Cenâb-ı Allah mutlak bilinmezlik âleminden, halik, mübdi’, sâm gibi özellikleri gereği kendini göstermek istemiş, ilk önce toplu bir nüve şeklinde isimlerini göstermiştir. Her şeyin ilki olan bu âlemi Muhyî Efendi de bazen Hz. Peygamberin, Allah’ın ilk yarattığı benim nurumdur, benim ruhumdur, akıldır, kalemdir gibi ha­dislerine atıfla bazen de kendinden önceki geleneği takip ederek dürretü’I-beyzâ, tohm-ı şeceretü’l-kâinât, Nuvvâtü’l-hakîka, dürretü’l-hakîkati’l-Muhammediyye, hiye’z-zâti mea’t-ta‘ayyün. El-evvelü felehü’l-esmâi’l-hüsnâ küllühâ ve hüve’l-ismü’l-a’zam gibi isimlerle anmıştır.^[1] Bütün bunlar hakikati bir olan şeyin farklı sıfatları nedeniyle farklı isimlendirmesinden kaynaklanmaktadır.^[2]

Kalemdir

Rahmân’ın nefesi olan el-Kelimehin Kün emrinin dışında ilk zuhûr eden şey olduğu daha önce geçmişti. Ona kalem denilme­sinin sebebi kendisindeki bilgiyi mertebe bakımından daha aşa­ğıya birer hakikat olarak yazar aktarır. Bu hakikatler tesir edici bir konumdadır.^[3]

Bir Gülşeni şeyhi olan Edirneli Şuayb Şerafeddin Efendi, Sezai’nin beyitlerini şerh ederken özetle şöyle demektedir: Allah’ın âlemde ilk yarattığı kalemdir. Bu kalem ilk tecellî, ahadiyyet mertebesi, isimler âlemi yani Hakîkat-ı Muhammediye mer­tebesidir. Kalem bir mertebenin adıdır. Bundan sonra yaratılacak olanlar bu mertebe Vasıtasıyla meydana gelecektir. Allah bu ka­lemle (hakîkat-ı Muhammediye) dilediğini varlık tahtasına yaz­maktadır. Hz. Peygamber’in yemin edeceği vakit “Nefsim kudret elinde olan Allah’a” diye başlamasının sebebi bu gerçeğe işaret­tir. Dede Ömer Rûşenî hakikat-i Muhammediye mertebesinden bu durumu şu beyitleriyle dile getirir:

Gelmişem mecmû-i âlemden ilk

Geh kalem okurlar adım kâh kilk

Hoş-harîr üzre benim tahrîr iden

Türlü sözler söyleyip takrir iden

Hakla bâkî özümden fâniyem

Âdem’e hem evvel hem sâniyem.^[4]

Kısaca bu mertebe olarak Hz. Âdem’den hem önce gelmiş, şehâdet âleminde ise ondan sonra gelmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Nûn ve’l-kalemi vemâ yesturûn/Nûn’a, kaleme ve onların yazdığına yemin olsun ki” denilirken buradaki “Nûn” lâ-taayyün mertebe­sindeki Allah, “Kalem” ise hakikat-ı Muhammediye’nin diğer adı­dır. Yazılanlar ise kâinattır. Resûl aleyhisselâm, ilm-i İlâhîde toplu olarak bulunan şeylerin açıklanmasına ve hariçte zuhuruna sebep olduğundan ona kalem diye isim verilmiştir.^[5] Kalem’in mürekkebi nurdur. Nur olan kalemin yazdığı da elbetteki nur olur. Ona nur denmesinin sebebi de onunla hem zâtını (kendisini) hem de baş­kasının idrâk edilebilmesi sebebiyledir.^[6]

Dede Ömer Rûşenî (892/1497) ise Der Beyân-ı Sıfatı- Kalem (Kalemiyye) isimli risalesinde maşûkun nezdindeki âşıkın duru­munu, kâtip ve kalem ilişkisine benzetir. Kâtibin elindeki kalemin macerası temsilî biçimde anlatılır. Kalemi elinde tutan kâtip, ka­leme göre güç ve üstünlüğü temsil etmektedir. Kalemi elinde tutan kudret, onu kendi isteklerini yerine getirmeye mahkûm etmekte­dir. İstediği gibi evirip çevirmeye, istediğini yazdırmaya mutedirdir. Kalem, ancak kâtibin elinde değer kazanmış olmaktadır.^[7]

Akl-ı Evveldir

Muhakkik sûfilere göre “bilgi” “varlık”Ia, “bilmek ”de “varolmak la aynı anlamdadır. Bu durumda bir bilgi mertebesini ifade den “ilk akıl”, aynı zamanda “ilk var olan” mânasına gelmektedir. Tanrı’dan çıkan “bir” herşey üzerine eşit olarak yayılan genel bir arlık tecellîsi ise ilk akıl da Rahmânî nefesle gelen ilk mevcuttur.8

Akl-ı evvel Allah’ın fiilidir. Diğer her şey onun sebebiyle olmuştur. O eğitimini Allah’tan, diğer her şey ise eğitimini ondan aImıştır. Her bir akıl bir üstünden feyz alır. Bu böyle gide gide Allah’a kadar varır. Allah ise kimseden feyz almaz. Kendisi vâci- ü’l-vücûddur.9

Nokta ilk cevher olmakla birlikte hakîki bir güneştir. Kendisi idrak eden olduğu gibi başkasının idrak edebilmesini de sağlar. Bu edenle ona akıl denilir. Fakat okumak akletmek anlamına gelmez. Nitekim Bakara sûresinde “Sîzler kitabı okuduğunuz halde akletmez misiniz” diye sorulmuştur. Akletmek zihnin değil kal­ın bir eylemidir. Bu akılla yüce âlemlere çıkılabilir, hakikat anlaşılabilir, kemâle erilebilir. Allah Cebrâil’i Âdem aleyhisselâma akıl, iman ve hayâdan birini seçmesi için göndermiş, Âdem aklı içmiştir. Gerekçesini de akıl olmadan diğer ikisinin olamayacağını söyleyerek ifade etmiştir. Çünkü akla uyan Hakk a vâsıl olur, vuslata erenin sözleri reddolunmaz. Hayâ ise imân ile mevsuftur. «birinden ayrılmazlar. Akla uymayanlar “zâlim ve cehûl”dür.10

Dikkat edilirse buradaki akıl, iman ve hayâyı ilzam ettiren, Allah ve Peygamberi bilip bağlanan akıldır. Sadece düşünen ve pasif olan değil, faal ve icbar eden bir akıldır. Bu akıl, gerçek bir güneş gibidir. Allah kendi varlığından âlemi yarattıktan sonra onu ihâta imiş, adına arş demiştir, “Rahman arşı istiva etti” âyeti buna işaret eder. Müellifimiz hem dış âlemde (evren) hem iç âlemde (in­san), hem de kitaptaki (Kur’ân) arş ve kutsiyi anlatabilmek için iç içe geçmiş iki daire şekli çizerek konuyu açıklamaya çalışmıştır. Dıştaki daire arştır, Arşın biri zâhirî diğeri bâtını iki yönü vardır. İçteki daire ise kürsîdir. Bunun da zahirî ve bâtını olmak üzere iki yönü vardır.

Aydır, Arş ve Kürsî’dir

Hakîkat-i Muhammediye (Peygamberimiz) Allah’ın isim ve sıfatlarının ilk zuhur mahalli olmakla tıpkı güneş karşısındaki ay gibidir. Nasıl ki ay ışığını güneşten alır, aldıktan sonra da di­ğer eşyayı aydınlatır o da ilâhı isim ve sıfatları böylece yansıtır.^[11] “Sen olmasaydın âlemi yaratmazdım” ya da “Sen olmasay­dın gökleri ve yeri yaratmazdım” mealindeki hadisler bu an­lama gelmektedir.

Arşın batini yönüne kalem denilir. “Nûna ve satırlara yazan kaleme yemin olsun ki” âyeti buna işaret eder. Hz. Peygamber’in de “Allah’ın ilk yarattığı kalemdir” hadisinde zikrettiği aynı şey­dir. Bu kaleme aynı zamanda akl-ı küll, nûr, ümmü’l-kitâb da de­nilir. Bedi’ isminin mazharıdır. Zira “O göklerin ve yerin eşşiz yaratıcısıdır/Bedi’dir” (Bakara 2/117). Arşın zahir özelliğine gelince onun adı Arş’tır. Arş’ın sahibi Allah, kullarından diledi­ğine irâdesiyle ilgili vahyi (Cebrâil’i) indirir. Muhit isminin maz- harıdır. “Her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz” (Talak 65/12) âyeti buna delildir.

Kürsî’nin zâhir özelliğine Kürsî denilir. “Onun kürsisi bü­tün gökleri ve yeri kaplayıp kuşatmıştır” (Bakara 2/255) Şekûr isminin mazharıdır. “Allah Gafur ve Şekûrdur” âyeti buna delil­dir. Kürsî’nin bâtın özelliğine Levh-i mahfuz, nefs-i küll, kitâb-ı Hüdâ da denilir, “Hakikatte o levh-i mahfuzda bulunan şerefli bir Kur’andır” (Buruç 85/21-22) âyeti bunu gösterir.

Ebü’l-Ervâh, Rûhu’l-Ervâh, Rûhu’l-A‘zamdır

Hakîkat-ı Muhammediye, mümkün varlıkların hakikatlerini kendinde toplamıştır. Kâinâtın mücerred ruhlarını kendinde ba­rındırmaktadır. Bütün ruhlar ondan tecellî etmiştir. Böyle olunca ona ruhların babası (Ebü’l-ervâh), ruhların ruhu (rûhu’l-ervâh), en büyük rûh (rûhu’l-azam) denilebilir. Bu tıpkı Hz. Âdem’in insan­lığın babası olmasına benzemektedir.12

Yukarıda noktanın hakîki bir güneş olduğunu söylemiştik, ilk cevherdir, gördüğünü diriltir, ilk yaratılanları olduğu gibi sonra­dan gelenleri de diriltir. Rûh da sonradan yaratılmıştır. Âyette “Ve sana rûh hakkında soruyorlar. De ki, rûh rabbimin bileceği bir şeydir”^[13] mealindeki âyet bu durumu İfade etmektedir. Hatta nefisleri ve başka şeyleri de bu nokta diriltir. Bu makamdaki nok­taya, Cibrîl-i Emîn ismi de verilmiştir. Âyette “Kur’ân’ı ona üs­tün güçlere sahip Cebrail öğretti” (Necm 53/6) denilerek Cibrîl-i Emîn’e işâret edilir. Müellifimiz burada Cebrail aleyhisselam hak­kında bir kaside ile onun özelliklerini zikreder.^[14]

Cibrîl aleyhisselâm, ilm ismine mazhar olduğu gibi İsrafil aley- hisselâm da Hayy ismine mazhardır. İsrafil aleyhisselam bugün (sürekli) sûrunu üflemekte bu nedenle âlem sürekli yeniden diri­lip ayağa kalkmaktadır. Bu âlem hâzinesini Cebrâil ilmiyle dol­durmuştur. İlmin aslını peygamberlere, fer’ini de evliyâya vererek yapmıştır. Şendeki bendeki ilim de Cebrâil’e ait olan ilimdir. Ri­vayete göre ilmin altı yüz feri vardır. Fer’inin fer’i de sayısızdır. Bazıları sanki Cebrail inip de bu ilimleri getirmiş zannederek asıl ilim ile fer’ini birbirinden ayıramazsa yanılırlar. Bu yanılgıya se­bep mertebelerdir. Rızka vesile Mikâil aleyhisselâm, kahretmeye kudret lazımsa bunun vesilesi de Azrâil’dir.15

İlk cevher olan nokta, Âlim, Mütekellim, Semi’, Basîr, Kadir ve Hayy olarak bütün bu sıfatlarını insana vermiştir. Fakat Âdem’i çok farklı bölgelerin toprağından farklı renk ve kabiliyetlerde yarat­mıştır. Onu kendi zatına ayna edinmiştir. Kendine ünsiyet peyda edenlerin tutan eli, gören gözü, duyan kulağı olmuştur. İnsan İlâhî bir nefhadır. îsâ îbn Meryem’in nefesinin ölüleri diriltmesi bunun delilidir. Hz. Süleyman’a insanlardan başka uçan, yürüyen, yüzen hayvanlara ve cinlere hükmetme yetkisi verilmesi esas, onun hü­kümran olduğunu gösterir.

Muhabbet ve Sevginin Kaynağıdır

Hakîkat-i Muhammediye bütün varlığın aslı olduğu gibi bü­tün manevî makam ve derecelerin aslı da muhabbet ve sevgi ma­kamıdır. Allah makamların aslı olan sevgiyi varlıkların aslı olan Hz. Peygamber e vermiştir. Bu durum âyette, “Habîbim de ki eğer Allah’ı sevdiğinizi iddia ediyorsanız hemen bana tabi olun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı mağfiret eylesin (Al-i İmran 3/31).” şeklinde ifade edilir. Bu konuyu anlamaya yarayan hadis ise şudur: “Nefsim elinde olan Allah’a yemin ederim ki hiçbiriniz, ben kendisine babasından da, evlâdından da daha sevgili olmadıkça iman etmiş olmaz.” (Buhari, İman, 7) Kişi­nin var olmasının sebebi İlâhî sevgi olduğu gibi Allah’a vâsıl ol­manın yolu da ancak muhabbet iledir.

Allah hakîkat-ı Muhammediyeyi zâtına şefaat nimetiyle bir­likte mir’ât edinmiştir. Nûruyla bâkî kılmıştır. Besmele-i şerife içinde geçen Allah’ın birinci sıfatı olan “Rahman” ona ait iken ar­kasından gelen “er-Rahîm” Hakîkat-ı Muhammediyeye aittir. İki sıfatın birlikteliğinden vücûd kemâle ermiştir. Bunu; “Andolsun, size içinizden, sizden öyle bir Peygamber gelmiştir ki bir sı­kıntıya düşmeniz ona pek ağır gelir size, pek düşkündür, mü­minleri esirger, rahimdir.” (Tevbe 128) âyetinde “rahimdir” sı­fatı çok açık biçimde onu tavsif eder. Allah bunun üzerinden diğer varlıkları var etmiştir. Hakîkat-ı Muhammediye bütün güzellik­lerin ve merhametin kaynağıdır (menbaı), hâzinesidir. Bu sebeple melekler ona salât u selâm getirmektedir. Bu hazine ondan sonra ehl-i beyte intikal etmiştir. Biz de hem ona hem de ehl-i beyte salât u selâm getiririz.^[16]

Noktayı anlamak, kavramak; varlığı/kâinâtı anlamak, kavra­maktır. Bir damla suda muazzam âlemler, bir zerre havada garip kudretler görülebilir. Bu hikmetler üzerine yoğunlaşmak ve ya­kınlaşmakla keşfedilir, keşfedildikçe de insanın hayreti artar. Bu nedenle şair Şinasi:

Varlığın bilme ni hâcet kürre-i âlem ile

Yeter isbâtına halk ettiği bir zerre bile

Aynı durumu Fuzûlî de şöyle dile getirir:

Olsa isti’dâd-ı ârif kabil-i idrak-i vahy

Emr-i Hak irsaline her zerre bir Cebrail

Hür Mahmut Yücer – Temsiller(Vahdet-i Vücud ve Sembolizm),syf:35-40

Dipnotlar:

‘ 1 Muhyî, Temsîl-i Nokta, 8a. İlk “Kelimeye verilen hakîkatu l-hakâik, Hakîka- tü’l-Muhammediye, Nûr-ı Muhammedi, R3uh-ı Muhammedi, El-Vâlidu k-ekber, Âdem-i Hakîkî, Âdem-i evvel, Nefs-i vahide, Ayn-ı vâhide. Nüsha, Üm- mü’l-kitâb, Kalem-i A’lâ, el-Aklü’l-evvel, el-Mevcûdu’l-evvel, Halîfe gibi isimler ve bu isimlerin açıklamaları için bkz. Sema Özdemir, Dâvûd-ı Kayserimde Varlık, Bilgi ve İnsan, İstanbul 2014, s.231-256.

[2] Mesela bir kişinin demircilik, ressamlık, marangozluk ve yazıcılık gibi meslek­leri olsa bu onun hakikatinin değiştiğini göstermez. Bilakis o tek ve aynı kişidir. M. Nûru’l-Arabî, Noktatul-Beyân, s.43.

[3] Sema özdemir, a.g.e., s.248.

[4] Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g.e., s.21.

[5] MuhyîEfendi Temsîl-iŞecerrisalesinde “Nûn’un hakikat-i Muhammediye mer­tebesine işaret olduğunu şu cümlelerle ifade eder. “Ve ‘nûn’ nûr-ı Hazret-i Rab- bül âlemine işaretdir ki ‘nûr-ı nübüvvete dâldir ki Hakîkat-i Muhamediyye vâki’ olmışdur. “fe halaktü’l-halkali u’rife” manâsına işaretdir.” Tetnsîl-i Şecer, vr.3a.

[6] Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g.e., s.23.

[7] Ali Öztürk, a.g.t., s.46

8.Sema Özdemir, Dâvûd-ı Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan, İstanbul 2014, s. 99. “Bir’den çıkan ilk varlık tecellîsini ilk kez kabul eden mevcûdun pek çok ismi için bk. S. özdemir, a.g.e,, s. 100,

9.Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g,e., s.29.

10.Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr.lOab.

[11] Şuayb Şerafeddin, a.g.e., s.29-30. Şerâfeddin Efendi buradaki Hakîkat-ı Muham- mediye’yi Peygamberimiz olarak yazmaktadır.

12.Şeyh Şuayb Şerafeddin Gülşenî, a.g.e., s.33.

[13] îsrâ 17/85.

[14] Muhyî, Temsîl-i Nokta, vr. 12a.

15 Asuman Meyveci» Strr~ı Cânân, s.93.

[16] Muhammed Nûru’l-Arabi, Noktatül-Beyân, s. 36.

ALİ MERMER

-Varlık gerçeğimizi tanıyalım-

Konuya başlarken bazı prensipleri tespit etmeliyiz:

1.Bir eşyanın varlığa gelişi yönüyle baktığımızda onun varlık kaynağını tanımak için o eşya ile ilişkiye geçmek zorundayız. Yani, bir taraftan eşya ile ilişki kuruyoruz diğer taraftan o eşyanın Varlık Kaynağı ile tanışma teşebbüsünde bulunuyoruz. İnsan kendi var­lığında bulduğu özelliklerin zorunlu sonucu olarak bu ikili ilişkiyi kurmak için bu âleme gönderilmiştir.

2.İnsan hayatı boyunca hep seçimler yaparak yaşar. Bir ânı­mız yoktur ki (uyku ve ^baygınlık hali dışında) bir tercih yapmadan hayatımızı sürdürebilelim. Bazı tercihlerimiz sürekli tekrardan dolayı otomatikleştiği için sanki bir tercihte bulunmadan yaşıyo­rum zannedebiliriz. Sürekli yürüdüğümüz evimizde yürürken se­çim yapmıyormuşuz gibi yaşarız. Fakat yürümeyi oturmaya tercih eden biziz, yürürken aniden arkamızdan gelen bir çığlık duysak hemen dururuz ve döneriz. Yani bu yürümemiz bir tercihmiş ve şimdi yürümeyi durdurma tercihi yaptık demektir. Şu sonuca ulaşmak insanın gerçeğidir: İnsanda irade-i cüziye vardır, irade-i cüziye de insanın tercih yapma özelliğini ifade eder. İnsanın tercih yapabilmesi için iki alternatifin olması gerekir. Bu iki alternatifi birbiri ile kıyaslayarak bir tercih yaparız. “Ben bunu değil de di­ğerinin yaratılmasını istiyorum.” demektir tercihimiz. Sürekli A’yı değil de B’yi seçiyorum diyerek yaşıyoruz her ânımızda.

3.Bu tercihi yapabilmemiz için, kişi; insanın eşya ile kurduğu ilişkide, insanın kendine verilen duygular doğrultusunda bir de­ğerlendirmeye tabi tutarak birini faydalı, diğerini ise daha az fay­dalı veya zararlı diye görür ve o kendisine göre faydalı olanı seçer. Fakat bu seçiş, insanın özgür iradesi ile yaptığı kendi tanımlama­larıyla bazı şeyleri daha “faydalı” ve diğerlerini daha az faydalı veya “zararlı” diye ulaştığı anlayışına dayanır. Yani insan merkezli bir karardır, gerçeği yansıtıp yansıtmaması bir başka aşama de­ğerlendirmeyi gerektirir.

4.İnsanların genel olarak ihtiyacı gece karanlık, gündüz ay­dınlık olsun isterler. Aydınlığın yaratılması kötü mü, hayır, gündüz kullanılacak; karanlık içinde kalınacak şekildeki bir yaratılış kötü mü, hayır, gece kullanılacak. Gece çalışmak durumunda olan bir kişinin gece vaktinin karanlık olacak şekilde yaratılmasından ken­disinin aydınlığa ihtiyacı olduğu için şikâyet etmeye hakkı var mı? Şikâyetçi olursa bu şikâyet ne anlama gelir? İnsan duygularında kendisinin beğenmediği bir şekilde yaratılış gerçekleşirse bu ya­ratılışın bizzat kendisinin iyi veya kötü olduğunu anlamamıza yar­dım edecek ölçümüz kendimiz mi olmalı, değilse başka bir ölçüye ihtiyacımız var mı, sorusunun cevabını araştırmalıyız.

5.Yaratılışın iyi veya kötü olduğuna karar verme yetkisi biz insanların mı olmalı, yoksa yaratılışı gerçekleştirenin mi olmalı? Veya bir başka ölçü olacak alternatifimiz var mı?

6.İnsan, eşya ile kurduğu ilişkide bilinçli tercihler yapabilme özelliğine sahip kılınmıştır. İnsan, eşyanın özelliklerini ancak zıt­tı ile anlayabilecek kapasitede yaratılmıştır. Eğer zıttı olmasaydı eşyanın özelliklerini anlayamazdık. Işığın yokluğunu anlamamıza yarayan karanlık olmasa ışığın varlığını anlayamayacağımız gibi.

7.Yaratılanların farklı olması onların insan tarafından tercih edilerek seçilmesine veya seçilmemesine imkân verir. Yani, onu mu bunu mu seçeceğim, hangisi bana göre daha iyidir diyeceğim ve kendi durumuma göre bir seçim yapacağım. Benim yapacağım tercihlere göre bir yaratılışın gerçekleşmesini garanti edebilir mi­yim? Değilse ben seçim yapmakla ne yapıyorum dersiniz? Mesela, bir çiftçi tohumu ekmekle bir seçim yapıyor, arpa tohumu değil de buğday tohumu seçiyor ve ekmeyip ambarda tutmak yerine toprağa ekiyor. Sonra ne yapıyor? Bekliyor ta ki buğday bitkisi büyüsün. Garantisi var mı? Yok. Buğday bitkisi büyürken, başak verirken, olgunlaşırken ne yapıyor? Bekliyor ki büyüsün. Demek ki seçim yapmak yaptığımız seçimin sonucunun varlık âlemine gelmesini garantilemek değilmiş. Bu gerçeği her anımızda yaşadı­ğımızın bilincinde olmamız gerekir.

8.İnsan, yalnız halen var edilenler içinden bir tercih yapar. Eğer bir şey var edilmemişse, o şeyin varlığına karar veren bir ko­numa sahip olmadığı insanın gerçeği değil midir? Yani, insan var edilenler arasında seçim yapıp, yine kendisine tanınan alan içinde yaptığı seçimleri yeni bir kompozisyona sokabilecek tercihler de yapar. Fakat bu tercihlerin ancak yine yaratılıştaki düzen içerisin­de gerçekleşmesi gerekir. Demek ki, Yaratan eğer izin vermiş ise ancak o takdirde insan yeni bir kompozisyon kurar. Yani iki veya daha fazla elementi birleştirir ve yaratılış düzeni içerisinde yeni bir sonucun yaratılmasını isteyebilir. Mesela bir badem çekirde­ğini alır ya onu yer veya toprağa gömer. Yerse midesinde kendi iradesi olmadan hazmedilir ve bedenine besin olur. Eğer toprağa gömer ve yaratılış kurallarına uyarak bakımı yaparsa yine kendi iradesi karışmadan badem ağacı olur.

Demek ki biz ancak irade­mizle yaptığımız tercihlerden ibaret bir hayat yaşıyoruz ve bu hali sürekli deneyimliyoruz. Değilse insan badem ağacını var eden, ona varlık veren değil de, ancak o ağacın var edilmesini uyduğu düzeni kurarak evrenin tümünde geçerli olan düzeniyle birlikte Yaradana havale eder. Yani, insan yaratamıyorsa, evrenin bir par­çası olan ve hiçbir özelliği kendinden kaynaklanmayan cansız, şu­ursuz maddenin varlık verme, yani yaratma özelliğinden bahset­menin mantığı var mıdır? Düşünmek gerekir, insan dâhil herşey, hiçbir şey yaratamaz; ancak Yaratana müracaat ederler. Teknoloji ürünleri de böyle bir işlemler sonucudur. Yaratma değildir, an­cak yaratılmasını evrene değişmeyen bir düzen içerisinde Varlık Verenden (Yaratandan) istemesidir, hatta yaratılması için yalvar­masıdır denmelidir, madem insan hiçbir şey yaratamıyorsa.

9.İnsanın yaptığı her tercih, ister Yaratıcıya inansın ister inan­madığını iddia etsin, bir insanın her yaptığı tercih bilincinde olsun olmasın, yalnızca Yaratıcının yaptığı tercihin sonucunu yaratması için bir yalvarıştan ibarettir. Bu nedenledir ki, yeni bir kompozis­yon ile bir makina yapmak isteyen kişiler laboratuvarda yıllarca araştırma yapmak zorundadır. Araştırmaları sonucu yaratılış dü­zeninin Kurucusunun neyi nasıltercih ederse sonuçta ne yarataca­ğını vadetti diye öğrenmek için çalışırlar. Demek ki, her halükârda Yaratana müracaat eden varlıklarız biz. Bu gerçeğimizi kabul et­mek veya etmemek tercihini yapmada serbestiz. Fakat yaptığımız tercihlerimize göre duygu dünyamız öyle yaratılmış ki aklımız, bi­lincimiz, duygularımız bu seçimin sonucundan etkilenecek şekil­de yaratılmışız.

Bu etkileşimden kurtulmak için ancak aklımızı, bi­lincimizi ve duygularımı çalışmaz hale getirecek tercihler yapmak zorundayız. Bu da bize verilmiş bir tercih özelliğidir. Uyuşturucu alabiliriz, kendimizi böyle bir etkileşimi hissetmeyecek tercihler yaparak dikkatimizi başka alanlara çevirebiliriz. Bunların hepsi bize yaratılış düzeni içerisinde seçim hakkı tanınan alanlarda ger­çekleşir. İşkolik olabiliriz; oyunlar, eğlenceler peşinde olabiliriz; bizi ilgilendirmeyen dedikodu mahiyetinde yapılan konuşmalara dalabiliriz; ta ki kendi gerçeğimizin etkisini dikkat dağıtımı ile ge­çici olarak azaltabilelim. Bütün bu çareler ancak geçici sonuçlar verir. Biz gerçeğimizi varlık düzeyinde değiştiremeyiz.

10.Eğer bir insan “Bana göre bu daha iyidir.” derse ve Yaratandan kendisinin arzularına uymasını beklerse sonuç ne olur? Eğer Yaratıcının yaratma düzenine koyduğu kurallara uy­gun bîr beklenti ise zaten yaratılacaktır. Yaratılışın düzenini onun Yaratıcısı kurmuştur. Yaratıcının benim arzumu gerçekleştirmesi için benim tek yapabileceğim tercih O’nun koyduğu düzene uy­gun tercih yapıp yaratılması için beklemektir. “Ben bunu beğen­miyorum o halde benim beğeneceğim şekilde bir yaratılış gerçek­leştir.” demeye hakkı var mıdır? Bu önemli sorunun dikkatli bir şekilde analizinin yapılması gerekir.

11-Her insanın kendi şartlarına ve beklentilerine göre bir ya­ratılış gerçekleştirmesi için Yaratan’dan yaratmasını istediğini düşünelim. Evrenin yaratılması tamamen bir kaosa dönüşmez mi? Çünkü her insanın beklentisi bir diğerinden tamamen farklı olacaktır.

12.Bu konu daha incelikli düşünmeyi gerektirir. Eğer bir kişi her zaman kendi beklentilerine göre bir yaratılmayı istese ve bu isteği hemen gerçekleşseydi o takdirde bu kişi tercih yapmak du­rumunda olmazdı, zaten yaratılan herşey onun istediği şekliyle gerçekleşmiştir. Bu durum neyi gösterir? İsteği anında gerçekle­şen kişinin tercih yapması söz konusu olmazdı. İsteğini anında gerçekleştiren bir Yaratıcı olmuş olurdu. O takdirde yarattığı her­şey O’nun varlıklar arasından seçmek zorunda kalmadan istediği şekilde var olması demek olurdu. Bu da insanın gerçeğiyle doğ­rudan çelişir. Bu özellik ancak evrenin Yaratıcısına ait olabilir. Ne dilerse o var olur, O’nun dilediği O’nun kararıdır ve dolayısıyla O’nun seçimidir. Fakat O’nun seçimi mevcutlar arasından değil, var etmeyi var etmemeye tercih etme seçimidir.

Bu özelliği ile neyi yaratmaya karar verirse o kararın sonucunun sonsuz mükemmel bir seçim olduğuna, yaratmayı tercih ettiği şu evrendeki her bir varlık şahitlik etmektedir. Görüyoruz ki her bir varlık diğerinden farklı özelliklerle seçilerek yaratılmıştır. Her bir varlık kendi varlı­ğında mükemmeldir. Demek ki O’nun Seçme özelliği sonsuz mü­kemmelliktedir sonucuna ulaşılır. Bu sonuç bizi O’nun tercihine tabi olmaya davet eder. Yoksa bizim arzumuza göre bir yaratma gerçekleştirmesini beklememiz, O’nun bize tabi olmasını bekle­memiz anlamına gelir. Herkesin arzusu farklı olacağına göre, ev­renin düzenli yaratılışı anında kaosa dönüşür. Bizim böylesi bir dünyada yaşamadığımızı kabul edip O’nun tercihindeki mükem­melliği görme tercihi yapıp yaratılanların yaratılışındaki hikmeti düşünmemiz ve O’nun yarattığına razı olmamız gerekir. Bu durum insanlığa yakışan bir tercih olur. Değilse kendimizi boş yere yor­maktan ve istediğim olmuyor diye şikâyetler ile yaşamak zorunda kalırız.

13.Her insan tercih yapma özelliğinden kurtulamayacak şe­kilde yaratılmıştır. Ancak tembelliği tercih eden kişi ilk bakışta ra­hat ediyor gibi zanneder fakat kendini kandırır. Neden?

Eğer insana verilen özellikler bir tercih yapmaz ise, mesela yediği yemeğin kendisinin isteğine göre yaratılmasını beklemesi için önünde seçeneklerden daha lezzetli olanın yaratılmasını is­teyecektir. O takdir bu insanın elinde bir başka alternatifin yara­tılmasını istemediği için tercih yapamaz, tercih yapamadığı için daha az lezzetlileri değil de, daha lezzetli olanının yaratılmasını istemesi diye bir durum vaki olmazdı. Yani, lezzetin ne olduğunu dahi bilemezdi. Dolayısıyle yediğinden lezzet de alamazdı. Böyle birçelişkiye düşmemek için kendi gerçeğimizi anlamamız gerekir: Önce insan bir tercih yapıyor ve sonra o tercihe göre bir yaratılış gerçekleşmesini istiyor. İşte bu aşamada insan yine bir tercihler yapan kişi olmaktan kendini kurtaramıyor. Demek ki böyle bir is­tek insanın kendisi ile çelişkiden ibarettir.

Sonuç olarak şunu söyleyebilir miyiz? İnşan, kendi yaratılış gerçeğini kabul etmeli, fantazi görüşlere kapılmamalı. İnsan bir yaratıktır, yaratıldığı şekil onun için en iyisidir. Yaratma kararı insana ait değil, onu en iyi şekilde yaradana aittir. İnsanın yara­tılmaya muhtaç olduğu gerçeği, Yaratanın ise her şeyi ve dolayı­sıyla kendisini en iyi şekilde yarattığını itiraf etmek zorundadır. İnsana en uygun, akla en uygun, bilince en uygun, duygulara en uygun bir sonuç, insanın Yaratıcısını kendi emellerine hizmet et­meye çağırması veya beklentisi içine girmesi yerine; her şeyi en hikmetli, en uygun şekilde Yaratanın yaratılış kurallarına uymak ile ancak yaşantısından zevk alabileceğini bilmesi gerekir. Yani, O

Yaratıcının verdiği kararlan, yarattıklarındaki güzelliği görme ter­cih yaptığı takdirde varlık gerçeği ile örtüşen bir tercih olur ve ha­yatından mutluluk duyar. Yaratılana itiraz ettiği müddetçe kendisi ile çelişir, duygu âleminde sürekli anlamsızlık ve zevksizlik yaşar, ne kadar bu durumdan kurtulmak için yapay yollara başvursa da.

Bana verilen duygularımla çelişen bir yaratılış gerçekleşirse ne yapmalıyım?

Yukarıdan beri sayılan ve temel varlık gerçeğimizi sergileyen prensipler içerisinde düşünmek zorundayız, değilse kendimizle çelişmenin acılarından kurtulmamız mümkün olmayacak şekil­de yaratıldığımızı konuştuk. Böyle bir acı çeken insan durumuna düşmemek için duygularımızın varlık kaynağını sorgulamalıyız.

Eğer biz var isek, bizim Varlık Kaynağımız duygularımızın da Varlık Kaynağı olmak zorundadır. İnsanın en önemli zafiyeti, kendisine verilen duyguları kendisine ait zannedip onları kendi merkezli kullanmasıdır. Yaratıcıdan kendi duygularına göre bir yaratılış gerçekleştirmesini istemesinin acılı sonuçlarını yukarı­da sayılan temel prensiplerde tartışırdık. Eğer ben, bendeki duy­guların beklentilerine göre bir yaratılış gerçekleşsin diyorsam temelde birçok hatalar yapıyorum demektir. Bu yanlışları şöyle özetleyebiliriz:

Kendi gerçeğim olan yaratılmışlığımı kabul etmiyorum. Bu takdirde kendimin varlığını nasıl izah edeceğim? Rastlantılar veya doğallık sonucu ise, beğenmediğim yaratılışlar da bir rastlantı ve doğallık sonucudur. Dolayısıyla rastlantıyı, doğayı şikâyet ede­mem, şansızmışım der geçerim. O takdirde ne “Allah”tan bahset­meye ve ne de “Allah”tan şikâyet etmeye hakkım var. Zaten var­lığım rastlantı; bir amacı yok, yani anlamı yok. Anlamı olmayan bir varlığın var olan eşyada da anlam araması anlamsızlık olur, çekilen acıların da bir anlamı olmaz. Böylece bir insan kendini acı çekmekten kurtaramaz. Acı çekmek üzere doğal olarak oluşmuş bir varlığın çektiği acılardan şikâyetçi olmasına hakkı yoktur. Bu sonuç ise insan gerçeği ile taban tabana çelişir. Çünkü insanda acı çekmekten kurtulmak isteyen bir duygu da vardır. Acı çekmemeyi tercih ede ede yaşıyoruz bu dünyada. Bu biz insanların varoluşsal bir gerçeğidir. Bundan kaçamayız.

Çare nedir? Varlığımızın gerçeğini dikkate alarak acılardan kurtulmanın yollarını aramamız gerekir. Varlığımız anlamlıdır, seçim özelliğimizi acı çekmemek üzere kullanmamız bize verilen bir özelliktir. Gerçeğimiz de budur, hep en iyisini, en mutluluk ve­recek olanı seçerek yaşayıp geliyoruz. Hayatımız bu seçeneklerle doludur; hastalık, uyku gibi özel durumlar dışında hiçbir seçenek­sizlik hali yaşamıyoruz. Bu özelliğimiz ile bizi Yaratanı tanımak zorundayız. Eğer bizi Yaratan şu evrende neyi yaratıyorsa, bizi de o yarattıkları içinden en mutluluk verenleri seçecek duygular ile donatarak yaratıyor demektir. Yani bu duygularımızı da yaratan O’dur.

Bir duygumuz bir yaratılışı sevmiyorsa bu ne demektir?

Benim sevmediğim bir şeyin yaratılması bana beni o duygu ile yaratıp arkasından da o duygunun sevmeyeceği ve dolayısıyla tercih etmeyeceği bir yaratılış gerçekleşiyor demektir. Bu yüzey­de çelişkili olan iki tür yaratılış şeklini şu evreni kusursuz yaratan niçin böyle yaratıyor diye düşünmemiz gerekiyor. Bu noktada ev­rene dikkat etmemiz gerekir. Evrenin tabi tutulduğu yaratılış dü­zeninin evren çapında işleyişinde bir kusur, hata var mı? Düzen bazı yerlerde tutmuyor diye bir gözlemimiz oluyor mu? Evren ça­pında düşününce evren mükemmel çalışıyor fakat bazı yaradılış­lar “bana göre” kusurlu görünüyor. Nedir onlar? Ölüm olmasın, hastalık olmasın, adaletsizlik olmasın, fakirlik olmasın, savaşlar olmasın, yer sarsıntısı, zelzele olmasın, hırsızlık olmasın, anlam­sızlık olmasın… Ne olsun ya? Tam benim duygularımın sevdiği, istediği şeyler olsun. Çok doğru düşünüyoruz. Bu sonuca ulaş­mak için böyle yaratıldığımızı anlıyoruz bütün bir insanlık olarak. Fakat dikkat! Bir noktayı kaçırıyoruz.

Hatırlayalım; Bizi yaratan kim ise bize bunların olmamasını isteyen duyguları da O’nun yaratmış olması zorunlu değil midir?

Ahh! Dikkat, bize bu duyguları veren bize bu duyguları vermek suretiyle bunlar olmasın diye istettiren değil midir? Yani, ne oldu şimdi? İşler kanştı gibi görünüyor, değil mi? Hayır, gerçeğimizin eteğinden yapışmaya başladık bu aşamada, fakat daha tam tanı­madık gerçeğimizi.

Basit bir örnek ile yaklaşalım konuya. Bir çekirdek ölmeden filiz vermiyor. Bu ne demektir? Filizi ve sonunda ağacın yaratılı­şını gerçekleştiren çekirdek olamaz, çekirdeğin içindeki hücreler veya DNA olamaz. Çünkü DNA, yaratılacak olan ağacın bir planı gibidir; yaratanın “Ben ne yarattığımı ve ne yaratacağımı biliyor ve sana gösteriyorum ey insan!” diye bize güven veren bir ilanıdır. Eğer çekirdek ve çekirdek içindekiler çekirdeğin yaratıcısı değiller ise niçin çekirdeğin ölümüyle filizi çıkarıyor ya? Her yaratılış türü insan için bir örnektir, bu tür yaratılış da bir örnektir, bize önemli bir haber daha veriyor. Yaratıcım böyle bir yaratılış düzenini kura­rak yaratmasıyla bana diyor ki, “sakın seni yarattığım kapasitene göre yanıltıcı bir sonuca ulaşmamalısın.” diye, çekirdeğin ağaç ol­masının planını (DNA) içerecek şekilde o çekirdeği yaratıyorum, o plana bakıp da çekirdeği o yarattı zannediverme. Ben onu, Benim neyi yaratacağımı önceden bildiğimi, geleceği bildiğimi, her şeyi planlı yaratan olduğumu bildirmek için yerleştirdim o çekirdeğin içine. Beni iyi tanı, doğru tanı!”

Şimdi bu örneği kendi yaratılış biçimimize uygulayalım. Bize verilen duygular da bizim yaratılış planımızdır. Bizi Yaratanın bize bu duygularla birlikte seçim özgürlüğü verdiğini görüyoruz. “Bu duyguların ile sana sevdirtmediğim yaratılışları Ben sana sevdirt- miyorum. Bunu anlayabilecek şekilde yarattım seni, bu yaratılış ile ne kastettiğimi düşünüp anlamalısın ki bir amacım olmalı.” Nedir o? “Ölüm olmasın istetiyorum, hastalıklar, senin felaket­ler dediklerin, savaşlar, haksızlıklar, açlıklar olmasın diye isteti­yorum sana verdiğim duygular ile” diye bizi Yaratan dikkatimizi çekiyor, düşünmemizi istiyor. O halde, anlamalıyız ki bu yaratılış türlerini şikâyet konusu yapmak yerine acaba ne kastediyor böyle görünüşte çelişkili bir yaratılış türü gerçekleştiriyor. Şimdi de bu görünüşteki çelişkinin anlamını çözmeye çalışalım.

Yaratılışta Görülen “Çelişkilerin” Yaratılışındaki Güzellik

Bir öğretmen, öğrencilerine çoktan seçmeli test yapıyor. Teste verilen diyelim 5 seçenekten bir tanesi doğru, diğerleri yanlış. Peki, öğretmen hata mı yapıyor bu yanlışları öğrencilere sunarak? Unutmayalım bu bir temsildir; öğrenci biziz, Öğretmen bizim ve dolayısıyla tüm evrenin Yaratıcısı. Tüm evren onu yara­tan Öğretmenin öğrencilere ders anlatmasıdır. Öğrenciler ise bu dersleri (evrenin yaratılışını) dinleyecek ve öğrenerek kendilerine verilen yetenekleri geliştirecekler. Sanki çekirdeğin yaratılışında­ki DNA gibi insanın yaratılışıyla kendisine verilen yetenekleri de filiz verecek, ağaç olacak, meyve verecek. Yaratılışta her ne var edilmiş ise insan için bir derstir, yani öğrenme, yeteneklerini ge­liştirme aracıdır.

Öğretmen nasıl ki dersi anlatır ve her öğrenci derse gelip gelmemekte, dersi dikkatli veya dikkatsiz dinlemekte, gerekli ödevlerini yapıp yapmamakta özgür yaratılmıştır. Evrenin Yaratıcısı da insana hem öğrenme yetenekleri vermiş ve hem de özgürlük vermiş. Ta ki, insan öğrenerek yeteneklerini geliştir­sin, öğrensin, yaratılıştaki gerçekleşen varlıkların yaratılışlarıyla Yaratıcılarını tanısın. Fakat Yaratıcı insanı böylesi bir eğitime tabi tutarken bazen, ara sıra insanlara çoktan seçme test uygulama­sı yapıyor. Tecrübelerimiz gösteriyor ki bu dünya hayatında 100 doğru seçenek veriliyor bize, fakat 20 yılda bir Sınırlı bir bölgede 2 veya 3 dakika süren bir zelzele ile bize göre yanlış görünen, ka­çınılması, tedbir alınması gereken, yanlış diye değerlendirdiğimiz ve fakat sevmediğimiz 1 seçenek ile eğitiliyoruz.

Diğer tüm za­manlarda çok rahat ettiğimiz ve güvendiğimiz bu yerküre üzerin­de hayatımızı sürdürüp gidiyoruz. 20 yılda bir daracık bir bölgede yaratılan zelzele sayesinde ne kadar Hikmetli, Rahmetli yaratılmış bir mekâna yerleştirildiğimizi unutup sanki dünya “doğal” ola­rak böyle sabit olmuş gidiyor zannına kapılmamız çok mümkün olduğu da bir gerçektir. Nitekim herkes kendisinde bu hali tecrübe eder. Yerküreyi öyle yaratıyor kİ, “Dikkat edin, sizin zannettiğiniz gibi kendiliğinden böyle oluşmamış, onun bir Sahibi var, sizi rahat ettirip şükretsinler diye hizmetinize verdi, hatırlayın!” anlamında alışılmadığı için çeldirici gibi görülen ve fakat dikkatimizi çeken bir “soru” şeklinde ara sıra yerküreyi küçük bir alanda zelzele ola­cak şekilde yaratarak yine bizi Rahmeti gereği ikaz ediyor, eğitiyor.

Öğretmenlerin uyguladığı testlerde ise genellikle 4 yanlış ve 1 doğru seçenek vardır diye konuşmuştuk. Hepimiz biliriz ki “kötü öğretmen” (olmaması gerek fakat bazen oluyor, onlar da insan nitekim) seçenekleri yalnızca öğrencileri sınıfta bırakıp intikam almak için rastgele koyar ve birtanesi doğru olur. Fakat başarılı ve hikmetli öğretmenler yanlış seçenekleri de bir öğretim aracı ola­rak seçer. Dikkat edilmesi gereken incelikleri öğrencilere göster­mek için, o incelikleri içerecek ve dolayısıyla öğrenci konuyu tam kavrayacak şekilde bir test uygulaması yapar. Dikkatli öğrenciler yanlış seçeneklerdeki incelikleri görür ve tebessüm eder, “Burada böyle bir hata var, ben bunu seçmemeliyim.” der ve o yanlış seçe­neği seçmez. O yanlış gibi görünen seçeneğin öğrettiği doğruları daha detaylı bir şekilde öğrenmesini sağladığı için, böyle bir test veren öğretmenin maharetini takdir eder ve doğru olan inceliği fark edip pekiştirir.

Bu evren, bir okuldur. Biz insanlar öğrencileriz. Sonunu getire­mediğimiz incelikleri içeren bir yaratılış gerçekleşmektedir. Atom altı dünyaya giriyoruz ve hala sonunu konunun uzmanları getire­mediler ve getiremeyeceklerini de biliyorlar. Her bir bilim dalı ev­renin bir parçasının yaratılışını inceliyor ve hiçbir departman artık bu bilimin sonuna ulaştık, daha öğrenilecek bir şey kalmadı diye kapanmıyor. Tam aksine daha alt bölümler açılarak, incelemelerin daha detaylı yapılabilmesine imkân veren bir tercih yapılıyor. Bir insan, hayatı boyunca bir atomu veya bir DNA’yı incelemesinin so­nunu getiremez daha da çok öğrenmeye ihtiyaç vardır. Bütün bu çalışmalar, evrenin düzenli bir şekilde yaratılmasının sonucunda gerçekleşebiliyor. Eğer düzenli bir yaratılış olmasaydı biz insanlar hiçbir şey öğrenemez ve yeteneklerimizi geliştiremezdik. Bu du­rumda da bizim yaratılışımız, çelişkili olurdu. Yaratılıştaki incelik­lerin sınırına ulaşmak mümkün değilse yeteneklerimizin sınırına ulaşmak da mümkün görünmüyor. Bu ne demektir?

Yaratıcı bize diyor ki: “Nasıl bu evren ile seni aynı niteliklerle donatarak yarattım, fakat senin niteliklerin evrenin niteliklerinin kapasitesini aşar. Sana öyle özellikler verdim ki, yaratılışta senin duygularına ters gelecek incelikli seçenekler sunarak seni eğitime tabi tutuyorum. Dikkat et, yeteneklerini israf etme, yani her biri içerisinde sınırsız bilgi taşıma kabiliyetinde olan DNAlarını an­lamsız bir şekilde kullanma! Bazen bir seçenek vereceğim sana ve sen eğer dikkat edersen hemen anlayacaksın ki bu seçeneği senin seçmemen lazım. Çünkü senin duygularına ters düşüyor, seçer­sen yanlışı seçmiş olursun. Yeteneklerini geliştirmemiş ve dolayı­sıyla o yetenekleri israf ederek yaratılış maksadına ters düşersin. Dersine dikkat etmeyen öğrenci gibi sen de okul eğitimi sonunda sınıfta kalırsın. Okuldaki eğitim süresini doldurman senin bu dün­ya koşullarında yaratılışının sonu, yani ölümün demektir.”

Şimdi en başta sorduğumuz “Neden ara sıra da olsa çelişkili yaratılışlar gerçekleştiriliyor?” sorumuza dönelim ve bir örnek ile anlayalım:

Yaratılıştaki “Çelişkinin” Güzel ve Tatlı Meyveleri

Birinci Meyve: Bakıyoruz ki, insanlar kaprislere kapılıp dün­yayı bölmüşler. Herkes, kendisini en güçlü gösterme çabasına girmiş. Kendilerinin yaratıldıkları bölgeleri “Bizim toprağımız, bizi vatanımız.” adı altında kendilerine ait görmüşler. Unutmuşlar ki onlar bu dünyaya gönderilmeden önce de o topraklar, o nehirler, göller, madenler vardı. Kendileri öldükten sonra da var olacak gibi görünüyor. Bu sahiplik ve güçlülük iddiasıyla birbirlerini öl­dürüyorlar, Senin duyguların da bu tabloyu görünce isyan ediyor: “Olmamalıydı! Neden oluyor?” diye çığlık atıyor. İşte yukarıda konu edindiğimiz incelikli öğretim aracı senin için yaratıldı. Bazı insanlar özgür seçim özelliklerini kullanarak kendilerine emanet edilen “Haksızlığa karşı çıkacaksın.” duygusunu kullanmıyorlar.

“Duygular benim” iddiasıyla şimdi de “Haksızlığa karşı çıkma duygusunu kullanmamayı seçtim, özgürüm.” diyebiliyor. Sen ise yaratılışın gerçeğini inkâr etmeyerek emanete ihanet etmemeyi seçtiğin için isyan eden duygularınla Yaratıcın sana: “Doğru seçim yapıyorsun, sen seçmeyeceksin, bunu öğretmek için bu çeldirici gibi görünen fakat eğitici olan seçeneği gösteriyorum. İnsanların yaratılışlarına ters düşmemeleri için, yaratılıştaki incelikleri öğret­mek için hazırladığım çeldirici yaratılış ile insanları eğiticeğim bir okul kurdum. Bazı inceliklere dikkatini toplamak ve iyice anlamak için ara sıra da çeldirici gibi olan yaratılış ile sana tam mükemmel bir eğitim veriyorum. Sakın çeldiricilere bakıp da Beni merhamet­siz, neyi niçin yaptığını bilmeyen bir Yaratıcı olarak tanıma. Sen sınıfını geçeceksin, fakat insanları öldürme özgürlüğünü yanlış yerde kullananlar sınıfta kalacaklar. Onlar sınıfta kalmanın acısını çekmeleri gerekir, değil mi? Sana verdiğim yeteneklerinle bunu anlarsın,” diyor. Bu kadar mı?

İkinci Meyve: Hayır, bu duygularla bizi Yaratan bizi eğitiyor: “Sana bu duyguları verdim ki sen de böyle yapma, öğreniyorsun, anlıyorsun ki bu insanlar yanlış seçim yaparak büyük haksızlık­ların yaratılmasını seçiyorlar, yani yaratmamı istiyorlar. Ben de yaratılış kurallarımı değiştirmeyerek insanların eğitimlerini kendi seçenekleriyle gerçekleştirmelerine ve seçimlerinin sonuçları­nın meyvelerini hak etmelerine imkân veriyorum. Ben onları da böylece eğitiyorum. O seçimleriyle duygularına ters düştükleri için bu dünyada iken bile duygusal olarak acı çeken özelliklerle donattım. O acıyı çekmek zorundalar her ne kadar uyuşturmaya çalışsalar bile ta ki yanlış yaptıklarını anlasınlar ve vazgeçsinler, özür dilesinler haksızlık yaptıkları kişilerden. Nasıl ki sen bu duy­gu ile yapılanlar karşısında kendin yapmadığın halde üzülüyorsun ve öğreniyorsun ki yapmamalısın, onlar da bu yarattığım üzüntü duygusu ile acı çekiyorlar, ta ki öğrenip vazgeçsinler. Vazgeçmek veya geçmemek de insana verilmiş bir özgürlüktür. Bu da Benim Rahmetimdir. Değilse, Benim Rahmetim bu insanları ihmal edip kendi hallerine bırakmaz, ölüm anına kadar vazgeçme imkânı ve­ririm. Vazgeçerlerse affederim.”

Üçüncü Meyve: Demek ki, bu dünyada iken böylesi bir eği­time tabi tutularak kendimizin duygularımızı yanlış yönde kul­lanmamızı öğreniyoruz. Değilse, cezalandırıp intikam almak için değildir. Bilakis öğrenme ve yanlış seçimlerimizden vazgeçmemiz ve doğru seçim yaparak dünyadaki eğitimimizi daha da mükem- melleştirmemiz içindir.

Dördüncü Meyve: Kendi yaratılışlarına yerleştirilen duygulara ters düşüp yanlış seçim yapanları desteklememek, elimizden gel­diği kadar engel olmaya çalışmak gerektiğini anlıyoruz. Eğer yet­kimiz varsa bu dünyada cezalandırmanın adalet, hak olduğunu onaylıyoruz. Böylece de Yaratıcımızın neden bu dünyada zalimle­rin vazgeçmeleri için peygamberleri aracılığı ile kurallar önerdiği­ni anlıyor ve takdir ediyoruz. İnsana adaleti sevdiren, haksızlıkları sevdirmeyen duyguların yanı sıra bu dünya şartlarında da adale­tin gerçekleşmesini isteyen duygular ile gerekli cezalarının veril­mesini öğreten Rabbimize de teşekkür ediyoruz. Bu cezaların ön­leyici ve caydırıcı, eğitici özelliklere sahip olması gerekir ki bunu da ancak bizi Yaratan bilir diye O’ndan bildirmesini istiyoruz. O da peygamberleri aracılığı ile bildiriyor.

Beşinci Meyve: Bu insanlar ölüp bu dünyadan ayrılıyorlar, acı duyarak neyin yanlış seçenek olduğunu anlayıp ve değerlen­dirip ona göre o yanlışı hayatında seçmeyenler de ölüp gidiyor. İlk bakışta yine bir çelişki var görünüyor. Okul kapandıktan sonra herkes aynı işleme tabi tutuluyor gibi görünüyor. Bu anlamsız so­nucu görünce isyanları dile getiriyor bana verilen duygular. Peki, anlamıyor muyuz bu isyan eden duygumu bana veren o duy­gunun Yaratıcısı bana bir haber veriyor? Bu haber gereği bütün duygularım çığlık atıyor “O gün ne zaman gelecek?” diye. Demek ki, bu duygu ile beni var eden bana bir haber sunuyor. Nedir o?

Bu dünyaya sığmayan duygularımın karşılanması gerekmez mi? Mutlaka her şeyi çok güzel amaçlar güderek yaratan bana diyor ki, “Bu duyguları sende yaratarak böylesi zalimlerin hak ettikle­rinin karşılığını vereceğimi sana haber veriyorum. Senin gibi bu kötülükler olmasın tercihini yapanlara da bu duygularını yerin­de kullanmayı seçip zulümlere, haksızlıklara taraftar olmamayı öğretiyorum.”

Bütün bu uyarılara rağmen zulmü seçenler sınıfta kalacaklar, cezalarını kendi seçimleri nedeniyle, yani kendi elleriyle seçecek­ler. Bu zalimlerin yanlışlarından ders alıp onların yaptıkları yanlış seçimi seçmeyecekler ve böylece sınıflarını geçecekler ve hak et­tikleri mükâfatı alacaklar. Özetlersek, çok meyveleri olan bir eği­tim alanında yaratılıyoruz.

Bu meyvelerin sonucu ulaşacağımız hedefler:

Bu hedefleri maddeler halinde şöyle özetleyebiliriz:

1.Böylesi bir yaratılış türünden “Ne yaratılıyorsa mutlak ha­yırdır, güzeldir.” diye özetlenebilecek İslam dininin bize öğrettiği gerçeği onaylayabiliyoruz.

2.Yaratıcımız yalnızca yaratıcımız değil, Mutlak Hikmet Sahibi bir Öğretmenimizdir.

3.Yaratılışa dikkat ettiğimizde yaratılışın bizim isteklerimize göre gerçekleşmesi evrenin tamamen kaos, anlamsız bir şekil al­ması sonucunu verir. Bu ise evrenin yaratılmasını istememek anla­mına gelir. Böylesi bir yaratılış bize hiçbir fayda sağlamaz. Demek ki biz, Yaratıcıyı kendimize tabi olmaya çağırmayacağız. Tam tersi O’nun yarattıklarına biz tabi olarak eğitimimizi tamamlayacağız.

4.Özellikle çeldirici görevi yapan seçeneği temsil eden yaratı­lış türü ile biz de yanlış seçeneği seçersek, anlıyoruz ki aynı kötü­lüğü biz kendimize yapmış oluruz. Seçmemeliyiz.

5.Yalnız seçmemekle kalmamalıyız, aynı zamanda seçen­leri desteklememeliyiz, elimizden geldiği kadar engel olmaya çalışmalıyız.

6.Kendi duygularının şahitliği altına yanlış seçeneği seçme­nin, insanı nasıl kendi yaratılışı ile çelişkili hale getirdiğini göste­rip, onları vazgeçirmek için yardımcı olmalıyız. Yaptıkları seçim­lerin sonuçlarını kendi duygularının şahitliği ile anlamaları için çalışmalıyız. Yani insanlara kendi gerçeklerinin gereğini yapmaları için kendilerini tanımalarına yardımcı olmalıyız.

7.Böyle çelişkili gibi görünen bir dünyayı yaratarak Yaratıcımız, bize sonsuz mutluluğu isteyen duygularımızı tatmin edeceği bir diğer yaratılışın mutlaka olması gerektiğine kalbimizi, aklımızı tatmin etmektedir. Biz de Yaratıcımıza güvenmekteyiz. Böyle bir seçim yaparak kendimizle çelişmeyip, ümit ve mutluluk içinde eğitimimizi tamamlayıp bu evren okulundan mezun olduğumuz­da, sonsuz mutluluğu arzulayan duygularımızın sevdasını çektiği yepyeni bir yaratılışta kendimizi bulacağız.

8.Bu dünyada zulmü, adaletsizlikleri, haksızlıkları seçenle­rin ise hak ettikleri sonucu yani cezalarını çekeceklerinden emin olduğumuz için kalbimiz huzur içerisinde Yaratıcımızın sonsuz Hikmetine ve Adaletine güvenerek yaşamımızı sürdüreceğiz me­zun oluncaya kadar.

9.Yaratıcımız evreni yaratmada bizi değil de, kendi sonsuz Hikmetli ve Adaletli iradesini ölçü alıyor oluşuna kalbî ve aklî hu­zur ile razı olacağız.

10.Yaratıcımızın Merhametinden yardımcı olması için bize gönderdiği rehberlik Konuşması olan Kur’an ile verdiği haberle­rin gerçekten doğru olduğunu anlayarak onaylayacağız. Bizimle yaptığı bu Konuşmanın (Kur’an’ın) içerisindeki diğer anlatılanları da kendimize rehber edinmek için Kur’an’ı daha detaylarına ine­rek inceleyeceğiz. Fark edeceğiz ki, O’nun yaratması olan evren ne kadar incelikli bir düzen içerisinde bize eğitim veriyor, Konuşması olan Kur’an da o kadar incelikli eğitim verdiğini görüp faydalan­mak için onu daha çok çalışacağız, eğitimine gireceğiz.

11.O ne yaratırsa o yaratılıştaki hikmeti anlamaya çalışacağız. Bu eğitimi de Resulleri aracılığı ile bize bildirdiği “Din”i ile daha mükemmel bir şekilde yapacağız. O Resulleri kendimize rehber edineceğiz. Resullerin bizim irademize tabi olacak bir eğitim ver­melerini beklemeyeceğiz.

“Şunu da bilin ki, aranızda Allah’ın Resulü vardır. Eğer işlerin birçoğunda o size uysaydı sıkıntıya düşerdiniz. Fakat Allah size ima­nı sevdirdi ve onu kalplerinizde süsledi; inkâri, günahı ve isyanı da size çirkin gösterdi. İşte doğru yolda olanlar bunlardır.” (Hucurat, 49:7)

12.Görünüşte de olsa bize sevdirtilmeyen yaratılışlara karşı takınacağımız tavrı, Kur’an ve Resul öğretilerinden anladığımıza göre duyarsızlık, ilgisizlik, “Yanlış seçenektir, beni ilgilendirmez ben gerekeni yaparım, o kadar.” deyip geçemeyiz. Madem üzül­mek duygusu verilmiş bu duygumuzu inkâr etmeyeceğiz, onu bastırmaya çalışmayacağız, yaratılış gerçeğimiz ile birlikte olaca­ğız. Bu demek değildir yaratılışa karşı olumsuz birtepki vereceğiz. Bilakis olumlu bir tepki vereceğiz ve üzülme, acıma duygumuzu teskin etmek için yine Yaratıcımızın Sonsuz Hikmet ve Adaletine sığınacağız. O’na teslim olacağız. Bu sükûnetin yolunu da yine Yaratıcımız gösterecek:

“Biz sizi biraz korku ve açlıkla, biraz mal, can ve ürün eksik­liğiyle sınayarak (eğiteceğiz). Müjdele o sabredenleri! Onlar, bir musibete uğrayınca: Biz (ve bu eğitim için görünüşteki çeldiriciler)

Allah’a aitiz ve elbette O’na döneceğiz derler.’’ Bakara Suresi, 2: 155-156)

13.Ebedi cennet hayatı, doğru seçeneğin doğruluğunu ve yanlış seçeneğin de yanlışlığını anlayıp seçmemeyi tercih edenle­ri bekliyor. Ne mutlu o cennetin ümidiyle Rabbinin İradesine tabi olacak şekilde, kendi iradesini O’nun sonsuz Hikmetli İradesine teslim edenlere!

Ey Rabbim, bizi Senin İradene cüz’i iradesini teslim edebilen- lerden eyle! Senin genellikle doğrusuyla ve az da olsa görünüşte çeldiricileri içeren eğitimine ihtiyacımız her an var. Bu ihtiyacımızı hissedip ona göre Sana yönelenlerden eyle!

Yanlış seçeneklerin yaratılışına karşı takınılması gereken tavır:

“İnsanların işledikleri cinayetler, giriştikleri savaşlar sonucun­da yaratılanlara karşı insanın yüreği sızlıyor ve dayanamayıp isyan ediyor: “Neden Merhametli Yaratıcı bu zavallı günahsız insanları bu zalimlerin elinden kurtarmıyor? Yavrular, çocuklar inanılmaz zulümlere uğruyor ve Merhameti her şeyi kapsadığını söyleyen Yaratıcı bunlar karşısında sessiz kalıyor, dilediklerini yaratıp sanki onları destekliyor gibi görünüyor? Bir türlü inanamıyorum Yaratıcı Allah’ın Merhametli ve Rahmetinin sonsuz oluşuna!”

Bu duyguyu ve bu sitemi yaşamayan insan yok gibi. Nedir bu­nun sırrı?

Evet, yaşanan bu tür hallere karşı insanın tepki veren duygula­rının galeyana gelmesinin doğru olduğunu ve bu doğru kullanılan duyguların niçin yaratıldığını ve ne maksatla kullanılması gerekti­ğini daha önce konuştuk, Fakat şimdi böyle yanlış seçimler yapan insanların yaptıkları seçimler neticesinde masum insanların çok zarar gördüğünü görüyoruz.

Sorulması kaçınılmaz olan bir soru: Allah böyle bir zulme ne­den müsade ediyor ve üstelik sonucunu da yaratıyor? Bu zulme izin vermek değil midir?

Daha önce açıklandığı gibi, insan iradesinin hürce seçim yapmasına izin veren bir eğitime tabi tutuluyoruz. Yaratıcımızın kötü seçimler yaptığımız zaman sonucunu yaratmamasını is­temek irademizin olmamasını tercih etmek anlamına geldiği izah edildi. Dolayısıyla yaptığımız her türlü tercihin sonucunun yaratılması, bizim robot değil insan olmamızın zorunlu sonucu­dur. Hiçbirimiz bir hastalık neticesinde irademizi kaybetmemizi istemeyiz. Hapishaneye gönderilip irademizi bütünüyle olma­sa da büyük oranda kullanamaz halde bulunmamızı istemeyiz. Yaratılışımız böyle bir tercihi yapmamak isteğiyle gerçekleştirili­yor ve biz bundan memnunuz.

Sorumuzun ikinci bölümünü oluşturan “Zulme müsaade eden Yaratıcı zulme izin vermiş mi oluyor?” sorusu üzerinde düşünme­yi gerektiriyor. Üniversite eğitimi düzeyine ulaşmış öğrencilerin öğrenme niyetinde olanları dersleri kaçırmaz ve ödevlerini za­manında yapar. Sonuçta öğrenmiş ve öğrendikleriyle kabiliyetle­rini geliştirmiş bir şekilde hayatında başarılı olur. Diğer taraftan, öğrenmenin kıymetini anlayacak ve onun zevkini takdir edecek kapasitede yaratıldıkları halde, öğrenmeyi tercih etmeyen öğ­renciler ise öğrenemeyecek, hayatta da mesleklerini başarı ile uygulayamayacaklardır.

Okul yöneticilerinin zorla bu öğrencileri de derse katılmaya, öğretmenlerini ciddi dinlemeye, ödevlerini zamanında yapmaya zorlarsa, böylece iradelerini öğrenme yönünde kullanmayı tercih etmeyenlerin iradelerini ellerinden almış olur. Böylece öğrenciler, yine iradesi olmayan robotlar haline dönüşür ki bu durumu hiç kimse kabul etmez. Nitekim okulda eğitim tamamlanınca da öğ­renmemeyi seçen öğrencilere diploma verilmez. Bütün okul ha­yatını öğrenmeden geçirmenin cezasını görmüş olur bu öğrenci­ler. Demek ki, öğretim kurumu öğrenmemeyi tercih edenlerin bu halini onaylamıyor. Yani razı değil. Zaten ara sınavlarda da öğren­ciye devamlı başarısız notu verilerek sürekli yaptığı tercihin yanlış olduğu kendisine uyarı olarak bildiriliyor idi.

Yaratılış öyle gerçekleştiriliyor ki öğrenmeyi isteyecek,sevecek, takdir edecek duygularla donatılıyor ve böylece de Yaratıcımız tarafından teşvik ediliyoruz. Cahilliği, başarısızlığı da sevmeyecek, hatta utanılacak bir hal olarak algılayan duygular­la da donatılmışız. Başarı diploması alanların başarılarıyla iftihar etmelerine karşın, başaramayanların başarısızlıklarıyla iftihar etmek değil, utanarak konu bile edinmemeyi tercih etmeleri gösterir ki, bu duygular onları sürekli ikaz etmek için Rahmetli Yaratıcımız Hikmetiyle veriyor. Yanlışı, insan fıtratına aykırı dav­ranışları ve özellikle başkalarının hakkına tecavüz edenlerin ceza­landırılması gerektiğini tüm insanlık fıtratı kabul eder. Bir katilin veya hırsızın şu veya bu şekilde cezalandırılmamasını isteyen bir duygu bize verilmemiş. Mazlumların haklarının korunması gerek­tiğini de hepimiz onaylarız. Elimizden gelse biz korumak için te­şebbüs ederiz. Yaratılışımızın gerçeği budur. Sonradan öğrenilen bir duygu değildir. Bütün insanlığın ortak özelliğidir bu.

Demek ki, insanlara iradelerini hürce kullanma imkânı ver­mek, onların yaptıkları ve yapacakları yanlış tercihlerinin sonu­cunu Allah’ın “Seçerseniz Ben Yaratırım.” diye insanlığa verdiği söze göre yaratması, onaylamak veya razı olmak demek değildir. Bilakis insanlara önceden haber veriyor ki insanlar özgür irade­lerini kullanırken seçimlerinin sonucunun sorumluluğunu da bilsinler.

Dünyanın her yerinde hangi tür bir yönetim biçimi uygulanır­sa uygulansın yanlış seçim yapan insanlar cezalandırılır. Onların yanlış yapmalarını engelleyecek tedbirler alınır. Bir insan uygula­ması olan bu yönetimlerin adaletsizlikleri konumuz dışıdır. Fakat hala azınlıkta olan bir kısım insanlar bu tercihi yapabilirler diye onların iradelerini ellerinden almayı uygulayan hiçbir yönetim biçimi görmüyoruz. İnsanlığın bu ortak özelliği, hiçbir surette in­sanlık zulmü onaylıyor diye yorumlanamaz. Diktatörlükleri ancak onlardan faydalananlar onaylar. Böyle bir durum olmasaydı ce­vaplamaya çalıştığımız sorumuz da olmazdı,

Demek ki insan irade özgürlüğünü tanımak yanlış tercih yapanların tercihlerinin sonucunu onaylamak anlamına asla gel­mez. Bilakis, yanlış tercihi yapan kişinin kendisinin duyguları dâhil herkesin yanlışa yanlış deme özelliği vardır. Fakat insanlar hürriyetlerini bu özelliklerine rağmen çok değişik bahanelere da­yandırıp hala yanlışı, zulmü tercih edebiliyor. Fakat unutmamak lazımdır ki, zulmü tercih edenleri af da etmiyor. Bu dünyada ruhî üzüntüler, ızdıraplar ile mutlaka olması gerektiğini yukarıda izah ettiğimiz şekilde anladığımız gelecek bir yaratılışta hak ettikleri cezalarının verileceğini biliyoruz. Çünkü cezanın verilmesinin ge­rektiğini anlayacak duygularla yaratılmışız.

Bir konu var ki karıştı almamasına dikkat etmemiz zorunludur, insanların zulme karşı duyarsız veya razı olmaları tercih edilmez. Onun için “Zulme rıza zulümdür.” sözü insanlar arasında yaygın­dır. Fakat insan iradesinin özgürlüğü nedeniyle zulmü seçenlerin seçimlerinin sonucunu yaratmak bu seçime rıza göstermek de­mek olmadığını konuştuk. Bilakis Yaratıcımızın verdiği sözü tut­ması ve böylece de insan iradesinin hür olması gerektiğini, insan olmanın bu hürriyete sahip olmayı zorunlu kıldığını gösterdik. Değilse, zulmü seçenlerin seçimlerinin sonuçlarının yaratılma- masını istemek kâinat çapındaki düzenin bazı durumlarda bek­lenmedik bir şekilde değiştirilmesi anlamına gelirdi. Sonuçta yine insan iradesinin kaldırılmasını, insanların robot haline dönüştü­rülmesi istemek demek olur diye anlamıştık. Kâinatın değişme­yen düzeninin değiştirilmesi de kâinatın Yaratıcısının verdiği sözü tutmaması anlamına gelir ki, bu da Mutlak Mükemmelliğine ters düşer. Kâinat mükemmel olmayan bir Yaratıcı tarafından yaratıl­mış olamaz olduğunu bütün haliyle sergilemektedir.

Sonuç: Bir insanın zulme razı olması o insanın zulmü onayla­ması anlamına gelir. Fakat zulmü tercih eden hür iradeli insanların yaptıkları tercihlerin sonuçlarını yaratmak, Yaratıcının verdiği sözü tutması ve Mutlak Mükemmel olduğunu bize bildirmesi anlamına gelir. Zulme razı olmadığını bize verdiği duygularla gösteren, pey­gamberlerine gönderdiği mesajla şiddetli bir lisan ile ifade eden,sonuçlarına katlanılması İmkânsız olan bir ikinci yaratılıştan, yani ahiret hayatından haber veren Şefkatli yaratıcı mutlaka ki yanlış seçimleri onaylamamaktadır. Her insanın özgürce yaptığı tercihin sonuçlarını mutlaka göreceği bir ikinci yaratılışın gerçekleşmesi gerektiği haberini de böylece anlıyoruz ve ruhumuzda da bu ha­berle huzur buluyoruz. Düşünelim ki zalim ile mazlum ölümleriyle eşitlendi, herkesin yaptığı yanında kaldı. “Bu bir adaletsizliktir” diye çığlık atmaz mıyız? Bu zulmün size yapıldığını düşünün, an­layacaksınız ki bir haksızlık karşısında niçin mahkemeye başvur­duğumuzu ve zalimlerin cezalandırılmasını tercih ettiğimizi ken­di hayatımızda zaten uyguluyoruz; böyle yaratılmışız. Bu insani sonucun hak olduğunu da Yaratıcımızın peygamberler aracılığı bize gönderdiği Rehberlik kitabı olan Kur’an’ı onaylıyor ve “Ahiret Hayatı”nın zorunlu gerekliliğinden emin oluyoruz.

Haksızlığa uğrayan mazlumların hakkı ödenmelidir ki adalet gerçekleşsin.

Zalimlerin zulmettiklerini ve sonucunda mutlaka bu dünyada ve aynı zamanda ahirette cezalarının şu veya bu şekilde verilme­sinin zorunlu olduğunu anlıyoruz ve verileceğinden emin olduk. Fakat bu zulmün sonucunda mazlumların çektikleri ızdirabı nasıl anlayacağız? Neden Allah mazlumları zalimlerin zulmüne bırakı­yor da haksız yere canlarını ve mallarını kaybediyorlar? Haksız yere öldürülen bir kişi zaten ölmüş, onu hayata döndürmek müm­kün görünmüyor. Nasıl hakkı geri verilecek?

Mazlumların haklarının ellerinden alınmaması gerektiğini, alınırsa mutlaka haklarının iade edilmesini isteyen duygumuzun varlık kaynağını düşünelim. Bu duygu bize bedenimizin madde­sinin ürettiği bir özellik olabilir mi? Bütün insanların insan olma özelliklerinde böyle bir duygunun bulunması, bu özelliğin sonra­dan çevrenin etkisiyle kazanılmış, aslı esası olmayan bir şey diyen varmı? Bazı kendini bilmez peşin hükümlü “bilim adamı” adıyla piyasaya kendini lanse eden bir avuç insan dışında böyle bir iddi­ayı kendisini şartlandırmamış bir kişi olarak onaylamak mümkün mü?

Bu insanların da eğer ellerinindeki malı mülkü bir başkası gasp etse, çalsa veya zarar verse bu iddiayı utanmadan savunan o kişi hakkının geri verilmesi ve çalanların cezalandırılmasını is­tememesi söz konusu olabilir mi? “Zaten bu duygu bana toplu­mun empoze ettiği bir duygudur, aslı esası yoktur, demek ki ben şanssızım malımı mülkümü kaybettim razı olayım.” der mi? Böyle iddialarda bulunup da hakkının geri alınması için polise, mahke­meye müracaat etmeden, devlet gücüne dayanmadan kaybettiği evinin dışında, rahatlıkla sokakta kalmaya razı olur mu? Değilse bağırır, çağırır, hatta eğer hakkı geri verilmezse isyan etmez mi, şikâyet etmez mi? Sosyal medyayı ayağa kaldırmaz mı? Aynı kişi nasıl olur da “Bu duygu toplumun tarihsel süreç içinde birbirle­rini etkileyerek oluştu.” iddiası ile evrimleştik tezini savunan ve sonuçta Yaratıcıyı inkâr eden kişilerin saçmalığını anlamak hiç de zor değil.

Bu gerçeğimizi görerek, saplantılara kapılmadan yaratılışın nasıl gerçekleştirildiğine dikkat edip de kesinlikle bu geçici dünya hayatından sonra tam bir adaletin gerçekleştiği bir yaratılışın öz­lemini çekmeyen var mı?

[Bu arada hemen pratik bir konuya kısaca değiniverdim. Hatalı tercihlerimizden dolayı cezalandırılacağımızı bildiren duy­guyu yanlış kullanıp ölümden korkmak ikinci bir yanlışa düşme­nin başlangıcı olur. Cezalandırılmaktan korkma duygusunu doğru yerde kullanmalıyız. Ölümden korkmak yerine bu duyguyu hata­larımızdan vazgeçmek ve özür dilemek için kullanmalıyız. İtiraf (tövbe etme, vaz geçme, geri dönme) ve sonucunda istiğfar (özür dileyip affedilmeyi isteme) özelliğimizin bize böyle bir seçim yap­mak için verilmiş olduğunu anlıyoruz.]

İkinci yaratılışın gerçekleşmesini beklemeyenler için bu so­runun cevabı yoktur. Bu nedenledir ki, bilinen insanlık tarihi bo­yunca Allah’a inanmayanlar ve, inandığı halde ahiretin zorunlu olarak yaratılması gerektiğini haber veren insani duygulara ve ayrıca peygamber mesajlarına dikkat etmeyen filozoflar ve bu filozofların düşünmeyen takipçileri “Şer Problemi” diye bir slogan geliştirmişler ve bu problemin çözülemeyeceği sonucuna ulaş­mışlar. Hâlbuki “Şer Problemi” diye bir problem yoktur. Bu dünya bayatının bir eğitim, terbiye yeri olarak yaratıldığını, Yaratan’ın Hikmetinin sonsuzluğuna bütün yaratılan şeylerin tanıklık yaptı­ğını görmeyip veya görmemezlikten gelip, sanki bu evrenin sahi­bi yokmuş veya varsa bile kendisiyle çelişen bir yaratıcı imiş gibi algılayanlar, kaçınılmaz olarak “Kendi yanlışlarını görmemenin problemi.” ile karşılaşıyorlar.

Yani, ahiretin mutlaka yaratılması gerektine, hem evrenin tümü yaratılış biçimi ile hem insan duygularının yaratılmış biçi­miyle ve hem de Yaratıcının tayin ettiği peygamberleri aracılığıyla bildirdiği bir gerçeği inkâr edenlerin “Şer Problemi” diye bir prob­lemleri kaçınılmaz olarak var olacaktır. Yaratıcıyı tanımama ko­nusundaki peşin hükümlerinden dolayı çözümsüzlükle başbaşa kalacaklardır.

Yaratıcının zulmü seçenlerin bu seçiminin sonucunu yaratma­sı, yani Yaratıcının verdiği sözü tutması, insan özgürlüğüne say­gının bir gereğidir diye anladık. Şimdi mazlumların durumunu konuşacağız. Tekrar etmek gerekirse, eğer ahiret hayatı diye bir yaratılış gerçekleşmeyecekse bu soru için cevap bulamayız ve bu durum da insan duygularıyla çelişir. Mutlaka ahiret hayatı yaratıl­malıdır. Mazlumların haklan bu sonsuz hayatın yaşandığı ahiret yaratılışında mutlaka verilmelidir. Bu duygumuzun Yaratıcısı bize böyle bir duygu vererek ahiretteki sonsuz hayatı vadediyor. Bu geçici, ölümlü dünya hayatında insanın özgür iradesi nedeniyle, zulme uğramış kişilerin hakkının verilmesi gerektiğini kendimize verilen duygulardan anlıyoruz. Ayrıca yaratılış prensipleri de buna tanıklık yapıyor.

İnsana verilen mazlumun hakkının verilmesi gerektiğini bildiren duygumuzun gereği, dünyadaki tüm idare sistemleri, mazlumların haklarını almak, zalimleri cezalandırmak için mah­kemeler kuruyorlar. Bu dünyada insanlar mazlumun hakkının korunmasını ve mümkünse geri alınmasını istiyor ve bu nedenle de birçok masrafları gerektiren polis, jandarma, adalet sistemi, hapishaneler gibi kurumlan zorunlu görüyorlar. Fakat yine de öl­dürülen bir kişinin hakkını o kişi öldükten sonra ne kadar geri alıp kendisine iade edebilirsin, adam zaten ölmüş.

Zalimleri cezalandırmak ile mazlum olarak öldürülen veya malı zarar görmüş olanların hakkını tam ödemiş oluyor muyuz? Hayır, öldürülenin hayatını geri veremiyoruz. İşte bu durum bizi ahiret hayatının yaratılmasının zorunluluğuna iletiyor. Bu neden­ledir ki Allah, peygamberleriyle gönderdiği mesaj olan Kur’an’ında mutlaka herkesin hak ettiği ile muamele edeceği bir yaratılışın ha­berini veriyor. Dünyadaki cezalandırmalar ve kişilerin duyguların­da hissettikleri ancak dünyadaki gerçekleşmesi gereken adaletin uygulanmasıdır. Şimdi Kur’an’ın haberini dinleyelim ahirette nasıl bir karşılık var:

“Allah’ın huzuruna bir iyilikle gelene, onun on katı sevap vardır. Kötülükle gelen ise, sadece onun misliyle ceza görür; hiç kimseye haksızlık edilmez.” (En’am, 6:160) Dikkat edersek zulmün karşılığı yaptığı kötülük kadar iken, mazlumun hakkının kat kat verilmesi­ne işaret ediliyor. Ahiret sonsuz hayat olması gerektiğine göre bu cezanın karşılığı sonsuz yaşanacaktır. Ayrıca haksız yere öldürüle­nin veya malına mülküne zarar verilenlerin mükâfatı, Ahiret haya­tının sonsuzluğu dikkate alınırsa geçici bir hayat olan dünyadaki geçici faydalanmanın karşılığı sonsuza dek kat kat mükâfatlan­dırılacağım anlıyoruz. Bu durumda insan vicdanı “Tam da böyle olması gerekir.” diyor. Yaratılıştan edindiğimiz haber ile Kur’an’ın haberinin böylece örtüştüğünü görüyoruz.

İsyan duygunu Yaratıcıya değil, özgürlüğünü, “Hayır, seç­memeksin!” diyen duygularının ikazına rağmen, iradelerini yanlış kullananlara yönelt!

Şimdi rahatlıkla anlıyoruz ki, bizim bu dünyada elimizden gelenleri bize Yaratıcımızın verdiği imkânlar içerisinde yaptıktan sonra; gördüğümüz zulüm içeren yaratılışlara karşı gelen duy­gumuzu Yaratıcıya değil, yaratılmasını yanlış tercihte bulunarak Allah’tan isteyenlere yönelteceğiz. Bundan kendimiz için de ders alıp, bizim de böyle bir tercih yapmamamız gerekiyor diye anla­yacağız. Ayrıca böyle yapanları desteklemeyip, aksine engel ol­manın yollarına başvuracağız. Böylesi zulüm işleme özgürlüğünü yanlış kullananları eğitmeye çalışıp, bu yanlışlarının önüne geçe­cek anlayışlarının eğitimine katkıda bulunacağız.

Peki, insanların seçmedikleri yaratılışlar olan “felaketler” veya “doğal afetler” niçin yaratılıyor?

“Felaketler” diye tanımlanan yaratılışlarda ise tablo tamamen değişiyor. Bu olayların Yaratıcısı Allah olduğu için, görünen bu tür yaratılışlar ilk bakışta sanki zalim olanın Allah olduğunu zannet­memize yol açıyor. Bu tür yaratılışların gerçek nedenini anlamak için önce evrenin ve dolayısıyla insanın yaratılış maksadını dikka­te almak gerekiyor.

Gerçekten yaratılışın maksadı ne olabilir? Bu evrenin ve insa­nın varlıkları “rastlantı eseri” veya “doğal oluşum” olsaydı, varlı­ğın kaynağı, bilinçsizliği, anlamsızlığı ifade eden bu “kavramlar” olduğu için, insan duygularının isyanı karşısında anlamsız bir tavır içinde kalır ve çaresizliğimizi “şans” veya “doğallık” gibi an­lamsız kavramlar ile geçiştirebilirdik. Fakat duygularımız hiç de geçiştirmeye izin vermeyecek şekilde donatılmış. “Olur, böyle işte” deyip geçiştirince tatmin olmuyorlar ki. “Olmasın, olmama­lıydı.” diye haykıran duyguma “Sen sus!” sen de rastlantı sonu­cusun veya çevrenin etkisinde kalmışsın da etkilendiğini hayal ediyorsun, “isyan etme!” diyemiyorum, üzülüyorum, hatta göz­lerimin yaşını durduramıyorum. “Doğal afet, oluyor işte.” deyip geçiştiremiyorum.

Evrenin varlık nedenini ancak onun varlığında gerçekleşen özelliklere dikkat etmekle anlayabiliriz. Evrene dikkat ettiğimizde onun var olabilmesi için onu yok iken var edecek bir güce ihtiyaç var. Dahası bu güç, o kadar kendi içerisinde en ince detayda atom altı dünyasında dahi hiçbir hata yapmadan tam mükemmel bir düzen gerçekleştiren bilinçli bir planlama, ve planı gerçekleştiren öyle bir güce ve bilgiye ihtiyaç var ki bu bilgi hem evrenin geçmişi­ni ve hem de geleceğini daha evren yok iken bilmesi gerekiyor. Bir binanın mimarının plan yapması için bina var olmadan önce ön bilgilere sahip olması gerektiğini hep biliyoruz. Bu bina mesken olarak insanların yaşadığı bir yer mi olacak, yoksa samanlık mı olacak, ahır mı olacak, köprü mü olacak, yol mu olacak ve daha başka alternatiflerin hepsini bilmesi gerekiyor.

Dahası var, her şeyin en mükemmel şekilde gerçekleşme­si gerekiyor ki, burada yaşayacak canlı varlıklar hayatlarından memnun olsunlar. Bu varlık nedeninin mutlaka en hikmetli, var edilecek olanın en kullanışlı olanını tercih etme özelliği olmalı ki, yaratacağı her şeyin en mükemmel çalışmasını tercih etsin, en­gelleri kaldırsın, maksada en uygun özelliklerle donatsın, kendi içinde uyumlu olsun…

Daha başka burada saymakla bitmeyen özelliklere sahip ol­sun. Bu özellikler üstelik sınırsız olsun ki içerisinde en küçük biri­minden, yani atom altı parçacıklardan bütün evrenin bütünlüğü­nü kapsayan sürekli bir değişikliğe de tabi olduğunu gördüğümüz bu evrenin düzenini bozmadan her an o düzeni korusun. Böyle bir özelliğin milyarda birini bile taşıyan bu evrenin içerisinden bir varlığı İnsan hayali bile kavrayamaz.

Bu evrenin varlığı ancak, “Evren cinsinden olmayan, kendisi­nin varlığı şu içinde yaratıldığımız evren gibi bir başka var ediciye ihtiyacı olmayan olmalıdır.” sonucuna götürüyor bizi. Böyle bir var ediciyi biz ancak, “Sonsuz olan, mutlak olan, tanımlanamaz olan ve fakat mutlaka var olması gereken, onun var ediciliğine dayandırılmayan her türlü açıklama insan aklı için onaylanması imkânsız olan” gibi kavramlarla izah edebiliriz. Bu mutlak var ol­ması zorunlu olanı, yani Vacibu’l-Vücud olanı, insanların günlük hayatında konuşulan dile göre değişik isimlerle anarız. Türkçede “Allah” diye bilinir. Bazıları “Tanrı” der, Allah kelimesinin orijinali Arapça ve Kur’anca olduğu için Arapçaya ve Kur’an’a alerjisi veya dikkatsizlikleri nedeniyle. Her hâlükârda böyle bir kavram insan duygusunda vardır.

Bu Mutlak Özelliklere sahip Yaratıcı, yani Allah, böyle akılları hayrette bırakan ve insanların asırlar boyudur incelemekle bitiri­lemedikleri ve incelemeler devam ettikçe daha harika özellikleri ortaya çıkan bu muhteşem evreni acaba neden yaratmış olabilir? Neden insanı bu yaratılışın maksadını sorgulama özelliği ile yarat­mış olabilir? Neden insanlara anlamsızlığı sevmeyecek duygular vermiş olabilir? Neden insanı anlamsız gibi gördüğü yaratılışla­ra karşı tepki verecek duygular ile donatmış olabilir? Eğer insa­niyetimizi tam kullanırsak böylesi soruların sonu gelmez. İnsan yeteneklerinin sınırı olmadığını biliyoruz. Demek ki evrende ger­çekleştiğini gözlemlediğimiz özelliklerin sınırı olmadığı gibi insan yeteneklerinin ve sorularının da sınırı yoktur. Tam da birbirine uyumluluk sağlar. Ancak evreni yaratandır insanın yaratıcısı sonu­cuna ulaşmamak mümkün değildir, eğer kendimizi “Ben Allah’a inanmayacağım.” diye şartlandırmadaysak.

Şimdi bizim sorumuza gelelim: Evrenin varlık nedeni ne ola­bilir? Yaratan niçin yaratmış olabilir? Anlıyoruz ki,. insan ile evren arasında öyle bir ilişki var ki rahatlıkla evren insan için içine mir safir olduğumuz bir “ev” gibidir deriz. Fakat evrenin varlığı sü­rekli olarak değiştirilerek devam ediyor, insan ise bir süre sonra bu yaratılış türünden çıkarılıyor. Sınırı olmayan duyguları tam doyuma ulaşmadan. Bir çelişki var gibi görünüyor. Hem bu duy­guları verdin hem evrende Kendinin Sonsuz özellikleri olduğunu sergileyip bana gösterdin ve hem de benim yaratılışımda sonsu­za dek doyum gereksinimi verdin ve hem de doyurmadan bana ölüm vererek beni bu varlığımdan uzaklaştırıyorsun. Olacak iş de­ğil bu çelişkili gibi görünen yaratılış! Kâinatta amaçsız hiçbir şey yaratmayarak Kendinin her şeyi bir amaca göre Yaratan olduğunu tanıttığına göre bu işlerde de bir başka amacın olmalı. Nedir O?

Evet, bir amaç olmalı ve bu amaç evrenin gözlemcisi insan için bir anlam taşımalı, değilse insan anlamsız varlığı ile başbaşa ka­lırsa çıldırır.

Madem evrenin varlığının gerçeği insanın bedeni itibariyle ör- tüşüyor. Anlamlı varlığı ile de insan duygularına sanki “Sen benim muhatabımsın” diyor. Öyleyse insan anlamalı ki kendisine verilen duygular ile evrenle ilişki kurup, evrenin varlığının nedenini anla­yıp ona göre özgür iradesini kullanması gerekiyor.

Şimdi bir başka gerçeğe dikkat edelim: İnsana verilen tüm duygular birbirine zıt iki türlü amaçla kullanılabiliyor. Zaten in­sanın hür iradesinin kullanabilmesi için de böyle bir seçim alanı­na ihtiyacı olduğunu çok konuştuk bu makalenin başından beri. İlginç bir sonuca ulaştık: İrademiz hür, duygularımız sonsuza açılıyor ve sonsuz mutluluk istiyor. Sonsuz özelliklere sahip bir Yaratıcının beni yaratırken bana verdiği sonsuz mutluluğu nasıl elde edeceğim bu dünyada?

Bakıyoruz önümüze iki seçenek verilmiş. Birisi bu duygular geliştirilmeye elverişli bir potansiyele sahip. Sanki bize bu duygu­larını geliştir, diyor Yaratıcımız. Nasıl geliştireceğim? “Ben evreni Benim özelliklerimi sana tanıtacak şekilde yarattım ve sana da onları tanıyacak bilinç, akıl, duygu ve irade verdim ki bu özellikle­rini Beni tanımada kullanmayı seçebileceksin. Fakat onları geliş­tirip Beni tanımayı seçmek veya seçmeyip Beni tanımamazlıktan gelmek, kendini başka şeyleri seçme özgürlüğü de verdim ki, Beni tanıyanı Benim sonsuz özelliklerimle takdir edeyim, tanımayanı da bu takdirimden kendilerini mahrum etmeyi seçtikleri için seç­tikleri ile başbaşa bırakayım.” diyor

Yaratıcımız bize. Dünyadaki deneyimlerimizle biliyoruz ki, öğ­retmen sınıfta anlatır, bilgisini paylaşır. İsteyen dinler o bilgiden faydalanır, öğrenir ve diplomayı almaya hak kazanır. Derse katıl­mayarak bilgiye ve öğretmene ihtiyacı olduğunu tercih etmeyen­ler de bilgiden faydalanamaz, cahilliği ile başbaşa kalır. Sonunda da diploma alamaz, başarısız olur. Dünyada bütün eğitim sistem­leri böyle bir özgürlük esasına göre çalışır. Dünyanın düzeni böyle kurulmuştur.

Demek ki, bu evrenin varlık amacı eğitim alanı olarak insanın gerçekleri tanımasına ve ona göre tercih yapmasına izin verme­sinden anlaşılıyor ki, doğru tercih edenler başarı diploması al­sın, yanlışı tercih edenler de başarısızlıkla bu evren okulundan aynisin.

Çok önemli bir sonuca ulaşıyoruz bu gerçeklerden:

Demek ki, bizim “felaket” veya “doğal afet” dediğimiz olayla­rın rastlantıya veya yine bir rastlantılar sonucu “oluşan” “doğallık” ile açıklanmaya gidilmesi bizi anlamsızlığa götürüyor. Anlamsızlık ise bizi insan olarak hiçbir surette dayanamayacağımız bir haya­tın içine atıyor. “Madem hayat anlamsız neden yaşıyorum?” deyip anlamsızlığını iddia eden bir avuç insan da hayatlarından vaz geç­miyorlar. 90 yaşına gelmiş annemizin rahatsızlığını gördüğümüz­de ölebilir korkusuyla hastane hastane dolaşıyoruz. Demek ki ha­yattan beklediklerimiz var, hayat devam etsin istiyoruz. Seviyoruz mutlu mutlu yaşamayı. Anlamsız mutluluk ise mutluluk değildir, insan gerçeğiyle çelişir.

Öyleyse bu “felaket” dediğimiz olayların yaratılışında da bir anlam olmalıdır. Her şey insan eğitimine malzeme olsun diye varsa bu “felaket” denilen olayların da insan eğitimi ile ilgisi ol­malıdır. Makalemizin başında başarılı öğretmenin öğretme aracı olarak kullandığı çeldiriciler gibi olduğunu anlıyoruz biz bu “fela- ket”leri. Yani bunlarda bir eğitim aracı olmalıdır.

Bu tür yaratılışlar bize neyi öğretiyor? Önemli bir soru. İnsan gerçeğini unutmamak gerekir. İnsanda öyle bir özellik var ki, bu dünyadaki hayatında rahat etsin diye insana verilen özelliklerden birisi de sürekli yaptığı işi o kadar alışkanlık haline getirebiliyor ki, artık düşünmeden yapabiliyor, biz bu duruma refleks haline gelme deriz. Mesela, yeryüzünde yaşarken dünya bizim için sa­bit, sağlam, dönmüyor gibi geliyor. Zamanla insan yeryüzünün kendisi için hazırlanmış bir ev olduğunu unutuveriyor, hazırlayan Yaratıcısı aklına gelmiyor ve dolayısıyla teşekkür etmeyi düşün­müyor bile.

Bazı insanlar susadıklarında şu içtikleri zaman bir ihtiyaçları­nın karşılandığını algılayanlar, suyu yaratanın Rahmetini tanıyıp O’na teşekkür ediyor. Fakat bu insanlar dahi çoğu kez dünyanın rahat etmesi için hazırlandığını, dönmesiyle mevsimlerin yara­tıldığını, mevsimler ile insan yiyeceklerinin hazırlandığını, bun­ları gerçekleştirecek şekilde dünyayı yaratıp Yönetenin insana Rahmetinden bir ikramı olduğunu unutuyor, hep böyle kendi kendine olup bitiyor zannediveriyor. Eğitim gereği bir şeyler ya­pan Öğretmenimiz yeryüzünün küçük bir bölgesinde çok nadir de olsa birkaç saniyeliğine bu alışılmışın dışında hafifçe bir sal- layıveriyor. Dünyayı böyle bir özellikle yaratmasının bir maksadı olmalıdır. Bunun sonucu çok masum insanın canı, malı ellerinden alınıveriyor olsa da.

Böyle bir yaratılışın sorumlusu eğitim vermeyi amaçlayan Yaratıcıdır. Bazı öğrencilerin suçu olmasa bile bir ayrım yapma­dan sanki onları gerçeğin insanlara hatırlatılması ve dolayısıyla öğretilmesi için tanık yapıyor. Bu insanları kendisine verdiği im­kânlardan bir müddet için ayırıyor. Bu yaratılış karşısında insanlar soruyorlar “Bu kişilerin ne günahı vardı da Allah bunları seçti?”

Seçen Allah ise bu kişilerin günahı olduğu için kararını vere­meyiz bu dünyada. Çünkü Allah bu dünyada herkesin hür iradesi­ni kullanmasına engel olmuyor, herkese aynı şekilde kim yaratılış kuralına uyarsa ona göre seçiminin sonucunu eşit düzeyde karşı­lığını yaratıyor. Test sınavını hazırlayan öğretmenin çalışkan veya tembel öğrenci ayırmadan teste eşit düzeyde tabi kılması gibi. İnananlara, günahsızlara yarattığı düzen içerisinde daha ayrıca­lıklı bir işlem yapmıyor. (Yapmayı tercih etse de alışılmış düzeni bozmadan yapabilir olduğunu Onun sonsuz özelliklerinden an­lıyoruz. Bu konu ayrıca değerlendirilmelidir,) Demek ki bir yerde zelzele yaratıldı ise mutlaka zarar görenler hak ettikleri için de­ğil fakat seçildikleri içindir. Dünyayı böyle zelzele olacak şekilde yaratan Yaratıcı onları seçiyor. Bu seçimin sonucunu da Kendisi karşılaması gerekir.

Nitekim hem insan duygusunun ve hem de peygamberleriy­le bildirdiği ahiret hayatının yaratılmasını gerektirdiği adaleti bu yeni yaratılışta gerçekleştirmesi gerekir. Hem de sonsuz bi­çimde mükâfatlandırarak gerçekleştirmesi gerektiğini öğreniyo­ruz görevlendirdiği peygamberlere gönderdiği haberden, yani Kur’an’dan. Hem yaratılış kuralları bunu gerektiriyor ve hem de Vahiy haberi bunu içeriyor ve bize bildiriyor.

Hiçbir yaratılışın anlamsız ve adaletsiz gerçekleşmediğini gör­düğümüz şu âlemde bu yaratılışın da anlamlı ve adaletli olması zorunludur. Yaratıcı hem her şeyi adaletle yaratarak Kendisinin Âdil olduğunu bildirsin, hem de adalete ters düşen bir olay yarat­sın. Bu sonucu Mutlak Âdil olduğunu anladığımız Yaratıcıya yakış­tıramayız, mutlaka adaleti ile bu zarar görmüş, yüreğimizi yakan ve ara sıra gerçekleşen ve “felaketler” dediğimiz olaylarda zarar görenlerin şu geçici dünyada kısa bir süre mahrumiyetlerine kar­şılık sonsuz yeni yaratılışta, yani ahirette mutlaka mükâfatlandır­ması gerektiğini rahatlıkla anlıyoruz. Ahiretin mutlaka yaratılması gerektiğini bildiren bir başka gerekçesini de bu duygumuz bize’ bildiriyor.

Sonuç, bir zarar bir insan tercihi sonucunda yaratılmışsa so­rumlusu insandır ve cezasını, mazlumun da mükâfatını Allah’ın vereceğini konuşmuştuk. Eğer Allah’ın Kendi tercihi ile yarattığı bir olayın sonucunda bir mağduriyet varsa, onun da mükâfatını verecek olan Allah’tır. Hem insan anlayışı hem Peygamber ile gön­derilen haber olan Kur’an ve hem de peygamberlerin kendileri bu kişilerin bir hakikatin insanlar tarafından anlaşılması, onların öğrenmeleri için seçilen mazlumların hakikatin şahidi anlamında”şehit”, malları ise hakikati göstermek anlamında “sadaka” (sadık olma, Türkçede hakkı tasdik etme anlamlarını içerir) olarak de­ğerlendirileceği bildirilmektedir. Bu haberi insan öğrenince “Tam böyle olması gerektiğini zaten benim duygularım haykırıyordu.” demekten kendini alamıyor. Vahiyle gelen haberin hak olduğunu tasdik ediyor.

Demek ki, Allah böyle olayları yaratıyor ki, bazı kullarına Kereminden, ihsanından sonsuz mükâfat vermek için bir bahane yaratıyor. Bu genel düzenin işleyişinin dışında gibi yaratılışlar da düzen içerisindedir. Dünya zelzele olacak, sel olacak bir düzen içerisinde yaratılmıştır. Eğitimin hikmeti böyle bir yaratılışı ge­rektiriyor. Zarar görenler “mazlum” değil, tam tersi “seçilmiş” ki­şilerdir. Evet, onların ölümlerine ve mallarının zarar görmelerine üzülecek duygular verilmiş bize, ta ki şikâyet edelim değil, biz in­sanlar diğer insanlara zarar vermeyelim d iyedir. Çünkü zarar ver­diğimiz kişilerin hakkını sonsuz mükâfat ile verecek bir gücümüz yoktur. Acımak haktır, fakat acınacak insanlar olarak görmek değil mükâfat görecek insanlar olarak görmeliyiz.

Madem bu dünyada bulunmamızın amacı, Rabbimizi tanımak ve Ona teşekkürlerimizi sunarak ibadet etmek ve böylece mükâfat yeri olan ahirette ebedî mutluluğu O’ndan istemeye hak kazan­maktır. İşte bu insanlar çok az bir süre ellerinden Yaratıcının kendi tercihi ile bu dünyadaki geçici hayatlarının karşılığında o ebedi mutluluk ile, yani cennet ile mükâfatlandırarak kolay bir şekilde Rabbimiz onlara bir imkân vermiş diye onlara gıpta edeceğiz. Göz göre göre evimi sağlam yapmayıp ben de “şehit” olayım bir zelze­le yaratılırsa diye vazifemizi yapmazsak vazifemizi yapmadığımız için mükâfat değil cezasına da katlanacağız.

Bu eğitim amaçlı çok seyrek gerçekleşen yaratılışlar ile ayrıca diğer bütün insanların eğitimi için gerekli olan alışılmışı bozarak, onların doğru olanı anlamalarına katkıda bulunuyor. Yani her du­rumda bütün insanlık evrenin yaratılış maksadı doğrultusunda eğitiliyor ve sonsuz hayata hazırlanıyor. Bize verilen duyguları yer­li yerince kullandığımızda “felaket” yaratılışları yoktur, “mükâfat”yaratılışları vardır, diye anlıyoruz.

Şu noktayı tekrar hatırlayalım: Varlık âlemini anlamsızdır diye­rek Yaratıcıya inanmayanlar ve dolayısıyla ahiretin yaratılması ge­rektiğini inkâr ederek hem evren gerçeğine ve hem de kendi bilin­cinin, aklının duygularının gerçeği ile çelişen bu anlayışlarından dolayı böylesi yaratılışlarda Hikmeti, Rahmeti görmeleri mümkün olmadığı için “felaketler var diyorlar; “şer problemi” diye çözüm­süz bir problem var demek zorunda kalıyorlar. Kendilerini de an­lamsız bir yaşantıya mahkûm ediyorlar. Onlarda insan, onların da özgür iradeleri var; yaptıkları seçimlerin sonucunu yaratmaya söz veren Allah sözünden dönmez ve onlar bu seçimlerinin sonucu­na bu âlemde duygu dünyalarında, bu âlemden sonra yaratılacak olan ahirette de layık oldukları âlemde sınıfta kalanlar bölümün­de yer alacaklar. Adalet-i İlahi bunu gerektirir.

Bu tür yaratılışlara maruz kalıp bu dünyada geçici menfaatle­rinden mahrum edilenler, onları mahrum eden şu evrenin Sahibi mutlaka onları Kendisinin sonsuz Rahmeti ve Hikmetiyle katla­yarak ve ebedî olarak mükâfatlandıracaktır. Bu yaratılışları görüp veya duyup da üzülenler ise, eğer bu üzüntülerinden faydalana­rak doğru olan anlayışlara ulaşıp, onları pekiştirme aracı olarak kullanıp, sabır ile şükre dönüştürürlerse hem bu dünyada mutlu bir hayat ve hem de ahirette ebedî olarak mükâfatlandırılacakları- nı Allah insanlığa gönderdiği mesajında garanti vermektedir.

Testte sayısız doğru seçeneklerin yanı sıra, çok nadiren de olsa aralara serpiştirilmiş öğretim aracı olan seçenekler karşısında, O’nun sonsuz Rahmet ve Hikmetli Öğreticiliğine karşı sabır ve gü­ven ile karşılık verenlere ne mutlu!

Editör:Levent Bilgi – Şer ve Kötülük Probleminde Tevhid Merkezli Yaklaşımlar,syf:41-75

Gazzâlî

çev. Mahmut Kaya

Gazzâlî (ö. 505/1111), sembolik anlatımıyla Kur’ân’daki en dikkat çekici âyet­lerin başında gelen “nur âyeti”ni (Nûr 24:35) yorumlamak için kaleme aldığı Mişkâtü’l-envârın aşağıda iktibas edilen üçüncü bölümünde bu defa sembolik bir hadisi yorumlamaya koyulmaktadır. Allah’ın nurdan ve zulmetten yetmiş (veya yedi yüz) perdesinin bulunduğunu, bunlan açacak olsa zâtının ihtişa­mının O’nu gören herkesi yakacağım bildiren hadisi Gazzâlî, farklı Tanrı ta­savvurlarını gerekçelendirecek şekilde ele almaktadır. Bir yandan Tanrı’nın zâtının asla bilinemeyeceği ana fikrini taşıyan bu yorum denemesi, her tür­den Tanrı tasavvurunu meşru gören kapsayıcı bir tavra sahip olmasa da farklı Tanrı tasavvurlarını doğallaştıran, Tanrıtanımazlıktan insanbiçimci bir Tanrı tasavvuruna, oradan da daha soyut bir Tanrı anlayışına yükselen hiyerarşik bir tasvir sunmaktadır. Bu çerçevede Gazzâlî, (i) salt zulmetle perdelenenler, (ii) zulmetle kanşık bir nurla perdelenenler ve (iii) salt nurla perdelenenler şeklinde üç ana grup belirlemektedir. Salt zulmetle perdelenenler, tabiatı, âle­min varlık sebebi olarak görenler ve dünyaya olan düşkünlükleri sebebiyle bir Tanrı fikrinin peşinden gitmeyenler şeklinde iki gruptan oluşmaktadır.

Zul­metle karışık bir nurla perdelenenler ise Tanrı’yı birtakım duyusal varlıklarla özdeşleştirdiler. Tanrı tasavvurlarına hayalı varlıkları karıştıranlar ve Tanrı hakkında yanlış aklî kıyaslamalarda bulunanlardan müteşekkildir. Son grup Kolan salt nurla perdelenenler, “doğru/gerçek” bir Tanrı tasavvuruna daha ya­tkın olsalar da onlar da kendi içlerinde farklılık göstermektedir. Buna göre bazıları Tanrıyı sıfatlar yerine yarattıkları aracılığıyla tanıtmayı tercih ederken,bir grup, Tanrı’nın âlemin en dış sınırını oluşturan gökcismini hareket ettiren varlık olduğunu düşünmektedir. Ancak bunun da ötesinde, Tanrı’nın en uzak­taki gökcismini hareket ettiren varlığın da kendisine itaat ettiği varlık oldu­ğunun farkına varan bir grup da bulunmaktadır. Nihayet Gazzâli, Tanrı’nın, gökleri de en uzaktaki gökcismini de bunlara hareket emrini vereni de yaratan varlık olduğunu fark eden bir grupla tasnifi sonlandırmaktadır. Ona göre böyle bir Tanrı tasavvuruna ulaşanlar içinde de Tanrı’nın ihtişamı karşısında her şey yok olup gittiği halde kendi varlığının bilincinde olmayı sürdürenler ve bu durum karşısında kendi varhklarından da geçenler şeklinde farklı tavır bulun­maktadır. Bunlardan ilki Hz. İbrahim’in yoluna karşılık gelirken diğeri Hz. Muhammed’in tecrübesine tekabül etmektedir. [M. Cüneyt Kaya]

Üçüncü Fasıl

Hz. Peygamber’în (a.s.) “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır. Onları açacak olsa zâtının ihtişamı O’nu gören herkesi yakardı” Hadisinin Anlamı Hakkında

[Bu hadise dair] bazı rivayetlerde “yedi yüz”, bazılarında ise “yetmiş perde” ola­rak geçmektedir. Derim ki, Yüce Allah zâtı dolayısıyla ve zâtı için tecelli eder. O halde perde, kuşkusuz perdelenene göredir. Yaratılmışlardan perdelenmiş olan­lar üç kısma ayrılırlar. Bir kısmı sadece zulmetle, bir kısmı salt nurla, bir kısmı da zulmetle bir arada (makrûn) bulunan nurla perdelemniştir. Bu [üç] kısmın da [kendi içinde] pek çok alt sınıfi vardır. Ben bu sınıflan ayrıntılı olarak ortaya koyabileceğim gibi, onlan yetmişle sınırlandırma görevini de üzerime alabilirim. Lâkin belirleyip sınırlandırma hususunda sezgisel bilgime güvenmiyorum. Çün­kü hadiste kastedilenin bu olup olmadığını bilemiyorum. [Perdeleri] “yedi yüz” ya da “yetmiş bin”le sınırlandırmak hususunda sadece peygamberlik gücü tek başına söz söyleyebilir. Bununla birlikte bu rakamların sınırlandırma amaçlı ol­mayıp [perdelerin] çok sayıda oluşunu göstermek amaçlı olduğu kanaatindeyim. Bir sayı söylenip onunla sınırlandırma değil, çokluğun kastedilmesi de bir âdet olabilir. Bu, insan kudretini aşan bir husus olup bunun gerçek anlamda gerekçesinı en iyi bilen Allah’tır. Şimdi benim yapabileceğim şey, bu kısımları ve her kısma ait bazı alt sınıfları sana tanıtmak olacaktır. Derim ki:

Birinci kısım: Bunlar, sırf zulmetle perdelenmiş olup Allah’a ve âhiret gü­nüne inanmayan mülhitlerdir. Bunlar asla âhirete inanmadıkları için dünyayı âhirete tercih eden kimselerdir. Bunlar da iki sınıftır. İlk sınıf, bu âleme bir sebep aramayı arzu etmişler, [ancak] neticede [bu] sebebi tabiata (tab*) indir­gemişlerdir. Tabiat ise cisimlerde yerleşik, onlara içkin bir nitelik olup bilgi ve idrakten yoksun olduğu için karanlıktır; ne kendi varlığından ne de kendisinden varlığa çıkan şeyden haberi vardır. Tabiatın dış gözle algılanan bir ışığı/nuru da yoktur. İkinci sınıf, sadece kendileriyle meşgul olup [bu âleme] sebep aramaya vakit ayırmamış, bilakis hayvanlar gibi bir hayat yaşamış olanlardır. Bunların kirli nefisleri ve karanlık arzulan kendilerine perde olmuştur. Hevâ ve nefisten daha koyu bir karanlık yoktur. Bu yüzden Yüce Allah “Kendi nefsanî arzularını tanrı edinen kimse hakkında ne dersin!” (Câsiye 45:23) diye buyurmuştur. Hz. Peygamber de (s.a.s.) “Yeryüzünde tanrı diye tapılanlar arasında en nefret edile­ni hevâchr”^[XI] buyurmuştur. Bunlar da çeşitli [alt] gruplara aynlmışlardır.

Bir grup, bunların dünyadan beklentilerinin ihtiyaçlarını karşılamak, ar­zularına kavuşmak, cinsel ilişki, yeme, [içme] ve giyinme gibi hayvani hazlan elde etmekten ibaret olduğunu ileri sürdüler. Bu gibiler bazlarının kölesidir, ona taparlar, onu isterler ve bunlara ulaşmanın en büyük mutluluk olduğuna inanır­lar. Kendilerinin hayvanlar düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunma­sından memnundurlar. Bundan daha koyu karanlık ne olabilir?! İşte bunlar sırf karanlıkla perdelenmişlerdir.

Diğer bir grup da en büyük mutluluğun üstün gelmek, ele geçirmek, öldür­mek, yağmalamak ve tutsak etmek olduğunu sanmıştır. Bedevi Arapların, Kürt- lerin ve birçok ahmağın anlayışı budur. Bunlar, kendilerinde yırtıcı hayvanlara ait sıfatlar baskın halde olduğu ve bu sıfatların amaçlarım elde etmek onlar için en büyük haz olduğu için yırtıcı niteliklerin karardığıyla perdelenmişlerdir. Bu gibiler yırtıcı hayvan düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunmaktan memnundurlar.

Üçüncü grup, en büyük mutluluğun çok mal sahibi olmak, bol servet elde etmek olduğunu sanmıştır. Çünkü servet her çeşit arzuyu yerine getirmenin va­sıtasıdır; insan onunla ihtiyaçlarım karşılama gücü elde eder. Bu gibilerin bü­tün düşüncesi, mal toplamak, çokça eşya, gayrimenkul, binek hayvanlan, davar, arazi edinmek ve ellerindeki altınları [saklamak amacıyla] yere gömmekten iba­rettir. Bakarsın bunlardan biri ömür boyu tehlikeli çöllerde dolaşır, karada ve Genizde yolculuklara çıkar, mal mülk biriktirir, fakat bunları başkası bir yana, kendisinden bile kıskanır [ve harcayamaz]. İşte Hz. Peygamber’in “Gümüş ve altına kul olan helâk olmuştur (olsun)”^[XII] hadisinde kastedilen bunlardır. İnşam aldatan daha koyu bir karanlık var mı?! Zira altın ve gümüş nihayet iki taştır; kendilerinden dolayı arzulanmazlar; şayet ihtiyaçları karşılamaz ve [Allah rıza­sı için] infak edilmezse çakıl taşından farkları yoktur.

Dördüncü grup ise [önceki] grubun cehalet düzeyini aşan ve kendilerini akıllı sanan bu gruptakiler, en büyük mutluluğun, şöhret ve ün salmak, isminin yayılması, bağlılarının çokluğu ve sözünün herkes tarafindan dinlenmesinde ol­duğunu ileri sürmüştür. Bunların bütün gayretinin gösteriş ve bakışların odak­landığı noktalan donatmaktan ibaret olduğunu görürsün. Hattan [onlardan] biri, evinde aç kalıp sıkıntıya katlansa da dışan çıktığında kendisine küçümser gözle bakmasınlar diye güzel görünmesini sağlayacak elbiseler için malını har­car. Bu gibilerin sayılamayacak kadar çok alt grubu vardır. Fakat hepsi sırf karanlıkla, yani karanlık nefisleriyle Yüce Allah’tan perdelenmişlerdir.

Ana gruplara dikkat çektikten sonra her bir alt grubu tek tek anlatmanın manası yok. Buna, diliyle “Allah’tan başka ilâh yoktur” demekle birlikte, bunu, bir korku ya da müslümanlara hoş görünme, onlara yaranma veya onların malla­rından yararlanma yahut da atalarının mezhebine taassupla bağlanma amacıyla söyleyen kimseler de dâhildir. Kelime-i tevhid, bunları salih amel işlemeye yönlendirmiyorsa, o zaman kelime-i tevhid onları karanlıktan aydınlığa çıkarmıyor [demektir]. Bilakis onların dostlan tâğuttur, onlan aydınlıktan karanlıklara çı- kanrlar. Ancak kelime-i tevhid kendisini etkileyip kötü işler yaptığında üzülen, iyi şeyler yaptığında sevinen kimse, günahı çok olsa da sırf karanlığın dışındadır.

İkinci kısım: Bazı kimseler karanlıkla karışık bir aydınlıkla perdelenmiş­lerdir. Bunlar da üç gruptur. Bir grubun karanlığı duyudan, diğer grubunki ha­yalden ve bir başkasınınki yanlış aklî kıyaslardan kaynaklanmaktadır.

Birinci grup duyu karanlığıyla perdelenmiş olanlardır. Bunlardan hiçbiri nefsine yönelmeyi terk etmek, yoğun bir ibadet hayatı yaşamak ve Rabbini ta­nımaya iştiyak göstermenin dışında değildir. Bunların ilk derecesinde, putlara tapanlar, son derecesinde ise Seneviyye yer almaktadır. Bu iki grubun arasında birçok ara kategori bulunmaktadır.

Birinci zümre putperestlerdir. Bunlar genellikle bir rablerinin bulunduğu­nu ve o rabbi karanlık nefislerine tercih etmeleri gerektiğini bilirler. Rablerinin her şeyden daha aziz ve değerli olduğuna inanırlar. Ancak duyudan kaynaklanan karanlık, duyusal âlemi aşmalarına engel olmuştur. Bu yüzden altın, gü­müş ve yakut gibi en değerli cevherlerden en güzel surette şahıslar yapıp onlan tanrı edinmişlerdir. Bunlar Allah’ın nurlarından ve sıfatlarından olan izzet ve güzellik nuruyla perdelenmişlerdir. Ancak bu sıfatlan duyusal cisimlerle ilişki- lendirdikleri için duyu karanlığı bunlan o nurdan alıkoymuştur. Yukanda geçti­ği üzere ruhânî ve aklî âleme nispetle duyu karanlık sayılır.

İkinci zümre [kuzey kutbu civanndaki] uzak bölgelerde yaşayan bazı Türk topluluklandır. Bunların dini ve şeriatı olmamakla birlikte, her şeyden daha güzel bir rablerinin bulunduğuna inanırlar. Çok güzel bir insan, ağaç, at ve daha başka bir şey görünce ona secde ederler ve “Bu bizim rabbimız” derler. Bunlar duyu karanlığı yanında güzellik nuruyla da perdelemişlerdir. Bunlar putperest­lere göre nuru tasavvur etmeye daha yakındırlar. Çünkü belli bir şeye değil, mutlak güzelliğe tapınmaktadırlar ve onu herhangi bir kişiyle de sınırlandırma- maktadırlar. Aynca onlar kendilerince ve kendi elleriyle yaptıkları yapay güzel­liğe değil, tabiattaki güzelliğe tapmaktadırlar.

Üçüncü zümre[dekiler] şöyle demişlerdir: “Rabbimizin zâtı itibariyle mi­ranı, sureti bakımından gayet güzel, özünde mutlak kudret sahibi ve kendinde çok haşmetli olması gerekir. Ona yaklaşmaya kimsenin gücü yetmemelidir. Fa­kat onun duyularla da algılanır olması icap eder.” Çünkü onlara göre duyusal olmayanın bir anlamı yoktur. Sonra bu niteliğe sahip bir nesne olarak ateşi bul­muşlar, ona ibadet edip onu rab edinmişlerdir. İşte bunlar kudret ve ihtişam nuruyla perdelenmişlerdir. Bunların hepsi Yüce Allah’ın Hurlarındandır.

Dördüncü zümre{dekiler] şu iddiada bulunmuşlardır: “Ateşi yakıp söndür­mek suretiyle onun üzerinde hâkimiyet kurabiliyoruz; dolayısıyla ateş bizim tasarrufumuz altındadır ve bundan dolayı tanrı olmaya elverişli değildir. Bi­lakis yücelik ve ululukla nitelenip bizim tasarrufumuz altında olmayan, bizim onun tasarrufunun altında bulunduğumuz varlık tanrı olmaya uygundur.” Diğer yandan bunlar arasında astroloji ve [gök cisimlerine] birtakım etkiler atfetmek meşhurdu. İçlerinden bir kısmı Sinüs (şi ra) yıldızına, bir kısmı Jüpiter’e ve [yeryüzüne] daha çok etki ettiğine inandıkları diğer yıldızlara tapıyordu. Bunlar Yüce Allah’ın nurlarından olan yücelik, aydınlatma ve hâkimiyet nuruyla per­delenmişlerdir.

Beşinci zümre temelde önceki zümre[nin görüşünü] desteklemekle birlikte şöyle demiştir: “Rabbimizi nuranî cevherlere nispet ederek büyüklük ve küçük­lükle nitelemek yakışık almaz. Ancak ona en büyük olanı nispet etmek gerekir ki, o da güneştir.” Bu yüzden onlar güneşe taparlar ve onun en büyük olduğunu ileri sürerler. İşte onlar duyu karanlığıyla karışık diğer nurlarla birlikte azamet {kibriyâ) nuruyla perdelenmişlerdir.

 Altıncı zümre öncekileri aşarak şöyle demişlerdir: “Güneş bütün nurlan kendinde toplamış değildir, onun dışındaki şeylerin de nurlan vardır. Dolayısıyla nuranî oluşta rabbe ortak bulunması yakışık almaz.” Bu nedenle onlar, âlemdeki bütün nurları zâtında toplayan mutlak nura tapındılar ve onun âle­min rabbi olduğunu ve bütün iyiliklerin ondan geldiğini iddia ettiler. Ardından âlemde kötülüklerin bulunduğunu görünce, onu kötülükten tenzih etmek için kötülüğü rablerine isnat etmeyi hoş karşılamadılar. Nihayet rableriyle karan­lık arasında bir mücadele bulunduğunu ileri sürüp âlemi aydınlık ile karanhğa havale ettiler ki, bazen de bunlara Yezdân ve Ehrimen adını verdiler. Bunlar Seneviyye’dir. Bu [birinci] grupta bulunanların sayısı daha çok olmakla birlikte dikkatini çekmek açısından bu kadarı sana yeter.

İkinci grup hayalden kaynaklanan karanlıkla karışık bazı nurlarla perde­lenmişler kimselerdir. Duyuyu aşıp duyusalların ötesinde bir [varlık alanı] (eznr) bulunduğunu kabul etmelerine rağmen hayalin ötesine geçememişlerdir. Bu ne­denle onlar, Arş’ın üstünde oturan bir varlığa ibadet ederler. Bunların en düşük düzeyinde Mücessime fırkası, sonra da bütün alt dallarıyla Kerrâmiyye fırkası bulunmaktadır. Bunların görüş ve akidelerini uzun uzadıya açıklamama imkân yok; zaten haklarında çokça konuşmak bir fayda da sağlamaz. Ancak bunlar içinden en üst derecede olanlar, “üst”e özgü yön dışında cisimliği ve cisimlikle ilgili bütün arazları olumsuzlayanlardır. Zira onlara göre, yönlerle ilişkilendiril- meyen, âlemin dışında ve içinde olmakla nitelenmeyen bir varlık, hayal edile­mediği için yok hükmündedir. Oysa onlar, akledilirlerin ilk aşamasıNIn yönlerle ilişkiyi aşmak olduğunun farkına varamamışlardır.

Üçüncü grup: Bunlar, yanlış ve karanlık aklî kıyaslamalarla karışık İlâhî nurlarla perdelenmişlerdir. Her ne kadar işiten, gören, konuşan, bilen, kudret, irade ve hayat sahibi, yönlerden münezzeh bir ilâha ibadet ediyor olsalar da bu sıfatlan kendi sıfatlarıyla ilişkili bir şekilde anlamışlardır. Hatta bunlardan biri açıkça “Allah’ın kelâmı bizim kelâmımız gibi sesten oluşmaktadır” demiştir. Ba­zısı bunun biraz daha üstüne çıkarak “Hayır, Allah’ın kelâmı bizim iç konuşma­mız gibi harfsiz ve sessizdir” demiştir. Aynı şekilde bunlardan işitme, görme ve hayat sahibi olmanın gerçekliğini açıklamaları] istendiğinde, bu sıfatlan lafzen inkâr etseler de mana itibariyle teşbihe başvurmuşlardır. Çünkü bu sıfatların Yüce Allah hakkında ne anlama geldiğini asla anlamamışlardır. Benzer şekilde şöyle demişlerdir: “Allah’ın iradesi frizim irademiz gibi sonradandır {hadis} ve o bir istektir ve bizim kastımız gibi bir kasıttır.” Bunlar yaygın olarak bilinen fırkalardır; dolayısıyla tafsilata gerek yok. Bunlar da [yanlış] aklî kıyasların ka­ranlığıyla birlikte bir kısım nurlarla perdelenmiştir. Bunların hepsi karanlıkla kanşık nurla perdelenen ikinci gruba ait alt sınıflardır.

Üçüncü kısım salt nurlarla perdelenmiş olanlardır. Bunlar da sayılmaya­cak kadar çok alt gruba aynlır; ben sadece üç alt gruba işaret edeceğim.

Birin­ci grup Allahın sıfatlarının manasını gerçek anlamda kavrayan; kelâm, irade, kudret, ilim ve başka sıfatların Allah’a isnat edilmesinin insana isnat edilişi gibi olmadığını anlayan kimselerdir. Bu yüzden Allah’ı bu sıfatlarla tanıtmaktan çekinip O’nu yaratıklarla ilişkisi çerçevesinde tanıtmışlardır ki, Hz. Musa’nın (a.s.), Firavun’un “Âlemlerin rabbi nedir?” (Şu‘arâ 26:23) sorusuna verdiği ce­vaptaki Allah’a dair tanıtımı da bu minvaldir. Buna göre onlar, “Şüphesiz mu­kaddes Rab, bu sıfatların anlamlarından münezzehtir; O, gökleri hareket ettiren ve yönetendir” demişlerdir.

İkinci grup birinci gruptakileri geride bırakmışlardır. Şöyle ki, bunlar, gök­lerin sayıca çok olduğunu, her göğü hareket ettirenin diğerinden farklı olduğunu ve ona “melek” denildiğini, bunların da çok sayıda olup meleklerin İlâhî nurlarla ilişkisinin yıldızların duyusal nurlara ilişkisi gibi olduğunu anlamışlardır. Son­ra bu göklerin başka bir feleğin kapsamı içinde bulunduğunun, o feleğin hare­ketiyle bütün göklerin gece ve gündüz[ü meydana getirmek üzere] bir defa ha­reket ettiğinin farkına varmışlar [ve] “O halde Rab, bütün felekleri kuşatan en uzaktaki gök cismini hareket ettirendir, çünkü onda çokluk yoktur” [sonucuna ulaşmışlardır].

Üçüncü grup öncekileri de aşarak şöyle demişlerdir: “Cisimleri doğrudan hareket ettirmek, kullan içinden “melek” denilen bir kulun, âlemlerin Rabbi’ne bir hizmet, ibadet ve itaat amacıyla yaptığı bir şey olmalıdır. O meleğin salt ilâhı nurla olan ilişkisi, ayın duyusal nurlarla ilişkisi gibidir.” Onlara göre Rab, bu hareket ettiricinin kendisine itaat ettiği varlıktır (muta*). Böylece Yüce Rab bütün varlığı doğrudan değil, “emir” yöntemiyle hareket ettirmektedir. Ancak bu “emr”in sımflandınlması ve mahiyeti hususunda kapalı noktalar bulunmak­tadır ki, çoğu akıl onu kavrayamadığı gibi bu kitap da onu kaldıramaz. İşte bu grupların hepsi salt nurlarla perdelenmiştir.

[Hakka] vâsıl olanlar ise dördüncü gruptur. Bu kitabın açıklanmasını kal­dıramayacağı bir sır sebebiyle bunlara, itaat edilenin (mutâ*) sırf vahdâniyete ve tam kemale aykırı bir nitelik taşıdığı ve itaat edilenin konumunun, güneşin ışıklar içindeki konumu gibi olduğu açıklık kazanmıştır. Böylece onlar gökleri hareket ettirenden, en uzak cismi hareket ettirenden ve bunlara hareket emrini verenden geçip gökleri, en uzak cismi ve bunlara hareket emrini vereni yara­tana yönelmişlerdir. Nihayet onlar, kendisine tecelli ettiği gözün algıladığı her şeyden münezzeh ve mukaddes olan bir varlığa ulaşmışlardır. Ancak O’nun ilk ve en yüce olan zâtının heybet ve ihtişamı dış ve iç bakışlarıyla bakanların algı­ladığı her şeyi yakıp yok etmiştir, zira O’nu, daha önce anlattığımız her şeyden mukaddes ve münezzeh olarak bulmuşlardır.

[Hakka] vâsıl olanlar da birkaç kısma ayrılmaktadır. Olanlardan bir kısmının gözle algıladığı her şey yanıp mahvolup dağıldı. Ancak o, [bir yandan] cemâli ve kutsiyeti, [diğer yandan da] kendisinin İlâhî Hazret’e ulaşmasını sağlayan cemâlin içinde kendi zâtını temaşa eder halde kaldı. Orada gören değil, görülenler silinip gitti.

[Vâsıl olanlar arasında] “seçkinlerden de seçkin” olanların oluşturduğu bir topluluk bunları da geçti. O’nun zâtının (vech) heybet ve ihtişamı onları yaktı; celâlinin kudreti onlan kendilerinden geçirdi; kendi varlıklarında mahvolup da­ğıldılar. Kendilerinden geçtikleri (fenâ) için artık onlar için temaşa diye bir şey kalmadı; kalan tek şey Gerçek Bir’di. İşte Allah’ın “O’nun zâtından (vech) başka her şey helâke mahkûmdur” (Kasas 28:88) âyetinin manası onlar için bir tecrübe (zevk) ve hale dönüşmüştür. Birinci fasılda biz buna işaret etmiş ve onların bu hale nasıl “ittihâd” dediklerini ve nasıl böyle bir zanna kapıldıklarını zikretmiş­tik. İşte Allah’a vâsıl olanların son mertebesi budur.

[Vâsıl olanlardan] bir kısmı da ayrıntılı bir şekilde anlattığımız yükselme ve yüceliklere çıkma merhalelerine uğramayıp kısa yoldan hemencecik kutsiyeti bilme ve rubûbiyeti, tenzih edilmesi gereken her şeyden tenzih etme aşamasına yükseldiler. Diğerlerini en sonunda kaplayan şey, bunları daha ilk anda kuşat­tı. İlâhî tecelli bir anda üzerlerine boşaldı ve O’nun zâtının heybet ve ihtişamı, duyusal göz ile aklî iç gözün algılayabildiği her şeyi yakıp yok etti. Birinci yol Halil [İbrahim]’in yolu; İkincisi ise Habib [Muhammed]’in (s.a.) yolu gibidir. Her ikisinin de derecelerinin sırrını ve makamlarının nurunu Allah daha iyi bilir.

İşte bu, perdelenen gruplara bir işarettir. Eğer görüşler ayrıntılı olarak açık­lansa ve [hakikat] yolcusunun perdeleri genişçe [anlatılsa], bunların sayısının yetmiş bine ulaşması imkânsız değildir. Fakat iyice araştırırsan bunlardan hiç­birinin bu saydığımız kısımların dışında kalmadığını anlarsın. Çünkü daha önce geçtiği gibi, onlar ya beşerî sıfatlarıyla ya duyu ya hayal ya akıl yürütme yahut salt nur ile perdelenmişlerdir.

Bu sorulara cevap olmak üzere hatırıma gelen bu kadardır. Şu da var ki, bu sorular, düşüncem çeşitli konularla meşgulken, zihnim darmadağın ve ça­lışmam bundan başka bir ilme yöneldiği bir sırada bana soruldu. Benim ondan ricam, kalemin haddini aştığı ve ayağın sürçtüğü hususlardan dolayı benim için Allah’tan af dilemesidir. Zira İlâhî sırların derinliklerine dalmak tehlikelidir, beşerî perdeler ardındaki İlâhî nurları görmeye çalışmak ise hiç kolay değildir.,

Editör:Ercan Alkan-Rahim Acar – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.5,syf:114-121

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-enuâr, nşr. & çev. Mahmut Kaya, 4. bak., İstanbul: Klasik, 2020, s. 75-83.

[XI] Taberânî, el-Mu‘cemü’l-kebîr, nşr. Hamdi Abdülmecid es-Silfî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâml-Ara- bî, 1985, c. VIII, s. 103 (hadis nr. 7502).

XII.Buhârî, “el-Cihâd ve’s-siyer* 70, “Rikâk” 10.

“İnsanı filozoflar hayvan-ı nâtık diye isimlendirdiler, Her şey canlı ve nâtıktır. Halbuki insan kevn-i câmıdır.” —iİbnü”l-Arabi

“Bir şeyin hakikati onun ilâhi bilgideki taayyünüdür.” —Sadreddin Konevi

Bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber’in(sav) “Allahım! Bana şeylerin hakikatini göster” diye dua ettiği rivayet edilir. “Seni hakkıyla bilemedik, ey Maruf” itirafı ise bilgide eksiklik ve acizliği nihai bir insanlık durumu olarak ortaya koyarken duanın gerekçesini gösterir. İstemeliyiz çünkü öğrenemeyeceğiz. Hadis-i şerif literatür dâhilinde ne ölçüde dikkat çekmiştir, bir müminin hakikat talebini ne ölçüde etkilemiş, düşünceye nasıl bir istikamet çizmiştir bunu bilmiyoruz, lakin metafizikçi için hadis, din ile nazari düşüncenin bağını kurabilecek ilkelerden biridirü Hele bir de bazı rivayetlerde “bulundukları hal üzere eşyanın hakikatı” şeklinde aktarıldığını düşünürsek, metafiziğin amacını hadıste bulabildik demektir.

Metafizik şeyleri bulundukları hal üzere (nerede bulunuyorlarsa?) bilmek demek ise hadıs-i şerif metafizik araştırması için güçlü bir meşruiyet kaynağı olmalıdır. Öte yandan bu anlamıyla hadis, insanın hakikat merakının en ileri derece anlatımı sayabileceğimiz “Rabbim! Bana kendini göster, sana bakayım” diye Hz. Musa tarafından dile getirilen talebin tefsiri olarak da okunabilir. Dini düşünce geleneğinde -özellikle tasavvuf ve kısmen sünni kelam- şeylerin hakikati tabiri bizi doğrudan Allah’a götüren bir yerde ve durumda eşyayı bilmek veya böyle bir bilgiyi sağlayan özellik şeklinde anlaşılır.

Bunun için bir şeyi bilmek, onu bir âyet olarak görmek, âyeti bilmek ise ardındaki nihai hakikate ulaşmak demektir. Vahdet-i vücud teorisinde ise şeylerin hakikati hiç kuşkusuz Tanrı’nın isimleri ile özdeş bir anlama gelerek başka bir yorum kazanır.  hadis-i şerif muhakkik düşünürler için metafizik bilginin amacı kadar bu amacın meşru ve gerçekleşebilecek bir şey olduğunun delilleri arasında sayılabilir.

İnsanın Hakikati; Varlık-Sübut, Bireylikve Süreklilik/Beka Ekseninde Bir Tahlil

“İnsanın hakikati nedir?” diye sorarken hareket etmemiz gereken noktalardan birisi insanın bireyselliği var mıdır, yok mudur sorusu olmalıdır. Böyle bir bireysellikten konuşma imkânı bulunca bu kez bunu temin edenin ne olduğunu düşünmemiz gerekecektir. Hiç kuşkusuz düşünce tarihinde insanın hakikati meselesini metafizik sorun haline getiren nedenlerin başında bu sorun gelmiş, bilhassa dini düşünceler konuyla buradan hareketle ilgilenmişti. Dini düşüncede insan hakikati meselesinin nirengi noktası Tanrı ile insan ilişkilerinde ortaya çıkan ilişkinin temellendirilmesiydi. Bununla birlikte insan bireyselliğini önceleyen daha önemli bir konu vardır ki, insan üzerindeki tartışmalarda esas belirleyici olan konu budur: Tanrı’nın bireyselliği meselesi. Din (İslam, Hristiyanlık ve Yahudilik) Tanrı’nın kendisini belirsiz ve anlaşılmaz bir durumdan uzaklaştırarak somut ve şahıs olarak Tanrı’dan söz etmeye başladığında insan bireyselliğinin kaynağını tespit ettik demektir. Tanrı’nın tevhidi gerçekte O’nun bireyselliği sorununun en önemli kısmını teşkil eder ve Tanrı birdir denilince bir fert ve şahıs olarak Tanrı’dan söz edebilmenin imkânı ortaya çıkar.

Tanrı bir zat ve birey ise o zaman O’nun muhatabı olan varlığın birey olup olmadığı sorunu düşüncenin ikinci kısmını teşkil edecektir. Müslüman toplumda felsefi bilimler ile dini ilimler arasında ortaya çıkan ciddi tartışmalar herhangi bir insanın birey olması ile bunun sürekliliği sorunu ekseninde okunabilir. Gazali’de nihai ifadesini bulduğu. muz din-felsefe (metafizik) çatışmalarının temel tartışma noktalar Tanrı’nın birey olması (âlemin kıdemi sorunu kısmen bununla kısmen birey olmanın iktiza ettiği irade ile ilgilidir), bunun mukabilinde yükümlü insanın bireyliği (bedenle haşır meselesi bununla ilgilidir) ve Tanrı’nın tikellerle yani insan ve onun davranışları ile ilgili konulardı (Tanrı’nın tikelleri bilmesi sorunu). Bunların hepsi şu veya bu şekilde bireysellik, Tanrı’nın ve insanın bireyselliği meselesi olarak ortaya çıkan sorunlardı.

O zaman Müslüman toplumlarda felsefe ile dini bilimler/nazari disiplinler arasında ortaya çıkan tartışma bireysellik ve bunun korunmasıyla ilgili tartışmalar olarak okunduğunda meselenin ehemmiyeti anlaşılabilir. Öte yandan günümüzdeki tartışmalar da bireysellik, Tanrı’nın ve insanın bireyselliği sorunu ekseninde ortaya çıkmıştır ve bundan sonra da çıkacaktır. Demek ki bireysellik meselesi bir şeyin hakikati meselesinde aklımıza gelmesi gereken ilk konu olacaktır.

Dikkate değer hususlardan birisi Tanrı ile insan bireyselliği arasında görece de olsa bir farkın bulunmuş olmasıdır. Müslüman filozoflar ile Gazali gibi düşünürler arasındaki tartışmalar Tanrı’nın bireyselliğinden daha çok insanın bireyliğini açıklamakla ilgili idi. Müslüman filozoflar Grek üstatlarını takip ederek insan bireyselliğini beden ve arazlarla açıklamaktan başka bir yol bulamamış, tümel hakikatten insan bireyselliğinin arazlarla ayrışabileceğini düşünmüş, daha kaotik ve anlaşılmaz bir tutumla insan ebediliğini ise ahlâki ve nazari yetkinliğe dayandırmıştı.

Meselenin bu kısmındaki tehlikeyi öyle görünüyor ki Gazali bile fark etmemiş, ahlâka daha basitçe yaklaşmış, ahlâkın nübüvvet kaynaklı olabileceğini söyleyerek metafiziğe karşı ahlâkı yeğlemiştir. Nazari düşünce ile kabiliyet merkezli ahlâk bu zeminde birleşerek insan bireyselliğini sağlamanın yegâne yolu haline geldiğinde, Gazali esas itirazını ahlâka ve aklını yetkinleşmesinin sonuçlarına yönlendirmiş olsaydı, insan hakikati üzerindeki görüşlerde daha sağlam bir noktayı görmüş olacaktı.

Hiç kuşkusuz böyle bir yaklaşım seçkinci bir an ayış olmanın ötesine giderek tüm insanları kapsayabilecek bir muhteva kazanmaktan büsbütün mahrum kalmıştır. Üstelik İbn Rüşd gibi filozoflar, bedenin dağılmasının ardından, bireyselliğin sürmesi konusunda Meşşai filozofların Müslüman topluma yalan söylemiş olabileceğini belirterek meseleyi daha tehlikeli bir soruna döndürmüşlerdi. O zaman ister ahlâk-nazari yetkinlik yoluyla ister başka şekillerde olsun bireyselliğin korunması metafiziğin olduğu kadar dinin en temel sorunu olacaktı. Metafizik eskatolojik cihette seçkinler için bir kurtuluş yolu önermiş olsa bile, özel kabiliyetten yoksun sıradan insanlar için tam bir karamsar kadercilikten hareket etmiş, onların bireyselliğine bir cevap bulamamıştı. Dini düşüncenin felsefe ile esaslı çatışma alanlarından birisi böylece şekillenmiş oldu.

Kelamcılar hemen her konuda olduğu gibi sorunu Tanrı’nın kâdir-i muhtar oluşuna irca ederek herhangi bir makul açıklama aramaya kapıyı kapatmışlardı. Onlar bireyselliğin nasıl ve hangi yollarla ortaya çıktığını pek düşünmemiş, bir kısmı bir ruh sahibi olmayı -ki bu ruh hiçbir zaman filozofların ve hatta süfilerin sözünü ettiği ruh degildir ve aradaki ilişki lafızda- dırinsanın hakikatini ifadede yeterli görmüş, bir kısmı ise ruh-beden tarzındaki bir taksimin tenasüh fikrini (pratikte dini düşünce ve hayatı tehdit eden en güçlü sofist gurup tenasühçülerdi) güçlendireceğini hesaba katarak insanı heykel-i mahsusa şeklinde düşünmekle yetinmişlerdi. İnsan heykel-i mahsusa ise onun ozel bir hakikatini düşünmenin anlamı yoktur; bu tarz meraklar bizi bireyselliği açıklamanın imkânsız olabileceği bır noktaya taşımanın ötesinde hiçbir hayır doğurmayacak boş ve abes işlerdir. Ölüm sonrasında ise Tanrı dilediği gibi ınsanı birey olarak yaratacak, amellerimizden hesaba çekecek, ödüllendirecek veya cezalandıracaktır.

Dini düşünce dâhilinde sadece tasavvuf insanın bireyselliği, hakikati, bunun anlamı ve taşıdığı imkanlar ve buna ulaşma-idrak yolları üzerinde odaklanarak konuyu kapsamlı fakat daha büyük sorunlara yol açacak şekilde ele mıştır. Tasavvuf dâhilinde vahdet-i vücüd ekolü ise delil lerini ve ikna imkanlarını bir yana bırakacak olursak kelimenin hakiki anlamıyla bireysellik meselesini metafizik düşüncenin talep ettiği hemen bütün tartışmalarla birlikte ele alan, insan ve Tanrı telakkisini bu konuya dayandıran yegâne ekoldü. Bu itibarla İslam düşünce geleneğinde başka hiçbir ekol vahdet-i vücüd kadar insan hakikatini bir mesele haline getirmedi, başka hiçbir ekol genel yöntemini ve kanaatlerini insan teorisi nedeniyle eleştirilere ve saldınlara bu kadar açık kılmadı.

Vahdet-i vücüda yöneltilebilecek en ciddi eleştiriler insan hakikati meselesini ortaya koyan ayn-ı sâbite teorisi üzerinden yöneltilmiştir. Bunun için onlar “eşyanın hakikati” diye tabire ettiğimiz şeyi iki temel noktada birleştirerek tasavvuf tanımını değiştirmişlerdir: Tanrı’yı hakikat üzere bilmek ve insanı hakikat üzere tanımak. Bu durumda yukarda atıf yaptığımız hadis hem Tanrı’yı hem insanı ihata edebilecek şekilde tasavvufun istikametini belirlemiş, paradoksal bir şekilde de bilmek arzusu bilememek neticesi ile insanı sürekli bir arayış içerisinde bırakmıştır. Tasavvuf Tanrı’nın hakikatine odaklanmış, zihnimize esas bilinmeyen insan hakikatidir diye bir cümle söyleyerek bilinmeyenleri ikiye çıkartmış oldu.

İnsanın Hakikati ve Mutlak Varlığın Taayyünü:

Harf, Kelime ve Ayn-ı Sâbite

Vahdet-i vücüd geleneğinde insanla ilgili araştırmanın istikametini birkaç âyet-i kerime belirlemiş gibidir. Daha doğrusu süfiler söz konusu âyet-i kerime ve hadislere sıkça atıf yapar, genellikle doktrinlerini bu naslar ekseninde inşa eder veya âyetleri o eksen dâhilinde yorumlarlardı. Binaenaleyh süfilerin bu bahisteki görüşlerini esas itibarıyla belirli bir yönteme bağlı tefsirler olarak yorumlamak gerekir. Bunlardan birisinde Allah insandan “İnsan zikre şayan bir şey değilken üzerinden bir süre geçti” diye söz eder. Konevi insanın hakikati hakkındaki araştırmanın başlama noktasının burası olabileceğini belirterek “şey-i mezkür olmadan” insan kalmanın güçlüğüne dikkatimizi çeker.

Bunu düşünmek zorundayız fakat anlayabileceğimiz için değil; insan paradoksunun çeşitli cihetlerini fark etmek için; inşanı “zikre şayan olınayan bır durumda” hatırlamak gerekır. Gerçekte boyle bir durum herhangi bir şekilde bilgimize konu olabilecek bir hal değildir, bu nedenle üzerinde durmaya gerek olmayabilir. Fakat Konevi gibi metafizikçiler gin bu durum bir sâbite olarak her daim insana eşlik eder: Başka bir anlatımla insan bir yönüyle hâlâ “şey i mezkür değildir”, bir yönüyle ise şey i mezkür, yani kelime haline gelmiş, hatta anlamlı bir cümle olmuştur. O zaman bunu, anlamını bilmeden insan tasavvurunun bir yönü belirsizlık olarak düşünmek gerekir.

İnsanın bu konuşulmamış hah İbnü’l Arabi ve takipçilerince “insanın harf hali” olarak açıklanır. Hz. Ali’nin “Ben bir nokta idim b altında” derken kastettiği bu harflik derecesi olabilir. İbnü’l-Arabi ise buna “Biz söylenmemiş harfler idik yüceler yücesinde” diyerek atıf yapar; daha doğrusu söz konusu cümlelerin bağlamını bu şekilde ortaya koyar. Harf olmanın akabinde ise insan bir kelime haline gelir; özellikle füsüs’ta bu husus sistematik bir şekilde ortaya konulur.

Hiç kuşkusuz bu yorumlar, nesneler ile harf-kelimeler, kelimeler ile nefes, nefes ile de Rahman ismi arasındaki ilişkiye dayanır. O zaman insan hakikatini iki kısımda düşunmek gerekir. Birinci kısımda insanın hakikati insanın kendisi bakımından bir varlığı ve anlamı olmaksızın dikkate alındığı durumdur. İkincisi ise insanın kendisi olduğu durumda onun hakikatinden söz ettiğimiz durumdur. Konevi bir şeyin hakikatini o şeyin ilâhi bilgide taayyün nispeti olarak açıklamış, metafizik bilginin böyle bir bilgiye ulaşmakla ikmal olunabileceğini söylemişti. O zaman ister harf olmak derecesinden söz edelim ister insanın kendisi mevcut iken -şey-i mezkür ikenhakikatinden söz edelim, insan hakikati ile ilâhi bilgi irtibatını tesis etmek zorunludur. İlâhi bilgide sabit hakikati konuşmak ise bizi başka önemli bir kavrama götürür: Ayn-ı sâbite veya çoğulu olmak üzere a’yân-ı sâbite!

Bilindiği üzere a’yân-ı sâbite vahdet-i vücüd terminolojisinde düşüncenin iki ana ilkesinden birisini teşkil eder: Birincisi Tanrı’nın mutlak varlık olarak kabul edilmesiyken ikincisi çokluğun ve şeylerin ilâhi bilgide sabit hakikatler olmasıdır. Birinci ilke ile tasavvuf kelam geleneklerinden temelli bir şekilde koparken ikinci ilke ile filozoflar ve kelamcılarla uzlaşmaz bir noktaya varır. O zaman insanın hakikatini konuşmak, bir çokluk türü olarak insanın ilâhi ilimdeki hakikatini konuşmak, yani ayn-ı sâbiteyi konuşmak olmalıdır.

Vahdet-i vücüd terminolojisinde taayyün ve sınırlanmayı yani varlığın salt mutlaklıktan belirlenime doğru meyletmesiyle insan hakikatini beyan eden kelimenin aynı olduğunu bilmeliyiz. Başka bir anlatımla taayyün ile aynsâbite), yani varlığın sınırlanmasıyla insan hakikatinin ortaya çıkması arasındaki ilişkiyi hatırlamak gerekir. İnsan bir ayn olarak ortaya çıkarken varlık taayyün ederek mertebelerde sınırlanmış olur; bunun tersini söylersek, varlığın taayyünü insanın bir ayn olarak tecellisi haline gelir. O zaman insan hakikatinin birinci kısmı burada yani taayyünle ortaya çıkar. Başka bir anlatımla insanın hakikati denilen şey gerçekte varlığın belirlenimi ile eş zamanlı ortaya çıkan bir şeydir. Bu durumda biz insanın hakikatini konuşuyor iken mutlaka ilâhi ilimde sabit bu hakikati fakat aynı zamanda varlığın taayyün ve tecellisini konuşuyoruz demektir. Bu düşüncede başka hiçbir şey bu ikisi kadar iç içe girmiş, birbirine bağlanmış değildir: Varlık birinci mertebede taayyün ederken insanın hakikatine ulaşmış oluyoruz…

Bununla birlikte bu hakikat yani varlığın sınırlanması iki derecede ele alınır: Birincisi varlık mertebelerinde birinci mertebeyi teşkil eden taayyün iken, ikincisi de varlık mertebelerinde ikinci mertebeyi teşkil eden ikinci taayyün iken ortaya çıkan hakikattir. Bunlar arasında bir farklılık olmaması gerekirken İbnü”l-Arabi ve onu takip edenler iki mertebeyi ayrıştırır. Bunun nedeni bir insan hakikati olmak bakımından Hz. Peygamber(sav) ile öteki hakikatleri göreli de olsa ayrıştırma gerekliliğidir. Bu durumda bir ayn-ı sâbite veya insan hakikati olarak hakikat-i Muhammediye bütün hakikatleri içlem-kaplam ilişkisi şeklinde ihata ederken öteki hakikatler onda içerilmiş halde bulunurlar.

Bu düşüncenin mahiyetini anlayabilmek hiç de kolay olmamakla birlikte işin en dikkat çeken yönü burada Tanrı’nın birliği-hakikati ile insanın birliği-hakikati arasındaki açıklanması güç ilişkidir. Her şeyden önce bu hakikati bu şekilde tespit ettikten sonra büyük bir itirazın cevaplanması gerekir: Acaba İbnü”l-Arabi çokluğu Tanrı’nın bilgisine taşımış ve teolojik bir ifadeyle “İlâhi bilgiyi kesretin zarfı haline getirmiş olabilir mi?” İbnü”l-Arabi ve takipçileri bu sorunu aşmak için büyük bir çaba sarf etmiş, Tanrı’nın bilgisinin birliği üzerinde birçok açıklama yapmışlardır.

Bu meyanda meselenin en dikkat çekici kısmı bir kelimesinin iki seviyeli kullanımıdır: Birinci anlamıyla bir, salt ve soyut haliyle sadece varlık ve Hak için kullanılır. Buna İbnü’l-Arabi “ahad” ve ahadiyet der. Birin öteki kullanımı ise bir tür çokluğu çağrıştıracak şekilde birliktir. Bu ikinci birlik vahid veya vahidiyet terimleriyle anlatılır. Hiç kuşkusuz vahidiyet ile ahadiyeti ayrıştırmanın dilde dayanağı yoktur. Bununla birlikte İbnü”l-Arabi”nin bu bahiste dilciler ile mantıkçılar (belki matematikçiler) arasındaki bazı görüş ayrılıklarına atıf yaptığını da hatırda tutabiliriz.

Meseleyi başka bir zemine ertelemek üzere, şunu demeliyiz ki: Ahad ile vahid, ahadiyet ve vahidiyet arasındaki fark, salt varlık olan Hak ile insanın hakikatinin taayyün ettiği bir mertebede tecelli etmiş varlık arasındaki farktır. O zaman insanın hakikatinden söz etmek, Tanrı’nın birliğine halel getirmeden ilâhi bilgide sabit bir durumdan veya halden söz etmek demektir.

Böyle bir insan tasavvurunun sonuçları üzerinde de durmak gerekir:

İnsanın hakikatinin ilâhi ilimde sabit hakikat seklinde düşünülmüş olması âlemin varlık sebebini tamamen başka bir istikamette ele almayı iktiza eder. Müslüman filozoflar, kısmen kelamcılar âlemin varlık sebebini konuşurken ilâhi feyzin taşması veya yaratılış gibi içeriğini bilemeyeceğimiz kavramlar kullanmış, bir tür agnostik tutuma giderek açıklama imkanını ortadan kaldırmışlardır. Mesela biz bu düşüncelerde âlemin niçin var olduğu hakkında kapsamlı bir tartışma bulamayız. İlâhi iradeyi temelden reddeden filozoflar için böyle bir açıklamanın anlamı da yoktu.

Nazari ekoller âlemin ve ınsanın mebdei hakkında ciddi düşünceler geliştirmek yerine, insanın sorumluluğu gibi ahlâk, konulara yonelmış, “Nasıl bir hayat?” meselesine bakmış, dıkkatlerimizi “Niçin hayat?” sorusundan uzaklaştırmıştı. Haddı zatında geçmiş felsefelerin -ve İslam içerisinde normatif geleneğin- sürekli ahlâk pratiği üzerine odaklanmaları, ahlâkı yüceltmeleri, ahlâkın filozoflarca bireyselliği temin eden bir vasıtaya döndürülmesi bundan kaynaklanır; Nıçin hayat sorusunu unutmak! Niçin var olduğunu hiçbir zaman bilemeyeceğimiz bir dünyanın ağır yükünden kurtulabilmek için “nasıl! yaşamamız gerektiği sorunu bir çıkış yolu olarak gösterilmiş, esas sorun bize unutturulmuştur.

Kelamcılar ise haddi zatında meydan okuyucu bir üsluba dayalı başka bir agnostik tutuma yönelerek fıkhın önünü açmış, “Niçin hayat?” sorusunu hiçbir zaman düşünce meselesine döndürememişlerdir. Vakıa Müslüman düşünce içerisinde gerçekte “Niçin hayat?” sorusunu sorma cesareti gösterebilen yegâne gelenek vahdet-i vücüd idi. Onların bu düşüncesi ise insanın hakikat ve bireyselliği hakkındaki teoriden geliyordu. Tanrı’yı âlemden ve insandan hareketle bilinen bilgi konusu olmaktan çıkartarak gerçek özneye döndürmenin yolunu ilâhi isimler ile ayn-ı sâbite arasında kurulan ilişkide bulmuşlardı.

Bu itibarla insanın ezeliliği sorunu âlemin nasıl ele alınmasıyla ilgili en önembi perspektiflerden birisini bize verir. Bu durumu anlaşılır kılmak için İmam Cafer’e izafe edilen bir sözü hatırlamak yeterlidir. İmam Cafer “Tanrı bizden bir şey istedi, bir de bizimle bir şeyi istedi; bizden istediğini düşünmekle bizimle murad ettiğini unuttuk” derken tam olarak dini düşüncenin yönelmesi gereken büyük ve vazgeçilmez görevi hatırlatmış oldu. Vahdet-i vücüdun insan hakikati üzerindeki tartışmasının ana istikameti bu oldu. Üstelik böyle bir yönelim çağdaş İslami düşünceler için anlamını koruyan bir düşünce olmalıdır.

Bugün bunca sınırsızlığı veya mikro duzlemdeki küçüklüğü ve çeşitliliği ile evrenin varlığını düşünürken sadece insanın ahlakı üzerinden bir açıklama getirmekle düşünceye hakkını vermiş olmayız. Hiç kuşkusuz bizimle ve âlemle neyin murat edildiğini düşünmekle düşünceye istikamet vermek durumundayız. İbnü”l-Arabi sorunu esaslı bir şekilde vaz ederek, insan hakikatinin Tanrı’nın muradının gerçekleşme aracı olmasını dikkate almış, *Tanrı”nın bilinmek istemesi ve isimlerinin zuhür talebi diye dile getirdiği bir âmili âlemin varlık sebebi saymıştır. O halde insanın ezeli hakikatinden söz etmek paralel bir şekilde ilâhi isimlerden ve Tanrı’nın bilinme iradesinden söz etmek demektir.

Öte yandan insanın ezeli hakikati fikri ahlâkı ve düşünceyi de başka türlü ele almayı iktiza eder. Filozoflar insan bireyselliğinin bekasını nazari yetkinliğe ve ahlâka dayandırmış, ahlâk ile birlikte yetkinlik kazanan nefislerin bekasından söz edebileceğimizi söylemişlerdir. Bunun anlamı öteki nefislerin yokluğu daha doğrusu kalıcı olabilecek bir özelliğe sahip olmayışları demektir. Halbuki ilâhi isimler teorisine dayandırılan ezeli hakikat fikri bireyselliği temellendiren bir düşüncedir. Başka bir anlatımla ayn-ı sâbite ile birlikte insan ezelde varlık kazanmış iken ebedi varlığı teminat altındadır.

Bununla birlikte burada ciddi bir sorun, ezeldeki hakikatin bireyselliğinin ne anlama geldiğinin tespitiyle ilgilidir. Bu konuda süfilerin görüşleri çelişkiler içerir. Her şeyden önce insanların ve hatta “bir” denilebilecek her şeyin bir ezeli hakikatinin ve ebedi hakikatinin bulunması gerekir. Durum böyle ise dünyevi varlık bir anlam taşımaz, totolojik bir durum gibi varlığın sürekliliği ile görünümün anlamsızlığı üzerine kurulu sabit varlık telakkisi ortaya çıkar. İbnü”l-Arabi”nin düşüncesinin burada gerçek bir metafizik tasavvura dönüşmesinin engeli, hiç kuşkusuz, nübüvvete bağlı “âlim” kişiliğidir. İbnü”l-Arabi ayn-ı sâbite ve ezeli hakikat fikrinin tüm sonuçlarını kabule yanaşmaz ve düşüncesine birçok noktada kayıtlar koyar. Bu nedenle pratikte bambaşka bir ahlâk teorisi ile karşılaşmayız. Şimdilik bu meseleyi böyle bırakmakla birlikte başka bir noktaya dikkatimizi vermeliyiz. O da bilginin imkânı veya ahlâkın sınırları ile bu hakikatin ilişkisidir.

Bilgi bir şeyin hakikatini bilmek demek ise o zaman herhangi bir şeyin hakikatini ancak ilâhi ilimde sabit olduğu durumda bildiğimizde bilginin kemalinden söz edebiliriz.

Bunun için ise insanın bizzat ilâhi bilgide kendi hakikatini bilmesi öteki bilgileri önceler. “Kendimi bildim âlemi bildim” bu demektir. Böyle bir durumda insanın bilgi yolu bir. kaç ilke ile belirlenir. Böyle bir bilgi filozofların iddia ettiği gibi kabiliyetten daha çok inayet ve hidayete bağlanarak Tanrı’nın özneliğine tabi kılınır. Kabiliyetin yerine inayetin gelmesi ehemmiyet taşısa bile, sonuçta bilenlerde bir daralmanın ortaya çıkartacağı muhakkaktır. Özünde bir ehemmiyet içerir çünkü bilgi kabiliyete değil ilâhi inayete yani özne Tanrı’ya bağlanmış, kimin bileceği Tanrı’ya ait bir imtiyaz kabul edilmiştir.

Özne Tanrı fikri bunu iktiza eder. O zaman bir süfi düşüncesine “tevfik” dileyerek başlar, sözlerini ise “Allah daha iyisini bilir” diyerek bitirir ve başlama ile bitirme arasında sürekli bir tereddüt kendisine eşlik eder. Çünkü süreci yönlendirebilecek bir kabiliyete sahip değildir. Bu süreçte yeter ve lazım sebep sadece inayettir; ahlâk bile bir tezahür veya en çok vesile olabilir. İnsan dikkatinin ahlâktan inayete döndürülmesi tasavvufu felsefeden uzaklaştırır ve onu dine yaklaştırır.

İkinci mesele ise öğrenmek-ahlâklanmak burada farklı bir istikamet takip eder. İnsan Tanrı’ya doğru giderken gerçekte Tanrı ona doğru gelir. Erken dönemden itibaren süfiler sülüku birtakım edatlarla açıklamak zorunda kalmışlardır; fakat bunların en önemlisi sülükun sonunda ortaya çıkan “Tanrı ile bilmek” kavramıdır. Böyle bir bilgi insanın Tanrı’yı fakat kendi hakikati üzerinden bilmesidir. Böyle bir bilgi en sonunda tahakkuk kavramına ulaşır. Gerçekte biz tahakkuk kelimesinin herhangi bir düşünce geleneğinde veya ahlâk sisteminde gerçek anlamını bulamayız. Tahakkuk bir insanın ezeli bir hakikat olarak kendini bilmesi; bu bilmenin gereği olmak üzere de her şeyi kendisi olarak bilmesi demektir. Başka bir anlatımla kendini ezeli bir hakikat olarak idrak eden ben, ben ile öteki arasındaki içerme ilişkisi sebebiyle ötekileri ben olarak idrak eder. Burası bireyselliğin mutlak bir şekilde tümelliğe döndüğü noktadır. Bu bilginin en nihai ve gerçek halidir.

Sonuç
Tasavvufta insanın hakikati sorunu temelde üç sorunun cevabını bize vermek üzere ortaya çıkan bir teoridir: Birinci ve büyük sorun insanın bireysel var oluşu meselesidir. Sufi düşünürler bu soruya Tanrı’nın taayyünü ve insan ayn-ı sâbitesinin ilâhi ilimdeki sübutu üzerinden cevap vererek her insan tekinin bir hakikate sahip olduğuyla verirler. İkinci sorun ise bu var oluşun Tanrı’nın bilgisiyle ve ilâhi isimlerle ilişkisidir. Gerçekte ayn-ı sâbite ilâhi isimlerle aynı şey iken göreceli bir ayrımla onların mazharı kabul edilir. O zaman insandan söz etmek ilâhi isimlerden, ilâhi isimlerden söz etmek ise ilâhi zatın tecellilerinden söz etmek demektir. İşin bu kısmı tasavvuf tarihinde hiçbir zaman tam olarak açıklanamamış birtakım düşünceleri içerir.

Üçüncü mesele ise insan bireyselliğinin sürekliliği meselesidir. Bu meyanda sufiler, dini düşüncenin öteki temsilcileri gibi, ölüm sonrasında da bekanın devam edeceğini düşünür, yükümlülük fikrine zemin ararlar. Böyle bir düşüncenin ardından beka sorununu daha çok yükümlülük üzerinden ele almak ise dini bir ilim olmanın iktiza ettiği birtakım kısıtlamalarla ilgili olmalıdır. Fakat öyle veya böyle bu bireysellik ve hakikat meselesi sufiler tarafından görece en geniş çerçevede ele alınmış, insan ve Tanrı ilişkisinin ana noktası kabul edilmiştir.

Teklif Dergisi,sayı’6,syf:94-106

Bismillâhirrahmânirrahim

Hamd, evveliyetinin diğer ilkler gibi başlangıcı olmayan, en güzel isimlere ve en yüce ve ezeli niteliklere sahip olan; daha akıl, nefs, basit ve bileşik varlıklar, yer ve gökler yok iken, içindeki bütün mâlumat ile birlikte bütün âlem amâda iken var olan (el-Kain); imkân dâhilindeki hiçbir şeyi yapmaktan aciz olmayan, iradesi ile her şeyi yapabilen (el-Murid) ve herhangi bir kusur/eksiklik tarafından mucizeler yapmasına engel olunamayan, harfler ve sesler yokken dahi konuşma vasfına sahip olan (el-Mütekellim), işitilen tüm sözler harflerden, seslerden, araç ve nağmelerden ibaret olduğu halde bütün bunlar yok iken sözü işitilen (es-Semi”), kendisinden başka tabiat sahibi ve görülebilir hiçbir zât yok iken kendi zâtını gören (el-Basir), mutlak birlik niteligi ve samedânilik makamı itibariyle devamı (sürekliliği) zorunlu olan, hayat sahibi (el-Hayy) Allah’a mahsustur.

Yüce Allah işte bütün bu alâmetlerle müteâl ve yücedir. O insan-ı kâmili yaratıkların en şereflisi ve yaratılmış kelimelerin en kâmili/tamamı yapınıştır.

Salât ve selâm, mahlâkatın en hayırlısı ve cismani ve ruhani varlıkların tamamının efendisi, Firdevs cennetlerindeki Vesile makamının ve çok çetin/elim ve büyük günde Makâm-ı Mahmüd’un sahibi efendimiz Hz. Muhammed aleyhisselâmın üzerine olsun.

———————————————————————

Harfler bir düzen/nazm içerisinde birleştiği zaman onlara kelime denilir, kelimeler bir düzen/nazım içerisinde birleştikleri zaman da onlara “âyet” ismi verilir. Âyetler bir düzen/nazım içerisinde birleştikleri zaman ise onlara “süre” ismi verilir. Allah Teâlâ kendisini, celâline lâyık bir şekilde “nefes” sahibi olmakla nitelemiş ve nefesini de ses ve kavl/söz ile nitelemiş ve “Müşriklerden biri senden eman/güvence istediği zaman ona güvence ver ki Allah kelâmını işitsin.” (Tevbe, 9/6) buyurmuştur.

Bu yüzden de burada isimlendirilmiş olan nefes “ses” olmakta, nefesin sesten kesilmiş, sessizleşmiş olması durumunda ise ona “harf” ismi verilmektedir. Bütün bunlar aklen bilinen ve ilâhi haberler yoluyla bildirilmiş olan şeylerdir, bununla beraber diğer sıfatlarda olduğu gibi burada da Allah’a başka şeyi benzer tutmak ve O’nu başka bir şey benzetmek (mümâsele ve teşbih) söz konusu değildir. Hak Teâlâ kendi nefsini suretle nitelediği zaman anlarız ki bunun bir zâhiri bir de bâtını vardır ve zâhiri açısından bâtını gaybtır, bâtını açısından ise zâhiri şehâdettir (görünür, açık olan). Yine kendi zâtını (nefsini) nefes sahibi olmakla nitelemiştir ki bu da onun gayb halinden çıkması, harflerin şehâdet âleminde zâhir olması demektir. Harfler mânaların zarfları, mânalar da harflerin ruhlarıdır.

———————————————————————

Kur’ân’ın nur oluşu ise onda mevcut olan ve dalâlete düşürücü şüpheleri kovan âyetlerden dolayıdır ki bunlara örnek olarak “Gökte ve yerde Allah’tan başka ilâhlar bulunsaydı o zaman düzenleri bozulurdu.” (Enbiyâ, 21/11); “Ben batıp kaybolanları sevmem.” (En’âm, 6/76); “Hayır, şu büyükleri yaptı. Sorun onlara, tabii eğer konuşabiliyorlarsa…” dedi” (Enbiyâ, 21/63); “Allah güneşi doğudan getiriyor, haydi sen de onu batıdan getir.” (Bakara,, 2/258) âyetleri verilebilir. Bunlardan başka delillendirme sadedine gelmiş olan âyetlerin tamamı, onun nur oluşundandır. Çünkü nur, karanlığı kaçıran şeydir; bu nedenle ona nur denilir; zira nur, kaçırandır.(s.15)

———————————————————————

Kur’ân’ın Arapça olarak nitelendirilmesinin sebebi ise sahip olduğu güzel nazımdan, muhkem ve müteşâbihın beyanından, lafzılar farklılaşsa bile aynı kıssaların eksiksiz ve ilavesiz bir şekilde tekrar edilmesinden, bunun yanı sıra son derece veciz lafızlar kullanıldığı halde bildirilmek istenen mânanın tastamam ifade edilmesinden kaynaklanır. Örneğin “Her çığlığı kendi aleyhlerine sanırlar.” (“Münâfıkün, 63/4); “Onu sana sırf tartışma olsun diye misal vermişlerdir.” (Zuhruf, 43/58); “Musâ’nın annesine: “Onu emzir, endişeye kapıldığın zaman da onu nehre bırak ve korkma, üzülme. Çünkü biz hiç şüphesız onu sana döndürecek ve peygamberlerden kılacağız.” diye vahyettik.” (Kasas, 28/7) âyetleri verilebilir. Görüleceği üzere tek bir âyette iki müjde verilmekte, iki emir bildirilmekte, faydalı bir bilgi iletilmekte ve Allah’tan bir beyan ve müjde verilmektedir.

———————————————————————

Kur’ân’da nida ifadeleri iki türlüdür: İlki, “Ey iman edenler!”, “Ey Ehl-ı kitap!” ifadelerinde olduğu gibi sıfat ile seslenme şeklinde, ikincisi ise “Ey insanlar!” ifadesinde olduğu gibi doğrudan zât üzerinden seslenme şeklındedir. Kur’ân’da nida ifadesi gördüğün zaman kime seslenildiğine değil, ne diye seslenildiğine bak ve orada söylenilen şeye uygun olarak davran; sakınman gereken şeyden sakın; verilen emri yap. Zira kimi zaman bir emir şeklinde seslenme olabileceği gibi kimi zaman yasaklama şeklinde de seslenme olabılir. Örneğin “Ey iman edenler! Akitleri yerine getirin.” (Mâide, 5 1) nidası bir emir, “Ey iman edenler! Allah’ın şiarlarını helâl saymayın.” (Mâide, 5/2) nidası da bir yasaklama seslenişidir.

Yine “Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri neden söylersiniz?!” (Saf, 61/2) nidası da bir yadırgama seslenişidir. Böyle bir seslenme yapıldığı zaman bunun bir emir yönü bir de yasaklama yönü vardır, dinleyen kimse içinde bulunduğu vakte uygun olanını alır. İster emir yönünü ister nehiy yönünü alsın, her hâlükârda isabet etmiş olur; eğer iki meyveyi bir arada toplar gibi her iki yönü birlikte alırsa o zaman iki ecir (sevap) kazanır. Yüce Allah kitabında bir nidada bulunduğu zaman sen kendini o nidaya (seslenmeye) muhatap olan kişi konumuna yerleştir; eğer bir haber bildiriyorsa anla ve ibret al. Şunu bil ki Kur’ân, ancak kendisine kulak verirsen sana seslenir. Eğer sana bir emir veya yasak bildiriyorsa ona uy.(s.20)

———————————————————————

Besmele müstakil bir âyettir. Neml süresindeki besmelenin ise bir âyetin bir parçası olduğunu söyleriz. (Bismillâh) ifadesindeki “Allah” lafzı, “hüviyeti ve zâtı itibariyle O, Allah’tır.” mânasındadır. Rahmân lafzı, O’nun her şeyi kuşatmış olan rahmetinin umumiliğini, Rahim lafzı ise tövbe eden kullarına rahmet edeceğine dair kendisine vâcip kıldığı rahmeti ifade eder. Hak Teâlâ aziz kitabında her bir süreye “Bismillâhirrahmânirrahim” ifadesiyle başlamıştır. Sûre azamet ve iktidar isimlerini gerektiren korkutucu hususlar ihtiva ediyorsa o zaman ünsiyet ve müjde olmak üzere önce rahmet isimlerini zikretmiştir. Nitekim yüce Allah “Benim rahmetim her şeyi kuşatmıştır.” (A’râf, 7/156) buyurmuştur. Bu yüzden besmelede kahr isimlerinden hiçbiri açık bir şekilde yoktur, aksine her ne kadar “Allah” ismi kahr mânası da (bâtın olarak) içeriyor olsa da yine de besmelede Allah’ın Rahmân ve Rahim olduğu ifade edilir.

Zira Allah ismi aynı zamanda rahmeti de içerir. Muhtevasındaki galebe, şiddet ve kahra karşılık rahmet, mağfiret, af ve hoş görme bulunmakta; bunlar besmeledeki “Allah” ismi içerisinde tam birbirilerine denk gelecek ölçülerde yer almaktadır. Bundan başka, Allah isminde karşımıza, bunlardan fazla olarak, bir de “Rahmân ve Rahim” isimleri karşımıza çıkmaktadır. Böylece Hak Teâlâ besmelede hem kahrı hem rahmeti kendisinde toplayan “Allah” ismine ilave olarak “Rahman” ve “Rahim” aynlarını da izhar etmiş ve bunun neticesinde rahmet ağır basmıstır.(s.28)

———————————————————————

Bıl ki her surenin başında hususen besmelenin yer alması o sürede açılmış olan ilâhi rahmetin taçlandırılması şeklinde olup, içerisinde zikredildiğı her sürede bu rahmetin elde edileceğini ifade eder. Amel için niyet neyse süre için de besmele odur. Her bir tehdit ve bedbahtlığı gerektiren her bir özellik sürede zikredilir ama besmeledeki Rahmân isminin ifade ettiği umumı rahmet ve Rahim isminin ifade ettiği hususi rahmet, bedbahtlığın kendisi ile kâım olduğu kimseye verilen şeye (cezaya, tehdide) hükmeder ve Allah o kula ya hususı rahmeti ile (ki bu kendisine vâcip olan rahmettir) ya da umumi rahmeti ile (ki bu da nimet verme rahmetidir) rahmet eder. Böylece âkıbetin rahmete tebdil olması, besmele sebebiyledir ve bu yüzden besmele müjdedir.

———————————————————————

Besmele, Fâtiha’nın açılışıdır. Besmele, Fâtiha’nın ilk âyeti ya da ona bir ek gibi onun ayrılmaz parçasıdır ki bu konuda âlimler arasında mâlum ihtilaf söz konusudur. Bismillâhirrahmânirrahim (besmele) bize göre gizli bir mübtedânın (cümle başındaki ismin) haberidir. Bu mübtedâ (başlama), âlemin başlangıcı ve zuhurdur; çünkü ilâhi isimler âlemin varlık sebebidir, ona hâkim olan ve onda tesir sahibi olandır. Burada sanki Allah Teâlâ “Âlemin zuhuru Bismillâhirrahmânirrahim (besmele)dir.”, yani “Âlem besmele ile, Rahmân ve Rahim olan Allah’ın adıyla zuhur etmiştir.” demektedir. Mutlak olarak kâinatın kendisinden ayrılıp vücuda geldiği besmele, diğer sürelerin başındaki besmele değil, Fâtiha süresinin başındaki besmeledir. Çünkü diğer sürelerin başındaki besmeleler hususi işler içindir. Besmele, üç ilâhi isme tahsis edilmiştir, çünkü hakikatler bunu gerektirmiştir. Allah ismi bütün isimleri toplayan isimdir. er-Rahmân ismi ise umumi bir sıfattır. Dolayısıyla Allah hem dünyanın hem de âhiretin Rahmân’ıdır.

———————————————————————

Hamd, Allah Teâlâ’ya lâyık olduğu vechiyle övgüde bulunmak demektir, Şükür ise vermiş olduğu nimetler karşılığında Allah’a övgüde bulunmak demektir. Allah’a övgü hiçbir zaman belli bir kayıtla sınırlanmadan yapılamaz. Bu kayıt ya nutk (konuşma) ile olur ya da hamde sevk eden bir mâna ile olur. Konuşmada da hamd gerek mutlak (kayıtsız) gerek kayıtlı olarak yapılabilir. Örneğin lafzi ve mutlak hamd sadedinde Cenâb-ı Hak “De ki: “Hamd Allah’adır.’” (Neml, 27/93) buyurmuştur. Kayıtlı hamd ise bazen tenzih sıfatı ile kayıtlanarak yapılır. Örneğin “De ki: “Hamd, evlât edinmemiş olan Allah’a mahsustur.’” (İsrâ, 17/111) âyeti böyledir. Bazen de bir fiil sıfatı ile kayıtlanarak yapılır. Örneğin “Hamd, kuluna kitabı inzal eden Allah’a mahsustur.” (Kehf, 18/1) ve “Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah’a mahsustur” (En’âm, 6 1) âyetleri böyledir. Allah katından inzal edilmiş olan kitaplardaki hamdler bu taksımın dışında değildir. El-hamdi lillâh mizanı doldurur, çünkü mizanda bulunan her şey odur. O; Allah’a senâ, övgüdür, ona hamddir. Mizanı da anhamd olur. Tesbih ona hamddir, aynı şekilde tehlil (la ilahe illallâh), tekbir, temcid, tâzim, tavkir, ta’ziz ve buna benzer bütün ifadeler O’na hamddir. El hamdu lillâh, kendisinden daha umumisi olmayan âlemdir. Her bir zikir, ınsanın uzuvları gibı onun bir cüzüdür; hamd ise insanın bütünü gibidir. El hamdu lillâh Hak Teâlâ Âdem’i yarattıktan ve tastamam ona şekil verdikten sonradır.

ÖZKAN GÖZEL

1.

Her ne olduysa özneler olarak kendimizi yeryüzüne konul­muş bulduk. Hakikatte, yeryüzüne konulmuşluk, varolmanın yükünü üstelik ihtiyarımız haricinde omuzlarımızda buluvermek anlamına geliyor. Bu yük, sırf mihnet olarak çekeceği­miz bir şey mi, yoksa nihayetinde taşımaktan memnuniyet duyacağımız bir şey mi? Esef mi etmeliyiz buna, yoksa şükran mı duymalıyız? Cevapta acele etmeyelim. Bilelim ki bu soru­lar esasen toptan ve teorik olarak değil de, münferiden ve var olma çabamız içinden, üstelik tematik olmayan bir yolla ce- vaplandırılabilecek sorular. Dahası, ömür defteri henüz açık! Çoktan olmuş—olan sanki şöyle oldu: Var olma bize sunulmuş bir teklifti de biz onu önünü sonunu pek de düşünmeden yani cehaletle ve/veya aceleyle kabullenivermiştik; ancak neden sonra ve gecikmiş bir bilinçle, hâkezâ kendimize geldiğimiz ölçüde anlıyorduk —eğer ki anlıyorsak— bu teklifin ciddiyet ve ağırlığını- Bilinç doğası gereği gecikiyor ve anladığını hep neden sonra anlıyor. Hem biz hayatımızın safhalarını da ekse­riya geriye dönük olarak yani olaylar esnasında değil de daha ziyade onlar olup-bittikten sonra anlayıp-anlamlandırıyor değil miyiz?

2.

Ölüm bizi bura’dan alana kadar dünyadayız. Dünyaya gelmeyi kendimiz seçmediğimiz gibi, bura’da ilelebet kal­mak da bizim elimizde değil hiçbir şekilde. Bu demektir ki hakikatte ne başlangıcımıza sahibiz ne sonumuza; biz buna Yaratılmışlık diyoruz. Bir kerede gerçekleşmiş ve olup-bitmiş bir şey olmayan yaratılmamız bir teklifle, ilksel bir teklifle açılmaya başlıyor ve teklif karşısında alacağımız tavırlarla şe­killenip devam ediyor. Doğum ve ölüm arasında var olmakla (yükümlü kılınmış özneleriz. Arada dünya hayatı kâh bir seçimler demeti kâh sorumluluklar manzumesi olarak seriliyor önümüze veya hem o hem bu olarak çıkıyor karşımıza. Ama bilelim ki omuzlarımıza yüklenen ve esasında bizim (bilinçli)  bîr tercihimiz olmayan varolma yükümlülüğü hayatımıza yayılmış sonraki tüm diğer seçimleri ve sorumlulukları başlatıyor ve belirliyor. Söz konusu ilksel yükümlülük, yalnızca sorumlu­luğumuzu değil, dahası talip olduğumuz özgürlüğü önceliyor.

3.

Uçmak’tan her nasılsa bura’ya indirilmiş ve kendini bu­ra’da var olmakla yükümlü bulmuş varolanlarız biz. Özgürlük ve sorumlulukla tanışmamız esasen bura’da başlıyor. Uç­mak’ta belli ki çocuklar gibi şendik; üzerimizde hiçbir yük, yanımızda yöremizde hiçbir sıkıntı, külfet ve zahmet yoktu; özgürlüğe ve sorumluluğa öncel bir şekilde memnun ve me­sut olarak teklifsizce yaşıyorduk orada. Şimdi konulduğumuz bu mihnet ve külfet yurdunda uçmak’a dönüş arzusu taşı­yoruz içimizde —bu, bir yüksüzleşme arzusu belki de. Teklife öncel o hali özlüyoruz, yine öyle yaşamaya can atıyoruz. Ama şu an dünyadayız; burada bir süreliğine eğleşen konuklarız. Dünya özgürlüklerin ve fakat aynı zamanda sorumlulukların ara-mekânı. Bunlar bir bakıma çatışıyorlar ama bir bakıma da örtüşüyorlar. Özgürlük ile sorumluluğun çatışma ve aynı zamanda örtüşme anlarını tespit ve tahlil ve bu surette yer­yüzünde bulunuşun ne idiğünü anlama çabası felsefenin uğ­raşı alanına dahil.

4.

Doğum ve ölüm arasında bura’da yani bu ara’da bulunu­şumuz, kend’oluş yolculuğumuzun bir safhası. Dünya bir konarga, özne bir göçebe. Bura’da bulunuşumuzu, dolayısıyla yeryüzüne konukluğumuzu anlama ve anlamlandırma imkânı uhdemizde. Felsefe; dinin, ahlakın ve sanatın yanı sıra, yeryüzünde bulunuşu bir anlamlandırma pratiği. Başlangıcımıza ve dahi sonumuza sahip değilsek de, ara’da serbestiz ya da öyle olduğumuzu vehmediyoruz. Başına ve sonuna sahip olamayan nasıl ve ne derece serbest olabilir? özgürlüğü —serbestiyetin ötesinde— yeni baştan anlamlandırma,onun ilksel teklifle bağım anlama ihtiyacındayız.İşe şuradan başlayabiliriz; Var olma, hakkımız olmadan ve dahi özgürlüğümüze konu olma­dan önce, yükümlü olduğumuz bir şeyi Var olmayı üstlen­mekle kend’olmayı seçiyoruz esasında. Kend’olmayı seçmek suretiyle de kendimizi özgür-olmaya-bırakıyoruz. Peki ama burada özgürlükten serbestiyet anlamında basitçe hürriyeti değilse, hakikatte neyi anlıyoruz? Kend’olmak ile özgür olmak arasında aslî bağ ne? Yükümlü olma ile özgür olmayı bağdaştır­mak mümkün mü? Ve nasıl özgür olabiliriz?

5.

Kend’olmak, öz’ün bu demektir ki kendilik’in zuhuruna ve tekâmülüne katılmak ve tanık olmakla mümkün oluyor. Kend’olmak, öz’ü —kendiliği— gürleşmeye bırakmak yani ki özgürleşmek demek. Ne var ki, özgürleşmek bedelsiz olmu­yor; kend’olmanın yükünü yüklenmekle, teklife muhatap ol­makla mümkün olabiliyor ancak. Özümüz yani kendiliğimiz biz onu yaşarken veya yaşayarak gürleşmeye bırakabilelim diye bize verilmiş en has imkânımız. Kendimizi var oldukça ve var olarak kazanıyoruz.

6.

Kend’olmak özneye sunulmuş asıl ve asil teklif. Özne bu teklifi kabul etmekle kuşkusuz ağır bir yükün altına girmiş ve fakat özgürleşme imkânı olarak kend’oluş’un zuhuruna ve tekâmülüne giden yol da bu surette açılmış oluyor. Teklifi kabul etmek, haddizatında, özneliğin (ya da daha kestirme bir tabirle insan-olma’nın) haysiyet ve şerefine talip olmak­tır. Teklif, özneye bir yük yüklemekle birlikte, aynı zaman­da özgürleşme imkânını başlatıyor; şu halde, mükellefiyet (yükümlülük) özgürlüğü önceliyor ve dahi onu öncelemek suretiyle belirliyor. Kendi’nin gürleşme ya da kuvveden fii­le çıkma imkânı bu ilksel teklifte açılıyor ve kendi bu teklife müspet olarak mukabele etmesi ölçüsünde, kend’olmanın, şu halde öz’ünü gürleştirmenin imkânını elde ediyor.

7.

Teklif ağır mı ağır hakikatte, kend’olmak zor mu zor; ama beşerlik düzeyini aşıp insan olmanın haysiyet ve şerefine sahip olmak ancak kend’olma yükünü üstlenmekle mümkün olabi­liyor. Beşeriz ve fakat insan olmakla / insan kalmakla mükel­lefiz. İnsana sunulmuş teklif hakikatte onu özgür —özü gür— kılmaya müteveccih: Yük eğer onu layıkıyla omuzlayabilirsek bizi özgürleştirebilecek. Topraktan yapılmayız ve fakat başımız göğe yükseliyor. Omuzlarımıza yüklenen yük, onu taşımaya liyakat kesp ettiğimiz ölçüde, bize terfiin, göğe yükselmenin yani insan olmanın yolunu açıyor. Göğün çekimine uyup tekli­fe muhatap özneler mi olacağız yoksa balçığa gerileyip beşerlik düzeyinde kalmayı seçerek özneleşme imkânını tepecek mi­yiz? Biz bu soruya benimsediğimiz ahlâkî tutuma bitişik olan hayat tarzımızla yaşarken tematik olmayan bir tarzda cevap yeriyoruz aslında.

8.

Hayatımızın her adımında ve her alanında irili ufaklı kararlar alıyoruz ve bu kararları uyguluyoruz. Aldığımız bir karan uygulamamak ya da eksik veya farklı uygulamak da nihayette bir karar ve dahi kararsızlık kararın eksikli kipi.Sonuçta hayatımız aldığımız (ve almadığımız) kararlarla yürüyor ve şekilleniyor. Karar almak? Kendimizi rastlantıla­ra veya içgüdülerimize göre yönlendirmediğimiz ölçüde, bu, en İnsanî edim belki de. Karar almak suretiyle bir kısım im­kânları içeri alıyor, bir kısmını da dışta bırakıyoruz. Yaşarken kendimizi aldığımız kararlarla “imkânlarımıza doğru atılmış” buluyoruz. Üstlendiğimiz varoluş ola ki bir atılıma dönüşebi­liyor bu surette. Bu vaziyet, var olma maceramızı özetliyor bir bakıma. Var olurken duraktan durağa ya da karardan karara geçerek yaşıyoruz. Kendinden gelip yine kendine doğru giden ve aldığımız kararlarla şekillenen bir yoldayız. Yol ve yolcu kendimiziz; yolculuk kend oluş yolculuğu. Karar kılacağımız yer yine kendimiz ama yeni kendimiz.

9-

Aldığımız kararlar kendimizi içinde bulduğumuz şartlar tarafından belirleniyor, en azından bu şartlar kararlarımızı etkiliyor, Başka bir ifadeyle, biz kararlarımızı kuşatıldığımız şartlar muvacehesinde alabiliyoruz ancak, Öte yandan, ka­rarlarımızın etkileri kuşatıldığımız şartlan değiştirip dönüş­türmeye mâtuf çoğu zaman. Biz belli şartlar muvacehesinde ve ekseriya işbu şartlan değiştirip dönüştürmeye yönelik ka­rarlar almak süretiyle kendi varoluş çerçevemizi oluşturuyor ve bu çerçeve dâhilinde de kendimizi kazanyoruz. Aldığımız kararlar ve kendimizi içerisinde bulduğumuz şartlar arasın­da bîr diyalektik işliyor ve biz bu diyalektik içinden yaşar­ken kendimize doğuyoruz yavaş yavaş. Tuhaf ama ne zaman ki ölümle kapanıyor ömür defterimiz, o zaman kendimize tam anlamıyla doğmuş oluyoruz. Ölüme doğru oluşuyla yaşamak, azar azar kendini tamamlamaya doğru yol almak demek bu bakımdan. Ne denli genç ölse de, insan ölümle hitâma eriyor ve tam da bu hitâma erişle birlikte itmâm oluyor: İnsan doğ­duğunda ölüme ama aynı zamanda kendine doğmuş oluyor. Sanki ilk doğum doğmaya bir başlangıç yalnızca. Hayat ise sonu ölüme varan yolda kendini peyderpey kazanma vetire­si. Ölümle kendimizi kazanmamız (veya kaybetmemiz) artık tescillenmiş oluyor; zira ölüm ömre mühür vuruyor. Bu, ken­diliğe vurulan mühür aynı zamanda. Hülâsa, kend’oluş dedi­ğimiz vetire teklifle açılıyor ve ölümle birlikte teklife verilen cevap artık geri alınamaz bir biçimde sübut bulmuş oluyor. Ara’da özneliğimizi şekillendiren kararlarımız yer alıyor. Tek­lifle başlayan özneliğimiz karardan karara geçerek oluşuyor. Nihayet, onlar sayesinde ve yoluyla kendimizi kazandığımız kararlarımız ilksel teklife verdiğimiz cevabın izdüşümünde yer alıyor.

10.

Teklifi yüklenmek, ahlâk üzerinden oluş’a girmek demek haddizatında. Ahlâkî özneler olarak biz aldığımız kararlarla (yaptığımız seçimlerle) ölümle mühürlenip-nihayetlene- cek bir sürece, içerisinden özneleştiğimiz kend’oluş süreci­ne dâhil ve müdâhil oluyoruz. Öznenin en esaslı kend’olma imkânı ahlâk yoluyla açığa çıkıyor. Ahlâk, biri en âlâ sûrette özneleştiriyor; ahlâk yoluyla bir en halis biçimde kend’olma imkânını elde ediyoruz.

11.

Yaratılmışlık (başlangıcına ve sonuna sahip olmama) şu­uru ile irtibatlı olarak ahlâk, kendi ile ilişkinin asli biçimini teşkil ediyor. Hemen ilave etmeli ki başkaları ile, Tanrı ile ve dünya ile ilişkiler bu aslî ilişki biçiminin dışında yer almıyor, bilakis aslen ona bağlı olup onun kiplerini ve tezahürlerini oluşturuyor. Bu demektir ki biz ‘kendimiz-olmayan’ şeylerle ilişki içerisinde olduğumuzda (dahi) kendimizle ilişki halindeyiz esasen. Asıl oluş, kend’oluş; merkezde daima kendilik var: Başkaları ile, Tanrı ile veya dünya ile ilişkilerimiz daima bendimizle ilişkimize dönüyor zira. Ahlâk, öznenin kendi ile ilişkisinin en esaslı biçimi, evet: Ahlâk yoluyla biz kendimizi kazanıyoruz —elbette ‘kendi-olmayan’ ile ilişkiler içinde. Varlık —oluş olarak varlık— kend’oluş’un açılımında yatı- yor ve kend’olma çabası olarak ahlâk varlıkla ilişkiyi daha en başta koşullandırıyor. Varlık, kendini ahlâkî-oluş üzerinden açıyor. Dolayısıyla öznenin ahlâkî seçim ve kararları, kend’oluş üzerinden dönüp oluş’a, şu halde varlığa tesir ediyor. Kend’oluş’a dair seçim ve kararlarımızla biz oluş’a dâhil ve müdâhil oluyor ve onun olduğu-olacağı şeye tesirde bulu­nuyoruz. Böylece, ilksel teklifi yüklenen özne; özneleşme, şu halde kend’oluş süreci üzerinden ait olduğu oluş’un oluşu­muna katkıda bulunuyor. Başka bir deyişle, kend’olma süre­cimizde yaptığımız seçimler / aldığımız kararlar, kendimize yani Özvarlığımıza müteallik olmakla kalmıyor, denebilirse tüm varlığa oluşunda/oluşum unda şu veya bu şekilde tesirde bulunuyor. Bu demektir ki varlık ve ahlâk —kend’oluş süre­cinde— birbirine ait olarak birlikte anlam kazanıyor.

12.

İlksel teklife mukabelemizden dağlar dahi etkileniyor. Bu da, deruhte ettiğimiz kendilik yükünün —kend’olmayı seç­me yükümlülüğünün— ne denli ağır olduğunu gösteriyor; dahası, bu ağırlık ölçüsünde bize verilmiş öz’üyani ki kendilik’i gürleştirme imkânının büyüklüğü açığa çıkıyor. Burada bir döngüsellik kendini gösteriyor: özgür olduğumuz ölçüde söz konusu yükü taşıyabiliyoruz ve bu yükü taşıyabildiğimiz ölçüde de özgürleşebiliyoruz.

13.

Yük,dağların dahi taşımaktan içtinap ettiği bir emanet ha­kikatte. insanoğlu olarak biz her nasılsa o yükün altında ken­dimizi buluvermişiz, o emaneti yüklenmişiz. Üstelik yükü taşıyabilecek omuzlara (henüz?) sahip değilken, onu omuz­larımızda buluvermişiz. Demek ki yükü taşıdıkça —yani ki yolda— omuzlara sahip olabileceğiz ve omuzlara sahip olabil­diğimiz ölçüde de yükü taşıyabileceğiz: Sorumluluğumuz bizi özgür kılıyor; buna mukabil, özgürlüğümüz de bizi sorumlu kılıyor. Başımız göğe yükselecekse, bu, omuzlar sayesinde olabilecek, başka nasıl olabilir? Özgürlüğün yeni baştan ta­rifine bağlı olarak, onun sorumlulukla çatışmasından ziyade örtüşmesine tanık oluyoruz. Hakikatte, ahlâkî-oluş’ta ifa­desine kavuştuğu haliyle sorumluluk-ve-özgürlüğün birlikteliği veyahut da içiçeliği söz konusu burada; öylesine ki, ilksel tek­life muhatap olan öznelik ancak bu sûrette neşvünema bula­biliyor ancak. Yeryüzünde bulunan şâir varolanları —tam da söz konusu teklifi yüklenemediklerinden— sorumlu-ve-öz- gür, dolayısıyla kend’ olmaya kabil addedemiyoruz.

14.

Oluş olarak varlığa —kend’oluş üzerinden— katkı sunup onun oluş’umuna tanık olmak yalnızca insanın harcı ve im­tiyazı; bu yüzdendir ki sair varolanlar ona musahhar kılın­mış. Ahlâkî-oluş yolunda kend’oluş, kendi’nin de ötesinde kâinatı bir yük / bir emanet olarak omuzlarında bulup bunun gereğini yerine getirme çabasında olmak demek bu bakım­dan. İnsan tam da kendinden sorumlu olduğu için tüm kâi­nattan sorumlu, dolayısıyla onun öz’ünün gürleşmesi demek bir anlamda tüm kâinatın özgürleşmesi demek.

15.

Sonuçta, teklifi yüklenmeye kabil insan, fitraten ve ahlaken varlığa ait bulunuyor. Fıtrattan, varlığın, dolayısıyla yaratılı­şın ilksel halini veya görünümünü anlıyoruz öncelikle ve bil­hassa. Ahlâk ise, fitratın/varlığın sesine kulak verme kabiliye­ti anlamına geliyor aynı zamanda. İnsan, fıtrî istidadı gereği kend’olabildiği yani teklifi üstlenebildiği ölçüde kendisine musahhar kılman varlığın gözbebeği. Varlık, onunla soluk alıp veriyor ve onunla alçalıp yükseliyor. Varlık, ancak insan­da şahikasına ulaşıyor. İnsanın varlığa (hakeza varlığın insa­na) aidiyeti, en çok ahlâkta, dolayısıyla fıtratı d/uyma’da ve ona uyma’da tezahür ediyor.

16.

Vel-hâsıl; teklif olmasaydı, kend’oluş’un, giderek oluş olarak varlığın anlamı büsbütün havada kalacaktı. Dahası, varlık âleminde kend’oluş’un ahlâkîliği, dolayısıyla kendisi söz konusu dahi olmayacaktı. Teklif, varlığa anlamı getiriyor. Bu mefhum, özgürlüğü sorumlulukla irtibatlandırma ve bu surette varoluşu anlamlandırma imkânını bize sağlıyor. Teklif olmasaydı insan ortaya çıkmayacaktı.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:110-118

ÖMER TÜRKER

Birincisi, Fârâbî, Ebû Süleyman es-Sicistânî, İbn Sînâ ve  İbn Rüşd gibi Meşşâî filozoflarca temsil edilen teklif teorisidir. Bu teori, filozofların varlık tasavvuru çerçevesinde anlam kazanır ve bilhassa Fârâbî tarafından geliştirilen nübüvvet teorisi doğrultusunda ayrıntısı şekillenir. Filozoflar, Tanrı-âlem ilişkisini hiyerarşik bir düzende nedensellik ilkesine göre açıklar. Varlığı zorunlu olan nihaî sebep olarak Tanrı, mevcutlar silsilesinin başında bulunur. Tanrı, tam ve tamlığın ötesinde bulunduğundan O’ndan varlık feyzi taşarak ayrık akıllar, nefsler, semavî cisimler, bu dünya ve içindekiler şeklinde sıralanan mevcutları oluşturur. Mevcutların devamı da feyzin daimî bir şekilde devamına bağlıdır. Her bir mevcut, Tanrı’dan taşan feyzi bulunduğu varlık mertebesinin elverdiği ölçüde kabul eder. Yine her bir mevcudun kabiliyet ve işlevleri de bulun­duğu varlık mertebesine göre şekillenir. Bu bağlamda insan, mevcutlar hiyerarşisinin son halkasında bulunur. Dünyadaki İslam düşünce geleneğinde teklifin dayanağının akıl olduğu hususunda ortak bir kanaat vardır. Tüm düşünürlere göre  insan, bilen, bildiğinin farkına varan, idrâk ettiği şeyleri temyiz edip tanımlayabilen bir cevher olduğu için yaptıklarından sorumlu bir varlıktır. Fakat akim sorumluluğun dayanağı olduğunda ortak olsalar da teklifin nasıl tahakkuk ettiği hususunda filozoflar ile kelam, fıkıh ve hadis gibi şer’î ilimlere mensup  düşünürler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Bu bağlamda genel olarak sorumluluk hakkında iki ana yaklaşım olduğu  söylenebilir.

Unsurlar, madenler, bitkiler ve hayvanlardan farklı olarak hem bir bedene hem de bedenden bağımsız ama onunla ilişkili bir nefse (ruha) sahip olması nedeniyle akleden yani kendisini etrafındaki nesneleri ve bir bütün olarak varlığı bilme özelliği­ne sahip bir cevherdir. Her bir mevcut, bulunduğu mertebenin elverdiği ölçüde varlık anlamından payını alabilir ve doğal bit meyille bu payı almaya yönelir. İnsanın varlık mertebesi de in­sana kuvveden fiile intikal ederek cisimden ve cismânlikten bağımsız, rûhâni bir varlık olma imkânı sunar. Fakat insan, maden, bitki ve hayvanlardan farklı olarak bedeninde bulunan şehvet gücü ile nefsinin (ruhunun) akletmesi arasında yaşadı­ğı bir çatışmayı aşarak bu imkânı, kendisi için bir kazanca dö­nüştürmek durumundadır. İnsanın varlığı zorunlu olarak ona böylesi bir imkân ve sorumluluk yükler. İşte insanın mükellef olmasının sebebi budur. Şayet insan, sadece akıldan ibaret bir cevher olsaydı, yetkinliklerini zaten kazanmış olacağından böylesi bir teklif içinde kendisini bulmayacaktı. İnsan sadece cismânî bir cevher olsaydı şehvet ve aklı arasında (yahut iki yargı gücü olan akıl ve vehim arasında) çatışma yaşamayaca­ğından yine sözü edilen sorumlulukla yüz yüze kalmayacaktı. İnsanî mükellefiyet, bu çatışma, tedirginlik ve kaygının insana dayattığı, bir yetkinleşme çabası olarak kendisini göstermiştir. Dolayısıyla bu, insanı ya da İlâhî bir iradeye bağlı olan bir mü­kellefiyet değildir.

Evet, bütün âlem İlâhî akim bir tahakkuku olarak meydana geldiğinden âlemdeki her şey, Zorunlu Var­lık’ın bilgisi dahilindedir fakat ondan gelen bir haber, insanı mükellef kılmaz. İnsanı mükellef kılan şey, Zorunlu Varlık’tan taşan varlık anlamının insana bu mertebede ulaşması ve için­de bulunduğu şartları zorunlu ve kaçınılmaz bir durum olarak dayatmasıdır. İnsan, istese de bu tekliften âzâde olamaz yahut ona karşı bigâne kalamaz. Tekliften âzâde olma veya ona karşı umarsız davranma, yine teklifin bir parçası olarak gerçekleşir ve insanın, mümkün ve muhtemel yetkinliklerinden mahrum olmasıyla neticelenir. Teklifin hakkı verildiği takdirde insan, kendi varlık mertebesinin imkân verdiği yetkinliğe (kemâl) ulaşır. Dolayısıyla bu teori, mûcib bizzat Tanrı anlayışı, neden­sellik ilkesi, hiyerarşik varlık düşüncesine dayanmaktadır. Biz buna mesuliyet teorisi adını verebiliriz. Filozoflara göre nazarî felsefe mesuliyeti izah edip, bilgisel hacmini belirlerken, amelî felsefe ahlâkî, hukukî ve siyasî ilkelerini vaz eder. Mesuliyetin “amelî boyutunu şekillendiren ahlâkî, hukukî ve siyasî kurallar ise bir peygamber tarafından vaz edilir. Felsefî teklif teorisinin dine bağlandığı nokta da asıl itibariyle burasıdır.

İkincisi, şer’î ilimler geleneğine mensup düşünürlerin tek­lif teorisidir. Bilhassa kelamcı ve usulcüler tarafından geliştiri­len bu teori, bekleneceği üzere şer’î ilimler geleneği mensupla­rının Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisi hakkındaki kabullerine göre şekillenir. Filozoflardan farklı olarak kelamcılar, Tanrı ve âlem arasında dikey bir ilişki kurmazlar ve nedensellik ilkesiy­le birbirine bağlı bir mevcutlar silsilesi oluşturmazlar. Tanrı, varlığının tam ve tamlığın ötesinde olması nedeniyle âlemi mutlak bir cömertlikle zorunlu olarak meydana getirmez. Tam tersine Tanrı kâdir-i muhtardır yani iradesiyle âlemdeki mev­cutları yok iken yaratmayı tercih eder. Yaratılanlar arasında yaratılma sırası bakımından öncelik-sonralık ilişkisi olabilir ama her bir mevcudun Tanrı’yla ilişkisi dolaysızdır, bir önce­ki, bir sonrakinin vasıtası değildir. Vasıta olarak görünen her şey, hakikatte bize vasıta gibi görünen vesilelerden ibarettir. Alemin bir parçası olarak insan, kendisine sunulan lütuflarla imtihana konu olur. Allah, insana imtihanın maddî ve manevî şartlarım hazırlamış olmanın yanı sıra iradesini insana bildir­mek yani tekliflerini insana ulaştırmak için insan fertlerinden birini peygamber yapar. Gerçi insan aklı, içinde yaşadığı dünya ve kendisi üzerinde tefekkür ederek Allah’ın varlığına ve O’na karşı şükran borcu olduğuna ulaşabilir. Fakat böylesi bir idra­kin bütün insanlar için genellenebilir olup olmadığı tartışmalı olduğu gibi İlâhî iradenin insandan taleplerinin neler olduğu­nu bilmek anlamında teklifin ayrıntısı ve teklife uygun veya aykırı tercihlerin hangi sonuçlar doğuracağı bütün ayrıntısıyla akıl tarafından kavranamaz. Bu bağlamda peygamberlik ma­kamının işlevi, Allah’ın insandan taleplerini ve bu taleplere uygun veya aykırı tercihlerin neticelerini Allah tarafından tas­dik edilmiş bir şekilde insana ulaştırmaktır. Dolayısıyla şer’î ilimler geleneğine mensup düşünürlerin teklif teorisinin icma edilmiş merkezi kavramı, İlâhî hitaptır.

Hitap, hem İlâhî talebi içerir hem de teklifte bulunanın maksatları ile teklife muhatap olanın maksatlarının örtüşme si veya Örtülmemesi halinde sonucun neler olacağını açıklat Kelama ve usulcülerin İfadesiyle peşinen övgü veya yerginin, ileride de sevap veya azabın hangi durumlarda tahakkuk edeceğini ayrıntılı olarak açıklamak İlâhî hitabın işidir. Mükellefin vazifesi, teklifte bulunanın maksatlarına uygun davranmak ve aklını, arzularının kışkırtmasından uzakta tutarak İlâhî hita­bın muhtevasına teslimiyet göstermek yani iradî olarak kulluk yapmaktır. Bunun mükellefe kazandıracağı paye ise Allah’a yakınlıktır. Allah’a yakın olmak, mükellefin bu dünyada isti­kamette olmasını, akla uygun tercihlerde bulunmasını ve övü­lecek davranışlar yapmasını; ahirette cennet ve diğer lütufları mazhar olmasını ifade eder. Teklifin şartlarını yerine getirme­yen kimse ise Allah’tan uzaklaşmakla, aklını arzularının esiri kılmakla, yerilecek fiiller yapmakla ve ahirette azaba dûçar olmakla yüz yüze kalır. Bu bağlamda şer’î ilimler erbabının teklif teorisi, İlâhî irade ve kudretin bu dünyayı insanı imti­han etmek için yarattığını, burada var olan her şeyi imtihanın şartları olarak düzenlediğini, her bir ferdin doğrudan Allah’a muhatap olduğunu, insanın bulunduğu yetkinlik halinin tek­lifin sonucu olmadığını, aksine her bir ferdin Allah karşısına çıkarak hesap vereceğini söyler. Dolayısıyla da iradeli bir Tanrı fikrine, İlâhî iradeyi tebliğ eden peygamber inancına ve ayrın­tısı peygamber tarafindan bildirilen ahiret inancına dayanır. Bu sebeple bu mükellefiyet anlayışı özü itibariyle bir “hitap ve haber teorisi” olarak değerlendirilebilir.

Yukarıdaki kısa özetten de anlaşılacağı üzere mükellefiye­tin üzerinde durulması gereken birçok yönü vardır. Ama bun­ların üçünün oldukça hayatî öneme sahip olduğu söylenebilir. Birincisi, niçin başka herhangi bir canlının değil de insanın mükellef olduğu sorusudur. İkincisi, insanın kendi kendisini mükellef kılmaya ehil olup olmadığıdır. Üçüncüsü de teklifin sonucunu belirleme yetkisinin kimde olduğudur.

Bütün canlılar arasında niçin insanın sorumlu olduğu so­rusunun cevabı, esas itibariyle insanın bildiğimiz diğer can­lılardan farklı olarak kendisi ve diğer mevcutları ikinci bir farkındalıkla bilme ve düşüncesinin nesnesi haline getirme kabiliyetinde gizlidir. İlk bakışta bu kabiliyetin insana tercih etme özelliği kazandırdığı düşünülebilir. Fakat gerçekte tercih­te bulunma sadece insanın vasfı değildir, neredeyse bütün can­lılar beslenme, büyüme ve üreme faaliyetlerini gerçekleştir­mek için kendilerine sunulan alternatifleri şu veya ölçüde fark ederek kendileri için en uygun olanı tespit ve tercih etmeye çalışır.İnsani idrakin diğerlerinden farklılığı, ikinci farkındalığın sağladığı bir özelliktir: Herhangi bir nesne, olay veya olgunun soyutlanarak müstakil bir imal-i fikre konu edilmesi, tanım­lanması, sorgulanması ve sınırlarının tayin edilmesi. Bu du­şum insana, zaman ve mekân içinde olmasına rağmen zamanı ve mekânı aşarak saf varlık halleri olarak nesneler, olaylar ve olguları temaşa etme imkân verir. Bu imkân başka herhangi bir canlıda bulunmaz. Bu sebeple insânî idrâk, araçları itibariyle geliştirilebilir olmakla birlikte idrâk etme özelliğinin kendisi itibariyle ötesi düşünülemeyecek, daha gelişmiş bir hali I tasavvur edilemeyecek şekilde olabilecek en yüksek düzeyde tekabül eder. Diğer deyişle insânî bilinç veya şuur, İlâhî bir bi­lince tekabül eder ve bilincin bildiğimiz bütün tahakkuklarını bir alt küme olarak içerir. Tam da bu nedenle insan, kendisine muhtelif yollarla ulaşan İlâhî hitaba muhatap olabilmektedir, insan, İlâhî bir bilince sahip olmasaydı Tanrı’ya muhatap ol­masından bahsedemezdik. İşte mükellefiyet ancak böylesi bir bilinç üzerine kurulur.

Bu bakımdan madenlerin, bitkilerin ve hayvanların insana karşı sorumluluğu olmamasına rağmen in­sanın onlara karşı sorumluluğu vardır. Bu, insanın onları kendi maksattan için kullanmasından kaynaklanmaz. Zira bir başka canlı veya nesneyi kendi maksadı için kullanmak insana özgü değildir. Bir kuşun yumurtalarını başka bir türden bir kuşun yuvasına bırakarak kendi yavrularını yetiştirme külfetini o kuşa yüklemesi örneğinde olduğu gibi pek çok hayvan insana benzer şekilde başka hayvanları ve nesneleri kendi maksatları için bilinçli bir şekilde kullanır. İnsanın da kullanımı genel ola­rak bu kapsamda değerlendirilebilir. Fakat insan, diğer bütün fiillerinde olduğu gibi kullandığı şey üzerinde düşünme ve hem kendisini hem de onun sınırlarını sorgulama ve değerlendirme özelliğine sahiptir. Yani insan, zaman ve mekânın kuşatıcılığını aşarak soru sorup cevap arayabilir. Bu sebeple sorgulama ve değerlendirmeyi, verili bir durumdan da bağımsız olarak yapılabildiğinden beslenme, büyüme ve üreme gibi canlılığından kaynaklanan ihtiyaçlarını hem paranteze alma hem de asmak­tadır. Bu anlatılan durumlar insan türünün ortak vasfı olduğu için bir ferdin yahut topluluğun diğer fert veya toplamlardan farkı yalnızca bu uygulamada olabilir, kabiliyetin kendisinde olamaz.

Bu durum, insana kendi sorumluluğunu idrâk etme özelliği kazandırır. Evet, insan idraki için sorumluluğun kavranmasın­da en küçük uyan yeterlidir. Fakat Eş’arîlerin iddia ettiği gibi bu uyarının bir vahiy olması ve teklifin sınırlarının şeriatın sınırlarıyla örtüşmesi gerekmez. Zira insânî idrâk, nesnesi ile kendisi arasında koyduğu mesafeyi temsil eden, yönlendiren ve ulaşılabilir hale getiren paha biçilemez bir araçla, dille, do­natılmıştır. Bildiğimiz tüm insan topluluklarının ortak bir be­cerisi olarak dil, kendi içinde nesnelerin bütüncül kavrayışını taşıyan, bu kavrayışın nesilden nesile aktarılmasını mümkün kılan, en gelişmiş sürümleri ile en ilksel sürümü arasında yal­nızca niceliksel farklılıkların bulunduğu, dolayısıyla insan ol­manın anlamım peşinen insan fertlerine ifade eden İlâhî bir hediyedir. Bu bakımdan insan, zaten İlâhî bir bilinç ve bu bilin­cin ikinci farkındalığını taşıyan İlâhî bir aygıtla donatılmıştır. Dil, Ehl-i Sünnet kelamcılarının çoğunun da düşündüğü gibi insanın tarihsel süreçte geliştirdiği bir iletişim vasıtası olarak da görünmemektedir. İletişim dilin bir işlevi olmakla birlikte dil, iletişime indirgenemeyecek şekilde nesnelerin hakikatle­rine teması mümkün kılan bir idrâk vasatıdır. Bu bağlamda nesnelerin ikinci kez varlık kazandığı bir inşâ vasatı olarak dil, insan idrakinin döküldüğü bir kalıp olup idrake kendi kabili­yetlerini temaşa etme imkânı verir. Bu nedenle insan, mükel­lefiyetini insan olmak itibariyle kavrar. Fakat mükellefiyeti kavramak ile mükellefiyetin kaynağı olmak farklı şeylerdir.

Evet, insan, “şunu yapmalıyım veya yapmamalıyım” kalıbın­da ifade edilebilecek mükellefiyetlerin farkına varabilecek bir bilince sahiptir. Bu bilincin vüsatinin bir sının olmadığından bilincin imtidâdı nispetinde sorumluluk kavrayışına da ulaşır. Bilincin uzandığı varlık sahası, insânî kavrayışa kendisini tak­dim ettiği ölçüde idrâk, sorumluluk ifade eden yargılarla do­nanır. Burada dikkat edilmesi gereken şey, kendi kendisi için hükümlülük bildiren ve fikrî bir külfet ve meşakkati doğuran kavrayışın insanda başından itibaren bulunduğudur. Yani bi­lincin saf hali, doğası gereği zaman ve mekânla kayıtlı değildir. İbn Sina’nın zatî şuur dediği bu saf bilinç, idrakin ulaştığı be­lirli bir seviyede kendi kendisini nesneleştirmez, tam tersine oluşu itibariyle böyledir. Burada zihinsel bulanıklığa yol açan şey, bilincin meydana gelişi ile kendisini temaşa edeceği tezâhürlerinin hem bireysel hem de toplumsal seviyede birbirinden farklı seyirler izlemesidir. Bilincin husûlü, tezahürlerini varlık bakımından önceler ama tezahürler, meydana gelen bilincin tazammun ettiği kuvveyi ifşa eder. Bu sebeple de bi­nincin ifşa sınırları genişledikçe mükellefiyetin sınırları da genişler. Zira idrâk edilen şeyler, bilince kendi mahremiyetlerini ve var oluş koşullarını dayatırlar.

Bu bakımdan Mutezilî ve Mâtürîdî kelamcılar, haklı olarak, insanın temel bilgileri oluş­tuktan sonra nazarî yolla bir yaratıcının varlığına ulaşmak, ona şükran duygusu içinde olmak ve temel ahlâkî ilkelere uymakla aklen mükellef olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşün nirengi noktası, Tanrı’nın varlığına dair idrakin, âlem ve içindekiler hakkında bütüncül bir idrakin, dolayısıyla da insanın kendisi ve nesnelere karşı sorumluluğunun nihaî ilkesi olmasıdır. Bu bağlamda Tanrı inancı, insanın bütün sorumluluklarının ken­disinin türevi olarak ortaya çıktığı küllî ilke işlevi görür. Tam da bu sebeple insanda oluşan sorumluluk duygusu, bir arada yaşamanın dayattığı bir vazife veya ödev duygusuna indirge­nemez. Eksik veya tam bir Tanrı inancı olmadığı takdirde ilişkiye girdiğimiz insan fertleri, başka canlılar ve cansız nesneler, bizim maksatlarımıza ulaştırdığı ölçüde bizim için anlamlı hale gelir. Çünkü bir başkasına karşı sorumluluk, ancak bizim başkasının dolayımı olmaksızın kavradığımız bir sorumluluk­tan türeyebilir. Bu anlamıyla ateist bir mükellefiyetten bahse­dilemez. Dolayısıyla ateist bir iyi ve hak kavramından, ateist ahlâk ve hukuktan bahsedilemez. Çünkü iyi ve hak kavramla­rı, özü itibariyle fiziksel değildir ister teist ister panteist ister politeist olsun kendisi iyi ve hak olan bir ilkenin yansıması olarak kavranabildiği ölçüde ahlâkî ve hukûkî bir içerik kaza­nır. Hukuku, uyulması gereken kurallar bütünü olarak değil de teklif ve mükellefiyetin bir uzantısı olarak aldığımızda durum böyledir. Aksi halde kural koymak, zaten insana mahsus bir davranış değildir. Fakat bu, ateist olduğunu düşünen fertlerin yahut toplulukların ahlâklı ve hakperest oluşundan başka bir şeydir. Fertler ve topluluklar, daima bir dil içine doğduğun­dan teklif ve mükellefiyet kavramlarını zorunlu olarak tevarüs ederler. Dahası, insânî bilinç teklif ve mükellefiyet kavrayışı olmaksızın “insânî” olarak gelişemez. Zira bu kavrayış olmak­sızın insan, sadece kendi maksatları için araç üreten zeki bir canlıdan ibaret haline gelir. Var oluşa ilişkin bütüncül ve külli idrakin temerküz ettiği Tanrı bilgisinin uyardığı insânî bilinç, bir kez uyarıldıktan sonra bütün sorumluluklarım bu bilginin uzantısı olarak kavrayabilir. Bu bağlamda insan, esas itibariyle mükellef olarak var olur ve süreç içinde teklifin muhtevasını kavrar, sınırlarına ve sonuçlarına ilişkin idrakini geliştirir.

Şu hâlde teklife yalnızca insan idrakinin sözü edilen özelliği açısından bakarsak insan, başlangıç seviyesinde de olsa kendi sorumluluğunu kavrayabilir. Fakat bunun nedeni, (i) insanın başından itibaren idrakin mahiyeti bakımından metafizik yani maddî şartlarına indirgenemeyen, (ii) dilin sunduğu imkânlar bakımından ise muhtevalı bir idrake sahip olmasıdır. Bu me­tafizik muhteva, insanın diğer sorumluluklarını kavramasına zemin hazırlar. Bu noktada sorun, teklife zemin ve köken olan metafizik muhtevanın boyutlarının ayrıntısına insanın nasıl ulaşabileceğidir. Zira mükellefiyeti temel seviyede kavramak ve ondan hareketle temel bir tavır geliştirmek ile insan haya­tının tamamını kuşatacak ve ölümsüzlükle ilgili temennileri­ni içerecek şekilde kavramak ve türetmek farklıdır. Kuşkusuz insânî idrakte içerilen metafizik muhteva, bütünleyici ve ayıl­tım bir işlev görebilir. Fakat insan böylesi bir nihaî ilkeye karşı sorumluluklarını nasıl bilecek ve yerine getirdiği veya getirme­diği sorumlulukların sonuçlarından nasıl emin olacaktır?

Bu sorulara cevap verebilecek merciin, iki işlevi yerine ge­tirmesi gerektiği acıktır. Birincisi, insanın var oluşuna ilişkin tüm seviyeleri kuşatacak küllî bir seviyede insan için iyi ve kötü (hayır ve şer) olanın ne olduğunun bilgisine sahip olmak­tır. İkincisi ise birinciyle irtibatlı şekilde İlâhî iradenin insan­dan talebinin, dolayısıyla insana teklif edilenin tam olarak ne olduğu bilgisine sahip olmaktır. Aslında tüm toplamlarda bu iki bilgiye sahip olduğuna inanılan fertler veya topluluklar var olagelmiştir. Nitekim İslam bütün insanlık tarihini nübü­vvetin tarihi olarak vaz etmiştir. Zira yalnızca bir peygamber, insan için mutlak seviyede neyin hayır veya şer olduğunu bi­lip İlâhî mertebe tarafından tasdik edilmiş İlâhî iradeyi insana ulaştırabilir. Dolayısıyla mükellefiyetin hem ayrıntılı bilgisi hem de sonuçları, bir Nebi olmaksızın mutlak olarak kavranamaz. Bu sebeple kelam geleneklerinin tamamı, mükellefin irâdi fiillerinin hepsine taalluk eden İlâhî teklifin ayrıntısının vahiyden alınacağını, yine teklifin ölüm sonrasına taalluk eden sonuçlarının da ancak peygamberin haberiyle bilinebileceğini düşünmüştür.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:51-60

1.İNSAN DOĞASI

Konusu ‘insan’ olan birçok bilim ve sanat dalı vardır: iktisat, tıp, biyoloji, tarih, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, antropoloji… As­lına bakılırsa Ay, Güneş, nesneler, her şey insanın emrine veril­miştir; insan bu varlık ve nesnelerden yararlansın diye yaratıl­mıştır. Bu nedenle her bilim dalı, çalışmalarını kolaylaştırmak, daha verimli hâle getirmek için iş bölümü yapmıştır.

Antropoloji de bu bilim dallarından biridir. ‘Anthropos’, Grek dilinde insan demektir. Antropoloji de insanbilim demek­tir. İnsanı tanıdıktan sonra insanbilimi ‘iyi’ye ya da ‘kötü’ye kul­lanmak da yine insanın elindedir. Antropoloji, sanayi devrimi sonrası sömürgeci Batı’nın ötekini tanımak, ötekini açıklamak için geliştirdiği bir bilim dalıdır. Antropoloji, metropollerde ya­şayan insanın kendi dışındakini, ötekini, sömürge ülkelerindeki insanı, vahşileri, onların yaşam biçimlerini, kültürlerini, İslam veya Budist diğer toplumlarda yaşayan insanların gelenekle­rini, davranışlarını, hayata verdikleri anlamı kavramak isteyen bir bilim dalının adıdır. Bu bağlamda, Amerika’da yaşayan Kı­zılderililerden Paris’teki insana kadar, her insan ve uygarlık bu bilim dalının inceleme alanına girebilir.

Antropoloji, insanı biyolojik, sosyal, kültürel bir varlık ola­rak masaya yatırıp incelemeye çalışır. İnsan, insanın inanç ve değerleri, bu değerlerin birbirlerinden ayrıldığı noktalar, yaşam biçimleri, beslenme ve giyinme kültürleri, genetik dokularında var olan özellikler ve benzeri birçok alanda çalışabilir. Antro­polojinin çalışma alanını belirlemek de bu anlamda zordur. Gerçekten de insan yeryüzünün en kıymetli, en şerefli, en üs­tün yaratığıdır, insanı anlamak, insanı açıklayabilmek son de­rece güçtür. Diyebiliriz ki bütün bilimsel çalışmalar, insan de­nen bilmeceyi anlamaya çalışmaktan ibarettir.

“İnsan nasıl bir varlıktır?” sorusu, insanı tanımak ve onun mutluluğunu sağlamak için yanıtlanması gereken bir sorudur. İnsanın, doğuştan sahip olduğu, genlerinde taşıdığı hastalık, karakter, iyilik, kötülük, korkaklık, savurganlık, cömertlik gibi özellikleri vardır. Doğuştan var olan bu tür iyi ya da kötü ka­rakteristik özelliklerin kimisi tedavi edilebilir; tedavi edilme­diği takdirde insanı mutsuz edebilir; iyi özellikler de kaybedilebilir. İnsan ahsen-i takvim’ olarak en güzel biçimde, tam kıvamında, şerefli, akıllı, başka varlıklardan üstün olarak ya­ratılmıştır. Ne var ki insanın kötülük yapabilecek, başka bir in­sanı kendi çıkarı için çiğneyebilecek bir damarı, hırsı ve hasedi de vardır. Hiç olmadık anlarda, hiç olmadık yerlerde insan akıl dışı eylemler de yapabilir. Akıl; heva, heves, çıkar duygusu ile içi içe çalışan bir melekedir. Bu tür karışık bir akıl; aşk, şefkat, merhamet, lütuf kavramlarını açıklayamayabilir. Melekler hep masum, şeytanlar hep asidirler. İnsanlar ise hem asi hem ma­sum olabilirler. Doğru seçim yapmak insana düşer.

İnsan sahip olmak ister; insan olmak ister; insan ister, mec­bur olur, gücü yeter... Bunların olumsuz görünümleri de insan yaşamının ve özelliklerinin içinde yer alır. İnsan, arzularının, emellerinin hemen karşılanmasını ister. İnsan cimridir, çok cim­ridir; insanın böyle bir damarı vardır. İnsan ne kadar zengin olursa olsun, yoksulluk endişesini, elindeki varlığın azalacağı veya biteceği korkusunu yine de içinde hisseder. İnsanın gerçek­ten çok cimri, bencil bir damarı vardır. İnsan zor paylaşan bir varlıktır. Yine insan tartışmaya, mücadele etmeye çok düşkün­dür. öyle ki insanın, hep kendi haklılığını kanıtlamaya çalışan bir yanı vardır, övülmek ister. İnsan çoğu zaman, başkasının da bir başka doğruyu dile getirebileceğini düşünmez. Aynı insan hırslı, huysuz da olabilir. Bu özellikler bir bakıma insanın çir­kin» hastalıklı yüzüdür» tedavi edilmesi gerekir. Bu hastalıkla­rın terbiye edilmesine ya da edilmemesine göre insanda bir na­zar, bir bakış açısı oluşur. Bu bakış açısına göre dünyayı algılar. Edinilen bu bakış açısına ve niyete göre eşyanın niteliği farklı anlamlar kazanır. însan bu bakış açısıyla, bu dil ile kendini ve dünyayı açıklamaya, anlamlandırmaya çalışır.

2.DİL: VARLIĞIN AÇIKLANDIĞI ORTAM

Dil, basit bir sözcükler stoku değildir. Dil, düşüncenin ara­cıdır. İnsan dildeki göstergeler ile düşünür. Dil, varlığın açıklan­dığı ortamdır. Herkes “önce söz vardır” derken, J. Derrida’nın “önce yazı vardı” demesinin nedeni budur. Derrida, gösterge yoksa neyi düşüneceğimizi sorar. Bu düşünce, insanın aklına, hemen İslam düşüncesindeki levh-i mahfuz^{[2] [3]} kavramını getirir. L.Wittgenstein da “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır, di­yerek dünyanın sınırlarını dil ile çizmek ister. Bu durumda ona göre dil, sadece bir iletişim aracı, bir taşıt değil, aynı zamanda bir şofördür. Dil yönetir, yönlendirir, bir çerçeve çizer, tanım­lar. İnsan da bu çerçeve içinde düşünür, yaşam içinde yol alır. Ne var ki ‘dilin kendini tarif etmesi, tanımlaması oldukça güç­tür. Dili tanımlamaya çalışanlar, çoğu zaman, dilin işlevlerini sayarlar ancak. ‘Tarif sözcüğü ile aynı kökten türeyen arif, ir­fan, maruf, maarif sözcükleri de vardır. Bu sözcüklerde eşya­nın hakikatini idrak etmek vardır. Ne var ki dilin niteliği hak­kında o da konuşamaz.

L.Wittgenstein, Tractatusun sonunda, üzerinde konuşula- mayan hakkında susmayı önerir. Dile getirilemeyen kimi anlam ve düşüncelerin, bir gizemin de olabileceğini kabul eder. Gerek Ede Saussure gerekse L. Wittgenstein bir ömür boyu dili açık­lamaya çalışırlar. Zira, L. Wittgenstein için bütün varlık dilden ibarettir. Her iki düşünür de dil üzerinden köktenci bir olgucu­luk kurmaya çalışmışlardır. L.Wittgenstein, Tractatus’un ön sö­zünde, “Sınır, yalnızca dilin içinde çizilebilecektir ve sınırın öte­sinde kalan da düpedüz saçma olacaktır.” (Wittgenstein, 2002: 9) der. Bu AvusturyalI dil felsefecisi, dili bir resme indirger. Ona göre dil bir resimdir; dil, anlamın sözcüklerle resme indirgene­rek somutlaştırılmasıdır.

Bu yaklaşımıyla, tıpkı Ede Saussure gibi, o da olgucu bir ref­leksle dili somutlaştırmak, elle tutulamayanı, metafiziği dışarıda bırakmak ister. Her iki dilbilimciye göre, kurulan somut cümle, gözle görünen somut nesne ancak dikkate alınacaktır. Dilde de bu gerçekleştirilmek istenir. Ne var ki dil statik değildir ve dili, somut bir inceleme nesnesi gibi sınırlamak o kadar da kolay de­ğildir. Gönlümüzden, kafamızdan geçen vardır, duygularımız vardır; yüzümüzün kızarması vardır, şiir, şuur, sanat ve edebi­yat vardır. Dil bir metafordur. Metafor; ‘öteye taşımak’ demektir, bir şeyi söylerken başka bir şeyi ima etmek demektir. Her söz­cük gücül bir şiirselliği içinde barındırır. Her sözcük bir başka anlama taşınabilir; her sözcük insanı bir başka yere taşıyabilir, anlam yayılabilir. Ede Saussure’ün tıkandığı yer bu noktadadır. Unutulmamalıdır ki her dil, farklı toplumsal, kültürel ilişkiler ağı içinde kendine bir alan açar. R. Barthes gösterenlerin impa­ratorluğundan söz ederken dilin sınır kabul etmeyen niteliğini vurgular, Göstergeler İmparatorluğunu yazar. Dil, sadece gös­tergeler imparatorluğu değil, aynı zamanda metaforlar impara­torluğudur. Bu nedenledir ki R. Barthes bir yananlam gösterge- biliminden söz eder. Dil somut olmaktan çok soyut, kolayca ele gelmeyen, ele geçirilemeyen bir varlıktır.

Yazılı alanda inceleme nesnesi olarak eldeki veriyi, başka bir deyişle ‘dil’i öne çıkarmanın elbette önemi büyüktür. Ne var ki yazılı ya da sözlü her veri, yazı, cümle, paragraf… okuyucuyu, düşünen kişiyi her zaman somut, tek bir anlama göndermez; çok farklı anlamları da düşündürür. Nehir denilir, ağırbaşlılık’ ve ‘vakar’ kastedilir; nehir söyleşi denilir, uzun, rahat, ağırbaşlı bir sohbet anıştırdın Sessiz Gemi denilir, anlatılmak istenen gemi değil, ölümdür. L.Wittgenstein da daha sonra dili sınırlamaktan, dili bir resim olarak kabul etmekten, dili bir kalıba sokmaktan vazgeçecek ve dil oyunundan söz edecektir. Başka bir deyişle sözcelem’ kuramından söz edilecek, bağlam içinde doğan an­lam, kişinin dil kullanımı devreye girecektir. Artık dilin kulla­nım biçimleri, başka bir deyişle dil oyunları işin içine girecektir.

İki önemli dil felsefecisi J. Austin ve J. Searle de söz edim­leri kuramı içinde ‘söylemek yapmaktır (Quand dire, c’est faire) diyecekledir. L.Wittgenstein da sözcüklerin çok farklı işlevleri olduğuna dikkat çeker. Dili bir alet kutusuna benzetir. Bu ku­tunun içinde çekiç vardır, kerpeten, testere, tornavida, cetvel, tutkal çanağı, tutkal, çiviler, vidalar vardır. Bu nesnelerin her biri, bir yapının inşasında farklı işlevler üstlenirler. Sözcükler de böyledir. Sözlüklerde yalın hâlleriyle, düz anlamlarıyla yer alan sözcükler, kullanıma girdikleri andan itibaren çok farklı görevler, işlevler üstlenecekler, çok farklı anlamlar kazanacak­lardır. Özellikle şiirde bu durum çok açık şekilde görülebilir. Wittgenstein dili, şehir metaforuyla açıklar, dili bir şehre ben­zetir. Bu şehirde eski, yeni mahalleler vardır; dar, geniş cadde­ler vardır; küçük, büyük, güzel, çirkin, eski, yeni evler vardır. Şehir, farklı dönemlerden izler taşıyan evlerden oluşan bir labi­renttir; çıkış yolu çok zor bulunabilecek bir yapıdır. Aynı mal­zemelerden yapıldığı hâlde şehirlerin farklı görünümleri, farklı anlamları, farklı adları ve farklı yorumları vardır. Dil de böyle­dir. “Bir dil tasavvur etmek, bir yaşam biçimi tasavvur etmek­tir” (Wittgenstein, 2007: 29). Başka bir deyişle bir şehir, içinde taşıdığı her şeyle, doğası, mimarisi, insanı ile şehirdir; bunların bütünü bir şehre anlam kazandırır. Bu söz, A.V. Humboldun ünlü “Her dil bir dünya görüşüdür” sözünün benzeridir.

F.de Saussure de dili satranç oyununa benzetir. Satrançtaki taşların kendi aralarındaki ilişkilerine, sisteme dikkat çeker; di­lin (language) bir sistem olduğunu söyler. L.Wittgenstein, aynı satranç benzetmesini eğitimle, J. Austin gibi performansla açık­lar. Satrançta ‘şah’ın ne olduğunu, şah sözcüğünü öğrenmek için satranç oyunu içinde, satranç oynanırken şahı görmek gerekti­ğini söyler. Bir öğrenci ‘testere’ sözcüğünün adını öğrenirken, testerenin bir odun parçasını kestiğini görmesi gerekir. Başka bir deyişle ve kısaca söylersek Wittgenstein, dilin kullanımına, farklı dil kullanımlarından farklı anlamlar, farklı estetik değer­ler doğabileceğine dikkat çeker. L.Wittgenstein’ın bunlara dil oyunları dediğini yukarıda belirtmiştik.

Kabul etmek gerekir ki bu oyunun kuralları, bir grameri vardır ama anlam işin içine girdiği andan itibaren kesin kural­larla kullanımı sınırlamak da mümkün değildir: Bir sanatçı ‘gül’ der, Hazret-i Muhammedi kasteder; bir başkası sevdiği ‘Leyla’yı düşünerek gül der. Divan edebiyatındaki ‘mazmunlar, dil oyu­nunun ürettiği bu anlamları ortak bir noktada buluşturmanın adıdır: nergis, badem, servi, ok, yılan, inci… Arapçada (* = Mazmun), ‘kastedilen’, ‘üstlenilen’ anlamındadır. ‘Tazminat’ sözcüğü de aynı kökten türetilmiştir: ‘sorumluluk yükleme’, ‘söz verdirme’. Dili kullanmak, bir sorumluluk üstlenmektir. Bu tar­tışmalar bizi J. Derrida’nın yapıbozumuna, anlamın sınırsızlığı tartışmalarına, alımlama estetiğine kadar götürür. Dilin işlev­lerinden, dil ile ne yaptığımızdan söz eden birçok düşünür var; dilin niteliğini açıklayabilen ise yoktur. Tanrıya yaslanmadan dili açıklamak olası görünmemektedir.

Gerçekten de dil, siyasetten ekonomiye, eğitimden sanata bütün çalışma alanlarını kurar, etkiler, yönlendirir. Uygarlık­ların ‘dil’in çerçevesi içinde oluşturduğu bir dünya vardır. Söz gelimi Budist bir anlayışın, Çincenin, Japoncanın, Hindu dille­rinin, Farsça veya Türkçenin; Batı dillerinin, Fransızca veya İn­gilizcenin kurduğu bir dünya algısı, bu dünyada ortaya koyduğu bir anlam stoku vardır. İnsan, dillerdeki bu birikimle düşünce üretir. Yine ‘dil’ ile bu dilleri, bu düşünme biçimini sorgulaya­bilir. Dil, doğrudan insan yaşamı ile ilgilidir ve insan yaşamını yönlendirir. Felsefe ve eleştiri de dil üzerinde, sözcükler üze­rinde düşünmekten başka bir etkinlik değildir. Varoluşumuzla ilgili algının temelinde dil vardır. İnsan dil ve dilde var olan sözcüklerle düşünür. Bu nedenle her insan sağlıklı bir tefekkür için konuştuğu dil ve kullandığı sözcükler üzerinde düşünmek zorundadır. Sözcüklerle, kavramlarla yeni bir dünya kurulabi­lir veya insan sözcüklerle yanlış dünyalarda dolaşabilir. Sağlıklı düşünce için, sözcüklere başvurmak gerekir. Yan anlamlar, düz anlamlardan doğar.

Sözcük ve kavramların tarihsel serüvenlerinin, düz anlam­larının bilinmesi, yan anlamların da kavranmasını kolaylaştı­racaktır. F. Braudel, sözlüklere başvurmayı önerdikten sonra, sözcükleri sorgulamaktan söz eder: “Her şeyden önce sözlüklere başvuralım. (…) Tarihsel kelime haznesinin anahtar kelimeleri, ancak sorgulandıktan sonra kullanılmalıdırlar. Bu kelimeler ne­reden gelmektedirler? Bize kadar hangi yollardan geçmişlerdir? Kaybolmamıza yol açmazlar mı?” (Braudel, 2004: 203). M.Hei- degger de “Dil varlığın evidir, biz bu evde yaşarız” derken dil ile her nesnenin, her varlığın bir anlam kazandığını, varlığın dilde açıklığa kavuştuğunu söyler.

Bu nedenle, dilin semantik boyutu, eğitim-öğretim sürecinde ihmal edilmeden verilmelidir. Eğitim/öğretim müfredatlarında yer alması gereken en önemli derslerden biri semantik dersi ol­malıdır. “Zira semantik, anlam verme ve anlamı yorumlama metotlarımızla ilgilidir. Ve öğrenci zekâsının en derin seviyele­rini etkileme hususunda büyük bir potansiyele sahiptir. (…) Se­mantik, söylenen sözlerin altında yatan varsayımları keşfetmeyi öğretir. Dilin, gerçeği çarpıtabildiği türlü türlü yolları vurgular” (Postman, 2013: 185). Anlambilim diye çevrilebilen semantikle, okuma ve yazmanın insana/öğrenciye vereceği haz hissettinlebilir. Semantik, dil ile hakikat arasındaki ilişkiyi ortaya çı­karır. Eğitim, bilgi, bilgilendirme, anlamlandırma birbirinden ayrılabilen kavramlar değildir. Her öğretmen iyi bir semantik eğitimi almalıdır. Semantik, sadece dil ve edebiyatı ilgilendir­mez; mantık, felsefe, dilbilim, ruhbilim, toplumbilim, beden di­lini, bütün bilim dallarını ilgilendirir. Pedagojik formasyonun oluşumunda dilin bu temel alanı ihmal edilmemelidir. Dildeki sözcüklerin farklı anlamları, önermelerdeki tutarlılığın sağla­nabilmesi, göstergeler arasında karşılaştırma yapabilme, dü­şünme, yargı cümlesi kurabilme becerileri semantik ile çok ya­kından ilişkilidir.

Klasik eğitimde dil edinimi, bir alet ilmidir. Başka bir deyişle dil, bilimsel çalışmalara bir giriş şartı, olmazsa olmaz bir şart olarak kabul edilir. Bu eğitimde bir dildeki sözcüklerin türetilişi, sözdizim öğretildikten sonra mantık da okutulur. Mantık, logos-söz demektir, söz söyleme, akıl yürütme sanatı demektir. Mantık; varlığı tanımak, bir varlık hakkında bir yargı cümlesi kurmak için yapılan bütün zihinsel çabaları içerir. Klasik eği­timde, bir dilin sözcüklerinin türeyiş biçimi, söz dizimi öğretil­dikten sonra, sağlıklı düşünebilmek için mutlaka mantık oku­tulur. ‘Nâtık’, ‘konuşan demektir. Nâtık ve mantık sözcükleri, hayvanlar için kullanılmaz. Mantıklı insan, bir sözü en güzel, en doğru şekilde söyleyen insandır. Mantık ilmi, düşüncede tutarlılığı sağlama çabasıdır; düşünme eyleminde insanı hata yapmaktan alıkoyan, sağlıklı düşünmenin ilkelerini belirleyen bilim dalının adıdır. Mantık, doğru bir anlamlandırmayı sağ­layan kuralları belirler. Dilbilim, anlambilim ve mantık bilim­leri iç içe geçen bilimlerdir. ‘Akıllı’ ve ‘mantıklı’ sözcüklerinin anlamı aynı değildir. İnsan akıllı olabilir ama doğru bir muha­keme, akıl yürütme yetisine sahip, mantıklı bir insan olmaya­bilir. “Mantık ilmi, getirdiği ölçülerle insanın hem düşünmesini hem de konuşmasını düzenler, ölçülü hâle getirir” (Alp, 2010:5).

Muhakeme/uslamlamada da bir ölçü, bir kurallar bütünü olması gerekir. Rastgele bir istek olabilir, ama rastgele bir dü­şünme biçimi ve yöntemi olamaz. Düşünmenin mantıklı olması gerekir. Bu bağlamda Imam-ı Gazâlî mantık ilmini, başka bir deyişle düşünmenin yöntem ve kurallarım çok önemser. Tefek­kürde yapılan hatalar bir insanı, bir uygarlığı yok edebilir ya da özgünlüğünü kaybettirebilir. Söz gelimi demokrasi, din, laiklik ve benzeri kavramların semantik boyutu doğru bir şekilde or­taya konulmamışsa, öğretilmemişse, o ulusun düşünce dünyası kargaşadan kurtulamaz. Muhterem/sayın, lütfen sözcüklerinin, inkâr etmek/reddetmek fiillerinin semantik içeriği/anlam boyut­ları bilinmezse insan ilişkileri ve iletişim farklı boyutlar kaza­nabilir. Muhterem sözcüğünün kökenbilimsel yapısında haram/ yasak sözcüğü vardır. Muhterem; karşısında bazı davranışların yapılmasının yasak olduğu kişinin sıfatıdır. İnkâr etmek; var olan bir eylemi ve olguyu kabul etmemektir. Başka bir deyişle işin içinde yalan olabilir: Kişi hırsızlık yapabilir, ama bu eyle­mini inkâr edebilir. Reddetmek ise, yapmadığı bir eylemi kabul etmemektir, geri çevirmektir; hırsızlık yapılmamışsa bu suçlama inkâr edilmez, reddedilir.

Grameri oturmuş bir dildeki söz dizimsel boyut hakkında söylenecek çok şey yoktur. Bir dilin grameri ile de çok fazla oy­nanamaz. Dilin semantik boyutunun ayrımında olan bir insan/öğrenci/entelektüel, insanı ve dünyayı daha doğru anlamlandırabilir. “Dil teknikerleri direktifleri takip eden, raporları açıkça yazan ve imla kurallarına uyan insanlardır” (Postman, 2013:185). Bir uygarlığın dil teknikerlerinden daha çok, dil üze­rinde düşünen, dildeki semantik boyutu gören ve sezen; nesne­leri, algıları ve olguları doğru bir şekilde anlamlandıran insan­lara ihtiyacı vardır.

Bu durumda şöyle bir soru sorulabilir: Bir dil, söz gelimi Türkçe, hangi ilişkiler ağı içinde anlam üretir? Türkçenin ontolojik zemininde hangi olgular vardır? Bu sorunun karşılığı, basit bir dille söylersek şöyle olabilir: Türkçenin ilişkiler ağı ahiret’, metafizik’ kavramları etrafında oluşur. Başka bir deyişle Türk­çenin anlam evrenini İslam oluşturur. Kur’an ve hadislerin or­taya koyduğu bir anlam ve ilişkiler ağı Türkçeyi kurar. Kısmen de Türklerin Orta Asya kültüründeki dil öğeleri gözlenebilir

Aynı soru diğer diller için de sorulabilir: “Fransızcanın ontolo­jisi veya epistemolojisi nedir?” denilse karşımıza nasıl bir yapı, nasıl bir ilişkiler ağı çıkar? Böyle bir sorunun yanıtında karşı­mıza Grek/Latin kültürü çıkacaktır. Dil, toplumsal bir kurum olduğuna göre, bu dili oluşturan bir bilgi birikiminin o dilin anlambilimsel yapısını oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu bağ­lamda, halkın kullandığı, halkın ortak anlamlar verdiği bazı söz­cük ve kavramlardan ısrarla uzaklaşmaya çalışmak, çok doğru olmasa gerektir. Dil, doğal seyrini izlemelidir, zorlanmamalıdır.

İbadet yerine tapınma denilirse, anlambilim açısından çok tanrılı dinler de işin içine girer. Elbette tapınma sözcüğü de yerli yerinde kullanılabilir. Israrla bazı sözcükleri tasfiye et­mek ve yeni sözcükler üretmeye çalışmak, Türkçenin anlambi- limsel ağını dağıtma çabası, yeni, maddi, fiziksel, metafizikten uzak bir anlam ağı kurmanın çabasıdır. Yeni sözcükler kulla­nılabilir, dile yeni sözcükler de girebilir, ama bu doğal bir seyir içinde gerçekleşmelidir. İslam toplumlarının dili, Kur’an’ın di­lidir; bu dillerin semantik ağı Kur’an ve Sünnet’in kurduğu bir ağdır, bir yapıdır. Fas’taki bir Müslüman ile Tibet’teki bir Müs­lüman selamın ürettiği bir anlam ekseninde, ortak bir anlamda buluşur. Her ikisi de Allah-ü Ekber’ dediklerinde tek bir anlamı düşünürler. Bu insanlar için abdestin, ezanın ve namazın ortak bir anlamı vardır. Aynı durum, diğer dinler, diller ve uygarlık­lar için de düşünülebilir.

Edep/edepsiz; hayâ/hayâsız, terbiye/terbiyesiz yerine başka bir sözcük kullanmak anlamı daraltabilir. Kaldı ki bu kavram­lar arasında bile anlam farklılıkları vardır. Edep, sevmesek de bir kurala uymaktır: Bir büyük, sevilmeyebilir, ama ona saygı gösterilir; söylenecek olan, bu edep dâhilinde söylenir. Hayâ ise, insanın daha çok iç dünyasını ilgilendirir. Hayâ, insanın gizlide veya açıkta, Allah’tan korktuğu, utandığı için bir eylemi yap­mamasıdır.

İnsaf sözcüğünün yerini empati (=duygudaşlık) tutmaz. İnsaflı ol ile Empati kur aynı anlamı vermez. Aynı duyguyu paylaşmak yetmez, yapılması gereken eylemi yapmak esastır. İnsaf kelime­sinde yarıya bölmek, kendini başkasının yerine koymak, adaletli olmak, adaletin gereği olanı eyleme dönüştürmek anlamı vardır. İnsaflı olan, aç olanı düşünüp geçmez, elindeki ekmekten ona verir. İlginçtir, insaf sözcüğünde adalet anlamı vardır.

istiklal sözcüğünün karşılığı birebir olarak bağımsızlık değil­dir. istiklal-, ‘bütünden ayrılıp ‘parça’yı, ‘az’lığı istemektir: “Ce­zayir istiklalini ilan etti” demek, “Cezayir, Osmanlı gibi bir bü­tünden ayrılmayı istedi ve ayrıldı, bağımsız oldu” demektir. Ama ayrılığı iyi mi oldu, kötü mü? Bu tartışılabilir. Balzac’ın roman­larında bile Cezayir’in nasıl Fransız sömürgesi durumuna geti­rildiği anlatılır. Bugün bütün Cezayir halkı Fransızca konuşur, Cezayir’in eğitim dili Fransızcadır. Aşk gibi, Allah’a bağlılık gibi bazı bağlılıklar vardır ki değerlidir; bazı bağımsızlıklar vardır ki insanı mutsuz edebilir. Her ‘istiklal’ yararlı olmayabilir, ‘za­rarlı’ olabilir. İnsanı insan yapan değerlere bağlı/bağımlı kalmak, gerekiyorsa bu değerlerin uğrunda ölmek mutluluk getirebilir.

İbadet, edep, haya, insaf, empati, adalet, istiklal… Bu kav­ramlar aynı zamanda dilin ontolojisini de açıklar. Kullandığımız dil, bizim varoluşumuzu da sorgulayan, belirleyen bir varlıktır. Başka bir deyişle insan varoluş ortamını dil ile gerçekleştirir. Dil ile bir dünya görüşü oluşturulur. İnsanı, evreni anlamak için ‘dili görmek, ‘dil’i çözmek gerekir.

3.DOĞA BİLİMLERİ/ İNSAN BİLİMLERİ

Doğa bilimleri deyince insanın aklına hemen laboratuvarlar, deneyler ve kesin bilgi akla gelir. Doğa bilimleri, insan bi­limlerinin de doğal bilimlerden doğduğunu, bu nedenle de aynı yöntemle araştırmalar yapabileceğini ileri sürer. Elbette buna karşı çıkanlar da vardır. İnsan bilimlerinde, insanın sadece anatomisinin değil, dış’ının değil iç’inin de devrede olduğunu; toplumsal olayların fiziksel kanunlarla, somut ilkelerle açıkla­namayacağını, beklenmedik olay ve olgularla kesin denilen ku­ralın bozulabileceğini söyleyenler de vardır. Gerçekten de sıra dışı dediğimiz birçok toplumsal olay ve olgu kuralları değişti­rebilir, ilkeleri yıkabilir. Doğa bilimleriyle insan bilimleri ara­sındaki çatışma üzerine de çokça konuşuldu, yazıldı. Bu konuş- malar/yazılardan biri de Charles Percy Snow’un İki Kültür adını verdiği konferans metnidir.

İnsanlık, sanayi devriminden ve aydınlanmadan sonra daha çok doğa bilimlerine değer vermiştir. Bu anlayışta ‘gerçek’, tartılabilen, ölçüşebilen ve tanımlanabilen şey demektir. “Aydınlan­manın başat motifi, şüphesiz, ‘aklını özerk olarak kullan’ buy­ruğunun çeşitlemeleridir: ‘Kendi aklını kullan, kendini her türlü önyargıdan kurtar, hiçbir şeyi rasyonel temellerini sorgulama­dan kabul etme, her zaman eleştirel bir mesafeyi koru…” (Zi- zek, 2002:95). Böyle bir pozitif akıl, bireysel ve toplumsal rasyo­nelleşme, sonuçta ‘çıkar’ kavramıyla eşitlenecektir/eşitlenmiştir. Kişisel anlamda alabildiğince rasyonelleşen, ama buna koşut ola­rak huzursuzluğu artan bir insanlık tablosu ortaya çıktı. Akla tanınacak sınırsız bir egemenlik, olgucu bir akıl zenginliğe, si­lahlı güce dayalı bir aristokrasiyi, oligarşiyi, faşizmi, büyük bir zulmü de beraberinde yürürlüğe sokuyor.

Günümüz dünyasında bu olgucu akıl çok eleştirildi, çok yara aldı. Çok geçmeden insan bilimlerinin doğa bilimlerine, yaşa­mın somut gerçekliklerine indirgenmesinin insana mutluluk ge­tirebilecek bir yol olmadığı birçok sosyal bilimci tarafından dil­lendirildi. C.P. Snow da bunlardan birisidir. Snow, gündüzleri fizik bilimiyle uğraşırken, akşamları da edebiyatçı dostlarıyla beraber olan bir romancıdır. 1959 yılında Cambridge’de Rede Konferansı’nda yaptığı konuşmanın başlığı İki Kültür ve Bilimsel • Devrim’dir. Konferansta söyledikleri yazın ve düşünce dünya­sında geniş bir yankı uyandırır. Snow’un sözünü ettiği iki kül­türün birincisi ‘Edebi Entelektüeller’in Kültürü, diğeri de ‘Doğa Bilimcileri’nin Kültürüdür. Ona göre bu iki kültürün arasında derin bir güvensizlik vardır. Birini kabul eden diğerini küçüm­semektedir. Bu da bilimsel alanda önemli bir çatlaktır. Snow bu konuşmasında, bu iki alanın birbirinden kopuk olup olmadığını, her iki alanın birbirini küçümseyip küçümsemediğini sorgular.

19.ve 20. yüzyıl, bilimin tek ölçek ilan edildiği, her şeyin bilimsel sözüyle kanıtlanmaya çalışıldığı çağlardır. Günümüzde de bilim denilince akla doğa bilimleri gelir ve bu alan kutsanır: Bir olay ve olgu hakkında bilimsel denilmişse, bu olay, olgu ve sözün hakikat olduğu düşünülür. Bu düşünceye göre, bilgi adını almayı hak eden bir veri, ancak deneyden geçmiş, laboratuvar- dan çıkmış bir veridir. Soyut bir varlık olan ‘dil’i incelemek is­teyen F.de Saussure de, karmaşık bir yapıya sahip olan toplumu incelemek isteyen A. Comte da aslında olguculuğun ilkelerini, doğa bilimlerinin kurallarını çalıştıkları alanlara, insan bilim­lerine uygulamak ve kesin gerçeklere ulaşmak isterler.

F.de Saussure, ‘dil’i, söz gelimi, demir madenini inceler gibi masaya yatırıp incelemek ister; cümleyi öğelerine ayrıştırıp, an­lamı yakalamaya çalışır. Ne var ki anlam bağlamda oluşur. Sa­ussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır. Saussure’den sonra bu noktayı aşmak için söylem çözümlemelerine geçilir. A. Comte da Katolikliği eleştirecek, Pozitivizmin İlmihalini yazacak, yeni bir insanlık dininin gerekliliğinden söz edecektir. Mustafa Reşit Paşa ya yazdığı bu yeni dine davet mektubunda, “Tanrının yerine insanlık dinini ikame etmek suretiyle” (Comte, 2012: 28) Osmanlı nın, Doğu toplumlarının yükselişe geçeceğini söyleye­cektir. Ona göre, “İslam’ın dehası, pozitivizmin nihai hükümran­lığına daha az karşıt olsa gerektir” (Comte, 2012: 26). A. Comte da Descartes gibi, Bacon gibi, Aydınlanmacılar gibi seküler bir din kurmak ister. Aklı, gözle görüneni incelemek, gözle görü­nene inanmak bu yeni dinin temel ilkesidir. Başka bir deyişle dilbilim, olguculuğun ‘dil’e uygulanması; sosyoloji de yine aynı şekilde olguculuğun toplumsal olaylara uygulanmasıdır. Bu ba­kış açısıyla ilahiyat, metafizik somut verilerden hareket etme­diği için dışlanır. Doğa bilimlerinin düşünsel paradigması me­tafiziği dışlar, başka bir deyişle doğa bilimleri sekilerdir. Doğa bilimleri/insan bilimleri ayrımı, aynı zamanda sekülerleşmenin terimleştirilmesidir. Olguculukta, metafor/öteye geçmek yoktur, metafizik yoktur; her şeyin elle tutulur, gözle görülür, somut olması esastır. Yazınsal ürünü çoğu zaman sanat ürününe dö­nüştüren şey ise metaforlardır/öteye geçişlerdir, imgelerdir, fizik olanı aşmaktır, metafiziktir. Sevgi, aşk, erdem, onur, şükür, öz­gürlük. .. ve benzeri birçok kavram somut değil soyut kavram­lardır. Bu soyut göstergeler somut olanla, söz gelimi taş ile, pa­rayla özdeşleştirilemezler.

Bir adım daha atarak şöyle de denilebilir: Sosyal bilimleri bi­lim olarak adlandırmak yanlıştır: Sosyal bilimlerin ortaya koy­duğu bilgi bir teoridir, görece bir tespittir, bir kayıttır. Bu ka­yıt, mutlak bir hakikati yakalamış da olabilir, yanlışlanabilir bir bilgi de olabilir. Sosyal bilimcilerin yaptığı, tarih içinde kişisel ya da toplumsal sorunlar karşısında, insanların duygularını, tep­kilerini, acılarını, istek ve özlemlerini gözlemek ve sorunların çözümü adına kişisel görüşlerini kayda geçirmektir. Bu sözleri sosyal bilimleri küçümsemek için söylemiyorum. Tersine sos­yal bilimleri küçümseyenlere, sosyal bilimlerin önemine dikkat çekmek için söylüyorum. Sosyal bilimler varlıkla ilgilenir. İlim de -ister fen ister sosyal bilimler olsun- varlık hakkında bilgi edinmekten ibarettir.

Çağımızda, özellikle gelişmemiş’ dedikleri ülkelerde, ge­nelleme yapmadan belirtelim ki bürokratik bir sosyal bilimden söz edilebilir. Bu ülkelerde, kültür endüstrisinin araştırma ko­nusu olarak masaya koyduğu konular araştırılmaktadır; bürok­rasinin, belli kanonların isteklerine uygun, şablona uymaya ça­lışan araştırmalar yapılmaktadır.

Bu araştırmalar da içten, sahih düşünsel bir hayretten uzak­tır; bulanıktır, varolanı doğrulamaya yöneliktir; ‘sınav’ odaklı, maişet ve unvan kaygılarıyla doludur. Araştırma yapan kişinin hakikat adına tutkulu bir merakı, hakikati yakaladığında kal­binin derinliklerinde duyduğu bir sevinç, bir haz olması gere­kir. Sorunların çözülmesi için, bürokratik, oligarşik ethos’un da­yattığı doğrular üretmekten çok, içten, duyarlı ciddi soruların sorulması gerekir. Olgucu anlayışın gerektirdiği matematik akıl, sosyal bilimlerde çoğu zaman iflas eder.

Sosyal araştırmacılar aslında, edebiyata daha yatkındırlar, daha duyarlıdırlar, daha bir ‘iç’ten konuşurlar. Onların yaptık­ları bir tür edebiyattır. Bu araştırmacılar, edebiyatçı kimlik, ki­şilik ve duyarlıklarıyla insani acılara, toplumsal dramlara, taşa kazınan yazılar gibi eşsiz ve kalıcı yorumlar getirirler, iyi bir ro­mancı aynı zamanda iyi bir toplumsal gözlemci, iyi bir sosyal araştırmacıdır. Şunu da ekleyebiliriz: Anamalcılığa karşı müca­dele veren kurum, sanat ve edebiyattır. Ne var ki romancının, edebiyatçının söylediği ispatlanabilen, rakamlarla doğrulanan sözler değildir, ama hakikati dillendirirler, dillendirebilirler. Üç İstanbul romanında, Osmanlı Devleti’nin borçlu olduğu anlatılır. Maliye bakanı, İngiliz maliye bakanından borç para ister. İngiliz bakan da “Yok,” der, para vermez. Romanda anlatıcı şu cümleyi kurar: “Osmanlı altı yüz yıllık sakalıyla dileniyordu.” Hiçbir ik­tisat kitabı Osmanlının son dönemlerindeki durumunu bu ka­dar açık bir dille ortaya koyamaz. İstanbul işgal edilir. Sodom ve Gomore romanında İngiliz subay yanındaki kişiye, Necdet’e söylemesi için İngilizce olarak “Söyle ona, başındaki fesi çıkar­sın!” der. Necdet ise buna karşılık, “Sor bakalım ona, bu gücü nereden alıyor?” diye cevap verir. İngiliz subayın verdiği yanıt şudur: “Bu, galip gelmenin hakkıdır!” Bu anlatıda, İstanbul’daki İngiliz askerlerinin, savaş malzemelerinin sayısıyla ilgili istatis­tik, matematik bilgiler verilmez. Ne var ki söylenen bu söz, vur­gulanan ‘galip gelme’ olgusu gerçeğin ta kendisidir. Doğru ve yanlış sözcükleri matematik anlamda anlatılarda kullanılmaz. Ne var ki anlatılarda aysbergin altına, daha derinde olana, gö­rünmeyene bakma ve hakikati yakalama olanağı da vardır. An­latılarda, metaforlarla bir hakikat daha çarpıcı bir şekilde vur­gulanabilir.

Birçok düşünür, doğanın belli bir kurala bağlanamayacağını, doğal olayların akılla açıklanacak bir yanı olsa da, her olayın akıl ve mantıkla açıklanamayacağını, doğadaki iç düzenin yapısının akılla kavranmasının, açıklanmasının mümkün olmadığını dile getirir, öyle düşünceler vardır ki duyumsanabilir, ama ispatla­namaz. Bilimsel olan ‘gerçek’ olabilir, ama ‘hakikat’ olmaya­bilir; ya da bugün gerçek denilen bir olgu, yarın gerçek olmak­tan çıkabilir. Hakikat ise değişmez; hakikat, eşyanın özüdür.

Olgucu anlayış, her alanda bir kesinlik peşinde koşar. Bu anlayış doğumu, ölümü, kaderi bile belirlemek, her olguyu şef­faf hâle getirmek ister. Böyle bir bakış açısının eleştirisi olarak J. Derrida da her şeyin, her anlatının bir meta-anlatı olduğunu söyler; hiçbir mutlak doğrunun olmadığını söyler. İnsanın ‘iç’i, beyni, kalbi gizemlerle doludur. Görünen olgunun ötesinde in­sanın kestiremediği, sezemediği bir başka anlam, bir başka ka­der, bir başka gerçeklik vardır. N. Postman, bu bağlamda göz kırpmakla (=wink), gözün kırpılması (=blink) arasındaki anlam farkına dikkat çeker. Gözün kırpılması doğal bir süreçtir, insa­nın elinde değildir. Göz kırpma ise bir pratiktir ve insan kendi iradesiyle göz kırpar. Ne var ki bu göz kırpma, “kişisel ve bir de­rece bilinmez anlamlarla doludur ve her halükârda sebep sonuç ilişkisi içinde açıklanması ve tahminde bulunulması tamamen imkânsızdır” (Postman, 2013: 143). Göz kırpmanın ‘güneş do­ğudan doğar’, ‘su yüz santigrat derecede kaynar’ gibi kesin bir anlamı yoktur. Anlam bağlamda oluşur. Bağlam görülse bile bu eylem hakkında yine de farklı, kesin olmayan yorumlar yapı­labilir: Bu eylem bir kurnazlığı, bir alayı, bir flörtü, bir merakı dile getiriyor olabilir.

Bilim/bilimsellik, olguculuk sabit, kesin, değişmez yasalar ortaya koyma çalışmasının adıdır. Kesinlik, şeffaflığı gerektirir. Şeffaflık (transparence) ise, ‘aşkın’ (trancendence) olanın karşıtı­dır. Şeffaf olan aşkın olamaz; şeffaf olan herkesin bildiğidir. Ne ki herkesin bildiğinin ötesinde keşfedilen, sezilen, ‘aşkın’ birçok anlam vardır. “Kutsal olan şeffaf değildir” (Chul Han, 2017:33). Nedeni de şudur: Kutsal olanda bir gizem vardır, bir sır vardır, bir bilinmeyen, keşfedilmesi gereken bir durum vardır, tanımak vardır, irfan vardır. O halde şöyle bir yargıya varabiliriz: “İnsan davranışlarını ve duygularını anlama çabasının bilim olarak ad­landırılması abesle iştigaldir.” Modern zamanların başarısının neredeyse hepsi mekanik, biyolojik, elektronik başarılardır ve bu başarı büyük bir itibar ortaya koymaktadır. Sosyal bilimci­lerin kendilerini ısrarla doğa bilimcilerle karşılaştırıp kesinlik peşinde olmaları, doğa bilimleri araştırmacıları gibi itibar sa­hibi olmaya, daha kısacası ‘bilimsel’ olmaya çabalamaları yan­lış bir tutumdur.

Çağımızda edebiyat, daha geniş bir adlandırma ile insan bilimleri itibar görmez, karın doyurmaz: Bürokraside de top­lumsal yaşamda da prim yapan, doğa bilimleridir. Bir mühen­dis bir şairden daha çok saygı görür, şairden daha çok para ka­zanır. Şiir okumanın bir yararı yoktur. Neil Postman şöyle bir soru soruyor: “Psikologlarımız, sosyologlarımız, ekonomistleri­miz ile diğer çağdaş büyücülerin pek çoğu hakikati ya sayılarla anlayabilecek ya da hiç anlayamayacak durumdadırlar. Söz ge- limi, yaşam standartlarımızla ilgili gerçekleri bir şiir okuyarak (…) ifade eden modern bir ekonomist hayal edebilir misiniz?” (Postman, 2016: 36). Bu görsel dünyada edebiyat ‘karın doyur­maz’; daha materyal, daha pragmatik bakış açıları ve tutumlar ilgi görür. Günlük yaşamda sayılar esastır. Ünlü romancı Char­les Dickens 1842 yılında Amerika’ya gider. Dickens bu ülkede, bugünün “televizyon yıldızları, ünlü futbolcular ve Michael Ja- ckson’a gösterilen ilgiye eşdeğerde bir hayranlıkla karşılanmış­tır” (Postman, 2016:55). Bunun nedeni matbaanın egemenliğinin sürmesidir; henüz televizyon, küresel oyunun içine girmemiştir^[4].

Bu iki farklı alanda çalışanlar arasındaki ilişki, yok denecek kadar azdır. Doğa bilimcilerinin, matematikçilerin söyledikleri edebiyatçıların, edebiyatçıların söyledikleri de matematikçile­rin ilgisini çekmez. Zihinler de yarılır, ikiye ayrılır, bölmeli bir zihinsel yapı ortaya çıkar. Bu bölmeli zihinler birbirlerini yok sayarlar. Kinetik enerji öne çıkarılır; sorular ona göre sorulur.

Ne var ki “Kinetik enerji nedir, nasıl elde edilir?” sorusuyla “Se­zai Karakoç un Şehrazatını okudun mu?” sorusu birbiriyle eş­değer sorulardır. Hatta denilebilir ki Şehrazat’ı okumamış ol­mak bir eksikliktir.

Günümüzde ilim/âlim denilince fıkıh, tefsir, hadis ve ben­zeri alanlar ve bu alanlarda çalışanlar anlaşılırken, bilim adamı, bilgin, akademisyen denilince dinden uzak, dini işin içine ka­rıştırmayan, ‘dogma’lardan değil de ‘gerçek’lerden söz eden kişi anlaşılıyor. Doğa bilimlerinin, araştırma yöntemlerinde ileri sür­düğü ilk kural, nesnel bir tutumdur. Bu anlayışla yapılan araş­tırmalarda ahlaki yargı ve iddialardan, metafizikten uzak durul­ması istenir. Kutsal’ın tanımı değişti. Yeni bir kutsal icat edildi. Bu kutsalın adı ‘bilim’ idi. İçinde yaşadığımız çağda, “halk ke­sinlikle akla dayanmayan bir hoşnutlukla, sanatsal ve bilimsel yetilerin kutsal olduğunu” (Weil, 2019: 23) kabul ediyor. Kut­sal metinlere olan inanç yaralandıktan sonra ahlaki bir otorite boşluğu ortaya çıktı. Ne var ki bilim, bilimsel çalışmalar da bil­gisayar teknolojisine rağmen hangi insanın şeytan, hangi insa­nın melek olduğunu söyleyecek bir yöntem icat edemedi. İnsan, bilginin bir güç olduğuna inanıyor ve bu bilgiyi kendi hazzına hizmette kullanıyor.

İslam uygarlığı evreni, eşyayı, insanı Allah’ın yarattığı var­lıklar olarak görür. Doğa bilimleri ise işe, incelemeye ‘bu var­lıkları Allah yarattı’ diyerek başlamaz; bu Varlıkların, ortada bir durum olarak var olduğunu; bu durumun inceleneceğini söy­lerler. Ya da bu durumu, yine ‘insanın ortaya koyduğu bazı ku­ramlar çerçevesinde açıklamaya çalışırlar. Açıklama yapan bu insan J.P. Sartre olabilir, J. Derrida olabilir, Darwin veya Marks olabilir. Bu bakış açısında teoloji değil ideoloji, bir insanın dü­şüncesi işin içindedir. Doğrusu bir ‘ideoloji’nin ne kadar mutlak gerçek olduğu da en başta sorulacak önemli bir sorudur. Nice mutlak diye kabul edilen ideolojiler vardır ki bir süre sonra yerle­rini başka bir ideolojiye bırakırlar, başka bir deyişle, geçersizlik­lerini ilan ederler. Nice olay ve olgu vardır ki bunlarda sebepler gerçekleşir ama sonuç gerçekleşmez ya da sebepler oluşmuştur ama sonuç beklenen sonuç değildir. İslam uygarlığı, gücü, ikti­darı ‘Hâlık’ sıfatıyla Allah’a bırakır; ancak O’nun, suyu isterse taşkına dönüştürebileceğine, isterse yer altına çekeceğine inanır. “De ki: Eğer suyunuz yerin dibine savulup giderse kim akar bir su getirir, (bana) söyleyin” (Çantay, Mülk Suresi: 30).

Sadece “Nasıl?” sorusu ile değil, “Nedir?” sorusu ile de dü­şünmek ve bilim üretmek daha sağlıklı bir yol olsa gerektir. Doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki böyle bir zihinsel yarılma, Batı dünyasında oldukça belirgindir. Tahrif edilmiş bir dine, kiliseye isyanla başlayan bu düşünme biçimi sonuçta kili­seyi ve Tanrıyı yaşamdan kovar. Gerçek soru/sorun, “İnsan na­sıl mutlu olur?” sorusudur. Bu kültürel bölünme “yerleşik hâle geldikten sonra, bütün toplumsal güçlerin bu bölünmenin katı­lığını azaltmaktan çok artıracak tarzda” (Snow, 2001:108) çalış­tığı gözlenebilir bir olgudur. Böylece, ‘bilimseldir’ sözü ile birçok ‘hakikat’ yok sayılabilecek, görece bir doğru, hatta bir yalan, bir haz ‘mutlak bir doğru’ olarak sunulabilecektir.

Doğa bilimleriyle insani bilimlerinin kategorik çizgilerle ayrılması çok da doğru değildir. Eflatunun Akademia’nın ka­pışma “Geometri bilmeyen ‘Akademia’ya girmesin” diyen bir levha astığını da unutmayalım. Soyut olan da somut olan da hakkı verilerek incelenmelidir. Konu ile ilgili olarak Snow, bu iki alanın “birbirinden ayrılabileceğini ileri sürecek en son kişi, benim” (Snow, 2001:92) der. Eğer sanat, edebiyat, geometri, ma­tematik, sosyal bilimler ve fen bilimleri arasında böyle bir ilişki varsa, aklı nasıl açıklamak, aklı nasıl kullanmak gerektiği so­rusu önem kazanacaktır.

4.AKIL/ VİCDAN/ İMAN

Başlangıçta şu sorunun sorulması gerekiyor: ‘Aklı kusur­suz bir düşünce aracı olarak kabul edebilir miyiz?’ ‘Kusursuz bir akıl düşünülebilir mi?’ Batı düşüncesi için akıl vazgeçilmez, merkezî bir kavramdır. İnsanlık, bu kavramı sınırlandıramadığı için sorunlar yaşıyor, belki de bu sorunları nedeniyle bir çöküşü yaşıyor. Her iki kavram da tartışmaya açık kavramlardır. Ne­reye kadar akıl? Nereye kadar özgürlük? Herkesin aklı var, her­kesin bir özgürlük anlayışı var.

Kabul etmek gerekir ki akıl, düşünmenin aracıdır, ama ku­sursuz değildir. Aklın içinde heva ve hevesler, çıkar duygusu, dünyayı öne çıkarma, her hazzı tatma ve benzeri duygu ve dü­şünceler de vardır. Başka bir deyişle insanın hem meleksi hem şeytansı bir yanı, yeteneği vardır. İstemek kipliğini zirveye ta­şıdığında, şeytansı aklını ve yeteneğini öne çıkarabilir. Bu akıl ile insan doğaya uymayı değil, doğaya egemen olmayı düşünür ve egemen de olabilir. Hakem olarak kabul edilen bu “nesnel akıl, geleneksel dinin yerine yöntemsel felsefi düşünce ve kav­rayışı geçirmeye ve böylece başlı başına bir gelenek kaynağı ol­maya yönelir” (Horkheimer, 2005: 61). Bu modern aklın içinde olumsuz istekler de vardır. Böyle bir akıl, sonuçta, kendi hedef­lerine kilitlenerek insanı, insanlığı huzursuz edecektir. Prag- matik, günübirlik, çıkara ve hazza dayalı bir düşünme biçimi, akim vicdan, iman kavramlarından bağımsız bir şekilde kul­lanımı insanı daha bencil, daha acımasız bir tavra sürükleye­cektir. Pragmatizmin egemen olduğu bir düşünme biçimi, de­rin düşünmeye, hakikati keşfetmeye vakti olmayan insanlardan oluşan bir toplumsal yapı kurar. Artık, “mutluluk, sağlık gibi te­rimler, düşünsel ve maddi üretim için elverişli koşulları belirt­mektedir” (Horkheimer, 2005: 121) sadece. Haz ve yarar önce­likli amaçsa, pragmatik bir yaşam öne alınmışsa, ahlak ve vicdan bir kenara konulacaktır.

Kızları diri diri toprağa gömen, hurmadan putlar yapıp ta­pan bir akü vardır. İslam uygarlığının adalet timsali Hazret-i Ömer bunları düşündükten sonra güler ve ağlar; pişman olur, hakikati görür. Bu da bir akıldır, vicdandır. Ne var ki bu ikinci akıl, kötülüklerden arındırılmış bir akıldır, sağlıklı bir akıldır, aklıselimdir. Türkçemizde çok güzel deyimler var: Ciğerimiz, kalbimiz yanar, ‘soğur’, ‘sızlar’; dalağımız ‘şişer’ … ‘ciğerden konuşulur, ‘karından’ konuşulur. Ciğerden konuşmak, yapma­cık değil ‘içten’ konuşmaktır; karından konuşmak ‘boş’ konuş­maktır. Merhamet, aşk, muhabbet beyinde değil, ciğerlerde­dir. Akıl kalptedir, kalp ile düşünülür. “Şüphesiz akıl kalptedir, merhamet karaciğerdedir, şefkat ve esirgeme dalaktadır, aşk ve muhabbet akciğerdedir” (Çetin, 2008: 189). Kalpteki akıl, tas­fiye edilmiş, temizlenmiş bir vicdan hak ile batılı, yanlış ile doğ­ruyu ayırt eder. Ancak böyle bir vicdan ‘hakikat’i yakalayabilir^[5] . Düşünen kişi, insanın bu ikili yapısını hemen görecektir. Haz- ret-i Âdem’den günümüze, “binlerce yıl sonra bile, insanın iyi­lik veya kötülük yapma eğiliminin ve yetisinin hemen hiç de­ğişmediği” (Bauman-Lyon, 2013: 82) görülmektedir.

Sanayi devrimi sonrası hayat algısı, aklın kullanım biçimi de değişir. Yeni bakış açısı, olguculuk, aklı kusursuz bir düşünme aracı olarak kabul eder. Bu anlayış, her nesne ve duyguyu labo- ratuvara sokup incelemek, eliyle tuttuğu, gözüyle gördüğünün dışında kalanı hakikat olarak kabul etmek istemez. İnsanlık tarihinin en büyük yanılgılarından biri budur. F. Bacon ve R. Descartes aynı çağları paylaşan düşünürlerdir. F. Bacon’ın ‘bilgi güçtür’ mottosu, R.Descartes ile birlikte aydınlanma felsefesinin dünyaya sunduğu Kartezyen düşünce, aklı ve bilimi kutsal bir konuma yerleştirir, sanatı da bilimle özdeşleştirir. Aydınlanma ile birlikte insan bilgisi, Tanrı bilgisinden daha saygın bir ko­numa getirilmiştir. Bu akıl, “katı bilimsel niteliği nedeniyle sa­natı dışlar. (…) Ya da deyiş yerindeyse, sanatı bilime indirger” (Lanson, 1951:402). Kartezyen düşünceye göre bilim ilerledikçe hastalıkları yenecektir, hatta ölüme bile çare bulacaktır. Kutsalı reddetmeye çalışan bu akıl ve bu düşünme biçimi yeni bir kut­sal ortaya koyar: bilim.

Bu akıl ile kendi kendine yeten kusursuz bir birey oluştu­rulmak istenir, tike konulmaz; ilke yoktur; anlam, okuyucunun, herkesin kendi anladığıdır. Her şeyi yapmak serbesttir. Akıl, hakikatin değil, olasılıkların, bin bir türlü gerçekliğin peşin­dedir. Bu akılla o kadar çok bilgi üretilir, o kadar çok nesneye ve bilgiye sahip olunur ki insan kendini keşfetmekten uzakla­şır, hakikat kaybedilir. Bilgi ve bilgilendirme eğitimin, aydın­lanmanın en alt düzeyidir. “Enformasyon ve iletişimin artması kendi başına dünyaya aydınlık getirmez. Şeffaflık kâhinliğe yol açmaz. Enformasyon yığını hakikat oluşturmaz. Ne kadar çok enformasyon serbest kalırsa dünya o kadar karmaşıklaşır. Hiper-enformasyon ve hiper-iletişim karanlıkta bir ışık olmaz (Chul Han, 2017: 61). Tsunami sözcüğünün olumlu çağrışımları yok­tur. Z. Bauman ‘bilgi tsunamisi’nden söz eder. Bu enformasyon seli, bu bilgi bolluğu, bu tsunami “esasen görüşü bulandırmak ve kafaları karıştırmaktan başka bir işe” (Bauman-Lyon, 2013: 27) yaramaz. İnternet ortamı, sel gibi bir bilgi akışının olduğu engellenemez olan bu ağ, aynı zamanda insanın düşüncesi ve özgürlüğü üzerine örtülen kaim bir örtüdür. Bu örtü aynı za­manda bağımsızlığın ve mahremiyetin üstündeki şalın, önün­deki duvarların kaldırılmasıdır.

Postmodernizmde de pragmatik anlayışta da doğruluğun mantığı değil, olasılıkların mantığı geçerlidir: Her şey olabilir, yeter ki kişisel çıkarlar zedelenmesin, haz engellenmesin. Artık insanın yörüngesini, ‘it goes anyway’ (ne olsa gider/her şey ola­bilir) diyen pragmatik bir slogan belirleyecektir. Sonuçta insan o kadar özgür kalır ki binlerce olanak içinde olanaksızlıklar ya­şar. “Özgür kalan şeyler, sonu gelmez biçimde birbirinin yerine geçmeye ve böylelikle gitgide artan belirsizliğe ve şüphelilik il­kesine mahkûmdur” (Baudrillard, 2016:10-11). S. Beckett en çok belki sözcüğünü sever. Belki sözcüğü, çağdaş insanı açıklayan en güzel sözcüktür. Üstelik aklı bu derece kutsallaştıran, özgürleş­tiren Batı, elde ettiklerinin sonucu olarak bir de büyük bir kibre kapılır. Aklın, kalp ile, iman ve vicdan ile birlikte çalışması ge­rektiğini düşünemez. Vicdan sözcüğünde bulmak anlamı var­dır: Bulmak, içindeki doğru ile yanlışın çatışmasında doğruyu bulmak, hakikati keşfetmek, hissetmek. Vicdan sözcüğü, kalbe ait bir kavramdır. Vicdan sözcüğünde ‘bulmak ’ın yanında, ‘bil­mek’ anlamı da vardır (Sarı, 1982: 1633).

Bugünden geriye doğru baktığımızda şöyle söyleyebiliriz: Kesin bilgi peşinde olan insanlık, bugün geldiği noktada, ke­sinlikten uzak durmayı entelektüel bir zevk hâline getirdi, ke­sin olan hiçbir şey bırakmadı. Neredeyse her olgu, belki sözcüğü ile açıklanıyor. Her olguyu belki sözcüğü ile açıklamak, entelek­tüelin sözünün bittiği, söyleyecek sözünün kalmadığı noktadır. Baudrillard’a göre “asıl terör, şiddet ya da kaza terörü değil, be­lirsizlik ve caydırma terörüdür. Bu nedenle tüm sistem toptan teröristtir” (Baudrillard, 2016: 47). Çağın ortaya koyduğu olgu dev bir belirsizliktir. Böyle bir toplu durumda, kamuoyu yok­lamalarına ve tahminlere mikrop bulaştırmak ve kamuoyunu yönlendirmek kolaylaşacaktır. Bundan sonra belirleyici olan kit­lelerin çekimserlikleri ya da sessizlikleri değil, ‘belirsizlik çark­larının iyi kullanılmasıdır.

Baudrillard’a göre çağımız insanı ne öznedir ne nesne; ne özgür ne yabancı, ne o ne bu. Birbirine benzemenin, birbiri­nin yerine geçmenin, aynılaşmanın önerildiği bir çağ yaşanı­yor. “Ötekiliğin cehenneminden aynılığın esrikliğine, ötekinin arafından özdeşliğin yapay cennetine” (Baudrillard, 2016: 63) geçilmiştir. İnsan, ‘aynı’laştı; artık öteki kalmadı; kimse kim­seye yabancı değil.

Aydınlanma düşüncenin ilklerinden olan Descartes, akıl gücümüzü kullanarak kesin, yanılgısız bir bilgiye ulaşabilece­ğimizi savunur: “Düşünüyorum o hâlde varım” der. Metot Üze­rine Konuşma adlı kitabında aklı özgürce kullanmaktan söz eder. Descartes bu kitabında amacının “herkesin aklım iyi kul­lanması için gereken metodu öğretmek değil, yalnız kendi aklını ne şekilde kullanmaya çalıştığını göstermek” (Descartes, 1986: 5-6) olduğunu söyler. Ne var ki böyle bir akıl egoist, çıkarı öne geçiren bir tutumla yanlış bilgilere de ulaşabilir, yanlış işler de yapabilir. Düzenli, adaletin egemen olacağı bir yaşamda oto­rite de itaat da saygı da gereklidir. Söz gelimi herkesin hukuka itaati zorunludur. Ne var ki bu otoritenin koşullarının, zama­nının belirlenmesi gerekecektir.

Descartes’tan sonra gelen J.J. Rousscau bu anlayışı biraz yu­muşatır» ahlakilikten söz eder. Doğru bilginin bu belirlenmesini topluma bırakmayı önerir. Toplumsal Sözleşme de doğal özgür­lüklerin ve doğal aklın yerine medeni özgürlüklerin, medeni ak­lın konulması gerektiğini düşünür. Bu açıdan bakıldığında ki­şinin çıkarı ile toplumun çıkarı eşitlenir. Hakikat ve mutluluk toplumun eline teslim edilir. Şöyle diyor Rousseau: “Doğal du­rumdan medeni duruma geçiş, insanda, insanın tavır ve davra­nışlarında, içgüdü yerine adaleti koyduğu ve eylemlerine daha önce olmayan bir ahlakilik verdiği için çok önemli bir değişik­lik meydana getirir” (Rousseau, 1772: 250-251).

Descartes olsun, Rousseau olsun, Kant olsun, hakikati kav­ramak için kiliseye gerek olmadığını, insanın aklını kullanarak Tanrıyı bulabileceğini söylerler. Akla öncelik verirler. Buraya kadar sorun yok gibi görünüyor. Bundan sonrasında Mutlu­luk nedir? Mutluluk nasıl elde edilebilir? Ahlak nedir? vb. soru­lar önem kazanıyor. Modern çağda Tanrı, insanın dünyasından k çıkarılmıştır. Kabul etmek gerekir ki Tanrının reddi sonucunda onun yerine konulacak herhangi bir ideoloji de kendini kutsal­laştıracak, mutlaklaştıracak bir özü kendinde taşır. Bu ideoloji, bir karşı din olarak yerleşebilir. Her şey insanın istekleri, heves­leri ve çıkarları ile örtüşen bir akıl ile açıklanmaya çalışılabi­lir. Böyle bir aklın ürettiği dünya, yönetim ve “siyaset, edebiya­tın boynuna takılmış bir taştır, altı ay geçmez onu batırıverir” (Stendhal, 1991-1: 211). Bu akıl lirizmi, merhameti de yok eder, bencilliği öne çıkarır.

Çağımızda çok şeye, her şeye sahip olmanın insanı mutlu edeceği düşünülür. Bu durumda akla uygun görülmeyen bir olgu da hakikat olmaktan çıkarılmaya başlanmıştır. İnsanın genle­rinde varolan istemek kipliği, toplumsal bir istek ve hırsa da dö­nüşebilir: Bir topluluk, ben yeryüzünün efendisiyim, her şey be­nim ulusumun olmalı, herkes bana hizmet etmeli de diyebilir ve buna göre bir ahlak geliştirebilir. Bu da bir başka tür bencil­lik, toplumsal bir bencilliktir.

Bilgi edinmek bir amaç olmamalıdır. Bilgi bir araçtır. Çok bilgi edinilebilir. Düşünmenin aracı olarak bilgi kıymetlidir. Ne var ki bilgi tek başına değerli değildir. Elde edilen bilginin ya­şam içinde karşılığını görmek, bu bilgi üzerinde düşünmek ge­rekir. Ayrıca bilinen ve özümsenen bir bilgi doğru bir şekilde hayata geçirilirse bir değeri vardır. Bilgi birikimini doğru yo­rumlamak gerekir. Schopenhauer, Okumaya ve Okumuşlara Dair adlı kitabında ‘perukalı aydınlar’dan söz eder. Okuduklarını yorumlayamayan, inanıp yaşamayan, başkalarının düşüncelerini yineleyip duran okumuşlar için ‘peruklu aydın benzetmesi ol­dukça güzeldir. İnsan okuduklarının dışına çıkamıyorsa, baş­kalarının düşüncelerini yineleyip duruyorsa, başka bir deyişle okuduğunu özümseyememişse, bu durum kendi saçı olmayıp da peruk takan kişiye benzer.

Tanrı, insan yaşamından çıkarılırsa, edinilen bilgi de yan­lış kullanılabilir; vicdan da farklı, yanlış bir kulvarda çalışabilir. “Güzel ahlakın menşei ve sevk-i idare merkezi vicdan da değil­dir. Zira gazap, şehvet, hırs ve haset, birçok fıtrî vicdanı yıkmış­tır. (…) Eğer insanın kalbinde Allah korkusu, İslam’a teslimiyet, Allah a ve kula karşı samimiyet olmazsa, vicdanlıyım diye id­dia eden bir mütefekkir, cemiyeti kendi nefsine feda eder” (Çe­tin, 2008: 50). Dostoyevskinin sıkça yinelenen deyişiyle, Tanrı yoksa her şey mübahtır.

İnsanı hak ettiğinden fazla yüceltmemek gerekir. İnsan, hastalıklıdır. Onun doğasında, genlerinde kötülük, çıkar, ben­cillik gibi zararlı genler de vardır. J.J. Rousseau insanın bu do­ğasına şöyle dikkat çeker: “Ahlakçıların çoğunun yanılgısı, her zaman insanı esasen mantıklı biri sanmış olmalarıdır. İnsan sa­dece duyarlı bir varlıktır, eylem için sadece tutkularını dinler ve izler” (Rousseau, 2008:108). İnsanın başkalarına zarar vere­cek tutkularından kurtulması ya da bu tutkularını dizginlemesi gerekir. Akıl, tutkuların yaptırdığı aptallıkları engelleyebilirse buna akıl denilebilir.

Tanrı işin içine girerse, iman da işin içine girmiş demektir. Bu durumda bilginin kaynağı iman olacaktır. “İnsanı yalandan, zulümden alıkoyan, akıl değildir” (Çetin, 2008: 50). Çünkü akıl, inandığı değerle, tutkularıyla birlikte hareket eder, çalışır. Ah­lak, bir yaşam biçimidir. Ahlak din kaynaklı olabilir; dine yas­lanmayan bir ahlak insana, insanın nefsine, kişisel çıkarlarına ve görüşlerine yaşlanacaktır. Bu ise sağlıklı işleyen bir uslam­lama olmayacaktır. “Çıkar, en iyi eylemleri yozlaştırır. Sadece para gücüyle iyilik ve hayır yapan birinin, kötülük yapmak için beklediği, daha fazla paradan başka bir şey değildir” (Rousseau, 2008: 61). “Bana göre…” diye başlayan bir ahlak anlayışından da çok sayıda ahlak, insan sayısınca ahlak çıkacaktır. Ahlak­sızlıklar da bir yaşam biçimine dönüşebilir. Tarih içinde Nuh kavmi, Lut kavmi gibi birçok kavim, kendi uydurdukları ahlak veya ahlaksızlıklar nedeniyle helak olmuştur.

5.YAŞAMIN KİPLİKLERİ

İnsan diğer varlıklar gibi doğar, büyür ve ölür. İnsanı diğer varlıklardan ayıran aklı ve inancıdır. İnsanın, doğum ve ölüm arasında yaptığı güzel eylemleri, güzel işleri yanında işlediği suçlar, yaptığı kötülükler de vardır. İnsanın yaratılışında, gen­lerinde var olan özellikler insanı yönlendirir. İnsan ‘iyi’ olanı da ‘kötü’ olanı da yapabilecek bir güce sahiptir.

İnsan kendi içini iyi gözlerse kendini iyi tanıyabilir. Söz gelimi insanda bir paylaşma arzusu yanında bir biriktirme arzusu da vardır. Bu istek üst düzeye ulaştığı zaman insan, fakirlik kor­kusuyla biriktirmeye yönelecek ve cimrileşecektir. Kutsal Ki- tap’ta insanın çok cimri olduğundan, fakirlik endişesinden söz edilir: “Eğer siz Rabbimin rahmet hâzinelerine sahip olsaydınız, fakirlik korkusunu yine de elden bırakmazdınız. Doğrusu insan çok cimridir” (Yazır, 1979:3209). ‘Cimri’ olmasının yanında in­san, emellerine, arzularına bir an önce, hemen kavuşmak ister.

“İnsan pek acelecidir” (Yazır, 1979: 3167), peşincidir, hemen gör­mek, hemen elde etmek, çabuk kavuşmak ister. Deyiş yerindeyse insan, cenneti bu dünyada yaşamak ister. Başka bir deyişle, bü­tün hazları bu dünyada tatmak, yaşamak ister. İnsanda böyle bir gen, böyle bir damar vardır.

Dahası insan hırslıdır. “Hakikat insan hırsına düşkün ve sabrı kıt yaratılmıştır” (Çantay, 1969: 1091). İnsanın gönül yü­celiğini veya gönül kuruluğunu belirleyen en önemli kodlardan birisi hırs ise diğeri hasettir. Her iki kavramın derinliklerinde istemek kipliği ve hak iddiası vardır. Hak kavramı, iktisat di­linde sendikal bir kavramdır. Bir tarafta, vermesi gerekeni ver­meyen, diğer tarafta da ‘bu benim malım, hakkım’ diyen bir anlayış vardır. İstemeden, istetmeden vermenin bir başka in­sani yanı olması gerektir. Kendi ihtiyacı olduğu hâlde elinde- kini başkasına verebilen bir anlayış, bir dünya görüşü kavgayı kökünden halleden bir anlayıştır. Elbette ne zalim ne mazlum olmak gerekir. Ne var ki “hak kavramını toplumsal çatışmaların merkezine koymak iyilikseverlik/merhamet (charite) dürtüsünü engeller. Sadece bu mefhumu kullandığımızda, bakışları gerçek problemin üzerinde tutmak olanaksızdır. Pazarda bir alıcının, yumurtalarını ucuza satmaya zorladığı bir köylü şöyle yanıt ve­rebilir: İyi fiyat vermezsen, yumurtalarımı satmamak hakkım­dır.’ Ama genelevde çalışmaya zorlanan genç bir kız hakların­dan bahsedemez. Böyle bir durumda, sözleri gülünç bir şekilde güçsüz kalacaktır” (Weil, 2019: 35-36). Sayılarla ve para ile hak iddiası haksızlıkları da beraberinde getirebilir.

Bir sanatçıyı üretken ve güçlü kılan, onun geleceğe kalacak ürünler bırakmasını sağlayan ilk özellik insanı tanıması, insan­daki bu iki damar, hırs ve haset damarını iyi gözleyebilmesidir.

Yazınsal ürünlerdeki dram çoğu zaman bu gözlemle ortaya konulur: Susuz Yaz* da, Kanal adlı öyküde, Bette Ablada, Yaprak Dökümünde, Maupassant öykülerinde, RefikHalit Karay’ın Şef­tali Bahçelerinde ve birçok öyküsünde, Kırmız ve Siyahla, Cev­det Bey ve Oğullarında, Ankara romanında bu iki kodun, hırsın ve hasedin dışa vuran izleri vardır. G. Flaubert, H.de Balzac, E. Zolanın romanlarında bu ekonomik insan’m acımasızlığı, aç­gözlülüğü, hırsından ve hasedinden kaynaklanan hayal kırık­lıkları, kokuşmuş, bencil bir dünya gözlenebilir. Beden olarak eskise, ihtiyarlaşa da insanın kalbi gençtir. Mal, mülk sevgisi ve yaşama sevgisi, yaşlansa da insanda tükenmez, insanda var olan bu iki özelliğin neden olduğu olumsuzluklar, belki insanın fani olduğunu bilmesi ve daha önemlisi hissetmesiyle dengelenebilir.

Doğum da aslında biçimsel olarak ölüme benzer: insan doğduğu günü bilmiyor, öleceği günü de bilmez, insan doğar­ken dar bir mekânda, anne karnmdadır, öldüğü zaman da dar ve karanlık bir mekândadır. İnsanı, doğduğu zaman da öldüğü zaman da yıkarlar, temizlerler. İnsan, dünyaya geldiğinde ken­disi için kimin sevindiğini, öldüğünde de kimin üzüldüğünü, ağladığını bilmez. Bebek doğduğunda onu bir kundak bezine sararlar, öldüğünde de bir kefen bezine sararlar. Sonuçta insan aklı ve inancına göre bir hayat sürer; mutlu veya mutsuz olur.

Doğum/ölüm, güzel/çirkin, yüksek/alçak, büyük/küçük… Bütün bu karşıtlıklar ve benzerlikler, yaşamın orta yerinde her zaman vardır. İnsan, yaratılışındaki genlerinin gereği olarak yaşam içinde seçimler yapar, belli bir yaşam biçimiyle var olur: İnsanın yaşamında belli kiplikler vardır. Kimi zaman istekleri, kimi zaman nefreti ve kini, kimi zaman aşkı galebe çalar, kimi zaman da mecbur olur. İstendik davranışlarıyla da olmak ma­kamına ulaşabilir; gücü yeter veya yetmeyebilir; sahip olur veya otamayabilir…

‘Kiplik’ kavramı hem dilbilimin hem göstergebilimin kul­landığı bir kavramdır ve ‘modalite’ sözcüğünün karşılığıdır. Bu sözcüğün ‘biçim, makam, tarz, çeşit, şekil, yöntem’ anlamları var. Kiplik, bir varlığın ya da olayın varoluş biçimidir; nasıl va­rolduğunun açıklamasıdır. Kiplikler bir belirsizlik, bir olasılık, bir zorunluluk, bir istek, bir gerçeklik belirtebilirler. Kiplikler yalın olabilir, bir durum tespitini ifade edebilir; konuşan-özne- nin tavrını açığa vurabilir. Her tavır alış bir kipliğin uygulamaya konulmasıyla oluşur ve bu kiplik dile yansır: ‘Okuyorum’ sözce­sinde bir duygu işin içinde değildir. Ama okumayı seviyorum’ sözcesinde bir duygu, bir seçim, bir istek söz konusudur. ‘Bir yoksula yardım edebilirim’ sözcesinde hem yapabilmek hem is­temek kipliği vardır. ‘Kardeşime yardım etmeliyim*, ‘Borcumu ödemeliyim’ sözcelerinde ise bir zorunluluk, bir mecbur olmak kipliği vardır. ‘Yardım ettim’ sözcesinde ise olmak kipliği işin içindedir. ‘Geliyorsun sözcesi, tonlama ile soru cümlesi de ola­bilir istek de belirtebilir.

Doğal dil değil de söz gelimi müzik söz konusu ise, yine bir modalite=kiplik’, bir söyleme biçimi, bir tarz söz konusudur. Bu da yorumla ilgili bir tutum, bir tarz, bir kipliktir. “Bir müzik ic­racısı (ya da tonlayıcısı), bir müzik eserini yorumlarken veya icra ederken müziğe ve onun yapısına, müziği canlı kılan ve sözcüğün tam anlamıyla, onu müzik hâline getiren bir şeyler ekler” (Gre- imas-Courtes, 1986: 140). Bu tavır, bu dokunuş müzikbilimde önemli bir kiplik, önemli bir tavırdır. Beden dili de bir kiplik­tir Konuşan-öznenin tavrını, düşüncesini, duygularını yansı­tır. Aynı şeyleri mimarlık ve resim sanatı için de söyleyebiliriz.

Kiplikler gruplandırılabilir. A.J. Greimas’m Sözlük’ü 6 kip­lik çerçevesinde derin düzeyde çözümleme yapmayı önerir: Mec­bur olmak, gücü yetmek, yapmak, istemek, olmak, sahip olmak. Bu kipliklerin olumsuzları da yine kiplik olarak adlandırılabi­lir, bu kiplikler, birbirleriyle de ilişkilendirilebilir. Greimas gös- tergebilimini geliştirerek sürdüren J. Fontanille ve C. Zilberberg bu kipliklerle yetinmezler. Bu kipliklerin, söylemin duygu bo­yutunu açıklamada yetersiz kaldığını düşünürler. Adını andı­ğımız göstergebilimcilere göre klasik diyebileceğimiz eski gös- tergebilim, masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yak­laşmaktadır. Saussure dilbiliminden hareket eden klasik gös- tergebilim de Saussure*ün dilde aradığı kesinliği, olguculuğu, anlambilimde arar. Bu anlamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojiyi andırır. Ne var ki insan edimleri her zaman somut değildir, somuta indirgenemez. İnsanın yüzünün kızar­masının, bir nesneyi, bir olayı görüp tüylerinin diken diken ol­masının bir başa türlü açıklaması olması gerekir. Günümüzde bu eksiklik hissedilir ve söylem çözümlemeleri, söylem göster- gebilimi dile getirilir» tutkuların göstergebiliminden söz edilir. TUtkulan da incelemeye çalışır. Bu noktadan hareketle, yuka­rıda sözünü ettiğimiz 6 kipliğe üstlenmek (=assumer) ve katıl­mak (=adh^rer) kiplikleri de eklenir.

İnsanın eylemlerini yönlendiren, duygusal durumunu be­lirleyen bu tür kipliklerdir. Bunlara ana kiplikler de denilebi­lir. Bu kiplikler arasında insanı mutsuz eden, en belirgin kiplik istemek kipliğidir. İstemek kipliği, insan yaşamını belirler. Bir özne önce ister, sonra sahip olmak ister, sahip olmak için gücü yeter veya gücü yetmez, mecbur olur, üstlenir, bağlanır, katılır… sonuçta mutlu olur veya mutsuz olur. İnsanın ‘iç’inde ya da top­lumda çatışmaların temelinde istemek ve sahip olmak kiplikleri vardır. Çatışma, bu iki kiplik arasındadır. İsteklerin sınırlanma­dığı bir yerde, mutluluk da elde edilemez. Yaşam, istemek kip­liği etrafında döner. Epiktetos un, “mutluluk ile istek birlikte | olamazlar” (Epiktetos, 1958: 71) deyişinin nedeni budur. İnsan var olduktan sonra istiyor, gücü yetmiyor, kavuşamıyor, mecbur kalıyor, elde edemiyor, mutsuz oluyor. Ya da istemek kipliğini de­netim altına alabiliyor, zaman zaman üzülse de mutlu olabili­yor. Birçok yazar, birçok yazınsal ürün bu kiplikler çerçevesinde açıklanabilir. Yaşamı, bazı sanatçıların yaşamını, ürünlerini is­temek kipliğine indirgeyebiliriz. “İstemek, tıpkı mecbur olmak gibidir; gizil güç durumunda vazgeçilmez bir ön koşul oluştu­rur. Bu ön koşul, bir durum veya edim sözcesinin üretimini zo­runlu kılar” (Greimas-Courtes, 1979: 421). İstemek içsel bir zo­runluluk, bir mecburiyettir. İnsan, elde etmek, ele geçirmek, bir hazzı tatmak ister. İnsan elde edince, ele geçirince mutlu olaca­ğını zanneder. Ne var ki kişi, elde etmek istediğine kavuşunca yeni kaygılar, yeni istekler, yeni arzu ve korkular, yeni iğren- meler/imrenmeler ortaya çıkar. Elde edemezse, sahip olmazsa, istediğini elde edemezse, isteğine kavuşamazsa mutsuz olur. So­nuçta mutsuzluk, kötümserliği, öfke ve bencilliği, kin duygusunu körükler. Sanayi devrimi ve teknolojik gelişim sonucu reklamın, tanıtım gücünün artması istemek kipliğini zirveye çıkarmıştır.

Sanayi devrimi, olguculuk, aydınlanma aklı, bilimsel dü­şünce kesinlik, kesin bilgi peşindedir. Modern akıl kaosu değil, kesinliği ve düzeni arar; herkesi birbirinin aynısı yapmaya çalı­şır. Bu akıl, müphem olan her olgunun düşmanıdır. “Müphem- liğin kökünü kazıma çabası tipik bir modern pratiktir; modern siyasetin, modern aklın ve modern yaşamın özüdür. Bu, kesin olarak tanımlama ve kesin olarak tanımlanamayan her şeyin bastırılması ya da elenmesi çabasıdır” (Bauman, 2014: 20-21). Modern hayat, çağdaş metropoller her zaman dakik, her zaman istim üstünde olmayı gerektirir; gecikmeyi kabul etmez; saat­lerin bir an bile yanlış bir vakti göstermesini kabullenemez. Bu dünya görüşü de reklamlarla insanlığa dayatılır.

Bu kesinlik arayışı, sosyal bilimler alanında da öne çıkarıl­maktadır. Sayılarla gerçek’ olan belirlenmeye başlanır. İnsanlık, sosyal bilimler alanında da bir tür sayı romantizmi yaşar. Max Weber de sayı romantizminden söz eder. “İnsanlar zamanı ta­kip ederken, ticaret yaparken ve savaşırken sayı saymışlardır ve en sonunda, bu alışkanlığın daha da yaygınlaşması ile birlikte, yalnızca sayılar önem kazanmaya başlamıştır. Sayı romantizmi, bilimsel düşünce alışkanlıkları için önemli bir diğer boyuta daha sahip olmuştur. Bu, kapitalizmin yükselişi (…) ve takas ekono­misinden (…) para ekonomisine geçiş olmuştur” (Mumford, 2017: 33-34). Artık niteliğin gücü değil, niceliğin, sayıların, pa­ranın gücü devrededir. Modern kültür ‘sayar’, sayılarla, rakam­larla konuşur. Gerçeği rakamlarda arar.

Günümüzde saymadan, rakamlara dökmeden bilim yapılamı­yor. Artık rakamlar, sayılar, istatistik bilgiler olmadan ortaya ko­nulabilen bir gerçeklik kalmadı. Olay ve olgular hakkında ancak sayılarla bir değerlendirme yapılıyor. Sosyologlar da “sözgelimi ölçüm metotlarını ancak düşüncelerine kesinlik kazandırmak için kullanırlar. Her çeşit insan kesinlik sağlamak için bir şey­leri sayar ve bu insanların bir bilim adamı oldukları iddiasında bulunduklarına şahit olmayız. (…) Sayma sonucu elde edilen enformasyonu n bazen insanın fikir edinmesine yardımcı olma noktasında değeri olabilir. (…) Fakat tek başına sayı sayma faa­liyeti bir şeyi bilim yapmaz” (Postman, 2013: 143).

Batı uygarlığı sayı sayarak, para sayarak, sahip olunan nes­neleri, yaşanan olgu ve olayları sayarak anamalcılığı sevdirdi. Olguculukla birlikte, bilimsel incelemelerde yalnız sayılara, öl­çülebilen niteliklere yaslanılmaya başlandı. Galileo bu nedenle “Doğanın dili matematiktir” der. Bunu derken, insanın duygu­larını, becerilerini, iç dünyasını, kalbini işin içine dâhil etmez. Modern psikologlar, sosyologlar, iktisatçılar veya eğitimciler sayılara yaslanmadan işlerini yapamıyorlar. “Sayılar olmadan gerçek bilgiye ulaşamayacaklarını düşünüyorlar. (…) Zihinleri­miz sayılarla koşullandırılmış durumda” (Postman, 2013: 18). Ne var ki insanın iç dünyası doğal bilimler gibi işlemiyor; in­sanın iç dünyasında beklenmedik fırtınalar kopabiliyor, mate­matik aklı kıyıya çekebiliyor, matematik aklı işlevsiz kılabiliyor. Merhamet, aşk, insaf ve benzeri kavramlar kilo ile tartılamıyor, sayılarla ifade edilemiyor. Öte yandan, bir kişinin sezdiği, gör- düğü/gösterdiği bir kural veya kuram evrensel, kesin, değişmez gerçeklermiş gibi sunulamaz. Çağımızda bilim, bilimciliğe dö­nüştürülmüştür. Bilim artık bir gerçeği değil, bir tarafı ifade et­mektedir. Kaldı ki hakikat, bilimsel dedikleri gerçeklikleri aşan bir bilgidir. Yunus un deyişiyle, erik dalma çıkılır, onda üzüm yenilir; bir sinek bir kartalı sallar ve onu yere vurur.

6.İSTEMEK KİPLİĞİ/ İSTEMENİN BEDELİ

İnsan doğasından ve istemek kipliğinden yukarıda söz et­miştik. İnsan ister, istediğini elde eder veya elde edemez. Bu durumda iki tavırdan söz edilebilir. Birincisinde, istediğine kavuşmuşsa, ‘her şeyi ben yaptım’ diyen bir kibri öne çıkarır; İkincisinde, yani istediğini elde edememişse, ‘kötü kader e sığınır.

Yanlış bir deyişle ‘kötü kader’ diye türküler yakan bir anlatı, bir musiki geleneğimiz de vardır.

‘Ben hiçbir şey yapmadım’ demek insan iradesini iptal eder. Her şeyi, ‘aklımı kullandım ben yaptım’ demek, insanı görünen akılla sınırlamak da olgucu bir anlayıştır, insanı ilahlaştırır. Bu tür bakış açıları insanı, evreni, varoluşu açıklayamaz. Her iki bakış açısı da sorumluluktan kaçmaktır. însan olmak, yurttaş olmak, Hristiyan olmak veya Müslüman olmak, bir mensubi­yeti, mesuliyeti gerektirir. Mes’ul, kendisine soru sorulan/soru- lacak kişi demektir. însan bağlı ise, inanıyorsa bu bağlılığın ve inancın bir de sorumluluğu vardır. İnsan olanın düşünmesi, yo­rumlaması, bir yargıya ulaşması gerekir.

İnsan ister, gücü yetmez istediğine ulaşamaz, mecbur olur, ka­bul etmek zorunda kalır. Bazen bilir, gücü yeter, yapar, gerçek­leştirir, sahip olur. Hayat bu kipliklerin hepsine açıktır. Zaruri sözcüğü, zorunlu, mecbur anlamına gelen bir sözcüktür. Muz- tar, mecbur kalan, çaresiz demektir. Yaratılmışların hepsi gö­rünürde muhtar, aslında ise mecbur ve çaresizdir. İnsan her istediğini yapamaz. Kuşlar bile istediği yere uçamaz; ister, uçar ama bir yüksek gerilime de istem dışı takılabilir, onlar da bir kaderle uçar; mecbur, çaresiz kalabilir. Başka bir deyişle, insan zaruri olanın, emellerinin, arzularının peşinde koşar; koşması, ter akıtması da gerekir. Ne var ki insanın isteyip de gerçekleş­tiremedikleri, yapamadıkları, bu nedenle uğradığı düş kırık­lıkları vardır.

İnsanın, bütün olanı biteni denetimi altında tutması ya da her istediğini elde etmesi mümkün değildir. İnsana düşen iyi niyetli olmak, iyiye talip olmak, hırstan uzak durmaktır. Fri- gya’da doğup Roma’da, Niğbolu’da yaşayan, Sokrates’in peşin­den gittiğini söyleyen Epiktetos’un (M.S. 50-135) virane bir evi, tahta bir sediri, paçavra hâlinde bir yatağı vardır. Dingin, hırs­tan uzak bir ruh durumuyla şöyle der: “Hatırla ki hayatta bir mi­safirlikte imişsin gibi hareket etmelisin. Yemek sana kadar geldi mi? Elini kibarca uzatarak ölçü ile bir parça al. Tabağı önünden kaldırıyorlar mı? Alıkoymaya çalışma. Yemek henüz önüne gel­medi mi? İstemeye kalkma, sıranı bekle! Çocuklarına, kadın­lara, mevki ve ikbale, paraya karşı da böyle davran!” (Epiktetos, 1958: 15). Eşya, mal, şöhret, her an elden kayıp gidebilir. Sahip olunanlarla gurura kapılmamak, övünmemek gerekir. “Sana senden gelmemiş özelliklerle asla övünme. Bir at gururla ‘ben güzelim’ dese buna tahammül edilebilir. Fakat sen böbürlene­rek ‘güzel bir atım var’ dersen bil ki güzel bir ata sahip olmakla övünüyorsun. Bunda sana ait olan nedir?” (Epiktetos, 1958:13).

Şunun belirtilmesinde yarar var: Hayat ve kader kavramları; bilim (savoir=bilmek), irade (vouloir=istemek), kudret (faire=- yapmak), tekvin (yaratmak =creer) kiplikleriyle çok yakından ilişkilidir: Bilmiyorsak irade edemeyiz, isteyemeyiz, istemenin bir anlamı yoktur. İrade etmezsek, istemezsek gücümüzü sarf edemeyiz, etmeyiz. Güç harcanmazsa, yapmak ve yaratmak fi­illeri gerçekleşmez. İrade, ilme bağlıdır. İnsan lokantaya gider, ne isteyeceğini bilmezse söyleyeceği, isteyeceği bir şey, bir ye­mek yoktur. Menüyü eline alır, okur, anlar, bilir ve bir şey ister. Kendisine olumlu bir yanıt da verilebilir, olumsuz bir yanıt da verilebilir. Kader Allah Teâlâ’nın nimetidir; Allah kaderle in­sanı denetler. Eğer öyle olmasaydı insan firavunlaşır, azar, ilah- hk taslar. Her şeyi ‘ben’ yaptım, ‘ben’ yarattım, ‘ben’ elde ettim derdi. Firavun, “Ben sizin yüce Rabbinizim!” diyordu. İnsan ka­derini bilmez. İradeyi kullanmak, istemek, sorumluluk almak, insana, insanlığa yararı olacak işler yapmak gerekir. İstemenin de elbette bir bedeli, ödenmesi gereken bir faturası vardır. So­nuçta insan gülebilir, ağlayabilir, başarılı ya da başarısız olabi­lir. Böyle de olsa insan niyetlerinden sorumludur: Ameller niyet­lere göredir. Mutluluk ya da mutsuzluk, bu niyetin sonucudur.

Yaşamın orta yerinde insanın iğrendiği, sevmediği çok şey vardır. Edebiyat, iyiliğin olduğu gibi kötülüğün de şiirsel su­numudur. Kötüye bakıp iyilik de betimlenebilir, belirlenebilir. İnsan düşler kurar. Kurguyu, özlemler ve istemek kipliği bes­ler. ‘Güzel’i isterken ‘çirkin’le, ‘iyi’yi isterken ‘kötü’ ile yüz yüze gelebilir. Melek de vardır şeytan da. Anlam, değeri olan yazın­sal ürün böyle bir diyalektikten, böyle bir karşıtlıktan, böyle bir dramdan doğar.

Sanatçı var olmanın sıkıntısını en uç noktada içinde yaşayan insandır. Sanatçı, çok güç beğenen bir kişiliğe sahiptir, eleştirel bir duruşu vardır. Bu nedenle istemek kipliği onda çok güçlü- dür. Yazınsal ürünlerin bütün dokunaklı sahnelerinde aşırı is­tekler, tutkular devrededir. Anlatılarda, tutkularının peşinde ömür tüketen, helak olan özneler vardır: Julien Sorel böyledir; Balzac’taki özneler, Goriot Baba, Baba Grandet, Bayan Mort- sauf, Bette Abla; Flaubert’in Emma Bovary’si böyledir. Madame Bovary romanının olay örgüsü açısından neredeyse birebir ay­nısı olan Aşk-ı Memnunun roman kişileri, Cevdet Bey’in Oğultan’nda Osman böyledir: Hatay denilince Hatay’da bir şeyler satmak isteği, para kazanma arzusu onun ihtiras düzeyinde en önde gelen isteğidir: “Hatay’ın bizim olmasının benim ticaretime ne yararı olabilir? Hatay’a ne satabiliriz? Orası da sonunda bir pazardır ve bize katılması çok iyidir” (Pamuk, 2005: 309) der. Yaprak Dökümünün Leyla ve Necla’sı, bunların anneleri de is­temek kipliğinin esirleridir.

Şehvet, Arapça bir sözcüktür. Şehvet; aşırı istek, bir şeye aşırı bir sevgiyle bağlanmak, şiddetli arzu, şiddetli eğilim demek­tir. Şehvet, şiddetle istemektir, arzu etmektir. İştah, iştiha söz­cükleri de aynı kökten türeyen sözcüklerdir. Şöyle bir uyarı var: “İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanı­lan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Hâlbuki bunlar dünya haya­tının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katindadır” (Kur’an-ı Kerim, Al-i Imran: 14). Burada, ‘aşırı sevgiyle bağlılık’, şehvet kavramıyla ifade edilmiştir. Bu durumda şehvet; sadece cinsel­lik değil, bir şeye aşırı düşkünlük, aşırı sevgi, aşırı istek ve arzu anlamlarına gelen bir kavramdır.

Melekler şehvetsiz akıldan, hayvanlar akılsız şehvetten, in­san da akıl ve şehvetten yaratılmıştır. İnsan aklıyla melek, şeh­vetiyle hayvan olur. Hatta aklı galip olan melekten de üstün olur. Şehveti galip olan, hayvandan daha alçaktır. İnsanı Al­lah’tan uzaklaştıran her şey şehvettir” (Çetin, 2007: 174). Pa­raya, makama olan şehvetten de söz edilebilir. Şehvet insanı harekete geçirir; sahip olmanın vereceği bir haz peşinde koştu­rur. Şehvet, doğal bir istektir ve sahip olmak kipliği ile akraba­dır. İnsan başkalarından farklı görünmek, sahip olmak, ayrıca­lıklı bir konum elde etmek ister. Erdem gayret ister, özveri ister; şehvet, şöhret, çıkar ise gayretin yanında cesaret, hile ve hüner ister. Bu tutkular, en geniş anlamıyla şehvet, istemek kipliği in­sanı yönlendirir, yönetir.

Yazınsal ürünler, isteklerinin peşinde yok olan, ölen, bu is­teğine kavuşan, ‘memnu aşklar’ yaşayan, elde edip kaybeden öz­nelerle doludur. Her anlatıda bir özne ve bir nesne vardır. Başka bir deyişle her öznenin bir nesnesi, istediği, elde etmeye çalış­tığı bir varlık vardır. Özneyi bu nesneye gönderen bir iç istek, nefs, hayvani, insani veya meleki duygular vardır. Nesne bir kadın olabildiği gibi bir bahçe, yüksek, itibar gösterilen bir ko­num da olabilir.

Stendhal’in romancılık anlayışı “başarı iştahını, aşırı istek­lerin tatmine ulaştırılmasını temel bir hipotez olarak kabul” eder (Lanson, 1951:1008). Stendhal’in Julien’i hırslıdır; sınıf at­lamak, bir üst konumu elde etmek ister. Kadın da onun elde et­mek istediği varlıklar arasındadır. Balzac’ın Baba Grandet’sinin tek şehveti, ulaşmak, elde etmek istediği tek nesne paradır. Bu nedenle de çok cimridir. Kızına ısınması için çatır ayaz kış ge­cesinde sadece üç parça odun verir. Kendisi tavan arasında al­tınlarını saymaktan haz alır, altınlarını sayarak ısınır. “Bunlar beni ısıtıyor” der. ölüm döşeğinde papazın istavrozunda gözüne çarpan altın kaplamaya sahip olmak için saldırır ve ölür. Arzu nesnesi, bir bardak soğuk su içebilmek için bir buzdolabı satın almak olabileceği gibi bir makam, bir konum da olabilir. Adsız Sansız Bir Jude adlı romanda, Jude’ün arzu nesnesi profesör ol­maktır, rahip olmaktır.

Günümüzde, cenneti bu dünyada bireysel olarak yaşamak isteyen bir insanlık vardır. İhtiyaçlar sınırsızdır diyen anamalcı iktisat anlayışı istemek kipliğini tutuşturur, harlı bir ateşe dö­nüştürür. İhtiyaçların sınırsızlığını kabul etmek, istekleri sı­nırsız duruma getirmek, kavgaya kapı aralamaktır. “Çünkü gereklilikler ve ihtiyaçlar dünyasından çıkıp lüks ve zevkler dünyasına adım attığımız anda, doğanın insana suç işlemekten başka öğütleyebilecek bir şeyi olmadığını görürüz” (Baudela- ire, 2007: 239). İnsana, ‘her şey senin olmalı, sen her şeye layık­sın anlayışını öğütleyen hırs, gören gözü kör eder. Hırs ve bi­timsiz bir arzu insanı kendine karşı yabancılaştırır. Dostoyevski de Karamazov Kardeşlerinde, Rahip Zosima’nm dilinden şöyle bir soru sorar: “İhtiyaçları alabildiğine genişletmek hakkı neler doğurur? Zenginleri yalnızlığa ve manevi çöküntüye, fakirleri kıskançlığa, suç işlemeye götürür. Çünkü hak bağışlanırken ih­tiyaçların giderilme yolları gösterilmiş değildir” (Dostoyevski, 1989-11: 256). Bunun sonucu olarak kıskanan, başarma gücüyle övünen, kibirli bir insan tipi doğar ve bu insan, sadece şehveti­nin peşinde koşan bir yaratığa dönüşür. Artık insan, “insanlık kendi çehresini yansıtan her şeyi güzel sayar. Nietzsche buna ‘devasa ahmaklık’ der” (Eagleton, 2010: 312).

İhtiyaçların sınırsız olduğu yargısı kabul edilirse, yine Dos­toyevski nin diliyle “ziyafetler, gezip tozmalar, arabalar, rütbeler, buyruk-kulu uşaklar öyle önemli bir ihtiyaç sayılır ki uğruna ha­yat, şeref, insanseverlik her şey feda edilir. Bunları sağlayama­yınca kendine kıyanlar bile olur” (Dostoyevski, 1989: 256). İh­tiyaçların esiri olan çağdaş insan, çaresizdir.

Doğal olmak daha akıllıca bir tutumdur. Gündelik yaşam ci­lalarla, makyajla doludur. İnsan da bu cilayı, makyajı elde etme isteğiyle çırpınıp duruyor. İnsan, makyaj olmadan da yaşamını sürdüremez mi? İnsanlık; arzularının, hazlarmın, isteklerinin peşinde hüzünlü bir pişmanlığı, vicdan azabıyla karışık bir hazzı yaşamaktadır. Baudelaire çıkış yolunu şöyle gösterir: “öte yan­dan yoksul ve hasta ebeveynlerimize, akrabalarımıza bakmamızı buyuran, felsefe (iyi felsefeden söz ediyorum) ve dindir” (Bau­delaire, 2007: 240). İhtiyaçları sınırsız hâle getiren, yetimi ha­yatından kovan, yoksulu doyurmaktan haz alamayan insan, bi­reysel hazzı en yüksek düzeyde yaşamak istiyor. Bu tutku insanı da insanlığı da mutsuz ediyor. Şehvet sahibi olan insan, tutkula­rına kavuşup bir doyuma ulaştıktan sonra başkalarının mutsuz olabileceğini unutuyor. Tersi durumunda, tutkularına kavuşa­mazsa kendisi mutsuz oluyor. Her iki durumda da bir tatmin­sizlik ve mutsuzluk. Paranın Felsefesi’ni yazan G. Simmel şöyle diyor: “Sınırsız zevk arayışı içindeki bir hayat insanı budala ya­par” (Aydoğan, 2000: 173).

‘İnsaf sözcüğü, ‘empati’ sözcüğünden daha güzel bir söz­cüktün Empathie; pathos sözcüğünden türetilmiş bir sözcük­tür ve içeriden hissedilen şey, acı anlamlarına gelir. Empathie; bir başkasının duygularını, heyecanlarını tanımak ve hissetmek demektir. Bu zihinsel bir çabadır. Ama aynı sözcük başkasının duyduğu bir acı karşısında gereğini yapmak anlamını içermez; hissedebilirsiniz ama bir şey yapmayabilirsiniz.

‘Empathie’ sözcüğünü biz Türkçede egoizm sözcüğünün karşıt anlamlısı olarak kullanıyoruz. Ne var ki egoismein kar­şıt anlamlı sözcüğü altruisme sözcüğüdür. Altruisme ise, başka­sıyla ilgilenmek, başkasına kendini feda etmek, kendini başka­sına adamak anlamlarını içerir. Günümüzün insanı ise bireydir, bireyselleşmiştir, başkasına kendini feda etmez; bir alır bir ve­rir, bir verir iki almak ister. Egoizm de altruizm de iki uç nokta­dır. Oscar Wild altruizm’i şöyle eleştirir: “İnsanların büyük bö­lümü sağlıksız ve abartılı bir altruizm yolunda hayatlarını ziyan etmekteler” (Wild, 2008: 205).

Sempathie sözcüğü de insaf sözcüğünü karşılayamaz. Sem­pati; cana yakınlık, duygudaşlık, sevgi anlamlarına gelir. İslam uygarlığı diğerkâm olmayı önerir. Köleye sadece iyi davranmayı değil, köleliği ortadan kaldırmayı amaçlar. Bunun örneği olarak dilimizde, sözlüklerimizde kendine bir yer bulan ensar, muha­cir, işar kavramları vardır. Ensar sadece hisseden değil, yardım eden değil, en çok yardım eden demektir. ‘İşar’, kendi ihtiyacı olduğu hâlde başkasına vermek demektir.

İnsaf, e m pat i sözcüğündeki anlamı içerdiği gibi adaletli ol­mak anlamına da gelir. ‘Nısf’, yarım demektir. İnsaflı ol demek; ‘kendini başkasının yerine koy, yarıya böl, adaleti sağla’ demek­tir. Ancak insaflı olan yoksulu, yetimi, açı, susuzu, zulme uğra­yanı görebilir, onların acılarını hissedebilir, gereğini yapabilir. Güçsüz olan ezilir, sürülür, öldürülür, sınır dışı edilir, sınırlara tel örgüler çekilir. Yetim ve öksüzler korunmaz; yoksul olan do­yurulmaz. Dünyanın birçok yöresinde insaf yoktur. Kutsal ki­tabımızda şöyle buyurulur: “Dini yalanlayana ne dersin? İşte o yetimi itip kakar. Yoksulu doyurmaya teşvik etmez. Yazıklar ol­sun o namaz kılanlara ki onlar namazlarından habersizdirler. Onlar aslında gösteriş yapıyorlar, az da olsa faydalı şeyleri ver­miyorlar” (Sabuni, 1995: 1-7).

İhtiyaçlar sınırsızsa öznenin istekleri, sonunda bir ‘hiç’le bitecektir. Çünkü isteklerinin, bazlarının tamamına ulaşama­yacaktır. Özne, bir isteğine ulaşır ulaşmaz, yeniden beliriveren bir başka isteğin acısı ile kıvranmaya başlayacaktır. Böyle bir bakış açısıyla insanın kendisi de insanlardan oluşan toplum da kaçınılmaz olarak mutsuz olacaktır. İleride değineceğimiz Ad­sız Sansız Bir Jude adlı romanın öznesi Jude böyledir. A. Ca- mus’nün Yabancı’sı Meursault için de dünya saçmadır. Dün­yada kimi sanatçıların nirvanası hiçliktir. Ölümü, hiçliği, yok olmayı, dünyadan ayrılmayı düşündüğünde özne, biraz daha hırsla bazlarına ulaşma çabası içinde çırpınır durur. Kimilerine göre de estetik, bu hiçliktedir; bu hiçliğin betimlenebilmesinde- dir. Edebiyatımızda ve Batı edebiyatında buna birçok örnek gös­terilebilir. Julien Sorel’den, Baba Grandet’ye, Jude’den Balzac’ın Bette Abla’sına, bizde Huzur romanının thsan ından Yakup Kad- ri’nin Ahmet Celal’ine, Yusuf Atılgan’ın, kuralsız, her türlü de­ğerden uzak, seçilmiş bir yalnızlığı yaşayan Aylak Adam’ı Bay C’ye kadar bu hiçlik, bu anlam gözlenebilir. Bu hiçlikte sürekli bir şikâyet, bir sızlanma vardır; dünya bir sefalet çölüdür. Ancak ulaşılabilen hazlar bu çölde biraz susuzluğu giderebilir. Batı ede­biyatı, deliliğin tarihini yazar. Batı, bazen cinsellik peşinde iste­mek kipliğinin esiridir; bu isteklerini taşa, mermere kazır. Paris böyle bir heykel şehridir. Batı, bazen de yeryüzü zenginlikleri­nin tamamını kendine tahsis etme isteğinin uşağıdır, başka bir deyişle hırsının kölesidir. Kendi şehveti için sömürdüğü, köle­leştirdiği insanlar da bunun kanıtıdır.

Schopenhauer, Nietzsche vb. düşünürlerin bir çözüm öne­risi yoktur; çözüm önerisi ‘hiçlik’tir: İsteklerin tatminidir; özne­nin özgürlüğüdür, istemek kipliğinin sınırsız bir şekilde yürür­lüğe konulmasıdır. Schopenhauer’e göre insan ister, bu isteğe göre bir gövde, bir evren, bir hayat oluşur. “İsteme, gövdenin apriori bilgisi, gövde de istemenin aposteriori bilgisidir” (Scho­penhauer, 2014:42). Başka bir deyişle bedenin bütün hareketleri istemek kipliğinin tasarıma dönüşmüş şeklidir. Ona göre eşya­nın hakikatine ulaşmak olanaksızdır. Schopenhauer, istenç dışı olanları ‘böyle oluyor’ deyip kabul ediyor. “İsteme, (…) bu yara­tıkların öteki eylemlerindeki gibi açık açık iş başındadır. Ne var ki bu kör bir etkinliktir. Bilgi bu etkinliğe eşlik etse bile ona yol göstermez” (Schopenhauer, 2014: 59). Bu düşünüre göre insan, isteklerini yerine getirebildikçe mutlu olur. İnsan, bedeni, do­ğayı, yaşamı gözler, belli izlenimler edinir; izlenim ile istek ör­tülürse mutlu olur. “İzlenim, istemeye karşı olduğunda acı diye adlandırılır. İstemeye uygun olduğu ölçüde de ona doyum ya da hoşnutluk denir” (Schopenhauer, 2014: 43).

Nietzsche, ‘Tann’nın öldüğünü’ ilan eder; Tanrıyı yaşam içinde hakem olmaktan çıkarır. Tanrıyı öldüren de olgucu akıl­dır, modern akıldır. Nietzsche metafiziği de önermez. Nietzs- che’nin aşkın, ahirete ait bir göndermesi de yoktur. Bu bakış açısının insan iradesini özgürleştiren bir yanı vardır. Ne var ki bu özgürlük insanlığın sahip olması gereken bütün değerleri de iptal edebilir, insanı isteklerinin peşinde koşan bir zavallı durumuna da düşürebilir. Bu bakış açısı insana, sığınabile­ceği bir cennet araması yerine, bu dünyayı cennet olarak ka­bul etmesini önerir. Bu insan, yöneticilerden yenidünya değer­leri oluşturmasını bekler. Şunu unutur: Yönetici de insandır ve onun da diğer insanlar gibi istekleri, zaafları, acizlikleri, mec­bur kaldığı durumlar vardır, insan her zaman iyiyi düşünmez. Bu nedenle de her şey insanın iyi niyetine bırakılamaz. Biliyo­ruz ki insan, kötülüğe, hırsızlığa, isteklerini tatminde arsızlığa olabildiğince üstün bir zekâ katabilir; bu zekâ insanda vardır. Ne var ki bu zekânın, insanlığa kazandıracağı bir değer yok­tur. “Herkes kendinin ve kendi isteğinin hınzırca farkındadır” (Baudrillard, 2016: 169). Akıl ile de dünyayı kirletenler, sömü­renler yok mudur?

Modernite, yuvarlandıkça büyüyen bir çığ gibi, konuşul­dukça derinleşen bir uçurum gibi gelenekten bir kopuş, büyük bir kopuştur. K. Marx (1818-1883), F. Nietzsche (1844-1900), C. Darwin (1809-1882) gibi 19. yüzyıl düşünürlerinin metafizik bo­yutu inkârları Batı toplumunda ve daha sonra dünyada din al­gısını altüst etmiş, modernizme büyük bir ivme kazandırmış­tır. Nietzsche’nin ‘Tanrıyı öldürmesi’, Marx’ın ‘din afyondur’ diyen gür sesi, Darwin’in yaratılışı tesadüflere bırakan dünya görüşü, evrim teorisi, insanı Tanrı kaynaklı bir ahlaktan, Tan­rıya bağlanmaktan koparmış, bunun yerine isteğin, tensel ar­zuların, bazların öne çıkarıldığı somut bir dünya önerisi getir­miştir. İnsan, kalbiyle değil, sadece teniyle, derisiyle düşünen bir varlık derecesine indirgenmiştir.

Böyle bir dünyanın elde edilmesi için insanın açgözlü, hırslı olması gerekir. Bu dünyaya kavuşmak için de rasyonel olunması gerekir. “Kapitalist motorun yakıtının açgözlülük olduğu düşü­nülecek olursa, sürücüsü de elbette rasyonalite” (Postman, 2016: 157) olacaktır. Artık, rasyonel bir akıl, reel politik yürürlük­tedir. İnsanlık, lirizmini kaybetmiştir. Yeni kutsal, akıldır; akıl, artık duygunun, metafiziğin, vahyin önündedir. Bu in­sana göre vahye inanmak, dünyayı vahiyle açıklamak bilimsel değil, dogmatik bir duruştur. Şöyle sloganlar dilden düşürülmez: Gerçekçi olmak gerekir!’, ‘Bana hikâye anlatma!’ Bundan sonra istekler, arzular, hazlar karşılanıyorsa dünya ‘güzel’dir. Dünya istemek ve sahip olmak kiplikleri ile açıklanmaktadır. İnsanlık bu kiplikler çerçevesinde yeni bir ahlak edinmiştir. Rasyonel ilişkilerde insan, bir sayıdan ibarettir. Bu ilişkide ahlak, sayı­lar üzerine, mübadele değeri üzerine kurulur. Bütün, ‘nitelikler ‘kaça?’ sorusuna indirgenir.

Aydınlanma düşüncesinden hareketle gelişen sanayi devri- minden sonra teknik bir gürbüzleşme ve gelişme gözlenir. Tü­feğin icat edilip mertliğin bozulmasından sonra, Batı dışındaki toplumlarda yüksek düzeyde, hatta kendilerinden nefret düze­yinde bir aşağılık duygusu uyanır. Ahmet Mithat Efendi Üss-i İnkılâp’m birinci cildinde 70-80 bin Osmanlı’nın 7-8 bin dü­zenli Moskof askerine Tuna boylarında yenilmesini bir dönüm noktası olarak kabul eder. Yıkılış bu savaşla tescillenir. Sonra­sında, uluslararası arenada Osmanlı mağlup, Ingiliz galip gel­miştir. Galip gelen toprağa da, denize de, ceketteki paraya da el koyacaktır. Sodom ve Gomore’deki İngiliz subay, Necdet’ten ba­şındaki fesi çıkarmasını ister. Necdet de bu hakkı nereden al­dığını sorar. İngiliz’in verdiği yanıt çarpıcıdır: “Bir galip hak­kıyla!” (Karaosmanoğlu: 2002,76-77). Sodom ve Gomore’nin şah cümlesi bu cümledir.

Gerçekten de bu dönem tam bir kırılma noktasıdır: Batı, Osmanlı’yı yutulabilecek bir lokma olarak görürken, Osmanlı aydını da kendinden şüphe etmeye ve kendini reddetmeye baş­lamıştır. öyle ki bu kırılmadan sonra bütün kavram ve kurum- larıyla Batı’yı taklide yönelmiş, Batının sorunlarıyla/kurum- larıyla kendini özdeşleştirmiştir. Hâlbuki “bir problemi ifade edebilmek, bunun kimin problemi olduğunu da bilmeyi gerek­tirmektedir. Birisi için problem teşkil eden şey, bir başkası için hiç de öyle olmayabilir” (Mills, 2019:105). Sanayi devrimi son­rası Doğu toplumları bu açık gerçeği bir yana bırakarak Batı ya,

Batı’dan daha çok iman etmiş, olgucu anlayışı, salt aklın ege­menliğini öne çıkarmıştır.

Bunun sonucu olarak da ne Doğu’ya ne Batıya benzeyen ka­rikatür bir uygarlık ortaya çıkmıştır. Bu karikatür yaşam, bu te­reddüt yüzlere, giysilere, sofralara, eşyaya da yansımıştır. Refik Halit Karay Tanıdıklarım adlı kitabında biraz da mizahi bir üs­lupla bu ikilemi vurgular, öykücümüz iki ayrı davete gider. Bi­rincisi alafranga bir davet, İkincisi ise alaturka bir davettir. Bi­rinci davet Şişli’de, ikinci davet Kocamustafapaşa’dadır. Birincisi asansörlü, elektrikli bir binadadır. Refik Halit sadece daveti de­ğil, bırakılmaya çalışılan âdetlerle, edinilmeye çalışılan âdetleri gözler. İkisi arasında gördüğü farktan dolayı şaşkına döner. Usta öykücü, alafrangalığımızın, henüz alafrangalığın bütün kuralla­rına riayet edemediğini, bazı kurallarını aradan çıkardığını, yok saydığını; herkesin güzel görünmek gibi bir durumla çok meşgul olduğunu söyler ve şu cümleyi kurar: “Manzara-i umumiyemiz pek dilfiripti”^[6] (Karay, 2019: 74). Bu aldatıcı durumdan kurtul­mak ve bir görüş, bir tavır ortaya koyabilmek, harekete geçebil­mek için taraflar, “hangi değerin kendileri için vazgeçilmez ol­duğunu açıklığa kavuşturmak zorundadırlar (Mills, 2019:106). Yoksa, bir uygarlığın içeriğini ve şeklini belirleyen kavramların yok yere kesilip biçilmesi, bir dinginlikten çok, bir kaos ve te­reddüt ortamı yaratacaktır.

Refik Halit bu alafranga davette hiç kimsenin rahat edeme­diğini, doğal olamadığını, rahat bir nefes alamadığını, rahatça bir yemek yiyemediklerini, düşüne taşma konuştuklarını gizle­mez. Bu alafranga davet doğal değildir, yapmacıktır. Davetteki insanların konuşma biçimlerini Rumlar tarafından neşredilen Frenkçe mizah gazetelerinin içeriğine benzetir. Bu konuşmaları sahte bir tebessümle, dinler gibi görünür, ama içinden de bü­yük bir öfke duyar, kendi memleketinde olmadığını, ruhunun da kafeste olduğunu düşünür, üzülür.

Alaturka davette ise durum farklıdır ve daha rahattır. Bu­rada asıl olan, yemek ve muhabbettir. Aynı servete sahip iki İs­tanbul ailesinde görülen bu zıtlıklar Refik Halit Karay’ı düşün­dürür. Şöyle der: “Bunun ikisi de gayritabii, sıkıntılı ve özentiydi. Bittabi artık cetlerimizin alaturkalığına avdet edemezdik, fakat korkuyorum ki bizim nesil öbürüne erişmek için zaman ve fır­sat bulamayacak ve bu iki tarz arasında şaşkın kalacak!” (Ka­ray, 2019: 77). Yaşanan bu ikilem, bu çatışma, bu şaşkınlık gü­nümüzde de gözlenebilir, daha sonra da gözlenecektir. Nedeni de şudur: Uygarlıklar taklit edilemez; edilecek olursa uzun süre sorunlar bitmez. Eşyayla, yaşam biçimiyle ilgili bu çatışmalar ve tereddütler birçok anlatımızda gözlenebilir.

Batı ise, sanayi devrimden sonra büyük bir kibire kapılmış, ‘dünyada benden büyük yok’ demiştir; şehvet, kibir, hırs ve ha­set duygularını zirveye çıkarmıştır. Batı, modernizmle birlikte çevredeki bütün yeraltı ve yerüstü zenginlikleri kendi merke­zine çekmiş, kendisine tahsis etmiştir. Bencillik insanı şeytan- laştınr. “Modernizm, köktenci ve tekniği fetişleştiren, örtüşme- ler ve benzerlikler konusunda takıntılı, zalimce disiplinli ve içe dönüşten yoksun, insan dışı bir formdur; bu nedenle sanat, yani insani olanın bu en üst noktası, onda korkutucu şekilde demo- nik bir nitelik kazanmaya başlamıştır” (Eagleton, 2012: 328).

Romanın ustalarından Dostoyevski, Karamazov Kardeş­ler’de Batı’nın bu yükselişini, pozitivist ve modernist anlayışı ve körlüğü şöyle dile getirir. “Ellerinde ilim var, ama madde­den başka bir şey tanımayan bir ilim. İnsan varlığının en asil yanı, yani maneviyat inkâr ediliyor, zaferle hatta nefretle red­dediliyor” (Dostoyevski, 1989:256). Fransız Devrimi’nin, sanayi devriminin etkileri, sarsıntıları, travmaları, izdüşümleri edebi­yatta, felsefede ve düşüncede de gözlenebilir. Edebiyat, diğer sa­nat dallarından daha önde başat bir sanat dalı durumuna gelir. Konuşmak isteyip de konuşamayan, içine kapanan, romantik, li­rik bir kuşak doğar; kutuplaşmalar, buna bağlı bir anlatı biçemi oluşur: Bir tarafta Quasimodo vardır, bir tarafta Esmeralda. Bir tarafta Rahip, bir tarafta Quasimodo boy gösterir. Edebiyat, iki sevgi, iki düşünce arasında kalan bir özneler resmigeçidine dö­ner. Aşırılıklar kaplar anlatı dünyasını. Uç noktalarda yaşayan insan örnekleri çoğalır.

Pastoral Senfoni’de Gertrude’ün ağzından dile getirilen bir söz var: “Günah dirildi, ben öldüm” (Gide: 1972: 98). Bu roma­nın öznesi olan Gertrude, hem Rahip’e hem onun oğluna karşı olan duygularındaki günahı hisseder ve mezhep değiştirir, Ra- hip’i terk eder. Günah duygusu onu metaforik bir şekilde kur­tuluşa götürür, diriltir. Modern dünya ise günah duygusundan kurtulmanın, özgür olmanın, Tanrı’dan kopuk bir özgürlüğün, isteklerini yaşam içinde gerçekleştirmenin kavgasını verir. İn­sanı insana karşı sorumlu tutar. İlk günah duygusuyla dünyayı algılamaya çalışan Batı, Hazret-i İsa’nın çarmıha gerilmesiyle bu duyguyu terk eder. İsa, artık çarmıha gerilerek bütün günahları üstlenmiştir. İslam inancında her doğan insan temiz, İslam fıt­ratı üzerine doğar; ilk günah duygusunu üzerinde taşımaz. İyi veya kötü, yaptıklarından sorgulanacağına inanır. Bu nedenle günahkâr insan, insandan değil Allah’tan af diler. Diyebiliriz ki Batı dünyası, bozulmuş bir dini, Hristiyanlık inancında yanlış bir şekilde uzun yıllar geçerliliğini koruyan ilk günah düşünce­sini reddetmek için çok fazla zaman kaybetmiştir.

Nietzsche ile birlikte öznenin çözüldüğünü, Batı insanının özgürleştiğini öne süren bir dünya görüşü, bütün metafizik al­gıları yıkmıştır. Tanrı’nın öldüğünü savlayan bu anlayışın iste­mek kipliğini sınırsızca öne çıkardığını söyleyebiliriz. Nietzsc­he nin de postmodern anlayışın da hiçbir mutlak değeri yoktur. Nietzsche Batı’daki çözülüşü görür; Nietzsche bir kara haber­cidir. Nietzsche insanlığa “Nereye gidiyorsunuz?” der gibidir. Tanrı’nın öldüğünü ileri sürmek, hiçbir moral değerin, adale­tin, değer yargısının kalmadığını ilan etmek demektir. Dosto- yevski de Nietzsche’nin bu anlayışına şöyle bir yanıt verir: “Eğer Tanrı yoksa o zaman yeryüzünün, dünyanın başı insandır. Ha­rika! Ancak Tanrı olmazsa insan nasıl erdemli olacak? İşte bir sorun daha! O zaman insanoğlu kimi sevecek? Kime şükrede­cek? Kime marş söyleyecek?” (Dostoyevski, 2015: 820).

Huxley’in Vahşisi “kendinizi Tanrı düşüncesinden soyut- lamasaydınız, tensel günahlarla alçalmazdınız. (…) Kızılderi­lilerin bunu başardığına tanık oldum” (Huxley, 2013: 234) der. Şöyle de söyleyebiliriz. Batı’da var olan dinsel algı, Hristiyanlık anlayışı, Nietzsche’nin bu ünlü aforizması ile tarihe karışmıştır. Bundan sonra metafizik yeniden gözden geçirilmeye, Batı’daki değer yargıları yeniden sorgulanmaya başlamıştır. Nihilizm, bü­tün değer yargılarının değerini kaybetmesidir. Bu düşünce ile birlikte büyük bir şüphe kurdu Batı’nın içini kemirmeye başlar. Bu aynı zamanda bir dekadans/çöküştür. Buna bağlı olarak ede­biyatın da dekadanları oluşur, düş kırıklıkları çoğalır.

Nietzsche, A. Schopenhauer, S. Freud gibi düşünürlerle bir­likte dünya anlamını yitirmiştir ya da dünya gereğinden fazla yüceltilmiştir. Bu düşünürlerden önceki dünya algısı, ahiret ile bağlantılıdır: Yaşamın bir amacı vardır. Bu dünya geçicidir ve bu dünyada ekilenin bir hasadı yapılacaktır. “Bu dünya hayatı bir eğlenceden ve oyundan ibarettir. Gerçek hayat, son yurt, ahiret yurdudur. Keşke bilselerdi!” (Kur’an-ı Kerim, Ankebut: 64). Bu ayette geçen 54J (lehvün) sözcüğünün gündelik dildeki anlamı emziktir. İslam uygarlığında dünya, emzik metaforu ile açık­lanmıştır; dünya, bebeklere verilen yalancı memedir.

İslam düşüncesinde de hiçlik kavramı var. Hiçlik duygusu ve kavramı İslam uygarlığında daha farklı bir şekilde yorumlanır: Bu uygarlıkta her şey, insanın hiç olduğunu kavradıktan sonra başlar. İnsan Allah’ın büyüklüğü, gücü, kudreti karşısında bir /liftir. Bu nedenle de insan gururdan, kibirden, kendini beğen­mekten uzak durmalıdır. Allah Gam dir, insanlar fakirdir; Al­lah kadirdir, insan acz içindedir. İnsan en şerefli, en güzel şe­kilde yaratılmış bir varlıktır, her şey onun emrine verilmiştir. Ne var ki o, Yaratıcısı karşısında bir hiçtir. İslam uygarlığının egemenliğindeki toplumlarda duvarlara asılan Hiç levhası bunu dillendirir. Hiçlik; Allah’ın büyüklüğü, mülkün sahibi olması ve kudret sahibi olmasının yüreklerde hissedilmesi, bu nedenle O’na hayranlık duyulması ve insanın kendi aczinin, küçüklü­ğünün ayrımına varmış bir yaşamı sürdürme durumudur. Hiç­likte bu sezginin, irfanın getirdiği büyük bir alçakgönüllülük, kendini, yerini ve haddini bilme bilinci vardır. Hiçlik aynı za­manda büyük bir bilgeliktir.

Postmodern anlayışla açıklanan dünyada ise yaşam anla­mını yitirir. Bu dünyada, değersizlik ve anlamsızlık, geniş an­lamda söylersek, her metinden her anlamı çıkarabilmek gibi bireysel bir kaos ortamı vardır. Postmodernizm, sabiteler in­den, bukağılarından kurtulmuş, parçalanmış bir yaşam öne­risidir. Bu karmaşada ve kaotik yaşamda kimlik sahibi olmak değil, kimliksizlik söz konusudur. Tanrı’yı gündelik yaşamın­dan kovan Hristiyan dünyası artık Hristiyanhğın yaşam içine yerleştirdiği sınır taşlarından kurtulmuştur. Birlik duygusun­dan kurtulan özne yalnızlaşmıştır; kendine olan özgüvenini, akimı, olguları öne çıkardıkça bencilleşmiş, güven duygusunu yitirmiştir. Bu düşüncenin ürünü olan öznenin artık güvenebi­leceği hiçbir varlık kalmamıştır. Postmodern dünyada ancak bi­reysel kaygılardan, heva ve heveslerden ya da kitlesel kaygısız­lıklardan söz edilebilir.

Böyle bir güvensizlik ortamında birey, yaşamını sevgiye göre değil ‘ötekinden duyduğu ‘korku’ya göre tanımlamaya başla­mıştır. Bu nedenle insan, her zaman dakik ve tedbirli olma ge­reğini hisseder. Yıllarca komşuluk yaptığı insanın, bırakın iç dünyasını, dış görünümünü bile bilmez. Güvensizlikle başa çık­mak için de mal biriktirmek, evine, işyerine kamera veya alarm taktırmak, sigorta yaptırmaktan başka bir çare üretememiştir. Bu insan için var olmak, dünyada bulunan hazları sonuna ka­dar tatmaktır artık. “Toplum, haz peşinde koşmaya takıntılıdır, maceraperesttir, yeni ve daha yoğun duygulara meraklıdır fakat aynı zamanda risk almamızı ve çok ileri gitmemizi engelleye­cek bir istikrara ve güvenceye de ihtiyaç” (Bauman-Lyon, 2013: 54) duymaktadır. Başka bir deyişle istemenin, istemek kipliğinin sınırı kalkmıştır, ihtiyaçlar sınırsızdır. İnsanın kendisini ve ihti­yaçlarını sınırlamadığını düşünelim. Yeryüzü nasıl bir görünüm kazanır? İnsan, kendisini sınırlandırması gereken ve sınırlandı- rabilme gücü elinde olan bir varlıktır. İstemek kipliğinden do­ğabilecek yanlış eylemler ve zararlar da eğitimle ve somut yap­tırımlarla durdurulacaktır.

Batının gerçekleştirdiği sanayi devrimi sonrası, Osmanlı/İs- lam uygarlığı yoğun bir aşağılık duygusu yaşar. Bu duygu onu Batının yaşadıklarını bire bir öykünmeye iter. Ne var ki yaşa­dıkları bunalımın kökenleri ve nedenleri farklı olmasına karşın, her iki dünya da bir noktada buluşur: ‘Din terakkiye manidir.’ Gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra başarıyı Allah’ın verdiğine inanan, ‘gayret bizden Tevfik Allah’tandır’ anlayışını sloganlaş- tıran düşünce yöntemi tartışılır duruma gelir. Bu düşüncenin yerini determinist bir mantıktan yola çıkan, başarıyı elde ede­nin öznenin kendisi olduğunu düşünen olgucu (pozitivist), deist bir anlayış alır. Batı insanı, mensubiyeti, kendi yaşamına ka­rışmayan bir Tanrı anlayışıyla sınırlandırır. Bu anlayışa göre, Tanrı vardır. Ama bu noktada kahnmalıdır; sınırlar kaldırılma­lıdır, Tanrı bizim işimize karışmamalıdır denilmektedir. Andre Gide, Katolikliğin kabul edilecek, Protestanlığın da hoş görü­lecek bir mezhep olmadığını söyler. Ama şunu da ekler: “Bu­nunla birlikte ben kendimi tamamıyla Hıristiyan hissediyorum” (Gide, 1989: 220). Gide ve benzeri birçok batılı sanatçı yaşam­ları boyunca, ölünceye kadar deist bir inançtan öteye geçemez­ler; Tanrı’nın sıfatları üzerinde düşünmezler. Nasıl bir Tanrıya inandıklarını tartışmazlar, Tanrı’dan buyruk almak istemezler, ama Tanrı’dan uzaklaşmak da istemezler, O’na yakın durmak isterler. Bu bir aydın dramı ve uygarlık bunalımıdır.

Bu anlayışın, bu mutluluk çözümlemesinin, ontolojik ve epis- temolojik duruşun hırs üzerine, istemek kipliği üzerine kurulu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Batının ekonomik/ahlaki dü­şünce dünyası Protestan ahlakına dayanır. Adam Smith Millet­lerin Zenginliği adlı yapıtında insanın hırslı, aşırı istekli olması gerektiğini söyler. İnsana bu hırsla çalışmayı ve böylece toplumun kalkınmasını önerir. Adam Smith, insanla hayvanı ‘paylaşma’ konusunda karşılaştırır ve şöyle düşünür: “Köpeğin bir başka kö­pekle, hak ve insaf gözeterek, bile bile, bir kemiği, bir diğer ke­mik karşılığında değiştirdiği görülmemiştir” (Smith, 1948: 17). Yine Adam Smith aynı yerde insan ile hayvan, insan ile köpek arasındaki ilginç benzerliklere, benzer davranışlara dikkat çe­kiyor: “Bir hayvan, bir başka hayvandan yahut bir adamdan bir şey elde etmek istedi mi, hizmetine muhtaç olduğu kimselerin teveccühünü kazanmaya çalışmaktan gayrı kandırma yolu yok­tur. Köpek yavrusu, anasına yaltaklanır; sofradaki efendisi eliyle beslenmek isteyen zağar, bin türlü şaklabanlıkla onun dikkatini çekmeye çalışır. Bazen insanın da kendi benzerlerine karşı aynı oyunlara başvurduğu olur. İstediğini yaptırmak için başka ça­resi olmayınca türlü dalkavukluklar edip hulus çakarak onla­rın lütfunu elde etmeye çabalar” (Smith, 1948: 17).

Adam Smith’in saptadığı gibi insanda çıkarcı, ‘bin türlü şak­labanlık yapan’, kendi çıkarını önceleyen bir damar, bir hırs da­man, bir haz alma isteği vardır. Smith, ‘ulusların zenginliği’ için bu damarın harekete geçirilmesini önerir. İnsanlar alışverişle­rinde, başkalarıyla olan ilişkilerinde, karşıdaki kişinin insan se- verliğine değil, onun ihtiyacına, bencilliğine seslenir: “Muhtaç olduğumu bana verin, siz de benden şu ihtiyacınızı alın” (Smith, 1948:18) der. Sözünü ettiğimiz dünyanın mantığı budur. Ya da insan, bir başkasına şöyle der: Şunu şöyle alırsanız, şu kadar ka­zanç sağlarsınız. Satarken, satın alırken “kendi ihtiyacımızı ağ­zımıza almaz, onların kendi faydasından dem vururuz” (Smith, 1948: 18). Böyle bir bakış açısında bire bir alıp veren bir ilişki vardır; hatta bir verip iki almak amaçtır. Herkesin böyle olması Smith’e göre toplumsal refahı, ulus/ulusları zenginleştirecektir. Modern iktisadın babası olarak kabul edilen A. Smith, insanın en temel özelliğinin kendi çıkarını gözetmesi olduğunu vurgu­lar. Bunun adı, tek kelimeyle hırstın İnsanın bütün çıkarı, ya­rarı kendine tahsis etmesi. Böyle bir düşünce biçiminde dünya bir aritmetiktir. Sorunların çözümü de matematik bir sorun­dur. Ne var ki bir uygarlık, aritmetikle, sayıların bilimiyle, ma­tematikle değil, inançla, hayata verdiği anlamla açıklanabilir.

Hilmi Uçan – Mutlu Faniler,syf:19-68

Dipnotlar:

[2] Korunmuş Kitap. Olmuş ve olacak olan her şeyin yazdı olduğu kitap. Allah’ın ilmine dikkat çeken, Allah’ın her şeyi, öncesiyle sonrasıyla her olgu ve olayı bilmesini vurgulayan kavram. İslam anlayışında varlıkların ismini Âdem Aley-

hısselama Allah öğretmiştir.

3 Sözün üretiliş bağlamı.                                                                                  ⁷

[4] Dünyada ilk televizyon yayını 1926 yılında gerçekleştirilir. Bizde Ocak 1968 yılında ilk yayın yapılır.

[5] Bu konuda bkz. H. Uçan, Tereddüt ve Tefekkür, İz Yay. (2.Baskı), Istanbuvi

2016,8.11-31.                                                                                                        ⁷

[6] Aldatıcı, gönül çalan.

Kasım Küçükalp

Giriş

Klasik, modern ve çağdaş Batı düşüncesinde insan tasav­vurunun nasıl şekillendiğini anlamak günümüzde karşı karşıya kalınan birçok insani problemin anlaşılması ba­kımından son derece önemli bir mevzu olarak karşımızda durmaktadır. Özellikle birçok düşünürün post ön eki ile düşünceler ürettiği çağımızda insanın nasıl bir konum içerisinde olduğu meselesinin açıklık kazanması insan ta­savvurundaki dönüşüm veya değişimle bağlantılı olduğu için, klasik, modern ve çağdaş zamanlarda insan tasavvu­ru konusu bilhassa üzerinde düşünülmeye değer bir me­sele olarak ele alınmalıdır.

İnsan tasavvuru söz konusu olduğunda günümüz dünyasında post-human, yani insan sonrası kavram- laştırılması adı altında ortaya atılan tartışmalar göstermektedir ki Batı düşüncesi içerisinde insanın yeryüzü serüveni nihayetinde insanın kendisinin dahi sonunu hazırlayacak bir seyir izlemiştir. Bu bağlamda zikredil­melidir ki gerek transhümanizm gerekse posthümanizm başlıkları altında karşımıza çıkan insan kavrayışının arka planı modern düşüncenin başlangıcına değin geri götürülebilir.

Bilindiği üzere kökleri 16 ve 17. yüzyıllara kadar geri götürülebilecek olan modern düşünce ile birlikte insanın Tanrı, insan ve eşya ile olan ilişkisi köklü bir dönüşüme uğramış ve nihayet adeta insanın yeryüzü hükümranlı­ğını hazırlarcasına bağımsız laik aklın zaferini ilan eden hümanistik ve seküler bir dünya vücuda gelmiştir. Mo­dern öncesi zamanlarda bir ruh varlığı olarak tanımla­nan insan Descartes’ın cogitosuyla birlikte bir bilinç var­lığı olarak ele alınmaya başlanmıştır. Elbette ki Descartes da felsefesini inşa ederken ruh ve beden ayrımına işaret etmiştir. Bununla birlikte Descartes’ın ruh ile gönderme yaptığı şey modern öncesi dünyada ruh ile kastedilenle aynı değildir. Descartes insanı ruh ve bedenden ibaret bir varlık şeklinde tanımlarken aslında bilinç ve beden arasındaki modern ayrıma işaret etmekteydi. Descar- tes’ın öznesi ile birlikte insan, klasik dünyada insanın özü olarak kavranılan ruhundan edilmiş, bilinç ve zeka­ya indirgenmiştir.

Aslına bakılırsa günümüzde karşımıza çıkan ve zihin/ zeka üzerine bina edilen insan kavrayışının kökeninde de Descartes’ın söz konusu ayrımının bulunduğu söylenebi­lir. Zira trans-hümanizmi insanla insan sonrası arasında bir geçiş olarak gören tartışmalar açısından da insan bir zeka varlığı olarak kabul edildiği gibi, insan bedeni de in­sanın mutlak özgürlüğü için aşılması gereken bir engel veya hapishane olarak görülmüştür.

Varlık ve Hakikat ile İlişkisi Bağlamında Klasik Dünyada İnsan Tasavvuru

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern öncesi dönemin insan tasavvurunu anlamak bakımından biri felsefi diğeri de dini olan iki kaynaktan bahsetmek mümkündür. Felsefi kaynağı Platon ve Platoncu gelenek, dini kaynağı ise İslam’la özdeşleştirebileceğimiz bu iki kaynak açısından insan, özü itibarıyla bu dünyaya ait ol­mayan, tanrısal olanla bağlantılı bir varlık olarak tasavvur edilmek durumundadır. Aslına bakılırsa bütün bir mo­dern öncesi dünyada insanın, söz konusu tasavvur bağla­mında ele alındığını söylemek mümkündür. Bu bağlamda biz de öncelikli olarak Platon ve Platoncu gelenekte daha sonra da İslam düşünce geleneğinde insanın ne şekilde ele alınıp kavramlaştırıldığını irdeleyip; nihayetinde ulvi maksutlarla irtibatlı olan klasik insan tasavvurundan, bütünüyle süfli olanla bağlantılı modern seküler insan ta­savvuruna nasıl geçildiğini değerlendirmeye çalışacağız.

Platon felsefeyi tanımlarken felsefe denilen eylemin insan ile ontolojik bağlantısını dikkate almış ve epistemo- lojik olmaktan ziyade, ontolojik temelli bir felsefe kavra­yışı ortaya koymuştur. Bu tanımlara kabaca bir göz atmak bile Platon için felsefenin aslında insanın dünya içre var­lığının inkişafı ile ilgili olduğunu açığa çıkaracaktır. Biz de bu çalışmada Platon’un ortaya koyduğu felsefe tanım­larından üçünü dikkate almak suretiyle Platon için insan ile felsefe veya düşünme eylemi arasındaki irtibatı ortaya koymaya çalışacağız. Platon felsefeyi tanrıya benzemek, ölüme hazırlık ve ruhun gözünü açmak şeklinde tanımla­mıştır. Aslına bakılırsa her üç tanım da insanın dünya içre varlığının mahiyetine ilişkin bir perspektif sunduğu gibi, insanın varlığını nasıl anlamlandırıp bir istikamete tabi kılacağını da gösterir niteliktedir.

Bilindiği üzere klasik felsefede karşımıza çıkan en te­mel ayrımlardan biri görünüş ve gerçeklik arasında yapı­lan ayrımdır. Söz konusu ayrım açısından bakıldığında insanın algısına verilmiş gerçeklik yalnızca görünüş düze­yinde bir değere sahip olup hakikat değeri taşımaz. Zaten felsefe de değişmenin veya görünüşün ardındaki değiş­meyen veya hakiki gerçekliğin bilgisine yönelik bir arayış olarak kavranılmıştır. Sofistlerin Platona sormuş olduğu “felsefe hakikati aramaktır diyorsunuz, aradığınızı biliyor musunuz, yoksa bilmiyor musunuz? Biliyorsanız neden arıyorsunuz, şayet bilmiyorsanız bulacağınızın aradığınız şey olduğunu nereden bileceksiniz?”, şeklindeki soru­ya Platon un vermiş olduğu cevap bu bağlamda oldukça büyük bir önemi haizdir. Platon Yunan mitolojisine refe­ransla insanın aslında hakikati hakikat diyarında temaşa ettiğini, fakat Lethe Irmağından içtiği unutkanlık suyu yüzünden hakikati unuttuğunu söyleyerek^[1], insan ile ha­kikat arasındaki ontolojik bağlantıya işaret ederek, insan için bilmenin adeta aslına uygun bir varoluş gerçekleşti­ren insanın ontolojik bir kazanımı olmak anlamında ha­tırlamaya karşılık geldiğinin altını çizer.

Platon’un bu yaklaşımını sofistlere yönelik bir cevap olarak okuduğumuzda karşımıza şöyle bir tablo çıkmak­tadır: Sofistlerin iddia ettiği gibi insan bütünüyle feno- menalist bir düzeyde yani görünüşten ibaret bir gerçek­lik içinde değildir. Aynı şekilde sofistlerce iddia edildiği gibi bilginin temelinde uzlaşım ve fayda da söz konusu değildir. Elbette ki insan bu dünyadadır fakat bu dünya insanın asıl yurdu olmadığı gibi, insan bu dünyada algı düzeyindeki bazlarının tatmini için var değildir. Yine Yunan mitolojisine referansla ifade edecek olursak insan bu dünyaya Güneş Tanrısı olan Helios’un arabasından düşmüş bir varlıktır. Bilindiği üzere güneş klasik felsefe­lerde hakikati sembolize eden bir metafor olarak okun­muştur. Bu doğrultuda bir okuma yapıldığında Yunan mitolojisi için insanın hakikatten bu dünyaya düşmüş olduğu ve hasbelkader içinde bulunduğu bu dünyadan hakikate doğru bir varoluş gerçekleştirmekle yükümlü olduğu söylenebilir.

Gerek Yunan mitolojisi gerekse Platon felsefesi için önemli olan ve insanın ontolojik özüne dair bir açıklık getiren başka bir anlatıda ise Tanrı Demirgus’un insanı yarattıktan sonra ona sonsuzluk ruhundan üflediği ifade edilir. İnsanın sahip olduğu tanrısal öze vurgu yapan bu anlatı aynı zamanda klasik dünya için insanın hangi yö­nüyle diğer varlıklardan ayrıldığını da ortaya koyar nite­liktedir. Bu hususun en açık örneğini Sokrates felsefesin­de gözlemlemek mümkündür. Sokratese göre insan ruhu sadece canlılık kaynağı değil, aynı zamanda insanın ka­rakterinin bulunduğu ve insan mutluluğunun kendisine bağlı olduğu özsel unsurdur. Açıktır ki bu yaklaşım insan mutluluğunu hazza değil, ruhun durumuna bağlayan ka­rakteriyle Platonun neden felsefeyi ruhun gözünü açmak olarak tanımladığını da açıklar niteliktedir. Her ne kadar Platon felsefesini eleştirmek suretiyle hümanistik düşün­cenin önünü açmış olsa da Aristoteles felsefesinin özellik­le ahlak ve siyaset felsefesi bağlamında söz konusu arka plana yaslandığı söylenebilir, insanı toplumsal/politik bir canlı olarak tanımlayan Aristoteles felsefesi için de insan, sahip olduğu kendine özgü ruhu ile bitki ve hayvanlardan ayrılan bir doğaya sahiptir.

Çağdaş siyaset felsefesinde oldukça önemli bir yere sahip olan Leo Strauss, insanı doğası itibarıyla politik bir canlı olarak ele alan klasik siyaset felsefesini değerlendirirken; klasik siyaset felsefesi açısından insanın birtakım doğal gayelerinin olduğu ve bu gayelerin insanı da kuşatan kozmos ile bağlantılı olduğunun altını çizer. Buna göre ne doğa ne de insan başıboş ve herhangi bir amaçtan bağımsız değildir. Hem doğa hem de insan için doğal birtakım gayeler söz konusu olup politikanın asli görevi de erdemli insanları mümkün kılan bir toplumsal yapının inşasından başka bir şey de değildir.^[2] Aristote­les’in, mutluluğu tercihi bir mesele olarak görmeyip, top­lumsalın insana biçmiş olduğu rolün yerine getirilmesi ile alakalı olduğunu vurgulaması bu kabilden bir örnek olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında bilgi, erdem ve mutluluğun özdeş kabul edildiği Sokratesçi ge­lenek için ahlak ve siyaseti birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi bir bütün olarak varlıktan da ayırmak müm­kün değildir. Daha Platoncu bir dille ifade edildiğinde, klasik felsefe açısından bilmek, görmek ve olmak bir ve aynı şeydir. Başka bir ifade ile zikredecek olursak, klasik felsefe açısından aşağı düzeyde ilgileri olan insanların ne yukarı düzeyde bilgilerinden ne de ahlaki kemallerinden bahsetmek söz konusu olamaz.

Bu hususun en veciz ifadelerinden birini Thomas Aqu- inas’ın, “En yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, en küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzu şayandır” cümlesinde görmek mümkündür.^[3] Bu cüm­lede de açığa çıktığı üzere klasik dünya görüşü açısından yüce şeyler ile küçük şeyler arasında mahiyet bakımından bir ayrım söz konusu olup, insan oluş da beşeri varlığın küçük şeylere yönelik ilgilerden kurtarılarak yüce şeylere doğru yönlendirilmek suretiyle kemale doğru taşınma­sından başka bir şey değildir. Buna göre insanın mahiyeti ile eşyanın mahiyeti arasında bütünlüklü ve amaçlı evren anlayışının ufkunca belirlenen ontolojik bir ayrım bulun­maktadır. Bu aynm insana, hem varoluşunu nasıl anlam­landıracağına hem de hakikatle nasıl temas kurabileceği­ne dair ufku sunmak suretiyle, insanın, varlığını eşyada hüküm süren mantıktan kurtarıp, hakikate açılmasının imkanım da göstermektedir.

Foucault nun “Öznenin Yorum Bilgisi” adlı çalışma­sında ifade ettiği üzere klasik dünyada insanın hakikat ile temas kurabilmesinin imkanı ruhsal bir dönüşüm ge­çirmesine bağlı bir mahiyete sahiptir.^[4] Öyle ki ruhsal bir dönüşüm geçirmek suretiyle varlığını yukarıya doğru ta­şıyamayan insan için hakikat ile temas kurmak da hiçbir biçimde mümkün değildir. Aslına bakılırsa klasik düşün­cede hem felsefi hem dini hem de mistik gelenekler için adeta insanın varlığını yukarı doğru taşıma merhalelerine tekabül eden varlık ve nefis mertebeleri kavramlaştırma- lan da Foucault’nun bu tespitini doğrular niteliktedir. Bu zaviyeden ele alınıp değerlendirildiğinde, klasik dünyada insan oluşun da insanın hakikat ile temas kurmasının da hiçbir biçimde modern düşüncede olduğu şekliyle yalıtık bir öznenin epistemik bir eylemi olmayıp bütünüyle on­tolojik mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bu noktada vurgulanması gereken önemli hususlar­dan biri de klasik dünyada benimsenen aşkın varlık ve hakikat anlayışına bağlı olarak, bilgide kesinlik fikrinin söz konusu olmadığıdır. Bilindiği üzere Platon İyi’nin var­lık ve bilginin ötesinde olduğunu vurguladığı gibi, bilgiyi de “olanı olduğu gibi bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım bilme eyleminin insan idrakine verilmiş gerçekliğe dair bilgi ile sınırlandırılamayacağı, mutlak varlık, bilgi ve hakikatin insanın epistemik imkanlarının ötesinde ol­duğu fikrini muhtevasında barındırmaktadır. Zira klasik dünya için insan, varlık bütünlüğünden yalıtılmış epis­temik bir özne olarak görülmediğinden dolayı, düşünce konusu kıldığı gerçekliği epistemik yollarla kuşatma altına almasının herhangi bir hakikat değeri taşıdığı da kabul edilmemiştir. Zaten modern düşünce açısından son derece belirleyici olan özne-nesne dikotomisi klasik dün­yada söz konusu olmadığı gibi, özne de varlık bütünlüğü içerisinde bulunan insana karşılık gelmekteydi. Yunan düşüncesinde insanın kendisini, önüne çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde olarak düşünmesi ve bu gerçekliğin bir parçası olarak görmesi bunun en açık örneklerinden birini oluşturmaktadır. Modern dönemle birlikte bu hype- keminanon, yani altta-duran kavramı radikal bir değişime maruz kalacak^[5] ve özneye varlığın kesin bilgisine ulaşma­ya muktedir töz anlamında imtiyazlı bir ontolojik statü tanınacaktır. Bu bağlamda Heidegger’in Protagoras yoru­mu, klasik dünya için bilme eyleminin mahiyetini açığa çıkarmak bakımından oldukça manidardır. Birçok felse­fe tarihi yorumcusuna göre Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” sözüyle insanı hakikate ölçüt kılmıştır. Buna karşın Heidegger, bu yoruma katılmayarak Protagoras ’ın burada insanı hakikate ölçüt kılmaktan ziyade, insanın varlık karşısındaki mütevazı konumuna dikkat çektiğinin _ve Varlık’ın kendisini insana açtığı kadarıyla insanın Varlık’ın bilgisine açılabileceğini vurguladığının altını çizer.^[6]

Kanaatimizce klasik felsefedeki düşünce ufkunun da Özünü belirleyen dini düşünce geleneklerinde de benzer bir insan tasavvurunun savunulduğunu söyleyebi­liriz. Bu bağlamda özellikle kitaplı dinler olarak bilinen ve İslam dini ile asıl anlam bütünlüğüne kavuşan dinler açısından bakıldığında insan bu dünyada bir amaç için bulunmaktadır. Müşahede alemi ile gayb alemi arasında belirgin bir ayrım yapan dini düşünce gelenekleri için in­sanın içinde yaşıyor olduğu müşahede alemi yalnızca im­tihan için gerekli bir mevcudiyet anlamına sahiptir. İnsan hasbelkader kendisini içinde bulduğu ve büyük ölçüde iti­bari değerlerin hüküm sürdüğü dünya hayatında yaşamak durumunda olmakla birlikte, söz konusu itibari değerlere yenik düşmeyip varlığını salimen ukbaya taşımakla mü­kellef bir var olandır.

İslam tasavvuf geleneğinde yapılan beşer ve insan ayrımı dini düşünce bağlamında nasıl bir insan tasavvurunun şekillendiğini açığa çıkarmak bakımından oldukça önemlidir. Bu ayrıma göre dünya içerisinde imtihana tabi tutulmuş insan aslında beşer olarak insandır. Beşer, insan ile hayvan arasında bulunan ara yerde bir varlık-oluş konumuna sahip olup, aşağı düzeydeki ilgileri nedeniyle aşağı düşme imkanına, özü itibarıyla ait olduğu hakikat ufku nedeniyle de yukarı yükselme yani insan olma imka­nına açık bir varlıktır. İnsan oluşun amacı da varlığın beşerlikten insanlığa taşınması ve böylelikle dünyanın oyun- su tabiatına yenilmeksizin ölüme tam anlamıyla hazır bir varoluşun kazanılmasından başka bir şey değildir.

Platonun Yunan mitolojisinden alıntıladığı unutma eylemine benzer bir yaklaşım dini düşünce içerisinde de karşımıza çıkmaktadır. Bezm-i Elest olarak kavramlaştırılan ve Allah ile yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme adını Araf suresinin 172. ayetinden almıştır. Bu ayette, geçmişte Allah’ın Âdemoğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tut­tuğu ve onlara, ”Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye hi­tap ettiği, onların da “Evet” dedikleri belirtilmiştir. Buna göre insanoğlu daha dünyevi varoluşuna taşınmazdan önce kendisini yaratan Rabbine, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu üzerine, “Evet, sen bizim Rabbi- mizsin” şeklinde bir cevap vermiş ve daha başlangıçta sahipsiz olmadığını deklare ve tasdik etmiştir.^[7] Dünya hayatında insan tarafından unutulan bu sözleşme vahiy yoluyla insana hatırlatılmış ve insanın bu dünyada ne için bulunduğu, Allah ile irtibatını nasıl kurması gerektiği, gerek kendi varlığını gerekse de diğer var olanları nasıl bir değerlendirmeye tabi tutması gerektiği gibi hususlar açıklığa vahiy, yani haberi bilgi yoluyla kavuşturulmuştur.

Tıpkı klasik felsefede olduğu gibi dini düşüncede de görünüş ile hakikat veya gerçeklik arasında bir ayrım ya­pılmış ve insanın ontolojik konumu da bu ayrıma göre tayin edilmiştir. Dünya hayatının itibari bir değerinin bulunduğu, asıl anlamını ahiretle kazandığı, oyunsu bir tabiata sahip ve zannedildiğinin aksine menfaatlerinin geçici olduğu hususlarının altını çizen ayetlerde ifade edildiği üzere, bu dünya kendinde bir değer ve anlama sa­hip olmayıp, asıl anlam ve değerini ahiretle kazanmak du­rumundadır. İnsan da ontolojik amacı itibarıyla hasbel­kader imtihan edilmek maksadıyla içinde bulunduğu bu dünyanın itibari veya imajinatif varlık maskelerini indirip varlığını salimen ahirete taşımakla mükelleftir.

Bu açıdan bakıldığında dini düşünce için insan bu dünyada oyun bozmak için vardır ve peygamberler de ilk oyun bozuculardır. Platon’un insanın birtakım güçlerle donanımlı olduğu ve bu güçleri İyi doğrultusunda sefer­ber etmesi gerektiği yönündeki düşünceleriyle paralel bir biçimde, dini düşünce için de Allah insanı, imtihana tabi tutmak amacıyla birtakım güçlerle donanımlı olarak ya­ratmış ve vahiy yoluyla söz konusu güçlerini nasıl ve hangi istikamette kullanması gerektiğini insanlara bildirmiştir. Dolayısıyla hem felsefi hem de dini düşünce açısından in­sanın verili birtakım güçlere sahip olması o güçleri doğal addedip meşrulaştırması anlamına gelmeyecektir. İnsan sahip olduğu güçler ile birlikte bir amaç için bu dünyada bulunmaktadır. Sahip olunan verili güçlerin, oldukları ha­liyle imkandan fiile geçirilmesi veya modern düşüncede olduğu şekliyle, insanda mevcut olmaları nedeniyle do­ğal addedilip meşrulaştınlması, klasik dünya görüşü için hiçbir biçimde mümkün değildir. Zaten insan oluş, söz konusu güçlerle anlamına kavuştuğundan ötürü, sahip olunan güçler ya kişisel inkişaf ya da toplumsal inkişaf için gerekli görülen ve insanı bireysel ve toplumsal olarak iyiye taşıma sürecinde bir araç konumuna sahiptir. İnsa­na düşen ontolojik sorumluluk da sahip olduğu güçleri iyi olan doğrultusunda ya geliştirmek ya terbiye etmek ya da aşmaktan başkası değildir.

Özetle ifade edecek olursak modern öncesi dünyada amaçlı bir âlem fikrine paralel olarak, insanın da belli bir amaç doğrultusunda tasavvur edildiği söylenebilir. Tele- olojik âlem tasavvurunun iş başında olduğu klasik dünya görüşü için alem en aşağı düzeyinde maddenin, en yüksek düzeyinde ise Tanrı’nın bulunduğu hiyerarşik bir karak­tere sahiptir. Söz konusu hiyerarşi, bütünlüklü bir varlık yapısına işaret etmekte olup aşağıdan yukarıya doğru çı­kıldıkça ontolojik olarak daha gerçek, epistemolojik olarak daha doğru, aksiyolojik olarak ise daha değerli olana doğ­ru, gittikçe artan bir mertebe fikrine karşılık gelmektedir. Tam da bu bütünlüklü ve hiyerarşik âlem tasavvuruna bağlı olarak klasik dünyada insanın da varlık, bilgi ve değer bakımından bütünlük arz eden bir varoluş olarak tasavvur edildiği söylenebilir. Buna göre insan için varlık, bilgi ve değer adeta üst üste gelip, çakışan mahiyetleri ile hiçbir biçimde birbirinden yalıtılamaz. însana has olan düşünme eylemi salt teorik veya epistemik bir eylem olmaktan ziya­de, özü itibarıyla ontolojik bir mahiyete sahiptir. Bilmek için olmak ve görmek gerekmektedir, öyle ki klasik düşün­ce için olmak, bilmek ve görmek âdeta birbiriyle örtüşen bir mahiyete sahiptir. Grekçe aslıyla düşünüldüğünde “theoria”nın temaşa etmek anlamına gelişi de bu tespiti doğrular niteliktedir. Dolayısıyla klasik düşüncede teori veya nazar olarak anlaşılan düşünme eylemi, modern dü­şüncede olduğu şekliyle insanın, kendi dışındaki herhangi bir var olanı epistemik bir gözlem nesnesi kılmasına de­ğil, varlığını inkişaf ettirmek suretiyle ruh gözüyle görme veya temaşa etmesi sürecine karşılık gelmekteydi.

Modern Özne ve Sübjektivite Metafizikleri Bağlamında İnsan ve Hakikat Anlayışının Dönüşümü

Modern düşünceyle beraber zuhur eden varlık ve hakikat fikri, teleolojik ve niteliksel âlem fikrinin yitirilmesine bağlı olarak varlık ve hakikat gibi insanın da niceliksel terimler bağlamında ele alınıp şeyleşmek suretiyle par­çalanmasına, dolayısıyla kemal fikrini yitirmek suretiyle küçülmesine yol açmıştır. Bütünüyle mekanistik terimler ekseninde tasavvur edilen evrendeki yasalılığı çözüm­lemek amacıyla karmaşık bir bütünü öncelikle kurucu atomistik unsurlarına ayırıp, daha sonra da söz konusu unsurlar arasındaki yasalı işleyiş ekseninde yeniden sen- tezlendiği bir pratiğe işaret eden modern temsilci episte­moloji, insan varlığını da bilinç ve beden olmak üzere un­surlarına ayrıştırılmak suretiyle şeyleştirip parçalamıştır.

Yüce şeylerin kesinsizliğinden, küçük şeylerin kesin­liğine doğru gerçekleşen ve tüm niteliksel ayırımların niceliksel olan lehine ortadan kaldırıldığı epistemoloji, öncelikle modern düşünceyle birlikte, insanın varlık uf­kunun yanı sıra insan kavramının içeriklendirilmesinde de büyük bir daralma veya sınırlandırma meydana getir­miştir. Artık ne dahl-i ilahinin ne de dahl-i şeytaninin söz konusu edilebildiği modern varlık anlayışında, vahiy zin­cirinden koparılan bağımsız laik akim güdümündeki^[8] in­san da dünya üzerindeki hakimiyet ufkuyla büyülenirken, klasik felsefe ve dinlerde varlık ve hakikatle irtibatının imkanı olarak görülen varlık mertebeleri fikrini büsbütün yitirerek, şeyler düzeni içerisindeki yerini almış ve mo­dern disiplinlerin bir nesnesi konumuna indirgenmiştir. Hobbes’un natüralist antropoloji ekseninde çözümlediği inşam, Descartes’ cogztosuyla ön plana çıkan epistemik öznesi, Kant’ın otonom ahlaki öznesi, Aydınlanma dü­şüncesinin, aklını kullanma cesaretini göstermek suretiy­le akıl ve bilim dışında her türlü aşkın referans noktasını yadsıyan ve insanı bizatihi doğal nedenler muvacehesin­de gerçekleşen özgürleştirici ilerleme anlatısının bir par­çası kılan anlayışı, HegeFin nihayetinde rasyonel olan ile gerçek olanın tam bir tekabüliyet ilişkisine taşındığı di­yalektiğinin ortaya çıkardığı ve iradesi, genel iradeyi yansıtmaya muktedir modern bireyi hep insanı bu dünyanın varlık ufkuyla sınırlandıran felsefeler olarak görülebilir. Böylelikle insanın dünya içre varlığının vahametini^[9] giz­leyen karakteriyle modern düşünce, varlık ufkunu gerek fiziksel gerekse düşünsel anlamıyla, herhangi bir harici referans noktasına müracaatı imkânsızlaştıracak bir bi­çimde, hümanistik karakterdeki rasyonel bir varlık ve ha­kikat ufku içerisinde sınırlandırmıştır.

Söz konusu sınırlandırmanın kaynağında hümanis­tik veya özne-merkezli bir düşünme içerisindeki insanın, idrakine/algısına verilmiş haliyle zuhura gelen gerçekliği bilme eylemine konu kılarken, olanı olduğu gibi bilmek­ten ziyade, imgeleminde yaratmak suretiyle, kendi teo- rik/epistemik temsiline konu ettiği bir gerçekliğin bilgi­sine ulaşmak durumunda olması bulunmaktadır. Dolayı­sıyla temsilci bir epistemoloji içerisindeki modern özne, epistemik yollarla inşa etmiş olduğu gerçekliği, insana yükümlü kılacak şekilde, tekinsiz bir müdahale nesnesi haline getirmektedir. Böylelikle de bilgide doğruluk yeri­ne faydanın işbaşında olduğu bir düşünme pratiği ortaya çıkmaktadır. Özellikle bilgiyi egemen olmakla, tabiatı da eski zamanlarda zindanlarda zorla konuşturulan kadın­larla özdeşleştiren Francis Bacon’ın tümevarım yöntemi ile birlikte, bilginin de bir anlamda öznenin ufkunda ve­rilmiş olan gerçekliğin deney ve gözlem yoluyla kuşatıl­masının ürünü olarak görülmeye başlandığı ifade edilebi­lir. Açıktır ki bu durum, modern hümanistik düşünceyle birlikte Varlık, Hakikat ve Tanrı’nın da aşkınhğım yitir­mesi ve epistemik öznenin zihninde temsil edebileceği bir nesne halini alması anlamına gelmektedir.

Tarihsel arka planı dikkate alındığında, hümanizm olarak nitelendirilen zihnî ve toplumsal hareketin, Rö­nesans düşüncesinde ortaya çıktığı ve İtalya başta olmak üzere Avrupa’nın hemen tüm ülkelerinde sanat, edebi­yat, bilgi, kanun ve şehir yaşamını kuşatır hâle geldiği söylenebilir, Rönesans’la birlikte Orta Çağ düşüncesine bir tepki olarak insan düşüncenin merkezine alınmış ve buna bağlı olarak da doğaüstü veya ilahi temellerden ba­ğımsız sadece insana dayalı bir kültür yaratmak amacıyla, yeniden keşfedip, ele geçirmek amacıyla Grek ve Roma düşüncelerine yönelik bir geri dönüş hareketi baş göster­miştir. Kabaca ifade edecek olursak Rönesans hümanizmi de klasik uygarlıkların insan merkezli perspektiflerinin tekrar ele geçirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat şu hu­susun özellikle altı çizilmelidir ki, Rönesans hümanizmi modern seküler hümanizmden farklı olarak, insan tecrü­belerini her şeyin pratik ölçüsü haline getiren estetik ka­rakterli bir akım olup, Orta Çağ’ın doğaüstü karakterdeki düşüncesiyle, modern bilimsel ve eleştirel tutum arasında yer almaktadır. Bu husus dikkate alındığında, Rönesans hümanizminin bireyin kurtuluşuna odaklandığını ve bilim öncesi çağın mistik ve estetik tabiatını bünyesinde barındırdığını söyleyebiliriz.

Modern zamanlarda zuhura gelen insan tasavvurunun da nasıl şekillendiğini anlamak bakımından son derece önemli olan hümanizm kavramındaki asıl dönüşümün felsefe ve bilimdeki gelişmelere paralel olarak 17. yüzyıl­da meydana geldiği ifade edilebilir. İnsanı merkeze alması bakımından Rönesans hümanizmiyle aynı karaktere sa­hip olmasına rağmen, modern sektiler hümanizm, insan aklını ve bilimi yegâne referans noktası olarak kabul et­mesi, bundan dolayı da mistik ve estetik tecrübeleri ge­ride bırakmak konusundaki ısrarı ile Rönesans hümaniz­minden ayrılır. Bu anlam çerçevesi içinde ele alındığında hümanizm, “aklı insan varlığının tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlaki gelişimi­nin rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yönden gerçekleştirilebileceğini be­lirten ve bu çerçeve içinde insanın doğallığını, özgürlüğü­nü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefî akım”dır.^[10]

Felsefe bakımından temellendirilmesini Descartes’ın “cogito’sunda bulan modern felsefî hümanizm, Vatti- mo’nun da işaret ettiği üzere, insanı evrenin merkezi­ne yerleştiren ve onu varlığın efendisi haline getiren bir perspektifi imlemektedir.^[11] Söz konusu hümanistik perspektifin en ayırıcı vasfı ise insan aklına “düşünen özne” ve modern bilimin optimistik vizyonuna olan ka­yıtsız bağlılığıdır. En yetkin formunu Aydınlanma felse­fesinde bulan hümanist bakış açısına göre insan, tabiatın bir parçası olup, devam edegelen uzun bir süreç sonunda zuhur etmiş bir varlıktır. Bu yüzden İnsanî değerler için herhangi bir kozmik veya tabiatüstü kaynağa müracaat olmaksızın, modern bilim tarafından resmedilen evren tablosu yeterlidir. Buna göre ahlaki değerlerin kaynağı insan tecrübesi olup, etik de hiçbir teolojik veya ideolojik tasdike ihtiyaç duymayan otonom bir karaktere sahip­tir. Bu açıdan bakıldığında, modern seküler hümanizm tanrısal rehberlik yerine insan zekasına güvenmeyi salık verir.^[12] Bu anlamda, modern seküler hümanizmin insana aşkın bütün otorite mercilerinin reddedilmesi anlayışın­da ifadesini bulduğu söylenebilir.^[13]

Aydınlanmanın optimistik ilerleme nosyonuna paralel olarak modern bilimdeki evrim telakkisini benimseyen hümanist felsefeye göre, gittikçe daha da yetkinleşen in­san aklı, insani tercihler alanında da yegâne referans kay­nağı olmak durumundadır. Bu yüzden insanın dünyayı anlamaya yönelik her türlü teşebbüsü, duyu verilerine ve onların zihinle anlaşılmasına bağlı olmalıdır. Buna göre aşkın veya dinî bilgi ve hakikati test etmeye yönelik hiçbir rasyonel ve bilimsel yol olmadığından, aşkın bir bilgi ve sezgi kavramı hiçbir surette savunulamazdır. Bilgi diye ni­teleyebileceğimiz şey de olmazsa olmaz bir şekilde insanın anlama alanına ait olmalıdır.^[14] Buna göre, gerçekliğin in­sanın gözlem ufkunca belirlendiği ve düşüncenin de aşkın referanslarını kaybettiği modern yaşam dünyasında ölç­me ve hesaplamaya dayalı bir düşünme eylemi iş başında­dır. Modern bilim düşüncesinin en önemli simalarından biri olan Galileo; “ölçebildiğim ölç, ölçemediğini de ölçü­lebilir hale getir” der ve deneyi, “doğaya matematiğin dili ile sorulmuş bir som” olarak görür. Heidegger’in, “bilim real olanın teorisidir” sözünü hatırlatırcasına modern dü­şüncede bilimsel gerçeklik dahi imgelemde kurulan veya epistemik olarak temsil edilen gerçeklikten öte bir anlam taşımamaktadır. Bundan dolayı modern dünyada düşün­menin ufku, müteal varlık alanı ile irtibat imkanından ko­parılmıştır ve insanın imgelemine verilmiş olan gerçeklik de üzerinde, insani tahakkümün gerçekleştirileceği bir nesne alanı olarak görülmeye başlanmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere insan da özneleşerek varlığı niceliksel para­metreler doğrultusunda ölçülebilir, hesabı kitabı yapılabi­lir bir nesne olarak deneyimlenmek durumundadır.

Tam da bu nedenle modern zamanlarda zuhura gelen söz konusu dönüşümü anlam bakımından her şeyden önce hakikat kavrayışındaki dönüşüm meselesinin ele alınması gerekmektedir. Bu dönüşümün, insanın, aş­kın varlık ve hakikat fikrinin yanı sıra, ulvi ve süfli âlem arasındaki ayrımı kaybetmesine bağlı olarak ortaya çı­kan bir insanlık durumu olduğu söylenebilir. Açıktır ki söz konusu dönüşümle birlikte insan bir anlamda ulvi maksutlardan koparılarak adeta şeyler düzeninin hüküm sürdüğü dünyevi bir varoluş içerisine saplanıp kalmış olan bir bilme ve var olma ufkuna düçar olmuştur. 20. yüzyılın önemli filozoflarından biri olan ve bütün bir Batı metafizik geleneğini “Varlığın anlamının unutulması” olarak gören Martin Heidegger, modern zamanlarda in­sanın Varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığım ifade sadedinde şu anlamlı cümleyi serdetmiştir. “Dünya­nın imge halini almasıyla varoluş içerisinde insanın özne haline gelmesi aynı şeydir.” Bu kısacık cümle, modern se­ktiler hümanizmle birlikte insanın varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığı bağlamında bize son derece önemli şeyler söylemektedir. Buna göre, modern düşüncede Des- cartes’ın “cogito” kavramında yansımasını bulmuş olan ve hemen tüm modern felsefelerde belirleyici bir karakter arz eden öznenin zuhuruyla birlikte, artık hakikat, ger­çeklik, varlık, anlam, değer, insan ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılman her şey, öznenin zihninde yansıyan veya başka bir ifade ile temsil edilen bir imge halini almıştır. Tam da bu durum, modern düşünceyle birlikte, düşünce konusu kılman her şeyin insan idrakine indirgendiği hümanistik bir düşüncenin işbaşında olduğu anlamına gelecektir. Özellikle öznenin, Kantçı eleştirel felsefede kazandığı boyut da dikkate alındığında, mo­dern öznenin doğuşuyla birlikte öznenin gerçekleştirdiği bir temsil eyleminin dışındaki haliyle kendinde hakikat, kendinde varlık ve hatta Tanrı’nın bizatihi ne olduğu me­selesi artık düşüncenin konusu olmaktan dahi çıkacaktır.

En felsefi kavramlaştırmasıyla modern özne/süb- jektivite metafizikleri olarak niteleyebileceğimiz hüma- nistik düşünce biçimlerinin en belirgin etkisi kuşkusuz aşkınlık fikrindeki dönüşümde kendini göstermektedir. Klasik dünyada aşkınlığı ifade etmek için transcendent, yani müteal ifadesi söz konusu iken, modern dünyada transcendental kavramı kullanılmıştır. Bu değişiklik özü itibarıyla düşünüldüğünde, aşkınlık anlayışındaki köklü değişikliği ifade etmektedir. Buna göre modern düşün­ceyle birlikte yeni bir aşkınlık türü yaratılmıştır. Bu aş- kınlık ise, öznenin epistemik imkanlarının, varlık, haki­kat ve gerçeklik için nihai sınır kılınmasından neşet eden bir aşkınlık biçimi olarak öznenin imgeleminde, yani bi­lincinde zuhura gelen aşkınlık olmak durumundadır. Do­layısıyla modern düşüncede insan/özne artık hakikatin nihai ontolojik referans noktası olarak, doğruluk, anlam ve değer için de mutlak hareket noktası olmak durumun­dadır. Modern hümanistik düşünce ile birlikte mutlak ve nihai karar mercii kılman özne, Tanrı’nın tanrılığını, eş­yanın eşyalığını, insanın insanlığını ve bir bütün olarak yarlığın değer ve anlamını da belirleme güç ve salahiyeti­ne sahip kılınmıştır.

Tüm sorularına cevap bulduğunu düşünen söz konusu hümanistik bakış açısının, insan düşüncesine bağlı olarak tasavvur yoluyla oluşturulan dünya resmini gerçekliğin yerine ikame ettiği söylenebilir. İnsanın dünyayı soyut bir resim olarak inşa etme mantığıyla, oluşan resmin tezahür mantığının aynı olması nedeniyle, hümanistik düşünce büyük bir özgüven içerisinde, soyut (rasyonel) düşünce yoluyla hakikate vasıl olduğunu düşünür. Bu bağlamda söz konusu düşünce eyleminin, insanı da kuşatan aşkın hakikat fikrini yıkacak şekilde, insana sağladığı güvenli epistemik pozisyona “hakikat konformizmi” demek mümkündür. Modern felsefi hümanizmi sınırlılığın bir analitiği ile karakterize eden Foucault da buradaki sınırlılığın, kendisini Tanrının yerini almak suretiyle hem belirleyici hem de temel ola­rak sunan sınırlı bir varlık olarak insana işaret ettiğini ve Kant’tan beri modern felsefenin bu figür üzerine bir refleksiyon olduğunu düşünür.^[15] Her ne kadar modern felsefe eleştirel bir düşünce tarzı olarak insan bilgisinin sınırlan bağlamında heterojen bir görünüm arz etse de, insanın bu felsefe geleneği içerisindeki merkezi konumu, birbirinden farklı formlarda da olsa, belirginliğini muha­faza etmiştir.

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, ak­lın nazari boyutundan koparılıp ratio ve reason anlam­larına bağlı olarak, modern rasyonalizmin sınırlarına hapseden modern seküler hümanizmin, insan merkezli atomistik bir paradigma ekseninde varlık ve hakikat uf­kunu bilimsel ve rasyonel gerçeklikle sınırlandırmak su­retiyle, nitelik fikrini kaybederek, bütünüyle niceliksel bir dünya görüşünün egemenliğine vücut verdiği söyle­nebilir. Hiç kuşku yok ki niceliksel olana yönelik modern ilginin izini sürmenin en kesin ve kestirme yolunun, modern mekanistik dünya tasavvuru ve söz konusu ta­savvur bağlamında evrenin Tanrıyı dahi bağlayan doğa yasaları bağlamında işleyen yapısı olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre insanın da içinde bulunduğu evrende, hiçbir niteliksel ayrım söz konusu olmaksızın, her şey matematik ve geometrik yollarla teorileştirile- bilmesi ya da insani temsil pratiği yoluyla temsil edil­mesi mümkün fiziksel yasaların hükümranlığı altında işlemek durumundadır.

Tam da böyle bir varlık tasavvuru altında insan biyo­lojik ve fizyolojik varlığı itibarıyla evrendeki diğer şeyler arasında bir şey konumuna indirgenmişken, sahip olduğu rasyonel düşünce kabiliyetiyle, şeyleri ne iseler o olarak temsil etmeye muktedir epistemik bir özne konumuyla, son derece ayrıcalıklı ontolojik bir statüye taşınmıştır. Söz konusu ayrıcalıklı statü ise, modern özneye bilgi, hakikat ve doğruluk konusunda da ayrıcalıklı bir konum bahşetmiştir. Foucault tarafından da vurgulandığı üzere, mo­dern öncesi dönemde insanın hakikat deneyimi ile, özel­likle Descartes ve Kant felsefelerinde karşılaştığımız özne kavramlaştırması ekseninde ortaya konan hakikat dene­yimi arasındaki fark da öznenin modern zamanlardaki kuruluşuna bağlı olarak kazandığı statüyle yakından ilişkilidir. Platoncu perspektifin hâkim olduğu klasik dönemde, insanın, ruhani bir dönüşüm yoluyla, kendi varlık biçimini değiştirmeksizin hakikat deneyimine açılması söz konusu değilken, bilimsel pratik modelin de kayda değer bir rol oynadığı Descartes düşüncesinin nirengi noktası olarak alınması durumunda, modern düşünceyle birlikte, öznenin, ruhani bir dönüşüm geçirmeksizin, bizatihi özne olarak hakikate muktedir kılındığı söylenebilir.^[16]

Bu değerlendirmeler ekseninde düşünüldüğünde Fou- cault’ya göre, hakikate erişmek için ruhani bir dönüşüm geçirme koşulunun tasfiyesinin, tam anlamıyla Descar­tes ve Kant marifetiyle gerçekleştiği söylenebilir. Öyle ki; “hakikate muktedir olmak için, gözlerini açmak yeterli- dir, salimen, düzgün biçimde ve kanıt çizgisine yol boyu yapışıp hiç bırakmadan fikir yürütmek yeterlidir. Dola­yısıyla, öznenin kendini dönüştürmesi gerekmez. Özne­nin, özne olarak kendi yapısının açtığı bir hakikate, bilgi içerisinde erişmek için olduğu şeyi olması yeterlidir.”^[17]

Kuşkusuz hakikati bilmeye muktedir söz konusu özne nosyonuyla birlikte, bilgi kavrayışı da büsbütün değişmiş ve bilgi, hakikate erişmek olarak değil, bir nesne alanının bilgisi şeklinde kavranmaya başlamış, böylelikle de nes­nenin bilgisi nosyonu, hakikate erişim nosyonunun yerine ikame edilebilmiştir,^[18]

Bu dönüşüm akıl anlayışında da köklü bir değişime yol açmak suretiyle akletme biçimini de değiştirmiştir. Klasik dünyada akıl ruhun gözü idi ve akletme eylemi ruhsal veya varlıksal kemal ile birlikte düşünülmekteydi. Mesela orta çağlarda intellect kavramı sezginin de için­de bulunduğu üst düzey bir akletme imkanına işaret et­mekteydi. Buna karşın modern dünyada intellectin yerini ratio ve reason anlamında bir akıl almıştır. Ratio oranla, reason ise sebep-sonuç ilişkisiyle ile ilgilidir. Dolayısıyla klasik dünyada kastedilen akıl modern dünyada kaste­dilen akıl değildir. İnsan, ruhunu kaybedip bilinçle ta­nımlanmak suretiyle bir zeka varlığına dönüştüğü anda, artık düşünme eylemi de ruhsal bir arınma veya kemal meselesi olmaktan çıkıp, bir hesap kitap meselesi haline getirilmeye başlamıştır.

Çağdaş/Post Zamanlarda İnsan Tasavvuru

Dünyanın bir bütün olarak matematikselleşmesinin in­san anlayışı üzerindeki en bariz etkisi bilince indirgenmiş insanın sahip olduğu her türlü özelliğin adeta beynin ma­tematiksel olarak teorileştirilmesi mümkün bir fonksiyo­nu olarak görülmesi olmuştur. Tıpkı doğanın matematik­sel ve fiziksel yasaların hüküm sürdüğü bir mekanizmaya sahip olarak görülüp, doğa dışı veya ilahi referanslara hiç­bir biçimde başvurmaksızın sadece mekanik terimlerle açıklanması gibi insan da nihayetinde nörolojik süreçlere bağlı büyük ölçüde nörobiyolojik bir açıklamanın nesnesi haline getirilmiştir.

Klasik dünyadaki insanla ilgili en temel kabuller orta­dan kalkıp, ruh varlığı olarak insandan bilinç varlığı ola­rak insana geçilmesi, zaman içerisinde insanın her türlü davranışının beynin etkilerine indirgenmesine yol açmış­tır. Kuşkusuz burada bir et parçası olarak beyin değil, in­san denilen varlığın merkezini oluşturduğu düşünülen ve bilinç, zihin ve zeka gibi kavramların kendisine referansla açıklanmaya çalışıldığı bir yapı kastedilmektedir. Buna göre beyin ve beynin fonksiyonlarının açık kılınması ha­linde bilincin, zihnin ve zekanın da anlamı çözümlenebi­lecek, böylelikle de gelişmiş zekasıyla diğer canlılardan temyiz edilen insanın tüm sırlarına vakıf olma imkanı do­ğacaktır. Bunun da ötesinde, beyni oluşturan nöronların birbirleriyle bağlantısının ortaya çıkardığı zihin tam bir açıklamaya kavuşturulduğu takdirde, bir bilinç ve zeka varlığı olarak insan da çözümlenmiş olacak, böylelikle in­sanın bedenden kurtarılmış zeka yoluyla ebedileşmesinin önü de açılacaktır.

Aslında bakılırsa günümüzdeki zeka, yapay zeka tar­tışmaları da en temelde ruhun bilince ve zekaya indirgen­mesinin uzak erimli sonucu olarak okunabilir. Aydınlan­ma düşüncesinin ilerlemeci tarih telakkisine paralel ola­rak gerek biyolojik gerekse sosyal evrimciliğin bir uzantısı olarak görülebilecek bu süreç, nihayetinde bilinç-beden dikotomisinin vücut verdiği insanın da insana dair bi­limsel bilgilerin artması sonucunda bilinç lehine ortadan kalkacağını öngören post-human^[19] tartışmalarına dahi uzanan bir muhtevaya sahiptir.

Kanaatimizce varılan nihai noktayı üç boyutu dikkate alarak analiz etmek mümkündür. Bunlardan ilki trans- hümanizm ve post-hümanizm kavramlaştırmalarında karşılığını bulan ve nihayetinde insanın, ya yapay zekalı makineler yoluyla ya da sahip olduğu zekanın bedenden kurtarılması suretiyle aşılacağını öngören özü itibarıyla ilerlemeci veya evrimci bir mahiyet arz eden yaklaşımda karşılığını bulur.

En kaba haliyle tarif edildiğinde transhümanizmi, sahip olduğu nörobiyolojik özelliklerin peyderpey keşfe­dilmesine paralel olarak, insanın birtakım fiziksel ve bi­lişsel yeteneklerinin teknoloji ve bilimden yararlanmak suretiyle daha da geliştirilmesini ve yaşlılık, hastalık vb. insanın bedene bağlı oluşunun ortaya çıkardığı olum­suzlukların aşılmasını öngören uluslararası entelektüel ve kültürel bir hareket olarak tanımlamak mümkündür. Kavram özünde bir geçiş fikrini muhtevi olup, insan ile insan-ötesi arasındaki geçiş sürecini ifade etmektedir. Birtakım fütürologların (gelecek bilimci) vurguladıkları şekliyle, insan zekasına dair bilimsel ve teknolojik geliş­melere paralel olarak, bir yandan tıpkı insana benzeyen ve insana her türlü hizmeti sunmak için programlanmış yapay zekalı sentetik veya mekanik robotlar yapılaca­ğı gibi, diğer yandan da insan organlarından başlamak suretiyle giderek zeka veya zihin dışındaki tüm insan bedeninin yerini alacak makine bedenler ortaya çıka­caktır. Söz konusu gelecek bilimcilere göre bu sürecin sonu, insan zekasının bedenden büsbütün kurtarılarak, avatarlaşmak suretiyle insanın büsbütün aşıldığı insan sonrası veya ötesi (post-human) olacaktır. Adeta Aydın­lanma düşüncesinin ütopik gelecek tasavvurunun nihai ufkunu teşkil eden bu tartışmalar, hakikat, değer ve an­lamdan kopmak suretiyle dataya dönüşen bilgi yoluyla her türlü mitolojik, dini ve arkaik perspektifin aşıldığı, Tanrı’nın dahi bir üstün zeka olarak tasavvur edildiği bir muhtevaya sahiptir.^[20]

İkinci boyut ise, yine bilim ve teknolojinin gelişmesinin yanı sıra insanı bir bilinç ve zeka varlığı olarak indirge­meye tabi tutan yaklaşımların etkisiyle insanın gerçek­lik algısındaki imajinatif olan lehine vuku bulan köklü değişimde karşılığını bulur. Şayet insan dediğimiz varlık bilinç, zihin veya zekadan ibaret bir varlık olarak nörobi- yolojik zemine indirgenmişse, insanın her türlü hissiyat ve algısı da beynin fonksiyonlarına indirgenebilir. Do­layısıyla neyin gerçek olduğundan ziyade, insanın neyi gerçek olarak algıladığı daha önemli olacağından ötürü, gerçekten daha gerçek olarak deneyimlenen ve insanı daha çok mutlu eden sanal gerçeklik, gerçekliğin yerine ikame edilebilir.

Özellikle bu ikinci husus bilimi de yedeğine almak suretiyle global düzeyde serpilip gelişen kapitalizmin çağdaş zamanlardaki tüketim kültürüne vücut verdiği hali bağlamında, son derece önemli sonuçlara gebedir. Bilimin teknolojiye vücut vermek suretiyle insanın var­lık üzerindeki kontrolünün en keskin formuna ulaştığı yerde, dönüşüm de yepyeni bir boyut kazanmıştır. Kitle iletişim araçlarının gelişimine bağlı olarak zuhur eden küreselleşen dünyada, 16. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş serpilip gelişen kapitalist yaşam pratiğinin, bilimi de ye­değine almak suretiyle dünya üzerinde hâkim bir güç ha­lini almaya başladığına tanıklık edilmektedir.

Kapitalist yaşam pratiğinin pazar kapitalizminden, tekelci kapitalizme oradan da tüketim kapitalizmine ev­rilmek suretiyle vücut verdiği geç kapitalist yaşam prati­ği veya tüketim kültürü içinde artık varlıkların imajinatif bir biçimde yaratıldığı bir inşa mantığı ortaya çıkmıştır. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde, kültür de dahil olmak üzere her şey endüstrileşmeye maruz kalmıştır. Kültür, inanç, sağlık aklınıza gelecek her şey bir endüstri meselesi­dir artık. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde her şey, büyük kapitalist imaj tüccarlarına artı değer getirecek bir şekil­de arzu nesnesine dönüşmek durumundadır. Dolayısıyla insan oluşun anlamı meselesinin akılların ucundan dahi geçirilme imkanına büsbütün kapalı bir şeyleşme mantığı içerisindeki insan için en temel mesele de; tam bir unut­kanlık hali içerisinde problemsiz, imajinatif veya var olma hissiyatından ibaret bir dünyevi varoluşun kazanılmasıdır.

Öyle ki televizyon ve sinemanın devrim niteliğindeki zuhuruna bağlı olarak inşa edilen simülasyon dünyası, insan varlığının ölçütünü dahi değiştirerek, düşünen bir varlık olarak insan yerine, “görünüyorum o halde varım” düsturuyla temyiz edilen imajinatif bir varlık olarak insanı ikame edecektir. Dünyanın, oyunsu tabiatını tarihinin hiçbir döneminde bu denli şeffaf bir biçimde açığa çıkarmadığını söyleyebileceğimiz geç kapitalist yaşam dünyası içerisinde insan oluş bakışların gölgesi altında görünerek var olma hissiyatına indirgenecektir. Bir yandan tüketim kültürü yoluyla kitleleri marka değeri olan eşyalar yoluyla çeşitli varoluş hissiyatlarına taşımak suretiyle zaten bir simülasyona dönüşmüş olan yaşam pratikleri, diğer yandan da insanları arzuları yoluyla ken­disine cezbeden ve gerçekten daha gerçek bir deneyim vaat eden ideal simülasyonlar insan oluşun anlamının görünüşten ibaret bir varoluş hissiyatı yoluyla ortadan kalkmasına yol açacaktır.

Nietzsche nin, gündüz için ayrı hazları gece için ayrı bazları olan, istemekten gayri hiçbir derdi olmayan son insan olarak adlandırdığı insan tipi^[21], Herbert Marcu- se’nin, varoluşunun diğer imkanlarından büsbütün ko­partılmış tek boyutlu insanı^[22], Heidegger’in, gündelik ya­şam pratikleri içinde, dedikodudan gayrı yapacak hiçbir şey olmayan dasman’ı (onlar alanı)^[23] modern ve çağdaş varoluş içerisinde insanın nasıl bir istikamete savrula­cağını işaret eden önemli tespitler olarak okunabilir. Benzer bir biçimde, özü itibarıyla cemaat fikrinin ger­çekliğine dair hiçbir hakiki izdüşümü olmasa da, birbirini gerçek anlamda tanımayan insanların sanal ortamda ya­ratılan sahte bir biz duygusu oluşturmasını ortaya çıkar­dığı postmodern dünyanın hayali cemaatleri; insanların gerçek kimliklerini rahatlıkla gizlemek suretiyle imajina- tif bir düzlemde istedikleri kişi olma hissiyatlarını müm­kün kılan sanal gerçeklik veya medya alanları ve nihayet sözde oyun formu içerisinde insanlara servis edilen ve insanlara çok boyutlu imajinatif bir gerçeklik deneyimi sunan sanal gerçeklik dünyası çağımızda insanın nasıl bir gerçeklik deneyiminin içine çekildiğinin önemli gösterge­leri olarak okunabilir.

Kuşkusuz bu tespitlerle paralel bir biçimde altı çizilme­si gereken önemli bir husus da, modern yaşam koşullan altında bilinçdışının keşfedilmesine paralel olarak ortaya çıkan ve insanı bilinçdışı-libidinal bir varlığa indirgeyen psikanalitik yaklaşımların kerameti kendinden menkul bir bilimsel anlatı yoluyla yeni insan anlayışını meşrulaştiran boyutu olmak durumundadır. Descartes’ın, bir cogi- to varlığı olarak tanımlayıp modern felsefenin ontolojik zemini ve modern sektiler hümanizmin taşıyıcısı kıldığı rasyonel özne telakkisinin yerine, şimdi de anti-hüma- nizm tartışmaları ekseninde bilinçdışı bir arzu varlığı olarak tanımlanan arzu öznesi ikame edilmektedir. Artık insan rasyonel yönüyle değil, bilinçdışı boyutlarıyla ele alınacağından ötürü, özgürlük de varlığın bütünüyle ras­yonel kılınması olmak yerine, libidinal olanın önündeki tüm engellerin kaldırılmasından ibadet görülecektir.

Ulvi maksutlarını yitirmek suretiyle modern söylem pratiklerine bağlı olarak çeşitli kimlikler kazanmış/özne- leşmiş çağdaş bireyler için haz, konfor, kalite vb. kavram­lar dışında, varlıklara istikamet tayin edebilecek hiçbir değer zemini de söz konusu değildir. Yararcı parametre­ler doğrultusunda realize edilen çeşitli ahlak felsefeleri için değerlerin kendisine bağlı olarak inşa edildiği ulvi maksutlar söz konusu olmadığından dolayı, değerlerin zemininde de eşyada hüküm süren sektiler parametreler bulunmak durumundadır. 19. yüzyılın yararcılığının 20. yüzyılda pragmatizme evrildiği yerde anlamlılık ve değer­liliğin ölçütü de karşılaşılan problemlerin sektiler dünya ve sektiler parametreler içerisinde çözülmesinden başka bir şey olmayacaktır.

Kanaatimizce modern dünyanın zuhuru ile birlik­te müteal varlık alanından kopmak suretiyle ruhunu kaybedip bilince indirgenen insan, şimdi de bilinçdışı- libidinal bir özgürlük varlığı olarak tanımlanıp, daha da aşağı düzeye çekilmek durumunda kalmıştır. Buna göre çağdaş arzu felsefelerinin adeta bir şiar olarak insanın önüne koyduğu, “insani arzuların kolonize edildiği ve libidinal akışı engelleyen tüm engellerin ortadan kaldırılıp beşeri arzuların özgürleştirilmesi” ideali, çağdaş insan ta­savvurunun yeni meşruiyet ufkunu oluşturacaktır. “Her şey uyar” düsturuyla hareket eden postmodern insan için yüzeysel, kırılgan ve oluştan ibaret olan gerçekliğin dışında veya ötesinde insani eylemleri anlamlandıracak ve sınırlandırılacak hiçbir meşruiyet zemini veya ölçütü olmadığından ötürü, insani eylem alanında her şey müm­kün hale gelecektin îster kadim, ister dini, ister klasik, is­terse modern olsun insana bir öz biçmek suretiyle insanı anlamlandıran her türlü dikotominin çökmek zorunda kaldığı postmodern yaşam pratiği için olumsal olanın, her türlü zorunluluk fikrini kapı dışarı eden ufku yegâ­ne ontolojik zemindir. Bütün tanımlayıcı ayrımlarından kurtarılmış insan için herhangi bir üst anlatı söz konusu olmayacağından dolayı, insani eylem ve tercihler için de onları doğru veya yanlış şeklinde niteleyebilecek bir değer zemini hiçbir biçimde söz konusu değildir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:85-114

Kaynakça

Braidotti, Rosi. İnsan Sonrası. Çev. Öznur Karakaş. İstanbul: Kolektif Kitap, 2018.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Doğan, Özlem. “Giriş: Heidegger ve Teknik” içinde Tekniğe İlişkin Soruşturma. Martin Heidegger. Çev. Doğan Özlem, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998.

Foucault, Michel. Öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981-1982. Çev. Ferda Keskin. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

Heidegger, Martin. Being and Time. Çev. John Stambought. New York: State University of New York Press, 1996.

Heidegger, Martin. Nietzsche Volumes Three and Four. Ed. David Farrell Krel. San Francisco: Harper & Row, 1987.

Heidegger, Martin. Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem. İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1998.

Kolakowski, Leszek. Modernliğin Sonsuz Duruşması, Çev. Selahattin Ayaz. İstabul: Pınar Yayınlan, 1999.

Küçükalp, Derda. “Heidegger, Politika ve Etik,” Felsefe Dünyası 51, no. 1 (2010): ss. 119-136.

Küçükalp, Derda. “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek.” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016).

Küçükalp, Kasım. Nietzsche ve Postmodernizm. İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010.

Marcuse, Herbert. Tek Boyutlu İnsan. Çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunçdoğan. İstanbul: May Yayınlan, 1975.

Nietzsche, Friedrich. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Çev. A. Turan Oflazoğlu. İstanbul: Cem Yayınevi, 1984.

Owen, David. Maturity and Modernity. London: Routledge, 1994.

Özel, İsmet. Tahrir Vazifeleri VII. İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993.

Platon. Devlet. Çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010.

Schumacher, E. F. Aklı Karışıklar İçin Kılavuz. Çev. Mustafa Özel. İstanbul: Küre Yayınları, 2016.

Strauss, Leo. Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1. Çev. Özgüç Orhan. İstanbul: Pinhan Yayınları, 2018.

Vattimo, Gianni. Modernliğin Sonu. Çev. Şebabettin Yakin. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Bezm-i Elest”. TDV İslâm Ansiklope­disi, https://islamansiklopedisi. org.tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[1] “Lethe ovasına gitmişler; ne ağaç, ne ot varmış bu ovada. Akşam olunca Ameles ırmağı kıyısında konaklamışlar. Bu ırmağın suyu hiçbir kap içinde durmazmış; oysa herkes de bu sudan biraz içmek zorundaymış. Bazı ruh­lar ölçüyü kaçırıp fazla içermiş, içer içmez de her şeyi unuturmuş.” Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010), s. 367.

[2] Leo Strauss, Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1, çev. Özgüç Orhan, (İstanbul: Pinhan Yayınlan, 2018), ss. 44-50.

[3] E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2016), s. 17.

[4] Michel Foucault, öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981- 1982, çev. Ferda Keskin, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2015). s. 163.

[5] Doğan Özlem, “Giriş: Heidegger ve Teknik”; Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998), s. 18.

[6] Heidegger, Nietzsche Vdlumes Three and Four, ed. David Farrell Krel, (San Francisco: Harper & Row, 1987), s. 86.

[7] Yusuf Şevki Yavuz, *Bezm-i Elest”, TDV tslâm Ansiklopedisi, https://isla- mansiklopedisi.org. tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[8] Leszek Kolakovvski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, (Istabul: Pınar Yayınlan, 1999), s. 17.

[9] insanın şeyler arasında bir şey kılınmak suretiyle, dünyada oluşunun vaha­metinin gizlenmesi ve sıradan bir sağduyu varlığı kılınmasıyla ilgili onto- lojik bir analız için bkz. İsmet özel. Tahrir Vazifeleri VII, (İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993), ss. 7-10.

[10] Ahmet Cevizd, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 431.

[11] Gianni Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, (İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999), s. 86.

[12] Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, (İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010), s. 93.

[13] Derda Küçükalp, “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek,” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016), s. 90.

[14] A.g.e.,s. 94.

[15] David Owen, Maturity and Modernity, (London: Routledge, 1994).

[16] Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 163

[17] A.g.e., s. 164.

[18] Foucault, öznenin Yorumbilgisi, s. 165,

[19] Konuyla ilgili temel referans niteliğindeki kaynak için bkz. Rosi Braidotti,
İnsan Sonrası, çev. öznur Karakaş, (İstanbul: Kolektif Kitap, 2018).

[20] Ahmet Dağ, Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, (Ankara: Elis

Yayınlan, 2018), ss. 161-188.

[21] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, (İs­tanbul: Cem Yayınevi, 1984), ss. 24-25.

[22] Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunç- doğan, (İstanbul: May Yayınlan, 1975), s. 27.

[23] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Stambought, (New York: State University of New York Press, 1996), s. 165-166; Derda Kûçükalp, Heidegger, Politika ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2010/1, Sayı: 51, Türk Felsefe Demeği Yayınlan, ss. 119-136; s. 124.