Bil ki Allah yukarıda zikrettiğimiz şeyleri insan dışındaki di­ğer canlılara da vermiştir. Nitekim hayvanların da şehvet ve gazap güçleri, dış ve iç duyuları vardır. Bundan dolayı bir ko­yun kurdu gözüyle görür, kalbi ile onun düşman olduğunu bilir ve ondan kaçar. İşte bu batini idraktir.

İnsanın kalbine özgü olup onunla şerefinin yükseldiği ve Al­lah’a yakınlaşmaya layık olduğu şeyleri anlatacağız. Bunlar ilim ve irade özelliklerinde bir araya gelir.

İlim

İlim, dünya ve ahiret işleri ile aklî hakikatleri bilmekten iba­rettir. Çünkü bunlar duyu verilerinin (mahsûsât) ötesinde olup hayvanlarda ve insanlarda ortak olarak bulunmaz. Ak­sine tümel zorunlu bilgiler (el-‘ulûmu’l-külliye ez-zarûriyye) akla ait özelliklerdendir. Zira insan, bir şahsın aynı durumda iki farklı yerde bulunmasının düşünülemeyeceğine hükme­der. Kişi bu hükmü herkes hakkında verir. Hâlbuki -bilindiği üzere- bu hükmü veren kişi duyu organıyla sadece bazı şahıs­lar görmüştür. O hâlde verdiği bu hüküm, gördüğüne ilave olarak gerçekleşen ve tüm şahısları kapsayan bir hükümdür. Bu konuyu zarurî ve zâhir olan bilgi türünde anladığın zaman diğer nazarî bilgiler senin için daha açık hâle gelir.

İrade

Akıl bir işin akıbetini idrak eder ve yararlı yolu kavrayınca insanın özünde, yararlı olana doğru, onun sebeplerini hazırla­ma ve onu isteme yönünde bir şevk meydana gelir. Bu, şehvet ve hayvanlardaki iradeden farklı hatta şehvetin aksine olur. Çünkü şehvet kan aldırma ve hacamat yaptırmaktan hoşlan­maz. Akıllı kişi ise bunları irade edip talep eder, hatta bunun için para bile harcar. Aynı şekilde şehvet hasta iken lezzetli yemekleri arzularken akıllı kişi, içinde (yediği zaman kendine zarar verecek) yemekleri yemekten engelleyen bir güç bulur ki bu güç şehvet değildir.

Allah, insanda işlerin sonunu bilen aklı yaratıp aklın hük­müne uygun olarak organları harekete geçiren etki gücünü yaratmasaydı aklın verdiği hüküm faydasız olurdu. O hâlde insan kalbi, onu diğer canlılardan hatta ilk yaratılışında küçük çocuktan bile ayıran ilim ve irade ile hususiyet kazanır. Daha sonra buluğ çağına girince bu özellikler oluşur. Şehvet, gazap, zahir ve bâtın duyular (buluğa girmeden) çocukluk hâlinde mevcuttur. Çocuklarda insana has olan bu bilgilerin meydana gelmesi iki aşamada olur:

1.İlk olarak bir çocuğun kalbi, imkânsız olan şeylerin ger­çekleşemeyeceği ve apaçık mümkün olanların gerçek­leşmesinin imkânı gibi ilk ve zorunlu bilgileri (el-‘ulû- mu’z-zarûriyye el-evveliyye) kuşatır. Böylelikle teorik (nazarî) bilgiler bulunmasa bile bunların kolayca oluşması mümkün hâle gelir. Böyle birinin bilgi konusundaki du­rumu, yazmayı öğrenmemiş fakat hokkayı ve kalemi bi­len, kelimeleri değil de tek tek harfleri öğrenmiş ve böylece okuma yazmayı öğrenmeye iyice yaklaşmış kişinin duru­muna benzer.

2.İkinci aşamada deneyim ve düşünme faaliyetleriyle elde edilen bilgiler oluşur. Bunlar, kişinin dilediği zaman baş­vurabileceği bir hazine gibidir. Bunun durumu okuma yazma konusunda iyice uzmanlaşmış kişiye benzer. Çünkü böyle biri yazma kabiliyetine sahip olduğundan şu an yaz- masa bile kâtip (yazan) olarak adlandırılır. İnsanın nazarî ve pratik bilgileri ihtiva etme durumu insanlığın en yük­sek derecesidir. Ancak bu derecenin de sayısız mertebeleri vardır. İnsanlar, bilgilerinin çokluk ve azlığına, malumatı­nın değerli ve değersiz oluşuna ve bilgiyi edinme yollarının değişimine göre farklılaşır. Çünkü bu ilimler bazı kalplere doğrudan ve mükâşefe yoluyla ilahı ilhâm olarak ulaşır. Bazılarına kesb ve öğrenmek şeklinde verilir. Bazıları ko­laylık ve süratle bazıları ise zorlukla elde eder. Tam da bu noktada âlimler, hâkimler, enbiyâ ve evliyânın dereceleri birbirinden ayrılır. Bu konuda yükselme (terakki) dere­celeri sayılamayacak kadar çoktur. Çünkü Allah’ın malu­matı sonsuzdur. İlgili rütbelerin en üstünü kesb ve güçlük olmaksızın hızlıca ilahi keşf yoluyla tüm hakikatlerin ya da çoğunun açıklandığı nübüvvet mertebesidir.

İnsan bu saadet vasıtasıyla mekân ve mesafeyle değil mâna, sıfat ve hakikat açısından Allah’a yaklaşır. İlgili derecelerin yükse­liş yerleri Allah’a doğru seyreden sâliklerin menzilleridir. Bu menzillerin sınırı yoktur. Her sâlik kendisinin ulaştığı menzili bilir. Bu menzili ve geride olanları bilir fakat ön­deki menzillerin hakikatini kuşatamaz. Bizim peygamber­liğe ve peygambere inanıp tasdik ettiğimiz gibi bu sâlik de önde çok menziller olduğuna inanır. Fakat peygamberli­ğin hakikatini ancak bir peygamber bilir. Anne karnındaki çocuğun, bebeğin hâlini ve bebeğin de mümeyyiz çocuğun hâlini ve onun idrak ettiği zaruri malumatı, mümeyyizin ise akıl bâliğ olup nazarî bilgileri elde eden kişinin duru­munu bilmediği gibi, aklı başında olan kimse Allah’ın veli kullarına ve peygamberlerine açtığı lütuf ve rahmet me­ziyetlerini bilemez. “Allah, insanlar için ne rahmet açarsa artık onu tutacak (engelleyecek) yoktur.”^[1]

Allah’ın cömertliği ve keremi gereği bu rahmet bol bol da­ğıtılmıştır. Hiç kimse bundan mahrum edilmemiştir. Ancak bu, ilahi rahmetin esintilerine açık olan kalplerde ortaya çı­kar. Nitekim Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Hayatını­zın bazı günlerinde Rabbinizin rahmet esintileri olur. Bun­ları elde edin.”^[2] Ondan nasiplenmek ise -ileride anlatılacağı üzere- kalbi, kötü ahlâkın sonuçları olan kir ve bulanıklıktan arındırıp temizlemekle olur. Allah’ın bu cömertliğine aşağı­daki hadislerde işaret edilmiştir.

“Her gece Allah dünya semasına iner (tecelli eder) ve ‘Yok mu isteyen, onun isteğine cevap vereyim?’ der.”^[3]

Hadîs-i kudsîde Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Benimle karşılaşmak için iyilerin istekleri çoğaldı. Benim onlarla karşılaşma isteğim onlarınkinden daha fazladır.”^[4] ve “Bana bir karış yaklaşan kişiye ben bir arşın yaklaşırım.”^[5] Tüm bunlar şunu göstermektedir: Kalplerin ilmin nurların­dan mahrum kalması, nimet sahibi olan Allah’ın cimriliği ya da engellemesi sebebiyle değildir. Zira Allah, cimrilik ve mah­rum bırakmaktan yücedir. Bu mahrumiyetin asıl sebebi, kalp­lerde biriken pislikler, bulanıklıklar ve onları meşgul eden başka şeylerdir. Kalp bir kap gibidir; suyla dolu bir kaba hava giremeyeceği gibi Allah’tan başkasıyla dolu olan bir kalbe de Allah’ın celâlinin marifeti giremez. Hz. Muhammed [sav] aşa­ğıdaki sözüyle buna işaret etmiştir:

“Şeytanlar insanoğlunun kalplerinde dolaşmasalardı, onlar göklerin melekût âlemine bakarlardı.”^[6]

Anlatılanlardan açıkça anlaşılmaktadır ki ilim ve hikmet, in­sana özgü bir vasıftır. İlimlerin en şereflisi Allah’ın zât, sıfât ve fiillerini bilmektir, İnsanın kemâli bununla meydana gelir. İnsanın kemâlinde celâl ve kemâl sahibi olan Allah’ın civarına yalanlık saadeti ve salâhı vardır. Buna göre beden nefsin bini­ti, nefis de ilmin yeridir. İlim insanm maksudu ve kendisi için yaratıldığı özelliktir.

Yük taşıma gücünde eşek ile ortak olan atin; düşmana saldın, kaçmak ve güzel heyet açısından eşekten farklı olması atin bu hususiyet için yaratıldığım gösterir. İlgili özellikleri kaybeden at, eşek seviyesine düşer. Bunun gibi birçok özellikte at ve eşekle aynı özellikleri taşıyan insan kendine has birçok vasıfla bu hayvanlardan ayrılır. Bunlar Allah’a yakın (mukarreb) me­leklerin özelliklerdendir. İnsan, hayvanlarla meleklerin ara­sındaki bir mertebede bulunur. İnsan, beslenme, üreme gibi özellikleriyle bitki; hissetme ve iradesi ile hareket etmesi bakı­mından hayvan; sûret ve boy bakımından ise duvarda nakşe­dilmiş resim gibidir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran özelliği ise eşyanın hakikatini bilmesidir. Bundan dolayı bütün organ ve güçlerini, ilim ve amelde kendisine yardım edecek şekilde kullanan insan meleklere benzer. Bu kimse meleklerin arasına iltihak etmeye, “melek” ve “rabbânî” seklinde isimlendirilmeye layıktır. Nitekim Allah’ın haber verdiğine göre Hz. Yusuf u gören kadınlar şöyle demiştir: “Bu bir insan değil bu ancak çok şerefli bir melektir.”^[7]

Kim himmetini bedenî zevklerine sarf eder hayvanlar gibi yer ve içerse hayvanların mertebesine düşer. Bu kişi öküz gibi ah­mak ya da domuz gibi boğazına düşkün veya köpek ve kedi gibi saldırgan yahut deve gibi kinci ya da kaplan gibi kibirli yahut tilki gibi hileci veya sayılan tüm kötülükleri kendinde birleştiren azgın bir şeytan olur. Şükür Kitabında bir parça anlatılacağı üzere insanın duyularının ve uzuvlarının her bi­rinden Allah’a ulaşmak konusunda yardım istenebilir. Kim bunları Allah’a giden yolda kullanırsa kurtulur, kim de yoldan sapmak için kullanırsa hüsran ve hayal kırıklığına uğrar. Bu konuda saadetin özü şudur ki kişi, Allah’a ulaşmayı maksut, âhireti karargâh, dünyayı menzil, bedenini merkep ve âzâlarını hizmetçi yapmalı ve müdrikin kendisi beden memleketinin ortası olan kalpte memleketlerinin ortasında oturan hüküm­dar gibi oturmalıdır. Beynin ön tarafına yerleştirilen hayal gücünü (kuvve-i hayâliyye) postacı (sahib-i berîd) olarak ka­bul etmelidir. Çünkü hissedilen tüm haberler burada birleşir. Beynin arka kısmında bulunan hafıza gücü (kuvve-i hafıza) hazine vekili kabul edilmelidir.

Dili (el-kuvvetü’n-nâtıka) ter­cüman, hareket eden uzuvları (el-kuwetü’l-‘âmile) kâtipler, beş duyuyu (el-havâssü’l-hamse) ise câsuslar olarak kabul et­meli ve bunların her birine ayrı bir yerde görev vermelidir. Mesela gözleri renkler, kulakları sesler, burnu kokular âle­mi ile vazifelendirilmelidir. Diğer âzâları da uygun oldukları yerlerde kullanmalıdır. Çünkü ilgili âzâların her biri görevli oldukları âlemden edindikleri haberleri ilk olarak postacı (sa­hib-i berîd) gibi olan hayal gücüne (kuvve-i hayâliyye) gönde­rir, o da hazine vekili olan hafıza gücüne (kuvve-i hâfıza) tes­lim eder. Hazîne vekili ise aldığı bu haberleri hükümdara arz eder.

Hükümdar da memleketin idaresinde ihtiyaç duyduğu şeyleri bundan alır. Ayrıca ulaşmak istediği yolculuğu ta­mamlama, bela olan düşmanını yenme ve yolculuğuna engel olacak yol kesicileri kovma hususunda muhtaç olduğu şeyleri buradan edinir. Hükümdar böyle çalışırsa muvaffak, bahtiyar ve Allah’ın nimetine şükretmiş olur. Fakat bunları ihmâl eder; gazap, şehvet ve diğer peşin hazları için yahut menzilini de­ğil yolunu imâr etmek için kullanırsa -zira dünya, üzerinden geçip gideceği bir yol olup vatanı ve kalacağı yer ahirettir- o zaman perişan, bedbaht ve Allah’ın nimetine karşı nankörlük etmiş olur. Ayrıca Allah’ın askerlerini (uzuvlar ve hisler) zayi etmiş, Allah’ın düşmanlarına yardımcı olmuş ve Allah’ın or­dusunu perişan etmiş olur. Böylelikle azaba duçar olup vara­cağı yerde ve ahirette [rahmetten] uzaklaştırılmaya müstahak olur. Bundan Allah’a sığınırız.

Kâ‘b el-Ahbâr, anlattığımız örneğe işaret ederek şöyle der: Hz. Âişe’nin huzuruna girdim ve şöyle dedim: “Gözler insana yol gösterir. Kulaklar sesleri işitip muhafaza eden kaplar gibidir, dil tercümanlık yapar. Eller kanat, ayaklar ise postacı gibidir. Kalp ise bir hükümdardır. Hükümdar iyi olursa ordusu da iyi olur.” Beni dinleyen Hz. Âişe, Hz. Peygamberden böyle işit­tiğini söyledi.^[8]

Hz. Ali, kalplerin temsili hususunda şöyle dedi: “Allah’ın yer­yüzünde kapları vardır, onlar insanların kalpleridir. Allah’ın yanında en değerlileri ise en yufka, en temiz ve en sağlam olanlarıdır.” Sonra bu sözünü “Din konusunda en sağlam, kesin bilgi hususunda en temiz ve dostlarına karşı en yufka olan kalpler” diyerek açıklamıştır.^[9] Hz. Ali’nin sözü Allah’ın aşağıdaki âyetlerine işaret etmektedir:

“Onunla beraber olanlar, inkârcılara karşı çetin, birbirlerine karşı da merhametlidirler.”^[10]

“O’nun nurunun temsili şudur: Duvarda bir hücre; içinde bir kandil, kandil de bir cam fânûs içinde. Fânûs sanki inci gibi parlayan bir yıldız.”^[11]

Ubey b. Kâ’b yukarıdaki âyetin, müminin nuru ve kalbini;^[12] aşağıdaki âyetin ise münafığın kalbinin misali olduğunu söyler:^[13]

“Yahut (inkârcıların küfür içindeki hâlleri) derin bir denizde­ki karanlıklar gibidir.”^[14]

Zeyd b. Eşlem, “O, korunmuş bir levhadadır (Levh-i Mah- fûz’dadır).”^[15] âyetinde zikredilen Levh-i Mahfûz’un, müminin kalbi olduğunu söyler.^[16] Sehl et-Tüsterî ise “Kalb ile göğsün misali arş ile kürsü gibidir.” demiştir.^[17] Bunlar kalbin misal­leridir.

KALPTE BÎR ARAYA GELEN ÖZELLİKLER VE ÖRNEKLERİ

Şunu bil ki insanın oluşum ve yaratılışına dört unsur eş­lik eder. Bundan dolayı onda dört tür nitelik bir araya gelir. Bunlar yırtıcı, hayvani, şeytani ve rabbani niteliklerdir. Buna göre gazap gücü insana hâkim olursa kişi düşmanlık, buğz, hakaret edip vurarak insanlara saldırma gibi yırtıcı hayvan özelliklerini; şehvet gücü hâkim olunca ise açgözlülük, hırs ve cinsellik gibi hayvani özellikleri taşır. Fakat insan “De ki: Rûh, Rabbimin bileceği bir şeydir.”^[18] âyetinde işaret edildiği üzere kendisinde rabbani bir durum olduğundan kendisi için rubu- biyyet iddia edip ele geçirmeyi, üstünlüğü, her şeyde özel ve tek olmayı, önderlikte bir olmayı, kulluk ve tevâzu bağından kurtulmayı sever. Tüm bilgilere sahip olmaya heves eder hatta her şeyi bildiği iddia eder. Kendisine ilim isnat edildiğinde se­vinir, cehalet isnat edildiğinde ise üzülür. Hâlbuki tüm haki­katleri kuşatmak ve güç ile yaratılmış varlıkların tümü üzerin­de otorite kurmak rubûbiyet vasıflarındandır. Fakat insanda buna ulaşma konusunda tutku vardır.

Gazap ve şehvet gücü yönünden hayvanlarla ortak vasıfları olmasına rağmen, temyiz (düşünme ve anlama) bakımından hayvanlardan farklı ve özel bir konumda olduğu için [bazen] insanda şeytanlık meydana gelir ve zararlı bir varlığa dönü­şür. Temyiz gücünü şer vecihlerini bulurken kullanır, amaçla­rına tuzak, hile, sahtekârlık ile ulaşır ve hayır mahallinde şerri izhar eder. Bu ise şeytanların ahlâkıdır.

Her insanda bu dört özellikten -yani rabbani, şeytani, vahşi ve hayvani vasıflardan- bir parça vardır. Bunların hepsi kalp­te toplanmıştır. Sanki insan derisinde domuz, köpek, şeytan ve bilge (hakim) bir aradadır.

Domuz; rengi, şekli ve sûreti sebebiyle değil şiddetli hırsı, düşmanlığı ve aşırı arzuları nedeniyle yerilmiştir. Bu yönüyle şehveti temsil eder. Köpek ise gazap gücünü sembolize eder. Zira yırtıcı hayvan ya da ısıran köpek, sûret, renk ve şekil bakımından değil taşıdığı anlam bakımından yırtıcı ve zarar vericidir. Yırtıcılık anlamının özü ise saldırganlık, düşman­lık ve ısırmadır. İnsanın içinde yırtıcı hayvanın saldırganlığı ve gazabı, domuzun hırsı ve şehveti vardır. Domuz, aç gözlü­lük duygusuyla kötülük ve çirkinliğe yırtıcı hayvan ise gazap gücüyle zulüm ve eziyet etmeye çağırır. Şeytan ise domuzun şehvetini, yırtıcı hayvanın sinirini kamçılayıp sürekli bunları harekete geçirmeye, birini diğeri ile tahrik etmeye ve yaratıl­dıkları tabiatı onlara güzel göstermeye çalışır.

Aklın misali olan bilgi ise doğup aydınlatan nuru ve nüfuz eden basireti ile şeytanın aldatıcılığını ortaya çıkarır, onun hile ve tuzağını defeder ve köpeği onun üzerine musallat ederek domuzun açgözlülüğünü kırar. Çünkü gazap, şehvetin keskinliğini yok eder. Köpeğin saldırganlığını ise domuzu ona musallat ederek kırar, Böylece aklın siyaseti ile her ikisini yener. Kişi zikredilen şeyleri yaparak buna muktedir olursa durum dü­zelir, beden memleketinde adâlet ortaya çıkar ve tüm işler doğru şekilde (sırat-ı müstakim üzerine) cereyan eder. Eğer şehvet ve gazap gücünü yenmekten aciz olursa bu güçler onu yener ve kullanır. Sonuçta ise domuzu doyurmak ve köpe­ği memnun etmek için çeşitli hileler ve düşünceler ortaya koyar. Sürekli domuz ve köpeğe ibadet hâlinde olur. İnsanla­rın çoğunun durumu böyledir. Düşüncelerinin çoğu karınla­rını doyurmak, cinsel arzularını tatmin etmek ve düşmanları ile çelişmektir.

Ne şaşılacak şeydir! Putperestlerin putlara ibadetini kına­yan kişinin gözünden perde kaldırılsa, keşif sâhiplerine rüya veya yakaza hâlinde gösterildiği gibi bu kişiye de durumunun hakikati gösterilse, kendisinin bir domuzun önünde eğilmiş ona secde ve rükû ediyor olduğunu, bu domuzun emirlerini ve işaretini beklediğini, şehvetinin istediği şeyler hususunda domuz kışkırttığında ne istiyorsa onu hemen yerine getirip hizmetinde bulunduğunu görürdü. Ya da bu kişi kendisini saldırgan bir köpeğin önünde ona ibadet ederken, isteklerini dinleyip ona itaat ederken, ona itaat [mevkiine] ulaşmak için çeşitli çözümler düşünürken görürdü. Bu kişi şeytanını sevin­dirmeye çalışır. Zira domuzu ve köpeği tahrik eden ve onları, bu kişiyi kullanmaya iten şeytandır. Bu yönüyle mezkûr kişi aslında şeytana ibadet eder.

Her kul, kendi harekât ve sekenâtını, niçin konuştuğunu, ni­çin sustuğunu, niçin kalktığım ve niçin oturduğunu gözlem­lesin. Basiret gözüyle bakar ve insaf ederse hayatı boyunca şehvet ve gazap güçleri için çalıştığını görür. Bu hâl, zulmün son haddidir. Çünkü sultam köleye, mal sahibini mala, efen­diyi hizmetçiye, galibi ise mağluba çevirmiştir. Oysa efendilik, galebe ve otorite aklın hakkıdır. Fakat bu kimse, aklını gazap, şehvet ve şeytana hizmetçi kılmıştır. Bu üçüne itaat ettikçe kalbine üst üste kötü sıfatlar yığılır; ta ki bu kötülükler kalbi­nin tabiatı hâline gelsin, onu helâk edip öldürsün.

Şehveti simgeleyen domuza itaat etmekle utanmazlık, pislik, israf ve cimrilik riya, arsızlık, alay, faydasız şeylerle uğraşma, hırs, şiddetli arzu, yalakalık, haset, alay etme ve benzeri kötü huylar ortaya çıkar. Gazabı temsil eden köpeğe itaat etmek­le ise faydasız atılganlık, hor görme, büyüklük taslama, ken­dini beğenme, öfkeyle deliye dönme, tekebbür, ucb, istihzâ,küçümseme, yaratılanları hakir görme ve zulüm isteme gibi kötülükler meydana gelir. Şehvet ve gazap güçlerine boyun eğip şeytana itaat etmekle de tuzak kurma, hıyanet, hile, kur­nazlık, telbîs, aldatma, dövme, küfür ve benzeri, birçok kötü haslet oluşur.

Kişi, yukarıda anlatılanların tam tersini yaparak gazap, şeh­vet ve şeytanı, rabbânî sıfatın yönetimi altına alsaydı rabbânî sıfatlardan olan ilim, hikmet, yakîn, eşyanın hakikatini kuşat­ma, her şeyi olduğu gibi anlama, ilim ve basiret ile bunların hepsine hâkim olma ve ilmin kemâliyle herkesin önüne geç­meye liyakat kazanma gibi hasletler kalbinde yerleşirdi. Ayrı­ca gazap ve şehvete itaat etmekten müstağni hâle gelirdi. Böylece kişi, şehvet domuzunu zapt edip itidale getirdiğinde iffet, kanaat, itmi’nân (mütmainlik), zühd, verâ, takvâ, inbisât, gü­zel sûret, hayâ, akıllılık, yardımseverlik ve benzeri yüce sıfatlar kalpte yayılır.

Kişi gazap gücünü yenip zapt ettiğinde ve onu gerekli sınırına getirdiğinde ise cesaret, kerem, yüksek himmet, nefsi kontrol edebilme, sabır, hilm, tahammül, affedicilik, sebat kabiliyeti, yüksek makam, gözü peklik, vakar ve benzeri güzel sıfatlar or­taya çıkar. Kalp, kendisine tesir eden hâlleri kuşatan bir ayna hükmündedir. Bu tesirler, sıra ile kalbe ulaşır.

Daha önce sayılan övülen huylar, kalp aynasının parlaklığını, ışığını ve pırıltısını artırır.. Hatta bu sayede Hakk’ın nûru par­lar ve dinde aranan hususların hakikati keşfolur. Hz. Muhammed [sav], aşağıdaki sözleriyle işte böyle bir kalbe işaret eder: “Allah bir kuluna hayır murat ettiği zaman, ona kalbinden bir vâiz yaratır.”^[19]

“Kimin kalbinde bir vaiz bulunursa onun üzerinde Allah’ın bir muhafızı olur.”^[20]

Kötü huylar, gönül aynasına yükselen kara duman gibidir. Bu duman, onu karartıp İlâhî nurdan mahrum bırakıncaya kadar birikmeye devam eder. Bu ise kalbin mühürlenmesi ve hük­mü altına girmesi demektir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Hayır, hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalple­rini paslandırmıştır.”^[21]

“Biz dileseydik onları da (öncekiler gibi) günahları yüzünden cezalandırırdık Biz onların kalplerini mühürleriz de onlar hakkı işitmezler.”^[22]

Allah onların duymamalarını günahlar sebebiyle kalplerinin mühürlenmesine bağladığı gibi aşağıdaki âyetlerde onların işitmelerini de takvâya bağlamıştır.

“Allah’a karşı gelmekten sakının ve dinleyin.”^[23]

“Allah’a karşı gelmekten salanın. Allah, size öğretiyor.”^[24]

Günahlar çoğaldıkça kalbe mühür vurulur ve bu sırada kalp, hakkı görmekten, dinin iyiliklerini idrâk etmekten körleşir. Âhiret durumunu küçümser, dünya işini büyütür ve tüm dü­şüncesini dünyaya bağlar. Âhiretle ilgili bir şeyler duyduğunda bir kulağından girer, diğerinden çıkar. Fakat kalbine yerleş­mez, tevbe etmeye ve eksiğini gidermeye teşvik etmez. Bunlar, kâfirlerin kabir ehlinden ümit kestiği gibi âhiretten ümit kesen kimselerdir. Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde zikredilen “Günahların ile kalbi karartması” ifadesinin anlamı budur. Meymûn b. Mihrân şöyle demiştir: “Bir kul günah işlediği zaman kalbi­ne siyah bir nokta konulur. O günahı işlemeyi bırakır ve tövbe ederse kalbi cilalanır [ve parlar]. Günaha tekrar dönerse bu nokta kalbe yükselir ve kaplar. İşte bu, kalbin mühürlenmesi- dir.”^[25] Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Müminin kalbi temizdir, orada parlayan bir kandil vardır. Kâfirin kalbi ise siyah ve tersine çevrilmiştir.”^[26]

Allah’a itaat etmek şehvetlerin aksine kalbi parlatır, günah­lar ise kalbi karartır. Kim günahlara yönelirse kalbi kararır. Kim günahın arkasından bir iyilik yapar ve bu günahın izini silerse kalbi kararmaz fakat nuru azalır. Bu durum kirletilip temizlenen, sonra yine kirletilip temizlen bir aynaya benzer. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

Kalpler dörde ayrılır:

1.Temiz kalp ki onda parlayan bir kandil vardır. Bu, mümi­nin kalbidir.

2.Kararmış ve ters döndürülmüş kalp ki bu, kâfirin kalbidir.

3.Bir kaba konmuş ve ağzı bağlanmış kalp ki bu, münafığın kalbidir.

4.İçinde imanın ve münafıklığın beraber bulunduğu kalptir. Buradaki iman, temiz suyun besleyip geliştirdiği baklaya; münafıklık ise irin ve cerahatin artırdığı yaraya benzer. Bu ikisinden hangisi galip olursa onunla hükmolunur. Başka bir rivayette ise “[Bu ikisinden hangisi galip olursa]onu götürür.”^[27] denilmiştir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Şüphe yok ki Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, kendile­rine şeytandan bir vesvese dokunduğu zaman iyice düşü­nürler (derhal Allah’ı hatırlarlar da) sonra hemen gözleri­ni açarlar.”^[28]

Allah kalbin parlaklığının ve görmesinin zikir ile meydana ge­diğini ve bunun ancak takvâ ile mümkün olduğunu; takvânın zikir kapısı, zikrin keşif kapısı, keşfin de büyük kurtuluşun -Allah ile mülâki olmak- kapısı olduğunu haber vermiştir.

İLİMLERE NİSPETLE KALBİN MİSALİ

İlmin mahallinin kalp yani tüm azalan idare eden latife ol­duğunu bil. Uzuvlar bu latifeye hizmet edip itaat eder. Malu­matın hakikatine nispetle kalp, renkli cisimlerin sûretlerine nispetle ayna mesabesindedir. Renkli cismin aynada meydana gelen bir sûreti olduğu gibi her malumun bir hakikati ve her hakikatin kalbin aynasına yerleşip orada açığa çıkan bir sû­reti vardır. Ayna başka, yansıyan kişilerin sûretleri başka ve aynaya aksedip orada görülen misalleri başkadır. Bunlar üç ayrı şeydir. Dolayısıyla bu konuda da üç ayrı şey vardır: kalp, eşyaların hakikatleri ve bu hakikatlerin kalpte meydana gel­mesi. Âlim eşyanın hakikatlerinin hulul ettiği kalpten malum eşyanın hakikatlerinden, ilim ise misalin aynada husûlünden ibarettir. Yine bir şeyi tutmak ve kavramak el gibi tutan bir nesneyi, kılıç gibi tutulan bir şeyi ve elde kılıcın tutulmasının meydana gelmesi ile kılıç ve el arasındaki vusulü gerektirir. Bunun gibi, malumun misalinin kalbe ulaşmasına (vusul) ilim denir.

Ortada hakikat ve kalp vardı fakat ilgili hakikatle­rin kalbe ulaşmasından ibaret olan ilim yoktu. Bu durum kılıç ve el varken -kılıç elde olmadığından- tutma ve alma eylem­lerinin isminin olmamasına benzer. Evet, tutma eylemi, kılı­cın ele alınmasından ibarettir. Fakat malum, kalpte meydana gelmez. Ateşi bilen kişinin kalbinde ateşin kendi oluşmaz. Kalbe yerleşen şey, ateşin tanımı ve sûretine uygun hakikat ve mahiyettir» Bu yüzden ayna ile örnek vermek daha uygundur. Zira kişinin kendisi aynada meydana gelmez ancak bu kişi­ye uygun (mutâbık) sûret bu aynada yansır. Bunun gibi, ma­lumun hakikatine uygun sûretin kalpte meydana gelmesine ilim adı verilir. Aynada aşağıdaki beş sebepten dolayı sûretler inkişaf etmediği gibi kalpte de ilgili sebeplerden dolayı ilim meydana gelmez.

1.Şekil açısından aynanın eksikliği. Şekillendirilip cilalan­madan önce demir cevherinden oluşan aynanın durumu böyledir.

2.Şekli tam olsa da aynanın kirli, paslı ve bulanık olması gibi.

3.Sûretin aynanın arkasında kalma durumunda olduğu gibi aynanın, sûretin bulunduğu taraftan farklı bir yöne çevrilmesi.

4.Ayna ile sûret arasında bir engelin bulunması.

5.İstenilen sûretin hangi tarafta olduğunun bilinmemesi. Hatta bu sebeple ilgili sûretin aynanın yönüne hizalanması mümkün olmaz.

Kalp, tüm işlerde her şeyin hakikatinin açığa çıkmasına isti­dadı olan bir aynadır. Ancak aşağıda sayılan sebepler yüzün­den bilgiler kalpte oluşmaz.

1.Çocuğun kalbinde olduğu gibi bizatihi kalpte eksiklik olur. Eksikliğinden dolayı malumat burada ortaya çıkmaz.

2.Şehvetin çokluğundan kaynaklı kalpte üst üste biriken günahların ve pisliğin bulanıklığı. Bu, kalbin temizliği ve parlaklığına engel olur. Karanlığı ve üst üste birikmesi ne­deniyle hakkın zuhurunu men eder. Hz. Muhammed [sav] şu sözüyle buna işaret etmiştir: “Günah işleyen kişinin aklı bir daha ona dönmeyecek şekilde ondan uzaklaşır.”^[29]

Yani bu kişinin kalbinde ebedi olarak kaybolmayacak bir günah izi meydâna gelir. Yapılması gereken şey gü­nahın hemen ardından onu silen bir iyilik yapmaktır. Hiç günah işlemeden iyilik yaparsa kalbinin parlaklığı artar. Daha önce günah işlenirse iyiliğinin faydası kay­bolur. Fakat kalp günah işlemeden önceki hâline döner, parlaklığı artmaz. Bu apaçık bir hüsran ve çözümü ol­mayan bir eksikliktir. Kirlendikten sonra bu kiri gider­mek için cilalanan ayna, kirlenmeden parlaklığının ar­tırılması için cilalanan ayna gibi değildir. Allah’a itaat etmeye yönelip şehvetlerin gerektirdiği şeylerden yüz çevirmek kalbi arındırır ve parlatır. Bundan dolayı Yüce Allah şöyle buyurmuştur:

“Bizim uğrumuzda cihat edenler var ya, biz onları mutlaka yollarımıza ileteceğiz.”^[30]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Kim bildiği ile amel ederse Allah ona bilmediğini öğretir.”^[31]

3.Kalbin, talep edilen hakikat yönünden ayrılmasıdır. Çün­kü itaat eden salih birinin kalbi, temiz olsa da hakkı ara­madığı ve aynasını matluba doğru çevirmediği için, hak­kın parlaklığı tecelli edemez. Bilakis bedeni ibadetlerin ayrıntıları ile meşgul olur ya da geçim yolları ile uğraşır ve rubûbiyeti düşünmeye ve İlahî gizli hakikatleri arama­ya gönlünü çevirmez. Böylelikle -düşünüyorsa- amellerin afetlerinin inceliklerini ve nefsin ayıplarının gizliliklerini keşfeder ya da -düşünüyorsa- kalbinde geçim yolları [-na dair düşünceler] parlar. Ameller ve itaatlerin tafsilatı ile meşgul olmak haklan parlaklığının inkişafına engel olu­yorsa dünya şehveti, lezzeti ve alakalan ile meşgul olan bir kalp hakkında ne düşünürsün! Bu durum hakikatin keşfi­ne nasıl engel olmasın ki!

4.Arada engelin (hicâb) bulunması. Çünkü şehvetlerini yen­miş ve fikrini bir hakikate yöneltmiş itaatkâr bir kalbe bile hakikatler keşfolunmayabilir. Zira kişi, hüsn-i zan ve taklit yoluyla çocukluğundan beri benimsediği inançlar sebe­biyle perdelenmiştir. Bu inançlar, Hakk’ın hakikati ile kişi arasına girer ve zahirî taklitle elde edilen bilgilerin ötesin­de hakikatlerin kalpte keşfolmasına engel olur. Bu durum, kelâmcıların ve mezhep taassubuna kapılanların çoğunun hakikate ulaşmasının önünde duran büyük bir perdedir. Hatta yeryüzü ve gökyüzündeki İlâhî kudreti (melekût) tefekkür eden sâlihlerin birçoğu da bu hâlden bütünüyle kurtulabilmiş değildir. Zira nefislerinde donmuş, kalple­rinde yerleşmiş ve kendileriyle hakikatler arasına perde hâline gelmiş taklidi inançlar onları

5.Matlûbun (aranan şey) hangi yönden elde edileceğinin bilinmemesi. Çünkü bir bilgiyi talep eden birisinin, ara­dığına uygun diğer bilgileri düşünmeden meçhul (bilin­meyen) bir bilgiyi araması mümkün değildir. Bu kişi ilgili bilgileri düşünür ve kendi içinde bunları âlimlerin bilece­ği özel bir sıralama ile düzenlerse aradığı şeye yönelir ve böylece matlûbun hakikati kalbinde açığa çıkar. Zira fıtrî olmayıp öğrenilmesi talep edilen bilgiler ancak ilim ağı ile avlanabilir. Hatta tüm bilgiler ancak daha önce var olan iki bilginin özel bir şekilde birleşip eşleşmesinden sonra oluşur. Kadın ve erkeğin birleşmesinden üçüncü birisi­nin meydana gelmesi gibi bu iki bilginin birleşmesinden üçüncü bir bilgi doğar. Sonra at elde etmek isteyen biri­sinin bunu eşek, deve ve insandan meydana getirmesi mümkün değildir. Bunun için bir tane erkek ve dişi atın özel bir şekilde birleştirilmesi gerekir. Bu da özel bir iki at arasında belirli ilişkinin meydana gelmesi ile olur.

Bu­nun gibi tüm bilgilerin kendine özel iki aslı vardır. Bunların birleşmesinden, aranan üçüncü bilginin oluşmasını sağlayan bir yol vardır. Bu asılları ve bunların birleşme keyfiyetini bilmemek bilginin elde edilmesi için engeldin Mesela yukarıda zikrettiğimiz üzere sûretin bulunduğu ta­rafı bilmemek bu engeller arasında yer alır. Hatta mesela, ensesini aynada görmek isteyen bir insan, aynayı yüzünün hizasına kaldırırsa ensesini göremez. Bu kişi her ne kadar aynayı yüzünün hizasına kaldırsa da ensesine hizalamadığı için ensesini göremez. Benzer şekilde aynayı arkaya doğru kaldırır ve hizalarsa ayna gözünden uzaklaştığı için aynayı ve ensesinin bulunduğu şekli yine göremez. Bu durumda ensesinin arkasına koyacağı ikinci bir ayna daha gerek­mektedir ki bu ayna diğerini görecek şekilde mukabilin­de durur.

İki ayna konulurken ensenin şeklinin hizalanan aynada yansıması için iki ayna arasındaki ilişkiyi kurar. Sonra aynadaki görüntü gözün mukabilinde olan aynaya akseder peşi sıra göz ensenin sûretini idrak eder. Aynı şe­kilde bilgileri elde etmenin de çeşitli yolları vardır. Burada ayna kısmında zikrettiğimizden daha fazla sapma ve tahrif bulunur. Yeryüzünde bu sapmalardan kurtuluş keyfiyeti­ni bilen çok az kişi vardır. îşte eşyanın hakikatini, kalbin bilmesine engel olan sebepler bunlardır. Yoksa yaratılışı itibariyle her kalp eşyanın hakikatini bilebilir. Zira kalp, rabbânî mahiyette yüksek bir emirdir. Bu özelliği ve şerefi ile diğer cevherlerden ayrılır. Allah aşağıdaki sözü ile bu duruma işaret etmiştir:

“Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”32

Yukarıdaki âyette kalbin dağlar, yer ve göklerden ayrı bir özellikle Allah’ın emanetini yani marifet ve tevhit emanetini taşımaya güç yetirdiğine işaret edilmiştir.

Aslında tüm Âdemoğulları emaneti taşımaya elverişli ve bu güce sahiptir. Fakat bunun ağırlığını kaldırmaya ve hakikatine ulaştırmaya engel olan, yukarıda anlattığımız sebeplerdir. Bundan dolayı Hz. Muhammed [sav], “Her doğan, fıtrat üze­rine doğar. Sonra anne babası onu Yahûdî, Mecûsî ve Hıristi­yan yapar.” demiştir.^[33]

Hz. Muhammed’in [sav], “Eğer şeytan insanoğlunun kalbin­de dolaşmasaydı, insanlar göklerin melekûtuna bakarlardı.’*^[34] sözü, melekût âlemine perde olan sebeplerden birisine işaret etmektedir. îbn Ömer’den rivayet edilen şu hadis de bu an­lama işaret etmektedir: “Allah’ın Resûlüne ‘Allah nerededir? Yerde mi yoksa gökte mi?’ diye sorulunca Allah Resûlü şöyle dedi: ‘O, mümin kullarının kalbindedir.’”^[35]

Hadiste geçtiğine göre Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Ne ar­zıma ne de semama sığmadım fakat yumuşak ve sakin (müt- main) olan müminin kalbine sığdım.**^[36]

Yine hadiste zikredildiğine göre Hz. Muhammed’e [sav], “İn­sanların en hayırlısı kimdir?** diye sorulunca şöyle cevap ver­miştir: “Kalbi mahmûm olan tüm müminler.” Bunun üzerine, “Mahmûm ne demektir?** diye soruldu. Hz. Muhammed [sav] ise şöyle cevap verdi: “Takvâlı, kin, zulüm, aldatma, nefret ve hasetten temiz olan kişidir.**^[37]

Yukarıda zikredilenlerden dolayı Hz. Ömer: “Kalbim Rabbimi gördü.*’ demiştir. Zira kişinin, Rabbi ile kalbi arasındaki perde kalkınca kalbinde mülk ve melekûtun sûreti tecelli eder. Bir kıs­mı yer ve gökler, toplamı ise bunlardan daha geniş olan cenneti görür. Çünkü yer ve gökler mülk ve şehadet âleminden iba­rettir. Bunlar ne kadar geniş olurlarda olsun sonuçta tükenir. Melekût âlemi ise gözlerden gizli, basiretlerin gördüğü birta­kım sırlar olup bunların sınırı yoktur. Evet, kalbe ulaşan miktar sonlu ise de İlahî ilme nispetle aslında melekût âlemi nihayet­sizdir. Mülk ve melekût âleminin tamamı topyekûn ele alındı­ğı zaman buna Hazret-i Rubûbiyet adı verilir. Çünkü hazret-i rubûbiyet tüm mevcudatı kuşatır. Zira varlık âleminde Allah’ın zâtı ve fiillerinden başka bir şey yoktur. Memleketi ve kullan O’nun fıillerindendir. Bunlardan kalbe tecelli edenler, bazıla­rına göre cennetin ta kendisidir. Hak ehline göre ise cenneti hak etmenin sebebidir. Onun cennetteki mülkünün genişliği, bu husustaki marifetinin genişliği ve Allah’ın zât, sıfat ve fiilin­den kalbine tecelli eden miktara göredir. İtaatler ve uzuvlar ile murat edilen ise ancak kalbin tasfiyesi, temizliği ve parlatılma- sıdır. Nitekim Allah “Nefsini tezkiye eden felâha ulaşmıştır.”^[38] demiştir. Âyette zikredilen tezkiye ile kastedilen iman nurları­nın kalpte husulü yani marifet nurlarının parlamasıdır. Bu da Allah’ın aşağıdaki âyetlerle kastettiği anlamdır.

“Allah, her kimi doğruya erdirmek isterse onun göğsünü İs­lâm’a açar.”^[39]

“Allah’ın, göğsünü İslâm’a açtığı, böylece Rabbinden bir nur üzere bulunan kimse, kalbi imana kapalı kimse gibi midir?”^[40]

Evet, bu tecelli ve imanın üç mertebesi vardır:

1.Avâmın imanı: Bu sırf taklittir.

2.Kelâmcıların imanı: Bu, delille memzûc (bileşmiş) iman­dır. Bunun derecesi avâmın iman derecesine yalandır.

3.Ariflerin imanı: Bu, yakîn (kesin) bilgi nuruyla müşâhede edilen imandır.

Yukarıdaki mertebeleri bir örnekle açıklayalım. Zeyd’in evde olduğunu tasdik etmenin üç yolu vardır:

1.Doğruluğunu tecrübe ettiğin, yalan söylediğini bilmediğin ve yalanla itham etmediğin birisinin Zeyd’in evde olduğunu haber vermesi. Çünkü sadece İşiterek kalbin sakinleşir ve sükûna erer. Bu, sırf taklit ile İman olup avamın ima­nına benzer. Çünkü avam, temyiz yaşma ulaştığı zaman ebeveyninden Allah’ın varlığını, ilmini, kudretini ve diğer sıfatlarını, peygamberler gönderdiğini, peygamberlerin ve getirdikleri şeylerin doğruluğunu işitir, duydukları şekilde kabul eder, bu inanç üzerine sabit olur ve kalpleri mutma­in olur. Ebeveyn ve hocalarına hüsnü zanlarından dolayı kendilerine söylenilenin aksi akıllarına bile gelmez. Bu iman şekli ahirette kurtuluş sebebidir. Bu iman sahipleri ashâbü’l-yemîn (amel defteri sağdan verilenler) mertebe­lerinin başlangıcı olup mukarreblerden değillerdir. Çünkü bu kişilerde yakın nuruyla oluşan basiret ve inşirâh-ı sadr (göğüs genişliği) yoktur. Çünkü itikada taalluk eden mese­lelerde fertlerden (âhâd), hatta kalabalıklardan duydukları şey yanlış da olabilir. Yahudi ve Hıristiyanların kalpleri de atalarından duydukları şeyler hususunda mutmaindir. Fakat onlara yanlış bilgi verildiğinden atalarının yanlış iti­katlarına inanmışlardır. [Fakat] Müslümanlar doğru olana inandılar. Bu durum, onların doğruya muttali oldukların­dan değil, doğru şeyin öğretilmesinden kaynaklanır.

2.Duvarın arkasından Zeyd’in, evin içinden gelen sesini işit­men gibi. Bu durumdan hareketle onun evde olduğu so­nucuna ulaşırsın. Böylelikle Zeyd’in evin içinde olmasına inanman, tasdik etmen ve yakinî olarak bilmen; bu adamın evde olmasını bir başkasınm söylemesinden daha etkili ve güçlü olur. Sana “Ahmed evdedir.” denilip sonra da onun sesini duyduğun zaman yakinî bilgin artar. Çünkü ses, ilgili sûreti müşâhede ederken bu sesi işiten kişi için şekil ve sû­rete delâlet eder. Böylece kalp bu sesin, mezkûr adamın sesi olduğuna hükmeder. Bu inanç, delil ile memzûz (birleşmiş) imandır. Birinci kısım gibi buna da hata karışabilir. Zira ses, sese benzer ve sesin taklidi mümkündür. Ne var ki işi­tenin aklına bu olasılıklar gelmez. Çünkü bu durum töhmet yapılabilecek yerlerden olmayıp sözü söyleyen kişi aldatma ve taklit etmek yoluyla bir amaç elde edemez.

3.İçeri girip Zeyd’i gözlerinle görmen ve izlemendir. Hakiki marifet ve yakın bildiren müşahede budur. Bu, mukarrep kulların ve sıddıkların imanına benzer. Çünkü onlar mü­şahede ederek iman ederler. Avamın ve kelâmcıların ima­nı bu iman çeşidine dâhildir. Ancak bunların imanı, hata ihtimâli kalmaması bakımmdan onlarınkinden ayrılır. Bununla beraber bilgi ve keşif dereceleri bakımmdan da farklılaşırlar. Keşif miktarı bakımmdan ayrılıkları şöyledir: Mesela birisi güneş doğduğu vakit evin ortasında yakından Zeyd’i görür ve imam kâmil olur. Diğeri ise uzaktan ya da karanlıkta Zeyd’i görür. Bu durumda onun Zeyd olduğu­nu görür ama sûretinin incelikleri ve gizlilikleri belirmez, îşte İlâhî durumları müşâhede etmek konusundaki farklı­lıklar da böyledir. Bilgi miktarı bakımmdan ayrılıkları ise bir kişinin evde Zeyd, Amr, Bekir ve diğerlerini görmesi, başka birinin ise sadece Zeyd’i görmesi gibidir. Şüphesiz ki bunun bilgisi, malumatın çokluğuna göre artmaktadır. îlimlere nispetle kalbin durumu böyledir. Allah en doğrusunu bilir.

Dünyevî, Uhrevî, Aklî ve Dînî îlimlere Nispetle Kalbin Hâli

Daha önce geçtiği üzere kalbin, yaratılışı itibarıyla hakikatleri kabul etmeye hazır olduğunu bil. Şu da var ki kalbe yerleşen bilgiler aklî ve şerî olmak üzere ikiye ayrılır. Aklî ilimler de, zarurî ve iktisabî olarak ikiye ayrılır. Îktisabî ilimler ise dün­yevî ve uhrevî olmak üzere iki kısımdır. İşitmek veya taklit etmek şeklinde değil, tabiatı itibariyle aklın gerektirdiği aklî ilimler, zarurî ve kesbî olmak üzere ikiye ayrılır:

1.Zarûrî bilgiler, nereden ve nasıl geldiği bilinmeyen ilimler­dir. Bir kişinin iki yerde bulunmayacağım, bir şeyin hâdis ve kadîm olamayacağını, hem var hem yok olamayacağını bilmek gibi. Çünkü bu bilgiler çocukluktan beri insanın fıt­ratında bulunur. Fakat kişi bu ilimlerin ne zaman ve nere­den geldiği bilmez. Bu sözlerle kişinin ilgili bilgilerin yalan bir sebebini bulamaması kastediliyor yoksa kişi onu yarata­nın ve hidayet edenin Allah olduğunu elbette bilir.

2.İktisabı ilim ise öğrenmek ve delil getirmekle (istidlâl) elde edilir. Her ikisine akıl da denilir. Hz. Ali şöyle demiştir:

“Aklın iki kısım olduğunu gördüm… Biri fıtrî, diğeri mes- mû‘ (sonradan elde edilen). Fıtrî akıl olmasa mesmu aklın bir faydası olmaz… Gözü kör olan kişiye güneşin fayda sağlamadığı gibi.”^[41]

Hz. Muhammed’in [sav], Hz. Ali’ye hitaben “Allah akıldan daha kıymetli hiçbir şey yaratmamıştır.”^[42] sözü ile kastettiği birinci yani fıtrî olan akıldır. Hz. Muhammed’in [sav] “İnsan­lar çeşitli iyiliklerle Allah’a yaklaştıkları zaman sen aklın ile yaklaş.”^[43] buyurduğu akıl ise İkincisidir. Çünkü fıtrî yaratılış ve zarûrî akıl ile Allah’a yaklaşmak mümkün değildir. Aksine iktisabî akıl ile Allah’a yaklaşılır. Şu da var ki ancak Hz. Ali gibi olanlar, kişiyi âlemlerin Rabbi olan Allah’a yaklaştıracak bilgileri elde etmek içi akıllarım kullanırlar.

Kalp göze, kalpteki akıl tabiatı ise gözdeki görme gücüne ben­zer. Görme gücü körde olmaz. Gözlerini kapatsa ya da gece karanlık çökse de gören kişide ise bulunur. Kalpte hâsıl olan ilim, gözdeki idrâk ve nesneleri görme kuvveti gibidir. Çocuk­luk yıllarından temyiz ve bulûğ çağına kadar bu bilgilerin akıl gözünden uzak kalması, güneş ışınlarının yayılıp nesnelere si­rayet etmediğinde gözün görmemesine benzer. Allah’ın kalp sayfalarına yazdığı bilgiler güneşin şekline benzer. Temyiz çağından önce çocuğun kalbinde bilginin oluşmaması kalp sayfasının, kalemin nakşına hazır olmasından kaynaklanır.

Kalem Allah’ın yarattığı varlıklardan olup bilginin insan kal­bine nakşedilmesi için Allah onu aracı kılmıştır. Nitekim Al­lah şöyle buyurmuştur:

“Kalemle (yazmayı) öğreten, (böylece) insana bilmediğini bil­diren (rabbin sonsuz kerem sahibidir).”^[44]

Allah’ın sıfatları, yarattıklarının sıfatlarına benzemediği gibi, kalemi de mahlûkatın kalemlerine benzemez. O’nun zatı cev­her ve araz olmadığı gibi, O’nun kalemi de tahta ya da ağaç­tan değildir. Bâtinî basiret ile baş gözü arasında karşılaştırma yapmak bu yönlerden doğru ise de şeref açısından aralarında hiçbir ilişki yoktur. Zira bâtinî basiret, idrâk edici lâtîfenin kendisidir. Bu idrâk edici lâtife binici, beden ise onun biniti gibidir. Binicinin körlüğü, binitin körlüğünden daha tehlike­lidir. Bilakis birinin zararının diğerine nispeti yoktur. Bâtinî basiretin baş gözü ile münasebetinden dolayı Allah göze ver­diği ismi, basirete de vererek şöyle buyurmuştur:

“Kalp, (gözün) gördüğünü yalanlamadı.”^[45]

Yüce Allah yukarıdaki âyette kalbin idrâkine “rûyet” adını vermiştir. Yine Allah şöyle buyurmuştur:

“İşte böylece İbrahim’e göklerdeki ve yerdeki hükümranlığı ve nizamı gösteriyorduk ki kesin ilme erenlerden olsun.”^[46]

Allah yukarıdaki âyette zâhirî rûyeti murat etmedi. Zira bu rûyet, sadece Hz. İbrahim’e has değildir ki nimetlerini zikret­tiği yerde bu özelliğe yer versin. Bu yüzden Allah aşağıdaki âyetlerde mezkûr idrâkin zıttını körlük olarak adlandırmıştır. “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalple­ri, işitecek kulakları olsun? (Dolaştılar ama ibret almadılar.)

Çünkü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler (kalp göz­leri) kör olur.47

“Kim bu dünyada körlük ettiyse ahirette de kördür, yolunu daha da şaşırmıştır.”^[48]

Yukarıda zikredilenler akil ilmin beyanı hakkındadır.

Dînî ilimler taklit yolu ile peygamberlerden alınır. Bu ise Al­lah’ın kitabını ve Resûlü’nün sünnetini öğrenmek ve işittikten sonra bunların mânalarını anlamakla mümkün olur. Kalbin vasfının kemali ve kalp hastalıklardan kurtuluşu böyle mey­dana gelir. Kendisine ihtiyaç duyulsa da kalbin selameti için yalnızca aklî ilimler yeterli değildir. Nitekim bedenin sıhhati­ni devam ettirmek için yalnızca akıl yeterli olmayıp doktor­lardan öğrenmek sûretiyle ilaçların özelliklerini de bilmek gerekir. Zira sadece akıl bu bilgilere erişemez. Fakat bunları duyduktan sonra anlamak akıl ile gerçekleşir. Akıl olmadan işitmek ya da işitme olmadan akletmek yeterli değildir. Aklı hiçbir şekilde dikkate almadan yalnızca taklit etmeye çağıran kişi cahildir. Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetin nurları yerine yal­nızca akıl ile yetinen kişi aldanmıştır. Her iki gruptan da uzak dur ve bu iki aslı birleştir. Zira aklî ilimler besin, şer‘î ilimler ise ilaç gibidir. Hasta bir insan ilaç almadan beslendiği zaman zarar görür. Kalbî hastalıklar da böyle olup ancak şeriattan elde edilen ilaçlarla tedavi edilirler. Bu ilaçlar ise kalpleri dü­zeltmek için peygamberlerin tatbik ettikleri ameller ve ibadet görevleridir. Kim şerî ibadetlerle hasta kalbini tedavi etmeyip aklî ilimlerle yetinirse yemek yemekten zarar gören hasta gibi kendine zarar verir*

Aklî ilimlerle şerî ilimlerin birbiri ile uyuşmadığını ve bunları bir araya getirmenin mümkün olmadığını zanneden kişinin bu düşüncesi basiret gözündeki körlükten kaynaklanır. Bun­dan Allah’a sığınırız. Hatta bunu iddia eden kişiye göre belki de şerî ilimler bile birbiri ile çelişmektedir. Kişi ilgili maluma­tı [anlamlı bir şekilde] bir araya getiremez. Böylelikle “Dinde çelişki var.” zannına kapılarak şaşırıp kalır ve kılın hamur­dan ayrılması gibi imandan ayrılır. Kişinin acizliği ona dinde tenâkuz olduğunu hayal ettirir. Heyhat ne büyük bir yanlış! Bu adamın misali bir kavmin evine girip evdeki eşyalara çar­pan kör adama benzer. Bu adam “Yola bırakılmış bu eşyaların hâli ne böyle! Eşyaları neden yerine konulmuyor?” demiş, onlar da “Eşyaların yeri burası, senin gözün görmediğinden [doğru] yola gidemiyorsun.” diyerek karşılık vermişlerdir. Yaptığın yanlışı kendi körlüğün ile ilişkilendirmeyip kusuru başkasında araman ne şaşılacak şey! İşte dinî ilimlerin aklî ilimlerle ilişkisi böyledir.

Aklî ilimler dünyevî ve uhrevî olarak ikiye ayrılır: Dünyevî ilimler tıp, hesap, mühendislik, astronomi, meslekler ve diğer teknik ilimlerdir. Uhrevî ilimler ise îlim Kitabında açıkladığı­mız üzere kalbin hâllerini, amellerin afetlerini, Allah’ın zat ve sıfatlarını bilmek gibi ilimlerdir. Bu iki ilim birbirine terstir. Bu söz ile birisine çok önem verip derinleşen kişinin basire­tinin genellikle diğeri hususunda bağlanmasını kastediliyor. Bu yüzden Hz. Ali, dünya ve ahiret için üç örnek verip şöyle demiştir: “Onlar terazinin iki gözü; doğu ve batı, birini razı ettiğinde diğeri kızan iki kuma gibidirler.”^[49] Bunun için tıp, hesap, mühendislik ve felsefe gibi ilimlerde derinleşmiş bir in- sanın, ahiret ilimlerinde cahil; ahiret ilimlerinin inceliklerini bilen kişinin ise dünyevî ilimlerde cahil olduğunu görürsün. Zira akıl genellikle bu ikisini birleştirmek için yeterli olmaz. Böylelikle bu ilimlerden birisi, diğerinde kemale ulaşmaya en­gel olur. Bu yüzden Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Cennet ehlinin çoğu ahmaklardır.”^[50] Yani dünya işlerini an­lamayan kişilerdir.

Hasan-ı Basrî bir konuşmasında şöyle demiştir: “Biz öyle bir topluluğa yetiştik ki siz onları görseniz “Bunlar deli” onlar da sizi görse “Bunlar şeytan” derlerdi.”^[51]

Diğer İlimlerde derinleşmiş kişiler, din hususunda duydukları garip bir durumu inkâr ederlerse sen inkâr edilen şeyi kabul etmekten imtina etme. Çünkü doğuda yürüyen bir kişinin ba­tıda bulunan bir şeyi bilmesi mümkün değildir, işte dünya ve ahiret işleri böyle gerçekleşir. Bunun için Allah şöyle buyurur:

“Şüphesiz bize kavuşacağım ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya işte onların kazanmakta oldukları günah­lar yüzünden, varacakları yer ateştir.”^[52]

“Onlar dünya hayatının ancak dış yönünü bilirler. Ahiret ko­nusunda ise tamamen gaflettedirler.”^[53]

“Öyle ise bizim zikrimizden (Kur’ân’dan) yüz çeviren ve dün­ya hayatından başka bir şey istemeyen kimselerden yüz çevir, işte onların ilimden ulaşabildikleri nokta budur!”^[54]

Dünya ve din maslahatlarım kâmil bir basiretle bir araya top­lamak herkese nasip olmaz. Bu iş, ancak insanların dünya ve ahiret işlerini idare etmek için Allah’ın râsih kıldığı, Ru- hu’l-kudus ile desteklenen ve tüm işleri kapsayıp dar olmayan ilahi kuvvetten yardım alan peygamberlere nasip olmuştur. Diğer insanlar ise bir şey ile meşgul olurlarsa diğerini bırakır ve onda derinleşmeyi ihmal ederler.

ÎLHAM ÎLE ÖĞRENMEK ARASINDAKİ FARK VE HAKKI BULMA HUSUSUNDA SÛFÎLERÎN YOLUYLA NAZAR EHLİNİN YOLU ARASINDAKİ FARK

Zarurî olmayan ilimler bazı durumlarda kalpte hâsıl olur ve farklı şekillerde meydana gelir. Bu bilgiler bazen nereden geldiğini bilemeyecek şekilde kalbe gelir, bazen de istidlal ve öğrenmek yolu ile kalbe ulaşır. Delil ve iktisap olmadan mey­dana gelen ilme ilham denir. Delil ile elde edilen ilme ise itibar ve istibsâr adı verilir, öğrenmeden ve kulun çabası olmadan kalbe doğan ilim iki kısma ayrılır: a) nasıl ve nereden geldi­ği bilinmeyenler, b) sebebi bilinenler. Bu ikinci kısım, ilgili bilgiyi kalbe atan meleği görmekle mümkündür. Bunlardan birincisi ilham ve kalbe üflemek, İkincisi ise vahiy olarak ad­landırılır. Bu son kısım peygamberlere, birincisi ise velîlere ve asfiyâya mahsustur. Delil ile elde edilen bilgiler ise âlimlere hastır. Bu konuda sözün doğrusu şöyledir: Kalp, tüm hakikat­lerin kendisinde tecelli etmesine hazırdır. Ancak daha önce geçen beş sebepten birisi bu hakikatlerin tecellisine engel olur.

Bu, kalp aynası ile kıyamete kadar Allah’ın takdir ettiği şeyle­rin tümünün nakşedildiği Levh-i Mahfuz arasında uzatılmış bir perde gibidir. Levh-i Mahfuz’un aynasından kalp aynasına ilimlerin hakikatlerinin aksetmesi, bir aynadan başka bir ay­naya sûretlerin yansımasına benzer. İki ayna arasındaki perde el ile kaldırılabildiği gibi bazen onu hareket ettiren bir rüzgâr sebebiyle de kalkabilir. Bunun gibi bazen İlâhî lütuf rüzgârla­rı eser, kalp gözlerindeki perde kalkar ve Levh-i Mahfuz’daki bazı yazılar tecelli eder. Bu tecelli bazen rüyada olur. Gördüğü rüya sâyesinde gelecekte olacak şeyleri bilir. Perdelerin orta­dan tamamen kalkması ise ancak ölüm ile mümkündür, ölüm ile perde kalkar. Allah’ın gizli bir lütfü ile uyanıkken de ara­daki perde ortadan kalkıp keşif meydana gelir. Kalplerde gayb örtüsünün ardından ilginç bilgiler parlar. Bu parlama bazen hızlı bir yıldırım gibi olur. Bazen de bir noktaya kadar peşi sıra meydana gelir. Bunun sürekli zuhûr etmesi ise nadirdir.

İlham ile hâsıl olan bilginin kesb ile meydana gelen ilimden ayrılması bilgili olmak ya da bu bilginin yeri ve sebebi ile de­ğil, perdenin ortadan kalkması ile ilgilidir. Çünkü perdenin ortadan kalkması kulun iradesi dışında meydana gelir. Bu hu­suslarda vahiy ve ilham birbirinden ayrılmaz. Farklılaştıkları yön vahiyde bilgiyi veren meleğin müşâhede edilmesidir. Zira kalplerde hâsıl olan ilim ancak melek vasıtasıyla meydana ge­lir. Allah aşağıdaki âyette bu hususa işaret etmiştir:

“Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasın­dan konuşur. Yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”^[55]

Yukarıda zikredilenleri anladıktan sonra şunu bil: Tasavvuf ehlinin meyli öğrenme ile elde edilen ilimlerden ziyade ilha­madır. Bundan dolayı ilim okumayı, yazılan eserleri tahsil etmeyi, görüşleri ve delilleri araştırmayı arzu etmezler. Aksi­ne “İlim öğrenme yolu, nefis mücahedesini öne almak, kötü sıfatları yok etmek, mahlûkatla ilişkiyi kesip tüm himmeti ile Allah’a yönelmektir.” derler. Bu olunca Allah kulunun kalbi­ne hâkim olur ve ilim nurları ile onu aydınlatmaya kefil olur.

Allah kişinin kalbinin hâkimiyetini ele aldığı zaman kalpte rahmet taşar, kalpte nur parlamaya başlar, göğsü genişler, melekût sırları kendisine açılır, rahmet lütfü ile beraber kal­bin yüzünden izzet perdesi kalkar ve İlâhî esrârın hakikatleri kalpte parlar.

Tasavvuf yoluna giren bir sâlikin yapacağı şey ancak tasfıye-i mücerrede ile hazırlık yapmak, doğru irade ile himmeti izhar etmek, tam şekilde rahmete susamış olmak ve devamlı bekleyiş ile Allah’ın ona açacağı rahmeti gözetlemektir. Peygamberlere ve velilere İlâhî sırlar keşfolunmuş ve göğüsleri nurla taşmıştır. Fakat bu; öğrenmekle, okumakla ya da yazmakla değil aksine dünyadan yüz çevirmek, dünya alakalarından uzak durmak, kalbi tüm meşgalelerden boşaltmak ve tüm himmeti ile Al­lah’a yönelmekle meydana gelir. Kim Allah için olursa Allah da onun için olur. Sûfîler, mezkûr mertebeye ulaşmak için gerekli olan yolun öncelikle dünya alâkalarından bütünüyle kopmak, kalbi bunlardan boşaltmak, aile, mal, evlat ve vatana yönelik himmetten sıyrılmak, ilim, mevki ve mansıptan feragat etmek olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hatta kalp, öyle bir hâle ulaşmalı­dır ki varlık ve yokluk onun nazarında eşit olsun.

Bundan sonra kişi, yalnızca farzlara ve revâtib sünnetlere devam etmekle ye­tinmeli, köşeye çekilip kalbi dünyadan boş bir hâlde oturmalı, zihnini dağınıklıktan korumalıdır. Bu esnada Kur’ân-ı Kerîm okumakla yahut tefsirini tefekkür etmekle dahi düşüncesini meşgul etmemeli hadis veya başka bir şey de yazmamalıdır. Bilakis Allah’ın zikri dışında hiçbir şeyi aklına getirmemeye gayret etmelidir. Halvet hâlinde kalp huzuru ile oturduktan sonra diliyle “Allah, Allah, Allah” demeye devam eder ve di­lini hareket ettirmeyi bıraktığında bile sanki bu kelime dilinde akıyormuş gibi görünür. Sonra zikrin izinin kalpten silineceği ve kalbinin Allah’ı zikretmek üzerine devam edeceği hâle ka­dar zikretmeye sabreder. Daha sonra kalbinden lafız, harf ve kelimenin şekli kaybolup yalnızca bu kelimenin anlamı -lâzım lâ yufârık [kendisinden ayrılmayan lazım] gibi- kalbinde hazır bulununcaya kadar devam eder.

Bu seviyeye ulaşmak kişinin seçimidir. Vesveseleri def ederek bu hâli devam ettirmek insa­nın iradesindedir. Fakat Allah’ın rahmetini çekme hususunda seçimi yoktur bilakis yaptıkları ile ilahi rahmet rüzgârlarına uğ­rar. Böylelikle kişinin elinde Allah’ın bu yolla peygamberlerine ve velilerine açtığı rahmeti beklemekten başka bir şey kalmaz. Bu durumda kişinin iradesi doğru, himmeti sâfî, ibadete deva­mı güzel olur. Şehvetleri kendisini çekmez, hadîsu n-nefs [kalp­te bulunan düşünce türlerinden biri] dahi dünyevî alakalar ile meşgul olmaz. Haklan ışıklan kalbinde parlar ve ilk anlarda şimşek gibi hızlıca geçer, sonra tekrar gelir ve bu hâl bazen ge­cikir, tekrar döndüğü zaman ise bazen sabit durur, bazen de hızlıca geçer. Sabit olduğu zaman bazen uzar ve bazen kısalır. Bazen de birbirini izler şekilde benzerleri gelir. Bazen de sadece bir şekil üzere kalır. Allah’ın velîlerinin menzilleri bu hususta farklıdır. Nitekim yaratılış ve ahlâkları da böyledir. Kaldı ki bu yol, senin tarafından sırf bir temizlik, tasfiye ve parlaklığa döner sonrasında ise yalnız hazırlık ve bekleyişe.

Düşünce ile hakikati arayanlar bu yolun varlığını, imkânım ve nadiren de olsa maksada ulaştırdığını inkâr etmezler. Zira peygamberlerin ve velilerin durumları çoğunlukla böyledir. Ancak bu yolu güç görüp çok geç sonuca ulaştırdığını ve şart­larının bir araya toplanmasının uzak bir ihtimal olduğunu öne sürerler. Ayrıca bu dereceye ulaşıncaya kadar dünyevî alakaları yok etmenin neredeyse imkânsız olduğunu, bir an mümkün olsa da devam etmeyeceğini çünkü küçük bir ves­vese ve akla gelen şeyin (hâtır) kalbi bozacağını iddia ederler. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Müminin kalbi, kaynayan tencereden daha çok değişir.”^[56] Yine Hz. Muham­med [sav] “Müminin kalbi Rahman’ın parmaklarından iki [kudret] parmağı arasındadır,” demiştir.57

Mücâhede esnasında bazen mizaç bozulur, akıl karışır ve be­den hastalanır, timin hakikatleri ile riyazet ve tehzîb-i ahlâk öne alınmazsa kalbe bir takım fasit hayaller tutunur ve uzun süre nefis bunlarla mütmain olur. Kurtuluşa ermeden kişinin ömrü sona erer. Nice bu yola girmiş sûfi var ki yirmi sene bir hayal üzerinde kalmıştır. Şayet bu yola girmeden önce ilimde itkân sahibi olsaydı ilgili hayalin karışıklık yönü ona açılır ve anlardı. Bu yüzden ilim ile iştigal etmek amaca ulaştırmaya daha yalan ve güvenilirdir. Düşünce ile hakikati arayanların iddia ettiklerine göre bu durum, bir insanın fıkıh ilmini öğ- renmeyip “Hz. Muhammed [sav] [bilinen] ilim öğrenme yol­larını kullanmadı, tekrar edip not almadı. Vahiy ve ilham ile fakîh oldu.” demesine benzer. Bu kişi “Ben de belki riyâzet ve devam ile bu mertebeye ulaşırım.” der. Kim böyle düşünürse kendine zulmetmiş ve ömrünü boşa geçirmiş olur. Hatta bu kişinin durumu hazine bulmak ümidiyle işi gücü terk eden adamın hâline benzer. Evet [haddi zâtında] bir hazine bulmak mümkündür fakat bu çok zor bir ihtimaldir. Mezkûr durum da böyledir. Düşünce ile hakikati arayanlar şöyle dedi: îlk önce âlimlerin tahsil ettiği ilimleri öğrenmek ve söylediklerini anlamak gerekir. Sonra diğer âlimlere keşfedilmeyen sırların kendilerine gelmesini beklemelerinde bir beis yoktur. Mücâ­hede yoluyla bilgilerin münkeşif olması umulur.

İki Makam Arasındaki Farkın Görülür Bir örnekle Beyanı

Kalbin acayip hâllerini anlamak duyuların idrakinin dışında­dır. Çünkü kalp duyuların idrakinin dışındadır. Duyularla al- gılanamayan şeylerin görünür bir örnek olmadan anlaşılması ise zordur. İki örnek vererek bu konuyu anlama kabiliyeti za­yıf olan kişilere açıklamaya çalışacağız.

Kazılmış bir havuz olduğunu farz edelim. Bu havuza suyun iki yoldan gelmesi mümkündür: Biri yukarıdan akan dereler vasıtasıyla gelen su, diğeri ise havuzun altı kazılıp toprağı temizlenerek ortaya çıkan kaynaktır. Bu ikinci durumda su, havuzun dibinden fışkırır. Daha temiz, devamlı ve hatta derelerden gelen sudan daha bol olur. İşte kalp, havuza; ilim ise suya benzer. Beş duyu ise nehirler gibidir. Kalpler, bilgiyle doluncaya kadar ilimlerin onla­ra nakli, bu duyu nehirleri vasıtasıyla ve müşahede edilen şeyler üzerinde düşünmekle gerçekleşir. Halvet ve uzletle ayrıca gözü korumak sûretiyle bu nehirleri kapatmak, kal­bi arındırarak derinliklerine nüfuz etmek, oradaki kapalı perde tabakalarını kaldırmak ve böylece kalbin içinden hikmet pınarlarını akıtmak mümkündür.

Soru:

îlimsiz bir kalpten ilim nasıl fışkırır?

Cevap:

Bu sorunun cevabı, kalbin acayip sırları arasında yer alır. Muamele ilminde bunların tafsiline izin verilmez. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz: Eşyanın hakikatleri, Levh-i Mahfûz’da ve mukarreb meleklerin kalplerinde yazılıdır. Bu durum, bir mühendisin bir evin planını beyaz bir kâğıda çizmesine ben­zer. Mühendis, daha önce hazırladığı bu plana göre inşaatı gerçekleştirir. Yeri ve gökleri yaratan Allah Teâlâ da âlemin nüshasını başından sonuna kadar Levh-i Mahfuzda yazmış, ardından bu yazıya uygun olarak onu var etmiştir. Sûretleriyle vücut bulan bu âlemin, his ve hayâlde başka bir sûreti daha vardır. Yere ve göklere bakan bir kimse gözlerini kapattığın­da, onların sûretlerini hayalinde sanki onlara bakıyormuş gibi görür. Hatta yer ve gökler ortadan kalksa bile, bu sûret- ler onun zihninde kalır, âdeta hâlâ onları müşahede ediyor­muş gibidir. Daha sonra bu sûret, hayalden kalbe intikal eder. Akabinde his ve hayâle giren eşyanın hakikati kalpte meydana gelir. Kısaca şöyle ifade edebiliriz: Kalpte hasıl olan hayalde teşekkül eden âleme, hayalde olan ise insanın kalbi ve hayali­nin dışında bulunan âleme uygundur. Mevcut âlem de levh-i mahfûzda bulunan nüshaya mutabıktır. Buna göre, âlemin dört varlık derecesi var gibidir:

1.Levh-i Mahfûz’daki vücudu. Bu, cismani Vücuttan önce vardır.

2.Hakikî vücudu. Bu, Levh-i Mahfûz’daki vücuttan sonra meydana gelir.

3.Hayaldeki vücudu. Yani âlemin sûretinin, hayaldeki varlı­ğı. Bu hakikî vücuttan sonra meydana gelir.

Sayılan bu varlık mertebelerinin bir kısmı rûhânî, bir kısmı ise cismânîdir. Rûhânî olanların da kendi aralarında derece­leri vardır. Bunlardan bazıları diğerlerinden daha rûhânîdir. Bu farklılık, İlâhî hikmetin lütuflarındandır. Zira Allah Teâlâ, küçüklüğüne rağmen gözbebeğini, bütün genişliğiyle yerin ve göklerin sûretini yansıtacak bir kabiliyette yaratmıştır. Ardın­dan duyularda oluşan bu süratler hayale, oradan da kalpteki varlığa sirayet eder. Sen ise yalnızca sana ulaşanı bilirsin. Eğer Allah, senin zâtında âlemin tamamına dair bir misal yaratma­mış olsaydı, zâtından ayrı olan şeylerden bütünüyle habersiz kalırdın. Gözlerde ve kalplerde bu acayip hâlleri tedbir eden, sonra da gözleri ve gönülleri bunları idrak etmekten kör eden, hatta birçok kimsenin kalbini hem kendilerinden hem de kendilerindeki bu acayip hâllerden cahil bırakan Allah’ı her türlü eksiklikten tenzih ederim.

Maksadımıza dönüp şöyle deriz: Güneşin sûreti bazen ona doğrudan bakmakla, bazen de onun sûretini yansıtan suya bakmakla gözde hâsıl olduğu gibi âlemin hakikati ve sûreti de bazen duyulardan, bazen de Levh-i Mahfûz’dan kalpte hâ­sıl olabilir. Kişi ile Levh-i Mahfuz arasındaki perde kalktığı zaman kişi eşyayı olduğu gibi görür ve oradan ilim fışkırır. Böylece duyularla ilim elde etmekten müstağni olur. Bu du­rumda bilginin kişiye akışı yerden fışkıran suya benzer. Ne zaman mahsûsâttan meydana gelen hayallere yönelirse bu durum Levh-i Mahfûz’daki bilgiyi mütalaa etmekten alıkoyan bir perde olur. Bu durum nehirlerden gelen suların havuzu doldurduğu zaman yeraltındaki suyun fışkırmamasına ben­zer. Bu durum» güneşin sûretini yansıtan bir su birikintisine bakan kişinin gerçekte güneşe bakmış sayılmamasına benzer.

O hâlde kalbin iki kapısı vardır: 1) Melekût âlemine açılan kapı. Bu âlem, Levh-i Mahfûz ve melekler âlemidir. 2) Şehâ- det ve mülk âlemine, yani görünen âleme açılan beş duyu kapısı. Şehâdet ve mülk âlemi, bir yönden melekût âlemine benzer. Kalbin dış kapısının duyular yoluyla bilgi aldığı gizli değildir. Ancak iç kapısının melekût âlemine açılarak Levh-i Mahfuzu müşahede etmesi, rüyanın acayip hâlleri üzerinde tefekkür edilirse kesin olarak anlaşılabilir. Nitekim bir kal­bin, uykuda iken duyulardan hiçbir bilgi almaksızın olmuş yahut olacak şeyleri nasıl bildiği üzerinde düşünülürse bu hakikat daha açık hâle gelir. Bu kapı ise ancak Allah’ı zik­redenlere açılır. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Yalnız Allah’a kulluk edenler öne geçmiştir.” “Onlar kim ey Allah’ın Elçisi?” diye sorulduğunda Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Yalnız Allah’ı zikir ile meşgul olup başka şey­lerle meşgul olmayanlardır. Zikir onlardan günahların ağır­lığını kaldırmıştır. Kıyamete günahsız olarak gelirler.” Sonra Hz. Muhammed, Allah’tan haber vererek şöyle dedi: “Sonra yüzümle onlara yönelirim. Yüzüm ile yöneldiğim kimseye ne vereceğimi kimin bileceğini zannedersin!” Sonra Allah şöyle buyurmuştur; “Onlara ilk vereceğim şey nurumdan [bir par­ça] onların kalplerine atmaktır. Ben onlardan haber verdi­ğim gibi onlar da benden haber verir.”^[58]

Bu bilgilerin kalbe girme yeri bâtını kapıdır, O hâlde nebiler ile velilerin, âlimler ile hükemânın bilgileri arasındaki fark, nebilerin ve evliyânın bilgisinin melekût âlemine açılan kapı­dan gelmesidir. Hikmet bilgisi ise mülk âlemine açılan duyu kapısından gelir, Kalp âleminin acayip hâlleri ve kalbin mülk ile melekût âlemleri arasındaki tereddüdünü detaylı olarak muamele ilminde anlatmak mümkün değildir. Mezkûr örnek, iki ilmin giriş kapılan arasındaki farkı açıklayan bir misaldir.

Kalbin acayip hâllerini kavramak için vereceğimiz bu ikinci örnek sana âlimlerin ameli ile velilerin ameli arasındaki farkı anlatır. Âlimler ilim elde etmek ve kalplerine İlmî çekmek için çalışır. Sûfî veliler ise gönüllerini parlatmak, temizlemek ve (kirlerden) tasfiye etmek için çalışır. Hikaye edildiğine göre bir hükümdarın huzurunda Çinli ve Romalı sanatkâr­lar resim ve nakış hususunda üstünlük yarışına girerler. Hü­kümdar, sofanın bir tarafına Çinli sanatkârların, diğer tara­fına ise Romalı sanatkârların yerleştirilmesine; birbirlerinin yaptıklarından haberdar olmamaları için aralarına bir perde çekilmesine ve herkesin hünerini sergilemesine karar verir. Bu karar uygulanır. Romalılar sayısız garip ve güzel boyayı bir araya getirip işe koyulurken, Çinli sanatkârlar ellerinde boya olmaksızın içeri girerler.

Her iki taraf da kendilerine ayrılan bölümü parlatıp cilalar. Romalılar işlerini tamamla­dıklarında Çinliler de işlerinin bittiğini bildirirler. Hüküm­dar, Çinlilerin boya kullanmaksızın nakışı nasıl tamamladık­larına şaşırır ve onlara, “Boyasız nakış nasıl olur?” diye sorar. Çinliler ise “Perdeyi kaldınn, o vakit görürsünüz,” derler. Perde kaldırıldığında, Roma sanatının hayranlık uyandıran güzelliklerinin Çinlilerin tarafında harikulade bir şekilde parladığı görülür. Zira duvar, çokça parlatılıp cilalandığın- dan adeta bir ayna hâline gelmiş, Roma sanatının güzelliği Çinlilerin tarafında daha da artarak yansımıştır. İşte velîlerin kalplerinin temizliğine, parlaklığına, tezkiyesine ve saflığına verdikleri önem de böyledir. Böylece onlar Çinli sanatkâr­ların yaptığı gibi yaparlar ve kalplerinde Hak açıkça parlar. Hükemâ ve ulemânın gayreti ise Romalı sanatkârların yaptı­ğı gibi ilimleri tahsil edip kalpte nakşetmektir.

Nasıl olursa olsun, müminin kalbi ölmez. Ölüm anında İlmî yok olmaz berraklığı da kaybolmaz. Hasan-ı Basrî, “Toprak îmanın mahallini yemez, bilakis onu Allah’a yaklaştırmasına vesile olur,” sözüyle bu mânaya işaret etmiştir. Nefis, ya tahsil ettiği ilmin kalpte nakşedilmesinden ya da İlmî kabul edebil­mek için kalbin temizlenip hazırlanmasından müstağni ola­maz. Zira kişinin saadeti ancak ilim ve mârifet iledir. Bununla birlikte saadetler kendi aralarında derecelere ayrılır, bazıla­rı diğerlerinden üstündür. Nitekim zengin olmak için mala sahip olmak gerekir. Nice hâzinelere malik olan kimse nasıl zenginse bir dirheme sahip olan da zengindir. Ancak malların azlığı ve çokluğuna göre zenginlerin dereceleri farklı olduğu gibi, saadet sahiplerinin dereceleri de iman ve mârifetleri nis­petinde birbirinden farklıdır. Mârifetler nûrdur. Müminler, bu mârifet nârlarıyla Allah’a kavuşmayı ümit ederler. Nite­kim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Mü’min erkeklerle, mü’min kadınların nurlarının, önlerinde ve sağlarında koştuğunu göreceğin gün.. .”^[59]

Bir rivayette şöyle denilmiştir: “insanlardan kimine dağlar kadar, kimine ise bundan daha az nûr verilir. Kendisine en son nûr verilen kimseye ise yalnızca ayaklarının başparmak­larında, bazen yanan bazen de sönen bir ışık verilir. Bu ışık yandığında adım atar, söndüğünde ise olduğu yerde kalır, in­sanların sırat köprüsünden geçişleri, kendilerine verilen nûra göredir: Kimi göz açıp kapayıncaya kadar, kimi şimşek gibi, kimi bulut gibi, kimi kayan bir yıldız misali, kimi de meydan­da koşan bir at gibi sıratı geçer. Ayak başparmaklarına ancak ışık verilen kimse ise elleri ve ayakları üzerinde yüzüstü sü­rünerek ilerler; bir eli kayar, diğer eliyle tutunur; bazen ayağı sürçer, öbür ayağıyla kendini toparlar. Ateş ona değdikçe bu hâl sürer ve nihayet kurtulana kadar böyle devam eder.”^[60]

Yukarıdaki açıklamalardan, insanların iman bakımından bir­birinden farklı derecelere sahip olduğu anlaşılmıştır. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in imanı tartılsa resûller ve nebiler müstesna ol­mak üzere bütün âlemlerin imanından ağır gelir. Bu hâl, “Bütün ışıklar güneşin ışığıyla tartılsa güneşin ışığı ağır basar,” sözüne benzer. Avâmın iman nûru kandil yahut mum gibidir. Sıddık- ların iman nûru ay ve yıldızların ışığına benzer. Peygamberlerin imanı ise güneşin nûru gibidir. Zira güneşin ışığı bütün genişli­ğiyle âlemin her tarafım aydınlatırken, kandilin ışığı evin ancak bir köşesini aydınlatır. Mârifet nispetinde göğsün genişlemesi de böyledir. Ariflerin kalplerine melekût âleminin inkişâfı da bu ölçüde gerçekleşir. Bundan dolayı bir rivayette şöyle denilmiş­tir: “Kıyamet gününde şöyle denilir. ‘Kalbinde bir miskal, yarım mıskal, dörtte bir miskal, bir arpa hatta bir zerre kadar imam olan kişiyi cehennemden çıkarın.’”^[61]

Tüm bunlar imanın derece­lerinin farklı olduğuna ve bu derecedeki iman türlerinin cehen­neme girmeye engel olmadığına delalet eder. Bunun mefhumu, zerre miktarından fazla imam olanın cehenneme girmeyeceği­dir. Çünkü bu kişi cehenneme girseydi ilk önce onun çıkarılma­sı emredilirdi. Ayrıca bu hadis kalbinde zerre kadar iman olan birisinin cehenneme girse de ebedî olarak orada kalmayacağına delâlet eder. Hz. Muhammed (sav] şöyle buyurmuştur: “Hiçbir şey kendi mislinin bin tanesinden daha hayırlı olamaz. Fakat mümin bir insan, bin insandan hayırlıdır.”^[62] Bu hadis yakînen inanan ve ârif-i billâh olan kişinin kalbinin üstünlüğüne işaret etmektedir. Çünkü bu kişinin kalbi, avamdan bin kişinin kal­binden hayırlıdır. Allah şöyle buyurmuştur

“Gevşemeyin, hüzünlenmeyin. Eğer (gerçekten) iman etmiş kimseler iseniz üstün olan sîzlersiniz.”^[63]

Yüce Allah yukarıdaki âyette “Müslüman” kelimesi yerine “iman etmiş” ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Bu âyette mümin lafzı ile kastedilen mukallit olanlar değil ârif olan mü­minlerdir. Allah şöyle buyurmuştur;

“Allah içinizden inananların ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltir.”^[64]

Yukarıdaki âyette Allah Teâlâ, “iman edenler” ifadesi ile ilim- siz tasdik eden Müslümanları murat etti ve onları ilim sahip­lerinden ayırdı. Bu, tasdikleri basiret ve keşiften kaynaklan­masa da taklit yolu ile iman eden kişilere mümin denildiğine delâlet eder.

İbn Abbâs şöyle söyler: “Allah âlimi diğer müminler üzerine yedi yüz derece yükseltir. Her derecenin arası yer ve gök ge­nişliği kadardır.”^[65]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Cennet halkının çoğu saf kimselerdir. îlliyyûn makamı ise akıl sâhipleri içindir.”^[66]

“Âlim kişinin âbid üzerine üstünlüğü benim, ashabımın en düşüğü üzerine olan üstünlüğüm gibidir.”^[67]

Başka bir rivâyetinde ise “Dolunayda ayın diğer yıldızlara olan üstünlüğü gibidir.”^[68] buyurmuştur.

Yukarıda zikredilen delillerden, cennet ehlinin derecelerinin kalplerinin hâli ve mârifetleri nispetinde birbirinden farklı ol­duğu açıkça anlaşılmıştır. Bu sebeple kıyamet günü “teğâbün” (aldanma) günüdür. Zira Allah’ın rahmetinden mahrum kalanlar büyük bir aldanışa düşmüş ve hüsrana uğramışlar­dır, Mahrum kalan kimse, yüksek dereceleri gördüğünde on dirheme sahip bir zenginin, doğu ile batı arasına sahip olan bir zengine bakması gibi bakar. Her ikisi de zengindir fakat aralarındaki fark ne kadar da büyüktür! Bundan nasibini yiti­ren kimse ne kadar da aldanmıştır! Şüphesiz ahiret dereceleri daha büyük, daha yüce ve daha faziletlidir.

İmam Gazali – Kalbin Acayip Halleri,syf:29-68

terc:Mehdi Cengiz

Dipnotlar:

1.Fâtır, 35:2.

[2] Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, 19/233.

[3] Buhârî, 1145; Müslim, 758.

[4] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/193.

[5] Buhârî, 7405; Müslim, 2675.

[6] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[7] Yûsuf, 12:31.

[8] Ebû Nu aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/46. Benzer bir rivayet için bkz. Beyhakî, Şuabü’l-lmân, 109, (Çevirenin Notu)

[9] Ebû Nu’aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/102,

[10] Fetih, 48:29.

[11] Nûr, 24:35.

[12] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[13] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[14] Nûr, 24:40.

[15] Burûc, 85:22.

[16] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[17] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[18] Isrâ. 17:85.

[19] Ebû Nuaym, Hilyetü ’l-Evliyâ, 2/264.

[20] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/115; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 2/55.

[21] Mutaffıfîn, 83:14.

[22] A‘râf, 7:100.

[23] Mâide, 5:108.

[24] Bakara, 2:282.

[25] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtül-Kulûb, 1/113; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/89.

[26] Müttakî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl, 1/244, no: 1226; Nûreddin el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâid, 1763, no; 224,

[27] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 1/276.

[28] A’râf, 7:201.

[29] Irâkî bu hadisin aslını görmediğini ifade eder. Zebîdî, İthâfii’s-Sâdâti’l-Müt- tekîn, 8/424.

[30] Ankebût, 29:69.

[31] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/14.

32.Ahzab,33:72

[33] Buhârî, 1358; Müslim 22.

[34] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[35] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118,

[36] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[37] îbn Mâce, es-Sünen, 4216.

[38] Şems, 91:9.

[39] En’âm, 6:125.

[40] Zümer, 39:22.

[41] Ali b. Ebî Tâlib, ed-Dîvân, 161.

[42] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 8/283; Ebû Nu’aym, Hilyetül-Evliyâ, 7/318.

[43] Ebû Nu’aym, Hilyetul-Evliyâ, 1/18.

[44] Alâk, 96:4-5.

[45] Necm, 53:11.

[46] Enam, 6:75.

47.Hac,22:46

[48] îsrâ, 17:72.

49. Râgıb, ez-Zerîa, 136.

[50] Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313; Kuzâî, Müs- nedi’ş-Şihâb, 989; Beyhakî, Şu’abul-Imân, 1304.

[51] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/171.

[52] Yûnus, 10:7.

[53] Rûm, 30:7.

[54] Necm, 53:29-30.

[55] Şûrâ. 42:51.

[56] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 6/4; Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, 20/252; Ebû Nuaym, el-Hilye, 1/175.

57.Müslim,2654

[58] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü‘l-Kulûb, 1/119.

[59] Hadîd, 57:12.

[60] Îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 30700; Taberânî, el-Mu’cemul-Kebtr, 9/357; Hâkim, el-Müstedrek, 4/589.

[61] Buhârî, 7410; Müslim 193.

[62] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 6/238; Kuzâî, eş-Şihâb, 1216.

[63] Âl-i İmrân, 3:139.

[64] Mücâdele, 58:11.

[65] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/117; Ebû Yala, el-Müsned, 856.

[66] Tahâvî, Şerhü Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313.

[67] Tirmîzî, Sünen, 2675,

[68] Ebû Dâvûd, Sünen, 3641; Tirmîzî, Sünen, 2682.

KÜBRA BİLGİN TİRYAKİ*

Wael Hallaq, Edward Said’in Oryantalizm eserinden yola çıkarak ortaya koyduğu oryantalizm eleştirisinden hareketle modern bilginin epistemolojik kökenlerini incelediği Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi adlı eserinde oryantalizmin, içinde kök saldığı aydınlanman modern bilginin oluşumundaki sorunları içermiş olduğunu ortaya koyar.^[1] Hallaq’ın çok boyutlu bir Said eleştiri­si üzerinden ortaya koyduğu bu durum, oryantalizmin tarihi boyunca sergilenen yaklaşımların aslında içinde bulunduğu bilgi dünyasından kaynaklandığım göster­mektedir. Hallaq’ın Said eleştirisinin ayrıntıları bu çalışmanın sınırları dışındadır, ancak onun bu eleştirisinin İslam felsefesine dair oryantalist bilimsel üretimin yo­rumlanması ve geldiği noktanın anlamlandırılması açısından bir başlangıç nokta­sı olduğunu düşünüyorum.

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğuna dikkat çekmesini, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yo­rumlama biçiminin de içinde neşvünema bulduğu bir yaklaşım olarak ortaya kona­bileceğini iddia ediyorum. Hallaq’a göre oryantalizmin bakış açısıyla hesaplaşmak demek, öncelikli olarak liberal modernliğin gelip dayandığı savaşlar, iklim krizi, çevre, siyasal ve toplumsal şiddet biçimleri, sağlıklı su ve gıdaya erişimin zorluğu, türlerin ve toprağın tahrip edilerek yok edilmesi gibi sömürgeleştirmenin her türlü sonuçlarını dikkate alarak bunları ortaya çıkartan epistemolojiyi değiştirme cesa­retine sahip olmak anlamına gelmektedir.

Hallaq’a göre yirminci yüzyıl ortalan itibariyle “üçüncü dünya” ülkelerinin sözde bağımsızlıklarını kazanmalarıyla oryantalizm çalışmaları 1980’lere kadar devam eden yeni bir döneme girmiştir. Bu dönemde alanın ilgi odağı, sömürge son­rası dönemde Şark’ı etkili bir biçimde yeniden inşa edip yönetmeye odaklanmıştı. Ancak 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren devam eden şarkiyatçılı­ğın ortaklaştığı bir nokta bulunmaktaydı: 20. yüzyıl her ne kadar kendisini küresel­leşme adı altında sunsa da Avro-Amerika, kendisi dışında kalan diğer dünya/öteki üzerindeki güç söylemi ve egemen iktidar olarak kendisini konumlandırmıştı. Bil­hassa son dönemde oryantalizm kendi içerisinde farklı seslerin olduğu bir çeşitlilik kazandı. Ayrıca disiplin çerçevesinde Batı’daki akademik kurumlar içerisinde eleş­tirel sesler de ortaya çıktı. Bu eleştirel yaklaşımların önemli bir kısmı geleneksel sö­mürgeci perspektifin dışına çıksa da Said’in kendisini konumlandırdığı aydınlanmacı ve liberal sınırlar içerisinde kalmaya devam etti.^[2] Bütün değişimlere rağmen her iki yaklaşımın bu ortak paydaşım Hallaq şöyle ifade eder:

Şarkiyatçı akademinin ortak paydası, kuşkusuz ki epistemik üstünlük paydasıdır; yani, saygı ve hoşgörü, özellikle aydınlanmanın paradigmatik ilkeleri tarafından yönlendirildiği sürece, Avro-Amerikan modern projenin geçerliliğini hala -bilinçli ya da bilinçsiz- varsayan epistemik kendine güven (ve çoğunlukla kibir) dozuyla birlikte gelir.3

Peki böylesi bir bağlamda epistemolojik farklılaşma ve Şarkiyatçılığın yeniden kendisiyle hesaplaşarak inşa edilmesi ne kadar mümkündür? Said’in çizdiği sınır­ların dışında Hallaq, bu yeniden üretimin mümkün olduğunu düşünür. Nitekim ona göre ötekine dair usulünce bir noktadan başlayarak Şarkiyatçılığın dahili dü­şünce yapılarını değiştirmesi mümkündür. Bilhassa Çin’de, Latin Amerika’da ve Hindistan’da başlayan yenilikçi yaklaşımların açtığı yolda Şarkiyatçılık da ötekine ilişkin yaklaşımında kendi istikametini bulabilir.^[4] Hallaq’a göre böyle bir oryanta­lizm içe bakan bir oryantalizm olacaktır. Amacı öncelikle kendi benliğini yeniden inşa eden, bunun sonucunda kendisiyle ve ötekiyle ilişkisini değiştiren bir oryan­talizm ortaya çıkacaktır.5 Bu durumda oryantalizmin, öznesi ile nesnesini tersine çevirerek ilgi odağını değiştirmesi gerekecektir. Hallaq bunun “keşfi tarihselcilik” adı verilebilecek yeni bir filolojiye denk düştüğünü söyler ve bu yeni filolojinin ma­hiyetini şöyle açıklar:

Şarkiyatçılığın filolojik çalışması egemen öznenin, homo modernusün, Şarkiyatçı topluluğun taklit etmesi için bir model, bir numune sağlayacak yeni bir etik benlik teknolojisi geliştirme sürecinde, nefsi ve ruhu yeniden bir terbiye etme sürecini benimseyebilmesi yolunda inşa edici bir vasıtayı oluşturacaktır. İşlevin tersine çevril­mesine denk bu işlem, artık Şark hakkında, üstesinden gelebilirim diye onu anla­mak hakkında olmayacaktır; aksine Foucault’nun “benliyi ihmal etmemek” olarak adlandırdığı, ‘geçip gitmiş olanı yeniden yakalamaya dönük etik olarak kendine odaklı bir süreci temsil edecektir… Bu amaç yerine getirildiğinde de, gerçek bir insani tarihyazımı, empatik bir filolojik yöntem ve bilimsel aygıtların gerektirdiği daha birçok şey de dahil, gerisi kendiliğinden takip edecektir.^[6]

Hallaq’ın alıntıladığım pasajında vurguladığı üzere oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark’ın yer değiştirmesi öncelikli olarak oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendi iç muhasebesini yapması ile gerçekleşecektir. Meseleyi oryantalist çalışma­lar içerisinde bir disiplin olarak İslam felsefesinin yorumlanma biçimine bağladı­ğımızda etkileşim-bağımlı yorumlamanın düzleminin de böylesi bir sorgulama çerçevesi olduğu açığa çıkar. Nitekim etkileşim-bağımlı yaklaşımda, sadece İslam coğrafyasında üretilen felsefi birikim değil; Antik Yunanda, Helenistik dönemde, İslam döneminde ve Rönesans ile birlikte Avrupa’da üretilen felsefi birikimin ta­mamının yeni bir gözle birbirleriyle etkileşim içerisinde yorumlandığı bir bağlam söz konusudur.

Bu yeni bağlamın iddia edilen kuşatıcı yaklaşımı ne kadar gerçek­leştirip gerçekleştirmeyeceği, oryantalizmin bilindik kalıplarından tam anlamıyla kurtulup İslam felsefesinin içerisinde yeşerdiği nazari bağlamın tam anlamıyla açı­ğa çıkarılmasına ne kadar hizmet ettiği ise yapılan çalışmalar üzerinden değerlendi­rilebilecektir. Bu çalışmada ilgili yaklaşıma örnek olduğunu düşündüğüm Richard Sorabji, Peter Adamson ve Dag Nikolaus Hasse’nin yaptığı çalışmalara ve ortaya çıktıkları bağlama dikkat çekeceğim ve Hallaq’ın şarkiyatçılığa ilişkin söylediği yeni düzleme bu üç kişinin de içinde olduğu etkileşim-bağımlı olarak yorumlanacak yaklaşımın ne kadar örtüşebileceğini ele alacağım. Öncelikle sözünü ettiğim bağla­mı önceleyen süreci ve gelinen noktayı özetlemek istiyorum.

İslam felsefesinin genel felsefe tarihi içerisinde konumlandırılmasına ilişkin sorun halihazırda varlığım sürdürmektedir. Nitekim hem Batı’daki çalışmalarda hem de bunun Türkiye özelindeki yansımasına bakıldığında İslam felsefesinin ge­nel felsefe tarihinin hem tarihsel hem de problem atik düzlemde organik bir parçası olarak kabul edilmediği görülmektedir. Kaya’nın dikkat çektiği üzere bu durumun temel sebeplerinden birisi ideolojik olarak İslam felsefesinin dışarıda bırakılma­sıdır.^[7] Ben ise bunun esas sebebinin Türkiye’deki felsefe tarihi çalışmalarının, ha­lihazırda Batı’daki okumayı modellemesi olduğunu düşünmekteyim. Dolayısıyla Batılı yorum mevcut haliyle devam ettiği ve onun Türkiye özelindeki merkezilisi sürdüğü müddetçe müstakil çabalar dışında hâkim okuma aynı kalmaya devam edecek görünmektedir.

Batılı okumanın temelinde ise dönemlendirme meselesi bulunur. Bauer’in ka­leme aldığı Neden İslam’ın Ortaçağı Yoktu?başlıklı çalışmada üzerinde durulan nokta, Batının kendine ait bir Ortaçağ’ı neredeyse kabul etmemesi, kendisine ait olan Antik Çağ’dan doğrudan Rönesans’a atlamasına mukabil; Ortaçağın İslam toplumlarının içerisinde olduğu, geliştiği döneme ait kılınarak ona olumsuz bir anlam katılması durumunun söz konusu olduğudur.^[8] Bu durumda Avrupa’nın dönemlendirilmesi için icat edilmiş kavramlardan birisi olan Ortaçağ, İslam dünyasına transfer edilmiş olmaktadır. Aslında Batının kendi Ortaçağ’ı üzerine farklı disiplinlerde yapılan ça­lışmalar ile kendi Ortaçağ’ı ile bir hesaplaşma gerçekleştirdiği şeklinde bir yaklaşım literatüre hakim olmaya başlasa da yazarın dikkat çektiği durum bundan epey farklı görünmektedir. Yazarın üzerinden gittiği oryantalist literatür ve özellikle vulgarize olmuş kabullere dikkat çekmesi onu böyle bir kanaate sevk etmiş görünmektedir. Bilimsel yaklaşımların hakim bilimsel paradigmayı zaman içerisinde dönüştürdüğü düşünülürse bu durum anlamlı görünmektedir. Nitekim yazarın çizdiği hâkim re­simde halihazırda Ortaçağ’ı kendisinden uzaklaştıran ve onu kötücül ve geri olarak etiketleyip İslam’a hamleden bir yaklaşım görünmektedir.

Bu bağlamda Griffel, İslam’ı Düşünmek adlı eserinde İslam filozoflarının kendinde ve Batı düşüncesi üzerindeki etkisinin artık yadsınamaz bir biçimde kabul edildiğini söylemektedir. Ancak hem felsefe tarihçileri hem de entelektüel okumalar yapan insanlardaki genel kanı hala İslam felsefesinin Ortaçağ’da sona erdiği ve bu felsefenin ortadan kalktığı şeklindedir. Bu düşüncenin arka planında yatan okuma ise İslam’ın 9-11. yüzyıllar arasında düşüncede Altın Çağ’ını yaşadığı ve onun ardından 12-13. yüzyıllarla birlikte gerileme ve kültürel çöküş yaşandığı yönündedir ve farklı çalışmalar olsa da hâkim yaklaşımda hala bu bakış açısının baskın olduğu görülmektedir.^[9] Griffel bu bakış açısının erken dönem istisnalarını zikreder. Bunlardan birisi Jakob Brucker’in (1696-1770) Latince olarak kaleme aldı­ğı Historia Critia Philosophiae adlı eserinde klasik sonrası merkez isimlerden olan Fahreddin er-Râzî ve Nasıruddin et-Tûsî’ye yer vermesidir. Yine kitapta İbn Rüşd sonrasında pek çok filozofun ismi yer almaktadır. Bir diğer örnek ise Barthelemy d’Herbelot’un (1625-1695) kaleme aldığı, Kâtib Çelebinin Keşfuz-zünûnunun ser­best çevirisi olan Bibliothetjue Orientale adlı biyo-bibliyografi eserinde klasik sonrası İslam düşüncesine dair eserlerin yer almasıdır.

Bunlardan hareketle Griffel şöyle bir çıkarımda bulunur: İslam düşüncesi hakkında yapılan modern akademik çalışmaların öncesinde Batı felsefe tarihyazımının kendine özgü bir geleneği vardı ve bu gelenek içerisinde İslam felsefesi kendine has orijinal yerini koruyordu; İslam düşüncesiyle olan irtibatlar açık bir şekilde ortaya konuluyordu. Bu sömürge öncesi tarihyazımında 12. yüzyıldan sonra İslam’da felsefenin ve düşüncenin sona erdiğine ilişkin bir kanaat yoktu. Yazara göre bu dönüşüm sömürgeci yaklaşım ekseninde oluşan Avrupamerkezci bakış açısının sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu literatür İslam felsefesine ilişkin ilk yorumları yapan Hegel’in 1817’de yazdığı Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’den baş­layarak, Ernest Renan’ın (1823-1892) 1852’de kaleme aldığı İbn Rüşd ve İbn Rüşdçü- lük adlı eseri, ardından HollandalI felsefe tarihçisi Tjitze de Boer’in (1866-1942) 1901’de yayınladığı ilk İslam Felsefesi Tarihi’nde (Geschichte der Philosophie im İslam) kendisini göstermeye başlayacak ve bu eksende sürecektir. Benzer yaklaşım Ab- durrahman Bedevi (1917-2002) ve Ignaz Goldziher’in (1850-1921) çalışmalarında da görülmektedir. Bu literatüre göre Arap-İslam felsefesi 9-11. yüzyıllarda bir al­tın dönem olarak varlığını sürdürür ve ardından İbn Rüşd ile sona ererek Batı’ya taşınır.^[10]

İşte Griffel’a göre bu algıyı kıracak çalışmalar yapılsa da halihazırda baskınlığını devam ettiren yaklaşım budur ve sömürgeci-Avrupamerkezci yaklaşımdan çıkarak düşünceyi yerinde ve asli haliyle inceleme cesareti göstermeden bu önyargı­lı yaklaşımdan kurtulmak mümkün görünmemektedir.^[11] Griffel’in yaklaşımından çıkartılabilecek bir diğer sonuç ise sömürge öncesindeki metinlere atıfla yaptığı gibi, İslam felsefesine ilişkin yaklaşımların olandan farklı olabileceği, dolayısıyla oryantalist olarak etiketlenen literatürün hakim yaklaşımından farklı olarak ku­rulabileceğidir. Dolayısıyla düşünceyi sahih bir şekilde değerlendirmeyi mümkün kılacak bir bakış açısı geliştirmek mümkündür. Ancak bunun için öncelikle Renan, De Boer, Ignaz Goldziher vd. eliyle çizilen önyargılı yaklaşımdan kurtulunması ge­rekmektedir. Griffel, sömürgeci bakış açısının hilafına İslam felsefesinde bir çöküş yaşanmadığını, ancak alışılagelen felsefe yapma biçimlerinin değiştiğini söylemek­tedir.^[12]

Özellikle Ortaçağ Bati felsefesine yönelik çalışmaların artması ve bu alanda İslam felsefesi ile Ortaçağ Batı felsefesinin karşılaştırılmasına yönelik çalışmalar yapılması Bauer’in ve Griffel’in çizdiği tablonun yavaş da olsa değişmeye başladığını göstermektedir. Bilhassa son yirmi yıldır akademik felsefe tarihçiliği içerisindeki literatürde hâkim yaklaşımın bu yönde evrildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak sözkonusu sonuçların genel bilimsel resme ve yaygın tavra hâkim olması zaman almaktadır.

Batılı oryantalist bilimsel çerçeve içerisinde geliştiği haliyle İslam felsefesine dair çalışmalar 19. yüzyılda başladığı dönemden günümüze gelinceye değin içerik ve yöntem bakımından farklılıklar geçirse de halihazırda süreklilik arz eden hu­suslar da bulunmaktadır. Kurumsal süreklilik açısından öne çıkan ise İslam coğ­rafyasında üretilen felsefi düşüncelere ilişkin akademik çalışmaların oryantalist ajandanın önemli bileşenlerinden birisi olan İslam Araştırmaları (Islamic Studies), Ortadoğu Araştırmaları Merkezi (Middle Eastern Studies) veya metinlerin Arapça olmasından hareketle Yunanca-Arapça, Arapça-Latince tercüme hareketliliği bağ­lamında Yakın Doğu Dilleri-Medeniyetleri enstitülerinde (Near Eastern Lanquaqes and Civilizations) yürütülüyor olmasıdır. Dil araştırmaları içerisinde yürütülen ve büyük oranda kavramsal analiz ve takip düzeyinde sürdürülen çalışmaların epistemolojik düzlemi yine oryantalist bilim yaklaşımına dahildir. Dolayısıyla Batılı yaklaşımlar söz konusu olduğunda halihazırda İslam felsefesi üretiminin bu kurumlarda sürdüğü söylenebilir.

Yukarıda örneklerini verdiğimiz çalışmalarda görüleceği üzere İslam felse­fesine ilişkin 19. yüzyıldan itibaren süregiden, bu felsefenin 9-12. yüzyıl arasında kalmış ve Yunanca felsefe külliyatının Arapçaya aktarılıp kısa bir dönem üretime konu olup ardından Latinceye aktarılması sonucunda işlevini tamamladığına dö­nük kabul, İslam felsefesini başlangıcı ve devamı olmayan dolayısıyla aslında bi­limsel açıklamaya konu edilmeyen bir yaklaşımla ele alınması ile sonuçlanmıştır. Söz konusu yaklaşım farklı bilim dallan içerisinde bizzat Batılı bilimsel yaklaşım­lar içerisinde eleştiriye konu olmuştur. İşte bu eleştirilerin de etkisiyle sözkonusu yaklaşım -oryantalist bakış da paralel biçimde farklı formlarıyla sürmekle birlik­te- İslam felsefe birikiminin tercümelerle başlayan ve sonrasında Fârâbî, îbn Sînâ gibi isimlerin yer aldığı zamanların zirve dönemleri vs. gibi adlarla tebcil edildiği dönemleri takip eden yüzyıllarda bu üretimin farklı yöntem ve içeriklerle devam ettiğine dair kabule yerini bırakmıştır.^[13]

Henüz 12. yüzyıldan 20. yüzyıla gelinceye değin sekiz yüz yıllık dönemin kendi alt dönemsel farklılaşmaları ayrıntılandırılmasa14 ve klasik sonrası dönem olarak ifade edilen çalışmalar daha çok 13-14-15. yüzyıllar üzerinde yoğunlaşsa da içinde bulunduğumuz düzlemde devam eden bu çalışmaların çeşitlenip artacağın­dan söz edilebilir. İşaret edilen dönemin yüzyıllar kapsayan bütünlüğü içerisinde diğer nazari disiplinler olan kelam ve tasavvuf da felsefe içerisinde etkileşimli bir biçimde ele alınan diğer alanlardır. Böylesi bir çerçeve içerisinde bir yandan Felse­fe Bölümleri dışında kalan Ortadoğu Araştırmaları Merkezi gibi yerler kurumsal olarak oryantalist sürekliliği haiz olsa da oryantalist İslam felsefesi perspektifinden farklılaşarak çalışmalarında problematik yaklaşımlarla 12. yüzyıl sonrasında felse­fenin de içinde olduğu nazari düşünce geleneklerine dair çalışmaları yoğunlaştır­mışlardır.

Çalışmaların içeriği ve dönemsel çeşitliliğindeki farklılaşma ile paralel bi­çimde İslam felsefesi çalışmalarının Batı’daki üniversitelerin Felsefe bölümlerin­de çalışılmaya başlanması da yeni bir gelişme olarak görülmektedir. Bu noktada örnek olarak dikkat çekeceğimiz üç isim Richard Sorabji, Würzburk Üniversitesi Felsefe Bölümünde İslam felsefesi ve Latin felsefesi etkileşimi üzerine projeler yürüten Dag Nikolaus Hasse, Münih Ludwig Maximilian Üniversitesi Felsefe Bölümünde kesintisiz felsefe adını verdiği ve farklı coğrafyalarda üretilen felsefi birikimi bütünleşik bir şekilde ele aldığı çalışmalar yürüten Peter Adamson’dır. Bu noktada Felsefe bölümleri özelinde yaşanan bazı değişimlerin etkisi de bu­lunmaktadır.

Öne çıkan örnek değişimlerden birisi 1985 yılında Richard Sorabji’nin yürütücülüğünde başlayan ve halihazırda devam eden Aristotelesçi ve Yeni-Platoncu şârihlerin metinlerini Yunanca veya Yunancaları kayıp metinlerin erken dönem Süryanice veya Arapçalarının İngilizceye çevrilmesi projesidir. Otuz beş yılı aşkın süredir King’s College London da devam eden proje, farklı kurumların ve birçok araştırmacının işbirliği ile yürütülmektedir.^[14] Bu projeyle birlikte İslam felsefesi ça­lışmalarının devam ettiği kurumlar ile felsefe bölümlerinde süren Antik-Helenis- tik-Ortaçağ ve erken modern dönem çalışmalarında Müslüman coğrafyada eş-za- manlı olarak çevrilen ve sonrasında yeniden üretime konu olan meselelerin, salt bir aktarım ve şerh olarak görülemeyeceğine ilişkin sonuçlar ortaya çıkmıştır. Dolayı­sıyla ilgili projeye kendi iç dinamiklerinin ürettiği sonuçlar açısından bakıldığında,

çevrilen metinlerden akademisyenlerin Ürettiği tematik ve monografik çalışmalar da bu projenin ileri çıktısı olarak okunabilir. Bir kısmı henüz ayrıntıya inilmeyen etkileşimler kursa da İslam coğrafyasındaki felsefi düşüncenin kendisinden önceki şârihlerin metinleri dikkate alınarak onları takip eden, aşan ve yeniden üreten yön­lerinin ele alındığı çalışmalar artmaya devam etmektedir. Bu tarz çalışmalar aynı zamanda 9-12. yüzyıllar arasına sıkışmış şekilde sadece belirli bir döneme odakla­nıp onu fazlasıyla öne çıkartarak sürekliliği göz ardı eden yaklaşımların çürütülme- sinde de önemli rol oynamaktadır.

Kendisinden önceki şârihlerin metinleriyle giriştiği yoğun hesaplaşma dikkate alındığında İbn Sînâ bu bağlamda önemli bir kırılma noktasını temsil eder. Bu konuda İbn Sînâ’nın kendisinden önceki Antik-Helenistik şârihler ve İslam filozofları ile irtibatı ve kendisinden sonraki düşünceyi etkilemesi onun çalışmalarına özellikle eğilmeyi gerekli kılmıştır. İbn Sînâ felsefesine dair muh­telif konularda yapılan çalışmalar, İbn Sînâ’nın kendisinden önce Aristoteles sonrasında gelişen bin yıllık şârihler dönemi veya İslam coğrafyasında yapılan tercüme hareketleri sonrasında oluşan felsefi müktesebatı dikkate alan ancak herhangi bir şârihin yorumlama biçimine indirgenmeyecek bir teoriler bütünü oluşturduğunu ortaya koymaktadır.

Bu eleştiri ve yeniden üretimin boyutları­nın Meşşâî teoriden bütünüyle farklılaşan bir radikal okuma üzerinden değil; bazen İbn Sînâ’nın bütün bir felsefi sistemini etkileyecek ve kuracak boyutlarda; bazen de daha alt tartışmalarda olduğunu görmek gerekmektedir. Zira İbn Sînâ içinde bulunduğu Aristotelesçi bilim paradigması içinden konuşmakta ve Aris­toteles’ten ayrışan görüşlerinde dahi, şârihlerin veya kendisinden önceki İslam filozoflarının Aristoteles’i yanlış anladıkları yönünde bir eleştiri yöneltmektedir. İbn Sînâ’nın hem kendisinden önceki dönemle girdiği ilişki hem de İbn Sînâ’dan sonraki -her dönemde mesele ve yöntem boyutlarında çeşitlenme ve değişmeler olsa da- Gazzâlî’nin açtığı sorun alanlarının Râzî’de yöntemsel bütünlük taşıyan bir eleştiri olarak ortaya çıkması ile farklı sonuçlar ve yorumlamalara konu olma­sı onu istisnai bir yere taşımaktadır.

İbn Sînâ sonrası etkinin ikinci halkası ise, onun felsefesinin geç Batı Or- taçağ’ı ve erken modern dönem fikriyatının şekillenmesindeki etkisidir. Dolayı­sıyla İbn Sînâ, kendisinden önce ile kurduğu irtibat ve kendisinden sonra ondan yola çıkarak kurulan ve kendi içinde çeşitlenen iki ana damarın olduğu etkileşim formlarıyla, olanca dikkat ve ayrıntıyla ele alınmayı gerektirmekte ve “felsefenin zirve şahsiyeti, kendisinden önceki felsefeyi külliyen değiştiren veya kendisin­den sonra felsefenin bittiği vs.” gibi yüceltici yaklaşımlardan ziyade ayrıntılı ve dikkatli bir şekilde incelenecek önemi haizdir. Dolayısıyla Sorabji’nin başlattığı ve halihazırda devam eden projede Antik-Helenistik şârihlerin metinlerinin ibn Sînâ özelinde yeni bir etkileşim oluşturması, bu projenin devamında îbn Sînâ sonrasındaki etkileşim alanlarını ortaya çıkaracak yeni projelerin doğmasına vesile olmuştur.’16

Sorabji nin yürüttüğü projenin dolaylı olarak İslam felsefesi çalışmalarına İlci etkisi bulunmaktadır. Bunlardan ilki İbn Sînâ özelinde ifade ettiğimiz üzere hem Yeni-Platoncu hem de Aristotelesçi şârihlerin başlangıcından itibaren İslam filozoflarıyla nasıl bir etkileşim içerisinde olduğunun gösterilmesi yönünde bir ön açmış olmasıdır. İkincisi ise İbn Sînâ’nın kendisinden Önceki İslam filozoflarından farklılaşacak şekilde şârihlerle girdiği etkileşimin onların tartışma bağlamlarını de­ğiştirecek yönden olduğunun ele alınmasına imkan vermiş olmasıdır. Sorabji’nin projesi ve sonrasında şârihlerin metinlerinin analizlerini içeren editöryal çalışma­larda İslam felsefesi ve İbn Sînâ özelinde derinleşen çalışmalara çok az rastlansa da(17) bu projede bulunmuş isimlerin yaptığı İslam felsefesi çalışmalarının projenin ileri çıktısı olduğunun söylenmesi gerekir.¹⁸

İslam felsefesini düşünce tarihinin organik bir parçası olarak kabul ederek öncesi ve sonrası ile etkileşimini dikkate alarak yorumlama yönünde tavır sergile­yen ikinci isim Peter Adamson’dır. Adamson, 2010 yılında başladığı ve halen yap­maya devam ettiği podcast’inde İslam felsefesini 9. yüzyıldan-20. yüzyıla gelinceye değin kesintisiz bir şekilde ele alma amacıyla yola çıkmıştır. Bu çalışma ile amaçla­nan sadece İslam felsefesinin değil, Batı dışı felsefelerin bütüncül ve kesintisiz bir felsefe tarihi okumasında yerini almasıdır. Bunu yaparken Adamson şimdiye kadar Batıya olan etkileri bağlamında dikkate alınan ve en iyi ihtimalle 9-12. yüzyıl ara­sı “parlak dönem” in ele alındığı ve ondan sonrasındaki yüzyıllarda üretilen felsefi ve nazari birikimin dikkate alınmadığı yaklaşımdan ayrılmayı hedefler.^[19] Nitekim Adamson’a göre Avrupa’da Rönesans ve Aydınlanma ile gerçekleşen kopuş, İslam nazari gelenekleri için söz konusu değildir. Böylesi radikal bir kopmanın olmadığı yerde düşüncenin dinamiği ve sürekliliğinin daha farklı bir şekilde, o sürekliliği dikkate alacak eksende değerlendirilmesi gerekmektedir.20

Etkileşim-bağımlı yoruma üçüncü örnek ise Dag Nikolaus Hasse’dir. Hasse, bilhassa Latin Ortaçağı ve Rönesans dönemiyle İslam felsefesinin etkileşimi üzeri-ne çalışmalar yürütmektedir. Bu bağlamda Hasse çalışmalarında Avrupa düşün­cesinin oluşumundaki Müslüman kökenleri açığa çıkartma çabası içerisindedir. Hassenin halihazırda yürüttüğü Arapça-Latince on-line sözlük çalışması, Latin­ce’ye çevrilen İslam felsefesi ve bilimi klasiklerinde yer alan Arapça ibarelerin hangi Latince kavramlarla karşılandığını ortaya koymaya yöneliktir.”21 İslam felsefesi ile Latin Ortaçağ ve Rönesans döneminin entelektüel bağlantılarını ortaya koymak adına Hasse, îbn Sînâ22 ve İbn Rüşd un^[23] nasıl takip edildiğine yönelik editöryal çalışmalar yayınlamıştır. Hasse hem Latin Ortaçağ hem de Rönesans döneminin kökenlerinde İslam felsefesinin nasıl etkili olduğunu incelerken her iki dönemin kendi iç dinamiklerini dikkate alarak o dönemde henüz felsefi ve siyasal anlamda teşekkül etmemiş olan Avrupa fikri üzerindeki İslam felsefe-biliminin etkilerini soruşturmaktadır. Hasse etkileşim ve aktarımı yorumlarken iki karşıt ucun varlığı­na dikkat çeker. Nitekim ona göre İslam düşüncesinin etkisinin Batı düşüncesinde bulunmadığı şeklinde bir aşın uç olduğu gibi bu etki ve etkileşimi olduğundan fazla yorumlama yoluna gidenler de bulunmaktadır. Oysa tarihçinin görevi hangi zümrelerin neler yaptıklarını veya neler yapmadıklarını gerçekçi bir şekilde ortaya koymaktır.^[24]

Avrupalılık ile Yunan mirası arasındaki ilişki hususunda Hasse, bu irtiba­tın Avrupa’ya özgü bir şey olmadığını ve Avrupalılığın ortaya çıkışından çok daha önce Antikitenin kökenlerinin Afrika ve Asya’da bulunduğunu söylemektedir. Dolayısıyla Hasseye göre Antik Yunan düşüncesi kendisinden önceki kökenleri de dikkate alınıp İslam düşüncesi içerisinde aldığı yeni formlar da dikkate alınarak Batı düşüncesi içerisinde farklı dönemlerde geçirdiği yorumlama katmanları ince­lenerek bütünlüklü bir şekilde irdelenmelidir. Bu bütünlüklü incelemenin Latin Ortaçağ’dan sonraki kısmı Rönesans döneminde İslam felsefe-biliminin etkisinin nasıl sürdüğünün incelenmesidir. Success and Suppression: Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance25 adlı eserinde Rönesans döneminde bir yanıyla takip edilen diğer yanıyla baskılanan İslam felsefe-bilim eserlerinin serencamını inceleyen Hasse, 15. ve 16. yüzyıllarda  İbn Sînâ, Ibn Rüşd, Yuhannâ bin Maseveyh, Ebû Bekir er-Râzî’nin farklı alanlardaki eserlerinin felsefe-bilim müfredatının zorunlu eserleri olduğunu ve bu eserler olmaksızın Rönesans dönemindeki düşünsel hatların incelenmesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bu durumu takip (success) olarak ifade eden .Hasse, öte yandan radikal hümanistler ve kilise yetkilileri tarafından bu eserlerin baskılanarak  (suppression) etkilerinin ortadan kaldırılmasına yönelik bir yaklaşım bulunduğunu söyler. Geleneksel üniversite müfredatını eleştiren ve bunun tamamen yenilenmesi  gerektiğini söyleyen radikal hümanistler ile İslam düşüncesinde bilhassa İbn Rüşd tarafından iddia edilen bazı fikirlerin kilise doktrinine aykırı olduğunu söyleyen i kilise yetkilileri bu baskılama hususunda ortaklaşmışlardır. Mesela romantikler üniversite tıp müfredatından İbn Sînâ ve Râzî’yi kaldırarak Galen ve Hipokrat üzerinden bir müfredat oluştururken; benzer şekilde kilise otoriteleri sakıncalı bul­dukları görüşleri sebebiyle İbn Rüşd’ün felsefi otoritesini kabul etmeyip eserlerini okumayı reddetmişlerdir, Ancak her iki girişim de başarılı olamamış ve 15. yüzyıl­dan 17. yüzyıla gelinceye değin bu eserler müfredat içerisinde varlığım ve etkinliğini sürdürmeye devam etmiştir.26

Hasse Arapça’dan Latinceye tercümelerin yapıldığı Ortaçağ döneminin dü­şünsel sürekliliğini anlatmak için şöyle der:

Bu tercümelerin etkisini tarif ederken Orta Çağ’ın ‘Müslüman ve Hristiyan dünya­larının birbirlerinden ayrı medeniyetler olarak algılanmaması gerektiği akılda tu­tulmalıdır. Bu zamanın bütün kültürel alanları, tüm imparatorluklar ve insanlar, Latinler, Bizanslılar, Müslümanlar, Yahudiler hâlâ, bir dünyanın parçası olarak görülüyor ki bu ortak dünya Roma İmparatorluğunun antik dünyasından neşet etmişti. Medeniyetler çatışması yoktu. Arapça ve Latince yazılan şeyler aynı dün­yanın parçasıydı. Ve bu dünya birçok şeyin yanında, Batı Hindistan’dan Atlantik kıyısına kadar her yerde bulunabilecek dört unsur veya mantıktaki kıyas gibi temel bilimsel doktrinlerle bir arada duruyordu.²⁷

Alıntılanan pasajdan da anlaşılacağı üzere Hasse, bugünden o dönemin felsefi-bilimsel üretimine yöneltilecek bakış açısının onların kendi iç dinamiklerini dikkate alan ve düşünce tarihindeki etkileşimleri öne çıkaran bir yorumlama olması gerek­tiğini söylemektedir.

SONUÇ

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğunu söyleme­si, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yorumlama biçimini ne kadar kapsar? Nitekim Hallaq oryantalizmin mevcut halinden hakiki bir farklılaşmanın olabil­mesi için, oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark ın yer değiştirmesi gerektiğini ve böylece oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendisini mütehakkim olarak gören bakış açısından uzaklaşarak kendi iç muhasebesini yapması gerektiğini söylemek­tedir. İslam felsefesine yönelik oryantalist literatür dikkate alındığında onun pek çok açıdan gerçeklikle tutarlı olmayan yargılar geliştirdiği görülmektedir. İslam felsefesinin 9-12. yüzyıllar arasında gelişip zirve dönemlerini yaşayıp ardından bi­ten bir düşünce olması, Antik Yunan birikiminin Latin Ortaçağına aktarımından başka bir fonksiyonu bulunmaması ve bir orjinaliteye sahip olmaması gibi -bugün artık geçersizliği ispatlanmış- yargılar bunların öne çıkanlarıdır.

Halihazırda 12. yüzyıldan çağdaş döneme gelinceye değin İslam felsefesinin de içinde bulunduğu kelam, tasavvuf gibi nazari disiplinlere ilişkin eserlerin ve me­selelerin nasıl ele alınacağına ilişkin çalışmalar devam etmekle birlikte bunların düşünce tarihine hangi noktalarda bağlandığı, nasıl isimlendirilip dönemlendirileceğine ilişkin soru işaretleri bulunmaktadır. Bu bağlamda Sorabji, Adamson ve Hassenin çalışmalarının “etkileşim”i dikkate alan yorumlama biçimleri geliştirdik­leri söylenebilir. Ancak Hallaq’ın dikkat çektiği anlamda özne ve nesnenin yer de­ğiştirdiği ve aydınlanman bilimin temel normlarından bütünüyle farklılaşan yeni bir yaklaşım imkanım kendinde barındırdığı görülmekle birlikte bunun gerçekleş­tiğini söylemek zor görünmektedir. Önceki oryantalist literatürün önyargıları bü­yük ölçüde ortadan kalksa da bütüncül bir epistemolojik farklılaşma için henüz erken olduğu söylenebilir.

Yayına Hazırlayanlar:Fuat Aydın,Mehmet Murat Şahin,Yücel Bulut,Feyza Betül Aydın – Edward Said Sonrası Oryantalizmi Yeniden Düşünmek, syf:159-171

* Dr. ögr. Üyesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

KAYNAKÇA

Abdulkadir Filiz (ed.). Köln: Plural Publications, 2017, 128-35.

Aktı, Selahattin. “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çagm Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Antma in tht Latin Mk#: The formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1300. London-Turin: The Warburg Insütute. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin AwrroefTmnsUntmsofıhe First Half of the Thirteenth Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma Veriag. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebreve and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata Helme and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: Neve Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Wisnovsky» Robert. Avicenna’s Metapkysics in Context. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

https: algloss.de.dariah.eu/?lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden Islandın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir DM Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Asılma m the Latin Wht The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160^1300. London-Turin The Varburg Imtitute, 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin A verme* T^andationsafthe Ant Half of the Thirteenlh Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma VerUg. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Sucotss and Supprrsoon. Arata Scienees and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebrevr and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arabie, Hebreve and Latin Reception of Avicennas Physics and Cosmoloğy. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Visnovsky, Robert. Avicennas Mrtaphysics in Context. Ithaca: Comell University Press, 2003.

ıttps: algloss.de.dariah.eu/’lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Dipnotlar:

[1] Wael B. Hallaq, Said’in anlatısını şöyle eleştirir: “Foucault’dan geldiğini iddia ettiği, hususi ve dar bir biçimde tanımlanmış iktidar ile bilgi kavrayışlarım yansıtan Said’in anlatısı, Aydınlanmanın se- küler hümanizm ve antroposentrizm nosyonlarına bağlı kalmıştır. (Asla sorunsallaştırmış görünme­diği) Aydınlanma Ayrımının derin etkilerine kör kalarak Said, nihayette genelde modern projenin ve özelde de liberal projenin zorunlu etkilerini göz ardı etmiştir*. Bk. Wael B. Hallaq, Şarkiyatçılığı Peniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi, çev. Ahmet Demirhan (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 380-381. Hallaq’a göre Said’in temel öncülleri ve yöntemleri etkili bir oryantalizm eleştirisi için yeterli değildir ve bu disiplini yeniden biçimlendirmek için elverişli bir yol olarak görünmemektedir. Bk. Hallaa, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 385.

2.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 390-391.

3.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek,392

[4] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 395.

[5] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 404.

6.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 420-421, (vurgu bana ait).

[7] M. Cüneyt Kaya, ‘Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”, İslam Felsefisi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder, ed. Abdulkadir Filiz (Köln; Plural Publications, 2017), 35-

[8] Thomas Bauer, Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu, çev. Hülya Yavuz Akçay (İstanbul: Runik Kitap, 2021), 27-28.

[9] Frank Griffel, İslâmî Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya (İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020), 47-48.

[10] Bu yaklaşımın İslam felsefesine ilişkin bilgi arttıkça değiştiği ve artık İbn Rüşd sonrası felsefe ve diğer nazari disiplinlere dair çalışmaların çeşitlendiğine dikkat çeken bir çalışma için bk. Hans Da- iber, “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 46/2 (2004), 355-77.

11.Griffel, İslam’ı Düşünmek, 43-49. Griffel bu durumun zamanındaki istisnalarından birisinin Shlo- mo Pines (1908-1990) olduğunu söyler. Nitekim Pines 1936 yılında doktorasını tamamlamasının ar­dından yayınladığı çalışmasında 12. yüzyılda İbn Rüşd sonrasında İslam’da felsefenin bittiği fikrinin doğru olmadığını söylemiştir. Bk. Griffel, İslam’ı Düşünmek, 80.

12.Griffel,İslamı Düşünmek,50.Buna ilişkin bir başka değerlendirme için bk. Kaya,”Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi,28-29

[13] Batılı okumanın Aristoteles yorumculuğu üzerinden kendi felsefi yaklaşımım bağladığı îbn Rüşd ile İslam felsefesinin tamamlandığı ve yerini erken modern dönemdeki tartışmalarla şekillenip kendi­sinden sonraya bağladığı bir okuma sonucunda felsefenin bittiği şeklindeki yorumun, 12. yüzyıl son­rasındaki nazari düşünceye ilişkin ideolojik yaklaşımlarla hem belirlendiği hem de o ideolojik yakla­şımlarla tazelendiğine dair bir tespit için bk. Frank Griffel, İslam’da Klasik Sonrası Felsefenin Teşekkülü,çev. Faruk Akyıldız – A. Şeyma Taç (İstanbul, Albaraka Yayınlan, 2023), s. 16.

14.Dönemlendirmeye dair ortaya konulmuş bir teşebbüs için bk. İbrahim Halil Üçer, “Bir Dönem- lendirme önerisi”, İslam Düşünce Atlası (Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınlan, 2022), 2. bs., S- 42-70.

[15] “Ancient Commentators on Aristotle” projesinin genel ağ sayfasındaki listeye göre 1987-2023 yıllan arasında, Yunanca’dan ve kısmen Arapça’dan 118 eser çevrilmiştir.

16.Mcgill’de devam eden İbn Sînâ sonrasındaki nazari düşüncenin gelişimine dair veri tabam projesi, The Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative (PIPDI) bunun bir örneğidir.

17.Bu çalışmaya bir örnek olarak bk. Richard Sorabji (ed.), Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Yetire ofthe Commentators (New York-London: Bloomsbury, 2016).

18.Bunların en öne çıkanı Robert Wisnovsky’dir. Wisnosvsky’nin Avicenna’s Metaphysics in Context adlı eseri İbn Sînâ’nın hem antik-helenistik şarihler hem de kelamcılarla olan etkileşim ve farklılaşmasını ele alması bağlamında yetkin bir örnek olarak görünmektedir. Bk. Robert Wisnovsky, Avicennas Me­taphysics in Context (Ithaca: Cornell University Press, 2003).

[19] Bu yaklaşımdan ayrılan çalışmalara dikkat çeken erken tarihli bir makale için bk. Peter Adamson, “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından önemi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. ,128-135

20.Adamson, Peter. “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından Önemi”.134-135

21.Bk. “Arabic and Latin Glossary” genel ağ sayfası.

22.Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1500 (London-Turin: The Warburg Institute, 2010); D. N. Hasse – A. Bertolacci (ed.), The Arabic, Hebrev and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics (Berlin-Boston: De Gruyter, 2012); D.N. Hasse – A. Bertolacci, (ed.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology (Berlin-Boston: De Gruyter, 2018).

[23] Dag Nikolaus Hasse, Latin Averroes Translatians of the First Half of the Thirteenth Century (Hildeshe- im-Zürich-New York: Georg Olms Verlag, 2010).

[24] “Die arabischen Wurzeln europâischen Denkens” adlı konuşmasından aktaran Selahattin Akti, “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üze­rinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

25.Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

26.Kadir Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 50-51.

27.Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, 52.

Hümeyra ÖZTURAN*

Din ve ahlak, teorik tartışmalarda da pratik uygulamalarda da I sürekli ve yoğun bir etkileşim içerisinde yer alır. İnsanlık tarihinin yaşadığı değişim ve dönüşümlere bağlı olarak din ve ahlakın temas noktaları da değişmiş ve çeşitlenmiştir. Söz konusu nokta­ları genel olarak: (ı) ontolojik, (ıı) epistemolojik ve (iu) etik alan­daki etkileşimler şeklinde sınıflayabiliriz. Genel bir tespit olarak ise; ontolojik ve epistemolojik bağlamdaki etkileşimlerin, kökeni Antikçağ ve Ortaçağ’da da mevcut olan bazı temel tartışmalar çerçevesinde olduğu ifade edilebilir. Buna karşılık modern çağda din ve ahlak etkileşiminin daha ziyade etik alanda^[1] belirdiği göz­lenebilir. Modern çağda ahlak sorunlarının artması ve bu sorun­lara deneysel zeminde üretilen çözümlerin yetersiz kalması, ah­laka dair tartışmalarda yeniden dine referans verilmesi sonucunu doğurtmuş görünmektedir. Böylece eski çağlarda gerçekleşen etik bağlamlı din ve ahlak etkileşimlerine, modern bahisler de katılmıştır. Söz konusu modern bahislerde ise bilhassa pragmatik ve eskatalojik gerekçelendirmeler zemininde din ve ahlak ilişkisi kurulmuştur. Şimdi sırasıyla, ontolojik, epistemoloji ve etik alan­da beliren din ve ahlak etkileşimlerinin mahiyetine değinelim.

1.Ontolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlakın ontolojik alandaki etkileşim noktalarının hem din hem de ahlakın ontolojik durumlarına ilişkin bahisleri kapsadığını söyleyebiliriz. Buna göre ahlakın temel kavramları olan iyi ve kötünün ontolojik hükmü, literatürde en çok tartışılan ba­his olarak öne çıkar. Etkileşimin din tarafını temsilen ise Tanrı’nın varlığının ahlaka dayalı argümanlarla kanıtlanmaya yönelinmiş olunması da etkileşimin bir yönü olarak görülebilir. Yine din ve ahlakın iki tarafı olan Tanrı ve insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak nitelenmesine dair meseleler de bu bağlamda konu edilebilir. Şimdi bunlara sırasıyla değinelim.

a.Ahlakî Doğruların Ontolojik Hükmü

Din ve ahlak arasındaki ontolojik alandaki etkileşim, ahlakî doğruların ontolojik hükmü konusunda dinin belirleyici olup olmadığı meselesiyle ilk olarak Antikçağda gündeme gelmiştir. Platon (ö. MÖ 348) bu sorunu, Euthyphron diyalogunda şu ikilem ile ortaya koyar. “Bir eylem, dinen yasaklandığı için mi kötüdür, yoksa o eylem bizatihi kötü olduğu için mi din tarafindan yasak­lanmıştır?” Literatürde Euthyphron dilemması olarak bilinen bu ikilem, İslam dünyasında hüsün-kubuh meselesi olarak fıkıh ve kelâm literatüründe tartışılırken, Hıristiyan Ortaçağ düşüncesin­de de Hristiyan teologların ana problemlerinden biri olmuştur. Etkileri 17. ve 18. yüzyıllara kadar devam ettikten sonra prob­lem popülerliğini yitirse de 20. yüzyılın ikinci yansında modern İlahî buyruk etiği teorisyenlerinin tartışmalarında tekrar gün yü­züne çıkmıştır.

Platon’un Euthyphron ikilemi, İslam dünyasındaki hüsün-kubuh meselesinde yeniden ifadesini bulmuştun Hüsün-kubuh, yani iyi ve kötü ontolojik olarak mutlak ve belirli olup, Allah tarafından iyi olan emredilip kötü olan yasaklanmış mıdır, yoksa Allah’ın dilediği şey iyi, dilemediği şey de kötü olarak mı isim­lendirilmiştir? Bu soru karşısında İslam dünyasında Mu‘tezilî gelenek, iyi ve kötünün mutlak bir gerçekliği olduğunu kabul edip, Allah’ın emir ve nehiyleriyle iyiyi emredip kötüyü yasakladığını ileri sürer. Bu nedenle dinen kötü ilan edilip yasaklanan şey ontolojik olarak hakikatte de kötüdür.(2) Bu yaklaşıma benzer şekilde Hristiyan dünyasında da doğal yasa ahlakçıları, meseleyi insan doğasıyla ilişkilendirmek suretiyle ahlakî doğru ve yanlı­şın belirli ve insan doğasına yerleştirilmiş şekilde bulunduğunu kabul ettiler. Augustinus (ö. 430) ve Thomas Aquinas (ö. 1274) gibi Katolik geleneğin önde gelen isimlerince kabul edilen bu teoriye göre iyi ve kötü insan doğasında teleolojik olarak ko­numlandırılmış olup, yetileri doğru işleyen her insan için dinî bildirim olmasa bile keşfedilebilecek durumdadır.^[3]

İyi ve kötünün Tanrıdan bağımsız bir mutlaklığa sahip olma­sı, iyi ve kötünün Tanrı’yı da sınırlayan bir şey olup olmadığı sorusunu beraberinde getirecektir. Böyle bir sınırlamanın, “Allah’ın iyiyi emretmesi, kötüyü de yasaklaması gerektiği” şeklin­de bir “Allah’a gereklilik yükleme” (vücûb lale’llah) neticesine ulaştıracağını ileri süren bir İslam kelam ekolü Eş’ariyye, Allah’ın kudretinin sınırlanmasının kabul edilemeyeceğini belirte­rek Mu‘tezilî yaklaşıma karşı çıkmıştır.^[4] Hristiyan dünyada doğal yasa ahlakçıları bu Sorundan kaçmak adına Tanrı’nın kötülüğü emredemeyecek olmasının bir eksiklik değil, özsel bir imkânsız­lık olduğunu vurgularlar. Buna göre Tanrı bizzat iyilik olduğu için kötülüğü emretmek Tanrı’nın özüne aykırıdır, zaten kötülük iyiliğin yokluğuna verilen bir adlandırma olduğu için Tanrı’nın iradesinde yer bulamaz. Bu cevap, Hristiyanlık’ta Yeni-Platonculuk’tan tevarüs edilmiş görünen Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak nitelenmesine dayanmaktadır. Herhangi bir belirlenim olmaksı­zın Allah’ın kudretini merkeze alan Eş‘arîler ise iyi ve kötünün mutlak olmayıp, Allah’ın belirlemesine göre bir eyleme sıfat ola­rak iliştiğini belirtirler. Dolayısıyla bu konuda Allah’ın kudretini sınırlayan hiçbir şey yoktur, Allah dilediğini iyi, dilediğini kötü olarak niteleyebilir.

Hristiyan dünyadaki İlahî buyruk ahlakçılarına göre ise aynı şekilde ahlakî doğruluk ve yanlışlığın ölçütü Tanrı’nın emir ve yasaklarıdır. Başka bir ifadeyle bir şey Tanrı emrettiyse iyi, yasakladıysa kötüdür. Buna göre Tanrı o şeyi insanlar iyi gördüğü için emretmez, o şey Tanrı emrettiği için iyi olur. Dolayısıyla Tanrı iradesi mutlak belirleyicidir.^[5] Ortaçağ’da Peter d’Ailly (ö. 1351) bunu Tanrı’nın ilk ve nedensiz olması şeklinde kozmolojik bir arka plana dayandırırken, Neufchateaulu Andrew (ö. 1440) ise, Tanrı’nın ilk neden oluşu ile ilk iyilik oluşu arasında bir ben­zerlik kurmak suretiyle ilahi buyruk ahlakını gerekçelendirmiş- tir.^[6] Protestan teolog John Preston (ö. 1628), Tanrı’nın erdemli olanı belirleyen kişi olmamasının onun yetkinliği bakımından bir kusur olacağına işaret ederken modern çağda Philip L. Quinn (2004) Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmek istemesi gibi In­cil’den bazı örnekler vererek, bize kötü görünebilecek bir şeyin Tanrı tarafından emredilebilme imkânını ileri sürmüştür.^[7]

Quinn’in verdiği Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesine dair emir örneği, Tanrı için hiçbir ahlakî ölçüt olmadığı düşüncesine götürecektir ki bunun da beraberinde başka sorunları getirmesi kaçınılmazdır. Nitekim Eş’arîler’in, Allah’ın dilediğini emredip dilediğini yasaklayabileceğine dair çıkışları, Mu‘tezilî kelamcı Kadı Abdülcebbar (ö. 1025) tarafindan bunun “Allah’ın irade­sinin faydasız olana (abes) yönelmesi anlamına” geleceği ge­rekçesiyle reddedilir.^[8] Kadı Abdülcebbar’ın bu karşı argümanı ilgi çekicidir. Çünkü benzer bir argüman, çağdaş din felsefesi literatüründe “ahlakın keyfîliği” (moral arbitrariness) adıyla dile getirilmiştir.

Bu argümana göre, eğer Tanrı’nın iyi ve kötüye göre emir ve nehiyde bulunduğunu kabul etmezsek, O’nun keyfî şekilde emir ve yasaklar ileri sürdüğünü iddia etmiş oluruz ki bu da keyfîlik göstereceğinden Tanrı’ya yakışmaz. C. S. Lewis (ö. 1963), Tanrı’nın nedensizce emir ve nehiyde bulunduğunu söylemenin, onu keyfince davranan bir tirana dönüştüreceğine dikkat çeker.^[9] Hristiyan teologlar bu sorunu Tanrı’nın doğasım ve onun basitliğini vurgulamak suretiyle aşmaya çalışmışlardır. Buna göre Tanrı’nın aklı ve özü her zaman birlikte olduğu için, onun iradesi, özsel hikmetiyle birlikte çalışır, bu nedenle Tan-ı’nın emir ve yasakları onun zat ve sıfatlarıyla uyumludur.^[10] Mo­dern çağda ise Tanrı’nın özüne dair vurgunun “sevgi” temelinde yapılmak suretiyle bu belirlemeye referansın yapıldığı görülür. Robert M. Adams (ö. 2024), “seven bir Tanrı’nın” emirlerinin onun doğasıyla uyumlu olduğunu belirtmek suretiyle “Tanrı is­teseydi hırsızlık veya işkence iyi olacaktı” eleştirisini bertaraf etmeye çalışır.^[11]

Ahlakî keyfîlik itirazını, “Tanrı isteseydi hiçbir sebep olmak­sızın insanlara acı çektirmeyi emredebilirdi” diyerek karşılayan Cüveynî (ö. 1085) ve Gazâlî (ö. 1111) gibi’Eş’arî kelamcılar, Mu‘tezile’nin iddialarının aksine Allah’ın fiillerinin zorunlu değil mümkün olup, bu eylemlerde insan için en iyi/en uygun (aslah) olanı gözetmek zorunda olmadığını vurgularlar. Çünkü Allah, fayda ve zarar gibi insani ölçütlerle kendisini sınırlamaksızın emir ve nehiyde bulunabilir, bu bakımdan iyilik ve kötülüğün, Allah’ın üzerinde zorunluluk ifade eden ölçütler olarak sunul­ması yanlıştır. Ancak Eş’arî kelamcılara göre bir şeyin meydana gelme imkânıyla, söz konusu imkânın meydana gelmesi farklı şeylerdir ve birbirini zorunlu olarak gerektirmez (imkânü’l-vukû^, leyse vukû’u’l-imkân). Dolayısıyla kötü olarak nitelediğimiz ey­lemleri Allah’ın irade etmesinin aklen mümkün olması, bunla­rı irade ettiği anlamına gelmez. Zaten Allah, lütuf ve inayet ile eylemek üzere olağan bir işleyiş (âdet) ortaya koymuş, bizde de kendisinden bu yönde eylem bekleyecek şekilde bir eğilim oluş­turmuştur. Bir başka ifadeyle Allah, kendi kudretini bu yönde sınırlamıştır. Böylece Eş’arîler hem Allah’ın kudretine halel ge­tirmeyecek bir düşünce ortaya koymaya hem de keyfîlik eleştiri­sinden kurtulmaya çalışmışlardır.^[12]

b.Tanrı’nın Varlığı Lehine Ahlak Argümanları

Tanrı’nın varlığını kanıtlamak üzere ahlaka referansla bir ar­güman üretmek de din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak değerlendirilebilir. Ahlak argümanları, teorik ve pratik olmak üzere iki türe ayrılarak incelenmiştir. Teorik argümanlar, ahlak tecrübesi ve olgusunun ancak Tanrı’nın varlığıyla açık­lanabileceği veya Tanrı’nın varlığının, ahlakın izahı için en iyi açıklama veya açıklamalardan biri olduğu iddiasını taşır. Pra­tik argümanlar ise Tanrı hakkındaki hükmün doğruluğunu inşa etmeyi hedeflemeksizin, Tanrı’nın varlığına inanmanın pratik/ amelî bakımdan makul olduğunu göstermeye yönelir.^[13]

Teorik ahlakî argüman olarak zikredebileceğimiz ilk örnek­lerden birinin, Thomas Aquinas’ın, Tanrı’nın varlığı lehine aklî argümanlarını ifade eden “beş yol”undan dördüncüsü olduğu söylenebilir. Dördüncü yola göre varlıklar farklı derecelerde iyi­lik, doğruluk ve yetkinlik sahibidir. Bu derecelendirme ise zo­runlu olarak bir hiyerarşi ve onun tepesinde “en yüksek iyi”nin varlığını gerektirir. İşte bu en yüksek iyi, mutlak yetkin ve iyi olan Tanrı olacaktır. Bunun dışında John Henry Newman (ö. 1890), Hastings Rashdall (ö. 1924), W. R. Sorley (ö. 1935), A. E.Taylor (ö. 1945), Austin Farrer (ö. 1968), H. P. Owen (ö. 1981), George Mavrodes (ö. 1986) ve C. S. Lewis gibi teologların teorik ahlak argümanlarının varlığına işaret edebiliriz.^[14]

Pratik ahlakî argümanlardan en bilineni ise şüphesiz Imma- nuel Kant’a (ö. 1804) aittir. Kant’a göre içimizdeki ödev duy­gusunun tek rasyonel açıklaması özgür irade, ölümsüzlük ve Tanrı’nın varlığı postulalarının kabulüyle mümkündür. Buna göre “iyiyi yapmalıyım” fikri, “yapabilirim”in zımnen kabulü­ne bağlıdır. Kant, yapabiliyor olmamı da zorunlu -olarak dünya hayatıyla sınırlı olmayan ve adalet ile tamamlanan bir düşünce zincirine bağlar. Hepsinin anlamlı ve tutarlı olabilmesi de Tanrı’nın varlığının kabulüyle mümkün olur. Kant’tan sonra Fried- rich Schleiermacher (ö. 1834), Rudolf Hermann Lotze (ö. 1881) ve Wilhelm Herrmann (ö. 1922) gibi isimler Kant’ın çizgisini sürdürerek Tanrı inancını ahlakın dayanağı olarak pratik bir zo­runluluk olarak kabul etmişlerdir. Modern çağda ise John Hare (d. 1939), Philip L. Quinn ve Stephen R. C. Clark (d. 1945) gibi düşünürler yine pratik çerçevede ahlak olgusunun izahı için Tanrı’nın varlığına duyulan ihtiyaca işaret etmişlerdir.

20.yüzyılın ikinci yarısında ise, her ne kadar felsefî odak noktası olmasa da, ahlakın Tanrı’nın varlığı lehine bir açıklama olarak tekrar gündeme! geldiği görülmektedir. Robert Merrihew Adams, ahlak argümanının teorik ve pratik versiyonlarını öne­rerek her iki türü de bulunan bir argüman üretir. Adams’a göre ahlakî doğruluk ve yanlışlığın olması ancak seven bir tanrının varlığına bağlıdır. Tanrı yoksa veya seven bir tanrı değilse her­hangi bir şey için ahlaken doğru veya yanlış diyebileceğimiz bir temele de sahip olamayız. Ancak tanrı varsa ve bu seven bir tanrıysa, onun emrettiği iyi, yasakladığı ise kötüdür.

Bu teorik versiyon, pratik olarak da seven bir Tanrı’nın varlığının sağla­yabileceği ahlakî motivasyonun kabulüyle tamamlanır. Adams’a göre seven bir Tanrı’ya İman etmiş birinin ahlaklı olma konu­sunda çok daha derin ve içsel bir motivasyonu vardır. Dolayı­sıyla seven bir Tanrı’ya iman hem ahlaki doğruluk ve yanlışlığı temellendirme, hem de ona uyma imkânı sağlar. Ancak bunun bir Tanrı varlığı lehine ahlakî argüman oluşu, ahlakî yargıların nesnel bir ontolojik zemine sahip olmasına İlişkin duyduğumuz ihtiyaçla bağlantılıdır. Adams’a göre “insanlara acı çektirmenin kötülüğü” veya “adaletin iyiliği” gibi önermeler öznel olamaz, nesnel bir tabiata sahip oldukları ortadadır. Söz konusu nesnel­lik ise ancak Tanrı’nın varlığıyla tam olarak açıklamasını bulur. Şu hâlde Tanrı’nın varlığına inanmak rasyoneldir. Kısaca ahlakî değerlerin gerçekliğine duyduğumuz inanç, bizi rasyonel olarak Tanrı’nın varlığına duyduğumuz inanca götürebilir.¹⁵

Quinn, Tanrı’ya dayanmayan modern ahlak anlayışlarının eksik olduğunu, çünkü Tanrı’yı ahlakın dışına atan bu yaklaşım­ların ahlakî yükümlülüğün “bağlayıcılığını” (normative authority) temellendirmekte yetersiz kaldığını ileri sürer. Ona göre ahlakî yükümlülüklerin bağlayıcı gücü, Tanrı’nın iradesinden (emrin­den) kaynaklanır. Bu nedenle ahlakî doğru ve yanlış, ontolojik olarak da Tanrı tarafından belirlenmiş olmalıdır. Burada Tanrı’nın buyruğu, nesnel olarak ahlakî emri gerçek kılandır, ona varlık verendir. Tanrı’nın seven veya başka bir nitelikte olması burada belirleyici değildir. Bu nedenle Quinn’inki İlahî buyruk teorisinin güçlü versiyonu olarak kabul edilirken Adams’ınki ılımlı (modifîed) versiyonu olarak görülür,

c.Tanrı’nın Ahlakî Sıfatları Meselesi

Tanrı’nın bazı ahlakî niteliklerle tavsif edilmesi, hatta on­larla isimlendirilmesi, bizzat Tanrı’nın ahlakî bir örneklik teşkil etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak görülebilir. Dinî ahlakî idealin mahiyetine dair bahiste etik veçhesiyle bu konu ele alınacak olsa da, Tanrı’nın bizzat olduğuna dair ontolojik tartışmalara burada değinmek yerinde görünmektedir. Antikçağ’da Platoncu felsefedeki “İyi’’nin yücelişi* vurgusu, Yeni-Platoncu felsefede Tanrı’nın “Mutlak İyi” olduğu fikriyle pekişmiş ve İslam düşüncesine de intikal eden bir yetkinlik anlayışını oluşturmuştur. Bu anlayışa göre “varlık iyi­dir, yokluk kötüdür”, “Tanrı mutlak varlık olduğu için bütünüyle ve mutlak olarak ‘İyi’dir.” Hristiyan gelenekte Aziz Anselmus (ö. 1109) tarafından da vurgulandığı üzere mükemmel derecede iyi olmak, Tanrı’nın mutlak yetkinliğinin de gerektirdiği bir şeydir. İslam filozofları da benzer şekilde varlık-iyilik belirlemesini ka­bul ederek Allah’ın Mutlak “Hayr” olduğu düşüncesini benimse­mişlerdir.

Tanrı baklandaki söz konusu ontolojik belirleme, din ve ah­lak ilişkisi bakımından pek çok soruyu da beraberinde getirmek­tedir. Bunlardan ilki, Tanrı’nın iyi olmasının biz şartlı, ölümlü, eksik varlıklar bakımından hangi ahlakî sonuçlara yol açtığıdır. En yetkin halini Tanrı’da gördüğümüz İyi, varlık bakımından O’nun yanma dahi yaklaşamayan bizler için bir şey ifade eder mi? Yeni-Platoncu gelenekte Plotinos Tanrı’nın sahip olduğu iyi­liğin karakter erdemleri olarak yorumlanamayacağını açıkça ifa­de etmiştir, çünkü Tanrı için aşırılıktan ve eksiklikten kaçınmak suretiyle elde edilen karakter erdemlerinden söz etmek imkân­sızdır. O, ancak düşünme eylemi yapar. Pekâlâ böyle bir Tanrı, bize ahlakî olarak nasıl örnek olabilir? Nitekim ahlakî ideal ola­rak hem Antikçağda hem de Ortaçağ’da ifade edildiğini gördü­ğümüz “Tanrıya benzeme/Tanrılaşma” (homolösis theö, (heösis, teelliih, teşebbüh billah, imitatio del) idealinin, teorik düşünmede ilerleme ve maddi olandan uzaklaşma şeklinde bir ahlakî hedef sunduğu görülmektedir. Ancak böyle bir hedef, gündelik yaşan­tısında erdemli kararlar vermek isteyen insan için gerçekten bir yönlendirme sağlamakta mıdır? Aristoteles’in, Platon’un İyi ide- asına yönelttiği eleştirilerden ahlakî çerçevedeki bir tanesi, İyi ideasının, iyi bir doktor olmak isteyen kişiye nasıl bir fayda sağladığı sorusudur.^[16] Dolayısıyla Tanrı’nın “İyi” olması, bazı meta­fizik tartışmalara doyurucu bir cevap üretse de, konunun ahlaki boyutlarında pek çok soruyu cevapsız bırakmış görünmektedir.

Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak belirlenimi, O’nun neden ken­disinden ayrı ve kendisi gibi mükemmel iyi olmayan varlıkları yarattığı sorusunu da beraberinde getirecektir. Sudûrcu anlayış­ta iyilik kendisini yaymaya eğilimli olduğu için Tanrı’dan zorun­lu olarak taşmaktadır. Ancak bu da Tanrı’nın özgür ve bilinçli bir eylemde bulunmadığı, hatta Tanrı’daki iyiliğin bilinçli bir iyi olma hali olmadığı anlamına gelecektir. Bu nedenle Tanrı’nın iyiliğinin, övülmeye layık, anlamlı bir iyilik olmadığı ileri sürül­müştür. Tanrı’nın iyiliğinin bilinçli bir tercih olması bakımından övgüye değer olmaktan ziyade, ontolojik bir nitelik olması ba­kımından hayranlık uyandırması nedeniyle örneklik teşkil ettiği belirtilse de^[17] bu durum bizi yine yukarıdaki soruya, yani İlahî iyilik ile ahlakî iyiliğin farkı meselesine götürecektir. Tanrı’nın bilinçli şekilde kötülüğü yaratması ise, bir ahlak tartışmasından çok daha geniş bir mesele olan kötülük problemine ulaştırır.

d.İnsanın Ontolojik Olarak İyi veya Kötü Oluşuna Dair Tasavvurlar

Din ve ahlakın kesiştiği bir başka ontolojik mesele de, insa­nın ontolojik olarak ahlakî durumuna dair tasavvurlar konusu­dur. İnsanın doğuştan iyi, kötü veya nötr bir tabiata sahip kabul edilmesi, insanın ahlakî yolculuğunun anlaşılmasını doğrudan etkileyecek bir tasavvurdur. İnsana dair böyle ontolojik bir be­lirlemenin ise kimi zaman dinler tarafından yapıldığını görürüz. Genel olarak dinlerde günah kişisel olup insanın kibir, arzulara düşkünlük veya düşüncesizlik gibi eksikliklerinden kaynaklanır. Ancak henüz hiçbir bilinçli tercihte bulunmaksızın insan tabiatının doluştan iyi veya kötü niteliğe sahip olduğunu söylemek, kişisel olmayan ve dolayısıyla iradî de olmayan bir belirleme anlamına gelecektir. Buna dair en belirgin tartışma, Hıristiyan­lıktaki aslî günah {orijinal sin) meselesidir. Aslî günah anlayışı­na göre ilk insanlar olan Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın, cennette kendilerine yasaklanmış olan elmayı yemeleri nedeniyle ortaya çıkan günah, bütün insanlığı lekelemiş ve onun aslî bir günahla doğmasına neden olmuştur.

Pavlus’un Mektuplarında yer alan bu anlatı, Aziz Augustinus tarafından geliştirilmiş ve Aziz Anselmus tarafından da devam ettirilmiştir. Tanrı’nın İsa olarak bedenlenip yeryüzüne inmesi anlatısının da temeli olarak kullanılan aslî günah tasavvuru John Locke tarafından farklı yorumlanmaya çalışılsa da büyük bir kabul görmemiştir. Immanuel Kant, aslî günahı bir insani temayül (propensity) olarak yorumlamak su­retiyle bunun ontolojik bir belirleme değil, bir eğilim olduğunu düşünmüştür. Kierkegaard (ö. 1855) ise insanın ontolojik olarak masum olması gerektiğine işaret ederek, Hz. Âdem’den tevarüs edilen şeyin ontolojik kötülük değil, günâhkar olabilme imkânı olduğunu belirtir. 20. yüzyılda aslî günah din felsefesinin ana konularından biri olmasa da Richard Swinburne’un (d. 1934) konuya dair eleştirisi dikkat çekicidir. Swinburne, Augustinus- çu öğretiyi eleştirerek, aslî günahın insandaki güçlü bencil doğa olarak anlaşılması gerektiğini, ancak bunun zorunluluk ifade etmediğini ileri sürer.^[18] Sonuç olarak aslî günah anlayışının mo­dern çağlara yaklaştıkça eleştirildiğini ve ontolojik ahlakî bir belirleme olmaktan çıkarılıp ontolojik bir yatkınlık olarak yo­rumlanmaya çalışıldığını söyleyebiliriz.

İslam dünyasında insanın ontolojik ahlakî durumuna dair be­lirlenimi hususunda ilk olarak günahın bireyselliği ve “kimsenin kimsenin günahını yüklenemeyeceği” şeklindeki temel ilkelerin (En’âm 6:164) varlığına işaret edilebilir. Bununla birlikte kelam literatüründe yasadışı ilişkiden doğan veya müşrik anne-baba­dan doğan çocuğun eskatalojik durumuna dair bahislerin var olduğuna da işaret etmek gereklidir. Böyle bir çocuğun, yetiş­kin çağa gelmeden vefat ettiğinde cennete mi cehenneme mi gi­deceği tartışması, aslında böyle bir insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak görülüp görülmeyeceğine dair bir bahis ola­rak da okunabilir. Bu bağlamda literatüre bakıldığında, bilhassa Mu’tezile içinde müşriklerin çocuklarının durumuna ilişkin fark­lı yaklaşımların bulunduğu görülür. Bazı Mutezilî gruplar müş­rik çocuklarından ölenlerin cehenneme gideceği, ancak burada kâfirler gibi azap görmeyeceği (el-menzile) fikrini savunurken Cebriyye’den bazıları Allah’ın azap etmesinin imkân dahilinde görülmesi gerektiğini belirtmişlerdir.^[19] Ancak Kadı Abdülcebbâr, adalet ilkesi çerçevesinde meseleye yaklaşarak böyle bir azabın imkânını reddetmiş, henüz kendi tercihleriyle kötülük yapmamış bu kişilerin, ebeveynleri nedeniyle ontolojik olarak kötü ola­rak nitelenmesinin İlahî adalet açısından savunulamaz olduğunu iddia etmiştir. Kadı Abdülcebbar’ın da referans verdiği “Her do­ğan canlı fıtrat üzeredir, ana-babası onu Yahudi, Hristiyan ya da Mecusi yapar”^[20] hadisi de bu görüşün İslam’daki genel yaklaşım olduğunu kabul etmek için yeterli görünmektedir.^[21]

2.Epistemolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlak arasındaki epistemolojik etkileşim, insanın ah­lakî doğruları bilmesi için dinî bildirime ihtiyaç duyup duyma­dığı noktasında belirmektedir. Bu sorun, ahlakî belirlenimlerin İlahî kaynakça yapılıp yapılmadığı şeklindeki ontolojik etkileşim noktasıyla doğrudan alakalıdır. İyi ve kötünün mutlak olmayıp Allah tarafından belirlendiğini kabul eden Eş’arî bir kelamcı için Ahlakın kaynağı din olup, iyi ve kötünün tam bilgisi ancak vahiy yoluyla elde edilebilir. Buna karşılık iyi ve kötünün mutlak gerçekliği olduğunu kabul eden Mu’tezilîler, bu gerçek­liğin akledilir tabiatta olduğunu ve bu nedenle ilahi bildirim ol­masa’ bile iyi ve kötüyü aklen bulabileceğimizi kabul ederler. Hakikatin akıl yoluyla keşfini mümkün gören felsefeciler için ahlakî olanın bilgisine de akıl yoluyla ulaşmak mümkündür. Ni­tekim Antikçağ Yunan felsefe geleneğinde Sokrates’ten Platon a, ondan Aristoteles’e ve ondan da İslam düşüncesine kadar uza­nan yolda, ahlakî bilginin akıl yoluyla bulunmasının imkânının Sofistlere karşı savunulageldiğini görürüz.

Bu geleneği tevarüs eden İslam filozofları da Fârâbî’de (ö. 950) en belirgin örneğini gördüğümüz üzere teorik akıl yoluyla ahlakî tümellerin, pratik akıl yoluyla da tikel hadiselerde bu tümellerin gerektirdiği şekil­de davranmanın ölçütlerinin keşfedilebileceğini kabul ederler. Fârâbî’ye göre teorik ve pratik aklını yetkinleştirmiş bir filozof, dinî bildirime ihtiyaç duymaksızın ahlaken yapması ve kaçınma­sı gerekenleri bulabilir. Hatta söz konusu yetkinliklere sahip bir filozof-kral, tebaasının ahlakî yükümlülüklerini de tikel düzeyde belirleyebilir. Ancak söz konusu teorik ve pratik yetkinliklere ulaşamayan kişiler, ahlakî yükümlülük ve inançlarını, hakikati sembolik bir anlatımla sunan dinden öğrenebilir ve dinî görev­leri yerine getirmek suretiyle ahlaklı bir hayat yaşayabilir. Bu seviyede din, ahlakî olanı belirleyen değil, halka ahlakî olanı sunma-anlatma noktasında işlev sahibi bir araç olarak konumlandınlmıştır. Buna karşılık İhvân-ı Safa (10. yüzyıl) ve İbn Sînâ (ö. 1037) gibi İslam filozofları, ahlaka dair akıl yürütmede kesin bilgiden ziyade yaygın kanaat ve kabullerle hareket ettiğimizi belirterek ahlakî olanı aklen belirlemenin yetersizliğine işaret ederler ve amelî alanda dinin belirleyiciliğini öne çıkarırlar. On­lara göre eylem alanında ahlakî olanı dinî bildirimden öğreniriz. Bir başka deyişle epistemolojik düzeyde ahlakın kaynağı dindir.22

Hristiyan düşünürler de Euthyphron İkileminin epistemo­loji k boyutlarını fark etmişler ve bilgi meselesi bağlamında da konuyu tartışmışlardır. Hatta Hristiyan kelamcılar arasında da tıpkı İslam dünyasındakine benzer şekilde karşıt ekoller teşek­kül etmiştir. Aquinas gibi ahlaki doğruluğu ve yanlışlığı insan doğasına dayandıran doğal yasa savunucuları, dinî bildirim ol­masa da ahlakî bilgiye ulaşmanın imkânını kabul ederler. Roma Katolikliğinin hâkim ahlak kuramı olan bu yaklaşıma karşı Protestanlar bunu Incil’in ruhuna aykırı bularak reddederler. Çünkü Incil’de, temel insani normlara aykırı görülebilecek pek çok hu­sus Tanrı’nın emri veya dinî bir eylem olarak zikredilmektedir. Bu nedenle Protestan teolog Cari F. H. Henry (ö. 2003), kendin- de-iyi/içsel değer (intrinsic vahıe) kavramının Incil’e bağlı bir te­olojiye yabancı bir kavram olduğunu ileri sürer.^[23] Buna karşılık Pavlus’un Romalılara mektubunda, vahye erişemeyenlerin akıl yoluyla yasanın buyruklarına eriştiklerine dair ifadelerini doğal yasa olarak yorumlayan doğal hukukçular, insanın Tanrı’nın suretinde yaratıldığına dair ifadelere de bu bağlamda referans verirler.^[24]

Bununla birlikte doğal hukukçular akim haricî etmen­lerle bozulması gibi olguları da mümkün görerek yazılı vahyin akla göre daha güvenilir olduğunu da itiraf ederler. Buradaki vurgu daha çok vahyin her zaman zorunlu olmadığı, aklen yo­lunu bulmanın da imkânsız olmadığı minvalindedir.^[25] Nitekim aynı şekilde İslam dünyasında insan aklının sınırlılığına vurgu yapan Mâtüridî ekol, iyi ve kötünün tümel olarak aklen biline­bilmesine rağmen tikel durumlarda beşerî eksiklikler nedeniyle hata yapma imkânımız olduğuna işaret ederler. İşte tam da bu nedenle aslında dinî bildirime ihtiyaç duyduğumuzu söylerler. Dolayısıyla epistemolojik olarak ahlaka temas edebilmek için dinin ahlakî emir ve yasaklarını bilmek zorundayız. Bu düşün­cenin fıkıhtaki yansıması ise ibaha tartışması olarak isimlendirebileceğimiz, “hakkında hüküm gelmemiş bir meselede, iyi ve kötü kavramlarına dayanmak suretiyle dinî hüküm üretmenin imkânı” sorgulamasıdır. Cessâs (ö. 981) gibi bazı fıkıh usulcüleri iyi ve kötünün aklî doğasını kabul ederek epistemolojik olarak onun bilgisine ulaşabileceğimizi söyler ve hakkında İlahî bildi­rim olmayan hususlarda bir hükme varabileceğimizi belirtir. An­cak ontolojik olarak ahlakî kavramları bütünüyle İlahî kaynağa bağlayan Gazâlî gibi usulcüler ise epistemolojide de benzer bir yolu tutarlar ve dinî bildirim yoksa, o konuda hiçbir hükme va-rılamayacağını kabul ederler.²⁶

İyi ve kötünün ontolojik hükmünü bütünüyle Allah’ın dile­mesine bağlayan Eş’arî ekolün argümanlarının merkezinde ise “fayda ve zarar ilkesinin insaniliği” eleştirisi yer alır. Bu eleşti­riye göre insanlar, iyi ve kötünün ölçütü olarak fayda ve zarar, haz ve acı gibi insani ölçütleri kullanırlar ve bunlar, neyin fay­da neyin zarar getireceğine dair insanın kusurlu tasavvurlarının ürünüdür. Buna karşılık Allah fayda-zarar, haz-acı gibi ölçütlere bağlı değildir, bu nedenle insanın aklını-tasavvurunu aşan bo­yutları olan belirlemelerde bulunabilir. Nitekim Mâtüridîlerin beşerî eksikliğe vurgusu da bu noktayı açımlar. Matüridîlere göre insanın tek tek eylemler hususunda iyi veya kötü yargı­sında bulunabilmesi için her şeyi kuşatacak bir bilgi ağı yoktur. Bu da bizi iyi ve kötü hakkında daha kusursuz bir yargıya sahip olan Allah’ın bildirimine muhtaç kılar. Bunlara ilaveten Eşarî kelamcı Bâkıllânî (ö. 1013), ahlakî bilgiyi akla bağlamak sure­tiyle peygamberliğin işlevsizleştirildiğini ve “peygamberliğin ge­reksiz olduğu” sonucuna ulaşmayı mümkün kıldığını söyleyerek eleştirilere bu boyutu da ekler.²⁷

İyi ve kötünün bilgisini bütünüyle dinî bildirime bağlamanın, dine çağrı bakımından bir zorluk oluşturabileceği doğal yasa savunucularının dikkatinden kaçmamıştır. Dinî bildirimden ba­ğımsız olarak iyi ve kötüye dair önsel bir tasavvurumuz olma­ması halinde, hak dini nasıl bileceğiz? Sözgelimi diğer insanlara yönelik etnik temizlik emreden bir dinin kötü olduğunu bilme­mize imkân yoktur. Çünkü “Tanrı zaten iyiyi eyler” şeklindeki İlahî buyrukçu savunma, Tanrı’nın kendi kendisini onaylaması anlamına gelir^[28] ve bize iyiye dair aslında hiçbir haricî koşul sunmaz. Bu durumda doğru dini seçebilme imkânı nerededir? Kai Nielsen (d. 1925), bizim Tanrımızın iyi olduğunu söyleme­miz için dahi önsel bir iyi kavramına sahip olmamız gerektiğini vurgular. Robert M. Adams’ın tam da bu nedenle İlahî buyruk teorisini, “iyi” tasavvurunun önselliğine ve “seven/iyi bir Tanrı” koşuluna bağladığı anlaşılmaktadır.”29 Benzer bir argümanı Ha- nefî-Mâtürîdî ekolün önde gelen fakih ve kelâmcılarından Sad- rüşşerî’a’da (ö. 1346) görürüz. Sadrüşşeria’ya göre, peygamberi doğrulayabilmemiz için önsel bir aklî iyi-kötü tasavvuruna sahip olmamız gerekir, aksi halde peygamberin yalan söylemeyenler- den olduğunu iman etmeksizin söyleyemeyiz ki bu da bir kısır döngü demektir. Bu da bizi, dini tasdik etmek için dahi bazı aklî iyi ve kötü tasavvurlarına sahip olduğumuzu kabul etmek zorun­da olduğumuz kabulüne götürür.^[30]

Ahlakı dinî bildirime bağlayanlara yöneltilen temel eleştiri­lerden biri de teistler arasında neden bu kadar ahlakî çeşitlilik olduğuna dair sorgulamadır. Dünya üzerindeki teistlerin birbiriyle çelişen farklı ahlakî yaklaşımları olması bir yana, aynı din mensubu olmasına rağmen ittifak edilmemiş pek çok ahlakî meseleye sahip dinler mevcuttur.^[31] Kürtaj, yapay döllenme, doğum kontrolü, eşcinsellik vb. konular, Hristiyan teologların derin gö­rüş ayrılıklarına sahip olduğu ahlakî konular olarak literatürde öne çıkmaktadır. Buradaki ihtilafın daha ziyade dinî metinlerin yorumlanmasındaki ve dinî hükümlerin çıkarsanmasında han­gi ilkelerin diğerlerine göre öncelikli olduğu konusundaki görüş farklılıklarından doğduğu düşünülebilir.^[32] Nitekim benzer bir so­ruyu da Bâkıllânî karşıt cepheye yöneltir: Ahlakı akla bağlayan­lar dahi akıl kaynaklı ortak ahlakî ilkelerin neler olduğu konu­sunda ittifak edememişlerdir, o halde akıl nasıl ortak bir zemin olabilir?^[33] Doğal yasa savunucularının, bozuk kültür gibi haricî etmenlerin aklın yargılarını bozabildiğine dair kabulleri burada belki bir cevap olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla aklî belir­lemenin de dinî belirlemenin de ahlak sorularına tartışmasız ve apaçık cevaplar ürettiği iddiasının pek de kanıtlanamamış oldu­ğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Ortaçağ sonrası Batı düşüncesindeki radikal dönüşüm, metafi­zik ve dinî olandan uzaklaştıkça ahlak ve dinin etkileşim noktala­rını da gittikçe zayıflatmıştır. Bu da dinî belirlemeye bağlı ahlakî temellendirmelere karşı şiddetli karşı çıkışları ortaya çıkarmış­tır. Ralph Cudworth (ö. 1688), Thomas Chubb (ö. 1747), George Rust (ö. 1670), Antony Ashley (ö. 1713), Francis Hutcheson (ö. 1746), Richard Price (ö. 1791) ve Jeremy Bentham (ö. 1832) gibi modern çağ ahlakçılarının dinî belirlemeye muhalif açıklamaları­nı görürüz. Çok belirgin bir cephe olmasa da Descartes (ö. 1650), William Paley (ö. 1805), John Gay (ö. 1742) gibi isimlerin ahlakı Tanrı’nın belirlemesiyle ilişkilendiren yaklaşımlarının varlığına da işaret etmemiz gereklidir. Ancak hâkim rüzgârın ahlakla din etkileşimini zayıflattığı ve bu atmosferin devam ettiği Yeniçağda ise, dönemin filozoflarının da ahlak meselesini dine referans ver­meksizin konu edinme ve açıklama yönünde belirgin bir eğilim gösterdiğini görürüz.

18. yüzyıla gelindiğinde David Hume (ö. 1776), bilimin meşru alanı olarak sadece duyumsal olanı kabul etmiş, olgulardan değer çıkarılmasını da gayri meşru bir sıçrama olarak niteleyerek ahlakî bilgiyi sadece duygusal ifadeler olarak görmek suretiyle ahlakî önermelerin bağlayıcılığını reddetmiş­tir. Böyle bir anlayışta dine dayalı normatif önermelerin de an­lamlı ve geçerli olması söz konusu olamayacaktır. Sonuç olarak Hume’un işaret ettiği olgu-değer meselesi, modern çağda ahlak alanında dine referansla konuşmanın imkânını büyük oranda yok etmiştir. Buna karşılık ahlak meseleleri yok olmamış, aksine modern çağla birlikte çeşitlenerek ve büyüyerek insanlık günde­mini meşgul etmeye devam etmiştir. Ancak felsefedeki modern paradigma, deneysel olanı bilimin ana konusu yapıp metafiziği bir spekülasyon, epistemolojiyi de ancak duyuma dayalı olan­dan bahsettiğinde geçerli görme yönünde bir eğilime girmiştir. Bu da din ve ahlak etkileşimini sağlayan meselelerin, artık on- tolojik veya epistemolojik zeminde değil, güncel etik problemler çerçevesinde yeniden ve farklı farklı bağlamlarda konuşulması sonucunu doğurmuş görünmektedir. Şu hâlde, modern çağda din ve ahlak etkileşiminin takibini yapabilmek için etik alandaki et­kileşimlere odaklanmak yerinde olacaktır.

3.Etik Alandaki Etkileşim

Modern çağda din ve ahlakın ontolojik ve epistemolojik alan­lardaki etkileşimi zayıflamasına rağmen etik alandaki etkileşimi­nin gittikçe daha çeşitlenerek ve karmaşıklaşarak devam ettiğini söylememiz yanlış olmayacaktır. Çünkü etik sorunlar, modern çağda kendilerinden kaçamayacağımız şiddet ve sıklıkta karşı­mıza çıkmaktadır. Modern çağda bireysel ve toplumsal ahlakî meselelerde dine referansın ise azalmış olması, etik sorunların artmasıyla dinî bağlamın zayıflaması arasında bir ilişki olup ol­madığı sorusunu gündeme taşımıştır. İşte tam da bu çerçevede din ve ahlakın temasına ilişkin pek çok güncel tartışmanın orta­ya çıktığını söyleyebiliriz. Şimdi burada söz konusu tartışmalar­dan öne çıkanlarına değinelim.

a.Tanrısız Ahlak Mümkün mü Tartışması

Diğer insanlarla bir arada güven ve huzur içinde yaşama ar­zusunun çoğu insanda var olduğu, yadsıyamayacağımız bir ka­buldür. Ahlakın hüküm sürdüğü bir toplumda böyle bir hayat imkânının artacağı düşünülebilir. Bu nedenle hem kendimizin hem de diğer insanların ahlaklı bir hayat yaşaması için imkân sağlayan, buna dair teşvik sağlayan şeylerin ahlak sorunlarıyla birlikte gündeme gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Şüphesiz din, söz konusu imkânı sağlaması bakımından ahlakla ilişkisi etik mese­leler bağlamında en çok gündeme gelen olgulardan biridir. Hat­ta Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerinde İvan Karamazov’un iddia ettiği gibi “Tanrı yoksa her şey mübahtır” denecek kadar belirleyici bir ilişki söz konusu olabilir mi? Hans Küng, teist ol­mayanların çoğunun, Tanrısız bir alem anlayışında hayatın anla­mı başta olmak üzere pek çok şeyin hiçbir temelinin kalmadığını gerçekten idrak ettiklerinde şüphe, korku ve ümitsizliğe düşüp yalnızlık, tehlike ve ruhsal çöküş yaşayacaklarını ileri sürer.^[34] Ni­tekim Kant da Tanrısız bir anlayışta ahlak beklentimizin hiçbir anlamı kalmayacağı çerçevesinde Tanrı kanıtlamasını yapmış­tı.

Bütün bunlara karşılık pek çok ateist, ahlaklı olmak için din ve Tanrı inancına ihtiyaç duymadıklarını ileri sürerek herhangi bir ruhsal çöküşe maruz kalmadan bu gerçeği kabullenmenin de mümkün olduğuna işaret eder. Sartre, “Tanrı yoksa her şey mübahtır” önermesini şiddetle reddederek, aksine sırtını yaslayacak bir otorite olmadığında, ahlakî yükümlülüğü insanın çok daha bilinçli şekilde yüklendiğini ileri sürer. Ahlakî iyi ve kötüyü bize sunan bir Tanrı olmadığında, yapacağımız her eylem insanlığa bir “iyi” önerisi sunar, bu da son derece yakıcı ve ağır bir sorumluluktur. Sartre, Tanrısız bir hayatın ıstıraplı ve ahlakî ikilemler karşısında çaresiz olduğunu kabul eder, buna karşılık söz konusu çaresizliğin zorunlu olarak kötü, kaotik ve sorumsuz bir hayata sevk ettiği düşüncesini reddetmiş olur.³⁵

Sartre’ın çizdiği Tanrısız ahlak bizi toplumsal sorumluluk anla­yışı çerçevesinde bir bilince götürse de, Tanrı veya din olmaması­na rağmen mutlak ahlakî ilkelerin var olduğu tasavvuruna götür­mez. Hatta, bireysel tercihlerimiz haricinde herhangi bir eylemin iyi veya kötü olduğuna dair bir hüküm sunmak dahi mümkün değildir. Buna karşılık bazı mutlak ahlakî ilkelere sahip olduğu­muzu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız. Sözgelimi adaletin iyi, liyakatsizliğin kötü, masum insanları öldürmenin bir zulüm olduğunu kabul etmek dünyanın her yerindeki insanlar için kaçınılamaz hükümler gibi görünür. Nesnel aksiyolojik. önermeler ola­rak niteleyebileceğimiz bu önermelerden söz etmek, dine dayalı ahlakın da Tanrısız ahlakın da savunucularının argümanlarında başvurduğu bir şey olarak belirir.

Dine dayalı ahlak olmadığında, İzafî bir ahlaka mahkûm olduğumuz ve ortak zemine sahip hiç­bir ahlak kuralının olmayacağı iddiasını reddedenler, söz konusu ortak zeminin hiçbir surette olmadığını teistlerin kanıtlaması ge­rektiğini ileri sürerler.³⁶ Buna karşılık teistler ise zaten söz konu­su ortak zeminin olduğunu ve bunun doğadan çıkarsanamadığını belirtirler. Nitekim böyle bir şey iddia edilse dahi David Hume’un “olgudan değer çıkarılamaz” itirazı karşımıza çıkacaktır. O hal­de bu önermelere neden sahibiz? Paul Chamberlain (d. 1954) ve Enis Doko (d. 1987) gibi konu hakkında yazan isimler, nesnel aksiyolojik önermelerin en makul açıklamasının, bu önermelerin Tanrı’dan kaynaklandığım kabul etmek olduğunu ileri sürerler. Bu noktada, “nesnel aksiyolojik önermeler doğadan çıkarsanamıyorsa bile tek alternatif açıklamanın neden Tanrı olması gerek­tiği” şeklinde bir itiraz gelebilir. Sözgelimi Platonik idealar veya evrim gibi biyolojik açıklamalar da ortak ahlakî yargılarımızın konağı olarak alternatif bir açıklama sunabilir. Bu cevapların bir açıklama alternatifi sunmakla birlikte söz konusu önermelerin neden bağlayıcı olduğu konusunda hiçbir norm sunmadığı, bu nedenle de açıklama gücünün Tanrı cevabına göre zayıf kabul edilmesi gerektiği ileri sürülmüştür.³⁷

b.Dinin Ahlakî Hayata Katkısı

Dinî bildirimin, nesnel ahlakî aksiyomları mümkün kılan tek çözüm olduğu iddialı bir argümandır ve modern çağda savunul­ması zor tarafları olabilir. Buna alternatif olarak, dindar bir yaşan­tının ahlaklı bir hayat için katkı sağlayıcı olduğu ise gücü nisbeten azaltılmış ve modern çağa ‘daha uygun bir argüman izlenimi verir. Linda Zagzebski’nin (d. »1946) İlahî motivasyon teorisi bu bağlamda zikredilmeye değerdir. Zagzebksi, ahlakın kaynağının Tanrı buyruğu olmaktan ziyada Tanrı’nın motivasyonu olduğunu, başka bir ifadeyle Tanrı’nın duygusal olarak yöneldiği şeyin insan için de benzer bir sevgi ve motivasyonla olması sayesinde ahlakın elde edildiğini belirtir. Buna göre ahlakî davranış kaynağım akılda değil, Tanrı’nın sevgi temelli motivasyonlarında bulmak­tadır. Zagzebski’ye göre işte bu motivasyon, ahlakî sistemlerin sağlayamadığı, ancak din ile kazanabildiğimiz bir motivasyondur ve içsel, karaktere işlemiş bir dönüşüm sağlar. Bu bakımdan din, ahlak için yüksek motivasyon sağlama noktasında büyük katkı sa­hibidir. Ancak bu “din işe yarıyor, o halde inanmalıyız” şeklinde faydacı bir iddia olmaktan çok, dinin ahlak hususundaki en derin motivasyonu sağlayabilmesi ve buna İlahî bir izah sunabilmesi çerçevesinde bir felsefî ahlak temeli savunusudur.³⁸

Dinin, ahlakî yaşantı için içsel bir motivasyon sağlama gü­cünü İslam dünyasında tasavvuf metinlerinde de görebiliriz. Bu metinlerde ahlakî yetkinleşme, Allah’a duyulan yoğun sevgi ve O’nun rızasını kazanmaya yönelik derin bir arzunun neticesidir, Allah’ın rıza gösterdiği şeyi yapma hususundaki hassasiyet, ahla­kın kaynağı olarak tebarüz etmektedir. Mutasavvıfların pek ço­ğunda vurgulanan, “ödül beklentisi ve ceza korkusu” ile iyi ey­lemde bulunmanın sathîliği anlayışı, ahirette ceza alma korkusu ile değil Allah rızası için iyi eylemlere yönelme tasavvurunu öne çıkarmış görünmektedir. Bu bağlamda dinî müeyyidenin ahlaklı bir yaşamı mümkün kılmaya katkısı olmasının bu kadar olumsuz görülüp görülmeyeceği de sorgulanabilir. Kant, ödül beklentisi ve ceza korkusu ile iyi eyleme yönelmeyi koşullu buyruk olarak nitelemiş ve ahlaksız bir davranış olarak nitelemiştir. Hatta F. H. Bradley (ö. 1924), “neden ahlaklı olmalıyım?” sorusunu bizatihi erdemi aşağılamak olarak görmüştür.

Ahlak için sunulan dinî müeyyideyi kötüleyen yaklaşımlara karşılık, “insanoğlunun gerçekten eyleminin sonuçlarını düşün­meyi paranteze alabilen bir varlık olup olmadığı” sorulabilir. Üs­telik, güçlü yaptırımların düzen sağlaması olgusu hakikaten bu kadar kötü görülmesi gereken bir şey midir? Quinn, ahlak yap­tırımı sağlamayan modern ahlak teorilerinin, ahlaklı olmak için sebep sunmamaları bakımından yetersiz olduğunu ileri sürer. Buna karşılık din, ahlakî yükümlülüğün bağlayıcılığını temellendirmekte son derece başarılıdır. Bunu görmezden gelmeyi doğru bulmayan Quinn, söz konusu bağlayıcılığın ancak Tanrı iradesi ile sağlanabileceğine giderek, buradan güçlü bir İlahî buyruk te­orisi üretmektedir.^[39]

Esasında ahlaklı bir hayat için müeyyide olarak diğer dün­yadaki ödül ve ceza düşüncesi, bilinebilen düşünce tarihinin en başlarından itibaren dile getirilmiştir. Anaksimandros’un (ö. MÖ 546) fragmanlarında “hayatın bitiminden sonra haksızlıkların cezasının ve kefaretinin ödeneceği,”^[40] Pythagorasçı düşüncede yer alan “dünyadaki amelleri göre” insanın yeniden bedenle- neceği, Platon’da Er Efsanesi’nde^[41] ve Phaidon ile Phaictros di­yaloglarında anlatılan ölüm sonrası ödül ve cezaları hep ahlakî hayata katkı yapacak bilgiler olarak sunulmuştur. İslam dininin temel kaynaklarında da ahlaka dair tavsiyeler hep ölüm sonrası mükafat ve cezalar hatırlatılarak desteklenmiş görünmektedir.

Bununla beraber İslam düşünce geleneklerinde bilhassa felsefe ve kelâm metinlerinde dinî müeyyidenin gerekçelendirilmesine dair bahisler bulmak mümkündür. Mesela Mu’tezilî kelâmcı Câ- hız (ö. 869), insanı gayri ahlakî eylemlere sevk eden doğal eği­limlerin varlığından söz ederek, insanın kendi haline bırakılması halinde bu eğilimlerin baskın gelebileceğine işaret eder. Akıl ise tek başına yeterli güce sahip olmayıp, o da ancak tecrübe ve uyarılarla yetkinleşmektedir. Bu nedenle din, dünya ve âhirette verileceğini bildirdiği cezalarla kişide bir korku, endişe ya da uyarılma {tenebbüh) uyandırır. İnsan aklı da bu uyanlar çerçeve­sinde bir tür içsel motivasyonla (havâtır) eylemlerin ahlakî yö­nünü daha isabetli değerlendirir ve ahlaklı eyleme yönelir. Do­layısıyla Câhız, dinin sağladığı ahlakî müeyyidenin aslında aklı yetkinleştirme, onu sapmalardan koruma işlevi gören ve akılla işbirliği içinde bir şey olarak görülmesi gerektiğinin altını çizer.^[42]

İslam düşüncesinde Câhız’ın “korku, endişe ve uyarılma”yı öne çıkarmasına karşılık İbn Sînâ dinin “hatırlatma” gücüne işa­ret ederek ahlakta dinî müeyyideyi gerekçelendirir. Ona göre din, farz kıldığı ibadetlerle insana diğer dünyayı hatırlatır. Ancak bu hatırlatma, oradaki cezalan hatırlayıp korkma gayesine yönelik değil, Allah’ı, melekleri ve öte dünyada elde edeceği güzellikleri hatırlayarak ahiretteki nihai mutluluğu aklına getirme şeklindedir. Kişi böylece erdemli davranışlar sergilemenin nefse yorucu gelen taraflarına sabredebilecek, hatta artık bunu bir meşakkat olarak dahi görmeyecektir. Bütün bunların yanında İbn Sînâ, toplumsal düzen için dinî müeyyideye ek olarak yasa koyucu­nun caydırıcı ceza ve yaptırımlarla dinî ve ahlakî kurallara itaati sağlaması gerektiğini de belirtir. Her halükârda dinî müeyyide, tasavvuftan farklı olarak felsefe ve kelâm geleneğinde ahlakî ya­şantı için önemli bir konuma yerleştirilmiş görünmektedir.^[43]

Ortaçağ’da ahlak ve dinî müeyyide arasında kurulan bu sıkı ilişkiye rağmen modern çağda bu ilişkinin sanıldığı kadar yo­ğun olmadığını dile getirenler olmuştur. Bernard Williams (ö. 2003), dinî müeyyideyle desteklenmeyen bir ahlak anlayışının yeterli bir rehberlik sağlayamayacağı iddiasını reddeder. Aksi­ne, kişinin dinî referansa yönelmesine sebep olan gerekçelerinin ahlakî olduğunu, bu ahlakî motivasyonun ise kendisi için yeterli olduğunu, Tanrı inancı veya dinin ek bir katkısının olmayacağı­nı ileri sürer. Williams’a göre kişinin güdüleri zaten ahlakî değil­se, ahlakî bir yönelim de sağlamayacaktır. Kişinin kendi ahlakî muhakemesi mevcutsa, Tanrı korkusu veya dinî ödül ve ceza tasavvuru buna herhangi bir katkı sağlamaz.

Williams’ın aksine, modern çağda ahlak için dinî referansın önemine işaret eden düşünürler de mevcuttur. Erdem etikçisi Alasdair Mclntyre’in (d. 1929), dinin ahlakî bağlam oluşturma gücüne sahip olduğu iddiası, dinin ahlaklı bir hayata katkısı bağlamında çağdaş bir görüş olarak zikredilebilir. Mclntyre’a göre modern çağ, ortak ahlakî kavramların yok olduğu bir dö­nem olup, ahlaka referansların ortak bir bağlama yerleştiği eski çağlardan eser bırakmamıştır. Halbuki Ortaçağ gibi dinin ortak zemin ve bağlamı sunduğu zamanın toplumlarında ahlakî refe­ranslar yapıldığında herkes aşağı yukarı aynı şeyleri anlamakta, ortak bir tasavvur oluşmaktaydı. îşte din, cemaat ekseninde sağlandiği ortak bağlam sayesinde ahlak kavramlarına yaşama imkanı veren bir yapı sunmaktadır. Mclntyre, erdemlerin ölü değil yaşayan ve anlam ifade eden kavramlar olabilmesi için dinî ce­maatin ve böylece ortak ahlak bağlamının yaşatılması gerekti­ğine işaret etmiştir.^[44] Buna ilaveten erdem etikçilerinin, ahlakın anlaşılması için örnek-şahsiyete dair vurguları, dinlerdeki pey­gamber ve veli örneklerinin yol gösterici işlevine benzetilerek dinin ahlaklı hayata katkı noktalarından biri olarak literatürde yer bulmuştur.^[45]

Dinin ahlakî hayata katkıda bulunduğu iddiası, Tanrı’nın varlığına inanmamasına rağmen ahlaklı davranışlar sergileyen bireyleri örnek vermek veya -çoğu zaman- “ahlaksız dindar” tipolojisinin yaygınlığına işaret etmek suretiyle eleştirilir. Peter Singer, ölümü yaklaşan ama öldükten sonra hiçbir şeyle karşı­laşmayacağını bildiği kanser hastası inançsız bir dostunu anlat­tıktan sonra şu soruyu sorar: “Eğer hayatı anlamlı kılan bir inanç veya Tanrı yoksa, ahlaklı olmak nasıl mümkün olabilir?” Singer bu soruyu insanın mutlu olma ihtiyacıyla cevaplar. Ona göre ahlakı faydadan ayırmak gereksizdir, diğer yandan kendimizi gerçekleştirmeye yönelik eylemlerin bize mutluluk verdiği, ger-çekleştirememenin ise sıkıntı ve boşluk gibi duygular yaşattığı aşikardır. Bu nedenle, örnek gösterdiği erdemli inançsız dostu gibi dünyadaki zamanını anlamlı, diğer insanlara faydalı faa­liyetlerde bulunan birinin varlığını yadsımak zorunda değiliz.⁴⁶

Buna karşılık “ahlaksız dindar” insan örneği de, dinin motive edici veya hatırlatıcı işlevlerine karşılık insanın “insan” olmaya devam ettiği hakikatini yadsımış görünmektedir. Dinlerde insan “teklif’in muhatabı olarak özgür iradeye bir şekilde sahip kabul edilir, dolayısıyla dinî-ahlakî emirlerle olan içsel teması hangi düzeydeyse, o oranda bu emirlere boyun eğmeyi veya eğmemeyi kendisi tercih edecektir. Belki tam da teistlerce savunulan, “dinin ahlak için tek çare olduğu” veya “din-ahlak ilişkisinin zo­runlu bir bağlantıyı ifade ettiği” gibi iddialar, dinin aleyhine bir argümana dönüşebilmektedir. Başka bir ifadeyle, ahlakı din ve Tanrı inancıyla zorunlu bir ilişki içinde sunmak ilk bakışta mo­dern çağda dinin hanesine bir puan kazandırabilecek bir hamle gibi görünse de, neticede dinin aleyhine bir söylemin aracı hali­ne gelmekte ve dinlere zarar verebilmektedir.

Modern çağda ahlak ve din ilişkisine yönelik pek çok olum­suz fikre rağmen, ahlakın toplumsal bir sorun olarak görünür hâle geldiği kriz durumlarında dine referansın hâlâ kaçınılmaz olarak yapıldığını görürüz. Modern çağda din temelli ahlak anla­yışının gittikçe gözden düşmesi beklenirken, çevre etiği, biyoetik gibi uygulamalı etik alanlarında her geçen gün daha fazla dinî ahlaklara başvurulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Organ nakli, hastalıklı veya sakat embriyonun doğumu ve ölümüne dair kararlar alma, kürtaj, ötanazi vb. gibi pek çok mesele, dinî emir ve yasaklarla kesişen noktalara sahiptir.

Bu bize belirgin bir etkileşim alanını gösterse de, bu etkileşimin çözüme ulaştırıcı mı yoksa işleri daha karmaşık hale getirici mi olduğu tartış­malıdır. Mesela, dinlerde çizilen “hayatın Tanrı tarafından bah­şedilmiş bir nimet olduğu” görüşü, yaşamın sonlandırılmasına ilişkin tartışmalarda şüphesiz bir perspektif sunmaktadır. Acıyı azaltan ama ölümü hızlandıran ilaçların alınması gibi hususlar­da karar üretilirken, hastanın dini inancı da olması halinde dinî hükümlerin varlığı çözüme ulaştırıcı olmaktadır.^[47] Nitekim İslam entelektüel geleneklerinde fıkıh, bu tarzdaki konularda hüküm üretme imkânına sahiptir ve son yıllarda bu imkânın biyoetik so­runlar için bir çıkış yolu olup olmayacağı sorgulanmaktadır. Bu bağlamda organ nakli, yardımcı üreme teknolojileri, beyin ölümü gibi konularda İslâmî değerlendirmeler ışığında çözümlere ulaşma girişimleri görülmektedir.^[48] Dolayısıyla bu noktanın, din ve ahlak etkileşiminin çağımızda en yoğun ve güncel veçhesini oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Dinin çözüme katkı sağlayan boyutuna karşılık, dinlerdeki yaklaşım ve hükümlerin, söz konusu pratik meselelerde hükme ulaşmak için engelleyici de olabildiği gözlemlenebilir. Sözgelimi Yahudi-Hristiyan gelenekte Tanrı’nın, insanı kendi suretinde ya­ratması söylemi, fetüse müdahale, yapay dölleme gibi işlemleri onaylamak için bir gerekçe olarak kullanılabilirken, “Tanrı’yı oynama” olarak görülerek gayri-insani olarak da nitelenmiştir.^[49] Yahut çevre sorunlarına dair tartışmalarda, esas alman dinin metinlerinin insan veya doğa merkezli yorumlanmasına bağlı olarak, aynı konuda birbirine zıt iki sonuca varılabilir. Başka bir ifadeyle doğanın, vahşi yaşamın, tehlike altındaki türlerin deva­mını önceleyen ekosentrik bir yaklaşımın da; insanı, ekonomik gelişmeyi, istihdamı önceleyen antroposentrik bir yaklaşımın da gerekçelendirilmesi dine, hatta aynı dine referansla yapılabi­lir.^[50]

Maddeyi Tanrı’dan uzaklaşma ve yokluk alanı olarak gören dinî inançlar açısından, Tanrı doğayla savaşan bir düşmandır. Tanrı’yı bilinçli bir yaratıcı olarak gören Hristiyanlık gibi din­lerde Tanrı doğanın sahibi, dolayısıyla onu istediği gibi insanın hizmetine ve istifadesine sunmuş bir ev sahibi olarak anlaşılır. Tanrı’nın doğada tezahür ettiği bir Doğa-Tanrı/Doğa-Anne inan­cında yahut varlığın tek ve ortak töz olarak anlaşıldığı Panteist bir inançta ise, şüphesiz tamamen farklı bir çevre ahlakı beli­recektir. Dolayısıyla dinin, modern çevre sorunlarının çözümü için bir imkân sağlaması kadar, tartışmaların dozunu arttırıcı bir potansiyeli de taşıdığını söylemek doğru olacaktır.

Son olarak; “Dinin ahlakî hayata katkısı bağlamında dile ge­tirilen bütün noktalar, dinin söz konusu katkıyı yaptığı oranda faydalı veya geçerli kabul edilmesi gibi dinin özüne zarar verici bir noktaya ulaştırır mı?” sorusunu sormak yerinde olacaktır. Başka bir ifadeyle “modern çağda ahlakın çözümü olarak su­nulan din, hakiki din mi yoksa modernize edilmiş, tabiri caizse işe yaradığı ölçüde minimize edilmiş bir din mi?” Pratik etikte yüzleşilen sorunlarda dindeki kadim tavsiyeleri yeniden günde- me getirmenin hem dinleri hem de ahlakı modern çağda güçlü kılacağı umudu, aksine dini pragmatik paradigmanın bir parçası kılıp içeriksizleştirme riski de taşıyor olabilir. İyi bir çevre ah­lakı sunuyor olması o dine modern çağda referans verilmesini sağlasa da, bir bütün olarak o din, çevre ahlakından ibaret değil­dir. Dolayısıyla insanların, iyi bir çevre ahlakı uğruna belli bir dine inanmaları mümkün olmadığı gibi din de çevreye duyarlı u olmakla kurtuluşa götürme iddiası taşımamaktadır. Çünkü din­ler, esasen tamamen ahlakî öğütlerden ibaret değildir. Belli on­tolojik ve epistemolojik kabulleri, ahlakî temellendirmesi belki de yapılamayacak bazı pratikleri de içeren bütün bir yapıdır. Bu nedenle dinin ahlaka indirgenmesi dinin özüne zarar verici bir adım olacaktır. Teistlerin pratik etik ve din ilişkisini kurmaktaki gayretlerini bu bağlamda sorgulamaları zorunlu görünmektedir.

c.Dinin Ahlaksızlığa Yol Açtığı İddiaları

Dinin ahlaklı bir hayat için imkân taşıdığı iddialarına karşı­lık, aksine bir din mensubu olmanın insanı ahlaktan uzaklaştıran tarafları olduğu da literatürde dile getirilmiştir. David Hume, Bertrand Russell (ö. 1970), Simon Blackburn (d. 1944) gibi dü­şünürler, kutsal metinlerin ahlakî bakımdan kuşkulu pek çok davranışı öğütlediğini, şiddet, ayrımcılık, kölelik, cinsiyetçilik, ırkçılık olarak nitelenebilecek perspektifler taşıdığını ileri sü­rerler. Tarihteki en büyük ahlakî suçların birçoğunun dinî mo­tivasyonla işlendiğini, insanlık dışı sert uygulamaların pek ço­ğunun din adına yapıldığını, dinlerin cinayet, savaşlar, kitlesel katliamlar, köleleştirme, ayrımcılık gibi korkunç sonuçlar veren eylemlere sevk ettiğine işaret ederler. Blackbum Hristiyanlığın çocuklara, zihinsel engellilere, kadınlara, çevreye, boşanmış insanlara, inançsızlara, farklı cinsel yönelimli kişilere ve hatta yaşlı kadınlara yönelik sert tutumları meşrulaştıran bir din oldu­ğunu belirtir. Richard Dawkins (d. 1941), Hitler ve Nazi ideolo­jisinin, antisemitik Hristiyan öğretilerden esinlendiğini ve tarih boyunca ahlaken iğrenç pek çok davranışın dindarlarca, dinin meşrulaştırmasıyla işlendiğini iddia eder. Nietzsche’nin, dinin köle ahlakını emrettiği ve böylece zayıfın güçlüden güç devşir­mesinin bir aracı haline geldiğini söylemesi de benzer şekilde bir din-ahlak ilişkisi eleştirisi olarak okunabilir. Bu nedenle dinin ahlakî hayata katkı sunmak şöyle dursun, ahlaka zarar veren yapıda olduğu ileri sürülmüştür.

Zikredilen eleştirilerde dikkat çeken en önemli nokta, dinle­rin bazı modern değerler üzerinden yargılandığıdır. Üstelik bu eleştirilerde söz konusu edilen din bir bütün olarak değerlendi­rilmez, mesela kadınlar, köleler ve çocuklara yapılan ayrımcı­lığa işaret edildiği kadar o dinde söz konusu gruplar için tanı­nan genel haklar göz önünde tutulmaz. Böyle olunca bu kişilere tanınan haklar, modern çağda insanların ulaştığı bazı yargılar üzerinden değerlendirildiğinde eksik veya kusurlu görünebilir. Paul Copan (d. 1962), Hıristiyanlık söz konusu olduğunda kutsal metinde kölelik hususunda çağına göre aslında bir ilerlemenin var olduğunu, o dönemin şartlarına karşılık dinin köleleştirme uygulamasına karşı çıktığım, köleleri mülk olmaktan çıkarıp kişi olarak tanımladığım vs. örnek verir. Benzer örnekler diğer din­lerin kadınlar, çocuklar, eşcinseller vb. gruplara yönelik uygu­lamalarında da bulunabilir. Dolayısıyla bu eleştirinin, modern insanın geçmişi kendi modern değerleri üzerinden yargıladığı sığ bir bakış açısının ürünü olduğu ifade edilmiştir;

Dinler çoğu zaman hakikat ve kurtuluşun kaynağı oldukları iddiası üzerinde temellenirler. Buna göre söz konusu din tarafından bildirilenler hakikate ulaşmayı, dinin kurallarına boyun eğmek ise kurtuluşu mümkün kılar. Böyle bir iddia, söz konusu dine mensup olmayan ve ona boyun eğmekten kaçınanların derin bir yanılgı içinde oldukları düşüncesini beraberinde getirecektir. Bu durum, aynı dini inana paylaşmadığımız insanlarla ahlakî ilişkimizin ne olacağı sorusunu da tazammun etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından birini oluşturur. Tarihe baktığımızda -esas olanın ekonomi olduğu, dinin sadece bir ba­hane olduğu gibi yaklaşımları bir kenara bırakıp sadece olgusal olana odaklanırsak- dinlerin savaş için belirgin bir motivasyon kaynağı olduğunu söylemek çok yanlış olmayacaktır. Haçlı Sa­vaşları ve İslâm’ın yayılması sürecindeki savaşlar gibi tarihteki örneklere ilaveten, İsrail’in -dinî inançlarının kendi soylarından olmayan herkesi kendileri İçin köle ve değersiz kılması nede­niyle- Filistinlileri yurdundan etmek için uyguladığı soykırım gibi günümüzde tecrübe ediyor olduğumuz olayları da burada dikkate alabiliriz.

Buna karşılık belli dinî yönetimler altında ya­şadıkları halde kendi yaşam tarzlarını rahatlıkla sürdürebilen pek çok azınlık din mensubu halkların tecrübesi de karşımız­dadır. Dolayısıyla olgusal zeminde her iki türlü örneğe de sahip olmakla birlikte hala dinlerin tolerans konusunda bir dezavantaj sağladığı söylenebilir mi? Bir başka ifadeyle, dinler olmasaydı, hoşgörüsüzlük daha az olur muydu? Hakikat ve kurtuluşa sahip olduğumuza dair tasavvur, beraberinde tahakküm ve müdaha­leyi getiren bir düşünce olduğu için, dinler insanların birbirine daha çok zarar vermesine mi neden oluyor? Fakat diğer yandan şöyle sorabilir miyiz: Eğer kurtuluşun formülüne sahipsek, bunu diğer insanların da bilmesi, bu bilgiden onları mahrum bırakan hatalardan kurtulması için gayret etmemiz kötü müdür?

Hoşgörü, aslında tarihini 17. yüzyıl kadar yalan zamandan başlatabileceğimiz modern bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. John Locke (ö. 1704) Letter Concerning Toleration eserinde (1689) toplumsal barış için hoşgörünün zorunlu olduğunu ileri sürmüştür. Locke’a göre bir dini kabul etmek kesinlikle zihnin içsel iknasıyla olur, zorla yapılmış hiçbir şey buna uygun düş­mez.^[51] John Stuart Mill’in (ö. 1873) On Liberty’deki yaklaşımı ise Locke’tan farklı olarak tamamen sektiler özgürlük değerine dayanır. Mill’e göre hiç kimse yanılmaz değildir ve bir fikrin veya inancın ifade edilmesine engel olmamak merhamet değil zorunluluktur. Çünkü engel olmamız halinde insanların belki de doğruyu bulmasına yahut kendi sahip olduğu hakikati mukayese etmesine engel olmuşuz demektir.

Böylece modern çağda seküler bir çerçevede temellendirmeye çalışılan hoşgörü kavramından hareketle dinlerin dışlayıcı iddialarının hoşgörüsüzlük ve dolayısıyla ahlaksızlığa yol açtığı ileri sürülebilmektedir. Buna karşılık aslında gerçek hoşgörü temelinin dinler tarafından insa­na sağlandığına dair karşıt-eleştiriler söz konusudur. Buna göre Locke ve Mill’in şüpheli ve seküler özgürlük değeri yerine dinde sunulan, “insanları Tanrı’nın çocukları” gibi değerlendirip kut­sal görmenin, hoşgörüye çok daha anlamlı bir zemin sunacağı ileri sürülmüştür.^[52] Dinî metinlerde Tanrı’nın suretinde yaratıl­mış olduğu ifade edilen insan, bu sayede hususi bir saygınlık ka­zanmakta ve buna dayalı bir hoşgörü, modern çağdaki menfaat temelli hoşgörünün aksine bizatihi erdem olarak tezahür ede­cektir. Dolayısıyla burada da dinin modern değer tasavvurları üzerinden yargılanıp, dinin kendi yapısındaki değer sisteminin görmezden gelindiği tipik yaklaşımın bir örneğinin sunulduğu ifade edilmiştir.

d.Dinî Ahlakî İdealin Mahiyeti

Din ve ahlak etkileşimi en çok, dinlerin sunduğu ahlakî idea­lin ne olduğu konusunda yoğunlaşmaktadır. Ahlakın kaynağının din olduğunu kabul etsek bile, dünya üzerindeki çok sayıda di­nin her birinin farklı bir ahlakî İdeale işaret ettiği yeni bir mesele olarak karşımızda olacaktır. Esasında bizatihi bunun da bir tartışma olduğunu belirtmek gereklidir. Hans Küng gibi Küresel Ahlak savunucuları, dünya dinlerinin temelde aynı ahlakı ve özünde belli ilkelere indirgenebilir olan ortak bir normatif yapı­yı barındırdığını iddia ederler. Hatta Küresel Ahlak Beyannamesi, söz konusu ortak ilkelerin ne olduğuna dair bir öneri de sun­maktadır. Buna karşılık benzer erdem isimlerinin aynı normatif anlayışa işaret etmediği, sözgelimi adalet erdemi bütün dinlerde zikredilse de adalet anlayışının bütün dinlerde aynı olamayacağı bir itiraz olarak dile getirilmiştir.^[53]

Ahlakta esas olanın karakter eğitimi olduğu, bunun da ör­nek şahsiyetlerde tebarüz eden erdemlerin elde edilmesiyle ka­zanılabileceği vurgusunu taşıyan modern bir etik teori olan er­dem etiğinin, dinlerde öğütlenen erdemlere odaklanma imkânı veren bir yaklaşım sunduğu söylenebilir. Nitekim son on yılda pek çok din mensubunun, erdem etiği öğretisi çerçevesinde ken­di dininin vurguladığı erdemleri konu edinen yayınlar yaptığı görülmektedir. Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz üzere bura­da da dinlerin bir ahlak öğretisinden ibaret olmadığı göz ardı edilmektedir. Çünkü bir din karakter dönüşümünü hedeflemekle birlikte, sadece ondan ibaret değildir, ontolojik ve epistemolojik pek çok inancı da kabul etmeyi gerektirir. Dolayısıyla erdem eti­ğinin, dünya üzerindeki muhtelif dinlerdeki erdemlerin ortaklığı üzerinden ortak bir dinî ahlakî idealin varlığını kanıtlaması zor görünmektedir.^[54]

Dinlerin ahlaka indirgenmesi bir sorun olmakla birlikte, di­nin ahlak meselesine kayıtsız kalması da imkânsızdır. Çünkü ge­nel olarak dinlerin dünyada ve -varsa- sonrasında insanı felaha çıkarmak, mutlu etmek, ona doğru yolu göstermek gibi vaatleri mevcuttur. Tanrı ahlakî bir varlık olup iyi ve kötü çatışmasında taraf tutar,^[55] bunun bir sonucu olarak da takipçilerine aynı  tarafta olmayı teklif eder. Nitekim dindar bir kişi de mensubu olduğu dinden onu ahlakî olarak doğru olana yönlendirmesini haklı olarak bekler. Bütün bu sebeplerle dinler doğal olarak belli ahlakî idealler sunmuşlardır. Bunlar; itidal teorisi, Tanrı’ya ben­zeme ideali (homoidsis theö, teşebbüh billah), nefs-beden sağlığını gerçekleştirmek gibi antik gelenekten beslenerek Hristiyan ve İslâmî literatürde yer bulan felsefî idealler olabildiği gibi, doğ­rudan dinî metinlere referansla üretilmiş nitelikte de olabilirler.

Sözgelimi Hristiyanlıkta, Incil’de tasvir edilen Tanrı’nın koşulsuz ve ayrımcılık yapmadan bütün varlıklara duyduğu sevgi teme­linde inşa edilen bir tür aşk ahlakı (agapeistic ethics}^ veya İs­lâm’da Kur’an’da sayılan Allah’ın isimlerine referansla “Allah’ın esmasıyla ahlaklanmak” tasavvuru bunlara örnek verilebilir. Bü­tün bu idealler, dinin ahlakta yol gösterici işlevine atıfla dinî ahlakı desteklemek üzere zikredilebileceği gibi dinlerin aslında hiç de ortak ahlak idealleri sunmadığı, hatta tek bir din içinde bile muhtelif ahlak ideallerinin belirdiği gibi karşı argümanın da gerekçesini oluşturabilir görünmektedir.

Editörler:Rahim Acar,Sahra Dora – Dinin İnsan Hayatındaki Tezahürleri ve Etkileşimleri,syf:179-213

Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı. orcid.org/0000-0003-4586-629X.

Dipnotlar:

^[1] Bu metinde etik kavramını, ontoloji ve epistemoloji gibi felsefenin bir disipli­nini ifade edecek şekilde, ahlak felsefesi tartışmalarını kapsayan bir anlamda kullanmaktayım. Ahlak kavramıyla ise, felsefî araştırmayla sınırlanmamış şekilde insanın nasıl davranması ve davranmamasına dair bütün önermeleri kastetmekteyim.

2.Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayın­lan, 2023), 243-248.

3. Michael J. Peterson ve Raymond J. Vanarragon, ed., Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir (Ankara: Elit Yayınlan, 2014), 354-367

4.Özturan, “Giriş”, I, 244-245.

^[5] Janine Marie Idziak, “Divine Command Ethics”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 453-459.

^[6] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 355-356.

^[7] Idziak, “Divine Command Ethics,” 456-457.

^[8] Kadı Abdülcebbar, “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”, çev. Osman Demir, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 332-333.

9. Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 356.

^[10] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 358.

^[11] Idziak, “Divine Conunand Ethics”, 459; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felse­fesine Giriş, çev. Rahim Acar (İstanbul: Küre Yayınlan, 2006), 415.

^[12] Özturan, “Giriş”, I, 245-248.

^[13] C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 345-347.

^[14] Evans, “Moral Arguments”, 347.

15.Evans, “Moral Arguments”, 349-350.

^[16] Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. F. Susemihl (Leipzig: Teubner, 1884), 1097a8-14,

^[17] Paul Helm, “Goodness”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Bla- ckwell Publishing, 2002), 245-246.

^[18] Philip L Quinn, “Sin and Original Sin,” A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 542-547.

^[19] Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler, V, ed. Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023), 198-199.

^[20] Müslim, “Kader”, 22; Tirmizî, “Kader”, 5.

^[21] Özturan, “Giriş”, 5, 340-343.

^[23] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 351; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 421.

^[24] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 354-355.

25.Özturan, “Giriş”, 1, 248-249.

26.Özturan, “Giriş”, 1, 243-248.

27.Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 361-363.

²⁹ Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 418.

30.Sadrüşşerîa, “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafindan Belirlenmesi’*, çev. Süleyman Tuğral, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seç­me Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan,2023), 277-290.

31.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458. f •

32.Peterson vd., Akıl ve inanç Din Felsefesine Giriş, 423-424.

^[33] Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Güdekti, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Şeçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 309.

34.Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 430.

^35. Michael Peterson vd., Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş vd. (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2013), 823-833.

^36. Peterson vd., Akıl ve inanç: Din Felsefesine Giriş, 429.

37.Paul Chamberlain, Can W» He Good Without God?: A Conversation about Truth, Moralıty, Cullure & a bew Oıher Things That Matlar (Downers Grove, IU: Inter- Varsity Press, 1996); Enis Doko, Allah’tı» Ahlak Mümkün Mü? (İstanbul: Mona Kitap, 2021).

38.George Lynn Cross Research Professor Linda Trinkaus Zagzebski, Epistemic Authoriiy: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief (New York NY: Oxford University Press, 2015).

39.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458.

40. Hermann Diesl – Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, ed. Wilhelm Dilthey (Weidmannschebuchhandlung, 1903), 16.

^[41] Plato, “Politeia”, Platonu Opera, ed. John Bumet (Oxford: Oxford University Press, 1903), X: 614b2-621b4.

^[42] Özturan, “Giriş”, I, 408-413.

43.Özturan, “Giriş”, I, 303-306.

⁴⁴ Alasdair Maclntyre, After Vtrtua (London: Bloomsbury Academic, 2011).

⁴⁵ Hümeyra Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, İslam Araştırmaları Der- f^si, 54 (15 Temmuz 2025): 35-75.

^[46] Peter Singer, Pratik Etik, çev. Nedim Çatlı (İstanbul: İthaki Yayınlan, 2012),424-438.

47.James J. Childress, “Theism and Medical Ethics”, A Companion to Philosophy of Retigion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 500-501.

^[48] Bk. İhsan Karaman vd., ed., Fıkıh ve Biyotitte İslam Hukuku Bakanından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2 (İstanbul: İşar Yayınlan, 2025).

49.Childress, “Theism and Medical Eıhics”, 497-499.

^[50] Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, A Companion to Philo- sophy of Religion (Oxford: Blackvvell Publishing, 2002), 505.

51.Edward Langerak, “Theism and Toleration”, A Companion to Phiiosophy of Retigion. (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 515.

^[52] Langerak, “Theism and Toleration”, 515-521.

53.Bkz. Hümeyra Karagözoğlu, Küresel Ahlak Düşüncesi (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 2008).

^[54] Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, 60-75.

55.Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.204

56.Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.s.482-487

Kaynakça

Aristoteles. Ethica Nicomachea. Editör F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884.

Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Gü- dekli, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinde^ Seçme Me­tinler I. 307-314. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023.

Chamberlain, Paul. Can We Be Good Without God?: A Conversation about Tnıth, Morality, Culture & a Few Other Things That Matter. Downers Grove, 111: InterVarsity Press 1996.

Childress, James J. “Theism and Medical Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 497-504. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Comstock, Gary L. “Theism and Environmental Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 505-513. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Diesl, Hermann – Kranz, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker grie- chisch ıınd deutsch. Editör Wilhelm Dilthey. Weidmannschebuch- handlung, 1903.

Doko, Enis. AUah’sız Ahlak Mümkün Mü? İstanbul: Mona Kitap, 2021.

Evans, C. Stephen. “Moral Arguments”. A Companion to Phüosophy of Religion. 345-351. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.

Helm, Paul. “Goodness”. A Companion to Phüosophy of Religion. 243- 249. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Idziak, Janine Marie. “Divine Command Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 453-459. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Kadı Abdülcebbar. “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”. çev. Osman Demir. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I. 326-338. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Karagözoğlu, Hümeyra. Küresel Ahlak Düşüncesi. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Karaman, İhsan – Ettin, Hakan – Bedir, Murteza, editör Fıkıh, ve Biyoetüc İslam Hukuku Bakımından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2. İstanbul: İşar Yayınlan, 2025.

Langerak, Edward. “Theism and Toleration”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 514-521. Oxford: Blackvvell Publishing, 2002.

Maclntyre, Alasdair. After Virtue. London: Bloomsbury Academic, 2011.

Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler I. 235-253. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler V. 183-200. editör Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Attıran, Hümeyra. “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?” İslam Araş­tırmaları Delgisi. 54 (15 Temmuz 2025): 35-75. https://doi. org/1 Ol26570/isad.1607973.

peterson – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar. İstanbul: Küre Ya­yınları, 2006.

Peterson, Michael – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş – Rahim Acar – Nebi Mehdiyev – Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2013.

Peterson, Michael J. – Vanarragon, Raymond J., editör Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir. Ankara: Elis Yayınlan, 2014.’

Plato. “Politeia”. Platonis Opera. Editör John Burnet. X. Oxford: Oxford University Press, 1903.

Quinn, Philip L. “Sin and Original Sin”. A Companion to Philosophy af keligion. 541-548. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Sadriisşerîa. “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafından Belirlen­mesi”. çev. Süleyman Tuğral. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, 277-290. editör Rahim Acar ve Hü­meyra Özturan, İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Singer, Peter. Pratik Etik. çev. Nedim Çatlı. İstanbul: İthaki Yayınlan, $012.

Zagzqbski, George Lynn Cross Research Professor Unda Trinkaus. Epis- İemic Authority: A Theory of Trust> Authority, and Autonomy in Be- lief, New York NY: Oxford University Press, 2015.

Bilmek insanın en asli vasfıdır. Bilmekten daha özet daha ayrıştırıcı bir vasfımız yoktur. Dolayısıyla insan başka herhan­gi bir nedenle değil, insan olduğu için bilir. Bu açıdan bak­tığımızda insan olmak zaten bilen bir özne olmak demektir. Fakat bilme özelliğinin nasıl işlevsel hale geldiği, yani nasıl olup da kendimizi ve ulaşabildiğimiz tüm mevcutları bilebil­diğimiz, kadim dönemden beri büyük düşünürlerin tartıştığı temel sorunlardan bin olagelmiş ve bu konuda farklı açıkla­malar geliştirilmiştir.

1.Varlıktan pay aldığımız yahut varlığın bütün hususiyetlerini içerdiğimiz için biliriz

Klasik dönemde felsefe geleneği bilme olgusunu açıklamak için bir kuvveler teorisi geliştirmiştir. Eski Yunan ve İslam döneminde hâkimiyetini sürdüren bu teoriye göre insan asıl itibarıyla ruhani bir varlıktır. Bilen özne dediğimiz şey “nefs” veya ruhtur. Bu nefs, bedene yahut bedenin beyin ve kalp gibi herhangi bir organına indirgenebilir bir şey değildir. Nefs, filozofların farklı tercihlerine göre başından itibaren bedenden bağımsız ya da bağımsızlaşmaya elverişli bir cevherdir. Bu cev­herin en önemli özelliği, bir şeyi bütün maddî bağlantılarından

soyutlayarak idrak edebilmesidir. Filozoflar böylesi idrake tü­mel idrak veya aklî idrak adını verirler. Bilmenin soyut, tümel ve aklî formu, nefsin zâtından kaynaklanır, dolayısıyla nefs- ten başka bir sebebi yoktur. Lâkin filozoflara göre bu bilgi iç ve dış duyu güçlerimizle aktifleşen bir şeydir. İç güçlerimiz, hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve hatırlama gücüdür. Dokunma, görme, işitme, koklama ve tatma güçlerinden iba­ret beş dış güçten gelen veriler, hiss-i müşterekte birleşir, sonra hayale geçer. Hayal bunlar arasında bölme ve birleştirme (tah­lil ve terkip) işlemleri yapar, yeni yeni suretler üretir. Hayalin ürettiği suretlerin parçaları daima dış dünyada bulunur ama bütün halde kendisi bulunmaz. Mesela hayal bütün olarak dış dünyada bulunmayan bir canavar üretebilir. Hayalin bölme ve birleştirme işlemleri sayesinde yeni suretler üretme faaliyetine soyutlamanın ilk aşaması denir. Sonrasında hayaldeki suretler vehim tarafından idrak edilir.

Vehim bunlar üzerinde daha ile­ri bir bölme ve parçalama işlemleri gerçekleştirir. Vehim bölme ve birleşmeyi ayrıntılandırdığı için işleme konu olan verilerin anlamlarına ulaşır. Mesela vehim insan fertlerine dair idrak­leri işleyerek insanlık anlamına ulaşır. Ancak vehim de hayal ve diğer iç. güçler gibi beyinde bulunan cismânî bir güçtür. Bu sebeple vehim anlamı tümelleştiremez. Mesela insanlık anla­mını olmuş, olan ve olabilecek bütün insan fertlerine nispet edilebilir bir şekilde kavrama özelliğine sahip değildir. Dola­yısıyla vehmin idrak ettiği anlamlar depolanır, hatırlanmak istendiğinde de hatırlama (zâkire) gücünün yardımıyla hatırla­nır. Duyulardan başlayıp vehmin anlamı idrakine kadar geçen sürecin tamamını akıl yönettiğinden, bu sürecin sonunda akıl, anlamı saf haliyle yani cismânî veya fiziksel tahakkuklarından bağımsız olarak kavramaya hazır hale gelir. Böylece metafizik ilkeden yani filozofların faal akıl dediği ilkeden gelen feyiz, nef­simiz veya ruhumuzda vehmin soyutlama sürecinde hazırlığını tamamladığı anlama dönüşür. Aklımızla kavradığımız anlam artık belirli fertleri sınırlanamaz; olmuş, olan ve olacak bütün fertlere eşit derecede nispet edilebilen külli bir anlamdır.

özetle bu teoriye göre insan, bilen bir öznedir; idrak güçleri aracılığıyla kendisi dışındaki nesnelerle temas eder. Ancak te­mas ettiği nesnelerden aldığı idrakleri önce birleştirir, sonra iç idrak güçlerinde soyutlama aşamalarından geçirir, nihayet aklında tam olarak soyut sureti temaşa eder. Aklın bilmesini mümkün kılan şey, onun soyut bir mevcut olmasıdır. Soyut olmak, dış dünyada bir cisim yahut cismin hali olarak bulun­mayıp manevî bir mevcut olarak var olmak demektir. Ak­lın bildiği anlam ile o anlamın dış dünyada tahakkuk etmiş fertleri arasındaki örtüşmeyi garanti eden şey, dış dünyadaki fertlerin varlığını veren metafizik ilke ile o fertleri idrak edip soyutlama işlemine tabi tutarak feyiz için gerekli hazırlığı ya­pan akla feyiz veren metafizik ilkenin aynı olmasıdır. Yani dış dünyadaki ceviz ağaçlarına da o ceviz ağaçlarını idrak edip soyutlama süreçlerinden geçiren akla da ceviz anlamını feyiz eden ilke faal akıldır.

Pekâlâ, gelen idrakin algıladığımız nesneye tekabül ettiğini, onunla ilişkili olduğunu nereden biliyoruz? Nasıl oluyor da böyle bir şeyi idrak edebiliyoruz? Düşünce tarihinde bu soru­ya birkaç temel cevap verilmiştir.

En meşhur cevaplardan biri, klasik mistik ve metafizik ge­leneklerde gördüğümüz pay alma teorisidir. Bu teoriye göre insan, varlıktan pay aldığı ve bildiği nesnelerle aynı cevher­den olduğu için bilebilmektedir. Bilmesinin sebebi de budur. Meşhur yoruma göre Platon, insan ruhunun ezeli olduğunu, idealar âleminde diğer hakikatlerle birlikte bulunduğunu ve idealar âlemindeyken hakikatleri zaten tanıdığını, bu dünyada insanlık ideasının bir tahakkuku, bir tecellisi olarak meydana geldiğini düşünüyordu. Dolayısıyla insanın bütün bu nesneleri bilebilmesinin sebebi ona göre, insanın ezelde zaten bunlarla tanışık olması, aynı cevherden olup hepsini temaşa etmesidir. Pay alma teorisi klasik İslam filozoflarının nefs teorisi için de geçerlidir. Onlara göre varlık anlamı, Tanrı’dan cisimle­re gelinceye değin azalarak iner. Yukarıdan aşağı doğru inen ve iniş sürecinde ayrıntılanan bu varlık anlamı Tanrı, akıllar, nefisler (ruhlar) ve cisimler şeklinde sıralanır. Bu sıralamada bir önceki, daima sonrasındakileri ve fazlasını içerir. Tanrı saf varlıktan ibarettir. Akıllar, maddeden tamamen bağım­sız manevî cevherlerdir.

Nefsler, maddeyle ilişkili cevherler­dir. Feleklerin ve insanların nefisleri, aslen akıllar gibi manevî cevherlerdir ancak madde ile ilişkilidirler. Nihayet cisimler tamamen madde ve suretten bileşik cevherlerdir. Bu teori­ye göre bilmemizin sebebi, Tanrı’dan feyzolup gelen varlık anlamı olan nefislerimizin veya ruhlarımızın cisim olmadığı için kendine ilişkin idraki yitirmemesi yani varlığın saf hali­ne yalan olmasıdır. Tanrı’daki saf varlık aşağı doğru indikçe saflığından ve yalınlığından uzaklaşır ve nihayet insanın al­tında bulunan hayvanlar, bitkiler, madenler ve elementler in­sanda gördüğümüz haliyle kendine dair farkındalığı ve bilme özelliğini kaybeder. Akıllar, kendine ilişkin idrake sahiptirler ama cismanîlikten tamamen uzak olduklarından tek tek cisim fertlerine dair idrake sahip değildirler.

Nefsler ise hem ken­dilerini hem de tek tek cismânî nesneleri idrak ederler. Ama cisimle temaslarının bir bedeli vardır: yetkinleşmeye ihtiyaç duymak. Yani nefsler, bedenle ilişkili olduğu için kuvveden fiile intikal, edip yetkinleşir. Bu nedenle biz duyumsamaya, hayal etmeye ve akletmeye ihtiyaç duyarız. Yetkinleşme ihti­yacı ise idrak ve hareket güçleri yoluyla giderilir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre bizim kendimizi, cisim fertlerini, nefsleri, akılları ve Tanrı’yı bilmemizi sağlayan şey, nefsimizin varlık tarzının ruhanî, aklî veya manevî oluşudur.

Kelamcılar genel olarak bilmemizi mümkün kılan şeyin ha­yat sıfatı üzerine kurulan bilgi sıfatı olduğunu düşünmüşler­dir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcıların çoğunluğuna göre herhangi bir nesne eşbiçimli atomlardan oluşur. Belirli sayıda atomun bir araya gelmesiyle bir telif oluşur ve cisimler meyda­na gelir. Cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşlukların sıklığı ve seyrekliğidir. Tanrı dışındaki mevcutlar yani yaratılmış tüm nesneler atomlardan meydana gelir. Tanrı belirli telife sahip cisimlere hayat sıfatı verir ama hayat sıfatı­na sahip olan bir kısım cisimlere bilgi, irade ve kudret sıfatla­rı verir. Hayat sıfatı, bilgi, irade ve kudret sıfatlarının şartıdır. Kelamcılar, bilgi, irade ve kudret sıfatının bir cisme verilmesi için cismin belirli bir telife sahip olmasının gerekip gerekme­diği hususunda ihtilaf etmişlerdir fakat tamamına göre cisme verilen sıfatlar sayesinde cisim canlı, bilen, irade eden ve kud­ret sahibi olur. Bir cismin bilen olması, hayat sahibi olduktan sonra onda “Bir şey ya vardır ya yoktur”, “Bütün, parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir” gibi ilk bilgilerin yaratılması demektir.

Akıl denilen şey de asıl iti- barıyla bu bilgilerdir. Canlı, bu bilgiler sayesinde bilen haline gelerek kendisine ve diğer nesnelere dair idrak sahibi olur ve yaşadığı süre içinde bilgilerini arttırmaya devam edip mükte­sep bir akıl oluşturur. Dolayısıyla kelamcıların kahir ekseri­yetine göre bilen olmayı sağlayan şey, hayat sahibi bir varlık olarak insanın başlangıç bilgileriyle donanmasıdır. Bu görüşte filozofların söylediği gibi ne varlıktan pay alma ne de aklî bir cevher olma şartı vardır. Zaten Tanrı dışında bütün mevcut­lar cismânîdir. Gazzâlî öncesi dönemde Nazzâm ve Muammer hariç neredeyse hiçbir kelamcı bilen bir fail olmak için ruh ve beden ayrımını gerekli görmemiştir. Onlar, bir nesnedeki sı­fatların olgusal bir tasviri yapılarak bu sıfatların nesneye ka­zandırdığı özellikler üzerinden bir değerlendirme yapılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Nesnenin özelliklerden arınmış olarak kendisi zâtına tekabül ederken, zâtı neyse o yapan hu­susiyetler ile muhtelif fiillerini mümkün kılan hususiyetler sı­fatlar olarak tahlile katılır. Zât-sıfat ayrımı mantıksal bir tahlil olarak Tanrı hakkındaki bilgilerimiz için de geçerlidir ama Sünnî kelamcılar Tanrı’nın sıfatlarını da bu şekilde açıkladı­ğı halde, Mutezile kelamcıları Tanrı’nın sıfatlarını ya zâtına özdeş görmüş ya da Tanrı’nın ulûhiyetinin zorunlu kıldığı durumlar olarak değerlendirmiştir. Sıfatların haller olarak de­ğerlendirilmesi Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eşarî kelamcıları da etkilemiş ve bir müddet Eşarî kelamcıları tarafından da kendi ilkeleriyle uyumlu olacak şekilde benimsenmiştir. Bu bakım­dan mütekaddimûn kelamcısı açısından niçin biliyoruz so­rusunun cevabı şudur: Çünkü canlıyız ve kendimiz de dahil tüm nesnelerin bilgisini elde etmemizi mümkün kılan temel bilgilerle donanmış durumdayız.

Meşşâî filozofların aklî ve cismânî cevher ayrımından hareketle bilen öznenin mahiyetine dair iddiaları, başta Râgıb el-Isfahânî ve Gazzâlî olmak üzere kelamcıları etkilemiştir. Aslında Yeni Eflâtuncu Meşşâîlerin Nazzâm ve Câhız gibi erken dönem kelamcılarında da açık etkileri görülür fakat bu etki, kelamcıların evren tasavvurunda gedik açma noktasına varmamıştır. Gazzâlî’ye geldiğimizde felsefi nefs teorisinin bilgi ve eylemle ilgili imkânları artık bir daha dışarıda bırakılamayacak şekilde kelamın gündemine girmiştir. Bu değişimin esası şu cümlede özet­lenebilir: Bir nesne aklî bir cevher olmadığı sürece aklî mevcut­ları yani Tanrıyı, akılları ve nefsleri bilemez. Dahası, dönüşüm­lü idrak yani nesnenin kendisini idraki ancak cisim olmayan bir mevcutta bulunabilir. İnsan ise böylesi idrak ve bilgilere sahip olduğuna göre mutlaka aklî bir cevher olmak zorunda­dır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük düşünürler bu görüşün sorunlarını ifşa edecektir ama artık kelam geleneğinde insanın bilen bir özne oluşunun açıklamalarından biri îbn Sînâ felsefesinde tekâmül ettiği haliyle nefs teorisi olacaktır.

Özetle iki geleneğe göre, insan ya tüm mevcutları inşa eden İlâhî akıldan yahut onun sıfatlarından pay alır. Filozoflar, pay almanın varlıktan pay olmak yoluyla gerçekleşebileceğini, ke- lamcılar ise pay almanın İlâhî kudretin etkisiyle sıfatlardan pay almak yoluyla gerçekleşeceğini düşünmüştür. Filozoflar, aklın bilme gücünün duyu algılarının oluşturduğu hazırlıkla meydana gelen evvelî bilgilerle işlevsel hale geldiğini, kelamcılar ise evvelî bilgilerin işin başında insanda yaratıldığını ve bütün bilme süreçlerinin bu bilgilerin yaratılmasıyla başlaya­cağını düşünmüştür.

Sûfiler ise bu geleneğin daha genel bir çerçevede kazanımlarını birleştirmiştir denebilir. Gazzâlî öncesinde sûfiler her ne kadar ruhun varlık tarzı bakımından kelamcılara yakın açık­lamalar yapsalar da ruhun kabiliyetleri ve insanın İlâhî bir varlık haline geliş süreci bakımından filozoflara yakın ama vurguları daha güçlü bir pay alma teorisi savunmuşlardır. Sûfîlerin zaman zaman atıf yaptığı “Allah’ın veya Rahmân’ın insanı kendi suretinde yarattığı” hadisi,^[I] onlar nezdinde ru­hun kabiliyetlerini ifade etmesi bakımından dikkate değer bir temsil gücüne sahiptir. Hakk’ın suretinde yaratılmış olmak, insanın ruhanileşme yoluyla İlâhî bir varlık olmaya kabiliyetli olması şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar Gazzâlî öncesin­de sûfiler teorik fizik alanında hususî bir iddia bulunmaktan uzak durmuşlarsa da gerçekte tasavvuf metinlerinin satır araları madde-sûret teorisinin terimleri ve muhtevasıyla dol­durulmuştur. Bedenden sıyrılarak ruhanileşme ideali, varlık tarzı bakımından İlâhî varlığa benzemeyi de ihtiva etmekle birlikte sûfiler daha ziyade sıfatlar teorisi üzerinden hareket ederek maksatlarını ifade ederler. Aslında iddia ve vurguları, varlık bakımından Tanrı-âlem arasındaki benzerlik ve sürek­lilik üzerine kurulu olmakla birlikte yaratılışın mahiyet hu­susunda kelam geleneğiyle uyumlu olma çabası, ruhanileşme idealini sıfatlar üzerinden ifade etmelerine sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabi’nin sudûrcu yaratılış açıklamasını benimseyerek bunu zuhur teorisine evirmesi, sadece tasavvuf geleneğinde değil, önceki bütün metafizik gelenek­lerde veya küllî bilim olma iddiasındaki geleneklerde görülen pay alma teorisini kökten dönüştürmüştür. Bu yaklaşıma göre varlık olmak bakımından varlık yahut varlığın kendisi tek bir şeydir; bölünme, parçalanma, eksilme ve başkalaşma kabul et­mez. îbnü’l-Arabî tarafından “varlık olmak bakımından var­lık Hak’tır” cümlesinde ifade edildiği üzere varlık, Tanrı’nın kendisinden ibarettir. Varlık veya Tanrı, muhtelif seviyelerde çeşitli mevcutlar olarak zuhur eder. Zuhurun ilk aşamasından son aşamasına kadar meydana gelen bütün mevcutlar, Tanrının veya Varlık’ın tecellileri veya görünümleridir. Dairesel olarak tamamlanan bu zuhur sıralamasında insan hem ilk hem de son mevcuttur, tik olması, insanlık anlamının ken­disinden sonraki bütün mevcutları kapsayacak şekilde tümel bir mevcut olarak meydana gelmesidir.

Son olması ise tek tek insan fertleri olarak bu dünyada meydana gelmesidir. Tümel mevcut olarak kendisinden sonraki bütün zuhurlarını anlam­ca kapsadığı gibi, tikel bir fert olarak da mevcutlarda dağınık olarak ortaya çıkan bütün halleri barındırır. Bu sebeple insan, Varlık ve Tanrı’nın en yüksek zuhuru olup varoluşta ortaya çıkan bütün halleri kuşatır; yani Varlık ve Tanrı’nın bütün isim, sıfat ve fiilleri, tümel ve tikel seviyeleriyle insanda zu­hur eder. Dolayısıyla insan varlıktan pay almaz, Varlık bütün hususiyetleriyle zaten insanda zuhur eder. İnsan, Varlık’ın aynası ve kendisini gösterdiği yüzüdür. Bu bakımdan insan, İbnü’l-Arabi ve takipçilerine göre daha önce sûfîler, mütekel- limler ve filozoflar tarafından dile getirilen bütün hususiyet­leri ve fazlasını içerdiği için bilen bir varlıktır. Sûfîlerin haller görüşü, mütekellimlerin sıfatlar teorisi ve filozofların tecerrüd teorisi, insanda ortaya çıkan bilme özelliğini yalnızca bir yönüyle görebilmiştir. İnsan bütün bunları içererek aşan bir varlık seviyesinde olduğu için bilir.

Batı felsefesinde Kant’a kadar filozofların genel olarak iki gruba ayrıldığını söyleyebiliriz. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi düşünürler, kendi aralarındaki farklara rağmen Yunan ve İslam dönemi düşünce gelenekleriyle benzer pay alma te­orilerini savunurlar. Descartes ve Leibniz daha ziyade felsefe ve kelam geleneğindeki tavırlarla, Spinoza ise vahdet-i vücûd geleneğindeki tavırlarla ilişkilendirilebilir. Kuşkusuz bu düşü­nürlerin ayrıntıda önemli farklar barındırdığını ifade etmek gerekir. Descartes, Yeni Eflâtuncular, Fârâbî ve İbn Sına fel­sefelerinde gördüğümüz tarzda ruh-beden ikiliğini savunarak ruhun özü gereği düşünen bir cevher olduğunu ve bu düşü­nen cevherin Tanrı tarafindan yaratıldığını düşünür.

Leibniz âlemi tek bir cevherin yani en büyük monad olan Tanrı’nın zuhurları gördüğünden, ona göre âlemi oluşturan bütün monadlar gerçekte idrak sahibidir ama insan; maden, bitki ve hayvandaki idrakten daha ileri bir idrake yani düşünme ve bil­me özelliğine sahiptir. Dolayısıyla Tanrı’daki bilinç veya şuur, âlemde dereceli olarak zuhur eder. Leibniz’in tavrı, teorik fiziği bakımından değilse de şuurun dereceli tahakkuku bakımından Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî’nin şuur teorisine benzer.

Spinoza tek cevher olarak Tanrı’yı kabul eder. Ona göre Tanrı hem düşünme hem de yer kaplama bakımından zuhur eder. Dolayısıyla ruh ve beden, Tanrı’nın hallerine yahut arazlarına tekabül eder. Spinoza’nın düşüncesinde de insan Tanrı’nın bil­me veya düşünme yükleminin bir tecellisi olarak bilme ve dü­şünme özelliğine sahip olur. Bu düşünürlere göre Tanrı hem ruhun yaratıcısıdır hem de bilginin nihai teminatı işlevi görür.

Locke bilgilerin kaynağının duyu verileri olduğunu düşünse de ılımlı bir rasyonalizme sahiptir. Ona göre duyu verileri üzerinde imal-i fikir etmekle Tanrı’nın varlığına ulaşılabilir ve doğayı da insan aklını da var eden Tanrı’dır. Yani Locke da ruhun düşünen bir cevher olduğu ve düşünme özelliğinin Tanrı tarafindan verildiği kabulünü korur.

Kant sonrasında bilhassa Alman filozofları onun insanı klasik anlamıyla gerçeklikten koparıp kendi zihnine hapseden idea­list felsefesini aşmaya çalışmıştır. Hatta Kant’ın, varlığın ka­tegorilerinin aslında zihnin kategorileri olduğu ve kendinde şeye hiçbir zaman ulaşılamayacağı tezini Schopenhauer dışın­daki Alman romantikleri kabul etmemiştir. Bunlar arasında en dikkate değer olanı, Hegel’in insan bilincini Mutlak’ın ta­rihsel süreçte kendisini açma aşamalarının zirvesine yerleştir­diği felsefesidir. Ona göre bilgi dediğimiz şey, hakikatin ken­disini açmasıdır.

Tarih boyunca bilinç, Mutlak’ın kendisini, izharına mutabık bir şekilde evrimsel olarak gelişmiş; nihayet Mutlak’ın veya Külli Ruh’un kendi kendisini bilmesi olarak ifade edilebilecek mutlak bilgi seviyesine ulaşılmıştır. Mut­lak bilgi seviyesinde bilen ve bilinen, bilgi ve varlık özdeştir. Bu bağlamda makul olan, mevcut olandır ve mevcut olan da makul olandır. Dolayısıyla bilgi, bir temsil değildir, gerçekli­ğin zuhurudur ve Kant’ın iddia ettiğinin aksine kendinde şey bilinebilir. Hegel’in yaklaşımında insanın bilmesinin sebebi, Mutlak’ın kendisinin bir bilinç veya şuur olması ve İnsanî bi­linç veya şuurun da Mutlak’ın bilinç veya şuurunun en yüksek tezahürü olmasıdır. İnsanî özneye ait bilinç, tarihsel süreçte gelişerek mutlak bilgiye yani Mutlak’ın en yüksek zuhuruna ulaşır. Bu durumda bilen ve bilinen yahut özne ve nesne Külli Ruh’un, Mutlak’ın veya Tanrı’nın iki farklı zuhurunu ifade eder. Hegel de İbnü’l-Arabi’ye benzer şekilde, gelişmiş bilinç seviyesine sahip insanın gerçekte Tanrı’nın bilincini izhar et­tiğini düşünmüştür.

2.Bilmek olgusal bir durumdur ve olgusal durum başlangıç noktası yapılmaya elverişlidir

Batı felsefesinde bilmenin mahiyeti hakkında kırılma David Hume ile başlar. Din ve metafizik eleştirileriyle temayüz eden Hume, insanın bilme özelliğini olgusal bir durum olarak ka­bul eder. Diğer bir deyişle o, bilinci bir olgu olarak kabul edip oluşum sürecini tahlil eder. Ona göre ne şuur Tanrı’dan ge­lir ne de bilgiler Tanrı tarafından garanti edilir. Zira bırakın Tanrı’yı duyu araçlarımızla gözlediğimiz şeyler hakkında bile alışkanlıklarımızı aşıp kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün de­ğildir. Biz yalnızca duyu verilerimizden hareketle temsiller ve düşünceler üretebiliriz. Bu düşüncede insan niçin bilir soru­sunun cevabı, kesin bir bilgiye ulaşıp ulaşamayacağımızdan bağımsız olarak yalnızca bilen bir öznenin bilme hadisesiyle garanti edilebilir. Zira nihai tahlilde duyumları aşmak müm­kün değildir.

Modern Bati felsefesini karakteriz* edecek şekilde hakiki dö­nüm noktası ise Kant’tır. Hume’un bilen öznenin hakikati­ne dair görüşlerini eleştiren ve metafizik eleştirilerini ileri götüren Kant da, insanın kendisi dışındaki bütün nesnelere dair bilgisinin ihsas, hayal gücü ve anlama gücü sayesinde gerçekleştiğini düşünür. Ona göre ihsas, duyuların verileri­ni zaman ve mekân formuna sokar; hayal, ihsas ile anlama gücü arasındaki bağlantıyı sağlar; anlama gücü ise duyular­dan gelen verileri kategorik şemalara yerleştirir. Akıl her türlü duyumdan bağımsız ve duyulan önceleyen apriori bir yapıya sahiptir. İnsanın bilen özne olmasını mümkün kılan budur. Fakat bu apriori yapının kategorik şemaları duyu verileri sa­yesinde anlamlı hale gelir.

Duyu, idrak ettiği nesneleri kendi formlarına sokarak akla ulaştırdığından kendimiz dışındaki nesneleri neyseler o olarak bilme imkânımız yoktur. Anlama gücü de duyu verileri üzerinde tasarrufta bulunduğundan ap­riori yapıdan türetilen bilgiler ile duyumlardan gelen verile­rin bilgiye dönüştürülmesi dışmda bilme imkânımız yoktur. Bu sebeple Tanrı, ruh, âlem ve öte dünya gibi apriori yapıdan türetilmeyen veya duyumlardan gelmeyen veriler kesinlikle bilgi olamaz. Bunlar hakkında anlama gücü düşünür ama bi­lemez. Bunlar nazarî güç için değil, amelî güç için yani ahlâk için ihtiyaç duyduğumuz şeylerdir. Böylece Kant niçin biliriz sorusuna İnsanî öznenin ancak kendisine gönderme yaparak cevap verebileceğimizi ve başka bir bilme yolumuz da bulun­madığını söyleyerek idealist bir felsefe geliştirmiştir. Nitekim bütün felsefesini kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği ve nesnelerin daima idrak güçlerinin dolayımıyla bilgimize konu olduğunu düşünen Kant, ironik bir şekilde, temel eserlerinde bilincin kendindeliğini ortaya koyduğunu düşünür.

Daha sonra Husserl, dış dünyayı veya fenomenler dünyasını askıya almış; Kant’ın zihnin apriori yapısı ile Hegelin bilincin tarihsel gelişiminin yerine, şuura sunulduğu haliyle nesnele­re dair sezgisel kesinliği koymuştur. Böylece sınırlı metafizik

(Kant) yahut sistematik metafizik (Hegel) yerine, bilincin yöneldiği ve bilince sunulan nesnelerin mahiyetlerini kavra­mayı amaçlayan fenomenolojik bir metafizik inşa etmiştir. Bu tavrıyla Husserl, Hegel’in yeniden açtığı yolu kapatır ve Kant gibi insanın bilmesini üst bir metafizik ilkeyle irtibatlandırmaz. Ona göre insan, doğası gereği daima yöneliş halinde olan, kavramaya ve anlam vermeye çalışan bir bilince sahiptir. Dolayısıyla Husserl, bilinci zorunlu ve olgusal bir durum ka­bul ederek yola çıkar.

Her ne kadar Husserl’den farklı bir tavra sahip olsa da Heidegger de bilgiyi dünyada var olmanın bir tarzı olarak de­ğerlendirir. Ona göre bilmek araçsal değil, bir varoluş hali­dir. İnsan bildiğinde varlığın kendisini açmasına hem eşlik hem de tanıklık eder, kendi hakikatini bulmaya ve varlığın anlamını kavramaya çalışır. Dolayısıyla Heidegger de niçin bildiğimiz sorusunu, olgunun kendisini verili ve tahlilin başlangıç noktası kabul ederek bilincin keyfiyeti ve hususi­yetlerini ele alır.

3.Hayret sahibi varlıklar olduğumuz için biliriz

Düşünce tarihinde hem çok çeşitli hem uzun hem de çok de­rin bir tartışma hakkında karar vermek elbette güçtür. Fakat bir sonuca varmanın imkânsız olduğu da söylenemez. En azından bizim buradaki hedeflerimiz açısından meseleyi doğ­ru kavramanın bir yolunun, bilme hadisesini bir olgu olarak kabul ederek adım adım ilerlemek olduğu söylenebilir. Her bir insan ferdi ancak bilerek insan olabildiği için bir olgu veya durum olarak bilmenin imkân ve zorunluluğu bizim için apa­çıktır. Her ne kadar bir şey mümkün olmadan var olamaya­cağından bilmenin imkânı zorunluluğunu öncelemiş olsa da, biz aslında bilen varlıklar olduğumuzu fiilen bildiğimiz için, yani bilmenin bizde zorunlulukla tahakkuk etmesinden bili­riz. Bu sebeple sorun, bilmenin imkânı ve zorunluluğu değil, bilmeyi mümkün ve zorunlu kılanın ne olduğudur. Bilmenin batı hususiyetleri vardır. Bunlar üzerinden ilerlemek, bir so­nuca ulaşmak bakımından daha elverişli veya makul olabilir.

Hususiyetlerin birincisi, bilmenin bir ilişki veya münasebet üzerine kurulmasıdır. Bilme öncelikle bilen ile bilinen arasın­daki bir münasebet veya ilişkiyi gerektirir. Aslında her türlü etki-edilgi ilişkisi, etki ve edilginin gerçekleştiği yönden bir münasebeti, uyumu veya ilişkiyi gerektirir. Bilme olayında da bilen ile bilinen arasında bir ilişki ve uyum bulunmalıdır. Fa­kat burada dikkat edilmesi gereken, bilme olayında bilinenin üç farklı aşamada idrak edildiğidir. Birinci aşamada, bilinen­ler dış duyular tarafından idrak edilir. Dış duyular ile onların idrakine konu olan şeyler arasındaki uyum, daha ziyade duyu organının fiziksel yapısının idrak ettiği nesnelerin yapısıy­la uyuşmasıdır. Mesela göz görülenleri, kulak işitilenleri, dil tadılanları idrak eder. Gözle tatlar veya burunla sesler idrak edilememektedir. İkinci aşamada, duyuların idrakleri başta hayal olmak üzere iç duyular tarafindan algılanır. Mesela bir yiyeceğin acılığının dil tarafindan idraki ile aynı acılığın hayal tarafindan idraki farklıdır. Hayal gibi iç duyuların idrakinde nesnenin kendisi değil, artık o nesnenin iç duyular tarafindan kavranabilir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü aşamada akıl, iç duyuların kavradığı suretleri birer anlam olarak idrak eder. Bu bağlamda bilmek, katmanlı bir yapıya sahiptir. Bilme ne tek boyutlu ne de tek yönlü bir şeydir.

Bilme, ilişkili olduğu şeyler bakımından sayılamayacak kadar farklı yöne sahiptir. Kendimiz de dahil etrafımızdaki tüm nes­nelere taalluk eden bir bilme haline sahibiz. Bir şey bilgimize konu olmuyorsa kendinde var olsa bile bizim için var olamaz. Nitekim Türkçede ad anlamında kullandığımız Arapça kö­kenli “isim” kelimesi, Küfe dil ekolüne göre yükseltmek anla­mındaki “semâ” fiilinden türer. Çünkü bir şeye isim vermek, onu bizim nezdimizde varlık sahasına çıkarmak demektir. Bu bağlamda insan bildikçe bir yandan şeyleri kendisi için var kılar, diğer yandan da kendisi için varlık sahasına çıkardığı şeylerle var olmaya devam eder. Bildiği şeyler insan için müs­takil ama birbiriyle ilişkili yönler ortaya çıkarır.

Yine bilme faaliyetinin hem kendisi katmanlıdır, hem de bilgi­ye konu olan nesnenin katmanlarını ifşa eder. İdrak süreçleri soyutlama aşamalarından oluşması bakımından katmanlı bir yapıya sahiptir. Duyunun, hayalin ve aklın idrakleri bilmenin katmanlarını oluşturur. Bir şeyi duyusal, hayalî ve aklî olarak kavramak farklı seviyelerdir; idrak eden özne her birinde fark­lı şeyler temaşa eder. Aynı zamanda bu katmanlar, nesnenin bizim ulaştığımız katmanlarına tekabül eder. Yani idrakin katmaları, nesnelerin ulaşılabilir katmanlarını ifşa eder ve zihni­mize katmanlı bir nesneler topluluğu sunar. Yine de herhangi bir İnsanî idrak faaliyetinde nesnelerin katmanlarının tüke­tilmesi mümkün değildir, çünkü katmanlar sadece nesnelere dürülü olanlardan ibaret değildir, aynı zamanda ilişkilere de yayılmıştır. Bir nesne, olay yahut olgunun sahip olduğu ilişki­lerden meydana gelen katmanlar, nesneye içkin değildir, nes­neler arası bir varlık düzeyinde var olur. Bu sebeple keşfedilen ilişkiler daima idrake konu olan şeyleri zihnimizde tazeler. Dolayısıyla idrak süreci aslında bitimsiz bir hayret tecrübesini doğurur. İşte bu durum, bizde hayret duygusu oluşturur.

Etrafımızdaki nesnelere baktığımızda ve sahip olduğumuz şeyler üzerine tefekkür ettiğimizde, bizde hayranlığı ve şaş­kınlığı da içerecek ve bir arayış çabasını doğuracak şekilde hayret uyanır. Hayret, merak duygusunu perçinleyen, bir şeye dönük olarak bizi içten gelen bir itkiyle meraklı hale getiren aslî duygumuzdur. Fakat bu, hayvani bir şaşkınlık hali de­ğildir; zaman zaman cisimleri ve onların hallerini idrakten, bazen de saf aklî veya nazarî nesneleri kavramaktan kaynakla­nan aklî bir seziştir. Bu nedenle hayreti olmayan şey gerçekte insan da olamaz. İnsanın bütün bilgi çabaları, esas itibarıyla hayrete dayanır. Metafizik bilginin en kritik noktası da hay­rettir. Bundan dolayı metafizikçi filozoflar ve büyük sûfîler, insanın varlığa ilişkin idraki ne denli derinleşirse derinleşsin olacak şeyin yalnızca hayretinin artması olduğunu ifade eder. Aklî bir seziş anlamıyla hayret olmasaydı, diğer canlılarda ol­duğu gibi idrak eden ve yargı veren varlıklar olabilirdik ama bilen varlıklar olamazdık. Hayret sahibi olduğumuz için bi­liyoruz. Lâkin hayret daha derinde bulunan aslî bir halimize işaret etmektedir.

4.Varlığın bir zuhuru olduğumuz için biliriz

Bir nesne, olay yahut olgunun bir özelliğe sahip olduğunu kavradığımızda sadece o şeyin bu özelliğe kabil olduğunu kavramayız; aynı zamanda varoluşun, kavradığımız o özellik­leri içerdiğini fark ederiz. Şayet mevcutların kendileri ve hal­leriyle parçalanmış olarak temaşa ettiğimiz “varoluşu” varlık kavramı altında toplayacak olursak, karşılaştığımız nesneler dünyası aslında varlığın tekilleşmiş, ayrışmış ve kendi içinde birlik ve bütünlük kazanmış tezahürlerinden ibaret olacaktır. Nitekim nesneleri incelediğimizde, söz konusu özelliklerin asıl itibarıyla varlığın kendisini ifade ve ifşa etme biçimleri ol­duğunu idrak ederiz. Varlık kendisini bu özelliklerle gösterir. Klasik filozofların burhan kitaplarında dile getirdiği gibi, biz mesela “Masa kahverengidir” dediğimizde, “Masa kahverengi olarak vardır” demiş oluruz. Dahası, bu türden sözlerimizde varlık her ne kadar biçimsel olarak yüklem görünse de gerçek­te yüklem değildir. Zira Örneğimizde konu olarak kullandı­ğımız “masa” da varlığın bir görünümünden ibarettir. Varlık kendisini nesneler ve nesnelerin halleri olarak takdim eder. Bütün nesneler ve onların halleri, birer varlık durumunu ifa­de etmektedir. Dolayısıyla varlık, nesneleri ve onları hallerini taşıyan bir ilkedir. Varlığın kendisinde söz konusu durumlar bulunmasaydı, böylesine bir tahakkuktan da bahsedilemezdi.

Bunun anlamı şudur: Varlık yalın haliyle mevcutlara yapa­cağımız bütün yüklemlerin aslî sahibidir. Ancak bu, yükle­meler mevcutlarda nasılsalar varlığın yalın halinde de öyle oldukları anlamına gelmez, Çünkü mevcutlarda gördüğümüz durumlar, varlığın zuhurları arasındaki ilişkilerle ortaya çı­kar. Durum veya özellikler geriye doğru götürüldüğünde var­lık anlamında birleşirler. Yani nesnelerde bulunan bilgi, irade ve kudret gibi külli haller varlığın aslî yüklemleridir. Buna göre sadece hayvanlar ve insanlar irade sahibi değildir, onla­rın da irade sahibi olmasını mümkün kılan şey, hayvan ve in­san olarak zuhur eden varlığın kendisidir. Bilgi ve kudret için de aynı değerlendirme geçerlidir. Dolayısıyla varlık kendinde bilgi, irade ve kudrettir. Nitekim bilgi, güç ve irade olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez.

Nesneler aslında birer bilgi küpü gibidir. Bilgiden arındığında nesneler yokluğa gark olur. Bu açıdan bakıldığında ne için biliyoruz sorusunun cevabı şudur: Biliyoruz çünkü varlık bilgi demektir. Biz varlıktan başka bir şey olduğumuz için değil, tam tersine varlığın şeyleşmesi ve bireyselleşmesi yollarından birisi olduğumuz için bilebiliyo­ruz. Bilgi de bilen özne olmak da bize bu anlamda dışarıdan verilen bir şey değildir. Çünkü varlığın dışı yoktur. Külli ve kuşatıcı bir durum olarak varlığın ana yüklemlerinden birisi olarak bilme, bizim tercihimiz ve kabulümüze bırakılmış bir vasıf değildir, var olmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı bir durumdur. Dahası, bu durum sadece bize ait bir şey de değil­dir. Aslında taşlar, ağaçlar, bitkiler ve hayvanların her birinde kendi varlık mertebesinde bağlı olarak bir bilgi vardır. Çünkü bilgi olmaksızın hiçbir şey kendisi olamaz. Biz insanların di­ğer canlı ve cansız nesnelerden farkı, aynı zamanda bilginin farkında olan varlıklar olmamız yani bildiğimizi bilmemizdir. Hayvanların bildiğini arzulama, irade etme ve onun peşinden gitme özelliği vardır. Biz ise bildiğini bilme ve sorgulama, bilgisinin sınırlarına ilişkin bir tür belirginlik ve farkındalığa ulaşma özelliğine sahibiz. Varlığın en aslî yüklemi olarak bil­gi, farkındalıklı bir şekilde insanlarda tezahür eder. Bu sebep­le kendimize ilişkin farkındalığı görmezden geldiğimizde ya da inkâr ettiğimizde nasıl insan olmaktan çıkıyorsak, varlığın aslî yüklemlerini görmezden gelip inkâr ettiğinizde de insan olmaktan çıkarız.

Şu halde temel vasıflarımız olan hayat, bilgi, irade ve kudret, söylenen anlamda varoluşun aslî yüklemleridir. Dolayısıyla bütün temel yüklemler bize bahşedilmiştir. “Biz ne için kadi­riz?” sorusunu, “kaslarımız olduğu için, arzumuzun peşinde gittiğimiz için” kadiriz şeklinde cevaplayabiliriz. Fakat bunun en temel ve bütün diğer cevapları anlamlı hale getiren cevabı, varlığın kudret olması nedeniyle kadir olduğumuzdur. Aynı şekilde varlık diri olduğu için diri ve varlık irade olduğu için irade eden mevcutlarız. Varlığın temel yüklemlerinin insanda zuhuru, insan idrakine oldukça ayrıcalıklı bir hususiyet ka­zandırır: Varlığın zuhuru olmanın bir uzantısı veya’zorunlu sonucu olarak varlığın bir hali veya yönü hakkında değil, ken­disi hakkında düşünme ve konuşma payesine ulaşırız.

Ömer Türker – Varlık Yurduna Tutunmak,syf:15-31

[I] Buhârî, “İstizân” 1; Müslim, “Bir” 115.

Yunus Cengiz

Gündelik birçok davranışımızı yarar elde etme ve zarardan kaçınma çerçevesinde ele alabiliriz. Bir organizma olarak hayatı idame ettirmek için yaptığımız eylemlerin yanı sıra sosyal bir varlık olarak kördüğümüz ilişkilerin en azından önemli bir kısmım yarar elde edeceğimiz ya da zararı öteleyeceğimiz düşüncesiyle yaparız. Hatta farkında olmadan yapılan el kol hareketlerinin bile bir zevk almaya ya da acıdan uzaklaşmaya matuf olduğunu fark ettiğimizde bilinçli veya bilinçsiz olarak gerçekleştirilen birçok eylemin temelinde haz ve acı gibi zihinsel hallerin olduğunu söyleyebiliriz.

Ne var ki birtakım davranışları haz ve acı temelinde izah etme­nin güçlüğü de ortadadır. Bunların başında, görünürde hiçbir çıkar edinme amacının söz konusu olmadığı başkasına iyilik yapmak gibi fedakârlıklar gelmektedir. Neredeyse tüm insanlara şamil kılınabi­lecek şekilde insanın doğasında diğer türdeşlerine karşı merhamet duygusunun yer alması ve çektiği acıdan başkasını kurtarmak gibi bir hissiyatın olması bizi bu olguyu izah etme sorunuyla karşı karşı­ya getirmektedir.

Vicdan olarak ifade edilen bu hissi çözümlemeye katkıda bulun­mak bu çalışmanın gayesidir. Bu çalışmada Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) kişiyi fedakârlık yapmaya sevk eden motivasyon hakkın­da söylediği ifadeler çözümlenmekte ve bu konunun ahlâkî bilinç anlamında kullanılan vicdan ile ilişkisi kurulmaktadır. Amacımıza uygun olarak er-Râzî’nin ihsan olarak ifade ettiği fedakârlığın, yani görünürde eyleyene hiçbir yarar kazandırmayan eylemlerin bilişsel arka planını bilgi ve ahlâk yönüyle ele alacağız.

Fahreddin er-Râzî, eyleyeni her tür bedensel harekette bulun­maya sevk eden ilkenin, yarar ve zarar farkındalığı olduğunu söy­lemektedir. Bu demektir ki ister bilinçli olarak yarar edinmek ya da zarardan kaçınmak için yapılan eylemler olsun, isterse de başka­sından yarar beklemeden yapılan eylemler olsun tüm eylemlerin temelinde yarar ve zarar algısı vardır. Dolayısıyla başkasına yapılan her tür iyiliğin ve fedakârlığın temelinde kişinin kendisindeki bir zararı def etmesi ya da bir yarar edinmesi yatmaktadır. Karşılığın­da bir yarar beklemeden yapılan iyilik eylemleri Fahreddin er-Râzî tarafından ihsan olarak ifade edilmektedir. Buna göre ihsan, her tür tanımlamadan önce bir eylemdir ve ahlâkî olarak değer edin­miş bir eylemdir.

Yukarıdaki çerçeveye uygun olarak bu çalışmanın birinci kıs­mında eylemlerin ortaya çıkış koşullarını, onları sağlayan bilgisel ve duygusal halleri; ikinci kısımda daha özel bir etkinlik olarak İhsanı sağlayan bilişsel motivasyonu ve onun vicdanla ilişkisini, sonuç ve değerlendirme kısmında ise Fahreddin er-Râzî’nin ihsan ve vicdan bağlanımda ortaya koyduğu düşüncenin sınırlılıklarını ve bizlere sağlayabileceği perspektifleri ortaya koymaya çalışacağız.

Genel Olarak Eylemlerin Motivasyonu

İhsanın meydana gelişini izah etmeden önce, ilkin herhangi bir eylemin ortaya çıkmasını sağlayan motivasyonu ele almak gerekir. Fahreddin er-Râzî eylemleri sağlayan motivasyonu genel olarak haz, acı, sevinç ve üzüntü gibi duyguların farkındalığıyla izah etmektedir. Dolayısıyla bir taraftan duygular eylemlerin hazırlayıcı sebebiyken; diğer taraftan bilgisel edimler duyguların farkındalığını sağlamakta ve eylemin sevk edicisi olmaktadır.

Fahreddin er-Râzî ahlâkî değerlendirmeye konu olan tüm ey­lemlerin temelinde) onlara ilişkin iyi ve kötü yöndeki farkındalığın yattığını ve böylece kişinin yönelimde bulunduğunu söyler.1 Bunun anlamı şudur: Bir eylemi yapmadan önce eyleyenin zihinde yapı­lacak eylemin değersel niteliğine ilişkin idrak oluşun Bu şekildeki bir idrakten sonra eyleyende, eylemi yapmak ya da ondan kaçınmak doğrultusunda zorunlu olarak bir yönelim gerçekleşir.2

Değersel niteliklerle iyi ve kötü ile onların içerikleri olan yarar ve zarar kastedilmektedir. Kelâma selefleri gibi Fahreddin er-Râzî de yarar ve zarar kavramlarım haz ve acı kavramlarıyla izah eder.3 Buna göre yarar, ya (i) haz veya sevinçtir ya (ii) bunları sağlayan araçlardır ya da (iii) acı ve üzüntüyü ortadan kaldıran durumlardır. Paralel bir şekilde zarar ise ya (i) acı veya üzüntüdür ya (ii) bunları sağlayan araçlardır ya da (iii) haz ve sevinci azaltan durumlardır.^[4] Haz ile beş duyu organının zevk veren bir nesneyle karşılaşılması kastedilmektedir. Acı ile ise duyu organın başka nesnelerle karşılaş­masının akabinde oluşan hoşa gitmeyen durum kastedilmektedir. Diğer kelamcılarda olduğu gibi sevinç ve üzüntü bu düşüncede de hayalî ve düşünsel tasavvurda gerçekleşen zevk ve zevksizliği karşı­lamaktaysa da er-Râzî’nin sevinç yerine hayalî zevk ve aklî zevk kav­ramlarını da dile getirdiğini vurgulayalım.5

Ona göre pratik ve teorik etkinliklerimizin üç tür amacı vardır: Duyusal haz, hayalî haz ve aklî haz. Duyusal haz beslenme, giyinme, mesken edinme, cinsel ilişkide bulunma gibi duyu organlarıyla yapılan edimlerden meydana gelen hazlardır.^[6] Hayalî hazlar büyüklenmekten, riyasetten, sözünü dinlet­mek, emretmek ve sakındırmaktan hâsıl olan hazlardır.^[7] Aklî hazlar ise eşyanın hakikatine vakıf olmak ve onu bilmekten hâsıl olan hazlardır.^[8] Fahreddin er-Râzî birçok eserinde eylemlerin amacını haz ve sevinç olarak ifade etmektedir. Kelâmı literatürde ise hazzın duyu organlarının karşılaşmasıyla oluşan bir zihin durumu olduğunu; se­vincin ise duyusal fiillerle değil tahayyül ve fikretmekle oluştuğunu dikkate aldığımızda hayalî hazlar ile aklî hazların sevince karşılık geldiğini tespit edebiliriz.

Her eylemin mutlaka iyi ve kötü algısı temelinde başladığı vur­gulandığına göre bu iki yargının ne olduğunu izah etmek gerekmek­tedir. Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde maslahat ile aynı anlama gelen iyi, yarar içerikli kavramlarla; mefsedet ile aynı anlama gelen kötü ise zarar içerikli kavramla izah edilmektedir. Buna göre eyle­yenin yararlı olduğuna, yarara aracı olduğuna ya da zararı kaldırdı­ğına inandığı eylemler iyiyi; zararlı olduğuna, zarara aracı olduğuna ya da yararı ortadan kaldırdığına inandığı eylemler ise kötüyü ifade etmektedir.^[9]

Hemen belirtelim ki eyleyenin bu kanaati bir zan dü­zeyinde olabileceği gibi inanç ve bilgi düzeyinde de olabilmektedir. Dolayısıyla burada iyi ve kötü, eylemin özüyle ilgili değil, eyleyenin onu nasıl gördüğüne ilişkin bir yargılamadan hareketle değerlen­dirilmektedir. Diğer taraftan ise Fahreddin er-Râzî iyi ve kötünün iç içe olmasını gerekçe göstererek, eylemlerin ortaya çıkışım ya da eylemden kaçınılmasını sağlayan saikin salt iyi veya kötü olmadığını özellikle teyit etmektedir.^[10] Sonuç itibariyle hangi açıdan düşünür­sek düşünelim bu düşüncede eyleyenin, zihninde gerçekleşen değersel yargılarla eyleme motive edildiği ve bir eylemin kendinde iyi ve kötü olmasının değil, kişinin iyi veya kötü yöndeki baskın kanaa­tinin onu eyleme yönelttiği sonucuna varılmaktadır.

Eyleme sevk eden saikin kişinin kanaati ve algısı olduğuna göre idrak konusunu daha netleştirmemiz gerekmektedir. Fahreddin er- Râzî’nin düşüncesinde idrakin bir nesneye ya da edime ait tek bir form değil; farklı formların birbirleriyle İlişkisinin zihin tarafından kurgulanması olarak anlaşıldığını söyleyelim.^[11] Eyleme geçmek söz konusu olduğunda eylemin konusu ile eylemden alınması muhte­mel olan haz, acı, sevinç ya da üzüntü formlarından birisi arasında izafet ilişkisinin gerçekleşmesi gerekmektedir. Fahreddin er-Râzî söz konusu izafeti “da î” (güdü) kavramıyla karşılar.^[12]

Buna göre bir ey­lemin iyi ve kötü olmasına ilişkin yargı eyleyeni eyleme çağırmakta ve onu güdülemektedir. er-Râzî’nin düşüncesinde bu işlem, eyleme ilişkin haz, acı, sevinç ya da üzüntü formlarından birisinin eylemin konusuyla zihin tarafından ilişkilendirilmesi edimidir. Formların birbirlerine izafetini idrak için şart koşması bundan kaynaklanmak­tadır. Bu yüzdendir ki er-Râzî, tasavvurâtın değil tasdîkâtın eyleyeni yönlendirdiğini vurgulamaktadır.^[13] Çünkü tasavvur bir nesnenin ya da edimin formunun zihinde tebellür etmesi anlamına gelirken; tasdîkât birkaç form arasındaki ilişkinin kurulması yoluyla yargının ve­rilmesi anlamına gelmektedir. Duyusal, hayalî ya da düşünsel temel­lerde gerçekleşebilen bu yargının zan, inanç ya da bilgi gibi çeşitleri olabilmektedir. Bu demektir ki eyleme sevk eden iyi ya da kötü yar­gısı bilgi düzeyinde olabildiği gibi kam ve zan düzeyinde de olabilir.

er-Râzî daha açık bir izahın olması için bu yargıların kişiyi eyle­me çağıran sözler gibi olduğunu söyler.^[14] Fahreddin er-Râzî’nin bu yargısı zihinsel durumlar ve söz arasında kurulan ilişkiyle düşünül­düğünde daha anlandı olur. Esasında Eşarî teoride zihinden geçen tüm his ve düşünceler birer söz olmak durumundadır. Buna göre söz olmadan bir şeyin ya da bir eylemin kurgulanması mümkün de­ğildir. Zihinsel hallerin birer söz olarak düşünülmesi insanın bilgi yönünden dışarıya kesinkes bağlı görüldüğünü gösterdiği gibi kişi­nin eyleme motive olmasında dışarıya ve dışarıdan gelecek hazza ve acıya bağlı olduğunu da ima etmektedir.

Dâ’î kavramı 9. yüzyıldan beri Müslümanların gündeminde olan bir kavramdır. Eylemin ortaya çıkışının izah edilmesi bağla­mında bu kavram iradeyi sağlayan yönlendirici neden anlamında kullanılmaktadır. Bu dönemin bir kısım düşünürleri arzunun ken­disini bu kavramla karşılarken; bir kısmı ise hazza ilişkin bilgi için bu kavramı kullanmışlardır.^[15] 10. ve 11. yüzyıllarda bu kavrama ilişkin değerlendirmeler artmaya başlamıştır. Nitekim Mutezilî teorisyen Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), bu kavramı detaylı bir şekilde ele almaktadır. Fahreddin er-Râzî’nin söyledikleri ile onun dile getirdikleri önemli oranda uyuşmaktadır. Yine de zorunluluk ve özgürlük fikri açısından farklı teorilere sahip olmalarından do­layı ayrıntılarda bu kavramla ilgili fikirleri farklılaşmaktadır. Ni­tekim Kâdî Abdülcebbâr eyleme çağıran şeyin zan, inanç ve bilgi olmadığını bu hallere sahip olan bilen özne (el-âlim) olduğunu söylerken;^[16] Fahreddin er-Râzi ise bu hallerin kendisini eyleme çağıran saik olarak düşünmektedir.

İki kelama arasındaki farkın sebebini şu şekilde izah edebiliriz: Zihinsel hareketlerin kendisini yönlendirici neden olarak görmek, eyleyenin bilinçli olması ve seçim sahibi olmasından bağımsız ola­rak onların birbirleri üzerinde etkili olduğunu düşünmek anlamına gelirken; bilen olmayı neden olarak görmek, öznenin sürecin her aşamasında tasarruf sahibi olduğunu söylemek anlamına gelmek­tedir. Bu yüzdendir ki er-Râzî bilgi ve diğer zihinsel etkinliklerin zorunlulukla gerçekleştiğini; Kâdî Abdülcebbâr ise tevellütle vuku bulduğunu söylemektedir. Bu şekildeki iki düşünceyi eylem felse­fesinin kavramlarıyla söylersek Kâdî Abdülcebbâr eyleyen-nedenciliği, Fahreddin er-Râzî ise olay-nedenciliği savunmaktadır. Nitekim varılan bu sonuçla uyumlu olarak Kâdî Abdülcebbâr açısından ira­denin bilen-öznenin yargısına uygun düşecek şekilde gerçekleşmesi zorunlu değilken;^[17] Fahreddin er-Râzî’ye göre eyleyeni eyleme çağırma hali gerçekleştiğinde bunun ardından iradenin oluşmaması mümkün değildir.^[18]

Değer nitelemeleriyle eylem arasında izafetin bilinçli olarak kurulmasını eyleme sevk etmenin bir koşulu olarak görmeyen Fah- reddin er-Râzî, tıpkı İbn Sînâ (ö. 428/1037) gibi idrak ile bilinci birbirinden ayırır. Bu iki düşünüre göre idrak bir şeydir; idrakin farkında olmak ise başka bir şeydir.^[19] Bu açıdan eylemin oluşmasını sağlayan saik olan iyi ve kötü idrakinin bilinçli/farkındalıkla olma­sı daî olmanın bir koşulu değildir. Buna göre da î bilinç dâhilinde olabileceği gibi bilinçdışı da olabilir. İbn Sina’nın bazı örneklerine de referansta bulunan Fahreddin er-Râzî konuyu birtakım misaller­le somutlaştırır. Örneğin uykuda iken sağa ve sola dönme hareketi vuku bulan acının bilinçdışı olarak idrak edilmesinden dolayı ger­çekleşmektedir. Aynı şekilde havayı teneffüs etme, parmaklarla oy­nama ve uyurgezer olarak yapılan eylemler ve farkında olunmadan yapılan diğer tüm bu hareketler için Fahreddin er-Râzî açısından durum değişmemektedir. Hepsinin oluşmasında yarar ve zarar algısı yönlendirici bir neden olarak işlev görmektedir.^[20]

Fahreddin er-Râzî’nin yarar ve zarar içerikli motivasyonu eylem­lerin oluşmasında belirleyici olarak görmesinin sebebi, insanın doğası gereği en temel gayesinin kendi varlığını korumak ve devamlılığını sağlamak olmasıdır. İnsanın varlığını korumayı sadece bedenini koru­mak olarak değil bunun yanı sıra saygınlığı, hâkimiyeti, sosyal konumu ve ekonomik refahı da dâhil kendisini kemale ve mutluluğa erdirecek her türlü yönünü garantiye almak olarak görmek gerekir. Bu düşüncede insanın farklı türden istek ve tutkular içinde olmasının sebebi bunları korumak ve geliştirmektir. Rousseau’dan esinlenerek varlığını korumayı özsevgi olarak konumlandırırsak^[21] kişi istek ve tutkularıyla sadece varlığım korumamakta; aynı zamanda varlığını kolaylaştıracak aracıları da sevmektedir.

Fahreddin er-Râzî yararı kendinde yarar ve başka bir şeye aracı olan yarar şeklinde tasnif ederken bunu kastet­mektedir.^[22] Kişinin sadece bedensel varlığını korumayı değil bütün yönleriyle kemal haletinde olma arzusu içinde olmanın bir sonuca olarak toplumda iyi bir mevkide olmak istemesini de özsevginin ileri bir aşaması olarak, yine Rousseau’dan hareketle özsaygı şeklinde ifade edebiliriz.^[23] Bu durumda özsevgiyi genel anlamda kişinin var olması­nı sürdürme çabası olarak; özsaygıyı ise sosyal konumunu iyileştirme gayreti olarak düşünmek gerekmektedir.

Görülüyor ki Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde öznenin ya­pılacak eyleme ilişkin zevk ve zevksizlik hali içinde olması ve bunu idrak etmesi onu eylemin istenmesine sevk etmektedir. Genel ola­rak eylemleri saptayan motivasyonu bu şekilde betimledikten daha özel planda değerlendirilmesi gereken ihsan etkinliğine geçebiliriz.

İhsanın Motivasyonu

Başta dile getirdiğimiz ve Fahreddin er-Râzî’nin temel ilkelerinden olan “Tüm eylemler iyi ve kötü algısının akabinde oluşan arzuyla gerçekleşmektedir” prensibini hatırlamakta fayda olduğu gibi ihsa­nın da bir istisna olmadığını söylemek gerekir.^[24] Bu durumda sorul­ması gereken sorular şunlardır: İnsanı ihsanda bulunmaya, fedakâr­lık yapmaya sevk eden nedir? İhsan da yarar ve zarar içerikli olarak oluştuğuna göre ondaki haz, acı, sevinç ve üzüntü içeriği ne anlama gelmektedir? Son olarak, ihsan da bu tür bit motivasyonla gerçekleş­tiğine göre onu diğer eylemlerden ayıran nedir?

Fahreddin er-Râzî, ihsan eyleminin anlaşılmasını sağlayan bir örnek verir. Onun vicdan düşüncesinin genel çerçevesini ortaya ko­yan bu örnekte, hiç kimsenin etrafta olmadığı tenha bir yerde yapı­lan ihsan eyleminin saikleri gündeme getirilin Bu örneğe göre böyle bir ortamda yolunu şaşırmış yaşlı ve kör birisine, tanrıtanımaz ve ahiret düşüncesine sahip olmayan biri tarafından yapılan iyiliğin se­bebi soruşturulmaktadır.^[25] işin sorunsallaştırılan tarafı şudur: Böy­le bir kişinin yaptığı iyilikten dolayı karşıdan yarar beklemesi, öte bir âlemde ödül alması, başkalarından övgü alması veya Tanrı’nın sevgisini kazanması söz konusu bile olmadığına göre onu ihsanda bulunmaya sevk eden nedir?

Fahreddin Râzinin bu soruya yanıtı şudur: Acıdan kurtulmak ve acıyla karşı karşıya gelmemek insanın temel bir amacıdır. Hat­ta haz almak bile insanoğlu için müstakil bir gaye değildir. Çünkü haz almak acıdan kurtulmak anlamına gelir. Acı ve üzüntü ihtimali arttığında kişide bundan kurtulmaya yönelik bir eğilim oluşur. Yine insanoğlu bu şekildeki güçlü saikten dolayı başkasında acı ve üzüntü mülahaza ettiğinde kendisine yönelir ve kendisinin de bu durumda olabileceğini tasavvur eder. Bu tasavvur onu yaşadığı içsel sıkıntıdan kurtulmaya çağırır ve kişi bundan dolayı da harekete geçerek karşı­sındaki kişiyi içinde bulunduğu sıkından kurtarmaya yönelir. Do­layısıyla yapılan ihsanın asıl sebebi başkasına yarar sağlamak değil; kendisini zarardan uzaklaştırmaktır.^[26] Görüldüğü gibi Fahreddin er-Râzî ihsana ilişkin izahlarında başta belirtilen yarar elde etme ve zarardan kaçınma gayesinin tüm eylemlerin motive edici unsurla­rı olması düşüncesinden vazgeçmediği gibi tam da buna uygun bir izah getirerek ihsan ve fedakârlığın bile kendine yarar sağlama ve za­rardan kaçınma tasavvuruyla gerçekleştiğini söylemektedir.

Açıktır ki tüm insanları türdeşlerinde gördüğü sıkıntılar karşı­sında yukarıdaki örnekte olduğu gibi davranmazlar. Bunun sebebini er-Râzî’nin genel prensibi açısından yorumlamak nispeten kolaydır. İhsan etkinliğine geçmenin birtakım külfetler getirdiğini ve meşak­katle karşı karşıya bıraktığını bu yüzden de insanın rahatını bozmak istemediğini söyleyebiliriz. Nitekim er-Râzî de seçenekler karşısın­da kalması durumunda kişinin kendisine uygun gördüğü şeyi tercih ettiğini, sırf iyilik olanın tercihe pek de konu olmadığını söylemek­tedir.^[27] Ayrıca tüm eyleyenlerin aynı olay karşısından yarar ve zarar açısından aynı değerlendirmeyi yapmayacaklarım hesaba katmak gerekir. Nitekim Fahreddin er-Râzî yarar ve zarar bilgisinin nesnel­liğini savunan Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’yi (ö.436/1044) eleştirirken insanları eyleme sevk eden şeyin yarar ve zararın kendisi değil bun­lara ilişkin algı olduğunu dile getirmektedir. Dolayısıyla bu algının herkeste farklı olduğunun ve herkesin aynı şeyden eşit bir şekilde haz almadığının, yarar elde etme ile zarardan kaçınma yollarının tüm insanlarda aynı olmamasının hesaba katılması gerekmektedir.^[28] Bu şekilde düşünüldüğünde insanların fedakârlığı gerektiren eylem­ler karşısında takındığı farklı tavırlar daha iyi anlaşılmaktadır.

Fahreddin er-Râzî’nin bu düşüncesinde izah edilmeyi bekleyen bir takım hususlar daha vardır. Birincisi günümüzde vicdan olarak  karşılığını bulan ve Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde ise “da îye- tul-ihsân” olarak ifade edilen ihsana sevk eden farkındalığın kayna­ğı hususudur. İkincisi bu farkındalığın rasyonel izahı meselesidir. Üçüncüsü ise söz konusu rasyonel bir izah getirilmeye çalışılan bu değerlerin kaynağının saptanması sorunudur. er-Râzî’nin metinle­rinde bu hususların izahı şu şekilde karşımıza çıkmaktadır.

Fahreddin er-Râzî, ahlâkî bilinci sağlayan böylece ihsanın ya­pılmasını ortaya çıkaran özel bir iç kuvvenin ya da makul bir izahı olmayan bir iç sesin varlığına yer vermez. Dolayısıyla diğer eylemler ne şekilde gerçekleşiyorsa ihsan ve fedakârlık gibi eylemler de bu şekilde gerçekleşmektedir. O yüzden Batılı metinlerde ifadesini daha çok bulduğumuz iyiye yönelten İç ses ve insanın doğasında bu­lunup da iyiye sevk eden güç gibi vicdan içeriklerinin, er-Râzî’nin düşüncesine yabancı olduğunu ve onun eserlerinde bir karşılığının olmadığını söyleyebiliriz. Daha önce belirtildiği gibi onun düşünce­sinde ahlâkî bilinç duyusal tecrübeyle birlikte eylemin formu ile haz ve acı formları arasındaki ilişkinin kurulması ya da sevinç ve üzüntü içerikleriyle eylem arasında tahayyül ve taakkul yoluyla ilişkinin ku­rulmasıyla gerçekleşmektedir.

Fahreddin er-Râzî’nin epistemolojisinde bilgisel sonuçlar zo­runlulukla oluşmaktadır. Bu demektir ki formlar arasında ilişki kurma tecrübesi, tümüyle -en azından sonucu itibariyle- insanın etkinliğinin eseri değildir.^[29] Bu yüzden eyleme sevk eden bilincin nihayet bulması insanın bir edinimi olmamaktadır. Bu yüzdendir ki er-Râzî, eyleme sevk eden saikleri (dâ’î) taksim ederken, Tanrı’nın yaratmasıyla oluşanlar ve insanın vaki kılmasıyla oluşanlar olarak ikiye ayırmaktadır.^[30]

Buna göre belirli bir eylemin ahlâkî algısı, in­sanın farkında olduğu bir iradesinin eseri olabileceği gibi; bilinçdışı olarak ve kendi tercihinin bir eseri olmadan da zihninde oluşabilmektedir. Nitekim yukarıda belirtildiği gibi, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ’ya gönderme yaparak verdiği örneklerden de anlaşıldığı gibi yarar ve zarar algısının eyleme sevk etmesi için bu algının bi­lincinde olunması gerekli değildir. Aynı dutum ihsan ve fedakârlık için de geçerlidir. İhsanda bulunma anında eyleyen, bilinçli olarak ve tefekkürün yönlendirmesiyle böyle bir etkinlikte bulunabileceği gibi kendisinin de farkında olmadığı bir şekilde bilinçten bağımsız olarak zihinde gerçekleşen tahayyülle birlikte oluşan kendi içindeki bulunan acıyı def etme halinin yönlendirmesiyle de bu eylemi ger- çekleştirebilmektedir.

Buradan hareketle Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde ihsanı sağlayan hazzın çeşidinin duyusal, hayalî yahut aklî hazlardan han­gisi olduğunu saptayabiliriz. Daha önce belirtildiği gibi yarar ya haz ya da sevinç içeriklidir. er-Râzî’nin düşüncesinde hazzın, karşılaşma anıyla ilgili olduğunu ve ilk anda gerçekleşen idrakle sınırlı olduğu­nu^[31] düşündüğümüzde İhsanı ya da fedakarlığı sağlayan motivasyo­nun duyusal hazzın idraki olmadığını söyleyebiliriz. Nitekim Fah­reddin er-Râzî’nin yukarıdaki tasnifinde duyusal hazlar için yaptığı izahlarda “başkasına yardım etmeyi” çağrıştıran bir açıklaması bu­lunmamaktadır. O, duyusal hazları dile getirirken beslenme, cinsel ilişkiye girme ve mesken edinme gibi etkinliklerin sağladığı zevkler­den söz etmektedir.^[32]

Aklî hazlar ihsan eylemine motive eden muhtemel ikinci bir un­sur olarak karşımızda durmaktadır. Fahreddin er-Râzî aklî hazların hayatı kolaylaştıran pozitif bilimler ile mantık, teoloji ve astronomi gibi teorik ilimlerle oluştuğunu düşünmekte ve eşyanın özünü an­laşılır kılan tüm bilgilerin bu tür hazları sağladığını söylemektedir.^[33] Aslında aklî hazları fedakârlığın motive edici unsuru olarak görmek için birçok sebep vardır. Neticede karşılıksız başkasına yardım etme­nin ahlâkî ve aklî bir erdem olduğunu gerekçe göstererek bu erdemi yerine getirmenin aklî bir hazzı sağlayacağını söylemek mümkün­dür. Ne var ki Fahreddin er-Râzî’nin izahlarına bakıldığında ihsanın aklî hazlarla motive edildiğini çıkarsamak doğru değildir.

Birincisi, aklî hazların fiilî kaynaklarını izah ettiği eseri olan Risâalü Zemmi lezzâti’d-dünyâ isimli eserinde başkasına yardım etme ile aklî hazlar arasında birbirlerini gerektiren bir ilişki kurulmamaktadır. İkincisi, aklî etkinliklerin önemli bir kısmı tümel yargılar temelinde gerçek­leşmekte olup Fahreddin er-Râzî, bu tür yargıların bireysel yöneli­min sevk edicisi olamayacağını söylemektedir.^[34] Diğer bir husus ise şudur: İhsan kapsamına giren etkinlikler Fahreddin er-Râzî’ye göre yardım edilen kişinin karşılaştığı sıkıntıya benzer bir durumun ken­disinin de başına gelme ihtimalinin oluşturduğu huzursuzluktan kaynaklanan motivasyonla meydana gelmektedir. Dolayısıyla bura­da söz konusu olan bir bilgi değil; eyleyenin geleceğe ilişkin zannı veya kurgusudur.

Eyleyeni ihsan eylemine motive eden unsuru tespit etmek için son olarak hayalî bazlardan söz etmek gerekir. er-Râzî eserlerinde geleceğe ilişkin zihinsel durumları tahayyül içerikli olarak ifade et­mektedir. Nitekim onun düşüncesinde umut, olması istenen bir şe­yin tahayyül edilmesi, korku umudun yokluğu, ümit (ümniyye) ise olması durumunda bir şeyden haz alınacağına hüküm verilmesi, bu işin tahayyül edilmesi ve şehvet duyulması olarak izah edilmekte­dir.^[35] Bu durumda gelecekte muhtemel olan bir üzüntünün bilinçli ya da bilinçdışı olarak idrak edilmiş olmasından kaynaklandığım dü­şündüğümüzde ihsanın hayal içerikli bir etkinlik olduğu sonucuna varabiliriz. Gelecekte karşılaşılacak bu acının def edilmesi için ihsa­nın vuku bulduğunu düşündüğümüzde de bu eyleme yönlendiren zihin halinin sevinç, yani hayalî haz olduğu sonucuna varabiliriz.

Fahreddin er-Râzî, Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ eserinde ha­yalî hazları izah ederken bu hazları riyasetle ilişkilendirir. Bu bağ­lamda kişinin sözünü dinletmesi, emretmesi ve sakındırması gibi etkinliklerinin eyleyene verdiği hazlardan söz eder.^[36] Bütün bu ör­neklerle ya da izahlarla hayalî hazzın insanın baskın olma ve hâkim olma duygusuyla oluştuğu ifade edilmek istenmektedir. Ona göre insanın mutlak gayesi kemale ermektir. Hüküm altında olmak noksanlık taşımak anlamına geldiğine göre insanın gayesinin baskın olmak olduğu sonucu çıkar.³⁷ Sözü edilen eserde hayalî hazlar izah edilirken konunun yardım etmeye, cömertçe davranmaya getirilmesi fedakarca yapılan davranışların motivasyon kaynağı olarak ha­yalî hazların görüldüğünü ima etmektedir.^[38] İhsan eylemini hayalî hazlarla ilişkilendirdiğimizde Fahreddin er-Râzî’nin konuya yakla­şımında net olarak kendisini gösteren hayalî haz ile baskın olma ara­sındaki münasebetin bir benzerini iki açıdan ihsan ile başlan olma arasında da kurabiliriz.

Şöyle ki, birincisi, Fahreddin er-Râzî’nin düşüncelerinden anlaşıldığı kadarıyla ihsan eyleminde kişi, içindeki huzursuzluğu gidermeye çalışmakla türdeşinde müşahede ettiği sı­kıntının eseri olarak hayalinde canlanan temsilin zarar verdiği zihin­sel bütünlüğü tekrar onarma ve duruma hâkim olma gayretindedir. İkincisi ise er-Râzî’nin genel bir prensip olarak vurguladığı “Başkası hakkında tasarrufta bulunmak kemal sıfatındandır.”^[39] er-Râzî’nin terminolojisinde tasarrufun var olan bir yapıyı çözümlemek, bir şeyler katmak ve başka yapılarla ilişkilendirmek anlamında olduğu­nu hatırda tutarak diyebiliriz ki ihsan etkinliği başkasının hayatında tasarrufta bulunmak, eylemini yönlendirmek ve zihinsel dünyasın­da farklı türden motivasyonların oluşmasını sağlamaktadır ki böyle bir çözümleme, yapılan hasbi yardımların doğal sebeplerini izah et­mektedir.

Bu yorumu doğru kabul ettiğimizde ise bir paradoksla karşı karşıya kalmaktayız. Çünkü Fahreddin er-Râzî “İnsanlardan hiçbiri kendisine yarar sağlama ve yapacağı yardımı kendisine yarar sağ­lamaya aracı kılma dışındaki bir sebepten dolayı başkasına yardım etmez”^[40] ifadelerini dile getirir. Başkasına yardım etmenin insanın doğasında yer almadığım da şu şekilde izah eder: İnsanın başkasına hizmet etmesi özü itibariyle istenen bir şey değildir, geçici bir sebep­ten (el-a‘râzul-mufânka) talep edilen bir şeydir. Bu yüzden insanla­rın başkalarına yardım etmesi sürekli ve çoğunlukla değildir. Özü olarak sevilmeyen olmasının sebebi insanın başkasına hizmet et­mesidir. Hizmet eden olmak noksanlığın bir ifadesi olduğundan ve noksanlık kemale erişmenin peşinde olan insanın rağbet edebileceği bir şey olmadığından başkasına hizmet etmek, istenen bir şey de­ğildir.^[41]

Görüldüğü gibi bizim yorumumuz er-Râzî’nin bu ifadeleri ile çelişiyor gibi görünmektedir. Çünkü biz insana yardım etmenin tasarrufta bulunmak anlamına geldiğini ve bu yüzden insan hâkim­liğini sağladığım gerekçe göstererek sevilen bir şey olduğunu söyler­ken er-Râzî tam tersine hizmet etmenin doğası itibariyle noksanlık olduğunu ve bu yüzden sevilmeyen bir şey olduğunu söylemektedir. Ancak her iki yorumu telif etmenin yolu vardır. Şöyle ki gerçekten de başkasıyla olan ilişkilerimiz hâkim olma güdüsüyle gerçekleş­mekte ve bu hükümranlık hayalî bir zevk sağlamaktadır. Bu yüzden de gidişatta tasarrufumuzu sağlayan yardım etkinlikleri sevilen bir tabiata sahipken; özne tarafindan edilgenlik olarak yorumlanan hiz­met etme durumları hoş karşılanmamaktadır. Bu durumda Fahred­din er-Râzî’nin genel olarak belirttiği kural değişmemektedir: İnsan hizmet etmeyi vesile edinerek kendisine yarar sağlamak ister.^[42]

Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde ihsanda bulunmak arızî bir durum olduğu için onu sağlayan motivasyon çabucak kaybolmakta­dır.^[43] Çünkü özü gereği değil özdeki bir durumun telafisi için yapı­lan bir etkinliktir. Bu durumda yardıma muhtaç olan birisine yardım etme konusunda gösterilen tereddüdü fedakârlığı gerçekleştiren motivasyonun arıziliğine bağlamak gerektiği gibi fedakârlık ve vic­dan gibi ahlâkî bilinç durumlarının neden tahayyül ile ilişkilendirilmesi gerektiği de anlaşılır. Çünkü hayal bir kurgudur ve aklî etkinlik­le karşılaştırıldığında süreğen bir şey değildir. Hayal doğası itibariyle sınırlanmaya gelmeyen, çerçevesi netleştirilemeyen bir duygulanım halidir. Ihsanı sağlayan motivasyonun çabucak kaybolması onun gü­cünün ve etkisinin de az olduğunu göstermez. Nitekim insanların refleksif olarak başkalarını kurtarmak için gösterdikleri fedakârlık­ların haddi hesabı yoktur. Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde bu tür vakaların gerçek sebebi yine kendine yarar edinme kastıdır. Ona göre bir hazzın zail olması korkusu sebebiyle oluşan acıların gücü ve etkisi_; hazzın kendisinden daha fazladır.^[44] Dolayısıyla kişi sahip ol­duğu hazzı gelecekte kaybedebileceğini fark ettiği için kendisini ra­hatsız eden ve başkalarında görülen olumsuzlukları kaldırmaktadır.

Fahreddin er-Râzî’nin dile getirdiği ve insanı yardım etmeye sevk eden bu şekildeki zihinsel hâli modern anlamda vicdan kav­ramıyla karşılayabiliriz. Bu durumda başkasına iyilik yapmaya yön­lendiren ahlâkî bilinç anlamındaki vicdan onun eserlerinde geçen dâ’iyetul-ihsana. karşılık gelmektedir.^[45] Fahreddin er-Râzîye göre insanı eylem yapmaya sevk eden iki yönlendirici neden vardır. Bun­lardan biri olan dâ’iyetü’l-hâce kişinin gereksinimlerinin farkında ol­ması ve bunları temin etme durumunda edineceği yararı fark etmesi anlamındadır. Dâ’iyetul-ihsan ise kişinin başkasına yardım etme­sini sağlayan farkındalık anlamına gelmektedir. Fahreddin er-Râzî bu şekilde iki farkındalığı ayırıyorsa da yukarıdaki veriler dikkate alındığında bu iki farkındalık çeşidinin iç içe olduğu görülmektedir. Nitekim ifadelerinden açıkça anlaşıldığı gibi eyleyen ihsanda bu­lunduğunda başkasına yarar sağlıyor görünmesine rağmen gerçek­te kendisindeki bir noksanlığı gidermenin peşindedir. Bu durum­da dâ’iyetul-ihsanın bir tür daiyetul-hâce olduğunu söyleyebiliriz. Fakat başkasına yapılan iyiliğin dışarıdan bir yarar sağlama eylemi olamadığım kişinin zihninde yer alan bir eksikliği gidermeye matuf olduğunu dikkate alırsak bu yönüyle her iki motivasyon birbirinden ayrılmış olur.

Vicdanı bir duygulanım hali olarak kabul ettiğimizde ve bu duy­gunun etkinlikle değil edilgenlikle meydana geldiğini düşündüğü­müzde Fahreddin er-Râzî’nin fedakârlığın motivasyonu ile tahayyül arasında kurduğu münasebet, vicdanın duygu yönünü açığa çıkar­maktadır. Vicdanın edilgen bir ruh hali olması ve aniden zihinden geçmesi onun aklî bir çıkarımın eseri olmadığını göstermekte ve onu bir tahayyül olarak konumlandırmaktadır. Onun bir iç ses ola­rak düşünülmesi de ondaki bu edilgen yönü göstermektedir.

Görüldüğü gibi Fahreddin er-Râzî’nin vicdan ve ihsan düşün­cesini anlamak için tahayyül gibi duygulanımları referans olarak göstermek gerekir. Ancak böyle bir çözümlemeden entelektüel et­kinliklerin ahlâkî bilinç üzerinde etkili olmadığı ve tahayyülün ba­ğımsız bir ruh hali olduğu anlaşılmaz. Tam tersine adalet ve doğ­ruluk gibi temel değerlerin vicdanî inisiyatifi karakterize ettiği bu gibi değerlerin bir taraftan duygulanım halleriyle diğer taraftan aklî etkinlikle eşgüdümlülük ilişkisi içinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu sonuca varabilmek için vicdan/ihsan ve değer arasındaki sıkı mü­nasebeti izah etmek üzere Fahreddin er-Râzî’nin epistemolojisinin genel karakterini yansıtan ve eserlerinde sıklıkla vurgulanan bilgi ve duygu diyalektiğini hatırlamakta fayda vardır.

Duyum olsun tahayyül olsun ya da düşünme olsun tüm idrak hallerinin yönelimsel bir karakterde cereyan ettiğini söyleyen Fah­reddin er-Râzî açısından tüm idrak olayları “bir şeyden bir şeye” tarzında meydana gelir. Bunun anlamı şudur: Bilen-özne bir şeyi idrak etmezken içinde bulunduğu bilgisel durumdan çıkmak iste­yip başka bir bilgisel duruma varmayı istemektedir. Sadece nazarî konularda değil tüm algılar için bu geçerlidir. Görülmeyen bir şey fark edilmekte, duyulmayan bir şey fark edilmektedir. er Râzî’nin söylediklerini modern zihin felsefesinin ifadeleri ile söylersek tüm zihin olayları “bir şeyden bir şeye olarak” gerçekleşmektedir.^[46] Bu da idrakin yönelimsel karakterini göstermektedir.^[47] İdrak etmek bir yönelim hali olduğuna göre bilen özne her bir bilgi nesnesine yö­neldiğinde zevk ve acının oluşturduğu motivasyonla yönelecektir. Çünkü bu düşüncede tüm yönelimleri arzu ya da nefret önceler. Bu­radan hareketle genel anlamda eylemlerin ortaya çıkışı ile bilginin oluşması arasında bir fark görmeyen Fahreddin er-Râzî idrakin de korku, haz ve acı gibi duyguların eşgüdümüyle zihinde yerini aldığım düşünmektedir.^[48]

Tekrar İhsanı sağlayan motivasyon durumuna dönecek olursak Fahreddin er-Râzînin bu motivasyonu hayalin bir eseri olarak gör­mesi entelektüel faaliyetin ya da aklî ilkelerin bu oluşumda bir etkisi­nin olmadığını gösterip göstermediğinin yanıtını bulmaya çalışalım. Bu sorunun en net izahım adalet ve ihsan arasında cereyan eden mü­nasebette bulmaktayız. Fahreddin er-Râzî’nin anlayışında “adaletin iyi olması” haz ve acı tecrübesi gibi duygusal tecrübeden azade bir aklî çıkarım değildir. Yani Platoncu tarzda adaletin bir değer olması ruhta verili değildir. Ancak yine de “adaletin iyi oluşu” zorunlulukla akıl tarafından bilinen bir ilke olmasına rağmen onun bu hale gel­mesi haz, acı, hüzün ve sevinç gibi duyguların işlerlik kazandığı bir tecrübeden sonra meydana gelmektedir.

Kişi hayatı boyunca yaşa­dığı tecrübelerin ardında kendisine adil bir şekilde davranılmasının ona haz ve sevinç sağladığım tersi durumun ise ona acı ve hüzün getireceğini bilir ve bu şekildeki deneyimin sonunda adaletin iyiliği­ne hükmettiği gibi başkalarının adaletsizliğe uğraması durumunda kendisinin de aynı durumla karşı karşıya gelebileceğini hesaba ka­tarak haksızlıktan nefret eder.^[49] Zulmetmenin kötülüğü bağlanım­da yapılan izahın bir benzerini Fahreddin er-Râzî yalan söylemenin kötülüğü için de yapar: Yalan bir haberi duyan kişi buna binaen bazı kanaatlere varır. Belki de birçok düşünceyi bunun üzerine kurar. Bu haberin yalan olduğu ortaya çıktığında üzerine inşa ettiği tüm plan­ları boşa girer, Böylece yararsız boş bir işin meşakkatine girer. Ve bu sebeple içine üzüntü ve hüzün girer. Tabiat bundan nefret eder ve kişi yalanın kötü olduğuna hükmeder.^[50]

Rousseau’nun ifadelerin­den yardım alarak Fahreddin er-Râzî’nin söylediklerini yorumlarsak adalet ve iyilik yalnızca soyut sözcükler, aklın oluşturduğu an tinsel varlıklar değil; duygulanımlarımızın gelişmesi sonucunda oluşmuş olan düşünsellikle iç içe olan zihinsel varlıklardır.^[51] Sonuç olarak Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde birtakım eylemlerin tümel bir ilkeyle iyi ya da kötü olduğu kendiliğinden bilinir. Örneğin zulmün kötülüğü ve adaletin kötülüğü bu şekildedir. Kendi ifadesiyle nef­sin veya aklın doğası gereği yöneldiği ve kaçındığı durumlar vardır. Ancak dikkat etmek gerekir ki bu tür tümel değerlendirmeler biz­zat kendilerinden dolayı değil; yarar ve zarar sağlamaları açısından bu şekilde değerlendirilmektedir. Dolayısıyla adalet, ahlâkî bir ilke olarak akılda yer almasından dolayı değil; nefse uygun gelmesinden dolayı, yani ona sevinç verdiğinden dolayı iyi olmakta; zulüm ise ne­fis ve aldı üzüntüyle karşı karşıya bıraktığından dolayı kötü olmak­tadır.^[52]

Zulümden nefret etmek bir yana bundan hoşnut insanların da ender olmadığını düşündüğümüzde ve buna uygun eylemlerin kötülüğünün saf akılda yer almadığını söylediğimizde tıpkı adalet nosyonunu izah ettiğimiz gibi başlangıcını duyusal tecrübede bulan ve entelektüel seviyede zemin bulmaya değin devam eden haksızlık kategorisine giren eylemlerin izah edilmesini Fahreddin er-Râzî’nin düşüncelerine uygun olarak iki şekilde izah edebiliriz: Birincisi zul­meden ve bunu alışkanlık haline getiren kişi sahip olduğu mevkiin verdiği güce ve saltanata dayanarak ileride kendisinin de haksızlığa uğrayabileceğini düşünmemektedir. Bu yüzden başkasının başına gelen zulüm hakkında düşünmek ve bunu kendi geleceği baklanda­ki bir kurguya yerleştirmek kolay olmamaktadır. “İnsan başkasının mutsuzluklarından, ancak bunlardan kendini bağışık sanmıyorsa acı duyar” diyen Rousseau’nun dediği gibi kralların uyruklarına karşı acımasız olmaları hiçbir zaman sıradan halktan biri gibi düşünme­diklerinden dolayıdır. Zenginlerin yoksullara karşı merhametsiz olmalarının sebebi yoksul olmaktan korkmadıkları içindir. Soylula­rın halkı bu kadar küçük görmelerinin sebebi halk tabakasıyla bir olmayacaklarını düşünmeleridir.^[53]

Bununla birlikte zulmeden hiçbir kişi zulmetmenin iyi bir eylem olduğunu söylemez. “Çünkü” der Fahreddin er-Râzî “Zalim kişi şayet zulmün iyi olduğunu söylese bu durumda başkalarının da kendisine zulmetmesini olumlamış olur ki bu hem kendisinin hem malının hem de çocuklarının emniyette olmaması anlamına gelir. Zulmü iyi göstermenin kendisine acı ve üzüntü getireceğini ve bunun yolunu açacağım bildiği için o da zul­mün kötü olmasına hükmeder.”^[54] İkincisi zulmetmek de her eylem gibi kendisinin karşılaşacağı bir acıyı ötelemek, elindeki hazzı koru­mak ya da bu eylem vesilesiyle hazzı sağlayan araçlar edinmek için gerçekleşmektedir. Görüldüğü gibi ister adil isterse de zalim davran­mak olsun her iki tavrı sağlayan motivasyonun kaynağı Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde değinmemektedir.

Ancak izah edilmesi daha güç başka durumlarla da karşılaşmak­tayız. Başkalarının içinde bulunduğu sıkıntılardan hoşnut olan ve bundan zevk alan insanlar da yok değildir. er-Râzî’nin verdiği ör­nekle izah edersek, meydanda çarpışan ve birbirlerini öldürmeye çalışan insanları seyretmekten zevk alan melikleri düşündüğümüz­de vicdanın neden harekete geçmediğini, seyreden kişinin neden üzüntüye kapılıp da müdahale etmediğini anlamak daha zordur. Fahreddin er-Râzî böyle kişilerin bu tür olaylardan zevk almalarını ve üzüntüye kapılmamalarını kötü bir doğaya ve katı bir kalbe sahip olmalarına bağlar.^[55] Buna göre insanı iyiliğe teşvik eden sadece ha­yat tecrübesi değildir. Ayrıca tüm insanlar yaratılışı itibariyle aynı eğilimlere ve yatkınlıklara sahip olarak dünyaya gelmemektedir. Ne var ki er-Râzî’nin bu yorumu da sorunu çözmeye yalan durmamak­tadır. Çünkü onun genel tavrından anlaşıldığı üzere tikel eylemler tümel mahiyette olan eğilimlerin ve iradelerin değil; belirli ve birey-

sellik arz eden bir unsurun eseri olabilirler. Oysaki belirli bir andaki zulmetme eyleminden hoşnut olma doğuştan ve verili bir tabiata bağlandığında belirli bir yönelimin tümel karakterdeki bir olgu ile oluştuğu düşünülür ki bu, Fahreddin er-Râzî’nin kabul edebileceği bir şey değildir. Elbette ki bu düşünce Fahreddin er-Râzî’nin insa­nın doğasını hatta öznel karakterini reddettiği anlamına değil; or­ganizmadaki hareketlerin oluşması için tabiatın yanı sıra bu tabiatı bireysel bir yönelime eviren idrak, iştah ve kudret gibi eylem me­kanizmasını çalıştıran bireysel unsurları gerekli gördüğü anlamına gelmektedir.

Doğa ve tikel yönelim arasında kurulan ilişkinin nerdeyse ay­nısını aklî tümel ilkeler ile tikel irade arasında da görmekteyiz. Pek çok klasik düşünür gibi Fahreddin er-Râzi’nin epistemolojisinde de çıkarımların gerçekleşmesi tikel eylemlerin tümel bir ilkeyle ilişkilendirilmesiyle mümkün olmaktadır. Haliyle tikel eylemler tek baş­larına nihai anlamda bilgisel değer ifade etmezler. Bu gerekçelerden hareketle er-Râzi, ihsanın nedenine ilişkin Mutezilî düşünürlerin­den Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’nin izahlarına itiraz etmek ister. el-Basrî’ye göre kişiyi ihsan etmeye yönelten şey akılda karar kılmış olan ihsanın iyiliği ilkesidir. Ona göre ihsan etmek akılda karar kılmış olan iyi bir eylemdir. İhsanın iyi olması akıl tarafından zorunlukla bilinir.

İhsan eden kişi ihsanın iyi olduğunu akılla bildiğinden dola­yı eyleme geçmektedir.^[56] Oysa Fahreddin er-Râzî açısından durum farklıdır. er-Râzî ihsan ve adalet gibi değerlerin tabiatın ve aklın eğilim duydukları arasında yer aldığım ve bunda kuşku olmadığını özellikle belirtir.^[57] Ona göre akılda yer edinmiş birtakım genel ilke­ler vardır ve bunların doğruluğu akıl tarafından zorunlulukla bilinir. Ancak zorunlulukla bilinmesi onların tecrübe edilmeden bilindikle­ri anlamına gelmez. Ona göre bu ilkeler söz gelimi ihsanın iyi olması haz, acı, üzüntü ve sevinç gibi birtakım tecrübeden sonra akılda yer edinmektedir. Dolayısıyla er-Râzî bir şeyden zevk alınmadıkça onun hakikatinin anlaşılmayacağını söyler.^[58] Bu itibarla adalet ve ihsan akılda yer edinen değerler olsa bile onların iyiliğinin aklî bir hakikat hale gelmesi zevk ve zevksizlik gibi bir tecrübeden sonra gerçekleşmektedir.

Fahreddin er-Râzî genel bir ilkenin hiçbir zaman kişiyi eyle­me yöneltemeyeceğini söyler. Buna göre belirli bir eylemin belirli koşullarda gerçekleştiği düşünüldüğünde kişiyi eyleme sevk eden bilinç durumunun da tikel ve belirli bir yönde olması gerekir. Bu demektir ki kişiyi ihsanda bulunmanın iyi olması gibi genel bir ilke değil; belirli bir eylemin kişiye yarar sağlaması ve onu zarardan koruması harekete geçirebilmektedir. Görüldüğü gibi Fahreddin er-Râzî birtakım genel eğilimlerin insanın doğasında olduğunu kabul ediyorsa da bunların bir eylemin saiki olmalarını baştan beri vurgulanan yarar ve zarar içerikleriyle izah etmektedir. Esasında onun düşüncesinde tümel eğilimler ya da ilkeler bir eylemin gaye­si olmaktan uzaktırlar. Onların oluş sürecine girmelerini sağlayan onlara ilişkin tikel bir yargıdır. Bu bağlamda ihsan etkinliğini dü­şündüğümüzde, onun insana yerleştirilen genel eğilimler ve ilke­lerle vuku bulduğunu düşünmek yanlış olacaktır ya da en azından eksik olacaktır.

Fahreddin er-Râzî, genel bir ilkenin kişiyi bireysel bir yönelime sevk edemeyeceği konusunda İbn Sînanın etkisindedir. Nitekim İbn Sînâ organların hareketiyle gerçekleşen fiillerin başlangıcında tümel birtakım ilkelerin olabileceğini ancak organlardaki güçlerin hare­kete geçirilebilmesinin tümel şeklindeki ilke ve niyetlerin tahayyül yoluyla teke indirilmesine bağlı olduğunu söylemektedir.^[59] Tümel bir niyetin tikel olanla sınırlandırılması konusundaki bu zorunluluk, İbn Sînâ tarafindan bir bütün olarak niyet ile bireyselleştirilmiş olarak niyet arasında da görülmektedir. Nitekim ona göre belirli bit yol kat etmek isteyen birisini düşündüğümüzde yerine getirilmek iste­nen yolculuk birçok eylemden oluşmaktadır ve bu eylemler yerine getirilirken, adımlar atılırken ya da güzergâh değiştirilirken tahayyül yoluyla niyet tekrar tekrar yemlenmektedir.^[60]

Fahreddin er-Râzî’nin düşüncelerinden hareket edildiğinde vic­danı ya da İhsanı alışkanlığa dönüştürmek pek mümkün olmamak­tadır. Söz gelimi cömertlik üzerinden ahlâkî bilinci ele aldığımızda Fahreddin er-Râzî’nin şu açıklamaları iyilik yapmak ve yapmamak arasındaki tercihin insan için sürekli olduğunu göstermektedir: Cö­mertlik bir taraftan kişinin mala bağındı olmadığını ve malın varlığı ve yokluğunun onun için önemli olmadığını göstermesi açısından iyidir. Diğer taraftan ise malın elinden çıkması ve gücünün azalması anlamına geldiği için ve gücün eksilmesi haddi zatında istenmeyen bir şey olduğu için cömertlik tercih edilmemektedir, insanlar bu iki durum arasında tereddüt ederler, insan doğası gereği övülmek ve kendisinden iyi bir şekilde söz edilmesinden hoşlanır. Ancak gücü­nün azalmasından da hoşlanmaz. Bu yüzden insanlar hep tercih et­mek durumunda kalırlar. Bazıları birincisini bazdan İkincisini tercih eder.

Bazıları da ikisinin arasını cem etmek isterler ve verdiklerine karşılık övülmek isterler. Ancak zamanı geldiğinde bunu görme­diklerinde derin bir üzüntüye kapılırlar.^[61] Bazı insanlar başkalarına iyilik kapılarım kapatırlar bazdan da bunu açık tutarlar. Başkalarına kapattıklarında ve insanlar ona iltifat etmediklerinde ve kötü olarak tavsif ettiklerinde yokluğa mahkûm olurlar. Kapılarım açtıklarında ise herkese iyilik yap malan mümkün olmadığından iyilik yapma­dıkları kimseler onlara düşmanlık beslerler ya da iyilik yaptıkları halde bunu sürdürmediklerinde haz alma inkıtaa uğradığından bu kimseler onlara öfke bilerler.^[62]

İnsanın doğası, fıtratı ve karakteri gibi insan davranışlarının kolaylıkla oluşmasını sağlayan temeller Fahreddin er-Râzî tara­fından reddedilmez.^[63] Nitekim yukarıda verilen katı kalpli melik örneğinden anlaşıldığı gibi insanın doğuştan sahip olduğu karak­terin eylemler üzerinde etkili olduğu da söylenmektedir. Yine de bu düşünceye göre doğa, fıtrat ve alışkanlık gibi eğilimlerin arka planım oluşturan unsurlar tabiatı icabı tümelliği ifade ederler bu yüzden onların belirli bir davranışla ilişkilenmeleri tikel bir yö­nelimi gerektirir ve bu yönelim farkında olsun ya da olmasın kâr ve zarar muhasebesinin ardında oluşacağı için eyleyen her bir se­ferinde tereddüt anıyla karşı karşıya olduğundan tercih yapmak durumunda kalacaktır. Fahreddin er-Râzî’nin alışkanlığın ahlâkî eylemler karşındaki mesafeli tavrım ve her bir eylemin tereddüt ve tercihle gerçekleşeceğine ilişkin ısrarını onun şu izahıyla ilgili görebiliriz: İnsanın duyusal keyfiyetlere ilişkin farkındalığı oluş amudadır. Beka haletinde ise farkındalık kalmaz. Bu yüzden de duyusallardan hâsıl olan haz sadece oluş anındadır.

Devamında ise haz duyulmaz; bu sebeple insan farklı hazları temin etme yoluna girer. Bu sebeple dünyadaki tüm hazineler onun olsa sadece elde etme anında haz alır. Onları temin ettikten sonra başkasını elde et­meye koyulur ya da onları arttırmanın yollarını arar. Bu hırs dola­yısıyla içinde bir acı oluşur.^[64] Buna göre eylemler haz ve acı içerikli motivasyonla meydana geldiğinden ve her bir eylemin başlaması durumunda bu içeriklerin yenilenmeleri gerektiğinden hatta aynı koşulların devam etmesi durumunda bile aynı zevki verecekleri kesin olmadığından süreğen bir hale dönüşmeleri mümkün olma­maktadır. Bu da kişin pratik hayatının sürekli bir şekilde tereddüt ve tercih halinde kalmasını gerektirmektedir.

Değerlendirme ve Sonuç

Çalışmamızın bu safhasında Fahreddin er-Râzî’nin vicdan ve ihsan düşüncesinin ne tür sınırlılıklar ve biz modern okuyucular için ne tür perspektifler sağladığını ele almaya çalışacağız.

İhsan dâhil tüm eylemleri yarar ve zarar içerikli bir motivasyonla izah eden Fahreddin er-Râzî’nin bu içerikleri bedensel temelli olan haz ve acıyla izah etmesinden, onun fizyolojik süreçlerdeki nedensel ilişkilerin paralel bir izahım insanın iç dünyası için de geçerli kıldığı anlaşılmaktadır. Bunun sonucu olarak biyoloji bağlanımda izah ede­bileceğimiz değişimlerin kendilerini olmasa bile onların farkındalıklarını iradenin temel belirleyeni kılması, özgürlük sorunsalım ortaya çıkarmakta ve vicdanı hür insan profilini riske etmektedir. Çünkü Fahreddin er-Râzî’nin çizdiği profile sahip olan insan ne yaparsa yap­sın kendisini haz ve acı ile onların tasavvur haline gelmiş sevinç ve üzüntü haletlerinden kurtaramaz. Bu da sadece eylemlerin değil insa­nın en özgür edimi olarak yorumlanabilecek bilme etkinliğini hatta zi­hinde oluşan aklî zorunlu ilkelerinin bile biyolojinin oluşturduğu me­kanizmadan kaynaklı olmasını gerektirmektedir. Nitekim Fahreddin er-Râzî farklı eserlerinde, oluşmak üzere olan bir bilme etkinliğinde bilmeye konu olan şeyin henüz bilen öznenin zihninde bulunmadı­ğını, dolayısıyla ona ait tasarınım kendi eseri olmadığını söylemekle insanın bilgideki etkinliğinin özgürce olmadığını savunmaktadır.

Diğer taraftan Fahreddin er-Râzi’nin ihsan ve vicdan düşüncesi teolojik bir temelde zemin bulsa da kullandığı dil itibariyle psiko­loji ve biyolojiden destek alması hatta buna dayanan bir epistemo­lojiden hareket etmesi onu aynı gelenek içerisinde yer alan Eşarî düşünürlerden ayırmaktadır. Bu yöntem ona haz, acı ve sevinç gibi duygulanımları, adalet ve doğruluk gibi değerleri, vicdan ve tahay­yül gibi bilişsel motivasyonlar arasındaki ilişkiyi çözümlemeyi sağ­lamaktadır.

Bu çözümlemenin elbette eksik tarafları vardır. Özellikle ta­hayyüle dayanan vicdanî hareketlerin ne ölçüde ve ne şekilde aklî ilkelerle diyalektiğe girdiği onun izahlarında hâlâ açığa kavuşmuş değildir. İnsanın gayesi olarak belirlenen üç haz türünden aklî bâz­ların sadece ilmi faaliyetlerle sınırlı olarak izah edilmesi ve bu haz türünün pratik boyutunun ihmal edilmesi bu söylediklerimizin bir göstergesidir. Yine de tahayyül ve pratik saha arasında kurulan sıkı ilişki bile Fahreddin er-Râzî’yi duygu felsefesi bağlamında başarılı ve analizlerini düşünülmeye değer kılmaktadır.

Editör:Yunus Cengiz,Selime Çınar – İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı,syf:197-223

Dipnotlar:

1 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s, 17,21; VII, s. 115.

2 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9,23.

3 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 21-25,

4 Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 213.

[5] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 21-25.

[6] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 214-229.

[7] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 212-213.

[8] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ’, s. 213.

[9] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 21-25.

[10] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9.

[11] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9,23; I, s. 323-330; II, 302; Nihâyetü’ I-ukûl, II, s. 143; Mebâhisu’l-Meşrikiyye I, s. 325-331; Şerhu’l- İşârât ve’t-Tenbihât, s. 193-196.

[12] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9-60.

[13] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 13.

[14] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, İII, s. 9.

[15] Eş’arî, Makâlât, I, s. 93,94.

[16] Kâdî, Muhit, I, & 70; Kâdî, el-Muğni, VI I/188; VIII, s. 45; XI, s. 159, 163.

[17] Kâdî, el-Muğni, VI/1I, s. 9; Şerhu Usûli’l-hamse, s. 438.

[18] Söz konusu iki kelamcı arasındaki farkın konuyla ilgili olarak kendisini gösterdiği diğer bir husus şehvet ve irade arasındaki ilişkidir. Mu‘ tezilî düşünür şehveti bir tür irade olarak görmeyip arzunun irade üzerinde belirleyici bir özelliğinin olmadığını savunurken; Eş arî düşünür eyleme ilişkin iyi ve kötü yargısının arkasından arzunun (şehvet) ya da nefretin oluşacağını ve bu yönelimin iradenin kendisi olduğunu söylemektedir.

[19] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 42-55; tbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbihât II, s. 449-450.

[20] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 42-55; tbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, II, s. 449-450.

[21] Rousseau, Emile, s. 284.

[22] Fahreddin er-Râzî, Me tâlibu’l-âliye, III, s. 22; Kitâbu’n-Nefs, s. 20.

[23] Rousseau, Emile, s. 284.

[24] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 343.

[25] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 350.

26 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 350.

[27] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 25.

[28] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 60.

[29] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, IX, s. 38,42,43,106,107; Muhassal, s. 103; Nihâ- yetü’l-ukûl, s. 181-188.

[30] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 61.

[31] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ’ s. 238.

[32] Fahreddin er-Râzî, ‘Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 213-215.

[33] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 251.

[34] Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbihât, s. 280.

[35] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu L-meşRIkiyye, II, s. 426.

[36] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemini lezzâti’d-dünyâ’ s. 212-213.

37.Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 234.

[38] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 240.

[39] Fahreddin er-Râzî, ‘‘Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 230.

[40] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 230.

[41] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 234.

[42] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ’ s. 234.

[43] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ’, s. 234.

[44] Fahreddin er-Râzî, “ Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 237.

[45] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 65.

[46] Searle, Bilinç ve Dil, s. 123; Zihnin Yeniden Keşfi, s. 217.

[47] Fahreddin er-Râzî, Muhassal, s. 109.

[48] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, VII, s. 282; Mebâhisu’l-meşrikiyye, I, s. 321; II, s.243.

[49] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 346-350.

[50] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 349.

[51] Rousseau, Emile, s. 320.

[52] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’ L-âliye, HI, s. 349.

[53] Rousseau, fi mile, s. 302.

[54] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 349.

[55] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, İÜ, s. 351.

[56] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, IH, s. 343; Basri’nin görüşleri ve Fahreddin er-Râ­zi’nin ona yönelttiği eleştiriler için bkz. Shihadeh, Fahreddin er-Râzî’nin Gayeci Ahlâkı, s. 97.

57 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 350.

[58] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 232.

59 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, II, s. 447-448; Ilmu’n-nefs, s. 204.

[60] İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, II, s. 445; Tûsî, Şerhu’l-Işârât, II, & 445.

[61] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 240.

[62] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 241.

[63] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 242; Metâlibu’l-âliye, III, s. 31;IX, s. 37.

[64] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” & 238.

Kaynakça

Ebû’l-Hasan el-Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, nşr. Muhammed Muhyu’d- dînAbdu’l-Hamîd, (Kâhire: Mektebetu’n-Nahdeti’l-Mısriyye, 1950).

İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: et-Tabi’iyyât: tlmu’n-Nefs, nşr. Jan Bakos, (Prag: Editions de lAcaddmie Tch£coslovaque des Sciences, 1956).

__ jAhvâlun-nefs: Risâlefi’n-nefs ve bekâihâ ve me’âdihâ, nşr. Ahmed Fu ad el-Ehvânî, (Kahire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye, 1952).

___ , Kitâbu n-Necât fi’l-hikmeti’l-mantıkiyye ve’t-tabî‘iyye ve’l- ilâhiyye, nşr. Mâcid Fahrî, (Beyrut: Dâru’l-âfâki’l-cedîde, t.y.).

, el-îşârât ve’t-tenbihât, nşr. Süleyman Dünya, (Kahire: Dâru’l- Marife, 1983).

‘___ , el-Muğnîft ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl VI/I: et-Ta’dil ve’t-tecvîr, nşr. Mahmud Muhammed Kâsım, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîf ve’t- terceme, t.y).

, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl VI/II: el-İrâde, nşr. Mahmud Muhammed Kâsım, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîfve’t-terceme, ty.).

___ , el-Muğnîft ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl VIII: el-Mahlûk, nşr. İbrahim Medkûr, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîfve’t-terceme, t.y.).

___ , el-Muğnîft ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl XI: et-Teklîfj nşr. Muhammed Alî en-Neccâr, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîf ve’t-terceme, t.y.).

, el-Mecmu’u’l-Muhît bi’t-teklîf (İbn Metteveyh tarafindan derlenmiştir), nşr. Ömer es-Seyyid Azmi, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye, ty).

__  Şerhul-Usûlil-hamse, (Kahire: Mektebetü Vehve, 1965).

Fahreddin, Kitâbun-Nefs ve’r-rûh ve şerhu kuvâhümâ, nşr. Muhammet! Sağir Haşan Ma’sûmi, (İslamabad: The Islamic Research Institute, 1968).

—_____ , el-Metâlibul-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhi, nşr. Ahmed Hicâz!,

(Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, 1987).

_ , el-Mebâhisubtneşrıkiyyefi ihni’l-ilâhiyyât ve’t-tabt’iyyât, (Kum: Intişârâtu beydâr, 1411).

__ , Muhassalü efkâril-mütekaddimîn veTmüteahhirtn mineT felAsefeti vebmütekellimîn, nşr Taba Abdürraûf Sad, (Kahire: Mektebetü’l-külliyyâti’l-ezheriyye, ty.).

, Nihâyetubukûl fi dirâyetil-usûl, nşr. Said Abdullatif Fevde, (Bcyrût: Dâru-zehAir, 201$).

Şerhu l-lşârât ve’t*tenMhât, (İstanbul: DAru^taVaÜ^Amin,1290).

, Şerhu Uyûnfl-hıkme. (Tahran; Müessesetüs-sAdık, 1415).

, “RisAletü zemmi leaühddunyâ* The Teleological Ethics of Fakhr al-Dtn abRdzl içinde, cd. Ayman Shihadeh, (Boston: Brill, 2006).

Rousseau, Jean-Jacues, tmile, çev. Yaşar Avunç, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2016).

Searle, John R., Edinç ve Dil, çev. Muhittin Macit, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005).

___, Zihnin Yeniden Keşfi, çev. Muhittin Macit, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

Shihadeh, Ayman, Fahreddin er-Râzf nin Gayeci Ahlâkı, Çev. Selime Çınar Kübra Şenel, (İstanbul: Nobel Yayıncılık, 2016).

Tûsî, Nasîrüddîn, Şerhu* 1-İşârât ve’t-tenbihât, nşr. Süleyman Dünya, (Kahire: Dâru’l-Ma’rife, 1983).

Ömer Türker

Vicdan kelimesi, Batı ahlâk felsefesi eserlerinin Türkçeye çevrilme­siyle yaygın olarak kullanılmaya başlamıştır. Kelime, ahlâki bilinç anlamına gelen “moral consciousness” ifadesinin karşılığı olarak kullanılmıştır. Kelimenin ahlâki bilinç anlamında yaygın kullanı­mının, 19. yüzyılın ikinci yanımda yapılmaya başlayan tercümele­rin sonrasında görülmesi, modern bir terim olduğu ve klasik İslam düşüncesine ait metinlerde kavram olarak karşılığı bulunabilirse de kelimenin kendisini “ahlâki bilinç* anlamına gelecek şekilde bulma­nın muhtemel olmadığı gibi bir kanı oluşturmaktadır. Gerçi İslam düşüncesinin en azından iki alanında vicdan ve türevleri yaygın bir şekilde kullanılır. Birincisi, tasavvuf metinlerinde görülen vicdan kelimesi; İkincisi ise kelam ve mantık metinlerinin önermelerin bil­gisel değerinin anlatıldığı bölümde görülen vicdâniyyât kelimesidir. Bunlardan ilki, müşahede anlamına gelirken; İkincisi kişinin açlık ve tokluğunu bilmesi gibi insanın kendi içinde bulduğu durumları bildiren önermeler anlamına gelir. Bununla birlikte çok yaygın ol­masa da bazı metinlerde vicdan kelimesinin tıpkı modern dönem­de olduğu gibi ahlâkî bilinç anlamında kullanıldığı görülmektedir.

Bunlar arasında dikkate değer olanlarından biri, Sadrüşşeria’nın (ö. 747/1346) Tenkîhul-usûl adlı eseri ile bu eser üzerine yine ken­disi tarafindan kaleme alınan Tavzih ile Sadeddin et-Teftâzânî (ö.792/1390) tarafından kaleme alınan Telvîh adlı şerhlerde görülür. Sadrüşşerîa, İmâm Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir” şeklindeki fıkıh tarifinin şer­hinde vicdan kelimesini ahlâkî bilinç anlamında kullanır ve konuyla ilgili bilimlere işaret eder. Daha sonra Teftâzânî, Telvîh’te meseleyi ayrıntılandırır. Benim tespit edebildiğim kadarıyla fıkıh usûlü ge­leneğinde vicdan kelimesinin ahlâki bilinç anlamında kullanıldığı en dikkate değer metinler bunlardır.^[1]

Bu makalede Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin vicdan kelimesine ilişkin izahlarından hareketle ahlâki bilincin doğası tartışılacaktır. Yazının amacı, vicdan teriminin ahlâki bilinç anlamını modern dönemde kazanmadığını, klasik dönem­de de aynı anlamı ifade edecek şekilde kullanıldığım usûl geleneği üzerinden ortaya koyduktan sonra İslam düşünce geleneğinden hareketle ahlâki bilincin doğasını yeniden düşünmektir. Bu amaca uygun olarak önce Sadrüşşerîa ve Teftâzânî metinlerini yorumlaya­cağım; ardından ahlâki bilincin doğasını tartışacağım. Son olarak da Mutezile ve Eş’arilik gibi kelam okullarının iyi ve kötünün mahiyeti­ne ilişkin tartışmalarının ahlâki bilinç baklanda nasıl bir tavır sergi­ledikleri sorusuna cevap arayacağım.

Ahlâkî Bilincin İfadesi Olarak Vicdâniyyât Terimi

İmam Ebû Hanife’nin “ma‘rifetü’n-nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ” şek­lindeki fıkıh tanımı, insanı bir bütün olarak dikkate alır ve kişinin lehinde veya aleyhinde olan şeylere ilişkin bilgisinin tamamım fıkıh kapsamına sokar. Hanefî usulcülerinden Sadrüşşerîa Tenkîh ve Tav- zîh’te Ebû Hanife’nin fıkıh tanımını yorumlarken tarifteki bütünlü­ğüne uygun olarak insani bilincin tamamım geniş anlamıyla fıkıh kapsamında mütalaa eder:

Fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olanları bilmesidir. İtikâdî ve vicdanileri dışarıda bırakmak için tarife “amelî olarak” (amelen) kaydı eklenmiştir. Bu kaydı eklemeyenler kuşatıcılığı kastetmiştir?

Buna göre insan aklında meydana gelen bilgilerin tamamı üç gruba ayrılabilir: İtikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât. Her ne ka­dar Sadruşşeria bu pasajda itikâdiyyâtı, kelam ilmine; vicdâniyyâtı tasavvuf ilmine verse de ilerleyen pasajlarda vicdâniyyât kavramının kapsamım biraz daha belirginleştirir ve bu ikisine ameliyyâtı da ek­leyerek fıkıh, kelam, tasavvuf ve ahlâkın tamamım tarife dâhil eder:

Lehinde ve aleyhinde ifadesi hem itikadîleri hem vicdanîleri hem de amelîleri içerir. Îtikadîlere örnek, imanın vacipliği vb.dir. Vicdanîlerle kastedilen, batın ahlâk (iç huylar) ve nefsânî mele­kelerdir. Amelîlere örnek ise namaz, oruç, alış-veriş vb.dir. Lehte ve aleyhteki itikadîleri bilmek, kelam ilmidir. Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir. Buna örnek, züht, sabır, rıza, namazda kalp huzuru vb.dir. Lehte ve aleyhte amelîleri bilmek ise terim anlamıyla fıkıhtır. Ebû Hanife tarifi kayıtlayacak “amelen” (ameli olarak) kaydı eklemediğinden bütün bu kısımları kastetmiştir. Sonra da kelama fıkh-ı ekber adını vermiştir?

Bu açıklama öncelikle insanın bilgi dağarcığının tamamını fıkıh kapsamında mütalaa eder. İlk bakışta sadece dinî ilimler sayılıyor görünse de aslında kelam, tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ilminin felsefî ilimler içindeki mukabillerini düşündüğümüzde tarifte kullanıldı­ğı anlamıyla fıkhın bütün bilgileri içerdiği düşünülebilir. Nitekim teorik felsefeye mukabil olarak kelam, insan iradesinden bağımsız olarak var olan varlık alanım; tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ise insan ira­desiyle meydana gelen varlık alanım inceler. Bu nedenle açıklamayı dinî bilimlerle sınırlı tutmamak mümkündür. İkinci olarak, fıkıh, bir anlama faaliyetine değil; bu faaliyet neticesinde zihinde meydana gelen melekeleri ifade ediyor görünmektedir. Sadruşşeria tanımdaki “marifet” kelimesini “Marifet tikellerin delille idrakidir ve bu sebep­le taklit tarifin dışında kalır” şeklinde açıklayarak fıkha “idrak” anla­mı verir. Fakat tarifteki idrak kelimesi, mastar anlamıyla idraki değil; mastarın neticesi olarak idraki ifade eder. Diğer deyişle fıkıh, “oluş halindeki idraki” değil; “bir tasavvur, tasdik veya meleke haline gel­miş idraki” ifade eder. Gerçi Teftâzânî Telvih’te Sadrüşşeria’nın ma­rifetin delille bilinen bilgi anlamına geldiği açıklamasını eleştirdik­ten sonra şöyle der:

Lehinde ve aleyhinde olan ifadesiyle kastedilen, bunların tasav­vuru veya sübutlarının tasdiki değildir. Çünkü fıkhın, namaz vb. amellerin tasavvurundan veya bunların nefs-i emirde varlıkları­nı tasdikten ibaret olmadığı açıktır. Aksine kastedilen, bunların vaciplik vb. hükümlerini bilmektir. Buna örnek “Bu vaciptir, bu haramdır” gibi yargılardır. Bu bağlamda vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir. Nitekim amelîler de böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir.^[4]

Teftâzânî’nin bu açıklamaları, bir bilgi veya melekenin fıkıh kapsamına girmesi için teklifi hükümlerin idrak edilmesi gerektiği­ni ifade etmektedir. Buna göre fıkıh denilen şey, söz gelişi namazın tasavvuru veya olgusal hakikatini değil; farz olduğunu idrak etmek­tir. Namazın farz olduğuna ilişkin idrak ise hiç kuşkusuz namazın kendinde varlığını tasdik ve hakikatini tasavvur etmeyi gerektirir. Hal böyle olunca Ebû Hanifenin tarifindeki fıkıh, insani bilincin İslam’la özelleşmiş halini yani dinî bilinci ifade eder. Dinî bilincin bir yönü teorik; bir yönü de pratiktir. Teorik yönüne kelam; pratik yönüne ahlâk, tasavvuf ve fıkıh tekabül eder. Dinî bir ilim baklan­da konuşuluyor olması, tarifteki fıkıh kelimesinin dinî bilinç olarak daraltılmasını haklı kılıyor görünmektedir. Sadrüşşeria’nın itikâdîlere imanın vacipliğini örnek vermesi de Teftâzânî’nin açıklamala­rını desteklemektedir.

Bu açıklamaya göre fıkıh, itikâdî, vicdânî ve amelî olanların farkındalığının yanı sıra bunların normatif hallerinin bilincinde olmayı da içerir. Fakat tarifin yapıldığı dönem dikkate alındığında fıkıh münhasıran dinî idrak olarak alınsa bile teorik ve pratik yönleriyle bir bütün olarak İnsanî idraki içerecek şekilde genişletilebilir. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) bu tarifi yaptığı dönemde sadece dinî bilimler teşekkül etmişti ve onun ta­rif ettiği anlamda fıkıh, bir bütün olarak bilgiler kümesini ifade et­mekteydi. Bu sebeple fıkhın kapsamına girdiği söylenen itikâdiyyât, vicdâniyyât ve amelliyyât kelimelerini, inançla ve davranışla ilgili kavram, önerme ve melekelerin tümünü ifade edecek şekilde açık­lamak mümkündür. İnsanın teorik ve pratik bilgilerinin dinî ve aklî olarak ayrılması, felsefe kitaplarının Arapçaya sistemli tercümesinin yapıldığı 3. yüzyılın ilk çeyreğinde görülür. Özellikle 2. yüzyılın ilk yarısında “ilm” kavramı, “dinî” sıfatıyla özel olarak daraltılmaya ge­rek duyulmaksızın mutlak olarak bilgiler kümesinin tamamım, dola­yısıyla İnsanî bilincin bütününü ifade eder, imam Ebû Hanife’nin te­orik bilgiler kümesini ve teorik bilinci ifade etmek için “büyük fıkıh” (el-fikhul-ekber) ve pratik bilgiler kümesini ve pratik bilinci ifade etmek için ise “küçük fıkıh” (el-fikhul-asğar) ifadelerini kullanması da sözü edilen bütünlüğü ifade eder. Her ne kadar Sadrüşşerîa dinî ilimlere dair bir metin kaleme aldığı için dinî ilimler kapsamındaki disiplinleri sıralıyor olsa da, onun yorumlan nefsanî melekelerin bir

bütün olarak vicdânîler kapsamına girdiğini ifade eder. Dahası Sadrüşşerîa fıkıh tarifinde geçen “lehte ve aleyhte” ifadesini vicdâniyyâta değer yüklemeden kullanmanın dayanağına dönüştürür. Ona göre vicdâniyyât kelimesi, sadece olumlu anlamda huylan ve nefsânî melekeleri ifade etmez; bunların yanı sıra olumsuzları da ifade eder.  Diğer deyişle, vicdâniyyât ifadesi gerçekte değer yüksüzdür. Değer yüksüz oluşu, bu kavrama dinî sıfatım eklemeden de açıklamayı mümkün kılar.

Pekâlâ, Sadrüşşerîa normatif ahlâkî yargıları vicdâniyyât kapsamına dâhil etmekte midir yahut onun sözleri bu şekilde yorumlanabilir mi? Onun “Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir”  sözü, sadece tasavvurları veya melekeleri içermese gerektir. Çünkü ahlâk ilmi, ahlâkî kavramların ve yargı­ların bilgisinden oluşur. Dolayısıyla ahlâkî fail şu üç şeyi temellük 1 eder: (i) Erdemli veya erdemsiz sayılan melekelerin tasavvuru, (ii)  bunların iyi veya kötü olduğuna ilişkin yargı ve (iii) bu melekelerle | donanmak. Mesela adaletin tasavvuru, adaletin iyi olduğu yargısı ve adil olma melekesi ahlâkın kapsamındadır. Ahlâkî fâil, her üçünü de kendi içinde bulur (vicdân) ve bu bulmaya nispetle söz konusu kavram, yargı ve melekeler vicdânî olarak nitelenir. Bu bağlam­da Teftâzânî’nin “Vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir* sözü, normatif ahlâkî ifadeleri vicdâniyyât kapsamına dâhil etmek­ten ziyade vicdânî durumların fikhî hükümlerini vicdâniyyâtın, dolayısıyla da ahlâkın dışına çıkarmak şeklinde anlaşılabilir. Nite­kim Teftâzânî’nin bu değerlendirmesi fıkhın kapsamını belirgin­leştirmeyi amaçlamaktadır. Fıkıh ise hem Sadrüşşeria’nın hem de Teftâzânî’nin ifadelerinde vicdâniyyât kapsamında değil; ameliyyât kapsamında değerlendirilmektedir. Bu durumda Teftâzânî’nin açık­lamaları, vicdâniyyâtın alanım genişletmeye yönelik değil; ameliyyâtın alanını belirginleştirmeye yöneliktir.

Aslına bakılırsa hüsün-kubuh meselesinde Eş arî geleneğe men­sup olan Teftâzânî’nin ilahi emir ve yasakları da ahlâk kapsamında değerlendirmesi beklenir. Mesela namazın vacip oluşu, ona göre aynı zamanda namazın ahlâken de iyi olduğu anlamına gelmelidir. Çünkü namazın iyi oluşu ile adaletin iyi oluşu veya zinanın haram oluşu ile bir kimseye haksızlık yapmanın kötü oluşu, Eşarîlere göre ilkece farklı değildir; ilk ikisi Allah emrettiği için iyidir, son ikisi Allah yasakladığı için kötüdür. Fakat amelilerin ahlâktan kesin hat­larla ayrıldığı durumlar vardır ve fıkıhtaki kazâî-diyânî ayrımı bu farklılığı ifade eder. Dolayısıyla da fıkhın ahlâkla kesiştiği bir alan olsa da ameliyyât alanının adı olarak fıkıh, mükellefin fiillerini şerî hükümlere konu olması bakımından inceler. Yani zinanın kötü oldu­ğu veya adaletin iyi olduğu bilgisi ahlâki ve dolayısıyla vicdâni iken; zinanın haram ve adaletin farz olduğu bilgisi, fıkhîdir. öyleyse itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât üçlüsündeki vicdâniyyât kelimesi, insan zihninde meydana gelen ahlâki bilinci ifade eder. Bu bilincin bir yönü ahlâki melekelere tekabül eder. Melekelerin vicdana nis­pet edilmesi, vicdanın kelime anlamıyla uyumlu şekilde, insanın bu melekeleri kendi içinde bulması nedeniyledir.

Melekelere ait teklifi hükümlerin delille biliniyor olması, onlara dair vaciplik vb. hüküm­lerin vahiyden veya diğer akli delillerden alınmasını ifade eder. Do­layısıyla Teftâzânî’nin vicdanla bilme ile delille bilme ayrımı, mele­kenin kendisi ile melekenin dini hükmünün farklılığım ifade eder. Bu bakımdan nefiste meydana gelen durumlardan vicdâniyyât kap- samına girenler, İnsanî bilincin davranışa bakan yönünü ifade eder. Gerçi onun “Bu bağlamda vicdânilerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları da vicdanla idrak edilir. Nitekim amelilerde böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir” sözü vicdanın kapsamım itikâdî ve amelîleri de içerecek şekilde genişletiyor görünür. Fakat Teftâzânî, Sadrüşşeria’nın itikâdî, vicdanî ve amelilerin kapsamına ilişkin değerlendirmelerine itiraz etmez. Yani Teftâzânî’ye göre de itikâdiyyâtın kapsamına kelam; vicdâniyyâtın kapsamına ahlâk ve tasavvuf; ameliyyâtın kapsamına fıkıh girer.

Onun itirazı, vicdâniyyâtın ne olduğu hususunda değil; Sadrüşşeria’nın “marifet” kelime­sinin delille bilme anlamına gelip taklidi çıkardığı sözüne yönelik­tir. Yani Teftâzânî, itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât kapsamına giren şeylerin tamamının delille bilinmediğini; yalnızca teklifi şerî hükümlerin delile ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. Buna göre söz konusu üç kısımda değerlendirilen şeylerin tasavvurları, tasdikleri ve nefs-i emirde sübutları, vicdânî veya duyusal olarak bilinmek­tedir. Dolayısıyla “lehinde ve aleyhinde bilmektir” şeklindeki fıkıh tarifi, ancak teklifi hükümler söz konusu olduğunda delille bilmek anlamına gelir ve mukallidin bilgisi tarif dışında kalır. Aksi halde sadece lehte ve aleyhte olanları bilmek, tasavvur, tasdik ve sübut bilgisini kuşattığından mukallidin bilgisi tarif dışında kalmaz.

Diğer deyişle Teftâzânî’ye göre marifet kelimesini yeniden tarif etmekle fı­kıh tarifinin kapsamında daraltma yapıp mukallidin idrakini dışarda bırakamayız. Aksine tarifin esas itibariyle teklifi hükümleri bilmeyi amaçladığını söylemek gerekir. Bu durumda Teftâzânî, delile gerek kalmadan vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri, tarifin dışında bırakırken Sadrüşşerîa, delille bilinen inanç, meleke, amel ve hükümleri tarife dâhil etmektedir. Her ikisi de gündelik id­rakten ziyade gerekçelendirilmiş bilimsel idraki tarife dâhil etmeyi amaçlamaktadır. Sadrüşşeria’nın mesela itikâdiyyâtı “kelam ilmine* dâhil etmesinin nedeni budur. Her iki düşünür de vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri bu gerekçelendirilmiş idrakin bir parçası kabul etmek zorundadır. Çünkü delille bilinen hükümler, diğer deyişle önermeler, konu ve yüklemlerine ilişkin idraki zorunlu kılmaktadır.

Tartışmayı bir adım daha ileri götürüp Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin “delille bilinme” kaydım eleyebiliriz. Çünkü gerçekten de Teftâzânî’nin dediği gibi “marifet” kelimesi delille bilmek anla­mına gelmez. Fakat Teftâzânî’nin yorumladığı gibi tarif zaten delille bilmeyi kastetmiş olmak zorunda da değildir. Aksine tarifin kayıtsızlığı veya mutlaklığı, İmâm Ebû Hanife’nin ister mukallit ister müçtehit olsun her müminin bir bütün olarak idrakini kastettiği şeklinde yorumlanabilir. Çünkü tarif, ister delillendirilmiş ister delillendirilmemiş olsun bir müslümanın lehinde ve aleyhindeki inanç durum, meleke ve teklifi hükümlere ilişkin idrakini kuşatmaya elverişlidir. Bu bağlamda mukallidin bilgileri de fıkıh kapsamında mütalaa edi­lebilir. Çünkü mukallit, delillerini bilmese de lehinde ve aleyhinde olan şeylere ilişkin mutabık bilgiye sahip olabilir. Evet, mukallidin bilgilerine terim anlamıyla fıkıh denmez fakat tarif, zaten amelî bir disiplin olan fıkhın tarifi değildir, bizzat Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin de söylediği gibi bütün disiplinleri içeren genel idrakin tarifidir. Ayrıca daha önce belirtildiği gibi Ebû Hanife’nin döneminde dinî bilimlerden başka bir bilimler yapılanması olmadığını dikkate al­dığımızda lehte ve aleyhtekileri bilmek, sadece dinî idrakten ibaret olmaz; bir bütün olarak İnsanî idraki ifade eder.

Ahlâkî Bilincin Doğası: Oluşumu ve Nesnelliği

İnsanî idraki teorik ve pratik kısımlarıyla düşündüğümüzde akılda meydana gelen bilgilerin bir kısmı saf teorik kısma girerken diğer kısmı uygulamaya ilişkin olup pratik kısma girmektedir. Bu bilgilere nispeti düşünüldüğünde aklın iki yönü vardır.

Birincisi, bildiğinin farkında olma özelliğidir. Bu özellik herhan­gi bir bilgisel içeriği gerektirmez; saf aklîdir yani aklın akıl olmasının ortaya çıkardığı zorunlu bir durumdur, bütün bilme durumlarına eşlik eder. İkincisi ise aklın bilgisel içerikleri kavramasıdır. Bu kavra­yış bizzat aklın donandığı teorik ve pratik bilgiler sayesinde gerçek­leşir, Yani teorik ve pratik akıl kavramlarıyla ifade edilen bilgiler bü­tünü, gerçekte bilginin nesnesi her ne ise aklın o nesneyi anlamasını sağlamaktadır. Aklın bu durumu görme ve görmenin nesneleri arasındaki ilişkiye veya işitme ile işitmenin nesneleri arasındaki ilişkiye benzer. Mesela göz organı, kendi olması balonundan, görme özelli­ğine sahiptir ve görmek gözün zâti özelliğidir; bütün görme durumlarına eşlik eder ve görülen nesnenin kendisinden başkadır. Fakat görülen nesne olmayınca göz, görme işlevini yerine getiremez. Bu­nunla birlikte göz, sağlıklı bir göz olarak var olduğu sürece, hiçbir nesneyi görmese bile onda görme özelliği var olmaya devam eder ve bu anlamda görmenin varlığı nesnesine bağlı değildir; görmenin bil­fiil gerçekleşmesi görülebilir nesnenin bilfiil varlığına bağlanabilir.

Göze benzer şekilde aklın da bilme özelliğini bilginin nesnelerinden ayırmak mümkündür. Lâkin gözden ve diğer tüm güçlerden farklı olarak akıl kendisini de bilginin nesnesi haline getirme özelliğine sa­hiptir. Dolayısıyla akıl kendisini bildiğinde bilen, bilinen ve bilgi bir ve aynı şey olur, İbn Sinâ’nın da belirttiği gibi, akleden, kendisinden başka bir şeyi akleden olmasını gerektirmez. Bilâkis soyut mahiyeti bulunan her şey, akledendir. Ona veya baş­kasına ait her soyut mahiyet ise, akledilen’dir. Çünkü bu mâhiyet, kendisi nedeniyle akledendir ve yine kendisi nedeniyle ondan ayrı olan veya olmayan her soyut mâhiyet için de akledilendir. Onun akledilen ve akleden olmasının, zâtta herhangi bir ikiliği zorunlu kılmadığı gibi değerlendirmede de iki ayrı zât olmayı zorunlu kıl­madığını öğrenmiştin. Çünkü iki durumun (akleden ve akledilen olmanın) anlamı, o şeyin zatının soyut bir mâhiyete sahip olması ve soyut bir mahiyetin onun zatına sahip olmasından ibarettir. Burada anlamların dizilişinde takdim-tehir vardır. Varılan amaç ise, kendi­sinde bölünme bulunmayan tekbir şeydir.^[5]

Bu, şu anlama gelir: Akim saf anlama yetisi, bilgisel içeriğinden ayrı düşünülebilse de, kendi kendisini idrak etme özelliğinden dola­yı bilgisel içerikten hiçbir zaman yoksun kalmaz. Akim bütün idrak süreçlerine etki eden ben idraki bu bağlamda anlama yetisinin çer­çevesini oluşturur. Yani saf anlama yetisinin sınırlan, İnsanî öznenin bizzat kendisi dışında başka bir şey tarafindan çizilemez. Oysa kendi kendisinin farkında olmayan bütün kuvvelerin sınırlan, idrak ettik­leri nesneler tarafindan belirlenir.

Pratik bilgilerin teorik bilgilerden ayrı bir yönü vardır: Pratik kısma girenler, akim bilginin nesnesini kavramasının yanı sıra uygu- lamasını da ifade eder. Uygulama sonucunda ise nefste pratik akıl kapsamına giren ilave bir idrak meydana gelir. İşte bunların süreklilik kesbetmiş hali geniş anlamıyla huylara tekabül eder. Huylar, nefsin kendinde bulduğu ve kavramsal idrakten farklı idraklerle gerçekleşmiş alışkanlıklardır. Her ne kadar bir kavram veya önerme bilgisi olarak uygulamayı önceleseler de bir farkındalık durumu oluşturan huylar olarak uygulamanın ardından oluşurlar. İşte İmâm Ebû Hanife’nin tanımda kullandığı marifet kelimesi, hem uygulamayı önceleyen kav­ram ve önerme bilgisini hem de uygulamanın ardından oluşan idrak hallerini içerir. Bu bağlamda vicdâniyyât kapsamına giren durumları, ameliyyât kısmına girenlerden ayrıştıran şey; ameliyyât kısmını oluş­turan bilgilerin sadece uygulamaya dönük olması ve uygulandıktan sonra nefste ahlâki olmakla nitelenemeyecek bir meleke meydana getirmeleridir. Fakat bu melekeler, uygulama becerilerini ifade eder. Sanatların ve zanaatların oluşturduğu melekeler bu kabildendir.

Bununla birlikte vicdâniyyâtın davranışı ve dolayısıyla meleke­yi önceleyen bir idrak halini ifade ettiğini gözden kaçırmamalıyız. Zira huy ve melekeler, davranışın ardından; davranışlar ise onları meydana getirecek bilginin ardından meydana gelir. Dolayısıyla vic­dâniyyât kapsamında sadece huy ve melekeleri değil, aynı zamanda bir huy ve meleke üretmeye elverişli bilgilerin de yer alması gerekir. Teftâzânî’nin amellerin nefsu’l-emrdeki durumlarım da vicdânî ol­makla nitelemesi de böyle bir gerekçeden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle ahlâkî bilincin de birtakım ilkelerinin bulunması gerekir. Fârâbî ve îbn Sinanın ilk bilgilerin oluşumuna İlişkin görüşlerinden hareketle bu ilkelerin bir yönüyle insanda meydana gelen ilk bil­gilerin uzantısı olduğu düşünülebilir. Bilindiği üzere Fârâbî ve îbn Sînâ’ya göre insanda meydana gelen ilk kavram, varlık kavramı ve ilk önerme de “şey vardır” öncülüdür. Buna göre insan nefsi, bede­nin hazırlığı sayesinde metafizik ilkeden sudûr ettiğinde bir cevher olsa da
herhangi bir bilgiye sahip değildir; tam bir kuvve halindedir (heyulani akıl).

Bebekliğin başlangıç aşamasında kişi henüz herhangi bir nesneyi tanımaz. Görür, işitir, dokunur, tadar, koklar, hiss-i müştereği, hayali, vehmi, hafıza ve hatırası çalışır ama bütün bunla­rın nesnelerine ilişkin herhangi bir temyize sahip değildir. Bu sebep­le nefs dış ve iç güçleri sayesinde hazırlanır ama hazırlık belirli bir nesnenin kavramına veya belirli bir nesnenin bir durumda varlığını tasdik eden önermeye dönüşemeyecek kadar geneldir. Bu sebeple insanda oluşan ilk bilgi, genel varlık tasavvuru ve bir şeyin varlığı­na ilişkin bir tasdik olmalıdır. Aslına bakılırsa diğer bütün bilgiler bu ilk kavram ve önermenin bir uzantısı olarak ortaya çıkar: Varlık ve şeyin yerini; tek tek nesneler ile onların özellikleri ve halleri alır. Fakat ilk kavram ve öncülden diğer kavram ve öncüllerin ilk aşaması herhangi bir akıl yürütmeyi içermez. Bu sebeple Fârâbî bütün insan­larda meydana gelen ilk bilgileri üç ana gruba ayırır:

… İşte onlar, bütün insanlar arasında ortak olan ilk makullerdir. Bunlara örnek, “Bütün parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit şey­ler birbirlerine eşittir” öncülleridir. Ortak ilk makuller, üç sınıftan oluşur. Birincisi, teorik geometrinin ilk öncülleri; İkincisi insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller; üçüncüsü ise “gökler, ilk sebep ve diğer ilkeler ile bu ilkelerden hudûsa gelme özelliğindeki şeyler gibi insanın yapması mümkün olmayan mevcutların durumlarını öğrenmekte kullanılan ilk öncüllerdir.^[6]

Fârâbî bu pasajda iki hususu vurgular. Birincisi, ilk makullerin bütün insanlar arasında ortak olduğudur. Buna göre insan nefsi var olduğunda şayet mizacında ilk makulleri almaşım engelleyecek her­hangi bir kusur yoksa yani dış ve iç güçlerin işlevlerini yerine getir­mesine engel olan bir durum yoksa onda ilk makuller iradesiz ola­rak meydana gelir. Oluşum sürecini kavramakta iradesizlik öylesine önemlidir ki ilk makullerin insan nefsine zaten çakılı olduğu dahi düşünülebilir. Nitekim Fârâbî de başka pasajlarında böyle bir duru­mu ihsas edecek cümleler kurar:

…. insanın bilgisinden yoksun kalamayacağı ilk öncüller, pek çok şeyi içerir ve bunların rastgele herhangi biri denk gelen her­hangi bir sanatta kullanılmaz. Aksine bir sınıfı bir sanatta, başka bir sınıfı başka bir sanatta kullanılır…. Hiçbir insanın bilmek­ten geri duramayacağı bu şeylerin tamamı insanın var oluşunun başından itibaren onun zihninde meydana gelmiş durumdadır ve garizîdir. Fakat insan bazen zihninde meydana gelmiş şeyin farkına varmaz da ona delalet eden bir sözü duyduğu takdirde onun zihninde zaten bulunduğunu fark eder. Aynı şekilde bu şeyler onun zihninde birbirinden ayrışmış değildir ve bu sebep­le de insan onların her birini müstakil olarak göremez. Ne za­man o şeylerin birbirinden ayrı lafızlarını duyarsa onları kendi zihninde birbirinden ayrı olarak görür. Bundan dolayı bunların belirsiz bir kısmının farkına varılmaması veya birbirinden ayrış­tıklarının fark edilmemesi gerekir. Her ne zaman insan bunlara delalet eden lafızları işitirse o takdirde onların farkına varır ve her birini başlı başına idrak eder.^[7]

Bu cümleler, Fârâbî’nin ilk bakışta Platoncu bir görüşe vardığı hissini uyandıracak kadar ilk makullerin bütün insanlar tarafindan başından beri bilindiğini ileri sürmektedir. Fakat Fârâbî’nin bilme ve öğrenme hususunda Platoncu olmadığını, bilmeyi bir tür hatırlama­dan ibaret saymadığını biliyoruz. Bu sebeple bilgilerin adeta insanın doğuşundan beri onda var olduğunu ihsas eden “garîzî” kelimesi, insan nefsinin düşünme öncesi bir aşamada gerekli hazırlıktan son­ra bu ilkeleri aldığını ifade eder. Pasajın bir diğer vurgusu, ilkelerin başlangıçta bir bütün olarak bulunduğu ve süreç içinde birbirinden ayrıştığıdır.^[8]

Fârâbî’nin nefsin kuvveden fiile intikaline ilişkin görü­şünü bir bütün olarak dikkate alırsak ilk bilgilerin bütünlüğü birinci aşamada onların tek bir şey olarak veya genel varlık kavramı olarak meydana geldiği şeklinde anlaşılabilir. Varlık kavrayışının ayrıntılandırılması, iki yolla gerçekleşir. Birincisi, dış ve iç güçlerin kesinti­siz bir şekilde işlevlerini yerine getirmesi sayesinde nefsin daimi bir hazırlık sürecinde bulunması ve genelden özele giden bir kavram ve önerme hiyerarşisi oluşturmasıdır. İkincisi ise Fârâbî’nin bu pasajda açıkça ve ısrarla dikkat çektiği dildir. Nesnelerin isimlerini öğren­mek, sadece onların birbirinden ayrıştırmasını sağlamakla kalmaz; aynı zamanda genel yüklemlerin onlara özgü ve onların hallerini ifade eden yüklemlere dönüşmesini de sağlar. Fârâbî’nin bilhassa Hurûfta dilin oluşumuna dair söyledikleri bu ikisinin eşzamanlı olarak gerçekleşmek zorunda olmadığını gösterir. Dahası, bilkuvve akıldan bilmelekeye geçiş aşaması dilin öğrenilmesiyle özdeşleşti­rilemez görünmektedir. Dil bizzat Fârâbî’nin de dikkat çektiği gibi bütünü parçalama ve geneli ayrıntılandırmada işlev görmektedir.

Arâu ehlil-medineti’i-fâdıladan alıntılanan metinde Fârâbî’nin ilk metinde dikkat çektiği ikinci husus ilk ve ortak öncüllerin me­tafizik, matematik ve ahlâk olmak üzere bilginin bütün alanlarında olmasıdır. Fârâbî’nin ilk öncüllerin üç sınıf olduğu tespitini Tenbihteki açıklamalar ışığında anlamak mümkündür. Buna göre ilk öncüller, genelden özele doğru seyreden bir oluşum sürecinde be­lirginlik kazanır. Nitekim meseleyi nefsin kuvveden intikali bağla­mında düşündüğümüzde de varlık kavramının ve “Şey vardır” öncü­lünün diğer kavram ve öncüllerin kendisinden türediği asıl olduğu anlaşılır. Bu bağlamda Fârâbî “insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller” şeklinde ahlâki öncüller, varlığa iliş­kin farkındalığın ahlâkî farkındalığa dönüşmesini ifade eder. Hiç kuşkusuz ilksel ve ortak ahlâkî öncüllerden bahsedebilmemiz için söz konusu dönüşümün, bir tur akıl yürütmeyle gerçekleşmemesi yani nazarî olmaması gerekir. Öyle anlaşılıyor ki Fârâbî, ilksel ön­cüllerin oluşum sürecini, bir bebeğin istidlâl yapabildiği döneme kadar devam eden bir aşama olarak görmekte ve matematik, ahlâkî ve metafizik ilkelerin tamamının istidlâl öncesi aşamada meydana geldiğini düşünmektedir. Bu durumda nefsin en genel hazırlığıyla meydana gelen varlık anlamı, duyu verilerinin sağladığı hazırlığa bağlı olarak özelleşmekte ve metafizik, matematik ve ahlâkî öncül­lere dönüşmektedir.

İnsanî özne, kuvveden fiile intikal ettikçe iyilik ve kötülüğe iliş­kin genel idraki, hem tafsil edilir hem de davranışlara ilke olur. Bu bakımdan ahlâkî bilinç iki yönlü olarak gelişir. Birincisi, herhangi bir davranış türünün tekrarına ihtiyaç duymaksızın oluşan iyilik ve kötülük idrakidir. İkincisi ise iyi veya kötü fiillerin yapılması neti­cesinde insan zihninde meydana gelen melekelerdir. Birinci kısım Sadrüşşeria’nın itikâdiyyât adını verdiği kategoriye girebilir. Çünkü bu kısma girenler, ahlâkî anlamın idraki olup ahlâkî davranışa sebep olurlar. Nitekim hüsün-kubuh sorunu, hem usulün hem de kelamın sorunu olagelmiştir. Yani Sadrüşşeria’nın itikâdiyyâtın disiplini ola­rak zikrettiği kelam, tarih boyunca iyi ve kötünün anlamı, kaynağı, türleri, İlahî ve İnsanî iradeyle ilişkisini inceleyegelmiştir. İkinci kı­sım ise Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma tekabül etmektedir. Mesela iyiliğin, erdemin ve erdemsizliğin ne olduğu ile erdem ve er­demsizliklere ilişkin tanım ve açıklamalar, ahlâkî bilincin davranı­şı önceleyen kısmına tekabül eder. Ama söz gelişi cömertlik fiilleri neticesinden oluşan cömertlik melekesi veya yalan fiilleri netice­sinde oluşan yalancılık melekesi ahlâkî bilincin ikinci kısmına, yani Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma, tekabül eder. Bu sebeple biz, itikâdiyyât kapsamında değerlendirilen idraklerin bir kısmım da ahlâkî bilinç kapsamında mütalaa edip vicdâniyyâta dâhil edebiliriz.

Fârâbî’nin bu yaklaşımını ahlâkî bilincin oluşumunu açıklamak için hareket noktası kabul etmek mümkündür. Bu bağlamda ah­lâkî bilinci iki aşamalı olarak düşünebiliriz. Birincisi, dış ve iç duyu güçlerinin işlevlerini yerine getirdiği ve duyu verilerinin işlendiği, dolayısıyla insanî bilincin temellerinin oluştuğu aşamadır. Bu aşa­ma özellikle bilincin, yönlendirmeye ve dolayısıyla herhangi bir kültürel etkiye açık olmayan oluşumuna tekabül eder. Zira geniş anlamıyla herhangi bir kültürel etki, bu aşamada bilincin genelliği karşısında fark edilebilir değildir. Buna göre insan nefsi bir cevher olarak meydana gelir ama bu cevher bilgi durumu bakımından ta­mamıyla kuvve halindedir. Göz görür, kulak işitir, ten dokunur, dil tadar, burun koklar, hiss-i müşterek duyulan birleştirir, hayal bölme ve parçalama yoluyla parçalan dışta bulunan ama bütün haliyle dış­ta bulunmayan formlar üretir, vehim madde içindeki anlamı kavrar, nihayet nefs, anlamı yalın haliyle yani tam bir soyutlukla kavramak için hazırlanır.

Bu hazırlık doğrultusunda nefsin kaynağı olan Fa’âl Akıl’dan feyiz gelir. Gelen feyiz, belirli bir anlamın veya önermenin bilgisi olmayıp tamamıyla nefisin hazırlığıyla belirginleşen mutlak bir feyizdir. Çünkü Fa’âl Akıl bütün yönleriyle bilfiil olduğundan onda herhangi bir nesnenin kavramı veya varlık durumlarına ilişkin önerme bulunmaz. Bu sebeple ondan genel bir feyiz gelir ve gelen feyiz, geldiği şeyin hazırlığına bağlı olarak belirginleşir. Yani bir bit­kiye, hayvana veya insana gelen feyiz aynı iken bu nesnelerin ha­zırlığına yani mizacına bağlı olarak özelleşir. Bu durum, tamamıyla insanın bilgilenme sureci için de geçerlidir. İnsan hangi durumda ve ne hususta hazırlanmışsa gelen feyiz onun bilgisine dönüşür.

İnsa­nın ilk bilgilerinin oluşum sürecinde ise bütün organlar, güçler ve akıl işlevini yerine getirdiği halde belirli bir nesneye yönelik hazırlık söz konusu değildir. Anne rahminde bulunan veya yeni doğmuş bir bebeğin hazırlığı sadece varlıkla temastan ibaret olduğundan onun hazırlığı da Fa’âl Akıldan gelen feyiz kadar genel ve belirsizdir. İşte bu sebeple insana gelen feyiz, varlık kavramına ve “Bir şey vardır” önermesine dönüşür. Fakat oluşum süreci, ruh tarafindan bilinçli olarak gerçekleştirilen bir düşünme iken bilincin bilincine vardığı bir düşünme değildir. Çünkü ruh, farkındalığın farkına varacak bir fiil haline henüz ulaşmamıştır. Bu nedenle de ilk bilgilerin oluşum sürecini tahlil etmek mümkün olmadığı gibi bunları herhangi bir şe­kilde tartışmaya açmak veya kanıtlamak da mümkün olmaz.

İşte ahlâkın ilk öncülleri de bu aşamada oluşur. Evet, tıpkı varlık kavramı ve bir şeyin var olduğu öncülünde olduğu gibi ahlâkî ön­cüllerin farkındalığa sunulması daha ileri bir aşamada gerçekleşir. Fakat gizli bir farkındalıkla da olsa insan iyi ve kötüye ilişkin temel kavrayışa ulaşır. Dahası, yukarıda açıklanan gerekçeden dolayı, insa­nın ahlâkî bilinci bu aşamada bizzat ahlâkî öznenin kendisi tarafın­dan da yönlendirilmeye açık değildin Bu sebeple tam da Fârâbî’nin söylediği anlamda evveli ve ortak bir durum söz konusudur, ikinci aşama ise dış ve iç duyular tarafindan getirilen verilerin farkındalıkla işlendiği aşamadır.

Bu nedenle de ikinci aşamadan itibaren ahlâkî bilinç, boyutları oldukça değişken olmakla birlikte hem ahlâkî özne­nin hem de başka öznelerin müdahalesine açıktır. Ahlâkî bilinç anlamında vicdanın temeli, bu aşamalardan birincisidir. Birinci aşama, ikinci aşamada meydana gelen öncül ve melekelerle ne denli özelle­şirse özelleşsin yine ilk genelliğini ve herhangi bir ahlâkî yönlendir­meye kapalılığını hiçbir zaman tam olarak kaybetmez, ahlâkî yargı­ların evrenselliğinin temelini oluşturur. Bu bakımdan vicdan temeli, ilkseldir yani bir istidlâlle oluşmaz, ortaktır yani kişiden kişiye de­ğişmez. Bunun tek istisnası, yine Fârâbî’nin ifadesiyle, doğuştan ilk öncülleri kavrayamayanlar ile ilk öncülleri gereği şekilde kavrama- yanlardır. Doğal olarak böylesi kimselerin, vicdanî öncülleri gereği gibi kavraması beklenemez.

O halde vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin bir kısmı, İnsanî öznenin kendi olması bakımından sahip olduğu idraklerdir ve yuka­rıda açıklandığı anlamda farkındalığın farkındalığının bulunmadığı bir düşünmeye, diğer deyişle düşünme öncesi bir düşünüşe tekabül eder. Fârâbî’nin de işaret ettiği gibi bu idrakler, akıl gücünün zorun­lu olarak sahip olduğu bilgiler olduğundan evrenseldir. îstidlâl süre­cinde oluşan idrakler ise zorunlu bilgilerden türetildiğinden bunla­rın evrenselliği tartışılmıştır. Bu sebeple olsa gerek İslam filozoftan ahlâkî bilinci ifilde eden müstakil bir terim kullanmazlar; ahlâkî ol­sun olmasın bütün bilgi süreçlerini nefsin halleri olarak değerlendi­rirler. Bir nesnedeki hareket ve sükûnların ilkesi olmak anlamındaki tabiatın bitki, hayvan ve insanda beslenme, büyüme, üreme hare­ketleri, iradî hareketler ve ihtiyârî hareketlerin ilkesi olan nefse dö­nüştüğünü dikkate aldığımızda nefs yerine tabiat kavramını koymak mümkündür. Nitekim Sokrates’e ahlâken yapması veya yapmaması gerekenleri fısıldayan ve ruh (nefs) anlamına gelen “daimon” da vicdan (ahlâki bilinç) olarak yorumlanmıştır.^[9]

Yukarıda Fârâbî’nin metinlerinden hareketle yapılan açıklamalar da göstermektedir ki nefsin heyûlânî akıl seviyesinden bilmeleke akla intikali, diğer bilgilerin yanında temel ahlâki önermelerin de kavrandığı yani ahlâki bilincin oluştuğu ilk aşamadır. Dolayısıyla insana içten seslenen ve vicdan adı verilen ses, nefsin kuvveden fiile intikalinin veya dönüşüm ve soyutlanışının ilk aşamasında oluşan kavram ve önermelerin fikir gücü yoluyla tikelleştirilmesi veya belirli durumlara uygulanmasını ifade eder. Vicdanın sesi olarak kabul edilen şey, aynı zamanda ilkesel ola­rak kavranan şeylerin özel ve belirli durumlara uygulanmasında fark I edilir. Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’nin Aristoteles’in “fronesis” ke­limesini Arapçada “teakkul” kelimesiyle karşılaşması oldukça dikkat çekicidir. Çünkü teakkul kelimesinin yer aldığı “tefa’ul” kalıbı, bir şeyi zorlamalı olarak yapmayı ifade eder. Genel ilkeler, belirli du­rumlara uygulanması esnasında bir tür zihinsel zorlama ve gerilim yaşanır. Bu sebeple ahlâkî bilincin ilk aşaması, nefsin bilmeleke akıl seviyesine tekabül eder.

İslam filozoflarının ahlâkî bilinci ifade etmek için ayrı bir terim kullanmamasının gösterdiği bir diğer husus, bilmeleke akıldan bilfiil akla geçişle ilgili genel açıklamanın ahlâkî bilinç için de geçerli ol­duğunu düşünmeleridir. Buna göre nefs, duyu verilerinin sağladığı hazırlık sayesinde ilk bilgilerinden ikincil bilgilere intikal eder, diğer deyişle bilmeleke akıldan bilfiil akla geçen Bilindiği üzere bilfiil akla geçiş, filozoflara göre esas itibariyle nedensellik ilkesiyle sağlanır. Bu ise iki aşamalıdır. Birinci aşamada bir nesneyi kuran (mukavvim) özellikler ile nesnenin kurucu özelliklerinin uzantısı olan özellikler tespit edilerek ayrıştırılır. Yani nesnenin kendi içindeki nedensel yapılanma ortaya çıkarılır. İkincisi aşamada ise nesnenin bulunduğu varlık seviyesinde gerek kendisinin gerekse hallerinin nedenleri tespit edilir.

Böylece türetilmiş bilgiler, nedenlerden oluştuğu ölçü­de kesinlik ifade ederken nedenler gizli kaldığı ölçüde kesinlikten uzaklaşır. Herhangi bir meselede nihai kesinlik ise metafizik kavra­yışa ulaşıldığında yani nefsin kavram Ve önermeleri tam bir soyut­lukla kavradığı seviyede sağlanır. Bütün bu süreçte sadece fiziksel, matematiksel ve metafizik varlık değil; aynı zamanda insani varlık da kavranır ve ahlâkî bilinç inşa edilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç tıpkı diğer bilgiler gibi başlangıç itibariyle tartışmaya elverişli olmayan bedîhî ve ilksel öncüllerden oluşsa da inşa sürecinde yine diğer bil­gilerin tabi olduğu bilişsel süreçlerle oluşur. Metafiziğe varıncaya değin fizik ve matematik bilimlerde ulaşılan bilgilerin burhânîliği, mutlak burhânîlik değil; bir şartla burhânîlik olduğu gibi metafiziğe varıncaya değin İnsanî varlık alanına ilişkin bilgilerin burhânîliği bir şartla burhânîliktir. Nitekim İbn Sînâ metafiziğin bütünleyici işlevi­ne şöyle dikkat çeker:

ilimlerin ilkelerinin bazısı kendiliğinden açık değildir, bu ilkeler, ya o ilmin denginde olan tikel bir ilimde ya ondan daha genel bir ilimde açıklanması gerekir; böylece kaçınılmaz olarak ilimlerin en geneline ulaşırız ve diğer ilimlerin ilkeleri, bu en genel ilimde temellendirilmelidir. Bundan dolayı adeta bütün ilimler, bitişik şartlı önermeleri kanıtlar. Mesela: Eğer daire varsa falan üçgen şöyledir veya falan üçgen vardır. İlk Felsefeye (Metafiziğe) ula­şıldığında önbitişenin (mukaddemin) varlığı açıklanarak ilkenin -sözgelimi dairenin- varlığı kanıtlanır. O takdirde önbitişenin art- bitişeninin (talisinin) mevcut olduğuna dair burhan tamamlanır. Bu durumda sanki hiçbir tikel ilim, şartlı olmayan bir önermeyi kanıtlamamaktadır.^[10]

İbn Sînâ bu metinde bütün disiplinlerdeki öncüllerin gerçek anlamda varlık olmak balonundan varlık anlamı kavrandığında kesinleşeceğini ve bilimsel bir hüviyet kazanacağım söyler. Meta­fiziğin sadece teorik felsefî bilimlerin değil, aynı zamanda pratik bilimlerin de tümeli olduğunu dikkate alırsak îbn Sina’nın “bütün . ilimler” sözünün metafizik altındaki teorik ve pratik bütün disiplin­leri kuşattığım söyleyebiliriz. Dolayısıyla varlık anlamı ve şeylerin var olduklarına ilişkin ilksel kavrayış, hem teorik hem de pratik bi­limlerin sonunda çeşitli süreçlerden geçerek aksi alınamaz bir kesin­liğe ulaşır. Teorik bilimlerde bu süreç, fizik ve matematik bilimlerin alanına giren mevcutların hallerine ilişkin araştırmaları içerir. Pra­tik bilimlerde ise esas itibariyle iki yönlüdür. Birincisi, mutluluğun, yetkinliğin ve erdemin ne olduğuna ilişkin kavrayışın elde edilmesi iken İkincisi, bu kavrayışla uyumlu ahlâkî tercihler yapma melekesi kazanmaktır. Teorik olarak “mutlak varlığa” ulaşmak, doğa ve mate­matik varlığa ilişkin araştırmalar vasıtasıyla olduğu gibi pratik olarak “mutlak iyiye” ulaşmak da bilhassa ahlâkî melekeler söz konusu ol­duğunda İnsanî tercihlerin ıslah edilmesi vasıtasıyla olur. Böylesi bir ıslah için hiç kuşkusuz duyuların ve duyguların bu doğrultuda eği­tilmesi gerekir. İşte bu eğitim süreci, Fârâbî’nin sözünü ettiği ilksel ahlâkî öncüllerin birtakım aşamalardan geçerek hakiki bir erdem, yetkinlik ve mutluluğa dönüşür. Dönüşüm süreci ise davranışların ardındaki arzu ve gayelere göre şekillenir.

Adudüddin el-îcî ve Taşköprîzâde’nin şu açıklamaları, hem ah­lâkî öncüllerin dönüşüm sürecini hem de ahlâkî melekelerin oluşum sürecini tahlil etmek için önemli bir veri sağlamaktadır:

Ülkelerin en hayırlısı, sevgi etrafında oluşandır. Çünkü sevgi daimidir. Nefret ve kin etrafında toplanma ayrılığa götürür. Bu da, yani sevgi ülkesi ya hayır için, ya menfaat için, ya haz için ya da bunların bir bileşkesi için var olur. Hayra gelince, mese­la hikmet ehlinin dostluğu böyledir, bu sebeple onların sevgileri kesilmez ve bu sevgi bedenî hazla kesinlikle ilişkili olmayan bir hazzı verir. Bu sevgiyi tatmayan onu bilmez. Menfaatten dolayı olana gelince, iyilik yapılarım iyilik edene olan sevgisi, yaşlıların arkadaşlığı ve benzeri şeyler böyledir. Bu ilişkilerin kesintiye veya değişikliğe uğraması hızlıdır. Haz için olan, karı-kocanın sevgisi, delikanlıların ve onların yaşantısını benimseyenlerin arkadaşlığı gibidir. Hazzın çabuk ortadan kalkması ve sönmesi sebebiyle bu grup kısa bir zaman içinde birçok kez ilişki kurabilir ve ayrılabilir, bunların sevgilerinin kalıcı olması nadirdir, bu da hazzın karşılıklı devam etmesi beklendiğinde olun Ya da sevgi ülkesi bunlardan, yani bu üç şeyin terkibinden oluşur, mesela karı-kocanın birlikte­liğindeki ortak haz ve menfaat böyledir.^[11]

Bu pasaj, her ne kadar özel olarak sevginin türlerinden bahsedi­yorsa da sevgiyle ilgili söylenenleri arzu ve akıl gücünün yönelişine uyarlamak mümkündür. Nitekim ilk ahlâkî öncüllerin ahlâkî hayatı yönlendirecek kavram, önerme ve nihayet melekelere dönüşümü, akıl ve arzuların ortaklığıyla sağlanır. Bu bağlamda ister aklın ister duyuların baskınlığıyla gerçekleşsin bütün ahlâkî tercihler, bir yö­nelişle gerçekleşir. Yöneliş ise insanın bedensel veya aklî taleplerine bağlı olacağından insan her bir fiilinde ya bir hazzı ya bir çıkarı ya bir iyiliği ya da bütün bunların bir bileşkesini gözetir. İlk bakışta akla ge­lenin aksine, haz, çıkar ve iyiliğin bileşkesi, öncelikle, sözü edilen dö­nüşümün ilk aşamasında en yoğun şekilde görünür. Bunun nedeni, bu aşamada hazzın aynı zamanda çıkar ve çıkarın da aynı zamanda iyi görünmesidir. Tam da bundan dolayı temyiz gücü gelişmemiş bir çocuğun iradî tercihlerinin ahlâkî yoğunluğu düşüktür. Gerçi insan hangi yaş, bilgi ve tecrübede olursa olsun iradî tercihlerinin sonuçla­rıyla yüz yüze kalır. Fakat fiil, kendi varlığını idrak eden bir failin ira­desiyle meydana gelmesi bakımından ahlâkîliğe konu olsa bile haz, çıkar ve iyiliğin tam olarak ayrıştırılmadığı yahut ayrıştırılmasında güçlük yaşandığı durumlar, bilinç zaafi içerdiği ölçüde ahlâkîlik de­ğerinden de yitirirler.

Bu sebeple çocukluğun erken aşamasında çı­kar, haz ve iyilik çoğunlukla birbirine karışır. Temyiz gücü geliştikçe bir şeyin haz vermesi, çıkar sağlaması ve iyi olması birbirinden ayrışmaya başlar ve duyumlar, hazlar, hayaller, acı, sevinç ve üzüntüler üzerine kurulan ahlâkî tercihler bu üç farkındalığın gerilimiyle ger­çekleşir. Bu durum, bir insanın ahlâkî tercihlerinin şekillenmesi seviyesinde değil de genel olarak ahlâkî bilincin oluşması seviyesinde ele alındığında ahlâkî yargıların ilk öncüller seviyesindeki bedahet  ve nesnelliği ilerleyen süreçte yerini haz, çıkar ve iyiliğe ilişkin kavrayış ve tercihlerin şekillendirdiği kesbîliğe bırakır. Kesbî kavram ve öncüller seviyesi, hiç kuşkusuz, öznelliğe açıktır ve ahlâkî yargılarla  ilgili tartışmaların önemli bir kısmı da bundan kaynaklanır. Çünkü ahlâkî bilincin ayrıntılanması sürecinde iyiye ilişkin kavrayış, hem  çoğunlukla kişinin yaşadığı toplumun yaygın görüşlerinden kay­naklanır hem de insan doğasından kaynaklanan arzu ve eğilimlerin etkisine daha fazla açıktır.

Dilden ve toplumdan tevarüs edilen iyilik kavrayışı, şahsî arzu ve eğilimlerin dengelenmesini sağlar. Yani haz ve çıkar, dilsel ve toplumsal iyiye göre şekillendirilir ve ahlâki  anlamda iyi ve kötü, genel kabulle belirlenir. Bundan dolayı filozoflar “Adalet iyidir ve zulüm kötüdür” gibi temel ahlâkî yargıların meşhûrât kategorisine girdiğini düşünürler. Fakat iyinin toplumsal  kavrayışı, birlikte yaşama zorunluluğu ile ahlâkın altın kuralı sayılan “Kendin için istediğini başkası için de isteme” esasına göre şekillendiğinden haz ve çıkarın da genel olarak söz konusu zorunluluk ve altın kurala uyumlu bir şekilde yönlendirilebileceği bir ahlâkî bilinç oluşur. Şahsî arzu ve eğilimlere olanca açıldığına rağmen gündelik hayatı yönlendiren tecrübî bir birikim olarak ahlâkî bilinçteki ortak­lığın yahut ahlâkî bilincin “teori öncesi nesnelliğinin” nedeni budur.

Ahlâkî bilincin nesnelliği, daha ziyade iyinin ne olduğuna iliş­kin farklı görüş ve teoriler ortaya çıktığında görülür. Ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin incelikli bir araştırma, hiçbir zaman salt ahlâkî bir tartışma olamaz. Çünkü ilk bilgilerde varlığa ilişkin ilk kavram ve önermelerin aynı zamanda ahlâkâ ilişkin ilk kavram ve önerme­leri de içermesinde olduğu gibi ahlâkî iyi, mutlak iyinin bir uzantısı olmak durumundadır. Dolayısıyla mutlak iyinin ne olduğuna iliş­kin bir araştırma, zorunlu olarak ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin bir araştırmaya kaynaklık edecektir. Bu durumda ilk ahlâkî öncül­lerin bedîhîliği tıpkı diğer bilgilerde olduğu gibi sonraki yargıların kesinliği ve doğruluğunu garanti edemeyecek ve ahlâkî düşünmenin ilkelerine ilişkin müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyulacaktır.

Diğer deyişle ahlâkî iyinin mahiyetine ilişkin ilksel kavrayış, tümel bir idrak olarak yeniden kazanılacaktır. Bu ise esas itibariyle meta­fizik bir araştırmadır. Fârâbî ve îbn Sînâ gibi filozoflar, tam da bu nedenle, vicdânî-ahlâkî idraklerin nesnelliğini, bilgi teorisiyle değil; metafizikle temin etmeyi amaçlamışlardır. Zira yukarıda alıntılanan İbn Sînâ metninde belirtildiği üzere metafiziğe ulaşıncaya dek fizik ve matematik bilimlerde varılan yargıların içerdiği gizli soru, ahlâk, iktisat ve siyaset için de geçerlidir. Bu bağlamda ahlâkî iyinin ma­hiyeti nihaî tahlilde metafizikte kavranır ve meşhûrâta dayalı idrak, burhânî idrake dönüşür. Diğer deyişle ahlâkî melekelerin erdem veya erdemsizlik oluşuna ilişkin burhânî idrak, ancak nefs soyutlan­dığı (tecerrüd), yetkinleştiği (kemâl) ve hakikî mutluluğu (saadet) kavradığı zaman gerçekleşir. Böylece metafiziğin nesnelliği ahlâkın nesnelliğini garanti eder.

Ahlâkî bilgilerin nesnellik ve öznelliğine ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma kelam kitaplarında görülür. Kelamcılar hüsün-kubuh sorunu bağlamında ahlâkî değerlerin hem varlık hem de bilgi bakı­mından nesnelliği sorununu ele almıştır. Buna göre iyilik ve kötülük üç anlamda kullanılır. Birincisi, doğaya uygun olana iyi, doğaya ay­kırı olana kötü denilmesidir. İkincisi, akıl için yetkinlik olan şeye iyi, eksiklik olan şeye ise kötü denilmesidir. Mesela bilgi, akıl için bir yetkinlik iken cehalet eksikliktir. Üçüncüsü ise yapanın övüldüğü ve peşinen veya ileride ödüllendirildiği şey iyi iken; yapanın yerildiği ve peşinen veya ileride cezalandırıldığı şey kötülüktür. Mutezile ve Eşarîler, ilk ikisinin akılla bilenebileceği hususunda hemfikirdir. Yani insan, kendi doğasına aykırı veya uyumlu olan ile kendi aklı için yetkinlik veya eksiklik sayılacak durumları bilir.

Tartışma üçüncü kısımdadır ve ahlâkîlik niteliğine sahip asıl kısım da budur. Bu kı­sımla ilgili ahlâkî hükümlerin ontolojisi ve epistemolojisi hakkında Mutezile düşünürleri iki önemli iddiada bulunmuştur. Ontolojisine dair iddiaları şudur: Ahlâkî değerler, fiillerin zâtî özelliğidir. Böyle olduğu için iradeli olarak gerçekleştirilen bütün fiiller, ya özü gereği iyi yahut özü gereği kötüdür. Fiil, zâtı nedeniyle yani fiil olmak bakımından iyi veya kötü olduğundan ahlâk, İnsanî özneyi aşkındır, İlahî fâili de kuşatır. Bu bağlamda Tanrı’nın fulleri de kendi olmala­rı bakımından iyi veya kötü hükümlerine konu olmaya elverişlidir. Müteahhirûn Mutezile imamı Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) fiillerin iyilik ve kötülüğü hakkında “vucûh teorisi” olarak bilinen bir görüş ileri sürmüştür. Ona göre fiillerin iyilik ve kötülüğü onla­rın sahip olduğu yönlerle bilinir. Ebû Hâşim’in değerin zâtîliği teori­sinden farklı olduğu izlenimi veren bu görüşü, takipçilerinden Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) tarafindan da savunulmuş ve sonraki Mutezilenin neredeyse ortak kabulüne dönüşmüştür.

Hatta önde gelen geç Mu’tezilîlerden el-Melâhimi (ö. 536/1141), Gazzâlî’nin (Ö.505/1111) Mu’tezilî teoriye yönelik değerin zâti olduğunu dik­kate alan eleştirilerini Mutezilenin görüşünü temsil etmediği ge­rekçesiyle tahfif eder. Lâkin dikkatli bir inceleme vucûh teorisinin değerin kendinde varlığıyla ilgili olmadığını, kendinde iyi veya kötü olan fiilin iyilik ve kötülüğünün bir kısım yönler sayesinde bilene- bileceği iddiasını taşıdığını gösterir.^[12] Dolayısıyla vucûh teorisi, ah­lâkî değerin ontolojisine değil; epistemolojisine dairdir. Kur’ân’dan hareketle evrensel bir varlık ve değer teorisi inşa etmeyi amaçlayan Mutezilîler, ahlâkî hükümlerin sadece nesnel varlığını iddia etmek­le kalmamış, ayrıca bu hükümlerin akıl tarafindan bilindiğini iddia etmiştir.

O halde ahlâkî ilke ve melekelerin tamamı, Mutezileye göre insan aklının bildiği ve donandığı hatta bilmek ve donanmak duru­munda olduğu şeylerdir. Toplumdan topluma değişmeyeceği gibi, bir peygambere muhatap olmaya da bağlı değildir. Peygamberlik müessesesi, insan aklının bilebileceği hususlarda lütuf iken Allah’a yaklaştıran ama insan aklıyla bilinemeyecek hususların ise bildi­rildiği mercidir. Bu sebeple vicdâniyyâtın peygamberden bağımsız kavranabilen kısmının hem ontolojisi hem de epistemolojisi, Mutezileye göre, evrensel ve nesneldir. Yani ahlâkî değerler İnsanî varlıktan bağımsız hatta onu aşkın bir nesnel varlığa sahiptir ve bü­tün insanların bu değerleri akılla bilmesi mümkündür. Ancak bir peygamberden öğrenilebilecek ibadet vb. uygulamalar neticesinde oluşan vicdâniyyât ise peygambere ittibayı gerektirdiğinden ancak peygamberliğin ispatı aracılığıyla genelleştirilebilir.

Mutezilenin bu ontolojik ve epistemolojik nesnelciliğine karşılık Eşarîlik fiillerin iyi ve kötü oluşunun onların zâtî vasıf­ları olmadığını, İlâhî iradeyle belirlendiğini iddia etmiştir. Ahlâkî değerlerin belirleyicisi Tanrı olduğundan Eş arîlere göre iyilik ve kötülüğün bilgisi de nesnel değildir ve ancak bir peygamberin teb­liğiyle bilinir. Evet, insan kendi doğasına uygun veya aykırı olanı yahut kendisi için eksiklik ve tamlık olan şeyleri bilebilir ama bu şeyler, ahlâkî anlamda övgü veya yergiye konu olmayacağı için ah­lâkî bir nesnellik oluşturmaya temel olamaz. Bu bağlamda Eşarîlere göre ahlâkî hükümlerin nesnelliğinden ziyade bağlayıcı olup olmayacağı önemlidir. Şayet İlahî bir emir ve yasak varsa bağla­yıcılıktan bahsedilebilir. Aksi halde övgü veya yergiyi gerektiren bir bağlayıcılıktan bahsedilemez. Bağlayıcılık ise esas itibariyle nübüvvetin ispatına dayalıdır.

Peygamberlik ispat edildikten son­ra onun Allahtan getirdiği haberin bağlayıcı olduğu da kanıtlan­mış olur. Dolayısıyla Eşarîlere göre akla dayalı bir nesnellik değil; vahye dayalı bir bağlayıcılık esastır. Akıl, teklifin dayanağı olmakla birlikte vahiy, hem bilfiil teklife muhatap olmada hem teklif edilen şeylerin belirlenmesinde etkindir. Bu sebeple doğaya uygun olan veya olmayan şeyler ile akıl için eksiklik veya yetkinlik olan şeyle­rin insan aklınca bilinebilir olması herhangi bir ahlâkî yükümlülük doğurmaz, çünkü dinen bu bilginin bir bağlayıcılığı yoktur. Dinî naslardan hüküm çıkarmanın ve dolayısıyla kıyasın hayati konum­da olmasının bir nedeni de budur.

Mutezile ve Ehl-i Sünnetin görüş birliği ettiği ilk iki kısmın da genel anlamıyla vicdâniyyât kapsamına girdiği ve bu anlamda ahlâkî bilincin iki yönü olduğu söylenebilir. Birincisi, uygunluk ve uygunsuzluk ile eksiklik ve yetkinliğin bilgisi anlamındadır. İkincisi ise övgü veya yergiye konu olanların bilgisi ve bunların uygulaması neticesinde oluşacak melekeler anlamındadır. Fakat birinci kısma girecek bilgilerin uygulaması, övgü ve yergiye konu olabilecek ve peşinen veya ileride mükâfat ve cezayı hak edecek şekilde değerlen­dirilemediği takdirde Eş’arîliğe göre ahlâkîlikle nitelenmeyecektir. Kuşkusuz bir Eşarî düşünürüne göre birinci kısma giren bilgiler, İnsanî öznede pratik hayata ilişkin farkındalık doğurur; bireysel veya toplumsal gayeye uygun ve elverişli olanları belirlemeyi sağ­lar.

Lâkin bunlar, İnsanî gayeye uygunluğu esas aldığı sürece, ahlâkî melekeleri değil; meslekî melekeleri meydana getirir. Mesela kobra zehrinin insan doğasına uygun olmadığı bilgisi veya bir şehirde alt yapı yatırımlarının şehirde yaşayan insanlar için yetkinlik olduğu bilgisi, birinci kısma girer. Fakat bu bilgilerden birincisi, eczacılık ve tıpla; İkincisi de belediyecilikle ilgili sonuçlara yol açar. Dolayısıy­la İnsanî öznenin oluşturduğu melekeler de genel olarak meslekî ve hikemî melekelerdir. En azından Eş atilere göre davranışlara, kulun sorumluluğu bağlamında anlam kazanan iyilik veya kötülük değer­leri katılmadan ahlâkîlikten bahsedilemez. Bu bakımdan Mutezile ve Eşarîlerin görüş birliğine vardığı kısımdan, tanımlanan bir İnsanî gayeye -bu gaye doğal veya sınaî olabilir- uygun olmak veya olma­mak anlamında adaba ilişkin bir bilince ulaşmak mümkündür fakat bu bilinç, ahlâkî bir bilinç değildir.

Sadrüşşerîa doğal olarak kişinin lehinde ve aleyhinde olan şey­ler kapsamının bir bütün olarak İnsanî idrak alanı olduğunu ifade etmektedir. Bu durum bizi vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin ikinci temel özelliğine ulaştırır: Vicdâniyyât kapsamına giren ah­lâkî melekeler, kişinin lehinde veya aleyhinde olabileceğinden, iyi olabileceği gibi kötü de olabilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç, iyilik ve kötülük melekelerinin tamamım içerir. Bu bağlamda vicdan kavra­mı, ahlâk kavramım andırır. Ahlâk kavramı da insan nefsinde meydana gelen iyi veya kötü huyları ifade etmesine rağmen gündelik dilde iyi huylarla donanan kimseye ahlâklı; kötü huylarla donanan kimseye de ahlâksız denir. Bunun gibi her ne kadar gündelik dilde “vicdansız” tabiri kullanılsa da vicdanın da iyi ve kötüsünden bah­setmek mümkündür. Dolayısıyla Müneccimbaşı’nın Şerhu’l-Ahlâ- ki’l-Adudiyye adlı eserinden sahih vicdan ve fasit vicdan terkiple­rinden^[13] yardım alarak insan zihninde temel ahlâkî hükümlerden çıkarılan yanlış sonuçlar ile kötü fiiller neticesinde insanda mey­dana gelen erdemsizlik melekelerini fasit vicdan; doğru çıkarımlar ile iyi fiiller neticesinde meydana gelen erdemlilik melekelerini sahih vicdan olarak adlandırabiliriz.

Sonuç

Sonuç olarak vicdâniyyât, esas itibariyle aklın bir yönünü ifade eder. Bu yön kapsamında düşünülebilecek bilgi ve melekelerin üç temel özelliği vardır.

Birincisi: Vicdâniyyâtın dayanağını oluşturan öncül­ler, farkındalıklı akıl yürütmeyi önceleyen bir düşünmede varlık kazanır ve bütün vicdânl öncüller bu bedlhî ve zorunlu idraklerin bir uzantısı olarak meydana gelir. Bu sebeple filozoflara göre nefsin bilmeleke haline tekabül eder. Dolayısıyla da ilk ahlâki öncüllerden diğer öncüllerin türetilmesin genel olarak bilkuvve aklın bilmeleke ve bilfiil akla dönüşme sürecinin bir parçasıdır.

İkincisi: Vicdan, Mutezileye göre ahlâkî önermelerin aklî ve nesnel oluşu nedeniyle evrensel ve nesnel iken Eşarîlere göre aklî olmadığından nesnel değildir; dinî bir nesnelliği haizdir. Bununla birlikte Eş arîlere göre de doğaya uygunluk anlamında yahut insan için eksiklik ve tamlık oluşu anlamında iyi ve kötünün aklî oluşu nedeniyle nesnelliğinden bahsedilebilir. Belki bu seviyedeki aklilik, ahlâkın genel ilkelerinin ortaklığım temellendirmek için kullanıla­ bilir. Fakat sözü edilen anlamda aklilik, ahlâki anlamda iyi ve kötü olmadığından evrensel bir ahlâk, teorik olarak değil, ancak olgusal olarak tespit ve iddia edilebilir.

Üçüncüsü: Vicdâniyyât kapsamına giren türetilmiş idrakler, değerden bağımsızdır. Diğer deyişle vicdâniyyât hem iyi hem de kötü melekeleri içerir. Her ne kadar ilk ahlâkî öncüllerin saf iyiliğinden bahsetmek ve insanların ortak ahlâkî tutumlarını bu ilkelere dayalı açıklamak mümkünse de bu ilkelerin türetilme süreci, ] akıl ve duyular çatışmasıyla gerçekleştiğinden arzuların, eğilimlerin, çeşitli yetkinleşme ve gaye tasavvurlarının etkisine açıktır. Bu sebeple de ilk ahlâkî ilkeler, erdem ve erdemsizlik melekele­rine kaynaklık eder. Ahlâkın ilk ilkelerinin erdem ve erdemsizlik melekelerine dönüşmesi, doğru bir öncüller kümesinin, yanlış orta terimlerle veya bozuk formlarla oluşturulan kıyaslar nede­niyle yanlış bilgilere evrilmesi yahut doğru orta terim ve doğru formlarla oluşturan kıyaslar sayesinde doğru bilgilere evrilmesine benzer.

Nasıl ki türetilen öncüllerin doğruluğu ve yanlışlığı ilksel öncüllerin doğruluğundan bir şey eksiltmiyorsa, erdem ve erdemsizlik olan türetilmiş melekeler de ilk öncüllerin niteliğini değiştirmez. Yine nefsin diğer kazanılmış bilgileri ilk bilgilerini işlevsiz kılmadığı; tam tersine bütün süreçlerinde ilk bilgilere dayandığı gibi nefsin kazanılmış ahlâkî bilinci de ilksel ahlâkî bilinci iptal etmez; tam tersine bu bilinç üzerine kurulur. İnsanın iyiliği fısıldayan ilk ses olarak varlığını sürdüren bu bilinç, vicdaniyyâtın dayanağı olup iyi ve kötü melekelerle donanmış bütün insanlarda var olmaya devam eder. Tam da bu bağlamda türetilmiş ahlâkî bilinç anlamında vicdâniyyât olgusal olarak ala* bildiğine çeşitlilik gösterse bile vicdaniyyâtın temelini oluşturan ilksel ahlâkî bilinç saflığım korur. Bir insanın hangi yaş ve ahlâkî seviyede olursa olsun dinî düşünce açısından tövbe umudu, fel­sefî düşünce açısından ıslah umudu işte bu temel ahlâkî bilince dayanır.

Bu veriler ışığında günümüz Türkçesinde kullanılan vicdan kavramı, klasik usul geleneğinde kullanılan Vicdâniyyât kavramı­nın bir uzantısı olarak değerlendirilebilir. Kelime klasik dönemde de tamamıyla aynı bağlamda kullanılmıştır. Gerçi klasik kullanı­mının ahlâk kapsamı dışında mütalaa edilmesi gereken bir başka yönü daha vardır ama usul ve ahlâk eserlerinde kullanıldığı haliyle tamamen ahlâkî idrak ve bilinç bağlamında kullanılmaktadır. Vic­dan kelimesinin Batı’da bilincin ahlâkî yönünü ifade eden terimin çevirisi olarak tercih edilmesi, onun klasik kullanımıyla da uyum­ludur. Türetilmiş ahlâkî idrakler kastedildiğinde orijinalinde de­ğerden bağımsız görünen kelimenin daha da özelleşerek “vicdan­sız” gibi türetmelerinin yapılması da değerden bağımsız olan ahlâk kelimesinin iyi huylarla sınırlanıp kötü huylarla donanan kimseye ahlâksız denilmesine benzer.

Editör:Yunus Cengiz,Selime Çınar – İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı,syf:3-31

Dipnotlar:

[1] İslam düşünce geleneğinde vicdan kelimesinin ahlâkî bilinç anlamında kullanımım araştırdığını sırada bu metne Prof. Dr. Şükrü Özen dikkatimi çekti. Kendisine teşekkür ediyorum. Ardından Hanefi usul geleneğinin önemli metinlerini taradım ama Tenkîh, Tavzih ve Telvîh’te yapılan tartışmayı daha ileri taşıyan bir metne rastlayamadım.

2 Sadruşşeria, Tenkîh, I, s, 31.

3 Sadruşşeria, Tavzih, I, s. 34.

[4] Teftâzânî, Telvih, I, s. 33-34.

[5] ibn Sînâ, Kitâbu ş-Şifa Metafizik, I, s. 103-104.

[6] Fârâbî, Ârâu ehli’l-Medîneti’l-fâdıla, s. 103.

[7]    Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebili’s-saâde, s. 234-35.

[8] Fârâbî’nin ilk bilgilerin kısımlarına ilişkin görüşü hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için bk. Hümeyra özturan, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâbî’de Ahlâkın Kaynağı, s. 96-109.

[9] Ahmet Ardan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokratesten Platon>a, II, s. 108-109. (Bu ayrıntı­ya dikkatimi çeken Hümeyra Özturan’a teşekkür ediyorum).

[10] İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifi ikinci Analitikler, s. 112.

[11] Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâk-ı Adudiyye Şerhi, s. 228-229. (Alıntıla­nan metinde kaim harflerle yazdı cümleler Îcî’ye; diğer cümleler Taşköprizâde’ye aittir.)

[12] Vucûh teorisi hakkında ayrıntılı bir inceleme için bk Yunus Cengiz, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği, s. 449-63.

13. Müneccimbaşı’nın değerlendirmeleri hakkında ayrıntı için bu kitapta Asiye Aykıt tarafından kaleme alınan makaleye bakılabilir.

Kaynakça

Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokrates’ten Platona (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2008).

Cengiz, Yunus, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2012).

Fârâbî, Ârâu ehlii-Medîneti>l-fâdıle, nşr. Albert Nasri Nadir (Beyrut: Dârü’l-Meşnk, 1985).

Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, nşr. Sehban Halifat (Amman: el- Câmiatu 1-Ürdüniyye, 1987).

İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifâ İkinci Analitikler (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006).

İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

özturan, Hümeyra, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâb?de Ahlâkın Kaynağı (İstanbul: Klasik Yayınlan, 2013).

Sadruşşeria, Tavzîh (Tenkîh ve Telvîh’le birlikte), nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkâm, 1998/1419).

Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâka Adudiyye Şerhi, nşr. Elzem tçöz * Müstakim Arıcı, çev. Müstakim Arıcı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014).

Teftâzânî, et-Telvîh ili keşfi hakiiki’t-Tenkth, nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkam, 1998/1419).

Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

“Hainler ve casuslar, bizim meselemizi su ve yemek meselesi yapmak istiyor. Biz ilim istiyoruz, eğitim istiyoruz. Ve Rabbim ilmimi artır de. Su istemiyoruz, yemek istemi­yoruz, ilim istiyoruz. Ve Rabbim benim ilmimi arttır de. Bunu boynunuzda emanet olarak taşıyacaksınız. Allahım, ben tebliğ ettim, şahit ol. Bu emanete sahip çıkacaksınız. Çocuklarınız, ey insanlar çocuklarınız! Çocuklarımızı câhil bırakmak istiyorlar. İlim istiyoruz, eğitim istiyoruz.”

Bu cümleler, herhangi bir insanın sayıklama cümleleri değil.

Yaşı İsrail’den büyük, yıllarca İsrail denilen karanlığa bakmaya maruz kalmış ve bir savaş muhabirinin kaydıyla bu sözleri kendisinden duyduğumuz, adım bilmediğimiz Filistinli bir çınarın sözleri.

Bu sözler, kendini medenî sanan dünyaya karşı mede­niyetin ne ve nerede olduğunu haykırır. İnsanı biyolojik bir varlıktan ibaret olarak gören zihniyetler, bu cümlelerin işaret ettiği hakikati anlayamaz. Bu sözlerde bir yer’in inşam olmanın, bir yer’den konuşmanın, bir medeniyetin mensubu olmanın dokusu, rengi, tadı, içtenliği ve hatta acısı vardır. Taşı, toprağı ve insanı okumuş, ekinler biçmiş, ağaçlar yetiştirmiş, denizde, havada ve karada tabiatı okumuş, eş­yanın metafiziğini kavramış ve bunların neticesinde niçin yaratıldığını unutmamış bir medeniyetin anlatısı vardır. Bu medeniyet tüm Müslümanları ve insanlığı temsil eden Filistin’dir.

Filistin’in dolayısıyla tüm insanlığın karşısına konum­lanan, İlâhî düzene karşı kendi düzenini ikâme etmeye çalışarak bütün bir insanlığı hukuksuz, robotik ve vahşî bir panoptikona zorlayan Sadist uygarlık da İsrail’dir, insana metâ olarak bakan, insanı kapitalizmin çarkını çeviren en kuvvetli dişlerden biri olarak gören küresel zihniyet, bir yere ait olanların sözlerini, eylemlerini ve bir yere ait olma duygusunu idrak edemez. İnsanca yaşama mücadelesini kavrayamaz. Dolayısıyla sömürür, ele geçirir, sürgün, gasp ve yok eder ya da soykırım uygular.

İlmi, hayatın her şubesinden kovan Siyonist ve küresel güç birlikteliği, teknoloji ve bilimi, yok. etme silahı olarak kullanır. İlim hayattır, insanlaşmaktır, medenî olmaktır. İlim ne diplomadır ne de salt okuldan alınır. Prestijli okullarda okusa, entelektüel faaliyetlerle donansa, maddî bakımdan en yüksek standartlara sahip olsa, en iyi giysileri giyse, en lüks mekânlara gitse dahi ruhu gelişmeyen, olan biteni okumayan, başkasını anlamayan insan, ilim irfan sahibi olamaz. İlim beşikten mezara insanın kendini her koşul ve şartta eğitmesi, öğrenmesidir. Okula gitmese dahî ha­yat tecrübelerinden geçerek kendini eğitmiş insanlar için ‘diploması yok ama ârif biridir’ denir.

Egemen küresel güçlerin yok ettiği şey, ümrandır. İlmi yok etmek, ümranı yok etmektir. Ümran kavramı, Batının kavramsallaştırdığı civilisation ile açıklanamaz. Ümran, sosyal hayattır. Hem şehir hem de köy hayatım kapsar. Her insan, kendi ilmi, görgüsü ve yaşama biçimiyle ümranda var olur ve yaşar. Ümran ilmini Mukaddime adlı eserinde her boyutuyla anlatan İbn Haldun, ümran kavramının sosyal hayatla olan bağım tahkik eder. Ona göre ümran, hadarilikle bedeviliğin iç içe olduğu bir tertiptir. Ümran medeniyettir ve civilisation kavramında olduğu gibi toplumun bir kıs­mını ayrıştırmaz, kendinden olmayanı reddetmez, seçkinci ve elitistliğe odaklanmaz. Ümran kavramı sosyal hayatın düzeni, coğrafyanın iklimi, toprağın elverişliliği, yerleşme şartlarının ve yaşama koşullarının uygunluğu, toplumun bir arada yaşama ahlâkı gibi birçok unsuru içerir.

Ümran kavramıyla İbn Haldun, insanın sosyal bir varlık olduğunu, tek başına yaşayamayacağını, her insan tekinin bir başkasına ihtiyaç duyacağını ifade eder. İnsan başkalarının yardımını arar, başkalarının imdadına koşarak kendi hayatını anlamlandırır. Başka bir deyişle ümran ilmi, insanın içtimai bir varlık olduğunun beyanıdır.

İbn Haldun’un bakışıyla ümran bütün ilimlerin yeşer­diği yerdir. Ümran yoksa ilim de yoktur.^[1] Ümran, Yaradan’ı unutmamak ve O’nun verdikleriyle yaşamak, toprağı ekip biçmek, kendi tabiatına uygun bir şekilde hayat sürmektir. İnsan hayatını idame ve geçimini temin edebilecek kapasi­tede, başkalarıyla da birlikte yaşamaya uygun donanımda, yeteneklerde yaratılmıştır. Yahudi-İngiliz Küresel Medeniyeti, insanın tam olarak bu yeteneğine saldırır. Onların kurduğu düzende modern kanunlar vardır. İlahî adalet bu düzenden dışlanmış, Tanrı yeni dünyadan kovulmuştur. İlâhi iradeyi yok sayan bu düzen rasyonel, aşın bireyci, etnik milliyetçi, hümanist ve seküler bir perspektifle dünyayı dizayn etme peşindedir. Kendi sistemine uymayan, küreselleşmeyen her şeyi yok eder.

Küresel Zihniyetin İşgal Biçimi:

Emperyalizm ve Kolonyalizm

Siyonizm ve küresel zihniyet birlikteliği en yüksek tek­nolojilere ve imkânlara sahip olduğu hâlde gittiği her yere yalnız yıkım getirir. Bu nedenle Batı asla medenileşmemiş yalnız teknik bakımdan ilerlemiştir. Gittiği her yere ‘Size demokrasi getireceğiz’ diye giren küresel zihniyet, buralarda koloniler ve sömürge sistemleri kurar, yerlileri köleleştirir ve nihayetinde toprağı işgal eder. İşgal ettiği beldelerde kendi yönetim sistemini dayatır.

İnsanları katletmek suretiyle yok etmek, toprağın sa­hiplerini sürgün etmek, tabiatın yapısını bozmak, normal ve doğal olana savaş açmak, her şeyin yapay olanını üret­mek ilimden uzaklaşan ve bilimi, insanları yok etme aracı olarak kullanan küresel zihniyetin karakteristik özelliğidir. Küresel zihniyet, emperyalizm ve kolonyalizmi aynı anda uygular. İşgal edeceği zaman hem kültürel ve ekonomik açıdan hem de toprağı ele geçirerek saldırır.

Bilim, üretim ve teknoloji küresel zihniyetin elinde silahlanma yarışına âlet olmaktadır. Küresel zihniyet her şeyi olduğu gibi bilimi de kendi doğasından uzaklaştıra­rak insanlığın hizmeti için değil, insanlığa karşı kullanır. Desteklediği, yetiştirdiği bilim insanları Paul Virilio’nun tespitiyle “Fiziksel değil, etik şuurları zorlayan, maceracıdan farklı olarak yalnızca kendi hayatını değil, bütün insanlığın hayatım riske atma heyecanım yaşayan bir laboratuvar insanıdır/’^[2]

İnsanlık, küreselleşme fikrinin altında ne yatıyor, neden her şey küreselleşiyor ve globale açılmayan her şey neden değersiz leşiyor diye mutlak surette sormalıdır. Küreselleşen dünyada en çok da yer ve mekân kavramları suikaste uğrar. Yer artık sabit ve oraya ait olan bir mekân değildir. Dijital aracılığıyla herkes, her an her yerdedir ve her şey her yere taşınabilir. Dağ başında kimse çobanlık yapamaz ama ço­ban ve sürüsüyle fiyakalı bir fotoğraf çekilebilir. Zamanın genişlediği bir köy evinde iki gün kalmak, modern insana bir arınma ritüeli gibi gelir. Evin tüm otantikliği, dijitale aktarılarak köy havasının ne denli iyi geldiği vurgulanır. Ancak üçüncü gün, haz ve hıza alışkın olan, kendisi de mobilize bir varlık hâline gelen insan, ekran kaydırmayı, hiçbir şeye vakit kalmayan kaos ile örülü rutinlerini özler. Kırsal hayatın dinginliğinden, kent hayatının kaotik atmos­ferine kaçmak ister.

Egemen küresel güçler, inşam ve insana ait olan her şeyi, bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyen bütün işleri, yersel düzenden koparır. Yeri ve yerelliği insan hayatından çıkarır. İnsandan iş ve emek gücü yerine dijitalde hayatının her ânını paylaşmasını, kendini bir reklam unsuru hâline getirerek bundan kazanç elde etmesini sağlar. İnsan artık dijitale aktarılan ve barkoda dönüştürülen bir metâdır. Kü­resel zihniyet, kendi dünyasını oluşturmak ve kendisinin istediği şekilde bir insan tipi var etmek için kendisinde içkin olan bu yıkıcı faaliyetleri, siyonizmle destekleyerek insanın ufkunu, bakışım, bedenini, ruhunu, yer duygusunu işgal eder. Yani ümranı bozar.

Savaş ve soykırım görüntülerinin yayınlanıp hiçbir yaptırım uygulanmaması, bir beldede insanlar en korkunç şekilde saldırıya uğrarken hâlâ ekran kaydırılıyor olması, kimsenin emniyette olmadığının beyânı ve küresel dünyanın felaketidir. Cansız bedenler ve katliam görüntüleri, yeni dünya insanının acıyarak bakıp geçtiği, eğlenceli içerikler aradığı ekranında, karşısına ansızın çıkan ve istenmeyen reklamlar gibidir. Küresel zihniyet, ekran aracılığıyla ruhları işgal eder, inşam âciz bırakır, onun ruh bütünlüğüne suikast düzenler. İsrail, ABD ve Avrupa gibi aktörler yalnızca güçten anlar. İnsana homoeconomicus, dünyaya da sermaye olarak bakan bu aktörler, saldırganlıkta sınır tanımaz, kendilerini dizginleme ihtiyacı da hissetmezler.

Küresel zihniyet diyerek vurgulamak istediğim şey Te­oman Duralı’nın teşhis ettiği ve adını koyduğu İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti’dir. Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Mede­niyetinin, dolayısıyla da emperyalizmin üç merkez ülkesi ye toplumu vardır. Bu merkezin anavatanı İngiltere, yavru vatanı ABD ve İslâm âleminin yüreğine hançerlenmişçesine saplanmış siyoncu İsrail’dir. “Yeryüzü ve insan sâkinleri, değişen ölçülerde, işte bu üç merkez ülke tarafından sevk ve idare olunmaktadır. Her şey bu üçünden neşet eden değer yargıları ile anlayışları doğrultusunda ayarlanıp düzenlenmektedir.”^[3]

Siyoncu İsrail’i ayakta tutan ABD, Avrupa ve Körfez ülkelerinin desteğidir. İsrail dünyaya siyasetçe, iktisatça hakim olmakta ve en tehlikeli olanı da yaşama biçimlerine hükmederek insanlığı güdümüne almaktadır. İsrail, kendini bir karar merkezi olarak belirler, kimsenin buna itiraz etme­ye cüret dahi etmesine izin vermez. Karar verme yetkisini, zorbalık ve şiddetten yana kullanır. Zayıfın kaderini kendi ellerinde görür, ona yaşam hakkı tanımaz ve onun elindeki her şeyi kendi zimmetine geçirir. Çok boyutlu çalıştığı ve dört bir koldan saldırdığı için İsrail’e karşıyapılan hamleler, yüzeysel ve cılızdır ya da geçici bir çözümden, tedavi ve teşhis koymayan kısır bir döngüden ibarettir.

Kalıcı çözümler ve güçlü yaptırımlar için önceliklerimizi değiştirmeli, doğru işaretlere bakmalı, kaleyi içerden kuşat- malı, en önemlisi de düşünme biçimimizi değiştirmeliyiz. Aşın indirgemeci ya da aşırı yüceltmeci düşünme biçimlerini reddetmeliyiz. Aynı şekilde İsrail’i ve arkasındaki güçleri yenilmez addederek kendi potansiyel ve kaynaklarımızı heba etmemeliyiz. Olan biteni epistemolojik ve ahlâkî bir perspektiften ele alabilme maharetini kazanabilmeliyiz.

İnsan, Toprak, Ümran

Filistinli siyaset bilimci el-Awaisi, özgürlüğe ulaşmanın mihenk taşı bilgidir der. Ona göre ilmî (bilimsel) hazırlık, siyasî ve askerî tüm hazırlıkların temelini oluşturur. Buradan şu mânâya varılabilir, şayet bir toplum, ilmen yozlaşmış fakat askerî bakımdan güçlüyse bir süre sonra askerî ka­nadı da zayıflayacaktır. İlim yoksa diğer tüm alanlardaki üstünlüğün de bir temeli yoktur. Awaisi’nin konuya bakışı, bilgi iktidarının, diğer bütün alanların bilgiyle taçlandırılmasının ne kadar önemli olduğunu gösterir: “Bilimsel fetih, siyasî ve askerî fetihten öncedir. Akılların özgürlüğü de toprağın özgürlüğünden önce gelir. Bu sebeple bilimsel eylemler, siyasî ve askerî eylemlerden önce gerçekleşmelidir. İlmî temel üzerine inşa edilmemiş her çalışma, başarısız­lıkla sonuçlanacaktır. Dolayısıyla metodolojik, sistemli ve düzenli ilmî hazırlık temeline oturmamış siyasî ve askerî çalışmaların hepsi felakettir.”^[4]

Bir sel gibi, heyelan gibi, çığ gibi gelen, bir karabasan gibi insanlığın üzerine çöken Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel zihniyetinden nasıl kurtulunacağının yolu insanı, toprağı, hukuku, siyaset ve eğitimi yeniden ele almaktan geçer. Her yeniden ele alış, geçmişe bakmayı, geçmişin tozlu raflarında kalmış değerleri okumayı içerir. Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi medeniyetine seçenek oluşturabilecek yeni bir medeniyet biçimi ortaya çıkarmanın zihnî ile maddî zemini var mıdır, sorusunun cevabını kimden bekleye­ceğiz^[5] diye sorarken işe nereden başlanması gerektiğinin işaretini de verir. Eğitim kanadını güçlendirmek diğer bütün kanatları da besleyecek, bireyi ve toplumu içeriden mukavemetli kılacaktır.

Şimdi yine biraz önceki sözlere dönelim, ‘Bizim derdimiz ve davamız yemek ve su meselesi değil, ilimdir, boynumuza ilimden başka bir şey takmak istemiyoruz’ diye haykıran bilinç insanı hayvani bir derekeye düşüren, onu yok edilmesi ya da sömürülmesi gereken bir varlık olarak gören küresel zihniyete karşı bir meydan okumadır. Küresel zihniyetin, kendi topraklarını işgal etmesine ve sömürmesine karşılık onlara şu hakikati korkusuzca dile getirmektir:

Burası benim yurdum, yaşadığım, ürettiğim, emek ver­diğim, toprağı işlediğim, inşa ettiğim yerdir. Hem yetiştiğim, hem yetiştirdiğim yerdir.

Burası benim ümranım, medeniyetim, kök saldığım yerdir.

Burası benim geliştirdiğim, güzelleştirdiğim, soyumun ve milletimin selamet içinde olduğu yerdir.

Burası benim ilmim, yurdum, birikimim, tüm varlığımdır.

Bu topraklar benim dünyaya geldiğim, evlendiğim, barklandığım, yurt ve yuva bildiğim, gözümü açtığım, düştüğüm, güldüğüm, ağladığım, düğünler dernekler kurduğum, cenazeler gördüğüm, sevdiklerimi bulduğum, sevmediklerimle yaşamaya tahammül ettiğim, beni ben yapan ruhum, mayam ve tabiatımdır.

Maddiyatçı, ben merkezci, ırkçı, sömürgeci, işgalci güçlerin bu hakikati anlaması imkânsızdır. Onlar kendi­lerinden başkasını düşünmeyen kara ve küflü bir vicdana sahiptir. Para ve kâr onlar için en ulvî amaçtır. Onlardan bunu anlamalarını beklemek yerine toprağın, aidiyetlerin, değerlerin mahiyetini kavramış olanlardan doğru bağlantılar kurarak yeni dünyayı ve yeni insan tipini kavramalarını beklemek, şirketler, devletler ve egemen güçlerin elbirliğiyle emperyalizme nasıl hizmet ettiğini görmelerini sağlamak, buna karşılık büyük küçük demeden adımlar atmalarım istemek çok daha anlamlıdır.

Akademi dünyası ve eğitim sistemi toplum adına ne üretiyor? Dizi ve film sektörü neye hizmet ediyor? Bir ül­kenin insanları nasıl besleniyor? Kendi toprağının mahsülü var mı, varsa bu mahsülü nasıl değerlendiriyor? Siyaseten geliştirilen politikalarda hangi öncelikler var? Toplumda kimler söz sahibi oluyor, kimler yüceltiliyor? Toplumu ayakta tutan kurumlar hangi alanlara yatırım yapıyor? İnsanların algıları neye göre şekilleniyor? Topluma hangi dil ve hangi damar hâkim? Bu ve benzeri sorular, hakikati kavramak için cevaplanmalıdır. Çünkü her makul ve doğru soru, insanı hakikate yaklaştırır, vicdanı harekete geçirir, düşünmeyi ve sorgulamayı sağlar. İnsanı sürüden ayırır, toplumu çürümekten, yozlaşıdan korur.

‘Biz kimiz, nasıl insanlarız ve yaşadıkça neye dönüşü­yoruz’ diye sorgulamak dahi başlı başına insanı nitelikli ve vicdan sahibi kılar. Bu sorularla muhatap olmanın, kendine böyle sorular sormanın yolu, derin sorumluluk ve vazife bilincinden geçer. Sorumluluk bilinci, hesap verme duygusunu geliştirir. Eğer vicdandan söz edilecekse söy­lemde kalan bir vicdandan değil, canlı ve hayata yansıyan bir vicdandan söz edilmeli, “vicdanlı insanlar” ifadesine geniş bir anlam affedilmelidir.

Vicdan, insanın toprağıdır, hüviyetidir, ümranıdır. İnsanın da toplumların da kumaşı, vicdanından anlaşılır. Bu sebeple vicdanlı insan denildiğinde en küçük haksız­lıklardan en büyük haksızlıklara kadar her şeyi kapsayan bir bakış açısından söz ediliyor demektir. Okulda öğrenci­sine dikkatle eğilen öğretmen, emekçinin hakkını gözeten patron, aile fertleri arasında dengeyi kuran bir ebeveyn, kamu politikalarında toplumun her kesimini gözeten bir anlayış, bunların hepsi vicdanın konusudur. Toplumu ayakta tutacak olan da insan yetiştirmesindeki özendir. Vicdanlı insanlar kendiliğinden ortaya çıkmaz, onları yetiştiren bir geri plan vardır. Akademiden sanata, siyasetten kültüre bu geri planın bütün sağlayıcılarını korumak, geliştirmek insan kavramına, insanın bakışma ve toplumun gelişimine devasa bir katkı sunacaktır.

Aksi hâlde yarın kendi varlığını, toprağının kıymetini, aslının ne olduğunu, ümranı unutan, asimile olan, başka­laşan, tamamen dijitalize bir insan tipi var olacak ve onun aklına bir kerecik “Bizim meselemiz neydi, biz hangi top- rağın mahsûlüydük, annelerimizden, babalarımızdan neler dinledik, bizi yetiştiren değerler neydi” şeklinde sorular sormak dahi gelmeyecektir.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:71-80

Dipnotlar:

[1] îbni Haldun, Mukaddime, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınlan, 17 Baskı, Ağustos 2017, s. 780

[2] Paul Virilio, Enformasyon Bombası, Çev.: Kaya Şahin. Metis Yayınlan. 2021,s. 11-12

[3] Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti, Dergah Ya­yınları, 2019, s. 160

[4] Prof. Dr. Abdulfettah el-Awaisi, Mescid-i Aksanın özgürlüğü İçin Strate­jik Planlama, Çev.: Reyhan Önal, Fatma Beyza Öğretici, Güler Özdemir, Aşina yayınları, Ocak 2024, s. 42

5.Teoman Duralı, age„ s, 181

İnsanın manevi dünyasını dijital ataçlarla mahvetmenin yollarını bulan küresel iktidar, tamamen algıları domine ederek inşam hakikatten uzaklaştırır. Jonathan Crary, göz aha anlamına gelen eye-catching’den hareketle bir “takip teknolojisinden söz eder.^[1] Dijital ortam kendini ve araçla­rını yenileyip bir üst sürüme geçtikçe nesiller de bundan etkilenir. Bundan sonra gelecek olan nesillerin gözü firar edebilecek ya da kendi özerkliğini ilân edebilecek kudrette olamayacaktır. Dijitale bağımlı hâle gelen nesiller gerçek renkleri, sesleri, acıları, hayatın ritmini, zorlukları, heyecan­lan ve hissiyat denilen şeyi unutacak, tamamen duyarsız hâle gelecektir.

Renklerin binbir tonunu bilmekten mahrum kalan ve hayatlarının bütünü dijitalize olmuş nesiller, elbette başkasının kaç yüzü, kaç bakışı olduğunu bilemeyecek, kendi ruhunun katmanlarını da tecrübe edemeyecektir. Oturdukları en rahat koltuklarda, bir distopya romanının kahramanı bile olamayacak bu nesiller her bakımdan evsiz, yurtsuz, köksüz ve aidiyetsiz kalacaktır. Küresel iktidar, insanı aidiyetsiz kılmanın her yoluna başvurur. Çünkü aidiyet, kimlik demektir. Kimlikse insanın mevzilendiği, konuşlandığı ve köklerinin nereye dayandığını bildiği, kendini savunduğu yerdir, Köksüzlük kimliksizliktir. Ka­dının da erkeğin de kendi kimliğiyle beraber içine doğduğu kültürün kimliğinden uzaklaşması, köklerinden kopmanın en acı biçimidir. Dijital sürünün özneleri olan insanların sahip olduğu yegâne kimlik, kimliksizliktir. Onlar artık her yöne savrulan, güç kimdeyse ona tapınan, küresel iktidarın kullanışlı aparatlarıdır.

Köksüzlüğü çoğu zaman fiziksel olarak yerinden, yurdundan, meskeninden olmak gibi dar bir anlamda ta­nımlıyoruz. Köksüzlük, manevî bir krizdir. İnsanın aktif olarak hayata katılmasını engelleyen, onu kişi olmanın ge­rekliliklerinden men eden, seçme yeteneğini ve muhakeme gücünü yok eden, ruhunu çürüten her şey köksüzlüktür. Fiziksel anlamda yerinden olan kendine bir yer bulabilir ama manevî köksüzlüğün telafisi, geri dönüşü ve hatta ıslahı bile yoktur. Dijital esaret tam olarak bu onulmaz köksüz­lüğü beraberinde getirir. Crary, bu köksüzlük karşısında tekno-rehavete gömüldüğümüzü, bu acı ve dehşet verici köksüzleştirme karşısında körleştiğimizi söyler. Köksüzlüğü ve kimliksizliği kanıksama hâlinin telafisi bu kadar zorsa tamamen dijitale angaje olmuş nesilleri, “nasıl bir hayat bekliyor” sorusu çok sarsıcıdır.

Sarsıcıdır çünkü hayatın tüm alanlarını istilâ eden, yokluğu özgürlüğe pranga sayılan, insanın maddi ve ma­nevi bütün dünyasını alt üst eden dijital sistemde kimlik, kişilik ve karakter inşa edilemez. Orada sanal personalar oluşturulur. Dönemsel kimlikler ön plana çıkar. Hangi imajın alıcısı varsa kullanıcılar da ona göre şekillenilir. Hangi tip ve ikon hayranlık uyandırıyorsa onları izleyenler de o tipin ve ikonun bir parçası olmak, onları taklit etmek ister. Taklit, kişiliği geliştirmenin en iyi yoludur. İnsan kendi sesini en iyi taklit ederek bulur, yeteneklerinin farkına taklitle varır. Taklit eden, birinin tıpatıp aynısı olmaz, onun izlerini takip eder. Sonra o izlerden kendi yolunu bulur, kendi kanatlarını görür, kendi kanatlarının uçabileceği yükseklikleri tecrübe eder ve düşe kalka ilerler. Dijital dünya insanın taklit etme becerisini yok eder.

Muhayyile ve muhakeme “kişi” olmayan sanal perso- nalara, kullanıcılara, kendilik tasarılarına kapılıp gider. Bu gidiş izleksiz, yürüyüşsüz, hangi izlerden gittiği, ne olduğu ve kime benzediği belli olmayan, özgünlüğü ve karakteristiği bulunmayan bir gidiştir. Düşüncenin yeşermesi, varlığın çiçeklenmesi için “kişi olmuş” insanlara ihtiyaç vardır.

“Kişi” olabilenler, var oluşun gayesini anlar. Simone Weil, zât kavramını nefs manasında kullanarak bir insana “Beni ilgilendirmiyorsun” diyemem ama “zâtın beni ilgilen­dirmiyor” diyebilirim düşüncesindedir.^[2] Zâtın senin egon, benliğin, nefsindir, benim dışımdadır ama varlığının bir sebebi var ve yaratılmışlar umurumda demek ister gibidir. Şeyh Galip’te de “Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen”^[3] şeklinde anlam bulan zât kavramı, insanın kişi olma­sına yani biricikliğine göndermedir. Batılı bir bakışla zâtı benlikten ayıran Simone ile Şeyh Galip özünde aynı hakikati dile getirir. Nedir o hakikat? O hakikat “Tanrı benimle neyi kastetmiş olabilir” diyen Kierkegaard’ın kişi olma yolunda yürüyerek niçin yaratıldığım kavrama arayışıdır. Ya da “Ta­nımakla görevlendirildiğim kişi ben miyim?”^[4] diyen Şule Gürbüz’ün yaratılmadaki gâyenin kendi kişiliğini bilme ilmi olduğunu söylemesindeki hakikat arayışıdır.

Benliğini, hâlini, kendiliğini bir yürüyüşte eğitemeyen, kişiliğine bir hüviyet kazandırmak için sağlam adımlar atamayan, kendini herhangi bir konuda derinleştireme- yenler oradan oraya savrulur, her konuşana kulak verir ve her meselede kafa karışıldığı yaşar. Arayış içinde olanlar için kafa karışıklığı kaçınılmazdır. Arayışları neticesinde de zihin berraklığına ulaşır, kendilerince bir meseleyi dert edinir ve ona göre de bir bakış açısına sahip olurlar. Bu bakış açısı sorunlu olsa bile kıymetlidir. Çünkü emekle, uykusuzlukla, endişeyle kazanılmıştır. Görüntüden, imajdan ve dijital dünyanın içinden çıkamayan zihinlerin yaşadığı kafa karışıklığıysa bulanıklığa esir olmak, zihin berraklı­ğına kavuşamamak anlamına gelir. Bitmek bilmeyen bir kakafoni, veri yığını, hakiki bir konuşmanın ve buluşmanın imkânsız olduğu çevrimiçi bir bataklığın içinde her şey bir “menşın”dan, etkileşimden ibarettir. Tüm albenisine, bilgi yığınına ve veri akışına rağmen dijital ortamdan bir eğitim, üretim ve yürüyüş modeli çıkarılamaz.

Metanın Albenisi, Ekranın Cazibesi

insanın bedeniyle ve hayatıyla sosyal medyada her şeyini ifşa etmesini Chul Han, “gönüllü soyunma”^[5] olarak nitelendirir. Sosyal medya çıplak bedenlerin ve aşırı estetize edilen yüzlerin âdeta kutsandığı yerdir. Pornografiye hiz­met eden paylaşımların aldığı etkileşim, sosyolojik olarak toplumun nereye doğru evrildiği hakkında birtakım veriler sunar. Chul Han “Pornografik bir şekilde sergilenen çıplak beden hiç şüphesiz zavallıcadır ama yüce değildir”^[6] der ve ekler: “Et hâline gelen beden yüçe değil müstehcendir”^[7] Bedenini metâlaştıran her insan, benliğini, zâtını ve kişi­liğini yok eder.

Agamben’in çıplak beden yorumu da son derece sarsıcı­dır. Agamben, Âdem ile Havva’nın ilk günahı işlediklerinde merhamet giysisinden olduklarını söyler.^[8] Ona göre Âdem ile Havva’nın giysisi, İlâhi bir giysidir, bir merhamet örtü­südür. Ancak ilk günahı işlediklerinde o örtü üzerlerinden alınır ve çıplak kaldıklarını idrak ederler. İşte çıplaklık, bu merhamet giysisini yitirmenin, insanı insan yapan manevî kaidenin sarsılmasıdır. Kur’anî bir kelime olan Hayy kelime­sinin onlarca anlamından biri de Fîrûzâbâdî’nin Kâmus’una göre bir topluluğun kılık kıyafetlerinin, giyim tarzlarının iyi hâle gelmesi ve buna bağlı olarak da hayatlarında bolluk, bereket ve rahmetin artmasıdır. Kıyafet, bedenin, dolayısıyla akıl ve kalbin ikâmetidir, insanın kimliğidir. Giysi âdâbı, sosyal ahlâkı olumlu yönde etkiler.

Byung-Chul Han’ın hemen her kitabında dijital ortamdaki like amindir demesi, beğeni ve etkileşimin insanın tek tan­rısı ve biricik iktidarı hâline geldiğini vurgulamak içindir, insanın kendini gönüllü köle olarak küresel kapitalist siste­min çarkına bu kadar kolay fedâ etmesi, bu mecrada özgür olduğu sanrısına kapılmasıyla ilgilidir. Metânın albenisine kapılan insan, bizzat kendi kişiliğinin öz sömürü hâline geldiğinin farkında değildir. Görünmek, fark edilmek, ilgi çekmek, dikkatleri üzerine toplamak, gündem olmak gibi saiklerle mühim bir kişilik olduğunu düşünür. İlgi çekme­diğinde, dikkatler üzerinde olmadığında kendini mutsuz ve değersiz hisseder. Dijital ortamda kapitalizmin iktidarı ve kriterleri geçerlidir. Fenomen olarak adlandırılan kullanı­cılar, sanal dünyaya aktif olarak katılmadıkça ve ilgi çekici içerikler üretmedikçe sönüp gider. Fenomen olmak, yıldız gibi parlamak ve kanaat önderi olmak değildir. Fenomen göründüğü kadar yer kaplayan, ağırlığı ve varlığı o kadar olan demektir. Fenomenin karşıtı numen ise kavranması ve idrak edilmesi güç olan karmaşık, esas ve asıl varlıktır. Marifet, o karmaşayı anlamaya cesaret etmede, görünenin ardındaki dünyayı kavrama hünerinde saklıdır.

Ekran Yersizleştirir, Hicret özgürleştirir

Yüz, çehre, sima, sûret, portre gibi kelimelerle insanın ona ait olan değerini, ışığım, anlamını ve ifadesini tarif ederiz. Yüz hislerin bütün renklerini taşır, acılan, utanç­ları, arzuları, hırsları, kıskançlıkları, sevinç ve kederleri. Meramın okunabildiği, anlaşılabildiği yerdir yüz. “İsmini hatırlayamadım ama siması yabana değil, gözüm bir yer­den ısırıyor” cümlesi, yüzün insan muhayyilesindeki güç ve etkisini gösterir. İnsanlar birbirinin hatırında yüzüyle, sûretiyle kalır. Yüz bazen akılda kalan son fotoğraftır.

İnsan, birine kızdığı zaman nefret ve öfkesini karşısın­dakinin yüzüne yöneltir. “Yüzsüz” der meselâ, “Yüzüne bakmam daha” der. “Yüzünü şeytan görsün” der. Bazen bütün kırgınlıkların sebebi olur yüz, “Her şey senin yüzün­den” derken o insanın yüzünde taşıdığı ifadede bize dair bir şey göremeyişin kırgınlığını yaşarız. İnsan yüzü bedenin ve ruhun yansıtıcısı, anlatıcısı, hem gizleyicisi hem de açık edicisidir. Yüz, mahşerde de insanın en iyi anlatıcısıdır. İnsan yüzü öyle kıymetlidir ki anlamlı bütün hikâyeler insanın yüzünde gömülüdür. Yılların, masumiyetin, kötülüğün, acının, iç güzelliğin izleri yüzde saklıdır.

Dijital ortamda estetik bir görüntü nesnesine indirgenen yüz, isterse dünyanın en güzel yüzü olsun, anlamsızdır. Chul Han’ın muhteşem ifadesiyle “Kendini sergileyen ve ilgi görmeye çalışan yüz, bir yüz değildir. Doğasında bir bakış barındırmaz.”^[9] Bakışı olmayan, zekâdan ve hissiyattan da yoksundur. Onun için en acı hadiseler de en sevinçli anlarda bir posttan ibarettir. Alt metninde badem göz, fın­dık burun, şuh bakış, en bakımlı cilt, en orantılı yüz, en atletik vücut gibi bir beden yarışı olan paylaşımlar, inşam ve özelde de kadınları yüce hedeflerden, zekâ gerektiren

konulardan, düşünce üretmekten, idrakten ve hatta mer­hametten uzaklaştırır. Küresel kapitalizmin hedeflerinden biri de budur: İnşam salt kabuğuyla ilgilenen bir varlık hâline getirmek. Dijital sürüyü kontrol altında tutmanın, böylece sürünün her ânım gözetlemenin, harcamalarından beğenilerine, hazlarından lokasyonuna kadar sürüyü izleme altına almanın tek yolu, sürünün beyinsel fonksiyonlarını geriletmek, düşmanından dahi şüphelenmeyecek hâle ge­tirmektir. İnsanın kendi yüzünü, kendi bedenini onaylatma isteği, birey olma özgürlüğüne vurulan en büyük kettir.

Ekran, bakışın dalıp gitmesine, odaklanmasına, durup düşünmesine izin vermez. Ekranda gözler hep hareket hâlindedir ama hiçbir yere hicret edemez. Sürekli akışta kaldığı, timeline’da hareket ettiği hâlde hiçbir yere gidemeyen göz, iç âlemine, kendi derinliklerine kök salıp yürüyüşler yapamaz. Hayatı da insanlarla kurduğu bağı da internet sörfü gibi algılar. Ekran, inşam köksüzleştiren, onu yersiz ve yurtsuz kılan devasa bir pazardır. Ihsan bu pazarda acele adımlarla koşar, her şeyi satın alır, bilgiye hızla ulaşır fakat ne ilerleyebilir, ne mutmain olabilir, sonunda varacağı yer koca bir boşluk yahut belirsizliktir.

Byung-Chul Han, sosyal medyayı dijital panoptikonlara^[10] benzetir. Bentham’ın panoptikonunda insanların birbiriyle iletişim hâlinde olması yasaktır ama sosyal medyada insan­lar sürekli bir iletişim hâlindedir. Herhangi bir zorlamaya gerek kalmadan milyonlarca insan dijital panoptikonda kendisiyle ilgili birçok özel bilgiyi, mahremini gönüllü olarak paylaşır. Bunu da özgürlük addeder. Tüm dijital platformlar kapatılsa insanın özgürlüğüne asla bir gölge düşmez. Sınırsız paylaşımı, izlemeyi, ekrana maruz kalmaya her ânım paylaşmayı özgürlük zanneden insan, ekrandan çıkıp gerçek hayatla tanışınca ne yapacağını bilemez olur. Ekranla uyarılan zihni ve melekeleri, ekran zincirinden kurtulduğunda can sıkıntısıyla karşılaşır. Başını ekrandan kaldırdığında hayatın sorunlarını, farklı renkleri, değişik tipteki insanları, hayatî sorunları görmeye başlar. Gerçek dünyanın zorluğundan yine ekrana iltica eder. Kapitalist hayat insanı değiştiren, kişiliği olgunlaştıran hicret eylemini de sindirir, mahkûm eder.

Hicret zihnen, bedenen ve manen gerçekleşir. İnsa­nın hicreti neyeyse yönelişi ve yürüyüşü de ona göredir. Ekran dünyasında hicret gibi bir özgürlük alanı yoktur. Tutsaklık, içinden çıkılmazlık, bulanıklık vardır. Bugün ekrana maruz kalan her insan, evsizlik hissini de çok derinden yaşamaktadır. Dijital dünya insanı duyguların evinden mahrum bırakır. Hiçbir duyguyu tutkuyla, sım­sıkı, samimiyetle yaşamasına izin vermez. Duygulanmak, hislenmek ve bu his dünyasını gerçek kişilerle paylaşmak, o paylaşımdan bir yürüyüş başlatmak en büyük direniş ve kenetlenmedir. İnsanın yok olmaması için dijital dünyanın oluşturduğu sahteliğe karşı insanın bütünlüğünü koruyan yeni bir dünya görüşüne, yeni bir insan, toplum ve hayat yorumuna acilen ihtiyaç vardır.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:28-35

Dipnotlar:

[1] Jonathan Crary, Yeryüzü Yakılıp Yıkılırken Dijital Çağdan Kapitalizm Sonrası Dünyaya, Çev.: Tuncay Birkan, Metis, 2023.

[2] Simone Weil, Kişi ve Kutsal, Çev.: Orkun Elmacıgil, Ketebe Yayınlan, 2019.

[3] Şeyh Galip Divanı, Haz. Muhsin Kalkışım, Akçağ Yayınlan, Ank.1994, s. 179.

[4] Şule Gürbüz, Kambur, İletişim Yayınlan, 2019, s.50.

[5] Byung Chul Han, Şeffaflık Toplumu, Çev.: Haluk Barışcan, Metis Yayın­ları, 2024, s. 71.

[6] B. Chul Han, age., s. 38.

[7] Chul Han, age, s. 39.

[8] Aktaran: Chul Han, age., s. 38.

[9] B. Chul Han, Sürünün İçinde Dijital Dünyaya Bakışlar, Çev.: Zeynep Sa- nkartal, İnka Yayınlan, 2024, s.35.

[10] B. Chul Han, Şeffaflık Toplumu, s. 12.

Teoman Duralı’nın teşhis ettiği ve adını koyduğu “Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti”ne tam bir adlandırma, niteleme bulamadığımız için sürekli farklı isimlendirmeler kullanıyoruz. Avrupa, Batı, Çağdaş diyoruz, muasır ve yüksek medeniyetler diyoruz fakat tam olarak küresel zihniyeti ifade eden bir adlandırmayı henüz dilimize yerleştirebilmiş değiliz. Batı yön, Avrupa coğrafya, çağdaş ise tarihe ilişkindir. Hiçbiri tam manasıyla egemen küresel zihniyeti ifade eden nitelemeler değildir.

Teşhis, neyle karşı karşıya olunduğunu kavramak için hayatî derecede önemlidir. Doğru düşünce ve doğru eylem ancak teşhisten sonra gelir. Dünyaya egemen olan, tiran­ca bir hükümranlık sürdürerek hegemonik bir ağ ören medeniyetin adı konulmadıkça onun ne olduğu da tarif edilemez, anlatılamaz, o medeniyetin neye hizmet ettiği bütüncül bir perspektiften ele alınamaz.

Teoman Duralı, insanlaşamamış beşerden bahseder ve ona gayrimeşru beşer adım verir. Gayrimeşru beşerin iç dünyası karışıktır. Vicdan, insanın yaratıcısıyla olan irtibatını sağlayan güçlü bir kaynaktır. Fakat gayrimeşru beşerin, yaratıcıyla irtibatı koptuğundan vicdanı da ka­rışmış, bulanmıştır. Duralı bu hazin durumu şu sözlerle anlatır: “Vahiyle bildirilenleri kendine açıklamaktan ve Hak ile bâtıl arasındaki ayırım çizgisini çekmekten kaçınan şaşmaz iç sesi, vicdan işitemez hâle gelir. Bu şaşmaz iç sesin, Allah’tan geldiğine ilişkin irfan yerini aslında olup

bitenin, bir iç hasbihâlden başka bir şey olmadığı sanısına bırakmıştır. Buna da basiretin bağlanması diyoruz.”^[1] Bu cümleler, beşerin kendi hayatını ‘insan olan’dan farklı idame ettiğini gösterir. Beşerin her şeyi bedenlilik ve mad­diyattır. İnsanlaşanın her şeyiyse edep ve ahlâktır. Duralı, insanlaşmanın dine dayanan bir maneviyatla mümkün olduğunu belirtir. Kâmil insan, gayrimeşru beşer gibi değer hiyerarşisi alt üst olmuş, düşünce sistematiği ve hissiyatı çökmüş, karışmış biri değil, kendi hür iradesiyle sohbet meclisi olarak bilinen elest bezminde ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim’ sorusuna ‘evet’ diye verdiğini hatırlayan ve dünya hayatında ahdevefâ kaygısıyla yaşayandır.

Ne ki insan, yaratıcısına verdiği sözü unuttuğundan mütevellit kendisi gibi etten ve kemikten olanlardan son­suz vefâ bekler. En sevilen, en hürmetkâr insanın dahi başkasında yarım bıraktığı bir hatır ya da eksik bir vefası vardır. Her insan bir başkasına vefâsız olabilir, ona maddi ya da manevi borcunu ödeyemeyebilir. İnsana aşın ünsiyet eden, her şeyi insandan bekler. Yaratıcıya vefâ unutulunca geriye insana yüklenen aşın anlam kalır. İnsanı, insan zindanından kurtaracak olan, her şeyin yaratıcıdan geldi­ğine kesinkes teslim olmaktır. Tecrübeler gösterir ki nice iyi insanın nice noksanlıkları, günahları, başkasına olan vefâsızlıkları, nankörlüğü ya da kıymet bilmezlikleri var­dır. Söz konusu insansa ondan her şey umulabilir. İnsana yakışmayan hata yapması, günah işlemesi değil, hatasında da günahında da ısrar etmesi, bir şeylerin düzeleceğine olan inancı yitirmesi, ümit kesmesidir.

Teoman Duralı’ya göre ahdevefâ Allah korkusudur ve bu korkuyla birlikte O’ndan ümidin kesilmeyişidir.

Günahkâr bir insanı, en sevdikleri dahi dışlarken içindeki yakarışa bakarak onu huzura kabul eden ve bağışlayan yalnızca Yaradan’dır. İnsanın her ânını, her hâlini, yaptığı zerrece bir şeyi, dile dökmese de kalbinden ve aklından geçeni bilen ona şahdamarından daha yakın olandır. Fakat panoptize edilen toplumlarda herkes birbirini gözetleyip birbirinin kusurunu aradığından Yaratıcı’yı unutan ve in­sanları Tanrı belleyen bir yaşam stili gelişmiştir. Panoptik toplumlarda ‘Beni yaratan, ben yokken var eden benim için ne düşünür’ kaygısının yerine filancalar benim için ne düşünür korkusu vardır. Bu korku insanı yüceltmez, aksine küçültür. Yaradan’ı hatırlamak, tek başma panoptik sisteme ve gözetim toplumuna karşı bir meydan okumadır. Soylu yalnızlık, tek ve tenha olmak bu sebeple güzeldir. Kalabalıkların onayını almak için türlü hâllere girmekten, binbir hile ve yalanla alkış toplamaktan, başkalarının gü­nahını bir tehdit ve şantaj unsuru olarak kullanmaktansa kimsenin bakmadığı ama Yaradan’ın kendisinden ümit kesmediği bir insan olmak her şeyden iyidir.

Panoptikona Karşı el-Müheymin’i Hatırlamak

Panoptik sistemi dizayn edenler, İlahî sistemi taklit eder. Dijitaldeki algoritma mantığı dahi sünnetullahı taklit eder. Tanrıcılık oynayan tapınakçılar, farmasoncular, küreselciler, misyonerler ve siyonistler (bunların hepsi aynı amaçla aynı mantık için çalışır) yeni dünya nizamım bir korku krallığı olarak inşa eder. Mortoları da “izleniyorsunuz” cümlesidir.

Teoman Duralı, korku krallığı kuran İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyetine karşı her ân ve her koşulda insa­nın bütün hareketlerini, aklından ve kalbinden geçen en gizli düşünceleri gören, bilen ve duyanı hatırlatır. “Çün­kü tavırlarımızın, tutum ile davranışlarımızın süreklice gözaltında tutulmalarını bir yana bırakınız; fakat insan için, içinden geçenlerin, niyetlerinin dahi her dem denet­lendiğine inanması ve bu inanç doğrultusunda yaşaması kadar zor başka ne olabilir!”^[2]

İnsan, panoptik sisteme karşı bu zorluğu hatırlamalı ve kendini var edenin rahmetine sığınmalıdır. Bu hatırlayış, yapay bir dünya kuranlara karşı hakikati savunmak, hayatını onların istediğine göre değil, kendini var edenin istediği biçimde yaşamaktır. Sistemin gönüllü kölesi olmaktansa Yaradan’a kul olmayı tüm var­lığıyla seve seve tercih etmektir. Yaradan ile sürekli baş başa olduğunun idrakine varanlar için “dünya zorlu bir yaşam ortamı olmaktan çıkıp cennete dönüşür, hele o kişi, varoluşça şiddetli bunalıma girdiği zamanlarda!”^[3]

Şüphesiz insanlık kendisini derleyen, toparlayan, bir araya getiren bir şeye muhtaçtır. O muhtaciyet de din değil dildir. En son din, evrensel olarak bütün dünyaya zaten inmiştir. Dünyanın yeni bir dine ihtiyacı yoktur. İngiliz-Ya- hudi medeniyeti, kendi toplumuna gönderilen kitabı tahrif ederek yeni dinler icat etmiştir. Ürettiği felsefelere de çoğu zaman din gibi yaklaşmış, bu felsefeleri doktrinleştirmek suretiyle insanlığa dayatmıştır. İslâm dinlerden bir din değil, kendinden önceki dinleri de kuşatır ve kapsar. İn­sanlar ve toplumlar, kendini sağaltan, bir araya getiren, toplayan dilden yoksundur. Bir milletin kendi içinde de kendisi dışında da onu yükseğe yani medenî olmaya ta­şıyan bir dile ihtiyacı vardır. Avrupa Birliği’nden söz ede­bilirken Türkî Cumhuriyetleri ya da İslâm birliğinden söz edilememesinin sebebi, dilin kaynaştırdığı medeniyetten uzak düşülmesidir.

Sömürge Dilsizleştirir, Köksüzleştirir

İnsanın diliyle düşünen, konuşan, tefekküre dalan, bir kelimenin anlam derinliklerinde kaybolan, dil seferine çı­kan yönü, dijital karşısında dumura uğramış yani körelmiş, zayıflamıştır. İnsan artık kalbinin aklıyla yorumlayan ve bakan değil, parmaklarıyla dilediği gibi konuşma hakkını kendinde gören bilinçsiz bir varlık durumuna indirgenmiş­tir. Bu indirgemeciliğin bir ileri seviyesi, insanm konuşma ve yazı dilini bütünüyle terk etmesidir. Hâlihazırda ekran üzerinden yapılan tüm yazışmalar, yanlış anlaşılmaya mü­saittir. Yazı dili, çeşitli iletişim araçları vesilesiyle hayatımı­zın tam merkezinde olmasına rağmen anlaşmazlıklarımız artmış ve birbirimizle bağımız kesilme noktasına gelecek kadar zayıflamıştır. İlâhî düzene kafa tutan ve kevniyatı bozarak kendi düzenini ikame etmeye çalışan Yahudi-İn- giliz medeniyeti, önü alınamaz bir şekilde ilerlerse gelecek dünyanın insanları konuşacak, uzlaşacak, anlaşacak bir dilden tamamen yoksun kalacaktır. Çünkü bu medeniyet, kendisi gibi olmayanı, hayat tarzı ve standardı kendisine uymayanı ve kendisi gibi konuşmayanı yobaz, çağdışı, çizgi dışı, gerici, gelişmemiş, sığ olarak addeder.

İngiliz-Yahudi medeniyeti tarafından işgal ve soykırıma uğrayan, kendi topraklarından sürgün edilen entelektüel ve aydınlar, sömürge himayesinde yaşadığından bir süre sonra kendi dilini terk eder, Kendini sömürenlerin diliyle yazıp konuşmaya ve fakat daha da kötüsü bir süre sonra sömürgecilerin dünyasıyla hissetmeye ve düşünmeye başlar. Sömürgeci mantık apartheid’ın ta kendisidir, bu mantık sömürdüklerine aşağılık varlıklar olarak bakar. Frantz Fanon, sömürgeci zihniyetin sömürülenlere karşı zoolojik terimler kullandığını, onları birer sürüngen olarak gördüğünü belirtir.^[4]

Sömürülenler yani yerliler, oranın sahibi olmalarına rağmen sömürgeciler kendilerini ora­nın efendisi olarak tanıtır. Sömürülenler haddini bilmeli, sınırları aşmamak, efendiler ne diyorsa onu yapmalıdır. Sömürgeciler, sömürdükleri insanları gelişmemiş ve yerinde sayan, uyuşuk insanlar olarak görür. Kendilerini ise eko­nomi ve ticaretin dinamik unsuru görerek büyüklenmedi bir tavır içine girerler. Bütün dünyayı apartheid sistemine hapseden İngiliz-Yahudi medeniyetinin tek gayesi insanlığı köksüzleştirmek, dijital uyuşukluğa mahkûm etmek, ele geçirdiği verimli topraklarda sömürülenleri her bakımdan kullanmak, onları kendi ekonomisini geliştirmek, daha da zenginleşmek için köle gibi çalıştırmaktır. Sömürü düzeninde emek ve rızık kavramına, alın terine, kendi emeğinin eliyle gelen hayırlı kazanca ve berekete yer yoktur.

Dijitalin gelir kapısı olarak yayıldığı toplumlarda herkes kendi menfaatine tapar. Arkadaşlıklar kazı-kazana dönü­şür. Bağların yerini network alır. Girişimcilik, her şeyden önemliymişçesine gençlerin ruhunu ve aklını zehirler. Uğraş ve meşgalesini, girişimci kimliğe büründüremeyen gençler gelişmemiş, köşeyi dönememiş, önünde uzun yıllar olmasına rağmen sanki kaybetmeye daha baştan mahkûm ve acınası bir durumdaymış muamelesi görür.

Her insanın mizacı, iklimi, ruhu, düşünce sistematiği girişimci olmaya yatkın değildir. Girişimcilik, tüketim toplumunun dayatmasıdır. Bir genç düşünce yolculuğa çıkamıyor, bu anlamda yeterli desteği bulamıyorsa o toplumun hakiki mânâda gelişmesinden de söz edilemez. İlmî faaliyetler kurumlar eliyle doğrudan desteklenmiyor, üniversitelerde ilim adamları değil dijital dünyanın fenomenleri ve girişimcileri ağırlanıyorsa insanlık bakımından ilerlemekten söz edilemez. İngiliz kültürünün yaydığı girişimcilik, emek ile asla aynı değildir.

Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin din anlayışım takip eden İngiliz-Yahudi medeniyetinde din mefhumu, kâr üzerine kurulmuş, İktisadî ve ekonomik özelliklidir. Ekonomik dilin üstünlüğünü dayattığı yeni bir dünya sis­temidir. Ekonomik üstünlük kimdeyse dünyaya yön veren yeni Tanrı da odur. Soydaşlık, ırkdaşlık, dindaşlık gibi hiçbir değer ortak bir çatıda buluşmak için artık elverişli değildir. İktisadî açıdan kim güçlüyse onun hegemonyası, direktifleri, kültürü, talep ve istekleri geçerlidir. Ekonomik güç, üstün ırk kavramını da şekillendirir. Yeteneklerinizin olması, sanat, edebiyat ve hatta siyaset gibi sair alanlarda insanlık için üretmeniz, çabalamanız gibi yüksek değerlerin yerini ekonomik gücün insanı sınıflandıran kötücüllüğü alır. Artık tek başına yetenekli, erdemli, sanatçı ruhlu olmanız yetmez. Bunları ekonomik bir güç gösterisine ne kadar dönüştürebildiğiniz gerçek bir “başarı hikâyesi” olarak görülür.

Hayâsızlaşan Metâlaşır

Gençlerin yozlaşmasından şikayet eden bir toplumda mutlaka yozlaşmış yetişkinler vardır. Müzikle yayılan ahlaksızlıktan söz ediliyorsa o toplumda mutlaka son derece düşük sözlerle şarkılar yapan popülist şarkıcılar vardır. Sanatın yokluğundan ve edebiyata işlevini yitir­diği bir toplumdan söz ediliyorsa mutlaka iyi yazıya, iyi söze, iyi hatiplere söz hakkı vermeyen, daima popülist kişileri ön plana çıkaran bozuk bir sistem vardır. Teoman Duralı “Olağanüstü kişilikler, dehâlar tek başlarına bir şey ifade etmezler. Uygun toplum şartlarında ancak açıp çiçeklenebilirler. Kültür ortamıyla hiçbir veçhesiyle bağlantı kuramayan olağanüstü kişilik, aykırı kaçmaktan, köyün yahut mahallenin delisi olmaktan ileri geçemezlerken tam olarak kendi dokusuna uygun olanı reddedip ona mahallenin delisi muamelesi yapan ve kendi toplumunun ruhuna son derece aykırı olanları da kasten destekleyip onu toplumun en önemli figürü hâline getiren bozuk sistemi eleştirir.

Yahudi-İngiliz medeniyetinde hayat hayâdan arındırılmış, maddeleştirilmiş, ümit, bilinç, mücadele, incelik, musiki, niyet, istikamet, seyrüsefer, temaşa gibi hayatı kuşatan tüm eylemler insandan alınmıştır. Her toplumda yozlaşı vardır. Fakat yozlaşı, insanın ruh bütünlüğüne kast edecek kadar alıp başını gitmişse o toplum hayatsızlaşır. Teoman Duralı’nın hayat ve hayâ arasındaki bağa dikkat çekerek konuya yaklaşımı çok manidardır. Buna göre toplumu yoz­laştıran baş etken hayâsızlaşmadır. Hayâ etimolojik açıdan hayatla ilgilidir. İnsan hayâ ile beşer olmaktan çıkar, hayat sahibi bir varlık olur. “Hayat ise hayânın pınarıdır. Hayâ da edebin dolayısıyla da ahlakın omurgasıdır.”^[5]

Öyleyse İngiliz-Yahudi medeniyetinin enstrümanları, dili, dayattığı hayat tarzı, insanı önce beşere oradan da hayvana indirgeyici tutumu neden insanlara cazip gelir? Beşerin hayvanı kesimini doğrudan hedef seçmesi sebebiy­ledir. Duralı’nın meseleyi en vazıh hâliyle açıkladığı gibi: “Bedene rahatsızlık ve acı verebilecek, tekmil hoş olma­yan etkenlerin yok edilmesi, bazen çılgınlık derekelerine varabilen eğlenme, gezip tozma ve hiçbir maddi ihtiyaçla uzaktan yakından ilgisi ilişiği bulunmayan giyim-kuşam ile doymak bilmez yeme içme türü, sınırsız tüketim tutkularının karşılanması, üreme ile bağlanma, sâdıklık musibetinden vâreste seleserpe sevişme, buna çiftleşme demek daha doğru olur, güdüsüne alabildiğine imkân tanınması…”^[6] İşte bu gibi sebeplerle insanı insanlıktan uzaklaştıran, gerçek hayatın yerine sanalı ikame eden, bütün değerlerin kalbine sermayeyi koyan sistem, insanı köleleştirir ve özsüzleştirir.

Aşırı haz, adrenalin ve tüketim tutkusundan başı dönen insanınsa ne hâle geldiğine dair düşünecek vakti kalmaz. Zaten yapay zekânın dahi insanı insanlıktan çıkarmak için ne yapılması gerektiği sorusuna verdiği cevap, “aşırı konfor” değil mi?

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:62-70

Dipnotlar:

1] Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti, Dergah Ya­yınlan, 16. Baskı, Ağustos 2024, s. 99.

[2] Teoman Duralı, age., s. 53.

[3] Teoman Duralı, age„ s. 53.

[4] Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, Çev.: Şen Sürer, 2022, İst, s. 47.

[5] Teoman Duralı, age., 195.

[6] Duralı, age, s. 173.