Özellikle toplumumuz açısından düşündüğümüzde ve geleneğin mekanı köyden modernliğin mekanı kente geçişi l970’li yıllar kabul ettiğimizde, “tek ayağını merkezinden koparamayan sosyolojik çevre, yoksa merkez mi?” fikri söz konusu olur. Kimilerine göre “ilkel” ve “kaba” görülen kimilerine göre ise “edep” ve “görgü” kavranılan ile nitelendirilen fertler, modern bir hayatın külfetini çeken ailelerde torun sahibi kişiler olarak bir anlamda dışlanmakta ve itibarsız olarak kenarda oturtul maktadırlar. Aslında bu sosyolojik merkez, gelenek ile modernlik arasındaki boyutun içtimai, iktisadi ve dini zaaf ve imkanlarının farkına varabilecek niteliktedir. Geleneğin toplumla bağını oluşturan ve yapaylıktan uzak olan doğal aygıtını “aile” olarak ifade ettik. Şimdi ise modernliğin toplumla bağını oluşturan aygıtları ortaya koyabiliriz. Modernlik, aslında toplumsal olarak ortaya yeni bir şey koymaz, eskiyi çarpıtır ve ona vizyon katar. Zaten modernliğin en çok eleştirilen yönü de özneyi edilgenleştirerek nesne haline getirmesi değil midir? Teknolojinin etkinliği girmiş olduğu mekana ruhunu da katıp işgal edici yetisini kullanarak modernliğin mekanını ve aygıtlarını çoğullaştırabilmesidir. Modernliğin aygıtları doğal olmaktan çok yapay olduğu gibi işitsel ve görsel aygıtlardır.

Modernliğin gelişmiş teknolojik aygıtları ile bireyler hem zihinsel soykırım hem de şahsiyetsizleştirme bombardımanı altında kalmışlardır. Zihinleri ve şahsiyetleri iğdiş edilen genç bayanlar, modanın ve kozmetik ürünlerin yapaylaştıncı yetisiyle güzel, bakımlı, ince ve zarif bir gövdeyle; 6-15 yaş arası olan sabiler ise bilgisayar oyunları ile bağımlılılaştırılmış zihinlere sahip olarak varlıklarını sürdürmektedirler. Çocuklar, mekanik bir sese sahip olan ve kimlik oluşturan eriyik bir varlık sahasında yaşamaktadırlar. Postmodernliğin ontolojik ve epistemolojik varlığıyla beraber toplumsal hayatımızda yer bulduğuna inanıyorum. Pratik hayatında gelenek ve modernlik arasında gelgitler yaşayan toplum bireyleri, ilk önce plastik sanatlarda ortaya çıkan daha sonra felsefe ve edebiyat dünyasında yazınsal bir varlık bulan postmodern düşüncenin etkisinde kalmakta dırlar. Postmodern düşünce; tepkisel bir tavırla insanı akılcılaştıran, makinalaştıran, yapaylaştıran aydınlanmanın ve modernliğin karşısındadır. Bir tavır ve tepki olan postmodernlik, toplumumuzda yer yer görünürlük arz eder. Özellikle metropollerde modernlikten sıkılmış olan insanlar, doğaya dönüş arzularını dile getirirler. Hatta bu dile getiriliş, toplumumuzun dokusu olarak görülen arabesk müzikte de yer bulmuştur. Postmodernliğin “eleştiriselliği ve analitikliği” toplumun sıkıntılarını tespit etmekte kullanılabilir. Fakat postmodern anlayışın topyekün inşasına çalışılması da bireyi saçmalaştırır, parçalar ve anlamsızlaştırır.

Geleneksellik, modernlik ve postmodernlik düzlemlerin de kalan insanlarımız bu düzlemlerde hem olumlu hem de olumsuz karakterler kazanabilirler. Modernliğin özne üzerindeki tahribatları, anakronik, şizofrenik ve başıboş bir yığın içinde bulunan (en azından toplum bugün için böyledir) toplumumuz için daha fazladır. Kutsalı içinde bulunduran yapıcı geleneksel anlayış ile modernliğin sıkıntılarını eleştirel bir bakışla onarmaya çalışan postmodern anlayış zaten olumsuz bir kişilik içinde bulunan toplum öznelerini daha da sağlıksızlaştırabilir. Yıllardır toplumsal sıkıntılarımızı sadece politik ve ekonomik krizlere bağlayan anlatılar ne yazık ki toplum sıkıntılarını tespit edememişler ve anlaşılır bir dille ortaya koyamamışlardır. Küreselleşen ekonomiler, siyasetler ve politikalar beraberlerinde küreselleşen toplumları ortaya çıkarmışlardır. Böylece insanların sıkıntıları, acıları, duyguları ve düşünceleri de evrenselleşmiştir. Rutin ve sıradan bir yaşam anlayışına sahip olan insanlarımız manipüle edilmeye, edilgenleşmeye ve nesneleşmeye çok elverişlidirler. Gelişmemiş bir ekonomiye sahip olmasından dolayı hayata midesinden bağlı olan fertler zihinlerini ve yüreklerini belirleyen manipülatif aygıtlara kendilerini teslim etmekten huzursuzluk duymazlar. Kendiliğini, duygu ve akıl birlikteliğini kaybeden toplumumuz tam anlamıyla Mestroviç’in “duygu ötesi” (post-emotional) kavramıylani telendirdiği toplum karakteriyle örtüşür.

Mestroviç, Bosna ve Kosova fenomenini çok kültürlü anlayışın zıddı olduğu için aydınlanmanın antitezi olarak görür. Her ne kadar post modern argümanların yetersiz olduğunu söylese de kendi söylemleri de postmodern bir karakter izleri taşıyan Mestroviç, edilgen ve kayıtsız modern bireyi “duygu öteci birey” olarak adlandırıp Riesman’ın “iç tahminci” ve kitle halinde enformasyon tüketicisi haline gelen “öteki-yönelimli” tipi ile bağdaştım. Duygu ötesi toplumdaki bireyi ” … bezgin, bir şeye bulaşmaya tövbeli hale gelmiş ama olayların anlamlı olduğunu yeterince iyi bilecek kadar akıllıdır.” şeklinde nitelendiren Mestroviç’e göre fert, eylemini duygulan ve aklı ile birlikte kalbi ve beyni arasında denge oluşturarak yapar. Modern toplum fertleri ise bu dengeyi kaybetmiştir. Ekonomik ve siyasal sorunların traji-komedileştiği ülkemizde fertler bezginlikleri, kayıtsızlıklaru ve aşırı makuluyetçi karakterleri ile sorunların kökleşmesine yol açar. Akıl ve duygu birlikteliğini sağla(ya)mayan ve sağlıklı düşünebilme yeteneğini kaybeden toplumlar, olaylara ya tepki gösterirler ya da tepkisiz kalırlar. Nitekim son dünya kupasında toplumumuzun Milli Futbol Takımı dolayısıyla futbola göstermiş olduğu tepki, aslında ekonomiye, siyasete, dine vb. olgulara göstermiş olduğu tepki ile ortaklık içerir. Tabii ki bu tepkiler, fertlerin kendiliğinden oluşturduğu tepkiler olmayıp tamamıyla manipülatif tepkilerdir. Duygunun kaybolmadığını, var oldu ğunu ama mekanikleştiğini iddia eden Mestroviç, Ritzer’in”McDonaldlaştırma” kavramına atıf yaparak duyguların da McDonaldlaştınldığını yani önceden paketlenip tüketilebilecek lokma büyüklüğünde, akılcı olarak üretilmiş, “mutlu” öğünler haline getirildiğini söyler.

O, kültürel kısırlıktan çok duygusal kısırlık içinde bulunulduğunu, soyut duyguların kültür endüstrisi tarafından mekanikleştirildiğini ifade eder. Yine ona göre bu McDonaldlaştınlmış dünya, samimi duy gu ve anlatıların yok olduğu bir dünyadır. Yine ona göre bu duygusal kısırlık, “şefkat yorgunluğunu” doğurur. Bu şefkat acımaya benzeyen tersyüz olmuş bir şefkattir. Düşünsel temellerini aydınlamadan alan modernliğin aslında korktuğu başına gelmiştir. Kant’ın “Aydınlama Ne dir?” makalesi ile ortaya konan ergin olmayış durumunda olan aciz insan edilgendir. Onun yerine düşünen kitaplan, onun sağlık sorunları ile ilgilenen doktoru, maneviyatını sağlayan bir din adamı vardır. Kant’a göre tüm bunlar, bireyi edilgenleştiren otoritelerdir. Duygulanımlan ve düşünümleri olan etli kanlı/insan olan bu otoritenin yerine duygusuz, hissiyatsız, mekanik aygıtlar ikame edilmiştir.

Modern dünyada söz konusu olan fert iktidannı yitirmiş ve nesne konumuna düşmüştür. Böylelikle Kant’ın deyimiyle insan yeniden ikinci kez ergin olmama durumuna gerilemiştir. Modernlikle bir süreç içerisinde değil de günübirlik ve her an karşı karşıya kalan toplumumuz olaylara karşı garip duygu tepkileri ver mektedir. Bu ilginç tepkiler, toplumun patolojikliğini ortaya koyar. Bir futbol maçı sonrası gösterilen tepkiler, masraflı ve üzücü sonuçlar doğurur. Bireyler, sevinç sonrası yüzlerce litre alkol, binlerce litre araç yakıtı harcayabilir ve geride bir kaç ölü bırakabilirler. Mestroviç, “duygu ötesi” kavramını Tolstoy’un bir romanında geçen; tiyatronun dışında soğuktan tir tir titreyen zavallı hizmetçisini aşağılarken, aynı zamanda oyundaki zavallılar için gözyaşı döken üst sınıftan bir hanımefendinin durumu ile örneklendirir. Tolstoy’un “duygu ötesi” burjuva hanımefendisinin yaşamış olduğu lüksü, ülkemizde gecekonduda oturan insanlarımız dahi dört çocuklu ailenin beşinci çocuğu olan televizyon sayesinde yaşamaktadırlar.

Mestroviç, her ne kadar kışkırtıcı bulduğu Baudrillard’ı eleştirse de onu referans aldığı noktalar da vardır. Postmo dernlerin dünyası duygusuz, köksüz, kurgu simülasyonudur. Mestroviç’in dünyası da yanlış ikame edilmiş ve manipülatif duygular taşıyan duygusuz, köksüz, kurgusal simülatif bir dünyadır. Yine o, bu dünyada kötülüğün hoş bir kılıf içinde toplumda bulunduğundan; iyi çocuk-kötü çocuk arasındaki çizginin kalktığından, yani “kötülüğün şeffaflaştığından” bahseder. Duygu ötesi tip olarak nitelendirdiği Radovan Karadziç, Hitler ve Stalin’in aksine iyi giyimli, tıraşlı, imajı düzgün, sinsi bir soykırımcıdır. Ona göre diğer bir örnek ise Kennedy’den duygusal imgeler alan Clinton’dır. Bir toplumun iyi ve kötülerinin olması kaçınılmazdır. Tarih toplumlarda iyiler ve kötüleri zamanla ortaya koyar. Kötüler zamanla tarihin terazisinde tartılırlar. Acaba bugün imajı düzgün kaç tane kravatlı, rozetli, iyi çocuk kılığında kaç kötü çocuğumuz vardır? Mestroviç, Durkheim’ın Di,nsel Hayatın Temel Biçimleri adlı kitabından atıfla şunu ifade eder. Modernliğin duygusallığı reddiyle birlikte kutsal olan da modernlik içinde kuruyup gitmiş ve bu da duygu öteciliğin önünü açmıştır. Kutsalın kayboluşu ile birlikte kolektif bilinç de kaybolmuştur. Kolektif bilinçten mahrumiyet zamanla toplumu duygusuzlaştırmıştır. Dolayısıyla duygularını yi tiren toplum tekrar kendiliğinden olan duygu birlikteliğini oluşturamaz hale gelir.5

Özellikle postmodern darbe olarak nitelendirilen 28 Şubat sürecinden sonra toplumsal birincil güç olan medya aracılığıyla toplumumuzun manevi dinamiklerine karşı saldın psikozu içine girilmiştir. Böylelikle kolektif bilincin, kolektif din anlayışının ve kolektif masumiyetin yıkıma maruz bırakılması sonucu bireyler arasındaki kayıtsızlık artmış ve kolektif coşku öldürülmüştür. Tek kolektif coşku, futbol maçları sonucunda gösterilen fanatik eylemlerdir. Kolektif bilincin iğdiş edildiği mekanlar büyükşehirler, üniversite ve eğitim kurumlandır. Mestroviç, evrensel kolektif bilincin bitişini ve duygu öteciliği şu cümlelerle betimler: “1990’larda, bir aile büyük bir ihtimalle televizyonda akşam haberlerini izlerken yemek masasına oturacak ve haberlerde bir BM barış gözlemcisinin gözleri önünde Saraybosna kaldınmlan üzerine saçılan bir çocuğun beynini, bir tren kazasında parçalanmış cesetleri ya da yeni bir kanlı cinayet sahnesini seyredecektir. [ . . . ] Çocukları bir morga götürmeyi aklının ucundan bile geçirmeyenler Batılı çocukların televizyonda sanki morgdaymış gibi ölüm imgelerine maruz kaldıklarını unutmuş görünüyor.” 6 KitabındaJ.F. Kennedy ve OJ. Simpson vakalarına değinip toplumun bu olaylara bakışında ölümü unuttuklarını ve başka izlekler üzerinde zihin yorduklarını söyleyen Mestroviç’e göre öyle bir ahlaki iklim yerleşmiştir ki soykırım dahil masum insanların ölümü hoş görülmüştür. Mestroviç’in argümanlan yerel olmaktan çok evrensel olduğu için top lumumuzun içtimai durumunu anlamaya katkısı olabilir. Toplumun bir dönem “reality showculara” gösterdiği ilgi ve alaka son derece gariptir.

Toplumumuzda ihmal sonucu her gün garip ve dramatik ölümler yaşanıyor. Bu olaylardan en dramatiği sağlık karnesinde başörtülü fotoğrafı olduğu için diyaliz makinasına alınmayan ve ihmalden dolayı dramatik 6 bir ölüm yaşayan Medine Bircan olayıdır. Duygu-akıl dina miklerini kaybetmiş toplum, duygulanabilir ama eylem yapma iradesine sahip değildir. Son Filistin olaylarında yapılan zulümler küçük bir kızın duygulu yakanşlarında dillendiril miştir. Toplum bu her iki olaya da tepkisini sadece duygula narak göstermiştir. Masumun ölümüne tepkisiz kalan elindeki kumandasıyla başka bir kanala geçerek umursamazlık duygularını şarj eden toplum, empati geliştirme duygusundan bile yoksundur. Halbuki bir gün bir masumun ölümüne iştirak etme potansiyeline sahiptir. Toplumumuzda Mcdonald’s; bol ışıklı ortam, estetik san dalye ve masalar, genç bakımlı gövdelerin çalıştığı neşeli bir ortam akla getiren bir fenomendir.

Mcdonald’s’ın bütün toplumsal hayat etkinliğinde baş gösterdiğinden ve belirle yici olduğundan bahseden Amerikalı sosyolog G .Ritzer’ e göre modern hayatın dört temel belirleyici unsuru; verimli lik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimdir. Toplum bu dört unsuru Mcdonald’s’ın kuruluşundan almıştır. Ritzer verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimi de dört ayrı başlık altında inceler. Verimlilik, istenileni az ça bayla az zamanda elde etmektir. Verimlilik için müşteriler de kullanılarak mekanikleştirilip yıpratılır. Hesaplanabilirlikte ise nitelik yerine nicelik esastır. İnsanlar keyifle yemek için değil, “yakıt ikmali” için yerler. Ritzer, akılcılığın akıl dışı sonuçlar üretmesini ise McDonaldlaştırmanın beşinci boyutu olarak görür. İnsanlar arası duygu yabancılığı ve bireyin her gün yanı başında hissettiği duygusuzluk, düşünsel ve yazınsal dünyada da kendini hissettirir. Çünkü mekanın kişilik üzerinde belirleyiciliği vardır. Mestroviç, duyguöteci tiplerin rutinleşmiş mekanları sevdik lerinden bahseder. Bunu izah ederken de “Mcdonald’s ise kusursuz duyguöteci ütopya insanına bir kalabalığın içinde bulunabileceği ‘zarif bir atmosferde dostça bir servis vaat eder.”7 der. Bu insan tipleri böylesi ortamlardan rahatsız ol mazlar, aksine haz alırlar.

Genç olarak tüketen bir toplum karakterine sahip olan toplumumuzda sokağın her köşesi bu mekanlarla doludur. Bu mekanlar, duyarsız toplum karak terlerini ortaya çıkarmada katalizör görevi yapmaktadırlar. Bürokrasiyi insanların görev ve sorumluluğu bildiği, sınıf atlanılan mekanizma olarak gören Ritzer, Weber’e bağlı kalarak akılcılığın modelini bürokrasi olarak görüp bürokra siyi de yukarıda saydığımız dört unsur açısından fast food restoranıyla işlev açısından aynı görür. Bu alanlar Weber’in en çok korktuğu, toplumsal hayatın her alanının akılcılaştı rıldığı alanlardır. Ritzer’in en çok kullandığı metafor montaj bandıdır. Toplumun her mekanı montaj bandı haline gelmiştir. Ritzer, Mcdonaldlaştırma olgusunun eğitimde de söz konusu olduğunu söyler: “Eğitimde nicel olgu ya giderek daha fazla vurgu yapılma ya başlandı. Odak noktası öğrettiklerimiz ve eğitim dene yiminin kalitesi değil kaç öğrencinin ‘ürünler’ sistemden geçtiği ve hangi notları aldığıdır. [ … ] Ufak tefek değişik likler yaparak kitap yayımlamak, profesörlerin, fast-food restoranı yöneticileri gibi yayın listesindeki adet konusu da bir yanılsama yaratma yoludur. “8 Ritzer’e göre eğitimi Mcdonaldlaştıran sivil, kapitalist idaredir, oysa eğitim sistemimizi Mcdonaldlaştıran ideolojik devlet aygıtlarıdır. 8 yıllık eğitim politikaları, katı müfredatlar, standartlaştırılmış milyonlarca öğrenci sayısı bu tutumu ortaya koyar.

Ritzer, Mcdonaldlaştırmanın diğer alanlardaki belirleyiciliğini Peter Richard’ın 7he Making ef McPaper kitabından alıntı yaparak şu şekilde izah eder: “Çocuklarını her gece farklı fast food restoranına götüren ve buzdolabında dondurma bulunduran ana-babalar gibi USA TODAY de okurlarına yalnızca onların istediklerini verir. Ne ıspanak ne kepek ne ciğer. “9 TV ve basın dünyamızın da yayın politikası ve amacı USA TODAY’den farklı değildir. Bürokrasi ile Mcdonald kurumunun en büyük ortak nok tası, denetimdir. Fast food restoranında fotoselli kola maki neleri ve patatesi standard kızartan makinalar, insan etkinliğini azaltır. Böylelikle insanların işleri elinden alınarak makinalara verilir. İnsan merkez olmaktan çıkarılır. Yükseköğretimi tamamlayan öğrencilerin denetim mekanizmalarına başarıyla boyun eğdiğini iddia eden Ritzer, dinin de Mcdonaldlaştırldığını söyler.

Din vaazları, talk showlara benzer bir üslupta mesaj verir. Peki, bizdeki din anlayışı ne kadar Mcdonaldlaşmıştır? Dinin, devlet kurumunun tekeline emanet edilişi bunun göstergesidir. Weber’in bürokratik akılcılığı ile örtüşen Mcdonaldlaştırma unsurları (verimlilik, hesapla nabilirlik, öngörülebilirlik ve denetim) toplumumuzun din anlayışıyla bağdaşır. İmam ve cemaat, montaj bandını andırır şekilde dini ritüellerini yerine getirir. Cemaat, merkezi hutbe ve vaazlarla denetim altında tutulur. İbadet; niteliğini kaybederek niceliğe bürünür. Huşı1 ve bereketten çok ibadeti bir an önce ifa etme gayesi vardır. Cemaatin kulakları mer kez tarafından rutinleştirilmiş vaazlara alışık olduğundan dolayı öngörülebilirlik de vardır. Ritzer, Mcdonaldlaştıncı üç etkeni; 1) ekonomik çıkarlar 2) kendi içinde bir amaç olarak Mcdonaldlaştırmaya değer veren kültür 3) toplum içinde gerçekleşen değişime uygunluk olarak görür. Ona göre Mcdonaldlaştırılmış dünya, samimi duygu ve etki anlatımlarının yok olduğu bir dünyadır. Ritzer ve Mestroviç’in sonuç olarak söyledikleri ortaklık arz eder.

Aslında her ikisi de postmodern düşünürlerin yapmaya çalıştıkları gibi özneyi topluma ya da tarihe döndürme çabası içindeler. Mestroviç, duyguöteciliğin altedilmesini kolektif bilinç, kolektif coşku ve kutsal kategorisinin yeniden dolaşıma sokulmasına bağlarken Ritzer ise Mcdonaldlaştırılmadan akılcılığın sonrasında akıl-dışılaştırılmış mekanlardan kaçarak, akılcılaştırılmamış sığınaklara gidilerek kurtulabilineceğini söyler. Ortak karakter arz eden “duyguötesi” ve “Mcdonaldlaştırılmış” toplum, tarih ve kültürel duygudan yoksundur. Her iki karakter de kişiliksiz toplumda yaşamak tan huzursuz olmaz. Gelenek-modernlik-postmodernlik düzleminde sarsıntılar geçiren toplumumuz Ritzer’in “akılcılaştırılmamış sığınaklar” diye nitelendirdiği Mestroviç’in “kutsalın döndürülmesi” olarak gördüğü sağlıklaştırma nosyonlarına uzak değildir. Ritzer, Nuland’dan alıntıladığı metinde insanların ne gibi tehlikeyle karşı karşıya olduğunu şu şekilde ortaya koyar: “Kanser, bırakın gizli bir düşman olmasını aslında öldürmenin kötü niyetli coşkusuna sahip bir kahramandır. Hastalık sürekli, sınırsız, dairesel şekilde her şeyi yakıp yıkan yıkıcılık seferini sürdürüyor, hiç bir kural tanımıyor, hiç bir emir kabul etmiyor ve yok etmenin cinayet yerinde bütün direnci kırıyor. Hücreleri cinnet geçirerek sağa sola saldıran bir barbar sürüsünün mensupları gibi hareket ediyor; lidersiz ve yönsüz, ama tek bir amaçla: Uzanabildiği her şeyi yağmalamak.” 10 Bu nosyonlar, toplum fertlerimizin hemen yanı başında durmaktadır. Ya köşe başlarında oturan kişiler olarak ya da mahallerinin bir kısmında yazınsal ve mekansal olarak durmaktadır. Bize düşen geleneğin yapıcılığı, postmodernliğin eleştiriselliği ile toplumu modernliğin batağına sokmadan sağlıklılaştırmaktır. Eğer toplumumuzda yaygınlık bulabilecek Mcdonald’s kültür rüzgarına karşı bariyerlerimizi oluştur mazsak Baudrillard’ın orji sonrası metastaz olarak nitelendirdiği yıkımla karşı karşıya kalırız.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:17-28

Karakoç, toplumu analiz ederken âdeta bir insanın şahsiyetini irdeler gibidir. Bu yaklaşım, onun toplumu birçok şahsiyetten oluşmuş bir şahsiyet, bir üst kişilik olarak kabul etmesinin so­nucu olarak değerlendirilebilir.

Karakoç, insanın varoluş sebebini “kendisinden kendisini çı­karmak” olarak gördüğü gibi, toplum, halk ve hattâ insanlık için de aynı kuralı gündeme getirerek, toplumun ancak kendi malzemesinden kendini oluşturduğu takdirde var olabilece­ğini öne sürer. Karakoç, heykeltıraş, ressam,mimar ve şairle­rinden oluşan kahramanlarını yetiştirmeyen toplundan, tarih açısından “ölü” ya da “ölmüş” kabul etmektedir. Çünkü top­lum, ancak kendisine tarihî uygarlık açılımı verecek öncüler çıkarabilirse bir insan yığını olmaktan kurtulabilir.²⁴

Karakoç, “kendisi olması” ve tarih şartında önüne tehlikeler [çıktığında “kendisinden kaçmamasını toplum için en hayati ilke olarak kabul eder. Çünkü bir toplum için bağımsızlık ve [özgürlüğün anlamı, kendinden kaçmayışta, kendini kendinde biriktirmede ve yoğunlaştırmada saklıdır. Sağlam bir toplumun gözünde, kendine ait değerlerin açılımı için gerekli öz- I gürlüklerin bir uyum içindeki toplamı, bağımsızlık demektir.²⁵

Karakoç zaman zaman toplumların var olma savaşı vermek durumunda kalabileceklerini, tüm zorluklara rağmen böyle  durumlarda toplumu toplum yapan mucize mayasından, ruh- |darda henüz zerreler halinde de olsa bir iz kalmışsa, tamamen umudun yitirilemeyeceğini belirtir. Çünkü ona göre, toplumun yüreğine giren kurt, ilk iş olarak o zerreleri tüketmek isteyecektir. O zerreleri korumak, beslemek, büyütmek ve toplum ruhunu o mucize özüyle diriltmek; toplumun kendine güvenini tazelemek, bu varolma mücadelesinin ön şartıdır.²⁶ 

Karakoç, kendinden kaçan toplumun, kendini yabancı ve düş­man bir ortama atarak, böylece gücünü ve hareket yeteneğini sınırlandırmakta olduğunu belirtir. Dolayısıyla ona göre top­lumun kendinden kaçışı, son varoluş imkânlarını, son direniş çabalarını boşluğa savurmaktan başka bir şey sağlamaz.²⁷

Toplumun varoluş mücadelesi Karakoç’a göre öncelikle yü­rekte, ruhta kazanılır. Savaşın maddî yüzü bir sonuçtur. Mad­dî savaşı, ruhî savaştan öne almak, her şeyi yitirmeye sebep olabilir. Toplum önce soğukkanlılığını korumalı, yıkıcı çatış­malardan uzak durmalıdır. Bir ağaç gibi sessiz ve yavaş büyümelidir. Vakti gelince bu büyümeye engel olan şey granitten de olsa, kendi kendine parçalanmaya irilmelidir. Özgürlük ve bağımsızlığın kendini koruma yöntemi budur. Toplum, ken­dini en keskin özeleştiri ile yeniden yoğurmalı ve özgürlük ideasına kendi ruhundan can vermelidir. Bundan kaçan veya bunu başaramayan insan ve toplum, “karanlığa ve hiçliğe gömülme karayazısını” kendi eliyle yazıyor olacaktır.^[28]

Karakoç toplumu, bir çocuğun vücuda gelmesini sağlayan “ana” ve “baba” ile sembolize eder. Toplumdaki “ana” bir yanıyla tabiat, diğer yanıyla gelenek; yani tabiatla geleneğin kaynaşmasından doğan olağan akış demektir. Toplum aynı şekilde “baba” olarak, geçmişle yüklü, şimdiki zamanla dolu, geleceğin çehresini çizmeye adaydır. Toplumdaki baba, tabiat ve geleneğin üstünde yükselen deneylerle donanmış bir zekâ ve kudrettir. Baba, din duygusu, tarih zekâsı ve devlet hikme­tidir. Toplumdaki “ana” toprak, “baba” çiftçidir. Araç ve to­hum, yani ülkü ve metot, toprakla çiftçi, toplumdaki anayla baba arasında bir bağ kuracaktır. Bu karşılaşma ve karışma­dan “hakiki çocuk” doğacaktır.^[29]

Karakoç, insan hayatı ile toplum hayatını birbirine benzetir, insan, ömrü boyunca birçok devre geçirdiği gibi, toplum da pek çok merhaleler yaşar. Kimi zaman ilerler, kimi zaman ge­riler, onun da bunalım ve atılım dönemleri vardır.^[30]

Karakoç, aslında toplum hayatının sürekli ve kesiksiz bir akış olması gerektiğini savunur. Bu akıştaki kırılma, kopma veya kesilme olduğu takdirde toplum kendini boşlukta hisseder, hafızasını yitirmiş bir insan gibi kıvranır. Toplum hayatında kesik kesik yaşama yoktur. Toplumun soluğu derin ve uzun olmalıdır.^[31] Yaşanan an, toplum hayatında tarih açısından yo­rumlandıkça, yorumlanabildikçe, o toplumun kültür ve me­deniyetinin sürekliliğine katkıda bulunabilir. Yaşadığımız za­manı, geçmişten aldığı ve geleceğe vereceğiyle birlikte düşü­nemiyorsak, o “zaman” yitmiş, kaybolmuş hatta hiç olmamış; doğmamış ve yaşanmamış bir zaman olur. Toplum kendini oluşturan özle ilgisini kestiği an bütün iyi niyetine rağmen kaybolmaya, yok olmaya mahkum olur.^[32]

Toplumların da tıpkı insanlar gibi, yorgunluk, hevessizlik, cesaretsizlik dönemleri yaşadıklarını belirten Karakoç, insan­ların olduğu gibi toplumların da dinlenme ihtiyaçlarını bir zaruret olarak görür. Ancak günü geldiğinde, sıçrama ve atılım yapma anını kaçırmamaları gerekir. Dinlenişini ve atılımını zamanlamayan toplumlar için gelecek karanlıktır.^[33]

Karakoç, toplumların dinlenme dönemini tasavvuf ehlinin çile doldurma dönemlerine benzetir. Gerek insan gerek toplum hayatında büyük hamlelerden önce bir çile dönemi geçirmeyi zaruri görür. Çile dönemi kimi zaman şuur ve iradeyle seçilir, kimi zaman da toplum bunun farkında dahi olmaz.

Asıl olan, çile dönemini sabırla doldurmaktır.^[34] Toplumların çilesini büyük milletler çeker. Çünkü onlar, yalnız kendilerini değil, küçük toplumların da ağırlığını yüklenmiştir ve çileyi yalnız kendileri için değil, öbür toplumlar için de çekecektir. Nitekim peygamberlerin hayatlarında görülen bu türden çile dönemleri bütün insanlığa örnek olmuştur. Çile, kabiliyetin olgunlaşması için gerekli bir ıstırap dönemidir. Çile, insanın ham yanlarını hedef alır; ruhun sertleşen, donan yanını yu­muşatır ve düşünce gelişimine bir ilham hızı katar.^[35]

Çile dönemi, bir bakıma toplumda, gerçek anlamda varolu­şunu anlamlı kılacak bir atılım için gerekli ilhamı doğuracak­tır. Bu ilham, toplumların âdeta hayattan umudunu kestikleri anda çıkıp gelir. Karakoç, her medeniyetin farklı ilham ara­yışı içinde olduklarına dikkat çekmektedir. Yunan ve Roma medeniyetlerinin ilhamı tabiata ilişkindir. Mezopotamya medeniyetleri gökyüzünü bir ilham haritası olarak almışlar­dır. Mısır ise topraktan, yeraltından ilham almıştır. Hint ve Çin medeniyetleri, bir nevi, Yunan ve Mısır medeniyetlerinin doğu simetrikleridir. Fakat önemli olan şudur ki, Batı’da zihin ve hayal üzerinde olan işlem, Doğu’da insan duyuşları ve dav­ranışları üzerinde olup bitmiştir.

Karakoç, toplumu bunalımdan kurtaracak olan şeyi, ilham­dan çok daha üstün uyarıcı bir faktör olan vahiy olarak kabul eder. Vahiy, toplumu derinden yenileyen, dirilten, ayağa kal­dıran ve yükselten bir nitelik taşır. Esasen ilhamlar da vahyin tarih içinde tekrarlanarak insan ruhunda doğurduğu bekleyiş duyarlığından doğmaktadır.^[36]

Karakoç, biyolojik kalıtım kadar kesin olmamakla birlikte bir sosyal kalıtımın da söz konusu olduğunun kabul edilmesi gerektiğini belirtir. Bugün ya da geçmişte toplumda görülen bazı rahatsızlıkların kökü gerilerde yatmaktadır. Toplumda kalıtım halinde bazı rahatsızlıklar, belki ad ve biçim değiştirerek kuşaktan kuşağa geçer. Köklü çarelerle giderilmedikçe f bazı yıkımlar maskelenerek sürüp gider. Ancak düşünce planında bir atılım yaşanırsa hastalıklardan kurtulmak mümkün olabilir. Toplumun analiz ve sentez dehası harekete geçirilirse I şifa bulunabilir.^[37]

Bir toplumun reflekslerinin, ancak tarihî kritik anlarda ortaya çıktığını belirten Karakoç, savaş, ihtilal, büyük ekonomik »krizler gibi durumlarda dayanıklılığını kaybetmeyen milletleri, büyük milletler olarak nitelendirir. Normal dönemlerdeki görünüş aldatıcıdır. Normal vakitlerde çok zayıf görünen bir Kalkın bir savaş gelip çattığında, yıllarca karşı koyduğunu, dinamik ve enerjik bir kuvvet tablosu sunduğunu görmek mümkündür. Tam tersi de görülebilir. Çünkü halkların, kuvvetleri Karini iki erinde, gösterişleriyse yüzeylerindedir. Binlerce yıl içinde biriktirdiği kuvvetler taşarak yüzeye çıkar ve kurtarma ödevlerini görürler. Kültürleri yüksek, din duyguları derin ve yüce, tarihleri yoğun milletlerin derinliklerinde daha çok bu “millet özü” birikir.^[38]

Karakoç’a göre bir toplumun hayatında birçok etkin unsur vardır. Bir toplum askerî, İdarî, toplum düzeni, rejim ve eko­nomik açılardan olduğu gibi; sanat, kültür, inanç, ahlâk, ruh kısaca tüm alanlarda güçlü, yeni ve sağlam olmak için bütün­cül bir idealin sahibi olmak zorundadır. Bu ideali gerçekleş­tirmek için makro ve en ince noktalara kadar detaylandırılmış mikro planlar yapmalıdır.^[39] Bir toplumun fikrî hayatı ne ka­dar zengin, araştırma kafası ne kadar gelişmiş, klişelere sap­madan sorunları inceden inceye deşme geleneği ne kadar güç­lü olursa, o toplum o kadar sağlam, o kadar geleceğini güven altına almış olur.^[40] Yani toplumun eleştirel yanının güçlü ol­ması hayatî bir önem taşır.

Karakoç’a göre toplum, onu meydana getiren kişilerin top. lamından ibaret olmayıp onun üstünde, yeni bir kişilik, yeni bir güç, yeni bir varlıktır. İnanmış kişilerin ruhlarının birleş­mesinden yeni bir manevî kişilik doğar. Bir manevî kişilik ki, kişilerin ruhlarına hükmeder onlar adına tasarruf eder. Onları alıp Tanrı huzuruna yükseltir.^[41]

Karakoç, ilkel bir toplumla, “düşmüş” bir medeniyetin üye­si olan bir toplumun kendine gelme süreçlerinin farklılığı üzerinde durmaktadır. Ona göre ilkel insanın, dolayısıyla toplumun hayat karşısındaki duruşu “doğal davranış” dü­zeyindedir. İçindeki yetileri geliştirerek yeni bir davranışlar bütünü oluşturması, ilerlemesinin ana amacı olacaktır. Âdeta, ekilen tohumu yeşertmek, dikilen ağaca bakmak gibi, dıştan içe, maddeden ruha, tabiattan tarihe doğru giderek, gelişme planım gerçekleştirecektir. İlkin medeniyet alanında çok ile­ri planda ve seviyede iken, düşüşe uğrayan ve tabii toplulu­ğa dönüşen toplumlar ise, ilkellikleri yüzünden henüz tabii topluluk durumunda olan toplumların sahip oldukları “sağ­lıklı ilkellik” denebilecek bir potansiyel kuvvetten de mah­rum olurlar. Çünkü yükselme, “düşüş”ü yeniden yükselmeye çevirmeye göre, daha kolay bir yol izler. İlkel bir toplumun gittikçe gelişmesi, yüksek bir medeniyete ermişken özelliğini kaybeden toplumların yeniden kendilerini bulmalarında karı­şılacaklar! problemlerin kompleksliğinden uzaktır.^[42]

İlkel insanın kendisi hakkında basit fakat olumlu ve iyimser bir görüşü vardır. Fakat düşen toplumun insanının, kendisi hakkındaki kanaati olumsuz, umut kırıcı ve melankoliktir. İlkel insan çocuk gibidir. Düşmüş insanı ise depresyona uğramış insan simgeler. Onun önce bu halden kurtulmak, son­ra da yeniden gelişme yoluna girmek gibi iki önemli aşamayı başarması gerekir. Düşmüş toplumun ruhu, saplantılar, peşin hükümler, vehimler, korkular, düş kırıklıklarıyla kuşatılmış­tır. Yeniden yükselmesi için bu olumsuzluklardan kurtulması gerekir. Tarih» yüksek toplumlar için bir nimet, bir tecrübeler deposu» bir imkânlar hâzinesi iken, “düşüş”e uğramış top­lamlarda sanki bir yük, bir ağırlık olarak hissedilir. Bu panik halinden kurtulması için korkmadan tarih otokritiğine, ruh otokritiğine dönmelidir. Otokritik eski acıları anarak bir de- şarj olma biçiminde olmamalı, esas değil, araç olmalıdır. Geç­mişle öğünmek değil, geçmişi derinliğine öğrenmek gereklidir. Böylelikle düşüşten doğan olumsuz durum, zamanla öz değiştirerek olumlu bir metamorfoza dönüşür. Bu, ilkel top­lumun gelişiminden daha zor olmakla birlikte öz doğrultusu­nu bulunca, kayıplar hızla telafi edilir ve büyük oluşum dö­nemi açılır.^[43] Toplum tarihinin otokritik edilmesi, toplumun jonu diğer toplamlarından ayıran manevî dünyasına dikkatini çekme, yaşayan değerlerini tanıtma, eski ve yeni eserlerini ölü kozlardan temizleyip güncelleştirme kendine özgü güzellikleri çağdaşlaştırma topluma onurunu yeniden kazandıracaktır.^[44]

Görüyoruz ki Karakoç değerlerini vahiy kavramından alan bir toplumun ancak maddi ve manevi anlamda mutluluğa ulaşa­bileceğini düşünmektedir. Karakoç Batı’da eksik olan tarafın da bu yaklaşım olduğunu belirtmektedir.^[45]

Karakoç’un toplum anlayışının Fazlur Rahman’ın konuya yak­laşımı ile benzerlikler taşıdığını söylemek mümkündür. Fazlur Rahman’ın Kur’ân’dan çıkarmaya çalıştığı toplum anlayışına göre, bir toplumun yükselişi ve çöküşü bazı temel ahlâkî ve dinî itici güçlere bağlıdır. Bu itici güçler kaynaklarını Kur’ân’da tah­lil edilen insan fıtratında bulmaktadır. O halde “dinî-ahlâkî itici güçler” insan fıtratına en uygun kalkınma ve yükselme ilkeleri­dir. İnsan fıtratına uymayan ilkeler, başarısızlıkla sonuçlanmaya mahkumdur. Bu durumda, dinî-ahlâkî itici güçler bir topluma ne kadar hâkim ise kalkınma ve yükseliş de o kadar hızlıdır. Kalkın­ma planlayıcıları bu hızı ekonomik rakamlarla ölçmek istemek­tedirler. Oysa bu rakamlar ancak olsa olsa bir bakıma dinî-ahlâkî itici güçlerin miktarını (religio-moral dynamism) gösterebilir; yani bu güçlerin bir göstergesidir. Ancak bu ekonomik gösterge­ler dahi bu itici güçlere tâbidir. O hâlde, kalkınmak ve yükselmek isteyen İslâm toplumları bu dinî-ahlâkî itici güçleri Kur’ân’dan çıkarıp çağımıza göre yeniden yorumlamak zorundadır. Bunu yapmak da Kur’ân’ı temel alan sosyal bilimcinin görevidir. Faz­lur Rahman buna değişim sosyolojisi adını vermektedir.^[46] Fazlur Rahman ile Karakoç’un görüşlerindeki yakınlık dikkat çekicidir.

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:121-128

Dipnotlar:

24 Gündönümü, s. 45-46.

25.Çağ ve İlham,  III, s. 62.

26 Çağ ve İlham III, s. 62.

-27.Çağ ve İlham III, s. 61.

[28] Çağ ve İlham III, s. 64.

[29] Çağ ve İlham I, s. 50-51.

| 30 Çağ ve İlham II, s. 52.

| 31 Çağ ve İlham IV, s. 59.

^[32] Çağ ve İlham IV, s. 60-61.

 33 Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s. 10.

[34] Sütun, s. 302,

[35] Sütun, s. 303.

[36] Çağ ve İlham I, s. 33.

[37] Gün Saati, s. 274-275.

[38] Sütun, s. 34.

[39] Gün Saati, s. 218.

[40] Gün Saati, s. 220.

[41] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 124.

[42] Çağ ve ilham II, s. 134.

[43] ÇağveİlhamII,s.135-136.

[44] Çağ ve İlham III, s. 78.

45. Touraine’nin Batı’nın toplum anlayışını betimlediği cümleler Karakoç’un yaklaşımım doğru konumlandırmak açısından önemlidir: “Batı düşüncesininin özelliği, akılcılığa tanınan temel rolden daha geniş bir fikre, akılcı bir toplum fikrine geçmeyi istemiş olmasında yatar. O “akılcı toplum“da akıl,  yalnızca bilimsel ve teknik etkinliği yönetmekle kalmaz, insanların yöne- I timini de elinde tutar. Bu yaklaşım genel bir değer mi taşır yoksa önemi çok büyük olmakla birlikte, yalnızca tikel bir tarihsel deneyim midir? Bunu görmek için öncelikle modernleşmeyi, akılcı bir toplumun yaratımı olarak  elealan bu yaklaşımı betimlemek gerekir. Bu yaklaşım toplumu kimi zaman

hesap üzerine kurulu bir düzen bir mimari olarak düşünmüş kimi zaman aklı bireylerin çıkarları ve zevklerinin hizmetine sunulmuş bir araca indir­gemiş, kimi zaman da dinsel otoritenin ezmiş olduğu ‘insan doğası’nı azat etmek için tüm iktidarlara karşı eleştirel bir silah olarak kullanmıştır. Ama her halükarda bu yaklaşım akılcılaştırmayı dünyevileştirme yani “nihai erekler”in her tür tanımından kopma izleğiyle bağlantılandırarak kişisel ve kolektif yaşamın tek örgütlenme ilkesi haline getirmiştir.”

46 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç-M.Hayri Kırbaşoğlu (Ankara: Ankara Okulu Yay., 1999), s. 24.

Karakoç, insan olmayı bir imkân yelpazesi olarak kabul et­mektedir. İnsan, yelpazenin neresinde olacağına kendisi karar verebilen yaratıktır. Yaratılanların en şereflisi veya aşağıların en aşağısı olmak insanın kendi elindedir. Bu bakış açısıyla Ka­rakoç insanı şu şekilde gruplandırır:

a.Tabiata özdeşmiş gibi yapışık duran insan.

b.Sürekli tabiattan kaçış halinde olan insan. Bu kaçış, doğa­ya belli noktalarda bilinçli bir karşı koyma denebilecek bir tutum değildir. Öyle olsa anlamlı ve değerli olabilirdi.

c.Yeryüzü seviyesindeki insan. Hayvan ve bitkiye daha ya­kındır. Eşyanın dış yüzüyle diyalogda olmak onu mutlu etmeye yeterlidir, ötesiyle ilgilenmez.

d.Muallakta yaşayan insan. Sürekli hayaller, rüyalar için­de ve askıda olmayı sever. Esen rüzgarlar ona şekil verir, çünkü amorfdur ya da deformedir. Hiçbir zaman bir sa­bitliğe ulaşmaz.

e.Küçük zavallılıkların esiri insan. Bilgisi artarken, bilgisiz­liğini fark eder. Bu çelişkiyi fark eder ama yine de bilginin çekiminden kurtulamaz. Bazen aklı inkâr ederken bazen de akim tutsağı olan insan.²⁸¹

Karakoç, zikredilen grupların hiçbirini ideal insan olarak gör­mez. O, insanın bu dünyaya boşu boşuna gelmediği inancın­dadır. İnsanı “bir ömür ruhunu yontan hakikat artisti” şek­linde tarif eder.²⁸² İnsanın bu dünyadaki serüveni, bir kendini arama süreci olmak durumundadır.²⁸³ İnsan âdeta bu dünya­da kendi portresini çizmeye çalışır. Bazen bu portreyi bitirip gider, bazen de yarım bırakır.²⁸⁴ İnsan kendinden kabiliyeti­nin elverdiği ölçüde üstün insanı çıkarmadıkça, kendisi ola­maz, kendi kendisinin malzemesi olarak kalır. Çünkü Kara­koç, insanın yegâne ödevini, “ölü, statik malzemesinden, canlı ve diri, dinamik ve anlamlı ruhun varoluş heykelini çıkarmak ve onu ebedîliğin ahenginde kalıcı kılmak” olarak görmektedir ^[285] insan böylece en üstün varlık olduğunu belirtecek, varoluşunu anlamlı kılacaktır.^[286]

Karakoç, çağımızda insanın kendi anlamını yitirmiş olduğu kanaatindedir. Ne Doğuya ne Batı’ya ait, eski ve yeni dünyaya mal edilmesi imkânsız, ne için yaşadığının farkına varmak I için en ufak bir çaba göstermeyen, böyle bir kaygıyı taşımaktan uzak yeni bir insan türü üretilmiştir.^[287] Oysa yeryüzündeki varlığını anlamlandırmadan insanın mutlu olması düşünülemez.

Çağımız insanının kendini değiştirme vaktinin geldiğine inanan Karakoç, kendini değiştirmeyi, bakış açısının değişmesi olarak algılar. Bu bakış açısının üç boyutu söz konusudur: |

-İnsanın Allah’a bakışı

-İnsanın kendine bakışı

-İnsanın eşyaya bakışı

İnsanın bu üç boyuta dair farklı eğilimler taşıdığını belirten Kara- j koça göre insan, varlığını anlamlı hale getirmek istiyorsa sağlıklı bir bakış açısına kavuşturmak zorundadır. Çünkü insan, tanrı­tanımaz dahi olsa kendini Allah’a bakmaktan kurtaramaz. Aynı şekilde kendini ve eşyayı görmemesi, kendinden ve eşyadan tü­müyle arınması da mümkün değildir. Tanrıya bakışıyla eşyaya, tabiata bakışı arasında bir uyum kuramamış, denge sağlayama­mış insan ruhu sallantıda kalmaktan kurtulamayacaktır.^[288]

Karakoç’a göre çağımız insanının en büyük hastalığı, yaratı­cıyı unutmak, eşyaya ve kendine köle olmaktır. İnsan yaratı­cı, besleyici, yetiştirici ve eğitici olan Tanrıya teslim olarak, ruhunu eğitmeli, gerçek sağlık ve varlığına, asıl özgürlüğüne kavuşmalıdır.^[289]

Karakoç, çağımız insanının huzura kavuşmak istiyorsa bu ha­talarını görmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Önce pişmanlı­ğının sonucu olarak “itiraf’ etmelidir. Suçlu olduğunu, aşırıya gittiğini, Tanrı’yı unuttuğunu, kendini putlaştırmaya kalkıştı­ğını itiraf etmelidir. Bundan sonra da “tövbe”ye ihtiyacı var­dır. Tövbe yeterince gerçek olursa, arkasından “çile” dönemi gelecektir. İnsan bu süreci yaşadıktan sonra bütün bir tarihini aklayabilir.^[290] Ancak bu sürecin gerçekleşmesi için öncelikle insanın özünün bozulmamış olması veya özünden kıvılcımla­ra sahip olması gerekir.^[291]

İnsanı özel bir varlık olarak kabul eden Karakoç’a göre, “İn­san, üstüne göksel bir ışık tutulmuş, bir anlam ve amaç pod­yumunda rolünü acemice ya da ustaca, berbat bir şekilde ya da olağanüstü bir yetenekle oynayan, kulisten kulağına fısıl­dananı tam ya da yarı işiten, önceden ezberlemiş olduğu için mükemmel tekrar eden ya da kekeleyip duran, hattâ kimi zaman söylenecek sözleri içinde hazır bulan, sanki yaşantı­sı an an filme alman bir eser kahramanıdır. Kimi insan bu durumun farkında ve titizliğindedir. Kimiyse farkında olma­yarak bir raslantılar dizisi ve çatışmasını yaşadığını zannet­mektedir”^[292] ve “İnsan, yorumuyla doğanın anlamını kendi planına çekmek isteyen, deneyerek, sırlarını çözerek gücüyle ona boyun eğdirmek çabası içindeki varlıktır. İnsanın doğada özel bir yeri vardır. Makro âlemde ve mikro âlemde değişim ve hükmetme yetkisine sahip, davranışı ve iç yaşantısıyla tabi- atüstüne yükselme gibi saf anlamda kendine özgü iç uygarlık olgusunu gerçekleştirmiş tek varlıktır.”^[293]

Allah’ın Halifesi İnsan

“Biz kendimize Tanrının armağanıyız”^[294] diyerek insanı evrende bir kutlu yaratık olarak gördüğünü belirten Karakoç, Kur’ân’ın yaklaşımının izini sürerek insanı Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak görür.^[295] însan yer, içer, uyur, gezer, yapar, yıkar. Fakat bunların hiçbiri insanın spesifik yanını meydana getirmez. İnsan ancak irade ve sezişiyle Allah’a teslim olur ve ona tapınırsa Allah’ın halifesi olur. Allah’ın halifesi olmak emekledir. Melek, yerini fiilleriyle tayin etme imkânına sahiptir. İnsanın Allah’a yönelişi, inkâr edebilme konumuna da imkân verdiğinden farklı bir mahiyettedir. İnsan iradesini ve aklını kullanacak, gerek nefsine, gerek dış dünyaya galip gelecek ondan sonra Allah’ın halifesi olacaktır.^[296]

Karakoç, insanın evrenin bir örneği olarak, ömrü içinde hil-katten kıyamete kadar sürecek olanı yaşadığını düşünmek­tedir.^[297] İnsan dünya serüveninde mutlak olan gerçek, güzel ve iyiliği anlaması için nisbi olan gerçeklik, güzellik ve iyilik örnekleriyle karşılaşır. Nisbîden mutlaka gidişteki başarısı insanı insan yapacaktır.^[298] Yol boyunca insan iyiye, doğruya, güzele yandaş olmalıdır. Ruhça ve maddece ilerleme bu yan­daşlıkta gizlidir.^[299]

Karakoç’a göre insan, cennetten kovulan Âdem’den, yeryüzü­nün halifeliği ve tekrar büyük vuslat ve cennetle mükafatlan­dırma sürecinde pek çok engelle karşı karşıyadır.^[300] İnsanın bu çok engelli yolda iniş ve çıkışlar yaşaması doğaldır. Karakoç, iniş ve düşüşlerin insanı olgunlaştıracağım, böylece insanın hayatın iç sesini duymaya başlayacağını düşünmektedir. Dü­şüş, fizik anlamlı yaşantıya metafizik bir anlam getirecektir. Düşüşsüz hayat biyolojik bir devinimden ibarettir. Ancak dü­şüş, yeni bir kalkış ve dirilişi getirmelidir. Ki hayat fiziği aşkın bir deneyle zenginleşmiş, transandantal anlamına kavuşmuş olsun.’⁴¹ İşte insan bu noktada, hakikati bulmuş ve ona teslim olmuş olmakla insanlık onuruna ulaşmış olacaktır.³⁰²

İnsan-Eşya İlişkisi

Karakoç, çağımız insanının eşya ile sağlıklı bir ilişkiyi kaybet­miş ve ters ilişkiler kurmuş olduğunu düşünmektedir. Bugün eşya-insan ilişkisi, dengesini kaybetmiş disiplinsiz bir hâl al­mıştır.³⁰³

Karakoç, yaratılışta eşya ve insanın yan yana fakat birbirinden farklı olduğu kanatindedir. Bu iki kavram arasında doğal ve kaçınılmaz ancak korunması gereken bir mesafe vardır. Gü­nümüzde bu mesafe artık kaybolmuştur. Eşya artık insanın yerini almaya başlamıştır. Âdeta, eşya, Allah’ın halifesi olmak fırsatını kaçırmış insanın halifesi olma yolunda sağlam adım­larla ilerlemektedir.³⁰⁴

Karakoç, bugün eşya ile aramızdaki en önemli sorunu, eşya­nın her geçen gün tabiatla aramıza girmesi olarak görmekte ve bunu şu şekilde dile getirmektedir: “Realite ile tecritler dü­zeninin, konkre ile abstrenin kompleks ile basitin çatışması insanın modern hafakanı olmaktadır. Daha açık bir tabirle eşya ve insan ilişkisi, geometri ile tabiatın kavgası haline dö­nüşmektedir.”³⁰⁵ Hattâ bazı kimselerin, insanı kolayca eşyaya irca etmekte olduğunu belirten Karakoç, çağımızda insanla eşya arasında sebepsiz ve tehlikeli bir mistisizm oluşmakta olduğunu tespit etmektedir. Oysa yaratılışta eşya ile insan belki yan yana ancak kesinlikle birbirinden farklıdır. Bunları birbirine karıştırdıktan sonra, tarih boyunca oluşan fikir, inanç, i düşünce, absürdlerin olağanüstü ve akıl üstü çıkışların hiçbir realitesi yoktu da bunca filozof boşuna mı didinmiştir? soru­sunu sormaktadır. Karakoç insanı bu eşya ablukasından kur­tarmak, bâtıl bir itikat halini almış eşya sevgi ve korkusundan ayırmak, onu yeni bir eşya fikriyle donatmak, eşyaüstü bir fik­rin fonksiyonuyla tazelemek, eşya ile insan arasındaki çizgiyi fark etmesini sağlamak gerektiğini vurgulamaktadır.^[306] Çağımızdaki eşyanın âdeta insanın yerine geçmesi insan ruhunun ilerlemesinin önünde bir engel teşkil etmektedir. Çünkü ruh eşyaya maddeye olan zıtlığından, çatışmasından dolayı gelişir ve ilerler. Fakat eşyaya takılır ve onu gözünde yüceltirse asıl hedefinden geri kalacaktır.^[307]

Karakoç bütün bu değerlendirmelerle eşyayı “kötü” olarak nitelemek amacında olmadığını, özellikle vurgulamaktadır. Ona göre eşya, yaratılış itibariyle nötrdür. İyi veya kötü ol­ması kendisine belli zaman, yer ve şartlarda atfedilen anlamla oluşur. İnsana düşen eşyaya teslim olmak değil onu iyi, güzel ve doğru idealarıyla mayalayarak yüce bir senteze ulaşmaktır ki bu, insanın varoluş hikmetine daha uygun bir tavırdır.^[308]

Karakoç eşya-insan ilişkisinin felsefi boyutu hakkında bunları söyledikten sonra, gündelik hayatta da insanın eşyaya ezme­den ve putlaştırmadan bir tavırla kendi hayatını koruduğu gibi bütün tabiatı, bitki ve hayvanların hayatını koruması ve saygı duyması gerektiğine dikkat çekmektedir.^[309]

Karakoç un eşya konusunda özgün bir yorumu daha dikkati çeker. Karakoç eşyayı insanoğlunun yaptıklarını sürekli gö­zetleyen şahitler olarak algılamaktadır. İnsanın yaptığı her fiil mutlaka gidip eşyada bir noktayı veya bir yüzeyi değiştirmek­tedir. İnsan» savaşlar» ihtiraslar» teknoloji, kudret ve zaaflar, sevgi» yücelik, merhamet ve zulümleriyle yeryüzünün çehresi­ni değiştirmektedir. Eşyaya bırakılan her izle insan kendisine şahitler çoğaltmaktadır. Evrendeki her unsur mahşerde insa­nın tanıkları olacaktır.^[310]

Karakoç bu düşüncesinin, eşyayı tabu veya totemleştiren ani- mistik düşünceye benzetilmemesi gerektiğini işaret etmekte­dir. Ancak pozitivizmin eşyayı donuk ve pasif bir malzeme gibi gören yaklaşımından uzak olduğunu belirtmektedir. Ona göre eşyayı totem yapmakla onu sırf anlamsızlığa veya absürditeye indirgeyen görüşler, ifrat ve tefrit örneği yaklaşım­lardır. Onları sadece kendi öz yaşantıları dışında ve bir ölçü içinde kendi fiil ve davranışlarımızın şahitleri saymak müm­kündür. Karakoç, bugün çok sıradan bir olay haline gelmiş olan ses, görüntü ve hareketlerin dünyanın bir ucundan diğer ucuna ulaştırılmasının, mahiyetini henüz bilmediğimiz bir dünya için sezgi ipuçları verdiğini kabul etmektedir. İnsan, iyilik işlediği sürece bu şahitlere güvenir, kötülük ederse de onlardan korkmalıdır. Çünkü tüm şahitleriyle insan bir gün mutlak hesaplaşma vaktine erişecektir.^[311]

İnsan-Toplum ilişkisi

Karakoç insanın, toplumun bir bireyi olduğu bilincini taşıma­sı gerektiğine inanır. İnsan, toplumda diğer insanlarla “bir­likte” olmayı bir nimet gibi algılamalıdır.^[312] Çünkü insan tek başına yaşayabilen bir varlık değildir.

Karakoç varlık hiyerarşisinde şuur arttıkça, idrak yükseldikçe görev ve hizmetin de arttığını düşünmektedir. Nimete karşı­lık olan bedel büyür.313 Bu bağlamda Karakoç, İslâm’da her kişinin âdeta bütün dünyadan sorumlu olduğu telakkisini hatırlatır. Allah’ın yeryüzündeki halifesi olma özelliği ona gücünün yettiği her vazifenin sorumluluğunu omuzlamaya yöneltir. Bu yaklaşım ruhtaki ego taşlaşmasını eritir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken, toplumu hiçe sayan bireycilik hoş görülmediği gibi, toplum kolektivizmi, anonimliği önün­de insanı silinmeye götüren kişiliksizlik de kabul edilemez, însan-toplum ilişkisi biri diğerine feda edilmeden sağlıklı bir yapıya kavuşturulmalıdır. ^[314]

Karakoç Batı ve Doğunun, insanın toplumsal sorumluluğu konusunda da farklı anlayışlara sahip olduğu fikrindedir. So­rumluluk, Doğuda ve Batı’da birbirinden farklı, iki ayrı ve uç yaklaşımlarla ele alınır. Doğu düşüncesinde sorumluluk sınır­sızdır. İnsan âdeta kafasını ve ruhunu kımıldatamaz. İnsan, bunu doğal kabul eder. Ancak zamanla sorumluluk o kadar yaygın ve kolektif hale gelmiştir ki “haddini aşan zıddına dönü­şür” kuralınca insanı körü körüne itaate götüren bir platforma dönüşmüştür. İnsanın kendi sorumluluğunu oluşturmada en ufak bir katkısı yoktur. İnsan, sorumsuzluk benzeri bu sınırsız sorumluluğa ata saygısı yüzünden gönüllü olarak kendini ada­mıştır. Ama tarih içinde bu aşk ve sevgi sönmüş, insan bilincin­de olmadığı bir çöküş ve yıkılış eğrisini çizer olmuştur?¹⁵

Batı’nın sorumluluk anlayışını sağlıksız bulan Karakoç’a göre, Batı’da insan temelde sorum tanımamakta, sadece kendine karşı sorumlu olduğunu düşünmektedir. Bu yaklaşım onu, gücünü bütünüyle kullanıp başkaları üzerinde hegemonya kurmaya götürmektedir. İnsan ancak daha üstün bir güçle karşılaştığında kendini sınırlamaktadır. Yani insanı sınırlayan güçsüzlüğüdür. Eşitlik ilkesi, adalet duygusundan değil, her­kesin sınırsız özgürlük ve hak isteğinden doğmuştur, haklar ancak zorla alınabilir. Çünkü Nietzsche’nin sözlerinde karşılık bulduğu gibi bir Batılı için “başkaları cehennemedir. Karakoç bu anlayışı soğuk bulmakta, Batı’nın sorumluluk düşüncesi­nin bir türlü kararlılık kazanamamasından dolayı, Marksizmin kolektif sorum kavramında çare aradığını belirtmektedir. Marksist toplumların bugüne kadar hep dikta rejimleri doğur­masını kişilerin sorumluluktan soyutlanmalarıyla açıklanabi­leceğini belirten Karakoç’a göre birey toplumla sağlıklı bir bağ kurmadığı için yönetim kesiminin yükü artmıştır.

Karakoç söz konusu iki yaklaşımı da aşın ve uç tutumlar ola­rak kabul etmektedir. Oysa olması gereken, kişi ve toplum so­rumluluklarını açık seçik belirlenmesi, birbirini kırıcı değil, destekleyici, verimlendirici sınırlamalar getirilmesidir. Kişi ve toplumun güçlerinin yettiği kadar, başkalarını da gözeten, bir sorumluluk duygu ve ahlâkı esas olmalıdır. Bu anlayış sonu­cunda insan kendini toplumun emrinde bir hizmet eri olarak görecektir.^[316] Bilinç toplumunu, böyle bir insan gerçekleştire­cektir.^[317] Sevgi ve saygıya layık insanların ancak insanlığa hiz­met için hayatını feda edenler olabileceğini söylemektedir.^[318]

Karakoç, toplum-insan ilişkilerinin sağlıklı bir temele oturma­sının ancak İslâm’daki “kardeş”lik anlayışıyla gerçekleşebilece­ğine inanmaktadır. Hatta ona göre bunu sadece aynı dine men­sup olmanın getirdiği kardeşlik anlayışından bir adım daha ilerde görmek gerekir. “Hemme âlem, âzâyı yekdigerend”^[319] ifadesinde sembolleştiği üzere tüm insanlar kardeştir. Bu ba­kış açısı asırlarca insanlığa yabancılaşmadan uzak bir yaşam sunmuştur Bugün ise, çağdaş insan yalnızdır, tüm insanlara yabancıdır, çünkü kardeş sizdir. Kardeşlikten mahrumdur.

Bu kardeşlik, özü bulunmayan, özünde insanları küçümseme, yadsıma ve ezme düşüncesi olan bir kardeşlik değildir.^[320]

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:335-345

Dipnotlar:

281 Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha ötesi II, s. 33-34.

282 Gündönümü, s. 44.

283 Gündönümü, s. 67.

284 Gün Saati, s. 124.

[285] Gündönümü, s. 45.

[286] İslâmın Dirilişi, s. 40.

287.Çağ ve İlham I, s. 23.

288.Çağ ve İlham II, s. 19-20.

289.Çağ ve İlham II, s. 22.

[290] Çağ ve İlham II, s. 207.

[291] Sûr, s. 15.

[292] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 34.

[293] İnsanlığın Dirilişi, s. 129-130.

[294] Gün Saati, s. 170.

[295] Makamda, s. 37.

[296] Gündönümü, s. 18.

[297] Yitik Cennet, s. 15.

[298] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s. 37

[299] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s 16

[300] Yitik Cennet, s. 7-8.

301..Yitik Cennet 10.

302.Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, 35.

303.Dirilişin Çevresinde, 45.

304.Dirilişin Çevresinde, 46.

305.Dirilişin Çevresinde, 46.

[306] Dirilişin Çevresinde, s. 47.

[307] Ruhun Dirilişi, s. 81.

[308] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 76

[309] Çağ ve İlham III, s. 91.

[310] Kıyamet Aşısı, s. 112-113.

[311] Kıyamet Aşısı, s. 114-115.

[312] Gündönümü, s. 23-24.

[313] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s. 9.

[314] Çağ ve İlham III, s. 60.

[315] Çağ ve İlham III, s. 56-57.

[316] Çağ ve İlham III, s. 58-59.

[317] . Yitik Cennet, s. 65.

[318] Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı II, s. 97.

[319] Bütün âlem birbirinin azâsıdır.

[320] Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, s. 79-80

Her çağrı, kendisine uyma talebiyle birlikte gelir. Bunu destekleyecek doğal eğilimlere sahibizdir. Bizimle ilgili olsun olmasın; yanımızda parlayan bir ışık dalgasına (bakma dan edemeyiz) bakarız. Parıldama, bakılmayı isteyen bir çağrıdır, şiddetli ışık kendisine bakma isteğini uyarır. Bilerek ışığa bakmamışsak, içimizde uyanan, ışığa bakma isteğini atlatmayı tercih etmişiz, demektir. Sessiz bir odada aniden duyulan tıkırtı kulak vermeyi gerektirir. Kulak, beklemediği sese hazırdır. Işık ve ses duyularımıza yönelen çağrılardır. Teklif ise insan daki sorumluluk duygusunu harekete geçiren, ondan karşılık bekleyen çağrının bir biçimidir.

İnsan, iç dünyasının gücüyle dik durabilir. İç dünya, koruyan bir kaledir.

Medeni davranış ruhsaldır. Medeni bir toplumda, ruhu ezadan kurtaran ve günlük yaşamı çekilir kılan ince davranışların görünür olması yetmez, mütemadiyen devam etmesi için desteklenmesi gerekir. Bir kişi merhamet, sevgi, dürüst lükle yoğrulmuş olan karakterini, bu niteliklerin özünde bağlı olduğu yüce aleme ilişkin bilince sahip olarak devam ettirebilir.

Görsel medya gerçek hayattan daha güçlü bir hayal alemi oluşturdu. Gerçek dünyanın orada yankı bulduğunu kabul eden bir genel kanaat var; ama görüntülerin çoğu, tek tek kişiler açısından sahte. Her şeyi hayallerde görüyoruz.

Bir insan iç dünyasını olduğu gibi yazıya dökebilir mi? Evet diyemiyoruz. Bir insan olan yazar başkasının iç dünyasını aktarabilir mi? Buna da, evet diyemiyoruz. Başkasını anlatamamak kolayca anlaşılabilir bir yetersizlikten ileri geliyor, en azından başkasının zihninde ulaşabileceğimiz yerin sınırlı olduğunu biliyoruz. İnsanın, şiddetli bir arzuyla istediğinde bile kendi iç dünyasını anlatmada duyduğu acziyet ince ince yorumlanabilecek bir insan gerçeğidir.

Kendisi olmak ve kendisi olarak yaşamak isteyen insanın küreselleşmeye muhatap olması da bir gerilim doğurmaktadır. Türkiye’deki çatışma biraz da zihinleri karıştıran bu olguya bakarak açıklanabilir. Birey üzerinde odaklanmanın kalesi olduğu düşünülen modernizm, insanın modernizme ait kavramlar üzerinden tanımlanmasını ve sonuç olarak bir tür tektipleşmeyi öngörüyor. Uluslararası kültür etkileşimini üzerine doğru gelen baskı olarak hisseden birey, homojenleştirme çabasının bu baskıyı gidermediğini, ilgiyi kesmekle de çözüm bulamayacağını görüyor ve mahrem iç dünyasıyla kendisini uluslararası dalgaların önünde savunmasız buluyor.

Bir şeyi “var” eden kim ise, karakterini veren de odur.

Bireycilik, insanın varlıklar arasındaki biricik olma vasfına sahip çıkmadığı sürece, taraftar olan ile olmayanları tarifleri arasında döner dolaşır, sonunda, bizim enaniyet dediğimiz, kaba egonun köpürtülmesinden başka bir yere varmaz.

Ekran unutturur. Görüntü dayanıksızdır.

“Sudaki hayat” terimi bir zarftır. Su temiz ve temizleyici oluşuyla, dokunduğu yerin özelliğine göre; dokunduğuna parlaklık, canlılık, dinçlik, arınmışlık vermesiyle, yaşam enerjisi aşılamasıyla hayatiyet taşır içinde. Hayat sahibi olduğunu hissettirir bize. Eski çağlara ait yazılı kültürümüz deki anlamına bakarsak; suyun içinde yaşayan canlıları işaret ediyor değildir “sudaki hayat” terimi, onun bize söylediği su yun kendisidir. Su hayatın tecelli yeridir, böyle olduğuna göre canlılık da suyun cevherindedir. Tıpkı, belirtildiği şekliyle, eşyada hayat olduğu gibi. Zarf doludur, çünkü nesneler Tanrı isimlerinin tecelli yeridir; isimlerse zarfın içinde. Hayat o isim lerle var; eşya da dildeki zarfın içindedir

Herkes kendisini bağlayan teklifin farkında olarak hareket eder ve o anda orada olmasının ortaya çıkardığı tekliften dolayı kaşısındakinin yük altına girmesini istemez. Osmanlı döneminde iki İstanbul efendisi karşılaştığı zaman “Benim buradaki varlığım, tüy kadar, hafif rüzgar kadar bozmasın efendim, sizin rahatınızı” der gibi selamlaşmayla muhtemel bir yükün önceden giderilmesini sağlarlar.

Modern bilimler, nesnelerin doğasındaki “ölçülebilirlik” niteliği hakkında bilgimizi arttırdı. Ölçüler koydu, maddenin ölçümlemeyi mümkün kılan niteliklerini açığa çıkardı. Bu bilgilerin kullanılması zamanımızı yeterinden fazla alıyor ve insanı kuşatıyor. Ölçülebilir şeyleri düşünmekten, ölçülerin uygulanma alanı demek olan teknolojiden, doğal işleyişi düşünmeye vakit kalmıyor. Doğal işleyişi dışlama alışkanlığımız söyletiyor bunu bana; sanki doğal işleyişin ölçüsü yok, onun çağrısıyla uyanan duygularsa fanteziden ibaretmiş gibi! Ayrıntılarıyla tasarlamak ve önceden kurgulamak suretiyle yapılanların zamanımızın büyük bölümünü doldurması, “Ben yaptım” hükmünün kabulüne daha geniş zemin hazırlıyor. “Ben yaptım” duygusunun baskın çıkması ve nesnelerin ölçülebilir oluşu, bizi değer biçmeye götüren alanı dolduruyor. Böylelikle, nesne ve fiillere Yaratıcıya nispetle değer vermenin “eski dünyanın gerçeği olduğu”, aynı değerlendirme ölçütü bugüne getirildiği takdirde gerçekliğin dışına çıkmış olunacağı düşünülüyor. Oysa biliyoruz ki, doğallıktan uzaklaşmak bile doğal dünya nın büsbütün dışında bir yere taşımaz bizi. Ölçüler, ölçülebilir nesneler ve bizim ölçme yeteneğimizin tümü doğal dünyaya dahildir. Biz, doğal dünyadayız.

“Bir şey hakikati bakımından bakidir, bu yönüyle herhangi bir şey helak olmaz”, diyen İbn Arabi’ye göre (Fütuhat, c. 13. 26. Sifır) insanın sureti yok olduğunda dahi, kendisini farklılaştıran hakikati, tanımıyla kalmaya devam edecektir. Bu hakikat, tanımın kendisidir.

Değer duygusu, farkında olan ve insana sorumluluğunu hatırlatan iradeyi gerektirir, İşe yarar bilginin tamlığını kazanması halinde yapılacak değerlendirme ahlaki normları davet eder ki, pozitivizme ayarlı akıl buna yanaşmak istemez. O nesnelerin dünyası ile ilgili olan “Nasıl?” ile yetinmeyi yeğler, ona göre topluma dair, nicel verileri temel alan çalışmalarda da “Niçin?” sorusu, “Nasıl?” gibi sorulmalıdır.

Şu dünyada bir mevcudiyete sahip olmak aynı zamanda mahrem bir teklife muhatap kalmakla birlikte gerçekleşiyor. Varolmak bizi bir teklif karşısında bırakmada. Teklifsizce dav ranırız kimi zaman, gerilimin yatışması iyi gelir, rahatlarız, ama yaşamı laubaliliğe terk edemeyiz. Teklif, adından belli; bir külfeti, bir ağırlığı içeriyor ve öylece yaşam öykümüze giriyor. Bu, elbette bilince ilişkin bir durumdur öncelikle.

Teklifsizlik, kendini evinde hissetmekle laubalilik arasında, hassas bir durumdur. Ele verilmemiş bir gerilimi barındıran teklifsizliğin her an laubaliliğe ya da küstahlığa dönüşmesi ihtimali vardır.

Günümüzdeki egemen medeniyet, Batı dünyasında doğdu. Bu nedenle, insanın olgunlaşmasını sağlayan niteliklerin batılı ölçüler içinde aranması ve anlatılması doğaldır. Halbuki çağımıza damgasını vurmuş emperyalizme vücut veren aynı Batı’dır. Bu nedenle aradığımız iyi insanı bulma garantisi yoktur. İnsan olgunluğuna ilişkin nitelikleri, aynı zamanda emperyalizmin ocağı olan bir yerde aramak durumundayız.

Gerçekçi olalım; hakkında çok gürültü koparılan özgürlük konusunda olduğu gibi insan iradesi, kendi kendimizi aldattığımız anlamsız bir görüntüden ibaret kalabilir. Çünkü sahip olduğumuz özgürlük ve irade, çoğu zaman hayatın muhayyilemizi dolduran zenginliği ile gerçek dünya arasında tatmin edici bir bağlantı kurmaya yetmez. Üstelik bir konudaki ira denin, bir kere var olmakla, artık değişmeden kalacağından emin olamayız. Kavram olarak üstünde düşünüp zihnimizde iradi bir sonuca vararak rahatlamamız, iradenin arzularımız ca yönlendirilen bir yanılsamadan ibaret kalmayacağını, hatta düpedüz aldatmaca olmayacağını temin etmez. İrade ve irade edilenin tecellisi üstüne akıl yürütmelerimiz, kimi zaman insan hakkında düşünmemizle aynı kapıya çıkar ya da aynı sonucu verir. Kendimiz hakkında bu yolla düşünüyor da olabiliriz. İrade, bir insanın kendi varlığı ile düşüncesinin iç içe, hayatın ise insanın kendisine ait olduğunu hissettiren bilinçtir. Varoluş haline hissedişle ve bilinçle katılmadan önce iradenin oluştuğundan söz edemeyiz.

İnsan, varolmakla bir teklifle karşı karşıyadır. Teklifin muhatabıdır. Hayatın akışı içinde cid di bir teklife muhatap olan kişi, dönüp kendine baksın; o gö recektir ki, kendisinin tutumundan bağımsız olarak, söz konu su teklifle karşılaşmadan önceki durumdan başka bir duruma geçmiştir. Teklif özünde “nötr”, bağlantısız ve geçişsiz olabilir, ama muhatap, nötr durumda görülemez. Onun, teklif karşı sında “nötr” konumunda kalması imkansızdır. Teklife muha tap olan kişinin değişmesi imkansız konumda bulunması, tek başına tarafsız olabilecek teklifin nötr görünmesini engelliyor. Teklif bir ağırlık olarak geliyorsa, muhatabın bu ağırlığı kar şılayacak bir cevabı olması gerekir. Yoksa bir dengesizlik çıkar ortaya.

İbrahim Müteferrika’ nın, şu yalın ifadesi her zaman için yerindedir: “Malı ve gücü olanlar galip geldiler. Her defasında, galip gelenler, yenilenleri itaate zorladılar. Genelde sonuç, güçlülerin, yendikleri ülkeleri diledikleri şekilde yönetmek istemeleri oldu. Kendilerine layık işlerden gafil oldular.”

Bugün ekonomi ve siyaset alanlarında bağımlılığa razı gelen ve hakim konumda bulunanlara tabi olmayı yeterli görenlerin “değişim”in niteliğine pek de itiraz etmediğini, değişim sürecinin toplumda açtığı yaraları umursamadıklarını söyleyebiliriz. Onlar sadece güç kaybına uğradıkları zaman konumlarının değişmesine hayıflanıyorlar. Halbuki bu durumda da onların temel yönelimleri sarsılmıyor. “Bağımlılık sürsün; değişim nasıl olsa gelir ya da değişimin şiddeti ne olursa olsun fark etmez” dediklerini duyar gibiyiz.

Televizyonda bir müzik parçasını görüntü eşliğinde izlemeye başladım. Ekranda akan yapraklar duyusal imgeleri hareke te geçiriyor ve müzikle bütünleşiyordu. Dinleyeni kendisine bağlayan müziği anlatmak olmaz. Hüzün denilen ebedi hissi, taşkınlığı alınmış neşe halinde yayan müzik parçasını dinlemek ve görüntülerin ekrandaki akışını seyretmek lazım, ama anlatmayı deneyeyim: Atlar, ormanda geri geri koşuyordu. Bir müzik parçası eşliğinde ama koşu kendi başına bir dünyada. Önündeki boşluğa direnen atların adım atan ayaklarıyla geri geri kaydığını söylesek daha doğru. Bir sonraki sahneye geçiyoruz, kuzular bağırarak, gerilere doğru adeta yuvarlanıyor. Bu sahnenin üzerimizde bıraktığı şaşırtıcı yön duygusuna göre, rüzgar ters taraftan esiyor ve ormandaki ağaçları ters tarafa doğru yatırıyor. Gökteki bulut yumağı döne döne seyrelip küçülürken, başlangıcına, ilk zerre haline doğru gittiği hissini veriyor. Bir pamuk yığını seyreliyor, arkasından gökyüzü çıkıyor. Derken, bembeyaz giysiler içinde, masumiyet neşreden bir genç kız beliriyor ekranda. Etekleri öne doğru dalgalar yap makta iken, kız geri geri gidiyor, bize; kendisine ilgiyle bakan izleyicilere yaklaşamıyor. Adeta hiç istemediği halde onlardan uzaklaşıyor. Müziğin, hareket halindeki bulutların ve ters ta rafa yatan dalların eşliğinde bu geri gidiş, fezada perdelenmiş bir ana rahminin simgesel görüntüsü olmaya kadar varıyor. Dünyadaki oluşum, başlangıca ve başladığı noktaya dönüyor. Klibin ve müzik parçasının ismi: Masumiyete Dönüş. Zaten, yukarda kısa çizgilerini verdiğimiz görüntülere anlam veren de bu isimlendirmedir.

Kamuoyu oluşturma becerisiyle övünenler, “rıza üretmek” diye bir deyime yaslanmaktan hoşlanıyor ve halkla ilişkiler kampanyasındaki başarılarını gerçek durumun önüne koyuyorlar. Dilimize armağan ettikleri, iki kelimeden ibaret bu deyim, anonimleştirilmiş bir iradeye teslim edilen toplumun neye maruz kaldığını gösteriyor ve direnişin hangi yönde olması gerektiğini ima ediyor. Kamuoyunun halihazır düşüncesini yansıtan bir slayt bize genel kanaati verir, yani bir anlam ifade eder. Ancak toplumu sarmış genel kanaat hakkında gerçeğe uygun bir değer yargı sında bulunabilmek için, kanaatin oluşumuna bakmak ve özgür iradenin bu oluşumdaki payını bulmak gerekiyor.

Eski çağlardaki öğüt kitapları ve terbiyeye dair eserler olaylardan sonuç, kıssadan hisse çıkarılmasına, insan davranışlarını gözlemenin sonucunda elde edilen derslerin dile getirilmesine, sergilenmesine ve aktarılmasına yarıyordu. Evet, suç, masumiyeti savunmak için de anlatılıyordu. Önceki trajediler ise az rastlanır ve özellikle insanın hayatını baştan sona etkileyen bir olaydan yola çıkarak, insan davranışını içerden yansıtmanın ve böylelikle olgunlaşmaya hizmetin bir aracı olarak görülebilir. Olay, onu yaşayanı olgunlaştırır, dinleyene ders olur. Dinleyen zihin yoluyla deneyim sahibi olmuştur. Zihnin edindiği deneyim olgunluğa hizmet eder.

İnsan öğrendiği dil üzerinden insanlığın ortak dil evrenine katılır. Kişiyi, varlıklar zincirinin son halkasında toprakla buluşturabileceğimiz varlığa bağlayan ve varlıklar dünyasının imgelemi içinde bir yere koyan, zihninde yaşattığı anne imge sidir. Aynı şekilde dilin kendisi, insanın dünyayı algılamasını sağlar ve onu anlamlar dünyasına bağlar.

“Niçin” diye sormanın kafaları kilitlediğini, bu nedenle saçma olduğunu düşünenler var. “Nasıl” dersen bilimsel bilginin gösterdiği süreçleri anlamak için çaba gösterirsin; “niçin” diyerek çıkmaza girip ne yapacaksın, diyorlar. O halde, biz de “Ne uğruna?” diyelim. “Değer mi?” diyelim. “Neye yarar?” diye soralım. Enerji üretmi, doğal dünyanın dengesini bozacak ölçüde ve biçimde yapılıyorsa, “Ne uğruna?” diye sormak hakkımızdır. Afrika’nın bir bölümünde, göz göre göre insan soyunun kuruyup gitmesine, ne uğruna göz yumuluyor? Olacağı önceden bi linen toplu kıyımlar niçin yapılıyor, kime ve neye yarıyor? Kur ban, neye kurban? “Niçin”, yerini başka soru kelimelerine terk edebilir; insanın sorumluluğu değişmez, başka açıdan görün meye başlar sadece. Sorumluluk almayan yine bulur kaçınmanın yolunu.

Bilinç halindeki benlik özgürlüğünü, toplu yaşamanın gerektirdiği itaat ile kendi varlığına sahip çıkmayı kaynaştırmakta bulur. Tek başınalığın değil birarada yaşamanın gereği olarak kazanılan ve hak edilen bir niteliktir çünkü özgürlük. İnsan hayatında iradenin belirişi ise iş üzerinde, faaliyetle, hareketle, atılımla, girişimle, bir işi ısrarla takip etmekle, kısacası aksiyonla ortaya çıkıyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği cevap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği ce vap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Dediğimiz gibi; insanlar her olguya ilişkin “Niçin?”i ya açıktan açığa ya da bilinçaltında sorup durmaktalar. Gerçek meraklar bu sorunun açtığı yolda ilerliyor. Varsın, nihai cevap herkesi tatmin edecek ölçüde verilmiş olmasın; sorunun açtığı yol ve bu yolun üstünde bulunmak dahi öğretici olabilir. Çünkü insanın hayat karşısında içtenlikle hissettiği soru kelimesidir onu amaçlara yönelten ve yola girişi sağlayan, bu durumdaki soru kelimesi sorgulamadan çok merakı kamçılayıcıdır.

İbrahim Müteferrika, adaletin ve adil davranışın zenginlere yakışacağını söylüyor. Kapital sahiplerinden ziyade Doğu’nun klasiklerinde rastladığımız memleket büyüklerine gönderiyor. Bence bu ifade iyi niyetli bir temenninin dile getirilmesidir. Zenginlerden gözü gönlü doymuşluk, görmüş geçirmişlik beklenir, demeye getiriyor. Bu söylem özgün bir dünya kavrayışından çıkarak gelir ve başkalarına muhtaç olmadan yaşamaya güç yetirenlerin hukuka uymamayı ilke edindiği, zarar verdiği kimselere “git hakkını ara” dediği ama hak yemiş olmaktan hicap duymanın hepten unutulduğu şu günlerde, tabii ki bugünün ölçüleriyle anlaşılması kolay olmayan bir tercihtir.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Bugünkü yarış tüketim üzerinden yapılıyor ve hedefini tüketim toplumu tablosunda çiziyor. Onun özünde de Amerikan yaşam tarzı bulunduğu açıktır. Zenginliğin sağladığı imkan ların kullanımı her kültürde aynı değildir; başka bir deyişle, zenginler her kültürde aynı davranış kalıplarına uymaz, aynı yaşama tarzını yeğlemez. Günümüzde hükmedici olan, eski Avrupa kültürü bile değildir artık, Amerikan yaşam tarzıdır.

İma etmek açık konuşmaktan daha açıklayıcıdır bazen. “Mezlaka-i kadem” bu nitelikte, eski bir deyimdir. Farkına varılmadan meydana gelen bir hata, zarar verebilir ama masumiyeti bitirmez. Ancak, düşüncesizlik masumiyeti yaralar.

Önemli olan, kişinin kendini gerçekleştirmesidir. Kendiliğinden var olan mutlak özne, kişiye hitap etmekle onu özne haline getirmektedir. Mesela, Allah imana davet etmekle (bana hitaben konuşmakla) beni cevap verip vermeme durumuyla karşı karşıya bırakıyor. Bir soruya muhatap olup karşılık ver mekten sorumlu olan kişi öznedir. Hakikatte, dolayısıyla var olduğu için öteki olan kişi, gerçeklik alanında kendisi olarak kendini gerçekleştirir.

Başkalarını tanımayan ve kabule yanaşmayan bir bilinçte, “öteki” meselesi “ben”in karanlık yüzüdür. Kör dövüşü o karanlıkta oluyor. Işığın da orada olduğu unutulmamalı. Ana akım medya ortamın da hoşgörü, yozlaşmanın önünü açacak şekilde de kullanılıyor. Bu haliyle, bazı nahoş durumları görmezden gelmeyi tercih eden ve tavrıyla “bunu duymamış olayım” diyen büyüklerimizin asaletinden iz taşımıyor.

Modern şehir hayatının gerektirdiği hız ve hareketin zaruri olmadığı devirlerde zaman sonsuzluk olarak algılanıyor, yüceliğe ve yüceltici değerleri kazanmaya konulacak bir sınır bulunmuyordu. Bir insan manevi değerlerle donandığı ölçüde olgun, bu nedenle yücelmiş ve değerli kişi sayılıyordu.

Seyahatname yazarlarının hemen hiçbiri, sözünü ettikleri zenginlik tablolarını “ağzından bal akan” bir üslupla öven, özleyen, ulaşılması gerekli bir he def gibi gösteren ve tavsiye eden bir yaklaşımla anlatmamıştır. Seyahatnamelerde aşırı zenginlikleri gösteren her bölümün sonunda taşkınlıkların ve sefahat alemlerinin tasvir edildiği sayfalara yer verilmesi, bu tür eserlerin kurgulama özellikleri arasında sayılabilir. Eski kültürlerde bir tür rindliğin saygı ve anlayışla karşılandığı bilinir. Onlara göre rindlik, sadece bir insanlık durumudur. Ama seyahatname yazarları bolluğun sebep olduğu taşkınlıklara ilişkin tasvirleri yaparken sefahati övmemişler, görerek anlattıkları yere “dünya cenneti” dememişler ve kalemlerinden çıkan akıcı tasvir cümleleriyle okuyanlar üzerinde imrenme duygusu doğmasına meydan vermemişlerdir. İmkansızlıklarla boğuşan insanlara, elde edemeyecekleri şeylerden, sahip olmamak bir eksiklikmiş gibi söz ederek onları üzmek istememiş olabilirler mi? Kim bilir, belki böyle bir iyi niyettir onlarınki

Görsel medyanın iletisi gözlerin önünde, ama onun dili insanın aradığı karşılıklı yankıya izin vermiyor. İletinin ekrandaki akış hızı imgeleri, üzerinde düşünerek algılanmayı engelliyor. Ekran karşısındaki algı, bilinçaltında canlı bir yüzün kendisine hitap ettiği sanısına kapılarak cevap verme konumuna geçse de bilinçaltı, vereceği karşılığın tanımlanmamış bir algı yanılmasından doğduğunu ve tek taraflı tepkiden ibaret kalacağını ona söylemektedir.

İslam toplumlarının iyi işleyen bir düzene sahip olduğu devirlerde, tek insanın hayat hamlesi içindeki yeri hakkındaki değerlendirmeler, onun sahip olduğu dini hassasiyet ile ruhsal olgunluk birbirine bağlanarak yapılmıştır. Mevlana’ nın eseri Mesnevi’de birbirinin devamı olarak anlatılan hikayelerde bu bağlantıyı görürüz. Burada başvurulan din ve bir dinin ken dine özgü kavramları kapalı toplumları akla getirse de şehir yapılarının başka kültürlere her zaman açık olduğu bilinir.

Sinemada izlediğimiz filmlerden zihnimize kazınmış, unutulmaz sahneler vardır, televizyondaki görüntülerin kimse üzerinde aynı yoğunlukta etki yaptığını düşünemiyorum. Bunun nedeni, ekranda akan görüntülerin birinin diğerini inkar ve iptal etmesidir. Sinema filminde tablolar birbiri içinden çıkıyor, birbirini destekliyor. Bir kurgu ile karşı karşıya olduğumuzu biliyoruz. Filmin bir bütün olduğuna dair bilgimiz ve önkabulümüz, tabloların arasında bağlantı kurmaya hazır tutuyor bizi. Televizyonda ise her biri ayrı dünyaları işaret eden görüntüler art arda geliyor, bu durumu sık sık tekrar ediyor. Görme algımız bu durumu, her görüntünün bir öncekini zayıflattığı, iptal ve inkar ettiği biçiminde algılıyor. Muhayyilemizdeki kurgulama alışkanlığı ve seyretmeyi kolaylaştıran bütünleyici yeteneğimiz, program akışını oluşturan görüntü bolluğuna oranla, ancak belirli bölümlerde bize yardımcı olabilmektedir. Görsel alanda, göste rişli ama dayanıksız bir dış dünya devinip duruyor. İç dünya orada güçsüz ve korunaksızdır.

Kimlik şimdilerde, “öteki” üzerinden açıklanıyor. Bu yöntemde, bilince sahip yegane varlık olarak insanın Tanrı önün deki durumu ve sorumluluğu üzerinde yeterince durulmuyor, çünkü sorgulanan hep başkaları oluyor. Özellikle, kendini tanımak için nefis muhasebesine başvurmaktan kaçınan modern insanın, başkası üzerinden oluşturduğu bir “ben” tanımıyla anılmayı tercih ettiği söylenebilir. Ne olduğundan ziyade nasıl algılandığını merak eden insan kendisini “öteki” olarak düşünmeyi denemekten de geri kalmıyor.

Şiir, günümüzde de kurgusal değil, yaşamakta olan insan gerçeğinden yola çıkıyor, duyguyu canlı bir insanın tavrı, edası vb. üzerinde izliyor. Şiirin dünyasında, tarafgirliklerin güzergah belirlemekle kalmayıp çatışmayı davet etmesi, kumaşının duygular olmasından ileri gelse gerektir. Yüce ve soyutlanabilir düşünsel değerlerin yatağı ve taşıyıcısı olan şiir, çağımızda hır çıkaran düşünceden sıtkı sıyrılanların, kafası binbir kaygının istilası altında olduğu halde aciz bırakılmış düşünce hareketlerinden umut kesmiş lerin sığınağı olabilmektedir.

Kaba güç adaletin dışındadır diye, terazinin bir kefesine adaleti diğer kefesine kör gücü koyamazsınız. Tabii ki güç her zaman kör olası ve kör olacak değildir. Güç eğer adaletin işine yarayacaksa, dengenin bozulmasının önüne geçmek ya da bozulduğu yerde dengeyi ikame etmek üzere vardır. Bir hukuk düzeninin kurulması ya da kurulu durumdaki düzenin işletilmesi için başvuracağımız, ancak meşru güç olabilir. Adalete ilişkin değerlerin kendi aralarında ve her birinin kendi içindeki mevcut dengesi, hukukun eylem ve işlemle somutlaşmasından doğan bir sonuçtur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Bugün tüketim toplumu hedeflerini aşarak, yaşamın anlamı üzerine yapılan soyut ve bilgi aşamasındaki yorumların kabul görmesi için yeterli cesaret gösterildiği söylenemez. Bir toplumun genel kabulleriyle gösterdiğinden daha ileri hedefler bireysel görüş ufuklarında doğar; ama toplumda hükmedici olan daima genel tutumdur. Bu kural hiçbir zaman değişmez. Müşterek tutum genel seviyenin zarfıdır. Bir toplumda genel görüşlerin kamuoyu üzerinde hükmedici oluşu değiştirilemez ama daha yüksek bir yerde doğan ışık, daha yoğun beyinlerden süzülen fikir ve daha ince gönüllerde taht kuran duygu, genel görüşün etkili bir bölümü haline getirilebilir.

İnsan, başkalarıyla bağlantısının bilin cinde, sonsuza açık biçimde, dünyanın ayartıcılığına direnecek bir “duruş” un sahibi olarak değerlidir. Dünya kavrayışına sahip bilincin eklenmemiş olduğu, “ben şuyum, buyum” duygusu, kişinin başkalarıyla kendisi arasındaki bağları zayıflatır, ama onu özgürleştirmez. Arzu, insanda başkalarıyla bağlantı arar. Arzu ederek ötekine yönelen, “ben”dir. Ötekine fiili yönelimi olmayan bir kişide uyanan arzu, kişinin öteki ile duygusal açı dan biraraya gelmesini sağlar. İhtiyaç ve çıkar da insanı ötekine ulaştıran ve bağlayan duygulardır. Ötekiler ile birlikte varoluşu unutturmayan ise insandaki sorumluluk duygusudur. Var olmakla bir teklifin muhatabı oluruz, bu durumun bilincine sahip olmak sorumluluk duygusunu uyarır ve destekler. Teklif ve sorumluluk bizi etrafımzdaki varlıklara bağlar. Başka bir deyişle, bu duygular, bağlantısız biçimde var olmadığımızı da ima bize söyler.

Söz ve fiillerimiz, bir konudaki irademizin gücünü ve içeriğini ortaya koyar, dayanıklılık ölçüsü hakkında fikir verir. İradenin “ben’in varlığını” düşünmeyi ve hissetmeyi sağlaması, kendi işleyişindeki kudrete ilişkin bir his uyandırarak şevkimizi kamçılar. Karşımızda ve müşahede ettiğimiz bir tablodaki irade yokluğu, “ben yokluğu” ile eş değerde muamele görecektir. Bir konuda irademizin yok olduğuna hükmetmek “ben yokluğunu” kaygıyla hissettirir bize. Kaygımızın kaynağı olan “ben”, varlıklar içinde bir varolan halindeki “ben”dir.

İnsan olgunlaştığı ölçüde, tutkularının kölesi olmaktan kurtulur. Olgun insan yaralayıcı etkileri, zarar verebilecek kalkışmaları başkalarından önce fark eder ve onlar karşısında başkalarından daha özgürce davranış sergiler. Özgürlük, bu anlamda insanın önündeki engellerin kalktığı bir durum değil, kendi sınırlarının farkına varmasını sağlayan bir kazançtır. Sonradan kazanılan ve aslın da gelecek tasarısının bir parçası olan özgürlük, ben’in yaratıcı niteliklerini harekete geçirir. İnsan, özgür olmakla önüne gelen beşeri sorumlulukları üstlenecek ölçüde bir ruhsal olgunluğa eriştiği zaman, gerçekten_özgür olabilir.

Geleneksel yaşama biçimlerinin aşılmasıyla, insan yaşamını kolaylaştıran araçların sayısı ve çeşidi arttı. Gelişmiş sanayiye sahip toplumların günlük yaşamında bu araçların gün geçtikçe daha fazla yer alması, insanın kimliği üzerindeki temel sorularını ortadan kaldırmıyor. Kadimden gelen, “Ben kimim?” sorusunun büyük dalgası, her gün daha fazla tüketim hedefiyle oyalanan insanın denizine yayılmakla seyrelip erimez, kıyılara çarpmakla bitip tükenmez, yitip gitmez.

Şöyle söyleyebiliriz: Kişiliğinin gerektirdiği işleri yapmaktan üşenen, ödevlerini üstlenmekten kaçınan ve sorumluluklarını hatırlamada ayak direyen insan için, dünya şartlarının getirip önüne koyduğu ve yapmasını istediği işler, zorlama ve baskıdan ibaret kalır. Algı, bunların kendisinden istenmesini haksızlık olarak karşılar. Çünkü kendi iradesinin işler durum da bulunmasına dikkat etmeyen insan, dünya şartlarının önü ne çıkardığı her yeni durum karşısında hazırlıksız yakalanır ve ödevlerinin neler olduğunu anlayamaz.

Ünlü hukuk ve tarih fılozofu Carl Schmitt “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır”, “Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer” sözleri ve benzeri yaklaşımlarıyla hukuksal kavramların aslında dini değil, sosyolojik temellerine göndermede bulunmaktadır.

Niyazi-i Mısri günlüklerinin bir yerinde sözü, “Allah’a iti kadı olmayan bir kavmin içinde söz kimde ise, halk kime bağlı ise ona Allah dedikleri” devirlere getiriyor. Bir örnek olarak, Hz. Musa’nın firavuna dönerek, onu, Tanrıyı tanımaya davet etmesini, firavunun bu davet karşısında “Ben, benden gayri Allah olduğun bilmem” demesini öne sürüyor. Bu cevabın üzerin de düşünüp çözümlemesini yaparak, varoluşa bakışta, varlığın dolaysız ya da dolaylı oluşunu ayırma çabasıyla boğuşanlara ait kaygının değişik bir veçheden dile getirildiğini söyleyebiliriz. “Ben, ben olanım” sözünde ifadesini bulan dolaysızlığa benzer biçimde, firavun, kendiliğinden varolma iddiasını öne sürmüştür.

Eski kültürümüzde, iyi insanların önüne çıkıp da atlatamadığı badireyi tanımlamak için kullanılan deyimlerden biri, “mezlaka-i kadem”dir. Bu da ayağın kayması anlamına gelir. Bayılırım bu imalı deyime. Anlamını, kendisinden ve hedefinden emin bir toplumun duruşundan almıştır. İnsanlar dosdoğru yürümekte o kadar istekli, yanlış yapmama adına o kadar dikkatlidir ki; birinin üzerinde görülen en küçük bir hata belirtisi, olsa olsa ayak kayması olabilir.

Batı’da kendi içine dönük ve neden sonuç ilişkilerine dayalı eleştirilerin, tam zamanında uyarıcı ve uygulamadaki hasarları onarıcı bir tarafı vardır. Bunlar ne de olsa felsefe, edebiyat ve siyaset alanında güçlü bir eleştirel geleneğin ürünüdür. Bu niteliği ile kurumlara ve siyasi yapılanmalara yönelik eleştiri, düşünce disiplinlerine dahil olup sadece metodik olarak kalmaz. Toplumsal hareketlenme sırasında gündeme gelen eleştirel düşüncelere anında meşruiyet kazandırılması da geleneğin bir parçasıdır. Kısacası, Batı’da eleştiri sisteme dahildir

Düşüncenin etki ve tepki dizisiyle sarsıldığı bir ortamda siyasal tartışmalar başta olmak üzere her konunun ancak polemikçi bir üslupla ele alınması mümkün oluyor. Polemikçinin üslubuyla uzun süreli hiçbir konu çözülemez. Esasen İslam’ a özgü konuları siyasi alanda tartışmak anlamlı değil, entelektüel ağırlığı olabilecek, zamana dayanıklı tartışmaların da zemini yok. Her şey ya da en değerli konular polemikçi üslupla ele alınamaz ki!

Bir ekran ya da bir kamuoyu araştırmasının tek başına bir anlamı yoktur. Bir sözcüğün bir şeyi, bir imgenin bir gerçekliği, bir yüzün çeşitli duygulan temsil ettiği gibi bir düşünceden yola çıkarak kamuoyu araştırmalarının da bir şeyleri temsil ettiğini düşünmek yanılgıya düşmektir.

İletişim araçlarıyla karşılıklı konuşabilmek olanaksızdır. İletişim araçları belki de, kitlelerin konuşmamak için arkasına saklandıkları saydam bir duvardır. İşin içinde acaba yine ayartma mı vardır? Evet vardır ancak bu kez, kitleler iletişim araçları tarafından değil, iletişim araçları kitleler tarafından, kitlelerin iletişim araçları içinde kaybolma stratejisine uygun bir şekilde ayartılmaktadır.

Sınırlarının nerede sona ermesi gerektiğini kendine bile itiraf edemeyen bir fizik olsa olsa bir patafiziğe (uyduruk, düşsel çözümler bilimi) benzeyebilir. Bu ayartma biçiminde ötekinin ne istediğini söylemeden tahmin etme, arzularına tercüman olma, hatta önceden dışavurma; başka bir deyişle onu çok büyük bir düş kırıklığına uğratma, beynini okuma, yanıltma, yönlendirme, özetle ustalık gerektiren bir intikam alma duygusu vardır.

İnsanlar için önemli olan gereksiz şeylere ve gereğinden çok fazlasına sahip olmaktır. Toplumsal enerjiyi harekete geçiren, çıkarlar için mücadele edilmesine yol açan şey budur.

Euro-dolarlar, borsa değerleri ve reklamın iğrençliğiyle soyut dolanım düzeni… Moda yeniliklerindeki ahlâksızlık, yararsız teknolojilerle prestij teknolojileri, seçim şamataları ve tırmanan bir silahlanma. Bütün bunlar, hem kapitalist egemenliğin “tarihi” göstergeleri hem de ondan daha önemli bir olgunun kanıtıdır. Bütün bunlar, kapitalizmin günümüze kadar gerçek anlamda bir toplumsal proje üretmekten aciz oluşunun kanıtıdır.

Var olan tüm değer sistemlerine karşın bu ahlâk dışı eneıji ve “şeytani” dönüştürme gücü konusunda verilebilecek en güzel örnek ABD’dir.

Ahlâki enerjiyi yok edip, ahlâk dışı enerjiyi özgürleştirerek insanları cinsel zevklere yönlendirmeye çalışan oyun, moda ve reklam gibi sistemlerin sırrı budur. Bunlar herhangi bir gerçekliğe sahip olmayan göstergelerle beslenmekten hoşlanan sistemlerdir.

Özgür radyolar adı altındaysa her kafadan bir ses çıkmakta, herkes düşüncelerini dışavurmakta ve şarkılar çalınmaktadır. Bütün bunlar dinleyiciye doğru içerik aktarma gibi bir hülyanın ürünüdür. İletişim terimleriyle konuşmak gerekirse (FM) bandında boş yer kalmamıştır. Bu üst üste binen ve birbirine karışan istasyonlar artık hiçbir şey iletememektedir.

Zira haberler ve iletişim araçları bir sahne üzerinde olup biten, bir alan derinliğine sahip ya da üstünde bir şeylerin oynandığı bir yer değildir. Bunlar bir derinlikten yoksun televizyon ekranı karşısında oturan alıcının okuma süreciyle uyumlu bir şerit üstüne kaydedilmiş mesaj ve sinyallerdir.

Günümüzde tiyatro sahnesi sahip olduğu eleştirel gücün yanı sıra hiç kuşkusuz illüzyon gücünü de tamamen tüketmek üzeredir. Tiyatronun sahip olduğu etkileme gücü artık sahneyi bir illüzyon üretim alanı olarak görmeyen insanlarla her türlü anti-tiyatro biçiminin eline geçmiş durumdadır. Belki bir zamanlar bir biçim olarak tiyatro ve gerçek arasında diyalektik bir alışveriş olduğu söylenebilirdi. Oysa günümüzde ancak boş ve anlamsız bir gerçekten söz eden boş ve anlamsız tiyatro oyunları izliyoruz. Sahne ve salon arasındaki kopukluğa son veren, illüzyonu yasaklayan tiyatro sokağa, günlük yaşamın içine inerek tüm gerçekliği öyküleştirebileceğini, gerçekliğin içinde eriyip ortadan kaybolabileceğini ve aynı zamanda da bu gerçekliği dönüştürebileceğini sanmaktadır.

Özellikle de biz Batılılar, insan yüzlerine, kendilerini gerçeklik ve arzuyla donatıp psikolojik açıdan soyduğumuz cinsel organlara bakar gibi bakıyoruz. Bu görüntülerde törensel bir özellik taşımayan, makyajsız ve göstergeler den yoksun yüzlerin tüm güçleriyle müstehcen görünme ye çalıştıkları söylenebilir. Bizlerse bu var olmayan hakikat gösterisini izliyor ve enerjimizin tamamını hiçbir işe yaramayacak açıklamalar üretmek amacıyla harcıyoruz. Yalnızca görünümler, yani haklarında anlam üretmediğimiz göstergeler her alanda karşımıza çıkan, bu bomboş hakikat evrenindeki töz yitimini engelleyebilirler.

Her şey politika alanı içine çekildiğinde, politika toplumsal yazgıyı belirleyen bir süreç olmaktan çıkarak kültürel bir sürece dönüşmekte ve beraberinde ortaya bir de sefil bir politik kültürün çıkmasına neden olmaktadır.

Nesnel varlığını ya da iğrençliğini zorla kabul ettirmeye çalışan, yani ölümün sahip olduğu sır ve zarafete sahip olmayan, çürüyen bir ceset gibi yalnızca fiziksel ayrışıma uğrayan, hayal gücüne son verilerek her şeyin gerçekçi bir görünüme sahip olduğu maske, göz fan ve bir yüze sahip olmanın mümkün olmadığı bir yerde her şey ya tamamıyla cinsel bir görünüme kavuşturulmuş ya da ölmüş demektir. Bu sayılanların tamamı hem müstehcen hem de pornografik olarak nitelendirilebilir.

Olgusal ve hukuksal varlığından çok piyasadaki arz, tüketim ve değiş tokuş miktarıyla doğru orantılı bir varlığa sahip olabilen toplumsal, kendini pazar ekonomisine ait sıradan bir eşya gibi gördüğünden yalnızca zorla yeniden üretilebileceğine inanmaktadır. Reklama bile inandığı söylenebilir; çünkü ister iletişim araçları, ister ideoloji ve söylevler aracılığıyla olsun yaptiğı tek şey kendi reklamıdır.

Tüm bilmeceler çözüldüğün de yıldızlar sönmeye başlamaktadır. Sırlan açığa çıkartıp gözler önüne sermekle yetinmez onları görünürden daha da görünür bir hale getirir, yani müstehcenleştirir, tüm illüzyonları kolaylıkla anlaşılır bir hale getirirsek o zaman gökyüzüyle dünya arasındaki bağlantı kopmaktadır.

Birilerini tehdit etmek istiyorsanız bu işi ancak bir başkasına ait bir şeyleri, örneğin o kişinin bir sırrını, hassas olduğu bir konuyu, en çok arzu duyduğu, en çok keyif aldığı şeylerden birini öğrenerek, ona acı çektirecek bir şey, yaşama hakkını elinden nasıl alabileceğinizi bilerek yapabilirsiniz. Psikolojinin tüm dallarıyla ilgili bir şey olan güdümleme sürecinin sahip olduğu araçlar bunlardır. Biz isteklerimizi karşımızdakine işte bu zorlama yöntemiyle kabul ettiriyoruz.

Birini yok etmek istiyorsanız onu öldürmeyin, milyonlarca insanın olaya duyarsız kalmasını sağlayın yeter.

Terör artık yalnızca şiddetle açıklanamayacak başka bir mantıksal evrene sanki rastlantısal, insanları oldukları yere mıhlayan, birbirlerine korku aşılamalarına yol açan bir evrene aittir. Şiddetten daha şiddetli olan bir şey varsa o da terörizmdir.

Şişkolar, içinde yaşamakta olduğumuz sistem gibi, boşlukta hiç durma dan şişen varlıklara benzemektedirler. Şişkolar, sona eren uyumlu göstergeler, fiziksel yapılar, beslenme biçimleri ve kentsel biçimler döneminin nihilist bir ifadesi gibidirler. Dört bir yana doğru hızla yayılan kanserli hücre dokusuna benzemektedirler.

Şeffaflaşma her geçen gün sırları (yalnızca anlam üretiminin değil aynı zamanda görünümlerin sahip olduğu illüzyon ve ayartma gücünün sahip olduklarını da) açığa çıkartırken, sahne görevi yapan mekânlar da her geçen gün biraz daha müstehcen bir görünüme sahip olmaktadır.

Günümüzde herhangi bir olaydan sonuç çıkartılması olanaksız gibidir. Çünkü bu olaylar bin bir şekilde yorumlanabilmekte ve hepsi de bir anlama sahip olabilmektedir; başka bir deyişle tüm nedenler ve sonuçlar eşdeğerli olup her olayın pek çok nedeni ve sonucu olduğu söylenebilmektedir.

Doyum noktasına ulaşmış tepkisiz bir dünya, bir ahtapot gibi her tarafı sarmaya, hastalıklı gelişmeye, kansere, azmanlaşmaya mahkûmdur. Zaten kanser demek, kendi ereğini bir hiperereklik sürecini benimseyerek yadsımak demek değil midir?

Moda güzelin kendinden geçmiş, yani hangi yöne gittiği belli olmayan bir estetiğin anlamsız ve içeriksiz biçimidir. Simülasyon, gerçeğin kendinden geçmiş bir biçimidir. Televizyonu izleyin ne demek istediğimi anlarsınız; başka bir deyişle küçük ekrandan yansıyan tüm gerçek olaylar insanın başka bir şey düşünebilmesini engelleyecek kusursuz bir art ardalık ilişkisi içinde, yani hem görmeye hiç alışık olmadığımız hem de birbirlerinden ayırt edilemez, hem gerçek dışı, hem de kendilerini tekrarlar bir şekilde sunulmaktadırlar; bu yöntem onların anlamsız ve kesintisiz bir şekilde birbirlerini izlemelerini sağlamaktadır.

Zira kamuoyu yoklamalarında kesin sonuç diye bir şey olamaz. Onları ilgi çekici hale getiren de zaten bu özellikleridir. Kesin bir sonuca sahip olamamalarının nedeni nesnenin ekranların gerisinde neredeyse tamamen ortadan kaybolmuş olması, yani ne kendi varlığı hakkında herhangi bir düşünce üretilmesine ne de modellerin gerçekten etkileyici olup olmadıklarından söz edilmesine izin vermemesidir. Bütün bunlar genel anlamda kamuoyu yoklamalarının sonuçlarından kuşku duyulması ya da ciddiye alınmama, yani bir tür kendiliğinden “araştırma simülasyo- nu” şeklinde algılanma gibi bir sonuca yol açmıştır.

Şeylerin başka bir şekilde olup bittikleri, gerçekten çok daha kesin kurallara boyun eğilen bir evrende rastlantı diye bir şey yoktur.

İnsanın ne istediğini bilmesi övgüye değer bir şeydir.

Kamu ahlâkı, kolektif sorumluluk, gelişme, toplumsal ilişkilerin rasyonelleştirilmesiymiş! Hepsi palavra!

Çirkinin sahip olduğu tüm anlamlan kendi hesabına geçirmiş güzel bir şeyler düşünün, bunun adı modadır… Sahtenin tüm anlamlarını kendi hesabına geçirmiş bir “asıl” düşünün, bunun adı simülasyondur…

Arzularına ve zevk aldığı hiçbir şeye sınır koyma yan ve sonunda cinsellikten bıkan bir kuşak günümüzde, aşkı, duygu ve tutku eklenmiş bir cinsellik biçimi olarak yeniden keşfetmeye çalışmaktadır. Daha önceki romantik ya da post-romantik kuşaklar aşkı bir tutku, bir yazgı gibi yaşamışlardı. Bizimkiyse neoromantik bir aşka benziyor.

Ayartma sürecinde ön planda olan duygular değil, her an değişebilen dış görünümlerdir. Örnek alabileceğiniz bir ayartma modeli olmadığı gibi, ayartarak rahatlamak gibi bir şey de söz konusu değildir. Bu durumda ayartmanın ahlâksızca bir davranış olarak nitelendirilmesi gerekecektir. Ayartmada ahlâkçı bir duygusal alışveriş yoktur. Ayartma, evrensel ve doğal olmaktan çok yapay ve bir öğretiyi andıran anlaşma, meydan okuma ve ittifak biçimine benzemektedir. Açıkça ayartmanın bir sapkınlık biçimi olduğu söylenebilir.

Bugüne kadar bize hep “Birbirinizi sevin” denilmiştir. Kimse kalkıp da “Birbirinizi ayartın” dememiştir.

Aşırı haber bombardımanına maruz kalan toplumsal, giderek şişkolaşmaktadır. Kitleleri yarattığını ve aydınlattığını iddia etmesine karşın gereksiz ve kitleler kadar sessiz sedasız bir şey varsa o da bu aşırı haberdir. Haber ve kitleler uyumlu bir çift teşkil etmektedirler, zira haber kitleleri bilgilendirmemekte ve kitleler de bir görüşe sahip olmaya çalışmamaktadır. Bu iki olgu hiç durmadan birbirinden beslenmektedir.

Kamuoyu araştırmaları nesnel bir mantık üstüne oturtulmakla birlikte araştırmaların sonunda ortaya konulan somut bir sonuç yoktur; başka bir deyişle bunlar yüzde yüz nesnel olarak nitelendirilebilecek sonuçlardır. Böyle komik bir şey olamaz! Bu, tüm iletişim araçları için de geçerlidir;

İnsanları ahlâksız göstergeler denilen şey büyülemektedir; çünkü göstergeler, gerçekliği her zaman ve her yerde ayartmayı başarmıştır.

Tarihle, politikanın kendinden geçtikleri, anlamlarını yitirdikleri bir dönemde yaşıyoruz. Herkesin her şeyden haberdar olup, hiçbir şey yapmadığı, her şeyle dayanışma içinde görünüp yerinden bile kıpırdamadığı bir dünyada yaşıyoruz.

Bütün modern biçimler müstehcendir. Önceleri müstehcenlikle yalnızca, sonsuza dek sürüp gideceğini düşün düğümüz, cinsellikte karşılaşacağımızı sanmıştık. Oysa günümüzde müstehcenlik gözle görülebilen her yere ulaşabilmektedir. Bakışın kendisi müstehcenleştirilmiş gibidir. Bu, perdede izlenen sadistliklerin kamera karşısında gerçek anlamda yaşandığı Latin Amerika’da çekilmiş kimi hipergerçek filmlerdekine benzeyen ölümcül bir fahişelik biçimidir.

Gerçekten daha gerçek görünen şeye müstehcen diyoruz. Tıpkı bir film ekranının tamamını kaplayan cinsel ilişkiyle ilgili görüntüler gibi. Bunlar çok abartılı boyutlara sahip’ olup cinselliği anlamsız bir biçime indirgeyen, cinsel ilişkiyi tekrar tekrar göstermekten başka bir şey yapmayan görüntüleridir.

Kumar kesinlikle müstehcen bir oyundur, çünkü sahip olduğu bir anlam ya da değer yoktur; başka bir deyişle kumar parası sahip olduğu değeri tamamen yitirmiş, boş kağıdın eşdeğerlisi sayılabilecek bir şeydir.

Genelde büyüleyici bir şey olan imgenin gerçekten daha zarif bir görünüme sahip olmasının tek nedeni iki boyutlu olmasıdır; bu da onu her zaman daha çekici kılmıştır (çünkü biz şeytanın egemen olduğu bir evrende yaşıyoruz). Keza göz yanılsaması denilen şey resme bir gerçeklik yanılsaması ekleyerek onun sahteden daha sahte bir görünüme sahip olmasına neden olur. Biz bunu ikinci dereceden bir simülakr olarak adlandırıyoruz. Ayartma da sahteden daha sahte bir şeydir; çünkü o da kendilerine anlamlarını yitirttiği gerçeğe benzer göstergelerden yararlanır.

Toplumsal işleyiş düzeni bozulduğunda, toplum kendine düşen rolü oynayamayacak hale geldiğinde ve gerçekleştirme iddiasıyla tutuştuğu bahisleri yitirdiğinde müstehcen bir görünüm kazanmaktadır.

Güney İtalya’daki terremotati [depremzedeler], gösterdiği ihmalkârlık nedeniyle İtalyan devletine şiddetle saldırmışlardır (çünkü olay yerine yardım ekiplerinden önce varan medya bu türden acil durumlarla ilgili hiyerarşik bir gösterge gibidir). Terremotati’hin felaketin sorumluluğunu iktidara yüklemesinin nedeni iktidarın ikide bir evrensel dayanışmadan dem vurmasıdır. Bu insanların felaketleri önceden haber verebilecek caydırıcı bir düzenin oluşabileceğini inanmalarını beklemek saflıktan başka bir şey değildir.

Rekabetin, her türlü ahlâk anlayışından daha etkili bir şey olmasının nedeni bir ahlâksızlık biçimi olmasıdır. Modanın, her türlü estetik anlayıştan daha etkili bir şey olmasının nedeni bir ahlâksızlık biçimi olmasıdır.

T.S.Ashton, Sanayi Devrimi kavramsallaştırmasının 18. yüzyılın ikinci yarısındaki devrimci hareketlerin ortaya koy­duğu bir kavramsallaştırma olduğunu söylemektedir. Ona göre bu kavramın ortaya çıkışı, İngiliz ekonomistleri veya endüstricileriyle ilgili değildir. Bu kavram Fransız İhtilalci hatipler tarafından ortaya atılmış ve yaygınlaştırılmıştır. Bu yönüyle ön yargılar bütününden oluşan bir slogan haline dö­nüşmüş ve perdeleyici bir kavram olarak işlev görmüştür.^[237]

18.yüzyılda ortaya çıkan ve dünya tarihini etkileyen bu büyük değişim, her halükârda birtakım isimlendirmeler ve tanımlamalarla anılmak zorundaydı. Nitekim tarihçiler veya iktisat tarihçilerinin genellikle “Endüstri Devrimi”, “Sanayi Devrimi” gibi adlarla, toplum bilimcilerin “Modernleşme” kavramıyla veya Marksistlerin “feodal dönemden kapitalizme geçiş” ifadesiyle anması veya K. Polanyi gibi isimlerin “Büyük Dönüşüm” kavramsallaştırmalarının yanında birçok farklı kavramsallaştırma esasında 18. yüzyıldaki aynı endüstriyel ve kapitalist yükselişe işaret etmektedir.^[238] Tüm bunlarla an­latılmak istenen bu büyük kopuş, sapma veya yenilenmedir.

Bu dönüşen şartların ve ortaya çıkan yeni durumun an­laşılması, kontrol altına alınabilmesi ve yönlendirilebilmesi için gerekli olan siyasi ve hukuki altyapının inşa süreci bili­min öncülüğünde sürdürülmüştür. Bu süreçte, tarihin gör­düğü en büyük sapmalardan biri olan yenidünya düzeninin oluşturulmasının formülü, bilimsel devrimle gerçekleştiril­miştir. Toplumsal sermayenin ekonomik sermayeyle birleş­tirilmesi sonucunda, bilinen veya anlatılan tarihin gördüğü en büyük dönüşüm üstün insan öncülüğünde tüm dünyada gerçekleştirilecekti. Böylece Sanayi Devrimi sonrası süreçte sosyal bilimler pozitivist bir amaçla ortaya çıktı ve buradan doğa bilimlerinin metodolojisini toplumsal alana uygulamaya, yasalara veya yasa benzeri genellemelere ulaşmayı hedefledi. Buna göre yapılabilecek iyi bir açıklamayla doğru öngörülere ulaşmak ve oradan da toplumsal alanları kontrol altına al­mak mümkün olabilecekti.^[239] Bu da bir ekonomik süreç için en önemli şey olan öngörüye istikrarın yakalanmasına yö­nelik hesaplanabilir bir gelecek elde etmemize yol açacak ve ekonomi denizinde açılırken kontrolün bizde olmasını sağ­layabilecekti. Böylece vahşi kapitalizm sosyal bilimler aracı­lığıyla uygar^[240] bir görüntüye kavuşturulacak ve toplumsal kabul alanını genişletebilecekti.

Pozitivizmin toplumsal düzen içerisindeki aksaklıkları tespit etme ve onarma işine yaradığını ve bunun için de sos­yal araştırmayı toplumsala teknik egemenlik aracı olarak gör­düğünün altını çizen Frankfurt Okulunun iki önemli ismi Adorno ve Horkheimedır. Buna delil olarak da yine Com- te un “Bilmek öngörmek; öngörmek ise kontrol etmektir” sözünü göstermektedirler. Onlara göre esasen ilerlemeci ol­duğunu iddia eden pozitivizm, bir ideolojiye dönüşmüş ve zamanla totaliter bir yapıya kavuşmuştur. Nihayetinde po­zitivizm her şeye araçsal bir metotla bakar ve fayda-maliyet analizlerini merkezî bir konuma ulaştırır.^[241] Nitekim Durk- heim, doğanın yasalarından hareketle, toplumsal yasaların da olması gerektiğini/olduğunu ilk dile getirenlerin iktisat­çılar olduğunu kabul etmektedir. Kendisi de bu konuda ik­tisatçılara katıldığını ve bu toplumsal yasaların gerçekte var olduğunu söylemiştir. Esasında bu yasalar nedeniyle bazı mü­dahaleler, karşı-üretken ve zararlı hale dönüşebilirken bazı­ları ise üretken ve yararlı hale gelebildiğinin altını çizmiştir. Ancak siyasal iktisatçıların, tek görünür ve etkin gerçek ola­rak bireyi almaları, onların açıklamalarını yetersiz olmaya itmiştir. Durkheim a göre, onlar toplumu ve ulusu bazı psi­kolojik unsurları içerisinde barındıran, mantıksal çıkarım­lara dayalı yasalarla işleyen salt nominal varlıklar olarak gör­mektedirler.^[242]

Öte yandan bireyler mi toplumu şekillendirirler yoksa toplum mu bireyleri şekillendirir tartışmasında, karşılıklı bir etkinin olduğu söylenilerek bir orta yol bulunabilir. Ancak buradaki tartışmanın farklı ideolojik bakış açılarından kay­naklandığı düşünülürse, burada göz önüne almamız gereken şey, “Hangi görüş hangi amaca hizmet etmektedir?” sorusu­dur. Kişi olarak ne kadar şeyi kendimiz seçebiliriz veya top­lum olarak bireyi ne kadar belirleyebiliriz ve bu düşünceler sonucunda elde ettiklerimiz bizi nereye ulaştırır? Her birey aynı noktadan mı başlamakta hayata veya her toplum her bireye aynı olanakları mı sunmaktadır? Toplumsal alanı bir rekabet alanı olarak belirlediğimizde, yönetenler-yönetilen- ler gibi bir hiyerarşi ile inşa ettiğimizde ve kıt kaynak söy­lemi üzerinden bir rekabet oluşturduğumuzda uzun vadede birey ne anlam ifade eder veya toplum nasıl bir rol oynar?

Tarihin her döneminde toplumlar içerisinde bir hiyerarşi söz konusu olmuştur. Bu hiyerarşik yapılar; zaman çerçeve­sinde tanımlanmış görevlerden kaynaklanan, toplumsal ge­leneğe dayanan veya bilgiye, güce, cinsiyete, yaşa vs. daya­nan birtakım unsurların etkisiyle ortaya çıkmış olabilirler. Ancak yine tarih içerisinde bu hiyerarşik yapıda üstte, or­tada veya altta yer alan toplumsal unsurlar, zaman zaman yer değiştirmişlerdir. Bu yer değiştirmenin de toplumsal bir­takım dinamikleri mevcuttur. Bu unsurlar bazen toplumda ifade ettikleri fonksiyonel yapının kaybolması sonucu, bazen elinde olanı yanlış kullanmaları sonucu ve bazen de güç kul­lanımı sonucunda kendilerine tanınmış ayrıcalıkları kaybe­derler. Modern zamanlarda görülen değişim de buna örnek olarak verilebilir. Başlangıçta sömürgeci bir yayılmacılık izle­yen devletler daha sonra farklı bir forma bürünmek zorunda kalmışlardır. Eskiden var olan monarşiler şimdi farklı boyut ve pozisyonlarda varlıklarını sürdürmek zorunda kalmışlar­dır. Kessler bu durumu şu şekilde ifade eder:

“Eğer sömürge yayılmacılığı bitmişse yayılmacılar gerekli olmaktan çıkarlar. Eğer silahlar geliştirilirse sipahilik, eski­den olduğu gibi bir zorunluluk oluşturmaz. Tam bir planlı iktisadın bulunduğu, yani iktisadi pazarın tam kontrolünün sağlandığı yerde, artık girişimcilere gerek kalmaz. Eski bir din kaybolursa, dinî hayata şeflik yapan papazlık, artık zo­runlu olmaz. Eğer köylüler bağımsız olarak iktisadi hayatı yö- netebilmeyi ve köylerinin işlerini kendi başlarına çevirmeyi öğrenirlerse, büyük arazi sahiplerine artık gerek kalmaz”^[243]

Bu noktada modern dünyadaki dönüşümlerin, işte bu zo­runluluklar karşısında geliştirilmiş çıkış yolları olduğunu bu­rada bir kez daha belirtmek zorundayız. Bu anlamda modern dünyada gelişen insan hakları, (ki bu insan hakları kadınları kapsamadığı için ayrıca kadın hakları kavramı geliştirilmiş­tir) özgürlük, eşitlik söylemlerinin bu tarihsel zorunluluk ve toplumsal verimliliğin artırılmasına yönelik manevralar ol­duğunu bir kez daha belirtmeliyiz. Tüm bunlardan maksat, Batı’nın veya Batıkların iddia ettikleri gibi insana verdikleri değer yüzünden bu dönüşümleri gerçekleştirdikleri söyle­minin manipülasyondan ibaret olduğunu ortaya koymaktır. Yoksa Batı ne sömürgeciliğinden ne de insana verdikleri de­ğerden bahsedemeyecektir, çünkü ortaya koydukları tarihsel hakikat bunları yalanlamaktadır.

Başka bir ifadeyle yeni bir toplumun inşası genel olarak sosyal bilimlerin alanına girmekteydi. Ortak bir tarih bilinci, coğrafya bilinci, aynı ülküler etrafında bir olmayı başarabi­len ve etnik köken etrafında millîlik öneren bir örüntü ancak sosyal bilimler aracılığıyla başarılabilirdi. Sarsılan din ve ah­lak anlayışının sağladığı ortamın ikamesi olarak sosyal bilim ve onun toplumsal düzenleyici etkileri ön plana çıkarılmaya başlandı. Sosyal bilimler hem yapılanları açıklayabilme im­kânı sunmakta hem de toplum ve insan üzerine araştırmalar yaparak kullanışlı bilgiler elde edebilmekteydi. Bu anlamda, ilk başta eğitim ile ortak duygu ve bilgi havuzunun oluştu­rulması ve toplumsal sermayenin verimli ve kullanışlı kılın­ması mümkün olmuş, daha sonra da hukuk, şehirler, millî kimlikler ve devletler inşa edilmiştir. Tabii ki burada bugün olan her şeyin daha önceden planlandığını söylememekteyiz veya salt komplo teorileri üzerine kurulu bir gelişim olduğu iddiasında değiliz. Ancak bugün olan her şeyin bir planla­manın doğrudan veya dolaylı veya amaçlanmamış etkisi olarak ortaya çıktığını söylemeye ve göstermeye çalışmaktayız.

Sonuç olarak, sosyal bilimler ister olanı, isterse olması gerekeni ortaya koyan bir bilim olarak tanımlansın, bizim açımızdan soru değişmemektedir: Bu büyük dönüşüm ne­den ortaya çıkmıştır? Bilim, bu merkezî konuma nasıl yük­selmiştir ve nasıl tek bilgi kaynağı olmuştur? Kim neden ol­ması gerekeni veya olanı bilmek istemiştir ve tüm bu bilgiler nasıl kullanılmış ve kullanılmaktadır? Burada bu bilgilerin modern dünyanın inşasında önemli bir kaynak olduğunu dü­şünmekte ve çalışmamız boyunca da bunun somut örnekle­rini ortaya koymaya çalışmaktayız. Bugün gelinen noktada oluşturulan sistemin birtakım ideolojik altyapılarının oldu­ğunun, bilimin ise bu ideolojinin meşrulaştırıcı aracı olarak kullanıldığının altını çizmek istemekteyiz. Bu bilimsel (!) ideoloji, vasıflı ve gönüllü bir emek gücü sağlamak için in­sanın edinmesi gereken birtakım bilgi ve donanımların bu insanlara aktarılmasının ve bu insanların da toplum/sistem içinde bulundukları konumu doğal bir sonuç gibi algılama­larını sağlamaya dönük olarak işletilmeye çalışılmıştır. Bu­nun için insanları içerisine çektikleri sistemin doğasına vurgu yapan kavramların tabular haline getirilmesi ve bu kavram­larla oluşturulmuş dünyaya uygun davranış modellerine ikna edilmiş olmaları gerekmekteydi. Bunun için de aile, eğitim, devlet, hukuk yeniden inşa edilmekteydi. Bu durumun aksi, sistemin sorgulanmasına yol açabilirdi.^[244]

Burada hepimizin açıkça göreceği şey şudur ki, modern dünya kendisini birta­kım kavramsal ilkeler üzerine inşa etmiştir. Her şeyi sorgu­layıp eleştirme hakkını kendisinde gördüğü halde diğer un­surlara bu hakkı vermemiştir. Bugün vardıkları noktanın bir üstünlük iddiasında bulunma hakkı verdiği düşüncesinden yola çıkarak, kendilerinde güç vehmedip kendilerini dünya ile özdeş görmüşlerdir. Batı dışı, dünya dışıdır. Kendisinin benimsediği ilkeleri bütün insanlık için evrensel ilkeler ola­rak kabul etmiş ve herkesin onun bu ilkelerine boyun eğmesi gerektiği sonucuna varmıştır.^[245] Kendilerini meşru bir otorite sayarken» kendi dışındakileri ancak kendi onayları ile yaşama hakkı edinebilen unsurlar haline dönüştürmüşlerdir. Ancak şu sorunun cevabı yoktur: Bu diktatör tavrı ortaya koyanlar meşruiyetlerini nereden almaktadırlar? Mesela neden insan hakları evrensel beyannamesi veya onların hukuku veya eği­tim, devlet anlayışları kendi dışında kalan din veya ideolo­jilerden daha iyidir? Bunun karar vericisi kimdir? Ya da in­san nasıl olur da kendinde böyle bir gücü vehmeder? Üstüne üstlük başkalarına kendi inancını dikte eder? Buradaki bir diğer soru da şudur ki; bu ideoloji kendi meşruiyetini nasıl üretir? Modernizmin bu başarısı (!) neyin sonucudur? İkna mı, güç mü, manipülasyon mu? Yoksa ekonomik başarı her şeyi ve başarı sahiplerini hep haklı mı kılıyor? Tüm bu güç vehminin sebebi ekonomi mi?

2.1.Modern Dünyanın İnşası ve Dönüştürücü Gücü

Yenidünyanın temelleri atılırken Schumacher’in de^[246] be­lirttiği birkaç başlık ön plana çıkmaktaydı. Bunların ilki ev­rim fikriydi. Evrim fikri, insanın kökeni ve hayatın anlamına dair soruların cevabı olarak sunulmuş ve aynı zamanda in­sanın değer adına ürettiklerini altüst etmenin yolunu açmış­tır. Bir diğer başlık da bu evrim fikrinin tezahürü olan re­kabet ve doğal seleksiyon fikri ki bu da insanın aslında bir hayvan türü olduğu ve dolayısıyla değer ile değil, güdülerle hayatta kalabileceği fikrinin inşasının ilk adımlarından biri olmuştur. Böyle olunca sanat vb. insani ürünler de ancak sağladıkları kazanç miktarınca anlamlı olmaya başlamış­lardı. Ayrıca bütün keskinlik ve bilimsellik iddialarına rağ­men, görecelilik diye bir kavram üretilmiş ve böylece üretil­miş tüm değerler, kıstas ve standartlar eritilmiş, pragmatik bir mantıkla “doğru’luk fikrini ortadan kaldırmışlardır.^[247]

Peki, modern dünya denilen şey nedir veya nasıl ortaya çıkmıştır? Bu sorunun cevabı genel olarak, modernitenin baş­langıcı, Descartes, Kartezyen felsefesine ve Galileo Galileiye kadar götürülmektedir.^[248] Ancak bu konuda başka görüşler de vardır. Mesela moderniteyi Aydınlanmaya bağlı olarak ortaya çıkmış bir durum olarak kabul edenler, modern dö­nemin başlangıcı olarak 18. yüzyılı alırlar. Onlara göre Ay­dınlanma rasyonalizmin doğuşuna yol açmıştır. Bu yüzden de bu fikri savunanlar Aydınlanmacılara Kant, Hume gibi isimleri de eklemektedirler.^[249]

Margaret Archer, moderniteyi ve modern bilim kura­mını “amaçsal rasyonalite” kavramıyla formüle eder ve bu durumu “araçların bir amaca ulaşmak için değerlendiril­mesi” olarak tanımlar. Yani bu düşünce sistemi her problem için bir çözümün mümkün olduğu iddiasından hareketle her şeyin rasyonel bir tarzla çözülebileceğini söylemektedir. Bu amaçla çıkılan yolda ise duygular, değerler vb. kısacası çö­züm yolunda şartları bozacak tüm faktörler ortadan kaldı­rılmak zorundadır.^[250]

Burada sorulması gereken soru, o halde modern dün­yada amaç ve araç neydi? Amaç ekonomik ilişkilerin verim­lilik ve kârlılık ekseninde özgürleştirilmesiydi. Gerek kili­seye gerekse aristokrasiye karşı girişilen savaşın ekseninde ekonomik anlamda yükselişini daha ileriye taşımak isteyen burjuvanın iktidardan pay alma amacı vardı. Buraya ulaş­mak için kullanılacak araçlar ise, aristokrasinin iktidarını sarsmak için ortaya konulan, hak, adalet, özgürlük gibi kav­ramlar ve kilise^[251] iktidarını sarsmak için kullanılan mater­yalist vurgular ve doğa anlayışı ekseninde şekillenen bilimdi.

Hak ve özgürlükler savaşı bu noktada insanın ekonomik kullanışlılığını da artırmaktaydı. Değerin^[252] emekle belirlen­diği bir ekonomi anlayışında,^[253] maliyetlerin düşürülmesi eme­ğin maliyetinin de düşürülmesi ekseninde olabilirdi. Bu açı­dan seri üretim ve fabrikalar için gerekli olan işgücü, hem iç göçler aracılığıyla şehirlerde yığılan savunmasız insanlardan hem de köle ve sömürü üzerinden elde edilebilirdi. Böylece hem hammadde elde ederken hem de üretirken emeğin ma­liyeti düşürülebilecek ve kârlılık oranı yüksek tutulabilecekti. Çünkü üretilen malın miktarıyla ilgili olarak maliyetlerin düşeceği fikri ve azalan verimler kanunu henüz bu noktada dikkate alınmamaktaydı. Üretim maliyetinin üretim mikta­rıyla ilişkisiz olduğu düşünülmekteydi.^[254] Buna göre ister on şapka isterse on milyon şapka üretilsin birim şapkanın ma­liyeti hep sabit kalacaktır.^[255] Marksizm de bu eksende emek sömürüsü ve değeri üzerinden bir eleştiri/felsefe ortaya koy­maktaydı. Ancak süreç içerisinde iktisatçıların değerin be­lirlenmesinde emek dışı etkenlerin olduğunu söylemeleri ve marjinal fayda kavramım ortaya koymaları, hem dünyanın ve toplumların dönüşümünde hızlı bir etkinin ortaya çıkma­sına sebep olmuş hem de modern dünya bir anda hiç umul­madık bir şekilde farklı alanların ortaya çıkmasına şahit ol­muştur. Verimlilik kavramı bu anlamda bir bütün olarak insan ve toplum üzerinde araştırmaların yoğunlaşmasına ve sosyal bilimler açısından da bir çeşitlenmeye yol açmış­tır. Bu aynı zamanda 19. yüzyılın sonlarından itibaren yük­selen hak ve adalet söylemlerindeki yoğunlaşmaların da an­laşılmasına katkı sağlayacak bir ilerlemeydi.

Ama genel olarak modernizmin, demokrasi ve özgürlük ilkesi üzerinde ve bunun için de demokratik hükümet, piyasa ekonomisi ve bilim üçgeni üzerinde yükselen bir durum ol­duğu kabul ediliyor, dersek yanlış demiş olmayız.^[256] Bu an­lamda modernizmi anlamak bu üçlü arasındaki ilişkileri de anlamakla ilişkilidir. Bu yüzden de bu kavramlar çalışmamız boyunca irdelenmeye çalışılmış ve çalışmamızın ana eksenini belirler bir hal almıştır. Bu kavramlara bir de “sekülerizm”i bir üst başlık olarak eklemek, bu kavramların yükseldiği ze­mini anlamamız açısından oldukça önemli olacaktır.

Modernizmin özü, -bu fikrin en önemli kaynakların­dan biri sekülerizmle uzlaşan bir şekilde- iktidarın ve öz­nenin Tanrı olduğu veya olması gerektiği fikrinin artık ge­çerli olmadığı veya olamayacağı bir dünya tasavvurunda gizlidir. Hal böyle olunca, toplumsal ve bireysel kurallar ve kurumların oluşturulması işine yeniden girişilecek ve bunda birtakım kıstaslar belirlenecekti. Bunlar: (a) yetki Tanrı’dan yeryüzüne indirilecekti (b) dolayısıyla yasa koyucu ve tek ik­tidar kaynağı insan/toplum olacaktı. Yani insan kendi hayat koşullarını ve kurallarını belirlemeye muktedir kabul edile­cekti. Hatta buna mecbur olacaktı.^[257]

Modernizm inşa sürecinde ön plana çıkan unsurlardan birisi de kadın erkek rollerinin yeniden belirlenmesiydi. Bu­nun neden gerekli olduğu sorusuna, genelde hak, eşitlik ve adalet perspektifinden bakılıyormuş gibi bir intiba uyandı­rılmaya çalışılırsa, esasen bu husus tamamen sanayi sonrası toplumunun üretim ve tüketim ilişkileri sürecindeki ihtiyaç­lar çerçevesinde düzenlenmiştir. Bu bakış açısının sadece ka­dın ve erkek rollerinin belirlenmesinde değil demokratik vb. hak söylemlerinin insan hakkı genellemelerinin de esas nok­tasını oluşturduğunu düşünmekteyiz. Tam da bu noktada referans olarak Parsons un roller ve düzenlemelerle ilgili bir saptamasına da dikkat çekmek istiyoruz. Parsonsa göre bu tip kararların temelinde normatif beklentiler vardır ve dolayısı ile bu kararlar ve düzenlemeler keyfî değildir.^[258] Bu ko­nuyu çalışmamız boyunca gerekli noktalarda tekrar ele alaca­ğız. Modern toplumun kendisini inşa sürecinde kendi insan prototipini bireysel ve tarihsel özelliklerinden soyutlanmış bir klasik tip metaforuyla gerçekleştirmiştir.^[259] Bu noktada Weber’in sekülarizasyon tanımı üzerinden hareket edersek, modern dünyanın esasen daha önce de var olan bir şeyleri esas bağlamından koparıp yeniden inşa ettiği gibi insanı da aynı zeminde inşa ettiği söylenebilir. Eski dünyanın iktidar, bilgi ve toplum ilişkileri, rasyonel^[260] ve pragmatik değerlerle reforme edilip yeniden inşasının çıkışını buradan tekrar oku­yabiliriz. Kabaca bilim kilisenin, ekonomik ve silahlı güç, siyasetin ve kitle toplumun yerine inşa edilmiş denilebilir.

Modern dünyanın bu akışı, güç/iktidar tanımını ve his- sedilirliğini de etkilemiştir. Eski dünyaya ait kaba güç/ikti­dar, modern dönemde toplumun tüm alanlarına “kılcal damar”lar gibi yayılmış ve giderek daha sinsi bir hal almıştır. Yani modern güç, mevcut olanın kabaca bastırılması veya kı­sıtlanması uygulamasına gitmek yerine yeni kimlikler, bilgi ve pratikler üreterek kendisini sessizce yayan gizli bir el ha­line dönüşmüştür.²⁶¹ Ancak ekonomi merkezli dünya algısı­nın görünürlüğünü artırdığı bir döneme işaret eden Sanayi Devrimi süreci, gücü belli ellerde toplayan daha kaba ve apa­çık ortada bir güçtü. Modern dönem, ulus devlet ve sermaye üzerinde yükselmiş ve güç de bu merkezler tarafından büyük oranda ya kontrol edilmiş veya edilmeye çalışılmıştır. Ancak sistem büyüdükçe ve karmaşık bir hale geldikçe, esas gücün kaynağının ne olduğu konusu muğlak bir hale gelmiştir. İn­sanın üretmiş olduğu sistem tarafından yönlendirilmesi ve hatta bazen yutulması söz konusu olmuştur. Mesela piyasa kavramı sadece kazanca ve daha çok kazanca endekslendiği için, sermayeyi kârlı olana doğru sürüklemektedir. Bu akışa karşı durmak neredeyse imkânsız bir hal almaktadır. Bu anlamda da insandaki veya toplumdaki değer anlayışını çoğu kez neredeyse hiç dikkate almamaktadır. Ayrıca yap­tığı işi meşrulaştırmanın yolunu ve söylemini de üretmek­tedir. Bu yüzden de sermaye, çok da ahlaki olmayan (toplumların kendi ahlaki yapılarıyla uyuşmayan) yatırımlara kayabilmektedir. Hakeza hukuk, eğitim vb. alanlar da bu doğrultuda dönüştürülebilmektedir. Piyasanın ihtiyacı belir­leyicidir. Bu anlamda tek merkez gibi algılanması istenme­yen sermayenin, esasen kârı önceleyen piyasa şartları gereği aynı saiklerle harekete geçmesi, neticede gücün belli bir ba­kış açısı ve amaç doğrultusunda merkezîleşmesi yolunu aç­maktadır. Devletlerin de ekonomik güç öncelikli politikaları, bu durumu daha da kontrol edilemez bir yola sürüklemek­tedir. Bu noktada tek tipleştirici politikalar uluslararası bir­takım askerî ve ekonomik kurum ve kuruluşlar aracılığıyla her yerde, uygulanmasına zorlayıcı şartların oluşturulması için yaygınlaştırılmaktadır.^[262]

Sonuçta zaman zaman devlet ve sermaye arasında güç savaşları da ortaya çıkabilmektedir. Devlet eliyle modern­leşme veya sermayenin belli odaklara doğru itilmesi esasen oldukça belirgindir. Ancak bütün bunların tespiti bugün ge­linen noktada gittikçe zorlaşmaktadır. Gücün postmodern dönemdeki yüzleri ve işleyiş biçimleri, gelişen teknolojiyle daha da belirsiz bir hal almıştır. Ancak bu, iktidarın olma­dığı veya kontrol merkezi/merkezlerine sahip olmadığı an­lamına gelmemektedir. Yine tersinden bir bakış açısıyla güç/ iktidar odaklarının her istediklerini başardıklarını söylemek de yanlış olacaktır. Zaten çalışma boyunca dikkat çektiğimiz nokta yenidünyanın yükselişine sebep olan saik ve güçlerin nasıl bir dünya tasavvuru ile yola çıktıkları ve neye ulaşmaya çalıştıklarıdır. Yoksa “bu böyle olmuştur” veya “olacaktır” id­diası bizim temel tezimiz değildir. Ancak böyle olmasını is­teyen ve tasarlayan oldukça güçlü ve etkin bir bakış açısının olduğu da muhakkaktır.

Bu noktada postmodernizm, bir başka açıdan ileri de­recede sekülerleşme^[263] veya küresel sekülerleşme olarak da tanımlanabilir. Batı dünyası, din ile olan ilişkisini ve çatış­masını Orta Çağ engelinden kurtulabilmek veya onu aşmak adına yeniden düzenlerken bu sorunu sadece kendisinin din ile olan ilişkisinin^[264] sorunu olmaktan çıkarmış, diğer coğraf­yalara ve dinlere de ihraç etmiştir. Yakalanan maddi başarı ise diğer coğrafyaların veya din mensuplarının kendilerinin olanı sorgulamalarına neden olmuş ve tüm dünyanın Batının akıntısına kapılmasının yolunu açmıştır. Böylece esasen öte­kinin içselleştirilmesi, insanın öne çıkarılması ve farklı de­ğerlerin de kabul edildiği bir dönem olarak postmodernizm, modernizmin içini boşalttığı kavramlar dünyasında kendi dı­şında iddiası olmayan bireyler düzleminde tüm bunları ka­bul etmektedir. Esas ise yine aynıdır; yine Batılı ve modern, tek tip yönetim biçimi, tek tip eğitim, tek tip hukuk, tek tip ekonomik model söylemi hâkim söylemdir.

2.1.1.Toplumun Yeniden înşası

Ekonomi merkezli bir dünya üretme fikrinin sadece ser­vetin büyümesi, birikmesi ve sermaye ile yatırıma dönüştü­rülmesiyle mümkün olamayacağı ve esasen farklı faktörleri de bir araya getirmesi gereken bir sosyal organizasyonu da kapsadığı veya kapsaması gerektiği de açıktır. Mesela kapita­lizme alternatif olma iddiasındaki doğu bloku ülkelerinin yı­kılışına ve sonraki süreçlerde yaşananlara bakıldığında veya gelişmiş ülkelere benzeme, onları yakalama hevesinde olan ülkelerdeki sonuçlara bakıldığında, sadece mali anlamda or­taya konulan yapısal dönüşümlerin yetersizliği görülebile­cektir.^[265] Ekonomi merkezli dünya sadece maddi anlamda bir sermayeye ihtiyaç duymanın ötesinde, bu ilişkileri üre­tebilecek ve sürdürebilecek bir insan modeline ve toplumsal organizasyon biçimine de ihtiyaç duymaktaydı. Bu yüzden de yetişmiş eleman veya bir kaynak olarak insanın sisteme entegre edilmesi gerekmekteydi. Bu ise yeni neslin farklı bir ilişki ağı ve toplumsal yapı algısı içerisinde yeniden üretilmesi anlamına gelmekteydi. Bu gerçeklik, aile ilişkilerinden, neyin bilgisini elde edeceklerine (öğretim politikalarına), hak yak­laşımlı bir hukuksal yapının oluşturulmasına ve tabii ki şe­hir, konut vb. alanların yeniden tasarlanmasına yönelik sos­yal politikaların gerekliliğini de ortaya çıkaracaktı. Toplumun bir işleyişinin/doğasının olduğu ve buna müdahale edilebi­leceği fikri sonucunda, önce tercihler, güdüler, davranışlar, hedeflenen toplumsal dönüşüm bağlamında bir kalıba dö­küldü. Böylece bu çerçevede kabul gören davranış standart­larını, mülkiyet ve hak kavramlarını, bireycilik ve rasyonel­liğin²⁶⁶ yol göstericiliğinde yeniden dizayn etmek koşuluyla yeni duruma uygun toplumsal altyapı da belirlenmiş olmak­taydı. Artık meşruiyet ancak piyasa şartları içerisinde ve bi­rey ekseninde sağlanabilen bir durum olarak kabul ettirilmiş olacaktı. Weber, rasyonaliteye ulaşmış Batı toplumunun bu yönüyle diğer toplumlardan ayrıştığını söylemekteydi. Ona göre de rasyonel düzen faydacı amaçların gerçekleştirilmesi hususunda toplumsal, siyasal ve iktisadi kuruluşları da bi­çimlendirmiş ve hatta din ve gelenek de bu perspektifle ye­niden inşa edilmiştir. Sonuçta bütün toplumsal kurumlar kültürel rasyonalitenin ahlakına uygun bir biçimde dönüş­türülmüş ve bu yeni toplum modeli öncü hale gelmiştir.²⁶⁷

Yeni bir toplum modeline geçmek için gerekli olan mo­tivasyon 16. yüzyılın îngilteresinde kendisinden önceki top­lamlardan oldukça farklı bir eksende üretildi. Bu piyasa şartlarında belirlenen ve kârlılık, verimlilik gibi kavramlar üzerine inşa edilen bir ekonomik modeldi. Mal ve hizmet­lerin alınıp satılması yeni değildi, ancak bunların tamamen piyasaya bırakılması ve ahlaki olanın iktisadi olandan ayrış­tırılmış bir halde uygulanması dönemin İngilteresinin yük­selttiği bir değerdi. Kendinden önceki İspanya, Hollanda veya Belçika gibi ülkelere oranla daha geç bir dönemde sömürge hareketlerine girişen İngiltere, zamanla ön plana çıkmış ve modern dünyaya geçiş sürecinin en önemli aktörü olmuştu. Kendisinden öncekilerin aksine sadece ekonomi dışı güçleri kullanarak bir servet birikimi elde etmenin yanında İngil­tere, öncülerinden farklı olarak ekonomik değer kavramını ön plana çıkarmış ve bu anlamda ekonomi biliminin^[268] olu­şumunun da temelini atmıştır. Buradan hareketle hem kendi kırsalında hem de sömürgeleştirdiği topraklarda, oranın yerli halkını bir şekilde ekonomik döngünün içerisine çekmiş ve toprak yapısını ve mülkiyet anlayışını değiştirmiştir. Böylece klasik anlamda geleneksel toprak ve köylü anlayışı za­man içerisinde piyasanın dayatması sonucunda kaybolmaya yüz tutmuş ve toplumsal yapıda mülk el değiştirmiş ve ve- rimlilik-kârlılık esaslı rekabetçi piyasa sistemi yürürlüğe so­kulmuştur. Öyle ki sadece toprak değil, insanın da ekono­mik değeri hesaplanır olmuştu.^[269]

Bu yeni toprak modeli ve ekonomi anlayışı ile hem İn­giltere içerisindeki hem de sömürge topraklarındaki toplum­sal yapı dönüşmeye başlamış, sonuçta kitlesel göçler, serve­tin el değiştirmesi, sürekli verimlilik, kârlılık anlayışının bir sonucu olarak gelişen teknoloji ile Batı ve tüm dünya bi­linen tarih içerisinde hiç girilmemiş bir yola doğru sürük­lenmeye başlamıştır.

Mülkiyet ilişkilerinin düzenlenmelerinin basit anlamda bir iyileştirme olmanın ötesinde ekonomik ilişkileri “özgür­leştirecek” bir toplum modelinin arayışlarım oluşturduğu açıktır. Çünkü mülkiyet ilişkileri hem toplumsal hem de ai­lesel bağlar üzerinde ve hatta yerleşik olmak veya mobil ola­bilmek gibi toplumun esasına dair meselelerin şekillenme­sinde oldukça etkilidir. Nitekim 18. ve 19. yüzyılda William Godwm (1756-1836) ve Marquis de Condorcet (1743-1794) gibi filozoflar, ilerlemenin ve hatta özgürlüğün evlilik bağlarının koparılması ve mülkiyet ilişkilerinin/paylaşımlarının yeniden düzenlenmesi ile mümkün olabileceğini söylemektedirler.^[270]

Bugün geldiğimiz noktada bu süreç tek yanlı bir bakış açısıyla dünyaya pazarlanırken Batı dışı toplumlar da dâhil edildikleri bu süreçte neye uğradıklarını şaşırmış durumda­dırlar. Bugün bile halen gerek Batı içerisinde ve gerekse di­ğer toplumlarda bu süreç tartışma konusudur. Bugün dün­yanın geldiği yerin olumlu/olumsuz yönleri üzerine halen birçok söz söylenilmektedir.

Batı toplumu inşa edilirken modern zamanların hem eko­nomik hem de siyasi liberalizm ve açık toplum olma iddiası üzerine yükseltildiği hep söylenen ve bilinen bir durumdur. Ancak Batı ve Sanayileşme süreci incelendiğinde, Batırtın bu iddialarının çok da gerçekçi olmadıkları açıkça görülmekte­dir. Burada sorulması gereken soru şudur: Bu iddialar günü­müz Batı toplumunda nereye oturmaktadır ve bunun siyasi ve ekonomik yansımaları nasıl Batı lehine olmuştur?

Batı toplumunun liberal ve açık toplum olduğu iddiası ve kendi dışına ihraç etmeye çalıştığı bu söylemle, var olan kültürleri dejenere etme ve üstün olana çağırma söylemi esa­sen gerçekliği olmayan bir söylemden ibaret kalmıştır. Ancak Batı, gerek içeride ve gerekse dışarıda dünyayı sömürgeleşti­rirken kendisini bu söylem üzerine inşa etmiş ve dünyayı da buna inandırmış gibi görünmektedir. Oysaki Batı ne ekono­mik ne de siyasi anlamda açık olmanın yanına bile yaklaş­mamıştır. Mesela İngiltere’nin sanayileşme sürecinin baş­langıcından itibaren ekonomik anlamda gerek Hindistan gibi bir ülkenin pamuk ve tekstil ürünlerine uyguladığı am­bargolar ve gerekse siyasi anlamda “üstün ırk”^[271] söylemiyle tüm dünyayı gelişmiş/ileri Batının düzeyine taşıma iddiası ve dahası demokrasi, özgürlük^[272] ve eşitlik gibi söylemleri­nin sadece birer iddianın ötesine geçmediği, hiç de eşitlikçi ve özgürlükçü olmayan uygulamalarına bakıldığında açıkça görülecektir. Batı her anlamda sömürge mantığı ile yola çık­mış; insanı, toplumu ve toprağı sömürgeleştirmenin sayısız örneklerini de sergilemişlerdir.

Ayrıca Batı tarihinde incelendiğinde görülen şey, Batının iddia edildiği kadar açık bir toplum olmadığıdır. İspanya da yaşayan Müslümanlara yaptıklarının yanında, buradan elde ettikleri ve Batı Rönesansını ciddi anlamda etkilemiş İslam dünyasına ait bir eserin yazarlarının gerçek isimlerini or­taya koymak yerine bu eserlere Batılı isimler yazarak inti­haller yapması^[273] bile Batı’nın o çok bahsedilen açık toplum olma iddiaları açısından oldukça anlamlı örneklerdir. Mesela İslam dünyasından tercüme edilen birçok eseri Yunanlılara ait diye pazarlayan Batılılar, ayrıca yine çok bilinen bir isim olan İbn Sina’nın bir eserini de Aristo’ya ait bir eser diye ya­yımlamaktan hiç rahatsız olmamışlardır.^[274] Bu eserlerin asıl sahiplerine atfen çevrilmemesi de yine Batı’nın açık ve libe­ral toplum olma iddialarının ne kadar temelsiz olduğunun önemli bir göstergesidir.

Ancak tüm bu gerçeklerin görülebilmesi veya eleştiriye tabi tutulabilmesi çok uzun bir zaman sonra gerçekleşmiştir. Bu durumda hem Doğu dünyasının sürekli savunma duru­munda kalması sonucunda psikoloji hem de Batı içerisinde devam eden rekabetin bir güç ve iktidar savaşına dönüşmesi oldukça etkili olmuştur. Bunun yanında mağlubun galibe benzeme hastalığı ve yerli iktidar odakları ile girişilen an­laşmalar yoluyla sömürgecilik oldukça yaygınlaşmıştır. Ay­rıca Birinci ve İkinci Dünya Savaşları’ndan sonra oluşturul­muş uluslararası kuruluşlar aracılığıyla da bu düşüncelerini kurumsal boyuta taşımışlardır.

Yeni toplumsal modelde ekonomik büyüme ve istikrarı bozucu her türlü davranışın dışında kalan alanlar^[275] neredeyse tamamen denetim dışı kalmıştır. Mesela bugün Batı’nın ah­laka (etiğe) olan vurgusu daha çok ekonomik ilişki alanların­dadır. Diğer alanlarda ise ahlak/etik anlayışı bireyselleştiril­miş ve insan orada ekonomik sistemi zedeleyici haller hariç, kendi kendisine bırakılmıştır. Hak ve özgürlükler ve birey sadece piyasayı ve istikrarı bozucu çerçeve içinde sınırlan­dırılmıştır. Modern dünyada bunun dışında hemen her şey serbest bırakılabilir durumdadır. Ne din ne cinsiyet ne ge­lenek ne de başka bir unsur toplum ve birey adına bağlayıcı değildir. Aile, kadın, erkek ve çocuk olarak ayrı ayrı ele alı­narak tüm ilişkiler, roller; toplumsal hiyerarşi, verimlilik ve ekonomik öncelikler ekseninde yeniden dizayn edilmiş ve her şey eşitlenerek tek bir düzleme indirgenmiştir. Eğitim ve hukuk, yine bu alanlarda yardımcı unsurlar olarak dev­reye sokulmuştur.

Bireyler ve gruplar, modernleşme süreçlerinde mülksüz­leştirilmiş^[276] ve topraklarından koparılmış bir halde serma­yenin hizmetine hazır hale getirilmişlerdir. Çalışma biçimi­nin bağımlı çalışan biçimi olduğu bir model, gelişmişliğin göstergelerinden birisi olarak görülmüştür.^[277]

Yeni bir toplumun inşası aynı zamanda yeni alanla­rın veya şehirlerin de yeniden inşası anlamına gelmekteydi. Çünkü yeni toplum modeli yeni ilişki biçimleri demekti. Bu anlamda toplumsal düzenin oluşturulmasında, dayatmanın sağlandığı bir başka alan da mimari alanıydı. Mimari yoluyla davranışlar ve ilişkiler şekillendirilmiş, değerler dönüştürül­müş ve yeni insan tipi desteklenmiştir.^[278] Bu, mimari yoluyla toplumu yeniden inşa^[279] etme durumu aynı zamanda sosyo­lojinin yerini veya genel olarak söylersek sosyal bilimlerin fonksiyonunu da yüklenen bir yeni durumun ortaya çıkma­sına yol açmaktadır. Bu noktada mimari ile toplumsal ya da bireysel iletişim tasarlanabilir veya yönlendirilebilir bir hal alabilmektedir.

Şehirler, ekonomik ilişkilerin daha verimli ve hızlı ger­çekleştirilmesine yönelik ve üretim, tüketim ilişkilerinin maksimize edilebilmesine yönelik olarak inşa edilmeliydi.

Bu noktada ulaşım ve iletişim ablarıyla örülmüş yüksek hızlı şehirler ortaya çıkmaktaydı.

2.1.1. Eğitimin Dönüştürülüşü/Işlevi

Ekonomi merkezli yenidünyanın İhtiyaç duyduğu in­tan ve İlişki modelinin gelecek nesillere aktarılabilmesinin en hızlı yolu, kitlesel bir eğitim öğretim sürecinin inşa edil meçinden geçmekteydi. Bu anlamda Avrupa’da merkezi eğitim sistemi ve merkezi müfredat çerçevesinde eğitim öğretim modeline geçme konusunda oldukça hızlı gelişmeler yaşandı. Bu anlamda özel bir anlama bürünen eğitim ve öğretim süreci, bu yeni insan ve toplum modelinin inşasında öncü bir rol üstlendi. Müfredat, bu gerçeklik üzerinden hareketle he­defe ulaştıracak bilgi ve davranış modellerine göre yeniden düzenlendi. Ders kitaplarında yeni bir tarih algısı ve insan algısının²⁸⁰ yer aldığı, sadece Türkiye üzerinden incelense ve güncel tartışmalara bakılsa bile açıkça görülecektir. Doğruluk (hakikat), işlevsellik üzerinden yeni bir anlama’281 kavuştu. Dolayısıyla hangi bilginin daha doğru olduğu değil, daha işlevsel olduğu öncelik kazandı.282

Eğitim hem dünyaya/topluma eşit şartlarda gelmeyen farklı sosyal çevrelerde yetişen insanların tek bir denize dö­külme imkânı yakaladıkları veya en azından yakalayabile­cekleri bir imkân olarak alt sosyal tabakaların bir umudu hem de var olan sosyal sermayenin verimli kullanımı ve ih­tiyaca göre şekillendirilebilmesinin yolunu açması bakımın­dan devlet ve sermayenin umudu olarak modern toplumun hiyerarşik yapısının ve sürekliliğinin en önemli unsuru ha­line gelmiştir. Ortak bir öğretim ve eğitim sürecinin sonu­cunda düşünme biçimleri ve bilgi havuzları birbirine çok yakın bir kitle oluşturma açısından da eğitim, toplumsal ho­mojenliğin yakalanmasında önemli bir rol oynamaktadır. Bu yüzden modern toplumlar yaygın olarak örgün öğretim sü­reçlerinin merkezden yönlendirilen bir müfredat etrafında faaliyet göstermelerini önemsemiş ve merkeze bağlı okul­laşma modern dönemin en önemli göstergelerinden biri ha­line gelmiştir.

İşlevselci görüşe göre modern dönemde toplumsal taba­kalaşma, toplumun yetenekli kişilerini önemli veya daha ve­rimli olabilecekleri alanlara, mevkilere çekme gereksinimin­den doğmuştur.^[283] Modern dönemlerdeki merkezî eğitim ve müfredatın tespiti yoluyla kişinin neyi nasıl bilmesi gerek­tiğine yönelik tek tipçi veya genelgeçer standardizasyon an­layışı bu kişilerin neye, nereye, nasıl hazırlanmaları gerekti­ğinin en önemli zeminini oluşturmaktadır. Eğitim kimlerin hangi süreçlere dâhil olabileceğinin de bir aracı olarak gö­rülmüştür.^[284]

Eğitim kuramlarının bu kadar önemli ve yaygın olması­nın ve kontrol altında tutulmasının nedenleri, sanayi toplumunun ihtiyaçları düşünüldüğünde açıkça görülecektir. Mo­dern toplumun iş bölümü ağırlıklı ve kişi merkezli olmayan sistemsel yürüyüşü, kendi insan ve bilgi tipine ihtiyaç duy­maktadır. Bu anlamıyla eğitim, hem insan kaynaklarını (iş­gücünü) verimli kullanabilmenin bir yolu hem kişinin aile­siyle ilişkilerini düzenleyen ve onu birey olma yolunda bir ileri aşamaya taşıyan bir fonksiyon üstlenmektedir.²⁸⁵ Böylece insanın (işgücünün) piyasanın ihtiyaçlarına yönelik bir hazırlık sürecinden geçirilmesi ve hazır bir zihin haline ge­tirilmesi imkânı yakalanmış olmaktadır. Son yüz yıllık sü­reçte filozofların düşüşü ve mühendisliğin yükselişi bu pi­yasa yönlendirmesi ile yakından ilişkilidir.

Ekonomik imkânların, toplumsal tabakalaşmanın bir yönünü, gelir farklılıklarına bağlı ve normal bir süreç ola­rak görme eğiliminde olan serbest piyasa eksenli bakış açı­sından, bu tabakalaşma ve statüler, kişisel becerilerin pazar değerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. İmkânlar ve statüler her anlamda sonsuz değil, aksine kıttır. Dolayısı ile gelir farklılıkları ve tabakalaşma bu imkân ve statüyü elde edenler veya edemeyenler arasındaki bir ilişkiye işaret eder ve bu bir bakıma kaçınılmazdır. Böyle bir süreç içerisinde bu gücü elde edenler ise tabiî ki öncelikle bu durumunu koru­maya ve meşrulaştırmaya çalışacak ve bunun için birtakım yollar deneyecektir. Bu aynı zamanda kendilerine rakip ola­bilecek diğer güçleri de ekarte etmeye çalışacaklardır.^[286] Bu rekabetten yine verimlilik ve yükseliş çıkacaktır.

2.1.1.2. Hukukun inşası / Dönüştürülüşü /Yapısallaştırılması

Hukukun sınırlar çizen ve yasalardan oluşan bir bütün­lük olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bu sınırlar çizi­lirken belirleyici olan kıstaslar nelerdir? Bu konuda oldukça fazla tartışma ve farklı görüş ortaya koymak mümkündür. Hukuk olması gerekeni mi yoksa olanı mı düzenler veya olanla olması gereken arasındaki boşlukları mı?²⁸⁷ Bu nok­tada belki de yasaları normatif ve doğal yasalar olarak ikiye ayırmak da mümkündür. Burada doğal yasalar, genelde do­ğanın kendine ait yasaları olarak ve normatif yasalar ise in­sanlar tarafından toplumsal düzenin sağlanması gibi amaç­larla ortaya konulmuş yasalar olarak anlaşılabilmektedir. Ancak yine de bu ayrımı pek sahici bulmayan ve pekâlâ normatif yasaların da insan doğasına uygun olabileceğini veya olması gerektiğini iddia eden ve bu anlamda bir ayrı­mın söz konusu olamayacağını veya olmaması gerektiğinin altını çizen görüşler de vardır. Ki Popper bu görüşleri ka­pak topluma ait “saf tekçilik” diye kavramlaştırdığı bir eği­lim olarak tanımlamıştır. Popper a göre bu iki yasa türünün birbirinden ayrıldığı toplumlar açık toplumdurlar ve olması gereken de budur. Bu durumu ise “eleştirmeli bir ikicilik”^[288] kavramsallaştırması ile formüle eder.^[289] Bir başka bakış açı­sından ise evrenselci akımın temsilcilerinden biri olan Othmar Spann, Aristo’nun “Bütün, kısımlardan öncedir” düşüncesinden hareketle toplumun bireylerden oluşmuş gör­meyen. daha çok bireyleri toplumsal bütünün bir parçası ola­rak gören bir düşünceye sahiptir. Ve yine Spann’a göre top­lumu w devleti, bireyler arasında yapılmış bir anlaşma olarak kabul eden doğal hukukçu sözleşme kuramının bireysele! dü­şünüş biçimiyle, çağdaş sosyoloji kuramlarının çoğunun du­rumu arasında bir fark yoktur.^[290]

Her dönem kendi hukuki altyapısını oluşturmaktadır. Bu noktada bugün bize hukuki veya gayri hukuki gelen bazı şeyler, bir başka dönem için daha farklı anlamlar ifade edi­yor olabilir. Bu anlamda bizim bugün uygulanan hukuk sis­temini “hukukun kendisi”^[291] olarak algılamamız sorunlu bir durumdur. Modern dünya da legali ve illegali belirlerken kendi toplumsal temellerinden hareketle yola çıkmıştır ve hukuku kendi ihtiyaçları doğrultusunda dönüştürmüştür.

Hukuk, aslında otoritenin gücünü sınırlamak anlamında ve günlük ilişkiler içerisinde karşılıklı sınırları belirleme an­lamında insanlığın tarihi kadar eski bir kavramdır. Dönem­sel olarak devletin veya toplumun gücüne göre farklı form ve uygulamalarla ortaya çıkmış olsa da yukarıda belirttiği­miz gibi esas amaç farklı unsurların birbirleriyle olan iliş­kilerindeki sınırlarının belirlenmesidir. Hukuk, toplumsal düzenin korunmasını cezalandırıcı mekanizmaların inşası yoluyla sağlama yoluna gitmekte ve bu anlamda toplumu ko­ruma görevini üstlenmektedir. Durkheim bu durumu izah ederken “Cezayı suça karşı toplumsal bir tepki” olarak de­ğerlendirmiştir. Ona göre bu yolla hem suç önlenmiş olacak hem de toplumsal duygudaşlık ortak paydasında toplumsal değer ve düzenin korunması gibi bir işlev yerine getirilmiş olacaktır.^[292] Durkheim bu düşünme biçimiyle hukukun ko­ruyucu etkisine ve toplumsal değerlerin korunmasına yöne­lik bir tedbir olarak önemine işaret etmektedir. Ancak hukuk zaman zaman araçsallaştırılabilmektedir. Çünkü hukukun belirleyicisi ve koruyucusu iktidardır. Bu anlamda hukuk, iktidarlar ve güç aracılığıyla bir dayatma aygıtına da dönü­şebilmektedir. Tarihsel anlamda bu durumun birçok örne­ğini görmek mümkündür.

Modern dünyada da gerek ulusal ve gerekse uluslararası düzlemde oluşturulan birtakım kurum ve kuruluşların, bir şekilde iktidarların iktidarlarını veya sermayedarların serma­yelerini meşrulaştırabilmesinin veya yaygınlaştırabilmesinin aracı olarak hukuku kullandığına yönelik eleştiriler artık giz­lenemez boyuttadır. Hukuk gerek uluslararası ilişkilerde ge­rekse ulusal sınırlar içerisinde, ekonomik anlamda verimsiz­lik üreten alanların tasfiye edilmesi ve otoritenin kontrolünde güvenli alanlar oluşturulmasında kullanılan bir araç haline gelmiştir. Modern süreç hukuksal anlamda altyapı oluştura­rak birçok coğrafyayı ve toplumu dönüştürmenin örnekle­rinin izlendiği tarihsel seyir izlemiştir. Bütün çoğulculuk ve demokratiklik iddialarına rağmen, bugün dayatılan ve de­ğerler üstü^[293] olduğunu iddia eden tek tip bir hukuk modeli (seküler ve değişken^[294]) vardır. Bu ise Aydınlanmanın evren­sele! perspektifinden birey özgürlüğünü ve insan haklarını önceleyen bir hukuk anlayışının ortaya konulması olarak gö­rülmüştür.^[295] Ancak tüm iddialarına rağmen modern hukuk ne evrenselliğini sergileyebilmiş ne de tahakküm altına al­ınanın bir yolu olduğu iddiasını yalanlayabilmiştir. Aksine, çoğunlukla belli grupların, sosyal sınıfların, kültür çevrele­rinin sözcüsü olmak zorunda kalmıştır.^[296]

Nitekim Franz L. Neuman, hukuk devleti ve insan hak­ları söyleminin burjuvanın kendi devletini soyut bir kav­rammış gibi ifade edişinin bir sonucu olduğunu ve bunun liberalizm söyleminden bağımsız düşünülemeyeceğini söy­lemektedir. Ayrıca liberal devletin iddiasının aksi bir tavırla kendi dışında olan tüm devlet ve hukuk biçimlerini despotik ve hukuksuz devletler olarak tanımlama gayretinin de bur­juvanın kendisini merkeze alan bir bakış açısıyla dünyayı di­zayn ettiğinin bir göstergesi olarak sunmuştur.^[297]

Modern hukukun piyasa lehine düzenlendiği ve verim­sizlik diye adlandırılan bir kavram çerçevesinde şekillendirildiği açıktır. Bugün İkinci Dünya Savaşı sonrası yıllarda “refah devleti” olma yolunda zirveye ulaşmış birçok devlet, bu kavramı esas göstererek yeniden altyapı düzenlemelerine gitmektedir. Bu, işçi akışını düzenlemeye ve bağımlı çalışan sayısını artırmaya yönelik hamlelerin hepsi toplamda serma­yenin verimliliği ve ekonominin önceliği ekseni üzerinde di­zayn edilen devlet ve hukuk anlayışının yansımalarıdır. Esasen başlangıçta da ulus devlet ve sermaye birlikte çalışmış, me­sela İngiltere’de yasalar geleneksel toplum modelinin çözül­mesinde etkili olacak şekilde düzenlenmiştir. Öyle ki 1834’te, kilise vb. kurumların yardımlar yapmasını o kadar sınırlan­dırmıştır ki fabrikada çalışanlardan bile daha kötü durumda olan bir kesimin bunlardan faydalanmasına izin verilmiştir. Toprak düzenlemeleri de yine sermaye lehine olmuştur.^[298]

Ticari kapitalizmin yaygınlaştığı, uluslararası ticaretin büyük hacimlere ulaştığı, sömürgelerin çoğaldığı ve çıkar ça­tışmalarının başladığı bir noktada, gerek sömürenlerin kendi sömürgeci hareketlerini meşrulaştırabilecekleri bir altyapıya ihtiyaç duymaları ve gerekse uluslararası alandaki çıkar ça­tışmaları sonucunda, uluslararası hukuk alanında veya mül­kiyetin oluşturulması ve dönüştürülmesi bağlamında birta­kım fikirlerin ortaya çıkmaya başlaması ve bunların görünür olmaları hiç de sürpriz sayılmamalıydı. Nitekim bu anlamda gerek İngiliz Thomas More (ki Colonia^[299] sözcüğünü Ütopya isimli kitabıyla yeniden gündemleştirmiştir) ve gerekse Hol­landalI Hugo Grotius^[300] (ki kendisini uluslararası hukukun kurucusu olarak tanımlayanlar çoğunluktadır, ayrıca doğal hukuk öğretisinin^[301] önemli ismidir) gibi isimler uzak ülke­lerin ve toprakların nasıl değerlendirilmesi gerektiğini söy­leyerek uluslararası düzenin veya toprak elde etmenin meşrulaştırılmasıyla ilgili birtakım düşünceler ileri sürmüşlerdir. İşlenmeyen toprakların ele geçirilmesi ve verimli hale geti­rilmesi hakkının o toprakları ele geçirme hakkıyla sonuç­lanması ve oralardaki yerli halkın gerekirse saf dışı edilmesi gibi mülkiyetin ve toprak ilişkilerinin yeniden tanımlanması esasen, bugünkü anlamda kapitalist toplumun oluşmasının ilk sinyallerini göndermişti. Nitekim İngiltere 16. yüzyılda More un veya Grotius un önerilerini aşacak bir şekilde daha vahşi yöntemlerle sömürgeleştirme hareketlerine hız verdi. Hem sömürgelerinde hem de zamanla ülke içerisinde top­rak sahibi olma ve onları işletmeyle ilgili altyapıyı yeniden ele alarak verimlilik esasına dayalı kiracılığın ve ücret kar­şılığı çalışan bir işçi sınıfının oluşumunun önünü açtı. Böy- lece eski toprak sahipleri veya küçük toprak sahiplerinden bu yeni düzene ayak uyduramayanlar kendi topraklarından edildi ve toprak yönetimi giderek belli ellerde temerküz et­meye başladı. Bu eski toprak sahipleri ve çalışanları ise po­tansiyel bağımlı iş gücü konumuna düşmüş oldu.^[302]

İngiltere bu sistemle ilk defa ekonomi dışı güçlerin hari­cinde bir güç ile kendi ülkesi dışındaki güçleri ve birimleri kendisine bağlamanın bir yolu olarak ekonomik çıkarların ve bağımlılıkların ön plana çıkacağı yeni bir gücün oluşumu­nun adımlarını atmış oldu. Buna göre topraklar verimsiz ve asi lordların yönetiminden kurtarılarak piyasa sistemi içeri­sinde işleyebilen bir kiracılık sistemiyle yeni sahiplerine ve­rilecek ve böylece uzun vadede ekonomi dışı güçler ikinci ve hatta üçüncü dereceden bir öneme sahip olacaklardı. Bunun için de önce ekilmeyen verimsiz alanlar hem yakın hem de uzak ülkelerde piyasa içerisine dâhil edilecek ve tarım alanı özelliği kazandırılarak yeni sahiplerine verilecekti. Bununla birlikte elindeki toprakları verimli kullanmayanların toprak­larına da el konulabilecekti. İngiltere bu işlemi hem kendi ül­kesi içerisinde hem de sömürgelerinde uygulamaya koyarak yeni bir çığırın öncüsü olacaktı. Bu modele de “tüketim yö­nelimli yeniden dağıtım ekonomisi” adı verilecekti.³⁰³

Tüm bunların uygulamaya sokulmasında ve uygulanma­sında daha ileri gidilmesi gerektiğini savunanlar da vardı. Mesela İngiliz emperyalizminin önemli mimarlarından bi­risi olan ve devlet adamlığının yanında önemli bir hukukçu olan Sir John Davies de çok daha ileri gidilmesini isteyenler­dendi.³⁰⁴ Sonuçta toprağın kârlılığı üzerine yapılan değerlen­dirmelerle kadastro hareketleri başladı. Bu hareketin başında ise klasik politik ekonominin kurucularından biri olarak sa­yılan William Petty vardı. Kendine ait bir değerleme ölçütü geliştiren Petty, böylece kapitalist değer kavramlarının teo­rik altyapısını da oluşturmuş oldu. Tüm bunlar Ingiliz ti­caret politikalarının ana esaslarının inşa edildiği bir süreci tanımlıyordu, sonuçta bu değer teorisiyle birlikte “yeni ka­pitalist politik ekonomi bilimi”^[305] ortaya çıktı.

2.2.Ulus Devletin İnşası

Ulus devletlerin oluşumu 15. yüzyılda ticari kapitalizmin yükseliş döneminde burjuvanın kendi ekonomik çıkarlarını koruma amacıyla ve gümrük uygulamalarıyla koruma altına aldığı sınırlar içerisinde iktidarını inşa ettiği kabul edilen ulus temelli monarşiler dönemine dayandırılsa da, zirveye ulaştığı dönem olarak 19. yüzyılı göstermek en doğrusu olacaktır.^[306]

Ulus devletlerin ortaya çıkışı, otorite ve devlet anlayı­şında da bir dönüşümün öncülüğünü yapmıştır. Burjuva­nın iktidardan pay alma savaşında önemli bir dönüm nok­tası olmuştur. Devlet meşruiyetini, halka/ulusa^[307] dayandıran bir sözleşmeyle vatan ve vatandaşlık ekseninde kazanmak­taydı. Kullanılan dil açısından bakıldığında görülecektir ki devlet, kamu çıkarı/davası, anavatan gibi ifadeler başlangıçta, kral veya prenslere muhalif olan kesim tarafından üzerinde yaşadıkları toprakları sahiplenici bir kapsamda kullanılmış­tır.^[308] Süreç içerisinde elde edilen özgürlükler ekseninde, özel mülkiyet, serbest ticaret ve serbest emek çerçevesinde yeni bir toplumun inşasının olanaklarını yakalamak da müm­kün olmuştur. Bu açıdan bakıldığında, sanayi kapitalizmi­nin gelişmesi açısından ulus devlet modeli önemli bir siyasi irade ortaya koymuştur. Böylece ticari kapitalizmin kendi­sini ifade ettiği büyük imparatorluklardan, sanayi kapitaliz­minin siyasi tercihi olan ulus devlet modeline geçilmiştir. Bu noktada diyebiliriz ki ulus devlet sanayi kapitalizminin ürettiği bir modeldir.

Ulus devlet modelinin inşası sürecinde en önemli görev ise sosyal bilimlere düşmüştür. Bu yüzden de ulus devlet dö­nemi, sosyal bilimlerin de yükselişe geçiş dönemidir. Özel­likle bir ulusun inşasında önemli bir rol oynadığı düşünülen tarih bilinci ve onun sonucu olarak tarih bilimi ve bir top­lumun oluşumunu düzenleyen sosyoloji bilimi gibi bilimler ortaya çıkmıştır. Sosyoloji, sanayi kapitalizmine uygun top­lum modelini oluşturmada burjuvanın menfaatlerini gözete­cek bir şekilde organize olmuş ve bu anlamda burjuva bilimi olarak da anılmıştır. Bu süreç sonucunda bir ideoloji haline gelen bilim, burjuva adına sosyoloji iken, işçi sınıfı adına Marksizm olmuştur.^[309] Ulus devlet bir yandan sosyal bilim­ler aracılığıyla meşruluk zemini bulurken bir diğer yandan ise bu modelde ulusal sanayinin inşasını üstlenen burjuva­nın koruyucusu olma rolüne uygun davranmıştır. Böylece sosyal bilim, ulus devletin yaygınlaşmasının ve evrensel de­ğer üretmenin bir yolu olarak kendisine zemin bulmuştur.^[310]

Sistemin işleyişi açısından bakıldığında da devlet ile ka­pitalist sermaye arasında hep bir ilişkinin varlığı görülmek­tedir. Devlet bir yönüyle bunu kendi kazanç alanı olarak gö­rebilirken bir yandan da mülkü eline geçiren sermayenin, emeğinden başka mülkü olmayan işçileri sistem içerisinde çok kolay yönlendirebilmesinin ve kontrolünün imkânla­rını hazırlamaktadır. Hukuki altyapı ve işleyiş bu sisteme entegre edilerek toplumsal düzeni ve istikrarı burjuva adına sağlamak devletin işi haline gelmiştir.^[311] Sosyal bilimler ise toplumun kontrol altına alınıp yöneltilmesinin imkânı ola­rak hep teşvik edilmiştir. Bu aynı zamanda Batı emperya­lizminin başka coğrafyalara yayılabilmesinin de dili haline gelmiştir ve süreç içerisinde ihtiyaca binaen birçok sosyal bi­lim türü de inşa edilmiştir.^[312]

Ulus devlet bugün halen tüm küreselleşme söylemle­rine rağmen sermayenin en önemli dayanaklarından biridir. Hem içeride hem de uluslararası alanlarda yasaların ve orta­mın düzenlenmesi çoğunlukla sermaye lehine olmaktadır.^[313]

Kendi tarihimiz içerisinde bile Osmanlı’nın uluslararası arenada alındığı kıskaç birçok kişinin malumudur.^[314] Yine Cumhuriyet yıllarında daha 1978 yılında Moratoryum ilan eden Türkiye’ye 1980’lerde Uluslararası Para Fonu (IMF) el koymuş ve kendisine dayatılan yasal düzenlemeleri kabul et­mesi şartıyla kredi verme vaadinde bulunmuş ve kendi şart­larını kabul ettirmiştir.^[315] Bu döngü birçok ülkede yürürlüğe konulmuş ve bu ülkeler uluslararası sermayeye, sermaye le­hine düzenlemelerle pazar haline getirilmiştir.

Birinci Dünya Savaşı sonrası özellikle Versay Antlaşması ile kazananlarla kaybedenlerin arasındaki ilişkilerin yeniden düzenlenmesi ve böylece girilen yeni ekonomik ilişkiler dö­nemi. Cenova Konferansı’yla (1922) yeni bir uluslararası para sistemine yönelik çalışmalar, savaş sonrası dünyasında eko­nominin serbestleştirilmesi ve yapısal sorunların çözülmesi çalışmaları vb. tüm girişimlere rağmen istenilen sonucu doğurmamıştı. Sonuçta dünya 1929a geldiğinde büyük bir kriz ve ardından büyük bir çöküşle tekrar ulus devlete sarılmış ve böylece ekonomilerini koruma altına alma yoluna gitmişlerdi. Süreç sonunda ulus devlet yeniden yükselişe geçmiş, siyasi söylemler yeniden sertleşmiş ve kapitalist dünyanın konumu oldukça yıpranmıştı. Karteller dağılmış, daha korumacı ulu­sal politikalar uygulamaya konulmuştu.^[316] Bu bir bakıma ulus devlet anlayışının ikinci yükseliş dönemiydi. Bu yükselişin asıl motive edici gücü bir kez daha ekonomiydi. Yine aşa­ğıdan yukarıya değil, yukarıdan aşağıya bir toplum düzen­lemesi söz konusuydu. Ekonomik motivasyonlar sonucunda devlet yine her şeyi kontrol eden ana güç haline gelmişti.

2.3.Metafizik ve Ahlakın Saf Dışı Edilişi: Sekülarizasyon

Modernizm kendisini bilim ekseninde ve olgular ve de­ğerler ayrımı üzerinden ifade etmek suretiyle bilimden de­ğeri ve toplumsal düzenin oluşturulması sürecinde ahlakı dışlayıcı bir tavır sergilemiştir. Nesnelliği sağlamak hedefiyle izah edilen olgu-değer ayrımı, Batı düşünce formunun esas unsuru olarak günümüzde de etkinliğini sürdürmektedir.^[317]

Bilimsel alanda tarafsızlığın mümkün olup olmadığı, te­ori veya hipotezlerin değer yüklü olup olmadıkları felsefi an­lamda hep tartışılmıştır. Mesela kendisi de değerden arınmış bir bilimsel tavırdan bahsederken bunu daha farklı bir kul­varda ele almakta olan Weber, değerlerin sosyologların ta­rafsızlığını etkilemeyeceğini söylemiştir. Ona göre bir sos­yolog elde ettiği sonuçlar üzerinden birtakım tavsiyelerde bulunurken kaçınılmaz olarak değer yargılarıyla ilişkili ol­mak zorundadır. Yine Weber e göre ahlaki kayıtsızlık, bi­limsel bir tavır değil aksine ideolojik bir sözde tarafsızlıktır. Sosyolojide nesnellik, hangi durumlarda olgulardan bahse­dildiğinin veya hangi durumlarda değerler üzerine bir ana­liz yapıldığının vurgulanmasıdır.³¹⁸

Her ne kadar modern dönemde metafizik ve ahlakın saf dışı bırakılmasına çalışılmış gibi görünse de aksine or­taya oldukça “kötü bir metafizik ve ürkütücü bir ahlak an­layışının” çıkmasına yol açılmıştır.³¹⁹ Kadim ahlak anlayışı, iyi ile kötünün ayırt edilmesi ve iyinin kötüden daha yük­sek düzeyde olduğu iddiasıydı.³²⁰ Oysaki modern dönemde bu iddia yıkılmış, yerine faydanın her şeyin üstünde olduğu, ilerlemeci ve hep kazanmaya endeksli değişken bir ahlak an­layışı inşa edilmiştir.

Modern dönem bilim anlayışının pozitivist düzlemde ampirik olarak yeniden kurgulanmasından sonra istenilen toplum modeline ulaşmanın imkânları sosyal bilimler aracı­lığıyla daha da geniş bir tabanda yayılma göstermiştir. Com- te un ortaya koyduğu çerçevede ortaya konan bilim anlayı­şının geliştiricisi³²¹ olarak ele alınabilecek Durkheim, hedef olarak toplumsal araştırmayı tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi metafizikten tamamen arındırmak istemiş^[318] ve bu yönde çalışmalar ortaya koymuştur.

Ancak bugün gelinen noktada her ne kadar sosyal bilim düşüncesinin başlangıçtaki noktadan farklı bir yerde dur­duğu görülse ve söylense^[319] de sosyal bilimler halen sekü- ler bir düzlemde ve kadim ahlak ilkeleri dışında faydacı bir çerçevede serüvenine devam etmektedir. Pozitivizmi yerden yere vuran eleştirel teorinin savunucuları bile din söz ko­nusu olduğunda asıl çizgiden ayrılmadıklarının sinyallerini vermekte ve pozitivistlerin, dinsel fikirlerin yerine duyusal deneyimleri geçirmek suretiyle tartışmayı metafizik alandan uzaklaştırarak bizi özgürleştirmelerinin, takdire şayan oldu­ğunu beyan etmektedirler.^[320]

Ancak Pareto ya göre esasen bir pozitivist olan Comte, tüm iddialarına rağmen metafizik varsayımları, mutlak de­ğer kavramlarını veya dogmatik gerçekleri kesinlikle saf dışı bırakmamıştır. Pareto, ilerleme düşüncesinin bu metafizik varsayımlara iyi bir örnek teşkil ettiğini ve bunun bir iler­leme dini haline geldiğini, bununsa mantıksal olarak dinsel dogmalarla aynı geçerlilikte olduğunu söylemiştir. Ona göre bu anlamda Comte un sosyolojisi en az Augustinus un tarih felsefesi kadar dogmatiktir.^[321] Bunun yanı sıra Pareto, yine de bir şeyin metafizik özellikler taşımasının kullanışsız ol­duğu anlamına gelmediğini, aksine bazen saf bilimsel ola­nın kullanışsız olabileceğini eklemiştir.^[322]

Bilimin bu çerçevede ele alınmasında esas güdüleyici et­ken dindir ve modern dünyada bilimsel alanda sekülarizasyon ön plana çıkarılarak kilisenin iktidarının sarsılması çabası açıkça görülebilmektedir. Böylece dinden bağımsızlaşma, dini içeriklerden sıyrılma söz konusudur. Bununla birlikte değiş­meyen güdü olarak etki ve güçlerin kurulduğu bir çerçeve devreye girer. Bilimin bu çabasını Weber de sekülarizasyon kavramıyla açıklamaktadır.^[323] Ona göre her ekonomik sistem gibi modern kapitalizm de bir inanç sistemine ve ilkelere da­yanır. Bunlar ekonomik faaliyetteki bireyler tarafından bi­linçli olarak yaşanmasa bile, bir dünya görüşü/inancı olarak adlandırılabilir. Bu bakımdan bir kapitalist zihniyet vardır. Büyük kitlelere yayıldıktan sonra kapitalist sistem geçerli­lik kazanır. Bunun için dünyevi uğraşların değerli bir hayat muhtevası olduğu kabul edilmelidir. Bunun yanında rasyo­nel iş yöntemleri gerekir. Dolayısıyla dünyevi kazançlar/ba- şarılar ve özellikle ekonomik kazanç değersiz görülmemeli­dir, tam tersine önemsenmelidir.^[324]

Bununla birlikte, Durkheim’ın işlevsel din anlayışı ve sonraki süreçte Weber m ekonomik yapıların dinî anlayış­larla bağlantılı olduğu iddiasını ortaya koyması gibi gelişme­ler sonrasında din sosyolojisi kavramsallaştırması ön plana çıkmıştır. Daha sonraki süreçte ise bu alanda birtakım ça­lışmalar yapılarak toplumların dinî yapılarının reformize edilmesi yoluyla yenidünya sistemine entegrasyonu sağlan­maya çalışılmıştır. Bu durum Avrupa’daki sürecini tamam­ladıktan sonra özellikle Batı eliyle sanayileştirilmeye ve sö­mürülmeye hazır hale getirilen ülkelerdeki tepeden inmeci reformist anlayışlara/iktidarlara bakıldığında daha iyi anla- şılabilmektedir. Marks ise modern kapitalist anlayışla tam zıt noktada duruyor gibi görünmesine rağmen dinin toplumsal yapı üzerindeki etkileri konusunda modern kapitalist anla­yışla ortak bir kanaate varmaktadır

2.4.Metodoloji/Usul/Yöntem

Biliminin metodolojisinin ne olacağı tartışmasına para­lel olarak bir de sosyal bilimlerde ve doğa bilimlerinde kul­lanılan metodolojilerin aynı olup olmayacağı tartışmaları, bilim dünyasının gündeminde uzunca bir dönem sürüp git­miştir ve bugün halen sürmektedir. Sosyal bilimler kendisini ortaya koyarken, başlangıçta doğa bilimleriyle aynı metodo­lojinin izlenmesi gerektiği fikri ağır basmıştır. Hatta Comte sosyolojiyi son doğa bilimi olarak tanımlamıştır.^[329] Comte’a paralel bir şekilde düşünen ve bu metodolojik birlik fikrini savunanlara göre bilimlerde bir metodoloji birliği vardır ve zaten olmalıdır. Bu iddialar sonucunda, ilkelerin belirlen­mesi ve doğa bilimleriyle kurulan paralellik, esasen sosyal bilimlerin bir politika üretebilmesi açısından kesinlik ifade etmesi gerektiği ve bunun da ancak doğa bilimlerindeki gibi evrensel yasalara ulaşmak yoluyla elde edilebileceği ön kabu­lüne dayanmaktaydı.^[330] Zaten Comte da bunu itiraf etmekte­dir.^[331] Tabii ki daha sonra süreç içerisinde farklı görüşler de ortaya konulmuş ve sosyal bilimlerin kendisine has bir yön­teminin olabileceği fikri zamanla farklı sosyal bilimciler ta­rafından hararetle savunulmuştur. Ancak bu konuda bir fi­kir birliğine de varılabilmiş değildir. Bugün gelinen noktada sosyal bilimleri tekrar doğa bilimleriyle birleştirme çabaları­nın olduğunu söyleyebiliriz.^[332]

Bilimsel bir metodolojiye sahip olmak, bilgiyi bir sistem bütünlüğü içerisinde üretme şansına sahip olmak imkânına kavuşmak ve bilginin hangi kurallar içerisinde üretilirse bilgi olarak kabul edilebileceğine dair de bir hüküm verebilme hakkı elde etmek anlamına gelmektedir. Buna göre bilim veya bilgi bir metot etrafında oluşur ise anlamlı olmaktadır.

Sosyolojinin doğa bilimlerindeki metotlarla hareket et­mesi fikri başlangıçta Simon’un doğal fizik tabiriyle zaten bir boyut kazanmıştır. Comte da benzer bir noktadan hareketle sosyolojiyi bir doğa bilimi olarak adlandırmıştır. Çünkü ona göre sosyoloji de tıpkı diğer doğa bilimleri gibi yasa temel­lidir. Toplumsal işleyişin yasalarını ortaya koyma çabasının bir sonucudur.^[333] Öyle, yine Fransız düşünce adamlarından Le Play bu konuda biyolojideki hücre ve fizikteki atomun ya­nma sosyolojideki aile kavramını koymuş ve sosyolojiye de doğal bilimlerin metodolojisi ve açıklamaları ile bakmıştır.^[334] Ancak Le Play ve ilk izleyicileri tüm bunları yaparken sosyo­loji deyimini kullanmaktan hep uzak durmuşlardır. Bunun yerine Science Sociale335 kullanmışlardır.^[336]

Bu noktada sosyal bilimlerin kurucu unsurları için ortaya atılan genel bir iddia,^[337] sosyal bilimlerin/sosyolojinin Comte tarafından ortaya konan çerçevesinin Durkheim tarafından yetkinleştirilmiş olduğudur.^[338] Ancak burada Durkheim’ın Comte a göre daha yumuşak bir üslupla ve Comte’un keskin iddiaları yerine, önerdiği metodolojinin daha ılımlı olduğunu söylemekte mümkündür. Durkheim’e göre her ne kadar sos­yoloji geometri gibi kesin bilgilere ulaşamasa da spekülatif, metafizik veya dinî bilgiye oranla daha sağlıklı bir bilgi ka­pısını aralayabilir’339 Durkheim bu yönüyle Comte ve onun pozitivist bakış açısıyla yakınlaşma sağlar. Böylece sosyolo­jinin toplumsal alanda yönlendirmeler yapabilecek bir araç olduğunu kabul eder. ^[340]

Bu paralelliğin yanı sıra Durkheim, yine de kendisi ile pozitivist okul arasındaki mesafeyi vurgulayarak her şeye rağmen Comte’un ampirik alana yeterince girmediğini ve kendisinin bir alternatifi olarak sunduğu şeye alternatif ol­mak yerine onu yeniden dirilttiğini ve Comte’un bilgiyi, tıpkı eleştirdiği bilgi türleri gibi bir Ortodoksiye veya dine dönüştürdüğünü söyleyerek eleştirilerini ortaya koyar. Belki de bu yüzden Durkheim, Comte’un sosyoloji kavramının yerine sosyal bilim (science sociale) kavramını kullanmak­tadır. Esasen Durkheim, Comte’u yeterince bilimsel bulmaz ve onu toplumsal çeşitliliğin farkında olmayan birisi olarak tanımlar. Ona göre Comte sadece tek bir toplumsal tür ka­bul eder ve yine kullandığı “üç hal yasası”^[341] da bilimsellik­ten uzak bir dogmadır.342

Durkheim, toplumsal olguların açıklanmasında etkin ne­den ve işlev kavramlarını kullanmakla birlikte, bunların bir­birlerinden bağımsız olarak işlenmeleri gerektiğinin de altını çizmiştir. Çünkü ona göre, sonuçlar her zaman niyetlendiği gibi olmayabilir. Neden ve sonuç zorunlu olsa dahi yine de birbirlerinden bağımsız olarak ele alınmalı ve incelenmelidir.^[343]

Modernizm açısından sosyal bilimlerin anlamı, amacı, inşa ediliş biçimi veya nedeni metodoloji tartışmalarından hareketle ele alındığında daha anlaşılır olabilmektedir. Böy- lece sosyal bilimlerin modernizmin toplumsal inşasının en önemli aracı haline dönüştürülüşünün izlerini takip etmek daha da kolaylaşmaktadır. Bir toplumu inşa etmek, tüm di­ğer alanları da etkilemek ve inşa etme çabası anlamına gel­mektedir. Bilimin bakış açısı ve bilime bakış açısı arasındaki ayrımda, insan/bilim adamı önemli bir unsurdur. Ancak bu sadece bilim açısından değil, değer ve anlam açısından da böyledir. İnsanın ve toplumun inşa edilebilen bir varlık ola­rak ortada duruşu metodolojik tartışmalara da damgasını vurmuştur. Bilim adamının tarafsız olup olamayacağı tar­tışmaları bu noktada esaslı bir tartışma olarak önümüzde durmaktadır. Burada tartışılması gereken ve tartışılan bir başka nokta da insanın nesnel olup olmamasının sınırı, an­lamı ve gerekliliğidir. Bu noktada insanın tarafsız olamaya­cağını, ancak farklı paradigmaları anlayabileceğini düşün­mekteyiz. Zaten tüm iddialara rağmen uygulamada da bu tarafsızlık sağlanamamıştır. Nitekim teoride veya söylemde karşılığı olan şeyle pratik arasındaki durum zaman zaman paradoksal olarak birbiriyle çelişebilmektedir. Bilim eksenli bir dünya kurmak demek herkes için geçerli bir metodoloji ve nesnellik üretebilmek demekti Batı için. Ancak bilim fel­sefesi tartışmalarına baktığımızda da açıkça görebileceğimiz gibi, bu hiç de iddia edildiği gibi olmamıştır. Nitekim No- bel ödüllü iktisatçı Gary Stanley Becker (1930-2014) iktisat, sosyoloji, tarih ve diğer alanlar ve bu alanlarda çalışan bi­lim adamlarının, tıkandıklarında neredeyse tamamen keyfî bir şekilde tercihlerini ve değer yargılarım değiştirdiklerini ifade etmektedir. Uzun tartışmaların aldırdıkları mesafenin hiç de uzun olmadığını söylemektedir.^[344] özellikle de ikti­sat gibi gündelik hayatın her alanına nüfuz etmiş bir alanda, bir metodolojinin ortaya konulması oldukça güçleşmekte­dir. Bilim bir yandan kendisini değer yargılarından, ön yar­gılardan arındırıp kişisel yorum ve müdahalelerden uzakla­şabilmek yolunda durum tespiti yapan bir bilim anlamında pozitif olma (olanı ortaya koyma) amacındadır. Ancak bir diğer yönden ise bilim olarak neyin ele alınması gerektiği konusunda birtakım kıstaslar ortaya koyabilme ve bilimsel­lik çerçevesinde sınırlar belirleyebilme açısından ise norma­tif (olması gerekeni ortaya koyan) bir tavır sergilemektedir.^[345]

Esasen bilimin kendi ilerleyişi, metodolojinin ilerleyişin­den oldukça farklı ve bağımsız bir kulvarda gerçekleşmiş­tir.^[346] Metodoloji ve bilimin arası sonradan geriye doğru bir anlama ve inşanın sonucunda düzeltilmeye çalışılmıştır.^[347] Bu ayrım bilim açısından sorunlu bir hal almıştır. Metodo­lojik sınırlamalar bilimsel alanda da sorunların ortaya çık­masına yol açmıştır.^[348] Neyin bilim olduğu bu tartışmalarla sınırlandırılmış ve diğer her şey bilim adına dışlanmıştır. Hatta kimileri metodolojinin zaman zaman bilimsel kısırlı­ğın sebebi olduğu görüşünü ileri sürmüşler ve metodolojinin yerinin bilimsel gelişmelerin ana sebebi değil, olsa olsa yar­dımcı bir unsuru olduğu fikrini ortaya koymuşlardır. Çünkü hiçbir bilim yöntem üzerine incelemeyle başlamamış, aksine yöntem daha sonra tamamlayıcı bir unsur olarak gelmiştir.^[349]

Modern dönem doğayı, sebep ve sonuçlar düzleminde iş­leyen bir mekanizma olarak tanımlamıştır. Ve bunun meto­dunu deney ve gözlem, ifade ediliş dilini de matematik ola­rak ortaya koymuştur. Bilinmez ve kapalı bir kutu olan evren Newton aracılığıyla yeniden kurgulanmış ve Aydınlanma baş­lamıştı. Bu noktada yeni anlayışa göre evren, hareket eden bir madde olarak tanımlanabilecek ve evrensel yasalara da­yalı matematiksel olarak da ifade edilebilen güçlerce yön­lendirilen bir mekanizmaydı.^[350] Her ne kadar Newton, tüm bunların bir Tanrı tarafından düzenlendiği fikrini açıkça ortaya koysa da Aydınlanmacılar bununla ilgilenmemişler­dir. Onlar kendi kendine işleyen bir evren modelini öncele- yerek Newton’u bu yönü ile ön plana çıkarmışlardır.^[351] Basit bir ifadeyle Newton’u araçsallaştırmışlardır.

Buradan tekrar bilim ve metodoloji tartışmalarına geri dönecek olursak, bu yeni dönem evren anlayışı ve bilimin bu tanımsal sınırlaması içerisinde hareket eden natüralistlerin, metodoloji olarak sosyal alanda da doğa bilimleri alanındaki ilkelerle hareket edilebileceğini savunarak tartışmayı genişlet­tiklerini söylememiz gerekmektedir. Bu genel görüşü sahip­lenen Durkheim buradan yola çıkarak bir metodolojik natü- ralizm ortaya koyar ve bununla doğa bilimlerinde uygulanan tüm metodolojik kuralların sosyal bilimlerde de kullanılabi­lir olduğunu ve hatta bunun böyle olması gerektiğini vurgu­lar. Buradan hareketle, tıpkı doğa bilimlerindekine benzer or­taklıklar üzerinden sosyolojik alanda da bir genelgeçer ilkeler bütününün oluşturulabileceğini düşünen Durkheim, bu konu üzerinde özellikle yoğunlaşmıştır. Natüralist yaklaşımın bu düşünce biçimi» sosyolojide hem o dönemde hem de günü­müzde etkisini halen sürdürmektedir.’352

Sosyal bilimlerin öncüsü sayılan isimler de doğa bilimle­rinde ortaya çıkan bu yükselişin etkisiyle doğa bilimlerinin metodolojisi ve bilime bakış açısından yola çıkarak doğaya indirgenmiş bir toplumun yasalarını bulma yoluna gitmiş­lerdir.353 Newton un doğa alanında yapmış olduğu sistema­tikleştirme ve kullandığı yöntem Adam Smith tarafından da benimsenmiş ve o, Newton un başarısının sadece buluşlarıyla ilgili olmadığım, esas başarısının felsefi araştırmaların yön­temi ve amacı konusunda ortaya koydukları olduğunu söyle­yerek kendi metodolojisiyle Newton arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur. Smith de buradan yola çıkarak tıpkı Newton un doğanın yasalarını ortaya koyması gibi insan davranışları­nın yasalarına ulaşmayı amaçlamıştır. Bütün bireysel veya kültürel farklılıklara rağmen tüm insanların evrensel ortak yönlerinin daha doğrusu ortak bir doğalarının olduğu fik­rini öncülerinden devralan Smith, bu düzlemde ampirik bir araştırma metodolojisini benimsemiş ve önermiştir. Bu an­lamda tümden gelimle doğayı anlamaya çalışan kartezyen fel­sefe ve doğanın sadece dış görünüşleri üzerinden tanımlama yoluna giden Bacon’ın metodolojilerine de itiraz etmiştir.³⁵⁴

Pareto da benzer bir noktada sosyoloji ve doğa bilimleri arasında bir ilişki kurmaktadır. Sosyolojinin de tıpkı doğa bilimleri gibi deneysel bir formda ortaya konulması yoluyla kesin bir bilim olabileceğini söylemektedir. Tıpkı Smith gibi o da Newton’un başarılarından etkilenmiş ve aynı sonuçlara sosyal bilimlerde de ulaşmayı ummuştur. Bu yüzden de sos­yolojinin hedefe yürümesinde en önemli iki unsurun deney  ve gözlem olduğunu söylemiştir. Böylece tümevarım yoluyla birtakım gerçeklere ulaşabileceğini de umut etmiştir.355

Her ne kadar, metodoloji tartışmaları genellikle doğa bi­limleri üzerinden inşa edilmiş ve bu anlamda mekanik bir iş­leyişin keşfi üzerinden ilerlemişse de sosyal bilimler alanının insanla ilgileniyor olması, bu metodolojinin sosyal bilimlere uygulanabilirliğini tartışmalı hale getirmiş ve sosyal bilim­lerin bilimsellik boyutu tartışmalı olmuştur. Öyle ki Kuhn kendi tartışmalarında sosyal bilimleri oturmuş bir paradigma anlayışı olmayan^[356] bir alan olarak paradigma öncesi bir aşa­mada saymış ve sosyal bilimleri tartışmalı bir halde ortada bırakmıştır. Ancak ilginç bir şekilde bir kısım sosyal bilim­ciler, Kuhn un bu değerlendirmesini görmezlikten gelerek si­yaset bilimi, sosyoloji, psikoloji ve hatta tarih alanında bile paradigma kavramını yoğun olarak kullanmışlardır.^[357] Sos­yal bilimlerin kendisine metodoloji olarak doğa bilimlerini örnek alması Popper tarafından da birtakım eleştirilere tabi tutulmuştur. Popper a göre de sosyal bilimler henüz Gali- leo’sunu bulamamıştır^[358] ve yine Popper’a göre sosyal bilim­ler amaçlı eylemlerin amaçlanmayan sonuçlarını incelemek üzerine yoğunlaşmalıdır. Popper genel olarak toplumsal olay­ların bireyler üstü bir yapıda ele alınmasından ziyade birey­lerin fiilleri üzerinden açıklanması gerektiğini düşünmekte­dir. Ancak ona göre her ne kadar bireyler fiilleri ile bir şeyler amaçlasalar da vardıkları sonuç her zaman amaçladıkları gibi olmayabilir. Bu açıdan Popper’ı metodolojik bireyci ola­rak görmek mümkündür.^[359]

Doğa bilimleriyle sosyal bilimler arasındaki farklılığa dikkat çeken isimlerden birisi de yine çağdaş yazarlardan R. Bhaskar’dır. Bhaskar’a göre toplumsal yapılar, doğal olanlar­dan farklı olarak etkiledikleri unsurlardan bağımsız değiller­dir ve daha değişkendirler. Nasıl ki biyolojik bir meseleyi kim­yasal süreçlerle veya kimyasal olanı fiziksel mekanizmalarla açıklamak bir eksiklik olacaksa sosyal olan da başka bilim­lerle birlikte ele alınamayan, kendisine özgü alanlara sahip­tir. Ancak Bhaskar bakış açısı olarak bireyselci bir açıklama yerine bütünsel bir açıklama yapmayı önerir. Çünkü ona göre sosyal olan kendine özgü bir içeriğe sahiptir.³⁶⁰

Sosyal bilimler alanında metodoloji tartışmalarında doğal bilimlere en yakın alan olarak görülen ekonominin de tıpkı diğer alanlar gibi biç bilim olma yönünde sürekli bir nesnel­lik arayışı olmuştur ve ]bu yüzden de ekonomi bilimi» model olarak kendisine genellikle doğa bilimlerine yakın metodo­lojiler seçme gayretinde olmuştur. Başlangıçta klasik ekono­minin öncülerinin güce dayalı ve hatta ırkçı açıklamalarının zamanla kitlelere kabul, ettirilmesi, yaygınlaştırılması ve izah edilmesi güçleşmiştir. Çünkü klasik ekonomi anlayışı aynı zamanda liberal anlayışı kendisine çerçeve olarak benimse­diğinin altını çizmekte ve bu noktadan hareket ettiğini id­dia etmekteydi. İşte bu çelişki zamanla birtakım açılımları da bitlikte getirmişti. Bu noktada ahlaki değerler ekseninde arayışlar ortaya konulurken özellikle İngiltere merkezli dü­şünme ve uygulamalarda, ırkçılık ve güçten de vazgeçileme- mekteydi.³⁶¹ Ancak ilerleyen dönemlerde, sürece başka güç­lerin katılması veya katılması gerekliliği, başka arayışların ortaya çıkmasını da tetiklemiştir. Bu açıdan ekonominin daha bilimsel bir alan olarak izah çalışmaları da hız kazanmıştır.

Ekonomi-politiğin ekonomiye evrilmesi çalışmaları^[362] ile eko­nominin bilimsellik temelleri güçlendirilmiş, ekonomi ken­disine kanunlar ararken bu kanunları ispat etme çabasıyla kendisini fizik bilimine^[363] daha yakın hissetmiş ve fizikteki bazı kavramları ekonomi alanına taşıyarak bir açıklama ge­tirmeye çalışmıştır. Hatta bu çaba o kadar ileri gitmiştir ki ekonominin bir sosyal bilim olmadığı sonucuna varanlar bile olmuştur.^[364] Diğer yandan ise “Popper ekonomiyi en rasyo­nel sosyal bilim olarak alma ve bu yüzden çürütülmeye açık bilgi biçimleri sunduğu için diğerlerinin izlemesi gereken bir bilim olarak görme eğilimindeydi.”^[365]

Bugün tıp ve teknolojik alanda varılan aşamada insan psikolojisinin veya toplumun okunmasında beynin işleyişi ve vücuttaki fizyolojik değişimler üzerinden insan davra­nışlarının okunmaya çalışılması,^[366] doğa bilimlerinin sosyal olanı tespit etme ve yönlendirmede yeniden etkin hale gel­mesi, belki de sosyal bilimlerin başladığı yere geri dönüşü­nün işareti kabul edilebilir. Toplumun ve insanın kontrolü ve dizaynı acaba bu yolla sağlanabilir mi ve bu sosyal bilimlerin tamamen ortadan kaldırılmasına dair bir sonuç doğurabilir mi? Veya insan ve toplum biyolojiye, fiziğe indirgenebilir mi?

Eğer bir bütün olarak metodolojiden bahsedeceksek ve bu metodolojilerde ortaya konan nesnellik tartışmalarına gi­receksek, burada tartışacağımız bir diğer husus da bilimin önerdiği metotlarda» ampirik veya rasyonalist olsun, nesnel­lik diye adlandırabileceğimiz alanın sınırlarıyla ilgilidir. Bu­rada gözlemin veya gözlemcinin değer, çıkar, hipotez, kav­ram367 yüklü olup olmadığı veya olamayacağı tartışmalarında baktığımız noktayı iyi belirlemeliyiz. Mesela Tanrının varlı­ğım inkâr edemeyen Newton veya Descartes’ın, ^[368] tıkandık­ları alan da Tanrı ile ilişki kurmaları ve metafizik bir boyut iddiasını ortaya koymaları onların Batılı anlamda bile bilim adamı olup olmadıkları konusuna bir şüphe getirmemekte­dir. Aksine öncü isimler olarak bugün bile süreç içerisindeki yerlerini korumaktadırlar. Ancak doğacı bir anlayışla, Tan­rı’yı devre dışı bırakan anlayışların da bilimsel olarak benzer metotlar kullandıkları açıktır. Bu metot ampirist veya rasyo­nalisttir, ancak sonuçları elde etme ve yorumlama süreçleri farklıdır. Elde edilen sonuç aynı olsa bile bunu yorumlama biçimi bir medeniyet tasavvurunun sonucudur. Dolayısıyla bilim, sonuca varırken benzer metotlar kullanıp aynı sonuç­lara bile ulaşsa, farklı medeniyet tasavvurlarında bu sonuç­lar farklı anlamlar ve kullanım biçimleri elde edeceklerdir. Bu durum özellikle sosyal bilimlerde daha belirgindir. Bu­gün sosyal bilimler içerisinde ele aldığımız hukuk gibi bir alanda doğal haklar veya insan hakları kavramlarının içi­nin doldurulması hususunda medeniyet tasavvurumuz çok önemli bir rol oynamaktadır. Oysa bugün bilim adamları­nın, sanki böyle bir şey yokmuş gibi davranmaları, sanki tek bir medeniyet tasavvuru varmış veya olması gerekiyormuş gibi davranıyor olmaları, “bilimsel” olmaktan uzak bir sos­yal mühendislik projesinin sonucudur.

Netice itibari ile insan, toplum ve tarihsel süreç çerçe­vesinde sosyal kanunların tespiti hususu sosyal bilimlerin amacı olarak görünmektedir. Başlangıçta tümevarım yönte­miyle elde edilen veya elde edilecek kanunlar tümdengelim yöntemiyle detaylandırılacak ve taşlar bir bir yerine oturtu­lacaktır. Bu yönüyle bilimin bir ideoloji çerçevesinde şekil­lendirilmesi daha da kolaylaşmış olacaktır.^[369]

Fatih Kucur – Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek,syf:89-136

Dipnotlar:

[237] Franco Ferrarotti, “Endüstri Devrimi ve Bilim, Teknoloji ve İktidarın Ye­nilikleri,” Bilim ve İktidar, 12. bs., ed. Frederico Mayor, Augusto Forti, çev., rI Mehmet Küçük (Ankara: Tübitak Yayınlan, 2004), 43.

[238] A.e., s. 54.

[239] Patrick Baert, Sosyal Bilimler Felsefesi, çev., Ümit Tatlıcan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2010), 154.

[240] Ben Fine, Sosyal Sermaye Sosyal Bilime Karşı, Bin Yılın Eşiğinde Ekonomik Politik Ve Sosyal Bilimler, çev., Ayşegül Kars (İstanbul: Yordam Kitap, 2008), 38.

[241] Baert, a.g.e., s. 155-156.

[242] Baert, a.g.e., s. 32.

[243] Gerhard Kessler, Sosyolojiye Başlangıç, 2. bs., çev., Z. Fahri Fındıkoğlu (İs­tanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1985), 168.

[244] Derek Layder, Sosyal Teoriye Giriş, 3. bs., çev., Ümit Tatlıcan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2010), 54.

[245] Muhammed Kutup, Sosyal Bilimlerin İslami Temelleri, çev., M. Beşir Eryar- soy (İstanbul: Beka Yayıncılık, 2011), 10.

[246] E. E Schumacher, Küçük Güzeldir, çev., Osman Deniztekin (İstanbul- E Ya- ymları, 1979), 104.

[247] A.e.,8.105.

[248] Rudolf Richter, Sosyolojik Paradigmalar, çev., Necmeddin Doğan (İstanbul, Küre Yayınları, 2012), 229.

[249] A.e., s. 229.

[250] A.e., s. 230

[251] Robert Nisbet, Akla ve Bilime olan vurgunun öne çıkmasıyla Akıl Çağı olarak adlandırılan Aydınlanmanın, esasen 18. yüzyılda Hristiyanlığa yapı­lan saldırılar çağı olarak tarif edilmesi gerektiğini ve zaten Aydınlanmanın da bundan başka bir şey olmadığım söylemektedir. Bkz. Robert Bierstedt, “18. Yüzyılda Sosyolojik Düşünce”, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, 2. bs., çev., Uygur Kocabaşoğlu, ed., Tom Bottomore, Robert Nisbet (İstanbul: Kırmızı Yayınları, 2010), 22.

[252] Her ne kadar Adam Smith değerin üretim faktörleri tarafından belirlendi­ğini söylemekteyse de nihayetinde, emek de üretim faktörleri arasındadır ve maliyetlere ciddi bir etkide bulunmaktadır. Ayrıca o dönemin şartları içerisinde emeğin yoğun kullanımını göz önünde tutmak gerekir.

[253] Scott Gordon, Sosyal Bilimler Tarihi ve Felsefesi, çev., Ümit Tatlıcan, Haşan Kösebalaban (İstanbul: Küre Yayınları, 2015), 169-170.

[254] Bu noktada Ricardo azalan verim kanununun imalat sanayi için geçerli olmadığını düşünmekteydi. Bu kanunun bütün üretim alanlarında geçerli olduğu fikrine ancak 19. yüzyılın sonlarına doğru varıldı. Bu süreçte neok- lasik iktisat sürecidir.

[255] A.e., s. 202.

[256] Peter VVagner, Modernliğin Sosyolojisi, çev.» Mehmet Küçük (İstanbul: Ay­rıntı Yayınları, 2005), 14.

[257] A.e., s. 16.

[258] Wallace, Wolf, a.g.e. s. 62.

[259] Richter, a.g.e., s. 166.

^[260]                           7^,^Ö2eUlkler1’ ^VerÜnÜlik> hesaplanabilirlik, ön-

gorulebılırlık ve kontroldür Bkz.A.e., s 166

[262] Piyasanın gereklerine uymayanın piyasa dışı kalması liberal düşüncenin de önemli bir öngörüsüdür. Dolayısıyla piyasanın dönüştürücü gücü önemli bir etkendir. Çünkü piyasa müdahale edilemez ve edilmemesi gereken bir alandır. Postmodern dönemde gücün görünmez olduğu fikri esasen eksik­tir. Çünkü görünmez bir elin her şeyi dengeye getireceği fikri eskidir.

[263] Burada sekülerleşmeyi Weber’in tanımıyla, yani aslen dine ve kadim dün­yaya ait formların içeriğinin boşaltılarak bağlanımdan kopuk bir ritüel ha-

line getirilmesi anlamında kullanmaktayız.

[264] Kuran (57/27) Hıristiyanların esasen dinden olmayan kurumlan inşa ede­rek kendilerini daralttıklarının ve kendileri için handikap üreten bir durum ürettiklerinin altını çizmektedir.

[265] Fine, a.g.e.,s. 61.

266 A.e„ s. 187.

267 Gordon, a.g.e., s. 527.

[268] Ellen Meiksins Wood, Sermaye İmparatorluğu, çev., Oya Köymen (İstanbul: Yordam Kitap Yayınları, 2012), 102.

[269] A.e, s. 90-106.

^{[270] D}|t i?⁰”’’”’” ^Çev” ^{Volkan Hacı}°ğ^lu Sentez Yaym-

[271] Mesela bu noktada J. S. Mill’in Milli Özgürlük ve Temsili Yönetim isimli kitabında değindiği ve insan toplamlarını, medenileşmiş -ki bunlar Av­rupalIlardır- ve medenileşmemiş, daha henüz bebeklik çağını yaşayan az gelişmiş insan topluluklarının ki bunlar Batı dışındaki toplumlardır diye yapmış olduğu ayrım ibretliktir. Bu anlamda Mili bu eserinde oldukça fazla örnek sunmaktadır. Bkz. Bhikhu Parekh, “Üstün İnsanlar Mill’den Rawls’a Liberalizmin Dar Görüşlülüğü”, çev., Hızır Murat Köse, Doğu Batı Dergisi 17(2001-2002): 110-111.

[272] “özgürlük gibi haklar sadece onu güzel bir şekilde kullanma gücüne sahip, kendi kendine düşünüp karar verebilen ve başkasının yardımı olmadan ge­lişebilecek derecede “olgunlaşmış” toplumlara aittir.” Bkz. A.e., s. İH.

[273] Fuat Sezgin, Bilim Tarihi Sohbetleri, 3. bs., söy., Sefer Turan (İstanbul: Ti- maş Yayınları, 2011), 95.

[274] A.e., s. 95.

[275] Toplumsal gelenekler, görenekler ve değerlerin tahrip edilmesi çok da önemsenmemiştir. Aksine desteklenmiştir. Çünkü geleneksel toplum tipi­nin modern ekonomik anlayışın karşısında olduğu düşüncesi hâkimdir

[276] Wood, a.g.e., s. 36.

[277] Nusret Ekin, Endüstri İlişkileri (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1984), 27.

[278] İbadethane merkezli şehir modelleri yerine işyeri merkezli şehirler, ana caddeler, yatay mimari yerine çok katlı binalar ve dönüştürülen mahremi­yet sınırları vs.

[279] Richter, a.g.e., s. 189-190.

280 Ulus olma bilincinde dahil.

281 Ellen Kappy Suckiel, Willlam James’in Pragmatık Felsefesi,çev.Celal Türer (istanbul; Paradigma Yayınlan, 2003), 87-100

282 Sosyal sermaye ile iktisadi büyüme anamdaki bağlantıyı ortaya koyan bir çalışma için bkt.i. Rwen, “Ruk and Reward; Gary BeckeD Contrbutum. fo Eeonomia, Samdan fournal OfEconomict 95/1 (1993)- 7-23

[283] Wallace, Wolf, a.g.e., 8.179.

[284] Ivan Illıch, Okulsuz Toplum, çev.» Celal öner (İstanbul: Oda Yayınlan, 2006), 23.

[285] Güler Günsoy, “Beşeri Sermaye ve İnsani Gelişme İçin Erken Çocukluk

Eğitiminin Önemi, The Journal Of Knowledge Economy and Knowledge Management 4:2 (2009’Aralık), 23-43. (erişim: 05.04.2015)

[286] Wallace, Wolf, a.g.e., s. 179-180.

[287] Yasemin Işıktaç, “Bir Hukuk Tanımı Vermenin Zorunluluğu,” Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 2:2 (1998 Haziran), 0-0. (erişim 01.06.2015)

[288] Ancak burada Popper yüzeysel bir bakış sergilemektedir. Saf tekçilik diye kavramsallaştırdığı ve normların insan doğasına aykırı olamayacağı görü­şünü öne süren görüş diye eleştirdiği düşünce biçiminin bu kadar sığ olma­dığı da açıktır. Mesela hiçbir dinî düşünce; Müslüman, Yahudi veya Hris- tiyan, trafik lambalarının veya kurallarının konulmasına itiraz etmemiştir ve etmez sanırım. Burada normatif yasadan kasıt buysa bu Poppefın bakış açısının darlığı anlamına gelir. Ancak bir yasaya insan doğasına aykırı diye itiraz edebilmek ayrı bir konudur. însan doğası nedir ve bunu kim belir­ler; bu da ayrı bir tartışma. Nitekim psikoloji ve sosyoloji gibi bilimler bazı noktalarda bu soruya da cevap aramıştır denilebilir. Hukukun, psikolojinin veya sosyolojinin bilimsel olması bazen biraz da budur. Yani nesnel yasalar ortaya koyabilmek -ki Popper da bunu kabul etmektedir. Dinler açısından- sa bu bazen verili bir bilgidir. Eş cinsellik gibi konulardaki tartışmalarda insanın doğası ve hukuk arasındaki ilişki belki daha görünür olabilecektir.

[289] Kari Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, cilt 1, 2. bs., çev., Mete Tunçay (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1989), 68-69.

[290] Hans Freyer, Sosyoloji Kuramları Tarihi. çev., Tahir Çağatay (Ankara: Doğu Batı Yayınlan, Mart 2012), 219                                                                        ⁶

[292] Wallace, Wolf, a.g.e., s. 48-49.

[293] Her ne kadar birçok alanda evrensel değerlerden bahsedilse de bu liberal, seküler dünya görüşünün dayatılan hukuk anlayışıdır.

[294] Elbette ki hukuksal düzenlemeler değişkenlik gösterebilir. Ancak buradaki değişkenden kasıt güce göre evrilen bir hukuk anlayışıdır. Yani özü ve ilkesi olmayan keyfî değişikliklerdir.

[295] Doğan özlem, Kavram ve Düşünce Tarihi Çalışmaları (Kavramlar ve Tarih­leri II) (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2006), 102-103.

[296] A.e„ s. 104

[297] A.e., s. 105.

[298] Wood, a.g.e., s. 35.

[299] A.e., s. 92.

[300] A.e., s. 85-89.

[301] Mehmet Ali Kılıçbay, “Önsöz,” Leviathan, Thomas Hobbes, 6. bs„ çev., Se­mih Lim (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 2007), 10.

[302] Wood, a.g.e., s. 93-96.

[305] A.e., s. 101-102

[306] Yıldız Akpolat, “Sosyoloji, Kapitalizm ve Ulus Devlet,” Türk Sosyolojisinde Devrimcilik, Buhran ve Muhafazakârlık (İstanbul: Doğu Kitabevi, 2014), 175.

[307] Abdulvahap Akıncı, “Modern Ulus Devletlerin Doğuşu,” Dumlupınar Üni­versitesi Sosyal Bilimler Dergisi 34 (Aralık 2012): 61.

[308] Elias, a.g.e., s. 285.

[309] Akpolat, a.g.e., s. 176.

[310] A.e.

[311] Wood, a.g.e., s. 33-33.

[312] Akpolat, a.g.e., s. 171.

[313] Kendi içi işleyişlerini uzun yıllar önce sermaye lehine düzenlemiş olan, zenginleşmiş Batı devletleri dışında kalan ülkelerin de serbest bölge, vergi indirimi, gümrük kotası, ucuz işgücü temin etme vb. birçok alanda ser­mayenin önünü açması ve gerektiğinde önemli tavizler vermek zorunda bırakılmaları da bu bahis altında ayrı bir başlık altında gözden kaçırılma­malıdır. Uluslararası birtakım kuramların buralarda oynadıkları rollerin uzun uzun burada anlatılması da çalışmanın hacmini artırmaktan öte bir şey olmayacaktır.

[314] Gülten Kazgan, “Prof. Dr. Haydar Kazgan ve Osmanh Finans Tarihi,” Yakın Tarihimizin İktisadi Panoraması, ed. Ertuğrul Tokdemir, Öner Günçavdı, Saime Suna Kayam (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 11-12.

[315] A.e„ s. 10.

[316] Herbert R. Reginbogin, “1930’lardaki Müdahaleci veya Güdümlü Piya­sa Ekonomisi ve Risk Altındaki Demokrasi Tartışmasına Yeniden Bakış,” Yaktn Tarihimizin İktisadi Panoraması, çev., Fatma Nur Karaman, ed. Er- tuğrul Tokdemir, öner Günçavdı, Saime Suna Kayam (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 220-221.

[317] Gordon, a.g.e., s. 541.

318 A.e., i. 542-543.

319 Schumacher, a.g.e, s. 110.

320 A.e.,ı. 121.

321 Akpolat, a.g.e., s. 231.

322.Baert, a.g.e., s. 54.

[323] Akpolat, a.g.e., s. 231

[324] Baert, a.g.e., s. 154.

[325] Freyer, a.g.e, s. 148-149.

[326] A.e„ s. 149.

[327] A.e„ s. 184.

[328] A.e.» s. 184-185.

[329] Akpolat, a.g.e., s. 234.

[330] A.e., s. 247-255.

[331] A.e., s. 240.

[332] Giddens, 2005; Akpolat, 2014.

[333] Akpolat, a.g.e., s. 242.

[334] Freyer, a.g.e., s. 238.

[335] Prens Sabahattin Science Sociale’yi “İlmî İçtima” Sociologie kelimesini ise “İlmî İçtimai” olarak çevirmektedir. A.e., s. 244.

[336] A.e., s. 241.

[337] Sosyal bilimlerin esasen daha yeni bir bilim olduğu konusu da tartışmalı bir konudur ki bu çalışma bir açıdan sosyal bilimlerin inşa sürecinin iddia edildiği gibi 19. yüzyıl değil daha önceki süreçlerde inşa edildiğini de ortaya koyma iddiasındadır.

[338] Akpolat, a.g.e., s. 232. Burada ilginç bir noktada genel olarak ikincil kay­naklar Durkheimı pozitivist olarak nitelendirmektedirler. Ancak Durkhe­im pozitivist kavramı yerine rasyonalizm, bilimsel rasyonalizm veya rasyo­nalist ampirizm gibi terimler kullanır. Böyiece kendisini Comte ve Spen- cer’m pozitivist metafiziği olarak gördüğü bakış açısından farklılaştırma çabasına girer. Ancak nedense bu çaba pek kabul görmemiştir. Bkz. Baert, a.g.e„ s. 25.

[339] A.e., s. 26.

[340] A.e.,s. 27.

[341] Comte ilerlemeci bir bakış açısıyla toplumların tarihsel süreç içerisinde ev- rüerek derlediğini söylemektedir. Ona göre toplumlar bugüne üç aşamada gelmişlerdir. Bu aşamalar teolojik, metafizik ve pozitivist aşamalardır.

[342] A.e., s. TJ.                                                                                              ^T

[343] A.e.,1.43.

[344] Fine, a.g.e., s. 94.

[345] Ömer Demir, Kurumcu İktisat (Ankara: Vadi Yayınları, 1996), 127.

[346] Alexandere Koyre, Bilim Tarihi Yazıları, 2. bs., çev., Kurtuluş Dinçer (Anka­ra: Tübitak Yayınları, 2000), 92.

[347] Mesela metodoloji tartışmalarının yoğunlaştığı dönemlerde bir sosyal bi- 1ta olarak ekonomi kendisini zaten ciddi anlamda ortaya koymuş belirleyi-

[348] A.e., s. 92.

[349] A.e., s. 93.

[350] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi (İstanbul: Ağaç Yayıncılık, 1993), 62- 63.

[351] A.e.,s. 63.

352.Baert, a.g.e., s. 22

353.Gordon, a.g.e., s. 159

354.a.e.159

[355] Freyer, a.g.e, s. 277.

[356] Ömer Demir, İktisat ve Yöntem (İstanbul: îz Yayıncılık, 1995), 240-241.

[357] Demir, Kurumcu İktisat, s. 4-5.

[358] Demir, İktisat ve Yöntem, s. 241.

[359] Baert, a.g.e., s. 114.

360 A.e.,s. 138.

361 Wood, a.g.e., s. 118-127.

[362] 19. yüzyıla varıldığında neoklasik iktisadın çabaları sonucu da başlangıçta “ekonomi politik” olarak adlandırılan bilim artık sadece “ekonomi’ye dö­nüşmüştür. Bkz. Gordon, a.g.e., s. 200.

[363] Unutulmamalıdır ki Smion’un sosyal fizik adlandırması da başlangıçta Comte’un da başvurduğu bir şeydi. Comte buna süreç içerisinde sosyoloji diyecekti.

[364] Feridun Yılmaz, Rasyonalite (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2009), 81-82.

[365] Baert, a.g.e., s. 95.

[366] TMS yöntemiyle, beyne direk elektromanyetik dalgaların aracılığıyla mü­dahale etmek ve böylece depresyon, anksiyete, şizofreni, panik atak, duy­gu durum bozuklukları gibi durumlarda daha etkili bir sonuç elde etmek benzeri teknolojik yöntemler. Bkz. Mehmet Yavuz, “Depresyon Tedavisi,” (Çevrimiçi) https://www.medikalakademi.com.tr/depresyon-tedavisi-han- gi-yontem-etkili-psikoterapi-mi-ilac-tedavisi-mi/ 1 Ekim 2015.

[367] Gordon, a.g.e., s. 66-68.

[368] Caner Taslaman, “Arzu Delili: Arzulardan Allaha İnanmak,” Allah, Felse­fi^ ^{Canel Tas,aman}> ^Enis Doko (İstanbul: İstanbul Yaymevi,

[369] Akpolat, a.g.e., s. 243.

Tahsin GÖRGÜN

“Zira vücudda ruh ile cismin derin bir ihtilafa vardır. Ya bir tezahûr-i cismâni ifade edemeyen ruhaniyetin hiçbir hükmü yoktur. Ruhun en büyük şiarı vahdet olduğu ve aynı zamanda her kalp ü vicdanın ruhanî duygusu sırf kendine ait bulunduğu için cismâni bir tezahürde bir- leşmeyen ruhlar arasında bir rabita-i vahdet tezahür edemez ve bi­naenaleyh sadece vahdet-i ruhaniye üzerine müesses bir ruhî, içtimâi tas­viri faidesiz belki gayri mümkündir. Mütemasil ruhlu efrâd arasında vahdet-i ruhaniyetin mevcudiyeti, beyinlerinde bir vahdet-i cismaniyetin tezahürü ile malum olur ve bu suretle ruhaniyet cismaniyetten, cismaniyet ruhaniyetten muzaaf bir in’ikas ile kesb-i kuvvet eder ve ruh-u içtimai bu sayede teşekkül eyler ve ümmet bununlar zuhura gelir.

I

Yukarıda iktisab edilen cümlelerde H. Yazır, bu yazının konusunu teş­kil eden sosyal felsefesinin ana hatlarını özetliyor. Temel mes’ele, top­lumsal hayatın imkânı ve keyfiyeti. Sorulan biraz daha açık ifade etmek gerekirse, şöyle denebilir: Nasıl oluyor da, insanlar birlikte, toplumsal ola­rak yaşıyorlar ve toplumsal yaşam şekilleri içinde, mümkün olan en güzel yaşam şekli hangisidir? Bu yazıda biz, H. Yazır’la birlikte, bu sorulara ce­vaplar vermeyi deneyeceğiz. Ancak şuna işaret etmekte fayda var: Yazıda ele alman konular ve bu konularla ilgili olarak ikfade edilenlerin hepsinin H. Yazır tarafından, burada ele alındığı hali ile düşünülmüş veya söy­lenmiş olduğunu iddia etmiyoruz. Sadece, H. Yazır’ın mes’eleye bakış açı­sından hareketle, aynı düşünce şeklini takip ederek (yani H. Yazır gibi dü­şünerek) bir bütün olarak toplum konusu ele alınacaktır.

Başka bir ifade ile, H. Yazır’ın mesele hakkındaki görüşlerine şu veya bu formda burada zikredilenlerden ibaret, ne de burada ifade edilenlerin hepsi H. Yazır’a ait fikirler. Burada sadece H. Yazırla birlikte düşünme sözkonusudur.

II

İçtimâi hayatı gözleyen her insan için, milyonlarca insanın nasıl olup da bir arada yaşadıkları, birbirlerini anladıkları, ortak İşler yaptıkları, birbirlerine dost veya düşman olabildikleri… vs. esrarengiz bir bölmece  gibi gözükür. Gerçekten de. üzerinde biraz düşünüldüğünde, bize “tabii” gibi gelen bir çok şeyin pek o kadar tabii olduğunu söylemek zor gözüküyor. Nasıl oluyor da, yanımdaki insana, selâm verdiğimde, kendisine hakaret ettiğimi düşünmüyor veya kendisi ile alay ettiğimi iddia etmiyor? Bunların yerine, selâmıma, benim ondan beklediğim şekilde veriyor.

Diğer taraftan, çalıştığım iş yerinde, benim amirim durumundan olan  birisi, benden bir şey yapmamı istediği zaman, herhangi bir problem çıkarmadan, onun dediğini yapıyorum ama, benzeri bir şeyi tanımadığım, karşılaştığım birisi, istediği zaman garibime gidiyor hatta bunu benden ne hakla istediğini sorabiliyorum. Çalıştığım yerde benim amirim olarak tasvir ettiğim şahısla, yolda karşılaştım şahıs arasında, insan olma bakımından fark yok: İkisi de insan. Ancak benzeri davranışlarına karşı benim reaksiyonum farklı oluyor. Bu farkın kaynağı nedir?

Birinci kısımda zikrettiğimiz misal, asıl olarak, haberleşmenin (komunikasyon=iletişim) imkânı ile alâkalı. Hemen şuna işaret etmek gerekir ki, insan davranışlarının hepsi sosyal davranış değildir. Ancak sosyal davranışların hepsinin haberleşme ile bir ilgisi vardır.Biraz sonra ele alacağımız gibi, sosyal davranış mes’elesi bu bakımdan, bir iletişim mes’elesi olarak ele alınabilir. Ancak, hem ifadelerin de fiili davranışların, bu davranışları gerçekleştirenlerin niyetleri ve amaçlan ile bir ilgisi vardır. Başka bir ifade ile, sosyal davranışlar, haberleşme imkanı olmadan düşünülemez ama, sırf haberleşmeden ibaret de değillerdir. Haberleşme, duruma göre, bazan asil amaç bazan da daha farklı amaçların gerçekleşmesi için vasıta olabilmektedir. Bu bakımdan önce haberleşme ile sosyal hayat arasındaki ilgiyi ele almak istiyorum.

İkinci olarak verdiğimiz misal, haberleşmeden bağımsız olarak ger­çekleşebilen davranışlardan değildir. Ancak, selâm verme davranışı ile, belirli bir noktada ayrılmaktadır. İnsanlar arasında, bir kısmının bir kısmı  karşısında belirli bir otoriteye (velayet) sahip olmaları, Velayetin tabiatının ne olduğu, nasıl olup da birilerinin başka bililerine “itaat” etmeyi kabul ettikleri, sadece sosyal felsefenin değil, bunun da ötesinde siyaset fel­sefesinin konusunu oluşturmaktadır. Siyaset ve iktisat felsefesi ki birincisi daha çok velayet, İkincisi mal ve malın mübadelesi meselelerini ele alır, belli bir noktada, insanların, kendilerine yüklenen belirli bazı vasıflara binaen, neyi nasıl yapabilecekleri ile ilgilenmekte oldukları için, sosyal davranış alanından daha farklı bir “seviye*ye tekabül eder. Bu ya­zıda, daha çok, birinci tip davranışlarla ilgili konuları ele alacağız.

Sosyal davranışların haberleşme ile ilgisini göstermek açısından, hem haberleşmeden ibaret olan hem de sosyal bir davranış olan bir misalle meseleye biraz açıklık getirelim:

Misal olarak gene “selâm verme” davranışını ele alalım. Selâm verme dav­ranışı, bîr kaç sekilde gerçekleştirilebilir. Bir kaç tanesini şöyle sıralayalım:

1. *Selamûn Aleykûm”3 demekle4;
2. Bir kağıdın üzerine “Selâmın Aleykûm” yazıp, karşısındakine ulaş­tırmakla. (Bu tip selâm verme, mesela mektuplaşırken ortaya çıkar.)
3. Elini belirli bir tarzda yukarı kaldırıp aşağı indirerek5.

Birinci tip selâm vermeye biz lisani davranış diyelim. Bu lisani dav­ranış, fiziki olarak tasvir edecek olsak, şöyle bir tasvir yapmamız söz- konusudur: Karşımdaki insem, ağzım açtı, önce s sonra e, sonra 1, … ni­hayet m sesini çıkardı. Buradaki temel problem, bu sesleri çıkarının, bu sesleri çıkarırken, bir şeyle ilgili olarak bu sesleri çıkarmış olması, diğer taraftan benim duyduğum sesleri, konuşanın benim anlamamı istediği şe­kilde anlamış olmam. Selâm verme davranışının zikredilen ikinci türü, bi­rinciden farklı değildir. Birincide seslerin yüklendiği fonksiyonu İkincide harfler yüklenmektedir. Üçüncüde ise, belirli bir hareket sözkonusudur. Daha fazla teferruata girmeden, şuna işaret etmek gerekir ki, bütün bu gerçekleştirme formlarında ortak olan, bu formların hiçbirisinin kendi kendine bir şey ifade etmedikleri ve ancak bir şey için kullanıldıklarında, bir şeyi temsil ettikleridir. Ancak, bu sesleri, harfleri kullanan ve zik­redilen hareketi gerçekleştiren şahıstan başka kimse, gerçek olarak, onun bunları niçin yaptığını bilemez. H. Yazır ile ifade etmek gerekirse, aslında “her kalb ü vicdanın ruhani duygusu sırf kendine aittir.” Bu imkânsızlık, bir taraftan, her insanın iç dünyasının, kendisi dışındaki insanlara ka­palı oluşu ile alâkalıdır ama, diğer taraftan, bir çok imkanı da birlikte ge­tirir. Konuşan insanın iç dünyasında neler olup bittiğinin bilinemeyişi,muhataba ciddi bir şekilde yorum imkânını verir ki, bu yeni konuşma ve iletişim imkânları demektir. Diğer taraftan konuşanın, gerçekten ne kas­tettiğini kendi dışında başka hiçbir insanın bilemeyeceğini bilmesi, onu, eğer maksudunu gerçekten anlatmak istiyorsa, genel geçer kabul edilen bazı ilkelere riayete zorlar. İşte bu pratik mecburiyet, bana öyle geliyor ki, hem gramerin hem de diğer kuralların sürekliliğinin ön şartıdır.

Mesela onun, selâmün aleyküm derken, selâm verme davranışını gerçekleştirmeyi kasdettiğini nasıl olup da anlayabiliyorum? Bu soruya belki  şöyle cevap verilebilir: “Ben selâm vermek isteseydim, aynı şeyi yapardım!”

Konuşanın, ifadelerine yüklediği anlam veya ifadeleri ile kasdettiği  şeyler, aslında, tamamen kendisine aittir. Bir anlamda, o, kastini, kelimeler vasıtası ile, tecessüm ettiriyor. Burada sorulması gereken başka bir soru da, ifadelerin gerçeklikle olan münasebeti. Nasıl oluyor da, mesela, selâmün aleyküm sözü, selâm verme davranışını ifade ediyor? Bu ve benzeri sorular, bir çok metefekkirin zihnini yoran, temel sorulardan teldir. Öyle gözüküyor ki, H. Yazır, mes’eleyi belirli konvensiyonların yaygınlaşması ile izah ediyor: Cenab-ı Hakk, Hz. Adem’i yarattığında ve ona ve onun çocukları olan diğer insanlara, varlıklara isim verme kaabiliyetini vermiştir. O, duruma göre, varlıklara isimler vermiş ve onun halefleri olan bizler de hâlâ bu isim verme, isim koyma işini sür­dürüyoruz6. Ancak isim koyma ve bu isimleri kullanma, başlı başına bir amaç değil, bir vasıtadır. Buna göre dil, asil olarak, insanların bir­birleri ile anlaşmasında mühim bir vasıtadır. Dilin kullanımı sayesinde, insanların kanaatleri, düşünceleri, duygulan bir anlamda cismanileşiyor ve objektif bir karakter kazanıyor. H. Yazır’ın ifadesi ile, vicdanın ruhanî duygusu, cismanî bir tezahür vasıtası durumunda olan Usan vasıtası ile, cismanîlik kazanıyor. Bu cismanîlik, anlaşmanın veya haberleşmenin te­melini oluşturuyor7. Diğer taraftan insanın, Allahın halifesi olması, kendisi ile haberleşilebilmesi ile doğrudan alâkalıdır. Allah Teâla, buna binaen, insanlara hitap etmiştir ki bu hitap, bütün insanı değerledin, mûsbet veya menfî yönde temelini oluşturmaktadır8. Yani, bildiğimiz bütün kültürler, içtimâi yaşama şekilleri ya vahye (hitaba) göre oluş- turulmuştur veya ondan bir sapmadır. insanın, zikredilen üç şeklin dışında da, maksudunu ifâde etme imkânlarından belki bahsetmek mümkündür. Ancak, bizim burada ele aldığımız konu açısından, bu ûç şekille iktifa ederek, meselenin daha da zor gözüken başka bir yönüne geçmek istiyoruz.

III

İçtimâi hayat. zaman zaman şu veya bu vesile ile gerçekleştirilen bazı davranışlardan ibaret değildir. Hele içtimâi hayatın en mühim şekli olan cemaat, tesadüfi erin oluşturduğu bir kalabalık hiç değildir. Cemaatten bahsederken unutulmaması gereken en mühim konu, cemaatin, fert­lerden oluşmuş olmasıdır. Ancak “cemaat kuru bir kalabalık demek değil, ruhi vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazama-i uahdaniye demektir. Binaenaleyh cemaatin teşekkülü, bir ruh ve bir misak-i içtimaiye mütevakıftır9. iktibas ettiğimiz bu ifade, üzerinde durulması gereken iki noktaya işaret ediyor: Birincisi, cemaatin ”ruh-i vahidle hareket ede­bilen heyet-i muntazam-i vahdaniye” oluşu, İkincisi ise, bunun bir ”misak-ı içtimaiye mütevakif’’ oluşudur. Nasıl oluyor da insanlar bir ce­maat oluşturabiliyorlar? Veya soruyu ters taraftan ele alacak olursak, niçin bazı insanlar, diğerleri ile uyumlu bir münasebet şekilleri içinde ya­şayabiliyorlar da, başka insanlar benzerî şeyleri yapamıyorlar? Bu so­ruları eğer reel bir durumu gözönüne alıp, içinde yaşanılan bir gerçekliği, birlikte yaşama formlarını anlamak ve tasvir etmek amacı ile sorsa idik, sosyolojik bir araştırma yapmış olurduk. Burada sözkonusu olan, reel yaşama ve münasebet şekillerinin arka plânını oluşturan, bütün sosyal münasebetlerin gerçekleşmesini mümkün kılan daha temel sorulardır. Peki nasıl oluyor da, daha birbirlerinin, konuşurken ne kasdettiklerini anlama konusunda, aşılması çok zor olan bir çok mania ile karşı karşıya olan, milyonlarca insan ruh-i vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazam-ı vahdaniye teşkil edebiliyorlar? H. Yazır bu soruya ikinci kısımda cevap veriyor: Bu misaki içtimainin vukuu sayesinde. Şimdi H. Yazır’ın bu ifadeleri ile neyi kasdettiğini biraz daha yakından inceleyelim.

Cemaat herşeyden önce fertlerden teşekkül eder. Daha başka bir ifade ile, fertleri ortadan kaldıracak olursanız, cemaatden bahsetmek mümkün olmaz. İçtimaî hayat da, asıl olarak, fertlerin birbirleri ile kar­şılıklı ilişkileri ile kaimdir. Fertlerin olduğu ancak aralarında ilişkinin ol­madığı topluluğa cemaat denilemez. Cemaat dediğimiz zaman, belirli bir düzen İçinde, ilişkilerini düzenleyen, birbirlerine karşı, belirli bir şekilde davranmaya alışmış ve karşısındaki fertten, belirli bir durumda, belirli bir davranışı bekleyen ve bu beklentisinde genel olarak yanılmayan fert­lerin oluşturduğu bir topluluğu düşünürüz. Bu noktada, ferdiyetten top­lumsallığa geçişte, hiç değilse çoğunluk tarafından geçerli olarak kabul edilen ve riayet edilen belirli davranış normlarının temel bir rol oy­nadığına şüphe yoktur.

Ortak normlara inan ve riayet, cemaatleşmenin gerçekleşme şartı ol­duğu gibi sürekliliğinin de garantisidir. Normlara inanma ve riayetin ger­çekleşme alanı fertlerdir. Eğer bir toplumun belirli normlara İnan­dığından ve onlara riayet ettiğinden bahsediliyorsa, kastedilen şey hiçbir zaman, ontolojik bir birim olarak “toplum” değil, o toplumu oluşturan fertlerdir. Uyumlu toplumlar, kendi bütünlüğünü kazanmış, kendi ken­disi ile uyumlu fertlerin birbirleri ile belirli ve düzenli bir ilişki sistemi içinde karşılıklı davranışlardan başka bir şey değillerdir.

Uyumlu toplum, kendi birliğini ve bütünlüğünü oluşturmamış fert­lerden oluşamaz. Ancak, fertlerin bütünlükleri verilmiş, yani doğumla birlikte başından beri varolan, bir hal değildir. Fertler bunu, zamanla ka­zanırlar. H. Yazır, bu vahdeti kazanma sürecinde, ferdin bağlandığı il­kelere büyük bir önem atfeder. Eğer bağlanılan ilkelerde belirli bir tecanüs yoksa, hatta bu ilkeler arasında çelişkiler varsa, böyle çelişkili ilkelere bağlanan fertlerden, vicdani bir bütünlük beklemek mümkün değildir⁽¹⁰⁾. “Cidaller, emellerin, mefkurelerin, gayelerin tehalüfünden neş’et eder. Kalplerde bütün bu münazaaların, bu tehalüflerin cereyanını tevhid edecek bir gaye-i küll, bir Hakim-i Vahid bulunmadıkça hayat, cidal-i mahz olmaktan kurtulamaz”11 H. Yazır, ferdin vahdetinin ön şartı ola­rak gördüğü tevhidi ve ferdin kendi kendisi ile uyumsuzluğunun asıl ne­deni olarak gördüğü şirki biraz geniş anlamlı olarak kullanır. Buna göre Tevhid, ki asıl olarak Allah Teala’yı birlemek demektir, ilkelerdeki in­sicamın en yüksek derecesini ifade ettiği gibi, şirk de şu veya bu oran­daki tesettürdür’.12

IV

Aslında H. Yazır’a göre, bir ferdin kendi vahdetini kazanması “kognitif” bir vetiredir. Bu vetire, çeşitli seviyelere tasvir edilebilir: Birinci se­viye, ruhun kendi içinde taşıdığı ikiliği aşması şeklinde gerçekleşir. İkinci seviyede, beden ile ruh arasındaki İlişki seviyesinde vahdet gerçekleşir. Üçüncü seviyeyi ise, fertler arasındaki ilişkiler arasında hakim olan temel ilkelere, ilişkiye katılan herkesin uyması oluşturur.

Şimdi kısaca fertte şirkin ortaya çıkış sürecini, bu üç seviyeyi nazarı dikkate alarak tasvir edelim daha sonra, bunun nasıl aşılacağı ko­nusunda H. Yazır’ın teklifini gözden geçirelim.13

İnsan hayatı sürekli bir çok taraflı münasebetler içinde geçer. Bu sa­dece insanın, kendi dışındaki insani çevresi ile olan münasebetleri için geçerli değil, bunun da arka plânında, ruhun bedenle ve ruhun kendi içindeki çok taraflı bir ilişkisinde kendi ifadesini bulur.14Hakikî değil, tecridi ve itibarî olan ruhtaki ikilik, bütün ikiliklerin temelini oluşturur. ”Bu tecrid ve itibarın bir tarafı vûcud, bir tarafı zilli vücuddur ve hakikat-i hakk bu vûcud ile zilli vücudun mebde-i vahdetindedir. Aslından şuurda tecrid edilen herhangi bir zül sahibinin gayriye izafe edildiği veya bir asli müstakil itibar olunduğu anda hilafı hakikat bir tecrid ve itibar yapılmış olur ki bu ancak ruhu beşerdeki hassa-i ihtiyar ile yapılır. Bu suretle batıl ancak zihni beşerde suret-i hakktan bir zilli vûcud iktisa eder.15 Başka bir ifade ile, şirk kongnitif bir hatanın kaynağıdır, ki bu hata, insanın ih­tiyarî olarak, var olmayana varlık vasfının yüklenmesi şeklinde ger­çekleşir. Şirkin böyle kongnitif bir olgu olması, onun insanın bütün iliş­kilerini etkiler. Şirk herşeyden önce iradenin müdahelesi ile ortaya çıktığı için, kendisini daha çok değerler alanında gösterir ki, böyle, değerler ala­nında belirli bir değer düzenine sahip olmayan fertler arasında sağlıklı ilişkilerin beklenmesi mümkün değildir.

İnsan hayatı, çevresi ile ”bir mübadele muamelesinden ibarettir. “Bu mübadelenin bir tarafında ferdin kuvve-i batması, bir tarafindan da ha­ricindeki muhitin kuvve-i batması vardır. İşte bu iki kuvvetin tezahûründeki ahenk ile mübadelenin devamı sayesinde hayat mümkün ol­duğu gibi, bunların tezad ve teaküsûnden o ahengi ihlal ve o hayatı imha eden cidal husule gelir. Cidal o mübadeleye hakim olan kanunların ihlâlinden neş’et eder. Zaferde o kanunların hakimiyeti ile mübadele mu­amelesinin salahini temin içindir. Binaenaleyh bütün fesad o ikilikten münbais olduğu gibi, bütün salah da o vahdete medyundur.16

Bu noktada, fertlerin iradeleri ile teslim oldukları değer sistemi temel bir fonksiyonu üstlenir. Eğer bağlanılan değerler, kendi içinde bir vah­dete, bir insicama sahip değilse, ferdin kendi ruhi vahdeti tehlikeye dü­şeceği gibi, böylesi fertlerden müteşekkil bir topluluktan da cemaat ol­ması beklenemez. O halde bağlanılan değerlerin keyfiyeti, sağlıklı bir cemaatin ortaya çıkabilmesi, belirli bir insicama sahip değerler sistemine bağlıdır. Peki bu değerler sisteminin kaynağı ne olmalıdır?

V

Hamdi Yazır bir çok alternatifi ele alır. Bu alternatiflerden birisi, haz­cılık (hedonizm) olarak bilinen, “ferde haz veren, iyidir” prensibinin en yüksek iyi olduğunu savunan yaklaşım şeklidir. Hamdi Yazır’a göre, hazzı en yüksek değer olarak kabul edenlerin unuttukları temel nok­talardan birisi, bu yaklaşım şeklinin, genel geçer olma özelliğinin ol­mayışıdır. Böyle bir yaklaşım şekli, cemaatleşmenin temelini oluş­turamaz. Zira, bana haz veren herhangi bir davranış, başka birisini rahatsız edebilir hatta, başkalarına zulm olabilir. Böyle bir yaklaşım şekli, tamamen ferdiyetçi ve buna bağlı olarak indi olarak kalmak zo­rundadır.

Diğer taraftan, sadece insanlara fayda verenin, en yüksek iyi ol­duğunu kabul etmek de, kendisi ile birlikte belirli bir individualizmi bir­likte getirir. Hamdi Yazır’ın faydacılığa yönelttiği en ciddi tenkid, fay­dacılığın, genel olarak faydanın kendisini amaçlamaları, hakikati veya doğruyu gerçekleştirmeyi hedef olmaktan çıkarmaları şeklinde.17

Özellikle hazcılık, temel olarak, insana haz verenin iyi olduğunu sa­vunduğu için ve faydacılık çıkan ön plâna çıkardığı için, insanın vah­detini sağlamaktan çok uzaktırlar. Her şeyden önce şu anda bana haz verenin, daha sonra benim aldığım hazla mukayese edilemeyecek kadar elem vermeyeceğini kim garanti edebilir? Diğer taraftan, insan, sayısız haz alma imkânına sahiptir. Buna göre, her haz, kendine göre tatminini bekleyeceği için, bir anlamda, insanın neyi yapması gerektiğini, kendi iradesi değil, tabii ihtiyaçları tayin etmiş olacaktır. Bütün bu ve daha zik­retmediğimiz bir çok durumlar, insanı ister istemez, ahlakî imperatifler açısından belirli bir şişkin İçine sokacaktır.

Diğer taraftan, faydacılık ilke olarak, çıkarlarla alâkalı olduğu için ve insanların çıkarlarının farklı ve hatta birbiri aleyhine bir durum ar- zettikleri için, faydacılığın insanları götüreceği nokta, ferdî plânda ol­masa bile» içtimâi plânda yine belirli bir kargaşa, bir çatışmadır.

Bütün bu söylenenlerden ortaya çıkan, Hamdi Yazır’ın, bir top­luluğun cemaat olma vasfını kendisine bağlanmakla kazanacağı değerler sisteminden, üç temel şartın gerçekleşmesini beklediğidir: birincisi, hayr ile menfaatin birbirine bağlanması (daha başka bir ifade ile, öyle im- peratiflere sahip olmalı ki, onlara göre davrananlar bununla aynı za­manda kendi menfaatlerini de gözetsinler), İkincisi kognitif olması ve ûçûncûsû genel geçer olabilmesi.

VI

Hamdi Yazır, insandaki değerle ilgili hükümlerin ortaya çıkmasını in­celerken, biraz yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, onlan diğer primer ‘‘kog­nitif’ hükümlerden ayırmaz. Aslında hüküm derken kastedilen şeyde sü­rekli olarak iradenin bir müdahelesi söz konusu olduğu için, insanın verdiği diğer hükümlerde hata etmesi mümkündür. Bu imkan, sadece ihbarî denilen, doğrulanması ve yanlışlanması mümkün olan ifadeler için değil, aynı zamanda değer ifade eden ifadeler için de geçerlidir.

İyinin ve kötünün ne olduğunu tartışırken, önce iyi ve kötü hakkında bir tasavvura sahip olma imkânı üzerinde durmak gerekir. Nasıl oluyor da biz, bazı davranışların iyi bazılarının da kötü olduğunu dü­şünebiliyoruz? Hamdi Yazır bu soruyu, insanın kendi hayatında bizzat yaşadığı tecrübelerle izah etmeyi dener. Ona göre, biz, eğer bazı şey­lerden elem, bazı şeylerden haz duymasaydık, iyi ve kötü hakkında bir tasavvurumuz olamazdı. Ancak oldukça mühim bir noktaya burada dik­kat çekmek gerekir: Burada söz konusu olan bir değer kaynağı olarak haz ve elem değil, bir tasavvurun hissi temeli olarak haz ve elem. İşte bu noktada Hamdi Yazır, hazcılıktan ayrılır. “Şu âlemde insanlık elem ve ce­fadan, ibtüa ve iztırabdan başka bir şey görmese idi, lezzet, saadet, hayır mefhumlarım bilemez, insanlar içinde hiç bir nikbin bulunamazdı. Aynı za­manda insanlar zevk ve sefadan, muaveffakiyet ve muzeffariyetten başka bir şey görmeselerdi, bedbahtlık, serr mefhumları tevekkün etmez ve hiçbir bedbin görülemezdi,. Elem ve lezzet, bütün zihayatta müştereken icray-ı tesir ediyorlar. Diğerlerinden fazla olarak, insanlarda yalnız hadisatın kendileri değil, tasavvurları da müessir oluyor; tasavvuru elem bir elem, tasavvuru lezzet de bir lezzet oluyor. Bu suretle insanlar zevk içinde mûteellim, alam içinde mütelezziz bile olabiliyorlar*¹⁸.” Eğer insan sadece haz ve elem duymaktan başka bir şeye sahip olmasaydı, o zaman, belki hazcılara hak vermek gerekecekti. Halbuki insan sadece anı yaşamıyor; yaşanan an bile ne geçmiş zamandaki tecrübelerden bağımsız olarak gerçekleştiriyor ve ne de istikbale yönelik beklentilerden bağımsız olarak. Her insan, davranırken, hem hafızasına istinad ediyor hem de belirli bazı umutlarını da, belki hafızasına da dayanarak, nazarı dikkate alıyor. O halde hazcılığı savunanların, bu savunmalarının arka plânında, insanın yanlış bir tarifi yatıyor gibi gözüküyor.

Hamdı Yazır, insan çıkarlarını gerçekleştirmek konusunda ilgisiz olan bir değer sisteminin, irrealist olacağını ifade ederek, saf bir ah­lakçılığın. pratikte tatbik olunma imkânı olmadığını söylüyor. Ona göre, ferdi ve içtimai vahdeti temin edecek olan değerler sisteminin, ahlâkîlikten taviz vermesi sözkonusu olamaz. Ancak bu tavizsizlik, fayda arayışından da uzak durmak anlamına gelmez. Bu ikisi arasındaki den­genin sağlanmış olması gerekir, ki bu sadece İslâm’da gerçekleşmiştir. İslâm, bir taraftan insanlardan Allah Teâlâ’nm emir ve nehiylerine göre hayatlarını düzenlemelerini ister. Bir işi sırf Allah istediği için yapmak, İslâm’ın ahlâkî tarafıdır, Hamdi Yazır’a göre. Ancak, eğer sırf bunun için bazı davranışların gerçekleştirilmesi sözkonusu olsaydı, emir ve ne- hiylerin, bir anlamda hikmetten mahrum olması demekti ki, bunun diğer anlamı onların hepsinin abes olmasıdır. Durum tam aksinedir: Allah Teâlâ, insanlardan bazı şeyleri yapmasını istemişse, bu istek mut­laka insanların faydasına olan bir istektir. Burada, faydanın iki türünü birbirinden ayırmak gerekir: Kısa sürede ortaya çıkan faydalar ve uzun vadede ortaya çıkan faydalar19. Diğer taraftan bu değerler sisteminin ûniversal geçerliliğinin garantörü, dayandığı iradenin, ilahi irade ol­masıdır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, fertte önce, bütün değerlerin kaynağı olarak Allah Teâlâ’nın emir ve nehiylerini kabulle başlayan vicdanı vah­det, bu tavrın toplumu teşkil eden diğer fertlerde de yaygınlaşması ile birlikte, formel bir anlaşmaya ihtiyaç hissetmeden, kendiliğinden oluşan cemaatin içtimai ruhunu ve içtimâi misakını teşkil eder.20

Son söz olarak, işaret etmek istediğim, Hamdi Yazır’ın, diğer alan­larda olduğu gibi, sosyal felsefe alanında da, gerçekten şaşırtıcı bir in­sicama sahip olan düşünce şeklinin, bugün yaşayan müslümanlara şu veya bu nedenle kaybedilen, bir taraftan mazisi ve istikbali ile diğer ta­raftan da içinde yaşanan hali ile, gerçeklikle teması yeniden oluş­turmalarını kolaylaştıracak derinliğe ve zenginliğe sahip olduğudur. Hamdi Yazır’ın realist yaklaşımı, bugün bir çok mütefekkirin epeyce uzak olduğu, bir yaklaşım şekli olarak, bir çok mes’eleye yaklaşırken ne kadar da ihtiyaç hissettiğimiz bir yaklaşım şeklidir! Ancak, onun söy­ledikleri ile iktifa etmek, ki mazide yaşamak demektir, hiçbir zaman ye­terli değildir; kaldığı yerden devam etmek, ki bunun imkânını göstermek bu yazının asıl amacıdır, hem mümkün hem de istikbal vadedicidir. Ancak onun kaldığı yeri iyi tesbit etmek gerekir. Bu yeri tesbit etmek için, Hamdi Yazır düşüncesinin, hem içinde yaşadığı şartlarla mü­nasebeti açısından tasvir eden hem de onun mazi ve hah ile olan bağ­lantısını ortaya çıkarmayı hedefleyen, çok yönlü bir araştırılmasının ya­pılması zarurîdir. Zira Hamdi Yazır, kendi mazimizin, hiç değilse tefekkür noktasında, tecessüm ettiği, bugün anlaşılması bile “zorlar” ara­sına dahil olmuş, asrımızın büyük zirvelerinden biridir.21

Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu

4-6 Eylül 1991 : sempozyum

Dipnotlar:

1.Sosyal Felsefe derken kısaca, toplumsal hayatın imkânı ve uyumlu bir toplumun nasıl olması gerektiği konusunda, şu veya bu oranda gerçeklikle bağlantılı düşüncelerini kastediyorum.

2.Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (İstanbul ?), Eser Yayınlan, 1979, (10 cilt) cilt 1, s. 533 (Bundan Sonra Kısaca HDKD 1, II… V Vs. şeklinde kı­saltacağım).

3.Veya aynı şeyi ifade etmek için kullanılan başka bir ifadeyi söylemekle: Merhaba, Selâm, iyi günler vs.

.4Biz Türkiye’de yaşayan insanları düşündüğümüz için böyle bir misali tercih ettik. Bir Alman, selâm verme davranışını, kendi dilinde benzer bir anlama sahip olan bir ifadeyi söyleyerek gerçekleştireceği gibi, bir Fransız veya bir Amerikalı’nın ifadesi daha farklı ola­caktır. Burada söz konusu olan, kültürel farklılıkların ötesindeki benzerliklerdir.

5.Sosyolojik olarak, bir toplumda, bunları söyleyerek selâmlaşmanın ger­çekleştirdiğini söylemek yeter. Bizim için, belirli bazı hareketlerin, nasıl belirli anlamlar için kullanılabildikleri ve bunun karşıdaki insan veya insanlar tarafından, kastetildiği şekilde an­laşılması mümkün oluyor sorusu söz konusudur.

6Lisanın gerçeklikle ilgisi meselesi, klasik İslâm tefekkürünün, temel konulan ara­sındadır. Bu mesele, bir taraftan, dilin kökeni ile ilgili olduğu gibi diğer taraftan mevcut bir dili kullananların, birbirleri ile anlaşmasının keyfiyeti şeklinde, özellikle, Beyan ve Mani de­nilen ilimlerin konusunu teşkil etmektedir. Bak HDKD I, s. 308-312.

7.Bu vasıtanın nasıl olup da ortaya çıktığı sorusu, oldukça ciddi bir sorudur Hem İslâm tefekküründe hem de modern Batı tefekküründe üzerinde epeyce kafa yoranlar bulunmuştur Bu konu her ne kadar ehemmiyetlı olsa da, bu yazmm konusu açısından ikinci deremde bir önemi haizdir. Bundan dolayı bu konuyu başka bir vesile ile ele almak istiyorum.

8.HDKD I. .. 31, -Yani lisan Ademin eseri hilafeti değil,sebebi hilafetidir.

9.HDKD I, s. 110.

10.Böyle birbirleri ile çelişen farklı değerlere inanan fertlerin zihnî yapısını ifade etmek için, Hocam Mehmed Aydın “çatlak kafa” tâbirini kullanırdı.

[11] H. Yazır Istırâbât-i Beşerin Sebebi Şirktir. Sebilü’r-Reşad, cild 25, adet, 35, s. 162.

[12] Alman Sosyologu Max Weber’de, 1919’da verdiği bir konferansta, Şirk kavramını Hamdı Yazır’ın kullandığı anlama yakın bir şekilde kullanmaktadır. Weber’in kullandığı “Batı Müşrikliği” (Okzidentaler Politheismus) ile kasettiği kapitalizmin gelişmesi ile birlikte Batı toplumu içinde ortaya çıkan değer sistemlerindeki çeşitlik ve bunlara dayalı çatışma po­tansiyeli, daha sonra, özellikle Frankfurt Okulu Mütefekkirleri tarafından, farklı isimler al­tında da olsa devam ettirilmiştir. Max Weber, Wissenchaft als Beruf, s. 604 vd. (Ge- sammelte Aufsâtze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tübingen, 7. baskı, 1988 içinde, s 582- 613) ve Jungen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamo Frankfurt/ Main, 4. bask. 1987, cilt I, s. 333-345. Habermas da kapitalizm tenkidinde ^Yk kavramını  kullanmamakla bırlikte değer sistemlerinın farklılaşması birbirlerinden baâimsalasmasmTve bunun ortaya çıkardığı çatışma potansiyelini, Max Weber’den alın nün.TnZn.Z . fuM mektedir. Ben şimdilik, bu benzerliğe işaret elekle yehnmek dumSûnd^m

[13] Konuyu ele almadan önce Max Weber’in, Stuart Mill’e ait olarak zikrettiği bir gö­rüşe temas etmek istiyorum. Weber’in ifadeleri şöyle: “Felsefesini övmek istemediğim ih­tiyar Mili’e bir konuda hak vermek durumundayım: Eğer saf tecrübe’den hareket edilirse, müşrikliğe ulaşılır (a.g.e. s. 603) Bilimsel olarak, Fransız kültürü ile Alman kültürünün han­gisinin diğerinden üstün olduğunu nasıl gösterileceğini bilmiyorum. Ama özellikle bu alanda muhtelif tanrılar çatışma halinde, hem de ebedi bir çatışma bu! Aslında eskiden, laikleşmemiş dönemde tanrıların yaptığı bu çatışma, isimler değiştirmiş olmakla birlikte, bugün laikleşmiş ilahlar arasında cereyan ediyor, (s. 604)

[14] Bu konuyu biraz teferruatlı olarak, başka bir yazıda ele aldık. Bak. T. Görgün, H. Yazır’ın bilgi teorisi, (yer ve sayfa no’su verilecek)

[15] Sebilü’r-Reşad, a.g.makale, s. 163.

(16) A.g.m. s. 162.

(17) H. Yazırı ahlâk felsefesi üzerinde durulması gereken mühim konulardan biridir Her ne kadar, hayrın (veya iyinin) tarifi ve insanın pratik hayatındaki rolü  yakinen alâkalı olsa da, nisbeten kısa bir yazı içinde ancak bu kadar yer vermek mümkün.HYazır’ın. ahlâk felsefesini, başka bir vesile ile inşaallah tefefrüatlıca ele alırız.

[18] Hayat ve Ubudiyet, Sebilü’r-Reşad, c. 25, adet, 234 s 145

[19] Bana öyle geliyor ki H. Yazır, felsefe tarihinin kavranılan ile konuşacak olursak Kant ın yaklaş_{lml l}le pragmatizm arasmda belirli bir orta yo) teklif etmeye çalıyor Bak.Hamdi Yazır,Hz.MUHAMMED (S.A.V) Dini: İslam, Sebilü’r-Reşad, cilt 17

[20] Iztırabat-ı Beşerin, Sebilü’r-Resad s.162.vd.^Bu.^konunun teferruatı için bak.HDKD 1,S.110 vd. Aslında buradan itibaren Hamdı Yazır’ın iktisat ve siyaset felsefesini de ele almayı arzu ederdim. Ancak bu iki oldukça mühim iki konuyu da, başka bir vesileye te’hir etmek durumundaydım.

(21) Bu yazı, adından da anlaşılacağı gibi, Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesine bir giriş ni­teliğindedir. Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesinin derli toplu bir şekilde ortaya konulması, bu yazının amacı değildir.

Lütfi Sunar

Medeniyet Tartışması:

Medeniyeti Asli Bir Kategori Olarak Tanımlamak

Medeniyet kavramı etrafındaki çağdaş tartışmaları çerçeveye otur­tan filozoflardan Arnold Toynbee (1935, s. 455) medeniyetleri “en yüksek nizamın kurumlan, kavranmadan kavrayan kurumlar” olarak tanımlar. Onu takip ederek söyleyecek olursak medeniyet bugün genellikle komplike bir toplum durumu olarak tanımlan­maktadır. Toplumlar kendilerine has bazı aşamalardan geçerek bu duruma varırlar. Medeniyetin temelde doğadan ayrılmak ve doğa üzerinde hüküm kurmakla doğduğu yönünde bir açıklama yapılır. Bazı antropologlara göre, medeniyete, eşitliği yok eden ve toplumda hiyerarşi yaratan hâkimiyeti ele geçirmek suretiyle ulaşılmaktadır. Bazı tarihçiler medeniyetin başlangıcını sembolik iletişim biçimle­rinin bilhassa yazı sistemlerinin icadına dek götürür. Medeniyet bir yandan şehirleşme, merkezîleşme, uzmanlaşma ve iş bölümü olarak tarif edilir. Öbür yandan ise, sanatların bilhassa büyük mimari ya­pıların yükselişiyle ilişkilendirilmiştir. Fakat medeniyete dair bu nötr tanımların aldatıcı bir yanı vardır. Bu tanımlara göre dünya tarihi boyunca bütün toplumlar bir tür medeniyete ulaşmıştır. Ama bana kalırsa bu hikâyenin yalnızca bir yüzüdür, öbür yüzü modernitenin doğuşu ve tanımıyla ilgilidir. Medenileşmiş bir toplum medenileşmemiş bir toplumun tersi olarak tanımlanır; başka bir deyişle medeniyet olarak anladığımız durumu yaratan bu “öteki” toplumun varlığıdır aşikâre.

Medeniyet kavramını merkezileştiren bir diğer tarihçi de Fernand Braudel’dir. Braudel, artık çoğul kullanıyor olsak bile bu ke­limenin çok uzun bir süre boyunca tekil kullanıldığını belirtir. “Medeniyet” kelimesinin önce 1819’da çoğul kullanıldığının altını çizen Braudel’e göre (1995, s. 6-7) bu kelime önüne getirilen bir sıfatla birlikte (mesela Batı medeniyeti, Hindu medeniyeti, Antik medeniyet vs.) ilk defa tekil olarak kullanıldığında, önceden çağ­rıştırdığı ahlaki ve fikrî üstünlük yok olup gitmektedir. Fakat bu kavramı çoğul kullanmak yetmez zira medeniyetler arasındaki hi­yerarşi zaten tam da hikâyenin başladığı yerde kendini göstermek­tedir. Braudel (1995, s. 8) bunu görmüş ve Batı medeniyetinin 19. yüzyıl boyunca ötekilere ilham olduğu ve “borç verdiği’ni iddia etmiştir. Medeniyet kavramının dünyanın başka yerlerinde nasıl ele alındığı ve tartışıldığı bu bölümün konusu değildir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki “medeniyet” kelimesini çoğul kullanmak, işi bir adım ileriye götürse de “medeniyet kavramı’nın köklerinin Batı medeniyetlerinden alındığı gerçeği Doğu ve Batı arasındaki ilişkinin tek taraflı doğasını sürdürmektedir.

Avrupa’nın bir medeniyet olarak tarif edilmesi ve giderek medeniyet kavramıyla özdeşleştirilmesi Aydınlanma çağında ger­çekleşen dönüşümle yakından ilişkilidir. Dolayısıyla bu bölümde medeniyet kavramının mahiyetini incelemek üzere bu döneme odaklanacağım. Avrupa, Aydınlanma esnasında, kendini yeniden şekillendirdi ve modern toplumu dünya tarihinin içine yerleştirdi.

Bu dönüşümü anlamak için iki konuyu analiz etmemiz gerekiyor. İlki, toplumla ilgili tartışmaların bilhassa 17. yüzyılın ikinci yansın­dan sonra yoğunlaşmasıdır. Kiliseyle yaşanan yoğun çarpışmalar etrafında şekillenen bu tartışmalar sonucunda Avrupa’nın bir me­deniyet olarak tanımlanması önceden kilise ve feodalizmle yahut sonradan isimlendirileceği üzere geleneksel dünya ve karanlık güçlerle temsil edilen toplumsal yapının değişimiyle ilişkilidir. Avrupa’yı bir medeniyet olarak tasvir etmek onu yeniden şekillen­dirmekle özdeş addedilmiştir, insani çabalardan doğan bir toplum­sal yapının altını çizmek, kilise ve aristokrasiye mesafe almak amacıyla benimsenmiş bir siyasi tavırdı. Fakat medeniyet kavramı gerçek anlamını 18. yüzyılın ikinci yarısında buldu. Bu dönemde, Avrupa’nın diğer toplumlarla gittikçe daha fazla irtibat kurduğunu ve yapısının değiştiğini görüyoruz. 1770’lerden itibaren, başını İngiltere’nin çektiği Avrupa güçleri Çin, Hindistan ve Yakın Do­ğudaki kadim medeniyetler üzerinde Amerika, Okyanusya ve Af­rika’daki çalkantılı medeniyetleri sömürgeleştirme tecrübelerini kullanarak avantaj elde etti. Böylece aslen feodal topluma karşı geliştirilen medeniyet kavramı, diğer toplumlara karşı ayrı bir tepki olarak devreye girdi. Bu çerçeve içerisinde medeniyet hikâyesinin, biri betimleyici diğeri dışlayıcı olmak üzere, iki boyutu vardır. Bu çalışmada, aslî hipotezim şudur ki kavramın ikinci boyutu yani dışlayıcılığı geliştirilmeseydi, ilki kendini idame edemeyecek ve bugün modernite olarak tanıdığımız sistem de kendini tanımlaya­cak bir zemine sahip olmayacaktı.

Bugün artık biliyoruz ki medeniyet kavrayışı, daha laik (seldi­ler) bir toplum inşa etmek üzere, Iskoç Aydınlanma düşünürleri tarafindan icat edilen farazi tarihin bir sonucu olarak şekil almıştır. Tarihe ilişkin bu ilerlemeci algı açık bir şekilde tarihin insanlığın deneyimleriyle aynı doğrultuda ilerlediği hipotezine yaslanır. Do­layısıyla ilerlemeci düşünürler medeniyeti tarihsel süreçte nihai varış noktası olarak, kendi teorik ve tahmini tarihsel modelleri için yeni ve verimli bir mahsul olarak (teleolojik bir bakışla) tasavvur ederler. Aydınlanma düşünürleri ilerleme fikrini müştereken Avrupa medeniyetinin bir parçası olarak düşünürler. Dememiz o ki sosyo­lojik bir kavram olarak medeniyet yalnızca Avrupa’da varlık bula­bilirdi.

Lâkin medeniyet karşıtlarıyla güçlenmiştir. Avrupalı düşünür­ler medeniyetin dışında kalanları tanımlayarak ve onları medeniye­tin içindekilerden ayırarak medeniyetin sınırlarını sürekli olarak pekiştirmiştir. Bu çerçeve içerisinde, Antik Yunandan beri Batı’da uzun bir süredir dolaşımda olan “barbar” kavramı “medenileşmiş” olanı tanımlamak üzere kullanılan bir hüküm işlevi görmüştür. Modern Avrupa sosyal teorisi bu “barbar-medenileşmiş” karşıtlığıyla kati surette şekillenmiştir; “öteki” mefhumunun burada merkezî bir yeri vardır. Bu bölüm, Batı medeniyetini “öteki” mefhumu aracılığıyla tanımlama problemini ele alacak, bunu da Aydınlanmanın Vico, Montesquieu, Hume, Smith, Ferguson ve Hegel gibi kurucu düşü­nürlerinin toplumların tarihsel gelişimiyle ilgili fikirlerine atıfla yapacaktır. Tarihi dönemlere ayırma teorileri ve toplum sınıflandır­maları, modern toplumu ilerlemeci şekilde kavramsallaştırmamızda önemli bir yere sahiptir ve Batı dışı toplumların “barbar” ve “vahşi” olarak tanımlanmak suretiyle medeniyet havuzundan çıkarılmasına sebep olur. Dolayısıyla, bu bölüm, sivil toplum teorileriyle ilgili bir tartışmaya odaklanacak ve toplumların Aydınlanmanın çarpıcı düşünürleri tarafindan sınıflandırılmasını inceleyecektir. Bu şekilde, “ötekileştirme’nin modern toplum kavramının doğal bir uzantısı, modern toplumun kendini tanımlaması için gerekli bir şey olduğu da açığa çıkarılacaktır.

Societast/tan Civitas a; Sivil Toplumun Dönüşümü

Aydınlanma esnasında çıkan en önemli tartışmalar Avrupa’da tesis edilecek yeni sosyal düzenle ilgiliydi. Eski ve yeni arasındaki savaş olarak yansıyan bu çatışma, feodal toplumun ardından gelen yeni toplum modeli tesisinin ayrılmaz parçasıydı. Yeni bir toplum kavramsallaştırması bu çevreden çıktı ve yeni bir birliği ifade etmek üzere geniş çaplı kullanıldı. Sivil toplum kavramının gelişimiyle birlikte kavram olarak toplum ve modern sosyal düzen arasındaki ilişki kristalleşti ve toplum kavramı ilerlemeci tarih felsefesi çerçe­vesinde medeniyete entegre oldu. Aynı zamanda “öteki”nden ayrı­lan Avrupa’nın tanımlanmasında da birincil bir rol oynamaya başladı.

Kendi çalışmalarında “toplumsal, “toplum” ve “sosyal” kelime­lerinin sözlüklere hızlı girişini ve nasıl kullanıma sokulduklarını ele alan Keith Michael Baker, “toplum” kelimesinin gönüllülük anlamını barındırdığını söyler. Her ne kadar toplum kelimesi ve türevleri, Baker’in 17. ve 18. yüzyıllarda Fransızca yazılan kitaplara dair in­celemesine dayanarak, Daniel Gordon tarafindan hazırlanan tabloda da görülebileceği üzere, ilk defa 18. yüzyılda zuhur etmemişse de kullanım sıklıklarında fark edilir bir artış olmuştur (Baker 2001, s. 85). Bu çerçevede bakıldığında, “toplum” kelimesinin anlamı iki nokta etrafında dönmekteydi: birlik kurma yönünde müşterek bir amaçla bir araya gelmek ve dostluk, yoldaşlık ve iş birliği başlatmak (Baker 2001, s. 86). 18. yüzyılın sonunda ilk anlam zamanla geri planda kalırken, İkincisini genişletmek üzere yeni tanımlar yapılı­yordu. Baker, kavramın tanımının 1690’da Antonie Furetieres ta­rafından yazılan Dictionnaire universalte, (Evrensel Sözlük) belir­dikten sonra, 18. yüzyılda üç yönde genişlediğini beyan etmektedir. İlk olarak toplumsal ihtiyaçları kapsayacak şekilde genişledi; insan­lar karşılıklı destek ve kolektif eylemlerde ihtiyaçlarını karşılıyordu, ikinci genişleme, bireylerin benzer doğaları temelinde bir araya toplanmasına atıfta bulunuyordu. Üçüncü genişleme de toplumun potansiyel olarak tehlikeli ve sorunlu olduğunu öne sürüyordu. Diderot ve dAlamber bu konuların her birine Encyclopediade iki öğeyle yer verdi. İlk senaryoda; toplum yasal bir mefhum addedili­yor ve iki tür toplumdan bahsediliyordu: insanlığın çoğunu içine alan toplumlar (societes genereles) ve kasaba, şehir ve eyalet gibi belirli bir yerde konuşlanmış toplumlar (societes particulieres). j İkinci durumda toplum ahlaki bir terim gibi düşünülüyordu. Bu toplum biçiminin en enteresan tarafı da toplumu insanlık için doğal ve gerekli saymasıydı (Baker 2001, s. 87-90).

Bu şekilde bakınca, 17. yüzyıl sonunda toplum kavramının anlamında kritik bir dönüşüm gözlemlemek mümkündür. Mesleki loncalar, sendikalar ve salon toplulukları gibi küçük grupları temsil eden bu kavram 1700lerin başında etnik toplum, ulus ve ülke gibi bir grup soyut ve genel oluşumlarla da ilintili hâle gelmiştir. Kavra­mın iş birliği ve arkadaşlık şeklindeki önceki anlamları tamamen kaybolmamış fakat kolektif insan varoluşunun temel formu olarak daha genel bir anlama dönüşmüştür. Toplumun kurumsal hâle gelen varlığı, insan doğasının sonucu olarak anlaşılmaya başlanmıştır (Baker 2001, s. 96). Baker e göre, Aydınlanma esnasındaki toplum kavramı 17. yüzyılda Augustçuluk olarak adlandırılabilecek değer krizine iyi bir cevap sunuyordu. Bu değer krizini ortaya çıkaran Hristiyan bireyciliği yahut günahkârın Tanrı’dan kopuşu, yoldaş­lardan vazgeçme ve kusurlu ahlaka mahkûm olmaktı. Bu perspek­tiften bakıldığında, Aydınlanma döneminde toplum kavramı bi­reyselciliğin keşfinden ziyade buna bir kılıf bulma çabası olarak iş görüyordu. Toplumun icadı inanç ve şüphe, din ve rölativizm, şefkat ve ümitsizlik, mutlak güç ve anarşi arasında bir orta yol sundu. Toplum; insan evladının elinden çıkma, müsamaha edilebilir, nok­san fakat yenilenebilir bir kurum addedilir oldu (Baker 2001, s. 95).

Özgürlükle ilişkili zikredilen toplum kavramı, zamanın ilerle­mesiyle birlikte Aydınlanma düşünürlerince belirli bir bölgede siyaseten örgütlenmiş bir birliği ifade etmek üzere kullanılır oldu. Toplum kavramının, yeni yeni gelişen özgürlük kavranılan arasındaki gerilime bir çözüm sunduğu iddia edilebilir, sonuçlar da karşılıklı sözleşme fikri temelinde şekillenmiştir. Bu fikre göre, insanların kendi özgürlüklerinden vazgeçmeden bir arada var olmaya ihtiyacı vardır. Dolayısıyla sosyoloji teorisinin kurucu fikri dediğimiz toplum sözleşmesi her ikisine de imkân vermektedir. Baker, Aydınlanmanın esas kavramları “ilerleme” ve “medeniyet”in “toplum” olmaksızın pek bir işe yaramayacağını söyler (Baker 2001, s. 84). Çünkü bu fikirler yeni bir düzen tasvir etme çabasındayken yeni yeni oluşan toplumun tanımlayıcıları olarak işlev görür. Bu yeni düzenin özel­likleri sivil toplum kavramıyla özdeşleştirilmeye başlanmış, ilerle- mecilik de tarihsel bağlama oturtulmuştur. En nihayetinde bu iki betimleyici kavramın da yardımıyla toplum felsefi bir soyutlama olmaktan çıkmış; on dokuzuncu yüzyılda somut bir varlığa dönüş­müştür. Bu dönüşümü, en berrak şekilde açıklayacak olan Locke’tan Hegel’e sivil toplum kavramının evrimidir.

Modern bağlamda sivil toplum kavramının oluşumu ve dönü­şümünde, Locke, Iskoç aydınlanma etiği filozofları (mesela Hume, Ferguson ve Smith) ve Hegel’in özel bir yeri vardır (Khilani 2001, s. 18). Aydınlanma düşünürleri sivil toplumu genel olarak toplum oluşumunun önemli yapıtaşlarından biri addetmiş ve ona özel önem vermişlerdir. Bunun sebebi de sivil toplumun feodal otoriteye karşı burjuvanın alanını temsil etmesidir.

İlk defa Aristoteles’in Antik Yunanda yazdığı Politika kitabında kullanılan sivil toplum kavramı, modern toplumun doğasıyla ilgili tartışmalarla birlikte tekrar siyaset ve felsefe dilinin bir parçası hâline gelmiştir (Aristoteles 2013). Koinonia politike kavramının “siyasi düzen”, “toplum” ve “kamusal alan” gibi olgulardan ayrı bir anlamı yoktur. Dememiz o ki Aristoteles sivil toplum kavramına aslî bir önem atfetmez. Aristoteles’in bu fikirden kastı insanların kendi oluşturdukları toplum sözleşmeleriyle bir araya geldikleri ve bir arada yaşamalarının özgürlük ve eşit ilişkilerle teminat altına alın­dığıdır. Zira “koinonia” bir arada yaşamak, dayanışma, birlik ve paylaşım gibi değerleri kasteder. Bu kelime aynı zamanda Antik Yunanda yaşayan bütün topluluk türlerine de işaret ediyordu. Aristoteles, bunu sivil toplumun sosyal boyutu addederken, işin siyasi boyutunda toplum-devlet (polis) ayrımına gitmiyordu. Ona kalırsa, bir kişi yalnızca polis vatandaşı olduğu sürece varlık ve değer sahibi olma hakkına sahipti fakat polis sınırları içinde bir yabancı ya da köle olmak kişiye siyasi toplumun karar mekanizmalarının parçası olma hakkı vermiyordu. Bir diğer değişle, Aristoteles’in siyasi felsefesine göre, sivil toplumun ön-şartı bağımsız bireylerin devlet aygıtına ilişkin ses çıkarmasıydı (Springborg 1986, s. 202).

Devlet ve toplum arasında net bir ayrım olmadığından, sivil toplum kavramı da sık kullanılmamıştır; bu kavramın literatüre dönmesi ise şehirlerin yeniden ortaya çıkışı sayesindedir. Bilhassa nevzuhur burjuvanın bazı siyasi haklar talep etmesiyle birlikte, sivil toplum kavramı da yeniden şekillenmiştir. Böylelikle bugüne kadar varlığını sürdüren sivil toplum olgusu tarih sahnesindeki yerini burjuva tarafından temellendirilip yapılandırılmış bir kavram olarak almıştır ve bunu sağlayan modern kapitalist devletin ortaya çıkışıdır; sivil toplum kavramı bugüne kadarki varlığını hâkim burjuva sınıfını tanımlayan bir kavram olarak sürdürmüştür.

17.yüzyılın en önde gelen düşünürü ve siyasi filozofu Thomas Hobbes, yeni çağın siyasi tartışmalarının tam merkezine sivil toplum kavramını koymuştur. Hobbes, sivil toplum kavramını “toplum sözleşmesine” dayandırarak ele alıyor ve mefhuma yeni bir boyut katıyordu. Hobbesa göre bireyler sözleşmeden önce bir “doğa duru­munda” yaşamaktadır. Bu durumda savaş, bozukluk ve kaos hem devlede bireyler arasında hem bireylerin kendi içinde hâkim durum­dadır. Hobbes, bireylerin bencil, saldırgan, rekabetçi ve kavgacı do­ğalarının yalnızca güçlü bir devlet otoritesi altındaki toplum sözleş­mesinin oluşumuyla kontrol altına alınacağını vurgular. Dolayısıyla bu sözleşme neticesinde bireyler kendilerini koruma fikrini bir kenara bırakır ve bir kişiye yahut grubun güvenlik ve barışını koruyacak bir meclise atanacak “karşılıklı” bir sözleşme yapmaya gönüllü olurlar; devlet de bu şekilde oluşur. Hobbes, bu süreçte zuhur eden toplumu sivil toplum olarak isimlendirir fakat onu siyasi toplum, siyasi düzen veya devlet kavramlarından net bir şekilde ayırmaz.

John Locke ise bu kavramları birbirinden ayırır. Sivil topluma modern anlamını veren Locke doğa durumunu karşılıklı iş birliği ve korumanın geçerli olduğu bir durum addeder. Locke un insan doğasına ilişkin teorilerinin delili, kendisinin doğa durumu üzerine tefekküründe bulunabilir. Locke a bakılırsa, hiçbir resmî yönetici ya da devletin olmadığı doğa durumunda var olan bireyler; Tann tarafindan verilmiş, başka yere aktarılamayan ve devredilemeyen haklara sahiptir. Locke bu doğuştan gelen hakları yaşam, özgürlük, mülkiyet, mutluluk arayışı hakkı olarak tasvir eder ve hepsini mül­kiyet haklan altında toplar. Bu hakları insan evladının doğum hakkı kabul eder. Doğa durumunda bu doğal haklara sahip bireyler eşit ve özgür bir hayat sürer. Locke’a göre sivil toplum bireyler doğa durumunda temel haklarını optimal düzeyde korumak üzere sözleşme oluşturdukları zaman tesis edilir. Doğa durumunun tersi olan sivil toplum geçici ve istenmeyen bir koşul değil bireysel hakların var olduğu ve medeniyetin merkezinin yaratıldığı yerdir. Locke, bir anlamda, hükümet ya da devlet kurumunun gücünün sınırlanmasını toplumun emrine verir. Dolayısıyla Locke medenileşmiş bir toplu­mun, toplum sözleşmesinin sonucunda ortaya çıktığını iddia eder.

Sivil toplum kavramı kendi gerçek bağlamına Iskoç aydınlanma etiği filozoflarının teorileriyle kavuştu. Bu teorisyenler sonrasında farazi tarih tabir edilen kademeli tarihsel değişim fikrini geliştirdi. Toplumun farazi ve tedrici gelişimi fikri kapsamında bu düşünürler “sivil” terimini bir sıfat olarak kullanmanın ötesine geçip “medeniyet” kelimesi formunda bir isim olarak kullanmaya başladılar. Önde gelen İskoç Aydınlanma düşünürleri Hume, Ferguson ve Smith toplumsal gelişim tarihini ilerlemeci bir tavırla resmeder ve sivil toplum ya da medeniyetin son aşamasına karşılık gelen ticari toplumdan bahse­derler. Hume ’a göre (1959, s. 97-101) toplum sözleşmesinin amacı soyut bir fikir değil insan haklarının korunmasıdır. Locke gibi Hume da toplumun bilhassa mülkiyet hakkına karşı insan doğasının evren­sel eğilimlerinin yol açabileceği adaletsizliklerden sakınmak üzere ortaya çıktığını düşünür. Hume’a göre adaletsizliğin esas kaynağı mülkiyet haklarının ihlalidir. Bunun sebebi de insanların ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılamaya hizmet eden mülkiyet kurumunun tıpkı devlet gibi kendi tarihsel deneyimleri sonucu ortaya çıkmasıdır; yararlı olduğu için de muhafaza edilmektedir. Bu ikisinin yokluğunda, insanın ihtiyaçlarının tatmini sorunlu bir hâl alır.

İskoç Aydınlanmasının önde gelen figürleri, bu tedrici tarih­sel değişim esnasında ticarete özel bir önem verdiler. Onlara göre bütün geçim türleri içinde ticaret medenileşmiş bir toplum inşasına hizmet eden en gelişmiş ekonomik faaliyettir. Dolayısıyla sivil toplum aynı zamanda ticari bir toplum konumundadır. Bu ticari toplum teorilerini en uç noktasına götüren Smithe göre yalnızca ticari toplumlar piyasayı kişisel ilişkilerden ayırabilmiştir. Dahası, Smith şunu iddia eder: Ticari toplumda, piyasadaki ihtiyaçları karşılamak üzere bir zemin tesis edildiğinde araçsal olmayan ahlaki etkileşimlere yönelik doğal bir sempati de oluşur. Bu yüzden de Smith, ne aile ve akrabalık bağları gibi zorunlu ilişkilere ya da efendi-köle sistemlerine ne de mecburiyetten kurulan ilişkilere dayanan ticari toplumların insanlığın en üst düzeyini oluşturduğunu beyan eder. Sonuç olarak, Smith akrabalık gibi bağlan ticaret öncesi toplumların vasfi olarak tafsilatlı şekilde inceler. Bundan ötürü ticari toplumlar iktisadi ve toplumsal düzen kadar etik bir düzen de barındırırlar (Khilani 2001, s. 20-1).

Smith, medenileşmiş toplumun ortaya çıkışının, beşerî ihtiyaç­ların daha iyi şekilde tatmin edilmesini sağlayacak bir yolun gelişimine sebebiyet verdiğini söyler. Bu yol; bireylerin bilinçli tercihlerinin sonucunda vücut bulmamış, insanların kendi ihtiyaçlarını karşılarken farkına vardıkları kişisel faaliyetlerle ulaşılan, hedeflenmemiş müş­terek bir netice olarak ortaya çıkmıştır. Bu mekanizmayı anlamak için Smith’in insan doğasına dair teorisini anlamamız gerekiyor. Smith e göre insanlar varlıklarını sürdürmek için içgüdüsel olarak çıkarlarının peşinden giderler. Smith, kendi çıkarını kollayan insan türüyle ilgili bütün olumsuz yorumları reddeder ve kendi çıkarını gözetme çabalarının medenileşmiş bir toplumun başat dinamiği olduğunu söyler. Bundan ötürü, Smith’in öne sürdüğü üzere birey­ler kendi ihtiyaçlarını tatmin etmeye çabalayıp daha fazla çıkar elde ederken bir denge kurulmasına fark etmeksizin katkı sağlarlar ve dolayısıyla bu da toplumun tamamının çıkarlarının en yüksek düzeyde gözetilmesine hizmet eder. Smith, bunu iş bölümü teorisiyle açıklar. Nihayetinde insanların bir araya gelip bir toplum yaratacakları zemin işlevi gören bir iş bölümünden bahsetmek mümkündür. Bireyler, kendi ihtiyaçlarını daha iyi karşılayabilmek için yapılacak işleri öte­kilerle paylaşırlar. Bu da mesleklerde uzmanlaşmaya ve daha üretken bir iktisadi hayatın kendiliğinden vücuda gelmesine yol açar. Eğer bireyler bütün ihtiyaçlarını kendi elleriyle tatmin etmek isteselerdi, bu durum verimsiz bir iktisadi faaliyete sebep olurdu. İş bölümü ve uzmanlaşma; üretkenliği ve verimliliği artırır, medenileşmiş toplumun gelişimi için gereken araçları sağlar. Görüldüğü üzere Smith’in sivil topluma ilişkin analizi iktisadi bir bileşene de sahiptir. Smith’i klasik kılan muhtemelen çok erken bir safhada iktisadi faaliyetlerin modern toplumun temellerini oluşturduğunu kavramasıydı. İş bölümü teo­risi, sosyolojideki modern toplumu açıklamak için geliştirilmiş bütün teoriler için bir temel hâline gelmiştir.

Patricia Springborg, 19. yüzyılın başında Batının siyaset dü­şüncesinin çok büyük kısmının konuyla ilgili genel uzlaşının yan­sıması olan üç aşamalı bir şematizasyondan çıktığını bildirir. Batı form ve kurumlarının; temelde aile, kavim ya da kabile (birinci aşama) tarafindan yönetilen ilkel toplumdan şehir-devletinin ortaya çıkışıyla vücuda gelen siyasi topluma (ikinci aşama) oradan da en nihayetinde modern ulus-devlet temelinde yükselen sanayi toplumuna (üçüncü aşama) doğru geliştiği düşünülmekteydi (Springborg 1986, s. 185). Bu şematizasyonun en berrak formu Alman filozof Hegel’in çalışmalarında görülebilir. Iskoç Aydınlanma düşünürle­rinin ticari toplum ve etik teorileri çerçevesinde geliştirilen sivil toplum kavramının yeni ve pek çok açıdan nihai formunu oluşturan Hegel, siyasi otoriteyi sivil toplum bağlamında olumsuz bir faktör olarak algılanmaktan kurtardı. Hegel, 182İde yazdığı Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesi) adlı kitabında sivil  toplum ve devletin birbirinden ayrı alanlara sahip olduğunu öne I sürer. Bu şekilde, sivil toplum ve devlet arasındaki gerilimi aşmaya I çalışır. Hegcle göre, sivil toplum özgürlüğü garanti etmez veya sözleşmeler aracılığıyla oluşmaz; sivil toplum aile ve toplum arasında I aracı işlevi görür ve dönüştürücü bir rol üstlenir. Esas olan ailede I sevgi temelli güven, sivil toplumda ihtiyaç temelli çatışma ve devletle de uyum temelli ilişkidir. Sivil toplumdaki ihtiyaç ve istek temelli çatışmalar devletin düzenleyici bir otorite olarak ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Bu yüzden de devlet ve sivil toplum iki farklı alanı temsil eder. Hegel aynı zamanda sivil toplumun 18. yüzyıl Avru­pa’sında bilhassa 1789 tarihli Fransız Devriminin ardından gelişti­rilen modern ulus-devletin bir veçhesini oluşturduğunu iddia ediyordu. Bu şekilde» sivil toplumun yalnızca alternatif bir siyasi alan değil aynı zamanda modern ulus-devletin işlevsel bir bileşeni olduğuna da işaret etmektedir.

Sonraki tartışmalarda görüleceği üzere, “sivil” kavramı etrafındaki bu müzakereler belirli bir perspektiften bakıldığında Avrupa siyasi çevresiyle yakından ilişkilidir. Locke’un mülkiyet hakkı ve güvencesini sivil toplumun temeli olarak görmesi ve Hume, Smith ve Fergusonun toplum sözleşmesi ve ticari toplum teorileri kapsamında yeni top­lumsal ilişkiler için bir zemin sunma çabalan, Aydınlanma döneminde devam eden yeni toplum yapısı tartışmalarının fasıllarından biri oluşturmaktadır. Bu tartışmaların göze çarpan boyutlarından biri de ticaret ve mülkiyetin esas unsurlar olduğu eski feodal toplumun ar­dından yeni bir siyasi düzen yaratma çabasıdır. Fakat eğer bu çabayı yalnızca Avrupa’nın iç siyasi bağlamında ele alırsak sivil toplum kavramından medeniyet kavramına geçişi anlayamayız. Dolayısıyla, bu çalışmanın başlangıcında tartışıldığı üzere bunu dünyadaki diğer toplumlar içerisinde yeni bir modern toplum biçimi konumlandırma meselesi kapsamında düşünmemiz gerekiyor. Bu konuyu en açık şekilde gösterebileceğimiz alanlar tarihi evrelere ayırma ve sivil toplum tartışmalarıyla paralel gelişen sosyal sınıflandırmadır.

Hiyerarşikleşmiş Bir Dünyaya Giden Yol: Tarihi Evrelere Ayırmak ve Toplumları Sınıflandırmak

Aydınlanma düşünürleri, nevzuhur toplumsal düzeni iki temel alana izafe ederek tanıtmıştır. Birisi; tarihi, tarih felsefesi bağlamında evrelere ayırmak öbürü de bu ayrıma koşut olarak toplumsal tipleri sınıflandırmaktı. Bu şekilde, nevzuhur toplumsal düzeni açıklamak, anlamını ortaya koymak ve akılcılaştırmak üzere temel bir çerçeve geliştirildi. Her bir Aydınlanma düşünürünün tarihsel gelişim teo­rilerinin toplumsal tiplere dair bir tasvire denk geldiğini iddia etmek abartılı olmayacaktır. Modern sosyal teoriyi önceki sosyal teorilerden ayıran en önemli özelliklerden biri de bu tikel niteliğidir.

Belirli karakteristik özellikler temelinde toplum türlerini sınıf­landırmanın uzun bir tarihi vardır. Yeni bir toplum düzeni geliştir­mek genellikle yeni bir toplumsal sınıflandırma geliştirmek anlamına gelir^[1]. Gerhard Lenski nin (1994, s. 2) açıkladığı üzere “sınıflandır­malar, düzen teorileridir.” 16. yüzyıldan sonra Avrupalı düşünürler farklı toplamlarla karşılaşmalarının neticesinde toplumsal sınıflan­dırmalarla ilgili daha kapsamlı analizler yapacak konuma erişmişlerdi. Fakat toplumların çeşidi bakış açıları temelinde sınıflandırılması Aydınlanma döneminde yaygın bir meşgale hâline geldi. Bunun sebebi de yeni toplum düzeninin bu dönemde tesis edilmiş olmasıydı; bu nevzuhur düzeni mevcut toplum düzenleri arasına yerleştirme çabası hâkimdi.

Zaten Doğu ve Batıdaki mevcut geleneksel tasnifler kapsamında, toplumlar çeşitli faktörlere dayanarak sınıflandırılıyordu. İbn Hal­dun toplundan hayat tarzları ve yerleşiklikleri bağlamında göçebe ve şehirli olarak tasnif etmişti (bkz. Sunar ve Yaslıçinien, 2008). Benzer şekilde Hint dinleriyle ilgili çalışmasında Binini, toplundan inançlarına göre sınıflandırdı (daha detaylı bir tartışma için bkz. Ataman, 2008). Orta Çağ Avrupa’sında, toplumsal sınıflandırma­ların dine göre yapılması yaygındı. Coğrafya ve iklim temelli sınıf­landırmalar ise bütün geleneksel düşüncelerde ortaktı. Her ne kadar bu sınıflandırmaların hepsi Aydınlanma dönemi boyunca kullanılmış olsa da toplumsal tipler, öncekilerin aksine, tarihin evrelere ayrılması temelinde çıkarılıyordu. İlerlemeci tarih düşüncesi kapsa­mında, farklı toplumsal tiplerin gelişmemiş toplamlardan gelişmiş toplamlara doğru ilerlemeci bir örüntü içinde ortaya çıktığı düşü­nülüyordu. Bu çerçevede, Batı düşüncesinde iyice yerleşik bir yere sahip olan üç aşamalı tarihsel sınıflandırma “vahşi”, “barbar”^[2] ve “medenileşmiş” gibi derin köklere sahip terimlerle iç içe geçiyor, tarih ve toplumu anlamayı sağlayacak yeni bir çerçeve oluşturma yönünde ilerliyordu.

Esasında, Necmettin Alkan (2009) Aydınlanma döneminde yaygınlık kazanmış üç aşamalı tarihsel yaklaşımın Hristiyanlığın mirası olduğunu söyler. Ona göre bugün kullanılan ve tarihi Antik Çağ, Orta Çağ ve Yeni Çağ olarak ayıran üçlü sistemin temeli Ka­tolik Kilisesi babası Aurelius Augustinus (354-430) tarafindan Incil’e dayanarak geliştirilmiş tarih kategorizasyonudur. Alkan, bu sisteme Alman teolog ve tarihçi Christoph Cellariusun (1638-1707) Augustinus un gelenek ve mirasına atıfla nihai şeklini verdiğine işaret eder. Cellarius’tan Aydınlanma düşünürlerine geçen bu üçlü sınıflandırma, modern toplumu tesis ederken kullanılan en önemli temellerden biri hâline geldi. Bunun sebebi de Aydınlanma düşü­nürlerinin Antik Roma ve Yunan arasındaki zaman dilimini ve kendi modern dönemlerini Karanlık Orta Çağ olarak görmeleri ve tarih­sel ilerlemenin doğal seyrindeki gelişmemiş dönem olarak damga­lamalarıydı. Alkan, bunun Avrupa-merkezli tarih yaklaşımının en önemli ayaklarından olduğunu da belirtir.

Vico’nun Uç Dünyası: insan Soyunun Doğuşu

Napoli Üniversitesinde Latince Retorik profesörü Giambattista Vico (1668-1744), bu üç aşamalı tarih yaklaşımının gelişimine önemli ölçüde katkı sağladı. Kendisi muhtemelen “geniş ölçekte kapsayıcı ve seküler ya da hümanist sınıflandırma geliştiren ilk modern yazar”dı (Lenski 1994, s. 3). Mısırlıların ilmine dayalı Yeni bir Bilimin İlkeleri adlı kitabında Vico, tarihi her ulusun zaman içinde tecrübe ettiği üç çağa ayırır: (a) Tanrılar Çağı, (b) Kahra­manlar Çağı ve (c) İnsanlar Çağı (ya da İnsanlık) (Vico 1948, s. 18). ilk çağda; toplum teokratiktir, toplumsal ve hukuki yasaların kökenleri ilahidir. İkincisinde; toplum aristokrattır, yasalar halka dayatılır. Üçüncü çağda; halkın siyasi ittifakları vardır, yasalar insan zihni ve mantığına dayalıdır (Vico 1948, s. 5). Vico, kitabın açılışında. (1948, s. 3) üç dünyadan bahseder: (a) doğa dünyası (yerküre veya doğal kuramların düzeni) (b) insanların zihinlerinin dünyası (me­tafizik dünya) ve (c) ruhların dünyası (medeni dünya veya ulusların dünyası). Fakat bu dünyalara hiyerarşik ya da kronolojik hiçbir düzen izafe etmez; yalnızca metafiziğin (ya da zihinlerin dünyasının) doğal dünyanın “üzerinde” durduğunu söyler. Ayrıca “iş fikri” pa­ragrafının kapanışında, Vico bu üç dünyanın aynısıymış gibi görü­nen üç dünyayı ele alır. Fakat bu sefer bahsettiği dünyalara alenen düzen atfeder. Bu düzen de “özgür insanların zihinlerinin yeryü­zünden gökyüzüne yükseldiği” tarihsel düzenin temsilidir (Vico 1948, s. 23). Bu bahiste, düzen hem kronolojik hem de hiyerarşik­tir. Fakat kronolojik açıdan ilk sırada gelen düzen hiyerarşide en basit olandır; kronolojik açıdan sonda yer alan düzen de en karma­şık olandır. İnsanların kendi kafalarını yeryüzünden gökyüzüne yükselttikleri kronolojik düzene göre, önce (a) ulusların dünyası, sonra (b) doğanın dünyası ve nihayet (c) zihinlerin ve Tanrının dünyası gelir. Vico, birbiri ardına gelen bu üç dünyayı üç çağa kar­şılık mı ele almaktadır? Çalışması boyunca kullandığı sistematik üçlemenin ortaya koyduğu üzere, evet, böyle yapar gibi görünmek­tedir. Sistematik üçleme derken de birbiriyle uyum içindeki üç tür doğa, üç tür yönetim, üç tür dil ve üç tür hukuktan bahsediyoruz I (Vico 1948,s.l8).

Lenski’nin belirttiği (1994) üzere “Vico’nun gelişimsel ya da  (proto) evrimsel toplum ve tarih görüşü gelecek iki yüz sene boyunca I devam eden sınıflandırmaların pek çoğunda merkezî bir unsur I hâline gelmiştir.” Fakat Vico’nun tarihi çağlara ayırma biçimi tarihin her aşamasındaki insanların rollerini açıklamak üzere geliştirilmiş­tir. Bu evrelere ayırma tarzının temelde Mısır geleneğine dayalı olması ve insanlığın tarihsel ilerlemesini merkezileştirmemesi Vico’yu bu açıdan müteakip Aydınlanma düşünürlerinden ayırır.

Montesquieu: İklim ve Coğrafyaya Dayalı Bir Sınıflandırma

Vico gibi eski sınıflandırma yöntemlerini takip edenlerden biri de toplum analizinde önemli yeri olan Montesquieu’dur^[3]. Sosyal alanın belli yasalar çerçevesinde şekillendiği görüşleriyle sistematik toplum analizine yaptığı katkılar düşünüldüğünde, Montesquieunun sos­yoloji biliminin babası olarak anılmayı hak ettiği öne sürülebilir. Dahası, Montesquieu toplumsal sınıflandırmaları sosyolojik açıdan düşünmenin öncüsü olarak görülebilir (Zeitlin 1968, s. 16). Öte yandan modern toplumun tanımına belirgin katkılar da sağlamıştır. Fakat bu katkıların hiçbiri Doğu despotluğu teorisini canlandırdığı gerçeğiyle kıyas kabul etmez. Her ne kadar resmî bir unvanı olmasa da Doğu despotluğunun modern babası olması onu ölümsüz kıl­maktadır. Aristoteles zamanından beri kullanılan ve Avrupa modern siyasi sözlüğüne Bodin ile dönen (1967 s.48-52) despotluk kavramı (2004, s. 207) Montesquieu tarafindan Avrupa dışı toplundan ta­nımlayan bir araca dönüştürüldü; bu da modern toplumun tanımına önemli bir katkıydı (Rubies, 2005). Rubies’in (2005, s. 174) belirt­tiği üzere:

Melvin Richter’in yürüttüğü geleneksel fikirler-tarihi analizinde, hakir doğalarından ötürü Doğulu halklara uygulanan monarşinin meşru bir formu olarak Aristotelyen despotluk formülasyonuyla, Montesquieunun siyasi özgürlük unsurunu dışarıda bırakan temel yönetim türü olarak tafsilatı şekilde ele aldığı despotluk arasındaki temel benzerlik, Bodin’in fetih, istimlak ve köleliğe vurgu yapmaya başlamasıyla kesintiye uğra­mıştır; bu da Grotius, Hobbes, Pufendorf ve Lockeun müteakip tar­tışmalarını etkilemiştir.

Montesquieu’nun eski sınıflandırma yöntemlerini izlediğini zaten belirttik. Ona göre, toplamların karakteristiği üzerinde iklim ve coğrafyanın etkileri bilhassa önemlidir. Bu çerçevede, Montes- quieu 1748’de yazdığı magnum opusu (başyapıtı) Kanunların Ruhu Üzerinenin çok büyük kısmını bu etkilere ayırmıştır. 1721’de yazdığı tartışmalı kitabı Persian Lettersda (Acem Mektupları) bu temelleri atmış ve iklimin insan toplulukları üzerindeki davranışsal ve kurumsal etkilerini açıklamıştır (Montesquieu, 2008). Bu çerçe­vede, Montesquieu (1989, s. 231-4) dünyayı üç coğrafi ve iklimsel bölgeye ayırıyordu: kuzey (soğuk), orta (ılıman) ve güney (sıcak). Üç farklı siyasi sistem olduğunu (cumhuriyet, aristokrat veya de­mokrat, monarşi veya despotluk) ve buna göre de mezkûr bölgelerde ortaya çıkan üç farklı toplumsal tip olduğunu öne sürüyordu (Mon- tesquieu 1989, s. 10). Soğuk iklime ve kuzeydeki küçük devletlere uygun olan cumhuriyetin yönetici ilkesi erdemdir. Öte yandan, Güney ve Asya gibi sıcak iklimli bölgelerde, büyük devletlerde ve Doğuda despotizm ortaya çıkmıştır; Doğuda doğal ve mükemmel formuna kavuşan despotizm korkuya dayalıdır. Montesquieu ya göre (1989, s. 21-9) ılıman iklimin hâkim olduğu Avrupa’da vücut bulan krallık onura dayalıdır ve orta büyüklükteki devletlerde ortaya çıkar. Montesquieu cumhuriyeti devam ettirmeyi sorunlu bulur. Zira nüfusun artması hâlinde cumhuriyet yönetiminin işlevlerini sür­dürmesi mümkün değildir. Fakat cumhuriyeti kategorik olarak reddetmez. Avrupa’nın her açıdan ılımlı olan toplumsal ve siyasi formunun karşısında konumlandırdığı despotluğu insan doğasına tamamen uygunsuz bir sistem olarak görür. Montesquieu, Batı dışı toplamlarla ilgili kendi çizgisini takip edenlerin fikirlerine belirgin şekilde etki etmiştir çünkü despotluğu bütüncül bir toplumsal sistem olarak görmüş ve öyle ele almıştır. Bu tezat da kavramın (despotizm) paradoksal doğasından kaynaklanmaktadır.

Montesquieu ya göre despotizm, Avrupa’nın coğrafya ve iklime dayalı doğal sebeplerden ötürü uzak durduğu bir siyasi formu temsil eder. Buna göre, despotizm tek bir bireyin yasaları uyguladığı ve nüfusun yöneticinin insafina kaldığı, Asya’ya özgü bir sistemdir.

Hava güneye doğru ısındıkça, ahlak gitgide azalır: “Asya’da hiçbir zaman orayı terk etmemiş bir kölelik ruhu hüküm sürer ve hiçbir ülkenin tarihinde özgür bir ruha işaret eden tek bir özellik bulmak mümkün değildir, oraya bakan köleliğin kahramanlığından başka bir şey göremeyecektir” (Montesquieu 1989, s. 284). Esas ilkesi korku ve dehşet olan bu sistem, siyasi kötünün en yüksek düzeyidir. Mon- tesquieu (1989 s. 119) “despot yönetimin ilkesi durmaksızın yozla­şır» zira doğası yozdur” derken bundan haberdardır ve kendi içinde paradoksal bir ilkeden bahsetmektedir. Bu beyana göre, despotizm hem doğaldır hem de değildir. Doğada kaynağı vardır fakat insan doğasına da aykırıdır. Sonu gelmez isyanları çağırır ve yıkıldıktan hemen sonra yeniden inşa edilir, fakat öte yandan ortada düzeltile­mez bir kaotik yönetim vardır. Mevcut despotizm örneklerini ince­lerken Montesquieu Rusya’da reform görür; Çin’de de neredeyse mükemmel bir yönetim vardır. Despotizmin ne denli başa çıkılamaz olduğunu Persian Letters adlı eserinde (Montesquieu 2008) göster­meye çalışır. Burada Montesquieu yönetilen topraklar genişledikçe ortaya çıkacak sorunlara dikkat çeker; yöneticiler yönettiklerinden uzaklaşacaklardır. Montesquieu’ya göre geniş coğrafyaları yöneten egemenler doğayla uyumlu hareket eder fakat doğal değildirler.

Montesquieu’yu çağın hakiki çocuğu olarak gören Zeitlin (1968, s. 12) onun görüşlerini daha önceki Aristotelesçi iklim açıklamalarından ayıranın yalnızca siyasi formlardan değil aynı zamanda toplumsal yapılardan da bahsetmek olduğunu belirtir. Ona göre, Montesquieu bu toplumsal tipleri gözlem öncesi benim­sediği ilkelerden türetmez gözlemlere yaslar (Zeitlin 1968, s. 17-18). Tarihsel bilgiden türeyen toplumsal yasa kavramı, seyyahların söyledikleri, iklim ve coğrafi koşullara atıfla geliştirdiği toplumsal tipolojiler ve toplum, hukuk düzeni, devlet rejimleri üzerinde yü­rüttüğü karşılaştırmalı analiz, kendinden sonra gelecek bilim insan­ları bilhassa da sosyal evrimciler için önemli bir temel atmıştır. Fakat elverişli ve ılıman ikliminden ötürü Avrupa’nın üstünlüğüne dair fikirleri Kanunların Ruhunda açık hâle gelmişti (bir tartışma için bkz. Bernal 1987, s. 28). Montesquieu, Doğu toplamlarıyla ilgili Analizlerinin temelini oluşturan Doğu despotizmi kavramını tanı­tan kişidir, öte yandan o dönem Avrupa’nın durumunu eleştirmek için kitabında Doğu toplamlarını işe koştuğuna da sık sık işaret edilmektedir. Bu bakış açısına göre, Montcsquicunun Doğuya ilişkin iç siyasette kullandığı fikirler, Doğunun Aydınlanma düşün­cesi tarafindan sık sık ele alınma biçimine de karşılık geliyordu.

Kendi fikirlerini mümkün olduğunca ampirik temellere yaşlaşa da Montesquieu’nun fikirlerini iklim teorilerine bağlaması, onu bir şekilde Orta Çağ düşüncesiyle ilişkili kılar. Bunun sebebi de natüra-list analizinin doğanın toplum üzerinde kaçınılmaz bir etkisi olduğunu açığa çıkarmasıdır. Bu yüzden de toplum doğrudan insanlar tarafin­dan düzenlenmeyen bir alanla tanımlandığından ötürü Montesquieunun toplumsal sınıflandırmaları, kendi döneminden sonra Anquetil-Du- perron (1876) ve Voltaire (1994) tarafindan eleştirilmiş ve tam da bu sebeple daha sonrasında kullanılmamışlardır.

İlerleme Yasası ve Toplumsal Sınıflandırmaların Geçiciliği

Aydınlanma çağında gelişen ilerlemecilik fikri, toplumların sınıf­landırılması için yeni bir zemin hazırladı, insan soyuna tarihsel gelişim içerisinde merkezî bir konum atfeden çeşitli ilerlemecilik anlayışları, toplumların zaman içinde edindiği formlara ilişkin koca bir yazın oluşmasını sağladı. İlerlemecilik fikrinin kurucu babası Turgot, 1750’de yazdığı ve evrensel tarih üzerine yayımlamadığı el yazmasında açık bir toplumsal sınıflandırma yapmaz fakat açılış sayfalarında “toplumsal gelişimin avcı toplumlarla birlikte başladığı, ardından köy toplumlarının geldiği, en son da tarım toplumlarının ortaya çıktığı muhayyel bir sıralama” sunar (Lenski, 1994). Bu ilerlemeci sınıflandırma çizgisi, Fransız Aydınlanması esnasında çeşitli formlarda sürdürülmüş ve en nihayetinde Turgot nun yakın arkadaşlarından Condorcet tarafından onlu sınıflandırma sistemiyle birlikte yüzyılın sonunda bilimlerin gelişimi çerçevesinde genişle­tilmiştir. Dahası, ilerleme yasasını kullanarak toplumların gelişimini açıklamada başarı elde eden ve bunun sonucunda beşerî faaliyetlerin doğal sonucu olarak modern toplumsal yapıyı sunanlar da İskoç Aydınlanma düşünürleriydi. Dolayısıyla, toplumsal sınıflandırmalar tarihsel aşamalar kavramı temelinde zamana bağlı hâle geldi.

İskoç Aydınlanmasının önemli mensuplarından John Millar’ın 171 İde yazdığı Origin ofDistinction ofRanks (Mevkilerin Farklı­lığının Kökeni) adlı kitapta, “toplumun tedricen iyiye gitmesine pek çok koşul etki edebilir fakat bunlar arasında iklim farklı en fazla göze çarpandır” demiştir (Millar 2006, s. 87). Bu kitapta Millar, toplumların yerleşik hayat, siyasi yapı, eşitsizlik düzeyleri, evlilik örüntüleri, aile hayatı modelleri ve diğer konulardaki konumlarına bağlı olarak birbirinden farklı kademelerde yer aldığım gösterir. Millar, (2006) toplumları gruplarken vahşi, barbar ve medenileşmiş toplumlardan oluşan kavram kümesini bir yanda; avcı, çoban ve çiftçilerden oluşan kavram kümesini öbür yanda tutar.

Toplumların sınıflandırılması, Iskoç Aydınlanması esnasında, ilerlemeci tarih çerçevesi içerisinde yeni bir form edinmiştir. Hume buna “doğal tarih” derken, Dugald Stewart “farazi tarih” demekte­dir. Stewart, toplumun “doğal tarihi” olarak da tanımlanan teorik tarihin aynı zamanda Avrupa ile ilgili düşünmenin en uygun yolu olduğunu iddia eder. Bu bakış açısına göre, günlük olayları tarihsel bakışla anlamamızı sağlayacak olan “doğal tarih’tir; bu da olayların ardındaki doğal faktörler düşünüldüğünde teorik bir çerçevedir. Bu şekilde, ilerlemecilik aynı anda iki işlevi icra ediyordu: Moderniteyi seçilen tarih vakalarına atıfla geleneğin karşısında konumlandırıyor ve “öteki”ne ilişkin parçalı bilgiler için teorik bir çerçeve kuruyordu. Stewart (1854, s. 30) şöyle der:

Şu an içinde yaşadığımız toplumun zamanında, fikrî kazanımlarımızı, görüşlerimizi, tavır ve kuramlarımızı ilkel kabileler arasında hüküm sürmüş olanlarla kıyaslıyoruz. Bu da elbette bize ilginç bir sora ola­rak yansıyor, bu öyle bir soru ki henüz ekim yapılmamış doğadaki ilk basit çabalardan her şeyin muhteşem bir yapaylık ve karmaşa içinde olduğu duruma, hangi adımlarla geçildiğini sorguluyor.

Dolayısıyla, teorik tarihin ne anlama geldiğini anlatmanın yolu Avrupanın ne kadar gelişmiş olduğunu göstermek üzere mukaye­seler yapmaktır, önceki mukayeselerden farklı olarak, teorik dünya tarihindeki boşlukları doldurmak ve ilerlemenin aşamalarını tanım­lamak üzere gerçek dışı kıyasların kullanıldığını söyleyebiliriz.

Hirschman (1997, s. 61), Iskoç tarihçi William Robertsonun 1769 tarihinde yazdığı A Revieıu on the Social Development in Eu- rope (Avrupa’daki Sosyal Gelişim Üzerine İnceleme) adlı çalışmasına İskoç Aydınlanmasının tarih görüşünü şekillendiren önemli bir çalışma olarak atıfta bulunur:

“İlkel ve barbar” ulusların zıttı olarak “kibar” uluslar ifadesi İngiltere ve Iskoçya’da 18. yüzyılın ikinci yansına doğru yaygın şekilde kullanıl­maya başlandı. Refah düzeylerinin gitgide artmasıyla, ticaret hacimleri­nin genişlemesi arasında bağlantı olduğu açıkça anlaşılan Ban Avrupa ülkelerini niteliyordu bu ifâde. “Kibar” kelimesi adouci (yumuşatılmış) kelimesiyle yakınlığından ötürü seçilmiş olabilirdi pekâlâ. Bu bakım­dan ticaretin douceur\ı (nezaketi), daha sonra “ileri-geri” “gelişmiş- gelişmemiş” ve benzer etiketlerde yeniden ortaya çıkan ikili karşıtlığı ifâde etmeye yönelik ilk çabaların dolaylı sorumlusu olmuştur belki de.

Bu dönemde yapılan çalışmalarda “avcı” “toplayıcı” ve “tarım toplumdan” ifadelerinin “vahşi”, “barbar” ve “medendeşmiş” sıfatlarına paralel olarak ortaya çıktığını görüyoruz ki bunlar da tarihsel derle­menin üç aşamasına paralel şekilde kullanılmaktadır. Sonraki yıllarda, geçim kaynaklarına dayalı bu erken ve bir şekilde örtük kalan sınıf­landırma gitgide aşikâr hâle geldi ve Aydınlanma çağının entelektü­elleri tarafından giderek karmaşık hâle gelen analizlerin zemini olarak çeşitli değişikliklerle kullandır oldu (Lenski 1994, s. 4).

David Hume: Doğal Tarihin Toplumsal Tipleri

Hume’un modern toplum analizine yaptığı en önemli katkılar mülkiyet, din ve sivil toplum teorileriydi. Bu teoriler içerisinde, modern toplumu konumlandırma çerçevesinde Batdı olmayan toplumlara  ilişkin önemli iddialar vardır. David Hume, toplumsal sınıflandırma tablosunu insanlığın ilerlemesi kapsamında ele alan ve geçmişe teşmil eden ilk düşünürdü. Hume, tarihin aşamalarını mülkiyetin gelişimiyle açıklar ve sivil toplum olarak adlandırdığı modern ticari toplum ve barbar toplumlar arasındaki derinlere kök salmış ayrımları ortaya koyar. Buna göre insan soyu avlanmak ve balık tutmaktan tarımla uğraşmaya, oradan da ticaretin ağırlıklı olduğu bir yapıya doğru hareket etmiştir. Avrupa’ nın bu son aşamaya ulaşmış tek kıta olması da temelde keşiflerinin sonucudur. Tarihin her aşamasına, insanların başlıca meşgaleleri ve mevcut imkânlar mucibince özgül bir toplum­sal örüntü ve kültürel ekipman denk gelmektedir (Fontana 1995: 147). Hume un ticari toplum ve bu toplum üst tabakasındakilere ilişkin düşünceleri, İngiliz ticari imparatorluğuna dair gözlemleriyle şekillenmiştir. Of Commerce (Ticaret Üzerine) adlı çalışmasında İngilizlerin zenginliklerini hem askerî hem siyasi güce dönüştürdük­lerini ve dolayısıyla bütün dünyayı hâkimiyeti altına alan bir top­lumsal sistem yarattıklarını ifade etmektedir (Hume 1994a). Smith, Ferguson, Millar ve Kames gibi müteakip Aydınlanma düşünürleri tarihî ve toplumsal analizlerinde teorik tarihin babası Hume’a pek çok şey borçludur (Whelan 2009, s. 8-19).

Hume’un doğal tarih anlayışı, çağdaş Batı dışı toplundan Avrupa’nın ilkel aşamalarının canlı bir örneği olarak görmektedir. Bu düşünce daha sonra antropolojide temsilini bulacaktır; bu fikrin Aydınlanma kavramına tekabül etmesi Avrupa’nın aşikâr üstünlü­ğünün işaretidir ve Avrupa’ya ötekileri yönetme “meşruiyeti” verir. Köklerini seyyahların günlüklerinde bulan ve Avrupalıların emper- yal arzularını uyandıran bu fikir aynı zamanda Avrupa dışı toplumların hükmünü verme cüretine de yol açmıştır. “Barbarlar” ile aynı dünyada yaşamanın bu tehdit imgesini daha da güçlendirdiği açıktır. Hume’un genellikle belirttiği üzere Romanın barbar Almanlar ta­rafindan yok edildiği gerçeği akılda tutulmalıdır. Hume (1993, s. 56) medeni Avrupa’nın henüz olgunluğa kavuşmadığını ve Roma örneğinde görüldüğü üzere çökme ihtimalini olduğunu düşünür. Barbarlar medeniyetin değerini ne bilirler ne de ona gerçek anlamda saygı duyabilirler (Hume 1994b). Medeniyet, “barbarları” elindeki bütün araçlarla kontrol etmelidir. Bu kontrol, medeniyet süreçlerine önemli ölçüde katkı da sağlayacaktır. Diğer Iskoç filozoflar gibi Hume da bir zamanlar Roma imparatorluğuna isyan etmiş İskoçların ve Almanların barbarlıktan medeniyete intikal ettiğini düşünmekteydi; bütün barbarların bu seviyeye gelmesi için daha uzun zaman gerek­mektedir. O zamana kadar daha medenileşmiş olanlar daha az me­denileşmiş olanları yönetmeli ve kontrol etmelidir. İşte Roma tarihine bu gözle bakılarak, Batı dışı bölgeleri “medenileştirmek” amacıyla kontrol etme fikrinin temelleri atılmıştır.

Tarihe teorik bir özellik atfeden Hume, modern toplumu anlama yönünde somut kanıt sunma gerekliliğini ortadan kaldırarak modernitenin kavramsallaştırılması, aklileştirilmesi ve meşrulaştı-rılmasına önemli ölçüde katkı sağladı. Bu şekilde, Batı dışı toplum örneklerini modern toplundan meşrulaştırma yönünde kullanma gereksinimi de ortadan kalkmış oluyordu. Modern toplum, tarihteki doğal ilerleme yasası fikrinin etrafında, diğer toplumlar üzerinde doğal bir şekilde ahlaki üstünlük kazandı ve eski ve Batılı olmayanın “Öteki” olmasının yolu açddı.

Adam Smith: İş Bölümü ve Toplum Tipleri

Adam Smith (1723-1790) Hume’u takip eder, kendi tarihsel aşa­malarını ve toplum tiplerini geliştirir. Smith e göre bir toplum tipini belirleyen birincil faktör, hayatını nasıl kazandığıdır. Siyaseti etik ve ekonomiyle birleştirerek yeni bir toplum felsefesi yaratmaya uğraşan Smith, insanların hayatlarını kazanma biçiminin mülkiyet kavramı algısını şekillendirdiği ve böylelikle adalet ve yönetimle ilgili düşüncelerini belirlediği yönünde bir teori oluşturur.

Smith, yönetimin meşruiyeti ve adalet arasındaki ilişkiyi sor­gulayarak toplumsal aşamalar fikrine ulaştı. Bu yaklaşıma göre, insanlık tarihi avlanma, hayvancılık, tarım ve ticaret adlı birbiri ardınca gelen dört safhadan geçerek gelişmiştir. Toplumsal gelişim safhalarındaki en ilkel toplum mülkiyet ve yönetimden habersiz avcı toplumudur. İkincisi, mülkiyetin sürü anlamına geldiği çoban­lık safhasıdır. Bu toplum tipinde adalet ve yönetim kavramlarının ilk formları belirmeye başlar. Üç ve dördüncü safhalar da tarım ve ticaret safhalarıdır (Smith 2007, s. 712-15,737-8)^[4]. Bu safhalarda, mülk ilişkileri karmaşık hâle gelir ve adaleti temin etmek için güçlü yönetim sistemlerine yönelik bir ihtiyaç doğar. Bu kavrama göre, Smith Siyah-Afrika ve Kuzey Amerikalı “vahşi” avcı ve toplayıcı kabilelerini ilk safhada, Orta Asya’nın göçebe kabilelerini ikinci safhada» Doğu’ nun geri kalanını üçüncü safhada, Avrupa ülkelerini dördüncü safhada addeder ki en yüksek düzeydekiler de Avrupa ülkeleridir.

Bu sınıflandırma çerçevesinde, Smith “Doğu despotizmini açıklayarak 17. yüzyıl sosyal bilimlerinin temeli olarak iş görecek analizler geliştirdi. 18. yüzyıl düşünürü Smith, iç siyasi meselelerin devam ettiğinin kamu olarak hâlâ Doğu toplumlarını işe koşuyordu. Bu çerçevede, fizyokratlarda yaptığı gibi, egemenin iç ticari faaliyete müdahil olmasının olumsuz sonuçlara yol açacağını göstermek üzere Doğu despotluğunu kullandı ki bu dehşet verici bir örnekti. Doğu üzerine yazan pek çok çağdaş Avrupalı gibi seyyahların bilhassa da Bemier’in düşüncelerinden (2007, s. 35-6,683,729-31, 837-40) etkilenen Smith yol ve kanal yapımında yönetimin rolünü ve bundan kazandığı avantajı iktisadi bir analizle ele aldı. Daha da ileri giderek sulama ve refah hizmetlerinin devletin gelirini nasıl artırdığını da analiz etti. Smith, toprak vergisi ve toprak kirasının Çin, Hindistan, Mısır ve diğer Asya ülkelerinde Avrupa’nın tersine aynı şey olduğunu iddia ediyordu. Dolayısıyla Doğuda yönetici­lerin toprakla hem kamusal hem kişisel ilişkileri olduğunu öne sürüyordu (Smith 2007, s. 730, 838). Smith, bütün bunlardan, Doğu da kamusal ve özel alanın birbirinden ayrı olmadığı sonucunu çıkardı.

Adam Smith’le ilgili ayrıntılı bir çalışma yapan Jennifer Pittse  göre (2005, s. 34), Smith ilkel avcı toplumlarının üyelerini cahil ve karanlıkta gören faraziye tarihçilerinden farklıdır. Fakat Ronald Meek (2011) onu ve diğer İskoç ve Fransız tarihçileri bu anlamda benzer görür. Meek’e göre, bu tarihçiler Avrupa toplumunun avcı ve çoban toplumlarına üstün olduğunu iddia etmektedir. Pittse göre, ticari toplumun gelişimini bir başarı hikâyesi olarak görse de Smith’in avcı ve çoban toplumlarını cahil ve “yozlaşmış” gördüğünü söylemek adil olmayacaktır. Bunun sebebi Smith’in bu toplamlardan saygıyla söz etmesi ve onları küçümsememesidir. Zaman zaman “vahşi” ve “barbar” gibi kelimeler kullansa da bunları kendi tarihsel teorisi bağlamında kullanır. Bir başka deyişle, bu kelimeleri mevzu bahis halkları değerlendirmek üzere yargılayıcı bir tavırla değil in­sanlığın ilk safhalarını ifade etmek üzere analitik bir tavırla kullanır. Öte yandan Pitts (2005, s. 37) diğer pek çok İskoç tarih filozofunun aksine, Smith’in ilkel insanları hiçbir zaman çocuklarla kıyaslama­dığını beyan eder. Bu değerlendirmelerde Pitts, tarihin evrelere ayrılmasının ve bu metinde göstermeye çalıştığımız toplum tipleri sınıflandırılmasının ardında yatan genel zihniyeti görmezden gelir. Aşağılayıcı ifadeler kullanmasa bile Smith de tarihi evrelere ayırma yöntemiyle Batı dışı toplumları modası geçmiş arkaik topluluklar olarak sunar. Smith’in geliştirdiği iş bölümü teorisi, sosyolojinin esas temalarından biri hâline gelmiştir ve uzunca bir süre modern toplumu diğerlerinden ayırmak için kullanılmıştır. Sonraki satırlarda daha detaylı tartışılacağı üzere, fikrimce Smith, Hume ve Hegel’i birbirine bağlayan ve iktisadi bir analizle farazi tarihe ampirik ka­nıtlar sunan önemli bir sestir.

Adam Ferguson: Sivil Topluma Geçişte Sosyal Safhalar

Aydınlanma filozofları, insanlığın düşünce sürecinin ilkel bir zihinsel yapıdan rasyonel ve medenileşmiş olana evrildiğini düşünürler. Bu yüzden de ilerlemeyi zihnin ve akim ilerlemesi olarak formüle ederler. Bu da Smith’in çağdaşı ve İskoç Aydınlanması’ nın önemli figürlerinden Hume’dan^[5] sonra gelen ahlak teorisyeni Adam Ferguson’un (1723-1816) görüşlerinde en açık şekilde görülebilir. Hume toplum­sal sözleşme teorisine karşıt konumunu muhafaza etmesine rağmen Ferguson, kendi ilerlemeci doğal tarih yaklaşımına sadık kaldı. 1767’de yazdığı An Essay on the History of Civil Society (Sivil Toplumun Tarihi Üzerine Bir Deneme) adlı çalışmasında insanlığın ilerlemesini doğal tarih bağlamındaki fikrî bir gelişim addediyordu (Heath ve Merolle, 2008). Montesquieudan etkilendi ve sivil toplum adını verdiği mo­dern toplumun mekanizmasını analiz etmeye çalıştı (Ferguson 1819, s. 120). Ferguson, Montesquieuya atıfla (1819, s. 189,211,288,433, 487-92, 504) despotizmi modern toplumun karşılaştığı en büyük tehlike olarak görüyor ve modern topluma bir tür evrimle ulaşılabi­leceğini düşünüyordu. Bu ilerlemeci yaklaşıma göre toplum tipleri sınıflaması yapan Ferguson (1819, s. 149, 472), Smith’in geçim kaynaklarına göre geliştirdiği sınıflandırmayı “vahşi”, “barbar” ve “kibar” (medenileşmiş) olarak ayırdığı antropoloji görüşüyle yeniden şekillendirdi. Çeşitli çağdaş toplumların koşullarını inceleyerek Avrupa’nın eski toplumlarının anlaşılabileceğini iddia ediyordu, bu yüzden de Avrupa toplumunu anlama noktasmda tarihsel safhalara teorisini işlevli addetti (Ferguson 1819, s. 146-7).

Ferguson’a (1819, s. 149) göre Avrupalı olmayan bütün top­luluklar vahşi ya da barbardır:

Amerikanın bir ucundan öbür ucunda, Kamtlilchatka’dan batıya doğru Oby nehrine, Kuzey Denizinden ülkenin tamamını geçip Çin, Hindistan ve Acemistan sınırlarına; Hazar’dan Kızıl Denize ve istis­nası olmak kaydıyla oradan ülkenin iç kısımları ve Afrika’nın batı kı­yılarına kadar her yerde barbar ya da vahşi olarak isimlendirdiğimiz uluslarla karşılaştık.

Ona göre, barbar ve vahşi insanlar arasındaki ayrım önemli bir karakter farkı da yaratmış olmalıdır ve insan soyunun tarihini ‘ en kaba şekilde ele alacak iki ayrı başlık teçhiz etmelidir: Bunlar­dan ilki, henüz mülk edinmemiş vahşidir; İkincisi de yasalar ta­rafindan olmasa da aslî bakım ve arzu nesnesi olarak mülk edinmiş barbarlardır. Ferguson a göre mülkiyetin ilerlemeyle ilgisi çok açıktır (Ferguson 1819, s. 149). Bunun yanı sıra, özgürlük medeni ve medeniyetsiz insanlar arasındaki bir diğer farklılık işaretidir.

Özgürlük, bir anlamda, yalnızca kibar ulusların parçası gibi görün­mektedir. Vahşi, kişisel olarak özgürdür çünkü yaşarken bir şeyle kısıtlanmaz ve kendi kabilesinin üyeleriyle birlikte eşitlik üzere hareket eder. Barbar da genellikle aynı koşullar süregittiği veya cesareti ve kı­lıcı olduğu için bağımsızdır. (Ferguson 1819, s. 472)

Ferguson, ticari toplum teorilerine sadık kalır ve mülkiyet veya özgürlüğün olmadığı despot toplumlarda ticaretin gelişmeyeceğine ve bu toplumların en nihayetinde fakir kalmaya devam edeceğine işaret eder (Ferguson 1819, s. 504).

Hegel: Doğudan Batı ya Göç Ederken Ruhun Özgürleşmesi

Hegel’in Avrupa düşüncesinde önemli bir konumu vardır; bu ko­numun sebebi yine kendisinin geliştirdiği ve modernitenin de sıklıkla yaslandığı tarihsel yorumdur. Aydınlanma düşünürlerinin fikrî ve felsefi mirasını sistematikleştirdiği için Hegel aynı zamanda ilk kez Doğu toplumlarıyla ilgili geçmişten kalma bilgileri bütüncül bir tarih felsefesi içine yerleştiren filozoftu. Hegel kendi fikirlerini ge­liştirirken İskoç Aydınlanmasından derinden etkilenmiş ve yarar­lanmıştı. 1770’lerden itibaren, Smith, Ferguson ve Steuart gibi ticari toplum teorisyenlerinin çalışmalarını Almancaya hızlıca tercüme etti ve Alman düşünürlerini etkilemeye başladı (Jones 2001, s. 111). 1844 gibi erken bir tarihte Hegel biyografisi yazan Kari Rosenkarz a atıfla Jones, Hegel’in Sir James Steuart’ın kitabı Principles ofPoliti- calEconomyyi (Siyasi Ekonominin İlkeleri) 1899’da üç ayda oku- duğunu söylemiştir (Jones 2001, s. 109). Bütün bu iktisat siyasetçileri arasında Hegel’i en fazla etkileyen Adam Smith^[6] olmuştur. Smith’in toplumdaki mekanikleşme teorisinin iş bölümüne dayalı olduğunu kabul eder. Iskoç Aydınlanma düşünürlerinden ilerlemeci tarih fikrini alan Hegel, kendi teorisini modern Batıyı ötekilerden ayırmak için soyut bir mantık platformu üzerinde kullanır. Onu ondan önce yaşayan filozoflarla kıyasladığımızda, karşımıza ilk önce modern toplumun tarihsel gerçekliğini ortaya koyma noktasında kendisine duyduğu güven çıkar. Hegel, bu güvenle, modern Batı Ruhu’nun bütün amaçlarını gerçekleştirdiğini ve dolayısıyla tarihin nihai aşamasını temsil ettiğini düşünür:

Hegel’in kendi çağının tipik bir örneği olduğuna kuşku yoktur. Avrupa’yı ya da kendi deyişiyle ılıman kuşağı seviyordu; Asya’nın dağ­lan ve Hindistan’a saygısı vardı. İslamdan nefret ediyor, Afrika’dan ise tamamıyla iğreniyordu (Bernal 1987, s. 294).

19.yüzyılın başına vardığımızda Doğu, Oryantalizmin doğu­şuyla birlikte, Batının gözüne artık evrensel tarihin uzun süre önce sona ermiş bir bölümü gibi görünüyordu. Batı, bu evrensel tarihle çoktan bütünleşmişti. Hegel, bu anlayışın en belirgin teorisyenle- rindendi. İnsanlığın safhalarını insanın hayatı gibi formüle ediyor ve Doğuyu da insan soyunun çocukluğu olarak görüyordu. Hentsch’in beyan ettiği üzere:

Onun aklındaki Evrensel Tarih Batıyı Mantık’ın ilerleyişinin keşif ko­luna yerleştirdi… Buhar makinesi çağında, Hegel dünyayı benliğe dair önceden belirlenmiş tarafsız bir bilince ve bu bilincin ifadeye koyul­duğu özgürlüğe doğru götürecek Tarih motorunu mükemmel kıldı (Hentsch 1992, s. 140).

Hegel’in, modernite ve diğer meselelerle ilgili düşüncelerini en açık şekilde Tarih Felsefesine Giriş (Vorlesungen über die Philosop- hie der Weltgeschichte) kitabında bulabiliriz. 22 Aralık 1782’de Duboc’a “Yanımdan geçip giden dünya uluslarını değerlendirmek epey ilginç ve hoş bir iş” yazmıştır (Hegel 1984, s. 494). O günlerde, dünya tarihi felsefesi derslerini hazırlıyor; Hindistan ve Çin’le ilgi­leniyordu. Aydınlanma düşünürlerinin fikirlerini sistematik hâle getiren Hegel’e göre (1902, s. 63-4) yerinden kıpırdamayan Doğu, tarihin gelişimine, “özgürlük bilincinin ilerlemesinden başka bir şey olmayan dünya tarihine katılamaz; Tin, kendini Doğudan Batı ya doğru ortaya koymaktadır (Hegel 1902, s. 158, 167). Hegel’in ta­rihsel şemasında, tarih o günkü Doğu safhasından başlar. Fakat Doğu, koca imparatorluğun yarattığı sabitlikten ötürü bu durumu bırakamaz. Hegel’in kendi kelimeleriyle (1902, s. 166) söyleyecek olursak, bu imparatorluklar “zamana değil mekana aittir.” Henstch nin ileri sürdüğü üzere Batı, her ne kadar Hegelci şemada kural dışı addedilse de “tarihe bütün anlamını verecek olandır ve Batı’dan başka medeniyet de yoktur” (Hentsch 1996, s. 186).

Aydınlanmanın üçlü geleneğine sadık kalan Hegel’e göre, Tin bu süreçte üç aşamalı bir tarihsel seyir izler: öznel ruh, nesnel ruh ve dünya ruhu. Bu açıdan Hegel, mutlak ruhun özgürlüğe ulaşması için üç aşamanın gerekli olduğunu söyler^[7]. Tek bir insanın, despo­tun özgür olduğu aşama Doğu dünyasına denk gelir. Burada ruh doğrudan kendini gerçekleştirir. Yalnızca bazı insanların özgür olduğu aşama Roma ve Yunan dünyalarına denk gelir. Yunanistan’da ruh bilgi toplar ve kendini gerçekleştirmeye başlar. Roma durumunda, ruh kendi içinde derinleşmeye başlar, soyut bir evrenselliğe ulaşır ve nesnellik çatışmasından saparak kendi içinde bir varlık hâline gelir. Herkesin özgür olduğu Alman dünyası da üçüncü aşamayı tesis eder. Bu aşamada, ruh kendine döner. Dolayısıyla gerçekliğini ve somut ruhunu kendi içindeki görünür çatışmada bulur ve özüne geri döner (Hegel 1902, s. 62-3,164)^[8]. Hegel’e göre, bu karakteris­tiklere denk gelen siyasi rejimler de ilk aşamada despoduk, İkincisinde demokrasi ve aristokrasi ve üçüncüsünde de monarşidir (Hegel 1902, s. 164).

Hegel, ruhun özgürleşmesini doğayla bağlantısına göre değer­lendirir. Bu yüzden ruh doğaya yaklaştıkça veya doğaya yerleştikçe özgürlüğün alanı küçülür. Diğer yandan, özgürlük kendini ışığa yaklaştırır ve ruh kendini gerçekleştirir. Başka bir deyişle; insan doğayı kontrol ettikçe ruh kendini gerçekleştirir ve özgürleştirir.

Bu çerçevede, Hegel ruh ve doğanın Doğuda yerleşik olduğunu düşünür; Doğu’yu insanlığın ilk aşamasına, despotluk açıklamasıyla birlikte yerleştirir. Doğu, çocukluğa denk gelmektedir; zihinsel özgürlük vardır fakat öznel özgürlük yoktur. Dolayısıyla, özgürlük tek bir kişiye, despota aittir. Akılcı devlet yoktur ve devlet aile iliş­kileri etrafında kurulur. Doğuda bireysel özgürlük yoktur, devlet ve toplum arasında aracı kurumlar yoktur, eşitlik despotluğa giden yolu açar. Ruh ve doğa birlikteliği yoktur. Doğu, henüz doğadan bağımsızlığını alamamıştır; varlığını doğaya yaslanarak sürdürmek­tedir. Hegele bakılırsa ruhun kendini ortaya koyduğu ikinci aşamada, Yunanistan’da, ruh doğanın hâkimiyeti altındadır. Bu aşamadaki bireyin özgürlük bilinci vardır. Bu aşamada güzellik, özgürlük, ahlak fikirleri ortaya çıksa da devlet henüz belirmemiştir. Bu aşa­manın yansıması olan Roma’da devlet ortadadır. Bu aşama, ruhun olgunlaşma aşamasıdır. Herkesin eşit olduğu üçüncü aşamada, ruh doğadan kopar hatta onu kontrol eder. Ruhun kendini gerçekleş­tirdiği bu aşamada, nesnel gerçeklik ve özgürlük müttefiktir. Tarihin son safhasını şekillendiren bu ittifak Nordik Almanlar ve Hristi- yanlığın birliğini temsil eder. Hegel buna “Alman” aşaması der.

Bu çerçeveye göre, Hegel’in düşüncesinde Batı insan zihnini temsil ederken Doğu doğayı temsil eder; Yunan insanlığın ergenli­ğiyken (Hegel 1902, s. 170) Doğu çocukluğa denk gelir (Hegel 1902, s. 165) ve Batı da olgunluk aşamasıdır (Hegel 1902, s. 170). İnsanlık doğaya karşı mücadele ettikçe ve onu hâkimiyeti altına aldıkça ilerlerken, Hegel Batı’nın Doğu üzerindeki hâkimiyetini insanlığın ilerlemesini olarak görür.

İlerleme, Toplum ve Medeniyet

İlerleme, toplum ve medeniyet Aydınlanma döneminin asıl kate­gorilerini teşkil eden önemli kavramlardır. Bu üçü arasında mede­niyetin yeni Avrupa’nın tanımlanmasında özel bir yeri vardır. Nevzuhur modern toplumun medeniyet olarak tarifi bu toplumun kimliğinin dışlayan ve kapsayan özelliklerini de açık eder. Bu çer­çevede, modern toplumun medeniyet olarak tanımlanmasında dünya tarihinin çağlara ayrılarak evrelere bölünmesi ve bu evrelerle birlikte toplum formlarının sınıflandırılması önemli roller oynadı, iki alanın birleştiği noktadan doğan medeniyet kavramının iki boyutu vardır: Biri betimleyicidir (benlik), diğeriyse ayırt edici (öteki). Tarihin evrelere ayrılması betimleyici boyutu teşkil ederken, toplumsal sınıflandırma kıyas için bir zemin yaratarak ayırt edici boyutu şekillendirir. Bu çalışmada, ayırt edici boyutun olmaması hâlinde betimleyici boyutun varlığını sürdürmesinin mümkün ol­madığı iddia edilmektedir.

Medeniyetin betimleyici bir kavram olarak kullanımı, kilise ve feodal toplum düzenine karşı insan tecrübesiyle şekillenen seküler gelişim aracı olarak iş gördü. Bu açıdan bakıldığında, insan soyunun tarihinin insanın eylemleriyle şekillenen sürekli bir ilerici çizgiye sahip olduğu fikri, kilisenin antik toplum modeline çekici bir alter­natif olarak sunulmaktaydı. Bu alternatif teori kapsamında, dünya tarihinin evrelerine ayrılmasıyla somut hâle gelen ilerlemeci tarih fikri önemli bir yere sahiptir. Tarihi bu şekilde evrelere ayıran ilk Aydınlanma düşünürü İtalyan tarihçi Vico idi. Fakat Vico’nun insan soyunun tarihini sınıflandırması, insan soyunun tarihine ilişkin bir tartışma olmaktan ziyade klasik idealler temelinde insanlığın oluşumu şemasıdır. Montesquieu’nun toplumsal yasa bağlamında derin izler bırakan sınıflandırması tarihî değil coğrafidir. Bu açıdan Montes- quieu hâlâ eski düşünce tarzına bağlıdır. İlerlemeci tarih fikrini toplumsal analize taşıyanlar Fransız aydınlanmasının iki önemli figürü Turgot ve Condorcet idi. Bu figürler, ilerlemeci tarih kavra­mını formüle ettiler ve toplumsal yapıların antik çağdan modern zamanlara kadar sürekli bir ilerleme içinde olduğu ve buna mukabil farklı toplum tiplerinin ortaya çıktığı fikrini geliştirdiler. Fakat ta­rihin ilerlemesiyle toplumsal gelişmelerin birleşimini ve toplum tiplerinin ortaya çıkışını İskoç Aydınlanması takip etti. Bu çerçevede, Hume, doğal tarih fikriyle birlikte zamana bağlı olarak toplumların edindiği çeşitli yapıları açıklayan ilk kişiydi. Tarihsel safhaları mül­kiyetin gelişimiyle açıklayan Hume insanlığın avcılık ve balıkçılıktan tarıma oradan da ticaret hâkimiyetindeki sivil topluma doğru ha­reket ettiğini düşünür.

Onu takip eden İskoç Aydınlanması fikriya­tında toplumların iktisadi faktörlerle geliştiğini açıklamak baskındır; bu kısa süre sonra da modern toplumun açıklamasında önemli bir unsura dönüşmüştür. Bu bağlamda, medeniyete geçiş, iş bölümü ve Smith’in düşüncesinde uzmanlaşmadaki değişikliklere bağlı olarak geçim kaynaklarının dönüşümüyle gerçekleşmiştir. Bu çerçevede, insanlığın birbiri ardına gelen dört evreden oluşan bir gelişim seyri vardır. Bu dört evre avcılık, hayvancılık, tarım ve ticarettir. Iskoç Aydınlanmasının bir diğer önemli figürü Ferguson kendi tarihsel evrelerini fikrî ilerleme kapsamında geliştirir ve üç toplum tipi ol­duğuna karar verir: Vahşi, barbar ve kibar (medenileşmiş). Aydın­lanma çağındaki bu tarihsel evreler ve toplumsal sınıflar modern toplum tasviri için esas zemini sunar. Bu temelde, tarihsel gelişim ve toplumsal sınıflandırmalar arasındaki ilişki 19. yüzyılda tekrar tekrar yorumlanır. Hegel’in tinin ilerlemesine karşılık gelen üç dünyalı teorisi, Comte un bilimsel düşünce gelişimine bağlı üç safhalı hukuku ve Marx’ın üretim biçimlerine dayalı diyalektik maddeciliği bu yorumların en önemlileridir. Bilhassa Hegel kendi teorisini modern toplumun tamamen ‘oteki’nin araçları aracılığıyla tanımlanması gerektiği fikrine dayanarak oluşturmuştur. Modern toplum 1850’lerdcn itibaren sağlamlaştıkça, eski çok-aşamalı tarih­sel gelişim kavramı zaman içinde tarihi, modern ve modern öncesi safhalar olarak ayıran iki aşamalı yaklaşımla yer değiştirmiştir. En nihayetinde, bu safhalara karşılık gelen toplumsal oluşumlar modern ve geleneksel toplumlar şeklinde ifade edilir olmuştur. Morgan’ın akrabalık-arkadaşlık ayrımına, Maine’nin statü-sözleşme ayrımına,

Durkheim’ın organik-mekanik toplumsal iş bölümü ayrımına, Tönnies’in cemaat-cemiyet ayrımına ve Mauss’un potlaç-meta ay­rımına dayalı toplum sınıflandırması, bu türde bir ikiliği açığa serer. Her ne kadar modern öncesi toplumlar kendi içlerinde çeşitlilik ve farklılık arz etse de modern dünyayla kıyaslayarak düşündüğümüzde bir ve aynı gibi görünmektedirler.

Bütün bu farklı tasvir ve sınıflandırmaların altında yatan gü­dünün, modern toplumun eşsizliğini göstermek olduğu açıkça görülebilir. Tarihi bu şekilde evrelere ayırmak ve toplundan sınıf­l7andırmak modern toplumun yapısını açıklamaya çalışır ve tarihsel şema içine yerleştirir. Her teori içinde farklı temalar geliştirilmesine rağmen iki ortak boyut bu toplum tasniflerini birleştirir. Bu boyut­ların ilki bütün tasniflerin ilerlemeci bir bakışla geliştirilmesidir. Bu bağlamda; modern toplumsal yapı, gelişimin nihai evresini oluştu­rur. Bu tasniflerin diğer ortak noktası da Doğu toplumlarına yak­laşımlarıdır. Doğu her zaman en başa, ilk safhaya yerleştirilir. Do­layısıyla bugün kullanıldığında mükemmelen somut ve doğal gibi duran medeniyet fikri, esasında “öteki” fikri etrafında modern Avrupa kimliğini tesis etmek üzere suni olarak geliştirilmiştir.

Editör:Lütfi Sunar – Müslüman Dünyada Medeniyet Tartışmaları,syf:67-102

Dipnotlar:

^[1] Johanncs Fabian a göre, sınıflandırmaların ideolojik tarafları vardır: “Keyfi dayatma aksiyomunun evrensel olarak geçerli epistemolojik bir ilke değil de dünya görüşünün ifadesi olduğu ortaya çıkabilir; tabii eğer güç ve bas­kıya dair sosyal ve siyasi semaların ifadesi değilse” (Fabian 1975» s. 195).

^[2] Barbar teriminin Batı kimliği için temel bir unsur olarak doğuşu, gelişimi ve dönüşümüne dair detaylı bir analiz için bkz. Parker (2010).

^[3] Montesquieu’nun 18. yüzyıldaki etkisi ve Rousseau’nun onun teorilerine
karşıt konumuna dair bir değerlendirme için bkz. Muthu (2003, s. 37).

^[4] Burada Smith ticaret öncesi toplumla» farklı düzeylerdeki barbar toplum­lar olarak görür. Diğer tartışmalar için ayrıca bkz. Smith (2007, s. 117-1, 206-8).

^[5] Ferguson, Ocak 1957’de Avukatlar Fakültesi’ndeki kütüphanecilik göre­vini Hume’dan devraldı ve bu açıdan da onun halefi oldu.

^[6] Hegel’in akim kurnazlığı ve Adam Smith’in görünmez eli arasındaki ilişki için bkz. Hirschman (1997, s. 17).

7.Hegel (1902, s. 61) maddenin özü ağırlıksa, ruhun özü de özgürlüktür der. Ona göre, özgürlük ruhun tek hakikatidir (Hegel 1902, s. 62).

8.Fabian’ın kelimelere döktüğü üzere, simgeleştirme Hegel’in düşüncesinde zaman-bağımlılığının aracı olarak iş görür ve Doğuyu ötekileştirmenin önemli bir aracı olarak kullanılır. Ayrıca bkz. Fabian (1999, s. 161-3).

Kaynakça

Alkan, N. 2009. ‘Tarihin çağlara ayrılmasında “üçlü sistem ve “Avrupa merkezci” tarih kurgusu. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2(9): 23-42.

Anquetil-Duperron, A. H. 1876. Extracts from the Narrative ofMons, Anquetil du Perrons Travels in India, çeviri: K. E. Kanga. Bombay: The Commercial Press.

Aristode. 2004. Politika, çeviri: M. Tuncay. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Aristotle. TÛYi.AristotlesPolitics, 2. Baskı, çevirmen, giriş nodan ve lügatçe: Carnes Lord. Chicago ve Londra: The University of Chicago Press.

Ataman, K. 2008. UnderstandingOtherReligions:Al-Birunisand Gadamers ‘Fusion of Horizons’, Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy.

Baker, K. M. 2001. ‘Enlightenment and the Institution of Society: Notes for a Conceptual History’. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Kavira ve S. Khilnani, s. 84-104. Cambridge; Cambridge University Press.

Bernal, M. 1987. Black Athena: The AJroasiatic Roots of Classical Çivili- zation, Cilt: 1: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-198 5. New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press.

Bodin, J. 1967. Six Books of the Commonwealth, Oxford: B. Blackwell.

Braudel, E 1995. A History of Civilizations, New York: Penguin Books.

Fabian, J. 1975. ‘Taxonomy and Ideology: On the Boundaries of Concept Classification’. Linguistics and Anthropology: In Honor of C. E Voegelin içinde, editör: M. D. Kinkade, K. L. Hale ve O. Werner, s. 183-98. Lisse: The Peter de Ridder Press.

Fabian, J. 1999. Zaman ve öteki: Antropoloji Nesnesini Nasıl Oluşturur?, çeviri: S. Budak. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

Ferguson, A. 1819. An Essay on the History of Civil Society, 8. baskı. Phi- ladelphia: A. Finley. Heath, E., ve V. Merolle, ed: 2008.

——— . History, Progress and Human Nature. Londra: Pickering ve Chatto.

Hegel, G. W. F. 1902. The Philosophy of History, çeviri: J. Sibree. New York: P. F. Collier.

—— . 1984. Hegel, The Letters, translated by C. Butler ve C. Seiler. Bloomington: Indiana University Press.

Hentsch, T. 1992. ImaginingtheMiddleEast, Montreal; New York: Black Rose Books.

Hirschman, A. 0.1997. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism beforelts Triumph. Princeton, N.J.: Princeton Univer­sity Press.

Hume, D. 1959. A Treatise of ‘Human Nature. Londra; New York: Dent; Dutton.

—— . 1993. ‘Of Civil Liberty’. Selected Essays içinde, editör: S. Copley ve A. Edgar, s. 49-56. Oxford: Oxford University Press.

—— . 1994a. ‘Of Commerce’. Hume: Political Essays içinde, editör: Haakonssen, pp. 93-104. Cambridge: Cambridge University Press.

——— , 1994b. ‘Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences* Hume:

Political Essays içinde» editör: K. Haakonssen, s. 58—77. Cambridge: Cambridge University Press.

[ones, D. M. 2001. The Image of China in Western Social and Political Thought* New York: Palgrave.

Khilani, S. 2001. ‘The Development of Civil Society*. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Khilani ve S. Kaviraj, s. 11-32. Cambridge: Cambridge University Press.

Lenski, G. 1994. ‘Societal Taxonomies: Mapping the Social Universe’. Annual Review of Sociology 20: 1-26.

Meck, R. L. 2011. SocialScience and the Ignohle Savage. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Millar, J. 2006. The Origin oftheDistinction ofRanks, editör: A. Garrett. Indianapolis: Liberty Fund.

Montesquieu. 1989. Montesquieu: The Spirit of the Laws, çeviri: B. C. Miller, H. S. Stone, ve A. M. Cohler. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press.

—– . 2008. Persian Letters, çeviri: M. Mauldon. Oxford, New York: Oxford University Press.

Muthu, S. IT^i.EnlightenmentagainstEmpire. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Pitts, J. 2005. A Tum to Empire: TheRise of ImperialLiberalisin in Britain andFrance, Princeton: Princeton University Press.

Rııbis, J.P. 2005. ‘Oriental Despotism and European Orientalism: Boteroto Montesquieu’. Journal ofEarly Modern History 9(1-2): 109-80.

Smith, A. 2007. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, editör: S. M. Soares. Lausanne: MetaLibri Digital Library.

Springborg, P. 1986. ‘Politics, Primordialism, and Orientalism: Marx» Ariftotlc, and the Myth of the Gemeinschaft’. The American Politi­cal Science Review 80(1): 185-211.

Stewart, D. 1854. Account of the Life and Writings of Adam Smith’. The Collected JVorks ofDugald Stewart içinde, Cilt: X, editör: W. Hamil- ton, s. 5-100. Edinburgh: T. Constable vc Co.

Sunar, L. ve E Yaslıçimen. 2008. ‘The Possibilities of New Perspectives for Social Sciences: An Analysis Based on Ibn Khalduns Theory of Ümran’. Asian Journal of Social Science 36(3): 408-33.

Toynbee, A. 1935. A Study ofHistory, Cilt: I, 2. Baskı, Oxford: Oxford University Press.

Vico, G. 1948. The New Science of Giambattista Vico, çeviri: M. H. Fisch ve T. G. Bergin. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Voltaire. 1994. Voltaire: Political Writings. Cambridge, New York: Camb- ridge University Press.

Whelan, E G. 2W9.Enlightenment Political Thought and NonAVestem Societies: Sultans and Savages. New York: Roudedge.

Zeitlin, I. M. 1968. Ideology and the Development ofSociological Theory\ Newjersey: Prentice-Hall.

-İSLÂM NOKTA-İ NAZARINDAN DİN-AHLÂK-HUKUK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA BİR
İNCELEME-

PROF DR:SAFFET KÖSE

Ne irfandır veren ahlaka yükseklik ne vicdandır
Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır
Yüreklerden çekilmiş farzedin havf-ı Yezdânın
Ne irfanın kalır te’siri kat’iyyen, ne vicdanın
Hayat artık behimidir… hayır ondan da alçaktır.

M. Âkif ERSOY

“Medeniyet ahlâk kaideleri ağırlık kazandığı
ölçüde yükselir. Hukuk, ahlak kaidelerine nasıl
ilgisiz kalabilir?!”

Özet

Toplumsal ilişkileri belirleyen genel anlamda din, ahlâk ve hukuktur. Bu üç kurum arasında sıkı bir işbirliği vardır. Hukuk hükümleri aslında ahlâk hükümlerinin formel halidir denilebilir. Ancak herhangi bir kanun, ilgili ahlâk hükmünün en alt sınırını temsil edebilir. Bu açıdan İslamî nasslar dikkate alındığında hak-vazifenin belirlenmesinde ve haklara saygı, vazifelerin ifası hususunda insan davranışlarını yönlendirmede din-ahlâk-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Esasen bu üç normatif kurumun kendi aralarındaki çelişkisi toplumda anomi’ye (kuralın etkisini kaybetmesi) yol açar. Bu üç halkadan birisin eksikliği ya da tam olarak işlevselliğini yerine getirememesi ise haklara saygı ve vazifelerin ifasında yetersiz kalacak bir rejimi ifade eder. İslam açısından bakıldığında din iyi ve kötüyü belirler, ahlak onun bir yaşam biçimi haline getirilmesini, davranış bilincine dönüşmesini sağlar, hukuk da koruyucu mekanizmalarıyla ihlalleri engeller. Dinin yaptırımı günah-sevap şeklinde daha çok uhrevi müeyyide ya da ödüldür. Ahlâkın yaptırımı bireyin ve toplumun vicdanında bulduğu yerdir. Bu da bireyin bizzat kendisinin ya da toplumun onu kınaması, ayıplaması, yadırgaması, dışlaması, hürmete layık birisi olarak görmemesi vb. şeklinde ortaya çıkar. Hukukun müeyyidesi ise zorlayıcı özellik taşır. Din ve ahlakın işlevselliği iki noktada ortaya çıkar. Birincisi insanın iç dünyasını kontrol ederek kural ihlallerini önleyici etki yapar. Çünkü din hiçbir maddi kuralın baskısının hissedilmediği bir ortamda bile kişinin kendi kendisini hesaba çekmesini öngörür. İkincisi de hukuk sadece ispat edilebilen uyuşmazlıkları çözüme kavuşturabilir. Din ve ahlak hukukun ulaşamadığı yerlerdeki ihlallerde ispat kolaylılığı sağlar. Bu sebeple * Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı / e-mail: saffetkose@selcuk.edu.tr 16 Prof. Dr. Saffet KÖSE ahlakın hukuka önceliği vardır. Ahlâkı oluşturulamamış kanunun işlevselliği yoktur. Dolayısıyla İslam’ın Mekke döneminde ahlaki esaslar yerleştirilmiş Medîne devrinde ise hukuku oluşturulmuştur. Dine dayanmayan ahlakın da müeyyidesi yoktur. Bu sebeple İslam açısından bakıldığında din, ahlak ve hukuk iç içe ve birbirlerini tamamlayıcı özellik arz etmektedirler.

Anahtar kelimeler: Din, İslam, ahlak, hukuk, toplum, vicdan, anomi

Giriş

İlk çağlardan beri ifade edilen insanın toplumsal bir varlık olduğu gerçeğinin iki önemli sonucu vardır. Birincisi insan, yapısına uygun bulduğu bir toplumsal oluşuma kendisini ait hisseder. Bu, bir parti, mezhep, tarikat, kulüp vb. şeklindeki kurumsal kimliğe sahip yapılar olabilir. İkincisi de insan, kendisine yaraşan bir hayat sürebilmek için toplum halinde yaşamak zorundadır. Çünkü insanların öyle ortak ihtiyaçları vardır ki bunları ancak toplum halinde yaşayarak gerektiği şekilde karşılayabilir. Toplum hayatı ise insanların sürekli olarak haklar ve vazifelerle karşıkarşıya olduğu dinamik bir ilişkiler sürecini ifade eder. Birbirinden bağımsız bireylerden oluşan toplum hayatı düşünülemez. Bu ise çeşitli ihtilafları beraberinde getirir. Toplum hayatının mutlak anlamda bir çatışmayla devamı mümkün olmadığından bireyin devlet ve toplumun diğer fertleriyle ilişkilerini düzenleyen bir takım kurallara ihtiyaç vardır. Toplum ve kural birbirlerinin varlık sebebi olacak kadar sıkı ilişki içindedir. Öyle ki, kuralsız toplumun ayakta kalma şansı olmadığı gibi toplumun bulunmadığı yerde de kuralın bir anlamı yoktur. Toplumsal hayatta kural, hak ve vazifeleri belirler. Bir başka deyişle toplumsal hayatta hak ve görevler kurallarla belirlenir. Bu açıdan kuralın nereden doğduğu yani hakkı tanıyan ya da vazifeyi verenin hangi kurum olduğu bir başka ifadeyle onun kaynağının ne olduğu, kural koyan müesseselerin birbirleriyle nasıl bir ilişki içinde bulundukları önemli bir husustur ve bu açıdan ilim adamlarının dikkatini çekmiştir. Kurallar sadece hak ve vazifeleri tayinle yetinmez, hakka saygıyı temin edecek vazifenin ihmalini önleyecek mekanizmaları da oluştururlar. Çünkü kural bir amaç için vardır ve her kural bir ihtiyacın karşılığıdır. Bunun sağlanması için de itaat ister, bu onun doğal yapısının bir gereğidir. Burada itaatin saiki önemlidir. İşte tam bu noktada şu sorulara verilecek cevaplar önem arzeder: Kural koyucu kimdir? Kuralı koyan müessesenin onun işlevselliğini sağlayacak mekanizmaları nelerdir? Mesela kuralın müeyyidesi nedir? Normatif müesseselerin birbirleriyle ilişkisi nasıldır? Her bir müessesenin yani din-ahlâk-hukukun aynı davranış biçimi için belirlediği hükümler tezat teşkil etmekte midir? Yoksa uyum mu göstermektedir? Bir davranışın ahlaki olanla hukuki olanını ayıran ölçüt nedir? İşte bu tebliğde İslam toplumlarındaki düzen açısından din-ahlâk-hukuk ilişkisi nasslar ışığında ele alınmaya çalışılacaktır.

DİN-AHLÂK-HUKÛK İLİŞKİSİ

Din, Allah’ın peygamberleri aracılığıyla insanlara bildirdiği buyrukların mecmuudur. Bu çok genel bir ifadedir ve en son gelen İslam’ın da içinde bulunduğu ilahi dinleri kapsamaktadır. Ancak asli hüviyetini muhafaza eden tek din İslam kalmıştır. İslam, Allah-insan, insan-insan ve insan-âlem ilişkilerini belirleyen bir kurallar bütününden oluşur. Ahlak ise gerek toplumun, gerekse bireyin (inanç) değerlerini yaşam biçimi haline getirmesidir. Hukuk da oluşan bu hayat tarzını kanuna dönüştürür. Her üç kurum da normatiftir ve İslam açısından bakıldığında amaç birliğine sahiptirler. Bu tebliğde din söz konusu olduğunda kastedilen İslam’dır. Din-ahlak ve hukuk davranışları konu alır. Ancak hukuk onun kurala uygunluğunu denetler, din ve ahlak ise saik, kasıt, niyetle ilgilenir. Bu açıdan hukuk dışa (heterenom), ahlak içe dönük (otonom) bir disiplindir. Her üç kurumun da araçları ve işlevleri farklıdır. Her birisi talep ettiği aynı davranış biçimi için farklı müeyyideler tayin etmişlerdir. Dinin günah saydığı; ahlakın kötü, toplumun ayıp telakki ettiği; hukukun da maddi müeyyide öngördüğü bir yasağa uymada titizlik çoğu kere ortaya çıkar. Dinin, emre imtisal edenler ya da yasaklardan kaçınanlar için belirlediği bir de mükâfât (sevâb) söz konusudur. Bir davranışın ahlaki veya hukuki olduğunun ayırıcı kriteri, hangi itici güçle (saik/ motiv) yapıldığına bağlıdır. Bir davranış hukuki olurken ahlaki olmayabilir. Eğer bir kimse kanuni müeyyideden dolayı mesela toplu ulaşım aracında bir yaşlıya yer veriyorsa ya da borcunu, ifa zamanı geldiğinde ödüyorsa bu hukuka uygundur. Çünkü hukuk bir görevin kurala uygun olarak yerine getirilmesini talep eder. Ahlak ise aynı davranışı vazife telakki etmeyi emreder. İkisi arasındaki ayırıcı çizgi şudur: Bir davranışın ahlaki olabilmesi için onun içselleştirilmesi ve bir yaşam biçimi olarak benimsenmesi, iyi niyetle yapılması gerekir. Hukukun amir hükmü olmasaydı dahi aynı davranış sergilenecek idiyse işte bu ahlakidir.

Ahlak, yaşam biçimi haline gelmiş iradi, bilinçli (huya dönüşmüş) ve özgür bir bireyin, seçeneğinin bulunduğu yerde herhangi bir müeyyide saiki olmaksızın davranış ve kabullerini ifade eder. Vicdan kabullendiğinde bunlar sabitleşir, huya dönüşür. Öyle hal alır ki irade otomatikleşir. Zaaflar önünde sağlam duruş ortaya çıkar. Hükümdarın, eğiterek saraya gelen misafirlere kahve ikram ettirdiği kedisinin, konuklardan birisinin cebinden çıkarıp önüne attığı fareyi görünce kahveyi fırlatıp onun peşinden gitmesinde olduğu gibi zaafların terbiye edilip dizginlenemediği ve harici bir müeyyide ile kontrol edildiği durumlarda ahlak oluşmuş sayılmaz. Bu sebeple bilinçli kabulün olmadığı ve vicdanın devreye girmediği davranış müstekar / yerleşik hale gelmediğinden ahlak halini almaz. Bir başkasının iradesini merkeze alarak (maddi-manevi müeyyideden çekinme gibi) hareket etmek de ahlaki olamaz. Hukukun finalist gayesi olan adalet aynı zamanda dini ve ahlâkî bir karakter taşır. Ancak ahlâkın adalet anlayışında vazifeyi aşan bir boyut daha vardır ki o da fazilettir. Fazilet, vazifenin üzerinde bir değerle hareket etmeyi, hak sahibine hakkından fazlasıyla ve gönül coşkusuyla nezaketle muameleyi gerektirir.1

Söz gelimi, bir şahsın borcunu belirlenen tarihte ve anlaşmaya uygun biçimde ifası hukukun gereğidir. Burada borcun edası hukukun amir hükmünün yerine getirilmesi dolayısıyla icra takibinden kurtulmak amacıyla yapılmışsa bu işlem kanuna uygundur, hukukidir. Kanunun emredici gücü bir yana borçlunun borcunu ödemeyi bir vazife telakki ederek yaşam biçimine dönüştürmesi ve bu sâikle ödemesi ise ahlakidir. Borcun zamanından önce ve fazlasıyla ödenmesi ise fazilettir. Bu da dinin teşvik ettiği bir davranıştır. Mesela borç verenin ödeme zamanı geldiğinde alacaklısından bunu talebi hukuken hakkıdır. Borçlu ödeyemese de tahsilât yollarını araştırabilir.2 Ama süreyi uzatmak ahlaki bir davranıştır (iyilik). Bağışlayıvermek ise fazilettir.3 Din, tek kaynak olmasa da ahlakın oluşmasında büyük bir itici güçtür ve onun işlevselliğinde önemli rol oynar. Din, ahlak ve hukuk kurallarını da manevi müeyyide ile güçlendirir. Çünkü din açısından hukuk kuralının ihlali aynı zamanda Allah hakkının da ihlalidir.

Bu sebeple toplumsal düzeni sağlamak için din-ahlakhukuk bütünlüğü esas alınmıştır.Dine dayalı olmayan seküler ahlakta böyle bir müeyyidenin bulunmaması onun gücünü olumsuz yönde etkileyen bir unsurdur. İslam dininin ana kaynakları açısından bakıldığında merhum Said Halim Paşa’nın (ö.1921) “bir müslümanın sosyal vazifeleri dinin aslında mevcuttur. Bu sebeple dini vazifeler müslümanın vicdanının arzusu ile yerine getirilmekte ve böylece farkında olmadan sosyal görevler de ifa edilmiş olmaktadır”şeklindeki tespiti4 isabetlidir. İşte bu durum, vazifelerin ifası ve haklara saygıda gönüllülük ilkesine göre hareket etmeyi beraberinde getirdiği için çoğu kere hukukun cebrî gücüne ihtiyaç bırakmamaktadır. Çünkü yine Said Halim Paşa’nın ifadesiyle “bir Müslüman ahlakını inancından, sosyal nizamını ahlakından, siyasetini ise sosyal nizamından alır.”5 “İşte bu sayededir ki müslüman toplumlar batılılarda olduğu gibi rahat ve selameti kanunlarda değil inanç ve hislerinde, ahlaki ve fikri terbiyelerinde bulurlar.”6 Din, insanı dıştan ve içten kuşatan, onu duygularıyla, sezgileriyle, inançlarıyla, düşünceleriyle bir bütün halinde içten kavrayan ve yönlendiren bir kurum olarak en sıkı nizamlardan ve kanunlardan daha etkili bir kontrol sağlar.7 Din ve ahlakın gücü hukukun ulaşamadığı alanlardaki ihlallerde kendisini gösterir. İnanç değerleri güçlü olmayan ve ahlakî kontrol mekanizmaları gelişmemiş insanlar bu durumda ya gizliliğe sığınarak doğrudan ya da hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylemi şeklen hukuka uydurarak ya kanuna karşı hile ya da hak veya yetkinin kötüye kullanılması şeklinde dolaylı ihlal yaparlar. Ahlakı oluşturulmadan konulan bir kural zayıflar için hile, güçlüler için doğrudan ihlale zemin hazırlar. Toplumsal hayatta düzen ve istikrarı sağlamak için hukuk kurallarının yeterli olamayacağı bilinen bir gerçektir. Çünkü insanın dış dünyasından ayrı bir de iç dünyası vardır ve onu yönlendiren de burasıdır. Bu sebeple onun doğal istikamette seyretmesini sağlayabilmek için öncelikle onun bu iç dünyasında etkin olmak gerekir. Bunun için ise hukukun harici mekanizması kâfi değildir. Çünkü insanlar kanunlarla ne kadar bağlanırlarsa bağlansınlar bazı zayıf eğilimleri sebebiyle onlardan kaçınma yollarını bulabilirler. Kişilerin fiil ve hareketlerini düzenleyen hükümlerin nüfuzundan çeşitli yollarla sıyrılabilirler.

Günlük hayatta bunun örnekleri de çoktur.8 Bir Amerikalı Sosyolog ABD’de çok suç işlenmesinin ve kanunların ihlal edilmesinin sebebinin “kanunların her şeye muktedir oldukları” hususundaki zihniyete ve bu anlayışın doğurduğu kanun bolluğuna bağlamaktadır.9 İslâm’da hukuk, dinin harici göstergesidir ve İslâm, hukukî faaliyetleri ve formaliteleri din ve ahlaka bağlayarak onları ıslah etmeyi ister. Hukukun böyle dini bir şekilde algılanışı, onun objektiflik ve saygınlığını olduğu kadar önem ve güvenilirliğini de arttırmaktadır. Zaten insan davranışı çok karmaşık olduğundan onu tamamıyla kontrol edebilmek için ahlak ve hukukun dengeli bir sentezine gerek vardır.10 Böylece hukuk toplum üzerinde sevgi, saygı ve korku hislerinin hepsini birden uyandırabilir.11 İslâm’ın hukuku din ile ilişkilendirmesinin sonucu olarak suç işleme, insan haklarının ihlalinden ziyade Allah’ın kanunlarını ihlal etmek anlamına gelir. Bunun neticesinde, İslâm ahiretteki cezanın katiyet ve şiddetini hatırlatmakta ayrıca din, ahlak ve hukuktan oluşan toplumsal denetim mekanizmaları arasında oluşturduğu sıkı işbirliğiyle suç oranını asgari seviyede tutmayı amaçlamaktadır.12 Söz gelimi bütün dinlerde haksız yere adam öldürme suçtur.13

Böyle bir fiili işleyen, dini hukuk bakımından öldürülenin geride kalan yakınları affetmemişse14 maddi cezası kısas15 olan bir suç işlemiş, dinen büyük bir günaha düşmüş, ayıp etmiş ve şu ayetin muhatabı olmuştur: “Kim de bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde devamlı kalmak üzere cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.”16 İşlenen bu fiil, ahlaki olarak da kötü bir davranış karakteri kazanmış ve toplum vicdanını yaralamıştır. Can güvenliğine karşı ciddi bir tehdit ve güvenlik sorunu oluşturmuştur. Burada görüldüğü üzere din-ahlak ve hukuk iç içe geçmiş durumdadır. Bunun başka örnekleri de verilebilir. Mesela İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti bir vazifeyi üstlenmeyi ahlak ve hukukun en kapsamlı kavramlarından olan emânet ile ifade etmiştir: “Allâh size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder.”17 Hz. Peygamber de kendisinden vergi memurluğu görevi (âmil) isteyen Ebû Zerr el-Gıfârî’ye “Sen güçsüzsün. Görev emanettir. Emaneti yerli yerinde eda edemeyen kişi kıyamet gününde zillet ve perişanlık içinde olur” diyerek vazifeye tayin etmemiştir.18

Emanet, bir göreve tayin edilenin liyakatının / işin üstesinden gelebilecek donanımının esas alınması, atananın da görev bilinci ve sorumluluğu içinde hareket etmesi anlamına gelir. Yönetişimin temel ilkeleri olan emânet ve adâletin birlikte zikredildiği bu ayetin peşinden Kur’ân-ı Kerîm bu iki değere bağlı oldukları sürece idarecilere itaati farz kılmaktadır.19 En genel anlamıyla adalet hakkaniyeti gözetmektir. İbn Teymiyye (ö.728/1328) yöneten-yönetilen ilişkisini ele aldığı es-Siyasetü’ş-şer‘iyye adlı eserini bu iki ayeti temel alarak yazmıştır.20Kur’ân-ı Kerim’in üç sacayağına oturttuğu mü’minler arasındaki mali ilişkileri düzenleyen ayetler dizgesi21 de bu zihniyeti yansıtması açısından son derece dikkate değerdir. İlk olarak infak (karşılıksız yardım) teşvik edilmiş, insani boyutuna dikkat çekilmiş, bu bağlamda infaka muhatap olan kişinin incitilmemesine özen gösterilmesi, kişiliğiyle oynanmaması, infak edilen malın o toplumda değer ifade eden bir özelliğe sahip olması, kötü, bayağı, değersiz olmaması, inanç farkı gözetilmemesi, riya ve gösterişten uzak biçimde sırf Allah rızasının esas alınması, infak önünde engel çıkaranlara iltifat edilmemesi istenerek ahlâkî çerçevesi çizilmiş, infakın ahiretteki mükâfatına ve dünyada sağlayacağı berekete işaret edilmiş, ihtiyaç içinde olup da hayâsı sebebiyle insanlardan istemeye utananların aranıp bulunması talep edilmiştir.22 Peşinden iyilik merkezli ilişkileri bozan ve ekonomik düzeni altüst eden faizin yasaklandığı sert ifadelerle belirtilmiş, faizin Allâh ve Rasûlü ile savaş anlamına geldiği, Allâh’ın arttı zannedilen faizi mahvedeceği sadakaları ise arttıracağı anlatıldıktan sonra23 günlük hayatta borç ilişkisinin dini-hukuki ve ahlaki boyutuna yer verilmiştir. Bazı ayetlerde karz-ı hasen ve Allâh’a verildiği belirtilen borç, faizli olmamalıdır.

Faizli borç yerine Allâh’ın karşılığını kat kat lütfedeceği güzel borç verilmelidir.24 Hukuki olarak alacak-verecek yazı ve şahitler yoluyla ispat güvencesine kavuşturulmalıdır. Her iki taraf da Allâh’ın huzuruna çıkıp hesap vereceğinin bilincinde olmalı ve buna göre hareket etmelidir. Borç, zamanında ödenmelidir. Borçlu ödeyemez durumdaysa alacaklının mühleti uzatması tavsiyeye şayandır, bağışlayıvermek ise daha hayırlıdır.25 Nüzul sırası bir yana mali ilişkileri peş peşe düzenleyen bu örneklerde din-ahlâk ve hukukun sıkı ilişki içinde olduğu ve ahlakın öncelendiği açıkça görülmektedir. Buradan da anlaşıldığı kadarıyla Müslüman toplumlarda ileri boyutu bencilliği, aç gözlülüğü temsil eden ve çıkarcılığı / maddi karşılığı öncelemeyi sembolize eden faizcilik yerine diğerkâmlığı ve fedakârlığı esas alan infak, bağış ve yardımlaşma kültürünün yön verdiği ilişkiler ağının örülmesi hedeflenmiştir. Her şeyin maddi karşılığının talep edildiği bencil bir ortam yerine manevi karşılığımım daha çok önemsendiği bir dünya amaçlanmıştır. Buna göre toplumsal ilişkileri düzenleyen kurallar öncelikle hukuka değil ahlaka ait olmalıdır. Kanun devleti değil, ahlak devleti temel hedeftir. Kur’ân-ı Kerim’in ifadesiyle insanın yaradılışının gayesi Allah’a kulluktur.26 Kulluk ise insan-Allah ve insan-âlem ilişkisini bütün yönleriyle kapsayan geniş bir kavramdır. Kulluğun nasıl yapılacağını dinleri göndermek suretiyle bildiren Allah’’tır. Bu sebeple Allah ile kul arasındaki ilişki bir din ilişkisidir ve bu ilişki “ezelî ahd” veya “mîsâk”27 diye adlandırılan bir zamandan başlayıp sonsuza kadar devam edecektir.

Bu ilişkinin dünya hayatına ait olan kısmının muhasebesi ise “din günü”nde yapılacaktır.28 Din gününün sahibi de Allah’tır.29Buna göre Allah’a iman etmiş bir müslümanın bu geçici dünya hayatının ebedi olan ahiret hayatını 30 şekillendireceğinden hareketle, hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmadığı 31 ve onun her şeyi bildiği,32bu dünya hayatının kayda alındığı, 33 bütün davranışlarından Allah’ın huzurunda hesaba çekilip zerre miktarı da olsa yaptığı iyilik ve kötülüğün karşılığını göreceği 34 bilinci, bağımsız yönelişinden vazgeçerek, ilahi iradeye teslim olup bağlanmasını, Allah’ın mutlak hâkimiyet ve otoritesini kabul ederek buna baş eğmesini, O’nun emir ve yasakları çerçevesinde hayatına yön vermesini sağlamakta, iç dünyasını kontrol altına almakta, bir anlamda onun imanı, kendi aczini bilerek, kendisinin sadece ilahi emirlerin uygulayıcısı olduğunu hissettirmekte, görevini en güzel şekilde ve en üst derecede yerine getirmesini temin etmektedir. Aynı zamanda bu şuur ona güçlü bir “vazife ve sorumluluk” bilinci kazandırmakta35 ve hukuk hükümlerinin ispatı mümkün olmayacak şekildeki ihlallerine engel olmaktadır. İnsanın yapısı itibariyle hem hür, hem bencil, hem cedelci, hem de toplum halinde yaşama mecburiyetinde olması dikkate alınırsa insana bütün yönleriyle hâkim olabilen dinin ifade ettiği anlam daha iyi anlaşılır.36 Din-ahlâk ve hukuk bütünlüğü açısından şu iki örnek olayı zikredip analiz edebiliriz: Hz. Ömer halifeliği sırasında bir gece Medîne’de denetim amaçlı olarak şehri dolaşırken bir evden bir kadının şöyle bir şiir söylediğini işitti: وأرقني أن لا ألاعبه َ حبيب ألا طال هذا الليل واسود جانبه … فواالله لولا االله لا شيء غيره … لزعزع من هذا السرير جوانبه مخافة ربي والحياء يكفني … وإكرام بعلي أن تنال مراكبه

“Ah! Bu gece ne kadar da uzadı, vakit geçmiyor; her taraf karardı

Oynaşacağım bir sevgili yok diye gözüme uyku girmiyor.

Allâh’a yemin ederim ki başka hiçbir şey değil sadece Allâh olmasaydı;

Bu karyolanın dört bir yanı zangır zangır sallanırdı;

Rabbimden korku ve haya beni engelliyor;

Bir de kocamın şerefine leke sürülmesini istemeyişim.”

Ertesi gün Hz. Ömer o kadını çağırtır ve kocasının nerede olduğunu sorar. Kadın: “Onu Irak’a asker olarak gönderdin ya!” diye cevap verir. Bunun üzerine Halife şehrin sağduyulu, tecrübeli kadınlarından bir grubu diğer bir rivayete göre de mü’minlerin annesi kızı Hafsa’yı çağırarak “bir kadının kocasız ne kadar süreyle kalabileceğini” sorar ve onlardan dört ayda sabrının tükeneceği cevabını alır. Bunun üzerine Hz. Ömer asker olarak seferde kalma süresini dört ay ile sınırlandırır. Dört ay sonunda askerleri değiştirir.37

Bu olayı din-ahlak-hukuk açısından analiz ettiğimizde şunu söyleyebiliriz: Bu kadın, yaşadığı toplumda zina fiilini, ilişkileri belirleyen üç ana kaynaktan dinin günah, ahlakın kötü ve ayıp, hukukun suç saydığının farkındadır. Nitekim cahiliye Arapları bile böyle bir eylemi tasvip etmemektedir.38 Kızlarını diri diri toprağa gömmelerinin sebeplerinden birisi de düşmanlarının eline düşmesi ve onların namusunu koruyamama endişesidir. Kadın zina yapıp yapmama seçeneğine sahiptir ve bu ortamı oluşturabilecek imkânı vardır. Bu yönüyle hukukun harici mekanizmalarıyla kontrol edemeyeceği, dolayısıyla hukuktan kurtulabileceği bir mekânda bulunmaktadır. Ancak iç dünyasında iki güç devreye girerek onu engellemiştir: Birincisi Allâh korkusu, ikincisi de kocasının şerefini ayaklar altına almama duygusu dolayısıyla diğerkâm / özgeci tutumdur. Vicdanı devreye girip zinaya engel olamasa yaptığı eylemin sonuçlarını da göze almış durumdadır. Ama kadın öncelikle vicdanın sesini duymakta ve hesabını da öncelikle ona vermektedir. Bu kadın insanın en zayıf olduğu konuda oto-kontrol mekanizmalarını oluşturmuş ve zinadan kaçınmayı vazife addetmiştir. Bu bilinçli davranışının arka planında “Allâh’ı görüyormuşçasına O’na kulluk yapmalısın, sen Allah’ı görmüyorsan da O seni görüyor” düsturu vardır ve bunu içselleştirmiştir. Bu davranışının kayda alındığının ve muhasebesinin yapılacağı, her şeyin ayan beyan ortaya konulacağı günün mutlaka geleceği ve orada kurulacak mahkemede hesabını vereceğinin inancında, bilincindedir. Bu durumda kadın, hukuka gerek kalmadan önleyici mekanizmalarıyla yasağın cazibesine karşı direnç gösterebilmektedir. Kadın bu yasak ağaca yaklaşmamaya ve onun zehirli meyvesinden yememeye kesin kararlıdır.

Bu kontrolü ve direnci sağlayan ana saik Allah korkusudur, bunu da şiirinde açıkça ifade etmektedir. Bu olmasaydı muhtemelen bu kadını tutabilme imkânı olmayacaktı. Çünkü insan, nefsinin kışkırtıcı tutumuna karşı ancak inancıyla başa çıkabilir. Bu kadın hukukun ulaşamayacağı mahrem, özel bir alanda bulunuyordu. Nitekim vicdanı kocasının bu kadar uzun süre kendisinden ayrı düşürülmesine isyandaydı. Buradan hareketle bir zihinsel meşruiyet oluşturabilirdi. Ahlak ile bir dereceye kadar kendini tutabilirdi. Çünkü toplumsal baskıdan uzaktaydı. Ayıplayacak kimse de gözükmemekteydi. Onu sadece nefsi kınayabilirdi. Onu da belki teselli bulacağı bir düşünceyle atlatabilirdi. Ama aşamadığı tek şey Allah’ın onu görmesiydi. İşte din ve belli ölçüde ahlak, kişinin bir yasağı ihlal veya vazifeyi ihmal imkânına sahip olduğu bir anda bireysel vicdan şeklinde devreye girmesiyle onu tutmakta, bunu içselleştirmesiyle de ahlaka dönüşmektedir. Bu noktaya gelişte ve süreklilik kazanmasında da dinin etkisi büyüktür. Sonuç olarak insanın en zayıf olduğu bir hususta kendisini kontrol ederek erdemli davranabilen bu kadının ne kadar büyük bir emanet ehli olduğunu ve diğer insanların ona olan güveninin ne kadar üst düzeyde  olabileceğini söylemeye bile gerek yoktur. İşte toplumda güveni sağlayan, ilişkileri sağlamlaştıran, bu duygu ve inançtır. Bu, hukukun en sağlam zeminidir. Aynı konuda ikinci örnek de şudur: Abdullâh b. Ömer (r.a.) bir grup arkadaşıyla birlikte Medîne civârında bir yere ziyarete çıkmıştı. Onlara bir sofra kurdular. Bu sırada yanlarına bir koyun çobanı geldi ve selâm verdi. İbn Ömer onu sofraya buyur etti. Çoban oruçlu olduğunu söyledi. İbn Ömer onu denemek için sürüden bir koyun satmasını istedi. Kesip etinden de bir miktar kendisine iftarlık bırakacaklarını söyledi. O da sürünün efendisine ait olduğunu kendisinin sadece onun koyunlarını gütmekle vazifeli bir çoban olduğunu söyledi. İbn Ömer: “Kayboldu” dersin, efendin nereden bilecek ki?” dedi. Çoban ondan yüzünü çevirdi ve parmağını semâya kaldırıp: “Allah da bilmiyor mu?” diye cevap verdi. İbn Ömer, Medîne’ye geldiğinde, çobanın efendisine bir elçi gönderip sürüyü ve çobanı satın aldı. Çobanı âzâd ettikten sonra sürüyü de kendisine bağışladı.

Bu olayda da çobanın, hukukun ulaşamadığı bir alanda içselleştirdiği bir eylemle haksızlığa karşı duruşunu, emanete riayet gibi ahlakın en temel değerlerinden birisine sahip çıktığını görmek mümkündür. Bunun temelinde Allâh korkusunun bulunduğunu görüyoruz. Din ve ahlâk, hukuka manevi müeyyide sağlar. Buna göre hukuk, bu iki kaynağın ilkelerine dayandığı ölçüde güç kazanır. İslâm hukukunun vahye dayalı bir hukuk sistemi oluşunun önemi burada kendisini göstermektedir. Çünkü vicdan duygusunun din ile önemli bir bağlantısı vardır. Zira vicdan, insanın moral cephesini oluşturan din ve ahlaktan oluşan iki temele dayanır.40Kur’ân-ı Kerim’in ifadesine göre Allah’ın zikrini ve uyarısını kabul etmeyip kalpleri kaskatı kesilen insanlar kötülük karşısındaki duyarlılığını kaybetmişlerdir.41 Bundan dolayı ancak dini ve ahlakı bütün olanın vicdanı güçlü ve selimdir42 ve bu özellikteki bir insanın vicdan duygusu haksızlık yapması halinde kendisini kınayan bir güç43olarak devreye girebilir.44 Vicdan, başlı başına bir hesaplaşma âlemidir ve onun hükmü, kişinin, konuşanın ve cevaplandıranın kendisinin olduğu Allah korkusu ile kendi düşünce ve hislerini telif ettiği bir sorgulamada vardığı sonucu ifade eden manevi bir emirdir. Bu hüküm hasbidir (karşılıksız) ve menfaat hislerinden temiz bir şekilde kendiliğinden ortaya çıkar. Onu maneviyat tesirinden başka hiçbir kuvvet baskı altına alamaz.45

Maneviyat olmayınca da gerçek bir vicdan duygusundan söz edilemez. İşte bütün bunlardan dolayı gerçek manada adalete böyle bir vicdan hükmüne uygun kanun ve  mahkeme kararıyla ile ulaşılabilir.46 Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s.): “Müftüler fetva verse de sen kalbinden (kendinden) fetva iste”,47 “İyilik ahlak güzelliğidir, günah ise seni huzursuz eden ve başkalarının bilmesini istemediğin şeydir”48 buyurarak vicdanın vereceği hükmün önemine dikkat çekmiştir. Hz. Peygamber mahkemeye intikal eden uyuşmazlıklarda tarafların vicdanlarına seslenerek onları şu şekilde uyarmıştır: “Siz bana aranızdaki anlaşmazlıklar sebebiyle davaya geliyorsunuz. Belki bazınız delilini diğerinden daha iyi ifade eder (Bu sebeple ben de onun lehine hükmedebilirim). Ben kimin lehine (onun sözünü dikkate alarak) kardeşinin hakkından bir şey hükmetmiş isem, ona ancak ateşten bir pay vermişimdir. Sakın o hükümle verdiğim bu payı almasın.”49Hz. Peygamber bu hadisiyle vicdanlara hitap ederek, ispatı mümkün olmayan haksızlıklar karşısında sadece hukuk kaidelerinin yapabileceği bir şeyin bulunmadığını ifade etmektedir. Gerçekten Duguit’in (ö.1928) de ifade ettiği gibi hukuk kendi kuvvetini münhasıran ferdî vicdanların kendisine iltihakından alır 50 ve hukuk, tesirini, bağlayıcı ve zorlayıcı olma özelliğinden ziyade vicdanen uyulması gereken bir değerler dizisi olduğunda gösterebilir. Zira karşısındakinin hakkını tanıyan ve haksızlığa tahammül edemeyen kafa değil vicdan ve kalptir.51 Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm “gözler değil göğüslerdeki kalpler kör olur” ifadesiyle sağduyu ve vicdana atıfta bulunur.52

Bunu otomobil metaforuyla daha anlaşılır biçimde ifade etmek mümkündür. Hukuk kaideleri, eğimi fazla olan bir yolda boşa alınmış bir otomobili durdurmak için tekerlerine takoz konulmasına benzer. Takozun ona uyguladığı engelleyici dış baskı kalktığı an kendi bildiğine gidecektir. Takoz alınmasa dahi dışarıdan kendisine itici bir güç uygulandığında takozu aşarak tekerleri dönerek gidecektir. Bu hukuk kurallarını sembolize eder ve bu durumdaki kontrol mekanizmalarının ne kadar zayıf ve etkisiz olduğunu gösterir. Bu otomobilin, içeriden frenlenmesi durumunda onu tutmaya gerek yoktur. Bu da kişinin vicdanı, dolayısıyla ahlakıdır. Bu aracın bir de tekerine takoz konulması halinde bulunduğu yerdeki eğime rağmen daha güvenli bir şekilde park edecek ve sabit kalabilecektir. İçeriden frenlendiği halde tekerlerinde takoz bulunsun veya bulunmasın dışarıdan daha büyük itici bir güç uygulandığında yine hareket edecektir. Ancak bu defa tekerleri dönmeyecek ve araç sürüklenecektir. İşte vicdanın hükmü de buna benzemektedir. Bu durumda kural ihlalinde bulunmak zorunda kalan ve sabit durmaya güç yetiremeyen kişi (ikrah hali gibi) vicdanen huzurlu ve mazur durumda bulunacaktır. Burada içteki firen vicdanı dolayısıyla ahlakı, takoz ise engelleyici müeyyideyi yani hukuku remzetmektedir. Ödevlerini sadece hukuk baskısı altında yerine getiren bireyin hali birinci durumun tipik örneğidir.

Kanunların etkisinden çıktığı an, zayıf eğilimlerinin etkisiyle dilediğini yapabilecektir. İçeriden frenlenmiş araç din destekli vicdani kontrolün nefsânî eğilimlere karşı güçlü bir kontrol mekanizması oluşturduğu ve hukukun ulaşamayacağı ya da zayıf kalacağı alanlarda kuvvetli bir etki göstereceğini anlatmaktadır. Bundan dolayı Hz. Ömer hilafet görevini üstlendiği gün ilk hitabesinde tıpkı Hz. Peygamber gibi: “Hesaba çekilmeden önce kendi kendinizi hesaba çekin”53 uyarısından sonra “O gün huzura alınacaksınız ve o gün hiçbir şey gizli kalmaksızın hesabı görülecek”54 ayetini okuyarak vicdanlara seslenmiştir.55 Zira sağlıklı toplumun oluşması bu tür insanların çokluğuyla doğru orantılıdır. Kural ihlalleri, ispat edilememesi için genelde gizli yapıldığından ya da ispatın imkânsız olacağı biçimde işlendiğinden vicdan burada devreye girerek önleyici etki yapar, suç işlenmiş ise ikrar, itiraf gibi ispat kolaylığı sağlar, peşinden de telafi edici bir rol oynar ve sahibi açısından da davranışlarını onarıcı bir işlev görür. Örnek vermek gerekirse murûr-ı zaman sebebiyle mahkemelerin dinlemediği davalar kanuna uygun görülebilir. Zaman aşımından dolayı mahkemenin davayı dinlememesi hak sahibinin alacaklarını himayesiz bırakır ve bunun kanuna uygun olduğu konusunda bir şüphe de yoktur. Ancak dini-ahlaki olarak bu alacağın düşmesi söz konusu değildir ve mükellefin zimmetinde borç olarak kalmaya devam eder. Borçlu vicdanın sesine kulak vererek alacaklının hakkını eda etmediğinde borç ahiret yurdunda kurulacak büyük mahkemede sahibine ulaştırılacaktır.

Hukuken kaybolmuş, ahlaken borçlunun vicdanına havale edilmiş, bununla birlikte borçlunun içteki sesine kulak vermemesi sebebiyle dünyevi olarak ifa edilmemiş bir yükümlülük dinen korunmuş ve ahirete ertelenmiştir. Diğer bir örnek olarak da şunu zikredebiliriz: Yazıya geçirilmemiş bir alacak davasında bir başka ispat vasıtası da yoksa mahkemenin bu hakkı koruması, bir başka ifadeyle alacağın ödenmesi yönünde karar vermemesi kanuna uygundur. Çünkü mahkeme ispat edilebilen hakları koruyabilir. Diğer bir deyişle ispatlanamayan haksızlıkların yargı yoluyla çözümlenmesi mümkün değildir. Burada davacı haklı bile olsa hatta hâkim davacının haklı olduğunu bilse dahi iddiasını ispat edememesi hakkına ulaşmayı engeller. Dolayısıyla davacı iddiasında haklı bile olsa mahkemenin bu kararı hukuka uygundur. Ama ahlaki olarak borçlunun borcunu ödemesi gerekir. Ahlakın ise maddi bir yaptırımı olmadığı için borcun ifası sadece davalının insaf ve vicdanına kalmıştır. Dini olarak bu borç ahirete intikal eder ve orada ödenir. Din ve ahlak, hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylem şeklen hukuka uydurularak kanuna karşı hile veya hakkın ya da yetkinin amacından saptırılarak süistimal edilmesi yoluyla dolaylı ihlallerde engelleyici rol oynar. Yetki ve hakkın ya da inisiyatif kullanımının söz konusu olduğu her yerde en temel dinamik din-ahlaktır.

Bir görevin şekil şartlarına uygun olarak yerine getirilmesini ya da bir hakkın ya da yetkinin kurala uygun biçimde icrasını hukuk geçerli sayabilir. Burada amaçtan sapma varsa ve iyi niyet / dürüstlük kuralı ihlal edilmişse saik ve sonuçları itibariyle din ve ahlak tasvip etmez. İşte hukukun din ve ahlaka en fazla ihtiyaç duyduğu alan burasıdır. Esasen din-ahlak ve hukukun kesişme noktası da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Din ve ahlak devreden çıkarıldığında orada hukukun şekilciliği dışında bir şey kalmaz ve bunun adaleti sağlaması da mümkün değildir. Tam aksine hukuk eliyle haksızlık/zulüm yapılmış olur ki esas problem de budur. Türkçedeki işi kitabına uydurmak ya da minareyi çalanın kılıfını hazırlaması tabirleri tam da bu hususu izah etmektedir. Söz gelimi malının zekâtını vermemek için senenin dolmasına az bir zaman kala eşine bağışlayan, ertesi sene aynı şekilde yıl dolmadan kocasına bağışta bulunan bir kadının işlemleri şekil itibariyle hibe olsa da kanuna karşı bir hiledir. Keza bir Müslüman mal varlığının üçte birini bir başkasına vasiyet etme hakkına sahiptir. Bundan amaç vasiyette bulunanın sevap kazanması, iç dünyasında arınması, ihtiyaç sahibine yardımdır. Ancak mal sahibi, mirasçılarının hissesini düşürme amacına yönelik olarak vasiyette bulunuyorsa bu şeklen hukuka uygun olsa da ahlaki değildir. Bir koca, evlilik her iki taraf için de çekilmez hale geldiğinde eşini boşayabilir. Bu kendisine tanınmış bir haktır. Ancak ölümle sonuçlanan hastalık halinde (maraz-ı mevt) sırf karısını mirastan mahrum bırakmak kastıyla boşuyorsa (talâku’l-fârr) burada bir hakkın kötüye kullanılması söz konusudur. Hukukun tanıdığı bir hak yine hukukun tanıdığı bir başka hakkı ortadan kaldırmak için süiniyetle kullanılmış ve amacından saptırılmıştır.

Diğer bir örnek olarak şunu zikredebiliriz. Bir kimse kendi mülkünde tasarrufta bulunma hakkına sahiptir. Mesela binasının üzerine baca inşa edebilir. Ama bunu komşusunun deniz manzarasını kesmek amacıyla yapıyorsa burada mülkiyet hakkının süiistimali söz konusudur. İslam hukukçuları ilk günden itibaren davranışlara yön veren saiki dikkate alarak ahlak kuralını hukuk kuralına dönüştürmüşler ve kanuna karşı hile halleri ile hak ve yetkinin kötüye kullanılmasını önleyici tedbirleri almışlardır. Davranışın temelindeki saik herhangi bir karine ile tespit edilebildiğinde hüküm ona bina edilmiştir. Mesela ölümle sonuçlanan hastalık halinde boşanan kadını –İmâm Şâfiî hariç- boşayan kocaya mirasçı kılmışlardır.56Ancak bu o kadar zor bir alandır ki hukukçuların aciz kaldığı durumlar olmuştur. İslam hukukundaki hükümlerde diyâneten ve kazâen ayırımı bu sebeple ortaya çıkmıştır. Diyâneten sorumluluğun ahlakın hukuka nüfûz edemediği alanlarda ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Dünyevi hükümler bakımından hukukun ulaşamadığı bu tür alanlarda yine de İslam hukuku sorumluluğu eylem sahibinin vicdanına havale ederek mahkeme-i kübrâyı hatırlatmak suretiyle bir kontrol sağlamayı hedeflemiştir. Bazen de ahlaka aykırı durumlarda ve hukukun etkisiz kaldığı hallerde bireyler kendi tedbirlerini de üretmişlerdir. Mesela bazı aileler kızlarının kocası tarafından keyfi olarak boşanmasını önlemek amacıyla muaccel (peşin) mehri düşük, mehr-i müecceli (mehrin sonra ödenmesi kararlaştırılan kısmı) yüksek tutmuşlardır ki bu yüksek meblağı ödeme güçlüğü boşamayı önleyici bir tedbir olarak düşünülmüştür. Burada şuna da işaret edilmelidir. Çok ince analizleri gerektiren eylem-saik ya da kasıt / niyet ilişkisini belirleme ve buna göre bir hukuk oluşturma çabası hukuk düşüncesinin gelişimine en önemli katkıyı sağlamış ve sonuçta bazı hukukçuların isabetle belirttiği gibi ahlaki özelliği öne çıkan kaideler hukuk tefekkürünün aldığı mesafede en büyük paya sahip olmuşlardır.

Din, hayatın bütün alanlarını kuşatan bir özelliğe sahiptir. Din, yer yer bağlayıcı hükümler koyar ve bunlar onun hukukunu oluşturur. İslam, evrensellik ve süreklilik özelliğinin tabii sonucu olarak kendilerindeki maslahatın sabit olduğu, bir başka ifadeyle insanların menfaatinin yer ve zamana göre değişmediği nadir hükümler dışında ayrıntıya girmemiş, genel prensipler / temel ilkeler belirlemiş, zaman-zeminin ihtiyaçlarına göre bunların ictihad yoluyla işletilerek ortaya çıkan sorunların çözümlenmesine imkân sağlamıştır. Bu ilkeler insan ruhunun derinliklerinde kök salmış, insanlığın başlangıcından itibaren süzülüp gelen, rafine olan ahlakî umdeler karakteri taşıdığı için zaman ve mekan üstüdür. O yüzden evrenseldir. Bunlar davranışlara yön verir ve toplumda bu doğrultuda bir yaşam biçimi oluşur; peşinden de hukuk kuralına dönüşür. Mesela îsâr (bir başkasını kendisine tercih etme) evrensel bir ahlak ilkesidir. Kur’ân-ı Kerîm’in teşvik ettiği bir erdemdir.57 Bu ilke Türk toplumunda şehir içi toplu ulaşım araçlarında, oturan birisinin kendisinden daha güçsüz ya da daha fazla ihtiyaç içinde olan kişilere yer vermesi gibi bir davranış biçimi geliştirmiştir. Mesela yaşlı, hamile bayan, hastaya yer vermek bizim toplumumuzda ahlaki bir davranış biçimi olarak yerleşmiştir. Buna aykırı davranan kınanmıştır. Bu sebeple genellikle herkes buna göre hareket eder. Ancak bazı bireyler bunun iyi bir davranış biçimi olduğuna inansa da toplumun kınama ya da ayıplama gibi baskı araçlarına aldırmadan zaman zaman ihmallerde bulunabilir. İşte bu durumda bu türden istisnai davranışları engellemek için ilgili kurum belli koltukları bu gruptan olan yolculara tahsis eder ve bu kuralı bildiren bir levha astığında ahlak kuralı kanuna dönüşmüş olur. Artık hiç kimse bu amir hükmün dışına çıkamaz.

Vicdani müeyyide ile himaye edilen bir uygulama hukuk kuralına dönüşerek maddi müeyyide ile korunur hale gelir. İşte bu aşamadan sonra hukuk ahlakı da himaye eden bir mekanizma şeklini alır. Ancak ahlak da toplumsal duyarlılığı dinamik tutarak hukukun işini kolaylaştırır. Din de olumlu davranışlara ödül vererek teşvik edici bir işlev görür. Burada dikkate değer olan husus toplumda herkesin böyle bir davranış biçiminin iyi olduğuna inanmış olmasıdır. Buna rağmen herhangi bir sebeple ihmalkâr davranacakların önünü kesmek için ahlak, hukuk kuralına dönüştürülerek maddi müeyyideye bağlanmıştır. Bir başka ifadeyle kanunlar, ahlak kurallarının kaçaklarını kapatmak için vazolunurlar. Ömer b. Abdilazîz’in dediği gibi: “Kanunlar / hükümler insanların ortaya çıkardığı kötülükler oranında vücut bulur.”58 O zaman din-hukuk-ahlak arasındaki bağın güçlü olduğu bir toplumda kanun formundaki buyruklar bireysel ihlalleri / küçük kaçakları engellemek için vardır denilebilir. Diğer taraftan hukuk boşluklarından yararlanarak kendisine ayrıcalıklı alan açmak isteyenlere mani olan böylece adaletsizliklerin önüne geçen ahlak ve dindir. Bütün bunlardan sonra bir noktanın altını çizmek zorundayız. Din-ahlâkhukuk arasındaki ilişki –bu İslam da olsa- ne kadar güçlü ve sıkı olursa olsun, toplum içindeki kaçakları bütünüyle önlemesi mümkün değildir. Nitekim Hz. Peygamber’i gördüğü halde, vahyin nüzul sürecine tanık olmuş sahabiler arasında bile zaman zaman çeşitli ihlaller olmuştur. Burada önemli olan kaçakların düzeni bozacak seviyeye ulaşmamasıdır. Din burada devreye girer. Zaten kaçağı olmayan bir sistemden söz etmek mümkün değildir.

Önemli olan kaçakların sistemleşip düzensizliğe yol açmamasıdır. Din-ahlâk-hukuk kaçaklar önünde güçlü bir engel oluştururken meydana gelenlerini de yakalayıp tamir ederek sistemleşmesine mani olur. Din-ahlâk ve hukukun birbirleriyle olan ilişkilerini şöyle bir şemayla göstermek mümkündür: Hukukun otoritesinin bulunmadığı sadece ahlakın egemen olduğu bazı alanlar da vardır. İlişkilere derinlik kazandıran, insanları birbirine bağlayan nezaket ve saygı kurallarında mesela küçüğün büyüğe hürmetinde hukuk kurallarının bir etkisi yoktur. Bunu sağlayan ahlâktır. Bir ahlak kuralının ne zaman hukuk kuralına dönüşeceği de önemli bir meseledir. Ripert’in (ö.1958) ifadesiyle “ahlak kaidesi, hukuk kuralı özelliği kazanamadığında bile bazen hukukun sınırları çevresinde dolaşarak hiç değilse tabii bir vecibe şeklinde dikkate alınmayı talep eder.”59 Ancak Abdülhak Kemal Yörük’ün (ö.1974) dediği gibi “ahlak kaidesi insanın vicdanında ve aklında diğerleri için karşılıklı bir hak ihdas eder mahiyette görüldüğü zaman bir hukuk kaidesi olur.”60

Söz gelimi Hz. Peygamber fiyatların artması üzerine narh koyma teklifini arz-talep ilişkisine göre piyasanın kendi dengelerini kuracağı aksinin satıcılara haksızlık getireceği düşüncesinden hareketle geri çevirmiştir.61 Ancak daha sonra bu durum zarar vermeye başlayınca mesela Tâbiûn döneminde fiyatlara narh konulması kanuni olarak düzenlenmiştir. Kişinin onurunu / şerefini ilgilendiren bir meselede ahlâk kuralının hukuk kuralına dönüştüğü, hatta onun da üzerine çıktığı durumlar söz konusudur. Birinciye örnek olarak reşit kızların evliliğinde velinin yetkisini belirleyen anlayışı zikretmek mümkündür. Ebû Hanife’ye göre emsal mehrini almak ve dengiyle evlenmek kaydıyla bu çağdaki kız, velisi izin vermese de evlenebilir. Kocası dengi değil ise ve emsal mehrin altında bir meblağa anlaşmışlarsa velinin nikâha itiraz hakkı vardır ve kadın hamile kalmadıkça fesih davası açma yetkisine sahiptir. Diğer üç mezhepte (Mâlikîler-Şâfi‘îler-Hanbelîler) reşit kızın evliliği için velinin izni gerekir. Ancak emsal mehri alan ve dengi ile evlenmek isteyen kıza izin vermeyen veli bu yetkisini kötüye kullandığından velayet yetkisi düşer ve evlendirme yetkisi sıradaki veliye geçer. Bu mezheplere göre de velayet yetkisi sembolik bir anlam taşır. Görüldüğü gibi kız evlenme akdinde merkezi konumdadır. Bu hükümlerin temelinde ahlaki bir kaygı yatmaktadır. Müctehid imamlar döneminde mehri düşük olan ve emsaliyle evlenmeyen kızların ahlaki anlamda mesela iffet açısından problemli olduğu algısı ve velinin de bundan rencide olacağı, velinin onurunun korunması gerektiği düşüncesi vardır. Bu hüküm ahlaki bir kabulün yasa haline gelmiş şeklidir. Burada diğer bir husus da ahlaki zaafın denklikte belirleyici olmasıdır. Bu açıdan rüşvetin denklikte etkili olduğu kabul edilmiştir.

İslam hukukçuları rüşvet alıp almamayı dini değerlere saygı ve ahlaki kemal noktasında önemli bir ölçü saydıkları için rüşvet alan bir yetkilinin statüsü ne olursa olsun, mevkii ne kadar yüksek olursa olsun sosyal statüsü düşük de olsa evlenmek istediği ahlakî kemale sahip (saliha) kıza denk saymamışlardır. Hayat tarzı itibariyle dini değerlere bağlılık ve ahlakî olgunluğa ulaşma şerefi, adalet ve dürüstlüğün bulunmadığı diğer mevkilere üstün tutulmuştur.62 Buna göre, böyle birisiyle evlenen kızının nikâhını kendisini rencide edici özelliği sebebiyle veli itiraz hakkını kullanarak feshettirebilir. Bazı hallerde bağlamından koparılarak güçlü bir baskı aracına dönüşen ve bir hakkın kullanımını engelleyen ahlak algısı istenen bir durum değildir ve bu, toplumda olumsuz bir takım sonuçlara yol açabilmektedir. Burada dengenin iyi kurulması gerekir. Mesela evlilik teklifi alan genç kızın susması, rızasına delalet etmektedir. Bunun sebebi kızların evlenmeyi istemediklerinde teklifi açıkça reddedebildikleri halde, evliliğe razı olmaları durumunda utanma duygularının bunu sözlü olarak dile getirmelerine mani omasıdır. Velinin izninin gerekli olduğunu savunan mezhep mensuplarının yaşadıkları ülkelerde bunun büyük sorunlara yol açtığı çeşitli araştırmalarda dile getirilmektedir.63 Çünkü kızların kendilerine uygun talipler çıktığında teklife olumlu cevap verip velilerinden bunu onaylamalarını istemeleri pek kolay olmamaktadır. Birçok veli, kızını bir kenara bırakıp kendisini merkeze alarak velayet yetkisini süiistimal etmektedir. Bu anlayışın, ahlaki kontrol mekanizmaları yeterince devrede olmayan velilerin kızlarındaki utanma duygusunu istismar etmelerine yol açtığını ve sonuçta veli despotizmine zemin hazırladığını söylememiz mümkündür. Bu da bir kez daha göstermektedir ki ahlakı oluşturulmamış ya da ahlaki zemini kaymış veya zayıflamış bir kuralın işlevi yoktur. İkinci olarak da şuna değinmeliyiz. Öyle yasaklanmış fiiller vardır ki, toplum bunu hukuk ihlalinin ötesine götürerek hukuk müeyyidesiyle tatmin olmaz ve çok daha ağır ahlaki müeyyidelerle o şahsı cezalandırır. Özellikle bu suç tekrarlanmış ise bireyin durumu daha da zorlaşır. Mesela Müslüman Türk toplumunda özellikle yüz kızartıcı / utanç verici suç tanımına giren zina, rüşvet, haksız kazanç gibi fiiller bu tür bir tepkiyle karşılaşır.

Dışlama, saygı duymama, alaya alma, kınama, merhabayı kesme gibi toplumsal tepkiler sebebiyle bu tür suçlardan hüküm giymiş olanlardan bazı insanların kanuni cezalarını çekseler bile bulundukları yeri terk etmek zorunda kaldıkları bilinmektedir. Ahlak, hukuk kurallarının sertliğini alan bir özelliğe de sahiptir. Borçlar hukuku açısından beklenmeyen haller ve mücbir sebepler bu hususta isabetli bir örnektir. “Akit, tarafların kanunudur” kaidesine tutunarak bu tür hallerde alacaklı borçlusundan akdin gereğini yerine getirmesini talep edebilir. Bu kural ona imkân vermektedir. Aksi takdirde akit güvenliği zedelenir. Ancak borçlunun akit ile ifa arasında geçen zaman zarfında beklemediği bir hal sebebiyle sözleşme sırasında öngörmediği ek bir yükümlülük ile karşı karşıya kaldığı durumlarda ya da ifanın çok zor olduğu veya imkânsız noktaya ulaştığı mücbir sebeplerin zuhur etmesi durumunda borçludan akdin ifasını istemek ahlaki midir? Elbette değildir. Herkesin vicdanının aynı ölçüde güçlü olmadığı için kanun koyucu işi şansa bırakmamış ve bu ahlak kaidesini hukuk kuralına dönüştürerek bu tür halleri akdin tadili ya da iptaline imkân veren bir durum olarak değerlendirerek “Beklenmeyen Hal Nazariyesi” ve “Mücbir Sebepler Teorisi” ortaya çıkmıştır. 64 Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere genel anlamda kanunlar, ahlak kuralarının maddi müeyyideye bağlanmış somut, formel halini ifade eder. Bu açıdan yasallık ile ahlakilik örtüşmektedir. Bu sebeple Georg Jellinek’in (ö.1911) “hukuk asgarî ahlaktır”65 özdeyişi bazı açılardan itiraz edilse de genel anlamda isabetli bir tespittir. Ripert’in deyişiyle bir eylem, zorunluluk arzeden bir özellik halini almışsa ahlak kaidesi hukuk kuralı haline dönüşmüş demektir ve mahkemelerin muzaheretini talep eder.66 Hukukun finalist gayesi olan adalet aynı zamanda ahlakın da hedefidir. Bu noktada iki müessese birleşmekle birlikte ahlak, asgari sınırın ötesinde bir yükümlülük öngörür. Bu açıdan ayrılırlar. Nurettin Topçu’nun (ö.1975) isabetli tespitinde olduğu üzere ahlak, gaye olarak ferdî ruhun en yüksek idealini arar, hukukun gayesi ise toplumun düzenini sağlamaktır.67

Hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir. Bu hususu biraz açmak gerekir. Şöyle ki: Hukuk öncelikle hakkı korumakla ve adaleti tesis etmekle yükümlüdür. Yapısı gereği ilişkileri hak üzerine oturtmak kanunî ya da toplumsal müeyyidelere bağlı olarak şekilsel sorumlulukların yerine getirilmesini sağlasa da dini ve ahlaki vazife zihniyeti ve bunun doğurduğu sevgi temelli ilişkiler zincirinin sağladığı bütünleşmeyi, kaynaşmayı, ilişkilere kazandırdığı derinliği, gerektiğinde fedakârlığı, diğerkâmlığı gerçekleştiremez. Çünkü hukukun nihai hedefi adalettir. Adalet ise zorunlu olarak hak edene hak ettiğini vermekle sınırlıdır. Bu, ilişkilerdeki en alt sınırı ve en son noktayı temsil eder, esneme payı yoktur, sınırı zorlama kırılmayı beraberinde getirir. Bu sebeple belirlenen çizginin ötesine geçmek zulümdür. Dolayısıyla kanuna göre hareket etmek toplumsal ilişkileri en alt düzeyi temsil eden değere göre yürütmek anlamına gelir. Çünkü hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir ve bu açıdan bu tanımlama isabetlidir. Ancak toplumsal ilişkilerde derinliği adaleti de aşan değerler belirler. Din ve ahlakın öngörmüş olduğu vazifeler hakla sınırlı olan hukukun alanını aşar ve onun ötesine geçerek fedakârca ilişkileri besler, geliştirir, yaygınlaştırır.

Bu, hukukun işini kolaylaştırır ve yükünü azaltır. Toplumsal dokuyu örgüleyen ilişkilerin esnek zeminde seyretmesini sağlayan, duygulardır. Duyguları besleyen, fedakârlıklardır. Bu ise hak talebiyle dolayısıyla hukukla elde edilebilecek bir şey değildir. Bunu sağlayan, ahlak merkezli vazife şuurudur, her hak sahibine hakkını vermek, başkasını kendine tercih etmek (îsâr), başkasına gönül coşkusuyla ve istediğinden fazlasını vererek iyilik etmek (ihsan), nezaket vb. ahlaki erdemlere sahip olmaktır. Din ve ahlakın hakka göre öncelediği vazife sorumluluğu kişinin karşı tarafın hakkını merkeze alarak kendisini yükümlü tutmasını öngörür. Böylece doğrudan karşı tarafın hakkını tanır. Bu sebeple İslam’ın temel metinlerinde haklardan bahsedildiğinde bile hak sahibine hakkının hatırlatılması yerine daha çok o hakka karşı vazifeli olanın sorumluluğuna dikkat çekilmesinin sebeplerinden birisi de budur. Hak merkezli bir zihniyetin huzuru sağlayabilmesinin tek şartı hak sahibine hakkını hatırlatmaktan ziyade, ona karşı sorumlu olana vazifesini hatırlatmak, görev bilincinin düzeyini yükseltmektir. Yapısı itibariyle vazife merkezli ilişkiler daha sağlam, hak talebi temelli ilişkiler ise daha kırılgan ve ayrışmaya daha meyillidir.

Vazife ve sorumluluk şuurunun belirleyici olmadığı ilişkiler ağında hak sahipleri ne kadar haklı olurlarsa olsunlar her zaman mağdur olma riskine sahiptirler. Vazife ahlakı, sorumluluk bilincini zorunlu olarak doğurduğu için karşı tarafın hakkını istemeye ihtiyaç bırakmadan garanti altına alan bir davranış biçimi geliştirir. Haklar başkaları vazifelerini yerine getirdiği ölçüde korunabilir. Bu sebeple İslam açısından kişi hak sahibi olmaktan öte, sorumlu bir varlıktır. Bu bilinç diğerinin hakkını ikrar sonucunu doğurur. Bir Müslüman önce Allâh’a sonra kendisine ve çevresine karşı sorumlu varlık olarak her hak sahibinin hakkını gözetmek, onun saygınlığını çiğnememekle yükümlüdür. Vazife şuuru ve sorumluluk bilinci kişiyi karşı tarafın hakkına karşı doğrudan görevli kılar. Bu sebeple İslam kültürünün hâkim zihniyeti: Bu benim hakkım, senin de vazifen yerine, bu senin en tabii hakkın, benim de en temel vazifem şeklindeki anlayıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse benim hakkım, onun vazifesi ya da senin vazifen yerine benim vazifem, senin ya da onun hakkı şeklindeki zihniyettir. Müslüman toplumlarda başkalarına karşı vazife ve sorumluluk öyle sağlam bir zemine bağlanmıştır ki bunun adı da kul Hukuk mu Ahlâk mı? 33 hakkıdır ve ihlal durumunda Allâh’ın bağışlamadığı ve sahibi dışında da hiç kimseye af yetkisi vermediği bir olgudur.68 Arka planında güçlü bir vicdani zemin olmayan hukuk kurallarının ihlali, bir yaşam biçimi halini alabilir. Vicdanlarda yer bulmayan bir hükmün, kanunun uzanamayacağı yerlerde ihlal edilmesi vicdanları sızlatmaz, rahatsız etmez.

Hatta bu durumda ihlal ayrı bir zevk halini de alabilir. Çünkü her kural mutlak hürriyete bir müdahaledir ve makul olmaması durumunda işlevselliğini kaybeder. Bu sebeple ahlak hukuktan önce gelir. Doğan Özlem’in ifadesiyle “ahlak hukuku önceler.”69 Hukuk, sadece olgunlaşarak kanun olacak aşamaya gelmiş ahlak kurallarını yasalaştırır ve maddi müeyyideye bağlar. Buna göre ahlakı oluşturulmamış bir kuralın işlevselliğini sağlamak zordur. Sosyolojik olarak toplum tarafından içselleştirilmemiş, kültür haline gelmemiş, toplum vicdanında makes bulmamış ve toplumsal bilince dönüşmemiş kuralların tepeden inmeci bir yaklaşımla dikte edilmesi tabii bir tepki doğurur. Bu, hukuk yoluyla despotizm oluşturma anlamına gelir ki toplum açısından en tehlikelisi de budur. Çünkü bu durumda hukuk, amaç dışı kullanılmakta ve haksızlığa payanda yapılmaktadır. Bir topluma en büyük ihanet de budur. Bu sayede kurallar toplumda her hangi bir saygınlık kazanamaz. Dolayısıyla hukukla ahlak oluşturulması, belli davranış biçimi geliştirilmesi imkânsız denilebilecek ölçüde zordur. Esasen bunun örneği de yoktur. Çünkü hukukun aracı, maddi müeyyidedir. Bununla insanın iç dünyasını kontrol imkânsızdır. Hâlbuki insanı yönlendiren iç dünyasıdır. Ona hâkim olabilmek için kalbine / gönlüne hâkim olmak gerekir. Bu da onun vicdanıdır. Gönülsüz itaatin kalıcılığı düşünülemez.

Bu sebeple vahyin gelmeye başladığı ilk günlerden itibaren oluşturulmak istenen İslam toplumunda öncelikle ilişkileri belirleyecek hukuk kurallarının arka planındaki ahlakın sağlanması cihetine gidilmiş, peşinden de bu oluşan ahlak kuralları kanun formuna dönüştürülmüştür. Bunun için de titiz bir çalışmayla bilginin bilince dönüşmesi, farkındalık oluşturulması, bireysel ve toplumsal vicdanın aktif hale getirilmesi sağlanmış, hukuki düzenleme öngörülen alanlarda insanların ihtiyaç duyduğu meşru alanlar oluşturulmuştur. İslam’ın Mekke ve Medine döneminin belirleyici kriteri de budur. Yani Mekke döneminde ilişkilere esas olan ahlak oluşmuş; peşinden Medine devrinde ahkâm konulmuştur. Nitekim Kur’ân’ın ihtiyaca göre parça parça gelmesinin70 amaçlarından birisi de kalplere yerleştirilmesi, bir yaşam biçimine dönüşmesi, hükümlerinin içselleştirilmesidir. Faiz gibi toplumsal ve içki gibi bireysel bağımlılık kazanmış olan kötü alışkanlıkların tedrîc / zamana yayma yöntemiyle tedavi edilmesinin ve peşinden hükmünün konulmasının sebeplerinden birisi de budur. Bu anlatılanlara örnek olmak üzere şu noktaya işaret edebiliriz: Miraç hadisesinin peşinden ve Medine’ye hicretin hemen öncesinde nazil olan İsra suresinin 39-45. ayetleri ile Mekke döneminin sonlarında kuvvetli görüşe göre toptan inen En‘âm suresinin 151-153. ayetleri İslam toplumunun hangi ahlaki ilkeler üzerine inşa edileceğini ve medeniyetin hangi temeller üzerinde yükseleceğini belirlemiş, Hz. Peygamber Medîne’de devletini bu dini-ahlâki değerler üzerine kurmuştur. Peşinden de ahkâmı konulmuş ve kurumlar oluşturulmuştur. Bunlardan önce nazil olan ayetlerde mü’minlere / salih kullara yakışan ve yakışmayan özellikler şeklinde zikredilen bu davranışlar,71 görüldüğü üzere Devletin kuruluş aşamasında (ahlâkı oluşturulduktan sonra) emir ve yasak şeklinde aynı zamanda hukuki karakter arzeden bir boyuta taşınmış (Rabbin hüküm olarak koydu / kesin olarak emretti ki…;72 Gelin Rabbinizin size haram kıldığı şeyleri okuyayım…73) ve peşinden de müeyyideleri gelmiştir.74 Zaman içinde Sünnetle detaylandırılan bu esaslar şunlardır:

1- Allâh’a eş koşmama ve sadece Allâh’a kulluk etme (tevhîd akîdesi ve ona uygun yaşam biçimine sahip olma bütün hak dinlerin ana amacıdır);

2- Ana-babaya iyi davranma ve saygılı olma (İslam aile düzeninde merkezde yer alan iki ana direğe hürmet);

3- Yakınlar, yoksullar ve yolda kalmışlara hakkını verme, eğer bir imkânsızlık hali varsa incitmemek ve gönül alıcı söz söylemek esastır (günlük hayatta yardımlaşma, dayanışma, ihtiyaç sahiplerini gözetme ve bunun kurumsal kimliği olan vakıf hizmetleri, vasiyette bulunma, yol hizmetleri için kervansaraylar, hanlar, hamamlar inşa etme, çeşmeler yapma, kuyular açma, misafirperver olma ve gelen misafiri en az üç gün şeref konuğu olarak ağırlama vb. gönülden gelen hizmetlerin temelini bu esaslar oluşturmuştur. Bu hizmetleri de bir lutuf değil aksine vazife addetmek esastır. Çünkü bunlar mezkur kişilerin hakkıdır);

4- Serveti hayra kullanma, şeytanı sevindirecek yollara harcamama;

5- Harcarken de orta yolu tutma, cimrilik ve savurganlıktan uzak olma, dengeyi gözetme (aile ve devlet bütçesini yerinde kullanma, gereksiz harcamalardan kaçınma); 6- Darlık-genişlik bakımından insanların servetleri, rızıkları farklı farklıdır. Bu tabiidir (herkesin ekonomik gücü farklıdır. Zengin varlığıyla şımarmamalı, ihtiyaç sahiplerini gözeterek şükrünü eda etmeli, fakir de sabretmeli, servete düşman olmamalıdır).

7- Açlık korkusuyla çocukları öldürmeme ve yaşam hakkına saygı duyma (geçim kaygısı da dahil olmak üzere hangi sebeple olursa olsun ana rahmine düştüğü andan itibaren canlıya müdahale edilmemelidir, yaşama hakkına saygı gösterilmelidir. Buna göre kürtaj vb. eylemler haramdır);

8- Zinaya yaklaşmama, namusa saygı gösterme, gizli açık her türlü hayasızlıktan uzak durma;

9– İnsan hayatına saygı, insan öldürmeme (insan hayatı muhteremdir ve ona saygı gösterilmelidir. İnsan kendisini öldüremeyeceği gibi başkasının canına da kıyamaz);

10- Yetim malını koruma (mal varlıklarını korumaktan aciz durumda olan kimsesizler ya da eksik ehliyetlilerin mal emniyeti sağlanmalıdır); 11- Birey ve devlet olarak ahde vefâ ilkesine bağlı kalma, özü sözü bir olma (gerek bireyler arasında gerekse devletlerarasında en esaslı ilke ahde vefadır ve güveni sağlayan budur. Bu konuda azami gayret gösterilmelidir); 12- Ölçü-tartıda adalet ve hakkaniyeti gözetme, tüketici haklarına saygılı davranma (gerek ticari hayatta gerekse üretim ve imalat sanayiinde dürüst davranmak, müşterinin ve işin hakkını vermek gerekir); 13- Bilgi sahibi olunmayan şeylerin peşine düşmeme (kişinin kendisini ilgilendirmeyen lüzumsuz işlerin ardına düşmemeli, mücrret iddialara göre karar vermemeli, peşin hükümlü olmamalı, ilişkileri bozacak davranışlardan kaçınmalıdır); 14- Tevazu içinde olma (alçak insanı yücelten, sevgi-saygı uyandıran ahlaki erdemlerin başlarında yer alır, davranış ve yaşantıda gösteriş ve debdebeden uzak olmalı); 15- Sorumluluk güç nispetinde olduğunu idrak etme (Allâh katında sorumluluk güç nispetinde olduğu gibi dünyevi yükümlülüklerde de aynıdır ve vatandaş için bu ilke işletilmelidir). Bütün bu değerler üzerine Hz. Peygamberin kurduğu medeniyet, ahlakı ve ahkâmıyla tarihin her döneminde kendisinden söz ettirmiş ve dünyada eşine ender rastlanır kurumlar sunmuştur.75

Bu hususu uygulamada, savaşta gözetilecek esaslar ve ticari ilişkilerlerle ilgili kurallar örnekliğinde daha da netleştirebiliriz: Cahiliye devrinde Arapların savaşı bir yaşam biçimi olarak benimsedikleri, bu hususta da ilkel kabilecilik zihniyetinin oluşturduğu şovenist ruhla hareket etmekte oldukları, yağma, soygun ve çapulculuğun birçok kişi için geçim kaynağı olduğu, kan davalarının sürüp gittiği, ahlaki değerlerin uygulama şansının bulunmadığı bilinen bir gerçektir. İslam’ın geldiği yıllarda da bu alışkanlık iki önemli sorun ortaya çıkardı. Birincisi her türlü şiddeti yaşam biçimi olarak benimsemiş ve müşrik olarak kalmakta ısrar etmiş olan bu insanların yeni hedefi Müslümanlardı ve şiddeti pervasızca uygulamaya devam etmekteydiler. Nitekim haram aylarda savaşmama geleneği 76 bile Müslümanlar söz konusu olduğunda hiçe sayılabiliyordu.77 İkincisi de haksız biçimde şiddete maruz kalan müslümanların cahiliye döneminde sahip oldukları halet-i ruhiyeden bir anda çıkmaları mümkün değildi. Çünkü müşriklerin uyguladıkları insanlık dışı yöntemler aynı zamanda onur kırıcı, duyguları incitici özellik arzediyor ve kışkırtıcı karakter taşıyordu. Dolayısıyla Müslümanlar için savaşı haklı kılan bir sebep olsa bile, bu psikoloji içinde savaşmaya izin verilemezdi. Çünkü Müslümanların bu alışkanlıklarının öncellikle tedavi edilmesi icap ediyordu. Bu bağlamda gönüllerdeki cahiliye hisleri silinip, kin ve nefret ateşi söndürülüp, onun yerine en yüce insani duyguların yerleşmesi lazımdı ki bu bir süreci gerektiriyordu. Aksi takdirde eski alışkanlıkları tekrar nüksedebilir ve bundan da insanlık zarar görebilirdi. “Yâ Rasûlallah biz müşrik iken daha başımız dik ve kimseye boyun eğmeden yaşardık, Müslüman olduk boynumuz büküldü, niçin savaşmıyoruz?” diyen Abdurrahmân b. Avf ve arkadaşlarına Hz. Peygamber: “Ben affetmekle emrolundum, onun için kimseyle vuruşmayın” buyurmuştur78 ki gerçekten bu büyük bir erdem ve önemli bir eğitim hamlesidir. Bizzat Hz. Peygamber, kendisine suikast düzenleyenleri Allâh’ın emriyle affetmiş ve bu ashabı yönlendirici bir örnek olmuştur.

Bu sebeple hemen işin başında savaşı isteyenlere ve savaşmaya izin verilmemesini bir aşağılanma kabul edenlere Allâh Te‘âlâ’nın öncelikle namaz ve zekâtla bu duyguları kazanarak derûnî anlamda bir arınmanın temini için79 ikazda bulunması 80 ahlâki kontrol mekanizmalarının oluşturulmasına giden süreç için önemli bir örnektir.81 Bu amaca yönelik olarak ilk dönemlerden itibaren cihâdın büyük ve küçük ayırımı oldukçada yaygınlık kazanmıştır. İslamî literatürde nefisle cihadın açık düşmanla cihâddan daha büyük ve daha çetin olduğuna özellikle vurgu yapılmıştır.82 Bu ayırım da Beyhakî’nin (ö.458/1065) eserine aldığı bir rivayete dayanır. Bir savaştan dönen askerlere Hz. Peygamber’in küçük savaşı bitirip büyük savaşa geldiklerini söylemesi üzerine kendisine büyük savaşın ne olduğu sorulunca: “Kulun nefsi ile cihadıdır” buyurması; 83 keza gerçek mücahidi “Allâh yolunda nefsiyle cihâd eden” olarak tanımlaması 84 ahlak eğitiminin önceliğine dikkat çeken bir husustur. İlk dönemlerden itibaren nefse karşı cihadın, açık düşmanla cihada göre önceliğinin bulunduğu üzerinde ısrarla durulması 85 da bu sebepledir. Nefisle mücadelenin açık düşmanla savaştan daha büyük cihâd olarak kabul edilmesi bir başka ifadeyle iç düşmanla savaşın, dış düşmanla savaştan daha önemli görülmesinin iki temel sebebi olabilir. Birincisi, nefsine yenik düşmüş olan insanların, sahip oldukları gücü her an başta kendisi olmak üzere çevre ve toplum aleyhine kullanabilecek bir potansiyele sahip olması; İkincisi de herhangi bir nedenle savaş çıkması durumunda nefsine yenik düşmüş olan bir insanın muharebe esnasında savaş ahlakına riayet etmesinin düşünülemeyecek olmasıdır. Her iki durumda da temel insani değerlerin zarar görmesi kaçınılmazdır. Çünkü böyle bir insan artık benliğini kaybetmektedir. Bu sebeple bazı âlimler özellikle İslâm’ın ilk yıllarında savaşa izin verilmemesini insanların eğitilmeleri ve nefis terbiyesine kavuşturulması sürecinin henüz tamamlanmamasına bağlarlar.

Zira Hz. Peygamber’in “Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim”86 şeklinde ifade ettiği temel görevi, savaşı ilgilendiren hususlarda henüz tamamlanmamıştı. Gerçekten bütün saldırılara rağmen savaşmaya belli bir dönemden sonra izin verilmesi, sadece Müslümanların güçsüz olmalarıyla izah edilemez. Konu, savaş ahlakı ile ilgilidir. İlahi vahiy doğrultusunda insanları eğiten, onların iç dünyalarını düzenleyen Hz. Peygamber, ashabını ahlakî olarak belli bir düzeye çıkarmamış olsaydı Kur’ân-ı Kerîm’in savaşı haklı kılan bir sebep oluştuğunda muharebenin başından sonuna kadar haddi aşmayı 87yasaklayan bir başka ifadeyle ahlak dışı uygulamalara geçit vermeyen emri ile Hz. Peygamber’in muharebe esnasında savaş dışı unsurların korunması ve sadece silahlı askerlerin muhatap alınmasını öngören talebinin88 yerine getirilmesi oldukça zorlaşabilirdi. Zira savaş, öfke duygusunun yoğun yaşandığı bir ortamı ifade eder. Bir de buna o dönemdeki Arapların kahramanlıklarıyla övünme arzuları eklenince durumun hassasiyeti daha iyi anlaşılabilir.

Bu duygunun terbiye edilmemesi insanı, azgın bir hayvandan daha yıkıcı hale getirir. İşte müşriklerin bütün insanlık dışı tutumları ve haksız saldırılarına rağmen Müslümanların savaşmalarına belli bir disiplin ve ahlaki yapı kazandıktan sonra izin verilmiş, yeri geldikçe de bu eğitim devam etmiştir. Mesela insanların en fazla zaaflarından birisini oluşturan mal sevgisi, cahiliye dönemindeki savaşların en önemli sebeplerinden birisi idi. Güçlü kabileler açısından diğer toplulukların malları bir cazibe oluşturuyordu. Çünkü savaş sonrası mağlupların malları ganimet çerçevesinde galip gelenlere ait oluyordu. Müslümanlar belli ölçüde deruni arınma sağlamış olmasına rağmen girdikleri ilk savaş olan Bedir galibiyetinin ardından bu zaaf tekrar nüksetti ve ganimet hususunda kırgınlıklara varan tartışmalar yaşadılar. Tam bu noktada Allâh Te‘âlâ ganimet mücadelesini bitirecek şekilde müdahalede bulundu: “Sana ganimetleri soruyorlar. Söyle onlara! Ganimetler Allah’a ve Resulü’ne aittir. O halde siz gerçek müminler iseniz Allah’a karşı saygısızlıktan sakınınız, aranızı düzeltiniz, Allah ve Resulü’ne itaat ediniz.” Enfâl suresinin bu ilk ayeti ilk savaş sonrası en önemli problemi düzeltmiş, ganimetler hususunda mutlak söz sahibi olanın Allâh ve Rasûlü olduğunu bildirerek tartışmayı bitirmiş, bu sebeple araları bozulan mü’minlerin barışmalarını istemiş; 3. ayette mal peşinde koşmak bir yana kazançlarından bir kısmını da Allâh yolunda harcamalarını talep etmiştir; 41. ayette ise ganimetteki hak sahipleri, bizzat Allâh Te‘âlâ tarafından belirlenmiştir. Dahası kendilerini yurtlarından (Mekke) süren, bununla yetinmeyip Müslümanların sığındıkları Medîne’ye sürekli saldırıp masum insanlara terör uygulayan, sonunda da büyük bir orduyla Bedir’de bütün Müslümanları imha etmeyi planlayan müşriklerden esir olarak Müslümanların eline düşmüş olanlara kendi ihtiyaçları olmasına rağmen temel ihtiyaç maddelerini verecekler, üstelik de bir teşekkür bile beklemeyeceklerdir.89

Bu, cahiliye hamiyetinin tedavisi yani nefis terbiyesinin yaşanarak sağlanmasının, dolayısıyla savaş ahlakının temini yönünde çok önemli bir adımdır. Böylece Kur’ân-ı Kerîm bu ilk savaşta önemli bir sorunu halletmiş, köklü bir zaafı terbiye etmiş, mal tutkusu sebebiyle savaşı ortadan kaldırmıştır. Yine bu ilk savaşta (Bedir) Müslümanların büyük bir zaafı daha kökten terbiye edilmiştir. Bütün olumsuzluklara rağmen Allâh Te‘âlâ’nın yardımıyla savaştan zaferle çıkan Müslümanlar cahiliye hamiyetinin izlerini çağrıştıran bir üslupla filancayı öldürdüğünden, şöyle kahramanlıklar gösterdiğinden dem vurunca Allâh Te‘âlâ buna şöyle müdahale etmiştir: “Onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü; attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı. Ve bunu, mü’minleri güzel bir imtihanla denemek için yaptı. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir.”90 Yani Allâh’ın, suların kontrolünü elinde tutan müşriklere karşı su ihtiyacınızı karşılayan ve müşriklerin bulundukları mekanı eziyet veren çamura çeviren yağmuru olmasaydı, melekleri destekçi olarak göndermeseydi, sizi rahatlatan, imanınızı güçlendiren, düşmanların kalbine korku salan yardımı olmasaydı 91 sizin için zafer hâsıl olmazdı. Bu sonucu kendinizden bilip de cahiliyedeki alışkanlıklarınızın etkisiyle övünmeye kalkmayın şeklindeki tavrıyla enaniyet, gurur ve kibir gibi nefsi zaafları terbiye etme yolunda bir başka önemli adım atılmıştır. Aslında burada yapılanlar hep nefis terbiyesi ile ilgilidir ve en köklü ve en etkili zaafların en hassas bir ortamda doğrudan doğruya yaşanarak terbiyesi söz konusudur. Bizzat Allâh Te‘âlâ’nın Hz. Peygamber’e “attığında sen atmadın, Allah attı” ifadesi onun şahsında diğer mü’minlere önemli bir uyarıdır.

Buna göre bir mü’min asla Allâh’ı devreden çıkarmadan esbaba tevessül edecek ve sonuçta gelen başarı ya da nimeti Allâh’ın ihsanı olarak değerlendirecektir. Cahiliye döneminde kök salmış kahramanlıklarla övünmeyi bitiren de bu inançtır. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Müslümanların savaş ahlakına sahip olabilmesi ve bu konuda örnek bir toplum olmaları için ciddi bir eğitim süreci aktif olarak hep devrede olmuştur. Mesela Bedir’in peşinden vuku bulan Uhud savaşında müşriklerin insanlık dışı uygulamalarından çok etkilenen Müslümanların müşriklere karşı ibretlik bir intikam hissiyle dolmasından sonra:92 “Cezalandırmak isterseniz size yapıldığı kadarıyla cezalandırın, eğer sabır gösterirseniz bilin ki sabırlı davrananlar için bu muhakkak ki daha hayırlıdır. Sen sabret; sabır göstermen de Allah’ın ihsanı sayesinde olacaktır. Onlardan dolayı üzülme, kurdukları tuzaklardan kaygı duyma” şeklindeki Nahl suresinin 126-127. ayetiyle uyarılmışlardır. Bu da gösteriyor ki nefis eğitimi, dolayısıyla savaş ahlakını sağlama yönündeki süreç dinamik bir şekilde devam etmektedir. Buna göre peş peşe gelen bu iki savaşta cahiliyede kök salmış bulunan ve savaşın sebebi olan üç önemli ahlaki zaaf tamamen ortadan kaldırılmıştır. Bunlar, mal tutkusu ve ganimet peşinde olma, yağmalama; savaşta kahramanlık gösterisinde bulunmak, bunlarla övünmek; intikam duygularıyla hareket ederek haddi aşmak. Esasen ahlak, bu şahsi zaafları yönetmek, onlara hakim olmak demektir. Burada olan da budur. Abdurrahman b. Avf’ın az yukarıda yer verilen sözlerindeki serzenişin karşılığı tam da nefis terbiyesi yönünde bu tavırlarda cevabını bulmuştur.

Ayet, saldırı karşısında Müslümanların mukabelede bulunmalarının hakları olduğunu, ancak gerekenden fazla şiddet ve güç kullanımının haddi aşmak olacağını, bunun şahsî intikam çerçevesine gireceğini belirtmektedir ki Mâide suresinin ikinci ayetinde müşriklerin haksızlık ve eziyetlerinin mü’minleri kin ve intikama sevketmemesi gerektiği açık bir biçimde ifade edilmektedir. Daha başta belirtildiği gibi bazı âlimlerin cihada belli bir süreçten sonra izin verilmesinin sebeplerinden birisi olarak nefis eğitimini / nefse egemen olabilmeyi (dabtü’n-nefs) göstermelerinin ne kadar isabetli bir tespit olduğunu bu olay ortaya koymaktadır.

Aynı durum Hudeybiye’de kendini göstermiştir. Silahsız bir şekilde ihramlarını giyip kurbanlıklarını da yanına alarak sadece umre yapmak üzere Mekke’ye yola çıkan müslümanları Mekke’li müşriklerin engellemesi üzerine anlaşmayı kabul eden Hz. Peygamber’e Hz. Ömer’in şu itirazı aynı açıdan değerlendirilebilir:

Hz. Ömer: Ya Rasûlallah! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ki cehennemde olacak değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Peygamber: Ey Hattâb oğlu! Ben gerçekten Allah’ın Resulüyüm! Allah beni asla mahcup duruma düşürmez!… Bunun üzerine Hz. Ömer öfkeli bir şekilde Hz. Ebû Bekir’e geldi ve aralarında benzer diyalog geçti: Hz. Ömer: Yâ Ebâ Bekir! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ölüleri cehennemde olacak değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Ebû Bekir: Ey Hattâb oğlu! O gerçekten Allah’ın Resulüdür. Allah onu asla mahcup duruma düşürmeyecektir!..93

Hadis ve Siyer kitaplarında anlatıldığı kadarıyla beklemedikleri bir ortamda yapılan Hudeybiye antlaşmasının şokunu atlatamayan Müslümanlar Hz. Peygamber’in üç defa talebine rağmen ihramdan çıkmak istemediler. Mü’minlerin annesi Ümmü Seleme’nin (r.a.) teklifiyle kendisi (s.a.s.) ihramdan çıkıp kurbanını kesince diğer mü’minler de ona uydular. Hatta birbirlerini traş eden bazı mü’minler neredeyse birbirlerinin başını kesecek kadar öfke ve üzüntü içindeydi.94 Çünkü mü’minleri tahrik eden Arapların eskiden beri Kabe’de ibadet edenlere saygı göstermeleri ve Kabe hizmetlerini bir şeref telakki etmelerine rağmen güç gösterisi ya da gururları uğruna üstelik yaptıklarının geleneğe aykırı haksız bir uygulama olduğunu bile bile müslümanları engellemeleri, böyle bir ziyaretle otoritelerinin sarsılacağını düşünmeleriydi. Mü’minlerin hazmedemediği de buydu.

Hatta bu antlaşmanın Meke’nin fethiyle sonuçlanacak bir zaferin müjdecisi olduğunu belirten ayetlerin (Fetih suresi) inmesine rağmen sahabeden birisi hala şok geçiriyordu. İmanı tam olsa da idraki yoktu ve şunu söyleyebiliyordu: “Bu nasıl bir fetihtir? Kabe’yi ziyaret etmemiz yasaklandı; kurbanlık develerimiz daha ileri gidemedi, Allah’ın Rasûlü Hudeybiye’de durmak zorunda kaldı ve bu barış yüzünden iki mazlum kardeşimiz (Ebû Cendel ve Ebû Basîr) zalimlerin eline terk edildi.”95 İşte bunların yaşandığı bir ortamda onlar engellenemezdi. Bir şeye karar verdiler mi, gerekirse savaşırlar ve ölürler ya da öldürürlerdi. Ama bu, İslâm’ın yerleştirmeye çalıştığı ahlâka uymuyordu. Âyetin ifadesiyle cahiliye hamiyetine (şöhret, övünme, menfaat uğruna savaşma, yağmalama, her türlü tahrik ve ahlak dışı davranışa başvurma) sahip kışkırtıcı müşriklere aynı şekilde mukabelede bulunmak mü’minlerin ahlakından olamazdı. Gururları incindi diye cahiliye Arapları gibi davranamazlardı. Çünkü onların modeli bunlar değil, yüce bir ahlakı temsil eden Hz. Peygamberdi. Ayrıca savaş esnasında Mekke’de müşrik baskısı sebebiyle imanlarını gizleyen ve kendilerinin tanımadığı mü’minlerin öldürülmesi tehlikesi de vardı.

İşte tam bu noktada Allâh Te‘âlâ olaya müdahale etti ve mü’minlerin kalbine huzur, sükûnet indirerek onları yatıştırdı, ağır başlı hareket etmelerini sağladı. 96 Bu, iyi bir ahlaki dersti. Cahiliye hamiyetiyle nefsine esir olmuş insanlar hassas bir eğitimle Allâh’a kulluk zevkini tadarak (takvâ)97 gerçek özgürlüğe kavuşmuşlar, güçlü bir ahlaki mekanizmaya sahip hale gelmişlerdi. Bütün savaş ve küçük çaplı çatışmalarda bir taraftan Allâh Te‘âlâ diğer taraftan Hz. Peygamber sürekli olarak ahlakı yücelten müdahalelerde bulunmuşlar ve sahabeyi bu yönde eğitmişlerdir. Hz. Peygamber’in, mesela Uhud’da ve Taif’te düşmana beddua etmesini isteyenlere üstelik Allâh’ın icabeti belli iken lanet okuyucu olarak gönderilmediğini belirterek98 onların hidayeti için hayır duası, 99 en acımasız düşmanlıkları yapmış olan Mekke halkına fethin akabinde umumi af çıkarması ve yağmalamayı hak ilan eden komutanı derhal görevden alması yüce ahlakın örneği olarak zikredilebilir. Cahiliye hamiyetine en büyük red de bu tavırdır. Bununla birlikte bu cahiliye hamiyetinin zaman zaman ortaya çıktığı ve Allâh ve Rasûlünün müdahelede bulunduğu görülmektedir. Mesela Hevâzinliler ile yapılan Huneyn Gazvesi bu konunun önemli örneklerinden birisini oluşturur. İslam ordularının 12.000 asker ile o güne kadarki en büyük sayısal güce ulaşması, 17 gün önce Mekke’nin fethedilmiş olması bazı Müslümanların havasını değiştirdi ve gurura, kibire kapılmalarına sebep oldu. Bu kibir onlara pahalıya mal oldu.

Savaş başladığında Müslümanların öncü birliği darmadağın oldu ve orduda bir panik havası oluştu. Hz. Peygamber’in basireti bozgunu önledi. Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesiyle sayıca çoklukla övünmeleri, gururlanmaları kısacası cahiliye tutumuna geri dönemleri kendilerine pahalıya mal olmuş, yeryüzü kendilerine dar gelmiş, arkalarını dönüp kaçmaya başlamışlar sonuçta Allâh, kendilerine güven duygusu ve huzur indirip, düşmanlarının görmediği ordular göndererek mağlubiyetten kurtarmıştır.100 İşte bu büyük bir ahlaki derstir. Bu hususta ikinci bir örnek de ticaret ahlakıdır. Kur’ân-ı Kerîm, ölçü ve tartıda hakkaniyetin korunması ve asla hile yapılmamasının üstünde hassasiyetle durmaktadır. Özellikle Mekke döneminde inen birçok ayette101 ve Hz. Peygamberin hadislerinde102 Mü’minlerin bu yönde davranmaları gerektiği ısrarla talep edilmiştir. İslam’ın iki temel kaynağının ticari hayatta en değerli sermaye ve en önemli erdem olan dürüstlüğü sağlama yönündeki çabası Medîne’ye hicretin akabinde kurulacak Medine Pazarı’nın arka planını hazırlar gibi gözüküyordu. İşte bu noktada son noktayı Mutaffifîn suresi koymuştur. Bu surenin ilk ayetlerinin Mekke’den hicretin hemen öncesinde; Medîne’ye hicret sırasında yolda; Medine’ye hicretin hemen peşinden nazil olduğu şeklinde üç farklı görüş vardır. Bunların ortak noktası hicretin hemen ardından Medine’de oluşturulmak istenen pazarın hemen öncesinde nazil olduğudur. Medine’de pazara müşrik veya Yahudi tâcirler hâkimdi ve bir sömürü düzeni kurulmuştu. Pazarda ahlaki ilkelerin bir ağırlığı yoktu.103

Kur’ân-ı Kerîm ısrarlı bir biçimde ölçü ve tartıda hakkaniyetin gözetilmesini istemiş, helal kazanca vurgu yapmış aksine hareket edenlere Hz. Şu‘ayb’ın (a.s.) kavminin akıbetini hatırlatmıştır. Çünkü dürüstlük ilkesi güvenin garantisidir. Güvenin olmadığı yerde ticaret yürümez. Bu zihinsel hazırlıktan sonra da Müslümanların kuracağı pazarda gözetilmesi gereken en önemli husus olan kul hakkı kavramını ön plana çıkaran ve bu konudaki sorumluluğun ağırlığına dikkat çeken şu ayetler nazil olmuştur: “Yazıklar olsun o ölçü ve tartıda hile yapan mutaffiflere! Onlar insanlardan bir şeyi ölçüp alacakları zaman kılı kırk yararlar. Ama insanlar için ölçüp tarttıkları zaman kıyısından köşesinden/ucundan kenarından kırparak verirler. Gerçekten onlar bütün insanların hesap vermek üzere Allah’ın huzurunda hazır bulunacakları o büyük gün için diriltileceklerini hiç akıllarına getirmezler mi? Dikkat edin facirlerin kitabı siccîndedir. Bildin mi siccîn nedir? (Bu ucundan kenarından kırptıkları şeylerin) rakam rakam yazıldığı kara kaplı kitaptır (amel defteri).”104 Mutaffif kelimenin kökü dikkate alındığında ölçüp tartarken bir şeyin kıyısından kenarından bilinçli bir şekilde/hile ile çalan kimse demektir ki bu insanların peşine düşmeyecekleri basit hakları ifade eder. Her ne kadar insanlar peşine düşmese de Allah bu basit hakların onların kara defterine (siccîn) rakam rakam yazıldığını ve bunlar için büyük bir mahkeme kurulacağına işaret ederek kul hakkının önemine vurgu yapar.105

Buradan insanların rızasını etkileyecek büyük haksızlıkların günahının daha büyük olacağı sonucu çıkmaktadır. Aslında ayetlerde son derece dikkat çekici olan ölçü ve tartıda basit bile olsa yapılan hileleri Allâh’ın “veylün /yazıklar olsun” ifadesiyle şiddetli şekilde kınamış olmasıdır. Hile hukuki olmaktan önce ahlâki bir sorundur ve Allâh Te‘âlâ’nın kınamasıyla daha da ağır bir ahlak sorunu halini almaktadır. İlk ayetlerin gelişinden itibaren sürekli işlenen ahlaki kemale ulaşma çabası Medine döneminde bireysel ahlaktan Devlet Ahlâkına doğru evrilerek kurumsal kimliğe kavuşacaktır. İşte ekonomi alanında Medîne Pazarı bunun ilk örneğidir. Mutaffifîn suresinin belirlediği ahlak temeli üzerine Medine’de alternatif bir pazar oluşturulmuştur. Hz. Peygamber de zaman içinde bizzat pazar denetimlerinde ahlak ilkelerinin gelişmesi ve bunun hukuka dönüşmesi sürecinde faaliyetlerde bulunmuş, tedbirleri almıştır. Burada en temel ilke bir müslümanın rızasını etkileyecek davranışların helal olmamasıdır.106 Aynı şekilde ölçü ve tartıda hile yapmak ahlaksızlıktır. Bu ahlaksızlığın hukuki karşılığı medeni hukuk açısından satıcının ya da müşterinin uğradığı haksızlıkların telafisi mesela muhayyerlik hakkı, gerektiğinde de uygun bir cezanın takdiridir (tazir). Bu hususta konu açısından bir değerlendirme yapmak gerekirse şu sonucu çıkarmak mümkündür. Ölçü ve tartıda dürüst davranmak, mesela müşterinin istediği ölçü, tartı ve evsafta vermek Allâh ve Rasûlünün emri olduğundan dini bir özellik taşır. Aksi günahtır.

Vahyin geldiği ilk günlerden itibaren ayet ve hadisler bunun üzerinde ısrarla durmuştur. Dinin istediği dürüstlüğü bir hayat tarzı olarak benimsemek ve bu sebeple dürüst davranmak ahlakidir ve iyidir, aksi kötüdür. Bu anlayışın davranışa dönüşmesi için Hz. Peygamber büyük bir çaba sarfetmiş ve örnek olmuştur. Bu anlayışın hukuk kuralına dönüşmesinden sonra sadece hukukun emri olduğu için ve müeyyidesi sebebiyle ona uygun hareket etmek ise kanunidir ve sonuç meşrudur. Bu, hem hukuki açıdan hem de ahlaki açıdan adaletin gereğidir ancak burada ayırıcı olan davranışı belirleyen saiktir. Hz. Peygamber’in tarttığınız zaman ağır tartın (fazlasıyla verin)107 tavsiyesine ve kendisinin de böyle davranmış olduğunu108 dikkate alarak müşterinin istediğinden fazlasını vermek de fazilettir. İşte bu davranış hukuku aşan bir karaktere sahiptir ve dini-ahlakî bir öz taşır. Sonuç olarak bu örneğe baktığımızda din ticari hayatta belirlediği davranış biçimine öngördüğü uhrevi ödül ya da ceza ile güçlü bir zemin hazırlamış, 109 bu doğrultuda gelişen yaşam biçimiyle bu zihniyetin ahlakı oluşmuş, hukuk da onu maddi müeyyideye bağlayarak kurallaştırmıştır. Burada bir noktaya daha işaret etmek gerekir ki o da örnek olarak seçilen bu iki olay hukukun işlevselliği konusunda sadece ahlaka duyulan ihtiyacı ortaya koymakta ve aynı zamanda metoda da işaret etmektedir. İnsanların hak ve yükümlülüklerle karşı karşıya oldukları bütün alanlarda aynı metodun uygulanması nebevi hareket tarzının bir gereğidir. Mesela evlenmek isteyen ya da evlendirilmek istenen birisinde aile ahlakı oluşmamışsa öncelikle bunun sağlanması ve peşinden harekete geçilmesi gerekir. Nitekim Hz. Peygamberin, kızına talip çıkan veliye önerisi ‘dinine ve ahlakına güveniyorsanız kızınızı verin’ diyerek bu hususa vurgu yaptığını görmekteyiz.110

İslami nasslar açısından bakıldığında ahlakilik daha çok hukukun yasakladığı alanlarda ortaya çıkar. Bir başka ifadeyle erdemlilik vazifenin ihmalinden çok yasağın işlenmesinde / ihlalinde belli olur. Yani ahlakilik pasif (ihmal) değil aktif (ihlal) eylemde kendini belli eder. İnsan yasaklara daha ilgilidir, daha hırslıdır.111 Yasaklanmış olan şeye sahip olmak nefsin ilgi alanı içindedir. Nefis terbiyesi de esasen bunun için vardır. En önemlisi de yasaklara giden yolu kapatacak şekilde ondan alınacak hazzı fazlasıyla veren alternatif mübahlar öngörülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de yasaklarla imtihan konusunda ilk insan Hz. Âdem’in cennette İblis’le olan serüveni sık sık hatırlatılarak bundan ders çıkarılması istenir. Allâh Te‘âlâ, Âdem ve Havvâ’ya, belirlenen ağaca yaklaşmamaları kaydıyla yani kendilerine yasaklanmış olan ağacın meyvesinden yememeleri şartıyla cennette her şeyi serbest bırakmış, İblis’in kendilerini saptırabileceği ve bunun cennetten çıkarılmalarına sebep olacağı konusunda da uyarmıştı. 112 Çünkü İblis, Allâh’ın rahmetinden kovuluşunu insanoğluna bağladığı için ona düşmanlıkta bir sınır tanımamaktadır. Bunun için Âdemoğlunun Rab-kul sözleşmesini113 bozmak en azından bazı noktalarda ihlal etmesini sağlamak için İlahi rahmetten tardedildiği günden beri sürekli faaliyettedir.114 Çünkü o bu süreçte insanoğlunu saptırabilmek için Yaratıcı’dan istediği izni almış, 115 bunu nasıl yapacağını da her bir insanın zaaflarına göre kötülükleri süsleyip cazip hale getireceğini belirterek116 anlatmıştır. Esasen bunun ilk uygulamasını Hz. Âdem ve Havvâ ile yapmıştır. Onların ölümsüzlük ve güce karşı zaafını tespit etmiş ve yasaklanan ağacın meyvesinden yemeleri halinde ebedileşeceklerini ve sınırsız güce sahip olacaklarını söyleyerek onların akıllarını çelmiş, onlar da yasağın cazibesi karşısında kararlı davranamayıp117 ihlalde bulunmuşlardır.118 Bu yasağın ihlalinden sonra da cennetten uzaklaştırılmışlardır.

Aynı süreç insanoğlu için dünyada devam etmektedir ve kıyamete kadar da sürecektir. Çünkü şeytan Allâh’tan aldığı izinden sonra Âdemoğlunu samimiyetle bağlı olanları dışında iğvâ edeceğine yemin etmiş, 120 Allâh da bu tehlikeye dikkat çekmiş121 ve insanların atalarının başına gelenden ibret almalarını istemiştir.122 Yasağın, şeytanın süslemesi ve nefsin ilgisi sebebiyle her zaman bir çekiciliği vardır ve insanın imtihanı için esasen bu da gereklidir. Bu, cennette yasak ağaç şeklinde sembolize edilirken dünyada da Allâh’ın haramları yasak ağacı temsil eder. Allâh Te‘âlâ insanoğluna birçok nimet bahşetmiştir. Bunlardan yararlanmayı mubah kılmıştır. Eşyada aslan ibâhadır kuralı da buradan çıkmıştır. Bununla birlikte etrafımıza birçok yasak ağaç da dikmiş ve bunlardan uzak durmamızı istemiştir. Her insanın bireysel anlamda ya da toplumun bir bütün halinde cazibesine kapıldığı ya da zaafının bulunduğu123 yasak ağaçları farklılık arzedebilir ve esasen bu onların sınanma aracıdır. O sebeple yasaklar konusunda ahlakiliğe giden süreç Allâh’ın huzuruna (makâmü’r-Rab) giderken cazibesi bulunan ve sonu mahcubiyet olan şeylere ilgi duyacak olan nefsi, hevâdan arındırma faaliyetidir.124

Yasak ağaç bazen Semûd kavminde olduğu gibi deve125 şeklinde ortaya çıkar; bazen de Yahudilere cumartesi yasağı 126 ya da iç yağının yasaklanması 127 biçiminde belirir. Muhammed ümmetine yasak ağaç da domuz, içki, zina, kumar, yetim malı, rüşvet vb. haramlardır. Çünkü bunların meyvesi zehirlidir ve akıbeti de Hz. Âdem’inki gibidir. İşte Kur’ân-ı Kerîm Âdemoğullarına hitaben şeytanın, ataları Hz. Âdem ile Havvâ’nın ayağını kaydırdığını hatırlatarak bu konuda dikkatli olmaları ve ders çıkarmaları gerektiğini hatırlatır.128 Bu sebeple bir çok ayet ve hadisten hareketle İslam âlimleri rezîlelerden arınmanın faziletlerle bezenmeden daha öncelikli olduğunu,129def-i mefâsid’in celb-i menâfi‘den önce geldiğini130 bir ilke olarak tespit etmişlerdir. Zaten diğer normatif disiplinler gibi hukuk da daha çok zaafları dikkate alarak düzenleme yoluna gider. Vazifenin ihmalinde ihlal pasif eylemin sonucudur ve burada unutma, güç yetirememe gibi meşru bir sebep de söz konusu olabilir. Üstelik telafisi de çoğu zaman mümkündür. Fakat yasağın ihlalinde eylem aktif bir faaliyetin / belli bir gücün sarfedilmesi sonucunda ve bilinçli şekilde ortaya çıkar. Belki de zihinsel tasarım ve eylem süreci açısından birçok aşamadan geçerek sonuçlanır. Bu sebeple yasakların ahlak bilincini oluşturmada daha güçlü bir etkiye sahip olduğunu söylemek mümkündür.

Öte yandan ihlalin etkisi daha büyük ve kalıcı, telafisi de yerine göre imkânsızdır. Bu sebeple en sert ahlaki tepki ve vicdani isyan yasakların çiğnenmesinde gösterilmektedir. Mesela vicdansızlık ya da vicdanın sızlaması gibi tepkiler buradan doğar. İhlalin geçişkenliği ve kişideki etkisi, aynı ihlali tekrarlaması daha güçlü bir eğilimdir. Bu sebeple engelleri kaldırmadan olumlu bir şey inşa etmek çok da mümkün gözükmemektedir. Mesela içki içen, kumar oynayan ya da zina eden birisi bu halleri terk edip tövbe etmeden mesela namaza başlayamaz. Birçok insan bunlardan kurtulmak için hacca gider ve Allâh’a söz verir peşinden diğer vecibelerini yerine getirmeye başlar. Bu şahıs eğer iradesini güçlü tutabilirse bu andan itibaren ibadetler ona koruyucu bir mekanizma sağlar. Temiz elbise kirlisi çıkarılıp temizlendikten sonra giyilir. Takva elbisesi de bunun gibidir. İşte takva tam da bu noktada ikisi birleştirilebildiğinde ortaya çıkar. Faziletle bezenme, reziletten uzak durma, emre imtisal yasaktan ictinâb takvanın özü ve tanımıdır. Bu da sırf Allâh’ın emrettiği ve yasakladığı içindir. Bir başka ifadeyle takva Allâh’ın emir ve yasaklarına saygı ve sevgiden kaynaklanan korku ile gönülden bağlılığı ifade eder. Yani sevdiğim varlığın rızasına uygun olmayan bir eylemden uzak olmalıyım ki Onun hoşnutsuzluğu beni huzursuz eder anlayışıdır bu. Esasen ahlakiliğin en zirve noktası da burasıdır. Bu bir şeyi yapmak ya da yapmamak öyle gerektiği için ise ahlakın özü buradadır. Aynı şey ibadetler için de geçerlidir. İbadetin en makbulü cennet beklentisi ya da cehennem korkusundan ziyade sırf Allâh emrettiği için ve Onun rızasını kazanmak için yapılanıdır.

Buna göre takvâ ahlakın özüdür. Bir başka açıdan bir kuralın ihlalinde zaten birçok vazifenin ihmali vardır. Mesela bir kişideki malı alabilmenin birçok meşru yolu varken bunu rüşvet olarak almak ya da bir kadınla cinsel ilişkinin helal olabilmesi için nikâh gibi meşru bir zemin mevcutken bu tür helal kılıcı görevleri atladıktan sonra zina gerçekleşebilmektedir. Her ne kadar faziletlerin toplumu ayakta tutan bir işlevi varsa da çöküşü hazırlayan, reziletlerin egemenliğidir.131 İhmalin telafisinden doğan iç huzuru ile bir yasağın ihlalini telafi için öngörülen mekanizmalardan birini işletmekten doğan iç huzuru aynı değildir. Söz gelimi bir vergi borcunu ödememiş birisinden bunun telafisi istenebilir. Ama kasten adam öldürmüş birisine ne ceza verilirse verilsin velev ki bu kısas bile olsa telafi edici değildir. Mesela birisine olan para borcunu ödemeyi ihmal etmiş birisi belli bir dönemden sonra bunu gerçek değeri üzerinden ödeyip belli ölçüde telafi etme şansına sahiptir. Ama zina etmiş birisi için aynı şey söylenebilir mi? Mesela her iki durumda yapılan tövbenin sağladığı iç huzur aynı mıdır? Pek aynı gibi durmamaktadır. Burada bir hususa daha işaret etmek gerekir ki o da şudur. Ahlakiliğin yasaklara karşı tavırda ortaya çıktığını söylemek daha çok bireysel anlamda ele alındığında oldukça tutarlı gözükmektedir. Bunun da analizini yukarıda yapmaya çalıştık. Ancak öyle özel haller vardır ki burada da erdemlilik ya da erdemsizlik vazifenin ifası ya da ihmalinde ortaya çıkmaktadır. Bu da daha çok toplumsal ya da kurumsal faaliyetlerle ilgili olarak değerlendirilebilecek bir durumdur. Günümüzde küresel sorunların birçoğunda bu durum belirleyicidir. Mesela açlıktan ölen binlerc insana ilgisiz kalmak, temiz içme suyu bulamayanların ihtiyaçlarına bigâne olmak bir insanlık ve ahlak sorunudur.

İşte davranışlara ahlaki değerlerin yön verip vermediği toplumsal ya da kurumsal anlamda burada belirginleşmektedir. Burada bir ayrıntı şudur. Bir grup bu görevleri ifa ettiğinde diğerlerinden yükümlülük düşmektedir. Birey ve toplumun çöküşünde etkili olan rezîletlerle mücadelede yasağın cezbedici ve kışkırtıcı özelliğine karşı daha önce de ifade edildiği üzere hukukun harici mekanizması kafi gelemeyeceğinden dinin ve ahlakın kişiyi içten kavrayan, önleyici ve koruyucu nitelik arzeden yapısının aktif durumda tutulmasına ihtiyaç vardır. Bu noktadan seküler ahlaka göre dinin kaynaklık ettiği ahlâkın daha şanslı olduğunu belirtmek gerekir. Çünkü işin içinde din olmayınca ahlakın yaptırımı yoktur. Modernliğin en temel sorunu da budur. Ross Poole’nin tespitine dayanarak söyleyecek olursak modernlik ahlaka ihtiyaç duymakta ama onu etkisiz hale getiren de yine kendisi olmaktadır. Çünkü inanç karşıtlığını esas aldığından ahlakı sadece öznel bir kanaat meselesi haline getirmiş, ahlakın toplumsal ve bireysel hayattaki rolünü oynayabilmesi için muhtaç olduğu otoriteyi koruyamamıştır. 132 İnanç ve ibadet, toplumsal hayatta haklara saygıyı ve vazifelerin ifasını gönüllü şekilde yapacak bir davranış bilinci geliştirmede önemli etkiye sahiptir.

Birçok ayet ve hadis kim Allâh’a ve ahiret gününe inanıyorsa… şeklindeki ifadelerle başlar ve imanın organlar üzerindeki etkisinin görülmesi gerektiğine işaret eder, mü’mine yakışan davranış biçimine vurgu yapar. İmanın en üstününün davranışa dönüşen ve güzel ahlaka yön vereni olduğunu,133 mü’minlerin îman bakımından en mükemmelinin ahlak bakımından en güzeli olduğunu134 bildiren hadisler de buna işaret eder. Bilinçli bir ibadet hayatının aynı etkiyi göstermesi gerektiğine dair ayet ve hadisler vardır. İyilik ve kötülük yapabilecek özelliklerle birlikte yaratılan insanın135 ibadetler yoluyla arınması, nefsini terbiye etmesi, kötülüklerden uzak durması böylece iyi yönleri ortaya çıkan bir insan olarak hayatını sürdürmesi mü’mine yakışan bir özelliktir. İslam dini açısından insanın varlık sebebi olan136 ibadet, Allâh’a bağlılık ve saygının bir ifadesi olmasının yanında olumlu manada davranışlara yön veren, varlıkla ilişkilerin nezaket ve iyilik merkezine oturmasına vasıta olan temel özelliğiyle haklara saygı ve vazifelerin ifası hususunda davranış bilinci geliştiren, bu yönde bir ahlakın oluşması ve yaşamasında mühim bir etkiye maliktir ve bu cihetiyle hukukun işini kolaylaştıran bir yapıya da sahiptir. Özellikle az yukarıda yer verilen reziletlerden arınmanın faziletlerle bezenmeye önceliğinin bulunduğu esası ibadetlere yüklenen anlamda da kendisini göstermektedir. Nitekim İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm137 ve Sünnet138 namaz özelinde ibadetlerin kötülük ve çirkinliklere engel olması gerektiği üzerinde durur. Çünkü ibadetler, nefsi eğitici özelliğiyle ve yasaklara / haramlara karşı geliştirdiği duyarlılık fonksiyonuyla ön plana çıkar.139 Mesela namazda, normal zamanlarda helal olanların başlangıç tekbiriyle birlikte haram hale gelmesi –ki bu tekbire de helali haram kılan anlamında tahrîme denir-, orucun helalleri haram hale getirmesi, ihramın en basit helalleri dahi harama dönüştürmesi ibadetin bitiminde yasaklardan uzak durma ve helalde sabit kalmanın eğitimidir. Bunu biraz açmak gerekirse, oruç kendini / nefsini tutma eğitimidir. Çünkü yeme-içme, eşiyle cinsel ilişki gibi kendisine helal olan bir takım eylemleri oruçlu olduğu için yapamayan bir mü’minin orucunu açtıktan sonra haram olanlara karşı bir direnç kazanmış olması gerekir.

Hacc ihramdır. Kendisine helal olan bir takım şeyleri ihramlı olmasından dolayı yapamayan bir mü’minin ihramdan çıktıktan sonra haramlara karşı ömür boyu ihramlı olması gerekir. Bir otu koparamayan bir hacının ihramdan çıktıktan sonra orman yakması ya da ağaç kesmesi, bir av hayvanını bile avlayamayan bir ihramlının ondan çıktıktan sonra adam öldürmesi, eşiyle cinsel ilişkide bulunamayan bir karı-kocanın ihramdan sonra zina etmesi düşünülemez. Hacc bir anlamda bunun eğitimidir. Kurban, zekât, infak, paylaşımı bir yaşam biçimi haline getirme ve insandaki en köklü rezilet sayılan cimriliği ortadan kaldırma eğitimidir. Bütün bu ibadetler belli özellikleriyle günde beş vakit kılınan namazlarda tekrarlanmaktadır. Bu yönüyle namaz diğer ibadetlerden belli kesitler taşıması sebebiyle dinin direğidir. Mesela namaz aynı zamanda oruçtur. Çünkü onda yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzaklaşma vardır. Bunlar orucu bozduğu gibi namazı da bozar. Namaz kılan Allâh’ın evine yönelir ve Onun huzuruna çıkar. Bu yönüyle namaz bir hacc ve hicrettir. Dünyadan çıkıp Allâh’a giden yola koyulmak ve Ona kavuşmaktır. Kur’ân-ı Kerim’de namaz otuz iki ayette zekât, bazı ayetlerde de kurban ile birlikte zikredilmiştir. Bu sebeple namaz ve mali ibadetler özdeşleşmiş, arasının ayrılması asla kabul edilmemiştir. O halde ibadet, her an ihsanı (Cibril hadisi) yaşamak, her an ihramlı olmak, her an günahlara karşı oruçlu olmak, her an dünyaya karşı zihinsel itikâfta bulunmak ve zahidane tavır takınmak, her an zekât vermek / infakta bulunmak yani eldeki imkânlarla insanların yardımına koşmak, her an Allâh yolunda kurban olmaya ya da malının en güzelini feda etmeye hazır olmak kısaca davranışlara ibadetlerin yön vermesiyle her bir eylemin ibadet karakteri arzettiği ubudiyet şerefine nail olmak ve bu şekilde süreklilik kazanmaktır. Bu bilinç ve duyarlılığın sağlanabilmesi için de ibadetin şekline olduğu kadar ruhuna da değer vermek gerekir. Şeklin mevcut olup ruhun bulunmadığı bir ibadet cansız bedene benzer.

Sonuç

Toplumsal ilişkileri belirleyen genel anlamda din, ahlâk ve hukuktur. Bu üç kurum arasında sıkı bir işbirliği vardır. Hukuk hükümleri aslında ahlâk hükümlerinin formel halidir denilebilir. Ancak herhangi bir kanun, ilgili ahlâk hükmünün en alt sınırını temsil edebilir. Bu açıdan İslamî nasslar dikkate alındığında hak-vazifenin belirlenmesinde ve haklara saygı, vazifelerin ifası hususunda insan davranışlarını yönlendirmede din-ahlâk-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Dinin değer yargısı helal-haram veya caiz ya da değil, ahlâkın değer yargısı iyi ya da kötü, hukukunki haklı-haksız, sahih-batıl veya geçerli-geçersiz ya da meşru-gayr-ı meşrudur. İslam açısından bakıldığında din iyi ve kötüyü belirler, ahlak onun bir yaşam biçimi haline getirilmesini, davranış bilincine dönüşmesini sağlar, hukuk da koruyucu mekanizmalarıyla ihlalleri engeller. Dinin yaptırımı günah-sevap şeklinde daha çok uhrevi müeyyide ya da ödüldür. Ahlâkın yaptırımı bireyin ve toplumun vicdanında bulduğu yerdir. Bu da bireyin kendisini ya da toplumun bireyi kınaması, ayıplaması, yadırgaması, dışlaması, hürmete layık birisi olarak görmemesi vb. şeklinde ortaya çıkar. Hukukun müeyyidesi ise zorlayıcı özellik taşır. Buna göre mesela hırsızlık dinen haramdır, karşılığı günahtır; ahlaken kötüdür, müeyyidesi ayıplanmaktır, kınanmaktır; hukuken yasaktır, gayr-ı meşrudur, müeyyidesi maddi cezadır. Bu bütünlüğü daha da açık bir şekilde gösterme açısından dinen haram olan bir şey hukuken meşru, ahlaken iyi olamaz. Bu üç normatif kurumun kendi aralarındaki çelişkisi toplumda anomi’ye (kuralın etkisini kaybetmesi) yol açar. Din ve ahlakın işlevselliği iki noktada ortaya çıkar. Birincisi insanın iç dünyasını kontrol ederek kural ihlallerini önleyici etki yapar. Çünkü din hiçbir maddi kuralın baskısının hissedilmediği bir ortamda bile kişinin kendi kendisini hesaba çekmesini öngörür. İkincisi de hukuk sadece ispat edilebilen uyuşmazlıkları çözüme kavuşturabilir. Hukukun ulaşamadığı yerlerdeki ihlallerde ispat kolaylılığı sağlar.

Bu sebeple ahlakın hukuka önceliği vardır. Ahlâkı oluşturulamamış kanunun işlevi yoktur. Hukuka ruh veren ahlak, ahlaka can veren de dindir. Dinin ahlak ve hukuka yaptığı en önemli hizmet manevi ceza ve ödüldür. Günlük dilde ahlak-hukuk ilişkisini anlatan oldukça tutarlı ifadeler vardır: Türkçede “ahlaklıdır” şeklindeki değerlendirmenin karşılığı şudur: Bu kişi hukukun ulaşamadığı alanlarda hakkaniyete uygun hareket eder. Kararlaştırılmış bir kötülüğü yapmaktan vazgeçenin “vicdanım elvermedi” ya da kararını uyguladıktan sonra “vicdanım sızlıyor”, “kalbimde huzur yok” toplumda da “vicdansız”, “insafsız”, “insanlık dışı” gibi ifadeler ahlakın davranış üzerinde etkisini gösteren tabii / fıtrî bir tepkidir. Suçu itiraf ettiren ve telafi yolu aratan vicdandır. Kur’ândaki “fesad” kavramının entelektüel karşılığı da ahlaki yozlaşmadır. Xsentius’un şu sözü konuyu özetlemektedir: “Kaybetmeyi, ahlâksız kazanca tercih et. İlkinin acısı bir an, ötekinin vicdan azabı ömür boyu sürer. Bazı idealler o kadar değerlidir ki, o yolda mağlup olman bile zafer sayılır. Bu dünyada bırakacağın en büyük miras dürüstlüktür.”140 Sonuç olarak başlıktaki sorunun cevabı metinde ortaya çıksa da daha açık söylemek gerekirse ahlak, hukuktan öncedir ve bir toplumda esas olan da ahlaktır. İslam toplumu ahlak toplumudur. Çünkü medeniyet ahlak üzerine inşa edilir. Medeniyet faziletler üstüne kurulur, raziletlerden uzak durarak korunabilir. Bu sebeple bireysel anlamda ahlakilik daha çok yasaklarla karşı karşıya kalındığında netleşir. Bu açıdan İslam âlimlerinin reziletlerden uzak durmayı faziletlerle bezenmeye öncelikli görmeleri önemlidir. Hukuk, ilişkilerin asgari sınırını belirler ve alakaları en alt düzeyde tutar. Orada fedakârlık yoktur. Buradan da medeniyet çıkmaz. Medeniyeti oluşturan îsâr, bağış gibi hukuku aşan değerlerdir. Bu da ahlakla mümkündür. İslam açısından bakıldığında ahlâkı oluşturan ve yaşatan da büyük ölçüde dindir.

Genel nitelikli Ahlak ve Hukuk Felsefesi konulu eserlerle klasik fıkıh kaynakları dışında yararlanılan konuya özgü bazı çalışmalar:

Ripert, “Medeni Vecibelerde Ahlâk Kaidesi” (trc. Abdülhak Kemal), DFHFM, IV/28 (1927), s. 452-497; A. Esat Arsebük, “Medeni Hukukta Ahlâk Kaidesinin Rolü”, AC, XXIX/10 (1937), 923- 934; Abdülhak Kemal Yörük, Ahlâkla Hukukun Münasebeti, Ankara 1942; Emile Durkheim, Ahlâk ve Hukuk Kaideleri Hakkında Dersler (trc. H. Nail Kubalı), İstanbul 1947; Cahit Davran, “Ahlâka Aykırılık Sebebiyle Mes’uliyet”, İBD, XXIX/6 (Haziran 1955), s. 268-286; Vasfi Raşit Sevig, “Ahlakın Umumiyetle Hukuk ve Hususiyle Mukaveleler üzerindeki Tesiri”, Ahmet Esat Arsebük’ün Aziz Hatırasına Armağan, Ankara 1958, s. 513-618; Adnan Güriz, Faydacı Teoriye Göre Ahlâk ve Hukuk, Ankara 1963; Zahit İmre, “Ölüme Bağlı Tasarrufların Ahlaka Aykırılık Sebebiyle İptali Konusunda İsviçre Mahkeme İçtihatlarında Görülen Gelişme ve Temayüller”, MHAD, I/1, İstanbul 1967, s. 138-148; Hüseyin Hatemi, Hukuka ve Ahlaka Aykırılık Kavramları ve Sonuçları, İstanbul 1976; Cemalüddîn Atıyye, “Beyne’l-kânûn ve’lahlâk”, Mecelletü’l-Müslimi’l-mu‘âsır, sy. 8, Beyrut 1396/1976, s. 5-10; Mustafa Kemal Vasfi, “el-Fikretü’l-ahlâkiyye beyne’l-kânûn ve’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-Müslimi’l-mu‘âsır, sy. 10, Beyrut 1397/1977, s. 121-133; İsmail Kıllıoğlu, Ahlak ve Hukuk İlişkisi, İstanbul 1988; İdris el-Alevî e-Abdelâvî, “el-Bu‘dü’l-ahlâkî li’l-kâ‘ideti’l-kânûniyye”, Academia, sy. 13, Rabat 1998, s. 91-111; Doğan Özlem, “Ahlâk Hukuku Önceler”, Kavramlar ve Tarihleri – I, İstanbul 2002, s.123-146; Muharrem Kılıç, “Hukuk-Ahlâk İlişkisinin Temellendirilmesi ve Ayırım Kriterlerinin Analizi”, Teorik ve Pratik Yönleriyle Ahlâk, İstanbul 2007, s. 585-602.

İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.17, 2011, s.15-50

DİPNOTLAR

1 Mesela Hz. Peygamber’in şu hadisi bu açıdan değerlendirilebilir: Fazîletlerin en üstünü seninle alakasını kesenle ilişkini devam ettirmen, sana engel çıkarıp mahrum bırakana vermen, rencide edici, incitici söz söyleyeni duymazlıktan gelip af yolunu tutmandır (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 438). Hukuk açsından bakıldığında bu tür durumlarda hak talep etmek bazı durumlarda misliyle mukabelede bulunmak (yargı kararıyla) bir hak iken (Bakara, 2/194; Şûrâ 42/40) hadiste belirtildiği şekilde bir tavır fazîletin en üstünü olmaktadır. Bunu davranış biçimi haline getirebilmek ahlakiliği ifade eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm haksızlığa uğrayanın affetmesini övgüye değer bir erdem olarak nitelerken (Şûrâ, 42/40) mezkûr hadisin diğer bir rivayetinde Hz. Peygamber bunu dünya ve ahiret ehlinin en üstün ahlakı olarak vasıflandırır (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 158).

2 Beklenmeyen haller ve mücbir sebeplerle borcun ifası imkânsız hale gelmiş ya da borçluya akit esnasında öngörülmeyen ek bir külfet yüklemiş ise kanun koyucu bunu dikkate alarak hukuk kuralı oluşturmuş ve akdin tadili ya da iptali yönünde bu ahlak kaidesini yasalaştırmıştır. Bu konu az ileride ele alınacaktır.

3 Bakara (2), 280.

4 Buhranlarımız (haz. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1993, s. 96.

5 Said Halim Paşa, Buhranlarımız, s.165.

6 Said Halim Paşa, s.172.

7 Bk. Günay Tümer, “Din”, DİA, IX, 317.

8 Kemaleddin Birsen, “Medeni Kanun ve Hakim”, Medeni Kanunun XV. Yıldönümü İçin, İstanbul 1944, s.107.

9 Sulhi Dönmezer, “Hukuk ve Hayat”, İÜHFM, XXI/1-4 (1957), s.429.

10 Abdullah H. M. el-Halife, “İslâm’da Suç Eğilimine Karşı Koruyucu Bir Mekanizma Olarak Dindarlık” (trc. H. Mehveş Kayani), İSBD, II/2 (1994), s.14.

11 Said Halim Paşa, s.275.

12 Halife, s.18.

13 Maide (5), 32, 45; En‘âm (6), 151.

14 İsrâ’ (17), 33.

15 Bakara (2), 178-179.

16 Nisâ’ (4), 93. 17 Nisâ’ (4), 58.

18 Müslim, “İmâret”, 16.

19 Nisâ’ (4), 59.

20 Beyrut, ts. (Dâru’l-Ma‘rife), s. 12.

21 Bakara (2), 261-284.

22 Bakara (2), 261-274.

23 Bakara (2), 275-279.

24 Bakara (2), 245; Hadîd (57), 11, 18; Tegâbün (64), 17; Müddessir (73), 20.

25 Bakara (2), 280-284.

26 Zâriyât, (51), 56.

27 A‘raf, (7), 172.

28 Fatiha (1), 4.

29 Yaşar Nuri Öztürk, “Bir Fıtrat Dini Olarak İslâm’ın Karakteristikleri”, MÜİFD, sy. 3 (1985), s.258-259.

30 En‘âm (6), 32; Tevbe (9), 38; Hûd (11), 15; Ankebût (29), 64; Muhammed (47), 36.

31 Gâfir (40), 19; İbrahim (14), 38.

32 Bakara (2), 282, 283; En‘âm (6), 101…

33 İsrâ (17), 13; İnfitâr (82), 10-12.

34 En‘âm (6), 164; A‘râf (7), 8-9; Tâhâ (20), 74-76; Zâriyât (51), 6; Tekvir (81), 10-15; Gâşiye (88). 25-26; Zilzâl (99), 7-8…

35 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Ankara 1993, s. 163-164; ayrıca bk. Yûsuf el-Karadâvî, el-Îman ve’l-hayât, Kahire 1393/1973, s.72 vd.

36 Recep Kılıç, “Din ve İnsan”, Din Öğretimi Dergisi, sy. 39, Ankara 1993, s.53.

37 Abdürrezzâk, el-Musannef (nşr. Habîburrahmân el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VII, 151-152; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Hişâm Semîr el-Buhârî), Riyad 1423/2003, III, 108.

38 İbn Hişam, es-Sîre (nşr. Taha Abdurrauf Sa‘d), Beyrut 1411, II, 15; Halebî, es-Sîre, Beyrut 1400, I, 230.

39 Beyhakî, Şu‘abü’l-îmân (nşr. Muhammed es-Sa‘îd Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410, IV, 329; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk (nşr. Muhibbüddîn el-Umerî), Beyrut 1995, XXXI, 132; Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, Beyrut 1993, VIII, 273.

40 A. Refik Gür,Hukuk Devleti, İstanbul 1958, s. 7.

41 Mâide (5), 13; Zümer (39), 22.

42 Gür, s. 7.

43 Kıyâme (75), 2.

44 bk. Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, II, 2.

45 Gür, s. 7, 8.

46 Gür, s. 8.

47 Dârimi, “Büyû‘”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 194, 227, 228.

48 Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizi, “Zühd”, 52; Ahmed b. Hanbel, IV, 182, 227, 228; V, 251, 252, 256.

49 Buhârî, “Şehadât”, 28, “Hiyel”, 10, “Ahkâm”, 20; Müslim, “Akdiye”, 4; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 87; Tirmizî, “Ahkâm”, 11, 18; Nesâî, “Kudat”, 12, 33; İbn Mâce, “Ahkâm”, 5; Mâlik, el-Muvatta’, “Akdiye”, 1; Ahmed b. Hanbel, II, 232; VI, 203, 290, 307, 308, 320.

50 Duguit, Droit Constitutional, s.97’den naklen Paul, Cuche, “Hukuk Felsefesi Konferansları”, AÜHFD, V/l-4 (1948), s.403.

51 Von Hippel, Ernst, Elemente des Naturrechts, s. 21, 23’den naklen, Vecdi Aral, “Hukuka İlişkin Değişik Görüşler…”, İÜHFM, XXXIX/1-4 (1974), s.348.

52 Hacc (22), 46.

53 Tirmizî, “Kıyâmet”, 25; Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-‘ummâl, XVI, 159, 166-167.

54 Hâkka (69), 18.

55 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef (nşr. Muhammed Avvâme), Beyrut 1427/2006, XIX, 143 (XIII, 270).

56 Bu konuda bk. Saffet Köse, İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile (Hile-i Şer‘iyye), İstanbul 1996; a.mlf., İslam Hukukunda Hakkın Kötüye Kullanılması, İstanbul 1997.

57 Haşr (59), 9.

58 Karâfî, ez-Zehîra (nşr. Muhammed Huccî), Beyrut 1414/1994, VIII,

59 Ripert, “Medenî Vecîbelerde Ahlâk Kaidesi” (trc. Abdülhak Kemal), DFHFM, IV/28 (1927), s. 456.

60 Ahlakla Hukukun Münasebeti, Ankara 1942, s. 10.

61 Ebû Dâvûd, “Büyû‘”, 49; İbn Mâce, “Ticârât”, 27.

62 İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, Kahire 1272-1324, II, 322.

63 bk. Saffet Köse, “İslam Hukukuna Göre Evlenmede Velayet”, İHAD, sy. 2, Konya 2003, s. 101-102.

64 bk. Saffet Köse, “İslam Hukukunun Modern Hukuka Katkısı Konusunda Bir Deneme”, Çağdaş İhtiyaçlar ve İslam Hukuku, İstanbul 2006.

65 Abdülhak Kemal Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, İstanbul 1958, s.160, 166.

66 Ripert, s. 456.

67 Ahlâk (haz. Ezel Ervedi-İsmail Kara), İstanbul 2005, s.175.

68 Bu düşüncenin analizi için bk. Köse, “Günümüz Türk Aile Dokusunda Zihniyet Değişikliği Üzerine Bir Analiz”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 15 (2010), s. 156-160.

69 Kavramlar ve Tarihleri I, İstanbul 2002, 123-146.

70 bk. Furkân (25), 32.

71 msl. bk. Mü’minûn (23), 1-11; Furkân (25), 63-73; Me‘âric (70), 22-35.

72 İsrâ’ (17), 23.

73 En‘âm (6), 151.

74 msl. bk. Bakara (2), 178-179; Maide (5),33-34, 38, 45; Nûr (24), 2-9.

75 Bu konuda bir değerlendirme için bk. Mevdûdî, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamberin Hayatı (trc.Ahmed Asrar), İstanbul 1992, III, 332-336.

76 Bakara (2), 217; Maide (5), 2, 97; Tevbe (9), 36.

77 Tevbe (9), 36.

78 Nesâî, “Cihâd”, 1; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 173; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘azîm (nşr. M. İbrahim el-Bennâ v.dğr.), İstanbul 1985, II, 315.

79 Nisâ’ (4), 77.

80 M. Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut, ts. (Dâru’l-Ma‘rife), V, 264.

81 bk. Cevdet Said, İslâmî Mücadelede Şiddet Sorunu (trc. H. İbrahim Kaçar), İstanbul 1995, s. 48, 111.

82 Mesela bk. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, 1407/1986-87, XI, 338.

83 Beyhakî, ez-Zühdü’l-kebîr (nşr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1408/1987, s. 165, nr. 373; Süyûtî, el-Câmi‘u’ssagîr (Feyzü’l-Kadîr ile), Beyrut 1391/1972, IV, 511, nr. 6107.

84 Tirmizî, “Fezâilü’l-cihâd”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 20, 22.

85 Konuyla ilgili olarak geniş bilgi için bk. Saffet Köse, “Cihâd Şiddete Referans Olabilir mi?”, İHAD, sy. 10, Konya 2007, s.37-70, özellikle s. 40-49.

86 Mâlik, el-Muvatta’, “Husnü’l-huluk”, 8; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 381.

87 Bakara (2), 190.

88 Müslim, “Cihâd”, 2; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82; Tirmizî, “Siyer”, 48, “Cihâd”, 14; İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Dârimî, “Siyer”, 5; Mâlik, Muvatta’, “Cihâd”, 11; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 300; IV, 240; V, 358; Taberânî, elMu‘cemü’l-kebîr (nşr. Hamdi Abdülmecîd es-Silfî), Haydarabad 1322, XI, 179, nr. 11562; Beyhakî, es-Sünenü’lkübrâ (nşr. Muhammed A. Atâ), Beyrut 1414/1994, IX, 84, nr. 17949; 90-91, nr. 17966.

89 İnsan (76), 8-10.

90 Enfâl (8), 17.

91 Enfâl (8), 11-12.

92 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VII, 664-666; Tabersî, Mecma‘u’l-beyân, Beyrut, ts. (Dâru Mektebeti’l-Hayât), XV, 138- 139.

93 Buhârî, “Şurût”, 15, “Cizye”, 18, “Tefsîr”, XLVIII/5; Müslim, “Cihâd”, 94; Ahmed b. Hanbel, III, 486; IV, 330.

94 Buhârî, “Şurût”, 15; Ahmed b. Hanbel, IV, 221; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IX, 218.

95 Mevdûdî, Tefhîm, V, 404.

96 Fetih (48), 1-10, 25-28.

97 Fetih (48), 26.

98 Beyhakî, Şu‘abü’l-îmân, III, 45.

99 Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 7; Müslim, “Cihâd”, 111.

100 Tevbe (9), 25-26.

101 En‘âm (6), 152; A‘râf (7), 85; Hûd (11), 84; İsrâ’ (17), 35; Şu‘arâ’ (26), 181-183.

102 Müslim, “Zekât”, 65; Tirmizî, “Tefsîr”, 2/36; Taberânî, el-Kebîr, nşr. Hamdi es-Selefî, Musul 1404/1983, X, 74, nr. 9993…

103 Bu konuda bk. Cengiz Kallek, Hz. Peygamber Döneminde Devlet ve Piyasa, İstanbul 1992, s. 30-36.

104 Mutaffifîn (83), 1-9.

105 Bk. Asım Efendi, el-Okyanûsu’l-Basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît, İstanbul 1305, “t.f.f.” md. II, 802-803; Zemahşerî, el-Keşşâf, Kahire 1366/1947, IV, 718-719; Ebussuûd, Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî), IX, 124-126; Elmalılı, Hak Dini, İstanbul, ts. (Eser Neşriyat), VIII, 5648-5650.

106 Nisâ’ (4), 29; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 113.

107 İbn Mâce, “Ticârât”, 34.

108 msl. bk. Müslim, “Müsâkât”, 115.

109 Örnek olarak şu hadisleri zikredebiliriz: Hz. Peygamber dürüst, güvenilir (emîn) tâcirlerin ahiret yurdunda peygamberler, sıddıklar ve şehitlerle birlikte bulunacağını haber vermiştir (Tirmizî, “Büyû‘”, 4; İbn Mâce, “Ticârât”, 1). Öte yandan “Bizi aldatan bizden değildir” (Buhârî, “Îmân”, 164; Ebû Dâvûd, “Büyû’”, 50) buyurarak hilecilere oldukça acı bir akıbet öngörmüş, keza hileye başvuranın ateşte olduğunu söylemiş (Buhârî, “Büyû’”, 60), kusurlu bir malın bu durumunu gizleyerek satmanın helâl olmadığını ve bu şekilde hareket eden kişinin daima Allah’ın gazabı ve meleklerin laneti altında bulunduğunu (İbn Mâce, “Ticârât”, 45), bu tutumun kazancın bereketini gidereceğini (Buhârî, “Büyû’”, 19, 23, 44, 46; Müslim, “Büyû’”, 47) ifade etmiştir.

110 Tirmizî, “Nikâh”, 3; İbn Mâce, “Nikâh”, 46.

111 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut 1421/2000, XXIII, 117; Nizâmüddîn en-Neysâbûrî, Garâibü’l-Kur’ân ve regâibü’l-Furkân (nşr. Zekeriyyâ Umeyrân), Beyrut 1416/1996, I, 268; III, 219, 275, 341, 438; V, 143.

112 Tâhâ (20), 117.

113 A‘râf (7), 172.

114 Hicr (15), 36-37; Sa‘d (38), 79-81.

115 Hicr (15), 28-44; Tâhâ (20), 116-123; Sa‘d (38), 71-88.

116 Hicr (15), 39.

117 Tâhâ (20), 115. 44

118 Tâhâ (20), 120-121.

119 Bakara (2), 35-37.

120 Hicr (15), 39; Sa‘d (38), 82.

121 Fâtır (35), 6; Yâsîn (36), 60; Zuhruf (43), 62.

122 A‘râf (7), 27.

123 Bk. Âl-i İmrân (3), 15-16.

124 Naziat (79), 39-41; Şems (91), 9-10.

125 A‘râf (7), 73.

126 Bakara (2), 65; Nisâ’ (4), 47, 154; A‘râf (7), 163.

127 En‘âm (6), 146.

128 A‘râf (7), 27.

129 msl. bk. Bıkâ‘î, Nazmü’d-dürer (nşr. Abdürrezzâk Gâlib el-Mehdî), Beyrut 1415/1995, II, 741; VI, 100; VIII, 153, 169, 393; Ebussuûd, İrşâdü’l-‘akli’s-selîm, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî), I, 29, 222, 250, 277; II, 85, 132; III, 5, 15, 273; IV, 160, 179, 277; V, 105, 203, 231; VI, 16; VII, 54, 175; VIII, 211; Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî), I, 154, 247, 387; II, 120; III, 40; IV, 56, 114, 166; VI, 57, 88; IX, 65; XI, 76, 151, 197; XII, 242; XIII, 3, 182; XIV, 119; XV, 76, 147, 203, 305; XVI, 186, 191, 211; XIX, 47-48; XXI, 27; XXII, 19; XXIII, 40, 66; XXIV, 42; XXVII, 186; XXVIII, 64; XXX, 40, 165.

130 a.e., VI, 100; VIII, 169.

131 M. Reşîd Rızâ, “Mîzânü’l-îmân ve süllemü’l-ümem”, Mecelletü’l-Menâr, sy. 3, Kahire 11. Cumâde’l-ûlâ 1318/6. Eylül. 1900, s.433.

132 Ahlâk ve Modernlik (trc. Mehmet Küçük), İstanbul 1993, s. 9-10.

133 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 385.

134 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 14; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 250, 472, 527; V, 89, 99; VI, 47, 99.

135 Şems (91), 7-8.

136 Zâriyât (51), 56.

137 Ankebût (29), 45.

138 Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl, nr. 20083.

139 İbn Mâce, “Sıyâm”, 21.

140 Coşkun Can Aktan, Toplam Ahlak, İstanbul 2004, s. 35.

Ahlâk felsefesi, 20. yüzyılın ikinci yansından itibaren felsefenin diğer di­siplinlerinde de olduğu üzere analitik felsefe akımının etkisi altında gir­miştir. Wittgenstein’ın, “Dilimin sınırlan dünyamın sınırlandır.” cümle­siyle formüle edilebilecek analitik yaklaşım, felsefenin hakikat iddiasını tamamen yok etmiş, onu bir dil analizinden ibaret saymıştır. Din ve ahlâk gibi meseleler de ancak bir “dil oyunu” sistemi içinde anlamlı kabul edil­miş, bu nedenle bu meselelere ilişkin felsefi araştırmanın sadece dil ana­lizi çerçevesinde olabileceği ifade edilmiştir. Bu nedenle “ahlâkın temeli” meselesi, analitik yaklaşımın sınırlarım çizdiği felsefenin dışında kalmakta, tabiri caizse “boş bir uğraş” olarak görülmektedir. Çünkü hakikat iddiası­nın bittiği yerde temellendirme de faydasız bir uğraş hâline gelmektedir. Burada faydalı görülebilecek tek şey sadece, herhangi bir şeyi iyi veya kötü olarak nitelerken tam olarak neyi kastettiğimin araştırılmasıdır, iyi ve kötü­nün ne olduğunu tanımlayan şeyi/kaynağı bulmak ise bu araştırmaya dâhil değildir. O hâlde öncelikle şunu tespit etmek gereklidir: “Ahlâkın temeli nedir?” sorusu bizatihi analitik yaklaşımı dışlayan bir sorudur. Analitik fel­sefenin ahlâk alanındaki kolu olarak niteleyebileceğimiz meta ahlâk, böyle bir soruyla ilgilenmemektedir.

Analitik yaklaşımı merkeze almayan, “iyi ve kötü”yü, “iyiyi bulmak ve eylemek, kötüyü de bulmak ve ondan kaçınmak” gayesiyle araştıran nor­matif ahlâk ise ahlâkın temeli probleminin dâhil olduğu temel araştırma alanı olarak belirlenebilir. Çünkü ahlâk felsefesini; normatif ahlâk, meta ahlâk ve uygulamalı ahlâk şeklindeki üçlü yapı içerisinde değerlendirirsek bunlar arasında ahlâkın temeli sorusunu temel bir problem olarak incele­yen esas alan normatif ahlâk olmaktadır. Uygulamalı ahlâk daha ziyade, normatif ahlâk alanında araştırılan sorunlara üretilen cevaplar çerçeve­sinde pratikte vuku bulan hadiselere çözüm üretmeyi hedeflemektedir. Dolayısıyla teori ancak, pratikteki sonuçları veçhesiyle uygulamalı ahlâkın konusu olabilir, özetle, “ahlâkın temeli” sorununun bir “normatif ahlâk” problemi olduğunu öncelikle tespit etmiş olmak gereklidir.

“Ahlâkın Temeli” Probleminin Analizi

Ahlâkın temeli problemini söz konusu kılan esas şey, insanoğlunun ahlâkî yargılandır. Bu yargılar “Hırsızlık kötüdür.”, “Adalet iyidir.”, “Bu yaptığın kötüdür.” gibi insan iradesine müteallik meselelere ilişkin değer bildiren cümlelerdir. Bunların dışında ahlâkî ifadeler; taaccüp, soru, emir gibi farklı formlarda da bulunabilir: “Ama bu hiç adil değil!” “Yalan söyleme!”, Sö­zünde durmak lazımdır.” “Bu durumda doğruyu söylemek mi gerekir söy­lememek mi?” vb. Ancak bunlar önerme formunda olmasa da son tahlilde önerme formundaki temel yargılara dayanırlar. Söz gelimi “Ama bu hiç adil değil!” derken, “Adil olmamak kötüdür.”, “Yalan söyleme!” derken “Yalan söylemek kötüdür.” şeklindeki yargılara dayanılmakta; soru ifadesinde ise bu yargılardan birine dayanarak cevap verme söz konusu olmaktadır. Ah­lâkın temeli sorununun konusu olan önermeler, işte bu ahlâkî/amelî öner­melerdir?

Ahlâkın temeli problemi ise söz konusu ahlâkî/amelî önermelerin kaynağının ne olduğuna ilişkindir. Söz gelimi “Hırsızlık kötüdür.” derken,gerçeklikten haber verme anlamındaki, klasik mantıktaki haberi önermeler çerçevesinde değerlendirildiğinde ahlâkî ifadeleri önerme olarak kabul etmek hatalı olabilir. Burada kas­tedilen, ahlâkî ifadelerin önerme formundaki hâlleridir. “Yalan söylemek kötüdür.”, “Adalet iyidir,” şeklindeki ifadeleri, önerme formunda kabul etmek suretiyle yazı boyunca önerme olarak isimlendireceğiz. Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi esasında inşâî emir cümlesi for­mundaki “Yalan söylememeli.”, “Bunu yapmamalısın.” gibi ahlâkî ifadeleri de son tahlilde “Yalan söylemek kötüdür.”, “Bu yaptığın kötüdür.” şeklindeki önerme formunda değerlen­dirmek mümkün olacağından, bütün bunlara topluca “ahlâkî önermeler” diyeceğiz. Nitekim Aristoteles’in Top ika ‘da “ahlâkî önerme” olarak örneğini verdiği cümle bile esasında yargı değil sorudur: “Aralarında bir çatışma varsa, anne-babaya mı yoksa kanunlara mı itaat et­melidir?” Aristoteles, Topika, hırsızlığın kötü olduğuna dair yargımızın bize nereden geldiği sorusunu ifade etmektedir. Hırsızlığın kötü olduğunu tamamen kendi duygularımız sayesinde mi bilmekteyiz, yoksa aklımız mı bize bu önermeyi sağlamakta­dır? Yahut kutsal kitaplar ya da sezgilerimiz mi bu bilgiyi bize vermektedir? Bir şeye iyi veya kötü dememizi sağlayan ölçütün kaynağı nedir? İşte bu sorular, ahlâkın temeli problemini oluşturan sorulardır.

Ancak bu zikredilen önerme türlerinde dikkat çeken bir husus vardır ki bu, önermelerin hepsinin de aynı tarzda olmayışıdır. Mesela benim gün içindeki ahlâki yargılarım “Yalan söylemek kötüdür.” gibi tümel olmak­tan ziyade; “Filanca kişi yalancıdır.” yahut “Ne kadar ahlâksız bir adam.” “Cimrinin teki.” gibi tekillere ilişkin yargılardır. Şu hâlde ahlâkın kaynağını sorarken acaba “Yalan söylemenin kötü olduğunu nereden biliyorum?” so­rusu mu, yoksa “Şu adamın cimri yahut kötü ahlâklı olduğu yargımın kay­nağı nedir?” sorusu mu kastedilmektedir? Burada, ahlâkî yargıların/öner­melerin iki temel türde olduğu ve ahlâkın temeli meselesini bu iki zeminde de çözecek şekilde cevaplamak gerektiği hususu açıkça ortaya çıkmaktadır. Bunlardan ilk türdeki yargılara “tümel” ikinci türdeki yargılara ise “tekil” yargılar/önermeler diyebiliriz. Basit görünen bu ayırımı yapmamızın se­bebi şudur: Elbette bu iki tür önerme arasındaki fark herkesin malumu­dur. Ancak mesele, kaynaklık probleminin bu iki katmanının da farkında olmakta yatmaktadır. Çünkü gündelik hayatta ahlâka dair kurulan öner­melerin yüzde doksam tekil yargılardır. Hiç kimse, hırsızlığın yahut adalet­sizliğin kötü olduğu önermesi hususunda tartışmaz; ancak, filanca kişinin tavrının adaletsiz olup olmadığı konusunda insanlar arasında inanılmaz görüş ayrılıkları doğabilir. Dolayısıyla bunu bir alt kademe olarak tanım­larsak, ahlâkın temeli meselesinin “sorun” hâline geldiği asıl kademenin bu olduğunu söylemek lazımdır. Şu hâlde, kaynaklık araştırmasında iki aşa­malı bir soruşturma yapıldığı da söylenebilir. Esas çatışmanın yaşandığı ve gündelik hayatımızda daha fazla yer eden tekil önermelerle işe başlanabilir.

“Sen kötü bir insansın.” cümlesini ele alalım. Bu yargıda bulunabilmek için öncelikle duyuma ihtiyaç olduğu açıktır. Çünkü bir kişi için böyle bir yargıda bulunabilmek ancak, öncelikle o kişinin fiillerine şahit olmakla söz konusu olabilir. Şu durumda ortada, şahit olunmuş bazı fiiller söz ko­nusudur. Diyelim ki bunlar, bu insanın dedikodu yapması, haset kaynaklı bazı eylemler gerçekleştirmesi, insanları manipüle etmesi, elindeki gücü kullanarak insanları yapmak istemedikleri şeylere zorlaması vs. gibi muh-telif eylemler silsilesi olsun. Bütün bu eylemleri gerçekleştiren bir insana  “kötü” diyebilmem için öncelikle, bütün bu eylemlerin kötü olduğuna dair i üst bir yargıya sahip olmam gerekir. Yahut kötülüğe dair bir tanıma ihtiyacım vardır. Dolayısıyla benim öncelikle zihnimde “Dedikodu yapmak kötüdür”, “Kıskançlık kötüdür” gibi daha genel yargılara sahip olmam ge­reklidir ki bu da yukarıda tümel olarak tanımlanan türde önermelerdir. Şu durumda kaynaklık meselesini, tekil yargılar düzleminde çözebilmek için de öncelikle söz konusu tümel yargıların kaynağının bulunması gereklidir. Tekillere ilişkin yargı için tümel ilke ve duyumun yeterli olup olmadığı ise bir sonraki adımda araştırılabilir.

O hâlde ahlâkın temeli sorununu şöyle sormak mümkündür:

“Dedikodunun kötü olduğuna dair yargıya nereden varıyorum?” ya da soruyu, ahlâkın evrenselliği-yerelliği problemini bir kenara bırakarak daha da büyütelim, “İnsanlık, dedikodunun kötü bir şey olduğu yargısını nere­den elde etti?*.

Probleme İlişkin Mevcut Çözüm Tekliflerinin Değerlendirilmesi

Burada, felsefe tarihinde verilmiş cevapları sayma niyetimiz olmasa da probleme verilecek en doğru cevabı bulabilmek için daha önce söylenmiş olanların doğruluk imkânım gözden geçirmek gerekmektedir.

Haz ve Fayda

öncelikle ahlâkın temelinin haz veya fayda olduğu şeklindeki hedonist ve utilitaryan cevapları dikkate alalım. Bu iki cevapta da eksik olduğu düşü­nülebilecek husus şu olsa gerektir ki bir şeyin, haz vereceği yahut en fazla sayıda insana en fazla faydayı getireceği gibi bir düşünce bizi iyi ve kötüyü belirlemeye götürüyorsa burada ahlâkın kaynağının haz veya fayda değil; haz veya faydayı belirleyen yeti olması gerekmektedir. Yani burada haz veya fayda kaynaktan ziyade bir ölçüt olarak ortaya çıkmaktadır. Bir şe­yin haz getirip getirmeyeceğine dair değerlendirme yapan yahut en fazla sayıda insana, en çok faydayı getirip getirmeyeceğini tartan hazzın yahut faydanın kendisi değil; akıl veya duygu gibi asıl kararı veren yetidir. Burada söz konusu yeti, hazzın en iyi olduğuna yahut faydanın esas gaye olduğuna dair bir yargıda bulunmuştur ve bu yargı nedeniyle hazzı veya faydayı öl­çüt olarak kullanmaktadır. Kaynaklık meselesinde esas peşine düşülen şey, ahlâki yargının kaynağı ise burada haz veya faydanın gerekli cevabı sağla­madığını söylemek mümkün görünmektedir.

Haz yahut fayda ile ilgili olarak bir başka husus, ahlâk felsefesinde olgu-değer (is-ought) problemi olarak bilinen meseledir. Olgudan değerin çıkmayacağı, yani bir şeyin haz verdiğine yahut faydalı olduğuna dair ol­gusal değerlendirmeden, o şeyin eylenmesi gereken şey olduğuna dair normatif bir yargının çıkmayacağı iddiası bu problemin temelinde yer almaktadır. Tek başına hazzın veya faydanın böyle bir normatif kanaati doğuramayacağı, bunu yapabilmek için yine akıl gibi bir karar yetisinin yargısına ihtiyaç duyulduğu düşünülebilir. Bu nedenle olgu-değer prob­lemi bakımından da hedonist ve utilitaryan cevapların, ahlâkın kaynağı meselesini tatmin edici ölçüde cevaplamadıklarını söylemek mümkün görünmektedir.

Sezgi

İyi olanın insan tarafindan herhangi bir vasıta olmaksızın kavranıverdiği, hatta George Edward Moore’un meşhur örneğiyle, insanın sarı rengi algılaması gibi algılanıverdiği iddiasını^[2] taşıyan sezgi cevabı da ahlâkın kaynağı sorununa bir izah getirme iddiası taşımaktadır. Ancak hem in­sanlar arasındaki ahlâkî yargı farklılıklarım izah edemiyor oluşu hem de bizatihi sezgi kavramının muğlaklığı, sezgiyi bir cevaptan ziyade yeni bir soru olarak ortaya getirmekten başka bir işe yaramıyor görünmektedir. Söz konusu ahlâkî sezgi nasıl bir şeydir, nasıl ve ne zaman oluşur, yaşla, çevreyle, akılla vs. bir ilgisi var mıdır, gibi sayısız soru işaretini barın­dırmaktadır. Bu nedenle sezgi cevabının da bir cevaptan çok; cevaptan kaçma gibi göründüğü, tatmin edici bir açıklama sunmadığını söylemek daha uygun görünmektedir.

Ahlâkın kaynağı olarak vicdana işaret etmek, ilk bakışta açıklayıcı görünse de vicdanın ne olduğu sorusu karşısında tam bir muammaya dönüşmektedir. Çünkü vicdan, kültürel bakımdan bir anlam taşısa da felsefi olarak sorgulandığında, mahiyeti hususunda pek de fikir verici görünmeyen bir kavramdır. Felsefi olarak vicdan nasıl izah edilmektedir? Bu bir yeti midir, duygu mudur, sezgi midir, akli tazammunları var mıdır? Yeri nefs midir, beyin midir; tahayyüle mi akla mı bağlıdır? Doğuştan her insanda var mıdır, zamanla mı gelişir, herkeste aynı mıdır? Bu ve bunun gibi pek çok soru cevapsız kaldığı müddetçe vicdan kavramı ilk bakışta tatmin edici, hatta romantik, fakat felsefi bakımdan yetersiz görünmeye devam edecektir. Ah­lâkın kaynağının vicdan olduğunu ortaya koyan felsefi bir yaklaşımın ilk işi, vicdan kavramının mahiyetini açıldığa kavuşturmak olmalıdır. Ancak böyle bir girişim, söz konusu cevabı gerçek bir “cevap” yapacaktır. Ne ya­zık ki felsefe tarihinde böyle bir girişimin varlığından söz etmek şimdilik mümkün görünmemektedir.

Duygu/İnsan Tabiatı

Felsefe tarihinde ahlâkın kaynağı olarak kendisine işaret edilenlerden biri olan duygu, bilhassa David Hume tarafindan etraflıca işlenmiştir. Hume’a göre ahlâkî kötü dediğimiz şey, duyduğumuz iğrenme ve beğenmeme hâlin­den başka bir şey değildir. İyi ise yine duygusal olarak söz konusu şeyi onay­lamamızdan ibarettir. Bu beğenme ve beğenmemede akim herhangi bir rolü yoktur.^[3] Hume’unki dışında kalan duygucu teoriler ise hınç, korku, kaygı, ik­tidar arzusu gibi tek bir duyguyu öne çıkarmakta ve insanın ahlâkî yargılarını yönlendiren şeyin bu temel duygusu olduğunu ileri sürmektedir.

Duygucu teorilerde eksik kaldığı düşünülebilecek en önemli husus, bugün neredeyse her insan tarafindan “erdem” olarak nitelenebilecek olan pek çok davranış biçimini açıklamakta yetersiz kalmasıdır. Erdemleri “be­ğeni” ve “tiksinme” merkezinde temellendirmek, bunun gibi duygularla pek de bağlantılı görünmeyen pek çok erdemi izahsız bırakmaktadır. Ya­hut ahlâkı korku, kaygı, hmç gibi tek bir duyguya indirgeyen izahlar, hiçbir şekilde korkuyla izah edilemez duran ahlâkî yargılarımız karşısında yeter­siz görünmektedir. Ayrıca bu teoriler, insanın sadece kötü tarafını ortaya çıkarmaktadır. Dolayısıyla esasında insan tabiatına ilişkin bir ön kabulden diremektedirler. Bu nedenle duygu cevabını, tek başına duygu kavramın­dan ziyade, “insan tabiatı” kavramı çerçevesinde de ele alma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır ki bu da konunun alanının felsefeden taşıp, empirik bi­limlere doğru uzandığım göstermektedir.

Mesele insan tabiatı olarak ifade edildiğinde, soruyu şöyle revize etmek mümkün görünmektedir: “İnsanda, ahlâkî yargılara varmasını sağlayan, doğuştan bir “ahlâk duygusu” var mıdır?” Bu soruya cevap ve­rebilmek için, henüz hem harici etkenlerle büyük oranda karşılaşmamış hem de akli yetileri olgunluk düzeyine ulaşmamış bireyler üzerinde bir gözlem yapılması zaruri görünmektedir. Nitekim tam da bunun yapıldı­ğını, bir yaşından küçük olan bebekler üzerinde bazı testlerin uygulandı­ğım görmekteyiz. En son Yale Üniversitesi Infant Cognition Center’da, Karen Wynn ve Paul Bloom tarafından yapılan deneysel bir çalışmada, bir yaşından küçük bebeklere bir kukla şovu izletildiği, bu şovda iyi ve kötü davranış sergileyen iki kuklanın davranışlarından bir kesit sunuldu­ğu görülmektedir. Şov sonunda bebeklerin eline bir oyuncak verilmekte ve ellerindeki bu oyuncağı, iki kukladan birine vermeleri istenmektedir. Neticede bebeklerin yüzde sekseni ellerindeki oyuncağı, şovda iyi karak­ter olarak yer alan kuklaya uzatmaktadırlar. Üç aylık bebeklerde ise bu oranın yüzde seksen yediye çıktığı görülmüştür.^[4] Bu çalışma elbette ki bazı şeyleri göstermektedir. Fakat asıl husus şudur ki bu araştırmanın ya­pıldığı alan felsefe değil psikolojidir. Dolayısıyla burası, felsefenin değil, psikoloji, kognitif bilimler gibi disiplinlerin söz söyleyebileceği bir alan­dır. Felsefe ancak, bu alanların sunduğu veriler üzerinden bazı düşün­celerin temellendirilmesiyle uğraşabilir. Nitekim ahlâkın, sosyalleşme çabasıyla süreç içinde evrilen insanda, başka bir ifadeyle sosyal içgüdü­lerden kaynaklanarak ortaya çıktığı şeklindeki evrimci ahlâkın iddiaları gibi daha pek çok iddia da ancak bilimsel çalışmalar üzerinden hakkıyla değerlendirilebilecektir.

Toplum

Ahlâkî normları belirleyenin toplum olduğu, dolayısıyla ahlâkî olanın top­lumdan topluma değişebileceği de felsefe tarihinde dile getirilmiş görüş­lerden biridir. Farklı toplumlarda farklı ahlâkî davranışların benimsendiği olgusu da genelde, bu görüşe destek sadedinde verilen örneklerden biridir. Peki, bu hakikaten toplumun tek başına ahlâkın kaynağı olduğu anlamına gelir mi?

Farklı toplumlarda farklı şekillerde tanımlanmış erdemlerin varlığı, ahlâkın kaynağının toplum olduğunu göstermek için yeterli güce sahip değildir. Çünkü bu, toplumun bazı normlarda ittifak ettiğini gösterse de “ahlâken doğru” olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemektedir. Bu­rada, toplumun belirleyici ve yaptırım uygulayıcı müeyyide gücü ile ahlâkî doğrulan keşfedip insanlığa sunmasını karıştırmamak gerekmektedir. Ay­aca ahlâkın kaynağım toplum olarak belirlemek açıkça, “izafi bir ahlâkı da meşrulaştırmayı zorunlu kılacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyen te­orilerin, toplumu bir cevap olarak kabul etmemesi gerektiği açıktır. Aksi takdirde “ahlâksız toplum” yahut “ahlâkı kendine norm hâline getirmiş toplum” şeklindeki bir ifade de anlamım yitirecektir. Toplumları ahlâkî veçheden değerlendirmeye imkân verecek üst bir kaynak olduğu böylece reddedilmiş olacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyenler için toplumun işlevi sadece, birey için ahlâkî olana dair yargılarda etki sahibi olmasından ibarettir. Ancak bu, ahlâkî olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemek­te, sadece toplumun, söz konusu bireyi ahlâklı-ahlâksız diye yargılarken kullandığı ölçütleri bu kişiye dayattığı anlamına gelmektedir. Buna göre ahlâksız aile, ahlâksız çevre ve toplum mümkün kavramlardır ki vakıada gözlemlenenin de buna daha uygun olduğu kanaatindeyiz.

Tecrübe-Meşhûrât

Ahlâkın kaynağı olarak teklif edilenler arasında, bizce en kuvvetli görü­nen adaylardan biri de tecrübe-meşhûrât olarak ifade edebileceğimiz insani tecrübedir. Buna göre ahlâkî yargılar, insanların tecrübeleri neticesinde varılmış kanaatlerdir. Söz gelimi insanlık, hırsızlığın uzun ve kısa vade­deki olumsuz sonuçlarım tecrübe etmek suretiyle hırsızlığın kötü oldu­ğu normuna ulaşmıştır. Bu iddia, son derece makul görünmekle birlikte, izah gücü açısından bazı eksiklikler taşıyor gibidir, örnek üzerinden de­vam edersek insanlık, eğer hırsızlığın diğer insanlara zarar verdiği gözlemi üzerinden hırsızlığın kötü olduğu kanaatine varıyorsa burada, tek başına tecrübenin kaynak olduğunu söylemek hatalıdır. Çünkü burada önerme­yi kurmayı sağlayan esas şey, “zarar getiren şeyin kötü olduğu” şeklindeki yargıdır. Dolayısıyla kaynak sorgulaması ilk olarak bu yargı için yapılma­lıdır. Bu durumda da “faydanın iyi, zararın kötü olduğu” şeklindeki bir öl­çüte ulaşılmaktadır ki o zaman, ahlâkın kaynağının fayda olduğunu iddia edenlere yöneltilebilecek eleştiri yine gündeme gelecektir. Kısaca burada söylenmeye çalışılan şey, tek başına tecrübenin değil, bazı yargılara dair tecrübenin birikmesinin söz konusu olduğu ve bu nedenle de tecrübeden ziyade söz konusu yargıların kaynağının sorgulanması gerektiğidir.

Bu durumda bizatihi tecrübenin kaynak olmasından ziyade, insan ak­lının vardığı yargıların zamanla pekişmesi ve pratik hayatta da tekrar tekrar gözlenerek bir tecrübe, ortak kanaat hâline gelmesi söz konusu olabilir. O hâlde tecrübeyi bir anlamda insan aklının birikimi olarak yahut insan aklının pekiştirdiği neticeler olarak görmek gereklidir. Buna göre hırsızlı­ğın kötü olduğunu insanoğlu tarihsel tecrübesinden öğrenmemiştir; insa­noğlunun akli yargısı hırsızlığa dair gözlemiyle birlikte zamanla pekişerek standart bir kanaat hâlini almıştır. Bugün elbette her bir insan, hırsızlığın kötülüğünü sil baştan yeniden akletmek durumunda değildir. Değerleri her gün her bireyde yeniden keşfetmek diye bir şey zaten söz konusu ola­maz. İşte tecrübenin ve bunun neticesi olarak ailenin ve toplumun işlevi de burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü aile ve toplum, değerlere ilişkin tec­rübeyi hazır şekilde insana sunar. İnsanın, aklıyla bunların doğruluğunu sınayarak devralıyor olması daha makul görünmektedir.

Tanrı/ Vahiy/Din

Ahlâkı, Tanrının gönderdiği vahiy/din yoluyla öğrendiğimiz, dolayısıyla iyi ve kötüyü belirleyenin ilahi kaynak olduğu şeklindeki iddia da ahlâkın kaynağı problemine verilmiş cevaplardan biridir. Tanrı’nın iyi ve kötü olarak nitelediği şeyin norm oluşu fikrine karşı olarak da olgu-değer problemi dile getirilmiş; Tanrı’nın herhangi bir şeyi iyi olarak belirtmiş olduğu olgusundan zorunlu olarak normun çıkmayacağı ifade edilmiştir. Olgu-değer problemi- ©m haz veya fayda açısından düşünüldüğünde geçerli olabileceğini; ancak Tanrı söz konusu olduğunda farklı bir niteliğe büründüğünü söylemek teklidir. Çünkü din, haz veya fayda gibi bir şey değil; olgusal ifadeleri bizatihi norm taşıyan, özü itibarıyla böyle bir zorunluluğu beraberinde getiren bir şeydir. Tanrı’nın varlığı bir iman meselesi olduğu için, “Tanrı vardır” önermesi kabul edildikten sonraki alt önermeler de -ki din kaynaklı ahlâki önermeleri tam da buna örnek verebiliriz- artık birer iman meselesi hâline gelmişlerdir. Dolayısıyla din kaynaklı ahlâkî önermelerdeki zorunluluk, söz konusu iman ile sağlanmış olur. Haz ve faydada bulunan boşluğun burada bulunmadığını söylemek gereklidir. Bu nedenle olgu-değer probleminin, din kaynaklı ahlâk için geçerli bir itirazı sağlamadığını düşünmekteyiz. Ancak bu dinin, ahlâkın kaynağı olması gerektiği anlamına da gelmemektedir.

Dinin, ahlâkî davranışlar hususunda ciddi bir motivasyon sağladığı su götürmez bir gerçektir. Ancak insanoğlunun ahlâkî iyi ve kötüyü dinden öğrendiği iddiası bambaşka bir meseledir. Ahlâkın İlahî vahiyden öğrenildi­ği iddiasının, dindarlara son derece sempatik görünse de temellendirilmesi zor bir iddia olduğunu söylemek gereklidir. Felsefe tarihinde Platon un Eu- tüfrân problemi^[5] olarak bilinen, İslam kelamında ise hüsün-kubuh meselesi olarak tartışılmış olan, bir şeyin Tanrı dilediği için mi iyi olduğu yoksa o şey bizatihi iyi olduğu için mi Tanrı tarafından dilenmiş olduğu şeklindeki problem, din kaynaklı ahlâk meselesinin kalbinde yer almaktadır. Bu soru­nun cevabı hususunda ikinci gruba yakın olanlar, ahlâkın da din kaynaklı olmaktan ziyade akıl kaynaklı olduğu tercihinde bulunacaklardır. Ancak din ve akıl arasında orta yol sağlayabilecek; aklın Tanrı tarafından insan­lara verilmiş bir ahlâk kaynağı olduğu şeklindeki cevap da meseleyi büyük oranda hallediyor görünmektedir. Akıl temelinde bir cevap önerecek olan bizim kanaatimizin de bu yönde olduğunu belirtmemiz gereklidir.

Bir Çözüm Teklifi:

Ahlâkî Önermelerin Kaynağı Olarak Akıl

Yukarıdaki incelemede, insan tabiatında doğuştan bulunan bir ahlâkî duy­gunun olabileceği, ancak bu konuda söz söyleyebilecek alanın felsefe ol­madığı itiraf edilmişti. Bunun yanında insani tecrübenin de birikimsel ola- fak taşıdığı bilgilerin, insanın ahlâkî kararlarındaki etkisine dikkat çekildi. Buna bağlı olarak toplumun ve dinî kaynakların normların uygulanması hususunda bir katkısı olduğu da belirtildi. Ancak iyinin ve kötünün kararına varılan o ilk noktada esas belirleyici kaynağın ne olduğu düşünüldüğün­de eğer insan tabiatına yüzde yüz bir belirleyicilik verilmemişse hâlâ bir cevap sunulmamış olduğu görülmektedir. İşte bu noktada insan aklının, söz konusu kaynak olduğunu ileri sürmek bizce mümkün ve makul görün­mektedir. Çünkü insanın tamamen tabiatına dayanarak yahut duyguları yoluyla ahlâkî ilkeleri elde ettiğini düşünmek eksiktir ve akli gelişimle bir­likte ahlâkî yargıların da olgunlaştığını gözlemlemek mümkündür. İnsan tabiatının yahut başka bir deyişle duygunun, aidi gelişim öncesi safhasında zayıf da olsa bir işlevi olduğunu, bir içgüdü gibi işlev gördüğünü tespit et­mek akla daha uygun görünmektedir. Ancak “olması gereken”!, yani ahlken doğru olanı şüphesiz bir biçimde verenin akıl olduğu kanaatindeyim. Bu nedenle akim kesinlikle ahlâkın kaynağı olarak değerlendirilmesi ge­rektiği açıktır.

Aklın ahlâkın kaynağı oluşu, ilahı vahiy veya toplumsal yargılar olma­sa da insanın kesinlikle aldatmanın, hilenin, yalanın kötü bir şey olduğunu bulacağı anlamına gelmektedir. İnsan aklı, bir eylemin kısa ve uzun vadeli sonuçlarını düşünebilme yetisine sahiptir ve bu düşünme süreci, berabe­rinde bîr norm doğurur. Bu düşünme sürecinin ilkesi ise bizce salt fayda yahut haz değildir, dolayısıyla bunlar ahlâkın kaynağı olamaz. Uzun vadeli düşünüldüğünde fayda yahut haz getirmeyen ama yine de ahlâkî olduğu için eylenen pek çok eylem olabilir. Haz yahut fayda ancak motivasyo- mı sağlamak anlamında bir katkı yapabilir ki dinlerdeki ceza ve mükâfat meselesinin tamamen insan tabiatına dair bu olguya dayandığı da düşü­nülebilir. Ancak ceza ve mükâfat motivasyonu olmayan, herhangi bir dine inanmayan bireylerde de ahlâkın var olması, işte tam da akıl sebebiyledir. Motivasyonları az olabilir, bu bir vakıadır, ancak kendini kontrol edebilen bilinçli ateist yahut agnostiklerde bu durum ahlâksızlığa zorunlu olarak yol açmamaktadır.

Bu noktada asıl mesele, aklın ahlâkî yargıları nasıl elde ettiği, nasıl bir süreç neticesinde ahlâkî yargılara vardığıdır. Bir anlamda ahlâk söz konusu olduğunda aldın aşamaları nedir, sorusudur. Bunu cevaplamak için, ne tür ahlâkî yargılarda bulunduğumuz meselesine geri dönmek gereklidir. Başta, yargılarımızın tümel ve tekil olarak ikiye ayrıldığı tespit edilmişti. Yani “Hırsızlık kötüdür.” yargısı ve “Bu yaptığın hırsızlıktır.” yahut “Sen kötü bir insansın.” yargılan gibi önermelerin iki temel türde olduğu belirtilmişti. İkinci tür yargının ise birinciye bağlı olduğu, en azından ilke olarak ilkine ihtiyaç duyduğu da ifade edilmişti. O hâlde bu tümel yargıyı nasıl edindi­ğimizi inceleyelim. Acaba, yalanın yahut hırsızlığın kötü olduğu sonucuna akılla nasıl varılmakta, hangi düşünce aşamaları geçilmektedir? Mesela şöyle bir örnek düşünelim: Vakıada böyle bir şey olmasa bile teoride, her­hangi bir toplumsal tecrübe yaşamaksızın, her şeyden soyutlanmış hâlde yaşayan bir insan, adaletsizliğin kötü olduğunu tek başına bulabilir mi? öncesinde böyle bir tecrübesi olmadığı yahut toplum kendisine böyle bir tecrübeye dair bilgi aktarmadığı hâlde bu yargıya ulaşabilir mi? Aklın bu gücü taşıdığım düşünüyorum. O hâlde bunun, Aristotelesçi bir akıl anla­yışı bakımından düşünülürse teorik akıl kaynaklı bir bilgi olduğunu söy­lemek gereklidir. Teorik akıl ile kastedilen, yine Aristotelesçi bir tanımla, “başka türlü olamayan, ilkesi tek türlü olan” şeylere ilişkin düşünen akıldır. Yani iradi, iradeye bağlı olarak değişen şeyleri akleden değil, metafizik ya­pan akıldır. Dolayısıyla “Dedikodu kötüdür.” yahut “İftira kötüdür.’ şek­lindeki ilkesel bilgilerin teorik akılla elde edildiği neticesine ulaşmaktayız.

Fakat bütün ahlâki yargılar tümel ilkelere dair yargılardan ibaret değil­dir, tekil yargılar da bulunmaktadır, hatta ahlâka ilişkin yargılarımızın çoğu böyledir. Aynı örnekten devam edersek “Bu söylediğin dedikodudur.” yahut “Bu dediğin şey kötüdür, çünkü dedikodudur.” şeklindeki tekil bir yargıyı düşünelim. Burada sadece ilkesel olarak dedikodunun kötü olduğunu bil­mek yetmez; “bu söylenen” tekil şeye dair bir bilgiye de ihtiyaç duyulur ki bu da duyum bilgisidir. Bazen her şey duyuma açık şekilde gerçekleşmez; tecrübe yahut tahayyül gibi diğer kaynaklara da ihtiyaç duyulabilir. Bazen ise bunlardan alınabilecek bilgileri toplum veya ailede hazır bularak oradan kullanma söz konusu olabilir. Velhasıl tekil yargıda akli ilkenin yanında du­yum, tecrübe/meşhûrât, ortak akıl ve tahayyül gibi diğer bilgi kaynaklarım da kullanmak gerekebilir, nihayetinde ise yargıya varılır. Bunu yaparken bir tür hızlı, saniyelik bir kıyas kurduğumuzu düşünebiliriz. Büyük öncülümüz teorik akıl kaynaklı ilkemiz, küçük öncülümüz ise tekil duruma ilişkin du­yum, tecrübe yahut tahayyülümüz, sonuç da eylemimiz olacaktır. Buna göre biz anlık kıyaslar kurarak kararlar verir, eylemlerde bulunuruz.

Ahlâkî hatalarımız da bir anlamda, söz konusu kıyaslan kurarken yap­ımız mantık hataları yahut da düşünme eksikliğinden, hatta tabir i caiz­se düşünmeyi sevmememizden kaynaklanmaktadır. Bazen de düşünmek için yeterli vakit bulamadan yargıda bulunmamız gerekir. Eylem anlıktır ve bazen neyin ahlâki olduğunu düşünecek vakti yahut akli dinginliği bu­lamayız. Yahut toplum, çevre veya aile kaynaklı herhangi bir normu, akıl süzgecinden geçirmeden hazır bulup hızlıca kullanırız. Bu da ahlâkî yargı­da, aklın gerektirdiği şekilde hüküm vermeyerek hata yapmamıza yol aç­maktadır. Esasında bunun çok sık olan bir durum olduğunu, tekil yargılar arasındaki ihtilafın büyük oranda bu tür hatalardan kaynaklandığını ifade etmek yanlış olmayacaktır. Bu nedenle yapılması gereken, fazla düşünüp taşınmaksızın kendimizden iyi eylemlerin sâdır olmasını sağlamaktır ki bu da ancak iyi huylan meleke edinmek yoluyla olur. Klasik felsefedeki ahlâk tanımı düşünüldüğünde -ki bu tanım, erdemli fiillerin düşünüp taşınma­dan meydana gelebilecek bir melekeye dönüşmüş olması durumunu ancak ahlâk olarak nitelemektedir- nasıl da isabetli bir yorumda bulunulduğu gö­rülmektedir.

Şu durumda tümel bilgi düzeyinde teorik akılda temellenen ahlâk, gündelik bilgiye dönüşürken uygulama alanı bulabilmek için duyum, ta­hayyül, tecrübe, toplum, aile gibi diğer kaynaklardan beslenmektedir. An­cak hepsi de akıl süzgecinden geçirilmek suretiyle eyleme dönüştüğünde “doğru ahlâk” elde edilebilecektir. Fakat bu noktada, sadece akıl kaynaklı olan bir ahlâkî yargılar bütününün sınırlarının nasıl olacağı sorulmalıdır.

Yalnızca Akıl Kaynaklı Ahlâkî Önermelerin Sınırları

Bu araştırmayı, şu soruyla daha belirgin hâle getirmek mümkündür: “Yal­nızca aklı temel alan bir yaklaşım, üstün bir çevre ahlâkı yahut bir diğer­kâmlık ahlâkı doğurur mu?” Sadece akıl kaynaklı bir ahlâkın; fedakârlık, merhamet, özveri, kendini feda gibi, insanlığın geneli tarafından erdem ka­bul edilen değerleri sağlamada tek başına yeterli olması şüpheli görünmek­tedir. Bu tür erdemlerin “iyi” olduğu hususunda akıl kaynaklı bir onayın söz konusu olacağı düşünülebilse de bunların, “adaletin iyi olduğu” yahut “haksız yere insan öldürmenin kötü olduğu” gibi temel yargılara benzer şekilde akıldan sâdır olabileceği pek de muhtemel görünmemektedir. Bu da aklın tek başına ahlâki yargıları verirken hiyerarşik bir düzende önerme­lere ulaştığı şeklinde bir sonucu doğuracaktır. Buna göre, akıl yoluyla elde edilen ilk ahlâkî önermeler, zorunlu ve asgari olan erdemlerdir. Söz gelimi adalet, iffet, cömertlik gibi klasik kaynaklarda da temel erdemler olarak zikredilen erdemler böyledir. Ancak fedakârlık, merhamet, diğerkâmlık gibi bir üst seviyede nitelenebilecek erdemlerin, akıl tarafından zorun­lu olarak insana verildiğini söylemek zor görünmektedir. Bunu bir başka ifadeyle şöylece söyleyebiliriz: Akıl, bir insanı haksızlık yapmakla suçla­manın, merhametli yahut fedakâr olmamakla suçlamakla aynı olmadığını söylemektedir. Merhametli olmamanın suç olduğunu insana şiddetle his­settirmek suretiyle verecek şey, ancak bir duygu yahut felsefi veya dinî bir inanç/kabul olabilir.

Bu durumu izah için feminist ahlâktan yardım alınabilir. Feminist ahlâk anlayışına göre mevcut ahlâkî söylemler, erkek tabiatım merkeze al­maktadır. Buna göre erkek tabiatı akıl-adalet eksenindedir ve hakkını ver- me-hakkını alma merkezinde erdemler üretmektedir. Hatta bunun, insan tahakkümünü meşru kılmaya, doğa tahribatım felsefi açıdan makul gös­termeye varana kadar pek çok sonucu olduğu iddia edilmiştir. Feminist ahlâkçılara göre kadın ise akıldan ziyade duygu varlığıdır ve bakım, merha­met, fedakârlık gibi değerleri öne çıkarmaktadır. Dolayısıyla hak etme-hak vermeyle sınırlı kalmayan, daha geniş bir erdem alanı çizmektedir. Femi­nist ahlâkın kadın-erkek tabiatı üzerinden yaptığı bu ayrımı, cinsiyetleri işe karıştırmaksızın akıl eksenli yaklaşım ve diğer yaklaşımlar üzerinden oku­mayı teklif edebiliriz. Şöyle ki erkek tabiatıyla ifade edilen aslında, kadın olsun erkek olsun fark etmeksizin, akıl temelli ahlâk olarak düşünülebilir. Sadece akıl temelli bir ahlâk, adalet merkezli, hak temelli bir anlayış suna­caktır. Bunun, haksızlık etmemek ve hakkım almak merkezinde, asgari ve zorunlu olan, olmazsa olmaz sınırında bir ahlâk olacağı ortadadır. Dolayı­sıyla salt akıl temelli bir ahlâkın esasında asgari ve zorunlu olan çerçevesin­de bir ahlâk sunacağım söyleyebiliriz. Fakat üst bir ahlâk diyebileceğimiz diğerkâmlık, fedakârlık gibi üst değerlerin, akılla onaylanmakla birlikte ancak ya duygulardan ya da aklı besleyen dinî-felsefı sistemlerden edinile­bilecek bir motivasyonla elde edilebileceği düşünülebilir.

Dinî-felsefi sistemlerden beslenme hususu ise şöyle izah edilebilir: Söz gelimi “Bir yanağıına vurana öteki yanağım çevir!” şeklindeki öğreti salt akıl kaynağından beslenen yahut hak etme-alma zemininde temel­lenmiş ahlâkı benimseyen bir insanın norm olarak kabul edeceği bir kural olarak görünmemektedir. Bir başka ifadeyle insanoğlunun, yalnızca aklıyla böyle bir anlayışa ulaşması son derece zordur. Bu ancak, -Hristiyanlıkta görüldüğü üzere- dinin insana verebileceği ahlâkî bir önermedir. Bunun yanında feminist ahlâk, bakım ahlâkı (çare ethics) gibi anne-çocuk ilişkisini evrenselleştiren türde bir yaklaşımı insana sunabilir. Bunun ahlâken son derece zenginleştirici olabileceği düşünülebilir. Çünkü -feminist ahlâkın söylemlerinden birisi olarak hatırlanabilir ki- insanlar arası ilişki sadece eşitler arası bir ilişki değildir; hoca-öğrenci, işveren-işçi, abla-kardeş vs. ilişki tarzları hak verme-hak alma sımandan çok daha geniş beklentiler ta­şıyan türde ilişkilerdir. Dolayısıyla bunlar arasında hakka dayalı bir ilişki elbette asgari olarak beklenen, aklen zorunlu olarak umulması gerekendir; ancak bunun ötesinde bir ahlâk için sadece akıl bekleneni veremeyebilir. En azından zorunlu olarak aldın bunu sağlaması söz konusu değildir. Do­layısıyla burada yine din yahut feminist ahlâk gibi felsefi bir öğreti insan için perspektif sunacaktır. Bir başka örnek olarak postmodern ahlâkî yak­laşım, diyalog temelinde, “muhataba saygı” vurgusu yaparak bir katkıda bulunabilir. Varoluşçu ahlâk, Tanrısız ve ilkesiz olan insanın yalnızlığında temellendirdiği sorumluluk duygusunu vurgulamak suretiyle insandaki sorumluluk ahlâkım arttırabilir.

Uygulamalı ahlâk anlayışları bakımından da aklın kaynaklık işlevi farklı nitelikler gösterebilir. Mesela salt akıl yoluyla elde edilebilecek bir meslek ahlâkı düşünülebilse de bunun, üstün bir çevre ahlâkı doğuracağı şüpheyle karşılanabilir. Deontolojik ahlâk yahut çevre ahlâkına dair söylemler bunu insan için sağlayabilir. Din ise tekbaşına bütün bunlar hususunda bir bilinç verebilir. Dinlerin örnek şahsiyet üzerinden, gerek uygulamak ahlâk gerek normatif ahlâk alanında çok zengin bir perspektif sunması beklenebilir. Aristotelesçi modem erdem ahlâkının da yine erdemli şahsiyet vurgusu üzerinden böyle bir motivasyon ve bilinç sunması söz konusu olabilir.

Akıl zemininde temellenen ahlâka yönelik olarak muhtelif eleştiriler ileri sürülebilir. Bunlardan bazılarım öngörerek cevaplamak mümkündür. Mesela şöyle bir eleştiri dile getirilebilir: “Akıl kaynaklı bir ahlâk, bireye büyük bir belirleyicilik verdiği için ve akıl kaynaklı tümel ahlâkî ilkeler ba­bandaki ortaklık, bireyler düzeyindeki tekil kararlara inmeye başladıktan sonra bireysel değerlendirmeler eunuv —aşırı rölativizme düşme tehlikesiyle karşılaşmaz mı?” Bu, haklı bir eleştiri- dir; ancak bunun kaçınılmaz olduğunu da itiraf etmek gereklidir. Çünkü tikeller âlemini kurallarla kuşatmak mümkün değildir. Her tekil durumu önceden tahmin edip buna göre kurallar koymak, insanoğlunun gücü dâ­hilinde olmadığı gibi, dinlerin bile böyle bir iddia taşımadığı görülmekte­dir. Nitekim din adamlarına halk tarafından yöneltilen, spesifik meselelere dair sonu gelmez sorular da bunun bir göstergesi gibidir. Mesela İslam için düşünüldüğünde, sorunun mevzusuna ilişkin bir sahabe uygulaması, ör­nek hadise yoksa karar -en azından tümel ilkelerden tekil yargıya ulaşmak-, ellerimize bırakılmıştır ve insanların ahlâkî ve hatta dinî husustaki tahak­kümü kavgası da bu noktada başlamaktadır. Bu, kaçınılmaz bir şey olarak insanoğlunun alnına yazılmış gibidir.

Burada insanları birbirinden farklı kılacak, ahlâkî olanı olmayandan ayıracak temel şey ancak, erdemli, yani erdemi karakter olarak yerleştirmiş bireyler olup olmamaktır denebilir. Dinî bir ifadeyle söylenirse bu, herke­sin bir müçtehit olması gibidir. Erdemli karakterdeki bireyin, tekil durum­lara bulduğu çözümler de o oranda erdendi olacaktır. Bunun başka bir yolu yahut kontrol mekanizması görünmemektedir. Nitekim modem dönem­deki Aristotelesçi erdem ahlâkının iddiası da tam budur. Erdem ahlâkçıları, ahlâk ilminin gayesinin maksim bulmak değil; erdendi birey yetiştirmek olduğunu öne sürmektedirler. Gaye olarak bunu belirlemek gerekliliği bizce de ortadadır. Zaten tam da bu nedenle, katı akılcılığın ancak asgari zorunlu ilkelere götürdüğünü, meseleyi daha deri taşımakta zorlandığım iddia ettik. Bu nedenle insanın hâlâ dine yahut diğer felsefi sistemlerden birini kabule ihtiyaç duyduğu da belirtilmiştir.

Akd temelli ahlâka yöneltilebilecek bir başka eleştiri, akıl kavramının mahiyetine yönelik olabilir. Tıpkı yukarıda vicdan kavramının belirsizli­ğine işaret edildiği gibi, akd kavramının da içi doldurulmaya muhtaç bir kavram olduğu söylenebilir. Bu da yine haklı bir eleştiri olarak görülebilse de öncelikle akim, vicdan kavramına göre daha muayyen bir mahiyeti haiz olduğu söylenebilir. İkinci olarak ise akd kavramının mahiyeti hususunda belirlenimin, akd cevabını verenin ellerinde göründüğü ifade edilmelidir. Bu noktada artık metafiziğin alanına girilmektedir.

…

Editör:Ömer Türker – Ahlakın Temeli,syf:89-

[2] Edward Moore, Principia Ethica, s. 7-10.

[3]    Hume, A Treatise of Human Nature, ed. Emest C. Mossner, s. 508, 509, 522, 523.

[4] Çalışmaya dair bilgiler için bkz. http://edition.cnn.com/2014/02/12/us/baby-lab-inorals-ac360, (06.04.2014Xhttp.//www.nytimes.com/2010/05/09/magazine/09babiesı.html?pagev\anied all& r=0 (06.04.2014).

[5] Plato, Platonis Opera, 7d- 12c.

ahlak ve müeyyide