Modern Bilincin Temeli Olarak Seçkinci ve Tasarımcı Yaklaşım

Aydınlanmanın keşfettiği önemli noktalardan biri, bireyin ve toplumun kiliseden bağımsız olarak şekillendirilebileceği düşüncesidir. Örneğin Rousseau, Voltaire, Diderot, Helveti- us, Condorcet gibi düşünürler eğitim ile iyi yurttaşlar yetiştirilebileceğine inanıyorlardı. Aydınlanmada etkin olan bu tasarımcı düşüncede insana ait fenomenlerin uzmanlaşmış kişilerin bilinçli tasarımı ile özenilecek bir yapıya kavuşturu­labileceği, yapay müdahaleler ile idealin yakalanabileceği var­sayımı hâkimdir.

Tarihsel mecrayı yönlendirme gücünü elde eden entelektü­ellerin en önemli etki alanı bu dönemde şüphesiz “siyaset”- tir. Bauman, modernitenin ortaya çıkması ile bu düşünürle­rin yukarıdan aşağıya doğru hiyerarşik yapısal düzen kurma arzuları arasında mutlak bir bağ bulunduğunu düşünmekte­dir. Ona göre “entelektüeller” kavramı, Batı Avrupa sözcük dağarcığına girdiğinde anlamını “aydınlanma çağı’nın ko­lektif belleğinden alıyordu. Modernitenin en belirgin vasfı olan iktidar/bilgi sendromu (tam da) bu dönemde belirginlik kazanmıştı. Bauman’a göre, toplumsal sistemi önceden tasar­lanmış bir düzen modeline göre biçimlendirip yönetecek bir devlet iktidarı ve bu iktidarın kendisine ait bir söyleminin ol­masının sonucu olarak modernite ortaya çıkmıştır.^[1]

Eğitimin, ahlakın, siyasetin içeriğini modern unsurlarla şekil­lendiren entelektüeller, yasa koyucu rolünü de üstlenmişler­dir. Bauman’a göre bu rol, görüş ayrılıklarını hükme bağla­yan amirane ifadeler kullanmayı ve bir kez kullanıldıklarında doğru ve bağlayıcı hale gelen görüşleri seçmeyi içerir. Bu du­rumda hüküm verme yetkisi, entelektüellerin toplumun ente­lektüel olmayan kesimine oranla daha kolay eriştikleri üstün (nesnel) bilgi tarafından meşrulaştırılır.^[2]

Bu meşrulaştırma ile birlikte modern bilinç, evrensel ve nesnel bilgiyi elinde bulundurduğu inancından hareketle, toplumu ve bireyi zaman ve mekân ile sınırlı olmayan akıl ölçüleri ve bilimsellik temelinde tasarlama ve biçimlendir­me hakkını da kendinde görmektedir. Burada ortaya çıkan despotik tavırla aydınlar geri düzeyde gördükleri kendi toplumları ve diğer toplumların aydınlanmanın ilkelerine göre dönüştürülmesi gerektiğini savunmuşlar, bireysel ve toplumsal gerçeklikleri dikkate almadan pozitivist-fızikalist metodoloji ile bütün yaşam alanlarını biçimlendirme çabası içine girmişlerdir.

Aydınlanma düşüncesinin modern bilince kazandırdığı tasa­rımcı yaklaşımın, Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde izleri­ne rastlanmakla birlikte, son dönem Osmanlı düşünürlerinin ve siyaset adamlarının toplumsal realite ile olan bağlan ve kendi kurguları ile bu kurguların geri dönüşümlerini hesaba katmaları yapay, kurgusal bir tasarım imkânını ortadan kal­dırmakta idi.

Osmanlı düşüncesinde Tanzimat’a kadar düşük yoğunluklu, Tanzimat’ta ise yoğun biçimde Batı kültür ve düşüncesi ile et­kileşim halinde bulunan düşünürlerin kendi düşünce zemin­lerinin yeterliliğine ve mükemmelliğine inançlarından dolayı, Avrupa’ya ait unsurları kendi anlam alanının içinde erite­bileceklerine dair bir güven hissi bulunmaktaydı. Bu güven hissinin etkisiyle sadece kısmi yenileşmelerin kaynağı olarak gördükleri Avrupa’dan şablonik tavırla yenilikler alınsa da, söz konusu bu “yenilik”leri kurgusal bir zemin üzerinden yani tasarım bilinci sahiplenmemişlerdi.

Meşrutiyet döneminde ise modern bilincin unsurları alan ve içerik olarak “ahlak”tan siyasete kadar daha geniş bir ala­na nüfuz etmeye başlamıştır. Bu dönem düşünce ve siyaset adamında toplumu ve devleti dönüştürme kaygısı olsa da, tasarımcı yaklaşımda olduğu gibi bir “ideal durum” belirlemeksizin, yaşam pratiği ile diyalektik devam ettirilerek çözüm yolları aranmıştır.

Hilmi Ziya Ülken’e göre, Meşrutiyet döneminde yaşam pra­tiğinden beslenerek gelişen çözüm önerileri 1920’lerdeki sa­vaş döneminde de devam etmiştir. Ona göre vatanı baştan kurmaya çalışan Anadolu’da, serin bir kafayla fikir işlerini ele almaya imkân yoktu. İstanbul’da yıkılan imparatorluğun enkazı üzerinde ancak iki türlü fikir beslenebilirdi. Biri mad­di imkânsızlıklar önünde manevi kuvvete ve yarı mistik bir ruh hamlesine dayanmak; İkincisi ise, yenilginin doğurduğu ümitsizliğe karşı, idealist harekete tepki halinde, maddeye dayanan yeni bir hız almak. Bunlardan birincisi Bergson me­tafiziği, İkincisi diyalektik materyalizmdir. Her iki felsefenin de ortak vasfı, zihinci bir ağır evrim görüşüne karşı vaziyet alışları, “devrimci ve hamleci” oluşları idi.³

Cumhuriyet dönemine gelindiğinde, felsefi teorilerle yaşam sorunları arasında ilişki kurup bu sorunları çözme çabası cı­lız bir şekilde varlığını devam ettirse de, içerisinde bulunulan toplumsal pratikler ile birlikte Batılılaşma çabasının yetersiz­liğine kanaat getiren “kurucu kadro”, modern bilincin tasa­rımcı tavrından etkilenerek hayat tecrübesinden kopuk bir anlam inşasına yönelmişlerdir. Onlar, kültürel ve kurumsal tüm alanlarda Avrupa’nın somutlaşan modern değerlerini benimseyerek bunu bir tasarım nesnesi olarak almayı temel amaç kabul edip yukarıdan aşağıya doğru bir projenin uygu­layıcısı olmuşlardır. Bu bakımdan Cumhuriyet döneminde hem tavır hem de içerik olarak modern bilincin, siyasi seçkin­ler aracılığı ile tasarımcı tavırla yaşam ve düşünce dünyamız­da konumlandırıldığım söyleyebiliriz.

Aydınlanma döneminde ortaya çıkan ve entelektüellerin be­nimsediği seçkinci tavır benzer şekilde Cumhuriyet’in kuru­cuları tarafından da benimsenmiştir. Tezcan Duma’ya göre Türk siyasal, toplumsal yaşamında modernleşme/Batılılaşma söylemine eklemlenen en etkili siyasal söylem seçkinciliktiı. Bunun anlamı ise, toplumu bilgili ve liyakatli bir azınlığın yö­netmesi gerektiği inancıdır.^[4]

Topluma, devlete ait kaygıları olmakla birlikte, içinde bulun­dukları yaşam koşullarından ziyade, okudukları okullardaki felsefi teorilerden etkilenen ve modernite değerlerini ulaşıla­cak hedef olarak belirleyen Cumhuriyet’in kurucu kadrosu,steril bir ayıklama ile geçmişe ait unsurları ortadan kaldırarak toplumu ve bireyleri medenileştireceklerine inanıyorlardı.

Varolan yaşam zeminini bir tabula rasa haline getirip yapıla­cak değişiklikler ile toplumu “ileri” bir düzeye taşıyacaklarını tasarlayan Cumhuriyet eliti, söz konusu ideallerinin yansı­masını rahatlıkla elde edebileceklerini düşünmekteydiler. Bu düşünceye inanan Tekin Alp’e göre, “Biz inkılâb devresinde­yiz. Bu inkılâb devlet tarafından, yani devletin reisi ve onu kuşatan kadrolar tarafından idare edilmektedir. En gözde âlimler, mütehassıslar ve salahiyet sahipleri bu kadrolara dâ­hildir. Bu suretle devlet millete göre değil, millet devlete göre şekillendirilmiştir.”⁵

Seçkinci tavır, hakikati epistemik süreçler sonucunda yalnızca belirli bir kesimin elde edebileceğini ve bu hakiki bilgiyi uygu­lamanın da bir “yetkinlik” gerektirdiğini savunmaktadır. Dö­nemin eliti için bu hakikat, Avrupa medeniyetidir. Buradan alınan medeni bilgileri uygulayacak olan da entelektüel olma­lıdır. Yusuf Akçura’ya göre Batı’da medeni, modern topluma doğru kendiliğinden vuku bulan gelişme Türk toplumunda olmadığı için, bu gelişmeyi gerçekleştirmek çağdaş Türk dev­leti ve münevverlerinin görevidir.⁶

Tarık Zafer Tunaya’ya göre de en ileri medeniyet seviyesi Batı medeniyeti olduğuna göre, Türkiye’nin gayesi bu sevi­yeye ulaşmak olmalıydı. Türkiye’nin yaşama davası da bu suretle formüle edilmiş oluyordu. Bunun dışında, ancak ge­riliklerle beslenen bir hayat telakkisi kalıyordu. Bir devletin gerçek idarecileri olan aydınlar bu davanın gerçekleştiricile­ri olmalıydılar.^[6]

Modern bilincin bir göstergesi olarak yaşamın kendisiyle di­yalog halinde değil de, bilişsel etkinlikler ile saf hakikati elde ettiği düşünülen elitler zümresi sayesinde, doğru adımların (kendiliğinden) atılacağı kanaatinin oluştuğu görülmektedir. Toplumu anlamanın anahtarı olarak tarihsel materyalizmi gören Kadro dergisi kurucuları da, Türkiye’de hedeflenen toplumun elit bir kadro tarafından oluşturulacağı kanaatin­dedir. “Halka rağmen halk için!” mantığı da bir anlamda bu oluşumun anahtarını vermektedir.^[7]

“Halka rağmen halk için!” mortosunun tasarımcı bağlamda olmakla birlikte, duygusal yönüne de vurgu yapan Jale Par- la’ya göre, tasarımı pratiğe aktarmaya başladıklarında ortaya bir takım sorunların çıkmasıyla akıl ve bilimi rehber edinen seçkin grup, duygusal bir tavır sergilemeye başlar. Bu tutumu “topophobia” olarak niteleyen Jale Parla’ya göre “topophi- lia”, yani bir kişinin ülkesine duyduğu aşk, ülkenin gerçekle­ri keşfedildikçe “topophobia’ya dönüşür. Bütün fobiler gibi, topophobia da bu genç vatanseverlerde dönüştürmekte ba­şarısız oldukları şeyi kontrol altına alma saplantısı doğurur. Toplumun kültürel dirilişini gerçekleştirme amacı, kültürün sosyal kontrolü programma doğru evrilir. Anadolu temasının tasvirlerinin altında bir topomania, yani anavatana yönelik, onu babaya layık kılacak bir dâhili sömürgeci tutum yatar.^[8]

Anladığımız kadarıyla Türk toplumunu medeni uygarlık se­viyesine ulaştırmak için dönemin eliti, halktan gelecek olan talepleri dikkate almadan ilkesel olarak kabul ettikleri Batı medeniyetine ait öğeleri dikte etmekte herhangi bir sakınca görmemişlerdir. Böylece medeni ve modern bir seviyeye ula­şılabileceği konusunda bu dönem uygulayıcılarında ve düşü­nürlerinde kesin bir inanç bulunmaktadır.

Devletin ve toplumun gidişatına, nasıl bir yapıya bürünme­si gerektiğine karar veren aydınlanma dönemindeki gibi “bir kısım elif’tir. Kendi kişisel çıkarlarını düşünebilen ve rahat­lıkla provoke edilebilen, rasyonel olmayan ve durağan oldu­ğuna inanılan halkın aksine hakiki bilgiyi elinde bulunduran, aydınlanmış, nesnel ve evrensel bilgi ile donatılmış bir kısım elitin yol göstericiliği ile yüzyıldan beri patinaj yapıldığı düşü­nülen değişim ve dönüşümün artık yapılacağına inanılmakta idi. Buradaki seçkinci söylemde halk, siyasal açıdan söz sahibi bir kitle olarak değerlendirilmeyip, medenileştirilmesi gere­ken bir nesne konumunda görülmektedir.

Siyaseti ve toplumsal organizasyonu rasyonel temeller üzeri­ne inşa etmeyi tasarlayan Cumhuriyet kadroları merkezi bir yaklaşımla bunu yapmaya çalışmaktaydılar. Modern bilin­cin etkisiyle oluşan tasarlama ve biçimlendirme kaygısı, bu kadroların tek boyutlu anlam yapıları oluşturmasına neden olmuştur. Bu yaklaşımı eleştiren Adnan Adıvar’a göre dev­letin tüm mekanizması genel bir uyum sayesinde, pozitivist formülü yeni bir öğreti olarak kuramlarına yerleştirmeye ça­lışıyordu. Son yirmi yıl içerisinde Türk gençliğinin çoğunluğu okullarda resmî bir din eğitimi görmeksizin, tıpkı geçmişte “İslâmi dogma”nın yapıldığı gibi, Batı pozitivizmi empoze edilerek yetiştirildi.^

Adıvar, herhangi bir diyalektik zemin kurulmadan sadece tasarlayarak tek bir biçimci yaklaşımın dogma üretmekten başka bir işe yaramadığını ima etmektedir. Ona göre sadece referans merkezi değişmiş fakat tavır değişmemiştir.

Adıvar’ın eleştirdiği bu ortam modern devlet anlayışının sonucudur. Klasik modern anlayışın ürünü olan, devletin varlığını önde tutan ve toplumu da bu meşru otoritenin hem tasarlayıcısı hem de yöneticisi konumunda değerlendiren M. Mermi, Cumhuriyet gazetesindeki başyazısında, devleti bireyin hizmetindeki bir araç olarak görmenin yanlışlığı­na değinerek, devlete bütün yaşama hâkim olan bir kurum niteliği vermektedir. Ona göre devlet içilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliğine, hulasa her şeye karışır. Modern devlet, zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.^[9]

Bireyi ve toplumu dönüştürülecek bir nesne olarak görme, otoriter tavır ile birlikte farklı düşüncelere özgürlük tanıma ve demokrasi fikrini kendi içerisinde barındırdığını iddia eden aydınlanmacı yaklaşımın tek tipçi, tasarımcı yönünün yansı­tılmasına eleştiri getiren Adnan Adıvar’a göre Voltaire, Dide- rot, Rousseau, D’Alembert, gibi aydınlanma düşünürlerinin çıkardığı ansiklopedinin en önemli ilkesi; düşüncenin, vicda­nın ve kalemin bağımsız olması ilmin ilerlemesi için gerekli ve sosyal ilerlemeyi sağlayacak tek vasıtanın ilim olduğunda bir­leşmektir. Fakat Adıvar, kendi dönemi olarak 1930’ları betim­lerken, “Türkiye göklerinde, ara sıra görülen hafif parıltılara rağmen, bu aydınlatıcı düsturun, yol gösteren bir yıldız gibi, doğduğunu iddia etmek kabil değildir,” demektedir.^[10]

Görüldüğü üzere Adıvar, aydınlanmadan, modernleşmeden, çok sesliliği, farklı düşüncelere saygıyı anlamaktadır. Fakat Türkiye’deki boyutuyla diyalektik bir zeminin değil monoli- tik bir zeminin doğmasına yol açtığı eleştirisini getirmektedir. Ona göre şimdi, yeni düşünce, önceden eski İslami dogma­nın sahip olduğu konumun aynısını alıyordu. Böylece Türki­ye’deki fikirler tarihinde serbest ve eleştirel bir ruhun İslami ve Batılı düşüncelerin etkileşimini canlandırdığı bir dönemi belirtmek hâlâ imkânsızdır. O, Türkiye’de tam bir etkileşimin değil, sadece Batı düşüncesinin bu ülkeye bir hareketinin ol­duğunu iddia eder.^[11]

Tasarımcı bakış açısı ‘’realite”yi paranteze alarak, daha doğru­su “etkisiz eleman” görerek yeni bir toplumsal inşa içerisine girmektedir. Realiteyi hesaba katmadığı için tasarım ve bi­çimlendirmenin de matematiksel standartların içerisinde ger­çekleşeceğini düşünmektedir. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu bu modern bakış açısı ile bakarak, Adıvar’ın eleştirdiği gibi, sadece Batı düşüncesine ait öğelerin getirilmesi ile medeniye­tin inşa edileceğine tam inanç beslemekte idiler.

Toplumu dönüştürme görevini üstlenen siyaset adamları ve aydınlar teknisyenvari tasarımcı bilinçle hareket etmişlerdir. Modern bilincin tasarımcı yönü otoriter bir yönetim ideo­lojisini de beraberinde getirmektedir. Bu tasarımcı yön ise, modern epistemolojiye dayanmaktadır. Buna göre deney ve gözlem yoluyla doğadan elde edilen bilgiler nasıl ki evrensel, zaman ve mekân kısıtlamasının üzerinde bilgiler içeriyorsa, aynı yöntem ile insani alanda akıl yürütmeler ve olgular arası ilişkiler sonucu elde edilen teoriler de evrenseldir. Bu teoriler aracılığı ile toplumu ve bireyi tasarlayarak hem biçimlendirip hem de denetleyebileceğini düşünen, bu bilinçle hareket eden Cumhuriyet’in kurucularının siyaset anlayışı Nilgün Toker ve Serdar Tekin’e göre bir “katılım etkinliği” olarak değil, “sosyal bir teknik” olarak anlamlandırılmıştır. Bu bakımdan siyasete yüklenen işlev de, halkın kendi kendisini belirlemesi değil, ama yeni bir toplumun Batı modeline göre imal edilmesi olmuştur.^[12] Cumhuriyet dönemindeki bu tutumu, biçimlendirme kaygı­sının bir sonucu olarak değerlendirebiliriz. Biçimlendirilmek istenen toplum ile ilgili herhangi bir ihmal veya dikkatsizli­ğin toplumu tekrar eski haline döndüreceği kaygısı dönemin uygulayıcılarını denetleyici bir tutum almaya sevk etmiştir. Tasarımcı zihnin bir tavrı olan bu yaklaşımın sonucu olarak monolojik ve hiyerarşik düşüncenin söz konusu elitlere hâ­kim olduğunu söyleyebiliriz.

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde kendilik bilinci ile birlik­te modern unsurların buluşturulması çabası yerini bütün ya­şam zemininin yeniden tasarlanarak inşa edileceği Kartezyen ve pozitivist stratejiye bırakmıştır. Bu stratejiyi uygulayanlar, geleneğin terk edilerek sıfır noktasının belirlenebileceğini ve varolan tüm yaşam çevrelerinin, doğa bilimlerinde olduğu gibi, belirli kurallar ile hiç olmadığı bir şekle getirilebileceği varsayımı ile hareket etmekteydiler. Modern bilincin bu yak­laşımını benimseyen Cumhuriyet seçkinlerinin yapmaya ça­lıştığı, tam olarak ideal kabul ettikleri Avrupa medeniyetinin bütün değerlerini, bu değerlerin oluşumunu sağlayan tarihsel süreçleri yaşamadan alarak medenileşmektir.

Evrensel ve genel-geçer olan değerler herhangi bir değişi­me uğratılmadan alınabilirler ise, gerçek bir dönüşümün ve ilerlemenin olabileceği düşüncesi tasarımcı bir çabayı da beraberinde getirmektedir. Bu bakış açısı ile ortaya konulan değişimlerin de toplumsal realiteden kopuk olma olasılığı ol­dukça fazladır. Bu noktaya işaret eden Kemal Karpat’a göre Türk anayasaları, toplumun temel kültürünün, felsefesinin ve özlemlerinin ifadesi olarak değil, toplumu yeniden biçim­lendirmek ve iktidarın gücünü yasal yoldan denetlemek için ^; 11.imin’, araçlar olarak ortaya çıkmıştır.¹³

Modern bilinç, dünyayı geometrik bir uzam olarak değer­lendirerek buradaki bütün varlığı ve anlamı “evrensellik” adı altında düzenleme çabası içerisine girmektedir. Bu bilinçin bir tezahürü olarak çoklu pratikler ve anlam aralık­ları bir tehdit olarak kabul edilmektedir. Böylece tasarlayın bir merkezden ve aynı paradigmayı benimseyen seçkin bir grubun yaşamın bütün alanlarını düzenlemesi gerektiği fikri ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet dönemindeki devlet anla­yışı bu yaklaşımın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Tekin Alp’e göre, “Devletçilik’den anladığımız mana, yalnız iktisa­di devletçilik değil, topyekûn devletçiliktir. Bunun manası da, devletin, içtimai ve kültürel hayatın bütün sahalarında müdahalesidir. ”^[16]

Medeniyetin yüzyılımızda Avrupa’da kendisini gösterdiğine inanan Cumhuriyet’in kurucuları, önceki dönemde modern unsurların alımlanma biçiminden kaynaklı başarısızlıklar ol­duğu inancından hareketle, tasarladıkları projeyi hiyerarşik bir biçimlendirme ile yapmaya çalışmışlardır. Lewis’e göre Atatürk, salt bir modernleşme görünüşünün değersiz olduğu­nu ve Türkiye zamanımız dünyasında tutunacaksa, toplumun ve kültürün bütün yapısında temelden değişikliklerin zorunlu olduğunu iyi biliyordu.^[17]

Bu değişikliklerin hedefi, ideal olarak seçilen modern değerle­ri olduğu gibi alabilmekti. İdeal olanı ortaya koyarak toplumu bu “ideal”e göre dönüştürmeye çalışan siyasi seçkinler için te­mel ölçüt, Avrupa medeniyetinin temel vasıflarıdır. Buradan alman unsurlarla oluşturulan, Nilgün Toker ve Serdar Te- kin’in “ortak iyi” olarak nitelediği tasarım ölçütleri toplumsal düzeyde “millî kimlik”, kültürel düzeyde “pozitif bilime dayalı seküler zihniyet ve laiklik”, iktisadi düzeyde ise “kalkınma” dır. Onlara göre bu unsurların her biri, ideal düzeyde Batılı bir değere atıfta bulunur: Milli kimlik, Batılı toplumlar gibi bağımsız olmak, seküler bir bakış açısı ve laiklik, Batılı top­lumlar gibi medeni olmak ve nihayet kalkınma, Batılı toplum­lar gibi müreffeh olmak arzusunu/idealini dışa vurmaktadır.^[18] Tasarım sadece olacak olan ile sınırlandırılmamıştır. Tasarı­mın iki boyutlu yapısına dikkat çeken Berkes’e göre Cumhu­riyet dönemini Tanzimat ve Meşrutiyet döneminden ayıran esas özellik, geleneksel Îslâm-Osmanlı temeli yerine, onun karşıtı olarak ulus egemenliği ve bağımsızlık ilkesine dayan­masıdır.^[19] Ona göre Türk toplumunu çağdaş uygarlık yörün­gesine oturtma gibi büyük bir işin iki yanı vardır: Birinci yan, bu gelenekçilik tutumunu yok etme işidir. İkinci yan, onların yerine bu yörüngeye uygun kuralları, örgütleri yerleştirmek, toplumun yeni kuşaklarını bu yörüngenin gereklerine göre yetiştirerek gelenekle çağ arasındaki geçiş köprüsünü kur­maktır. Bu açıdan Cumhuriyet dönemi devrimlerinin topla­mı, bir “yeni yöneliş” devrimidir.^[20]

Toplum adına ve toplumun iyiliği için yeni yönelişi yapacak olan devlettir. Yeni bir toplumun inşasında ise geçmişten, ge­lenek ve göreneklerden kopuş gereklidir. Simten Coşar’a göre “iyi’nin gerçekleştirilmesi için devletin öncülüğü gerekli gö­rülmekteydi. Bu “iyi”, ancak Osmanlı geçmişinin toplumsal, siyasal, kültürel yapısını aşarak ve bu geçmişi silerek gerçek­leştirilebilirdi. Bunun içinse, hedef alman “geleneği” kuram­lardan ve toplumdan çıkartıp atmak ve toplumun “hakiki ge­leneğini toplum için oluşturmak gerekmekteydi.^{[21] [22]}

Burada üzerinde durulan yeni yönelişin yapılabilmesi için bi­lişsel ve yaşamsal bir kırılmanın olması gerektiği düşüncesi,Cumhuriyet elitinin akıl ve bilim ilkeleri ile donatılmış kültü­rel kodlar şeması ortaya koymalarına neden olmuştur. Kurtu­luş Kayalıya göre Cumhuriyet değişikliklerinin özü, kültürel dönüşümü sağlamaktır. Bunu yapabilmenin yolu olarak ise, ”Ben sen yokuz; biz varız!” anlayışı ile insanları belirli bir dav­ranış biçimine yöneltmek düşünülmüştür. Kayalıya göre bu yaklaşımın temelinde, bireylerin kolaylıkla bir şekle sokulabi­lecek nesneler olarak görülmesi vardır.²²

Yaşamın sorunlarını anlamak ve sadece bu noktalara yoğun­laşmak gibi parçacı bir tarzı benimsemeyen inkılapçı çevre, aydınların yaşamı tasarlayan olarak başrol alması gerektiğini düşünmekte, hatta toplumun aydın kesimini buna zorlamak­tadır. Üniversite reformunun tetikleyici gücü de bu anlayıştan kaynaklanmıştır. Darülfünun’un modern tarzı benimsemedi­ğini ve inkılapları yeterince savunmadığını düşünen İsmail Hüsrev (Tökin), üniversite hocalarını inkılapları benimse­meye çağırmaktadır. Ona göre inkılabın dışında ve inkılaba bitaraf kalan cemiyet müesseseleri ve fertler, ancak menfii müesseseler ve menfii fertlerdir. İnkılapta bitaraflık tasav­vur edilemez. Her münevver cephelerden birinde yer almaya mecburdur. Bitaraf unsur, bitaraf müessese bilerek veya bil­meyerek reaksiyonu (irticai) desteklemiş olur. Hele bu mües­sese bir darülfünun olursa.^[23]

Hayatın bilim ve teknik öğelere göre düzenlenmesi gerekti­ğine inananlar, eğitim yolu ile yukarıdan aşağıya doğru bu öğelerin benimsetilmesi gerektiğini de düşünmektedirler. Bu görüşü benimseyenlerden Burhan Asaf, çağdaş yaşamın ge­reği olan bilim ve teknik gibi medeni unsurların üniversite tarafından içselleştirilmesi gerektiği gibi bu unsurların yaşam alanında uygulamasını da üniversitenin görevi olarak değer­lendirir. O, bir medeniyet projesi olarak gördüğü inkılapları prensiplerini açıklamak ve uygulamanın yeni İstanbul Üni- versitesi’nin esas vazifesi olduğunu belirtir. Ona göre İstanbul Üniversitesi, inkılâp bakımından, hem insanları hem de yapa­bilenleri yetiştirecektir.^[24]

Hanioğlu, siyaseti ve toplumu tasarım nesnesi görerek bunla­rı dönüştürme çabasının Cumhuriyet öncesindeki köklerine işaret ederek, Jön Türklerin yaklaşımıyla ilişkilendirmekte ve bu bakımdan Osmanlı döneminden Cumhuriyet e modern bi­lincin devamlılık arz ettiğini iddia etmektedir. Ona göre, ide­olojik anlamda Osmanlı/Türk toplumundaki kırılma 1922’de gerçekleşmemiştir. Bu tarih, küçümsenemeyecek bir değişim sürecinin başlangıcı olmakla birlikte, genellikle iddia edildiği­nin aksine, bir ideolojik kabuk değiştirmenin milâdı değildir. 1922 sonrasında gerçekleşen değişim aslında bir “ideolojik devamlılığın” ürünüdür. Ona göre günümüz siyasî ve top­lumsal yaşamının arka planında var olan bu ideoloji 1908 yı­lında 10/23 Temmuz inkılâbı olarak adlandırılan bir gelişme sonrasında, toplumu yeniden şekillendirme amacıyla iktidara gelmiş ve günümüze kadar da bu mevkii terk etmemiştir.^[25]

Mahmut Esat Bozkurt ise, sosyal ve ekonomik düzene doku­nulmadan yapılan II. Meşrutiyetin tasarımcı bir yönü olma­dığını düşünmektedir. Değişimin ve yeniden biçimlendirme­nin sadece ihtilal yolu ile yapılabileceğine inanan Bozkurt’a göre, tam anlamıyla ihtilal mevcut bir politik, sosyal ve eko­nomik düzenin yerine; yine politik, sosyal ve özellikle ekono­mik, yeni ve ileri bir düzeni zorla ve çoğu zaman silah gücüyle başaran harekettir. Bu tanımıyla ona göre 1919’da başlayan Atatürk ihtilali, tam ve eksiksizdir. Yapılan ihtilal üe eski dü­zen yıkılmış, yeni ve daha ileri bir düzen kurulmuştur.^[26]

Kanaatimizce II. Meşrutiyet ile birlikte iktidara gelen elitin kafasındaki tasarım ile Cumhuriyet dönemi arasında kısmi farklılıklar bulunmaktadır. II. Meşrutiyet döneminde mo­dern değerler alınmakla birlikte, gündelik yaşamdan kopuk bir tasarım yapılmamakta idi. Cumhuriyet döneminde ise, aydınlanmanın ürettiği değerlerin, toplumun varoluş şartları ne olursa olsun, ülkenin bütün coğrafyasına aynı yöntem ile aynı derecede uygulanması kararlılığı vardı. Toplumun bütün kesimleri akıl ve bilim merkezli bir yaşam pratiğini benim­seyecekti. Bu bakımdan -Macit Gökberk’in de dediği gibi- Atatürk’ün Türk toplumunu kesin olarak yöneltmeyi istediği yeni Batı uygarlığının temel niteliği, “aydınlanma” tutumuy­du. Aydınlanma, yaşama aklın kılavuzluk etmesi, yaşama da­yanak olacak değer ve normların akılla bulunması, gelenek görenekleri aklın eleştirisinden geçirmek demektir. Bu tutu­mun sonunda varılan en değerli ürünü de gerçeğin- sistemli ve planlı gözlemleri ve uslamlamalarla elde edilen bilimdir. Dolayısıyla yaşama doğru yolu bilim gösterecektir.²⁷

Atatürk tarafindan Türkiye için tasarlanan program aydınlan­ma düşüncesinde yer alan rasyonellik ve bilimsellik çerçevesi içerisindedir. Aydınlanma’nın ekonomik ve siyasal boyutları da düşünülecek olursa bu değerler ve yaşam sisteminin, Tür­kiye’de yerleşik hale gelmesi için tarihsel süreci beklemek gibi bir lüksleri olmadığını düşünen siyasi elit, tepeden inmeci bir yaklaşım sergilemiştir. Kılıçbay’a göre Türkiye’de, Atatürk devrimleri adını alan hareket, aydınlanma paralelinde olmakla birlikte, Rönesans tabanına dayanmadığı ve burjuvazi olmadı­ğı için, resmi devlet doktrini biçiminde ortaya çıkmak zorunda kalmıştır. Daha açık bir ifadeyle, Cumhuriyet’in ilk aydınlanma hareketi, halk için, halka rağmen olmak zorunda kalmıştır.^[28]

Tasarlanan hedeflerin yani çağdaş uygarlık düzeyini yakala­yabilmenin yolunun radikal bir kültürel ve düşünsel hareket ile gerçekleşeceği inancı, modern bilinci taşıyan dönemin si­yaset adamlarını ve düşünürlerini aydınlanmadan beslenen belirli idealler oluşturarak, bu ideallere göre toplumu biçim­lendirmeyi kendilerine görev edinmelerine neden olmuştur. Yapılan uygulamalar sonucunda modernitenin farklı bir iz­düşümü Türkiye’de belirmiştir.

Bu noktaya değinen Etyen Mahçupyan’a göre aydınlanman reformlar ve Cumhuriyetin kurduğu düzen, ataerkil zihniye­tin tüm yapısal unsurlarıyla birlikte geriletilmesi ve otoriter zihniyetin verdiği ivmeyle toplumun yeniden kurgulanması anlamını taşıdı. Eskiden doğal veya ilahi bir nizam içinde al­gılanan birçok toplumsal öğe, otoriter zihniyet altında dev­let tarafindan biçimlendirilebilir bir nitelik kazandı. Bunun sonucunda devletin toplumu kendi idealine uygun bir hale dönüştürmesi, kendi tasvip ettiği nitelikleri haiz bir cemaat yaratması, kendi normlarına uygun bir hiyerarşik düzen oluş­turması mümkün oldu.^[29]

Cumhuriyet’i kuran kadro yaşam alanına ait her şeyin akıl ve bilim ölçülerine göre sil baştan inşa edilebileceği düşüncesi ile hareket etmiştir. Bu düşüncenin temeli şüphesiz bir modern zemine dayanmaktadır. Modern zemin üzerine kurulu olan bu bilinç, kendi dönemini diğer dönemlerin bir devamlılığı olarak değil zamansal ve mekânsal bir kesit alarak farklı bir zemin olarak tasarlamaktadır. Bunun sonucunda modern bi­linç zamanı ve mekânı ideolojik bir tutumla tasarlar. Böyle- ce kendi zamanına, yaşamına, bilincine, pratiklerine olumlu anlam atfederek ileri, çağdaş olarak değerlendirir ve kendi düzeyinde olmayanları ötekileştirir. Bu şekilde modern kendi varoluşunu Hegelci bir tavırla başkası üzerinden oluşturur.

Cumhuriyet döneminde bu başkası hiç şüphesiz eski olandır. Herhangi bir hükmü, geçerliliği, etkisi kalmadığı düşünülen eski üzerinden yeni bir kimlik tasarlanmıştır.

Tasarımcı Bilincin Yansıması Olarak Eski-Yeni Dikatomisi Üzerinden Kimlik İnşası

Aydınlanma döneminde şekillenen modern bilinç, akıl ve bi­lim dışındaki bilgi otoritelerine negatif bir anlam yükleyerek din ve gelenek gibi kaynakların etkisi olmadan zamandan ve mekândan yalıtılmış doğru bilgiyi üretebileceğini iddia et­mektedir. Ontolojik açıdan varlığını kendisinden başka hiçbir otoriteyle epistemolojik olarak da akıl ve bilim dışında hiçbir öğe ile sınırlandırmak istemeyen bu bilinç için yeni bir ko­numlandırma gereksinimi ortaya çıkmıştır.

Modern bilinç kendisini eskiye, zaman ve mekân gibi sınırlı­lıkları olan geleneksel kültür karşıtlığına göre konumlandır­mışım Modern bilince sahip modernler, kendilerini ayrıştır­mak ve farklılıklarını gösterebilmek için eski ile olan bağlarını koparabileceklerine inanarak geçmişten gelen birikimi insan­lığın zirveye çıkması için tırmandığı bir yol olarak değerlen­dirmişler, bunun dışında eskinin entelektüel ve yaşam düze­yinde bir etkisinin olmadığını iddia etmişlerdir.

“Eski’ye ideolojik bir tavır geliştiren modern bilinç, eski ile bağlantılı olan zaman ve mekân boyutlarını öteki olarak değer­lendirip kendisiyle aynı ilerleme düzeyine sahip olmadığını ta­savvur eder ve onu çağdaş olmayanlar olarak tanımlar. Modern bilinç, eski olarak değerlendirdiği zaman ve mekâna ait her şeyi ortadan kaldırabildiğini, böylece “yeni’yi tasarlayıp inşa ettiğini varsaymaktadır. Bu varsayımın temelinde modernleş­me ile birlikte yeni olan şeylerin etkisinin artması ve eski olan şeylerin görünürlüğünün azalmasının önemli bir payı vardır. Bu görünürlüğün azalması ile “eski’nin yeninin içerisinde bir ruh olarak varlığını devam ettirdiği fikri de ortadan kalkmıştır.

Eskinin gerçekten geçip gittiğine inanan modern bilinç kendi kontrolünde, kendisini merkeze alarak yaptığı tasarımın dı­şında eskiye dair herhangi bir referans noktasına tahammül edemez. Bu bilinç eskiyi sabit ve değişmeyen olarak nitele­yip buradan kopmayı idealleştirmektedir. Tasarımcı modern bilinç bir bariyer inşa ederek, eskiye dair hiçbir şeyin yeniye aktarılamayacağı bir durum ortaya konulabileceğine inan­maktadır. Bundan dolayı dairesel, diyalektik, ontolojik anla­mın yerine ilerlemeyi esas alan doğa bilimlerine ait yöntem ile hiyerarşik anlam üretmeye çalışmaktadır.

Mehmet Ali Kılıçbay’a göre modern bilince ait bu yaklaşım tarzının aydınlanma düşüncesinde ortaya çıkmasının en önemli sebebi, Batı düşüncesinin dünyevi açıklamalara yönel­mesi ve bu dünyayı seküler terimlerle kategorilendirmesidir. Ona göre bu kategorilendirme ile birlikte, bir “kopuş bilinci” oluşmuştur. Kılıçbay, Avrupa’da kısmen düşüncenin kendi mecrasmda ilerlemesiyle ortaya çıkan kopuş tezinin Türki­ye’de doğal bir sürecin ürünü olmadığını belirtir.

Kılıçbay, Cumhuriyet’in kuruluş yıllarına atıfla “Türk Aydın- lanması”nın toplumsal ve ekonomik koşulların dayatması so­nucu, bir iç tepkiden itibaren ortaya çıkmadığını, asker-sivil bir elitin Batılılaşma iradesinin sonucu olarak, tepeden be­lirlendiğini ve bu durumda da “birey’e dayanmasının hiçbir zaman söz konusu olmadığını belirtir. Ona göre, bu hareketin düşünsel fermantasyonu da yüzlerce yıla dayanma, yüzlerce yılın içinde yoğrulmuş olma olanağından yoksun olduğu için, yapay kopuş noktaları oluşturulmak zorunda kalınmıştır. Bunlardan en önemlisi ve en dramatik olanı, Cumhuriyete bir “eski rejim” yaratma çabası sonucu ortaya çıkan Osman- lı-yeni Türk devleti zıtlığıdır.^[30]

Kendi varoluşunu eskinin karşısında ikame ederek geçmişten gelen bütün olumsuzlukların ortadan kaldırılabileceği varsa­yımı, Cumhuriyet kurucularını yapay belirlenimlere sevk et­miştir. Belirli tarihler, mekânlar ve simgelerle geçmiş ile şimdi arasında net bir farklılık olduğu gösterilmek istenmiştir. Bu belirlenimler, doğa bilimsel temeller üzerine kurulu modern bilincin Cumhuriyetin kurucu kadrosunda etkili bir düşünsel çerçeve olarak varlık gösterdiğinin delilidir.

Türk düşüncesinde, özellikle Osmanlı son döneminde akıl ve bilim merkezli düşünme isteği ve çabası görünürlük kazanmış olsa da, modern bilincin tasarımcı yönünden kaynaklı olarak geçmiş birikimden sıyrılarak bir anlam üretme çabası henüz be­lirgin değildir. Tıpkı siyasi, toplumsal bağlamda olduğu gibi en­telektüel zeminde de kendi otantik durumu ile birlikte modern düşünce eğilimleri içselleştirilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla Tanzimat ve Meşrutiyet düşünürlerinde ve siyaset adamlarında daha çok eski ile yeniyi Doğu ile Batıyı (kimilerinde Doğu, ki­milerinde ise Batı merkeze alınarak) bağdaştırma eğilimi vardır.

Fakat özellikle yaşam alanındaki kısmi değişimler, görünür bir şekilde eski-yeni ayırımının yapılmasına ve geçmiş ile şimdinin içerik olarak birbirinden farklı olduğu inancmm doğmasına neden olmuştur. İşte, Cumhuriyet kadrosunun da beslendiği yaşam zemini, söz konusu bu düşünsel zemindir. Bu değişime dikkat çeken Peyami Safa’ya göre Atatürk in­kılâbı, İkinci Meşrutiyet’te ortaya çıkan ve müdafaası yapılan Avrupalılaşma hareketinden aynen ilham almıştır. Onun da belirttiği gibi bu fikirlerin bir kısmı, Cumhuriyet inkılâbın­dan evvel gerçekleşmeye başlamıştır. Kadının erkekle beraber iş hayatına karışması, üniversitede erkek arkadaşlarıyla bera­ber tahsile başlaması, münevver ailelerde kaçgöçün, görücü usulüyle evlenmenin, poligaminin kalkmış olması gibi ileri hamleler Cumhuriyet inkılâbından evveldir.” ^[31]

Dönemin sosyokültürel değişimini bugünün gözüyle yorum­layan Mardin’e göre bir “modernite projesi” olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu, Osmanlı imparatorluğumla bir sü­reklilik ilişkisi taşır ve bu anlamda imparatorluğun kalıntıları­nın radikal bir “reorganizasyonu”dur. Ama aynı zamanda, bir modernite projesi olarak Cumhuriyet kopuşu da yaşama geçirir; çünkü Osmanlı imparatorluğuyla Türkiye Cumhuriyeti arasın­daki “sınır, yalnız Cumhuriyet m asıl kurucularının tavırlarının radikalleşmesinde değil, fakat Türkiye Cumhuriyetinin tam bir ulus-devlet olarak kavramsallaştırılmasında ortaya çıkar.”^[32]

Meşrutiyet döneminde yeni yaşam ve düşünce tarzlarının Ba­tıcı düşünürler tarafından kurtuluşun tek çaresi olarak gös­terilmesi, akabinde Batılılaşmayı ideolojik bir süreç haline getirecektir. Bu süreç başlamadan önce de yaşam boyutu ile birlikte siyaset, düşünce ve kimlik bağları bakımından eski olarak değerlendirilen İslam ve Osmanlı anlam küresinden kopuş dillendirilmeye başlanmıştır. Anlamlandıran, dışarı­dan gelen her unsuru kendi medeniyet küresi içerisinde bir karşılıkla anlam veren zeminden anlamı Batıya göre alan ko­numuna doğru bir gidiş ortaya çıkmıştır. Bu anlam küresine girişimiz için ise, eskinin yaşamımızda ve düşüncemizde ta­mamen terk edilmesi gerektiği iddia edilmiştir.

1.Meşrutiyet ile başlayan değişimin tamamlanabilmesi için Abdullah Cevdet kategorik bir sınıflama yaparak, yaşam ala­nında olduğu gibi siyasal ve kültürel açıdan da eski ile bağımızı koparmamız gerektiğini Cumhuriyet öncesinde dile getirmiş­tir. Ona göre “İçtimai inkılabın siyasi hareketi tamamlayabil­mesi için tek ve ilk çıkar yol, geriliklerimizi idrak ve bunlara ilan-ı harp etmektir. Cehlimizi ve eski sakin usullerimizi terk ve bunlara boykotaj yapmamız gerek.”^[33]

Değişimin kökten olabilmesi için siyasi bir iradeye ihtiyaç ol­duğunu ve doğal yollara bırakılmaması gerektiğini savunan Halil Nimetullah’a göre, “[S]iyasi inkılâplar içtimai hayatı bağlamakta olan eski müesseseleri, eski kanaatleri yıkar, ce­miyetin nizamını artık yürütemez bir hale gelmiş olan köhne, çürümüş bağları kırarak içtimai hayatı atılmak istediği hür, saf bir havaya kavuşturur. Cemiyeti içinde bunaltan, sıkan boğucu havadan kurtulmuş olarak yeni bir hayata kavuş­maktan mütevellit derin bir inşirah, vecdli bir heyecan bütün ruhları kaplar. Bu suretle eski yıpranmış, çürümüş siyasi mü- esseselerden, ananelerden kurtulan cemiyet içine girdiği yeni hayatın icaplarına uymaya, yeni fikirlere göre içtimai nizamı bulmaya uğraşır.”^[34]

Abdullah Cevdet ve Halil Nimetullah gibi düşünürlerin modern bilincin tasarıma yönünü gösteren bu tür bir tavır ile oluştur­duğu atmosfer, Cumhuriyet döneminde “yeni” olanın ideolojik bir tavırla tüm topluma dikte edilmesinin önünü açmıştır.

Eskinin yeniden canlandırılmasına veya yeni ile irtibatlandırılmasına enerji harcanmaması gerektiğine inanan Cumhu­riyet kadrosu için eskiden yeniye geçişin anlamı, medeniyet değiştirmek olarak değerlendirilebilir. Bu anlamda medeniyet intikalini zorunlu görenler eski ile yeni, Doğu ile Batı arasında çok açık bir ayrıma gitmişlerdir. Eski, eklemlenecek bir şey olmaktan çıkarılmış, eski ile irtibatlı olarak değerlendirilen Doğu uzaklaşılması gereken bir anlam küresi olarak kategorize edilmiştir.

Dönemin Cumhuriyet elifinin bakış açısını yansıtan Niyazi Berkes’e göre de “Doğu uygarlığı” İslâm geleneği, “Batı uy­garlığı” ise çağdaş uygarlık olarak görülmüştür. Biri, hayatın her alanına, üste başa giyilenlerden okullara ve devlet rejimi­ne kadar her şeyi din geleneğinden gelen kurallara bulayan bir sistemdir. O uygarlık, sadece bu yüzden çağdaş dünyada yaşayamaz bir sistem olmuştur. Batı uygarlığının üstünlüğü ve gücü ise, geleneklerle çağdaş zorunlulukların birbirinden ayırılmasına dayanmasıdır.^[35]

Coğrafyaları belirli kesitler haline getirerek olumlu yahut olumsuz bir anlam yükleyen, yeni ve eskinin bu coğrafyalarla katışıksız birlikteliğine inanan eski ile Doğu’yu, yeni ile Batıyı özdeşleştiren Cumhuriyet eliti için yön yeninin olduğu Batı’ya doğru olmalıdır. Bu fikrin savunucularından Haşan Ali Yü- cel’e göre Batı, müspet bilimin egemen olduğu yerler; Şark ise, müspet bilimin dışında kalan, hurafelerin, yanlış inançların, ilkel görüşlerin olduğu yerlerdir.^[36]

İleri ve gelişmişlik düzeyini ideal yaşam biçimi için vazgeçil­mez olarak kabul eden modern kurucular, “eşik” tasavvuru olmadan net bir şekilde yeniyi üreten Batı’nın değerlerini iç­selleştirmek gerektiğini düşünmektedirler. Falih Rıfkı Atay’a göre içinde bulunduğu yaşam koşulları Atatürk’ün Batılı bir millet ve Batı devleti olmadıkça kurtulamayacağımızı, bun­dan dolayı da bizi Batılı bir millet olmaktan ve bir Batı devleti haline gelmekten alıkoyan gelenekler ve müesseselerin orta­dan kalkması gerektiğini düşünmesine neden olmuştur.^[37]

Alternatif bir yaşam modelini, tarihten, gelenekten ve içinde bulunduğu yaşam realitesinden sıyrılarak tercih ile alabileceği düşüncesi, saf bir bilincin olabileceğini varsayımına dayan­maktadır. Buna göre saf bilinç, zaman ve mekândan kendisi­ni yalıtarak mükemmel, nesnel, evrensel gerçekliği de ortaya koyabilecektir. Modern bilince sahip tasarımcı tavrı ile Cum­huriyetin kurucuları da negatif anlam yükledikleri “eski”yi sıfırlayabileceklerini düşünüyorlardı.

“Eski’nin ihtiva ettiği hususların çağdaşlıkla bağdaşmadığını düşünen Cumhuriyet eliti kendisine zaman ve mekânda yeni bir başlangıç noktası koyarak çağdaş seviyeye ulaşılabileceği­ne inanmaktadır. Sami Nabi Özerdim de aynı inancı devam ettirerek, “Biz artık Garplıyız, eski dünyaya hâkim eski me­deniyetimizle sadece övünerek değil, bütün zincirleri kırarak, son asır medeniyetinin gittiği yollardan yürüyerek, bu seviye­nin de üstüne çıkmaya çalışacağız. Hurafeleri atacağız, ilimde, irfanda, sanatta, her iyi şeyde, nurlu insanlar büyük, asil ve uysal milletimizi nurlarıyla, bilgileriyle, azimli icra ve iradele­riyle birlikte bu yola götüreceklerdir,” demektedir.^[38]

Modernin gözünde eski, kitabi bilgilerle yetinen ve bunları ol­gusallık düzeyine getiremeyen, hurafelerle uğraşanların döne­midir. Modern bir tarih okuması ile olayları değerlendiren ve Osmanlı’nın problemlerinin kökenini burada arayan Atatürk için de bilim ve fen ile donanmış “yeni” tercih edilmelidir. Atatürk, yaptığı bir konuşmasında bunu şöyle ifade eder:

“Efendiler, medeniyet yolunda muvaffakiyet teceddüde va­bestedir, içtimai hayatta, iktisadi hayatta ilim ve fen sahasında muvaffak olmak için yegâne tekâmül ve terakki yolu budur. Hayat ve maişete hâkim olan ahkâmın, zaman ile tagayyür, tekâmül ve teceddüdü zaruridir. Medeniyetin ihtiraları, fen­nin harikaları, cihanı tahavvülden tahavvüle duçar ettiği bir devirde, asırlık köhne zihniyetlerle, maziperestlikle muhafazai mevcudiyet mümkün değildir.”^[39]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de eski-yeni tartışması bulunmakta idi. Fakat bu tartışmanın bir “işlevsellik” bağla­mında yürütüldüğü unutulmamalıdır. Cumhuriyet ile birlikte ise, toplumu ve tarihi eskilik-yenilik olarak ayırmanın teme­linde modernliğin saf tavrı belirginleşmektedir. Bu tavra göre kimlikten kültüre içeriği belirleyecek olan temel husus, artık yeni olandır. Tasarımcı bilincin etkisiyle olgusallık üzerinden eski ve yeniyi değerlendiren bu bakış açısına göre eskiyi bıra­kıp yeniyi almak sadece bir tercih ile rahatlıkla yapılabilecek­tir. Bu tercihi yapacak olan halkın kendisi değil seçkin zümre­dir. Seçkin zümrenin çizdiği yol haritasında eski olanın hiçbir hükmü kalmamıştır.

Modern, yaşam boyutunda yaptığı ayrımda yeninin eskiye üs­tün olduğuna iman etmiştir. Yeni, ortaya konulan bilgilerin sanki uzun kuşaklar silsilesinin teorik ve pratik çabalarının hiçbir etkisi yokmuşçasına kendisi tarafından ortaya konuldu­ğunu, eşsiz ve vazgeçilmez olduğunu düşünmektedir. Modern için eski olan, yararlanılacak bir meta bile değil, tam tersine bir yük olarak değerlendirilmektedir. Tekin Alp bu bilincini yansıtarak, yeni ortaya konulan bütün norm ve değerlerin bizim medeniyet kurmamız için yeterli olacağını savunur:

“Bugünkü Türkiye, ulusun elini ayağını bağlayan, öteden beri çağdaş hareketlere uymamıza engel olan ve gerçek Türk ulu­sal bilinci ile hiçbir ilişkisi bulunmayan geçmiş zincirlerini parça parça ederek, kişiliksiz ve bilinçsiz Osmanlıyı ülkü sahi­bi Türk; yüzlerce yıl önceki durumlara göre yargıda bulunan kadıyı bugünkü uygarlık dünyasının gereklerine göre adalet dağıtan çağdaş yargıç; medrese ve tekkeyi okul yapabildik­ten sonra, maddî ve manevî çıkarları bu yurda bağlı bulunan yurttaşları Türklük görüşü verip benimseterek Türk yapmaya da kuşkusuz gücü yeter.”^[40]

Varlığı olgusallıklar üzerinden kategorize eden modern bi­linç, “eski” ve “yeni”yi elinin altındaki bir varlık olarak de­ğerlendirerek, “eski”nin yerine “yeni”nin gelebilmesi için “es- ki”nin ortadan kaldırılabileceğini varsaymıştır. Hatta bu dü­şünce ve eylem, medeniyet yolunda yapılması gereken önemli bir iş olarak değerlendirilmiştir. Matbuat Umum Müdürü M.Zekeriya Sertel bu yıkım sürecini önemli bir mücadelenin ilk adımı olarak anlatmaktadır:

“Geçen 1924 senesi Türkiye’nin yıkmak senesidir. İki sene ev­vel Sakarya zaferiyle başlayan inkılabı itmam için, geçen sene eski devirden müstakil müesseselerin hedmiyle (yıkılmasıyla) vakit geçirilmiştir. Teşkilat-ı Esasiyemiz hedm edilmiştir. Ma­arif, Adliye, Aile teşkilatımız yıkılmış, hülasa cemiyetin mües­ses nizam-ı içtimaisi baştanbaşa tarumar edilmiştir. Yapmak için yıkmak lazım geldiğine nazaran geçen bir sene, inkılapçı Millet Meclisi hesabına büyük bir faaliyet senesi olarak kay­dedilmek icap eder. Memleketi yeni bir hayata, yeni bir ni­zam-1 içtimaiye isal etmek isteyen Millet Meclisi, geçen bir sene zarfında inkılâp yolunda tesadüf ettiği engelleri yıkmak hususunda çok muvaffakiyetle ilerlemiştir.”^[41]

Toplumun en derin katmanlarına kadar kök salmış eskiye dair alışkanlıkların, fikirlerin, inkılâplar ile ortadan kaldırı­lacağı varsayılmıştır. Böylece seçkin elit, tasavvur ettiği Os­manlı’daki çeşitli toplumsal yapılardan kaynaklı çoklu kül­türel, düşünsel yapıya karşı evrensel değerlerden oluşmuş medeniyet değerlerini getirecek ve homojen, aynı ilkelere sahip, aynı amaçlar doğrultusunda yaşayan yeni bir toplum oluşturulacaktır.

Kendisinden önceki bütün birikimi kusurlu olarak gören, ho­mojen bir görünüme sahip olmadığı için Tanzimat ve Meşru­tiyet dönemini ve bu dönemin unsurlarını eski kategorisinde değerlendiren Falih Rıfkı Atay’a göre Yeni Türk, Avrupa’yı medeniyet yapan bütün özellikleri tereddütsüz almıştır:

“Tanzimat’ın bütün kusurları gibi, iktisadi ve ticari kusurları gibi, içtimai kusurunu da yeni Türk düzeltiyor. Yeni Türk’ün yaptığı Türk evini ve kadınını Asyalılığa doğru geriletmek değil, çünkü bu irticadır, asıl Avrupalılığa doğru, bulvar Avrupasına doğru değil, mahalle Avrupa’sına, sahne Avru­pa sına değil, hom Avrupa’sına doğru ilerletiştir. Çünkü Tan­zimat OsmanlIsıyla yeni Türkün farkı, birinin garp maymun­luğu yerine ötekinin tam garplılığı ikame etmiş olmasıdır.”’42

Mete Tunçay’a göre Cumhuriyet’in çağdaşlaşma projesi, akla ve bilime beslediği inanç bakımından Tanzimat ve Meşruti­yetin devamı niteliğinde idi. Fakat bu dönemlerdeki uzlaşma­cı tavra karşı erken Cumhuriyet dönemi kadroları yapılması gerekenin ne olduğundan gayet emindir; halk, laik eğitim yoluyla “irşad” ve “ikna” etmeye çalışılırken geleneği dikkate alma veya onunla uzlaşma gibi bir kaygı söz konusu değildir.^[43]  

Sorunlu bir yüzyıl sonrasında toplumsal, ekonomik ve kül­türel olarak pek çok olumsuzlukla yüzleşen Cumhuriyet dönemi kurucuları, Batılılaşma sürecine yeni bir vizyon ile devam etmişlerdir. Tanzimat ve Meşrutiyet’te “biz” kalarak ve Avrupa’nın bir “dış öğe” olarak değerlendirildiği Batılı­laşma çabasının sonuçsuz kaldığı, bu süreçte “biz”in sahip olduğu geçmişe dayalı siyasal ve kültürel mirasın yardımcı değil de bir ayak bağı olduğu düşünülmüştür. Bundan dola­yı yeni bir kimlik, kültür ve medeniyet inşa etmeye çalışan Cumhuriyet’in kurucuları, kendilerinden önceki döneme ait bütün unsurlara, özellikle de önceki dönemi belirleyen din ve Osmanlılık kimliğine negatif bir anlam yükleyerek işe başlamışlardır.

Çağdaşlaşma, laikleşme ve demokratikleşme tasavvuruna sa­hip “kurucu kadro”nun bu tasarımı inşa etmek için yaptığı çabaya dikkati çeken Şerif Mardin’e göre, Türkiye Cumhuri- yeti’nin kurulmasının ilk tesiri, kendisini Osmanlı kültürü ve Osmanlıcı ideallerden uzaklaşma çabası olarak negatif yük­lemleri olan bir aktivitede göstermektedir.⁴⁴

Kendi varlığının ikamesi için eskinin olumsuzlanması gerek­tiği görüşüne katılmayan Fuad Köprülü eski ile yeninin uzlaş- tırıldığı diğer bir ifade ile kendisi kalarak, yeninin eklemlen­mesi gerektiğini düşünmektedir:

“Millî mazisini inkâr ve millî harsını istihfaf ederek yaban­cı harsların propagandasını yapmak, müstemlekelerdeki mahkûm ve geri milletler arasından çıkan sahte ve ibtidaî ‘sözde münevverler’e has bir seciyedir; bugün ki asrî millet, millî harsını ve millî şahsiyetini -ona beyne’l-milel bir kıy­met verdirecek derecede inkişâf ettirmiş olan millettir. Türk milleti, Garp medeniyeti içinde erimek suretiyle ona temessül etmeyecek, millî şahsiyetini a‘zamî kuvvetiyle inkişâf ettire­bilmek için o medeniyeti temsil edecektir.”⁴⁵

Fuad Köprülü, eski ile yeni tanımlamasını kabul etse de, bu ikisinin birlikte yürütülmesinin daha uygun olacağını savu­nur. Fakat tasarımcı bilinç eskilik ve yeniliği zamana ve mekâ­na ait olan ve birbirine benzemezlik vasıflarını içerisine alan bir kategorilendirme olarak değerlendirir. Kurgusal ve pratik düzeyde bu benzemezliği göstermeye çalışarak kendisini yeni olanın yanında konumlandıran Mahmut Esat Bozkurt’a göre yenilik, eskiliğe nispetle güzeldir. Ve eskilik, yeniliğe nispetle çirkindir. Yenilik, iyilik; eskilik ise kötülüktür. Bozkurt’a göre yeniliğin ölçütü ulusal bakımdan egemenlik, maddi ve mane­vi alanda milletin refah düzeyini yükseltmektir.^[46]

Varoluş mecramızdaki eski yapının bizi gerilettiğine inanı­larak devlet ideolojisi haline getirilen Batılılaşma çabamız ile modern bilinç kendisini, düşünsel tasarım ile varlığı ve yaşa­mı biçimlendirme gücüne sahip olduğuna inanan siyaset ve düşünürler eliyle etkili biçimde göstermiştir. Bu çaba nitelik­sel bir ölçüt haline de gelmiştir. Örneğin Türk romanlarında bu çokça işlenmiş, Berna Moranhn da belirttiği gibi, eski kafa/ yeni kafa, idealist/materyalist, gelenekçi/Batıcı, hoca/öğret­men, milliyetçi/kozmopolit, İstanbul yakası/Beyoğlu yakası, mahalle/apartman, alaturka toplantı/balo gibi türlü karşıtlık­lar biçiminde somutlaşmıştır.^[47]

Cumhuriyet öncesi Osmanlı kültür ve düşünce dünyasını modern bilincin gözüyle değerlendiren Cumhuriyet yazarla­rının bir kısmının geleneğe, eskiye bir hiç gözü ile baktığını görmekteyiz. Mehmet Rauf, 1925’te yazdığı Genç Kız Kalbi adlı eserinde modern birikimin referansları üzerinden eskiyi yargılamaktadır. O, “[B]aşka milletlere benzemek için neyi­miz var? Bir edebiyatımız mı? Bir sanatımız, bir ticaretimiz, bir zanaatımız mı var; bir siyasetimiz, bir irademiz var mı? İlim ve fen âleminde bir keşifte mi bulunduk? Altı yüz bu ka­dar senedir ne keşfettik? Daha doğrusu, başkalarının keşifleri­ni taklit edeceğiz diye, bozmaktan başka ne yaptık?”^[48] derken, geçmişin kendi üzerindeki gölgesinden duyduğu eziklik hissi ile şikayette bulunmaktadır.

Batı’ya ait bütün öğeleri idealleştiren ve bu gözle kendi geçmi­şini değerlendiren Cumhuriyet yazarları, yapay koordinatlar eşliğinde bin eski ve yeni ayırımına gitmişleridir. Realite ile yüzleşmeden, ideolojik kaygılar ile yapılan bu yorumlamalar, onların kendi geçmişlerini kendilerinin olmayan bir bakış açı­sı ile bakmalarına da yol açmıştır, feu noktaya değinen Tanıl Bora’ya göre Batı ile özdeşleşerek eski olanı yani Doğululuğu kimliğinden ihraç etmek “vatan”ın toplumsal gerçekliğine de oryantalist bir gözle bakmayı getirmiştir.^[49] Bu bakış açısını 1938 yılında yazdığı Üç İstanbul adlı eserinde Mithat Cemal Kuntay’da görmekteyiz:

“Doktor Haldun ayağa kalktı. Kat kat perdelerle kulislere ben­zeyen salonda boyalı adam gibiydi. Evvela memleketle eğlen­di. Soğukçeşme Rüşdiyesi’yle Cambridge Darülfünunu’nu, Selimağa Kütüphanesiyle Westminster Kütüphanesi’ni kar­şılaştırdı. Yahudilerin bile bir Maymonides’leri var. Hâlbuki sorarım size, bizim kimimiz var efendiler?”^[50]

Alışkanlıklarını, kimliğini ve geçmişe dair tüm statülerini ge­ride bırakma çabası, aynı zamanda yeni bir kimlik kazanma ve farklı bir yaşam alanı ile buluşma isteği dönemin düşünü­ründe, her ne kadar tasarımcı ve inşacı yaklaşımı benimsemiş olsalar da, bir kimlik bunalımı mutlaka oluşturacaktır. Döne­min siyaset adamı ve düşünürlerinin söylemde eski-yeni dika- tomisi üzerinden bir kimlik inşa etmeye çalışmalarına rağmen, kendileri de bu süreci matematiksel netlikte yaşamamışlardır.

Avrupa medeniyet değerlerini ideal olarak kabul etmesine rağmen geçmiş alışkanlıkları fizik kanunundaki netlik gibi terk etmeyenlere Atatürk’ü örnek verebiliriz. Falih Rıfkı Atay’a göre Mustafa Kemal, bir Şarklının tamamıyla zıddı­na, kendi mizaç ve adetlerini çiğneyerek fikir kahramanlığı etmiştir. Sevdiği musiki alaturka, inandığı Garp musikisi idi. Evinden alaturka musikiyi eksik etmemişken, milli eğitimde yalnız Batı musikisini tutmuştur.^[51]

Türk’ün yaşam alanında “yapay kopuşlar”ın asla mümkün olamayacağını, içinde bulunduğumuz tarihsel mecra ile iliş- kilendiren Ahmet Hamdi Tanpmar’a göre, “Bugünkü Türk ruhunun, kendisini muasırı olduğu milletlerden ayıran bir hususîliği, onu çok ferdî bir talihin sahibi yapan bir trajedisi var. Bu, iki büyük âlemin içimizde yaptığı mücadeledir. Bir yandan tarihî zaruretlerden kudret alan bir irade ile Garb’a gittik, öbür yandan hakikî cevheri ile bizde konuşmaya başla­dığı zaman sesine kulaklarımızı kapatmak imkânsız olan bir mâzinin sahibiyiz.”^[52]

Yaşam alışkanlıkları tümüyle terk edilememiş olsa da, teorik olarak eski kategorisinin içerisine giren her şey ile bağ kopa­rılmak istenmiştir. Tasarımcı düşüncenin bir yansıması ola­rak ontolojik ve epistemolojik sınıflamalar ile bir durumdan diğer duruma geçişin mümkün olabileceği inancı ile hareket eden Cumhuriyet kurucuları için eski artık işleviz bir anlama sahiptir. Bu işlevsizliği en yüksek kurum olarak siyaset ala­nında gösteren Atatürk’e göre yeni Türkiye’nin eski Türkiye ile hiçbir alâkası yoktur. Osmanlı hükümeti tarihe geçmiştir.

Şimdi yeni bir Türkiye doğmuştur.^[53]

Cumhuriyetin başlangıç döneminde önceden idealleştirilen Fatih ve Kanuni dönemine dönme çabası ortadan kalkmıştır. Tamamıyla kötü olarak değerlendirilen ve, İslam’dan aldığı ruhla nizam-ı âlem için fetih ideolojisi ile varlığını devam et­tiren Osmanlı dönemi, eski olanı ifade etmektedir ve o, mo­dern bilince sahip elit için üzeri örtülecek bir nesneden başka bir şey değildir. Eski ile bağların koparılması “altın çağ”ın da başlangıcı olarak görülmektedir.

İslami unsurlar ile kendisini gerçekleştiren Osmanlı’yı tarih tasavvurunda yok saymaya çalışan Tekin Alp’a göre, “Türk Cumhuriyeti, Osmanlı İmparatorluğu kuramlarını ve yasala­rını, “Türk demek, Batılı Türk demektir” ilkesine göre temizleyip yeniden düzenledi. Ama bu anlayışlar ve yasalar, Tür­kiye Türklerinin toplum yaşamını ancak sarsmıştır, daha de­ğiştirmiş değildir. Yaşam, özellikle Anadolu’nun her yanında, eski yaşam görünümündedir. Ailelerimizde ilişkiler, yaşama biçimi» eski alışkanlıklar ve saçma gelenekler, henüz bütün gücüyle egemen durumdadır.”⁵⁴

Denilebilir ki Osmanlıya ait her türlü simge ve söylemin üret­tiği olumsuzluklar üzerinde durularak eski ile olan bağların koparılabileceğine, eskiye ait bağlar koparılmadan yeni bir kimliği ve kültürün oluşturulamayacağına inanılıyordu. Bu bağı koparmak için simgesel değeri olan nesnelerin kullanımı da yeni tarzın önemli bir özelliğidir. Bu tarzın bir yansıma­sı olarak dönemin inkılâp uygulayıcıları şapka ile Türklerin Osmanlı kimliğinden sıyrılacağına, kadınların peçe ve çarşafı atmalarıyla da dini otoritenin, şeriatın sınırladığı mahrem ya­şam dairesini kıracaklarına inanıyorlardı.⁵⁵

Kısacası milli kimliğin ve medeni bir kültürün oluşturulma­sında, olumsuzlanan bir realiteye indirgenen eski Türkiye yani Osmanlı imajı kullanılıyordu. Oluşturulan bu imaja göre dini dünya görüşü ile oluşan eski medeniyet Türk’ün cevheri­ni baskı altında tutmuştur. Medeni unsurların alınması aslın­da Türk’ün özünün yeniden keşfi anlamına geliyordu. Falih Rıfkı Atay’a göre Cumhuriyet rejimi, Türk’ün unutulmuş, ya da unutulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş medeni hasletle­rini ortaya çıkarmak için bir vasıtadır. Batılı bir vasıtadır.⁵⁶

Avrupa tarzı modernleşme ile medenileşecek olan Türk, bu­nunla birlikte kendi cevherini ortaya çıkarabilecektir. Hatta bu iddiada o kadar ileri gidilmiştir ki bizim Avrupa medeniyet öğelerine sarılarak Avrupa’dan da ileri gideceğimiz bile sa­vunulmuştur. Bunun yapılabilmesi için Türk’ün özbilincin- de varolan akıl ve bilim ilkelerini Avrupa’dan olduğu gibi almak yeterli gelecektir. Modern bilincin etkisi ile oluşmuş bu bakış açısına göre din, belirli bir döneme ait özellikleri taşımaktadır ve artık işlevini yitirmiştir. Şimdinin hakikatini bize verecek olan ise akıl ve bilimdir. Buna göre din eskiyi, akıl ve bilim ise yeniyi temsil etmektedir. Bir modern olarak Mithat Cemal Kuntay bu bilinçle roman kahramanını ko­nuşturmaktadır:

“Hoca! Hoca! Fennin çelik dişi dinin çürük kafasını delik de­şik etti, Sinan kalfanın kubbesi altında Allah‘1 arayan bir sen kaldın, bir de Kör hafız! Asır, tek din, tek mabet asrı! Benim Allahtım ne senin Allahındır ne mahalle imamınınki!… Be­nim kubbemin kandillerini kozmoğrafya yakar, seninkini ev­kaf kayyumu! ”^[57]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de din eleştirileri yapıl­maktadır. Fakat o dönemlerde dinin akıl ve bilim ile örtüş- tüğü, İslam’ın yanlış anlaşılmasının getirdiği olumsuzluklar üzerinde çokça durulurken, Cumhuriyet döneminde dinin kendisinin bilime yenildiği, işlevselliğini yitirdiği ve artık bir mazi olarak değerlendirilmesi gerektiği üzerinde daha çok durulmaktadır.

Materyalist ve natüralist bir çizgide yetişen dönemin düşünür ve siyaset adamları dinin devrini tamamladığım düşünmek­te hatta halen dini reformlarla işin düzeltileceğini savunan­ları eleştirmektedirler. Bu zümrenin zihninde din ile Doğulu olma arasında bir doğru orantı vardır. Bundan dolayı Doğulu olma vasfından da kurtulmak istenmektedir. Din ile bilimin yan yana gelmeyeceğini ve bundan dolayı doğru bir yöneti­min de oluşamayacağına inanan Falih Rıfkı Atay’a göre Türk milletinin “gerçek” düşmanı, Ortaçağlı yarı-teokratik devletin, müspet ilim ışığı vurmayan Şark kafasının ta kendisi idi. (Aranılan) Düşman, onun dışında değil, içinde idi.⁵⁸

Cumhuriyetin kendisini ayrıştırmanın ve kimlik kazanma­nın ilk icraatı olarak siyaseti, hukuku, eğitimi teolojik içe­riklerden arındırmak şeklinde bir yol izlediği görülmektedir. Fakat bu dönemin icracılarının sadece kurumsal bir “yeni”nin peşinde olmadığı ortadadır. Bütün toplumu baştan ayağa dö­nüştürerek medenileşeceğine inanılmakta ve yaşamın kılcal damarlarında da eski olarak kast ettikleri îslami anlayışın or­tadan kaldırılması gerektiği düşünülmekte idi. bu tasarımın önde gelen savunucusu Tekin Alp, yapılan inkılâpları yeterli bulmayarak bireylerin isimlerinin bile değişmesi gerektiğini savunmaktadır:

“Artık 1935’teyiz. On iki senelik bir müddet zarfında, yeni Türk, kendine yeni bir ruh, yeni bir ahlak, yeni bir tarih, hat­ta Allah’ı artık Tanrı diye andığı için, diyebilirim ki yeni bir Allah yaratmıştır. Türk’ün şimdi kafası başka, serpuşu başka, alfabesi başkadır. Onun şimdi, başka bir devleti, başka bir ekonomisi ve nihayet, başka bir dili vardır. Fakat başka bir şey daha vardır ki görünürde ehemmiyetsiz olmakla beraber, bu istihalelerle yakışık almıyordu. Yeni Türk, hala teokrat ol­duğu zamana aid şarklı ve maziye râci ismi taşıyordu. Bu ismi Arabların Acemlerin ve bütün öteki din kardeşlerinin taşıdığı isimlerin aynı idi. Yeni kafası, yeni kültürü, yeni ruhu, binler­ce senelik milli tarihe doğru ilerleyerek ırk ve kan kardeşlerine ulaşıyor, halbuki ismi, onu, binlerce senelik milli tarihine ve garb medeniyetine erişmek için kültür bakımından kendile­rinden ayrıldığı müslüman milletler ailesine karıştırıyordu.”⁵⁹

Metafizik düşünceye cephe almış modern bilincin bir yan­sıması olarak “eski”nin en önemli öğesi olan “din”in yanın­da pek çok olumsuzluk eski ile ilişkilendirilmiştir. Sanki bir  sınır çizgisi varmış ve eski yeniye hiçbir şey katmıyor, yeni de eski olandan hiçbir şey almıyormuş gibi düşünen İsmail Hakkı Baltacıoğlu’na göre yeni adam, fikirde ışığı, gönülde insanlığı, işleyişte yaratıcılığı arayan adamdır. Eski adam düşünmeyen, onun için okumayan, duymayan, onun için kabuğuna giren, yaratamayan, onun için tembelliği kendine ahlâk yapan adam­dır. Okumamak, kaynaşmamak, çalışmamak, hepsi irticadır.⁶⁰ özellikle yeni nesillere geçmişin kapılarını kapatmak için olum­suz nitelikler ile ilişkilendiren Cumhuriyet düşünürü, yeni kim­liği bu olumsuzlukların üzerine inşa edecektir. Yeni bir kimliğin inşası için öncelikle “eski”ye negatif anlam yükleyen, sonra da eski olanın yıkılmasına zemin hazırlayan tasarımcı bilinç, bu yıkımı gerçekleştirdiğini düşünerek yeni kimlik inşasına baş­layacaktır. Kendisine bir başlangıç noktası belirleme zorunlu­luğu duyan Cumhuriyet dönemi kurucuları için, oluşturduk­ları milli bayramlar da kimlik inşasının önemli bir parçasıdır.

23 Nisan, 19 Mayıs, 30 Ağustos, 29 Ekim bayramlarının sem­bolik dünyaları, devrimci bir kopuş üzerine kurgulanmışlar­dır. Arslan’a göre bu kopuş o denli radikaldi ki, Cumhuri­yetin Osmanlı dönemindeki öncül dönemleri bile yadsınıyor; o nedenle, Meşrutiyetin yıl dönümleri (Hürriyet Bayramları), Milli Mücadele’nin eklektik ideolojisinde kendine bir yer bul­sa da, erken Cumhuriyetin semboller dünyasına giremiyordu. Ona göre “ulusal kimlik inşasının ajanları” olarak nitelenebi­lecek bu tür resmî pratikler, Osmanlı’nın toplum üzerindeki geleneksel ve dinsel iktidarını kırıp, kolektif hafızada eskiye ait ne varsa silmeye çalıştılar. Anti-monarşist ve anti-klerikal bir söylemle, millî egemenliğe dayalı laik rejime meşruiyet ka­zandırmayı amaçladılar.^[61]

İnsani alanda da, tıpkı olgusal nesnelerdekine benzer bir neden-sonuç ilişkisinin tekrarlanacağını tasavvur eden bu bilinç, “reddi miras” ile geçmişin bakiyesini üzerinden ata­cağım yaptığı değişimler ile de geçmişten farklı bir konuma gelebileceğini hesap etmektedir. Bu bilincin sahibi olan siya­set adamları ve düşünürler harf inkılâbını da bu bağlamda değerlendirmektedir.

Atatürk için zihniyetin Batı tarzında dönüşmesi yani mede­nileşmesi için bütün unsurlar gibi harf inkılâbı da gereklidir. Harf inkılabının yapıldığı 1928 yılında yaptığı konuşmasında, “Milletimiz, yazısıyla ve kafasıyla bütün âlem-i medeniyetin yanında olduğunu gösterecektir,”^[62] ifadesi bu bağlamdadır.

İnönü de harf inkılabı ile yapılmaya çalışılan işi, işlevsellik bağ­lamında değerlendirmemekte ve onu, bir medeniyetten başka bir medeniyete geçişin önemli bir aracı olarak bakmaktadır:

“Harf inkılâbı okuma yazma kolaylığına bağlanamaz. Okuma yazma kolaylığı Enver Paşa’yı tahrik eden sebeplerdir. Ama harf inkılâbının bizde tesiri ve büyük faydası, kültür değişmesini ko­laylaştırmasıdır. İster istemez Arap kültüründen koptuk.”^[63]

Modern bilinç, olgusal dünya üzerine kurulu anlam çabası­nın sonucu olarak bütün bir yaşam alanını niceliksel ölçütlere göre yorumlar. Bu bilinç, fenomenleri sınırları belli niceliksel yapılar olarak gördüğü için biçimlendirilebilir ve yönetilebilir olarak değerlendirmektedir. Dil varlığına da bu bakış açısı ile bakıldığında, Rorty nin dediği gibi, dil aracılığı ile asla varol­mamış insan türlerini yaratabileceği bile düşünebilir.^[64]

Modern bilince sahip Cumhuriyet kurucuları da harf inkılâbı ile toplumun yeniden tasarlanabileceğin! ve bir kültür ortamından kopulabileceğini düşünmektedir. Bu bakış açısını yüzeysellik olarak değerlendiren Fuad Köprülü’ye göre Latin harflerine geçerek tamamıyla çağdaş olunacağı varsayımı sa­dece bir yanılgıdır. Ona göre bizi Avrupa’dan ayıran en bariz fark “zihniyet” ve “mantık” farkıdır; “düşünme” ve “çalışma” tarzlarımızı “Avrupai” bir şekle sokmadıkça, İktisadî hayatı­mızda da eski yapımızı değiştirmedikçe, asrî cemiyet olduğu­muzu iddia edemeyiz.^[65]

Geçmiş Batılılaşma tecrübelerine bakarak eskiye ait bakiye­nin Batı ile genetik uyumumuzu olumsuz etkilediğine inanan siyaset adamları gibi bir kısım yazarlarda da hem şekil hem içerik olarak kopuş tezi hâkimdir. Batılılaşma’nın ideolojik hale gelmesiyle düşünce tarzındaki bu değişime dikkat çeken Orhan Okay, Cumhuriyet döneminde iki temel felsefenin edebiyat yazılarına da hâkim olduğunu belirtir. Bunlardan ilki siyaset merkezinin Ankara’da olması ile birlikte fikir, kültür ve edebiyat hareketlerinin de Anadolu’ya yönelmesidir. İkin­cisi ise, yeni rejimin ve inkılâpların edebî eserlere de yansı­ması hadisesidir. Rejimin bir çeşit savunma mekanizması gibi görünen bu durum tarih, kültür ve edebiyat anlayışında, Os­manlIıdan tamamen kopmak manasında anlaşılmalıdır. Böy- lece hayat tarzı ve medeniyet telakkisiyle bir taraftan Batı’ya bağlanılırken, horlanan Osmanlı tarihi yerine de Orta Asya Türk tarihi ikame edilmek istenmiştir’^[66]

Harf inkılabında olduğu gibi esZczden kopuşu bilinçlere yerleş­tirmek için “tarih”i de tasarlamanın gerektiğine inanan düşü­nür ve siyaset adamının eski olarak sınıfladığı şeyin İslam ve Osmanlılık olduğu burada iyice belirginleşmektedir. Oluştu­rulan yeni zaman düzeninde aydınlanma dönemindeki ente­lektüellerin çoğunlukla Ortaçağ’ı atlayıp antik Yunan’ı kendilerine referans alması gibi, sadece İslam a girmeden önceki Türkler geçmişimiz olarak kabul edilmektedir.

İslam ve Osmanlılık ile birlikte gelen her şeyi tek bir küme olarak değerlendirerek eski kategorisine koyan Cumhuriyet eliti bundan dolayı bir kimlik problemi yaşamıştır. Kılıçbay’a göre bu kimlik probleminin sebebi, Cumhuriyet’! kuranların bir yandan yeni siyasal oluşumun çehresini çizmek zorunda olmalarından, öte yandan da, ona nazaran farklılığını kanıtla­mak durumunda oldukları Osmanlı’ya da bir “kimlik bulma” çabasından kaynaklanmaktadır. Bu ikili çaba, Cumhuriyet dö­neminin en ünlü ve ilk resmi tarih tezine de hayat verecektir. Cumhuriyet, Osmanlı’dan farklı olduğunu ortaya koymaya çalıştığı kimliğinin kaynaklarını, bir yandan Asya’da, öte yan­dan da Osmanlı-öncesi Anadolu’da aramaya yönelmiştir.”⁶⁷

Tarihin durdurulup sıfırdan başlatılabileceğine inanan aksiyoncu ve voluntarist olan bu tarih anlayışına göre, gelenekteki beğenilmeyen blok çekilip atılabilir, öteki iki blok (eşdeğerli) bir Türk-Batı sentezi yapılabilir (bunun sembolik bir örneği­ni “Eti Bank”ta görmek ilginçtir) ve yeni devlet, yeni toplum, yeni insan tek-partinin ve şeflerin rehberliğinde yaratılabilir.⁶⁸

Avrupa’da 18. yüzyıldan itibaren kendisini merkeze alarak za­manı ve mekânı istediği gibi bölümlere ayırabilen yeni biliş­sel yapı, modernleşme sürecindeki bütün toplumlar da belirli zümreleri tarafından yeni kimlikler inşa etmek için verimli bir teorik zemin sunmuştur. Bu inşa çabasının ortak noktası ise, Osmanlı geçmişinin silinmek istenmesidir. Bu çaba Tür­kiye’de bir “varlık mücadelesi” olarak görülmüştür. Bu konu­ya değinen Şükrü Hanioğlu’na göre Cumhuriyet sonrasında, ilk olarak Yunanistan’daki Tourkokratia benzeri bir Osmanlı parantezi yaratan Türk resmî ideolojisi, bu “karanlık dönemi” tıpkı Macar, Bulgar ya da Yunan toplumlarının yaptığı gibi tarihinin dışına itmeye çalışmıştır. Bu, genellikle var sayıldı­ğının aksine, bir devr-i sabık (ancienregime) yaratmanın ol­dukça ötesine giden bir yaklaşımdır. Diğer bir ifadeyle, Türk resmî ideolojisi sadece Cumhuriyet öncesi rejimi eleştirmekle kalmamış, tüm Osmanlı geçmişini Türk tarihinin olağan ge­lişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak mütalaa etmiştir. Bunu sağlamak için, bir yandan Orta Asya ve Ana­dolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, diğer yandan da Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu sa­vunulan bir Cumhuriyet kutsanmıştır.^[69]

İslam’a dair hafızanın yok edilmesi için alternatif olarak Türk’ün İslam öncesi tarihi ve vasıflarının özellikle öne çıka­rılarak yeni bir durum elde etmeye çalışan Afet İnana göre kafasını ve vicdanını, en son terakki şuleleri ile güneşlendir- meye karar vermiş olan, bugünün Türk çocukları, biliyor ve bildirecektir ki, onlar, 400 çadırlı bir aşiretten değil, on bin­lerce yıllık, Ari, medeni, yüksek bir ırktan gelen, yüksek kabi­liyetli bir millettir.^[70]

Başkasının rehberliği olmaksızın sadece kendi aklı ile koydu­ğu kurallara uymak isteyen, doğaüstü, olgusal olmayan yaşam boyutunu anlamsız bulan modern bilipç sahibi Cumhuriyet eliti, tarihi açıdan bu kimlik referansını İslamiyet öncesi Türk yaşayışında bulmaya çabalamıştır. Bu çabaya değinen Kemal Karpat’a göre, “Kemalist ulusçuluk seküler bir ‘şimdi’ oluştur­mak için ‘geçmişi’ sekülerleştirdi. İslâmî tesirlerden arındırıl­mış ve İslâm öncesi Türk geçmişinin ayıklanıp yeniden inşa edilmiş unsurlarıyla ‘zenginleştirilmiş’ Kemalist ulusçuluk, bütün sosyopolitik faaliyetleri belirleyen yüksek kuvvet olarak Cumhuriyetin üzerine oturduğu temel çerçevedir. Ulusal kimliğin Kemalist sınırları muayyen hale geldikçe, Cumhu­riyet kendi hayatiyetini tazeledi. Osmanlı-İslâm geçmişinin bakiyelerini tasfiye edip, Batıkların ‘Türk’ karşıtı önyargı­larıyla yaralanmış Türk ulusal gururunu onarmak amacıyla bütünüyle Türk (!) unsurlarla ikame etmede motor güç ta­rih olmuştur. Ancak, ulusal kimliğin sınırlarının belirlenme­sinde nihaî çerçeveyi Kemalist ütopya oluştursa da, mevcut siyasî-kültürel şartlar da belirleyici bir rol oynamıştır.”⁷¹

Tanıl Bora ya göre ise “eski’nin İslami kültürel yönü ile dış­lanması milli kimlik politikasını sadece strateji bakımından değil imgesel levazımat bakımından da bir kıtlığa itti. Özgün ve asli kaynak olarak müracaat edilen eski Türk tarihi ve kül­türü, tarihsel ve coğrafi olarak fazla uzaktı; popüler bir ro­mantizme elvermeyecek kadar yapay kaldı.^[72]

Cumhuriyet eliti, yaşam pratiğinden arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşümü gerçekleştireceklerine inandıkları ve eski olarak değerlendirdikleri geçmişten gelen anlam kü­resini hesaba katmadıkları için “yapay’lıktan kurtulamamış­lardır. Bu yapaylık kendisini, eski olanın zemininde fark et­tirmekte idi. Tasarımcı yaklaşım eski olarak değerlendirilen anlam küresinin “yeni”nin ikame edilmesi ile kaybolacağını varsaymaktadır. Hâlbuki her ikisi birbirinin devamı olarak varlığını devam ettirmektedir.

Gerçeklikten arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşü­mü gerçekleştireceklerini düşünen Cumhuriyet dönemi eliti “eski”yi ortadan kaldırınca hazır bir paket halinde Batı’dan alman programı harekete geçirerek medeni olacaklarına kesin inanç beslemekteydiler. Bu zümreye göre eskiyi yıkmak nasıl kolay ise, yeni olan bu medeniyeti kurmak da bir o kadar ko­lay olacaktır. Yapılacak inkılâplar ile tasarladıkları medeniyet projesinin gerçekleşeceğini düşünmelerinin sebebi, söz konu­su bu modernlik bilincinden kaynaklanmaktadır.

Bu bilinç, dünya toplumlarının farklı zaman ve mekânlarda olmalarına rağmen doğru içerikle aynı deneyimi yaşayacağı varsayımından hareket etmektedir. Kendisini merkeze alan modern, insanları ve toplumları hem kronolojik olarak hem de niteliksel yönleri bakımından bir sıralamaya tabi tutmuş­tur. Bunun sonucunda ise, kendi yaşam tarzını ideal durum olarak gösterip medeni olarak adlandırdığı bu duruma geline­bilmesi için kendi tasarımlarının uygulanmasını gerekli gör­müştür. Bu bakış açısını benimseyen Cumhuriyet’in kurucu­ları, İslam-Osmanlı geleneğinden soyutlanıp Avrupa medeni­yetinin bütün yönleriyle alınmasıyla hem zamansal mesafenin hem de niteliksel mesafenin kapanacağını düşünmekte idiler.

Modern bilinç sahipleri varoluşu temporal olarak değil sadece “sabit noktasal düzlemlerin birliği” olarak değerlendirdikleri için, Osmanlı bakiyesi olarak görülen kuramların, gelenekle­rin, inanç biçimlerinin eski kategorisine sokularak bastırılabi- leceğini, yok edilebileceğini düşünmüşlerdir. Fakat toplumsal yaşam tecrübesinin birer parçası olan bu unsurlar ontolojik bir mevcudiyet ile yani zaman ve mekân içerisinde sınırları belirlenmeksizin var oldukları için, modern yaşam tarzının ideolojik hedef olarak belirlendiği dönemlerde de kendisini farklı biçimlerde ortaya koymaya devam etmişlerdir.

Yakup Kahraman – Türkiye’de Modern Bilincin Oluşumu / Modernleşmenin Fenomenolojisi ve Türk Modernleşmesi,syf:157-196

M. AKiF AYDIN
PROF.DR., M.Ü. HUKUK FAKÜLTESi, iSTANBUL

Genel hatları itibariyle İslam hukukunun altı asırlık bir uygulamasından ibaret olan Osmanlı hukuku, Tanzimat dönemine kadar bünyesinde esasa ilişkin önemli bir değişiklik geçirmemiştir. Bu hukukta köklü değişiklikler Tanzimat dönemiyle başlar. Bu değişikliklerde, sınai, ticari, sosyal ve kültürel ha yattaki gelişmelerin ve değişikliklerin rolü olduğu kadar, Batı çevrelerinin tesir ve baskılarının da rolü olmuştur.. Hatta yapılan değişikliklerin yönünü tesbitte bu baskılar daha müessir olmuştur denebilir. Bir başka ifadeyle Osmanlı devlet adamları bu dönemde hukuki hayatta değişiklikler yaparken bunları, duyulan ihtiyaçlara göre değil, daha çok üzerlerindeki baskılara göre yapmak zorunda kalmışlardır. Mahkemeler (ticaret ve nizamiye mahkemeleri) onların istekleri doğrultusunda düzenlenmiş, Kara ve Deniz Ticaret, Ceza ile Ceza ve Hukuk Usulü Kanunları keza aynı baskılar sonucu büyük ölçüde Batı’dan aynen veya kısmen değiştirilerek alınmıştır. Hatta bizzat Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nun ve Islahat Fermanı’nın ilanında ve muhteviyatında da bu baskılar rol oynamıştır. O halde Türk hukukunun laikleşmesi, Batı hukukundan yapılan bu iktibaslarla daha Tanzimat döneminde başlamıştır denilebilir. Ancak yine de söz konusu değişiklikler esnasında, hakim hukuk siste mi olan ıslam hukukuna açıkça ters düşülmemesine belirli bir özen gösterildiği belirtilmelidir.

Tanzimat döneminin başlangıcında Reşit Paşa yapacağı hukuki düzenlemelerin şer’i yönü bakımından kendisine yardımcı olmak üzere meşihattan bir zatın görevlendirilmesini istemiş, şeyhulislamlık tarafından da bu iş için Ahmed Cevdet Efendi (Paşa) görevlendirilmişti. Cevdet Paşa bu dönemde yapılan hukuki düzenlemeler de önemli rol oynamış ve etkili olduğu dönemlerde Osmanlı hukukunun daha fazla Batı hukukunun etki alanına girmesine engel ol muştur. İki önemli milli kanun olan Arazi Kanunnamesi ile Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye onun eseridir. Cevdet Paşa’nın özellikle Mecelle’yi hazırlama yönündeki gayretleri medeni hukuk sahasının daha o dönemde batılılışmasının ve laikleşmesinin önüne geçmiştir. Denilebilir ki Cevdet Paşa’nın gayretleri olmasaydı, hukukun bu en önemli dalı, belki de Fransız medeni kanununun alınmasıyla daha 1870’li yıllarda laikleşecek ve gayri milli hale gelecekti2. Medeni hukukun önemli bir bölümü olan aile hukuku da 1917 yılında hazırlanan Hukuk-ı Aile Kararnamesi’yle İslam hukuku çerçevesinde kanunlaştırılmıştır. Böylece bir taraftan medeni hukuk ve borçlar hukuku dışındaki alanlarda Osmanlı hukukunun kısmen laikleşmesi yönünde bir gelişme ortaya çıkarken, diğer taraftan da söz konusu hukuk alanların da milli ve İslami kimliğin muhafaza edilmesi ve ortaya çıkan yeni ihtiyaçlara bu çerçevede cevap verilmesi doğrultusunda bir hukuki gelişme de görülmektedir. Her iki görüşün Osmanlı hukuk ve kültür muhitlerinde taraftarları vardı ve bunlar, kitaplarında ve makalelerinde kendi görüşlerini serbestçe ortaya koyuyor ve zaman zaman birbirleriyle şiddetli kalem kavgaları yapıyorlardi3. Bu çabaların hukukun tabii gelişme seyri devam etseydi zamanla belli bir sen tez aşamasına varması ve Osmanlı ve Türk hukukunun milli olma özelliğinin çok yara almamış bulunması söz konusu olabilirdi. Yeni Türk devleti kurulduğunda da hukukun batılılaşması ve laikleşmesi ile milli-İslami kimliğini koruması anlayışlarının en azından görünüşte belli bir senteze doğru gittikleri söylenebilir. 1921 tarihli Teşkilat-ı Esasiye Kanunu, Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında “ahkam-ı şer’iyyenin tenfizi” görevini de sayarken, hazırlanacak kanunlarda hangi esasların göz önünde bulundurulacağını şu şekilde ifade ediyordu: “Kavamın ve nizamat tanziminde muamefat-ı ruisa erfak ve ihtiyacit-ı zamana evfak aham-ı fıkhıyye ve hukukiyye ile adab ile muamelat esas ittihaz kılınır” (md. 7).

Harp sona erer ermez yeni Türk devletinin hukuki yapısını belirlemek ve gerekli kanunları hazırlamak için bir dizi komisyonlar kuruldu. Bunlar başlıca Mecelle Vacibat, Mecelle Ahval-i Şahsiye, Usul-i Muhakeme-i Hukakiyye ve Şer’iyye, Ticaret-i Bahriye ve Berriye, Usul-i Muhakemat-ı Cezaiye ve Kanun-ı Ceza komisyonları idi4. Bu komisyonların çalışma esaslarını belirlemek üzere bir talimame hazırlandı. Bu talimamame yeni Türk devletinin hukukunu oluşturmada devri n hukukçularının ve yöneticileğinin sentez arayışlarının bir göstergesidir. Bu talimatnameye göre komisyonlar çalışmaları sırasında: Muamelât-ı nâsa ve bilhassa memleketin terakkiyat-ı iktisadiyesinin inkişafına hâdim ahkam vaz’ına sarf-ı mesai edecek ve husul-i maksad için gerek ahkâm-ı fıkhıyye ve gerek mileli sâirece kabul edilmiş esasattan istifade edilecektir”5

Gerçi bu anlayışın devrin yöneticilerinin samimi kanaatleri olduğu noktasında ciddi şüpheler vardır. Atatürk, sonraları Cumhuriyet Halk Fırkası’nda yaptığı bir konuşmada:

“Efendiler ilk Teşkilat-ı Esasiye Kanununu ihzar edenlere bizzat riyaset ediyordum. Yapmakta olduğumuz kanunlarda ” ahkam-ı şer’iyye” tabirinin bir münasebetinin olmadığını anlatma ya çalıştık. Fakat bu tabirden başka bir mana tasavvur edenleri ikna mümkün olmadı.6 .

diyerek o zaman yapılan bu düzenlemeye fikren katılmadığını ifade etmektedir. Bu doğru ise, gerek Teşkilat-ı Esasiye Kanunundaki ve gerekse diğer kanunlardaki anlayış, birinci Büyük Millet Meclisin de mevcut ve etkili bulunan muhafazakar ve dindar milletvekillerinin eseri olmalıdır. Ancak Halk Fırkasında yapılan bu konuşmanın, bütün gelişmeler baştan planlanmış gibi bir hava verilmek için yapılmış olması da muhtemeldir. Bu sırada yeni Türk devleti için önemli bir siyasi gelişme, Lozan barış konferansının toplanmasıdır. tık bakışta Birinci Dünya Harbi’yle başlayan ve kurtuluş savaşıyla noktalanan bir dizi harplerin doğurduğu, sınırlar, tazminatlar, arazi ve esir mübadelesi gibi meselelerin halle çalışıldığı barış konferansının, Türk hukukunun gelişmesi ne herhangi bir etkisinin olabileceği hatıra gelmez. Ne var ki hem geçmişte kapitülasyonların sağladığı adli imtiyazlar, hem de gayri müslim azınlıkların özellikle ahval-i şahsiye alanında hukuki statüleri, konferansın en fazla tartışılan konularının başında gelmiştir. Bu görünen sebeplerin gerisinde yeni Türk devletinin İslami bir kimlik ten elden geldiğince uzaklaştırılması arzu ve stratejisi de, beynelmilel bir konferansın taraflarını, Türkiye’nin bir iç meselesi olması lazım gelen hukuki düzenlemelerde müdahil duruma getirmiştir. Konferansın başlangıcında Batılı devletler kendi vatandaşı olup Türkiye’de ikamet etmekte bulunan kimselerin adli imtiyazlarının aynen devam etmesini, bunlarla ilgili belirli davaların Terli ve yabancı hakimlerin katılacağı karma mahkemelerde görülmesini istemişlerdi7. Ayrıca Türk hükümetinden yapmayı tasarladığı hukuki reformları yapmak üzere bu yabancı hukukçulardan oluşacak bir komisyon oluşturulmasını da talep etmişlerdi8. Türk heyeti ise adli imtiyazlara, özellikle karma mahkemelerin kurulmasına şiddetle karşı çıkmıştır. Yabancılar rejimi komisyonu önünde 2 Aralık ı 922 tarihinde yaptığı konuşmada İnönü, Paris antlaşmasından bu yana adalet teşkilatımızın, kanunlarımızın Avrupa örneğinde yenilendiğinden bahisle, artık yabancılara hukuki imtiyazların tanınmasına gerek olmadığından ve adli kapitülasyonların kaldırılması gereğinden söz etmektedir9.

Lozan konferansında bu konunun uzun uzun tartışıldığı görülmektedir. İnönü Ankara’ya çektiği 15 Aralık 1922 tarihli telgrafında yabacılara tanınması istenen imtiyazlara gerekçe olarak kanunlarımızın Mecelle’ye müstenit olduğunu ve zamanın gerekleri ile paralel yürümediğini ileri sürdüklerini, adliye müsteşarı Tahir Bey’in (Taner) meseleyi kuvvetle müdafaa ettiğini ve Batılı delegelerin görüşlerini çürüttüğünü bildirmektedir.10 Batılı delegeler Mecelle’nin dini menşeli olduğunu, dolayısıyla müslüman olmayan kendi vatandaşlarına farklı bir hukuki statü tanımanın gerekli olduğundan bahsetmektedir. Tahir Bey yabancılarla ilgili alt komisyonda 20 Aralık 1922 tarihinde yaptığı konuşmada Paris antlaşmasından beri yenilenen Türk yasalarının Avrupa yasaları ayarında olduğunu ve bunlarda bir reform ihtiyacına gerek olmadığını savunmaktadır.11 Ancak Batılılar kendi vatandaşlarına birtakım hukukı garantiler elde etmekte ısrarlıdırlar. Medeni Kanun’un yanısıra Ticaret Kanunundan da bahsedilmesi meselenin ticari-iktisadı menfaatlar açısından ele alındığını ve Tanzimat sonrası baskı ve düzenlemelerle enteresan bir benzerliğinin olduğunu ortaya koymaktadır. İsmet İnönü 22 Aralık 1922 tarihli telgrafında “Üç kişilik bitaraf bir heyete kanunlarımızı tetkik ve hükmettirmek istiyorlar. Sonra Garroni bana mütehassıslarımızın taş gibi durduklarını söylüyor” diyor. 12Bütün bu gelişmeler Türk delegelerinin o zamana kadar yürürlükte olan hukuk sisteminde sonradan görüldüğü gibi köklü bir değişiklik taraftarı olmadığını ortaya koymaktadır. Bu, aynı zamanda Ankara’nın görüşünü ve oradaki havayı da yansıtmaktadır. İsmet Paşa’nın 28 Aralık ı 922 tarihinde yapmış olduğu konuşmada Mecelle hakkında kullandığı ifadeler bu görüşümüzü doğrular niteliktedir:

Alt komisyonda Türk Medeni Kanunu’nun (Mecelle) dinsel bir temele dayandığı ve çağdaş ihtiyaçları karşılayamadığı iddia edilmiştir. Türk temsilci heyeti Türk Medeni Kanunu’nun kay n akları ne olursa olsun hiçbir bakımdan dinsel ya da teokratik bir niteliği olmadığı, Türk kanunu ile başka ülkelerin medeni kanunları arasında temel ilkeler ve koydukları hukuk kuralları bakamından önemli bir ayrılık bulunmadığı, özellikle hiçbir devletin medeni kanununun bir başka devletin medeni kanununun tıpkısı olmadığından arada birtakım farklar görülmesinin Türk medeni kanununun değerini hiç de azaltmayacağını belirtmiştir.”13

Türkiye’de yaşayan yabancılar için hukukı ve kazaı bir muhtari yetin verilmemesi konusunda Türk delegasyonunun bu hassasiyeti, esasen Ankara hükümetinin görüşünü yansıtmaktaydı. Rauf Bey İsmet Paşa’ya gönderdiği 17 Aralık 1922 tarihli telgrafta yabancıların kendi tebamız gibi hukuk ve hürriyete sahip olacağı, ancak tama men bizim kanunlarımıza tabi olacaklarını Ankara’nın görüşü olarak iletmektedir14. İzmir iktisat kongresinde yapmış olduğu konuşmada Atatürk de aynı düşünceyi,

“bir devlet ki ecnebiler üzerinde hakk-ı kazasını tatbikten mahrumdur, o devlete müstakil denemez.”

sözleriyle ifade etmektedir.15 Cumhuriyet idarecileri bu görüşlerine sonuna kadar bağlı kalmışlar, ancak hukuki bağımsızlık konusunda o kadar bilinçli ve dirençli almamışlardır. Batılı devletler yeni Türk devletinin yabancılar üzerindeki yargı hakkı konusunda hassasiyetle durduğunu görünce bu konudaki tekliflerini biraz yumuşatma ihtiyacını duymuşlar, konsolosluk mahkemeleri yerine Türk hükümetinin La Haye Daimi Adalet Divanı’nca önerilecek yargıçlar arasından yabancı hakimler ataması teklifini getirmişlerdir. Bu hakimler yabancıların davalarına bakmalarının yanısıra hukuk alanındaki reform tasarılarının hazırlanmasında da rol üstleneceklerdir.16 Türk tarafı bu şekil bir yabancı hakim istihdamına da karşıdır. Fakat adli kapitülasyonların kaldırılması karşılığında bir taviz verilmesi gerekli görüldüğünden, yabancı hukuk müşavirlerinin istihdamı ve hukuk reformlarının hazırlanmasında bunlardan yararlanılması fikri gündeme gelmiştir. İsmet Paşa’nın Türk delegasyonuyla birlikte oluşturduğu bu fikir! 7, Büyük Millet Meclisi’nce de 1 Ocak 1923 tarihli oturumunda görüşülüp kabul edilmiş18 ve durum, aynı gün Rauf Bey tarafından telgrafla İs met Paşa’ya bildirilmiştir.19 Türk delegasyonu Lozan’da gerek yabancılarla ilgili adli kapitülasyonlar ve gerekse gayrimüslim azınlıklarla ilgili biraz sonra ele alacağımız hukuki düzenlemeler konusunda başlangıçtaki katı tutumunu yumuşatmaya başlarken, aslında Batılı delegelerin zannettiklerinin aksine samimi bir tavır değişikliğine yönelmektedirler. An kara hükümeti artık İslam hukukuna bağlı kalmanın barışın ve kendilerinin yükselen konumlarının önünde bir engel olduğunu düşünmektedir. Atatürk’ün 17 Ocak 1923 tarihinde İzmit’te gazetecilerle yaptığı konuşma, bu görüş değişikliğinin açık izlerini taşımaktadır:

“Evet biz bu mecliste içtihat itibariyle namütenahi fedakarlıklar yaptık ve belki de yapmak lüzumlu idi. Bundan dolayı Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nun maddelerine hiç de lüzumu olmayan maddeler girdi. Belki de bundan dolayıdır ki adli kapitülasyonları lağvettirmek hususunda. (Lozan’da hala) müşkilat çekiyoruz. Herifler diyorlar ki sizin yapacağınız kanunlar fıkıh kitabı vs.’ dir. Bugün Lozan konferansında ve cihanda Yeni Türkiye’nin bir kredisi varsa o da şekl-i sabıkı ilgadan, imhadan neş’et etmektedir. Bizim inkılabımız Meşrutiyet inkılabı ve ondan evvel yapılan inkılaplar gibi olsaydı kimse ehemmiyet atfetmezdi. “20

Bu görüş değişikliği daha sonra fiiliyata daha bariz bir biçimde yansıyacaktır. Türk tarafı sonraki oturumlarda yabancı hukukçu müşavirler alma fikrini geliştirmiş, İsmet Paşa’nın isteği üzerine Ankara hükümeti tarafından bu konuda gerekli girişimlerde bulunması için kendisine yetki verilmiştir.21

Bu hal şeklinin başlangıçta Batılı delegeler tarafından, hemen kabul edilmediği ve Lozan konferansınının kıtaya uğramasına kadar meselenin tam olarak çözülmediği bilinmektedir. Neticede Lozan’ın ikinci döneminde, esasen büyük ölçü de halledilmiş bulunan mesele nihai şeklini almıştır. Lozan antlaşmasıyla aynı gün (24 Temmuz 1923) imzalanan Yargı Yönetimine İlişkin Bildiri ile Türk hükümeti beş yıldan az olmamak üzere gerekli göreceği bir süre için Birinci Dünya Harbine girmemiş devlet vatandaşları arasından Avrupalı hukuk danışmanları almak niyetini belirtmektedir. Bu danışmanlar Adalet Bakanına bağlı olacaklar ve İstanbul ve İzmir’de görev yapacaklardır. Bu hukuk danışmanları hukuk reformları komisyonlarının çalışmalarına katılacaklar ve hakimlerin görevlerine karışmaksızın hukuk, ceza ve ticaret mahkemelerinin işleyişini izleyecek ve Adalet bakanına gerekli gördükleri raporları vereceklerdir22.

Böylece Türkiye Batılı hukukçular yardımıyla hukuk reformları yapmayı üstlenmiş olmaktadır. Nitekim bu hukuk danışmanları Türkiye’ye gelmişler ve belirlenen süre görev yapmışlardır. Bunların görev şekilleriyle ilgili arşiv belgelerine dayanarak bilgi verme imkanımız şimdilik mevcut değil. Böyle bir imkan doğduğunda belki Batılı hukukçuların yardımıyla ifadesi yerine Batılı hukukçuların gözetiminde ifadesini kullanmak mümkün ve daha doğru olacaktır. Benzer bir durum gayrimüslim azınlıkların ahval-i şahsiye alanındaki statülerinin belirlenmesi görüşmelerinde de karşımıza çık maktadır. Gayrimüslim azınlıklar için başlangıçta Osmanlı devle rinde olduğu gibi özellikle ahval-i şahsiye alanında hukuki ve kazai bir muhtariyet istenmekteydi. Bir diğer ifadeyle isteniyordu ki bu alanlarda gayrimüslimler hem kendi dini hukuklarını uygulasınlar, hem de bu uygulamayı önceden olduğu gibi cemaat mahkemeleri yapsın. Bilindiği gibi Osmanlı devletinde 1917 yılında aile hukuku nu tanzim etmek için çıkarmış olduğu Hukuk-ı Aile Kararnamesi ile gayrimüslimlerin bu alandaki dini hukuklarına dokunulmamış, ancak bu hukukun uygulaması cemaat mahkemelerinden alınarak Osmanlı mahkemelerine verilmişti. Ne var ki bu kanun kısa bir süre uygulandıktan sonra 1919 yılında yürürlükten kaldırılmıştı. Yunanistan delegasyo.nu tekrar bu kanun benzeri bir düzenleme yapılmasından endişe etmekteydi. Nitekim Venizelos böyle bir düzenle menin kabul edilemeyeceğini söylemektedir23.

Türk delegeleri ise adli kapitülasyonlar meselesinde başlangıçta Mecelle’yi savundukları gibi burada da Hukuk-ı Aile Kararnamesi benzeri bir düzenlemeyi savunmaktadır. Rıza Nur 23 Aralık 1922 tarihli oturumda yaptığı konuşmada Hukuk-ı Aile Kararnamesinin İstanbul hükümetince yürürlükten kaldırıldığını, ancak Ankara hükümetinin bu kanunun yürürlükte kalmasını gerekli gördüğünü söylemektedir24. Bu beyan Ankara hükümetinin 1922 yılı sonlarında yeni Türk devletinin hukuki yapısı konusunda kesin bir batılılaşma ve laikleşme taraftan olmadığını ortaya koymaktadır. Gayrimüslim azınlıklara uygulanacak hukuki esaslar konusu Lozan’ı hayli meşgul etmiştir. Bu görüşmeler sırasında Türk delegasyonuyla İtalya ve İngiliz delegeleri arasında 30 Aralık 1922 tarihli o .turumda hem müslümanlar hem de gayrimüslimler için müşterek bir kanunun yapılmasının mümkün olup olamayacağı konusunda dikkate değer bir tartışma geçmiştir. Sonraki gelişmelere ışık tutması bakımından bu tartışmadan biraz bahsetmek faydalı olacaktır. İngiliz delegesi Ryan, evlenme ya da boşanma bakımından ayırım yapılmaksızın hem Müslümanlara hem de Hıristiyanlara uygulanabilecek herhangi bir ilke bilmediğini, Türk Temsilci Heyetinin başka hiçbir devlette bulunmayan bir durum yaratmağa çalıştığını ifade etmiştir … Ona göre hem Müslümanlara hem de müslüman olmayanlara aynı kanunun uygulanmasında bir yarar yoktur. Böyle bir tedbir Müslümanlar kadar Hıristiyanları da kendi özel göreneklerinin uygulanmasından yoksun bırakma sonucunu doğuracaktır. Bu ise azınlıkların göreneklerine saygı gösterilmesini isteyen antlaşmaların özüne aykırıdır. Hindistan’da uygulanan İngiliz politikası bu ilkenin bir örneğidir25. İtalyan delegesi Montagna da ayırım yapmaksızın bütün Türk uyruklarına uygulanacak genel bir kanun çıkartmanın mümkün olmadığını düşünmektedir. Batı ülkeleri örneği geçerli değildir; gerçekten bu ülkeler ulusal özellik bakımından olduğu kadar, din, soy ve dil bakımından da mütecanistirler. Azınlıkların büyük kütleler halinde bulunduğu Türkiye’nin durumu böyle değildir. Herkese aynı ilkeleri uygulamak istemekle, Türk hükümeti ayırım gözetmeksizin herkesi gücendirmek ve herkese haksızlık yapmak tehlikesiyle karşılaşır. Hıristiyanlar arasında yürürlükte olan göreneklerden özü bakımından farklıdır; Çünkü bunlar herşeyi ile hatta birtakım fizyolojik başkalıklarla bile ayrı olan halkların yüzyıllardır süregelen alışkanlıklarının ürünüdürler26

Bu konuşmaya verdiği cevapta Rıza Nur Bey, Türk hükümetinin hazırlamak istediği laik yasaların Rum topluluklarının göreneklerini göz önünde tutacağını bildirmektedir27. Rıza Nur Bey’in verdiği cevapta ilk defa olarak laik yasaların hazırlanmasından bahsetmesi dikkat çekicidir. Muhtemelen Rıza Nur Bey laik yasa ifadesiyle İslam hukuku hükümlerinden yararlansa da Büyük Millet Meclisi tarafından hazırlanacak bir yasayı kastetmişti. Esasen bir gün önceki celsede Rıza Nur Bey, Türkiye’nin aile kurumuna ilişkin olarak çağdaş ilkelere dayanan ve istisnasız bütün Türk vatandaşlarına uygulanacak olan bir kanun hazırlamak niyetinde olduğunu belirtmişti. Ne olursa olsun bu konuda da Türk delegasyonunda bir düşünce değişikliğinin meydana gelmekte olduğu görülmektedir. Rıza Nur Bey aynı konuşmada bu yeni kanun hazırlanıncaya kadar en geç antlaşmanın imzalanmasından itibaren bir yıllık bir süre için Türk hükümetinin gayrimüslim azınlıkların aile statülerini kendi dinlerinin kurallarına göre düzemeleri için bütün tedbirleri almayı kabul ettiğini ifade etmişti.28 Ancak anlaşıldığı kadarıyla Türk delegasyonunun bu konudaki ifadeleri Batılı delegeler tarafından inandırıcı bulunmamış ve gerek yabancılar ve gerekse azınlıklar için kesin garantiler temin edilmek istenmiştir. Nitekim Yunanistan del’egasyonundan Caclamanos kendilerinin geçiş dönemi ile uğraşmak durumun da olmadıklarını, Hıristiyanlar azınlıkların içinde yaşadıkları kesin rejimle ilgilendiklerini, Türk hükümetinin hazırlamak niyetinde olduğu kanunların Hıristiyanların görenekleriyle ayrıcalıklarına hiç bir bakımdan hale getirmeyeceğini açıkça belirtmesi gerektiğini ifade etmektedir29  Neticede Türkiye’nin tavrını yumuşatması ve yeni bir kanun yapacağını söylemesi ve bu kanunun laik bir karakterde olacağını beyan etmesi yeterli olmamış ve antlaşmaya gayrimüslim azınlıklarla ilgili olarak açık hükümler konmuştur.

Bu hükümlere göre:

Türk hükümeti gayrimüslim ekalliyetlerin hukuk-ı aile veya ahkam-ı şahsiyeleri bahsinde bu mesailin, mezkur ekalliyetlerin örf ve adetlerince hal ve fasl edilmesine müsait ahkam vaz’ına muvafakat eder. . İşbu ahkam Türk hükümetiyle alakadar ekalliyetlerden her birinin müsavi miktarda mümessillerinden mürekkep hususi komisyonlar tarafından tanzim olunacaktır. İhtilaf vukuunda Türk hükümetiyle Cemiyet-i Akvam Meclisi Avrupa hukukşinasları meyanında müntehap bir üst hakem hakemi bilittifak tayin edeceklerdir…30

Burada açıkça görülmektedir ki gayrimüslim azınlıklar için ahval-i şahsiye alanında Türk hükümeti kendiliğinden bir düzenleme yapamayacak, gerekli düzenlemeler Türk hükümetiyle ilgili azınlığın eşit sayıdaki temsilcilerinden oluşacak komisyonlar tarafından yapılacak, anlaşamamazlık halinde ilgili konuda Cemiyet-i Akvam tarafından belirlenecek hakem yetkili olacaktır. Lozan antlaşmasının imzalanmasına kadar kurulan komisyonlar başlangıçta kabul edilen esaslar dahilinde yani hem “ahkam-ı fıkhıyye” ve hem de “milel-i sairece kabul edilmiş esasattan” istifa de ile yeni kanunların hazırlıklarını yapmaktaydılar. Kurulan komisyonlardan Ahval-i Şahsiyye komisyonu Hukuk-ı Aile Kararnamesindeki hükümlerden büyük ölçüde yararlanarak bir tasarı orta ya koymuştu31. 30 Aralık 1923’te adliye vekili Seyid Bey tarafından meclise sunulan tasarı, görüşleri alınmak üzere adliye ve şer’iyye encümenlerine havale edilmiş, her iki encümen tasarıda çok cüz’i değişiklikler yapmışlardır32. Meclisin 3 Nisan 1924 tarihli toplantısın da yeni adliye vekili Necati Bey, tasarının tekrar görüşülmek üzere Adliye Vekaleti tarafından geri alındığını bildirmiştir33.

11 Mayıs 1924’te tadil-i kavanin komisyonları tekrar kuruldu ve çalışmaları için yeni bir talimatname hazırlandı. Bu talimatnamede kanunların hazırlanması sırasında uyulacak esaslar belirlenirken ar tık ahkam-ı fıkhıyye’den istifadeden bahis yoktur:

“Tedvin edilecek kavaninin tamamen asri bir devlet mefhumat ve esasat-ı adliyesiyle azami bir tetabuku haiz olması ve memleketin ihtiyacat-ı nazardan dur tutulmaması gerekmektedir. Bu maksadın istihsali için gerek mevzuat, ı havradan gerek, se bilcümle yüksek medeniyeti temsil eden garp milletleri cisar ve kavanin-i mütekamilesinden icab eden bilcümle eserler ahz ve istinbat olunmalı ve tahsisen ticaret kanunu için beynelmilel ör{ ü adet asla ihmal olunmamalıdır. “34

Dikkati çeken bir nokta her iki komisyonda da görevli .olan Ömer Nasuhi Efendi’nin (Bilmen) ikinci komisyondan sıhhi sebepler ileri sürerek çekilmiş olmasıdır. Muhtemelen Ömer Nasuhi Efendi yeni komisyonun hazırlayacağı kanunun çerçevesini az çok tahmin ettiğinden bunu hazırlayan heyet içinde bulunmak istememiştir. Bu komisyon da 142 maddelik bir aile kanunu tasarısı hazırlamıştır35. Bu tasarı Hukuk-ı Aile Kararnamesi’nden yararlanmışsa da önemli noktalarda ondan ve İslam hukukundan ayrılmıştır.

Tasarı 1 Aralık 1924’te adliye encümenine teslim edilmiştir. Bilahare encümen İsviçre medeni kanununun tercüme edilmesiyle oluşan Me deni Kanun hazırlıkları tamamlandığından tasarının görüşülmesine lüzum kalmadığına karar vermiştir 16. Bütün bu gelişmelerde Lozan antlaşmasının ve bu antlaşma görüşmeleri sırasında Batılı devletlere yeni Türk devletinin hukuki yapısı konusunda verilen sözlerin önemli rol oynadığı açık bir biçimde görülmektedir. Bir defa Türkiye yabancılar için adli kapitülasyonların devam etmesine gerek olmadığını ileri sürerken, buna gerekçe olarak yeni bir hukuki yapı benimseyeceğini beyan etmişti. Biraz da bu beyanın etkisiyle beş yıl için Batılı hukukçuların istihdam edilmesi şartıyla adli kapitülasyonların kaldırılması mümkün olmuştu. Türkiye Batılı devletlerin sık sık adalet mekanizmasına müdahalesini istemediğinden Batı kanunlarını kabul ederek meseleyi kökünden halletmek istemiştir. Nitekim bu inkılapların gerçekleşmesinde büyük rol oynayan devrin adalet bakanı Mahmut Esat Bozkurt, daha sonra Medeni Kanun için yazmış olduğu makalede “Bundan başka (Medeni Kanun) Lozan Muahedesiyle kaldırılmış olan kapitülasyonların bir daha bahsedilmemesi imkanını vermesidir. Çünkü kapitülasyonların kaldırılmasına karşı adalet organlarımızı yepyeni kanunlarla, mahkemelerle ve en kısa zamanda yaratmak işini omuzlarımıza almış bulunuyorduk”37 demektedir. Yani Türkiye Cumhuriyeti yabancı devletlerin müdahalelerini önlemek için onların kanunlarını almayı tek çıkar yol kabul etmiştir. Benzer bir tavrı Tanzimat ricalinde de zaman zaman görmek mümkündür.

İkinci olarak Türkiye medeni hukuk alanında o güne kadar uygulamakta olduğu ve Lozan görüşmelerinin başlangıç dönemlerinde sahiplendiği İslam hukukundan ayrılarak Lozan antlaşmasının 42. maddesiyle gayrimüslim azınlıklara tanımış olduğu imtiyazdan da kurtulmak istemiştir. Çünkü İsviçre medeni kanunu netice itibariyle hıristiyan bir devlet kanunu idi ve buradaki hıristiyanların kabul ettiği hükümlere Türkiye Cumhuriyeti hıristiyanlarının da razı olmaları beklenmekteydi. Nitekim İsviçre medeni kanununun kabul edileceği anlaşıldıktan sonra Lozan antlaşmasının 42. maddesi gereğince kurulan azınlıklar karma komisyonları Adalet Bakanlığına te ker teker başvurarak İsviçre medeni kanununun alınması vakıası karşısında artık kendileri için ayrıca hüküm konmasına gerek olmadığı kanaatine vardıklarını ve komisyon çalışmalarını sona erdir diklerini bildirmişlerdir38.

Sonuç olarak yeni Türk devletinin kurucuları başlangıçta hiç değilse dini hükümlerle yakın ilişkisi dolayısıyla medeni hukuk alanında o zamana kadar yürürlükte kalmış olan hükümlere bağlı kalmayı ve böylece İslam hukukuyla Batı hukukunun kendilerince yararlı bir sentezini ortaya koymayı düşünmüşlerdi. Onların hukukta kökten bir değişikliğe gideceklerine dair hiçbir işaret yoktur. Ancak Lozan’da gerek yabancılar ve gerekse gayrimüslim azınlıklar lehine yapılan baskılar onları bir alan değişikliğine götürmüş, şekli bir bağımsızlık uğruna bin yıllık bir hukuk mirasının terkedilmesinde bir beis görmemişlerdir. Bu tavır değişikliği, milli bir medeni hukukun gelişmesine önemli bir darbe vurmuştur. Gerçi medeni kanunu hazırlayanlar bu kanunla medeni hukuk alanında daha önce var olan üçlüğün (Musevi, Hıristiyan ve İslam hukuku) kaldırılmış bulunduğunu ileri sürmüşlerse39 de bu üçlüden hangi hukuk lehine bir birliğin sağlandığı gerçeği gözden uzak tutulmuştur. Lozan görüşmeleri sırasında eğer medeni hukuk alanında tek bir kanun kabul edilirse bundan Hıristiyanların zarar görecekleri tarzındaki İngiliz ve İtalyan delegelerinin endişeleri gerçekleşmemiş, bilakis bu netice Müslümanlar. için tahakkuk etmiştir. Tanzimat döneminde olduğu gibi Cumhuriyetin ilk yıllarında ve özellikle Lozan’da Batı devletlerinin baskıları olmasaydı, Türk hukukunun bugün farklı bir yapıda olacağını söylemek yanlış olmasa gerektir.

http://isamveri.org/pdfdrg/D00064/1995_3-4/1995_3-4_AYDINMA.pdf

Dipnotlar:

3. 1917’yc tekaddüm eden yıllarda hazırlanacak aile kanunuyla ilgili olarak Islamcıların, Türkçülerin ve Bancıların kavgaları hakkında geniş bilgi için bk. Aydın, a.g.e., s. 166-176. 4. Bu komisyonların üyeleri için bk Ceride-i Adliyye (CA), Mayıs 1339, sy. ID, s. 464-465.

4Bu komisyonların üyeleri ıçın bk Ceride-i Adiiye (CA). Mayıs 1339 sy. ıo. s. 464-465.

5 md. ı. Söz konusu ralimarneme için bk. CA, Mayıs 1 LW, sy. ıo, s. 462.

6. Arı Inan, Gazi Mustafa Kemal Atatürk’ün 1923 Eskişehir-İzmit Konuşmaları, Ankara 1982, s. 68, dn. 152.

7. Müttefik temsilci heyetlerince 14 Aralık 192Z’de Türk temsilci heyetine kendi va tandaşlanyla ilgili olarak sunduklan “Kişisel Durum Dışındaki Konulara llişkin Yar gı Yetkisi Tasarısıunda Türk hükümetince Istanbul, ıZmir, Bursa bidayet mahkemele riyle istinaf mahkemesinde ve Yargıtay’da görevlendirilmek üzere Millederarası Da imi Adalet Divanınca teklif olunacak kimseler arasından hakim atamayı üsdenmesi (md. 5) istenmiştir; bk Seha L. Meray, Lozan Baı-q Konferansı: Turaruıklar, Belgeler, Ankara 1971. “;”akım 1, c. Z, s. 47.

8. Meray, Tk. I, c. Z, s. 48 md. 7.

9. Meray, Tk, I, c. Z, s. 8.

ıo. Bilal Şimşir, Lozan Telgrafian, Ankara 1990, I, ZB.

1 ı. Meray, Tk. I, c. 2. 12. Şimşir, I, 264-265. 13. Meray, Tk. i, c. 2, s. 25.

14. Şimşir. ı. 232·233. .

15. A. Afetinan, ızmir İktisat Kongresi, Ankara 1982, s. 6 ı.

16. Meray, Tk. I, c. 2, s. 17·18, 24.

17. Şiınşir, I, 291·293.

18. TÜrkiye Büyük Millet Meclisi Gidi Celse Zabııları, c. lll, s. 1188-1195.

19. Şimşir, I, 305. 20. Inan, s. 81-82.

21. Şimşir, I, .340-142, 344, 350.

22. Meray, Tk. II, c. 2, s. 105-106.

23. Mcray, Tk. I, c. I, kirap 2, s. 194.

24. Mcray, Tk. I, c. 2, kitap I, s. 202; yine Türk dclegasyonundan Şükrü Kaya Bey’in ay nı mealdc bir konuşması için bk. aynı kaynak, s. 202-203.

25. Mcray, Tk. I, c. I, kitap 2, s. 230-231.

26. Aynı kaynak, s. 231-232. 27. Aynı kaynak, s. 2.32.

28. Aynı kaynak, s. 223.

29. Aynı kaynak, s. 229. ‘o. mJ. 42. hk. Mcray, Tk. ll, kr. 2; Kadir Mısıroi!ll1, Loz:an Zafer mi Hcvmet mi!, [sran hul 1971, c. I, s. 387.

ı. Tasarının metni için hk. Sahri Şakir Ansay, Medenı Kanun’un 25. Yıldönümü Müna se&etiyle Eski Aile HukukumuzaBir Nazar, AnkRrn 1952, s. 59·102.

32. Ansay tasarıyla hirlikte cncümen Jeğişikliklerini Je vermektedir, hk. a.g.e., s. 59·102. 33. Ansay, 58.

34. Halil Cin, İsl.iim Ile Osmanlı Hukukunda Eıılerıme, Ankara 1974, s. 307. 35. Tasarının metni için lık. CA, 1340-\341, s. 881-891, 95,-957, 1033-10.,6, 11171123; ayrıca lık. Ansay, U6-151. 36. Ansay, 1 B.

37. Mahmur E,ar Bozkurr, “Türk medenı kanunu nasıl hazırlandı?”, Medeni Kanunun X V. Yıl Dönümü İçin, Isranbul 1944, s. 18 . . 38. Cemil Bilsel, “Medenı Kanun ve Lozan muahedenamesi”, Medeni Kanununun XV. Yıl Dönümü İçin, Isranbul 1944, s. 56 vd.

39. Bilsel, s. 56.

Kaos/kargaşa ortamlarında fikir beyan etmek kolay olmayan bir teşebbüstür. Kaos ortamının verdiği panikle düşünce geliştirenlerin fikirleri; ya olgunlaşmamış fikirlerdir ya da yerini bulamayan salvolardır. Hele ki hâkim güç karşısında afallayanlar, savrulan biri gibi tutunacak tutamaklar ararlar kendilerine, işte böylesi bir ortamda Tanzimat düşüncesi, hareketi, kurgusu ve psikolojisi dağınıklık içeren Türk düşünürünü ve döneme ait bir düşünce türünü üretmiştir.18. yüzyılda başlayan Osmanlı modernleşmesi, en etkin varlığını Tanzimat’ta sürdürür. Ama Tanzimat’tan önce 18. yüzyılda Osmanlı dünyası, Avrupa’yı ve Rusya’yı ustaca gözlemlemiştir. 1

III. Selim döneminde Batı düşüncesi ve uygarlığıyla yüzleşen Osmanlı Devleti, özellikle askerî ve bürokrat kanattan olanları Batıya göndererek Batılılaşma politikalarını benimsemiştir. Bu dönemde, yalnızca gittiği ülkenin (özellikle Fransa) dilini öğrenmekle kalmayan Latince öğrenen Osmanlı-Türk aydınları vardır. Osmanlı Aydınları arasında Batıya karşı baş döndürücü hayranlık duyan aydınlar (Abdullah Cevdet, Ahmet Rıza vb.) olduğu kadar Batıya ve Batı düşüncesine karşı kuşkucu ve ihtiyatlı davranan aydınlar da (Ahmet Cevdet Paşa, Ahmet Mithat Efendi vb.) vardır.

Osmanlı Aydınları arasında Batı’ya karşı baş döndürücü hayranlık duyan aydınların (Abdullah Cevdet, Ahmet Rıza vb.) olduğu kadar Batı’ya ve Batı düşüncesine karşı kuşkucu ve ihtiyatlı davranan aydınlar da (Ahmet Cevdet Paşa, Ahmet Mithat Efendi vb.) vardır. Batı düşüncesiyle ve fikir hareketleriyle ilgilenen şahsiyetler genellikle Bürokrasi sınıfının üyeleriydiler. Hem aydın hem de devlet adamı vasfına ve statüsüne sahip aydınlar, Gramsci’nin isimlendirdiği iki aydın grubun niteliklerine de sahiptiler. Yani kendini toplumdan ayrı bir sınıf gibi gören ‘geleneksel’ aydınlar ile her sınıfın, kendi safları arasından ‘organik’ olarak ürettiği aydın tipiydiler. Ahmet Rıza ya da Abdullah Cevdet gibi kendi toplumunun davranış kalıplarını eleştiren, bazen hor gören aydınlar olduğu gibi toplumun karakter ve yaşantısından hareketle yeni nitelikli kadrolar yetiştirmeyi amaç edinen Ahmet Cevdet Paşa gibi “Organik Aydın” tipleri söz konusuydu. 1839 Gülhane Hattı Hümayunu’nu hazırlayan bürokratik gruba ‘Babıâli diktatörleri’ denilmiştir. Tanzimat’ta sadrazamlarla birlikte bürokratlar da yönetime hâkim olmuştur. Yakın tarihin en becerikli yaratıcı kadroları olarak görülen Tanzimat döneminin yöneticileri, bürokrasinin içinde yetişip yükselen devlet memurlarıydı.2 Hakkında çok şeyler yazılan, bazen övülen bazen köklü eleştirilere muhatap olan Tanzimat’ı İlber Ortaylı şu cümlelerle tasvir ediyor: Tanzimat, Osmanlı modernleşmesini hazırlayan tarihtir. Tanzimat hareketi, Türkiye Tarihinde, toplumu ileriye götüren ve çığır açan bir rol oynamıştır. Tanzimat devri tarihi, ne dramatik ne protest ne de mutantan bir tarihtir. Kelimenin tam anlamıyla trajedidir. Trajik bir çözülmezliğin, içten içe ağır ağır kaynamazıyla tarihin ilerlediği bir zamandır. Bir toplumun kurumlarıyla, gelenekleriyle, devlet adamlarıyla kaçınılmaz bir yazgıya doğru ilerlediği, karanlığın ve gafletin yanında fazilet ve aydınlığın ortaya çıktığı,
çöküşle ilerleyişin boğuştuğu,Osmanlı Tarihinin en uzun asrıdır. 19. yüzyıl bütün Osmanlı camiasının en hareketli, sancılı, yorucu uzun bir asrıdır. Geleceği hazırlayan en önemli olaylar ve kurumlar bu asrın tarihini oluşturur.3

Tanzimat dönemi, XI. yüzyıldan beri Batı ile ilişkide olan çarpışan bir toplumun, iktisadi sınaî Batı uygarlığı karşısındaki bir direnişidir. Tanzimat devri tarihi, her şeye rağmen önemli bir dünya parçasının bir geniş coğrafya üzerindeki kavimlerin tarihidir. Kapanmış bir bilinç değildir, dramatik gelişmelerle halen yaşayan bir tarihtir…4

Comte, Tanzimat’ı bünyevi bir zaruret olarak değil enerjik bir hükümdarın teşebbüsü ve dirayetli bir vezirin sebatından ibaret olarak görür. Comte, kendi inşa ettiği insanlık dinini yayması için Mustafa Reşit Paşaya müracaat etmiştir. Nitekim bu dönemin aydınları, Tanzimat’ın babası Mustafa Reşit Paşa tarafından muhafaza edilmişlerdir. Pozitivizm, Comte un Ordre et Progres/Nizam ve Terakki düşüncesinden mülhem olan ittihat ve Terakkiyle birlikte girmiştir.5

İnkılâpçı değil reformcu bir dünya görüşüne sahip olan Tanzimat döneminde, Avrupa ve Rusya’ya karşı direnebil- mek için askerî alanda yapılan reformlar, edebiyata, mimariye ve günlük hayata yansımıştır. Nitekim askerî alanda yapılan reformların toplumsal yönünün az bulunuşu, bu alanda ciddi sosyo-kültürel kırılmaların yaşanmasına yol açmamıştır. Askerî alandaki reformların toplumsal yansımaları toplumda ciddi olarak ontolojik ve epistemolojik kırılmalara yol açmıştır.

Kendinden önceki tarihî hadiselerden beslenen Tanzimat dönemi, çeşitli fikir akımlarının da (Batıcılık, İslamcılık, Osmanlılık ve Türkçülük) ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Tanzimat tamamıyla kendi içinde bulunduğu durumdan esinlenmeyip dış etkilerden mülhem bir hareket olarak nitelendirilemez. Osmanlı modernleşmesi, paket proje olmaktan ve daha önceden bilinçli olarak kurgulanmaktan daha çok, zaman ve süreçler içinde yaşanan olayların sonucunda şekillenmiş bir modernleşmedir. Nitekim Ortaylı, Tanzimat Osmanlıcığinı Fransız döneminde etkilerle değil ona tepki olarak düşünülüp geliştirilmeyecek olan bir düşünce olarak yorumlar. Ona göre Tanzimat, hüzünlü ve boğucu bir atmosferde başlamış ve öyle devam etmiş bir harekettir. Yaygın kanaat, Tanzimat aydınlarının İngiltere ve Fransa’dan çok Prusya ve Avusturya’dan etkilendiği, topyekûn bir zihniyet kopuşu değil mevcut olan zihniyetin kendi içinde dönüşümüdür.6

Re-organizasyonu karşılamak için kullanılan Tanzimat sözcüğü ile, hukuki yapının ıslahı, kanun ve düzenlemeler getirilmesi kastedilmiştir.7 Askerî alandaki reformların bir uzantısı olan Tanzimat dönemi, özellikle hayat ve kazanç güvenliğini sağlamaya yönelik hareketler ve yasama girişimleriyle başlamıştır. Bu dönemde köleliğin kaldırılması, Müslim ve Gayri-Müslimler arasında eşitliğin sağlanması, gayri-Müslimlerin görüşlerinin dikkate alınması, can-mal güvenliklerinin ve haysiyetlerinin kazanılması çabaları söz konusudur.8

Bir Arayış Nesli’nin Fikirleri

Tanzimat döneminde ve sonrasında değişmenin ve olaylara yön vermenin zorunlu olduğunu düşünen önemli düşünürler vardı. “Yobazları mat etmiş medrese bilgini” Ahmet Cevdet Paşa, “sefaretnamelerde yetişmiş” Mustafa Reşit Paşa, “nüktedan ve lafını sakınmayan” Fuat Paşa, “pozitivist” Ahmet Rıza, “bilimden başka hiçbir şeyi kabul görmeyen” Dr. Abdullah Cevdet, “Le Play ci ve liberal” Prens Sabahad- din bu dönemin önemli düşünürlerindendir. Tanzimat döneminin getirdiği sosyo-kültürel değişim hiç değilse üst ve orta tabaka kadınının toplumsal hayata girişini hazırlayan altın bir dönem olmuştur. Fatma Aliye ve Şair Nigar Hanım ise kültürel açılımı olan üst sınıf kadınlardandır.

Reformları, devletin kadrolarıyla çatışan dil ve dinden grupların olduğu ortamda yürütmek zorunda olan Tanzimat aydınları kişiliklerinde tutuculuk ve pragmatik reformculuğu birleştirmiş, dünya görüşleri, davranış biçimleri ve politikalarıyla 19. yüzyıl Osmanlı toplumundaki yeni insan tipinin tipik temsilcileri veya öncüleri olmuştur. Toplumsal değişimin lokomotifi aydınları romanlarında, özdeşleştikleri ideal tipler yarattılar ve toplum öncülüğü misyonunu bu karakterlerle yüklendiler. Nitekim vatansever (Cezmi), Batı ve Doğu arasında iyi bir denge kurmuş (Rakım Efendi), dönemine eleştirel gözle bakan (Mansur Bey) yazarların düşünce ve karakterlerini yansıtır. 9Tanzimat bürokrasisinin, yabancı dil bilen, dış dünyayı izleyebilen yetenekli üyeleri yanında yeni derin kültürel atmosferine, çalışma yöntemlerine uyum sağlayamayanlarının da bulunduğu açıktır. Yabancı dili yanlış yazıp konuşanlar, koltuğunun altında laf olsun diye Fransızca gazetelerle dolaşanlar, kayırıldığı görevlerde gülünç işler yapanlar da boldu. Nitekim Ahmet Mithat Efendi nin “Felatun Bey” tiplemesi böyle bir tiplemeydi. Yine mektep- li-alaylı ayrımı, bu dönemde başlamıştır.

Bu dönemin önemli bürokrat ve aydınlardan biri olan Mithat Paşa; 10 yaşında hafız olmuş, 12 yaşında Arapça ve Farsça öğrenmiş ve dönemin ünlü âlimlerinden ders almış, valilikten sadrazamlığa kadar yükselen Tanzimat’ın önemli figürlerinden biridir. Abdülaziz’i tahtından indiren kadronun içinde bulunan Mithat Paşa, Taife sürülmüş ve hapiste boğularak öldürülmüştür. Milletleri kaynaştırmak için yeni bir anayasayı zorunlu görmüş, gerekirse kısmi federalizme değinmiştir. Türk siyasal hayatında bir mit hâline gelen, anayasal ve parlamenter rejimin simgesi sayılan “hürriyet şehidi” Mithat Paşanın, Jön Türk hareketinden Türk soluna kadar farklı kesimlerin kahramanı olarak her dönemde “geri” karşısında “ileri’yi temsil ettiği varsayılmıştır.10

Diğer bir düşünür Lofça doğumlu olan ve büyükbabası tarafından 16 yaşında iyi eğitim almak için İstanbul’a gönderilen Ahmet Cevdet Paşa aklî ilimler, fıkıh, tasavvuf ve edebiyat sahasında olağanüstü çalışkanlık göstermiştir. Mustafa Reşit Paşanın sadık, izdeş ve yandaşı olmuş, ölümüne kadar daima Reşit Paşa ekolüne bağlı bir Tanzimat siyasetçisi olmuştur. Sadrazam olma umuduyla yaşayan Cevdet Paşa, Hanefi fıkhından hareketle Osmanlı medeni hukuku anlamına gelen “Mecelle-i Ahkam-ı Adliye’yi oluşturmuştur. Devleti ayakta tutabilecek devlet adamlarını yetiştirme amacını taşıyan Cevdet Paşa, doğru insanları doğru görevlere getirme ve bunu sağlayan idare mekanizmasını kurma gayesini gütmüştür. “Yenilikçi”, “İslamcı”, “İbn Halduncu” olarak isimlendirilmiştir. C. Neumann, onu 19. yüzyıl Os- manlı düşüncesinin Hobbes’i olmaktan ziyade Machiavvel- li’si olarak niteler. Ortaylı ya göre ise eski hakimiyet kavramlarının mirasçısı hem de her şeyi tek elden halletmeye çalışan otoriter ve pragmatik Tanzimat BabIali’sinin mensubudur.11

Kuleli Askerî Tıbbiye öğrencisi olan Dr. Abdullah Cevdet, 1897’de Jön Türklere katılmıştır. Avusturya Viyana Sefaret Tabipliğinde çalışırken sefirle arası açılmış, Kahi- re’de “içtihat” mecmuasını yayımlamış, hanedan karşıtlığı içeren yazılar yazmıştır. II. Meşrutiyetten sonra 1911’de İstanbul’a dönmüştür. Ingiliz taraftarı bir cemiyet olan İngiliz Muhipler Cemiyeti ve Kürt Teali Cemiyetinde önemli roller oynamıştır. Osmanlının içinde bulunduğu durumu, hastanın durumuna benzeten Abdullah Cevdet aklınca hekim olarak yaraya neşterini vurur. Ona göre ilim ve fennin çözemeyeceği hiçbir sorun yoktur. Ölümden sonraki hayata inanmayan Cevdet, dinin dinamik kılıcı toplumsal özelliğine inanıyordu. Ona göre Müslümanların zulüm ve hakaret görmelerinin nedeni dinleri değil cahil ve tembel olmalarından dolayıdır. Dr. Abdullah Cevdet, uşak olmak konumundan kurtulmak gerektiğini söyleyen, ütopik olmaktan daha çok ideolojik bir Tanzimat aydınıdır.12

Galatasaray Sultanisi’ni bitiren “pozitivist” Ahmet Rıza, Montesquie, Locke, Voltaire, Helvetius, Holbach, Renan ve H. Spencer gibi 18. yüzyıl Batı düşünürlerinden etkilenmiştir. ilerlemenin düzen içinde olacağını iddia eden Comtehin bu düşüncesi dönemin şartlarından dolayı Ahmet Rızayı etkilemiştir. Uhrevi özünden boşaltılmış bir din mefhumunun Ahmet Rızanın toplumsal tahayyülünde işlevsel bir rolü vardır. Fikirleri “aşırı pozitivist” ve “beynelmilelci” bulunduğu için cemiyetin mahalli örgütlerinden çokça eleştiri almış ve Jön Türkler arasında hep biraz muhalif ve sivri bir kişilik olarak görülen Ahmet Rıza, 1910’da merkez komiteden çıkarılmıştır. Millî Mücadeleye Paris’ten yazdığı yazılarla katkıda bulunan Rıza, Lozan Antlaşmasından sonra İstanbul a dönmüş ve 1930’da ölmüştür.13

Ahmet Rıza, ablası Fahriye Hanıma yazdığı mektupta, metafiziği alaya alan pozitivist yaklaşımını şu cümlelerle sergiler:

“…O çocukluklardan vazgeç, namaz kılacağım diye ayaklarını üşütme, namazına, orucuna itirazen yazdığım şeyler biliyorum ki gücüne gidiyor, seni hiddetlendiriyor… Ah Fahriyeciğim, seni, anlamayarak okuduğun Kur an dan, dünyadan ve ne olduğunu bilmeyerek inandığın cennetten daha çok severim. …ben kadın olsaydım dinsizliği ihtiyar eder ve İslam olmasını istemezdim. Üzerime üç karı ve istediği kadar odalıklar almasına cevaz veren, kocama cennette huriler hazırlayan, başımı yüzümü dolap beygiri gibi örttükten maada beni her eğlenceden men eden kocamı boşamamak, döver ise sesimi çıkartmamak gibi daima erkeklere hayırlı, kadınlara muzır kanunlar vazeden bir din benden uzak dursun derim. Tuhaf! Bu da bir nevi sinir hastalığı olmalı, dine dair bahis açıldı mı kendimi zapta muktedir olamıyorum.”14

Dinden bahis açılınca kendisini “zapta muktedir olamayan” durumunu ise “bir çeşit sinir hastalığı” olarak yorumlayan Ahmet Rıza ya göre pozitivist düşünce hâkim olunca dinden vazgeçilmesinde hiçbir mahsur yoktur. Kısaca Ahmet Rıza, pozitivizmin iliklerine kadar işlemiş bir Tanzimat aydınıdır. Tanzimat döneminin en farklı aydınlarından biri, bazı yaklaşımlarıyla Osmanlıcı denilebilecek Prens Sa- bahaddin dir. O da babası Damat Mahmud Celaleddin Paşa gibi sert bir Abdülhamit muhâlifidir. Yetiştiği ortam Ab- dülhamite ve istibdadına karşı olan Jön Türkler’in ortamıdır. Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyetini kuran Prens Sabahaddin’in, I. Osmanlı Liberal Kongresinde program ilkelerinin özeti şudur.

1. Şahsi teşebbüsü geliştirmek ve adem-i merkeziyet yolunu tutmak için Türk halkı arasında İçtimaî eserler okumak zevkini uyandırmaktır.
2. Osmanlıdaki muhtelif kuvvetler arasında anlaşma zemini uyandırmak.
3. İleri ülkelerde Osmanlı hakkını korumak.
4. Cemiyet ve komiteler kurarak programı tatbike çalışmak.

Gençler, azınlıklar ve tüccarlar arasında taraftar bulan Prens Sabahaddin, Abdülhamit’i ortadan kaldırmakla hürriyet ve bireysel serbestliğin gerçekleştirilemeyeceğini savunarak, iktidar üzerindeki denetimini gerçekleştiren İTC ye muhalefet etmiştir. ITC toplumcu bir organizasyonu temsil ederken onun hareketi yabancı sermayeye, gelişen ve zenginleşen azınlık ve eşrafa dayanır. Ortak noktaları, millî burjuvazi yaratmak düşüncesidir. ITC modernist dönüşümlerle devleti kurtarmaya çalışırken Prens Sabahaddin eleştiri yoluyla yeni bir düzen tasarlamaktadır. Prens Sabahaddin eserlerinde, Osmanlı toplumunun geri kalmasının sebeplerini tahlil etmiş ve Le Play Okulu’nun sınıflandırma metodolojisine göre çözüm önerilerinde bulunmuştur. Prens Sabahaddin için iki önemli kavram vardır: Bunlar “şahs-i teşebbüse” ve adem-i merkeziyet” tir.15

Tanzimat’ın tarihi, belli kronolojik bir takvime mahkûm edilmemelidir. Nitekim Orhan Koloğlu, Tanzimat’ın, Âli Paşanın 1871’de ölümüyle sona erdiği düşüncesini yanlışb ulur ve Tanzimat’ı Osmanlı’nın sonuna kadar hep devam eden bir yeniden yapılanma çabası olarak yorumlar. Dolayısıyla ona göre Abdülhamit de bir Tanzimatçı sayılır. Tanzimat düşünürlerinin bu bulanık düşüncelerinden en fazla etkilenenler, hâliyle dönemin yöneticileridir. Tanzimat’ın getirmiş olduğu anlayış karşısında tutum geliştiren Abdülhamit, Batıya karşı önyargılı değildi. Romanı, tiyatroyu, müziği ve Avrupa kültürünü Saray’a taşımış, kafa karışıklığı yaşayan bürokrat aydınların teorilerinin geçersizliğini görmüştür. O, birbirine düşen yöneticilerin durumunu fark eden bir yöneticidir. Dönemin en büyük sloganı olan hürriyete karşı olmadığını, hürriyetin en büyük savunucularından olan Ahmet Mithat’ı sözcülüğüne getirerek göstermiştir. Abdülhamit, eğitim kuramlarına önem vermiş, gerek iç gerekse dış dengeleri korumuş, tam bir Tanzimatçı olarak dine özel bir önem vermiştir. Dönemin düşünsel akımlarına (Batıcılık, İslamcılık, Osmanlılık, Türkçülük) eşit mesafede yaklaşmıştır. Namık Kemal’in sentezci yaklaşımını; reform yoluyla restorasyon yanlısı olmayı tercih etmiştir. Abdülhamit, hem modern düşünceye yatkın kuşak yetiştirmiş hem de bu düşünürlere sınırlamalar getirmiştir.16

Sonuç

Tanzimat’ın fikir adamlığı, büyük bir medeniyet geleneği oluşturan köklerle ilişkisi olmayan bir fikir adamlığıdır. Tanzimat’ın bazı düşünürleri, yer yer İslam’dan koparılmış bir devlet ve hayat yapılanması vaat etmiştir. Tanzimat’taki kafa karışıklığı Cumhuriyet dönemi düşüncesi ve aydınlarında zaman zaman devam etmiştir. Meşrutiyet döneminin düşünürlerinden olan bu kafa karışıklığı, Hüseyin Cahit Yalçın, Yakup Kadri Karaosmanoğlu ve Falih Rıfkı vb. yazarlarda devam etmiştir. Bugün yaşanan sosyo-kültürel sıkıntıların en büyük nedeni Tanzimat döneminde yaşanan kafa karışıklıkları ve aydın tipinin perişan hâlidir.

Nitekim gelinen durumu son dönem Türk düşünce hayatının en önemli fikir adamlarından Yusuf Kaplan şu şekilde özetler:

Tanzimat, bir tereddüt hikâyesi olarak başladı; ama bu tereddüt ve kendinden şüphe, zamanla, Tanpınar’ın deyişiyle, ‘kendini inkâr’ hikâyesine dönüşerek epistemolojik ve ontolojik kopuşla, kendi medeniyet dinamiklerimizle, ruhumuzla, iddialarımızla ve kaynaklarımızla ilişkilerimizi koparıp atmamızla sonuçlandı. Önce kendimize ait ne varsa her şeyi elimizin tersiyle ittik. Sonra da, reddettiğimiz, inkâr ettiğimiz şeylerin yerine onlarla boy ölçüşebilecek kalibrede ve çapta yeni ve esaslı şeyler ikame edemedik, kaçınılmaz olarak.17

Ahmet Dağ – Türk Modernleşmesi,syf:45,55

Dipnotlar:

1 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul: İletişim Yayınları, 1997, s. 15.
2 Ortaylı, s. 89.
3 Ortaylı, s. 32.
4 Ortaylı, s.274–275.
5 Ortaylı, s. 214.
6 Gökhan Çetinsaya, Kalemiye’den Mülkiye’ye Tanzimat Zihniyeti, Mehmet O. Alkan (Editör), Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, (54-72), İstanbul: İletişim Yayınları, 2009, s. 71.
7 Ortaylı, s. 111.
8 Ortaylı, s.26–92
9 Jale Parla, Tanzimat Edebiyatında Siyasi Fikirler, (223-226) a.g.e. s. 223–224.
10 Gökhan Çetinsaya, Mithat Paşa,a.g.e. s. 60–65.
11 C. K. Neumann, Tanzimat Bağlamında Ahmet Cevdet Paşa’nın Siyasi Fikirleri, a.g.e. s. 83-85
12 Kerem Ünüvar, Abdullah Cevdet, a.g.e. s. 98-103.
13 Barış Alp Özden, Ahmet Rıza, a.g.e. s.120–123.
14 Murtaza Korlaelçi, Pozitivist Düşüncenin İthali, (214-222), a.g.e. s. 217.
15 Cenk Reyhan, Prens Sabahaddin, a.g.e., s. 146-151
16 Korlaelçi, s. 217
17 Yusuf Kaplan, Frankfurt Nasihatnâmesi–2: Ne söylüyoruz dünyaya?, Yenişafak, 03.11.2008, s.10.

İbrahim Zeyd Gerçik

ÖZ Bu çalışmanın amacı Türk modernleşmesini, tarihsel gelişim evrelerini dikkate alarak çözümlemek ve modernleşmenin doğurduğu kimlik probleminin vurgulamasıdır. Türk modernleşmesi Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak hem birbirini tamamlayan hem de birbirinden ayrışan iki evreye ayrılır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlardır. Ahlaki ve kültürel değerlerden çok pragmatik/faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesidir. Batı ile doğrudan bir çatışma yaşamayan toplumlara nazaran dört yüz yıl düşman olarak tanımlayıp savaştığı Batı medeniyetini modellemek, galipken mağlup olmak, Türk toplumu için büyük bir kırılma ve kimlik problemini de beraberinde getirir.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı Modernleşmesi, Cumhuriyet Modernleşmesi, Modernleşme ve Otoriter Devlet, Modernleşme ve Kimlik Bunalımı.

Giriş

Modernlik kavramı, anlam olarak bir medeniyetin gelişim süreci içinde geldiği son dönemi ifade eder. Kavramın sosyal bilimlerdeki yaygın anlamı ise Batı medeniyetinin son döneminde yaşadığı süreç ve bu süreçle beraber ürettiği dünya görüşüdür. Modernlik Batı medeniyetinin Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi sosyal dönüşümleri ile ürettiği bir ideoloji ve yaşam tarzıdır. Bir yaşam tarzı olarak modernizm; hümanizm, sekülarizm, liberalizm, kapitalizm ve demokrasinin bütünleşmesidir. Egemenliği tanrıdan alıp insana veren insan aklını ve bilimi kutsallaştıran felsefi anlayış ve üretim-piyasa ilişkilerinde sermaye-güç birikimini kutsallaştıran kapitalist ekonomik anlayış, modernizmin omurgasını oluşturur. Anthony Giddens, modernliği XVII. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve ardından neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimleri olarak tanımlar (Giddens, 1994: 58). Giddens modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme-kapitalizm ve siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm-demokrasi gibi felsefi, sosyal, iktisadi ve siyasi gelişmelerin birbirlerini güçlendirdiği, birbirlerini denetlediği bir süreç olarak görür. Modernleşmek/çağdaşlaşmak olgusu ise Batı medeniyetinin oluşturduğu değer ve kurumların bu medeniyetin dışındaki devlet ve toplumlara aktarıma sürecidir.

Batı medeniyeti dışındaki devletlerin; Batı medeniyetine özgü olan tarihsel bir süreci dikkate almadan, Batı medeniyetinin ürettiği dünya görüşünü ve kurumlarını kendi bünyelerine aktarması ardından kendi toplumlarının kültürünü, dünya görüşünü dönüştürme sürecidir (Demir ve Acar, 1991: 71, 251). Viyana bozgunuyla beraber Batı karşısında gerileyen Osmanlı Devleti’nde bürokratlar, “kutsal devlet anlayışı”nın bir sonucu olarak devleti kurtarma adına 400 yıl boyunca savaştıkları “Küffar”ı modellediler. Türk atasözüyle “bükemedikleri eli öptüler”, devleti kurtarmak adına modernleşmeyi bir kurtuluş reçetesi olarak gördüler. Türk modernleşmesi doğurduğu etkiler açısından Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak ikiye ayrılır. Osmanlı Devleti için XVIII. yüzyıl Batı medeniyetine dönük panik, hayranlık ve taklit ile geçen bir yüzyılken; XIX. yüzyıl devleti kurtarmak adına Osmanlı bürokratlarının modernleşme sürecini başlattıkları yüzyıl olmuştur. Hayranlıkla başlayan süreç, devlet eliyle yapılan ve öncelikle devlet kurumlarına yönelik olan bir modernleşme/ batılılaşma hareketine dönüşmüştür.

Osmanlı Modernleşmesi ve Kültürel Değişim

Osmanlı Devleti kuruluş ve yükselme döneminde kendisi için yararlı gördüğü her durumda Avrupa kaynaklı teknolojileri alıp uygulamış; başarısını ve gücünü arttıran yenilikleri tereddüt etmeden benimsemiştir. Sultan I. Selim İran ve Mısır seferleri sonrasında Tebriz ve Kahire’den, Sultan I. Süleyman Sırbistan ve Macaristan’dan yüzlerce sanatkârı İstanbul’a getirir. Bir sanatın transferinde o sanatı yapanların gruplar halinde sürülmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nda sürekli uygulanmış olan bir kültürleşme yöntemiydi. Bu yöntemle toplumsal gelişim için uzun süren sosyal kültür- leşme yerine, zorla hızlı bir kültür transferini gerçekleştirmek amaçlanıyordu. Osmanlı Devleti, bu yöntemi uyguladığı gibi sarayda çeşitli milletlerden sanatkârları da gruplar halinde örgütlemişti. Avrupa ülkelerinden mühendis, ressam ve teknik adamlar, “Efrenciyân” adı altında bir dairede toplanmıştı. Sultan II. Beyazıt döneminde, 1492 yılında yüz bine yakın Yahudi nüfus, İspanya’daki soykırımdan kurtarıldı. Kurtarılan Yahudi nüfusun Osmanlı topraklarına yerleştirilmesi, tekstil, silah yapımı ve diğer alanlarda Batı’dan önemli bir teknoloji aktarımına yol açtı. Osmanlı toplumunun Batı ile olan kültür değişiminde taşıyıcı rolü, Galata, İzmir, Selanik, Beyrut gibi liman şehirlerindeki Batılı tüccar gruplar, Levanten’ler, Avrupa ile ilişkilerde aracı olan Rum, Yahudi ve Ermeni topluluklar ve din değiştirerek İslam’ı seçen Avrupalılar oynadı (İnalcık, 2014: 227-230).

Osmanlı Devleti’nde Batılı yaşam tarzı ve değer sisteminden etkilenme, Batı karşısında büyük toprak kayıplarıyla sonuçlanan 1699 Karlofça Antlaşması’ndan sonra başladı. Osmanlı seçkinleri arasında Batı, XVIII. yüzyıldan itibaren beğenilen, taklit edilen, saygın bir kültür haline geldi. Osmanlı yönetici sınıfı, Batı’dan belirli teknikleri alırken aynı zamanda yaşam biçimiyle ilgili adetleri de taklide başladı. Batı dünyası karşısında üstünlüğün kaybedilmesi ve ardından gelen yenilgiler, Avrupa’daki son 150 yılda oluşan değişimleri iyi okuyamayan ve kendi sosyal sistemini de yenileyemeyen Osmanlı yönetiminde panik ve şaşkınlığı besledi. Oluşan güç değişiminin nedenleri çözümlenmediği için Avrupa karşısında yaşanan yetersizlik duygusu, hayranlıkla karışık bir taklidi doğurdu. Osmanlı Devleti’nde otorite ve iktidarın hanedanda birleşmesi ilkesi, III. Murad’ın saltanatından sonra giderek zayıflamış, iktidarın ağırlığı önce kapıkullarına, ardından devlet bürokrasisine ve XIX. yüzyıl sonlarına doğru, askeri bürokrasiye geçmiştir. Sultan II. Osman’ın tahtan indirilip öldürülmesiyle birlikte sultanların saygınlığı ve dokunulmazlığı zedelenmiş, XVII. yüzyıl zayıf liderlik özellikleri gösteren sultanlar karşısında bürokrasinin yönetimde güçlendiği bir dönem olmuştur (İnsel, 1999: 37).

XVIII. yüzyıl Osmanlı bürokrasisinin en belirgin özelliği sivil ve asker bürokratların devlete egemen olma ve ona sahip çıkma çabalarıdır (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 75). Devletin bekasını önceleyen bir anlayışla bürokratlar, Batı karşısında giderek artan askeri yenilgiler ve derinleşen ezikliğin aşılmasına yönelik bir çaba harcamış ve geçmişte örneği olmayan bir şekilde Avrupa ile yeni temas kanalları oluşturmaya çalışmışlardır (Subaşı, 2014: 281). Osmanlı Devleti’nde ulema, İslam hukukunun mutlak bütünlük ve kontrolünü sağlamaya çalışırken, bürokratlar devleti önceleyen anlayış ve toplum ihtiyaçları gibi pragmatik düşüncelerle hareket etmişlerdir. Devleti önceleyen pragmatik/ faydacı anlayışları nedeniyle Osmanlı’da kültür değişiminde ana rolü bürok- ratlar oynamıştır (İnalcık, 2014: 230). XIX. yüzyılda Osmanlı bürokratları, devletin bekası için zaruri gördükleri askeri, malî, idarî reformlar nedeniyle yavaş yavaş bir dünya değişikliğine girmişlerdir. İdarî, malî, askerî yapıyı düzenlemek ve güçlendirmek amacıyla eğitim sistemi değiştirilmiş, değişen eğitim sistemi de yavaş yavaş yeni bir dünya görüşünü getirmiştir (Ortaylı, 2006: 178). Bir toplumda kültür ögesi olarak bilimsel yöntemlerin aktarılması ve bu yöntemlerin yerleşip devam etmesi toplumda bunları işleyecek olan ekonomik ve kültürel bir çevrenin varlığına bağlıdır. Osmanlı toplumunda pozitif bilim yöntemleri yeterince gelişmemiş, sosyal ve ekonomik hayata yansımamış ve bir teknolojiye dönüşmemişti (İnalcık, 2014: 230).

Osmanlı toplumunda bu çevrenin oluşmaması nedeniyle XVI. yüzyıl sonlarında etkin bir rasathane kurulmuş fakat yaşayamamış; XVIII. yüzyılda kurulan matbaa ve mühendishane ise sürekli bir varlık gösterememiştir. Sosyal değişim için gerekli bilgi birikimine sahip olmayan toplumsal yapıda, sorunlar ithal yöntem ve eğitimcilerle çözülmeye çalışılmış; XVIII. yüzyıldan itibaren, Avrupa ülkelerinden getirilen eğitimciler, açılan meslek okullarına öğretmen olarak atanmıştır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlar olmuştur. Faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı seçkinleri ve bürokratlar modernleşmeye devleti kurtarma işlevini yüklemişler, bu nedenle modernleşme öncelikle devlet kurumlarına yönelik olarak biçimlenmiştir. Osmanlı modernleşmesi toplumu dönüştürmeye değil devleti dönüştürmeye yönelik bir projedir ve bu durum onu Cumhuriyet modernleşmesinden ayıran en önemli özelliktir. Türk toplumunun tarihinde kültürü etkileyen ilk dönüşüm ve kimlik değişimi İslam Dini’nin kabul edilmesiyle olmuştur. İkinci büyük kültürel dönüşüm ve kimlik değişimini Batılılaşma süreci oluşturur (Karakaş, 2015: 199). Batıdaki sosyal dönüşümlerde önemli rol oynayan aydın tipi, sivil top lum içinden çıkan, devlet kurumunun dışında olan bir faktörken Osmanlı aydını devletin kurumlarında yetişmiş, devleti kutsal bilmiş ve devlet kurumlarında görev almış bir bürokrattı. Osmanlı toplumunda, toplum-devlet ikiliği ve ayrışması, yönetimin toplumu kendi askeri ihtiyaçlarına göre biçimlendirme ve dönüştürme çabalarıyla başlamıştır (Karpat, 2014: 247). Devlet gücünü ele geçiren XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratları, Osmanlı toplumunu kurtarmanın tarihsel görevleri olduğuna inanıyorlardı. Bu görevde halkı yeterli görmeyip ona güvenmediklerinden; değişimi halkın katkısıyla değil, devlet eliyle gerçekleştirmeyi zorunlu görüyorlardı (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 76). Osmanlının son döneminde yetişmiş önemli fikir ve devlet adamlarından, 1913-1917 yılları arasında Osmanlı Devleti’nin sadrazamı olan Sait Halim Paşa’ya göre: Osmanlı bürokrasisinin Batı medeniyeti karşısında yaşadığı hayranlık; Avrupa’yı anlamadan, Osmanlı toplumunun tarihsel gelişimini ve kültürünü dikkate almadan Batılı kurumların aktarılması, taklidi ve teslimiyeti doğurmuştur.

Batı uygarlığının parlaklığına öyle hayran olmuş, öyle tutulmuşuz ki, onu oluşturan nedenleri kavramaktan aciz kalmışız. Söz konusu nedenlerin sonuçlarını, medeniyeti oluşturan nedenler gibi anlama yanlışına düşmüşüz. Olayın dış görünüşüne kapılıp kaldığımız için, Batı uluslarını izlemek istediğimiz hâlde, onların deneyimlerinin tersinden yola çıkıyoruz. Çünkü söz konusu ulusların hiçbiri, bizim yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını alma ve uygulama girişiminde bulunmamıştır. Hiçbiri, kendi ruhsal durumunu diğerine göre oluşturmaya çalışmamış ya da kendi manevi kişiliğinden vazgeçerek komşusunun duygu, düşünce ve davranış biçimini tam bir teslimiyet içinde taklide kalkışmamıştır… Batı uluslarının her biri, diğerinin çalışmalarının sonucu sayesinde değil, kendi çalışmaları sonunda ilerlemiştir. Sorununu kendi adına, kendi kendine, kendi güç ve kavrayış düzeyine, kendi vasıta ve eğilimlerine göre çözümlemiştir. Batı kurumlarında görülen biçimsel çeşitlilik de işte böyle ortaya çıkmıştır (Paşa, 2015: 31-32).

Türkiye’de sosyal psikoloji ve kültür çalışmalarının öncü isimlerinden Mümtaz Turhan’a göre; kültür değişimini gerçekleştirmek isteyen Tanzimat dönemi bürokratlarının en büyük hatası, insan gerçeğini dikkate almadan plansız bir yaklaşımla kurumları oluşturmaya çalışmalarıdır:

Tanzimat’ın asıl kabahati, hazırlıklı, planlı, sistemli bir şekilde amaca göre faaliyetlerini düzenleyememesi ve hayal ettiği şeyleri gerçekleştirecek insanları yetiştirmeden bunlara girişmesiydi. İçinde çalışacak insanlar düşünülmeden, bunlar yetiştirilmeden teşkilatlar kurulur; tatbik edecek hâkimler, memurlar yetiştirilmeden kanunlar, talimatnameler çıkarılır. Batı medeniyeti- ni anlayamamaktan, onun esas unsurlarını kavrayamamaktan alan bu hareket tarzı, bu zihniyet, bugün bile devam etmektedir (Turhan, 1994: 163-164).

Kültürel gerçekleri dikkate almayan bürokratların aktarmaya çalıştığı kurum ve yöntemler, toplumun tarihsel birikimi ve dini inançlarıyla çelişmekteydi. Kökenlere inmeden, kültürü ve insan gerçeğini atlayarak yapılan modernleşme çalışmaları devlet ile toplum arasındaki bağı zayıflattı.

Cumhuriyet Modernleşmesi

Osmanlı Devletinde, devlet ile toplum arasındaki temel birleştirici bağ inanç üzerine kurulmuştu. Farklı etnik ve kültür yapılarının oluşturduğu bir toplumda devlet, dini inançları merkeze alan “millet” yaklaşımını esas almış, farklı toplulukları dini inançlarına göre organize etmiştir. Osmanlı toplumunda yaşayan Müslüman topluluklar için etnik ve kültürel kimlik hiçbir zaman belirleyici unsur olmamıştır. Şerif Mardin’e göre Osmanlı İmparatorluğu’nda din; geniş bir toplumsallaşma sürecinin özü, yerel toplumsal kuvvetlerle iktidar arasındaki aracı bağlantı ve halk yapılarını Osmanlı yönetimine bağlayan bir kurumdu. Din toplum nezdinde devletin politik meşruiyetinin kültürel zeminini sağlıyordu (Mardin, 1992a: 160). Osmanlı Devleti döneminde Anadolu’da yaşayan Türkler ve diğer Müslüman toplumlar, kendilerini Osmanlı ve Müslüman kimliğiyle tanımlıyorlardı. Onlar için Anadolu’nun anlamı “vatan” değil ina- nanların yaşadıkları topraklardı. Halk kendisini “Türk” değil, “Müslüman”, aydınlar da “Osmanlı” olarak görüyorlardı (İnsel, 1996: 120). Şevket Süreyya Aydemir, Birinci Dünya Savaşı sırasında askerlere yönelt- tiği: “Biz Türk değil miyiz?” sorusuna karşılık olarak “Estağfurullah” yanıtını alır. Bu yanıtı verenlere göre Türk demek Kızılbaş demektir (Aydemir, 2011: 113). Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanında başkahraman köylülere: “Siz Türk değil misiniz?” dediğinde, köylüler “Biz Türk değiliz ki Beyim” yanıtını verirler. “Ya nesiniz” diye sorduğunda “Biz İslam’ız elhamdülillah… O senin dediklerin Haymana’da yaşarlar” cevabını alır (Karaosmanoğlu, 1968: 139).

Milli Mücadele’de İslam inancı üzerine inşa edilmişti. XX. yüzyılın başında Anadolu coğrafyasını oluşturan nüfusun önemli bir kısmı Kafkaslar- dan ve Balkanlardan göçlerle gelen farklı dil, etnik yapı ve kültürlere sahip Müslüman topluluklardan oluşuyordu. İstiklâl Savaşı’nı yönetenler, düşmanla mücadele sırasında ustalıkla İslâm ortak paydasını kullanarak bütün toplumsal kesimleri mücadeleye ortak edebilmişlerdi (Aydın, 2005: 41). İstiklâl Savaşı sonrasında Cumhuriyeti kuran bürokratlar bu ortak paydadan uzaklaştılar. 1924 Anayasası’na açıkça yansıyan “Türklük” üzerine bir ulus inşası, Cumhuriyet modernleşmesini toplumsal yapıyı dönüştürmeye dönük bir harekete dönüştürdü. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesiydi. Mardin’e göre, Türk Bağımsızlık Savaşı, işgalci güçlere karşı direnişi temsil ettiği için toplumsal kesimlerden destek görmüştür. Oysa Cumhuriyeti kuran seçkinlerin amacı olan Türkiye’nin politik ve toplumsal modernleşmesi, halkın talepleriyle uyumlu değildir. Bu nedenle Cumhuriyet moernleşmesi kitlelerce desteklenen bir hareket olmamış, siyasi ve toplumsal dönüşüm, kitlelerin hoşnutsuzluğundan kaynaklanmamıştır. Türk Devrimini destekleyen ne burjuva, ne de toplumsal düzenden hoşnut olmayan bir köylü kesimi vardır (Mardin, 1992a: 149, 155).

Cumhuriyet modernleşmesinin bürokratik seçkinleri modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme, siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm ve demokrasi olarak algılamadılar. Onlar “modernleşme” ve “ilerleme” olgularını ekonomik, sosyal ve siyasi ilerlemeden daha çok kültürel bir değişim, bir zihniyet dönüşümü olarak gördüler (Karpat, 2014: 38). Cumhuriyet modernleşmesinin temelini oluşturan Türk Devrimi “kültür devrimi” olarak biçimlenmiştir. Mustafa Kemal, Türk varlığının geleceğini “Yeni Türk insanını yaratma” sorunu olarak görmüştür. Mustafa Kemal’in düşüncesine göre, cemaat kültürünü aşıp laik ve milli bir kültür yaratmak zorunludur. Bunu gerçekleştirmek için eğitim süreci kökten değiştirilmiş, kültürün taşıyıcısı ve eğitimin aracı olan dil Türkçeleştirilmeye çalışılmıştır. Mustafa Kemal, “eğitim-dil-kültür” üçlüsünü uyumlu bir bütün haline getirmek için, Türk Tarih ve Türk Dil Kurumlarını kurmuş, Eğitim Bakanlığı’nı Kültür Bakanlığı’na dönüştürmeyi denemiştir. Kültür yenileşmesine direnen kişi ve kurumları yumuşatmak için halkevleriyle halkodaları gibi kültür merkezlerinin açılmasını sağlamıştır (Güvenç, 1997: 12, 34, 37). Ulus kimliğini yaratmak, zihniyet dönüşümünü gerçekleştirmek için dilde- ki, Farsça ve Arapça kelimeler ayıklanmıştır. Orta Asya’dan, Moğolcadan saf kelimeler ithal edilerek yeni bir dil oluşturulmuş ve Latin alfabesi benimsenmiştir. Eski dilde ısrar edenlere sert müeyyideler uygulanmış, Güneş Dil Teorisi geliştirilerek dünyadaki birçok dilin kökeninin Türkçe olduğu iddia edilmiştir. İstanbul sokaklarında binlerce yıldır konuşulan Rumca ve Ladino gibi azınlık dilleri, “Vatandaş Türkçe konuş!” kampanyalarıyla etkisizleştiril-miştir.

İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişle birlikte zihniyeti değiştirmek hedeflenmiş, geçmişle olan bütünlük, bağ koparılmıştır (Vassaf, 2008: 192). Türklük üzerine yeni bir ulus inşa etmeyi hedefleyen bürokratlar tarihsel ve kültürel anlamda temel referans alanı olarak Osmanlı öncesi Türk tarihini merkez almışlardır. Devletin resmi söyleminde, Orta Asya ve Anadolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, Osmanlı geçmişi Türk tarihinin olağan gelişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak değerlendirilmiştir. Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu savunulan bir Cumhuriyet tezi geliştirilmiştir (Hanioğlu, 2006: 195). Cumhuriyeti kuran yöneticilerin zihniyetinde “Batılılaşmak”, medeniyetle aynı anlamı taşımıyordu. Onlar İslam medeniyetinin, Batı medeniyetine eşit olduğuna ve İslamiyet’in Türkleri medeniyete götüreceğine inanmıyorlardı. Batılılaşma yanlısı olanların zihninde İslam, Doğu demekti ve Batılılaşma da, İslamiyet’in halk üzerindeki etkisiyle ters orantılıydı. Mustafa Kemal’in hedefi, sık sık söylediği gibi, Türkleri “muasır medeniyet seviyesine” çıkartmaktı (Hotham, 2000: 106). Robert Kaplan’a göre, Mustafa Kemal için Türkiye’nin medeni olması Batılılaşmasından geçiyordu. Kaplan’a göre Mustafa Kemal, toplumu geleneksel İslami geçmişinden koparmak için yaptığı reformlarla İslam Hukuku’nun toplum üzerindeki etkilerini ortadan kaldırdı. Başkenti İstanbul’dan Ankara’ya taşırken İslami değerlerin yoğun olduğu imparatorluğun sembolü olan bir şehri terk edip Anadolu Türklüğünün sembolü olan bir şehre yerleşiyordu. Arap alfabesinin yerine Latin alfabesini getirirken de amacı Türk kültürünün yüzünü Batı’ya çevirmekti (Kaplan, 2007: 62).

Kemal Karpat’a göre, Cumhuriyet seçkinleri için “Modern Avrupa Medeniyeti” seviyesine erişme fikri bir inanca dönüşmüştü. Avrupa modeli medeniyeti ilerlemenin son durağı olarak gören seçkinler, Avrupalı misyonerlerin ve şarkiyatçı bilim adamlarının uzun zamandır aşılamaya çalıştıkları bir görüşü benimsemişlerdi: İslam, yapısı gereği maddi ilerlemeye ve Avrupa medeniyetine karşıdır. Avrupa medeniyetine ulaşılması için düşünsel dönüşümü sağlayacak olan araç laikliktir. Laiklik sayesinde Türkler, çağdaş medeniyet ilkelerini benimseyebileceklerdi. Bunun ardında yatan asıl fikir, laikliğin eski geleneklere olan bağlılığı zayıflatması ve bu sırada milliyetçilik yoluyla Türklere yeni bir kimlik kazandırılmasıydı. Böylece Cumhuriyet rejiminde laiklik, Türklerin zihinlerini İslam’ın egemenliğinden kurtarmak için geliştirilmiş pozitivist bir ideoloji halini aldı (Karpat, 2014: 39). Cumhuriyet döneminde ana hedef Batılılaşma, uluslaşma ve laiklik olmuştur. Mustafa Kemal’in amacı “ümmet toplumu” yerine bir “ulus toplumu” yaratmak olduğundan uluslaşmayı engelleyeceği düşüncesiyle, devletin gözetimi dışındaki dinsel topluluk ve cemaatler yasaklanmıştır. İslamiyet’i devletin istediği biçimde öğretmesi ve uygulaması için 3 Mart 1924 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı kurulmuştur (Tekinalp, 2015: 74). Laiklik, kamu sahasının devletin tercihleri doğrultusunda düzenlenmesi ve belirli bir hayat tarzının dayatılması şeklinde uygulanmıştır. Devlet, dini “tanımlama”, “sınırlarını belirleme” yetkisini kendinde görmüş; dinin toplum tarafından nasıl algılanması ve uygulanması gerektiği devletçe belirlenmiştir. Aynı zamanda Laiklik devletin bürokratik kadrolarına meşruiyet sağlayan bir “vatandaşlık dini”ne dönüştürülmüştür (Mahçupyan, 1996: 84, 93). Cumhuriyet modernleşmesinde birleştirici kavramlar da değiştirilmiştir: Aramca’dan İbranice’ye daha sonra Arapça’ya geçen millet kelimesi “söz, kelam, Allah’ın sözü” anlamına gelir. Millet, Allah’ın sözü etrafında birleşen bir cemaati, bir inançlılar topluluğunu, bir inancı ifade etmektedir (Ortaylı, 2007: 60). Yeni bir tarih, dil, inanç ve kimlik inşasını hedefleyen Cumhuriyet bürokratları devrimlerin toplum üzerinde yarattığı kimlik bunalımının, tarih boşluğunun farkındaydılar. İnanca doğrudan atıf yapan bir kavramı kullanamazlardı. Bu nedenle İslam ya da dini cemaatle çağrışım yapmayan “laik ulus” kavramını geliştirdiler. “Millet” gibi oturmuş bir kelime varken, “ulus” gibi İslam öncesi, hatta Moğol kökenli bir kelimeyi arama ihtiyacı bu sıkıntıdan doğmuş, ulus kavramı, Arapça dini milletin değil “laik milletin”in ya da Batıdaki “nation”un Türkçe karşılığı olarak düşünülmüştür (Güvenç, 1997: 40).

Cumhuriyeti kuran kadronun Batılılaşma doğrultusunda belirlediği yeni siyaset anlayışı ve ulusal kimlik inşası; anti-İslam, anti-Osmanlı, anti-Sovyet (sosyalizm) temelinde yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Türkçülük tezlerinden beslenen kurucu kadronun inşa etmek istediği yeni ulusal kimlik politikası; Osmanlı’nın çok dinli, çok-et- nikli yapısını korumayı da, Müslümanlarla ortak değerleri bir arada tutmayı da, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar temelinde bir Türk birliği ülküsünü gerçekleştirmeyi de hedeflemiyordu (Karakaş, 2015: 172, 204). Cumhuriyetçi seçkinlerin hedefi Türkiye sınırları içerisinde resmi ideoloji tarafından belirlenmiş olan Anadolu Türklüğü temelinde homojen bir ulus oluştur- maktı. Ancak bu hedefin en büyük sıkıntısı, binlerce yıldır çok dinli ve etnikli bir yapıya sahip olan Anadolu coğrafyasının, homojen ve saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin olmamasıydı. Ulusçuluk, yönetici seçkinlerin tarihsel tasarımının ürünüydü. Heterojen yani çok etnikli, çok kültürlü, inanç temelli bir cemaat yapısından; tek tipleştirilecek, homojenleştirilecek bir topluma geçerken birleştirme öğesi olarak görülüyordu. Cumhuriyet modernleşmesinde, Ulusçuluk hareketi, Batılılaşma hareketiyle bir bütün oluşturdu. Dinden kaynaklanan meşruiyetin yerini ulusçuluğun alması ve Avrupa’nın gözünde ulus devletin artık kurulduğu izleniminin oluşturulması hedeflendi (İnsel, 1996: 120-121).

Osmanlı düzeninin din ve devlet birliğinin yerini, ulus ve devlet birliği aldı. Ulus ve devlet birliğinin harcı ise laiklik ve milliyetçilikti (İnsel, 1999: 39). Yapılan devrimlerle Anadolu coğrafyasının yüzyıllardır devam eden çok dinli, çok etnikli ve çok kültürlü yapısından büyük bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu durum devletin yeni siyaset anlayışının ve modernleşme projesinin geniş halk kitleleri tarafından kabulünü zorlaştırmıştır (Karakaş, 2015: 203). 1924’ten itibaren Türklük üzerinden bir ulusal kimliğin vurgulanması ve sert uygulamalarla devletin Türkleşme yönünde baskı kurması, dağınık bir biçimde ülke sathına dağılmış topluluklar üzerinde asimile edici bir etki yaratmıştır. Diğer yandan devlet eliyle “yurttaş yaratma” projesi, toplum üzerinde ciddi bir baskı algısı ve devlete dönük bir korku oluşturmuştur. Türklük üzerinden laik bir ulusal kimlik inşasını ve kültürel dönüşümün hedeflendiği siyasetimizdeki “Tek parti dönemi” devlet korkusunun topluma yayıldığı ve zihinlere kazındığı dönem olmuştur. Devletin örgün eğitim yoluyla “ordu-ulus” modelinde bir toplum yaratma girişimi sivilden ziyade askere benzeyen, özgürlükten önce itaati öğrenen, haktan çok yükümlülük bilincine sahip kuşakların yetişmesine ön ayak olmuştur (Aydın, 2005: 41- 42, 48).

Türkiye’deki modernleşme projesi, Batı ülkelerinde olduğu gibi toplumsal sınıflardan devlete doğru gerçekleşen ve piyasa mekanizmasına orta sınıfların katılımını sağlayan bir süreç değildir. Cumhuriyet modernleşmesinde, ulus-devlet projesi kapsamında azınlıklar hızla ekonomi dışına itilmiştir. Ulusal liderler tarafından, yakınlarının ve parti mensuplarının da içerisinde olduğu bir Türk girişimci sınıfı oluşturulmaya çalışılmıştır (Çakmakçı, 2009: 78). Yönetici seçkinlerin temel varsayımı, bir zengin sınıf yaratılarak girişimciliğin ortaya çıkarılabileceği düşüncesi olmuştur. Kapitalist ekonomik düzenin kurumları ve onun destekleyicisi olan hukuksal, ekonomik ve politik sistemler Avrupa ülkelerinden transfer edilmiş, bu yolla ekonomik sistemin uygun şekilde çalışacağı düşünülmüştür. Toplumda tarihsel ve kültürel şartlar oluşmadığı için, ithal edilen kurum ve düzenlemelerin içi sınırlı bir şekilde doldurulabilmiştir. Yaratılmak istenen zengin sınıf yeterli olmadığında, devlet geleneksel reflekslerine geri dönerek kamu iktisadi teşekkülleriyle ekonomik alanda piyasayı belirleyen aktif bir oyuncu olmuştur. Cumhuriyet bürokratlarının topluma bakışında öne çıkan, halkın yanlış ve doğruyu ayırt edemeyeceği düşüncesidir. Taha Parla’ya göre modernleşme sürecinde yönetici seçkinlerin topluma bakışına bu algı egemendir. Mustafa Kemal’in Nutuk’taki ifadesiyle “…Millet, memleket, siyaset ve ordu idareleriyle hiçbir alaka ve münasebetleri ve bu hususta liyakatleri görülmemiş ve tecrübe edilmemiş gelişigüzel zevattan, örneğin Erzincanlı bir Nakşi şeyhi ve Mutkili bir aşiret reisi gibi zavallılardan da oluşması, olasılık dışı olmayan herhangi bir temsilciler kuruluna, söz konusu olan durum ve görev bırakılabilir miydi?”. Bu yaklaşıma göre görev, devlet idaresini bilen seçkinler tarafından ifa edilmek zorundadır (Nutuk C. 2, s.70-71’den Akt. Parla, 1994: 54-55). Bu anlayış nedeniyle devrim kararları Meclisten “halka rağmen halk için” anlayışı çerçevesinde çıkmıştır. Bürokratlar topluma, kendi gelişimi için karar verme gücüne sahip olmayan bir çocuk gibi yaklaşmıştır. Kültürel boyutu öne çıkan bir modernleşmeyi zorla içirilmeye çalışılan bir ilaç gibi baskıcı, otoriter yöntemlerle topluma yerleştirmeye çalışmışlardır. Türk modernleşmesinin otoriter niteliği devleti; toplumu istediği sınırlarda tutmak için sürekli kontrol eden ve gerekirse cezalandıran bir güce dönüştürmüştür.

Modernleşmenin Aracı Olarak Otoriter Devlet

Cumhuriyet modernleşmesi, yeni bir insan ve toplum yaratmak için toplumun kültürünü dönüştürmeyi amaç olarak benimsedi. Bürokratlar kendi toplumlarına güvenemezlerdi, çünkü toplumu geçmiş bağlarından kopararak yeni bir kimlikle inşa etmek istiyorlardı. Bu amaç toplumsal ihtiyaçlardan kaynaklanmadığı ve toplumsal destek de görmediği için bürokratların amaçlarını gerçekleştirmeleri otoriter bir yönetim tarzıyla mümkündü. Devletin benimsediği resmi ideolojiyi halka benimsetmek için uyguladığı otoriter yöntemler, devleti yönetenlerle toplum arasında; rekabet, güvensizlik ve korku ilişkisini doğurdu. Modernleşmeyle beraber kendi halkına güvenmeyen ve onu kendine rakip gören bir devletle, otoriterlik arasında süreklilik gösteren bir ilişki oluştu. Yeni bir ulusal kimlik inşası için toplumun geçmişinden ve kültüründen uzaklaştırılması otoriter ve merkeziyetçi bir yönetim tarzıyla mümkündü (Dinçer, 2016: 45-46). Tek parti döneminde Cumhuriyet’i koruma ve kollama gerekçesiyle öne çıkan otoriter ve merkeziyetçi yönetim tarzı çok partili siyasi hayata geçişle birlikte toplumu sürekli kontrol altında tutan vesayetçi bir sistem olarak varlığını sürdürdü. Ahmet İnsel’e göre Türkiye’de devlet yönetiminde öne çıkan yönetim biçimi “otoritarizm”dir. Otoritarizm, siyasal otoritenin meşrutiyetinin toplum tarafından denetlenmesinin mümkün kılınmadığı yönetim biçimidir (İnsel, 1999: 36-45).

Siyasal merkez siyasal, kültürel ve iktisadi konularda mutlak düzenleyici rolündedir. Bu düzenlemeye karşı çıkan kişi, akım veya çevre ise siyasi merkez tarafından düşman olarak tanımlanır. Türkiye’de, Cumhuriyet tarihinin ilk yıllarından itibaren devlet, “çağdaşlaşma” veya “devletin korunması” gerekçeleriyle toplumsal kimlikleri biçimlendirme görevini yüklenmiştir. İnsel’e göre otoriter yönetim tarzı Cumhuriyet tarihine egemen olan ve günümüzde de hükmünü sürdürmeye devam eden siyasal felsefenin ana dayanağı olmuştur. Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurumsal siyaset anlayışı “tek şef, tek parti, tek parti meclisi” olarak biçimlenmiştir. Türkiye’de 1930-1950 yılları arasındaki dönem, devlet-parti özdeşleşmesinin, şef-parti özdeşleşmesiyle tamamlandığı, Türkiye tarihinde otoritarizmin “altın çağı” olmuştur.Otoriter bakış, iktidar-muhalefet ilişkisini sürekli “vatanseverler-vatan hainleri” ilişkisi olarak algılar. Türkiye’de bu algılama tarzı, sadece otoritarizmin askeri kanadının değil, geniş bir sivil kesimin de paylaştığı ortak bir siyasi dil olmuştur.

Devletin asli sahipliğini kendine atfedenler için, siyasal muhalif sadece bir siyasal rakip değil, devlet ve dolayısıyla toplum için zararlı ve tehlikeli olan, bu nedenle var olma meşruiyeti olmayan unsurlar olarak görülmüştür. İttihat ve Terakki Partisi’yle başlayan askeri bürokrasinin devlet içindeki ağırlığı Cumhuriyet modernleşmesiyle pekişmiştir. Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştiren kurucu kadro ağırlıklı olarak asker kökenli bürokratlardan oluşmuştur. Türkiye’de otoritarizmin sürekliliğini besleyen en önemli faktör askeri bürokrasi ve ordunun mutlak biçimde kendini devletin sahibi olarak görmesi olmuştur. Kendini devletin hiyerarşik yapısının hem kısmen dışında hem üstünde gören Türk Ordusu, parlamentodan gücünü alan siyasal meşruiyetin kendi vesayeti altında kalması gerektiğine inanmıştır. Türkiye, Cumhuriyet tarihinin yarısına yakın bir süreyi; sıkıyönetim, olağanüstü hal ve darbe rejimleri altında geçirmiştir. Otoriter zihniyetin sivilleşmesini göstermesi bakımından Türkiye’de millet iradesini hükümsüz kılan her darbe; üniversite, basın ve iş adamları gibi toplumun farklı kesimlerinden destek görmüştür (Vassaf, 2008: 87). 1961 ve 1982 Anayasaları demokratik sürece müdahale eden ordunun isteği doğrultusunda hazırlanmıştır.

1961 Anayasası’nın başlangıç bölümünde Türk Silahlı Kuvvetleri’ne yönetime müdahale yetkisi tanınmış; 1982 Anayasası’nda temel hak ve özgürlüklerin kural olarak serbestliği değil, sınırlılığı esası kabul edilmiştir. Anayasal bir nitelik kazanan ve askerlerin ağırlıkta olduğu Milli Güvenlik Kurulu’na sadece “terör, bölücülük ve irtica ile mücadele” değil; ekonomi, bilim, sanat, öğretim, dış politika, insan hakları gibi alanları kapsayacak bir görev alanı tanımlanmıştır. Türkiye’de kendisini “devlet” olarak tanımlayan devleti yönetme yetkisini kendisinde görenler, “millet”i sürekli olarak karşılarında görmüş, ona “olgunlaşmamış bir halk” muamelesi yapmışlardır. Hedefledikleri “ideal ulus” oluşana kadar siyasete katılım yollarını kısıtlamayı, toplumu istedikleri biçime sokmak için siyasete müdahale etmeyi, doğal hakları olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda, 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve 28 Şubat 1997 askeri müdahaleleri de toplumsal yapıyı yeni- den düzenlenmeye, çizgi dışına çıktığı düşünülen toplumu hizaya getirmeye yönelik darbelerdir (Aydın, 2005: 26). Modernleşme beraberinde kimlik bunalımını da getirmiştir. Yaşanan askeri darbeler ve ekonomik krizler; belirsizlik algısını sürekli beslemiş, grup dayanışmasını pekiştirmiş ve toplumsal güvensizliği derinleştirmiştir. Devleti yönetme ve toplumu modernleştirme hakkını kendinde gören yönetici seçkinlerin, otoriter yönetim tarzları ve toplumsal mühendislik çalışmaları toplumsal yapıda; denetim yoksa kurallara uymama, vergi kaçırma, kamu malına zarar verme, kaynak israfı gibi farklı tepkilerle kendini gösteren, devlet-millet ayrışmasını ve kimlik bunalımını da doğurmuştur.

Modernleşmenin Oluşturduğu Kimlik Bunalımı

Kimlik sorunu modernleşme ve ulus devlet inşası projesiyle birlikte ortaya çıkan bir olgudur. Modernizm öncesi toplumlarda insanların kendilerini tanımladıkları dini veya kavmi bir kimlikleri vardı ancak kimlik bunalımları ve kimlik sorunları yoktu. Sorunun özünde, etnik ya da tarihi köken farklarını dikkate almadan, bütün vatandaşlarını tek bir “ulusal kimlik”te birleşmeye zorlayan ulus-devlet ideolojisi olduğu söylenebilir. Filozof Mircea Eliade’ın ifadesiyle; “tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimliğin her zaman birbiriyle uyumlu olmaması” kimlik bunalımını doğurmaktadır. Devlet, yeni bir ulus inşa etmek için tarihsel verileri biçimlendiriyor, resmi ideolojisi merkezinde tarihi yeniden yazıyor. Kişi veya topluluklar, tarihsel miras ve kültürleriyle çelişen, devlet eliyle kurulmak istenen yeni kimliğe dolayısıyla devlet gücüne karşı direnmeye başlıyorlar. Kimlik bunalımı bu şekilde doğuyor. Bozkurt Güvenç, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında ele aldığı temel sorunun, Kemalist Devrim’in yarattığı “kültür boşluğu” ve “tarihsizlik” olduğu görüşündedir. Güvenç’e göre yeni bir ulusal kimlik inşa etmeyi ve kültürü dönüştürmeyi hedefleyen Cumhuriyet modernleşmesi beraberinde toplum yapısında tarih ve kültür boşluğunun oluşmasına neden olmuştur (Güvenç, 1997: 7, 246).

Teoman Duralı’ya göre kültür boşluğunun doğmasının temel nedeni toplumun tarihi mirasını taşıyan yazıdaki sürekliliğin koparılması olan dil devrimidir:

Toplumsal, milli miras ‘yazı’ yolundan gerçekleşir. ‘Yazı’yı başkalaştırırsanız insanın bireysel ve/ya toplumsal varlığını dumura uğratırsınız. Tarihi-milli yazının iptali, toplumu oluşturan bireylerin kollektif bunaması demektir… Milletin bunatılması kültürel-toplumsal soykırımdır (Duralı, 2018: 15-16).

İhsan Fazlıoğlu’na göre Türkiye’nin yaşadığı en temel sorunlardan biri zihinsel parçalanmışlıktır. İnsanımızın ilişki ve davranışlarına yön veren bütünleyici bir değer ve anlam dünyasının yokluğu yani kanonik yapının kaybedilmesidir:

Ölçek, cetvel, örnek, model, kural anlamlarına gelen kanon sözcüğü Sami dili kökenlidir ve Yunanca nomos/yasa kavramına karşılık gelir. Kanon, tesadüf ve keyfilik gibi belirsizlik ifade eden ve öngörülebilirliği ortadan kaldıran kavramlara karşı uygun, iyi, doğru, güzel gibi belirli bir istikamet veren, öngörülebilirliği sağlayan bir kavramdır. Bir toplumda kanonik olan otoriteyi değil meşruluğu sağlar. Hem bağlılık hem sorumluluğu talep eder. Kanonik yapı; toplumun ortak aklı, ortak vicdanı, ortak dili, toplumun omurgası, bir referans noktası, atıf kaynağıdır. Türkiye’de ferdi ahlaktaki kaotik yapının ve çoklu moral değerlerle iş görülmesinin temel nedeni hemen hemen her alandaki kanonik yapının çökmesidir. Bir toplumun tarihsel yürüyüşünde o toplumun bireylerini bir arada tutan kanonik bir zemin olmalıdır. Türkiye’de din tanımında bile orta ölçekte birbiriyle oranlanabilir bir müştereklik görülmez. O kadar ki, İslam bile insanlar arasında ortak bir değerin ifadesi değildir. Din, ahlak, tarih, siyaset kısaca anlam-değer ve bilgi dünyasında parçalanmışlık ve dağınıklık olan toplumlar, kültürler, tarihte uzun soluklu yürüyüşe çıkamazlar. Türkiye’deki manzaraya bakıldığında, konuya göre değişmekle birlikte, sanki farklı farklı milletlerin yaşadığı bir coğrafyada bulunduğunuz izlenimine kapılıyorsunuz. Duygu ve düşünce dünyası bu oranda bölünmüş bir millet, hiçbir konuda ortak değer sahibi olamayacağı gibi, ortak akıl, ortak dil ve ortak vicdan geliştirmede başarısız kalır. (Fazlıoğlu, 2017: 97-103).

Mardin’e göre Cumhuriyet modernleşmesi, “cemaat” özelliklerinden sıyrılmış bir ulusal kimlik inşası için, din kaynaklı ahlakın toplumdaki etkilerini yok ederken; insan davranışlarına yön verecek yeni bir rasyonel ahlak sistemini de yerleştiremedi. Mardin’e göre Kemalizm, Türklerin kişisel kimliklerini oluşturmada İslam dininin oynadığı rolü anlamamış, İslam dininin kişinin bu dünyadaki varlığına, onun varoluş güvensizliğine seslenen, boyutunu dikkate almamıştı. Kemalist düşüncenin toplumda sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması ve topluma sunduğu genel bir ahlaki felsefesi de yoktu. Mardin’e göre, Kemalizm’in yarattığı ve tam başarıya ulaşmış olan tek ideoloji, Türk milliyetçiliği olmuştur (Mardin, 1992a: 79, 142). Mardin’in sosyolojik çerçevesini çizdiği bu gerçekliğin sonucunu, Alev Alatlı Türk modernleşmesi sonrasında toplumda hedonist ve otoriter ahlaka geçiş olarak tasvir eder:

Laiklik’ söylemi, Türkiye insanının elinden vahye dayalı ahlak anlayışını aldı… Vahye dayalı ahlak sistemi gitti, ama yeri boş kaldı. Onun yerine akla dayalı bir ahlak sistemi de konmadı. Sonuç, Batılıların nicedir yakındıkları ‘relativistik’, görecelikçi, ahlak sisteminin yerleşmesi oldu. ‘Herkesin ahlakının kendine göre’ olduğu bu düzenlemede, haz veren şey ‘iyi’, haz vermeyen şey ‘kötü’dür diye öğreten hedonist ahlak yeşerdi. Hedonist ahlak, tanımı itibariyle özneldir. Öznel ahlakın kabul görmesi, ‘güçlü’nün kendi kurallarını dayatmasıyla sonuçlanır. Güçlü olanın onayladığı davranışların ‘iyi’, onaylamadığı davranışların ‘kötü’ olduğu aşamada, ‘otoriteci’ ahlak pazarlanır. Otoriter ahlak sistemi yabancılaşmayı, yabancılaşma otoriter ahlak sistemini güçlendirir (Alatlı, 1993: 211).

Cumhuriyet modernleşmesinin oluşturmak istediği Türk ulusal kimliğinin, kişilerin kendileriyle özdeşim kurmaları noktasında aksamasının en temel nedeni tarihsel-kültürel kimlikle, resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşmemesi, birbiriyle uyum sağlamamasıdır (Karakaş, 2015: 181). Mümtaz Turhan’a göre kültürel değerleri değiştirmeyi hedefleyen modernleşmenin aktardığı değer sistemine uyumsuzluk; insanların tavır ve hareketlerinde istikrarsızlık, emniyetsizlik ve kendine güvensizlik oluşturmuştur (Turhan, 1994: 189). Mardin’e göre yaşanan kültürel karmaşa ve boşluk, anarşik hareketlerin de kendisinden beslendiği toplumsal yabancılaşmaya zemin oluşturmaktadır. Gelenek ile modern arasındaki değer karışımı, kişilerin içinde yaşadığı değer karmaşası, insanların kendi toplumlarına y bancılaşmasına neden olmaktadır (Mardin, 1992b: 138). Modernleşmenin doğurduğu uyumsuzluk sonucunda zihniyet yapıları ve davranış kalıpları parçalanan kişiler, güvenlik alanlarını oluşturmak için ya geleneğe daha fazla sığınma ihtiyacı duymakta ya da geleneksel ve modern değer ve yöntemleri kendi hedeflerine varmak için gelişigüzel kullanmaktadırlar (Tolan, 1979: 249). Türk modernleşmesi toplum içinde ideolojik, etnik ve dinsel temelli yeni karşıtlıkların oluşmasına yol açmıştır. Cumhuriyet bürokratlarının batılılaşma hareketi, etnik ve dinsel farklılıkların hayat alanlarını sınırlayarak, tüm toplulukları Türk ulusal kimliği altında biçimlendirmeyi hedeflemiştir. Topluma yerleştirilmeye çalışılan bu yeni kimlik, çeşitli yeni kabul ve retleri de beraberinde getirmiştir. Yeni retler ve kabuller ise ideolojik, etnik veya dinsel temelli; modern-muhafazakâr, ilerici-gerici, sağcı-solcu, Alevi-Sünni, Türk-Kürt, laik-anti laik gibi çift değişkenli karşıtlıklara neden olmuştur (Karakaş, 2015: 213).

Modernleşme sonrası oluşan toplum içindeki karşıtlıklar, sadece kendisini doğru gören otoriter algılama biçimi ve kültürün toplulukçu dayanışmasıyla birleşince birbirleriyle sürekli çatışan, politik güçlerce kurgulanan, diğerini kontrol veya tasfiye etmeyi hedefleyen sosyal grupların doğurduğu krizlere neden olmuştur. Türkiye’nin son dönem siyasi tarihi bir toplumsal grubun diğerlerini tasfiye etmek için devlet gücünü yanına alarak veya devlet yönetimini ele geçirerek toplumsal yapıyı biçimlendirmeye çalıştığı, çatışma, kriz ve darbe örnekleriyle doludur.

Sonuç

Türk toplumunun kültürel yapısına etki eden en önemli faktörlerden biri Batı medeniyeti ile geliştirdiği ilişki biçimidir. Yüzlerce yıl düşman görerek savaştığı, üstün olduğu Batı medeniyeti karşısında Türk toplumu, önce yenilgiyi sonra sırasıyla reddetme, panik, yetersizlik, hayranlık ve onun üstünlüğünü kabullenme duygularını yaşamıştır. Tarihimizin son üç yüzyılına rengini veren Batı ile geliştirdiğimiz ilişki biçimi; nefret ettiği düşmanına hayran olup toplumsal gelişim ölçütü olarak onu örnek almak ardından onun tarafından kabullenilmeyi ve sevilmeyi istemek olmuştur. Bu ilişki biçimi insanların zihninde; gelenek ile modernlik, hayranlık ile nefret, gurur ile yetersizlik duygusu gibi zıt kutupların birlikte yaşadığı ve sürekli birbiriyle çatıştığı bölünmüş bir zihinsel yapıyı doğurmuştur. İnsanımız Batı şehirlerine, yaşam tarzına, demokrasisine övgüler düzmekte aynı zamanda Avrupa ülkelerinde yapılan maçlara “Avrupa, Avrupa duy sesimizi. Bu gelen Türkler’in ayak sesleri!” nidalarıyla gitmektedir. Batı tarzı yaşam, Türk insanının aşk ve nefret ikilemi içinde yaşadığı gizli rüyasıdır. Türk insanı, elde edemediğinden nefret eden âşık misali, aşk ve nefret ikilemini birlikte yaşamaktadır (Tekinalp, 2015: 12-13). Hayranı olduğu Batı tarafından aşağılanma, ister istemez bilinçaltının derinliklerine işleyen bir gerilim oluşturmaktadır. Ait olduğu ideolojik kimlik ne olursa olsun; muhafazakâr, liberal veya sol fark etmemekte, Türk insanının zihninde Batı eleştirisi ve hayranlığı birlikte yaşamaktadır. Birinci Dünya Savaşı’nda yaşanan kayıplar, Sevr Antlaşması, işgal sürecinde yaşanan acı deneyimler toplumsal hafızamızda önemli izler bırakmıştır. Batı hem zalim ve işgalcidir hem de ulaşılmaya çalışılan hedeftir (Göka, 2009: 219-220).

Bir yanda medeniyetin, gelişmişliğin, demokrasinin, teknolojinin kaynağı olarak görülen bir Batı diğer yandan “Haçlı Seferleri”, “sömürgecilik”, “ikiyüzlülük”, “yoz ve kendini beğenmiş”, “tek dişi kalmış canavar” gibi ifadelerle toplumsal psikolojimizde yaşayan bir Batı vardır. Türklerin ilk çağlarında hem hayranlık duydukları hem de nefret ettikleri, “öteki” olarak algılanan Çin medeniyeti olmuştur. Orhun Yazıtları’nda Çin, hem kendisinden medeniyet ürünlerinin, soylu prenseslerin ve yöneticilerin alındığı hayranlık duyulan bir güç, hem de Türk toplumunu sinsi yöntemlerle parçalamak isteyen bir düşman; hayranlık, güvensizlik ve korkunun iç içe olduğu bir “öteki” olarak anlatılır (Bozkurt, 2014: 423). XVII. yüzyıl Osmanlı’sında Çin’in yerini Batı medeniyeti almıştır. Batı’yı hem örnek alınıp geçilecek bir hedef, hem de zararlı “öteki” olarak görmenin getirdiği ikili değer yapısının kökleri, Batı medeniyetinin meydan okumasıyla ilk karşılaştığımız Viyana Bozgununa kadar uzanır. Mümtaz Turhan, Batı karşısında toplumumuzun yaşadığı kültürel şoku ve ardından yaşanan toplumsal psikolojik süreçleri; üstünlük, hor görme, şaşkınlık, kendi zayıflıklarını anlayamama, teslimiyet, hayranlık ve aşağılık duygusu olarak sınıflandırır: Viyana bozgununa kadar zaferlerle dolu, uzun ve şanlı tarihi boyunca Avrupa kıtasında tek ciddi bir mağlubiyet tanımayan, karada ve denizde asırlarca rakipsiz surette hâkim olan, tahtından krallar indirip hükümdarlar atayan bir imparatorluğun, Batı âlemi karşısında psikolojik tutumu sadece üstünlük duygusuyla nitelendirilebilir. Bu hissin yönlendirmesiyle daima hakir görüp her nevi değişim ve gelişmeye karşı lakayt kaldığı bir dünyadan bozgunla neticelenen ilk darbeyi yediği zaman yenilginin sebeplerini kavrayamamış, onu eski müttefiki Polonya’nın ihanetine veya kendi kumandanının beceriksizliğine yormuştur… İlkin Batı’nın varlığını teslimle başlayıp onun üstünlüğünü kabule meyleden Osmanlı tutumu, zamanla hayranlığa dönüşecek ve bunun sonu da aşağılık duygusu olacaktır (Turhan, 1994: 134-135).

Kültürel karşılaşmalar üzerine günümüzde halen geçerliliğini koruyan ilkeleri ortaya koyan İbn-i Haldun’a göre: Düşman karşısında yenilen toplumlar, yenilginin kaynağını toplumsal öğrenme ve yenilik becerisini kaybetmede değil de rakibinin üstünlüğünde görürlerse bu durum kendine güvensizlik ve galibi taklitle sonuçlanır. Yenilen, yenenin ilkelerini, kıyafetini, mesleğini, âdetlerini taklit etmeye düşkünlük gösterir. Kendisine galip gelende, bir kemâl bulunduğuna inanır ve onun hizmetine girer. Kendisindeki gerileme halinin ‘doğal bir galebe’den değil, galipteki kemalden ileri geldiği yolunda bir hataya düştüğü için böyle davranır. Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi bir inanç ortaya çıkarır. Bunun sonucu olarak mağlup, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır (İbn-i Haldun, 2009: C. 1, 361). Türk modernleşmesi toplumdaki seçkinlerin düşman olarak gördükleri “öteki”ni taklit etmek ve ona benzemek yolunda geliştirdikleri bir aşk/nefret ilişkisidir. Asırlarca “Avrupa” ve “Frenk” kavramlarıyla “Öteki”ni tanımlayan bir toplumun seçkinleri aynı şekilde kendisini “Öteki” olarak gören bir yapıyı taklit etmeye ona benzeme mücadelesine girmişlerdir. Kendisine hayranlık duyulan ve üstün görülene yönelik bu aşk, hep “ön yargılı” ve “gizli emelleri” bulunduğu iddia edilen tekdüze algılanan bir “Avrupa”ya nefretle yaklaşma sonucunu doğurmuştur (Hanioğlu, 2006: 192).

David Hotham’a göre Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların Batılı olmak isterken aynı zamanda Batıya şüpheyle yaklaşmalarının arkasında haklı tarihsel nedenler vardır: Türkiye’deki güçlü Batılılaşma akımına rağmen, Türkler hâlâ Batı’dan çekinmekte, Batılıların niyetlerinden bilinçaltlarında sakladıkları bir kuşku duymaktadırlar. Bunun haklı tarihsel nedenleri vardır. Osmanlı İmparatorluğu, varlığının son iki yüzyıl kadarını savunmada geçirmiştir. Batı dünyası 1918’de, 1453’ün öcünü almaya, İstanbul’u geri koparmaya kalkışmıştır. Anadolu dokuz yüzyıldan beri Türk vatanı olduğu halde, Yunanlılar (İngilizlerin ve Batılı bazı Yunan taraftarlarının da desteği ile) bu vatanın büyük bir bölümünü işgal etmişler; ancak, yıpratıcı ve kanlı bir savaştan sonra, bu hareket önlenebilmiştir. Öbür Batılı güçler, Fransızlar ve İtalyanlar, Anadolu’nun parçalanmasında paylarını kapmaya kalkışmışlardır (Hotham, 2000: 99). Bunun günümüz Türkiye’sine yansıması “Öteki”ne güvenmemek, O’nun gerçek niyetinden hep kuşku duymak ama O’nun gibi olabilmek için büyük rağbet göstermek olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçmişle bu gün arasındaki tek fark, “Öteki”nin ne olduğu konusunda var olan bir kanaate karşın kendinin ne olduğunun artık bilinmemesidir (Hanioğlu, 2006: 194). İki yüzyıldır devam eden Batılılaşma sürecimiz kendimizin ne olduğu konusunda, kimlik algımızda ciddi değişim ve boşluklar oluşturmuştur. Birbiriyle zıt olan değerler ve davranışlar aynı zihin yapısı içinde yaşayabilmekte; söylemler demokrat, davranışlar otoriter olabilmektedir. İnsanlar camide Müslüman, ticarette kapitalist, iş yerinde modern, aile hayatında muhafazakâr davranabilmektedir. Bölünmüş zihinler, çıkar merkezli yaklaşımlar, ilişkilerde takılan maskeler; riyakâr bir iklimi, ilişkilerde samimiyetsizlik ve tutarsızlığı doğurarak toplumsal güveni sürekli zayıflatmaktadır.

Makale Atıf Bilgisi: Makale Atıf Bilgisi: GERÇİK İbrahim
Zeyd, (2019). Türk Modernleşmesi: Düşmanına Aşık Olmak,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 151 – 171

Kaynakça
ALATLI, Alev. (1993). Or’da Kimse Var mı? Kitap 1, Viva La Muerte!, 4. Baskı, İstanbul: Boyut
Yayınları.
AYDEMİR, Şevket Süreyya. (2011). Suyu Arayan Adam, 23. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
AYDIN, Suavi. (2005). Amacımız Devletin Bekası Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar,
İstanbul: Tesev Yayınları.
BOZKURT, Fuat. (2014). Türk İmgesi Tuttum Aynayı Yüzüme, İstanbul: Kaynak Yayınları.
ÇAKMAKÇI, Ufuk. M. (2009). “Türkiye‘de Yenilikçiliğe Bütüncül Ekonomik Yaklaşım: Ekonomi-
Politik ve Kültürel Değerler”, ODTÜ Gelişme Dergisi 35 (Özel Sayı), ss. 61-93.
DEMİR, Ömer- Mustafa Acar. (1991). Sosyal Bilimler Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul: Ağaç Yayınları.
DİNÇER, Ömer. (2016). Türkiye’de Değişim Yapmak Neden Bu Kadar Zor, 2. Baskı, İstanbul: Alfa
Yayınları.
DURALI, Ş. Teoman. (2018). Omurgasızlaştırılmış Türklük, 7. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları.
ERGUN, Turgay ve Aykut Polatoğlu. (1992). Kamu Yönetimine Giriş, 4. Baskı, Ankara: TODAİE
Yayınları.
FAZLIOĞLU, İhsan. (2017). Kendini Bulmak, 5. Baskı, İstanbul: Papersense Yayınları.
GİDDENS, Anthony. (1994). Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdili), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
GÖKA, Erol. (2009). Türklerde Liderlik ve Fanatizm, İstanbul: Timaş Yayınları.
GÜVENÇ, Bozkurt. (1997). Türk Kimliği, 5. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
HANİOĞLU, M. Şükrü. (2006). Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul:
Bağlam Yayıncılık.
HOTHAM, David. (2000). Türkler 2, (Çev. Mehmet Ali Kayabai), İstanbul: Yenigün Haber Ajansı
Basın ve Yayıncılık.
İbn-i Haldun. (2009). Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, 6. Baskı, İstanbul: Dergâh
Yayınları.
İNALCIK, Halil. (2014). Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 2. Baskı, İstanbul: Kırmızı
Yayınları.

İNSEL, Ahmet. (1996). Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
İNSEL, Ahmet. (1999). “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizm”, Bilanço 1923-1998 Siyaset Kültür
Uluslararası İlişkiler, Ed. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, ss. 110-120.
KARAKAŞ, Mehmet. (2015). Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni, İstanbul:
Küre Yayınları.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri. (1968). Yaban, 8. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARPAT, H. Kemal. (2014). Türk Siyasi Tarihi, 5. Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları.
KAPLAN, Robert. (2007). “Kim Bu Türkler”, Türkiye ve Türkler, Derleyen: James Villers, (çev. Neşe
Olcaytu), İstanbul: Hit Kitap.
MAHÇUPYAN, Etyen. (1996). Osmanlıdan Postmoderniteye, İstanbul: Yol Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992a). Makaleler 3 Türkiye’de Din ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992b). Makaleler 2, Siyasal ve Sosyal Bilimler, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
ORTAYLI, İlber. (2006). Osmanlı Barışı, 7. Baskı, İstanbul: Ufuk Kitapları.
ORTAYLI, İlber. (2007). Üç Kıtada Osmanlılar, İstanbul: Timaş Yayınları.
PARLA, Taha. (1994). Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C. 1 Atatürk’ün Nutku, 2.
Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
PAŞA, Sait Halim. (2015). Bütün Eserleri, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, İstanbul: Büyüyenay
Yayınları.
SUBAŞI, Necdet. (2014). “Cumhuriyet’ten Günümüze Dinsel Modernleşme ve Dini Yapıların
Değişimi”, Türkiye’de Toplumsal Değişim, Ed. Lütfi Sunar, Ankara: Nobel Yayıncılık.
TEKİNALP, Şermin. (2015). Aynadaki Türkler, İstanbul: Beta Yayınları.
TOLAN, Barlas. (1979). Çağdaş Toplumun Bunalımı, Anomi ve Yabancılaşma, Ankara: İ.T.İ.H
Yayınları.
TURHAN, Mümtaz. (1994). Kültür Değişmeleri, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi. Yayınları.
VASSAF, Gündüz. (2008). Türkiye Sen Kimsin?, 3. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları.

XIX. asırda Batı’nın islâm dünyasına doğrudan ve dolaylı olarak iki tür gelişi vardı, birincisi, askerî sefer ve işgal ile doğrudan, fiziksel geliş, ikincisi bunun uzun vadeli sonuçlarına karşı koymaya çalışan yerli hükümetlerin Batılılaşma olarak da tabir edilen reform hareketi sayesinde dolaylı, kültürel geliş.

Örneğin Mısır, Batı’nın gelişini birinci yoldan, Osmanlı halkı ise ikinci yoldan hissetti. Sonuç, her hâlükârda Batı’nın islâm dünyasını kendisinin yaşadığı türden kadersel bir değişime, tarihini hızlandırmaya zorlamasıydı.

Büyük uyumu kaybetmesi sonucu Batılı insan, zaman içinde Tanrı ve tarih karşısında uç tutumlara düştü.Batılı insanda Kilise dogmaları sayesinde tarihten dışlanmaya yol açan pasiflik, zamanla tarihi denetlemeye yönelik uç bir aktiflik arayışına dönüştü. Modernizm denen bu arayış ise modernlik denen
köklü değişiklikle sonuçlandı.

Tarihin seyrini kontrole yönelik bu köklü dönüşümün Batı’ya kazandırdığı maddî güç, aynı zamanda ona başkalarına karşı ideolojik bir güç de kazandıracaktı. Değişen,değişmeyeni de kendisininki gibi bir değişime zorlayacaktı. Bu tarihî mühendisliğin, psikolojik, felsefî ve siyasî değişik sebepleri vardı.

Psikolojik açıdan bakıldığında Batı’nın, asırlar içinde geçirdiği oldukça sancılı değişimi paylaşarak teselli bulma ihtiyacı görülebilirdi. Değişen,değişmeyene baktıkça bu sancıyı hissedecekti, dolayısıyla değişmeyeni kendine benzetmek (assimilation) suretiyle sancıya ortak etme, değişeni teselli edecekti.Buna bağlı olarak felsefî açıdan bakıldığında, Batı’nın düzen, adalet ve barış gibi temel değerlere varmak için yaşadığı sancılı değişimi sonunda haddizatında bir değer haline getirdiği görülüyordu.Değişim ve ilerleme, aslında esas değerlere varmaya yönelik stratejik kavramlardır.

Geleneksel toplumlar için kendisinden çok bizzat değişimden çok yönü önemlidir, değişim ve ilerleme, adalete bitişik düşünülen düzen ve istikrarı korumaya yaradığı ölçüde makbuldür. Aksi halde değişim, ihtilal, yani yozlaşma getirecektir. Ancak Weber’in akliyet kavramının da belirttiği gibi Batı’da zamanla bu stratejik kavramlar, yönü belirsiz temel değerler konumuna yükselerek haddizatında amaç haline gelmişti.

Istikrar, geleneksel dünyada ne kadar olumlu ise değişim de, Batı’da o kadar olumlu bir değer olarak başka kültürleri yargılama ölçütü haline gelmişti. Buna göre istikrarı savunmak, Osmanlı gibi geleneksel toplumları ilerleme ve değişim karşıtı olarak Batı’nın gözünde mahkûm etmeye yeter hale gelmiştir.3

Batı’nın diğer ulusları kendi modeline göre değişime zorlamasının üçüncü bir sebebi siyasî hükümranlıktır. Genelde yapıldığı gibi hegemonya kavramının askerî, teknolojik, siyasî ve ekonomik açıdan “büyük güç” olarak düşünülmesi eksiktir. Bu anlamda sert güç olarak hegemonya, ancak yumuşak güç denebilecek kültürel liderlikle tamamlandığında tam etkisini gösterir.

Dünyada ekonomik, teknolojik,askerî ve siyasî açıdan hâkim konuma geçen, maddî liderliği kazanan, manevî liderliği de kazanarak uluslar arasında bağlayıcı değer, norm ve kurumları belirleme gücünü elde eder. Böylece aslında Batı’ya özgü değer, norm ve kurumlar “evrensel” katına yükseltilerek maddî güç, manevî güç, yani, “buyurma gücü, buyurma hakkı”yla tamamlanır. Batılı modelin diğer uluslarca da evrensel olarak benimsenmesiyle Batı’nın gücü, meşrû ve sürekli hale gelir.

Egemen, böylece diğer ulusları kendi evrensel kılıklı modelini benimseme yönünde sistematik bir değişime zorlar.Ikenberry (1990: 289) gibi yazarlar, bu süreci uluslararası sosyalleşme olarak adlandırır. Bu, “ulusal liderlerin egemen tarafından benimsenen norm ve değer yönelişlerini içselleştirme ve böylece egemen ve onun liderlik pozisyonunu kabul eden diğer uluslar tarafından oluşturulan camianın üyesi olma süreci” olarak kavramsallaştırılmaktadır.

Uluslararası sosyalleştirmenin geleneksel hedefi “Hıristiyanlaştırma”nın yerini şimdi “medenileştirme” almıştı. Medenî milletler katına yükselmek için benimsenmesi mukadder özgürlük ve anayasalcılık gibi “evrensel” değer, norm ve kurumlar vardı. M.Koskenniemi (2001), XIX. asırda Batılı-olmayan ulusları medeni-leştirmek için icat edilen uluslararası hukukun ideolojik işlevini tespit etmiştir.

Doğal olarak bu sosyalleştirme, bir alışveriş mantığına dayanıyordu. Batılı egemen açısından bakıldığında çeşitli yaptırım yollarıyla Doğu’yu değişime, kendi modelini benimsemeye zorlama, elbette saf anlamda bir evrensel eşitlik ve birlik özleminden değildi.

Bu değişimle çoğu kez Batı’nın lehine ve muhatabın aleyhine işleyecek, ast/üst ilişkisini pekiştirecek hiyerarşik bir uluslararası düzen kurulacaktı. Zorlanan açısından bakıldığında ise değişim, ehven-i şerreynin tercihi anlamına geliyordu. Uluslararası politikada güçlü olan kuralı koyar, gücü kaybeden de daha güçlünün koyduğu kurallara uyardı. Klasik dönemin ardından Osmanlı, uluslararası arenada maddî gücünü kaybettikçe doğal olarak manevî güce sarılmış, temelde dış politikasına uluslararası camiaca benimsenmiş ilke ve değerlere uygunluk, meşrûiyet kaygısı yön vermişti.

Diğer bir deyişle Türklerin 1071’de başlayan medenî dünya ile fetih yoluyla bütünleşme eğilimi, yerini diplomasi yoluyla bütünleşmeye bırakmıştı. Osmanlı, XVIII. yüzyılın başlarından, somut olarak 1718 Pasarofça Antlaşması’ndan itibaren fiilen Avrupa devletler sisteminin bir parçası olarak kabul edilmeye başlamış, daha sonra bu gelişme, III. Selim ve izleyen padişahlar dönemlerinde hız kazanmıştı.Bu özünde stratejik ilişki, tabiatıyla hem Batı, hem de Osmanlı için, “hem karşı, hem için” olarak özetlenebilecek bir ambivalansı bünyesinde barındırıyordu.

Osmanlı, tarihî yürüyüşünde bir taraftan Avrupa milletler camiasına katılmak suretiyle itibar ve güç kazanma, diğer taraftan da onun sömürgeci emellerinden korunmaya çalışıyordu. Batı’ya bu çelişkili yaklaşımdan dolayı iradî ve mecburî saiklerin etkileşimiyle, kısmen Osmanlı liderliğinin kendi iradesi, kısmen de Batılı güçlerin zorlamasıyla başlaması, değişimi daha da zorlu hale getiriyordu.

Nizam-ı Cedit ile başlayan ve Cumhuriyet ile doruk noktasına çıkan Batılılaşma hareketi, “Batı’ya karşı, Batı için” (Lewis 1993: 30, 40) olarak ifade edilen misilleme anlayışından kaynaklanıyordu.Tanzimat’a vücut veren en önemli değişim, geleneksel mutlak üstünlük ve rakipsizlik zihniyetinin yerini mukayeseli üstünlük ve rekabet duygusunun almasıdır. Batı karşısında hücumdan savunmaya geçilmişti;gaza, artık islâm’ın hâkimiyetini yayma yerine ayakta kalma savaşı anlamına geliyordu. Osmanlı insanı,yaşadığı dünyanın dedelerinin yaşadığı dünyadan, karşılarındaki Avrupa’nın onların hezimete uğrattığı Avrupa’dan farklı olduğunu anlamaya başladılar.

Önce devletin kaderine hükmeden ve özellikle Batı’nın değişen yüzünü daha yakından tanıyan bir seçkin zümrenin, zamanla daha geniş toplum kesimlerinin farkına vardığı bu gerçek, ayakta kalmak için değişen dünya şartlarına uyum sağlama zorunluluğunu hissettirdi. Batı’nın büyük tehdidi karşısında saf bir
muhafazakârlık göstermek mümkün değildi artık; zira muhafazakârların da sürekli değişen gerçekliği, mevcut tehdidi kabulden başka çaresi yoktu.Müslümanların önceden olduğu gibi Batılı fikirlere de,pratiklere de kayıtsız kalma lüksü yoktu; çünkü bunlar şimdi silah zoruyla taşınıyordu.

Batı’ya misilleme düsturunca ülkenin bekasına yönelik bu yenileşme zorunluluğu, Osmanlı’da doğal olarak mülkün bekçisi bürokratları harekete geçirecekti. Tanzimat, ilber Ortaylı (1987: 12, 25)’nın da belirttiği gibi, dünyanın kendi etrafında döndüğünü vehmeden kimi megaloman Batılı diplomatların hatıralarındaki iddiaların aksine, bir dış dayatmadan çok içsel bir kararın sonucu olarak gerçekleşmiştir.

Osmanlı emperyal bürokrasisi, mülkü korumak için kriz anlarında gereken stratejik kararları kendi iradeleriyle alma kabiliyetine sahipti. Osmanlı gibi emperyal bir rejim, mütemadiyen değişim içindeydi.Bu anlamda Tanzimat modernleşmesi, var olan değişmenin değişmesi, değişmeye olumlu bir yön kazandırılması kararından doğmuştur. Tanzimat, zaman zaman yanlış yorumlandığı üzere, Avrupa ile ani karşılaşmanın yarattığı bir şokun veya ona körü körüne bir hayranlık veya düşmanlığın eseri değildi.

Osmanlı modernleşmesi, modernleşmenin klasik tarifiyle, gelişmiş toplumun özelliklerinin azgelişmiş bir toplum tarafından alınması (mimetism-taklitçi-lik) olarak görülemezdi. Bu, öteden beri varlık ve kaderini bir Avrupa devleti olmakta gören bir imparatorluğun geçmişte olduğu gibi kendi geleneklerinden kopmadan değişme çabasını ifade ediyordu.

Ancak teknik çağda bu, pek mümkün olmayacaktı. Batı’daki teknikselleşme dönüşümünün dışında kalan tarımsallaşmış toplumlar için mesele artık, “olmak ya da olmamak”tır. Bir kere başladıktan sonra Batı’nın dönüşümü ne tarafsız olarak izlenebilir, ne de toptan benimsenebilir bir hal aldı (Hodgson 1974: III/201—5; 1996: 123—4). Osmanlı gibi bir geleneksel ülke için değişmenin nihaî olarak bir sınırı vardı. Ancak iç irade bir sınırda dursa da dış, Batılı irade durmayacak, değişimi bu meşrû sınırın ötesine taşımak için devreye girecekti. Batı, kendisinin yaptığı gibi islâm dünyasını da tarihini hızlandırmaya zorlayacaktı.

XIX. asır islâm dünyasında çağdaşlaşma, bu itibarla ateşten gömlekti.

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islam’da Modernleşme,Doğu-Batı,syf.55-60

Dipnot:

3 Örneğin Colonel Wavell gibi ingilizler, yoğun bir her tür değişime soğuklukla birleşik Hıristiyan dünyadan pasif nefreti, Türklerin karakteristiği olarak görmektedir (Auchterlonie 2001: 11).

Üst Akıl, Tanzimat süreciyle sadece Osmanlı İmparatorluğunun geleneksel rejimini değiştirmekle kalmamış, Batı tarzı yaşamın yay­gınlaştırılmasını ve ulusalcılık akımlarının güçlendirilmesini de sağlamıştı. Özellikle Islahat Fermanının ilanından sonra Avrupalı oryantalistlerin Osmanlı düşünce hayatına soktukları en tehlikeli kavram, hiç şüphesiz etnik ayrışmaya dayalı ulusalcılık’ fikirleri ol­muştu. Zira aynı dini paylaşan milletlerin (Millet-i Hâkime) halifeye gönülden bağlılığı ve emirleri doğrultusunda birlikte hareket etme­leri, ‘hasta adam’ Osmanlıların parçalanmasını engelliyordu.

Bu nedenle; Asya’daki 150 milyon Müslümanı sömürgesi altında tutan Ingilizler, Hilafet makamından oldukça rahatsızdı. Aynı rahat­sızlık, Filistin’de bir Yahudi devleti kurmak isteyen Siyonizm temsilci­lerinde de mevcuttu. Zira Filistin’de bir Yahudi devletinin kurulması, ümmet bağlarının zayıflatılarak Osmanlı’nın parçalanmasından geçi­yordu. Dolayısıyla ümmet bilincini etkisiz hale getirmenin en kestir­me yolu, imparatorluk içerisindeki ‘ulusalcı’ akımları güçlendirmekti. Bu misyon, Avrupa’nın önemli kentlerinde ‘şarkiyatçılık’ adı altında kurulan çeşitli dernekler eliyle yerine getirilecekti. Mesela 1822 yı­lında bir Alman Yahudisi olan dilbilimci Julius Klaproth tarafından kurulan Société Asiatique (Asya Derneği), “şarkiyat” çalışmaları adı altında ‘Türkçülüğün’ altyapısını hazırlıyordu. Bu dernek, daha sonra da Osmanlı muhalefetine kol kanat geren ünlü Yahudi Silvestre de Sacy ailesinin yönetimine geçerek faaliyetlerine devam edecekti.

1789 Fransız ihtilali, çok uluslu devletleri parçalamanın başlangı­cı ve ilk denemesiydi. Daha sonra 1848 yılında başlayan Avrupa dev­rim hareketleri ise, ülkelerin rejimlerini ihtilal yoluyla değiştirmeyi esas alan fikirlerin benimsenmesine neden olmuştu. Hem Fransız ihtilali hem de Avrupa devrim hareketleri, milliyetçilik akımlarını körükleyerek, tarihte hiçbir zaman millet olamamış halkları dahi millet yapma çabalarına dönüşmüştü. 1848de yaşanan kargaşa ve is yan hareketlerinin en dikkat çeken yanı ise; Almanya, Fransa, İtalya Rusya, Macaristan, Polonya ve Romanya gibi Yahudi nüfusun yoğun olarak yaşadığı ülkelerde çıkmış olmalarıydı. Dahası, bu ihtilal ha­reketlerini başlatanlardan Karl Marx ve Friedrich Engelsin Yahudi kökenli olmaları da bir başka ilginç noktaydı.

Marx ve Engels’in birlikte yazdıkları ve 1 Şubat 1848 tarihinde yayınlanan Komünist Manifesto, özel mülkiyeti bir devrimle ortadan kaldırarak, sınıfsız ve devletsiz bir toplum düzenini gerçekleştirmeyi hedefliyordu. Ancak güçlü Avrupa ülkeleri bu isyanları bastırınca, azılı ihtilalciler Osmanlı coğrafyasının yolunu tutacaktı. İade ta­leplerine karşın “Zorunlu Müslüman” kimliğine bürünen bu ihtilal tüccarları, Avrupa’da yapamadıkları devrimi Osmanlı topraklarında yapmaya kalkışıyordu. Ancak burada da ilginç bir durum söz ko­nusuydu. Zira Avrupa’da “sınıfsız ve milliyetsiz” bir devlet modelini savunan ihtilalciler, her ne hikmetse Osmanlı’daki mücadelelerini “Türkçülük” tezleri üzerinden yürütüyorlardı. Ancak elbette bunu Türkleri çok sevdikleri için yapmıyorlardı. İhtilalcilerin körüklediği “Türkçülük” fikri, bir milliyete duyulan sevgiden ziyade, aslında üm­meti parçalamak için geliştirilen uzun vadeli bir projeydi.

Üst Aklın bu uzun vadeli planı, Paris’te tezgahlanıp çok uluslu devletler üzerinde sinsice uygulanmıştı. Finansal kaynağı Yahudi bankerler, fikri altyapısı ise yine Yahudi ihtilalciler tarafından sağla­nan “böl, parçala, yut” politikasının en ağır şekilde uygulamaya ko­nulduğu yer, hiç şüphesiz Osmanlı coğrafyası olmuştu. Bu politikala­rı icra etmek için de, öncelikle sadık bir bürokrat zümre oluşturuldu. Amaç, doğrudan işgal ve katliam politikaları uygulamak yerine, dev­let bürokrasisi içerisinde oluşturdukları ‘paralel devlet’ eliyle, meşru iradeyi vesayet altına almaktı. Nitekim bu plan, Tanzimat süreciyle birlikte başarıyla uygulanacaktı.

Diğer yandan “Şarkiyatçılık Dernekleri” ve “eğitim kurumlan” adı altında yürütülen misyonerlik faaliyetlerine de hız verilmişti. Mesela Paris’te “Alliance Israelite Universelle” adıyla faaliyete başlayan eğitim örgütlenmesi, geleceğin devlet adamlarını yetiştirmek için Osmanlı coğrafyasını bir ahtapot gibi sarmıştı. Derin iktidarın küresel efendileri, Osmanlı başkentine gönderdikleri ‘Şarkiyatçı’ kılıklı ajanlar eliyle, sara­ya muhalif çeşitli gizli cemiyetler kurdular. Böylelikle, imparatorluk te­baasının biat kültürüyle halife/padişaha kendi rızasıyla vermiş olduğu egemenlik gücünü, kökü dışarıya bağlı azınlık bir zümre eliyle gasp et­mek istiyorlardı. Bu uluslar arası toplumsal mühendislik faaliyeti, Yeni Osmanlılar Cemiyeti ile İttihat ve Terakki Cemiyetinin kurulmasıyla sağlanmıştı. Derin iktidar savaşının bir diğer ayağı ise, Batının seküler yaşam tarzı ve yeni fikirlerin yayılıp yerleşmesi için, dönemin gazetlerinin bir “psikolojik savaş” aracı olarak kullanılmasıydı.

Üst Aklın Filistinde bir Yahudi devleti kurma fikri önündeki en büyük engel, imparatorlukta yaşayan Müslümanları bir arada tutan ümmet olgusuydu. Dolayısıyla politik siyonizmin kurumsal uygula­yıcısı Dünya Siyonist Örgütü (WZO), kendilerine Filistin’in kapıları­nı açacak anahtarın İstanbul’da olduğunu biliyor, derin çalışmalarını Osmanlı üzerinde yoğunlaştırıyordu. Bu yüzdendir ki, Siyonizm’in kurucusu Theodor Herzl, Sultan Abdülhamid ile Filistin konusunu iki kez görüşmüş, Osmanlı Devletinin dış borçlarını ödeme karşılı­ğında Filistin’de bir Yahudi Devletinin kurulmasını istemişti. Her se­ferinde “hayır” cevabı alan ve Sultan Abdülhamid tahttan indirilme­den “vaat edilmiş” devletin gerçekleşmeyeceğini anlayan siyonistler, küresel psikolojik savaş yöntemlerini birer birer devreye sokmuşlar­dı. Çoğunluğu yabancıların elinde olan Osmanlı gazeteleri, siyonist emeller önünde engel teşkil eden tüm devlet adamı ve bürokratları itibarsızlaştırma, halkın gözünden düşürme görevini üstlenmişti.

Siyonistlerin Osmanlı coğrafyasında yürüttükleri derin iktidar mücadelesinde Selanik vilayetnin önemli bir yeri vardı. Yahudi nü­fusun yoğun olarak yaşadığı bu şehir, Avrupa’dan Osmanlı devleti içerisine sızmak isteyen casusların ve masonların merkezi duru­mundaydı. Mason localarını ustaca kullanarak örgütlenen siyonist­ler, Sultan Abdülhamid iktidarını yıkmak için bütün örgütlenmeyi adeta bir Yahudi kenti olan Selanik’ten yürütüyordu. Nitekim Sultan Abdülhamid iktidarına son veren İttihat ve Terakki Cemiyeti de işte bu şehirde büyüyüp gelişmişti. Siyonistler, devlet içerisine doğrudan sızmak ve devleti karşılarına almak yerine, mason locaları ile Jön Türkleri taşeron olarak kullanıyordu. Gözlerini iktidar ve intikam hırsı bürümüş, makam/mevki sahibi olmak isteyen sivil ve askeri bürokrasi, kolayca bu küresel gücün ağına düşmüştü.

Türk Olmayan Türkçüler’

Başta da belirttiğimiz gibi, kozmopolit bir imparatorlukta dağıl­ma ve yıkılma sürecini hızlandırmanın en kestirme yolu, ‘milliyet­çilik’ kartını kullanmaktı. Bu yüzden, Osmanlı İmparatorluğunda yabancılar tarafından körüklenen ulusalcılık hareketleri, derin ik­tidar mücadelesinin birer politik enstrümanı haline getirilmişti. Osmanlı da asli unsur olan Müslümanları yüzyıllarca bir arada tutan yegane bağ, din birliğine dayanıyordu. Bu bağı zayıflatmak, zincirin halkalarını koparmak için ‘milliyetçilik’ bombasının pimi çekilmeliydi.Zira ümmet anlayışının hakim olduğu bir devlette; millet, halk,vatan gibi yeni kavramlara vurgu yapmak, şüphesiz ayrışmaya ve çözülmeye neden olacaktı.

Üst Akıl, bir yandan imparatorluğun kurucu unsuru olan Türkle arasında “Türkçülük” fikrini yaygınlaştırıp projelendirmeye çalışır­ken; diğer yandan da Arap tebaa arasında bir “Arap milliyetçiliği” oluşturmanın gayreti içerisindeydi. Osmanlı devletinin kurucuları ve yönetenleri Türk olmalarına rağmen, “ümmetçilik” anlayışı ne­deniyle hiçbir zaman “Türk” kelimesine özel bir vurgu yapma gereği duymamışlardı. Bu anlayış, imparatorluk içerisinde yaşayan diğer milliyetlerin devlete olan aidiyet duygularını güçlendirmiş, etnik kimliğe dayalı ayrışmanın önüne geçmişti.

Osmanlı İmparatorluğu, kuruluşundan yıkılışına kadar şer-i hü­kümlerle yönetilen Müslüman bir Türk devletiydi. Ancak içerisin­de barındırdığı çeşitli ırkları bir arada tutabilmek adına, özellikle “Türk” kelimesinin sıkça kullanımından kaçınıldığı da bir gerçekti. Zira “Millet-i Hakime” arasında ‘ırk’ ve ulus ayrımı olmadığı gibi, bir ırkın diğer bir ırka üstünlüğü de yoktu. Emeviler devrinde Araplarda olduğu üzere, Arap kökenli olmayan Müslümanları “Mevali” sıfatı ile küçülten bir ayrım da Osmanlı’lara yabancıydı.(1) Ancak Osmanlı padişahları her ne kadar “Türk” ırkına özel bir vurgu yapma­salar bile, imparatorluk zaten bütün dünyada bir “Türk devleti” ola­rak biliniyordu. Avrupalıların yüzyıllar boyunca “Türk” sözcüğüyle kastettikleri, İslam ve Osmanlı devleti olmuştu.

Burada asıl ilginç olan mesele; ne yazık ki Osmanlı’daki “Türkçü­lük” hareketlerinin Türkler tarafından değil, genelde Avrupalı Yahudi ve Hıristiyanlar tarafından başlatılmış olmasıydı. Üst Akıl, “oryanta­list” kılıfı altında gönderdiği küresel proje elemanları sayesinde, im­paratorluk coğrafyasında “ulusalcılık” fikirlerini yaymayı başarmıştı. Avrupa’nın önemli başkenlerinde ve İslam coğrafyasında kurulan kü­tüphane, dernek ve gizli cemiyetlerle; bunların yayınlamış oldukları gazete, dergi ve kitaplar vasıtasıyla Osmanlı aydınları arasında politik bir “Türkçülük” fikri oluşturdular. “Türklerin Aslı”, “Türklerin Tarihi’, ‘Türklerin Dili’ gibi kılıflar altında hazırladıkları yayınları Osmanlı bü­rokrat ve devlet adamlarının eline tutuşturan batılı Türkologlar, acaba bu hizmeti(!) gerçekten Türkleri sevdikleri için mi yapıyorlardı? Yüz­yıllar boyu Türkleri “barbar” olarak tanımlayan ve Türklerin “insan olup olmadığını” bile tartışan Batılı aydınlar, şimdi Türklerin kimliğini övüyor ve tarihleri konusunda birbiri ardına araştırmalar yapıyordu.

Osmanlı yıkılıncaya kadar “Şarkiyat Araştırmaları” etiketini bir kılıf olarak kullanan Batılı oryantalistler, öncelikle Türklerin kendilerine ait bir tarihleri olduğu vurgusunu ön plana çıkaran kitaplar yazmakla işe başlamışlardı. Oryantalistlerin özellikle vurgu yaptıkları bir diğer ayrıştırma konusu da, Türk diline yönelik araştırmalar olmuştu. Bir yandan Osmanlı tebaasının Türk unsurlarına “Bizim Osmanlıcadan başka bir dilimiz varmış” fikri benimsetilmek istenirken öte yandan Müslüman Araplarda da “Biz bugüne kadar Türklerin tahakkümü altında yaşıyormuşuz” intibaını uyandırmaktı.

Nitekim bu görevi Yahudi asıllı oryantalist Arthur Lumley Davids üstlenmişti. A Grammer of the Turkish Language” ismiyle yazdığı ünlü kitabı, büyük bir zafer kazanmış komutan edasıyla İkinci Mahmud’a gururla hediye edecekti. Her ne hikmetse, Türklerin soyağacını araştırmak ve “Üstün ırk” olduklarını hatırlatmak Batılı aydınlara düşmüştü. Bu sorunu kendisine dert edinenler ise, yine her ne hikmetse hep Yahudi kökenli bilim adamlarıydı. Kimileri Türklerin Avrupalılarla aynı soydan geldiğini iddia ediyor, kimileri İslam’ın Türk kültürünü yok ettiğini yazı-yor, kimleri ise, derviş kılığına girerek Orta Asya çöllerinde “saf Türk kavmi” arıyordu! Sanki Türkler Osmanlı’da “Millet-i Hakime” değil,düşman pençesi altında yaşayan esir bir milletmiş gibi… Fransızca ya da çevrilen Arthur Lumley Davids’in bu Genel Türk Dilbilgisi kitabı,dönemin Türk aydınları üzerinde büyük bir tesir bırakacaktı.

Mesela Ali Suavi, söz konusu kitaptan bol bol yararlanmıştı.(2)Türklerin tarihiyle ilgili ilk eser, 1748 yılında Fransız Şarkiyatçısı Joseph de Guignes tarafından kaleme alınmıştı. Kitap, Mémoire Historique Sur ’Origine des Huns et des Turcs” (Hunlar ve Türklerin Kökeni) adını taşıyordu. Bu eser, onun İngiltere’nin ünlü bilimsel düşünce topluluğu ‘Royal Society’ye’ girmesini sağladı. Joseph de Guignes, Royal Society ye girdikten sonra da Türkler üzerindeki çalışmalarına devam etti. Sonunda Türk tarihiyle ilgili ünlü “Histoire Generale des Huns, des Turcs, des Mogols et des Autres Tartares Occidentaux” (Hunlarin, Türklerin, Moğolların ve diğer Batı Tatarların Genel Tarihi) isimli eserini yazdı. Şüphesiz buraya kadar yapılanları elbette “bilimsel çalışmalar” olarak kabul edebilmek mümkün. Ancak Joseph de Guignes ve diğer Batılı oryantalistlerin, Türk tarihiyle ilgili yapmış oldukları çalışmalarda ilginç bir detay hep dikkat çekiyor. Yapılan çalışmaların hemen tamamında Türklerin “İslamiyet’le bir ilgisinin olmadığı” ve İslamiyet’i kabul ettikten sonra, “Türk kimliğinin yok olduğu” ısrarla vurgulanıyordu.

Şimdi daha önce kendisinden söz ettiğimiz Arthur Lumley Davids,Türk kimliğine,diline ve tarihine büyük ilgi duymuş ve Tanzimat öncesi ‘Grammer of the Turkish Language’ (Moder Türk Dili Grameri) isimli eserini yazarak ‘Türklüğe’ hediye etmişti. Kitapta verilmek istenen mesaj her ne kadar gramer’ başlığı altın da gizlense de, asıl hedef, giriş bölümünde Türklerin tarihiyle ilgili sunulan yalan yanlış bilgilerle bir ‘Türk kimlik bilinci’ oluşturmak­tı.

Lumley Davids, Türklerin geçmişteki gelenek ve göreneklerinin yüceliği ve imparatorlukta yaşayan diğer Müslümanlardan ayrı bir millet olduğunu uzun uzun vurgulama gereği duyuyordu. Öyle ki, kendisi de bir Yahudi olan ünlü tarihçi Bernard Lewis’e göre, Türkler “ayrı bir milliyet” olduklarını ilk kez bu kitaptan öğrenmişti!
Ne var ki grameri büyük bir aşkla yazan Lumley Davids, onu pa­dişaha sunamadan genç yaşta ölmüştü. Ancak Fransızca’ya çevrilen eser, Davids’in annesi tarafından 1836’da ‘yenilik arayışlarını sürdü­ren padişah İkinci Mahmut’a sunulacaktı.(4) Elbette bu kitap Osmanlı Sultanına sadece ‘hediye’ olarak takdim edilmekle kalmadı, döne­min aydınları arasında bir “Türkçülük” çığırı da açtı. Kitap, Batı aşığı Tanzimat bürokratları ve yazarları tarafından Türkçe’ye çevrilerek, “Türk kimliği” konusunda ilham kaynağı haline getirildi.

Ancak bu­radaki asıl amaç; Türk ırkının, kültürünün gerçek manada araştırıl­ması ya da Türk bilincinin oluşması değildi. Öyle ya, imparatorluğu yöneten tüm padişahlar Türk soyundandı ve Türk egemenliğine de kimsenin itirazı yoktu. Lâkin 14 ayrı milletin yaşadığı ve Türklerin “Millet-i Hakime” olduğu bir imparatorlukta, Türklere ‘milliyetini’ hatırlatmak kimin işine yarayacaktı?

Avrupalı oryantalistler tarafından “Türk kimliği” üzerine yapılan bu çok yönlü çalışmalar, aslında Türklerin Avrupalılarca sevildiği için değil, çok milletli bir yapının parçalanmasıyla ilgili uzun vadeli projelerdi. Zira Devlet-i Aliyye içerisinde bir “Türk kimliği” oluştur­maya yönelik çalışmalar sadece Joseph de Guignes ve Arthur Lumley Davids ile sınırlı kalmamıştı. Bu iki şarkiyatçının bıraktığı “Türkçü­lük” bayrağını bir başka Yahudi oryantalist David Leon Cahun ala­caktı.(5) Aynı zamanda Yeni Osmanlılar Cemiyeti ile İttihat ve Terakki Cemiyetinin küresel efendilerinden biri olan Leon Cahun, Lumley Davids gibi Türk grameriyle yetinmemiş, daha da ileriye giderek Türkçülere “Turan” hedefini göstermişti. Onun yazmış olduğu “Asya Tarihine Giriş” adlı eseri, “Türk milliyetçiliğinin Kur an-ı Kerim’i” diye nitelendirilecek ve Türkçüler arasında büyük bir itibar görecek­ti.(6) Dahası, Cahun’un yazmış olduğu bu kitap, yabancı bir konsolos tarafından ilk kez İttihat ve Terakki Cemiyetine hediye edilmişti.(7)

Üst Aklın Osmanlı’daki toplumsal mühendislik faaliyetlerini yü­rüten ve “Türkçülük” fikirlerinin gelişmesini sağlayan en önemli kü­resel efendilerinden bir diğeri ise; yine Yahudi asıllı ve aynı zaman­da İngiliz ajanı(8) olan Arminius Vambery idi. “Reşid Efendi” takma adıyla Sünni derviş kılığına girerek Orta Asya bozkırlarını karış karış dolaştı.(9) Elbette Arminius Vambery’nin amacı “unutulmuş Türk kavimlerini bulup ortaya çıkarmak değil, imparatorluğun çözülmesini hızlandıracak Türkçülük fikirlerinin bilimsel altyapısını hazırla­maktı. Bütün bu veriler göz önüne alınırsa, “Türkçülük” ve “Turan­cılık fikirlerinin İttihat ve Terakki Cemiyetiyle başladığı tezleri, koca bir yalandan ibaret olsa gerek. Zira Arminius Vambery, nam-ı diğer Reşid Efendinin Orta Asya bozkırlarında Türk boyu araması, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin üç paşasından en yaşlısı olan Cemal Paşanın doğumundan tam 10 yıl öncesine rastlıyordu.

Osmanlı İmparatorluğundaki milliyetçilik’ fikirlerinin yayılma­sındaki bir diğer etkili güç ise, Üst Aklın gizli eli masonluk olmuştu. Tanzimat süreciyle birlikte Osmanlı coğrafyasında mantar gibi çoğalan mason locaları, imparatorluğun önemli kentlerinde hızlı bir örgütlen­me içerisine girdiler. Osmanlı toplumuna yabancı olan masonik fikir­lerin benimsenmesinde Bektaşi dergahları da önemli rol oynarken,(10) bu localara ilk kaydolanlar yine Bektaşiler olmuştu.(11) Tanzimat’ın sağ­lamış olduğu ‘özgürlük’ ortamıyla, masonlar hızla devlet kademelerin­de görev almaya başladı. Masonların devlet dairelerinde istihdam edil­melerini de, Tanzimat’ın mason yıldızı Mustafa Reşid Paşa sağlıyordu.

İlginç olan; masonların diğer ülkelerde “dünya kardeşliğini sa­vunurken, Osmanlı’da ‘milliyetçilik’ fikirlerini körüklemeleriydi. Millet sistemi esasına göre yönetilen ve sayıca Türklerden fazla Hı­ristiyanların yaşadığı bir imparatorlukta, ‘ Türk milliyetçiliği fikrini savunmak, aslında dolaylı olarak diğer milletlerin bağısızlığına vur­gu yapmaktan başka bir şey değildi. Türk olmayan, ama Türkçülü­ğü” savunan Yahudi/mason cephe, çıkarmış oldukları gazete, dergi ve kitaplarıyla Osmanlı bürokratlarını istedikleri şekilde yönlendirebiliyordu. Psikolojik savaş aracı olarak kullandıkları en büyük ens­trümanları; “özgürlük, eşitlik, kardeşlik” kelimeleriydi.

Turan’ Fikrinin Babası

‘Dil bilimci’ ve ‘şarkiyatçı’ görüntüsü altında Türklerin kökeniyle ilgili ardı ardına araştırmalar yapan yabancı tarihçilerin, “Türkçü­lük” akımını bir siyasi proje olarak kullandığını belirtmiştik. Şüp­hesiz, seküler değişim ve dönüşüm süreçleri ile yeni ulusların imal edilmesi sürecinde tarih önemli bir araçtı. Ünlü Yahudi tarihçi Eric Hosbavvm’ın deyimiyle; eğer amaca uygun bir geçmiş yoksa, her zaman için yeniden imal edilmeliydi.(12)Osmanlı İmparatorluğu’nda Tanzimat süreciyle başlayan etnik kimlik tanımlama çalışmaları cumhuriyetin kuruluşuna kadar kesintisiz olarak devam edecekti Mesela resmi tarih tezinin oluşturulmasında, özellikle Leon Cahun gibi Batılı oryantalistlerin büyük etkisi olmuştu.(13)

Osmanlı İmparatorluğunda “Türkçülük” hareketlerinin Fikri altyapısını hazırlayan küresel efendiler, aynı zamanda saray karşıtı muhalefeti destekleyip yönlendiren kişilerdi. Dr. Capoleone, Jean Pietri, Simon Deutsch, Gregory Ganesco, Wladyslaw Plater ve Kostanty Borzecki gibi ünlü ihtilal tüccarları Jön Türk hareketini bizzat örgütlerken; Avrupalı şarkiyatçılar da yaptıkları ‘Türkçülük’ çalışma­larıyla saray karşıtı muhalefetin fikri altyapısını oluşturuyordu. Bu isimlerin en önemlilerinden biri, “Türkçülük” fikrinin babası sayı­lan ve Jön Türk hareketine destek olan Yahudi asıllı Türkolog Leon Cahun’du. Ailesi onun asker olmasını istemişti ama, her nedense o kendisini coğrafi ve tarihi araştırmalara adamış, Türklerin İslamiyet öncesi kültürünü kendisine dert edinmişti.

Günümüz koşulları çerçevesinde bakıldığında, bir “Türklük bi­lincinin” oluşturulmasında ve geçmişimizin araştırılıp topluma su­nulmasında elbette garipsenecek hiçbir durum yoktu. Ancak bütün bu etnik köken çalışmaları, dağılmakta olan çok uluslu bir impa­ratorlukta yapılıyordu.

Üstelik Leon Cahun gibi Avrupalı oryanta­listlerin Türklerle ilgilendikleri dönemde, gerek Osmanlı’da gerekse Avrupa’da “Türklüğe” karşı özel bir ilgi de yoktu. Leon Cahun da halef ve selefleri gibi Avrupa’yı keşfetmek yerine, İslam coğrafyasını tercih etmişti. 1864 yılında o dönem Yahudi nüfusunun yoğun oldu­ğu Mısır’dan başlayarak Nubya, Kızıldeniz’in batı kıyıları ve Anadolu topraklarını karış karış gezdi. Elbette amaç; Türklerin tarihini araş­tırmak ve kültürünü dünyaya tanıtmak değil, ileri dönemde kurula­cak olan İsrail devletine yapılacak göç yollarını keşfetmekti…

Özellikle Türklerin İslamiyet’le tanışmadan önceki gelenek, gö­renek ve soyağaçları konusunda çalışmalar yapan Leon Cahun, yaz­dığı kitap ve makalelerle “Türkçülüğün” kültürel plandan politik bir hareket haline dönüşmesini sağladı. Onun Türklerle ilgili yaz­mış olduğu “Gök Bayrak” adlı romanı ile, “Asya Tarihine Giriş” ve “Türkler ve Moğollar” adlı kitapları, dönemin Türkçülerinin büyük esin kaynağı olmuştu. Özellikle “Asya Tarihine Giriş” isimli eseri, “Türkçülüğün” temel referanslarından biriydi. Ziya Gökalp, “Türk­çülüğün Esasları” isimli eserinde “Türkçülük” tarihini anlatırken, Leon Cahun’un Türkler konusunda yazdığı bu eser hakkında şöy­le diyecekti: “1896’da İstanbul’a geldiğimde ilk aldığım kitap, Leon Cahun’un tarihi olmuştu. Bu kitap adeta Pan-Türkizm mefkuresini teşvik etmek üzere yazılmış gibidir”.

Kitabın önsözünde, Türkler yıkıcı, düşünce kabiliyetleri olmayan, medeniyet kuramamış ‘budalalar olarak nitelendirilmesine(14) rağ­men, maalesef bu kitap dönemin yerli “Türkçüleri” arasında Cemil Meriç’in deyimiyle “Türkçülüğün Kur an-ı Kerim’i” haline gelmişti. Leon Cahun, Türk tarihiyle ilgili yazdığı kitaplar ve makalelerle Os­manlIdaki rejim muhaliflerine ve özellikle Türkçülere, “Gerçek Türk ruhunun İslam’ın dışında, Orta Asya’da olduğunu, sadece Türk ırkı­na ait bir yeni yönetimin olması gerektiğini” empoze ediyordu. Ya­zara göre, Müslümanlık gerçek Türk dehasıyla ters düşmüş, Araplar, Türkleri silahla yenemeyeceklerini anlayınca, çok iyi bildikleri iftira­ya başvurmuşlardı. Dahası, Türkler Selçukludan itibaren bozulmaya başlamıştı.(15) İlginç olan, Leon Cahun Orta Asya’ya hiç gitmediği hal­de, o bölgenin gelenek ve göreneklerini ve o toprakların insanlarını o günkü gazetelerde şehvetle yazıyordu.(16) Cahun’un bu çalışmaları­nın asıl amacı, Türkçülüğü popülarize ederek siyasal alana taşıyıp resmi ideoloji haline getirmekti.17 Mesela daha önce Türkçe’de özel bir anlam taşımayan ‘Turan kavramı; Cahun’un eserleri sayesinde yaygınlık kazanarak, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Osmanlı’yı 1. Dünya Savaşına sokma gerekçelerinden biri olacaktı.

Leon Cahun, Türklerle ilgili sadece etnik temelli eserler yaz­makla kalmadı, Avrupa’daki Osmanlı muhalif hareketi olan Jön Türkleri de destekleyip yönlendirmişti.(18) Cahun, Namık Kemal ve diğer Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyeleriyle Paris’e sürgüne gel­diklerinde tanışmıştı. Cemiyet üyeleri ile Paris’te sık sık ülke me­selelerini tartışan Cahun, ayrıca onları Viyanalı devrimci Yahudi asıllı ihtilalci Simon Deutsch ile de tanıştırmayı ihmal etmemişti. Avrupa’nın en önde gelen devrimcilerinden Simon Deutsch, Paris Komün Devrimi’ne katılmış ve Marx’tan sonra Uluslararası İşçiler Birliği Başkanı olmuştu.

Ne var ki Üst Aklın küresel efendilerinden biri olan Simon De­utsch, Namık Kemal ve arkadaşlarına “komünist” fikirleri değil, “milliyetçilik” fikirlerini aşılayacaktı. Cemiyet üyelerinin Leon Ca­hun ile Paris’te başlayan ilişkileri, muhalefetin İstanbul’a dönüşün­den sonra da devam etti. Ancak Leon Cahun’un Cemiyet üyelerin­den tek anlaşamadığı kişi, Namık Kemal’di. Namık Kemal, Leon Cahun’un ‘Türkçülük’ fikirlerinden ziyade, seküler rejim görüşlerin­den etkilenmişti. Namık Kemal, Osmanlı İmparatorluğu dışındaki Türkleri hiç sevmezdi.(19) Zira o, Türklerin Müslüman ülkelerine zarar veren Tatarlar olduğuna inanıyordu. Leon Cahun’un kitapları Mus­tafa Kemal tarafından da büyük bir ilgiyle okunacak ve onu etkileyen en önemli yazarlar arasına girecekti.(20)

Hem ‘Derviş’ Hem ‘Türkçü’ Hem AJan

Avrupa’daki 1848 ihtilallerine karıştıkları için ülkelerinde ölüm cezalarına çarptırılan çok sayıdaki devrimci, cezalardan kurtulabilmek için çareyi İstanbul’a kaçmakta bulmuştu. İşin ilginç yanı, Os­manlı’daki rejim muhalifleri “özgürlük yok” diyerek Avrupa’ya ka­çarken; 1848 devrimlerine karıştıkları gerekçesiyle ülkelerinde idama mahkum edilen yabancı ihtilalciler, kaçarak geldikleri İstanbul’da özgürce hareket edebiliyorlardı. Dahası, Osmanlı’daki saray karşıtı muhalefet, örgütlenme ve fikrî konularda bu ihtilalciler tarafından açıkça desteklendi. Bütün bunlara ilave olarak, Avrupa’dan şarki­yatçı’ ve gezgin’ kılıfı altında İstanbul’a gelerek, Cemiyet üyelerine “Türkçülük” ve ihtilalci fikirleri aşılayan çok sayıda sözde bilim ada­mı da cabasıydı. Osmanlı coğrafyasına ayak bastıktan sonra “özel hoca” ve “misafir” etiketlerini kullanan bu kişiler; özellikle mason, dönme ve Bektaşi paşaların konaklarında “özel hoca” sıfatlarıyla asıl görevlerini rahatlıkla icra edebiliyorlardı.(21)

Mustafa Reşid Paşa, Hüseyin Daim Paşa, Ahmet Vefik Paşa, Abdüllatif Suphi Paşa, Sami Paşa ve Mithat Paşa gibi Tanzimat sürecinin ünlü isimlerinin konakları, saray karşıtı fikirlerin tartışılıp olgunlaştı­rıldığı merkezler haline gelmişti.(22) Öyle ki, ülke siyasetinin masaya ya­tırılarak binbir türlü toplum mühendisliğinin yapıldığı bu toplantılara katılmak, Osmanlı yüksek bürokrasisi arasında adeta bir ayrıcalık sa­yılıyordu. “Encümen-i Daniş”(23) adı verilen ve Tanzimat sonrası devlet adamları ile varlıklı kişilerin konaklarında yapılan bu toplantılar, dev­rin bürokratlarına istikamet çizerken, dönemin iktidar sahiplerine de “Üst Akıl” vazifesi görüyordu. Mustafa Reşid Paşa tarafından kurulan “Encümen-i Daniş”in en ünlü harici üyesi; Üst Aklın küresel etki ajan­larından Yahudi asıllı şarkiyatçı Baron Joseph Hammer Purgstall idi.

Bu derin yapılanmanın yerli ve yabancı sabit üyeleri olduğu gibi, üye olmadığı halde bu sohbetlerin müdavimi olan Avrupalı Oryan­talist ve ihtilalciler de vardı. Mesela Encümen-i Daniş toplantılarına asıl üye olmadığı halde katılan en ünlü oryantalist, aynı zamanda Üst Aklın en kıdemli etki ajanlarından biri olan Arminius Vambery adındaki Macar Yahudisiydi. Peki, konak sohbetleriyle başlayıp dö­neminin Osmanlı siyasetinde derin izler bırakan, “Türkçülük” fik­rinin altyapısını hazırlayıp saray karşıtı muhalefeti yönlendiren ve İngiltere ile Osmanlı Devleti arasında ‘arabuluculuk’ gibi önemli bir görevi üstlenecek kadar kıdemli olan bu ünlü “şarkiyatçı” kimdi? Ge­lin şimdi Arminius Vambery’nin ‘şarkiyatçı’ kimliği ile Osmanlı coğ­rafyasına yaptığı esrarengiz yolculuğu ve dönemin siyaseti üzerinde oynadığı rolü birlikte görelim.

Arminius Vambery’nin doğum tarihi tam olarak bilinmiyor. Ba­basını küçük yaşlarda kolera hastalığından kaybetti. “Vambery” aile­nin orijinal adı değildi. Ailenin asıl adı, daha önce aile büyüklerinin yaşadığı ve bugün Almanyada bulunan Bamberg kasabasından ge­liyordu. Vambery ailesi, Macaristan’a göç ettikten sonra Yahudilere verilen soyadı ile birlikte ‘Wamberger’ adını aldı. Ancak daha sonra bu isim Vambery olarak kaldı. Arminius Vambery’nin babası, ünlü bir Yahudi din bilginiydi. Her ne kadar seyyar satıcılık da dahil pek çok vasıfsız işlerde çalışsa da, Yahudi tarihi ve İbrani diniyle ilgili çeşitli araştırmalar yapmış, çok sayıda kitap okumuştu.

Baba Vambery, Macaristan’ın kuzeybatısında çıkan kolera salgı­nında ölünce, anne Vambery başka bir kişiyle evlendi. Ancak kü­çük Vambery için huzursuz günler de bundan sonra başlayacaktı. Aile, mali sorunlar nedeniyle Vambery’nin doğduğu yer olan St. Georghen i terk etmek zorunda kalmıştı. Artık yeni yurtları üvey ba­basının memleketi olan Duna Szerdahely olmuştu. Küçük Vambery, önce bir Yahudi okuluna kaydedildi. Ancak üvey babasının fikir de­ğiştirmesi üzerine, Protestan ilkokuluna yerleştirildi. Üstün bir dil öğrenme yeteneğine sahip olan Vambery, sekiz yaşma kadar anadi­li îbranice’nin yanı sıra, Almanca ve Macarca’yı da öğrendi. Yahudi dini ve tarihinin önemli kitaplarını okuyup öğrendiği gibi, onları çeşitli Avrupa dillerine de tercüme etti. Kitap okumaya olan düş­künlüğü ve dini konulardaki derin incelemeleri, toplam beş kez din değiştirmesine neden olmuştu. Öyle ki aynı anda hem papazlık, hem de hahamlık yapması, en sonunda ateist olmasıyla sonuçlanacaktı.

Gerek Batı edebiyatı, gerekse Batı dilleri konusunda yeteri kadar bilgi sahibi olduğunu düşünen Vambery, bundan sonra kendini “doğu bilimlerine” adamaya karar vermişti. Bu amaçla Viyana’ya yaptığı gezi, Vambery’nin hayatında yeni bir sayfa açacaktı. Viyanada tanış­tığı Encümen-i Daniş’in harici üyesi Yahudi oryantalist Joseph von Hammer Purgstall, Vambery’nin “şarkiyatçı” olma yolundaki kararını daha da pekiştirmişti. Aynı zamanda ‘Viyana Orientalische Akademi’ üyesi ve Şark Şubesinin başkanı da olan Hammer Purgstall, deneyim­li bir Doğu bilimleri uzmanı olduğu gibi, aynı zamanda da Osmanlı Devletini çok yakından tanıyordu. 1799 yılında diplomatik görevle gelip yedi yıl kaldığı İstanbul’da Arapça, Farsça ve Türkçe’yi öğrenmiş, Encümen-i Daniş’in harici üyeliğine kadar yükselmişti.

Vambery, kendisi de bir Yahudi olan ve dünya Yahudilerinin ulusal uyanışı” için çeşitli araştırmalar yapan dönemin Macaristanı Eğitim Bakan, Baron Eötvös Josephın yardımıyla, 1857 yılında İstanbul’a geldi. Osmanlı toplumunun dini konulardaki hassasiyetini dikkate alan Vambery, yol boyunca “40 Sual, 40 Cevap” isimli dini kitabı elinden hiç düşürmedi. Zira İslam coğrafyasındaki amacını gerçekleştirebilmek için, bir ‘Müslüman gibi davranmalıydı.

İstanbul’a indiğinde kaldığı ilk yer, Yahudilerin ağırlıkta olduğu Galata semti olmuştu. Kalacak yeri yoktu. Gündüzleri Rum ve Ya­hudilerin işlettiği kitapçı dükkanlarına takılarak vakit geçiriyordu Aklına Macaristan’da okurken özel öğretmenlik yapıp para kazandığı günler gelmişti. Aynı şeyi İstanbul’da da yapabilirdi. Zaten tanıştı­ğı zengin Rum ve Yahudi dostları, ona paşa konaklarında ‘hocalık’ yapabileceği tüyosunu çoktan vermişti. Hemen çeşitli yerlere ilan­lar vererek kendine öğrenci aradı. Nitekim çok geçmeden, Hüseyin Daim Paşanın oğluna Fransızca hocası olmuştu.

Ne var ki Vambery, sadece konaklarda paşa çocuklarına ders ver­mekle kalmayacaktı. Elbette asıl derdi başkaydı. Sözde “Macar ve Türk dillerinin ortak yönlerini araştırmak için” İstanbul’a gelmişti ama, onun asıl ilgilendiği konu, Osmanlı’daki ‘özgürlük’ hareketle­riydi. Zira İstanbul’dan İngiltere Dışişleri Bakanlığına gönderdiği gizli raporunda, “İlk özgürlük hareketlerini Hüseyin Daim Paşanın evinde gördüğünü” büyük bir iştahla yazacaktı.(24) Paşa konakların­da ülke siyasetine hakim olan Vambery, kısa sürede Türk dilini ve kültürünü de yakından tanıdı. Kendisini öylesine “Türk kültürüne” kaptırmıştı ki, hâl ve hareketlerinden, kılık-kıyafetinden, konuşma­larından onun bir “ecnebi” olduğu asla anlaşılamazdı. Nitekim bir süre sonra adını da değiştirip, “Reşid Efendi” olacaktı…

Devletin Hücrelerine Giriyor

Gizemli oryantalist Vambery, ismini değiştirmesine değiştirmiş­ti ama, bu onun “Müslüman” olduğu anlamına gelmiyordu. Sadece ileride atacağı adımların önünü açmak, “oryantalist” kılıfı altında yürüttüğü ajanlık payesini gizlemek için böyle bir yola başvurmuştu. Nitekim bu yeni isim, ona pek çok kapının açılmasını sağladı. Kısa sürede Tanzimat Sürecinin mimarlarından Mithat Paşa ile tanıştı. Bir yandan Mithat Paşaya Fransızca dersleri verirken, bir yandan da ona Osmanlı siyasetiyle ilgili istikamet çiziyordu. Dahası, medrese­lerde ‘hocalık’ yaparak hem İslamiyet’i yakından tanıyor, hem de ‘ec­nebi’ yaftasından kurtulmuş oluyordu.

Vambery’nin İstanbul’daki şöhreti, kısa sürede Osmanlı yüksek bürokrasisi arasında hızla yayılmıştı. Nitekim Mithat Paşadan son­ra Dışişleri Bakanı Rıfat Paşanın oğluna da ders vermeye başladı. Sadece ders mi? Bu konakta hem üst düzey yöneticilerle yakın te­maslar kuruyor, hem de devlet politikasıyla ilgili önemli bilgiler elde ediyordu. Tanzimat’ın uygulayıcılarından Ali, Fuat ve Mustafa Reşid Paşalarla da bu konakta tanıştı. Ancak Ali Paşa, Vambery’nin “Re­şid Efendi ismini almasına rağmen, iç politikaya olan yoğun ilgisi ve Osmanlı muhalif hareketi üyeleriyle olan yakınlığı nedeniyle on­dan şüphelenmişti. Ne var ki Vambery için bu hiç de sorun olmadı. Yüksek bürokrasi içerisinde edindiği dostları sayesinde, Vambery bu dikkatli bakışlardan kurtulmasını bilmişti.

Vambery îstanbulda dört yıl kaldı. Doğuya yaptığı ilk gezi, ona yabancı dil uzmanlığı ve önemli bir miktar da para kazandırmıştı. Yeni kazandığı deneyim ve bilgiler, 1858’de Almanca-Türkçe bir söz­lük yazmasını sağladı. Arapça, Osmanlıca ve Farsça’yı öğrendi. Çağa­tayca-Osmanlıca sözlüğünü Macar diline çevirdi. İstanbul’da kaldığı süre içerisinde, Macar Bilimler Akademisinin üyesi oldu ve nüfuzlu Avrupa gazetelerinde muhabirlik yaptı. Artık başkent İstanbul’daki hazırlıklarını tamamlamış, asıl görev yeri olan Orta Asya yolculuğu için hazır hale gelmişti.

Arminius Vambery’nin sözde görevi, Orta Asya’ya giderek Macar ve Türklerin kökenlerini, iki ulusun dil benzerliklerini araştırmak­tı. Ancak o dönemde Orta Asya’yı gezmek hiç kolay bir iş değildi. Asya’da yaşayanlar bile, bu coğrafyada kendi başlarına dolaşmayı göze alamazlardı. Daha önce İngilizlerin casusluk amacıyla bu böl­geye gönderdiği üç kişiden ikisi, Buhara’da ölü bulunmuştu. Ancak Vambery, inandığı değerler uğruna tüm riskleri göze alıyordu. Orta Asya yolculuğuna finansör bulmak için 1861 yılında İstanbul’u terk ederek Macaristan’a gitti. O dönem Yahudi bilim adamlarının kont­rolünde olan ‘Macar Bilimler Akademisinden aldığı bin florinle tek­rar İstanbul’a döndü. Orta Asya’da maruz kalacağı tehlikelere karşı Macar Bilimler Akademisi’nden aldığı tavsiye mektuplarına, Bab-ı Ali’nin tanınmış görevlilerinden aldığı referans mektuplarını da ek­ledi. Pek çok kişi, yolculuğun çok tehlikeli olduğunu belirtip onu ka­rarından döndürmeye çalışsa da, bütün çabalar sonuçsuz kalacaktı. Artık yola çıkma zamanı gelmişti.

Orta Asya yolculuğuna başlamak için, 28 Mart 1862 tarihinde İstanbul’dan Trabzon’a hareket etti. Uzun bir yolculuğun sonunda İran’a vardı. Amacı, Sünni hacılar arasına katılıp Orta Asya’ya git­mekti. Bu arada Vambery, Osmanlı’nın Tahran Büyükelçisi Haydar Efendinin kendisine yardım etmesi için, İngiliz Konsolosluğuna çeşitli mektuplar yazıyordu. Nitekim dönemin İngiliz Konsolosu’nun ricasıyla Haydar Efendi Vambery’ye bir hayli yardımcı oldu. Yapılar plana göre Vambery, Haydar Efendi’yi ziyarete gelen Sünni Tatar hacıların arasına karışarak Orta Asya’ya gidecekti

Tabi hem o bölge insanlarını, hem de beraber yolculuk edece­ği Tatar hacıları şüphelendirmemek için, yeni bir kılık kıyafet de­ğişikliği yapmak gerekiyordu. Hemen bir ‘derviş’ elbisesi giydi, yeşil bir çanta içerisine koyduğu Kur’an-ı Kerim’i çıkarmamak üzere boynuna astı. O artık dini bütün “Hacı Reşid Efendi” olmuştu. Hacı kervanına katılan Vambery, Hive, Buhara, Semerkant, Tebriz, Herat Hokand Kaşgar ve Gümüştepe gibi bölgeleri ziyaret etti. İslam öncesi Türk gelenek ve göreneklerini araştırırken, özellikle Yomut, Tekke ve Göklen boyları gibi Alevi Türkmenleri incelemeyi ihmal etmedi.

Vambery, zorluklar içerisinde geçen ve iki yıl süren Orta Asya gezisini sonunda tamamlamıştı. Trabzon üzerinden tekrar İstanbul’a geldi. Sadece üç saat kaldıktan sonra, Haziran 1864’te yeniden Macaristan’ın yolunu tuttu. Ne var ki, onun Orta Asya ile ilgili çalış­maları ne Macaristan’ın, ne de ona para verip Orta Asya’ya gönderen Macar Bilimler Akademisinin ilgisini çekmişti. Zira akademideki yönetim değişmişti. Vambery, akademinin bilimsel misyonundan çok, politik ve ulusal bir misyonu olduğunu düşünüyordu. Büyük bir şaşkınlık yaşarken, ders vermesi için Royal Geographical Society ta­rafından Londra’ya davet edildi. O da Orta Asya’da topladığı tüm ça­lışmalarını Royal Geographical Society’e ve İngiltere Foreign Officee verdi. Vambery, bu hizmet karşılığında İngiltere ile çok yakın ilişki­ler kurmuştu. Kraliçe Victoria tarafından saraya davet edildi. Ancak Vambery’nin yerinde duracağı yoktu. Almanya’ya ve Fransa’ya gide­rek ünlü oryantalistlerle bağ kurup, çalışmalarını onlarla da paylaştı.

Vambery, elbette Orta Asya çalışmalarını sadece Foreign Office’e ve ünlü oryantalistlere vermekle kalmamıştı. Bu araştırmalardan yola çı­karak, 1865-85 yılları arasında Orta Asya, İran ve Türkiye ile ilgili pek çok makale ve kitap yazdı. Times, Nineteenth Century ve National Re­view gibi gazete ve dergilerde yazıları yayımlandı. Almanyada, Münc- hener Allgemeine Zeitung, Unsere Zeit, Avusturya-Macaristan da, Pes­ter Loyd, Neue Freie Presse de, Fransada Reuve des deux Mondes ve Amerikada The Forum, The North American Review gibi yayın organ­larında çeşitli yazıları çıktı. Ayrıca Avrupa’nın değişik yörelerinde yapı­lan pek çok konferansa katıldı. Nitekim Vambery’nin bu küresel şöhreti, Doğu dünyasma olan yoğun ilgisi ve saray karşıtı muhaliflere verdiği destek, Avrupa’yı yakından takip eden Sultan Abdülhamid’in dikkatini çekmişti. Sultan, onu 1880 yılında Yıldız Sarayına davet etti. Sultan Abdülhamid, Vambery’nin İngiltere hesabma çalışan bir casus olduğunu öğrenmişti. Eğer yakın bir dostluk kurulursa, ondan faydalanabilirdi. Nitekim öyle de oldu. Kurt politikacı Sultan Abdülhamid, Avrupa’ya ve­receği bütün mesajları artık Vambery üzerinden gönderiyordu.

Vambery, Sultan Abdülhamid ile görüştükten sonra, İngiltere Dışişleri Bakanı Lord Salisbury tarafından tekrar İngiltere’ye davet edilmişti. Artık Türkleri kendisi kadar tanıyan Vambery’ye yapılan bu teklif, şimdiye kadar olanların en heyecanlı siydi. Vambery, İngil­tere ile Osmanlı Devleti arasında resmi arabuluculuk yapması hu­susunda görevlendirilmişti. Artık İstanbul’a döndükten sonra, her istediğinde Sultan Abdülhamid ile görüşebilecekti. Elbette sadece Sultanla değil. Osmanlı muhalif hareketi üyeleri, Siyonizm’in kuru­cusu Theodor Herzl ve Dünya Siyonist Örgütü Başkanı David Wolf- fsohn, onun sürekli ilişki içerisinde olduğu kişilerdi…

Siyonizmin İlk Casusu

Buraya kadar anlatılanlar, Arminius Vambery’nin Macaristan’dan başlayıp Orta Asya’ya uzanan yolculuğunun ‘hikaye’ kısmıydı. Zira onun her türlü tehlikeyi göze alarak çıktığı bu yolculuğun, “şarkiyat­çı” kılıfı altına gizlenmiş bir de gerçekleri vardı. Bir dönem Osmanlı siyasetine damgasını vurmuş bu karanlık sima, bütün riskleri göze alarak Orta Asya’ya yapmış olduğu seyahati gerçekten Türk tarihini ve dilini araştırmak için mi gerçekleştirmişti?

Öncelikle belirtmeliyiz ki, Arminius Vambery’nin Türk tarihi ve diliyle ilgi kuracağı hiçbir bağı yoktu. Osmanlı coğrafyasına ayak basmadan önce, onu etkileyen ne bir Türk arkadaşı, ne de Türklere ilgi duymasını sağlayan bir hikayesi olmuştu. Dahası, Arminius Vambery ve çağdaşı diğer oryantalistlerin Türk tarihine merak sardı­ğı o dönemde, Türkler ve ‘Türkçülük’ de revaçta değildi. Dolayısıyla Orta Asya gezisinin gerçek nedeni, Türk tarihi ve diliyle ilgili gerek­çeler olamazdı.

Her şeyden önce, Arminius Vambery sıradan bir Yahudi değildi. Tevrat şuuruyla yetişmiş, “Vaat edilmiş topraklarda” bir İsrail dev­letinin kurulacağına inanmış ve Siyonizm’e açık destek veren,(25) dini bütün bir Yahudi’ydi. Öyle ki Filistin’de Yahudilere toprak satışı kar­şılığında Osmanlı’nın dış borçlarını ödeme teklifini yapan Theodor Herzl’i Sultan Abdülhamid’le görüştüren kişi, Vambery’den başkası değildi. Ayrıca kendisini Theodor Herzl ile tanıştıran Dünya Siyonist örgütü Başkanı David Wolffsohn ile de sıkı ilişkileri vardı.

Diğer yandan, Mim Kemal ökenin İngiltere arşivlerinde yapmış olduğu araştırmalar neticesinde tespit ettiği gibi, o aynı zamanda tescilli bir İngiliz ajanıydı. Elbette böyle çok yönlü bir kişiliğe sahip olan birinin, sadece kuru meraktan Türk tarihi ve diline ilgi duyma­sı düşünülemezdi. Zira Vambery, Orta Asya’yı dolaşırken sadece bu ğrafyanın bozkırlarını not etmiyordu. Onun asıl aradığı Türk kavimleri değil, bu bölgede yaşayan Yahudilerdi. Üstelik Orta Asya’ ilgi duyan, bütün ölüm risklerini göze alıp bu bölgeye giden sade/ Vambery de değildi. Siyonistler, Orta Asya’da yaşayan Yahudilerin ulusal bilincini güçlendirmek ve Müslüman topluluklar içerisinde asimilasyona uğramalarını önlemek için, çeşitli dönemlerde o bölge­ye özel görevli kişiler göndermişlerdi.

Orta Asya’ya “Emissar” adı verilen özel görevlilerin gidişi, 1793 yıllarına rastlıyor. Orta Asya Yahudileri, daha çok Özbekistan ve Tacikistan’da bulunan Buhara, Semerkant, Taşkent, Kokand, Fergana ve Duşanbe gibi şehirlerde yaşıyorlardı. Filistin’de kurulacak olan “vaat edilmiş devlet” için insan göçünün elzem olduğu düşünülürse, Rus coğrafyasında yaşayan Yahudi nüfusun önemi büyüktü. Üstelik bu bölgede yaşayan Buhara Yahudilerinin ayrı bir önemi de vardı. Zira Buhara Yahudisi olmak, ‘katıksız’ ve ‘saf’ Yahudi olmak anlamına ge­liyordu. Buhara Yahudileri, ‘diaspora’ sürecinden sonra Yahudiliğin temel esaslarını her zaman yerine getirmiş, Tevrat’ı muhafaza etmiş ve Yahudi kimlik şuurunu güçlü bir biçimde sürdürmeyi başarmışlardı.

Siyonistler, Rus-İngiliz çıkar savaşının en üst düzeyde yaşandığı Orta Asya bölgesine Yahudi ulusal bilincini uyandırmak için ‘Emissarlar’ gönderirken, İngilizler de aynı bölgeye istihbarat akışını sağla­mak üzere “misyoner”, “kaşif” ve “diplomat” adı altında pek çok ajan yollamıştı. Yahudi ulusal bilincini canlı tutabilmek için, Vambery’den önce Buhara ve Semerkant bölgelerine Rabbi Yosef ve Haham Yosef Maimon adındaki “Emissarlar” gitmişti. Bu özel görevlilerin temel amacı, Buhara ve çevresinde yaşayan Yahudi nüfusun dini inançları­nı güçlendirerek, zamanı gelince Filistin’e göç etmelerini sağlamaktı.

Bölgeye gönderilen Emissarlar sayesinde, zengin Yahudilerin Filistin’deki soydaşlarına yardım etmeleri temin edilmiş, cemaat arasında bir İsrail Devleti kurma fikri canlı tutulmuştu. Özellikle Buhara’ya gönderilen Haham Yosef Maimon, buradaki Yahudi ce­maati arasında yarım yüzyıl gibi uzun bir süre kalarak, onların dini ve milli kimliğinin korunması ve geliştirmesi için büyük gayret gös­termiş, Rus Yahudi cemaatleriyle Buhara Yahudileri’ni yakınlaştır­mayı başarmıştı. Emissär Yosef Maimon, ömrünün sonlarına doğru ise, onlara tek bir hedef göstermişti: Bütün Yahudilerin anavatan’ olarak gördüğü Filistin topraklarına göç etmelerini..(26)

Siyonizmin olduğu gibi, İngiltere’nin de Orta Asya coğrafyası üzerinde farklı planlan vardı. Büyük devletlerin birbirlerine karşı hakimiyet mücadelesi verdiği bu dönemde; İngilizler Rusya’nın sıcak denizlere doğru genişlemesine şiddetle karşıydı. Bu nedenle kozmo­polit bir nüfusa sahip olan Rusya’da, etnik kimlik temelinde bir milli­yetçilik akımı oluşturarak, Rusları kendi iç meseleleriyle baş başa bı­rakmak gerekiyordu. Bu strateji çerçevesinde, Orta Asya’da yaşayan Türkler ve Yahudiler önemli birer kilometre taşlarıydı.

Dolayısıyla planın işleyebilmesi ve istihbarat akışının sağlanma­sı için Ingilizler; Orta Asya bölgesine ‘diplomat’ Charles Stoddart, ‘kaşif Arthur Conolly ve ‘misyoner’ Joseph Wolff isimli ajanlarını göndermişti.(27) Her ne kadar bu kişilerin kullandıkları etiketler dip­lomat, kaşif ve misyoner olsa da, onlar İngiltere devleti adına çalışan kıdemli ajanlardı. Mesela İngilizlerin Buhara’ya gönderdiği üç kişi­den Charles Stoddart ve Arthur Conolly, İngiltere ordusunda görev yapan istihbarat subaylarıydı. Nitekim ikisi de ajan olduğu tespit edi­lince, Buhara’da idam edilmişlerdi.

İngiltere’nin bölgeye gönderdiği üçüncü kişi ise, çok daha ilginçti. Yahudi asıllı Joseph Wolff, sözde bir Hıristiyan misyonerdi. Yahudi olmasına rağmen, Hıristiyanlığı en ince detaylarına kadar biliyordu. Deneyimli bir papazdı. 1821 yılında İngiltere hesabına Doğuya baş­lattığı misyonerlik ziyaretlerinde; Mısır, Sina, Kudüs, Halep, Mezo­potamya, İran, Gürcistan ve Kırım’ı dolaşarak beş yıl sonra yeniden İngiltere’ye dönmüştü. Bu seyahatlerle de yetinmeyen Joseph Wolff, “kayıp İsrail kabilelerini” aramak için 1828 yılında yeniden yollara düştü. Mısır, Yemen, Etiyopya, Malta, Anadolu, Ermenistan, Afga­nistan… Joseph Wolff’un son görevi, Orta Asya bölgesiydi. 1843 yılında geri dönmeyen iki İngiliz casusun akıbetini araştırmak ve istihbarat toplamak için Buhara’ya gitmişti.

Şimdi biz yeniden Arminius Vambery’ye dönelim. Sıcak denizle­re inmemesi için İngilizler tarafından gözetim altında tutulan Rusya, Siyonizm için de büyük öneme sahipti. Zira bu dönemde Rusya topraklarında yaşayan Yahudi nüfusa yönelik baskılar artmıştı. Üstelik Yusuf Basalel’in “Yahudi Tarihi” isimli kitabına göre, bu bölgede ya­şayan beş milyona yakın Yahudi nüfus vardı. Bütün bu veriler göz önüne alındığında, bölgeye gönderilecek en isabetli oryantalist, Ar­minius Vambery’den başkası olamazdı. O da Joseph Wolff gibi hem Yahudi geleneklerine sıkı sıkıya bağlı, hem de Hıristiyanlığı detayla­rıyla bilen deneyimli bir papazdı.

Şüphesiz Vambery’nin bölgeye gitmesinin birden çok nedeni vardı, öncelikli hedef; Rus topraklarında yaşayan Yahudileri Filistin topraklarına göçe ikna etmek ve göç yollarını belirlemekti. Nitekim Vambery’nin Orta Asya gezisinden 1910 yılına gelinceye kadar, böl­geden Filistin topraklarına göç eden Yahudi sayısı iki milyonu aşaçaktı. Bir başka amaç, Rus coğrafyasında yaşayan Türkler arasında bir Türkçülük’ akımı başlatarak, Rusya topraklarında “milliyetçilik dalgası” yaratmaktı. Nitekim bu proje de zamanla hayata geçirilecek 1905 Devrimi’ne karışan ihtilalciler Türkiye’ye kaçarak ‘Türkçülük’ akımının öncüleri olacaktı.

‘Şarkiyatçılık’ adı altında Türk kültür ve ırkına ilgi duyanlar, aynı zamanda Türk muhalif hareketlerini de destekleyip yönlendiren ki­şilerdi. Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyeleriyle yakın ilişkiler kuran(28) Vambery, Londra’nın karanlık labirentlerinde buluştuğu muhalefet­le birlikte Osmanlı’nın kötü gidişatına çareler(!) arıyordu. Vambery, Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyeleriyle ülke meselelerini nasıl konuş­tuklarını ise alaylı bir şekilde şöyle anlatacaktı: “Bu efendilerle ül­kenin toplumsal, siyasal ve dinsel meselelerini saatlerce tartışırdım. Gündüz konuşmalarının havası ılımlı, hatta uykulu gibi olur, fakat akşam üzeri rakı şişeleri heyecanları kabartınca hava canlanırdı. Sa­yın efendilerin gözleri parlar, paşaların eylemlerini ve kusurlarını eleştirmeleri sertleşirdi”(29) Şimdi bütün bunlar göz önüne alındığın­da, Arminius Vambery’nin konağında ilk sohbetleri yaptığı Hüseyin Daim Paşanın ilk darbe girişimine katılması ve Vambery ile arasın­dan su sızmayan Mithat Paşanın da 1876 Darbesinin mimarı olması gerçekten birer tesadüf müydü?

Vambery’nin İttihat ve Terakki Cemiyetiyle de sıkı ilişkileri var­dı. İngiltere hesabına casusluk yaptığı dönemde, İngiltere hüküme­tinin İttihatçılara destek vermesi için İngiltere Dışişleri Bakanlığına birkaç kez rapor yazmıştı. Ayrıca İttihat ve Terakkinin kurucuların­dan Abdullah Cevdet ile olan yakın dostluğunu bilmeyen yoktu. Öy- leki Abdullah Cevdet, Viyana’da buluştuğu Vambery ve Siyonizmin kurucusu Herzl İkilisine, Sultan Abdülhamide karşı ortak suikast yapma teklifinde bulunacak kadar kendilerine yakınlık duyuyordu.

Avrupa’nın çeşitli ülkelerinden gelerek Türklerin ve Arapların İs­lamiyet öncesi kültürleri üzerine çalışan oryantalistlerin, birbirlerini yalandan tanıması ve hemen hepsinin de Yahudi kökenli olmaları el­bette bir tesadüf olamazdı. Osmanlı coğrafyasına “şarkiyatçı” olarak gelen bu özel görevliler, bir yandan Filistin topraklarına yapılacak Yahudi göçlerini organize ederken, diğer yandan da İsrail devletinin kurulabilmesi için Osmanlı İmparatorluğunun altım oymakla meş­guldüler. Nitekim MOSSAD Eski Direktörü ve İsrail Ulusal Güven­lik Kurulu Sekreteri Efraim Halevy, Londra’da 8 Kasım 2009 tarihin­de “İsrail İstihbaratı Tarihi” üzerine yapmış olduğu konuşmasında» Arminius Vambery’nin “Siyonizmin İlk Casusu” olduğunu açıkça itiraf edecekti..

Murat Akan – Üst Akıl,Hayat yay.,syf:143-160

Dipnotlar:

1- Dr. Galip Baldıran, Pierre Lotinin Aziyade’sinde Osmanlı Başkentine Tarihsel Bir Bakış, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi c.17, Sayı:l, s. 23.
2- Prof. Dr. Rıza Filizok,Milli Edebiyat Dönemini, Hazırlayan Tarihi ve Kültürel Olgulara Genel Bir Bakış, www.ege-edebiyat.org.
3- Bernard Lewis, The Pro-îslamic Jews, Islam in History, Chicago 1973, s. 144.
4- Niyazi Berkes, The Development Of Secularizm in Turkey, London 1998, s.314.
5- Jewish Encyclopedia, c.3, s. 492.
6- Cemil Meriç, Cogito, 2002, Sayı: 32, s. 291-313.
7- Ali Engin Oba, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, İnge Kitabevi Yayıncı­lık, 1995, s. 124.
8- Encyclopaedia Of The Social Seciences, c.15, s. 225.
9- Mim Kemal Öke, Vambery: Belgelerle Bir Casusun Yaşam Öyküsü, Bilge Yayınları, İstanbul, 1985, s.57.
10- Paul Dumont, La Turquie Dans les Archives du Grand Orient de France, Strasbourg, 1980, s. 171.
11- Irene MelikofF, L’Ordre des Bektachis Apres 1826, TURCICA, 1983, s. 155-178.
12- Eric Hosbawm, Tarih Üzerine, Çev: Osman Akmhay, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s.9.
13- Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine, Çev: Ali Berktay, Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 1998, s. 21.
14- Cemil Meriç ile Söyleşi Cogito, sayı: 32, 2002.
15- Taner Timur, Osmanlı Kimliği, Hil Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1994, s. 137.
Bölüm Dipnotları 453
j5_ Orhan Gökdemir, Türkçülüğün Kökenleri ya da Milli Türkçülüğe Gi­riş, Fabrika Dergisi, Aralık, 2005, s. 9.
¡7- Derya Güneyli, Türk Milliyetçiliği, Sosyalist Barikat, Nisan 2000, Sayı: 5.
18- İbrahim Şirin, Osmanlıda Tarihin Anlam Arayışı, Ankara Üniversite­si Osmanlı Tarih araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı: 11, Ankara, 2000.
19- Namık Kemal, Vatan Yahut Silistre, Haz: Sebahaddin Çağın, İzmir, 1996. s. 32.
20- Münevver Sofuoğlu, Atatürkü Etkileyen Düşünürler ve Kitaplar, ana- lizmerkezi.com, 27.07.2010.
21- Baki Öz, Îttihat-Terakki ve Bektaşiler, Can Yayınları, s.42. Ayrıca ba­kınız: Ebüzziya Tevfık, Yeni Osmanlılar Tarihi, s. 75-76.
22- Abdulhak Şinasi Hisar, Geçmiş Zaman Fıkraları, Hilmi Kitabevi, İs­tanbul ,1958, s.154.
23- İbnül Emin Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri, Orhaniye Matbaası, İstanbul, 1930, c.II, s. 929.
24- Erol Ulubelen, İngiliz Gizli Belgelerinde Türkiye, Cumhuriyet Kitap­ları, İstanbul, 2010, s.78.
25- Tehodor Herrzl, The Complete Diaries of Iheodor Heriz, C.2, 1960, s. 1100.
26- Alanna E. Cooper, Negotiating Identity in the Context of Diaspora, Dispersion and Reunion: The Bukharan Jews and Jewish Peopleood, Co­lumbia University, Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 285-290.
27- A.g.e, s. 10.
28- Paul Fesch, Constantinople Aux Derniers Jours dAbdülhamid, Paris Librairie des Sciences Politiques et Sociales Marcel Rivière, Paris, 1907, s. 323.
29- Arminius Vambery, Freiheiheitliche Bestrebungen im Moslemischen Asien, Deutsche Rundschau, Berlin 1893, Sayı: 77, s. 64 – 65.

cogito, Sayı: 32, 2002

“Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür”

Safa Mürsel: Bugün ihtiyacıma ve cehaletime binaen sizin huzurunuza, milliyetçilik meselesini, kısa da olsa şerhetmeniz talebiyle getirdim, Milliyetçilik mevzuuna Bediüzzaman Hazretleri yer yer eserlerinde temas ediyor. Türkiye’ye Bediüzzaman bu meselelerin alevlendiği, kompleks bir hüviyete karıştığı bir ortamda gelmiş. Sonra birçok alternatifler, aralarında nüans ayrılığı olan tarzlarıyla, ortaya atılmış; Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık, İslamcılık gibi. İşte bunların her birinin kendine has, bütün müesseseleri şekillendirmeye matuf görüşleri, nazariyeleri olmuş. Üstat II. Meşrutiyet döneminde veya Cumhuriyet’ten hemen sonra İslam düşüncesiyle bağdaştıramadığı milliyetçilik görüşlerini kendi anlayışı içinde sınıflandırmış.

Cemil Meriç: Millet mefhumu, doğrudan doğruya batıdan ithal edilen bir mefhumdur. İslamiyet bütün insaniyete şamildir ve biliyorsunuz ki kıtaları ikiye bölmüştür: Darü’l-Harp, Darü’l-iman diye. Darü’l-iman hidayete eren, vahdaniyyete inanan, İslamiyet’i kabul etmiş insanların ülkesidir. Bu insanların arasında hiçbir fark yoktur. Misaka dahil olduğu andan itibaren her insan bütün teali imkanlarına aynı derecede sahiptir. Burada kan, renk, kafatası gibi mefhumlar hiçbir şey ifade etmezler. Gerçi zaman zaman Araplar, Kureyş kabilesi vb. gibi birtakım gruplar üstünlükler peşinde koşmuşlar, hattı zatında unsuriyet hissini kolay kolay kaybetmemişler. Fakat belli bir süreden sonra bütün insanlık Osmanlı idaresi altında tek kalp, tek vicdan halinde birleşmiştir. Avrupa bu vahdeti hiçbir zaman gerçekleştirememiş.

Barbar istilalarından sonra Avrupa’da dilleri ayrı, menfaatleri ayrı birtakım kavimler peydahlanmıştır. Gerçi Hıristiyandır bunlar. Bu Hıristiyanlık ciddi bir vahdet unsuru olamamış, kaynaşmamışlar, her an birbirleriyle kavga etmişler. Yalnız birbirleriyle değil, aynı memleketin insanları, aynı kavmin insanları da birbirleriyle kavga etmiş. Avrupa’nın farikası daha önce de söylediğim gibi kavgadır, muharebedir, mücadeledir. Bu kavmiyet, yani lisan birliğine dayanan, aşağı yukarı menşe birliğine dayanan kavmiyet belli zamanlarda hafiflemiş, müşterek düşman olan Osmanlıya karşı, İslam’a karşı Haçlı seferlerinde hep beraber çarpışmışlar. Fakat kendi başlarına kalınca yine birbirlerini tahrip etmekten vazgeçememişler. Yani hiçbir zaman bir İslam vahdeti gibi bir Hıristiyan vahdeti teşekkül etmemiş. Avrupa kuvvetlenmiş, iktisadi fetihler yapmış, sınıf hakimiyetini kurmuş ve bizi yok etmek için teşebbüslere girişmiş.

Bu teşebbüslerinde muvaffakiyete erişmemesi elbette Cenab-ı Hakk’ın bir lütfudur. Fakat burada, aralarındaki tefrika, kendi aralarındaki rekabet de büyük rol oynamıştır. Yani tefrika olmasaydı Avrupa ile daha güç mücadele edebilirdik. Şimdi Osmanlı’nın yani İslamiyet’in zaferlerinin bütün sırrı tek vücut, tek kalp oluştadır. Biz Misaka dahil olan bütün kavimlere kardeş muamelesi yapmışız, kucağımızı açmışız, kitap sahibi milletleri korumuşuz ve üç kıtada hükümran olmuşuz. Bu hükümranlığı parçalamak için Avrupa zaman zaman teşebbüslere girişmiş. Evvela himayemiz altındaki kavimleri kışkırtmış. Rusları, Bulgarları, Ortodoks kilisesine bağlı Rumları, Sırpları kışkırtmış ve parçalamaya başlamış Osmanlı’yı. Bu parçalama hareketi epeyce muvaffak olmuş.

Avrupa’ya teveccüh ettikten sonra Avrupa yeni bir Truva atı daha sokmuş içimize; Milliyet. Milliyetin hiçbir kökü yoktur. Osmanlı’da hiçbir şeye dayanmaz. Evet Oğuzlardan geliyoruz. Büyük tarihimiz var. Fakat bu tarih Osmanlı’nın çocukluk devridir. Hiçbirimiz gençken çocukluk devrinden bahsetmeyiz, bunayınca anlatmaya başlarız. Ama aklı başında iken insan anlatmaya hiç lüzum görmez. Osmanlı da lüzum görmemiş bunlara. İmanına sadık kalmış, İslamiyet’in mitolojisini benimsemiş. Kendi mitolojik tarihine itibar etmemiş. Silinmiş imanın içinde. Çünkü şerefi, haysiyeti, büyüklüğü, zaferleri İslam’ın eseridir.

Elbette birçok hasletler, faziletler getirmiş. Fakat bunlar erimiş İslamiyet’in içinde. Zaten Avrupa’da şuurlu olarak milliyet fikirleri, kendi içlerinde 1789’dan yani burjuvazi iktidara geçtikten sonra başlar.

1789’dan sonra ihtilali yapan Fransa bütün Avrupa’ya karşı mücadele vermek zorundadır. İngilizler, Almanlar, bu dışa karşı kendini müdafaa mecburiyeti, kendi varlığının şuuruna vardırır Fransa’yı. Ayrı bir dili olduğunu, ayrı bir tarihi olduğunu idrak eder, Hıristiyan kavimleri içinde belli bir yer işgal ettiğini o zaman ciddi olarak fark eder. Fakat bu coğrafyadan gelen milliyetçilik zamanla daha geniş bir menfaat birliğine inkılab eder.

İktidara geçen burjuvazi kendi dışında kalan içtimai sınıfları yabancı gibi sömürmeye başlar. Zaten bu kanında vardır. Kendisi de toprak aristokrasisine karşı ayaklanmıştı vaktiyle. Bu defa da kendine karşı cephe alan işçi sınıfına karşı aynı kızgınlığı, aynı öfkeyi aynı yırtıcılığı izhar eder. Tabii dünyaya karşı da düşmandır. Hakikatte milletler sadece başka milletlere karşı mücadele verdikleri zaman milliyetçidirler. Bunun dışında milliyetçi değildirler. Mesela I. Cihan Savaşı’nda bu çok görüldü. Alman kapitalizmiyle Fransız kapitalizmi ortaktılar. Endüstri kuruluşları olan birçok yer bombalandığında kapitalizm, kapitalizme yardım etti. Avrupalı için milliyet sadece belli ölçüler içinde geçerlidir. Fakat zeval devrimizde en kuvvetli tarafımız, imanımız yok edilmek istendi.

Bu imanı yok etmek için bilumum vesilelere müracaat edildi. Bu vesilelerden birisi de milliyetçilik hikayesidir. Bizde milliyetçilik doğrudan doğruya Avrupa’dan ithal edilmiş mehfumdur. Katiyyen tarihimizde yoktur. İslamiyet’te olamaz milliyetçilik. Şimdi çeşitli telkinler, çeşitli propagandalar neticesinde dindaşlarımızla aramız bozuldu, düşman olduk. Onlar ayrıldılar bizden. Bazı savaşlar geçti aramızda. Bazı arzu edilmez hadiseler geçti. Bu kopuştan sonra biz de ister istemez kendimize çeki düzen vermek zorunda kaldık. Menşeinde bu bir Avrupa oyunuydu, fakat sonunda bir mecburiyet oldu. Elbette ki belli hudutlar içinde yaşayan, belli dili konuşan insanlar kendi hüviyetlerini dış dünyaya karşı haykırmak, bir bayrak altında toplanmak zorundaydılar. Bir nefis müdafaası olarak milliyetçilik zarurettir. Elbette Türk insanı kendini korumak zorundadır.

Kendini korumak için de belli bayrak altında, pren­sipler etrafında birleşmek zorundadır. Batı’ya karşı, Rusya’ya karşı, İslam oldukları halde bize husumet besleyen asırlık telkinlerle, düşman telkinlerle husumet beslemekte olan kardeşimiz, fakat bizden ayrılmış ülkelere karşı kendi menfaatlerimizi korumak mecburiyetindeyiz. Bu birinci kısmı işin, ikinci kısmı da şu; Milliyetin birçok tarifi var. Almanların Alsace Lorraine’i işgalinden sonra hukuki ve felsefi bir mesele olarak ortaya çıkar. Alman aydınlarıyla Fransız aydınları arasında tartışma konusu olur. Varılan ve bi­zim de kabul edeceğimiz -ister istemez- tarif şu:

Mazide ortak zaferleri olan, aynı şeylere inanan, aynı şeyleri isteyen menfaatleri müşterek, istikbalde aynı çatı altında, aynı bayrak altında yaşamak isteyen insan topluluğu. Milleti millet, yapan birlikte yaşamak arzusudur. Bu arzu tarihten gelir. Bu arzu müşterek inanışlardan gelir. Bunu kuvvetlendiren kan, dil gibi başka unsurlar da vardır. Bunlar biyolojik faktörlerdir ve hiçbir mana ifade etmezler. Fakat insanı insan yapan, insanı eşref-i mahlukat yapan hayvan-ı natık oluşudur yani insanın kafası vardır, aklı vardır, düşüncesi vardır, Vicdanı vardır. Madem ki, kafasına ışık veren inançlarıdır, madem ki, bütün hayatını belli bir istikamete sürükleyen imanıdır, o halde hattı zatında milliyeti yapan en kuvvetli faktör imandır, inançtır. Sosyalizm İslamiyet’ten haberi olmayanların İslamiyet’idir. Ona göre aynı şeylere inanan, aynı gaye uğrunda mücadele eden insanlar içtimai bir sınıf teşkil ederler. Bu içtimai sınıf ırk bağlarıyla bağlı değildir birbirlerine. Dünyanın bütün proleterleri kardeştirler.

Burjuvazi zaten bu kardeşliği gerçekleştirmiştir. Kendi menfaatleri uğrunda daima kendi insanını istismar eder. Sosyalizmin inancı budur: Bütün dünyada burjuvazi bir tek millet vaziyetindedir. Onun gibi dünya proleteryası da tek millettir. Çalışanlar kardeştirler. Çalışanlar yani aynı gaye uğrunda emek, alın teri harcayanlar mazide de aynı gaye uğrunda çalışmış olanlar, istikbalde de aynı gaye uğrunda çalışacak olanlar kardeştirler. Yani Said-i Nursi Hazretleri “bugün unsuriyet çağı geçmiştir” derken iki manada haklıdır. Birisi ideoloji olarak bu asırda sosyalizm sahneye çıkmış ve bütün dünyada enternasyonaller kurulmuş. Enternasyonal, bütün milletlere açık sadece düşünce birliğine dayanan, kader birliğine dayanan bir topluluk demektir. İsmi üzerinde milletlerarası, beynelmilel. Sovyet Rusya da bunu gerçekleştirdiğini iddia ediyordu o zamanlar.

O dönemde henüz ne gibi mecra takip edeceği, nasıl bir aldatmaca olduğu belli olmamıştı. Sovyetlerin sosyalizmi, beynelmilelciliği samimi olarak tatbik ettikleri zannediliyordu. lll. Enternasyonal kurulmuştu ve bütün Avrupa prolateryası III. Enternasyonale bağlıydı. Demek ki milletlerin dışında milletlerarası bir milletten bahsetmek mümkündü. Şimdi de mümkün bir yerde. Hiç olmazsa nazari olarak. Yani bir İtalyan işçisiyle, bir Fransız işçisi, bir İspanyol işçisi aynı insandır. Franco iktidara geçerken İspanya’da, iki dünya savaştı birbiriyle; Fransızlar, İngilizler, İtalyanlar, Amerikalılar, Almanlar, Ruslar. Milletlerarası cepheler kuruldu. Ve bu cephelerde bütün Avrupa insanı savaştı. Müşterek düşmana, faşizme karşı dövüştü. Şimdi nazari olarak sosyalizm milletler  üstüdür. Acı çeken, ezilen bütün insanlık tek bir bütündür. Bunun dışında sömürenler vardır. Sömürenler de bir bütündür.  Sosyalizm insanlığı ikiye böler: Sömürenler, sömürülenler. Sömürenler bir bütündür. Millet gibi birtakım suni tasniflere katiyen iltifat etmez.

Sosyalizm Batı düşüncesi içinde en son sahneye çıkandır. En yenisidir. İddiası budur. Vaktiyle 1789’da milliyet hisleri bir taraftan kuvvetlenirken, bir taraftan da orta sınıf iktidara geçer. Bütün insanlara hukuki eşitlik sağlanır. Bunu yaparken insanların aynı haklara sahip olduğunu, aynı derecede aziz olduğunu, muhterem olduğunu, kimsenin kimseyi istismar etmeyeceğini ileri sürer.

Fakat sonra hadiseler, menfaatler bu ideolojinin mümkün olmayan esaslara istinad ettiğini çünkü dili başka, dini başka, hayatı başka, servet seviyesi başka insanların birbiriyle anlaşamayacağını ispat etti. Fransız ihtilali de kendini bütün insanlığın ihtilali olarak takdim etti. Nitekim o zamanki anayasada gerekçesi de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Sadece vatandaş hakları değildir. İnsan ve vatandaş haklarıdır. Bu çok dikkate layık bir şeydir. Yani Fransız ihtilali insanlık namına yapılmış olduğunu iddia ediyordu. Ve doğrudan doğruya amentüsü de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Aynı milletlerarası mahiyeti sosyalizm de taşır. Bu ne kadar gerçekleşebilir, neresi yalandır ayrı mesele. Fakat Batı’da bir ideoloji hüviyetiyle tarih sahnesine çıkan üç ideoloji var; Hıristiyanlık liberalizm ve sosyalizm. Bunların üçü de bütün insanlık için harekete geçtiklerini iddia ederler.

Milletler daha sonra çıkmıştır ortaya. Batı bir Hıristiyan vahdeti kuramamıştır. İmparatorluklar kurmuştur: Roma-Cermen İmparatorluğu, Charlemagne İmparatorluğu. Bunlar İslamiyet’e benzeyen gerçek bir vahdet kuramamıştır. Kuramamıştır ama daima milletin dışında daha yüksek bir cemaat olduğunu kabul etmiştir, hiç olmazsa nazari olarak. Hıristiyanlık bunu kabul etmiştir, liberal burjuvazi ve sosyalizm bunu kabul etmiştir. Bu itibarla zannedildiği gibi milliyetçilik, Batı’nın bulduğu en son hakikat değildir, fert hodbinliği, aile hodbinliği, milli hodbinlik şekline de gelmiştir. Harice karşı bir müdafaa silahıdır, milliyetçilik. İnsanlığa çok büyük acılara, çok büyük facialara mal olmuştur, milliyetçilik tarihi kanla yazılıdır. Bu itibarla Said-i Nursi Hazretleri’nin söylediklerine ben de katılırım.

Yalnız şimdi bu hudutlar içinde bazı noktalrın işaret etmek gerekiyor. Bir kere İslamiyet’le, Hıristiyanlık içtimai, fikri ve tarihi yapısı bakımından tamamen birbirine zıt iki dünyadır. Bu iki dünyanın birbirleriyle anlaşmasına imkan ve ihtimal yoktur. Hıristiyanlar tarihin belli merhalesinde milli egoizmleri sahneye çıkarmışlar, kendilerini “millet” olarak anlatmışlar. Bunların karşısına biz sadece İslam olarak Çıkmışız. Ama bugün düşmanlarla çevrilmiş, çeşitli ihanetlere uğramış, bütün efendiliğimize, bütün alicenaplığımıza rağmen hançerlenmiş, aldatılmış vaziyetteyiz. Bu itibarla bugün ister istemez bir devletimiz var ve bu devlet milli bir devlettir. İster istemez başkalarına karşı kendi varlığımızı müdafaa etmek için millet unsurundan da istifade etmek zorundayız.

Yalnız bu istifade bağnaz bir şekilde, mutaasıp bir şekilde, yobazlık şeklinde olmayacak. Elbette bizim de dilimiz var, bizim de edebiyatımız var, şarkılarımız var. Fakat hepsinden evvel dinimiz var. Yani din olmadan esasen milliyet olmasına imkan yoktur. Din olmayan yerde milletten bahsetme imkanı yoktur. Asırlarca Müslüman olarak yaşamış, zafer kazanmışız. Şuurumuzdan idrakimizden ve şahsiyetimizden bunu çıkarmaya imkan yoktur. Bu itibarla tarihe dayanmayan, mukaddese dayanmayan bir milliyetçilik kurulamaz. Cumhuriyet’in en büyük hatası bu olmuştur.

Yani bizi Osmanlı’dan tecrit ederek, dinden de tecrit ettiğini zannetmiş ve dinden tecrit edilen bir kalabalığın da yaşayabileceğini zannetmiş. Mazideki kudretimiz hatıra olarak da yaşasa ayakta durmamızı mümkün kılmıştır. Fakat mazideki ihtişam nerede, bugünkü facia nerede? Cumhuriyetin en büyük hatası -hatta bir parça İttihat ve Terakki’nin de- Türk milletini dinin dışında mütalaa etmektir. Din ki damarlarımızdaki her zerre kanda, vücudumuzdaki her zerrede mevcut, hem hatıra olarak, hem dinamik bir kuvvet olarak, bundan tecrit edilen Türk insanı, millet gibi adeta kabile devrinin bakiyesi olan bir hisle ayakta tutulamaz. Çünkü bir yerde bizim dilimiz de dinimizin bir parçasıdır.

Bütün sembollerimiz, bütün hayatımıza istikamet veren sevgiler, dinimize göredir. Bu itibarla dini tesanüd etrafında dinden gelen, tarihten, müşterek acıları çekmekten, müşterek facialara maruz kalmaktan gelen Avrupalı manasıyla, bir milletten bahsedilebilir. Fakat unutmamak gerekir bunun en kuvvetli istinadgahı dindir, imandır, mukaddesattır. Bir mukaddesler manzumesi olmadıkça hiçbir topluluk ayakta duramaz. Dinsizlik bir hastalıktır. Fert dinsiz olabilir, fert ate olabilir. Fakat toplum olamaz. Toplum dinini kaybettiği andan itibaren vahşi bir hayvan sürüsüdür. Yırtıcı, riyakar, melun, en adi canavardan daha tehlikeli bir sürüdür. Nitekim tarihin hiçbir devrinde hiçbir topluluk dinsiz yaşayamamıştır. Bu itibarla bir topluma yapılacak en büyük kötülük onun dini inançlarıyla oynamaktır.

Said-i Nursi 930’da haklıydı, bugün haklı değildir. Şundan haklı değildir: Toplum maziden çok farklı bir yapı taşıyor. Elimizde olmayan sebeplerden dolayı dostlarımızı kaybettik. Himaye ettiğimiz milletleri kaybettik. Bu fırtına ortasında dağılan sürüyü bir araya toplamak için ister istemez tarihi hatıralara dayanmak, onlardan faydalanmak zorundayız. Elbette bütün Müslüman kardeşlerimiz aynı değerdedir. Fakat kendi dilimizi konuşan, anlaşabildiğimiz insanlar elbette bize daha yakındır.

İslamiyet büyük bir dairedir. Ebediyete kadar uzar. Bütün insanlığa şamildir. Fakat bu daire daha küçük dairelere müttehid-ül-merkez, merkezleri bir olan dairelere bölünebilir. İlk daire ailedir. Ondan sonra millettir. Ondan sonra İslamiyet’tir. Arzu ederiz ki İslamiyet en büyük daire olsun. Hepsini kucaklasın. Bütün insanlığı kucaklasın.

Cemil Meriç: Şimdi efendim. Bu milliyetçilik hareketi iki kaynaktan geldi bize. Birisi batı kaynağı. Batı’ dan gelen bu tehlikeli fikir birkaç isim etrafında toplanabilir; Josephe De Guignes, Leon Cahun, Vambery. De Guignes 18. asırda yaşamış, o devrin kifayetsiz bilgileriyle Çin uzmanıdır. Kendisi hariciyeye, Fransız polisine mensup bir adamdır. Ve mesela ÇinIilerin, Mısır’dan gelen bir koloninin devamı olduğunu söyleyecek kadar bilgisizdir bu konuda. De Guignes bizi bizden fazla düşünmüştür, çok eski bir mazimiz olduğunu, Hunların, Moğolların çocuğu olduğumuzu, sekiz cilt halinde yazmış. De Guignes İslamiyet’e, Osmanlı’ya düşmandır.

Güya bizi Osmanlı’dan ve İslamiyet’ten kurtarmak için Hunlarla, Moğollarla akraba yapmış. Hakikatte bu tarihen hiçbir zaman sabit olmamıştır. Ve Avrupa, onun bizi kardeş yaptığı bu kavimleri lanetle yad eder. En son tarihler Hunlardan “medeniyetin kendilerine yalnız harabeler borçlu olduğu Hunlar” diye bahseder. Medeniyet tahripçileri, yırtıcı, hunhar bir sürü olarak bahseder. De Guignes’den Süleyman Paşa bahsetmiştir. Eserinde De Guignes’den parçalar nakletmiştir. Süleyman Paşa De Guignes’yi nereden tanıdı? Nasıl tanıdı? Hangi karanlık kaynaktan geliyor De Guignes’yi tanıması? Belli değil. Ondan sonra Ziya Gökalp’in tavsiyesi ile Hüşeyin Cahit tercüme etmiş. Hunlarla, Tatarlarla, ismini bilmediğimiz birçok milletlerle, Vizigotlarla, Ostorogotlarla vs. tanımadığımız atalarımızIa münasebetlerimizi De Guignes’ den öğrendik.

Bir diğeri de Leon Cahun’dur. Leon Cahun Yahudidir. Asya Tarihine Giriş diye bir kitabı var. Türkiye’de milliyetçiliğin kaynağıdır bu kitap. Önsözünü tercüme ettim onun. Diyor ki “Türkler hiçbir medeniyet kurmamışlardır. Kuramazlar da. Bilakis yıkarlar. O kadar budaladırlar ki Çin medeniyeti ile uzun zaman temas etmişler. Fakat bu medeniyeti bir türlü nakledememişlerdir. Düşünce kabiliyetleri yoktur bunların. Sadece yıkmışlardır”. Bu kitap Türk milliyetçiliğinin Kuran-ı Kerim’i oluyor. Bütün Türkçülerin üzerinde birleştikleri isimlerin başlıcalarından biridir Leon Cahun. 19. asır sonu, 20. asrın başında yaşamıştır. Vambery doğrudan doğruya casustu zaten.

Şimdi bir de Rusya’ dan gelen Türklerin telkinleriyle kuvvetleniyor bu hakikat. Rusya’dan gelen Türkler, Osmanlı’ya hem dostturlar, hem düşman. Dostturlar çünkü aynı medeniyet camiası, aynı ruh iklimi içindeler. Düşmandırlar, çünkü Osmanlı kendi dışlarında. Kırım’ dan ayrıldıktan sonra onlarla bir münasebetimiz kalmadı. Bu itibarla Türkler İslam medeniyetinde, İslam faktörü üzerinde değil, daha çok Türk motifi üzerinde durmuşlardır. Ve Milliyetçi hareket Türk Yurdunda, Türk Yurdu etrafında halka1anmış, Türk Yurdu etrafında gelişmiştir. Yusuf Akçura, ayrıca Ağaoğlu Ahmet -garip bir milliyetçimiz-. Ağaoğlu Ahmet’i anlatmak bütün Rusya’dan gelen Türkleri anlatmak için kafidir. Prototipidir onların. Hepsi aynı vaziyetteler. Çünkü Rus terbiyesi görmüşler, Rusya’da yetişmişler. Orada Türklük gururları kırılmış.

Burada yeni bir vatan bulmuşlar. Fakat bu vatanda söz sahibi olmak, büyük söz sahibi olmak arzusuna kapılmışlar. Yusuf Akçura biliyorsunuz Tarih Kurumu’nun başkanı oldu Mustafa Kemal devrinde. Milletvekiliydi. Mustafa Kemal’in çok sevdiği adamdı ve bütün emellerine sadakatle hizmet etti. Osmanlı’nın yıkılışında onun büyük rolü vardır, hissesi vardır. Ziya Gökalp budala bir adamdı tam manasıyla. Ağaoğlu budala değildi. Haris bir adamdı. Ziya Gökalp ayran budalasıydı. Cahil bir adamdı. Son derece ümmiydi. Evvela Selanik’te pohpohladılar; İttihad Terakki, emellerine alet etti. Politikanın bütün büyüklerine, Enver’e, Talat’a, Mustafa Kemal’e sen -haşa- Allahsın, sen Peygambersin diye kasideler yazdı. Büyük milliyetçi, milliyet nazariyecisi oldu.

Said-i Nursi’nin büyük bir ihtimalle bid’at erbabı diye yad ettikleri arasına bunlar da girer. Tarih tasfiye etti Osmanlı’yı, parçalandı ülke. Binaenaleyh, Cumhuriyet devrinde milliyetçiliğe sarılmak mecburiyetti. Yalnız dediğim gibi bu öyle bir milliyetçilik ki içi boşalmış, kansız, cansız, hareket kabiliyeti olmayan bir milliyet. Zaten “cihanda sulh, yurtta sulh” formülü ile ifadesini bulan bir sulhperverlik bahis mevzuu idi. İnancını kaybeden, kaybettirilen insanların mütearrız olmasına, dinamik olmasına zaten imkan yoktu. Cihanda sulh, yurtta sulh olmasın da ne olsundu? O devrin fikir hareketleri karmakarışıktır, mutlak olarak teslim olduğumuz bir çağ.

Bizim için bir dayanışma unsuru olduğu ölçüde kavmiyetimizi müdafaa edeceğiz. Ama kavim ikincidir. Birincisi dindir tabiatıyla. Kavmi yapan dindir, inançtır. Bu itibarla ben şahsen bunların bugünkü cemiyette çok faydalı olacağına da inanmıyorum. Yani elbette İslamiyet’i tahkim etmek, tahsir etmek, rasin ve metin hale getirmek bilhassa aydınlar arasında vazifemizdir. Fakat ayırmaktan, ayırıcı olmaktan, yaralayıcı olmaktan hazer ederim. Ayrılmaya değil, birleşmeye ihtiyacımız var. Ne olursa olsun birleşmeye ihtiyacımız var. Yalnızız, bütün dünyada yalnızız. Herkes düşman. Herkesin düşman olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Dosta, sıcak bir tebessüme çok ihtiyacımız var. Bu insanların hepsi bizim. Yani insanları damgalayarak ayırmak değil, mümkün olduğu kadar müşterek unsurlar bulup birleşmek lazım.

Said-i Nursi Hazretleri’nin bütün yazılarını belli başlıklar etrafında toplamalı, mufassal bir lugatçesini yapmalı, indekslemeli. Biri, bütün külliyatını tarar, kelimelerin altını çizer, alfabetik olarak yazar. Diyelim ki ilk kelime Adem. Adem kelimesi hangi ciltlerde, hangi sayfalarda ve niçin geçer? Cilt 3. sayfa 500′ de. Aşağı yukarı bütün büyük adamlar için aynı şeyi yapmışlardır. Herkesin kitabının indeksi vardır. Bu, okumayı çok kolaylaştırır. Etüd yapmak isteyince onu da kolaylaştırır. Faraza Said-i Nursi Hürriyet hakkında, nerelerde ne söylemiş? Ne kadar söylemiş? Bunun daha mufassalı da olur.  O biraz güç. Çok faydalı bir iş olur, okumayı ve anlamayı kolaylaştırır.

Münakaşa edemeyeceği şeyleri eleştirdim. Türkiyat, Türk perestlik diyor. Türkköri kelimesi Türk perestliktir. Türkiyat da, Türkolojidir diyor. Türkköri bu manaya hiç gelmez. Madrabazlık yapmıştır. Bütün söyledikleri yanlıştır. Bunları dünyada mevcut bütün lügatlerle ve vesikalarla ispat ettim. Niçin bunu yaptığımı anlattım. Bitirdim hikayeyi. Hiç kimse ağzını açıp cevap vermedi. Herkes kızdı. Buyurun canım hata etmiş olabilirim. İnşallah hata etmişimdir.

Abdulluh Cevdet’e gelince, tabii herkesin bir parça sübjektif tarafları vardır. Bir yerde çok faydalandım Abdullah Cevdet’ten. Dil Best-i Mevlana’sı çok güzeldir, Gazali’nin azeliyat’ını ondan okudum. Çok geniş tecessüslü olan mustarip ve yalnız bir adamdı. Mülhid değildir, zındık değildir.

Devlet-i Aliyye’nin çöküş tarihi, yok oluş tarihi 1826’dır. Yeniçeri topa tutulduktan sonra yeni bir ordu kurmak lazım. Bu ordu nasıl kurulacak? Bu orduyu kurmak için Batı’ dan hocalar getiriyoruz. Tasavvur edin, insan deli olur. Asırlarca mücadele ettiğimiz, tarihte gazalarımız olan ve onu hidayete getirtmek için sel gibi kanlar akıttığımız bir düşmana el açıyoruz, “gel bizi yetiştir” diyoruz. Yani bu adamın hikmet-i vücudu bizi yemektir, mahvetmektir. Hayatının yegane gayesi bizi yemek olan bir medeniyetten, ordumuzu yetiştirmek için hoca istemek ne demektir? Yani bundan büyük felaket tasavvur edebilir misiniz? Ordunun techizatı vardır, malzemesi vardır, vesairesi vardır. Bunları da getirtmeye başlıyorlar Avrupa’ dan. Orduyu ıslah etmek için, Batı mektepleri açılıyor. Müşavirler getirtiliyor Batı’dan ve Mühendishane-i Bahri, Mühendishane-i Bem açılıyor. Mekteb-i harbiye açılıyor.

Tabii adam gelince bize hizmet etmek için gelmiyor. Orduyla beraber müteahhitler de geliyor, iş adamları da geliyor. Politika esnafı da geliyor, misyonerler de geliyor. Yabancı mektepler açılıyor. Kesif bir taarruz başlıyor. Avrupa’yla kaynaşıyoruz. Burada tabii biz mağlup olacağız. Çünkü karşıdaki tilkidir. Hiçbir zaman anlayamayız, hiçbir zaman anlayamadık Avrupa’yı. Avrupa da bizi anlamadı. Anlamasına ihtiyaç yoktu çünkü. Avrupa bizi yemek istiyordu. Yiyeceğimiz hayvanı anlamaya mecbur değiliz. Balıkların, koyunların hissiyatını merak etmeyiz. Değil mi ya? Keseriz, yeriz. Onlar da bizi öyle, nasıl kesilir bu, ona bakacak. Avcının hayvanı tetkik ettiği gibi, bizi tetkik ediyor Avrupa. Bizi anlamak niyetinde değil, anlamak mecburiyetinde de değil.

Halbuki biz düşmanı dost telakki ediyoruz. Kucağımızı açıyoruz, mahrem dünyamıza sokuyoruz. Medeniyet bir bütündür, temelleri ortadan kalkınca, bina çökecektir, çöküyor: Fakat çöküş orduda başlamıştır. İlk batılılaşan müessese ordudur. İlk çürüyen ve ilk yok edilen bu ordu, Viyana’ya giden ordu değildir elbette. Avrupa bizi nereden yıkacağını, nasıl yıkacağını biliyor. Tek düşmanı hilafet müessesidir. Hilafeti yıktıktan sonra dava kazanılmıştır. Çok iyi biliyor ki, hilafeti dışardan yıkmak mümkün değildir. İçeriden kendi adamlarına yıktırıyor. Osmanlı’ya ihanet etmek için dışarıdan kuvvet kullanmak mümkün değildir. Kendi içinden adamlar bulmak, emellerimizi onlara tahakkuk ettirmek, yol bu.

Haluk İmamoğlu: Bu beyanlarını ifade eden kaynaklar var mı?

Cemil Meriç: Bu düşünceleri beyan eden kayıtlar var. Mesela misyonerlerin yazdığı kitaplar var. Orada “En büyük düşmanımız İslamiyet’tir. İslamiyet’i kaldırırsak Osmanlı toz yığını haline gelir” diyorlar, açıkça söylüyorlar.

Haluk İmamoğlu:  Bediüzzaman Hazretleri’nin ifade ettiği bir şey var; İngiliz müstemlekat nazırı Gladston Kur’an’ı kaldırmalıyız diyormuş.

Cemil Meriç: Okuyanlar kendi adamlarıdır. Fakat bu okuyanlar kendi dillerini biliyorlar. Batı’da, Batı dilini bilen adamın dürüst ve namuslu olmasına imkan yoktur. Batı dilini yalnız kendi adamları bilir. Robert Kolej’den çıkmış adamlar bilir. Bunun dışında Türkiye’de Batı dilini bilen adam yoktur. İmalat hatasıdır, tesadüfen bilir. Yani Batı dilini bilip Batı’dan kopmak akla hayret verecek bir iştir. Çünkü Batı dilini bilince bütün mevkiler size açıktır. Bu Tanzimattan beri böyle. Yani rast gele adam, sokaktaki adam Fransızca öğrenince sadrazam oluyor, hikaye bu. Sadrazamlığa kadar çıkacak adam, ne diye Batı’yla muharebe etsin, mücadele etsin? Sebep yok. Menfaatlerine aykırıdır. Niçin, ne yapsın? Deli midir adam? Pek az deli çıkmıştır binaenaleyh. İmkan yok çünkü. Bir kavme benzemek dilini bilmek demektir. Bilince de o kavimden olur. O kavim de sana yardım ediyor. Arka oluyor, yükseliyorsun. Düşman olmak için sebep yok.

Haluk İmamoğlu:  Tilki medeniyetini (bizi yutmak isteyen medeniyet) komünizm de kendi bünyesinde kurmuş mudur acaba?

Cemil Meriç: Efendim, şimdi, hakikatte ideolojiler insana göre şekillenir. İdeoloji kitapta durduğu gibi durmaz. Tatbikatla toplumun bütün ruh dünyasına kök salar.

Rusya’ da nüfusun yüzde 80’i köylü idi ve köylünün içinde okuma yazma bilen yoktu. Şimdi, okuma yazma bilmeyen bir toplumda, geri bir toplumda gerçekleşti komünizm. Binaenaleyh, ister istemez bu toplumun iç dünyası komünizmin şekillenmesinde müessir olacaktı. Bu itibarla kapitalizmde olan kepazelikler, komünizmde de vardır. Tecrit edemeyiz. Komünizm, isterseniz sosyalizm diyelim. Çünkü komünizm yoktur henüz. Bilmiyoruz ne olduğunu.

Komünizm diye bir şey yoktur dünyada. Teorik olarak ve pratik olarak yoktur. Komünist değildir Rusya. Sosyalist olmak iddiasındadır. Devlet yoktur komünizmde. Devlet ortadan kalkar, ondan sonra komünizm merhalesi gelir. Komünizm merhalesi hiçbir yerde tatbik edilmemiştir. Nasıl bir cemiyet olacağını bilemeyiz komünist cemiyetin. Biz komünist diyoruz. Bu palavradan ibaret. Yani gayr-i ilmi ve gayr-i ciddidir. Rusya sosyalizmi tatbik etmek suretiyle günün birinde komünizme geçmek iddia ve arzusundadır. Komünizme geçmesi için devletin ortadan kalkması lazım. Devlet oldukça komünizm olamaz. Elbette, bugün tatbik edilen şekliyle Rusya’da, sosyalizm, kapitalizmin bütün kepazeliklerine vâristir Yani bunları ayırmak mümkün değildir. İkisi de Avrupa menbalıdır. Buna Rusya bir Rus mistiği getirmiştir. Rus insanı cahil olduğundan, yontulmamış olduğundan, tabiata ve Allah’a daha yakındır. Yani kâfi derecede medeni değildir. Fakat doktrin olarak, bir doktrindir sosyalizm. Sair kendinde bütün doktrinlerin hatalarını taşır sosyalizm.

Haluk İmamoğlu:  Rüyadaki hitabede geçen beş menfi esas Makyavelist prensipler midir?

Cemil Meriç: Rüyadaki hitabe son derece mühim bir hitabedir. O sıralarda sosyalizm emekleme çağındadır, yeni kurulmuştur. Ve bir rüya olarak caziptir. Bu rüya karşısında Bediüzzaman Hazretleri’nin düşünceleri var. Açıktan açığa sempati ile bakıyor memlekete. Yani kapitalizm asırlardan beri imtihandan geçmiş, ne kadar namussuz, ne kadar hain, ne kadar insanlık dışı bir düşünce olduğunu ispat etmiştir.

Kapitalizm Asya’yı yemektedir ve Asya’yı yok etmektedir. Asya için bir felakettir. Bu arada yeni bir dünya uyanıyor. Yeni bir inkılap olmuştur, hareket olmuştur. Bu hareket insanı, insana düşman yapan bir hareket değildir, dost yapan bir harekettir. Bu hazret milletlerarası bir mücadeleyi değil sınıflar arası, ezenle ezilenin mücadelesini remizleştirir. İslamiyet’in bu harekete baş olması, günahlarından sıyırması ve Asya’yı, esir Asya’yı, mazlum Asya’yı yine İslamiyet’in rehberliğinde fakat sosyalist bir temayülle idare etmesi arzuya şayandır, neticesine varıyor. Kapitalizme yüzde yüz hasımdır. Sosyalizme nazar-ı müsamaha ve şefkatle bakmaktadır. Bu hitabe son derece dikkate layıktır, son derece. Değerlendirilmedi o hitabe.

Hakikatte Marx’ın komünizm dediği şey de Bediüzzama’nın 5. devriyle uyuşmaktadır. Malikiyet demek, bütün insanların mülk sahibi olması demektir. Ve hürriyet demek her türlü zulümden, her türlü baskıdan, her türlü istibdattan kurtulmak demektir. Marksizm de, komünizm de budur. Herkesin mülk sahibi olması, istediği gibi yaşaması. Hiçbir baskı olmamasıdır.

Safa Mürsel: Fakat Marksizm’de, tasvir ettiğiniz gibi bir dünya düşünülmüyor.

Cemil Meriç: Şimdi efendim, bir kitaplarda, kafadaki istikbal var, bir de yaşanan realitenin getireceği tahmin edilen, istikbal var. Bugünkü şekliyle sosyalizmin insanları hürriyete, saadete, kavgasız bir cemiyete, ahenkli bir cemiyete götüreceği söylenemez. Fakat Marx’ın söylediği bu 5. merhale şu şekil­de tarif edilir: Esaret tünelinden hürriyet dünyasına çıkış. Çünkü devlet bir esaret müessesesidir, devlet sınıflı bir cemiyette hakim sınıfın emellerini destekleyen ve ezilen sınıflara nefes aldırmayan bir makinedir. Bu makine ortadan kalkacaktır. Bu makine ortadan kalkınca hürriyetsizlik kalmayacaktır. Devlet, sahip olanların devletidir. Daima hakim sınıfın yanı. Malı mülkü olan sınıfın iktidarıdır.

Bu iktidar, altındakileri ezer. Hiçbir zaman hiçbir hakka ve hürriyete sahip olamazlar. Halbuki istihsal o şekilde düzenlenecek, o şekilde artacak ki devlete ihtiyaç kalmayacak herkes fail-i muhtar olacak. Şimdi fail-i muhtar değildir, daima bir baskı altındadır. Fail-i muhtar olduğu devirde yeniden hürriyet dünyasına geçilecektir. Program, emel bu. Tatbikat nereye götürür? Belli. çatışmaya, esarete, hürriyetsizliğe götürüyor. Ama rüya bu değil, emel bu değil. Kâğıt üzerindeki emel bu değil. Has bir düşünce adamının da böyle bir netice tasavvur etmesi düşünülemez.

Bir rüyadır sosyalizm ve böyle düşünülüyor. Komünist merhalede her şey, herkesindir. “Her şey herkesindir” ne demek? Şimdi şu formül düşünülüyor. Sosyalizmin ilk merhalesinde ölçü herkese ehliyetine göredir. Herkes ehliyetine göre yiyecek. Peki ehliyetin ölçüsü nedir? Ehliyetin ölçüsü el sanatıdır. Ne yapıyorsanız, ne kadar çalışıyorsanız, ne kadar üretiyorsanız, o kadar yiyeceksiniz. Fakat daha ilerdeki merhalede herkes ehliyetine göre üretecek, kudretine göre üretecek ve her insan ihtiyacına göre yiyecek. Şimdi üretimin gayet bollaştığını düşünün. Mesela Kadıköy 100.000 kişilik bir memleket. Bu 100.000 kişinin yaşaması için ne lazım? Şu kadar buğday, şu kadar arpa, şu kadar demir, şu kadar çinko, şu kadar bakır, şu kadar şeker. Üretim planlanınca, düzene sokulunca, aklın emrine girince kimse kimseyi istismar etmeyecek.

Hiçbir alın teri boşa harcanmadıkça, yapı­lan istihsal tabii olarak Kadıköy ahalisinin istediği gibi yaşamasına kâfi gelir. Her insan 5 saat çalışacak, ideal sitede. Her insan istediği kadar yiyecek. Mesela burada 3 kişiyiz. Diyelim ki istihsal yiyeceğimizden fazlaysa kimsenin tutup daha fazla zahire iddihar etmesine ihtiyaç yoktur. İstihsal bir ırmak gibi, ırmak kadar boldur. Irmaktan herkes tenekesini doldurur, içeceği suyu alır. Bunun için suyu kurutmasına ve küplere doldurmasına lüzum yoktur. Bu şekilde istihsal vasıtaları zaten bütün cemiyetin olduğuna göre herkes her şeye sahiptir ve herkes ihtiyacına göre müşterek hasıladan faydalanacaktır.

Esasen bütün doktrinlerin gayesi de bu bir yerde. Liberalizm bunu gerçekleştiremedi ve gerçekleştiremez de.

Fakat sosyalizmin ümidi, arzusu bu. Anarşizmin de bu. Anarşizm de aynı şeyi söylüyor. Bunlar tabiatıyla evladım birer rüya. Ne zaman gerçekleşeceğini, nasıl gerçekleşeceğini kimse bilmiyor.

Safa Mürsel:  Bediüzzaman’la, Marx’ı aynı şeyleri isteyen kimseler olarak mütalaa etmek mümkün mü?

Cemil Meriç: Proletarya diktatörlüğü zaruri bir merhaledir. Başka çaresi olmadığı için bunu söylemiştir. Marx’ın bütün eserlerinde bir defa geçer proletarya diktatörlüğü. Proleter diktatörlüğünün asıl sebebi şu: Burjuvazi, iktidarı ele geçirmiştir. Burjuvazi bütün imkanlara sahiptir, istediğini yapmaya ve istediğinden başka bir şey yapılmamasına kadirdir. Binaenaleyh geniş halk tabakalarının, çalışanların haklarının istirdadı için mutlaka bir şiddete ihtiyaç vardır. Proletarya diktatoryası, burjuvazinin getirdiği anarşizme son vermek ve müstakbel cemiyeti kurmak için zaruri bir ameliyat-ı cerrahiye­dir. Hastalığı tedavi etmek için kullanılan bir bıçaktır. Proletarya diktatoryası bir gaye değildir Marx’ta. Nasıl bütün insanlık istihsal vasıtalarına sahip olur? Bir insanın bir insanı, bir insanın birçok insanı, bir insanın belki bütün insanların, dünyayı sömürmesi nasıl önlenebilir? Önlenmesi için şiddete ihtiyaç vardır.

Bu şiddet, geçilecek bir köprüdür mecburi olarak. Ve bu köprü de proletarya diktatoryasıdır. Diyor ki, bugün bunun yanlış olduğu bütün sosyalistler tarafından kabul edilmiştir. Marx’ın yaşadığı dünyada burjuvazi yırtıcı bir kuvvetti. Geniş nüfuzu ve kudreti olan bir sınıftı. Ama bugün o sınıf yavaş yavaş tasfiye edilmekte, yavaş yavaş şiddetini kaybetmekte ve gerek İtalya’da, gerek Fransa’da, gerek İspanya’da, Avrupa’nın sosyalist ülkelerinde proletarya diktatoryası kalkmıştır. Proletarya iktatoryasına ihtiyaç yoktur prensibi yerleşmiştir. Marx’ın sadece zamanın icabı olarak kullandığı proleterya diktatoryası lüzumsuz bir gevezelikten ibarettir bugün. Kimse kabul etmiyor, proleterya diktatoryasını. Marksistler bile kabul etmiyorlar. Diyorlar ki Marx bunu bir kere söylemiştir ve belli bir zamana münhasır söylemiştir. O devirde öyleydi, bu devirde böyledir. Değişmiş bir hükümdür diyorlar.

Safa Mürsel: Serbestlik anlayışında, Bediüzzamanla tel’ifte, nasıl davranacağız?

Cemil Meriç: Serbestlik anlayışı şu: Hattı zatında, insanın bütün melekelerini geliştirmesi, bütün imkanlarıyla yaşaması, kendini insan olarak idrak etme­si ve bunu yaparken de hiçbir baskıya maruz kalmamasıdır hürriyet. Hürriyet yalnız nazari değildir. Yapmak değil yapabilmektir. Yapabilmek de iktisadi kalkınmadan sonra olur. Ben size bağlıysam, siz ekmeğimi veriyorsanız, ben nasıl hür olabilirim? Liberal kapitalist cemiyette insanların hür olmasının imkanı yoktur. Halbuki istihsal vasıtalarının cemiyete mal olduğu bir ülkede istihsalin son derece genişlediği, kimsenin kimşeye tahakküm etme imkanı kalmayan bir ülkede elbette ki herkes hür olacaktır.

Hürriyet şifahi bir kelimeden ibaret değildir. Hürriyet, aynı zamanda iktisadi bir kendi kendini gerçekleştirmedir. Başkasına bağlı olmamaktır. Kendi emeğine, kendi kafasına bağlı olmaktır. Her istediğini yapabilmektir. Tabii, toplumun menfaatleri çerçevesi içinde. Elbette kullanılan kelimeler ayrı, elbette dayandıkları temeller de ayrı. Fakat netice itibariyle ikisinin de istediği, farklı değil. “Cümlenin maksadı bir amma rivayet muhtelif” gibi. Bediüzzaman Hazretleri bunları İslamiyet’e dayanarak,Marx ise doğrudan doğruya insaniyete dayanarak söylüyor. İnsan aklına güvendiği için bunları söylüyor. İnsan aklı bunları gerçekleştirecek, gerçekleştirmezse insanın kendisi yok olacak.

Bediüzzaman semavî naslara dayanıyor. Çok daha sağlam, çok daha derin kökleri var. Ama gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetlerle, Marx’ın gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetler arasında bir fark yoktur.

Safa Mürsel: Bu neticeye giderken, kullanılan vasıtaların farklı olacağını kabul edebilir miyiz?

Cemil Meriç: Bunların ikisinin aynı olmasına imkan ve ihtimal yok. Çünkü hareket noktalan çok farklı. Vasıtalar elbette birbirinden çok farklıdır. Fakat netice itibariyle gaye çok yakındır, çok yakındır.

Safa Mürsel: Arada farklılığı kabul bakımından, vasıtaları, neticeler kadar önemli tutmak icap  etmez mi?

Cemil Meriç: Burada bir şeyi düzeltmek için araya gireceğim. Bir söz vardır: “Vasıtalar gayeyi meşru kılar”. Bunu yanlış biliyorsunuz hepiniz. Machiavelli’nin zannediyorsunuz. Machiavelli ile alakası yoktur bu sözün. Bu sözü Cizvit mezhebini kuran İgnacio De Loyola söylemiştir. Dikkatinizi çekiyorum. Çok mühim benim için bu. Vasıtalar gayeyi meşru kılar. Kılar mı? Kılmaz mı? İgnacio De Loyola’nın gaye dediği i’la-yı Kelimetullahdır. Hıristiyan dininin birliği ve Hıristiyan kilisesinin yaşaması bahis mevzuudur.

Hıristiyan dininin, yani ona göre bütün insanlığa saadet getirecek olan bir inanç sisteminin yaşaması için vasıtalar meşrudur diyor. Halbuki bunu matbuatta falanın iktidara geçmesi için vasıtalar meşrudur diye yazıyorlar. Böyle bir şey yok. Gaye cihan şümuldür, dinidir, imana dayanır, kilisenin yaşaması, ilahi nizamın kurulması için vasıtalar meşrudur diyor. Haklıdır. Ben de öyle düşünüyorum. Binaenaleyh bunu da biz soysuzlaştırmış, bozuk hale getirmişiz. Elbette vasıtalar da düşünülecek. Bilhassa insanlık ba­his mevzuu olunca. Elbette düşünülecek vasıtalar. Fakat, şimdi bir yerde şu var. Vasıtalar her zaman arzumuza uygun olmayabilir. O zaman ne yapacağız?

Safa Mürsel: Yani gerçekleştirilmesi istenen neticeleri tahsil etmeye müsait olmayabilir.

Cemil Meriç: Evet, bu neticeye uygun olarak aynı derecede nezih olmayabilir vasıtalar. Mesela yine Hazret-i Muhammed’e atfedilen “el harbu hud’atün” sözü, Hud’a ayıp birşey değil mi? Ama “el harbu hud’anın” diyor. İ’lâ-yı Kelimetullah için hud’a bile caizdir diyor. Burada İgnacio De Loyola’nın “gaye vasıtaları meşru kılar” hikayesine gelip dayanıyoruz.

Elbette büyük bir davaya, temiz bir davaya, temiz yollardan gidilir. Bir sual daha var. Ne kadar kullanılır bu vasıtalar? İstisnai olarak bir defaya mahsus. Gaye insanlığın saadetidir. O halde, harpte, kan dökmek de, zulüm de, şiddet de kullanılabilir. Kullandın, bunu kaç defa kullanacaksın? Bu kullanılmaya başladıktan sonra insan iradesini kaybediyor, vasıtalar ön plana geçiyor. Yani en büyük tehlike şudur. Bazen vasıtalar, gaye haline geliyor. Vasıta bir köprü iken, gidilmesi gereken bir yer olarak telakki edilmeye başlanıyor ve bütün felaket başlıyor o zaman. Belki Rusya’nın en büyük felaketi budur.

Kemal Tahir için hapishane iyi bir laboratuardır. Çeşitli ülkelerden gelen, çeşitli meseleleri olan, çeşitli istidatları olan insanlarla daha yakından tanıştı. Tahlil sahası çok geniştir Kemal Tahir’in.

Kemal Tahir’de Anadolu vardır. Peyami Safa’da yalnız İstanbul vardır, İstanbul’un belli bir muhiti vardır. Bu itibarla romanları psikolojiktir. Daha doğrusu ferdin içine, iç dünyasına, iç istidatlarına, iç bunalımlarına çevrilmiştir.

Kemal Tahir’de sosyal hayat vardır. Türk insanının istidatları vardır. Tarih vardır. Osmanlı vardır. Peyami’de yoktur. Peyami’de yalnız bir kesiti vardır. Kendi yaşamını anlatır.

Haluk İmamoğlu:   Peyami’nin üstünlüğü nerden geliyor?

Cemil Meriç: Peyami’nin üstünlüğü sadece üslubudur. Peyami teknik olarak usta bir yazardır, teknik olarak. O da Opperman’ın taklitçisidir hattızatında.

Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren meseleleri kovalamış, doğrudan doğruya tarihimizin son derece mühim hadiselerine eğilmiş. Mesela bir Serbest Fırka rezaletine. Mesela bir inkılabın başlarına, kurtuluş savaşına, Kurt Kanunu’nda girmiştir.

Yani romanın sınırlarını, Türk romanının sınırlarını genişletmiştir. Peyami’nin romanları bir odada geçer, bir mahallede geçer. Kemal Tahir’in romanları bütün Türkiye’de geçer. Mukayese edilirse Peyami belli bir yerin adamıdır, alanı çok dardır, Kemal Tahir’e göre.

Peyami, II. Meşrutiyet aydınıdır. Belli bir kurulu düzenin müdafiidir. Düşünce ufkunu Ziya Gökalp çizmiştir. Ziya Gökalp’in dışına bir adım atmamıştır.

Kemal Tahir, bütün kepazelikleri, bütün rezillikleri görmüştür. Hapishaneyi, yapılan rezilliği, Batılılaşmayı çıplaklığıyla, acılarıyla, etinde yaşamış ve aşağı yukarı ilk defa olarak Türkiye’de nasıl bir oyuna geldiğimizi, nasıl bir açmaza girdiğimizi söylemiştir.

Peyami, hasta bir adamdır. Bir ıstıraptır, bir çiledir, bir çırpınıştır. Peyami esasen, menşe olarak İsmail Safa’nın oğludur. İsmail Safa, devrinde, ikinci, üçüncü derecede bir şairdir, ve bu bir tarafa bırakılırsa o da hastaydı. Peyami’nin hayatında bir facia vardır, babasının Sivas’ta ölmesi. Bunun için Abdülhamid Han’ı daima tel’in eder. Abdülhamid Han ile beraber, Osman­lı’ya da düşmandır. Hayatını zehirlemiş bu hadise, Abdülhamid Han sürgün etmezse ölmeyecekmiş gibi. Gerçek bir budalaydı İsmail Safa. Hadişeyi anlattım mı bilmiyorum? İngilizler, Boerleri tahrip ediyorlar, istila ediyorlar. Boerler masum ve mazlum bir kavimdir. Boer savaşları son derece mühim insanlık tarihinde.

Mukayese olsun diye söylüyorum; Herbert Spencer -İngiliz filozofu- Londra’da müreffeh, hayatından memnun yaşamaktadır ve Kraliçenin nişanına mazhardır. İngilterelilerin çok sevdiği ve saydığı bir adamdır. O sırada Boer muharebesi oluyor, müthiş cam sıkılıyor Spencer’ın. Kulüpte otururken subaylar geliyorlar, memnun değil, müteessirler. “Ne oldu” diyor Spencer. “Boerler bir İngiliz subay grubunu pusuya düşürüp öldürdüler” diye cevaplıyor birisi. “Çok iyi olmuş” diyor Spencer. “İngilizlerin, Boerler arasında ne işi vardı. Kendi mukaddeslerini, kendi ülkelerini müdafaaya mı gittiler? İ’layı Kelimetullah için mi çarpışıyorlar. Bir alay korsan, gittiler, geberdiler, gayet iyi olmuş.” Boer savaşına girdikten sonra, Spencer, kraliçenin nişanını böyle zalim, böyle namussuz bir hükümetin nişanını ben istemem diye reddetmiştir.

Bu arada İsmail Safa o zamanki arkadaşlarıyla İngiliz Sefaretine gidiyor. “Boerleri yendiniz, tahrip ettiniz mel’unları” diyor, “Allah zaferinizi müzdad eylesin”, İngiliz sefaretinde, İngiliz sömürgeciliğinin müdafaasını yapıyor. İngiliz gazetelerinde yayımlamıyor bu ve tabiatıyla Abdülhamid Han bundan müthiş rahatsız oluyor. Bunların içinde İsmail Safa en ahmaklarıdır ve en cahilleridir. Tutup, kazanan bir adam da değildi. Basit bir adamdır İsmail Safa.

Peyami’nin ruhunda bu, silinmeyen akisler bırakmıştır. Sanki bütün tarih, İsmail Safa’nın akıbetiyle meşgul, Peyami’nin aile faciasıyla meşgul. Osmanlı hakkındaki hükmü daima İsmail Safa’nın nefy hikayesiyle beraber gitmektedir.

Peyami büyük bir zeka idi. Hırçın bir adamdı. Hastaydı evvela. Kendisinden çok değersiz, mukayese edilemeyecek kadar değersiz, adamların hep­si milletvekili oldu, hepsi vali oldu, hepsi elçi oldu. Peyami kalemiyle hayatını yaşamak mecburiyetinde kaldı. Büyük acılar çekti. Büyük iştihâlârı vardı, her entelektüel gibi. Dünya nimetlerine düşkündü. Lükse düşkündü. Fakat bunların hiçbirini tatmin edecek imkana sahip değildi. Mütemadiyen çalışmak, beynini satarak yaşamak mecburiyetinde idi. İnansın, inanmasın; o sırada belli bir zümre tarafından desteklenen fikirlerin destekleyicisi oldu. Adeta bir kalem eşkıyası idi. Parayı veren Peyami’yi kullanabilirdi. İmzalı, imzasız, namütenai yazı yazdı. Kendini boşa harcadı ve harcamak mecburiyetinde idi. Ben, Peyami’yi çok severim ve acırım. O devirde yaşayanlar arasında en zekisi idi. Birçok şeyleri görebilirdi, birçok şeyleri yapmayabilirdi. Yaptı, hepsini de.

Haluk İmamoğlu: Aynı şeyleri Kemal Tahir için de söylemiştiniz. Birçok şeyleri yapmayabilirdi diye.

Cemil Meriç: Kemal Tahir 1910 doğumludur. Kemal Tahir o neslin bütün vehimlerini taşıyordu kendinde. 1936’da genç bir adamdı. Dergi çıkardılar, mahkum oldu. On üç sene yattı içerde. Gençliğinin en güzel yıllarını hapishanede geçirdi. Çorum Hapishanesi’nde, Malatya Hapishanesi’nde. Hapishaneden hapishaneye dolaştı. Fakat kuvvetli bir iradesi vardı. Yenilmedi ve yıkılmadı, çalıştı. 1953’te hapisten çıktığında çok güç durumdaydı. On üç sene hapishanede yatmış bir adamın, hapishaneden çıktıktan sonra polis nezareti altında kalması mukadderdi. Eski arkadaşları terk ettiler. İş bulma imkanı yoktu. Zaten hapishaneye girmeden önce de avukat katipliği yapıyordu. Galatasaray’ı bitirememişti, tahsili yoktu.

Bir ara ye’se düştü ve Mayk Hammer tercü­meleriyle yaşadı. Bu tarafı üzerinde durulmadı Kemal Tahir’in. Halbuki durulmaya layık bir taraftır. Senelerce Mayk Hammer tercümeleri yaptı. Hayata küskündü, kafayı çekiyordu boyuna. Fakat teslim olmadı ve yolunu bul­du. Tabii birçok tavizler vermek zorunda kaldı cemiyete. Mecburdu verme­ye. Uydurma dilin çok aleyhinde olduğu halde. T.D.K.’den ödül aldı. Yunus Nadi’den ödül aldı. Bunlar bir adam için çok kirleticidir. Çirkin şeylerdir. Kemal Tahir’e katiyyen yakışmaz. Fakat mecburdu. Eğer ödül almasaydı, öteki romanlarını bastırmak imkanı da bulamazdı. Yani Kemal Tahir bu alçalışı, merdiven yaptı ister istemez. Başka hiç çaresi yoktu. Hakikatte Kemalistler tarafından kabul edildi. Kabul ettirmek için de kendini bazı şeyler yapmak istedi. Başka çaresi yoktu. Ne memur olabilirdi ne malı mülkü vardı; nasıl yaşayacaktı? Ve bunları en az yaptı hattı zatında. Asgarisini yaptı.

Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür. Bir yerde en güç şey aydının namuslu olarak yaşaması ve ölmesidir. Adeta mümkün değildir.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaî sınıf ne demektir? İçtimaî sınıfın adamı olmayan şahsiyetler yok mudur? İslam toplumu bünyesinde de içtimaî sınıf olabilir mi?

Cemil Meriç: İslamî toplumun sinesinde içtimaî sınıf olmaz. İçtimaî sınıfların kurulmasına engeldir İslamiyet. Zekat müessesi, istirdat müessesesi, müsadere müessesesi büyük servetlerin doğmasını, büyümesini önlemiştir. Fakat artık İslamiyet’in hakim olduğu bir durumda yaşamıyoruz. Bu itibarla bugünkü cemiyette de, Avrupa’da olduğu gibi içtimaî sınıflar teşekkül etmiştir. Avrupa’da olduğu kadar şuurlu ve kesin çizgileriyle birbirinden ayrılmış sınıflar olmasalar da, vardır.

İçtimaî sınıf kelimesi tabiatıyla çok müphem ve Batı’ dan getirilmiş bir mefhum. Bizde içtimaı sınıflar yoktu ama içtimaı zümreler ve tabakalar mevcuttu. Bilhassa 23’ten sonra.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaı tabakayla, içtimaı sınıf ne demektir?

Cemil Meriç: İçtimaı tabaka zarurettir. İş bölümünden doğar, bir bürokrasi vardır. Mesela, bir memurlar zümresi vardır, bir iş hayatı ile uğraşan bir zümre vardır. Serbest meslek sahipleri vardır. Geniş halk tabakaları, köylüler vardır. Bunların hepsi birer tabakadır.

Haluk İmamoğlu:  Lonca teşkilatları içtimaı tabakalara misal olabilir mi?

Cemil Meriç: Olabilir tabii. Evet, tabalar şeyyaldir, katı hudutları yoktur. Belli işleri görmek için belli insanların bir araya gelmesi, servet durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, yaşayış durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, içtimaî tabakaları teşkil eder. Tabakalar vardı bizde de. Bir kere şehir burjuvazisi vardı. Bunların hepsi yakıştırma kelime­lerdir. Evvela bunu kabul ediyorum da, ifade kolaylığı için kullanıyorum. Mesela, Peyami; hayatı boyunca, zengin tabakanın ve iktidarın emrinde oldu. Hiçbir zaman halkla meşgul olmadı ve hiçbir zaman halk kendini alakadar etmedi. Daima Halk Partisi’nin içinde yaşadı ve daima Halk Partisi’nin menfaatlerine uygun bir platformda kaldı.

Bir de geniş halk tabakalarını, yani çalışanları, ezilenleri, ıstırap çekenleri, çilesi olanları düşünmek vardı. Kemal Tahir böyleydi. Geniş manada halkın yanındaydı. İdare edenlerden çok idare edilenlerin yanındaydı. Bürokrasiden çok, çalışanların yanındaydı.

Kemal Tahir hiç bir içtimaı kavgada yer almadı. Yani ne mümindir, ne sosyalisttir, ne faşisttir. Rengi hürriyette olmadı. Kendi içine gömülü, kendi mahpesinde, kendine şarkılar söyleyen insan olarak kaldı.

Haluk İmamoğlu:  Siz kendinizi nereye yerleştiriyorsunuz?

Cemil Meriç: Evvela bu suale kaçamak bir cevap vereceğim, sonra meseleyi ırgalayacağım. 1848’de, Fransa’da içtimaî sınıflar çoktan teşekkül etmiştir. Ve ihtilal olmuştur. 1848 ihtilali, demokrasi hayatında mühim bir merhaledir. Bizimkilerin sosyal devlet dedikleri bir devlet teşekkül eder. 1789’a nazaran çok daha ileri bir merhaledir 1848. 1848′ de şimdiki ifadeyle sosyal demokratlar iktidardır, aşağı yukarı. Birçok hizipler var. O sırada Lamartine de hariciye vekilidir. La Martine’e sorarlar “siz sağda mısınız, solda mısınız?””Ben tavandayım” der. Ben de tavandayım şimdilik. Fakat tavanda olunmaz evladım. Bu yanlış bir şey tabiatıyla.

Haluk İmamoğlu:  Bu kaçamak olan cevabınızdı.

Cemil Meriç: Evet. Ben gençliğimi içtimaî sınıfların kalıplaşmadığı bir devirde yaşadım. Bugün benim için Türk insanı bir bütündür. Hangi siyası mezhebe mensup olursa olsun, hepsini çocuğum, kardeşim telakki ederim. Aldananlar, gaflet içinde olanlar, hakikati arayanlar kim olursa olsun benim dostluğuma güvenebilirler. Ben hakikati arayan adamım. Hakikat mücerret midir? Yani sınıfların dışında bir hakikat var mıdır? Sınıfların dışında hakikat vardır. Bütün sınıflar için hakikat olan şeyler vardır. Türkiye’deki bütün tabakaların üzerinde birleşmeleri gereken hakikatlar vardır. Ben bu hakikatleri arayan, bu hakikatleri yaymaya çalışan bir adamım.

Eğer bu hakikatler, bütün Türk ve İslam dünyasını ilgilendiren hakikatlerse, herkes için faydalıdırlar. Gafili uyandırır. Doğru yolda olanı teşvik eder, destek olur. Bu itibarla doğruların sınıfında ve doğruluk için çalışıyorum. Yaşayış tarzı eğer sınıfların tayininde bir mikyas olabilirse, belli bir emekli maaşım var, kitaplarımdan başka hiçbir şeyim yok, dünya üzerinde. Kanaatkar bir adamım. Hiçbir şeye ihtiyacım yok, hiçbir ihtirasım yok. Tek kelimeyle Müslüman olmak istiyorum. Şu ya da bu sınıftan değil de bir İslam hangi sınıftansa o sınıftan olmak istiyorum.

Haluk İmamoğlu: Bediüzzaman Hazretleri’nin şöyle bir sözü var; “Fikren ve meşreben havas tabakasından, yaşayış olarak avam.” Böyle bir şey.

Cemil Meriç: Elbette halkın yanında olunulmalı. Elbette Firavunların, Nemrudların yanında olunmaz. Hiçbir namuslu adam Nemrud’un ve Firavun’un yanında olamaz.

Haluk İmamoğlu:  Şahsiyetli adam olabilmek için; sömürenler, sömürülenler diye  gruplanıp bu gruplarda yer almamız gerekir mi?

Cemil Meriç: Uzun kavgalardan, uzun fırtınalardan sonra 60 yaşına gelen bir adam, tavanda yer alabilir, bir parça. Ben herkese hitab ederim. Yani en sağdan, en sola kadar herkese hitab ederim ve herkesle dostluğum vardır. Beğenirler, beğenmezler; iştirak ederler, etmezler. Fakat benim vazifem, hayatını düşünceye, kitaba, ilme vakfetmiş bir adam olarak hepsinin dışında kalmak. Adeta ben mezarlardan seslenirim. Hiçbir menfaatim, hiçbir düşüncem yok. Sadece doğru bildiğim şeyleri söylerim ve söylemekle mükellef telakki ederim kendimi. Böyle olunca da, kim haklıysa, kim zulüm çekiyorsa, kim gadre uğramışsa, kim mahrum edilmişse haklarından, onun yanındayım. Doğrudan tarafım, ezilenlerden tarafım. Hakkından mahrum edilenlerden tarafım. Tarafsız olmak bu demektir aslında. Yoksa, hiçbir şey tarafsız değildir. Yalandır tarafsızlık ve bir yerde namussuzluktur. Nasıl tarafsız olunabilir? Birbirinin boğazına sarılmış bir dünyada, insanın insanı öldürdüğü dünyada tarafsızlık ne demek? Mazlumların yanındayım elbette. Zalimlerin yanında değilim hiçbir zaman.

Haluk İmamoğlu:  Batı ve İslam medeniyetleri hayata ne vermişlerdir? Neticesi ne olmuştur? İnsana nasıl bakmışlardır?

Cemil Meriç: İslam’da insan mukaddestir. İnsan, hayvan-ı natıktır ve eşref-i mahlukattır. Cenab-ı Hakk’ın halifesidir. Adeta haklarının bir kısmını ona devretmiş. Bizatihi insan ve insan hayatı mukaddestir. Batı’da böyle bir şey yok. Batı’ da insan kendi ferdiyetine mahpustur. Batı’ da bir ümmet yoktur. Batı’da insan, insan için kurttur. Batı’da yaşamanın kanunu kavgadır. Bunu çeşitli doktrinler, çeşitli isimlerle yad ederler. Ama hep aynıdır. Darwin “hayat kavgası” der. Ve bu kavgayı bütün hayvanlara, amipten file kadar, balinaya kadar bütün canlılara teşmil eder. Hayat kavgadan ibarettir. En iyi intibak edenler yaşarlar, ötekiler ölüp gider. Ölüp gitmesi mesele değildir. İnsan da bunların içindedir ve insan da hayvandır. İnsan tabiatın bir parçasıdır. Diğer hayvanlar için cari olan kanunlar, insan için de caridir. Halbuki, İslamiyet’te insanın imtiyazlı bir yeri vardır, insan herhangi bir hayvan değildir. Bu itibarla insan hayatı mukaddestir. İnsana ait olan her şey mukaddestir.

Batı’ da tarih, sınıf kavgasıdır, Doğu’ da tarih, sınıfların taammümüdür, tabakaların taammümüdür. İnsanların birbirine yardımıdır. Batı’da, fert ferdi sömürür. Fert, toplumu sömürür, fert kendi milletini sömürür, fert başka milletleri sömürür. Batı tarihi bir sömürü tarihinden ibarettir. Evvela ferdin fertle sonra ferdin toplumla, sonra toplum halindeki ferdin, diğer toplumlarla savaşı söz konusudur. İşte bu iklimde doğmuştur kapitalizm. Ve kapitalizm, cihan çapında bir sömürü medeniyetidir.

Fert hayvandır: insiyaklarıyla, iştiyaklarıyla. Bir hayvan olarak incelenmesi gerektir. Halesinden terit edilmelidir. Ayrıca bir izzeti, bir haysiyeti yoktur. Sadece İslamiyet gibi, bazı dinler, bir haleyle süslemiştir insanı. Yani Batı’ da ilim dediğimiz şey de desakralizasyon, insanı kudsiyetinden tecrit etmekten ibarettir. Hiçbir şey mukaddes değildir Batı insanı için.

Bütün tarih bu prensiplerden hareket edilerek inşa edilebilir. Bizim için muharebe bir i’la-yı Kelimetullah’dır. Batı için muharebe bir kazanç vasıtasıdır. Bizim için insan, insan için koruyucudur, melektir. Batı’da, insan insan için kurttur. Bütün felsefeleri bu mihver üzerinde kurulmuştur. Bütün iç ve dış mücadeleleri bu mihvere dayanır.

Bunda bütün mesele şurada; Acıyan, seven, insana inanan, insanı eşref-i mahlukat telakki eden, imtiyazlı bir mahluk olarak gören cemiyetle, bir kurt iştihasına sahip, bir kurt kadar yırtıcı, dünyayı idare vasıtası haline getiren, ikiyüzlülüğü şeref telakki eden, bir toplulukla birdenbire temas ediyorlar ve yeniliyorlar. Yenilmeleri mukadder. Silahları ayrı çünkü. Birisi için hile, huda, adilik, rezillik tabiidir. Ötekisi insana hürmet eder, insana ait her şeyi tebcil eder. Vakurdur, feragatkârdır.

Bu iki medeniyetten birisi madde dünyasında tabiatıyla büyük fetihler yapıyor, ötekisi yapamıyor. Ve birdenbire tarih karşı karşıya getiriyor bu iki medeniyeti. Yani tilki medeniyetinin, arslan medeniyetine galebesidir, Batının bize karşı galebesi.

Ben Ziya Gökalp’in bazı yazdıklarını eleştirdim. Bazı şeyler var ki münakaşa edilir. Bazı şeyler var ki münakaşa edilemez.

 * Bu söyleşi 11 Şubat 1977’de Rüşdü Onduk tarafından kasede alınmıştır. Eski bir kayıt olduğundan soruların birçoğu duyulamamıştır. Bu konuşma sırasında Safa Mürsel, Haluk İma­moğlu, Cemal Uşşak, Halil Açıkgöz’ün bulunduğu bilinmektedir.

Lügatçe:

farika: ayırmaç

hazer etmek: çekinmek

lçtimai sınıflar. toplumsal sınıflar

Iddihar etmek: biriktirmek

Istirdat: geri alma

mufassal: ayrıntılı

mülhid: dinsiz

mütearrız: saldırgan

rasin: sağlam

şamil: kapsayan

tahkim etmek: pekiştirmek

teali: yücelme, yükselme

tebcil etmek: yüceltmek

tecessüs: bilseme

tefrika: ayrılma, ayrılık, bölünme

tesanüd: dayanışma

vahdet: birlik

İslam, ulaşılmaz bir hedef gibi telakki ediliyorsa, bilinmeli ki, bunun sebebi, insanların kendilerine yeteri kadar zaman (sabır) tanımamış olmasından ileri geliyor. Sosyal/siyasal şartlara tekabül etmek üzere ileri sürülen mantık kurgusu paradoksal bir açmaz olarak ileri sürülse bile, İslam’ın, yaşanılan gerçeğin içinden fışkıracağı unutulmamalıdır.

Fakat yazık ki, çoğu kez, hepimiz aynı unutuş içine düşüyoruz. Ülkenin “kurgusal gerçeği” ile onun “fiilî gerçeğini” birbirine karıştırdığımızda, önümüzde aşılmaz görünen engellerle karşılaşıyoruz. Bu aşılmaz engelleri de önümüze bizzat kendimizin koyduğunu hatırlamıyoruz. Kendi icadımız olan kurgusal gerçeğe, ülkenin, kendiliğinden, zorunlu ve nesnel gerçeği imiş gibi muamelede bulunuyoruz.

Meselâ şimdi hâlihazırda, Türkiye’nin çevresinde (Balkanlarda, Kafkaslarda, Orta Doğu’da) olup biten olaylar karşısında fiilî gerçek Türkiye den Osmanlı ruhu müdahale etmesini dayatıyor. Oysa Türkiye, bütün bu olup bitenlere seyirci kalmayı tercih ediyor. Çünkü onun kendisine biçtiği “ulus devlet” rolü böyle bir tercihte bulunmasını telkin ediyor; hatta belki zorluyor. “Osmanlı ruhu” derken kastettiğimiz husus, doğrudan, bu devletin temel muharrik unsuru olan İslâmî telakki tarzıdır.

Bu telakki tarzına göre, nerede bir Müslüman yaşıyorsa, orası İslam’ın olağan ülkesidir; dolayısıyla orada yaşayan Müslümanların uğradığı felaket karşısında Müslümanların başta elleriyle, sonra dilleriyle müdahale etmesi; bu tür müdahaleler mümkün olmuyorsa kalbinden buğz etmesi İslam’ın, Müslümanlar için öngördüğü kademeli iman işaretleri olarak öngörülmüştür. Oysa “ulus devlet” formunu benimsemiş bir ülke için, dinin öngörüleri değil; fakat göz önünde bulundurulan “kurgusal gerçekler” önem kazanmaktadır. Halbuki aslında, feraset ve basiret sahibi bir siyaset adamı için, İslam’ın öngörüsü, sadece içinde yaşanılan ülkenin değil, aynı zamanda bütün Müslümanların, dolayısıyla bütün İslam âleminin de çıkarlarını sağlayacak niteliktedir.

Sözü geçen kurgusal gerçek (yani “ulus devlet” formu), bu ülkede yaşayan insanların, gerçek misak-ı millî alanının hangi sınırlardan geçtiğini de unutturmuştur. 1923’te Lozan’da Türkiye’ye dayatılan sınırlar, günümüz Türkiyesi için ideal sayılmaya başlanmıştır. Oysa olaya dışardan ve meselâ Bosna-Hersek’ten bakanlar için durum hiç de böyle görünmüyor: Onlar, Türkiye’nin Batı sınırının Bosna-Hersek’ten başladığını görüyor ve doğal durumun da öyle olduğuna içtenlikte inanıyorlar. Aynı olay, Kafkasya için de geçerlidir. Lozan müzakerelerinin başladığı tarihte, Musul ve Kerkük zaten müzakereci tarafların tümü için Türkiye’nin sınırlan içinde telakki ediliyordu. Ancak Türkiye heyetinin beceriksizliği yüzünden bu topraklar şimdiki sınırların dışında bırakıldı.

Dış politika sorunları karşısında kendi “kurgusal gerçeğini” “fiilî gerçeğin” önüne koyan Türkiye, iç po-litikada da, aynı uygulamayı yürütmektedir. Laiklikten devletçiliğe, halkçılıktan devrimciliğe kadar, ülke insanının önüne sürülen tepeden inmeci görüşler, kendi azınlık taraftarlarına himaye sağlarken, halk çoğunluğuna karşı uyguladığı şiddet ve terör yöntemiyle sadece işkence ve ölüm sunabilmiştir.

Aslında “ulus devlet’ adıyla ortaya çıkartılan kurgusal gerçeği Türkiye ile sınırlandırırsak sanırım haksızlık etmiş oluruz. Aynı kurgusal gerçek, ulus devlet formunu benimseyen bütün ülkeler için geçerlidir. Ulus devlet formu, Batı ülkelerinin süregelen gelişim çizgisine belki uygun düşüyordu, hatta belki İktisadî gelişim çizgisinin doğal uzantısı olarak ortaya çıkmış bulunuyordu. Çünkü önünde sonunda, ulusal sanayinin, yabancı sanayiler karşısında korunması söz konusuydu.

Buna rağmen ulus devlet formunun bir kurgusal gerçek olarak ortaya çıkartılması, öteki toplumsal alanlarda da başka gerçekliklerin kurgusal bir nitelik kazanmasına yol açmıştır. Şöyle ki, temel nitelikleri kutsal metinlere referansta bulunmaları hasebiyle kutsallık taşıyan hak, adalet, kardeşlik, eşitlik gibi kavramlar, ulus devlet formu içinde kutsal niteliklerini yitirmiş, seküler hale dönüşmüşlerdir. Böylece sözü geçen kavramlar, yeni değerler skalasında bizatihi taşıdıkları değere göre değil, fakat ulusal ve uluslararası alanda sağladıkları çıkara göre bir anlam taşımaya başlamıştır.

Böylece ulusal devlet formunun ortaya çıkardığı “ulusal çıkar” kavramı, adı geçen çıkarı sağlama adına işlenen adaletsizliklerin mazeretini oluşturmaya yaramıştır. Çıkarın varsa adaletsiz davranmak, uluslararası bir ilke haline getirilmiştir. Bu ilke de, elbette, güçlü olanların yararına ve çıkarına işlemiştir. Sömürgeciliğin meşruiyet silahı olarak kullanılan bu ilke, hâlihazırdaki uluslararası ilişkilerde de, güçlü olanların zayıflar karşısındaki silahı haline gelmiştir.

——————-

Niyet ne kadar iyi olursa olsun, Batı’dan getirilen modellerden şifa beklemek boş bir umut olur. Çünkü Batı’nın, geri bıraktırdığı ülkeler için reçeteleri hazırdır, modelleri hazırdır, eğer bu hususta ona bel bağlamışsanız, onun hazırladığı modellerden herhangi birini seçeceksiniz demektir, yani gene aynı kısır döngüye düşeceksiniz demektir. Bu yüzden ne Ziya Gökalp’m garip teslisinin (Türkleşmek, İslamlaşmak, Garplılaşmak), ne Peyami Safa’nın Batı’nın mistik düzeye ulaşmış olan çağdaş ilimlerini alalım, materyalizmi bırakalım demesinin, ne Mümtaz Turhan’ın Batı’nın İlmî zihniyetini benimseyelim demesinin başarı şansı vardır. Ne de, örneğin İskandinav ülkelerinde model aramak çıkar yoldur.

Bunların hepsi sonuçta aynı kapıya varıp dayanıyor: bunların hepsi, kısır döngünün belirli duraklarından başka bir anlam taşımıyor. Sosyalizmi, Batılılaşma yolunda ileri sürülen modellerden bir model olarak kabul ettiğimiz için ayrıca anmaya gerek görmüyoruz. Batılılaşma yolunda, en muhafazakârından en radikaline kadar ileri sürülen bütün fikirlerin varacağı son, Batı’nın hazırladığı dilemmaya düşmek olacaktır.

Fakat acaba rejimin aydını nasıl görüyor durumu? Batılılaşmanın başarısızlığa düştüğünü kabul etmekle beraber, bu sonuçtan, o da birilerini sorumlu kılmak istiyor. Birilerini itham edip duruyor. Fakat onun itham ettiği, Batı’nın kendisi değil hâliyle, bir başkası. Düzenin aydım, halkı itham ediyor. Başarısızlığın sorumlusu halktır diyor.

————————

‘Olaylara tarihin perspektifinden bakmadıkça çok aldatıcı görüntülerle karşılaşmamız mümkündür. Dış şartlar ne kadar değişmiş görünürse görünsün, gerçekte, bu şartları doğuran öz, özellikle Türkiye için hep aynı mahiyette kalmıştır. Türkiye’nin Avrupa’ya (daha geniş anlamıyla Batı’ya) yaranmak için iç ve dış siyaset alanında takındığı tavır, dünün Jöntürk’ü ile bu gününün Babası veya sosyalisti arasındaki temel benzerlik, taşıdığı öz balonundan değişmemiştir.

Şimdi denecek ki, mevcut dış şartlar değişmediğine göre, demek ki, Türkiye’nin mevcut politikasını yürütmesinde zorunluluk vardır. Batının baskısına karşı koyamıyorsak hiç olmazsa mevcut durumu koruma adına bu pasif politikayı yürütmek zorundayız, aksi halde başımıza dert açabiliriz. Bu, statükocu zihniyete mahsus bir görüştür. Ve Türk iç ve dış politikası, yüzelli yıldır, Sultan II. Abdülhamit dışında, hep bu zihniyetteki statükocu politikacıların inisiyatifinde kalmıştır. Adı, devrimle, devrimcilikle mütearife haline gelenler bile, makro seviyede değerlendirildiğinde, aslında Batı karşısında durumu korumaya çalışan tipik statükocular olarak belirirler. İçerde, devrim adına girişilen eylemler, gerçekte, statükoyu koruma adına, dış baskılara karşı verilen tavizden başka anlam taşımadı.

——————

Evet, Türkiye açık bir manda yönetimi altına alınmamıştır. Fakat kendi uygarlığımızı farkına varmadan ve bilinçsizce inkâr etmeye başlamamızın kalkış noktası olan Tanzimat, Batılı devletlerin bir zorlaması değil midir? Ekonomik kaynaklarımızın kendi döl yatağımızda bir cenin-i sakıt haline getirilmesi bu uygulamanın eseri değil midir? Evet, biz manda yönetimine alınmadık, fakat manda yönetimine alınan ülkeler bizim değil miydi? Ve o ülkelerden elimizde kala kala bir Türkiye Cumhuriyeti kalmadı mı? Evet, mandayla yönetilmedik biz. Ama yönetilseydik acaba bugün karşımıza daha farklı bir Türkiye manzarası mı çıkardı?

Doğrudur, manda yönetiminde toprak ilhak edilmiyor, uygarlıklar işgal ediliyor.

Bütün bu siyasal değişimde halkın hiçbir dahli yoktur. Yani bu değişiklikler toplumsal tabandan yoksun-dur. Bu sadece yönetici kadro ile yabancı devlet arasında vuku bulan bir ilişkidir. Sadece onları ilgilendiren bir meseledir.

Konuyu, soyutluktan kurtararak, yabancı devletle-rin sevgi ve sempatisini kazanmak hususundaki büyük umutla ilân edilen Tanzimat’ın bu amacına ulaşmakta başarılı olup olmadığını, soralım. 1856’da, Tanzimat fermanının ilân edilmesi üzerinden daha ancak 17 yıl geçmiştir. Tanzimat fermanıyla yabancı devletlere vaat edilen ıslahat yapılmakta, dış güçlerin telkin ettiği yasalar çıkartılmaktadır. Fakat Avrupa ülkeleri durumdan memnun mudur?

Avrupa devletleri, gayrimüslimlerin durumlarının henüz yeter derecede iyileşmediği görüşündedir. Özellikle İngiliz büyükelçisi bu yolda Babıâli’yi yeni adımlar atmaya teşvik etmektedir. Viyana’da toplanan konferanslarda da bu husus, yapılacak barışın esaslarından biri olarak ele alınmıştır. (Bkz. Üçok, Siyasî Tarih Dersleri, 3. baskı İst. 1955 s. 175).

Açıkça görülüyor ki, mesele, Osmanlı Devletini kurtarmak değil, onun siyasal ve toplumsal bünyesini Batı uygarlığının değer yargılarına göre değiştirmek, devleti içten çökertmenin ortamını hazırlamaktır. Tanzimat Fermanı’nda belirtilen esasları tekrarlayan 1856 Islahat Fermanı, Müslümanlarla gayrimüslimlerin arasındaki davaların halledilmesi için karma mahkemelerin kurulmasını, Müslümanlarla gayrimüslimlerin yasa önünde eşitliğini vb. hükme bağladığı gibi, ayrıca irtidat eden Müslümanlara ölüm cezası verilmeyeceğini de müttefiklere temin etmiş bulunuyordu (a.g.y.). Bütün bu hükümlerin İslam’ın hukukî ve toplumsal kurumlarını bozmaya, değiştirmeye matuf olduğunu söylemeye lüzum yok.

Bu tavizci zihniyetin Osmanlı devletini sürüklediği yerse bellidir.

İki Dünya,Rasim Özdenören

Tanzimat sonrası Türk siyasi düzeninde bütün hukuki kurumlar tepeden inme getirilmiştir. Laiklik kurumunun getirilmesi de, öteki kurumlar da aynı yolu izlemiştir.

Laiklik kavramının, İslâmın toplum ve siyaset yapısında yer alması esasen söz konusu değildi. Bu kurum, Batı toplumu gibi dinin ayrı bir sulta (kilise), siyasal gücün ayrı bir sulta (devlet) halinde birbirinden ayrı, hatta birbirine karşı, birbirinin yerine göz dikmiş iki ayrı toplumsal sulta olarak yer aldığı ülkelerde söz konusu olabilirdi.

Laiklik, Batıda tarihî gelişmenin seyri içinde bir ‘‘kurum” niteliğinde belirirken Türkiye’de böyle bir gelişme izlenmemiştir Bu bakımdan, Türkiye’ye laikliğin ithali iki şekilde ele alınabilir:

1–Doğrudan doğruya, şeklen, Batı siyasal ve toplumsal yapısına benzemek adına getirilmiş bir kurum olarak düşünülebilir.

2–Türkiye’de, devletin karşısında Batıda olduğu gibi teşkilatlı bir din kurumu (kilise) olmadığından, devletin halkın dinî faaliyetini kendi denetimi altına almak istediği düşünülebilir. Bu son husus, Türkiye’de laiklik kurumunun Batıya göre farklı anlaşıldığının vurgulanması bakımından önemlidir.

Gerçekten Diyanet İşleri Başkanlığının kurulması ve bunun diğer hükümet organları gibi teşkilâtlandırılması, bu son düşünceyi doğrular niteliktedir. Bu sonuç laiklik sisteminin gelişmesine âmil olan mantığa aykırıdır. Çünkü Batıda devlet, kiliseyi kendi otoritesine karşı, kendi otoritesine zıt ve muhalif ayrı bir otorite olarak kabul ve tasdik ederken, Türkiye’de teşkilâtlı bir dinî otorite mevcut olmadığından, devlet, dinî faaliyeti kendi kontrolü altına almıştır, denebilir. Durumun, laiklik kavramının temel esprisine, temel mantığına aykırı düşen bir siyasal yapı sergilediği açıktır.

Rasim Özdenören,Yumurtayı Hangi Ucundan Kırmalı