İnsanın ana hatlarıyla aklî, kalbi ve amelî olmak üzere üç boyutu vardır. İnsan, aklî yönden tefekkür eder, delil getirir, kıyas yapar; kalbî yönden sever, nefret eder, korkar, ümitlenir; amelî bakımdan da aklının ve kalbinin yönlen­dirmesi sonucu birtakım davranışları ortaya koyar. Düşün­menin merkezi beyin, duygunun merkezi kalp, davranışların merkezi ise organlar olarak kabul edilmektedir. Sağlıklı bir davranışın temelinde akıl-kalp ve düşünce-duygu dengesi yatar. Duygunun aklî temelinin göz ardı edilmesi insanı, hissiyatının esiri yaparken, duygudan yoksun bir tefekkür de onu mekanikleştirmektedir.

Akıl ve kalp; karakterin, dolayısıyla da davranış dünya­sının iki temel unsurudur. Akılda ve kalpte herhangi bir olumsuz durumun egemen olması karakteri ve ona bağlı olan davranışları derinden etkiler.⁷⁹ Bundan dolayı vahyin hedefi hem aklın ve hem de kalbin inşasını birlikte gerçekleştir­mektir. Kur’an, ne akıl için kalbi; ne de kalp için aklı ihmal eder. “Ey Peygamber! Biz seni bir şahit, bir müjdeleyici, bir uyarıcı; Allah’ın izniyle kendi yoluna çağıran bir davetçi ve aydınlatıcı bir kandil olarak gönderdik.”⁸⁰ âyetinde, tefekkürü ifade eden şahitliğin ve duyguyu ifade eden müjdeleme ve korkutmanın yan yana zikredilmesi gerek Kur’anın, gerekse Hz. Peygamberin karakter inşa metodunun akla ve kalbe aynı anda hitap eden bütünsel yapısına işaret etmektedir. Vahiy önerdiği tefekkür metodu ve meteryaliyle aklı; kötü duyguları ıslah, iyi duyguları inşa ve duygular arası kurduğu denge ile de kalbi inşa eder. Müşrikleri imana davet eden âyetler incelendiğinde Allah’ın onların hem akıllarına hem de kalplerine hitap ettiği görülür.⁸¹ Çünkü akli temele sahip olmayan bir duygu, insanı tehlikeli davranışlara itebilir.⁸²

Bu bağlamda karakter dünyasının akıl ve kalpten oluştu­ğunu ifade edebiliriz. Akıl ve kalp, yapısı itibariyle hareketli olup, sürekli olarak birbirleriyle etkileşim halindedir. Bu iki kavram beyindeki iki farklı bölümden ibaret kavramlar olma­yıp, karakter yapılanmasının farklı boyutlarını ifade eder.⁸³ Aklın inşası, karakter inşasının merhalelerinin ilkidir; akıl karakter inşasında “nâzım 7 düzenleyici rol” vazifesi görür.⁸⁴ Fakat karakter inşası aklın inşasından ibaret değildir. Çünkü insanın diğer varlık parçalarından sarf-ı nazar edilerek ve sadece maddî bir hedefe odaklanarak gerçekleştirilen aklın inşası insanı bilgili ve daha kurnaz hale getirebilir. Bunun yanında ilkel istek ve arzuların esaretinden kurtaracak bir irade ve duygu inşası gerçekleşmezse, insanın hırs ve istekleri daha da artacak ve hem kendi hem de insanlık için daha teh­likeli, daha kurnaz, daha hilekâr; ama daha az fedakar, daha az diğergam bir karakter kazanmaya mahkûm olacaktır.⁸⁵ Bu sebeple biz öncelikle aklın inşasını ele almaya çalışacağız.

Akıl

Sözlükte; yasaklamak, engellemek, tutmak, korunmak, ağınmak, bilmek, anlamak, zeka, bilgi, ruh, düşünce ve kavrama yeteneği gibi anlamlara gelen akıl⁸⁶ kelimesinin temel anlamı; alıkoyma, koruma, gözetme ve engellemedir.⁸⁷ Bundan dolayı Sa’lebî (ö. 427/1035) Bakara suresinin 44. âyetinde geçen” “Akletmiyor musunuz?” ifadesini Kendinize mâni olmuyor musunuz” şek­linde tefsir eder.⁸⁸ İnsanın sahip olduğu ayırt edici vasfa akıl denmesi de bu vasfın insanı sapmaktan, tehlikeye ve helake düşmekten korumasından dolayıdır. İnsanın “âkil” olarak vasıflanmasında, kendini kötülüklerden ve nefsanî arzulardan koruması ve engellemesi göz önüne alınmıştır.⁸⁹ Dolayısıyla akıl kelimesinin İzafî anlamlarına yön veren temel mananın da “engellemek” olduğunu söyleyebiliriz.⁹⁰

Bilgiyi doğuran ve bilgi âlemiyle bağ kuran akıl hakikate ulaşmak isteyen insanı Allah’a bağlayan bir bağdır. Aklî ol­mayan bir bilginin ve düşüncenin ruha gıda olması mümkün değildir. Akıl, yanlış davranışların, nefsin ve kötü alışkanlık­ların kontrol altına alınmasında ve disiplinize edilmesinde oldukça önemli bir işleve sahiptir. Aklın bir bağ olması, hem insanı Allah’a bağlaması hem de nefsin kötü arzularını ve şeytanın vesveselerini engellemesi sebebiyledir.⁹¹ Kuranda aklı ifade etmek kullanılan kelimelerin arasında kötülükten engellemek anlamlarını içeren “nühâ”⁹² ve “hicr”⁹³ kelime­lerinin geçmesi de akıl kavramının bu boyutuyla ilgilidir.⁹⁴ Bu itibarla insanın sahip olduğu düşünme, bir düşünceden diğer bir düşünceye intikal etme, delil getirme, tasavvur etme, ilkeler ve düşünceler aracılığıyla bilineni sistematize etme gibi melekeler bileşkesine akıl denmesinin sebebi, bu vasıf­ların olmamaları durumunda insanın cehalet, ahmaklık ve delilik gibi sebeplerle düşeceği olumsuz durumlardan insanı korumasıdır.⁹⁵ İnsanı diğer varlıklardan ayırıcı bir vasıf olan aklın varlığının ilk belirtisi, insanın zararlı şeylerden kaçması ve faydalı şeylere yönelmesidir.⁹⁶ Aklın; gerek iyi ile kötünün arasını ayırt etme, gerekse düşünme ve delil getirmeyle kaim oluşu sebebiyle hayvanlara, deli ve çocuklara “âkil” denilmez.

Aklın özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlı­ğı, sebeplilik ve gayelilik gibi evrensel, zorunlu ve a priori ilkeleri vardır.⁹⁷ Bu ilkelerin her biri doğru işletildiğinde insanı Allah m varlığına ve birliğine taşıyacak mahiyettedir, örneğin; bunlardan biri olan “gayelilik” prensibi sayesinde akıl, tabiattaki muhteşem düzen ve ritm üzerinde düşünerek bütün varlığın bir sebepten kaynaklandığını ve ortak bir gayeye odaklandığını fark eder.⁹⁸ Böylece akıl, ontolojik yapısı gereği kainatta hâkim olan sebep-sonuç ilişkisine ve duyularla algılanan şehadet âlemindeki derûnî incelemelerine dayanarak görünen âleme varlık veren görünmeyen bir var  edicinin mevcudiyetini anlar. Akıl, soyut olmasına rağmen nasıl ki, somut tecelli ve eserlerle varlığını izhar ve ispat edi- > yorsa, mükemmel tecellilerle dolu olan kainat eserinin, bir müessirin varlığına işaret ettiği de aşikârdır. Ancak nasıl ki, j akıl ile onun eseri arasında bir benzerlik mevzu bahis değil ise kainat eserinin var edicisi, var olanların hiçbirine benze- yemez. İşte akıl, maddeden soyutladığı kavramlarla eşyanın hakikatini anlayabilme gücüne sahip oluşu sebebiyle görünen  “eser” üzerinde düşünerek görünmeyen bir “müessir’in var okluğunu anlar.⁹⁹ Dolayısıyla insan akıl sayesinde şehadeti v gaybla, mahlûku hâlık ile ilişkilendirebilir.

Bir illet ve arıza olmadıkça her (doğan) insan bu bağ (olan akıl)la dünyaya gelir.¹⁰⁰ Bu akıl, her insanda standart olarak var olan tabiî, garızî, fıtrî ya da vehbî olarak isimlendirilen temel akıldır.¹⁰¹ bu temel akıl düşünme, kavrama, değerlen­dirme ve tecrübe sayesinde beslenerek güçlenir. Aksi takdirde de zayıflar.¹⁰² Bu bakımdan aklın inşası, vahyin karakter inşa sistemi içinde kilit noktada yer almaktadır. Belki de aklı devre dışı bırakan her türlü maddenin haram kılınmasının hikmetlerinden biri de bunların beşerî tekâmülün önünde birer engel teşkil etmesidir.¹⁰³                                                                               –

Tefekkür

Kur’an’da akıl ve tefekkürle ilgili doğrudan ve dolaylı  olarak 500 civarında âyetin bulunduğunu söyleyebiliriz.

Kur andaki akılla ilgili âyetleri; a) Fıtrî meleke olan akıl, b) Aklın görevi, c) Akıl sahiplerine hitap ve onların övülmesi, d) Aklını kullanmayanların yerilmesi, e) Lüb, nühâ, hicr ve hulm gibi akla eş anlamlı kelimeler olarak beşe ayırma­mız mümkündür. Yüce Allah adeta yaklaşık on âyette bir insana, aklını kullanmasını öğütlemektedir.¹⁰⁴ Aralarında birtakım farklar bulunmakla beraber; rey, nazar, tedebbür, itibar, tefekkuh ve tezekkür gibi kelimelerin tefekkür ile yaklaşık anlamlar ifade ettiğini söyleyebiliriz. Başka bir de­yişle Kuran’a göre düşünmeyi ifade eden kavramlar arasında önemli farklılıklar yoktur; asıl önemli olan konu, düşünme­nin şekli ve hedefidir.¹⁰⁵

Sağlıklı bir tefekkür, Kur’anda tevhide, sahih bilgiye, gerçek imana ve salih amele sevk edici bir araç olarak ele alınmış ve vahiyle irtibatlandırılmıştır:¹⁰⁶ “O peygamberleri apaçık belgeler ve kitaplarla gönderdik, insanlara, kendilerine indirileni açıklaman ve onların da (üzerinde) düşünmeleri için sana bu Kur’an’ı indirdik.”¹⁰⁷ Dolayısıyla Kur’an a göre tefekkür hakla batılı birbirinden ayırmaya yarayan bir faali­yettir. Bu durum, Kuranın akıl için belirlediği ulvi gayenin bir sonucudur.¹⁰⁸ İnsanın kendisini ve varlığı doğru bir şekil­de anlamlandırıp olumlu bir tefekkür ve sağlıklı bir akledişle Yüce Yaratıcı’yı bulabilmesi, vahyin talep ettiği şekilde aklın tefekkür etmesine bağlıdır.¹⁰⁹ Bu sebeple Kur’an, insanın bakışlarını dış dünyaya çevirmiş ve aklı, kozmik sistemin sayısız harikaları üzerinde düşünmeye sevk etmiş; akla bir hedef, bir alan ve bir sınır çizmiş, aklın düşünce seyahatine başlayacağı noktayı ve yolculuk için gerekli prensipleri bildir­miş¹¹⁰ ve aynı zamanda düşünmeye ilişkin bir metot ortaya koymuştur.¹¹¹ İnsan Kuranın önerdiği şekilde tefekkür ettiğinde âlemdeki muhteşem düzen ve ritmin ardındaki en büyük gerçeğe ermek için başlattığı anlam arayışının en sahih cevabına yani imana mazhar olur; böylece “düzen” üzerinde düşünerek “düzenleyici’ye ulaşır. Örneğin, yağmurun bu­luttan, bulutun buharlaşmadan, buharlaşmanın sıcaklıktan, sıcaklığın ise güneşten geldiğini düşünür. Güneş’in üzerinde düşündüğünde ise onun da diğer mahlûklar gibi yaratılmış olduğunu görür. Böylece Güneş’i de var eden bir yaratıcının olduğu fikrine ulaşır. Bu bağlamda ulaşılan iman bir düşünüş sürecinin ürünü olması sebebiyle aklî bir temele sahiptir.

Kur’an imanın değil, imansızlığın irrasyonel olduğunu; dolayısıyla da inkarcıların akletmediklerini vurgular:¹¹² “Siz namaza çağırdığınız vakit onu alaya alıp eğlence yerine koyu­yorlar. Bu, şüphesiz onların akletmeyen bir toplum olmala­rındandır.”¹¹³ Buradan hareketle diyebiliriz ki; tefekkürü terk etmek, yaşamın her sahasında insana rehberlik edecek ilkeyi kaybetmek anlamına geldiği için kalbin karanlıklar ve şaş­kınlıklar içinde kalmasına neden olan bir sapkınlık halidir.¹¹⁴ İman etmeyen kâfirlerin Kuranda -akletmemelerinden dolayı sağırlar, dilsizler ve körler” şeklinde ifade edilmeleri de bu bakımdan oldukça dikkat çekicidir.¹¹⁵ Aklı olmayanın imanı olmadığı gibi Kur’an a göre inkâr edenin de tefekkürü yok sayılmaktadır. Kâinatın mahiyet, hikmet ve hakikatleri üzerinde düşünmenin yanı sıra Yüce Allah, insanın yaratılışı, yaşamı, ölümü, ölüm sonrası, dünyanın faniliği, ahiret yurdunun sonsuzluğu, cennet 6 nimetleri ve cehennem azabı gibi konularda da tefekkür edilmesini emretmiştir.

Bu itibarla diyebiliriz ki, Kur’an a göre Allah-âlem, Allah-insan ve insan-âlem ilişkisi üzerine odaklanmış tefekkür / faaliyeti bir ibadettir.¹¹⁶ Tefekkür, olumsuz karakter özellik­li terinin terbiyesinde ve olumlu özelliklerin inşasında temel unsurlardan biridir. Çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde detaylı bir şekilde değineceğimiz gibi; Kuran’a göre âfâkî ve enfüsî sahada tefekküre konu olan her şey ve üzerin­de sebep-sonuç ilişkisi bağlamında düşünülmesi gereken bütün kainat; zerreden küreye, mikrodan makroya bütün boyutlarıyla Allah’ın varlığına ve birliğine delalet eden bir deliller manzumesidir.¹¹⁷ Bu delillerin Kur’an’da“ayet” olarak isimlendirilmesi de dikkat çekicidir.¹¹⁸ Delil, işaret ve alamet anlamına gelen âyet;¹¹⁹ hem Kur’an’ın belirli parçalarını, hem de olağanüstü ve olağan nitelikteki kainat olaylarını ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır.¹²⁰ Vahiy aklı iman etmeye yatkın hale getirmek ve onun tabiatında bulu­nan, somut idrakten soyut idrake geçebilmesini sağlamak için öncelikle aklı, saplantılarından ve batıl itikatlarından kurtarır. Bunu gerçekleştirirken mucizelerle ve metodik şüphe olarak da adlandırabileceğimiz “aklı aciz bırakma” ve “aklı bozuma uğratma” yöntemiyle onun, enfüsî ve afakî deliller üzerinde düşünmesine olanak hazırlar. Bunlar aynı zamanda aklın inşasının merhaleleri olarak da değerlendirilebilir.¹²¹

Aklı Aciz Bırakma

Aklın kadim kültüründen gelen ve iman etmesini engel­leyen düşünce tortularının temizlenerek aklın inşaya elverişli hale getirilmesindeki ilk metot mucizedir. Mucize, tarih boyunca bütün peygamberlerin nübüvvetlerinin sıhhatinin en büyük alameti olmuştur. Allah beşeriyet tarihinde gön­derdiği bütün peygamberlere, nübüvvet davalarının ispatına dayanak teşkil etmek üzere beşer üstü birtakım mucizeler lütfetmiştir. Böylece bir taraftan inkarcıların yalanlamalarının önüne geçilirken diğer taraftan inanç konusunda meyli olan insanların, ikna edici bir hüccet ile hakiki imana ulaşma- lan temin edilmiştir. Bu konumu ile mucizenin nübüvvet iddiasında bulunan birinin elinde ortaya çıkması adeta Al­lah’ın onun peygamberliğine verdiği bir muvafakatnâmedir. Mucize; fevkalâde bir şekilde tecelli etmesiyle, görünenin ötesinde görünmeyen bir aşkın gücün varlığını temsil eder. Hinde zuhur ettiği peygamberi ise o gücün mümessili kılar. Bu sebeple de Allah’ın varlığının ve nübüvvet davasının en somut ve aklî kanıtı durumundadır.

Kelime anlamı olarak aciz bırakan anlamına gelen mu­cize;¹²² ıstılahta, peygamberlik iddiasında bulunan kişinin dinden ortaya çıkan, tabiattaki cari olan âdet ve kaidelere aykırı olarak gerçekleşen, karşı koyanları benzerini meydana getirmekten aciz bırakarak nübüvvet iddiasını destekleyen harikulade fiil veya durumdur.¹²³ Harikulade bir olay olan mucizenin¹²⁴ nübüvvet iddiasına parelellik arz etmesi gerek­mektedir. Yani nübüvvet iddiasından önce ve sonra olmaması gerekir.¹²⁵

Mucize, ne kadar çaba harcarlarsa harcasınlar insanların bir benzerini meydana getirememeleri sebebiyle Allah m varlığının ve elinde zuhur ettiği peygamberin O’nun elçisi olduğunun en kuvvetli aklî karinelerinden biri sayılır.¹²⁶ O, mutlak güçten sudur ettiği için mutlaktır. Mucizenin mutlak olması hiçbir çağda hiçbir toplumun mislini yapmaya güç yetirememesi demektir. Çünkü misli meydana getirilen şey mutlak olmaz. Bu sebeple Yüce Allah Mûsâ’ya verdiği muci­zeler hakkında “Bunlar Rabbinin sana verdiği delillerdir.”¹²⁷ demiştir. Bu konumu dolayısıyla mucizeyi inkâr Allah’ı ve Resulü’nü inkâr anlamına gelir.¹²⁸ Çünkü Allah’ın, nübüv­vet iddiasında bulunan birinin elinden olağanüstü bir olayı mucize olarak meydana getirmesi daha önce de ifade ettiği­miz gibi Onun nübüvvetine verdiği muvafakatnamedir.¹²⁹

Peygamberin, muhataplarını Allah’a iman ve itaat etme çağ­rısıyla olan eşgüdümsel seyri¹³⁰ mucizeye, karakter inşasının başlangıç evresi olan aklın inşasında hayati bir rol atfeder.

Aklı Bozuma Uğratma

İnsan bir hedefi gerçekleştirmek için bir davranış ortaya koyar. Fakat zaman içinde bu davranışa iten sebep ve hedef ortadan kalkmış olmasına rağmen insan, bu davranışı devam ettirmek ister. Başka bir deyişle davranışın bizzat kendisini sebep ve hedef edinmeye başlar. Bu durum, insanın değişi­me dirençli ve hatta bir sonraki aşamada sabit kanaatliliğe eğilimli olmasıyla yakından ilişkilendirilebilir. Bu yönüyle adeta organik bir ihtiyaca dönüştürülen alışkanlıklar; insanı, kemale taşıyacak olan düşünce ve erdemlerine ayak bağı olmaya ve onun feraset ve hassasiyetini köreltmeye başlar. Şuursuz ve mekanik bir davranış tarzının ortaya çıkmasına neden olan bu durum amel-ahlak ilişkisinin zeminini yok etmesi sebebiyle karakter inşasının önündeki kaldırılması gereken ilk engeldir. Bundan dolayı karakter inşasının ger­çekleşmesinde ilk merhale olan aklın inşası; insanın bağımlısı olduğu alışkanlıklar zincirinin kırıldığı ve insanın kemale giden yolculuğunun başladığı ilk aşama olması bakımından hayati bir öneme sahiptir. Çünkü alışkanlıklar her ne ka­dar otomazim gerektiren bazı basit işlerde insana birtakım kolaylıklar sağlasa da, insanın varoluşunun anlam ve amacı ile direkt ilgili davranışların alışkanlık haline getirilmesi; doğru düşünme ve buna bağlı olarak isabetli hüküm vermeyi güçleştirmektedir. Örneğin, bir suçla itham edilen bir kimse hakkında peşin hükmümüz varsa, kesin delilleri dikkate almadan o kimseyi suçlamaya devam edebiliriz. Bu durum tam tersi olarak; lehinde peşin hüküm sahibi olduğumuz, kötü bir kimseyi her daim tenzih etmemize de sebep ola­bilir. Bu bakımdan sosyal psikolojinin en önemli inceleme alanlarından birini oluşturan peşin hükümler; sosyal ve fizikî yapı içinde gelişen ve gerçekleşen tecrübe ve alışkanlıkların sonucunda ortaya çıkmaktadır.¹³¹

İnsanın kalbini öldüren ve basiretini körelten olumsuz karakter özelliklerinden temizlenmek ve nefsanî hazların öte- sine geçmek, akim ilim ve irfan ile inşa edilmesine bağlıdır.¹³² Vahye mazhar olmadan önce insanın karakter dünyasında oluşan olumsuz özelliklerinin en önemli sebeplerinden biri de bâtıla karşı oluşturulan alışkanlık ve bağlılıklardır. Kur’an’da bu tür alışkanlıklardan biri olarak hidâyet üzere olmayan ata­ların kültürüne karşı oluşan bağlılık zikredilir.¹³³ Bu bağlılık kültürü düşünce ve inancın, içine düştüğü dalâlet sebebiyle । cahiliye dönemi olarak isimlendirilir ve İslam’ın zıddı olarak kullanılır.¹³⁴ inkarın hâkim olduğu bu dönemde insanın dü­şünce ve irfandan ne denli uzak olduğu Kur’an’da şöyle ifade edilmektedir: “inkar edenleri imana çağıran (peygamber) ile inkar edenlerin durumu, bağırıp çağırmadan başka bir şey duymayan hayvanlara seslenen (çoban) ile hayvanların durumu gibidir. Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler. Bundan dolayı anlamazlar.”¹³⁵ Şuursuz bir taklide dayanan atalara sadakat kültürü, ileri aşamalarda onları kutsamaya ve nihayetinde onlara tapmaya kadar gidebilmektedir.¹³⁶ Bu durum insanın düşünme kabiliyetini kötürümleştiren ve donuklaştıran körü körüne bir taklit ve saplantı halidir. Taassup ve fanatizmin en kötüsü olarak nitelenebilecek bu duruma düşen insan hakla batılı birbirinden ayırt edemez hale gelir ve kendisini hayvandan ayıran en önemli özelliğini yani tefekkür gücünü kaybetmiş olur.¹³⁷

Kuran a göre inat, insanın bir düşünce veya inanç üzerin- de körü körüne ısrar etmesidir. Batıl konusunda böylesine bir ısrar içinde bulunan kişi Kur’an’da “anîd” olarak isimlendiri­lir.¹³⁸ İnadın kırılması, derin bir idrâk ve sezgiyi gerektirir. Bu sebeple Kur’an, muhatabın aklını inşa etmek için öncelikle onu, bağlı olduğu batıl inanç konusunda çelişkiye düşürür ve inadın yerine idrâki inşa eder. Bu idrâk sayesinde insan, şuuraltına dönük algılamalar gerçekleştirebilir ve şuuraltını düzenleyebilecek sezgileri geliştirebilir.¹³⁹ Psikolojide “çatış­ma” (conflit) ya da “bozuma uğrama” (frustration) olarak isimlendiren durumun eşliğinde yapılanan bu evre¹⁴⁰ insanın iman veya inkâra kesin bir şekilde karar verdiği kırılma nok­tasıdır. Çünkü insanın içine düştüğü hurafeye karşı vahyin getirdiği deliller ve hakkın tanımına dair ortaya koyduğu açıklamalar, onun eski inancını sorgulamasını ve hakkında yeniden hüküm vermesini sağlar. Hz. İbrahim’in, tartışma esnasında getirdiği delillerle Nemrut’u afallatarak çatışmaya düşürmesi bu durumun en güzel örneklerinde biridir. İlgili âyet şu şekildedir:

“Allah, kendisine hükümdarlık verdi diye (şımarıp bö­bürlenerek) Rabbi hakkında İbrahim ile tartışanı görmedin mi? Hani İbrahim, ‘Benim Rabbim diriltir, öldürür.’ demiş; o da, ‘Ben de diriltir, öldürürüm.’ demişti. (Bunun üzerine) İbrahim, ‘Şüphesiz Allah Güneş’i doğudan getirir, sen de onu batıdan getir.’ deyince, kâfir şaşırıp kaldı. Zaten Allah, zalimler topluluğunu hidâyete erdirmez.”¹⁴¹

Âyette ifade edildiği gibi, inkâra dayanak olarak görülen en son iddianın da çürütülmesi ve hak konusunda bütün istifhamların ortadan kaldırılmasıyla, batıl inancın; itiraz ve inkâr yoluyla savunulması imkânsız bir hurafeye oldu­ğu ortaya çıkar.¹⁴² Bu aşamadan itibaren insan, bağlayıcı bir hüccetle ortaya konan hakkı ya kabul eder ve mümin olun ya da reddeder küfre düşer. Muhatabın; vahyin, içine düşürdüğü bu sistematik çatışmada bağlayıcı olan aklî de­lili yok sayarak, batıl inanç üzerinde devam etmesi ancak psikolojik savunma mekanizmalarının himayesine sığınma­sıyla ve delilin, varlığını ispatladığı gerçeklikten psikolojik olarak kaçmasıyla mümkün olur. Bu kaçma hali; psikoloji biliminde “refoulmant” olarak isimlendirilir?⁴³ Bu kavra­mın tam karşılığı “itme” ve “unutma”dır. Başka bir deyişle inkârı tercih eden insan, aklî yönden çürütmenin imkânsız olduğu delili ve onun işaret ettiği gerçekliğin karakterinde inşa ettiği anlamı bilinçaltına itip üzerini örtmeye ve ondan kurtulmaya çalışır. Hakikatin karşısında ve ona zıt olarak ortaya konulan bu çaba daha önce de ifade ettiğimiz gibi “küfür” olarak isimlendirilir.

Müslüman ilahiyatçılar, “Batı teolojisinde görüldüğü şek­liyle iman konusunda aklın hiçbir rolü yoktur.” düşüncesini kabul etmedikleri gibi “inanca yer bulmak için bilgiyi inkâr etme” gereği de duymamışlardır.¹⁴⁴ “Aklıma yatmıyor ama inanıyorum.” anlayışı, Kuran m ve ondan mülhem üretilen felsefî düşüncenin ruhuna tamamen yabancıdır.¹⁴⁵ Hatta Müslüman ilahiyatçı kendi inançlarının rasyonel temellerini tartışma konusu yapmıştır. Yani “Müslüman bir mütefekkir, delilim yok da ondan inanıyorum gibi irrasyonel bir tavır içine girmemiştir. O aciz kaldığı için değil, makul gördüğü için inanmaktadır.”¹⁴⁶

Enfüsî Tefekkür

İnsanın imana ulaşması için Allah, hem insanın kendi varlığına hem de kainat dediğimiz dış dünyaya birtakım deliller/ayetler yerleştirmiş ve insanın yaratılandan yaratıcıya ulaşmasını istemiştir. Allah’ın insan benliğine yerleştirdiği deliller “enfusî”; dış dünyaya koydukları ise “âfâkî” âyet- ler olarak isimlendirilmektedir:¹⁴⁷ “Varlığımızın delillerini (kainattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz ki, o Kur’an’ın gerçek olduğu onlara iyice belli olsun. Rabbinin, her şeye şâhit olması yetmez mi?”¹⁴⁸ Âyeti incelediğimiz zaman; insanın enfusî ve afaki deliller aracılığıyla başlattığı tefekkür ve arayışın sahih bir biçimde cevaplanması Kuranla ilişkilendirilmiştir. Bundan dolayı tefekkür, eğer vahyin rehberliğinde gerçekleştirilmez ise insanın bu düşünce serüveninin ve hakikat arayışının amacına ulaşması mümkün değildir. Aksine vahye yüz çevir­diğinde kainatın düzenini Yüce Allah’ın dışında bir varlığa isnat ederek insanın şirke düşmesi de bir risk olarak ortada durmaktadır.¹⁴⁹ Çünkü âlemi ve insanı gereği gibi tanıyıp kavramadan Allah’ı tanımak mümkün değildir.

“Kesin olarak inananlar için yeryüzünde ve kendi nefisle­rinizde birçok alametler vardır. Hâlâ görmüyor musunuz?”¹⁵⁰ âyetinde de ifade edildiği gibi insanın aklını kullanarak üze­rinde düşünmesi gereken alanlardan biri de bizzat kendi var­lığıdır.¹⁵¹ Çünkü insan Allah’ın eserlerinin en büyüklerinden biridir; o, yaratılmışlar içinde kendi kendinin farkında olan şuurlu bir varlıktır.¹⁵² O, bütün yaratılmışların esrarını içinde taşıyan “zübde-i âlem” ve “eşref-i mahlûkat”tır.¹⁵³ Enfüsi delillerin bir kısmını insan vücudunda yer alan muhteşem düzen, denge ve yerli yerindelik oluşturur.¹⁵⁴ İnsanın fizikî yapısı ve biyolojik fonksiyonları insan iradesinin dışında sis­tematik bir şekilde cereyan eder. İnsan kendi biyolojik varlığı üzerinde düşündüğü zaman; mide, böbrek, sinir ve dolaşım sistemi gibi birbiriyle koordineli çalışan muhteşem pek çok sistemin akıl ve iradeyle komuta edilemediğini fark eder.¹⁵⁵

Vakıa suresinde Allah’ın insana düşünmesi için gösterdiği deliller bu bakımdan oldukça önemlidir. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Attığınız o meniyi hiç düşündünüz mü?! Onu siz mi yaratıyorsunuz, yoksa onu biz miyiz yaratan?”¹⁵⁶  Enfusî delillerin diğer kısmı da insanın, kendi benliğinin derinliğine dalıp duygu ve sezgilerin gerçek merkezine odak­lanmasıyla müşahede ettiği alâmetlerden oluşur. Çünkü iç âlem üzerinde hüküm süren ruh, bir yandan fani öte yandan da baki olan kalıcı hayatı tecrübe eder. İnsanın günlük akti- vitelerde kullandığı faal benliğinden sıyrılmasıyla gerçekleşen bu müşahede hali derin benliğin doğum öncesi yaşamına (ya da dest bezmine) dair fıtrî çizgileri bilinç dalgalarına, oradan da karakter inşasına taşır.¹⁵⁷ İnsanın, yetkinlik ve yetersizlik bakımından kendi kendini keşfetmesi anlamına gelen bu yöneliş hali “basiret” olarak da isimlendirilebilir. Başka bir deyişle basiret; benliğimizin derinliklerinde bulunan nefsin üst âlemle ilgili cephesinin derin düşünceyle idrak edilmesi­dir.¹⁵⁸ Dolayısıyla “basiret”in; yüksek hakikatleri idrak etmek İçin Allah’ın insana lütfettiği kalbî bir kuvvet olduğunu ifade edebiliriz.¹⁵⁹ Bu kuvvet, insanı hidâyete taşıması sebebiyle “yakın” kavramıyla eş anlamlı olarak kullanılmıştır.¹⁶⁰

Basiret, insanın kendine özel bir metot üzerine inşa et­tiği başına buyruk bir mistisizmle değil; ancak vahyin reh­berliğinde gerçekleştirilebilir. Vahyin, insanı kendi derin Binliğine ulaştırma konusunda bir basiret rehberi olduğu Kur’an’da şöyle ifade edilmektedir: “Rab bin izden size “ba­siretler” geldi. Artık kim gözünü açar hakkı idrak ederse kendi yararına, kim de (hakkın karşısında) körlük ederse kendi zararınadır. Ben başınızda bekçi değilim.”¹⁶¹ Âyette şeklinde ifade edilen ve “Allah’ın âyetleri” anlamına gelen kelime kelimesinin çoğuludur.¹⁶² Zemahşerî,âyette geçen basireti;“_{Bir şeyin} kendisiyle müşahede edildiği kalbin nurudur.” olarak tefsir eder.¹⁶³ İbn Atıyye el-Endelüsî (ö. 541/1147) (ise bu kelimeyi “hakkı tespit edip gösteren yollar” şeklinde açıklayarak vahyin insanın basiretini bizzat yapılandıran bir inşa kaynağı olduğunu ifade etmektedir.¹⁶⁴

Karakter inşasında, insanın kendi kendini tanımasının önemi büyüktür. Fakat insanın hatayı sürekli olarak başka­larında arama eğilimi ve insan varlığının ve zafiyetlerinin büyük bir kısmının bilinçaltında yer alıyor olması insanın kendini tanımasını güçleştirmektedir. Bu güçlüğü aşabilmek için insanın, yukarıda ifade ettiğimiz gibi kendi düşünce ve duygularıyla ilişki kurması, duygusal ve düşünsel bir­takım süreçleri kat etmesi gerekir. Bu süreçler gereği gibi kat edilmediği takdirde benlikte önü alınmaz karmaşalar ve huzursuzluklar baş gösterir. Kendini doğru tanıyan ve tanımlayan insan, önyargı, yanılgı, varsayım ve inançlarını sorgulamaya başlar. O, bu sorgulamanın gerçek bir cevaba ulaşması için, benliğini aşan beşer üstü bir rehbere ihtiyaç hisseder. Çünkü insan, kendini aşmadan kendini keşfede- mez. Bu keşif gerçekleşmeksizin toplumsal inşa da mümkün değildir. Çünkü birey değişmeden hiçbir şey değişmez; birey inşa olmadan toplum da inşa olmaz.¹⁶⁵

Vahyin rehberliğinde kendi erdem ve zafiyetlerini tespit etmesi, zafiyetlerini ıslah edip, erdemlerini de inşa etmesiyle yapılanan bu sürecin sonunda insan, Fahreddîn er-Razî’nin “Âit o“gerçek irfan” dediği idrak haline mazhar olur.¹⁶⁶ Gerçek irfan “behîdî” bir nitelik taşıması sebebiyle¹⁶⁷ her­hangi öncüle ve doğrulamaya ihtiyaç hissettirmeyecek bir açıklığa sahiptir.¹⁶⁸ Bu irfan sayesinde insan “Ben kimim?”ve “Niçin Yaratıldım?” gibi pek çok sorunun cevabını bu­lur. Adeta insan, bildiğinin hakkını verdiği için Allah ona bilmediklerini öğretir.¹⁶⁹ İnsanın kendi benliği üzerinde tefekkür etmesi, bir yandan kendisinin âlemde ne kadar özel bir varlık olduğunu fark etmesini sağlarken öte yandan kendi kendine yeten “kıyam bi nefsihî” bir varlık olmadığını da anlamasına yardımcı olur. Böylece Kur’an ın tefekkür sistemi insana en büyük soruyu sordurur: “Gökleri ve yeri kim yarattı, Güneş’i ve Ay’ı hizmetinize kim verdi?”¹⁷⁰ Eğer insan bu sorunun sahih cevabını bulur ise onun maddî ve manevî dünyası sil baştan değişir. İnsan hayatının gayesi; nefsi tanıma, süfli arzuların üstüne çıkma, ulvi ve İnsanî güçleri geliştirme ile ortaya çıkar. Aksi takdirde İnsan süfli değerlerin esareti altında en büyük mahrumiyeti ve huzur­suzluğu yaşar.¹⁷¹ Bu mahrumiyet ve huzursuzluk en büyük basiret olan Kur’andan yüz çevirmenin bir cezası olarak Allah’ın insana musallat ettiği bir mutsuzluk ve sıkıntı halini ifade eder.¹⁷² Şu halde basiretin, vahye bağlılığın bir sonucu olduğunu ve dolayısıyla da insanın iman, ibadet ve güzel ahlak ile tefekkür gücünü böylesi bir tecrübeye hazır hale getirebileceğini söyleyebiliriz.¹⁷³

Âfâkî Tefekkür

Kur’an’ı incelediğimiz zaman, tefekküre teşvik eden âyet­lerin¹⁷⁴ iki boyuta sahip olduğunu görüyoruz. Birinci boyutta Kur’an; âlemin her noktasına ilmek ilmek döşenmiş olan eser-müessir, sanat-sanatkâr münasebetini vurgulamış; kai­nattaki düzenden bu düzeni yaratan düzenleyiciye ulaşması konusunda insana yol göstermiştir. Havadaki kuştan yerdeki taşa, insanın belindeki meniye ve çöldeki deveye varıncaya kadar her şey, insanın önünde yaratıcıyı hatırlatan, insanı eserden müessire yönlendiren ve arayış duygusuna iten bir alamet olarak durmaktadır. Bu bağlamda Kur’an; insanı annesinin karnından hiçbir şey bilmez iken çıkaranın, şükret­mesi için ona kulaklar, gözler verenin,¹⁷⁵ göğün boşluğunda kuşları tutanın;¹⁷⁶ insan, hayvan ve bitkilerin kendisiyle hayat bulduğu suyu gökten indirenin;¹⁷⁷ geceyi, gündüzü, Güneş’i ve Ay’ı, denizi yara yara giden gemileri insanın hizmetine verenin;¹⁷⁸ insanları sarsmasın diye yeryüzünü dağlarla sa- bitleyip,¹⁷⁹ dağlarda insanlar için sığınaklar,¹⁸⁰ istikameti bulabilmeleri için gökyüzünde yıldızlar, yeryüzünde yollar yaratanın;¹⁸¹ insana barınacağı ve içinde huzur bulacağı evi­ni, hayvan derilerinden giysileri, zırhlar ve çadırlar yapmayı öğretenin;¹⁸² gece ile gündüzü peş peşe getirip değiştirenin¹⁸³ Allah olduğuna dikkat çeker:

“Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gün­düzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde seyreden gemilerde, Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda, yeryü­zünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgârları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır.”¹⁸⁴

“Korku ve ümit kaynağı olarak şimşeği size göstermesi, gökten yağmur indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltmesi, O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerinden- dir. Şüphesiz bunda aklını kullanan bir toplum için elbette ibretler vardır. Emriyle göğün ve yerin (kendi düzenlerinde) durması da O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Sonra sizi yerden (kalkmaya) bir çağırdı mı, bir de bakarsınız ki (dirilmiş olarak) çıkıyorsunuz. Göklerde ve yerde kim varsa yalnızca Ona aittir. Hepsi O’na boyun eğmektedirler. O, başlangıçta yaratmayı yapan, sonra onu tekrarlayacak olandır.

Bu, Ona göre (ilk yaratmadan) daha kolaydır. Göklerde ve yerde en yüce ve eşsiz sıfatlar O’nundur. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.”¹⁸⁵

O, yedi göğü tabaka tabaka yaratandır. Rahmânın ya­ratışında hiçbir uyumsuzluk göremezsin. Bir kere daha bak! Hiçbir çatlak (ve düzensizlik) görüyor musun? Sonra tekrar tekrar bak; bakışların (aradığı çatlak ve düzensizliği bulama­yıp) âciz ve bitkin halde sana dönecektir.”¹⁸⁶

Muhammed Kutub, Kur’an’ın kendine has bu tefekkür dokusunu veciz bir şekilde şöyle anlatmaktadır: “Gökyüzü, yeryüzü, Güneş, Ay ve yıldızlar, korkunç semavi cisimler, feza denilen boşluğa fırlatılmış âlemler, gece ve gündüzün birbiri­ni takip etmesi, aydınlık ve karanlık… Ufuklarda küçücük ve güçsüz bir hat şeklinde, aydınlık bir ip gibi beliriveren hilalin dönüp Ay haline gelişi, sonra basamak basamak giderek eski bir hurma dalı gibi kaybolup gidişi, şimşek, yıldırım, kasırga, fırtına, yağmur ve bulut… Yeryüzü ve sarp dağlar, vadiler ve nehirler… Karalarda dolup taşan, denizlerde yüzüp giden ve birbirine benzemez hadsiz hesapsız varlıklar… Ve her varlıkta ayrı bir şekil arzeden engin dikkat ve itina… Güneş sistemimiz ve gök cisimlerinin hareketi, korkunç ve karanlık boşluklarda bir kıl payı bile şaşmayan engin nizam… Yeryü­zünün kara bağrından fışkırıp da çamurları delerek aydınlığa kavuşmak isteyen tane… Yumurtasında dönüp duran, etrafı seyre dalan şu küçük kuş yavrusunun, annesinin gagasından aldığı besin… Yapısı son derece farklı, renkleri son derece parlak bir tel tüy… Ve gözün ilişip de duygunun kavradığı her şey… Her şey…”¹⁸⁷ Özetle kainat her zerresiyle insanı Yüce Allah ın kudreti üzerinde düşünmeye davet etmekte; O’na bağlanmaya ve itaat etmeye çağırmaktadır.¹⁸⁸

Bu çağrıya kulak verip kainat üzerinde düşünen insan alemdeki gaı birlikteliği ve bu birliktelik içinde her varlığın bir görevinin olduğunu fark eder. Bu, insanın kendi varlığının niçinliğini sorguladığı bir aşamadır. Bu noktada Kur’an; “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarat­tım.”¹⁸⁹ âyetiyle insanın bu sorusuna en köklü cevabı verir. Bu kulluğun gereği gibi gerçekleştirilip gerçekleştirilmediği de bizzat Yüce Yaratıcı tarafından denetlenmektedir: “Şüp­hesiz biz insanı, karışım halindeki az bir sudan (meniden) yarattık ve onu imtihan edeceğiz. Bu sebeple onu işitir ve görür kıldık.”¹⁹⁰

Karakter inşasında imanın rolünden bahsederken de de­ğineceğimiz gibi inanma ihtiyacı, insanda fıtrî bir güçtür; yok edilmesi mümkün değildir. Eğer gerçek muhatabı olan Allah’a yöneltilmez ise insan başka şeylerin ilah olduğuna inanır; ama mutlaka inanır. Çünkü bu ihtiyaç, en olumsuz psiko-sosyal şartlarda bile varlığını devam ettiren, insan ta­biatının zorunlu unsurlarından biridir.¹⁹¹ Gerçek bir inancın temel unsuru, âlemdeki deliller üzerinde tefekkür eden insa­nın bu delillerin ötesinde, bu âlemi kendi zatının varlığına işaret edecek delillerle var eden bir yaratıcının var olduğuna inanmasıdır. Burası, insanın soyuttan somuta, maddeden manaya, şehadetten gayba geçmesinde kırılma noktasıdır. Bu aşamadan itibaren somut düşünce soyut bir kabiliyet kazanır, aklın tefekkürü yerini kalbin tefakkuhuna bırakır. Böylece insan ahirete, ölümden sonraki dirilişe, melekler, cinler ve şeytanlar gibi duyu organlarıyla idrak edemediği bazı gizli varlıkların mevcudiyetine iman eder.¹⁹²

İman; “mu men bih” olan zatın, bizzat realiteler dünyasına koyduğu ve kendisi sayesinde ulûhiyetinin izi sürülebilen somut ve içkin bir “delîl”den soyut ve aşkın bir “medlûle yani delili koyanın zatına ulaştığımız reel bir gerçeklik üzerine inşa edilir. Başka bir ifadeyle Allah’a iman, gerçekte mevcut olmayan vehmi bir şeyin varlığını iddia etmeye dayalı bir ütopya değildir. Çünkü hayalî olan bir şeyin, reel dünya­da gerçekleşerek vücut bulması imkânsızdır, insan hayal kurarken, kurduğu hayalin bir “uydurma” olduğunun ve somut âlemdeki hiçbir “delil”in, kendisine delalet etmediği bir “medlûlün varlığını iddia ettiğinin farkında olur. Bu bağlamda Allah’ın dışında başka ilah ya da ilahların varlığını iddia etmek Kur’anda, uydurma anlamına gelen¹⁹³ “ifk”¹⁹⁴ ve “iftira”¹⁹⁵ kavramıyla ifade edilmiş ve Allah kendisine şirk koşan müşriklere; “Allah’a şirk koşan kimse, şüphesiz büyük bir günah işleyerek iftira etmiş olur.”¹⁹⁶ buyurmuş ve bu uydurma ilahlardan umulan yardımların karşılıksız kala­cağım belirtmiştir.¹⁹⁷ Şu halde ulûhiyeti, isim ve sıfatlarında eşi emsali olmayan Allah’tan başkasına dayandırmak, somut âlemde mevcut olmayan bir delile soyut âlemde bir medlûl isnat etmek demektir. Bu ise apaçık bir uydurma olup;¹⁹⁸ şirki özünden batıl bir iddia kılmaktadır, “(inkar edenler), Allah’ı bırakıp hiçbir şey yaratmayan ve zaten kendileri yaratılmış olan, üstelik kendilerine fayda ve zararları dokunmayan, öldürmeye, yaşatmaya ve ölüleri diriltip kabirden çıkarmaya güçleri yetmeyen ilahlar edindiler.”¹⁹⁹ âyetinde, müşriklerin şirk koştukları şeylerin hiçbir şey yaratamayacaklarının ifade edilmesi ve böylece şirkin batıl oluşunun ortaya konması bu açıdan dikkat çekicidir.

Aklın İnşasının Sonuçları

Aklın inşasının amacı, sadece maddî düşünme gücünü ya da hafızaya ilişkin zekâ faaliyetlerini geliştirmek değildir. Bu inşanın gayesi, en geniş dairesinden kuşatmak suretiyle insan fıtratını yaratılışın anlam ve hedefleri çerçevesinde yeniden ve bütünsel bir şekilde yapılandırmaktır. İnsan benliğinin ya da şuurunun iki ayrı yöne bakan iki boyutu vardır. Salt zekâ insan bilincinin, maddeye dönük olan kısmında yer alır. Bundan dolayı da insanın manevî varlığını ifade etmede yeterince kapsayıcı bir anlam alanına sahip değildir. Başka bir ifadeyle o, insan bilincinin dış kısmında bulunmasından dolayı maddî, yatay ve mekanik işlere yönelik bir fonksiyon icra eder. İnsan bilincinin derin kısmında ise davranışlarımıza gerçek hedeflerini tayin etme gücüne sahip olan ve gerçek karakterimizin özünü teşkil eden derin bilincimiz ve manevî özümüz bulunmaktadır. İnsanın asıl benliğini ve fıtratının ve karakterinin özünü oluşturan merkez de burasıdır.²⁰⁰

Genelde karakterin özelde de aklın inşasının asıl ama­cı bu öze nüfuz ederek insanı kemale erdirmektir. Gerek karakterin gerekse aklın inşasını; sırf zekânın ve hafızanın inşasına indirgemek, hakikati elde etmeyi salt entelektüel ve epistemolojik bir eylemden ibaret görmek ve böylece düşünce aksiyonunu rasyonel şablonların kıskacına almak, insanın varoluş amacını gerçekleştirmek şöyle dursun; onu bu amaca yönelmekten bile alıkoyan Bundan dolayı; Kuranın inşa sisteminde aklın tefekkürü insanı maddeden manaya, şehadetten gayba, enginden aşkına doğru evirir. Başka bir deyişle akıl somut âlemi algılama kabiliyetine soyut âlemi idrak etme yeteneğini de ekler. Bunun gerçekleşmesi için Kuran, insanı öncelikle madde üzerinde düşünmeye teşvik eder. Böylece insana varlıktaki kemal ve cemali fark ettirir; insana bu cemalin ve kemalin sahibinin kim olduğu soru­sunu sordurur. Bu aşamadan itibaren dışa dönük zeka içe dönük bilinci harekete geçirir ve Rûm suresinin 30. âyetinde Allah’ın fıtratı olarak ifade edilen din üzerine yaratılan in­san tam da Allah’ın; “Hakka yönelen bir kimse olarak tüm varlığını dine çevir.. .”²⁰¹ emrinin gereğini yerine getirir ve İman eder. Dolayısıyla diyebiliriz ki, gerçek düşünce; iman ve teslimiyeti doğurur, doğurmalıdır. Çünkü ruhi gelişime hizmet etmeyen düşünce etkinliğinin, fazla bir ahlaki de­ğeri yoktur.²⁰² Ruhi boyut üzerine temellenen aklın inşası, insanın verdiği kararları ve gerçekleştirdiği eylemleri tetkik süzgecinden geçirmesini sağlar. İnsan, aklın inşası ile aceleci­lik, ihtiras, bencillik, bağnazlık, partizanlık ve fanatizmden; hâsılı insan dimağını adeta bir sarmaşık gibi saran bütün batıl bağlarından kurtulur.²⁰³

Aklın inşasının neticesi hikmettir.²⁰⁴ Akıl, tecrübe ve fcğru yargının bir hâsılası olan hikmet²⁰⁵ olumlu karakter özelliklerinin başıdır. Hikmet sayesinde akıl, dinî dünyanın kendisine ait ruh ve mantığını anlayabilecek konuma yük­selir.²⁰⁶ Eşyanın hakikatinin kendisiyle anlaşıldığı hikmet;²⁰⁷ aldın, dolayısıyla da karakter inşasının başlangıcı sayılabilir.²⁰⁸ İnsan ancak aklın inşa edilmesi sayesinde şehvet ve gazap kuvvetini kontrol altına alabilir. Genel olarak sözde ve fiilde hak üzere olmak şeklinde tanımlanan hikmet,²⁰⁹ aynı anda bilgi ve davranışla ilgili olmasından dolayı²¹⁰ ilahi ahlak ile faiklanmak (ahlak-ı ilahiye ile tahalluk) olarak da ifade edilebilir.²¹¹ Bu itibarla Yüce Allah Kur’an’da; “Allah, hikmeti üflediğine verir. Kime hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokça hayır verilmiş demektir. Bunu ancak akıl sahipleri anlar.”²¹² buyurarak hikmete vasıl olmanın insana pek çok erdemi kazandıracağını ifade etmiştir. Ayrıca hikmetin de kitap gibi Allah tarafından vahyedildiği,²¹³ Hz. Peygamberin insanlara kitapla birlikte hikmeti de öğrettiği,²¹⁴ kitap gibi hikmetin de Allah katından indirildiği²¹⁵ veya Allah tarafından peygam­berlere verildiği²¹⁶ ve hakka davetin ancak hikmet ekseninde gerçekleşebileceği²¹⁷ de Kur’an’da ifade edilmektedir. ln_8an I hikmet sayesinde hakla batılın, güzel ile çirkinin, yalan il_e doğrunun arasındaki farkı anlar ve hakka yönelme ve batıl olandan kaçama konusunda bir manevî yöneliş haline vasıl olur. Allah tan korkar, nefsinin ayıplarını görür, ibadete ve ahirete meyledişi artar, dünyanın ve şeytanın saptırıcı cazi­besine karşı daha mesafeli durmaya gayret eder.

Özetle diyebiliriz ki, aklın inşasının amacı insanı, “Rab- bimiz! Bunu boş yere yaratmadın, seni eksikliklerden uzak tutarız. Bizi ateş azabından koru!”²¹⁸ hakikatine erdirmektir. Böylece insan Allah’ın, gökleri, yeri ve bu ikisinin içinde bulunanları yaratmasındaki hikmete erer.²¹⁹ Kur’an’da alamet olarak isimlendirilen bulgular üzerinde düşünmek insanı Yüce Yaratıcı hakkında bir şuura sahip kılar. Bu şuur aşkın değerlere ve yüksek hakikatlere ilgi ve yönelişin temelini oluşturur. İlgi ve yönelişin sonucu ise bağlanma arzusudur. Bağlanma arzusunun belirdiği anda gerçekleşen karakter inşa halkası ise imandır.²²⁰ İnsan iman sayesinde varoluşu­na yönelttiği “Niçin?” sorusunun en sahih cevabını bulur; böylece aklın tefekkürü kalbin tefakkuhuna evrilir ve insan hikmete ulaşır. Hikmetle birlikte doğru düşünme ve hük­metme, hadiselerin inceliklerini kavrama ve nefsin afetlerini anlayarak onlara karşı tedbir alma feraseti gerçekleşir. Burada çok önemli bir hususu daha vurgulamak gerekir. Karakter inşasının hedefi olan ahlaki davranışların kazanılmasında sadece aklî aktiviteye dayanmak yetmez. Çünkü vahyin inşa metodu salt epistemolojik bir faaliyet değildir. Bu sebeple insan, inşaya muhatap olduğu her aşamada İlahî inayete de muhtaçtır. Bu durum, vahyin karakter inşa metodunun metafizik karakterli olmasından kaynaklanmaktır. Akıl ancak ilahı nur sayesinde hakikati idrak edebilir. İlahî nura mazhar olmak ise iman ve ibadetin sonucunda meydana gelen hidâyet sayesinde gerçekleşir.²²¹ Bu sebeple biz çalışmamızın bu aşamasında sırayla iman ve ibadetin karakter inşasındaki rollerine değineceğiz.

Yasin Pişgin – Kuranda Karakter İnşası,syf:172-195

Dipnotlar:

79      Mehmedoğlu, Ali Ulvi, Kişilik ve   Din, Dem    yay., İstanbul, 2004,  s. 48.

|80      Ahzâb, 33/45-46.

81 Fersahoğlu, Kuranda Zihin Eğitimi, s. 546-558.

82.Sert, Kuranda insan Tipleri ve Davranışları, 100.

83.Özyılmaz, İslami Eğitim ve Psikolojik Temelleri, s. 289-290.

84.Sert, Kuranda İnsan Tipleri ve Davranışları, 46.

85.Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s.

86.Cevheri, Sıhâh, V, 1768-1772; Râzî,Muhtâru-Sıhâh, 215; îbn Manzûr,Lisânul-Arab, XI, 458; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsul-Muhît, s.

87.Mekkî b. EbîTâlib, el-Hidâye ilâ Buluğun-Nihâye, I, 253; Sem’ânî, Tefiîrul-Kuran, I, 71

88.Salebi, el-Keşfu vel-Beyân, I, 188. Bkz. İbn Atıyye, el-Muharrerul-Vecîz, I, 137.

89.Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl” DİA., II, 238.

90 îbn Manzûr, Lisânul-Arab, XI, 459.

91 Beğavî, Meâlimut-Tenzîl, 1,110; Nîsâbûrî, İ’câzul-Beyân, 1,90; Sert, Kuranda İnsan Tipleri ve Davranışları, s. 96.

92 Tâhâ, 20/54.

93 Fecr, 89/5.

94 Isfahanı, Tefiîrur-Râğıb el-Isfahânî, I, 175.

95 Kadri, Hüseyin Kâzım, Türk Lügati, Me arif Matbaası, İstanbul, 1943, Akl ; Şem- seddin Sami, Kâmûs-i Türkî, Dersaâdet, İstanbul, 1317 , “Akl”

96.Îbnu’l-Cevzî, Ebû’1-Ferec Abdurrahmân b. Âli, ZemmuLHevâ, Beyrut, 1978, s. 40.

97.Fersahoğlu, Kuranda Zihin Eğitimi, s.

98.Fersahoğlu, Kuranda Zihin Eğitimi, s.

99.Sübkî, Tâcüddîn, Tabakâtu’ş-Şâfi’iyyetilKübrâ, Dâru 1-Marife, Beyrut, ts.,s. 42.

100.Mâverdî, Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed, Edebud-Dünyâ ved-Dîn, Mustafa es-Sekâ, İsa el-Bâbi Halebî Baskısı, Kahire, 1973, s. 20. Ayrıca bkz. Henry C. Link, Dine Dönüş, Çev. Ömer Rıza Doğrul-Ahmet Halit Kit, İstanbul, 1949, s. 104; Bayraklı, Bayraktar, Kuranda Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, İstanbul, 1999, s. 51.

101.Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, 1986, s. 104.

102.Îbnu’l-Cevzî, Zemmul-Hevâ, s.

103.Sert, Kuranda İnsan Tipleri ve Davranışları, 90.

104 Pişgin, Yasin, Kuranda Akıl ve Tefsirde Akılcılık, İlahiyat yay., Ankara, 2015, s. 42.

105 Feyûmî, el-MisbâhuLMünîr, II, 479; Râzî, Muhtâru-Sıhâh, 242.

106 Bakara. 2/219,266; Enim, 6/50; A’ritf, 7/176,184; Yûnus, 10/24; Ra’d, 13/3; Nahl, 16/11, 69; Rûm, 30/8, 21; Zümer, 39/42; Câsiye, 45/13; Haşr, 59/21.

107 Nahl, 16/44. Bkz. Âl-i îmrân, 3/191.

108 Bkz. Mülk, 67/10; Hadîd, 57/17; Hucurât, 49/4; Nûr, 24/61; A’râf, 7/169; Yûnus, 10/16; Hûd, 11/51: Yûsuf, 12/12; Enbiyâ, 21/10; Mü’minûn, 23/280; Kasas, 28/60-, Yasin, 36/62; SâHat, 37/138; Bakara, 2/73,76,242; Âl-i Îmrân, 3/65; En’âm, 6/32.

109 Yûnus, 10/101, Ankebût ,29/20, ZAriyât, 51/20—21, Tür, 52/35, Enbiyâ, 21/22, Müminûn, 23/91.

110 Kutub, Seyyid, İslâm Düşüncesi, Çev. Akif Nûri, Çığır Yay., İstanbul, 1973, s. 48.

111 Zakzuk, Mahmud Hamdı, Devru’l-İslâm fi Tetavvuri’l-Fikri’l-Felsefi, Katar, 1981,s.59.

112 Bakara 2/170, 171. Bkz. Aydın, Mehmet, “Allah’ın Varlığına İnanmanın Aklîliği”, İslâmî Araştırmalar, sy. 2, Ekim, 1986, s. 18.

113 Mâide 5/58.

114 Cürcânî, et-Tarîföt, s. 63.

115 Bkz. Bakara, 2/171. Sem’ânî, Tefiîrul-Kur’ân, 1,168; îbn Atıyye, el-Muharreru’l-Vecîz, I, 238.

116 Kuduer, İlhan, “Düşünme”, D.LA, X, 53.

117 Bundan dolayı da yaratıcısının varlık ve birliğine delalet eden bütün kainat, Kur anda “âlem” olarak isimlendirilir. Bkz. Fatiha, 1/2; Bakara, 2/131; Âl-i Îmrân, 3/197; Mâide, 5/28; îbn Manzûr, Lisânul-Arab, XII, 420; îbn Kayyim,Zâdul-Mesir, 1,19.

118 Bakara, 2/171; Enfal, 8/22; Yûnus, 10/42; Bkz. Bakara, 2/164; Mâide, 5/58,103; Yûnus, 10/100, Ankebût, 29/63.

119 îbn Fâris, Mekâyîsul-Lüğa, I, 168; Askerî, Ebû Hilâl, el-Fürûku’l-Lüğaviyye, Thk. Muhammed Îbrâhîm Seiîm, Dâru’l-îlmi ve’s-Sekâfeti li’n-Neşri ve’t-Tevzf, Kahire, ts.» s. 71.

120 Kuduer, “Düşünme”, X, 54.

121 Pişgin, Yasin, Kurana Göre Akıl ve Akılcılığın Kur’an Tefsirine Etkisi, Ankara Üni­versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2008, s. 7-11.

122 Râzî, Muhtârus-Sıhâh, s. 200

123 Bûtî, M. Saîd Ramazân, el-Yakîniyyâtul-Kevniyye, Çev. Heyet, Madve, İstanbul, 1986, s. 221; Sâbûnî, Nûreddîn, el-Bidâyetü fi Usul’id-Dîn, (Matûridiyye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu), D.Î.B. Yay., Ankara, 1971, s. 46.

124 Bâkıllânî, Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib, Kitâbu’l-Beyân ani’l-Fark BeyneTMucizâti veTKeramât, Beyrut, 1958, s. 45.

125 Nesefi, Ebûî-Muîn, Tebsirâtul-Edille fi’l-Kelâm, Thk. Claude Salame, Dımaşk, 1990, I, s. 470; Kılavuz, A. Saim, Ana Hatları İle İslâm Akâidi Kelâma Giriş, Ensâr Neşr. İstanbul, 1987, s. 148.

126 Gazali, İhyâu Ulûmu d-Dîn, II, 901; Sâbûnî, Muhammed Alî, et-Tibyânfi Ulû- miTKurân, Dersaâdet, İstanbul, ts., s. 147, 148.

127 Kassas, 28/32.

128 Beycûrî, Îbrâhîm, Şerhul-Beycûrî alâ’l-Cevhere, Matbuât, Mısır, 1954/1374, s. 127.

129 Yavuz, Salih Sabri, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan Yay. İstanbul, ts.,s. 178.

130 Nebhânî, Yûsuf, Huccetullâh alâ’l-Âlemîn fi Mucizâtı Seyyidi’l-Mürselîn, Mektebe- tul-lslâmiyye, Diyarbakır, ts., s. 10, 13.

131 Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s. 73.

132 Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s. 228.

133 Bakara, 2/170. Bkz. A’râf, 7/28, 70, 173; Yûnus, 20/78; Şuarâ, 26/71-74; Enbiyâ, 30/51-52; Sa’d, 38/4-8. Kuranda peygambere uymak da aynı şekilde “atalara uymak” şeklinde kavramlaştınlmıştır. Böylece sirat-ı müstakim üzere olan ataların izinden gitmenin batıl üzere gidenlere tabi olmaktan farklı olduğu şu şekilde ifade edilmiştir: “Atalarım İbrahim, İshak ve Yakub’un dinine uydum. Bizim, Allaha herhangi bir şeyi ortak koşmamız (söz konusu) olamaz. Bu, bize ve insanlara Allah’ın bir lüt/udur, fakat insanların çoğu şükretmezler.” Yûsuf, 12/38. Bkz. Zuhruf, 43/21-24, Mâide, 5/104.

134 Onlar hâlâ cahiliye devrinin hükmünü mü istiyorlar? Kesin olarak inanacak bir toplum için, kimin hükmü Allah’ınkinden daha güzeldir?” Mâide 5/50. Bkz. Ahzâb, 33/33; Fetih, 48/26; Âl-i tmrân, 3/154; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XV, 295, XVII, 441; Hattâbî, Ebû Süleyman, Ğaribul-Hadis, Hık. Abdulkerîm îbrâhim el-Ğurbâvî, Dâru’l-Fikr, 1402/1982, III, 237; Vâhidî, el-Veciz, 1,238; Beğavî, Meâlimut-Tenzil, I, 525.

135 Bakara, 2/171.

136.Kutup, Muhammed, İnsan Psikolojisin.

137.Certel, Kur ‘anda İnsan, s. 79-80.

138.Hûd, 11/59; Îbrâhîm, 14/15; Kâf, 50/24; Müddessir, 74/16; Mamer b. Müsennâ, Mecâzul-Kur’ân, I, 290; İbn Kuteybe, Ğarîbul-Kur’ân, s. 178; Sa’lebî, el-Keşfu vel- Beyân, V, 175; Beğavî, Meâlimu’t-Tenzîl, II, 454.

139.Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, s.

140.Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s.

141.Bakara, 2/258. İbn Atıyye, el-Muharrerul-Veciz, I, 346.

142.Kurtubî, el-Câmi’, III, 285.

143.Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s.

144.Alper, Hülya, İmam Matüridi’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009, s.169.

145.Aydın, Mehmet, “Allah’ın Varlığına İnanmanın Akliliği”, Islami Araştırmalar, 1/2, Ankara, 1986, s. 18-19.

146 Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yay., İzmir, 1990, s. 244.

147 İbn Side, el-Muhkem ve’LMuhİtuLA’zam, X, 594; İbn Manzûr, Lisânul-Arab, XIV, 61.

148 Fussilet, 41/53.

149 Enbiyâ, 21/24; Zuhaylî, et-Te^îru’l-Vaslt, II, 1574; Cezâirî, Eystru’t-Tefâsir, III, 404.

150 Zâriyât, 51120-21.

151 İbn Âşûr, et-Tahrir vet-Tenvir, XXVI, 353; Âl-i Ğâzî, Beyânul-Meâni, IV, 145; Kutub, Fi Zilâli’l-Kur’ân, VI, 3377.

152.Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, s.

153.Câvî, Merâh Lebid, II, 622; Saka, Yabancılaşma Karşısında Kuran, s.

154.Kutup, Muhammed, İnsan Psikolojisi, s. 61-64.

155.Saka, Yabancılaşma Karşısında Kuran, s.

156.Vakıa, 56/58-59. Bkz. Târik, 86/5-6; Sadî, Ttfiirul-Kerim, s. 835; Kasımı, Mehâ- sinut-Tevîl, IX, 125; Âlûsî, Rûhul-Meânİ, XV, 305-309; Şevkânî, Fethu’LKadîr, V, 508.

157.İkbal, Muhammed, İslahla Dinî Dii^üncenm Yeniden Doğusu. Bir Yayıncılık Cev Ahmet Asrar, İstanbul, 1984, s. 73. ⁷           ’ ^^CV’

158.Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, 50-51

159.Ebul-Bekâ, el-Külliyyât, 247.

160.îbn Kuteybe, Carîbuİ-Kurân, s. 191; Ma’mer b. Müsennâ, Gartbul-Kur’ân, I, 319; Semerkandî, Bahrul-Ulûm, II, 213.

161.En’âm, 6/104. A’râf suresi 7/203’de “btfrtret” kelimesi şu şekilde ifade edilir: “ Cr*          (Kur’an âyetleri), Rabbinizden gelen basiretlerdir (Gönül göçlerini aydtnlatan nurlardır), (iman edecek bir topluluk için) bir hidâyet kaynağıdır.”

162.Herevî, Tehzibu’l-Lüğa, XII, 125; Zemahşert, Ebû Kâsım, Esâsu’l-Belâga, Thk. Mu­hammed Bâsil Uyûnus-Sûd, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, Beyrût, 1419/1998, I, 62.

163.Zemahşerî, Keşşâf, II, 55.

164.îbn Atıyye, el-Muharrerul-Veciz, II, 331.

165.Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, s. 81-83.

166.Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIII, 104. Bkz. Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, s. 51.

167.Süyûtî, Celâlüddîn, Mucemu MekâlîdiTUlûm JiTHudûd ver-Rüsûm, Thk. Muham- med İbrahim Ubâde, Mektebetu’l-Adâb, Kahire, 1424/2004, s. 200.

168.Cürcânî, et-Ta’rtfât, s. 55.

169.Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, s. 52.

170.Ankebût 29/61. Bkz. Lokman 31/25; Zümer 39/38; Zuhruf 43/9, 87.

171.Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s. 12-13.

172.Bu durum “Her kim de benim zikrimden (Kur andan) yüz çevirirse, mutlaka ona dar bir geçim vardır. Bir de onu kıyamet gününde kör olarak haşrederiz.” (Tâhâ, 20/124) âyetinde ”      ” “zor/sıkıntılı/dar geçim” şeklinde ifade edilmekte ve bu tabirle insanın inkâr sebebiyle içine düştüğü derin manevi buhran ifade edilmektedir. Bkz. Kutub, FiZilâli’l-Kur’ân, IV, 2355; Kâsımî,MehâsinuP-Te’vîl, VII, 154; Bursevî, Rûhul-Beyân, V, 441.

173.Çamdibi, Din Eğitiminde İnsan ve Hayat, s. 51.

174.Çalışkan, Necmettin, Kuranda İnsanın Canlı (Nebatat-Hayvanat) ve Cansız (Cemadat) Varlıklarla İlişkisi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2010, s. 48-57; Çalışkan, Necmettin, “Kur’an’da İnsanın Var­lıklarla İlişkisi”, The Çenter ofJASSS (The Journal ofAcademic Social Science Studies) Journal, 55/2017, 247-265, s. 252-253.

175.Nahl, 16/78; Mülk, 67/23.

176.Nahl, 16/79; Mülk, 67/19.

177.Nahl, 16/10; Mülk, 67/30.

178.Nahl, 16/12-14.

179.Nahl, 16/15.

180.Nahl, 16/81.

181.Nahl, 16/15-16.

182.Nahl, 16/80.

183.Bakara, 2/164. Bkz. Kâf, 50/6-8.

184.Bakara, 2/164.

185.Rûm, 30/19-27.

186.Mülk, G7İ3-A.

187.Kutup, Muhammed, İnsan Psikolojisi, s. 284-285.

188.Saka, Yabancılaşma Karşısında Kuran, s. 162.

189.Zâriyât, 51/56; Hicâzî, et-Tefsîrul-Vâdıh, III, 542.

190.İnşân, 76/2; Cezâİrî, Eyserut-Tefâsîr, V, 483.

191.Kutup, Muhammed, İnsan Psikolojisi, s. 143-145.

192 Kutup, Muhammed, İnsan Psikolojisi, s. 145-147.

193 Askerî, Mu’cemu’l-Furûki’l-Lüğaviyye, s. 451.

194 Ahkâf, 46/28; Zuhruf, 43/45.

195 Kasas, 28/75; Kutub, Fî ZilâliTKur’ân, V, 2709.

196 Nisâ, 4/48. Bkz. Sâfiât, 37/86; tbn Kesîr, Tefiîru’l-Kur’âni’l-Azîm, VII, 24-25

197 Yâsîn, 36/23, 74. Bkz. Enbiyâ, 21/43; Râzî, Mefâtîhul-Ğayb, XXVI, 265-266- Kurtubî, el-Câmi’, XI, 291.

198 Mekkî b. Ebî Tâlib, el-Hidâye ilâ Bülûğun-Nihâye, II, 1351.

199 Furkân, 25/3, Bkz. Enbiyâ, 21/24; Beydâvî, Envârut-Tenzîl, IV, 117.

200 Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s. 74.

201 Rûm, 30/30.

202 A. Carrel, İnsanlar Uyanın, Çev. Leyla Yazıcıoğlu, İstanbul, 1959, s. 77.

203 Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s. 55-56.

204 Tabiinden Zeyd b. Eşlem (ö. 136/754), Bakara suresinin 129. âyetinde geçen “hikmet” kelimesini açıklarken “ jJÜJI ” dinî akıl olarak tefsir etmesi, aklın inşası ile hikmet arasındaki ilişkiyi ifade etmesi bakımından dikkat çekicidir. Bkz. îbn Ebî Hâtim, Tefsîrul-Kur’âniTAzîm, I, 237; Mekkî b. Ebî Tâlib, el-Hidâye ilâ Bülû­ğun-Nihâye, I, 450. Dolayısıyla “hikmet” dinde derin anlayış ve idark sahibi olmayı ifade eden bir kavramdır. Bkz. Mâverdî, en-Nüket, I, 192; Sem’ânî, TefsîruTKurân, I, 141.

205 Düzgün, Sosyal Teoloji, s. 42.

206 Mekkî b. Ebî Tâlib, el-Hidâye ilâ Bülûğun-Nihâye, I, 450.

207 Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, XXXI, 512.

208 Yazıt, Elmalılı Haindi, Hak Dini Kuran Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, ts., II, 922- 923.

209 Salebî, el-Keşfu vel-Beyân, I, 277

210 Cürcânî, et-Tarîfât, s. 91; Zebîdî, Tâcul-Arus, XXXI, 513.

211 Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s. 188.

212 Bakara, 2/269; Isfahânî, Tefsîru Râğıb Isfahânî, I, 567-568.

213 tsrâ, 17/39; Beğavî, Meâlimut-Tenzîl, III, 135.

214 Bakara, 2/129, 151; Âl-i tmrân, 3/148,164; Mâide, 5/110; Cuma, 62/2.

215 Bakara, 2/231; Nisâ, 4/113.

216 Bakara, 2/251; Âl-i imrân, 3/81; Nisâ, 4/54; Lokman, 31/12; Sad, 38/20.

217 Nahl, 16/125.

218 Âl-i tmrân, 3/191.

219 Duhân, 44/38; Sâd, 38/28; Muminûn, 23/115; Îbrâhîm, 14/19; Rûm, 30/8; Enâm, 6/73; Hicr, 15/85; Nahl, 16/3; Ankebût, 29/44; Câsiye, 45/22; Teğâbun, 64/3.

220 Morisson A. Gerssy, İlim İman Etmeyi Gerektirir, Çev. Nureddin Boyacılar, D.Î.B.Yay. 1977, s. 94.

221 Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi, s. 184.

İncil dogma ve efsanelerle tahrif edildi ve kutsallığını kaybetti. Sadece kitap mı tahrif oldu? Elbette hayır. İnsan tahrif oldu. Akıl tahrif oldu. Hikmet tahrif oldu.

Bozulan hakikat çağrısı, beraberinde hakikat algısını da bozdu. Aklı ve hikmeti çarmıha geren ruhbanların skolâstik felsefeleri, bezdirici tahakkümleri, engizisyon mahkemeleri ve aforozları Avrupalının şuur altında vahye ve dine karşı bir nefret duygusu oluşturdu. Artık batılı için din, halkı istismar için ruhanilerin icat ettiği bir efsane idi.

Aslında Rönesans ve Reform hareketleri kutsala karşı bir başkaldırı, bir itiraz reaksiyonudur. Fakat etki-tepki ilişikisinin şaşmaz akıbeti yine gerçekleşti. Ve batı dünyası, tahrif edilmiş bir vahyin “ifrat”ından, önü alınmaz bir sekülerizmin “tefrit”ine düştü. Kilise nasıl aklı çarmıha gerdiyse; Rönesans da topyekun bir şekilde vahiy ve din algısını öylece aforoz etti. Bu yaklaşımla insan tanrının, akıl vahyin, dünya da ahiretin yerine ikame edildi. Bir yandan insan ilahlaştırılıp ilah insanlaştırılırken, diğer taraftan da din bilimleştirildi; bilim de dinleştirildi.

İşte özelde İncil’in, genelde de bir kutsal kitap ve vahiy olgusunun iyiden iyiye felç edilip yerinden kalkamaz hale getirilebilmesi için yürütülen bu savaşta, şarjöre tarihselcilik kurşunu sürüldü. En sade ifadeyle tarihselcilik lafız ve mana açısından İncil’in yalnızca indiği çağa ait olması; diğer zamanlara ancak lafzın ardındaki ilkeler aracılığıyla hitap etmesidir. Batıda tarihselcilikten hem Marks gibi din karşıtları hem de dindarlar istifade etmişlerdir. Dinsizler, tarihselcilikle dini tarihin dışına itmişler, buna karşın dindarlar da vahyi reddetmeden tarihselliği temellendirerek Hıristiyanlıktaki akıl ve bilim dışı unsurları ayıklama imkânı bulmuşlardır. Batılı dindarlar, kuyruğunu feda edip gövdesini kurtaran bir kertenkele gibi İncil’in lafzını Rönesans’a kurban edip, en azından onun tarihten tamamen silinip yok olmasına mani olmaya çalışmışlardır.

İncil’in tarihsel ilan edilmesinde garipsenecek bir durum yoktur. Çünkü İncil, tahrif sebebiyle ilahiliğini kaybetmiştir. Tahrif eden insandır. İnsana ait olan her şey ise tarihseldir. Çünkü insan, tarihi ve toplumu inşa ettiğinden daha fazla tarih ve toplum tarafından inşa edilir. Tarihselcilik, muharref bir kitabın ve bundan doğan skolastik felsefenin toplum üzerinde oluşturduğu travmayı aşmak için bir çıkış yoluydu, tamam… Ama beşerî metinler için söz konusu olan tarihselciliğin, yeryüzündeki ilahi sahihliğe sahip biricik kitap olan Kur’an’a uygulanması, onu insafsızca ve sinsice beşerî bir metinle eşdeğer görmek anlamına gelir.

Kur’ân’ın hükümlerini, indiği çağın meselelerinin yerel ve yöresel çözümleri olarak gören Fazlurrahmân, Kur’ânî hükümlerin değil, onlara mevcudiyet veren ilkelerin evrensel olduğunu söyler. Özellikle sosyo-politik ve hukukî âyetler, nüzûl ortamı dâhilinde analiz edilmeli ve her biri cüz’î karakterdeki bu hükümlerin küllilerine ulaşılmalı; böylece elde edilen ahlâkî ve evrensel külliler ışığında çağımızın sorunları çözümlenmelidir. Kur’ân’ın, Hz. Peygamber’in zihniyle, Allah’ın tarihe verdiği tarihsel bir cevap olduğunu söyleyen Fazlurrahmân, vahyin sınırlı bir zaman, sınırlı bir coğrafya ve sınırlı hükümlerle gelmesini onun yerelliğiyle ilgili görür. O, Kur’ân’ın metin olarak tamamının tarihsel, fakat onun prensipleriyle evrensel olduğunu söyler. Kur’ân’ın sürekli değişim halinde olan hayatı kapsaması da literal boyutuna bağlı kalınarak sağlanamaz. Dolayısıyla ona göre; ilk prototip toplum olarak ifade ettiği sahâbe nesline inen hükümlerin, sürekli akış halinde olan toplumun ihtiyaçlarını çözmesi imkânsız olduğu için, Kur’ân’daki fiili yasamanın evrensel olduğunu söylemenin imkânı yoktur.

Fazlurrahman, vahyi adeta bir su birikintisinin içine düşmüş ve düştüğü yerden itibaren dalga dalga etkisi genişleyen bir taş olarak düşünür. Bu bağlamda her sonraki dalga bir önceki dalgadan daha büyüktür ve onu aşmıştır. Bu metafora göre Kur’ân’da lafzı bulunmayan sünnetteki pek çok uygulama ve sünnette makesi bulunmayan pek çok sahâbe tatbikatı da bu gerçekten kaynaklanır. Fazlurrahman’ın yaşayan sünnet dediği ve hadisten ayırdığı bu durum, sünnetin Kur’ân’ı, sahâbe uygulamasının sünneti, tabiin tatbikatının da sahâbe uygulamasını aştığı doğal ve canlı sünnettir. Vahyi –suya düşen taş gibi– düştüğü yerde bırakan ve dini alabildiğine beşerîleştirerek vahyin inşa fonksiyonunu alaşağı eden bu teori, oryantalistlerin “yaşayan gelenek” kavramıyla neredeyse birebir örtüşür.

Bu kavramı ortaya atan müsteşrik J. Schacht’ın görüşlerini İslam coğrafyasında pazarlayan kişinin Fazlurrahman olduğunu söyleyebiliriz. O, yaşayan sünnetin, İmâm Şâfiî gibi bilginlerin hadisi sünnetleştirmesiyle yaşamını kaybettiğini ve bu dönemden itibaren dinî kültür denen şeyin; “gramer ve hitabet süprüntüleriyle geçirilmiş kutsal bir ahmaklık” süreci olduğunu iddia eder. Demem o ki, bugünlerde metastaz yapmış olan tarihselcilik;

İslam dünyasında gündeme geldiği andan itibaren bütün dinî mukaddesatı itham ve imha emeli taşıyan bir kanser vakası,

Bütün amacı, Kur’an’ı İncil’den bin beter etmek olan oryantalizmin “Truva Atı”dır.

Tarihselciliğin ne menem bir şey olduğunu aktüel sonuçlarını da işin içine katarak anlatmaya devam edeceğiz (inşallah).

Tarihselcilik Ne Menem Bir Şeydir?
(Devam Yazısı)

Bir önceki yazımızda tarihselciliğin, bütün dinî mukaddesatı itham ve imha emeli taşıyan bir kanser vakası ve asıl niyeti Kur’an’ı İncil’den bin beter etmek olan oryantalizmin “Truva Atı” olduğunu ifade etmiştik.

Tarihiselcilerin, Kur’an için kullandıkları jargon, yukarıdaki tespitimizin haklılığını ortaya koyar niteliktedir. Örneğin, tarihselcilik konusunda Fazlurrahman’la aynı kulvarda yer alan Garaudy, Kur’an’ın on dört asır önceki hükümleriyle bu çağda amel etmeyi “kültürel intihar” olarak ifade eder. Ona göre Kur’ân, içinde canlı prensiplerin bulunduğu ölü bir metindir. Kur’an’ın evrenselliği, lafzın delalet ettiği mana ile değil, lafzı doğuran ilkeler aracılığıyla sağlanabilir. Garaudy, bu ilkeleri akıl, özgürlük ve adalet şeklinde özetler. Bunlar her çağda farklı suretlerde ete kemiğe bürünür. Söz konusu ilkelerin her akıl tarafından kolayca tespit edebileceğini düşündüğümüzde, vahiy olgusunu zait bir fenomene dönüştüren tarihselciliğin, son tahlilde deizme nasıl evrileceğini tahmin etmek zor olmasa gerek.

Tarihselciliğin kaynak, söylem, usul ve sonuçları bakımından nihai hedefini ve nasıl “kutsal karşıtı bir paradigma”ya dönüştüğünü tespit konusunda Hasan Hanefi en ibretlik örneklerden biridir. İslami sol anlayışın (el-Yesâru’l-İslâmî) İslâm dünyasındaki temsilcilerinden biri olan Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?” isimli makalesinde Kur’ân’ın Allah için söylenmiş beşer sözü olduğunu iddia eder. Ona göre Kur’an, vahyi indiren beşerî gerçekliklerin, yani realitenin ta kendisidir. Bunun yanında Hanefi, vahyi; metnin gerçeğe inişi değil, gerçeğin metne çıkışı olarak görür. Bu bağlamda o, Kur’ân’da Allah’a izafe edilmiş bütün sıfatların insana ait karakterler ve önermeler olduğunu söyler. Bu sıfatlar, insanın kendinde olmasını arzu ettiği, bundan dolayı da Allah’a izafe ettiği zihnî tasarımlardır. Öyle ki, her asırda değişen insan zihni, yeni bir tanrı tiplemesi oluşturur. Hasan Hanefi’ye göre bugünkü tarihselliğin tanrısı ise toprak, halk, demokrasi ve hürriyettir. Bu yaklaşımı destekleyen Muhammed Arkoun’un, vahyin Allah kelâmı olmadığını ve Kur’ân’ın kelâmullah olduğu tezinin Müslümanların uydurduğu tarihi bir hurafe olduğunu iddia etmesi de pazılın en önemli parçası olarak büyük fotoğraftaki yerini almıştır.

Hanefî ve Arkoun’un bu anlayışı tanrıyı insan zihninin bir yansıması sayan Feuerbach’ın görüşleriyle paralellik arz eder. Adeta kendi tasavvurlarına tanrı diyen insanın, kendi kendisine taptığını ima eden ve dini ontolojik değil, antropolojik bir ihtiyaç olarak gören bu ideoloji, tanrının, insanın korku ve ihtiyaçlarının bir ürünü olduğunu, bu korku ve ihtiyaçların giderilmesiyle insanın, bu afyonik duygudan kurtulacağını iddia eden Karl Marks’ın ideolojisiyle de ciddi benzerlikler sergiler. Oysaki peygamberler tarihi boyunca temel inanç ilkelerinin ve Allah’ın sıfatlarının hiç bir şekilde değişmemiş olması bu iddianın asılsızlığını ortaya koymak için yeterlidir.

Öyle görünüyor ki, tarihselcilik yalnızca ahkam ayetleriyle sınırlı kalmayıp Kur’an’ın tamamını hedef alan bir yapıya sahiptir. Konunun son günlerde yeniden gündeme gelmesine sebep olan Prof. Dr. Mustafa Öztürk’ün “Ben tarihselciliği ondan devraldım” dediği Prof. Dr. Ömer Özsoy’un konuyla ilgili açıklamaları da işin vahametini en üst perdeden gözler önüne sermektedir. O, “Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Üzerine” isimli makalesinde şunları söylemektedir: “Evrensel olan ed-Din, Musa’ya, İsa’ya ve Muhammed’e birbirinden farklı formlarda sunulmuştur; Kur’an ise, ed-Din’in insanlık düzlemine indirilmesine imkan veren son formdur. Bu anlamda tarihin hiçbir anında beşeri düzlemde ed-Din’den söz edemeyiz. ed-Din’in içkindeki her tezahürü -oldukça yerinde bir ifadeyi ödünç almak gerekirse- tedeyyün’dür. Şu farkla ki, Peygamber’in oluşturduğu pratik, bu sahih tedeyyün formu üzerinden ed-Din’i okumaya elverişlilik konusunda risk içermemektedir. Şu halde, Kur’an, ed-Din’in beşeri düzleme son yansımasıdır; onun kendisi değil. Bunu görmediğimiz ve Kur’an’ı cevher olarak algıladığımız sürece, ‘olgusal’ı değer mevkiine yükseltmiş olacağımız için geliştireceğimiz din anlayışının insanlara Müslümanlaşmayı mı, yoksa Araplaşmayı mı teklif ettiği, sürekli tartışma konusu olacaktır.”

Biraz daha sadeleştirecek olursak Özsoy’a göre Kur’an değer mevkiinde bulunan bir cevher olmayıp, ed-Din’in zaman, mekân ve şartlar dâhilindeki yansımalarından biridir. O, bütünüyle olgusaldır. İnsanları Kur’an’a davet etmek, “cevher” olan ed-Din’e değil, “araz” olan Araplaşmaya çağırmak anlamına gelir. Kur’ân’ı, tam anlamıyla insana ait zihnî ve hissî bir tecrübeye indirgeyen tarihselcilik, vahyin yerine aklı koymasından dolayı rasyonalist, aklın vahyi anlaması bakımından kartezyenist ve emprik ilkelere dayanmasından dolayı da pozitivisttir. Bu yaklaşım batının mücbir ve insanı ezici kilise felsefesine karşı, batı aydınlanmasının oluşturduğu egoist, partizan, paranoid, pragmatist, seküler ve ilerlemeci tarih anlayışının bir ürünüdür. Ve bu haliyle İslam dünyasında “zücaciye dükkanındaki fil” gibi hareket eden tarihselcilikten, özelde müslümanların, genelde de insanlığın derdine deva olacak bir ihya ve inşa aksiyonu ummak “dogmatikliktir, değilse safdilliktir.”

Yrd. Doç. Dr. Yasin PİŞGİN 29.12.2018…

Ancak vahye ve gaybî hakikatlere mazhar oluşunun O’nun maneviyatında oluşturduğu şahsiyet derinliği ve inceliği hiçbir varlığa nasip olmayan ulvi bir mevkiyi O’na kazandırmıştır. Öyle ki, sıradan bir mümin için şüphenin arız olabileceği iman konuları O’nun için hakka’l-yakîn makamındaki somut gerçeklikler gibidir.

Yazmak ne kadar da sık vacip oluyor. Ama yazmak ne kadar da kifayetsiz; yazmamaya ise gönül hiç razı değil. Tam da kıyametin önünde kapkaranlık bir gecenin parçaları gibi fitnelerin/fitnekârların ümmetin üzerine çullandığı şu dar zamanda susmak kalpte bir maraz.

Susan da şeytan-ı ahraz…

Söyleyecek sözü olan ya şimdi sözünü esirgememeli ya da Basra harap olduktan sonra edebiyat parçalamamalı.

An, hakkı haykırmak için en esaslı gereç.
Sonra deme azizim! İnan sonra çok geç.

Vahiy ilk insanla başladı ve ilk peygamber, ilk insan oldu; ilk insan da ilk peygamber. Vahiy ve peygamber bir madalyonun iki yüzü, bir kuşun iki kanadı. Kopmaz, koparılamaz, bölünmez, bölünmesi teklif dahi edilemez. Vahiy ve peygamber Allah’ın beşeriyet hakkındaki muradının iki ayrı ontolojik katmanda ete kemiğe bürünmüş hali. Vahiy, kitap olan peygamber; peygamber ise insan olan kitap…

Her ikisi de Hakk’a ileten hitap.

Lütfen bakınız (İsrâ, 17/9; Şûrâ, 42/52).

Kur’an’a göre peygambere uymanın, Kur’an’a ve Allah’a uyma ile eş değer/anlamlı olduğu delilden vârestedir. Bu gerçek ezeli. Kur’an baştan sona bu anlam örgüsüyle bezeli. “Yalnızca bakan” için değil; yalnızca “baktığını gören” için…

Lütfen (yalnızca) bakmayınız; (…) göremezsiniz.

Vahiy, ilahî hakikatleri; peygamber ise üsve-i hasene oluşuyla vahyi somutlaştırır. Peygamber hayattayken bir “yol” inşa eder. “Yol Allah’ın yoludur” elbet. Fakat Allah Kur’an’da sayısız ayette (Bakara 2/154;…) “yol” kavramını bazen “سَبٖيلِ اللٰهِ” (sebîlullâh) ifadesiyle kendisine; bazen de “قُلْ هٰذِهٖ سَبٖيلٖى” “De ki, ‘bu benim yolumdur’” (Yûsuf, 12/48) şeklinde peygambere izafe eder. Arapçada “yol”un bir anlamı “sebîl”, diğer anlamı da “sünnet”tir. Zerre kadar Arapçası olan bilir. Bilmeyen kendi bilir.

Kur’an’a göre her iki yol da aynıdır, ayrı değil. Sadece “sebîlullâh”ın ifade ettiği soyut nitelikli yüksek hakikatler “sebîlurresûl/sünnet” ile somutlaşmış, ele avuca gelmiştir. Bu aşamada peygamber vahiy ile “anlamlı”; vahiy ise peygamber olmadan anlamsızdır. Bundan dolayı tarih boyunca -Hz. Nuh ve Hz. Harun örneğinde olduğu gibi- kitabı olmayan bir peygamber görebilirsiniz, ama peygamberi olmayan bir kitap asla…

Yani “sünnet” demek, hakka götüren yegâne Allah yolu demektir. Ancak kıyamet günü ayılacak peygamber yolunun inkârcılarının şu sözleri bu gerçeğe şahit olarak yeter: “وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلٰى يَدَيْهِ يَقُولُ يَا لَيْتَنِى اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبٖيلًا” : “O gün zalim kimse, (çaresizlik içinde) ellerini ısırıp şöyle diyecektir: “Ne olurdu ben de peygamberle beraber aynı yolu tutsaydım!” (Furkân, 25/27).

Bugün gıybet ve iftira ile peygamber yolunun müdâfilerinin etlerini ısıran(…)lar ağızlarında kendi parmaklarını kemirdiklerini o gün anlayacaklar.
Anlayacaklar, yemin olsun asra!…
Anlayacaklar ama “ba’de harâbi Basra…”

Vahyin insan aklı ve irfanı için somutlaşmasının serencamı burada bitmez/bitemez. Çünkü Allah Kur’an’da “yol”u yalnızca zâtına ve peygamberine izafe etmekle kalmaz; aynı zamanda O’ndan sonra ona uyan müminlerin tamamına izafe eder ve şöyle buyurur: وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدٰى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبٖيلِ الْمُؤْمِنٖينَ نُوَلِّهٖ مَا تَوَلّٰى وَنُصْلِهٖ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصٖيرًا : “Kim, kendisine hidayet (Kur’ân) besbelli olduktan sonra peygambere karşı çıkar, mü’minlerin yolundan başkasına uyarsa, onu yöneldiği yolda bırakırız ve cehenneme sokarız. Orası ne kötü bir varış yeridir.” (Nisâ, 4/115)

Vahiy peygamberle bir yola/sünnete, sünnetle de bir geleneğe dönüşür. Bir şeyin dünden bugüne gelebilmesi için “gelenek” olması şarttır. Geleneği olmayanın geleceği hayaldir. İstikbal köklerdedir. Bu itibarla ayette Kur’an, sünnet ve gelenek düşmanlarının aynı kefeye konulması dikkatini çekmiş olmalı.

En özlü ifadesiyle vahye mazhar olan peygamber “ehl-i Kur’ân”, peygambere “ittiba” ile Kur’an’ı okuyan, anlayan ve yaşayan müminler ise “ehl-i sünnet”tir. Allah’ın yolu, peygamberin yoluyla; peygamberin yolu da müminlerin yoluyla anlamını bulur ve somutlaşır. Başka bir ifadeyle; ilim ve irfan geleneğiyle vücut bulan müminlerin yolu terk edildiğinde sünnetin; sünnet terk edildiğinde de Kur’ân’ın anlamı buharlaşır.

Bu serencam, hakikate ulaşmanın hiyerarşisidir. Kur’an’ı tarih sahnesinden kaldırmak isteyen İslam düşmanları ve “onlara meftun bizdekiler”, gerek son iki yüz yılda, gerekse daha kadim devirlerde redd-i mirâs ve sünnet inkârcılığıyla emellerine ulaşmaya çalışmışlar; güya hakka ulaşmak için Kur’an’ı kendi/keyfi yorumlarının mizansenine evirmek istemişlerdir. Ayet diyor ki, böyle yapanların canı cehenneme…

Sünnet, ilim ve irfan geleneği inkârcılığı, Müslüman coğrafyanın tanıdığı ve tattığı eski bir zehirdir. Hikâye bilindik, oyun tanıdık. Örnek mi??? Rivayet o ki; Mutezile mezhebinin kurucularından Amr b. Ubeyd aklına yatmayan kaderle ilgili bir hadis için mealen şöyle demiş:

“Bu hadisi rivayet eden tabiinden A’meş’i görseydim “Sen böyle bir sözü İbn Mesud’dan rivayet etmeye utanmıyor musun?” derdim. O da “İşte İbn Mesud. Ben ondan duydum” dese; İbn Mesud’a derdim ki; “Sen nasıl olur da böyle bir sözü Hz. Peygamber’e isnat edersin.” O da “İşte Allah Rasulü. Bu sözün sahibi” dese; derim ki; “Ya Rasulallah sen Allah’ın sana vahyetmediği bir şeyi nasıl tebliğ edersin.” Hz. Peygamber de bana kıyamet günü “İşte Allah. Bu sözü bana vahyeden O’dur” dese halkın huzurunda Allah ile de tartışırdım. “Elest bezminde bizden aldığın söz bu değildi” diye. Bu tavır Mutezile’ye yakışır, onlarla bağdaşır. Zira kader, ruyetullah ve inşikak-ı kamer gibi tevatürle sabit pek çok konuda onların azılı bir hadis münkiri oldukları izahtan varestedir.

Hadis inkârı bir temcit pilavıdır. Birkaç asırda bir ısıtılır ısıtılır önümüze getirilir; yersek… Bundan dolayı özellikle son iki asırda modernizim maskesiyle boy gösteren redd-i miras ve hadis inkârcılığının ardındaki oryantalist etki ve batılı meydan okuma iyi analiz edilmeli. Çocuk ve kadın hakları gibi en temel değerlerle bile çeliştiği iddia edilen bazı hadisler üzerinden başlatılan ve umuma teşmil edilerek bir sünnet düşmanlığına dönüşen hareketin gözünün üzüm bağında değil, bağbanda olduğu basiretle fark edilmeli.

Sünnet inkârcılığının ideolojik ardiyesi son günlerde yaşanan yeni bir tartışmayla yeniden kendini ele verdi. Onlar; “Aslında biz yalnızca sinek ve idrar hadisleri gibi bazı rivayetleri inkâr ediyoruz. Kur’an’la çelişmeyen hadislerle bir alıp veremediğimiz yok” diyorlar. Peki; “Cuma Suresinden Cuma namazını nasıl çıkarıyorsun. “Cuma günü namaz için ezan okunduğunda Allah’ı zikretmeye koşun” ayetindeki hangi delilden hareketle akşam veya ikindi vakti değil de öğle vakti Cuma namazı için camiye gidiyorsun?” diye sorulduğunda öğle vaktini ayetin lafzından çıkarmak için kıvranıyorlar. Hâlbuki ayette zikredilen namazın öğle vaktinde olduğuna delalet eden hiçbir lâfzî karine yoktur. O namazın öğle namazı olduğu tamamen sünnetle sabit. Niyetinin sünnet inkârcılığı olmadığını iddia eden birine yakışan, ayetteki mücmelliği sünnet ile beyan etmektir.

İşine gelen hadisleri kabul etmek, işine gelmeyen hadisleri de reddetmek gibi “eklektik” bir yöntem bile bir bakıma erdem sayılabilir (ama bir bakıma). Bunlar “eklektik” bile değiller… Yaratıcıyı ve yaratmayı inkâr üzerine temellenen evrim safsatasını bizzat Yaratıcı’nın sözüyle temellendirmeye çalışmaları bu anlayışın kaynak, değer ve hedefini gözler önüne sermeli.

Bu son tartışmadan ibret ve feraset dermeli.

Hz. Peygamber’in; «الْمُتَمَسِّكُ بِسُنَّتِي عِنْدَ فَسَادِ أُمَّتِي لَهُ أَجْرُ شَهِيدٍ» “Ümmetimin fesada uğradığı bir zamanda sünnetime tutunana şehit sevabı vardır” (Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsat, Hadis No: 5414) hadisiyle kast ettiği fesad-ı zamanın bu zaman olduğunu basiretle fark etmeli ve bilinmeli ki:

Hadis inkârcılığı bir medeniyet hesaplaşmasının, ümmet-i Muhammed’in kucağına bırakmaya çalıştığı pimi çekilmiş bir el bombası; batı(l) dünyasının yarası hala kanayan bir kuyruk acısıdır.

Düşünsene… Bir hadisle Konstantıniyye otuz küsur defa kuşatıldı, sonunda fetih müyesser oldu ve eski bir çağ bitti, yeni bir çağ başladı. Eğer bugün öğütlenen hadis inkârı projesi İslam tarihinin bir devrinde tutmuş olsaydı İstanbul’un yerinde yeller esecekti.

Düşünsene… Eyüp Sultan hazretlerinin; “Ben bir hadisten dolayı fetih için Medine’den kalkıp İstanbul’a falan gidemem. Zaten Kur’an’da da ‘İstanbul bir gün mutlaka fethedilecek…’ diyen bir ayet yok” dediğini…

Bu demektir ki, ashap ve onlara ihsan ile tabi olanlar on dört asır boyunca hadislere bunların gözüyle bakmamışlar. Eyüp Sultan, Ulubatlı Hasan şahit…

Yasin Pişgin Hoca

Belki de tarihte eşi ve benzeri görülmemiş 15 Temmuz kalkışmasının boyutları ve söz konusu girişime karşı necip milletimizin sergilediği varoluş mücadelesinin karakteri; bizi, dinî görünümlü dış mihraklı bölücü “faaliyetler” ve bunlara karşı millî benliğimizde inşa etmemiz gereken “tedbirler” konusunda yeniden ve acilen düşünmeye sevk etmektedir.