Ehlullâhın sohbetlerinde bildik soruların beklenmedik cevap­ları ortaya çıkar. Herkesin anladığını düşündüğü konular, bir velînin lisânında yeni açılımlara kavuşarak yüksek derecelere ulaşır. Bir gün Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî, İbn Meşîş hazretlerine Efendimiz in (s.a.s.) * “Kolaylaş­tırın, zorlaştırmayın; müjdeleyin, nefret ettirmeyin.”^[19] hadîs-i şerifi hakkında sormuş. İbn Meşîş hazretleri çoğu kimsenin bildiği bir rivâyet olmakla birlikte herkesin farklı yönlerden kavradığı bu nebevî beyân hakkında şöyle buyurmuşlar: -“Onları Allah’a ulaştırın, başka bir şeye ulaştırmayın demektir.” Böylece bütün kolaylıkların ve müjdelerin Allah ile olacağını belirterek diğer ilgilerin ve bek­lentilerin bir safhadan sonra aldanışa, boş beklentilere ve Al­lah’tan uzaklığa yol açacağını vurgulamışlar.^[20]

Bu hadîs-i şerifi İslâm’ın temsili açısından sıkça hatırlar ve tekrar ederiz. Ancak temsil konusunda zihnimiz daha çok sosyal süreçlere ve kişinin çevreye uyum sağlama bakımından yetersizliklerine yöneliktir. İbn Meşîş hazretlerinin bu beyâ­nında ise her durumun öncesinde ve ötesinde Allah’a dâir mârifetin bulunduğuna dikkat çekiliriz. Böylece mevcut du­rumu veri almanın dışında bir yere yâni harekete Allah ile başlayışın ve yine O’nunla devam edişin getirilerine iletilmiş oluruz. Burası, Yûnus’un

Gelin tanışuk idelüm işi kolay tutalım

Sevelim sevilelim dünyâ kimseye kalmaz^[21]

deyişini de anlamlı kılan noktadır. Birbirimize açık olmak ve karşılıklı sevgiyle işin kolay kılınması, özünde Hak âşinâlığının ve Muhammedi kemâlin bulunduğu bir velâyet tezâhürüdür.

Mürşid ve îsm-i A‘zam

Bildik soruların beklenmedik cevaplarla buluştuğu sohbetler, aynı zamanda yerleşik algıların aşıldığı karşılaşmalara zemin sağlar. Bir gün îbn Meşîş hazretlerinin huzûrunda çocuklar oynarken, Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’nin zihninden bir düşünce geçmiş: “Acaba Şeyh hazretleri ism-i a‘zamı biliyor mudur?” Yerleşik kabûle göre ism-i a‘zamı bilen kişi her şey üzerinde Hak ile tasarruf etme gücüne ve yetkisine sâhip kılınır. Bu dü­şünce zihnini, meşgul ederken bir taraftan da yarım dikkatle çocukların oyunlarına iştirâk etmektedir. Tam bu sırada İbn Meşîş hazretlerinin oğlu birden şöyle der: *“Ey Ebü’l-Hasan! Mühim olan ismin ismini bilmek değil, mühim olan ismin kendisi olmaktır.” Bunun üzerine İbn Meşîş hazretleri bu cevâbın isâbetini tasdik ederek nasihatte bulunurlar.^[22]

Burada bilginin bir ek ve yük olmaktan çıkarak varlık durumu hâline gelişi, “isim olmak” şeklinde ifâde edilmiştir. Çünkü mârifet sâdece bilinen değil aynı zamanda olunan bir mânâ­dır. Ehlullâh nezdinde bilen, aynı zamanda bulan ve olandır.

Burada Hacı Bayrâm-ı Velî’nin,

Bayram özünü bildi

Bileni anda buldu

Bulan ol kendi oldu

Sen seni bil sen seni^[23]

deyişini hatırlarız. Bu mertebeye tahkîk yâhut tahakkuk de­nilmiştir. Nitekim İbn Meşîş hazretlerinin salavâtındaki ibâre ve kelimelerin bu mertebeden tesirler taşıdığı düşünülmüş, onun lisânında hakîkat-i Muhammediyye’nin tahkîk üzere sûret bulduğu söylenmiştir. Salavât etrâfında oluşan şerh kül­liyâtı bu kabûlün yansımasıdır.

Hakk’a Doğru Hak İle

İbn Meşîş hazretleri bir gün, Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’ye şöyle bir sual yöneltmişler: *“Allah’a ne ile ulaştın?” Şâzelî hazretleri, “Fakrımla ulaştım.” diye cevap vermiş. İçinde olunan hâle ve amelin neticesine vurgu yapması bakımın­dan bu cevap yeterli gözükebilir. Ancak İbn Meşîş hazretleri bu cevap üzerine şöyle buyurmuşlar: * *“Eğer Allah’a fakrınla ulaştıysan, bil ki putların en büyüğüyle ulaşmışsın. Çünkü Allah’a ancak O’nunla ulaşılır, O’ndan başka bir şeyle değil!”^[24] Yâni vahdetin mutlaklığı, geriye adı anılacak bir mer­tebe bırakmaz. Tevhid tam olduğunda ezel-ebed teklik üzere yürünür ve Hak ile birlikte hiçbir şey anılmaya değmez.^[25] Bu nasihatle İbn Meşîş hazretleri insan için edinilen bilginin ve erdirilen makamın ötesinde olan mutlak bir tevhid mertebesi­ne ve salavâtında kendini gösteren neşveye işâret buyururlar.

Müzakere ve Gıybet Arasındaki İnce Sınır

Salavât bir velâyet tavrının tezâhürüdür ve onu kendileri­ne vird edinen büyükler husûsî tecellîlere mazhar kılınırlar. Mazhar kılındığı hâlleri muhitine anlatmış zâtlardan birisi, hayâtının çeşitli safhalarında Efendimizi (s.a.s.) niyetle şe­reflendirilmiş olan ve îbn Meşîş salavâtı üzerine tertip ettiği virdle şöhret bulan Ebü’l-Mevâhib eş-Şâzelî’dir. Uzun müd­det Efendimizi (s.a.s.) görme mazhariyetiyle ömür süren Ebü’l-Mevâhib hazretleri, bir vakit bu rüyetin kesildiğini ve artık Efendimizi (s.a.s.) görmez olduğunu tecrübe eder. Bu­nun kendisine âit bir kusurdan kaynaklandığım düşünerek hâlini çevresindekilere danışır. Bir gün eskiden olduğu gibi tekrar mânâda Efendimizin (s.a.ş.) rüyetine mazhar kılınır. Ancak bu defa sâdece kendisini ikaz eden ve oldukça uzak­tan işitilen bir sesle karşılaşır. Ses ona hitâben “Zulmette kal­dın!” diye ünler ve bunu birkaç kere tekrar eder. Ebü’l-Mevâ­hib hazretlerinin bu zuhûrât üzerine sıkıntısı iyice şiddetle­nir ve kendisini tüm işlerinden alıkoyarak tenhaya çekilir.

Bir müddet sonra, mânâda Efendimiz’i (s.a.s.) tekrar müşâhede eder ve Efendimiz şöyle buyururlar: * “Ben, insanlar arasında gıybet yapılan meclislerdeki kişilerle bir arada bulunmam!” Hazret bu sözün mânâsını tam olarak anlayamaz ve anlaması için de bir müddet geçer. Tekrar bir mânâ kendisine gösterildiğinde, ilim meclis­lerindeki hâlinden ötürü bu zulmete dûçar kılındığına işâret edilir. Bu defa sıkıntısı iyice artar. Bu sıkıntı içerisinde vakit geçirirken kendisine şu mânâ zâhir olur: ilim meclislerinde meseleler konuşulurken, özellikle tartışmaya girildiğinde ve cedel ortaya çıktığında edeb dışı hâllerin zuhûru kaçınılmaz olduğundan “bir mesele anlatıyorum” derken farkına varma­dan düşülen bir gıybet tuzağı olduğunu idrâk eder.

Şunu da fark eder: Bilginin paylaşılma safhalarında tartışma doğurma­sı kaçınılmaz görünen meselelere girmek, gıybetin hâsıl ede­ceği zulmeti ve noksanlığı taşır. Ebü’l-Mevâhib hazretleri bu­nun ardından âhir ömründe tekrar eski kemâline ulaştırılır.^[26] Bu menkıbeden anlarız ki ahlâkî noksanlık Hakk’ın murâdını Muhammedi aynada seyretmenin önündeki en büyük engel­dir ve ahlâkî noksanlığa gafletle yapılan konuşmalar da da­hildir. İlmî bir maksat taşısa bile kişinin kapılacağı olumsuz duygular ve sergileyeceği bayağı nitelikler farkına varmadan Hak ile irtibâtını zedeler ve onu mertebe bakımından aşağı düşürür. Tüm sakındırıldığımız niteliklerden uzak durmamız ve çağırıldığımız mânâlara yakınlaşmamız, salâtüselâm ile di­limizde ve hakîkat-i Muhammediyye âşinâlığı ile kalbimizde yer eden tecellînin tesiriyle gerçekleşir.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

19 Hadislerle İslâm, I, s. 429; II, s. 539,570; VI, s. 557.

20 İbn Zekrî, el-İlmâm ve!-i‘lâm, s. 298; İbn Acibeel-Hasenî,Şerhti’s-Salâti’l-Meşî- şiyye, s. 716.

[21] Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı II -Tenkitli Metin-, s. 158 (103).

[22] İbn Zekrî, el-İlmâm ve’l-i’lâm, s. 299; îbn Acibe el-Hasenî, Şerhu’s-Salâtil-Meşî- şiyye, s. 711.

[23] Mazıoğlu, “Hacı Bayram-ı Velî’nin Şiirleri ve Mektupları”, s. 105. Burada Safer Efendi’nin aynı neşveyi dile getiren nutku hatırlanmalıdır (Dal, Mu­hibbi Dîvânı, s. 156);

Muhibbi oldu, Allah’ı buldu

Bulan o oldu, Hakk’ın yolunda

[24] İbn Acîbe el-Hasenî, Şerhu’s-Salâti’l-Meşîşiyye, s. 717.

[25] Nitekim bu muhtevâ Ebu Ali Dekkâk hazretleri tarafından şöyle işlenmiş­tir: “Üstad Ebu Ali Dekkâk’ın (r.a.) şunu söylediğini duymuştum: Vâsıtî Nişâbur’a gelince Ebu Osman’ın müridlerine “Şeyhiniz size ne emrederdi? * diye sordu. Onlar da “Tâat ve ibâdete sıkı bir şekilde sarılmakla berâber bu husustaki hatâ ve kusurlarınızı görünüz!” diye emrederdi, şeklinde cevap vermişlerdi. Bunun üzerine Vâsıtî “Şeyhiniz size hâlis mecûsîliği emretmiş, keşke amele sıkı bir şekilde sarılın, fakat bu ameli yaratanı ve tatbik ettireni (Allah’ı) görerek amellerden kaybolunuz diye emretseydi.” demişti, Vâsıtî, müridleri kendini beğenmişlik ve gurur hâlinden koru­mak maksadı ile bu sözü söylemiştir, yoksa kusur mahalline meyi ettir­mek, (amelin kusurlu olması mühim değil mânâsını kastetmek) veya her­hangi bir edebin ihlâl edilmesini caiz görmek için bu sözleri sarf etmiş değildir.” Kuşeyrî Risâlesi, s. 150.

[26] Şa‘rânî, et-Tabakâtu’l-kübrâ, s. II, s. 231-232.

İbnü’l-Arabî hazretleri. Molla Fenârî tarafindan şerh edilen bir nihâîsinde şöyle buyururlar:

“Biz söylenmemiş yüce harflerdik. Tepelerin zirvesinde asılı bir vaziyette. Oradayken ben sensin, biz şeniz ve sen O’sun. Her şey hüviyette böyledir, bunu bir vâsıl olandan sor!”^[66] Bu­radaki yüce harfler (hurûf-ı âliyât), Hakk’ın zâtından isimle­rine, oradan diğer varlık mertebelerine doğru olan hareketi anlatıyor. Tıpkı nefesin ses, sesin harf, harfin kelime, kelime­nin cümle, cümlenin kitap olarak genişlemesi gibi bir tecellî akışı söz konusudur. Her şey nefeste mündemiçtir ve varlık için başlatıcı hareket nefesin sese dönüşmesidir. Nefes en te­melde bulunan ve en geniş olandır. Ortalama algımız basitten mürekkebe doğru bir genişlik algısına sâhipse de ehlullâhın izahlarında görürüz ki imkân ve zuhûr bakımından basit olan daha geniştir. Nefes varlığı kuşatır, bu yüzden Rahmânîlikle nitelenmiştir.^[67]

“Rahmânî Nüsha, Muhammedi Sayfa” başlığında işlendi­ği üzere cemâl-i Muhammedi bütün sırların ve hakikatlerin kendisi üzerinden okunduğu, kendisiyle her varolandaki ne­fesin idrâk olunduğu kitaptır. Varlığın mâhiyetini oluşturan harfler; açığa çıkmış yâhut çıkmamış tüm varoluş tarzlarının kelimeleri; rûhların, misâlin ve hayâlin sûretlerine âit âyetler; duyulara yansıyan nesnelerin şekil ve mânâlarının sûreleri Muhammedi nüshada içerilmiştir. Böylece Bursevî hazretleri eşyâdaki tecellîleri harften kelimeye, kelimeden cümleye, cümleden sûreye, sûreden kitâba doğru derece derece işlediler ve bunları cemâl i Muhammedi’de dercedilmiş hakikatlerin mecmûası olarak anlattılar?²

İbnü’l-Arabî hazretleri rubâîsinde * “Biz söylenmemiş yüce harflerdik.” demişti.

Burada da Bursevî hazretleri, Efendimiz’in (s.a.s.) İlâhî sırlara âit bir nüsha olu­şunu beyân ederken meseleyi Kur’ân-ı Kerîm’e tatbik etti ve varlığın mâhiyetini oluşturan harflerden başlayarak her mânâyı ihtivâ eden kitâba geçiş yaptılar. Çünkü tekvîn sıfa­tının mahali olarak âlem ile teşri’ sıfatının tezâhürü olarak insanın hâlleri birbiriyle anlaşılır ve dilin işleyişi tekvîn ile teşrf arasındaki irtibâtın görünme yeridir. Harfi, eşleştirdiği şe’n kelimesi, sonsuz imkân içerisinde ortaya çıkan ve idrâk edildiğinde farkına varılan fiil demektir. Bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk’ın tasarruflarına dâir bir anahtar olarak bize takdim edilir: *“O her ân yeni bir tasarruf üzeredir.” (er-Rahmân 55:29) Tecellî tekrar etmez dolayısıy­la şuûnât yâni şe’nler nihâyetsizdir. Başı ve sonu olmayan, ezeli ve ebedi kendinde düren bu küllî tecellînin şuûnât-ı ilâhiyyeden bizim hâllerimize doğru genişleyen varlık ha­reketi,^[68] nefesten kitâba ilerleyişe benzetilerek işleniyor. Dolayısıyla,Bir kitâbullâh-ı a‘zamdır serâser kâinât

Hangi harfi yoklasan ma‘nâsı hep Allah çıkar^[69]

denildiği zaman, nefes-i Rahmânî’den gündelik hâllerimize kadar tüm safhaların kendinde dürüldüğü bir hakikat ifâde edilmiş olur, tşte hakîkat-i Muhammediyye öyle bir İlâhî nüs­hadır ki, şe’nler ve harflere benzetilerek anlatılan tüm varoluş hareketini biz onda ve onunla okuruz.

Bursevî hazretlerinin kelime ile eşleştirdiği a yân yâhut tekili ayn, âriflerin üzerinde önemle durdukları kavramlardan bi­ridir. Ehlullâh, çok anlamlı bir kelime olan ayn kelimesiyle farklı meselelere geçiş yapmışlardır. Ayn kelimesi ilk olarak göz, kaynak, pınar, nesne ve elde mevcut mal anlamına gelir. Yanı sıra en katışıksız, hâlis ve seçkin anlamları vardır. Bun­ların tamamlayıcısı olarak bir şeyin “ta kendisi” anlamını taşır ki aynı zamanda o şeyin hakikati demektir. Ehlullâh İlâhî ta­sarruf ve tecelliyât bakımından ayn kelimesini kullanmışlarsa hem bilgideki ve nesnedeki görünümleriyle varlığı hem de İlâhî ilimdeki hâliyle eşyânın hakikatini kastederler. Dolayı­sıyla bilgide ve nesnede, dışta ve içte, Hak katında ve bizim önümüzde İlâhî murâdın gözüktüğü her şey bu kelimenin kuşatıcılığında yer bulur.^[70] Kelimât-ı a’yân yâni açığa çıkmış ve İlâhî murâda aynalık etmiş her nesnenin hakikati cemâl-i Muhammedi nüshasından okunur.

Bursevî hazretleri âyet ile rûhu eşleştirirler. Ehlullâh genel olarak rûhu yâhut çoğulu olan ervâhı kullandıkları zaman» bizdeki canlılık ve akledebilirlik tezâhürünün yanı sıra İlâhî tecellînin varlık şartlarımızla irtibatlı ilk merhalesini anlar­lar. O yüzden a⁽yân-ı sâbiteden sonra ervâh konusu gelir.

Burada dikkat edilmesi gereken kelime ise misâl kavramı­dır. Misâl, benzerlik bildirir. Bir açıdan nesne ve sûrete, bir açıdan mânâ ve rûha benzer olan demektir. Misâl, ehlul- lâhın hem seyrüsülûk hem de eşyâda tasarruf bakımından hayret verici hâllerinin zuhûr ettiği mertebedir. Menkıbe­lerde karşımıza çıkan kerâmet tarzlarının önemli bir kısmı bu mertebeden söylenmiştir. Görünür katılığın akışkanlığa dönüştüğü, kesâfetin letâfete inkılâb ettiği misâl mertebesi bir yönüyle rûhânîdir, bir yönüyle de cismânîdir. İnsan id­râkinde misâlin, hayâlin ve berzahın şûbeleri vardır. Çün­kü bu dünyada iken herkesin bir sûreti bulunsa da, taşıdığı sayısız vasıflar ve mefhumlar dolayısıyla misâlde pek çok sûreti bulunur. Misâl, her bir vasfın sûrete büründüğü var­lık mertebesidir.

Bu üç kelime yâni misâl, hayâl ve berzah, varlığın bizde açığa çıkışı kadar bizim bu açığa çıkışa ilişkin mârifetimizi bildirdiğinden, ehlullâh bu kelimelere ihtimâm göstermişlerdir.²⁶ Bursevî hazretlerinin işâret ettikleri üzere rûhların ve misâllerin hakikatlerinin âyetleri de Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okunur. Çünkü âyet aynı zamanda alâ­met demektir. Kur’ân-ı Kerîm’deki tâyin olunmuş anlam birimlerine âyet denilmesi, hakikate kendisiyle gidilecek alâmet olmaları sebebiyledir. Bir de âyetin her şeyin en zirve noktası, kendisiyle görünür olduğu en üst nokta anlamı var. Dolayısıyla âyet, Kur’ân-ı Kerîm’deki mânâsıyla ve mâhiye­tiyle mârifete sebep olan tecellî anlamına gelir. Bu yüzden mûcize ile irtibatlı olarak âyet kelimesi kullanılır. Tüm bu mânâlar ve mârifetler cemâl-i Muhammedi’de müşâhede edilir.

Tekrar harfe dönersek, Îbnü’l-Arabî hazretleri “Biz söylenme­miş yüce harflerdik.” demişlerdi. Burada Niyâzî Mısrî hazret­lerinin bir beytini hatırlarız:

Esmâ-i İlâhiyye’de bî-had hünerim var

Her demde semâvât-ı hurûfa seferim var^[71]

Yâni İlâhî isimlere mazhariyetim cihetiyle sayısız hüner ben­den açığa çıkar. Çünkü benim her vakit harfler semâsına İlâhî isimlerle başlayan bir yolculuğum vardır. İşte Efendi­miz (s.a.s.) öyle bir nüshadır ki sâdece bizim algımıza yan­sıdığı kadarıyla genişleyen bir akışı değil, aynı zamanda Al­lah’ın zâtına âit isimlerin harflerini, sıfatlarına âit isimlerin kelimelerini, fiillerine âit isimlerin âyetlerini ve eserlerine âit isimlerin sûrelerini kapsar.^[72] Biz eşyâya ve esmâya, İlâhî isim­lerin âlemdeki ve bizdeki tecelliyâtına dâir her şeyi Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okuruz. Cemâl-i Muhammedi, her şeyin nazm ve şerh edildiği sayfadır. Burada şen ve harf üzerinden beyân edilen mânâ zâta; ayn ve kelime üzerinden beyân edilen mânâ sıfata; rûh ve âyet üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî/i- iHere; duyularla şekillenen suretler ve sureler üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî tecelliyâtın eserlerine taşınmıştır.

Bursevî hazretlerinin izahına göre bu anlatımın âleme doğru genişleyen kısmı gölge varlığın (vücûd-ı zilli) kitabının sırla­rına; âlemden Hakk’a doğru yükselen kısmı ise mutlak varlı­ğın (vücûd-ı hakîkî) hakikatlerine ilişkindir.^[73] Zili yâni gölge kelimesi asla bağlı kılınmış, asılla irtibâtı kesildiğinde iptal olan ve yokluğa dönüşen şey anlamına gelir. Dolayısıyla gölge demek, izâfi ve mukayyet olan demektir. Eşyâya, eşyâ olarak bakıldığında bir perdedir. Eşyâya esmânın tecelliyâtı olarak bakıldığında bir gölgedir. Perde ile perdeleniş gaflet içinde kalmayı ifâde ederken gölgeden gölge sâhibine doğru gidiş, mârifetin idrâk bakımından ilerleyişini bildirir. Leskofçalı Gâlib’in beytini hatırlarsak:

Zıll-i memdûd-ı hakikattir vücûd-ı kâinât

Âlem-i ma’nâda hem mevcûd hem nâbûd olur^[74]

Yâni kâinatın varlığı hakikatin uzayıp yayılmış gölgesinden ibârettir. Âlem hakikati itibârıyla gölgeye benzer; hem vardır hem yoktur. Bu yüzden ehlullâh Kur’ân-ı Kerîm’deki * “Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığına bak­maz mısın?” (el-Furkân 25:45) beyânını “Eşyâya esmâyı nasıl yaydığına bakmaz mısın?” mânâsında anlamışlardır. Çünkü esmâ, eşyânın hakikatidir.

Hak’tan gelen ve hakikati beyân eden bu ilimlere ve marifet­lere, şirkin gizlisinden ve açığından temizlenmiş olanlar eriş­tirilirler. Bu ilim mertebesi zevke dayalı, yâni sâdece bilgiye değil aynı zamanda buluş ve oluşa dayalı bir tevhid ile açığa çıkar.^[75] Tevhidin bu türlü tecellîsine tecrîd ve tefrîd gibi keli­meler eşlik eder. Tecrîd, tefrîd ve tevhîd, dıştan içe veya içten dışa doğru birliğin idrâki ile ilgili olarak ehlullâhın muhâtap- larını irşâd ettikleri kelimelerdir. Tecrîd soyutlanmak anlamı­na gelir. Kişi kendini Hak’tan alıkoyan niteliklerden soyut­lanmaya yöneldiğinde tecrîd üzeredir. Tecridin getireceği şey vahdete âşinâlıktır. Tefrîdde ise yalnızlaşma vardır. Bu yalnız­laşmada bir tür halvet gibi maksattan alıkoyan, yaratılış ama­cından uzaklaştıran ve hakikatten koparan ikincil unsurları aradan çıkarma söz konusudur. Tecrîd ve tefrîd, tevhide taşır. Aynı şekilde tevhîd, tecrîd ve tefrîdi berâberinde getirir. Çün­kü vahdetin bizdeki idrâki, kesretten ve mâsivâdan tahliye berâberinde mümkün olduğundan hem dıştan içe hem içten dışa bu kelimelerin işlerliği söz konusudur.

Bursevî hazretle­ri bu beyânıyla, duymaya alışkın olduğumuz bir âyete ilişkin kavrayışımızı da yüksek bir noktaya taşıyacaklar. Mâlum ol­duğu üzere Kur’ân-ı Kerîm’de“Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) buyurulmuş- tur. Biz bu âyeti Kur’ân-ı Kerîm’e edeben, hürmeten ve mu- habbeten abdestsiz el süremeyeceğimize ilişkin bir hükmün beyânı olarak biliriz. Kur’ân-ı Kerîm’e dâir hüküm, tâzim ve muhabbet bakımından söylenebilecek her şey, varlık hak­kında da söylenebilir. Dolayısıyla Bursevî hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’e el sürmekle eşyânın hakikatini idrâk etmek arasında irtibat kurarak bu âyeti zikrettiler. Kur’ân’a dokunurken, onu okurken ve onunla teberrükte bulunurken necâsetten dışımı­zı ve olabildiğince içimizi temizlememiz, Kur’ân’ın bizi gö­türdüğü vahdet mertebesine münâsip bir edeble mâsivâdan sıyrılmaya vesiledir. Dıştaki necâsetin giderilmesi içteki mâ- sivâ kaydından kurtulmaya işâret eder. Biri olmadan diğeri gerçekleşmez. Çünkü tahâret tecellîye vâsıta kılınmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’i tertîl üzere tilâvetle tecellîye nâil olma ara­sında da irtibat vardır. Tertîlin örfümüzdeki yaygIN anlamı, harflerin ses değerini koruyarak tecvidine uygun ve müm­kün olduğunca mânâsını gözetecek şekilde okumaktır. Fakat tertîlin bir de Efendimiz’e (s.a.s.) müteveccih kısmı bulunur. Nitekim “Kur’ânı tertîl üzere yâni açık açık, tane tane oku.” (el-Müzzemmil 73:4) buyurulması Efendimiz (s.a.s.) ile ilgilidir. Kur’ân-ı Kerîm’de Efendimiz’e hitâben beyân buyurulan tertîl emri, zâtının aslî tahâreti ve Hakk’ın ona husûsî muhabbeti sebebiyle tilâvette münderiç kılman tecellînin onda tahakkuk ettiğine ilişkin bir mânâ bildirir. Yâni dili aksadığı veya ifâdesinde bir tutukluk bulunduğu için değil, o tertîl üzere okursa başkalarında da mânâ zuhûr edeceği için, bu emir onun zâtında bizim için rahmet ve duâ hükmüne geçmiştir.

O yüzden “Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) âyeti, hakî­kat-i Muhammediyye’nin varlık ve tecellî bakımından en küllî nüsha olmasıyla ilgili bir İlâhî beyân olarak burada işlendi. Böylece bildiğimiz bir fıkhî hüküm, bir mârifet vesilesine dö­nüştü. Nitekim “tilâvette tecellî vardır” hükmünü beyân sade­dinde Efendimiz (s.a.s.) “Kur’ân’ı okuyan kimsenin sinesine âdetâ nübüvvet yerleştirilmiştir. Şu var ki ona vahyolunmaz.” bu­yurmuşlar.^[76] Yâni nübüvvet nûru Kur’ân tilâvetinde âşikâr kı­lınır. Şeriatta nübüvvet nûru bulunduğu gibi, şeriatın mühim bir cüz’ünü teşkil eden Kur’ân tilâvetinde de tecellî ile irtibat hâsıl olur. Gerek hafi yâhut cehri gerek mânâsına âşinâ olarak veya olmayarak tâzimen ve muhabbeten tilâvet fiili yerine gel­diğinde müminin kalbi İlâhî ikrâmlarla donatılır.

Şeriat ve Hakikat

Efendimiz’in (s.a.s.) mertebesine mahsus kılınmış bu hakikat­ler için ümmetlerin, şeriatların ve zamanların değişmesiyle bir değişme ve başkalaşma söz konusu olmaz. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye, insanlık bütününde din olarak tezâhür eden İlâhî tasarrufun hakikatidir. Ehlullâh şeriatların farklılığıyla peygamberlerin farklılığı arasında bağ kurarak peygamber­lerle gönderildikleri ümmetlerin kabiliyetleri arasında aslî bir irtibat bulunduğunu söylemişlerdir. Bu bakış açısı kaynak ba­kımından birliğe vurgu yaptığı kadar kabiliyetler bakımından çeşitliliği de onaylar. Yâni şeriatların, ümmetlerin ve zaman­ların değişmesiyle bu hakikatlerde bir değişiklik olmaz denil­diğinde hakîkat-i Muhammediyye’nin tüm kabiliyetlerde ve devirlerde tâze ve tam olduğu söylenmiş olur. Ancak şeriat­ların farklılaşmasında gözlemlediğimiz üzere kabiliyet ve is- tiâb haddinin -rahmet eseri olarak- farklılaştırıcı bir yönü olsa da bu hakikatlerin kaynaktaki birliğini biz yine hakîkat-i Muhammediyye’de buluruz. Çünkü Muhammedi kemâlde kesret vahdete dürüldüğü için beşerî ve tekvînî çokluk birliğe döner. Dolayısıyla ona atıf yaptığımız zaman dinin hakikatin­den ve tüm beşerî çeşitliliği aşan birlik tecellîsinden söz etmiş oluruz. Nitekim bu tecellîye Kur’ân-ı Kerîm’de  “Allah katında din İslâm’dır.” (Âl-i îmrân 3:19) âye­tiyle işâret buyurulmuştur.^[77]

Arifler, Fusûsu’l-hikem’in ham- dele cümlesinde İbnü’l-Arabî hazretlerinin işâret ettiği üzere, inançlar ve yöntemler ne kadar farklılaşırsa farklılaşsın, haki­katlerin ve hikmetlerin kalplere en doğru yoldan, en ulaştırıcı şekilde, zamana bağlı şartlar ve süreçler çeşitlense de bulan- maksızın olduğu gibi gelişine ilişkin bir mârifete sâhiptirler ve bu mârifeti onlarda fiile geçiren mânâ Muhammedi kemâldir. Hak katından şeriatların gönderilmesi, böylelikle İlâhî tasar­rufun ümmetlerde karşılık bulması, daha sonra bu şeriatların yine Hak tarafından nesh ve ta’dîl edilerek kemâle erdirilmesi, hakîkat-i Muhammediyye’nin insanlık ölçeğindeki tezâhürü- ne dâir bir mârifet vesilesidir. İslâm’ın ilk ve son din olması­nın mânâsı da budur.

Âdem’den (a.s.) Efendimiz’e (s.a.s.) kadar târih içerisinde tev­hide dâvet bakımından birlik bulunduğu gibi hakikatlerin dış­taki ve içteki tezâhürüne hakîkat-i Muhammediyye’nin kay­nak olması bakımından da birlik vardır. Bu yüzden hakikatler için hükmün kalkması (nesh) söz konusu değildir.^[78] Nesh, bizim şeriatımızda hukukî açıdan bir hükmün kaldırılarak yerine daha hayırlı olanın getirilmesini ifâde eder.^[79] Kavram, Rabbânî terbiyenin eseri olarak hükümler üzerinde gerçek­leşen İlâhî tasarrufun bize değişiklik şeklinde gözükmesiyle ilgilidir. Şeriatta neshe konu edilmiş örnekler, mükellefi­yet ve muâmelelere dâir hükümlerden oluşmaktadır. Ancak hakikatler İlâhî murâdın aynasıdır ve kabiliyetlerde karşılık buldukları zaman artık hüküm vaz etme mertebesinde tâdile ihtiyaç duyulmaz. Kaynağı kendisi olan yâni kendi kendin­den kaynaklanan bir şeyin hükmü kendi dışındaki bir şeyle ortadan kakmaz.^[80]

Bu, zât-ı İlâhînin varlıkla irtibâtı bakımın­dan da aslî bir ilkedir. Nitekim Sadreddîn Konevî hazretle­ri, Miftâhu l-gayb’ında mârifetin ilk kâidesi olarak bu ilkeyi vurgular. Herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle açığa çı­kanın, varlığı devâm ettikçe açığa çıkışı da sürecektir.^[81] İlâhî zâtın nihâyetsizliği, hakikate dâir herhangi bir şeyin yerinden edilmesini tasavvura imkân vermez. Hakikatler, zâttan kay­naklanan ve bize varlık hareketi veren nitelikleri itibârıyla bu ilkeye katılırlar. îbn Meşîş hazretleri bütün hakikatlerin Efendimiz’de (s.a.s.) birleştiğini beyân ederken varlığa ilişkin tüm kavrayışların ve açıklamaların ilkesi olarak hakîkat-i Muhammediyye’yi gösterirler.

Bursevî hazretleri burada ibârenin muhtevâsı vesilesiyle fark­lı bir konuya geçiş yapıyorlar: Sözü edilen hakikatlerle insan arasındaki ilişki, beden ve uzuvları arasındaki ilişkiye ben­zer bir biçimde bütün-parça münâsebeti gibidir. Bir kavram olarak insan yâni insanlık tümeli ile insan fertleri arasındaki ilişki gibi değildir.^[82] Burada bu türlü metinleri okumaya alış­kın olanlar için farklı bir anlatım söz konusu. Çünkü insanlık tümelinde her bir insan tekinin payı olduğuna ilişkin kabûl, felsefî mîrâsın bizi kendiliğinden içine çektiği bir düşünce alanıdır. Ehlullâh, bütünle parça arasındaki birlik bağını sez­dirme amaçlı olarak felsefî kavramları yer yer kullanmışlar­dı. Onların felsefe terimlerini kullanmaları, içeriği yeniden şekillendirme ve vurguyu farklılaştırma üzerinden olmuştur. Burada da Bursevî hazretleri bilinen içeriğe yeni bir bağlam kazandırarak ilgili kavramları kullanıyor. Okuma alışkanlı­ğımıza göre insanlık tümeliyle insan fertleri arasındaki ilişki üzerinden ilerlemesini beklediğimiz vurgu, bedenle uzuvlar arasındaki ilişkiye çekilerek işlenmiş.

İnsanda farklı uzuvlarla oluşmuş bir bütünlük söz konusu olduğu gibi, hakikatlerin de kendi kendilerinde oluşan bir bütünlüğün bulunduğu belirtil­miş. Bu türlü bir anlatımın muhtemel sebebi, hakikatlere dâir beyân edilenlerin insanın dışında olmamasıdır. Sanki burada Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından zuhûr etmiş bir hadîs-i kudsî muhâtaplara telkin ediliyor. Efendimiz (s.a.s.), amelin uzuv­larda gözükmesi berâberinde etkin olan güçleri yâni kuvve­leri vurgulayan beyânlarda bulunmuşlar. Uzuvlarda faaliyet gösterenin kuvveler olması dolayısıyla, kuvvelerden söz edil­diğinde, meselâ göz yerine görme üzerine konuştuğumuzda İlâhî tasarrufun insan üzerindeki faaliyetine intikâl ederiz. Bu vesileyle ehlullâh nezdinde bir mârifet ifâdesi olarak çokça ha­tırlanmış kurb-ı nevâfil-kurb-ı ferâiz hadîsini yâni farzlar ve nâfileler üzerinden Allah’a yaklaşma hakkındaki beyânı hatır­larız. Bursevî hazretleri insanda hakikatlerin oluşturduğu bir bütünlük vardır ve bu tıpkı, uzuvların oluşturduğu bütünlük gibidir derken, Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından sâdır olan bu kudsî hadîsi hatırlamamızı sağlıyorlar.

Efendimiz (s.a.s.) şöyle anlatmışlar: Bir kul kendisine farz olunanlardan daha sevgi­li bir şeyle Allah’a yaklaşmamıştır. Bu yaklaşma devâm eder. Allah’a yaklaşmanın nihâyeti yâni O’na yakınlıkla hâsıl ola­cak kemâlin duracağı son nokta yoktur. Bu yaklaşma Hakk’ın muhabbetine mazhariyet mertebesine geldiğinde artık nâ- filelerle yaklaşma sûretine bürünür. İşte o zaman Hak Teâlâ Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından şöyle bir müjde verir: Hakk’ın muhabbetine, O’nun farz kıldıklarıyla ve Efendimiz’de zuhûr eden nâfile ibâdetlerle mazhar kılınmış olan kulun uzuvla­rında İlâhî isimlerin tasarrufu âşikârdır. Artık işitme, gör­me, tutma, yürüme, hattâ düşünme gibi güçler Hakk’ın âleti olma sıfatına mahal kılınırlar. Böylece kul üzerindeki tasar­ruf, Hakk’a ihâle olunur. Hak, kuldaki murâdını üzerine alır.^[83] Bursevî hazretleri muhtemelen bu sebeple uzuvların insanda­ki bütünlüğüne atıfla konuyu işlediler. Bunu yaparken de fel­sefî mîrâsın kavramlarını iptal etmeden, ama dikkatimizi yer­leşik anlatımların dışına çekerek bir tür Efendimiz’in (s.a.s.) lisânında carî olan üslûba yaklaştırmış oldular. Bu yüzden İb- nü’l-Arabî hazretlerinin de aktarmayı sevdiği şöyle bir beyite yer verecekler:

Yâni Allah için şu âlemi tek bir şeyde toplamak, tek bir nok­tada her şeyi dürmek, hiç şaşılacak ve garipsenecek bir iş de­ğildir. Hak Teâlâ’nın murâdı, her şeyin cem‘ olduğu noktanın tahakkukuna insanı mazhâr kılar.^[84] Çünkü uzuvlarda kendini gösteren cem‘iyyet, aslında bir fertte bütün âlemin dürülebilmesi mânâsına iletir.^[85] Giritli Azîz Efendi’nin söylediği gibi:

Âlemde eden her işi, bir âdemidir ey kişi

Her ki bilir bu teşvişi, devrân demek bilmez nedir^[86]

Âlemi tek bir noktada toplamak Allah için tuhaf bir iş değildir. Dolayısıyla âlemin tüm işleri tek bir kişinin varlığında topla­nabilir yâhut tek bir kişiye o denli tümel nitelik verilir ki tüm ayrıntıların açığa çıkışı onun üzerinden gerçekleşebilir. Bu anlaşılması güç bir meseledir ama nisbeten de olsa kendisinde bu mânâ açığa çıkan kimse zamanı bilmez olur çünkü artık o zamana bağlı değildir, zaman ona bağlı kılınmıştır. Hakikat tecellîsinden haberdâr edilen kimsede Hakk’ın murâdı fiile geçmiş demektir. O insan türünün varlık amacını gerçekleş­tirdiği için hemcinsleri arasında üstündür ve onun üstünlüğü tamamlayıcılık anlamındadır.

Herkes farkında olsun olmasın onun peşinden gider çünkü varlıkla ulaşılmak istenen amacı o taşımaktadır. Bu yüzden yaratılmışların rağbeti onda topla­nır.^[87] İlâhî murâdın fiile geçmesi ve Hak cemâlinin müşâhede edilmesi varlık bakımından ulaşılabilecek son nokta olduğu için, tıpkı parçanın bütüne ayna olması gibi, İlâhî cem‘iyyet o zâtta açığa çıkar ve onun kuvvelerinde vahdet zuhûra gelir. Bu tecellîlerin tümü hakikatlerin Efendimiz’e (s.a.s.) yüksel­mesi ve onda bir araya gelmesi dolayısıyladır. Tevhid tecellî­sine merkez kılınışı varlığı onunla tamamladığından, insanlık ve insanlığın içinde olduğu tüm varlık süreçleri Muhammedi kemâlin aynasına dönüşür.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:145-158

Dipnotlar:

[1] Molla Fenârî, “Vahdet-i Vücûda’ Dâir On Kaide”, çev. Semih Ceyhan, s. 321-327.

[2] “Nefes, kendisini kabûl eden ve kendisiyle ortaya çıkan mâhiyetlere yayı­lan varlık demektir. Bu feyiz, kaynağı ve kökeni açısından dikkate alındı­ğında birdir ve bu bakımdan “zâta mahsus (zâti) ikrâm “ olarak isimlen­dirilir. Çünkü o, zâtının gerektirmesi sayesinde Hak’tan sâdır olmuştur ve kendisinden başka bir sebebi yoktur. Bu ikrâm, kabiliyetlerde sûretinin çoğalması ve onlara göre çeşitlenmesi açısından dikkate alındığında ise “isimlere âit (esmâî) ikrâm” olarak isimlendirilir.” Konevî, Fusûsul- hikem’in Ana Konuları, s. 40. Ayrıca bk. Konevî, Miftâhu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 372.

3 “Elhâsıl, Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) zâtı bir nüsha-i ilâhiyyedir ki, hurûf-ı şuûn ve kelimât-ı a‘yân ve âyât-ı hakâyık-ı ervâhiyye ve misâliyye ve süver-i su- ver-i hissiyyeyi câmi‘dir.” Bursevî, s. 185-186.

[4] Konevî hazretleri şe’n konusunu şöyle îzah eder: “İlâhî şe’nler zâta mah­sustur ve zât için tam tecellî ancak her bir şe’nde ve o şe’ne göre zuhûr etmesi ve bu şe’nin açısından kendisini görmesiyle gerçekleşir. Hakk’ın kendisini bu şekilde görmesi, o şe’n açısından ve o şe’nin Hakk’ın mut- laklığından ve özel taayyününden kabul ettiği pay ölçüsünde gerçekleşir. Bundan dolayı Hakk’ın kendisini kâmil görmesi bütün şe’nlerinde zuhûr etmesine bağlı olmuştur. Şe’nler özellikleri açısından birbirinden farklı ve sayıca da sınırsız olduğu için Hakk’ın onlara göre zuhûrunun çeşitlenme­sinin -belirli bir süreye veya sona kadar değil- sürekli olması şarttır. İşte bu, Hakk’ın ebedî olarak yaratıcı olmasının sırrıdır.” Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 84.

[5] Kubbealtı Lügati, “Kitâbullah” md. Daha çok XX. yüzyılda kullanımı yay­gınlaşmış bu beyit Recâizâde Mahmud Ekrem’e atfedilir ancak söyleyeni bilinmemektedir. Bu yüzden mârifetin ortak ifadesi olarak okunmalıdır.

[6] Ayn kelimesinin anlam bakımından ihtivâ ettiği mertebeler ve özellikle İbnü’l-Arabi hazretlerinin eserlerindeki nitelikleri için bk. Tahralı, Tevhid Bilgisi, s. 224-243.

7 “Bilinmelidir ki misâl âleminin Hakk’ın ez-Zâhir isminin mazharı olan âle­min sûreti karşısındaki durumu, insan zihninin ve hayâlinin kendi sûre­ti karşısındaki durumu gibidir. Âlemin sûretinin ruhu bir açıdan el-Bâtın isminin mazharıdır. Sûreti olmayan akledilir şeyleri cesetlendiren şey, el- Bâtın ve el-Müdebbir ismidir. Orada [İlâhî] bilgide ve kuvvette hiçbir şe­kilde eksiklik söz konusu değildir. İnsanın musavvire [tasvir edici] gücü ise o bilginin ve kuvvetin bir mazharıdır (nüsha)* Konevî, Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 55.

[8] Niyâzî-i Mısrî Halveti, Dîvân-ı Ilâhiyât, s. 64.

[9] “Ve kezâlik, hurûf-ı esmâ-i zâtiyye ve kelimât-ı esmâ-i sıfâtiyye ve âyât-ı
esmâ-i ef âliyye ve süver-i esmâ-i âsâriyyeyi muhittir.” Bursevî, s. 186.

10] “Evvelkisi, kitâb-ı vücûd-ı zillinin esrârı ve İkincisi kitâb-ı vücûd-ı hakîkî­nin hakâyıkıdır.” Bursevî, s. 186

[11] Kubbealtı Lügati, “Memdûd” md.

[12] “Ve bu hüviyyet mertebesinde olan ulûm-ı fâzıla ve hakâyık-ı şerîfeyi, vücû­dunu şirk-i celi ve hafiden tevhîd-i aynî ve tecrîd-i hakîkî ve tefrîd-i hakkî ile tathîr eden mess eder. Nitekim Kur’ân’da gelir: jj^kâJl M| llü M* Bursevî, s. 186.

13. Gazzâlî, thyâ, II, s. 480-481.

[14] “Ve bu hakâyıka şerâyi* ve ümem ve ezminenin ihtilâfı ile tebeddül ve tagay- yür gelmez. Zîrâ hakîkat-ı dîndir. Ve Kur’ân’da gelir: A^U^I 4)1 âl» ^jJI öl* Bursevî, s. 186,

[15] “Ya‘ni Hz. Âdem’den gayete dek usûl-i dînde ittihâd olduğu gibi hakâyıkda dahi ittihâd vardır. Onun için hakâyıka nesh târî olmaz.” Bursevî, s. 186.

[16] “Zira mesâil-i îmâniyyede nesh yoktur, ikmâl vardır. Nesh şerâyi‘-i ameliy- ye itibârıyla câridir.” Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, I, s. 313,559.

[17] “Zîrâ, bir nesne ki bi’z-zâttır, bi’l-gayr zail olmaz.” Bursevî, s. 186.

[18] “Bir şey herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle bir şeyi iktizâ ederse, varlığı devâm ettiği sürece onu iktizâ eder; kendi zâtına ilâve bir şartla ik­tizâ ederse şarta ve şartın hükmüne göre onu iktizâ eder.” Konevî, Mifiâ- hu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 46.

[19] “Ve inşân ile bu hakâyık arasında olan münâsebet, küll ile eczâ arasında olan münâsebet kabîlindendir, insan ile a‘zâ arasında olan münâsebet gibi. Yoksa küllî ile cüz’iyyât arasında olan münâsebet değil, insan ile effâd ara­sında olan münâsebet gibi.” Bursevî, s. 186.

[20] Bu hadîs-i kudsînin ehlullâhın üslûbundaki yeri için bk. Tahralı, Tevhid Bil­gisi, s. 244-271.

[21] Kâşânî hazretlerinin hakîkat-i Muhammediyye açısından bu beyte yer verişi için bk. Tasavvuf Sözlüğü -LetâifuTalâm, s, 332.

[22] “Pes, insanda cem‘iyyet-i ecza olduğu gibi cem‘iyyet-i hakâyık dahi vardır. Zîrâ ol hakâyık onun zâtından hâriç değildir. kUj jİ / jŞcLUj â)l j^ ^ 4>0 ^ jJlJl” Bursevî, s. 186.

[23] Giritli Aziz Efendi, Vâridât -Kalbin Sohbetleri-, s. 99.

[24] “Li-muharririhî: Kimin ki ola zâtında hakâyık / Olur akran içinde merd-: fâik / Olupdur nâfe-i müşk ile âhû / Göre âlemde mergûb-ı halâyık.” Bur­sevî, s. 187.

Hakk’ın acze düşürme fiilinin üzerimizde rahmet olarak zuhûr edeceğini, hakîkat-i Muhammediyye’de zâhir olan rah­metin ilimleri ve kabiliyetleri kemâle erdirdiğini konuşmuş­tuk. Kemâl kelimesi, tamlık, yetkinlik, yerli yerinde oluş gibi anlamlara gelir. Bu kelimeyi çeşitli durumlarda sıfat yâhut ta­mamlayıcı bir vurgu olarak sıkça kullanırız. Nerede kemâlden söz ediyorsak orada bize var olma kıvâmı veren bir mânâya, bizi ayakta tutan bir değere işâret ederiz. Bursevî hazretleri kemâl kelimesini anlatırken omuzlara nisbetle boynun konu­munu örneklendirir. Yâni sağ omuzu cemâl, sol omuzu celâl gibi tasavvur edersek boynun durduğu vaziyet kemâli bildi­rir.¹ Arifler bu kelimeyi insanın Hak ile kıyâmının ifâdesi sa­dedinde çokça kullanmışlardır. Burada da Bursevî hazretleri bilgi olması bakımından bilginin bir kemâl ifâde etmesini ve bu kemâlin insan idrâki ve ahlâkı bakımından dereceli olarak kendini göstermesini ele alıyorlar.

İlim, ilim olması bakımından kemâl iken “İlim, insanı Hak’tan uzaklaştıran bir perdedir. Arif olan okumayı, yazmayı neyler? İlimleri elde etme yolunda çaba göstermek insanın Hak’tan uzaklaşmasına sebeptir.” tarzında cümleler sûfî muhitlerde sıkça duyulur. “Âlim her gün yeni bir sayfa ezberleyen, ârif her gün ezberlediği bir sayfayı unutandır.” tarzı cümlelerden etkileniriz. Çünkü bu cümleler doğrudur, bir hakikat tecellîsi taşır fakat noksanlık ve tamlıkları bulundukları derecelere gö­redir. Eğer bir mânânın dereceli olduğundan bahsediliyorsa ve o derecelerin yerli yerine konulması söz konusu değilse, doğru cümleler bizim zihinlerimizde eğrilebilir ve muhâtap- ları yanıltabilir. Böyle sözler ne kadar yaygınlaşırsa yanıltma ihtimâli de o nisbette fazlalaşır. Dolayısıyla bu türlü sözlerin  hepsi bir te’vîle ihtiyaç duyar yâni ilgili sözü açıklama yoluy­la aslına döndürme mükellefiyeti muhâtaba âittir.^[2] Çünkü böyle sözler yalın hâliyle olduğu gibi sâhiplenildiğinde ya kı­nayanların kınamasına ya da savunanların büyüklenmesine yol açılır.

İlmin bir perde olduğuna dâir cümlelerin te’vîli şöyledir: Kal­bi gafletten perdelediğinde ilim bir nûrdur fakat kalbe gaflet verdiğinde ilim bir zulmete dönüşür. Çünkü gurur, kibir ve ucub, bilgi dolayısıyla insanın imtihânıdır. Bu yüzden ehlullâh ucub yâni kendini beğenme, sâhip bulunduğuyla içten içe iddia taşıma niteliği âlimde bulunur demişlerdir.^[3] Bilginin bir diğer imtihân edileceği saha ise ihlâstır. Bilgi ne kadar artarsa bilgi sâhibi ihlâs açısından o kadar zor bir noktaya savrulabilir. Bu yüzden âlimler için en büyük bâdire, ilim dolayısıyla riyâya düşmeleri ve başkalarını dalâlete düşürme­leridir. Kalbi gafletten perdelediği zaman ilim nûr, kalbe gaf­let saldığında ise zulmettir. “İlim bir hicâbdır.” denildiğinde “Mâsivâyı mı yoksa Hakk’ı mı perdeler?” diye sormak gerekir. İlim, mâsivâyı perdeler ve Hakk’a iletir anlamındaysa bu söz doğrudur. İlim Hak’tan perdeler ve mâsivâya iletir anlamın­daysa bu sözün ikaz değeri vardır. Ehlullâhın bu türlü sözlerle maksatları kınayanların ya da iddia taşıyanların anladıkları gibi değildir. Çünkü herkes üzerine asgarî ilmihâl bilgisinin farz oluşu, ümmet içerisinde ittifak edilmiş bir husustur. İl­mihâl, içinde bulunduğumuz durumun, uzuvlarımıza ve kal­bimize ilişkin yönlerinin bilgisi demektir.

İlmihâl kelimesini duyduğumuzda İmâm-ı A‘zam hazretlerinin fıkıh târifini de hatırlayacağız:  “Nefsin kendi lehi­ne ve aleyhine olanları bilmesidir.” Çünkü hâl bilgisi demek, vakit içinde benim varlığımla ilişkili durumlara yönelik bilgi demektir. Bu bilgi bana nesiller boyu mümin kalplerin hâlleri ve fiilleri üzerinden ulaştırılmışı jeriye onun beni dönüştür­mesi kalmıştır. Fıkhın bir idrâk ve tecrübe olarak hayâtımız­daki karşılığı ilmihâl yoluyla gerçekleşir. Nitekim  “İlim talep etmek her müslüman üzerine farzdır.” hadîsi de bunu teyid eder. Âlimlerimiz bu hadîs-i şerifte talebi farz kılınan ilmin ne olduğuna ilişkin farklı ve- cihler vermişlerdir. Hepsinin ortak vurgusu, farzların yâni emirlerin ve nehiylerin bilgisi temelinde kalbin hâllerine doğ­ru yükselen bir bilgilenme süreci olduğu yönündedir.^[4] Bu yüzden meselâ Ebû Tâlib el-Mekkî hazretlerinin Kütul-kulû- Fu veya Ebû Hafs Sühreverdî hazretlerinin Avâriful-maâ- rifi gibi eserlerde farz kılınan ilmin ne olduğuna dâir önemli izahlarla karşılaşırız.^[5] Bizim zihnimiz ne kadar berrak ve istîdâdımız ne kadar vüs‘atli ise yapılan izahların hepsinin bir karşılığı olduğunu görürüz. Ancak temelde emir ve nehiylere ilişkin bilginin zorunluluğu vardır.

Bursevî hazretleri kendi döneminde yankısı süren bir bağla­ma dikkat çekecekler: İmâm Birgivî Tarîkat-ı Muhammediy­ye isimli kitabında muhâtaplarına nasihat ederken kınadığı ve aşırılıklarını dile getirdiği bâzı zümrelerin hâllerini genel olarak sûfîlere atfeder ve bunu ilim üzerinden yapar.^[6] O dö­nemde Birgivî’nin bıraktığı mîrâs bâzı vâizlerin elinde farklı bir safhaya taşınmış ve tarikat örfünü tümüyle îtibârsızlaştır- ma stratejisine evrilmişti. Bu yüzden Bursevî hazretleri ilgili vâiz grubunun tavırlarına karşı delil getirdikleri Birgivî’ye atıf yaparak Tarikata Muhammediyye’deki muhteva üzerinden aşırı yorum yapılmasını yersiz bulur. Burada bir nasihatte de bulunacaklar: Hiçbir zümre bütünüyle îtibârsızlaştırılamaz. Her zümrenin taklidçisi olduğu kadar onun hakikatine sâhip olanlar da vardır. Günahta aşırı gitmek ve kusuru âdet edi­nip bunu meşrûlaştırmak, bunun bir sonraki safhası olarak hak tanımamak ve kendi sapkınlığını başkasını da saptırma aşamasına kadar ilerletmek, zaman zaman karşılaşılan tavır­lardır. Çünkü îmânın ve ikrârın olduğu yerde inkâr ve iman­sızlık alâmeti de kendini gösterir. Nûrun olduğu yerde nârın zuhûr nisbeti vardır ve gülün olduğu yerde diken de bulunur.^[7]

Sözün buraya gelme sebebi ilmi talep etmenin zorunlulu­ğuna ve ilmin derecelerine vâkıf olmanın zorluğuna işâret etmektir. İlim kuşatıcılığı ölçüsünde derecelenir ve derece­lendiği ölçüde kabiliyetlere göre özelleşir. Bu da temsil bakı­mından bir zorluk ortaya çıkarır. Öyleyse zümreler bir bütün olarak değil temsil sahalarına göre kıymet kazanırlar. Ehlul- lâhın lisânında buna teşebbüh yâni benzemek denir. Nitekim bir hadîs-i şerifte  “Bir kavme benzeyen onlardan sayılır.” buyurulmuştur.^[8] Bu yüzden kime benze­diğimiz ve niçin benzediğimiz önem kazanır. Nitekim teşeb- bühün bir bâtıl bir de hak tezâhürünün olduğunu, eğer ilim­deki derecelenişten idrâk nasibi söz konusu değilse bunun kendiliğinden bâzı hatâlara ve noksanlara ileteceğini, fakat ilimde derecelenişe ilişkin bir idrâk ve teslimiyet söz konusu ise bunun da kendiliğinden bir kemâl olarak açığa çıkacağını söylemişlerdir.

Kitabî kültür seviyesinde bilginin aktarımıyla uğraşan zümre­ler içerisinde de ahlâkî zaaflar taşıyan, günâha yenik düşmüş, hattâ bunu âdet edinmiş, bu yüzden de îtikâdları’nda birtakım bozukluklar bulunan kişilerle karşılaşmak, bütün olarak ehl-i sünnet ulemâyı îtibârsızlaştırma ve kınama vesilesi sayılma­yacağı gibi, sûfîler topluluğu içerisinde de hak tanımama tavrı sergilemiş, bunu âdet edinmiş, başkasını saptırmış ve kendi sapkınlığını meşrûlaştırmış örneklere aldanıp da bütün eh- lullâha dil uzatmak doğru bir tavır değildir. İlim kavramı söz konusu olduğu zaman tüm dönemlerde bir temsil meselesi vardır. Kabahatler ve noksanlıklar bir zümrenin tüm fertle­rine teşmil edilemez, açığa çıktığı kişiyi veya kişileri bağlar. Çünkü herkes kendi ameline bağlıdır ve bağımlıdır. Bunun hakikatine ermek içinse fayda veren ilim ve hakikatleri ihâta eden bir keşif gereklidir.^[9]

“Fayda veren ilim” deyince Efendimiz’in (s.a.s.) bize tavsi­ye buyurduğu bir niyâzı hatırlarız. Efendimiz zaman zaman lisânından sudûr ettiği üzere şöyle duâ buyururlardı:  “Allah’ım! Fayda vermeyen ilimden sana sığınırım.” Peki fayda vermeyen ilim nedir? “Huşû duymayan kalpten sana sığınırım.” Haşyete iletmeyen ilim faydasız demektir. “Doymak bilmeyen nefisten sana sığınırım.” Eğer ilim nefsimizde bir ahlâkî has­lete dönüşmüyorsa faydasızdır,“İşitilmeyen duâdan sana sığınırım.” ilim bizi duâya, niyâza, zikre, ibâde­te ve ahlâka iletmiyorsa faydasızdır.^[10] tlim kendinde kemâl olmakla birlikte ondaki kemâlin idrâki için fayda veren yâni haşyete ileten, nefsin tezkiye ve tasfiyesine vesile olan, duâ ve zikir kapısını açan bir tecrübeye ihtiyaç vardır. Keşif de bu ilmin eseridir çünkü onunla birlikte Muhammedi kemâlin kalplere tenezzülü söz konusudur.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

1 Bursevî, Tuhfe-i ömeriyye, s. 286.

[2] “Fe-emmâ ol ki derler, ilim hicâbdır; ve ârif-billah okumak, yazmak ney­ler? Ve ders-i ulûma iştigâl bu‘d-i Hakk’a sebeb olur. Bunlar ve bunların emsâli müevveldir, ehl-i ta’nın ve kâil-i câhilin fehm ettiği gibi değildir.” Bursevî, s. 194.

[3] Gazzâlî, îhyâ, VII, s. 565-575.

[4] “Zîrâ cümle üzerine ilm-i hâlin vücûbu rnüttefakun-aleyhdir. Nitekim ha- dîs-i şerîfde gelir:  Bursevî, s. 194.

[5] Mekkî, KütuTkulûb -Kalplerin Azığı, II, s. 10-34 (31. bâb); Gazzâlî, İhyâ, I, s. 69-86; Sühreverdî, AvârifüTmaârif, s. 32-55 (3. bâb).

[6] Tarîkat-ı Muhammediyye’nin başında Kur’ân ve sünnete sarılmaktan ba­his açılarak söz sûfîlere getirilir ve şöyle denilir: “Onlara, onlara tâbi olan­lara ve onların durumunu güzel görenlere yazıklar olsun. Zira onlar ibâdet edenlere karşı Allah’ın yolunu kesenlerdir. Onlar, hakkı batıla karıştıran ve bile bile hakkı gizleyenlerdir.” Tarîkat-ı Muhammediyye, s. 99. Kâtip Çelebi’nin MîzânüThakk’ında ayrıntısıyla görüleceği özellikle XVII. yüz­yıl ortalarında bu türlü görüşler çeşitli tartışmalara ve zıtlaşmalara kay­naklık etmiştir.

[7] “Birgivî Tarikat nâm kitâbında cühelanın hâlini mutlakan sûfıyyeye isnâd edip umûm üzerine tahtıe kıldığı hatâdır. Zîrâ her ferikin mukallidi ve muhakkiki ve belki mü’mini ve kâfiri olur. Fısk u fücûr ve ilhâd ü zendeka kadîmdir. Her ikrâra bir inkâr, her îmâna bir zünnâr ve her nûra bir nâr ve her güle bir hâr tev’em olduğu şimdi mi bilinmiştir?” Bursevî, s. 196-197.

[8] Gazzâlî, îhyâ, II, s. 465.

[9] “Pes ulemâ-yı rüsûm arasında nice fâsık ve fâcir, belki nice kâfir var iken onların i‘tikâdât-ı seyyie ve a‘mâl-i kabîhasına nazar edip şâir ulemâ-i sün­neti cerh ve ta‘n etmek câiz olmadığı gibi, mutasavvıfe arasında dahi nice s mülhid ve zındık ve zâyiğ ve dâlle bakıp şâir ulemâ-billâha itâle etmek dürüst değildir, zirâ sâri değildir. Belki herkes kendi ameline merhûndur. Bu makamın tafsili vardır. Hakikatine vukufa ilm-i nâfi‘ ve keşf-i câmi* gerektir. 0^ 5^ÜM 0^ öî 5* ^>h ijAj Li-muharririhî: Sanma kim âlemde her bir âdemi inşân olur / Kimisi inşân olursa kimisi şeytân olur.” Bursevî,

[10] Gazzâlî, îhyâ, III, s. 123; Nevevî, el-Ezkâr, II, s. 547-548.

Şendedir mecma’-ı kavseyn-i vücûb u imkân

Şensin ey nûr-ı ezel vâsıta-i Rabb u ibâd

“Sen benim, halk senin edin içindir.”^[1] dedi Hak

Bundan a lâ dahi bir mertebe olmaz müzdâd

Sana ikrâr iledir sıhhat-i îmân-ı enâm

Rütbeni anlamağa kimsede yok istfdâd

Nâbî^[2]

Kuvveden Fiile

lâ şey’e illâ ve hüve bihî menût iz levle’l-vâsttatü le-zehebe kemâ kîle’l-mevsût. “Allah’ım! Salât eyle onun mübarek var­lığına ki varlık bakımından ona bağlı bulunmayan hiçbir şey yoktur. Eğer vâsıta olmasaydı, varlığı vâsıtaya bağlı kılınan var olmazdı.”^[3] îbn Meşîş hazretleri, kalpleri hakîkat-i Muhammediyye’ye uyandırırken, sözü onun üzerimizdeki vesîleliğine ge­tirdiler. Bu ibâre, hakîkat-i Muhammediyye’nin nasıl konuşu­labileceğine ilişkin hem edeb gösterir hem de ufuk çizer. Bura­da varlıktaki niteliklerin kuvveden fiile geçişine, her bir nesne için imkân safhasında olanın açığa çıkışına ilişkin bir mârifetin beyânı vardır. Kuvve kavramı, gerçekleşme yeteneği taşımak­la birlikte henüz açığa çıkmamış olmayı ve bir şeyi yapabilme imkânını ifâde eder. Nerede kuvveden fiile geçiş hareketi varsa orada hakîkat-i Muhammediyye’nin bereketi vardır. Bu kav­rayış, bizi Muhammed ism-i şerifinde mündemiç bir tecellî mertebesine yükseltir.^[4]

Efendimiz’e (s.a.s.) ve salâtüselâma dâir konuşmalarda, daha çok dil ve târih üzerinden işleyen bir anlatım öne çıkarken ehlullâhın lisânı bizi Efendimiz (s.a.s.) üzerinden varlığa taşır ve hakikate iletir. îbn Meşîş hazretle­rinin bu beyânı dil ve hâfıza bakımından olduğu kadar varlık ve gerçeklik bakımından da bir şâhitliği bildiriyor. Buna göre Hakk’ın varlık tecellîsine ondan başka bir vâsıta yoktur. Tüm sebepler ve irtibatlar hakîkat-i Muhammediyye’de ilkesini bu­lur ve onda çözülerek birliğe kavuşur.

Ehlullâh kuvveden fiile geçiş ânındaki tesiri, karanlıkta kalan nesnelerin üzerine kademe kademe ışığın yayılıp onları görü­nür kılmasına benzeterek anlatmışlar. Nitekim bu benzetme­nin kaynağında da bir hadîs-i şerîf bulunmaktadır. Efendimiz (s.a.s.)  Allah mahlûkâtı bir karanlık içerisinde yarattı, sonra üzerlerine nûrundan saçtı.” buyurmuşlar.^[5] Burada karanlık içerisinde oluş ayırt edilemezlik şeklinde anlaşılmış. Yetenekler ancak o nur sayesinde varlığa katılır ve bilinmezlikten bilinirliğe ulaştırı­lır. Nerede hakîkat-i Muhammediyye’ye dâir bir beyân varsa orada kuvveden fiile geçişe, bilinmezlikten bilinirliğe doğru ulaştırılışa ilişkin bir övgü söz konusudur.

Burada levlâ “eğer olmasaydı” ifâdesi, ehlullâhın örfünde rûhâniyet kazanmış olan  “Sen olmasay­dın eğer âlemleri yaratmazdım.” beyânını hatırlatır.^[6] Yâni hakî­kat-i Muhammediyye menba ve maksadın, bidâyet ve nihâyetin tecellîsi olarak vardır. Varlığın sürekliliğini, anlamlılığını ve amaçlılığını hakîkat-i Muhammediyye üzerinden idrâk ederiz. Bu öyle bir kavrayıştır ki varlık amacının bizde gerçekleştiğini ve kendisine yöneldikçe daha da gerçekleşeceğini anlatır. O ne kadar farkına varılırsa o kadar gerçektir.

îbn Meşîş hazretleri burada “Vâsıta­lar olmasa vâsıtaya bağlı kılınanlar yok olurdu.” darb-ı mese­lini kullanmışlar. Mevsût vâsıtaya muhtaç olan anlamına gelir ve âlemin tümü demektir. Her şey yâni mümkün olma niteliği dolayısıyla bütün âlem derece derece vâsıtaya bağlıdır. Vâsıta ise hakikati ifâde eder. Bu yüzden bâzı ârifler  “Vâsıtalar olmasaydı, basitler olarak kalırdık.” yâni un­surlar olarak kalırdık ve bizi toplayan kıvâm açığa çıkmazdı, dolayısıyla bir terkibe kavuşmazdık demişler. Bizde varlık ve bilgi bakımından birliği sağlayan tecellî o vâsıtadır.⁷ Burada İbn Arabî hazretlerinin Fusûsul-hikem’e başlarken söylediği Allah, kendi kerem ve cömertlik hazînelerinden himmetlere imdâd eden o zâta salât eylesin.” ibâresini hatırlarız.^[8] Buradaki meded, vâsıtalığın gerçekleşmesine ilişkin bir mânadır. Hakîkat-i Muhammediyye kabiliyetlerin kendisiyle fiile geçtiği nihâî tecellîdir. Tüm himmet ve meded talepleri özünde hakîkat-i Muhammediyye’ye dönüktür.

Kasım ve Vekil isimleri

Var olanlar algımıza konu olurlar ve bunda bir süreklilik söz konusudur. İşte bizdeki bu durum vâsıtaya bağlıdır. Varlıkta İlâhî feyz ile açığa çıkan bir yayılma olduğundan, bu süreklilik algımızda ve bütün var olma süreçlerimizde etkindir. İlâhî feyiz her bir şeyi ona özel olarak var eder, olgunlaştırır ve amacına taşır (vech-i hâs). Her şey için söz konusu olan bu özel tecellî, birlik ve parçalanmazlık üzere açığa çıkar. Bu anlamıyla feyzin vâsıtası hakîkat-i Muham- mediyye’dir.^[9] Bizdeki tevhid idrâkiyle hakîkat-i Muham- mediyye’nin açığa çıkışı arasında olmazsa olmaz bir bağ bulunur. Nitekim örfümüzde kelime-i tevhidin hakikati­ne yapılan vurgu bu bağ ile ilgilidir. Kelime-i tevhid, ge­rek dışta (âfâk) gerek içte (enfüs) tevhidin açığa çıkmasıyla Muhammedi kemâl arasındaki sürekliliği bildirir. Vâsı­ta ve sebep kavramlarının gerçek anlamı da Muhammedi kemâlde mündemiçtir. Algımıza yansıyan ve ilişkilerimizde belirleyici olduğunu düşündüğümüz tüm sebeplilik kav­rayışlarımız mecâz, onların kendisinden kaynaklandığı ve kendisinde buluştuğu mertebe olarak vâsıta ise hakikattir. Hakîkat-i Muhammediyye sebepliliğin hem kendisiyle an­laşıldığı hem de kendisiyle aşıldığı mertebedir.

Burada bâzı şârihler vâsıta kelimesi dolayısıyla Efendimiz’in (s.a.s.) iki ismini hatırlamışlar. Efendimiz’in (s.a.s.) isimleri İlâhî murâdın ondaki zuhûrunu idrâk vesîlemizdir.^[10] Şârih­ler îbn Meşîş hazretlerinin beyânı dolayısıyla Efendimiz’in Kasım ve Vekîl isimlerine işâret etmişler. Nitekim bir hadîs-i şerifte “Ben taksim ederim {kasım), Allah verir.” buyurulmuştur.^[11] Zâhirdeki mânâ zekâtların ve ganimetlerin taksim olunmasıyla ilgilidir. Ancak Efendi­miz’in (s.a.s.) herhangi bir muâmeledeki tasarrufu tüm mer­tebelere nüfûz eder. Dolayısıyla hakikatte de tecellî ve mârifet onun üzerinden taksim edilir.^[12] Aynı şekilde Vekîl ismi, her şeyin kendisine bağlı kılınması, her şey üzerinde müvekkel bir hakikat tecellîsinin ondan yayılması ve onunla kemâl bulması anlamındadır.^[13]

Muhammedi Hisse

Hak Teâlâ, âlemlerin rûhânî ve cismânî mertebelerini birbirine bağlı kılmıştır. Mülk, melekût, ceberût, lâhût şeklinde anlatı­lan ve bizi mertebe mertebe vahdete doğru ulaştıran izahlar­da da gördüğümüz üzere izâfî ayrımlara konu olan her türlü anlatım Hakk’ın fiilinde tekleşir. Hangi kuşatıcılıkta ve hangi tezâhür sahasında bulunursa bulunsun her şeyin hakîkat-i Muhammediyye’den bir hissesi vardır. Hisse, nasîb anlamına gelir. Tüm nasîblerde hakîkat-i Muhammediyye’den tesir vardır. Bu bakımdan kabiliyetlerimiz nasîblerimizdir. Çünkü kabiliyet­lerimiz, hakikatle irtibat noktalarımızdır ve hakikate yönelik duâlarımızdır.^[14] Her kabiliyette hakîkat-i Muhammediyye’den akis bulunur. Bir şeyin hakikate bağlanışı hakîkat-i Muhamme­diyye’den hissesi kadardır. Eğer bu hisse söz konusu olmasa, üzerimizde böyle bir teklik tezâhürü bulunmasa ve bizi sürekli kılmasaydı, varlık bağı açığa çıkmazdı.

Varlığın sürekliliği, kesintisiz bir şekilde ulaşan feyze ve hep ardı ardına gelen tecellîlere bağlıdır.^[15] Ehlullâhın örfünde bu kesintisiz tecellî ve her ân yeni bir şân alış her ân bir şe’n üzeredir.” (er-Rahmân 55:29) âyeti üzerinden hatırlanır. Tekrarsız tecellîlerin kesintisiz bir akışla bizi çekip çevirmesi, varlığı bizim açımızdan kavranır kılar ve hakikatin tecrübesi böylece mümkün olur. Bu imkân, sürekli yaratılışın, tekrar etmeyen tecellîlerin ve böyle cereyan eden İlâhî maksadın bir gereğidir. İçinde olduğumuz bu kesintisiz süreklilik aslında hakîkat-i Muhammediyye’nin vâsıtalığının ta kendisidir. Dünya kültürlerinde farklı inanç yapılarının varlıktaki bütünlüğe iliş­kin benzer nitelikte anlatımlarıyla karşılaşılsa da İslâmî dikkatin açığa çıktığı ve mümin ferâsetinin gözüktüğü anlatımların bu türlü örnekleri de kuşatarak yerli yerine koyan bir yönü vardır.

Marifet açısından bakıldığında ân içerisinde ezel ve ebe­di cem* eden bir tecellî akışı vardır. Bizi şu ânda ve bundan önceki-sonraki tüm ânlarda birleştiren de bu tecellîdir. Her şey tecellî bakımından tek bir ânda toplandığı için biz var gö­rünürüz. Efendimiz’e (s.a.s.) vâsıta denilmesi, Hakk’ın varlı­ğa koyduğu bu aslî nitelik dolayısıyladır. Çünkü Hak Teâlâ, maksadı mündemiç olmayan bir varlık verişten münezzehtir. Önce kemâl zuhûr eder, her şey kademe kademe o kemâle nisbetle var olur. Önce kemâl gözükür, sonra o kemâle ayna olan mazharlar ortaya çıkarlar. Efendimiz’e (s.a.s.) vâsıta de­nilmesi, tecellîyi kabûl ediş bakımından ilkenin o olması îti- bârıyladır. Kabiliyetler, tecellîyi kabûl ederek farklılaşırlar. Tecellînin çeşitlenmesi de kabiliyetlerle ilgilidir. Tecellî ile kabiliyetler arasında bu bakımdan dereceli bir birlik vardır.^[16]

Hak her şeyde ve her şeyle zuhûr etmiştir. Her şeyde ve her şeyle zâhir oluşu, Efendimiz’in (s.a.s.) vâsıta olarak sıfat­lanmasını netîce verir. Çünkü her şey kendisi olması bakı­mından bu feyzi almaya yatkın değildir. Dolayısıyla varlık feyzi bir küllî mazharda gözükmüş, diğerleri ondan nasîbli kılınmıştır. Bizler ondan nasîbli olduğumuz ölçüde kemâle erdiriliriz. Hakîkat-i Muhammediyye’nin üzerimizdeki tesi­ri itibârıyla kök odur, bizler onun dalları sayılırız. Bizden beklenen, kökü kendimizde açığa çıkaracak bir çekirdeğin gözükmesidir. Eğer herkes feyzi almaya kabiliyetli kılınmış olsaydı, peygamberlerin gönderilmesi abes olurdu. Peygam­berlerin gönderilmesinde bizi tecellî bakımından tamamla­yan bir İlâhî murâd vardır,^[17] Peygamberler, bizde dağınık olan her şeyin kendilerinde toplandığı küllî mazharlardır, bizler onların tafsilâtı gibiyiz. Bizde yansıyan, onlardaki vahdet tecellîsidir. Tüm peygamberler için böyledir. Hakî­kat-i Muhammediyye, tüm peygamberlerin kabiliyetlerinde kendini aşikâr etmiş ve nihâyetini Efendimiz’de (s.a.s.) bul­muştur. “Ümmet-i merhûme” ifâdesinin bir mânâsı da bu Muhammedi kemâlin idrâkidir.

Bu nokta nübüvvete dâir konuşmalarımız açısından önem­lidir. Çünkü biz, nübüvvetle kabiliyetlerimiz arasındaki irtibâtı daha çok târih ve toplum üzerinden kurarız. Târih ve toplum üzerinden kurduğumuz zaman da kendimizi dışa çeker veya konuları dışımıza iteriz. Ancak tecellî ve maksat açısından nübüvvetle kabiliyetlerimiz arasındaki irtibâta odaklandığımızda ehlullâhın tavrı mânâlı olur. Bize dışta gözüken her şey, kabiliyetlerimizde ve kalbimizde içerilmiştir. Salavât bu bakımdan dıştakine yönelik bir hatırlayış değil, aynı zamanda içtekine yönelik bir harekettir. Zaman zaman “Anmak mı? Anlamak mı?” denildiğini görürüz. An­madığımızı anlayamayız, dilimizde dönmeyen zihnimizde de işlemez. Çünkü zikirle içimizde hareket bulmayan, dışı­mızda da idrâk ve fiil olarak yansımaz. Diğer taraftan dışı­mızda -taklîden de olsa- idrâk ve fiil olarak gözüken içi- mizdekine hareket verecektir. Niyetler ve zikirler nisbetinde dıştaki içtekine, içteki dıştakine feyz ulaştıracaktır. Bölerek değil birleştirerek ilerlemek, hakîkat-i Muhammediyye’nin şânıdır. Bundan dolayı Efendimiz (s.a.s.), vâsıta ve irtibât olarak bize ikrâm olunmuştur. ,

Vâsıtaya Dâir Misâller

Bursevî hazretleri âdeti olduğu üzere meselelerin seviye ka­zandığı yerde gündelik hayattan örnekler verir. Burada ver­diği örnekler, iki şey arasında olan ve amaçlananın gerçek­leşmesi için olmazsa olmaz sayılan bir ara unsurun varlığıyla ilgili olacak, tik olarak vezirlik pâyesinin reâyâ ile pâdişâh arasında vâsıta oluşunu örnek verecekler, “tnsân-ı Kâmili Tanımak” başlığında değindiğimiz üzere devlet idâresine ve saray teşkilâtına atıf yaparak tecellî mertebelerini anlatmak Osmanlı sûfîlerinde rastlanan bir üsluptur. Bu üslupta sa­ray merkezli örnekler nefs ile beden arasındaki sürekliliği, zihnimizin işleyişindeki farklı nitelikleri, toplumdaki bü­tünleşmeyi ve iş bölümünü ifâde etme amacıyla kullanılır. Ancak ehlullâh dışarıdan örnek verdikleri zaman, aslında dıştakinin o anlatılan mânânın yansıması olduğunu bildir­me amacı taşırlar. Yâni saray teşkilâtını veya herhangi bir toplumsal düzeni örneklendirmek, hakikatin toplumda bu türlü yansımaları olduğunu bildirme amacıyla yapılır. Mo­dern zihinler olarak bizler, daha çok târihi ve toplumu öne alarak düşündüğümüz için ilkine yâni buradakinin oraya yansıtılması kabûlüne meylederiz. Ancak ârifler İkincisini asıl kabûl ederler. Yukarıdaki aşağıya yâni İlâhî tasarruf sos­yal süreçlere yansımaktadır. Bu yüzden saray teşkilâtından örnek verilmesi sosyal düzene âit bir göstergenin mârifete yansıtılması değil bir hakikat tecellîsinin zihinlerde bulduğu karşılığa yakınlaşmak içindir.

Vezirle pâdişâh arasındaki irtibat, vezirin mevcut talepleri doğrudan pâdişâha ulaştırmasıdır. Siyâsetnâmelerde çokça vurgulandığı üzere adâletin sağlanması için bu vazifenin basiretle yerine getirilmesi büyük önem taşır. Eğer bu türlü bir dereceleniş ve vâsıtalılık söz konusu olmasaydı, insanla­rın yüksek mevkideki kimselerden talep ettikleri hiçbir şey gerçekleşmezdi. Saltanat makamında bulunmanın toplum­la irtibat açısından ayırıcı vasfı, sâbit bir makamda durarak kendisine ulaşanları çözüme kavuşturmasıdır. Pâdişâhlık tüm siyasal ve sosyal süreçlerin merkezinde olup onlara ha­reket veren ve onları neticeye erdiren makamdır. Devlet içe­risinde kim aracılığıyla hangi iş çözülüyorsa, aslında saltanat makamındaki merkeziyet üzerinden gerçekleşir. Söz konusu merkeziyet vezirden başlayarak diğer kademelerin vâsıtalı- ğıyla anlamını bulur. Varlıktaki süreklilik de böyledir.^[18]

Bursevî hazretleri ikinci örnek olarak kemik ile et arasında vâ­sıta olan kıkırdağı verecekler. Yâni katı ile ince arasında bulu­nan ama ne katı ne ince olup ikisinden de özellikler taşıyan bir vâsıtanın var olması gerekir. Bu vâsıta aynı zamanda birleşti­rici yöndür. Aksi takdirde ikisiyle de amaçlananın gerçekleşe­ceği bir kıvâm bulunmaz; et ile kemik arasında gıdâlanma irti- bâtı doğmaz, her ikisi de gerekli nitelikleri sağlayamadığı için varlığını sürdüremezdi. Böylece kıkırdak dokusu, etten ve ke­mikten birtakım nitelikler taşıyarak ikisini de tamamlayan bir birlik vâsıtası kılınmıştır.^[19] Bedendeki katılıkla ruhtaki letâfet açısından her ikisine dönük nitelikler taşıması itibârıyla kalp de hayat için vâsıtadır. Bu benzetmelerde Efendimiz’e (s.a.s.) dâir bir mânâ olduğunu düşünürsek, bizde kalp kelimesiyle ifâde edilen varlık durumunun aslında hakîkat-i Muhamme- diyye’den bir şûbe olduğunu da sezebiliriz. Rûhtaki tecellîyi bedene ulaştırmada, her ikisinden de birtakım nitelikler ta­şıması dolayısıyla birliktelik ve süreklilik kalbin vâsıtalığıyla gerçekleşir.^[20]

Aynı şekilde felekler ile hareketleri arasındaki vâsıta onların nefsleridir diyecekler. Hareketin sürekliliği ile ilkenin sâbitliği arasında kurulan teorik irtibat gök cisimlerine yansıtıldığında, konu modern dönemde olduğu gibi çekim kanunu üzerinden değil daha çok onların hareketini sağlayan ilke üzerinden dü­şünülmüştür. Bu anlatım insanda nefsin ilke oluşuna benzer şekilde gök cisimlerinde de nefsin bir güç olarak bulunduğu, bedenin hareketini sağlayan nefsle feleklerin hareketini sağ­layan ilkenin benzerliği kabûlüne dayalıdır. Ehlullâh böyle konularda mevcut kabûlleri kendi amaçları doğrultusunda dönüştürerek benimser. Nitekim burada söz konusu teori­den hakîkat-i Muhammediyye’nin her nesnedeki etkinliğini açıklama amacıyla faydalanılıyor. Eğer hareket ettirici ilke ol­masaydı, felekler susuz değirmen gibi atıl kalırlardı. Eski su değirmenlerinin suyun akışıyla dönmesi cismin Muhammedi tesirle feyze intibâk etmesi olarak tahayyül edilmiştir. Nite­kim değirmenin dönerken çıkardığı ses vuslat şevkinin zikri olarak görülmüş. Feleklerin hareketini dâirevî olarak tasav­vur ettiklerinden âlem bir değirmene, insan bu değirmende öğütülen buğday tanesine benzetilmiş.^[21] Bursevî hazretleri böylece hem klasik fiziğe âit bir tasavvura işâret etmiş hem de halk muhayyilesinde karşılık bulmuş bir anlatıyı hakîkat-i Muhammediyye’ye örnek göstermiş oldular.^[22]

Bir de yelken örneği verecekler: Denizin üzerinde geminin git­mesi, ne kadar ip ve halat varsa onunla ilişkili olduğu için yel­kene bağlıdır. Havanın hareketlendirici etkisini gemi gövdesi ve ipler elverişli bir biçimde dönüştüremezken yelken amacın gerçekleşmesini sağlar.^[23] Yâni varlık sürekliliğinin sağlanması,iki şey arasında ve ikisiyle de amaçlananı gerçekleştirecek bir ara durum gerektirir. Varlığın sürekliliğine ilişkin bir gözlem içerisinde bulunduğumuz ve ara durumlara odaklandığımız zaman vâsıtanın etkisini daha derinden hissederiz. Hakîkat-i Muhammediyye’nin her nesnenin ve kabiliyetin hareketlen­dirici ilkesi olması bu türlü örnekler üzerinden anlatılırken katılıkların çözüldüğü, çokluğun birliğe dönüştüğü bir merte­beye dikkat çekiliyor.

Nitekim kalem de mürekkeple kağıt arasında yazı vâsıtası sa­yılır. Vâsıtalar çoktur çünkü varlık vâsıtalarla süreklidir. Bâzı mükâşefe sâhipleri Hak ile irtibatlarını göğe yükselen bir ip gibi görmüşler. Göğe yükselen veya gökten inen ip Efendi­miz’in (s.a.s.) vahdet sırrına dâir beyân buyurduğu “Eğer gökten yere bir ip sarkıtsaydınız Al­lah’ın üzerine düşerdi.” hadîs-i şerifini hatırlatır.^[24] Bir mânâ Efendimiz’in (s.a.s.) dilinden sâdır olduğu zaman velîlerde de hâl olarak açığa çıkar. Dolayısıyla velîlerden bâzılarına Hak ile irtibat, gökten inen bir ip sûretinde gösterilmiştir. Bursevî hazretleri bu müşâhedeyi tasdik edip bize başka bir sûrette temessül etti buyuruyorlar. Çünkü feyzin ve rahmetin kullar üzerindeki tezâhürü farklı sûretlerde gözükür. Her velîde bu türlü rahmet alâmetleri zuhûr etmiştir.^[25]

Varlık açısından vâsıtanın olmazsa olmazlığı bilinince tüm vâsıtalar dolayısıyla şükür gerekir. Bu yüzden peygamberle­rin, velîlerin ve âlimlerin haklarının anne-baba haklarından üstün sayıldığı olmuştur.^[26] Bize vâsıta olan başlangıçta an- ne-babamızdır; sonra hocalarımız ve mürşidlerimizdir. Bu yüzden gelenekte “Annem-babam beni gökten yere indirdi fakat hocalarım ve mürşidlerim beni yerden göğe yükseltti­ler.” denilmiştir. Yâni biri bu fâni hayâtımın sebebi, diğeri bâkî hayâtımın vesilesidir; biriyle dünyam mâmur kılınmış­tır, diğeriyle âhiretim mâmur kılınacaktır.^[27] Bir zât günler­den bir gün sahrâda kalmışken hiç beklemediği bir vaziyette Hz. Hızır (a.s.) ile karşılaşmış. Kendinde böyle bir kemâl bulmazken ve beklentisi yokken niçin onunla karşılaştığını sorunca anne-babasına duyduğu karşılıksız sevgi dolayısıy­la cevâbını almış. Anne-babaya gösterilen karşılıksız sev­gi Hızır’la kavuşmanın vesilesi olunca, elbette üzerimizde hakkı bulunan âlimlere ve mürşidlere duyulan muhabbet, hakîkat-i Muhammediyye’ye vuslat vesilesi kılınacaktır.^[28] Çünkü tüm vâsıtaların etrâfında döndüğü mihver hakîkat-i Muhammediyye’dir. Salâtüselâm, bir yönüyle hakîkat-i Mu­hammediyye’ye dâir bu idrâk için şükür ifâdesidir. Bursevî hazretlerinin salavâta dâvet eden bir nutkunu hatırlamak güzel düşer:

Tuhfedir Ravza’sına ümmet-i merhûmundan

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Arab’ından Acem’inden Habeş ü Rûm’undan

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Sebeb-i mağfiret-i cürm ü hatâdır salavât

Bâis-i merhamet ü lutf u atâdır salavât

Mü’min-i kâmile her demde revâdır salavât

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Der isen ola cinân içre sarâyın yâkût

Gece gündüz salavâtı idegör cânına küt

Bulmağa nûr-ı salât ile sırât üzre sübût

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Salavât ile şefâat bulalım rûz-ı hesâb

Olmaya cân ü ciğer âteş ile tâ ki kebâb

Sâye-i arşa erip bulmağiçün hüsn-i meâb

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Salavât ehline ey Hakki Hudâ oldı muin

Etdi îsâline seyyâh-ı melekler tayin

Der isen cümle duâya diye Cibril âmîn

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât^[29]

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:277-290

Dipnotlar:

[1] Burada J*Ey Âdem oğlu! Seni kendim için, eşyayı da senin için yarattım. Kendim için yarattığım şeyi, senin için yarattığım şey uğruna helâk etme!” rivâyetine atıf vardır. Bk. tbnü’l-Arabi, Fütûhât-t Mekkiyye, XI, s. 266-273 (333. bâb).

[2] Nâbî Dîvânı, I, s. 19-20.

[3] “Ya‘ni bir nesne yoktur mevcûdâttan ki Fahr-i Âlem’e (s.a.s.) menût ve mer- bût olmaya. Zîrâ denilmiştir ki eğer vâsıta olmasa mevsût olan helak olur ve fena bulurdu.” Bursevî, s. 202.

[4] “Muhammed ism-i şerifinin ma‘nâ-yı şerifi çok çok sena ve hamd ve medh olunmuş demektir. Peygamberimiz (s.a.s.) hazretleri âlem-i vücûda teşrif buyurmazdan evvel melâike lisânıyla ve Âdem’den (a.s.) Hazret-i Resûl’e (s.a.s.) gelince ba‘s olunan enbiyâ ve mürselîn -aleyhimüsselâm- lisânla­rında ve üzerlerine nâzil olunan kitâblar ve suhuflar içinde tekrâr be-tekrâr medh ü senâ olunmakla ve saâdetle âlem-i vücûda teşrif buyurduklarında zât-ı şerifine Muhammed ism-i şerifi tesmiye olunmuştur. Tâ ki ism-i şerif­lerinden zât-ı şeriflerine ne gûnâ muazzez ve mükerrem ve muhterem ol­duğu fehm oluna.” Kara Dâvûdzâde, Tevfiku muvaffıki’l-hayrât, s. 51-52.

[5] Mekkî, Kütu’l-kulûb -Kalplerin Azığı, III, s. 377 (33. bâb); Îbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VI, s. 275 (73. bâb).

[6] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 395-396 (10. bâb).

7.Bekri,Ravzatu’l Arşiyye şerhu’s Salavati’l Meşişiyye,s.286

[8] Konuk, PusûsuThikem Tercüme ve Şerhi, I, s. 104-105.

[9] “Mevcûdât ise vücûd-ı hârici ile mevcûdlar ve bekâ-yı zât ile muttasıflardır. Pes bu bekada elbette bir vâsıtaya taalluk etmişler ve bir feyz-i hâs ile nemâ bulup bitmişlerdir. Ve ol vâsıta Fahr-i Âlem’dir (s.a.s.). Zîrâ Hak ile halk arasında ondan gayrı vâsıta-i feyz-i vücûd yoktur.” Bursevî, s. 202.

[10] Abdülkerîm Cîlî hazretlerinin el-Kemâlâtül-ilâhiyyefi’s-sıfâti’l-Muhamme­diyye adlı eseri Efendimiz’in taşıdığı isim ve sıfatlarda açığa çıktığı şekliyle İlâhî kemâlleri konu alması bakımından dikkat çeker.

[11] Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi, II, s. 78; VI, s. 538-540; Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, V, s. 438-441, nr. 1037.

[12] “Resûlullah (s.a.s.) hazretleri halîfe-i azam ve habîb-i ekrem olup cümle fütûhât-ı ilâhiyye ve füyûzât-ı celîle-i rabbâniyyenin mefâtîhi onda olup cümleye niam-i hissiyye ve ma‘neviyye ancak ondan taksim olunup verilir. Ya‘ni nâsa mâl-ı ganâimi ve zekâtları ve verese beyninde olan mîrâsları ve envâ‘-ı sadakâtları ve öşür ve harâcları ve nafakâtları Hak celle ve âlânın ta‘yini ve emri üzere taksim edicidir. Ve dahi maârif-i ilâhiyyeyi ve ecnâs-ı ulûm-ı rabbâniyyeyi ve esnâf-ı fünûn-ı fezâil ve avâtıf-ı sübhâniyyeyi ve esrâr-ı ulûm-i ledünniyyeyi müstahiklerine her birinin haz ve nasîblerini Kitâbullâh’da mübeyyen olduğu üzere kısmet-i âdile edicidir.” Kara Dâvu- dzâde, Tevfîku muvaffıkiThayrât, s. 417. Ayrıcabk. İbn Acibe,Bahrul-me- dîd, II, s. 636 -el-Mâide 5:6-.

[13] Kara Dâvudzâde, Tevfiku muvaffıki’l-hayrât, s. 161. “O, mutlak vekildir. Allah Teâlâ’nın “Sen onlar üzerine bir vekil değilsin” (ez-Zümer 39:41) ve “Seni vekil olarak göndermedik.” (el-İsrâ 17:54) sözleri de bu konuda de­lil olarak öne sürülemez. Zîrâ bu âyetlerde geçen vekâlet insanların hesaba çekilmeleri ve cezâlandırılmaları cihetine tahsis olunmuş bir vekâlettir. Bu durumda âyetin anlamı “Biz seni onları hesâba çekesin, onları cezâlandıra- sın ve onlara karşı diklenesin diye göndermedik.” demek olur. Çünkü Hz. Peygamber rahmet olarak gönderilmiştir, azâb olarak değil.” Cîlî, Hakîkat-i Muhammediyye, s. 267-268.

[14] Îbnü’l-Arabî, FusûsuThikem, s. 46-48; Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, I, s. 204-217.

[15] “Tafsili budur ki; Allah Teâlâ avalimin cismâniyyât ve rûhâniyyâtını mü­teselsil kılmıştır ve hakîkat-i Muhammediyye’den cemî‘-i eşyânın hissesi vardır, gerek cüz’î ve gerek külli; ve bu hisse ile ol hakikate mürtebit olmuş­lardır.” Bursevî, s. 202.

[16] “Şöyle ki bu taalluk ve irtibat olmasa vücûdları mün‘adim olurdu. Zîrâ vü­cûdun bekası feyz-i dâim ve muttasıla menût ve tecellî-i müteâkibe merbût- tur. Bu feyz ise vesâtat-ı hakîkat-i Muhammediyye ile olur.” Bursevî, s. 202.

[17] “Zîrâ herkesin vücûdu cemî‘-i merâtibde bizzât Hak’dan müstefîz olmaya müstaid değildir. Ve illâ irsâl-i rüsule hâcet kalmazdı. Bu ma‘nâya binâen irtibât lâzım geldi.” Bursevî, s. 202.

[18] “Bu mes’elenin hâricde nezâiri çoktur. Meselâ vezîr-i a‘zam olan kimesne pâdişâh ile halk arasında vâsıtadır. Eğer bu vâsıta olmasa mesâlih-i nâs bit­mezdi. Zîrâ pâdişâhın şe’ni bi-hasebi’l-gâlib ihticâbdır. Ve her maslahat ki vezîr-i azam yüzünden biter, bi’l-vâsıta pâdişâha müsteniddir.” Bursevî, s. 203.

[19] “Ve gudrûf dedikleri nesne azm ve lahm arasında vâsıtadır. Eğer olmasa lahmdan azma gıdâ vâsıl olmaz ve azm lahm gibi terbiye bulmazdı. Zîrâ mâbeynde cihet-i câmia yoktur. Pes ol zü’l-vecheyn olan gudrûf, azmin nemâ vü bekasına sebeb oldu.” Bursevî, s. 203.

[20] “Ve kezâlik kalb-i insânî, rûh ile cesed arasında vâsıtadır, zîrâ cihet-i letâ- feti ile pertev-i rûhu ahz ve cihet-i kesâfeti ile cânib-i cesede feyz eder. Bu vesâtatla rûh ile cisim arasında izdivâc ve nizâm-ı vücûd hâsıl olur.” Bur- sevî, s. 203.

[21] Burada Dolab-ı Muhammedi’yi hatırlamamız gerekir. Eski edebiyattaki bu irfânî tema için bk. Alvan, Benim Adım Dertli Dolap -Türk Edebiyatında Dolab-Nâme.

[22] “Ve kezâlik ecrâm-ı ulviyye ile harekâtı arasında nüfûs-ı nâtıka-i felekiyye vâsıtadır. Eğer ol muharrikât olmasa eflâk dahi âsiyâb-ı bî-âb gibi muattal olurdu.” Bursevî, s. 203,

[23] “Ve rûy-i deryâda sefinenin cereyânı amûda menûttur Zîrâ ne kadar ersân var ise ona mürtebit ve bâd-bân dahi ersâna müteallik ve muttasıldır. Eğer bu irtibât olmasa sefineden maksûd hâsıl olmaz ve mevsût vücûd bulmaz­dı.” Bursevî, s. 203.

[24] Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, II, s. 1091-1093. Bursevî hazretleri bu hadîs-i şerif hakkında şöyle bir kıta söylemiştir (Tuhfe~i Vesîmiyye, s. 59): Zâtın nihân ve sıfâtının hadd ü hasrı yok Oldun yegâne şâh ki her yerde kasrı çok

Her habl-i fürûheşt tedellî eder sana

Her menzil-i felekde çıkar sana doğru ok

[25] “Nitekim bizim hâmemiz bu tahrire vâsıtadır. Ve ba‘zı mükâşifler başlan üzerinde âsumâna peyveste, rîşte gibi nesne müşâhede ederlermiş. Maksûd, âlem-i hakikate olan irtibâtı tasvirdir. Bu fakire irtibât-ı mezkûr, gayrı üslûb ile temessül etmiştir.” Bursevî, s. 203.

[26] “Pes, irtibat hâli ma‘lûm oldukta vâsıtaya şükür lâzım geldi. Onun için en­biyâ ve evliyâ ve ulemânın hukuku, hukük-ı ebeveynden ziyâdedir.” Bur­sevî, s. 203.

[27] Bursevî hazretleri bu kadîm söyleyişi “Biz insana ana-babasını (gözetmesini) tavsiye ettik. Anası onu, zayıflık üstüne zayıflık çekerek taşımıştı. Sütten ayrılması da iki yıl sürmüştü. (Bu yüzden:) “Bana şükret! Ana-babana da!” (diye tavsiye ettik). Dönüş ancak banadır.” (Lokmân 31:14) âyeti vesilesiyle hatırlatır. Bk. Bursevî, Rûhu’l-beyân, VII» s. 78-79 – Lokmân 31:14-.

[28] Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil) s. 275.

[29] Bursevî, Ferahu’r-rûh, VI, s. 133-134; Nâsıh, Sübhatü’s-sâlikîn, I, s. 401-402.

Her zerre senin lema-i vechinle celidir

Zâhirde fakat mihr-i hafiyyü’l-lemeânsın

Hüsn-i ezelî, âşık-ı hüsn-i ezelindir

Bir öyle cemîlsin ki cemâllerde nihânsın

Aşkındır eden sûret-i hestîyi nümâyân

Aşkınla ki âyîne-i imkân ü mekânsın

İbnülemin Mahmud Kemâl^[27]

Allâhümme Hitâbı

*Allâhümme salli alâ men minhu’nşakkati’l-esrâr. “Allah’ım! Salât eyle onun müba­rek varlığına ki bütün sırlar ondan çağlamıştır.”^[28] İbn Meşîş hazretleri salavâtın her ibâresinde hakîkat-i Muhamme- diyye’nin mânâsını ve mertebelerini beyân ederken kendi velâyetinden bir işâret vermişler. Nitekim bu salavât üze­rine yazdığı şerhle yüzyıllar boyu hatırlanan Harrûbî haz­retleri şöyle demiş: Hitap, hitap edene (muhâtıb) ve edilene

(muhâtab) göre derinlik ve çeşitlilik kazanır. Burada hitap edenle ilgili bir yön vardır çünkü hitâb edilen Efendimiz’in (s.a.s.) hakikati olduğu için onun mertebesini kimse olduğu gibi idrâk edip kuşatamaz. O yüzden biz “Allah’ım! Sen salât eyle!” anlamında “Allâhümme salli!” demekle emrolunuruz. Salât hitâbımızın yöneldiği hakikati kuşatabilmemiz söz ko­nusu değildir. Her salât, hitâb edenin mertebesinden zuhûr eder ve onun Hak ile âşinâlığına dâir bir alâmettir. Her salât- ta hitap edenin mârifeti, yakîni, yakınlığı ve Hakk’a vuslatı nisbetinde zuhûr eden bir mânâ vardır. İbn Meşîş hazret­lerinin buradaki hitâbında da, Hakk’a vuslatının ve velâyet mertebesinin açığa çıkışı söz konusudur. Salavâtın ifâdesin­deki ihâta, onun hakîkat-i Muhammediyye ile irtibâtını ve mertebe bakımından kemâlini ortaya koyar.^[29]

Duâya başlangıç bildiren *Allâhümme ifâdesi “Al­lah’ım!” anlamına gelir. Bu ifâde “Yâ Allâh!” hitâbmın ba­şındaki yâ harfi sondaki mim harfine dönüştürülmüş şek­lidir.^[30] Arapçada seslenme ve çağırma amaçlı kullanılan yâ harfinin sondaki mim harfine dönüşmesinde hem kulluğa âit bir tevâzu hem de Hakk’a yakınlık niyâzı vardır. İfade­deki bu dönüşüm, nefsin aradan çıkarak talebin kemâle erişini bildiren bir mânâyı saklar. Nitekim mim harfinin cem‘ bildirdiği yâni Hakk’a Hak ile teveccüh anlamına gel­diği söylenmiştir. Dolayısıyla Allâhümme hitâbı Hakk’a te­veccühte aradan çıkan nefsâniyeti ve Hak ile kuvvetlenen himmeti içinde taşır. O yüzden Allâhümme hitâbı duâla- rın anahtarıdır. Yine Allâhümme hitâbında tüm diğer ilâhı isimlere nisbetle Allah isminin kuşatıcılığını taşıyan, bu şekilde hitâb eden kimse için kendi hâcetiyle ilgili ilâhı is­min tecellîsine vesile kılınan bir rahmet söz konusudur. Kur’ân-ı Kerîm’de (Âl-i İmrân 3:26) ve Efendimiz’in (s.a.s.) lisânında bu hitâbın zuhûr etmesi, hem Hakk’ın husûsî rahmeti hem de ümmet için feyiz vâsıtasıdır. Bu yüzden Haşan el-Basrî hazretleri Allâhümme ifâdesinde tüm duâ türlerini kendinde toplayan bir mânânın (mecmuu d-duâ) bulunduğunu beyân etmiştir.⁵ Elbette böyle bir kavrayışa ulaşmak hakîkat-i Muhammediyye’ye âşinâlıktan geçer.

*Salli ala “Salât eyle!” Salât fiili (hisliye) -“Salavâtın Mânâsı” ile “Salâtüselâm: Mânâ ve Mertebe” başlıklarında iş­lendiği üzere- Allah’a, meleklere ve insanlara atfen kullanılır. Her kullanımda Hak’tan ve insandan yana irtibâtın sürekli­liğine yönelik bir anlam bildirir ve tüm oluş süreçlerini ku­şatacak şekilde değerlendirilir. Salavât sîgalarındaki kullanım, Efendimiz’in (s.a.s.) cismi, rûhu ve Hak ilmindeki zuhûru hakkındadır. Çünkü salât fiili hakîkat-i Muhammediyye’nin tüm mertebelerdeki tesirine yöneliktir.⁶

*men minhu ifâdesindeki hû zamiri muhâtabı hüviyet kelimesine iletir. Hû zamirinin kavramlaşması olarak hüvi­yet kelimesi, ehlullâhın aktardığı mânâlar açısından üzerine düşündükçe kendine çekecek ve derinleşilecek bir mânâya karşılık gelir.⁷ Nitekim hüviyet “o olmaklık” ve “o olması ba­kımından o oluş” anlamında kullanılır. Hakikatin “ne ise o oluş” bakımından hiçbir kayıtla kayıtlanmayan kendiliğine ilişkin mertebe bu kavrama atıfla işlenir. Dolayısıyla sırlar, “ondan” yâni “onun hüviyetinden” çağlamıştır denildiğinde, “kendisinden başka bir şeyle idrâk olunamayacak hakikati ci­hetinden açığa çıkmıştır” mânâsı anlaşılır. Böylece zuhûrun hakîkat-i Muhammediyye’de mebde ve menşe bulan mâhiye­tine kuvvetli bir atıf yapılır.

inşakkat fiili bir şeyin çatlayıp yarılarak önlenemez bir şekilde açığa çıkışını ifâde eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de de İnşikâk bir sûre adıdır. Sûrede Hakk’ın kudret eseri ola­rak kıyâmetin gerçekleşmesine ilişkin mânâ, göğün yarılması üzerinden bildirilmiş, her şeyin O’nun emrine itaat edişinin kaçınılmaz olduğu bu kelimeyle haber verilmiştir. îbn Meşîş hazretlerinin hitâbından anlarız ki Kur’ân-ı Kerîm’deki her kelimede hakîkat-i Muhammediyye’ye ilişkin bir yön bulu­nur ve onu Efendimiz’e (s.a.s.) atfen yerli yerinde kullanmak marifetin büyüklüğünü gösterir.

*el-esrâr yâni sırlar ise bir yönüyle yaratılışa (kevnî), bir yönüyle İlâhî murâda dâirdir. Kevn ve kâinat, oluş ve bulunuş bildirir, olma fiiline mahal kılman her şeyi ifâde eder. Daha da özelde Hakk’ın tekvin sıfatına konu olan her şeye kevn veya kâi­nat denilmiştir. İslâmî örfte varlığa ilişkin konuşma muhâtabı hep Hakk’a iletecek kelimelerle çevrilidir. Âlem dediğimiz za­man O’na alâmet kılınanları; mevcûdât dediğimiz zaman O’nun îcâd fiilinin tezâhürlerini; kâinat dediğimiz zaman O’nun var etme fiili dolayısıyla tekvin sıfatına konu olanları anlarız. Sır­lar yaratılışa yönelik kullanıldığında, var etme fiiline ilişkin tüm tasarruflar ve açığa çıkışlar kelimenin kapsamına girer. Çünkü sır -“Kuddise Sırruhû İfadesi” ve “Vahdet Sırrı, Hayat Tecellîsi” başlıklarında işlendiği üzere- hem gizlenen yeri hem gizlenen şeyi hem de gizleyeni ifâde eden bir kelimedir. Yara­tılışa ilişkin sırlar denildiği zaman, varlıkta içerilmiş olan ilâhı murâd ve varlığa konulmuş İlâhî muhabbet düşünülür. Hilkat­te Hakk’ın murâdı bulunduğu için ona sır denilir. Böylece eşya hem Hakk’ı sırlayan hem de âşikâr eden yönüyle her bakımdan sırra dönüşür. Sırların bir de bizi İlâhî murâda yönelten anlamı vardır. Dolayısıyla İlâhî sırlar, Hakk’ın isimleri ve tecellîlerine ilişkin bir mânâ bildirir. İbn Meşîş hazretlerinin bu beyânından hareketle muhâtap kılındığımız ilk husus, yaratılışın tümünde ve bütün İlâhî isimlerde içerilmiş sırların Efendimiz’den (s.a.s.) çağlayıp açığa çıktığıdır.

İlâhî ve Kevnî Sırlar

Zuhûrun öncesiz-sonrasız başlangıcı ve ilkesi Hakk’ın zâtı­dır. Hak, kendi hüviyetinden hareket bulan zuhûru kelâmıyla kemâle erdirir. Gelenekte varlığın açığa çıkışı taayyün ke­limesiyle ifâde edilmiştir. Taayyün -a “Taayyün ve Tecellî” başlığında ele alınacağı üzere- İlâhî sıfatların zuhûrunu bil­dirir. Ehl-i sünnet akaidinde işlendiği şekliyle sübûtî sıfatlar yâni hayat, ilim, irâde, sem‘, basar, kudret, kelâm ve tekvin, varoluşun bizim tarafımızdan kavranış tarzıdır.^[31] Zuhûr ve ta­ayyün denildiği zaman, İlâhî ilimdeki hakikatin hem hüviyet ile ilişkisi yönüyle hem de algımıza yansıyacak şekilde ortaya çıkması kastedilir.

Osmanlı sufîlerinin üslûbunda taayyün kelimesi ile çok sık karşılaşırız. Her şey onlar için bir taayyündür yâni her şey İlâhî ilmin birtakım terkipler üzerinden bizim idrâkimize yansımasıdır. Âlemin bir aynaya benzetilerek anlatılması da buradan kaynaklanır. Her nesnede İlâhî isimlerin terkipleri ölçüsünde bizim idrâkimize yansıyan bir zuhûr vardır. Ta­ayyün, bizim idrâkimize yansıdığı şekliyle varlık demektir. Hüviyet ise bizim idrâkimize konu olanın hakikat cihetinden varlığıdır.^[32] Taayyünün başlangıcı Hakk’ın zâtı, nihâyeti ise kelâm sıfatıdır. Bu yüzden İlâhî kelâmda tüm mertebeler cem‘ olur ve bu hakikat insanın kemâli üzerinden idrâk edilir.

İlâhî sırlar açısından zâttan kelâm sıfatına doğru bir açılış vardır. Kevnî sırlar açısından ise zuhûrun ilkesi ve başlangıcı hakîkat-i Muhammediyye, son noktası insanın var edilmesi­dir.^[33] Yâni sübûtî sıfatlarda zâttan kelâma doğru geliş, âlem söz konusu olduğunda hakîkat-i Muhammediyye’den her bir insan tekine geliş şeklinde bir tecellî silsilesine iletir. İnsanın varlık tarzı yâni neş’e-i insâniyyede böyle bir tertip vardır.

Büyüklerimiz neş’e kelimesini iki anlamı birleştirerek kul­lanmış. Arapçada sevinç, ferahlık ve kendinden geçme neşve kelimesiyle ifâde edilir. Tarikat örfünde bu kelimenin bâzen meşreb anlamında kullanıldığını görürüz. Bir anlamı da oluş, ortaya çıkış ve tâzeliktir. Varoluş bakımından yenilikle sevinç arasında süreklilik bulan bir üslup, neneyi ve nüveyi birleşti­rir. Nitekim İbn Fârız hazretleri bu iki anlamı birleştiren bir beytinde şöyle der: “Benim içinde bulun­duğum hâl, bu şekilde var edilişimden öncedir.”^[16] Yâni dün­yada ortaya çıkışımdan önce bu hâle mazhar kılındım. İnsana Hak tarafından varlık verilmesi âlemin kemâl mertebesidir çünkü amaç onunla gerçekleşmiştir. Bu nedenin idrâkinde ayrı bir neşve bulunur.

Fahr-i Âlem Efendimiz

Kâinattaki bütün ortaya çıkışların başlangıcında, kaynağında ve son noktasında hakîkat-i Muhammediyye vardır.^[17] İslâmî örfün bir getirisi olarak biz Efendimiz’in (s.a.s.) bu mertebesi­ne atfen Fahr-i Alem, Hâce-i Kâinât, Sultân-ı Levlâk, Meflıar-i Mevcûdât, Serdefter-i Mahlûkât ve benzeri yüceltme ifâdeleri kullanırız. Efendimiz’e yöneltilmiş her övgü ve yüceltmede bir kulluk kavrayışı ortaya çıkar. Nitekim/ *zr kelimesi, veril­miş veya edinilmiş şeylerle övünmeyi ve gurur duymayı ifâde eder. Ancak bir kelime Efendimiz (s.a.s.) ile birlikte kullanıl­dığında, o kelime anlam açısından varabileceği son noktaya ulaşacak demektir. Dolayısıyla burada fahr kelimesi, kendi­siyle övündüğümüzü bildiren bir anlamın berâberinde bizde övünülecek ne varsa kendisinden kaynaklandığını idrâk etti­ğimiz bir seviyeye işâret eder. Bu türlü yüceltici kullanımlar, Efendimiz (s.a.s.) ile övünmek ve onu övmenin berâberinde “Bizde övgüye değer ne varsa ondan kaynaklanır.” görgüsüne ve kavrayışına yükselmekle ilgilidir. Muhammediyye’de, Yazı- cıoğlu Mehmed Efendi’nin söylediği gibi:

Aceb mi ger olursa yerde mefhar

Onunla fahr eder gökte melekler

Onunla fahr eder evlâd-ı Âdem

Onunla fahr eder mecmû‘-ı âlem

Âdem evlâdı onun varlığıyla kendine övünülecek nokta bul­duğu kadar bütün âlem de aslını onda bulduğu ve kemâlini onda gördüğü için onunla iftihâr eder. Ardından şu muazzam söyleyişi okuruz:

Ne âlem belki Allah fahr eder bil

Onunçün kıldı halktan anı teclîl^[18]

Yâni bırakalım âlemi ve Âdem evlâdını, Hak Teâlâ onunla iftihâr eder. Bunun için onu yaratılış içerisinde aziz kılmış­tır. Nitekim Efendimiz’in (s.a.s.) zikrinin azız kılınmasıyla ilgili olarak İslâmî örfte  “Senin zikrini, şânını, kadrini yükseltmedik mi?” (el-inşirâh 94:4) âyeti hep ha­tırlan m ıştır. Tâbiîn dönemi müfessirlerinden Mücâhid bin Cebr hazretlerinin âyete verdiği mânâ ile söylersek:*“Ne zaman ben zikrolunsam, sen de zikrolunursun.

Sen zikrolunmadıkça ben de zikredilmiş olmam.”^[19]

Mevlid-i Şerifteki;

Zâtıma mir’ât edindim zâtını

Bile yazdım adım ile adını^[20]

beyti bu âyet-i kerîme için muazzam bir meâl sayılır.

Benzer bir anlam genişlemesini ve özelleşmesini efendi keli­mesinde buluruz. Rumcadan alınarak Osmanlı asırlarında Türkçeye hattâ Arapçaya yerleşen bu kelimenin seçkinlik ve üstünlük bildiren anlamı, Hz. Peygamber’e odaklı kullanıl­dığında bizdeki tüm ahlâkî kemâl sıfatlarının kendisinden kaynaklandığı zât-ı nebeviyi ifâde eder. Osmanlı asırlarının bakiyyesi olarak Hz. Peygamber’den “Efendimiz” şeklinde söz etmek, onun bize rahmet oluşunu beyânın yanı sıra ona duy­duğumuz muhabbeti âşikâr eden bir üslûbun eseridir. Bu ba­kımdan “efendilik” her kemâl sıfatında zuhûr eden hakîkat-i Muhammediyye’nin idrâkiyle ilgili bir nitelemedir. Bütün “efendiler” seyyidü’s-sâdât olan Efendimiz’in (s.a.s.) tezâhür- leridir çünkü âdem evlâdının efendisi odur.^[21] Kuddûsî hazret­lerinin söyleyişiyle:

Muhammed seyyidü’s-sâdât, Muhammed nûr-i Hak bizzât

Muhammed sâhibü’l-âyât, Muhammed ehl-i burhândır^[22]

Bu üslupta yüzyıllar içerisinde dilin edebi taşıyacak kıvâma gelmesiyle ilgili bir incelik vardır.^[23]

Muhammedi Kemâl

*Salli alâ men minhu’nşakka- ti’l-esrâr. “Bütün sırların kendisinden çağladığı zâta salât eyle!” Bu sıradışı başlangıcın muhâtaplar açısından derinliği­ni sezmek, kelimelerin sınırlarından taşan ifâde imkânlarına açılmakla mümkün olur, tik anlayacağımız nokta varlıktaki bütün oluşların, biçimlenişlerin ve çözülüşlerin kaynağı ve ilkesinin hakîkat-i Muhammediyye olduğudur.^[24] Hakk’ın tek­vin sıfatına mazhar kılınmayı bildiren kâinat, İlâhî isim ve sı­fatların görünme yeridir. Burada İlâhî isimler dolayısıyla ken­dini gösteren bir hakikat ve o isimlerin tecellîleri dolayısıyla hiç eksilmeyecek bir sır vardır. Varlık ne kadar hakikat ve sır ihtivâ etmekteyse hepsi Efendimiz’in (s.a.s.) zât-ı şerifinden doğup yayılmıştır ve yayılmaktadır.^[25]

Bir şeye ilişen tüm durum ve nitelikleri bildiren zât kelime­si, hüviyette olduğu gibi dilde hakikatin taşıyıcısı kılınan ve yaygınlığı ölçüsünde tüketilemeyen kelimelerdendir. Zât denildiği zaman bir şey, nitelik taşıması, niteliklere kaynak olması ve bu niteliklerle ayrışması bakımından anlatılmak istenir. Ehlullâh zât kelimesini kullandıklarında, tıpkı hüvi­yette olduğu gibi varlığın Hak’ta ve Hak ile bulunuşuna atıf yaparlar. Nitekim bâzı büyükler hû lafzının Hakk’a izâfeten kullanılması itibârıyla her türlü kayıttan ve şarttan öte mut­lak bir değer taşıdığını söylemişlerdir. Söz konusu mutlaklık,söyleyenin benliğinden sıyrılmış olarak, sâf şekilde ve nasılsa öyle oluşunu bildiren bir anlamı içinde taşır. Hû sözlük açı­sından bakıldığında yalnızca bir zamirdir. Ancak ehlullâhın hû zamirini bir isim^[26] ve mutlak hakikatin en yüksek ifâdesi olarak beyân ederek nasihat buyurmalarının gerisinde, zât ve hüviyet arasında hakikat cihetinden kurdukları irtibâtın payı vardır.^[27] Elbette bu dil bize edeb telkin eder. Künhüne tam mânâsıyla erilemese de, kavramsal tâkipte güçlük çekilse de dilin kendisi edebin zarfı kılınmıştır. Bu dille zihnini donatan kişi hâl ve neşve olarak ilgili mânâlara kendiliğinden iletile­cektir. Bursevî hazretleri bir nutkunda bu hû neşvesini şöyle beyân eder:

Yâr hû ağyâr hû dâr içre her deyyâr hû

Yerde her seyyâr hû vü gökde her tayyar hû

Her peri vü her melek, her ferd-i ins ü her felek

Cennet ü rıdvân u mâlik, cümle nûr u nâr hû

Hakkıyâ Hak bu taayyünden münezzehdir velî

Arz eder âyîneden dîdârını her bâr hû^[28]

İlâhî ve kevnî sırların insanı merkeze alarak konuşulma tarzlarından biri, rûh ve beden ilişkisine vurgu yapmaktır.^[29]

Kâinat dediğimizde bizim açımızdan öncelikle nesnelere dö­nük bir yön bulunur ve bu yön bedende karşılık bulur. Bir de Hakk’a dönük yön bulunur ve bu yön rûh kelimesiyle anlatı­lır. Zuhûrun ilkesi olması bakımından Efendimiz’in rûh yönü her şeyden önce gelir.^[30] Nitekim hadîs-i şerifte * “Allah tarafından yaratılanların ilki benim rûhumdur.” buyurulmuştur. İlgili metinlerde evvelu mâ halakallâhu kalıbı ile başlayan farklı rivâyetler görürüz. Bu rivâyetlerde rûhun yanı sıra akıl, kalem ve levh ilk yaratılan olarak zikredilir. Ehlullâh nezdinde rivâyetlerin bu türlü farklılıklar ihtivâ etmesi, her birinin farklı bir mertebeyi beyân etmesiyle ilgilidir. Hak ilminde mevcûdiyeti itibârıyla levh, onun fiile geçmesi itibârıy­la kalem, onun bir mazharda merkez bulması itibârıyla rûh, o mazhardan yayılarak kabiliyetleri donatması itibârıyla akıl “ilk yaratılan” ifâdesi üzerinden tamamlanmıştır.^[31]

Buradaki ilklik zamansal yâni kronolojik bir ilk oluştan çok varlık bakımından öncelik bildirir. Varlık bakımından öncelik bildiren her şey aynı zamanda kuşatıcılığa sâhiptir. Dolayısıyla Allah tarafindan ya- ratılanların ilki denildiği zaman ilki ve sonu birleştiren, şimdiyi, geçmişi ve geleceği ân içerisinde toplayan nihâî ilke kastedilir. Bu hadîs-i şerîf üzerinde ehlullâh çok tefekkür etmiştir. Çünkü muhâtabının kemâli ölçüsünde kendini açığa çıkaran, anlaşıl­dıkça büyüyen ve tecrübe edilişi tükenmeyen bir beyândır.

İşte sır kelimesiyle ifâde edebileceğimiz ve kendisine rûhâni- yet sıfatı atfedebileceğimiz her ne varsa, o hakikatten çağlayıp yayıldı. Onun için bütün peygamberler, velîler ve diğerleri­nin rûhları yâni hakikatleri, Efendimiz’in varlık bakımından önceliğini tâkip eder.^[32] Onlarda gözüken de bu mânâdan bir nasîbdir. Nitekim Efendimiz (s.a.s.) bu konuyla ilgili olarak kendisine yöneltilen bildik bir soru kalıbını beklenmedik bir şekilde cevaplamışlardır. Sahâbeden biri Efendimiz’e şöyle suâl etmiş: * “Ne zaman peygamber oldun?” Aslında biyografik bir soru gibi geliyor. Efendimiz ise cevaben*“Âdem su ile toprak arasındayken ben nebî idim.”^[33] buyurmuşlar. Beklenen bir soru ve beklenmedik bir cevap!

Efendimiz’den (s.a.s.) her mertebeye dâir kelâm sâdır olmuş­tur. Hadîs-i şerifler, Hakk’ın murâdına ve muhâtaplarının hâllerine göre beyânlar ihtivâ eder. Hak, bir mânânın Efen- dimiz’de zuhûrunu dilediği zaman her şey hâl, ikrâr ve kelâm olarak ondan açığa çıkmıştır. Sünnet-i seniyyedeki bereket bu murâda mahal kılınmaktan kaynaklanır.^[34] Beklenen soruların beklenmedik cevaplarında farklı tecellîler vardır. Efendimiz (s.a.s.) “Âdem su ile toprak arasındayken ben nebî idim.” bu­yurduğunda kendi hakikatine işâret eden bir cevap vermişti. Bir seferinde de* “Ben de kuru et yiyen bir Kureyşli kadının oğluyum.”^[35] buyururken tevâzuun zirvesini ortaya koymuştu. Kendi mertebesine dâir birinci tekil şahsı kullandığı her hadîs-i şerifte farklı bir zuhûr vardır. ”küntu nebiyyen ve ademe beynel mai veddin” hadîsi de onlardan biridir.

Arapçada kâne kelimesi geçmişte oluş ve süreklilik bakımın­dan varlık bildirir.^[36] Dolayısıyla “Ben nebî idim.” diye çevirmek muhâtabı geçmişle sınırlayacağı için eksik kalır. Çünkü bu­rada yalnızca geçmiş zaman bildirme değil, “öyle idim, şimdi de öyle, ilâ nihâye öyledir” anlamında zamandan bağımsız bir varlık durumu söz konusudur. Şu durumda hadîs-i şerifin mânâsı şöyledir: “Âdem (a.s.) Hakk’ın ilmindeki bulunuşuy­la bu ilmin varlık olarak açığa çıkışı arasında iken ben nebi idim.” Hadîs-i şerifte beyân buyurulan bu nübüvvet durumu, Hak katında bulunuşu İtibârıyla dâimî ve fiilî bir hakikat ifâ­de eder. Târih içerisindeki nübüvvet tezâhürleri ise birtakım şartların oluşması dâhilinde İlâhî murâdın tâyin ettiği vakit­lere bağlıdır.^[37] Ancak bu vakitlerin tümünün öncesinde ve sonrasında Hakk’ın murâdının nihâî zuhûru olarak hakîkat-i Muhammediyye vardır. Nitekim Hak katında bir hakikat ola­rak varlığıyla dünya hayâtı içerisinde bulunuşunun sonralığı arasında da birbirini tamamlayan bir vahdet görürler. Yâni ilimdeki taayyünle târihteki teşahhus Efendimiz’de nihâî nok­tada örtüşmüştür. Taayyün bir mânânın sûrete bürünerek ayırt edilir hâle gelmesi demekti. Varlığın Hakk’ın ilmindeki tafsili taayyünle, görünür dünyada idrâkimize yansıdığı şek­liyle nesneleri ayırt edişimiz teşahhusla ifâde edilir.^[38]

Konuyla ilgili bir başka hadîs-i şerifte de yine beklenmedik ce­vaplardan biriyle karşılaşırız. Efendimiz (s.a.s.) bir defâsında, *“Biz öne geçen sonuncularız.” buyurmuş­lar34 Biz zaman bakımından sonra isek de hatmiyyet yâni nü­büvveti hitâma erdirme mânâsı bizde zuhûr etmiştir. Dolayı­sıyla kıyâmete en yakın ümmet olmakla birlikte hakikatçe ve mertebece başlangıçta bulunan, mahşer gününde de en önde gelecek olanlarız. Efendimiz’in beşeriyyet itibârıyla sonra ge­lişi, hakikati itibârıyla önceliğinin delilidir. Nübüvvet dâire­sini tamamlayışta hareketi başladığı noktaya geri döndürme mânâsı vardır. Bu yüzden Vedâ Haccı’nda, * “Zaman, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı durumuna geri döndü.” buyurulmuştur.^[39] Başla­dığı yere geri dönen sonsuz hareket, eski felsefe açısından mü­kemmellik demektir. Bu yüzden hem feleklerin hareketlerine dâir tasavvurlar hem de insanın hâller ve makamlar içerisin­deki sülûkü dâirevî hareketle anlatılmıştır. Cüneyd-i Bağdâdî hazretlerine “Nihâyet nedir?” yâni “Bu yolun sonu neresidir?” diye sorduklarında, “Bidâyete dönmektir.” diye cevap vermiş­lerdi.^[40] Bu beyân, sülûkün hakîkat-i Muhammediyye’ye dâir bir tatbik olduğunu gösterir.

Hz. Mevlânâ Mesnevi de dal ve meyve benzetmesi üzerinden bir temsil ile hakîkat-i Muhammediyye’nin ilkece önceliğini şöyle beyân ediyorlar: Görünüşe bakılırsa dal, meyvenin aslı gibidir; ancak hakikatte dal, meyve için vardır. Meyve elde etme ama­cı ve beklentisi olmasa kimse ağaç dikmezdi. Meyve görünüşte ağaçtan doğmuştur ama hakikatte ağaç meyveden ötürü vücu­da gelmiştir. Efendimiz (s.a.s.) bu sebeple- “Âdem ve diğer bütün peygamberler mahşer günü be­nim livâü’l-hamd sancağının altındadırlar.” buyurdular. Yine bu sebepten ötürü Efendimiz (s.a.s.), “Biz öne geçen sonuncula­rız.” buyurmuşlardır. Çünkü her ne kadar görünüşte Âdem’den doğmuş gözükse de hakikatte onun ceddinin ceddi olması söz konusudur.^[41] Nitekim Efendimiz’in varlık bakımından üzerimizdeki belirleyiciliğini ifâde etmek için ehlullâh ona ebü’l-ervâh demişlerdir yâni ruhlarımızın nisbeti Efendimiz’edir. O yüzden sûret itibârıyla Âdem evlâdından ise de rûhen onu önceleyen bir hakikate sâhiptir. İbnü’l-Fârız hazretleri bu meâlde olmak üzere şöyle söylemişler:

“Sûret bakımından Âdem evlâdından isem de hakikat cihe­tinden bu tezâhürü önceleyen ve doğrudan asılla irtibatlanan dâimi bir tecellî bende mevcuttur.”^[42] Bu anlatımlar Muham­medi kemâlin ehlullâh lisânıyla ifâdesidir. Bursevî hazretleri Muhammediyye üzerine yazdığı şerhte buraya kadar işlediği­miz meseleleri şöyle nazm etmişler:

Bir tecellî eyleyip dîdâr-ı Hak

Zâhir oldu sad hezâr envâr-ı Hak

Açtı çün gayb-ı hüviyyet perdesin^[43]

Eyledi âlemlere izhâr-ı Hak

Mustafâ nûrunu gösterdi ayân

Cümleden evvel cihâna kâr-ı Hak

Bulagör ol ism-i a‘zamdan nişân

Bilmek istersen eğer esrâr-ı Hak

Küntü kenz ol cevherin şânındadır

Dürre-i beyzâ odur ey yâr-ı Hak

Anı ikrâr oldu ikrâr-ı Hudâ

Anı inkâr oldu hem inkâr-ı Hak

Merkez-i âlemde ol bir noktadır

Anın üstüne döner edvâr-ı Hak

Bir gül-i pür-bûy-i vahdettir ki hîç

Açmadı anın gibi gülzâr-ı Hak

Cümle ecsâma hem oldur rûh-i pâk

Cümle ervâha odur sâlâr-ı Hak

Ol yüze tut gözlerin var Hakkıyâ

Kim ol yüzün gözüdür bîdâr-ı Hak^[44]

Amel Sırrı

Îbnü’l-Arabî hazretlerinin “muâmele sırrı” dediği, Hak ta­rafından amele konulmuş ve amelden başka bir şeyde bu­lunamayacak husûsî tecellîyi kendi hayâtından örneklendir­diği bir mânâyı bu vesileyle hatırlamalıyız: Bir gün devlet büyüğü olan babası ve onun silahlı muhâfızlarıyla berâber at üzerinde yolculuk yaparken bir yabânî hayvan sürüsünün arasından geçmek durumunda kalmışlar. Henüz ergenlik yaşlarında olan Îbnü’l-Arabî, ellerindeki mızrakların hay­vanlar üzerinde sanki av amacıyla hareket ediliyor gibi bir etki yapacağı kaygısına kapılmış ve onlara zarar vermekten yana büyük bir endîşe duymuş. Sürüye yaklaştıkça da atın kontrolünü kaybetmiş ve elindeki mızrak iyice hayvanlara zarar verecek bir pozisyon almış. Aralarına hızla daldığı sı­rada mızrak onlara dokunmasına rağmen, hayvanların hiç de istiflerini bozmadan yayılmaya devâm ettiklerini görmüş. Yıllar sonra bu olayı îzah eden Îbnü’l-Arabî hazretleri, hay­vanların emniyetini bozmama niyetinin onların nefislerine tesir ettiğini söyler. Niyete Hakk’ın koyduğu sır, onların ne­fislerine nüfûz edince şartlar tümüyle aleyhlerine dahi olsa, hayvanlar o hâlden etkilenmeksizin orada bulunmuşlardır. İşte bu muâmele sırrıdır.^[45]

İbn Meşîş hazretlerinin Allâhümme salli alâ men tninhu’n- şakkati’l-esrâr hitâbı buraya kadar daha çok varlık üzerinden izâh edilmişti. Fakat sır kelimesinin bütünü ve parçayı, teki ve çoğu aynı anda ifâde edebilecek İlâhî bir mâhiyeti vardır. O sır, amelde, niyette, duâda, sâlih bir zâtın kalbinde açığa çıktığı zaman tesir icrâ eder. Nitekim kuddise sırruhû ifâde­sinin bir mânâsı da budur. Arifin kalbinden zuhûr eden kay­bolmaz ve diğer kalplerde teveccüh ölçüsünde aksetmeye, te­sir icrâ etmeye ve bereketi faâl kılmaya yönelik bir harekete zemin oluşturur. Bu açıdan bakıldığında İbn Meşîş hazretleri, “Bütün sırların kendisinden çağladığı zâta salât eyle!” diye hitap ederken hem bütün eşyânın kaynağında olan hem de bizim amellerimizin ve duâlarımızın amaçlarında bulunan bir mânâyı ifâde etmiş olurlar.

İlk Hareket, Son Nokta

Başlangıç ve ilke olarak Efendimiz’in (s.a.s.) hakikati, ne kadar konuşulsa kuşatıcılığı azalmayacak, bilinebilirliği tükenmeye­cek ve yakınlaştıkça kavranışı daha da artacak bir tecellîdir. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye bütün cisimlerin hakikati ve hayat kaynağıdır; bütün rûhların kendisine nisbet edildiği mercidir. Bu konu klasik dönem metinlerinde modern önce­si fiziğin evren modelleri üzerinden işlenir. Klasik dönemde yerleşik kabûle göre cisimler bir ilk maddeye dayanır ve orta­ya çıkışları bakımından varlıkların temel unsuru bu ilk mad­de sayılırdı. Bâzen varlığı kuşatan bir öz olması bakımından cism-i küllî denilen, bâzen de her türlü sûrete bürünme im­kânını içerdiğinden ötürü heyûlâ olarak bilinen bu ilk mad­de, hakîkat-i Muhammediyye’nin fizik düzeyindeki anlamı olarak kavranmak istenmiştir.^[46] Heyûlâ, cism-i külli ve benze­ri kelimeler modern öncesi kozmoloji tasavvurlarının anahtar kavramlarıdır. Ariflerimizin metinlerinde bu türlü eski bil­gilerle sık karşılaşırız. Çünkü her şey, Rahmânî tecellî bakı­mından yâni Hakk’ın varlık verişi yönüyle mârifetin sınırları içerisindedir. Oğlanlar Şeyhi îbrâhim Efendi’nin deyişiyle:

Kudretinle kadir ettin Âdem’i

Âdem’e kul ettin ey Hak âlemi

îlmin ile âlim ettin cümleye

Nesne var mı anı Âdem bilmeye^[47]

Allah esmâyı Âdem’e tâlim ettikten sonra Âdem’in bilgisi­ne konu olmayacak hiçbir şey kalmaz. Çünkü Hakk’ın tâlim etmesi, tâyin etmesi demektir. Hak, varlık verdiğini öğretir. Dolayısıyla O’nun öğrettiği kendi zâtı dışında bir şeye gö­türmez. Rahmânî tecellî itibârıyla her şey mârifetin sınırları içerisindedir. O zaman tüm dönemlerde ve tüm imkânlar dâhilinde insanlığın ulaştığı, düşündüğü, paylaştığı ne varsa ehlullâh açısından dikkat ve hikmetle yerli yerine konulan bir mânâya dönüşür. Her şeye mertebesi uyarınca hikmetle muâmele etmek âriflerin vasfıdır.^[48]

İnsanın ulaştığı bilgi sevi­yesi ve ürettiği bilgi araçları da söz konusu mârifetin sınırlan içerisinde kaldığından, ârifler hangi dönemde hangi ifâdeyle karşılaşmışlarsa o dönemin ilgili ifâde imkânları üzerinden meseleleri anlatmayı bir fazîlet saymışlar. Bunu yaparken sırf dönemlerinin bilimsel verilerine yakın durma amacını taşı­mamış, daha çok hakikat-i Muhammediyye’nin insanlık bi­rikimindeki yansımalarını göstermek istemişler. Dolayısıyla -dünyayı tasavvur etme tarzıyla metafizik tecrübe arasında yer yer geçişlilik olsa da- tek taraflı etkilenişten söz etmek eksik bir değerlendirme olur. Bugün farklı kozmoloji tasav­vurları ve fizik verileri var elbette ama bilgi bağlamları ne kadar değişirse değişsin, veriler ne kadar çoğalırsa çoğalsın, tahkik mertebesi açısından her şeyi yerli yerine koyacak bir mârifet ve hikmete ihtiyaç eksilmemiştir. Bu yüzden ortaçağ kozmoloji modellerinin, hattâ kadim dönemlerin mitolojik birikiminin araçlaştırılmasıyla ve mârifet açısından işlenme­siyle metinlerde sık karşılaşılır. Nitekim Erzurumlu îbrâhim Hakkı hazretlerinin dediği gibi:

Bil elsine-i halkı

Aklâm-ı Hak ey Hakkı

Yâni insanların konuştuğu dilleri Hakk’ın kalemleri olarak bilmek ve onlardaki zuhûru mârifete vesile kılmak gerekir. İnsanların konuşmalarıyla Hakk’ın âlemdeki murâdı arasm- da mârifet açısından bir karşılıklılık vardır. Çünkü dillerin farklı farklı kılınması O’nun âyetlerindendir (er-Rûm 30:33) ve Hak her dilde nebiler vesilesiyle vahdeti âşikâr etmiştir (er- Ra‘d 13:7). Devâmında da “Öğren edeb u hulku” demiş îbrâ­him Hakkı hazretleri yâni edebi ve ahlâkı bu şekilde tâlim et. “Mevlâ görelim neyler, neylerse güzel eyler.” Böylece her işte ve durumda Mevlâ’nın müşâhedesi sana kâfi gelir.^[49]

Bu yüzden ârifler dönemlerinin dilini konuşmuşlar. Heyûlâ, hebâ, cism-i külli ve benzeri kavramlar imkân durumunun tesir kabûl etmesine, maddenin farklı aşamalardan geçip dö­nüşerek görünür formu almasına ilişkin modelleri anlatır. Bu­günkü fizik konulan, o dönemlerde daha çok kaostan kozmosa doğru ilk maddenin belirsizliğinden aşamalı bir biçimde belirli duruma gelip biçimlenişi temel alınarak önemli ölçüde soyut bir dille işleniyordu. Sûret kazanması bakımından feleklerin, gök cisimlerinin, dünyadaki varolma şartlarını oluşturan ateş, hava, su ve toprağın yâni dört temel unsurun (anâsır-ı erbad), buna bağlı olarak ortaya çıkan madenler, bitkiler ve hayvanla­rın (mevâlîd-i selâse) kaynağı bu ilk madde kabûl edilir. Böyle bir âlem tasavvurunun hakîkat-i Muhammediyye ile ilgisi ne olabilir? Bu ilgi şöyle kurulmuştur: Hakîkat-i Muhammediyye cisimler açısından başlangıçtaki ilk madde veya ilk potansiyel neyse o sûrette zuhûr etmiştir.

Bu hakîkat zerrede de, kürede de, başlangıçta da, sonuçta da, her safhada, her ânda hâzırdır. Bu bakımdan sâdece rûhâniyeti itibârıyla değil, cismânî tara­fıyla da hakîkat-i Muhammediyye’nin varlıkça önceliğinden, ilkece başlangıçlığından söz etmeye imkân bulunur. Çün­kü her mertebe bir üsttekine göre, bedenlerimiz akıllarımıza, akıllarımız kabiliyetlerimize, kabiliyetlerimiz feyze ve tecellîye göre münfail yâni edilgendir. Bu edilgenlik yukarı doğru zât-ı Hakka kadar hep bir üst tarafindan belirleniş şeklinde cereyân eder. Hakîkat-i Muhammediyye en başından beri bu hareketin menbaı, bu nûrun taşma mahalli olduğu için sonda da etkisini yitirmez. Her bir insanda ve varlık durumunda, her nesnede ve zaman diliminde etkindir. İşte farklı dönemlerin fizik, kozmo­loji ve mitoloji birikiminin kullanılması bu sebepledir. Çünkü kozmoloji metafiziği içinde saklar ve mitoloji bilincin kendini kavrama yollarından biridir.

Kozmolojik birikim dînî muhtevâ ile irtibatlandırılmak isten­diği zaman geleneğimizde arş ve kürsî kelimeleri öne çıkar. Buna göre arşın kuşattığı ne kadar cisim varsa hepsinin sırla­rı hakîkat-i Muhammediyye’nin cismânî tarafıyla da irtibatlı bir mâhiyet taşır.^[50] Söz arşa geldiği zaman dil belirsizleşerek kuşatıcılık kazanacaktır. Çünkü arş Allah’a nisbeti dolayısıyla mânâ bulan bir varlık durumudur. Arşın Allah’a nisbeti mârifet gerektirdiği için arşa dâir konuşmalarda ya bizim yanlış anlamamıza izin vermeyecek vurgularla karşılaşırız ya da bâzı âriflerin Hakk’ın onlara ikrâm ettiği husûsî anlatımlarıyla kar­şılaşırız. Kalem, levh, arş ve kürsî kelimeleri -“Birleştiren Öz” başlığında işlendiği üzere- İlâhî ilmin ve murâdın âlemdeki küllî zuhûr mertebeleri oldukları için mâhiyetlerine dâir nihâî bilgiyi teorik düzeyde ve kendi dışımızda bulamayız. Onların hakikati Hakk’a yakınlaştırıldığımız ölçüde açığa çıkacaktır. Velîler mârifete tercümân kılındıkları için bâzen onların di­linden böyle konulara dâir izahlar duyabiliriz.

Hakîkat-i Muhammediyye kendine özel bir beden yapısıyla bu âlemi teşrif etmedikçe ve insan sûretinde zâhir olmadıkça, madde mertebesinin de varlık bakımından kıvâm bulamaya­cağı kabûl edilmiştir. Çünkü insanlık Muhammedi kemâlin tüm varlık tezâhürlerini kuşatan mâhiyeti dolayısıyla beden sınırları içerisinde İlâhî lutuflara muhâtap kılınmıştır. Cismin kemâli ve maddenin mânâsına dâir tüm konuşmalar bu se­beple hakîkat-i Muhammediyye’ye döner.^[51] Bunun içindir ki, Efendimiz (s.a.s.) beden yapısı olarak da mükemmelli­ği kendinde toplaması bakımından üstündür. Öyle ki başka bir peygamber bu kıvâm ve kemâl üzere gelmemiştir. Bura­da Efendimiz’in (s.a.s.) uzuvlarını ve cismânî heyetini anla­tan bilgi sahaları olan şemail ve hilyeyi hatırlamak gerekir. Ümmet içerisinde Efendimiz’in fiziksel niteliklerine dönük ilginin gerisinde onun kemâlini müşâhedeye dönük bir şevk ve muhabbet vardır. O yüzden biz nerede hilye ile karşılaşı­yorsak o muhabbetin yeniden sûret buluşuna şahit oluyo­ruz, nerede şemâili hatırlayarak bir sünneti ihyâ ediyorsak Efendimizle irtibatımızı tâzeliyoruz demektir.^[52] Hilyeye ve şemâile hürmet, o sûret üzere zuhûr eden tecellîye teveccü­hün bir ifâdesidir; ümmetin kalbi ve zihni bu açıdan oldukça dolu ve bereketlidir.^[53] Abdullah Salâhî Efendi’nin beyân bu­yurdukları üzere:

Na‘t-i levlâk ile maksûd meyve-i zâtın senin

Gars-ı nahlistân-ı eşyâdan eyâ hayra’l-beşer

Sen semâvat u zeminin nûrusun ey nûr-i mahz

Oldu çün bâlâ vü peşti nûrun ile cilve-ger

Ya‘ni mişkât ü zücâce kâlıb u kalbin senin

Nûr-i vechin oldu misbâh-ı dü-âlem ser-te-ser

Mazhar-ı esmâ-yı hüsnâ meşrık-ı subh-i ezel

Matla‘-ı mihr-i kıdem mir’ât-ı zât-ı pür-zafer

Cism-i pâkin hey’et-i rûh-i musavverdir tamâm

Rûh-ı âlemsin seninle zindedir ya‘ni suver^[54]

Hakk’ın Rahmeti, Halkın Maksadı

Yukarıda işlendiği üzere hakikat-i Muhammediyye âlemin hem sûret hem de mânâ bakımından bütün hakikatlerini kendinde toplayan ve onlara ilke olan varlık durumunu bil­dirir. Muhammedi kemâl açısından bu âleme bakıldığında söylenen her şey İlâhî mertebelere de yönelir yâni Allah’ın zâtının, sıfatlarının, isimlerinin ve fiillerinin zuhûru ile ir- tibatlanır. Böylece Efendimiz bütün kemâllerin mazharı ve menbaı sayılır. İlâhî mertebeler denince bunun kadim­lik vasfı taşıyan ve ulûhiyetle ilgili bir kullanım olduğunu anlamalıyız, Ulûhiyete dâir anlatımlar kadimlik, ezelilik ve ebedîlikle nitelenmiştir. Varlıktaki merkezliğine ve vesîleli- ğine bakılarak hakikat-i Muhammediyye ye dâir kurulmuş cümleler yalnızca bizim algımız açısından söylenmemiş, Hakk’ın isim ve sıfatlarındaki mertebeler gözetilecek şekilde düşünülmüştür. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye’nin yal­nızca algımıza yansıyan varlık türlerinin değil aynı zamanda onların Hak ilmindeki hakikatlerinin de menbâı ve hareket vesilesi sayılması söz konusudur.⁵¹

Herkes ve her şey zuhûrdaki sırlara ve hakikatlere ancak onun vâsıtasıyla ulaşmıştır. Ehlullâh bu sırların ve hakikat­lerin neticelerini onun güzelliğinin aynasında görmüşlerdir. “Cemâl-i Muhammedi” tâbiri, Efendimiz’in hem bir ayna gibi hem de bir kitap ve âyet gibi tasavvur edilmesine imkân verir. Cemâl-i Muhammedi kendisiyle varlığın tüm açılımla­rının mânâ bulduğu mertebedir. Kur’ân-ı Kerîm’de,“Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gör­dü” (en-Necm 53:18) buyurulduğu üzere Efendimiz (s.a.s.) mazhar kılındıkları itibârıyla Allah’ın bizim üzerimizdeki en büyük nimeti ve âyetidir. Bu yüzden cemâl-i Muhammedi diğer âyetlerin kendisinde gözüktüğü ulvî ve muhit bir ayna veya sayfa gibi tasavvur edilir. Muhammediyye de denildiği gibi:

Muhammed feyz-i hikmettir, çün oldur âyet-i kübrâ

Muhammed mahz-ı rahmettir, çün oldur gâye-i büşrâ⁵²

Yâni her şeyi yerli yerine koyacak hikmetin kendisiyle taş­tığı ve kendisinden gözüktüğü en büyük âyet Efendimiz’dir (s.a.s.). Sırf rahmet olması itibârıyla feyzin kendisi üzerinden varlığa yayıldığı nihâî tecellî yine ondan gelir. Bursevî hazret­leri burada şöyle bir şiir söylemiş:

Kim görürdü cemâl-i esrârı

Gelmeseydi Muhammed-i Arabi

O vücûd-i şerîfdir hakka

Küntü kenzin zuhûrunun sebebi

Yâni Efendimiz’in zuhûrunun önceliği söz konusu olmasay­dı, İlâhî sırlara âit güzelliği kimse göremezdi. Gizli bir hazîne iken Hakk’ın zuhûruna sebep olan onun mübârek varlığıdır. Muhammedul-Arabî tâbirini biz gerek edeben gerek örfen çok kullanmışız. Buradaki Arabî nisbesi, “Arap’ın kendisiyle şeref bulduğu” yâni “insanlığın erilecek mertebeye kendisiyle erdiği” mânâsı üzerinden tasavvur edilmiştir. Çünkü bir ke­lime Efendimiz (s.a.s.) ile berâber kullanılıyorsa, o kelimenin belirleyicisi bilinen sözlük anlamı ve kültürel karşılıklar değil zât-ı şerîf-i Nebeviyye’dir.

Gizli hazîne yâni kenz-i mahfil ehlullâhın lisânına yerleşmiş ve onların lisânına yerleşen her beyânda olduğu gibi bir tür rûhâniyet kazanarak tesir icrâ etmiş kudsî haberlerdendir.* Gizli bir hazîne iken bilinmek için âlemi var eden zât-ı İlâhîye dâir bu beyân, arifler nezdinde Muhammedi kemâlin Hakk’ın murâdı üzere varlıkta açığa çıkışma ilişkin bir inceliği ortaya koyar. Bu yüz­den bu beyânın sûfîler arasında benimsendiğini ve özenle pay­laşıldığını görürüz.^[55] Ehlullâhın lisânına yerleşen ve teveccüh gösterilen ibârelerin gerek zihin karışıklığından gerekse intibâk zorluğundan ötürü tartışma konusu edilmesiyle de sıkça karşılaşırız. Böyle durumlarda tartışmaların dışına çıkarak “ne ise o” olduğu şekliyle konuya kendimizi açan özel bir tutuma sâhip olmamız gerekir, Çünkü mârifetin ifadesi hiçbir tartış­maya fedâ edilemez ve zihinlerimizin mevcut şartlanmalarıyla velâyetin zuhûr vâsıtalarına muhâtap olmamız oldukça zordur.

Rahmânî Nüsha, Muhammedi Sayfa

Bursevî hazretleri İlâhî sırların yazılı olduğu üç mahal vardır diyecekler:^[56] Nüsha-i âfâk, nüsha-i enfüs ve nüsha-i Kur’ân. Afâk, ufuklar yâni dış dünyanın tüm açılımları anlamına ge­lir. Enfüs, nefisler yâni içimizde olup biten ve bizi hem dışa bağlayan hem de Allah’a yükselten tüm süreçler demektir. Bu iki mahallin toplayıcısı ve iç ile dışın kendisinde dürüldü- ğü merkez ise Kur’ân-ı Kerîm’dir. Bunlar İlâhî sırların açığa çıktığı varlık nüshalarıdır. Hakk’ın kitabı olarak âlem, insan ve Kur’ân-ı Kerîm arasında birbirinin te’vîli ve tefsiri olma bakımından süreklilik vardır. Her üç nüshanın kaynağında ise Rahmânî hakikatlerin nüshası bulunur. Rahmân denildi­ği zaman, Hakk’ın dolaysız ve karşılıksız biçimde varlık veri­şi anlaşılır. Rahmân karşılıksız biçimde varlık veren; Rahîm verdiği varlığı kemâle erdirendir. Rahmet ve merhamet her şeyden önce varlıkla ilgilidir. Tüm nüshalar yâni âlem, insan ve Kur’ân, Rahmân’da mebde ve menşe bulurlar.

Burada âfâk ve enfüs kelimelerine geri dönersek, Kur’ân-ı Kerîm’de *“Gerek âfâkta yâni dışlarında gerekse kendi nefislerinde yâni içlerinde âyetleri­mizi onlara göstereceğiz. Nihâyet onun hak olduğu kendileri için apaçık ortaya çıkacaktır.” (Fussilet 41:53) buyurulur. Bu âyet-i kerîme dış dünyayı ve iç dünyayı, âlemi ve nefsi Hakk’ın âyetlerine şâhit kılınmak bakımından cem‘ etmesi itibârıyla ehlullâha özel bir mânâyı ilhâm etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk’ın “gösterme” fiilini üzerine aldığı her yerde bir mârifet nüktesi vardır. Meselâ Mi‘râc’la alâkalı Isrâ sûresindeki âyet-i kerîmede – “Âyetlerimizden bir kısmını kendisi­ne göstermek için.” (el-isrâ 17:1) buyurulur. Hz. Îbrâhîm’in (a.s.) Hak ile muâmelesindeki husûsiyet* “Biz ona göklerin ve yerin melekûtunu göstermekteydik.” (el-En‘âm 6:75) şeklinde beyân olunur.

“Gösterme” fiilinin Allah üzerinden beyânı nefislerimize ve nefislerimizin yansıması olarak âleme ilişkin bir mânâyı bil­dirdiği için Bursevî hazretleri burada İlâhî sırların hakîkat-i Muhammediyye vesilesiyle zuhûrunu beyân ederken âfâk, enfüs, âlem ve insan konusuna girmiş oldular. Bu noktada şöyle bir beyânda bulunacaklar: “Dört kitap denirken bu dört nüshaya yâni âlem, insan, Kur’ân ve bu üçünün kaynağı olan Rahmân’a işâret vardır.” Burada Yûnus hazretlerinin “Dört kitabın mânâsı, Lâ İlâhe İllallâh”⁵⁵ deyişinin de hikmetli bir izahıyla karşılaşırız. “Dört kitap” denildiği zaman, örfümüz­de yer ettiği şekliyle nebilere inzâl olunan vahiyleri; zât, sı­fat, esmâ ve ef âl tecellîlerini; inşan, âlem, Kur’ân ve Rahmân arasındaki cem‘iyyeti anlarız. Hakk’ı bilenler, mertebelerinin gerektirdiği ne ise o şekilde bu nüshaları okur ve hakikatlerin­den haberdâr olurlar. Hakk’ı bilmek bu zuhûr mertebeleriyle âşinâlık bulmak demektir.⁵⁶

Bursevî hazretleri ibâreyi şerh ederken İbn Meşîş hazretle­rinin*Allâhümme salli alâ men minhun’şakkatil esrâr diyerek bütün sırların kaynağına Efendimiz’in (s.a.s.) hakikatini koymasına ilişkin muhtemel bir soruya yer verir. Bütün sırların kaynağı Kur’ân-ı Kerîm iken neden Efendimiz’in hakikati öne çıkarılmıştır?⁵⁷ Bursevî haz­retleri böyle bir soruya şu cevâbı verecektir: Kur’ân, zâhirî yö­nüyle yâni bizim algımıza yansıyışı bakımından sözden ibâret ve kağıda yazılı halde okuyabildiğimiz mushaf şeklinde bir ki­taptır. Efendimiz ise fiilî bir kitaptır. Mushaf-ı kavlî elimizdeki Kur’ân-ı Kerîm, mushaf-ı fiilî ise Efendimiz’dir (s.a.s.). Bu da cemâl-i Muhammedi ile ilgili bir inceliktir. Mushaf, cemâl-i Muhammedi’nin aynasıdır. Muallim Nâci’nin söyleyişiyle:

Hüsn-i Kur’ân’ı görür insan, olur hayrân sana

Dest-i kudretle yazılmış hilyedir Kur’ân sana^[57]

Kur’ân’ı okuduğumuz zaman Efendimiz’e (s.a.s.) hayranlı­ğımız ziyâdeleşir. Bu hayret, Kur’ân’ın baştan sona Hakk’ın kudret eliyle Efendimiz’e dâir bir hilye-i şerif olmasındandır. Kur’ân-ı Kerîm’deki tüm harflerin ve lafızların kendisinde mânâ bulacağı tecellî cemâl-i Muhammedi’dir. Çünkü sözün varlığı fiilin varlığına bağlıdır. Onun için * “Onu senin kalbine Rûhu’l-emîn yâni Cebrâîl (a.s.) in­diriyor.” (eş-Şuarâ 26:193-194) buyurulmuştur. Dolayısıyla Efendimiz’in kalbi, zâhiri itibârıyla sözden ve kâğıt üzerinden okuduğumuz bir mushaf olarak gözüken Kur’ân-ı Kerîm’in kendisine indiği mahaldir. Efendimiz’in kalbinde Hakk’ın te­cellîlerine merkez kılınışının cem‘iyyeti bulunmasaydı, kimse hakikatleri kendisinde toplayan Kur’ân’ı, ihtivâ ettiği sırlan ve Kur’ân-ı Kerîm’in hak ile bâtılı tefrik eden Furkân vasfını bilmezdi. Bu yüzden İbn Meşîş hazretleri, salavâta başlarken sırların çağlayıp yayılmasını ve her şeyi kuşatmasını Efendi­miz’in kalbine mahsus kılmış oldu.^[58] Ariflerin beyânlarında hakikatlere muvâfık bir Muhammedi cem‘iyyet bulunur. Bu vesileyle Haşan Sezâî hazretlerinin nutkunu Muhammedi cem‘iyyetin bir beyânı olarak hatırlamalıyız:

Muhammed’dir cemâl-i Hakk’a mir’ât

Muhammed’den göründü kendi bi’z-zât

Muhammed’den vücûda geldi ekvân

Muhammed râî vü mer’î vü mir’ât

Göründü çün sıfat bî-çûn iken ol

Nice derk ide derrâk anı heyhât

Muhammed şerhidir enfüs ü eflâk

Anı cümle beyân eyler rivâyât

Sezâyî cem’ olur Ahmed’de cümle

Ne kim vardır nihâyât u bidâyât^[60]

Efendimiz’in (s.a.s.) kalbi, mushafta kayıt altına alındığı şek­liyle dile ve söze dayalı bir beyân olarak Kur’ân-ı Kerîm’in kendisinde bir hakikat olarak fiile geçtiği mahaldir. Bu türlü meseleler konuşulurken kalp, hüviyet, hakikat, bâtın, sır gibi kelimelerin hepsi birbirini açıklayan ve birbiriyle açıklanan mefhumlardır. Ayn ve taayyün, zât ve zuhûr, isim ve mazhar konuşulurken bâzen kalp, bâzen hüviyet, bâzen hakikat, bâzen bâtın demek birbiri yerine ikâme edilecek kavramlar olması dolayısıyla yanlış değildir.^[61] Bu yüzden ârifler tasavvufu nite­lerken bâzen kalp ilmi, bâzen bâtın ilmi demişlerdir; bâzen hakikat ilmi, bâzen tecellî ilmi demişlerdir. Hepsi aynı mânâ­ya dönük, vahdeti bozmayan kelimelerdir. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye hem İlâhî isimler hem de eşyâdaki tezâhürler bakımından küllî bir mâhiyete sâhiptir ve ilgili kelimelerin tümünü kuşatır. Her kelime onun bir açığa çıkış derecesidir. Burada Abdülaziz Zihnî Efendi’nin beytini hatırlarız:

Ulûhiyet, rubûbiyyet, hüviyyet mazharısın sen

Denildi zâtına levlâke levlâk yâ Resûlallâh^[62]

Bursevî hazretleri görünür dünya ile içimizdeki halleri ve Kur’ân-ı Kerîm ile Rahmânî tecellîleri dört kitap olarak tak­dim etmişti. Hakikatlerin öz olarak var oldukları mertebeye icmâl mertebesi denilir. Burada zuhûrun mahalli hakîkat-i Muhammediyye’dir. Hakikatlerin tek tek ve ayrı ayrı gözük­tüğü safhaya tafsil mertebesi denilir. Burada zuhûrun mahal­li dıştaki nesneler ve bizim içimizdir. Ancak hem hakîkat-i Muhammediyye mertebesinde hem de üzerimizde gözüken zuhûrda nihâî mertebe Hakk’ın zâtıdır. Böylece dışta görüne­nin içe yansıyışının ve Hakk’ı zâtındaki vahdet üzere müşâhe- denin yegâne vesilesi olarak salavât bize takdim edilir.

Burada sır, kesrette vahdeti yâni çoklukta birliği görmenin vesilesine dönüşür. Ancak tüm bu anlatılanlar mertebeleri gözeterek tâ­kip edilmesi gereken inceliklerdir.^[63] Nerede mertebeleri gö­zetmeye ilişkin bir nasihatle karşılaşıyorsak, orada iş bizim izânımıza bırakılmıştır. Kendi izânımız üzerinde de karar mercii biz olmadığımız için bizden edeb beklenir. Dolayısıyla had bilmeye dâvet edildiğimiz, tevhidi bozmama konusunda uyarıldığımız, sâhiplik iddiasında bulunmamaya çağrıldığı­mız bir durum vardır. Çünkü bize anlatılan hakikatle irtibâtı- mız yine bizden kaynaklı noksanlıklar sebebiyle zayıfladığı ölçüde ayağımızın kayacağı yerler bulunur. Eskiler bu türlü ayak kaydıracak yâni kişiyi kulluk edebinden saptıracak zorlu durumları mezlaka-i akdâm şeklinde ifâde etmişlerdi.

Bursevî hazretleri salavâtın bu ibâresine dâir yazdıklarını şu beyit ile tamamlar:

Ravza-i esrârdır bu âlem-i hij-deh hezâr

Sırr-ı âlem-cû isen aşk ile zâr ol çün hezâr

Bu on sekiz bin âlem, İlâhî sırlar için bahçe gibidir. Eğer âlem­deki sırları talep etmekteysen, sen de bülbül gibi aşk ile feryâd eylemelisin! Ehlullâh, âlemi bir bahçe gibi, İlâhî isimleri de o bahçede açan çiçekler gibi tasavvur etmişler.^[64] “On sekiz bin âlem” eski edebiyattan âşinâsı olduğumuz bir ifâdedir. Nite­kim İlâhîde terennüm ederken Efendimiz’e hitâben “On sekiz bin âlemin Mustafâ’sı”^[65] deriz. Buradaki on sekiz bin beyânı tâbiîn dönemi müfessirlerinden Ebü’l-Âliye er-Riyâhî hazret­lerinden gelen bir rivâyette geçer.^[66] Rakamlar İlâhî tasarrufla ilgili kullanıldığında sınır değil sınırsızlık bildirmek içindir. “On sekiz bin âlem” ifâdesi hakkında söylenenler de sınırsız­lığın zihnimize yansımalarıyla ilgilidir.

Beyitte hoş bir nükte daha var: “Sen de bülbül gibi feryâd eyle” derken hezâr ke­limesini kullandı. Eskilerin bir zevk-i selîm eseri olarak be­nimsedikleri hezâr kelimesi, Farsçada hem bin hem bülbül demektir. “Aşk ile zâr ol çün hezâr” demekle kesrette vahdeti görmeyi, bini bir kılmayı hezâr kelimesiyle ifâde etmiş ol­dular. Bir de bülbülden murâd âşık-ı sâdıktır. Bu anlamıyla hezâr kelimesi âlemleri düren, çoğu tek kılan ve her şeye ga­lebe eden tecellînin aşkta bulunduğunu îmâ eder. Böyle dü­şünüldüğünde İbn Meşîş hazretlerinin Allâhümme salli alâ men minhu’nşakkati’l-esrâr. “Allah’ım! Salât eyle onun mübârek varlığına ki bütün sırlar ondan çağlamıştır.” hitâbı ilâhı sırrın varlığa nüfuzunun ve devamlılığının beyânıdır. Âlemler çoktur çünkü sırlar her ân çağlamaktadır ve Hak Teâlâ her ân yeni bir tasarruf üzeredir (er-Rahmân 55:29). Hakk’ın varlık verişi Muhammedi mertebeden zâhir olur ve bizim bu tasar­rufu idrâkimiz cemâl-i Muhammedi vesilesiyledir.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

[1] Beyitler ve şerhi için bk. Vassâf, Tasavvufi Şiir Şerhleri, s. 178-214.

[2] “Yâ Allah! Tasliye eyle ol vücûd-i şerîf-i nebevi üzerine ki cemî‘-i esrâr-ı kevniyye ve esrâr-ı ilâhiyye onun hüviyetinden münşakk olmuş ve zuhûra gelmiş ve husûl bulmuştur.” Bursevî, s. 176.

[3] Harrûbî, Şerhu’s-Salâti’l-Meştşiyye, s. 99-100.

[4] Bu ses dönüşümünün Arap dili açısından ele alınışı için bk. Mütercim Âsim Efendi. Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, VI, s. 5548-49.

5.Harrûbî, Şerhu’s-Salâti’l-Meşişiyye, s.100.

6 Abdullah Ferdî Efendi’nin söyleyişiyle (Şerh-i Salât-t îbn Meşîş, s. 246): Tecellî eyledin her bir merâtibde zuhûrâta Senin nûrunla zulmetler ziyâdır yâ Resûlallâh

7 Kavramın anlam alanı için bk. Cîlî, însân-t Kâmil, s. 184-186 (26. bâb).

[8] Taftazânî, ŞerhuTAkâid Tercümesi, s. 171-260.

[9] Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı însân-ı Kâmil, s, 324-326,1233-1236.

[10] “Taayyün-i ilâhiyyenin evveli hüviyyet-i zâtiyye ve âhiri kelâmdır. Ve ta- ayyün-i kevniyyenin evveli rûh-ı Muhammedi ve âhiri neş’e-i insâniyye- dir. Ya‘ni cemî‘-i kâinâtın taayyününe mebde’ ve menşe’ Fahr-i Âlem’dir (s.a.s.).” Bursevî, s. 176.

[11] Fergânî, Müntehe’l-medârik, s. 305.

[12] Sadreddîn Konevî hazretleri bu hakikati şöyle anlatır: “Her kelimenin [pey­gamberin hakikatinin] kendisine mahsus nisbî bir kemâli vardır. İlk ve son olanın [yâni Hz. Peygamber’in] ise gerçek kemâli vardır. İlk ve son arasın­dakiler in kemâli ise Hâtem’in [yâni son nebi Hz. Peygamber’in], kendisinin ve diğerlerinin hâlinin tercümânı olduğu naslardaki şâhitliği doğrultusun­dadır. Çünkü tercümân olan bu Hâtem, her şeyi, her şey ile ve kendisine âit her şeyi kuşatıcı-toplayıcı birlik (ahadiyyetü’l-cem’) özelliğiyle tercü­me eder. Bu özellik, Allah’ın zâtına mahsus bilginin her şeyi kuşatmasına benzer. Çünkü o, zâta âit bilginin -bütün taayyünleri kendinde toplayan (câmi^- ilk taayyününün (taayyün-i evvel) suretidir. Hakk’ın her taayyü­nün ötesinde olan mutlaklığı, bu taayyün cihetinden bilindiği gibi ilke olu­şu, varlığının zorunluluğu, birliği ve varlık vericiliği de bu taayyün açısın­dan bilinir.” Konevî, Fusûsu’l-hikem’in Ana Konulan, s. 27-28.

[13] Muhammediyye, b. 1600-1603; Bursevî, Ferahur-rûh, II, s. 19,40.

[14] Taberî, Câmiul-beyân, XXIV, s. 494. Âyetin hakîkat-i Muhammediyye ile irtibâtı için ayrıca bk. Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 81-84.

[15] Süleyman Çelebi, Mevlid, s. 118, b. 249; Vassâf, Mevlid Şerhi -Gülzâr-t Aşk, s. 719-723.

[16] Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, 1,107-108.

[17] Kuddûsî Dîvânı, s. 147. Efendimiz’! bu açıdan aziz bilmek hakkında bk. îb- nü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 389-393 (10. bâb).

[18] Burada Tanpınar tarafından Şeyh Gâlib’in naatı üzerine yazılanları hatırla­malıyız: “Sen Ahmed ü Mahmûd u Muhammed’sin Efendim I Hak’tan bize sultân-ı müeyyedsin Efendim. Peygambere böyle “Efendim” diye ve bu teş- rifâtla hitap edebilmek için evvelâ Türkçe konuşur doğmak, sonra bizim

Türkçemizin içinde doğmak, bizim teşrifât ve âdabımızdan geçmek lâzım­dır. Tâ Asya içlerinden kopacaksın, bir çığ gibi bu sâhillere düşeceksin; ora­da tıpkı bizim gibi olan bir imparatorluk kuracaksın, bu toprak üstündeki hayâtı nizamlayacaksın; …hayat arızalarının üstünde bir vahdanîlik fikriyle yaşayacak, onu türbende, camiinde, sebilinde bir üslup hâline getireceksin; tekkelerin asırlarca Allah’la sevgiliyi birleştirecekler; dînî râşe bir zarâfet ve nezâket âyini hâline girecek ve sen Peygamber’e hitap için bu dili bulacak­sın.” Tanpınar, Mahûr Beste, s. 93-94.

[19] Konunun ilgili literatürdeki karşılıkları için bk. Tek, “Hakîkat-i Muhamme­diyye Teorisi”, II, s. 846-861.

[20] “Pes bu kadar esrâr ki âlem-i vücûd onu hâvidir, cümlesi zât-ı nebeviyyeden intişâr etmiştir.” Bursevî, s. 176.

[21] Hû zamirinin hangi açılardan bir isim olarak anlaşıldığı hakkında bk. Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, s. 901-905.

[22] “Hüviyet, ilâh olmanın sırrıdır. O, celâl ve kemâl özelliğiyle yegâne ezelî mevcuttur. Hüve/O, Allah’ın kullarını “De ki O/Hüve” (el-İhlâs 112:1) ifâdesiyle kendisine dâvet ettiği ilk kelimedir. Böylelikle sâdece bu za­mirle ifâde tamamlanmıştır. Bunun ardından “Allah” demiştir ki Allah, bütün harfleri ve dince belirlenmiş hakikatleriyle zâtın mutlak birliğine yâni İlâhî zâta delâlet eden özel-kuşatıcı (câmi”) bir isimdir. Bu isimde­ki hüviyet sırrı, onun bileşik harflerin hükümlerinden soyutlandıktan sonra zuhûr etmesidir. Bunun nedeni, o ismin Hakk’ın dışındakiler­den (ağyâr) tam anlamıyla mücerret olması ve eserlerinin hakikatlerin­den de tam olarak münezzeh olmasıdır.” Konevi, Allah’ın İsimlerinin Anlamı, s. 29.

[23] Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, s. 307-308.

[24] “Kâin ât t an murâd ervâh ve ecsâmdır. Ve ervâh ve ecsâmın her biri bir haki­kati müştemil ve bir sırrı mutazammmdır, zîrâ mezâhir-i esmâ ve sıfâttır.” Bursevî, s. 176.

[25] “Tafsili budur ki, Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) cihet-i rûhâniyye ve cihet-i cismâ- niyyeleri vardır. Cihet-i rûhâniyyeleri hilkatte cümleden mukaddemdir. Ni­tekim hadîste gelir: jj Sil U Jjî” Bursevî, s. 177.

[26] İbnüT Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 403-405 (11. bâb).

[27] “Pes her ne kadar esrâr-ı rûhâniyye var ise cümlesi rûhâniyyet-i nebeviyye- den münşakk oldu. Zîrâ ervâh-ı enbiyâ ve evliyâ ve şâirler ol mukaddeme tâlidir.” Bursevî, s. 177.

[28] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 416, 438 (12.-14. bâb); Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 349-351.

[29] Burada Muallim Nâci’nin şu beytini hatırlarız (Hayber, Muallim Nâci’nin Şiirleri, s. 263):

Cemâli nûr-i vechullâh için burhân-ı evveldir Makâli her dil-i âgâh için Kur’ân-ı sânîdir

Buradaki “Kur’ân-ı sânî” ifâdesi İJU ÜLj Ç>&3l c^jl “Bana Kitâb ve onun misli verildi.” hadîs-i şerifine atıftır. Bk. Sünen-i Ebî Dâvûd ve Tercemesi, V, s. 358, nr. 4604.

[30] Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s, 292-293.

[31] Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, II, s. 1367,1476.

[32] “Ve bu nübüvvet bilfiil nübüvvettir. Şâir nübüvvât ise isticma-ı şerait üzeri­ne vaktine merhûndur. Ve cihet-i cismâniyyeleri gerçi bi-hasebf t-teşahhus müteahhirdir.” Bursevî, s. 177.

[33] Nitekim Muhammediyye de şöyle denir:

Hüviyyet benimdir teşahhus senin Tahakkuk benimdir tefahhus senin

Muhammediyye, b. 3091; Bursevî, Ferahu’r-rûh, IV, s. 71-72.

34 Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 349-351.

[35] Özkan, Vedâ Haca, s. 143; tbnü’l-Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 416 (12. bâb).

[36] Sühreverdî, Avârifü’l-maârif, s, 703-704 (63. bölüm). Bursevî hazretleri bu sözü şöyle İzah eder: “Ya‘ni emr-i sülûkün netice ve nihâyeti ehl-i bidâyet gibi ubûdiyyet mertebesiyle ihticâbdır. Ya‘ni bâtını ma‘rifetullâh ve müşâ- hede ile Hak’dadır ve zâhiri ubûdiyyet-i şer’iyye ve ihticâb ile halkdadır. Ve onların farkları cem‘leri ne mâni* değildir.” Kitâbü’n-Netîce, s. 230.

[37] Mesnevi, IV, b. 522-527; Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, VII, s. 165-166. ^uGer be-sûret men zi-Âdem zâdeem/ Men be-ma‘nâ cedd-i ced üftâdeem.” Zikre­dilen hadisler hakkında bk. Yardım, Mesnevi Hadisleri, s. 163-166.

[38] Fergânî, Müntehe’l-medârik, s. 871. Fahreddîn-i Irâkî hazretlerinin bu be­yitten hareketle söylediği şiir için bk. Irâkî, Lemaât, s. 85-86.

[39] “Hüviyet gaybı” Hakk’ın zuhûru ile ilgili temel kavramlardandır. Konevî hazretleri kavramı şöyle anlatır: “Hakk’ın hüviyet gaybı, taayyünsüzlük (lâ-taayyün) ve bütün itibârları silen gerçek birliği bakımından muti aklı­ğına işâret eder. İsimler, sıfatlar, nisbetler ve izâfetler ise Hakk’ın kendisini taayyünü cihetinden bilmesi ve idrâk etmesi demektir. Taayyüne bağlı söz konusu bu bilme ve idrâk, işâret edilen mutlaklığı tâkip etse bile her tecellî­de Hakk’ın, bilgi sâhibinin zihninde taayyün edişine nisbetle mutlak taay­yündür. Ayrıca o, taayyünlerin en genişidir. Bu taayyün, kâmillerin müşâ- hede ettiği şey olduğu gibi söz konusu taayyün, zâtî tecellîdir. En üst tevhid makamı onundur. Hakk’ın varlıklar için ilke (mebde’) olması bu taayyünü tâkip eder. İlke olmak, bütün itibârların kaynağı ve nisbet ve izâfetlerin menbaı olmaktır. Söz konusu itibâr, nisbet ve izâfetler varlıkta gözükürken akıl ve zihinler alanında bâtın kalır. Hak için söylenen zorunlu, bir, salt var­lık [gibi] hükümler, zâta has bilgi nisbetinde varlığın taayyünüdür.” Konevî, Vahdet-i Vücûdun İlkeleri, s. 42.

[40] Bursevî, Ferahu‘r-rûh, I, s. 87; Nâsıh, Sübhatü’s-sâlikîn, II, s. 1428.

[41] tbnü’l-Arabi, Fütûhât-t Mekkiyye, XVIII, s. 418 (560. bâb).

[42] “Velâkin taayyün-i mutlak hasebiyle mütekaddimdir. Zîrâ arş-ı a‘lâdan mu­kaddem cism-i külli vardır ki ona heyûlâü’l-küll derler. Zîrâ cümle eflâk ve anâsır ve mevâlîdin mâyesidir. Ve Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) rûhâniyeti, cümle âlem-i ecsâma göre ibtidâ ol cism-i küllî sûretiyle taayyün bulmuştur. Pes bu ftibârla cihet-i cismâniyyeleri dahi cümleden mukaddem oldu.” Bursevî, s. 177.

[43] Oğlanlar Şeyhi îbrâhim, Müfid ü Muhtasar, s. 104.

[44] “[Zîrâ] insân-ı kâmil, Hakk’ın bilcümle sıfât ve esmâsını câmi‘ olduğundan, bütün gafil ve câhil ve âgâh olan efrâd-ı beşer ile, onların isti‘dâd-ı fıtrîlerine göre musâhabet edip onları üslûb-ı hakîmâne ile terbiye buyurur.” Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, I, s. 76.

[45] Erzurumlu tbrâhim Hakkı, Dîvân, s. 380 (Tefvîz-nâme).

[46] “Binâen-alâ-hâzâ, arş ve arşın muhit olduğu ne kadar ecsâm var ise cüm­lesinin esrârı, Fahr-i Âlem’in cihet-i cismâniyyelerinden münşakk oldu.” Bursevî, s. 178.

[47] “Maa-hâzâ, unsur-ı mahsûslarıyla bu âleme kudüm ve bu neş’ede zuhûr etmedikçe cismâniyyet-i âlem hakikat üzerine tamâm olmadı. Zîrâ rûhları rûh-ı câmf olduğu gibi, cisimleri dahi cism-i kâmil idi.” Bursevî, s. 178.

[48] Şemâil yâni Efendimiz’in fiziksel özelliklerini konu alan eserlerin başında İmâm Tirmizî’nin eş-Şemâilü‘n-nebeviyye ve’l-hasâilü’l-Mustafaviyye si ge­lir. Bu vesileyle rahmetli Ali Yardım hocamızın Tirmizî’nin eseri üzerine yaptığı Peygamberimizin Şemâili adlı çalışmasına ve M. Yaşar Kandemir hocamızın Şemâil-i Şerif Şerhi’ne atıfta bulunmuş olalım.

[49] “Onun için şemâil ve hilye-i şerîfeleri isticmâ’ ve istikmâlde şâirden ziyâde ve bir peygamber ol i‘tidâl-i tâm üzere gelmemiş idi. Jç2Jl>Jl Cr~’^ ^ 3jlş> (el-Mü’minûn 23:14)” Bursevî, s. 178.

[50] Vassâf, Hicâz Hâtırası, s. 242.

51.“Pes bu kevnin sûreten ve ma‘nen esrârını câmi‘ ve hakâyıkma mebde’ ol­duğu gibi, âlem-i ilâha göre dahi zât ve sıfât ve esmâ ve efâlin zuhûruna menşe’ ve cemî‘-i kemâlâta mazhar oldu. Ve şâirler dahi bu esrâr ve hakâ- yıka onun yüzünden muttali* oldular. Ve bu netâyicin suverini onun cemâli âyinesinde gördüler.” Bursevî, s. 178.

52.Muhammediyye, 1603; Bursevî, Ferahu’r-rûh, II, s. 20 vd. Eserin ilerleyen kısımlarında bu beyit yedi defa tekrar edilir.

[53] Bu beyân, özellikle İbnü’l-Arabî hazretlerinin Fütûhât ve Fusûs’unda işle­diği şekliyle tasavvuf târihinde şöhret bulmuştur. Bursevî hazretleri Kenz-i Mahfi adlı risâlesinde bu ibâre üzerinden yaşanan görüş ayrılıklarını ele alır.

[54] “Ba‘de-zâ esrâr-nâme-i İlâhî üçtür. Biri nüsha-i âfâk ve biri nüsha-i enfüs ve biri nüsha-i Kur’ân’dır. Ve bu üç nüshanın mebdei, nüsha-i hakâyık-ı Rahmân’dır.” Bursevî, s. 178.

55 Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı IV -Âşık Yunus-, s. 182 (139).

56 “Kütüb-i erbaa-i ilâhiyye bu dört nüshaya işârettir. Ârif-billah olanlar tertîb üzerine bu nüshaları okurlar ve hakâyıkına muttali* olurlar.” Bursevî, s. 178.

57 “Suâl olunursa ki, Şeyh-i Musallî, hüviyyet-i Peygamber’! (s.a.s.) mebde’-i inşikâk-ı esrâr kıldı, Kur’ân’ı kılmadı? Maa-hâzâ, cemî‘-i esrârın mercii Kur’ân’dır.” Bursevî, s. 178-179.

[58] Hayber, Muallim Nâci’nin Şiirleri, s, 263.

[59] “Cevâb budur ki; Kur’ân bi-hasebi’z-zâhir mushaf-ı kavlî ve Resûlullâh (s.a.s.) mushaf-ı filîdir. Kavi ise fiil üzerine menûttur. Onun için Kur’ân’da gelir: dil» ^U ^^1 Ç?^’ ^ ^ Ya’nikalb-i Nebevi (s.a.s.) mahall-i nüzûl-i Kur’ân-ı kavlidir. Eğer bu kalb olmasa kimse Kur’ân ve esrâr-ı Kur’ân ve Furkân ne idüğün bilmezdi. Pes kalb-i Nebevi mahall-i inşikâk-ı esrar ol­maya mahsûs oldu.” Bursevî, s. 179.

[60] Vâssaf, Mevlid Şerhi-Gülzâr-ı Aşk, s. 720-721.

[61] “Bu makûle makâmâtta kalb ve hüviyyet birdir. Zîrâ maksûd taayyünü beyândır.” Bursevî, s. 179.

[62] Envâr-ı Hazret-i Pir Nûreddin, “On Beşinci Fasıl”.

[63] “Pes icmâlde mahall-i inşikâk hüviyyet-i Peygamber (s.a.s.); ve tafsilde âlem-i âfâk ve enfüs; ve hakikatte hüviyyet-i Hak’tır, ^i* ^UİJ la*- * İMİ ÇjlkJl 4^ ^IjaİI” Bursevî, s. 179.

[64] Nitekim Bursevî hazretleri şöyle der (Kitâbun-Netîce, s. 718): Bir gülistân oldu gûyâ bu vücûd

[65] Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı IV -Aşık Yunus-, s. 43 (14).

[66] Taberî, Câmiu’l-beyân, I, s. 146.

.

Aydın kavramın Batıda ortaya çıkışını etkileyen olaylar, olayların nedeni, şekli, dönemi, ülkelerin kendi deneyimlerinin farklılığı, özellikle çağımızda aydına yüklenen işlevlerin çeşitliliği ortak kabul gören bir aydın tanımı yapmayı zorlaştırıyor.^[123] Bununla birlikte kavramın, toplumda belirli bir konumu, siyasal ve kültürel işlevi olan bir kısım insanları anlatmak üzere kullanımıyla yaygınlık kazanması 19. yüzyılın başlarında gerçekleşiyor. Bu duruma bakarak toplumda bir katman olarak “aydının modern toplumun bir ürünü olduğu söylenebilir; gerçekten de bir bütün olarak bakıldığında benzer özelliklere sahip bir toplumsal kategori en azından 18. yüzyıl öncesi dünyada görülmemektedir.^[124]

Hiç kuşkusuz Batı’nın kendi geçmişinde aynı işlevleri üstlenmemekle birlikte farklı biçimlerde benzer işlevleri gören, bir anlamda aydının soyağacı olarak kabul edilebilecek filozoflar, papazlar, rahipler, din adamlarından oluşan toplumsal katmalardan söz etmek mümkündür.^[125] Özellikle Orta Çağ’da Kilise’nin dinsel ve kurumsal gücüne bağlı olarak farklı iç yapılanmasıyla farklı bir çok işlev üstlenen rahipler veya genel ifadesiyle din adamları işlevleri üzerinde durulur.

Batıda aydın kavramının ortaya çıkışı ve yaygın olarak kullanıl­maya başlanmasının Fransa’da Dreyfus davasıyla ilişkili olarak 19. yüzyılda başlandığı genel kabul görmektedir. Bu dava dolayısıyla bazı yazarlar bir açıklama yazıp bir gazetede yayımlayarak adalet talebiyle bir mücadele başlatırlar ve bu mücadele, kurulu düzene karşı çıkmak olarak anlaşılır. Böylece aydın esas itibariyle toplumu bilinçlendirmek ve muhalif olmakla eş anlamlı olarak kullanılmaya başlanır.^[126] Başlangıçta Dreyfus davasına müdahil olan ve yargılama sürecindeki haksızlıklara karşı çıkanlar “entelektüel” nitelemesiyle küçümsenmeye çalışılır. Dolaysıyla kavrama yüklenen ilk anlamın aslında olumsuzluk içerdiği söylenebilin Ancak zaman içinde ve farklı ülke tecrübelerinde kavram yeni anlamlar kazanmaya başlan

Sosyolojik açıdan aydın kavramı genel yaklaşımla, toplumun düşünsel, kültürel ve siyasal gelişmesine, gerektiğinde eleştirel katkı sağlayan, bilgi ve entelektüel birikimiyle topluma yön vermeye çalışan bireyleri ifade etmek üzere kullanılın Aydınlar, sahip oldukları bilgi ve eleştirel düşünme güçleri, kapasiteleri ve becerileriyle toplu­mun arzuladıkları yönde dönüşümünü hedefleyen, sosyal sorunlara çözüm arayan ve toplumsal gelişimi amaçlayan kişiler olarak görülün Bu nedenle aydın, genellikle eğitimli, bilgiye ve düşünmeye önem veren, toplumsal meseleleri eleştirel bir bakış açısıyla değerlendiren bireyler için kullanılan bir terim olur. Bununla birlikte Schumpeter’in de ifade ettiği gibi aydın, tarif edilmesi kolay olmayan bir toplum­sal tiptir. Aydınlar köylüler ya da işçiler gibi tekdüze ayrı bir sınıf değildirler. Toplumun bütün köşelerinden çıkarlar. Ancak savun­duktan çıkarlar yönünden çok defa belirli sosyal sınıflara katılırlar.

Faaliyetlerinin büyük bir kısmı birbirlerini hırpalamaya da harcarlar. Kendi sınıflarından olmayan sınıfların çıkarlarına öncülük ederler. Bununla beraber, ortak davranışları da vardır. Yüksek tahsil görmüş herkes aydın kabul edilemez, buna rağmen böyle bir eğitim görüş kimse potansiyel olarak aydın kabul edilir. Serbest mesleklerle aydın olma niteliği arasında yakı ilişki vardır. Birçok aydın yaşayabilmek için bir meslek sahibi olmak durumundadır. Aydınlar pratik işlerle ilgili olan sorumluluklardan hiçbirini taşımazlar. Aydınlar grubu eleştiri ile yaşar ve eleştirmekten başka bir şey yapmaz; olaylarla ve şahıslarla ilgili yapılan eleştiriler sosyal sınıflara ve kurumlar a da yayılır. Aydınların siyaset alanındaki etkileri siyaset oyununun şartlarına göre değişir.¹²⁷

M.Foucault, siyasi anlamda entelektüeli “bilgisini, uzmanlığını ve hakikatle ilişkisini siyasi mücadele alanında kullanan kişi” olarak tanımlıyor. Böyle bir tanımın doğal olarak beraberinde getirdiği bazı sorular var: Entelektüelin sahip olduğu söylenen bu bilgi, uzmanlık ve hakikatle ilişkinin doğası nedir? Siyasi mücadelede nasıl kullanı­lırlar? On sekizinci yüzyıldan beri Batı’da ortaya çıkan geniş ölçekli toplumsal ve siyasi mücadelelerde kitlelerin pek de yalnız hareket etmediği, yanlarında hep ellerinden tutup onlara yol gösterecek bir entelektüeller grubu olduğu görülüyor. Çünkü aydınların bil­diği, ama kitlelerin bilmediği çok önemli bir şey vardı: hakikat.^[128] Foucault’ya göre “entelektüel hâlâ hakikati görmemiş olanlara,, hakikati söyleyemeyenler adına, hakikati söylüyordu; entelektüel vicdandı, bilinçti ve belagatti.”^[129]

Bir bütün olarak değerlendirildiğinde ve soyutlama düzeyinde bir ideal tip olarak aydın şöyle tanımlanabilir: Aydın, somut olayların üstüne çıkıp soyut düzeyde düşünebilen, toplumun temel yapısı, meseleleri ve değerleriyle meşgul olup başlıca sosyal, ekonomik ve siyasal gelişmeleri eleştirebilen, genellikle kabul edilmiş görüşleri, açıklama tarzlarım, varsayımları tahlil ve tenkit edebilme, bunlara bir şeyler katabilme veya en azından bu görüşleri yorumlayabilme gücüne sahip kimsedir.^[130] .

Çağdaş Batı düşünce dünyasında toplumların kendi tarihî tecrübelerine bağlı olarak şekillenen ve farklı yönleriyle ve farklı dünya görüşleri açısından siyasal ve toplumsal işlevleri değerlendirilen bir toplumsal katman olan aydınların, “aydın sosyolojisi” başlığı altında özel olarak sosyolojinin de ilgi alanına girdiği görünüyor.^[131]

Günümüzde Batıda da kamusal alanda yaşanan yapısal değiş- meler, iletişim araçlarının dönüşümü ve yoğun kullanımını eleştiren aydın anlayışında kriz yaşandığı üzerinde duruluyor. Bunun nedeni olarak aydının şeklini değiştiriyor olması gösteriliyor. Eski aydın tiplerin bağlılık, eleştiri ve partizanlıkla karakterize edilen temel özel­likleri artık medya entelektüelleri için geçerli görünmüyor. Onlar İçin bilimsel veya sanatsal itibar, kamuoyunda güvenilir, yetkin ve kararlı bir görünümün aracı ve ölçütüyken, medya entelektüeli için, onun kamusal itibarını belirleyen ve sözlerine ağırlık veren şey öncelikle medyadaki varlığı aracılığıyla elde edilen şöhret kabul ediliyor.^[132]

Nitekim J. Habermas da bu dönüşüme atıfta bulunur. Ona göre, televizyon ve internetin zorladığı medya, kamusal alanının genişlemesi ve iletişim ağlarının yoğunlaşması sadece eleştirel bir kamusal alanın parçalanmasına yol açmakla kalmıyor, aynı zamanda entelektüellerin kendileri için de kötü oluyor. Emile Zola’nın pro­totipini oluşturduğu eleştirel entelektüelin toplumsal figürü yok olma tehlikesiyle karşı karşıyadır ona göre.^[133]

Görüldüğü üzere aydın, yeni bir toplumsal tip ve tabaka olarak esas İtibariyle Avrupa tarihinin bir ürünüdür ve ortaya çıkması, etkinlik kazanması, değişim ve dönüşümü için belli tarihsel, siyasal ve toplumsal şartlar gerekli olmuştur. Elbette bu durum onun başka iklim, ortam ve coğrafyalarda boy vermeyeceği anlamına gelmiyor. Ancak böyle durumlarda onun başka iklimlere, toplumlara hangi şartlarda, nasıl aktarıldığı veya ithal edildiği; aktarıldığı iklimde hangi özelliklerle hangi işlevleri gördüğü hususunun göz önünde , buldurulması gerekiyor. Hatta göz önünde bulundurmanın ötesinde analiz edilmesi ve sorgulanması gerekiyor.

Başta Osmanlı toplumu olmak üzere Müslüman toplumlarda aydınların yerini belirlemekte karşılaşılan başlıca engel, bu kavramın Batı’da taşıdığı anlam ve vurgunun Müslüman kültürde eksik olma­sından veya olmamasından ileri gelmektedir. Toplumsal yapısı Batılı anlamda sınıfsal olmayan, kurum olarak Kilisesi olmayan, burjuvası oluşmamış, tarihsel olarak yaslanacağı bir katman bulunmayan bir toplumsal yapıda aydın neyi ifade eder ve neyi temsil eder? Bu açıdan bakıldığında aydın kavramının Müslüman dünyaya Batıdan intikal ettiğini, klasik Müslüman toplumda örneğin “âlim” ya da “arif” olarak bilinen kişinin niteliklerinin Batıda “aydın’la birlikte telaffuz edilen, “intellect”, “intellectuel” gibi ifadelerdeki vurguyu vermediğini, hatta farklı olduğunu belirtmek gerekiyor.¹⁵⁴ Buna rağmen aydının Müslüman toplumlar için artık olgusal bir gerçeklik olduğunu kabul etmek gerekir.

Osmanlı’nın daha önce üzerinde durduğumuz Batıyla karşı­laşma veya Batıya maruz kalma,yani Batıdan aktarımlar sürecinde aydın kavramı, Avrupai bir kavram olarak diğer konularla birlikte medreseli ulemadan farklı bir tipolojiyi temsil etmek üzere kullanıma girmiş görünüyor. Bu nedenle bu yeni Osmanlı/Türk aydını, temsil ettiği fikirler ve sahip olduğu zihniyet bakımından Batılı aydından bariz farklılıklar gösterir. Nitekim Mardin’e göre de 20. yüzyılın başında Osmanlı aydınında Batı aydınına nispetle hâlâ çok farklı özellikler bulduğumuzda şüphe yoktur.^[135]

Bu nedenle Osmanlı/Türk aydını ile Batık aydın karşılaştırıl­dığında farklı gerekçeler veya farklı temellendirmelerle sürekli bu farklılığa vurgu yapılır. Hatta bazen bu durum çarpıcı ifadelerle anlatılır. Eserlerinde değişik vasilerle Türk aydınını sık sık değer­lendirme konusu yapan Cemil Meriç bir kitabında örneğin şöyle diyor: “Benim neslim için Avrupa, insan zekâsının zirveye ulaştığı ülke demekti, Türk aydını Tanzimat’tan beri Batı’yı heceliyordu. Bununla beraber Avrupa’yı tanımıyorduk.”^[136] Başka bir kitabında ise “Tanzimat’tan bu yana Türk aydınının alınyazısı iki kelimede düğümleniyordu: aldanmak ve aldatmak. Senaryoyu başkaları hazırlamıştı, biz sadece birer oyuncuyduk. Nesiller bir ütopyanın kurbanı olmuşlardı…. Avrupa’yı tanımamak gaflet; Avrupa’yı tanıyan ülkesinden kopuyor. Bu lanet çemberinden nasıl kurtulacağız?”^[137]

Başka bir yerde ise şöyle diyor: “Tanzimat sonrası Türk aydınına en çok yakışan sıfat müstağrıp. Edebiyatımız bir gölge-edebiyat; düşüncemiz bir gölge-düşünce. Uç edebi nevi itibardadır: taklit, intihal, tercüme.”^[138] C. Meriç bu çarpıcı değerlendirmeleri yaparken Türk aydının bu durumda olmasının kökeninde ne yattığının veya neden bu durumda olduğunun, bu durumdan nasıl çıkabileceğinin felsefi, sosyolojik analizini yapmıyor; dolayısıyla çıkış yolu önermiyor. Bu tespitler veya gözlemler önemli olmakla birlikte bir o kadar da önemli olan bu sorunun kökenine inmek olsa gerek.

Başka açılardan, işlev farklılığı açısından da yapılan karşılaştır­malar ilginç görünüyor. Kılıçbay’ın değerlendirmesine göre Batı’da Aydınlanma döneminin ürünü olan aydın, her şeyden önce aydınla­nan bir insandır. Osmanlı’da Tanzimat döneminde ortaya çıkmaya başlayan aydın türü ise aydınlatandır. Yani Batı bilgilerini bir ayna gibi kendi toplumuna yansıtma görevini kendine yüklemiştir. Bu bağlamda Batılı aydın sürekli öğrenci, Osmanlı/Türk aydını ise sürekli öğretmen olmuştur.^[139]

Osmanlı aydının konumunu, İşlevini, siyasal ideolojisini ve bütün bunların temeli oluşturan zihnin yapısını doğru anlayabil­mek için büyük ölçüde beslendiği Batılı aydınla karşılaştırıldığında farklılıklarını göz önünde bulundurmak anlamlı olacaktır. Kılıçbay, bir karşılaştırma yaparak şu tespitlerde bulunuyor:

–Batı aydını, burjuvazinin 18. yüzyıldan itibaren onun sözcüsü ve ideoloğu olarak ortaya çıkmıştır. Batı aydını bu çıkışın­dan itibaren mevcut iktidarlarla zıtlaşma içinde olmuştur. Osmanlı aydını ise herhangi bir sınıfın sözcüsü değildir. (Zaten sözcüsü olacağı bir sınıf da yoktur.

–Batı aydını devletin dışında oluşmuştur; Osmanlı aydını ise devletin içinde, devlet tarafından oluşturulmuş ve sonuna kadar devletin İçinde kalmıştır. (Örneğin merkezî yöne­time karşı muhalefet eden Namık Kemal, “terfi” ettirilerek Erzurum vali muavini olabiliyor.)

–Batı aydınının temel fonksiyonu düşünce ve çözüm üretmek olmuştur. Bu bağlamda Batılı aydın, mensup olduğu ideoloji­nin çerçevesi içinde davranmıştır. Osmanlı aydını ise düşünce üretmemiş, bunları Batıdan aktarmıştır. Ancak, Osmanlı toplumunun kültürel dokusu Batınınkiyle aynı hamurdan ” olmadığından, bunlar elit arasında tedavülden öteye geçe­memiş, halk arasında herhangi bir yankı yaratmamıştır.

–Batı aydını öğrenmeye yönelik, Osmanlı aydını öğretmeye yönelik olmuştur.

–Batılı aydın halkıyla zıtlaşmamış, ondan çoğu zaman destek görmüştür. Osmanlı aydını çoğu zaman halkıyla zıtlaşmıştır.^[140]

Batı aydını ile Osmanlı aydını arasında yapılan bu karşılaştırma ve değerlendirmenin bazı farklılıklar ve değişmeler göstermekle birlikte özü itibariyle ve zihniyet bakımından Cumhuriyet dönemi aydını için de geçerli olup olmadığı tartışmaya değer bir konu olsa gerek. Hatta kendi içinde bir karşılaştırma yapılırsa bazılarına göre Tanzimat aydınının görece daha geniş ufuklu olduğu söylenebilir. Bu görüşe göre Cumhuriyet, Meşrutiyet dönemi kadar geniş ufuklu aydın üretmemiştir. Bunun temel nedenlerinden biri Meşrutiyet dönemindeki “arayışsın Cumhuriyet döneminde bir “kapanış” ile sonuçlanmasıdır. Cumhuriyet m Batıcılığı ilginç bir biçimde Batı’nın belli bir anının fotoğrafıdır. Meşrutiyet aynı zamanda ciddi tartış­maların olduğu bir dönemdir,^.141]

Dolayısıyla ister Osmanlı dönemi ister Cumhuriyet dönemi olsun aydın konusu söz konusu olduğunda Türk aydınının düşünsel özgünlüğüne, savunusunu yaptığı ana akıma düşünsel katkı sağlayıp sağlamadığı üzerinde nedense pek durulmuyor, sürekli Batılılaşma vurgusu yapılıyor.^[142]

Bu çalışmada yoğunlaştığımız konu Türk düşünce tarihi, kültür ve edebiyat çalışmaları bakımından aydını faklı boyutlarıyla analiz etmek değildir; Türk aydını sadece düşünce tarihinde değil, başta Türk romanı olmak üzere pek çok sanat eserinde ele alınmış, tip ola­rak tartışılmıştır.^[143] Bizim açımızdan üzerinde durulan konu, sözünü ettiğimiz Batı merkezli çağdaş dünyadaki gelişmeleri çözümleyip tavır alma ve topluma yol gösterme bakımından Türk aydınının zihin dünyasını anlamaya çalışmaktır.

Türk aydınının zihin dünyasını anlamak açısından Cemil Meriç’in kendi üzerinden yaptığı, ama aslında Türk aydınının konu­munu anlatan bir itiraf ya da değerlendirme, üzerinde durduğumuz zihniyet meselesini yakından göstermektedir. Şöyle diyor Meriç: “Dilini öğrenerek içinde eridiğim Fransız kültürünü Türkiye’ye taşımak istiyordum.”^[144] İşte sorun da tam burada düğümleniyor.

Olumlu veya olumsuz bakış açısıyla ele alındığında bir değerlen­dirme ifade eden bu cümlede sorunun kaynağına işaret edilmediği açıktır. Fransız veya başka bir Batı ülkesinin kültürünü Müslüman topluma taşımak isteyen aydın Batı karşısında kendini zihinsel olarak nasıl konumlandırıyor? Bu konumundan şikayetçi mi mutlu mudur? Kendini taşıyıcı olarak konumlandıran kişiden alana, düşünceye özgün katkısı beklenebilir mi?

Diğer pek çok alanda olduğu gibi Batı ile karşılaştırıldığında aydınlar arasında kayda değer bir özgünlüğün olmamasının sahip olunan zihniyetin taklitçi olmasından kaynaklandığı açıktır. Dolayısıyla eğer Meriç’in dediği gibi bir “lanet çemberi” söz konusu ise çemberden çıkabilmek için bunun kökeninde yatanın ne oldu­ğunun gösterilmesi ve bu taklit çemberinin kırılması gerekiyordu. Kuşkusuz bu da yetmeyebilir. O zaman varsa farklı çıkış yollarının da tartışılması gerekir.

Meriç gibi soruna işaret eden aydınlar, Batıda gerçekte nelerin olup bittiği, olanları esas itibariyle kavrayıp kavramadıkları, neden bir aşağılık kompleksine sahip oldukları, sorunun aslında bir zihniyet meselesi olduğu üzerinde yeterince veya hiç durmuyorlar. Bizim açımızdan bakıldığında Türk aydının, hatta diğer pek Müslüman toplumun aydınının sorunu kavrayamadığı için kolaya kaçıp taklitçi zihniyeti benimsediği söylenebilir. Çünkü sorunu görmek meseleyi halletmiyor, yeni bir dünyanın kurulmasını gerektiriyor. Bu zorluğun yükünü ve sorumluluğunu taşımak yerine taklit daha kolay görünü­yor. Daha doğrusu sorun, yeniden şekillenen toplumsal dünyanın gerektirdiği özgün, yaratıcı, yani taklitçi olmayan yeni bir zihniyet inşa edememektir.

Osmanlı’nın anılan ıslahat döneminden itibaren aydınların fikirleriyle öncülük ettikleri felsefi, siyasal ve toplumsal düşünce akımlarına, siyasal ve ideolojik hareketlere bakıldığında benzer durumla karşılaşmak kaçınılmaz olmaktadır. Çağın siyasal ve top­lumsal hareketlerinin ve ideolojik akımlarının hemen hepsinin Müslüman toplumlar dahil olmak üzere Osmanlı/Türk tarihinde basit yansımalarını değil doğrudan sözcülerini ve temsilcilerini gör­mek mümkündür. Örneğin Milliyetçilik,Türkçülük, Osmanlıcılık,Liberalizm, Sosyalizm, Marksizm vb. ideolojiler; farklı siyasal görüş­ler ve akımlar, farklı felsefelerin hiçbiri Batı’dan yararlanıp kendi tecrübelerine dayanarak geliştirilmemiştir. Ancak Batıdan alınıp benimsenen bu fikirler, görüşler ve ideolojileri meşrulaştırmak için gerektiğinde kendi tecrübelerinden yararlanılmıştır.

Osmanlı son dönemindeki bilenen öncü düşünsel ve siyasal akımlar olarak Genç Osmanlılar ve ardından Jön Türkleri ve siyasal örgüt olarak İttihat ve Terakki ve diğer siyasal akımları grup olarak aydın profili kabul edersek, ortak özelliklerinin ulemadan farklı olmak, dolayısıyla medreseli olmamak, faldı eğitim süreçlerinden gelmek, büyük ölçüden Batı düşünce akımlarından beslenmek olarak vurgulamak gerekiyor. Sonraki dönemleri de etkileyen bu dönemin siyasal, felsefi, ideolojik akımlarını ele almak ayrı bir konudur ve bu konuda yeterli bilimsel çalışma yapılmış ve belli bir literatür oluşmuştur.^[145]

Bu bağlamda Tanzimat’tan itibaren felsefi ve siyasal düşünceyi önemli ölçüde etkileyen ve aydınının zihin dünyasını şekillendiren ana akım olarak pozitivizm örnek olarak biraz daha yakından ele alınabilir. Osmanlı Devleti için bir kurtarıcı reçete olarak sunulan pozitivizmden ne anlaşıldığım, nasıl anlaşıldığım görmek fikir vere­bilir. Pozitivizmin bilim anlayışından ziyade bir felsefe olarak farklı düzeylerde de olsa bütün aydınları etkilediği görülüyor.

Pozitivizmin etkisi ve belirleyiciliği altında siyasal ve fikri akım­lar ortaya çıkar. Konumuz bir dünya görüşü, tarih ve bilim felsefesi, sosyal bilim anlayışı veya siyasal bir program olarak pozitivizmi tartışmak; ülkemize, Müslüman toplamlara girişini,^[146] felsefe, siyaset ve sosyal bilimlere etkisini, A. Comte’un pozitivizmi Türkiye’ye ihraç girişimlerini tartışmak değildir. Bununla birlikte kuşkusuz bu bağlamda Comte’un Mustâfa Reşİd Paşaya övgü dolu bir mektup eşliğinde Pozitivizm İlmihali adlı kitabı da dahil olmak üzere kitaplar göndererek kendi kurduğu “insanlık Dinine” davet etmesi ilginç olsa gerek.¹⁴⁷ Bizim açımızdan sorulması gereken soru şudur: Bu kadar hayranlıkla benimsenen pozitivizm, bir bilim felsefesi olarak mı, salt bir felsefe olarak mı, bir tarih yorumu veya kuramı olarak mı (uç hâl yasası)^ ya da hem siyasal bir program hem de bilim anlayışı olarak mı anlaşılmıştır; gerçekte ne kadar kavranmış ve özümsenmiştir? Türk aydınının pozitivist bilime, düşünceye veya felsefeye bir katkısı söz konusu olmuş mudur? Bir ideoloji veya dünya görüşü olmanın ötesinde Türkiye’de bilim yapmayı ne ölçüde etkilemiştir?¹⁴⁹ Viyana Çevresi ve mantıkçı pozitivistlerin Comtecu pozitivizm gibi yay­gın etkisi neden olmamıştır? Pozitivizm eleştirisi tartışmaları Batı dışında neden yeterince karşılık bulmamış görünüyor.^[147]

Gözden kaçırıldığı için öncelikle vurgulanması gereken bir husus var: Batıda/Fransa’da Pozitivizmi doğuran siyasal düşünce ikliminin, XVIII. yüzyıl Sanayi Devrimi ve onun arkasında yatan bilimsel gelişmeler ve bunların etkisiyle şekillenen etkileyici tek­nolojik başarıların, bilimin mutlak geçerliliği ve kaçınılmaz iler­lemenin zorunluluğu hakkında yaydığı İyimserlik ortamı gözden kaçırılmamalı. Dolayısıyla Batıda yaşanan bilimsel devrimler, geliş­meler olmamış olsaydı pozitivizm gibi bir felsefi akımının anlamı olmayacaktı. Bu duruma bağlı olarak pozitivizmin karakteristik özellikleri olarak şunlar sıralanır: a) Bilimsel bilgi tek geçerli bilgidir, b) Bilginin mümkün olan yegâne nesnesi olgulardır; metafizik ve teolojik düşünceler olgusal karşılığı olmayan spekülasyonlardan iba­ret olup anlamsızdır, c) Felsefe bilim dışı bir yönteme sahip olamaz; onun görevi bütün bilimler için ortak olan genel ilkeleri bulmaktır, d) Evrensel ve önsel nitelikli tek bir yöntem söz konusudur ve bu yöntem hem doğa hem de beşerî bilimler için aynıdır; bütün bilimler fiziğe indirgenebilir.^[148] Böyle olunca bilimsel gelişmenin ve buna bağlı olarak sanayileşmenin zaferi kaçınılmaz olmaktadır.

Oysa Türk düşünce tarihinde Batılılaşmanın bir parçası ola­rak pozitivizmin Osmanlı aydınlarınca temellük edilme süreci bir mantık çerçevesinde gerçekleşmiş görünüyor. Pozitivizmin Türkiye’de felsefi ve özellikle siyasi alanda etkisini hissettirmesi ve taraftar bulmaya başlamasının Jön Türk hareketi ile başladığı kabul edilir.^[149] Jön Türklerin önemli bir kanadı, Comte’un felse­fesini sosyopolitik bir program olarak görmüş, pozitivizm böylece II. Abdülhamid rejimine karşı mücadele veren ve başlıca hedefi Osmanlı imparatorluğunda anayasal düzeni yeniden tesis etmek olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin resmî doktrini hâline gelmiştir. Öyle görünüyor ki Osmanlı elitlerinin ilgisini bu düşüncenin bilim vurgusu yönünden ziyade politik mahiyeti çekmiştir. Özellikle Jön Türklerin bir kanadı, devletin sorunlarına deva olabileceği inancıyla Auguste Comteun insanlığın kurtuluşu için tesis ettiği “İnsanlık Dini”ne yönelmiş, pozitivizmi anlama ve anlatma çabası içine girmiştir.^[153

İttihatçı aydın ve siyasetçilerin pozitivizmle teması veya onu keşfetmeleri de oldukça yüzeysel görünüyor. Örneğin Türk sos­yolojinin kurucu isimlerinden kabul edilen Prens Sabahaddinin, Le Play’in kurduğu düşünce sistemini keşfetmesine vesile olan Edmond Demolins\nÂngh-Sakson/ar Esbab-ı Faikıyeti Nedir?¹⁵⁴ adlı eseri olmuştur. Bir gün Paris caddelerinde yorgun argın dola­şırken tesadüfen keşfettiği bu kitapta Sabahaddin, İmparatorluğu kurtaracağına inandığı reçeteyi bulduğuna inanır.^[155] Dolayısıyla medeniyet konusunda açık bir ifade ile “Medeniyet-i garbiye ile münasebete giriştiğimizden beri memleketimizde bir intibah-ı fikrî gözüküyor, bu münasebetten evvel cemiyetimiz bir hayat-ı fikrî ihtiva etmiyordu.. .”^[156] diyen bir kimse nasıl bir zihniyete sahip olabilir!

İttihatçıların önde gelen isimlerinden ve pozitivizmin önemli savunucularından Ahmet Rıza nın pozitivist düşünceyle ilk tanış­ması, İstanbul’da eline geçen Doktor Robinet’nin A. Comte’un pozitivizmi üzerine yazdığı bir eser vasıtasıyla olur.^[157] Bu kitapla ilişkisini şöyle anlatıyor: “Bu kitapta, özel ve siyasi hayatımda bana rehberlik edecek olan o mükemmel düşünce sistemini keşfettim. Yine bu küçük kitap sayesinde, yüce gönüllü birçok düşünürle tanıştım. Bugün sürdürdüğüm mücadelede, bu düşünürler bana hem moral hem de entelektüel destek sağlamaktadırlar.”^[158]

Aydın ve siyaset yapıcılarının Osmanlı döneminden Cumhuriyet sonrasına da yansıyan bu kadar yoğun ve ısrarcı pozitivizm vurgusu zihniyet olarak bize ne anlatıyor? Önce konuyu doğru zemine yer­leştirmek gerekiyor. Batıda pozitivizm, daha önce de vurgulandığı gibi bilim, sanayi ve teknolojide yaşanan ve bazılarına göre devrim,^[159] bazılarına büyük dönüşüm olarak ifade edilen gelişmelerin felsefi alana yansıması veya felsefe olarak temellendirilmesi iddiasındadır. Dolayısıyla Batıda felsefe olarak pozitivizm, bir anlamda pozitif bilimle modern zihniyetin daha önce üzerinde durduğumuz ilerleme inancını esas kabul etmesiyle şekillenin Kısacası önce pozitif bilim sonra bunu esas alan pozitivizm gelin Bu nedenle klasik pozitivist felsefeye göre her şey artık bilim çağında bilimle açıklanacağına göre bilim çağında dine gerek kalmayacaktır.

Batıda olduğu şekliyle bir arkaplanı ve tecrübesi olmayan başta Türkiye olmak üzere Müslüman toplumlara bu mesele bu şekilde yansımaz. Yani Pozitivizm, Batıda olduğu gibi Aydınlanma felsefesi, bilim ve Sanayi Devrimi’nin tarihsel devamı şeklinde kendini göster­mez. Böyle olunca Müslüman toplumların aydınlarının en azından önemli bir kısmının pozitif felsefeyi benimsemenin ardından pozitif bilimin geleceği yanılsamasına düştükleri söylenebilir. Dolayısıyla bu felsefe egemen olunca beraberinde bilimi getireceğini sandılar herhalde. Felsefe belli kesimlere bir ölçüde yaygınlaştı ama bilim bir türlü o düzeyde gelemedi. Sonuçta Avrupa kültürü için pozitif felsefe bir anlamda sonuç iken Müslüman toplumlarda neden olarak görüldü ama sonuca bir türlü varamadı.^[160]

Yoksa Müslüman toplumlarda bu düşüncede olan insanların önceliklerini bilimsel araştırmaya, bilimsel bilgi üretmeye vermeleri gerekmiyor muydu? Ülkenin geri kalmışlığının nedenini bilim­sel zihniyete sahip olmamaya bağlayanların önceliklerini bilime vermeleri beklenir.^[161] Tanzimattan buyana bilim ve teknolojide gelinen somut durum ortadadır. Nitekim bilimin önemini göstermek üzere yapılanların yüzeyselliği ve taklitçiliği zihniyet olarak pek değişmemmiş görünüyor.

Bilimin önemine inanan ve bunun göstergesi olarak bilim yap­mak yerine Batı’nın yaptığı bilimsel ve akademik literatürün Türkçeye çevrilmesi ve yayılması için çalışan Münif Paşanın öncülüğünde bazı Osmanlı aydınları Avrupa’da gelişen modern bilimleri genç aydınlara tanıtmak üzere Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye (1861) adlı bir dernek kurarlar. Bu dernek, Avrupa’da kurulan Royal Society ve Academie des Sciences benzeri, bilim insanlarının oluşturduğu bir ilmî cemiyet olmayıp daha ziyade Batı kültürünü tanıma imkânı bulan ve Usan bilen devlet adamlarından oluşan bir kuruluştur. Kuruluşun içinde uzman bilim insanlarının ve araştırmacıların bulunmaması, faaliyetlerin daha verimli hale gelmesini engellemiştir. Esasen cemi­yetin İlmî araştırmaları hedef alan bir gayesi olmamıştır.^[162]

Bu topluluk 1862’den itibaren Batılılaşma faaliyetleri çerçe­vesinde Türk toplumuna modern bilim ve kültürü tanıtmak üzere yayınını aralıklarla 48 sayı sürdüren Mecmua-i Fünûn adlı bir dergi çıkarır. Mecmua-i Fünûnd^ yer alan yazılar, doğrudan doğruya çağının Batı düşüncesini yansıtma amacıyla kaleme alınmış olup, bunlar Avrupa’da yayımlanan popüler mahiyette bir kısım dergi ve kitaplardan belli bir programa dayanmadan, hatta o günkü sosyal çevrenin ihtiyaçları göz önünde bulundurulmadan yapılan tercüme ve adaptasyonlardan oluşmaktadır.^[163]

Üzerinden gidilecek bilim ve teknoloji olmayınca pozitivizm dinle sorunlu siyasal ve felsefi bir ideolojiye dönüşür ve karşımıza bir bilim söylemi ve uygulaması olmaktan çok bir siyasal söylem olarak çıkar ve siyasal hayatın düzenlenmesinde önemli bir referans noktası olmak ister. Bu siyasal ideoloji de İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin adının pozitivist “ordre et progres” (nizam ve terakki) sloganından ilham alarak konmasına yol açar. Âdeta dine karşı çıkmak isteyenler ve dinin gelişmeye engel olduğunu düşünenler yeni argüman olarak bu felsefeye dayanmak durumunda kalırlar ve yapay bir din-bilim çatışması argümanı geliştirerek pozitif çağda dinin olmayacağını savunurlar.^[164]

Kendilerini çağdaşlık ve modernleşme taraftarı gören bu kimseler, pek çok yerde Avrupa’nın üstünlüğüne, Batı’nın mutlaka örnek alınmasının gerektiğine de işaret etmişlerdir. Aslında bir tek medeniyet olduğunu, onun da Avrupa medeniyeti şeklinde ifade edildiğini ve bunu gülü ve dikeni ile almaktan başka çare bulunmadığını belirterek, tartışmalara yol açacak birinin de Ittihad-ı Osmani Cemiyeti’nin ilk dört kurucusundan biri olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Kütüphane oluşturmak üzere kitap bağışı talebinde bulunan bir dergiye Hanioğlu’nun isimlerini yazdığı Osmanlı üst düzey yöneticilerinden üçü, toplam yüzyirmi altı cilt tutan kitaplarını bağışlarlar. Bacon, Shakespeare, Montesquieu, Helvetius külliyatları; Adam Smith, La Fontine gibi yazarların eserlerine kadar pek çok yabancı kitabı içeren bu koleksiyonda Ibni Haldun’un mukaddemesi ile bir cilt Kavaid-i Osmaniye dışında tek bir yerli kitaba veya Doğu klâsiğine rastlanmadığı görülür. Bir süre sonra ise Osmanlı aydınlarının kütüphaneleri Schopenhauer, Isnard, Büchner çeviri veya orijinallerinin doldurduğu mekânlar hâline gelmeye başlayacaktır.^[165] Böyle şekillenen bir zihniyet taklitçi olmaktan çıkıp yaratıcı ve özgün olmayı nasıl başaracaktır?

Dönemin siyasal ve kültürel düşünce akımlarında da sorunu esas itibariyle kavrayamamanın işaretlerini ve taklitçi zihniyetin izlerini sürmek mümkün görünüyor. Yaygın adlandırma ile farklı ton ve vurgularla Gelenekçilik, Osmanlıcılık, Türkçülük/Milliyetçilik,Batıcılık, daha sonra Marksizm ana başlıklarında toplanan düşünce akımlarının ortak özelliklerinin esas itibariyle taklitçilik olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.^[166] Bunlar arasında daha sonra değinileceği üzre İslamcılığı taklit konusuna bakış nedeniyle bir miktar farklı değerlendirmek mümkün görünüyor.

Esâs itibariyle bu akımlara bütüncül olarak bakıldığında ve toplu olarak değerlendirildiğinde dünyâ görüşü, fikir, felsefe ve yönelim olarak, kısacası hayal ettikleri ülke bakımından birbirinden farklıklar gösterdikleri açıktır. Bunula birlikte hepsinin ortak noktasının taklitçi zihniyete sahip olmalarıdır. Bazıları bütüncül olarak geçmişi, bazı­ları farklı akım, fikir ve anlayışı benimseyerek Batıyı taklit etmeyi çözüm olarak görüyor. Bazıları da “ne yardan ne serden vazgeçmeyi” göze alamamaktadır. Hepsinin ortak noktası taklitçi olmalarının yanı sıra sorunun esasen nereden kaynaklandığının çözümlemesini yapamamaları ve görünen üzerinden görünenleri taklit etmeleridir.^[167]

Örneğin dönemin önde gelen ve etkin olan siyasal düşünce akımlarından Jön Türklerin siyasal fikirlerini değerlendiren Şerif Mardin’e göre “Avrupa’nın Aydınlanma çağı fikirlerinin etkisi, Türkiye’de, bu çağın büyük düşünürleri yoluyla değil, fakat Batı’dan alınan yeni müesseselerin zorunlu olarak getirdiği yeni yaşam değerleri’yoluyla olmuştur.” Durum böyle olunca “19. yüzyıl Türk düşünce tarihinden bahsetmek mümkün değildir. Ancak bir 19. yüzyıl “düşünce sosyolojisi’nden bahsedebiliriz. Bu da ‘Batılı’ ve ‘Batıcı’olmanın zorlukları bulunduğunu anlatmaktadır.” Bir bütün olarak değerlendirildiğine “Jön Türklerin ‘felsefesizlik’lerine bir de Sarihsizlik’ eklendiği söylenebilir.”^[168]

Müslüman toplumların siyasal önderlerinin, aydınlarının, ule­masının Batı’da yaşanan ve yayılan köklü değişim ve dönüşümü, yaşadıkları sorunla ilişkilendirip sorunun temeli olarak değerlendirip değerlendiremediklerini temel özellikleri itibariyle ele aldıktan sonra aynı sorunla yüzleşen İslamcı veya Müslüman aydınların tavrını hem ulemadan hem de daha önce ele aldığımız Batıcı aydınlardan farklı bir tabaka olarak ele almak ve değerlendirmek gerekiyor.

M.Emin Köktaş – Müslüman Zihin Dünyasının Yeniden İnşası Sorunu,syf:229-249

Dipnotlar:

[123] Bkz: Toker Dereli, y^/m/^r, Sendika Hareketi ve Endüstriyel ilişkiler Sistemi^ Î.Ü. iktisat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1974, s. 12-25.

[124] Bkz: Murat Belge, “Tarihi Gelişme Süreci İçinde Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi^ İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 2, s. 122.

[125] Cemil Meriç,” Batıda ve Bizde Aydının Serüveni”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi^ C ,2, s. 131-132; M, Ali Kıhçbay, “Osmanh Aydını”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi) C .1, s. 55-56.

[126] A. Kuper, J. Kuper (Edit), Sosyal Bilimler Ansiklopedisi^ “Aydın” maddesi,
(Çev: A. K. Bayram), C. 1, Adres Yayınlan, Ankara, 2016, s, 77.

127.Joseph A. Schumpeter, Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi^ (Çev: T. Akoğlu), Varlık Yayınlar, İstanbul, 1968, s. 222-231.

[128] F. Keskin “iktidar, Hakikat ve Entelektüelin Siyasi İşlevi” içinde: Michel Foucault, Entelektüelin Siyasi İşlevi (Çev: I. Ergüden, O. Akınhay, F. Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2016, s, 13-14.

[129] Michel Foucault, a,g.e,»^. 32,

[130] T. Dereli, ö.^.^., s. 31.

[131] Örnek olarak bakınız: Pierre B ourdieu, Die Intellektuellen und die Macbt» Verlag Hamburg, 1991; Sabri F.Ulgener, “Aydınlar Sosyolojisi ve Çağımız Aydını”, İçinde: Zihniyet» Aydınlar ve İzinler» Mayaş Yayınları, 1983; Kari Mannheim, Soziologie der Intellektuellen» Surkamp Verlag, Frankfurt, 2022; Wolfgang Eftbach, “Intellektuellensoziologie zwischen İdeengeschichte, Klassenanalyse und Selbstbefragung”, in: T, Kroll und T. Reitz (Hg.), Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland» Vandenhoeck Verlag, Göttingen 2013, s, 21-41.

[132] Stephan Moebius, “Intellektuellensoziologie — Skizze zu einer Methodologie”, Sozial.Geschichte Online 2 (2010), S. 37-63, s. 37.

[133] Jürgen Habermas, “Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen. Was den Intellektuellen auszeichnet”, Blâtterfür deutscbe und Internationale Politik 5/2006, s, 553,

134. Bkz: Şerif Mardin, “Tanzimat ve Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınlan, İstanbul, 1983, C. 1, s, 46.
135.  Şerif Mardin, a.g.m., s. 54,

136.Cemil Meriç, Kırk Ambar, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009, s. 541.

[137] Cemil Meriç, Madaradakiler, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1978, s, 449.

138. Cemil Meriç, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, s, 13 9.

[139] M. Ali Kılıçbay, “Osmanlı Aydını”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 1, s. 56.

[140] M. Ali Kılıçbay, a.g.m, s, 60,

[141] Besim F. Dellaloğlu, ag,?,, s, 93.

[142] Günümüz aydını için şöyle bir değerlendirme yapmak zihin dünyasını göstermek bakımından anlamlı veya ufuk açıcı olabilir. Bugün Batı’da yaygın olan hemen bütün siyasal düşünce, kuram veya ideolojilerin hemen, bütün eserleri, en azından temel eserler Türkçeye çevrilmiş görünüyor.. Bütün bu ideolojiler, kuramlar ve düşünceler ülkede ve dünyada yaşanan gelişmelere bağlı olarak kendi içinde tartışılıyor ve yeni açılımlar kazanıyor. Hiçbiri ilk hâlindeki gibi durmuyor. Fraksiyonları dahil bu fikirlerin ülkemizde ve Müslüman toplumlarda takipçileri ve benimseyenleri bulunuyor. Bu ekollere mensup aydınlar veya fikir adamları arasında mensup olunan siyasal ideoloji, kuram veya dünya görüşüne, o alanın literatürüne katkı sağlayacak metinler üretenler neden yok? Bu soruya dil farkı ile cevap vermek hiç anlamlı olmasa gerek Çünkü Batıdan beslenen aydınımızın özelliklerinden biri baştan beri bir Batı dilini iyi bilmek olsa gerek Osmanlı döneminden beri bu durumda bir değişiklik olduğunu söylemek mümkün görünmüyor,

[143] Türk aydınını farklı yönleri ile farklı açılardan ele alan kapsamlı derleme bir çalışma için bkz: Sabahattin Şen (Der.), Türk Siydim ve Kimlik Sorunu, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1995. Roman olarak Yakup Kadri’nin Yaban adlı romanı artık klasikler arasında girmiş görünüyor.

[144] Cemil Meriç, Madaradakiler, s. 448.

[145] Örnek olarak bkz: H. Ziya Ülken, Türkiye de Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, 2 Cilt, Konya 1966; Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, iletişim Yayınları, İstanbul, 1996; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895 -1908, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983; M. Şükrü Hanioğlu, Osmanh İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük’, Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki, Kaynak Yayınları, Ankara, 1984.

[146] Örnek olarak bkz: Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, Hece Yayınları, İstanbul, 2002; Orhan Okay, Beşir Fuad İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti, Dergâh Yayımlan, İstanbul, 2008,

147.Comte, 4 Şubat 1853 tarihli Mektubunda Doğu ve Batı’nın şevkle evrensel bir din aradığını, bunun için güvenilir olarak görülen tektanrıcılık umudun tamamen boş olduğunu, bütün insanlığı tamamen pozitif bir inançla kucaklamak her türlü ilahi inancı bertaraf ederek yeni bir “evrensel dinine” ihtiyaç olduğu anlatır. Islami dehanın pozitif dinin kabul edilmesine Katolik dehadan daha az karşı olduğunu vurgular. Metafizik aşamaya uğramadan doğrudan doğruya İslam’dan pozitivizme geçerek, kendilerini insanlık sevgisini ve evrensel mutluluğu sağlayacak “müspet dine (pozi­tivizmi) katılmaları ümidinin yüksek olduğunu ifade eder. Mektubun tam metni için bkz: Auguste Comte’un Mustafa Reşit Paşa’ya Mektubu, Düşünen Siyaset, S. 19’dan alıntı: Ümran Dergisi, s. 183,2009.

148 . Ciddi bir tartışma yapılmaksızın âdeta veri olarak Türk aydını tarafindan kabul edilen “üç hâl yasası””nın, bilimsel bir yaşa olduğuna göre hangi pozitif bilimsel kanıta dayandığı açıklanmaya bile gerek duyulmaz. En iyi ihtimalle bir sosyoloji kuramı olarak kabul edilebilecek bu açıklamaya bilimsel bir yasa görüyle bakarak gençlere evrensel bir hakikatmiş gibi anlatılmasının nasıl bir zihniyete dayandığını görmek gerekir,

149.Türkiye’de özellikle sosyal bilimler alanından bilim yapmanın pozitivist temelleri tartışılmaya değerdir. Ancak pozitivizmin Türkiye’de anlaşılması veya benimsenmesi bakımından ilginç olabilecek bir örnek vermekte yarar var. Pozitivist felsefenin kurucu ismi A. Comte, felsefesi doğrultusunda pozitivist çağda dine gerek kalmadığını düşünür. Ancak ömrünün sonuna doğru din olmadan olmayacağı düşüncesiyle pozitivist esaslara dayanan bir insanlık Dini (La Religion de IHumanite) adını verdiği yeni bir din kurmaya girişir. Ardından bu dine inananların nasıl ibadet yapacağını gösteren Pozitivizm İlmihali (Catechisme du positivisme) adıyla bir kitap yazar. Bu ilmihal bile Türkiye için fevkalade önemli olmalı ki devlet eliyle tercüme ettirilip devlet tarafından yayımlanıp ortaöğrenim kitaplıklarına ücretsiz olarak dağıtılır. Bkz. Auguste Comte, Pozitivizm İlmihali* (Çev:. P. Erman), MEB Basımevi, İstanbul, 1952. Kitaba talep yüksek olmak ki (!) daha sonra yine devlet tarafindan yeni baskıları yapılır ve dağıtılır. Gençlerin pozitivizm ilmihalini benimsemesinin istendiği anlaşılıyor!

[150] Bilim felsefesi olarak pozitivizmin, mantıkçı pozitivizm, Viyana çevresi vb. tartışmaların, bilim yapma ve bu anlamıyla sosyal bilim yapmanın imkânı ve değeri üzerine yapılan tartışmaların ancak genel bilgi düzeyinde yansıdığım, içerik olarak bir katlanın söz konusunu olmadığım söylemek mümkün. Tartışmalara sosyal bilim açısından alanın önde gelen isimleri­nin katkılarıyla şekillenen bir katkı olarak bkz: Th. V Adorno, v.d., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand Verlag, 1976. Tartışma 1961’deTübingende Alman Sosyoloji Derneği’nin düzenlediği Sosyal Bilimlerin Mantığı konulu konferansın açılışında K. Popper ve Th. Adorno’nun birlikte yaptıkları sunumla başlayan ve ardından farklı yayınlarla devam eden bu tartışma ile ilgili önemli bir literatür oluşmuştur.

[151] İlhan Kutluer, “Pozitivizm”, TD Vİslam Ansiklopedisi, C. 34, s. 335.

[152] Enes Kabakçı, “Bir Yeniden Yorumlama Örneği: Ahmed Rızanın “Pozitivizmi”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 28. Sayı, 2014/1, s, 38.

[153] E. Kabakçı, a. g.m. s. 29. Bu bağlamda Comteun, ünlü “Uç hâl Kanunu’nda Müslüman toplumlar için bir istisna yapması, İslam dünyasının “hiçbir metafizik köprüye ihtiyaç duymadan” doğrudan doğruya pozitif/bilimsel evreye geçeceğini savunması, İslam hakkındaki bu “pozitif” değerlendir­meleri Jön Türklerin pozitivizme yönelişlerinde en önemli etkenlerden birini teşkil edecektir, Bkz: E. Kabakçı, a.g.m. s. 34. Öyle ki Osmanlı aydınlarını ikna için pozitivizmin ünlü üç hâl kanunu Osmanlı hatırına değiştirilebilirmiş, Müslüman toplumlarm Osmanlı örneğinde görüleceği üzere metafizik aşamayı atlayarak doğrudan pozitif evreye geçebileceği savunulmuştur. Ne büyük ayrıcalık değil mi?

154.Kitap hemen Türkçeye çevrilir. Edmond Demolins,/n^ttoH/ann Esbab-ı Faikıyeti Nedir? Anglo-Saksonlar Hakkında Tedkikat-i Ictimaiyye (Çev: A. Fuad, A. Naci), Araks Matbaası, İstanbul, 1914.

[155] E. Kabakçı, a.g.m., s, 40.

[156] M. Şükrü Hanioğlu, a.ge., s, 41,

[157] Ş. Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri, s, 175,

[158] E. Kabakçı, a.g.m,, s, 40.

[159] Thomas S. Kuhn un Bilimsel Devrimlerin Yakısı adlı çok ses getiren ve tartışılan kitabı Batıda yaşananları tartışıyor. Bu tartışmaya Müslüman toplumlar ancak seyirci olarak katılabilirler.

[160] Bkz: Ilhan Kutluer, “Pozitivizm”, s, 335.

[161] Bu vesile ile bir hususa işaret etmekte yarar görünüyor. Başından itibaren “Bilim, Müslüman erkek ve kadın herkese farzdır.” diyen bir dinin ve medeniyetin mensuplarında bilim zihniyetinin olmadığını, bunun geri kalmışlık nedeni olduğunu sürekli vurgulamanın anlamı nedir? Yoksa bunlar epistemolojik olarak farklı bilim yapmayı mı anlatıyor? Bu sorunun bile açık bir cevabının verilmediği görülüyor,

[162] Bkz: Ekmeleddin İhsanoğlu, ”Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye”, TDK İslam Ansiklopedisi, C.VII, s. 333; B. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 422-423,432-434.

[163] Bkz: Abdullah Uçman, “Mecmua-i Fünûn”, TDK İslam Ansiklopedisi, , C. 28, s. 270; B. Lewis, a.g e., s. 432. Kuşkusuz Türkiye’nin bilim yapma, bilimsel bilgi üretme bakımından bugüne kadar görece mesafeler aldığı ileri sürülebilir. Olgusal olarak bu tespit elbette doğrudur. Ancak yine de şunu sormak anlamlı görünüyor. Üretilen bu bilginin çağdaş gelişmeleri ilgili alana uyarlamak veya aktarmadan öte alanın bilgisine evrensel kat­kısı nedir? Uluslararası bilim camiasında kaç Müslüman veya Türk ismi geçmektedir? Lisans eğitimini Türkiye’de veya ülkesinde tamamladıktan sonra yurt dışına gidip kendisine sunulan araştırma ve benzeri imkânları kullanarak bilimsel araştırmalarını oralarda sunulan imkânlarla yapan ve farklı alanlarda bilime katkı yapan, Nobel ödülü alan bilim insanların vatandaşlık veya etnik mensubiyetleri nedeniyle ülkesinin bilime katkıs hanesine yazabilir miyiz?

[164] Bu vesile ile Türkiye’de uzun süre devam etmiş olan ve şimdilerde bir miktar hız kesmiş görünen “din-bilim çatışması” veya dinle bilim arasında bitmeyen kavga ya da “bilim dine- din bilime karşı” başlıklarıyla sürdürülen, ve aslında Müslüman ülkeler açısından kayda değer bir derinliği olmayan tartışmayı hatırlatmakta yarar var. Batı’da büyük ölçüde Orta Çağ’da Kilise ile bilim arasındaki bilinen çatışma ile şekillenen, Kilise’nin aleyhine gelişen, itibar ve güç kaybetmesine yol açan, zaman zaman “Hristiyan dünya görüşü sallanıyor” başlığıyla tartışılan konunun Batıdaki devamım kimsenin izlemediği anlaşılıyor. Kısaca şunu belirtmekte yarar var. Bugün Vatikan’da 1936dan beri varlığını sürdüren The Pontifical Academy of Sciences adh bir akademi bulunmaktadır. Akademi ilgi ve araştırma alanını şöyle açıklamaktadır: Papalık Bilimler Akademisi kapsam olarak uluslararası, bileşim olarak çok ırklı ve üye seçiminde mezhepsel olmayan bir yapıya sahiptir. Akademi’nin çalışmaları altı ana alanı kapsamaktadır: Temel bilim; Küresel sorunlar bilimi ve teknolojisi, Gelişmekte olan dünyanın sorunları için bilim; bilimsel politika, biyoetik, epistemoloji. Aralarında Nobel ödülü sahibi de olan yaklaşık 80 bilim insanından oluşan Akademi üyeleri Papa tarafından atanmaktadır, Stephen Hawking’in de üyeler arasında bulunduğunu belirtmekte yarar var. Akademinin web sitesi: https://www.vatican.va/ roman_curia/pontifıcal_academies/ acdscien/ index_ge.htm.

Bu genel bilgi ışığında bakıldığında bizdeki tartışmanın taraflarından hiçbirinin özgün bir temellendirme yapamadığı kolayca görülür. Bir taraf Batı’dan okuduğu bazı eserlerden ve fikirlerden konunun ne olduğunu tam da anlamadan din karşıtlığına delil devşirirken, diğerleri bir miktar aşağılık kompleksi içinde yine çağdaş tartışmayla hiç alakası olmaksızın İslam’ın bilime verdiği önemi göstererek dinî metinlerle cevap yetiştirme çabası içinde görünüyor, Kimsenin konunun esasının ne olduğunu, Batı’da Katolik Kilisesi’nin konumunu, modern bilim karşısında düştüğü durumu,geçirdiği evrimi sorgulama gereğini hissetmediği anlaşılıyor. Bu ülkede yaptığı bilimsel araştırma, ürettiği bilimle, bilimsel buluşla İslam’ın her­hangi bir temel ilkesine ters düşen, bunun eğer varsa bireysel tepkiler dışında kurumsal olarak caiz olmadığını ortaya koyan ilmiye sınıf var mı? Yani gerçekte ne bilim yapan ne karşı çıkan var aslında. Örneğin Bertrand Russell’in Neden Hıristiyan Değilim? kitabını veya benzerlerini okuyan bazı Türk aydınları, kendilerine ve içinde doğup büyüdüğü kültüre özgü kayda değer bir argüman veya temellendirme ortaya koymadan madem büyük filozof Hristiyan değil, o zaman açıkça itiraf etmese de çağdaş bir aydın olarak ben de Müslüman değilim demek kolaycılığına kaçabiliyor işte vurgulamak istediğimiz taklitçi zihniyet bu, Müslüman toplumlardan entelektüel düzeyi yüksek bir ateist çıkmıyor de bu nedenle.

165. M. Şükrü Hânioğlu, a.£.e„ s. 33-41.

[166] Bu genel değerlendirmeden bağımsız olarak bu ana akımların fikirleri ayrı ayrı zihniyet analizine tabi tutulmalıdır. O zaman bugün hâlâ varlığını sürdüren sorunun zihinsel temelleri daha iyi anlaşılacaktır,

[167] Tanzimat döneminden Cumhuriyete hemen hemen bütün siyasal akım­ların hem süreç içindeki devamlılığı hem de her akımın kendi içindeki farklılıklarının değerlendirilmesi bakımından iletişim yayınevinin hazırla­dığı on ciltlik kapsamlı bir araştırma olan Modern Türkiye de Siyasi Düşünce başlıklı seri oldukça fikir vericidir,

[168] Şerif Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri) s. 15-17.

MÜSLÜMAN ZİHİN DÜNYASINI ANLAMAYA GİRİŞ

Bu araştırmada ele alacağımız konuya ışık tutmaya ve sosyal bilimsel bir zemin oluşturmaya ihtiyaç olduğu gerekçesiyle ilk bölümde ana hatlarıyla zihniyet konusu ve toplumsal yapı ile ilişkisi ele alınmıştır. Bu bağlamda konuyla ilgili yaklaşımlar, araştırmalar, kuramlar özetlenmiş; zihniyet kavramına açıklık kazandırılarak özellikle toplumsal yapı analizi ve insanların değerler dünyası, tutum ve davranışlarındaki yeri gösterilmeye çalışılmıştır.

İlk bölümde ortaya konan çerçeveden hareketle asıl konumuz olan Müslüman toplumlarda tarihsel süreçte egemen olan zihniyet veya zihin dünyasının yapısı, oluşumu, özellikleri, değişimi, geliş­melere uyum sağlayıp sağlayamaması gibi konular bu bölümde ve devamında ele alınacaktır. Konular, kaçınılmaz olarak belli ölçüde soyutlama ve genelleme düzeyinde kalma riski göze alınarak değer­lendirilecek ve analiz edilecektir.

Müslümanlığın tarihsel ve çağdaş tecrübesine zihniyet açısından bakmak bugün neleri, nasıl anlamamıza katkı sağlayabilir sorusuna cevap arıyoruz. Müslüman toplumların da diğer toplumlar gibi tarihsel olarak doğrusal bir çizgi izlemedikleri, başta siyasal alan olmak üzere farklı alanlarda görece inişli-çıkışlı bir seyir izledikleri ve bütünsel olarak bakıldığında yaklaşık 17. yüzyıla kadar sahip oldukları konumda siyasal çalkalanmalar/kırılmalar dışında köklü bir değişiklik olmadığı görülmektedir. Ülkeler arası savaşlar ve çatışmalara rağmen siyasal ve ekonomik yapı esas itibariyle aynı özellikleri göstermektedir. Oysa yaklaşık 17. yüzyıl itibariyle köklü kırılmalar yaşadıkları ve artık eski konumlarına sahip olmadıkları anlaşılmaktadır, içeride ve dışarıda yaşanan gelişmelere bağlı bu çözülmeyle Müslüman bireylerin ve toplumların zihniyet yapısı arasındaki ilişkinin araştırılması böyle bir çalışmayı teşvik etmektedir.

Bu yaklaşımla bakıldığında Müslüman zihin dünyasının nasıl oluştuğu, tarihsel süreçte dinî, siyasi, felsefi, kültürel vb. ne tür durumlarla karşılaştığı ve yüzleştiği; bunlara nasıl tepki verdiği, bu süreçte neleri başarıp neleri başaramadığı; daha sonra neden durağanlaştığı veya gerilediği, kendini neden güncelleyemediği veya yeniden inşa edemediği; bir çözülme yaşayıp yaşamadığı, çözül­meye yol açan esas faktörlerin anlaşılıp anlaşılamadığı gibi sorular önümüzde durmakta ve cevap beklemektedir. Zihniyet açısından bu tür sorulara cevap verebilmek için geçmişte ve günümüzde sahip olunan zihin dünyasının hangi özelliklere sahip olduğu, bu zihniyetin değişme potansiyelinin ne olduğu türünden sorulara da cevap vermek gerekiyor. Burada yapılmak istenen, toplumsal yapı ile etkileşim içinde bu soruların/sorunların Müslüman zihin yapısı ile ilişkisi üzerinde durmak ve bu tür sorulara cevap vermek açısından zihniyet meselesinin önemine işaret etmektir. Dolayısıyla bu tür sorulara cevap ararken amacımız, zihniyet tarihi araştırması yapmak değil, geçmiş deneyim ışığında bugüne ışık tutmaya çalışmaktır.

Bununla birlikte zihniyet tarihi yaklaşımıyla Müslümanların zihniyet tarihiyle ilgili dönemsel ve bağlamsal olarak yapılacak araştırmaların geçmişi anlamaya çok değerli katkılar sağlayacağı gayet açıktır. Ve zihniyet tarihi araştırmalarının yöntemleriyle Müslümanlığın tarihsel tecrübesini incelemenin bugünü anlamaya da önemli kat­kılar sağlayacağına şüphe yoktur. Bizim asıl üzerine yoğunlaşmak istediğimiz sorun, Müslüman toplumların bugün içinde bulundukları durumu çözümlemeye çalışmaktır. Tarih, bu çözümlemeye katkı sağladığı ölçüde anlamlı olacaktır. Şöyle diyor W. Dilthey: “İnsanın ne olduğunu yalnızca tarih gösterir.” (“Denn die Geschichte allein zeigt, was der Mensch sei.”)^[1]

Müslüman zihin dünyasının oluşumu, gelişimi ve değişimi açısından yaşanan tarihsel tecrübeyi, İslam’ın başlangıcından yaklaşık 17. yüzyıla kadar olan dönem ve sonrası şeklinde ikiye ayırıp ele almak konumuz açısından açıklayıcı görünüyor. Bu ayrım, genel hatları ve temel özellikleri bakımından insanlık tarihinde sosyo-e- konomik ve siyasal örgütlenmenin en yaygın şekli olan toprağa yerleşmeyle başlayıp tarımsal yapıdan ve tarım toplumundan görece çok daha yeni olan sanayi toplumuna geçişi ifade etmektedir. Çünkü süreç içinde bütün boyutları ve özellikleriyle tarım toplumundan sanayi toplumuna geçiş, insanlık tarihinde hem siyasal ve toplumsal örgütlenme hem de ekonomik yapı açısından üretim, paylaşım, dağıtım türünden yol açtığı sonuçlar bakımından gerçekleştiği top­lumun bütün yapılarım ve dolayısıyla o toplumda yaşayan insanların tutum, davranış, algılayış, dünya görüşü vb. dahil olmak üzere bütün özelliklerini, kısaca zihniyet dünyalarını etkileyen yeni bir evreye geçiş anlamına gelmektedir.

Bu tür siyasal, ekonomik ve toplumsal süreçler, kronolojik olarak her toplum için somut bir tarihi göstermemekle ve belki toplumlar için tarihsel bir zorunluluktan söz etmek gerekmemekle birlikte gözlenebilir ve anlaşılabilir bir döneme işaret etmektedir. Ve bu tür büyük dönüşümler, her birinin oldukça farklılaşan alt ayrımları olmakla birlikte, avcı-toplayıcılıkla başlayıp tarım devrimine dayalı tarım toplumu, yani yerleşik hayata geçiş, tarımsal üretim ve Sanayi Devrimi’ne dayalı sanayi toplumu olarak karşımıza çıkar. Eğer bu süreçler olgusal olarak bir anlam ifade ediyor iseler, öncelikle şu veya bu coğrafyada ilk kez ortaya çıkmalarının ve oradan yayılma­larının esasa ilişkin fazla bir anlamı yoktur. Yerleşik hayata geçişle tarım toplumunun “bereketli hilal”de başlayıp oradan yayılması ve yayıldığı yerlerde yeni renkler kazanması gibi.

Bu nedenle bu büyük dönüşüm süreçlerinin evrensel olarak dönüşü olmayan yollar olup olmadıkları ayrı bir tartışma konusu olabilir. Özellikle Batı’nın yaşadığı tecrübe sürecinde ortaya çıkan bir toplum biçimi olarak sanayi toplumunun evrensel olup olmadığı veya yayıldığı yerlerde hangi renklere büründüğü tartışılabilir. Ancak sanayi toplumunun ürünlerinden uzak kalmak ve tarım toplumu olmanın temel özel­liklerini sürdürmek ne kadar mümkün olabilir! Bu nedenle hâlâ geleneksel tarım tolumu özelliklerini sürdürme bir tercih olamaz görünüyor. Dolayısıyla sanayi toplumunun olgusal gerçekliği ayrı, evrensel olup olmadığı ayrı bir konudur. Bu nedenle bunların nasıl anlamlandırılıp şekillendirilebileceği bir değerler, dünya görüşü, kısaca bir zihniyet meselesidir.

Zihniyet açısından Müslümanların yaşadıkları tecrübeyi tarım toplumun özelliklerinden beslenip uygulamada doğal olarak onun özelliklerini taşıyan klasik dönem ve sanayi toplumuna geçiş süre­cinde ortaya çıkan zihniyet dönemi olarak ele alıp değerlendirmenin doğru olacağım düşünüyoruz. Eğer bu ayrım ve değerlendirme doğru ise bu farklı tecrübelere dayak olarak duruma özgü yeni bir zihniyet inşasının imkânını, gerekliliğini ve şartlarım tartışmak mümkün hâle gelecektir. Bu bakış açısı esas alınarak Müslüman toplumlarla ilgili tarihsel süreç içinde başlangıçtan günümüze veya bugünden geriye bakıldığında şu sorular, üzerinde durulmayı veya tartışılmayı hak ediyor:

Klasik olarak adlandırdığımız iman, ilim ve ahlakla yoğrulmuş özgüven esaslı “özgün” bir zihniyete dayak ilk dönemin Müslüman zihniyeti nasıl oluştu ve daha sonra bu zihniyet İslam medeni­yetini nasıl inşa etti? Bu zihniyet varlığını neden sürdüremedi? Müslümanların geçmişte sahip oldukları özgüvene dayalı bu özgün zihniyet ile 17. yüzyıl sonrasında fiilî olarak benimsedikleri söyle­nebilecek “taklitçi” zihniyet temel özellikler itibariyle karşılaştırıl­dığında neler söylenebilir?^[2] Değişim ve dönüşüm hangi yönde ve hangi toplumsal-zihinsel zeminde olmuştur? Klasik zihniyet yapısı çağımızda devam etmediğine ya da edemediğine göre bu zihniyet hangi faktörlerin etkisiyle nasıl çözüdü?

Meselenin esas itibariyle bir zihniyet meselesi olduğu Müslümanlar tarafindan fark edildi mi veya ne zaman fark edildi? Ya da hâlâ fark edilmedi mi? Yoksa bunun yerine mesele ve çözüm hep başka yerlerde mi arandı? Eğer mesele anlaşılamadıysa şimdiye kadar neden yeterince anlaşılamadı? Meselenin bir zihniyet meselesi olarak anlaşılması gerçekten önemli midir veya neden önemlidir? Günümüz Müslüman zihni, geçmişte medeniyet kuran zihinle benzer özelliklere sahip midir? Bugün Müslümanlar arasında ege­men olan zihniyet ne kadar özgündür ve özgünlüğünü yansıtacak yeni bir dünya veya medeniyet kurabilecek özelliklere en azından potansiyel olarak sahip midir?

Müslümanlar toplumsal, siyasal ve ekonomik boyutlarıyla çağa yeni bir teklif neden sunamıyorlar? İslâmî esaslara dayanan idrak biçimi; düşünme, duyma, yaşama biçimi; dünya tasavvuru, kendine özgü bir dile ve duyarlığa sahip olma iddiaları ne anlama geliyor? Bütün bu soruların ve cevaplarının zihniyet yapısıyla nasıl bir ilişkisi bulunmaktadır?

Bu tür soruları çoğaltmak mümkündür. Ancak böyle sınırlı bir çalışma kapsamında bu ve benzeri sorulara anlamlı, ikna edici ve gerektiğinde ayrıntılı cevaplar vermek veya verilen cevapları değerlendirmek o kadar kolay görünmüyor. Bununla birlikte böyle bir sorunun varlığına, önemine, anlamlı olduğuna ve sorunun hâlâ devam ettiğine dikkat çekebilmek bile bir katkı ve başarı kabul edilebilir. Böylece eğer böyle bir sorunun varlığı ve önemli olduğu gösterilebilirse ve bu, kabul görürse akademik ve entelektüel olarak yeni bir araştırma, tartışma ve açılımın kapısı açılmış olacaktır.

MÜSLÜMAN ZİHİN DÜNYASININ İNŞASI

Benimsenen bakış açısıyla bu sorulara cevap verebilmek veya en azından anlamlı olduklarım göstermek üzere bu kısımda İslam’ın başlangıcında ve İslam medeniyetinin oluşum sürecinde egemen olan zihin dünyası ile toplumsal yapı arasındaki ilişki üzerinde durulacaktır.

Müslüman toplumlarda İslam’ın başlangıcından itibaren göz­lemlenen siyasal, ekonomik, toplumsal vb. oluşumların ve yapıla­rın şekillenmesinde, şekillendikleri tarihsel-toplumsal zemini göz önünde bulundurmak gerekiyor. Bu zemin yaklaşık 17. yüzyıla kadar esas itibariyle tarım toplumunun ve buna bağlı olarak hayvancılık ve ticari yapının özelliklerini taşımaktadır.^[3] Özellikle Hıristiyanlık ve İslamiyet’in ortak zemin olarak tarım toplumunda şekillendiklerini, hayata ve topluma yansıyan yönüyle, yani uygulamalar bakımından tarım toplumun özelliklerini taşıdıklarım göz önünde bulundurmak kaçınılmazdır. Bu dinler tarım toplumu yapısını değiştirmediler, bu yapı üzerine ve onun dilini kullanarak kendi dünyalarını kurdular. Nitekim bu dinlerin kutsal metinlerinde de bu özellikleri görmek mümkündür.

İslam’da vahye dayalı dinler bakımından vurgulanan dinin inanç esaslarında değişmeme, muamelatta/uygulamada yani hayata yansıyan boyutta yenilenme, güncellenme ve değişme olgusu bu süreçle ilgilidir. Böylece değişmez bir öz vurgusu anlamlı olmak­tadır. “Sabit ve değişken” ayrımı hem genelde hem özelde bir anlam ifade etmektedir. Yoksa “Ezmanın tagayyürü ile ahkamın tagayyürü inkar olunamaz.” (Mecelle, M.39) ilkesi kronolojik salt zaman değiş­mesi anlamında değildir. Ontolojik olarak zaman hep aynı kalmakla birlikte zamanda olanlar hep aynı kalmıyor. Hiç kuşkusuz bu ilkede söz konusu olan değişme, burada üzerinde durduğumuz türden kapsamlı ve tarihsel olarak “devrim” niteliğinde bir değişme değil­dir. Bununla birlikte ilkesel olarak olaylar ve dolayısıyla konularda değişmenin olabileceğini kabul etmek, yani değişim vurgusu yine de önemlidir. Tarım toplumu çerçevesinde hayatın akışında ortaya çıkan değişmeler önemli kabul edilirken tarım toplumu yapısının çöküp yerine başka bir yapının, sanayi toplumun Müslüman hayatına yansıması nasıl olacaktır?

Islami bakış açısından vahyî dinler değerlendirilirken hepsinde ortak esaslar, zaman ve zemine ve tarihsel sürece bağlı olarak değişen unsurlar vurgusunu bunu anlatmaktadır. Bu zemin gözden kaçırılırsa İslam’ın Müslümanların gündelik hayatına katılarak yaşanmasını sağlayan ve ağırlıklı olarak gündelik hayatın sorunlarım çözen fıkıh külliyatının, özellikle muamelat bahislerinin ciddi bir kısmının günümüzde ne anlam ifade ettiğini anlamak zorlaşır. Ayrıca tarım toplumuna dayanan zeminin değişmesiyle oluşan yeni zeminin (sanayi toplumu, sanayi sonrası toplum, yeni bilimsel devrim, yeni ekonomik, siyasal yapı, endüstri 4.0, dijital çağ, yapay zekâ vb.) oluşturduğu zihin dünyasının neden kavranamadığı da anlaşılamaz. Dolayısıyla İslam’ın evrenselliği veya tarihselliği tartışmaları, fıkhın dinamikliği veya donukluğu vb. konular, soruna işaret etmeye bir ölçüde katkı sağlar ama mevcut şekliyle çözüme katkı sağlayamaz görünüyor.

Bu yaklaşımla bakıldığında Hz. Muhammed’in vahyi tebliğ sürecini ve İslam’ın bir din olarak şekillenme sürecini anlatan yirmi üç yılda başarılanın pek çok şeyin yanı sıra aslında bir Müslüman kimliği, daha doğrusu Müslüman bir zihin dünyası inşa etmek olduğu söylenebilir. Bu nedenle Hz. Muhammed’in tebliğ sürecinin Mekki ve Medeni dönemler olarak ele alınması sadece kronolojik bir durumu, tarihsel süreci ve olaylar dizgesini anlatmaz. Aynı zamanda Müslüman zihninin şekillenme sürecini de anlatır. Bu nedenle bu dönemlerde nazil olan surelerin/ayetlerin tematik olarak farklılıklar göstermesi, Mekki surelerin/ayetlerin daha çok inanç/tevhit vurgulu, inanan arındırılması, mevcut inançlarla hesaplaşma ağırlıklı olması; Medeni surelerin/ayetlerin daha çok bu arındırılmış inanç esasında toplumsal sistem inşası, düzen kurulması vurgulu olması bir zihin inşa sürecinin aşamaları olarak kabul edilmelidir.^[4]

Nitekim Medine dönemi, sistemin/yapının kuruluş dönemi olduğundan burada hitap daha çok “iman edenlere”, yani sistemin kendileri için ve kendilerine dayanarak kurulduğu ümmetin çekirdeğini oluşturan Müslüman topluluğadır. Mekke’de hitap ise her zaman olmamakla birlikte genellikle “Ey insanlar!” biçimindedir. Hatta bazı âlimler bu hitap şeklinin Mekki ve Medeni ayrımının ölçütü olarak kullanılabileceği üzerinde dururlar.^[5] ifade kalıplarının kullanımındaki bu değişme aynı zamanda zihin dünyasının süreç içinde nasıl şekillendiğinin göstergesi olarak da değerlendirilebilir.^[6] Bu durum, konunun “iman ettim” demekle başladığım ama bitmediğini göstermesi bakımından anlamlı görünüyor.^[7]

Bu zihin inşa sürecinde Müslümanların yaşadıkları toplumsal, ekonomik, siyasal ortama bakıldığında Müslümanların pek çok açı­dan oldukça zayıf oldukları söylenebilir. Ne siyasal ne ekonomik ne toplumsal ilişki ağları açısından, ne alabilecekleri destekler açısından, ne egemen yapı açısından güçlü idiler. Farklı inançlar, dinler, örf ve adetler ve siyasal güçler tarafından âdeta kuşatılmışlardı. Din olarak Yahudilik ve Hristiyanlık, siyasi olarak Bizans ve Sasani impara­torlukları, içerden çevreyi kuşatan aşiret yapısı ve yerel aktörler bu süreçte dikkati çekmektedir. Bütün bu meydan okumalara cevap verecek bir zihin dünyası inşa etmeden bunları aşmak mümkün olmasa gerekti. Nitekim sonuç İtibariyle öyle de oldu.

Böyle bir ortamda Hz. Peygamber Önderliğinde bir süreç içinde varlığa, eşyaya, doğaya, çevreye, insana ve topluma bakışta yeni bir “özgün” zihin inşa edildi.^[8] Bu zihin, önceki dinsel ve kültürel yaşanmışlıklardan izler taşımakla birlikte özgün ve özgüvene dayalı idi. Klasik İslam düşüncesinde insanların etnik, siyasi, ekonomik, toplumsal tabaka/sınıf mensubiyetleri yerine mümin, münafık ve kafir olarak sınıflandırılmasına zihniyet farklılığı olarak bakılırsa bu ayrım daha iyi anlaşılır. Çünkü bunların tamamı eşyaya, varlığa bakış açısından farklılıklar gösteren zihniyet tipleridir.

Kuşkusuz bu süreçte vahyin inşa edici gücünü temele koymak gerekmektedir. Ve vahyin nasıl bir Müslüman zihni inşa etmek istediğini de iyi anlamak gerekiyor. Vahyin nasıl bir zihin inşa etmek istediğini Kuran temelinde bazı ayetlerden/olaylardan çıkarmak mümkündür. Elbette böyle bir zihin yapısı temelde tevhit esasına dayanmaktadır.^[9]

Ancak tevhit inancı, sorma, sorgulama, eleştirme, kendi çapında araştırma, sonra teslim olma esasına dayanan bir inançtı. Hz. Adem’in yaratılması sürecinde Allah ile melekler arasında şöyle bir diyalogun geçtiği Kuranda anlatılır: “Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.’ demişti. Onlar, ‘Biz seni övgüyle teşbih ederken ve senin kutsallığını dile getirip dururken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacak­sın?’ dediler. Allah, “Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bili­rim.’buyurdu.” (Bakara, 2/30) Arapça metinde meleklerin “dediler” kalıbıyla biten kısmı aslında “diye sordular” şeklinde çevrilirse konu daha iyi anlaşılacaktır.

Meleklerin kitaplarda anlatılan özelliklerinden farklı olarak Allah’a soru sormaları, Allah’ın âdeta açıklama yapma gereği duy­ması ve Allah’ın bunu bize haber vermesi, melek bile olsa soru sorması ve öyle teslim olması Müslüman zihnine ne anlatıyor?^[10]

İnsani düzeyde peygamberlerden de tutum ve tavır örnekleri verilebilir. İlginç örneklerden biri Hz. İbrahim’le ilgilidir. İslam açısından peygamberler arasında özel bir konumu olduğuna inanılan Hz. İbrahim’in Allah’la ölüyü diriltme konusuyla ilgili diyalogu vesilesiyle Kur’an’da anılan kısım, zihniyet açısından ilginç görünüyor ve bu ayet, din felsefesi literatüründe Müslümanın aklı kullanması ve sorgulaması bağlamında sıklıkla vurgulanıyor. İlgili ayet meali şöyle: “İbrahim Rabbine, ‘Ey Rabbim! Ölüyü nasıl dirilttiğini bana göster.’ demişti. Rabbi ona, ‘Yoksa inanmadın mı?’ dedi. İbrahim, ‘Hayır! inandım, fakat kalbimin mutmain olması için (görmek istedim).’ dedi.” (Bakara, 2/260)

Peygamber olarak seçilmiş ve görevlendirilmiş bir insana Allah’ın doğrudan “yoksa inanmadın mı?”diye sorması, buna karşılık Hz. İbrahim’in bir peygamber olarak “Rabbim! Sen yaratıcısın, dilediğin gibi öldürür ve diriltirsin, bize buna inanmak düşer.” demesi beklenirken ikna olmamış gibi kanıt istemesi bir bakış açışım, yani bir zihniyeti göstermektedir. Bazıları bunun sorgulama değil ikna olma arayışı olduğunu ifade ederek konuyu yumuşatmak isterler. Doğrudur ancak “Yoksa inanmıyor musun?” hitabı karşısında pey­gamber olarak seçilmiş ve görevlendirilmiş birinin “Evet, inanmı­yorum ve kanıt istiyorum.” demesi mümkün olmadığına göre “İkna olmak istiyorum? demesi bir tutum olarak çok önemli ve eşyanın tabiatına uygun olanıdır. Hz. İbrahim’in bir peygamber olduğu, kanıt istediğinin Allah’tan olduğunu ve olayı bize vahiy yoluyla Allah’ın haber verdiğini unutmamak gerekir. Müslümana varlığa, eşyaya, olaylara bakış açısından kazandırılmak istenenin “sorgusuz sualsiz” iman meselesi değil özgüvene dayanan zihniyet meselesi olduğu açıktır.

Kur’an’dan başka bir örnek: Yaşı ilerlemiş olmasına rağmen insani duyarlıkla dua etmesine rağmen sanki buna pek ihtimal vermediği anlaşılan Hz. Zekeriya, Allah’tan hayırlı bir evlat ister (Al-i Imran, 3/38). Hz. Zekeriya nın pek beklemediği anlaşılan olumlu cevap karşısında Allah’la olan diyalogu da anlamlı görünüyor. Ayet şöyle: “(Zekeriya), ‘Ey Rabbim! Bana ihtiyarlık gelip çatmışken ve karım da kısırken benim nasıl çocuğum olabilir?’ dedi. [Ona], ‘Pekâlâ olabilir!’ denildi. ‘Allah dilediğini yapar.’” (Al-i Imran, 3/40)

Burada da yine ilginç bir durumla karşılaşıyoruz. Böyle bir müjde karşısında Hz. Zekeriya’nın nasıl tepki vermesi beklenir? Normal olarak Allah’ın “Çocuğun olacak!” buyurması karşısında inanmış biri olarak hayret içinde teşekkür etmesi, Allah’a imanını tazelemesi beklenirken ayete göre öyle olmuyor. Hz. Zekeriya âdeta ikna olmamış biri olarak (inanmamış demeye insanın dili varmı­yor) buna inanmak için Allah’tan kanıt istiyor. Allah da bu tavrı veya isteği, Allah’tan kanıt mı istenir diye eleştirmeyerek aslında bize örnek olsun diye destekleyerek üç gün insanlarla konuşmasını engelleyerek kanıt gösteriyor. (Al-i Imran, 3/41) Dikkat edilirse Allah, olayı Hz, Zekeriya yı eleştirmek için değil örnek olsun diye anlatıyor bize.

Melekler ve peygamberler üzerinden anlatılan bu tutum ve davranış örnekleri Müslüman zihin dünyasının nasıl şekillenmesi gerektiğini vahiy üzerinden anlatıyor. Nitekim böyle bir zihniyete sahip olan Müslümanlar gerektiğinde Hz. Peygambere “Allah mı böyle vahiy etti yoksa kişisel fikriniz olarak mı söylüyorsunuz?” diye sorabiliyor.

Hz. Ömer’in yönetim ilkesi olarak çok sık anlatılan bir olay da bu bağlamda tarihsel uygulama olarak anlamlı görünüyor. Hz. Ömer hilâfete geçtiği zaman, “Ey insanlar! Ben haktan, adaletten ayrılırsam ne yaparsınız?” diye sormuştu. Halktan biri, “Ey Ömer! Sen eğrilir, haktan saparsan, seni kılıcımızla doğrulturuz!” cevabı karşısında Hz. Ömer, “Elhamdülillah! Eğrilirsem beni kılıçlarıyla doğrultacak arkadaşlarım var!” der.

Ümmetin nüvesini oluşturan bu insanlar, anılan zihniyet yapı­sına sahip olduklarına göre başka türlü tepki vermeleri beklenemezdi. Eğer başka türlü tepki verilmiş olsaydı o zaman bu vahyin inşa etmek istediği zihniyetin inşasında başarılı olunamadığı anlamına gelirdi. O nedenle bu zihin yapısını iyi kavramak gerekiyor.^[11]

Kur’an ve sünnetin ortaya koyduğu ilkeler ışığında şekillenen İslam düşüncesi (kelam ilmi) açısından bakıldığında Müslüman zihninin nasıl inşa edildiğine dair ilginç gelebilecek örnek tartış­malar verilebilir. Bu tartışmaların ayrıntısına girmeden fikir vermesi bakımından zihniyet inşasını oluşturan bir konu olarak “mukallidin imam” meselesine değinebiliriz. Mukallidin imanının geçerli olup olmadığı kelami ekoller arasında ciddi tartışma konusu olmuş ve hemen hemen bütün kelam kitaplarında yer almıştır. Oysa normal olarak yüzeysel bakıldığında “Gel de (yani Müslüman ol da) kim olursan ol, nasıl olursa olsun!” önemli olan mensubiyet ve kişinin beyanı denmesi beklenir.^[12] Yani önce katılma sonra gereğini yapma şeklinde bir süreç işletilebilir. Normal olarak bir kimsenin dine katılma sürecinde veya katıldığında âdeta sorgular gibi mensubiyetin temelini oluşturan iman konusunda ikna edici veya açıklayıcı gerekçe göstermesi beklenmez, yani neden inandığını kanıtlaması istenmez. Oysa İslam açısından durumun pek de böyle olmadığı görülüyor. Yani İslam’a katılacak birinin, bİrilerini taklit ederek (öyle gördüm, öyle yapıyorlar, galiba böyle olması gerekiyor gibi vb. yaklaşımla) Müslüman olması geçerli midir tartışması yapılıyor.

Kur’an yaklaşımında ilkesel olarak taklitçilik yerilen bir husustur. Bu konuda birçok ayet kanıt olarak gösterilir.^[13] Buna bağlı olarak imanın düşünmeye, araştırıp incelemeye dayanması, en azından dinî veya akli kanıtlara dayalı olarak temellendirilmesi beklenir. Çünkü ancak kanıtla güçlendirilen imanın kuşkulara, eleştirilere direncinin sağlamlığına güvenilir. Taklit kavram olarak başkasına ait söz veya fiillerin doğruluğunu belgeye, delile bakmaksızın, dolayısıyla araştır­madan, üzerine düşünmeden kabul etmek anlamına geldiğinden ilgi gören bir tutum olmamıştır.^[14] Tartışma şöyle özetlenebilir: “Usul-i dinde kesin naslara dayalı olarak, yani itikadi hükümlerde nazar ve istidlal ile, akli veya nakli delillere başvurarak ilim tahsili vacip, taklit haramdır. Farklı mezheplere mensup âlimlerin büyük çoğunluğu bu konuda aynı görüştedir. Hatta Ehl-i Sünnet’ten Eşariyye mezhebinin kurucusu Ebu’l-Hasan el-Eşari ile onun yolundan gidenlerin bazdan ve bir kısım Mutezile âlimleri, daha ileriye giderek “Mukallidin imam sahih değildir demişlerdir.”^[15]

İslam’ın yayılması sürecinde bu sürecin insani ve toplumsal yan­sıması boyutuyla bakıldığında, yani insanlar çok değişik nedenlerle sormadan sorgulamadan Müslüman olmaya başlayınca böyle bir kabulün sonuçlarının Müslümanları zor durumda bırakacağı açıktır. Bu ilke kabul edildiğinde “Bütün taklitçileri tekfir etmek lazım gelir.” görüşünün kabul edilmesi gerekecektir. Böyle bir kabulün büyük sorumluluk gerektirdiği açıktır. O nedenle, yani kuramsal değil pratik ve bir anlamda pragmatik nedenlerle Ehl-i Sünnet bilginlerinin yine de tamamı olmasa da çoğunluğu “Mukallidin imanı sahihtir ve mukallit mümindir.” görüşünü benimsemişlerdir. Bununla birlikte bu kabul bir Müslüman âlim olarak içlerine tam sinmemiş olmalı ki buna şunu da eklemeyi ihmal etmemişlerdir: “Şu kadar var ki mukallit, taklitle yetinip nazar ve istidlal yöntemini terk ettiğinden dolayı suçlu ve günahkârdır.”^[16] Çünkü inanç konularında taklitçiliğin eleştirilere dayanma gücünün zayıf olduğu vurgulanır.^[17]

Konumuz bu tür tartışmaları ele almak değil, bu tartışmalarla nasıl bir Müslüman zihninin inşa edilmek istendiğini anlamaya çalışmaktadır. Müslüman zihni, öyle anlaşılıyor ki inanç konulan dahil hiçbir konuda bir yöntem olarak taklitçiliği benimsemiyor, teşvik etmiyor. Kendi varoluşsa! özgünlüğünü korumak ve sürdür­mek şartıyla gerektiğinde başkalarından yararlanabilmenin yolunu açıyor. Daha sonraki bölümlerde Müslüman zihninin her konuda zihniyet olarak nasıl bir taklitçilik bataklığına saplandığını tartışırken buradaki bakış açısı bize yardımcı olacaktır.

Böyle bir zihin, kendini çevreye, dünyaya, muhatap olduğu sorulara ve tepkilere kapatarak değil; aksine kendini merkeze alıp onlarla hesaplaşarak, cevaplar vererek, açıklamalar yaparak ve onları aşarak inşa oldu. Müşriklerle, Yahudilikle ve Hıristiyanlıkla dinî açıdan hesaplaşıldı, onlara cevaplar verildi;^[18] dönemin siyasal yapısıyla hesap­laşıldı, çözümler üretidi^[19] ve hepsi aşıldığında yeni bir sistem, yeni bir toplumsal yapı, kısaca “yeni bir dünya” kuruldu. Böyle bir zihin dünyası, kendini merkez yaparak, çevresini gerektiğinde kendi konu­muna uygun olarak yeniden adlandırıp tanımlayarak konumlandırdı.^[20]

Sosyolojik olarak burada gözden kaçırılmaması gereken husus, İslam’ın kendini inşa ettiği zeminin, tarım, ticaret ve hayvancılık esaslı üretim, bölüşüm ve dağıtım temelli bir yapı olmasıdır. Bu yapının dilini ve kavramlarını kullanarak kurulmuş olması unutul­mamalıdır. Kuşkusuz bu zemine teslim olmadı, bu zemini gereken yönlerde ve hususlarda değiştirdi veya dönüştürdü. Zaman zaman farklı anlamlar yüklese de mevcut zemini, dili ve terminolojiyi kul- k landı. Bu durum yaklaşık 17. yüzyıla kadar devam etti.

MEDENİYET KURAMI VE MÜSLÜMAN ZİHİN

Özetlenen tarihsel ve toplumsal zeminde ilahiyat temelli olarak şekillenen Müslüman zihniyet, daha sonra şekillenecek ve ürünlerini verecek olan İslam medeniyetinin kurucu unsuru olur. Medeniyet ve zihniyet ilişkisiyle ilgili olarak daha önce ifade edilenler göz önünde bulundurulduğunda İslam medeniyeti de dahil olmak üzere bir medeniyetin doğuşu, gelişmesi ve çöküşü konusunda Arnold J. Toynbee’nin savunduğu kuram, İslam’ın doğuşu ve medeniyet oluşturma sürecini de açıklayıcı görünüyor.

Medeniyetlerin doğuşu, büyümesi, gelişmesi ve çöküşü konu­sunda geliştirdiği “meydan okuma ve tepki verme” kuramıyla mede­niyetlerin hikâyelerini anlamaya ve analiz etmeye çalışan Arnold J. Toynbee’nin temel tezi, bir medeniyetin kendini devam ettire­bilmesinin insanlar ve çevre şartları tarafindan karşısına çıkarılan güçlüklere, zorluk ve zorlamalara cevap verme kabiliyetine (bunu “özgün zihniyetine” şeklinde anlıyoruz), kendi kimliği ve özellik­leriyle kendini var kılmasına bağlı olduğu şeklindedir.^[21]

“Bir medeniyetin doğması için güçlü bir teşvik gerektiği’’ nok­tasından hareket eden Toynbee’ye göre bir medeniyetin ortaya çıkışının birden fazla yolu olabilir ve meydan okumanın yaratıcılığı bozacak kadar sert olmaması da gerekir. Bir medeniyet, meydan okuma ve karşılık verme mekanizması sayesinde doğar ve gelişir. Medeniyetlerin maruz kaldığı meydan okuma, coğrafi, iklimsel, askerî veya politik olabilir. Medeniyetlerin doğuş nedeninin “meydan okuma ve tepki”^[22] adım verdiği karşılaşma veya karşılıklı etkileşim kalıbı içinde aranması gerektiğini düşünür. Meydan okuma ve tepki, bireysel ya da toplumsal hayatta yeni kopmaları zorlayan güçlerin serbest hareketini anlatan bir formüldür. Etkili bir meydan okuma, insanları yaratıcı eyleme teşvik eder ama önceden var olan uyumu da ister istemez bozar ve dolayısıyla ilk başta kötülük gibi görünebilir.

Toynbee, toplumsal olaylar arasındaki ilişkiyi açıklamada doğada olduğu türden determinizme inanmaz. Bu nedenle “tepki” kavramının daha açıklayıcı olduğunu düşünür. Ona göre meydan okuma ve tepki bir olaylar dizisini temsil etmek bakımından neden ve sonuca benzer. Ama dizinin karakteri aynı değildir. Tepki sonuca benzemez çünkü önceden belirlenmiş değildir, her durumda aynı olmaz ve dolayısıyla önceden tahmin edilmesi, kendi içsel yapısı gereği mümkün değildir. İnsanlar arası ilişkileri sonuç yaratan nedenler olarak değil de tepki yaratan meydan okumalar olarak görmek gerekir. Neden-sonuç ilişkisinden farklı olarak, bir meydan okumanın tepkisi değişebilir, dolayısıyla önceden tahmini mümkün değildir. Aynı meydan okuma bazı durumlarda yaratıcı bir tepkiye yol açarken, başka durumlarda aynı sonucu vermeyebilir.^[23]

Bir toplumun veya medeniyetin büyümeye devam etmesi için bir meydan okumaya karşı başarılı bir tepkinin yeni bir meydan okumaya yol açması, böylece tek bir hareketin bir hareket dizisine dönüşmesi gerekir. Etkili bir meydan okuma, insanları yaratıcı eyleme teşvik eder ama önceden var olan uyumu da ister istemez bozar ve dolayısıyla ilk başta kötülük gibi görünebilir. Bir medeni­yetin meydan okumalara cevap veremeyecek duruma düşmesi onun çöküşünü başlatır.^[24] Fakat Toynbee, medeniyetlerin kaderlerinin yıkılmak olduğuna inanmaz.

Toynbee, medeniyet diye adlandırılan gelişmenin teknolo­jide, bilimde ve gücün kişisel olmayan biçimde kullanılışındaki gelişmeyle meydana geldiğini ileri sürer. Ayrıca ona göre bir medeniyetin büyümesinde toplumun coğrafî genişlemesi, yalnızca teknolojik ilerlemeden ve toplumun fizikî çevre üzerinde gitgide artan egemenliğinden ileri gelmez. Çünkü teknik olarak ilerlediği hâlde duraklamış toplumlar bulunmaktadır. Medeniyetlerin ortaya çıkışında, aynı ırkın ya da aynı çevrenin bazı durumlarda verimli, bazı durumlarda kısır kaldığını kabul etmek gerekir. Bazen tek ve aynı meydan okuma, hatta bu meydan okuma aynı koşullar altında aynı ırk ve aynı çevrenin karşılıklı etkileşmesi bile olsa, değişik durumlarda değişik tepkiler doğuruyorsa, bu değişkenlik olayına da şaşmamalıyız. Medeniyetin büyümesi sürecinde dinin hayatî bir önemi vardır. Bir medeniyetin varlığını sürdürebilmesi dinle ilişkisinin zayıflamamasına bağlıdır.

Toynbee’nin bu kuramı ışığında İslam medeniyetinin oluşum, gelişim ve değişim sürecine baktığımızda neler söyleyebiliriz? İslam’ın Arabistan’da nasıl bir sosyo-kültürel, ekonomik ve siyasal ortamda ortaya çıktığı konusuna yoğunlaşan çağdaş çalışmalar kaçınılmaz olarak çevre şartları, bölgenin sosyo- kültürel ve siyasal ortamı ve özellikleri, coğrafya, ekonomik durumu; Mekke’nin mer­kez olarak neden seçildiği vb. konular üzerinde durarak bir zemin oluşturmaya çakşırlar.^[25] Bu zeminden hareketle İslam medeniyetin oluşum ve gelişme süreci değerlendirildiğine Toynbee’nin vurgula­dığı meydan okuma ve “güçlü teşvik”i görmek mümkün görünüyor. Bu güçlü teşvikin arkasında yatan unsurun sahip olunan özgüvene dayanan özgün zihniyet olduğunu vurgulamak gerekiyor. Bu kuram çerçevesinde özgün Müslüman zihninin hangi ortamda ve şartlarda nasıl oluştuğu ve ne tür özelliklere sahip olduğu üzerinde durmak anlamlı olacaktır.

MÜSLÜMAN ZİHNİ VE İSLAM MEDENİYETİ

Temelde özgüvene dayanan böyle bir zihniyetle Müslümanlar önce siyasal açılım yaşadılar. 7. yüzyıl boyunca Arabistan’dan yola çıkan İslam orduları, hepsi o zamanlar Hıristiyan dünyanın bir parçası olan Suriye, Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika’yı fethettiler.

8.yüzyılda artık kendilerine Berberi mühtedilerinin de katıldığı Arap Müslüman birlikleri Kuzey Afrika’daki üslerinden Ispanya ve Portekiz’i fethetmiş, Fransa’ya doğru ilerlemişlerdi; 9. yüzyılda Sicilya’yı ve İtalya ana karasını ele geçirmişlerdi. Diğer yönden Iran üzerinden Doğuya açılımlar sürdü. Kısaca dört halife döneminden başlayarak İslam, üç kıtada, devamında Balkanlarda yayılmaya başladı ve hükmettiği coğrafyanın giderek genişlediği İslam tarihinin iyi bilinen süreçleridir. Bu nedenle İslam’ın yayılma ve genişleme süreci pek çok açıdan ayrıntılı olarak değerlendirilmiştir.

Önce Avrupa kıtasında, İspanya ve Balkanlarda güçlü bir konuma sahip olan ve Akdeniz ile Hint Okyanusunda Java’ya kadar deniz ticaretine hakim olan İslam devletlerinin, 16. yüzyılda askerî olarak genişlemeye ve kültürel olarak gelişmeye devam ettiklerinde kimsenin kuşkusu yok, der Hans Küng.^[26]

Bu genişleme sürecinde Müslümanlar, özellikle 8. ve 10. yüzyıllarda eski Yunan, Roma, Mezopotamya, eski İran ve Hint kültürleriyle, felsefeleriyle, düşünce ve inanç biçimleriyle karşılaş­tılar veya temas içinde oldular. Bu karşılaşmalara tepkilerinin hep aynı şekilde olmadığı biliniyor. Bu yeni düşünce akımlarının veya kültürlerin bir kısmını benimsediler, bir kısmını reddettiler ve bir kısmına uyum sağladılar.^[27] Bunları bir meydan okuma olarak kabul edersek sonuçta bu meydan okumalara hem siyasi hem entelektüel olarak cevap verdiler ve bütün bu meydan okumaları aştılar.

Bütün bunları başarmalarının temelinde sahip oldukları iman, akıl ve ahlakın yoğrulmasıyla ve çağı iyi okumalarıyla oluşmuş özgüvene dayalı zihin dünyasının yattığını ve dolayısıyla siyasal olarak da güçlü olduklarını kabul etmek gerekir. Farklı boyutlarıyla güçlü bir zihin dünyasına sahip olanların zayıf bir siyasal yapıyla yetineceklerini veya güçlü bir siyasal sisteme sahip olanların zayıf bir zihin dünyası ve entelektüel zayıflık içinde olacaklarını ileri sürmek anlamlı görünmüyor. Sistem kuramı açısından bakıldığında sistemin unsurlarının genel olarak birbirlerini beslediklerini kabul etmek gerekir. Günümüz dünyasına bakıldığında bunun somut örneklerini görmek mümkündür.

Sonuç olarak bu karşılaşma ve tartışmalardan Müslüman toplumlarda insanlık ve medeniyet tarihine katkı niteliğinde farklı alanlarda evrensel nitelikte pek çok özgün bilimsel çalışma, felsefe ve düşünce akımı, kurumsal yapı, farklı özelliklerle sanat ve mimari eserler ortaya çıktı. Fıkıh mezhepleri, kelami düşünce ekolleri, Yunan etkisinde şekillenen İslam felsefesi ekolleri, özgün mistik tecrübe ve tasavvuf okulları vb. hep bu dönemde ortaya çıktı. Bu ekoller hâlâ pek çok insanın ilgi alanına girmektedir. Bu ekollerin kendi aralarında ve diğerleriyle yaptıkları bazen yumuşak bazen tekfir düzeyine varacak sertlikte ama çoğu kez akademik düzeyi yüksek düşünsel tartışmalar, fikrî münakaşalar, mücadeleler; birbirlerine karşı yazdıkları reddiyeler, sonuç itibariyle ilim, düşünce, tartışma dünyasının zenginlikleri ve önemli katkılar olarak tarihe geçti.^28] O eserlerin önemli bir kısmı bugün elimizde olmasa idi neyin nasıl olduğunu nereden bilme imkânına sahip olacaktık?

İslam, Arap Yarımadası’nın dışına yayılmaya başlayınca Müslümanlar birçok yeni idari, hukuki ve mali durumla karşı kar­şıya geldiler. Bu durumlarda onları bütünsel olarak reddetmeden getirdikleri çözümleri benliklerine işleyen tecrübeleri ışığında geliştirdiler.^[29] Fazlur Rahman’a göre VIII. yüzyıldan X. yüzyıla kadar İslam’da bir dizi fikrî ve kültürel buhranlar doğdu. Bunların en ciddîsi ve en önemlisi, Helenistik düşünce akımının meydana getirdiği buhrandı. Fakat İslam, yeni cereyanları bazen özümseyerek bazen reddederek bazen de kendisini onlara uydurarak bütün bu meydan okumaların üstesinden gelmeyi başarmıştır. Söz konusu bu dönemde Müslümanlar, psikolojik bakımdan yenilmez, siyasî bakımdan duruma hâkimdirler; dinin muhtevası yönünden de gele­neklerin şiddetli ağırlığı altında ezilmiyorlardı. Çünkü yeni unsurlar ve düşünce cereyanları, büyük ölçüde İslam geleneğinin muhtevasını temin ve inşa ediyorlardı.^[30] Bu karşılaşmaların sonucunda bugün İslam medeniyeti denen, artık pek yönüyle araştırılıp ortaya konmuş olan, pek çok açıdan özgün kabul edilen ve Müslümanların haklı olarak övündükleri yeni bir medeniyet şekillendi.^[31] Bu dönemin sanat, kültür, bilim, felsefe vb. alanlardaki ürünleri artık bütün dünya tarafindan takdirle izlenmektedir.^[32]

İslam düşünce dünyasının bir anlamda zirvesi kabul edilen Ebu Hamid el-Gazalî’nin Tehafiit el-Felasife adlı eserinin, özgün düşün­cenin ya da aklın önünü kesen, dolayısıyla medeniyetin çöküşüne zemin hazırlayan bir eser olarak değil, aksine klasik Müslüman zihin dünyasının felsefe ve düşünce bakımından özgün zirvesi olarak görülmesi gerekir. Sorun Gazalî’de değil onu aşamayanların neden aşamadıklarında aranmalıdır. Çünkü nihayetinde onun eleştirileri bireysel eleştiri ve tepkidir, kurumsal değil. “Paris Üniversitesinin yaptığına benzer şekilde İbn Rüşd’e karşı resmî bir savaş açma ve mahkum etme veya Papa III. Innozenz’in 1209 tarihinde Aristoteles’i yasaklaması” türünden olaylar İslam dünyasında düşünülemezdi.^[33]

Bu genişleme, yayılma ve büyüme sürecinin olası menzili veya varabileceği hedef konusunda Ernest Gellner’İn bir tespiti ilginç olsa gerek. Gellner’İn bu tespiti klasik Müslüman zihin dünyasının başardıklarını ve ufkunu göstermesi bakımından oldukça anlamlı görünüyor: “Bazen Araplar Poitiers’de kazandıktan sonra fetihlerine devam edip Avrupa’yı İslamlaştırsalardı ne olurdu diye düşünüyorum. Hiç kuşkusuz hepimiz Ibn Weber’in modern rasyonalite ruhunun ve bunun kurumsal ve bürokratik örgütlenmedeki ifadesinin ancak Kuzey Avrupa’daki 16. yüzyıl Haricî Püritanizminin bir sonucu olarak ortaya çıkabileceğini gösteren Haricî Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu (Die charidschitische Ethik und der Geist des Kapitalismus) adlı kitabına hayran kalırdık.”^[34] Gellner’İn beklentisi, hayalî veya belki de korkusu gerçekleşmedi kuşkusuz; Ibn Weber ve eseri ile tanışma imkânımız olmadı çünkü olaylar ve dolayısıyla tarih başka yönde gelişti.

Marshall G. S. Hodgson’ın şu değerlendirmesi Müslümanların 17. yüzyıla kadar olan katkısını özetler mahiyette görünmektedir: “Kuran a inanan bu topluluk ve onun sürdürdüğü kültürel diya­log, 16. yüzyıla gelince dünyanın en yaygın ve en etkin kültürünü oluşturmayı başarmıştır.”^[35] Hodgson’ın şu ifadeleri de o günkü dünyanın ve Müslümanların o dünyadaki durumunu açık biçimde göstermektedir: “Eğer 16. yüzyılda Mars’tan bir ziyaretçi gelmiş olsaydı bütün dünyanın Müslüman olmanın eşiğinde olduğuna hükmederdi. Böyle bir kanaate varmasının sebebini ise, kısmen Müslümanların stratejik ve siyasi avantajlarına ve aynı zamanda onların genel kültürünün canlılığına dayandırırdı. Dünya genelinde değerlendirildiğinde Müslümanlar siyasi güçlerinin zirvesine 16. yüzyılda eriştiler.” Ona göre bu yüzyılda Müslümanlar hem siyasi güç hem de kültürel yaratıcılık bakımından en üst noktaya eriş­mişlerdi.^[36] Batı’nın Orta Çağı, Müslümanların eğer bir adlandırma yapılacaksa “Aydınlık Çağı” denebilecek bu dönemi için yapılan karşılaştırmalı değerlendirmeler genellikle Müslümanların insanlık tarihine katkısını gösterecek niteliktedir. Bernard Lewis karşılaş­tırmalı değerlendirmesini şöyle yapıyor:

“Orta Çağ Avrupası yalnızca alan bakımından küçük değil, bakış açısı da dardı. Öteki dinler bir yana kendi dininin çeşitli biçimlerine karşı bile belirgin biçimde hoşgörüsüzdü. Oysa İslam dünyası bileşimiyle çeşitliliğe, karakteriyle çoğulculuğa sahipti. Müslümanlar kendi içlerinde ibadet ve hatta inanç bakımından önemli farklılıklara hoşgörüyle bakmaya yatkındı; onayladıkları öteki dinlere toplumda belirli bir yer vermeye de razıydı. İslam toplumu gerçekten hoşgörü bahşetmekte ve öteki dinlerden insanlarla bir arada yaşamaya rıza göstermek­teydi. Bazı kısıtlamalarla bu insanlar dinlerinin gereklerini serbestçe yerine getirebiliyorlardı.”^[37]

Bu dönemle ilgili ilginç denebilecek başka bir Batılı tarafından yapılan değerlendirme ise şöyle:

“Dinî-kültürel bakımdan tek tip bir toplum Müslümanlar için amaç değildi. Müslümanlar devletin, yani İslam dev­letinin (dawlat al-Islamiyya) tekliğini sadece çeşitli kültür topluluklarını dışa karşı korumak, onlar arasında aracılık yapmak ve onların birbiriyle iletişimini düzenlemek için kabul ettiler. İslam ümmeti (corpus Islamicum) İslam devleti ile aynı anlamda/identik değildi. Bu bakış açısına göre toplum tabii ki monolitik bir birlik değildir, aksine bir baskı kurumu olan devlet aracılığıyla dışsal olarak bir arada tutulan kompleks bir bünye, çeşitli ümmetlerin Tanrı tarafından istenen bir karışımıdır… Parola şöyle idi: Tek devlet, fakat değişik diller, etnisiteler, kültürler ve dinler.” Bunların dışında şu tespit de çarpıcı görünüyor: “Islami ortodoksi toleranslı olmaya mec­burdu; Müslümanların, kültürlerin ve dinlerin farklılığını Tanrı’nın iradesi olarak öğretmesi gerekiyordu.”^[38]

Immanuel Kant’ın doktora tezini savunma toplantısına davet yazısının kapağında yer alan Arapça besmele yazısının bir tesadüf olmadığı; o devirdeki Müslüman entelektüellerin üstünlüğüne, yani onların düşünce yönünden ileri düzeyde bulunduklarına işa­ret olduğu iddiası ve böyle bir uygulamanın yaygın olup olmadığı bağlamında yapılan tartışma ilginç olsa gerek.^[39] Gerekçesi her ne olursa olsun Batıda doktora tezlerinde, tez savunma yazılarında veya diplomalarda Arapça besmele yazması aslında açıkça bir şeylere işaret ediyor olsa gerek.

Tekrar vurgulamakta yarar var. Bütün bunlar klasik dediğimiz dönemde gerçekleşti. Dolayısıyla Batı toplumsal ve siyasal tarihi tecrübesinden hareketle yapılan tarih sınıflandırmalarında kullanılan ve her döneme kendine özgü İçerikler yüklenen sınıflandırmala­rın Müslümanlar için geçerli olmadığını vurgulamak gerekiyor.^[40] “Karanlık Orta Çağ” söyleminin Müslüman toplumların aydınlan ve sosyal bilimcileri arasında kabul görmesi anlaşılabilir görünmü­yor. Müslümanların Batılı anlamda bir Orta Çağları olmadığını göstermenin yine bir oryantaliste düşmesi hüzün verici bir durum veya ironi olarak mı anlaşılmalı?^[41] Oysa Müslümanların özetlenen medeniyet tecrübeleri neden Batılı anlamda bir Orta Çağlarının olmadığım açıkça gösteriyor. Buna rağmen asgari düzeyde de olsa tarih bilgisi ve akademik onuru olan bililerinin hâlâ bu görüşte olan­ları anlamak mümkün değil. Cumhuriyeti ve demokrasi savunmak için bu geçmişi karalamanın hiçbir anlaşılır mantığı olmasa gerek

Günümüzde belirgin olarak dünyanın geri kalmış Müslüman coğrafyalardan bir olarak kabul edilen Orta Asya’nın bir zaman­lar bilimin birçok alanında, ilahiyat, düşünce, sanat, kültür, ticaret vb. alanlarında entelektüel olarak asırlarca dünyanın en gelişmiş bölgesi olduğunu anlatan Kayıp Aydınlanma”42 adlı eser

Müslümanların sözünü ettiğimiz dönemde başarılarını somut olarak göstermektedir.^[43]

Müslümanların bütün bu başarılarına rağmen bir “dünya cen­neti” kurdukları şeklindeki anlayışın yanlış olduğunu da vurgula­mak gerekir. Bu tarihsel süreçte içeride ve dışarıda pek çok siyasal, dinî sorun yaşanmış, Müslümanlar birbirlerinin kanını dökmüşler, zülüm ve haksızlıklar yapılmıştır. Doğal olarak Moğol istilası vb. iç ve dış siyasal olayları unutmak veya atlamak gerekmiyor. Burada vurgulanan husus, kendi tarihsel bağlamında ve dönemi içinde kar­şılaştırmak olarak değerlendirildiğinde Müslümanların kurdukları düzen ve sistemin örnekliği ve sağladığı başarılardır ve bu başarıyı sağlayan zihin dünyasına vurgu yapmaktır.

İslam tarihi ve dolayısıyla din tarihi söz konusu olduğunda Karlheinz Deschner’in Incil’deki kökenlerinden 18. yüzyıla kadar Kilise tarihini anlatan 10 ciltlik ”Hristiyanlığın Suç Geçmişi” adlı eseri türünden kitap ya da kitaplar bildiğimiz kadarıyla Müslümanların dünyası için yazılmamıştır.^[44] Veya şu türden Papalık itiraflarına rastlanmıyor: “Bu kutsal makamda yıllardır ruhani konularda birçok korkunç suiistimal ve ilahi emirlere karşı aşırılıklar olduğunu, aslında her şeyin yozlaştığım biliyoruz. Hastalığın baştan uzuvlara, yani papalardan alt düzey Kilise önderlerine yayılması şaşırtıcı değil. Hepimiz -yüksek rütbeli din adamları ve sıradan rahipler- yoldan saptık, herkes sadece kendi yoluna baktı ve uzun zamandır iyilik yapan kimse kalmadı, tek bir kişi bile.”^[45]

özgüvene dayalı özgün Müslüman zihninin toplumsal, siyasal ve ekonomik şartlarla sentezleyerek ortaya koyduğu İslam medeni­yetini, olumlu ve olumsuz durumları da göz önünde bulundurarak değerlendiren Paul Kennedy’inin şu tespiti bütün hakkında bir fikir veriyor:

“İslam âlemi, 1500’e gelmeden, yüzyıllar boyu kültür ve tek­noloji alanlarında Avrupa’dan ilerdeydi. İslam kentleri geniş, iyi aydınlatılmış ve kanalizasyonu olan kentlerdi; kimilerinde üniversiteler, kitaplıklar ve şaşırtıcı güzellikte camiler vardı. Matematik, haritacılık, tıp ile bilim ve sanayinin daha pek I çok kolunda -değirmenler, silah dökümü, fener kuleleri, at yetiştiriciliği- Müslümanlar öndeydi. Başka ırklara gösterilen hoşgörü sayesinde pek çok yetenekli Yunanlı, Yahudi ve Yahudi olmayan kimse, Sultan’ın hizmetine girdi. I. Süleyman gibi başardı bir liderin yönetimi altındaki güçlü Osmanlı bürokrasisinin denetlediği 14 milyon uyruk vardı ki o zamanlar, Ispanya’da 5 milyon, Ingiltere’de ise topu topu 2.5 milyon insan yaşamaktaydı. İstanbul en parlak döneminde, tüm Avrupa kentlerinden daha büyüktü.”^[46]

Böyle başardı bir geçmişe rağmen Müslüman toplumlar bugün neden bu geçmişin devamı saydabilecek bir performans göstermek­ten bu kadar uzak görünüyorlar? İşte cevabı aranacak zor soru bu. Gelecek bölümde bu soruya cevap aranacaktır.

M.Emin Köktaş – Müslüman Zihin Dünyasının Yeniden İnşası Sorunu,syf:81-108

Dipnotlar:

[1] Karl Kupisch, “Wilhelm Dilthey”, Zeitschrift Jur Religions-und Geistesgescbichte,VöL 14,No.l (1962),s. 15.

[2] Kuşkusuz dönemler arasındaki farklılıkları göstermek bakımından farklı kriterlere bağk değişik sınıflandırmalar ve kavramlaştırmalar yapılabilir. Örneğin Ayşe Zarakol Yenilgiden Sonra başlıklı kitabında sosyolog E.Goffman’a dayanarak bizim taklitçi zihniyet dediğimiz dönemi “leke” kuramı çerçevesinde “lekeli” dönem kavramıyla açıklamaktadır. Westfalya düzenini esas alıp uluslararası ilişkiler bakımından ülkeleri “normaller” ve “lekeliler” olarak ayırıp incelemektedir. Oldukça özgün analizler içeren çalışmada “lekelenme’nin bir anlamda aşağılık kompleksini anlattığı ve bu kompleksi atma çabaları üzerinde durulduğu söylenebilir. Nitekim kitabın alt başlığı da bu kompleksi çağrıştırmaktadır. Bkz: Ayşe Zarakol, Yenilgiden Sonra; Doğu Bati ile Yaşamayı Nasıl Öğrendi? Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2019. Aslında “lekeli” veya “taklitçi” olarak değerlendirilme veya kendini öyle görmenin ya da dışlanmanın çok benzer bir duruma atıfta bulunduğunu göz önünde bulundurmak gerekir.

[3] Tarım toplumu dendiğinde, tarihsel süreçte farklılıklar göstermekle birlikte en genel anlamıyla nüfusu ağırlıklı olarak tarımda çalışanların oluşturduğu bir toplum anlaşılır. Tarihsel olarak avcı-toplayıcı toplulukların yerini alarak ilk kez MÖ. 10.000 -9.500 civarında şekillendiği kabul edilir. Tarım toplumu, temel ekonomik sektör olarak tarımda çalışan insanların yüksek oranda olduğu bir toplum türüdür. Bu toplumlarda çiftçiliğin yanı sıra hayvancılık ve sistemi belirleyici olmamakla birlikte ticaretin yerine de işaret etmek gerekir. Sosyologlar bu toplumlarda iş bölümü, siyasal ve ekonomik yapılanmanın özellikleri üzerinde özellikle durular ve sanayi toplumuyla karşılaştırma yaparlar. Tarım toplumunda yaşayan insanların doğal olarak düşünsel dünyaları, dilleri ve kavramları ağırlıklı olarak bu yapı içinde şekillenir.

[4] Hz, Muhammed dönemi klasik ve modern pek çok yerli ve yabancı araştırmanın konusu olmuştur. Dönemin sistematik ve ana batlarıyla izlenebilmesine örnek çağdaş kaynaklar olarak bkz: M. Hamidullah, İslam Peygamberi, (Çev. S. Tuğ), C, 1- II, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1991; Celalettin Vatandaş, Hz, Muhammed’in Hayatı ve İslam Daveti, C. II, Pınar Yayınları, İstanbul, 2010; W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke’de, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2016, W. M. Watt, Hz. Muhammed Medine’de, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2021.

[5]     Muhammed Abid Cabiri, İslam’da Siyasal-Sikti (Çev: V. Akyüz), Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1997, s. 113.

[6] İslam tarihinde Mekke ve Medine ayrımının anlamı sadece bu şekildeki dini yorumlardan ibaret olmasa gerek. Normal olarak Mekke’nin fethinden sonra Hz. Peygamberin ashabıyla birlikte yurduna dönmesi beklenirdi ama öyle olmadı. Hz. Peygamber tekrar Medine’ye döndü. Bunu sadece ensara verilen söz ya da vefa ile veya ensarın fedakârlıklarıyla açıklamak çok anlamlı görünmüyor. Öyle olsaydı en azından ilk halifelerden birinin de ensardan olması beklenirdi. M. Hamidullah bu durumun biraz farklı ve Müslüman zihninin oluşması açısından anlamlı olabilecek bir açıkla­masını yapıyor. Ona göre Resulullah’ın Medine’ye dönmeye yönelik aldığı karar, dinî merkez ve siyasi merkez ayrımının göstergesi olabilir. Böylece Mekke, dinî/ruhi alandaki sabit merkez olarak kalacak, siyasi merkez ise bir yerden ötekine olmak üzere mütemadiyen yer değiştirebilecektir. Bkz: M. Hamidullah, a.g.e., C. 1, s. 278. Böylece Vatikan türü sabit bir dinî ve siyasi merkez oluşmasının önü alınmış olmaktadır. Nitekim İslam tarihi boyunca siyasi merkezin sürekli değiştiği görülmektedir. Yoksa sultan/ emir/halifenin sürekli Mekke’de yaşaması söz konusu olacaktı.

[7] îman ile zihniyet arasında esas itibariyle bir ilişki olmakla birlikte bu iki kavram arasındaki farklılık anlaşılamadığı takdirde bazı konular anlaşılmaz hâle gelir. Klasik kelam kitaplarında iman “tasdik” olarak ifade edilip “Dinde Hz. Peygamber’in getirdiği zorunlu olarak bilinen her nesneye inanmaktır.” şeklinde tanımlanır. Bkz: Fahreddin Razi, el Muhassal: Kelama Giriş, (Çev: H. Atay), A.Ü. İlahiyat Fak. Yayınlan, Ankara, 1978, s. 243. Bu açıdan bakınca ilk nesil Müslümanların imam ile günümüz Müslümanlarının imanı arasında bir fark olmadığı söylenebilir. Çünkü bugün de insanlar sorulduğunda “tasdik” ediyorlar. O zaman tasdik açısından fark yoksa sorun nerededir? Mesele zihniyet farkındadır. Zihniyet ise öznel, zihinsel-ruhsal, sosyal bir ekspozisyon olarak anlaşılır ve her mensubiyetin kendi zihniyetini inşa ettiği kabul edilir ve konuya zihniyet açısından bakılırsa arada ciddi bir zihniyet farkının olduğu, her iki Müslüman grubun aynı zihniyet dünyasına sahip olmadıkları görülür. Ancak o zaman bazı konular ve sorunlar anlaşılmaya başlanabilir

[8] Bu açıdan sahabeyi böyle bir zihniyetin öncüleri olarak bir bütün olarak değerlendirmek gerekir. Yoksa onlar da insandır ve insani olarak hata işlemeleri, aralarında yanlış yapanların bulunması çok mümkün bir durumdur. Bu durum onların öncü bir zihin dünyasına sahip olmalarına engel değildir. Önemli olan bu süreçte kimin nerede durduğu, yani nasıl bir zihniyete sahip olduğu olsa gerek. “Allah’tan başka ilah yoktur diyen cennete girer.” mealindeki hadis aslında bunu anlatmaktadır. Günümüzde örneklerine sıklıkla rastlandığı gibi hem böyle inanıp hem Ebu Cehil’in yanında durup onun kılıcını sallamak mümkün değildi.

[9] Batılı uzmanların İslam’ın tevhit ilkesini diğer tek tanrılı inançlardan ayırmak için radikal veya katı monoteizm (Radikale-SfrengMonotheismus) terimini kullanmaları ilginç olsa gerek.

[10] Bu ayetlerin oluşturduğu zihniyet yapısının Prof. Jeffrey Lang’ın Müslümanlığı seçmesinde önemli rol oynadığı ifade edilir. Nitekim bu bağlamda yazdığı kitap ilginç görünüyor: Jeffrey Lang, M^/^r ^ Sorar, (Cev: S. Levin İçten). Okul Yayınları. İstanbul.

[11] Bu özelliklerle inşa edilen Müslüman zihniyetinin daha sonra veya günü­müzde ne hâle geldiğini tarihsel olaylara baş vurmadan herkes çevresinde kolayca görebilir. Bu zihniyetin dinî, siyasi, ekonomik vb. faklı insani otoriteler karşısında hiç tepki veremeden boyun eğen teslimiyetçi, boyun eğici, “ben bilmem onlar/üstadlar bilirci” zihniyete nasıl dönüştüğünü çözümlemeden yeni bir özgün varoluşu sağlamak mümkün görünmüyor. Burada kuşkusuz büyüklere, saygın insanlara, bilim insanlarına (ulemaya) saygısızlık yapmaktan söz etmiyoruz.

[12] Dikkat edilirse günümüzde Müslümanım diyene veya Allah’a inandığını söyleyene kimse bir gerekçe sorma cesaretini veya hadsizliğini göstere­miyor. Sorulmak fikrini savunmuyoruz. Ancak her iki durumun farklı sonuçları olduğuna işaret etmek istiyoruz.

[13]      Kur’an’da taklitçiliği olumlamayan, eleştiren ayetlere şunlar örnek verilebilir:

Maide, 5/104; Araf, 7/28; Yunus, 10/78; Enbiya, 21/53; Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/21-23, Bunlardan birini metin olarak verebiliriz: “Onlar,‘Biz atalarımızı bunlara tapar bulduk.’ diye cevap verdiler.” Enbiya, 21/53. Bu ayetlerin ortak özelliğinin taklitçiliği mutlak anlamda eleştirmemek veya reddetmemek olduğu anlaşılıyor. Yani iyi, yararlı, olumlu işlerde başkalarını taklit eleştirilmiyor. Şöyle de anlaşılabilir: Yanlış, olumsuz konularda başkasının peşinden gitmeye taklit deniyor, eğer yanlış değilse buna taklit denmiyor. Çünkü bu durumda mesalih-i mürsele, istihlak, şeriatü men kablena gibi kavramlar devreye giriyor.

[14] Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Ftkhiyye Kamusu, C. 1, Bilmen Basımevi, İstanbul, 1967, s. 245.

[15] Mehmed Seyyid Bey, Usul-i Fıkh. Medhal, (Haz: S. Camcı), Işık Akademi Yayınları, İstanbul, 2011, s. 242.

[16] Mehmed Seyyid Bey, a.g.e., 8.242. “Mukallidin imanı*konusu klasik Kelam kaynaklarında daha çok Mutezileye cevap vermek üzere yaygın olarak ele alınır.

[17] örneğin Said Nursi şöyle diyor: “Taklidi iman şüphelere çabuk mağlub olur. Araştırmaya (tahkike) dayalı iman hertürlü şüpheye karşı dananıklıdır. Böyle imana sahip zatlara kuşku orduları hücum da etse, bir halt edemez*. Bkz: Said Nursi, Emirdağ Lahikası, Envar Neşriyat, İstanbul, 1995, s. 104.

18. Konumuz bu hesaplaşmaları ele almak değildir. Vurgulamak istediğimiz Kuranın, bu dinlerin kullandıkları argümanları ele alarak tartışması, eleştirmesi ve onlara cevap vermesidir. Bu dinlerin hiçbirinin, “Bizim şu argümanımıza Kur an cevap veremedi.” gibi bir iddialarının olduğu bilinmiyor. Bu anlamda Kur’an’ı okuyan kısmen de olsa Tevrat ve indi de okumuş gibi olur. İşte bu, İslam’ın inşa ettiği özgüveni sağlam, özgün Müslüman zihniyetinin temel özelliğidir. Bu zihniyet olaylarla yüzleşir ve cevap geliştirir ve böylece varlığı ve özgünlüğünü sürdürür.

[19] Bu bağlamda“Medine Vesikası” örnek olarak verilebilir. Çağdaş dönemde önce Alman oryantantalist J. VVellhausen tarafindan gündeme getirilen sonra M. Hamidullah tarafindan Müslümanlar arasında tartışmaya açılan Vesika’nın anayasacılık, çoğulculuk ve oydaşmacılık açısından tartışılması konusunda bkz: S. Büyükkara, Retbinking the Debates Around ahifat al-Medina, Marmara Üni. Sosyal Bil. Ent. (Yayımlanmamış YL tezi), İstanbul, 2023.

[20] Bu açıdan “Cahiliye” kavramının da aslında bir zihniyeti anlattığı düşünüle­bilir. O zaman kavramın, günlük dildeki kullanımında olduğu gibi bilmek/ bilmemek veya eğitimli eğitimsiz olmak üzerinden anlamaya çalışılmak yerine Müslümanların konumlanması açısından nasıl bir zihinsel dünyayı anlattığı daha iyi anlaşılır. Buna göre Cahiliye kavramının bir zihniyet tipini anlattığı ssöylenebilir. Cahiliye konusunda bkz:T. Izutsu, Kuranda Allah ve İnsan, (Çev: S. Ateş), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1975, s. 187-218; Mustafa Fayda, “Cahiliye”, TDVİslam Ansiklopedisi’, C.7.s. 17-19.

[21]     Ayrıntılar için bkz: Arnold J. Toynbee, Tarih Bilinci, (Yazar ve J. Çaplan tarafından kısaltılmış metin), Bateş Yayınları, C. I, İstanbul, 1978, s. 79-156.

[22] Bkz: Arnold J. Toynbee; a.g,e., s. 105,120.

[23]     Bkz: Arnold J. Toynbee; a,g.e., s. 168-171

[24] Müslüman toplamların veya klasik İslam medeniyetinin 17. yüzyıldan sonra karşılaştığı durum bu açıdan değerlendirildiğinde cevap verme kabiliyetini neden kaybettiğini veya neden cevap veremez duruma düş­tüğünü anlamak gerekiyor.

[25] Örnek olarak bkz: Muhammed Hamidullah, a.g.e._t C. I, s. 11-26. Hatta bazı oryantalistlerin bu çevresel ve bölgesel özelliklere aşın vurgu yaparak İslam’ın vahye dayanan bir din değil, bu tarihi ve sosyolojik şartların ürünü olarak ortaya çıktığını göstermeye çalıştıklarını da belirtmek gerekir.

[26] Hans Küng, Der İslam: Geschichte, Gegenwart> Zukunft, Piper Verlag, 2004, s.476.

[27] Ayrıntılar için bkz: Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im İslam, C. 1, Frankfurt, 2003. Türkçesi İslam’da Bilim ve Teknik, (Çev: A. Aliy), İBB Kültür Yayınları, İstanbul, 2008.

[28] Günümüzde de zaman zaman karşılaşılan mezhep mensuplan arasında düşmanlıklara varan suçlayıcı tartışmalardan rahatsız olan bazılarının “Peygamber zamanında mezhep mi vardı?” sorusunu sormaları, olmadığı gerçeğinden harekede o zaman İslam’da “mezhep/ekol yoktur” tezini seslendirmeleri bir soruna işaret etmenin ötesinde bir anlam taşıma­maktadır. İnsan topluluğunun olduğu her yerde ve ortamda ve özellikle önemli ilkeleri soyut olan dinlerde konunun uzmanlan arasında faklı görüşlerin, yorumların olması kaçınılmazdır. Bunları engellemek müm­kün olmadığından başarılması gereken, bu insanların farklı görüş, inanç veya mezhepleriyle birbirini yok etmeye uğraşmadan birlikte yaşamayı öğrenmeleridir ve bu mümkündür. Burada asgari düzeyde başarılabilecek olan “birbirini hoş görmek” değil birbirine “katlanabilmektir”.

[29] Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, (Çev: A. Açıkgenç, M. H. Kırbaşoğlu), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999. s. 76.

[30] Fazlur Rahman, İslam, (Çev. M. Dağ, M. Aydın), Selçuk Yayınları, Ankara, 1993,295-296. XVIII. ve özellikle XIX. yüzyıllardan sonra Batı’nın tesiriyle işlerin artık düzgün gitmediğinin farkında Fazlur Rahman, sorunu misyonerlik gibi dinî, fikrî, siyasi saldırılara bağlaması; en açık ve doğrudan meydan okumaların, Hıristiyan misyonerlerinden, Batı düşüncesinden w Batıkların bizzat İslam’ı ve İslam toplumunu inceleme ve tenkit etmelerine bağlaması ve asıl meselenin ne olduğunu görememesi anlaşılır görünmüyor. Bkz: Fazlur Rahman, a,g.e., s, 296.

[31] Burada genellemelerin sakıncasını göz önünde bulundurarak şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Bugün bir Batılı ile bir Müslüman karşılaş­tığında veya Batı ile bir karşılaştırma yapıldığında Batının daha çok bugünü, Müslümanların ise geçmişleriyle övündükleri söylenebilir. Bunun da yaşanmışlıklardan beslenen bir zihniyet meselesi olduğu dikkatlerden kaçmamalıdır,

[32] Yakın, Uzak ve Orta Doğu toplumlarının, kültürlerinin, dillerinin, tarihlerinin ve halklarının incelendiği araştırma alanlarının tümüne isim olarak verilen, Batı kökenli olduğundan bazıları tarafından niyet ve amaç bakımından, özellikle Müslümanlar tarafından sorgulanan Oryantalizmin

ortaya çıkışının bu izleme ve araştırmanın sonuçlarıyla ilgili olduğu söylenebilir.

[33] F. Sezgin, a.g.e. C. I, s. 171.

[34] Ernest Gellner, Der İslam als Gesellschaftsordnung, Dtv, München, 1991 s.25.

[35] Marshall G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, (Çev: Kurul), C.III, İz Yayıncılık, 1991, s. 431,

[36] Marshall G. S. Hodgson; Dünya Tarihini Yeniden Düşünmek, (Çev. S.
Kanlıdere, A. Aydoğan), Yöneliş Yayınları, İstanbul, 2001, s. 168-171.

37.Bernard Lewis, Çatışan Kültürler (Çev, N. Elhüseyni), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996, s. 9. Lewis, bu tespitin ardından çağdaş dununa işaret eden anlamlı bir değerlendirme yapar. Anılan durum bazen modern çağda bazen yanlış bir biçimde eşitlik gibi sunulmuştur. Elbette eşitlik söz konusu değildi ve bir Orta Çağ toplumunda böyle bir eşitlik düşüncesi saçma bir anakronizmdir, (s. 9) Müslümanların gururla vurguladıkları ve anlattıkları bu tecrübenin üzerine konumuz bakımından şu soruyu sormak gerekiyor. Böyle bir tecrübeye sahip olan bu toplumlar neden bu tecrübeyi geliştirerek çağda taşıyamadılar? Hatta bazen onun bile gerisine düştüler?

[38] Edmund Weber, “Corpus Christianum, Umma, weltliche Obrigkeit und bürgerlicher St^t”, Journalfıir Religionskultur, Nr. 57 (2002). http://web. uni-frankfiırt.de/irenik/religionskultur.htm

[39] Tartışmaların oryantalist açıdan değerlendirilmesi için bkz: Hartmut Bobzin, “Immanuel Kant und die “Başmala. Eine Studie Zu Orientalischer Philologie undTypographie in Deutschland im 17. Und 18. Jahrhundert”, ZeitschriftfürArabische Linguistik, no. 25,1993, s. 108-131.

[40]     Bazı Batılı sosyal bilimcilerin ve ideolojilerin etkisiyle uzun süredir ülke­mizde ciddi bir araştırma ve bilgiye dayanmaksızın yaygın olarak kullanılan “Ortaç Çağ Karanlığı” kavramı çerçevesinde Müslümanların eleştirilmesi çarpık bir zihniyet yansımasının dışında nasıl anlaşılabilir? Esas itibariyle Batılı olan bu tarih felsefelerinin tartışılması ve evrensel olup olmadıklarının değerlendirilmesi için bkz: Bitirim A. Sorokin,BüBM«a/ım Çağında Toplum Felsefeleri (Çev: M. Tunçay), Bilgi Yayınları, İstanbul, 1972.

[41] Orta Çağ konusunun İslam toplumları için ne anlama geldiğinin tar­tışıldığı bir araştırma için bkz: Thomas Bauer, Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der An tike und der Orient, C. H. Beck Verlag, München, 2018. Türkçe çevirisi, Neden İslam ın Orta Çağı Yoktu? (Çev: H. Y. Akçay), Runik Kitap, İstanbul, 2018.

42.S. Frederick Starr, Kayıp Aydınlanma (Çev: Y. Selman İnanç), Kronik Kitap, İstanbul, 2019.

[43] Günümüzde Buhara, Semerkant, Taşkent gibi şehirleri gezenler 15. yüzyılda başarılanlarla 21.yüzyılda gelinen durumu somut olarak hay­retler içinde karşılaştırırlar. Ve şu sorunun cevabım ararlar: 15 yüzyılda başarılanın devamında bugün olunması gereken durum bu mudur? O muhteşem eserleri üretenlerin torunları gecekondu hayatına nasıl düştü?

[44] Karlheinz Deschner, Kriminalgeschichte des Cbristentums, C. 10, Rowohlt Verlag, Reinbek, 1986-2013.

[45] Hubert Wolf, Krypta. Unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte_y C.H.Beck Verlag, München, 2015, s. 9. Bir Papa’nın “Hepimiz yoldan saptık” şeklindeki itirafıyla başlayan kitap geçmişte ve günümüzde Papalık itiraflarını inceliyor.            ^r

[46] Paul Kennedy, Büyük Güçlerin Yükseliş ve Çöküşleri (Çev: B. Karanakçı), T. İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1998, s. 12.

İslâm kaynaklarında adaletin muhtelif veçheleriyle iki farklı litaratürde, yani felsefî ahlâk ile fıkıh literatürlerinde karşılaşırız.Bu eserlerde adaletin ferdi ve toplumsal yönlerinin ayrıntılarına değinmeden önce,İslam ahlak düşüncesinin en olgun örneklerinden olan Edeb’üd’dünya ve’d din’de,Maverdi’nin  adaletin kapsayıcılığı hakkında yazdıklarını özetlemek yerinde olacaktır.Maverdi “kapsayıcı adalet”i (adl^ün şâmil) kişinin kendinde gerçekleştireceği adalet ile başkalarında gerçekleştireceği adalet olmak üzere temelde iki kısma ayırıyor ve birinci kısım hakkında şöyle diyor:

1.İnsanın kendinde adaleti gerçekleştirme görevi.Bu kişinin kendini iyiliklere yöneltip kötülüklerden uzak tutmasıyla,sonra da tutum ve davranışlarında iki aşırı uç, yani haddi aşma(tecavüz/ tefrit) arasındaki en dengeli noktayı gözetmesiyle olur.Çünkü davranışlarda haddi aşma zarar doğurur, eksik bırakma ise zulümdür.Kendine zulmeden, başkasına karşı daha da zâlim olur;kendine zarar veren başkalarına karşı daha zararlı olur.^[43]

İnsanların başkalarına karşı âdil olma görevi de kendi içinde üç kısımdır:

1.Kendinden daha alt konumda bulunanlara karşı adaletli olmak Başta dev­let başkanı olmak üzere bütün yöneticilerin yönettiği kesimler üzerindeki adaleti bu kısma dâhil olup bu tür adalet şu dört hususta tezahür eder: i) onlar hakkında her zaman ve her konuda kolaylık tarafını seçmek ii) zor­luk ve sıkıntıları ortadan kaldırmak, iii) elindeki gücü haksız şekilde, hoy­ratça kullanmaktan çekinmek, iv) yaşamın her türlü tezahüründe hakka riayet etmek

2.Kendinden daha üst konumda bulunanlara karşı adaletli olmak Mâverdî halkın yöneticilere karşı tutumunu bu kısımda ele alıyor ve bu tür adale­tin üç şekilde olabileceğini dile getiriyor: i) gönüllü itaat (ihlâsu’t-tâ‘a) ii) geniş yardım (bezlü’n-nusre), iii) samimi dostluk (sıdkul-velâ). “Gönüllü itaat toplumsal çözülmeyi önleyip daha çok birlik ve bütünlük sağlar. Ge­niş yardım toplumu zaafa düşmekten daha çok korur. Samimi dostluk ise (yönetenle yönetilen arasında) birbirleri hakkında kötü düşüncelerin oluş­masını daha çok önler. Bir kimsede bu üç faziletin üçü birden bulunmazsa o kimse, kendisini himaye konumunda olanlar (devlet yöneticisi, grup li­deri) tarafından baskı altında tutulur, kendisini koruyacak olanlardan ko­runmak zorunda kalır.”

3.İnsanın kendi dengi olanlara karşı adaletli olması. Bu tür adaletin de üç şekilde olabileceği görülüyor: i) diğerlerine karşı üstünlük taslamamak, ii) yakınlığı istismar etmemek, iii) eziyet vermemek. “Diğerlerine karşı üstün­lük taslamamak taraflar arasında daha çok uzlaşma ve kaynaşma sağlar. Yakınlığını istismar etmemek aradaki şefkat ve muhabbeti daha çok artırır. Eziyet vermemek ise daha âdil ve hakkaniyetli bir ilişki oluşturur. Bu söyle­nenler eşitler arasında saf ve içtenlikli bir şekilde oluşturulmazsa aralarına hızla düşmanca kopmalar girer ve böylece hem kendileri bozulurlar hem de başkalarını bozarlar.”^[44]

Mâverdî’nin tasvir ettiği bu ferdî ve toplumsal hayatın bütün boyutlarına si­rayet eden; bireysel ahlâkın bütün boyutlarına nüfuz etmekle kalmayıp yö­netenler, yönetilenler ve eşitler arası muhtemel her türlü münasebet türlerini katederek dünya hayatını sahici hâle getiren her türlü ahlâkî-siyâsî-toplumsal tezahürü “adalet”in şümulüne dâhil eden kapsayıcı adalet anlayışını “bütüncül adalet” olarak niteleyecek ve elinizdeki kitabın ilerleyen sayfalarında bütüncül adaleti, anlamı daraltılmış modern adalet tasavvurlarıyla mukayese edeceğiz.

Bütüncül adaletin çeşitli boyutları ahlâk ve fıkıh kitaplarında ifadesini bulur. Felsefî ahlâk kitaplarında adalet, “faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilet” ola­rak kendisini gösterir. Bu anlayış, kadim bir tasavvurun devamıdır, nitekim Aristoteles şöyle der: “Adalet erdemin bir parçası değil, erdemin bütünüdür;karşıtı olan adaletsizlik ise kötülüğün bir parçası değil, kötülüğün bütünü­dür.”^[45]

Râgıb İsfahânî, adaletin eşitlik anlamını gerektiren ve daima izâfi ola­rak kullanılan bir kelime olduğunu söyler. Adalet bilkuvve ve bilfiil olmak üzere örfte iki anlamda kullanılır. Bilkuvve olarak; insanda, kendisi vasıtasıyla eşitliğin arandığı bir meleke, manevî bir yapıdır (hey’et). Bilfiil olarak ise; be­lirli bir durumda eşitliği sağlama, eşit paylara bölme fiilidir. Yüce Allah hak­kında kullanıldığında adalet kelimesi bir melekeyi değil, İlâhî fiillerin, müm­kün olabilecek en intizamlı şekilde gerçekleştiğini ifade eder.

Bazen adalet ile faziletlerin bütünü kastedilir, öyle ki hiçbir fazilet bu kapsamlı anlamda ada­letten hariç değildir. Kimi zaman da adalet denildiğinde -insanın hem ken­disi hem de başkaları üzerinde icra edilebilmesi bakımından- faziletlerin en üstünü kastedilir. Adalet Allah’ın mîzânıdır, onda aşağılık ve zillet anlamım çağrıştıran hiçbir şey yoktur. Âlemin nizamı adaletle kâimdir. Adalete kimi zaman “mîzân” (terazi) denilmesi, adaletin en somut tezahürünün terazide müşahede edilebilmesi sebebiyledir. Adalet erdeminin mertebesi öyle yüksek­tir ki, onun zıddı olan cevr (zulüm) dahi, bir düzen içinde işleyebilmek için adalete muhtaçtır. Mesela bir hırsız çetesinin üyeleri, kendi aralarında önce­den belirlemiş oldukları şartlara uymaz da “adalet”i elden bırakırlarsa, o çete varlığını sürdüremez.^[46]

Her aklı başında kişi adalete dair bir haber aldığın­da memnun ve mahzuz olduğu gibi, aksini işittiğinde de rahatsız olur. Hatta zâlim biri başkasının adaletini görse veya işitse memnun olur. Adaletin bir tezahürü simetridir, Cenâb-ı Allah’ın insan bedenini yaratış şekli (bedenin ke­narlarındaki organların ikişer, ortalarındaki organların birer tane yaratılması) bunu gösterir. Nakkaşların çizgilerinde simetriye riayet etmeleri, İlâhî adaletin bu türünü taklit etmektedir. Adaletin zıddı olan “cevr”, fazla veya eksik olarak vasattan sapmadır. Adalet bir dairenin merkezindeki nokta gibidir, bundan şu veya bu ölçüde sapmak cevr ve zulümdür. Bu sebepledir ki adalet ve doğruluk (savâb) muayyendir, her bir durumdaki âdil ve doğru olanı idrak etmek güç iştir. Bunların zıddı olan cevr ve hata ise hesaba gelmez miktardadır, nihayet­sizdir. Adalet ve zulüm beş yerde söz konusu olur:

1. Kişinin kendisi ile Rabbi arasında (O’nun varlığını ve birliğini ikrar etmek adalet, zıddı zulümdür),

2. Kişi ile kendi nefsânî kuvveleri arasında (hevâsını aklına tâbi kılan kişi âdil­dir),

3, Kişi ile geçmiş büyükleri, selefleri arasında (onların hatırasına saygı gösterip dua ile yâd etmek, vasiyetlerine riayet etmek adalettir),

4. Kişi ile çağdaşları arasında (karşılıklı olan bütün muamelelerde, alışveriş kabilinden mâlî meseleler ile insanlık haysiyetinin gözetilmesi gereken bütün durumlarda ada­let bu kabildendir),

5. İnsanlar arasında adaletle hükmetmek (bu beşinci tür adalet, yetki sahibi kamu yöneticileri ve kadılarla ilişkilidir).^[47]

Adalet ahlâkî bir terim olarak ifrat ile tefritin orta noktası, faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilettir. Felsefî ahlâk kitaplarında insan nefsinin (nefs-i nâtıka) şehevî kuvve, gazabî kuvve ve aklî kuvve olmak üzere üç kuvveye sahip olduğu ve bu üç kuvvenin her birinin bir kemâli bulunduğu ifade edilir. Şehevî kuvve arzunun, gazabî kuvve öfke, cesaret ve hükmetmenin, aklî kuvve ise hakikat­leri bilmenin ilkesidir. Bu üç kuvvenin her biri için ifrat ve tefrit şeklinde birer rezîlet, ayrıca ifrat ile tefritin ortasında itidali temsil eden birer fazilet bulun­maktadır. Şehevî kuvvenin fazileti (hılâ’a ile humûdun ortasındaki) iffet, ga­zabî kuvvenin fazileti (tehevvür ile korkaklığın ortasındaki) şecaat, aklî/nâtık kuvvenin fazileti (cerbeze ile ahmaklık arasındaki) hikmettir. Bu üç faziletin insanda uyumlu bir şekilde bir araya gelmesiyle adalet denilen itidal hâli mey­dana gelir. Bu anlamıyla adalet, faziletlerin kemâl mertebesidir. Böylelikle iffet, şecaat, hikmet ve adalet insânî faziletlerin en üst kategorilerini oluşturmakta, bunların her birinin alt kümesinde yer alan birçok faziletler bulunmaktadır.^[48] Seyyid Bey in şu tanımı, adaletin bu geniş anlamıyla yalandan ilişkilidir: “Doğ­ruluktur, tarîk-i hakta istikamettir. Doğruluktan, hak yolundan ayrılmamak­tır.”^[49] îdris Bitlisi (ö. 926/1520), herkesi ilgilendiren bu genel anlamıyla adaleti Kânûn-ı Şâhenşâhî isimli eserinde şöyle tarif eder:

Adalet melekesinin hakikati, insan nefsinin bütün hâllerde, nefsânî meleke­lerde, insânî hasletlerde ve sahip olduğu her türlü kemâllerde ifrat ile tefrit arasında itidal hâletiyle ve vahdet mizacıyla vasıflanmasıdır. Her hâlde bu fazilet ile vasıflanıp bununla ahlâklanması sebebiyle bütün idrak kuvvelerini ve tabiî unsurlarını kendine ait makam ve menzilinde, kendisine uygun ve lâyık olan amel ve fiilde kullanır. Bu sebepledir ki hukemâ şöyle demişlerdir: “Adalet her şeyi kendi yerine koymaktır.” Yer ve gök âleminin temeli adalet sıfatı üzerinedir.^[50]

Ebussuud Efendi (ö. 982/1574}, adaleti emreden Nahl Sûresi’nin 90. âyetini tef­sir ederken adaleti bu ahlâkî anlamıyla açıklamakta, faziletlerin başı olarak ada­letin her hususta ifrat ve tefrit arasındaki orta yola riayet etmek demek olduğu­nu, iffet, şecaat ile hikmet faziletlerinin bir araya gelmesiyle adaletin oluştuğunu ifade etmektedir. İfrat ile tefritin arasındaki orta yolu takip etmek itikâdî, amelî ve ahlâkî sahaların tamamında geçerlidir. Mesela itikadda adalet, iki aşırılık olan İlâhî sıfatları nefyetmek ile birden fazla ilah kabul edip şirke düşmenin arasında­ki tevhiddir. Ebussuud İbn Abbas’dan bu bağlamda “adalet tevhiddir” sözünü nakleder. Aynı şekilde cebr ile kader anlayışları, yani kulların iradesini tama­men iptal etmek ile, kulların fiillerini kendilerinin yarattığını kabul etmek birer aşırılık olup, bunların arasında yer alan kesb anlayışı adaleti temsil eder. Amelî sahada, farzları ihmal eden tembellik ile kendini tamamen ibadete vermek şek­lindeki ruhbanlık arasındaki adalet noktası vâcibâtı edâ etmektir. Ahlâkî sahada mesela cimrilik ile saçıp savurmak arasındaki cömertlik orta yolu temsil eder.^[51]

Vildan Fâik Efendi de (ö. 1925) Nahl Sûresi’nin 90. âyetinin tefsirine tahsis ettiği risalesinde, âyetin “Allah adaleti (…) emreder…” mealli ibaresinde “adi” kelimesinin taalluk ettiği mefûlün (adaletin nesnesinin) zikredilmemesinin tâmim (genelleştirme) nüktesine dayalı olduğunu, yani adaletin her hususta riayet edilmesi gerekliliğini beyan etmek için ifadenin böyle genel bırakıldı­ğını belirtir. Adaletin tezahürüyle ilgili Ebussuud Efendi’nin verdiği örnek­lerden başka örnekler de verdikten sonra, adaletin her türlü ifrat ile tefritin arasındaki orta (mütevassıt) nokta olması itibarıyla adaletin şahsa göre tecelli ettiğine dikkat çeker. Sultan ve diğer yöneticilere göre reâyâya haksızlık yap­mamak ve zulmetmemek, hâkimlere göre hüküm verirken hakkın hilâfına hükmetmemek, âsî ve müsrife göre israf ve masiyeti terk etmek, aile reisine göre ev halkının maârif, diyanet, terbiye, yiyecek ve giyecek masrafları gibi vazifelerinde zulmetmemek, memurlara göre memuriyetlerinde ihmalkârlık ve tembellik etmemek, tüccar ve esnafa göre ise satışlarında aldatma, yalan, ihtikâr gibi fena ahlâkı terk etmek adalettir.^[52]

Mâverdî’ye göre adalet sözlerde, mallarda ve fiillerde olmak üzere üç yerde tezahür etmektedir. Sözlerde adalet herkese o kişinin niteliklerine uygun bir şekilde hitap etmektir. Üstün bir kişiye alt seviyedekilere, âlim bir insana cahi­le hitap eder gibi etmemek; övgü ve yergide, bunların gerektirdiği iyilik ve kö­tülüğün sınırını aşmamak, bir şeyi teşvik eder veya bir şeyden uzak durulma­sını isterken aşırıya kaçmamak sözlerde adaletin gereğidir. Malda adalet malı hak ile elde edip hak sahibine sarf etmektir. Fiillerde adalet ise suç işlemeyeni cezalandırmamak, pişman olmayanı affetmemektir. Ayrıca öfkenin iyilikleri bir tarafa atmaya, iyi niyetin de yapılan fenalıkları yok saymaya sebep olması, fiillerde adaletin gerçekleşmesine engel olan durumlardır.^[53]

Adalet bütün bunlarla birlikte, bir birlik arayışıdır. Mir’âtü’l-Mülûk müelli­fi Ahmed b. Hüsameddin Amâsî, 1406 yılında kaleme aldığı eserinde adale­tin müsâvât (eşitlik) manasına geldiğini, bu kavramı idrak etmenin ise birlik (vahdet) kavramını dikkate almadan mümkün olmadığını ifade eder. Vahdet mertebesi yetkinlikte en üstün derece olduğundan, vahdete yalan olan şeyler diğerlerinden daha şereflidir.^[54]

Kınalızâde Ali Efendi de (ö. 979/1572) Amâsî gibi adaletin müsâvât olduğu­nu, müsâvâtın ise beraberlikten ibaret olduğunu söyledikten sonra, söz konusu müsâvâtın bir şeyin bir şeyle ya keyfiyette ya kemmiyette veya başka bir sıfatta müttehid olması anlamına geldiğini belirtir. Böyle olunca müsâvâtın mercii vah- det/birlik olmuş olur. Birlik ise sıfatların en şereflisi, hâllerin en kâmilidir, çünkü Vâhid-i Hakiki olan Cenab-ı Hak ile irtibat kurmak ve O’na yaklaşmak demek­tir. Her birlikte O mutlak birlikten bir gölge, bir parlaklık vardır. En üstün sıfat birlik olduğu gibi, en üstün nispet müsâvât, en üstün fazilet de adalettir.^[55]

Fıkıh kitaplarında adalet iki anlamda kullanılır. Seyyid Bey, fıkıh lisanında ada­letin biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamda kullanıldığına dikkat çeker. Geniş anlamı “sîrette istikamet”tir. Yani kişinin Allah ile ve diğer insanlarla mu­amelelerinde istikametten, doğruluktan ayrılmamasıdır. Bu anlamıyla adalet ile yukarıda açıklanan ahlâkî anlamda adalet arasında sıkı bir irtibat vardır. Sîrette istikamet dinin yasakladığı şeylerden kaçınmakla, yani büyük günah işlememek ve küçük günahlarda ısrar etmemekle mümkün olur. Fıkıh usûlü eserlerinde ha­dis rivayet edebilmek için şart koşulan adalet, fıkıh kitaplarında mahkemelerde şahitliğin geçerli olabilmesi için şart koşulan adalet, ahkâm-ı sultâniye kitap­larında halifenin şartlarından biri olan adalet bu manaca adalettir. Bu niteliğe sahip insana “âdil”, böyle olmayan kişiye ise “fâsık” denilir. Mâverdî, kadılığa tayin edilme şartlarını sıralarken, şahitliğin kabulü ile her türlü kamu vazifesine (velâyet) tayin edilmenin şartı olarak adaleti şöyle açıklar:

Adalet kişinin doğru sözlü, emanete riayet eden, haramlardan ve günahlar­dan sakınan iffetli, şüpheli şeylerden uzak duran, rıza hâlinde de öfke hâlinde de kendisine güvenilen, dînî ve dünyevî meselelerde kendisi gibi diğer insan­ların onur ve saygınlığını koruyan bir insan olmasıdır. Bu sayılanları kendin­de toplayan bir kimsenin şahitliği câiz ve kamu görevine tayin edilmesi sahih olur. Bunlardan birisi bulunmazsa şehadeti de velâyeti de kabul edilmez; ne bir sözü dinlenir ne de bir hükmü tenfız edilir.^[56]

Mecelle’nin 1705. maddesinde “Şâhidin âdil olması şarttır” denildikten sonra “âdil”, “hasenâtı seyyiâtına galib olan kimsedir” şeklinde tarif edilmiştir. Zira sîrette istikamet, iyiliklerin kötülüklerden fazla olmasını gerektirir. Şâhidin adalet vasfıyla ilgili olarak Mecelle maddesindeki açıklama şöyle devam ediyor: “Binâenaleyh rakkas ve mashara gibi namus ve mürüvveti muhil hâl ve hare­ketleri itiyad eden eşhâsın ve kizb ile mâruf olan kesânın şehadetleri makbul olmaz.” Burada “mürüvvet” (murûe) erdemi ön plana çıkmaktadır. Ali Haydar Efendi’nin tarifiyle mürüvvet “insanı mehâsine ve cemî‘ âdâta hamili sevk eden âdâb-ı nefsâniyedir ki ehl-i fazl u kemâl indinde kadr-i insânînin tenezzülünü mûcib şeyi yapmaktan ictinab eylemektir.”^[57] Buna göre bir kişinin âdil olduğu­nun kriteri, yukarıda sayılanlara ilâveten toplum içerisinde kişinin saygınlığım izale edecek tutum ve davranışlarda bulunmamasıdır ki burada örfün önemli bir yeri olduğu görülür.^[58] Ferhat Ziyâdenin ifadesiyle “toplumlarının ve yasalarının amaçları ve ahlâkıyla uyumlu olmayan kişiler şahit olarak kabul edilemez.”^[59]

Dar anlamda adalet ise hak ile hükmetmek, hakka hürmet ve riayet eylemek (Seyyid Bey’in ifadesiyle “ihkâk-ı hak ve ibtâl-i bâtıl eylemek”) demek olup birinci anlam içerisine dâhil ve ondan daha husûsîdir. Birinci anlam ahlâk ve fıkıh ilimleri arasında müşterek, ikinci anlam ise fıkha mahsustur. Ancak gerek fıkıh eserlerinde gerek diğer İslâmî literatürde “adalet” denildiği zaman en çok birinci anlam kastedilir ve bu anlamdaki adaletin zıddı “fısk”, ikinci anlamdaki adaletin zıddı “zulüm”dür. İki tür adalet arasındaki ilişki, fısk ile zulüm arasında da vardır. Yani her zulüm fısktır, ama her fısk zulüm değildir. Bir kimse başkasına zarar vermeden yalnız kendisiyle ilgili bir büyük günah işlese yaptığına fısk denir, ama zulüm denmez.^[60]

Şeyh Bedreddin (ö. 823/1420) Câmiu’l-Fusûleyn adlı eserinde, kadının âdil ol­masının şart olmadığını, adaletin kadı için evleviyet şartı olmakla birlikte fâsık birinin de kadı olabileceğini, ama tayin edildiği esnada âdil olup da sonradan fâsık olan kadının azledilmeye müstahak olmakla birlikte kendiliğinden azle­dilmiş sayılmayacağım söylerken birinci anlamdaki adaleti kasteder. Bu ifa­delerinin hemen devamında zâlim (câir) bir yöneticinin kadı tayin etmesinin câiz olduğunu söylerken de ikinci anlamdaki adaletin eksikliğine işaret eder.^[61]

Adaletin fıkhî (dar) anlamı, bilhassa mahkemelerde tevzi edilen adaletle ilgi­lidir. Müslüman halkın gündelik hayatta karşılaştıkları anlaşmazlıklarda hak­larım talep edip adalet aradıkları mekânlar -doğal olarak- kadı mahkemele­riydi. Şer‘î hukukun yalnız formel ve teknik anlamda bir hukuk sisteminden ibaret olmayıp Müslümanların ahlâkî bilinçlerini şekillendirerek gündelik hayatın türlü tezahürlerine yansımış olması, kadı’nın mensup olduğu ahlâkî topluluğun doğal üyesi olması, yalnız teknik hukûkî meselelerde değil, gün­delik hayatın daha sade anlaşmazlıklarında da arabuluculuk ve hakemlik yap­ması, kadıların bilirkişi olarak danıştığı müftülerin, halkın sorularım ücretsiz yanıtlaması ve elinde fetva olan tarafın mahkemede avantajlı olması, anlaş­mazlıkların çözülmesi için mahkemeden başka çare kalmadığında kadı hu­zuruna çıkmanın düşük maliyetli ve dezavantajlı gruplar için göz korkutucu olmaması gibi hususlar, günlük hayatta adalet arayışını kolaylaştıran etkenler arasındaydı.

16.yüzyıl Ayntab (Antep) Mahkemesi üzerine bir inceleme yapan Leslie Peirce’ın aşağıdaki alıntıda söylediklerinde, Ayntab yerine herhangi bir Müs­lüman şehrini koymak pekâlâ mümkündür:

Ayntablıların gözünde şeriat, mahkeme duvarları arasına kapanmış bir yasa metni olmaktan öteydi. Bir kez, yöre halkınca öğretimi ve öğrenimi gelenek­selleşmiş bir bilgi dalıydı (…) Şeriat ayrıca, bir hukuk temeli olduğu kadar, bir yaşama göreneğiydi, “doğru yol”du, ahlâki kurallar toplamıydı. Sıradan insanlar kendilerine doğru yolun gösterilmesi için mahkemeye ya da yörenin medreselerine başvurmak zorunda değildi.^62]

Peirce, Osmanlı mahkemesinde kadı’nın davayı yönetirken “her kişiye/duru- ma ayrı adalet” (separate justices) diye isimlendirdiği bir ilkeye göre hareket ettiğini ileri sürüyor. “Bu ilkenin amacı apaçık ve net bir çözümden ziyade, ilgili bütün hukuk kuralları arasında uyum sağlanıp gereğinin yerine getiril­diği toplumsal hakkaniyettir (equity)”^[162] Üç kişinin karıştığı bir hadiseyi ör­nek veren Peirce, bu olayla ilgili Ayntab mahkemesinin kararda kadı’nın üç kişinin durumu için ayrı ilke ve hukûkî kurallara başvurduğunu ve neticede kimsenin net bir şekilde kazanmadığı fakat kimsenin de açıktan kaybetmediği bir sonucun ortaya çıktığını söyler. Herkesin haysiyeti aynı ölçüde olmasa da korunmuş ve onarılmıştır.^[64]

Amaç, tarafların mahkemeye çıkmadan önceki toplumsal konumlarına geri döndürülmesi, bir kişinin tamamen kazanıp di­ğerlerinin tamamen kaybettiği bir durumdansa, herkesin az çok ihtilâf önce­si hayatlarım onurlu biçimde sürdürebilmesini sağlayacak bir uzlaşırım tesis edilmesidir.^[65] Bunu mümkün kılan hususların başında ise, adaletin tesisinde kadı’nın yegâne fâil olmadığı, toplumun bütününün katılımının mahkemenin etkili işleyişinde hayâtî bir önem taşıdığı olgusu geliyordu. Burada insanların ahlâkî anlamda birbirinden sorumlu olmasının özel bir yeri vardı. Toplum üyelerinin müftülere başvurarak ihtilâfla ilgili fetva istemesi, köy ve mahalle imamları ile oymak ihtiyârlarının arabuluculuk faaliyetleri de, mahkemenin faaliyetini kolaylaştıran ve daha etkili hâle getiren unsurlardı.^[66] Bir de şüphe­siz, mahkemeye çıkmanın sıradan insanlar için kolay olması vardı:

Kadı huzuruna merasimsiz çıkmışlar ve davalarını profesyonel arabulucu­luğa ihtiyaç duymadan sunmuşlardır. Modern mahkeme disiplinine benze­yen herhangi bir şey tarafından engellenmeden, informel bir şekilde konuş­muşlardır. Bireysel kapasitelerine göre her birinin kullanabileceği söylemsel ve retorik teknikleri kullandılar. Bunu yapabilmeleri, Müslüman adaletinin dikkate değer bir özelliğine tanıklık ediyordu; yani hukûkî bir kurum ola­rak mahkeme ile ekonomik olarak yoksul ya da eğitim açısından dezavantajlı olsalar da hukukun tüketicileri arasında hiçbir uçurum yoktu. Ancak bu uçurumu ortadan kaldıran yalnızca mahkeme ve kadıların erdemi değildi, zira bu tüketicilere de aynı ölçüde itibar etmek gerekiyordu. Hukuk mesleğine çeşitli şekillerde yabancılaşmış olan modern toplumun aksine, geleneksel Müslüman toplum, mahkemenin toplumun ahlâki evrenine yerleşik olduğu kadar şer’i hukukun değerler sistemine de bağlıydı. Hukuk etiğini ve hukuk ahlâkını yaşamış olması bu toplumun belirgin bir özelliğidir, çünkü bunlar toplumsal alışkanlığın dini temellerini ve kodlarını oluşturmaktaydı.67

Bir toplumdaki farklı grupların mahkemelerde nasıl temsil edildikleri, çogunlukla dava açan tarafın hangi gruba mensup olduğu, mahkemenin verdiği hükümlerin genellikle hangi tarafın lehine olduğu meseleleri, adalet pratiği açısından merkezi önemdedir.

Haim Gerber, 18. yüzyıl Osmanlı âlimi Debbağzâde Numan’ın Tuhfetü’s-Sukük isimli mahkeme kayıtlarını içeren sak mecmuasını esas alarak, 140 davayı, Osmanlı toplumunda mevcut şu beş toplumsal grup açısından analiz etmiştir: 1. yönetici sınıf (askeri), 2. ulema sınıfına mensup bir âlim, 3. sıradan (reâyâ) bir Müslüman, 4. kadın, 5. gayrimüslim. Buna göre 140 davadan 71’inde davacı ve davalı tarafların ikisi de sıradan halk kesiminden insanlardır. Geriye kalan davalardan 10’unda tarafların ikisi de aynı sınıftandır. Kadınların müdahil bulunduğu 22 davada kadınlar reâyâdandır. Gerber, bulgularını mukayese etmek için, sömürge döneminde, 1639-1665 arasında New Haven’daki adli sistemin işleyişini ele alan bir çalışmayı(68) dikkate almaktadır. Bu çalışmaya göre New Haven’da davaları açanlar (ve kazananlar) çoğunlukla aristokratlar olup, New Haven mahkemesi çoğunlukla aristokrat sınıfın alt sınıfları kontrol etme amacına yönelik faaliyet göstermektedir. Ger- ber, incelediği Osmanlı toplumunda ise durumun tam aksi olduğunu gözlem­lemiştir:

Birkaç vaka dışında, davayı başlatan toplumsal olarak ezilen taraftı -erkek­lere karşı kadınlar, Müslümanlara karşı gayrimüslimler, yönetici sınıfa karşı sıradan halk. (…) Dolayısıyla, incelenen bölgedeki şeriat mahkemesinin üst sınıfın bir aracı olduğu söylenemez. Aksine, onu alt sınıflardaki insanların seçkinlerin olası tecavüzlerine karşı kendilerini savunmalarının bir aracı ola­rak görmek daha doğru görünmektedir.^[69]

Davaların sonucu elbette çok önemli: Kadınlar erkeklere karşı 22 davanın 17*sini, gayrimüslimler Müslümanlara karşı 8 davanın 7’sini, reâyâ askerî sını­fa karşı 8 davanın 6’sını kazanmıştır. Reâyâ ile ulemanın karşı karşıya geldiği 20 davada ise sayıca eşitlik vardır.

İslâm hukukunu teorize eden fukahanın ve Müslüman toplumların cezâî ada­let söz konusu olduğunda, kanun önünde eşitlik ilkesini modern hukuktaki gibi anlamadığına, bu hususta had ve tazir cezalarını farklı değerlendirdiğine dikkat çekmek gerekir. Had cezalarının uygulanmasında herhangi bir sosyal statü farklılığını dikkate almaksızın cezanın herkese eşit şekilde uygulanması esası Hz. Peygamber’den itibaren İslâm hukukunun üzerinde önemle durdu­ğu bir husustur. Tazir cezalarında ise durum farklıdır. Kanûnî Sultan Süley­man devri kanunnamesinde şöyle denilmektedir:

Ve dahi kazâ ve tedris ve tevliyet ve nezaret ve meşihat ve hitabet ve imamet vesâir anların gibi menâsıbdan ve cihâtdan şunlar ki berât-ı padişahile tasar­ruf edeler, ta‘zîr lâzım olursa etmeyeler; heman bir dahi böyle etme deyu kadı unfla söylemek ol ma‘külelere ta‘zîrdir.^[70]

Görüldüğü gibi bu maddede toplumda temsil makamı olan dînî ve İlmî görev­lilere uygulanacak tazirin daha hafif olması, mümkünse kınama ile yetinilme- si ifade edilmektedir. Bu hüküm, Osmanlıların Kanûnî döneminden itibaren (Arap beldeleri dışında kalan Anadolu ve Rumeli bölgeleri için) resmî mezhebi sayılan Hanefi fıkıh kitaplarına uygundur. Hanefî mezhebinde toplumun dört tabakaya ayrıldığını ve bunlara uygulanacak tazirin keyfiyetinde bu tabakaların dikkate alındığını görüyoruz, önemli bir nokta, bu tabakalaşmanın ekonomik olmamasıdır, zira toplumun en üst sınıfını âlimler ve seyyidler oluşturmaktadır. Toplumun en seçkin kesimi (eşrâfu’l-eşrâf) sayılan ulema^[71] ve seyyidlere uygu­lanacak tazir sadece bildirimden (el-ilâmu’l-mücerred) ibarettir.

Bu bildirim, kadının, adamını ilgili kişiye göndererek “Senin şöyle şöyle yaptığın bana ulaş­tı” şeklindeki tebliğinden ibarettir. Bunlardan sonra gelen seçkinlere (el-eşrâf ve’d-dehâkîn) uygulanacak tazir, bildirimin yanısıra bu şahıslan kadı kapısına getirtip yüzlerine karşı konuşmaktır. Esnaf gibi orta sınıfın (el-evâsıt, ve hüm es-sûkiyye) taziri ilâm (bildirim) ve kadı kapısına getirmenin yanısıra hapistir. Alt tabakanın (erâzil / sefele) taziri ise daha önce sayılanların yanısıra dövmektir. Tazir cezasının uygulanışında toplumu bu tabakalara ayırmanın gerekçesi ise, tazirin amacıyla açıklanır. Buna göre tazirin gerekçesi, insanları suç işlemekten engelleyip caydırmaktır (zecr) ve insanlar da engellenme bakımından bu mer­tebelere ayrılmakta, kimi insan cüz’î bir ihtardan sıkılarak kendisine çekidüzen verirken, kimisi en ağır cezalardan yeteri kadar etkilenmeyebilmektedir.

Elbette tazir cezalarında bu mertebelere riayet edilmesi, Allah ve kul hakları konusunda büyük bir cürüm işlenmediği takdirdedir.^[72] Tazirde suçlunun sosyal statüsünü yalnız Hanefiler değil, Mâverdî^[73] gibi diğer mezheplere mensup bazı âlimler de dikkate almışlardır.^[74] Günümüz hukuk anlayışı, adaleti “kanun önünde mut­lak eşitlik” ile “kanunsuz suç ve ceza olmaz” ilkelerine riayet etmek suretiyle sağlarken ve adaletin içerdiği eşitliğe cezalandırma prosedürü itibarıyla riayet ederken, İslâm hukukçularının tazir cezalarında tezahür eden adalet anlayışları, suçu işleyenin toplumsal konumunu, cezalandırmanın amacıyla birlikte dikkate almakta, dolayısıyla adaletin tazammun ettiği eşitliği cezanın kendisinde (her­kese uygulanışındaki müsâvâtta) değil, amacın gerçekleşmesinde (cezanın her­kesi eşit derecede caydırmasında) gözetmektedirler.

Adaletin ancak yasayı, şef-i şerifi uygulamak suretiyle sağlanabileceği, adale­tin şeriatta içkin olduğu İslâm âlimlerince genel olarak kabul ve ifade edilen bir husustur. İmam Şâfiî (ö. 204/820), er-Risâle adlı eserinde adaleti “Allah’ın emirlerine uygun hareket etmektir” şeklinde tanımlamaktadır (*)7^[75] Debûsî, yöneticinin (emir) insanların maslahatlarının yerine gel­mesini temin ettiğini, böylelikle kendisi vasıtasıyla fitnenin (nizamsızlık, anar­şi) sükun bulup adaletin (ma’delet) kâim olduğunu söyler.^[76] Râgıb İsfahânî “şeriat, adaletin mahalli, farklı unsurlarının toplandığı yer (mecma”) ve kay­nağıdır (menba) derken,^[77] Gazzâlî “adalet zulümden şeriat sayesinde tefrik edilip bilinir” (*) demektedir.^[78]

İzzeddin b.Abdüsselâm da, maslahat-mefsedet bağlamında ve âkile müessesesi örneğinde şeriatın bütünüyle adalet oluşunu şöyle temellendirir:

Şeriatın tamamı, küçük büyük tüm maslahatları temin ve küçük büyük tüm mefsedetleri izale etmeye yöneliktir. Allah’ın (cc.) bütün hükümleri, ya dün­yevî veya uhrevî bir maslahatı temin ya da dünyevî veya uhrevî bir mefsedeti izale eder.

Allah’ın kalplerini körelttiği bazı zındıkların şöyle söyledikleri görülmekte­dir: Şeriatta hem adalet hem de zulüm vardır. Mesela diyetin âkileye ödetti- rilmesi zulümdür.

Kullar da dâhil her şey O’nun mülkü ve emrine âmâdeyken bu nasıl zulüm olur? O Yüce mâlik, kullarının maslahatını en iyi bilen efendi olarak kulları­na mal mülk vermiştir. Ve onlardan bu mallardan bir kısmını kendi işleri, bir kısmını fakirler, bir kısmını zor durumda kalan kimseler için sarf etmelerini istediği gibi bir kısmını da hataen adam öldüren ya da yaralayan kimse için sarf etmelerini istemiştir. Böylece mağdur olan tarafın yaraları sarılmış, suç­lunun hatasının telâfisine yardımcı olunmuş, akraba arasındaki bağlar güç­lendirilmiş ve mağdurun ölmesi ya da yaralanmasından doğan mefsedetler kısmen de olsa izale edilmiş olur.^[79]

Osmanlı müellifleri de bu düşünceyi devam ettirirler. Amâsî “hakikatte vâzı‘-ı tesâvî ve adalet nâmûs-ı İlâhî ola, zira menba‘-ı vahdet oldur”^[80] diye yazar. Naîmâ “mi‘yâr-ı şer‘ ü adi e itibar etmeyüb” nefsine uyan, zulmedip hevâ ve heveslerine tâbi olanların Allah tarafindan cezalandırılacağını söylerken şer‘ ile adi kelimelerini sanki birbirinin eşanlamlısıymış gibi kullanır.^[81] 17. yüz­yılın meşhur dilci ve şarkiyatçısı Meninski’nin (ö. 1698), Thesaurus isimli sözlüğünün Latince-Türkçe kısmında, adalet anlamındaki “iustitia” (yustitia) kelimesine verdiği ilk üç karşılık “şeriat, şer* ve adalet”tir.^[82]

Taşköprizâde Ahmed Efendi de peygamberlerin Allah katından alıp getirdik­leri nebevî bilginin hakiki anlamıyla adaletten ibaret olduğunu, akıl ve fikir erbabının, filozofların düşünüp ortaya koydukları, güzel bulup uyguladıkla­rı şeylerin ise gerçek adaletin bir benzeri olduğunu, hiçbir hükümdarın veya yönetilen topluluğun, el’an mevcut ve uygulama hâlinde olan bir adalet an­layışından uzak bulunmasının mümkün olmadığını, işlerini “adalete benze­yen” fikirlerle düzenlemelerinin bir mecburiyet olduğunu söyler.^[83]

19. yüzyıl âlimlerinden, Mısır kadılığı yapmış Bereketzâde Abdullah Cemâleddin Efendi de (ö. 1901) (Râgıb İsfahânî’yi takip ederek) şöyle diyor: “Şeriat adaletin mec- ma‘ ve menba’ıdır.”^[84]

Şer‘î hükümlerin adaleti sağladığı açık olmakla birlikte, bazı yazarlar şeriata aykırı olmayarak akla ve tecrübeye dayalı tedbirlerin de adaleti temin etti­ğine vurgu yaparlar. Tursun Bey şer‘î hukuk ile örfî hukuku karşılaştırdığı meşhur pasajında, kaynakları bakımından farklı olmakla birlikte kendi ara­larında uyumlu bir bütünlük oluşturan ve adaletin ikamesini sağlayan bu iki tarz normatif düzenden hangisini dikkate alırsak alalım, uygulanması için mutlaka bir padişaha gerek olduğunu belirtir.^[85] Dolayısıyla adalet, gündelik hayatın tezahürlerinde ve kişisel ahlâk alanında herkesin bir yükümlülüğü olmakla birlikte, siyâsî ve toplumsal düzen söz konusu olduğunda esasen ve öncelikli olarak kamu yöneticisinin bir fonksiyonudur.

Bu sebepledir ki Ge­libolulu Mustafa Âli (ö. 1008/1600), padişahın vezirlere ve tayin ettiği diğer görevlilere fazla itimat etmesinin adalete aykırı sonuçlar doğurabileceğini ihtar eder. Bu sebeple padişah yapılan işleri bizzat kontrol etmelidir, bunu ihmal etmeleri Hakk’ın emrine itaatsizlik anlamı taşır.^[86] Padişahların, vezir­lerin yaptığı zulümlerin sorumluluğundan Kur’ân-ı Kerîm’de ifadesini bulan “Hiçbir suçlu, başkasının suçunu yüklenmez” ilkesine sığınarak kaçamaya­caklarını söyleyen Gelibolulu, hükümdarın kamu işleri için kendi adına vekil tayin ederken titiz davranıp akıllı ve hakşinas insanları seçmesi gerektiği­ni, onların yaptıkları kusurlardan kendisinin de sorumlu olduğunu söyler.^[87] Koçi Bey de benzer şeyleri dile getirir, mesela der ki:

Memâlik-i İslâmiyeden bir memlekette zerre kadar bir ferde zulüm olsa, rûz-i cezâda mülûkden sual olunur, vükelâdan sorulmaz. Ve “onlara sipariş ettim” demek huzûr-ı Rabbü’l-âlemîn’de cevap olmaz.^[88]

Kınalızâde de, hiçbir sapma bulunmayacak şekilde vasat ve adalet mertebesine Allah’ın yeryüzündeki mîzânı denildiğini söyledikten sonra, her bir meselede adaletin ne olduğunu akıl ile bilmenin çok güç olması sebebiyle Yüce Allah’ın insanlara rahmeti eseri olarak bir mîzân gönderdiğini ve bu mîzânın da şeriat olduğunu ifade eder.^[89] Şeriata “nâmûs-ı ilâh!” de denilir. Yasa anlamındaki Grekçe “nomos”un Arapçalaşmış hâli olan “nâmûs”, Müslüman düşünürlerce şeriat mukabilinde kullanılmıştır, zira İslâm memleketlerinde yasa denilince şeriat anlaşılmaktadır. Aristoteles Nikomakhos’a Etik adlı kitabında adaletin denkleştirici olma anlamından hareketle, değiş tokuş yapılabilen her şeyin birbiriyle karşılaştırılabilir olması gerektiğini, paranın da bu sebeple ortaya çıktığını dile getirir. Çünkü para her şeyi ölçen, aracılık yapan ve nesneleri birbiriyle denkleştiren mîzândır. Bunun içindir ki paraya “nomos” ile aynı kökten gelen “nomisma” denilmiştir. Zira para doğal olarak değil, nomos gibi vaz yoluyla meydana gelmiştir.^[90

Nesne ve olgular arasındaki denkleştirici, eşitleyici, telâfi edici ve arabu­lucular yasa, hâkim ve paradır. Kınalızâde’ye göre şeriat “mîzân-ı evvel ve mi‘yâr-ı ekmel”dir. Ondan sonra gelen mîzân “hâkim-i nâfizü’l-kavl”, yani sözünü geçiren, hüküm ve otorite sahibi kişidir. Buradaki “hâkim” tabirinin yargıçla sınırlı olmayıp hükmetme gücüne sahip her türlü kamu otoritesini, bilhassa padişahı içerdiğine dikkat edilmelidir. Üçüncü mîzân ise paradır. Filozofların paraya “arabulucu âdil” (âdil-i mütevassıf) dediği­ne dikkat çeken Kınalızâde, paranın suskun âdil (âdil-i sâmit) olduğunu, paranın sağlayacağı adaletin de her zaman yeterli olmadığını, konuşan âdil (âdil-i nâtık) olmak üzere zulmü kaldırıp adaleti kâim kılacak bir padi- şah-ı hâkime ihtiyaç bulunduğunu söyler. İlâhî yasanın, hâkimlerin veya paranın arabulucu adaletine tâbi olmayanı padişahın kâhir gücü yakalar ve siyaset kılıcıyla onu ya etkisiz hâle getirir, yahut da adalet yoluna itaatkâr yapar. Kınalızâde şöyle der:

Pes ma‘lum oldu ki, hıfz-ı adalet için halk arasında üç nesne lâzım imiş. Birisi “nâmûs-ı Rabbânî”, ve birisi “hâkim-i insânî” ve birisi “dînâr-ı mîzânî.”^[91] Ve hakîm[-i] Yunânî üçüne dahi “nâmûs” ıtlak eder, zîrâ lügatlarında nâmûs siyasete derler, her birinde siyaset manası vardır.^[92]

Kınalızâde adaleti sağlayan bu üç unsuru, Hadîd Sûresi’nin 25. âyetiyle ilişkilendirerek, Yüce Allah’ın indirdiğini beyan ettiği Kitab, mîzân ve demiri sıra­sıyla şeriat, para ve padişahın otoriter gücü şeklinde tevil etmektedir.

Amâsî âdilin zıddına “câir” denildiğini ve câirin de üç mertebe olduğuna dik­kat çeker: Câir-i a’zam nâmûs-ı İlâhiye itaat etmeyen, câir-i evsat hâkime uy­mayan, câir-i asgar ise dinar hükmü üzerinde yürümeyendir.^[93]

* * *

Gerek Osmanlı öncesi gerekse Osmanlı devrinde hukuk teorisi diyebileceği­miz alana dair yazılan fıkıh ve fıkıh usûlü eserlerinde adalete dair nazarî açık­lamalar fazla bir yer tutmaz. Bu durumu iki sebebe bağlamak mümkündür. Birincisi; yukarıda da değindiğimiz gibi, Müslüman âlimlerin şeriatın ve şer‘î hükümlerin bizatihi adaleti temsil ettiklerini düşünmeleridir. Buna göre âdil hükümler naslarda tecelli etmektedir ve nasların ortaya koyduğu ilkelerden hareketle geliştirilen ictihadlar da adaleti temsil etmektedir. Böyle olunca, zaten bizatihi adaleti temsil ettiği düşünülen bir hukûkî düzende adaleti ta­nımlamaya ve adalet kavramı hakkında teoriler geliştirilmeye ihtiyaç duyul­mamıştır. Adalet teorileri ideal ile yaşanan, olan ile olması gereken arasındaki gerilimden beslenir. Adaletin, yaşanmakta olan hayatın canlı ve aktif bir par­çası olup kuramlara terk edilmediği, ahlâkî ve metafizik ilkelerle bağının kop­madığı, olanla olması gereken arasındaki makasın dar olduğu bir toplumsal vasatta, hukuk kitaplarının adalete dair ayrıntılı izahlarda bulunması gerekmemiştir. Bu sebeple adalete dair açıklamalar daha çok İslâm öncesi birikimi de kuşatan ahlâk ve siyaset kitaplarında yer almaktadır.

İkinci sebep ise, adalet teorisi denildiğinde günümüz insanının zihnine gelen modern adalet teorilerinin sosyal adaletle, gelir dağılımı ile, toplumsal zengin­liğin yeniden dağıtımı meseleleriyle ilgili olması ve bu anlamıyla adaletin ise Sanayi Devrimi sonrasında dünyanın meselesi hâline gelmesidir. Sosyal adalet teorileri 19. yüzyıl sosyalist ve bilhassa Marksist akımlar tarafindan geliştiril­miş ve günümüze kadar tartışılmaya devam etmiştir. Klasik fıkıh ise Sanayi Devrimi ve sosyalist hareketler öncesi bir dünyada neşvünema bulmuş, 19. yüzyıldan itibaren fıkıh ve usûl-i fıkıh ilimleri çeşitli sebeplerle klasik yapı ve hüviyetlerini kaybetmeye başlamışlardır.^[94]

İslâm geleneğinde hukukun bir amacı değil bizatihi kendisi olan adalet, yuka­rıda ifade ettiğimiz gibi hukuk kitaplarından ziyade siyaset ve ahlâk kitapla­rının mevzuu olmuştur. Ferdî ve ahlâkî düzlemde herkesin sorumluluğu olan adalet, toplumsal-siyâsî düzende öncelikli olarak en yüksek kamu görevini üstlenen hükümdarın (genel olarak yönetici erkin) bir fonksiyonu ve mesu­liyetidir. Siyasetname türü eserlerde adaletin önemi ve gerekliliği merkezî temalardan biri, hatta birincisidir. Bu eserlerde adaletin merkeziliğine ve buna riayet etmenin ne kadar önemli olduğuna değinilir ve bu hususta âdil hükümdarlardan anekdotlar aktarılır. Birçok eserde adaletin yeterince âşikâr bir kavram olduğu, onun mahiyetini açıklamaktan ziyade ona riayet etmeye teşvik edici ifadelere vurgu yapmak gerektiği düşüncesi etkin olmakla birlikte, Celâleddin Şeyzerî’nin (ö. 589/1193) en-Nehcü’l-Meslûk’ü gibi kimi eserlerde, adaletin muhtevasının analiz edildiğini görürüz. Eserini Salâhaddin Eyyûbî’ye ithaf eden Şeyzerî, bir hükümdarın hangi özelliklere sahip olduğunda, hangi eylemleri gerçekleştirdiğinde adalet vasfına sahip olduğunu sıralar. Buna göre:

Hükümdarların adaletli olmaları ancak şu on haslete devam ve riayet etme­leriyle mümkün olur:

1.Dinin alâmetlerini ikâme ve şeâirini muhafaza etmek (yani İslâm’ın alâ­met ve göstergesi mesabesinde bulunan beş vakit ezanın okunması, cuma ve bayram namazlarının kılınması gibi hususlara itina ve nezaret etmek), diğer insanları da noksansız ve ihmalsiz bir şekilde dinin gerektirdiklerine göre amel etmeye sevk ve teşvik eylemek.

2.Memleketin bütün sınırlarını dış tehlikelerden korumak. Yönetilen halkı din düşmanlarından, cana ve mala kasteden zâlimlerden muhafaza etmek (halkın can ve mal güvenliğini sağlamak).

3.Memleketi mamur, halkın maslahatlarını temin etmek; yolları güzel ve emin kılmak

4.Kamu yöneticilerinin yetkilerini aşıp (taaddî) halka zulmetmesini engel­lemek; zira onların zulmü hükümdara nispet edilir. (…)

5.Ordunun ve diğer görevlilerin çalışmalarını denetlemek; bunların âmir­leri konumunda bulunan kişilerin, çalışanlara ödemeleri gereken ücret ve bahşişlerden kısmamalarını, bu hususta cimrilik etmemelerini veya öde­meleri geciktirmemelerini sağlamak Zira bu şekilde beklemek, onların çalışma şevklerini kırar.

6.Hükümdarların (zaman zaman) devlet görevlileri arasındaki mezâlim davalarına ve halk arasındaki anlaşmazlıkların giderilmesi için genel da­valara bakmaları; ayrıca bu davaları hakkaniyet (nasfet) ile ve şer‘-i şerife uygun şekilde sonuçlandırmaları.

7.Çalışanların maaşlarını ödemek için devlet hâzinesinden (beytülmâl) çı­kan parayı hak sahiplerine hak ettikleri nispette, israf ve cimrilik etmeksi­zin ödemek için kontrol etmek

8.Suçlulara, suçun mahiyeti gereğince had cezalarının şer‘-i şerifin takdir ettiği miktarda uygulanmasını sağlamak

9.Her bir hizmet ve makam için tayin edeceği görevlileri, vali ve kadıları o hizmette mâhir, bilgili, ehil, güvenilir, anlayış ve dirayet sahibi kişiler arasından belirleyip tayin etmek.

10.Kadı, hâkim, zabit ve diğer vazifelilerin şer‘-i şerîfe uygun kararlarını uy­gulamalarını sağlamaktır. Zira kimi zaman davalılar kudretli, mütegallip, kadılar ise zayıf ve âciz olabilirler. Bu sebeple de böyle hükümlerin gere­ğini yerine getirmek hükümdar gücüne ihtiyaç duyabilir.

İşte hükümdarlar bu on hasleti tamamıyla uyguladıkları takdirde yönetilen­ler hakkında Allah Teâlâ’nın emir buyurduğu adaleti yerine getirmiş, reâyâ- nın kendisine itaat etmeleri bir yükümlülük hâline gelmiş, onların iyi niyetli yaklaşımlarına hak kazanmıştır. Bu hasletlerden terk ettiği her unsur nispe- tince adaletten uzaklaşmış ve o nispette de zulme yönelmiş olur.^[95]

Devlet başkanının bir fonksiyonu olarak adaletin muhtevasını ortaya koyan bu listenin, ahkâm-ı sultâniye kitaplarındaki (mesela Mâverdî’nin meşhur ese­rindeki) devlet başkanının görevleriyle hemen hemen örtüştüğü görülecektir. Bu içerik, meşru ve âdil bir siyasetin günümüzün diliyle hukuk devleti çerçe­vesinde mümkün olabileceğini gösterir. Bir başta nokta ise, klasik bir âlim nazarinda devlet baştanının sorumlu olduğu hususlar, liberal bir ideal olarak asgarî devletin fonksiyonlarından yalnızca birkaç noktada fazladır. Bu fazlalık da, genel bir ifadeyle söylenecek olursa, İslâm’ın temel değerlerinde tezahür eden ortak iyiye riayet etmek, yani dinin sahih bir şekilde öğrenilip yaşanma­sına genel anlamda nezaretten ibarettir (burada mesele yalnızca yöneticinin halk üzerindeki yetki ve vazifeleri zaviyesinden ele alınmakta olduğu için, top­lumsal düzlemde klasik bir Müslüman toplumdaki ruhun liberal bireyci değil, toplumsal dayanışmacı olduğunu ayrıca vurgulamaya gerek yoktur).

***

Batı hukuk düşüncesindeki adalet tartışmaları, “olması gereken” hukuk tasav­vurunda adalet ilkesini daima bir ideal olarak tutan anlayışla, “olması gere­ken” kategorisini kabul etmeyip hukuku mer’î olana eşitleyen (ve adaletin ya anlamsız bir mefhum olduğunu ya da mer’î hukuka uygunluktan ibaret bu­lunduğunu) kabul eden bir anlayışın mücadelesi olarak devam edegelmiştir. Doğal hukukçuların büyük bir ihtimam gösterdikleri hukuk idesi, yani ada­let, her türlü açımlanışında formel bir ilke, içi boş bir çerçeve olarak zuhur ettiği için eleştirilmektedir. Mesela Aristoteles eşitlere eşit muamele etmek gerektiğini söylemiş, imparator Justinianus’un emriyle hazırlanan Corpus Ju- ris Civilis’in en önemli kitaplarından Digesta nın girişinde de “adalet, herkese hakkı olanı vermektir” denilmişti. Fakat esas mesele kimlerin eşit olduğunu ve kimlerin neleri hak ettiğini tespit etmektir. Bu sebeple adaletin biçimine dair bir teoriyi adaletin esasına, muhtevasına, maddi unsuruna ilişkin bir teoriyle tamamlamak gerekmektedir. Batı dünyasında Katolik ve bazı Protestan düşü­nürler kendi teolojik ilkeleri üzerinde temellenen böyle bir adalet teorisi tesis etmeye çalıştılar.^[96]

Hukûkî pozitivizm ekolü ise tıpkı “hak” kavramını olduğu gibi, “adalet” kavramını da metafizik içeriği sebebiyle hukuk düşüncelerinden elemişlerdir. İkinci Dünya Savaşı öncesinde hukûkî pozitivizm tarafında yer alan bir hukukçu iken, Nazizm döneminin büyük hukuk zulümlerine şahit olduktan sonra taraf değiştiren Gustav Radbruch (ö. 1949), 1932 tarihli hu­kuk felsefesi çalışmasında hukuk idesini adalet çerçevesinde izah etmenin bir dereceye kadar iyi olsa da eksik olduğunu savunur. Adaletin formel bir ilke oluşunu şu sözleriyle açıklar: “Hiç şüphe yok, adalet aynı durumda olanlara aynı şekilde ve farklı olanlara farklılıklarını dikkate alarak muamele etmeyi gerektirir; fakat kimin benzer, kimin farklı olduğu ve onlara nasıl muamele et­mek gerektiği sorularını yanıtsız bırakır.”^[97] O hâlde hukuk idesi amaç unsuru olmadığı takdirde nakıstır.^[98]

Kelsen, aşağıdaki uzun alıntıda, Kant’ın “kategorik emperatif’i de dâhil olmak üzere, içeriksiz denilecek kadar genel ilkelerin mantıken totoloji olduğu kana­atindedir:

Beşerî zihnin bu sorunu çözme yönündeki bin yıllık çabalarının başarısızlığı­nın da bize gösterdiği gibi, “adalet”in içeriği Saf Hukuk Kuramınca belirlene- mez, hatta bu içeriğe rasyonel biliş yoluyla da ulaşılamaz. Zira mutlak geçer­liliği çerçevesinde, pozitif hukuktan farklı ve üstün bir form olarak tahayyül edilmesi gereken adalet, Platonik ideanın doğal gerçekliğin ötesinde olması ve aşkın kendinde-şeyin görünüşlerin ötesinde olması gibi bütün deneyimin ötesindedir. Hukuk ile adalet düalizmi bu ontolojik düalizmle aynı metafi­zik karaktere sahiptir. Ve ontolojik düalizmde olduğu gibi, hukuk ile adalet düalizmi de iki katlı kapasiteye sahiptir; yani işlevi, çıkış noktasının iyimser veya kötümser, muhafazakâr veya devrimci olmasına dayanır: Bir durumda hâlihazırda mevcut bulunan şeyi {Gegebenheit} -devlet veya toplum sistemi­ni- mutlak değerle uyumlu olması hasebiyle onaylar, diğer durumda ise hâ­lihazırda mevcut bulunan şeyi söz konusu değerle çelişmesinden dolayı red­deder.

Bu varsayımımıza paralel olarak, nasıl ki Platonik ideanın veya ken­dinde-şeyin esasını deneyime yönelmiş rasyonel bilişte sabitlemek mümkün değilse, aynı şekilde adaletin ne olduğu sorusuna da bu şekilde cevap vermek mümkün değildir. Şu ana kadar bu çizgide bütün çabalar, “iyiyi yap, kötüden kaçın”, “herkese sahip olduğu şeyi ver”, “altın ortadan sapma” vb. gibi tama­men boş formüllere ulaşmıştır. Kategorik emperatif dahi herhangi bir içeriğe sahip değildir. Eğer “olması gereken”in yarattığı mutlak değerin belirlenmesi için bilime müracaat edecek olursanız, öğreneceğiniz tek şey yapmanız ge­reken şeyi yapmanız gerektiği olacaktır. Bu totolojinin arkasında çok farklı formlarda ve Özenle hazırlanmış kılıklarla saklanan, mantığın özdeşlik ilkesi var: İyi iyidir, kötü değil; âdil âdildir, gayri-âdil değil; A A’dır, A-değil değil. İdrakin nesnesi hâline getirilen, iradenin ve eylemin mutlak değeri olan ada­let, kendisini, özdeşlik ilkesinde (negatif bir şekilde) ifade edilen doğruluk düşüncesine dönüştürüvermelidir. Problemin aslî mecrasından bu şekilde uzaklaştırılması, mantığa esas itibarıyla yabancı olan bir konuyu mantıksal şemaya uymaya zorlamanın kaçınılmaz sonucudur.”99

Kelsen rasyonel bilişin ancak toplumda menfaatler ve dolayısıyla menfaat çatışmalarını idrak edebildiğini söyler. Bu çatışmalar, menfaatlerin bir düzene konulmasıyla ancak çözülebilir. Eğer bir menfaat, diğer menfaat aleyhine tat­min ediliyorsa adaletsizlik olduğu söylenebilir. Fakat böyle olmayıp da men­faatler arasında bir denge kurulmuş da olabilir. Menfaatler arasındaki denge çeşitli şekillerde kurulabilir ve bu dengelerden (düzenlerden) birinin mutlak değeri temsil ettiğini ileri sürmek mümkün değildir. Bir adaletin olduğunu, fakat bunu tanımlayamayacağımızı söylemek, adaletin irrasyonel olduğu ger­çeğini örten bir peçedir.

[Adalet] beşerî irade ve eylem için ne kadar vazgeçilmez olursa olsun, bilişin ulaşabileceği bir şey değildir. îdrake/bilişe açık olan sadece pozitif hukuktur veya daha doğrusu bilişe/idrake bir görev olarak verilen yegâne şey pozitif hukuktur.¹⁰⁰

Kelsen’in bazı soyut ve rasyonel adalet teorilerinin totolojik karakterini ifşa et­mesi dikkate değer olmakla birlikte, bağlı bulunduğu normatif hukûkî poziti­vizmin mantıki sonucu olarak verili pozitif hukuk düzeninin ötesinde bir adalet idesi tanımayan (veya başka bir ifadeyle, bütün değer sistemlerini aynı düzlem­de görüp hepsine aynı öznel yaftasını yapıştıran) tavrı, adaleti araması gereken bir hukuk teorisinin sonuçta adaleti buharlaştırmasına ibretlik bir örnektir:

İnsanlık tarihi bize bir şey öğretmişse, o da rasyonel olarak bütünüyle geçerli bir âdil davranış normu, yani zıt davranışın da âdil olabileceği olasılığını dış­layan bir norm bulmaya çalışmanın beyhude olduğudur. Geçmişin entelek­tüel tecrübesinden bir şey öğreneceksek, o da insan aklının yalnızca göreceli değerleri kavrayabileceğidir ve bu, bir şeyin âdil olduğunu söyleyen yargının, zıt bir değer yargısı olasılığını dışlama iddiasıyla açıklanamayacağı anlamına gelir. Mutlak adalet, irrasyonel bir idealdir. Rasyonel bilgi açısından, sadece insan çıkarları ve dolayısıyla çıkar çatışmaları vardır.^[101]

Kelsen şüphesiz yanılıyor; doğrusu mutlak adaletin akıl dışı (irrasyonel) değil, karşı karşıya geldiğinde aklın idrakine kısmen de olsa açık ve fakat kaynağı itibarıyla akıl üstü (supra-rasyonel) olduğudur.

Adaleti rasyonel bilincin ötesine atarak onu fiilen yok saymak, pozitif huku­kun kıymetini ölçecek en esaslı kriteri ortadan kaldırmaya eşdeğerdir. Buna mukabil, bir ideal olarak adaleti yüceltmekle birlikte onu her türlü somut te­zahürlerinden tecrid edecek derecede soyutlamak ve içi boş formüllere indir­gemek de bir başka sorundur. İslâm hukukunda fakihlerin, adaletin şer‘-i şerif tarafindan temsil edildiğini söylemeleri bu bakımdan önemlidir. Bu tavır, bir taraftan adaletin beşer bilinci tarafindan ulaşılamayacak bir içeriği bulunduğu ve bunun vahiyle ortaya konulduğunu kabul eder. Diğer taraftan da adaletin her zaman ve her meselede önbelirlenmiş olmadığını, diğerleri meyanında ilke-hüküm ayrımında da tezahür eden bir çoğulluğa imkân verdiğini tazammun eder. Buna göre naslarda ifadesini bulan belirli değişmez ilkeler vardır ve bu ilkelere uygun şekilde gerçekleştirilen -birbiriyle ihtilâflı da olsa- ic- tihadların bütünü, ve aynı zamanda bu ilke ve bilhassa da ictihadların belirli somut olaylara uygulanmasıyla tecelli eden mahkeme hükümleri adaleti tem­sil etmektedir. Naslarda yer alan normların bir bölümünün, insanlığın ortak aklı tarafından desteklenebileceği söylenebilirse de, bu normların bir kısmı akılla ulaşılabilecek yahut da akılların üzerinde ittifak edeceği nitelikte olma­yan hükümlerdir. îşte bu noktada yapılmış olan mutlak-izâfî adalet ayrımı, hem şer‘-i şerifin adaleti ne şekilde temsil ettiğini, hem de adaletin soyut bir mefhum olmaktan çıkıp müşahhas hayatla irtibatının -her meselede belirli bir hükmün bulunması gerekmeksizin, iç çoğulculuğu korumak suretiyle- nasıl sağlandığını göstermesi açısından fevkalade mühim bir ayrımdır.

** *

Müslüman adalet tasavvurunun bazı veçheleri, İlâhî isimler arasında yer alan “el-Adl”in açıklaması bağlamında dile getirilmiştir. el-Esmâü’l-Hüsnâ kapsa­mında yer alan el-Ad/, Yüce Yaratıcı’nın mutlak âdil olduğu, adaletin dünya­da tezahür eden her türlü cüz’î görünümünün ilkesinin bu isim olduğu, bu ismi vasıtasıyla da el-Hakk’ın nihayetinde mutlak adaletin ta kendisi olduğu anlamına gelir. Buna göre yeryüzündeki beşerî adalet, el-Adl’den pay aldığı oranda hakiki adalet olarak vasıflanabilecektir. Gazzâlî İlâhî isimleri şerhettiği eserinde, el-Adl’i, zulüm ve haksızlığın zıddı olan âdil fiiller yapan zat olarak açıklar. İsimler fiillerden türetilir, şu hâlde bir ismin anlamını kavramak için o ismin kendisinden türemiş olduğu fiilleri anlamak gerekir. Böyle olunca, âdil olanı anlamak için onun fiillerini anlamak icap edecektir. Şu hâlde Allah Teâlâ’nın adaletini hakkıyla anlayabilmek için, O’nun tüm kâinattaki fiille­rine vâkıf olmak gerekir. Allah’ın varlık âlemindeki fiillerine -ki sonsuzdur­lar- ayrıntılarıyla vâkıf olmak mümkün değilse de, ana batlarıyla ilâhı fiilleri kavramak beşer ilmi için imkân dâhilindedir.

Gök cisimleri ve bunlar arasın­daki irtibatlar, yeryüzündeki ince düzen, insan bedeninin birbiriyle derinden uyumlu unsurları, bütün bunların yerli yerinde oluşları, bu İlâhî adaletin kevnî tezahürleridir. Gazzâlî, insanların adaletini de bu İlâhî isimden aldıkları pay bağlamında açıklar. Buna göre âdil bir kulun (istediğini kendine mâl etme, istemediğini kendinden uzaklaştırmanın ilkesi olan) şehevî ve gazabî kuvvele­ri, aklın ve dinin hâkimiyeti altında olacaktır. Aklını şehevî ve gazabî kuvvele­rinin esiri kılan bir kul zâlimdir. Bu söylenen, kişinin kendi varlığı üzerindeki adaletinin genel ve özet ilkesidir. Bu adalet türünün ayrıntısı ise şeriatın bütün sınırlarına uymakla mümkün olur. İnsanın her organıyla ilgili adaleti, o orga­nı şeriatın izin verdiği şekilde kullanmakla mümkündür. Kişinin ailesine karşı adaleti ve şayet kamu yöneticisi ise yönetimi altındakilere yönelik adaleti ise insanın diğer insanlar üzerindeki adaleti cümlesindendir.

Gazzâlî bu noktada adaletin yararla özdeş olmadığına yönelik önemli bir uya­rı yapar. Bazı kimselerin zulmün zarar vermek, adaletin ise insanlara fayda sağlamak olduğu zannına kapıldığına işaret ederek bu görüşü reddeder. Me­sela bir hükümdar; silahlar, kitaplar ve çeşitli mallarla dolu hâzinelerini açıp insanlara dağıtacak olsa da malları zenginlere, silahlan ilim ehline, kitapları da askerlere dağıtsa, bu yaptığı “yarar” sayılsa bile (zira herkese fazladan bir şeyler verilmiş olmaktadır) adaletten sapıp zulmetmiş olmaktadır, zira her bir şeyi, ona lâyık ve ait olmayan bir yere koymuştur.^[102]

Gazzâlî’nin buradaki adalet açıklamasında önemli noktalardan biri, beşerî adaleti İlâhî ve mutlak kökeniyle irtibatlandırmasıdır. Diğer bir nokta ise ada­leti bütüncül şekilde, yani yalnız hukûkî ve siyâsî alana münhasır olmayarak, bireysel ahlâkı da içerecek biçimde takdim etmesidir. Üçüncü nokta ise, ada­leti yarar ilkesinden ayırt etmesi, yani adaletin yarara indirgenemeyeceğini ifade etmesidir. Adaletin yarara indirgenememesi, elbette bu iki kavramın birbirinden tamamen koparılması gerektiği anlamına gelmez, fakat farklılığın vurgulanışı, mesela Hume’un temsil ettiği Aydınlanmacı adalet düşüncesiyle mukayese edilebilir niteliktedir.

Asım Cüneyd Köksal – Hakkın Tahakkuku(Hukukun Mahiyeti ve Ahlakla İlişkisi:Hak-Adalet),syf:247-268

Dipnotlar:

42 “Bundan da anlaşılır ki adalete derece-i n mevzû‘ât-ı kânûniyede adalet, nispî ve mi na göre tehavvül eder. Maslahat-ı âmmey leler ve fikr-i ietihâdîler olur ki zâhiren i olmayabilir** (Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebahisinden irade,kaza ve kader,s.267)

[43] Mâverdî, Din ve Dünya Hayati için Ahlâk Yasaları,s.215(Edebü’d-Dünyâ ve‘d-Dîn,s. 227)

[44] Mâverdî, a.g.e., 215-216 (Edebü’d-Dünyâ ve‘d-Dîn,s. 227-229).

[45] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 91.

[46] Osmanlı devri tarihçisi Tursun Bey (ö. 896/1491’den sonra), adaletin sadece yasaya uyanlar için değil, her kesim için gerekli olduğunu, hırsız ve yol kesicilerin dahi beraberliklerini devam etti­rebilmeleri için kendi aralarında adalete uymaları gerektiğini, aralarında belirleyecekleri bir lide­rin herkese “hakkını” vermesi sayesinde beraberliklerinin devamlı olacağını söyler. Tursun Bey buna şöyle dikkat çeker: “Ve dimişlerdir ki, temâmet-i tavâyif-i muhtelife adle muhtacdır. Me­sela uğrılar ye yol basıcılar ve erbâb-ı müşâtarat ve gayruhum aralarında bir mümtaz şahs olub, ^ J*” <P J* ^ emrini ikamet etmeyince bir gün işleri muntazam olmaz. Belki esbâb-ı mufara- kat mufarakata mübeddel olur” (Tursun Bey, Târih-i Ebül-Feth, s. 18).

[47] Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s. 249-253.

[48] Amâsî, Mir’âtü’l-Mülûk (Sultanların Aynası), haz. Mehmet Şakir Yılmaz (İstanbul, 2016), s. 209 vd.; Tursun Bey, Târih-i Ebü’l-Feth (İstanbul, 1977), s. 16-17; Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 200 vd. İnşân! kuvveler ve faziletler farklı eserlerde farklı isimlerle nitelendirilebilmektedir. Bu erdemler tasavvuru Platon ve Aristoteles’e kadar gider. Platon’a göre “bedensel iştahlar, aklın empoze et­tiği sınırlamayı kabul ettiklerinde sâphrosuni erdemi; tehlike karşısında akim buyurduğu tepki verildiğinde andreia erdemi; akıl matematik ve diyalektik ile disipline edildiğinde sophia erdemi sergilenir; bu üç erdemin sergilenmesinin koşulu ise, dikaiosunğ erdemidir; dikaiosuni, ruhun her bir kısmına kendi tikel işlevini dağıtma erdemidir” (Solmaz Zelyüt Hünler, İki Adalet Arasın­da, s. 140). Yazar, alıntıladığımız pasajın devamında, “Bu yüzden, dikaiosunfyi ‘adalet’ sözcüğü ile (justice sözcüğü ile) tam karşılamış olmayız” diyor, aslında tam da bu yüzden dikaiosunfyi (belki justice ile değil, fakat) “adalet” ile tam olarak karşılamış oluruz, tıpkı Arapça, Farsça ve Türkçe ahlâk ve siyaset geleneğinin asırlar boyu yaptığı gibi (bu noktaya biraz ileride değine­ceğiz). Aristoteles de bu erdemler şemasını tevarüs etmiş ve ifrat ile tefritin ortası olarak erdem anlayışını geliştirmiştir.

[49] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden İrade, Kaza ve Kader (Usûl-i Fıkh 2. cilt) (Dersa- adet: Kader Matbaası, 1338), s. 262.

[50] idris Bitlisi, KAnûn-ı Şâhenfâht, Süleymaniye-Esad Efendi, nr. 1888,108*; Haşan Tavakkoll, “İd- ris Bitlisî’nin ‘Kanun-ı Şâhenşâhî’sinin Tenkitli Neşri ve Türkçeye Tercümesi” (yayımlanmamış doktora tezi), s. 83; Künûn-ı Şâhenşâhl çev. Pelin Seval Esen & Esengül Uzunoğlu Sayın, s. 43.

[51] Ebussuud Efendi, Îrfâdul-Akli’s-Seltm, V, 266-267.

[52] Vildan Fâik, “Nahl/16 Sûresinin 90. Âyetinin Tefsiri”, haz. Mustafa özel, C. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2,2006,145-146; 4^b-5*.

[53] Mâverdî, Kavântnü’l-Vizâre (Edebü’l-Vezlr), s. 42-45, Bilge YöneticininElkitabı, s. 53-55. Kâfiye-ci Seyfü’l-Mülûk adlı eserinde isim vermeden Mâverdî’nin bu taksimini temellük eder (s. 75-76).

[54] Amâsî, Mir’âtü’l-Mülûk (Sultanların Aynası), s. 231.

[55] Kınalızâde, Ahlâk-ı Alât, s. 263-264.

[56] Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 108.

[57] Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hükkâm, IV, 465.

Mürüvvet, îslâm ahlâk kültüründe bir tür kâmil insanlık olarak kabul edilmiş kapsamlı bir erdem olup, Mâverdî’nin Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn isimli büyük ahlâk klasiğinde merkezî bir önemde­dir: “Şunu bilmeliyiz ki, ruhların güzelliği, gayelerinin ziyneti olan mürüvvet, bir insanın faziletli oluşunun âdeta şahitlerinden, değerli oluşunun kanıtlarındandır. Mürüvvet, insanın en üstün düzeye ulaşıncaya kadar gelişim merhalelerini aşma çabasıdır, öyle ki, bu çaba sayesinde insan kendisinden artık kasıtlı olarak kötülük doğmayacak, haklı bir eleştiriye muhatap olmayacak bir düzeye ulaşır (…) Bilge kişilerden biri, ‘Akıl ile mürüvvet arasında ne fark var?’ sorusuna şu cevabı vermiştir: ‘Akıl sana yararlı olanı emreder, mürüvvet ise güzel olanı emreder.’ Mürüvve­ti tanımlarken anlattığımız düzeydeki bir ahlâkı insan doğasında hazır bulmak, onu geliştirme çabası göstermeye ihtiyaç duyurmamak mümkün değildir. Esasen mürüvvet insan doğasında hazır bulunan ahlâkî üstünlükler değildir; bu yönde çaba göstermenin kendisi mürüvvettir. (…) Böylece şu kesinlik kazanmış oluyor ki, insanın en yüksek melekeler kazanma uğruna sergilediği çabanın kendisi mürüvvettir” (Mâverdî, Din ve Dünya Hayatı için Ahlâk Yasaları, çev. Mustafa Çağrıcı, s. 467-468).

[58] Mesela Ali Haydar Efendi, âdet olmayan yerde (mesela erkeklerin dışarıda) baş açmasını mürü­vveti ihlâl eden bir tavır olarak niteler (1,465).

59 Farhat J. Ziadeh, “Integrity ÇAdâlah) in Classical Islamic Law”, s. 81. Ziyâde, şahitlik ve hadis rivayeti için şart koşulan bu ahlâkî anlamdaki adaleti, Dworkin’in “bir topluluğun yasaların­da ve yargı kararlarında tek ve ilkeli bir sesle konuşuyormuş görünmesi gerektiği” anlamında

kullandığı (aşağıda Dworkin’den bahsederken değineceğimiz), “bütünlük” anlamına gelen integ- rity terimi ile karşılar.

[60] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden trade, Kaza ve Kader, s. 263-264.

[61] Şeyh Bedreddin, Câmiu’l-Fusûleyn (Kahire, el-Matbaatü’l-Ezheriyye, 1979), 1,16-17; çev. Yunus Apaydın vd. (Ankara, Kültür Bakanlığı, 2012), s. 45.

[62] Leslie Peirce, Ahlak Oyunları, s. 151-152.

[63] Leslie Peirce, Morality Tales, s. 111 (krş. Ahlak Oyunları, s. 148).

[64] Peirce, Ahlak Oyunları, s. 148-149.

[65] Hallaç, Şeriat, s. 206-207.

[66] Peirce, a.g.e„ s. 160-164.

67 Hallag,a.ge.,5.212-213. Ceza ve Adalet isimli çok değerli eserinde Özkan Agtaş, hususen ceza adaletinin hâlihazırdaki krizine dikkat çekiyor, bu kriz ona göre “üçüncü tarafın krizidir, yani “devlet formunun bir üçüncü taraf rolü oynamaya devam etmesinin giderek kaybolan zemini”yle ilgili bir krizdir. Agtaş şöyle devam ediyor: “Gelinen noktada ise, gerek suçun önlenmesi gerekse cezanın infazı aşamalarında devlet, yetkisini toplumun sivil ve piyasanın özel aktörleriyle paylaşmakta herhangi bir sakınca görmüyor: Suçun kontrol altına alınmasını vadeden yeni önleme tekniklerinde ve cezanın toplum içerisinde çekilmesini sağlayan yeni infaz modellerinde, resmi görevliler, sivil aktörler ve özel çalışanlar arasındaki ayrımların gözle görülür şekilde bulanıklaştığını fark etmek hiç de zor değil. Ceza yargılaması aşaması ise, giderek artan masraflar dikkate alındığında maliyetli, süregiden ihlâllere müdahale etmek bakımından yetersiz, mağduru dindirmek ve zararını telâfi etmek söz konusu olduğundaysa bariz bir şekilde başarısız bulunuyor. Adli makinenin bazı vakaları ceza adaleti sürecinin dışına çıkararak, bunları resmi aktörlerin yanısıra pek çok özel aktörün de (uzmanlardan arabuluculara, cemaat temsilcilerinden kanaat önderlerine) dâhil edildiği alternatif adalet modellerine havale etme yönünde ciddi bir eğilim gösterdiğini biliyoruz. Yargıcın nihâi karar üzerindeki tekeline gelince; bunun da önceleri cezai antropoloji gibi, sonraları adli psikiyarti gibi, daha yakınlarda ise genetik bilimleri gibi başka disiplinlerin ve ayrıca çok sayıda eski/yeni uzmanlığın ısrarlı tazyiki altında zorlandığı artık bir sır değil. Üstelik içerisinde bulunduğumuz güvenlik çağı, sigorta uzmanlarının ve risk yöneticilerinin sağlayabileceği türden zarar giderici korumayı, mahkemelerin sonradan dağıtacağı (bile şüpheli olan) adaletten daha etkili, daha hızlı, daha verimli ve kabul edelim ki daha ‘rasyonel’ kılıyor…” (Agtaş, Ceza ve Adalet, s. 93-94).

68 Mary P. Baumgartner, “Law and Social Status in Colonial New Haven, 1639-1665”, Research in Law and Sociology 1 (1978): 153-174. 256

[69] Haim Gerber, State, Society and Law in İslam, s. 56-57.

[70 Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law, s. 91.

[71] Kâsânî “ulema” yerine “fukaha” yazar, Bedâi’u’s-Sanâyi’, IX, 271.

[72] Kâsânî, Bedâi’u’s-SanAyi’, IX, 271; Zeylaî, Tebyinü’l-Hakâik, III, 634; İbnü’l-Hümam, Fethul-Ka- dtr, V, 112; Şeyhîzade Abdurrahman (Damad), Mecma’u’l-Enhur 1,565-566; Bilmen, III, 311.

[73] Mâverdî, el-AhkAmu’s-SultAniyye, s. 357-358.

[74] Asım Cüneyd Koksal, Fıkıh ve Siyaset, s. 127-128.

[75] Şâfiî, er-Risale, c. I, s. 25.

[76] Debûsî, el-EsrAr (kitAbü’n-NikAh mine’l-EsrAr), s. 26.

[77] Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa, s. 251.

[78] Gazzâlî, FedAihu’l-BAtıniyye, s. 25.

[79] İzzeddin b. Abdüsselâm, İslâmî Hükümlerin Esas ve Hikmetleri, s. 57; el-Kavâ’idü’l-Kübrâ, I, 39.

[80] Am&sî, Mirâtü’l-Mülûk, s. 233.

[81] Naîmâ, Târih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn fi Hulâsati Ahbâri’l-Hafikayn, 1,33.

[82] Meninski, Thesaurus, V, 890; ayrıca bkz. Mertol Tulum, 17. Yüzyıl Türkçesi ve Söz Varlığı, s. 1177.

[83] Taşköprizâde Ahmed b. Mustafa, Mifiâhu’s-Saâde ve Misbahu’s-Siyade, II, 573.

[84] Bereketzâde Abdullah Cemâleddin, es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye, s. 114.

[85] Tursun Bey, Tarih-i Ebü’l-Feth, s. 12.

[186] Gelibolulu Mustafa Âlî, Nushatü’s-Selâtîn, vr. 2^a; Gelibolulu Mustafa Âlî, Siyaset Sanatı: Nusha- tü’s-Selâtîn, s. 311,

[87] “Umûr-ı cumhûra bi-nefsihi takayyüdleri hilâf-i âdet-i ahyâr olmağın nehc-i âdalete meyelân mücerred vüzerâsına lâzım bir mazmûn-ı nasfet-nişân olub egerçi vüzerâdan sâdır mahâyif-i bî-intihâ kendülerün te’vîl-i şerifleri mûcebince ^y>4 jjj Sjjlj j> ^ j nass-ı şerifine mâ- sadak-ı hikmet-ârâ addolunmışdur. Velâkin emr-i tevkilde tetebbu‘-i dikkat-karîn zimmet-i himmet-i selâtîne lâzime-i adâlet-âyin olub ukalâ dururken gufelâ kullanılmak, muhikk u munsıflar varken rîş-hand u sitâyiş ile muttasıflar ihtiyâr olunmak zulm ale’l-ibâda ruhsat – gibi oldukdan mâ‘adâ, çtj ^ j j-JL^JI <pU>- j d^>j j 4)1 öU^ aö Si»* ULJİ alî j* o t^J’ J* ^fehvâsına kenauleri misdâk-i sadâkat-rehîn itdükleri gün gibi hüveydâ olur” (Gelibolulu Mustafa Âlî, Nushatü’s-Selâtîn, vr. 2^b-3^a; Gelibolulu Mustafa Alî, Siyaset Sanatı: Nushatü’s-Selâtîn, s. 283).

[88] Koçi Bey Risalesi, s. 67.

[89] Kınalızâde, Ahlâk-ı Alai, s. 266.

[90] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 99-100.

[91] Amâsî buna “dînâr-ı ma’denî” der (Amâsî, Mirâtü’l-Mülûk, s. 241).

[92] Kınalızâde, a.g.e., s. 270.

[93] Amâsi, Mirâtü’l-Mülûk, s. 241.

[94] Geleneksel toplumsal yapının ve fıkhın maruz kaldığı problemlerin sebepleriyle alâkalı olarak Wael Hallaq’ın Shari’a (Cambridge, 2012) ile An Introduction to Islamic Law (Cambridge, 2011) adlı eserlerine bakılabilir.

[95] Şeyzerî, en-Nehcü’l-Meslûk fl Siyâseti’l-Mülûk, s. 98-99; Nehcü’s-Sülûk fi Siyâseti’l-Mülûk, tere Nahifi Mehmed Efendi, s. 21-22. Hanbelî âlim İbnü’l-Mibred de (ö. 909/1503), hükümdarın ada­letine dair yirmi şart saymakta olup bunlardan çoğunluğu Şeyzerî’nin saydıklarına tekabül eder. Ondan fazla olarak günahlardan kaçınmak ve hiçbir surette kimsenin hakkına girmemek gibi kişisel takvâ boyutunu hususen vurgulayan maddelere yer verir ki, bunlarla birlikte adaletin şahsi ahlâktan ayrılmayan geniş mefhumunu tebarüz ettirdiği söylenebilir (bkz. İbnü’l-Mibred, îzâhu Turuki’l-lstikâme, s. 146-150).

[96] A. N. Campbell, “Introduction” (Del Vecchio’nun /ustice adlı kitabına takdim), s. xi

[97] Radbruch, Legal Philosophy, çev. Kurt Wilk, The Legal Philosophies ofLask, Radbruch and Dabin (Cambridge, Mass.: Harvard UP., 1950), s. 90-91’den nakleden: B. L. Paulson & S. L. Paulson, “Sunuş”, Hans Kelsen, Saf Hukuk Kuramı içinde, s. 205.

[98] B. L. Paulson & S. T.. Paulson. “Sunuş”. Hans Kelsen. Saf Hukuk Kuramı içinde, s.205

99 Kelsen, a.g.e., s. 15-16, ayrıca bkz. Adalet Nedir?, s. 35-53.

100 Kelsen, a.g.e., s. 16-17. ,

[101] Kelsen, Adalet Nedir?, s. 55.

[102] Gazzâlî, el-Maksadü’l-Esnâfi Şerhi Me’ânî Esmâillâhi’l-Hüsnâ, s. 98-101.

“Hak”, her hukuk sistemi açısından merkezî kavramlar arasında yer alır. Bir hukuk sistemini biçimlendiren temel unsurlardan biri, hakkın tasavvur edi­liş şeklidir. Hakları yalnız verili hukuk sistemlerinin (dolayısıyla modern an­lamda devletin) var edip tanıdığı haklardan ibaret olup olmadığı, yani hukuk sistemlerini önceleyen doğal hakların kabul edilip edilmediği de bu çerçevede önem taşır. Modern Batı düşüncesinde klasik doğal hukuk anlayışından mo­dern doğal haklar anlayışına geçişin önemli sonuçları olmuştur. Aşağıda hak kavramının analizi yapılacak, bu analiz çerçevesinde Müslüman düşünürlerin ve modern Batı düşüncesinde oldukça etkili olan Hohfeld’in yaklaşımına yer verilecektir. Hak kavramı çerçevesinde olgu-değer tartışması, “hak sahibi insan”ın kurucu unsurları olarak akıl ve zimmet kavranılan, vücûbun kökeni, doğal durum, doğal hukuk ve doğal haklar, Allah ve kul hakları gibi başlıklar, İslâm ve Batı düşüncesinde mukayeseli olarak ele alınacaktır.

2.1.Kavramsal Analiz

“Hak” kelimesi, Arapçada esas olarak mutabakat ve muvafakat anlamlarına gelir. Râgıb İsfahânî, hakkın dört anlamda söz konusu edilebileceğini söyler.

1.Bir şeyi, hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirene hak denir, Allah Teâlâ hakkında “el-Hak” denildiği gibi.

2.Hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirilen şeye de “hak” denilir, Yüce Allah’ın bütün fiillerinin hak olduğunu söylemek bu bağlamda mümkün olur. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın vücuda getirdiği, yarattığı çeşitli varlık­lar için “hak” kelimesi kullanılmıştır.

3.Bir şey hakkında, o şeyin kendindeki gerçekliğine uygun düşen inanca da “hak” denir. “Falan kişinin öldükten sonra dirilmek, mükafat ve mücâzat görmek, cennet ve cehennem hususlarındaki itikadı haktır” denildiğinde bu anlam kastedilir.

4.Gerektiği şekilde, gerektiği ölçüde, gerektiği vakitte vuku bulan fiil ve söz için de “hak” denilir. “Sözün ve fiilin haktır” cümlesinde hak bu anlamda­dır. Yûnus 33, Secde 13 gibi âyetlerde hak bu anlamda kullanılmıştır?

Hakkın bu dört anlamında da mutabakat ve muvafakat anlamı bulunmakta­dır. İbn Sînâ şöyle der:

“Hak” kelimesinden mutlak olarak dış dünyadaki varlık anlaşılır, sürekli var­lık anlaşılır. Bu kelimeden ayrıca, hariçte bir şeyin hâline delâlet eden söz veya inanç durumu -o şeyle mutabık öldüğü takdirde- anlaşılır, buna göre “Bu, hak bir sözdür”, “Bu hak bir itikaddır” deriz. Vâcibü’l-Vücud (Zorunlu Varlık) zatıyla dâimi olarak el-Hak’tır. Mümkün varlık ise başkası sayesinde hak, kendi nefsinde bâtıldır. Şu hâlde Varlığı Zorunlu Bir’den gayrı her şey kendinde batıldır. Hak kelimesi mutabakat cihetinden sâdık kelimesine ben­zer. Ancak kanaatimce, o, dış dünyadaki şeye nispeti bakımından sâdık, o şeyin kendisine nispeti bakımından ise haktır.^[2]

Teftâzânî, İbn Sînâ’nın temas ettiği hak ile sıdk arasındaki ilişki noktasını şöy­le açıklar:

Bazen hak ile sıdk kelimeleri arasında şu yönde bir fark olduğu söylenir: Hak kavramında uygunluk vâki tarafindan itibara alınırken, sıdk kavramında hü­küm tarafindan itibara alınır. Buna göre bir hükmün sâdık olması, hükmün vâki a uygun olması demektir. Buna karşılık hükmün hak olması da vakfın hükme uygun olması anlamına gelir.^[3]

“Hak” kelimesinin kökeninde yer alan anlamlar arasında “zorunlu ve sâbit ol­mak” da (vecebe ve sebete) yer alır.^[4] Mütercim Âsim Efendi kelimenin temel anlamlarım şöyle toparlar:

Sâbit ve mütehakkık olan şeye denir ki, beyhûde ve bâtıl mukabilidir. (…) Ve vâcib manâsınadır. (…) Ve mevcud ve sâbit ve vâkf olan şeye denir ki inkâ­rı bir türlü revâ ve sahih olmaya. (…) Ve sıdk manâsınadır ki nefsü’l-emre mutabık olan kavi ve amelden ibarettir.^[5]

Zorunlu olarak sâbit olan hakiki varlık Cenâb-ı Hak olduğu için, “el-Hak” O’nun isimlerinden birisidir. İbnü’l-Esîr der ki: “Hakikaten var olan, varlığı ve ilahlığı tahakkuk etmiş bulunan ancak O’dur.”^[6] Bütün bu anlamlarıyla “hak”, “bâtıF’ın zıddıdır.

Vecebe kelimesi Arap dilinde vazife, sorumluluk, yükümlülük, borç, zorun­luluk gibi anlamları ifade eden ve son derece yaygın kullanılan bir kelimedir. (…) Arap dilinde gerek vecebe ve gerek hak kelimeleri “ezdad” denilen bir­birinin tam zıddı iki anlamı içermekte olup bir durumun bir taraf için ödev diğer taraf içinse bir hak olduğunu ifade etmektedir.7

Hukuktaki hak terimi sâbit ve vâcib olan anlamlarıyla, irtibatlı olup Mütercim Âsim Efendi “Hak, hukûk lafzından müfred olur ki bir kimse üzerine sâbit ve vâcib olan nesneden ibarettir” şeklinde tanımlar.^[8

“Hak”, nefsü’l-emr’de sâbit ve aklın inkâr edemeyeceği derecede sübûtu vâcib olan demektir. Vücûbu lizâtihî olan, Hak Teâlâ’dır. O’nun inâyetiyle “ligay- rihî” olan da zâtında mümkinâttan olanlardır. Bu ma nâ ile “hak” ve “haki­kat” zâten birdir, ftibâren ayrıdır. („.) “Hukük”un müfredi olan “hak” da İs­lâm’da bu ma nâdan me’hûzdur ki lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur. Hâsılı hak, fikrin, kelâmın mutâbakat ettiği vâkim ismidir. Maamâfîh bu itibar ile mutâbık olan kavil ve itikada dahi ıtlak olunur.^[9]

Ebû Hilâl Askerî, hakikat ile hak arasındaki farla ifade ederken, hakikatin ister hasen ister kabih olsun- aslî anlamına vazedilmiş lafız olduğunu, buna mukabil hakkın yalnız hikmet bağlamındaki anlamına vazedilmiş kelime ol­duğunu ve bunun ise yalnız hasen olabileceğini belirtir.^[10] Fukahanın, bilhassa da Hanefi fukahasının kullanımında “hak” ile “hakikat” kelimeleri arasında husûsî bîr başka ilişki vardır. Buna göre başta mülkiyet (milk) olmak üzere birtakım fıkhî yetkiler açısından hak ile hakikat iki farklı seviyeyi temsil eder. Bir yetkinin kemâl mertebesine “hakikat”, henüz bu mertebeye ulaşmamış biçimine “hak” denir. Mesela mutlak olarak ifade edilen “milk” veyahut ha­kikat kelimesine izafe edilerek “hakîkatü’l-milk”, mülkiyet statüsünün bütün yetkilerine sahip olmak anlamına gelirken, “hakku’l-milk”^[11] ise henüz gerçek anlamda milk’e dönüşmemiş olmakla birlikte belirli engeller kaldırıldığında milk niteliğine ulaşma kabiliyeti taşıyan yetkileri ifade eder. Hak ile hakikat arasındaki bu ayrımın, yalnız “milk” açısından değil, “ıtk” ve “hürriyet” gibi diğer bazı kavramlar açısından da böyle olduğu görülür.^[12]

Yine Askerî, hak ile sıdk’ın farkını ortaya koyarken de, hakkın daha umumî olduğunu, çünkü hakkın bir şeyin kendisi’için en uygun olan mevkide bulun­masını ifade ettiğini, buna mukabil sıdkın bir şey hakkında, bulunduğu hâl ne ise o şekilde haber vermek (ihbar) demek olduğunu belirtir. Hak ise ihbar şeklinde olabileceği gibi, başka türlü de olabilir.^[13]

Bütün bu izahlardan anlaşıldığına göre, hak mefhumunda bir yandan sübût (sâbit, mevcut ve gerçekleşmiş/mütehakkık olmak), bir yandan vücûb (zorunlu-yükümlü olmak), bir yandan da mutabakat (uygunluk) anlamları vardır.^[14] Elmalılı, mutabakat anlamının, mevcut ve sâbit olmak anlamında mündemiç olduğunu ifade eder. Mevcut ve sâbit olmak anlamı Fransızcada realite (İngi­lizce reality), zihindekinin hariçte var ve sâbit olanla uyumlu, mutabık olması verite (İngilizce truth) ile karşılanır. Realite objenin, verite ise süjenin vasfıdır, fakat obje ve süjenin bu şekilde vasıflandırmalarının yalnız kendi başlarına de­ğil, diğeriyle uyumlu oluşları bakımından söz konusu olduğuna dikkat edil­melidir. Realite/reality karşılığında, hak ile aynı kökten gelen “hakikat” ve aynı anlamdaki “gerçeklik”in, verite/truth anlamında ise “sıdk” ve aynı anlamdaki “doğruluk” kelimelerinin kullanıldığı söylenebilir.^[15] “Hak”, nihâî ve zorunlu hakikat olarak Cenâb-ı Hakk’ı nitelendirmek suretiyle ontolojik ilkeyi ifade et­tiği gibi, toplumsal bakımdan âdil (adi), dosdoğru (müstakim) ve hakkaniyetli (kist) olanı ifade etmesi itibarıyla aynı zamanda supra-deontolojik ilkedir.^[16]

Yapısal merkeziliğine bağlı olarak hakk’ı; İlâhî olandan insânî olanın madun sahasına, hatta dünyevî olanın aleladeliğine doğru akıp durmaya devam eden suların cereyanını sağlayan, hem teolojik, hem ahlâkî ve hukûkî bir kavram olarak tanımlamak gerekir. Şayet bu cihan tek bir akıl tarafindan halk edil­mişse, unsurları birbiriyle irtibatlı olmalıdır. Şayet onun bütün parçaları di­ğerleriyle irtibat hâlindeyse -ki öyledir- o hâlde her parça yanındaki diğeri kadar önemlidir; ve küçük olsun büyük olsun hepsi, ortakyaşam (sembiyoz) içerisinde mevcudiyetlerini sürdürürler. Şu hâlde hak kavramına taalluk eden anlam ve buyrukların, sözü edilen akışın farklı merhalelerine göre farklılıklar arz etmesi lâzım gelir. Bunların, aşağı doğru gerçekleşen yolculuğun her bir menziline uyum sağlaması lâzımdır, ideal, yahut en yüce arzu nesnesi ola­rak karakterize edebileceğimiz en saf ve mükemmel form, akışın kaynağında, Levh-i Mahfuzun muhafaza edildiği yerdedir. Ancak bu temsilî suyun aşağı doğru akması, insanların fiziksel dünyasının, sosyal çevrelerinin, dil ve âdet­lerinin, bilgi biçimlerinin üzerinden akıp geçmesi lâzımdır. Ki bütün bunlar, konu üzerinde son derece farklı şekillerde tartışan Müslüman entelektüelle­rin her kademesi tarafindan açıkça kabul edilmiş durumdadır.^[17]

Böylelikle bu kapsamlı terim varlık (el-Hak), bilgi (hakikat) ve eylemin (hak/ hukuk) ilkesini kendinde birleştirdiği gibi, hakikate uygun bilginin ve hakka/ hakkaniyete uygun eylemin kriterinin de el-Hak ile irtibatsız şekilde elde edilemeyeceğini ihsas eder.

“Hukûk”un müfredi olarak “hak” kelimesinde de sübût/mevcudiyet ve vücûb anlamlarının bulunduğu görülür. “Lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur.” Şu hâlde “hak”, İslâm hukukunun bir terimi hâline geldiğinde, içinde hem yetki ve salâhiyet hem de yükümlülük ve zorunluluk anlamlarım içeren bir kelime olmuştur. Terim, “‘hakk” aleyhi’ şeklinde göreve, yükümlülüğe ya da borca, ‘hakk” lehu’ şeklinde de bir yetki ve hakka işaret etmekle birlikte yalın hâliyle her ikisine de delâlet eder. Mesela bir alacak hakkı iki taraf için de haktır.”^[18] Hak terimi böylelikle, İslâm huku­kunda, tazammun ettiği yükümlülük anlamından sıyrılarak, modern hukuk­taki sübjektif hak anlamına dönüşmemiş, yetki ve sorumluluk anlamlarını eşit bir şekilde içermeye devam eden soyut bir kavram olarak kalmıştır.^[19]

Hanefî hukukçularından îbn Nüceym (ö. 970/1563) hakkı “el-ihtisâsu l-hâciz” şeklinde nitelendirir.^[20] Bu ifade, hak sahibinin hak konusu üzerinde başkalarının tasarrufunu engelleyici, o kişiye münhasır bir ayrıcalık ve yetkiye sahip olduğunu ifade eder.

Seyyid Bey (ö. 1925) hakları terim anlamını “bir insan için her bakımdan sâbit ve ona mahsus olan şey” şeklinde ifade eder. Bu anlam, Arap gramerin­de “hak” kelimesinin ism-i fâil manasında kullanılan bir “sıfat-ı müşebbehe” olmasına göredir. Hak kelimesi ayrıca masdardır, masdar olduğu durumda ise bir insan ve bir şey arasındaki sübût ve ihtisastır. Yani hak mevcut olabilmek için üç unsura ihtiyaç duyar: bir insan, bir şey ve bu ikisi arasında bir ihtisas (o şeyin yalnız o insana ait ve mahsus oluşu) ve ittisal (bağlantı, yakınlık).

işte bu ihtisas ve ittisale, masdar anlamıyla hak denilmiştir, insan ile söz konusu şey arasındaki bağlantı ve mahsusiyet ilişkisi, “ihtisâs-ı hâciz” diye ifade edil­miştir ki buradaki “hâciz” sıfatı, söz konusu hak üzerinde başkalarının bir alâ­kası bulunmadığını, başkalarının talebinin hukuken engelleneceğini ifade eder. Buna göre mesela mülkiyet hakkı, insan ile bir şey arasındaki öyle bir ittisal ve ihtisastır ki, bu ittisal sebebiyle kişinin o şeyde tasarrufu meşru ve diğerlerinin tasarrufu gayrimeşru olmaktadır. Seyyid Bey bu noktada “hak” ile “salâhiyet” (yetki) kavramlarının kimi zaman mecazen aynı anlamda kulanılmasından ha­reketle bazı hukukçuların bunları aynı anlama gelen kelimeler zannettiklerine dikkat çeker. Hak salâhiyet demek değildir, salâhiyet hakkın ayrılmaz bir vasfı (lâzım) olmakla birlikte onunla eşanlamlı değildir. Bir insan için bir şeyde hak sâbit olduğu zaman, o insanın o şey üzerinde bir salâhiyeti var demektir. Fakat iki kavram arasındaki ilişki lâzım-melzum ilişkisidir, tıpkı “darp” kavramının bir “dârib” (vuran) bir de “madrub” (vurulan) gerektirmesi gibi.^[21]

Islâm hukuku, -aşağıda temas edilecek olan- modern doğal haklar öğretisinin aksine, vazifelere vurgu yapar. Fakat bunu söylemek, bu hukukim hakları göz ardı ettiği anlamına gelmez. Bilakis ferdî hak fıkıhta çok mühim bir yer işgal eder. Fakat hakların vazifelerden ayrılmadığı, yükümlülüklerden doğal olarak zuhur ettiği söylenebilir.

Fıkhın kendi metodu ve dili görevlere vurgu üzerine kurulmuştur denebilir. Fık­hın dili, temelde beş hükmün kulların, yani şerî teklifin muhatapları olan mükel­leflerin fiillerine yüklemlenmesi ile oluşur. Zira fikhın temel konusu da mükellef­lerin “fiilleredir. Bir fiilin haram ya da vâcib olması temelde mükellef açısından bir yükümlülüktür. Bu önermelerden haklar da doğar. Fıkıh modern hukuklarda olduğu gibi ferdin haklarım eksen almaktan çok ferdin fiillerini ve bunların hü­kümlerini esas alır. Ferdin sahip olduğu haklar ise bundan sonra gelir. Zira genel olarak hukuk sistemlerinde olduğu gibi görevler/yükümlülükler haklardan daha sağlam bir temeldir ve hakta olmayan zorlayıcılık gücüne sahiptir.^[22]

Fıkıh usûlü eseflerinde hak kavramını analiz eden ve bunu Allah ve kul hakları şeklinde iki kategoride inceleyen fukaha, bu analizi “hüküm” üst başlığı altın­da yapmakta ve böylelikle hakkın hüküm çerçevesinde mülahaza edildiğini ortaya koymuş olmaktadırlar. Gerçekten de İslâm hukukunda hak kavramı yetki ile yükümlülük anlamlarını aynı anda ifade ettiği gibi, bu kavram daima hüküm, yani bir hukuk normu zımnında söz konusu edilebilmektedir.^[23]

Analitik hukuk geleneğinin temsilcilerinden İngiliz hukukçu Wesley New- comb Hohfeld’in (ö. 1918) hak kavramına yönelik analizi alanında bir dönüm noktası kabul edilmektedir.^[24] Hohfeld doğal hakları değil, fakat verili bir hukuk sistemince bahşedilen hakları (yani hukûkî hakları) muhteva açısından analiz etmiş ve onun bu çabası hukuk düşünürleri üzerinde oldukça etkili olmuştur. Bu analiz, İslâm hukukunun hak anlayışını kavramak bakımından da kulla­nışlı sayılabilir.

Hohfeld birbirinden oldukça farklı hukûkî ilişkileri ifade etmek için kullanılan “hak” ve “ödev” kavramlarım bir taraftan yetersiz bulur, diğer taraftan da hak kavramıyla birbirinden farklı anlamlar kastedildiği için terimin kullanımında bir muğlaklık bulunduğunu düşünür. Onun analizine göre bütün hukûkî iliş­kiler şu sekiz temel kavramla ifade edilebilir:

1.Talep (daim)

2.Ödev (duty)

3.Serbestlik veya ayrıcalık (privilege)

4.Talep yokluğu veya hak yokluğu (no-right)

5.Yetki (power)

6.Tabi olma (liability)

7.Yetersizlik veya yetkisizlik (disability)

8.Bağışıklık (immunity)

Hohfeld’e göre bu sekiz kavram içerisinde talep, serbestlik, yetki ve bağışık­lık birbirlerinden mantıksal açıdan ayrık olmasına rağmen hukuk pratiğinde hak olarak işaretlenmektedir. Hukuk terminolojisindeki belirsizliğin nedeni de işte bu dört kavramın birbirinden titizlikle ayırt edilmemesidir.^[25]

Hohfeld bu sekiz kavramı, birbirleriyle mülazemet ilişkisi olan kavramlar (hukûkî bağlılaşıklar / jural correlatives) ile birbirinin karşıtı olan kavramlar (jural opposites) şeklinde iki farklı ilişki biçimiyle analiz etmektedir.

Hukûkî Karşıtlıklar Tablosu

Bağlılaşıklar tablosundaki her çift kavramdan biri diğerini gerektirmekte, yani biri varsa diğerinin de var olması zorunlu olmaktadır. Buna göre bir çift kavramdan birine sahip bir kişinin mukabilinde, çiftin diğer kavramına sahip bir başkası bulunmalıdır. Karşıtlıklar tablosundaki her çift kavramdan biri karşıtını değillemektedir. Bağlılaşıklar tablosundakinin aksine, karşıt­lıklar tablosu iki kişi arasındaki ilişkiyi ifade etmemekte, her kişiye ayrı ayrı odaklanmaktadır.

Haktan bahsedildiğinde ilk akla gelen anlamlardan biri taleptir. “Talep” en temel anlamında haktır. Her talep bir ödevi gerektirir. Buna göre A’nın B’ye karşı X’in gerçekleşmesi hususunda bir talebi varsa, B’nin de X’i gerçekleştir­me ödevi var demektir. Ödev yoksa talep de yoktur. Böyle olunca bir talep, bir kişiye ödev yüklemek suretiyle meydana getirilen bir hukûkî pozisyondur. Bir talep bir ödevin bağlılaşığı ve talep yokluğunun karşıtıdır. Bütün talepler form olarak iki türlü olup ya pozitif (X’in gerçekleşmesini sağlayacak şekilde dav­ranma) veya negatif (X’in gerçekleşmesini engellememe) bir ödevi gerektirir. Talep zorla yerine getirilebilir nitelikte, yani devlet gücü tarafindan müeyyi­deyle desteklenmiş olabilir, fakat devlet gücünü harekete geçirme yetkisinin talep sahibine ait olması şart değildir.^[26]

“ A’nın X’e hakkı vardır” denildiğinde bundan serbestlik, yetki veya bağışıklık da kastediliyor olabilir. Hohfeld “serbestlik”! privılege terimiyle ifade eder.^[27] “Belirli bir eylemde bulunmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek, bu eylemde bulunmaktan kaçınmaya ilişkin bir ödevin bulunmaması demek­tir. Benzer biçimde, belirli bir eylemde bulunmaktan kaçınmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek ise, bu eylemi yapmak hususunda bir ödevin bulunmaması demektir.”^[28] Serbestlik, bağlılaşığı olan talep yokluğuyla sıkı bir irtibat içinde olup, ödevin de karşıtıdır. Fakat ödev ile serbestlik arasındaki karşıtlık ilişkisi X’i yapma ödevi ile X’i yapma serbestliği arasında değildir. “X’i yapma serbestliğinin karşıtı, X’i yapmaktan kaçınma ödevidir. X’i yapmaktan kaçınma serbestliğinin karşıtı ise X’i yapma ödevidir.” Dolayısıyla Hohfeld’in sistemi, X’i yapma serbestliği ile X’i yapma ödevinin bir arada bulunmasına, bu ikisinin birbiriyle tutarlı olarak var olmasına imkân sağlar.^[29]

Hohfeld’in ödev ve serbestlik arasındaki kurduğu bu ilişki tarzı, bazı Hanefî usûlcülerin -şefi hukukun en temel kategorisi olan- hüküm analizleriyle ben­zerlik arz eder. Hanefî usûl eserlerinde hükm’ün alt kategorileri olan vücûb, nedb ve ibâha arasında şöyle bir irtibat kurulur: “Vücûb” kavramı hem nedb hem de ibâhayı, “nedb” kavramı da ibâha kavramını içerir. Şöyle ki, bir fiil mu­bah (serbest) olmaksızın mendub olamaz, yani bir fiilin yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması için, öncelikle o fiil yapılabilir (yapılması serbest) olmalıdır. O hâlde serbestlik kavramı, nedb kavramının mahiyetinden bir parça olmuş olur. Aynı şekilde, bir fiilin yapılmasının gerekli olduğunu söylemek için önce bu fiilin yapılabilir olması, daha sonra da yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması gerekir. Vücûb ile nedb kavramlarının tanımından da bu kav­ramsal parça-bütün ilişkisi ortaya çıkacaktır: Vâcib bir fiil yapılmasına sevap, yapılmamasına ikab (uhrevî ceza) terettüb eden fiildir. Mendub fiil işe yalnız yapılmasına sevap olan fiil olduğu için, vâcibin tanımındaki iki unsurdan yal­nız ilkini içermekte ve böylece vücûb kavramının bir cüz’ü olmaktadır.^[30]

Hohfeld’e göre “‘A’nın X’e hakkı vardır’ ifadesi, A’nın var olan bir hukûkî ilişkiyi değiştirebilme yeteneğinde olması ve bunun sonucunda da başka bir kişinin hukûkî (veya ahlâkî) haklarında değişiklik yapabilmesi anlamına da gelebilir. Kısaca A’nın var olan hukûkî durumu değiştirme gücünü veya ye­terliliğini (ability) ifade edebilir.” Hukûkî bir yetkinin bağlılaşığı tâbi olma, karşıtı ise hukûkî yetersizliktir. Hukûkî bir yetki veya yeterliliğin zihinsel veya bedensel yeterlilikle alâkası yoktur. Tâbi olma ile kastedilen, bir kişinin, başka bir kişinin yetkisine tâbi olmasıdır. Sözleşme yapma, vasiyetname düzenle­me, sahip olduğu malları satma, dava açma gibi yetkiler genellikle hak olarak nitelendirilir.^[31]

“A’nın X’e hakkı vardır” ifadesi kimi zaman da bir bağışıklığı ifade eder. “Eğer A’nın X ile ilgili olarak B’ye karşı (veya herkese karşı) bir bağışıklığı varsa, bu, B’nin (veya herkesin), A’nın X ile ilgili haklarında veya ödevlerin­de değişiklik yapamayacağı anlamına gelmektedir. Yani A (bağışıklık sahibi), B’nin yetkisine tâbi değildir. Bağışık olmak demek, başka birinin yetkisine tâbi olmamak demektir.” En belirgin bağışıklık örnekleri, ifade özgürlüğü gibi anayasal haklardır.^[32]

Hohfeld’in bu analizini İslâm hukukunun hak anlayışına uygulayacak olursak, “hak” kavramının “hakk^un aleyh” biçimiyle ödeve (vazife), “hakk^un leh” biçi­miyle de yetki (salâhiyet), serbestlik veya bağışıklığa delâlet ettiği söylenebilir. Her hakkın mutlaka bir vazifeye tekabül ettiği söylenemezse de, haklar ge­nellikle vazifelerle birlikte bulunur. Kul haklarındaki talep ve vazifeler fertler arası hukukî ilişkileri biçimlendirir. Salt Allah haklarında bir fiili yapma veya yapmama şeklindeki talep Allah’a ait olup insanların bu talepler karşısında vazifeleri vardır. Fertlerin sahip oldukları mülkler üzerinde istedikleri gibi tasarrufta bulunma serbestlikleri bulunur. Ayrıca irtifak haklarını kullanma hususunda da serbestlik söz konusudur. Kul hakkının ağır bastığı müessir fi­iller alanında, maktulün velisinin yahut yaralanan kişinin kendisinin suçluyu affetmenin yanısıra diyet veya kısas cezalarından birini tercih etme yetkile­ri bulunmaktadır. Yine salt kul hakları alanında mala yönelik haksız fiiller­de hak sahibinin dava açma yetkisi bulunmaktadır. Ayrıca fıkıhtaki “velâyet” kavramı, birçok durumda yetki ile açıklanabilir (velisinin çocuk üzerindeki, mütevellinin vakıf üzerindeki, kadıların kazâ yetki alanı dâhilinde bulunan bölgelerdeki hak/yetkiler i gibi). Bağışıklık terimiyle ifade edilen hususlar ise, Hanefî fakihlerinin “ismet”, “hürriyet” ve “mâlikiyet” terimleriyle ifade ettik­leri temel hakları kapsamaktadır. Görüldüğü gibi İslâm hukukundaki “hak” terimi de, Hohfeld’in tespit ettiği gibi talep, serbestlik, yetki ve bağışıklık anlamlarını içermektedir.

2.2.Olgu ve Değerin Bütünleyici tikesi Olarak Hak

İslâm’da tekvînî ve teşrîî emir (yasa) ilişkisine yukarıda temas etmiştik. Kevnî emir doğal düzeni, dînî-şefî emir toplumsal düzeni sağlamaktadır. Doğa ve toplum^[33] arasındaki ilişki, teleolojik evren anlayışının terk edilip mekanik evren tasavvurunun hâkim olması ve metafiziğin elenmesi neticesinde meyda­na gelen kopuştan önce, dünyanın bildiğimiz bütün klasik medeniyetlerinde, birbirinden farklı kabul edilmekle beraber benzer veya aynı ilkeler tarafindan belirleniyordu. David Hume tabiî hukukçuları eleştirirken, onların bir man­tık sıçraması yaparak olgulardan normlar (is’den oughf) çıkardıklarını ve esasında bunun bir mantık hatası olduğunu söyler. Olgularla normlar arasında ontolojik bir uçuruma yol açan bu eleştiri büyük ilgi ve genel kabul görmüş­tür. Esasında metafiziğin elenmesi sürecinde, Batı düşünce tarihinde yüzyıllar boyunca geçerli olmuş bir anlayış, zihin ile dış dünyalım birbiriyle uyumlu ve mutabık olduğu anlayışı da terk edilmişti.

Hâlbuki modern öncesi Batı düşüncesinde olduğu kadar geleneksel İslâm düşüncesinde de varlıkları belirli bir hiyerarşiye göre tasnif eden ve bunlar arasındaki ilişkileri belirli esaslar dâhilinde tanzim eden bir anlayış hâkimdi. Buna göre her şey birbiriyle irtibatlıdır: Üst âlem (melekût) ile alt âlem (şehâdet) arasında olduğu gibi, tüm var olanları kuşatan büyük âlem (makrokozmos) ile varlık ağacının meyvesi olan insan (küçük âlem/mikrokozmos) ara­sında bire bir tekabüliyet bulunmaktadır. însan zihninin çalışma şekli ile dış dünyanın yapısı, İlâhî yasalar ile akıl arasında da aynı şekilde özde bir uyum gören bu yaklaşımın, post-metafizik düşüncenin bu uyumu inkâr etmesine ve bilhassa siyaset ile ahlâk arasındaki irtibatı koparmasina kadar, dünya düşün­ce ve maneviyat tarihinde insanoğlunun kendini anlamlandırma çabalarının ana eksenini oluşturduğu söylenebilir.

Varlık, bilgi ve eylemin ilkesini kendinde birleştiren “Hak” kelimesinin kav­ramsal analizinden anlaşılacağı üzere, “hak” kelimesi gerçeklikle doğruluğu aynı anda ifade eden kapsamlı bir terimdir. Bu nokta ünlü antropolog Clifford Geertz’in de dikkatini çekmiş, bu kavramın İslâm hukukunun hususiyetini id­rak ve ifade etmede merkezî bir konumda bulunduğunu kendisine düşündür­müştür. Hintli dharma ve Malay adat terimleriyle “hak” kelimesini mukayese ettiği bir bağlamda şöyle söylemektedir:

Bu bağlantı (en azından semantik olarak) (…) dünyanın kendisi tarafindan kurulur. Çünkü anlamı aynı zamanda “gerçeklik”, “doğruluk”, “olgusallık”, “olgu” ve “Tanrı”dır ve onda, Arapça olduğundan, onun morfofonemik tü­retmeleriyle aynı zamanda “doğru”, “görev” veya “iddia”, “zorunluluk” kadar “haklı”, “geçerli”, “adil” veya “uygun” anlamları da vardır. (…) Gerçeklikle doğruluğu özdeşleştiren bir kavramlaştırma, böylece, terimin kullanıldığı her düzeyde sâbit kalır. (…) Doğrulukla gerçekliğin böyle özdeşleştirilmesi İslâmî hukuk duyarlılığının sadece soyut bir vurgu ve kip olmadığını, somut biçimde geliştirilen bir işlem toplamı olduğunu da gösterir. Müslüman hü­küm verme süreci ampirik durumun adlî ilkeye uydurulması değildir; bunlar zaten birleşiktir. Birini belirlemek ötekini belirlemek demektir. Olgular nor­matiftir: Onların iyiden ayrılması, Tanrı’nın yalanla birleştirilmesi gibi, artık mümkün değildir.^[34]

Geertz’in “olgular normatiftir” ifadesi üzerinde biraz durmak gerekir. İslâm hukukunda norm ile olgu münasebetinin, bilhassa hak kavramı ekseninde ayrıntılı şekilde çözümlenmesi, müstakil çalışmaların konusu olmaya lâyık­tır. Burada mesele ile alâkalı bazı âyetlere vurgu yapmak istiyoruz. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah yerleri ve gökleri hak üzere yarattı”^[35] gibi âyetler ile, “Hak ile hükmet”^[36] gibi âyetlerin bu bağlamda bir arada düşünülmesi gerekir. Olgu ve değer bütünlüğünü temsil eden bir başka misal ise, Rahman Sûresi’nde arka arkaya üç defa geçen “mîzân” kelimesidir. Rahman Sûresi 7-9. âyet-i kerîme­lerde “mîzân” kelimesi üç kez geçer. Bunlardan bilhassa ilk ikisinin kullanımı ilgi çekicidir: “Semâyı yükseltti ve mîzânı vazetti; ta ki mîzânda taşmayın. Ve doğru tutun adaletle tartıyı da mîzânı aksatmayın.”

Elmalık Hamdi Efendi üç âyette arka arkaya gelen bu üç mîzân’ın farklı an­lamlara geldiğini söyler. îlk mîzân, semânın yükseltilmesi münasebetiyle zâhir olan manadır ki bütün eşyâ arasındaki umûmî muvâzene kanunudur. Genel çekim kanunu bunun en zâhir tecellisidir. “Bununla beraber” der Hamdi Efen­di, “umûmî muvazene kanunu yalnız mekanik ve fiziksel olan kütleçekimi ka­nununa mahsus kılınmayıp kimyevî ve rûhî münasebetlere dahi şâmil olmak üzere ‘adalet kanunu’ ismiyle daha şümullü olarak tefsir edildiği takdirde faydasının daha geniş olacağı âşikârdır. Bu bağlamdaki adalet kanunu ise her şeyi eşya arasında lâyık ve istidatlı olduğu mevki ve mertebeye koymak demek­tir. Kadı Beyzâvî bunu ‘her istidatlıya hak ettiğini, her hak sahibine hakkını vermek suretiyle bütün âlemdeki durum ve işlerin intizam ve istikameti’ diye tarif etmiştir. Umûmî muvazene kanunu böyle açıklandığında, gerek tekvînî ve gerek teşrîî adalet ve muvazeneden daha genel bir kavram olmuş olur. Şu hâlde ikinci mîzân masdar yahut şeriat, üçüncüsü de ahiretteki amelleri tartan mîzân olmak gerektir,”^[37]

Şu hâlde ilk âyetteki mîzân, tabiatın genel işleyişiyle ilgili, doğanın düzenini ifade eden bir kanuna atıf yaparken, ikinci mîzân toplumsal (siyâsî ve hukukî) düzene, yani şer‘î hukuka atıf yapar. Üçüncüsünün ise, ikinci mizanın ifa­de ettiği genel ilkelerin müşahhas bir tezahürü olmak üzere alışveriş ve para ilişkilerindeki istikameti, dürüstlüğü ifade ettiği de söylenebilir. İlk iki âyet arasındaki, bunları birbiriyle irtibatlı kılan dil kullanımı da önemlidir: Yüce Yaratıcı göklere mizanı yerleştirmiştir, her şey bir denge ile işlemektedir. O hâlde insanlar toplumsal hayatlarında ilkelerini O’nun indirdiği kurallar çer­çevesinde yaşamalı, bu şuurları aşmamalıdır.

Burada açıkça görülüyor ki, Cenâb-i Hak bir olguyu (göklere yerleştirilen koz­mik nizam) bildirmekte ve buradan hareketle bir norma (toplumsal hayatın adalet dairesinde işlemesi gerekliliği) geçiş yapmakta, bunu yaparken de arada bir illiyet râbıtası kurmaktadır. Buna göre Yaratıcı’nın meydana getirdiği ol­gusal bir duruma -övgü bağlamında- dikkat çekilmekte ve bunun mukabili olan toplumsal değerin hayata geçirilmesi istenmektedir ki ilk durumun insan ihtiyârına bağlı olmadığı, İkincisinin ise bağlı olduğu âşikârdır.

Bu söylenenlere ilâveten, modern öncesi bildiğimiz bütün klasik metafizikler­de, olgu ve değer bütünlüğünün bir tezahürü olarak, varlığın ilkesiyle değerle­rin ilkesinin birbiriyle ayniyet derecesinde irtibatlı olduğunu vurgulamak ge­rekir. Yunan, Babil, Hint, Mısır ve Çin medeniyetlerinin her birinde, kozmik ve toplumsal ilkenin aynı kelimelerle ifade edildiği görülür.^[38] Platon’da “İyi” en yüce idea olmasının yanısıra aynı zamanda varlığın ilkesidir. Mesela eski Yunan düşüncesinde bir şeyin işlevinden bahsedilirken “Bu ne için iyi?” denilirdi. Eski Grekçede dîke (adalet) kelimesi aynı zamanda bir hakikat fikrini tazammun eder: Adalet için bireyin tahakkuku gerekir, bireyin ölümü adale­tin de ölümüdür. Dîke hak ve adalet anlamına gelirken, dikaiosûne^[39] kelimesi doğruluk kavramından ayrışmayan bir adalet fikrini ifade eder.^[40]

Şeriatın hükmü İlâhî Söz’ün insan idraki sahasına ulaşmasından itibaren baş­lar. Söz ise, kendisini baştan başa yaratılışın (halk) işaret ve göstergelerin­deki (ayet) zuhuru (tecellî) vasıtasıyla ortaya çıkardığı gibi, Kur’ân’ın belirli,müşahhas ve lafzî yapısında da ifşa eder. Kur’ân’ın sözel/lafzî “âyetleri gibi, mükevvenâtın nihayetsiz somut tezahürleri de Hakk’ın varlık ve iradesinin göstergeleridir. Buna göre Hobbesçu anlamda bir kuralsız ve doğal durum ya­şanmadığı gibi, Allah’ın yaratıp da istedikleri gibi düzenlemeleri için insanlara terk ettiği, yüksek ahlâkî ilkeleri ifade eden sınırların bulunmadığı bir kendi kendine işleyen dünya anlayışı da yoktur.^[41]

Şu hâlde olgular ile normlar arasındaki ilişkiyi, olgulardan normların doğru­dan (ve vahiyden bağımsız biçimde) çıkarılmasını mümkün kılan bir tarzda değil, fakat olgular ile normların aynı kaynaktan gelmesi ve birbiriyle derin­den uyumlu olması biçiminde anlamak şartıyla, olgu-norm karşıtlığının İs­lâm’da yeri yoktur. Bu tespit, İlâhî kelâm kadar doğal olguların da “âyetler olduğunu ifade eden naslarla sâbittir.

Müslüman düşünürler, “Biz âyetlerimizi ufuklarda ve kendi nefslerinde on­lara göstereceğiz” (Sûre 41/53) âyetine dayanarak, zâhirî tecelliler ile Zat ara­sındaki ilişkiyi uzun uzun düşünmüşlerdir. Müslümanlara göre her şey bir âyet, yani Allah’tan gelen bir işaret olabilmiştir ve Kur’ân, Allah’ın âyetleri­ne inanmayan ya da onları yalanlayanları uyarmak için bu gerçeği defalarca tekrarlamıştır. Bütün mahlukat birer âyettir; geceyle gündüzün değişimi bir âyet olduğu gibi, koca ile karısı arasındaki sevgi de bir âyettir; mucizeler birer âyettir (krş. Sûre 30:19-25); bütün bunlar her şeyin kaynağı hay olan Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır. Bu âyetler yalnızca “ufuklarda”, yani kâinatta değil­dir; aynı zamanda insanların nefslerinde, yani insanın anlama ve hayran kal­ma yeteneğinde, aşk ve merak duygusunda, hissedilebilen, düşünülebilen ve tecrübe edilebilen her şeyde bulunur. Âlem âdeta görecek gözü, işitecek kulağı olanların Allah’ın âyetlerini tanıyıp, böylece kendi müşahedeleriyle Yaratan’ın Zatına yönelebilecekleri uçsuz bucaksız bir kitaptır. (…) Yalnızca Kur’ân âyet­leri değil, her şey bir âyet, bir işaret olabilir. Kuşkusuz O, daima gizli kalan deus absconditus değil, aynı zamanda âyetler aracılığıyla bulunabilecek deus revelatus^, tur. O, iradesini kelâmı aracılığıyla açıklar, peygamberler aracılığıyla konuşur ve rehberliği insanoğlunu kurtuluşa giden doğru yola götürür.^[42]

En üst varlık mertebelerinden en alt seviyelere varıncaya kadar el-Hak’tan kaynaklanan tüm ilkelerin birbirinden kopmaz biçimde irtibatlı olduğu bir nizam olarak kavranan olgular ve normlar düzeni, şefî (hukûkî-ahlâkî) yasa anlayışını doğal hukuk ve hukûkî pozitivizm ikileminin ötesinde tasavvur etmemizi gerektirir. Bu noktada, Kelsen’in Saf Hukuk Kuramım İngiliz­ceye çeviren Bonnie & Stanley Paulson’un kitaba ekledikleri “Sunuş”ta dile getirdikleri bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Paulson’lar Kelsen’in hukuk düşüncesi geleneğindeki yerini saptamak amacıyla bir şema yapmışlardır.

Buna göre hukuk ile ahlâk arasındaki ilişkinin yanısıra, hukuk ile olgu arasın­daki ilişkinin de hesaba katıldığı dörtlü bir bölümleme söz konusudur:

Normativite tezi hukuk ile olgunun ayrılabilirliğini ifade eder. Ahlâkîlik te­ziyle normativite tezini bir araya getiren yaklaşım doğal hukuk teorisidir. Ampirik-pozitivist kuram ayrılabilirlik teziyle indirgeyici tezi bir araya geti­rir. Kelsen’in teorisi ise hem hukuk ile olgunun ve hem de hukuk ile ahlâkın ayrılabilirliğini savunur. Paulson’lar şöyle der:

Şemada boş kalan tek bir yer var ve beklenebileceği gibi orayı sahiplenen kimse yok Zira eğer ahlâk, gelenekte olduğu gibi eleştirel, “doğacı-olmayan” bir çerçevede yorumlanacak olursa, indirgeyici veya “doğacı” tezle karşı kar­şıya gelmesi kavramsal çelişki anlamına gelecektir.^[43]

Şefi hukuk normunun veya hükm’ün kendine mahsus bir varlık sahası olsa da, Kelsen’in ayırdığı tarzda norm ile doğa ve norm ile normun gerisindeki zihinsel süreç ve niyetler arasında keskin bir ayrım yapılamaz. Fiiller hissi ve şer î olmak üzere iki kategoriye ayrılmış olmakla birlikte tüm fiillerin şefi bir hükmü vardır ve ayrıca hissilik (duyusal veya doğal oluş) bütün fiillerin özelli­ğidir. Ayrıca fiillerin gerisindeki niyet ve sâiklerin de şer-î açıdan büyük önemi vardır. Bütün bunlara ilâveten, genelgeçer ve değişmez yasaları (nomos) ifade eden, sübût ve delâletleri kafi naslara dayalı hükümler ile sübût ve/veya delâlet açısından kati naslara dayanmadığı için farklı ictihadlara açık hükümler ha­ricinde, Şâri’in bilinçli olarak boş bıraktığı -bilhassa kamu hukuku sahasına ait- ikincil, pratik kuralların (canon/kanun) kamu yetkilisi tarafindan olgusal veri ve ihtiyaçlarla uyumlu biçimde vazedilebilmesi ve bu kuralların da ikincil düzeyde, negatif şerîlik^[44] dediğimiz türden bir şer‘îlik veya “meşrûtiyetle nite­lenebilmesi de, norm-olgu bütünlüğünün diğer bir tezahürü sayılabilir.

Gerçi İslâm hukuku bariz bir normatif karakter taşır, hukukun temelinde emir ve nehiyler vardır. Temel ve evrensel iyi ve kötüleri kabul eden ve vahiy gelme­seydi bile bunlarla sorumlu olacağımızı düşünen Mu‘tezile dahi, yasa koyucu­nun Allah olduğunu kabul eder. Bu önemli hususu göz ardı etmeksizin, Paulson’ların söylediği tarzda ahlâkı eleştirel, doğacı-olmayan bir tarzda değil de doğa ile ahlâkı birbiriyle uyumlu ve birbirini tamamlayan iki farklı İlâhî sistem olarak yorumlarsak, şer‘î hukuk sistemini yukarıdaki tabloya göre hem ahlâkî ve hem de “indirgeyici”^[45] şekilde anlayabilir ve boşluğu doldurabiliriz.

2.3.İnsan ve Hakları

2.3.1.Kulluk ve hilâfet

İnsanoğlunun Cenâb-ı Hak karşısındaki ontolojik statüsü kulluktur (abdiyet). “Fakat bu metafizik kulluk yeryüzündeki mutlak hürriyetin bekçisi ve koruyu­cusudur.”^[46] Bireyler arasındaki eşitliğin, insanların birbirlerine nazaran özgür olmalarının ve doğuştan devredilemez birtakım haklara sahip olmasının temi­natı, herkesin Hakk’ın kulu olmaklıktaki eşitliğidir.

Kulluğun insan fertleri açısından varlık, bilgi/şuur ve eylem yönlerine taalluk eden üç boyutu vardır. Her bir ferdin varlığını kuşatan ve ihtiyâra bağlı olma­yan ontolojik kulluk, bazı müelliflerce “ubûdet” şeklinde isimlendirilir. Yaratıcı’nın varlığına ve birliğine inanmak suretiyle kulluğun gönüllü ve bilinçli boyuta taşınması “ubûdiyet” ismini alır. Kulluğun eyleme yansıyan yönü ise yine aynı kökten “ibâdet” şeklinde nitelendirilir.^[47]

Yüce Yaratıcı, kendisine kul olan insanı yeryüzünde “halife” kıldığını çeşitli âyetlerde bildirmektedir.^[48] “Halife”lik, Kur’ân’da insanın dünyadaki varoluşu­nun temel kategorisi olarak görülür, yani “insan nedir?” diye sorulacak olursa “Halife (namzeti)dir” diye cevap verilebilir. Bu kavram ve ait olduğu anlam haritası, büyük bir düşünür olan Râgıb el-îsfahânî’nin ez-Zerla isimli eserine konu olmuştur. ez-Zerîa, insanı kuvveleri ve ahlâkî özellikleriyle birlikte ele alan özgün ve fikrî bakımdan kıymetli bir eserdir.

İsfahânî insanın, insan olması bakımından, vücuda getirilen en üstün varlık olduğunu, fakat bu üstünlüğe ulaşabilmesi için kendisi sayesinde insan olabil­diği unsura riayet etmesinin şart olduğunu ifade eder ki, bu da “hak bilgi” ve “muhkem amel”dir. Allah âlemde meydana getirdiği her türü, o türe mahsus bir fiil sebebiyle yaratmıştır, yani o türün varlık sebebi o fiilden ibarettir, in­sana mahsus fiiller üçtür: 1) Yeryüzünü imar etmek, 2) Allah’a ibadet (kul­luk) etmek, 3) O’nun halifesi olmak. Halife olmak için, “siyaset”te beşer gücü nispetince Yüce Yaratıcıya iktida etmek lâzımdır. Bu da “mekârim-i şeriat”ı kullanmakla mümkün olur. Mekârim-i şerîat’tan kasıt şunlardır: hikmet, in­sanlar arasında adaleti yerine getirmek, hilm (yumuşak huyluluk), ihsan ve fazl. Bütün bunlar ise, ebedî mutluluğu kazanmaya, İlâhî yakınlığa nail olmaya vesiledir.

İsfahânî “hilâfete ancak siyasetle müstahak olunur” diyerek yukarıda ifade edilen görüşünü başka bir şekilde tekrar eder. Îsfahânî’nin tasavvurunda si­yaset, bütün bir amelî hikmet (pratik felsefe) sahasını kuşatacak genişliktedir. Nitekim insanın halife olmasını sağlayacak siyaset iki çeşittir: 1) İnsanın kendi nefsi ve bedeni üzerinde icra ettiği siyaset (diğer tabirle “ahlâk”), 2) başkası (ailesi ve belde halkı, ait olduğu toplum; şehir veya ülke) üzerinde icra ettiği siyaset. Siyaseti kendinde gerçekleştiremeyen, başkası üzerinde siyaset edebi­lecek niteliğe sahip olamaz. Ayrıca fıkıh bilmeden bilhassa umum halk üzerin­de siyasete ehil olunamaz. “Zira yönetenin (sâis) yönetilene (mesûs) nispeti, gölge sahibinin gölgeye nispeti gibidir. Böyle olunca gölge sahibi yamuk olup da gölgesi düzgün olamaz.”^[49]

Îsfahânî’nin ortaya koyduğu yaklaşım, her insanı birer halife namzedi olarak görür ve bu sıfata bilfiil lâyık olabilmenin şartlarını ifadeye büründürür. Bu tasvirde kendilerini ahlâken yetkinleştirip başkalarını da ortak iyiye yönlendi­ren fertlerden oluşan, hep beraber doğru bilginin ilkesi olan hak ve iyi eylemin ilkesi olan hayır yolunda yürüyen bir insanlık tasavvuru vardır. Yalnız Yüce Yaratıcı’ya kulluk eden bu insanlık, yeryüzünde bir taraftan iyiliği ve güzel ahlâkı gerçekleştirmeye gayret ederken (manevî unsur), diğer taraftan da yaşa­dığı gezegeni mamur kılacaktır (maddî unsur). Şu hâlde “hilâfet” ahlâk, hukuk ve siyaseti bütünleştiren, insanı bütünlüğü içinde kavrayan bir terim olarak insana özgü bir varoluş biçimidir.

2.3.2.Teklif, ehliyet, emanet, fıtrat

Abdülazîz Buhârî (ö. 730/1330) “insan”ın anlamını şöyle ifade eder:

İnsanın anlamı, kendisi için yaratılmış olduğu;

1. Rabbine kulluk etmek (ibâ­det),

2. Allah’ın haklarıni uygulamak üzere yeryüzünde O’nun halifesi olmak (hilâfet) ve

3. O’nun emanetini yüklenmekten (emânet) ibarettir.^[50]

Fıkıh insanı sorumluluğu cihetinden kavrar, fıkıh açısından insan her şeyden önce sorumlu bir varlıktır. Ebû Hanîfe’nin “insanın haklarını ve vazifelerini bilmesidir” şeklinde tercüme edilebilecek olan fıkıh tarifi, insanın sorumlu ve aynı zamanda bu sorumluluğun farkında bir varlık oluşunu aşikâr kılar. Fıkıh ilminin konusu mükelleflerin fiilleridir, yani İlâhî hitaba muhatap ve yaptık- larından sorumlu olan insanların ortaya koydukları eylemler ve bunların so­nuçlarıdır.

Fıkıh ilminin metodolojik ve felsefî temellerini araştıran fıkıh usûlü ilminin Önemli başlıklarından biri, insanın birtakım vazifelerle yükümlü ve yaptıkla­rından sorumlu bir varlık olduğunu ifade eden “teklif’ terimidir. Fıkıh usûl- cüleri “teklif’ terimini aynı anlam haritasında yer alan bir dizi kavramla be­raber dikkate alırlar. Bu kavramlar arasında “ehliyet”, “zimmet” ve “emanet” bilhassa önemlidir.

Ehliyetle ilgili bahisleri fıkıh usûlü içerisinde sistemli bir şekilde ilk defa incele­yen Hanefî usûlcü Debûsî’den (ö. 430/1039) itibaren Hanefî usûlcülerine göre ehliyet, vücûb ve edâ ehliyeti olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. Kısaca ifa­de etmek gerekirse, vücûb ehliyeti insanın şer‘î hak ve vazifelere muhatap, ve­cibeler yüklenmeye ve başkalarını borçlandırmaya salâhiyet sahibi olması, edâ ehliyeti ise işlediği fiillerin şer an itibara alınabilir, yani bunlara dînî-hukûkî sonuç bağlanabilir nitelikte oluşuna elverişli olması demektir.^[51] Fakihler vücûb ehliyetini zimmete, edâ ehliyetini ise akıl ve kudrete dayandırmışlardır.

Debûsî vücûb ehliyetini emanetle özdeşleştirir. Buna göre göklerin, yerin ve dağların kabulden imtina ettikleri ve insanın yüklendiği emanet; İlâhî buy­ruklara muhatap, mükellef ve sorumlu olma, Yaratıcı’ya gönüllü olarak kul­luk edebilme kabiliyet ve kapasitesine sahip olmaktır. Böyle bir sorumluluk temelini akıl ve zimmette bulur (her iki terim de biraz ileride ayrıntılı olarak açıklanacak). Ancak insanın kendisine bahşedilen akıl ve zimmetle sorumlu ve mükellef olabilmesi, üstlendiği emaneti hakkıyla taşıyabilmesi için yeterli değildir. Böyle bir emaneti taşıyabilmek için bunun sorumluluklarım yerine getirebilmeye yeterli bir hürriyetin, Allah’tan başkasının kulu olmamasını

temin eden bir hukûkî-ahlâkî şahsiyetin ve yol ayrımlarında farklı şıkla­rı tercih etmeye imkân verecek bir irade özgürlüğünün de insanın tabiatın­da mevcut olması gerekir. Ayrıca insanın üstlendiği vecibeleri ifa edebilmesi için yaşadığı dünya içerisindeki eşya üzerinde tasarruf edebilme, yani ihtiyaç duyduğu nesnelerle arasında belirli bir ihtisas biçiminin, mülkiyet ilişkisinin kurulabilme imkânının da meşru kabul edilmesi lâzımdır. Bütün bunları ko­ruyup tamamlaması ve devamlılığını sağlaması bakımından da insanın maddî varlığının, hürriyetinin ve mülkiyet hakkının diğerlerine karşı korunabilmesi ve güvenceye alınabilmesi gereklidir. Bu bakımdan Debûsî vücûb ehliyeti ile hürriyet, mâlikiyet ve dokunulmazlık (ismet) arasında, birbirlerinden ayrıl­maları tasavvur edilemeyecek bir bütünlük olduğunu düşünmektedir.

Fukahaya göre ilk sözleşme, yani yeryüzünde gerçekleştirilecek her türlü hukukî muamelenin meşruiyetlerini kendisinden alacağı sözleşme, sosyal sözleşme kuramcılarında olduğu gibi teorik bir kurgudan ibaret olmayıp, Yaratıcı’nın inşam muhatap aldığını beyan ettiği Ahit’tir. Debûsî’yi takiben bütün bir Hanefî geleneği, vücûb ehliyetinin dayanağı olan zimmetin meta­fizik kökenini Kur’ân’da Allah ile insan arasında gerçekleştiği anlatılan, A’râf Sûresi’nin 172. âyetindeki İlk Ahit’e dayandırır.^[52] Müslüman geleneğinde “Bezm-i Elest” diye de bilinen bu sözleşme, yine Kur’ân’da insana yüklendiği bildirilen^[53] emaneti, insanoğlunun kabul edip ona riayet edeceği manasını da tazammun etmektedir. Buna göre insanoğlunun hemcinsiyle gerçekleştirdiği bütün ahitleşmelerin, yani her türlü hukûkî muamele ve sözleşmelerin nihâî meşruiyeti, onun Yaratıcı ile yaptığı ve kendisinde borçlu olma ve borçlu kıl­ma kabiliyetinin var olduğunu ispat ve ilan eden bu ilk sözleşmeye dayanır.

Böylelikle Hanefî fıkıh geleneği, insan fertlerini hukûkî (ve ahlâkî) birer kişi kılan, onları hukuken muhatap alınmaya elverişli hâle getiren vasıf olan zim­metin mevcudiyetini A râf Sûresi’nin 172. âyetine dayandırmaktadır. Bu âyet­te Allah’ın insanları muhatap alarak onlarla bir ahit yapması, insanların dünya hayatı boyunca kendi aralarında yapacakları bütün hukûkî ve siyâsî sözleşme­lerin nihâî zeminini oluşturmaktadır. Arâf 172. âyeti farklı şekillerde yorum­lanmıştır. Âyeti zâhir anlamıyla yorumlayan âlimlerin yanısıra, mecâzî anlam­da tefsir edenler de vardır. Ebû Hanîfe’nin ise -şayet aşağıdaki pasaj bizzat onun kaleminden çıkmışsa- âyeti zâhir anlamıyla tefsir ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim el-Fıkhu’l~Ekberde şöyle denilmektedir:

Allah Âdem’in neslini, onun sulbünden zerreler hâlinde çıkardı, onları akıl sahibi kıldı (onlara o esnada akıl bahşetti) ve onlara hitap etti. İman etmele­rini emredip küfürden onları nehyetti. Onlar da Allah’ın Rubûbiyetini ikrar ettiler. Bu ikrar, onlar hakkında iman olmuş oldu. İnsanlar işte bu fıtrat üze­rine doğarlar. Kim bundan sonra küfre saparsa [bu fıtratı] değiştirmiş olur, kim de iman ederse bulunduğu durumda sebat ve devam etmiş olur.^[54]

Mezhep imamının, tik Ahit esnasında tek tek insan fertlerinin Rableri karşı­sında akıl sahibi ve hitaba ehil kılındıklarını kabul etmesi, Hanefi âlimlerin zimmeti bu âyete dayandırmalarında önemli bir rol oynamış olmalıdır. Hanefi usûlcülerinin büyüklerinden Ubeydullah b. Mes’ud Sadrüşşerîa (ö. 747/1346), A‘râf Sûresi’nin 172. âyetinde bildirilen bu tik Ahit’in insanda zimmet deni­len bir vasfın mevcudiyetini ispat ettiğini ifade eder. Onun anlatımına göre bu âyet, Âdemoğullarının Allah Teâlâ’nın vahdâniyetini ve rubûbiyetini ikrar edişlerini haber vermektedir. Böyle bir ikrarda bulunmak suretiyle de Yüce Allah’ın kulları üzerindeki haklarını edâ edeceklerine dair bir söz vererek ken­dilerini bu sözle bağlamaktadırlar. Böyle bir çıkarım, şu sonuca varmayı ge­rektirecektir: insanlarda öyle bir vasıf mevcut olmalıdır ki, o vasıf sayesinde kendilerine herhangi bir şeyin vâcib olması mümkün olabilsin, işte bu vasfin adı fukahanın lisanında “zimmet”tir.^[55]

İmam Ebû Hanîfe İlk Ahit’i tefsir ederken insanların “fıtrat”ına atıf yaptı. Eh­liyet ve zimmetle yalandan irtibatlı, insanın mahiyetinin esaslı bir unsuru olan bu kavramı biraz açmak yerinde olur.

Kur’ân-ı Kerîm’de^[56] ve hadislerde geçen fıtrat kavramı, insanın bir taraftan’ maddî yapısının belirlenmişliğini, yani belirli bir yapıya sahip olup ayrıca bu yapının her bir unsuruyla belirli amaçlara yönelmişliğini ifade ettiği gibi, ma­nevî olarak da tertemiz, dupduru, bozulmamış dini kabul etmeye istidadı ola­rak dünyaya gelmiş olduğunu belirtir. “Fıtrat” kelimesi, Arapçada ilk olarak, ilkten yaratmak anlamındaki F-T-R (*) maddesinden masdar olup, yara­tılışın ilk tarz ve biçimini ifade eder; îcad ve ibdâ anlamındadır.^[57] Esasında yarmak anlamına gelen bu kelime, âdeta yokluğun yarılarak içerisinden bir varlığın vücuda getirilişini dile getirir:

Mesela sakin ve tenha bir yerde göz yumulduğu veya gayet karanlık bir yerde veya bir gecede muhite iltifat olunduğu zaman hiçbir noktada bir yarık, bir delik görünmez; hepsi zulmette, ademde, bitişik, kapanık, “retk” bir hâlde bulunur ki insanlara adem-i mutlak ancak bu surede tevazzuh edebilir (…) Ve sonra bu hâl içinde bir noktadan bir mevcudiyetin belirdiği, mesela bir ışığın, bir yıldızın doğduğu lahza tasavvur edilirse bunun o noktada fezâyı yarıp orada bir bu‘d, bir delik, bir pencere gibi zuhur ettiği görülür. Ve işte mevcûdât-ı hâdisenin ilk ân-ı vücudu fezâ-yı ademin böyle bir yanlışıdır.^[58]

Elmalılı M. Hamdi Efendi’nin bu ifadelerini günümüzün yaygın biçimde ka­bul edilen kozmolojik modeli Büyük Patlama teorisine tatbik edecek olursak, bundan yaklaşık 13,8 milyar yıl önce, aşırı yoğun bir noktadan yokluğun ya­rılıp varlığın bir pencere gibi zuhur etmesi bir “fatr”dır. Ancak fatr’ın yalnız yoktan, ilkten yaratılış anlamında değil, bir aslî maddeden bir başka cismin meydana gelmesi anlamında kullanıldığına da işaret edilmelidir. Mesela bir tohumdan bir bitkinin çıkması, bir hücreden başka hücrelerin doğması da hep birer “fatr”, yani birer yar/atmadır.^[59]

Her tür varlık, ilk yaratılış esnasında henüz dış tesirlerden uzak iken Yüce Yaratıcı’nın kendilerine bahşettiği özelliklerle birlikte var olacağından, fıtrat kelimesi bu ilk yaratılış esnasında varlıklara verili olan temel yapı ve karak­ter özelliklerini dile getirir. Her bir varlığı böyle ilkten ve kendilerine mahsus birtakım özelliklerle vücuda getiren Allah Teâlâ’nın bir ismi de “Fâtır”dır.^[60] Hiyerarşik olarak cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar ve insanların kendilerine özgü birer tabiata sahip olarak yaratılmaları hep fıtrat kapsamındadır. Ancak İslâm geleneğinde fıtrat bilhassa inşana mahsus tabiatı belirtmek için kullanı­lır. Zikredilen hiyerarşideki varlıklardan üstte olan alttakinin fıtratına da sahip iken, aşağıdaki varlık yukarıdakinin fıtratına sahip değildir.^[61]

Bu kelime âyet ve hadislerde insanın değişmeyen doğasını anlatmak için kulla­nılır. Fakat bu doğa tek tek bireylerin cüz’î fıtratlarına değil, bütün insanların insan olmaları bakımından ortak olarak sahip oldukları küllî yaratılış özellikle­rine işaret eder. Dolayısıyla bazı insanlara sonradan ârız olan birtakım durum­lar, alışkanlık ve âdetlerle yerleşmiş durumlar bu fıtrat kapsamında olmadığı gibi, doğuştan olsa da küllî fıtrata uygun olmayan durumlar da bu kapsamda değerlendirilmez. Mesela insanların sağlam iki göze sahip olmaları fıtrattan­dır, fakat bazı insanlar doğuştan âmâ olabilirler. Bu tarz husûsî yaratılış özel­likleri veya kusurları fıtrat kapsamında değerlendirilmez; asıl fıtrat sahih ve sâ- limdir.^[62] Bu anlatılanlara göre teknolojik gelişme ve imkânların fıtratla uyum­lu biçimde işlev görmesi asildir. Doğuştan gelen veya sonradan olan beden kusurlarını fıtrata uygun şekilde düzeltmek fıtratla uyumlu biçimde çalışmak kapsamında iken; insanın temel biyolojik yapısını yeniden tanımlamaya ve bunu inşa edilebilir bir kategoriye dönüştürmeye kalkışmak, insanla diğer var­lıklar arasındaki sının belirsizleştirmek fıtrata aykırı tavırlar arasındadır.

Fıtrat böyle maddî ve fizyolojik bakımdan aslî tamlık ve bozulmamıştık duru­munu ifade ettiği gibi, vücudun her bir parçasının yaratılış amacım da içeren bir kelimedir. îbn Âşûr’un anlatımıyla fıtrat, insanın kendisi üzerine yaratıl­mış olduğu temel beden ve akıl özelliğidir. Buna göre insanın ayakları üze­rinde yürümesi bedenî fıtrat olup elleri üzerinde yürümeye çalışması fıtrata aykırıdır. Elleri kullanarak çalışmak bedenî fıtrat kapsamında ise de, ellerle yapılacak İşi ayaklarla yapmaya çalışmak fıtrata aykırıdır. Sonuçları sebep­lerinden, neticeleri öncüllerinden anlamaya çalışmak aklî fıtrata uygun olup bir şeyi onun sebebi olmaya uygun olmayan unsurlardan anlamaya çalışmak aklî fıtrata aykırıdır. Bu dünyada duyularımızla gözlemlediğimiz varlıkların kendinde gerçekliklere sahip olduğunu kabul etmek aklî fıtrata uygun, so­fistlerin duyularımıza güvenmeyerek dış gerçekliğe yönelik olarak ileri sür­dükleri köklü itiraz ve inkârlar ise aykırıdır.⁶³ İslâm dininin fıtrat olması, İbn Âşûr’a göre aklî fıtrat kapsamındadır.

Fıtrat böylece bir yapı, heyet, bütünlük ifade ettiği gibi bir amaçlılık da ifade eder. Buna göre her bir organın yaratılış amacım içinde barındıran bir fıtratı vardır ki buna o organın vazifesi veya fonksiyonu da denebilir. Mesela insanın acıkıp su­saması yaşamım devam ettirmesi, yaşamak için kendisine gereken ve faydalı un- surları elde etmesi içindir. Kişi, vücuduna zararlı maddeleri yiyip içerse fıtratına aykırı davranmış olur. Gözün fıtratı Hakk’ın âyetlerini görüp tanımak, kulağın fıtratı doğruyu işitmek içindir. Fıtrat aynı zamanda insanın manevî bütünlüğü içerisinde yaratılış hikmetine yönelmiş tabiatına denir. İnsanın kemâle, yetkinli­ğe ulaşması iki sahada, bilgi ve eylem (ilim ve amel) sahalarında yetkinleşmekle mümkün olur. Bilgideki yetkinlik “hak”, eylemdeki yetkinlik “hayır”dır. İnsan fitratı işte hep hak ve hayra yönelik bir istikamet takip eder. Buna göre insan aklı ve zekâsının fıtratı Hakk’ı tanımak, Hak olan yaratanından başkasına kulluk etmemektir. Doğruyu bilip iyiye uygun şekilde hareket etmektir. İnsan aklım bu amaçtan başkasına yöneltirse fıtratına aykırı davranmış olur.

***

Fıtraten akıl ve zimmetle donanmış ve elest bezminde Hakk’ın rubûbıyetini ikrar etmiş olan insana bir emanet yüklenmiş, üstlendiği bu ağır vazifeyi yeri­ne getirebilmesi için de ona bazı temel haklar bahşedilmiştir. Debûsî; Serahsî⁶⁴ ve Molla Hüsrev⁶⁵ gibi sonraki birçok usûl âlimi tarafindan aynen alıntılanacak açıklamasında, insan fertlerini dînî-hukûkî sorumluluğun muhatabı, modern ifadesiyle birer hukûkî kişi^[66] hâline getiren zimmet ve aklı dokunul­mazlık (ismet), özgürlük (hürriyet) ve mülkiyet (mâlikiyet) gibi temel hakların zeminine yerleştirmekte ve bütün bunları da emanetle birbirinden ayrılmaz biçimde irtibatlandırmaktadır:

Yüce Allah emanetini taşıması için insanı yarattığı zaman ona akıl ve zim­met bahşedip insan da bu zimmet sayesinde hakların ve yükümlülüklerin bağlayıcı kılınmasına^[67] ehil hâle gelince, insan için ismet, hürriyet ve mâ­likiyet hakkı sâbit olmuştur. Allah’ın insanın [mezkûr] haklarını kendisi­ne yüklemesi (tahmil) sayesinde bu böyle oldu ve böylelikle de -Allah’ın “emanet” diye isimlendirmiş olduğu- Allah haklarının (hukükullah) ken­disi hakkında sâbit olması mümkün oldu. Tıpkı kâfirlerle ahitleşip onlara zimmet verdiğimizde dünyada Müslümanların haklarına ve yükümlülük­lerine sahip oldukları gibi.

Âdemî ancak bu ahit ve zimmetle birlikte, ve dolayısıyla şeriatın kendi­siyle ilgili yükümlülüklerini üstlenmeye ehil olarak yaratılır; tıpkı ancak hür ve haklarına mâlik olarak yaratıldığı gibi. Bütün bu kerâmetler [insanı değerli bir varlık hâline getiren özellikler], yalnızca zimmete dayalı ola­rak, ve Allah’ın haklarını yüklenmiş olduğu için kendisi hakkında sâbit olmuştur.^[68]

Debûsî’nin bu çok önemli cümleleri, başta Serahsî olmak üzere sonraki Hanefî geleneği tarafindan hemen hemen aynı ifadelerle tekrar edilmiştir.^[69] Hanefî teoride insanın hür oluşunun zemini ve gerekçesi olan vücûb ehliyetinin temel bir hususiyeti, kişinin irade ve ihtiyârına bağlı olmaması, yani “cebrî” olma­sıdır. İnsaftın dînî-hukûkî sorumluluğa ehil, borçlanmaya ve borçlandırmaya kabiliyetli bir biçimde yaratılmış olmasının bir sonucu olan bu durum, zim­mete bağlı olan hakları da kapsamaktadır. Yani insanın hür, mülkiyet hakkına sahip ve dokunulmaz bir varlık olması da kendi tercihine bırakılmış hususlar değildir. Debûsî bu durumu şöyle ifade eder:

Ademoğlunu büluğdan sonra bağlayan bütün bu şefî haklar, ihtiyârına bağ­lı olmaksızın cebrî olarak -istesin veya istemesin- kendisi için zorunludur(vâcib). Aleyhindeki zorunluluk/vücûb ona ihtiyân ve temyizi sebebiyle taal­luk etmeyince, vücûbun akıl veya temyiz kudretine ihtiyaç duymadığı ortaya çıkar.^[70]

Serahsî bu noktayı biraz daha açık biçimde şöyle ifade eder:

İşte bu hürriyet, ismet ve mâlikiyet kişi dünyaya geldiği andan itibaren sâbit- tir, bu hususta mümeyyiz olanla olmayan eşittir. Aynı şekilde kendisine bağlı hakların bağlayıcı olmasını sağlayan zimmet de hem mümeyyiz hem de gayri mümeyyiz kişiler için eşit biçimde doğumdan itibaren sâbittir.^[71]

Böylelikle, emaneti yüklenen insan, bu emanetin hakkını verebilmek için akıl ve zimmetle donatılmış, ayrıca sorumluluğunu yerine getirebilmesi için dev­redilemez nitelikteki üç temel hak ile dünyaya gelmiştir.

Hanefî teorinin insan haklarını temellendirişinde en fazla dikkat edilmesi ge­reken nokta, üç temel ve devredilemez hakları herhangi bir hukuk sistemini önceliyor oluşudur. İnsan, herhangi bir devletin vatandaşı veya herhangi bir hukuk sistemine tâbi oluşu sebebiyle değil, yalnızca insan olması dolayısıyla ve doğrudan doğruya Allah tarafından bahşedilen hakların sahibidir (dolayısıyla İslâm hukukunda mesela Aristoteles’in doğal kölelik doktrinine yer yoktur). Şer‘î hukuk sistemi ise bu hakların tazammun ettiği güvenceleri sağlamakta, yani kendisini önceleyen bu hakları himaye etmektedir. Özellikle ismet ve mâ­likiyet haklarının sağlıklı biçimde işletilebilmesi için hukuk düzeninin bunları himaye etmesi gereklidir.

Sözünü ettiğimiz hukuku önceleyen doğal haklar anlayışının Hanefî ekolünde geliştirildiğine tekrar vurgu yapmak ve diğer üç mezhepte ise hukukun hakları inşa ettiği fikrinin ağır bastığını kaydetmek gerekir.^[72] Buna göre Hanefîlerde bu üç hakları doğal hak, diğer ekollerde ise hukûkî hak şeklinde kavrandığım söylemek mümkündür.

2.3.3.Üç temel hak: ismet, hürriyet ve mâlikiyet

Hanefî fakihlerin üzerinde durduğu üç temel hakkın zemininde hayat hakkı vardır: İnsan yaşamak için doğar. Seyyid Bey bu noktaya dikkat çekmekte ve fakihlere “İnsan için her yönden sâbit ve ona mahsus olan şey nedir?” diye . sorulduğunda, “Her şeyden önce hayattır, yaşamaktır” cevabını vereceklerini söylemektedir. Böylece hayat hakkı hürriyeti ve doğal olarak diğer iki hakkı da öncelemektedir. Yüce kudret insanı yaşamak için vücuda getirmiş ve yaşaması için gerekli sebep ve araçları da ona bahşetmiştir. İşte insanın yaşamak için dünyaya geldiği önermesi kabul edilince bunun neticesi olarak ismet, hürriyet ve mâlikiyet haklarının kabul edilmesi de lâzım gelecektir. Buna göre insan ile bu hayat hakkı arasında her yönden sâbit tam bir ihtisas bulunduğu, bu ihtisa­sı sâbit kılanın da -İlâhî bir vergi olmak üzere- insanın yaşamasını da zorunlu olarak kapsayan mahiyeti, insan doğası olduğu anlaşılıyor. Doğal haklar an­layışını kabul eden Rousseau ve Kant gibi filozofların doğal haklardan mak­sadının bu olduğunu söyleyen Seyyid Bey, onların fakihlerden farklı olarak meseleyi irade ve hürriyetten kavradıklarını ifade eder. Onlara göre hakların esası iradedir, hürriyettir. Fakihler ise öncelikle hayat hakkını tespit ettikten sonra hayatın zorunlu unsurlarından olan diğer üç hakkı hayat hakkı üzerine bina ederler:

Bu daha sağlam bir esastır. Fer defler [individualistler] insan hür olarak doğar diyorlar. Biz insan yaşamak için doğar diyoruz. Maahazâ bunların ikisi de bir yere varır. Tabirler başka başka ise de maksad birdir. Çünkü hayat, yaşamak hakkı insan için fıtrî ve cibillî bir zaruret olunca onun netâyic ve levâzımın- dan olan şeyler de birer zaruret olur. Binâenaleyh yaşamak için zarûrî olan, onun mevkûf^hn aleyhi olan şeyler de insanın, ferdin fıtrî ve zarûrî hukükudur. Hukuk-i tabî‘îye demek de bü demektir.^[73]

2.3.3.1.İsmet

“İsmet” hukûkî bir terim olarak korunmuşluk ve bunun bir sonucu olmak üzere dokunulmazlık demektir.^[74] Debûsî’nin ilk olarak zikrettiği “ismet” bir hukuk terimi olarak her şeyden önce can ve mal dokunulmazlığım ifade eder. Fertler hem diğer fertlerin hem devlet yetkililerinin hukuka aykırı taarruzla­rından korunmuştur. Buna göre ismetin temelde iki temel hakkı, can güven­liği ile mal güvenliğini kapsadığı söylenebilir. Can ve mal dokunulmazlığını sağlayan unsurun ne olduğu fakihlerce tartışılmıştır. Hanefî hukukçular, can ve mal dokunulmazlığının temelinde “insanlık” (âdemiyyet) sıfatının olduğu­nu söylerler: “Dokunulmazlığın temelinde insanlık vardır” (*.^[75]

Hanefîler dışındaki fakihler ise, dokunulmazlığın, dârülislâmda yaşayan Müs­lüman ve gayrimüslim “vatandaş”ların hakkı olduğunu savunmuşlardır. Buna göre “dokunulmazlığın temelinde ya iman veya eman (anlaşma) vardır.” Şen- türk, Hanefî yaklaşımını “evrenselcilik”, cumhurun yaklaşımını ise “cemaatçi- lik” şeklinde nitelendirir.^[76] Hanefî teorinin anahtar kavramı olan “âdemiyyet”; erkek ve kadın, Müslüman ve gayrimüslim, Hz. Âdem’in soyundan gelmesi bakımından tüm insanları ifade eden bir soyutlamadır. “İnsan haklarının da­yandırıldığı evrensel bir kategori olarak âdemiyyet, Hanefi düşüncesinin bir özelliğidir.”^[77] Hanefî hukukçulara göre âdemiyyet mülk sahibi olmayı, nikâh- lanarak aile kurmayı ve başkalarıyla anlaşma yapmayı mümkün kılan temel niteliktir.^[78]

Temel hakların korunması ve dokunulmazlık kavramı milletlerarası düzlem­de, özellikle de hasmane ilişkilerin hâkim olduğu dönemlerde ayrı bir önem taşır. Can ve mal dokunulmazlığının insan olmakla mı, İslâm’a girmekle ya da eman ve zimmetle mi kazanılacağı fakihler arasında önemli bir tartışma konu­su olmuştur. Şâfiîlerin başı çektiği bir grup âlim Hz. Peygamberin, “Allah’tan başka ilâh yoktur demelerine kadar insanlarla savaşmakla em rolündüm; kim Allah’tan başka ilâh yoktur derse malını ve canını benden korumuş olur” (Buhârî, “î‘tisâm”, 2, “Cihâd”, 102; Müslim, “îmân”, 32-33) sözünden hare­ketle bu dokunulmazlığın İslâm’a girmekle veya Müslümanların himayesini kabul etmekle (eman, zimmet) kazanılacağı, aksi hâlde can ve malın mubah ve dolayısıyla savaşın meşruiyetine bizzat küfrün sebep olduğu görüşündedir.

Daha çok dönemlerindeki sürekli savaş hâlini ölçü alan ve ona uygun bir teori . geliştiren bu fakihlere karşı Hanefîlerle bir grup Mâliki ve Hanbelî fakihi ise din ve inancına bakılmaksızın insanın ilke olarak masum ve ismet sebebinin de insan olma vasfı olduğu, ancak Müslümanlara savaş açılması ve haklarına tecavüz edilmesi durumunda bu dokunulmazlığın kalktığı, savaşm meşruiyet sebebinin küfür değil Müslümanlara yönelik savaş olduğu görüşünü savunur. Söz konusu hadisin, diğer insanlarla değil sadece Müslümanlara karşı düşman­lıkları kesin şekilde ortaya çıkan Arap putperestleriyle ilgili olduğunu belirten bu âlimlere göre insan, yeryüzünde yüklendiği beşerî sorumluluğu yerine ge­tirebilmesi için ismet sahibi olarak yaratılmıştır. Bu dokunulmazlık insan ol- manın bir gereğidir. Kâfir kimse inancı sebebiyle değil Müslümanların can ve mallarına yönelik tecavüz suçu yüzünden bu dokunulmazlığım kaybeder, can ve malı mubah hâle gelir. Yeniden dokunulmazlığını kazanabilmesi için savaş­tan vazgeçmesi gerekir ki bu da o günkü milletlerarası şartlarda ya Müslüman olması veya Müslümanların himayesini kabul etmesiyle mümkündü (…). Düş­manlık ve tecavüz amacı taşımadıkları için yabancı devlet elçileri ve tâcirler, durumlarını gösterir bir belge ve emâre bulunması hâlinde ayrıca emana gerek duyulmaksızın İslâm topraklarında serbestçe dolaşabilmişlerdir.^[79]

Debûsî’nin, biraz yukarıda Takvîmul-Edille den alıntıladığımız temel hak­lara dair açıklamalarını, el-Esrâr isimli eserinde ismet hakkı bağlamında ay- rıntılandırdığı görülüyor. Uluslararası ilişkilerin hükümlerini ele alan “siyer”kitabının başında savaşın meşruiyetinin Şâfıî’ye göre hasmın küfrü, Hanefîle- re göre ise Müslümanlara karşı muharip bulunmaları olduğunu belirten De­bûsî,^[80] bu meselenin gerekçelendirmesini müessir fiillerin cezasını inceleyen kısas ve diyetle ilgili bölümde yapmaktadır. İnsanların can ve mal dokunul­mazlığına dair Hanefî anlayışı, bu mesele ile yakından ilişkili olan haklı savaş teorisiyle birlikte, Debûsî tarafindan şöyle gerekçelendirilmektedir:

Biz küfrün, ceza olarak kanı mubah kılıcı olduğunu kabul etmiyoruz, nitekim kadınlarda küfür erkeklerden farklı olmadığı hâlde, onların öldürülmesini mubah kılmıyor. Bunun sebebi şudur: Allah Teâlâ âdemîyi, ismet vasfıyla varlığını sürdürmek suretiyle Allah’ın emanetini bir vazife olarak yüklenmesi yükümlülüğüyle, kam korunmuş (ma‘sum/ismet sahibi) olarak yarattı. Ema­neti yüklenir ve (vazifesini) böylelikle eda edebilir. Söz konusu yükümlülük hem kâfir hem de Müslüman için sâbittir. Dinin aslı olan itikad esaslarında bu hususta bir ihtilâf yoktur. Hiç kimse, bir suç işlemedikçe öldürülmek sure­tiyle cezalandırılmaz. Cezalandırma hususunda erkekler ve kadınlar müsavi­dir; hırsızlık, muhsan olan için zina, yol kesme, taammüden adam öldürme­de iki cins hep müsâvîdir.

Yüce Allah ahiret yurdunu günah ve sevaplar için karşılık olmak üzere yarattı ve sırf kendi hakkını ihlâl eden (hâlis hukükullah kabilinden) bir masiye- tin cezasını dünyada vermedi. Eğer bir masiyetin cezası dünyada veriliyorsa, bunun sebebi insanlara yönelik, cezanın infaz edilmesinin caydırıcı olması türünden bir maslahattır. Bundan dolayı da dünyada cezalandırmayı gerek­tiren masiyetler, daima insanların maslahatlarına zarar veren ve caydırıl­masında fayda bulunan birtakım sebeplere bağlanmıştır. Mesela zina aile ve nesep bağlarım bozar, içki akılları ifsat eder, hırsızlık güvenlik ve mala zarar verir, zina iftirası iffet perdesini yırtar, taammüden kati ise hayatı yok eder.

Küfür ise kalple gerçekleşir, onun doğrudan insanlara bir zararı olmadığı gibi terkinde de doğrudan bir yarar yoktur. Ancak küfür, olsa olsa ona muhalefet ve kendisiyle muharebe edenlerin düşmanlığına yol açan bir sebeptir. Fesat [küfürde değil] muharebededir, dolayısıyla [küfür değil] muharebe kanı mu­bah kılan bir sebeptir.

Müşriklerle muharebe etmeye dair nâzil olan ilk âyette şöyle buyrulmuştur: “Size harp açanlarla, Allah yolunda siz de döğüşün ancak haksız taarruzda bulunmayın. Şüphesiz ki Allah aşırı gidenleri sevmez” (Bakara 2:190). Ma­mafih kâfirler bize din sebebiyle düşmanlık ettikleri, kendi yurttaşlarıyla kü­fürde yardımlaşma hâlinde olup İslâm’a mümanaat ve bizimle harp etmeye hazırlanmış vaziyette bulundukları için, dârülharp ehlinden savaşabilecek nitelikte olanların küfrü (küfür vasıfları), bizatihi savaşmanın kendisi yerine geçirilmiş, böylelikle de harbî kâfir olmasıyla omi kam, bilfiil muharebe etse de etmese de mubah olmuş olur; tıpkı meşakkatin sebebi olan seferin (yol­culuk), ilgili ruhsatlar hususunda meşakkatin yerine geçirilmiş olması gibi. Kadın işte bu noktada erkekten farklılaşmaktadır.

Mümin olmayan kişi zimmî olup da bizim yurdumuzda yaşıyor ve dârül- harple ilişkisi bulunmuyorsa, kâfiri öldürmeyi mubah kılan illet onun hak­kında ortadan kalkmış olur ve bu hususta kadınlar gibi değerlendirilir. Zira kadın yaratılışı gereği savaşmaya uygun olmadığı gibi, tek bir kişi de doğası gereği bir toplulukla savaşamaz. Küfür, ancak, Müslümanlarla savaşmaya elverişli bir durumda olup bu amaçla bir araya gelmiş olmalarından sonra [kanım mubah kılan] illet makamına ikame edilir. Savaşmaya elverişlilik ise büluğ, erkeklik ve bir topluluğa katılmakla mümkündür. Topluluktan ister hakikaten isterse hükmen ayrıldığı takdirde -ki ancak o topluluğa katılma­sıyla birlikte küfür muharebenin yerine ikame edilebiliyordu- mubah kılıcı illet ortadan kalkar ve aslı olan yokluğa döner.

[Şâfiî muhatabın] “küfür, canın tazmin edilmesi gerekliliğini düşürücüdür {mühdir)” sözü bizim nezdimizde müsellem değildir. Zira daha önce de geçtiği üzere bize göre kâfirin kanı, Müslüman olduktan sonra henüz bizim yurdumuza gelmeden önce hederdir. Bundan anlaşılır ki mühdir olan bizim yurdumuzda ikamet etmemekliktir (…) Yine buna delâlet eden bir hüküm, Müslümanın haksız olarak bizimle muharebe ettiğinde kanının mubah oluşu­dur. Bundan anlaşılır ki kanı mubah kılan illet muharebedir, ancak şu var ki Müslüman diğer Müslümanlarla aslen barış ve uyum hâlinde olan kimsedir, bundan dolayı da onun kanım ancak muharebenin hakikati (kendisi, bizatihi murabeye girişmiş olması) mubah kılar. Kâfir ise Müslümanlarla düşmanlık ve muharebenin doğruluğuna itikad eder ve küfrü sebebiyle böyle bir muhare­beye elverişli durumda bulunursa, böyle bir durumda İslâm ehliyle muharebe ‘etmeye elverişli bulunması şartıyla bu elverişlilik durumu bizzat muharebenin yerine ikame edilir. Bu durumun da şartı erkeklik ve topluluğa mensubiyettir. Böylelikle de erkek olup da (Müslümanlarla savaşabilecek nitelikteki) toplulu­ğa mensup olan bir kâfir, bizzat savaşmasa bile kanı mubahtır.^[81]

Can ve mal dokunulmazlığının teorik zeminini dikkate değer bir vukuf ve tu­tarlılıkla açıklayan bu pasajda savaşın meşruiyeti ya bilfiil Müslümanlara savaş açmak ya da bilkuvve savaşmak üzere hazır bulunmak şeklinde izah edilmek­tedir. Bunun arka planındaki açıklama çok önemlidir: Salt Allah hakkını ihlâl edip de insanlara zarar vermeyen günahlar için dünyevî ceza yoktur» ki bu tür günahların en başında yer alan küfür de aynı hükme tâbidir.^[82]

Görüldüğü üzere Hanefî hukukunda ismet kavramı insan olmaya dayalı olup diğer iki temel hak gibi insana verilidir. Bununla birlikte, dokunulmazlığın hukûkî açıdan korunabilmesi için fiilî bir şart olarak velayet (otorite)^[83] gerekli­dir. Bu sebeple ismetin “mukavvime” ve “müessime” olmak üzere iki türünden bahsedilir. Hanefîlere göre ismet-i müessime her yerde geçerli iken, ismet-i mukavvime dârülislâmda ikamet etmeye bağlıdır. Ismet-i müessime, günaha sebep bir suç olarak kabul edildiği için müeyyidesi ahlâkî ve dînîdir. İsmet-i mukavvime ise, aynı zamanda hukûkî müeyyideye sahip olup cezalandırılabi- len ihlâlleri ifade eder. Dârülharpte ismetin ihlâli, Müslüman yönetimin ceza­landırabilme yetkisinin ötesinde olduğu için, suçlunun yalnız kefaret vermesi gerekir. Şâfiîler ise ismet-i mukavvimenin belirli bir alanla sınırlı olmadığım, dârülislâm olsun olmasın Müslümanların her yerde ismet-i mukavvimeden yararlandığını savunurlar. Fakat Müslümanların kontrolü dışmda yaşayanla- nn dokunulmazlığının nasıl sağlanacağı meselesi, Şâfiîler açısından bir prob­lemdir. Bu fiilî durum sebebiyle Hanefîler ismet-i mukavvimeyi dârülharpte geçerli görmez.^[84]

Hanefîler, insan haklarının evrenselliğine inandıkları hâlde yasal ve siyâsî olarak onu müeyyide ile uygulayacak kurumsal düzenlemelerin eksikliği onları, dârülislâm dışındaki insan haklarının korunmasını ahlâkî ve dînî bir sorumluluk olarak nitelemeye zorlamıştır. Bu bakış açısından İslâm devle­ti, sınırları dışındaki vatandaşlarını korumakla mesul değildir. O zamandaki uluslararası ilişkilerin doğası göz önüne alındığında, ahlâk ve din otoritesine başvurmaktan başka çare yoktu, fakat günümüzde tüm dünyada insan hakla­rım yaptırımla uygulamaya yönelik uluslararası kurumlar vardır.^[85]

İsmetin bir de süreyle sınırlı ölüp olmamasına göre “muvakkat” ve “müebbed” şeklinde iki türü vardır. îsmet-i muvakkate, İslâm ülkesine geçici bir süre için emanla giren yabancı (tebaa olmayan) gayrimüslim (müste’men) için, akitle belirlenmiş geçici bir himayeyi ifade eder. Başka bir devletin tebaası olan müs- te’mene geçici bir ikamet izni verilmiştir, bu süre zarfında can ve mal doku­nulmazlığı vardır. Şu hâlde ismet-i muvakkate ile ilişkili olan hukûkî himaye, ismet-i müebbede ile olandan zaman açısından daha sınırlıdır. Zamanla sınırlı olmayan mutlak ve müebbed ismet ise, din mensubiyeti fark etmeksizin dârülis- lâmın egemenlik alanında ikamet eden hür kişilerin hakkıdır. Müebbed ismetin, ayrıca ceza (ukûbât) hükümlerinin tam olarak uygulanması açısından da mutlak olduğu görülür. Nitekim Hanefî mezhebinde İslâm devletinin gayrimüslim te­baası olan zimmînin Müslümana karşı kısas hakkı vardır. Zira zimmîler de tıpkı Müslümanlar gibi süresiz olan hukûkî bağdan istifade ederler.^[86]

Baber Johansen, Hanefî hukukçularınca ismetin, devlete bağlılık anlamını ifa­de eden bir akit olarak tasavvur edildiğini ileri sürer. Muvakkat hukûkî hima­yeye sahip olan müste’menler ile, sürekli himayeye sahip olan zimmîler söz konusu olduğunda bu akdin âşikâr olduğunu, o hâlde Müslümanların devlete bağlılıklarının da bir âkde dayanması gerektiğini iddia eder ve Kâsânî’nin “İs­lâm akdi” tabirini de hatırlatır.^[87] Ancak ismetin tazammun ettiği fiilî himaye­nin somut şartları ile, bu himaye fikrinin dayandığı fikrî ve felsefî zemini birbi­rinden ayırma mecburiyetimiz vardır. Johansen çalışmasında fiirû kitaplarına dayah olarak himayenin fiilî tezahürleri üzerinde durmuş, usûl kitaplarında ifadesini bulan temeli dikkate almamıştır. Hâlbuki Debûsî ve onu takip eden Hanefî âlimlerin usûl kitaplarında, ismetin her türlü dünyevî akdi önceleyen bir tarzda, insan oluş keyfiyetine bağlandığı açıkça görülmektedir.

2.3.3.2.Hürriyet

“Hürriyet” terimi Islâm hukukunda hukûkî özgürlük anlamına gelir. Tam bir hukûkî kişiliğe sahip insanın kendi iradesiyle eylemde bulunabilmesi, yap­tıklarından sorumlu olabilmesi, hak ve vazifelere muhatap olabilmesi hürri­yetin temel bazı unsurları arasında sayılabilir. Bununla birlikte akıl ve beden sağlığını, dolayısıyla da edâ ehliyetini etkileyen ve Hanefî usûl kitaplarında “ehliyet ârızaları” denilen durumlardan kölelik dışındakiler, hürriyete zarar vermez. Bu anlamda hürriyet, köleliğin zıddıdır. Fakihler insan için asıl ola­nın hürriyet olup, köleliğin ârızî (aslî olmayıp sonradan) ve geçici olduğunu vurgularlar.^[88] Kölelik kişisel anlamda ânzî ve genellikle geçici,^[89] uluslararası an­lamda ise mütekabiliyet esasına dayalı olduğu için yine ânzî bir statü olup, bu mütekabiliyet durumu ortadan kalktığı için de tarihte kalmış bir müessesedir.

İslâm geleneğinde siyâsî hürriyet meselesi husûsî bir kavram çerçevesinde ele alınmış değilse de siyâsî hürriyetin kendisine referansla tartışılabileceği zemin âşikârdır. Islâm’da toplumsal açıdan hürriyet, -ileride üzerinde duracağımız- ontolojik eşitlik üzerinde müessestir. Ontolojik eşitlik ise herkesin Allah kar­şısında kul olmasıyla mümkün olabilmiştir. Ziya Gökalp, Peyman gazetesinde neşrettiği “Hürriyetin Menbalarına Doğru” başlıklı yazısında İslâm’da siyâsî ve ahlâkî hürriyetin kökenlerini ele alır. Gökalp yazışma “Tevhid Hâlık’a karşı abd, mahlukata karşı hür olmaktır” diye başlıyor ve akabinde “hürriyet”in an­lamım şöyle vuzuha kavuşturuyor:

Hürriyet, Allah’tan başka hiçbir kimsenin kulu olmamaktır. Cenâb-ı Hakk’ın gayrine kul olmamaya Rûz-ı Elest’teki peymânımızla müteahhidiz. Bu peymân [yemin], Hâlık ile mahluk arasında akdedilmiş dînî bir mukaveledir. Ezel’de akdolunan bu mukaddes mukavele ilelebed mer’î kalacaktır. Ruhumuzun derinliklerindeki gizli sesleri dinleyelim: Orada o ân-ı sermedîde işittiğimiz hitâb-ı Sübhânî ile verdiğimiz vicdânî cevabı daima duyabiliriz. O muazzez hitap, her lahza can kulağımıza “Kula kul olmayınız” fermanıyla nida ediyor.^[90]

Gökalp, hürriyetin ruh sahibi olsun olmasın hiçbir mahlukun kulu, esiri ol­mamak demek olduğunu söylüyor. Birçok kimseler hür doğmuş iken kendi rızalarıyla bir zâlimin bendesi olmuşlardır. Bunlar Hak Teâlâ ile yaptıkları ezelî ahdi unuttukları için gönüllü esir hâline gelmişlerdir. Birçok kimseler de mukaddes vazifelerini bir tarafa atarak nefs-i emmârenin heveslerinin esi­ri olmaya rıza göstermişlerdir, bunlar da nefsin esiridirler. Gökalp yazışım şöyle hitama erdiriyor:

Hulâsa-i kelâm, bizim iki büyük vazife-i diniyemiz vardır ki birincisi Hâlık’a karşı abd vazifesinde, İkincisi mahlukata karşı hür hey’etinde bulunmaktır. O hâlde ehl-i İslâm’ın ibadetten sonra en büyük şiârı hürriyettir.^[91]

Ontolojik eşitlik üzerinde müesses bulunan hürriyet, insanlara Allah tarafin­dan bahşedilen ve devredilemez nitelikteki üç temel haktan biridir. Adalet ise,ancak hürriyetin eşitlik üzerine kurulu, hukuku ve siyaseti mümkün kılan bu temel anlamıyla irtibatlı olarak mümkün olur ve sözü edilen aslî eşitliği fiilî hâle getirerek idame ettirir. Bu itibarla klasik Islâm hukuk ve siyaset düşün­cesinde merkezî tema adalet olmakla beraber, bu adaletin insanların (hukûkî ve siyâsî boyutlara da sahip) mutlak eşitliğini Önden kabul eden bir hürriyet zemininde geliştiği gözden kaçırılmamalıdır.

Islâm’ın klasik çağında, “hürriyet”in ait bulunduğu aslî bağlardan koparılmış şekilde, salt yatay ve siyâsî bir boyutla ele alınmamış olduğu doğrudur. Ber- nard Lewis’in ifadesiyle “klasik İslâm siyasal söyleminde iyi yönetim, kötü yö­netim konusunda pek çok tartışma yapılmışsa da bu tartışmalarda konunun üzerinde durulan boyutu özgürlük değil, adalet olmuştur.”^[92] Siyâsî özgürlük, bu hâliyle Batı tarihinde geliştirilen bir kavram olup 16. ve bilhassa 17. yüz­yılda gelişen mutlakiyetçi (absolutist) yönetim anlayışına, devletin mutlak ta­hakkümüne karşı fertlerin (bilhassa mülk sahiplerinin) özgürlüğünü teminat almak üzere uzun siyâsî mücadeleler sonucunda kazanılmış bir özgürlüktür. Fransız Ihtilali’nin üç ilkesinden biri olan liberte bu anlamdaki özgürlüğü ifade eder. Osmanlılar 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması’nın tercümesinde ve 1839 Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nda Fransız Ihtilali’nin liberte’sini “hürriyet” ile değil, “serbesti” ve “serbestiyet” ile karşılamışlardır. Yeni Osmanlılar’ın, me­sela Nâmık Kemal’in lisanında liberte daha sonraları “hürriyet”e dönüşecek, bu “efsunkâr” kelime ile Nâmık Kemal 19. yüzyılm modern ve mutlakiyetçi devletinde, hem fıkıhtaki anlamıyla klasik (aslî bir eşitlik üzerinde müesses bulunan hukûkî hürriyet), hem modern Batı’daki anlamıyla siyâsî hürriyet ta­lebini seslendirecektir (irade özgürlüğü başta olmak üzere özgürlüğün çeşitli veçheleri ikinci kitapta ele alınacaktır).

2.3.3.2. Mâlikiyet

“Mâlikiyet” Islâm hukuku açısından merkezî terimlerden biridir. Mergînânî (ö. 593/1197), mülk sahibi olmanın insanlığın (âdemiyyet) gerektirdiği bir zâtî saygınlık (kerâmet) olduğunu söyler.^[93] Serahsî şöyle der: “İnsan (âdemî) aslen mâlik olmak üzere yaratılmıştır. Böyle olunca, memlûkiyet (başkasının mülkü olma) vasfı insanda sonradan (ârız) olup kaldırılması mümkün bir niteliktir. Kaldırıldığında da aslî hüviyetine dönerek mâlik olabilir hâle gelir.”^[94] Şu hâl­de mâlikiyet ile hürriyet vasıfları birbiriyle yalandan ilişkilidir. Mâlik olmaya engel olup, kişinin kendisini memlûk hâle getiren kölelik insanın aslî bir sıfatı değildir. Serahsî diğer bir yerde de insanın aslen memlûk değil mâlik olarak yaratıldığını söyledikten sonra, memlûkiyet vasfının insanda ancak mâlikiyet vasfını ortadan kaldırmak suretiyle mevcut olabileceğini belirtir.^[95]

İnsanın yaratılış itibarıyla eşya üzerinde mâlik olma vasfı taşıdığının vurgu­lanması ve böylece mülk edinme kapasitesinin sonradan, mesela doğal bir du­rum sonrasında fertlerin siyâsî bir topluluk oluşturmalarıyla birlikte meydana gelmiş olduğunun kabul edilmemesi önemlidir. Bu aynı zamanda İslâm hu­kukunun İktisâdi bakış açısının da temel unsurlarından biridir.^[96] Fakat İslâm hukukçuları, insanın hem de Özüne ait bir vasıf olarak gördükleri mâlikiyeti, liberal (sonradan liberteryen) teoride olduğu gibi insanın kendi bedenine teş­mil etmezler: Beden insanın mülkü değildir.^[97] Genel olarak söylemek gerekirse de, insan bedeni, insanın saygınlığı (kerâmet ve ihtiram) sebebiyle mülkiyetin konusu olamayacak kadar kıymetlidir.

Diğer taraftan mâlikiyet ile ismet arasında da yalan bir münasebet vardır, zira mâlikiyet insan oluşun gerektirdiği bir kerâmet olup, insanın can ve mal do- kunulmazlığını ifade eden ismetten ayrı düşünülmesi mümkün değildir. Bu noktada, genelde insanın mahiyetinden ve özelde zikri geçen üç temel haktan bağımsız düşünülemeyecek olan “kerâmet” ve “ihtiram” kavramları üzerinde biraz durmak gerekir (burada ifade edilenler, ileride Batı düşüncesinde insan haklarının felsefî kökeni irdelenirken ele alınacak insan haysiyeti (dignity) ile birlikte düşünülüp değerlendirilmelidir).

İnsan yaratılmışlar içerisinde seçkin bir yere sahiptir. Kur’ân tabiriyle insan “mü- kerrem” bir varlıktır: “Andolsun ki biz Âdemoğullarını “tekrîm” ettik (üstün bir izzet ve şerefe mazhar kıldık). Onlara karada, denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik, onlara güzel güzel azıklar verdik, onları yarattığımızın birçoğundan cidden üs­tün kıldık.”^[98] “Tekrîm” kelimesi “kerâmet”ten gelir, insanın kerâmet sahibi oluşu, onun diğer birçok varlıkta bulunmayan bir üstünlüğe, izzet ve şerefe sahip oldu­ğunu ifade eder. Mükerremlik, kişinin cinsiyetinden, yaşından, mensup olduğu dinden, ahlâkî özelliklerinden bağımsız olarak tüm insanlara şâmildir. Dolayısıyla insan -sırf insan olması dolayısıyla- saygıya lâyıktır. Bu liyakatin, insanın kendi yapıp ettiklerinden kaynaklanan meziyetlerden farklı olarak müktesep olmayıp verili olduğuna, kökeninin Yaratıcıya ait olduğuna dikkat çekmek gerekir.

İnsanın mükerremliği, onun “ahsen-i takvim” üzere (en güzel bir biçimde) (Tin, 95:4) yaratılması, Allah’ın onu yaratırken ruhundan üflemesi (Sâd, 38:72),yeryüzüne halife kılması (Bakara, 2:30), yerdekileri ve göktekileri insanın hiz­metine âmâde (musahhar) kılması (Îbrâhîm, 14:33; Zuhruf, 43:13) ile birlikte değerlendirildiğinde, insanın kendine mahsus zâtı kıymeti belirginleşir.”

Keramet vasfı insana doğumundan itibaren değil cenin hâlinden itibaren re­fakat eder ve ölünce de ondan ayrılmaz. Ölünün bedenine de, kerâmet vasfı gereğince saygıyla muamele edilir. Kerâmet vasfı yalnız müminlere ait olma­dığı için, “ölünün kemiğini kırmak, dirinin kemiğini kırmak gibidir”^[100] hadîs-i şerifinin ifade ettiği prensibe göre, kâfir kemiklerini kırmak da câiz görülme­miştir.^[101] Zira insan -dininden bağımsız olarak- sureti ve hilkati sebebiyle mü- kerremdir.^[102]

Fıkıh kitaplarında insanın “kerâmet”ine eşlik eden, ondan ayrılmaz bir vasıf da “hürmet”tir. “Hürmet” kelimesi, aslî kökenindeki haramlık ve dokunulmazlık anlamından süzülerek dilimize saygı anlamında geçmiştir. İnsanın hürmeti, onun kerâmetinin tabiî bir sonucu olarak düşünülmesi gereken hukûkî ve ah­lâkî bir statüdür. Hukuken korunan eşyanın dokunulmazlık vasfı da hürmet ile ifade edilebilmekle birlikte, Kâsânî’nin dediği gibi “Âdeminin hürmeti malın hürmetinin fevkindedir; zira malın hürmeti onun dışındaki bir unsurla ilgiliy­ken insanın hürmeti kendi zâtından kaynaklanır (liaynihî)”^[103] Kerâmet insanın manevî varlığının ayrılmaz bir vasfı iken, “hürmet”in -kerâmetin zorunlu so­nucu olarak- insan bedeninin ve beden parçalarının hukûkî statüsüne ilişkin bir kavram olduğu söylenebilir. Bu itibarla hürmet, temel haklardan ismet ile himaye edilen insan bedenine, bedenin dokunulmazlığına ve metalaştırılamaya- cağına yönelik ayrıntılandırılmış bir hükümler bütününe dair bir üst kavramdır. “İnsan yaşamı ve bedeni birlikte bir bütün olarak mükerremlik vasfı ile ko­runduğunun önkabulü, onu muhterem, bugünkü dil ile hukuken korunan bir değer kılar. Bu bağlamda insanın mükerremliği insanın ve insanın uzuvlarının bir mal olmadığı şeklinde okunmuştur.”^[104]

Fıkıh kitaplarında insan bedeninin parçaları, satıma konu olup olmaması bakımından ele alınır ve mesela insanın kemiklerini ve kıllarını satmanın câiz olmadığı ifade edilir. Bir nesnenin satımının yasak olmasının iki sebebi olabilir; bu nesne ya necistir yahut satıma konu olamayacak kadar değerlidir. İnsan bedeninin parçalarını herhangi bir akdin konusu yapmanın yasak oluşunun sebebi, bu parçaların necaseti değil, aksine kerâmetidir. İnsan bedeni ve beden parçaları, insana duyuları saygı- nın ve dokunulmazlığın (ihtiram) bir gereği olarak yasaktır.^[105] Satmak, satıma konu olan nesneyi metalaştırdığı, şeyleştirdiği için bir anlamda onu küçümse­mek, onun kadrini düşürmek demektir. İnsan bedenine ait parçalar ise böyle bir muameleye tâbi tutulamazlar. Sadrüşşerîa, taharet bahsinde insan etinin ve beden dışına çıkmamış kanının haramlığının sebebinin necaset değil (çün­kü bunlar temiz sayılır), insanın saygınlık ve haysiyetini ifade eden kerâmet olduğunu söyler.^[106]

Bir şeyi kullanmanın haramlığının sebebi ya necaset ya da kerâmet olup, ikisini birden örneklendiren bir misal şudur: Tabaklanmış de­riden mamul kaplardan abdest almak genel kural olarak câizdir, fakat bunun iki istisnası olup insan derisinden ve domuz derisinden yapılmış kaplardan abdest almak câiz değildir. Domuz derisinden mamul kapla abdest alınama­masının sebebi, bu hayvanın derisinin tabaklanmakla giderilemeyecek olan aynî necasetidir (bizatihi necis oluşu). İnsan derisinden abdest almanın yasak- lığının sebebi ise, tam tersi olarak Allah’ın insanlara bahşettiği zâti saygınlık­tır (kerâmet-i İlâhiye).^[107] Serahsî, insan bedeninden çıkan süt gibi maddelerin mal olmadığını ifade ederken, malın insan ihtiyaçları için yaratılan ve insan dışındaki nesnelerden ibaret olduğuna dikkat çeker. “İnsan ise mala mâ­lik olmak üzere yaratılmış olup, onun mal olması ile mâlik olması arasında uyuşmazlık vardır.”^[108] Kişinin kendi bedeni üzerindeki tasarruf hakkı ise “mil- kü’l-intifâ‘” terimiyle ifade edilmiştir. Buna göre insan bedeni Allah’a ait olup insanlar bedenlerinin ve organlarının yalnız kullanım hakkına sahiptir.^[109]

Klasik fıkha göre insanın sahip olduğu saygınlık, benzer şekilde bedeni ve be­den parçaları için de geçerlidir. Bu durumu “insanm organları bizzat kendi­sinin hükmündedir” şeklinde ifade eden Serahsî, insanın saygınlığı nedeniyle saçından faydalanılamayacağını belirtir. Hâlbuki böyle bir saygınlığı olmadı­ğı için hayvanların kıllarından ve dışkılarından faydalanılabilir.^[110]

* * *

Bilhassa Hanefî ekolünde mülkiyete yapılan vurgu sebebiyle Baber Johansen, Hanefî fıkhında hukûkî kişiliğin prototipini, zimmetten ayrı düşünülmesi mümkün olmayan ancak yine de mefhum itibarıyla zimmetten farklı olan mâlikiyette bulur.

Hanefî hukukunu biçimlendirip geliştiren fukahanın birçoğu Irak’ın, Mâ- verâünnehir’in ve Suriye’nin kasaba ve şehirlerinden çıkan tüccar ve zana- atkârlardı. Bunlar kendi hukuk sistemlerini geliştirirken, sadece vahyedilen metinde değil, aynı zamanda etraflarındaki sosyal ve ekonomik hayatta da te­zahür eden şahsî sorumluluk ilkesinden hareket etmişlerdi. Hanefî hukuku­nun oluşumu, özel mülkiyetin ayırt edici bir rol oynadığı bir toplumda vuku bulmuştur. (…) Hemen her şey özel mülkiyete konu olabildiği gibi, mâlik de Hanefî hukukunda hukuk şahsiyetin prototipi olmuştur.^[111]

“İslâm hukukunda mülkiyet sebepleri mubah malı istilâ, mülkiyet nakledici akidler ve halefiyet şeklinde üç ana başlık altında toplanabilir.”^[112] Satım ve hibe ikinci, miras ve vasiyet üçüncü grubun örnekleridir. Mubah mal, malın henüz mülkiyet altına girmeden önceki aslî durumunu ifade eder. Av hayvanları, kay­nak ve yağmur suları, sahipsiz yerde kendiliğinden biten otlar, meyve Ve ağaç­lar menkul mubah malın, mevât arazi de gayrimenkul mubah malın en bilinen örnekleridir. “İstilâ” terimi, bu tür malların mülkiyet altına alınması sürecinin başlangıcını ifade eder.^[113]

Fıkıh kitaplarında “istîlâ”dan başka, “ihrâz”, “hiyâze”, “yed” ve “vaz u’l-yed” gibi terimler de istilâ ile eşanlamlı veya çok yakın anla­ma gelecek şekilde kullanılmıştır, istilâ güç kullanımına dayalı olarak sahipsiz malın ilk işgali, ihrâz ise mubah menkul malların belli bir emek ve usûl ile ko­runup, bu mallar üzerinde mülkiyetin kazanılmasının son safhasını teşkil eden fiilî hâkimiyet anlamında kullanıldığında, bu iki terim mubah malı mülkiyete geçirme işleminin iki safhasına işaret etmiş olur. “İstilâ” ve “ihrâz” ile ifade edi­len ilkten mülk edinme yolları arasında avlanma, kimseye ait olmayan ve tarım yapılmayan (mevat) arazinin ihyası (toprağın sınırının belirlenip temizlenmesi, tarıma elverişli hâle getirilip işlenmesi), maden ve define bulmak, yağmur ve kaynak sularım biriktirmek, ot ve odun toplamak gibi hususlar sayılabilir.^[114]

Kur’ân’da, yeryüzünün ve üzerinde bulunan her şeyin insanoğlunun istifa­desine sunulduğu sıkça tekrar edilir (Bakara, 2:29; İbrâhîm, 14:32-33; Hac, 22:65; Lokmân, 31:20; Câsiye, 45:13) (…) Hz. Peygamberin insanları sahibi bulunmayan verimsiz toprakları işleyip imar etmeye, bu arazilerde kuyu aç­maya, odun ve otları toplamaya teşvik ettiği ve bu tür çabaları mülkiyet kazan- dırıcı işlem olarak tanıtarak ödüllendirdiği bilinmektedir. Resûl-i Ekrem’in, “Henüz kimsenin olmayan bir şeyi kim ilk önce ele geçirirse o şey onundur”(Ebû Dâvûd, “İmâre”, 36) demesi, insanların su, öt ve ateşte (bazı rivayetler­de tuzda da) ortak olduğunu bildirmesi (Ebû Ubeyd, s. 372-374; Heysemî, I, 508; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 294), suyun ihtiyaç fazlasının iste­yenlere verilmesini emredip satılmasını yasaklaması (Buhârî, “Müsâkât”, 2; Müslim, “Müsâkât”, 36-38), mevât arazinin ihya yoluyla iktisabına imkân vermesi, maden ve defineleri cüz’î bir vergiye tâbi tutması, bir yönüyle temel ihtiyaç maddelerinden yararlanmada insanlar arası hak eşitliğine dikkat çek­mekte, diğer yönden de emeği ve ferdî çabayı maddî kalkınmanın aktif bir unsuru olarak devreye sokmaktadır.¹¹⁵

“Mülkiyet” kelimesinin kökeni Arapçadaki dil» olup, bu kelimenin “milk”, “mülk” ve “melk” şeklinde üç türlü okunuşu olmakla birlikte ilk ikisi yaygın­dır. Bir nesne üzerinde doğrudan ve münhasır hâkimiyet, sahiplik ve iktidar anlamlarına gelen bu kelimenin bilhassa “milk” biçimi fıkıh terimi olarak -bu­gün kullandığımız anlamdaki- mülkiyetten daha geniş bir kapsama sahiptir. Bu terim, Kara Avrupası hukukundaki mutlak aynî hak olan mülkiyetin yanısıra, sınırlı aynî haklara da (irtifak ve rehin gibi) şâmil olması sebebiyle, “milk”in aynî hak kavramına tekabül ettiği söylenebilir. İslâm hukukunda kişilerin eşya üzerindeki hak ve yetkileri zayıftan güçlüye doğru “ibâha”, “hukûk” ve “milk” terimleriyle ifade edilir. İbâha, izne tâbi olan salt bir yararlanma hakkı olup en zayıf yetkidir. “Hukûk” ise ibâha ile milk arasındaki bazı hakları kapsamına alır.

Hanefî hukukçular milk’i, “bir eşya üzerinde hak sahibine ait, diğer tüm şahıs­ların hâkimiyet ve müdahale alanından çıkarılmış en geniş bir ihtisas ve öncelik yetkisi (ihtisâ^ⁿ hâciz)”ⁿ⁶ şeklinde tanımlar. Milk malların fizikî varlıkları (ayn) ile bu mallardan yararlanmaya (menfaat) şâmil olup, ikisini birden içerdiği za­man kâmil (mutlak, tam), yalnız birini kapsadığı zaman nâkıs (eksik) milk’ten söz edilir. “İslâm hukukçulan eşyanın ayn ve menfaat şeklinde iki ayn parçadan meydana geldiği düşüncesinde olduğu için menfaatler bir eşyanın aynından bağımsız biçimde hukûkî işlemlere ve haklara konu olabilmektedir. Bunun so­nucunda menfaat üzerinde kurulu olan milk de aynî hakların iç ve dış muhte- vasına sahip, mutlak ve inhisar ifade eden bir hak biçiminde düşünülmüştür.” Menfaat mülkiyeti (çıplak mülkiyetin başkasına ait olup salt menfaat üzerinde kurulmuş olan mülkiyet) kira, vasiyet, âriyet ve vakıf işlemleriyle meydana gelir. Menfaat mülkiyeti, menfaatin hem kullanımını hem de bu menfaat üzerindeki diğer hukûkî tasarrufları içerir. Hanefî mezhebi dışındaki İslâm hukukçuları, hak sahibinin yalnızca kullanım hakkını ifade eden ve diğer tasarrufları içerme­yen bir terim olarak “milkü’l-intifa il-mücerred” kavramım geliştirmişlerdir.^[115]

Kur’ân-ı Kerîm’deki bazı âyetlerde Allah’ın kâinatın mutlak hâkimi olduğu ifade edilirken “mülk” kelimesi kullanılır. Mesela “yerin, göklerin ve araların­daki her şeyin mülkü ancak Allah’a aittir.”^[116] “Bu naslar ışığında Islâm kültü­rünün değişik alanlarında eşya üzerindeki hâkimiyet ve milk/mülk’ün asimin Allah’a ait olduğu, insanların mallar üzerinde nöbetçi ve vekil olduğu ve insanın elinde malın bir tür ariyet olarak bulunduğu düşüncesi literatürde yaygın olarak tekrar edilen bir ilke görüntüsü çizmektedir.”^[117] Bazı İslâm hukukçuları bu noktadan hareketle mülkiyetin gerçek anlamıyla ancak Allah’a ait olduğu­nu ve eşyanın mülkiyetini ifade eden hukûkî bir terim olarak “milkü’l-ayn”ın kullara nispet edilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir.

Fiziksel varlıkları ifade eden “ayn”ları yoktan var eden Allah olduğuna göre ayn’lar üzerindeki mutlak ta­sarruf da ancak O’na ait olmalıdır. Kulların mademki ayn’ları var ve yok etme güçleri yoktur, insanların hakiki anlamda mülkiyet sahibi olduğu ileri sürüle­mez. Bu yaklaşımı dillendiren hukukçulardan bir kısmı bu sınırlamayı eşya- nIN ayn’ları ile sınırlı tutup insanların eşyanın ancak menfaatlerine mâlik ola­bileceğini söylerken, bir kısmı da menfaatler üzerinde dahi insanın mâlikiyeti olmadığını ileri sürer. Buna göre insanın eşyâ üzerindeki mâlikiyeti mecâzî bir kullanımdan ibarettir. Böyle düşünenler, insanın eşya üzerindeki tasarruf hakkının -Hanefîler dışındaki mezhepleri kullandığı- “milkü’l-intifa ” teri­miyle ifade edilmesi gerektiği kanaatindedir. Böylelikle kulun eşya üzerindeki hâkimiyet yetkisi, bir ödünç (âriyet) seviyesine indirilmiş olmaktadır.^[118]

Burada Yüce Allah’ın tüm yaratılmışlar üzerindeki mutlak ve ontolojik hâki­miyeti ile, hukuk sistemindeki mülkiyet kurumunun eşya üzerinde sağladığı hâkimiyetin birbirine karıştırıldığı görülmektedir. Yüce Yaratıcı’nın evren üzerindeki dâimi, mutlak ve rakipsiz hâkimiyeti “ulûhiyet” terimiyle ifade edi­lir ve esası itikadın (usûlü’d-dîn), ayrıntısı ise kelâm ilminin konusudur. Her şeyi var eden, varlığını devam ettiren O’dur ve bu hususta hiçbir varlık O’na ortak değildir. Bir hukuk kurumu olarak mülkiyet ise başka bir düzleme ait olup bu iki düzlemi birbirine karıştırmak doğru değildir.^[119]

Oysa Allah’ın mülkü ile insanların milk’i birbirine alternatif hâkimiyetler olmayıp Allah’ın hâkimiyeti kelâmî ve metafizik bir hâkimiyeti ifade eder­ken kulların milk’i hukûkî anlamda bir yetkiyi dile getirir. Bu yüzden Şâti- bî’nin de belirttiği gibi ayn’larda (cevherlerde) Allah’ın mutlak milk’inin söz konusu olduğunu; kulların milk’inin ise milkü’l-intifa veya bazılarına göre milkü’l-menfaa olduğunu belirtmek tutarlı değildir. Zira bu bakış açısıyla bakarsak milkü’l-menfaa veya milkü’l-intifa kavramıyla ifade edilen istifade fiillerinde de aslında kulun hakiki milk’i yoktur. Zira eğer tartışılan nokta Allah’ın hâkimiyeti alanının nereye kadar uzandığı ise bu noktada yaratmaya konu olan cevherler (eşyanın ayn’ı) gibi sıfatlar ve fiillerden oluşan arazlar da (eşyanın menfaati) Allah tarafindan yaratılmış olup bizim kudretimiz dâhi­linde değildir.^[120]

Şâtıbî’nin de vurguladığı gibi, eşyanın fiziksel varlıklarını, cevherlerini Allah yarattığı gibi, bu varlıklardan istifade etme arazlarını da O yaratmıştır (zira arazlar da cevherler gibi mahluktur). însan bir eşyadan istifade ettiği gibi onu tüketebilir, fakat hiçbir şekilde o eşyanın cevherini yok edemez. Şu hâlde Al­lah’ın her bir nesnedeki mutlak hâkimiyeti, insanların o nesnelerdeki tasarruf­larından bağımsız olarak devam edip durur. İnsanların mülkiyet sahibi olabil­mesi, Allah tarafindan yeryüzünde halifeler olarak yaratılmış olmalarıyla sıkı biçimde irtibatlıdır ve insanın mülkiyeti, İlâhî hâkimiyetin bir uzantısı olup bu hâkimiyetle ne aynı düzlemdedir ne de bununla çelişebilir.^[121]

İslâm hukukunun mülkiyet anlayışı ile modern liberal mülkiyet teorisi çeşitli açılardan karşılaştırılmaya elverişlidir. John Locke’un (ö. 1704) modern libe­ral anlayışın temelinde yer alan mülkiyet nazariyesi, mülkiyetin temelini, insa- nın kendi varlığı ve bedeni üzerindeki mülkiyet hakkına bağlamaktadır. Buna göre insan bedenine tam anlamıyla mâlik olup, bedeninin emeğine de bu yolla mâlik olmaktadır. Emek-değer teorisi olarak bilinen ve iktisat bilimini derin­den etkileyen bu teoriye göre, bir kişi bir şeye emeğini kattığında ona mâlik olma hakkını edinmektedir. Böylece doğal durumda ortak mülkiyetin nesnesi olan yeryüzü, bedenin bir uzantısı olarak emek sayesinde kişisel mülkiyete dö­nüştürülmektedir:

Yeryüzü ve diğer bütün ast yaratıklar insanların tümüne ortaklaşa ait olma­sına rağmen her insan yine de kendi kişisi üzerinde bir mülkiyete sahiptir. Bunda kişinin kendisinden başka hiç kimsenin hakkı yoktur. Kişinin bedeni­nin emeği ve ellerinin işi diyebiliriz ki tam anlamıyla kendisinindir. Doğanın sağladığı ve içinde muhafaza ettiği şeylerden, insan, emeğini kattığı ve kendi özüne ait olan bir şeyleri birleştirdiği bu durumun dışına çekip çıkarır ve bu yolla bu şeyi mülkiyeti hâline getirir.^[122]

Kişinin kendi bedeni üzerindeki mülkiyet hakkının, yaşamı üzerinde keyfî bir hakka yol açmadığını ilâve etmek gerekir. Yani Locke’a göre kişi kendi yaşamı üzerinde keyfî bir iktidara sahip olmadığı için, mesela yaşamını sonlandırma içerildi bir sözleşmeyle yaşam hakkını bir başkasına devredemez veya kendisi­ni başkasının kölesi yapamaz.^[123]

Locke’un bu teorisi bizim açımızdan bilhassa, mülkiyeti beden üzerindeki mülkiyete dayandırması ve mülkiyetin doğası hakkındaki tasavvuru bakımın­dan önemlidir. Felsefî akımlardan ampirizmin de kurucusu olan Locke’un emeği bedenle irtibatına bağlamasının felsefî bir ehemmiyeti vardır. Şöyle ki, Descartes’ın zihin ve beden düalizmi ve bu keskin ayrım ile irtibatlı olarak zihne tanıdığı birtakım ayrıcalıkları (doğuştan gelen fikirler, Tanrı’nın bile müdahale edemeyeceği kesin bilgiler gibi), Locke bir deneyci olarak bedene ve bedenin ihsaslarına (duyum) atfeder. Onun nazarında zihin bir tabula rasa olduğu için doğuştan gelen bilgiler yoktur, her türlü bilgi tecrübe ile edini­lir. Tecrübe de duyularımızdan edinildiği ve duyu bilgisi bedene bağındı ol­duğu için, Locke açısından bedenin ayrıcalıklı bir konumu bulunmaktadır.^[124] Locke’un mülkiyet nazariyesi, ilk nazarda, İslâm hukukunun “istilâ” ve “ihraz” terimleriyle ifadesini bulan aslen iktisab anlayışına önemli ölçüde benzer.

İmam Şafiî özel mülkiyetin temelinde insan emek ve amelinin yer aldığım, bilhassa mubahlar üzerindeki mülkiyetten elde edilecek faydanın bunların elde edilmesi için verilecek emekle orantılı olması gerektiği düşüncesini en açık bir şekilde savunarak mülkiyet ile emek arasında doğrudan bir ilişki ku­rar. İbn Haldûn da daha çok İktisâdi mülahazalarla mülkiyeti emekle irtibat- landırıp, gerek bir sanat ve beceri yoluyla gerekse hayvanlardan, bitkilerden ve madenlerden faydalanma yoluyla üretilen her kazanç ve malın insanın gücü ve emeği sayesinde elde edileceğini belirtir. Ona göre emek harcanma­dan bir şey elde edilmez ve faydalanmak imkânı ortaya çıkmaz.^[127]

Şâfiî ve îbn Haldûn gibi âlimlerin emekle mülkiyet arasında kurdukları doğ­rudan ilişki, İslâm hukukunun mülkiyetin temelini açıklarken emeğin temel kavram hâline gelmesini sağlamamış, fıkıh kaynaklarında ve fakihlerin ifade­lerinde emek anlamına gelecek bir kavram üzerinde vurgu yapılmamış olmak­la birlikte, “istilâ” ve “ihrâz” terimleri emek anlamım da genellikle tazammun etmektedir.^[128] Yalnız Locke’un emek teorisinin, insanın kendi varlığına ve dolayısıyla bedenine mâlik oluşu üzerinden temellendirilişi, Şâfiî, İbn Hal­dûn veya başka bir fakihin tasavvurunda bulunmayan bir unsurdur. Locke’un mülkiyet teorisinin önemli bazı tazammunları daha vardır. Locke’un bu na­zariye ile burjuvanın emekle meydana getirdiği sermayenin meşruiyetini ve buradan hareketle burjuvanın yönetme hakkını aristokrasiye karşı müdafaa etmekte olduğu gibi, Avrupa’nın sömürgecilik hareketlerine de meşruiyet sağ­lamakta olduğu ifade edilmektedir.^[129]

“Bedene malikiyet” tasavvuru, liberal teori ile İslâm mülkiyet anlayışım ayı­ran kritik nokta olduğu için üzerinde biraz ayrıntılı şekilde durulmaya değer.

Bu kitaptaki vurgularımızdan biri, Locke’un doğal haklar anlayışının köke­ninin -bir şekilde, doğrudan olmasa bile skolastik düşünürler dolayımıyla- Hanefî doğal hak anlayışı olduğudur. Fakat Hanefî hak teorisi liberal teoriye dönüşürken eksen değiştirmiştir. Bu eksen değişimi, söz konusu haklardan mülkiyetle ilgili olduğu için burada bu noktayı biraz açmakta fayda var. Ka­nadalI siyaset bilimci Crawford Brough Macpherson (ö. 1987), Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi (Political Theory ofPossessive Individualism: Frorn Hobbes to Löcke) isimli kitabında, modern liberal demokratik teorinin kay­nağı olan 17. yüzyılı İngiliz siyaset düşüncesinin karakteristiğini “mülkiyetçi bireycilik” şeklinde nitelemişti. Bu yüzyılda faaliyet gösteren Hobbes, Düzle- yiciler (Levellers), Harrington ve Locke’un siyaset teorilerindeki ortak unsu­run mülkiyetçi bireycilik olduğunu savunan Macpherson, bu anlayışın temel varsayımlarının şu yedi önerme olduğunu ileri sürdü:

1.insanı insan yapan şey başkalarının iradesine bağımlılıktan azade olmaktır.

2.Başkalarına bağımlılıktan azade olmak, bireyin kendi çıkarını gözeterek gönüllü olarak girdiği ilişkiler dışmda, başkalarıyla herhangi bir ilişkiden azade olmak demektir.

3.Birey esasen kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin sahibidir ve bunlardan dolayı topluma hiçbir borcu yoktur.

4.Her ne kadar birey kendi şahsiyeti üzerindeki sahiplik hakkının tamamını başkasına devredemese de, sahip olduğu çalışma kapasitesini başkasına devredebilir.

5.İnsan toplumu bir dizi piyasa ilişkisinden teşekkül eder.

6.Başkalarının iradesinden azade olmak insanı insan yapan şey olduğundan, her bîr bireyin özgürlüğü adalet sınırları içinde yalnızca başkalarının aynı özgürlüğünü güvence altına almak için gerekli yükümlülükler ve kurallarla sınırlandırılabilir.

7.Siyasal toplum bireylerin kendi şahsiyetleri ve malları üzerindeki mülkiye­tini korumak ve (dolayısıyla da) kendilerinin sahibi olarak görülen bireyler arasındaki düzenli mübadele ilişkilerinin idamesini sağlamak için insanlar tarafından oluşturulmuş bir mekanizmadır.^[130]

Macpherson’a göre bu varsayımlar en net ve tam şekilde Hobbes’un eserle­rinde ifadesini bulmuştu. Hobbes’un materyalist ve bir makine modeline göre kendi kendine hareket eden insan^[131] modelinde doğal hukuk ve İlâhî yasa anlayışına yer yoktu. Onun toplum tasavvurunda bireyin devlete karşı yüküm­lülükleri, piyasacı toplum modelinde varsayılmış olan şu iki temel önermeden türetiliyordu: Süreklileşmiş harekete duyulan eşit ihtiyaç ve piyasa aracılığıyla diğerleri tarafindan yağmalanmaya eşit ölçüde açık olma nedeniyle eşit teh­like. Ona göre bu sistem kendini devindiren, kendine yeten, dışarı kaynaklı herhangi bir değer sistemine ihtiyacı olmayan bir sistemdi.^[132]

Macpherson, Hobbes’un doğa durumu tasavvurunun, insanlığın bir döne­minde gerçekten yaşanmış ve toplumsallığı önceleyen bir durumun ifadesi olmaktan ziyade, kendi dönemindeki Ingiliz toplumunun özelliklerinden so­yutlanmış bir kurgu olduğunu savunur:

Onun doğa durumu, bütün yasalar ve sözleşmeler yürürlükten kaldırıldığın­da, bugün oldukları hâliyle, yani uygar toplumlarda yaşayıp uygar insanla­rın arzularına sahip olan insanların yöneleceği davranış tarzını ortaya koyar. Hobbes doğa durumuna varmak için hukuku bir kenara bırakmıştır ama insanların toplumsal olarak edinilmiş davranış tarzını ve arzularını bırakma­mıştır.^[133]

Hobbes’un iddiası, aslında, egemen bir devlete sahip olabilmeleri için, insan- ların “sanki” anlaşma yoluyla bir doğa durumundan çıkmış gibi davranma­ları gerektiğiydi. Dolayısıyla Hobbes’un doğa durumu tasavvuru değerlerden yalıtılmış, medeniyet öncesi saf bir durumun tasviri olmayıp, 17. yüzyıl İn­giliz toplumunun amaca yönelik bir soyutlaması olunca, bu toplumun ka­rakteristik özelliklerinin varsayılan doğa durumu anlayışına yansımış olması kaçınılmazdır. Macpherson’ın iddiasına göre, Hobbes’un insan ve toplum anlayışı, “mülkiyetçi piyasa toplumu” dediği bir toplum modeline göre kur­gulanmıştır. Bu toplum ile kastedilen şey, “gelenek ve statüye dayalı bir top­lumun aksine işlerin ve ödüllerin bir otorite tarafından dağıtılmadığı, ayrıca yalnızca ürünlerini piyasada mübadele eden bağımsız üreticilerden müteşek­kil bir toplumun aksine, ürün piyasalarının yanısıra bir emek piyasasının da var olduğu bir toplumdur. Mülkiyetçi piyasa toplumuna karakterini veren tek bir kriter istenirse, o kriter insan emeğinin bir meta olması, yani bir in­sanın enerjisinin ve becerilerinin kendine ait olması ama onun kişiliğinin ayrılmaz birer parçası olarak değil, birer mülk olarak, kullanım ve tasarruf hakkını bir bedel karşılığında başka insanlara teslim etmekte özgür olduğu mülkler olarak görülmesidir.”^[134]

Hobbes, meşhur eseri Leviathan da, insanların fiyatından şöyle bahsediyor:

Bir insanın kıymeti veya DEĞERÎ, bütün diğer şeylerde olduğu gibi, onun fiyatı, yani onun kudretinin kullanımı için verilmesi gereken şeydir ve, bu nedenle, mutlak olmayıp başkalarının ihtiyacına ve yargısına göre değişir (…) Pek çok başka şeyde olduğu gibi, insanlarda da fiyatı belirleyen satıcı değil alıcıdır.^[135]

Hobbes açık bir şekilde, insanların kudretlerinin meta olduğu ve insanın ede­rinin alıcı tarafindan belirlendiği bir piyasadan bahsediyor. Bir piyasa satışa çıkardan ve alıcılar tarafindan talep edilen şeylerin fiyatını belirleyebildiğine göre, insanların değerinden ya da fiyatından bahsetmek, “her insanın ya sa­hip olduğu kudretin satıcısı ya da diğer insanların sahip olduğu kudretlerin alıcısı (ya da ikisi birden) olduğunu varsaymak demektir.”^[136] İnsanların fiya- tından bu şekilde bahsedilebiliyorsa, bütün değerler piyasa değerine indir­genmiş demektir:

Bütün değerlerin piyasa değerine indirgendiği bir yerde adalet de bir piya­sa konseptine indirgenir. Ve Hobbes piyasacı adalet konseptinin geleneksel adalet konseptinin yerini almasını talep ederken, anlaşılan o ki tam teşekkül­lü piyasa toplumunun kalıcı olduğunu iddia, bu toplumun daha yeni zuhur ettiğini ise kabul etmektedir.^[137]

Hobbes’un bütün değerleri piyasa değerine indirgeyen teorisinin zemininde insanın kendisi üzerindeki mülkiyeti tasavvuru bulunuyordu. Bu teori Hobbes ve Locke’a mahsus olmadığı gibi, yalnızca ifade edilmiş olan çıkarımları yap­mak için de kullanılıyor değildi. Mesela Düzleyiciler/Tesviyeciler (Levellers) hareketi, o devir için demokratik sayılan bazı taleplerinin fikrî zeminine, ken­di şahsı üzerinde mülkiyet düşüncesini koymuştu. Ingiltere’nin 17. yüzyıldaki iç savaşı sıralarında oy hakkının genişletilmesi (“özgür” doğmuş erkeklerin, yani ekonomik özgürlüğe sahip yetişkin erkeklerin tamamına genişletilmesi; dolayısıyla oy talepleri kadınların yanısıra başkalarının hizmetinde ücretli ça­lışanlar ile yoksul olup sadaka ile geçinenleri kapsam dışı bıraksa da o dönem­de oy veren erkeklerin iki misline genişletilmesi talebiydi bu), din özgürlüğü, hukuk ve seçim reformu gibi -o devir için demokratik sayılabilecek- talep­lerde bulunan^[138] Düzleyiciler hareketinin fikirleri, liberal siyaset düşüncesi­nin 17, yüzyıldaki kaynakları arasındadır. Burada bizim için önemli husus, Locke’un Treatise’inin neşrinden epey önce, hareketin mensuplarından Ric- hard Overton’ın (ö, 1664) An Arrow Against ali Tyrants (1646) isimli risale­sinde, temel ve siyasal hakların kaynağını kişinin kendi şahsiyeti üzerindeki doğal mülkiyetine dayandırmasıdır. Önemine binaen, risalenin baş tarafindan (Macpherson’un da yaptığı gibi) uzunca bir iktibas yapalım:

Doğadaki her bireye doğa tarafından, hiç kimse tarafindan yağmalanamaz ve gasp edilemez bir bireysel mülkiyet bahşedilmiştir: Her birey, kendisi olduğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamaz­dı. Doğa ilkelerini ve insanlar arasındaki hakkaniyet ve adalet ilkelerini ihlâl ve tahkir etmeksizin, ikinci bir kişi onu bundan mahrum bırakmaya cüret edemez. Bu olmaksızın “benim” ve “senin” olamaz. Benim haklarım ve özgürlüklerim üzerinde hiç kimse kudret sahibi olmadığı gibi ben de hiç kimsenin hakları ve özgürlükleri üzerinde kudret sahibi olamam. Ben yalnızca bir birey olabilirim, benliğimin ve benlik mülkiyetimin keyfini sürebilir ve benim ancak kendi benliğim üzerinde bir tanzim ve düzeltme hakkını olabilir; şayet haddimi aşıp daha ileri gidersem başka insanların haklarının tecavüzcüsü ve yağmacısı olurum ki buna hakkını yoktur.

Bü­tün insanlar doğuştan gelen fıtratları gereği (by natural birth) aynı şekilde ve aynı ölçüde mülkiyeti, serbestliği ve özgürlüğü (liberty and freedom) sevdikleri ve bizler Tanrı tarafından doğa marifetiyle, her birimiz doğal, fıtrî (innate) bir özgürlüğe ve mülkiyete sahip olarak (deyim yerindeyse bu her bir erkeğin kalbinin levhasına yazılmıştır ve asla silinemez) bu dünya­ya getirildiğimiz içindir ki, nasıl doğduysak öyle yaşamamız, her birimiz aynı şekilde ve aynı ölçüde doğuştan gelen haklarımızın ve ayrıcalıkları­mızın, hatta Tanrı’nın doğa aracılığıyla bizler için serbest kıldığı her şe­yin keyfini sürmemiz gerekiyor (…) Bunlar (kralların ayrıcalıklarını savu­nurken genellikle iddia ettikleri gibi) doğrudan Tanrı’dan değil ama doğa aracılığıyla edinilirler ve temsil edilenden temsil edene doğru aktarılırlar. Başlangıçta Tanrı’nın yaratılmışlara aşıladığı bu güçler doğrudan doğruya temsil edilenden temsil edene aktarılır ama bundan daha ileri gitmez (…) Her insan kendi doğal çevresinde ve alanında bir kral, rahip ve peygam­berdir ve başka hiç kimse onun kudretlerine, haklarına ve özgürlüklerine -bu hakların ve özgürlüklerin doğal sahibi olan kişi kendi özgür rızasıyla bunları başkasına devretmediği, onu bu hususta yetkilendirmediği takdir­de- ortak çıkamaz.^[139] •

Görüldüğü gibi burada her bireyin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mül­kiyetine sahip olduğu ve bu mülkiyeti bir başkasına devredemeyeceği iddiası temel önemdedir. İnsan kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sa­hiptir; bunların tadmı çıkarma ve kullanma, başka herkesi bundan mahrum etme anlamında gerçek bir mülkiyettir bu. Hatta -belki de en merkezî fikir olarak- insanı insan yapan şey bizzat bu mülkiyettir; “her birey, kendisi ol­duğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamazdı?

Yani bir başka deyişle “insanı insan yapan şey, onun diğer insanlardan ba­ğımsız ve özgür olmasıdır. İnsanın özü özgürlüktür. Özgürlük kişinin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sahip olmasıdır.”^[140]

Kişinin kendisi üzerindeki mülkiyeti fikrinin en meşhur temsilcisi olan Locke’a geri dönelim. John Locke’un yukarıda zikri geçen “insanın kendi ki­şisi üzerindeki mülkiyet” tasavvuruna eşlik eden iki düşüncesi daha vardır ki esasen bunlar Locke’a mahsus olmayıp onun döneminde sıradan ve yaygm görüşlerdi. “Bunlardan birincisi, emekçi sınıf ulusun gerekli bir parçası ol­makla birlikte bu sınıfın mensuplarının gerçekte siyâsî topluluğun tam üye­leri olmadıkları ve buna haklarının da olmadığı varsayımı, İkincisi ise emekçi sınıf mensuplarının tam anlamıyla rasyonel bir hayat yaşamadıkları ve yaşa­yamayacakları varsayımıdır. ”^[141] Emekçi sınıfmensupları, Locke’un The Reason- ableness of Christianity isimli kitabında ifade ettiğine göre rasyonel bir hayat yaşayamayacak, yani hayatlarını Locke’un aklın ilkeleri olduğunu düşündüğü ilkelere göre düzenleyemeyecek kadar aşağı seviyede varlıklardı. Bu sebeple doğaüstü yaptırımlar olmadıkça, yani onların anlayacağı açıklıkta kutsal buy­ruklara muhatap olmadıkça ahlâka uygun davranamazlardı.

Emekçi sınıfına mensup insanların zenginliklerin ve hâkimiyetin yegâne kaynağım teşkil eden bir meta, siyâsî otoritenin işleyip kullanabileceği bir hammadde olduğu fikri, Locke’un döneminde genel kabul görmüş bir fikirdi. Bundan çıkan siyasal sonuç, yani emekçi sınıfının devletin tam üyesi olmasa da kesin olarak ona tâbi olduğu fikri de öyle.^[142]

Macpherson’a göre Locke’un şaşırtıcı başarısı, mülkiyet hakkını doğal hak ve doğal hukuka dayandırması, sonra da mülkiyet hakkını doğal hukukun koy­duğu bütün sınırlamalardan kurtarmasıydı. Toprağın ve paranın hassaten ka­pitalist temellükünü meşrulaştıran Locke, kendi 17. yüzyıl toplumunda göz­lemlediği bazı karakteristik özellikleri genelleştirerek sivil toplum öncesi doğa durumuna ve tüm insanlığa teşmil etmiştir.^[143]

Locke’un bireyciliğinin Özü, her insanın doğası gereği kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin yegâne sahibi -bunlar için topluma hiçbir şey borçlu ol­maması anlamında mutlak sahibi- ve özellikle de kendi emek kapasitesinin mutlak sahibi olduğu iddiasıdır. Dolayısıyla her insan kendi emek kapasitesi­ni başkasına devretmekte özgürdür.^[144]

Herkesin doğal durumda sahip olduğu doğal haklar eşitliği, mülkiyet fark­lılaşmasından sonra devam edemez ve mülk sahibi olmayan insan kendi şahsiyetinin tam sahibi olma vasfını da kaybeder. Böylelikle Locke’un, kendi döneminde gelişmekte olan burjuva toplumunun eşitsizliklerini meşrulaştır­mak için, birbirine zıt görünen İki fikri sahiplendiği görülüyor. İnsanlar bir taraftan doğal olarak, yani kendi başlarının çaresine bakma kapasitesi bakı­mından eşittirler. Diğer taraftan da mülk sahibi olsun olmasın herkes, hayat ve özgürlüklerini korumakta çıkarları olduğu için sivil topluma dâhilse de, yalnızca mülk sahibi olanlar sivil toplumun tam üyesidir. Zira bir taraftan yal­nızca onların mülklerini korumakta çıkarı vardır, diğer taraftan da yalnızca onlar rasyonel bir hayat sürme, yani kendilerini gönüllü olarak akim yasasına uymaya yükümlü kılma kapasitesine sahiptir. Böylelikle mülk edinme yarı- şında geri kalanlar kendilerinden başkasını suçlayamayacaktır.

Macpherson, Locke’taki bu rasyonalite farklılığını bir burjuva konsepti olarak nitelendirir, yani Locke kendi toplumundaki burjuva sınıfı mensuplarını aslında tam ma­nasıyla rasyonel insan kabul edip bu konsepti doğa durumuna uyarlamıştır. Locke’taki bu anlayışın Aristocu efendiler ve köleler tasavvurundan da farklı olduğu görülüyor, zira Aristoteles’te bu sınıf ayrımı fıtrî bir farklılığa dayalıy­ken (bazıları doğal olarak köle yaratılmışken), doğal köleliği kabul etmeyen Locke bu farklılığı farklı ekonomik koşulların sonucunda meydana gelen bir toplumsal duruma atfeder. Ve belki tekrar vurgulamak gerekirse, Locke’taki üç temel hak anlayışında hakların en üstünü mülkiyet hakkı olup, insanların sivil topluma girmelerinin sebebi mülkiyetlerini korumaktan ibarettir.^[145]

Macpherson, mülkiyetçi bireyciliğin temel varsayımları bakımından Locke’un Hobbes gibi düşündüğü, fakat onun kadar tutarlı olamadığı kanaatindedir. Locke bütün toplumsal ilişkileri piyasa ilişkilerine, bütün ahlâkın piyasa ah­lâkına indirgenmesini kabul etmemiş, doğal hukuku Hobbes gibi bütünüyle terk edememiştir. Bu tutarsızlığın sebebi aslında piyasa toplumuna içkin bir çelişkinin aşılması çabasında yatar. “Bir piyasa toplumu fiilî haklarda ve ras- yonalitede sınıfsal farklılaşmalar yaratır ama yine de meşruiyet kazanabilmek için bir eşit doğal haklar ve rasyonalite postulatına ihtiyaç duyar.”^[146] Esasında Locke’un görüşlerinin Hobbes’tan daha fazla benimsenerek döneminin liberal beklentilerini karşılayabilmesi de, piyasa toplumunun özüne ait bu çelişkiye -tutarsız kalmak pahasına- cevap Verebilmesinde yatmaktadır.

Sonuçta Hobbes, Düzleyiciler ve Locke’un, liberal düşünceye şekil verirken be­lirli bir insan ve toplum anlayışına yaslandıkları görülüyor; Macpherson buna “mülkiyetçi bireycilik” adını vermiştir. Yazara göre 20. yüzyılda da İngiltere başta olmak üzere liberal demokrasilerde temel parametreleri devam eden bu görüş, baştan itibaren çözümsüz bir çelişkiyi içinde barındırır:

17.yüzyıl liberalizminin azameti, sağlıklı toplumun ölçütünün özgür rasyo­nel birey olduğunu Öne sürmesinden geliyordu, trajedisi ise bu aynı iddianın kaçınılmaz olarak ulusun yarısının bireyselliğinin bir reddiyesi anlamına gel­mesinden.^[147]

Yirminci yüzyılda mülkiyetçi bireycilik anlayışının hâlâ hâkim olduğunu (ve bunun doğru olduğu için devam etmesi gerektiğini) iddia eden Macpherson, bir yükümlülük teorisi için gerekli olduğunu düşündüğü eşitlik ve çıkar birliği şartlarının bu yüzyılda ortadan kalkması sebebiyle bu anlayışın bir çıkmaza girdiği kanaatindedir. Bir sınıf bilinci geliştiren işçiler, piyasanın belirlenimi­ne kaçınılmaz tâbiiyet bakmamdan artık kendilerini esas itibarıyla eşit görmü­yorlar, piyasaya alternatif sistemler üretebiliyorlar. Diğer taraftan 17. yüzyılda mülk sahiplerinin sahip olduğu çıkar birliği, sonraki yüzyıllarda toplumun geri kalanının oy hakkını kabul etmek zorunda kalmak suretiyle iktidar teke­linden feragat ettiklerinden dolayı aşınmış, yalnız tek sınıfın söz hakkına sahip olduğu dönemdeki sınıfsal çıkarların sağladığı birlik bundan böyle ortadan kalkmıştır. Bundan dolayı yazara göre “ya mülkiyetçi bireyci varsayımları red­dederiz, ki bu durumda teorimiz gerçeklere aykırı olur, ya da bu varsayımları muhafaza ederiz, ki bu durumda da geçerli bir yükümlülük teorisine ulaşama- yız.”^[148]

Macpherson’in mülkiyetçi bireyciliğin postülalarının ahlâkî açmazla­rıyla ilgili bir sorunu olmadığı görülüyor, onun meselesi bir tarafta “olgusal” gerçeklerin diğer tarafta normatif bir boşluğun bulunmasının verdiği rahat­sızlıktır. Hâlbuki yukarıda zikri geçen yedi varsaymam tazammun ettiği ahlâkî problemlerin yanısıra liberal düşüncenin eşitlik ile özgürlüğü birer biçimsel kabuğa indirgemiş olmasının felsefî ve toplumsal açmazlarının ciddi olarak mesele edinilmesi gerekirdi.

Asım Cüneyd Köksal – Hakkın Tahakkuku(Hukukun Mahiyeti ve Ahlakla İlişkisi:Hak-Adalet),syf:87-136

——————————————-

1 Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s, 246-247.

[2] İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik (el-tlâhiyyât\ 1, s, 46 (tercümede yer yer tasarruflarda bulun­duk).

[3] Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 51.

[4] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II, 122-123; Haşan Hacak, tslâm Hukukunun Klasik Kaynaklarında Hak Kavramının Analizi, s. 35.

[5] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsu’l-Muhttfi Tercemeti’l-Kâmusi’l-Muhit, II, 884.

[6] İbn Manzûr, a.g.e., II, 122.

7. Hasan Hacak, a.g,e,, ş. 36-37.                                                                                ‘

[8] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsa’l-Muhîtft Tercemeti’l-Kâmusfl-Muhit, II, 884,

[9] Elmalık M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kafan Dili» 1,256,

[10] Ebû Hilâl Askerî, elFurûk, s. 36.

[11] Bu itibarla Hacak, “hakku’l-milk” terimini “mülkiyet hakkı” şeklinde aynen tercüme etmenin yanlışlığına dikkat çeker (s. 43, dn.).

[12] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 42-43.

[14] Ebû Hilâl Askerî, el-Purûk, s. 51.

[13] “Mahalline göre vücûb ye lüzum ve sübût ve sıdk ve sıhhat ve savâb ve cevaz manalarıyla tefsir olunur” (Hasîrîzâde Elif Efendi, en-Nûru’l-Purkan, I, 357),

[15] Elmalılı, Metalib ve Mezahib isimli tercümesinde, realiteyi (reality) “hakîkiyet” şeklinde; verite yi (truth) ise “hakkiyet” şeklinde tercüme eder (Metâlib ve Mezahib, msl. s, 121 ve 153). Ancak tefsirde temayül ettiği hakikat ile sıdk karşılıklarının klasik kullanıma daha uygun ve daha mutat olduğunu söyleyebiliriz.

[16] W. Hallaq, “‘God Cannot Be Harmed’: On Huqüq Allâh/Huqüq al-‘Ibâd Continuum”, s. 67.

[17] Hallaq, a.g.m., s. 68.

[18] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 50.

[19] Hacak, a.g.e., s. 50-51.

[20] ibn Nüceym, el-Bahru^>r-Râik^>ten (V, 432) nakleden; Mehmet Birsin, Islâm Hukukunda insan Hakları Kuramı, s. 77.

[21] Seyyid Bey, Hak Mefhûmunun ve Kuvve-i Müeyyidesinin Sûret-i Telakkisi Hakkında İslâm Felse- fe-i Hukukuyla Avrupa Pelsefe-i Hukuku Arasında bir Mukayese, s, 5-6.

[22] Hacak, a,g.e.> s. 88.

[23] Kacakın çalışması bu konuda geniş izahlar içermektedir. Ayrıca bkz. Mehmet Birsin, İslâm Hu­kukunda İnsan Haklan Kuramı, s, 94 vd.

24 Hohfeld hak kavramının analizini “Some Fundamental Legal Conceptions As Applied in Judicial Reasoning” I ve II başlıklı makalelerinde gerçekleştirmiştir. Bu makaleler, kendisinin ölümünden sonra yayımlanan ve toplu makalelerini içeren Fundamental Legal Conceptions (1923) başlıklı eseri içinde yer almaktadır, Hohfeld’in analizinin özetini aktarırken, çalışmasında bu konuya geniş yer ayıran Beysan’ın kitabına referans yapılmıştır,

[25] Nazime Beysan, Hak Kavramının Hukuk Felsefesi Açısından Analizi, s. 29-30.

[26] Beysan, a.g.e., s. 54-58.

[27] Beysan, esasen “ayrıcalık” anlamına gelen privilege’i niçin “serbestlik” şeklinde çevirdiğini izah eder (s. 59),

[28] Beysan, a.g.e., s, 59-60.

[29] Beysan, a.g.e., s. 61.

[30] Abdülazîz Buhârî, Keşfül-Esrar, I, 275-276; Haşan Kâfi Akhisârî, Şerhu Semti’l-Vusûl, s. 92. Bu mesele -mûcebi vücûb olan- emrin, ibâha ve nedb anlamlarında hakikat mi yoksa mecaz mı olduğu bağlanımda dile getirilmiş olup bütün Hanefîlerin tutumunu temsil etmez.

[31] Beysan, a.g.e., s. 67-71.                                                              . ‘                           ‘ a “^

[32] Beysan, a.g.e., s. 74-75.

[33] Doğa ile toplumsal yasa arasındaki ayrım, bildiğimiz kadarıyla Eski Yunan düşüncesindeki p&y- szs-nomos terimlerine kadar geri gider: “Sofistler, Tanrı’nın yaptığı (yarattığı) bir şey olarakphy- sis ile insanın yaptığı yasaları (nomos), kural olarak koyduğu şeyleri (thesis) ve beceri ve kanaatla şekillendirmelerini (techne) birbirinden ayırırlar” (Gert König, “Doğa Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, s. 231). Nomos kelimesi erken dönem Yunan düşüncesinde hem nor­matif hem betimleyici bir kullanıma sahipti, yani bir taraftan toplumun örf ve âdetlerine atıf yapıyor, bir taraftan da bu âdetlerin kaynağının İlâhî olduğu kabul ediliyordu. Zamanla kelime yaygın kanaat anlamına da gelmeye başladı ve MÖ. 5. yüzyılın sonlarına doğru nomos physise (doğa/gerçeklik) karşıt olarak konumlandırıldı (Gagarin & Woodruff, “Erken Dönem Yunan Hukuk Düşüncesi”, s. 61-62. Guthrie “nomos”un şu iki temel kullanımını birbirinden ayırt eder: “1. Doğru veya gerçek olan konusunda geleneksel veya alışılmış inançlara dayalı kullanım veya adet. 2. ‘Doğru kullanımı’ kanunlaştıran ve devlet otoritesiyle desteklenen zorunlu bir norm hâ­line getiren, resmen hazırlanmış ve kabul edilmiş yasalar. İlk kullanım daha eskiydi, ancak hiçbir zaman gözden kaybolmadı; bu nedenle Yunanlılar için kanun, ne kadar yazılı olarak formüle edilip yetkililer tarafindan uygulansa da gelenek veya alışkanlığa bağlı kaldı” (Guthrie, A History ofGreekPhilosophy, III, 56-57).

Batılı düşünce tarzının temelinde yer alan bununla paralel bir ayrım da, insan eli değmemiş olan­la tamamen insânî eylem neticesinde vücud bulmuş olan varlık sahaları arasındaki ayrımdır ki,eski Yunan’da phûsei (doğaya ait) -thesei (insan tarafından konulmuş olan) bulur (Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, 298-302,379-380). “İnsanın görevi, sürekli kül­türel değerler elde etmek için kültür yaratmak ve geliştirmektir; İlâhî yaratışın yanında ikinci bir yaratış oluşturacak şekilde yeni formlar ortaya koymaktır” (Josef Kohler, Philasophy of La w, 4); Asım Cüneyd Koksal, Ftkth Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, s. 267.

[34] Clifford Geertz, Yerel Bilgi, s. 202-203.

[35] Ankebût, 29:44; Zümer, 39:5,

[36] Sâd, 38:26.

[37] Elmajıiı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kufan Dili, VI, 230 231 (pasajı bir miktar sadeleştirdim).

[38] Sırasıyla Dîke (bunu Logos’la irtibatlı düşünmek gerekir), Me (Sümer), Dharma, Maat ve Tao. Antik İran kültüründe de bu anlamı ifade eden “ Asha” terimi vardı.

[39] “Dike: hak; kök anlam: yol, âdet, örf; töre, düzen, nizam, yasa, hak; hüküm, yasaya veya töreye uygun eylem, dava, mahkeme, yargılama, hâkimin veya yargıcın hükmettiği bedel, tazminat ya da ceza. Dikaiosûne: Adalet, doğruluk, dürüstlük Dikaios: Hakkı gözeten, âdil, dürüst; denk, eşit; hakkaniyetli, insaflı (…) Latince ‘ius’; th^mis’in (Lat. ‘fas’; Tanrı’nın takdiri, Tanrı emri veya buyruğu, Tanrı yasası, tanrısal yasa) karşıtıdır” (Francis Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s- 71).

“Kendisinden dikaios, ‘âdil’ sıfatı ve yine, aym ismin daha uzun bir biçimi olan dikaiosyne ‘âdil olma hâli’nin türediği, ‘adalet’ olarak çevrilen Yunanca sözcük dike’dir. Dikaiosyne sözcüğü Devlette adaletin doğasına ilişkin ünlü tartışmada, Platon tarafından sık sık kullanılan sözcük­tür” (W. K. Ç, Guthrie, ilkçağ Felsefesi Tarihi, s. 13).

[40] özellikle Eski Yunan kültüründeki bağlantılara dikkatimi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim.

[41] W. Hallaq, “*God Cannot Be Harmed’: On Huqûq Allâh/Huqûq al-‘Ibâd Continuum”, s. 68.

[42] Annemarie Schimmel, Tanrı’ntn Yeryüzündeki İşaretleri, ş. 13,

[43] Paulson & Paulson, “Sunuş”, Kelsen, Saf Hukuk Kuramı içinde, ş. 173-174.

[44] Açık ve kesin şer‘î ilkeleri ifade eden naslara uygun ve bu kapsamda olan (bu nasların “mantûk”u kümesi içerisinde yer alan) kural ve uygulamaların şer’îliği/meşruiyeti için “po­zitif şer’îlik”; sözü edilen ilkelere aykırı olmamakla birlikte doğrudan o ilkelerin kapsamında olmayan kural ve uygulamaların şer’îliğini/meşruiyetini ifade etmek için de “negatif şer’îlik” terimlerini kullanıyorum.

[45] Bu noktada “indirgeyici” teriminin, ifade etmiş olduğumuz hususu hakkıyla karşılamadığı da açıktır. Birinin diğerine indirgenmesini değil, fakat olgu ile değer bütünlüğünü ifade edecek baş­ka bir terim bulmak gerekir.

[46] Hilmi Ziya Ülken, tslâm Düşüncesi, s. 71.

[47] Bu üç terimin birbiriyle ilişkisi ve bilhassa “ubûdet” terimini Muhyiddin İbnü’l-Arabi’den ödünç alıyorum.

[48] “Yeryüzünde bir halife var edeceğim” (Bakara, 2:30).

49.Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s.79-85

[50] Abdülazîz Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 378; Debûsî, Esrar, IX, 16.

[51] Molla Fenâri, Pusûlü ’l-Bedâyi’ (İstanbul, 1289), 1,283,

[52] Debûsî, Takvîmü’l-Edille, III, 439 vd.; Serahsî, Usûl (nşr. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut, 1993), II, 333; Pezdevî, Kenz (Keşful-Esrar ile birlikte) IV, 394-395.

[53] Ahzâb, 33:72.

[54] Mustafa öz (haz.), Imâm-ı Azam’ın Beş Eseri, 72; Beyâzîzâde, el-Usûlü’l-Münîfe, 86/110.

[55] Sadrüşşerîa, Tavzih, II, 348-349.

[56] “O hâlde sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel! Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte doğru din budur; fakat insanlarm çoğu bilmez­ler” (Rûm, 30:30).

[57] Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s. 640.

[58] Elmalılı M, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 193.

[59] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İÜ, 193.

[60] Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47.

[61] Mehmet Birsin, İnsan Haklan Kuramı, s. 178.

[62] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 252.

63 Muhammed Tâbir b. Âşûr, UsûUrn-Nizâmi’l-lctinıâîfi’l-îslâm, s. 17.

64 Serahsî, Usûl, II, 334.

65 Molla Hüsrev, Mir’âtu’l-Usûlfi Şerhi Mirkâti‘l-Vusûl, s. 321,

[66] Hukûkî kişilik nosyonu, “zimmet”! tam olarak karşılamakta yetersiz kalır. Bununla beraber zim­mete tam olarak tekabül eden modern bir terim olmadığı için, kavramın anlaşılmasına katkıda bulunması sebebiyle bunu zikretmek durumundayız.

[67] Debûsî burada “vücûb” kelimesini kullanıyor. Hakların (hukuk leh) bağlayıcılığı karşı tarafa, yü­kümlülüklerin (hukuk aleyh) bağlayıcılığı ise bizzat bu hakların sahibi olan özneye aittir. İnsan bir hukuk kişisi hâline geldikten sonra, sözlü ve fiilî tasarrufları sayesinde bazen sadece kendisi, kimi zaman sadece karşı taraf, bazı durumlarda da her iki taraf açısından birtakım hususları bağlayıcı hâle getirebilme kapasitesine sahip olmaktadır.

[68] Debûsî, Takvim, III, 441-442.

[69] Serahsî, el-Usûl, II, 334.

[70] Debûsî, Takvim, III, 442.

[71] Serahsî, el-Uşûl, II, 334.

[72] Mehmet Birsin, İslâm Eşya ve Borçlar Hukuku, s. 25-26.

[73] Seyyid Bey, Konferans^ s. 18-19,37-38

[74] Kelâmî bir terim olarak ismetin günahlardan korunmuşluk anlamına geldiği malumdur.

[75] Bu cümleyi Mergînânî’nin el-Hidâye sinden aktaran: Recep Şentürk, İnsan Hakları ve İslâm, s. 36.

[76] Recep Şentürk, a.g.e_r, s. 36.

[77] Şentürk, a.g.e., s, 39.

[78] Şentürk, a.g.e., s. 40.

[79] Recep Şentürk, “İsmet”, DİA, XXIII, 137.

[80] Debûsî, Esrâr, X, 6,

[81] Debûsî, a_rg.e„ IX, 141-143.

[82] Hanefî doktrininde ilkten küfrün hükmü böyle olduğu gibi, Müslümanlıktan sonra dinden çı­kanların ahkâmı da ceza değil, savaş hukuku kapsamında mütalaa edilmiş, irtidat meselesi cezaları ele alan kısımlarda (ukûbât) değil, siyer başlığı altında incelenmiştir. Buna göre mesele vicdan boyutunda kaldığı sürece hukukun konusu edilmemiş, ancak irtidat eden kişi siyâsî bir­liğin temeline yönelik hasmane tutum alıp harbî vaziyetine geçmek şeklinde yorumlanacak şe­kilde davrandığında (yani mesela kendisinin artık mevcut topluluğun bir ferdi olmadığım, ortak değerlere inanmadığını ilan ve bu fikrini propaganda ettiği takdirde) cezalandırılmıştır. Bunun had cezalan gibi affedilemeyen bir ceza olmayıp, kendisine tanınan üç günlük süre içerisinde fikrinden döndüğünü ifade ettiğinde affedildiğini ve ayrıca muharip olmadığı kabul edildiği için irtidat eden kadınlara yönelik bir cezanın söz konusu olmadığını ilâve etmek gerekir. Bundan do­layı mürtedi bugünkü anlamıyla vatana ihanet suçu işleyen bir kişi gibi telakki eden Serahsî, ona uygulanan ölüm cezasının “şefi siyasetler” (İpjyt* oL-L-) gereğince ve kulların maslahatım gözetmek amacıyla takdir edildiğini belirtir. Buna göre irtidadın cezası aslında ahirete bırakıl­mıştır, dinden dönen ve bunda ısrar edenlere uygulanan ölüm cezası ise esasında dinden dönme­nin cezası olmayıp, küfürde ısrar etmek suretiyle Müslümanlara karşı savaş ilan etmiş olmanın cezasıdır (Serahsî, el-Mebsût, X, 110; Asım Cüneyd Koksal, Fıkıh ve Siyaset, s. 52),

[83] Johansen, hukûkî bir metinde velâyet ile ismet bağlantısının ilk defa net bir şekilde Ebû Yûsuf tarafindan ifade edildiğini söyler (Baber Johansen, “Der 7sma-Begriff im Hanafitischen Recht”, Contingency in a Sacred Law, s. 244) (Johansen’in ismet kavramına tahsis ettiği bu makalesini benim için Almancadan tercüme eden değerli öğrencim Meryem Bektaş’a müteşekkirim).

[84] Recep Şentürk, İnsan Haklan ve İslâm, s. 46, 57.

[85] Şentürk, ag,e._f s, 57-58.

[86] Baber Johansen, “Der 7sm«-Begriff im Hanafıtischen Recht”, s, 248-251.

[87] Johansen, a.g.m., s, 258 vd. Johansen’in iktibas ettiği (agm., s. 245) Johansen’in Kâsânî’den aktar­dığı (İ5JÜI jâp IJ44 1X^4 MJ ^au M (öU}ll AÂ* a^ lULUIS lwudl 5iU| ^ WJl al») ifadesinde geçen “akdü’l-İslâm” ifadesini, devletle yapılan bir akit olarak değil, kişinin kendisini İslâm’ın hükümleriyle bağlayan kararlılığı tarzında anlamak daha doğrudur.

[88] Mesela İbn Kudüme der kİ: “İnsanlarda aslolan hürriyettir, nitekim Allah Teâlâ Âdem ve evlâdım hür olarak yaratmıştır. Kölelik ise sonradan (ânzî) bir sebeple söz konusu olur. Köleliği gerekti’ ren bu ânzî sebebin ne olduğu bilinmediği takdirde ise insan için geçerli olan, aslın hükmüdür (yani hürriyet).” jUJ Jd| tJ^ HJWI *Şj3j ASÎ JU Jl»i ADİ d^ ıŞjAJ.1 ^S\l ^ j^Vk J^l |J*>- 4» t^;ÛI dUi Âİ^ 3 IS^i (el-Muğnı, VIII, s. 351),

[89] Mesela Osmanlı uygulamasında yedi ila dokuz yıllık bir hizmet süresi sonunda köleler azat edi­lirdi.

[90] Metinde kısmî bir sadeleştirme yaptım.

[91] Ziya Gökalp, Makaleler I, haz. Şevket Beysanoğlu (Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976), s. 58-59.

[92] Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 100.

[93] (*) Mergînânî, eİ-Hidâye, II, 537.

[94] Serahsî, el-Mebsût, XII, 30.

[95] Serahsî, a.g.e,, X, 53.

[96] Diğer temel unsurun da infak olduğunu ifade edelim,

[97] Fahişeliğin ve böbrek gibi organların satımının legalize edilmesi hakkındaki liberteryen argü­manlar için bkz. Jason Brennan, Liberteryenizm, s. 144-147.

[98] İsrâ, 17:70. Aynı sûrenin 62. âyetinde Şeytan, Cenâb-ı Allah’a “Benden üstün tuttuğun (tekrim ettiğin) kişi bu mu, söyler misin?” derken aynı fiil kullanılmıştır.

99 İnsanın yaratılmışlar içerisindeki biricikliğe dair tasavvuf ve felsefe zemininde de zengin fikirler vardır. Mesela âlem için “büyük insan”, insan içinse “küçük âlem” (mikrokozmos) denilmesi bu kabildendir. Bu isimlendirmenin şekil ve suret itibarıyla olduğuna dikkat çekilir. Yani insan, maddî varlığı bakımından bütün kâinatın küçük bir numunesi gibidir, mesela kâinatta (galaksile­ri teşkil eden gök cisimlerinde) hangi elementler varsa insanda da vardır. Fakat mana ve mertebe bakımından insan büyük âlem, kâinat ise küçük insandır. Zira Davud Kayseri’nin ifade ettiği gibi, halife, halife kılınmış olduğu şeyin mertebe bakmamdan yukansındadır (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,145). Muhyiddin îbnü’l-Arabi (ö. 638/1240), insanın başka hiçbir var­lıkta bulunmayan kapsayıcılık potansiyeline dikkat çeker. Onun ifadeleriyle “İnsanın yapısinda, Allah katindaki her yüksek konuma ve her yüce makama ehliyet vardır. Çünkü onda İlâhî bir- leştiricilik (cemıyyet) vardır.” İnsanda meleklerde bulunmayan bir kapsayıcılık (kevn-i câmi^ vardır. Âlem bedeninin ruhu olan bu kapsayıcı varlık “insan” ve “halife” diye isimlendirilmiştir. Arapçada gözbebeğine “insânü’l-ayn” denilir, yani motamot çevrilirse “gözün inşam” veya “göz inşam” demektir. İnsana “insan” denilmesi, Şeyh-i Ekber’e göre, Cenâb-ı Hakkın insanla mü­nasebetinin, gözün gözbebeği (yani görme duyusu) ile münasebetine benzemesidir.

Yâni insan gözbebeğidir; “çünkü Hak insan vasıtasıyla yaratıklarına bakar ve onlara insan vasıtasıyla merha­met eder.” Hakk’ın sıfatlarına mazhar olan bu kapsayıcı varlık (kevn-i câmi‘), âlemin gözbebeği olan bu yüksek varlık, âlemin yaratılma gayesi olan kâmil insandır. İnsanın (yani kâmil insanın) halife olması ise, insanın âlemle münasebetinin yüzüğün kaşırım yüzüğe nispetle konumu gibi olmasıyla ilgilidir. Padişahlar hâzinelerini yüzüklerinin kaşıyla mühürlerlerdi, padişah tarafindan mühürlü bir hâzineyi ise kimse açmaya cesaret edemezdi. Buna benzer şekilde insan da Cenâb-ı Allah’ın âlemi korumak için halife kıldığı varlıktır. “Böyle olunca Hak inşam âlemi korumak için halife kılmıştır. Dolayısıyla bu kâmil insan âlemde var oldukça âlem korunmaya devam eder” (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,156). Sâd Sûresi’nin 88. âyetinde (“Ey Îblîs!” buyurdu, “o benim iki elimle yarattığıma secde etmene ne mâni oldu sana?”) geçen “iki elimle” ifadesini, Şeyh-i Ekber şöyle yorumlamaktadır: Hak Teâlâ, rubûbiyetinin kendileriyle açığa çıktığı iki sıfatı olan Cemâl ve Celâl sıfatlarım Kur’ân’da mecazen “iki el” olarak nitelemiş ve insanı şereflendir­mek, tekrim etmek İçin onu yaratırken bu iki elini kullanmıştır.

[100] İbn Mâce, “Cenâiz”, 63; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 64,

[101] ölünün bedeninin saygınlığını gösteren hükümler için bkz. Merve Özde mir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 99-100.

[102] îbn Âbidîn, ReddüTMuhtâr, VII, 245.

[103] Kâsânî,Bed4/‘«’s-SflM4X>X,318.

[104] Nurten Zeliha Şahin, “İnsanın Onuru mu? Mükerremliği mi? Biyoetikte İnsanın Değerinin Temellendirilmesine Yönelik Bir Analiz”, s. 244,

[105] Kâsânî, a.g.e» VI, 555.

[106] Sadrüşşerîa, Şerhu*1- Vikâye, 1,31.

[107] Meydânı, El-LübAb (Kudûrî şerhi), s. 28.

[108] Serahsî, el-Mebsût, XV, 125.

İnsanın kerâmet ve hürmeti ile ilgili olarak klasik fıkıh kitaplarında yer alan ve tek tek referans vermek gerekmeyecek derecede anonim ve yaygın olan şu ilkelere atıf yapmak yerinde olur: 1. İnsan zâtı itibarıyla mükerremdir. 2. İnsan diriyken de ölüyken de temizdir. 3. İnsan -kâfir bile olsa- ölümüyle necis olmaz. 4. Zaruret hâlinde dahi insan etinin yenmesi câiz değildir; çünkü insanın kerâmeti buna engeldir. 5. Canın hürmeti, sahibinin izniyle ortadan kalkmaz; rızaya dayalı öldürme câiz değildir. 6. İnsanın hürmeti, malın hürmetinden önce gelir. 7. Boğulmak üzere olanı kurtarmak, malı korumaktan daha önceliklidir. 8. Gerekirse ibadeti bozmak paha­sına hayatın kurtarılması gerekir.

[109] 30 Temmuz 1996 tarihinde Cakarta’da gerçekleştirilen bir toplantıda, insanın kendi bedeni üzerin­deki tasarrufunun niteliğinin, mutlak mülkiyet ifade eden milk-i rakabe veya satım dışındaki tasar­rufları içine alan milk-i menfaa değil, yalnız mutasarrıfın kullanımına açık olan milk-i intifâ’ olduğu ittifakla kabul edilmiştir (Merve özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 74). Tarihteki kölelik uygulaması da bunun bir istisnasını teşkil etmez, zira mâlik kölenin bedeninin sahibi olmayıp bedeninin menfaati üzerinde tasarruf sahibi sayılmaktadır. Bu sebeple diğer mülkiyetlerden farklı olarak kölenin mülkiyeti tam bir aynî hak doğurmaz ve efendi kölenin bedenine zarar veremez (özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, S. 76-77). Hanelilere göre kölesini öldüren efendinin kısas edilmesi de bununla irtibatlıdır.

[110] Merve özdemir, Islâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 97,

[111] Baber Johansen, “Secular and Religious Elements in Hanafite Law”, Contingency in a Sacred Lan (Leiden, 1999) içinde, s. 190-191.

[112] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, ,359. Mecelle’nin 1248. maddesinde şöyle denilmektedir: “Esbâb-ı temellük üçtür. Birincisi be/ ve hibe gibi mülkü bir mâlikten diğer mâlike nakildir. İkincisi irs gibi bir kimsenin diğere halef olmasıdır. Üçüncüsü mâliki olmayan bir mubah şeyi ele geçirmektir. Bu dahi ya hakîkîdir ki ol şeye hakikaten vaz‘-ı yed eylemektir. Yahut hükmîdir ki yağmur suyu biriktirmek içün bir kap koymak ve av içün tuzak kurmak gibi sebebini tehyie ile olur.”

İhrazın yukarıdaki Mecelle maddesinde ifadesini bulan hakîkî ve hükmî şeklinde iki kısımda ele alınmasının da niyet ve bazı hukûkî sonuçlar açısından önemi vardır:

“İhrâz av hayvanını yakalamak, nehirden su almak, otu biçmek, odunu toplamak gibi mubah mala bilfiil el koymak şeklinde olabileceği gibi yağmur suyu biriktirmek için havuz yapmak, av için tuzak hazırlamak, avcı kuş ve köpeği salmak şeklinde de olabilir. Fakihler birinci türe ha­kikî, İkincisine hükmî ihrâz adım verirler (..). Hakiki ihrâzda fiil kasıt yerine geçtiğinden fiilin tamamlanmasıyla mubah mal da mülkiyete geçmiş olur. Hükmî ihrâzda ise mülkiyetin geçişi için niyet ve kasıt aranır. Ayrıca hükmî ihrâzın, hakiki ihrâz gerçekleşinceye kadarki safhada mubah mal üzerinde zayıf bir mülkiyet hakkı doğurduğu da ifade edilir (…). Bu son ayrıntı av hayvanının kaçması, suya başkası tarafindan el konulması gibi durumlarda mülkiyet ihtilâfını çözmeye yarar” (Hamza Aktan, “îhrâz”, DİA, XXI, 543).

[113] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359.

[114] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359; Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543.

115 Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543,

116 Haşan Hacak, “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 101.

[117] Haşan Hacak, “Milk”, DİA, XXX, 62-64. Geniş bilgi için bu maddenin yanısıra, aynı müellifin “Mülkiyet” maddesine ve “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı” başlıklı maka­lesine bakılabilir.

[118] Mâide, 5:18. Ayrıca benzer ifadeler şu âyetlerde bulunmaktadır: Âl-i îmrân, 3:189; Zuhruf, 43:85; En’âm, 6:12; Tâhâ, 20:6.

[119] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 105.

[120] Hacak, a.g.m., s. 106,

[121] Bu mutlak ve ontolojik hâkimiyet yalnız hukûkî mülkiyetle değil, son dönemlerde yaygın bi­çimde siyâsî hâkimiyetle de karıştırılmaktadır. Yunus Apaydın şöyle diyor: “İslâm kaynakların­da da sıklıkla ‘hâkimiyetin Allah’a ait olduğu’ tekrarlanır. Klasik literatürde itikâdî ve küllî bir prensibi hatta evrensel bir vâkıayı belirtmek için kullanılan bu ifade çağımızda siyasal bir içerik kazanmış ve hâkimiyetin millete ait oluşunun âdeta alternatif söylemi hâline getirilmiştir. Hâl­buki kâinatta genel ve kalıcı hâkimiyetin Allah’a ait olması ile bir ülkede siyasal iktidarın kay- nağının halkın iradesi olması birbiriyle çelişmez. (,.,) Dünyevî düzlemde, yönetme anlamında hâkimiyet, din adamlarına veya bir din kurumuna değil, yeryüzünün halifesi olan insana ait­tir. Fakat dünyevî hâkimiyetin kullanılışı konusunda birtakım ölçü ve kayıtlar bulunmaktadır.

Islâm toplumlarında öteden beri genel kam dünyevî hâkimiyetin/iktidarın ümmete ait olduğu, ümmetin bunu çeşitli biçimlerde kullanabileceği şeklindedir. Dolayısıyla teorik olarak kimse­nin Allah adına toplumu yönetmesi söz konusu değildir” (Yunus Apaydın, “Siyasal Hayat”, ilmihal II içinde, s. 288-289).

[122] Haşan Hacak, “Islâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 106.

[123] Hacak, a.g.m., s. 107-108. Bu iki farklı düzlemin birbirine karıştırılması olgusu, günümüzde kendilerini “Müslüman sosyalist” olarak niteleyen grupta açık biçimde tezahür etmektedir, “el-mülkü lillah” cümlesini şiar edinen bu grup, Islâm’da özel mülkiyetin olmadığı fikrini, muhkem nasları zorlamalı biçimde tevil etmek suretiyle benimsemektedir. İslâm hukukunun mülkiyet anlayışını bu hukukun klasik eserlerini dikkate alarak tetkik etmeksizin, söz konusu yaklaşıma dayanarak açıklayan bir hukukçu şöyle yazıyor: “Esasen Kur andaki Âl-i İmrân Sû­resi’nin 189. âyetine bakıldığında, Kur’ân, Batı sisteminde çok önemli bir yere sahip mülkiyet hakkına zıt bir hüküm içermektedir. Bu hükme göre, ‘Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır.’ Bu hükme bakarak İslâm’ın bireysel mülkiyeti reddederek kökten eşitlikçi bir yapıyı savunduğu da söylenebilecektir” (Sezgin Seymen Çebi, Sosyal Adalet_t s. 119).

[124] John Locke, Yönetim Üzerine tkinci inceleme, s. 24. “Though the Earth, and ali inferior Crea- tures be common to ali Men, yet every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself. The Labour of his Body, and the Work of his Hands, we may see, are properly his. Whatsoever than he removes out of the State that Nature hath provided, and left in it, he hath mixed his Labour with, and joyned to it something that is his own, and thereby makes it his property” (Locke, Two Treatises of Government, s. 287-288) (imla Locke’un kendi tercihidir, büyük harfli kelimelere özel bir vurgu yapmaktadır),

[125] Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 21 -22,113-114,

[126] Locke’un bilgi teorisinin ayrıntıları için An Essay Concerning Human Understanding adlı eseri­nin birinci kitabına bakılabilir (Locke’ta bedenin önceliğinin ampirizmle bağlantısına dikkati­mi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim).

[127] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 112. Hacak, Şafiî’nin el-Ümm (Bulak 1321-26, III, 265,266) ve İbn Haldûn’un el-Mukaddime (İstanbul 1989, II, 332) isimli eserlerine atıf yapmaktadır.

[128] Recep Özdemir, Locke’un mülkiyet nazariyesinin İslâm hukukunun aslen iktisab anlayışına benzerliğine dikkat çeker ve onun bu görüşlerini temellendirmek için İslâm hukukunun te­mel kaynaklarından yararlanıp yararlanmadığı sorusunun akla geldiğini ifade eder. Fakat fiı- kahanın mülkiyetin iktisabını ihraz ile açıklamasının, emekle açıklamaya nazaran daha objektif olduğunu da ilâve eder. Zira “mülkiyetin iktisabının emekle açıklanması emeksiz elde edilen nesnelerin mülkiyetini tartışmalı hâle getirir” (Recep özdemir, İslam Hukukunda Mülkiyet, s. 36-37).

[129] Amerika’da Kızılderililerin ve Afrika halklarının onun zamanında siyasal toplum kuramamış, hâlâ doğal durumda yaşayan topluluklar olduğu dikkate alınırsa, böyle toplumların toprakla­rını sahiplenmek ve Afrika ahalisini köleleştirmek, onun nazariyesine göre meşru sayılmalıdır. Nitekim köleliğin sebebi savaş olup, meşru bir savaşın fatihleri esirlerini köleleştirme hakkına sahiptir (John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 22,119). Locke’un köle ticareti yapan şirketlerde hisseleri olduğunu da hatırlatan Lütfi Sunar, Afro-Amerikan köleliğini mülkiyet na- zariyesiyle irtibatlı olarak nasıl meşrulaştırdığım şöyle anlatıyor: “Ona göre köleliğin sebebi, savaş hâlidir. Doğal hâlde ise insanlar arasında süregiden bir savaş hâli mevcuttur. Zira insanlar arasındaki savaş hâlini ortadan kaldıracak bir toplumsal sözleşme mevcut değildir. Dolayısıyla bu durumda olanların kökleştirilmesi normaldir. Bu toplumlarda köleliğin sona ermesi için medenîleş(tiril)meleri gerekmektedir” (Lütfi Sunar, “Modern Zamana Geçerken Bedenleşen İnsan: John Locke’un Beden, Emek ve Mülkiyet Kuramının Bir Eleştirisi”, İnsanı Yeniden Dü­şünmek [ed. Sunar & Karagöz] içinde, s. 46).

[130] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, s. 341-343.

[131] “İnsan kendi kendine hareket eden, kendi yönünü kendisi çizen doymak bilmez bir makinedir” (Macpherson, a.g.C,, 8. 54).

[132] Macpherson, a.g.e., s. 343-344,

[133] Macpherson? a.g.e., s. 40.

[134] Macpherson, a.g.e., s. 39,72-73.

[135] Hobbes, Leviathan, s. 69.

[136] Macpherson, a.g.e., s. 62.

[137] Macpherson, a.g.e., s. 91-92.

[138] Christopher Hill, İngiltere’de DeVrim Çağı, s. 167,

[139] Orijinal metin için bkz. Andrew Sharp (ed.), The English Levellers, s. 55; Macpherson s. 189- 191’deki tercümeyi biraz değiştirdim.

[140] Macpherson, a.ge., s. 192-193.

[141] Macpherson, a,g.e„ s. 291-292,

[142] Macpherson, a.g.e., s, 294-295,300,

[143] Macpherson, a.g.e,, s. 264,275,301,

[144] Macpherson, a.g.e., 8. 302-303,

[145] Macpherson, a,g.e., s. 318-324.

[146] Macpherson, a.g.e., s. 349.

[147] Macpherson, a.g.e., s, 340.

[148] Macpherson, a.g.e., s. 351-355.

[149] John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 9-11, 21, 23-24, 40; ayrıca bkz. Cennet Uslu, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar, s. 144-156,

—

Mahmut Hakkı AKIN

Türkiye’de Cumhuriyet dönemi din ve toplum ilişkisi, çok yönlü ve dönemlere göre farklılaşan bir ilişki olarak dikkat çe­ker. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte top­lumsal hayatın en önemli ve belirleyici kurumlarından biri olan dinin konumu pek çok tartışmaya neden olmuştur. Türk mo­dernleşmesi olarak da adlandırılan bu toplumsal değişme ola­yı, hâliyle dinî alanda pek çok değişime ve din odaklı tartışma­lara da sebep olmuştur. Burada toplumsal değişmeye atıfla top­lumsal kuramların ve kültürün doğrudan pratik görünümleri­nin ve sürekliliğinin var olduğu gündelik hayatın değişiminden bahsetmek mümkündür. Din, öncelikle toplumsal bir kurum­dur. Ayrıca geniş Osmanlı topraklarında pek çok kültürel fark­lılığa kaynaklık eden ve böylece farklı kültürlere ruhunu ve­ren bir zihniyet ve pratikler bütünüdür. Türk modernleşmesi­nin Cumhuriyet öncesi dönemi göz önünde bulundurulduğunda bu durumun sadece Müslümanlar için değil gayr-i müslimler için de bu şekilde var olduğu tespit edilebilir: Devlet ve bü­rokrasi merkezli değişimle başlayan ve etkileri zamanla top­lumda daha net bir şekilde takip edilen Türk modernleşmesi, bütün modernleşme ve değişim tecrübelerinde olduğu gibi es­ki olan ile yeni olan arasında kültürel mesafe üretmiştir.

Bura­da dinin toplumsal gerçeklik yönünü üreten yapılar ve gruplar, eski olanı temsil eden gerçeklikler olarak kabul edilmiştir. Es­ki ile yeni arasındaki kültürel mesafe, bazı dönemlerde kendi­ne özgü gerilimlere de kaynaklık etmiştir. Bu konuda Cumhuri­yet modernleşmesinin Osmanlı modernleşmesinden tarihsel ve sosyolojik farklılığının göz önünde bulundurulması gerekir. El­bette Cumhuriyet modernleşmesinin Osmanlı’dan devam ede- gelen süreklilikten bütünüyle bir kopuş olduğunu iddia etmek doğru olmayacaktır. Cumhuriyet modernleşmesi, kendi şartla­rında bazı değişimlere ve kırılmalara sahip olsa bile bir yönüy­le geçmişten devam eden sürekliliğe dayanması açısından Os­manlı modernleşmesinin ürünüdür. Din ve gelenek konusun­da da meselenin bu yönünü dikkate almak gerekir. Bu nedenle Cumhuriyet’in 1oo yıllık tarihi, geçmişten gelen birikime bir şe­kilde bağlıdır. ıoo yıllık tarih, kendi içinde de ayrıca dönemlere göre farklılıklara sahiptir.

Cumhuriyet, Tek Parti Dönemi’nde kurucu ideolojiyi toplum mühendisliği yoluyla halka yaymaya çalışmıştır. Resmî ideoloji ile halk arasındaki ilişki, eski olan ile yeni olan arasındaki kültürel mesafeyi yansıtan ilişki biçimidir. Bu ilişkinin en önemli mesafe üreten kaynaklarından biri, yeni söylem ile geleneksel söylemin din konusunda birbirlerinden farklı vurgulara sahip olmalarıdır. Söz konusu mesafe kaynak­ları arasında toplumsal yapı, tarihsel birikim, özel ve kamusal alan arasındaki farklılaşma gibi pek çok unsur da ayrıca zikre­dilebilir. Sonuçta Cumhuriyet tarihi boyunca din, sadece siya­sal değil, tarihsel ve kültürel bir mesele olarak gündemde kalmıştır.

Bu yazı, sivil dinî alanın ve bu alanda var olan oluşumların 100 yıllık süreçte tarihsel ve sosyolojik değerlendirmesi­ni yapma amacındadır ve dinin sivil alanda temsili konusunu odağına almaktadır. İlgili literatüre bakıldığında bu konu, faz­laca siyasal ilişkilere bağlı bir şekilde, neredeyse sadece siya­sal bir meseleymiş gibi ele alınmıştır. Konunun siyasal bağlamı önemlidir ve literatürde daha çok yer işgal etmesi de anlaşıla­bilir bir durumdur. Bu yazıda da siyaset ile din kurumları ara­sındaki ilişkiye özellikle vurgu yapılmıştır. Yine de bu mesele­nin siyasal yönleriyle birlikte çok yönlülüğü de göz önünde bu­lundurulmalıdır. Cumhuriyet dönemi, aynı zamanda Türkiye’de geniş halk kitlelerinin büyük hareketliliğini ve nesiller arası de­ğişimini de kapsamaktadır. Sivil alanda dinî oluşumlar konu­sunda 1oo yıllık bir muhasebenin genel hatlarıyla yapılabilme­si için pek çok etkenin zaman ve şartlar açısından dikkate alın­ması gerekmektedir.

Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplum Yapısı ve Din

Osmanlı’da toplum yapısı, milletlerin din temelinde birbir­lerinden ayrıldıkları bir geleneğe bağlıdır. Bu yapısal durumun hem Selçuklu’dan devam eden hem de tarım toplumu olmanın getirdiği bazı dinamikleri söz konusudur. Nüfusun büyük ço­ğunluğunun köylerde yaşadığı, geniş bir coğrafyada hâlâ gö­çebeliğin yoğun olduğu, tarım ve hayvancılığa dayalı ekono­minin hâkim olduğu bir toplum yapısı, tarihsel ve sosyolojik gerçeklik bütünü olarak kabul edilmelidir. Böyle bir toplum yapısında insanların kim oldukları sorusuna temelde iki tür­lü cevap vermek mümkündür. Bir insan mensup olduğu dinî inanca, mezhebe ve aileye ya da soy bağına atıfla tanımlanır. Kimin hangi milletten olduğu İslam ya da gayr-i müslim ol­ması şeklinde bir ayrımla net bir şekilde tanımlanmıştır. Bu kültürel çeşitlilikte din, dünyayla varoluşsal ilişki kurma bağlamında hem kültür kaynağı hem de asli kimlik unsuru olarak en önemli toplumsal kurumdur.

Ekonomi, siyaset, eğitim, hu­kuk, şehir ve köye ait mekân farklılaşmaları, çalışma hayatı ve süregiden gündelik hayat, dinin farklı etkilerinin bariz bir şe­kilde hissedildiği bir gerçeklik şeklinde geleneğe dâhil olarak var olmuştur. Müslüman ya da gayr-i müslim, bir insan ve ce­maat için din sadece zamana ruh veren manevi kaynak olma­nın ötesinde varlığı her alanda takip edilebilen semboller ve pratikler bütünüdür. Uzun yıllar kendisi de cemaatler şeklin­de organize olmuş Osmanlı toplum yapısında dinî cemaatler, insanların en temel sosyal çevrelerini, anlam dünyalarını ve kültürel pratiklerinin temel sınırlarını belirlemiştir.

Toplumsal hayatın dinî tarikat ve cemaatlere bağlı alt ör­gütlenmelerle oluşması, Anadolu’nun ve Balkanlar’ın İslam­laşma sürecinin temel dinamiği ve reddedilemeyecek gerçe­ğidir. Türklerin İslamlaşma sürecinde göçebe, yan göçebe ve yerleşik unsurlar arasında farklar olmakla birlikte bütün un­surlar için tarikatların önemli ve belirleyici bir yeri olduğu tes­pit edilebilir. Yerleşim birimlerine göre kitabi ve şifahi kay­naklar ve farklı kanaat önderleri tipleri var olsa da tasavvufa bağlı tarikat odaklı bir yapılanma hâkim olmuştur.^[1]

Dinî sos­yolojik anlamda makro ve mikro yönleriyle bu gerçeklik yüz­yıllara uzanan bir gelenek üzerinden kendisini sürdürmüş, da­ha da yapılaşmış ve kuvvetlenmiştir. Elbette farklı dönemler­de farklı etkiler, bazı dinî hareketlere ve zümrelere bağlı geri­limler ve çatışmalar da yaşanmıştır. Özellikle 17. yüzyıl hem Müslümanlar hem de gayr-i müslimler açısından yeni dinî yo­rumların ortaya çıktığı, kendilerini mehdi ve mesih ilan eden­lerin arttığı ve dinî zümrelerin birbirleriyle yoğun bir şekilde çatıştıkları karışık bir dönemdir.^[2] Osmanlı tarihinde din, bir yandan devlet yönetimi, kanun yapma gibi süreçlerde belir­leyici olurken bir yandan da aile, küçük üretime bağlı esnaflık ve zanaatkârlık, köy ve mahallede süregiden gündelik ha­yat ilişkilerini organize eden kurumların başında gelmiştir. Osmanlı modernleşmesi, böyle bir sosyolojik yapı karşısında inşa edilmeye çalışılmıştır.

Osmanlı Devleti’nin son yüzyılında yaşanan değişim, mo­dernleşme, batılılaşma, çağdaşlaşma, ilerleme gibi kavram­lara atıfla açıklanmaya çalışılmıştır. Bu sürecin ordunun modernize edilmesiyle başlaması ve sadece askerî bir organizas­yonun dönüştürülmesinin ötesinde geleneksel dinî tarikatlar arasında en güçlülerinden biri olan Bektaşîliğe karşı müca­deleye de dönüşmesi manidardır. Başka bir deyişle Osmanlı modernleşmesinin ilk döneminde yaşanan değişime bağlı ge­rilimde ya da eski ile yeni arasındaki çatışmada dinî tarikat­lar ve cemaatler de bir şekilde yer almıştır. Yine Islahat Fer­mam sonrasında Sultan Abdülmecid’e karşı askerî darbe ve suikast düzenlenmesiyle ilgili girişim, orduda bir subay gru­bu ile Nakşibendi tarikatına mensup bir şeyh ve müritleri ara­sındaki iş birliğiyle gerçekleşmiştir.^[3] Kuleli Vakası olarak bi­linen bu olay, şeriatı tekrar hâkim kılmak söylemiyle meşrulaştırılmaya çalışılmıştır.

Bilindiği gibi Batı Avrupa’da başlayan ve modern toplum yapılarının ortaya çıkmasına sebep olan değişimlerin ekonomik, siyasi, dinî, fikrî ve kültürel bir değişim olarak gerçekleştiği genel olarak kabul edilir. Özellikle kilisenin hâkimiyetindeki Orta Çağ Avrupa’sından Rönesans ve Reform ile başlayan ve Aydınlanma ile devam edip ekonomik anlayışını sanayi devriminde ve siyasetteki anlayışını Fransız devriminde hayata ge­çiren topyekûn bir değişim ilerlemeci bir anlayışla tasvir edil­miştir. Bu değişimin sonuçlarından biri olan sosyolojinin ve bir bilim anlayışı ve hatta ideolojisi kabul edilebilecek poziti­vizmin kurucularından Auguste Comte, bütün bu değişim sü­recinin toplumlarda dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bil­ginin hâkimiyetine doğru bir ilerleme olduğunu iddia etmiş­tir. Bu iddia, üç hâl yasası olarak da bilinen toplumsal değişim süreci olarak bütün toplumlar için zorunlu bir değişim yasa­sı olarak formüle edilmiştir.

Auguste Comte ve 19. yüzyıl po­zitivizminin Osmanlı entelektüelleri ve özellikle de İttihat ve Terakki Cemiyeti konusunda önemli çalışmalar yapılmıştır.^[4] Önce cemiyet ve daha sonra siyasi parti şeklinde var olan İt­tihat ve Terakki’nin bugünkü kullanımıyla adındaki “düzen” ve “ilerleme” kavramları doğrudan doğruya Comte sosyoloji­sinin ve pozitivizmin ilkelerinin adıdır. Özellikle ilerleme ya­salarının bir toplumu dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bilginin hâkimiyetine taşınması gerektiği vurgusunu hatırla­makta fayda vardır. Bilimin ve bilimsel bilginin, çağa uygun­lukları ve ilerlemenin en önemli kriterleri olmalarıyla ilgili ka­bulün, dönemin hâkim anlayışı ve hatta ideolojisi hâline gel­diği dikkate değerdir.

Konuyla ilgili ilk ve önemli çalışmalar­dan birini yapmış olan Murtaza Korlaelçi’nin yerinde tespit ettiği gibi Osmanlı’dan Cumhuriyet’e pozitivizmin farklı yo­rumlarına sahip entelektüellerin pozitivizme yönelen eleştiri­leri Türkiye’de çok dikkate alınmamış ve karşılık bulmamıştır.^[5] Eleştirel tavır ve tarzın olmaması, belli kesimlerde bilim­sel olduğu iddia edilen anlayışın bilimsel olmayan bir şekil­de, zihniyetin de ötesinde inanca dönüşmesine yol açmıştır. Hatta bazıları için bu inancın fanatizme ve dolayısıyla kesin inançlılığa dönüştüğünü de belirtmek gerekir.

19.yüzyıldan 20. yüzyıla, Tanzimat ve I. Meşrutiyet’ten II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte Türkiye’de kültürel bölünmüşlük daha da belirgin hâle gelmeye başlamış­tır. Bu farklılaşmanın en önemli kaynaklarından biri modern eğitim kurumlandır. Bu kurumlardan mezun olan ve bürokra­side istihdam edilen yeni eğitimli kesimin zamanla geleneksel hayat tarzından uzaklaşmaları ve kendi kültürel konumlarını ayırt eden yeni değerler benimsemeleri çok önemli bir gelişme­dir. Dönem itibarıyla pozitivizmin ve batılı hayat tarzının genel kabul gören etkileri de düşünüldüğünde kültürel bölünmüşlü­ğün bir yanında geleneksel köy, kasaba ve şehirlerde mahalle hayatı yer alırken diğer yanında şehirli ve yeni oluşan kamusal mekânlarda farklılaşan bir kesim oluşmuştur. Bu farklılaşmada bir taraf geleneksel olanın sorgulanmayan tekrarı üzerine ha­yat kurarken diğer taraf yeni bir tarzla geleneksel olanın deği­şimini ve hatta dönüşümünü talep eden zihniyeti benimsemiş­tir. Bu farklılaşma, kendisini II. Meşrutiyet Dönemi’nde daha net şekilde göstermiştir. Birbirinden çok farklı pek çok görüş, kitaplarda, dergilerde, yeni kurulan derneklerde ifade edilmeye başlanmış, ancak bir yandan da geleneksel hayat varlığını sür­dürmeye devam etmiştir.

Niyazi Berkes, Osmanlı dönemi mo­dernleşmesini geleneksel kuramların sürekliliğine bağlı olarak devrimci olmamakla değerlendirmiş ve Cumhuriyet modernleş­mesinin laiklik, dolayısıyla devrimciliğinin Türk modernleşmesinde asıl ve esas kırılma olduğunu iddia ederek Kemalizm’e te­orik temel üretme çabasında olmuştur. III. Selim’den itibaren eski olan ile yeni olanı bir arada sürdürme çabası hem gelene­ğin sürekliliğini sağlamış hem de yeni olana tepkiselliği güç­lendirmiştir.^[6] Dönemin toplum yapısında geleneksel olanın en önemli taşıyıcı kurumunun din olduğu ve bu süreçte oluşan iki başlı yapısal durumun bir şekilde din kurumu etrafındaki tar­tışmalarda kendisini gösterdiği bilinmektedir. Geleneksel din­darlık, cemaatler ve tarikatlar üzerinden var olmaya devam et­miştir. II. Meşrutiyet Dönemi’nde tartışmalar fikrî düzeyde ka­lırken, Cumhuriyet Dönemi’nde çok daha farklı bir yeni durum ortaya çıkmıştır. Bu gerçekliğin daha radikal ve kendine özgü şartlar ürettiği göz önünde bulundurulmalıdır.

Osmanlı’da gündelik hayatın sürekliliğinde dinî tarikat ve cemaatlerin çok önemli bir yeri olmuştur. Bu durum sadece Müslümanlar için değil, gayr-i müslimler için de geçerlidir. Yu­karıda bahsedilen kültürel bölünme daha belirgin hâle geldikçe gündelik hayatın sürekliliğinde de birbirine mesafeli ve birbi­rinden rahatsız olan iki anlam dünyası oluşmaya başlamıştır. Bu nedenle din konusunda fikirleri daha da radikalleşen bir kesim için geleneksel dinî grupların varlıklarını sürdürmeleri ya da ıslah edilmeleri, ilerleme önünde engel durumlardır. II. Meşruiyet Dönemi’nde İctihad dergisinde Abdullah Cevdet ve Kılıçzade Hakkı gibi isimlerin batıcı ve geleneksel dinî yapılar karşısındaki yazıları, radikalleşen fikirlerin en önemli göster­geleridir.^[7]

Dönemine göre çok radikal olan ve hayata geçmesi neredeyse imkânsız görülen fikirlerin çoğu Cumhuriyet’in in­kılapları arasında yer almıştır. Burada ortaya çıkan durum bir çeşit travma ya da Osman Turan’ın deyimiyle manevi buhran olarak yaşanmış ve Cumhuriyet tarihi boyunca din ve laiklik gerilimine kaynaklık etmiştir. Ona göre, laiklik Türkiye’de din aleyhtarı bir pratikle Var olmuş ve toplumun bölünmesine kat­kıda bulunmuştur.⁸ Cumhuriyetin kamusal alan ve sivil top­lum konusunda farklı dönemlerde farklı görünümleri olsa da Osmanlı modernleşmesine bağlı kültürel bölünmenin üretti­ği bu gerilim hattı varlığını sürdürmeyi başarmıştır.

Tek Parti Döneminde Yeni Kamusal Alan ve Sivil Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi’ndeki bazı uygulamaların nasıl yorum­lanması gerektiği konusunda pek çok dindar insan kafa karı­şıklığı yaşamıştır. Her ne kadar II, Meşrutiyet Dönemi’nde din konusunda bazı radikal tartışmalar yapılmışsa da 1912’de baş­layıp 1922’nin Eylül ayına kadar devam eden savaşlar dönemi, tartışılan konuların hayata geçmesine engel olmuştur. Ayrı­ca bu dönemde I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı Padişahı Sultan V. Mehmed Reşad’ın Müslümanların halifesi unvanıyla cihat ilan etmesi, Millî Mücadele yıllarında yurt içinde ve yurt dışın­da İslam’ın ve hilafetin kurtuluşu için mücadele edildiği pro­pagandası üzerinden Müslümanlar nezdinde kamuoyu oluş­turulmaya çalışılmıştır. Millî Mücadele’nin en önemli propa­ganda afişlerinden biri, “Halâskârân-ı İslâm” (İslam’ın Kur­tarıcıları) sloganının yer aldığı ve Mustafa Kemal Paşa baş­ta olmak üzere komuta kademesinin fotoğraflarıyla hazırla­nan afiştir. Bir geçiş süreci sonrasında Cumhuriyetin kurul­ması ve özellikle Şeyh Said İsyanı sonrasında Takrîr-i Sükûn ile başlayan inkılapçı hareketler, yukarıda zikredilen ortalama bir dindarın kafasının karışmasına sebep olacak gelişme­ler olarak yaşanmıştır.

Tek Parti Dönemi’nde izlenen din siyasetinin temelde iki yönü olduğu tespit edilebilir. Bunlardan birincisi, Cumhuriyet Dönemi’nde Osmanlı toplum yapısında bütün yaşanan deği­şimlere rağmen bir şekilde varlığını sürdüren dinin kamusal alandaki etkinliğinin azaltılmaya çalışılmasıdır. Dinin yeri, ar­tık bireysel ya da özel alan olarak tanımlanmış ve hatta kamu­sal görünürlüğünün bile bu alana çekilmesi için çaba gösteril­miştir. Meselenin ikinci yönü ise kamusal alanda bir şekilde var olan ve ortadan bütünüyle kaldırılamayacak dinî gerçek­lik unsurları millî bir forma sokularak değiştirilmesi şeklin­de hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Ezanın Türkçe okunması, ibadet dilinin Türkçe yapılmasıyla ilgili bazı girişimler, Ziya Gökalp’in sosyolojik analizlerine göre şekillenen ve insanların asıl aidiyetlerinin ümmete değil de millete olması gerektiğini kabul eden anlayışa dayanmaktadır. Bu anlayışı yansıtan bir örnek olarak Atatürk’ün 1930 ve 1931 yılında kendi el yazılarıy- la hazırladığı ve Başbakan İsmet İnönü’ye Maarif Vekâletinde ders programlarına eklenmesi tavsiyesiyle gönderdiği “Vatan­daş için Medeni Bilgiler” başlıklı notlarına bakılabilir. Notla­rın “Millet” bölümünde şu ifadeler geçmektedir:^[9]

Din birliğinin de bir millet teşkilinde müessir olduğunu söy­leyenler vardır* Fakat biz, bizim gözümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görüyoruz. Türkler İslam dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu di­ni kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine tesir etmedi. Bilakis, Türk milleti­nin millî bağlarını gevşetti; millî hislerini, millî heyecanı­nı uyuşturdu. Bu pek tabii idi. Çünkü Muhammed’in kur­duğu dinin gayesi, bütün milliyetlerin fevkinde, şamil bir ümmet siyaseti idi.^[10]

Bu görüşler, Emile Durkheim’ın seküler bir eğitim yoluyla millet aidiyetinin oluşturulması ve meslek odaklı bir dayanış­manın sağlanması vurgusunu çağrıştırmaktadır ki metin için­deki bölümler ve tespitlerde Durkheim’ın yorumcusu olarak Ziya Gökalp’in etkileri bariz bir şekilde kendisini belli etmek­tedir. Ayrıca pozitivizmin meşhur üç hal yasasının tesiri de dikkat çekmektedir. Üç hal yasasına göre din ve dinî bilgi, te­olojik dönemin hâkim kurumu ve bilgi türüdür. İkinci hal ya da geçiş aşaması olan metafizik aşama, insan aklının öne çık­tığı, dinin ve dinî bilginin hâkimiyetinin sarsıldığı ve doğanın mutlak gerçek olduğunun keşfedildiği aşamadır. Üçüncü aşa­ma olan pozitif aşamada ise bilim dünyayı açıklamakta hâkim hâle geldiği gibi en önemli ve geçerli bilgi türü bilimsel bilgi­dir.^[11] Yukarıda ve bağlı dipnotta Atatürk, dinin millet olmak için yeterli bir kaynak olmadığına dikkat çekmiştir.

Yüzyıllardır toplumun merkezinde olmuş, sosyolojik olarak gündelik hayattaki en mikro bireyler arası ilişkilerden siyasal ve iktisadi sisteme büyük etkileri olmuş din gibi önemli bir ku­rumun toplum üzerindeki etkinliğini azaltmanın elbette kolay bir şekilde gerçekleşmesi beklenemez. Cumhuriyet’i kuranlar da böyle büyük bir değişimi hayata geçirmenin kolay olmadığı­nın farkında olmuşlardır. Bu süreçte belli aşamaların takip edi­leceği düşünülmüş ve yeni bir vatandaş tipinin yetiştirilmesin­de eğitimin rolü öne çıkmıştır. Tek Parti Dönemi’nin ideolojisi­nin temelinde laiklik bulunmaktadır. Laiklik ilkesi, 1931 yılında Cumhuriyet Halk Fırkası’nın Üçüncü Büyük Kurultayı’nda par­ti programına konulmuş ve 1937 yılında kanunla Anayasa’daki yerini almıştır. Ancak bu adımlardan önce toplumun laiklikle ilişkisini kurabilmek için bazı adımlar atılmıştır. 3 Mart 1924 tarihinde Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılması, Diyanet İş­leri Başkanlığının kurulması, hilafetin ilgası ve tevhid-i tedri­satı içeren kanunların kabul edilmesi ilk ve önemli adımlar ola­rak kabul edilebilir. Hatta bu kanunlar, Cumhuriyet’in ilanından hemen sonra oldukça radikal denilebilecek kararlardır.

1928 yı­lındaki bir kanun değişikliğine kadar “Devletin dini İslam’dır.” ibaresi Anayasa’da yer alsa da eğitimin birleştirilmesi ve tama­men devlet kontrolüne alınması, Osmanlı modernleşmesinde-ki geleneksel olan ile yeni ya da modern olanın bir arada olma­sına bağlı çift başlılığı ortadan kaldırmak iddiasını taşımakta­dır. Devlet, sivil alanda kendi kontrolü dışındaki bir eğitime izin vermeyeceğini net bir şekilde ortaya koymuştur. Ancak yüzyıl­lardır medreseler, tekkeler ve zaviyeler, geleneksel din eğitimi­nin en önemli kuruluşları olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Tevhid-i Tedrisat Kanunu, medreseler başta olmak üzere gele­neksel din eğitimi vereli kurumların işlevsiz hâle gelmesi an­lamına gelmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde zamanla radikalleşen ve rejimin resmî ideolojisi hâline gelen Türkiye’ye özgü laiklik anlayışı, geleneksel yollarla kendisini üreten kurumlaşmış dinî yapıların kamusal alanda ve sivil hayatta sürekliliğini kırmayı hedeflemiştir. Örneğin Şeyh Said İsyanı konusunda siyasi pek çok tartışma olsa da Şeyh Said’in Hilafetin ve Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin ilgasına karşı, Tevhid-i Tedrisat Kanunu dolayısıy­la Güneydoğu Anadolu’daki tekke ve medreselerin geleceği ko­nusunda oluşan durumdan endişelerle harekete geçtiği en ma­kul görüştür.^[12] Ayrıca, bu isyan, Cumhuriyet tarihinde laiklik ve inkılaplar açısından radikalleşmeyi tetiklemiş ve rejimin karşı­sında asıl düşmanın irtica olduğu retoriğinin yerleşmesinde et- kili olmuştur. 1930 yılının sonunda yaşanan Menemen olayla­rı da benzer bir etkiye sahip olmuştur. Her iki olayda da Nak­şibendi tarikat mensupları cezalandırılmışlardır.

Diyanet İşleri Eski Başkam Ahmet Hamdi Akseki,^[13] din eğitimi hakkında hazırladığı raporda tevhid-i tedrisatla birlikte din eğiti­minin güya medreselerin Maarif Vekâletine bağlanarak imam ha­tip okullan olarak varlığını sürdüreceği izleniminin oluşturuldu­ğunu ancak kanunun neşrinden bir hafta sonra sayılan 465’i bulan Medaris-i İlmiye’nin, ardından da 38 kadar imam hatip oku­luna çevrilen dinî müessesenin kapatıldığını ve dinî okulların il­ga edildiğini yazmıştır. Akseki’ye göre, Diyanet İşleri Başkanlı­ğına din eğitimi konusunda alan açılmaması, daha sonra bu ko­nuda yaşanan manevi boşluğun en önemli sebebidir.

Tevhid-i Tedrisat Kanunu çıktıktan sonra 1924 yılında ilko­kul ders programı hazırlanmıştır. Bu programa göre “Kur’an-ı Kerim ve Din Dersleri”nin ilkokul ikinci sınıfta başlayıp ilko­kul bitene kadar her sınıfta haftada 2 saat okutulmasına ka­rar verilmiştir.^[14] 1926 yılında yapılan program değişikliğiyle din derslerinin “Hayât Bilgisi” adı altında değişik üniteler için­de verilmesi esas alınmış ve üçüncü sınıftan itibaren haftalık bir saat olarak başlatılmıştır. 1930 yılında din dersleri beşin­ci sınıf öğrencilerine velilerin isteği üzerine haftada yarım sa­at okutulacak şekilde yeniden düzenlenmiştir. 1936 yılında­ki program değişikliğinde millî kültür ve millî varlığa aidiyet vurguları yapılmış ve din dersleri programda yer almamıştır. 1939 Köy İlkokulları Programı’nda din derslerine yer veril­memiş ve üç sınıflı köy ilkokullarında din derslerinin haftada yarım saat program dışında okutulabileceği ibaresi yer almış­tır. Aynı yıl beş sınıflı köy ilkokulu modeline geçildiğinde bu ibare de kaldırılmıştır.^[15]

1924’ten itibaren aşama aşama ders saatleri azaltılan, sonra seçmeli hâle getirilen ve en sonunda şehir ya da köy ayırt etmeksizin ilkokul programlarından ta­mamen kaldırılan din dersleri, 1948’de tekrar gündem olmuş ve seçmeli olarak yeniden programlarda yer almıştır. Okul dışında din eğitimi verecek dinî oluşumlar da bulunmadığı için bu iş tamamen ailenin imkânlarına ve inisiyatifine kalmıştır. Bu uygulamalarla dinin geleneğe bağlı olarak kamusal ve si­vil alandaki sürekliliğinin önüne büyük engeller çıkarılmıştır. Toplum, bu sürekliliğin sadece özel ve mahrem alanda devam edebileceği gerçeğiyle yüzleşmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde kamusal alan ve sivil toplum tartış­maları da bu makalenin temel tezleriyle doğrudan ilişkilidir. Bu dönemin I. Dünya Savaşı sonrası şartlar bağlanımda değerlen­dirilmesi gerekir. Devletlerin kendi sınırlarına daha çok kapan­dığı, otoriter ve totaliter rejimlerin yükselişe geçtiği bu dönem­de, Türkiye Cumhuriyeti de zamanın büyük uluslararası etkileri­ne maruz kalmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin totaliter bir rejime dönüşüp dönüşmediği konusunda tartışmalar olsa da otoriter bir rejim olduğu konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Dönem ve şartlan açısından rejimin totaliterleşme yönünde bazı eğilimle­ri olsa bile henüz kitle toplumu hâline gelememiş bir tarım top- lumunda devlet rejiminin totaliter olması önünde yapısal engel­ler bulunmuştur.

Osmanlı Dönemi’nde vakıflar, dinî tarikatlar ve cemaatler üzerinden süregiden sivil toplumsal hayat, Cum­huriyet Dönemi’nde kamusal alanın da resmî ideolojiye uyumlu ve hatta bağlı hâle getirilmesi yönünde müdahalelere uğramış­tır. Elbette Osmanlı toplumunda kamusal alandaki sivil oluşumların devlet iktidarına karşı siyasi hareketlere kaynaklık edebile­cek durundan da söz konusu olmamıştır. Başka bir deyişle dev­let kendi iktidarına alternatif bir söylem ve karşı hareket dışın­da bir sivil topluma ve kamusallığa izin vermiştir. Cumhuriyet, pek çok yönden aynı devlet mirasım devam ettirmişse de kamu­sal alanda varlığını sürdüren sivil dinî oluşundan artık bir siya­si muhatap ve hasım olarak görmüştür.

Cumhuriyet ile sivil dinî oluşumlar kamusal alanda resmî devlet söylemine aykırı, hâkim ideolojiyle çelişen ve yeni oluşan siyasi rejimi yıkıcı etkilere kaynaklık edebilecek potansiyelde örgütlenmeler olarak görülmüş­lerdir. Ayrıca Osmanlı’nın etnik, dinî ve mezhebi karmaşık ço­ğulcu yapısının Cumhuriyet’in ulus devlet anlayışına uymadığı ve bir millet olma iddiasıyla çeliştiği de göz önünde bulundurul­malıdır. Cumhuriyet Halk Partisi ile devlet arasında bütünleş­menin yaşandığı 1930’lu yıllarda II. Meşrutiyet’ten beri varlığı­nı sürdüren ve Cumhuriyet ideolojisine destek olan Türk Ocak­ları kapatılmış ve CHP’ye bağlı Halkevleri açılmıştır. Türk Ocak­larının kapatılmasına karşı çıkan Türk Ocakları Başkam Ham­dullah Suphi Tanrıöver, 1951 yılında Demokrat Parti milletveki­li olduğu sırada Halkevlerine ait mülklerin devriyle ilgili müza­kerelerde TBMM’de yaptığı konuşmada hem dönemin totaliter rejimlerinin örnek alınmasına vurgu yapmış hem de Atatürk’ün Türk Ocaklarının kapatılması konusunda Anadolu Ajansı’na ver­diği beyanatı kürsüden okumuştur:

Memleketlerin tarihinde bazı devirler vardır ki, muayyen maksatlar elde etmek için maddi ve manevi ne kadar kuv­vet varsa hepsini bir araya toplamak ve aynı istikamete sevk etmek lazım gelir. Yakın senelerde milletimiz böyle bir toplanma ve birleşme hareketinin verdiği mühim neticele­ri idrak etmiştir. Memleketin ve inkılabın içeriden ve dışa­rıdan gelecek tehlikelere karşı masuniyet için bütün milli­yetçi ve cumhuriyetçi kuvvetlerin bir yerde toplanması la­zımdır. Tesisi tarihinden beri ilmi sahada, halkçılık, mil­liyetçilik akidelerini meşru tamimde sadakada ve imanla çalışan ve bu yolda memnuniyeti mucip hizmetleri sebket- miş olan Türk Ocaklarının kendi partisine katılmasını ben münasip gördüm. Bu, millî müessese hakkında duyduğum emniyetin bir neticesidir.^[16]

Türk Ocaklarının CHP yöneticilerinin kararıyla kapatılma­sı ve mülklerinin Halkevlerine devredilmesi, Sefa Şimşek’e gö­re, Kemalistlerin Ziya Gökalp tarafından formüle edilen oriji­nal ideolojilerini de terk ettiğinin işaretidir.^[17] Çünkü Ziya Gö­kalp için siyaset ile kültür arasında herhangi bir hegemonya iliş­kisi kurmak mümkün değildir. Böylece iktidar, kamusal alan­da herhangi bir boşluk bırakmamış ve resmen CHP’ye bağlı ol­mayan mesleki zümreler, kadın dernekleri gibi sivil kuruluşlar dâhil olmak üzere hiçbir sivil oluşuma izin vermemiştir. Halkev­leri, CHP’ye bağlı eğitim ve kültür kollan olarak kurulmuş, te­mel amacı resmî ideolojiyi kitlelere yaymak olarak belirlenmiş propaganda birimleridir.

Dönemin totaliter rejimlerinden alı­nan uygulamalarla kültür, sanat ve spor bütünüyle ideolojik bir kalıba sokulmaya çalışılmıştır. Bir millet olmanın aynı zaman­da ortak bir kültüre sahip olmak anlamına geldiği temel kabu­lünden hareket edilmiştir. Ömer Çaha’ya göre, “Bütün farklılık potansiyeli taşıyan etnik, dinsel ve geleneksel unsurlara dayalı taşra kültürü, modernleşme ve uluslaşma söylemi etrafında ye­niden üretilen merkezin siyasal kültürü karşısındaki meşruiyeti­ni yitirmiş ve böylece 1923-1950 Dönemi’nde sivil toplumun ha­yat damarlarından belki de en önemlisi yok olmuştur.”^[18] Halka resmî ideolojiyi benimsetme yolunda izlenen siyasetin ne kadar karşılık bulduğu da çok partili hayata geçince tecrübe edilmiştir.

Belli bir ideolojiye, dinî ya da siyasi yoruma bağlı olan züm­relerin kendi varlıklarını sivil alanda sürdürebilmeleri için gö­rüşlerini ifade edecekleri basın organlarına ihtiyaçları olur ki bu durum kamusal alanın sivil toplum çeşitliliği açısından son derece önemlidir. Din ve inanç konusunda sivil örgütlenmenin önü kesildiği gibi gazete, dergi ve kitap yoluyla inançların ve fi­kirlerin halka aktarımı konusunda yasaklar ve sansür ciddi bir şekilde işletilmiştir. Burada geçmişten gelen kültürel çeşitlili­ğin tek bir kültür hâline dönüştürülme çabası dikkat çekmek­tedir. Özellikle dinî yayınlar konusunda yaşanan baskıda Diya­net İşleri Başkanlığının tıpkı din eğitimi konusunda olduğu gi­bi bir kenarda bırakıldığı görülmüştür. Teftiş için Diyanet İşle­rine yasal bir yetki ve sorumluluk verilmemiş; sadece yasakla­ma kararlarının meşrulaştırılmasına aracılık etmesi ve birtakım dinî ifadelerin anlaşılmasına yardımcı olması istenmiştir?⁹

Tek Parti Dönemi’nde din konusunda izlenen siyasetin sadece sivil alanda değil, resmî bir kuruluş olarak Diyanet İşleri Başkanlığı açısından da kendi varlığını sürdürme ve görevlerini yerine ge­tirme konusunda ciddi bir şekilde kısıtlandığı görülmektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı konusunda İsmail Kara, “Cumhuriyet ile yaşıt tarihi süresince, kendisine biçilen yere ve sınırlara sa­dık kalarak Müslümanların din işlerine bakmaktan çok “devle­tin din işlerine bakan”, devletin felsefi ve siyasi temayülleri, za­man zaman baskılan doğrultusunda dinî yorumlar yapan, halkın din anlayışını, dini yaşama biçimini dönüştürmeyi amaçlayan bir kurum” olduğunu iddia etmiştir.^[19] Cumhuriyet tarihi boyun­ca dinî cemaatler ve tarikatların yanında Diyanet İşleri Başkan­lığının kendisi de pek çok kez tartışmaların odağında olmuştur.

Kontrol Edilemeyen Toplumsal Değişim ve Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi uygulamaları, Türk siyasal hayatıma ve kültürünün şuuraltını oluşturmaktadır. II. Dünya Savaşı sorasında çok partili hayata geçiş yapılması ve kısa bir süre son­ra Türkiye’de köylerden şehirlere doğru göç hareketliliğinin başlaması, daha sonraki süreçleri birlikte değerlendirmek açı­sından son derece önemlidir. Başka bir deyişle yaşanan deği­şim sadece siyasilerin aldıkları kararlar ve uygulamalarla sı­nırlı kalmamıştır. Meseleleri bu şekilde sadece siyasi olaylar odağında ele alan değerlendirmelerin pek çok eksik yönü bu­lunacaktır. Çünkü siyaset, büyük çaplı bir toplumsal değişim sürecinin bileşenlerinden ye hatta karar alma mekanizmalarından biri olarak kabul edilse bile farklı sosyolojik bileşenle­ri ve süreçleri de birlikte düşünmek gerekmektedir. Tek Par­ti Dönemi’nde yaşanan gerilimlerin ve geleneğin sürekliliğin­de yaşanan kırılmaların daha sonra var olan toplumsal yapıya ve değişime çok büyük etkileri olmuştur. Bu nedenle bu dö­nemi bir şuuraltı dönem olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü bu dönem, toplumun kendi süregiden geleneksel kül­türünü değiştirmeye yönelik radikal adımların atıldığı, özel­likle mütedeyyin kesimde şok etkisi uyandırmış bir dönem­dir. Ayrıca Tek Parti Dönemi’nde dinî konularda yaşanan ge­rilimler Türkiye’nin gündeminden bir daha hiç düşmemiştir.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden toplumun temel kültürel bölünmüşlüğü, Tek Parti Dönemi’nde tamamen or­tadan kaldırılamamış, bütünüyle resmî ideolojinin dünya gö­rüşünü ve değerlerini benimsemiş, otorite sahibi yöneticile­re tamamen bağlanmış bir millet ortaya çıkmamıştır. Oto­riteye itaat edilmişse de geçmişten gelen kültürel bölünme, kendisini farklı biçimlerle yeniden üretmeye devam etmiştir, Türkiye’yi yönetenler, II. Dünya Savaşı sonrasında Amerika Birleşik Devletleri ya da Sovyetler Birliği yakınında olmakla ilgili ciddi bir tercih ikilemiyle karşı karşıya kalmışlardır. Bu gelişmeler, yöneticilerin çok arzu edip etmemesinden bağım­sız olarak gerçekleşmiş ve Türkiye yeniden demokrasiye geçiş sürecine girmiştir. 1946-1950 arasında demokratikleşme­nin daha önce izlenen resmî ideoloji siyasetiyle birlikte de­vam edemeyeceğinin izleri takip edilebilir* En azından ideo­lojik kabuller devam etse bile metodolojik açıdan aynı radikal tarzla ve geleneksel halk kitlelerini hesaba katmayan bir anla­yışla yola devam edemeyecekleri gerçeği ortaya çıkmıştır.

Bu­rada en önemli kırılmalardan birini CHP’nin 7. Büyük Kurul­tayı oluşturmaktadır. Eski İslamcı Şemsettin Günaltay’ın di­van başkanlığını yaptığı kurultayın ana gündem maddesi la­iklik olmuştur. Kurultayda laiklik konusu etrafında ciddi tar­tışmalar yaşanmıştır. Bir tarafta devletin katı laiklik siyaseti­nin değişmesi gerektiğini savunanlar, diğer tarafta Tek Par­ti Dönemi’nin inkılapçılığını ve özellikle de laiklikten asla ta­viz verilmemesi gerektiğini savunanlar yer almıştır.^[21] Sonuçta CHP, genel seçimleri DP’ye karşı kaybettiği 1950 seçimlerine doğru din konusunda yaşanan gerilimi azaltma yönünde bazı adımlar atmıştır. Bazı aşırı Kemalistler, seçime iki yıl kala ilko­kul ders programlarına din derslerinin yeniden seçmeli olarak konulması, imam hatip kurslarının açılması, ilahiyat fakülte­sinin kurulması gibi uygulamaları Cumhuriyet’in ideolojisin­den, inkılaplardan ve laiklik ilkesinden taviz olarak değerlen­dirmişlerdir. 1950li yıllardan itibaren din ve laiklik konusun­da Tek Parti Dönemi anlayışı kendisini özellikle askerî darbe dönemlerinde göstermeye devam etmiştir. Ancak sürekli de­mokratik hayata geri dönüldüğü için Tek Parti Dönemi’ndeki şekliyle otoriter ve kapalı bir toplum modeline geçilmemiştir.

Türkiye’de sivil dinî oluşumları daha kapsamlı bir şekilde anlamak ve açıklamak için yaşanan tarihsel ve toplumsal deği­şimin çok yönlü olarak göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Türkiye’de herhangi bir dinî cemaat ya da grup, kendisi­ni bir geleneğe bağlamak durumundadır. Fakat diğer taraftan 1950’li yıllardan itibaren aktif olan ve öne çıkan dinî cemaat­lerin önemli bir kısmının Türkiye’nin değişimiyle açıklanabi­leceği ve Osmanlı’daki modellerden farklılaştıkları tespit edi­lebilir. Bu durumun sebeplerinden biri, yeni oluşan şartların sivil alanda dinî cemaatleri yeniden alternatifler hâline getir­mesidir. Böylece yeni şartlara farklı tarzlarla uyum sağlamak durumunda kalmışlardır. Türkiye’de oluşan manevi boşluk ve buhranın, köylerde ve şehirlerde İlmî yönden zayıf, batıl aki­de ve yalancı tarikatların yayılmasına imkân sağladığını iddia eden Ahmet Hamdi Akseki, tarikatların bir şekilde kanunen yasak olmasına rağmen gizli saklı yayılarak sahalarını geniş­lettiklerini belirtmiştir.^[22]

Akseki, 1950’li yıllara gelindiğinde dinî alanda oluşan boşluğun Diyanet İşleri Başkanlığı açısın­dan iki ayrı mücadele alanı ürettiğini tespit etmiştir. Bir taraf­ta dine karşı aşın hareket edenler, diğer tarafta ise dinî bilgi­leri yeterli olmayan ve halka bu yönleriyle zarar verebilecek ve halkın samimiyetini istismar edecek gruplar yer almıştır. İs­mail Kara’ya göre Akseki bu çıkışını, tasavvufa ve tarikatlara pek sıcak bakmamasının ötesinde siyasi karar organlarını din eğitimine ve seviyeli (aydın, bilimle donanmış) din adamı is­tihdamına ikna etmek için Cumhuriyet ideolojisinin söylemine yakınlaşarak Sünni tarikatları ve cemaatleri tehditkâr bir araç gibi kullanmıştır.^[23] Bu tarzı bir zihniyet temsili olarak yorum­layan Kara, 1994 yılında toplanan din şurasına Alevi temsilcilerin çağrılmasına atıfla Diyanet İşleri Başkanlığının uzun yıllar sadece Alevileri değil, Sünni herhangi bir dinî cemaati ya da tarikatı da doğrudan muhatap almadığına işaret etmiştir.

Nurculuk, Süleymancılık, Ticanilik, Işıkçılık gibi dinî grup­ların büyümeleri, 1950’li ve 1960lı yılların değişim süreci için­de toplumda kazandıkları bazı işlevsel karşılıklar üzerinden anlaşılabilir. Öncelikle bu grupların hâlâ köylü bir tarım top­lumu var olmaya devam ederken en önemli insan kaynakla­rından biri köy ve kasabalarda yaşayan çocuklar olmuştur. Bir yandan da bu cemaatlerin, çocukların eğitim üzerinden Kur’an kursları yoluyla şehirlere ve şehirlilerin sahip oldukları imkânlara hareketliliklerini sağlamada önemli rolleri olmuş­tur. Daha çok şehir odaklı daha küçük ve sınırlı etkilere sahip olan dinî gruplar da söz konusudur. Bu nedenle çok kapsayı­cı genellemelere ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir.

Bu hare­ketliliğe dönemin şartlan imkân sağlamıştır. DP Döneminde kamusal alanda dinin konumlanışı, Tek Parti Dönemi’ne gö­re kıyaslanmayacak şekilde rahatlamıştır. 1946’da dinî der­neklerin sayısı bütün Türkiye’de 11 iken 1959 yılında bu sayı yüzde 34’e yükselmiştir. 1946’da bütün dernekler içinde dinî der­neklerin oranı %ı,3 iken 1959 yılında bu oran %31,9’a yüksel­miştir.^[24] Yücekök’ün atıfta bulunulan doktora çalışmasında­ki resmî verilere göre 1960’lı yıllar boyunca din derneklerinin oranı %30’a yakın bir seyirle var olmaya devam etmiştir. 1960 ve 1968 yılı verilerine göre dinî dernekler, diğer alanlarda ku­rulan derneklerle kıyaslandığında Türkiye’de sivil alanda en fazla sayıya sahip dernekler hâline gelmiştir.^[25]

Bu arada bu dinî derneklerin çok büyük bir kısmı cami yaptırma dernek­leridir. Ezanın tekrar Arapça okunmasına izin verilmesi, radyodan dinî yayın yapmayı yasaklayan kanunun değiştirilme­si gibi uygulamalar, DP Hükûmeti’nin ilk aylarında, ramazan ayının gelmesi de gözetilerek hayata geçirilmiştir.^[26] Bu uygumalar da dinî cemaatlerin rahatlama dönemine girmelerine, yeniden örgütlenme imkânları aramalarına ve elbette siyaset­çilerle fayda temelli ilişki kurmalarına sebep olmuştur. DP yö­neticilerinin bazen kendi aralarında tartışmalarına ve Cum­hurbaşkanı Celal Bayar gibi Kemalizm’e ve rejime bütünüyle bağlı bir siyasetçiyi karşılarına almalarına ve ikna etmek zo­runda kalmalarına sebep olmuştur. Ancak siyasetçiler seçil­mek için oy almaya muhtaçtırlar. Siyasetçiler ve dinî gruplar arasında karşılıklı olarak birbirini gözeten ve her iki taraf açı­sında da maksimum fayda elde etmek isteyen bir anlayış var olmaya devam etmiştir.

1950’li yıllardan itibaren dinî gazete, dergi ve yayın sayı­larında ciddi artış yaşanmıştır. Bu çeşitliliğin 1946’dan itiba­ren daha da arttığı ve 1950’li yıllarda ayrıca çeşitlendiği tes­pit edilebilir. Dönemin diğer önemli kitle iletişim araçlarından radyo devlet tekelindedir. DP’nin ilk iktidar döneminde 1950 yılının ramazan ayı öncesinde ezanın Arapça okunması ser­best bırakılınca 5 Temmuz 1950 tarihinde radyodan dinî ya­yın yapılmasını engelleyen yasa da değiştirilmiş ve radyodan Kur’an-ı Kerim yayını başlamıştır. Bu yasağın kaldırılması da ramazan ayına yetiştirilmiştir. Üstelik haftanın üç günü, pa­zartesi, çarşamba ve cuma günlerinde düzenli olarak radyoda Diyanet İşleri Başkanlığına belli bir saat ayrılmıştır.^[27]

Böylece 1950’li yıllardan itibaren dindarların cami yaptırmak, Kuran kursları açmak, yardım ve hayır toplamak için dernekler kur­dukları, kendi dünya görüşlerine uygun olan gazete ve dergi­leri takip ettikleri, radyodan dinî program dinledikleri yeni bir kamusal alan oluşmuştur. Yeni oluşan kamusallık yine resmî ideolojiye bağlı bürokrasi tarafından denetlenmiştir. Hatta 1952 yılında Malatya’da gazeteci Ahmet Emin Yalman’a sui­kast girişiminde bulunulması ve faillerden birkaçının Büyük , Doğu Dergisi okuyucusu ve Türk Milliyetçiler Derneği üyesi olması üzerinden başlayan tartışmalarda DP Hükümeti, irti­cai hareketlere taviz verilmeyeceğini vurgulamış ve Tek Par­ti Dönemi atmosferi kısmen hissedilmiştir.

Necip Fazıl Kısa- kürek, Cevat Rifat Atilhan, Osman Yüksel gibi isimlerin tu­tuklandığı dava, DP Dönemi’nin önemli bir kırılma noktası olarak da yorumlanabilir. Pek çok din adamı ve dindar kana­at önderinin DP Dönemi’nde de ciddi cezalar aldıkları bilin­mektedir. Örneğin Necip Fazıl Kısakürek ve Süleyman Hilmi Tunahan’ın DP Dönemi’nde cezaevinde kaldıkları süre, Tek Parti Dönemi’ne göre daha uzundur.²⁸ Din konusunda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı bütünüyle bir kenara bırakılmamış­tır. DP Dönemi’nde askerî ve sivil bürokrasi, basın, üniversi­teler gibi pek çok alanda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı ve di­ne yaklaşımı var olmaya devam etmiştir.

Türkiye’de çok partili hayata geçişin kamusallığı ve sivil top­lum yapısını değiştirdiği ve bu durumun dinî tarikat ve cemaat­ler tarafından olumlu karşılandığı muhakkaktır. Ancak bir yan­dan da bu değişim bütünüyle sivil toplum dinamiklerinin kendiliğinden devam edecek sürekliliğine bırakılmamıştır. Özellik­le askerî darbe dönemlerinde bürokrasinin doğrudan Tek Parti Dönemi anlayışını temsil eden refleksleri ortaya çıkmıştır. Ör­neğin 27 Mayıs 1960 tarihinde askerî darbe gerçekleştikten kı­sa bir süre sonra Milli Birlik Komitesi Başkanı Orgeneral Ce­mal Gürsel, ezanın tekrar Türkçe okunması, Kur’an kursları ve imam hatip okullarının kapatılması gerektiğiyle ilgili açıkla­malar yapmıştır.^[28] Darbenin sıcak etkisiyle yapılan bu açıkla­maların karşılığının olamayacağını MBK üyeleri de tecrübe et­mişler ve tekrar bu tür ifadeler dile getirmemişlerdir. MBK kararıyla Said Nursi’nin naaşının mezarından alınması ve sonra­sında İsparta’da bilinmeyen bir yere defnedilmesi gibi olaylar da yaşanmıştır. Ancak dinî sivil alanın sınırlarının ne olacağı önemli bir mesele olarak bu dönemde de devam etmiştir. Bir yandan da Nurculuk, Süleymancılık ve İskenderpaşa gibi dinî cemaat üyelerinin sayılan ve etkinlikleri de artmıştır. Oluşan yeni ortamda Tek Parti Dönemi’ne geri dönülemeyeceği net bir şekilde ortaya çıkmış, ancak sivil dinî alan bütünüyle dinî grup­ların ve derneklerin kendilerine de bırakılmak istenmemiştir.

Devlet, kendi otoritesini kullanarak kamusal alan ve sivil top­lum üzerinde kontrol ve güç uygulamaya devam etmiştir. 1961, 1965 ve 1969 genel seçimlerinde ordunun ve sivil bürokrasinin istemediği sonuçlar alınmıştır. 1965-1971 arasında Süleyman Demirel’in başbakanlığı sırasında Nurcular ve Süleymancılar siyasette aktif hâle gelmişlerdir. Bu gruplara mensup bazı ka­naat önderlerinin DP Dönemi’nde de siyasetle ilişkileri olmuş­tur. 1960lı yıllar, askerî otoritenin siyaset ve gündelik hayat üzerinde etkisinin hissedildiği bir dönem olsa da 1950’li yıllar­da hızlanan Kur’an kurslarının ve imam hatip okullarının açılması ve diğer dinî derneklerin kurulması devam etmiştir. Diğer taraftan gazeteler, dergiler ve kitaplar yayımlanmaya devam et­tiği gibi yeni nesillerin bu değişimde aktör hâle gelmesiyle ya­yınlarda ciddi bir çeşitlenme de yaşanmıştır. Yani 1960’h yıl­larda, dinin kamusal alandaki görünürlüğü yükselerek var ol­maya devam etmiştir.

1960-1980 arasında Türkiye, iç göçe ve ekonomiye bağlı de­ğişimin etkilerinin görünür olduğu bir dönemdir. Bu etkilerin bir kısmı köyden kente geçişin gerçeklik alanı olarak gecekon­du bölgelerinde takip edilmiştir. Kemal Karpat, gecekonduyu daha genişçe bir köy-komünal kültürünün bir parçası olarak kabul etmiş ve yaptığı araştırmada iyi bir Müslüman olmanın cemaatin bir parçası olmak anlamına geldiğini tespit etmiş­tir.^[30] Gecekondunun bir kentleşme aracısı olduğu göz önün­de bulundurulduğunda bu geçişte dinin önemli bir rolü oldu­ğu da tespit edilebilir. Gecekondu bölgelerinde yaşayan Sün­ni ya da Alevilerin çok dindar olmalarının ötesinde, dine yük­ledikleri olumlu anlam ve dini vazgeçilmez bir kimlik unsuru olarak görmeleri önemlidir. Kendine özgü kentlileşme tecrü­besinde dinî cemaatlerin bu toplumsal yapıyı tamamlayıcı ve işlevsel etkileri söz konusu olmuştur. Tek Parti Dönemi’nin sonundan itibaren yeni müritler yetiştirmek için köylere yö­nelen dinî cemaatler, gecekondu bölgelerinde de taşıyıcı et­kilerini sürdürmüşlerdir. Gecekondu bölgelerinde yaşayanlar için dinin çok önemli ve merkeîi bir anlam kaynağı olması, bu etkileşimi sürdürmüştür.

Türkiye’nin iç göç hareketliliği ve şehirlerinin büyüme­si, çok partili hayata geçişten itibaren kontrolden çıkan kamusallığın daha da kontrol edilemez hâle gelmesine sebep olmuştur. 1970 yılında kurulan Millî Nizam Partisi, bu ha­reketliliğin ve değişimin bir sonucu olarak görülebilir. Nec­mettin Erbakan’ın İskenderpaşa Cemaati lideri Mehmet Za­hit Kotku’nun emriyle siyasete girmesi, yakın siyasi çevresi­nin bu cemaate bağlı eğitimli bir gruptan oluşması, din ile si­yaset arasındaki ilişki açısından önemlidir. Böyle bir gelişme­nin 1940’h ya da 1950’li yıllarda yaşanması beklenir bir du­rum değildir. Millî Görüş hareketi, devletin sert laiklik anla­yışıyla pek çok kez karşı karşıya kalmış, partileri kapatılmış­sa da Türkiye’nin değişim dinamiklerine sağladığı uyumla bü- yükşehirlerde önemli bir güç hâline gelmiş ve 1990lı yıllarda süregiden siyaseti belirlemiştir.

Darbeler yoluyla topluma müdahale etme ve Tek Parti Dönemi’ne dönme arzusu, darbelerde dile getirilmiştir. Bürokratik kontrolcü anlayış, 1980 darbesi sonrasında din eğitimini ilk ve orta öğretimde zorunlu hâle getirmiş, 1997’den itibaren yaşa­nan 28 Şubat darbesinde 1980’li yıllardan itibaren kendileri­ne daha da fazla alan açılan dinî cemaatlerin tekrar kontrol al­tına alınması girişimi olmuştur. Sürecin bazı dinî cemaatlere büyük maliyetleri olsa da bu zihniyetle uyumlu gibi gözükür­ken bir yandan da geleneksel mağduriyet kozunu iyi kullanan bir dinî yapı hem sivil alanda hem de bürokraside büyümeye devam etmiştir. 15 Temmuz 2016 tarihindeki darbe girişimi, devlet, ordu, bürokrasi ve sivil dinî alan odağında anlaşılabilir. Bu darbe girişiminin bir sonuç olduğu ve tarihsel ve sosyolojik gerçekliğe bağlı çoklu sebep alanında karmaşık ilişkilerin ana­liz edilmesiyle açıklanabileceği göz önünde bulundurulmalıdır.

Toplumsal Değişme ve Dinî Sosyalleşmenin Çeşitlenmesi

Türkiye’nin modernleşme sürecinde dinin zamanla birey­sel alanda vicdani kabulle ilgili bir sınırlılıkta kalacağını düşünen pek çok aydın ve sosyal bilimci var olmuştur. Bu kabu­lün Batı merkezli sosyal bilim teorilerinde de uzun süre karşı­lığının bulunduğundan söz etmek mümkündür. Aslında bu ka­bul ya da iddia, dinin toplumsal olmaktan çıkacağı ve bireysel ve öznel bir gerçeklik hâline geleceği bir dönüşüm anlamına gelmektedir. Halbuki din bir kurum olarak toplum hayatında var olmaya devam ettiği gibi yeni dinî hareketler ve oluşum­lar da ortaya çıkmıştır. Elbette dine toplumsal hayatta atfedi­len değer ve inanma oranlarıyla ilgili bir değişim söz konusu­dur. Örneğin, Dünya Değerler Araştırması’nın 7. dalgasında “Din hayatınızda ne kadar önemlidir?” sorusuna “Çok önemli değildir.” ve “Hiç önemli değildir.” diyenlerin çoğunlukta ol­duğu ülkeler Avusturalya, Kanada, Çin, Çekya, Almanya, Ja­ponya, Güney Kore, Moğolistan, Hollanda, Yeni Zelanda, Bü­yük Britanya, Amerika Birleşik Devletleri, Uruguay ve Kuzey İrlanda’dır.^[31] Bu ülkelerde kendilerini herhangi bir dine bağlı hissetmeyen ve ateist olarak tanımlayanların oranlan da yük­sektir.^[32] Din, insanların bu dünyadaki anlam arayışına katkıda bulunan bir kurum olduğu için varlığını sürdürecektir. Türki­ye için de bu durum geçerlidir. Dine ilgi var oldukça dinî ce­maat ve gruplar da çeşitlenerek var olmaya devam edecektir.

Dinî cemaatlere aidiyet, bağlanan insanlara pek çok şey sun­maktadır. Öncelikle insanlar hayatlarında manevi bir boşlu­ğun oluşmasından çekinmektedir. Dinî bilgi seviyeleri ne olur­sa olsun insanlar için dinî sosyalleşme ve dayanışma ihtiya­cı da önemli bir etkendir. Dinî tarikatlara ve cemaatlere aidi­yet duyan insanlar üzerine yapılan bazı araştırmalarda birbi­rine çok benzeyen sosyal ve psikolojik etkiler tespit edilmiş-tir.^[33] Bu etkiler, varoluşuna tatmin edici anlam yüklemek ve hayatla ilgili belirsizliği ortadan kaldırmak şeklinde özetlene­bilir. Türkiye’nin toplumsal değişiminde dinî tarikat ve cema­atlerin taşıyıcı etkileri vardır. Bu araştırmaların da gösterdi­ği üzere bir dinî cemaate bağlanmak, bir tarikatın yolunu ta­kip etmek, insanlara hem sosyal hem de psikolojik faydalar sağlamaktadır. Burada insanların dinî gruplara aidiyetlerinin tamamen faydacı ve çıkarcı bir anlayış temelinde kurulduğu söylenemez. Böyle bir iddia aşın bir yorum olacaktır. Ancak insanların anlam arayışlarına tatmin edici cevaplar bulmalarının yanında belli bir sosyalleşme ağının içinde kendilerini bulmalarının sağladığı güven de dikkate alınmalıdır.

Din top­lumsal bir kurum olduğu gibi dindarlık da belli bir dinî sosyal­leşmenin sürekliliği üzerine kurulmak durumundadır. İnsani ilişkilerin ve bilgi paylaşımının zayıf olduğu yalnızlaşmış bi­reysel dindarlığın sürdürülmesi zordur. Geleneksel hayat tar­zında köy ve mahalle kültürünün bizatihi kendisi kültürel ve dinî cemaat ilişkilerinin iç içe geçtiği bir dayanışma ve kendi­liğinden dinî sosyalleşme üretmiştir. Ancak toplum değiştikçe, geleneksel hayat tarzı ve gündelik hayatın devam ettiği mekân ilişkileri farklılaştıkça dinî sosyalleşme ihtiyacı ortadan kalk­mamış, eski ve yeni dayanışma formlarının bir arada bulun­duğu bir durum ortaya çıkmıştır. Gazete ve dergilerde kadın ve çocuklara yönelik sayfaların hazırlanmasından kaset ve vi­deo yayınlarına, 1990’larda özel radyo ve televizyon kanalları kurmaya ve 2000’li yıllarda internetin sağladığı dijitalleş- me imkânlarını kullanmaya doğru bir süreklilik takip edilebilir. Hem dinî cemaatlerin kendilerine bağlı insan ihtiyacının karşılandığı hem de insanların dine ihtiyaçlarının karşılandı­ğı karşılıklı üretim ilişkisi devam etmiştir. Elbette bütün bu değişim ve çeşitlenme, dezenformasyonun yanında bilgi hiye­rarşisi yerine popülerleşme odaklı risklerle devam etmektedir. Dolayısıyla öğretinin klasik olduğu iddia edilse bile araç-amaç dengesinde yeni durumlar ve çeşitlenmenin artışına bağlı bö­lünmeler, karşı saldırılar vb. devam etmektedir.

Dinin medyada ve dijital platformlarda temsili, geleneksel usullerle bilgi aktarımı ve dayanışma üretiminden farklılaş­maktadır. Paylaşımların ve gündemin hızlı bir şekilde değiş­mesi, görünürlüğün öne çıkması, dinî otoritenin belirsiz hâle gelmesi, reklamlar, takipçileri etkileme ve takipçi sayısını art­tırma gibi hedefler, karmaşık ve belirsiz bir yapının oluşması­na sebep olmaktadır. Ancak bir yandan da internet ve sosyal medya kullananların sayısındaki astronomik artış, dinî grup­ların hem kendi takipçilerini ikna etmek hem de öğretilerini yaymak için fırsatlar sunan bir alternatif olarak görülmeleri­ne sebep olmuştur.^[34] Bu alanda ilk çalışmalardan birini ya­pan din sosyologu Mustafa Derviş Dereli, siber uzamın kut­sallaştırılmasının teknolojinin arka planındaki seküler daya­nağa aldırış etmeden internetin dinî niyet ve amaçlarla kulla­nılabileceği, dinî kimliklerin inşası ve pratiği için yeni bir sa­ha olabileceği fikrini ima ettiğine işaret etmiştir.^[35]

Burada kut­sal ve iyi niyetli amaçlar için dijital imkânların kolayca kulla­nılabileceği, baştan olumlu bir ön kabul ve bir varsayım ola­rak öne çıkmaktadır. “İnsanların internet ortamındaki grupsal tele-varoluşlarıyla meydana gelen online dinî toplulukların büyük bir yekûnunu offline dünyada karşılığı olan gelenek­sel dinî oluşumların ya da yeni dinî hareketlerin online mec­ralara intikali oluştururken yalnızca siber uzamda oluşumu gözlenen online dinî grup, cemaat ve topluluklar da mümkün olabilmektedir.”^[36] Dinî cemaat liderlerinin, yöneticilerinin ve üyelerinin YouTube kanal hesaplan, resmî sosyal medya he­saplan açmaları ve dijital alanlarda kendilerini göstermeleri, toplumsal değişimin sonucu olarak kabul edilebilir. Elbette yüz yüze etkileşim odağında devam eden cemaat ya da grup aidiyeti ile kıyaslandığında dijitalleşmenin aynı etkileri ne ka­dar taşıdığı tartışmalı bir konudur.

Dijitalleşme, dinî sosyalleşme ve dinî cemaatler açısından çok yönlü etkilere sahip bir süreç olarak kabul edilebilir. Di­jital platformların ne kadar sivil oldukları ve ortak bir katılı­ma ne kadar imkân tanıdıkları da ayrı bir tartışma konusu­dur. Çünkü sosyal medya uygulamalarının gelir elde etme, gündemi kendi hâline bırakmama, sansür uygulama ve kullamının yoğunluğuna göre algoritma üzerinden farklı gündemler oluşturma durumları söz konusudur. Bu nedenle dijital mec­ralar, klasik kamusal alan ve sivil toplum tartışmaları açısın­dan oldukça farklı değerlendirilmeleri gereken platformlar­dır.^[37]

Bu dönüşüm, gazeteden radyo ve televizyona doğru de­vam eden medyanın dönüşümünü de beraberinde getirmiştir. Sadece sunulanlar açısından değil takip edenlerin beklentileri açısından da pek çok şey dönüşmüştür. Bu etkilerin izleri dijitalleşen dinî gruplar, dindarlıklar, dinî kanaat önderleri ve dinî çatışmalar üzerinden takip edilecektir. Ancak daha karmaşık ve eskiyle kıyaslandığında belirsiz tarafları çok olan ye­ni bir durum Türkiye’de de ortaya çıkmıştır. Bu konuda lite­ratürde bazı boşluklar bulunduğu gibi ve özellikle dinî cema­atler ve gruplar odağında yeni araştırmaların ve çalışmala­rın yapılması ihtiyacı bulunmaktadır. Cumhuriyet’in ıoo yıl­lık hikâyesinde dijitalleşmeye bağlı akışkan gerçeklik tartış­malarının dinî oluşumları etkilediği aşikârdır. Dinî grupların geleceğine dair öngörülebilir analizler yapabilmek için dijitalleşen din meselesinin çok yönlü analiz edilmesi bir ihtiyaçtır.

Sonuç

Batı’da sivil toplum konusundaki teorik tartışmalarda eko­nomi kurumunun merkezî bir yeri vardır. Aynı konuda Tür­kiye’deki literatüre bakıldığında siyaset kurumunun literatü­rü daha çok belirlediği dikkat çeker. Elbette din ile ekonomi arasındaki ilişki de önemlidir ve Türkiye’de demokrasinin ka­musal alanda sağladığı ekonomik avantajlardan ve hareketli­lik imkânlarından dinî gruplar da faydalanmıştır. Türkiye’de modernleşme, Osmanlı’dan itibaren şehirli, eğitimli ve ekono­mik imkânları görece daha fazla olan kesimlerde kültürel bir farklılaşmaya sebep olmuştur. Aslında eski ile yeni arasında kültürel farklılaşmaya bağlı mesafeler oluşmuştur. Kendile­rini ilerici ve batıcı kabul eden pozitivist dünya görüşüne sa­hip entelektüeller ve siyasetçiler, dinin kamusal alandaki et­kinliğinin azaltılması ve bireylerin vicdanlarıyla sınırlı bir özel alanda kalması gerektiğini kabul etmişlerdir.

II. Meşrutiyet Dönemi’nde farklı radikal ve hayata geçmesi zor gözüken pek çok fikir, Cumhuriyet’in kuruluşundan kısa bir süre sonra ha­yata geçirilmeye başlanmıştır. Tek Parti Dönemi’nde kamusal alanı bütünüyle kontrol altında tutmak isteyen bir ideolojik anlayış hâkimiyet kurmuştur. Resmî ideolojinin olmazsa ol­maz ilkesi laiklik olarak belirlenirken kendi hâline bırakılmayan sivil toplum alanı da resmî ideolojiye ve dolayısıyla laiklik anlayışına -hatta ideolojisine- uydurulmaya çalışılmıştır. Ge­leneksel kurumların sürekliliğinin kırılması, dinî eğitim başta olmak üzere dinî ritüeller ve sembollerle ilgili önemli bir boş­luk doğmuştur. Bu dönemde Diyanet İşleri Başkanlığının da bürokraside yetkilerinin kısıtlandığı ve din ile devlet arasında­ki ilişkilerde köprü işlevi göremediği belirtilmelidir. Tek Par­ti Dönemi din ve devlet ilişkisinin oluşturduğu travma, Türk toplumunun dinî konularda şuuraltını oluşturmaktadır. Din­dar kesimde nesilden nesle aktarılan kaygılar ve korkular bu dönemde oluşan manevi boşluktan meydana gelmiştir.

Çok partili hayata geçiş ve iç hareketliliğe bağlı önemli bir toplumsal değişme olayı olarak kentleşme, devlet ve din ara­sındaki ilişkinin yeniden düzenlenmesine de sebep olmuştur. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e sivil dinî oluşumlar değişmiş ve Cumhuriyet dönemi şartlarına göre yeni dinî cemaatler orta­ya çıkmıştır. Yeni oluşan kamusallıkla siyasette, ekonomide, köylerde ve şehirlerde bu grupların kendi sürekliliklerini sağ­layacak imkânları araştırdıklarını ve yeni kaynakları kullan­dıklarını tespit etmek mümkündür. Ayrıca dinî cemaatler, ka­musal alanda kamuoyu oluşturacak araçlar kullanmışlardır. Çok partili hayata geçişle birlikte bürokrasinin yeni siyasal- lığın güdümüne giren kamusallığı kontrol altına alma çabası da dikkat çekmektedir. Başarılı olmuş ya da olmamış bütün askerî darbelerde darbecilerin bir şekilde Tek Parti Dönemi laiklik anlayışına vurgu yapmaları, ancak o dönemin radikal uygulamalarını tam olarak hayata geçirememeleri Türkiye’nin yaşadığı değişimle ilgilidir.

Din bir kurum olarak varlığını hem dünyada hem de Tür­kiye’de sürdürmeye devam etmiştir. Din, toplumsal bir kurum olduğu için tamamen özel alanda ve bireylerin vicdanları sını­rında varlığını sürdürebilecek bir gerçeklik değildir ki bu durum sosyolojik gerçekliğe de aykırıdır. Farklı dönemlerde yeni kaynakların kullanımları üzerinden yeni dinî sosyalleşmeler ortaya çıkmaktadır. Dinî cemaatler, dinî sosyalleşmeye hem kaynaklık eden hem de dinî sosyalleşme sayesinde varlığını sürdürebilen toplumsal birimlerdir. Türkiye’nin 1960lı yıllar­da uluslararası dinî etkilere açık hâle gelmesi, yakın ve uzak coğrafyalardaki dinî grupların ve tartışmaların etkileri, 1980 sonrası dışa açılma, teknik değişmeler dinî hayatta pek çok çe­şitlenmenin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. 2000’li yıllar­da internetin ve sosyal medyanın yaygınlaşmasıyla siber alan­da dinin dijital üretimi yeni bir dinî sosyalleşme biçimi olarak ortaya çıkmıştır. Bu yeni durum, kendine özgü belirsizliklere sahipse de bütün dünyanın ve Türkiye’nin inkâr edilemeye­cek bir gerçeği olarak varlığını sürdürmektedir. Cumhuriyet’in 100. yılında Türkiye’de sivil dinî alan ve bu alanda varlık gös­teren oluşumlar bir yandan tarihsel gerilimlerin ve bölünmüş­lüklerin etkilerini taşımakta bir yandan da yeni oluşan şartla­ra göre yeni formlarla varlığını sürdürmektedir.

Editör:Hicret K. Toprak – 100. Yılında Cumhuriyet ve Dini Hayat (Hafıza Muhasebe Tahayyül),syf:277-313

Dipnotlar:

^[1] Sarıkaya, “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheplerin ve Tarikat- ların Yeri”, Yeni Türkiye Dergisi (82), 2022, s. 638.

^[2] İnalcık, Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet, İstanbul, İş Bankası Kültür Yayınlan, 2016, s. 123-125.

^[3] Onaran, Padişahı Devirmek: Osmanh’da Islahat Çağında Düzen ve Mu­halefet: Kuleli (1859), Meslek (1867), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2018,

^[4] Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük ı, İstanbul, İletişim Yayınlan; Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, İstanbul: İletişim Yayınlan; Korlaelçi, “Pozitivizmin Türkiye’ye Gi­rişi”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2), 1994, ss. 217-220.

^[5] Korlaelçi, “Poziti vist Düşüncenin İthali”, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, M. Ö. Alkan (Der.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2011, s. 222.

^[6] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, A. Kuyaş (Çev.), İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınlan, 2008, s. 230,

^[7] Altıntaş, “Kılıçzade Hakkı ve Projesi”, Eskiyeni Dergisi (8), s. 95’97-

8. Osman Turan, Türkiye’de Manevi Buhran; Din ve Laiklik, 2. Baskı, İs­tanbul, Ötüken Yayınlan, 2005, ss.110-111.

^[9] Atatürk’ün “Vatandaş için Medeni Bilgiler” notlarının el yazmalarının fotoğraflarında alıntılanan ifadelerde bazı farklılıklar ve kesintiler ya­pıldığı görülmüştür. Bu hassasiyet bazı ifadelerin dindar insanlan ra­hatsız edebileceği şeklinde yorumlanabilir. Yukarıda alıntı yapılan bö­lüm el yazılarında şu şekilde yer almaktadır: “Din birliğinin de bir mil­let teşkilinde müessir olduğunu söyleyenler vardır. Fakat biz, bizim gö­zümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görmekteyiz. Türkler Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi.Arap dinini kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bu­lunan Acemlerin ve ne de Mısırlıların ve sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine hiçbir tesir etmedi. Bilakis, Türk milletinin milli rabıtalarını gevşetti; milli hislerini, milli heyecanını uyuşturdu. Bu pek tabii îdi. Çünkü, Muhammed’in kurduğu dinin gayesi, bütün mil­liyetlerin fevkinde şamil bir Arap milliyeti siyasetine müncer oluyor­du. Bir Arap fikri, ümmet kelimesi ile ifade olundu. Muhammed’in di­nini kabul edenler, kendilerini unutmağa, hayatlarını Allah kelimesi­nin, her yerde yükseltilmesine hasretmeğe mecburdular. Bununla be­raber, Allah’a kendi milli lisanında değil, Allah’ın Arap kavmine, gön­derdiği Arapça kitapla ibadet ve münacatta bulunacaktı. Arapça öğ­renmedikçe, Allah’a ne dediğini bilmeyecekti. Bu vaziyet karşısında Türk milleti birçok asırlar ne yaptığını ne yapacağını bilmeksizin, ade­ta, bir kelimesinin manasını bilmediği hâlde Kur’an’ı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara döndüler.” (İnan, Medeni Bilgiler ve M. Ke­mal Atatürk’ün El Yazıları, 2, Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Ba­sımevi, 1988, ss. 364-367.

¹⁰ İnan, Medeni Bilgiler ve M, Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 2. Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988, s. 21.

11.Comte, “Pozitif Felsefe Dersleri”, Sosyoloji Dergisi, 2(19-20), 1964, s. 217-

^[12] Kurşun, “Şeyh Said”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, EK- 2, Ankara, Diyanet Vakfı Yayınlan, 2019, s. 561.

^[13] Ahmet Hamdi Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”, Sebîlürreşâd, 5(101), s. 5.

^[14] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, s. 150.

^[15] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, ss. 151-152.

^[16] TBMM Tutanak Dergisi, IX. Dönem, Cilt: 9,109. Birleşim (6.8.1951)» ss. 617-618.

^[17] Şimşek, Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951, İs­tanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2002, s. 43.

^[18] Çaha, Aşkın Devletten Sivil Topluma, 3. Baskı, İstanbul, Plato Film Ya­yınları, 2007, s. 183.

19. Toprak, Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyaneti işleri Başkanlığı, İstanbul, Küre Yayınlan, 2019, s. 289.

^[20] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul, Dergâh Yayınlan, 2008, s. 78.

^[21] Cumhuriyet Halk Partisi 7, Büyük Kurultayı Tutanakları, Ankara,

^[22] Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor 3, Sebî- lürreşâd, 5(102), s. 19.

^[23] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul: Dergâh Yayınlan, 2008, s. 101.

^[24] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Anka­ra, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1971, s. 133-

^[25] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Ankara» Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan, 1971, ss. 139-H¹–

^[26] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara, Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tari­hi Enstitüsü, 2016, s. 79.

^[27] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü, 2016, s. 80; Ateş, Türkiye’de Din Politikaları veDin-Siyaset îlişkisi, İstanbul, Ötüken Yayınlan, 2018, ss. 202-203.

28 Akın, M. H., “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İlişkileri”, 100. Yılında Türkiye Cumhuriyeti’nde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960), M. S. Bilgin (Der.), Ankara, Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan, s. 109.

[29] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2, İstanbul:Dergâh Yayınları, 2016, ss. 280-281.

^[30] Karpat, Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme, A. Sönmez (Çev.), İstanbul, Timaş Yayınları, 2016, s. 169-170-

^[31] World Values Survey, https: // www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 159-160.

^[32] World Values Survey, https;//www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 507-509)*

^[33] Karataş, Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temelleri, (Yayımlanma­mış Doktora Tezi), İstanbul, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü­sü, 2004, ss. 161-165; Yalçınkaya, Cerrah, “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”, E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi, 16(2) 736-765,2023, ss. 753-757-

^[34] Çömez Polat, Tekdemir, “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İs­lâmî Fenomenler ve Twitter Örneği”, Medya ve Din Arattırmaları Der­gisi, 3(2), 165-180, 2020, s. 168.

^[35] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115, 2019, s. 99-

^[36] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115,2019, s. 104.

^[37] Habermas, Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Müzakereci Demokrasi, T. Bora (Çev.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2023, ss. 44-45.

Kaynakça

Akın, M. H. (2023). “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İliş­kileri”. 100. Yılında Türkiye Cumhuriyetinde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960). M. S- Bilgin (Der.), Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan.

Akseki, A. H. (1951a). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”. Sebîlürreşâd. 5(101), 4-6.

Akseki, A. H. (1951b). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor III”. Sebîlürreşâd. 5(102), 19-20.

Altıntaş, R. (2008). “Kıhçzade Hakkı ve Projesi”. Eskiyeni Dergisi. (8), 93’102.

Ateş, S. (2018). Türkiye’de Din Politikaları ve Din-Siyaset İlişkisi. İs­tanbul: Ötüken Yayınlan.

Berkes, N. (2008). Türkiye’de Çağdaşlaşma. A. Kuyaş (Çev.). İstan­bul: Yapı ve Kredi Yayınları.

Comte, A. (1964). “Pozitif Felsefe Dersleri”. Sosyoloji Dergisi. 2(19- 20), 213-258.

Cumhuriyet Halk Partisi 7. Büyük Kurultayı Tutanakları. (1948). Ankara: Ulus Basımevi.

Çaha, Ö. (2007). Aşkın Devletten Sivil Toplunla. 3. Baskı, İstanbul: Plato Film Yayınlan.

Çömez Polat, F., Tekdemir, G. (2020). “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İslami Fenomenler ve Twitter Örneği”. Medya ve Din Araştırmaları Dergisi. 3(2), 165-180.

Dereli, M. D. (2019). “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşma­sı”. İnsan ve Toplum Dergisi. 9(1), 85-115.

Habermas, J. (2023). Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Mü­zakereci Demokrasi. T. Bora (Çev.) . İstanbul: İletişim Yayınlan.

Hanioğlu, Ş. (1991). Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Te­rakki Cemiyeti ve Jön Türklük 1. İstanbul: İletişim Yayınlan.

İnalcık, H. (2016). Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınlan.

İnan, A. A. (1988). Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazı­ları. 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Kara, İ. (2008). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Kara, İ. (2016). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Karataş, G. (2004). Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temel­leri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). İstanbul: Marmara Üni­versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Karpat, K (2016). Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme. 2. Baskı. A. Sönmez (Çev.). İstanbul: Timaş Yayınlan.

Korlaelçi, M. (1994). “Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi”. Erciyes Üniver­sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. (2), 209-220.

Korlaelçi, M. (2011). “Pozitivist Düşüncenin İthali”. Tanzimat ve Meç* rutiyetin Birikimi. M. Ö. Alkan (Der.). İstanbul: İletişim Ya­yınlan, ss. 214-222.

Kurşun, Z. (2019). “Şeyh Said”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik­lopedisi. EK-2. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınlan, ss. 560-562.

Mardin, Ş. (1994). Jön Türklerin Siyasi Fikirleri. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Onaran, B. (2018). Padişahı Devirmek: Osmanlı’da Islahat Çağın* da Düzen ve Muhalefet: Kuleli (1859), Meslek (1867). İstan­bul: İletişim Yayınlan.

Sarıkaya, S. (2016). “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheple­rin ve Tarikatların Yeri”. Yeni Türkiye Dergisi. (82), 637-650.

Şimşek, S. (2002). Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.

Tavukçuoğlu, M. (1996). “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İl­kokul Programındaki Yeri”. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakül­tesi Dergisi. 6(6), 147-167.

TBMM Tutanak Dergisi. IX. Dönem. Cilt: 9.109. Birleşim (6.8.1951).

Toprak, H. (2019). Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı. İstanbul: Küre Yayınlan.

Turan, O. (2005). Türkiye’de Manevi Buhran: Din ve Laiklik. 2. Bas­kı. İstanbul: Ötüken Yayınları.

World Values Survey (2022). Results by Country 2017-2022. https:// www.worldvaluessurvey.org/WVSDocumentationWV7.j sp (Eri­şim tarihi: 10.03.2024).

Yalçınkaya, Z., Cerrah, L. (2023). “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”. E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi. 16(2) 736-765.

Yücekök, A. N. (1971). Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Ta­bam. Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan.

Zorbay, T. (2016). Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü.