<xxxx>

MALIK BADRI

Bu bölüm modern psikolojinin, özellikle de psikanaliz, davra­nışçılık ve bilişsel psikolojinin îslami bir eleştirisini sunmakta­dır. Bu alanların insan doğasına, özellikle bilişsel yönüne ilişkin varsayımlarını sorgulayacak ve erken dönem Müslüman bilim insanlarının bilişsel psikolojiye katkılarını ele alan bir bölümle sonuçlanacaktır.

Modern psikolojinin, Freudyen analizin keşfinden bu yana, insan doğasının yalnızca çevresel uyarıcıların veya biyolojik içgüdüle­rin değil, aynı zamanda insan davranışını belirleyen etkili bir güç olan insan zihninin ürünü olduğunun farkına varması onlarca yıl sürdü. Bilişsel psikologların bu yeni keşfi, modern psikoloji için devrim niteliğinde olsa da zihnin beden üzerindeki güçlü etkisini yüzyıllar önce fark eden îslami psikologlar için öyle değildi.

İnsan doğasına ve tefekküre dair İslami bakış açısı, seküler psiko­lojinin eleştirisi için hareket noktası olacaktır. Yaratılışın tefekkü­rü insan bilincini değiştirir ve bu da engin bir Tanrı bilgisine yol açar. Bedenden ayrı olarak insan zihninin (veya ruhunun) var­lığını ve zihnin beden üzerinde hakimiyetini varsayar. Zihinsel süreçlerin etkileri üzerine yaptığı araştırmalarla bilişsel psikolo­jideki ilerlemeler, klasik İslam alimleri tarafından uzun süredir kabul edilmektedir. Bununla birlikte, bilişsel psikolojiye tslami bakış açısı modern versiyonun ötesine geçerek hem psikolojik hem de manevi esenlikle ilgilenir ve sonuçta sezgisel bir Tanrı bilgisine yol açar.

MODERN PSİKOLOJİ ÜZERİNE İSLAMİ BİR DEĞERLENDİRME

îslami tefekkürde amaç, evrenin yaratıcısı ve sürdürücüsü ola­rak Tanrı hakkında daha derin, izanlı bilgi olduğundan, değişen bilinç hâlleri başlı başına bir hedef değildir. Sonuç olarak, îslami tefekkür üzerine yapılacak derinlemesine bir psikolojik tartışma, özellikle düşünmenin psikolojisine istinaden bilişsel psikoloji alanına girecektir.

DAVRANIŞÇILIK

Bilişsel psikoloji alanı, ayrıştırılmamış hâliyle, davranışçılık bas­kın hâle gelmeden önce ilk psikoloji ekollerinin odak noktasıydı. O zamanlarda psikoloji, temel olarak insanların bilincini, duygu­larını, düşüncelerinin içeriğini ve zihinlerinin yapısını incelemek için kullanılıyor ve yalnızca bu olasılıklar aracılığıyla öğrenme sorunuyla ilgileniyordu. Davranışçı ekol, öğrenmenin uyaranlar ve gözlemlenebilir tepkiler yoluyla çalışılabileceği ve psikolojinin temeli hâline gelen tamamen yeni bir yaklaşım getirdi; duygular, zihnin bileşenleri ve düşünme süreci doğrudan gözlemleneme- yen sorunlar olarak kabul adildi. Bunları incelemek için kulla­nılan yöntemler (içe bakış ve içsel deneyimin gözlemlenmesi ve raporlanması gibi) belirsiz ve güvenilmez olduğu ve deneysel işlemlerle kontrol edilemediği için eleştirildi. Buna göre, psiko­lojinin fizik ve kimya gibi kesin deneysel bir bilim olmasını is­teyen davranışçılar, çalışmalarını laboratuvarda gözlemlenebilen olaylarla sınırlandırdı; ölçülebilen ve denetlenebilen tepkiler de deneysel ve bilimsel ilgilerinin odağı hâline geldi, öte yandan, insanın içinde gerçekleşen bilişsel ve duygusal faaliyetler, içeri­ği gözlemlenemeyen ve dolayısıyla araştırılmakla zaman kaybe­dilmemesi gereken kapalı bir kara kutu olarak kabul edildi. Bu nedenle insanlara dair davranışçı görüş, onların yalnızca, belirli uyaranlara maruz kaldıklarında, araştırmacının denetleyip tah­min edebileceği cevaplarla tepki verecek olan makineler olduk­larıydı. Bu yaklaşım, otomatik olarak tefekkürü bir psikolojik araştırmanın alanı olmaktan çıkardı.

İnsanın ruhsal ve içsel bilişsel aktivitelerini göz ardı ederek fizik­sel ve biyolojik bilimleri taklit etme çabası, davranışçılığın fikir babası J. B. Watson tarafından tartışmasız biçimde ortaya kon­muştur. Watson, insanların tıpkı hayvanlar gibi görülmesi ge­rektiğini vurgulamıştır; [ona göre] insanlar sadece sergiledikleri gözlemlenebilir davranış türlerinde diğer hayvanlardan farklıdır­lar. Bu nedenle, bilimsel olmak gerekirse, psikologlar insanları, hayvanlarla yaptıkları çalışmalardan farklı bir şekilde incelemeye mahal vermemelidir. Watson bu durumu şöyle kaleme alır:

[Davranışçılık] tek bir şey yapmaya çalışır: birçok araştırmacı­nın insandan aşağı seviyedeki hayvanlar üzerindeki çalışmalarda uzun yıllardır yararlı bulduğu aynı tür prosedürü ve aynı açık­lama dilini insanın deneysel çalışmasına uygulamak. O zaman, tıpkı şimdi inandığımız gibi, insanın diğer hayvanlardan yalnızca sergilediği davranış biçimleriyle farklı bir hayvan olduğuna inanı­yorduk. Asıl gerçek şu ki psikolog olarak siz, eğer bilimsel kalmak istiyorsanız, insan davranışını, kestiğiniz bir sığırın davranışını tanımlarken kullanacağınız terimlerden başka bir terimle tanım- lamam alısınız.⁸⁰

Bu dar görüşten etkilenen ve Ivan Pavlov’un koşullandırma yo­luyla öğrenmeye katkılarından cesaret alan davranışçılar, insa­nın her zihinsel ve psikolojik etkinliğini uyarıcı-tepki bağlantısı görüşüyle açıklamaya devam ettiler. Düşünme süreci bile uyarı- cı-tepki çağrışımları ağı açısından açıklanmış ve kendi kendine konuşmadan ibaret olarak değerlendirilmiştir.

İnsanları bu şekilde insani özelliklerinden ayırmanın temel ama­cı, psikolojiyi bilimsel bir kalıba dönüştürmekti. Bir diğer önemli amaç, Batı toplamlarının sekülerleşmesi ve dinin pençesinden kurtulmalarıydı. Bu bağlamda Watson, insanların hayvan olarak sınıflandırılmayı kabul etmemesine, onları Tanrı’nm yarattığına ve ölümden sonra hayatın olduğuna safça inanmalarına açıkça üzülmekte ve bu durumu şöyle ifade etmektedir:

İnsanlar kendilerini diğer hayvanlarla aynı kefeye koymak iste­mezler. Hayvan olduklarını, ancak “ek olarak başka bir şey de” ol­duklarını kabul etmek isterler. Soruna neden olan işte bu “başka şey”dir. Din, ölüm sonrası, ahlâk, çocuk sevgisi, anne-baba sev­gisi, vatan sevgisi ve benzeri gibi tasnif edilen her şey bu “başka şey* ile ilişkilidir.⁸¹

Söylenenlerden, davranışçılığın, insanların doğuştan iyi ya da kötü bir doğaya sahip olduklarını ve inandıkları şeyin ne doğru ne de yanlış olduğunu inatla reddettiği açıktır. Rüzgârlı bir gün­deki kuru bir yaprak gibi insanların doğası, değerleri ve inançla­rı tamamen çevresel uyaranlarla belirlenir; davranışçı anlayışta herhangi bir küresel etik gerçeğe veya ahlaki standarda yer yok­tur. Aynı zamanda, insanın seçim özgürlüğüne dair her düşünce­yi ve her türlü bilinçli, ahlaki veya manevi karar verme sürecini de reddeder. Böyle bir psikolojinin sınırları içinde, tefekkür ve içsel bilişsel manevi kavramlar ve duygular hakkında konuşmak tasavvur edilemez. Ünlü İngiliz nörolog John Eccles, davranışçı­lığın bu eleştirisini şu sözlerle destekler:

Davranışçılığın egemenliğinin uzun ve karanlık gecesinde, akıl, bi­linç, düşünceler, amaçlar ve inançlar gibi sözcükler “kirli” sözler olarak kabul edilir ve “kibar” felsefi söylemde hoş görülmezdi. İşe bakın ki en göze çarpan felsefi hakaretlerde, dört harfli kelimeler­den -zihin [mind], benlik [self], ruh [soul], irade [will]- oluşan yeni bir grup vardı.⁸²

Ancak psikolojide, insan davranışının karmaşık doğası ile ma­teryalist olmayan doğasında bu tür temel birimlere veya esas kavramlara yer yoktur. Bu gerçeği çiğnemeye yönelik her girişim, kaçınılmaz olarak başarısızlığa uğrar ve kısa sürede unutulur, işin zorluğunu göstermek için bir örnek olarak koşullu refleks kavramını ele alabiliriz, çünkü bu kavram psikolojideki en basit kavramlardan biri olarak kabul edilmiş ve birçok davranışçı tara­fından desteklenmiştir.

Koşullu refleks nedir? Aç bir köpek bir zil sesi duyar ve kendisine hemen biraz kuru et verilir. Köpek zilin sesini duyduğunda sal­yaları akmcaya kadar bu işlem tekrarlanır. Bu, yapay bir uyarana yani zile karşı tükürük salgılama, koşullu refleks olarak bilinir. Şartlandırma aynı zamanda, örneğin yanıp sönen bir ışığa ani bir tepkiyle ya da bir zil sesine göz kırparak istemsizce tepki vermeyi öğrendiklerinde olduğu gibi, insanlara da kolayca uygulanabilir. Bu olay îbn Sina ve Gazali gibi erken dönem Müslüman alimle­ri tarafindan tanımlanmış olmasına rağmen, ilk olarak ünlü Rus fizyolog Ivan Pavlov tarafından deneysel olarak incelenmiştir.

Koşullandırma yoluyla öğrenmenin, basit öğrenmenin bazı yönlerini açıklayabildiği yadsınamaz, ancak psikolojinin birçok alanı böylesine basit uyaran-tepki bağlantılarına dayanmadığı için koşullandırma yoluyla öğrenme psikolojide ciddi bir birim olarak ele alınamaz. Örneğin; sosyal psikoloji, hümanist psiko­loji, algı, dil öğrenimi ve benzeri alanlar, koşullandırmanın basit uyaran-tepki paradigmasma indirgenemez. Benzer şekilde, insan davranışının derin ve karmaşık yönleri koşullandırma yasalarıyla açıklanamaz. Örneğin, uyarıcılar ve koşullu refleksler kullanıla­rak “aşk” nasıl açıklanabilir? Bu davranışın karmaşık doğasında, böylesine uç parçalanmalara yer yoktur.

PSİKANALİZ VE NÖROPSKİYATRİ

Diğer egemen bakış açısı ile psikanaliz ve biyolojik bakış açısı gibi psikoloji ekolleri davranışçılarla geçmişte ve hatta bugün şiddetli anlaşmazlıklara sahip olsalar da sekülerleşme ve bilinçli düşünmenin alçaltılması söz konusu olduğunda bunlar tam bir uyum içindedir. Örneğin, klasik Freudyen psikanaliz, insan dav­ranışının tamamen kişinin bilinç dışı cinsel ve saldırgan dürtüle­ri tarafından belirlendiğini kabul ediyor; bu da insanların bilinçli fikirlerinin, tefekkürlerinin, yargılarının ve akıl yürütmelerinin, yalnızca farkında olmadıkları daha derin ve gizli bir zihnin bek­lenmedik sonuçları olduğu anlamına geliyor. Freud, dinin ken­disini bir yanılsama ve kitlesel bir saplantı nevrozu olarak görü­yordu!

Son derece organikçi biyolojik bakış açısına dayanan gelenek­sel nöropsikiyatri de bilinçli düşüncenin, seçim özgürlüğünün ve insanın değişmeyen manevi ahlaki standartlarının önemini kü­çümsüyor. Biyolojik belirlenimcilik, abartılı biçimiyle, insanların yaptığı normal veya anormal her şeyin tamamen kendilerinin kalıtsal genleri, sinir sistemleri ve doğuştan gelen biyokimya ta­rafından yönetildiğini iddia ediyor. Bir araştırmacı bu durumu şu şekilde tanımlıyor: “Herhangi bir çarpık fikrin veya eylemin arkasında, beyindeki çarpık bir molekül vardır.” [Bu görüşü be­nimseyenler] teorik olarak, bu doğuştan gelen biyolojik yönlerin çevre ile etkileşim biçiminin bir bilgisayarın sabit diskindeki bir program gibi olduğuna inanıyorlar: Eğer tüm ayrıntıları ve değiş­kenleri biliyorsanız, ilgili kişinin gelecekteki davranışını doğru bir şekilde tahmin edebilirsiniz. Sonuç olarak, dinin her zaman insanların bilinçli tercihleri olarak gördüğü ve sorumluluk alma­ları gereken insanın ahlaki davranışlarının çoğunu karşı konul­maz biyolojik belirlenimcilik açısından açıklıyorlar. Örneğin, bir dizi araştırma, rastgele cinsel ilişki, eş cinsellik ve lezbiyenliğin kemikleşmiş, biyolojik olarak programlanmış dürtüler olduğunu ve bu nedenle insanların genlerinin yarattığı içgüdüleri takip et­melerinden dolayı ayıplanmaması gerektiğini kanıtlamaya çalıştı.

Eğer İslami tefekkürü psikolojik bir bakış açısıyla incelemek, il­laki insanların bilinçli iç bilişsel düşüncesi ve duygularıyla ilgile­niyorsa, o zaman Batı psikolojisinin bu üç egemen perspektifinin (davranışçılık, Freudyen psikanaliz ve nöropsikiyatri) pek yardı­mı dokunmayacaktır. Esasında bu bakış açılarından ikisi, insan­ları, dış uyaranların veya biyolojik ve biyokimyasal faktörlerin egemen olduğu mekanik yaratıklar olarak görür ve üçüncüsüne göre, bilinçli düşüncemiz ve duygularımız yalnızca bilinç dışı­mız ve benliğimizin savunma mekanizmalarının sebep olduğu bir aldatmacadır. Bu nedenle, bu psikolojik ekollerin ve onların karmaşık bilişsel etkinlikler ile duyguları yapay biçimde aşırı basitleştirilmesinin, insan davranışının bilimsel açıklamalarını sunarak yıllarca saygı görmelerine rağmen, tatmin edici sonuç­lar vermemiş olmaları şaşırtıcı değildir. Elli yıl önceki iyimserlik şimdi dağıldı ve Batı toplumlarınm toplumsal ve psikolojik so­runları, doğrusu modernlikten etkilenen diğer ülkelerde olduğu gibi kritik öneme sahiptir. Tüm karmaşık değişkenleri ve manevi yönleriyle insanlığın psikolojisi, asla laboratuvar deneylerinin kimyasal ve fiziksel verilerine indirgenemeyeceğinden, bu so­runlar şaşırtıcı değildir.

Fizik ve kimya gibi kati disiplinler, -bazı psikologların bizi inan­dırdığı gibi- sadece uzun tarihsel gelişimleri nedeniyle değil, aynı zamanda ve daha da önemlisi, tamamen maddi doğaları ne­deniyle şaşırtıcı ilerlemeler kaydettiler. Bu iki disiplin, madde ve enerjinin davranışı ile bunların tam etkileşimini açıklamak için temel ölçüm birimleri ve kapsamlı teoriler oluşturuyor. Madde ve enerjinin bu iki faktörü mühimdir, çünkü atom kavramı ile onun proton ve elektron bileşenleri olmadan, deneysel bilimler bu kadar çok şey başaramazdı. Aynı şey, biyolojide temel bir bi­rim olarak hücre ya da kalıtım araştırmalarındaki genler için de söylenebilir.

Davranışçılıkta insan duygularının indirgemeciliğinde karşılaş­tığımız güçlüklerin aynısı, psikolojinin, Einstein’ın fizikteki iza­fiyet teorisi veya Darwinin evrim teorisi gibi kapsamlı bir teori üretmesini engelledi. Son bilimsel keşifler, evrim teorisindeki bazı kusurları ortaya çıkarmış olsa da hâlâ genel ve kapsamlı bir biyoloji teorisi olarak hizmet ediyor. Modern psikolojideki psi­kanaliz, Geştalt psikolojisi ve öğrenme teorisi gibi bazı ekoller ve bakış açıları, her şeyi kapsayan bir teori üretmeye çalıştı, ancak hiçbiri başarılı olmadı ve çabaları yalnızca Batı psikolojisi tarihi­nin bir parçası hâline geldi.⁸³

Bu birbiri ardından gelen başarısızlıklar, kuşkusuz, modern psikologların, tıpkı daha önce insanların ruhlarını ve manevi özlerini onlardan ayırdıkları gibi, onların içsel duygularını, bi­linçlerini, zihinlerini ve zihinsel süreçlerini göz ardı ederek psi­koloji disiplinini deneysel bir bilime dönüştürmek için harca­dıkları mantıksız çabalarının makul bir sonucuydu. Bu deforme olmuş yaklaşıma, en başından itibaren, birtakım sağgörülü bilim insanı şiddetle karşı çıktı, örneğin İngiliz psikolog Cyril Burt’ün, psikolojinin sanki kendisini kaçınılmaz sona hazırlıyormuş gibi önce ruhunu, sonra aklını ve nihayet bilincini kaybettiğini söyle­diği sık sık aktarılır.⁸⁴

BİLİŞSEL PSİKOLOJİ

Modern psikolojideki bu çarpık insan imgesinin yıkılışını gör­mek» sizi» Batılı psikologların bunu düzeltmesinin çok uzun sürdüğünü fark etmek kadar şaşırtmayabilir. Psikoloji, “zihin” algısını eski durumuna getirebilmek ve içsel bilinçli bilişsel et­kinliklerini yeniden keşfedebilmek için tam bir devrim geçir­mek zorundaydı. îşte bu devrim, çağdaş bilişsel devrimdir. Bilim adamları» yaklaşık yirminci yüzyılın ortalarından itibaren düşün­me ve içsel bilişsel süreçlere daha fazla ilgi göstermeye başladılar, ancak psikolojinin, uyarıcı-tepki davranışçılığının yüzeyselliğini ve psikanaliz teorilerinin bilimsel olmayan çarpık doğasım gör­mesi onlarca yıl sürdü. Bu, insanların çevrelerinden alman bilgi­leri analiz ederken ve sınıflandırırken kullandıkları içsel zihinsel aktivitelerin araştırılmasına bir dönüşün işaretçisi oldu.

Psikolojideki bu yeni perspektif hem bilimsel hem de dini bakış açılarından tefekkürün değerini göstermesi bakımından özellikle önemlidir. Bu bilişsel yaklaşım, psikolojinin erken evrelerine bir dönüş olarak görülebilse de kullanılan yöntemler çok daha ge­lişmiştir ve özellikle insanın bilişsel etkinliklerini incelemek için tasarlanmış teknolojilere, sinir bilimindeki son gelişmelere ve daha da önemlisi bilgisayar devrimine bağlıdır. Bu disiplinlerde­ki özel araştırmalar, davranışçılık tarafından benimsenen şekliyle mekanik insan kavramının sınırlarını açıkça ortaya koymuştur; bu kavram yerini bir “bilgi işlemcisi” olarak insan kavramına bı­rakmıştır.

Modern bilim insanları, insanların düşünme, içsel bilişsel ve duygusal süreçleri ve hafızasını bir bilgisayara kıyasladıklarında, insanların çevrelerinden çeşitli uyaranları aldıklarım, daha son­ra bunları kodladıklarını, sınıflandırdıklarını ve hafızalarında sakladıklarını; yeni sorunları çözmeleri gerektiğinde de onlara eriştiklerini açıklıyorlar. Bu basit benzetmede, ortamdan bilgi al­mak, bir bilgisayarın klavyesine yazmak veya onu başka bir şekil­de [bilgi ile] beslemek anlamına gelir. Yüklü yazılımıyla merkezi işlem birimi, düşünme ve hissetme gibi içsel bilişsel etkinliğiyle akla tekabül eder ve kişinin gerçekleştirdiği zihinsel veya davra­nışsal tepkiler, bilgisayarın monitöründe gösterdiği şeye karşılık gelir. Bilgisayar» kullanılan yazılım programına göre klavyesinden basılan belirli bir harfe farklı tepki verir; benzer şekilde, insanlar çevrelerinde karşılaştıkları belirli uyaranlara farklı tepkiler ve­rirler. Aynı mantıkla» biz bilgisayarlarımızda ne tür yazılımların yüklü olduğunu tam olarak bildiğimize göre, zihnimizde hangi ”yazılımların” yüklü olduğunu da bilmeye çalışmalıyız; çünkü bizim olduğumuz şekilde düşünmemizi, hissetmemizi ve dav­ranmamızı sağlayan bu yazılımlardır. Bu nedenle, psikolojideki araştırmayı doğrudan tepkileri ortaya çıkaran uyaranlarla sınır­lamaya ilişkin basit davranışçı anlayış müphem kalmıştır.

Teknolojideki ilerici gelişmelere rağmen, psikoloji ve diğer sos­yal bilimlerin insanoğlu üzerine seküler indirgemeci görüşü des­teklemeye devam etmesi ilginçtir. İnsanın bü bilgisayar modeli, modern psikolojiye “zihnini” ve “bilincini” geri kazandırmaya çalıştığından, açık biçimde davranışçı modelden daha gerçek­çidir; ancak belli ki insanlığın hakiki manevi İslam görüşünün gerisinde kalmaktadır. Batı psikolojisi hâlâ modası geçmiş bir dar görüşlü “bilimsel” modele takılıp kalmış durumdadır. Ayrı­ca, diğer sosyal bilimlerde olduğu gibi psikolojide de paradigma değişimi gerçek bir devrim getirmez. Bilimsel Devrimlerin Yapısı [The Structure ofScientific Revolutions] adlı eserinde “paradigma kavramını yaygınlaştıran filozof Thomas Kuhn, “daha gelişmiş bilimlerin paradigmaları varken psikolojinin paradigmalarının olmadığını” söylemişti.⁸⁵

Bunun doğru olduğu ortada, çünkü gelişmiş bilimlerde bir “pa­radigma değişimi” tıpkı Einsteinın teorilerinin Newton fiziğini tamamen dönüştürmesi gibi, yeni paradigmanın eskisini yıkıp yerine geçtiği gerçek bir devrimle sonuçlanır. Psikolojide ve di­ğer sosyal bilimlerde, yeni paradigmalar -şayet onları bu şekilde adlandırabilirsek- çok fazla coşku yaratır ve kendisine birçok ta­kipçi çeker, ancak varlığını sürdüren ve bazen birkaç yıl sonra yeniden gelişen eski paradigmaların yerini almaz. Bu nedenle, bilişsel devrim modern psikolojide büyük değişikliklere neden olsa da daha önceki kavramlara karşı gerçek bir başkaldırı olarak kabul edilemez.

Psikolojide gerçek devrim, psikoloji “ruhunu” yeniden kazandı­ğında ve bir insan doğası imgesi inşa etmek için sınırlı bilimsel ve tıbbi modellerden kendisini kurtardığında gelecektir. Aslına ba­karsanız» düşünen ve davranış sergileyen bir insan “karmaşasını” üretecek biyolojik» psikolojik ve sosyokültürel faktörlerin etkile­şimi» -Batı psikolojisinin hâlâ savunduğu gibi- asla, bitkilerin su ve karbondioksitten glikoz molekülleri üretmek için güneş ener­jisi kullanarak yaptığı fotosentez sürecinde gerçekleşen hidrojen, oksijen ve karbonun etkileşimi kadar basit olamaz.

Bununla birlikte» bu bilim dalını dar yaklaşımından kurtarmaya çalışan bilişsel psikoloji devrimi bile, kendisini hâlâ insan dav­ranışının ve zihinsel sürecinin bu psikolojik, biyolojik ve sosyo­kültürel bileşen üçlüsü ile sınırlandırmaktadır. Ayrıca, önemine ilişkin artan modern bilimsel kanıtlara rağmen, manevi bileşen­leri görmezden gelmiştir. Modern psikoloji, manevi yönle kar­şılaştırıldığında daha kolay tanımlandıkları için kendisini bu üç bileşenle sınırlayarak veya dini bir görüşten kaynaklandığı dü­şüncesiyle manevi yönü reddederek belirsiz ve verimsiz kalmaya devam edecek ve zararda olacaktır. Bu, fotosentez süreciyle gli­koz oluşumunun karbon, hidrojen ve oksijen elementlerini kul­lanarak gerçekleştiğini öngören, ancak daha yüce ve daha az so­mut olması sebebiyle güneş enerjisini bu süreçten dışlayan birine benzer. Bununla birlikte, manevi inanç faktörü olmadan ve bilgi­nin ilerlemesine rağmen, bu içsel zihinsel süreçlerin incelenme­sinin her zaman uyaranların ve onların tepkilerinin, nedenlerin ve bu nedenlerin etkilerinin herhangi bir karmaşık gözlem veya ölçüm yöntemini reddeder biçimde etkileşime girdiği oldukça karışık bir alan olacağı vurgulanmalıdır.

ZİHİN-BEDEN MUAMMASI

İnsanın içsel psikolojik ve zihinsel dünyasının incelenmesi» bizi insanlığın en zor sorularından biriyle karşı karşıya getiriyor: Be­den ve zihin arasındaki bağlantı nedir? Bu sorunun cevabı» umu­miyetle felsefi fikirlerin, dini inançların, psikolojik çalışmaların ve insanlık hakkında biyolojik ve bedensel araştırma bulguları­nın, hususiyetle ise insan beyni ve sinir sisteminin karışımıdır.

BEYİN ÜZERİNE BİR BAKIŞ AÇISI (ECCLES)

İnsan beyninin faaliyetleri hakkında çok az şey bilmemize rağ­men, materyalistler, insanın bir “zihne [mind]” sahip olmadığını iddia ederler; tabii bu kelime kafatasının içindeki somut “beyin” anlamında kullanılmıyorsa. Ayrıca, “düşünen zihin” dediğimiz şeyin, beynin kimyasındaki ve elektrokimyasal sinir nabızların­daki anlık değişikliklerin yansımaları ve “çevirilerinden” başka bir şey olmadığını iddia ederler -gerekçeleri ise insanların dü­şünmesinin ve hatta tüm özelliklerinin, beyin hasar gördüğünde değişmesidir. Bu duruş açıkça davranışçılar ve diğer seküler psi­kologlar tarafından da desteklenmektedir.

Karşı grup, beyni ve sonuç olarak da bir kişinin davranış ve dü­şüncesini kontrol eden bir “zihin” olduğunu doğruluyor. Bu gru­bun başında, sinir sistemi üzerine yaptığı olağanüstü araştırması nedeniyle Nobel Ödülü kazanan nörolog John Eccles vardır. Bu alim ve onun iddiasını savunan bilim insanları, insan beyninin faaliyeti ve sinir sistemi üzerine yaptıkları araştırmaların ancak bir “akim”, bir “idrak eden ruhun” ya da Eccles’in ifadesiyle bir “öz-bilinçli zihnin” varlığıyla tam olarak açıklanabileceğini doğ­ruluyor. Ayrıca, bu maddi olmayan varlığın, bir insanın sinirsel ve davranışsal aktivitesini tamamen kontrol ettiğini iddia edi­yorlar. Materyalistlerin iddia ettiği gibi, insanın bilişsel süreçle­rini ve davranışlarını yöneten tek varlık beyin olsaydı, hiç kimse beyni tarafından alınan bir eyleme veya karara itiraz etmez veya edemezdi. Ancak, durumun böyle olmadığı aşikâr. Örneğin, bir erkek gönüllü, serebral korteksin motor alanının belirli bir bölü­münde elektriksel olarak uyarılırsa, kolunun ani bir hareketiyle yanıt verecektir. Kolunu kıpırdatmaması söylenirse ve beynin elektriksel uyarımı tekrarlanırsa, kendisine rağmen kolunun ha­reket ettiğini görecektir ve bu işlem tekrarlanırsa diğer koluyla o kolunun hareketini durdurmaya çalışabilir. Bu deneysel olarak gerçekleştirilebilir. Eccles şunu iddia ediyordu: Eğer beyin tek yö­netim organı olsaydı, o zaman denek beyninin emrettiği şeyi red- detmezdi; ancak, durum böyle olmadığına göre, kolun hareket etmesme sebep olan neydi ve onu durdurmaya çalışan ne oldu? Belli ki beyin onu hareket ettirdi ve zihin onu durdurmaya çalıştı.

Eccles ve diğer bazı bilim insanları, zihin ve beyin arasındaki iliş­kiyi açıklamak için genellikle bir yayın istasyonu ile bir televiz­yon arasındaki ilişkinin imgesini kullanırlar. Eccles’e göre, maddi olmayan, öz-bilinçli zihin beyni sürekli olarak tarar, araştırır ve denetlen Beyin hasar görmüşse veya kişi bilinçsizse, zihin işini yapmaya devam eder; ancak sonuç, beynin duyum kalitesine ve verimliliğine bağlı olacaktır. Benzer şekilde, bir televizyonda anza meydana gelirse, aktardığı görüntü bozulur veya tamamen kaybolabilir. Bu nedenle, ilgili tek unsurun beyin olduğunu söy­lemek, tıpkı bir çocuğun televizyon ekranında görünen kişi ve görüntülerin aslında televizyonun içinde olduğuna dair inancı gibi, çok saf bir anlayıştır! Dört yaşındaki yeğenim Aminaya, konuğumuz Hamid Ömer el-İmaırim her sabah Omdurman Radyosu nda Kur’an okuyan seçkin Şeyh olduğunu söylediğimde yaptığı açıklama aynen buydu. “Ama amca, bu kadar büyük bir adam bizim küçücük radyomuzun içine nasıl girebilir?” dedi.

Ecdes’in ünlü filozof Kari Popper ile beraber kaleme aldığı etki­leyici eser The Self and Its Brainde yazar, ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin dini inanışa katılmaya çok yaklaşır. Açık fikirli bir bilim inşam olarak, öz-bilinçli bir zihnin⁸⁶ varlığı üzerine yaptığı araş­tırmayla ikna olmuş bir şekilde kendine şunu sorar: Ölümden sonra bu zihne ne olur?

Son olarak, elbette nihai resme geliyoruz, ölümde ne oluyor? O zaman tüm serebral faaliyetler kalıcı olarak duruyor. Bir anlam­da özerk bir varoluşa sahip olan öz-bilinçli zihin…. şimdi uzun bir yaşam boyunca taradığı, incelediği ve çok verimli ve etkili bir şekilde denetlediği beynin artık hiçbir mesaj vermediğini keşfe­diyor. İşte nihai soru, o zaman ne olduğudur.⁸⁷

Ecdes’in iddia ettiği gibi, beynin ölümünden sonra ne olduğu, bilim adamlarının yanı sıra sıradan insanların da aklına takılma­ya devam edecek nihai sorudur. Bu soru sonsuza kadar kafamı­zı karıştıracaktır çünkü Tanrı, nefsin veya ruhun gerçek doğası, onun bedenle nasıl etkileşime girdiği ve ölümden sonra ona ne olduğu hakkındaki bilginin, bu dünyada bizden kısıtlanmış, sıkı bir şekilde korunan bir gizem olmasına hüküm verdi. Aslına ba­karsanız, ölümden sonra ne olacağını bilmek hâliyle nefsimizin ve ruhumuzun sırrım ortaya çıkarmış olurdu ve eğer böyle olsay­dı, bu hayatın bir imtihan yeri olduğuna dair tüm dini kanaati­miz geçersiz olurdu. Hz. Muhammed’e (s.a.v.) ruh hakkında soru sorulduğunda kendisine şu vahiy inzal oldu: “Sana ruh hakkında sanırlar; de ki: ‘Ruh, Rabbimin emrindendir, size ilimden yalnızca az bir şey verilmiştin” (17:85). Bu sebeple, ruhun gerçek doğası­nın bilgisi elde edilemez. Ve bu nedenle İslam, teslim olan kulla­rı, tefekkür çabalarını ulaşılabilir olana yoğunlaştırmaya teşvik eder. Böylelikle, bu sorunun tam yanıtı çözümsüz kalacaktır.

Bazı akademisyenler, bu sorunu tamamen biyolojik açıdan ele almaya çalışmanın, daha soyut olan felsefi, dini veya psikolojik yönlerden daha kolay ve “bilimsel olarak” daha basit olabileceği­ne inanabilirler. Ancak işin gerçeği, biyolojik bakış açısının daha az karmaşık olmadığıdır; aslmda, biyoloji ve fizikte derinlemesi­ne bir araştırma çoğu zaman felsefe ve maneviyatla sonuçlanabi­leceğinden, daha da karmaşık olabilir. W. Utall, The Psychobiology of the Mind adlı değerli kitabında, insan beyninin işleyişiyle ilgili tüm modern araştırma ve keşiflerin, bizi beden ve zihin arasın­daki ilişki sorununu çözmeye daha fazla yaklaştırmadığını söy­lüyor.⁸⁸ Hatta bu araştırma ve keşifler, sadece üzerine yeni sorular eklediler; 2000 yılı aşkın bir süre önce Aristoteles’in zamanında sorulan temel sorular hâlâ tatmin edici cevaplar beklemektedir.

KALP ÜZERİNE BİR BAKIŞ AÇISI (PEARCE)

Modern biyolojik araştırmaların beden ve zihin arasındaki ilişki hakkında ortaya çıkardığı bir diğer sorun, insan kalbinin beyni etkileme ve sinirsel davranışı şekillendirmedeki rolüdür. Joseph Pearce’ın düşündürücü kitabı Evolutions End’de belirttiğine göre, insan kalbi bir pompalama istasyonundan çok daha fazlasıdır; kalp, beyni uygun tepkiler vermesi için uyaran organdır. Beynin işleyişinde önemli rol oynayan nörotransmitterler kalpte bulun­muştur. Pearce konuyla alakalı şunu söylüyor, “Kalpteki eylemler hem bedenin hem de beynin eylemlerinden önce gelir… Artık biliyoruz ki kalp… beyin eylemini hormonlar, transmiterler ve belki de daha ayrmtıh kuantum iletişim enerjileri aradığıyla de- netler ve yönetir.⁸⁹

Pearcem söylediği doğruysa, yapay plastik kalpler gerçek veya nakledilen bir kalbin yapabileceğini yapamaz. Aynı zamanda, kalp nakli yapılan bir kişinin, bir şekilde donörünkine benzer şekillerde davranacağı anlamına gelir. Son olarak, kalbin beyin ve vücut üzerindeki bir alanla sınırlanmamış etkisi veya “uzak­tan kontrolü”ne dair ileri sürülen görüş için bazı bilimsel kanıtlar olmalıdır.

İlk konuyla ilgili olarak Pearce, “Yapay kalp fikrinden vazgeçme­liyiz, çünkü bu organın bir pompalama istasyonundan çok daha fazlası olduğunu gördük.” diyen kalp nakli öncüsü Christian Bar- nard’ın uzmanlığına güveniyor.

İkinci noktaya gelince, Pearce, kalbin “daha yüksek” bir enerji düzeni (veya Islami inanışta bir “ruh”) tarafından yönetilmesine rağmen “kalp nakli yaptıran insanların davranışlarının çoğu za­man çarpıcı biçimde vefat eden donörlerin belirli davranışlarını yansıttığını” doğruluyor. Lokalizasyon olmaması olasılığıyla ilgili olarak da okuyucuyu, kalpten alınan iki hücrenin mikroskopla gözlemlendiği inandırıcı deneylere yönlendiriyor. Birbirlerinden ayrıldıkları ilk deneyde bu hücreler ölene kadar öylece titreşiyor. Ancak, benzer hücreler birbirine yaklaştırıldığında, senkronize oluyor ve uyum içinde atıyor:

[Hücreler birbirlerine] dokunmak zorunda değiller; uzamsal bir bariyer üzerinden iletişim kurarlar…Birlikte çalışan bu tür mil­yarlarca hücreden oluşan kalbimiz, daha yüksek, lokalize olma­yan bir aklın rehberliğindedir… Yani bizim hem fiziksel bir kalp hem de daha yüksek bir “evrensel kalbimiz” var ve İkincisine eri­şimimiz… büyük ölçüde… birincisine bağlıdır.⁹⁰

Pearce’a göre, derin ruhsal tefekkür içindeyken, manevi evrensel kalbimizden yararlanıyoruz, öyle ki bu da beynimizle iletişim ku­ran ve bilişsel faaliyetlerimizde tesiri olan fiziksel kalbimizi etki­liyor. Bu, bazı açılardan Ebu Hamid el-Gazalfnin ruhun denetim merkezi olan manevi kalbin (qalb) fiziksel insan kalbinden farklı olmasına rağmen, işleyişinin onunla ilişkili olduğunu ve onun tarafından yönlendirildiğini açıkça ifade ettiği muazzam eseri İhya-u Ulumuddin’deki görüşlerine çok benzer. Böylece biyolojik bir söylemin nasıl dini bir diyaloga dönüştüğünü görebiliriz.

Ancak, Uttal’ın da öne sürdüğü gibi, bilim ve teknolojideki son gelişmelere rağmen, sinir sisteminin insanlara en değerli varlık­ları olan bilincini ve varlık duygusunu nasıl verdiğini hâlâ bilmi­yoruz. İnanıyorum ki bu, tüm psikolojik, ruhsal ve davranışsal yönleriyle yaratılış hakkında gerçekten düşünülmesi gereken bir konudur.

BİLİŞSEL ETKİNLİKTEN ALIŞKANLIKLARA

İnsanın içsel bilişsel etkinliklerini anlama girişimlerinde bilişsel psikologların ve bilgisayar bilimcilerinin araştırmalarına başvu­ruyoruz. Her ikisi de insanın, gerektiğinde bulup getirmek için bilgiyi bellekte analiz etme, sınıflandırma ve depolama kabiliye­tinin incelenmesiyle ilgilidir. İnsanın düşünme ve problem çöz­mede kullandığı süreci incelemek için birçok ayrıntılı çalışma yürütmüşlerdir; daha sonra bu verileri kullanarak insanın bilişsel aktivitesini taklit eden çeşitli programlar oluşturmuşlardır. Hatta bazıları, çevrelerine uyumlarında nevrotik ve psikotiklerin dü­şünme biçimlerini taklit etmeye çalışan bir program bile oluştur­muşlardır. Bu çalışmalar davranışçıların içeriğini tanımlamanın imkânsız olduğunu düşündükleri için görmezden gelmeyi ter­cih ettiği birçok yönü açıklığa kavuşturdu ve basit uyarıcı-tepki psikolojisi kavramına meydan okuyan birçok teori ve açıklama üretti. Bu çalışmalar aynı zamanda Müslüman psikologların te­fekkür ve ibadetin önemi ve beraberinde bunlarla ilişkili içsel zi- hinsel-bilişsel etkinlik hakkında daha fazla bilgi edinmesi için bir pencere açmıştır. Psikoterapistler ve kişilik psikologları, insanın içsel düşüncesini ve duygularını açığa çıkaran ve gözlemlenebilir normal ve anormal insan davranışının oluşumunu inceleyen bu bilişsel çalışmalardan yararlanmışlardır.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, davranışçılar, insan kişiliğinin ve normal ve anormal insan davranışının gelişiminden sorumlu tek etki olarak çevrenin rolünü vurguluyorlar. Yani çevresel uya- ranlarm doğrudan davranma! tepkilere yol açtığma inanıyorlar.

Bilişsel psikologlar ise daha çok bu deneyimlerin ürettiği anlamla ilgileniyorlar.

Sıcak bir yüzeye dokunduğunda eli çekmek gibi – refleksler dı­şında bir deneyimin otomatik olarak bir tepkiye neden olmadı­ğını iddia ediyorlar. İnsanların inançlarını, gönüllü kararlarını ve gözlemlenebilir karmaşık davranışlarını etkileyen karmaşık tepkiler, kendisinden sonraki çevresel uyaranlara anlam veren önceki kavramsallaştırmalardan, duygulardan ve deneyimler­den gelir. Başka bir deyişle, insanların inançlarını, duygularını ve buna bağlı davranışlarını etkileyen şey, düşündükleridir. Düşün­celeri, Allah’ın yaratmasını ve ihsanını merkeze alırsa, imanları artacak, amelleri ve davranışları düzelecektir. Zevklerini ve arzu­larını merkeze alırsa dinlerinden uzaklaşacak ve davranışları bo­zulacaktır ve eğer düşünceleri başarıları, hayal kırıklıkları, başa­rısızlıkları ve buna bağlı olarak karamsarlık üzerineyse, tepkisel depresyon ve diğer psikolojik bozukluklara maruz kalacaklardır. Sonuç olarak, bilişsel psikologlar, normal ve nevrotik insanların duygularından ve duygusal tepkilerinden genellikle önce gerçek­leşen bir aktivite olduğu için, terapilerini danışanların bilinçli düşüncesini değiştirmeye odaklı yürütürler. Başka bir deyişle, in­sanların yaşadıklarını anlamlandıran şey kullandıkları program olduğu için zihinlerinin kullandığı “yazılımı” değiştirmeye çalı­şırlar. Bu içsel bilişsel aktivite (otomatik düşünceler) o kadar hızlı ve anlık olabilir ki kişi, kapsamlı bir analiz ve eğitimden almadığı sürece bunu fark etmez.

Bu araştırma, birey tarafından gerçekleştirilen her kasıtlı eylem­den önce bir içsel bilişsel aktivitenin geldiğini göstermiştir. Ay­rıca, insan zihninin bu bilişsel aktiviteyi, birey farkında olsun ya da olmasın, günün veya gecenin herhangi bir anında durdurma­dığını da kanıtladılar. Bunun klasik bir örneği, birinin bir soruna çözüm bulamadığı ve bu nedenle sorunu bir kenara bırakıp farklı bir faaliyete geçtiği, sonra o kişinin bilinçli bir çabası ya da her­hangi bir beklentisi olmadan birdenbire çözümün akima geldiği zamandır. Arşimet’in yer değişim yasasını aniden keşfetmesi bu­nun bilinen bir örneğidir. Benzer şekilde, bir adı veya kelimeyi hatırlayamayan biri, bir süre sonra aniden hatırlayacaktır.

Bu nedenle, gözlemlenebilir insan davranışını yönlendiren, bi­linçli veya bilinçsiz, bir insanın içsel bilişsel aktivitesidir. Bu so­nuca bilişsel psikologlar, karmaşık insan genel davranışını basit teorilerle sınırlandırmaya çalışan tüm psikolojik ekolleri aşarak uzun yıllar süren araştırmalardan sonra vardı. Ayrıca, bu bilişsel bakış açısı, İslam’ın evvelce ortaya koyduğu şeyi açıkça destekle­mektedir: İçsel bir düşünce süreci olarak tefekkür, her iyi amelin kaynağı olan inancın belkemiğidir.

Her eylemin -bir kavram, bir anı, bir imge, bir algı ya da bir duy­gu olsun- bir içsel bilişsel etkinlikle başladığına dair bu keşfe ek olarak, bu bilişsel etkinliğin güçlendiği zaman, eyleme yönelik bir güdü veya teşvik hâline gelebileceği de gösterilmiştir. Ve eğer kişi bu gerekçeli eylemi tekrar tekrar yaparsa, o zaman bu içsel fikirler kolayca ve kendiliğinden onu köklü bir alışkanlık hâline getirebilir. Bu alışkanlık illa bir beceri olmak zorunda değildir; bir duygu, manevi bir his veya bir tutum olabilir. Bu nedenle, bilişsel terapist, duygusal veya başka türden bir alışkanlıktan muzdarip bir danışanı tedavi etmek isterse, bu davranışa neden olan içsel düşünceyi değiştirmeye çalışmalıdır. Örneğin, alışkan­lık sosyal durumlardan korkma ise, terapist danışanın bu sosyal korkuyla tepki vermesine neden olan olumsuz düşünceyi tespit etmelidir. Mesela, danışan, yabancılarla konuşurken veya onla­ra kendini tanıtırken ya da bir grup tanıdık insanın önünde bir konuşma yaptığı zaman gülünç görüneceğini düşünürse, tera­pist, bu mantıksız korkularının gerçekte hiçbir temeli olmadığı­nı göstererek danışanın bu olumsuz düşünceleri değiştirmesine yardımcı olabilir. Ayrıca, danışanın duygularının körü körüne onun kötümser düşüncesine uyduğunu ve bu düşüncenin yanlış bir şekilde davranışları üzerindeki kontrolü tamamıyla ele geçir­diğini gösterebilir. Bu içsel kavramlar değiştirildiğinde, davranış da buna göre değişecektir.

Bu tür bir terapi, alışkanlığa neden olan olumsuz fikirlere, ha­yallere ve içsel duygulara aykırı tepkileri uyararak da yapılabilir. Örneğin, sosyal durumlardan korkma vakasında terapist, danı­şanda huzur verici bir güvenlik ve psikolojik rahatlık hissi uyan- dınrken aynı zamanda onu giderek artan (gerçek veya hayali) zor sosyal durumlara maruz bırakabilir.

öte yandan, olumsuz alışkanlık (kumar oynamak, alkol almak veya belirli sapkın cinsel davranışlarda bulunmak gibi) danışana bir miktar zevk ve psikolojik rahatlık veriyorsa karşı önlemlerle tedavi, danışan söz konusu olumsuz alışkanlığı tekrarladığında, terapistin danışan üzerinde acı, psikolojik stres ve korku duygusu uyandırmasına neden olur. Bu tür bir kaçınma terapisinde, örne­ğin bir alkolik veya uyuşturucu bağımlısına, alkol aldığında mide bulantısı ve baş ağrısına neden olacak bir kimyasal madde enjek­siyonu yapılır; hatta kişi, acı verici ama zararsız elektrik şoklarına bile maruz bırakılabilir. Bu “ödül ve ceza” terapisi “karşılıklı ket- leme” olarak bilinir ve modern davranışçı terapinin en başarılı tekniklerinden biridir.

Bu teknik, davranışçılar tarafından tasarlanmış olsa da bilişsel terapistler onu danışanın düşüncesi ve bilinçli duygularıyla iliş- kilendirerek geliştirdiler. Davranış değişikliği yönlerinin bilişsel terapideki son gelişmelerle olan bu birleşimi, psikolojik terapide­ki en son ve en başarılı yeniliktir.

Bu nedenle bilişsel psikoloji, insanların bilinçli düşüncelerinin ve içsel diyaloglarının hislerini ve duygularını etkilediğini, tutum ve inançlarını biçimlendirdiğini tasdik eder; kısacası bilinçli dü­şünceler, insanların değerlerini ve yaşam görüşlerini bile şekil- lendirebilir. Mevzu duygusal olarak yıpranmış kişilerin bilişsel terapisinden normal Müslümanların bilişsel faaliyetlerine gelir­se, bireylerin ruhlarının yeniden şekillenmesinde tefekküre dahil olan bilişsel süreçlerin büyük etkisi açıkça görülebilir. Ayrıca, – modern psikoloji tarafından tamamen dışlanan etkili bir biliş­sel güç olan- manevi etmen/inanç etmeni eklenirse, kişi îslami tefekkürün ruhları arındırmada ve ibadet edenlerin konumunu yükseltmede ulaşabileceği önemli değişikliği hayal edebilir. Te­fekkür yoluyla Müslümanlar kendi içsel “ödül ve ceza” psikos- piritüel stratejilerini geliştirebilirler. İstenmeyen alışkanlıklarını değiştirmek ve onların yerine daha değerli alışkanlıklar koymak için dünyevi bir ödüle veya elektrik şokuna ihtiyaç duymazlar. İlgisizliklerine ve değersiz davranışlarına karşı, içsel bilişsel ve manevi emellerini Allah’ın azametini ve kemâlini tefekkür etme­ye adayarak elbette Allah sevgisi duygusunu ve saf memnuniyet, mutluluk ve huzur duygularını geliştireceklerdir.

ERKEN DÖNEM MÜSLÜMAN ALİMLERİN KATKILARI

Batılı psikolojinin insanın inançlarını, tutumlarını ve dışsal davranışlarını şekillendirmede düşüncenin ve bilişsel süreçle­rin etkisini kabul etme “sağduyusuna” kavuşması yetmiş yıldan fazla sürdü. Nitekim modern psikolojiyi ancak son zamanlarda etkileyen bilişsel ilkeler, İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Belhi, Ga­zali, Miskeveyh ve diğer birçok bilim insanı tarafindan yüzyıl­lar önce zaten biliniyordu. Bu âlimler, akıldan geçen ve gittik­çe gerçek hayatta uygulanan dürtü ve güdülere dönüşebilen ve tekrarlandığında alışkanlıklara dönüşen kavramlar, düşünceler ve fikirlerin önemine değindi. Alimler bu ilkeyi iyi alışkanlıklar geliştirmeleri, sürekli Allah’ı hatırlayıp yer ve gök üzerine düşün­meleri için insanları teşvik etmek amacıyla kullandılar. Ayrıca, bir dürtü veya güdüyü değiştirmek, o dürtü veya güdü netice­sindeki bir eylemi durdurmaktan daha kolay olduğu için ve bir eylemi ortadan kaldırmak, o eylem bir alışkanlığa dönüştükten sonra onu kökten sökmeye çalışmaktan daha kolay olduğu için bir kişinin sabit arzular ve dürtüler hâline gelmeden önce zararlı, olumsuz kavramları değiştirmesi gerektiğini söylediler. Dahası, çağdaş davranış terapistlerinin söylemlerine benzer şekilde, bir alışkanlığın tedavisinin, bireyi onun tersini yapması için eğiterek uygulanması gerektiğini belirttiler.

Ebu Zeyd el-Belhî, Mesalihu’l Ebdan ve’l Enfüs (Beden ve Ruh Sağ­lığı) isimli başyapıtında -ölümünün üzerinden bin yıldan fazla zaman geçtiğinde ancak ortaya konan bir keşfi- tefekkür ve içsel düşüncenin sağlık üzerine etkisini gösterdi. Hatta tıpkı sağlıklı bir insanın beklenmedik fiziksel acil durumlar için bazı ilaçlan ve ilk yardım malzemelerini elinde bulundurduğu gibi beklen­medik duygusal patlamalar için de sağlıklı düşünce ve duygulan tefekkür etmesi ve zihninde tutması gerektiğini öne sürdü.’¹

El-Fevâid (Faydalar) eserinde îbn Kayyim, kişinin yaptığı her şeyin, kendisinin Arapçada hızlı» içsel gizli düşünceler anlamına gelen havâtır (hâtır kelimesinin çoğulu) ile ifade ettiği bir iç dü­şünce» bir gizli konuşma ya da içsel bir diyalog olarak başladığını açıkça dile getiriyor. Modern bilişsel psikologlar bunu “otomatik düşünceler” fikriyle mukayese edebilirler. îbn Kayyim, anlık dü­şüncelerin» özellikle olumsuz olanların, nasıl insan eylemlerine ve gözlemlenebilir davranışlara dönüştüğünü anlatıyor. Şehevi, günahkâr veya duygusal olarak zararlı bir havâtırın, kabul edilir­se ve ilgili kişi tarafından kontrol edilmezse, güçlü bir duygu veya şehvet hâline gelebileceği konusunda uyarıyor. Bu duygu bilişsel güç kazanırsa, eyleme yönelik bir dürtü veya güdüye dönüşebilir. Ve eğer karşıt bir duyguyla buna karşı mücadele edilmezse, ger­çekte dışsal davranış olarak ortaya çıkacaktır.

Ayrıca bu davranışa direnilmezse o kadar sık tekrarlanır ki alış­kanlık hâline gelir. Bu açıdan îbn Kayyim duygusal, fiziksel ve bilişsel alışkanlıkların aynı modeli izlediğine inanıyordu – ki bu, bilişsel psikologların modern yaklaşımına çarpıcı biçimde benzeyen bir inançtır. Bu sebeple îbn Kayyim Müslümanlara, bir duygu ya da dürtü hâline gelmeden önce, içsel anlık olum­suz havâtırla savaşarak mutlu ve erdemli bir yaşam sürmeleri­ni tavsiye ediyor. Ancak, bu anlık düşünceler nefes almak kadar karşı konulmaz olduğu için onların tamamen ortadan kaldırıla­mayacağı konusunda uyarıyor. Bununla birlikte, Allah’a güçlü bir inancı olan bilge bir kişi, iyi havâim kabul edip kötü olanları geri çevirebilir.⁹² Bu söylem, modern laik psikolojide eksik kalan ma­nevi boyutun eklenmesiyle birlikte, modern bir psikoloji ders ki­tabındaki modern davranışsal bilişsel terapinin bir özeti gibidir. Erken dönem Müslüman alimler tarafından hazırlanan bu kay­nakların çoğu, yararlı psikolojik ilkelere dönüştürülen» Kur’an ve sünnetten edinilen bilgilere dayanmaktadır.

Gazâlî, İhya-u Ulurni’d-Din adlı eserinde, iyi ahlakı benimsemek isteyen Müslümanın, önce kendisi hakkındaki fikirlerini değiş­tirmesi ve kendisini istenilen durumda tasavvur etmesi gerekti­ğini söylüyor. Daha sonra, yaptıkları taklidi olsa bile, kendisinin bir parçası olana kadar bu iyi huyları üstlenmelidir. Düşüncesi değiştiğinde davranışı da değişecektir. Gazâlî süreci şöyle anla- tıyor:

İyi huy, uygulama yoluyla elde edilebilir: ilk başta bu davranışlar­dan kaynaklanan eylemleri sonunda kişinin doğasının bir parçası hâline gelene kadar taklit ederek veya üstlenerek. Bu, kalp ve or­ganlar -yani ruh ve beden- arasındaki ilişkinin mucizelerinden biridir. Kalpte beliren her nitelik, ancak o niteliğe göre hareket etsinler diye tesirini organlara aktaracaktır. Aynı şekilde organ­lardan çıkan her hareketin etkisi de kalbe ulaşabilir. Ve bu bir döngü şeklinde devam eder.⁹³

Tefekkür mü’minin tüm bilişsel eylemlerine Yüce Allah’ı anma ve Onun lütuf ve keremini tanıma vasfı kazandırdığı için Gazâlî, onun her iyi amelin anahtarı olduğu konusu üzerinde ısrarla du­ruyor. Her amelin menşei bilişsel, duygusal veya fikirsel aklî bir faaliyet olduğu için uzun süreli tefekküre yatkın olanlar, ibadet ve taatlerini çok rahat bir şekilde icra ederler. İçsel bilişsel etkin­lik, her iyi ve düzgün eylemin anahtarı olmakla birlikte gizli veya açık tüm itaatsizliğin de kaynağıdır.

Sonuç olarak, İslami perspektifte tefekkür, bir insanın düşünme süreçlerinde kullandığı tüm bilişsel faaliyetlerden yararlanır, an­cak görüşünün bu dünyanın ötesine geçmesiyle seküler düşünce­den ayrılır. İslami perspektifte dünyanın tefekkürü, ahiret bilinci­ne ve Allah’ın bilgisine götürür. Bu nedenle İslami tefekkür, yeni bir insan deneyimiyle sonuçlanacak şekilde dünyevi düşünceyi maneviyatla bütünleştirir. Yaratılışı tefekkür etmek, Allahın bil­gisine ulaştıran dini bir görevdir. Bu, salt duyumu aşar ve inanan, nihai gerçekliği manevi içgörü yoluyla kavrayabilir.

Modern psikolojideki devrim niteliğindeki değişim ne bilinçsiz cinsel çatışmanın ne de çevresel uyaranların tek başına duygu­sal bozukluklara neden olmadığının, aksine bir kişiyi nevrotik yapabilecek olan şeyin kendisinin bu uyaranlar veya deneyimler hakkındaki algıları, düşünceleri ve tefekkürü olduğunun kabul edilmesinde yatmaktadır. Böylece, ruhsuz teorilerin çöllerinde uzun yıllar dolaştıktan sonra, psikoterapi sonunda, duygusal ola­rak rahatsız olanlara yardım etmek için hep kullanılagelen ve eski hekimler ve şifacılar tarafından titizlikle incelenen sağduyulu bi­lişsel şifa uygulamasına geri dönüyor.

Editör:
Amber Haque
Yasien Mohamed
– Kişilik Psikolojisine İslami Yaklaşımlar,syf:61-81

İnsan, sembolik düşünme yetisi sayesinde algı planı­nın güdümünden kurtulur ve algı planının hâkimi olur. İnsanın algı planı üzerindeki hâkimiyeti iki bakımdandır. Birinci olarak, insan, zihninde oluşturduğu hükümler­den başka bir şey olmayan bilgileriyle dış dünyayı kavrar. İkinci olarak, zihninde oluşturduğu tasarımlara göre ayar­ladığı eylemlerle ihtiyaçlarını karşılamak ve amaçlarına ulaşmak için dış dünyada değişiklikler yapar. Bilgi, olgu­ları bilmek değil, olguların oluşumuna ilişkin hüküm ver­mektir. Hayvanların duyu planında gözlem yaptığını, fakat sembolik düşünme planında hüküm verme kabiliyetinden yoksunluk nedeniyle fiziksel uyaranların güdümünden ba­ğımsızlaşmış bilgi sahibi olmadığını söylemiştim. Hayvan, dış dünyanın bilincinde olarak tepkilerini ayarlar. Bununla birlikte, bilincinde olduğunun bilincinde olarak hükümler oluşturamaz. Çünkü hüküm, duyu planından bağımsız­laşmış olan sembolik planda oluşur. Hüküm, duyuların güttüğü bir tepki değil, zihnin yönettiği bir kavrayıştır.

Şu halde, insanın deneyim kazanmasından söz ettiği­miz zaman kastettiğimiz şey, duyulardan gelen doğrudan doğruya gözlem deneyimi değil, duyu verileri üzerinde muhakeme ederek bir hükme varmak suretiyle eskisinden daha akıllı olmaktır. Goethe, “deneyim insanı her gün dü­zeltir” demiştir. Claude Bernard ise, “fakat bu söz, insanın gözlediği şey hakkında geçmiş deneyimlerine göre doğru muhakeme ettiği içindir; öyle olmasaydı insan kendini düzeltemezdi” diye eklemiştir. Santayana, “eğitimde en büyük zorluk, fikirlerden deneyim kazanmaktır” derken, muhakkak ki deneyim kazanmayı, Claude Bernard’m yorumundaki gibi anlıyordu. Gerçekten de bir kişi için “deneyimli” dendiği zaman, işini ustaca yaptığı, isabetli kararlar verdiği, eski bilgilerine ve görüp geçirdiği durum­lara dayanarak yeni problemleri beceriyle çözdüğü anlatıl­mak istenir. Deneyimli kişinin belli bir alanda epeyce bilgi birikimi vardır. Ama ona asıl üstünlüğünü sağlayan, bil­gilerin kendisi değil, o bilgilerden yararlanma hüneridir.

Deneyimsiz kişinin de birtakım bilgileri olabilir. Ama deneyimsiz kişi, bilgilerini nasıl işe yaratacağını bilmez; bilgileriyle muhakeme edemez; hafızasındaki bilgilerden hangilerinin, kendisinin içinde bulunduğu durumla iliş­kili olduğunu kestiremez. Deneyimsiz kişi, bilgiler öğren­miş olsa da bilgilerden bir şey öğrenmemiştir. Duc de la Rochefoucauld’nun tespiti bu noktayı ne güzel gösterin “Herkes hafızasından şikâyet ediyor; hiç kimse doğru hü­küm verme kabiliyetinden şikâyet etmiyor. Bana sorarsa­nız, önemli şeyler üzerinde konsantre olma hem hafızayı kuvvetlendirir, hem de hüküm verme kabiliyetini gelişti­rir.” Depolanmış ama iyice özümlenip muhakemede kul­lanılabilir nitelik kazanmamış bilgiler ölüdür. Bilgileri ölü kişi ne bilgili ne de deneyimlidir.

Deneyimli zihin, artık algı planını farklı görür. Zihin yeni bir kavrayış kazanmıştır. Artık gören sadece göz de­ğil, oluşturduğu kavramla belli bir açıdan kavrayarak ba­kan zihindir. Bu tarz görme, anlama demektir. İnsan gör­düğüne göre değil, gördüğünden ne anlıyorsa ona göre hareket eder. Sembolik planda anlama demek kendi kendi­nin farkında olma, bilincinde olduğunun bilincinde olma,kendi zihninin sahibi ve hür olma demektir. Tasavvur dün­yasını istediği gibi şekillendiren insan, orada kararlaştır­dığı eylemlerle dışarıdaki dünyaya döner. İnsan, hayvanlar gibi sadece dış dünyaya uymaya çalışan bir organizmadan ibaret değildir. Kendi zihnine sahip bir canlı varlık olan insan, tasavvur dünyasıyla dış dünya arasında uygunluk sağlamaya çalışır. Dış dünyadan aldığı işaretlere göre dış dünyayı tasavvur eder. Kendi tasavvurlarına göre dış dün­yayı değiştirmeye çalışır.

Bu tespitten sonra, geçen bölümde ele aldığım fizikçi misaline dönmek istiyorum. Hemen fizikçiye dönmemin sebebi, fiziğin objektif bilginin asıl örneği sayılmasından- dır. Fizik bilgisinin niteliğini kavrama, başka tür insan bil­gilerinin niteliğini daha iyi değerlendirmede yardımcı ola­caktır. Her insan gibi fizikçinin de sübjektif deneyimle işe başladığını söylemiştim. Dış dünya ile temasa gelmek için onun da elinde duyu kanallarından başka bir yol yoktur. Dış dünya ne ise odur. Öte yandan, fizikçinin deneyimle­ri bir süje olarak kendine aittir. Önceki bölümde, “fizikçi sübjektif deneyimlerden objektif bilgiye nasıl ulaşıyor?” diye sormuştum. Çünkü deneyimler bir süjeye ait olduğu­na göre, onların, süjenin algılayış biçiminden hiç etkilen­meden dış dünyanın özelliklerini bildirdiğini düşünmek doğru olmaz. Dış dünyaya ilişkin bilgi edinmek isteyen fizikçinin, şu halde, dış dünyaya ait özellikleri kendi duyu ve zihin sisteminin işleyişinden gelen etkilerden sıyırma­sı gerekir. Duyu sisteminin, kendi yapısına bağlı işleyiş tarzını aşarak, doğayı, aslında nasılsa öylece kopya etmesi mümkün olmadığına göre, fizikçi, doğaya ait özellikleri kendine ait etkilerden sıyırma işini kavramsal yoldan do­laylı olarak yapmak zorundadır. Öyleyse fiziksel dünyanın gerçeği, fizikçiye bir veri olarak dışarıdan gelmez. Fizikçi o gerçeği, zihninde muhakeme yoluyla inşa eder.

Fizik objektif bilgi elde eder denince, bunun anlamı, doğanın bir yerinde gerçek saklı da, fizikçi, araştırmalarıy­la onu keşfediyor demek değildir. Bilimsel gerçek, maden­cinin yer altında maden bulması ya da kazı yapan bir arke­ologun geçmiş devirlere ait bir kalıntı bulması gibi bulu­nuyor değildir. Aslında bilimsel gerçek bulunmuyor, inşa ediliyor. Çünkü fizikçinin dış dünyadan elde ettiği şey, gözlem verilerinden başka bir şey değildir. Oysa fiziksel gerçek, gözlemleri anlaşılır hale getiren, onların ortaya çı­kış sebeplerini ve şartlarını açıklayan bir ilişkidir. İlişkiler gözlenemez; onların varlığına gözlem verilerine dayanıla­rak hükmedilir. Hükmün beyan ettiği ilişki doğada göz­lenemez. Bizim gözlediğimiz ayrı ayrı olaylardır. Olaylar arasındaki ilişkiyi, gözlemlerin ortaya çıkışındaki bazı işa­retlere göre yürütülen muhakeme kurar. Hume, bu yolla kurulmak zorunda olan nedensel ilişkinin varlığından söz etmenin bir dayanağı olamayacağını ileri sürmüştür. Kant, Hume’un bu iddiasını mantıken cerh edememiş, çareyi sentetik a priori dediği, uzam, zaman ve nedensellik gibi kate­gorilerin her türlü deneyimden önce zihinde var olduğunu ve deneyimleri düzenleyici bir işlev gördüğünü bir postüla olarak kabul etmekte görmüştür.

Burada nedensellik ilkesinin meşruluğu meselesini bir tarafa bırakacağım ve fizikçinin sübjektif deneyimden ha­reket ederek objektif bilgiye nasıl vardığı meselesine dö­neceğim. Bunu anlayabilmek için bilim metodunun özü olan sınama metodunun nasıl işlediğini bilmek gerekir. Birinci olarak fizikçi, gözlediği birtakım doğa olgularının nasıl oluştuğunu meydana çıkarmak, yani anlayış sağlayan bir açıklama yapmak istiyor. Bunun için olgularla tutarlı bir teori geliştiriyor. Teori, daima varsayım konumunda bir açıklayıcı fikirdir. Bu fikir, olguların nasıl olup da o şekilde oluştuğunu anlaşılır hale getiren bir dizi önerme­dir. Önerme, bilindiği gibi, bir hüküm içeren bildirimin mantık dilindeki adıdır. Bir önermeler topluluğu olarak teori mevkiindeki varsayımsal fikir, olguların doğuşunu yöneten ilişkileri tasvir eder. Bu tasvir açıklanmak istenen olgularla tutarlıdır. O önermeler ışığında olgulara baktı­ğımız zaman, gözlendiği şartlarda onların niye o şekilde oluştuğunu çelişkisiz biçimde anlarız. Fakat bir bilimsel teorinin kabul edilebilir olması için onun, göz önünde tutulan olaylarla tutarlı olması yeterli değildir. Bir teoriyi “muhtemelen doğru” olma konumuna getiren işlem, ol­guların doğuşunu yöneten ilişkilerden, o ilişkilerin man­tığına göre belirli şartlarda doğacak başka olguları o teori­nin kestirebilmesidir.

Teorinin muhtemelen doğru olduğuna ilişkin hüküm verebilmek için getirilen doğru kestirim yapabilme şartı­nın gerekliliği şöyle bir muhakemeye dayanır. Teori, sırf gözlenmiş olgulara göre uydurulmuş bir mantıkî formü- lasyon değil de doğanın genel olarak gerçeğini kavramış ise, o takdirde başka birtakım belirli şartlarda o teoriye göre doğada nasıl bir oluşum meydana geleceğini bilebil- meliyiz. İşte teorinin bu şartı yerine getirdiğini görmek için o teoriye zorunlu sonuç veren tümdengelim mantı­ğı uygulamak ve belirtilen şartlarda ne gibi bir olgunun meydana çıkacağını bildiren bir başka önermeyi çıkarım sonucu olarak elde etmek gerekir. Tümdengelim mantı­ğıyla teoriden çıkan bu zorunlu sonuç önermesine, ne ola­cağını önceden kestirdiği için, kestirim denir. Kestirim, sırf mantık planında teoriden çıkarılmış bir sonuçtur. Şimdi bu mantıkî sonucun gerçekten doğada o belirtilen şartlar­da ortaya çıkacak sonuç olup olmadığını görmek gerek­mektedir. Belirtilen şartlarda bir deney yapmak suretiyle teoriden yapılan kestirimin, doğada gerçekten var olup olmadığına bakılır. Bu işleme, teoriyi sınama işlemi denir^[8].

Gözlenen deney sonucunun kestirimle aynı olması, o kestirimi kendi mantıkî yapısından çıkaran teorinin doğa karşısında doğruluğunu destekler. Gözlenen deney sonu­cu kestirimden başka türlü ise kestirimi kendi mantıkî ya­pısından çıkaran teorinin doğa karşısında yanlış olduğu anlaşılır. îşte bu mantığa göre yapılan deney, teoriyi sına­mış olur. Kestirim yanlışlandığı zaman teoriyi düzeltmek ya da değiştirmek gerekir. Fakat kestirim doğrulandığı za­man, teori kesin olarak doğrudur denilemez. Çünkü, teo­riden yapılabilecek daha birçok kestirim vardır ve o kesti- rimlere göre düzenlenecek deneylerin teoriyi destekleyip desteklemeyeceği önceden bilinemez. Bu bakımdan, bir, iki ya da birçok deney sonucuyla desteklenmiş olsa bile bir teori kesin olarak doğru kabul edilemez. Şimdiye kadar yapılan deneylerle hep desteklenmiş olsa bile, yarın yapı­lacak başka bir deneyin sonucu kestirimle uyuşmayabilir. Böyle olduğu takdirde, o teorinin yerine daha tatminkâr başka bir teori arayışı başlar.

Kurulacak yeni teorinin de mantıkî konumu aynı olacak ve bu yüzden bir teori, sınama deneyleriyle desteklen­diği için muhafaza edildiği sürece varsayım konumunda olacaktır. Teorinin yanlışlanma olasılığı hiçbir zaman sı­fıra düşmez; fakat bilim insanları, çok çeşitli deneylerle desteklenmiş bir teoriyi doğruymuş gibi kabul ederek karşı­larına çıkan problemler üzerinde düşünce yürütür. Çünkü bir teorinin kesin olarak doğru olduğundan asla emin olunamasa da henüz yanlışlanmamış teori, olguları karma­karışık ve büsbütün kestirilemez görmekten bizi kurtarır;onları bir düzen içinde görmemizi ve bir olasılık derece­siyle kestirmemizi sağlar. İşte açıklayıcı fikirleri sınama­nın mantığına göre yapılan deney, fizikçinin başlangıçtaki kendi sübjektif deneyimlerine dayanarak kurduğu fikrin, doğayla ilişkisiz bir düşünce mi yoksa bir süje olarak ken­di düşünmüş olmakla birlikte doğadaki gerçeği yansıtma olasılığı olan bir düşünce mi olduğunu gösterir.

Burada dikkat çekmek istediğim bir nokta var. Kes- tirime aykırı bir deney sonucu, teorinin yanlışlığını gös­terir demenin mantığı apaçık ortadadır. Fakat deney so­nucuyla desteklenen teori niçin doğru kabul edilmiyor da ancak bir olasılık derecesiyle doğru kabul ediliyor, apaçık belli değildir. Doğadaki gözlemler tüketilemeyeceği için teori yanlışlanmadığı ve destekleyici deney sonuçları ço­ğaldığı sürece, bilim insanının gözünde teorinin doğru olma olasılığı artar; fakat kesinlik hiçbir aşamada elde edi­lemez. Böyle olmakla birlikte, şimdiye kadarki deneylerle yanlışlanmayan bir teorinin hiçbir bilgi verme gücünün olmadığı da söylenemez. Teoriyi kurmazdan önce olgular karmakarışık ve anlaşılmaz görünüyordu; teori, karmaka­rışık olaylar alanına bir olasılık derecesiyle de olsa daya­nağı ve mantıkî gerekçesi olan bir düzen getirmiştir. Bir olaylar alanında büsbütün belirsizlik içinde kalmaktansa, belirsizlik alanını daraltmak bilgi demektir. Tamamen ka­ranlıkta kalarak hiçbir şey bilmemektense, yapılan muha­kemeler sonucunda doğru olması kuvvetle olası görünen bir bilgi kazanmış olmak daha iyidir. Olguları bilim insanı yaratmadığına göre, onların mutlak hakikatini insan olarak bilim insanının bilmesi mümkün değildir.

Bilgilerimiz bu nedenle daima yaklaşık olarak doğru kalmak zorundadır. Doğruya yaklaşma olasılığı arttığı ölçüde bilgi kazanmış olduğumuza hükmetmek mantık gereğidir. Doğruluğuna hükmedilen bilgi, varsayımsal ko­numda olacağına ve gerektiği zaman onun yerine daha iyi bir bilgi koyabileceğimize göre, kaybedilen bir şey de yok­tur. Tasvir edilmiş olan sınama işlemi, bir süjeye ait olan açıklayıcı fikri, onun mantıkî sonuçları aracılığıyla doğa ile yüzleştirir ve o fikri doğaya onaylatır ya da reddettirir. Eğer doğa, fikri reddederse, fizikçi, bir süje olarak kendi­ne ait fikrin gerçekten doğa karşısında sübjektif kaldığını, doğaya uymadığını anlar. Eğer doğa, yukarıda belirtilen anlamda fikri onaylarsa, fizikçi, bir süje olarak kendi­ne ait o fikrin, doğanın gerçeğini yansıtma olasılığı olan bir fikir olduğuna karar verir. Bu ikinci durumda, fizikçi, fikrin, bir süje olarak kendine ait olmakla birlikte, doğa karşısında sübjektif kalmadığını, onun, olayların objek­tif olarak var olduğu kabul edilen ilişkilerini yansıttığını düşünür. Teoriyi kurmadan önceki ilk gözlemler doğanın barındırdığı olguların sınırlı bir örneklemidir. Ayrıca, göz­lemlerdeki mümkün kusurlar ve muhakemenin yanılgılı olabilmesi yüzünden teorinin doğa karşısında yanlış ol­ması mümkündür. Bununla birlikte, belirli şartlarda doğa­da meydana gelecek olguyu kendi yapısının zorunlu man­tıkî sonucu ile önceden kestirebildiği için teorinin doğru olma olasılığı vardır.

İlk gözlemlerin ve onlar üzerindeki muhakemenin sıh­hati ve onlara dayanan fikrin doğa karşısındaki doğruluğu, fikrin doğadan gelen yeni gözlemlerle tutarlılığı gösteri­lerek desteklenir. İnsanın bilimsel olarak bilebileceği de bundan İbarettir. Çünkü doğadaki gerçek, fizikçinin göz­lemine açık olarak objektif bir biçimde var da fizikçi onu gözlemeye çalışıyor değildir. Doğada gözleme açık olarak var olan sadece, fizikçinin sebeplerini bilmediği ayrı ayrı olgulardır. Objektiflik, gerçeği olduğu gibi ele geçirmeye yarıyan sihirli bir metot değil, bilim insanının, kendi duygularını ve asılsız düşüncelerini muhakeme dışı bırakma­sına yarayan bir psikolojik tutumdur.

Gerçeğin kendisi gözlenebilir değildir. Bilim insanının yaptığı gibi bir yargıç da gerçeği kendi zihninde inşa eder. Gerek bilim insanının durumunda gerek yargıcın duru­munda gerçek, hükümle kanıtlar arasındaki tutarlılıktan ibarettir. Bu demektir ki daha sonra elde edilecek başka bir kanıt önceki kanıtları yepyeni bir ilişki içine koyarak daha önce verilmiş olan hükmü değiştirebilir. Yargıç, önceki hükmünde yanılmış olabilir. Bir yargıç, sübjektif hislerine göre değil, vereceği hükmün kanıtlarla uyuşma derecesine göre hüküm verir. Buna rağmen hüküm verme sürecinin mantığı gereği, objektif davranmak gerçeğe erişmenin sa­dece şartıdır, teminatı değildir. Bilimde de durum aynıdır/

Görülüyor ki gözlenebilir olaylar alanında bilgi edin­meye çalışan bilimde, yanlışlık olasılığını ortadan kaldır­maya imkân yoktur. Bilim sürekli ilerliyor deyince, bazıla­rı bilimin hep gerçeği keşfeden harika bir metot olduğunu zannediyor. Bilim metodu, elbette ki insanın çok önemli ve değerli bir başarısıdır, fakat şaşmaz değildir. Bilimin ilerlemesi, az önce anlattığım mantığa dayanan fakat mu­cizevî hiçbir tarafı olmayan o mütevazı ve zahmetli me­totla mümkün olmaktadır. Ele geçirilen de kesin bilgi değil, yanlışların sürekli düzeltilmesine ve eksikliklerin gideril­mesine yol açtığı için ilerleme sağlayan, fakat varsayımsal konumunu muhafaza eden yaklaşık bilgidir.

İşin esasına bakılırsa, bir bilimsel teori desteklendiği zaman, biz onun tasvir ettiği sistemin doğada gerçekten var olduğunu kabul ediyor değiliz. Bu metafizik bir id­dia olurdu. Yaptığımız şey, öyle bir sistemi varsayarsak, olayların bizim için anlaşılır hale geldiğini kabul etmektir.

Tasarladığımız o sistem sayesinde, olguları karmakarışık ve kestirilemez görmek yerine, belli bir düzen içinde ve belli bir olasılık derecesinde kestirilebilir olarak görüyo­ruz.^

Bilim, insanın belli bir açıdan doğaya yaklaşımıdır. Kendi dışında kurulmuş olan ve nasıl işlediğini bilmediği doğayı algılayış tarzına insan bir düzen getirmek istiyor. Teoriler bunun için kuruluyor. Bir teori doğadaki olguların tasviri değil, doğada gözlenen olguların tasvirine dayana­rak onları doğuran ilişkiler sisteminin tasviridir. Olgular gözlenir, ilişkiler tasarlanır. Görünenlerden muhakeme yolu ile görünmeyene yürünür. Ulaşılan açıklayıcı fikrin doğruluğu, o fikrin zorunlu mantıkî sonucuna göre do­ğada yapılan deneylerin, fikirden çıkarılan kestirime uyan sonuçlar vermesine bağlıdır.

Sübjektif deneyimlerden hareket eden fizikçinin, sı­nama işlemiyle objektif bilgi kurduğunu söyledim. Bütün bu işlemlere şöyle geriye çekilerek sorgulayıcı bir gözle bakarsak, fizikçinin objektif dediğimiz bilgisinin biyolojik nitelikte bilgi olduğunu düşünebiliriz. Fizik kanunları bize evrenin esrarını ifşa etmiyor; bizim evreni kavrayış tarzımızı ortaya koyuyor. Fiziksel dünyanın fizikçinin te­orisiyle tasvir edilen sistemi, bir canlı varlık olan fizikçi­nin kendi biyolojisinden süzülüyor. Duyularımızın yapısı ve işleyiş tarzı, doğayla temasa gelmemize ne ölçüde mü­saade ediyorsa doğayı o ölçüde tanıma imkânımız vardır. Duyularımızın yansıtabildiği doğa yönleri üzerinde, mu­hakeme gücümüz ne ölçüde işlem yapmaya ve sonuçlar çıkarmaya yetiyorsa, doğayı o ölçüde kavrama imkânımız vardır. Duyularımız ve aklımız muhakkak ki sınırlıdır. Onun içindir ki doğanın bizim biyolojimizden bağımsız bir fizik varlığı olduğunu hayal edebilsek bile, doğayı an­cak duyulanınızın ve aklımızın biyolojik sınırları içinde kavrayabiliriz. Onun içindir ki insanın fizik bilgisi, psi­kolojiyi de içine katarak söylüyorum, biyolojiktir. Bu yüz­den biz, teorilerimizle, doğa gerçekte ne ise onu o şekilde kavramak anlamında gerçeği inşa etmiyoruz. Bir teorinin yaptığı, birinci olarak doğanın biyolojik yansımalarından, onlara düzen getirecek açıklayıcı fikri inşa etmektir; ikinci olarak yeni deneysel yansımaları önceden kestirerek o fik­rin, doğanın biyolojik yansımalarının arkasındaki sistemi bir olasılık derecesi dahilinde doğrulukla tasvir ettiğini göster­mektir.

Bütün bu mütalâalardan sonra vardığımız noktanın mantıkî konumunu belirleyelim: Doğaya ilişkin bilgileri­miz biyolojik olarak sınırlanmıştır. Biyolojik sınırlılık çer­çevesinde inşa edilen bilgi biyolojik çerçevede bile yanılgı içerebilir. Yani biyolojik sınırlar içinde yansıması mümkün kanıtların tümünü ele geçirmiş olmayabiliriz. Daha başka kanıtlar elde etmiş olsak onlar ışığında, daha önce sınır­lı kanıtlarla inşa etmiş olduğumuz bilgide tutarsızlıklar görmemiz ve fikrimizin yanlışlığını anlamamız mümkün­dür. Biyolojik sınırlanmayı aşmanın bir yolu yoktur. Fakat bilim metodu, biyolojik sınırlar içinde yanılgıları sürekli keşfetmeye ve düzeltmeye imkân veren bir strateji içerir. İşte bilimin ilerlemesi denilen olgu, daha önce de belirtti­ğim gibi, adım adım yeni kanıtlar ve yeni tasarımlarla bir önceki aşamadaki yanlışlıklardan kurtulmaktan ve eksik­likleri bir miktar gidermekten başka bir şey değildir.

Bilimin teknolojik uygulamalardaki hayret verici ve hayranlık uyandıran başarıları, bu mütalâalardan anlaşıla­cağı üzere, evrenin sırrına nüfuz edildiği için değil, biyo­lojik yansımalar çerçevesinde tutarlılık sağlandığı içindir. Teorik anlayışımız nasıl biyolojik yansımalara göre ise, teknolojik işlemlerimiz de biyolojik olarak temasa gele­bildiğimiz görüntüler dünyasındaki yansımalara uygunluk sağlayarak etkili olur.

İnsan, hayatta da bilimdeki gibi bir strateji uygulamak­tadır. Fakat bu stratejinin bir parçası olması gereken sına­ma imkânı hayatın akışı içinde çoğu zaman yoktur. Hayatı yaşarken herkesin uygulama eğiliminde olduğu fakat şart­ların elvermemesi yüzünden tam uygulayamadığı strate­jiyi, bilim bir metoda göre ve zaman sınırlaması olmadan yapar. Bilimin gözlemleri daha İnceliklidir. Hükümlere daha dikkatli ve titiz bir muhakemeyle varılır. Hükümleri sınamaya yarayacak deney planları konumundaki man­tıkî kestirimler, hükümlerden, zorunlu bir tümdengelim mantığıyla, aceleye gerek olmadan çıkarılır. Hükümlerden yapılan çıkarımdaki şartlar sağlanıncaya kadar deneye baş­lanmaz. Deney sonuçlarının, hükümlerin mantıkî sonuç­larıyla aynı olup olmadığına göre hükümlerin doğa karşı­sında doğru mu yoksa yanlış mı olduğu anlaşılır.

Hayatta da genel strateji bu istikamette olmakla bir­likte, hayatın beklemeye gelmemesi ve kontrol sağlana­mayışı, sınama metodunun bütün ayrıntılarıyla ve sıhhatli olarak uygulanmasına engel olur. Bu yüzden hayat, çoğu zaman sezgilerle ve tahminlerle yürümek zorundadır. Bu durumda, yanılmaların olması kaçınılmazdır. Ayrıca, bi­limdeki yanılmalar sonraki muhakemelerle hiç hata ya­pılmamış gibi düzeltilebildiği halde, hayattaki yanılmalar telâfi edilemeyecek sonuçlar doğurabilir. Hükümler düzeltilse bile, o hükümlere göre hayatı yeni baştan düzenle­mek mümkün olmaz.

Bununla birlikte, hayat her aşamada, önceki deneyim­lerden çıkarılmış bilgilere göre verilen hükümlerle yürü­mek zorundadır. Hayatın değişken ve çapraşık şartlarında karmaşık ilişkiler içine giren insan, geçirdiği her deneyim­den sonra, geride bıraktığı olayların sonuçlarını değerlen­dirir, şimdiyi yorumlar ve geleceği hesaplar, kendine göre bir deneyim kazanmış olur; İnsan belli bir mizaçla dünya­ya gelir. Fakat hayatını kararlaştıran ve eylemlerini seçen bir canlı olduğu için, yaşadığı hayatla ve seçtiği eylemlerle doğuştan getirdiği mizaç üzerinde karakterini inşa eder. Mizaç fizyolojiye, karakter ahlâka dayanır. Bir insan sakin ve yumuşak tabiatlidir, bir başkası heyecanlı ve serttir. Ahlâk açısından önemli olan, sahip olduğu mizaçla insanın ne yapmaya karar verdiğidir. Hazreti Ömer’in, Müslüman olmadan önce, galeyana gelip Hazreti Muhammed’i öldür­mek niyetiyle evden fırlayacak kadar heyecanlı ve sert bir tabiati vardı. Ama o, Müslüman olduktan sonra aynı heye­can ve aynı sertlikle İslâmiyetin düşmanlarıyla mücadele etti ve adaleti korumak için öne çıktı. Bir insan, ihtiraslı ve aceleci bir mizaca sahip olmayı kendisi ayarlamamış olsa da, o mizaçla yapacağı eylemlerin hangi istikamette olacağına kendi karar verir. Apaçık iyilik ve apaçık kötü­lük arasında hayat, bir sürü karakter nüansları sergiler. Deneyimler, deneyimlerden soyutlanan bilgiler ve o bil­giler ışığında yapılan seçimler hayatı oluşturur. Herkes içinde bulunduğu somut durumlara göre deneyim kazanır, bilgi çıkarır ve eylemlerini seçer. Fakat deneyim kazanma­nın sonu gelmediği için insan sürekli bir değişim gösterir. \

Bu noktayı J.W.N. Sullivan’in Beethoven hakkındaki nefis biyografisindeki belge ve yorumlara dayanarak ör­neklendirmek istiyorum^[9]. Beethoven yoksul bir ailenin çocuğuydu. Baş eğmeyen, kendi gücü ile ilerlemek isteyen haşin bir mizacı vardı. Harika çocuk değildi, ama çok genç yaşta içindeki müzik potansiyelini hissetmeye başladı. Beethoven için müzik, teknik marifetlerini sergileyeceği bir alan değil, hayat karşısındaki tavrını ifade edeceği bir araçtı. Hayat karşısındaki tavrı, hayatının sonuna kadar birçok dönemeçlerden geçerek değiştiği için Beethoven’in müziği de hayatının sonuna kadar gelişti. Başlangıçta, içindeki potansiyeli gerçekleştirme arzusuyla doluydu. Gururlu ve meydan okuyan bir tavrı vardı. Saray başmabe- yincisi von Zmeskall’e yazdığı bir mektupta, lâtifeci fakat kibirli bir üslûpla şöyle diyordu: “Senin ahlâk sisteminin zerresini bile duymak istemiyorum. İnsanların arasından yükselenlerin, içlerinde hissettikleri güç, onların ahlâkıdır ve o ahlâk benim de ahlâkımdır.” Fakat bu satırları yazmış olan Beethoven’i başka bir kader bekliyordu. Beethoven, sağırlığının ilk belirtilerini 1798’de fark etti. Bir sevgi ba­ğıyla bağlandığı Amenda’ya yazdığı 1 Haziran 1801 tarihli mektupta, felâket karşısındaki ilk reaksiyonu, anlamsızlı­ğa duyduğu öfkedir: “Beethoven’in çok mutsuzdur. Doğa ile ve Yaratıcı ile kavgalıdır. … Olacak şey mi, en asil me­lekem, işitme duyum o kadar bozuldu ki.” Mektup şöyle devam ediyor: “İşitmem tamamen düzelseydi ne kadar mutlu olurdum. Hemen sana koşardım. Fakat öyle görü­nüyor ki artık her şeyden geri durmalıyım. Hayatımın en güzel yılları, yeteneğimin ve gücümün vadettiği başarılan gerçekleştiremeden geçmek zorunda. Kaderime küsmek­ten başka çare olmamakla birlikte ben her engeli aşmak azmindeyim. Ama bu nasıl mümkün olacak?”

Sağırlık ve Beethoven; bunların bir araya gelmesinin tasavvur edilemez bir şey olduğunu şu cümleden anlı­yoruz: “Senden, sağırlığım meselesini, kim olursa olsun hiçbir kimseye söylenmeyecek derin bir sır olarak sakla­manı rica ediyorum.” Aynı ayın sonunda doktor arkadaşı Wegeler’e yazdığı mektupta şu cümleler var: İki yıldır bütün davet ve toplantılardan uzak duruyorum. Çünkü insanlara, ‘ben sağının’ demek benim için imkânsız bir «ev. Başka bir meslekten olsaydım daha kolay olabilirdi. Fakat benim mesleğimde bu, korkunç bir durum. Pek de «z olmayan düşmanlarımın ne diyeceğini düşünmek, du­rumu daha da korkunçlaştırıyor. Sağırlığımın vehametini anlatmak için söyleyim, tiyatroda aktörün ne dediğini an­lamak için orkestraya çok yakın olmalıyım. Azıcık uzak­taysam enstrümanların, şarkıcıların yüksek tonlarını hiç duymuyorum. Çok kere pes sesli bir muhaverenin sesleri­ni işitiyorum, fakat kelimeleri değil. Birinin bağırması ise tahammülü aşıyor. … Plutarch bana dünyadan çekilmeyi, kaderine razı olmayı öğretiyor. Mümkünse kaderime mey­dan okuyacağım, kendimi Allah’ın yaratıklarının en mut­suzu hissettiğim anlar olsa da. … Kaderine razı olmak! Ne sefil bir sığınak! Ama bana açık olan tek sığmak da o. …” Kasım’da Wegeler”e tekrar yazdığında sağırlığı daha da artmıştır. Mutsuz görünmeye tahammül edemediğini söyler. “Kaderin yakasına yapışacağım. Beni ezemeyecek. Yaşamak ne kadar güzel! Bin defa yaşamak! Sessiz bir ha­yat için yaratılmadığımı hissediyorum.”

Beethoven, 6 Ekim 1802’de Heiligenstadt’ta imzala­dığı, ölümünden sonra okunmak ve icra edilmek üzere kardeşlerine hitaben yazılmış vasiyetnamede şöyle der: ” Ey benim, kötü, inatçı ve insanları sevmez olduğumu dü­şünenler ve söyleyenler, bana ne kadar haksızlık ediyorsu­nuz. Öyle görünüşümün gizli sebeplerini bilmiyorsunuz. Çocukluktan beri ruhum iyi niyetli, ince hislere eğilimli, hatta muazzam şeyler yapma isteği ile dolu, fakat düşün­senize altı yıldır ümitsiz bir durumdayım…. Ateşli ve içi içine sığmaz bir mizaçla doğan, hatta zaman zaman toplu­mun cazibelerine kapılabilen ben, erkenden kendimi izo­le etmeye, yalnız yaşamaya mahkûm oldum. Bazen bunu unutmaya çalıştım, ama katmerli bir kederle geri püskür­tülüyordum: işitmiyordum ve insanlara, ‘yüksek sesle söyleyin, bağırın, çünkü ben sağırım’ demek bana imkân­sız geliyordu…. Bazen topluma karışma arzuma uyduğum oluyordu, fakat yanıbaşımda duran biri bir mesafeden flütü duyduğu halde ben hiçbir şey duymadığım zaman ya da biri, çobanın söylediği ezgiyi işitip de ben işitme­diğim zaman ne büyük bir eziklik duygusu. Böyle olaylar beni ümitsizlik uçurumunun kenarına getirdi. Beni sadece sanat tuttu; vermek istediğim eserleri vermeden bırakıp gitmek olamazdı. Sabır! Şimdi onu rehber edinmeliyim. … Belki daha iyi olacağım, belki de olamayacağım, ona da hazırım; yirmi sekiz yaşında filozof olmak zorunda kal­dım, bu bir sanatkâr için başkaları için olduğundan daha kolay değil. İlâhi! Ruhumun en derin noktasını görüyor­sun, sen biliyorsun, biliyorsun ki insan sevgisi ve iyilik yapma arzusu orada yaşıyor…. Dileğim, hayatlarınızın be­nimkinden daha iyi ve benim çektiğim kaygılardan azade olması. Çocuklarınıza erdemi tavsiye edin, yalnız o mutlu­luk verebilir, para değil, ben tecrübeyle konuşuyorum, ben perişan olmuşken beni erdemlilik ayakta tuttu; hayatımı intihar ederek sona erdirmedimse bunu sanatımdan sonra erdemliliğe borçluyum. Elveda ve birbirinizi seviniz, bü­tün arkadaşlara selâmlar. … Ölüme sevinçle koşuyorum, eğer ölüm bütün sanat kudretimi henüz göstermeden, zor talihime rağmen benim için erken gelirse -herhalde onun daha sonra gelmesini isterdim- o zaman bile razı olaca­ğım, ölüm beni sonsuz ıstıraplardan kurtarmayacak mı? Ne zaman istersen gel, seni cesaretle karşılayacağım.”

Bu belge ile Beethoven hayata meydan okuma tavrını bırakıyor ve olgun bir metanet gösteriyor. Meydan oku­maya gerek yoktu, çünkü artık korkmuyordu. İçindeki tahrip edilemez müthiş enerjiyi keşfetmişti. O enerjiyi karamsar bir ruhla söndürmek ve isyanla boşa akıtmak yerine, içinde hep hissetmiş olduğu müzik sanatıyla yo­rumlayabilir ve dışa vurabilirdi. Bunu anlamanın verdiği coşku ile Üçüncü Rasoumovsky Quartet’in C Majör fügü- nün temasını besteliyor ve nota kağıdının kenarına şunları yazıyordu: “Toplumun girdabına kendini fırlatmaya muk­tedir olduğun gibi, bütün sosyal engellere rağmen şimdi eserlerini vermeye muktedirsin. Bırak artık sağırlığın bir sır olmasın -sanatın için de bir sır olmasın.” Artık hayata karşı katı ve gergin bir meydan okuma gereksizdi. Artık gelecekteki ruhî gelişmesi için ona düşen görev, teslimi­yetti. Ruh âleminde yapacağı keşifler ve fetihler için ıstıra­bın gerekliliğini öğrenecekti. Istıraba rağmen kahraman­lıkla zafere erişeceğini idrak etmesi, onun hayata bakışını değiştirecekti.

İç çatışmalarını çözümlediğini haber veren Yedinci Senfoni’yi bitirdiği yıl şunları yazıyordu: “Ey Kadir-i Mutlak Varlık! Koruda kutsanmış bir bahtiyarlık için­deyim. Koruda her canlı mutlu. Her ağaç seni söylüyor. Allahım! Koruluklarla kaplı bu arazide ne büyük bir ihti­şam var. Yüksekliklerde huzur var; Yüce Varlığın hizmetin­de olmanın huzuru var.” Beethoven 1818’de tamamladığı Hammerclavier Sonata’ya kadar eser vermiyor. Bu eserde sonsuz ıstırap, sonsuz cesaret ve irade var; fakat Allah yok ve ümit yok. Dünyadan kopma daha yüksek bir âlemin ka­pısını aralamış, fakat oraya henüz girilememiştir. Sadece ruhun derinliklerinde fark edilen enerjinin son bir hayat hamlesi ile fışkırdığı ve geride ifade edilecek bir şey bırak­madığı hissediliyor. Fakat Dokuzuncu Senfoni’nin Koral bölümünde tahammül edilmez özlemlerini ve ruhî açlığı­nı, Allah’ın yarattıkları olarak topluca kucakladığı insanlık ailesiyle özdeşleşerek gideriyor. Dokuzuncu Senfoni’deki kader, artık Beşinci Senfoni’de somut bir düşman gibi al­gılanan ve ümitsizce olsa bile meydan okunabilen çocukça kader değildir. Artık o çok daha derin, direnilmesi düşü­nülemeyecek kadar kuşatıcı hakikaten evrensel bir kader­dir./

Beethoven’in ruhî tırmanışının zirvesi 1823’te başla­yıp 1825’te bitirdiği son quartetlerdir. Bu eserlerde güzel­liğin ötesinde bir âsudelik vardır. Müzik otoriteleri, bütün sorunlarımızı kaybettirerek bizi kendi varlığımızın üstüne çeken bir başka eser bulunamayacağı noktasında fikir bir­liği içindedir. C Sharp Minör Quartet’te deneyimler öyle bir senteze ulaşıyor ki soyut olarak hakikat hissediliyor. Sanki yeni bir dünyada yeni doğmuş bir çocuk, bedene bü­rünmemiş bir ruh vardır; müzik o kadar saf ve uçucudur. Bu ilham anlarında Beethoven, ancak mistiklerin eriştiği o hiçbir ahenksizliğin olmadığı, her şeyin birleştiği bilinç haline eriştiğini bize hissettiriyor.

Beethoven’in, Sullivan’e dayanarak ana çizgileriy­le vermeye çalıştığım ruhî değişimleri, psikolojik açıdan önemli bir noktayı ortaya çıkarıyor. Kendi deha gücünden başka bir ahlâk prensibi tanımayan Beethoven, önce ma­nevî çöküntünün eşiğine geliyor ve isyan ederek meydan okuyor. Fakat yapacak bir şeyi olmadığını, dünyada gücü­nün yetmeyeceği şeyler olduğunu kabul etmek zorunda kalıyor. Bir Yüce Kudret ona müzik dehasını da vermiştir, sağırlığı da kader yapmıştır. Dehasının ve haşin tabiatinin müthiş enerjisini hiçbir sonuç alamadan hayal kırıklığı ve ümitsizlik içinde isyana ve meydan okumaya harcayarak yok olup gitmeyi istemiyor. Sağırlığı bir kader olarak ka­bul ediyor ve razı oluyor; onu değiştiremeyecektir. Kaderi belirleyen Yüce Varlığa teslim oluyor; o zaman isyana ve meydan okumaya harcadığı enerjiyi, ıstırabını yorumla­mada ve kavradığı ruhî hakikati sanat eseri halinde dışlaştırma çabasında kullanıyor. Istırabının oyuncağı olmak yerine ıstırabına anlayışla hâkim oluyor. Bunu başarmak­la. ıstırabın müzik dehasını parçalamasına izin vermek ye­rine. ıstırabını müzik dehasının emrine veriyor. Istırabını anlayışla kabullenerek, ancak onun idrak ettirebileceği ruhi hakikatleri müzik dehasıyla ifade ediyor. Istıraba ye­nilmiyor, sanatıyla ıstırabı arasında parçalanmıyor, değiş­tirilemez bir evrensel hakikati sezerek onun bir parçası olan ıstırabını kabulleniyor ve böylece ona hâkim oluyor. Isuraba isyan ederek kendini tüketmiyor, ıstıraba hâkim olarak ancak ıstırabın duyurabileceği hakikatleri ruhun­da keşfetmeye başlıyor. Beethoven’in bu ruhî değişiminde şahsiyeti parçalanmamış, fakat başlangıçtaki bencillik ve kibir temeli üzerindeki ihtiraslı ve hoyrat yapı, teslimiyet ve anlayış temeli üzerindeki azimli ve duyarlı yapıya dö­nüşmüştür.

Beethoven’in, geçirdiği ruhî değişimde şahsiyet bü­tünlüğünü koruduğu yolundaki yorumum ışığında, sanat dehasıyla nörotiklik arasında kurulan olumlu ilişkinin bir yanılgı olduğu açıkça görülebilir. Bu ilişki tahlil edilirken, nörotikliğin âdeta sanat dehasını doğuran kaynak olduğu ileri sürülür. Nörotiklik, ruhî enerjinin çözümlenemeyen bir iç çatışmasına harcanması halidir ve mustarip olanı bitkin düşürür; azmi ve iradeyi parçalar, büyük eserler meydana getirmek için gerekli şahsiyet bütünlüğünden yoksun bırakır. Hayatının bazı evrelerinde nörotik olan sanatçıların hayatı yakından incelenir ve çıkmaza gire­rek eser veremez oldukları devreler ile büyük eserlerini verdikleri devreler iyi karşılaştırılırsa görülecek olan şu­dur: onların verimsizlikten kurtulup yeni bir hamle ile büyük eserler verdikleri devreler, nörotik iç çatışmalarını çözümleyip ıstıraplarına hâkim oldukları ve tekrar şahsi­yet bütünlüğüne eriştikleri devrelerdir. Bu sanatçılar, ruhî hâkimiyetin emin ikliminde, geriye doğru bakıp geçirmiş oldukları perişanlığı yorumladıkları ve idrak ettikleri ha­kikati sanat tekniğiyle ifade ettikleri ölçüde büyük eser­ler vermişlerdir. Nörotiklik sanat dehası doğurmamış, var olan sanat dehasını felç etmiştir. Bununla birlikte, nörotik ıstırap çözümlenip şahsiyet bütünlüğü sağlanınca tekrar serbest kalan sanat dehası, nörotik deneyimi bir sezgi kay­nağı olarak kullanmış ve keşfettiği yeni ruhî hakikatleri sanat eserine yansıtmıştır. Nörotik ıstırap, sanat kabiliyeti olmayan nice insanı çökertir ve arkada hiçbir eser kalmaz. Ancak ruh çatışmalarını çözümlemeyi ve ıstıraba hâkim olarak onun sağladığı ruhî kavrayışı sanat dehasının istifa­desine sunmayı başaranların eserleriyle tanışıyoruz.

Bilimde nasıl değişken olaylar bir merkezî kavramın açıklayıcılığı çerçevesinde birleştiriliyorsa, yaşanan hayat­taki deneyimlerin de bir anlam ifade etmesi için dağınık kalmaması, bir merkezî değer etrafında yerli yerine otur­tulması gerekir. İnsan ruhu tutarlılık ve bütünlük içinde huzur bulabilir. Çözümlenemeyen iç çatışmaları, ruha ıs­tırap verir. Ruhen sağlıklı her insanın hayatını yöneten bir merkezi değer vardır. Şahsiyetin bütünlüğü içinde başka bütün değerler onun çatısı altında yapılanır. İnsanın ru­hunda barındırdığı değerler, derin duygularla beslenir. İnsanda vatan duygusu, güzellik duygusu, iyilik duygusu, şeref duygusu, nezaket duygusu, vefa duygusu, sadakat duygusu, aşk duygusu, temizlik duygusu, aile duygusu, menfaat duygusu, güçlü olma duygusu, merhamet duygu­su gibi duygular olabilir. Bu duygulardan biri ya da birka­çı ağırlık kazanarak bireyin iradesine hâkim olursa, onun karakterini belirleyici bir etken olur. Çünkü çeşitli derece­lerde insanın duyabildiği diğer duygular, o hâkim duygu etrafında yapılanır ve ona tâbi olur.

Bugünkü insan hayatının gereği olarak her insanda bir “para duygusu” vardır. İnsanın gözünde paranın bir değeri vardır. Bu değer, paranın İktisadî değerinden ayrı olarak bireyin ruhundaki duygusal değerdir. Fakat birçok insanda paraya verilen değer, ruhî hayatta hâkim bir duygu doğur­maz. Yani böyle insanlar, dürüstlüğü, hakikat duygusunu, adalet duygusunu, namusu, para için feda etmez. Onların ruhunda paranın değeri, çalışmanın karşılığı olmasından, aileyi geçindirmek için lüzumlu olmasından, para ile hayır yapma imkânından doğar. Hakikat duygusu, din duygu­su, namus duygusu, kamu vicdanı bireyin ruhunda hâkim duyguysa, o birey haram ya da gayrimeşru kazançtan uzak durur. İnsanda güzellik duygusu hâkimse, para başlı ba­şına bir değer olarak onun ilgisini çekmez. Yaşamak için elbette o da para kazanacaktır ve hakkını almak isteye­cektir. Ama para duygusu, onun iradesine hâkim olmaz, karakterini tayin etmez. Bir de bunun aksini düşünelim. Para duygusu, bireyin ruhunda ölçüsüz bir ağırlık kazanır­sa diğer bütün duygular sönükleşir, geri plana çekilir ve para için feda edilir. Böyle bir insan, parayı ihtirasla sever, para için kalp kırar, hatta para duygusu marazî ölçülere varırsa, para, kendi nefsi için bile harcamaktan çekineceği kadar başlı başına bir değer kazanır.

Şahsiyetin ahlâki değeri ile şahsiyetin bütünlüğü ara­sında bir ayrım yapıyorum. Davranışlarında tereddüte ve ruhunda çatışmaya meydan vermeden karakterini bir merkezî değer, bir hâkim duygu etrafında tutarlı biçimde kuran bir insan, ahlâkî değer açısından şu ya da bu ölçü­te göre hangi dereceye konursa konsun, psikolojik açıdan şahsiyet bütünlüğüne sahiptir.

Claude Bemard, on dokuzuncu yüzyılın büyük fiz­yologuydu. Fizyolojinin metodolojisini sağlam esaslara oturtmuştur. Tıbbı, deneysel fizyolojinin metodolojisine dayandırarak bilimsel bir uygulama alanı haline getirme yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Zekâsı, dürüstlü­ğü, vekarı, çalışkanlığı ile herkesin saygısını kazanmıştır. Çocuk denecek kadar genç yaşta bir eczacının yanına çırak girmişti ve eczacı, ona Mösyö Bernard diye hitap etme ge­reğini duymaktan kendini alamıyordu. Akademik hayatı devamlı yükselme ile geçti. Meslektaşları arasındaki itiba­rı çok büyüktü. Fransız Bilimler Akademisi’ne seçildi ve devlet nişanı ile taltif edildi. Hayatını yöneten en büyük değer, bilimin hakikatiydi. Laboratuar adını taşıyan rutu­betli mahzen gibi yerlerde gece gündüz deney yapacağım derken sıhhatini tahrip etmiş, aile hayatını farkında olma­dan asgariye indirmişti. Karakteri düzgün, şahsiyeti bü­tündü. Gözlem, muhakeme, varsayımsal fikir, deney, yine muhakeme, işte bu yolla açıklamaları gittikçe mükem­melleştirmek ve onları doğaya uygun hale getirmek onun bilimdeki metoduydu. Varlığın aslını bilemeyeceğimizi kabul ediyordu. Onun bilimsel ilgisi, gözlenen olaylar arasında muhakeme ile kavranan ilişkilerin formülasyo- nuydu. Bilim, olayın olması için gerekli şartı saptar, fakat olayın doğası hakkında bir şey öğretmez:

Fikir olaylarının olması için beyindeki sinir yapıla­rının fiziksel ve kimyasal olarak kanla temasa gelmele­ri gerektiğini öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize şartlan gösterir, fakat zekânın asıl doğası hakkında bize bir şey öğretemez. Bunun gibi, sürtünmeden ve kimya etkilerin­den elektrik doğduğunu öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize elektriğin doğası hakkında hiçbir şey öğretmiş olmaz.

Şu halde bence, canlı cisimlerle cansız cisimler ara­sında, öncekilerin doğasını anlamak kabil olduğu, son­rakilerin doğasının ise bizce meçhul kalması gerektiği fikri üzerine kurulmuş bir ayrım yapmaktan vazgeçme­lidir, Doğru olan şey şudur ki, hayatî olsun, madenî ol­sun bütün olayların doğası, yani aslı, bize daima meçhul kalacaktır. Fizyolojide fikir olaylarının ya da başka her­hangi bir hayat olayının aslı bugün ne kadar tam olarak bilinemez ise, en basit bir madenî olayın aslı da kimyada ya da fizikte o kadar bilinemezdir. Bu da zaten kolayca anlaşılabilir: en basit olayın künhündeki aslını, başka bir deyişle mutlak olan şeyi öğrenmek için bütün evreni bilmek gerekir; zira meydandadır ki evrende bir olay bu evrenin herhangi bir ışınıdır ve olay kendi payına düşen derecede evrenin o ahengi içine girmiştir. Canlı cisim­lerde mutlak hakikate varmak daha güç olmak gerekir; çünkü bu hakikate varmak için, canlı cismin dışarısındaki bütün evrenin öğrenildiğini varsaydıktan başka, kendisi de büyük bir âlem içinde küçük bir âlem olan canlı cismi de tamamiyle bilmek gerekir. Demek oluyor ki mutlak bilginin, hiçbir şeyi kendi dışında bırakmaması gerekir; böyle olunca insanın mutlak bilgiyi elde etmesi her şeyi bilmek şartıyla olabilir. İnsan mutlak bilgiye varmayı ba­şaracakmış gibi hareket eder; doğaya karşı sürekli sordu­ğu ‘niçin?’ sorusu da bunun kanıtıdır. Birbiri arkasından gelen nesillerin hakikati aramak için gösterdikleri ateşli aşkı muhafaza etmiş ve edecek olan şey de, sürekli kırılan fakat sürekli tekrar uyanan bu ümittir.^[10]

Bilim adamı şahsiyetinin büyüklüğü kadar, bir karakter adamı olarak da büyük olan Bernard, “her şeyi hakkıyla bi­len yalnız Allah’tır” deme noktasına gelmiş gibidir. Fakat o, hayatının sonuna kadar dinden uzak kaldı. Bilim kita­bında söylemesi gerekmezdi, ama kendi ruhunda, yukarı­daki alıntıya yansıyan mutlak hakikat tasavvurunu Allah’a imanla noktalamış olsaydı, ne bilimsel gözlemlerinin ob­jektifliğinden ne de muhakemelerinin sağlamlığından bir şey kaybederdi. Claude Bernard, Allah’ın her şeyi bilme ve mutlak hakikatin sahibi olma sıfatını soyut olarak tasav­vur etmiş, fakat Allah’ın varlığını düşünmek istememiştir. İmkân ve tasavvurdan, imana geçememiştir.

‘İnsanın, tasavvur etme, imkânını düşünme yeteneğin­de olduğu sıfatın sahibi olan Varlık hakikat olamaz mı? O Varlık vahiy yoluyla insanlara hitap ederek kendini bildirme yolunu seçmiş ise, vahyin hakikat olduğu han­gi kanıta göre reddedilecektir? Vahyin hakikat olduğunu kabul etmenin insan hayatında yapacağı muazzam manevî ve sosyal değişiklik, ona alternatif olabilecek hangi daha mükemmel hakikatle sağlanabilecektir? Bu sorulan tat­minkâr bir şekilde cevaplamadan, insanın kendi tasavvur yetisinin açtığı bir âlemle ilgisini kesmesi kendi ruhunu güdükleştirmek demektir. Kanaatimce Claude Bernard gibi bir adam, hayatındaki karakter sağlamlığından, şahsî meziyetlerinden, yukarıda alıntı yapılan mütalâalara yan­sıyan tasavvurlarından anlaşılacağı üzere adını takmadan ve onu o adıyla kabul etmeden, Mutlak Hakikat’in bilin­ciyle yaşamıştır.

Kendisi de bir fizyolog olan ve California Üniversitesi fizyoloji profesörü iken Claude Bernard ile ilgili biyogra­fik bir eser yazmış olan J.M.S.Olmsted, beni bu hususta düşünmeye sevk eden ilginç bilgiler veriyor^[11]. Bemard’ın derslerine devam etmiş bir Dominikan papazı olan Pire Didon, Bernard’ın ölümünden iki gün önce onu ziyaret eder. Aralarında uzun bir görüşme olur ve ikisi Bernard’ın dine bakışını müzakere eder. Bernard, bir materyalist ya da bir pozitivist olmadığını söyler. (Bunu birçok eserlerin­de zaten söylemiştir ve yukarıda alıntı yaptığım fikirlerin­deki tasavvurlar da böyle olamayacağını göstermektedir.) Bemard ayrıca, bilim ilkelerine ilişkin kendi açıklamaları dinsel imanı sarsacak bir etki yapmışsa bundan üzüntü duyacağını ilâve eder. P£re Didon onun huzur duyması­nı sağlayacak emin bir tavırla böyle bir şey olmadığı ce­vabını verin “Biliminiz Allah’tan uzaklaştırmıyor, bilakis O’na götürüyor. Bunu ben kendi deneyimimle biliyorum.” Bemard, bilim çevreleri dışında en çok bilinen eseri olan Introduction’u yazdıktan bu yana felsefî görüşlerinde değiş­meler olduğunu belirtir. Bir bilim anıtı olduğu muhakkak olan o kitabı biraz küçümser bir tavırla, “benim gençlik eserim” diye niteler. Hem bedence hem ruhça ıstırabın ne olduğunu, yaşadığı sürece öğrendiğini, şu anda “yapabi­leceğini yapmış olduğunu” hissettiğini söyler. Son gece Bemard’ın kızkardeşi, ağabeyinin meslektaşlarına haber vermeden Saint-Severin rahibi Abbe Castelnau’yu ça­ğırmıştır. Abbe, Bernard’a günah çıkarttırmış ve Katolik âdeti üzere dualar okuyarak onun vücudunu kutsal yağ­la yağlamıştır. Hastanın yakınlarının ve meslektaşlarının bekleştiği odaya Abbe, Katolik kilisesindeki ayinlerde giy­diği beyaz keten cübbe ile girmiş ve bu manzara, J.M.S. Olmsted’in mütalâasına göre, Kilise’nin bilimci dinsiz­lik üzerindeki zaferine imada bulunulduğu izlenimini uyandırmıştı. Bernard’ın öğrencisi ve meslektaşı Paul Bert en çok infiale kapılanlardandı. Rahip çağırıldığında Bernard’ın bilincinin kaybolmuş olduğu hususunda ısrar ediyordu. Pere Didon ise daha sonra, Bernard’ın, annesi­nin imanıyla ve tıpkı onu çok seven annesinin ölmesini arzu ettiği gibi öldüğüne tanık olduğunu bildirdi. Bazı ya­kınları ise Bernard’ın “en samimi dostlarına söylemeden” dine girmiş olamayacağına inanıyordu.

Son günlerde ve son dakikalarda ne olduğunu bilmek imkânsız görünmekle birlikte, kanaatimce Bernard’ın ta­savvur kabiliyetinde bir insanın, dine karşı kaba bir red- dedicilik içinde olması başından beri mümkün değildir. Bernard’ın tavrı en iyi bir biçimde, bir bilim adamı olarak bilinemezle uğraşmamaya karar vermiş olma diye nitele­nebilir. Ama hayatın bitmek üzere olduğunun anlaşıldı­ğı ve ölümün göründüğü noktada, bu tavrın doğruluğu hususunda şüphe duymuş olması psikolojik olarak çok muhtemeldir. Mutlak hakikatin varlığını tasavvur eden ve insanın mutlak hakikati bilemeyeceğini bilen Claude Bernard’ın meseleye bakışı, dünya ile ahiret arasındaki sınırda birden değişik bir perspektif içine girmiş olabilir. Bernard, bilimi yapışını zerrece etkilemeksizin, hayatını başka türlü yaşayabileceğini düşünmüş olabilir. Bunu da en yakın dostlarına söylemek, yüzyüze olduğu o müthiş idrak içinde önemli görünmeyebilir. Artık adını da teslim ettiği o Yüce Varlık bildikten sonra, dostlarının bilip bil­memesinin, onlardan ayrılmak üzere olduğu ve ebedî âle­me hazırlandığı o saatlerde ne önemi olabilirdi.

Hayat boyunca insan, hep yaşadıklarından soyutla­malar yaparak hayatının geri kalan kısmına rehberlik edecek dersler çıkarmaya çalışıyor. İnsanın, acaba bu yol­dan değişmez bir formülasyona ulaşma şansı var mıdır? Deneyimlerin yeterli olduğu bir aşama hayatta geliyor mu? Deneyimler ne kadar çok olursa olsun akıl, o dene­yimlerin sakladığı özü görebilecek surette bağımsız ola­biliyor mu? Yoksa, içgüdülerin kandırmalarına kapılarak, yaşanan anın zorlamalarına boyun eğerek özü gözden ka­çırıyor mu? Akıl sonradan pişman olduğu yollara niye gi­riyor? Bilim adamı, doğa olaylarını nasıl titizlikle gözlem­liyor ve çıkardığı fikirleri nasıl sistemli olarak sınıyorsa, sanatçı da yaşanan hayatın olaylarını ilgiyle gözlemliyor ve bir çeşit sınama işlemiyle hayat hakkındaki sezgileri­ni incelemeye alıyor. Sonuçta ulaştığı kavrayışı bizim de anlamamızı sağlayacak bir kompozisyon içinde renklerle, şekillerle, seslerle, sözlerle dışa vuruyor. Sanatçı, yaşarken sezgi ile kavradığı evrensel özü bizim ruhumuzda doğdu­racak biçimde eserini tasarlar. Onun içindir ki bir romanın inandırıcı gelmesinin, tasvir edilen olayların gerçek hayata yakın olup olmaması ile fazla bir ilişkisi yoktur. Olaylar tamamen hayalî bile olsa, onların örgüsünden biz bir ruhî hakikati süzebiliyorsak o roman bize inandırıcı gelir. Önemli olan, olayların somut ayrıntıları değil, o olaylara anlam veren ruhî hakikattir. İşte bunun içindir ki bir ede­bî romanda, olayların kendisi ve nerede geçtiği, yazarının hangi milletten olduğu değil, romanın, insana ait evrensel özü, bir ruhî hakikati duyuracak biçimde kavramış olup olmadığı önemlidir. Bu evrensel öz, zamanla ve ülkeden ülkeye değişmez. Fakat doğadaki görüntülerin kanunla­rını formüle ederek görüntülerin arkasındaki hakikatin sırrına vakıf olmak nasıl mümkün değilse, belki hayatın görüntülerini birbirine bağlayarak hayatın asıl gayesini ve onların hangi büyük hakikate açılan kapı olduğunu anla­mak da mümkün olmayacaktır.

Filozoflar, hayatın gayesini ve asıl hakikatini anlamak için kafa yormuş ve kendi içinde mantıkî tutarlılık göste­ren türlü düşünce sistemleri kurmuştur. İnsan hayata bir nutfe olarak başlıyor. Ana rahmine düştüğünden haberi olmuyor, ama yaşıyor. O nutfe, bedence ve akılca gelişiyor ve filozof oluyor, “hayatın gayesi nedir?” diye soruyor ve uzun düşüncelerden sonra kurduğu sistemi insanlara bil­diriyor. Hayatın gayesinin, belli bir filozofun, sisteminde bize göstermeye çalıştığı gibi olduğuna nasıl inanacağız? Bir filozofun sistemi, ne gibi gözlemler yaptığına ve ne gibi sorular sorduğuna göre değişik olur. Bir cevabın anlamı, sorulan soruya göre anlaşılır. Ne sorulmuş olduğunu bilmeyen cevabı yorumlayamaz. İnsanın sorduğu sorular, yaşadığı devre, başına gelenlere, okulda hangi öğretmen­ler elinde yetiştiğine, okul dışında kimlerle temasa geldi­ğine, akıl gücüne, düşüncelerini ne kadar titiz bir ısrarla ve ne kadar inatçı bir sabırla takip ettiğine ve ömrünün müsaadesine göre değişir. Nitekim filozofun yaşadığı dev­re göre, filozoftan filozofa ve aynı filozofun hayatının de­ğişik dönemlerinde, sorulan sorular ve bulunan cevaplar değişik olmuştur. İnsanın, biyolojik yapı üstünde gelişen sembolik dünyada hür olması, onun, zihninde sembolleri istediği gibi ilişkiye getirerek, bir kaleidoskobun birbirin­den değişik renk ve desen örgüleri gibi sınırsız denecek kadar çok soru ve cevap örgüsü ortaya çıkarmasına sebep olmuştur.

Peki, mantıken mümkün bu sayısız örgülerden hangi­si hayatın hakikatini gösteriyor? Bunu bilmek mümkün mü? Bu çeşitli felsefeler karşısında bilinebilecek olan an­cak, onlardan her birinin içerdiği mantıkî tutarsızlıklar ve makul görünen noktalardır. Asıl hakikat nedir? Bir felsefî sistemin, hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebil­mek için, bana makul gelmesi yetmez. Bu bir ölçü olamaz. Çünkü bana makul gelen, bir başkasına makul gelmiyor ve hiçbirimizin elinde hangi makullüğün hakikat olduğunu gösterecek bir ölçüt yoktur. Bir felsefe sisteminin mantıkî tutarlılıktan ayrı olarak hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebilmek için hakikatin ne olduğunu bilmek ge­rekir. Oysa bir felsefe sisteminin hakikatini araştırmaktan maksadımız zaten hakikati öğrenmektir. Eğer öğrenme durumunda olduğum bir sistemin hakikat olup olmadı­ğına karar verebilmek için önceden hakikati bilmem gere­kiyorsa, o zaman o felsefe sistemini öğrenmeye ihtiyacım yok demektir. Kanaatimce, bu mantıkî konumu aşan bir felsefe sistemi kurmak imkânsızdır.

Hakikatin bilinemeyeceğini halk her çağda sezmiştir. Akılla anlaşılacak ve eleştirilecek bir felsefe sistemine göre bir toplumun kurulduğunu ve bir medeniyetin or­taya çıktığını tarih kaydetmiyor. Toplumların kuruluşu ve medeniyetlerin ortaya çıkışı hep bir iman kaynağına daya­nılarak olmuştur. Çünkü kesin bilgiye deneyimle ve akılla erişmek mümkün değildir. Fakat aklı, bir hakikat kaynağı­na iman etme noktasına getirdikten sonra, iman esasları dahilinde aklını kullanarak yaşamak mümkündür. Tarihte olan budur. Bir iman kaynağına bağlandıktan sonra insan hiç akılsızlık etmez değildir. Ama insan hayatının gerçeği budur ve birinci bölümün başlangıcında ifade ettiğim gibi, insan hayatındaki dramatik öğe de bu gerçekten doğar.

insanın hakikatle ilişkisinin böyle olması yüzünden- dir ki, Kuran-ı Kerim’e göre, Allah ilk insanı bir pey­gamber olarak yaratmış ve ona bilmediklerini öğretmiş­tir. Sonradan peygamberlerle irtibatı kesilen ve Allah’ın bilgi ve öğütlerinden yoksun kalan insan topluluktan, belirsizliği gidermek için mitolojiler geliştirmişler, kendi muhayyilelerinin ürünü olan kuvvetlere, tanrılara, put­lara tapınışlardır. Mitolojik kuvvetlere, tannlara, putlara bilgi, irade ve arzu yükleyen insan, sonra da o bilgiler, ira­deler ve arzular kendi muhayyilesinin dışında gerçekten varmış gibi onlara göre hayatına nizam vermeye çalışmış­tır. Bugün de insan, hakikatin ne olduğunu belirlemek ve iman ettiği bir hakikate göre hayatını düzenlemek ihtiyacı içindedir. İnsanın bu konumunu bundan sonraki son bö­lümde tahlil edeceğim.

Yılmaz Özakpınar – İnsan İnanan Bir Varlık,syf:79-107

Dipnotlar:

^[8] Sınama işleminin Torricelli deneyi üzerinde açıklaması için bkz. Y.
Özakpınar, Psikolojinin Kavramsal Yapısı, 2. Bs. Ötüken, 2014, 1. Bl.

’ J.W.N. Sullivan, Beethoven: His Spiritual Development. Mentor Books, New York 1949.

^[10] Claude Bernard, Claude Bernard, Introduction d l’etude de la medetine
exptrimentale, 1865, Paris: Gamier-Flammarion, 1966, s. 124-125.

^[11] J. M. S. Olmsted, Claude Bernard and the Experimental Method in

Medicine. New York: Henry Schumann, 1952.

Temel Hazıroğlu

İslâm dünyasının ve hatta insanlığın hâlini yakından görmek için önce kendimize bir bakmamız gerekir. Zira kendimizi yoklamadıkça, kendi vaziyetimizi iyice analiz etmedikçe, kendimizle cesurca yüzleşmedikçe gerçekleri kavrayamayız. Üstelik de suçu hep dışarda aramaya başlarız. Oysa dışardan gelen etkiler, bizim hâlimizin ona açıklığıyla doğrudan orantılıdır. Kısaca biz öncelikle kendimizi düzeltmedikçe, kendi zihin dünyamızı hakikat ve ahlak temelinde yeniden inşa etmedikçe suçlu aramaktan ve eksiklerimizi maskelemekten başka bir şey yapmış olmayız. Son iki yüzyıldır zihinlerimiz iyice bozuldu. Ne dersek diyelim ne yaparsak yapalım İslâm’ı ve insanlığın hâlini hakkıyla anlayamıyoruz. Dolayısıyla insanı, onun hasletlerini ve haklarını da anlamakta zorluk çekiyoruz. Örnek olarak “birlik” meselesini ele alabiliriz. Birliği kendi çıkarımız, otoritemiz ve etkinliğimizin devamı için savunuyoruz. Birliği; dağılmayalım, parçalanmayalım diyerek âdeta insanların ve doğal haklarının aleyhinde kullanıyoruz. Oysa birliği, Allah önünde eşitlik üzerinden kurgulamalı ve ona göre tesis etmeliyiz. Zira insanların mayası birdir ve hepsi de topraktandır. Dolayısıyla insanlar hilkatte (yaratılışta) birdir ve eşittir. Unutmamak gerekir ki, birlik gerçek bir güçtür, güçlülüktür. Gerçek manada bir birlik ve vahdet için tüm Müslümanların “Biriz, eşitiz, yaparız!” iç enerjisini ve sinerjisini açığa çıkarması gerekir.

EŞITLIK, ADALET VE ÇARPIK ZIHIN

Zihin bozulmalarına diğer bir örnek olarak da “eşitlik” meselesini ele alabiliriz. Eşitlik kavramı tarihsel olarak yanlış anlaşılan bir kavramdır. Maalesef çoğu zaman eşitlik ile adalet karşı karşıya getirilmekte ve eşitlik aşağılanmaktadır. Öyle ki, eşitlik adalet değildir, asıl olan adalettir gibi garip ve gerçek dışı cümleler kurulabilmektedir. Oysa eşitlik adalettir, adalet de eşitliktir. Zihnimiz çarpıldığı ve altüst olduğu için bunun böyle olduğunu kavramakta zorluk çekiyoruz. Eşitlik meselesine ilişkin bu çarpık zihinsel tutuma en güzel örnek, sıkça verilen, üç farklı boydaki çocuğun maç seyretmesi olayıdır. Bu örnekte uzun boylu çocuk maçı tam olarak seyreder, orta boylu çocuk zor zar seyreder, kısa boylu çocuk ise hiç seyredemez. Bu durum, bakın eşitlik böyle bir şeydir, üçü de aynı amaca ve boyları dışında aynı imkâna sahip olduğu hâlde, maçı hepsi seyredemiyor, bu adaletsizliktir, denilerek izah edilir.

Hemen yanına da orta boylu çocuğun ayaklarının altına bir tabure, kısa boylu çocuğun ayaklarının altına ise iki tabure konularak göz hizaları aynı yere getirilip maçı hep beraber seyretmeleri sağlanır. Böylece, işte bakın, adalet budur, denilir. Oysa bu durum tam bir çarpıtmadır. Zira eşitlik deyince hilkatte eşitlik, hakta eşitlik kastedilir ve bunlar aranır. O yüzden buradaki eşitlik, üç çocuğun verili bir hakkı kullanma esnasında ayaklarının aynı hizada olması değildir. Aksine, bunun öncesine ilgisiz kalan bir eşitlik anlayışı büyük bir zulümdür. Gerçek eşitlik, çocukların maçı seyretme haklarının eşit şekilde sağlanmasıdır. Dolayısıyla eşitlik ayaklarda değil başlarda aynı hizaya, mizana gelmektir. Diğer bir deyişle hakta eşitlenmektir. Sonuçta “adaletin tecellisi için eşitlik şarttır, gereklidir.” Zihinsel savrulmalara bir örnek olarak da “çarpık dil” sorununu ele alabiliriz.

Öyle ki, Müslümanların birçoğunun İslâm’a ilişkin bir konuyu açıklarken kullandığı dilde bu çarpıklığı net olarak görmek mümkündür. Mesela, İslâm’da adam öldürmek var mıdır yok mudur, tartışmasında kullanılan dil bu durumu çok iyi açıklar. Bu tür bir tartışmada çoğu insan, İslâm’da adam öldürme var, diyerek savunmaya başlıyor. Oysa İslâm’da adam öldürme yoktur aksine kati surette yasaktır. Zira Allah, cana kıymayı haram kılmıştır. Ayrıca İslâm’da bir insanı haksız yere öldüren tüm insanlığı öldürmüş gibi değerlendirilir. Adam öldürme yasağı o kadar keskindir ki, birini öldüren bunun bedelini en ağır şekilde ödemek durumundadır. O bedel de kendi canıdır yani idamdır. Başka bir ifade ile bir insanı öldüren kısas olarak öldürülmeyle yani idamla karşı karşıya kalıyor. Üstelik bu cezayı devlet dâhil hiçbir kişi veya kuruluşun engellemesine imkân ve fırsat verilmiyor. Af hakkı ancak öldürülenin yakınına tanınıyor. Kısasta hayat olmasının tecelli ettiği yerlerden biri de budur. “Çarpık zihin” konusuna diğer bir örnek olarak da “bizde de var” mantığı verilebilir. Neredeyse tüm çağdaş gelişmeler neticesinde oluşan kavram ve değerlere, bizde de var denilerek sahip çıkılıyor. İslâm’ın o kendine haslığı, özgünlüğü ve tüm sorunlara çözüm barındırdığı gerçeği unutuluyor. Maalesef birçok siyasi, ekonomik ve toplumsal yaklaşımlar bu çarpık zihinden besleniyor. Böylece modernizmin ürettiği pek çok şey yerelleştirilmeye çalışılıyor.

DEĞER VE KAVRAM YOZLAŞMALARI

Yine değer ve kavram yozlaşmalarına bir örnek olarak da “şûra” kavramını ele alabiliriz. “Onların işleri aralarında şûra iledir.” şiarını “danışırım istediğimi yaparım” seviyesine düşürülmesi ve şûranın çağdaş dünyada ne kadar hayati öneme haiz olduğunun unutulmasıdır. Şûra mantığındaki özü yeniden kavramalı ve onu fonksiyonel/bağlayıcı bir şekilde yeniden yapılandırıp birlikte yaşama konusunda yönetim felsefesinin temel taşlarından biri hâline getirmeliyiz. Geçmişte yaşanan örnekleri bugün sanki geçerliymiş gibi bir siyaset felsefesi şeklinde lanse etmekten kaçınmalıyız. Geleneğin, yanan ateşin külleri değil bizatihi ateşin kendisi olduğu gerçeğini unutmamalıyız. O yüzden de derinden bakınca görülecektir ki siyaset felsefesi denen bu yaklaşımlar göğü işaret ederek geliştirilen ya bir âlimin padişahın iktidarını sürdürmesi için söyleyip yazdığı “nasihatnameler” ya da padişahın kendi tebaasını bir arada tutmak için yazdırdığı “talimatnameler” olduğunu görülecektir. Akademik ve siyaset dünyasının bunları kurtuluş gibi sunmalarını ifşa etmeli, çağdaş ve yeni siyaset felsefesi için oturup yeniden düşünmeliyiz.

Biraz abartılı olacak ama yönetim ve iktidara geliş konusunda tarihte yaşanan şu örnek kadar ufuk açıcı ders verici olamaz: Hocası Akşemsettin, yeni padişah olan Fatih’e son bir tavsiyede bulunur: “Bugüne kadar ben senin hocan idim beni dinliyordun ancak artık padişah oldun ve beni dinlemezsin fakat yine de sana son bir tavsiyede bulunacağım; çok güvendiğin ve ehil olduğuna inandığın üç kişilik bir şûra seç. Stratejik ve kritik konularda şûraya danış ve onun aldığı kararlara muhakkak uy.” Bütün bu çarpık zihin yapılanmaları, söylemleri aşmalı, hakikate dayalı, bize has bir gerçeklik yaklaşımı, dil ve üslup geliştirmeli, yeni bir zihin yaratmalıyız. Müslümana özgü çağdaş düşünüşü ortaya koymalıyız. Köklü bir zihniyet devrimine ihtiyaç var. Özgün bir varoluş ve özgün bir duruş için, “zihin devrimi” ve hemen ardından yeni bir “Müslüman zihin inşası” atılacak ilk adımdır. Müslüman zihin, özü itibarıyla hakikati temel alıp onun üzerinden hayatı ve kâinatı tasavvur etmeyi ve ardından da ihya, inşa ve imarı esas alır. Bu zihin, izzet ve kudreti Allah’ta ve onun yanındakilerde görmekle kalmaz, tüm gücünü ve derinliğini buradan alır. Bu da onu güçlü, kuvvetli ve gerçek manasıyla özgür kılar. Müslüman zihnin ilk şartı, İslâm’ın her şeyin imkânını ve çözümünü barındırdığı gerçeğini keşfedip idrak etmektir. İkinci şart, her şeyi (insanı, toplumu, insanlığı, hayatı, kâinatı vb.) İslâm’ın kendi bütünlüğü ve sürekliliği içinde ele alma zorunluluğudur. Şartların üçüncüsü ise, İslâm’ın her zaman, her şart altında ve her yerde bir nimet, bir imkân, bir umut olduğu gerçeğini akıldan çıkarmamaktır. Doğrusu, Müslüman zihin için, Kur’ân’da temel amaç insanların hür ve bağımsız olmaları, kendi özgür iradeleri doğrultusunda düşünmeleri, inanmaları, buna uygun yaşamaları ve sonuçta bunun karşılığını almalarıdır. Bu noktada insanın temel hak ve özgürlüklerine müdahale suçtur ve mutlaka bir karşılığı vardır.

Kur’ân’da insan haklarının ihlal edildiği, insan hukukunun çiğnendiği durumlarda ortaya çıkan had cezaları çok açıktır, bu tip durumların vuku bulması ise sayıca azdır. Kasten adam öldürmek kısas üzerinden idamla, mecbur kalmadan hırsızlık yapmak el kesmeyle, yalan söylemek ve iftira atmak ise şahitliğin kaldırılmasıyla karşılanır yani cezalandırılır. İslâm’ın getirdiği bu yaptırımlar insan hak ve hukukunun teminatıdır. Yaptırımlar sadece Müslümanlar için geçerli olup, diğer topluluklar aksini bizzat tercih etmedikleri sürece, kendi içlerinde kendi hukuklarına tabidir. İslâm hukukuna ilişkin yukarıda verdiğimiz örnekler göstermektedir ki, mevcut zihinsel kalıplarımız ve anlayışlarımız bizi temel kaynaklara yaslanmada ve onları anlamada zorluk oluşturmakta ve hatta bize bu çağın insanları ile irtibat kurmada engel görünmektedir. Bu durumu ancak İslâm’ın özgünlüğü, bütünlüğü ve sürekliliği içinde yeni bir zihinle ve yeni bir ruhla aşabiliriz. Yeni bir “Müslüman zihin inşası” kaçınılmazdır, elzemdir ve önceliklidir.

YENIDEN İNŞA SÜRECI

Görünen o ki, Müslüman zihnin doğasına uygun hâle gelmesinin, orijinal kaynaklara yaslanarak yeniden kendini ifade ve inşa etmesinin vakti gelmiş geçiyor. İslâm üzerinden gerçekleşecek bu yeniden inşa süreci doğal seyri içinde yeni bir zihinsel beslenmeyi de beraberinde getirecektir. Bu noktada ilk adım, Kur’ân’a teslim olup onu bol bol ve bal yapacak arı gibi okumak, ana dilde anlamaya çalışarak kavramak, bütün boyutlarıyla yaşayarak sindirmek, Peygamber’in (s.) sünneti üzerinden her dem kendimizi, zihnimizi tazelemek ve beslemektir. İkinci adım, salih amellerle inancımızı ve ruhumuzu ince ince işlemek, özümüze sinmiş ilkeeylem tutarlılığıyla Müslüman kimliğimize netlik, güvenirlilik kazandırmaktır. Üçüncü adımsa hikmeti aramak için aklıselim ile kalbi selimi buluşturup derin derin düşünmek ve tefekkür etmektir. Doğrusu, geçmişi iyice anlayıp yorumlamak, bugünü derinliğine kavramak ve geleceği keşfetmek istiyorsak yeni bir zihne ihtiyaç vardır. Eski zihin kalıplarını atıp yepyeni bir yaklaşımla zihnimizi yeniden yapılandırmalı, zamanın ihtiyaç duyduğu bir devrimci zihinle yola koyulmalıyız. Zihinsel ve ruhsal olarak cesur ve yüreklice yeniden dirilmeliyiz. Kur’ân ve sünnet üzerinden yeni ve ileri bir zihin ortaya koyma ve bu zihin üzerinden de hayatı yeniden anlamlandırma, varlığı tasavvur etme ve Müslümanca yaşama ödevi bizi bekliyor. Bizim uğrumuzda mücahede edenlere şüphesiz yollarımızı gösteririz. Gerçekten Allah, muhsinlerle beraberdir (Ankebût 29/69). Gerçekten insan için, çalıştığından başkası yoktur. Ve onun çalışması ileride görülecektir. Sonra ona karşılığı tastamam verilecektir (Necm 53/39-41). Muhakkak ki güçlükle beraber bir kolaylık vardır. Elbette güçlükle beraber bir kolaylık vardır. Öyleyse boş kaldın mı hemen koyul. Ve Rabbine koş (İnşirâh 94/5-8).

ÖZGÜN FIKRIYATIN TEMELLERI

Müslüman zihin inşası ile birlikte atılacak ilk adım, özgün bir fikriyatın temellerini ortaya koymak ve bu çerçevede özgün bir duruşun geliştirilmesi için harekete geçmektir. Müslümanca bir fikriyatın ve duruşun özü, hayatı ve kâinatı İslâm üzerinden tasavvur etmek, tasarlamak ve tanzim etmektir. İslâm nasıl kendine has, özgün bir fikriyata sahipse Müslüman da kendine has, özgün bir duruşa sahip olmalıdır. Dolayısıyla Müslümanın fikriyatı ve duruşu ne bir şeyin parçası ne de bir şeyin karşıtı olmalıdır. O, her ne olursa olsun kendi olma hâlini, kendi oluş şahsiyetini yani kimliğinden aldığı biricikliği ısrarla korumalı ve sürdürmelidir. Özgün fikriyat üç temel üzerine oturmalıdır: 1) Tanımlayıcı ifadesinde olduğu şekilde “özgün olmalı”, 2) “Bütünlük içermeli”, süreklilik ve genişlemeye elverişlilik kabiliyeti taşımalı, 3) “Özü tarif etmeli” ve onda özün vücut buluşu tezahür etmelidir. Tıpkı sahih bir öze dayanmak gibi, doğuş noktasından aldığı saf, zorlama ve tehditten, sınır koyuculuktan uzak, kendi hakikatinden gelen güçle insanı harekete geçiricilik vasfı taşımak, insana temas edebilir karakterde olmak da özgün fikriyatın özelliklerindendir. Bu manada Müslümanların ortaya koyacağı “özgün fikriyat” ideolojik düşünce kalıplarının sınırlayıcılığın dışındadır. Yeri gelmişken ideolojik düşünce sistemlerindeki kısıtlayıcılığın, diğer bir ifadeyle düşünsel cebrin ve onun pratikteki sonuçlarının daha en başta, bu sistemlerin inşasıyla başladığını, örneğin insanı, toplumu ve tarihi anlamanın üretim ilişkileri kanununu anlama koşuluna bağlandığını belirtmekte fayda var. İdeolojilerin söz konusu durumu gerçekliğin bir kesitinin gerçekliğin bütünü yerine konmasıdır ki, bu hem gerçekliğin hem de yansıması olduğu hakikatin yadsınması anlamına gelir. Vahyin teklifini göz ardı eden, çıkarımlarından başka referans kabul etmeyen insan zihninin tarih boyunca tekrar ettiği bu indirgemecilik, üzerinde durduğumuz özgün fikriyatın içine hiçbir şekilde düşmeyeceği bir tuzaktır. Özgünlüğün özü “özgün bir fikriyat”tan ve “özgün bir duruş”tan geçer. Yeni ve özgün bir fikriyat ve duruş inşa edilecekse atılacak ilk adım, bu “özgün olma” hâlini önemsemek, onu tarif edip tahayyül etmek ve hayata geçirmektir. Eğer özgünlükten yoksun kalınırsa, özel olarak Müslümanlara genel plandaysa insanlığa faydalı olmak son derece zorlaşır, insanlığın gelecek umudu söner. İşte tam da bu noktada bugün İslâm dünyası “özgünlükten yoksunluk” dediğimiz problemi yaşadığı için kendine ve insanlığa katkı sağlamada yetersiz kalmaktadır.

İSLÂM’IN ÇAĞA SÖYLEDIĞI

Özgün olma hâli, var olmak ve geleceğe taşınmak konusunda hayati derecede öneme sahip bir konudur. Burada çokça yapılan bir hata, bu çağdan hareketle İslâm’a bakmak ve onu bu çerçevede yorumlamaya kalkmaktır. Oysa asıl yapılması gereken İslâm’dan hareketle çağa, insanlığa ve dünyaya bakmak ve onları yorumlamak olmalıdır. Bu çerçevede “çağın İslâm’ı” yerine “İslâm’ın çağı ve çağa söylediği” esas alınmalıdır. Özgün fikriyat ve özgün duruş geliştirmenin yegâne yolu budur. Bu çerçevede İslâm’ın söylemi çağın bir söylemi olma tuzağına düşmeden çağdaş insanı etkileyip harekete geçirecek söylem olacaktır. Değindiğimiz noktalarda karşılaşılan problemlere yakınma için değil, çözüm için yaklaşmak, onları gelişim için birer fırsat yerine koymak önemli bir başlangıçtır. Her çağın kendi çözümünü kendisinin bulması ve kendi değerlerini kendisinin üretmesi gerektiği bilinciyle hareket etmek; varoluşu, canlılığını idrak ettiğimiz zamana yani biz yaşarken yazılan tarihe taşımaktır. İçinde yaşadığı çağı dikkate almayan bir toplumsal hareket her şeye rağmen soyut kalır, asla başarılı olamaz, kendi eliyle geçersizliğe mahkûmdur. Ancak ve ancak, zamanının gerektirdiği şekilde değer üreten, bu değerleri toplumuna ve insanlığa sunan, kurum oluşturan ve insan yetiştiren, genel planda insan gelişiminin önünü açan bir hareket bugünü ve geleceği inşa edebilir. Söz konusu çerçevede, “özgün fikriyat” kendisinin özgünlüğünü, çıkış noktasında bulunan öz’ün harekete geçiricilik kuvvetiyle teste tabi tutsa yeridir. Çünkü öz, ruh ve ilkenin saf bütünü olduğu kadar eylemin de harekete geçirici gücüdür.

Hayatı ve kâinatı İslâm üzerinden okuyamazsak bugünün şartları içinde hapsoluruz. İşte bu durum, tam da özgünlükten yoksunluk dediğimiz durumdur. Bu tuzağa düşmeden bir adım atılabilmesi ancak gelecek öngörüsü güçlü siyasi fakihlerin ve milletin aydınlarının gereken şuuru taşımaları ve bu uğurda mücadele etmeleri ile mümkün olabilir. Bir toplumun aydınları o toplumun özgünlüklerinin getirdiği konu ve sorunlarda görevlerini yapmazsa hayat boşluk kabul etmez ve birileri o görevleri kendince ifa eder. Sorumlu aydınların yapmadığı ve aslında kaçınılmaz olan işler, devreye giren sahte aktörlerin amaçları doğrultusunda istismar edilip saptırılır. Böylece özgünlükten sapma beklenmedik tehlikeleri beraberinde getirir. Bugün İslâm dünyasında bunun örneklerini çokça görmek mümkündür. Milletin organik aydınları toplumsal gelişmeler karşısında uygun bir tutum almaz, oluşan problemlere etkin bir çözüm getirmezse yabancılar sahte ve devşirme aydınları devreye sokmaktan çekinmezler. Bu tip durumlarda tek özelliği İngilizce konuşmak ve yazmak olan devşirme aydın tipleri ortaya sürülür ve onların ahkâm kesmelerine fırsat verilir. Müslüman geçmişi olan sapkınlar da tahrik edilip piyasaya sürülür ve yönlendirilir. Bu durum da ortamın bulanıklaşmasına, sorunların daha da derinleşmesine neden olur. Böylece, Müslümanların sorunlarının doğrudan Müslüman aydınlarca tartışılmasına ve sorunlara İslâm’ın ışığında çözüm bulma girişimlerine imkân verilmez, arayışın önü tıkanır, sonuca yönelik irade zayıf düşürülür, asıl olarak da arayışın ruhunu yozlaştıracak sözde, sahte, devşirme aydınlar vitrine çıkarılır, birer otorite olarak takdim edilir; gerçek çözümler ve adımlarsa sürgit ertelenmiş olur. İslâm milleti için kendine has olmak, özgün olmak şart ve hatta bir mecburiyettir. Bu noktada verilecek mücadele ve ortaya konacak cehd hem işleri kolaylaştıracak hem de yeni yollar açacaktır. “Bizim uğrumuzda mücahede edenlere şüphesiz yollarımızı gösteririz. Gerçekten Allah, muhsinlerle beraberdir.” (Ankebût 29/69) ayeti bunun açık göstergesidir.

Özgünlük her şeyden önce, kendi zihni dünyamız üzerinden kendi öz değerlerimizi yeni baştan bir varoluş için esas almak, İslâm’ın getirdiği düşünsel iklime özgü kavramları kullanmak ve kendi terminolojimizi oluşturmakla başlar. Ancak bu da yetmez. Zira İslâmî kavramları kullanmak her zaman özgünlük anlamına gelmez. Onların içi doldurulmazsa, bugüne, bugünün insanına dokunan tarafları yakalanamazsa söz konusu kavramlar tüketilmiş ve yozlaştırılmış olur. Bu noktada çok dikkatli olmak gerekir. O yüzden her şeyden önce İslâmî kavramların bugünkü anlamlarını ve içeriklerini bulmak ve bugünün insanına dokunan yanlarını ve manalarını keşfetmek önemli bir siyasal ve toplumsal görevdir. Kaldı ki, her şeyin başına İslâm kelimesini koyarak meselelerin çözüldüğünü düşünmek tembelliğin ötesinde son derece yanlış, hatta zarar vericidir. Zira yapılan yanlışların İslâm’a mal edilme riski vardır. Önemli bir nokta daha var. Müslümanlar dinlerini nasıl anlamaları gerektiğini bizzat kendileri bilmeli, bu bilgiyi de İslâm kaynaklarından, geleneğinden almalıdır. Batılılardan, şarkiyatçılardan, yabancılardan, İslâm inanç ve geleneğine daha yeni dâhil olanlardan, en tehlikelisi de sapkınlardan kendi dinimiz hakkında bilgi almaya kalkmak, bütün bunların dinimizin nasıl yorumlanması gerektiği konusundaki fikirlerine itibar etmek Müslümanlara yakışmaz. İtikadi problemlere kapı aralayan bu tehlikeli tutum aynı zamanda içinden küfrün başını belli belirsiz gösterebileceği çürütücü bir komplekstir. İslâm bilgisini başkalarında değil kaynağında aramalı, insanı dönüştürme gücünün sonuçlarını ise kendimizde görecek şekilde yaşamalıyız. İnandığımız İslâm, teyidi için başkalarında tezahüre ihtiyaç duymaz. İnanıyorsak hiçbir onaya gereksinim duymayacak derecede üstünüz. Özetlersek, özgün bir fikriyat ve özgün bir duruş inşa edilmesinin ilk adımı özgür ve özgün bir zihin inşasından geçer. “Allah’ın boyası (ile boyandık). Boyası Allah’tan daha güzel olan kimdir? Biz ona kulluk edenleriz” (Bakara 2/138). “De ki: Hak geldi batıl zail oldu. Şüphesiz batıl zaten yok olucudur” (İsrâ 17/81). “…Ve dedi ki: “Rabbim ilmimi artır” (Ta-Hâ 20/114).

UYARLAMA MI, NEŞET ETME MI?

Müslüman zihin inşası ve özgün fikriyatın temelleri ile birlikte atılacak diğer bir adım da yeni açılımlar peşinde olmaktır. Yeni açılımlar yapmak için her şeyden önce ana problematiği ortaya koymak gerekir. Pekâlâ, nedir ana problematik? Bu çağın ana problematiği şudur: Bir Müslüman olarak hakikatten doğan değerlerimizle çağa ayak uydurmaya mı çalışacağız? Başka bir deyişle kendimizi ve inançlarımızı bu çağa mı uyarlayacağız? Yoksa hakikat üzerinden bu çağda neşet mi edeceğiz? Yeniden mi doğacağız? Şunu öncelikle belirtmekte fayda var. Hakikat üzerinden doğan bir hareket sorumluluk hareketidir. Dolayısıyla mesele, bir insan, bir Müslüman olarak özümüzde bir cevher olarak bulunan hür ve bağımsız ontolojimiz ve hakikatten hareketle hak ve sorumluluklarımızın bilinci içinde derin hayatı idame etmektir. Bunun doğal sonucu ise çağa ve yaşama ayak uydurmak değil, hayatı Hakk’a uydurmak ve yeniden inşa etmektir. Eğer bu çağa ayak uyduracak olursak hakikatten taviz vermek durumunda kalabiliriz. Oysa bu çağın ve bu çağın insanının hakikatle buluşması olmadan insanlık nefes alamaz, insanlık bayrağı göndere çekilemez. Kaldı ki, çağa ayak uydurmak bir anlamda çağın sorunlarını onun araçları ile çözmek demektir. Oysa insanlığın sorunlarını onları oluşturan düşünce tarzlarını kullanarak çözmek mümkün değildir. Ahlak ve hukuk açısından nispeten bu çağın Müslümanların ilerisinde olduğu bir gerçek ancak İslâm’ın da bu çağın ilerisinde ve ötesinde olduğu da ayrı ve daha büyük bir gerçektir. O yüzden asıl olan ve bu çağda yapılması gereken, İslâm üzerinden, hakikat üzerinden kendimizi yeniden oluşturmak ve buradan hareketle çağı ve insanlığı yeniden diriltmektir. Bu noktada öz bilinçle hakikati esas alıp kendimizle, toplumla, tarihle ve çağımızla hesaplaşmalı, küresel devrimci ruhla düşünüp yerel davranarak harekete geçmelidir.

Bu çağda gerilemeden nasıl kurtuluruz diye değil, yeni ve başka bir dünyayı nasıl kurarız ve hakikat üzerinden nasıl neşet ederiz diye düşünmeli, tartışmalı ve gereğini yapmalıdır. Bulunulan noktada yeryüzünün en değerli ve güçlü varlığı olan insan sahip olduğu dinamiklerle enerjisini harekete geçirmeli, dünyayı ve insanlığı ihya etmeli, yeni ve başka bir dünyanın mümkün olduğunu diğer insanlara göstermeli ve çağa şahitlik etmelidir. Doğasından ve bütünlüğünden koparılmış, mayası olan topraktan uzaklaştırılmış ve askıya alınmış insanların çoğaldığı, nesillerin ve ekinlerin ifsat edildiği ve kıyamete koşar adım ecellerine yaklaşan toplumların yaygınlaştığı bu dünyada ana strateji bütün bunlara uyum sağlayarak yaşamak değil, hakikat ve İslâm üzerinden yeniden doğmaktır. Ahlak, adalet ve eşitliği esas alan insanlık temelinde bir Müslümanlık anlayışıyla önce kendimizden başlayarak bir iç inkılap ve ardından da yeni ve başka bir dünya için bir dış inkılap yapmaktır. Yol açık ve nettir; ya insanlığın temellerine sarılarak cesur ve yürekli bir şekilde insanca yeniden varoluş ya da insanlığın bitip tükendiği yok oluş. “De ki: Ey Ehli Kitap; hepiniz, sizinle bizim aramızda eşit olan bir kelimeye gelin: Allah’tan başkasına kulluk etmeyelim. Ona hiçbir şeyi eş koşmayalım. Ve Allah’ı bırakıp da kimimiz, kimimizi Rab edinmesin. Eğer yüz çevirirlerse; o vakit şahit olun ki biz, Müslümanız, deyin” (Âl-i İmrân 3/64). “Dinde zorlama yoktur. Gerçekten hak, batıldan iyice ayrılmıştır. Tağut’u inkâr edip, Allah’a inanan kimse kopmak bilmeyen sağlam bir kulpa sarılmıştır. Ve Allah, Semi’dir, Âlim’dir” (Bakara 2/256). “Şüphesiz ki, bir kavim kendini değiştirmedikçe, Allah da onları değiştirmez” (Ra’d 13/11).

Ümran Dergisi,sayı:327,syf:50-54

İslam’ın yüce ibadet biçimlerinden biri olan tefekkü­rü, bilimin saygın cübbesine bürünmüş sahih olma­yan bilgilerle dolu, büyük ölçüde kültüre bağımlı ve seküler bir disiplin olan çağdaş Batılı psikolojinin bakış açısıyla tartışmak, haddini bilmezlik gibi görülebilir. Ancak Doğu’daki Müslüman halk ve çoğu psikoloji öğrencisi, Batı’dan ithal edilen her şeye hâlâ hayranlık duydukları için, kitaba bu bölümle başlamanın önemli olduğunu düşünüyorum. Ümit ederim ki, bu açıklamam İslam ahlakını, din psikolojisi hakkında yazılmış ve psikanalitiğin etkisi altındaki ders kitaplarıyla öğretmeye devam eden Müslüman üniversite hocalarına yardımcı olur. Onlar psikolojiyi İslamileştirdiklerini söylüyorlar fakat, farkında olmadan İslam’ı sekülerize ediyor ola­bilirler! Bu kitabın okuyucularının çoğu muhtemelen Batılı psikoloji eğitimi almamış olabilirler. Aynı şekil­de, bir ibadet biçimi olarak İslami tefekkür perspekti­finden çağdaş psikolojinin derinlemesine eleştirisi de genel okuyucu için fazlasıyla sıkıcı ve yorucu olacaktı. Bu nedenle açıklamalarımı bilerek basit tuttum.

Batılı psikolojinin yakın zamanlarda derin düşün­me (meditation) prosedürlerine ve onların değiştirilmiş bilinç halleri üretebilme yeteneğine gösterdiği ilginin İslami bir ibadet biçimi olarak tefekkürü de kapsadı­ğı başlangıçta kabul edilebilir. Ancak İslami düşünce, meditasyonun rahatlatıcı faydalarını sağlasa da, ileride göreceğimiz gibi, ana amacının daha bilişsel ve zihinsel olması açısından, Doğu dinlerinden alınma meditasyon prosedürlerinin bütün formlarından ayrılmaktadır. İs­lami düşüncede, değiştirilmiş bilinç halleri kendi başına bir amaç değildir, gaye evrenin yaratıcısı ve Rabbi olan Allah’ın bilinmesi, yani deruni bir marifetullah’tır. Do­layısıyla, İslami tefekkürü psikolojik açıdan derinleme­sine tartışmak, bilişsel psikolojinin alanına girer ve özel olarak düşünme psikolojisini ilgilendirir.

Kaba biçimiyle bilişsel psikolojinin sahası, dav­ranışçılık hakim olmadan önce, ilk dönem psikoloji okullarının odağını oluşturuyordu. O günlerde psiko­loji esasen insanların bilincini, duygularını, düşünce­lerinin içeriğini ve zihin yapılarını incelemek için kul­lanılıyordu ve öğrenme konusuna, ancak bu unsurlar yoluyla yaklaşılıyordu. Davranışçı okul tamamen yeni bir yaklaşım ortaya koydu. Öğrenmenin, uyaranlar ve gözlemlenebilir tepkiler yoluyla incelenebileceğini öngören bu yaklaşım psikolojinin temeli haline geldi. Duygular, zihnin bileşenleri ve düşünme süreci doğrudan gözlemlenemeyen sorular olarak kabul edildi ve onları incelemek için kullanılan yöntemler (kendi duygu ve düşüncelerini inceleme, içsel deneyimin gözlemlenme­si ve bildirilmesi gibi) muğlak ve güvenilmez buluna­rak eleştiriliyor ve deneysel prosedürlerle kontrol edi­lemiyordu. O yüzden, psikolojinin fizik ve kimya gibi kesin deneysel bir bilim olmasını isteyen davranışçılar çalışmalarını laboratuarda gözlemlenebilen olgularla sınırladılar, ölçülebilen ve kontrol edilebilen tepkiler onların deneysel ve bilimsel ilgilerinin odağı haline gel­di. Diğer taraftan, insanın içinde gerçekleşen bilişsel ve duygusal faaliyetler kapalı bir karakutu olarak kabul edildi. Bu karakutunun içeriği gözlemlenemezdi ve do­layısıyla da onu incelemek için zaman israf edilmeme­liydi. Bu yüzden, davranışçı yaklaşım insanları makine­lerden ibaret görüyordu, bu makineler belli uyaranlara maruz kaldıklarında araştırmacının kontrol ve tahmin edebileceği belli tepkiler gösterecekti. Sözkonusu yakla­şım, tefekkürü otomatik olarak psikolojik bir araştırma alanı olmaktan çıkardı.

Bir kişinin manevi ve deruni bilişsel faaliyetlerini görmezden gelerek fiziksel ve biyolojik bilimlere özen­me çabası, davranışçılığın kurucu babası J. B. Watson tarafından net biçimde tesis edildi. Watson insanların ancak hayvan olarak görülmesi gerektiğini, onların hayvanlardan sadece ortaya koydukları gözlemlenebilir davranış türleriyle ayrıldıklarını vurguladı. O nedenle, psikologların bilimsel olabilmeleri için hayvanlarla ilgi­li yürüttükleri çalışmaların aynısını insanları incelemek için de kullanmaları gerekiyordu. Watson şöyle diyordu:

(Davranışçılık) tek bir şey yapmaya çalışır: insanın de­neysel incelenmesine, insandan düşük düzeydeki hayvan­ların incelenmesinde bu kadar yıldır pek çok araştırma­cının yararlandığı aynı türden prosedürü ve aynı tasvir dilini uygulamak. O yüzden, inanıyorduk ve şimdi de inanıyoruz ki, insan hayvanlardan sadece sergilediği dav- ranış türleri açısından ayrılır.

Saf haliyle gerçek şudur: Eğer siz, psikolog olarak bilim­sel kalmak istiyorsanız, insanın davranışlarını, kestiğiniz öküzün davranışlarını tasvir ederken kullanacağınız te­rimlerin aynısıyla tasvir etmek zorundasınız.^[1]

Bu daraltılmış perspektiften etkilenen ve İvan Pavlov’un koşullama yoluyla öğrenmeye yaptığı katkılardan ce­saret alan davranışçılar, insanın her türlü zihinsel ve psikolojik faaliyetini uyaran-tepki bağlantısıyla izah edegeldiler. Düşünme süreci bile uyaran-tepki bağlan­tı ağıyla açıklandı ve kendi kendine konuşmadan daha öte bir şey olarak kabul edilmedi.

Kişilerin bu şekilde gayri insanileştirilmesinin birin­cil amacı, psikolojiyi bilimsel bir kalıba dökmekti. Bir diğer önemli hedef de Batılı toplumların sekülerleştiril- mesi ve dinin pençesinden kurtarılmalarıydı. Bu bağ­lamda, Watson insanların, yaratıcı olarak Allah’ı gör­melerinden, ahirete inanmalarından ve hayvan olarak sınıflandırılmayı kabul etmeyişlerinden açıkça şikayet etmektedir:

İnsanlar kendilerini diğer hayvanlarla birlikte sınıflamak istemiyorlar. Hayvan ama “artı başka bir şey” olduklarını kabule istekliler. İşte bu “başka bir şey”, soruna yol açıyor. Din, ahiret, ahlak, çocuk sevgisi, anne-baba, ülke vs. ola­rak sınıflandırılan her şey işte bu “başka bir şey”de gizli.^[2]

Bu ifadelerden, davranışçılığın insanların fıtraten iyi veya kötü bir yaratılışa sahip olduğunu ve inandıkları şeylerin doğru ya da yanlış olduğunu kesin biçimde in­kar ettiği anlaşılmaktadır. Rüzgarın önündeki kuru bir yaprak gibi, insanların yaratılışı, değer ve inançları da ta­mamen çevresel uyaranlar tarafından belirlenmektedir.

Davranışçı düşüncede küresel ahlaki hakikatlere veya manevi ölçülere asla yer yoktur. Bu düşünce insanın seçme hürriyetini; ahlaki veya manevi karar almaya ilişkin her türlü kanaatini dışlamaktadır. Ünlü Ingiliz nörolog John Eccles, davranışçılığa yönelik bu eleştiri­yi onaylamakta ve davranışçılığın hakim olduğu uzun karanlık geceyi şöyle tasvir etmektedir:

Zihin, bilinç, düşünce, amaç ve inanç gibi kelimeler, “üst düzey” felsefi söyleme girmesine izin verilemeyecek “kir­li” kelimeler olarak görülüyordu. Gariptir, en meşhur felsefi müstehcenlikler dört harfli kelimelerden oluşan yeni bir sınıftı: zihin (mind), kendilik (self), ruh (soul), irade (will).^[3]

Psikanaliz ve biyolojik perspektif gibi, psikolojinin di­ğer baskın perspektifleri davranışçılıkla sert ihtilaflar yaşamış ve halen yaşıyor olsa da, sıra sekülerleşmeye ve bilinçli düşüncenin aşağılanmasına gelince tam bir uyum sergiliyorlar. Mesela, klasik Freudyen psikanaliz, insan davranışlarının tamamen kişinin bilinçdışı cin­sel ve saldırgan dürtüleriyle belirlendiğini düşünür. Bu ise insanların bilinçli düşünce, tefekkür, yargı ve akıl yürütmelerinin farkında olmadıkları daha derin, gizli bir zihnin yan ürünlerinden başka bir şey olmadığı an­lamına gelir. Freud dinin, bir yanılsama ve kitlesel bir saplantı nevrozu olduğunu düşünüyordu!

Kendisine “organikçi” biyolojik bir perspektifi temel alan geleneksel nöropsikiyatri de bilinçli fikir oluştur­manın, seçme özgürlüğünün ve insanın değişmez manevi ölçülerinin önemini küçümser. Abartılı biçimiyle biyolo­jik belirlenimcilik, normal veya anormal insanın yaptı­ğı her şeyin, miras aldığı genlerinin, sinir sisteminin ve doğuştan gelen biyokimyasının tam hükümranlığı altın­da olduğunu iddia eder. Bir araştırmacının tasvir ettiği gibi: “Her türlü bozuk düşünce ya da eylemin ardında, beyinde bozuk bir molekül vardır.” Teoride, doğuştan gelen bu biyolojik öğelerin, bilgisayarın ana belleğinde­ki bir program gibi, çevreyle etkileşime girdiğine inanı­yorlar: eğer bütün unsurları ve değişkenleri biliyorsanız, sözkonusu kişinin gelecekteki davranışlarını da isabetle tahmin edebilirsiniz. Sonuç olarak, dinin ve insanların bilinçli olarak kabullendiği ve sorumluluklarını üstlen­dikleri ahlaki davranışların çoğunu karşı konulamaz biyolojik determinizm ile açıklamaktadırlar. Mesela, çe­şitli araştırmalar rastgele cinselliğin, homoseksüelliğin ve lezbiyenliğin biyolojik olarak programlanmış dürtülerde gizli olduğunu ve o yüzden insanların genlerinin yarat­tığı güdülerini izledikleri için kınanmamaları gerektiğini ispatlamaya çalışmıştır.

Şayet İslami tefekkürü psikolojik açıdan incelemek mutlaka bilinçli bilişsel düşünceyi ele almayı gerektiri­yorsa, bu üç baskın perspektif (davranışçılık, Freudyen psikanaliz ve nöropsikanaliz) çok az yardımcı olabilir veya hiç olamaz. Gerçekten de bu perspektiflerin ikisi insanları dış uyaranların veya biyolojik ve biyokim­yasal faktörlerin hükmettiği mekanik varlıklar olarak görür. Üçüncüsüne göre ise, bilinçli düşüncelerimiz ve duygularımız bilinçdışımızın aldatmasından ve ego sa­vunma mekanizmalarından başka bir şey değildir. O nedenle, sözkonusu psikoloji okullarının karmaşık bi­lişsel faaliyetleri ve duyguları yapay biçimde aşırı ba­sitleştirmeleri, insan davranışına ilişkin bilimsel izahlar getirdikleri için yıllardır saygı uyandırmış olsa da, tat­min edici sonuçlar sağlayamamıştır.

Elli yıllık iyimserlik artık kaybolmuş ve yüksek ekonomik enflasyonu geride bırakan tek değişken, her­halde Batılı toplumların sosyal ve psikolojik sorunları olmuştur. Onların başarısızlığı şaşırtıcı değildir, çünkü bütün karmaşık değişkenleri ve manevi yönleriyle insan psikolojisi asla laboratuar deneylerinin kimyasal ve fi­ziksel verilerine indirgenemez.

Fizik ve kimya gibi tam ve kesin disiplinler şaşırtıcı ilerlemeler kaydettiler. Bunun nedeni bazı psikologların bizi inandırdığı gibi sadece uzun tarihi gelişim süreleri değil, aynı zamanda ve daha önemlisi, saf biçimde mad­di doğalarıydı. Bu iki disiplin madde ve enerjinin dav­ranışını ve etkileşimlerini açıklamak için temel ölçü bi­rimleri ve kapsamlı teoriler inşa ettiler. Madde ve enerji asli faktörlerdir. Çünkü atom kavramı veya proton ve elektron gibi bileşenleri olmadan deneysel bilimler bu kadar başarılı olamazlardı. Aynı şey biyolojideki temel birim olan hücre için veya kalıtım incelemesinde genler için de söylenebilir.

Gelgelelim psikolojide, insan davranışının karmaşık doğası ve gayrimaddi oluşu bu tür temel birimlere veya kuşatıcı kavramlara izin vermiyor. Bu zorluğu göster­mek için koşullu refleks kavramını örnek olarak alabi­liriz, zira koşullu refleks psikolojideki en basit kavram­lardan biri olarak kabul edildi ve pek çok davranışçı tarafından onaylandı.

Koşullu refleks nedir? Aç bir köpeğe çalan zil sesiyle birlikte kuru et verilir. Süreç, köpeğin zilin sesiyle tükü­rük salgılamaya başladığı ana kadar tekrarlanır. Yapay bir uyarana -zil- tepki olarak bu tükürük salgılama, ko­şullu refleks olarak bilinmektedir. Koşullama kolaylık­la insanlara da uygulanabilir. Mesela, yanıp sönen bir ışığa veya zil sesine göz kırpıştırarak tepki vermeyi ref­leksi! biçimde öğrenirler. Her ne kadar bu olgu İbn Sina ve Gazali gibi ilk dönem Müslüman alimler tarafından tasvir edilmiş olsa da, deneysel olarak ilk kez ünlü Rus fizyolog îvan Pavlov tarafından incelendi.

Koşullama yoluyla öğrenme basit öğrenmenin ba­zı yönlerini kesinlikle açıklayabilir, ama psikolojide ciddi bir birim olarak alınamaz. Çünkü psikolojinin birçok alanı böylesi basit uyaran-tepki bağlantılarına dayalı değildir. Örnek olarak sosyal psikoloji, insan­cıl psikoloji, algı, dil öğretime ve benzeri alanlar basit uyaran-tepki koşullama paradigmasına indirgenemez. Aynı şekilde, insan davranışının derin ve karmaşık yön­leri koşullama yasalarıyla açıklanamaz. Mesela “aşk”, uyaran ve koşullu refleksler kullanarak nasıl açıklana­bilir? Bu davranışın karmaşık doğası bu tür aşırı bi­çimde parçalarına ayırma eylemine yer bırakmaz.

Aynı zorluklar, psikolojiyi Einstein’ın fizikte göre­celilik teorisi veya Darwin’in evrim teorisi gibi kap­samlı bir teori geliştirmekten alıkoymuştur. Yakın za­manlardaki bilimsel keşifler bazı kusur ve hatalarını ortaya koymuş olsa da, evrim teorisi hâlâ genel ve kapsamlı biyolojik bir teori olarak hizmet etmektedir. Psikanaliz, Geştalt psikolojisi ve öğrenme teorisi gibi bazı okul ve perspektifler her şeyi kuşatan bir teori ge­liştirmeye çalıştılar, ama hiçbirisi başarıya ulaşamadı ve çabaları sadece Batılı psikoloji tarihinin bir parçası oldu.^[4]

Art arda gelen bu başarısızlıklar, çağdaş psikolog­ların, önce kendi ruhlarından kaldırıp attıkları deruni duygulan, bilinci, zihni ve zihinsel süreçleri görmez­den gelerek, disiplinlerini deneysel bir bilime dönüş­türmeyi amaçlayan basiretsiz çabalarının mantıksal bir sonucuydu. Bu bozuk yaklaşım, başından itibaren İngiliz psikolog Cyril Burt gibi açık fikirli bilim insan­larının güçlü muhalefetiyle karşılaştı. Burt’ün psikolo­jinin önce ruhunu, sonra aklını ve nihayet bilincini yi­tirdiğini ve kendini topyekün bir çöküşe hazırladığını ifade eden sözleri sık sık alıntılanmaktadır.^[5]

Islami tefekkür ve bilişsel devrim

Çağdaş psikolojideki çarpık insanlık imgesinin çökü­şünü görmekten daha çok, Batılı psikologların onu dü­zeltmelerinin bu kadar uzun zaman aldığını görmek in­sanı şaşırtıyor. ^wAkh”nı başına alması ve deruni bilişsel faaliyetlerini yeniden keşfedebilmesi için psikolojinin eksiksiz bir devrim yaşaması gerekiyordu. Bu devrim çağdaş bilişsel devrimdir. İlim adamları 20. yüzyılın or­talarından itibaren düşünmeye ve içsel bilişsel süreçlere daha fazla ilgi göstermeye başladılar, ama uyaran-tepki davranışçılığının yüzeyselliğini ve psikanaliz teorileri­nin bilimsel olmayan çarpıtılmış doğasını fark etmeleri onlarca yıl aldı. Bu, insanların çevrelerinden aldıkları malumatı tahlil ve tasnif etmeden kullandığı dahili zi­hinsel faaliyetlerin incelenmesine dönüşü işaretliyordu.

Psikolojideki bu yeni perspektif özellikle önem ta­şıyor. Çünkü tefekkürün hem bilimsel hem dini açıdan değerini ortaya koyuyor. Bu bilişsel yaklaşım psiko­lojinin ilk dönemdeki aşamalarına bir dönüş olarak görülse de, kullanılan yöntemler çok daha ileridir ve insanın bilişsel faaliyetlerini araştırmak için geliştirilen teknolojilere, özellikle nörolojideki gelişmelere ve daha önemlisi bilgisayar devrimine dayanmaktadır. Bu di­siplinlerdeki uzmanlaşmış araştırmalar, davranışçılığın benimsediği şekliyle mekanik insan kavramının sınırlı oluşunu açıkça ortaya koymuştur. Bu kavramın yerine “bilgi işlemcisi” olarak insan kavramı geçmiştir.

Çağdaş ilim adamları insanların düşünmesini, deru­ni bilişsel ve duygusal süreçlerini ve hafızasını bir bil­gisayarla karşılaştırdıklarında, çevrelerinden çeşitli uya­ranları aldıklarım, onları kodlayıp sınıflandırdıklarını ve hafızalarında saklayarak yeni problemleri çözmek için yeniden çağırdıklarını söylüyorlar. Bu basit ben­zetmede, çevreden malumatın alınması bilgisayardaki klavyede yazı yazmaya karşılık geliyor. Merkezi işlem ünitesi yüklü yazılımıyla düşünme ve hissetme gibi da­hili bilişsel Faaliyetler yürüten zihne; insanın icra ettiği zihinsel veya davranışsal tepkiler de bilgisayarın ekra­nımla gösterdiği şeylere karşılık geliyor. Bilgisayar klav­yede yazılan her harfe, kullanılan programa göre farklı tepki gösterir ve benzer şekilde insanlar da çevrelerinde maruz kaldıkları belli uyaranlara farklı farklı tepkiler verir. Aynı mantığı izlediğimizde, bilgisayarlarımızda ne tür yazılımın yüklü olduğunu bildiğimiz gibi, zihin­lerimizde hangi “yazılım”ın yüklü olduğunu bilmemiz gerekir zira belli şekilde düşünmemizi, hissetmemizi ve davranmamızı sağlayan bu yazılımdır. O nedenle, psiko­loji araştırmalarının doğrudan tepkiler doğuran uyaran­larla sınırlandırılmasını öngören basit davranışçı anlayış müphem hale getirilmiştir.

İlginçtir, psikoloji ve diğer sosyal bilimler, insan do­ğasına ilişkin indirgemeci görüşü desteklemeye devam etse de teknolojideki gelişmelere uygun biçimde insan imgelerini değiştirmişlerdir, insana ilişkin bu bilgisayar modeli davranışçı modelden açıkça daha gerçekçidir, zira çağdaş psikolojiye “aklı’nı ve “bilinci”ni yeniden kazandırmaya çalışmaktadır, ama İslam’ın gerçek ru­hani insan görüşünün çok gerisinde kalmaktadır. Batılı psikoloji hâlâ demode bir tünele benzer “bilimsel” bir modele saplanıp kalmıştır. Dahası, diğer sosyal bilim­lerde olduğu gibi psikolojideki bir paradigma değişimi gerçek bir devrime yol açmamaktadır. “Paradigma” kavramını halka mal eden ve The Structure of Scien- tific Revolutions kitabını yazan filozof Thomas Kuhn “Daha gelişmiş bilimlerin paradigmaları vardı, ama psikolojinin yoktu”^[6] demiştir.

Şu apaçık bir gerçektir ki, gelişmiş bilimlerdeki bir ‘’paradigma değişimi”, yeni paradigmanın eskisini de­virip onun yerine geçmesiyle gerçek bir devrimle so­nuçlanır. Tıpkı Einstein’ın teorilerinin Newton fiziğini kökten dönüştürmüş olması gibi. Psikoloji ve diğer sosyal bilimlerde ise, yeni paradigmalar -o ismi verebi­leceksek eğer- çok coşku üretiyor ve birçok takipçi çe­kiyor, ama eski paradigmaların yerine geçmiyor. Eski paradigmalar varlığını sürdürüyor ve bazen birkaç yıl sonra tekrar ortaya çıkıyor. O yüzden, bilişsel devrim çağdaş psikolojide büyük değişimlere yol açıyor olsa da, önceki kavramlara karşı gerçek bir isyan olarak görülemez.

Psikolojide gerçek devrim, “ruh”unu yeniden ka­zandığında ve insan doğası imge oluşturmada kendini dar bilimsel ve tıbbi modellerden kurtardığında gerçek­leşecektir. Gerçekten de, düşünen ve davranış sergileyen bir insan “kompleks”i üretmek için biyolojik, psikolo­jik ve sosyokültürel etkenlerin etkileşimi, Batılı psikolo­jinin bugün bile iddia ettiği gibi, su ve karbondioksitten glikoz molekülleri üretmek için bitkilerin güneş enerji­sini kullandığında gerçekleşen hidrojen, oksijen ve kar­bonun etkileşimi gibi asla basit olamaz.

Ancak, bu disiplini dar yaklaşımından kurtarma girişiminde bulunan bilişsel psikoloji devrimi bile ken­disini hâlâ insan davranışı ve zihinsel sürecinin üçlü psikolojik, biyolojik ve sosyokültürel öğesiyle sınırla­maktadır. Gitgide artan çağdaş bilimsel kanıtlar öne­mini gösteriyor olsa da, manevi öğeyi görmezden gel­mektedir. Çağdaş psikoloji, manevi/ruhsal öğeye göre daha kolay tanımlandıkları için, kendisini bu üç öğeyle sınırlayarak veya dini bir görüşten kaynaklanıyor diye manevi boyutu basitçe reddederek muğlak ve yetersiz kalmaya devam edecek. Bu tıpkı bir kişinin fotosentez sürecinde glikozun oluşumunda karbon, hidrojen ve oksijen unsurlarıyla açıklaması, ama daha latif ve daha az somut olduğu için güneş enerjisini dışlamasına ben­ziyor. Halbuki manevi inanç faktörü göz ardı edilse ve bilginin ilerlemesi bir kenara bırakılsa bile, bu içsel zihinsel süreçler hep çok karmaşık bir alan olacaktır. Zira bu alanda uyaranlar ve onlara gösterilen tepki­ler, nedenler ve sonuçları her türlü gelişmiş gözlem ve ölçüm yöntemini reddeden bir tarzda etkileşime gir­mektedir.

Zihin muamması / Tefekkür ve beden

İnsan denen varlığın içsel psikolojik ve zihinsel dünya­sını incelemek bizi insanoğlunun en zor sorularıyla kar­şı karşıya getirir: Beden ile zihin arasındaki ilişki nedir? Bu sorunun cevabı genel olarak insanlık hakkındaki felsefi düşüncelerin, dini inançların, psikolojik incele­melerin, biyolojik ve organik araştırma bulgularınınn ve özellikle insan beyni ve sinir sisteminden oluşan karma bir şeydir. Bu konuyu ayrıntılı tartışmak bu kitabın sı­nırlarını aşar. Ama mevcut psikobiyolojik araştırmalar açısından tefekkürle ilgili gerçekleştirdiğimiz araştır­mamızda önemli bir tartışmadan kaçamayız.

İnsan beyninin faaliyetleri hakkında çok az şey bili­yor olsak da materyalistler, kafatasının içindeki maddi “beyin”i ifade için kullanılmadığı sürece, insanın bir “zihne” sahip olmadığını iddia etmektedirler. Ayrıca, “düşünen zihin” dediğimiz şeyin beynin kimyasındaki küçük değişimlerin yansımalarından, “tercümelerin­den” ve beynin elektrokimyasal sinir nabızlarından baş­ka bir şey olmadığını iddia ediyorlar. Buna gösterdikleri delil de, beyin hasar gördüğünde insanların düşünme ve aslında bütün karakterlerinin değişiyor oluşu. Bu iddia davranışçılar ve diğer seküler psikologlar tarafından da açıkça destekleniyor.

Karşı grup, beyni ve nihayette insanın davranış ve düşünüşünü denetleyen bir “zihnin” var olduğunu onay­lıyor. Bu grubun başında sinir sistemi konusundaki eşsiz araştırmasıyla Nobel Ödülü alan nörolog John Ecc- les bulunuyor. Eccles ve onun tezini destekleyen bilim adamları insan beyninin faaliyeti ve sinir sistemi üzerine yaptıkları araştırmaların, ancak bir “zihin” ve “farkın­da olan bir ruh”un veya Eccles’in ifadesiyle “kendisinin bilincinde olan bir zihnin” varlığıyla açıklanabileceğini doğruluyorlar.^[7]

Daha ileri giderek bu gayrimaddi varlığın bir in­sanın sinir sistemini ve davranışsal faaliyetini kontrol ettiğini ileri sürüyorlar. Eğer insanın bilişsel süreçlerini ve davranışlarını yöneten tek şey materyalistlerin iddia ettiği gibi beyin olsaydı, hiç kimse beyninin yaptığı bir eyleme, ya da aldığı bir karara karşı çıkamazdı. Hal­buki, gerçeğin hiç de öyle olmadığı açık. Hakikaten bir erkek gönüllüye beyin korteksinin motor bölgesindeki belli bir yerden elektrik uyaranı verilse, kolunu istem­sizce hareket ettirerek tepki verecektir. Ona kolunu oy­natmaması söylense ve beyne elektrik uyaranı tekrar verilse, kolunun kendisine rağmen hareket ettiğini gö­recektir ve bu süreç tekrarlandığında, kolunu diğer ko­luyla durdurmaya çalışabilecektir. Bu deneysel olarak gösterilebilir. Eccles şunu iddia etmektedir: Eğer beyin hükmeden tek uzuv olsa, deneğin beyninin emrettiği şeye karşı çıkmaması gerekir. Halbuki durum böyle değildir, o halde kolu hareket ettiren şey nedir ve onu durdurmaya çalışan kimdir? Açıktır ki, onu hareket et­tiren beyin, durdurmaya çalışan ise zihindir.

Eccles ve diğer çeşitli ilim adamları zihin ile beyin arasındaki ilişkiyi açıklamak için yayın yapan bir istas­yon ile televizyon cihazı arasındaki ilişkiyi kullanmak­tadır. Eccles’e göre, gayrimaddi, kendinin farkında olan zıhın sürekli biçimde beyni tarar, inceler ve denetler.^[8] Egcı beyin hasar görürse veya kişi bilincini yitirirse, zihin işini yapmaya devam edecek, ama ürün beynin (verileri) alışındaki kalite ve etkinliğe bağlı olacaktın Benzer şekilde, bir televizyon cihazı arızalanırsa, taşı­yacağı görüntü bozulacak veya tamamen ortadan kal­kabilecektir. Dolayısıyla, beynin ilgili tek öğe olduğunu söylemek çok safça bir kanaattir, tıpkı küçük bir çocu­ğun televizyon ekranında görünen kişilerin ve görün­tülerin televizyon cihazının içinde olduğuna inanması gibi! Evimize misafir gelen kişinin her sabah Omdurman Radyosu’nda Kur’an okuyan değerli hoca Hamid Ömer el-İmam olduğunu söylediğimde, dört yaşındaki yeğenim Emine de tıpatıp aynı şeyi söylemişti: “Ama amca nasıl oluyor da o kadar büyük adam bizim küçü­cük radyonun içine girebiliyor?”

Ünlü filozof Karl Popper ile birlikte yazdığı etkileyi­ci eseri The Self and Its Brain’de yazar, ruhun ölümsüz­lüğü konusunda dini inancı kabule çok yaklaşıyor. Açık fikirli bir bilim adamı olarak, kendisinin bilincinde zih­nin varlığıyla ilgili araştırmasıyla ikna olan Eccles ken­di kendisine soruyor: ölümden sonra zihne ne oluyor?

Şimdi, son resme geliyoruz: Ölünce ne oluyor? O zaman bütün beyin faaliyetleri sonsuza kadar duruyor. Bir an­lamda otonom varlığa sahip olan kendisine dair bilin­ce sahip zihin… artık görüyor ki uzun ömrü boyunca o kadar etkin biçimde taramış, incelemiş ve denetlemiş olduğu beyin artık hiçbir mesaj vermiyor. Esas soru, bu durumda ne olduğudur.^[9]

Eccles’in ifade ettiği gibi, beynin ölümünden sonra ne olduğu, sıradan insanlar kadar ilim adamlarını da meş­gul edecek asıl sorudur. Bu konu bizi sonsuza kadar hayrette bırakacak. Zira Allah ruha, onun bedenle nasıl etkileşimde bulunduğunu, ölümden sonra ona ne olaca­ğına ilişkin gerçek bilginin bu dünyada bizden esirgenen ve sıkı sıkıya korunan bir sır olduğunu beyan etmiştir. Gerçekten de, ölümden sonra ne olduğunu bilmek ru­humuzun sırrını da ister istemez ifşa ederdi ve böyle bir şey olsaydı, o zaman bu hayatın bir sınav alanı olduğu konusunda bütün dini itikat geçersiz olurdu. Kendisine ruh sorulduğunda Hz. Muhammed’e şu ayet vahyedil- mişti: Sana ruhun ne olduğunu soruyorlar, de ki: ‘Ruh, Rabbimin emrinden ibarettir. Bu hususta size pek az bilgi verilmiştir.^[10] Dolayısıyla, ruhun gerçek mahiyetinin bilgisine ulaşmak mümkün değildir. Bu nedenle İslam, Müslümanlara çabalarını ulaşılabilir konularda yoğun­laştırmalarını tavsiye eder. Bu sorunun tam cevabı o yüzden çözümsüz kalacaktır.

Bazı ilim adamları, bu problemi soyut felsefi, dini veya psikolojik açılar yerine saf biyolojik açıdan çöz­meye çalışmanın daha kolay ve “bilimsel” açıdan daha doğru olacağını düşünebilir. Ancak, hakikat şudur ki, biyolojik perspektif daha az karmaşık değildir. Aslında, çok daha karmaşık olabilir, zira biyolojide ve fizikte derinlemesine bir araştırma çoğunlukla felsefe ve ma­neviyat ile sonuçlanmaktadır. W. Uttal, değerli kitabı The Psychobiology of the Mind’da şöyle demektedir: “insan beyninin nasıl çalıştığıyla ilgili her türlü çağ­daş araştırma ve keşifler, bizi beden ve zihin arasındaki ilişki problemini çözmeye yaklaştırmamış tır.”^[11] Aslında onlar, var olan sorulara yenilerini eklemişlerdir. Aris­to döneminde, yani 2000 yıldan daha uzun süre önce, sorulan temel sorular hâlâ tatmin edici cevaplar bekle­mektedir.

Beden ile zihin arasındaki ilişkiyi konu alan çağdaş biyolojik araştırmanın doğurduğu bir diğer zorluk, insan kalbinin beyni etkilemedeki ve nöral davranışı şekillen­dirmedeki rolüdür. Düşünceyi kışkır-tan Evolution’ı End kitabında Joseph Pearce, insan kalbinin bir pompa istasyonundan öte, uygun tepkileri göstermesi için bey­ni uyaran organ olduğunu ve beynin işleyişinde önemli rol oynayan sinir taşıyıcılarının kalpde bulunduğunu ifade ederek şöyle söyler:

Kalpdeki eylemler, hem bedendeki hem beyindeki eylem­lerden önce gerçekleşir… Artık biliyoruz ki kalp… beyin eylemini hormon, taşıyıcı ve muhtemelen iletişimin daha ince kuantum enerjileri yoluyla beyni denetler ve yönetir/²

Eğer Pearce’nin söylediği doğruysa, yapay plastik kalp­ler gerçek veya nakledilmiş bir kalbin yapabileceğini ya­pamayacaktır. Bu aynı zamanda kendisine kalp nakledil­miş bir kişinin, bir şekilde kalbi bağışlayan kişininkine benzer şekilde davranacağı anlamına gelir ve son olarak kalbin beyin ve beden üzerindeki genel etkisi ve “uzak­tan kontrol”ü konusunda bazı bilimsel deliller olmalıdır.

İlk konuyla ilgili olarak Pearce, kalp nakline öncü­lük eden cerrah Christian Barnard’ın otoritesine güven­mektedir: Barnard şöyle diyordu:

Yapay kalp fikrinden vazgeçmeliyiz, çünkü kalbin bir pompa istasyonundan çok daha öte bir organ olduğunu anlamış bulunuyoruz.^{[12] [13]}

İkinci noktaya gelince Pearce, kalp “daha yüksek” bir enerji düzeni (ya da İslami inanca göre ruh) tarafından yönetiliyor olsa da, “kalp nakli yapılan kişiler çoğun­lukla çarpıcı biçimde ölmüş bağışçıların belli davra­nışlarını sergilemekte” olduğunu destekliyor.^[14] Etkinin sınırlı olmayışıyla ilgili olarak da, okuyucuyu ikna edi­ci bir şekilde kalpten alınan iki hücrenin mikroskopla gözlemlendiği deneylere yönlendiriyor, İlk deneyde hüc­reler birbirinden soyutlanıyor ve bu durumda ölünceye kadar sadece kasılıyorlar. Ama hücreler birbirine yaklaştı- rıldıklarında, senkronize oluyorlar ve birlikte çarpıyorlar:

Temas etmek zorunda değiller, aralarına konan mekan engeline rağmen iletişim kuruyorlar… Birlik içinde faa­liyet gösteren böylesi milyarlarca hücreden oluşan kal­bimiz, daha yüksek, bir yerle sınırlı olmayan bir zekanın rehberliği altındadır… O yüzden bizim, hem maddi bir kalbimiz hem daha yüksek “evrensel” bir kalbimiz var. İkincisine erişimimiz… çarpıcı biçimde ilkine bağımlı.^[15]

Pearce’a göre derin bir manevi tefekkür halindeyken, manevi evrensel kalbimizden birşeyler alıyoruz ki, bu kalp beynimizle iletişim kuran ve bilişsel faaliyetleri­mizi etkileyen maddi kalbimizi nüfuzu altında tutar. Bazı açılardan bu, Ebu Hamid Gazali’nin şaheser ki­tabı Ihyau Ulumi’d-D in³ deki görüşlerine çok benze­mektedir. Gazali bu eserinde açıkça ruhun merkezini kontrol eden manevi kalbin insanın maddi kalbinden farklı olduğunu, ancak işleyişinin maddi kalple ilişkili ve onun yönetiminde olduğunu söyler. Böylece, biyo­lojik bir söylemin dini bir diyaloga nasıl dönüştüğünü görüyoruz.^[16]

Ancak, Uttal’ın belirttiği gibi, yakın zamanlarda bi­lim ve teknolojide kaydedilen bütün ilerlemelere rağmen, sinir sisteminin insanlara sahip oldukları en değerli şey­leri, yani bilinçlerini ve varlık duygusunu nasıl sağladığı­nı hâlâ bilmiyoruz. Yaratılışın ve tefekkürün bizzat kendi mahiyetinin, tefekkür ve derin düşünme konusu olduğu­na inanıyorum.

Bu sorular Sudanlı şair Yusuf Beşir Ticani tarafından veciz biçimde ifade edilir. “Hakikat Peygamberleri” şii­rinde akla seslenen Ticani şöyle diyor:

lütfeyle bana ya Rab,

Ezelde,

Nasıl şekillendirdi kudret elin, Planlayan ve yöneten, Akıl denen

O gizli, esrarlı tılsımı?

Kim tasarladı,

Kim idare etti hayatı?

Lütfeyle bana ya Rab: bu akıl, Gizli oluşuyla kendisinden, Araz mı, yoksa cevher mi zamanda? Kim sakladı onu gözlerimizden? Ey akıl, ey aklın tevehhümü, Yok mu kendi hakkında Daha iyi bir açıklaman?

Dünyayı küllere ve toza çevirebilen, Ey hayatı yıkan ve kuran güçlen^[17]

Tefekkürün ana vasıtası: Dil

Bu problemin karmaşıklığına rağmen bilişsel psikoloji araştırmaları, insanın içsel akli ve zihinsel faaliyetleri­nin ve onların dil ile tam ve kesin ilişkisinin sırlarına aşina oldu. Çağdaş bilgisayar bilimcilerinin yardımıyla, insan zihninin malumatı sınıflandırmada izlediği yön­temlerden bazılarını berraklaştırmak için basitleştiril­miş programlar kurmak mümkün oldu. Mesela, dilin insanlar tarafından sadece hitap etmek ve iletişim kur­mak için kullanılan bir araç olmadığı, aynı zamanda düşünmede kullanılan temel sistem olduğu bulundu. Somut ve soyut anlamların kelime sembolleriyle akta­rılma biçimini denetleyen yasalar olmazsa, insanlar so­yut kavramlar geliştiremezler. Ne geçmişte yaşadıkları çeşitli deneyimleri hatırlayarak onları bugünle ilişkilen- direbilir ve onlardan karşılaştıkları problemlere muh­temel çözümler çıkarabilirler, ne de duyusal algılarını kullanabilirler. Aslında düşünme, bilişsel süreçler yo­luyla bu tür sembolleri kullanmaktır.

*Dilbilimsel görecelilik” hipotezini geliştiren Whorf gibi bazı araştırmacılar, belli bir insan topluluğu tara­fından konuşulan dilin özelliklerini, onların nasıl dü­şündüğünü ve yaşadıkları gerçekliği zihinlerinde nasıl canlandırdıklarına işaret eden faktör olarak kabul eder. O yüzden, dilin yapısı ve diğer yönleri, belli bir toplu­mun dünyayı zihninde canlandırma biçimindeki temel faktörler olarak kabul görür.

Dilin önemine biraz daha yakından bakalım. Tama­men veya kısmen doğru bile olsa, Arapçanın özellikle­rini, Arapların üzerindeki etkisini ve Kur’an’ın vahye- dilmesi ve İslam’ın mesaj mm tüm insanlığa iletilmesi için bu dilin ilahi takdirle seçilmesini ele almamız en uygunu olacak. Allah Kur’an’da şöyle diyor: Doğrusu Kitab’ı Biz indirdik, onun koruyucusu elbette Biziz.^[18] Bu, Allah’ın vahyi ve dolayısıyla da Arapçayı muha­faza ettiği anlamına geliyor. Bu bağlamda, Mısırlı ilim adamı Abbas Mahmut Akkad Arapçanın bazı yönleri­ni tartışmaktadır: Kelime haznesi, fonetik ve fonemik yönleri.

İnsanın konuşma sistemi harika bir müzik aletidir ve bu müzik aletini ne antik, ne de çağdaş hiçbir millet Araplar kadar mükemmel kullanamamıştır. Çünkü onlar, alfabe­lerinin dağılımındaki bütün fonetik imkanları kullanmış­lardır. O yüzden Arap şiirini diğer sanatlardan bağımsız mükemmel bir sanat haline getiren Arap dilinin bu özel­likleridir.^[19]

Akkad a göre, bu özellikler diğer dillerde bulunmaz; çünkü Arapça’nın belağatı insanın konuşma organla­rını, insanın kendisini harfler ve kelimelerle ifade edi­şinde ulaşılmış en yüksek noktaya taşımıştır.’*^[20]

El-Fusha: Lugatu’l-Kur’an kitabında Enver Cundi, Arapçanın özelliklerinden ve onun İslam’ın yayılmasın­daki öneminden söz eder:

En şaşırtıcı olanı, bu sağlam dilin (Arapça) çölün or­tasında ve bedevi bir kavimde gelişip kemal derecesine ulaştığını görmektir. Kelime haznesinin zenginliği, tam ve kesin anlamlar, mükemmel yapısı ile bu dil, diğer dilleri gende bırakmıştır. Bu dil, diğer kavimlerce bilinmiyordu, ama bilinip tanındığında bize öyle bir mükemmellikle göründü ki, o zamandan beri neredeyse hiç değişim ya­şamadı. Hayat aşamalarında bu dilin ne çocukluğu ne de yaşlılığı vardı. Eşsiz fetihleri ve zaferlerinin ötesinde bu dil hakkında hemen hiçbir şey bilmiyoruz. İlim adamları­na bu kadar eksiksiz, merhalesiz, bir yapıyı bu kadar saf ve kusursuz koruyan başka bir dil bulamayız. Arapça en geniş bölgelere ve en uzak ülkelere bile yayıldı.^[21]

Bilişsel faaliyetten normal ve anormal alışkanlıklara

Düşünmenin temel sistemi olarak dilin önemine değin­dikten sonra, bilişsel psikologların ve bilgisayar bilim­cilerin insanın dahili bilişsel faaliyetlerini anlamak için yaptıkları araştırmalara dönelim. Her iki grup bilim adamı da insanın, bilgiyi çözümleme, sınıflama ve ge­rektiğinde tekrar kullanmak için saklama kabiliyetiyle ilgilenmektedir. İnsanın düşünme ve problem çözmede kullandığı süreçleri incelemek için pek çok ayrıntıyı araştırdılar ve daha sonra bu verileri kullanarak bilişsel faaliyeti taklit eden çeşitli programlar kurdular. Bazıları nevrotiklerin ve psikotiklerin çevrelerine uyum sağlar­ken, düşünme biçimlerini taklide çalışan bir program bile icat ettiler. Bu araştırma ve incelemeler, davranışçı­ların içeriklerini teşhis etmeyi imkansız bulduklarından görmezden gelmeyi tercih ettiği birçok yöne açıklık ge­tirdi. Bu araştırmalar aynı zamanda Müslüman psiko­logun tefekkür ve ibadetin önemi ve onlara eşlik eden dahili zihinsel-bilişsel faaliyet konusunda yeni şeyler öğrenmesine fırsat oluşturdu. Psikanalistler ve kişilik psikologları insanın içsel düşünüş ve duygularını açığa çıkaran gözlemlenebilir normal ve anormal insan dav­ranışının oluşumunu inceleyen bu bilişsel araştırmaları kullandılar.

Daha önce söz ettiğimiz üzere davranışçılar, insan kişiliğinin ve normal veya anormal insan davranışının gelişiminden sorumlu tek etken olarak çevrenin rolünü vurgulamakta, çevresel uyaranların doğrudan doğruya davranışsal tepkilere neden olduğuna inanmaktadır. Di­ğer taraftan bilişsel psikologlar, bu deneyimlerin üretti­ği anlamlara daha fazla ilgi göstermektedir. Onlar, sıcak bir yüzeye dokunulduğunda elin çekilmesi gibi refleks­ler dışında, bir deneyimin kendiliğinden bir tepkiyi do­ğurmayacağını iddia etmektedir. İnsanların fikirlerini, inançlarını, iradi kararlarım ve gözlemlenebilir karma­şık davranışlarını etkileyen karmaşık tepkiler, sonraki çevresel uyaranlara anlam veren önceki kavramsallaş- tırmalardan, duygulardan ve deneyimlerden doğmakta­dır. Eğer insanların düşünüşü her şeyi yaratmaya kadir olan Allah’ın yaratışı ve nimetlerine odaklanırsa, inanç­ları artacak, amel ve davranışları düzelecektir. Eğer dü­şünceleri hazlara ve tutkulara odaklanırsa, dinlerinden uzaklaşacak ve davranışları yozlaşacaktır. Düşünceleri korkulara, hayal kırıklıklarına, başarısızlıklara ve dola­yısıyla kötümserliklere yoğunlaşırsa, tepkisel depresyon ve diğer psikolojik bozukluklara maruz kalır. Sonuç olarak, bilişsel psikologlar terapilerini hastaların bilinçli düşünüşünü değiştirmeye yoğunlaştırırlar, zira normal ve nevrotik insanların duygularından ve duygusal tepki- terinden önce düşünme faaliyeti gelir. Diğer bir ifadeyle, zihinlerinin kullandığı “yazılım”ı değiştirmeye çalışırlar. Çünkü deneyimledikleri şeye anlam veren, kullandıkları bu programdır. Bu içsel bilişsel faaliyet (otomatik düşün­celer) o kadar hızlı ve kendiliğinden olabiliyor ki, kişi incelikli bir tahlil ve egzersiz yapmadığı sürece bunun farkına varmıyor.

Bu araştırma ve incelemeler göstermiştir ki, bireyin icra ettiği her kasıtlı eylemin öncesinde, içsel bir bilişsel faaliyet vardır. Aynı zamanda insan zihninin bu bilişsel faaliyeti, kişi farkında olsun veya olmasın, gece ve gün­düz hiç ara vermez. Bunun klasik örneği şudur: Birisi bir probleme çözüm bulamadığında ve onu bir kenara koyup başka bir faaliyete geçtiğinde, çözüm bilinçli bir çaba göstermeden aniden aklına gelir. Ünlü bir örnek de Arşimet’in suyun kaldırma kuvvetiyle ilgili kanunu birdenbire keşfetmesidir. Benzer şekilde, bir isim ya da kelimeyi hatırlayamayan bir kişinin daha sonra birden hatırlamasıdır.

Dolayısıyla, gözlemlenebilir insan davranışlarını yönlendiren, bilinçli veya bilinçsiz dahili bilişsel faali­yettir. Bilişsel psikologlar bu sonuca uzun yıllar süren araştırmalardan sonra, genel insan davranışını basit teorilere indirgemeye çalışan bütün psikoloji okullarını aşarak ulaştılar. Dahası, bu bilişsel perspektif, İslam’ın daha önceden kurmuş olduğu şeyi açıkça desteklemek­tedir: Deruni düşünce süreci olarak tefekkür, her türlü güzel amelin kaynağı olan inancın belkemiğidir.

Her eylemin dahili bir bilişsel faaliyet -bir kanaat, bir hatıra, bir imge, bir algı veya bir duygu- ile başladı­ğı keşfine ek olarak, bir bilişsel faaliyet güçlendiğinde eylem için itici veya teşvik edici bir neden olabilmekte­dir. Kişi teşvik edilen bu eylemi tekrar tekrar uyguladığın­da, dahili fikirler kolaylıkla ve kendiliğinden köklü bir alışkanlık haline gelir. Bu alışkanlığın bir beceri olması gerekmiyor. Bazen bir duygu, manevi bir duygu veya bir tutum olabiliyor. O yüzden, eğer bilişsel terapist, duy­gusal veya diğer türlü bir alışkanlıktan sıkıntı duyan bir hastayı tedavi etmek istiyorsa, bu davranışa neden olan düşünceyi değiştirmeye çalışmalıdır. Sözgelişi bu alış­kanlık sosyal durum korkusu ise terapistin, hastanın bu sosyal korku ile tepki göstermesine neden olan olumsuz düşünceyi teşhis etmesi gerekir. Örneğin, hasta kendisi­ni yabancılara takdim ettiğinde veya onlarla konuştu­ğunda, ya da tanıdıklarından oluşan bir gruba konuşma yaptığında, aptal görüneceğini vehmediyorsa, terapist hastanın bu olumsuz düşüncelerinin akıl dışı olduğunu, gerçek hayatta temellerinin bulunmadığını ve hastanın duygularının bu kötümser düşünceyi körü körüne izle­diğini ve nihayet davranışının kontrolünü ele geçirdiğini göstererek yardımcı olabilir.

Diğer taraftan, eğer kumar, alkol veya sapkın cinsel davranış gibi olumsuz alışkanlık hastaya haz ve psikolo­jik rahatlık veriyorsa, karşı önlemler yoluyla yürütülen tedavide terapist belli bir olumsuz alışkanlığı tekrarladı­ğında hastada korku duygusu, psikolojik stres ve korku uyandırmaya çalışır. Bu tür caydırıcı terapide alkol veya uyuşturucu bağımlısına, alkol içtiğinde mide bulantısı­na ve başağrısına neden olan kimyasal maddeler enjek­te edilir, hatta acı veren ama zararsız elektrik şoklarına bile maruz bırakılır. Bu “ödül ve ceza” terapisi, “kar­şılıklı ket vurma” olarak bilinir ve çağdaş davranışsal terapinin en başarılı tekniklerinden birisidir. Davranış­çılar tarafından geliştirilmiş olsa da, bilişsel psikologlar bu terapiyi hastanın düşünüşü ve bilinçli duygularıyla ilişkilendirerek geliştirdiler. Davranışın düzeltilmesi ile bilişsel terapideki gelişmelerin bu evliliği, psikolojik te­rapideki en son ve en başarılı yeniliktir.

O nedenle, bilişsel psikoloji insanların bilinçli dü­şünüşünün ve içsel diyaloglarının duygu ve hislerini et­kileyeceğini, tutum ve inançlarını şekillendireceğini, kı­sacası değerlerini ve hayat görüşlerini bile biçimlendi- rebileceğini belirtir. Tartışma duygusal olarak rahatsız bir kişinin bilişsel terapisinden normal Müslümanların bilişsel faaliyetine aktarıldığında, bireylerin bizzat ru­hunun yeniden modellenmesinde tefekkürün içerdiği bilişsel süreçlerin büyük etkisi açıkça görülür. Bir de, çağdaş psikolojinin tamamen dışladığı sağlam bir bi­lişsel güç olan manevi/inanç faktörü eklenirse, Islami tefekkürün ruhların saflaştırılmasında ve müminlerin mertebesinin yükseltilmesinde sağlayacağı muazzam değişim hayal edilebilir. Müslümanlar tefekkür vasıta­sıyla kendi içsel “ödül ve ceza” psikoruhsal stratejile­rini geliştirebilirler. İstenmeyen alışkanlıklarını değiş­tirmek ve onların yerine güzel olanlarını koymak için dünyevi bir ödüle veya elektrik şokuna ihtiyaçları yok. içsel bilişsel ve manevi özlemlerini Allah’ın azamet ve kemaline yöneltince, kesinlikle Allah sevgisine ulaşa­caklar ve rıza, saadet ve huzur gibi ince duyguları ka­zanacaklardır. Bu, bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır.

Malik Bedri – Düşünme & Gözlemden Tanıklığa,syf:42

[1] J. B. Watson, Behauiourism, s. IX.

[2] Age.

[3] John Eccles, Evolution ofthe Brain: Creation ofthe Self, s. 225.

[4] Malık Bedri, İbnü’n-Nefs min Manzur İslâmî.

[5] H. J. Eysenck, Pscyhology is about People, s. 300.

[6] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. Kitap, Bilimsel Devrûnlerin Yapısı adıyla Türkçeye (çev. Nilüfer Kuyaş, Kırmızı Yayınları, 2011) çevrilmiştir.

[7] Eccles, Evolution of the Brain.

[8] Age.

[9] Kad Popper-John Eccles, The Self and Its Brain, s. 372.

[10] hra, 17/85

[11] W. Uttal, Tire Psychobiology of the Mmd.

[12] J, C. Pearce, Evolution’s End, s. 103, 104.

[13] Age., s. 103.

[14] Age., s. 104.

[15] Age., s. 104-105.

[16] Ebu Hamid Gazali, İhyan Ulumi’d-Dm.

[17] Yusuf Beşir Ticani, Divan İşraka.

[18] Hicr, 15/9

[19] Abbas Malınıud Akkad. el-Luva es-Sa’ıre.

[20] Age, s. 70.

[21] Enver Cundi, el-Fusha: Lugatu’l-Kur’an, s. 27.

Bilgi ve bilginin zihinsel altyapısı soyut bir konu olmasına rağmen konuyu mümkün olduğu kadar somutlaştırarak ele almaya çalışacağız. Konumuz aslında felsefenin bir alt dalı olan epistemolojiyi veya bilgi felsefesi diyebileceğimiz alanı ilgilendirmektedir. Burada kullanılan iki kavram var; birisi bilgi diğeri de zihinsel altyapıdır. Bunların ne olduğu­nu ilk önce anlatmamız gerekiyor. Hepimizin bilgi sahibi olarak birin­ci kavram olan “bilgi” hakkında açık olamasa da belli bir malumatımız vardır. Onun için bilgiden ne anladığımız sorulsa edindiğimiz intibaları belirtmek kabilinden de olsa hepimiz bilgi hakkında bir şeyler söyleye­biliriz. Ancak bilgi nedir diye sorulduğunda cevaplamakta biraz zorla­nabiliriz. Felsefe tarihinde de bize ulaşan yazılı kaynaklara dayanarak yaklaşık 3000 yıl önce bu soruya düzenli ve mantıklı bir cevap arayışı olduğunu en azından Sokrates gibi bir düşünürün buna cevap vermeye çalıştığını söyleyebiliriz.

Filozoflar ve bilim adamları bilginin mahiyetini araştırmayı hedefleyen bilgi nedir sorusuna devamlı bir cevap aramışlar ve bunun için çözüm önermişlerdir. Bilindiği gibi bizim içinde yaşadı­ğımız medeniyetimiz olan İslam medeniyetinde de düşünürlerimiz ve bilim adamlarımız bu soruya çeşitli cevaplar vermişlerdir. Bu konuda meşhur müsteşrik Franz Rosenthal bir araştırma yapmış ve topladığı bir­çok elyazma eserlerden de derlediği 380 civarında bilgi tanımının İslam medeniyetinde düşünce tarihine sunulduğunu göstermiştir.^[I] Rosenthal buradan İslam medeniyetinin bilgi üzerine kurulmuş bir medeniyet ol­duğu sonucuna ulaşıyor.

Rosenthal’ın sonucu bize başka bir konuda da ışık tutmaktadır: Bil­ginin ne olduğunu bu kadar derinlemesine araştırmamızın sebebi nedir? Bu soruya verilecek cevab birçok felsefi konuya ışık tutması yanında, bir medeniyetin hangi soyut kavramlar üzerine kurulduğunu da göster­mektedir. Demek ki, bilginin mahiyetini araştırmak önemli bir konu ol­malıdır. Aksi hâlde biz de burada neden onu tekrar ele alalım ki? Fakat bu tanımlar arasında insan şaşırıp kalabilir. Çünkü öncelikle aklımıza şu soru gelecektir: Neden bilginin ne olduğu sorusuna bu kadar deği­şik cevaplar verilmiştir? Öyle ya, hakikat birdir ve bir olan hakikatin de bir cevabı olacaktır. İşte bu sorun bizi bilginin ne olduğuna cevap arar­ken bakış açımızı temsil eden zihniyetimizin alt yapışma götürecektir. Demek ki belli bir zihniyetle konuya yaklaşınca insan değişik sonuçla­ra ulaşabilir. Felsefenin de aslında aman bu zihinsel altyapıları incele­mektir. Bir bakıma burada onun için bilgiye bakış açımızı temsil eden altyapıyı sorgulamak için konuyu ele almak istiyoruz. Herhâlde bunu anladığımız takdirde bilgi ve zihinsel altyapısını anlamamız biraz daha kolay olacaktır diye düşünüyorum. Buna göre biz de evvel emirde bilgi­nin tanımını vermeye çalışacağız. Bunu nasıl yapabiliriz?

Birçok filozof sürekli bilginin tanımını vermeye çalıştıklarına göre herkesin kabullendiği bir bilgi tanımına ulaşılamamıştır. Bunun diğer bir nedeni de biz umumiyetle bir şeyi tanımlarken bazı ölçütleri esas ala­rak tanım yaparız. Yani belli bir şeye göre kavramların tanımını yaparız. Onun için filozoflar değişik açılardan bilgiyi tanımlamaya çalışmışlardır. Bu tanımlardan en önemlisi “özsel tanım” olarak adlandırılan bir şeyin bizzat özüne, yani aslına ait olan özellikleri ile tanımlanmasıdır. Bir şeyin özü, onun mahiyetidir; yani onun ne olduğunu açık bir şekilde ortaya koyan özelliklerinin toplamıdır. Biz de o şeyin ne olduğunu sorduğumu­za göre cevap olarak o şeyin özünün yani mahiyetinin verilmesi gerekir. Zihnimiz bir şeyin mahiyetinin verilmesi ile o şeyi açık bir şekilde algı­lar ve ne olduğunu bilir.

Aristoteles mantığına göre bu şekilde verilmiş olan bir tanım bilimseldir. Zira bilimler nesnelerin mahiyetini araştırır ve buna göre nesneler arasındaki ilişkileri, reaksiyonları açıklamaya çalışır. Mesela, insan nedir diye sorduğumuzda cevap olarak insanın mahiye­tinin verilmesi gerekir. Bir şeyin mahiyetini, o şeyin ait olduğu en geniş kavramla, o kavramı sadece o şeye hasreden bir özellikle belirleriz. Buna göre insana ait olan en geniş kavram, hayvandır; diğer bir tabirle, Aristo­teles mantığında insanın ait olduğu cins, hayvandır. Bu kavram altında insanı diğer bütün varlıklardan ayıran özellik ise, düşüncedir. O hâlde insanın özsel tanımı da ” düşünen hayvan” olur. Bu tanıma çeşitli itiraz­lar getirilebilir. Ancak buradaki tanım, mahiyet ve türler açısından yapıl­dığından yanlış bir tanımdır diyemeyiz. Biz insanı diğer bütün hayvan­lardan ayıran başka özellikleri ile de tanımlayabiliriz. Aynı durum bilgi için de geçerlidir. O hâlde burada işleyeceğimiz konuda kullanılmak için bir bilgi tanımı yapmaya çalışırsak nasıl yapabiliriz?

Biz bilgiyi ait olduğu yere göre tanımlamayı tercih ediyoruz. Onun için bilginin yeri neresi, bilgi nerede bulunur diye soracak olursak hepi­mizin şüphesiz hiç tereddüt etmeden doğrudan vereceği cevap “bilgi bi­zim tabii ki kafamızdadır” olacaktır. Biz bunun gibi verilecek olan avamı cevapları bilimsel tabirler kullanarak vermeliyiz. Öyle ya, bulunduğumuz yer üniversite, bilimsel bir kuruluş olduğuna göre yaklaşımımız da bilimsel olmalı. Bu durumda “bilginin yeri zihnimizdir” diyeceğiz. Zihin kelimesini burada kullanıyoruz. Onun için zihin kelimesi ile felsefede bi­limsel olarak ne kast edildiğini açıklamamız gerekecektir. Çünkü malum biz günlük hayatta birçok kelimeyi çok değişik farklı anlamlarda bazen eş anlamda kullanabiliriz. Onun için her hangi bir yanlış anlamaya yol açmamak için zihin kavramını açmamız gerekiyor. Normalde aslında biz günlük hayatta da “bilgi aklımızdadır” deriz.

Zihin kelimesini çok fazla kullanmayız. Yani bilginin yeri neresi desek akıl deriz. Fakat tabiki bilgi felsefesinde bütün bu kavramlar ayrıştırılmıştır. Her biri tanımlanmış ve belirlenmiştir. Biz aklı normalde felsefede, bilgi felsefesinde özellikle, bir düşünce yetisi olarak yani yeteneği olarak görüyoruz. Biz buna felsefe­de “kuvve” diyoruz. Akıl için felsefede “düşünce yeteneği”, “düşünce yetisi”, daha bilimsel adıyla “düşünme kuvvesi” denmektedir. Zihin ise düşünce yetisini yani aklı da içeren daha kapsamlı bir yetenektir. Biraz daha açacak olursak diyebiliriz ki, zihin; bilgi üreten ve kavramsal bilgi­ye bizi götüren bütün yeteneklerimizin topluca yer aldığı kuvvemizdir. Buna göre zihnimizde hayal de var, irade de var, hafıza ve sezgi de var. Bütün bunların bulunduğu toplu bir isim, yani zihin kavramı çok daha umumi bir bilgi kuvvesidir; akıl gibi değil. Çünkü akıl sadece düşünceyi gerçekleştirdiğimiz bir yetenektir. Zihin ise bilgi elde ederken kavram­sal süreçleri bütün bu işleri yaptığımız yerin umumi adı olmuş oluyor. Dolayısıyla tabiki bilgi çok işlemlerden geçtiği için bu işlemlerin tama­mı zihnimizde gerçekleştirilmektedir. Bu yüzden bütün bu işlemlerin hepsine topluca işaret edebilmek için aklı değil zihin kelimesini tercih ediyoruz.

O hâlde burada şöyle diyebiliriz. Bilgi insan zihninde bulunan kav­ramsal manalardır. Şimdi mana kelimesi biraz farklı, anlam diye söyle­yebiliriz. Türkçede kullanırız ama “mana” anlamdan biraz daha geniş kapsamlıdır. Yani soyut olan bütün zihnimizdeki varlıklara verilmiş isim oluyor “mana” kelimesi. Dolayısıyla zihnimizde bir mana, kavram­sal yönü olmayan bazı şeylerde olabilir. Ne gibi? Mesela gördüğümüz cisimlerin resimleri gibi. Malum biz bir şeyi gördüğümüzde hayal gü­cümüz onun resmini çeker. O resimle pasif olarak zihnimizde bulunur. Biz normalde bunu bilgi olarak kabul etmiyoruz. Ama bilgiye atılan ilk adım olarak kabul ediyoruz. Dolayısıyla bilginin başlangıç yeri olmuş oluyor bu. O açıdan mana kelimesini kullanarak onu ifade etmiş oluyo­ruz. Bilgiyi tanımlarken yani isterseniz şöyle söyleyeyim; çok fazla ayrım yapmayalım derseniz, “bilgi zihinsel içeriklerdir” diyebiliriz.

Bilgi ola­rak bizim gördüğümüz şey zihinde bulunduğuna göre, bilgiyi zihnimi­zin muhtevası olarak görebiliriz. Zannedersem bilgi hakkında genel bir bilgi vermiş olduk. Bilginin mahiyeti için bu kısacık tanım tabii ki yeterli değil. Ama en azından bugünkü konuşmamızda bu tanımımızı kullana­biliriz. Böylece “altyapı” dediğimiz kısmı açıklamak için de işimizi ko­laylaştırmış oluruz. Bilginin altyapısı derken neyi kastediyoruz? Zaten malum, adından da belli bir şeyin altında bulunan yapılara “altyapı” di­yoruz. Demek ki, burada konumuz bilgi olduğuna göre bilginin altında yatan temel yapılan kast ediyoruz. Yani bilgiye destek olan altyapılar. Bunlar zihnimizde olduğu için zihinsel altyapılar diyoruz.

Demek ki bil­gi de aynen bizim günlük hayatta kurduğumuz mimarideki binalarda olduğu gibi belli altyapılara temel de diyebileceğimiz yapılara ihtiyaç duymaktadır. Öyle pat diye birden hiçbir şeye dayanmadan zihnimizde bilgi oluşmuyor. Öyleyse zihinsel altyapıyı bizim bir şey yaparken onun temel olan zihnimizdeki bütün bilgilerin toplamı olarak görebiliriz. Ba­kın dikkat ederseniz burada sadece bilgiye değil davranışlara da aynı zamanda atıfta bulundum. Bence bu daha da önemlidir. Çünkü bizim günlük hayatta yapıp ettiklerimizin hepsinin dayandığı zihinsel bir alt­yapı bulunmaktadır. Onları oluşturanlar da bilgilerdir. Çünkü az önce söyledik, zihnimizde olanlar sadece bilgilerdir. Ve hepsinin bir temeli vardır. O temel bizim görüş rotamızı belirliyor. Biz nesneleri oradan görüyoruz. Oradan her şeye ve etrafımızda olup bitenlere bakıyoruz. Tabi günlük hayatta biz bunun farkında değiliz.

Şimdi bir örnek vereceğim, O örneği daha iyi anlaşılır olması için daha sonra da kullanacağız. Dediğim gibi konuyu somutlaştırarak an­latmaya çalışacağım ki belli olsun. Günlük hayatta biz zihnimizdeki bu anlatmaya çalıştığım işlemleri kullanırız. Biz bunun farkında değiliz. Zihnimiz adeta, tabi ki bu iyi bir tabir değil ama konuya açıklık getirmesi için kullanacağım, robot gibi bizim yapıp ettiklerimizin programlarını ta­şır. İnsan bir robot olmasa da zihnimizdeki bilgilerle adeta programlan­mış gibidir. İşte bilgi insan zihninde kendiliğinden işlevini görür. Şunun gibi: malum bizim bir sindirim sistemimiz var. Sindirim sistemimizi biz hergün kullanırız. Ama farkında değiliz.

Kimse mesela bir şeyi yedik­ten sonra şöyle düşünmez. Demez ki “ha şimdi midemi ayarlayacağım; 0,25 miligram sülfürik asit salgılaması lazım, şu enzimi vermesi lazım; bu enzim çok oldu, şunun dengelemesi lazım” gibi bir şey düşünmeyiz. Midemiz adeta otomatik olarak çalışır. Bir nebze robot gibi. Biz sadece yemek yiyoruz o kadar. Bizdeki bilgi sistemi de böyle işlemektedir. Biz farkında değiliz. Ama nasılkı bir tıp doktoru anatomi çalışınca midenin nasıl çalıştığını biliyor ise felsefede de biz zihin çalıştığımız için zihnin nasıl işlediğini bulup ortaya koymaya çalışıyoruz. Günümüze kadar ya­pılan çalışmalar zihnin birçok işlemlerini ortaya koymuştur.

Özellikle kullandığımız, mesela mantık diye bir bilim var. Mantıkta yine zihnimiz, çalışırken ne tür bilgiler kullandığı ve bunlar kullanılırken nasıl işlemler gerçekleştirildiği İncelenmektedir. Ancak biz tıpkı yemek yedikten sonra sindirim sisteminde neler olup bittiğini incelemediğimiz için midemizde ne tür işlemler yapıldığının farkında olmadığımız gibi bilgi elde ederken de zihinsel işlemlerin farkında değiliz. Ama farkına varırsak daha iyi olur. Mesela biz sindirim sisteminin nasıl çalıştığını bilirsek daha sağlıklı yiyecekler yiyebiliriz. Sağlığımızı daha iyi koruyabiliriz. Diğer taraftan bir sindirim bozukluğu olduğunda nasıl tedavi edileceğini bilebiliriz. Tabi ki düşüncede bir bozukluk olursa durum çok daha vahim olur. Zih­nimizin nasıl çalıştığını bilirsek öğrenmemiz daha çok kolaylaşır Öğrenme işimiz kolaylaşır. Demek kı zihnin nasıl işlediğinin bilinmesinde çok daha fazla katkı sağlanmaktadır. Şimdi mümkün olduğu ka­dar bunları değişik bir biçimde, biraz daha felsefede ele alındığı şekilde açıklamaya çalışacağım.

Hatırlarsanız dedik ki bilgilerimiz var. O bilgiler havada asılı değil. Onlarında üzerinde durduğu temel bilgiler var. Onlarda havada asılı de­ğil. Onlarında üzerinde durduğu daha temel bilgiler var. Fakat en altta tamamen temel diyebileceğimiz mantıkta “mantık ilkeleri” dediğimiz zihnin kendi içyapısında olan özellikler var. Ondan sonra başka bişey yok. Bunlar tabiki zihnimize aynen midemiz gibi, midemize hazmetme kapasitesi verildiği gibi, zihnimize de bilgi üretme kapasitesi verilmiştir. O kapasite tüm bilgilerin temelini teşkil ediyor. Ne öğrenirseniz öğrenin her şey onun üzerine kurulur ve böylece bilgimiz yavaş yavaş genişler. Her genişlediğinde mevcut olan başka bilgi yapılarını da zihnimiz kul­lanmaya başlar. Bu şekilde bilgiler üretir. Neden üretir peki? Günlük ha­yatta kullanmak için. O zaman bu şu demektir.

Biz günlük hayatta yapıp ettiklerimizin hepsini zihnimizde oluşan bu bilgilere göre yapıp ediyo­ruz. Bu çok önemli tabiki. O zaman rahatlıkla şöyle diyebiliriz: bizim her bir davranışımızın dayandığı bir zihinsel altyapı vardır veya altyapılar vardır. Sadece bir tane olmayabilir. Yani bilgilerden oluşmuş yapılar var. Bu yapılar üzerinden biz bütün faaliyetlerimizi yürütürüz. Tabiki insan çok yönlü bir varlıktır. Çok değişik türlü davranışlarımız var. Bir kısım davranışlarımız herhangi bir zihinsel altyapıya bağlı olmayabilir. Tama­men biyolojik olabilir. Mesela uyurken biz düşünmeyiz. Nasıl hareket ettiğimizin nasıl davrandığımızın farkında değiliz. Bu tür davranışlar biyolojik davranışlardır. Mesela refleksler de aynı şekildedir. Fakat dav­ranış biçimi biyolojiden hiç bir zaman kopuk olmaz.

Biyolojiden uzak­laşmaya başladıkça ne olur? Bu soru önemli: o davranışın kaynaklandığı temel bedensel yapının ötesinde, yani artık biyolojik yapıdan biraz uzak­laşarak zihinsel yapıya kaymaya başlar. Tamamen o bilgiye yönelik olur. Biz burada bilgiyle ilgilendiğimiz için biyolojik yapıya daha bağımlı olan davranışlarla ilgilenmiyoruz; bilgiye bağımlı olan davranış ve faaliyet­lerle ilgileniyoruz. Önemli olan budur zaten. O tür davranışlardır. Böyle yaptığımız zaman şöyle bir ayrım yapabiliriz. Tahlilimizi iki ayn yön­den yapmak durumunda kalabiliriz. Bunlardan birincisine ben “umum”veya yabana dildeki karşılığı de “genel” diyorum; İkincisine de “özel” diyorum.

Tabi bu genel kavramını Osmanlıca tabir kullanarak ifade edecek olursak daha doğru olur. Aslında “yaygın herkesin kullandığı, herke­se ait olan bir özellik” anlamında “külli” demek gerekir. Özel ise, zaten adından belli herkes için olmayan demektir. Belli insanlar, gruplar, kül­türler, toplumlar için geçerli olanları ifade etmektedir. Şimdi deminki örneğimizi burada kullanabiliriz. Mesela sindirim sistemi külli olan bir görev, herkes için geçerli olan yönü nedir? Anatomidir. Çünkü sindi­rim anatomisi toplumlara göre değişmez. Herkes için geçerlidir. Eğer böyle bir durum olmasa o zaman bir Türk rahatsızlandığı zaman yani bir sindirim rahatsızlığı çekerse bir Rus doktora gidemezdi. Demek ki gidebildiğine göre o sindirimin genel olan yani herkes için geçerli olan yönüdür ki buna “külli” dedik.

Diğer bir tabirle sindirim sistemi külli­dir, özel değildir. Ama özel yönü de bulunmaktadır. Neden çünkü hiçbir kültürün ya da milletin yemek kültürü diğerini tutmaz. Yemek kültürleri aynı değildir. Demek ki insan olmamız cihetiyle hepimizin ortak yönleri var. Ama ayrı yönleri de var, insan olduğumuz için robot olmadığımız için biz de biyolojik olarak fıtratımıza verilenlere katkıda bulunuyoruz. Kullanmamız açısından, psikolojimiz açısından, oluşturduğumuz kültür açısından, medeniyet açısından bakış açımız değişiyor. Yanı fıtratımız özelleşiyor orada.

Tabi ki bu bilgi için de geçerlidir. Bilgide de külli olan yönler olduğu gibi özel olan yönler de var. Eğer öyle olmasaydı bütün medeniyetler bir olurdu. Tek bir medeniyet olurdu; tek bir kültür olur­du. Çünkü kültürün dayandığı en temel yapı yine bilgidir. Bilgi oldu­ğuna göre demek ki bilgiden değişik bilgi gelenekleri olabilir. Bilgiye değişik yaklaşımlar olabilir. Değişik bakış açıları olabilir. Bunların kültür ve topluma yansıma biçim ve şekilleri olabilir. Tabiiki biz burada bir üni­versitede olduğumuza göre bunun bilime yansıyış biçiminde de farklı olabilir. Bu bilimi de etkileyebilir. Etkisi altına alabilir. O açıdan bu biraz daha uç noktalara girmek istemiyorum ama yine de bunu gündeme ge­tirmemiz gerekiyor.

Medeniyetlerde değişik bilim gelenekleri vardır. Bütün bilim gele­nekleri aynı değildir. İncelediğiniz zaman bunu çok açık bir şekilde gö­rebilirsiniz. Bugün zaten o yüzden bu farklılığın farkına varınca sosyo­loglar bilim sosyolojisini çıkardılar. Bilim sosyolojisi ile bunu inceleme­ye çalışıyorlar. Öğrenmeye çalışıyorlar. Bu bilim gelenekleri özellikleri neden vardır nasıl gelişiyor nasıl oluşuyor gibi sorulan cevaplamaya ça­lışıyorlar. Tabi değişik yaklaşımlar da var. Bazı aşırılıklara kaçanlar da var. Mesela pozitivist diye malum bir felsefe akımı var. Bilim toplumdan topluma göre değişmez diyorlar. Gelenek görenek topluma ait şeylerdir, bilime ait değildir diyorlar. Bilim geleneği diye bir şeyi kabul etmeyen Pozitivist akım gibi aşırı uçlar da var. Ama bilimi tamamen geleneğe dö­nüştürürseniz bu da diğer bir aşın uç olur. Bilim aynı zamanda metodo­lojisi olan, yöntemi olan bütün kültürler için geçerli olan bir faaliyettir. Onun için aşırıya kaçmamak lazım. Bunu dile getirmek istiyorum.

Buradan hareket ettiğimiz zaman zihinsel altyapıyı nasıl gösterebili­riz? Her insan faaliyeti bizim yapıp ettiğimiz her şey duyularla algılanıp gözlenebilen veya gözlenemeyen bir temelden çıkmaktadır. Bunu rahat­lıkla görebiliriz. Burada altyapı yerine “temel” kelimesini daha kapsam­lı olması açısından kullanıyorum. Temel derken bir davranışın altında yatan nedenlerle faili yani o davranışı yapan kişinin iç hâli ve davranışı için verilebilecek gerekçelerin tamamını kastediyoruz. O hâlde bir fiilin temeli o fiil ile ilgili ya o fiili işlerken ya da işlemeden önce işleyen kişi­nin yani failin zihninde bedeninde ve de etrafında olması farzedilen du­yularla gözlenebilen ve gözlenemeyen olguların tümüdür. Demek ki bir fiilin temeli olarak o fiilin yapılmasında kişinin kullandığı bütün bilgisel veya bedensel olsun çevresi olsun kültürü olsun hepsini saymamız ge­rekir.

Daha basit bir dille söyleyecek olursak bütün bunları alıp o davra­nışın temeline koymamız lazım. Bunu bir örnekle açıklamaya çalışalım. Sindirim sistemini daha önce örnek olarak verdiğimiz için oradan devam edelim. Şimdi size adını hiçbir şekilde duymadığınız herhangi bir yemek adı söylesem, size hadi bunu pişirin de yiyelim desem, yapabilir misiniz? Güzel bir örnek olarak mesela “nasigoreng” (Malezya’da bir yemek adı) yapın desem yapabilir misiniz? Tahmin ediyorum bunu birçok kimse hiç duymadı. Bilmiyorum burada Malezya’dan olan kimse var mı? Malezya­lı bir öğrencimiz de olabilir. Bu Malaycada bir yemek adıdır. Pişiremezsiniz çünkü bizim yemek kültürümüzün temelinde yatan şeyler altyapıda böyle bir yemek yoktur. Ama açıklarsam tarifini verirsem yapabilirsiniz. İçinde kullanılan bazı malzemeler Türkiye’de olmayabilir. Çünkü biz­de olan bazı yemek malzemeleri orada yok. Bu malzemeleri biz kendi mutfak kültürümüzde geliştirmişiz.

Tabi çevresel şartlar da var bunun içerisinde. Demek ki kültürü o temel yapıya aldığımız gibi aynı zaman­da zihnimizde geçen bilgileri de almamız gerekiyor. Bütün bunlar bizim davranışımızın temelini teşkil ediyor. Temeli derken malum o davranı­şımız onun üzerine kurulu. O temel olmazsa o davranış da mümkün de­ğildir. Sadece kültür de yeterli değil. Çevre de yeterli değil. Bütün bunla­ra ek olarak zihnimizde de bilgi birikimi olması lazım. Fakat dikkatinizi çekti mi bilmiyorum, davranışın temelini ikiye ayırdım ben burada. Bu önemli: gözlemlenebilen ve gözlemlenemeyen temel dedim. Demek ki davranışların bazı temel altyapıları, duyularla algılanamaz, gözlerimizle göremeyiz onları. Ne gibi? Vermeye çalıştığım örnekteki gibi, yemeğin yapılış bilgisi zihnimizde olan birikim. Gözle görmek onu mümkün de­ğil. Gözlemlemekte mümkün değil. Ancak yine zihnimizle tahlil ederek bilginin altyapısını çıkarabiliriz.

Aklımızla düşünerek, tahlil ederek çıka­rabiliriz. Mesela siz, şurada birisini görseniz, kalktı yürüdü bir bardağı aldı eline. Normalde bizim düşüncemiz nedir? “Susadı heralde, su içecek veya çay içecek” diye düşünürüz normalde. Şaşılacak bir olay değil bu. Ama bunun bilgisel altyapısı sizde olduğu için bunu çıkarabiliyorsunuz. Zihninizde bu tür şeyler var diye geçiyor diye düşünürsünüz öyle değil mi? Fakat bazı altyapılar böyle değildir. Mesela şurada iki kişi arasında kavga var; araya girdiniz, ayırmaya çalıştınız. Size sorunlarım anlattılar, dertlerini anlattılar. Şimdi hangisi haklı hangisi haksız? Zihinsel altyapı­larla her ikisinin yaklaşımını tamamen tahlil etmeniz gerekiyor. Çünkü birinin başka bakış açısı var, diğerinin de başka bakış açısı var. O bakış açılarını nereden çıkarabiliriz? Bize bakış açışını kazandıran zihnimizde olan bazı bilgi birikimleri vardır. Bunu oradan çıkarmamız gerekiyor. Bunları tabi ki çıkarmaya çalışırken bazı olayları tahlil etmek durumun­dayız.

Aslına bakarsanız zihnimizde yer alan davranışlarımızın temelini teşkil eden, o bilgisel yapılar çok çok önemli. Gözle gördüğümüz temel yapılardan çok daha önemli. Kültürden de çok daha önemlidir. Çünkü bizim davranışlarımızı tamamiyle yönlendiren onlardır. Yardımlaşan kimselerin davranışlarına baktığımızda umumiyetle herkesin ortak görüş söyleyeceği bir davranışın temsil ettiği hareketler oluyor aslında.Yardımlaşma dedik. Mesela ağır bir yükü kaldırmaya çalışırken uzanan ellerde yardımlaşma ile ilgili bişey var mı? Kavramsal olarak, davranış var. Ama yardımlaşma bizim zihnimizde var. Dışarda yok. Dışarıda gidip o ağır yükü kaldırma hareketleri ve girişimleri var, ihtiyacı ne ise onu görme var. Ama davranışın altında yatan çok çok şeyler var. Biraz eştiği­miz zaman zihinsel olarak deseniz ki, neden o adama koştu onu yerden kaldırdı? Cevap olarak çok şeyler söyleyebilir. Yardıma ihtiyacı vardı diye. Neden yardıma ihtiyacı olana yardım ediyorsun?

Yardım eden çok sevap kazanır, diğer insanlara yardımcı olmakta bu tür çok faziletler var, erdemli bir davranıştır. Ona yardım edelim ki toplumumuz gelişsin. Bu gerekçeleri artırabilirsiniz. Toplum düzeni, devlet düzeni, siyasi düzen o kadar çok genişletebilirsiniz ki, toplumun temel yapısını bile yardım­laşma üzerinden çıkarabilirsiniz. Ama aynen midemizin çalışması gibi, midemizde çok karmaşık sistem var. Ben 0,25 miligram dedim ama çok daha az miktarda salgılanan enzimler asitler dengeli bir şekilde onların çalışması gibi zihnimizde bütün bunlar o kadar çoktur ki, biz bunun far­kında değiliz. Biz sadece davranışı yaparız. Siz zannedersiniz ki bunu ben yaptım. Ama zihninizde size verilmiş bir eğitim var. Onun bilgi bi­rikimi var. O altyapı var. Sizi yönlendiren tamamen o altyapıdır.

Ve siz bunun umumiyetle farkında değilsiniz. Fakat insan farkında olabilir de; her zaman farkında olmaz demiyorum. Mesela yardıma koşacağın za­man ben ona yardım edersem bir kazancım olur mu? Veya birisi bana birşey söyler mi? Bakın aklınızda bazı şeyler beliriyor. O zaman bilgisel birikimi sorgulama söz konusudur. “Sen ona yardım edersen sana dayak atarım” dese biri mesela ve sizi tehdit etse “öldürürüm” dese. O zaman ne yaparsınız? İkilem içerisinde kaldınız bakın. Bütün bu aygıtlar zihni­mizde harekete geçer. Ne yapsam acaba, onu nasıl oradan uzaklaştırsam acaba? Bazı kimseler vardır, “bana ne ya” derler çekip giderler. Zihnin­deki altyapının gereği o. Ona yenik düştü. Ancak altyapı bazılarında çok güçlüdür. Bazılarında mutlaka ona yardım edecek, canını feda etme de­recesinde. Fedakârlık meselesi bu değil mi? Bunları saydığımız zaman bilgide zihinsel altyapının önemi ortaya çıkıyor. Tabiki bu davranışlara yansıyan kısmı.

Şimdi bunun bilgiye yansıyan kısmını ele almaya çalışacağız. Bu davranışları tahlil ettiğimiz zaman, bunların işleniş şekillerini ayrıştır­dığımızda üç unsura dönüştürebiliriz. Konuyu kolaylaştırmak için üç diyelim. Belki daha fazla şeylerde sayılabilir. Ama tahlil açısından kolay olsun diye biz bütün bunları üçe indirebiliriz:

1.Biraz önce anlatmaya çalıştığım davranışın yapılmasından önce o davranışın tasavvur edildiği zihnimizdeki birikim. Zihnimizdeki bütün birikimler. Tabiki bu eğitimle veriliyor. Öğretiliyor bize. Çevremizden topluyoruz bunu, kültürümüzden alıyoruz. Ama en önemlisi sistemli olan eğitimle verilmesidir tabiki. En önemlisi mümkün olduğu kadar tabiki ahlaki şeyler edindiğimizde daha küçük yaşlarda verilmesidir.

2.Bizi o davranışa sevk eden belirli fizyolojik ve çevresel şartlar var. Biraz önceki olaylarda gördüğünüz gibi.

3.Davranışın bizzat gerçekleştirilmesi, davranışın yapılması ve sergi­lenmesidir.

Şimdi burada 2. ve 3. unsuru dikkate alırsanız göreceksiniz ki, bunlar gözlemlenebilen olgulardır. Gözümüzle görebiliriz bunları. Sayabiliriz de. Belki bunların bir kısmı doğrudan; bir kısmı da doğrudan değil do­laylı bir şekilde sayılabilir. Fakat birincisi öyle değildir. Çünkü davranıştan önce zihnimizde olan bir birikim var. Bunu gözümüzle göremiyoruz biz. Tahlil ederek çıkarıyoruz biz bunu. Onun için davranıştan çok önce bunun mutlaka elde edilmiş olması gerektiği sonucuna ulaşabiliyoruz.Gözlemlenemediği için çoğu zaman davranış nedenlerinde bunlar ih­mal edilirler. Zaten sosyal bilimlerin bir özelliği bu; gözlemlenemeyen olgularla ilgilenmesidir. Şanssız bir özelliği diyebiliriz. O yüzden sosyal bilimler diğer fen bilimleri kadar kolay değildir. Yani incelemek üzere önümüzde olan olaylar somut şeyler olmadığı için çok yüksek düzey­de düşünceyi gerektiriyor. Soyut düşünceyi gerektirdiği için biraz daha zor gelişiyor. Ve bazen malesef insanlarda düşünme tembelliği olunca iş daha da zorlaşıyor.

Örneğimizde görüldüğü gibi bireyin hayatında gözlenebilen ve gözlenemeyen bu temellerin farklı şekillerde fakat birbiriyle ilişki içerisinde gerçekleşmiş olmaları gerekir. O saydığımız üç unsur birbirleriyle kopuk değiller. İlişkili bir şekilde hayatımızda yavaş yavaş gelişirler. Mesela iş­lediğimiz her hangi bir davranışı bir anda icra etmemize rağmen zihni­mizdeki çerçeve, birikimler öyle birden gelişmez. Hatta çevresel ve fizyo­lojik şartlar da bir anda gelişebilir. Ancak bu davranışın işlenmesi belli bir zihinsel çerçeve açısından olur. Gerçekte zihinsel çerçeve bireyin hayatı boyunca geliştirdiği zihinsel tutum ve kavramların hepsi birdendir. Böyle olunca o zaman zihninizde temel olarak oluşan bu bilgisel birikime biz normalde dünya görüşü diyoruz. Öyle ki dünya görüşü dediğimiz şey, zihnimizde bizim kabullendiğimiz bilgilerin tamamen bir birikimidir. O birikim bize bir bakış açısı verir. Herşeye o açıdan bakıp oradan görme­ye çalışırız.

Her ilgili kavram ve olay davranışın işlenmesi için alınacak karardan önce belirli bir dünya görüşü İçinde değerlendirildiğinden her­hangi bir davranışın en başta gelen zihinsel altyapısı dünya görüşüdür. Demek ki bütün altyapıları dünya görüşümüze indirgeyebiliriz. Böyle- ce dünya görüşümüzü indirgeyebileceğimiz başka bir zihinsel alt yapı olamaz. Onun için zihnimizde diğer bütün yapıları içinde barındıran tek bir zihinsel temel vardır ki bu da dünya görüşümüzdür. Buradan şöyle bir genel sonuç çıkarabiliriz: Bir dünya görüşü, bilimsel teknolojik faali­yetleri de içine alan bütün insan davranışlarının duyularla gözleneme- yen temelidir. Dünya görüşünü herhangi bir davranışın en başta gelen temeli olarak kabul ettiğimizde her insan davranışının nihai noktada onu dünya görüşüne götürebileceği ve böyle olmak hasebiyle de nihai nok­tada bir dünya görüşüne indirgenebileceği sonucuna varabiliriz. Demek ki bütün davranışların son tahlilde, yani nihai tahlilde ayrıştıra ayrıştıra ulaştığımız noktası bizim dünya görüşümüzdür. Demek ki asıl altyapı budur. Dünya görüşü zihninizde rastgele oluşmaz. Çünkü zihnin az önce belirttiğim gibi çalışma biçimini felsefenin alt dalı olan bilgi felsefesi ince­lemektedir.

Bu bilimde mantık kullanarak biz bunları tahlil etmekle ayrış- tırabiliyoruz. Bu ayrıştırma neticesinde görüyoruz. Biz doğduktan sonra, dünyaya geldikten sonra zihnimizde belli yapılar kendiliğinden oluşma­ya başlıyor. Biz tabiki bunun farkında değiliz. Aynen demin sindirim sis­teminde verdiğim örnekteki gibi; ağız, mide, bağırsaklar, kan dolaşımı ve gıdanın yayılması gibi bir sistem içerisinde sindirim gerçekleştirilmektedir; ancak biz bu işlemlerin farkında olmayız. İnsan bedeninde ayrıca bir bilgi sistemi mevcuttur ve bu sistem kendiliğinden işler. Biz bu sis-temin nasıl işlediğini düşünmüyoruz. Şöyle demiyoruz biz; “ben aklımı yönlendireyim, şöyle çalışsın, böyle mantık kuralları yürütsün” diyerek bilgi sistemimizi düşünerek yönetmiyoruz. Yine mesela “bugün toplum­la ilgili bilgiler elde ettim. Toplum insanla ilgili bir kavramdır; o bilgileri zihnimde insan kavramının yanına yerleştireyim. Diğer ilişkili kavramları da mantık ilişkisine göre dizeyim” diyerek bilgi sistemimizi biz çalış­tırmıyoruz. Bedenimizdeki bütün diğer sistemler gibi bilgi sistemimiz de kendi içine yerleştirilen fıtri kurallar çerçevesinde kendiliğinden çalışır.

Şüphesiz ki, kabul etmediğimiz fikirleri de biz öğreniriz. Ancak ka­bul etmediğimiz fikirleri dünya görüşümüz içerisine almayız. Ama zih­nimizde onları bilgi olarak tutarız. Biz her türlü bilgiyi çalışırız. Ama kabullenmeyiz. Kabullendiğimiz bilgilerin zihnimizde yerleştirildiği yer ayrıdır. Davranışlara bizi yönelten de genellikle onlardır. O da bizim dünya görüşümüzü oluşturur.

Dünya görüşleri belli kavramsal yapılardan oluşur. Dünya görüşü­nün en temel yapısı bizim hayata bakış açımızdır. Onu da dünya yapısı olarak adlandırıyorum ben. Bu dünya yapısı içerisinde bizim kimliğimiz var. Ben kimim? insan olarak benim mahiyetim ne? Nereden geldim? Nereye gidiyorum? Hayattaki amacım nedir? Varlığın amacı nedir? Toplum nedir? Bilgi nedir? Hepsi burada yer aldığı için dünya yapısı, bilgimizin temelidir. Dolayısıyla dünya yapısı dünya görüşünün de en temel yapısı olmuş oluyor. Bu açıdan bilginin de en temel zihinsel altya­pısı olmuş oluyor. Bunun üzerine diğer kavramlar bina ediliyor. Mesela bilgi kavramı gibi; bilgi kavramı üzerine bilim ve teknoloji anlayışları bina edilir. Bütün o faaliyetlerimizi sürdüren yapı burada bulunuyor. Bu bizim umumi tahlille ulaştığımız yapıdır. İnsandan insana değişmeyen bütün insanlarda bulunan ama içi farklı olan, bu yapıya dünya yapısı di­yoruz. Elbette ki, ben neyim sorusuna her insan aynı cevabı vermez.

Her kültürde aynı cevap verilmez. Hayata anlamı nedir sorusuna İslam me­deniyeti İslam kültürü içerisinde verilen cevapla, bir Hıristiyan kültürü içerisinde verilen cevap aynı olmaz. Benzeşebilir; yemek kültüründeki gibi. Tesadüfen iki yemek aynı olabilir iki kültürde. Veya birbirlerini et­kilemiş olabilirler. Etkileşim de olabilir, etkileşim yoluyla da alabiliriz bu tür kavramları. Ama hiçbir zaman bu yapılar tamamen aynı olmaz. Bu mümkün değildir. Bilgi sistemimiz aynı olmasına rağmen oluşturulan bilgiler aynı olamaz. Bütün dünya görüşlerinde bilgi yapısı var, dünya yapısı var, insan yapısı var, toplum yapısı var. Bizde de var; hepsi bu ba­kımdan aynı ama bilgi yapısında ve toplum yapısında içlerinde bulunan kavramlar bilgiler aynı değildir. Aynı olan kavramlar olabilir; benzeşen­ler de olabilir ama ayrışımlar çok daha fazladır. Onun için biz kendi dün­ya görüşümüzle davranışlarımızı yönlendiririz, eşyaya bakarız, varlığı anlamlandırırız; bilim yaparız. Şüphesiz ki, kendi dünya görüşümüze göre bilim yaparız. Başkalarının dünya görüşüne göre bilim yapamayız. Bu mümkün değil zaten. O zaman dünya görüşü nedir? Bizim bakış açı- mızdır. Dünya görüşlerinin temel zihinsel altyapıyı teşkil eden yapıları­nı aşağıdaki tabloda gösterebiliriz.

Demek ki bilgiye bakış açımızı belirleyen budur. Bu külli yapıdır. Külli dediğimiz bu nokta tek değişmeyen hakikattir. Bir de özel demiş­tim eğer hatırlarsanız. Özele geçtiğimizde o medeniyetin adı neyse dün­ya görüşü o medeniyetin adını alır. Burada istersek Batı medeniyetinden, Batı dünya görüşünü esas alıp anlatmaya çalışabiliriz. Bu bizim için çok zorda olabilir. Çünkü içinde bulunduğumuz toplumun dünya görüşünü kendimiz yaşayarak hissettiğimiz için tahlili daha kolaydır. İçinde bulun­duğumuz toplumun dünya görüşü de İslam medeniyetinden geldiğine göre elbette ki İslam dünya görüşü olacaktır.

Tahlil ettiğimizde baktığı­mızda göreceğiz: Ne var İslam dünya görüşünün dünya yapısında? Yani temelini teşkil eden, özünü ortaya koyan nedir? Örnek olması açısından tevhid, nübüvvet, haşir, ilim, bilgi ve adalet gibi kavramların İslam dün­ya görüşünün temel dünya yapışım oluşturduğunu söyleyebiliriz. Ama bu temel kavramları örnek olarak saydım, bunlara benzer daha birçok kavram sayılabilir. Sadece kavram değil, bu kavramların oluşturduğu fikir ve bakış açısı da İslam dünya görüşünü beliler.

Mesela tevhid, yani bir Allah inana olmadan elbette ki İslam dünya görüşü olmaz. Ancak tevhid ve bunun gibi daha nice kavramlar İslam dünya görüşünün teme­lini teşkil etmektedir. Müslümanın hayatına anlam kazandıran bu kav­ramlardır. Bu bakış açısından baktığımız zaman îslami bakış açısı olur. Başka türlü özel dünya görüşleri de vardır elbette ki. Bu sadece örnek olarak baktığımızda ortaya çıkan tek bir şeydir. İslam dünya görüşünde bilgi yapısını temsil eden ilim kavramıdır. Yabancısı olmadığımız kav­ramlardır bunlar. Bunun dışında dünya görüşlerinde değer yapısı var­dır. Ahlak ve iyi iş yapma amel dediğimiz iman-amel bunlar iç içe kav­ramlardır; inanmak ve yapmak. Sadece inanmayla kalmamak ve aynı za­manda inancını gerçekleştirmek için çaba sarf etmek dünya görüşünün bir parçasıdır. Onun için İslam dünya görüşünde amel kavramı değerleri temsil ediyor. Tabi bunlar çok geniş konular. O konulara biz girmiyoruz. İslam dünya görüşü içerisinde aynı zamanda bu değerlere dayalı olarak geliştirilmiş zengin bir hukuk sistemi vardır. Hukuk İslami açıdan ah­lak sistemine dayanır. Bunların dışında İslam dünya görüşünde diğer dünya görüşlerinde olduğu gibi toplum anlayışını; siyaset anlayışını ve insanın mahiyetini barındıran bir insan yapısı vardır.

Şimdi biz bilgiyi esas aldığımız için bilgiyi örnek verebiliriz bura­da. Bu dünya görüşü açısından baktığımız zaman nasıl bir bilgi geleneği oluşur. O bilgi geleneğinde neler çıkabilir? Bazı örnekleri burda sayabi­liriz. Tabi ki İslam dünya görüşü neticesinde ortaya çıkan bilgi gelene­ğine “İslam bilgi geleneği” denir. Tabii olarak her gelenek kendi dünya görüşünün adını alır. O zaman bu bilgi geleneğinin kendi dünya görü­şünün zihinsel altyapısına bağlı olduğu için, oradan açığa çıkıp topluma yansıdığında getirdiği değerler vardır. Bilgi değerleri vardır. O değerleri bulup tahlil ederek çıkarmamız lazım. Altyapı kendi değerlerini üst ya­pılara veriyor. Örneğin bir binanın temeli güçlüyse bina da güçlü oluyor. Zayıfsa zayıf olur. Ortaysa orta güçte olur. Dolayısıyla o temelin zih­nimizdeki kavramlara ve fikirlere verdiği renkler var. O renkler nedir?

Burada elbette ki “renk” kavramını bir teşbih olarak kullanıyoruz. Onun için o renkler bilgi geleneğinin tek tek özetidir. Örnek olsun diye burada sadece bir kısmını saymakla yetineceğim ki bilginin zihinsel alt yapısı anlaşılabilsin. Şimdi dünya görüşü açısından bakıldığı zaman bilginin bir amacı olmalıdır. Nedir o amaç? Hakikati yakalamak, hakikati bul­mak. Şüphesiz ki, bu amaç sadece İslam medeniyetine hastır diyemeyiz. Diğer medeniyetlerde de bilginin amacı “hakikat” olarak belirlenmiştir. Ama biz burada örnek olarak İslam medeniyetini aldığımız için bunları çıkarmaya çalışıyoruz. Diğer taraftan bazı özellikler sadece İslam mede­niyetine hastır. Aynı şekilde sadece Bata medeniyetinin bilgi geleneğine has olan özellikler vardır. Bu husus bütün medeniyetler için geçerlidir. Örnek olarak bilgi geleneklerine ait bazı özellikleri İslam medeniyetini esas alarak saymaya çalışalım.

Batı medeniyeti çok yönlü bir medeniyettir. İslam medeniyeti gibi değildir. Homojen bir yapıya sahip olmadığı için esas alınarak değişik geleneklerin özelliklerini saymak zordur. Zaman zaman Batı dünya gö­rüşünde zihinsel altyapısı önemli değişiklikler arz ettiğinden bilgi gele­neğinin özelliklerinde de değişiklikler vardır. Mesela modernliğin ortaya çıkmasıyla özellikle Thomas Hobbes gibi filozofların tanımlarında bilgi­nin amacının elbette doğruyu yakalamak yani hakikat olduğunu söyle­yebiliriz. Ancak Batı medeniyetine has olan bir husus ile karşılaşıyoruz burada: bilgi güçtür. İslam medeniyetinde bilginin güç olduğunu kabul etmeyen hiçbir düşünür yoktur. En güçlü şeydir hatta bilgi. Fakat İslam medeniyeti buna vurgu yapmadığı için bilgiyi güç olarak kullanamaz­sınız. İslam medeniyetinin dünya görüşü buna müsade etmiyor. Onun için İslam bilgi geleneğinde “güç” bilginin bir özelliği olarak algılanmaz ve dolayısıyla davranışlara da bu şekilde yansımaz. Tam aksine İslam medeniyetinde sadece “adalet” güç olarak belirlenmiştir. Nitekim Müs­lüman âlimler “güç haktadır” derler; yani kim haklı ise o güçlüdür ve onun hakkı verilir. Onun için İslam’da güç adalettedir, bilgide değildir.

Bilgiyi kötüye kullanan onu güç olarak kullanır, böylece bilginin amacı bilimsel çalışmalarda hakikat olarak belirlenmiş olsa dahi toplum­da ve medeniyet sahasında bilginin amacı güce yönelik uygulamalarla gündeme gelecektir. Demek ki, İslam dünya görüşü içerisinde ortaya çı­kan bilgi geleneği anlayışında yararlı bilgi, zararlı bilgi bulunmaktadır. Bilgi güç olarak kullanılırsa zararlı olabilir. İnsanlığın faydasına kulla­nılırsa “güç” adaleti bozmadan güzeldir; belki bu şekilde kullanılabilir. İslam medeniyetinde buna müsaade vardır. Dolayısıyla dikkat edilirse bu tür şeyler dünya görüşünün tamamen ona kazandırmış olduğu renk­lerdir.

Medeniyetlerde bilgi türlerine göre belli yöntemler vardır. Siz her bilgiyi aynı şekilde inceleyemezsiniz. Her bilgi türünün elde edebilmek için belli yöntemler geliştirilmiştir. Özellikle mesela dini bilgilere geldi­ğimiz zaman değişik bir yaklaşımla incelenmesi gerekir. Fen bilimlerine gelindiği zaman değişik bir yöntem kullanılması gerekin. Uygulamalı bilimlere geçtiğimizde yöntemi değişebilir. Her bilgi türüne has yöntem geliştirilmiştir. Bu da bizim medeniyetimize ait olan önemli bir özellik olarak dünya görüşünden kaynaklanıyor. Bunu yine bir tablo ile açık­lamaya çalışalım. Aşağıdaki tablo İslam dünya görüşünün bilgiye nasıl zihinsel altyapı hazırladığını göstermektedir.

Bilginin tanımı da çok önemlidir. Bunun ihmal edilmesinin nelere yol açtığını görebiliriz. Mesela bilgi rahmettir diyor İslam dünya görüşü. İnsanlık için rahmet, merhamet fayda getirir. Fakat merhamet değildir. Aynı kökten gelmesine rağmen neden? Bir öğrenci “hocam ben öğren­dim artık bana acımıyor musun beni bu dersten geçir” dediği zaman bil- gide merhamet olmadığım tam olarak anlamadığı anlaşılır. Bilgide ac­ıma olmaz. Ona merhamet etmezsin. O öğrenci hayatı boyunca felaket­lere dahi düşse bilgide taviz verilmez. Bilim adamları İslam dünyasında tarih boyunca buna hiç taviz vermemiştir. Onun için bu çok önemli, bil­gide acıma yoktur. Ama bilgi rahmettir. Bu demektir ki biz o öğrenciye acımazsak bilgiyi çalışarak elde edecek ve topluma çok yararlı bir insan olacaktır. Böylece bilgi toplumda rahmet olarak tezahür etmiştir. Ancak biz o öğrenciye acısaydık ve dersten geçirseydik o öğrenci öğrenmeden mezun olup gidecekti ve cahil bir memur veya idareci olup toplumu bil­gi ile yönetemeyecekti ve böylece bilgi de rahmet olarak toplumda teza­hür etmiş olmayacaktı.

Bilginin bu özelliğini kaldırdığınız zaman bilgiyi tahrip edersiniz. Bilmediği hâlde birisini yönlendirmeye çalışan bir kimse onu kötü bir şekilde yönlendirebilir. Böylece onu felakete de sürükleyebilir. Daha büyük bir felaket ise toplumda cahillerin iş başına geçmesidir. Onun için İslam medeniyetinde bilginin toplumdan çekilmesiyle cahillerin toplumun başına geçeceği söylenmiştir. Onları felaketlere sürüklerler. Aslında bu çok önemli bir hadis Peygamber Efendimiz (a.s.v.) dile ge­tirmiştir.

İslam medeniyetinde bilgi geleneğinin diğer bir özelliği de şöyle ifade edilmektedir: Bilgi berekettir. Yani bilgili olan bir kimsenin ister­se çok çalışmasa dahi onun rızkı bereket olarak gelir. Fakat bilgi para kazanmak için kullanılamaz. Para kazanmak için bilgiyi kullanırsanız o zaman bilgiyi çok kötü bir şey için kullanmış olursunuz. Tabi bugün günümüzde çok şartlar değişmiş ama biraz daha kitlesel öğrenme yolu­na gidildiği için bilgide malesef masraflar arttığından dolayı biz devlet­ten maaş alıyoruz. Ama İslam dünya görüşü buna müsaade etmiyor. O müsade etmeyiş o kadar iyi anlaşılmıştır ki, Türkiye’de mesela harçları kaldırdılar. Müslüman o zihniyete sahip olursa biliyor ki bu harçların kaldırılması lazım. Nitekim sizlerde görüyorsunuzdur. Mesela biz okur­ken böyle büyüklerimiz geldiği zaman gizliden cebimize para koyarlar­dı. “Öğrencidir, bunun ihtiyacı olur verelim” diye bilgi peşinde koşmak için talebelere destek olunurdu. Bu davranışlar İslam bilgi geleneğinin bereket özelliğinden bir zihniyet olarak kaynaklanıyor.

Yine İslam dünya görüşü bilgide birliği esas alır. Yani mümkün ol­duğu kadar bütünlük olması açısından bilgide birliği hedefler. Çünkü hakikat birdir. Fakat bilgide birlik olması çokluğa engel değildir. Çokluk engellenirse bilgide ilerleme olmaz. Çünkü bilim adamları doğru zanne­derek yanlış bir bilgide birlik oluşturmuş olabilirler. Onun için bilgide birlik esastır fakat her fikir eleştiriye açık olduğundan çokluk ihmal edil­mez. Yani mutlaka ve mutlaka aykırı görüşler olacaktır. Olmazsa bilgi ilerlemez.

İslam medeniyetinde bilgi geleneğinin diğer bir özelliği de bilginin “saygınlığıdır”. Yani bilgi saygı duyulacak bir şeydir. Saygıya en layık olan bilgidir, ilimdir. Çünkü bilgi çok kıymetli çok değerlidir. Ancak bir bilim adamının ileri sürdüğü bir fikir, görüş veya teoriyi eleştirmek bilgi ve saygısızlık değildir, itiraz saygısızlık değildir. Onun için bir bilim adamı veya bilgin bir kimse kendisi eleştirildiği zaman veya bir görü­cüne itiraz edildiği zaman bunu saygısızlık olarak algılamaması gere­kir. Çünkü öğrenci itirazla öğrenir. İtiraz ediyor diye söylediği doğru­dur anlamında söylemiyorum. Ancak ders veren hocalarımız da itiraza açık olacak ki öğrenciler öğrenebilsinler. Onun için itiraz ve eleştiri çok önemlidir.

İslam medeniyetinde bilgi geleneğinin önemli bir diğer özelliği de güvenedir. İlim adamına güveneceğiz. Bilgileri bize aktarırken hocamız yıllarını vermiş çalışmış. Ona güvenmemiz lazım. Bize doğruyu ve güzeli veriyor diye. Güveneceğiz ki istifade edelim. Bu yine bizim me­deniyetimizde dile getirilmiş bilgi geleneğinin en önemli özelliklerinden bir tanesidir. Fakat yine bu güvenden dolayı eleştiriden vazgeçmek diye birşey olamaz. Çünkü bizde “hocam doğruyu söyler güzeli söyler ama aklım almadı ben böyle düşünüyorum” diyebilmemiz lazım. O eleştirel tutumu sergilemeliyiz; bu da güvensizlik değildir. Daha doğruyu bul- mak yönünde atılan bir adımdır. Daha ileriye gitmek için çok önemli bir kurumdur diye düşünüyorum.

Dikkat edilirse bilgi geleneklerine ait bazı özellikleri İslam mede­niyeti açısından dile getirmeye çalıştım. Bu özellikler bilginin zihinsel altyapısından kaynaklanmaktadır. Zihinsel alt yapıyı dünya görüşüne dayandırarak açıklamaya çalıştık. Bunların da davranışlara yansımasıy­la nelere yol açtığını zannedersem yeterince gösterdik. İnşallah yararlı olmuştur. Ümit ediyorum ki yeni genç nesil, sizler gibi bu güzel bilgi değerlerine sahip çıkarak daha da güzel bir şekilde ülkemizde ve insanil­iğin bu değerlere daha fazla ihtiyaç duyduğu günümüzde etkili olmasına katkıda bulunurlar.

Sakarya Ünv. SASGEM Konferansları kapsamında Eylül 20’14 tarihli konuşma metnidir. “

Alpaslan Açıkgenç*

Prof. Dr. Yıldız Teknik Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim üyesi.

Sosyal Bilimlerle Çağı Yorumlamak -1,syf:17-35

Editörler:Prof.Dr.Muzaffer Elmas –

Prof.Dr.Mahmut Bilen –

Prof.Dr.Mustafa Kemal Şan

Dipnotlar:

[I] Franz Rosenthal. Knowledge Triumphant: The Concept of Knovledge in Medieval İslam (Leiden: E. J. Brill, 1970); Türkçe Çevirisi Bilginin Zaferi: İslam düşüncesinde Bilgi Kavramı,çeviren Lami Güngören (İstanbul: Ufuk Yayınlan, 2004).

[2] Burada ele aldığımız konunun daha ayrıntılı açıklaması için şu esere başvurulabilir, Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim (İstanbul: İslam Araştırmaları Mer­kezi, Türkiye Diyanet Vakfı, 2007 ve 2012).

Hüzün size bir şeyler sunmak ister, o bağışa gönlünüzü açmazsanız, sizi terk eder. Kelebekler çiçek tozlarını getirmiyorsa odanıza, belki de pencereleri açmayı unutmuşsunuzdur.

İçine gömüldüğümüz evreni mutlak zannediyoruz. Rahatlık alanımızdan dışarı çıkmak gerek, üzerimizde unvanlarımızdan ve şanlı zaferlerimizden bir hale taşımaksızın insan yüzlerini dolaşmak, pişmekte olan bir yemeğin kokusunu içimize çekmek, kalabalığın içinde bir fani olduğumuzu idrak etmek gerek.(s.23)

————————————————————————————————————————————–

Insan olarak en çetin uğraşımız sahici ve halis olabilmek. Sözü ortamına göre eğip bükmemek, kendi olmak cesaretini gösterebilmek, kalabalığın isterisine kapılıp gitmemek. Selamet der kenarest. Özü sözü bir, hayallerine ve değerlerine sadık insan olarak, iç bütünlüğünü büyütebilmek. Çakallaşmamak. Kendi hakikatine sadık kalabilen insan ne yiğit bir insandır. İç sesini dinler o, duyduğu hoşuna gitmese bile. Bir yalanın onu avutması yerine, hakikatin incitmesine razıdır.

Şairsen başkasının alkışına, methüsenasına aldırmamak mesela, kendi zaaflarını bilerek yola devam etmek. İşte en zoru bu, yaşlandıkça övgülere daha çok bağımlı hale geliyoruz. Hz. Resul, ‘Sizi övenlerin yüzüne toprak saçınız.’ diyor. Bu dünyada yapıp ettiğimiz şey ne için? Kendi zavallı benliğimizi büyütmek mi derdimiz? Yoksa bir kutlu ülkünün toprağının tozu olmaya mı talibiz? Düşmanlığımız ve dostluğumuz sadece nefsimiz için mi?

Dünyayı biteviye bir sahne olarak gördüğümüzde, oynamaktan kendimiz olmaya sıra gelmiyor. Mış gibi hayatların maskeli balosu. Bulunduğu her ortama göre renk ve fikir değiştiren bukalemun kişilikler. Insan, çağımızda hep yorgun: Oynamaktan, örtmekten,gizlemekten, kendisi olmaya giden yolu yürüyememekten yorgun. Oyuncu benliklerin sahici benlikleri gizlediği gösteri toplumunda, aldığımız alkış kadar var olduğumuzu sanıyoruz.(s.24)

————————————————————————————————————————————–

Ah, Simone Weil: “Ve sevilecek hiçbir şeyin olmadığı bir karanlıktı ruh sevmeyi bırakırsa, Tanrı’nın yokluğu daimi olur. Bu korkunç bir şeydir. Ruhun boş yere sevmeye devam etmesi ya da hiç olmazsa, mini minicik bir parçasıyla da olsa, sevmek istemesi gerekmektedir. Bu durumda Tanrı ona bir gün görünecek ve Eyüp’e gösterdiği gibi, ona da dünyanın güzelliklerini gösterecektir. Ama eğer ruh sevmekten vazgeçerse, daha bu dünyada bile hemen hemen cehenneme denk düşen bir yere inmiş olur.”

Eugenio Borgna da “Talihsizliğin zamanı,” diye yazar, “geçmişi ve geleceği olmayan bir şimdiki zamandır. Talihsizliğin zamanı, ölümcül eşikte duran kıpırtısız ve taşlaşmış bir zamanın sonsuzluğudur.’ Hiç geçmeyen bir zaman. Ruhu istila eden ve taşlaştıran zaman: Acının zamanı.(s.29)

————————————————————————————————————————————–

Bir şair dostum, “İnsan annesini sever ve Tanrı’ya inanır,” demişti, aslında bu kadar yalın… Ama annesini sevme zorluğu çekenler, annelerinden önce Tanrı’ya küsüyorlar. Ölümden önce bir sitem gibi: “Tanrım, beni neden terk ettin?”Varlık çelimsiz bir bedenin taşıyamayacağı kadar ağır bir yüke dönüştüğünde, nazımızın kayıtsız şartsız dikkate alınacağı o yüceliğe yöneliriz. Orada ulvi bir dokunuşla çilelerin bir son bulmasını niyaz ederiz. Allah’la konuşmak, ona içten bir gönülle yönelerek niyaz edebilmek ne büyük lütuftur. Oradan bir ses hep gelir ama duyduklarımız da kısmetimiz kadardır. Çorak toprak yağmuru nasıl çağırırsa, kırık kalp de Tanrı’yı imdada çağırır. Allah, “Ben kalbi kırıklarla beraberim,” buyurur.(s.31)

————————————————————————————————————————————–

Rekabetçi bireycilik utanç, haset ve öfke üretiyor. Bize sürekli “Yeterince iyi değilsin!” diyor. İyi de belki de biz çiçekleri koklamakta en güzeliz,tankların üzerine yürümekte en cesuruz, dost için fedakârlık yapmakta en mahiriz. Belki de en masum, en hesapsız sevgi bizimkisi. Belki de modern hayat bizi hiç anlamıyor! Biricikliğimizi, ruhumuzun bize Özgü renk ve seslerini ölçemiyor, takdir edemiyor! Rekabet kültüründe herkes kaybedendir. Kaybedenler kaybeder, kazananlar görünüşte kazanır. Ruhların bu esir pazarında, yarışmaya dahil olmak zaten kaybetmektir. Kazanan rahatlayamaz bir türlü, nasıl rahatlasın ki? Ya birileri onun mevkisine tırmanır da o makamı elinden alıverirse? Devamlı bir statü endişesi.

Ya kaybedersem?

“Zafer ve sükünet aynı evde oturmaz,” demiş Montaigne. Tepeye tırmananlarda sürekli bir endişe: Ya aşağıya düşersem? Kendi değerimizi başkalarının insafına,başkalarının eline bıraktığımızda sürekli tahtımızdan edilme korkusuyla yaşarız. Alkış hep dışarıdan geldiğinde bir tür bağımlılık geliştirir ve aferin iptilasının yarattığı yoksunluğu daha çok aferin ve daha çok alkışla yatıştırmak isteriz.

Rekabetçi bir kültürün gölgesi yenilgidir. Çoğumuz yenilgiyi başarılı bir hayatın istisnası saysak da yenilgi her yerdedir. Mükemmeliyet kültü örgütleri ve insanları avlıyor, yenilgi ve zayıflığın kabulüne asla yanaşmıyor. Oysa yenilgi insan evladı olmanın kaçınılmaz bir sonucudur. Bazen sonbaharlar gelir, bazen sert bir rüzgâr ağaç köklerini söker, bazen ayazda kalır üşürüz işte.(s.41)

————————————————————————————————————————————–

Rekabetçilik ve eşitsizlik bizi daha mutmain ve mutlu insanlar kılmıyor. Statü endişesi, utanç, panik, haset, öfke, depresyon, düşük özgüven yaratıyor. Beslenmek ve insan olarak inkişaf etmek için kendimizi bir vasıta gibi hissetmediğimiz sahici ve samimi, şartsız ilişkilere ihtiyacımız var. Bir topluluğun parçası olmak, kendi hayatımız üzerinde hükümran olmak, kendi hayatımızı sahiplenerek bir gaye edinmek zorundayız.

Güzelliği, hakikati ve ilahî olanı tecrübe etmekle ruhumuz kanatlanıyor, zira biz anlam arayan varlıklarız. Neyin önemli olup neyin olmadığını bilemezsek çölde yolunu yitirmiş avare seyyahlar gibi aç ve susuz kalacağız. Bizi saldırgan ve rekabetçi canavarlar olarak tanımlayan bir bilim de yönünü yitirmiştir.(s.43)

————————————————————————————————————————————–

Normopati: Normallik deliliği. Anormal derecede normal olan insanlar. Göz ucuyla hep başkalarını süzenler cemiyeti. Kişinin kendi bireyselliğini, toplumsal kabuller ve uzlaşı adına feda etmesi. Baş aşağı düşerken ”Henüz her şey yolunda!” dedirten hal. Oysa senin farklılığın güzel. Dünyaya sana ait bir ses, bir renk, bir ezgi, bir eda, bir duruş, bir cümle bırak. Dünyaya sana ait bir yenilgi bırak. Senden başkasının kotaramayacağı kadar sana has bir düşüş, bir başarısızlık, bir yenilgi olsun. Aşağı doğru bir kavis. Oradan tüten bir anlam bırak.

Koşmak zorunda değilsin, düşersen kalkmak zorunda değilsin. Düştüysen bir süre çayır çimenin tadını çıkar. Sana sürekli koşmanı söylüyorlar. Yarışmanı, birilerini arkada bırakmanı, ipi önce göğüslemeni bekliyorlar. Hep daha hızlı koşmanı istiyorlar. Bense sadece annenin çocukluğunda söylediği bir sözü hatırlatacağım: Koşma, düşersin!(s.44)

————————————————————————————————————————————–

Kötü beslenme sadece gıdayla olmuyor. Zihnimizi çöple dolduran ve dikkatimizi derin/güzel olandan alıkoyan her “çabuk” mesaj, her e-posta veya gönderi de bizi kötü besliyor. Beynimize yedirdiğimiz şeylere dikkat. Malumat diyetine ihtiyacımız var. Gözü ve gönlü malayaniden sakınacağımız bir diyete.Yüce olan derindir ve güzel kendisini hemen ele vermez. Byung Chul Han’ın sözleriyle: ”Güzel saklıdır. Gizleme güzellik için aslidir. Şeffaflık güzellik ile anlaşamaz. Şeffaf güzellik bir oksimorondur, zıtların birleşimidir. Güzellik zorunlu olarak bir görünümdür. İçinde opaklık barındırır. Opak gölgeli demektir. Bu yüzden güzel, doğası gereği örtüsü açılamayandır.

Örtüsüz ve gizemsiz çıplaklık olarak pornografi, güzelin karşı figürüdür. Pomografinin ideal yeri Vitrindir. Gizlemek, geciktirmek, oyalamak güzelin mekân-zamansal stratejileridir… Güzel, görünmekten tereddüt eder. .. Güzel, meselenin yanında, köşede vuku bulur. Örtme güzellik için aslidir. Örtüsünün açılamaması güzelin özündendir…

Güzel nesne sadece örtüsünün altında kendisi olarak kalabilir. Örtülmekle, sonsuz derecede göze çarpmayan hale gelir.”(s.60)

————————————————————————————————————————————–

Oysa kimi insanlar, ıstırap seli içinde kalmalarına rağmen, varlıklarının özünü bozulmamış olarak muhafaza ederler. Onlarda derin bir sükünet ve nezaket hissederiz. Sanki yaşanan bela ve musibetler ebedi hazinelerin içsel kapısını sıralamıştır. “Definelere malik viraneler var.” Bazen de, İbn Arabi’nin söylediği gibi “O’nun kendi nurunda tezahürü o kadar yoğundur ki idrakimizi aşar geçer ve O’nun tezahürü bir perde olur.” Nuru onu görmeyi perdeler. İş, kalbin çatlaklarından ve örtülerin bir anlık kalkışından sızan ebedi ışığı hissedebilmekte. İş sonsuzluğun sanatkârı olmakta, hiçlik uçurumunun kıyısında güzelliğin fısıltısını duyabilmekte… Yücelik derinliktedir.(s.63)

————————————————————————————————————————————–

Ne yaptığımız ve niçin yaptığımızla ilgili bir mantık ve gayeye sahip olmak, hayatımıza anlam duygusunu bahşeder.Anlam duygusu kadar değerli bir başka duygu da önem duygusu. Başkalarının hayatında nasıl bir fark yaratabiliyoruz, onların dünyasında ne kadar bir yer tutuyoruz ve bizim hayatlarımız onlar için ne ölçüde anlamlı? Bizim olmadığımız bir dünya eskisi gibi mi olurdu? Varlığımız içinde yaşadığımız şu dünyaya ufacık da olsa bir güzellik katabiliyor mu?

Psikiyatri odasındaki en derin varoluşsal korkulardan biri bu: Kişinin kendi varlığı için bir sebep bulamıyor olmasından ziyade dünyanın onlar için bir sebep bulamıyor oluşu. Boşa yaşanmış bir hayatın korkusu bizi türlü iptilalara, meşguliyet bağımlılığına, tüketim bağımlılığına, uyuşturucu bağımlılığına raptediyor. İçimizde saklı duran anlamı ortaya çıkarmak, anlamın arkeolosini yapmak, insan olarak her birimizin üzerinde borç.(s.67)

————————————————————————————————————————————–

Tevazu bizi dünyaya açar. Tevazu kendi değerimizi azaltmak değil, başka insanlara değer vermektir. Pek çok insan bunu karıştırıyor: Aşırı bir mahviyetkârlık, kendi nefsimizi başkalarının önüne paspas etmek değildir tevazu. İnsanın kendi benliğini yerli yerine koymasıdır. Allah karşısında insanın kendi biricik acziyet ve faniliğini idrak etmesi. Bütün varlıkta, her şeyde sadece O’na şahitlik etmesi ve hayrı sadece ondan bilmesi. Benlik davası gütmemek.

Kâinatı saran o eşsiz ilahî fısıltıyı duymak ve benliğini geri çekmek. Sessiz bir erdem değildir sadece, bir idrak biçimidir tevazu: “Sen”i duymak için “ben”i susturmak. İnsan konuşmasına gizli, o dile gelmemiş çağrıyı işitmek. Varlığın her kımıltısında ilahî fısıltıyı duymak ve geri çekilmek; hiçliğin idraki… Bir topluiğne başı kadar dahi hacmimizin olmadığı kozmosta yerimizi bilmek.(s.75)

————————————————————————————————————————————–

İnsanları sadece varlığımızla, bilgimizle, makam ve mansıbımızla dövmeye yeltenmiyoruz. Bazen savunduğumuz görüşler üzerinden onları hizaya çekiyor, onları kendimize itaate zorluyor, ilahlık taslıyoruz. Moral narsisizm: Ne yaptığın, nasıl eylemde bulunduğun veya eylemlerinin sonucundan çok, neye inandığın veya inanıyor göründüğün seni tanımlar ve “iyi” kılar. Önemli olan iyi yapmak değil iyi hissetmektir. Sloganların, nasıl bir hayat yaşadığından daha önemlidir. Ahlak narsisizmi şunu söylüyor: Şehvetle dile getirdiğin bir görüş seni haklıların tarafına koyar ve başka bir şey yapman gerekmez. Taşı taş üstüne koymana, dünyayı daha emin ve güzel kılmana gerek yok.

Sana klavyenden çıkan sloganların sağladığı “vicdan istirahati” yeter. Sosyal medya trolleri, klavye kahramanları, laf pehlivanları ayrı bir kibir türünün habercisidir. Dünyada ifa ettikleri vazife, kullandıkları vasıtaların meşruiyetine bakmaksızın haklı görünmektir. Orada ötekinden öğrenmeye dayalı alçak gönüllülük, yerini yok edici bir ideolojik kibre terk etmiştir. Pek yazık, pek budalaca.(s.79)

————————————————————————————————————————————–

”Felsefe hayretle başlar,” denir, bu söze bizim dünyamızdan bir şerh düşelim, takva da hayretle başlar, Hafta sonlarında tabiatın değil alışveriş merkezlerinin koynuna bırakılmış bir halk, günlük hayatta da birbirine karşı öfkeli ve nobran davranıyor. Bizi müteahhitlerin iştihasından kim koruyacak? Bulunduğum mahallede binlerce imza toplanmış, bir ses perdesi yapılsın da ruhumuza bir kâbus gibi çöreklenen şu gürültü engellensin diye, ama muhatabı yok. Aman müteahhit efendilerin kârı azalmasın. Bizi bu barbar istilasından kim koruyacak?

Patlayan egzoz gürültüsü, bina yıkım gürültüsü, hafriyat gürültüsü derken, şehrin içinde bir sessizlik oyuğu bulmak imkânsız hale geliyor. Asfalt yol için kesilmiş binlerce ağacın yerine yenileri dikilmemiş, dikilen ufak fidanların tamamına yakını kurumuş. Ağaçların süslediği tepeler kelleşmiş, tilkiler ve kirpiler yurtsuz kalmış. Yurtsuz kalan da çölleşen de ruhlarımız. ..

Devletin beka sorunu önce ruhlarımızda tecelli eder. Ruhlarımız bu barbar istilasından yarına kalabilecek mi? Tabiata baktığımızda titizlikle korunacak, üzerine titrenecek bir mukaddes yerine yağmalanacak bir nesne gören anlayış, ruhlarımızın yeni vebası.(s.82)

————————————————————————————————————————————–

Cetlerimiz muhataralı bir arazinin üzerine cami inşa etmezlerdi. Helal rızık, bu ülkenin geçirdiği büyük dönüşümlere rağmen bu masum ve mazlum halka bir kutupyıldızı gibi yol gösterir ve kursağında haram lokma bulundurmamış olmak, onun önünde sonunda evin yolunu bulmasını sağlardı. İnanmak, helal ile haram arasındaki sınırların belirsizleşmesine takat yetiremiyorsa kime ne diyebiliriz? İnanmak, benliklerimizi eritip bizi daha düzgün, daha emin insanlar haline getiremiyor ve fakat haris benliklerimizin şekil ve kıvamını alıyorsa, tamahkâr istilasından bizi ne koruyabilir?(s.83)

————————————————————————————————————————————–

Bir nefis muhasebesine ihtiyacımız var. İnsan kılığında sırtlanların cirit attığı bir vadide, öze dönmek, kendi kusurlarımızın farkına varmak, ”az gidilen yol”un delilerini “çok gidilen yol”un kurnazlarından ayırmak zorundayız. Kalbimize soralım: En son ne zaman, dünyaya kalabalık ve mütehakkim bir edayla konuşabilmek için, güce yaltaklandın? En son ne zaman senin canını acıtsa bile bir hakikati söyledin? En son ne zaman, özü sözü bir, kendi fıtratına sadık bir insan olabildin? Şehirleri inşa etmeye kendi nefislerimizden başlamalıyız.

Rahmetli Muzaffer Ozak, müridanına “Bil, bul, ol!” dermiş. Çok çetin bir vazife, ama olmayan, olmak yolunda çabalamayan zaten ölmüştür. Ya Rabbi, bizi dirilerden eyle!(s.85)

————————————————————————————————————————————–

Sınanmamış, tartışılmamış düşünceler, slo gan ve temenniden ibaret kalmaya mahkümdur. Her şeyi açıklamaya yeltenen büyük varsayımlar aslında hiçbir şeyi açıklamaz. Havada tumturaklı sözlerin uçuştuğu, gerekçelendirilmiş ve kaynaklandırılmış metinler yerine kerameti kendinden menkul ”analiz”lerin kolayca dolaşıma girdiği bir düşünce ortamı, çölleşmeye başlamış demektir.

Kitapları veya dergi makalelerini tartışmak dururken, -harfler, boşluklar, noktalama işaretleri dahilyüz kırk karaktere sıkıştırılmış iletileri konuştuğumuz bir ortamda, çöp ve cevheri birbirine karıştırır, yetenek/emek sahibi kişi ile yetersiz/emeksiz kişiyi aynı çuvala sığdırmış oluruz. Oysa birbirimizi işitmeye, düşüncelerimizin sağlamasını almaya ne çok ihtiyacımız var. Karşılaşma olmadan kendi yetersizliklerimizi idrak edemiyor ve kurguladığımız üst anlatının sarhoşluğuna ram oluyoruz.

Sosyal medya düşünce hayatına erişimi kolaylaştırabildiği gibi, ona erişimi gereksizleştirebiliyor da. Gün boyu sosyal medya gönderilerine göz gezdiren biri, ülke ve dünya olaylarına dair yeterince bilgi sahibi olduğu yanılsamasına kapılabilir. Bir tür yorgunluk, sahte bir doygunluk hissi. Karnım doyurmak için fast-food ile “tıkınmak” gibi.

Zihnimize binlerce kelime üşüşür ama onların arasından sahih ve derin bir düşünce kendisine yol bulamaz. Sosyal medyanın yarattığı sığlaşma, düşünceyi de kolay yutulur ”çöp gıda”lara dönüştürerek bir malumat obezitesi yaratır. Sonra da samanlıkta iğne arar gibi, malumat yığını içine gizlenmiş bilgiyi ve bilgi yığını içine gizlenmiş hikmeti arar dururuz.(s.87)

————————————————————————————————————————————–

“Tevazu,” der Simone Weil, ”ben dediğimiz şeyin bizi ayağa kaldıracak bir enerji kaynağı olmadığını bilmekten ibarettir. İstisnasız, içimde değer verdiğim her şey benim dışımda bir şeyden gelir, bir armağan olarak değil, ancak sürekli yenilenmesi gereken bir borç olarak!” İnsana borçluyuz, Allah’a borçluyuz. Teşekkür ve şükürle yenilenmesi gereken bir borç. Ötekinin yolumuza çıkmasına izin veren bir saygılı bilinç hali ve ona cevap veren, onu buyur eden bir dikkat, bizde değerli olanı açığa çıkarır.(s.91)

————————————————————————————————————————————–

Arkadaşlığın özü, insanların arasındaki farkı idrak etme, ona saygı gösterme iradesi ve anlama arzusudur. Birbirinin coşkusundan coşku duymak ve üzüntüsünden hüzünlenmek. Ama asla birbirini tüketip bitirmemek. Derin saygı, örtük güven, talepkâr olmayan, kendi ihtiyaçlarımızla karşımızdakini sıkboğaz etmediğimiz bir ilişki. “Bir kuşa yuva, bir örümceğe ağ neyse, insana da arkadaşlık odur,” demiş William Blake. Dostluk, sevginin yumuşak ışığının en karanlık yerlerimize dahi düşmesine izin vermektir. İyi bir dostluk, kendi ruhumuzun olduğu kadar muhatabımızın da karanlık taraflarını, gölgede kalmış alanlarını ışığa tutar.

Dost kalabilmek için iyi kötü birbirimizi tanımak ve içimizdeki iyiliği cesaretlendirmek zorundayız. Dostlarımızın insanlığını azaltan, onları daha küçük, daha cimri kılan şeylerin de hevesini kırmak, daha çok iyilikle dostlarımızın yeniden doğumuna ebelik etmemiz gerekir. Eğer arada kalbimiz kırıldıysa bu samimi olduğumuzdan: Sevgi ve bağlılık çaresizliğini kalp kırıklığından daha güzel ne ifade edebilirdi? İnsan olmanın özüdür kalp kırıklığı, yolda olmanın, yolda bulduklarımıza ihtimam göstermenin özüdür.(s.99)

Devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/kemal-sayar-basi-sinuklar-icin-kilavuz-notlar-2/

İlmin muradifi olduğu sanılan lafızlardan bahsetme hakkındadır. Bu lafızlar, otuz tanedir:

1) İdrâk: bu, karşılaşma ve ulaşma (vusul) demektir. Meselâ, (çocuk kemale erdi, ulaştı; meyve olgunlaştı) denilir. Nitekim Cenab-ı Hak, “Hz.Musa’nın yanındakiler, “muhakkak ki erişilip yakalandık! dediler” (Şuara,61) buyurmuştur. Akleden kuvvet akledilen şeyin mahiyetine ulaşıp, o şeyin mahiyetini elde ettiğinde, bu, bu cihetten bir idrak olmuş olur.

2) Şuur: İsbata kalkışmaksızın, idraktir. Bu, malûmun, akleden kuvvete ulaşma mertebelerinin ilkidir. Bu, sallantıda olan bir idraktir. İşte bu sebeple Cenab-ı Allah hakkında, O şunu biliyor denildiği gibi, o şunun şuurundadır,hissediyor denilemez.

3) Tasavvur: Akli kuvvet manaya vukuf hasıl edip onu tamamiyle idrak ettiğinde, işte bu tasavvur olur. Bil ki tasavvur, suret lafzından alınma bir lafızdır. Suret lafzı da her nerede kullanılmışsa, şekil alan cisimlerde meydana gelen cismani durumlar için vaz olunmuşdur. Ancak İnsanlar, şekil ve durumların cismani şeylere hulul ettikleri gibi, malumatın hakikatlerinin de akli kuvvette bir hal olduğunu tahayyül ettiklerinde, bu manada olmak üzere tasavvuru da ilme itlak etmişlerdir.

4) Hıfz: Akılda şekil meydana gelip, bu suret güç kuvvet bulup hatta bu suret yok olmaya yüz tuttuğunda akli kuvvet onu geri döndürmeye ve geri getirmeye muktedir olacak bir duruma geçince, bu durum “hıfz” diye adlandırılır. Hıfz, zayıflıktan sonra kuvvetlenmeyi hissettirdiği için, şüphesiz Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Bir de, zevali caiz olan şeyler hıfza muhtaç olduğu için, yine Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Allah’ın ilminde böyle bir şeyin olması mümkün olmayınca, O’nun ilmine “hıfz” denilemez.

5) Hatırlamak: Zabtolunan suretler akıl kuvvetinden kaybolup, aklî kuvvet de bunu geri getirmeye çalışınca, işte bu iş “hatırlama” olarak isimlendirilir. Bil ki hatırlamanın, Allah’tan başka kimsenin bilemiyeceği bir sırrı vardır. O da şudur: Hatırlama, bu silinip zail olan şekillerin geri döndürülmek istenmesinden ibarettir. Bu suret, eğer hissediyorsa o hazır ve var demektir. Hazır ve var olanın ise, yeniden elde edilmesi imkansızdır. Bu sebeble onun geriye döndürülmesini istemek imkansız olur. Eğer bu suretler sezilemiyorsa, zihin ondan habersiz ve gafil demektir. Zihin ondan gafil olunca da, onun geriye dönmesini istemesi imkansız olur. Çünkü tasavvur olunamıyan şeyi istemek, imkansızdır.

Bu her iki duruma göre de, “geri döndürme arzusu” diye açıklanan hatırlama işi imkansız olur. Şu da var ki biz, kendimizin bazen onu talep ettiğini ve bazen onu geriye döndürmeye uğraştığını görüyoruz. Bu sırlara insan daldıkça ve onları düşündükçe, insanlar nazarında en açık seçik şeylerden olmasına rağmen, onların o sırların künhünü bilemediğini anlar. Akıllara ve zihinlere en fazla kapalı ve çözülmesi en zor olan işleri sen bir düşün…

6) Zikr: İnsan, zail olan şekilleri geriye döndürmeye çalışır, onlar da geriye dönüp, bu çabadan sonra meydana gelirlerse, işte bu bulunmaya “zikr” denilir. Eğer idrakten önce, bir kaybolma (zeval) söz konusu değilse, bu idrak bir zikr olarak isimlendirilemez. Bu sebepten ötürü şair: “Allah biliyor ki, ben onu hatırlamadım (zikr); nasıl hatırlayayım ki; çünkü hiç unutmadım!.” demiş, unutmanın meydana gelmesini, hatırlamanın şartı kılmıştır. Mananın nefiste meydana gelmesinin sebebi olduğu için, söz de zikr diye isimlendirilir. Nitekim Cenab-ı Hak; “Muhakkak ki zikri biz indirdik, onun koruyucuları da ancak biziz” (Hicr, 9) buyurmuştur. Burada bir tefsir inceliği vardır ki, o da şudur: Cenab-ı Hak; “Beni hatırlayınız, Ben de sizi hatırlayayım” (Bakara, 152) buyurmuştur.

Bu emir kula, unutma meydana geldiği zaman mı teveccüh eder, yoksa unutma olmadığı zaman mı? Eğer birincisi olursa, bu durumda kul unutma halinde, verilen emirden habersizdir; unutma halinde ona nasıl teklif teveccüh edebilir? Eğer ikincisi olursa, o kul Allah’ı zaten hatırlıyor demektir ve zikr bulunmaktadır. Var olanı yeniden meydana getirmekse, muhaldir. O halde Cenab-ı Hak, bunu ona nasıl teklif etmiştir? Ayni şeyler “Bil ki Allah’dan başka hiçbir ilah yoktur”(Muhammed,19) ayeti için de söz konusudur. Ancak Allah’ın sözünün cevabı, bu ayette emredilenin tevhidi bilmek olduğudur. Bu ise, tasdikat nevindendir; dolayısıyla ondaki bu müşkillik fazla güçlü değildir. Zikre gelince, bu tasavvurat nevindendir; buradaki müşkil çok güçlüdür. Buna mutlak olarak, vereceğimiz cevap şudur: Biz kendimizde hatırlamanın mümkün olduğunu görüyoruz. Bu mümkün olunca, senin söylediğin şey zarûriyyatta (yani kafi hususlarda) şüphe uyandırmaktan ibarettir.

Binaenaleyh cevap vermeye müstehak olamaz. O zaman da şöyle denilebilir: Nasıl hatırlanıyor?

Biz deriz ki: Nasıl hatırlandığını bilemiyoruz. Fakat senin, bir nebze olsun içtihadla meşgul olmanın kafi geleceğini, fakat bu keyfiyyeti idrâkten aciz kalacağını bilebileceğine dair ilmin, bu tefekkürün seninle ilgili olmadığı, fakat burada başka bir sırrın bulunduğunu anlaman hususunda, sana kâfi gelecektir. Bu sır da şudur: Tezekkür ve anma, senin sıfatın olmakla beraber, sen onların mahiyyetini idrakten aciz kalınca, sana münasebeti bakımından en uzak şey olan mezkurun (Allah’ın) künhüne nasıl vakıf olabilirsin? Kul, kendisinin künhüne vasıl olmada aczini anlayıp, son derece noksan olduğunu anlasın diye eşyanın en açığını en kapalı kılan zat-ı Barî’yi noksan sıfatlardan tenzih ve takdis ederim. Bu durumda kul Allah’ın zahir ve batın olmasındaki sırların mikdarının başlangıçlarına dair az bir şey mütalaa eder.

7) Marifet: Bu lafzın yorumuna dair, çok çeşitli söz vardır. Alimlerden bir kısmı, “marifet, cüziyyatı; ilim ise, külliyatı idrak etmektir ” demişlerdir. Diğerleri ise, “marifet, tasavvur; ilimse tasdiktir” demişlerdir. Bunlar irfanı, ilimden daha büyük bir derece kabul ederek şöyle demişlerdir: Hissedilen eşyanın (mahsusatın) vacibu’l-vucud olan bir yaratıcıya istinad ettiğini tasdik etmemiz zaruri olarak bilinen bir durumdur. Ama o yaratıcının hakikatini tasavvur etmek, insan gücünün üstünde bir iştir. Bir de, birşeyin varlığı bilinmediği sürece onun mahiyeti araştırılamaz. Buna göre her arif alimdir, ama her alim arif değildir. Bu sebebten ötürü de insan “arif” diye isimlendirilemez. Ancak ilme dalar ve başlangıcından zirvesine, gayesine beşer nisbetinde ulaşırsa, bu müstesna. Gerçekte de beşerden hiç kimse Allah’ı hakkıyla tanıyamaz. Çünkü O’nun kim olduğunun künhüne, uluhiyetinin sırrına muttali olmak imkansızdır.

Diğer bazıları da şöyle demişlerdir: Bir kimse birşeyi idrak eder ve onun izini zihninde muhafaza eder, sonra o şeyi ikinci kez idrak eder ve bunun daha önce idrak ettiği şey olduğunu anlarsa işte buna marifet denir. Buna göre “Ben şu adamı tanıdım. O, falan vakitte kendisini gördüğüm falancadır” denir. Sonra insanlar arasında ruhların kadim olduğunu söyleyenler vardır. Yine kimileri, ruhların bedenlerden önce olduğunu, Adem (a.s.) sulbünden çıkarılmış zerreler olduğunu, Cenab-ı Allah’ın uluhiyyet ve Rububiyyetini ikrar ettiklerini, ne varki bedenî karanlık alakadan ötürü Mevtasını unuttuklarını, bedenin zulmetinden ve cismin uçurumundan kurtulup da kendilerine döndüklerinde Rablerini yeniden tanıyıp O’nu daha önce de tanımış olduklarının farkına vardıklarını ve bu idrakin “irfan” olduğunu söylemişlerdir.

8) “Fehm” (anlamak): Bu, muhatabın sözünden birşeyi tasavvur etmektir. “İfhâm” ise, lafızda bulunan mananın dinleyenin anlayışına ulaşmasıdır.

9) “Fıkh”: Muhatabın maksadını hitabından anlamaktır. Mesela “sözünü anladım” yani “şu hitabından ne kastettiğine vakıf oldum” denilir. Sonra Kureyş kâfirleri şüphe ve şehvet erbabı oldukları için, Hak Teala’nın verdiği mükellefiyetlerde yüce menfaatlere vakıf olamayınca, Cenab-ı Haki “Onlar neredeyse sözü anlamazlar “(nisa, 78).”Yani onlar asıl maksada ve gayeye vakıf olamıyorlar ” buyurmuştur.

10) “Akletmek”: Bu, eşyanın güzel, çirkin, tam ve noksan olması hususlarındaki sıfatlarını bilmektir. Çünkü sen herşeyin fayda ve zararını, her ne zaman bilirsen; birşeyin faydalı oluşunu bilmen seni onu yapmaya, zararlı oluşunu bilmen ise seni onu yapmamaya sevkeder. Böylece bu ilim bazan yapmaya, bazan yapmamaya mania teşkil eder. Bu sebeble bu ilim adeta devenin yuları gibi olur. İşte bundan dolayı bir salih kimseye “akıl” sorulduğunda “O iki hayırlı şeyden daha hayırlı olanını ve iki şerli şeyden daha şerli olanını bilmektir.” dedi. Ona “Akıllı kimdir?” denildiğinde de, “O, Allah’ın emrini ve nehyini tutan kimsedir ” dedi. Bu kadar malumat burada kifayet eder. Bu hususta daha geniş izah inşaallah başka bir yerde gelecektir.

11) “Dirayet”: Bu, bir çeşit çareden meydana gelen bir bilgidir. Bu çare de, bazı mukaddimeler ortaya atmak ve tefekkür etmektir. Dirayet lafzının aslı (Avı hile ile yakaladım) ifadesindendir. Kendisine atış yapılan hedef tahtası için “deriyye” ismi verilmesi,saç taramak için kullanılan alete “Midrâ” ismi verilmesi, bu köktendir. Cenab-ı Allah hakkında, tefekkür edip çare arama manası düşünülemiyeceği için, bu kelimeyi O’nun hakkında kullanmak doğru olmaz.

12) “Hikmet”: Bu, bütün güzel ilimlere ve salih amellere verilen isimdir. Nazari bir bilgi ile elde edilen hikmetten ameli (pratik) bir bilgi ile elde edilen hikmet daha hususidir. “Hikmet” kelimesinin amel hakkında kullanılışı, ilim hakkında kullanılışından daha fazladır. Bir işi birisi güzel yaptığında ve onun güzel olduğuna hükmettiğinde “işi iyice muhkem yaptı ” denilir. Allah’ın hikmeti, O’nun, o anda veya gelecekte kullarının faydasına olacak şeyi yaratması manasınadır. Kulun hikmeti de bu manadadır. Hikmet çok değişik ifadelerle tarif edilerek şunlar denilmiştir: “Eşyanın (herşeyin) hakikatini bilmektir.” Bu ifade, cüziyyatı idrak etmenin mükemmellik olmadığına işarettir. Çünkü cüziyyatı idrak, değişebilen bir idraktir. Bir şeyin mahiyetini, hakikatini idrak etmek ise değişmeden ve değişikliğe uğramaktan uzaktır ve devamlıdır. Hikmet, neticesi iyi olan bir işi yapmaktır. Yine hikmet, idare etmede insanın beşeri gücü nisbetinde yaratıcıya uymasıdır. Bu, onun ilmini cehaletten, işini zulümden, cömertliğini cimrilikten, aklını da akılsızlıktan temizlemeye çalışması ile olur.

13) “İlme’l-Yakin”, “Ayne’l-Yakin” ve “Hakka’l-Yakin”: Âlimler, “Yakın, birşeyin öyle olduğuna ve onun inandığının aksine olmasının imkansızlığına inanmasıyla meydana gelir. Ancak bu itikadının, ya fıtrî bedahet veya aklî muhakeme gibi bir mucip bulunmalıdır.”

14) Zihin: Bu, meydanda olmayan ilimleri kesbetme hususunda, nefsin sahip olduğu güçtür. Bu hususta söylenebilecek hakikat şudur: Allah’ın “Allah, sizler hiçbir şey bilmiyorken, sizi analarınızın karnından çıkardı “(Nahl. 78) buyurduğu gibi, ruhları eşyayı incelemek ve onu bilmekten uzak olarak yaratmıştır. Ancak Cenab-ı Hak, ruhları “Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım “(Zariyat, 56) buyurduğu gibi, kendisine itaat etmeleri için yaratmıştır. Taat, ilimle kayıtlanmıştır. Bir başka yerde de Cenab-ı Hak, Beni anmak için namaz kıl. (Taha. 14) buyurmuş ve ilimden ötürü kendisine taatı emrettiğini açıklamıştır. İlim, her halükârda bulunması gereken bir şeydir. Bu sebeple nefsin bu bilgileri ve ilimleri elde etmesinin mümkün olması lazımdır.

İşte bundan ötürü, Cenab-ı Hak insana, bu maksadını gerçekleştirmesine yardımcı olacak duyu organlarını vererek duyma hususunda “Biz ona iki yolu da gösterdik”(Beled, 10); görme hususunda, “Biz onlara afakda ve nefislerinde, onlara delillerimizi göstereceğiz”(Fussilet.53) say, tefekkür hakkında “Kendi nefisleriniz hakkında iyiden iyiye düşünmez misiniz?”(Zariyat. 21) buyurmuştur. Bu kuvvetler birbirleriyle uyumlu bir şekilde kulda bulunduklarında, cahil olan ruh alim haline! gelir ki, bu da Cenab-ı Hakk’ın “Rahman, öğretti Kur ‘an’ı “(Rahman,1) gayetinin ifade ettiğidir. Netice olarak diyebiliriz ki, bu bilgileri elde etmek için nefsin yararlandığı yetenek, işte zihindir.

15) Fikir: Fikir, ruhun hazır olan tasdikattan, hazır hale getirilmeye çalışılan tasdikata geçişidir. Bazı muhakkikler ise, fikir, Allah’ın katından ilimlerin inmesini bekleme konusunda Allah’a yakarış yerine geçer, demişlerdir.

16) Hads (Sezgi): Şüphesiz fikrin ameli, ancak, meçhul olan şeyin malum hale gelmesi için, meçhulün iki tarafın arasına giren bir şeyin bulunmasıyla tamamlanır. Çünkü nefis cahil olması durumunda, sanki bir zulmet içerisindedir. Onu yönetecek bir yöneticinin ve yönlendirecek bir yönlendiricinin bulunması gerekir. Bu ise, meçhulün iki tarafı arasına giren vasıtadır. Meçhulün, bu her iki tarafa da hususi bir nisbeti bulunmaktadır. Dolayısıyla bu ikisine nisbetinden iki mukaddime meydana gelir. Bu sebeple her meçhulü bilmek, ancak bilinen iki mukaddime vasıtasıyla olur. Bu iki mukaddimenin ikisi de adeta iki şahid gibidir. Nasıl ki, şeriatta iki şahidin bulunması gereklidir, akılda da iki şahidin bulunması zarureti böyledir. Bu iki mukaddime, neticeyi verirler. İşte, bu “mutavassıt” elde edebilmesi için nefsin faydalandığı yetenek, “hads” tir.

17) Zeka: Hadsin (sezgi) çok güçlü olması ve en mükemmele varmış halidir. Bu böyledir, çünkü zeka bir iş ve onun hakkında doğruyu çok çabuk ve kesin olarak belirleme konusunda aydınlatıcı bir yoldur. Kelimenin aslı, ateş alevlendi’ “Rüzgâr şiddetlendi ve yayıldı” ve keskin bir bıçakla boğazlanmış koyun için söylenilen ** kullanışlarından gelmektedir.

18) Fıtnat: Tariz kasdiyle kapalı bırakılan ifadelerdeki mananın yakalanmasıdır. Bu sebeple daha ziyade semboller ve bilmeceleri çözümleme hususunda kullanılır.

19) Hatır: Nefsin bir şeyin delilini ortaya çıkarmak için harekete geçmesidir.Gerçekteyse.bu hareket,bilinen bir şeyin kalbte meydana gelip ruhta bulunmasıdır. Bu sebeple, “Bu hatırıma geldi” denilir. Ancak nefis, bu hatıra gelen mananın mahallini teşkil ettiği için, hatır kelimesi “hâil” (bir yerde bulunan, oraya hulul eden) olanın “mahalle” isim verilmesi kabilinden kabul edilmiştir.

20) Vehm: Bu, başkası kendisine tercih edilmiş, yani mercûh itikaddır. Bazen şöyle de denilir: Vehm, hissi olmayan cüzi işleri, cismani ve cüzi olan şahıslara vermekten, hükmetmekten ibarettir. Kuzunun, annesinin dostluğuna, kendisine eziyyet edenin de düşmanlığına hükmetmesi gibi.

21) Zann: Raciholan (ağır basan)itikaddır. İtikadın kuvvet ve zayıflığı kabul etmesi bir düzen içinde olmayınca, zannın dereceleri de mazbut değildir. İşte bu sebepten dolayı zann kalben itikad edilen şeyin taraflarından birini, diğerinin de caiz görülmesiyle birlikte, diğerine tercih etmekten ibarettir. Sonra, zann kuvvet itibariyle sınırlı olunca, bazan ona ilim adı da verilebilir. Yine hiç şüphesiz ilme de zann ismi verilebilir. Nitekim bazı müfessirler Cenab-ı Hakk’ın ‘Rablerine kavuşacaklarını bilenler”(Bakara, 46) ayetini tefsir ederken, şöyle demişlerdir. Burada “zann” arzı, iki sebepten dolayı ilme itlak edilmiştir.

a- İnsanların, çoğunun, ahiretteki bilmelerine nisbetle, dünyadaki bilmelerinin, ilmin yanında zann durumunda olduğuna dikkat çekme.

b– Dünya da gerçek ilim, nerdeyse ancak,Allah’a ve Resulüne iman edip, sonra da şüphe etmeyenler yok mu..”(Hucurat, 15) ayetinde bahsi geçen nebiler ve sıddîk kullara münhasırdır.

Bil ki zan, eğer güçlü bir emareden ileri gelmişse, bu kabul edilir ve övülür. Bu ilmin çoğu hallerinin dayanağı da, zann-ı (galibtir. Eğer zayıf bir emareden meydana gelmişse, bu, Cenab-ı Hakk’ın Muhakkak ki zan, gerçek karşısında birşey ifade etmez”(Necm. 28) ve “Muhakkak ki zannın bir kısmı günahtır “(Hucurât, 12) buyurduğu gibi kınanır.

22) Hayâl: Hissolunan şeyin kaybolup gitmesinden sonra, ondan geriye kalan şekilden ibarettir. Sevgilinin cemalinden, hayal olarak, uykumuzda görünen görüntü… de bu manayla alakalıdır. Hayal, bazan uykuda, bazan da uyanıkken meydana gelen şekillere denir. “Tayf” (hayal) ise, ancak uyku halinde görülen hayeller için kullanılır.

23) Bedahet: Nefiste, düşünme vasıtasıyla değil de, doğrudan meydana gelen bilgidir. Mesela, birin ikinin yarısı olduğunu bilmen gibi..

24) Evveliyyât: Bu, bedihi olanların bizzat aynısıdır. Bu şekilde isimlendirilmelerinin sebebi şudur: Zihnin kaziyyenin mahmulünü mevduuna, başka bir şeyin aracılığı olmadan, doğrudan katmasıdır. Başka bir şeyin tavassutuyla olan şeye gelince, bu mutavassıt önce mahmuldür

25) Reviyye: Uzunca bir tefekkürden sonra meydana gelen bilgidir.”reviyye” (düşündü ve tefekkür etti) den alınmadır.)

26) Kiyaset: Nefsin, daha faydalı olanı bulup çıkarabilmesidir. İşte bu sebepten dolayı Hz. Peygamber, “Zek kimse, nefsini zelil edip, ölümden sonraki hayat için çalışan kimsedir ‘ buyurmuş. Çünkü, insan için, ölümden sonra ulaşacağı hayırdan daha üstür bir hayır yoktur.

27) Tecrübe (hıbre): Bu da, kendisine tecrübe yoluyla ulaşılan bilgidir Nitekim şöyle denilir: (Onu sınadım, denedim, tecrübe ettim). Ebu’d-Der dâ (r.a.)’da şöyle demiştir. İnsanların, tecrübelerine dayanarak (iyi kimselerin az olduğunu haber verdiklerini gördüm… Yine bunun, Arabların sözünden, yani “sütü bol deve” deyişinden iştikak ettiği de söylenmiştir Buna göre haber, bilgisi bol olan şey demektir. Yine bunun Arabların demelerinden alınmış olması da mümkündür. Yani, sütünün bol olduğı söylenmiş olan deve…

28) Re’y: Kendisinden matlubun meydana gelmesi umular mukaddimelerin “hatır” tarafından ihata etmesidir. Bazan re’yden elde edilen hükümlere de re’y denilir. Fikre nisbetle re’y, ustaya nisbetle aletin durumu gibidir. Bu sebepten ötürü “Ham ve çiğ görüşten sakın!” denilmiştir. Yine, “Fikri bırak, isabet edersin” denilmiştir.

29) Firaset; Bu, görünen hak ile görülmeyen ahlaka istidlal etmek (yani dıştaki şekilden içteki durumu çıkarmaktır). Cenab-ı Hak, bu yolun doğruluğuna şu ayetlerle dikkat çekmiştir: “Bunda, firaseti olanlar için birçok ayet vardır”{Hicr, 75), “Onları yüzlerinden tanırsın” (Bakara, 273) ve “Onları sen, sözlerinin üslûbundan tanırsın “(Muhammed, 30). Bu kelimenin iştikakı, Arabların “Vahşi hayvan, koyunu parçaladı” sözlerinden alınmıştır. Buna göre firaset, sanki bilgilerin söküp alınmasıdır.

Bu da iki kısımdır.

a– Sebebi bilinmeksizin, insanın hatırında meydana gelen nev’, ki bu ilhamdan ya da vahiyden bir çeşittir. Nitekim Hz.Peygamber şu sözüyle bunu kastetmiştir. “Muhakkak ki, ümmetim içinde İlham ile konuşanlar vardır ki, Ömer de bunlardandır.”. Feraset, keza, kalbe üfleme diye de isimlendirilir.

Ferasetin ikinci kısmı ise, öğrenme yoluyla elde edilendir ki, bu apaçık şekillerden batini olan huylara istidlalde bulunmaktır. Ma’rifet ehli, Cenab-ı Hakk’ın “Rabbinden açık bir delil üzerinde olan ve ardınca Ondan bir şahid gelen…”(Hûd. 17) ayetindeki beyyinenin ferasetin birinci kısmına dahil olduğunu; bununsa rûh cevherinin seçkinliğine işaret olduğunu; şahidin ise, ikinci kısım feraset olduğunu, ki bunun da şekillerle iç durumlara istidlalde bulunmak olduğunu söylemişlerdir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 2/319-327.

İslam’ın vasat insanlar üzerinde ki etkisidir bu:her vasat insana üstün bir kavrayış yüksekliği kazandırmak..Bu kavrayış yeteneğinin pratik sonuçları gözle görülebilcek kadar açıktır:başkasının fark edemeyeceği görebilmek…Bu görüş,yalnız evren,insan,oluş hakkında değil,aynı zamanda toplumsal ilişkilerin mahiyeti,siyasal olayların seyri içinde geçerlidir.

Müslüman olmayanların,Müslüman olanlara karşı,nasıl bir tavır içinde bulunduğunu bilen Müslüman,onlara karşı kendi tavrını belirlerken yanılmaktan korunabilecek bir donanıma sahiptir.Böyle söylemekle Müslümanı idealize etmiyoruz.Ona ait basit bir gerçekliği dile getirmek istiyoruz.

Burada,şu soru akla gelebilir;Müslüman,böylesine üstün yetenekli donatılmışlar da,bugün kendisinin Müslüman olduğunu söyleyen milyonlarca insanın durumunu neyle,nasıl açıklayacaz?Bunun kabul edilebilir bir izhaı var:bugün Müslüman olduğunu söyleyen milyonlarca insan,aslında İslam’ın hakikatinden uzak bir hayat sürmektedir.İslam’ın insana bağışladığı yetenek;çilesiz,emeksiz elde edilemez.Biz İslam’a onun içinden kavramaya çalışarak yaklaştıkça,görüşümüze ”bedahat hissi” de yerleşecektir.Müslüman’ın bugünkü hali,onun İslam’dan uzak düşmesiyle açıklanabilir.Ama bu açıklamayı anlayabilmek için bile İslam’ı anlamış olmak gerekmektedir.

Kaynak:

Rasim Özdenören-Müslümanca Yaşamak

Erdemleri korumanın  dört yolu vardır.

Birincisi erdemli kimselere sıkıca tutunmaktır. Zira nefsnefin hayra ulaşmış, mutlu, Allah katından olan yetkinliğine yönelip pislik cihetinden yüz çevirmesi sağlığını korumakla olur. Bu da fazilet sahipleriyle bir arada olmakla, fazilet sahipleri ve talipleri gibi örnek alacağı kimselerle iç içe bulunmakla, erdem sahiplerinden doğ­ruluk kardeşleriyle ve hakikat ehlinden iyilik dostlarıyla birlikte olmakla, bunların sözleri ve anlattıklarına kulak kesilmekle, yaşantılarına tâbi olmak ve izlerinden gitmekle mümkündür.

Ve çirkin huylara sahip kötüleri dost edinmemekle, şerli ve adi kimselerden uzak durmakla olur ve özellikle eğlence, maskaralık, alaycılık ve kınayıcılık peşinde koşanlardan sakınmak, böyleleriyle arkadaşlıktan kaçınmak, âdet ve hayat tarzlarından uzak dur­mak, hafif meşrep ve kaba sözlerine kulak vermemek, onların bâtıl ve kaba saba işlerini örnek almamakla mümkündür. Zira dostluğun güçlü bir etkisi vardır, arkadaşlığın insanı değiştirme gücü de olağanüstüdür. Şair der ki: ‘’

 Bir cemiyet içinde isen dost edin seçkinlerini,

Adileri bırak yoksa olursun sen de adi,

Kişinin kendisini değil arkadaşını sor,

Her arkadaş örnek alır dengini.”

 Kötülük ehli üç sınıf olunca müellif de bunları zikretti, tavsiye yoluyla onlarla arkadaşlıktan sakındırdı ve dedi ki; bir fazileti edinen kimse duyula­ra hoş gelen boş işlere, insan doğasının hazlarından olan mizaha ve nefsin rağbet ettiği şeylerden olan tartışmaya girişmekten sakınmalıdır. Zira bu tür şeyler, erdemli yaşayan bir kimseyi saptırabiliyor ve kemâl sahibi bir âlimi yanlış yola sürükleyebiliyorsa yetişme çağındaki gençlere ve doğru yolu ara­yan delikanlılara nasıl etki etmesin? Bu durumun sebebi nefsin bedende var olduğu ilk aşama ve meydana geldiği ilk andan beri cismanî hazlara ve bedenî rahatlıklara alışkın olmasıdır.

Durum böyle olunca kişi, nefsini rahatlatmak adına dostlarıyla birarada ve içiçe iken tattığı neşe ve şen olma hali ile yetin­melidir, arkadaşlarıyla şakalaşırken ve latife yaparken mizahı ve sözü tadında bırakmalıdır. Zira açılmanın iki ucu vardır. İfrat tarafı, hayâsızlık ve günah­kârlık, tefrit tarafı ise soğukluk ve somurtkanlıktır. Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Zaman zaman kalpleri dinlendiriniz?(Kuzai,Müsnedüş Şihab,1,393) 

Erdemleri koruma yollarının İkincisi müellifin şu sözüdür: Nefsin düşünceye alışması için kişi, zihnini öğreterek ve öğrenerek ilmî ödevlerle ve kendisini bir başına fikrî ödevlerle çalıştırsın, fakat yücelik âlemine karşı kibirli davranmasın ve bilgisi nefsin ihmali ve gevşekliğine de yol aç­masın, ilimlerdeki pratiği ve becerisi, daimî tefekkür ve düşünceden, sürekli araştırma ve tekrardan onu alıkoymasın. Çünkü bu en büyük afetlerden ve en kötü kusurlardandır.

Nefsin bu eğitimi ancak ilimle ilgili şu üç şeyin hatırda olmasıyla gerçekleşir ki, müellif bunu telkin etti ve dedi ki: Onun, yani ilmin her iki cihandaki yüceliğini düşünsün, bu, bilgiyle edinilen şey­lerin üstünlüğü ve onun getirilerinin eşsizliğindendir ve nefs için bunlarda büyük bir haz ve şevk vardır. Bundan dolayıdır ki nefs bunlarla olabildiğince mutlu olur, onları elde etmeye yönelir ve tamamına ulaşmaya istek duyar. Ve onun daimiliğini, yani nefs var oldukça bilginin neticeleriyle birlikte sürekli olduğunu düşünsün.

Bu, güneşin varlığıyla onun ışığının varlığının devam etmesi gibidir, hatta böylece kişi ebedî hoşnutluk ile baki olmaya ve sonsuz afiyetteki bir hayatın sürekliliğine nail olur. Ve yine kişi onun, yani nefsin duruluğunu düşünsün ki böylelikle nefs bilgi sayesinde, varlığın hakikatini bilme hususunda gerçek Bir’e benzesin: “Bir kimseye Allah nur vermemişse, artık o kimsenin aydınlıktan nasibi yoktur’ (Nûr, 24/40).

Şeylerin zıtlarıyla açığa çıkmasına binaen müellif aynı sıraya göre bu üç maddenin karşıtlarını getirdi ve dedi ki: Ve dünyanın değersizliğini, geçiciliğini ve cefâsını düşünsün, yani akıl sahipleri nezdinde kabul gördüğü ve basiret sa­hiplerine malum olduğu üzere, kişi dünyanın tasasını hatırlamalıdır, öyleyse dünyalıkların değersiz, sıkıntı veren şeyler olduğunu, bunların sebatının az ve ömürlerinin kısa olduğunu basiret gözüyle görmelidir ki böylelikle onu zemmetsin, elini ondan çeksin, onunla ilişkisini kesip ondan tiksinti duysun. Ayrıca dünya hakkında söylenenlerin en beliğ ifadesi olan Ebû Nüvâs’ın şu sözünü hatırlasın:

“Dikkat et! Her canlı fanidir ve bir faninin evladıdır,

Asilzâdedir fanilikte her canlı.

Âkil kişi dünyayı sınasa

Bir düşman görür, dost postunda.”

Ehl-i dünyanın başına gelen birçok musibete karşın önemi olmayan değersiz şeylere nasıl canla başla sarıldığını, kayba uğrama ve elden çıkmanın süratle gelmesine rağmen yorucu ve meşakkatli şeyleri elde etmeye nasıl katlandığını, daimî bir esenliği olduğu halde âhiretteki büyük karşılıktan nasıl geri durduğunu ve zahmetinin azlığına ve lezzetinin daimiliğine kar­şın bundan nasıl yüz çevirdiğini kınasın. Ayrıca Allah’ın Kârûn hakkındaki şu sözünü ve benzerlerini düşünsün: “Derken, Kârûn, ihtişamı içinde kav- minin karşısına çıktı. Dünya hayatını arzulayanlar: Keşke Kârûna verilenin benzeri bizim de olsaydı; doğrusu o çok şanslı dediler. Kendilerine ilim veril­miş olanlar ise şöyle dediler: Yazıklar olsun size! iman edip iyi işler yapanlara göre Allah’ın mükâfatı daha üstündür. Ona da ancak sabredenler kavuşabilir (Kasas, 28/79-80).

Hz. Ali’nin bu meyandaki şu sözünü ve benzerlerini de hatırında tutsun: “Biz Cebbâr olan Allah’ın halikımızdaki taksimine boyun eğdik ki bu, bize ilim, düşmanlara da maldır. Esasen mal kısa sürede elden gider, ilim ise baki olup zevale uğramaz.” Bundan başka şöyle diyerek nefsini kınamak, onu öğüt ve tekdir ile uyarmak hususunda azami gayretin olsun: Ey miskin nefs! Taş parçaları ve çer çöp için vahlanan kimseye bir bak ve bunlar için onlarla nasıl yarıştığına, nasıl hamiyete kapıldığına da bir bak! Zannediyorsun ki onlar ebedî nimetlerdir.

Ey bedbaht, sana yazıklar olsun! Sana Allâm ve Melik olan Allah’ın elinden nimetler bahşedilmişken, hayvan gübrelerindeki pisliklere mi rağbet ediyorsun? Yüceler yücesi olan Cebbâr’ın hilati ile şereflenmişken bu paçavraların peşine mi düşüyorsun? Kuddûs ve Selâm olan Allah’ın dostluğu sana lutfedilmişken alçak ve adilerle yakınlığı mı arzuluyorsun? Kahrolası alçak arzular, yok olası köpeksi mizaç!..

Erdemleri koruma sebeplerinin üçüncü çeşidi, müellifin şu ifadesidir: Arkadaşlarını, kusurundan dolayı kendisini ikaz eden doğru kimselerden seçmelidir. Zira arkadaş, sırların mahzeni ve kusurları gizleyen bir heybe gibi­dir. Çünkü ayıplar, sahibine görünmez ve zihni onlara kapalıdır, arkadaş ise ki­şiye görünmeyen kusurlarına muttali olmasını sağlar. Nefsin nice ayıpları vardır ki sahibi onlara karşı güven içindedir. Bazı küçük hataları arkadaşının önünde izhâr süretiyle onu denemesi lazım gelir, eğer dostunun bunları kendisine açıklama hususunda gevşekliğini ferkederse yapması gereken, ondan uzak durmaktır.

Şayet kişi, dostunun kardeşlik anlayışını abartıp sıkımı ve cefaya düşeceği sebebiyle ayıbını kendinden gizlediğini farkederse, bundan dolayı dost nu azarlar ve onunla ilişkisini kesmekle tehdit eder. Çünkü ayıbı dosta söylememek hıyanet ve ikiyüzlülüğe benzer ve kişinin buna razı olmaması gerekir. Ayıpları söyleyen dostlar kibrit-i ahmerden daha değerlidir, hatta anka kuşu kabilindendir. Ve bundan dolayı kişi düşmanlarının kendisi hakkındaki gizlilikleri ortaya dökecek sözlerini araştırmalıdır. Zira düş­manları ve öç almak isteyenler gibi onun sürçme ve ayıplarına hiç kimse muttali olamaz ve onun kötülüklerini onlardan daha iyi kimse bilemez. Nitekim şöyle denilmiştir:

 “Buğz ile bakan göz her ayıbı açığa çıkarır

Muhabbetle bakan göz ise hiçbir ayıp bulamaz.”

 Ve ondan, yani düşmanından kusurlarını öğrenmelidir ki onları terkedebilsin. Çünkü düşmanlar kusuru gizlemez, hatta onda kusurdan baş­ka bir şey bulmaz. Kişinin kötü şeyleri ortaya çıktığında her gün iyilikler ve kötülüklerin muhasebesini yaparak nefsini bunlardan kurtarmak ister. Böylece nefs ayıplama ve kınama ile bunlara karşı koyar, tevbe eder, kendini iyiliklere ve bütünüyle bunların izinden kurtulmaya yöneltir. Eğer bu mümkün olmaz ise insanların ayıplarına bakar ve tiksindiği ve nefret duyduğu için onlardan kaçınır ve bahşettiği şeylere karşılık Allah’a şükreder.

 Erdemleri koruma sebeplerinin dördüncü çeşidi müellifin şu ifa­desidir: Nefsinde bir gevşeklik görürse, yani kötülükleri kökünden sökme ve onlardan kurtulma sırasında nefsinde bir tembellik ve gevşeklik sezin­lerse katı riyazetlerle onu itaat eder hale getirmelidir. Yani nefse ağır gelen bir şekilde onu eğitmeli, sert ve ağır şeylerle onu kontrol altına alma­lıdır. Bunun sonucunda nefs Allah’ın tevfiki ve yardımı, iyiye yöneltmesi ve korumasıyla cismanî kirlerden arınarak mutlu olur ki bu şekilde boyun eğsin ve erdemlerle süslenme ve reziletlerden kaçınma çabasında, alıştığı rahat ve gevşekliği terkedebilsin.

Müellif, faziletlerin korunmasının yollarını açıkladıktan sonra psi­kolojik hastalıklar olan reziletlerden kurtulma yolunu izah etmeye başladı ve şöyle dedi: Nefsinde psikolojik bir hastalık oluşan kişinin bunu bil­mesinin yolu, bu huyun kendisine zıddından daha kolay ve daha haz verici gelmesidir. Böylece onu dört şeyi işlemek suretiyle tedavi etsin. Tıpkı be­denin tedavisinde gereğini yapanların, hastalığı zıddıyla gidermesi ve onun da yolunun dört olması gibi.

Bunlar, eğer mümkünse şifalı bir gıda, bu iyi gelmezse besleyici ya da mutlak mânâda ilaç, bu da fayda vermezse panzehir, eğer bununla da temizlenmiyorsa tedavi dağlama ya da kesmedir. Bunun gibi ruhânî hastalığı tedavide ilk olarak, cimriliğin, karşıtı olan cömertlikle tedavi edilmesi gibi, nefiste meydana gelmiş reziletin karşıtı olan fazileti işlesin.

Böylelikle nefs o faziletin karşıtı olan rezilet ortadan kalkıncaya dek onu işlemek süretiyle alışkanlık haline getirir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “İyilikler kötülükleri (günahları) giderir’’ (Hûd, 11/114). Bu, bedenin gıdayla tedavi edilmesinin ruhun tedavisindeki karşılığıdır. Sonra İkincisi, müellifin şu sözüyle işaret ettiği gibi sert davranarak tedavi etme­ye çalışsın ki bu, eğer bir reziletin karşıtını işlemek fayda vermezse nefsin bu rezileti terk etmeye zorlanması ve yanı sıra gizli ve açıktan kınanma ve ayıplanmasıdır.

Bu, ilaçla tedavinin karşılığıdır. Üçüncüsüne yazar şu sözüyle işaret etmiştir: Sonra kökleşmiş olan reziletin karşıtı olan erdemi işlemek ve kökleşmiş rezileti terk etmesi için zor kullanmak fayda vermediğinde nefste kökleşmiş olan reziletin karşısında bulunan rezileti işlesin. Mesela cimrilik ortadan kaldırtmak istendiğinde ve bu, cömertlik yapmak ve nefsin cimriliğinin kınanması ile mümkün olmadığında, cimriliği yok etmek için nefsin israfa yöneltilmesi ve harcamayı alışkanlık haline getirmek suretiyle bu huyunu bırakması gerekir, zira bu durumda cömertliği tercih etmek nefse daha kolay gelir.

Ancak bir rezilet, kökleşmiş olan reziletin ortadan kaldırılmasına yarayıncaya kadar işlenmelidir, aksi takdirde o da yerleşik bir rezilet olur ve kişi bir vartadan kaçıp diğerine düşer. Buna müellifin şu sözü işaret eder: Ancak o tedaviyi yapan karşıt rezileti işlerken tedavinin sınırına riayet etsin ki nefs faziletin diğer aşırı ucuna geçmesin. Nitekim mezkûr örnekten bunu anlamışsındır. İşte bu da panzehirle tedavinin mukabilidir.

 Dördüncüsü müellifin şu sözüyle dile getirdiğidir: Sonra rezilet nefste kök­leşmişse, ortadan kaldırılması güçleşmiş ve söz konusu ilaçlar da yeterli gel­miyorsa tedavi için nihayet daha çetin egzersizleri yapsın. Bu durumda kişinin, adaklarda bulunup onlara riayet etmeye ve bir daha dönmesi ha­linde yapılması güç vaadlerde bulunma vb. sıkı uygulamalarla kendini yü­kümlü tutma gibi daha zor ilaçlara ve meşakkatli eğitimlere ihtiyacı vardır. Böylece nefs bunlar içinden en kolay olanı güzellik ve kolaylıkla benimser ve ona uyar. Bu da dağlama ya da kesme ile tedavinin mukabilidir. Denilmiştir ki, tedavide en son çare dağlamadır.

 Bilmelisin ki müellif hastalık cinslerini ve tedavilerin kuralını tü­mel bir şekilde anlattıktan sonra hastalık cinslerinin en kötü ve en ifsad edici türlerini anlatmaya koyuldu. Her ne kadar yukarıda anlatılanlar, düşünen kimse için yeterli olsa da müellif o üst hastalıkların akıllara yerleşmesi ve geride kalanların onlarla nasıl mukayese edileceğinin bilinmesi için o hasta­lıkları tikel bir surette ele aldı ve dedi ki: Çokça vuku bulan ve meşakkadi olan tâli hastalıkları da tedavileriyle beraber zikredelim ki böylece geride kalanların tedavileri bunlarla kıyaslansın.

 Bilmelisin ki nefsanî hastalıklar kökenleri itibariyle üç türdür. Şöy­le ki, bunlar ya düşünce gücünden ya öfke gücünden ya da arzu gücünden kaynaklanır. Düşünce gücünden kaynaklananlar üçtür. îlki, kafa karışıklı­ğıdır. Bu, düşünce gücünün ifratı kabilindendir. Nitekim düşünme gücü­nün tefriti de yalın cehalet ve bu gücün nitelik yönünden sapması ise birleşik cehalettir. Bu hastalığın sebebi ince meseleler ve müşkil problemlere dair delillerin çatışmasıdır.

Bu, vehmin akla musallat olduğu ve akla boyun eğ­mediği durumda olur. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Allah onlara fırsat verir, bu yüzden onlar bir müddet başıboş dolaşırlar’ ’ (Bakara, 2/15). Yine Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Ama gerçek şu ki, gözler kör olmaz; lâkin göğüsler içindeki kalp­ler kör olur ’ (Hac, 22/46). Tedavisi ise mantık ve münazara gibi aklı kanun­ların temrinidir. Bu, başta ihmal ettiği şartları kavrayarak hatanın kaynağına muttali olmasını sağlar.

Denilmiştir ki, bunun tedavisi, öncelikle aldı kabul et­mek zorunda bırakan matemetiksel kurallarla kontrol altına almak ve şu ilksel önermeyi hatırlamaktır: “ Olumsuzlama ve olumlama, bir arada bulanmaz ve birlikte yok olmaz.” Bu önerme genel olarak iki taraftan birinin doğruluğuna ve diğerinin de yanlışlığına inanmasını temin eder.

Sonra ikinci olarak, iki husustan biri hakkında zihin karışıklığı yaşayan bir kimsenin bunlardan birinin doğruluğuna muttali olabilmesi için mantığın kanunlarını gözetmesi gelir. Sonra üçüncü olarak sofistik delillerin kullanılması gelir. Zira bunların özellikle bu bağlamda çok büyük bir faydası vardır. Çünkü geçersiz tarafın delilinin yanlışlığı bunlarla bilinir. Dördüncü olarak da iki delilde kullanılan öncüller tahkik edilir ve ayrıca sûrî ve maddî durumları da incelenir ve nihayet Allah’ın yardımıyla yanlıştan kurtulmak mümkün olur.

 Düşünce gücünün hastalıklarının İkincisi yalın cehalettir. Bu,  kişinin bilme özelliğine sahip olduğu bir şeyi bilmemesidir ve tefrit kabilindendir. Cehalet evvelemirde yerilen bir şey değildir, zira öğrenmenin şartı bilgisiz olmaktır, lâkin cehaletin kalıcı olması helak edici bir hasta­lıktır. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Şüphesiz Allah katında canlıların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir’’ (Enfâl, 8/22). Bir başka yerde şöyle buyurur: “O, akıllarını kullanmayanları murdar (inkârcı) kılar” (Yûnus, 10/100).

Bu hastalığın sebebi duyusal arzulara düşkünlük ve hayvani hazlara bağımlı olmaktır. Ve bunun ehli, yani yalın cehaletle nitelenenler, insanı diğerlerinden, yani hayvandan farklı kılan şeyi ki o da ilimdir, kaybetmiş olması sebebiyle hayvanlar gibidir. Zira insanın üstünlüğü düşünmesidir ve düşünmenin üstünlüğü, onun sonuçlarıyla, yani ilim iledir.

Şöyle ki, “nutk” harflerin çıkış yerlerinden meydana gelen ses [yani konuşma] değildir, aksine o, anlayıştır, idraktir ve şeylerin hakikatinin künhüne var­maktır. Bundan yoksun olunduğu zaman insanlar hayvanların yolundan gider, hatta böyleleri, yani yalın cehalet içindekiler, derece bakımından hayvanlardan daha aşağıdırlar. Zira hayvanlar, hayvanlık mertebesinde kendileri için mümkün olan yetkinliklere yönelirler. Oysa onlar, yani yalın cehalet içinde bulunanlar kendileri için mümkün olan bilgi ve temyi­zi elde etmekte de yetersiz kalmışlardır.

Şüphesiz ki hayvanlar faydalarına olan şeyleri bilip onları yaparken zararlarına olan şeyleri de bilip onlardan kaçınırlar. Hâlbuki yukarıda anılan türden insanlar, zararlı şeylerin en çirkini olan cehalet ayıbını kendilerinden uzaklaştıramazlar. Muhakkak ki müellif sözün bu noktasında Allah’ın şu kavlinin anlamım düşünmektedir: işte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da aşağıdırlar’’ (A‘râf, 7/179).

Yalın cehalet, kişinin eksiklerini göreceği ilim meclislerinde ve özellikle dakik mânâların araştırıldığı müzakere meclislerinde âlimlere tutunmak ve filozoflarla oturup kalkmakla tedavi edilir. Kişi bu şekilde onların yanın­da değilken konuştuğu lafızların diğer hayvanların sesleri gibi olduğunu, aksi halde gerçek insan yanında bu sesleri bırakmaması gerektiğini bilir ve kendisine teşbihi mecaz yoluyla veya tıpkı yeşil bitkiye buğday sûretini ka­bul etmeye istidatlı olması bakımından buğday denmesi gibi nihayetinde varacağı şey bakımından insan adının verildiğini kavrar.

Böylece kendisi­nin bu âlimlerin seviyelerinden aşağıda olduğunu tasavvur eder ve onların mertebelerinin insanların üzerinde olduğunu görür. Fakat kendisi dışındaki diğer hayvanların hatta unsurlar, madenler ve bitkilerden ibaret diğer mev­cutların yaratılışlarında amaçlanan yetkinliklere ve gayelere ulaştığını; oysa kendisinin yetkinliğinden perdelendiğini ve maksadının altında kaldığını idrak eder. Kendisinin her şeyden daha değersiz ve hüsranda olduğunu, toz zerrelerinden daha aşağılık ve düşük olduğunu kavradığında ilmin üstünlü­ğünü ve kendisinin ondan yoksun olduğunu görür.

Bu durumda umulur ki bu eksikliğinden dolayı nefsini ayıplar, değiştirir ve Allah’ın yardımı ve yol göstermesiyle nefsini düzeltmeye koyulur; tabii eğer kendisinde bir nebze yatkınlık ve bir tutam da olsa doğru yola gitme isteği kaldıysa. Ancak eğer durum böyle değilse, o zaman hastalık müzmindir ve mizaç kökenlidir ve bu durumda o bir vadide, ilim diğer bir vadidedir: “Allah kimi hidayete erdirirse, doğru yolu bulan odur” (A‘râf, 7/178) “Allah kimi saptırırsa artık onu doğru yola iletecek yoktur” (Ra‘d, 13/33).

 Düşünce gücünün hastalıklarının üçüncüsü olan katmerli cehalet kişinin bilgili olduğuna inandığı halde bilgiden yoksun olmasıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Yoksa Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz’’ (Bakara, 2/80). Bu, en kötü hastalık tiplerdendir ve bu hastalığa düşenin şifa bulması nadiren umulur. Öyle ki nefis ve ruh hekimleri bunu tedavi etmekten aciz kalmıştır. Çünkü böyle biri kendisinin bilgili olduğuna dair kesin inancı sebebiyle bilgisiz olduğunun farkına varamaz, bunun farkına varmayınca da bilgi elde etmeye yönelik bir isteği olmaz. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Onları uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir, inanmazlar ’ (Yasin, 36/10).

 Öyle ki bazıları bu hastalığın tedavisi konusunda ümitsiz olduklarını söy­lemiştir, çünkü böyle bir kimsenin bilgi isteği, bu talebi doğuran bir farkındalığa dayanır. Zira öğrenme ihtiyarî bir şey olduğundan, onun talebe dayanması aşikardır. Bazıları bu hastalığın tedavi edilmesinin imkansız olduğu görüşünde olduğundan dolayıdır ki müellif bu hastalık eğer tedaviyi kabul ediyorsa dedi. Ancak çoğunluk bu hastalığın tedavisinin zor olsa da mümkün olduğunu kabul ettiğinden müellif, tedavisi geometrik ve aritmetik gibi matematik ilimlere sarılmaktır diyerek bunun yolunu açıkladı ki bu ilimlerin öncülleri yakinî olup vehim onlara bulaşmaz ve dolayısıyla bunlarda yanlış düşünce meydana gelmez.

Fakat böyle bir kim­seyi başlangıçta her duyduğunu reddetmesin ve kendisine sunulan her şeye karşı koymasın diye inandığından alıkoymamak gerekir, aksine yakinî bilginin hazzını tadabilsin ve tahkike ünsiyet duyabilsin diye söz konusu ilimlerde egzersiz yapması gerekir. Böylece kalp aynası şüpheli bilgilerin karanlığından arınıp Hüdâ’nın nuruyla parlayabilsin.

Bundan dolayı antik dönem filozofları öğrencilerin zihinleri yakinî bilgiyi öğrenmeye alışsın diye matematik ilimleri öğrenim sırası itibariyle mantığın bile önüne al­mışlardır. Dahası, bu ilimlerin “riyâziyyât” olarak adlandırılmasının ge­rekçelerden biri, düşüncelerin öncelikle bunlarla egzersiz yapmasıdır. Son­rasında dikkatini tedricî olarak burhânî öncüle yöneltir ve incelemeler esnasında inandıklarını çürüten, görüşünün geçersiz ve yanlış olduğunu zorunlu kılan şeyler kendisine görünür ve nihayet kesin kabulü sarsıntıya uğrar.

Buna göre adım adım yakinî bilgilerle pratik yapar ve inandığı şeyi geçersiz kılan apaçık bilgiler onun nezdinde karar kılar. Sonrasında görü­şünün aksini ispata delalet eden açık kanıtlar ve kesin deliller kullanılır. Bu durum, o, yalın cehalete dönünceye dek devam eder ve [yalın cehalet aşamasına gelince] orada zikredildiği gibi tedavi edilir.

Düşünce gücünden ortaya çıkan üç hastalık ve bunların tedavi edilme yolunu anladığına göre bilmelisin ki itme [öfke] gücünden mey­dana gelen hastalıklar da üç tanedir. Bunlar öfke taşkınlığı, ödleklik ve korkaklıktır, öfke taşkınlığı, intikam almaya karşı duyduğu arzuyla nef­sin şiddetli bir şekilde harekete geçmesidir ve bu sahibini neredeyse he­lak eden aşağılık bir hastalıktır. Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur:

“ (“) En şerliniz çabuk öfkelenen ve geç sakinleşendir’'(Elbani,Merfua,Sünneti-t Tirmizi,,syf;347-248) Bazı âlimler de şöyle demiştir: Kasırganın çıktığı vakitte engin bir denizin ortasında yüksek dağ­ları aşan devasa dalgalara yakalanan kimse, benim nezdimde, öfkeye kapı­landan daha güvendedir, çünkü denizcinin çaresi fayda verebilir ama öfkeye kapılan nezdinde yakarma ve yalvarma fayda vermez.” Bu bağlamda deriz ki öfke taşkınlığı, sebeplerinin ortadan kaldırılmasıyla tedavi edilir. Zira sonucun ortadan kaldırılmasının çaresi sebeplerin ortadan kaldırılmasıdır, öfke taşkınlığının da sebepleri çoktur, ancak en bilinen ve en yaygın olan­ları on tanedir..

 Bunlar, yani bu sebeplerin ilki, kendini beğenmedir. Bu, bir kişi­nin kendinde olmayan bir meziyete sahip olduğunu sanmasıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Andolsun ki onlar kendileri hakkında kibire kapılmışlar ve azgınlıkta pek ileri gitmişlerdir” (Furkân, 25/21). Hz. Ali (r.a.) de şöyle der: “Kişinin kendini beğenmesi aklın haset sebeplerinden biridir.” Yine o der ki “Kendini beğenmeden daha vahşi bir yalnızlık yoktur.”

Ve öfke sebeplerinin İkincisi büyüklük taslamadır ki bu, kendini beğenmeye yakındır, ancak kendini beğenen kimse insanlara yalan söyler, bü­yüklük taslayan ise insanlara büyüklük taslayıp kendisinde olmayan bir şeyin var olduğunu hayal ettirerek onlara yalan söyler, ama kendisinde bu zan yok­tur. Müellif şu sözüyle kendini beğenme ve büyüklük taslamanın tedavisine işaret etti. Ve bunların, yani kendini beğenme ve büyüklük taslamanın idrar mahallinden iki kere yani cinsel ilişki esnasında babadan, sonra da doğum esnasında anneden geçen kişiden sadır olması alışılmadık şeylerdendir, yani hayret edilesi tuhaf bir şeydir. Bu sözün özü, kişinin oluşumunun ilk hallerini ve yaratılma aşamalarını tefekkür etmesidir.

Nitekim Yüce Allah şöyle buyurur: “Biz sizi topraktan, sonra nutfeden, sonra alakdan (aşılanmış yumurtadan), sonra uzuvları (önce) belirsiz, (sonra) belirlenmiş canlı et parça­sından (uzuvları zamanla oluşan ceninden) yarattık’’ (Hac, 22/5). Yine Allah şöyle buyurur: “Allah, büyüklük taslayan her zorbanın kalbini işte böyle mü­hürler’’ (Mümin, 40/35). Kutsi hadislerden biri de şöyledir: “Kibriya ridamdır, azamet de izânmdır. Bu iki şeyden birini elde etmek isteyeni ateşe atarım’’(Ebu Dâvûd, Libâs”, 26.)

Hz. Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Size cehennem ehlini haber vere­yim mi? Onlar, kaba, cimri ve kibirli kimselerdir’’(Buhari,Edeb,61)Hz. Ali’nin sözlerinden biri de şudur; Büyüklük (adayana hayret ediyorum. Hâlbuki o dün bir su idi,yarın da ceset olacak.” Şu sözü söyleyen de bunu ondan almıştır:

“Başlangıcın kirli bir su,

Sonun bozulmuş bir ceset

ve bu ikisinin arasında da pislik hamalısın.”

Ki o yarın ölüdür, yani ölecektir. Ölü ifadesi ile mutlaka vuku bulacak olan şeyin gerçekleşmesine işaret edilmiştir. Bunun yarın ile kayıtlanması ise gelecek olan her şeyin yakın olduğuna dikkat çekmek içindir. Ve ayrıca insan, doğası gereği sosyal bir varlık olduğundan hayat ve ölüm durumlarında diğer insanlara ihtiyaç duyar. Zira dünya geçimi ve âhirete dair işler için aramızda bir diğerine ihtiyaç duymayan bir tek fert yoktur. Ve yetkinliği başka bir şey ile olan her şey özü bakımından eksiktir. Yetkinliginin başkası sayesinde olduğunu bilince, bu başkasının kendisinden daha üstün olduğunu da görür.

Kişi bu gözle bakar ve insafla düşünürse her bir fertte ve hatta her bir şeyde kendisinde olmayan ve ortaklıktan hiç de daha az olmayan bir üstünlük bulur. Böylece sonunda noksanlarına vâkıf olur ve bu amansız hastalıktan beri olur. Netice olarak söz konusu hastalığın  ilacı, bahsedilen hususlar, yani başlangıç, dünya hayatı ve sonrası hakkında tefekkür etmektir ki, bu da akıl erbabı için aşikardır.

Öfke sebeplerinin üçüncüsü olan övünme, zevâl ve afete maruz kalan mal, şöhret ve makam gibi kişinin kendisi dışındaki şeylerle guru­ra kapılmadır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Çokluk kuruntusu sizi o derece 25 oyaladı ki, nihayet kabirleri ziyaret ettiniz’’ (Tekâsür, 102/1-2). Hz. Peygam­ber (a.s.) ise şöyle buyurur: “Soylarınızla değil, amellerinizle bana gelin.’’(Yakubi,Tahir-ul Yakubi,2,110)

Müellif, övünme tedavi edilmeye ikisinden, yani kendini beğenme ve büyüklenmeden daha uzaktır sözüyle bunun tedavisine işaret etmiştir. Çünkü övünme başkasının üstünlüğü ile olur ve o başkasının üstünlüğü övünene intikal etmez, aksine başkasında kalır. Bu üstünlük o başka kişiden soyutlansa bile bu kişi onunla ne süslenmiş ne de güzelleşmiş olur.

Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “O gün, ne mal fayda verir ne de evlât. An­cak Allaha temiz bir kalp ile gelenler (o günde fayda bulur’’(Şüarâ, 26/88- 89). Yine Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Sûra üflendiği zaman artık aralarında akrabalık bağları kalmamıştır; birbirlerini de arayıp sormazlar.” (Müminûn,101). Kişi itibarının azlığını, tanınmadığı bir yere gidince bilir.Yani onun söylediği sözün doğruluk ölçütü şudur: O, vatanından uzaklaştığı ve yaşadığı yerden ayrıldığında o süsten de uzakta kalır.

Yine soyundan uzakta olup ayrı kaldığı ve varlığını onunla birlikte sürdürmediğinde onun soyu bilinmez. Çünkü mallar gasbedilip yağmalanmış ve selefler yasaklanıp inkar  edilmiştir. Babasının hayatta olduğu varsayılsa bile onun fazileti kendisine aittir ve bu kişiye geçmez. Şair şöyle demiştir:

“Çürümüş kemiklerle övünülmez

Övünme arzu eden kişi için iftihar ancak kendiyle olur.”

[Öfke taşkınlığına yol açan diğer sebepler] dördüncü olarak didişme ve beşinci olarak çekişmedir. Bu iki şey âlemdeki düzeni bozar. Zira ülfet olmadan düzen olmaz. Bu iki şeyden, ülfeti ortadan kaldıran nefret ve kin doğar ve bunlar tam anlamıyla düzeni bozar. Bu iki özelliğin olduğu kişi, insanların en aşağılık mertebesinde ve en adisi konumundadır. Şunu bil ki didişme, cüz’î bir maslahata riayet etmekten doğan hasımlaşma 20 halidir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Küfredenler, (iddia ettiklerinin) aksine bir gurur ve tefrika içindedirler” (Sâd, 38/2).

Bunun sebebi nefsin bedenî faydalara ve haricî mutluluklara olan güçlü bağıdır. Zira insanla­rın çoğu dünyevî hayatın arzularına aşırı bağlı ve duyusal hazlara çokça tutkulu olduğundan, kendilerine fayda veren şeylere kapılır ve kendilerine zarar verecek şeyleri uzaklaştırmak ister.

Eğer bir şeyde faydaları var­sa bunun başkalarına zarar vermesine bakmazlar ki bu, onların düşünce eksikliğindendir. Bunun tedavisi nefsin büyük gayeleri idrak etmeye ve umumî faydaları tasavvur etmeye yönelmesidir. Böylelikle himmet yüce­lir, gam zâil olur ve [nefs] bedenî engellerden ve vehmî kirlerden arınmış olur- Bunun sağladığı fayda, kendi menfaatini başkasının menfaatinde ve  kendi zararını başkasının zararında gördüğü bir olma ilkesine ulaşmaktır. Zira hepsi, birlik gözüyle birdir. Bu durumda bir şeyi kendine hasretme sevdası kişiden ayrılır. Çokluğun temeli tikel ve duyusal düşünce olduğu gibi,birliğin nefste ortaya çıkmasının kaynağı da tümel ve akli düşüncedir.

Çekişmeye gelince bu, üstünlük arzusu ve otorite kurma isteğinden doğan dik kafalılık halidir. Bu, didişmeye yakın bir haldir fakat ondan daha adi bir durumdur. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Fakat bilgi sahibi olmadığınız konuda niçin çekişiyorsunuz’’ (Âl-i imrân, 3/66). Bunun tedavisi kendini beğenme ve tartışma konusunda geçti. Nice toplumlar vardır ki çekişme onların bütün­lüğünü parçalamış ve bağlarını koparmıştır. Bu hastalık, gerçekte Allaha düşmanlık ve O’nun hikmetine karşı durmaktır. Zira bu, ayrışmayı doğurur ve kaynaşmayı ortadan kaldırır. Allah’ın inayeti ise uyum içinde olmayı ve düzeni korumayı gerektirir.

 [Öfke taşkınlığına yol açan diğer sebepler] altıncı olarak şaka­cılık ve yedinci olarak alaycılıktır. Şakacılığın ne olduğu bellidir, alaycılık ise insanları hafife almak ve onlarla eğlenmektir. Az bir faydası olsa da bu ikisi üç şey ile neticelenir. Bunların ilki güzelliği yok eder. Zira birçok şaka kişinin kardeşinin onurunu rencide eder ve nice eğlenceli şey vakarını ze­deler.

Rivayet edildiğine göre yakışıklı bir delikanlı olan Ebû Nüvâs Bağdat sokaklarında yürüyordu ve çirkin bir adam olan Ferezdak ona denk geldi. Ferezdak ona dedi ki: “Huriler evler arasında ne yapar?”, Ebû Nüvâs da hiç beklemeden ona şöyle cevap verdi: “Şeytan duvarlar arasında ne yapar?” Anladığın gibi eğer Ferezdak sessiz kalsaydı onuruna leke gelmeyecekti, zira söze ilk atılan daha hatalıdır. İkinci olarak bu iki şey düşmanlar üretir, çün­kü bu ikisi kine yol açar. Zarif insanlardan gördüğümüz öyle hafif şakalar, ince nükteler ve güzel espriler vardır ki bunlar azar azar büyür, soğukluk, çekişme, düşmanlık ve nefretle sonuçlanacak kadar ileri varır.

Benzer şekilde alaycılık kişide bayağılık ve hafifliğe yol açar, duyduğu kem söze ve akranla­rına hakaret edilmesine aldırış etmez, maskaralık ve gülünç şeyler sayesinde itici bir hale ve önemsiz bir duruma düşer. Ve bu ikisiyle ilgili üçüncü bir şey de şudur ki, bildiğin gibi bunlar düzeni bozar.

Bilmelisin ki, alaycılıkla düşük geçim yollarına tevessül edilebilir, bu nedenle izzet-i nefsine düşkün kimse bunları reddeder, çünkü bu, akıl hafifliğinden ve kişinin kendisine yeterince değer vermemesinden ileri gelir. Allah Teâlâ Hz. Musa’nın cevaben söylediği sözü hikaye ederek şöyle buyurur: “Bizimle alay mı ediyorsun? de­mişlerdi. O da: Cahillerden olmaktan Allah’a sığınırım, demişti” (Bakara, 2/67).

Allah Tealâ şöyle buyurur: Ey müminler! Bir topluluk diğer bir topluluğu alaya almasın. Belki de onlar, kendilerinden daha iyidirler” (Hucurât, 49/11). Bunun tedavisi, insanın kişiliğin değerini görmesi için kişilik onuru ve de­ğerini araştırıp soruşturması, onurlu insanların davranışlarına tutunması ve hakiki ilimleri öğrenmesidir. Zira bunlar kişiye ciddiyet kazandırır, kişiliğin önemi ve etkisini ortaya çıkarır.

Şaka ise nefsin güzelliğinden kaynaklandığı ve orta yol gözetilerek zerafetle yapıldığı sürece bunda bir sakınca yoktur, aksine bu övülen bir şeydir. Hz. Peygamber (a.s.) şaka yapar, ancak insanlarla alay etmezdi. Ken­disine denildi ki: “Ey Allah’ın resûlü! Siz de şaka yapıyorsunuz. O da şöyle buyurdu: “Evet, ben de size şaka yaparım, fakat şaka yaparken bile sadece hakikati söylerim’’(Tirmizi,Birr,57) Şaka ile ilgili olarak Hz. Peygamberden (a.s.) sâdır olan şeyleri araştırdık, bunların sayısı kırka ulaştı ve bunları bir risale haline getirdik, iyice araştırıp incelememize rağmen bundan fazlasını bulamadık.

Ayrıca Hz. Ali de (k.v.) çokça şaka yapardı, öyle ki Ibn Abbâs (r.a.) ona şöyle dedi: “Sendeki şakacılık olmasaydı halifelikte bu kadar geç kalmazdın. Selman da (r.a.) ona şöyle dedi: “Seni halifelikte dördüncü sıraya bırakan şey budur.” Rivayet edildiğine göre Selman (r.a.) guslediyordu, Hz. Ali de (k. v.) görünmeden ona toprak attı. Selman (r.a.) atam aradı, ancak kimseyi göremedi, Hz. Ali (r.a.) tekrar toprak attı, Selman (r.a.) bir kez daha bakındı ve bu, Selman (r.a.) elbisesini giyene kadar devam etti.

Selman (r.a.) Hz. Ali’yi gördü ve onu görünce yukarıdaki sözünü söyledi. Bu hususta idea­li gözetme gayretiyle yükümlü olunsa da bu oldukça zordur, zira insanın bu davranışta ifrat tarafına alışması muhtemeldir. Müellif devamında şöyle dedi: Şakacılıkta orta yolu bulamayan ifrat tarafına geçmemek ve çirkin sözlere bulaşmamak için bunu bütünüyle tedricî bir şekilde terk etmelidir. Zira bu hususta dengeyi bulabilmek epey güçtür.

Sekizinci sebep hainliktir, bu, insanların mal, namus ve makam gibi masla­hatlarını hedef alan sahtekârlıktır. Allah Tealâ müşriklerin zemmi hususun­da şöyle buyurmuştur: “Bir mümin hakkında ne ahit tanırlar ne de antlaşma. Çünkü onlar saldırganların kendileridir” (Tevbe, 9/10). Hz. Peygamber de (a.s.) şöyle buyurur: “Emaneti olmayanın imanı yoktur, ahdine riâyet etme­yenin de dini yoktur.’’(Hanbel,Müsned,XIX,376)

 Dokuzuncusu haksızlıktır, bu, öç alma maksadıyla bir başkasına eziyet etmedir ve zulüm kabilindendir. Allah ise zulmedenleri sevmez. Bilmelisin ki zulmün sonu vahimdir ve onu işleyen çirkindir. Zira bu ön­celikle peygamberlik derecesinden düşürür. Şöyle ki, Allah Teâlâ, “Ahdim zalimlere ermez’’ (Bakara, 2/124) buyurdu. İkinci olarak velayet derecesin­den düşürür. “Bilin ki, Allahın lâneti zalimlerin üzerinedir’’ (Hûd, 11/18). Üçüncü olarak hükümdarlık derecesinden düşürür, “bir zaman sonra olsa bile zalimin ocağı yıkılır”.

Dördüncüsü, insanların gözünden düşürür, zira insanların kalpleri kendilerine güzel davrananları sevme, kötü davranan­lara da buğzetme üzerine yaratılmıştır. Beşincisi, kişinin kendi kıymetini azaltır. “Onlar bize değil, sadece kendilerine kötülük ediyorlardı” (Bakara, 2/57). Söyleyen ne güzel demiş:

“Muktedirken zulmetme, zulüm sana pişmanlık olarak döner, senin göz­lerin uyur ama mazlum uyanıktır, sana beddua eder ve Allah’ın gözleri de uyumaz.”

Denilmiştir ki:

“Duayı eğlenceye alıp da onu küçük mü görürsün?

Duanın ne yaptığını bilmez misin?

Gecenin oku şaşmaz, ama

Onun bir zamanı vardır ki vakti gelince durmaz.”

Sonra müellif şu sözüyle bu ikisinin tedavisine işaret etti: Bu iki­si, yani hainlik ve haksızlık, dünya metaı sebebiyle olur, yani bu ikisinin ilacı bunlar ile elde edilecek olan şeyin değersiz olduğunu düşünmektir. Zira bu ikisinin nihaî amacı ve en büyük semeresi dünyalık şeylerdir. Bu da önemsiz bir şeydir: “Ve âhiret Allaha karşı gelmekten sakınan kimse için daha hayırlıdır.’’ (Nisa, 4/77). Şüphesiz ki her bir kimsenin isteği âhirete nispetle azın da azıdır ve bu da en büyük kötülüklere götürür. Bu, hainliğin kökeninde dünya sevgisi olmasındandır, öyle ki böyle bir kimse dünyayı arkadaşına tercih eder.

Dünya değişme ve son bulma yeri olmakla birlikte böylesi bir şey, hıyanet çeşitlerinin en adisidir. Dünya sevgisi her tehlikenin başıdır, kişinin dünyayı daima yardımlaştığı ve dayanıştığı kardeşleri ve dostlarına tercih etmesi hoş değildir ki bu, geçici olanın kalıcı olanla yer değiştirilmesidir.

Bu da en büyük kötülüklerden biridir, ikisinden birini tercih halinde dünya malını dostuna tercih edenin dostlukla bir alakası yok­tur, onun arkadaşlıktan nasibi de olmaz, aksine o düzenbaz ve iki yüzlüler grubundandır. Haksızlık yapan kimsenin kendisine bir faydası olmasa da insanlara eziyet vermekten keyif alması mümkündür. Onun böyle olmasının kalbinin katılığından kaynaklandığı aşikardır, böylelikle yaptığının vebalini tadacaktır.

Bundan daha büyük bir kötülük olabilir mi? Ancak kişinin bu işi terketmesinin dinî bakımdan ya da dünyalık olarak büyük bir zarara yol açması müstesnadır. Kişi eğer hainlik ve haksızlığın çirkinliğini öğrenmek isterse bu kötülüğü yani bu iki vasıftan birinin bir başkasından kendi başına gelebileceğini düşünsün ki bunun nasıl bir çirkinlik olduğunu anlayabilsin. Umulur ki farkına varır ve ders çıkarır da öğüt ona fayda verir.

 Öfke taşkınlığının sebeplerinin onuncusu insanların yarış yaptığı pahalı cevherleri ya da çok kıymetli türden şeyleri elde etme is­teğidir. Bu, dünyanın süslerini gereğinden büyük görmekten kaynaklanır. Bu da nefsin kalıcı cevherlere yönelmemiş olmasındandır. Yüce Allah şöyle buyurur: “Dünya hayatının durumu, gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, insanların ve hayvanların yiyeceklerinden olan yeryüzü bitkileri o su sayesinde gürleşip birbirine girer. Nihayet yeryüzü zinetini takınıp, (rengârenk) süslendiği ve sahipleri de onun üzerinde kudret sahibi olduklarını sandıkları bir sırada, bir gece veya gündüz ona emrimiz (âfetimiz) gelir de onu sanki dün yerinde yokmuş gibi kökünden koparılarak biçilmiş bir hale getiririz (Yûnus, 10/24).

Bunun tedavisi dünyalıkların faydaları ve getirileri üzerinde tefekkür et­mektir ve bunları elde etme gayreti ile bunlardan faydalanırken başlarına gelebilecek afetlerden onları koruma çabasında dengeli olmaktadır.

Müellif şu sözüyle de buna işaret etmiştir: İfade edildiği üzere bunlar değersiz ve önemsiz olmasının yanı sıra düşmanlığı ve düşmanların hile yapmaya olan isteklerini çoğaltır. Bunu yapan kimse, kıymetli ömrünü ve asla bedel ölçülemeyen vaktini, düşmanlarını ve hasetçilerini artıracak bir şeye harcar, ömrü çekilmez olur, zamanı sıkıcılaşır. Ayrıca oluş ve bozuluşun doğası, onun hallerini, görüntüsünü ve güzelliğini değiştirir ve böylece letafeti gi­der ve işin sonu, onun yok olmasına varır. Böyle bir şey için çabalayan esasen hayatını zorlaştırmaya, ömrünü ziyan etmeye ve helakine yol açacak sebepleri hazırlamaya çalışır.

Yine bu değersiz şeyler ihtiyaç anında sahibi­ne yardım sağlayacak bir fayda da vermez. Çünkü bunlar cansız şeyler hük­mündedir. Bunlar seni terketmedikçe hayatından bir tat alamazsın, zihnin bulanıklıktan kurtulmaz, bunlar seni yoksunluk durumundan kurtarmaz, ihtiyaç zamanında sana bir fayda vermez. Çünkü insanların çoğunun bu tür şeylerdeki arzuları gevşektir. Bunlar gaspedilmekten uzak ve ele geçir­mek isteyenlerin tuzağından beri olup sende kalsalar bile sen onlar için kalıcı değilsin. Aksine sen, sonunda onları vârisine bırakırsın. Denilmiştir ki, “Cimrinin malını ya âfete veya vârise müjdele.” Aklı olan bir kimsenin bu engelleri düşündüğünde tasa ve kaygıyı, bunları zor ve baskıyla bırakana terketmesi umulur.

 Müellif öfke türlerini, bunların sebepleri ve maddelerini ortadan kaldırma yolunu anlattıktan sonra duygu kabarmasının akabinde öfkenin nasıl yatıştırılacağını, bunun için gerekli olan ve ihtiyaç duyulan şeyi açıklamaya geçti. Zira bu, bilginlerin çoğunun tedavisinden aciz kaldıkları en zor şeylerdendir.

Müellif devamında şöyle dedi: Duygu kabarmasından sonra ortaya çıkan öfkeye gelince, onun giderilmesi ve tedavisi zordur. Çünkü karanlık bir duman aklı örter. Bu, kanın kaynamasının sebebidir. Bu durumda kanın kaynamasıyla yoğun bir buhar yükselir ve beyne çı­kar. Bu neredeyse aklın ve ruhun yerinden gitmesine yol açar ve bir mani olarak ikisiyle amaçlarının arasına girer. Şüphesiz bu dünyada hakimiyeti kaybedip şeytanın ordularına yenik düşmekten daha zor bir şey yoktur.

 Bununla birlikte ne güzel ifade edilmiştir: “öfkeli öfkelendiği esnada taşkın durumdadır; belki deliliğin çaresi vardır ama onun çaresi yoktur.” Bu sözün benzeri daha önce bazı bilginlerden aktarılmıştı. Müellif şu sözüyle buna işaret etmiştir: öfkeye yakın her kimse, öfkenin yakıtı gibidir, onu besler, bitirmez, devam ettirir, söndürmez. Onun, yani öfke içinde olan birinin öfkesinin yatıştırılması ve ateşinin söndürülmesi için durumunu değişti­rilmesi faydalıdır. Mesela elbisesini daha hafif ve rahatıyla değiştirmesi gibi. Soğuk su içilmesi faydalıdır. Çünkü öfke kanın ısınmasıyla oluşur.

Nitekim Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: “ öfke şeytandandır, şeytan da ateşten yaratılmıştır, ateş ise su ile söner; öyleyse biriniz öfkelenince hemen kalkıp abdest alsın.”(Ebu Davud,Edep,3) Bunu Atıyye b. Urve es-Sa‘dî (r.a.) rivayet etmiştir. Ve uyumak da faydalıdır. Zira Hz. Peygamber (a.s.) “Biriniz ayakta iken öfkelenirse hemen otursun, öfkesi geçerse ne âlâ, geçmezse yatsın’’(Ebu Davud,Edeb,3) buyurmuş­tur. Bunu da Ebû Zer el-Gıfârî (r.a.) rivayet etmiştir.

Öfke şehevî lezzet engellendiğinde de vuku bulur. Çünkü meni kanalları dolduğunda ve enerjisi beyne gittiğinde bundan ya aşk ya da cinnet hali doğar, her iki­si de öfkeyi meydana getirir. Bazen öfke oburluktan doğar. Çünkü obur, arzuladığı şeyden alıkonduğunda öfke duygusu onda baskın olur ve bundan alıkoyana saldırır. Öfke gücü nitelik bakımından da sapabilir ve hatta bu, hayvanlara ve bulut, yağmur gibi cansız varlıklara sövmeye kadar varır, hatta ölülere bile sövülür.

Böyle bir kimse kap kacak ve alet edevatı kırarak, hayvanlar ve ölülere vurarak çare aramaya koyulur. Bir başkasının bu tür öfke kaynaklı fiillerinin görülmesi ve zemmedilmesi bunların çir­kinliğine karşı uyarır ki bu, öfkenin tedavilerindendir. Çünkü insan kendi davranışının çirkinliğini zor farkeder, bunu başkasında gördüğünde ondan sakınır, onu işlemeyi çirkin bulur ve gözünde ona girişmek çirkin görünür, böylece ondan sakınır ve ona iltifat etmez. Zira mutlu kişi, başkasının duru­mundan ders alandır. Bundan başka, öfkenin birtakım eklentileri ve arazları vardır ki müellif bunları açık olduğu için zikretmemiştir. Fakat biz bunların türlerini sana sayacağız. Bunlar yedi tanedir: Pişmanlık, keder, düşmanları sevindirmek, alay konusu olmak, yaptığı fiilin hastalık ve tedavilere yol aç­ması, dostlardan tiksinme ve düşmanları sevindirmek.

 [Öfke gücünün bir diğer hastalığı] öfkenin zıddı olan ödlekliktir. Ödleklik, üzerine gidilmesi gereken şeyden geri durmadır ve son derece aşağılık bir hastalıktır. Bunun tikel arazları on, sınıfsal arazları üç tane­dir. Sınıfsal arazlar müellifin ödlekliğin uzantıları zillet hali, yaşantının bozulması ve saygınlığın azalmasıdır sözüyle zikrettikleridir. Bu, ayrıca önemli işlerde ve kişinin maslahatlarında gevşekliğin meydana gelmesini, zalimler ve benzerlerinin kişinin malına göz dikmesini, kötü bir yaşantıyı, çaba gerektiren işlerde azimsiz ve sabırsızlığı ve tembellik sevgisini peşinden getirir.

Böyle bir kimse bulaşıcı hastalık olan bir organ gibidir, hasarı bütün organlara taşır ve hastalığı onlara da götürür. Bunun tedavisi korku veren şeylerin üzerine gitmek ve tehlikeli, helak edici işlere atılmaktır, çetin çatışma ve savaşlara, zor işlere teşebbüs etmektir. Hz. Ali (r.a.) şöyle der: “Bir şeyden yoksun isen hemen o işe atıl.” Bu şekilde öfkeyi doğuran şeyler yavaş yavaş deşilir ve harekete geçirilir ki öfke gücü denge haline doğru harekete gelir, özetle cesaret oluşuncaya değin deli cesareti sergilenir, sonrasında da bu erdemde sabit kalınır.

Ve ölümün zorunlu olduğunu hatırlamak da bunun tedavisi kabildendir, ölüm her canlının akıbetidir, ömür süresi kaçınılmaz olarak son bulacaktır ve eceller mukadderdir. Hal böyleyken akıllı bir kimse bedenlerin bekasına yol olmadığını ve kesin olan ölümden sakınmanın, vakti malum olanı ertelemeyeceğini bildiği halde değersizde kalmayı nasıl tercih eder?

[Öfke gücünün bir diğer hastalığı] korkaklıktır. Bu, nefsin vukuu beklenen kötü bir durum hakkında acı çekmesidir. Allah Teâlâ şöy­le buyurur: “îşte o şeytan, ancak kendi dostlarım korkutur. Şu halde, eğer iman etmiş kimseler iseniz onlardan korkmayın, benden korkun” (Âl-i îmrân, 3/175). Korkaklık, sahibinin akıl noksanlığından, düşünme ve hatırlama eksikliğinden hâli olamadığı feci bir hastalıktır. Çünkü beklenilen kötü şeyin vukuu ya zorunludur ya da imkan dahilindedir.

Eğer birincisi ise bilinmelidir ki beklenen şeyin vuku bulması kaçınılmazdır. Zorunlu olan bir şeyin meydana gelmesini engellemeye kimsenin gücü yetmez. Bundan korkmanın getirisi belayı öne alma, sıkıntıyı hızlandırma ve meydana gel­meden evvel kötü şeyin acısına tutulmak olur. Çünkü kişi her ne zaman kendisine yöne ise o şeyi kendisinde bulacak ve onu, dünya ve âhiret se­beplerinin kazanılmasıyla kendisi arasında bir engel haline getirecektir.

 Beklediği şeyin vukuu imkan dahilinde ise bunun meydana gelmesi ya kendi fiili iledir ya da değildir. Eğer bunun sebebi kendisi ise ona düşen, bun­dan kaçınması gerektiğidir. İşte bu, müellifin eğer mümkünse korkuya yol açan sebepler terkedilir sözüyle belirttiği şeydir. Zira mümkünün özü bakımından iki tarafının birbirine eşit olduğu bilindiğine göre, iki taraf­tan biri, diğerine bir sebepten ötürü tercih edilmiş değildir. Ayrıca eğer vukuuna fiilinin sebebiyet verdiğini biliyorsa akabinde olumsuzlukların ve küçük düşürücü çirkin şeylerin geldiği ile işe başlamaması gerekir.

Zira onu yapmaktan geri durduğunda, o şeyin sebepsiz meydana gelmesinin imkansız olduğunu da bilir ve bu durumda korkudan emin olur. Yok, eğer durum böyle değilse, nefsi duruma uyum sağlamalıdır. Yani bir şeyin vuku se­bebinin onu işleyen olduğunu biliyorsa, bunun Vâcib Teâlâ’dan geldiğini kabul etsin.

Bu durumda yapması gereken, nefsinin Allah’ın takdir ettiği şeyi benimsemesi ve O’nun kazâsına rıza göstermesidir. Zira onun tasasıyla uğraşmak ve gerçekleşmesini beklemek, o kimsenin uhrevî görevlerinden ve dünyevî maslahatlarından geri durmasını artırmaktan ve bu hayatı hüs­ran edip öte dünyayı da helak etmekten başka hiçbir şey getirmez.

Hâsılı, korkulan, ölüm gibi vukuu zorunlu olan bir şey ise bundan kaçış yoktur ve dolayısıyla bundan korkmanın da bir faydası yoktur. Yok, eğer durum bunun aksi ise o zaman bu korku ya ölünün helak olmasından korkmak gibi imkansız bir şeyden doğar, dolayısıyla bu korkunun bir anlamı olmaz; korkulan mümkün bir şey ise mümkünün iki tarafından biri vehmedilen bir şeydir ve bundan korkulmaz, ya da korkulan zannî bir şeydir, bu halde de onu defetme imkanı varsa bunu yapar, aksi halde zorunluya dahil olur ve bundan da kaçılmaz.

Şerhu-l Ahlak-i Adudiyye – Taşköprülüzade Ahmed Efendi,sayfa:108 – 146

Müellif:Adudüddin el-Îcî’

Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı

‎”Sandılar ki insanlığın belli bir istikamette zorunlu bir değişmesi vardır ve olan biten bu zaruretin yerine gelmesinden ibarettir. Halbuki insanlık bugünkü durumuna geldiyse bunda insanların kendilerine verilmiş bilgileri hiçe sayarak, heva ve hevesleri doğrultusunda davranmaları sebep olmuştur.” 

Kaynak:

İsmet Özel-Surat Asmak Hakkımız