İbnü’l-Arabî düşüncesinde insan ezelî bir taayyündür, insan­dan zuhur eden bütün fiiller ve ahval onda mündemiç bulunan dâ­hili kanunların icbar etmesi ile ortaya çıkar. Daha önceki bölüm­de bunun “Sübutunda olan zuhurunda ortaya çıkar.” cümlesi ile ifade edildiğini belirtmiştik. İbnü’l-Arabî bu dâhili kanunları ta- nımlamak için “istidat” kavramını kullanmıştır.

İbnü’l-Arabî ye göre istidat; bir şeyi kabul etmeye hazır olmak, amade olmak (teheyyü’) anlamına gelir.[1] “Kabiliyet” ile eşanlamlı olarak kullanılır.[2] Mümkünler Hak’tan gelen vücud feyzini ken­dilerinde bulunan istidada göre kabul ederler. Bu anlamda vücud feyzini ve daimî tecelliyi kabul eden mümküne “kabil”-mümkün yerine a yân-ı sâbite de denilebilir- vücuda ise makbul denir.[3] Istidat, kabili, Hak’tan gelecek varlık feyzini almaya hazırlayıcıdır.[4] İstidat, a‘yân-ı sâbiteden her birinin iktiza-i zatisidir. Bu durumda a‘yân-ı sâbite arasındaki farkın ontolojik nedeni her birinin ken­dine özgü olan istidadıdır.[5]

Konevî, istidada, Hakk’ın Zahir ve Bâtın isimlerinden ha­reketle bâtının mutlak birliğini çoğaltan “zuhur hükümleri” ma­nası verir. Hakk’ın bâtını, feyz ile tecelli eder. Bu tecelli ve taay­yünle Hakk’ın zahiri, bâtınına tecellİgâh olur. Taayyün eden eş­ya, Zahir isminin hükümleridir. Bu hükümler “kabiliyetler” diye isimlendirilir.[6]

İbnü’l-Arabî düşüncesinde varlık tecellisi niteliksizdir. Müm­künlerin üzerine daimî olarak feyezan eden bu varlık tecellisi mümkünlerde niteliğe bürünür. Cüneyd-i Bağdadî Allah’a dair marifetin keyfiyeti hakkında “Suyun rengi kabının rengidir.” de­miştir.[7] İbnü’l-Arabi’nin metinlerinde sık sık yer verdiği bu cüm­le varlık tecellisi ile kabilin istidadı arasındaki ilişkiyi ifade etmek­tedir. Suyun renksizliği varlık tecellisinin niteliksiz oluşuna, kabın rengi ise niteliğe, taayyüne işaret eder.

Tecelli tektir. Bölünme ya da çoğalma ise kabiliyetlerine gö­re mümkünlerde gerçekleşir. İbnü’l-Arabî bunu şöyle ifade eder: “Hakk’a göre şe’n bir tane iken âlemin kabiliyetlerine göre bütün âlem şe’nlerdir.”[8] Yani bölünme ve çoğalmanın mahalli mümkün­lerdir. Çoğalma Hak’ta değil mümkünlerde gerçekleşir.[9] Bu açık­lama birlik-çokluk ilişkisini izah etmeye yönelik bir açıklamadır. Basitlik ve bölünmezlik vasıflarıyla muttasıf olan Birden çoklu­ğun nasıl ortaya çıktığı sudur teorisinin en önemli problemlerin- dendir, ibnü’l-Arabi’nin bu mevzuya yaklaşımı daha önceki bö­lümlerde ayrıntılı olarak ele alınmıştı. Burada şu kadarım belirtmekle iktifa edelim: ibnü’l-Arabî’ye göre Hak’tan çıkması bakı­mından tecelli tektir. Çoğalma ve başkalaşma Hakk’ın tecellisinin yayılması ile mümkünlerde ortaya çıkar.

Hakk’ın bütün mümkünlere nispeti aynıdır. Bu, dairenin mer­kezinde bulunan noktanın dairenin çevresine eşit uzaklıkta olma­sına benzer. Çevreden noktaya doğru uzayan çizgilerin hepsi nok­taya aynı nispettedir.[10] Tıpkı bunun gibi Hakk’ın vücud feyzi ken­disini kabul eden ayanın üzerine yayılır. Ayân ezelî ilimde taay­yün eden gayr-ı mecul hakikatlerinin gerektirdiği şekilde vücu­du izhar etmişlerdir.[11]

Hak’tan çıkan tecelli sıfat, fiil, hâl vb. muayyen bir şey değildir. Mümkünün istidadına göre taayyün eder, ibnü’l-Arabî bu durumu güneş örneği ile açıklamaya çakşır. Buna göre güneş ışınlarını var­lıklar üzerine yayar. Güneş ışınları her varlığın üzerine eşit şekilde yayılır. Işığın karşısında bulunan mahal ışığı yatkınlığına göre ka­bul eder. Güneş ışığı çamaşırı ağartırken çamaşırcıyı karartır. Çün­kü güneş karşısında çamaşırın yatkınlığı ağarmak iken çamaşırcı­nın yatkınlığı kararmaktır. Mahallin yatkınlığının ışığın sonucu­nun ortaya çıkışında tesiri vardır.[12] Taş, duvar gibi karardık ve ke­sif cisimler güneş ışığı vurduğu zaman parlamazlar. Bunun nedeni güneş değil bu cisimlerin kesif oluşundan dolayı ışığı kabul etme­ye istidatlı olmayışlarıdır. Ayna, cam, billur gibi cisimler ise güneş ışığını kabul etmeye istidatlı oldukları için ışık verirler.[13]

Bir başka örnek ise konulduğu yerin suya etki etmesidir. Su, aslı bakımından bütünüyle temiz ve tatlıdır. Ancak bir yer mizacına göre suyu acı­laştırırken başka bir yer temiz olarak onu aslı üzere korur.[14] Bu ör­nek Cüneyd-i Bağdadî’nin “Suyun rengi kabının rengidir.”sözünü akla getirmektedir. Neticede bütün bu örneklerde Hakk’ın muay­yen bir surette tecelli etmediği, mütecellanın kabiliyetine göre tecelli ettiği anlatılmaktadır. Kabiliyet, mümkünün hazır bulunuştuk hâlidir. Zuhur, bu hazır bulunuşluğa göre gerçekleşir.

Ibnu l-Arabî bu noktada bir hususa dikkatimizi çeker. Kimi mümkünler ulvi kimi mümkünler ise süfli şeyleri kabul etmekte­dir. Süfli şeyleri kabul eden mümkünden ulvi şeylerin kabulünü engelleyen nedir? Engelleme iki şekilde olabilir, ilki ortadan kalk­ması mümkün olan bir illet buna neden olabilir.[15] Engelleme ge­çici bir illetten kaynaklanıyorsa riyazet, tecrid vb. usullerle bu il­let ortadan kaldırılabilir. İkincisi mümkünün hakikatinin istida­dından kaynaklanabilir.[16] Hak cömertliği gereği mahrum bırak­maz. Bir mümkünün istidadının ulvi bir şeyi kabulü imkânsız ola­bilir. Söz gelimi bazı nefisler bilgi ve erdemi hemen kabul eder­ken bazıları kabul edemez.[17] Yoksa Hakk’ın bir mümkünü istidadı olduğu hâlde mahrum bırakması söz konusu değildir.

Bu nokta­da şöyle bir soru sorulabilir: istidadı veren Hak olduğuna göre bu durum cebr söz konusu olduğu anlamına gelmez mi? Ibnu l-Ara­bi’nin bu soruya cevabı daha önceki bölümde ele alınmıştı. Yine­lemek gerekirse ona göre ayân-ı sâbite ve istidadı gayr-ı mecul- dür.[18] İlahi isimlerin suretleri olan ayân-ı sâbite Hakk’ın ilmindeki sabit hakikatlerdir. Bu sabit hakikatler ayrılarının iktiza ettiği isti­dadı hâl diliyle Ha’ktan talep etmişlerdir. Bazı kimselerin hakika­ti Hak’tan masiyet ve dalaleti talep etmişken bazılarının hakikati hidayeti talep etmiştir. Dolayısıyla Hak’tan gelen bir cebr yoktur. Hak bir kısım a yânı şekavete zorlamış değildir. Şekavet Hak’tan değil kendilerindendir. Hakk’a ait yön ayana ezelî ilminde bildi­ği şekilde varlık vermesidir.[19]

İstidadı belirleyen iradenin kime taalluk ettiği, bu ezelî belir­lenmenin neye göre gerçekleştiği sorusuna İbnü’l-Arabî saraha­ten cevap vermiş değildir. İstidadın vücudi olmadığını, bir kılanın şekil vermesi ile oluşmadığını, ayânın hakikatlerinin gereği oldu­ğunu söylemektedir. Bu durumda a‘yân kılınmamış hakikatlerinin gereği olan fiil ve ahvalden nasıl sorumlu tutulabilirler? Nitekim Konevî de insanı mazur gösteren bu paradoksa dikkat çekmekte­dir: “Benden sadece benim varlık nüshama bıraktığın şeyler mey­dana gelir. Bende gördüğün ve benden ortaya çıkarttığın bu şeyi eğer sen yaratıp bende inşa etmişsen onu bana nispet etme. Eğer bendeki şey senden başka hiçbir ilah olmadığı hâlde senin yarat­man ile değilse öyleyse bu şey benim hakikatimin iktiza ettiği bir şeydir. Benim hakikatimin gerektirdiğinin dışında olmam müm­kün değildir.”[20]

Bu mesele istidadı veren tecelli ile tecellinin isti­dada göre olması ile açıklanır. Burada şöyle bir paradoks vardır: Tecelli istidada göre gerçekleşir ama istidat da tecelliden meyda­na gelir. İbnü’l-Arabî bu çelişkiyi iki tecelli ile açıklayarak çözme­ye çalışır. Birinci tecelli gayb tecellisi[21] de dediği feyz-i akdestir ki bu tecelli istidadı verir. Bu tecelli zattan kaynaklanan bir tecelli­dir. Bu tecellide Mutlak Varlıkta silinmiş hâlde olan istidatlar ay­rışır. ikinci tecelli ise şehadet tecellisi olan feyz-i mukaddestir ki sabit hakikatlerin dışta var olmasını sağlar. Bu ikinci aşamada te­celli istidada göre gerçekleşir.[22]

İbnü’l-Arabî istidadı veren tecel­linin anlamlı hâle gelebilmesi için bunu hikmet sahibi Tanrı fik­ri ile destekler. Bu tavır elbette ilahi adalet hakkında doğabilecek şüpheleri bertaraf etmeye yönelik bir tavırdır. Tanrı mutlak kud­ret sahibi ve dilediğini yapandır. Fakat aynı zamanda fiilî hikme­tin gereğine göre gerçekleşir.[23] Tanrı’nın hikmeti âlemde ulvi ve süfli şeylerin bulunmasını gerektirir. Tanrı’nın fiili bazen insanla­rın amaçlarına uygun düşmeyebilir. Ancak âlemde vaki olan şey, olması gerekendir.

Meseleye İlahi isimler teorisi açısından bakıldığında İstida­dı veren tecellinin îbnü’l-Arabi’nin sisteminde tekabül ettiği yer daha anlaşılır hâle gelmektedir. Bu teoriye göre mümkünlerde or­taya çıkan istidatlar, ilahi isimlerin onlardaki etkileridir.[24] Müm­künler mütekabil isimlerin etkilerini kabul edici oldukları için on­larda ortaya çıkan istidat bu isimlerin hükmüne göredir. O hâl­de insanın dünyasında iyi-kötü, ulvi-süfli gibi görünen karşıtlık­lar gerçekte mütekabil isimlerin etkilerinden başka bir şey değil­dir. Mümkünler iyi veya kötüyü kabul edicidirler.[25] Bu Tanrı’nın meşiyeti ile gerçekleşir. Tanrı’nın meşiyetinde ise iyi-kötü her şey varlıktan ibarettir. îbnü’l-Arabi’ye göre varlık iyiliktir. Vucud bu­lan her şey iyidir.

İbnü’l-Arabî düşüncesinde bireyin zuhurunun spesifik şart­larım belirleyen ayân-ı sâbite ve istidadı, bilginin imkân ve sınır­ları hususunda da belirleyici midir? Ya da bu soruyu şöyle sormak mümkündür: insan ezelî bir taayyün ise bu, özgürlüğün bir gere­ği olan bilebilme imkânının da belirlemeye tabi olduğu anlamına mı gelir? îbnü’l-Arabi’ye göre zuhurun bütün imkânları gibi bil­me imkânı da istidada bağlıdır. İstidat anahtardır.[26] İnsan onun vasıtasıyla öğrenir ve bilgiyi kabul eder. Îbnü’l-Arabi’nin bilgi te­orisinde insan Tanrı karşısında bilginin pasif alıcısı konumun­dadır. Sufilerin tasavvuf! bilgi hakkında kullandıkları “keşf ” teri­mi her dönemde insanın süreçteki edilgenliğini ifade eden “inki­şaf” anlamına gelmiştir, İnsanın bilginin alıcısı hâline gelebilme­si için mütekabiliyet olması gerekir ki bu hazır bulunuşluğa bağ­lıdır. Müktesep değil ilahi bir vergi olan bilgi bu hazır bulunuşlu­ğa bağlı olarak ortaya çıkar, işte istidat ile bilme imkânının ilişki- lendirildiği nokta burasıdır, İnsanın bilgiyi almaya hazır hâle gel­mesi istidadı ile ilgilidir,

Bu mesele îbnü’l-Arabi’nin istidat ile talep arasında kurduğu irtibatın bilinmesiyle anlaşılabilir. îbnü’l-Arabi’ye göre gerek bilgi gerekse eylem düzeyinde insanın istidadının neyi gerektirdiği­ne vâkıf olmak güç bir iştir. İnsan Hakk’ın ilminde meknuz olan istidadının kabul düzeyinde neyi verdiğini bilemez. Bu ancak in­sanda talebin ortaya çıkması ile anlaşılabilir. Talebi mümkün kı­lan istidadın varlığıdır, istidat, talebin istenilen herhangi bir şeyin gerçekleşmesine hazırlayıcı olmasıdır.[27] Yani İstidat talebi gerekti­rir. İnsanın istidadı bir şeyi istemeyi gerektirmeseydi istemeye güç yetiremezdi.

ibnü’l-Arabi’ye göre bir şeyin meydana gelebilmesi için istek mutlaka gereklidir. İstek ya sözle ya hâlle ya da istidatla meydana gelir. İnsan sözle ve hâlle talepte bulunduğunun farkın­dadır. Ancak istidatla talepte bulunduğunun farkında değildir. İs­tidat en gizli duadır.[28] Çünkü talep sahibi bunun farkına varmaz. Bununla birlikte insanda bir şeyin gerçekleşmesi yönünde bir is­tek ortaya çıkması, insanın teveccüh ve gayretini bu yönde topla­ması istidadın varlığına işaret sayılmıştır. Bu talep ve gayretin ni­çin gerekli olduğunu da açıklamaktadır. İnsan Hakk’ın ilminde kendisi hakkında ne bulunduğunu, istidadının neyi gerektirdiği­ni bilmese de istemeye ve çaba göstermeye devam etmelidir. Bu­radan şu netice çıkmaktadır: İstidadı belirleyen talep olduğu gibi talep de istidada göre meydana gelmektedir.

Ibnü’l-Arabî varlığın bilgisine ulaşmanın mütekabiliyet şar­tına bağlı olarak bir hazırlanma gerektirdiğini, bu hazırlanma­nın meşru bir yönteme göre gerçekleşmesi gerektiğini ısrarla vur­gular. Neticesi itibariyle fertte varlığın bilgisini kabul istidadının hasıl olmasını sağlayan meşru yöntem, nefsani riyazet, mücahede, mevcudata ilgiden uzaklaşarak kalbi Hakk’ın dışında her şeyden boşaltmak, ilahi isimlerle ahlaklanmak vb. ile gerçekleşen tasav- vufı yöntemdir.[29] Bilindiği üzere seyr ü sülük, insanın nüzûl kavsında uğradığı varlık mertebelerinden aldığı tesirlerle terkibe bü­rünen varlığının urûc kavsında tahlilini amaçlamaktadır. Böyle­likle varlık çevrimi tamamlanır. Ibnü’l-Arabî tahlil miracı olarak adlandırdığı Asl’a irca için tasavvufi yöntemi önerir.

Akılcı yön­temlerin yetersizliği hakkındaki düşüncelerine daha önce genişçe yer vermiştik. Kimyâ-i Saadet bölümünde yer verdiği akılcı filo­zof ile tabinin miraç yolculuğunu hatırlayacak olursak burada ta­binin izlediği meşru yöntem yani Şâri’ye ittiba onu filozofun elde edemediği bilgilere ulaştırmıştır. Tabi, Şâri’ye ittiba ile kendisini varlık bilgisini kabul düzeyine ulaştıran istidadı elde edebilmiş­tir. Konevî de aynı şekilde varlık çevrimini tamamlamayı istidada bağlamaktadır. O’na göre çevrimi tamamlayamayanlar söz konu­su istidadı elde edemeyenlerdir.[30]

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:279-286

Dipnotlar:

1.  İbnü’l-Arabî, Halun-Na’leyn, s. 208.

[2] Kâşânî mümkünün feyz-i akdes tecellisini kabul edişini “Kabiliyet-i ûla”, feyz-i mukaddes tecellisini kabul edişini “Kabiliyet-i zuhur” diye ayırır. Bkz. Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü f Kabiliyet” maddesi.

[3] Tehânevî, Keşşâf-ı Istılâhât-ı Fünûn, İstanbul, 1318, II. cilt, s. 1204.

[4] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 10. cilt, ss. 88-89.

[5] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 7, cilt, ss. 343-344.

[6] Konevî, Vahdet-i Vücud ve Esastan, ss. 47-48.

[7]   İbnü’l-Arabî, Marifet Kitabı, s. 141.

[8] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 6. cilt, s. 331.

[9]  İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 2. cilt, s. 17.

[10] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 362.

[11] Konevî,Fusûsul-Hikem’in Sırları, s. 94; Ankaravî,Nakşu’l-Fusûs Şerhi,s. 30.

[12] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, ss, 370-371.

[13] Nablusî, Gerçek Varlık, s. 282.

[14] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, ss. 292-293.

[15]   İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Menzili’l-Kutbi, ss. 21-22.

[16]   İbnü’l-Arabî, Fütühât, 13. cilt, s. 342, Affıfı, Tarikat, ss. 163-164.

[17]   İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5, cilt, s. 225,8. cilt, s. 91.

[18] Konevî’ye göre istidat iki şekildedir: Külli ve cüzi istidat. Külli istidat fer’in, Asl’dan varlığı kabul ettiği şeydir. Bu istidat yaratılmış değildir. Cüzi istidat, külli istidadın hükümleri ve varlık hâlleri ile bezenen nis- betlerinin tafsilleridir. Cüzi istidat vücudidir. Bkz. Konevî, îlabi Nefha- lar, ss. 81-82, Tasavvuf Metafiziği, s. 139,190.

[19]   ibn arabi, Marifet Kitabî, s. 146; Konevî, Fusûsul-Hikemin Sırları, s.49,57-58.

[20] Konevî, İlahi Nefhalar^ ss. 51-52.

[21] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûsul-Hikem^ s. 129.

[22] Ekrem Demirli, Fusûsul-Hikem Şerhim s. 135.

[23] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, ss. 230-231.

[24] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 12. cilt, s. 60.

[25]    îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 18. cilt, s. 288.

[26] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, s. 267.

[27] İbnü’l-Arabi, Fütûhât’ 10. cilt, ss. 88-89. “İstidat” kelimesi dilek bildi­ren bir kipte gelmiştir. Bu istidadın talebi gerektirmesi ile ilgilidir.

[28]   İbnü’l-Arabi, Fusûsu’l-Hikem, ss. 45-46.

[29]   İbnü’l-Arabi, Fütûhât, 12. cilt, s. 264.

[30] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 158

İlah-ı mutekad kavramı İbnü’l-Arabi’nin insanın Tanrı hakkındaki tasavvuru problemi çerçevesinde ortaya koyduğu bir kav­ramdır. İbnü’l-Arabî bu kavramdan yola çıkarak insanların Tanrı hakkında sahip oldukları bilgi ve verdikleri hükümler Tan- n’nın hakikatine mutabık mıdır sorusuna cevap aramaktadır, îlah-ı mu tekad, her insanın kendi zihninde yarattığı ilah de­mektir.[1] İbnü’l-Arabi’ye göre her insanın zihninde yarattığı bir Tanrı inancı vardır ve Tanrıya bu inanç vasıtasıyla yönelir. Her­kes Tanrı’nın kendi itikadına sığdırdığı suretten ibaret olduğunu düşünür. Tanrı, bu tasavvura uygun surette tecelli ettiğinde ka­bul ederken başka bir surette tecelli ettiğinde reddeder.[2] Bun­dan dolayı Tanrı’nın itikad sahiplerinin sayısı kadar itikadi su­reti vardır. İbnu l-Arabî bazı metinlerde ilah-ı mu‘tekad kavra­mına karşılık olarak “el-Hak el-mahluk bihî”, “ilah-ı mec‘ul gi­bi kavramlar da kullanmıştır.[3]

îbnü’l-Arabi’nin ilah-ı mu‘tekad hakkındaki düşünceleri, in­sanın Tanrı hakkındaki tasavvurunun sübjektifliğine işaret eden iki rivayete istinat etmektedir. Bunlardan ilki “Ben kulumun zannı üzereyim. Öyleyse kulum benim hakkımda iyi zanda bulunsun.” hadisidir. İbnü’l-Arabî bu hadisi, bir taraftan Tanrı ve insan ara­sındaki tesir-teessür ilişkisi bağlamında yorumlarken diğer taraf­tan ilah-ı mu‘tekad düşüncesini bu hadise dayandırmaktadır.[4] lb- nül Arabi’nin sübjektif Tanrı tasavvuruna delil gösterdiği diğer ri­vayet iseTanrı’nın kıyamet günü insanlara aşina oldukları suretten farklı bir surette tecelli ettiğinde insanların O’nu inkâr edecekle­ri, aşina oldukları bir surette tecelli ettiğinde ise O’nu tanıyacak­ları hakkındaki rivayettir. İbnü’l-Arabî bu hadisi yorumlarken in­sanların sadece kendi zihinlerinde yarattıkları Tanrı’yı müşahede ederek O’na ibadet ettiklerini ifade etmektedir.[5]

İlah-ı mutekad, İbnü’l-Arabi’nin akıl eleştirisinin istilzam et­tiği bir düşüncedir. O’na göre Tanrı hakkındaki bilgisi, nazari dü­şünceye dayanan bir kimse zihninde yaratmış olduğu bir surete inanmıştır. Bu suret ihata edilemez olan Tanrı’nın hakikati de­ğil sadece bu kimsenin kendi inşa ettiği zihnî bir suretidir.[6] Insanın aklıyla Tanrı hakkında verdiği hükmün Tanrı’nın hakikati­ne uygun olması mümkün olduğu gibi çelişmesi de mümkündür. İbnü’l-Arabî, Tanrı’nın, aklın verdiği hükme göre tasavvur edil­mesini şöyle değerlendirmektedir: “Akıllı bir mümin ‘doğurulma- dı’[7] ayetinin anlamını kavrayıp aklın fikir gücüyle öncüller oluş­turmakla ulaştığı neticenin aklın doğurduğu ve meydana getirdi­ği bir şey olduğunu anlamalıdır. Hâlbuki Allah doğumu reddet­miştir.”[8] Görüldüğü gibi Tanrı’nın, yaratılmış bir varlık olan aklın oluşturduğu öncüllerle ulaşılan bir netice olmasını “akıldan doğan Tanrı” şeklinde bir nitelendirme ile eleştirmektedir.[9] İbnülAra-bî’nin eleştirdiği bir diğer nokta akılcıların Tanrı’nın hakikati hak­kında vermiş oldukları hükümlerin birbirinden farklı olması nede­niyle görüş ayrılığına düşmeleridir. Akılcı grupların her biri ken­di verdikleri hükmü doğru kabul edip diğerlerinin Tanrı’yı bilme­diğini iddia etmişlerdir.[10] Her itikad sahibi zihninde yarattığı su­retin Tanrı’nın hakikatine en uygun suret olduğunu kabul eder.

Ibnül Arabi akıl veya vehim gücü ile Tanrı hakkında verilen hükümleri bütünüyle reddetmekte midir? Vahdet-i vücudu benim­seyen bir düşüncede ilah-ı mutekadın hakikatten bir payı olma­sı gerektiği muhakkaktır. Vahdet-i vücud düşüncesi akledilen ve­ya vehmedilen her şeyde ilahi bir yön olduğu düşüncesine daya­nır. Ibnü’l-Arabî her itikadın hakikatten bir pay içerdiğini kabul eder.[11] Ibn Rüşd ile karşılaşmasında ona bir “evet” bir “hayır” de­mesi de onun bu yaklaşımıyla ilgilidir. O, varlık hakkındaki iyim­ser tavrının gereği olarak yanlış inanç ve düşüncelerin dahi bir ger­çekliğe dayandığını düşünür. Tanrı, her inanç sahibinin inancında müşahede edilir.[12] Ancak bu itikadların her biri eksik ve sınırlı bir bilgi ve hüküm içerir.

Tanrı’nın hakikati herhangi bir itikad- la sınırlandırılamaz. İbnü’l-Arabî meseleyi vazederken insanların zihinlerinde yarattığı ilah İnancını hakikate en yakın ilah inancı­na yaklaştırmayı amaçlar. Hakikate en yakın ilah inancı ise pey­gamberlerin ilahi haberlerle bildirdiği ilah-ı meşrudur. Bu durum­da ilah-ı mu‘tekad bir başlangıç noktasıdır. İlah-ı mu‘tekad her ne kadar sınırlı bir bilgi içerse de itikad sahibi bu bilgi ile yetinmeye­rek hakikate en yakın olan peygamberlerin bildirdiği itikada yak­laşmaya çalışmalıdır. İbnü’l-Arabî bu hususta şöyle der: “Hak, me­lek, cin, insan, taklitçi veya düşünce sahibi gibi akide sahibi herke­sin nefsinde yaratılmış Hak’tır. Buna mukabil peygamberler, Al­lah hakkında değişmeyen ve başkalaşmayan bir görüş getirmişler­dir. Önceki peygamberin Allah hakkında söylediği sonra gelenin söylediği görüşün aynıdır. Böyle olmasaydı, akılcıların görüş ay­rılığına düşmesi gibi, Allah hakkında görüş ayrılığına düşerlerdi. Allah hakkında inanç sahibi olanlar arasından kurtuluşa en yakın olanlar, O’nun peygamberlerin dilleriyle bildirdiği haberlere ina­nanlardır.”[13]

İbnü’l-Arabî peygamberlerin, ilahi haberlerle bildir­dikleri Hakk’ın nitelikleri hakkında ittifak hâlinde olmalarının bu haberlerin doğruluğuna delil olduğu görüşündedir. Bu nokta­da imanı epistemolojik bir yöntem olarak öneren İbnüTArabi’ye göre peygambere iman ederek tabi olan kişi başlangıçta itikadında peygamberi taklit eder. Tahkike vardığında ise peygamberin ver­diği haberlerin doğruluğunu müşahede eder.[14]

İbnü’l-Arabî’ye göre peygamberlerin bildirdiği ilah-ı meşru ilah-ı mu tekada mukayese ile Tanrı hakkında daha geniş bir bilgi imkânı ihtiva etmekle birlikte Tanrı’yı bir itikadla sınırlandırmak anlamına geldiği için varılacak nihai nokta değildir. Zira vahyin bildirdiği ilah-ı meşru hakikate en yakın ilah inancı olmakla bera­ber bu itikad sahipleri de Hakk’ı belirli bir surette tasavvur edip bu surete ibadet ederler. Nitekim Konevî’ye göre de seyr ü sülûkunu tamamlamış kimseler de zihinlerinde tasavvur ettikleri ilahi surete ibadet ederler.[15] Tanrı bütün inanç suretlerinde tecelli etmektedir. O hâlde Tanrı ’yı tecelli ettiği bütün suretlerde bilmek, bilginin ke­mal noktasıdır. Arif,Tanrıyı kendi inandığı itikadi surette bildiği gibi diğer suretlerde tecelli edenin de Tanrı olduğunu bilen kim­sedir. Vahiy, Tanrı’nın hem suretten münezzeh olduğunu hem de suretlerde tecelli ve zuhur edebilen olduğunu bildirmektedir. Arif her iki tasavvuru da itikadında cem eder.[16] İbnü’l-Arabî bir şiirin­de bütün suretleri kalbinde cem eden arifin hâlini şöyle tasvir eder:

Bütün suretleri kabul edecek hâle geldi kalbim benim

Ceylanların otağına döndü, rahiplerin manastırına

Putların tapınağına, hacıların Kabe’sine döndü kalbim

Tevrat’ın kutsal levhalarına, mukaddes Kur’an sayfalarına

Hangi yöne yönelirse yönelsinler aşk kervanları

Ben aşk dinini uyguluyorum, dinimdir, imanımdır, inanıyorum aşka[17]

Hakkın ibadet edilen her şeyde bir yüzü olduğunu[18] ifade eden İbnü’l-Arabî bir şeyin yüzünün onun hakikati olduğunu belirt­mektedir.[19] Tecelli eden her surette müşahede edilen Hak’tır. Hak belirli bir suretle sınırlandırılamaz. İbnü’l-Arabî ibadet edilen her şeyde aslında Tanrı’ya ibadet edildiğini, Tanrıdan başka varlıklara ibadet edenlerin de farkında olmadan Tanrı’ya ibadet ettiklerini düşünmektedir. Bu düşüncesini teyit etmek için “Rabbin sadece kendisine ibadet etmenize hükmetti.”[20] ayetini delil getirmektedir. O, ayette geçen “kaza” fiiline “emretti” yerine “hükmetti” manası vererek bu iki anlam arasından büyük bir fark olduğunu belirtir. Bu ayet insanların ibadet ettiği her suretin aynının Hak olduğu­nu ve dolayısıyla Hak’tan başkasına ibadet etmenin mümkün ol­madığını ifade etmektedir.[21]

ibnü’l-Arabî aynı durumun varlıklar arasındaki sevgi ilişkisinde de söz konusu olduğunu düşünür. Var olan her şey Hakk’ın belli bir suretteki tecellisi olduğuna göre her­hangi bir şeyi seven bir kimse gerçekte Hakk’ı sevmektedir. Mazharlar Hakk’ı perdeleyen suretlerdir. İnsan farkında olsa da olma­sa da her mazharda Hakk’ı görür ve sever. Hak’tan başka varlık­lara ibadet eden insanlar bu varlıklarda tahayyül ettikleri ulûhiye- te taptıkları gibi varlıklarda tezahür eden güzellik veya iyiliği se­venler de güzellik ve iyiliğin kaynağı olan Hakk’ı sevmektedir, ib­nul-Arabî şöyle der: “Âlemde Allah’tan başkası sevilmez. Öyleyse Allah, seven herkesin gözünde sevilenlerde zuhur edendir. Varlık­ta seven vardır. Bütün âlem, seven ve sevilendir. Bütün bunlar Al­lah’a döner. Allah’tan başkasına ibadet de edilmemiştir. Her kul ibadet ederken (ibadet ettiği şeye) ulûhiyet tahayyül ederek iba­det eder. Ulûhiyet olmasaydı, söz konusu şeye ibadet edilmezdi.”[22]

îbnü’l-Arabi’ye göre insanların melekler, yıldızlar, hayvanlar, bitkiler, taşlar vs. ibadet etmelerinin nedeni bu varlıkların içinde ulûhiyet eserinin bulunmasıdır. Hakk’ın ulûhiyetinin eseri bu var­lıklarda tecelli ettiği için insanlar bunlara ibadet etmişlerdir. İnsan­lar ulûhiyetin izafe edileceği zat konusunda yanılmışlardır. Ulûhi- yeti, kendilerinde ulûhiyet tecellisi olan bu mazharlara değil zuhur edene izafe etmemekle hata etmişlerdir. Bu hata onların bedbaht­lığına sebep olacaktır. Ancak nispette hata etmiş olsalar dahi yi­ne de ibadet ettikleri Hak’tır.[23]

İbnü’l-Arabi’nin birçok tartışmaya konu olan müşriklerin Allah’tan başka bir şeye ibadet etmedikleri yönündeki ifadelerinin dayanağı bu düşüncedir.[24] Diğer taraftan konu İbnü’l-Arabî düşüncesinde ilahi emrin, tekvini emir ve teklifi emir şeklinde iki veçhesinin olması ile ilişkilidir. Tekvini emir diye de ifade edilen meşiyet emri varlıkların yaratılmamış istidatları ile ilahi emre boyun eğmesidir ki bu emir bazen ilahi emre itaatsiz­lik şeklinde de olabilir. Teklifi emir ise Hakk’ın şeriatla bildirdiği ilahi emirlerdir. Teklifi emir insanın ulûhiyeti Hak’tan başka bir varlığa izafe etmemesini gerektirir. Tekvini emir ise varlığın isti­dadına göre teklifi emre aykırı olabilir. İbnü’l-Arabî Hak’tan baş­kasına ibadet etme fiilini teklifi emri açısından tasvip etmezken tekvini emir açısından bu eyleme iyi veya kötü yargısının ötesinde bir fiil olarak bakmaktadır. Nitekim ona göre insanların başka bir ilaha inanmaları da ilahi takdirin gereğidir.[25]

Ibnu l-Arabî düşüncesinde ilah-ı mu tekad kavramının en önemli dayanağı ilahi isimler teorisidir. Bu teoriye göre her var- lığın bir ilahi ismin yansıması olan ayn-ı sâbitesi vardır. Bu var­lık Hak’tan gelen bilgi ve varlık tecellisini ayn-ı sâbitesinden alır. Varlıkların ayân-ı sâbitesindeki farklılık Tanrı hakkındaki bilgi ve hükümlerinin de farklı olmasına yol açmaktadır. Tanrıda müteka­bil isimler olması ayân-ı sâbitenin farklılığının kaynağıdır. Varlık­ların Tanrı hakkındaki bilgilerinde tenakuz olmasının nedeni de bu farklılıktır. Her varlık Tanrı hakkında belli bir isim cihetinden bilgi sahibi olur. Ayân-ı sabite aynı zamanda bu varlıkların özel Rabbidir. Her varlığın Tanrı hakkındaki bilgisi özel Rabbinden te­celli eden bilgidir. Her varlık Tanrı’yı ancak özel Rabbinden gelen bu tecelliye göre bilmektedir. Konevî Hakk’ın isimlerinin âlemde­ki sınıfların zuhur sebebi olduğunu, her sınıfın Hakk’ı varlık se­bebi olan isim vasıtasıyla bilebildiğini ifade etmektedir.[26] “Nefsini bilen Rabbini bilir.” hadisi de bu mana ile ilişkilidir. Nefsini bilen insanın Rabbini bilmesi Mutlak olan Tanrı’yı bilmesi değil Tan- rı’nın sonsuz isimlerinden biri olan kendi özel Rabbini bilmesidir. Bu nedenle Ibnu l-Arabî Hakk’ı kendi zihninde inşa ettiği surete göre bilen bir kimsenin Hakk’ı değil ancak kendi nefsini ve nef­sinde yarattığı şeyi gördüğünü ifade etmektedir.[27]

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:179-186

Dipnotlar:

1 İbnü’l-Arabî, Marifet Kitabı, s. 51.

2      İbnü’l-Arabî, Fusûsul-Hiketn, s. 119.

3.     İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 16. cilt, s. 250, Marfet Kitaba s. 51.

4.İbnü’l-Arabî, Fütûhât) 4, cilt, s. 66.

5.İbnü’l-Arabî, Fütûhât) 1. cilt, s. 136.

6.İbnü’l-Arabî, Fütûhât) 16. cilt, s. 46,

7.İhlas,3.

8.İbnü’l-Arabî, Fütûhât) 13. cilt, s. 18,

9.“Her durumda, (aklın) O’nun hakikati üzerinde babalık hakkı yoktur, varlığı akıldan doğmamıştır. Buradan öğrenilir ki, akıl sahibi herkesinAllah’ın zatı hakkında bir sözü vardır. Herkes aklının doğurduğuna iba­det eder.” Fütûhât, 13. cilt, ss. 18-19. “İnsanın en güçlü hilesi, Allah’ı bil­mede O’nun kendinde bulunduğu durum hakkında verdiği haberle it­minan bulmamasıdır. İnsan nazari düşüncesiyle o haberleri inceler, tevil eder, kendi inancında var ederek sahip olduğuyla ‘sahip olunmak’ hâlin­den çıkmayı umar. B öylece kendisi sahip olmak ister. Çünkü inananda var ettiği O’nun mülküdür.” Fütûhât, 18. cilt, s. 102.

[10] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, s. 175.

[11] Mesnevide geçen bazı hikâyelerde Mevlânâ’nın ilah-ı mu‘tekadla ilgili yaklaşımına örnekler bulmak mümkündür. Bunlar içerisinde en dikkat çekici olanı fil hikâyesidir. Karanlık bir ortamda fili tarif etmeye çalışan kimselerin her biri fili dokunduğu uzva göre tarif eder. Bu tariflerin her birinin hakikatten bir payı olmakla birlikte eksik ve yetersiz tariflerdir, insanlar tıpkı fil tarifinde olduğu gibi ilahi hakikate bulundukları nok­tadan baktıkları için bütünü göremezler. Mevlânâ âlemde hakikatsiz ha­yal olmadığını söyleyerek bütün düşünce ve itikadlarda bir gerçeklik pa­yı olduğunu kabul etmekle birlikte bunların bütünü yansıtmadığını ifa­de etmiştir. Bkz. Mevlânâ, Mesnevi, çev. Adnan Karaismailoğlu, Akçağ Yay., Ankara, 2013, II/ 2920,111/1260, Mesnevide geçen benzer hikâ­yeler için ayrıca bkz. Mesnevi, 11/3667,11/1710.

[12] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 13. cilt, s. 15.

[13] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 16. cilt, s. 250.

[14] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1, cilt, s. 418,2. cilt, s. 174.

[15] “İşin nihayeti Hakk’ın işitmemiz, görmemiz ve aidimiz olmasıdır. Hâl­buki bu da maksadın gerçekleşmesini sağlamaz. Çünkü Hakkın bizim­le birlikte olması ve bizim vasıflarımızın yerini alarak bizimle kaim ol­ması O’na göre değil bize göredir.” Konevî, Fatiha Tefsiri, s. 451.

[16]     İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 11. cilt, s. 290.

[17 İbnü’l-Arabî, Tercûmânul-Eşvâk, çev. Mahmut Kanık, İz Yay., İstan­bul, 1991, ss. 98-99. “Öyleyse belirli bir inançla sınırlı kalıp diğerlerini inkâr etmekten salan! Böyle bir şey yaparsan pek çok iyiliği yitirirsin. Bütün inanç biçimlerinin bir heyulası hâline gel. Çünkü Allah belirli bir inancın sınırlayamayacağı kadar büyük ve yücedir.” İbnü’l-Arabî, Fusû- su’l-Hikem, s. 119. “Allah, hakkında inanç besleyen herkesin inananda­dır ve her inançta müşahede edilendir. Allah herhangi bir inanç sahibi­nin inananda bulunmazlık etmez.” İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 13. cilt, s. 15.

[18] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 66.

[19] “Her şeyin vechi vardır ve bir şeyin vechi, yani yüzü o şeyin hakikati de­mektir. Varlıkta sadece Allah vardır. Öyleyse suretler farklılaşsa bile iyilik ve hayırdan başka bir şey yoktur.” İbnü’l-Arabî, Fütûbât, 13. cilt, s. 189.

[20] îsra, 23.

[21]     İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 3. cilt, s. 166, Marifet Kitabi, s. 27.

[22]     İbnü’l-Arabî, Fütûbât, 8. cilt, s. 182. “Biz Allah’ı tecelligâhlarında seve­riz. Leyla, Lübna veya başka bir ad veya herhangi bir özel isimde Al­lah’ı severiz, fakat sevdiğimizin Hakk’ın aynı olduğunu bilmeyiz… İçi’ mizden bazı kimseler dünya hayatında O’nu tanır ve bilirken, bazı kim­seler, herhangi bir şeyi seviyorken ölene kadar O’nu tanımazlar. Perde kalktığında Allah’tan başkasını sevmediği ve yaratılmışın adının ken­disini perdelediğini anlar. Nitekim insan dünyada bir şeye ibadet eder, fakat bilmediği yönden sadece Allah’a ibadet etmiştir. Bununla birlikte onun mabudu Menat, Uzza, Lat diye isimlendirilmiş olabilir. Ölüm­le birlikte perde kalktığında, sadece Allah’a ibadet ettiğini öğrenir.” İb­nü’l-Arabî, Fütuhat, 17. cilt, ss. 16-17.

[23] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4. cilt, s, 429, KitâbulMesâil, s. 148.

[24] “Gerçekte, müşrik Allah’tan başka bir şeye ibadet etmedi. Fakat o, iba­deti ait olmayan kimseyle ilişkilendirmede yanılmıştır. Bir müşrik ortak koştuğu şeyde ilahlık bulunduğuna inanmasa, kendisine ibadet etmezdi. ‘Rabbin kendisinden başkasına ibadet etmemenize hükmetti.’ Bu ne­denle Hak, bu nitelik hakkında kıskanç olmuş, kendisine gerekli saygıyı göstermediklerinde dünyada onları cezalandırmıştır. Buna karşın ken­di zanlarında, ilahlarına dua ettiklerinde bile onları rızıklandırmış, du­alarını işitmiş, kendilerine karşılık vermiştir. Çünkü Allah, nispette ya- nılsalar bile, onların gerçekte bu mertebeye [ilahlık] yöneldiklerini bilir. Bununla birlikte onlar, ahirette sonsuza kadar bedbaht olacaktır. Çünkü peygamber, ilahlık nispetinin kendisine ait olması zorunlu olanın birli­ği hakkında onları uyarmıştı.” İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 3. cilt, s. 45.

[25] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4. cilt, s. 429.

[26] Konevî, Fatiha Tefsiri, s. 331.

[27]   İbnu’l-Arabî, Marifet Kitabı, s. 51

Kimyâ-i saadet, İbnü’l-Arabi’nin kimya ilminden ahlaka geçiş yapmak için yararlandığı bir terimdir. Düşünürümüz madenlerde­ki başkalaşma ile insan nefsi arasında bir analoji kurar. Benzer bir analojiyi tıp ilminden ahlaka geçiş yapmak için de kurmuştur. Bu­nunla maddi ve manevi kemal arasında irtibat kurarak ahlaki te­rakkinin gelişim safhalarını muhataplarının zihnine yaklaştırma­yı amaçlamaktadır. Okuyucu “Seyr ü sülük yapmak niçin gerekli­dir?” sorusunun cevabını bu benzetimlerde bulmaktadır.

Peki bu analoji için niçin kimya ilmi tercih edilmiştir? Kimya —ya da simya— ölçü ve başkalaşma ile ilgili bir ilimdir. Konusu tek hakikat üzerinde gerçekleşen başkalaşmalardır.[28] “Ölçü” ve “baş­kalaşma” kavramları ahlak ilminin mevzusudur. Ahlak ilmi deği­şim kavramı üzerine müesses bir ilimdir. Zira ahlakın değişebilir- liğinden söz etmeden bir ahlak ilminden söz edilemez. Teşekkül devresinden itibaren bir ahlak ilmi iddiasında olan tasavvufun da mevzusu bir değişim kavramı olan “hal” kavramıdır. Bu nedenle maddelerdeki terkip ve dönüşümleri inceleyen kimya ilmi sufilerin dikkatini çekmiştir.

İbnü’l-Arabî kimyâ-i saadet İsimlendirmesini hangi maksatla kullanmıştır? Ya da soruyu şöyle sorabiliriz: îlm-i kimya ile mut­luluk arasında nasıl bir irtibattan hareketle bu isimlendirmeyi ter­cih etmiştir? Düşünürümüzün bu soruya cevabım mutluluğu nasıl tanımladığında bulmaktayız. O, mutluluğu nefsin nazari ve ameli bakımdan kemale ermesi diye tanımlamaktadır. Nazari yetkinleş­menin kemali Allah’ı bilmek ile mümkündür ki Allah’ı bilmenin dışında bir mutluluk söz konusu değildir.[29] Her mutluluk sahibi­ne kemal verilmemiştir. Ama her kemal sahibi mutludur.[30] Kimya ilmi açısından kemal, madenin başkalaşma neticesinde altına dö­nüşmesidir. Her madende altın olma özelliği kuvve hâlinde mev­cuttur. Ancak madene ilişen birtakım illetler altınlık vasfını ört­müştür. Her varlık bir gayeye doğru hareket eder. Madenlerde gaye altın olmaktır. Altın olmak madenin kemalidir. Her varlık kendi kemaline âşıktır.[31] Böylece madenlerin altına dönüşme sey­ri kimyâ-i saadet kavramım ortaya çıkarmıştır. Bu kavram sufiler- ce nefsin seyr ü sülûkuna uyarlanarak ahlaki bir muhteva kazan­mıştır. Sufi literatüründe bu kavram, “nefsin süslenmesi, arındı­rılması, kötü huyların iyilerle değiştirilerek beşerî tabiat hastalık­larından ve hayvani huylardan kurtarılması”[32] diye tanımlanmıştır.

Sufiler, kemal meselesini ayân-ı sâbite teorisi açısından da ele almışlardır. Buna göre her varlık kendine özgü bir kemale sahip­tir. Yani her şeyin altınlık hâli kendine özgüdür. Söz gelimi ma­den mertebesinde kemal altın olmaktır. Bitki ve hayvan mertebe­leri için de kendilerine özgü kemal söz konusudur. Nihayet insa­na mahsus kemal ise halifeliktir.[33] Varlıkların kendi mertebelerinde gayeye doğru hareketi kemale doğru bir harekettir. Çünkü mümkünün varlık sebebi kemale ulaşmaktır.[34] Bu mümkünün, varoluşu­nun bütün imkânlarını kuvveden fiile çıkarması demektir. Bunun­la birlikte eksiklik, mümkünün niteliğidir.[35] Konevî’nin ifadesiyle insan zuhura ve sirayete bağlı kemal ile tahakkuk etmek için var olmuş[36] olsa da bu nispi bir mükemmellik olacaktır. Dünya insan için varlık ve bilgi mertebelerinde tamamlanma mahallidir.[37] An­cak mutlak kemal Allah’a aittir. Sonlu asla sonsuza ulaşamaz. Bu nedenle insan-ı kâmilin mükemmelliği nispi bir mükemmelliktir.

İbnü’l-Arabî kimyâ-i saadet bahsinde önce madenin altın ol­ma seyrini anlatır. Bütün madenler tek bir asla döner. Bu asıl altın olmaktır. Ancak madene birtakım illetler sirayet eder. İllet kelime­sini İbnü’l-Arabî hastalıkla ilişkilendirir. İllet kelimesi sebep anla­mına geldiği gibi hastalık anlamına da gelir. Aslından sudur eden her varlığa illet sirayet eder. Asıldan uzaklaştıkça illetler de çoğa- hr. Buna mukabil asla yaklaştıkça illetler azalır. Bu durum nüzûl ve urûc kavsında meydana gelir. Nüzûl sürecinde varlık illetlerle ör­tünerek terkibe bürünür. Urûc sürecinde ise aslına irca eden varlık tahlil miracı ile bu illetlerden arınarak terkibi çözülür. Tekrar ma­den konusuna dönecek olursak madene bulaşan illet zamanların farklılığından ve mekânların doğalarından kaynaklanır.

Zamanla­rın farklılığına örnek olarak yazın sıcaklığını, kışın soğukluğunu, sonbaharın kuruluğunu ve ilkbaharın yaşlığım verebiliriz. Made­nin oluştuğu yerin sıcaklığı ve soğukluğu da etkenler arasındadır. Yolculuk süresince tavırdan tavıra intikal eden maden bir devrin hükmünden başka bir devrin hükmüne geçerken bu hastalıklar­dan biri madene baskın gelir ve hüküm sahibi olur. İşte “altınlık hâli”nden sapma böyle gerçekleşir. Madenin doğasım itidal hük­münden çıkaran hastalık madenin bakır, demir vs. olarak adlan­dırılmasına sebep olur. Tam yaratılış altın olmaktır. Yaratılışı tam olmayan ise diğer madenlerdir. İbnü’l-Arabî madende meydana gelen bu başkalaşma sürecini ilahi isimler teorisi ile ilişkilendirerek izah eder. Buna göre meydana gelen başkalaşma ilahi isimle­rin etkilerindendir.[38]

Ibnul-Arabî madenin aslı olan altına dönüşme sürecini ma­denin miracı olarak anlatır. Madenin miracı kendisine ilişen ve al­tınlık vasfını gizlemesine neden olan hastalıklardan kurtularak ye­niden altın olma imkânı kazanmasıdır, ibnü’l-Arabî bu noktadan itibaren maddi kemal ile manevi kemal arasında irtibat kurarak ahlaka geçiş yapar. Madenin miracında tahakkuk eden süreç insa- mn miracında da tahakkuk eder. Madenler oluşum hâlinde kendi­lerine ilişen hastalıklar nedeniyle mertebe mertebe oldukları gibi kemale ulaşmak için yaratılmış olan insan da kemalden, kendisi­ne ilişen hastalıklar nedeniyle uzaklaşmıştır.[39] Nefs, kemal maka­mına meşru bir yolla çalışarak ulaşabilir.[40] İnsan kendisine teklif edilen meşru yolu takip ederek onu kemalden alıkoyan hastalıklar­dan kurtulabilir. Nefs aslı itibariyle temizdir. Nüzûl sürecinde ta­vırdan tavıra girer. Zira nefs zatı bakımından ilahi takdirin ortaya çıkarttığı şeyleri kabul istidadına sahiptir. Nefs geçtiği her merte­bede o mertebenin hükmüne boyanır. Böylece illetli hâle gelir. İl­letle malûl olması aynı zamanda perdelenmesi ya da karardık hâle gelmesi demektir. Son mertebede şehadet âleminde görünen nefs maddi doğanın hükmüne tabi olur.

Nefse arız olan illetler giderilebilir. Bunun için meşru bir yol­dan urûc yayını izlemek gerekmektedir. Nefs urûc yayında geldiği yolu geri döner. Geçtiği her mertebede o mertebeden aldığı tesiri bırakır. Tahlil miracı olarak adlandırılan bu süreç nefsin kaynağı­na ulaşıncaya kadar sürer. Nihayetinde nefs hastalıklardan arına­rak kemal makamına dahil olur,

Nefsler seyr ve terakkilerinde kısım kısımdır. Bazıları istidat­larındaki kusurdan dolayı varlık dairesini tamamlayamaz. Bunlar dairenin sadece bir kısmını yürümüş olanlardır. Konevî bunu “ek­sik sülük” diye adlandırır. Eksik sülük da derece derecedir. “Hay­van insan” diye tabir edilen kemalden bir paya sahip olmayanlar olduğu gibi “orta” kimseler de vardır. Bu kimselerde kemalden bir pay varsa da onlar için emir henüz tamamlanmamıştır. Daireyi ta­mamlaması mukadder olanlar sülûku tamamlar ve kemale erer.[41]

ibnü’l-Arabi’nin kimya ilminden ödünç aldığı terimlerden bi­ri de “iksir” ya da “kibrit-i ahmer”dir. Kimyada iksir, değersiz mad­deyi değerli maddeye çevirir. Kendisini kabul eden madende deği­şime yol açar. Kimya ilmi iksiri bilmek demektir.[42] Değersiz ma­deni halis altına çeviren iksir, kibrit-i ahmer diye de bilinir. Kib­rit-i ahmer, kırmızı kükürt demektir. Buna filozof taşı ya da fel­sefe taşı da denir. Tasavvuf ıstılahında iksir, nefisteki hastalıkla­rı yok ederek nefsin değerli hâle gelmesini sağlayan şey anlamın­da kullanılmıştır. Iksir-i azami kabul eden nefs, illetlerden kurtu­larak itidal hâline ulaşır. Sufilere göre iksir-i azami bilmek inşam sebep ve illetlerle sınırlanmaktan uzaklaştıran “özelyön”ü bilmek demektir. İşte bu ariflerin iksiridir.

Bu bilgiye ulaşan kimse varlık­ları ve olguları değiştirmenin bilgisine ulaşarak ruhlar ve beden­ler âleminde değişikliğe yol açabilir.[43] Peki iksir-i azam ya da kib­rit-i ahmer diye söz edilen şey nedir? ibnü’l-Arabî bir risalesin­de iksir-i azamdan “sıdk” diye bahsetmektedir. Sıdk iksir-i azam- dır. Neyin üzerine konursa mutlaka onu değiştirir.[44] Aynı risale­de kendisinden “kibrit-i ahmer” diye söz etmektedir.[45] Bazı sufiler kibrit-i ahmerin “aşk” olduğunu söylemiştir.[46] Esasında kibrit-i ah- merin sıdk ya da aşk olması aynı anlamdadır. Çünkü bütün bun­lar insan-ı kâmilin hâlleridir. Ve kibrit-i ahmer sufiler nezdinde insan-ı kâmildir. Bilindiği gibi sufiler bir şeyin bilinmesinin o şe­yin kendisi hâline gelmek olduğu hususunda hemfikirdirler. Söz gelimi sıdkı bilmek sıdkın kendisi olmakla ya da aşkı bilmek yine aşkın kendisi olmakla mümkündür. İnsan-ı kâmil sıdkın ve aşkın kendisi hâline gelmiştir. Bu durumda insan-ı kâmil hem iksiri bi­len kişidir hem de iksirin kendisidir.

IbnülArabi’ye göre iksir-i azamin bilgisi, ilahi bir hekim ya da simyacı olan peygamber ve velidedir. Peygamber ve veli tıp il­mi açısından hekim, kimya ilmi açısından değersiz madeni altına dönüştüren simyacı gibidir. İlahi hekim insan doğasındaki nice­liklerin ölçüsünün bilgisine sahiptir. Böylelikle fazladan eksilterek, eksiği artırarak bir tedavi uygulayarak hasta bünyeyi sağlığına ka­vuşturur.[47] Nefis kemali olan altın suretini kazanıncaya kadar ila­hi hekim olan peygamber ve veli ona yol gösterir. Düşünürümüz peygamberden bu manada “müdâviu l-külûm” (yaraları iyileştiren) diye söz eder. “Çünkü O, arzunun yaralarından haberdar olduğu gibi fikrin, dünyanın, şeytanın ve nefsin yaralarından da nebi veya resuller veya velayetin bütün dilleriyle haberdardır.”[48]

Nefsin altın sureti kazanması itidalsizlikten kurtulması de­mektir. Amaç belirli ölçüleri dikkate alarak sapmayı önlemektir. İtidal kavramı adaletle birlikte ele alınması gereken, ideal ola­nı ifade eden bir kavramdır. Bu manada itidal kavramı, tıp, kim­ya, fizyonomi ve ahlak ilimlerinde ideal olanı ifade etmek üzere kullanılmıştır. Tıpta ideal olan doğalardan birinin ötekine baskın gelmemesidir. Bu durumda hastalık kaçınılmaz olur. Beka itida­le bağlıyken sapma yani itidalden çıkma helake sebep olur. Kim­yada itidal, madenin altın formuna kavuşmasıdır. Kadim hukema fizyonomi ilminde de ideal olan bir formdan söz etmişlerdir. Fi­ziksel görünümde itidalin nasıl olması gerektiğine dair açıklama­lar yapmışlardır. Konumuz olan ahlak ilmi açısından itidal kavra­mı adaletle birlikte düşünülmelidir.

Adalet, bütün ahlaki nitelik­lerde altın oran olan orta noktayı tutturmak demektir. Söz gelimi cesaret, bir ahlaki ideal olarak korkaklık ile atılganlık arasın­daki orta noktayı yani itidali temsil eder. Sufilerde itidal kavramı tasavvufun tecerrüd ve tasfiye yöntemleri neticesinde kalbin masivaya dair ilgilerden arındırılarak birlik hâline ulaşılmasıdır. İler­leyen bölümlerde daha ayrıntılı bir şekilde üzerinde duracağımız itidal kavramı ile ilgili bu bölüm bağlamında son olarak her var­lık için itidalin anlamının farklı olduğu üzerinde duralım. Ibnü’l- Arabî düşüncesinde her varlığın itidali kendi hakikati açısından­dır. Bu durumda itidal, kendi hakikatine bağlanman demektir,[49] Madenin itidali kendi hakikati açısından altın olmak iken insa­nın itidali kendi hakikati açısından halife olmaktır. Bu “tam yaratılış” demektir ki tam yaratılış altın olmaktır.[50]

Konevî itidal meselesini vasıtaların azlığı ve çokluğuna gö­re imkân vecihlerinin artması veya azalması açısından yorumlar. Vasıtaların artması imkân veçhini güçlendirirken azalması imkân veçhini zayıflatır. “Hakiki itidale nispetle en yakın olmak, ulvi akıl ve nefislere nispetle en şerefli ve üstün ruhu kabul etmeyi istilzam eder ki kâmillerin nefisleri bu itidal dairesinin noktasında taayyün etmiştir. İtidal noktasından uzak olmak ise düşük derecede ve kö­tü durumda olmayı istilzam eder.”[51]

Ibnu l-Arabî kimyayı saadet bahsinde manevi kemale götü­ren meşru yol üzerinde önemle durur. İnsanın uğruna yaratıldı­ğı kemal makamına nail olmak için miraç etmek zaruridir. Peki miraca yükselmek için takip edilmesi gereken meşru yol hangisi­dir? Ibnul-Arabi bu sorunun cevabını iki farklı yol tutarak sülûka başlayan taklitçi ve akılcının miracını anlattığı bölümde verir.[52]

Taklitçi peygambere uyan ve Tanrı’nın bilgisine dair peygam­berin getirdiği haberlerde onu taklit eden kimsedir. Akılcı ise bil­giyi teorik gücüne dayalı akli kanıtlardan alan kimsedir. Taklit­çi ve akılcı kendilerini yaratıcıyı tanımaya götürecek yolda sülûka başlar. Birincisi peygamberi taklit ederek İkincisi teorik hük­me göre hareket eder. Önce tabii durumun gereği olan bazı hâller­de ortak hareket ederler. Buna örnek olarak riyazet ve mücahede ile doğaya muhalefet etmeyi verebiliriz. Her ikisi de açlık, beden­sel meşakkat, ahlakı tezyin gibi usulleri yerine getirir. Ancak akıl­cı bu usulleri teorik gücüne dayanarak, taklitçi ise Şâri’nin belir­lediği ölçülere uyarak yerine getirir. Her ikisi de unsurlardan olu­şan doğal arzuların tesirinden kurtulduklarında yakın göğün kapı­lan kendilerine açılır. Başlangıçta akılcı peygamberi taklit etmek­sizin kendi imkânlarıyla Tanrı bilgisine ulaşma imkânı nedeniy­le sevinir ve taklitçiden üstün olduğunu düşünür. Ancak göklerin kapıları bir bir açıldığında akılcı, taklitçinin kendi bilgisine ilave bir kazanım elde ettiğini görür.

ilk göğün kapısı açıldığında taklitçi Âdem ile karşılaşırken akılcı Ay’ın ruhaniliğiyle karşılaşır. Âdem, konuğuna Ay’ın ruhaniliğinin bilemeyeceği şeyleri aktarır. Akılcı bu durumda kederle­nir. Taklitçiyi Âdem’e konuk yapanın peygamberin inayeti oldu­ğunu öğrenir. Peygamberin yolunu takip etmediğine ve ona inan­madığına pişman olur. Geri dönünce peygambere uymaya karar verir. Her iki miraç yolcusunun yolculuğu yedi gök kapısının açıl­ması ve her birinde akılcının göğün ruhaniyeti ile taklitçinin ise göğün ruhaniyetinin kendisine amade olduğu peygamberle karşı­laşması ile devam eder,[53]

Görüldüğü gibi ibnü’l-Arabi akıl-vahiy tartışmasında sara­hatle vahiyden yana tavır almıştır. Akli miracın Tanrı hakkında nispi bir bilgi verdiğini, akılcıların yöntemlerinin belli noktalarda peygamberlerin yöntemleriyle benzeştiğini kabul etmekle birlik­te Tanrı hakkında kâmil bilginin vahye tabi olmakla elde edilebi­leceğini düşünür. Onun saf aklın eleştirisine dair ayrıntılı açıklamalarına daha önceki bölümlerde yer verilmişti. Burada akli mi­raca yaklaşımı ile ilgili olarak onun eserlerinde akılcı filozofun ör­neği olarak sık sık ismini zikrettiği Ibn Rüşd’le karşılaşması akla gelmektedir. Bilindiği üzere Ibn Rüşd akıl ve vahyin aynı anne­den emen iki kardeş olduğunu düşünmektedir. Bu bakımdan bu iki bilgi kaynağından elde edilen bilgilerin mutabık olması gerek­tiğini savunur. Bu maksatla eserlerini akıl ve vahiy bilgisini uzlaş­tırmaya tahsis etmiştir. İbnü’l-Arabî bu karşılaşmada İbn Rüşd’ün “Keşif ve ilahi feyizde işin nasıl olduğunu gördün? Acaba teorik düşüncenin bize verdiği gibi midir?” sorusuna, “Evet ve hayır! Bu evet ve hayır arasında ruhlar maddelerinden, boyunlar bedenlerin­den uçar.”[54] cevabını vermiştir. Bu cevapla düşünürümüz herke­sin hakikat bilgisinden bir payı olduğunu kabul ettiğini ancak ka­mil bilginin keşf ve müşahede ile elde edilen bilgi olduğunu be­yan etmiştir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:49-57

Dipnotlar:

[28] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, ss. 33-34.

[29] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 17. cilt, s. 193.

[30] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 8. cilt, s. 37.

[31] Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 155, İstanbul, 2012.

[32]     Abdurrezzâk Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, “Kimyâ-i Saadet” maddesi, çev.

Ekrem Demirli, İstanbul, 2004.

[33] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 37.

[34] İbnü’l-Arabî, Fütûhât 6. cilt, s. 15.

[35] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 9. cilt, s. 369.

[36]     Konevî, Tasavvuf Metafiziği, (Miftâhu Gaybi’l-Cem ve’!- Vucûd), çev. Ek­

rem Demirli, İstanbul, 2009, s, 164.

[37] İbnü’l-Arabî, el-İsfâr, s. 33.

[38] İbnu 1-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, ss. 34-35.

[39] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 39.

[40] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 38.

[41]     Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 158-161.

[42]     İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, 8.34,36.

[43] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 41,17. cilt, s. 336.

[44] İbnü’l-Arabî, Künh Mâ Lâ Budde, s. 103.

[45] İbnü’l-Arabî, Künh Mâ Lâ Budde, s. 101.

[46] [Bunu söyleyen Hz. Mevlânâ. Kaynağını bul.]

[47] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 36.

[48]     İbnü’l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, s. 438.

[49] İbnü’l-Arabi, Fütuhat, 2. cilt, s, 54.

[50] İbnü’l-Arabi, Fütuhat, 8. cilt, s. 35.

[51] Konevî, Vahdet-i Vücud ve Esasları, s. 81.

[52] İslam düşünürlerinin eserlerinde miracı anlatan bu tür kozmik yolculuk tasvirleri yer almıştır. Hatta bu konuya hasredilmiş olan risaleler var­dır. İbn-i Tufeyl’in Hay b, Yakzan\ Ibn Sina’nın Risaletut-Tayrı ve Fe- ridüddin Attar’ın Mantıku’t-Tayrı bu türün önde gelen eserlerinden­dir. Bu eserlerin ahlak ilmini ilgilendiren yönü nazari ve amelî yetkinli­ğe ulaşma sürecidir. Manevi tekâmül seyrinde karşılaşılan güçlükler, in­sanın akıl, şehvet, öfke vs. gibi kuvvetleri arasındaki çatışmalar bu eser­lerdeki başlıca temadır. Okuyucuya sembolik bir üslupla insanın ahlaki gayesinin aslına rücu etmesinden ibaret olduğu anlatılır.

[53] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, ss. 40-53.

[54]      İbnü’l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, s. 446.

İbnü’l-Arabî evvelemirde orjin problemine dikkat çekerek in­sanın ilahi surete göre yaratılmış olması ile ahlakın ilahi niteliği arasında bağıntı kurar. O, bununla ahlaki görecelilik fikrinin yol açtığı problemleri bertaraf etmeyi ve ahlaki eylemlerimize, üze­rinde uzlaşı sağlanmış bir dayanak noktası tespit etmeyi amaçla­maktadır. insanın ilahi surete göre yaratılmış olması ahlaka doğ­rudan doğruya ontolojik bir veçhe kazandırmaktadır. Ahlakın kay­nağı ve ahlaki eylemlerimizin ölçüsü meselesi ontolojik bir temele dayanmadan çözüme kavuşturulamaz. Ahlak kelimesinin etimo­lojik tahlili dahi bizi orjin problemi ile karşı karşıya getirmekte­dir. Çoğulu “huluk” olan ahlak kelimesinin yaratılmışlar anlamın­daki “halk” kelimesi ile ilişkisi vardır.^[1]

İnsanın ilahi surete göre yaratılması ve bunun ahlakla ilişkisi bizi doğrudan doğruya fıtrat kavramına götürür. İbnülArabî fıtratı, “insanların üzerine yaratıldığı şey” diye tarif eder ki bu ilahi surete göre yaratılmış olmalarıdır.^[2] ilahi surete göre yaratılmış olmak insanın bütün ilahi isimleri kendinde toplayan bir varlık ol­masıdır. İbnü’l-Arabî Kur’an-ı Kerimde insanın halife olarak ad­landırılmasını da bu anlamda yorumlamaktadır.^[3] İnsan fıtraten Hakk’ın kemal sıfatlarını taşıyan bir varlıktır.

İbnü’l-Arabî insanın zuhurundan öncesine ait bazı bilgiler taşıdığını, bu bilgilerin onda apriori olarak bulunduğunu düşü­nür. Bunların başında insanda fıtri olarak bulunan Tanrı inan­cı yer alır. Sufiler bilgi ve ahlak görüşlerini bu bilginin önceselliği fikrine dayandırmışlardır.^[4] Ibnul-Arabi’ye göre insan, fıtratı iti­bariyle Tanrı’yı bilir.^[5] Ancak bazı arızi nedenler bu bilgiyi unut­masına neden olmuştur. İnsanın varoluş gayesi olan kemale ulaş­mak Tanrı’yı bilmeye bağlıdır. Tanrı hakkında bilgiye dolayısıyla kemale ulaşmak ahlaklanma ile mümkündür. Tahalluk biahlakillah yani Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak insan için Tanrı hakkında bilgiye ulaşmanın yoludur. İlahi ahlak insanın fıtratında bilkuvve mevcuttur. Ahlaklanma bunun fiilî hâle gelmesidir. İnsan fıtraten sahip olduğu ilahi nitelikleri yerinde kullandığı zaman ilahi ah­lakla ahlaklanmış olur ve dolayısıyla kemale ulaşarak Tanrıyı bi­lir. İnsanın toplayıcı varlık yani kevn-i cami olması Tanrı hakkın­da bilgi edinmesini sağlarken diğer taraftan bu özelliği bütün var­lıklar hakkında bilgi sahibi olmasına imkân sağlar.^[6]

İbnü’l-Arabî yaratan, açan, yaran anlamlarına gelen el-Fâtır^[7] ismi ile fıtrat kelimesi arasında irtibat kurarak bundan hareket­le “Fıtrat Allah’tır.” cümlesine ulaşır. İbnul-Arabi’nin bilgi ve ah­lak düşüncesinde temel ilkelerden biri olan bu cümle insanın fıtri olarak ilahi surete göre yaratılmış olmasını açıklayıcıdır.^[8] İbnul- Arabî şöyle der; “Fıtrat, insanların üzerinde yaratıldığı şeydir. ‘Her doğan fıtrat üzerinde doğar.’^[9] Allah,‘Ben sizin Rabbiniz değil mi­yim?’buyurdu. Onlar da ‘Evet!’^[10] dediler. Öyleyse Allah onları an­cak‘kendi üzerinde’yarattığı gibi ancak kendisiyle yarattı.”^[11] Me­tinde geçen “Her doğan İslam fıtratı üzerinde doğar.’anlamında­ki hadis Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrat diye yorumlan­mıştır.^[12] İbnü’l-Arabi her insanın fıtrat üzere doğmasını insanla­rın Allah’ın Rablığına şahitlik ettikleri Elest âlemindeki misak- la özdeşleştirir: “Halis ahit (din), Allah’ın âdemoğullarından aldı­ğı ahittir. Allah onu zürriyetlerini bellerinden çıkartıp kendilerine şahit tuttuğunda onlardan almıştır. Âdemoğullarından her biri bu fıtrat üzere doğar ki ‘Herkes fıtrat üzere doğar.’hadisinde bu du­rum belirtilir, kastedilen halis misaktır. ”^[13] İnsan şehadet âleminde zuhur edince bu misakı unutmuş, birtakım arızi nedenler asli ta­biatından sapmasına neden olmuştur.

Fıtrat gerek insanın bizzat kendisinden kaynaklanan neden­lerle gerekse çevresel faktörler nedeniyle bozulabilir. Nitekim “Her doğan İslam fıtratı üzere doğar, anne babası onu Yahudi, Hristiyan veya Mecusi yapar.” hadisi bu çerçevede yorumlanmıştır. Ha­diste insanın selim fıtrat üzere kalmasını engelleyen dış etkenler dile getirilmiştir. Sufiler bozulmamış fıtratı “selim fıtrat” terimi ile ifade ederken fıtratın bozulması için itidali kaybetme, sapma, in­hiraf terimlerini kullanmışlardır.^[14] Ibnü’l-Arabî fıtratın bozulma­sı hakkında şunları söyler: “Asıl iman, Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrattır. Bu, insanların, misak ahrken Allah’ın birliği hakkındaki tanıklıklarıdır. Doğan herkes, bu misak üzere doğar. Fakat bu cisimle, doğayla sınırlanmış bir hâlde unutma yerine geldiğin­de, Rabbi karşısında bulunduğu durumu bilememiş ve (verdiği sözü) unutmuştur.⁰¹⁵ Îbnü’l-Arabî’ye göre bu bilgisizlik ve unutma, bir çeşit kirlenme hâlidir. Seyr ü sülük insanın üzerinde yaratıldığı fıtrata, asli tabiatına dönüşü sağlayan bir arınma yöntemidir.^[15] îbnü’l-Arabi hadiste de belirtildiği üzere İslam inancını insanın üze­rinde yaratıldığı fıtratla özdeş sayarak “Fıtrat Allah’ın insanları üze­rinde yarattığı tevhid dinidir.” der.^[16] İnsanların Elest âlemindeki şahitlikleri fıtri olarak tevhid inancına sahip olduklarını gösterir.^[17]

îbnü’l-Arabi’nin ahlak görüşünü temellendirmek için insanın ilahi surete göre yaratılmasını merkeze alması şeriatın ahlaki ey­lemlerimiz için ölçü olması gerektiği düşüncesine yol açmak için­dir. Zira insan ilahi nitelikte bir varlık olduğu gibi şeriatın men­şei de ilahidir. İnsan ve şeriat her ikisi de Allah’tan geldiğine göre şeriatın getirdikleri insanın doğasına uygundur. “İnsan ve Kur’an ikiz kardeştir.”^[18] Dolayısıyla insanın fıtratıyla mütenasip ahlaki il­keler de şeriatta bulunmaktadır.

Ahlak insanda bilkuvve hâlde bulunan kabiliyetlerin açılımı, bilfiil hâle gelmesidir.^[19] Ancak gaye ve mizacın etkisi altında bu­lunan akıl ahlakın bilfiil hâle gelmesinin ölçüsünü tayin edemez. Şeriat bu noktada insan doğasına yardımcı olmak için gelmiştir.^[20] Ahlaklanmada ölçü “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak” olmalıdır ki kabiliyetler olması gerektiği surette ortaya çıkabilsin. Şâri’nin, Al­lah’ın ahlakı hakkındaki haberlerine itimat ederek şeriatın hük­müne göre davranmak gerekmektedir.^[21]

îbnü’l-Arabî Hz. Peygamber’in “Ben güzel ahlakı tamamla­mak üzere gönderildim.” hadisini ahlakı, Allah’a bağlamak çerçe­vesinde yorumlar. Hadis Hz. Peygamber öncesi devirde de güzel ahlaka dair bir bilgi olduğuna ancak bu bilginin nakışlığına dik­kat çekmektedir, insanlar şeriat gelmezden önce de cömertliğin ya da dürüstlüğün faziletine inanıyorlardı. Peygamber’in tamam­ladığı nakısa şudur; bütün ahlak ilahidir ancak ahlaki niteliklerin kullanım yerlerinin doğru tespit edilmesi gerekir. Peygamber gü­zel ahlakı tamamlamak üzere gönderilmiştir. Çünkü güzel ahlak Allah’ın ahlakıdır. Memduh ya da mezmum ahlak denilen durum­lar bu ahlakın nerede kullanılacağının bilinmemesinden kaynak­lanır. Söz gelimi haset etmek kınanmış bir nitelik iken malını infak eden bir kimseye haset etmek kınanmışlık hükmünü kaldırır.^[22] Konevî’ye göre de Hz. Peygamber kullanım yerlerini göstererek kötü sıfatlar için bile kemaller ortaya çıkarmıştır.^[23]

İbnü’l-Arabî fetret-i vahiy devrelerinde davetin ulaşmadığı in­sanların ahlaki durumunu da ele alır. Böyle dönemlerde akıl, güzel ahlakı gaye ve mizacın etkisi altında belirler. Sözgelimi iyilik ya­pana teşekkür etmek aklen iyi bir davranıştır.^[24] Bu tür davranışlar sahiplerine ahiret hayatında yarar da sağlar. Akıl bazı durumlarda şeriatın maksadına uygun yargılara da varabilir. Ancak şeriatın in­mesinden önce aklın belirlemesi ile Allah’a yaklaşma amacı gütmeksizin sergilenen tutum ve davranışlar itaat ya da ibadet diye isimlendirilemez. Aklın Allah’a yaklaşmayı sağlayan davranışları belirleme imkânı yoktur. Akıl, örfte de yer alan ve maruf sayılan ahlaki ilkelere ulaşsa da bu ilkelerin Allah’a yaklaştırıcı olmaları hususunda kesin bir hükme varamaz. Bu davranışlar olsa olsa gü­zel ahlak ya da yapılması güzel şey diye isimlendirilir, ibadet ama­cı taşısa da taşımasa da güzel ahlak özü gereği istenilen bir şeydir, ibadet amacı taşımazsa sadece fazilet olurken ibadet amacı taşır­sa fazilet üstüne fazilet olur, Her ne kadar Allah’a yaklaşma kastı olmaksızın güzel ahlak sahibi olmak yarar sağlasa da Allah’a yak­laşma niyeti ile yapılan ameller efdaldir.^[25]

Ahlaki eylemlerimizin nedenleri, İslam ahlak düşüncesinin önemli meselelerinden biridir. Pek çok ahlakçı düşünüre göre ah­laki eylemlerin niteliğini belirleyen şey yapılış nedenidir. Ahlaki eylemin salt erdemi gaye edinmesi gerektiği noktasındaki yakla­şımların yanı sıra^[26] ahlakın kutsalla ilişkisini kurmaksızın ortaya konan eylemlerin değersiz olduğunu savunan yaklaşımlar davardır. Konumuzla yakın ilişkisi açısından Guenon’un düşüncesine göz atmakta fayda vardır. Guenon, Ibnul-Arabi’den farklı olarak bazı eylemleri ahlaki bir nedenle yapan bir kimse ile gerçek bir mane­vi tekâmül için yapan arasındaki farka dikkat çeker. Bu iki kişinin faaliyetleri aynı olsa da niyetleri farklı olduğu için hiçbir zaman aynı kavrayış derecesine tekabül etmezler. Ahlak, kutsalla ilişkisini yitirirse gerçek bir sapmadan söz etmek gerekir.^[27] Ibnul-Arabi ise güzel ahlakın özünde istenilen bir şey olmasından hareketle ma­nevi tekâmülü amaçlamasa da güzel ahlaka bir değer atfetmiştir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:23-28

Dipnotlar:

[1]       William Chittick, Hayal Alemleri, s. 60, çev. Mehmet Demirkaya, İstan­bul, 1999.

[2] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s, 298, William Chittick, Hayal Âlemleri, İstanbul, 1999, çev. Mehmet Demirkaya, s. 86.

[3]       İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s, 294,

[4] Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan,, s. 157.

[5]       İbnü’l-Arabi, Fütûhât, 6. cilt, s. 295.

[6]       İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 295.

[7] İbnü’l-Arabî’ye göre el-Fâtır isminin anlamı, mümkünleri yolduktan varlığa çıkararak nuruyla izhar eden, eşyayı birbirinden ayrıştırandır. Ib’ nü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, ss. 297-298.

[8]       Ekrem Demirli, Îbnüi-Arabî Metafiziği, s. 32,310.

[9] Buharı, “Cenâiz”, 92; Ebu Dâvûd, “Sünne”, 17; Tirmizî, “Kader”, 5.

[10] Araf, 172.

[11] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 298.

[12] ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, ss. 294-295.

[13] ibnü’l-Arabî, Fütuhat, 15. cilt, s. 145, bkz. ibnü’l-Arabî, el-Ukletul-Müs- tevfiz, s. 122, ibnü’l-Arabî, Kitâbut-Tecelliyat, s. 54.

[14] Ekrem Demirli, ibnü’lArabi Metafiziği, s. 327, Sufı Kitap, İstanbul 2013.

15. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, s. 131.

[15] “Hâdisliğin temizlenmesi fıtrat, fıtrat ise ilk yaratılışta sayesinde Allah’a şahitlik edilen temizlik hâlidir.” îbnü’l-Arabî, Fütuhat, 17. cilt, s. 282.

[16] îbnü’l-Arabî, Fütuhat, 1. cilt, s. 154,

[17] Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrt ve İnsan, s. 327.

[18] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 11. cilt, s. 184.

[19] Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, s. 291.

[20] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, ss. 315-316.

[21] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 391.

[22] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 8. cilt, 8,293.

[23] Konevî, Fusûsul-Hikemin Sırlar^ s. 50.

[24] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, s, 134.

[25] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 168,3. cilt, s. 197,4. cilt, s. 366,10. cilt, s. 318.

[26] Bu yaklaşımlara örnek olarak bkz. Macit Fahri, İslam Ahlak Teorileri, s- 189 vd. çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan, Litera Yay., Istan* bul, 2004.

[27] Rene Guenon, Manevi İlimlere Giriş, ss. 64-65, İnsan Yay., îstanb > 1997.

-Bazı irfansızların inkâra yayınları münasebetiyle-

Zamanımızda açıkça göze çarpan fikrî buhranlardan (krizler­den) birisini de hârikalar (tabiatın doğal akış ve düzenliliğini ihlâl eden olağanüstü hadiseler) hakkındaki çelişkili görüşler oluşturmaktadır. Birçok kişiyi görmekteyiz ki âlemdeki olay­ları zorunlu bir düzenlilik ve tekdüze bir tekrar hâlinde dü­şündükleri için, herhangi bir hârika tasavvuruna karşı alaycı bir tavırla dudak büküyorlar ve “Tabiat muttariddir (düzenli bir şekilde, hiç değişmeden birbiri ardınca, tekdüze sürüp gi­der, monotondur)” önermesinin bir dalı veya başka bir ifadesi olan “Tarih tekerrürden ibarettir” meşhur sözünü sık sık anı­yor ve genelleştiriyorlar. Fakat “Tarih madem ki tekerrürden ibarettir, demek ki sen, ben, Zeyd, Amr hayata tekrar gelece­ğiz” diyerek aynı önermenin zorunlu bir sonucunu onlara an­latacak olursanız, bu kez mantıkla alay etmeye kalkışıyorlar. “Adam sen de, dünyaya bir daha gelecek değiliz ya…” teker­lemesini savurup gidiyorlar.

Ancak çelişkileri sadece bununla sınırlı kalmıyor. Aynı kişi­ler sürekli olarak kendilerini ilgilendiren herhangi bir olay için “mucize” adını vermekten zevk alıyorlar. O kadar zevk alıyorlar ki kendilerinden geçtikleri için âdeta âlemin hâri­kalarla ve mucizelerle dolu olduğunu andıran itiraf mânâları bütün cümlelerinden fışkırıyor. Bu ifadelerde bazen mucizeyi küçümseyen nahoş anlamlar bulunsa da, genel olarak hâri­kaların varlığını yaygın bir şekilde tasdik ettirmek gibi icâz (mucize gibi olağanüstü olaylar karşısında, muhatabı bunla- rın benzerini yapmaktan âciz bırakma) delillerinin gücüne bir iman anlamı bulunduğunda da şüphe kalmıyor.

Yine bu çelişkili tutumun örneklerinden biri de, “Tabiat yasa­ları değişmezdir” diyerek tarihin tekerrürden ibaret olduğunu sıkça dile getirenlerin, yaratıcılığın ve orijinalliğin varlık âle­minde sahip olduğu öneme karşı tutkularını gizleyememele- ridir. Orijinallik fikri adına, ilmin, örfün ve toplumun sabit kurallarına karşı her gün mücadele etmek sevdasına yenile­rek, geçmişi ve geleceği düşünmeyen bir maceracı tavrı sergi­lerler ve moda adına her şeyi feda ederler.

Âlemde mekanizmin zorlaması veya dinamizmin zorunlu itişi altında kör bir zorunluluktan başka bir etken görmek isteme­yen yine bu insanlar, aynı zamanda tâbi olmak istedikleri zo­runluluğun tüm yaptırım gücünü özgürlüğün büyülü himaye­sine sığınmakta buluyorlar; cebir ve zorbalık inancını özgürlük ve irade ilkesinin garanti gölgesinde telkin etmek istiyorlar.

İşte tüm bu çelişkiler bize, tabiatın düzenliliği hükmünün karşısında, özgürlük ve irade denilen bir hârika kanununun da hüküm sürdüğünde şüphe bırakmayan zararlı bir tasdikin açık delillerini sunarlar. Gerçekten de âlemdeki olaylar, sadece tekrarlardan ve uyumlu benzerliklerden ibaret olan basit bir düzenlilik yasasının açılımı, sonucu değildir. Belki bu uyum ve benzerliğin, bu kesin düzenliliğin karşısında, bir değişim ve düzensizlik yasası da bulunmaktadır ki bunun takdir edilen

her bir parçası, düzenlilik yasasına göre hârika niteliği taşır. Bu yasa sayesinde evrende her varlık diğerlerinden tamamen farklılaşmış özelliklere sahiptir. Biz varlıkları birbirinden an­cak bununla ayırt edebiliriz. Ancak bu özellik karşısında tüm teorik bilgilerimiz duraklar. Biz “tabiat” kelimesiyle ancak uyum ve benzerlik noktalarını, yani alışılmış düzenlilikleri ifade ederiz. Bundan dolayıdır ki¹ “Tabiat düzenlidir” genel yasası, “Bütün, parçasından büyüktür” önermesi gibi apriori, ilksel bir aksiyomdur (ispatlanması gerekmeyen, kendiliğin­den açık ve doğru kabul edilen önermedir) veya Kant’ın teri­miyle bir analitik önermedir.

Bu bağlamda biz, filozofların iddia ettiği gibi bunu genel bir önerme olarak değil, belki zorunlu bir genel kabul olarak de­ğerlendirebiliriz. Ancak bunu söylerken, bu tabiatın düzen­liliği yasasının sanıldığı gibi nedensellik yasasıyla eş anlam­lı olmadığını ve nedensellik yasasının tabiat yasasından bir yönüyle daha geniş bir anlam içerdiğini ekleyeceğiz. Çünkü illetin (sebebin) sadece düzenli tabiattan ibaret olmayıp bir irade,, bir seçim de olabildiğini deneyim yoluyla biliyoruz. Aklımız bize yalnızca düzenlilik yasalarından yürüyebildiğin! söylerken, irademiz de bize hârika yasalarıyla ilişkili olduğu­nu telkin ediyor. Bu telkiniyle nedensellik yasasının sınırlarını aşmadan aklımızı da irşad ve ikna edebiliyor.

İşte yaratılışın hikmeti; bir taraftan aklımızın, diğer taraftan irademizin ulaştığı bu karşılıklı iki kanunun, yani düzenlilik ve değişimin ilk sebebe borçlu olan vahdet sırrıyla iç içe geç­miş şekilde gelişimindedir. Kâinata hangi açıdan bakarsanız bakın bu karşılıklı âhengi görürsünüz, hepsinin çiftlerin uyu­mundan oluşmuş bir bütünlük teşkil ettiğini anlarsınız. Bitki­ler ve hayvanların erkek ve dişisinden tutunuz da, cisimlerin çekme ve itme gücüne, elektriğin pozitif ve negatif kutupları­na ve henüz bilmediğimiz nice varlık unsurlarına varıncaya kadar hepsi bir zıtların birleşimi hârikası, bir düzenlilik ve hâ­rika bileşimi sunarlar. Her an,

“Toprağın bitirdiklerini, kendilerini ve daha bilmedikleri nice şeyleri çift çift yaratan Allah her türlü eksiklikten uzaktır”¹ âyetini okurlar.

îşte biz, aklın kanunu olan düzenlilik (ıttırad) ile iradenin kanunu olan yenilik ve değişimin (ibdâ‘ ve tegâyür) karışımı içinde hârikanın ilmi olarak mümkün olduğunu bütün açık­lığıyla düşünebiliriz. Ancak öncelikle, “hârika” kelimesinden anladığımız kavramı netleştirmemiz gerekir:

“Hârika” kelimesi sözlük anlamı itibariyle aslında “yaran, yır­tan” anlamında bir sıfat iken, örfte “emr-i hâriku’l-âde” (alı­şılagelmiş, olağan akışı delip yırtan durum) ifadesinin kısal­tılmış şekli olarak isimleşmiştir. Kelimenin sonunda bulunan “hâ” harfi, dişilik alâmeti olmayıp, “kâfiye” isminde olduğu gibi bir “tâ-i nakl”dir (aktarma “te”sidir). Bu terimin terim anlamı, rastgele düşünüldüğünde iki şekilde tasavvur edilebi­liyor gibidir:

1.Sebepsiz (illetsiz) olay

2.Düzenli ve alışılmış olaylara aykırı olan olay

Birinci anlam, bu kelimeye haksız yere yüklenen vehme da­yalı bir anlamdır. “Hârika” bu anlamda düşünüldüğü zaman, bâtıl ve imkânsız bir şey tasavvur edilmiş olur. Çünkü hem bir olaydan bahsedip, hem de onun sebepsiz olduğunu dü­şünmek, bilimin temel şartı olan nedensellik (illiyet) kanu­nuna aykırı olduğundan çelişkidir. Daha önce açıkladığımız gibi, her olay mutlaka bir sebebe dayanır. Bu yüzden bilim insanları “ilimde tesadüf yoktur” derler ve gerçekte tesadüf tasavvuruna şiddetle karşı çıkarlar. Olaylarda “tesadüf” dedi­ğimiz rastlantıların henüz keşfedemediğimiz bir illetten kaynaklanan bir alâka, bir münasebet ifade ettiğinde tereddüd etmezler.

Bundan dolayıdır ki çağdaş Fransız filozofu Bergson, rüya konusu üzerine verdiği bir konferansta, yüzde beş-altı gibi bir oranda bile olsa bazı rüyalarda görülen isabetleri tesadüfe bağlayarak önemsiz görmek isteyenlere şiddetle hücum etmiş, yüzde beş değil milyonda bir oranında bile olsa gerçeğe isabet eden bir rüyanın sebebini araştırmanın bilimin görevi oldu­ğunu vurgulamıştır.

Bilim çevrelerinde sebepsiz bir olay bulunmadığından dolayı aslında tesadüf tasavvuruna imkân görülmediği gibi, “illetsiz hâdise” (sebepsiz olay) anlamında bir hârika tasavvuruna da imkân görülemez ve “hârika” kelimesine bu anlam verilirse bilim adamları bunu inkâr etmekte tereddüt etmezler.

Fakat kelimenin bu mânası hiçbir zaman bizim malımız de­ğildir. Bu karışıklık bize kendi örfî kelimelerimizin altında yabancı kelimelerin anlamlarını gözetmek ve dilimizi kendi ruhumuzun değil, yabancı ruhların ifade aracına dönüştür­mek gibi münasebetsizliğin yâdigârı olan bir yanlıştır.

Biz aslında “hârika” dediğimizde ancak “emr-i hâriku’l-âde” terkibinin tam karşılığı olan ikinci anlamı kastederiz. Bizce hârika; alışılmış ve düzenli olarak sürekli tekrar eden olayların akışına aykırı olan, başka bir deyişle sürekli aynı şekilde tekrar eden olaylarda bir değişimi ifade eden bir olay demektir ki böyle bir olayın sebepsiz olması asla hatıra gelmez. Elbette hâ­rika denilen olayın da bir sebebi vardır. Bu sebep, ara sebep­lerden biri değilse mutlaka ilk sebebin (illet-i ûlânın) kendisi olmalıdır.

Nitekim evrende bu tür hârikalar, gözümüze ilişen her yeni varlıkta ve hatta her özel varoluşta kendini sürekli gösterir. Her yeni doğan varlığın onu diğerlerinden ayıran hususi özel­likleri bize bundan bir örnek sunar ve bu örnekler sonsuz bir sınıflandırmaya tâbi tutulabilir. Çünkü bizim “tabiat” (doğa), “kanun”, “âdet” diye andığımız bütün düzenlilikler, soyut külli kavramlar grubuna girer. Külli kavramlar ise, genellik­leriyle sadece zihin âleminde vardırlar. Bunları dış dünyada bulursak, genellikleri ile değil tek tek örnekleriyle, yani “bi­reyler” denilen kendilerine has özel biçimleri içinde buluruz ki, bu özel biçimlerin her biri diğerinden ayırıcı bir yönüyle farklıdır. Bu farklılığın en küçük derecesi, genel suretlerin sa­dece karışım ve birleşimlerindeki özelliktir. Bunun daha aşa­ğısı da zaman ve mekân gibi şartların özelliği olarak gösterile­bilir. Demek oluyor ki, bu yönüyle bir düzenlilik gösteren bir kanun altında sonsuz değişim ve farklılaşma şekilleri vardır ve bunların her biri aslında birer hârikadır.

Örneğin, bir “portakal” genel kavramını düşünün. Bu kavram bize genel olarak madde, hacim, bitkisel büyüme, kabuk, di­limler, koku ve kendine özgü tad gibi birçok genel niteliğin birleşiminden meydana gelen özel bir düzenlilik örneği su­nar. Ve biz bu özel niteliklerle portakalı, diğer varlıklardan ve hatta limon ve mandalinadan ayırt etmekle birlikte, portakal denilen meyve türünün bütün bireylerini bu özellikte ortak­laştırır ve tek bir tür olarak düşünürüz ki bu düşüncemiz bir doğa, bir türsel suret, bir külli (tümel), başka bir ifadeyle bir düzenlilik düşüncesidir.

Şimdi bu düzenliliğin bir de dış dünyadaki yansımalarına bakacak olursak, tek bir düzenliliğin ancak sonsuz değişim­ler içinde var olabildiğini, yani bir düzenliliğin beraberinde sayısız hârikaların bulunduğunu görürüz. Çünkü ağaçta ye­tişen portakalların hiçbirinin bir diğeriyle aynı olmadığını ve aralarında az veya çok bir farklılık, bir ayırıcı vasıf olduğunu biliriz; her birinin ayrı ayrı varlıklar olduğunu kabul etmekte tereddüt etmeyiz.

Demek ki biz dış dünyada, hârika olan özel durumdan ta­mamen bağımsız bir düzenlilik tanımıyoruz. îşte bu açıdan Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî Hazretleri: “Hakk’ın tecellîlerinde tekrar yoktur” diyor. Dolayısıyla tarihin bir te­kerrürden ibaret olduğunu söyleyen düzenlilik kanunu, bize evrenin genel birlik yönünü ifade eden ve teorik bilimlerimi­ze temel olan bir soyutlama yönü olduğu hâlde, değişim ve hârika ise bizzat hakikatin hususi suretini belirleyen ve ancak gözlemle erilebilen bir ayırıcı yönü oluyor.

Bu değerlendirmelerden anlaşılıyor ki, kâinatta hârikalar bolca mevcuttur. Ve bunun en hayret verici tarafı ise sade­ce değişim değil, değişim ile düzenlilik arasındaki bileşimdir. Bu bileşimde düzenlilik, bize hakikatin ilmin garantisi olan genellik ve umumiliğini; değişim ise onun her an ilerleme ve gelişim içerisinde tezahür eden hususi yüzünü, özel varlığını gösterir.

Âlemde düzenliliği ifade eden türsel suretlerden hangisini ele alırsak alalım, başta hepsinin salt bir hârika olan birey hâlinde ortaya çıktığını itiraf etmeye mecbur oluruz. Her tür, başlan­gıçta bir bireye dayanır. Dolayısıyla özel isim, cins isminden öncedir. Bu bireyi takip eden düzenlilikler, tekrarlar ve çok­luklar meydana geldikten sonradır ki bilim dilinde “varyete” ya da “çeşitler” olarak adlandırılan farklılıklar oluşur. Bunla­rın ortak noktaları olan düzenli sıfatlar, “zâti sıfatlar” adıyla o özel isme küllî bir mefhum bahşederler. O andan itibaren yavaş yavaş gelişip yetkinleşerek tür, cins oluşur. Özel isim­ler cins isimlerine dönüşür. Mesela, “Âdem oğulları”na da “âdem” denilir. Bu şekilde başta bir hârika olan ilk örneğin dallarında ortaya çıkan düzenlilik yönleri, o türün mâhiyetini oluşturur.

îşte bu şekilde varlık sınıflarının başlangıç ve sonları birer hârika ile kuşatılmıştır. Ve bu hârikaları biz, sebepsiz olarak değil, ilk sebep (illet-i ûlâ) olan Yaratıcıya izafe ederek düşü­nebiliriz. Dolayısıyla Allah teâlâ’nın yalnız başlangıçta değil, sonuçta da etki edici olduğunu itirafa mecbur oluruz. Anlarız ki, ara sebeplerin etkili olduğu alan başlangıç ile son arasında­ki düzenlilik yönleriyle kuşatılmış ve sınırlandırılmıştır. Bun­lar gerçekte illet değil, ancak hakiki illetin tesir yollarıdır. Bu itibarladır ki Kur’ân dilinde bunlara “sünnetullah” (Allah’ın kanunu) ismi verilmiştir.

Mesela, hayvânî oluşumun mutlaka bir tohumla başlaması gerektiğini doğrulayan Pasteur teorisi -içinde bulunduğumuz alışılmış bir düzenliliği tasvir etmesi yönüyle- bize ara sebep­ler dünyasında geçerli bir kuralı, “sünnetullah”tan bir şeyi ifade eden önemli bir bilimsel ilkedir. Ancak hiç kimse kuş­ku duymaz ki, dünyamızın ilk teşekkülünü izleyen hayvânî oluşum safhasında bu kuralı düşünmek mümkün değildir. Bu yüzden, zooloji âlimleri, başlangıçta, öncesinde cinsi bulun­mayan bir hayvânî oluşumu kabul etmenin zorunlu olduğu kanısına varmışlardır. Bunu bazılarının “tevellüd bizâtihi” (kendi kendine doğuş)^[7] tabiriyle ifade ettiğini gören câhiller, ilk hayvânî oluşumu “sebepsiz bir olay” olarak değerlendir­mek gibi imkânsız bir tasavvura kapılmışlar; birinci anlamda­ki bir “hârika” fikrine saplanmışlardır.

Hâlbuki bilim adına böyle bir düşüncenin gerekli olması bir yana, mümkün bile değildir. Çünkü “Her olay mutlaka bir se­bebe dayanır” kanunu inkâr edildiği anda, bilim ve fen adına söz söyleme yetkisi düşer. Burada bilim için zorunlu olan şey, “sebebsiz bir olay” anlamına gelen “tevellüd bizâtihi” hârikasını inkâr etmek ve doğrudan ilk sebebe dayanmak için “tek olarak yaratılmış olay” anlamında bir hârikayı tasdik etmektir. Ancak bu yolla nedensellik kuralının düzenliliği korunmuş ve İlmî bir imana erilmiş olur. Kaldı ki söz konusu “tevellüd bizâtihi” veya “bi-nefsihî” ifadesi, mutlak mânada değil, izâfî bir bakış açısıyla kullanılmıştır. Bununla kastedilen, ilk hayvanın başka bir hay­van tarafindan veya ilk tohumun diğer bir tohum tarafindan meydana getirilmemiş olup, doğrudan ilk sebebin (illet-i ûlâ) yaratmasına dayandığını anlatmaktır. Böyle olmasaydı “tevel- lüd bizatihi” tabiri tam bir çelişki olurdu.

Şu hâlde, ilim adına birinci anlamdaki hârikayı inkâr etme­ye ne kadar mecbur isek, ikinci anlamda, bizzat ilk sebebin iradesine dayanan hârikayı kabul ve tasdike de o kadar mec­buruz. Bu demektir ki o sayısız hârikaları, bilimsel açıdan iki tür düzenlilik (ıttırad) perspektifiyle düşünerek bir sınıflan­dırmaya tâbi tutma imkânına sahibiz:

1.Ara sebepleri kuran ilk hârikalar

2.Ara sebeplerin dönüşüm ve gelişim sınırlarını gösteren son hârikalar

İşte varlık âlemi, biri başlangıçta (mebde), diğeri sonda (mün- teha) olmak üzere bu iki çeşit hârika ile kuşatılmıştır. Bizim ilimlerimiz de bu iki sınır arasında cereyan eden düzenlilikle (ıttırad) ilgilidir. İşte bu sebepledir ki, ilimlerimizin başında ve sonunda bir şahitliğe (şuhûd) ihtiyaç duyarız. Çünkü dü­zenlilikler, teorik ve fikrî bilimlerimizi tatmine yeterli olsa da, bu hârikaları ve değişimleri ancak müşahede yoluyla kavraya­biliriz. Bilimlerde deney metodunun önemi de buradan kay­naklanır. Eğer saf düzenliliklerden ibaret olan tabiat kanunu, bilgimiz için yeterli olsaydı, sezgisel aklımız (akl-ı hadsî) dış gözlem ve deneye ihtiyaç duymadan bütün kâinat bilgisini kavramaya yeterdi. Fakat varoluşun iki ucundaki bu hârika­lar, bizi sürekli gözleme ve deneye mecbur bırakmaktadır. Bunlardan birincileri (başlangıçtaki hârikalar) yoklukla ilgili düzenliliklerde, İkincileri ise varlıkla ilgili düzenliliklerde de­ğişim ve dönüşüm ifade eden olaylardır.

İlmimizin kuvvet ve değerinin, şüphesiz düzenliliklerin kuv­vet ve değeriyle doğru orantılı olduğu şüphesizdir. Ve bundan dolayı, bilim adamlarının genellikle muhafazakâr oldukları inkâr edilemez. Ve yine bundan dolayı, bilim insanlarının her­hangi bir yenilik ve hârika iddiası karşısında öncelikle şüphe duyması bir hakkıdır. Fakat bunun böyle olması, genel anlam­da hârikaları inkâr edip imkân alanını donmuş, sabit bir dü­zenin egemenliğine teslim etmeyi gerektirmez. Bilim insanları aynı zamanda ilk sebebin kudretine ve imkân alanının genişli­ğine inanır, ilerleme ve gelişimi gaye edinirler. Oysa her ilerle­me adımı, düzenlilik içinde bir hârika anlamı taşır.

Bilim insanı, bütün düzenlilikleri kaldırıp geçmişle her tür­lü bağını kesmek isteyen heveskâr bir yenilikçi olmasa bile, gelişmeye karşı da doymak bilmez bir hırs ve istek taşır. O, muhafazakâr olmakla birlikte aynı zamanda ilerlemecidir. [İçerisinde ilmimi artır­madığım sabahta benim için hayır yoktur]³ hadisi gereğince, ilmini artıramadığı her sabahını hayır ve bereketten yoksun sayar. İşte bu şevkle, hakiki birer hârika olan her ilerleme adımı, onun ilerlemeye dönük iradesini daha da canlandırır. Böylece yalnız içinde bulunduğu zamanda değil, geçmiş, şim­di ve geleceğin tümünde yükselmek ister. Bu yüzden gerçek âlim öğretmeyi sevdiği kadar öğrenmeyi de sever, ilme verdiği önem kadar amel ve pratiğe de değer verir. Çünkü yaratılı­şın sırrı, bilgi ile iradenin, düzenlilik ile değişimin birliğinin âhengindedir.

İkinci anlamda hârikayı inkâr etme eğilimi, bir olayın sebe­bi olarak kabul edilen geçmiş bir vakıanın düzenlilik kuralı­nı bozacağı endişesinden doğar. Ve İlmî bir gerekçeyle kabul ettiğimiz bir sebebin, bir kanunun düzenliliğini vehimlerle gerileme ve bozulmalardan korumak da bizim bir hakkımız­dır. Ancak bu hak mutlak değildir. Biz onu vehimlere karşı savunurken, ciddi olaylar karşısında durdurma hakkına da sahibiz.

Biz biliriz ki, gerçekte hiçbir sebep ya da soyut yasa, mut­lak anlamda genel geçerlilik taşımamaktadır, örneğin, bir makinenin hareket soyut yasası, direnç, sürtünme ve temas kanunlarının sıkıştırmasına mâruzdur. Yine mesela bir çekim sebebinin karşısında bir itme sebebi yer alır ve buradan çar­pışma yasaları çıkarılır. Demek ki, ilmimizin hükmü altında olan illet ve kanunların her biri karşısında bir zıddı vardır. Cüz’î kuvvetlerden her birinin bir karşıtıyla durdurulması, durması ya da dönüştürülmesi ve dönüşüme uğraması da bir kanun, sürekliliği olan bir âdettir. Bir ateşin veya hararetin yakıcı olması bir kanunsa, yaratılışta onu engelleyen nedenler ve etkenler de vardır. Aynı sıcaklığın ışığa veya hayata dönüş­mesi de bir kanundur.

Bu örneklerden şunu çıkarabiliriz: Sonradan meydana gelen hâdiseler içinde sebep olarak aldığımız şeylerin hiçbiri, mut­lak ve hakiki sebep değildir. Eğer öyle olsalardı, hiçbirinin et­kisi bir karşıtıyla durdurulamaz ve hiçbir hastalığımız tedavi edilemezdi. O hâlde yaratılışın sırrı bu ara sebeplerde ve kar­şılıklı işleyen yasalar sisteminde değil, ilk ve mutlak sebepte, yani Hak teâlâ’dadır. Etkisi asla durdurulamayacak olan tek gerçek etken, irade sahibi Yaratıcı olan Allah’tır. Dolayısıyla, ara sebeplerin gerekliliklerini durdurarak kendini her an gös­teren İlâhî iradenin yarattığı hârikaları tasdik etmek de ilmin bir görevidir. İlmimiz ne kadar yükselirse, bu vazifemiz de o kadar büyüyecektir.

Madem ki bu bilgi, bu irade ve bu hârika vardır, elbette muci­ze ve nübüvvet de vardır. Ve tarihin şahitliğiyle birlikte, göz­lemle sabittir. Ve o bir beşer yapımı değil, ilâhı bir sanattır.

Elmalılı Hamdi Yazır – İlhad Ne Büyük Cehalettir,syf:71-81

Sebilürreşâd, sy. 628,7 Cemâziyelevvel 1343 (4 Aralık 1924), s. 49-52.

Dipnotlar:

1.Yasin,36:36

2. Bu terime dair açıklama için bkz. Hak Dini Kuran Dili (Ketebe, 2025), 1,265.

3.Fîrûzâbâdî, Besâir, 1/52. Krş. Müsnedü îshâk b. Râhûye, 2/553; Taberânî, el-Mu‘cemü‘l-evsat, 6/367; Ebû Nuaym, Hilye, 8/188.

8-Bazı irfansızların inkârcı yayınları münasebetiyle

Gerek ara sebepleri kuran ilk hârikalar, gerekse bunların dönüşüm ve gelişim sınırlarını gösteren son hârikalar; her ikisi de doğrudan doğruya ilk illet olan Hak teâlâ’nın yaratmasına dayanıyor olmak zorundadır. Ancak ikinci kısımdaki hârikalar, içinde barındırdıkları düzenlilik (ıttırad) ve tekrarlanma konusunda ara sebeplerin yolundan da geçmiş olurlar.

Ara sebeplerin değişimlerinde ve gelişim sınırlarında olayların akışı bize iki suret göstermektedir:

1. Bir ara sebebin, başka bir ara sebep ile çakışması ve karşı karşıya gelmesi neticesinde, üçüncü bir özel sebebin ortaya çıkması.

2. Bir ara sebebin doğrudan doğruya ilk illetin etkisiyle ya düzeltilmesi ya da durdurulması.

Birinci şekil -mesela sıcaklık ile soğukluğun çakışmasından doğan ılıklık gibiher zaman ve her yerde müşahede ettiğimiz günlük olaylardır. Bunlar her zaman sebeplerine sarılarak, âdeten düzenlilikleri temin edebilecek hususi olaylar meydana getirirler ve biz bu şekilde ilmimizin genişliği oranında önemli sonuçlar elde edebiliriz. Zaten ilimlerin ilerlemesinden beklediğimiz de budur. Bu şekilde sebeplerin terkibi yaratma açısından doğrudan doğruya Hâlık teâlâ’ya nispet edildiği gibi, biz de üretimlerimizde bu tür terkipler yaparak ara sebepler arasına girebiliyoruz.

Yaratılışta keşfedebileceğimiz basit veya bileşik her yeni sebep, daha önceden bildiğimiz sebeplere eklenmek suretiyle başlangıçta bize bir hârika gibi görünürken, zamanla tekrarlanmak ve düzenlileşmek suretiyle alışılagelmiş bir hâdiseye dönen olaylar bahşediyor. Meselâ, eğer karşımızda kuşlar olmasaydı, ilk yapılan uçağı bir hârika olarak kabul edebilirdik. İşte yaratılışta düzenlilik ifade eden bir sebebe sarılarak meydana geldiğini gördüğümüz bu tür olaylar, bize karşı zâhiren bir hârika gibi görünse bile, gerçekte bir düzenliliğin açığa çıkması demek olduğu için bunlara mucize denemez veya hârikalardan sayılamazlar.

Bu sebepledir ki, “hârika” kavramının anlamında doğrudan ilk illetin etkisine dayanma özelliği hemen ilk anda akla gelir. Yaratılışta ve tekâmül (gelişim/evrim) kanununun her sınırında bu vardır. Nübüvvet ve mucize de ara sebepler karşısında doğrudan doğruya Hakk’ın iradesine dayanan hârikalardandır.

Yaratılışın sonsuz tecellilerine ve tarihin kesin delillerine rağmen, “İnsanoğlunu aşan bir varlık olmadığı gibi mucize de yoktur, nübüvvet de bir sanattır” gibi sözlerle dinsizliği ilân etmeye kalkışmak, sözün sahibine hiçbir izzet ve kıymet kazandırmayacak bir cehalet hârikasıdır.

Bir mucizenin var olabilmesi için, insanüstü bir varlığın mevcudiyetine hiçbir ihtiyaç yoktur. Yaratıcı’nın varlığı, mucizenin varlığı için yeterli bir sebeptir. Âlemde insanın kendi varlığı bile başlı başına bir hârikadır. Biz madem ki insanın varlığında zihin âlemi ile cisimler âleminin birbirleriyle bağlantı kurabildiklerini ve bu ikisi arasında sürekli geçişlerin ve etkilenmelerin olabildiğini ve bu geçişlere bir kudretin, bir iradenin hâkim olabildiğini görüyoruz; içimizde, bir şuur hâli olan bir iradenin, bedenimizin uzuvlarında cismâni bir hareket hâlinde fışkırarak bilgilerimizi bir sanat olarak s0mutlaştırdığını görüp duruyoruz; aynı zamanda kendimizin de varlıkta mutlak anlamda bir başlangıç noktası olmadığını biliyoruz; o hâlde, mucizeye inanmak için, insanın üzerinde bir mahluk aramaya ihtiyaç neden kaynaklansın?!.

Kalplerimizin her an değişebilen eğilimleri, bedenlerimizin her gün meydana gelen dönüşümleri ve bunların birbirleriyle karşılıklı ilişkileri, Yaratıcı’nın üzerimizde her gün tecelli eden hârika eserleri değil midir? Öyleyse biz bu hârikaların bazı bireylerde daha büyük bir açıklıkla ortaya çıkmasının mümkün olduğunu neye dayanarak inkâr edebiliriz? Yoksa insan türünün fertleri arasındaki tüm farklılıkları inkâr mı edeceğiz?

Eğer her bir ferdin diğerinden ayrılmasını sağlayan ayırt edici nitelikleri onların insanlık vasfında ortak oluşlarına engel teşkil edecekse, o zaman “insan türü” genel kavramını ne hakla düşünüyoruz? Türde ortaklık, ferdi farklılığa engel değilse, o hâlde bireylerin bilgi, irade, ahlâk ve kudret bakımından sonsuz biçimlerde özel tecellilere mazhar olabileceklerini nasıl inkâr ederiz?

Emekle kazanılan sıradan ve düzenli sanatların karşısında, doğuştan gelen ve ihsan olunmuş yaratılış hârikalarını ve mucizelerini nasıl silebiliriz? Nasıl olur da, eserleri çalışarak ortaya çıkan akıl ve sanatlar arasında, eserleri bağışlamayla tecelli eden fıtrat ve yaratılış özelliklerini görmemezliğe gelebiliriz? Ve nasıl olur da, içgüdülerin, sezgilerin, dehâların ve ilhamların üstünde bir vahiy ve peygamberlik mertebesi tasavvur edemeyiz?

Bu mertebelerin tasavvuru, insanın beşeriyet vasfıyla neden bir zıtlık oluştursun ki? Hele de bu bahşedilmiş özellik doğrudan Yaratan’ın iradesine dayandığını gösteren mucize belirtileriyle, deneyim yoluyla ispatlanıp açıklanmışsa, bunu inkâr etmek bizim için zarara ve hüsrana yol açmaz mı? Eğer biz nübüvvet ve mucizeyi doğrudan beşer olan Peygamber’in kendi gücü ve iradesine nispet etseydik, o zaman Peygamberimizi insanüstü bir ilâhlık makamına koymuş ve böylece – hâşâHıristiyanlar gibi şirke düşmüş olurduk. Efendimizin —aleyhissalâtü vesselâmpeygamberliğe ait büyük ve hârikulade tüm başarılarını kendi güç ve iradesinin eseri olarak kabul etseydik, Kur’ân’dan başlayarak tüm mucizeleri kendi sanatı olarak görseydik, işte o zaman onu ilâhlaştırmış ve insan oluşunu inkâr etmiş olurduk.

Peygamberliği, peygamberlerin kendi sanatı gibi göstermeye çalışanlar düşünmüyorlar ki bu iddia, peygamberleri yaratılmış bir insan değil, yaratıcı bir ilâh gibi tasavvur etmek çelişkisine yol açar. İşte bu nedenle biz, Efendimiz —aleyhissalâtü vesselâm Hazretleri’nin peygamberlik makamını inkâr etmeye çalışan sapmış ve saptıran iddiacıların iddialarını, onu ilâhlaştırma iddiasıyla eşit görüyoruz.

Gerçekten de kutsal dinlerin kurucuları, peygamber değillerse, yaratıcı ilâh olmaları gerekir. Hıristiyanlık da bu nedenle sapkınlığa düşmüştür. Bunlar, “Ve eşhedü enne Muhammeden abduhü ve resüluh” (Muhammed’in O’nun kulu ve resulü olduğuna şahitlik ederim) şehadet cümlesinden kul ve resul kavramlarını çıkararak bunu -hâşâ“Ve eşhedü enne Muhammeden hüvallah” (Muhammed’in Allah olduğuna şahitlik ederim) şekline dönüştürmeye çalışıyorlar, demektir. Çünkü Hz. Muhammed’in hayatı ve onun mucizevi eserleri tarihe öyle bir şekilde işlenmiştir ki bunu düşmanlarının karanlık çevrelerde yaptıkları tahrifat ve aldatmalarla silmek mümkün değildir.

Yalancılar başta da sonda da yalancı kalmaya mahkümdurlar. Taptıkları canlı cansız putlarda üstünlük olarak gördükleri bazı özellikleri Peygamber Efendimiz’de bir eksiklik gibi göstermeye çalışan ve bunu saldırı vesilesi sayan câniler, bu hâlleriyle kendi cahillik veya suçlarını ilan etmekten başka bir şey yapmış olmazlar. Hakikat karşısında bu iftiralar hükümsüz kalınca, peygamberliğin belirtileri daima parlak bir ay gibi insanların bakışları önünde tecelli eder durur.

Bu tam dolunayın cihanı fetheden ruhunu, kendinin ve kendi özel gücünün eseri gibi göstermek isteyenler de, Ay’ı Güneş gibi göstererek Peygamber’i —hâşâ-ilâhlaştırmaktan başka bir şey yapmış olmazlar. Müslümanlık, peygamberlik madenini Allah’ın aynası olarak tanıtırken onlar, doğrudan Allah’ın kendisi olarak tanıtmak istiyorlar. Biz bu kişilere karşı İmam Busiri’nin:

(Hıristiyanların, nebileri hakkında söylediklerini terk et, Ondan sonra O’nu ne kadar istersen medhet.1′

beytini okuyuveririz.

Gerçekten de Muhammedi mucizelerden, örneğin Kur’ân’ı bir kez inceleyelim. Kur’ân, peygamberlik bağışının tamamen Allah’ın vergisi olduğunu ve bunun doğrudan Yaratan’ın özel iradesine dayandığını, mucizevi diliyle ispat sadedinde şöyle buyurmaktadır:

Kur’ân, bu ayetlerle Allah tarafından bir meydan okuma ve müsabaka sınavı açıyor da diyor ki:

“Eğer kulumuza ceste ceste indirdiğimiz bu Kur’ân hakkında şüphe ve tereddüt ediyorsanız, haydi onun ayarında bir süre meydana getirin.”2

“De ki: Yemin ederim eğer insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, onun bir mislini getiremezler.” 3

İşte Kur’ân-ı Azimüşşân, on dört asır önce böylesi bir iddia ve meydan okumayla ortaya çıkmış ve o günden bugüne kadar da bu çağrısını sürdürmektedir. Diğer mucizeler tarihin sayfaları arasında yer almışken, bu mucize, bu iddia ve meydan okuma bugün bile gözlem ve deneyimimiz altında devam etmektedir. Şimdiye kadar hiç kimse bu yarışma sınavında başarılı olamamış, bu iddiayı ve mucizeyi meydan okuma alanından çekememiştir. Arapların Mu’allakât-ı Seb’a’sının (Yedi Askı) Kâbe duvarından indirildiği andan itibaren, Kur’ân’ın üslup ve belâgatıyla bir sure yazıp takdir ettiren tek bir kişi dahi ortaya çıkmadığı gibi, Kur’ân’a ve İslâm dinine karşı milyonlarca insan milyarlarca servetler harcayarak savaşlara ve çekişmelere katlanan milletler ve topluluklardan hiçbirisi de tüm güçlerini bu meydan okuma noktasına yığarak bu iddiayı çürütecek bir eser ortaya koyamamışlardır.

Acaba dünyada, böyle on dört asır boyunca sürekli doğrulugunu ifade eden delille kanıtlanmış kaç iddia ve kaç mesele bulabiliriz? Ve bu kuvveti barındıran hangi gözlem ve deneyimi gösterebiliriz? Sürekli iftira ve sahtekârlık propagandalarına mübtelâ olanlar, son derece basit bir deneyimi bırakıp neden hüsran vadisinde dolaşırlar? Bunun, iddia ettiği şey gibi kesin delilinin de benzeri yapılamayan bir mucize olması,iddia ettiği şeyin bu sürekliliğiyle beraber hangi cüz’i ıttırâda (düzenliliğe) feda edilebilir? Hangi kanun bize bundan daha güçlü bir deneyim ve tümevarımın gerektirdiği bir genelleme veya delil getirme ile ortaya konmuştur? Bütün ilimlerimize hâkim olan bu ve benzerlerinin ilk sebebe dayanmasını gerektirip duran nedensellik kanunu yoksa buna bir engel mi teşkil ediyor?

Spiritüalizm ve manyetizma olaylarını peygamberlik hârikasını kolayca düşünmeye bir yol, bir gözlem gibi düşünecek yerde, güçlüyü zayıfa kıyas ederek meseleyi tersine çevirip peygamberliği kazanılmış bir sanat gibi göstermek isteyenler, neden bilimleriyle, spiritüalizmleriyle, manyetizmalarıyla, kısaca o sanatlarıyla bir Kur’ân yapıp ortaya çıkmıyorlar? Niçin benzeri yapılamayan Kur’ân’ın bu belâgatını ve mucizevi özelliğini cepheden çekmek için sürekli tercümelerini ileri sürüyorlar? Kur’ân tercümeleri onun mucizevi belâgat ve fesahatinden tabiatıyla mahrum olursa gi iye | ME emrindeki iddianın özündeki büyüklük ortadan kalkmış mı olacak?

Acaba Bakara Suresi’nin aslından bir âyeti bile hakkıyla anlamaya muktedir olmayan cahiller, yanlış ve yalan tercümelerinden zevk alamadıklarını ilan etmekle, “fe’tü…: getirin” büyük iddiasına cevap verdiklerini mi zannediyorlar? Bu basit iddia on dört asır boyunca hakikatini öyle ispat etmiştir ki, doğanın düzenliliği kanununun herhangi bir değeri varsa, bunun karşısında ağzı açmaya imkân olmadığı her türlü şüpheden uzaktır.

Güya bazıları, geçmiş insanların bilim ve sanatlarda eksikliklerini, akıl, zekâ ve ahlâkta da eksikliklerine bir delil gibi sayarak, eskilerin anlayamadığı bu iddiada yenilerin açıklayabileceği şeyler bulunduğunu ileri sürmek istiyorlar. Eğer durum gerçekten böyle ise, eskilerin başarısız kaldığı bu sınavda yenilerin fiilen ortaya bir şey koymaları gerekirdi. Oysa biz bu konuda yenilerin de muâraza (karşı çıkış) ve imtihan alanından kaçarak -tıpkı eskilerin yaptığı gibiâcizliklerini ispat eden boş saldırı ve iftiralarla uğraştıklarını görüyoruz. Eskiler, bu mucizevi iddia karşısında yeterliliklerini ispat etmekten âciz kalınca Peygamber’e sihirbazlık, şairlik, delilik ve devrimcilik gibi isnatlara kalkışırlar ve bu isnatlarına yine kendilerinin yalanlamak zorunda kaldığı iftiralarını eklerlerdi. Bugün dünyanın her yerinde ortaya çıkan yeni güç sahibi olduğunu iddia edenlerde de aynı isnat ve iftiraların tekrarından başka bir şey göremiyoruz.

Bu büyük iddia karşısında bunların da bütün yaptıkları, Peygamber’i -hâşâ-spiritüalist, manyetizmacılar gibi bir sanatkâr, bir sihirbaz ya da Shakespeare, Hugo vesaire gibi bir şair veya Bonaparte gibi bir devrimci yahut kendileri gibi bir deli olarak tanıtmaya yönelik iftiralar, sahtekârlıklar ve âcizlik eserlerinden ibaret kalmaktadır. Eskilerin ulaşamadığı yeni bir iktidar (güç) iddiasıyla ortaya çıkanlar, imtihanda konu olan soruya cevap vermek yerine sürekli olarak eskilerin çiğneyip çiğneyip yuttukları kokmuş, küflü isnat ve iftiraları tekrara kalkışmakla Kur’ân’ın mucizeliğine yeni bir delil daha göstermiş olmaktadırlar. Böylece kendilerinin bu konuda Ebü Cehil ve yardımcıları kadar bile orijinal olmadıklarını da göstermiş oluyorlar.

Gerçekten de Kur’ân’ın bu alandaki yüksek mucizevi yönünü inceleyen İslâm âlimleri, bunun iki ihtimalden biri kapsamında gerçekleştiğini ifade etmektedirler:

Birisi: Ehl-i sünnetin bakış açısıdır: Kur’ân, en basit ve bilinen anlamları bile öyle ahenkli, akıcı ve etkileyici bir nazım ve kapsamlı bir ifade üslubuyla dile getirmiştir ki bu belâgat ahengi ve ifade üslubu gerçekten insan sanatının çok üstündedir. Bu sebeple Kur’ân’ın benzeri yapılamamış ve yegâne mucize hâlinde biricikliğini muhafaza etmiştir.

İkincisi: Mu’tezilenin bakış açısıdır. Bunlar, Kur’ân’ın belâgatinin gerçekte insan gücünün üstünde bir ifade tarzı olmadığını, ancak onun benzerini getirmeye çalışanların Allah tarafından ifade yeteneğinin engelleneceğini ve söyleyebileceklerini bile söyleyemeyerek rezil ve mahcup olacaklarını ileri sürerler. Onlar, böyle olmasının, Kur’ân’ın mucizeliğinin ortaya çıkışında daha etkili olduğunu düşünürler.

Ehl-i Sünnet, “Kur’ân, insan sanatının üstünde nazil olmuş bir mucizedir ve bu nedenle benzeri yapılamaz” derken Mu’tezile ise, “Kur’ân insan sanatına benzer olarak inmiştir ancak benzerini getirmeye kalkışanın dili Allah tarafından mucizevi olarak tutulur ve gücünün yettiğini de yapamaz olur” demektedir. Ehi-i Sünnet’e göre, “mucizelik Kur’ân’ın gerçekliğinin bir parçasıdır”; Mu’tezile ise, “mucizelik, Kur’ân’ın mâhiyetinde değil, ona karşı çıkanların üzerinde doğrudan Allah’ın etkisindedir” demiş oluyorlar.

Her hâlükârda şu kesindir ki, herhangi büyük bir şair Kur’ân’a meydan okumaya kalktığında bütün şiir gücünü kaybederek sıradan insanların bile söylemeyeceği adi sözlerle âleme gülünç duruma düşmüş, bu sebeple inatlarında ısrar edenler, Hz. Peygamber’i sihirbazlıkla suçlamayı bir hüner saymışlardır.

Gerçi Kur’ân’ın ifade ettiği hakikatler ve hükümler içinde de mucizeliğin sırları vardır. Ancak Kur’ân, ifade ettiği anlamların tamamında yepyeni ve benzersiz anlamlarla inmiş olsaydı, insanlara akılları ölçüsünde rehberlik etme gayesini gözetmemiş ve insan terbiyesini yalnızca hârikaya dayandırmış olurdu. Oysa eğitim ve rehberlik (irşad), bilinmeyenleri öne sürmekle değil, onları elde edilmiş olan bilgilerle çözmenin yolunu göstermekle yapılır. Bu nedenle insanların genelinin rehberliği için indirilen ilâhi kitap, onların başlangıç bilgilerini yeni bilinmeyenleri çözebilecek bir şekilde düzenleyip sıralayarak, ilim ve amel yolunu açacak bir ifade çekiciliğine sahip olmayı gerektirirdi.

İşte bu yüzden Kur’ân, çoğunlukla herkesin başlangıç bilgileri veya fıtratında gizli olan hakikatleri, belâgatli ve mucizevi bir üslupla hatırlatarak daha yüksek seviyelere çıkarmak için mucizevi gücünü daha çok nazmının eşsiz ve belâgatli âhenginde göstermiştir. Çünkü bu eşsiz hakikat ve anlamların tamamı, yaratılışın alnına zaten yazılmış olup, sadece onları görecek his, akıl ve kalbi aydınlatmak ve uyandırmak yönü kalmıştı. Bunu yapacak olan da bizzat mânalardan ziyade o hisler, o akıllar ve o kalplerde heyecan veren bir uyanış gerçekleştirecek olan ifade biçimi idi. İşte Kur’ân, bunu gerçekleştiren ve gerçekleştirmeye devam eden bir mucize, ilâhi bir kelâm olarak indi ve kendisine meydan okuyanların ağızlarını kapattı. Ayrıca, gelecekte meydana gelecek olaylarla doğruluğu ortaya çıkan ve gerçekleşen birçok önemli mucizeyi de Kur’ân, beyanının kapsamına dâhil etti.

Kur’ân’dan istifade etmek ve onu anlamak isteyenler bunu bilmeli ve onu tercümelerinden anlamaya çalışmamalıdırlar. Kur’ân’ı tercümesinden anlamaya çalışmak, mesela insanın hakikatini gölgesinden anlamaya çalışmak gibidir. Diğer taraftan Kur’ân’ı tercümesinden anlamaya çalışmak, mütercim olan kimsenin aracılığına müracaat etmek, İlâhi Kelâm’ı onun kelâmıyla karşılıklı değişmektir. O hâlde Kur’ân’ı tercümandan dinlemek isteyenler, tercümanlarını iyi seçmeli ve onu sözlü olarak dinlemeyi tercih etmelidirler.

Az çok bir fikir edinmek için Kur’ân tercümesini incelemeye bir şey demeyiz. Ancak Kur’ân’ın tüm hakikatini tercümesinden mukayese etmeye çalışmanın da bir dalâlet olacağını unutmamalıyız. Çünkü bütün tercümeler, Kur’ân’ın mucizeliğinin sırrı dışındadır. Kur’ân’daki herhangi bir cümleyi, tüm dillerin en etkili anlatım üsluplarına aktarsanız bile, onun Kur’ân’ın asıl ifadesindeki beyan zevki hepsinin üstünde olmaya devam eder.

Kur’ân’ın nazmı ne ölçülü (vezinli), ne secili, ne de düz yazı (mensur) şeklindedir; ancak vezinliden daha ahenkli, seciliden daha uyumlu, nesirden daha selis ve akıcıdır. Hepsinden başka bir de cevâmi’u’I-kelimdir: Az lafız içine pek çok manaları koyarak sonsuza bakan büyük denklemleri kökleriyle ve tam bir letafetle tebliğ eder. Akla hitap ederken işitmeden başlayarak tüm duyuları, kelime ve terkiplerinin inceliği ve sertliğiyle sürekli okşar ve kalbi, güzellik ve hayrın lâhüti ahengi içinde coşku ve uyanışa daldırır. Beşerin bildiği ve bileceği tüm anlatım tarzlarını ve anlamları içermesine rağmen, hiçbirine tam olarak benzemeyen ve on dört asırdır taklit edilemeyen ilâhi bir üsluba sahiptir.

Bilindiği gibi, insan yapımı eserlerin uyumları hep sınırlı oranların toplamıdır. Allah’ın sanatı olan eserlerdeki uyum ise sonsuz oranların kareköküdür. Beşerin yaptığı bir iğnenin ucundaki sivrilik, Allah’ın yarattığı bir dikenin ucundaki sivrilik yanında odun gibi kaba kalır. Bir servi yaprağının içindeki geometriyi, insan geometrisiyle ölçmek mümkün değildir; çünkü biz maddenin atomları üzerinde doğrudan geometri uygulayamayız. Heni ne hacet! Pek matematiksel olarak hesapladığımız ay ve yıllarımızı oluşturan Dünya ve Ay hareketlerini kesirsiz tam sayılarla göstermemiz mümkün mü? Yılımız üç yüz altmış beş gün, saat, dakika, saniye şeklinde devam eder. Neden? Çünkü bizim hesabımız sınırlıdır, sonludur, Allah’ın hesabı ise sonsuzdur.

Maddiyatta böyle olduğu gibi, maneviyatta da durum aynıdır. Bizim kelime ve anlamlar arasında belirleyebildiğimiz bağlantılar sınırlı ölçütlere dayanırken, Yaratan’ın belirlediği uyumlar sonsuza bakar.

Bu yüzden Kur’ân’ın nazmındaki üslub ve ifade ahengi, bizim kavrayabildiğimizden çok yüksek birtakım uyumların ifadesidir. Kur’ân’ı tercüme ederken biz bu uyumların ancak sınırlı bir kısmını görür ve sınırlı bilinçlerimizden kaçan güzellik sırlarını zayi ederiz. Hatta iki kelimelik bir terkipte yer alan anlamlardan birini veya ikisini ifade ederken bile daha fazla kelimeye başvururuz ve böylece ifadenin bütünlüğünü perişan ederiz. Kur’ân’ın tercümesi bir tür tahrif olur.

Avrupalı şarkiyatçılar bile bu ebedi güzelliği fark etmiş ve bu sebeple Kur’ân nazmını “lirik” şiirler gibi değerlendirme eğiliminde olmuşlardır. Böylece onlar da, Peygamber Efendimiz’e şair diyen müşrikler zümresine katılmış sayılırlar, Ancak en azından, ülkemizde türeyen bazı inkârcı cahiller gibi Kur’ân’ın belâgatindeki önemi tamamen göz ardı etmiş değillerdir. Ancak Müslümanlara Kur’ân’ın bu zevkini unutturmak için tercümelere teşvik etmişlerdir. Ne garip bir durumdur ki, Amerika’nın unu ve Avrupa’nın patatesiyle beslenmeye alışmış olanlar, Arabistan’ın muzuna ve hurmasına dudak bükerek baktıkları gibi, Arapça olan Kur’ân dilini de bize unutturmak için her türlü rezilliği yapmaktan çekinmiyorlar. Geçici olanları taparcasına seviyor, kalıcı olanlara ise buğz ediyorlar.

Gerçi şairlerin kalpleri, ilahi hazinelerden bir hazinedir. Her güzel şiir ilhamında, doğrudan doğruya fıtratın hârika sayılabilecek bir yaratma eli de vardır. Büyük dehalar gibi, her büyük şairin üslubu da kendine mahsus bir ayrıcalık taşıyan bir hârika yapısındadır. Ancak bu gibi hârikalarla gerçek mucize arasındaki büyük fark unutulmamalıdır. Şair ve ediplerin üslup hârikaları, ilk hârikalar gibi biricik olarak doğarken, sonradan onları düzenli tekrarlar takip edebilir. Taklit ve benzerini yapma ile benzerleri çoğalır, hatta gelişirler. Başlangıçta sadece bir kişiye ait olan bu üsluplar, sonrakilerin gayret tezgâhında işlenerek bir tür, bir cins mahişetine dönüşür ve sonunda o ilk benzersizliklerini kaybederler.

Aynı zamanda şairler, *fi külli vadin yehimun ayetinde belirtildiği gibi, yaratılış vadilerinde hayranlıkla ve şaşkınlıkla dolaşırlar. Onların ağlatır, güldürür, düşündürürken elde ettikleri beğeni ve alkışlar, kesin bilgiden değil, hayranlık ve heyecandan doğan şaşkınlık ürünüdür. Onlar, bu ebedi güzelliğin çeşitli tecellileri arasında vadiden vadiye koşarken, onun ezel ve ebeddeki esas ve gayesinden, yani asıl sırrından kesin bir bilgi hissesi alıp üretmeye güç yetiremezler. Şair, hayranlık duygusunu kesin bilgiye dönüştürdüğü an şiirini kaybeder. Çünkü kesin bilginin verdiği görev şuuru, sürekli kaybolan şiir zevkine üstün gelmekte gecikmez.

Hâlbuki Kur’ân, bir şaşkınlık sayfası değil, eşsiz bir kesin bilgi hârikasıdır. Onda güzellik ile hakikat, gerçek birlikleriyle saf ve temiz kalplerin önüne ibret almaları için serilirler. İnsanın his, akıl ve kalbine; ruhaniyeti ve cismaniyetiyle şimdiki ve gelecekteki tüm varlığına gerekli olan yakin (kesin bilgi) gıdasını, karekökleriyle önüne dökerler.

Hak teâlâ nasıl ki ortak ve benzerden münezzeh, eşsiz bir tek ise, O’nun kelâmı olan Kur’ân da tıpkı öyle, benzeri olmayan eşsiz bir mucizedir. İşte mucize, bu şekilde meydan okuma (tehaddi) karşısında benzeri ve taklidi mümkün olmayan benzersiz bir hârikadır. Nitekim Kur’ân-ı Azimüşşân, * “Haydi onun ayarında bir süre meydana getirin!” yüce emriyle pek kolay bir sınav kapısı açmış olmasına rağmen, on dört asırdır onun benzerini yapabilmek şöyle dursun, üslubu dahi taklit edilememiştir. “Allah bilir ki, insanlar ve cinler bir araya gelseler ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, Kur’ân’ın benzerini ortaya koyamazlar” iddiasının on dört asırdır süren yakin gücünü bizzat Cenâb-ı Hak’tan başka kim sağlayabilir?

* “De ki: Yemin ederim eğer insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, onun bir mislini getiremezler”* âyetinin Arap edebiyatı açısından içerdiği vurgu çeşitleri düşünülsün, iddianın bütün geleceği kapsayan genişliği ve büyüklüğü göz önüne alınsın. Bu yakin bilgisinin böylesine kuvvetli ifadesine başlangıçta muhatap olanlar; bunun, doğruluğu ve güvenilirliği tecrübe edilmiş olan Muhammed Mustafa (en kâmil salâtlar ve en temiz selâmlar ona olsun) gibi bir zattan sudur ettiğini görünce, bunu bir cinnet eseri olarak düşünmek için az çok boş bir bahaneye sahip olsalar bile, söz konusu kesin bilginin hükmünün on dört asırdan beri devam eden kesin bir mucize olduğunu gören bugünkü muhataplar için herhangi bir özür tasavvur etmek mümkün olabilir mi?

İşte Kur’ân sadece bir hârika değil, böyle bir yakin mucizesidir. Bu sebeple Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur:

* “Biz ona şiiri öğretmedik; zaten bu ona yaraşmaz da. O ancak bir öğüt ve apaçık bir Kur’ân’dır; diri olanı uyarsın ve inkârcılar hakkında hüküm gerçekleşsin diye.”

Tarih bize, bu âyetin de başlı başına ayrı bir mucizeyi içinde barındırdığını göstermektedir.

* “Fakat seslendiğin kimselerde hayat yoktur!”9

Zekâların, bilimlerin, sanatların, servetlerin ve toplumların bu kadar zamandır cevap veremedikleri * “Haydi onun ayarında bir süre meydana getirin!” şeklindeki mucize hitabına, acaba şeytanların aldatma ve sahtekârlıkları mı cevap verebilecektir? İnsanlığı her an

* “Nankörlere de o söz hak olmak için” uyarısının tahakkuku altında bırakmak isteyen o sahtekârlıklar, kıyamete kadar ili * “Ve bu lânet, cezâ gününe kadar üzerindedir” ! âyetinin yönelttiği lânet derecesini taşıyan İblis’in taşlanmış ve kovulmuş ümmeti olmaktan başka ne kazanacaklardır?

Acaba hakkı kabul edip teslim olmak, hakka karşı direnmekten daha mı zordur?

Acaba İblis, ebedi azaba katlanmayı, Hakk’ın huzurunda Hazret-i Âdem’e secde edivermekten daha mı kolay sanıyor?

* “Ey yüksek dağa kafa atarak onu yaralamaya çalışan kimse!

Sen o dağa değil, kendi başına acı!”

O yüksek rahmet dağını yaralamak için tos vurmaya çalışanlar, o dağa değil o başa acısınlar. Kur’ân’ın doruk noktasına bakarken takkelerini düşürenler, onun derinliğindeki mücevherattan bir çimdik miktarı dahi koparamayacaklarından emin olsunlar.

* “(O Kur’ân) zalimlerin ancak ziyânını artırır.”12

Elmalili Hamdi Yazır – İlyas Ne Büyük Cehalettir,syf:83-97

Sebilürreşâd, sy. 629, 14 Cemâziyelevvel 1343 (11 Aralık 1924), &. 65-69.

Dipnotlar:

1.Busiri, Kaside-i Bürde, beyit no: 43.

2 Bakara, 2:23.

3 İsrâ, 17:88.

4 Şu’arâ, 26:225.

5 Bakara,2:23.
6 İsrâ, 17:88.

7 Yâsin, 36:69-70,

8 Bu mısra Amr b. Ma’dikerib, Abdurrahman b. Hakem, Düreyd b. Sımme gibi çeşitli şâirlere nisbet edilmiştir.

9 Bakara,72:23

10 Yâsin, 36:70.
11 Hicr, 15:35,
12 İsra, 17:82

9′

-Bazı irfansızların inkâra yayınları münasebetiyle-

Hârika ile âdetin yer ve değerlerini, varoluş biçimlerini birbi­rinden ayırmak suretiyle, daha önce bahsettiğimiz çelişkilerin nasıl bağdaştığını bulmuş oluyoruz.

Demek ki, hârikaya inanmak için aklın kanunu olan âdet ve düzenliliği, sebepler ve ara sebeplerin alışılagelen ardışıklığını (birbirini takip etmesini), moda düşkünleri gibi küçümseyip hafife almak gerekli değildir. Bilakis biz, hârikaya inanabil­mek için düzen ve devamlılık kanunlarının hakkını yerine getirmek zorunda olduğumuzu unutmamalıyız. Bu nedenle devamlılık ve düzene sımsıkı sarılalım, fakat başta ve sonda hârikaya da inanalım. Çünkü düzen ve devamlılığa sarılmayanların hârikaya inanma hakları da yoktur.

Biz yaratılışın başlangıcında veya sonunda değil, ortasında bulunuyoruz. Bundan dolayı gayelerimize giderken ara ve alışılagelmiş sebeplerin yollarından geçmek mecburiyetin­deyiz. “Modern”, “asri” gibi kelimelerin mâna ve kapsamını anlamaksızın bunları kendilerine ayırt edici vasıf edinmekle övünenler, acaba dünyanın son gününde, kâinatın nihai sını­rında bulunduklarına gerçekten ikna olmuş olarak mı bunu söylüyorlar? Eğer durum böyle ise, yarın için arzu ettikleri bir gayeleri bulunmadığına inanıyorlar ve geleceğe yönelik her­hangi bir görev hissiyle de hislenmiyorlar, demektir. Öyle ya! Kendilerini yaratılış bahçesinin en son meyvesi kabul eden­ler, yarın için bir sonbahardan başka ne bekleyebilirler? “Gün bugündür, saat bu saat” deyip vur patlasın, çal oynasın vakit geçirmekten başka ne düşünebilirler ki?

Hayır beyler, hayır… Varlığın günleri sizin günlerinizin bit­mesiyle değil, kıyametin kopmasıyla bile tükenip bitecek de­ğildir. Onun öyle sonsuz bir devamlılığı vardır ki, sizin ve bizim için onun son sınırında bulunmak hiçbir zaman müm­kün olmayacaktır. Bugünün son çocukları, yarının ihtiyarlan olacaklarını unutmamalı ve ona göre geçmişe şükran, gelece­ğe ise ihsan vazifeleriyle hislenebilmek için, hayatta kendile­rini bir gaye (son nokta) değil, sadece orta bir nokta olarak görmelidirler.

İnsanlar, vardıkları son noktada hârikalara ulaşmak için, için­de bulundukları hâlde vazife şuuru ile, ilim ve amelin sürekli­lik ve düzen kanunlarına sımsıkı sarılmalıdırlar. Zira başlan­gıcı ve sonu hârikalarla çevrili olan şu varlık âleminde, beşerin ilerleme ve gelişimi ve hayvanlar içerisinde yegâne üstünlük yönü, kendisine emanet edilmiş kudret nisbetinde, idrak ve tercihine bağlı olan çaba ve kazancında gizlidir.

İnsanlık tüketmek için değil, gayret ve kazancıyla yüksek de­ğerleri elde etmek için doğmuştur. Bu çaba ve kazancımız ise ancak, düzenlilik ve süreklilik kanunlarının koruması altında hüküm yürütebilir, işte bu yüzdendir ki, bizzat kendisi eşsiz bir mucize olan Kur’ân-ı Azîmüşşân, dikkat nazarlarımızı hârikalardan ziyade sünnetullaha (Allah’ın kevnî yasalarına) çekmekte ve bu yönlendirmesini sürdürmek için de beliğ nazmıyla sonsuza kadar ibret alınacak bir mevkide mucizeliğini sergilemektedir.

Yine bu yüzdendir ki, insanlar üzerinde, diğer varlıkların tâbi olduğu tabiat kanunlarına ilaveten, ayrıca şer‘î hükümlerden oluşan bir kanunlar manzumesi de hükümrandır. Bu iki tür kanunlar silsilesinin ikisi de, tevhid düsturunun farklı teza­hürlerinden ibarettir.

İşte bu şer‘î kanunlar sayesinde beşerin hürriyet ve iradesi, tabiat kanunlarının sürekliliğine benzer sarsılmaz bir düzen içerisinde kendi saadet gayesine doğru yol alır. Vicdan ve hür­riyetini şer‘î hükümlerin gereklerine göre tanzim edemeyen kimseler, kendi varlıklarında tabiat kanunlarının düzenli işle­yişini bile bozarlar.

Zira insan hürriyetini kabul etmek, onun fıtrat ve içgüdüye ay­kırı eğilimlere istidat sahibi olduğunu kabul etmektir. Beşer, bu istidat sayesinde, fıtratının eksiklerini terbiye ile tamamlamaya aday olduğu gibi, aynı şekilde fıtratın kemalâtını (olgunlukları­nı) bozup ifsat etmeye de adaydır. Ve işte bu iki zıt nokta ara- sındaki seyrinin (yani insanın iyiye ya da kötüye yönelmesinin) bütün sorumluluğu, hürriyet ve ihtiyarını kötüye ya da iyiye kullanması açısından insan şahsiyetine yönelmiştir.

Âlemde, insan dışında her varlık, fıtrat ve içgüdünün belir­lediği belli ve özel bir yolda yürür. Hatta köpekler ve kurt­lar gibi hayvanlar bile, en hassas olan cinsî ilişkilerinde, fıtrat kanununun tayin ettiği zaman, şekil ve sınırları aşmazken; insan, idrak ve ihtiyarının verdiği serbestliğe mağrur olarak, bu yetilerini kötüye kullanmak suretiyle doğru yoldan sapar ve hayvanlar seviyesinden de aşağı olan esfel-i sâfilîn dere­cesine yuvarlanırsa, bunun sorumluluğu hür olan o insana ait olmaz da kime ait olur? Zira hürriyet ve ihtiyar, insanlara keyfince kullanmaları için değil; sonsuzluk âleminde ortaya çıkacak güzel sonuçlara ve olgunluk derecelerine peyderpey yükselerek kemâle ermek üzere kendilerine özgü kanun ve doğru yollarında yürüyebilmeleri maksadıyla verilmiş bir seç­me hakkıdır. Bu sebeple, insanlık saadeti, hürriyet ve ihtiyarın gelişigüzel, keyfî bir şekilde akışında değil; hedeflerine yönelik kanunlara göre düzenlenmesindedir.

işte hürriyet, bu seçme hakkına sahip olmaktır. Bütün kâina­tı tabiat kanunları ile zorunluluk ve mecburiyet altında idare eden Yüce Yaratıcı, insanlara bu seçme hakkını vermiş ve bu hakkı iyi kullanmalarını emretmiş, kötü kullanılmasını ise ya­saklamıştır. Bu emir ve yasaklar aracılığıyla da vazife ve ahlâk yasalarını tabiat kanunları karşısında, şerî kanunlar olarak koymuştur. Bundan dolayı Allah’ın şeri kanunları da tıpkı tabiatta işleyen kanunları gibi, O’nun lütfuyla insanları hedef­lerine ulaştıran dosdoğru yollardır.

İyi davranışların sonucu iyilik, kötü davranışların sonucu ise kötülük olarak gerçekleşir. Birisi yapılması emredilmiş, diğeri ise yasaklanmış olan bu iki zıt yoldan hangisinin seçileceği, insanın seçme hakkına bağlıdır. Bu yüzden şerî kanunlarda insanın seçme hakkının çok önemli bir kıymeti vardır.

Gerçi seçim (intihâb) bir şeyi yaratmak (icad etmek) değil, mevcut olanlardan birini tercih etmek anlamına geldiğinden, seçim yapan kişiler yaratıcı ve kanun koyucu değillerse de üzerlerinde muhayyer (tercih hakkına sahip) olarak dolaşan kaderin neticelerini kendi emek ve çabalarıyla belirleyip yeri­ne getirmek suretiyle kesin hâle getiren yegâne sorumlulardır. Dosdoğru yol dururken, yandaki sapa yolları hangi sebeple olursa olsun seçenler, bir uçuruma veya pusuya düştükleri za­man, bütün sorumluluğu kendi seçme haklarını kötü kullan­malarında aramalıdırlar.

Gerçi Yaratıcı’nın bir lütfü, bir mucizesi olarak onları bazen bu uçurumdan veya pusudan kurtarıverme imkânı da yok de­ğildir. Bu nedenle, hârikaya inanmanın, en ümitsiz anlarda dahi insanı teselli eden bir bereketi vardır. Ancak bu sonuç, kulun kendi çabasına değil, Yaratıcı’nın mutlak kudretine borçludur.

Dolayısıyla insanın saadeti, varoluş bakımından mucize­lerle ne kadar ilişkili olursa olsun; kazanım bakımından, süreklilik ve düzene ve seçme hakkının ancak doğru yolda kullanılmasına bağlıdır. Bizler varoluştan değil, kazanımlarımızdan sorumluyuz. Bu sebeple bir kimseye, “Neden kara gözlüsün?” denilemez. Ancak, “Neden bu kara gözle elin nâmahrem olan hanımına bakmayı tercih ettin de tokat ye­din?” diye sorulabilir.

Acaba böyle bir soruya karşı, “Efendim ne yapayım, ben çap­kının biriyim ve olduğum gibi görünmeyi bir namus ve fazilet bilirim de onun için bakmıştım” şeklinde cevap verilebilir mi? Böylesi bir cevabın sonucu, ancak tokadı hak ettiğini itiraf et­mek gibi bir “fazilet” olabilir.

Maalesef günümüzde bu “olduğu gibi görünmek” sözünün, ahlâk düşkünlerinin yegâne mazereti olarak kötüye kulla­nılması moda hâline geldi. Riya ve nifaka karşı bir ciddiyet prensibi gibi ortaya atılan “olduğu gibi görünmek veya gö­ründüğü gibi olmak” kuralı, kötülüklerin yaygınlaştırılması değil, onların akamete uğratılması, sonuçsuz bırakılması için konulduğu hâlde bu prensibi kötülüklerin yayılmasına sebep olarak kullanmak, her türlü çirkinliği açıkça ortaya dökmek kadar büyük bir cinayettir.

Kötülüğü engellemek ve cezalandırmak için açığa çıkmasını kolaylaştırmak bir fazilet olabilirse de onun yayılmasını ve ge­nelleşmesini kuvvetlendirmek için yapılmasını teşvik etmek elbette büyük bir rezillik ve açık bir kötülüktür. Hâlbuki her kanun, açıktan işlenen kötülüklere gizli hırsızlıklardan daha ağır ceza vermiştir. Bir kişi, bulunduğu mecliste arkadaşları­nın samimi olmasını elbette ister; fakat bu istek, oturdukları salonun açık bir tükürük hokkasına dönüşmesine izin vermek anlamına gelmez. “Olduğu gibi görünmek ciddiyet ve sami­miyetin gereğidir” diyerek içindeki bütün kötülükleri, oturt­tuğum minderin üzerine kasten dökmeye başlayan bir alçağa,

Riyakârın ve münafığın kötülüğü» içinde sakladığı çirkinlik yönüyle bir açıdan ise, kötülüğünü yalnız içinde tutmayan, içi dışı kötülük dolu olanların fenalıkları iki açıdan kat kat değil midir? Riyakârın sevilmemesi, kalbindeki zehrin bir gün or­taya çıkacağı korkusundansa; içinden ve dışından açıkça zehir saçanların “olduğu gibi görünmek” iddiasıyla kendilerini sa­vunmaya ne hakları olabilir?

Riyakâr, soğuğu görüp geçirmiş^[8] bir yılan ise, kötülüğünü açıkça ortaya koyan kişinin, sıcak görmüş bir ejderha olarak tanınması zorunlu değil midir? Benim dinime, imanıma, kita­bıma, Peygamberime, vicdanımı şekillendiren mukaddes de­ğerlerime, emellerimin özü olan ırz ve namusuma, hayatımın beşiği olan vatanıma, kısaca milliyet ve varlığıma asırlardan beri suikasta hazırlanmış olan dış düşmanların tertip ve hi­lelerini çeşitli şekiller altında riyakâr ve münafıkça bir yüzle yaymaya çalışan misyoner öncülerine hoş nazarla bakmamak bir hakkım, daha doğrusu görevim olduğu hâlde, bu işi ale­nen üstlenerek açıktan saldırıya geçen Renan^[9] takipçilerinin, Pierre Lermit (L’Ermite)^[10] modellerinin, oldukları gibi görün­düklerinden dolayı takdir bekleme kuruntularım tatmin et­mek nasıl mümkün olabilir?

Elmalılı Hamdi Yazır – İlhad Ne Büyük Cehalettir,syf:99-104

Sebilürreşâd, sy. 630,21 Cemâziyelevvel 1343 (18 Aralık 1924), s. 81-83.

Dipnotlar:

[8] Mâr-ı sermâ-dîde: Kış geçirmiş yılan, çok tecrübeli kurnaz adam.

[9] Ernest Renan (ö. 1892): Fransız tarihçi ve filolog. 1883 yılında Sorbonne’da verdiği “İslâm ve Bilim” (L’Islamistne et la Science) başlıklı konferansında İslâm’ın bilim ve ilerlemeye engel olduğunu iddia etti. Bu konferansa arala­rında Namık Kemal’in de dahil olduğu isimler tarafından reddiyeler kaleme alındı.

[10] 11. yüzyılda yaşamış, verdiği vaazlarla halkı Müslümanlara karşı Haçlı Seferi yapmaya teşvik eden Fransız vaiz.

-Bazı irfansızların inkâra yayınları münasebetiyle-

Zamanımızda dahi yaratma teorisinin önemi genellikle tasdik edilmiş gibidir. Bunun içindir ki, yeni kalem erbabının di­linde “yaratmak” kelimesinin sıklıkla kullanıldığına şahit ol­maktayız. Gerçekten de yaratma kudreti bulunmasaydı, illiyet (nedensellik) kanunu olamazdı; illiyet kanunu bulunmasaydı, külli (tümel) ilim vücuda gelemezdi; ilim bulunmasaydı, dü­zenli sınâî fiiller ortaya çıkamazdı. Kısacası kâinat ve insanlar bile bulunamazdı.

Ancak, yaratma teorisinin önemini tasdik etmeye yönelik gayretler arasında büyük bir suistimalin yapılmakta olduğunu da hatırlatmak mecburiyetindeyiz. “Yaratmak” kelimesinin mânasındaki azameti hissedip tasdik etme meziyetini göste­ren kalem sahiplerinden birçok gençler, bu kelimeyi ne yazık ki bir oyuncak gibi, herhangi bir tesir vasıtasına unvan olarak yapıştın vermek hürmetsizliğini de gösteriyorlar. Böylece, kâi­natın varlığının sırrı olan bu yüce mânayı sık sık çiğneyerek kıymetini zayi ediyorlar.

Bilmiyorlar ki, çok sıradan bir mahlûka en büyük unvanları izafe etmek, o mahlûku yükseltmek değil; bilakis o unvanları hafife almaktır. Mesela bir külhanbeyine “profesör” unvanını vermek, iyi niyetle bir saygı ifadesi olarak yapılsa dahi, haki­katte külhanbeyine hürmet göstermek değil profesörü ve pro­fesörlüğü tahkir mânasını taşır.

Bu kastı ve istihfafı bilerek yapanlar hakkında elbette kolay kolay bir ıslah ümidi besleyemeyiz. Ancak bunu düşünme­den, özel bir kasıt taşımadan yapan ve sadece modaya uyma­ya çalışanları tefekküre davet etmeyi bir vazife biliriz. Onlara sözlerinde yaratılmışı yaratıcı demek gibi bir yalan ve iftiraya -bazen cazibeli de olsa- tenezzül etmemelerini tavsiye ederiz.

Evet, her nedensellikte bir halk (yaratma) vardır. Fakat bu şe­ref, aradaki vasıta sebeplerin değil, bizzat ilk sebebin hakkıdır. Ara sebeplere “yaratmak” isnadında bulunmak, bir haksızlığı içerir. Her haksızlık ise bir zulümdür. Ve malum olduğu üze­re zâlimler lânetlenmişlerdir.

*“Allah’ın laneti o zâlimler üstünedir.”¹

Niçin böyle oluyor? Çünkü ara illetler hakikatte illet değil, birtakım şartlar ve sebeplerdir. Daha doğrusu bunlar birer yol, birer ileticiden ibarettir. Bunlara hakiki illet nazarıyla bakmak, elektrikli tramvayların hareketlerine sokaktaki telle­ri illet olarak görüp, elektrikten gaflet etmeye benzer. Mübdi (ilk ortaya koyan) ve muhteri (icat eden, yepyeni bir şey orta­ya koyan) adı verilen kâşiflerin hiçbiri, ne bir zerreyi ne de o zerrede tecelli eden bir kuvveti yaratmış değildir.

Gerek ilmimizin gerek sanatımızın bütün malzemesini biz ha­zır buluruz. Yaratılışta numunesini keşfettiğimiz şeyleri akıl ve fikrimizle, çabamız ve irademizle çoğaltıp genelleştirerek fabrikalar, vapurlar, trenler, uçaklar yapabildiğimiz zaman bile, bunların enfusî (içsel) ve âfâkî (dışsal) bütün unsurlarını, ilk sebebe (illet-i ûla) borçluyuz.

Kinin ile sıtma mikrobu arasındaki zıtlık ilişkisinden bekle­diğimiz şifa özelliğini yaratan fâil, o kâşif olmadığı gibi; bu ilişkiyi ve şifâ özelliğini keşfeden zekâyı yaratan da o değildir. Bunların hepsinin yaratıcısı, ilk sebepleridir.

Biz bu vâsıtalar sayesinde Hâlık teâlâ’nın sürekli feyzinden istifade edebiliyorsak, bununla ne bu ara sebeplere ne de ken­dimize, gerçek anlamda bir illiyet, bir yaratıcılık isnat etmek gibi bir haksızlıkta bulunmamalıyız.

Bizim bütün kudretimiz, dışımızda mevcut olan şeyleri zannî olarak veya yakînen keşfedebilmek ve keşfettiklerimizi irade­mizle kendimize katabilmekten ibarettir. Buna ise “yaratma kudreti” değil, ancak “kazanma kudreti” denebilir.

Dolayısıyla, ilim yoluyla ilmen ve irade yoluyla amelen kaza­narak elde edebildiğimiz neticelerin yaratıcılığını kendimize isnat etmek, pek büyük bir cehalettir. Bu cehaleti biz genç­lerimize reva görmediğimizden, kendilerini “yaratmak” keli­mesini kullandıklarında dikkatli olmaya ve hakşinaslığa davet etmeyi bir vazife sayıyoruz.

Evet, yaratmak vardır; fakat o da ancak varlığın ilk sebebi olan Hak teâlâ’nın hususî fiilidir. Tekvin (yaratma) sıfatı yalnızca O’na mahsustur. Maddeye muhtaç olan her varlığa, öncelikli olarak ve bizzat atâlet kanunu hâkimdir. “Atâlet kanunu” ise, bir şeyin kendiliğinden hiçbir şey yapamaması, hatta kendisi­ne verilen bir eseri, dışarıdan yardım olmadıkça değiştirmeye dahi gücü yetmemesi demektir. Atâlete kuvvet adını vermek bir mecazdan ibarettir. O, kuvvet değil, ancak bir kuvve, yani salt bir kâbiliyet hâlidir. Onda fâiliyetten bizzat hiçbir şey yoktur. Bu sebeple, maddeyi kadîm (ezelî) kabul etmek bir te­nakuzdur. Zira fiilini kendine borçlu olmayan bir mevcudun,varlığını kendine borçlu tasavvur etmek bir tenakuz tasavvur etmektir.

Bunun içindir ki Lavoisier’nin maddenin bekâsı teorisini, bugün kuvvetin bekâsı kanunu geçmiştir. Bununla birlikte şu hususu da unutmamak gerekir ki, biz “kuvvet” dediğimizde, onu bir cevher anlamıyla değil, bir araz anlamıyla tasavvur ederiz. Zatsız bir kuvvet düşüncesi ise bize imkânsız gelir. Bu nedenle, her kuvveti bir zatla birlikte düşünmek isterken, maddeyi zât-ı mutlak makamına koymak gibi bir karıştırma ve iltibasa düşeriz. Böylelikle her kuvveti, her kudreti, kuv­vet sahibi olan bir zatta tasavvur edecek yerde, maddenin kendisinde tasavvur ediveririz. Buradan da, madde ile kuv­vetin birliğine ve aralarında fark olmadığını söylemek gibi bir vesveseye kapılırız. Bu ise, fâil dediğimiz ilkeyi bir araz olarak tasavvur edemediğimizden dolayı bunu bir cevhere isnad etmek ve bu sebeple yer tutan bir cevher olarak dü­şündüğümüz âtıl maddeyi aynı zamanda bir fâil (etkin, etki veren) ilke gibi tasavvur eylemektir, işte başlangıçta fâil ve âtıl bir ilke olarak zihnimize yerleştirdiğimiz maddeyi, işin sonunda edilgen/etkilenen (kabil) bir ilke olarak tasavvur edivermek çelişkisi böyle kuvvet mefhumu üzerindeki bir psikoloji hatasından kaynaklanır ki kendi mânasında kul­landığımız “kuvvet” ile mecazen “kuvvet sâhibi” mânasında kullandığımız “kuwet”i ayırt edememekten kaynaklanan bir kelime hatasıdır.

Dolayısıyla, bizim maddeye kuvvet dememiz doğru olmadığı gibi, kuvvete madde dememiz de doğru değildir. Hakikatte kuvvet kuvvettir, madde de maddedir. Ve fâil ilke, bir araz olan kuvvet değil, kuvvet sâhibi olan bir zâttır.

*

“Şüphesiz Allâh Rezzâk, kuvvet sâhibi, metin O!”²

Son zamanlarda, özellikle “kuvvet” ve “madde” konusun­da karşılaştığımız hataların kaynağı, “kuvvet” kavramının “zî-kuvvet” (kuvvet sahibi) anlamında kullanılması gibi bir kelime safsatasına yol açtığı unutulmamalıdır.

Şimdi bu mülahazalardan çıkaracağımız sonuç şudur:

Fâil ilke: Gerçekte bir kuvvet değil, bir zî-kuvvettir (kuvvet sahibidir). Buna “kuvvet” ismini vermek, büyük hatalara yol açan bir mecazdır.

Madde: Her yönüyle âtıl (pasif) olan bir edilgen/etkilenen il­kedir. Bütün fiil ve hareketlerini, hattâ varoluşunu ve sükûnu­nu (duruşunu) dahi fâil ilkeye borçludur.

Kuvvet: Fâil ilkenin kabil ilkede etkisi görülebilen kudretidir. Zâtıyla fâil ile var olan bir sıfat ve etkisiyle kabil ile ayakta duran bir arazdır. Bu sebeple, maddede kuvvet ancak arazî olarak tasavvur edilebilir. Diğer bir ifadeyle kuvvet, fâil ile kabil (etkileyen ile etkilenen) arasında bir nisbet ifade eden bir durumdur.

Hakikî Hâlık (Yaratıcı): İlk illet (sebep) olan fâil ilkedir. Bu nedenle, ara sebepler bazı yönlerden fâil olabilirse de yaratıcı olamazlar.

Sıradan ve sefil gönüller, zaman zaman cazibesine esir ol­dukları fani (geçici) şeylere tapınırlar; herhangi bir zevk veya ümitlerini tatmin edecek gibi gördükleri yaratıkları mabud (ilâh) tanıma zilletine düşerler. Dün bir dilberin, bugün bir kahramanın, yarın ise bir servetin kulluk eşiğinde yaş dökerler. Ne zaman ki bu varlıklar yok olur veya beslenen arzuları tat­min edemezler, ya da tatmin edilen arzular söner, yenileri do­ğar ve bu yeniler, eski tapınıcılara zıt bir hedef ortaya koyar­larsa hemen ümitsizlikler, acılar istila eder; işte o zaman eski mabudlar makamlarından azledilirler. Yeni hayaller içinde yeni mabudlar aranır. Efsaneler, hurafeler çıkarılır. İnsanlar üzerinde hayallerin hakikatten daha çok etkili olduğuna ina­nılmaya başlar.

Hâlbuki her hayalin etkisi, aslında bir hakikatin taklidi olma­sına bağlıdır; fakat bu gerçek artık idrak edilemez olur. Hak ve hakikatten artık uzaklaşılır. Menfaatler parçalanır, birbiriyle çatışmaya girer. Toplumlar perişan, milliyetler yerle bir olur.

Bütün o yalancı mâbudlar, dünya sahifesinden silinirken, de­virden devire yaratılışlar peş peşe devam eder; geceleri gün­düzler, kışları baharlar takip eder. Dökülen yapraklar bile, sağken kazandıkları özelliklere göre yeni bir hayatın değerli mayası, yarınki gülistanın neş’e ve safâsı veya cefâsının sebebi olurlarken, ölümün karanlık ve korkutucu kapısından hiçlik sahasına sürülmüş zannedilen ölüler de, ikinci bir dirilişin mahşer mübadelesinde, kendilerine bağışlanan yetenekler ve kazandıkları amellere göre hâddelerden^[3] geçmekte devam ederler, sonradan gelenler öncekilerle birleşir. Aralarındaki ilişkilerin çekicilik veya iticiliğine göre meclisler kurulur.

Aileler ve milletler görürsünüz ki, zamanın unutulma mezar­lığına gömüldüğü zannedilen atalar ve dedeler, evlât ve to- runların saygı ve hürmet meclisinde ebedî bir saadet hayatı yaşarlar.

Yine aileler ve milletler görürsünüz ki analar babalarla, oğul­lar torunlarla saç saça, baş başa can yakan bir çekişmenin dehşetli sonuçları içinde çırpınır, boğuşurlar. Sonra gelenler öncekilere lanet okurlar: “Bizi yoldan çıkaran, bu belâlara sürükleyen onlardır! Biz bugün yanıyor, inliyorsak, onlar bu ateşin iki katına müstahaktırlar!” diye sonrakiler öncekilere öfke savururlar. Savurdukça da her iki tarafın elem ve cezâsı kat kat artar.

***

“Sonrakileri öndekilerini göstererek, ‘Rabbena* derler, ‘işte şunlar bizi yoldan çıkardılar, onun için bunlara ateşten iki katlı azap ver.’ Allah teâlâ, ‘Her birinize iki katlı azap var an­cak siz bilmiyorsunuz’ buyurur.”⁴

Bu defa önceki kuşaklar bağırırlar: “Ne oluyorsunuz, sizin bizden iyi neyiniz var? Biz kendi derdimizi kendimiz çeker, ecdadımızın kemiklerini sızlatmazdık. Sizin kötülüğünüz ise kendinize kalmıyor, bize de sirayet ediyor. Elemimiz bir iken iki oluyor. Eğer gerçekten adam olsaydınız, bize üstün bir me­ziyetiniz bulunsaydı, bizi incitmez, yeni dertlere sokmazdınız. Bizim bıraktıklarımızı alır, eksiklerini tamamlayarak ıslah ederdiniz. Hiç değilse bize dokunmaz, bıraktığımız hâliyle muhafaza ederdiniz. Bugün sizin çektiğiniz acılar ve fazlasıyla bize de çektirdikleriniz, hep sizin kazancınızdır. Bari bunları bize mâl etmeyin de, yaptığınız kötülüklerin cezasını yalnızca kendiniz çekin” derler.

”Öndekiler de sonrakilere der ki:’Sizin de bize karşı bir meziyetiniz olmadı, artık kendi kazancınızın cezası olarak tadın azabı!”5

İşte yaratılış hâllerinin bütün bu seyrinde, o gelip geçici mâbudlar bir bir yıkılıp giderken, “Haberiniz olsun ki siz ve Allah’tan başka taptığınız nesneler hep cehennem mermisisiniz (çırasısınız)”⁶ sırrı ortaya çıkarken yalnız ve yalnız ebedî yaratıcı, ehadiyet (teklik) arşında Hayy (diri) ve Kayyûm (kâinatı ayakta tutan) olarak kalır. Celâl sâhibi Allah’ın*“Bugün mülk kimindir?”⁷ sorusu sorulur ve bunu ancak yine Cenâb-ı Kibriyâ’nın * “O, Vâhid ve Kahhâr olan Allah’ın!”^[8] cevâbı çözer.

Bütün ümitlerin karardığı, bütün gönüllerin korku ve ıstırap­la titrediği o anlarda, bir yandan büyük bir şiddetle cezâ yıldı­rımları kaynarken, diğer yandan da büyük bir şefkatle tecellî şimşeği parlar, rahmet yağmuru yağmaya devam eder. Yıldı­rımlar düşmeden evvel şimşekler çakar. Rahmet şimşeğinin, dehşet yıldırımından önce olduğu görülür.  “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır”^[9] âyeti okunur; “Rahmetim gazabımı geçmiştir”^[10] kudsî kelâmı işitilir. Umutsuzluktan kıvrılan kalpler, bu noktada müphem bir kasılma ile açılmak ister; ağlamaktan şişen göz­ler, sebebini tayin edemedikleri gizli bir ümidin büyüleyici tesiriyle gülümser gibi olurlar.

Denizin ortasında gemiler parçalanmış, enkaz etrafa dağıl­mışken bile boğulmak üzere olan birinin kalbinde hâlâ ga­ipten gelen bir kurtuluş yelkeni eser. Hekimler artık ümidini kesmiş, dost ve yakınlar gözlerinden veda yaşlarını silmekle meşgulken hasta, “Çıkmadık candan ümid kesilmez” diyerek ümid ve emeller kıblesine yönelir.

Neden? Niçin? Çünkü her gönülde O Vâhid ve Kahhâr olan Zât’ın aynı zamanda Rahmân ve Rahim olduğuna dair şuurlu veya şuursuz bir kabul, bir tasdik duygusu vardır. Her kalp, O’nun zorba ve inatçı bir kör tabiat olmadığına gizli bir de­lil taşır. Yaratıcısı -hâşâ- kör bir tabiat olsaydı, insan ruhu o ümit menbaını nereden bulurdu? O ümit nereden gelir, o şuur nereden doğardı?

Umutları bahşeden zât, bizzat onları yaratan olmaz da kim olabilir? Gurur zamanlarında gözleri kararanlar, her türlü hakikati çiğneyip geçmek ve bütün varlıkların üzerine çık­mak isterler. Fakat bu gurur, Bârî’ye (Allâh’a) şirk olduğu için, çok geçmeden düşecekleri bezginlik çukurunda, o Vâ- hibü’l-âmâl’den (emelleri verenden) mucizeler istemeye kalk­maktan uzak duramazlar. Çünkü o zaman kendilerine gelirler ve kendilerini bilenler de bütün imkân (mümkünler) âlemi­nin, Cenâb-ı Bârî’nin kudretine boyun eğmiş olduğunu kabul etmekte tereddüt göstermezler.

Pekâlâ bilirler ki, Hâlık olan Hak teâlâ, yaratmanın ilk ve esas sebebidir; ve ilk sebebin üstünde başka bir illet, bir hâ­kim tanımak bir çelişkidir. Yürürlükteki kanunlar, ilk illet üzerinde değil, yalnız ara sebepler üzerinde hâkimdir, ancak onların düzenli işleyişini nizam altına alır. Tabiat denilen şey de, ancak bu düzenli işleyişlerin bir ifadesidir. Bu ıttıradlara mahkûm olan Hâlık değil, sadece mahlûkattır.

Dolayısıyla, ilk illet olan Hâlık teâlâ, kanunlara mahkûm değil, onların vaz edicisidir (koyucusudur). Ve bu sebeple de fâil-i muhtardır (dileyerek, tercih ederek fiil yapan fâildir). Beka­yı kuvvet (enerjinin korunumu) kanunu, bize O kuvvet sa­hibi Kâdir’in ezelî ve ebedî olduğunu gösterirken; tehavvül-i kuvvet (enerjinin dönüşümü) kanunu da bize, alışılmış illiyet (sebeplilik) içinde bir irade sırrının hükümran olduğunu ve ıttıradlar (doğal düzen) içinde mucizeler gizlendiğini gösterir. İşte, din-i mübîn-i İslâm, insanlara o fani mâbudlardan yüz çevirmelerini tavsiye ederken, kulluğu sadece bu Hayy ve Kayyûm, Rahman ve Rahîm, Vâhid ve Kahhâr olan yegâne Hâlık-ı Ezelî’ye yapmanın yolunu gösteriyor. Bu ebedî duy­gu, “Bu Cemâl-i Kibriyâ, bu rıdvân-ı ekber varken, bugün var yarın yok olan fanilere gönül vermeyiniz, sonra mahzun olur­sunuz” diyor. “Siz hür ve seçme hakkına sahip varlıklarsınız. Hâlık’ın iradesine dair güçlü bir belge niteliğinde olan bir ira­de örneğine sahipsiniz. Fakat sizin iradeniz her şeyin ilk kay­nağı değildir. Onu güzelce kullanarak yerine sarf edebilirseniz bahtiyar olursunuz” diye irşad ediyor.

“Hak teâlâ, insanlığın saadetini kulluk kanununa bağlamış ve bu kanunun uygulanmasını insanın tercihte bulunma yetisi­ne emanet etmiştir. Dolayısıyla, bu kanunun uygulanmasında tercih kuvvenize ve iradenize sahip olunuz, şeytanî aldatmala­ra kapılmayınız. Hakiki Mâbud’dan başkasına kul olmayınız; birbirinizi rab edinmeyiniz, Allah’ın sınırlarını aşmayınız. Hakiki Mâbud, yani Allah olarak yalnızca, yaratıcı olan Hak teâlâ’yı tanıyınız. Aksi hâlde, mâbudlarınız helâk olurken siz koruyucusu, dayanağı, yardımcısı, yol göstericisi olmayan, kısaca ümitsiz bir serseri gibi kalır; umutsuzluk ve bezginlik içinde mahvolur, yok olur gidersiniz” diyor.

Bunun içindir ki Allah’tan başka varlıklara tapan milletlerin mâbudları ölür; bir müddet de bu ölülerin hayal ve heykeline tapanlar bulunur. Ama sonunda, bu hayalin bir serap olduğu ve o tapınmanın cezayı gerektirdiği ortaya çıkar. Nihayetinde de kıyamet kopar ve ebedî bir hüsran meydana gelir.

Fakat kâmil bir mü’min olan Müslümanın Allah’ı her zaman Hayy (diri) ve her zaman Kayyûm’dur (kâinâtı ayakta tutan­dır). Hem sığınılacak ilk kapı, hem de son çare yine O’dur. O’na sadâkatle kulluk edenler hiçbir zaman umutsuzluk ve mahrumiyetin yakıcı pençesinde inlemezler. Aksine, onların acılarından ümit, ümitlerinden amel (çaba), amellerinden de saadet doğar.

Dikkat edilirse görülür ki, hiçbir dilde “Allah” özel isminin tam anlamını karşılayacak bir kelime yoktur. “Hudâ”, “Tan­rı” kelimeleri bile köken olarak “rab”, “nur” anlamında kul­lanılmıştır. Hele Batı’nın “Dieu” kelimesi ise sadece bir cins isim olan “ilâh”, “mâbud” anlamındadır. Hattâ denilebilir ki, Doğu’nun “dîv” (şeytan) kelimesi bir tür başkalaşım geçirmek suretiyle Batı’da “Dieu” şeklinde bir mâbud olmuştur.

özetle, İslâmiyet yalnızca her şeyi yaratan Allah teâlâ’yı tek mâbud olarak tanıtıp, ibadeti sadece O’na tahsis ederek, fani ve hayal ürünü tanrıların boş ve hayâli otoritelerini yıkmış,onları yaratılmışların mâbedinden atmışsa bununla insan­lığın saadet yollarını kapatan vehimleri ve efsaneleri temiz­lemek, kurtuluşunun ana yolunu açmaktan başka bir şey yapmamıştır.

Fayda ve zararı bütünüyle garanti altına alacak bir güce sahip olmayan fanilere gönül bağlamakla, gökleri ve yeri yaratan Allah’ın birliğinin kapısında, tevazu ile yalvarmak arasında ne kadar büyük bir fark vardır! Ben “hah” dediğimde bile, bir irade ile elim kolum hareket edebiliyor, irademin bedenimde gözle görülebilir bir gerçeğe dönüştüğünü görüyorken; bu sı­nırlı kudreti bana bahşeden Yaratıcı’nın sonsuz iradesinden çıkan bir “ol!” emriyle neler yapabileceğini anlamaktan nasıl gaflete düşebilirim?

İlliyet (nedensellik) kanununun ilk hareket noktası olan o “öl!” emridir ki, bugün bizi * “O öyle bir lütufkâr ki sizin için yeri bir döşek yaptı, semâ­yı bir bina!”^[11] âyetinin anlamı gereğince bu yaratılış kâşanesi­nin (köşkünün), şu varlık sarayının yeri ile göğü arasında raks ettiriyor. Bizi emelden emele, hareketten harekete fırlatıyor. Peki nasıl olur da ben O Yaratıcı’nın sonsuz kudretinden şüp­heye düşerim? Nasıl olur da adalet ve rahmetinden ümidimi keserim? Nasıl olur da ümitsizliklerime karşı O’ndan mucize­ler beklemem?

* “Allah’ın rahmetinden ümitsizliğe düşen ancak kâfirler gürûhudur.”^[12]

(Söz madem ki buraya geldi, öyleyse biraz da hârika ve muci­zenin ilmen mümkün oluşundan bahsetmek lâzım geldi. Fa­kat onu da başka bir makaleye bırakalım).

Sebilürreşâd, sy. 627, 29 Rebîülâhir 1343 (27 Kasım 1924), s. 33-36.

Elmalılı Hamdi Yazır – İlhad Ne Büyük Cehalettir,syf:59-69

Dipnotlar:

1.A’raf,7:44

2.Zariyat,51-58.

3.Hâdde: Ezilerek şekillendir ilebilen madenlerin kütük, levha, çubuk şeklindeki parçalanın, aralarındaki mesafeler gittikçe daralan bir dizi silindir veya maka­ra arasından geçirmek suretiyle saç, tel, ray vb. duruma getiren makine.

4    A‘râf, 7:38.

5    A‘râf, 7:39.

6 Enbiyâ, 21:98.

7 Mümin, 40:16.

[8] Mümin, 40:16.

[9] A‘râf, 7:156.

[10] Buhârî, “Tevhîd”, 15.

[11] Bakara, 2:22.

[12] Yûsuf, 12:87.

Tarımla birlikte artık bir köy hayatı da başlıyor ve insanlar birlikte ya­şıyor. Daha önce de birlikte yaşıyorlardı ama daha önceki konargöçer hâl­deki yaşamaları oturmuş bir teşkilâtlanmaya dayanmıyordu. Bu olağanüstü önemli bir olaydır. Köy hayatıyla teşkilâtlanmaya doğru gidişi görüyoruz. Daha önce bahsettiğimiz mülklenmeyle artık ‘benim evim, senin evin, onun evi’ şeklinde barınaklardan bahsedebiliriz. Barınaklar kişilere olmasa bile obaların küçüğü olan otağlara bağlıdır. Bu insanlar çok çeşitli iklim şartları­na göre barınak inşâ ediyor. Çünkü iklim şartları çok önemlidir. Çok yağışlı yörelerde yağmuru akıtsın diye dik çatılı damlar yapılır ve bu barınaklar ka­zıklar üzerindedir, duvarlar bambu çubuklarıyla kaplıdır, penceresi falan da yoktur. Her tarafı kapalıdır. Alt tarafta ya su vardır, bataklıktır ya da yumu­şak topraktır. Son derece yağış alan bir bölgedir. Bir mühendislik harikasıdır bu barınaklar. Bunu Borneoda da Yeni Ginede de, aynı şekilde Türkmen ve Kırgız çadırlarında da gördüm. Bu tarz barınaklarda —İngilizcedeki ‘long house’u tercüme ederek bunlara uzunev diyorum— ya geniş bir aile ya da bir otağ yâni kandaş insanlar oturur ve her barınağın bir reisi vardır. O aynı zamanda burada oturanların başrahibidir, yânî aileleri yönetir. Her evin bir reisi olduğu gibi bir de köyün reisi vardır.

Konutlar kültür tarihinde katedilen seviyelere uygun olarak değişmiştir Geçmişteki konutların nasıl olduğunu yakın bir geçmişte yeryüzünün çeşitli yörelerinde rastladığımız konutlardan da anlayabiliyoruz. Öyle bir çağda ya­şıyoruz ki bu bizi dehşet bir kibre sürüklüyor. Avrupamerikan tarzı bir görü­nümü sunmayan örnekler hep geri, ilkel olarak algılanıyor. Hâlbuki bu konut­ların hepsi olağanüstü bir zanaat harikası ve bir teknik şaheseridir. Meselâ adamlar 40 m civarındaki ağaçların tepesine bambu çubuklarından kulübe­ler inşâ etmişler. Zemin bataklık ve çok rutubetli, her türlü haşere ortalık­ta yaşıyor. Buram buram terliyorsunuz. Çok tatsız bir iklim hüküm sürüyor. Yabanî ve yırtıcı hayvanlar da var. Yukarı çıkıyorsunuz, bir kere havası püfür püfür esiyor. Sanki içeride soğuk hava cihazları varmış gibi serinletiyor. Nasıl yapmışlar bilmiyorum. Ağaca çentikler atmışlar ve olağanüstü çevik insan­lar olduklarından maymun gibi zıplıyor, hopluyor, tırmanıyorlar. Ben çıka- mıyordum, bana yukarıdan bambu liflerinden örülmüş bir halat atıyorlardı. Ona tutunarak ayaklarımı da çentiklere dayayıp ne zorluklarla çıkıyordum. Bir kere çıktıktan sonra bir daha inmek istemedim. Kalıcı konut dedikleri bu olsa gerek. İçeride ateş yanıyor, yemek pişiriliyor. Hiçbir koku moku yok.

Nasıl havalandırılıyorsa? Bir penceresi falan dayok, sâdece bir kapısı mevcut. Balkon gibi küçük, dar bir çıkıntı var. Kapıdan içeri giriyorsunuz, içerisi loş. Bambular hava geçiriyor, yânî içeriyle dışarı arasında hava temâsı sürekli. Ama bu dumanın çıkmasına yetmez. Baca falan yok, bir yerde bir açıklık söz konusu. Niye bunları öğrenemedim? Dilce anlaşamıyorduk. Her köy, bir oba ve her obanın kendi dili vardı.

Sâdece burada değil, bunun benzerlerini Taylandda, Malezya yarımadası­nın ortalarında, Borneoda, Sumatrada da görüyoruz. Tabii oralardaki bu tarz konutlar değil. Meselâ Borneoda ve Malezyanın merkezî bölgelerinde gene bambu çubuklarından inşâ edilmiş ama yerde dursa da haşereler ve rutubet girmesin diye hiçbir zaman zemine değmeyen uzunevlerdi. Uzunevlerde ya­şayan topluluklar yaklaşık olarak aile, otağ, oba ve boy olarak sınıflanıyor. Arapcadan bildiğimiz kabile ve aşîret gibi. Çıkarımıma göre aşereden dolayı 10 kabile biraraya gelip bir aşîreti oluşturuyor olmalı. Aşîret, Frenkcede elan, Fransızcada tribu, Latincede tribus. Tabii bunların hepsi birbirine tekâbül et­miyor, ben Türkceden hareketle söylüyorum. Bütün Türk topluluklarında da aynı sınıflama söz konusu değildir. Bunu çoğunlukla Oğuzlarda görüyoruz. Otağ aynı zamanda konut anlamına da geliyor. Türkcede ‘yurt’ deniyor. Yurt, olağanüstü bir kelimedir. Yaşanılan, bağlı olunan, gönlünü verdiğin yerdir. Yurt ve ocak iç içedir. Tabii yurt zamanla başka anlamlar da kazanmıştır.

Vatan ile yurd aynı şey değilmi?

Vatan ile yurt farklı anlamlara geliyor. Arapcada vatan, yurdun karşılığı­dır ama Türkçe siyâset felsefesinde bu ikisi farklılaşmıştır.

İç Asyada ve Orta Asyada yapılanmalardan, yânî kârgir yapılardan önce insanlar çadırlarda oturuyorlardı ve bunlar farklıydı. Oğuzların çadırları ay­rıydı. Oğuzlarla Türkmenler hep iç içe anılırlar. Aslında Türkmen diye bir boy yok, bu bir uydurmadır. Türkler Talaş vuruşmasında kitleler hâlinde Müslüman oluyorlar. Horasana, Orta Asyaya gelmeyen Arap kumandanın aklı duruyor ve “Türk imân!” haykırıyor, bu Farscaya “Turkoman” diye geçi­yor ve bu da Türkcede “Türkmen” hâlini alıyor.[26] Müslüman olan Arap ku-

mandanı “Türk imân” diye haykırtan kitle Türklerin Oğuz boyudur. Kırgız- lar, Peçenekler gibi başka boylar da var. Oğuz boyu bunlardan bir tânesi ama Oğuz kolundan geldiğimizden en çok ondan bahsediyoruz ve onu Türkmen olarak niteliyoruz. Zamanla Oğuzların Müslüman olan kesimi “Türkmen” olarak kabul edilmiş, diğerleri gene Oğuz diye devam etmiştir. Ama On- üçüncü yüzyılda artık bütün Oğuzların Müslüman olduğunu görüyoruz, yânî Müslümanlığın dışında kalan Oğuzlardan bahsedemeyiz.

Burada da bambu liflerinden örülü bir merdiven sarkıtmışlar. Ağaçlara atılan çentiklerden çıkmaktansa böyle yerlerden tırmanmak daha kolay. Yine pencere yok, kapılar var. Sundurma gibi küçük bir çıkıntıdan konutun içine giriyorsunuz. Daha önce söylediğimi tekrarlamak bahasına içi püfür püfür esiyor, koku filân yok ve en önemlisi aşağısı haşerelerle yılan, çıyan, akrep, sivrisinek ve adını bilmediğim birsürü başka sinek türüyle kaynarken yukarıda bunlardan hiç eser yok.

Kaç kişilik, bu konutlar peki? İçinde kaç kişi yaşıyor?

8 — ıo kişi kalabiliyor. Fakat dilce anlaşamadığımdan tam bilmiyorum. Borneoda kaldığım köylerde en azından bir kişi Malayca bildiğiçin bir bilgi edinebiliyordum ve o uzunevlerde yirmi kişi civarında bir nüfus barındığı­nı öğrenmiştim; her uzunev, bir otağ, bir geniş aile ve kandaştı; kendilerine mahsûs dinleri vardı. Her köyün bir dini var ve her köy bir obadır ve başka köylerle birlikte boyu teşkil eder.

Bu tepedeki ev de Yeni Ginede, oradaki de bir yepyerli. Seyâhatlarımda, hele eskilerde hemen hiç resim çekmemiş imdir. Niye? Korktuğumdan. Özel­likle Müslüman bölgelerde. Tabii o günlerle bugün arasında yüzyıllar var. Pakıstanda, Afganıstanda, Hindıstanın Müslüman kesimlerinde, Afrikada Müslümanlar katî sûrette resim çekilmesine tahammül edemezdi. Avrupa- dan gelenler çekiyordu. Onlar bilmediklerinden korkmuyorlar. Bilmek insa­nı korkak kılıyor. Bilince tehlikeleri öngöremiyorsunuz.

***

Bunlar da uzunevlere örnektir. Malezyada, Borneoda deniz çingeneleri vardır. Bildiğimiz çingene değil ama öyle deniyor. Bizdeki çingeneler Hind asıllıdır, Hindıstanın Sind bölgesinden gelmedirler. Bunların öyle bir durumu söz konusu değil. Peki niye çingene deniyor? Göçebedirler ve yerlerinde dur­muyorlar da ondan. Bunlar konutlarını deniz kıyısında, sığ yerlerde, kazıklar üzerinde inşâ etmişler ve artık göçmüyorlar, yânî sâbitler. Ama konut şekille­ri birkaç bin yıllık örneği yansıtıyor. Çok eskiden kadîm devirlerde de insan­ların bu çeşit konutlar inşâ etmiş oldukları düşünülmektedir. Tekrarlayayım, konutta bir otağ barınmaktadır. Bu otağ, Latincede paterfamilias dedikleri bir ataya veya bir başa sâhiptir. Bu terim kalktı ama Türkcede baba ocağı vardır ve o da zâten ata ocağından gelir. Baba, Türkçe de değildir zâten. Ata ocağı,sonra baba ocağı olmuştur.

Otağlar topluluğu da bir obayı teşkil etmektedir. Her evin, otağın bütün obanın ayrı bir şefi veya reisi vardır. Bu kişi aynı za­manda dinin de idârecisi, yânî dinî ritüellerin veya ibâdetlerin de yöneticisi durumundadır. Bu ibâdetler basittir. Sonraki dinlerde gördüğümüz karmaşık ibâdet şekilleri —herhâlde teknik anlamda en karmaşığı Müslümanlıktadır, belki Yahudilikte de olabilir— yoktur. İbâdetler kendinden geçmeğe, vecd dediğimiz hâllere dûçâr olmak biçiminde cereyân etmektedir. Her şeyden önce ateş yakılır. Ateşin olmadığı yerde ibâdet olmuyor. Dehşet bir gürültü de çıkarılır. Birkaç şey insanı düşünmekten alıkoyar yahut aklı ketler: İçki, uyuşturucu ve gürültü. Gürültünün aşırısı düşünmekten meneder. Hem bu topluluklarda hem de en son Kubada gördüm bunu. Havanada beni Afrika kökenli bir aileye götürmüşlerdi. O nasıl bir gürültüydü? Gizlice kaçtım oradan. Sâdece gürültüden korkmadım, oradaki hareketlilikten de korktum ve belki bana bir şey yaparlar diye çıktım. Gürültü çıkarma bizdeki şamanlarda da —şaman Moğolcadır, Türkcesi kamdır— vardır. 1965te Güney doğu Ana- doluda, Mardin yakınlarında bir defa seyretmiştim.

Niye kendinden geçiyorlar? Oldum olası insanlarda hep din olmuştur, dinsiz bir dönem düşünemeyiz. Ayrıca ruh anlayışı vazgeçilmez bir husus­tur. Can Farscada ruh, Eski Türkcede tın veya tin demektir. Ruh ölümsüzdür. Beden ortadan kalkar ama ruh varlığını sürdürür. Bana en yakın ruh kimdir? Atanıdır. Onlarla sürekli bir bağlantı hâlinde olmam gerekir. Onlardan güç ve fikir alıyorum; onlara danışıyorum ve bana yol gösteriyorlar. Onlarla ilişki kurmanın birtakım yolları vardır. Bütün bu kam törenleri, bu ilişkiyi sağla­maya yöneliktir. Ruhları çağırma olayında da kendinizden geçmeniz lâzım. Akıl az veya çok işe karıştığında doğadışı veya olağandışı tabakalarla bağ­lantı kuramazsınız. Akıl bizi varolana/nesneye yönlendirir; görünene odak­landırır. Onu aşmanın yolu aklın durdurulmasıdır. Dinde devam ediyormu? Evet. Mistiklik veya tasavvuf diyoruz. Müslümanlık, tasavvufu herkesin eline bırakmak istememiştir. Aklınız başınızda olsun ve varolanlarla yetinin. Öte­sine geçerseniz yönünüzü, istikâmetinizi şaşırabilirsiniz, yânî sarhoş olursu­nuz ki sarhoşluk başın yolundan çıkmasıdır.

Bizde deli diyorlar değilmi?

Del Farscada gönüldür. Sondaki bir izâfet ekidir. Yânî “gönülden” demek­tir. Meczup duyguyla hareket eder. Bir cezbe hâli söz konusudur. O yüzden bizde deliler, meczuplar hor görülmez, hattâ hoş görülür ama sarhoş hoş gö­rülmez. Deli sayılır, itibâr görür. O bir kamdır, şamandır. Unutmamak lâzım, kamlar olağandışı insanlardır, akla mahkûm olmayan insanlardır. Bunlar Hı­ristiyanlıkta aziz olmuşlardır, bizde de velî diyebiliriz. Velilik, delilik ve kamlık Allah vergisidir, Tanrı ihsânıdır. Sarhoşluk sizin hatanızdır. Herkes velî olamaz, binde bir kimse velî olur. Peygamberler de velîlerden çıkar. Nitekim Peygamberimizi önce meczup sanıyorlar. Bunlar hep birbirlerine bağlantılı hususlardır. Hattâ kendisi de öyle sanıp “herhâlde delirdim ben” diyor. Onu yola sokan karısıdır. Peygamberler —istisnâları varmıdır, bilmiyorum— er­kektir. Ama arkasında da hep kadın vardır. Hz. İsa’nın kadınları annesi ve daha sonra yoldaşı hâline gelen Mecdelli Af^y^m’dir. Herkes Isa’yı terkeder ama bu iki kadın ölümüne dek, hattâ ölümünden sonra da yanındadır.

Bu obalarda veya boylarda, yânî kadîm insan topluluklarında gördüğü­müz genel bir tavır vardır. Hep maddî etkenlerden, tarımdan, mülk edinmeden falan bahsettik ama işin manevî tarafına hiç bakmadık. Belki Markscıların etkisiyle bu yoldan yürüdük. Hâlbuki o daha da önemlidir. Bu topluluklar­da bireyleşme yoktur. Bireyleşme her insanda tabii ki var ve nihayet başka bir varlık olduğunun farkındadır. Vurduğu zaman canı acıyor, okşadığında hoşuna gidiyor. Bu hayvanda da böyledir. Hayvan da varlığının farkındadır.

Hayvanda birey olabilirmi yânî?

Gâyet tabii, bir bireydir. Kedinin kuyruğunu çektiğinizde bağırır, hattâ pençe atabilir; okşadığınızda hırlar, keyif alır ama bilinç diye bir şey söz ko­nusu değildir. Kurbağaya bile “hö” dediğiniz vakit sıçrar, kaçar. Hamambö- ceğinin önüne bir şey koysanız yönünü değiştirir. Korunma güdüsü vardır. İşte bu bir farkındalıktır; varlığının farkındadır. İnsanda bu tabii daha da güçlüdür. Farkındalığın arkasında bilincin aksine genetik bir yapı söz konu­sudur. Bilinçte genetik bir olay yoktur ve insana mahsûstur. Nereden kay­naklandığı bilinmiyor. İnsanla ilgili bilimsel ifâdelerin yüzde doksanı böyle­dir. Aslı astarı yoktur. Bilmiyoruz, en azından ben bilmiyorum. Bir positivist olarak deneyini yapamadığım, deneyle kanıtlayamadığım bir olayı bilimsel olarak görmüyorum.

Bu toplulukların insanlarının bireyliliklerini bilinçle tahkim etmesiyle ki­şilik olarak ortaya çıkıyor. Birey önce ferdiyken, yânî kişinin kendisine bağ­lıyken aldığı eğitim sonucunda maşerî/kollektiv bir birey hâline geliyor. Ar­tık kendinizi topluluktan ayrı tarif edemiyorsunuz, ondan ayıramıyorsunuz.

Amazon Irmağı dünyanın en zengin su varlığına sâhib ırmağıdır. Kollara ayrılır ve o kolların da kolları vardır. Küçük bir ırmağın kıyısında yaşayan Bororolar adında bir obamız var. Bu Bororolar arara dedikleri kızıl — mâvî renkte bir papağana inanıyorlar. Yılda bir defa o papağanlar ormanda dola­şır. Papağanlardan bir tânesini öldürüp o papağan olur ve bahsettiğim vecd hâline girerler; bu da gürültü patırdılar, uyuşturucular ve içkilerle perçin­lenir. Tabii her devirde, her toplulukta alkollü içki olmuştur. Müslümanlığı kabul ettikten sonraki toplumlar istisnâ tabii. Zâten Müslümanlığın o kadar çok istisnâsı var ki! Dediğim gibi bu hâlde kendilerinden geçiyorlar ve papa­ğanı parçalayıp yiyorlar. Ne oluyor? Papağanın ruhu intikâl ediyor, hepimiz o papağan oluyoruz. Dolayısıyla hepimiz biriz, özdeşiz ve hiçbir farkımız yok. Aynı davranıyoruz, ortada cinsiyet farkı da kalmıyor. Nasıl kalmıyor? Diye­lim ki köyümüzde bir kadın gebe. Ne oluyor? Karnı şişiyor. Erkek – kadın farketmez bütün köy karnına saman gibi bir şeyler bağlayıp şişik bir karınla dolaşıyor. Doğum vakti geldiğinde bütün köy onunla birlikte doğuruyor. Hep birlikte bağırıyorlar, doğum sancısı çekiyorlar. Yılın 365 gününün kaç gü­nünde o köyde doğum bağırtılarıyla çalkalanırsınız.

Aile kavramı varmı?

Bugün anladığımız anlamda çekirdek aile yok, otağ var. Benim gördük­lerimde kadın — erkek ilişkisi ve çocuk biliniyordu ama büyük ihtimâlle bu Bororolarda öyle değildi. Artık bu insanlar da yok tabii. Beşerbilimciler On- dokuzuncu yüzyıl sonları, Yirminci yüzyıl başlarıçin bunlardan bahsediyor. Fransız beşerbilimci Levy Bruhl var meselâ. Ayrıca birçok beşerbilimci bu insanların arasında yaşamış. Margaret Mead adındaki ünlü Amerikalı be­şerbilimci hanım, yanlış hatırlamıyorsam 1920lerde Samoa adasına gidiyor. Tabii bir kültürü içleştirmenin en sağlam yolu evliliktir. Özellikle de kadın başka bir kültürdense… Çünkü kültürü esâs taşıyan kadınlardır, hattâ erkek­ten daha özlü bir biçimde taşır ve dilleri taşıyan da kadınlardır. Hele Türklerde. Kadın ile erkek farklı toplumlardansa yaşanan mıntıka, diyar, kocanın yeriyse çocuklar onun dilini öğrendikleri gibi yaşamadıkları anne ülkesinin de, anne topraklarının da dilini annelerinden öğrenirler. Biz bunda yine bir istisnâyız. Ecnebiyle evlenip de çocuğuna Türkçe öğreten bir Türk kadını görmedim. O anlamda Türkçe çekinik bir dildir. Yayılmacı diller vardır: İngi­lizce, Rusça, Almanca, Arapça, Farsça, Kürtçe ve Çince gibi. Bütün bu saydı­ğım dillerde annenin dili çocuklara intikâl eder, dilini çocuklarına da öğretir.

Hep birlikte doğum sancıları çekiyorlar dedik. Çocuk dünyaya geldikten sonra müdhiş bir sükûnet başlıyor. Çocuğun dünyaya gelmesi bütün eski ge­leneksel topluluklarda huzur kaynağıdır. Bu çok bilinen sevinçli bir olaydır, diyebiliriz. Ama öyle bildiğimiz anlamda bir sevinç değil, aşın bir sevinç söz konusudur. İnsanın beşer yanı canlıdır ve canlıların da en önemli yönü ço­ğalmadır. Dinler insanın o canlı tarafına işâret eder. “Çoğalınız” der Tevrat. İslâmda da öyledir. Yaşamağa aykırı gelen şeyleri yasaklar, yaşamaya yönelik olanlar ne kadar zahmetli olursa olsun teşvik edilir. Zâten edep de buradan çıkar. Edep son derece biyolojiktir, yaşatmaya yöneliktir; yaşamayı kesen, ketleyen bir tarafı yoktur. Modern insana bu çok aykırı, son derece zor ve zahmetli gelir. Çünkü modern insan beşerliğini unutmuştur.

Bu topluluklarda aklın yeri yokmudur? Her insan olayında, her insan ya­şaması düzleminde aklın yeri vardır. Asgarî derecededir, hâkim olan duy­gulardır. Duyguların hâkim olmasına, aklın son derece küçük bir yerde kalmasına felsefede ‘biçimsel olmayan akılla işgörme’ diyoruz. Akıl henüz biçimselleştirilmemiştir. Aklın azamî derecede biçimselleştirilmiş hâli çok sonra felsefeyle çıkacaktır.

Bunun dille alâkasını kurabilirmiyiz?

Biçimsel olmayan akılla, duygu ağırlıklı yaşayan insanların dili kavram açısından son derece yoksundur. Meselâ A.B.D.nin yerlilerinden Çerokilerde yıkanmak fiili yoktur.30 “Elimi yıkıyorum” başka “yüzümü yıkıyorum” başka bir sözdür. “Ben şimdi yıkanmağa gidiyorum” diyemiyorsunuz. “Çamaşır yı­kamak” ayrı, “çocuk yıkamak” ayrı bir kelime. Sayılar da öyle. Yeni Ginede öyle dillerden bahsediyorlar ki genel sayıları yok. Örneğin on kayık diyecek­siniz, oradaki on ile on Hindistan cevizindeki on farklı sözlerdir. Yine Yeni Ginede, Borneoda, Orta Afrikada falan öyle diller var ki belli bir sayının üs­tüne çıkamıyorsunuz, i, 2, 3, 4… Ondan sonrası yok. Ne yapacaksınız? 1, 2,3, 4,1 veya 1,2, 3,4,1,1,1 şeklinde gidiyorsunuz. Çağdaş bazı diller o zamanın mantığını korumuşlardır. Fransanın Fransızcasında 80 quatre-vingts 4 kere 20, 90 quatre-vingt-dix 4 kere 20 artı lodur. Belçikada ve İsviçrede başka şeyler kullanıyorlar artık ama Fransanın geleneksel veya muhâfazakâr Fran- sızcasında bu mantığı yürütüyorlar. Niye yürütüyorlar? Bağlı kalmakiçin. Kendini sayan milletler muhâfazakârdırlar. Bunu yazısında görüyorsunuz. İngilizce, Fransızca en zor yazılar arasındadır. Bir de bizim yazıya çamur atarlar “yok öğrenilemezmiş, çok zor” diye. Osmanlı yazısı, İngilizcenin ya­nında zemzemle yıkanmış gibidir. “One” yazıyorsunuz “van” okuyorsunuz. Fransızcada “beaucoup” yazıyorsunuz “boku” okuyorsunuz. Muhâfaza edi­yor işte. Meselâ Danca da öyle dillerdendir. Çincede de heceleyerek yazmı­yorsunuz, kalıp olarak ezberlemek zorundasınız. O kadar zor bir işdir ki.

Prof.Dr.Teoman Duralı – Felsefe Söyleşileri,c.1,syf:87-96

Dipnotlar:

[29] Türkıstanda Tanrı dağlarının güney batısındaki Talaş ırmağı kenarında Milâdî 751de vukû bulmuş çarpışmanın ardından Türkler, kitleler hâlinde Müslümanlığı benimsemişlerdir. Bahse konu vuruşmada Türkler, Müslüman Arab ordusuna iltihâk edip Çinlilere karşı çarpışmışlardır. Başka bir deyişle, “Türk­ler, Arap kıhncının zoruyla Müslüman kılınmışlardır” iddiası, tarihe ilişkin bir vakanın çarpıtılmasın­dan özge bir şey değildir. Sayıca da heyecân itibârıyla da Türkler, Müslümanlığı öylesine hızlı ve kalaba­lık biçimde benimsemişler ki —rıvâyete göre, bir ayda iki yüz bin Türk ihtidâ edince—, onlara hayranlık nidası şeklinde tezâhür eden “Türk imân!” denmiş. Deyim birleştirilip kısaltılınca, zamanla, öncelikle de Farsça telâffuzla “Turkoman”, o da, Türkcede “Türkmen” diye söylenir olmuştur. Haddızâtında “Türk­men* diye bir boy yok. Oğuzların ihtidâ etmişlerine ‘Türkmen denmiştir.Zamanla Türkler arasında konargöçerler ile rençberlere Türkmen, memur ile âmir konumunda şehirler ile kasabalarda yerleşik hayat sürenlereyse, Türk denmiştir. 1100lerden itibâren gitgide yaygınlaşan bir tutum, Hıristiyanların, Müslümanları Türk şeklinde anmasıdır. Bkz: Edward William Lane: “Arabic – English Lexicon” I. cilt, 305. s.

30..Bkz.9.

İnsanlığın başladığı o çağlarda, beşerden insana geçtiğimiz dönemlerde eğitim nasıldı?

Eğitim, insanolmanın başta gelen unsuru, etkenidir. İnsanlaşmada eği­timden daha önemli hiçbir şey olamaz. Hangi öbekte yer alırsak alalım, han­gi eğitim seviyesinde olûrsak olalım, mutlak sûrette eğitilmiş olmamız gere­kiyor. Eğitimi yakın çevremizden almağa başladığımızdan söz etmiştik. İşte en başta anne, baba ve ailenin öteki fertleri —sırayla— ağabeğler, ablalar, teyzeler, amcalar, dayılar, v.s. ve nıhâyet nerede yaşıyorsak o obalar, köyler, mahalleler… Tabii bugün hiçbiri yok. Günümüzde ne oba, ne mahalle, ne de köy kaldı. Gitgide aile de ortadan kalkıyor ne yazık ki. Bu bakımdan şu so­rulabilir: Günümüzde eğitim sürüyormu? Sürüyor tabii. Sürüyor ama alışıl­mış eğitim biçimlerinden geçmiyoruz artık. Bu biraz önce saydığım birimler ortadan kalktıkça onların sağladığı eğitim biçimleri de yokolmağa başlıyor.

Eğitimin içini dolduran şey terbiyedir. Burada yine Türkceye methiye düzeceğim. Bizde çok ayrıntılı hâllerin kelime karşılığı vardır. Eğitim genel olarak verilen, yedirilen bir hareket yahut davranma biçimidir. Onun içini dolduran ayrıntılar terbiyeye tekabül etmektedir. Bunlar hep karıştırılıyor, oysa edep, terbiye ve ahlâk aslında birbirlerinden farklıdırlar.

Eğitim toplumdan topluma, çağdan çağa değişir. Dolayısıyla onu doldu­ran terbiye de değişmektedir. Özellikle tektanrılı vahdet-vahiy dininin or­taya çıkmasından itibâren edep cıhanşumûl hâle gelmiştir ve değişmez bir­takım biçimler kazanmıştır.[19] Öncelikle eğitimin kazandırdığı terbiyeye bir örnek vereyim. Meselâ gençliğimizde aldığımız eğitime göre bir erkeğin ba­caklarını açıp genişçe oturması çok büyük bir terbiyesizlikti. Bunun ilk defa nerede bilincine vardım? Yıl 19741(1 galiba. O dönemde Halk Partisiyle, Milli Selâmet Partisi karma bir hükümet kurdu. Bülent Ecevit başbakan, Necmettin Erbakan da yardımcısıydı. Bülent Ecevit, bir basın toplantısı veya mülakat sı­rasında düzgünce oturmuş, kendisiyle mülâkat yapan kimseyle konuşuyor. O zaman televizyon çok yeniydi, siyah – beyazdı. Babam da ayakta durmuş ekranı seyrediyordu. Başını salladı. “Yahu” dedi, “şu adama bak, ne kadar müeddep (terbiyeli/edepli). Bayağı iyi bir aile terbiyesi almış olmalı”. Ora­da oturma biçiminin terbiyeyle yakın ilişkisini gördüm. Sonra aradan zaman geçti ve askere gittim. Türkiyenin en disiplinli asker okulu Polatlı Topçu okulundaydım. Bize bir Albay, topçuluk veya trigonometri üzerine teorik ders veriyordu. Dedi ki: “Amerikaya gittiğimde beni bir şey çok çarpardı. Adam izin saatları sırasında geliyor, kumandanının karşısında ayaklarını masanın üstüne koyup sohbet ediyordu. Görev saati başladığı ânda o resim tamamıy­la değişiyordu. Sanki o gelip ayağını masanın üstüne atan o değildi de bam­başka biriydi. Ayağa fırlayıp hazır ola geçiyor ve disiplin neyi gerektiriyorsa onu yerine getiriyordu”.

İşte terbiye, hayatımızın her köşe bucağını kaplayan bir olaydır. Bü­tün hâl ve tavırlarımızı belirler. 1993te Taylandın kuzeyindeki Çiang Mai2° adlı bölgede altı kişilik bir öbekle yolculuk ediyordum. Kâh fil sırtında, kâh yaya, akarsularda da teknelerle gidiyorduk. Bir gün yedi saatlik bir yürü­yüşten sonra rehberimiz bizi bir köy evine götürdü. Orada dinleniyorduk ve yemek yiyecektik. İki Felemenkli, bir İngiliz asıllı Avusturalyalı, bir Alman ile benden oluşan kafilemizden biri, kısa pantolonuyla baldır bacak ortada duvara yaslanmış duruyordu. O sırada evsâhibesiyle rehberimiz aralarında fiskos ediyorlardı. Dikkatimden kaçmadı. Yanaşıp “ne oluyor, ne konuşuyor­sunuz?” dedim. Rehber önce bir tereddüt etti ve daha sonra “çok ağırımıza gidiyor bu” dedi. “Nedir?” diye sordum. O adamı gösterdi. “Böyle uluorta bacağını duvara dayanması çok ayıp bir şey bizde” dedi. Onun yanına gidip “biz burada misâfiriz. Farklı bir toplumda yaşıyoruz. Böyle davranma, indir o ayaklarını aşağıya” dedikten sonra rehber yanıma yanaştı ve “aynı yerden geliyorsunuz. Sizin tavrınızla onun davranışı ne kadar farklı?” dedi. “Aynı yerden gelmiyoruz, aynı memleketin çocuğu değiliz. Tip olarak benzeşebili­riz ama biz çok farklıyız” diyerek kendimi temize çıkarmağa çalıştım.

Ben bililtizâm mahsûs oturduğum gibi oturmuyordum. Çocukluğumdan alıştığım yahut alıştırıldığım bir şey vardı. Belki onun da toplumunda bu dav­ranış ayıp sayılırdı ama o benden çok gençti ve artık orada öyle bir sâik kalmamış olabilir. Onlar yirmilerinde filân genç adamlardı; sporcuydular. Ben­se kırk altı yaşındaydım, onlara oranla çok yaşlı sayılırdım.

Benzeri bir başka olayı yine bu Çiang Maide bir Budacı tapınağında Buda heykellerini seyrederken yaşadım. Ormanın içinde altından dökülmüş Buda heykellerinin nefis bir manzarası vardı. Sessiz, hoş bir ortam… Birden arkamda sakız çiğneyen adamların dilini işittim. Dünyanın en çirkin dili Amerikancayı. Kızışmış mart kedilerinin çıkardığı seslerle arkamda bunları işitiyordum. Herhâlde bundan daha çirkin bir dil yoktur. İçimden lânet yağ­dırarak soluma bir döndüm, nedense sağdan değil de solumdan dönerek “bu huzuru kaçıran barbarlar kim?” diye baktım. Dönerken de köşede oturan bir rahiple göz göze geldim. Onu daha önce farketmemiştim. Köşeye sinmiş bana bakıyordu. Ben de yanına gidip “merhaba, bir şeymi var?” dedim. “Var. Bunlar tapınağa ayakkabılarıyla giriyorlar. Bu bizim bütün terbiye kuralla­rımızı berhava ediyor” dedi. Ben de “burası bir mabettir, ayakkabılarınızla giremezsiniz” diyerek uyardım onları. Ben zâten buna alışığım. Camiye ayak­kabıyla girmediğimden, oraya girerken de ayakkabılarımı çıkarmıştım. İşte terbiye zamanla kendiliğinden işlemeğe başlıyor ve meleke hâline geliyor. Bunlar ayakkabılarını çıkardıktan sonra tekrar heykellerimi seyretmeğe de­vam ettim. Yine o iğrenç sesler gelmeğe başladı kulağıma.

Tekrar döndüm ve yine göz göze geldik rahiple. Yanına gittim. “Bunları bir uyarsanız. Ha­nımların başları, omuzları açık; örtseler” dedi. “Buraya başınız ve omuzları­nız açık giremezmişsiniz” diyerek anlattım durumu. Bastılar kalayı, sayarak söverek çıktılar. “Bir daha buraya gelmeyeceğiz” dediler. Benim de canıma minnet. Sonra rahibe “niye siz söylemiyorsunuz, aynı dili konuşuyorsunuz? Pekâlâ söyleyebilirdiniz” diye sordum. “Siz daha iyi söylersiniz herhâlde” dedi, “onlardan olduğunuza göre”. Yine aynı noktaya geldik. Onlardan ol­madığımı söyledim. Biraz sohbet ettik. Taylandda onların terbiyesine göre karşı çıkmak yahut itirâz etmek ayıp sayılıyor. Kalkıp “böyle gelemezsiniz, ne yapıyorsunuz?” falan diyemiyorsunuz. O yüzden benim de onların terbi­yesine uygun, yalınayak, üstüm başım tertipli bir biçimde durup heykelleri seyrettiğimi görünce onlardan farklı olduğumu ama onlardan da olduğumu düşünerek kendi söyleyemediği, terbiyesinin izin vermediği o söyleme işini bana devretti. “Nasıl olsa bu terbiyesizlikleri bilir, bu adam her ne kadar ter­biyeli görünüyorsa da o terbiyesizliği gösterebilir” düşüncesindeydi.

Bir kültürden başka bir kültüre geçerken en zor olay, o yeni geçtiğiniz, intikâl ettiğiniz kültür çevresinin terbiyesini görmektir. Biz bu anlamda Türk olarak son derece olumlu, aklın almayacağı derecede müsâit bir konumda-yız. O tarafı da, bu tarafı da anlayabiliyoruz. Çok garip ama bunu hayatım­da defalarca gördüm. Türkün dünya yahut devrâlem seyâhatından bahset­medik henüz. Eskiden böyle bir tabirimiz vardı, devrâlem seyâhatı derdik. Hattâ çocukluğumuzda öyle romanlar okurduk, “İki Çocuğun Devrâlem?’ falan. Nerelerden buralara gelmişiz. Bunun yarattığı ve bugün düşünemediğimiz muazzam bir birikim söz konusudur. Her geldiğimiz yerde devlet kurmuşuz.

Dünya üzerinde buna benzer başka devlet kurmuş göçebe toplumlar görülmüyormu?

Gördüğüm kadarıyla böyle bir olay yok. İngilizler gittikleri yerlerde yer­leşmişler ama hep İngiltereye bağlı kalmışlardır. Oysa biz çıktığımız yere bağlı kalmamışız. Gittiğimiz yere yerleşmiş, devletimizi kurmuş ve eskiyi bir tarafa atmışız. Bugün artık herhangi biri Moğolıstanın kuzeyinden bahsetmez olmuş, yânî unutmuşuz tamamıyla. Bizim maşerî hâfızamızdan çıkmış oralar. Ama görüp yaşadıklarımızın tortusu kalmış içimizde. Bunu o kadar değişik yerlerde gördüm ki hayretler içinde kalıyor insan. Meksika yerlilerinin bazı terbiye unsurları, Afganistan, Moğolistan ve Balkanlar da öyle. Çünkü büyük çapta kültürlerde yanlış yaptığınızda bağışlanmaz; çok fenâ cezalandırılır. Hoşgörü çok yeni ve farklı bir coğrafyaya bağlı bir hâdisedir. Bu Yeniçağ Avrupasında ortaya çıkmış yahut Onsekizinci yüzyılda filân lâfı edilmeğe baş­lanmış. Islâmda tahammül hattâ hoşgörü vardır. Hattâ Allahın elçisine buy­ruğudur: “Söyle onlara, sizin dininiz size benim dinim bana”. Bu hoşgörünün merkezini, temel ilkesini oluşturur. Ama bu olay Müslümanlığın yayıldığı böl­gelerde yer etmiş değildir, büyük ölçüde teorik kalan bir hâdisedir.

Önce o kültürü meydana getiren dokuyu, yânî terbiyesini tanıyacaksınız ki hata işlemeyesiniz. İşte çıktığım kaynak beni böyle bir hatadan hep alı­koymuştur ve çok kere de teğet geçmişimdir. Şunu da belirtmeden geçme­yelim. Burada genel bir konuşma yaptığımıza göre her şeyden bahsetmemiz icâb eder. Affınıza sığınıyorum, geğirme ve yellenme toplumumuzda çok ayıp şeylerdir değilmi? Avrupada da öyledir. Ama Almanların en büyük fı- losoflarından büyük ilahiyatçı, hattâ din kurucusu, şair, bestekâr Ortaçağın sonlarında, Yeniçağın başlarında yaşamış Martin Luther Ortaçağ terbiyesine bağlıdır hâlâ ve şöyle meşhur bir sözü vardır: “Geğirmiyorsunuz, yellenmi­yorsunuz, yemeğimi beğenmiyorsunuz?” Demekki yemeği beğenmenin işâ- reti olarak bugün olağanüstü terbiyesizlik olarak nitelediğimiz bir belirtiyi ortaya koymak gerekiyordu. Çok manidârdır bu.

Eğitim ve terbiye içeriğini ortaya koyduktan sonra hikâyesini anlatmağa başladığımız Kabataş devrine dönelim. Hatırladığım kadarıyla orada kalmış­tık. Hatırlamak demişken, hâfıza bizim yaşama devindiricimiz, dinamomuz- dur. En büyük felâket hâfızanın kaybıdır. Devrimlerimizi yaşarken, onların çok heyecânlı, coşkun savunucuları hâfızaya karşı çıkıyorlardı. Bununla da bayağı karşılaşmışımdır. Adı lâzım değil, büyük bir bilimadamımız bir tarih­te, galiba Teknik Üniversitesinde verdiği bir konuşmada ezberlemeyi yerden yere vuruyordu. Niye ezberlemeye karşı çıkıyor? Hâfızayı boşaltacak. Çünkü hâfızamız olumsuzluklarla doludur. Ezberleyen insan rahatlıkla akılyürütemez. Çok gençtim tabii o zaman. Gençlikte insan zıpçıktı oluyor ve terbiye kurallarını zorluyor. Babam yaşında koca adam, hattâ bilimadamı… Ben de orada zibidi zibidi kalkıp “hocam siz çok iyi Fransızca biliyorsunuz. Ezber- lemeksizin nasıl öğrendiniz bunu?” dedim.

Dil öğrenmek hâfıza işidir, ezber işidir. En basitinden fiil çekimi… İsim çekimi Fransızcada yok ama onda da başka şeyler var. Latincede isim çekimi diye bir belâ çıkıyor başına insanın. Üstelik üç tane de cinsiyeti olan bir dil… Perîşân olursunuz. Tabii onun kastı bu değildi, belki hiç düşünmedi bile dili, başka bir kastı vardı. Fakat ezber­lediğimiz ölçüde hâfızamızı güçlendiriyoruz. Ne yaparsak yapalım, ezber gerekiyor. Terbiye kurallarından başlayarak çarpım cetveline, alfabeye, dil öğrenmeğe, nereye girerseniz girin, işin içinde ezber vardır. Tabii ezberden ibâret kalıp da akılyürütmeye geçmezseniz o çok büyük bir olumsuzluktur. Ama akılyürütme kâbiliyetine sâhib insanlar parmakla sayılacak kadar da azdır. O bakımdan ezberi yermek, yerin dibine geçirmek olumsuz bir husus­tur. Yânî o üç, beş akıl yürütebilen çok akıllı insanların yüzü suyu hürmetine ezberi yasaklayamazsınız. Ezberi ne kadar yüceltirseniz yüceltin, toplumu- nuzda öyle insanlar varsa gene ortaya çıkacaklardır. Zâten akılyürütme de hâfızaya dayalı bir olaydır. Yânî benim arkamda bilgi dağarı olmaksızın yeni bir şeyler üretemem, yeniliklerde bulunamam.

Yânı insanlaşmamız hafıza ile yahut hafıza sahibi olmamızla da göbekten bağlı bir şeymidir?

Hem de nasıl! Onu kaybettikmi zâten insanlığımızı yitiriyoruz.

Bu arada Türkcemizde ‘ezber bozmak’ diye bir deyimimiz de var. Yanlış ezberlenenlerdir bunlar. Meselâ size ezber bozucu bir şey söyleyeyim. Sa­bahtan beri davranma tarzı, davranma biçimi diyorum. Buna yanlışlıkla dav­ranış biçimi, davranış tarzı deriz Türkcede. Bu yanlıştır. Çünkü o sona gelen “ş” eki tarza yahut biçime tekâbül eder. Anlam tekrarı olduğundan mantıksız bir şeydir. Buyurun işte size bir ezber bozucu. Her “ş” takısı tarza işâret eder. Bu bağlamda yaşayış tarzı yanlıştır. Doğrusu yaşama tarzıdır. Çünkü yaşayış zâten yaşama tarzı demektir.

Felsefe konusuna girdiğimizde mantıktan ve mantığın üç kolundan söz edeceğiz. Bunlardan biri mantığın kendisi, İkincisi matematik, üçüncüsü dil­bilgisidir. Yâni dilbilgisi mantık kollarından biridir. Dilbilgisini çok iyi bir bi­çimde sindirmemişsek dili yanlış kullanırız. Dilin yanlış kullanılması da man­tık hatalarına götürür. Bugün Türkcede yahut da Türkiyede en fazla işlenen suç dil hatasıdır; dolayısıyla mantık yanlışıdır. Mantık düşünme ve dille ilgili­dir. Yunancadan ilhâmla geliyor, /onartan[21] hareket ediyor. Logos temelde söz, konuşma, lisan, söz etme sanatı yahut dile getirme sanatıdır. Dile getirme de akılla bağlantılıdır. Aklınız iyi işlemiyorsa diliniz de bozuk demektir. Akıl[22] Arapcada devenin bağlandığı direktir. Tabii düşünmelerimizin de bağlandığı direk aynı zamanda. Harika bir benzetmedir bu.

İnsanlığın gelişme süreci aklın keskinleşmesiyle paralelmidir?

Buna açık seçik bir cevap verme imkânından yoksunuz. Daha önce de söylediğim gibi isteseniz de istemeseniz de benim yorumuma dayalısınız; başka çâresi yok. Yorumuma göre de evet, insanlığın gelişme süreci aklın ge­lişme süreciyle iç içe yol almaktadır. Yânî Kabataş devrinde insanlar dahamı ahmaktılar? Öyle demeyelim ama aklın keskinleşmesi, aklın daha işlek bir biçimde kullanıma açılması, ilerleyen kültür safhalarıyla karşımıza çıkıyor. Dikkat ederseniz, zekâ değil, akıl dedim. Akıl ile zekâ bir ve aynı şey değildir ve hep karıştırdığımız iki kavramdır.

Prof.Dr.Teoman Duralı – Felsefe Söyleşileri,c.1,syf:38-43

Dipnotlar:

[19] Bkz: EK 6.

20.Bkz.EK,7.

[21] Legö: Toplamak, toparla/n/mak, nizâm intizâma sokmak, ilgili parçalan veya unsurları biraraya ge­tirerek şekil oluşturmak.

Logos: Derlenmişlik, toparlanmışlık. Benzetme yoluyla ‘söz’; giderek, ‘anlam-taşır-sesler- topluluğu demek olan ‘söz’ün mahreci, menbaı ‘akıl’ ağırlıklı ‘maneviyât’.

[22] (Ar) ‘AKaLe: (Deveyi) bağladı; tuttu, tutuldu; (güreşte) yere çaldı; (işlediği cinâyete karşılık) kan parasını, diyet ödedi; akletti; (Ar) ‘ikâl: Devenin ön ayağını bağlamaya yarayan ip yahut urgan; kelepçe; köstek, bağ, (deve kılından) saç bağı; (Ar) ‘ukle: çoğ: ‘Ukal yahut ukulât: Düğüm, yumru, (kamış) demet; (Ar) ‘akl; çoğ: ‘Ukûl: Kan parası, diyet; anlamagücü, fehim, temyiz, akıl; (Ar) ‘âk(i}k çoğ: ‘Ukalâ yahut ‘ukkâl: Anlamagücü, aklî, makul, akla yatkın, uygun, aklı başında; (Ar) ‘aklî: Akla uygun, aklî; (Ar) e\-‘akliyat: Akıl-mantık âlemi; (Ar) ‘akliye: Zihniyet; (Ar) ma’kûl: Akla uygun, anlaşılır, kavranılır, ma­kul; (Ar) ma‘kûliye: Anlaşılırlık, anlaşılabilirlik, makullük —bkz: E. W. Lane: “Arabic – English Lexicon”, II. cilt, 2113.-2115. syflr.; ayrıca bkz: Hans Wehr: “Arabic – English”, 630. – 631. syflr.

Ayrıca eski Türkcede ‘us’un akıl, temyiz, fehim; ‘ög un zihin; ‘aıj’ın (ang) ise, anlama, anlamagücü anlam- larma gelmiş oldukları düşünülebilir. Bkz: Teoman Duralı: “Sorun Nedirl”, 106. – 109. syflr.

Ateş ülkesindeki bir topluluktan söz etmiştim. Bu toplulukta zanaat en düşük seviyede kullanılmaktadır. Ateş yakmasını bilmedikleri gibi balık tu­tarken de âletleri olmadığından çıplak elle yakalıyorlar. Kırklarelinde hoca olduğum dönemde, 2010larda, oranın yerlisi arkadaşlar beni akarsulara ve derelere götürmüşlerdi. Orada da aynı Ateş ülkesindeki yönteme benzer şe­kilde balık avlıyorlardı. Ağacın dereye sarkan köklerinin arasına giriyor hay­vancağız. Oradan elle yakalayıp hazırlıyor ve kızartıyorlardı. Bu taze, doğal alabalığının çok güzel bir tadı vardı.

Ateş ülkesindeki yerlilere dönersek, bu insanlar nasıl yaşıyorlar? Darwin’i allak bullak eden bir soru bu. O soğukta çıplaklar ve o hava şartlarına daya­nıp direniyorlar. Kışın da daha kalın giyindiklerini sanmıyor Darwin. Her ne kadar onları kış mevsiminde görmemişse de edindiği izlenim bu. Mağara­larda yaşıyorlar ama önce mağaraları yaşanacak hâle sokuyorlar ve bütün bunları yaparken ne kadar geliştirilmemiş olursa olsun âlet kullanıyorlar.

Nasıl âlet kullanıyorlar?

Taşı alıp onu bir şekilde biçimliyor; eline sığacak hâle getiriyor ve onunla başka maddeleri yontuyor yahut yabanî hayvanların saldırısına maruz kal­dığında o taşı veya bulduğu odun parçasını üstüne atıyor. En kadîm savun­ma biçimi budur. Henüz öldürmeğe yarayan bir âlet yok ortada. Dolayısıyla silâh ortaya çıkmış değil. Zirâ öldürmeye matûf âlete ‘silâh’ —Eski Türkcesiyle pusat— diyoruz. Savaşın olmasıçin başka toplulukların da bulunması lâzım. Büyük ihtimâlle en eski insanlar kendilerine meydan okuyacak toplu­luklardan yoksundular. Nüfus o kadar az ki! M.Ö. Binde nüfusun 750 milyon olduğu tahmin ediliyor. Yânî bundan 3000 yıl önceki bir olay. Bunların da

rakipleri veya basımları yoktu. Meselâ Darwin ile o öbür adamlar oraya çık­tıklarında ne diyeceklerini bilemiyorlar ve buna bir anlam veremiyorlar.

Eski topluluklar kandaş topluluklardı; aynı kökten gelen aile, akraba, ak- rabayıtaallukât ve oba şeklinde genişleyen bir topluluk hâlinde yaşıyorlar­dı.[11] Başka insanları görmediklerinden insan olarak sâdece kendilerini kabul ediyorlardı. Birçok kavmin adı bu sebeple ‘insan’dır. Örneğin Afrikada çok geniş bir sahaya yayılmış Bantular, M.S. Binlerde güneye doğru göçmüşlerdir ve Bantu ‘insan’ demektir. Almanlar kendilerine Deutsch der. O da ‘halk’, ‘in­san’ anlamındaki ‘tüütsch’ten gelir.[12] Bu deyimi kullanmamda mahsur varmı, bilmiyorum ama bizde yaygın bir kullanıma kavuştuğuçin söyleyeyim, çin­geneler kendilerine ‘Roman’ der. O da çingene dilinde insandır. Kuzey kutup dairesinde yaşayan Eskimoların kendilerine verdikleri asıl ad Inuittir, yânî insan. Eskimo, onların güneyinde yaşayan bir Kızılderili obasının onlara ‘çiğ et yiyen’ anlamında verdiği addır. Genellikle komşular birbirlerini sevmezler ve birbirlerine düşmandırlar; o yüzden küçültücü adlar verirler. Meselâ ata­larımızın ataları kadîm Türkler veya Hunlar hemen güneylerinde yaşayanla­ra tunguz, yânî Eski Türkcede domuz demişlerdir. Türkler Müslümanlıktan çok önce domuz yemezlerdi; yasaktı. Çinliler de Hun dediğimiz atalarımıza ‘zâlim’, ‘gaddar’, ‘barbar’ anlamına gelen Xiöngnû (pinyin) yahut Hsiung-nu (Wade-Giles [İ|&]) adını vermişlerdir. Fakat onlar kendilerini Hun, yânî in­san olarak adlandırmışlardır. Türkler de Hunların içinde bir kol yahut da bir hânedân olabilir.

Bahsettiğimiz bu insanlar zamanla toplayarak besleniyor ve İkiyüzüncü binde Afrikanın hemen her tarafına yayılmağa başlıyorlar.

Niye yayılıyorlar? Nedir bunları böyle gezginci kılan?

Yaşama şartları. Nüfus arttıkça çatışmaktansa herkes bir tarafa dağılmayı tercih ediyor. Çatışma imkânı çok kısıtlı; çünkü silâh yoktu. Bahsettiğimiz dönem, Eski Kabataş devri, Frenkcesiyle (Y^İng) paleoithic’tir

Paleolithic ne demek?

İki kelimeden oluşan Yunanca bir terim bu: Paleos ve Lithos İlki ‘eski’ an­lamında bir sıfat, diğeri de ‘taş’. Bu noktada şunu söyleyeyim, ben bir dil milliyetcisiyim. Madem her şeyi açık açık konuşuyoruz. Elden geldiğince bütün terimleri Türkçe kullanmaktan yanayım. Türkçe derken de Farscadan, Arapcadan aldığımız kelimeleri de Türkçe kabul ediyorum. Benimiçin ecnebi söz­ler Frenkceden gelenler; İngilizce ve Fransızcadan aldıklarımızdır.

Geri dönersek, bunlar İkiyüzüncü binde Afrikanın hemen hemen her tarafına dağılmış gözüküyorlar. İklim şartlarından pek bahsetmedik. Devir devir buzul çağ yaşanmaktadır. Buzul çağ yaşanırken kuzey ve güney kutup­larında, özellikle de kuzey kutbunda sıvı buz hâlinde tutulur. Belli bir kısım bölge buzla kaplıdır. Ayrıca yüksek dağ silsilelerinde de geniş bir alanın buz­la kaplı olduğunu görürüz. Bu durumda deniz seviyesi alçalır. Oradaki takı­madalar —Türkcede aral—, Malay aralı Güney doğu Asyaya bitişiktir. Avus- turalya ile Yeni Gine arasındaki boğaz çok dardır. Aynı şekilde Tasmanya ile Avusturalya arasında da hemen hemen kara parçası var, diyebiliriz. Çok sığ bir su, kısa bir mesafe. Herhangi bir kütüğün üstünde bir yerden başka bir yere intikâl edebilirsiniz. Benzeri Kuzey batı Avrupa için de söz konusudur. İngiltere Kara Avrupasına, Danimarka da İsveç’e bitişikti. Birçok başka yer­lerde de buna benzer örnekler verebiliriz. Ayrıca yeryüzünün tarihinde yer- şekilleri birçok kere değişmiştir. Bütün kıtaların bitişik olduğu bir dönemden bahsedebiliriz. Bunların üç ayrı kıtaya ayrıldığı bir dönem vardır. Ve nıhâyet dördüncü yerbilimsel (Fr geologique) devrimde buradaki sıradağları teşekkül etmiştir. Meselâ Karadeniz Hazar Denizi ile bitişik hâlde daha geniş bir alana yayılmıştı ama bir iç denizdi, yânî öbür denizlere açık değildi. Bu dördün­cü devirde bahsettiğim yerbilimsel devrimin sonucunda boğazlar açılıyor ve Karadenize tuzlu su doluyor.

Bu hangi tarihlere tekabül ediyor?

M.Ö. Altıncı binde olmalı. Nitekim Karadenizdeki tatlı su bitkileri tuzlu suya dayanamayıp deniz dibine çöküyorlar. Karadeniz kıyısındaki orman­lardan taş kömürü ortaya çıkıyor. Ölen tatlı su bitkileri zamanla petrole, neft yağına dönüşüyor ve yüksek olan Anadolu yaylasından daha alçak bölgele­re, Arap yarımadasına (Ar cezire) doğru akıp yeryüzüne çıkıyor; günümüzde­ki petrol servetinin kaynağı oluyor.

Bu insanların Afrikadan iki kısım hâlinde Yüzüncü binde çıktıkları tah­min ediliyor. Bütün kadîm ırklar Afrikada teşekkül ediyor —Her zaman tek­rarlarım, bizim asıl ten rengimiz büyük ihtimâlle kara ten olmalı diye. Bir kısım insan Mısırın Kuzey batısından, bugünkü Süveyş kanalının olduğu yerden, Sinâ yarımadası üzerinden Filistin ve Mesopotamyaya intikâl ediyor. Öbür bir kol, Eritre ile Yemen arasındaki Arap yarımadasının güney batı­sındaki Babülmendep boğazı üzerinden Arap yarımadasına geliyor. Yemen Hadramut, Umman… Bu kıyı boyunca yukarı, kuzeye doğru çıkıyor ve bura­dan Asyaya yayılıyor.

İnsan. İnsanın biyolojideki adını Türkceye ‘beşerinsan’ olarak tercüme ediyorum. Bilimdeki adı da Latincede homo sapiens sapienstir.

‘Bildiğini bilen’ diye tercüme edebilirmiyiz?

Sâdece bilmesi yetmiyor. İnsan olabilmesiçin bildiğinin de bilincinde ol­ması gerekiyor. Bildiğinin üzerine katlanması, bildiğinin bilgisine sâhib ol­ması lâzım. Yânî bildiğimi biliyorum; tesâdüf değil, gelişigüzel bir şey de­ğil; bu söylediğimin yahut bu bilgimin bilincindeyim. Homo da ‘beşer’ yahut ‘adam’ demek. Adamın illâ erkek olması da gerekmiyor. Adam Türkcede in­san anlamına da geliyor. Meselâ mağara adamı yerine mağara insanımı di­yeceğiz? Hâlbuki mağara adamı mağarada yaşayan insandır; içinde kadın da var, erkek de.

Homo sapiens sapiens yahut beşerinsan Afrikayı Yüzüncü binde terkediyor. Başka yörelerde homo sapiensler, insana benzer yaratıklar da var. İnsan değil ama insana benziyor diyelim. Kim bunlar? En önemlileri o dönemde Avrupa ve Asyanın batısında karşılaşılan homo Neanderthalensis. Bu çok yeni bir terim­dir. Anlaşılacağı üzre Latinceleştirilmiştir. Neanderthal, orta Almanyada bir vadinin adıdır ve bunların kalıntıları 1800lerin ikinci yarısında bu vadide bu­lunmuştur. Homo erectus, dikduran adam/beşer de insana benzer, insanöncesi beşerdir. Ne demektir bu? İki ayak üzerinde hareket edip yaşayan yaratıklar­dır. Homo habilis de becerebilen yahut becerekli beşerdir.’13

Evrimciler bunu çok hoş bir şekilde açıklıyorlar. İklim değişikliğinde maymunvârî insanlar ağaçlarda otururken bitki örtüsü çok yoksullaşıyor, ağaçlar ortadan kalkıyor ve yüksek otlar kalıyor. Afrikadaki bu yüksek ot­lara Savana[14] denir. Burası Sahel adı verilen çölle bitki örtüsü arası bir yerdir. Onun altında da sık ekvator ormanları gelir. Eskiden baltagirmemiş derlerdi. Şimdi tabii ne yazık ki her yere balta girmiştir artık.

Peki bu ağaçlar ortadan kalkınca bu zavallılar ne yapıyorlar? Etrâflarını kolaçan etmekiçin dört ayak üzerinde dururken iki ayak üzerine kalkıyorlar. Çok hoş masallar bunlar.

Bu noktada evrimcilikle[15] evrimbilimciliğin[16] ayırımını vurgulayabilirmiyiz?

Evrimbilimcilik bilimdir ve biyolojinin canlılar biliminin en önemli kolla­rından biridir. Evrimcilik ise bir ideolojik görüştür. Fakat ideolojik görüş deyip de elimizin tersiyle iteceğimiz bir olay değildir. Evrimcilikten çok önemli çağ­daş ideolojiler türemiştir yahut ideoloji çıkmıştır. O bakımdan hayatî önemi hâizdir. Bu ayırımı da Türkcedeki ifâde imkânlarına dayanarak yapıyorum. Frenkcede böyle bir keskin ayırım yapılamıyor. Evrimbilimciliğe Fransızcada evolution deyip geçiyorlar. Bozuk Fransızca da İngilizce olduğuna göre evolution diyorlar. Evolution evrim ve aynı zamanda evrim bilimi anlamına gelir­ken evolutionnisme evrimcilik oluyor. Türkcedeki ‘-cilik’, ‘-cılık’ takısı, Frenkce- deki (Fransızca) ‘-isme’ ve Latincedeki ‘-ismus’ takılarına tekâbül ediyor.

Türkceyle bilim veya felsefe yapılmaz” genel kabulünden hareketle sorarsak, Türkcede böyle bir ayırım yapılabilmesi Türkcenin çok zengin bir dil olduğunumu gösteriyor?

Bu, Türkü sömürgeleştirme siyâsetinin bir parçasıdır. Dilini ortadan kaldırdınızmı zâten bir milleti yere yatırmış olursunuz.

***

Konumuza dönersek, bahsettiğimiz beşerinsanın Afrikayı terkedişi, yânî göçü binlerce yıllık bir süreçtir. Otuzaltıncı binde Avrupaya çıktığından bah­sediliyor ama bazı kaynaklar bunu Ellinci bine kadar götürüyor. Avrupada Neandertha ile karşılaşırlar fakat orada ne yaptıkları açık değildir. Bu da çok ilgi çekicidir. Kimi görüşe göre sevişmişler ve Neanderthal genetik özellikle­rinin de kendini gösterdiği yeni bir beşerinsan, bir homo sapiens sapiens ırkı doğmuştur. Kimi kadîm (eskinin eskisi) beşerbilimci/paleoantropologue da —Antropoloji gibi logi ile biten kelimelerin “ji” ile ifâde edilmesi aslında ha­talıdır. Fransızcada ‘gden sonra ince ses veya harf geldiğinde  okunur. Bunu da böylece dilimize almışızdır. Tabii bu yanlıştır. Yunancasında ‘g’dir o, yânı logos. O sebeple logi olması gerekirdi— atalarımızın Neanderthah öldürdüğünü veya yokettiğini iddia etmektedir. İnsana yakışan da hep bu oluyor zâten. Yokediveriyor, gittiği her yeri berbad ediyor.

Neanderthalın ortadan kalkması Otuzuncu bindedir. Ondan sonra kalıntı­larıyla karşılaşılmıyor. Otuzuncu binde çok önemli bir hâdise yaşanıyor: İlk kez ateş yakmasını beceriyoruz. Bu daha önce olmamışmıdır? Olabilir. Fakat ateş yakma olayıyla iki yerde karşılaşılıyor: Güney batı Afrikada Kap şehrine yakın bir yerde, bir de Pigi yakınlarında bir mağarada. Ateş yakma ya homo sapiens sapiensin eseri ya da homo sapiens sapiensten önce oralara varan homo pekinensisin. Bu bir homo habilistir. Yânî ateşi ilk kez kullananlar kuvvetle muh­temel homo sapiens sapiens ama homo habilis olma ihtimâli de var.

İnsan ateş yakmayı öğrendikten sonra büyük ölçüde serbestleşiyor. Ha­zır ateş bulma derdinden kurtuluyor. Hazır ateşi elde etme yolunda obalar arasında ilk büyük çatışmalar çıkıyor. Burada henüz ince ayrıntılı silâh yok; birbirlerine taş, sopa atıyorlar. En eski silâh diyebileceğimiz âlet kargıdır ve kargı tahtanın veya ahşabın yontularak öldürücü bir hâle gelmesini sağlıyor. Kadîm insan bununla avlanıyor ve birbirini de öldürüyor. Öncelikle kuze­ye çıkanlar, orada yaşayan fil benzeri bir hayvan olan mamutu avlıyorlar. Müdhiş gürültü çıkarıp hayvanı korkutarak uçuruma doğru sürüklüyor ve hayvan düşüp ölünce de etini tüketiyorlar. Kargı kullanmıyorlar; çünkü o dev bir hayvan olduğundan kargı zayıf kalıyor ve mamutu yaralayabiliyorlar sâdece. Yabanî hayvanlar yaralanınca büsbütün vahşileşerek ortalığı dağıta­biliyor. Atalarımız Neanderthah ortadan kaldırdığı gibi birçok hayvan türünü de yokediyor. Bunların arasında mamutların da bulunma ihtimâli yüksektir. Geçmişten söz ettiğimde hep ihtimâllerden bahsediyorum. Zira kesinlemeler yapamayız; bu mümkün değil. Çünkü tekrar canlandırma yahut deney yap­ma imkânından yoksunuz da ondan.

Yaklaşık Kırkıncı binde Avrupaya dağılmağa başlıyorlar. Bu dönemde bu­zul çağı hâkim ve bir kısmı buzulların arasında, buzul ortamda yaşıyor. Bunu özellikle vurguluyorum: İnsan artık dirimsel, yânî biyotik bir varlık değildir. Çünkü doğa şartlarının çerçevesinde yaşama mecburiyetinde değildir. Ak­lıyla çevresini, istekleri yahut talepleri doğrultusunda değiştiriyor. En olum­suz şartlarda varlığını sürdürebiliyor. Böylece kendine göre yeni bir doğa yaratabiliyor. İnsanın kendine göre, kendi ihtiyâçları doğrultusunda yarattığı doğaya ‘dünya’ diyoruz. Yeryüzüyle doğa iki farklı olaydır. Arapcada ‘örz’dır yeryüzü. Dünya, insanın yeryüzünü kendine göre yaşanır hâle getirmesidir. Ben göremeyeceğim ama siz göreceksiniz; sizin çocuklarınız, hattâ torun­larınızın çocukları Marsa yerleştiklerinde orası dünyamız olacaktır. Nereye gider yerleşirsek insan olarak orası dünyamızdır. Başka bir çıkış yolumuz yok. Yeryüzünü perîşân ettik ve burada pek bir geleceğimiz kalmadı. Şim­di sıra başka gezegenleri mahvetmekte. Tabii onları da dünyalaştıracağız ve kendimize göre yontup yaşanır hâle getireceğiz. İnsan, yeryüzünde insanın yaşamasına kesinlikle elvermeyen yörelerde bile yaşamıştır. Daha önce Ateş ülkesinden bahsettim. O günkü Orta kuzey Avrupa veya Kuzey Amerika ya­şanabilir bölgeler değildiler. Hâlâ yaşanabilir olmayan bölgelerde, meselâ Tibet yaylasında dört bin veya beş bin metre irtifâda insanlar yaşıyor. Boliv­ya da öyledir. Olağanüstü bir şey bu.

Atalarımız bir yandan Avrupaya, öbür yandan Asyaya doğru yayılıyorlar. Hatırladığım kadarıyla Avusturalyaya Altmışıncı binde geliyorlar. Çok daha sonra Onbeşinci binde de Amerikaya geçiyorlar. Peki bu buzul çağı ne za­man bitiyor? Sekizinci binde. Onikinci binde kısa bir süre için yeryüzü 1000 — 2000 yıl boyunca ısınıyor, denizler yükseliyor ve Sekizinci binde son buzul çağı yaşanıyor. Sonra yeryüzü tedricen ısınıyor, sular yükseliyor ve buraya gelen insan buradan bir daha çıkamıyor. Sular yükselip de genişleyince bari­katı aşamıyor. Nasıl geliyor oraya? Kütüklerin üstüne binerek. Kütük sürük­leniyor ve oraya çıkıyor. Bunlara Avusturalya yerlileri diyoruz —(Fr aborigene, İng aboriginaî) Türkceye ‘yepyerli’ diye tercüme ediyorum. Nereden geldim buraya? Bunlar koltukta otururken aklıma gelmiyor, yaşarken geliyor. Bor- neoda, Malezyanın Sabah eyâletinde Tavau diye bir şehir var. Oradan or­mana daldım ve tesâdüfen bir yerli obanın köyüne ulaştım. Uzun hikâye… Bunların arasında dört gün yaşadım.[17] Tipik Asyalı bir ırk olan Kadazanlar[18] çekik gözlü, ufakça boyluydu. Bir gün beni yanlarında götürdüler. Ormanın derinliklerinde karatenli, bir dudağı gökte, bir dudağı yerde, basık burunlu, kıvırcık saçlı insanlarla biraraya geldiler. Kendi getirdikleri malzemeyi kara­tenli insanlara verdiler. Onlardan da kendi ihtiyâç duydukları şeyleri aldılar. Onlar buraya gelen ilk kavimdir ve Afrikadaki özelliklerini muhâfaza etmiş­lerdir. Hattâ Afrikada çok eski bir kavim olan Pigmelere benzemektedirler.

Prof.Dr.Teoman Duralı – Felsefe Söyleşileri,c.1,syf:31-37

Dipnotlar:

[11] Kandaş topluluğun temel birimi aile olup en geniş çaplısı, nihâî merhalesi kavimdir. Kandaş toplulu­ğun evrimi: anne (kadın) + ata (erkek) = çocuk: aile4 akraba-» akrabayıtaallukât-» oba (Ar kabile)^ boy (Ar aşiret)-) budun/kavim.

[12] Bkz: EK 2.

[14] Fransız kadîmbeşerbilimcisine (Fr paleoantropologue) Yves Coppense bakılırsa, beşergiller, beşerim- siler ve nıhâyet beşer, Afrikanın iki farklı iklim bölgesinde ortaya çıkıp yaşamışlardır. Bunlardan biri» Orta doğu Afrikadaki Rift vadisinin batısındaki sıcak ve rutubetli ekvator ormanları; öbürüyse vadinin doğusunda uzanan ve Savana denilen, seyrek ağaçlı yüksek otlarla kaplı mıntıka.

[15] Evrimcilikle ilgili bilgileriçin bkz: Teoman Duralı:”Hayatın Anatomisi”, 85. – 90. syflr.

[16] Evrimbilimcilikle ilgili bilgileriçin bkz: Teoman Duralı: “Hayatın Anatomisi”, 124. – 126. syflr.

[17] Bkz: EK 5.

[18] Dâhice tasarlanmış ‘havalandırma tertibatıyla Malezyanın Borneo adasındaki Sabah eyâletinin baltagirmemiş ormanlarında yaşayan Kadazanların ‘uzunev’leri ile Yeni Ginenin batısında İndones- yanın îriyancaya eyâleti dağ ormanlarında yaşayan yepyerlilerin ağaç tepesine kurdukları kulübelerde karşılaştım.

İbnü’l-Arabî mutluluğun genel geçer bir tanımı olduğundan hareketle değil mutluluğun mahiyetinin tartışılması gerektiği ka­bulünden hareketle konuya giriş yapar. O, mutluluğun mahiye­ti, mutlak iyi ve izafi iyi konularında zaman zaman Meşşai felse­fe geleneğinin argümanlarını kullanmıştır. Bilindiği gibi normatif ahlak teorilerinde ahlaki etkinliklerimizin ereği, iyinin doğası, en yüksek iyinin tespitine dair kuramsal tartışmalar yer almaktadır.1

Meşşai felsefe özelinde meseleyi incelediğimizde iyinin do­ğası, mutlak ve izafi iyilik, en yüksek iyinin ne olduğu hususunda süregelen birtakım tartışmaların ardından mutluluğu en yüksek iyi olarak tespit ettikleri görülmektedir. Normatif ahlak teorilerinde ahlaki etkinliklerimizin ereği üzerinde ısrarla durulması şüphesiz “Niçin ahlaklı olmalıyız?” sorusunun öneminden kaynaklanmak­tadır. Bu bağlamda kuramsal düzeyde mutluluğun mahiyeti üze­rine tartışmalar kaçınılmaz olmaktadır.2

Mutluluğun hazla özdeş olmadığı noktasında Meşşai gele­neği takip eden İbnü’l-Arabî mutluluğun ruhani ve cismani ol­mak üzere ikiye ayrıldığını söylemektedir.[3] Ruhani mutluluk nef­sin nazari ve amelî bakımdan yetkinleşmesi iken bu kuvvetlerde­ki zayıflık bedbahtlığı gerektirir. Cismani mutluluk ise makam ve mal gibi haricî ya da sağlık ve güzellik gibi dahilîdir. Bu durum­ların eksikliği dünyada bedbahtlığa sebep olabilirken ahiret mut­luluğunun artışına sebep olabilir. İbnü’l-Arabî zahir ve bâtın ek­senli açıklamalarına burada da yer vererek görüntü ve gerçeklik arasındaki zıtlığa dikkat çeker. O, okuyucularını her zaman feno­menlerin arkasında saklı olanı aramaya teşvik eder. Zahirde mut­luluk gibi görünen hâlin bâtında bedbahtlık olabileceğini ve yine zahirde bedbahtlık gibi görünen hâlin de bâtında mutluluk olabi­leceğini dile getirir. Dünya hayatının zahirini tabire[4] yol bulama­yanların cismani hazların mutluluk olduğu zannına kapılması kör bir iddia ve çarpık bir bakıştan başka bir şey değildir.

Görüntü ve gerçeklik arasındaki durumu alegorik bir anlatım­la susamış insanın su arayışına benzetir: “Susamış insan serabı su zanneder. Çünkü su ihtiyaç duyduğu şeydir. Böylelikle kendisini istediği ve hayat sırrı kendisinde bulunduğu için, sevgilisi olan su­ya yönelir. Suya geldiğinde ise bir şey bulamaz. Bir şey bulamayın­ca, suyun yerine Allah’ı orada bulur. Böylelikle susamış, görünürde suya yönelmişti. Allah ise farkında olmadığı yönden onu kendisi­ne yönlendirmişti. Allah farkında olmadığı yönden kuluna tuzak kurduğu gibi kendisine iltica edişinde, O’na dönüşünde ve O’na itimat edişinde de farkında olmadığı yönden kuluna ilgi gösterir. Bunu ise sebepleri kuluna gösterdikten sonra kaldırmasıyla yapar. Serapta tahayyül edilen suyun kaybolmasıyla Allah’ın orada bu­lunması, kulun sebepler kesildiğinde Allah’a yönelmesi demektir.”[5] Bu açıklamalar onun âlem tasavvuru ile de paralellik arz etmekte­dir. Âlem iki anda baki kalmayan arazların toplamından ibarettir. Ontolojik fena anlayışını da bu yaklaşımla temellendirmektedir. Allah’tan başka her şey anlamına gelen âlem için kullandığı hayal, serap, imkân vb. terimlerin tamamı aynı manaya gelir.

İbnü’l-Arabî kötülük problemini izah ederken başvurduğu görelilik ilkesini mutluluk anlayışına da uyarlamıştır. Buna gö­re âlemde kötülük gibi mutluluk da izafi olmak durumundadır. Mutluluğu gayeden meydana gelen mutluluk, yetkinlik mutlulu­ğu, mizaca uygun olan mutluluk ve şeriat tarafindan tespit edil­miş olan mutluluk olmak üzere dörde ayırır.[6] Varlığa iyi veya kö­tü gibi bir değer atfetmeksizin salt varlık olarak nötralize eder. Varlığa değer atfeden varlık olarak insan söz konusu olduğun­da ise iyi veya kötü gibi değer tanımları devreye girer, insanın olmadığı yerde iyi veya kötü olmadığı gibi mutluluk ya da bed­bahtlık da yoktur. İnsan durduğu yere göre varlığı, oluşu tanım­lar. Bu durum yön mefhumunun insan ile ortaya çıkmasına ben­zer. İnsan varsa üst, alt, ön, arka, sağ ve sol ortaya çıkar. Bunun gibi mutluluk da insanın gayesine, yetkinlik arayışına, mizacına ve şeriata göre belirir. İnsanın gayesine ve mizacına uygun du­rumlar onu mutlu ederken gaye ve mizaca uygun olmayan du­rumlar bedbaht olmasına yol açar.

Mutluluk ve bedbahtlık mahsus ve makul olduğu gibi ait ol­duğu mahalle göre saf veya karışık olabilir. Ibnul-Arabi’ye göre dünya, imtizacı gereği saf bir mutluluğun var olabileceği bir ma­hal değildir. Bu düşünce onun mutluluk anlayışını eskatoloji ile ilişkilendirdiği en önemli noktadır. Ona göre dünya imtizaç âlemi iken ahiret ayrım âlemidir. Dünyada hazlar ve acılar iç içe geçmiş­tir. Öyle ki her hazda acı ve her acıda haz vardır. Bunu her rahme­tin içinde görünmeyen bir azap ve her azabın içinde görünmeyen bir rahmet vardır şeklinde de dile getirir. Dünya hayatında bazen gerçekte bedbaht olan bir insan mutlu gibi, gerçekte mutlu olan bir insan ise bedbaht gibi görünebilir. Ayrışma ahiret âleminde orta­ya çıkacak ve içinde azap barındırmayan saf mutluluk gerçekleşe­cektir.[7] İnsanın kudreti gerçekte ahirette işlevsel hâle gelecektir.[8]

İbnü’l-Arabî ruhani mutluluğu nefsin nazari ve amelî bakım­dan yetkinleşmesi olarak tanımlıyordu. Filozoflar nazari yetkin­leşmeyi bilimler hiyerarşisi üzerinden izah ederek doğa bilimleri­ni öğrenmenin maksadının metafiziğe hazırlık olduğunu düşün­mekte idiler. Nazari yetkinlik metafizik ile kemale erebilecektir. İbnü’l-Arabî ise nazari yetkinleşme için filozoflar gibi metafizi­ği zorunlu görürken metafizik bilgiye hazırlanmada doğa bilim­lerinin yerine ahlak ilmini yerleştirmiştir. Buna göre nefsin naza­ri yetkinleşmesi ve dolayısıyla mutluluğu için ahlak ilmi zorun­ludur. Nazari yetkinleşmenin kemali Allah’ı bilmek ile mümkün­dür ki Allah’ı bilmenin dışında bir mutluluk söz konusu değildir.[9] İbnü’l-Arabî bu bağlamda imanı Allah’ı bilmek için epistemolojik bir yöntem ve dolayısıyla mutluluğa ulaşmanın zorunlu unsu­ru olarak sunmaktadır,[10]