T.S.Ashton, Sanayi Devrimi kavramsallaştırmasının 18. yüzyılın ikinci yarısındaki devrimci hareketlerin ortaya koy­duğu bir kavramsallaştırma olduğunu söylemektedir. Ona göre bu kavramın ortaya çıkışı, İngiliz ekonomistleri veya endüstricileriyle ilgili değildir. Bu kavram Fransız İhtilalci hatipler tarafından ortaya atılmış ve yaygınlaştırılmıştır. Bu yönüyle ön yargılar bütününden oluşan bir slogan haline dö­nüşmüş ve perdeleyici bir kavram olarak işlev görmüştür.^[237]

18.yüzyılda ortaya çıkan ve dünya tarihini etkileyen bu büyük değişim, her halükârda birtakım isimlendirmeler ve tanımlamalarla anılmak zorundaydı. Nitekim tarihçiler veya iktisat tarihçilerinin genellikle “Endüstri Devrimi”, “Sanayi Devrimi” gibi adlarla, toplum bilimcilerin “Modernleşme” kavramıyla veya Marksistlerin “feodal dönemden kapitalizme geçiş” ifadesiyle anması veya K. Polanyi gibi isimlerin “Büyük Dönüşüm” kavramsallaştırmalarının yanında birçok farklı kavramsallaştırma esasında 18. yüzyıldaki aynı endüstriyel ve kapitalist yükselişe işaret etmektedir.^[238] Tüm bunlarla an­latılmak istenen bu büyük kopuş, sapma veya yenilenmedir.

Bu dönüşen şartların ve ortaya çıkan yeni durumun an­laşılması, kontrol altına alınabilmesi ve yönlendirilebilmesi için gerekli olan siyasi ve hukuki altyapının inşa süreci bili­min öncülüğünde sürdürülmüştür. Bu süreçte, tarihin gör­düğü en büyük sapmalardan biri olan yenidünya düzeninin oluşturulmasının formülü, bilimsel devrimle gerçekleştiril­miştir. Toplumsal sermayenin ekonomik sermayeyle birleş­tirilmesi sonucunda, bilinen veya anlatılan tarihin gördüğü en büyük dönüşüm üstün insan öncülüğünde tüm dünyada gerçekleştirilecekti. Böylece Sanayi Devrimi sonrası süreçte sosyal bilimler pozitivist bir amaçla ortaya çıktı ve buradan doğa bilimlerinin metodolojisini toplumsal alana uygulamaya, yasalara veya yasa benzeri genellemelere ulaşmayı hedefledi. Buna göre yapılabilecek iyi bir açıklamayla doğru öngörülere ulaşmak ve oradan da toplumsal alanları kontrol altına al­mak mümkün olabilecekti.^[239] Bu da bir ekonomik süreç için en önemli şey olan öngörüye istikrarın yakalanmasına yö­nelik hesaplanabilir bir gelecek elde etmemize yol açacak ve ekonomi denizinde açılırken kontrolün bizde olmasını sağ­layabilecekti. Böylece vahşi kapitalizm sosyal bilimler aracı­lığıyla uygar^[240] bir görüntüye kavuşturulacak ve toplumsal kabul alanını genişletebilecekti.

Pozitivizmin toplumsal düzen içerisindeki aksaklıkları tespit etme ve onarma işine yaradığını ve bunun için de sos­yal araştırmayı toplumsala teknik egemenlik aracı olarak gör­düğünün altını çizen Frankfurt Okulunun iki önemli ismi Adorno ve Horkheimedır. Buna delil olarak da yine Com- te un “Bilmek öngörmek; öngörmek ise kontrol etmektir” sözünü göstermektedirler. Onlara göre esasen ilerlemeci ol­duğunu iddia eden pozitivizm, bir ideolojiye dönüşmüş ve zamanla totaliter bir yapıya kavuşmuştur. Nihayetinde po­zitivizm her şeye araçsal bir metotla bakar ve fayda-maliyet analizlerini merkezî bir konuma ulaştırır.^[241] Nitekim Durk- heim, doğanın yasalarından hareketle, toplumsal yasaların da olması gerektiğini/olduğunu ilk dile getirenlerin iktisat­çılar olduğunu kabul etmektedir. Kendisi de bu konuda ik­tisatçılara katıldığını ve bu toplumsal yasaların gerçekte var olduğunu söylemiştir. Esasında bu yasalar nedeniyle bazı mü­dahaleler, karşı-üretken ve zararlı hale dönüşebilirken bazı­ları ise üretken ve yararlı hale gelebildiğinin altını çizmiştir. Ancak siyasal iktisatçıların, tek görünür ve etkin gerçek ola­rak bireyi almaları, onların açıklamalarını yetersiz olmaya itmiştir. Durkheim a göre, onlar toplumu ve ulusu bazı psi­kolojik unsurları içerisinde barındıran, mantıksal çıkarım­lara dayalı yasalarla işleyen salt nominal varlıklar olarak gör­mektedirler.^[242]

Öte yandan bireyler mi toplumu şekillendirirler yoksa toplum mu bireyleri şekillendirir tartışmasında, karşılıklı bir etkinin olduğu söylenilerek bir orta yol bulunabilir. Ancak buradaki tartışmanın farklı ideolojik bakış açılarından kay­naklandığı düşünülürse, burada göz önüne almamız gereken şey, “Hangi görüş hangi amaca hizmet etmektedir?” sorusu­dur. Kişi olarak ne kadar şeyi kendimiz seçebiliriz veya top­lum olarak bireyi ne kadar belirleyebiliriz ve bu düşünceler sonucunda elde ettiklerimiz bizi nereye ulaştırır? Her birey aynı noktadan mı başlamakta hayata veya her toplum her bireye aynı olanakları mı sunmaktadır? Toplumsal alanı bir rekabet alanı olarak belirlediğimizde, yönetenler-yönetilen- ler gibi bir hiyerarşi ile inşa ettiğimizde ve kıt kaynak söy­lemi üzerinden bir rekabet oluşturduğumuzda uzun vadede birey ne anlam ifade eder veya toplum nasıl bir rol oynar?

Tarihin her döneminde toplumlar içerisinde bir hiyerarşi söz konusu olmuştur. Bu hiyerarşik yapılar; zaman çerçeve­sinde tanımlanmış görevlerden kaynaklanan, toplumsal ge­leneğe dayanan veya bilgiye, güce, cinsiyete, yaşa vs. daya­nan birtakım unsurların etkisiyle ortaya çıkmış olabilirler. Ancak yine tarih içerisinde bu hiyerarşik yapıda üstte, or­tada veya altta yer alan toplumsal unsurlar, zaman zaman yer değiştirmişlerdir. Bu yer değiştirmenin de toplumsal bir­takım dinamikleri mevcuttur. Bu unsurlar bazen toplumda ifade ettikleri fonksiyonel yapının kaybolması sonucu, bazen elinde olanı yanlış kullanmaları sonucu ve bazen de güç kul­lanımı sonucunda kendilerine tanınmış ayrıcalıkları kaybe­derler. Modern zamanlarda görülen değişim de buna örnek olarak verilebilir. Başlangıçta sömürgeci bir yayılmacılık izle­yen devletler daha sonra farklı bir forma bürünmek zorunda kalmışlardır. Eskiden var olan monarşiler şimdi farklı boyut ve pozisyonlarda varlıklarını sürdürmek zorunda kalmışlar­dır. Kessler bu durumu şu şekilde ifade eder:

“Eğer sömürge yayılmacılığı bitmişse yayılmacılar gerekli olmaktan çıkarlar. Eğer silahlar geliştirilirse sipahilik, eski­den olduğu gibi bir zorunluluk oluşturmaz. Tam bir planlı iktisadın bulunduğu, yani iktisadi pazarın tam kontrolünün sağlandığı yerde, artık girişimcilere gerek kalmaz. Eski bir din kaybolursa, dinî hayata şeflik yapan papazlık, artık zo­runlu olmaz. Eğer köylüler bağımsız olarak iktisadi hayatı yö- netebilmeyi ve köylerinin işlerini kendi başlarına çevirmeyi öğrenirlerse, büyük arazi sahiplerine artık gerek kalmaz”^[243]

Bu noktada modern dünyadaki dönüşümlerin, işte bu zo­runluluklar karşısında geliştirilmiş çıkış yolları olduğunu bu­rada bir kez daha belirtmek zorundayız. Bu anlamda modern dünyada gelişen insan hakları, (ki bu insan hakları kadınları kapsamadığı için ayrıca kadın hakları kavramı geliştirilmiş­tir) özgürlük, eşitlik söylemlerinin bu tarihsel zorunluluk ve toplumsal verimliliğin artırılmasına yönelik manevralar ol­duğunu bir kez daha belirtmeliyiz. Tüm bunlardan maksat, Batı’nın veya Batıkların iddia ettikleri gibi insana verdikleri değer yüzünden bu dönüşümleri gerçekleştirdikleri söyle­minin manipülasyondan ibaret olduğunu ortaya koymaktır. Yoksa Batı ne sömürgeciliğinden ne de insana verdikleri de­ğerden bahsedemeyecektir, çünkü ortaya koydukları tarihsel hakikat bunları yalanlamaktadır.

Başka bir ifadeyle yeni bir toplumun inşası genel olarak sosyal bilimlerin alanına girmekteydi. Ortak bir tarih bilinci, coğrafya bilinci, aynı ülküler etrafında bir olmayı başarabi­len ve etnik köken etrafında millîlik öneren bir örüntü ancak sosyal bilimler aracılığıyla başarılabilirdi. Sarsılan din ve ah­lak anlayışının sağladığı ortamın ikamesi olarak sosyal bilim ve onun toplumsal düzenleyici etkileri ön plana çıkarılmaya başlandı. Sosyal bilimler hem yapılanları açıklayabilme im­kânı sunmakta hem de toplum ve insan üzerine araştırmalar yaparak kullanışlı bilgiler elde edebilmekteydi. Bu anlamda, ilk başta eğitim ile ortak duygu ve bilgi havuzunun oluştu­rulması ve toplumsal sermayenin verimli ve kullanışlı kılın­ması mümkün olmuş, daha sonra da hukuk, şehirler, millî kimlikler ve devletler inşa edilmiştir. Tabii ki burada bugün olan her şeyin daha önceden planlandığını söylememekteyiz veya salt komplo teorileri üzerine kurulu bir gelişim olduğu iddiasında değiliz. Ancak bugün olan her şeyin bir planla­manın doğrudan veya dolaylı veya amaçlanmamış etkisi olarak ortaya çıktığını söylemeye ve göstermeye çalışmaktayız.

Sonuç olarak, sosyal bilimler ister olanı, isterse olması gerekeni ortaya koyan bir bilim olarak tanımlansın, bizim açımızdan soru değişmemektedir: Bu büyük dönüşüm ne­den ortaya çıkmıştır? Bilim, bu merkezî konuma nasıl yük­selmiştir ve nasıl tek bilgi kaynağı olmuştur? Kim neden ol­ması gerekeni veya olanı bilmek istemiştir ve tüm bu bilgiler nasıl kullanılmış ve kullanılmaktadır? Burada bu bilgilerin modern dünyanın inşasında önemli bir kaynak olduğunu dü­şünmekte ve çalışmamız boyunca da bunun somut örnekle­rini ortaya koymaya çalışmaktayız. Bugün gelinen noktada oluşturulan sistemin birtakım ideolojik altyapılarının oldu­ğunun, bilimin ise bu ideolojinin meşrulaştırıcı aracı olarak kullanıldığının altını çizmek istemekteyiz. Bu bilimsel (!) ideoloji, vasıflı ve gönüllü bir emek gücü sağlamak için in­sanın edinmesi gereken birtakım bilgi ve donanımların bu insanlara aktarılmasının ve bu insanların da toplum/sistem içinde bulundukları konumu doğal bir sonuç gibi algılama­larını sağlamaya dönük olarak işletilmeye çalışılmıştır. Bu­nun için insanları içerisine çektikleri sistemin doğasına vurgu yapan kavramların tabular haline getirilmesi ve bu kavram­larla oluşturulmuş dünyaya uygun davranış modellerine ikna edilmiş olmaları gerekmekteydi. Bunun için de aile, eğitim, devlet, hukuk yeniden inşa edilmekteydi. Bu durumun aksi, sistemin sorgulanmasına yol açabilirdi.^[244]

Burada hepimizin açıkça göreceği şey şudur ki, modern dünya kendisini birta­kım kavramsal ilkeler üzerine inşa etmiştir. Her şeyi sorgu­layıp eleştirme hakkını kendisinde gördüğü halde diğer un­surlara bu hakkı vermemiştir. Bugün vardıkları noktanın bir üstünlük iddiasında bulunma hakkı verdiği düşüncesinden yola çıkarak, kendilerinde güç vehmedip kendilerini dünya ile özdeş görmüşlerdir. Batı dışı, dünya dışıdır. Kendisinin benimsediği ilkeleri bütün insanlık için evrensel ilkeler ola­rak kabul etmiş ve herkesin onun bu ilkelerine boyun eğmesi gerektiği sonucuna varmıştır.^[245] Kendilerini meşru bir otorite sayarken» kendi dışındakileri ancak kendi onayları ile yaşama hakkı edinebilen unsurlar haline dönüştürmüşlerdir. Ancak şu sorunun cevabı yoktur: Bu diktatör tavrı ortaya koyanlar meşruiyetlerini nereden almaktadırlar? Mesela neden insan hakları evrensel beyannamesi veya onların hukuku veya eği­tim, devlet anlayışları kendi dışında kalan din veya ideolo­jilerden daha iyidir? Bunun karar vericisi kimdir? Ya da in­san nasıl olur da kendinde böyle bir gücü vehmeder? Üstüne üstlük başkalarına kendi inancını dikte eder? Buradaki bir diğer soru da şudur ki; bu ideoloji kendi meşruiyetini nasıl üretir? Modernizmin bu başarısı (!) neyin sonucudur? İkna mı, güç mü, manipülasyon mu? Yoksa ekonomik başarı her şeyi ve başarı sahiplerini hep haklı mı kılıyor? Tüm bu güç vehminin sebebi ekonomi mi?

2.1.Modern Dünyanın İnşası ve Dönüştürücü Gücü

Yenidünyanın temelleri atılırken Schumacher’in de^[246] be­lirttiği birkaç başlık ön plana çıkmaktaydı. Bunların ilki ev­rim fikriydi. Evrim fikri, insanın kökeni ve hayatın anlamına dair soruların cevabı olarak sunulmuş ve aynı zamanda in­sanın değer adına ürettiklerini altüst etmenin yolunu açmış­tır. Bir diğer başlık da bu evrim fikrinin tezahürü olan re­kabet ve doğal seleksiyon fikri ki bu da insanın aslında bir hayvan türü olduğu ve dolayısıyla değer ile değil, güdülerle hayatta kalabileceği fikrinin inşasının ilk adımlarından biri olmuştur. Böyle olunca sanat vb. insani ürünler de ancak sağladıkları kazanç miktarınca anlamlı olmaya başlamış­lardı. Ayrıca bütün keskinlik ve bilimsellik iddialarına rağ­men, görecelilik diye bir kavram üretilmiş ve böylece üretil­miş tüm değerler, kıstas ve standartlar eritilmiş, pragmatik bir mantıkla “doğru’luk fikrini ortadan kaldırmışlardır.^[247]

Peki, modern dünya denilen şey nedir veya nasıl ortaya çıkmıştır? Bu sorunun cevabı genel olarak, modernitenin baş­langıcı, Descartes, Kartezyen felsefesine ve Galileo Galileiye kadar götürülmektedir.^[248] Ancak bu konuda başka görüşler de vardır. Mesela moderniteyi Aydınlanmaya bağlı olarak ortaya çıkmış bir durum olarak kabul edenler, modern dö­nemin başlangıcı olarak 18. yüzyılı alırlar. Onlara göre Ay­dınlanma rasyonalizmin doğuşuna yol açmıştır. Bu yüzden de bu fikri savunanlar Aydınlanmacılara Kant, Hume gibi isimleri de eklemektedirler.^[249]

Margaret Archer, moderniteyi ve modern bilim kura­mını “amaçsal rasyonalite” kavramıyla formüle eder ve bu durumu “araçların bir amaca ulaşmak için değerlendiril­mesi” olarak tanımlar. Yani bu düşünce sistemi her problem için bir çözümün mümkün olduğu iddiasından hareketle her şeyin rasyonel bir tarzla çözülebileceğini söylemektedir. Bu amaçla çıkılan yolda ise duygular, değerler vb. kısacası çö­züm yolunda şartları bozacak tüm faktörler ortadan kaldı­rılmak zorundadır.^[250]

Burada sorulması gereken soru, o halde modern dün­yada amaç ve araç neydi? Amaç ekonomik ilişkilerin verim­lilik ve kârlılık ekseninde özgürleştirilmesiydi. Gerek kili­seye gerekse aristokrasiye karşı girişilen savaşın ekseninde ekonomik anlamda yükselişini daha ileriye taşımak isteyen burjuvanın iktidardan pay alma amacı vardı. Buraya ulaş­mak için kullanılacak araçlar ise, aristokrasinin iktidarını sarsmak için ortaya konulan, hak, adalet, özgürlük gibi kav­ramlar ve kilise^[251] iktidarını sarsmak için kullanılan mater­yalist vurgular ve doğa anlayışı ekseninde şekillenen bilimdi.

Hak ve özgürlükler savaşı bu noktada insanın ekonomik kullanışlılığını da artırmaktaydı. Değerin^[252] emekle belirlen­diği bir ekonomi anlayışında,^[253] maliyetlerin düşürülmesi eme­ğin maliyetinin de düşürülmesi ekseninde olabilirdi. Bu açı­dan seri üretim ve fabrikalar için gerekli olan işgücü, hem iç göçler aracılığıyla şehirlerde yığılan savunmasız insanlardan hem de köle ve sömürü üzerinden elde edilebilirdi. Böylece hem hammadde elde ederken hem de üretirken emeğin ma­liyeti düşürülebilecek ve kârlılık oranı yüksek tutulabilecekti. Çünkü üretilen malın miktarıyla ilgili olarak maliyetlerin düşeceği fikri ve azalan verimler kanunu henüz bu noktada dikkate alınmamaktaydı. Üretim maliyetinin üretim mikta­rıyla ilişkisiz olduğu düşünülmekteydi.^[254] Buna göre ister on şapka isterse on milyon şapka üretilsin birim şapkanın ma­liyeti hep sabit kalacaktır.^[255] Marksizm de bu eksende emek sömürüsü ve değeri üzerinden bir eleştiri/felsefe ortaya koy­maktaydı. Ancak süreç içerisinde iktisatçıların değerin be­lirlenmesinde emek dışı etkenlerin olduğunu söylemeleri ve marjinal fayda kavramım ortaya koymaları, hem dünyanın ve toplumların dönüşümünde hızlı bir etkinin ortaya çıkma­sına sebep olmuş hem de modern dünya bir anda hiç umul­madık bir şekilde farklı alanların ortaya çıkmasına şahit ol­muştur. Verimlilik kavramı bu anlamda bir bütün olarak insan ve toplum üzerinde araştırmaların yoğunlaşmasına ve sosyal bilimler açısından da bir çeşitlenmeye yol açmış­tır. Bu aynı zamanda 19. yüzyılın sonlarından itibaren yük­selen hak ve adalet söylemlerindeki yoğunlaşmaların da an­laşılmasına katkı sağlayacak bir ilerlemeydi.

Ama genel olarak modernizmin, demokrasi ve özgürlük ilkesi üzerinde ve bunun için de demokratik hükümet, piyasa ekonomisi ve bilim üçgeni üzerinde yükselen bir durum ol­duğu kabul ediliyor, dersek yanlış demiş olmayız.^[256] Bu an­lamda modernizmi anlamak bu üçlü arasındaki ilişkileri de anlamakla ilişkilidir. Bu yüzden de bu kavramlar çalışmamız boyunca irdelenmeye çalışılmış ve çalışmamızın ana eksenini belirler bir hal almıştır. Bu kavramlara bir de “sekülerizm”i bir üst başlık olarak eklemek, bu kavramların yükseldiği ze­mini anlamamız açısından oldukça önemli olacaktır.

Modernizmin özü, -bu fikrin en önemli kaynakların­dan biri sekülerizmle uzlaşan bir şekilde- iktidarın ve öz­nenin Tanrı olduğu veya olması gerektiği fikrinin artık ge­çerli olmadığı veya olamayacağı bir dünya tasavvurunda gizlidir. Hal böyle olunca, toplumsal ve bireysel kurallar ve kurumların oluşturulması işine yeniden girişilecek ve bunda birtakım kıstaslar belirlenecekti. Bunlar: (a) yetki Tanrı’dan yeryüzüne indirilecekti (b) dolayısıyla yasa koyucu ve tek ik­tidar kaynağı insan/toplum olacaktı. Yani insan kendi hayat koşullarını ve kurallarını belirlemeye muktedir kabul edile­cekti. Hatta buna mecbur olacaktı.^[257]

Modernizm inşa sürecinde ön plana çıkan unsurlardan birisi de kadın erkek rollerinin yeniden belirlenmesiydi. Bu­nun neden gerekli olduğu sorusuna, genelde hak, eşitlik ve adalet perspektifinden bakılıyormuş gibi bir intiba uyandı­rılmaya çalışılırsa, esasen bu husus tamamen sanayi sonrası toplumunun üretim ve tüketim ilişkileri sürecindeki ihtiyaç­lar çerçevesinde düzenlenmiştir. Bu bakış açısının sadece ka­dın ve erkek rollerinin belirlenmesinde değil demokratik vb. hak söylemlerinin insan hakkı genellemelerinin de esas nok­tasını oluşturduğunu düşünmekteyiz. Tam da bu noktada referans olarak Parsons un roller ve düzenlemelerle ilgili bir saptamasına da dikkat çekmek istiyoruz. Parsonsa göre bu tip kararların temelinde normatif beklentiler vardır ve dolayısı ile bu kararlar ve düzenlemeler keyfî değildir.^[258] Bu ko­nuyu çalışmamız boyunca gerekli noktalarda tekrar ele alaca­ğız. Modern toplumun kendisini inşa sürecinde kendi insan prototipini bireysel ve tarihsel özelliklerinden soyutlanmış bir klasik tip metaforuyla gerçekleştirmiştir.^[259] Bu noktada Weber’in sekülarizasyon tanımı üzerinden hareket edersek, modern dünyanın esasen daha önce de var olan bir şeyleri esas bağlamından koparıp yeniden inşa ettiği gibi insanı da aynı zeminde inşa ettiği söylenebilir. Eski dünyanın iktidar, bilgi ve toplum ilişkileri, rasyonel^[260] ve pragmatik değerlerle reforme edilip yeniden inşasının çıkışını buradan tekrar oku­yabiliriz. Kabaca bilim kilisenin, ekonomik ve silahlı güç, siyasetin ve kitle toplumun yerine inşa edilmiş denilebilir.

Modern dünyanın bu akışı, güç/iktidar tanımını ve his- sedilirliğini de etkilemiştir. Eski dünyaya ait kaba güç/ikti­dar, modern dönemde toplumun tüm alanlarına “kılcal damar”lar gibi yayılmış ve giderek daha sinsi bir hal almıştır. Yani modern güç, mevcut olanın kabaca bastırılması veya kı­sıtlanması uygulamasına gitmek yerine yeni kimlikler, bilgi ve pratikler üreterek kendisini sessizce yayan gizli bir el ha­line dönüşmüştür.²⁶¹ Ancak ekonomi merkezli dünya algısı­nın görünürlüğünü artırdığı bir döneme işaret eden Sanayi Devrimi süreci, gücü belli ellerde toplayan daha kaba ve apa­çık ortada bir güçtü. Modern dönem, ulus devlet ve sermaye üzerinde yükselmiş ve güç de bu merkezler tarafından büyük oranda ya kontrol edilmiş veya edilmeye çalışılmıştır. Ancak sistem büyüdükçe ve karmaşık bir hale geldikçe, esas gücün kaynağının ne olduğu konusu muğlak bir hale gelmiştir. İn­sanın üretmiş olduğu sistem tarafından yönlendirilmesi ve hatta bazen yutulması söz konusu olmuştur. Mesela piyasa kavramı sadece kazanca ve daha çok kazanca endekslendiği için, sermayeyi kârlı olana doğru sürüklemektedir. Bu akışa karşı durmak neredeyse imkânsız bir hal almaktadır. Bu anlamda da insandaki veya toplumdaki değer anlayışını çoğu kez neredeyse hiç dikkate almamaktadır. Ayrıca yap­tığı işi meşrulaştırmanın yolunu ve söylemini de üretmek­tedir. Bu yüzden de sermaye, çok da ahlaki olmayan (toplumların kendi ahlaki yapılarıyla uyuşmayan) yatırımlara kayabilmektedir. Hakeza hukuk, eğitim vb. alanlar da bu doğrultuda dönüştürülebilmektedir. Piyasanın ihtiyacı belir­leyicidir. Bu anlamda tek merkez gibi algılanması istenme­yen sermayenin, esasen kârı önceleyen piyasa şartları gereği aynı saiklerle harekete geçmesi, neticede gücün belli bir ba­kış açısı ve amaç doğrultusunda merkezîleşmesi yolunu aç­maktadır. Devletlerin de ekonomik güç öncelikli politikaları, bu durumu daha da kontrol edilemez bir yola sürüklemek­tedir. Bu noktada tek tipleştirici politikalar uluslararası bir­takım askerî ve ekonomik kurum ve kuruluşlar aracılığıyla her yerde, uygulanmasına zorlayıcı şartların oluşturulması için yaygınlaştırılmaktadır.^[262]

Sonuçta zaman zaman devlet ve sermaye arasında güç savaşları da ortaya çıkabilmektedir. Devlet eliyle modern­leşme veya sermayenin belli odaklara doğru itilmesi esasen oldukça belirgindir. Ancak bütün bunların tespiti bugün ge­linen noktada gittikçe zorlaşmaktadır. Gücün postmodern dönemdeki yüzleri ve işleyiş biçimleri, gelişen teknolojiyle daha da belirsiz bir hal almıştır. Ancak bu, iktidarın olma­dığı veya kontrol merkezi/merkezlerine sahip olmadığı an­lamına gelmemektedir. Yine tersinden bir bakış açısıyla güç/ iktidar odaklarının her istediklerini başardıklarını söylemek de yanlış olacaktır. Zaten çalışma boyunca dikkat çektiğimiz nokta yenidünyanın yükselişine sebep olan saik ve güçlerin nasıl bir dünya tasavvuru ile yola çıktıkları ve neye ulaşmaya çalıştıklarıdır. Yoksa “bu böyle olmuştur” veya “olacaktır” id­diası bizim temel tezimiz değildir. Ancak böyle olmasını is­teyen ve tasarlayan oldukça güçlü ve etkin bir bakış açısının olduğu da muhakkaktır.

Bu noktada postmodernizm, bir başka açıdan ileri de­recede sekülerleşme^[263] veya küresel sekülerleşme olarak da tanımlanabilir. Batı dünyası, din ile olan ilişkisini ve çatış­masını Orta Çağ engelinden kurtulabilmek veya onu aşmak adına yeniden düzenlerken bu sorunu sadece kendisinin din ile olan ilişkisinin^[264] sorunu olmaktan çıkarmış, diğer coğraf­yalara ve dinlere de ihraç etmiştir. Yakalanan maddi başarı ise diğer coğrafyaların veya din mensuplarının kendilerinin olanı sorgulamalarına neden olmuş ve tüm dünyanın Batının akıntısına kapılmasının yolunu açmıştır. Böylece esasen öte­kinin içselleştirilmesi, insanın öne çıkarılması ve farklı de­ğerlerin de kabul edildiği bir dönem olarak postmodernizm, modernizmin içini boşalttığı kavramlar dünyasında kendi dı­şında iddiası olmayan bireyler düzleminde tüm bunları ka­bul etmektedir. Esas ise yine aynıdır; yine Batılı ve modern, tek tip yönetim biçimi, tek tip eğitim, tek tip hukuk, tek tip ekonomik model söylemi hâkim söylemdir.

2.1.1.Toplumun Yeniden înşası

Ekonomi merkezli bir dünya üretme fikrinin sadece ser­vetin büyümesi, birikmesi ve sermaye ile yatırıma dönüştü­rülmesiyle mümkün olamayacağı ve esasen farklı faktörleri de bir araya getirmesi gereken bir sosyal organizasyonu da kapsadığı veya kapsaması gerektiği de açıktır. Mesela kapita­lizme alternatif olma iddiasındaki doğu bloku ülkelerinin yı­kılışına ve sonraki süreçlerde yaşananlara bakıldığında veya gelişmiş ülkelere benzeme, onları yakalama hevesinde olan ülkelerdeki sonuçlara bakıldığında, sadece mali anlamda or­taya konulan yapısal dönüşümlerin yetersizliği görülebile­cektir.^[265] Ekonomi merkezli dünya sadece maddi anlamda bir sermayeye ihtiyaç duymanın ötesinde, bu ilişkileri üre­tebilecek ve sürdürebilecek bir insan modeline ve toplumsal organizasyon biçimine de ihtiyaç duymaktaydı. Bu yüzden de yetişmiş eleman veya bir kaynak olarak insanın sisteme entegre edilmesi gerekmekteydi. Bu ise yeni neslin farklı bir ilişki ağı ve toplumsal yapı algısı içerisinde yeniden üretilmesi anlamına gelmekteydi. Bu gerçeklik, aile ilişkilerinden, neyin bilgisini elde edeceklerine (öğretim politikalarına), hak yak­laşımlı bir hukuksal yapının oluşturulmasına ve tabii ki şe­hir, konut vb. alanların yeniden tasarlanmasına yönelik sos­yal politikaların gerekliliğini de ortaya çıkaracaktı. Toplumun bir işleyişinin/doğasının olduğu ve buna müdahale edilebi­leceği fikri sonucunda, önce tercihler, güdüler, davranışlar, hedeflenen toplumsal dönüşüm bağlamında bir kalıba dö­küldü. Böylece bu çerçevede kabul gören davranış standart­larını, mülkiyet ve hak kavramlarını, bireycilik ve rasyonel­liğin²⁶⁶ yol göstericiliğinde yeniden dizayn etmek koşuluyla yeni duruma uygun toplumsal altyapı da belirlenmiş olmak­taydı. Artık meşruiyet ancak piyasa şartları içerisinde ve bi­rey ekseninde sağlanabilen bir durum olarak kabul ettirilmiş olacaktı. Weber, rasyonaliteye ulaşmış Batı toplumunun bu yönüyle diğer toplumlardan ayrıştığını söylemekteydi. Ona göre de rasyonel düzen faydacı amaçların gerçekleştirilmesi hususunda toplumsal, siyasal ve iktisadi kuruluşları da bi­çimlendirmiş ve hatta din ve gelenek de bu perspektifle ye­niden inşa edilmiştir. Sonuçta bütün toplumsal kurumlar kültürel rasyonalitenin ahlakına uygun bir biçimde dönüş­türülmüş ve bu yeni toplum modeli öncü hale gelmiştir.²⁶⁷

Yeni bir toplum modeline geçmek için gerekli olan mo­tivasyon 16. yüzyılın îngilteresinde kendisinden önceki top­lamlardan oldukça farklı bir eksende üretildi. Bu piyasa şartlarında belirlenen ve kârlılık, verimlilik gibi kavramlar üzerine inşa edilen bir ekonomik modeldi. Mal ve hizmet­lerin alınıp satılması yeni değildi, ancak bunların tamamen piyasaya bırakılması ve ahlaki olanın iktisadi olandan ayrış­tırılmış bir halde uygulanması dönemin İngilteresinin yük­selttiği bir değerdi. Kendinden önceki İspanya, Hollanda veya Belçika gibi ülkelere oranla daha geç bir dönemde sömürge hareketlerine girişen İngiltere, zamanla ön plana çıkmış ve modern dünyaya geçiş sürecinin en önemli aktörü olmuştu. Kendisinden öncekilerin aksine sadece ekonomi dışı güçleri kullanarak bir servet birikimi elde etmenin yanında İngil­tere, öncülerinden farklı olarak ekonomik değer kavramını ön plana çıkarmış ve bu anlamda ekonomi biliminin^[268] olu­şumunun da temelini atmıştır. Buradan hareketle hem kendi kırsalında hem de sömürgeleştirdiği topraklarda, oranın yerli halkını bir şekilde ekonomik döngünün içerisine çekmiş ve toprak yapısını ve mülkiyet anlayışını değiştirmiştir. Böylece klasik anlamda geleneksel toprak ve köylü anlayışı za­man içerisinde piyasanın dayatması sonucunda kaybolmaya yüz tutmuş ve toplumsal yapıda mülk el değiştirmiş ve ve- rimlilik-kârlılık esaslı rekabetçi piyasa sistemi yürürlüğe so­kulmuştur. Öyle ki sadece toprak değil, insanın da ekono­mik değeri hesaplanır olmuştu.^[269]

Bu yeni toprak modeli ve ekonomi anlayışı ile hem İn­giltere içerisindeki hem de sömürge topraklarındaki toplum­sal yapı dönüşmeye başlamış, sonuçta kitlesel göçler, serve­tin el değiştirmesi, sürekli verimlilik, kârlılık anlayışının bir sonucu olarak gelişen teknoloji ile Batı ve tüm dünya bi­linen tarih içerisinde hiç girilmemiş bir yola doğru sürük­lenmeye başlamıştır.

Mülkiyet ilişkilerinin düzenlenmelerinin basit anlamda bir iyileştirme olmanın ötesinde ekonomik ilişkileri “özgür­leştirecek” bir toplum modelinin arayışlarım oluşturduğu açıktır. Çünkü mülkiyet ilişkileri hem toplumsal hem de ai­lesel bağlar üzerinde ve hatta yerleşik olmak veya mobil ola­bilmek gibi toplumun esasına dair meselelerin şekillenme­sinde oldukça etkilidir. Nitekim 18. ve 19. yüzyılda William Godwm (1756-1836) ve Marquis de Condorcet (1743-1794) gibi filozoflar, ilerlemenin ve hatta özgürlüğün evlilik bağlarının koparılması ve mülkiyet ilişkilerinin/paylaşımlarının yeniden düzenlenmesi ile mümkün olabileceğini söylemektedirler.^[270]

Bugün geldiğimiz noktada bu süreç tek yanlı bir bakış açısıyla dünyaya pazarlanırken Batı dışı toplumlar da dâhil edildikleri bu süreçte neye uğradıklarını şaşırmış durumda­dırlar. Bugün bile halen gerek Batı içerisinde ve gerekse di­ğer toplumlarda bu süreç tartışma konusudur. Bugün dün­yanın geldiği yerin olumlu/olumsuz yönleri üzerine halen birçok söz söylenilmektedir.

Batı toplumu inşa edilirken modern zamanların hem eko­nomik hem de siyasi liberalizm ve açık toplum olma iddiası üzerine yükseltildiği hep söylenen ve bilinen bir durumdur. Ancak Batı ve Sanayileşme süreci incelendiğinde, Batırtın bu iddialarının çok da gerçekçi olmadıkları açıkça görülmekte­dir. Burada sorulması gereken soru şudur: Bu iddialar günü­müz Batı toplumunda nereye oturmaktadır ve bunun siyasi ve ekonomik yansımaları nasıl Batı lehine olmuştur?

Batı toplumunun liberal ve açık toplum olduğu iddiası ve kendi dışına ihraç etmeye çalıştığı bu söylemle, var olan kültürleri dejenere etme ve üstün olana çağırma söylemi esa­sen gerçekliği olmayan bir söylemden ibaret kalmıştır. Ancak Batı, gerek içeride ve gerekse dışarıda dünyayı sömürgeleşti­rirken kendisini bu söylem üzerine inşa etmiş ve dünyayı da buna inandırmış gibi görünmektedir. Oysaki Batı ne ekono­mik ne de siyasi anlamda açık olmanın yanına bile yaklaş­mamıştır. Mesela İngiltere’nin sanayileşme sürecinin baş­langıcından itibaren ekonomik anlamda gerek Hindistan gibi bir ülkenin pamuk ve tekstil ürünlerine uyguladığı am­bargolar ve gerekse siyasi anlamda “üstün ırk”^[271] söylemiyle tüm dünyayı gelişmiş/ileri Batının düzeyine taşıma iddiası ve dahası demokrasi, özgürlük^[272] ve eşitlik gibi söylemleri­nin sadece birer iddianın ötesine geçmediği, hiç de eşitlikçi ve özgürlükçü olmayan uygulamalarına bakıldığında açıkça görülecektir. Batı her anlamda sömürge mantığı ile yola çık­mış; insanı, toplumu ve toprağı sömürgeleştirmenin sayısız örneklerini de sergilemişlerdir.

Ayrıca Batı tarihinde incelendiğinde görülen şey, Batının iddia edildiği kadar açık bir toplum olmadığıdır. İspanya da yaşayan Müslümanlara yaptıklarının yanında, buradan elde ettikleri ve Batı Rönesansını ciddi anlamda etkilemiş İslam dünyasına ait bir eserin yazarlarının gerçek isimlerini or­taya koymak yerine bu eserlere Batılı isimler yazarak inti­haller yapması^[273] bile Batı’nın o çok bahsedilen açık toplum olma iddiaları açısından oldukça anlamlı örneklerdir. Mesela İslam dünyasından tercüme edilen birçok eseri Yunanlılara ait diye pazarlayan Batılılar, ayrıca yine çok bilinen bir isim olan İbn Sina’nın bir eserini de Aristo’ya ait bir eser diye ya­yımlamaktan hiç rahatsız olmamışlardır.^[274] Bu eserlerin asıl sahiplerine atfen çevrilmemesi de yine Batı’nın açık ve libe­ral toplum olma iddialarının ne kadar temelsiz olduğunun önemli bir göstergesidir.

Ancak tüm bu gerçeklerin görülebilmesi veya eleştiriye tabi tutulabilmesi çok uzun bir zaman sonra gerçekleşmiştir. Bu durumda hem Doğu dünyasının sürekli savunma duru­munda kalması sonucunda psikoloji hem de Batı içerisinde devam eden rekabetin bir güç ve iktidar savaşına dönüşmesi oldukça etkili olmuştur. Bunun yanında mağlubun galibe benzeme hastalığı ve yerli iktidar odakları ile girişilen an­laşmalar yoluyla sömürgecilik oldukça yaygınlaşmıştır. Ay­rıca Birinci ve İkinci Dünya Savaşları’ndan sonra oluşturul­muş uluslararası kuruluşlar aracılığıyla da bu düşüncelerini kurumsal boyuta taşımışlardır.

Yeni toplumsal modelde ekonomik büyüme ve istikrarı bozucu her türlü davranışın dışında kalan alanlar^[275] neredeyse tamamen denetim dışı kalmıştır. Mesela bugün Batı’nın ah­laka (etiğe) olan vurgusu daha çok ekonomik ilişki alanların­dadır. Diğer alanlarda ise ahlak/etik anlayışı bireyselleştiril­miş ve insan orada ekonomik sistemi zedeleyici haller hariç, kendi kendisine bırakılmıştır. Hak ve özgürlükler ve birey sadece piyasayı ve istikrarı bozucu çerçeve içinde sınırlan­dırılmıştır. Modern dünyada bunun dışında hemen her şey serbest bırakılabilir durumdadır. Ne din ne cinsiyet ne ge­lenek ne de başka bir unsur toplum ve birey adına bağlayıcı değildir. Aile, kadın, erkek ve çocuk olarak ayrı ayrı ele alı­narak tüm ilişkiler, roller; toplumsal hiyerarşi, verimlilik ve ekonomik öncelikler ekseninde yeniden dizayn edilmiş ve her şey eşitlenerek tek bir düzleme indirgenmiştir. Eğitim ve hukuk, yine bu alanlarda yardımcı unsurlar olarak dev­reye sokulmuştur.

Bireyler ve gruplar, modernleşme süreçlerinde mülksüz­leştirilmiş^[276] ve topraklarından koparılmış bir halde serma­yenin hizmetine hazır hale getirilmişlerdir. Çalışma biçimi­nin bağımlı çalışan biçimi olduğu bir model, gelişmişliğin göstergelerinden birisi olarak görülmüştür.^[277]

Yeni bir toplumun inşası aynı zamanda yeni alanla­rın veya şehirlerin de yeniden inşası anlamına gelmekteydi. Çünkü yeni toplum modeli yeni ilişki biçimleri demekti. Bu anlamda toplumsal düzenin oluşturulmasında, dayatmanın sağlandığı bir başka alan da mimari alanıydı. Mimari yoluyla davranışlar ve ilişkiler şekillendirilmiş, değerler dönüştürül­müş ve yeni insan tipi desteklenmiştir.^[278] Bu, mimari yoluyla toplumu yeniden inşa^[279] etme durumu aynı zamanda sosyo­lojinin yerini veya genel olarak söylersek sosyal bilimlerin fonksiyonunu da yüklenen bir yeni durumun ortaya çıkma­sına yol açmaktadır. Bu noktada mimari ile toplumsal ya da bireysel iletişim tasarlanabilir veya yönlendirilebilir bir hal alabilmektedir.

Şehirler, ekonomik ilişkilerin daha verimli ve hızlı ger­çekleştirilmesine yönelik ve üretim, tüketim ilişkilerinin maksimize edilebilmesine yönelik olarak inşa edilmeliydi.

Bu noktada ulaşım ve iletişim ablarıyla örülmüş yüksek hızlı şehirler ortaya çıkmaktaydı.

2.1.1. Eğitimin Dönüştürülüşü/Işlevi

Ekonomi merkezli yenidünyanın İhtiyaç duyduğu in­tan ve İlişki modelinin gelecek nesillere aktarılabilmesinin en hızlı yolu, kitlesel bir eğitim öğretim sürecinin inşa edil meçinden geçmekteydi. Bu anlamda Avrupa’da merkezi eğitim sistemi ve merkezi müfredat çerçevesinde eğitim öğretim modeline geçme konusunda oldukça hızlı gelişmeler yaşandı. Bu anlamda özel bir anlama bürünen eğitim ve öğretim süreci, bu yeni insan ve toplum modelinin inşasında öncü bir rol üstlendi. Müfredat, bu gerçeklik üzerinden hareketle he­defe ulaştıracak bilgi ve davranış modellerine göre yeniden düzenlendi. Ders kitaplarında yeni bir tarih algısı ve insan algısının²⁸⁰ yer aldığı, sadece Türkiye üzerinden incelense ve güncel tartışmalara bakılsa bile açıkça görülecektir. Doğruluk (hakikat), işlevsellik üzerinden yeni bir anlama’281 kavuştu. Dolayısıyla hangi bilginin daha doğru olduğu değil, daha işlevsel olduğu öncelik kazandı.282

Eğitim hem dünyaya/topluma eşit şartlarda gelmeyen farklı sosyal çevrelerde yetişen insanların tek bir denize dö­külme imkânı yakaladıkları veya en azından yakalayabile­cekleri bir imkân olarak alt sosyal tabakaların bir umudu hem de var olan sosyal sermayenin verimli kullanımı ve ih­tiyaca göre şekillendirilebilmesinin yolunu açması bakımın­dan devlet ve sermayenin umudu olarak modern toplumun hiyerarşik yapısının ve sürekliliğinin en önemli unsuru ha­line gelmiştir. Ortak bir öğretim ve eğitim sürecinin sonu­cunda düşünme biçimleri ve bilgi havuzları birbirine çok yakın bir kitle oluşturma açısından da eğitim, toplumsal ho­mojenliğin yakalanmasında önemli bir rol oynamaktadır. Bu yüzden modern toplumlar yaygın olarak örgün öğretim sü­reçlerinin merkezden yönlendirilen bir müfredat etrafında faaliyet göstermelerini önemsemiş ve merkeze bağlı okul­laşma modern dönemin en önemli göstergelerinden biri ha­line gelmiştir.

İşlevselci görüşe göre modern dönemde toplumsal taba­kalaşma, toplumun yetenekli kişilerini önemli veya daha ve­rimli olabilecekleri alanlara, mevkilere çekme gereksinimin­den doğmuştur.^[283] Modern dönemlerdeki merkezî eğitim ve müfredatın tespiti yoluyla kişinin neyi nasıl bilmesi gerek­tiğine yönelik tek tipçi veya genelgeçer standardizasyon an­layışı bu kişilerin neye, nereye, nasıl hazırlanmaları gerekti­ğinin en önemli zeminini oluşturmaktadır. Eğitim kimlerin hangi süreçlere dâhil olabileceğinin de bir aracı olarak gö­rülmüştür.^[284]

Eğitim kuramlarının bu kadar önemli ve yaygın olması­nın ve kontrol altında tutulmasının nedenleri, sanayi toplumunun ihtiyaçları düşünüldüğünde açıkça görülecektir. Mo­dern toplumun iş bölümü ağırlıklı ve kişi merkezli olmayan sistemsel yürüyüşü, kendi insan ve bilgi tipine ihtiyaç duy­maktadır. Bu anlamıyla eğitim, hem insan kaynaklarını (iş­gücünü) verimli kullanabilmenin bir yolu hem kişinin aile­siyle ilişkilerini düzenleyen ve onu birey olma yolunda bir ileri aşamaya taşıyan bir fonksiyon üstlenmektedir.²⁸⁵ Böylece insanın (işgücünün) piyasanın ihtiyaçlarına yönelik bir hazırlık sürecinden geçirilmesi ve hazır bir zihin haline ge­tirilmesi imkânı yakalanmış olmaktadır. Son yüz yıllık sü­reçte filozofların düşüşü ve mühendisliğin yükselişi bu pi­yasa yönlendirmesi ile yakından ilişkilidir.

Ekonomik imkânların, toplumsal tabakalaşmanın bir yönünü, gelir farklılıklarına bağlı ve normal bir süreç ola­rak görme eğiliminde olan serbest piyasa eksenli bakış açı­sından, bu tabakalaşma ve statüler, kişisel becerilerin pazar değerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. İmkânlar ve statüler her anlamda sonsuz değil, aksine kıttır. Dolayısı ile gelir farklılıkları ve tabakalaşma bu imkân ve statüyü elde edenler veya edemeyenler arasındaki bir ilişkiye işaret eder ve bu bir bakıma kaçınılmazdır. Böyle bir süreç içerisinde bu gücü elde edenler ise tabiî ki öncelikle bu durumunu koru­maya ve meşrulaştırmaya çalışacak ve bunun için birtakım yollar deneyecektir. Bu aynı zamanda kendilerine rakip ola­bilecek diğer güçleri de ekarte etmeye çalışacaklardır.^[286] Bu rekabetten yine verimlilik ve yükseliş çıkacaktır.

2.1.1.2. Hukukun inşası / Dönüştürülüşü /Yapısallaştırılması

Hukukun sınırlar çizen ve yasalardan oluşan bir bütün­lük olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bu sınırlar çizi­lirken belirleyici olan kıstaslar nelerdir? Bu konuda oldukça fazla tartışma ve farklı görüş ortaya koymak mümkündür. Hukuk olması gerekeni mi yoksa olanı mı düzenler veya olanla olması gereken arasındaki boşlukları mı?²⁸⁷ Bu nok­tada belki de yasaları normatif ve doğal yasalar olarak ikiye ayırmak da mümkündür. Burada doğal yasalar, genelde do­ğanın kendine ait yasaları olarak ve normatif yasalar ise in­sanlar tarafından toplumsal düzenin sağlanması gibi amaç­larla ortaya konulmuş yasalar olarak anlaşılabilmektedir. Ancak yine de bu ayrımı pek sahici bulmayan ve pekâlâ normatif yasaların da insan doğasına uygun olabileceğini veya olması gerektiğini iddia eden ve bu anlamda bir ayrı­mın söz konusu olamayacağını veya olmaması gerektiğinin altını çizen görüşler de vardır. Ki Popper bu görüşleri ka­pak topluma ait “saf tekçilik” diye kavramlaştırdığı bir eği­lim olarak tanımlamıştır. Popper a göre bu iki yasa türünün birbirinden ayrıldığı toplumlar açık toplumdurlar ve olması gereken de budur. Bu durumu ise “eleştirmeli bir ikicilik”^[288] kavramsallaştırması ile formüle eder.^[289] Bir başka bakış açı­sından ise evrenselci akımın temsilcilerinden biri olan Othmar Spann, Aristo’nun “Bütün, kısımlardan öncedir” düşüncesinden hareketle toplumun bireylerden oluşmuş gör­meyen. daha çok bireyleri toplumsal bütünün bir parçası ola­rak gören bir düşünceye sahiptir. Ve yine Spann’a göre top­lumu w devleti, bireyler arasında yapılmış bir anlaşma olarak kabul eden doğal hukukçu sözleşme kuramının bireysele! dü­şünüş biçimiyle, çağdaş sosyoloji kuramlarının çoğunun du­rumu arasında bir fark yoktur.^[290]

Her dönem kendi hukuki altyapısını oluşturmaktadır. Bu noktada bugün bize hukuki veya gayri hukuki gelen bazı şeyler, bir başka dönem için daha farklı anlamlar ifade edi­yor olabilir. Bu anlamda bizim bugün uygulanan hukuk sis­temini “hukukun kendisi”^[291] olarak algılamamız sorunlu bir durumdur. Modern dünya da legali ve illegali belirlerken kendi toplumsal temellerinden hareketle yola çıkmıştır ve hukuku kendi ihtiyaçları doğrultusunda dönüştürmüştür.

Hukuk, aslında otoritenin gücünü sınırlamak anlamında ve günlük ilişkiler içerisinde karşılıklı sınırları belirleme an­lamında insanlığın tarihi kadar eski bir kavramdır. Dönem­sel olarak devletin veya toplumun gücüne göre farklı form ve uygulamalarla ortaya çıkmış olsa da yukarıda belirttiği­miz gibi esas amaç farklı unsurların birbirleriyle olan iliş­kilerindeki sınırlarının belirlenmesidir. Hukuk, toplumsal düzenin korunmasını cezalandırıcı mekanizmaların inşası yoluyla sağlama yoluna gitmekte ve bu anlamda toplumu ko­ruma görevini üstlenmektedir. Durkheim bu durumu izah ederken “Cezayı suça karşı toplumsal bir tepki” olarak de­ğerlendirmiştir. Ona göre bu yolla hem suç önlenmiş olacak hem de toplumsal duygudaşlık ortak paydasında toplumsal değer ve düzenin korunması gibi bir işlev yerine getirilmiş olacaktır.^[292] Durkheim bu düşünme biçimiyle hukukun ko­ruyucu etkisine ve toplumsal değerlerin korunmasına yöne­lik bir tedbir olarak önemine işaret etmektedir. Ancak hukuk zaman zaman araçsallaştırılabilmektedir. Çünkü hukukun belirleyicisi ve koruyucusu iktidardır. Bu anlamda hukuk, iktidarlar ve güç aracılığıyla bir dayatma aygıtına da dönü­şebilmektedir. Tarihsel anlamda bu durumun birçok örne­ğini görmek mümkündür.

Modern dünyada da gerek ulusal ve gerekse uluslararası düzlemde oluşturulan birtakım kurum ve kuruluşların, bir şekilde iktidarların iktidarlarını veya sermayedarların serma­yelerini meşrulaştırabilmesinin veya yaygınlaştırabilmesinin aracı olarak hukuku kullandığına yönelik eleştiriler artık giz­lenemez boyuttadır. Hukuk gerek uluslararası ilişkilerde ge­rekse ulusal sınırlar içerisinde, ekonomik anlamda verimsiz­lik üreten alanların tasfiye edilmesi ve otoritenin kontrolünde güvenli alanlar oluşturulmasında kullanılan bir araç haline gelmiştir. Modern süreç hukuksal anlamda altyapı oluştura­rak birçok coğrafyayı ve toplumu dönüştürmenin örnekle­rinin izlendiği tarihsel seyir izlemiştir. Bütün çoğulculuk ve demokratiklik iddialarına rağmen, bugün dayatılan ve de­ğerler üstü^[293] olduğunu iddia eden tek tip bir hukuk modeli (seküler ve değişken^[294]) vardır. Bu ise Aydınlanmanın evren­sele! perspektifinden birey özgürlüğünü ve insan haklarını önceleyen bir hukuk anlayışının ortaya konulması olarak gö­rülmüştür.^[295] Ancak tüm iddialarına rağmen modern hukuk ne evrenselliğini sergileyebilmiş ne de tahakküm altına al­ınanın bir yolu olduğu iddiasını yalanlayabilmiştir. Aksine, çoğunlukla belli grupların, sosyal sınıfların, kültür çevrele­rinin sözcüsü olmak zorunda kalmıştır.^[296]

Nitekim Franz L. Neuman, hukuk devleti ve insan hak­ları söyleminin burjuvanın kendi devletini soyut bir kav­rammış gibi ifade edişinin bir sonucu olduğunu ve bunun liberalizm söyleminden bağımsız düşünülemeyeceğini söy­lemektedir. Ayrıca liberal devletin iddiasının aksi bir tavırla kendi dışında olan tüm devlet ve hukuk biçimlerini despotik ve hukuksuz devletler olarak tanımlama gayretinin de bur­juvanın kendisini merkeze alan bir bakış açısıyla dünyayı di­zayn ettiğinin bir göstergesi olarak sunmuştur.^[297]

Modern hukukun piyasa lehine düzenlendiği ve verim­sizlik diye adlandırılan bir kavram çerçevesinde şekillendirildiği açıktır. Bugün İkinci Dünya Savaşı sonrası yıllarda “refah devleti” olma yolunda zirveye ulaşmış birçok devlet, bu kavramı esas göstererek yeniden altyapı düzenlemelerine gitmektedir. Bu, işçi akışını düzenlemeye ve bağımlı çalışan sayısını artırmaya yönelik hamlelerin hepsi toplamda serma­yenin verimliliği ve ekonominin önceliği ekseni üzerinde di­zayn edilen devlet ve hukuk anlayışının yansımalarıdır. Esasen başlangıçta da ulus devlet ve sermaye birlikte çalışmış, me­sela İngiltere’de yasalar geleneksel toplum modelinin çözül­mesinde etkili olacak şekilde düzenlenmiştir. Öyle ki 1834’te, kilise vb. kurumların yardımlar yapmasını o kadar sınırlan­dırmıştır ki fabrikada çalışanlardan bile daha kötü durumda olan bir kesimin bunlardan faydalanmasına izin verilmiştir. Toprak düzenlemeleri de yine sermaye lehine olmuştur.^[298]

Ticari kapitalizmin yaygınlaştığı, uluslararası ticaretin büyük hacimlere ulaştığı, sömürgelerin çoğaldığı ve çıkar ça­tışmalarının başladığı bir noktada, gerek sömürenlerin kendi sömürgeci hareketlerini meşrulaştırabilecekleri bir altyapıya ihtiyaç duymaları ve gerekse uluslararası alandaki çıkar ça­tışmaları sonucunda, uluslararası hukuk alanında veya mül­kiyetin oluşturulması ve dönüştürülmesi bağlamında birta­kım fikirlerin ortaya çıkmaya başlaması ve bunların görünür olmaları hiç de sürpriz sayılmamalıydı. Nitekim bu anlamda gerek İngiliz Thomas More (ki Colonia^[299] sözcüğünü Ütopya isimli kitabıyla yeniden gündemleştirmiştir) ve gerekse Hol­landalI Hugo Grotius^[300] (ki kendisini uluslararası hukukun kurucusu olarak tanımlayanlar çoğunluktadır, ayrıca doğal hukuk öğretisinin^[301] önemli ismidir) gibi isimler uzak ülke­lerin ve toprakların nasıl değerlendirilmesi gerektiğini söy­leyerek uluslararası düzenin veya toprak elde etmenin meşrulaştırılmasıyla ilgili birtakım düşünceler ileri sürmüşlerdir. İşlenmeyen toprakların ele geçirilmesi ve verimli hale geti­rilmesi hakkının o toprakları ele geçirme hakkıyla sonuç­lanması ve oralardaki yerli halkın gerekirse saf dışı edilmesi gibi mülkiyetin ve toprak ilişkilerinin yeniden tanımlanması esasen, bugünkü anlamda kapitalist toplumun oluşmasının ilk sinyallerini göndermişti. Nitekim İngiltere 16. yüzyılda More un veya Grotius un önerilerini aşacak bir şekilde daha vahşi yöntemlerle sömürgeleştirme hareketlerine hız verdi. Hem sömürgelerinde hem de zamanla ülke içerisinde top­rak sahibi olma ve onları işletmeyle ilgili altyapıyı yeniden ele alarak verimlilik esasına dayalı kiracılığın ve ücret kar­şılığı çalışan bir işçi sınıfının oluşumunun önünü açtı. Böy- lece eski toprak sahipleri veya küçük toprak sahiplerinden bu yeni düzene ayak uyduramayanlar kendi topraklarından edildi ve toprak yönetimi giderek belli ellerde temerküz et­meye başladı. Bu eski toprak sahipleri ve çalışanları ise po­tansiyel bağımlı iş gücü konumuna düşmüş oldu.^[302]

İngiltere bu sistemle ilk defa ekonomi dışı güçlerin hari­cinde bir güç ile kendi ülkesi dışındaki güçleri ve birimleri kendisine bağlamanın bir yolu olarak ekonomik çıkarların ve bağımlılıkların ön plana çıkacağı yeni bir gücün oluşumu­nun adımlarını atmış oldu. Buna göre topraklar verimsiz ve asi lordların yönetiminden kurtarılarak piyasa sistemi içeri­sinde işleyebilen bir kiracılık sistemiyle yeni sahiplerine ve­rilecek ve böylece uzun vadede ekonomi dışı güçler ikinci ve hatta üçüncü dereceden bir öneme sahip olacaklardı. Bunun için de önce ekilmeyen verimsiz alanlar hem yakın hem de uzak ülkelerde piyasa içerisine dâhil edilecek ve tarım alanı özelliği kazandırılarak yeni sahiplerine verilecekti. Bununla birlikte elindeki toprakları verimli kullanmayanların toprak­larına da el konulabilecekti. İngiltere bu işlemi hem kendi ül­kesi içerisinde hem de sömürgelerinde uygulamaya koyarak yeni bir çığırın öncüsü olacaktı. Bu modele de “tüketim yö­nelimli yeniden dağıtım ekonomisi” adı verilecekti.³⁰³

Tüm bunların uygulamaya sokulmasında ve uygulanma­sında daha ileri gidilmesi gerektiğini savunanlar da vardı. Mesela İngiliz emperyalizminin önemli mimarlarından bi­risi olan ve devlet adamlığının yanında önemli bir hukukçu olan Sir John Davies de çok daha ileri gidilmesini isteyenler­dendi.³⁰⁴ Sonuçta toprağın kârlılığı üzerine yapılan değerlen­dirmelerle kadastro hareketleri başladı. Bu hareketin başında ise klasik politik ekonominin kurucularından biri olarak sa­yılan William Petty vardı. Kendine ait bir değerleme ölçütü geliştiren Petty, böylece kapitalist değer kavramlarının teo­rik altyapısını da oluşturmuş oldu. Tüm bunlar Ingiliz ti­caret politikalarının ana esaslarının inşa edildiği bir süreci tanımlıyordu, sonuçta bu değer teorisiyle birlikte “yeni ka­pitalist politik ekonomi bilimi”^[305] ortaya çıktı.

2.2.Ulus Devletin İnşası

Ulus devletlerin oluşumu 15. yüzyılda ticari kapitalizmin yükseliş döneminde burjuvanın kendi ekonomik çıkarlarını koruma amacıyla ve gümrük uygulamalarıyla koruma altına aldığı sınırlar içerisinde iktidarını inşa ettiği kabul edilen ulus temelli monarşiler dönemine dayandırılsa da, zirveye ulaştığı dönem olarak 19. yüzyılı göstermek en doğrusu olacaktır.^[306]

Ulus devletlerin ortaya çıkışı, otorite ve devlet anlayı­şında da bir dönüşümün öncülüğünü yapmıştır. Burjuva­nın iktidardan pay alma savaşında önemli bir dönüm nok­tası olmuştur. Devlet meşruiyetini, halka/ulusa^[307] dayandıran bir sözleşmeyle vatan ve vatandaşlık ekseninde kazanmak­taydı. Kullanılan dil açısından bakıldığında görülecektir ki devlet, kamu çıkarı/davası, anavatan gibi ifadeler başlangıçta, kral veya prenslere muhalif olan kesim tarafından üzerinde yaşadıkları toprakları sahiplenici bir kapsamda kullanılmış­tır.^[308] Süreç içerisinde elde edilen özgürlükler ekseninde, özel mülkiyet, serbest ticaret ve serbest emek çerçevesinde yeni bir toplumun inşasının olanaklarını yakalamak da müm­kün olmuştur. Bu açıdan bakıldığında, sanayi kapitalizmi­nin gelişmesi açısından ulus devlet modeli önemli bir siyasi irade ortaya koymuştur. Böylece ticari kapitalizmin kendi­sini ifade ettiği büyük imparatorluklardan, sanayi kapitaliz­minin siyasi tercihi olan ulus devlet modeline geçilmiştir. Bu noktada diyebiliriz ki ulus devlet sanayi kapitalizminin ürettiği bir modeldir.

Ulus devlet modelinin inşası sürecinde en önemli görev ise sosyal bilimlere düşmüştür. Bu yüzden de ulus devlet dö­nemi, sosyal bilimlerin de yükselişe geçiş dönemidir. Özel­likle bir ulusun inşasında önemli bir rol oynadığı düşünülen tarih bilinci ve onun sonucu olarak tarih bilimi ve bir top­lumun oluşumunu düzenleyen sosyoloji bilimi gibi bilimler ortaya çıkmıştır. Sosyoloji, sanayi kapitalizmine uygun top­lum modelini oluşturmada burjuvanın menfaatlerini gözete­cek bir şekilde organize olmuş ve bu anlamda burjuva bilimi olarak da anılmıştır. Bu süreç sonucunda bir ideoloji haline gelen bilim, burjuva adına sosyoloji iken, işçi sınıfı adına Marksizm olmuştur.^[309] Ulus devlet bir yandan sosyal bilim­ler aracılığıyla meşruluk zemini bulurken bir diğer yandan ise bu modelde ulusal sanayinin inşasını üstlenen burjuva­nın koruyucusu olma rolüne uygun davranmıştır. Böylece sosyal bilim, ulus devletin yaygınlaşmasının ve evrensel de­ğer üretmenin bir yolu olarak kendisine zemin bulmuştur.^[310]

Sistemin işleyişi açısından bakıldığında da devlet ile ka­pitalist sermaye arasında hep bir ilişkinin varlığı görülmek­tedir. Devlet bir yönüyle bunu kendi kazanç alanı olarak gö­rebilirken bir yandan da mülkü eline geçiren sermayenin, emeğinden başka mülkü olmayan işçileri sistem içerisinde çok kolay yönlendirebilmesinin ve kontrolünün imkânla­rını hazırlamaktadır. Hukuki altyapı ve işleyiş bu sisteme entegre edilerek toplumsal düzeni ve istikrarı burjuva adına sağlamak devletin işi haline gelmiştir.^[311] Sosyal bilimler ise toplumun kontrol altına alınıp yöneltilmesinin imkânı ola­rak hep teşvik edilmiştir. Bu aynı zamanda Batı emperya­lizminin başka coğrafyalara yayılabilmesinin de dili haline gelmiştir ve süreç içerisinde ihtiyaca binaen birçok sosyal bi­lim türü de inşa edilmiştir.^[312]

Ulus devlet bugün halen tüm küreselleşme söylemle­rine rağmen sermayenin en önemli dayanaklarından biridir. Hem içeride hem de uluslararası alanlarda yasaların ve orta­mın düzenlenmesi çoğunlukla sermaye lehine olmaktadır.^[313]

Kendi tarihimiz içerisinde bile Osmanlı’nın uluslararası arenada alındığı kıskaç birçok kişinin malumudur.^[314] Yine Cumhuriyet yıllarında daha 1978 yılında Moratoryum ilan eden Türkiye’ye 1980’lerde Uluslararası Para Fonu (IMF) el koymuş ve kendisine dayatılan yasal düzenlemeleri kabul et­mesi şartıyla kredi verme vaadinde bulunmuş ve kendi şart­larını kabul ettirmiştir.^[315] Bu döngü birçok ülkede yürürlüğe konulmuş ve bu ülkeler uluslararası sermayeye, sermaye le­hine düzenlemelerle pazar haline getirilmiştir.

Birinci Dünya Savaşı sonrası özellikle Versay Antlaşması ile kazananlarla kaybedenlerin arasındaki ilişkilerin yeniden düzenlenmesi ve böylece girilen yeni ekonomik ilişkiler dö­nemi. Cenova Konferansı’yla (1922) yeni bir uluslararası para sistemine yönelik çalışmalar, savaş sonrası dünyasında eko­nominin serbestleştirilmesi ve yapısal sorunların çözülmesi çalışmaları vb. tüm girişimlere rağmen istenilen sonucu doğurmamıştı. Sonuçta dünya 1929a geldiğinde büyük bir kriz ve ardından büyük bir çöküşle tekrar ulus devlete sarılmış ve böylece ekonomilerini koruma altına alma yoluna gitmişlerdi. Süreç sonunda ulus devlet yeniden yükselişe geçmiş, siyasi söylemler yeniden sertleşmiş ve kapitalist dünyanın konumu oldukça yıpranmıştı. Karteller dağılmış, daha korumacı ulu­sal politikalar uygulamaya konulmuştu.^[316] Bu bir bakıma ulus devlet anlayışının ikinci yükseliş dönemiydi. Bu yükselişin asıl motive edici gücü bir kez daha ekonomiydi. Yine aşa­ğıdan yukarıya değil, yukarıdan aşağıya bir toplum düzen­lemesi söz konusuydu. Ekonomik motivasyonlar sonucunda devlet yine her şeyi kontrol eden ana güç haline gelmişti.

2.3.Metafizik ve Ahlakın Saf Dışı Edilişi: Sekülarizasyon

Modernizm kendisini bilim ekseninde ve olgular ve de­ğerler ayrımı üzerinden ifade etmek suretiyle bilimden de­ğeri ve toplumsal düzenin oluşturulması sürecinde ahlakı dışlayıcı bir tavır sergilemiştir. Nesnelliği sağlamak hedefiyle izah edilen olgu-değer ayrımı, Batı düşünce formunun esas unsuru olarak günümüzde de etkinliğini sürdürmektedir.^[317]

Bilimsel alanda tarafsızlığın mümkün olup olmadığı, te­ori veya hipotezlerin değer yüklü olup olmadıkları felsefi an­lamda hep tartışılmıştır. Mesela kendisi de değerden arınmış bir bilimsel tavırdan bahsederken bunu daha farklı bir kul­varda ele almakta olan Weber, değerlerin sosyologların ta­rafsızlığını etkilemeyeceğini söylemiştir. Ona göre bir sos­yolog elde ettiği sonuçlar üzerinden birtakım tavsiyelerde bulunurken kaçınılmaz olarak değer yargılarıyla ilişkili ol­mak zorundadır. Yine Weber e göre ahlaki kayıtsızlık, bi­limsel bir tavır değil aksine ideolojik bir sözde tarafsızlıktır. Sosyolojide nesnellik, hangi durumlarda olgulardan bahse­dildiğinin veya hangi durumlarda değerler üzerine bir ana­liz yapıldığının vurgulanmasıdır.³¹⁸

Her ne kadar modern dönemde metafizik ve ahlakın saf dışı bırakılmasına çalışılmış gibi görünse de aksine or­taya oldukça “kötü bir metafizik ve ürkütücü bir ahlak an­layışının” çıkmasına yol açılmıştır.³¹⁹ Kadim ahlak anlayışı, iyi ile kötünün ayırt edilmesi ve iyinin kötüden daha yük­sek düzeyde olduğu iddiasıydı.³²⁰ Oysaki modern dönemde bu iddia yıkılmış, yerine faydanın her şeyin üstünde olduğu, ilerlemeci ve hep kazanmaya endeksli değişken bir ahlak an­layışı inşa edilmiştir.

Modern dönem bilim anlayışının pozitivist düzlemde ampirik olarak yeniden kurgulanmasından sonra istenilen toplum modeline ulaşmanın imkânları sosyal bilimler aracı­lığıyla daha da geniş bir tabanda yayılma göstermiştir. Com- te un ortaya koyduğu çerçevede ortaya konan bilim anlayı­şının geliştiricisi³²¹ olarak ele alınabilecek Durkheim, hedef olarak toplumsal araştırmayı tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi metafizikten tamamen arındırmak istemiş^[318] ve bu yönde çalışmalar ortaya koymuştur.

Ancak bugün gelinen noktada her ne kadar sosyal bilim düşüncesinin başlangıçtaki noktadan farklı bir yerde dur­duğu görülse ve söylense^[319] de sosyal bilimler halen sekü- ler bir düzlemde ve kadim ahlak ilkeleri dışında faydacı bir çerçevede serüvenine devam etmektedir. Pozitivizmi yerden yere vuran eleştirel teorinin savunucuları bile din söz ko­nusu olduğunda asıl çizgiden ayrılmadıklarının sinyallerini vermekte ve pozitivistlerin, dinsel fikirlerin yerine duyusal deneyimleri geçirmek suretiyle tartışmayı metafizik alandan uzaklaştırarak bizi özgürleştirmelerinin, takdire şayan oldu­ğunu beyan etmektedirler.^[320]

Ancak Pareto ya göre esasen bir pozitivist olan Comte, tüm iddialarına rağmen metafizik varsayımları, mutlak de­ğer kavramlarını veya dogmatik gerçekleri kesinlikle saf dışı bırakmamıştır. Pareto, ilerleme düşüncesinin bu metafizik varsayımlara iyi bir örnek teşkil ettiğini ve bunun bir iler­leme dini haline geldiğini, bununsa mantıksal olarak dinsel dogmalarla aynı geçerlilikte olduğunu söylemiştir. Ona göre bu anlamda Comte un sosyolojisi en az Augustinus un tarih felsefesi kadar dogmatiktir.^[321] Bunun yanı sıra Pareto, yine de bir şeyin metafizik özellikler taşımasının kullanışsız ol­duğu anlamına gelmediğini, aksine bazen saf bilimsel ola­nın kullanışsız olabileceğini eklemiştir.^[322]

Bilimin bu çerçevede ele alınmasında esas güdüleyici et­ken dindir ve modern dünyada bilimsel alanda sekülarizasyon ön plana çıkarılarak kilisenin iktidarının sarsılması çabası açıkça görülebilmektedir. Böylece dinden bağımsızlaşma, dini içeriklerden sıyrılma söz konusudur. Bununla birlikte değiş­meyen güdü olarak etki ve güçlerin kurulduğu bir çerçeve devreye girer. Bilimin bu çabasını Weber de sekülarizasyon kavramıyla açıklamaktadır.^[323] Ona göre her ekonomik sistem gibi modern kapitalizm de bir inanç sistemine ve ilkelere da­yanır. Bunlar ekonomik faaliyetteki bireyler tarafından bi­linçli olarak yaşanmasa bile, bir dünya görüşü/inancı olarak adlandırılabilir. Bu bakımdan bir kapitalist zihniyet vardır. Büyük kitlelere yayıldıktan sonra kapitalist sistem geçerli­lik kazanır. Bunun için dünyevi uğraşların değerli bir hayat muhtevası olduğu kabul edilmelidir. Bunun yanında rasyo­nel iş yöntemleri gerekir. Dolayısıyla dünyevi kazançlar/ba- şarılar ve özellikle ekonomik kazanç değersiz görülmemeli­dir, tam tersine önemsenmelidir.^[324]

Bununla birlikte, Durkheim’ın işlevsel din anlayışı ve sonraki süreçte Weber m ekonomik yapıların dinî anlayış­larla bağlantılı olduğu iddiasını ortaya koyması gibi gelişme­ler sonrasında din sosyolojisi kavramsallaştırması ön plana çıkmıştır. Daha sonraki süreçte ise bu alanda birtakım ça­lışmalar yapılarak toplumların dinî yapılarının reformize edilmesi yoluyla yenidünya sistemine entegrasyonu sağlan­maya çalışılmıştır. Bu durum Avrupa’daki sürecini tamam­ladıktan sonra özellikle Batı eliyle sanayileştirilmeye ve sö­mürülmeye hazır hale getirilen ülkelerdeki tepeden inmeci reformist anlayışlara/iktidarlara bakıldığında daha iyi anla- şılabilmektedir. Marks ise modern kapitalist anlayışla tam zıt noktada duruyor gibi görünmesine rağmen dinin toplumsal yapı üzerindeki etkileri konusunda modern kapitalist anla­yışla ortak bir kanaate varmaktadır

2.4.Metodoloji/Usul/Yöntem

Biliminin metodolojisinin ne olacağı tartışmasına para­lel olarak bir de sosyal bilimlerde ve doğa bilimlerinde kul­lanılan metodolojilerin aynı olup olmayacağı tartışmaları, bilim dünyasının gündeminde uzunca bir dönem sürüp git­miştir ve bugün halen sürmektedir. Sosyal bilimler kendisini ortaya koyarken, başlangıçta doğa bilimleriyle aynı metodo­lojinin izlenmesi gerektiği fikri ağır basmıştır. Hatta Comte sosyolojiyi son doğa bilimi olarak tanımlamıştır.^[329] Comte’a paralel bir şekilde düşünen ve bu metodolojik birlik fikrini savunanlara göre bilimlerde bir metodoloji birliği vardır ve zaten olmalıdır. Bu iddialar sonucunda, ilkelerin belirlen­mesi ve doğa bilimleriyle kurulan paralellik, esasen sosyal bilimlerin bir politika üretebilmesi açısından kesinlik ifade etmesi gerektiği ve bunun da ancak doğa bilimlerindeki gibi evrensel yasalara ulaşmak yoluyla elde edilebileceği ön kabu­lüne dayanmaktaydı.^[330] Zaten Comte da bunu itiraf etmekte­dir.^[331] Tabii ki daha sonra süreç içerisinde farklı görüşler de ortaya konulmuş ve sosyal bilimlerin kendisine has bir yön­teminin olabileceği fikri zamanla farklı sosyal bilimciler ta­rafından hararetle savunulmuştur. Ancak bu konuda bir fi­kir birliğine de varılabilmiş değildir. Bugün gelinen noktada sosyal bilimleri tekrar doğa bilimleriyle birleştirme çabaları­nın olduğunu söyleyebiliriz.^[332]

Bilimsel bir metodolojiye sahip olmak, bilgiyi bir sistem bütünlüğü içerisinde üretme şansına sahip olmak imkânına kavuşmak ve bilginin hangi kurallar içerisinde üretilirse bilgi olarak kabul edilebileceğine dair de bir hüküm verebilme hakkı elde etmek anlamına gelmektedir. Buna göre bilim veya bilgi bir metot etrafında oluşur ise anlamlı olmaktadır.

Sosyolojinin doğa bilimlerindeki metotlarla hareket et­mesi fikri başlangıçta Simon’un doğal fizik tabiriyle zaten bir boyut kazanmıştır. Comte da benzer bir noktadan hareketle sosyolojiyi bir doğa bilimi olarak adlandırmıştır. Çünkü ona göre sosyoloji de tıpkı diğer doğa bilimleri gibi yasa temel­lidir. Toplumsal işleyişin yasalarını ortaya koyma çabasının bir sonucudur.^[333] Öyle, yine Fransız düşünce adamlarından Le Play bu konuda biyolojideki hücre ve fizikteki atomun ya­nma sosyolojideki aile kavramını koymuş ve sosyolojiye de doğal bilimlerin metodolojisi ve açıklamaları ile bakmıştır.^[334] Ancak Le Play ve ilk izleyicileri tüm bunları yaparken sosyo­loji deyimini kullanmaktan hep uzak durmuşlardır. Bunun yerine Science Sociale335 kullanmışlardır.^[336]

Bu noktada sosyal bilimlerin kurucu unsurları için ortaya atılan genel bir iddia,^[337] sosyal bilimlerin/sosyolojinin Comte tarafından ortaya konan çerçevesinin Durkheim tarafından yetkinleştirilmiş olduğudur.^[338] Ancak burada Durkheim’ın Comte a göre daha yumuşak bir üslupla ve Comte’un keskin iddiaları yerine, önerdiği metodolojinin daha ılımlı olduğunu söylemekte mümkündür. Durkheim’e göre her ne kadar sos­yoloji geometri gibi kesin bilgilere ulaşamasa da spekülatif, metafizik veya dinî bilgiye oranla daha sağlıklı bir bilgi ka­pısını aralayabilir’339 Durkheim bu yönüyle Comte ve onun pozitivist bakış açısıyla yakınlaşma sağlar. Böylece sosyolo­jinin toplumsal alanda yönlendirmeler yapabilecek bir araç olduğunu kabul eder. ^[340]

Bu paralelliğin yanı sıra Durkheim, yine de kendisi ile pozitivist okul arasındaki mesafeyi vurgulayarak her şeye rağmen Comte’un ampirik alana yeterince girmediğini ve kendisinin bir alternatifi olarak sunduğu şeye alternatif ol­mak yerine onu yeniden dirilttiğini ve Comte’un bilgiyi, tıpkı eleştirdiği bilgi türleri gibi bir Ortodoksiye veya dine dönüştürdüğünü söyleyerek eleştirilerini ortaya koyar. Belki de bu yüzden Durkheim, Comte’un sosyoloji kavramının yerine sosyal bilim (science sociale) kavramını kullanmak­tadır. Esasen Durkheim, Comte’u yeterince bilimsel bulmaz ve onu toplumsal çeşitliliğin farkında olmayan birisi olarak tanımlar. Ona göre Comte sadece tek bir toplumsal tür ka­bul eder ve yine kullandığı “üç hal yasası”^[341] da bilimsellik­ten uzak bir dogmadır.342

Durkheim, toplumsal olguların açıklanmasında etkin ne­den ve işlev kavramlarını kullanmakla birlikte, bunların bir­birlerinden bağımsız olarak işlenmeleri gerektiğinin de altını çizmiştir. Çünkü ona göre, sonuçlar her zaman niyetlendiği gibi olmayabilir. Neden ve sonuç zorunlu olsa dahi yine de birbirlerinden bağımsız olarak ele alınmalı ve incelenmelidir.^[343]

Modernizm açısından sosyal bilimlerin anlamı, amacı, inşa ediliş biçimi veya nedeni metodoloji tartışmalarından hareketle ele alındığında daha anlaşılır olabilmektedir. Böy- lece sosyal bilimlerin modernizmin toplumsal inşasının en önemli aracı haline dönüştürülüşünün izlerini takip etmek daha da kolaylaşmaktadır. Bir toplumu inşa etmek, tüm di­ğer alanları da etkilemek ve inşa etme çabası anlamına gel­mektedir. Bilimin bakış açısı ve bilime bakış açısı arasındaki ayrımda, insan/bilim adamı önemli bir unsurdur. Ancak bu sadece bilim açısından değil, değer ve anlam açısından da böyledir. İnsanın ve toplumun inşa edilebilen bir varlık ola­rak ortada duruşu metodolojik tartışmalara da damgasını vurmuştur. Bilim adamının tarafsız olup olamayacağı tar­tışmaları bu noktada esaslı bir tartışma olarak önümüzde durmaktadır. Burada tartışılması gereken ve tartışılan bir başka nokta da insanın nesnel olup olmamasının sınırı, an­lamı ve gerekliliğidir. Bu noktada insanın tarafsız olamaya­cağını, ancak farklı paradigmaları anlayabileceğini düşün­mekteyiz. Zaten tüm iddialara rağmen uygulamada da bu tarafsızlık sağlanamamıştır. Nitekim teoride veya söylemde karşılığı olan şeyle pratik arasındaki durum zaman zaman paradoksal olarak birbiriyle çelişebilmektedir. Bilim eksenli bir dünya kurmak demek herkes için geçerli bir metodoloji ve nesnellik üretebilmek demekti Batı için. Ancak bilim fel­sefesi tartışmalarına baktığımızda da açıkça görebileceğimiz gibi, bu hiç de iddia edildiği gibi olmamıştır. Nitekim No- bel ödüllü iktisatçı Gary Stanley Becker (1930-2014) iktisat, sosyoloji, tarih ve diğer alanlar ve bu alanlarda çalışan bi­lim adamlarının, tıkandıklarında neredeyse tamamen keyfî bir şekilde tercihlerini ve değer yargılarım değiştirdiklerini ifade etmektedir. Uzun tartışmaların aldırdıkları mesafenin hiç de uzun olmadığını söylemektedir.^[344] özellikle de ikti­sat gibi gündelik hayatın her alanına nüfuz etmiş bir alanda, bir metodolojinin ortaya konulması oldukça güçleşmekte­dir. Bilim bir yandan kendisini değer yargılarından, ön yar­gılardan arındırıp kişisel yorum ve müdahalelerden uzakla­şabilmek yolunda durum tespiti yapan bir bilim anlamında pozitif olma (olanı ortaya koyma) amacındadır. Ancak bir diğer yönden ise bilim olarak neyin ele alınması gerektiği konusunda birtakım kıstaslar ortaya koyabilme ve bilimsel­lik çerçevesinde sınırlar belirleyebilme açısından ise norma­tif (olması gerekeni ortaya koyan) bir tavır sergilemektedir.^[345]

Esasen bilimin kendi ilerleyişi, metodolojinin ilerleyişin­den oldukça farklı ve bağımsız bir kulvarda gerçekleşmiş­tir.^[346] Metodoloji ve bilimin arası sonradan geriye doğru bir anlama ve inşanın sonucunda düzeltilmeye çalışılmıştır.^[347] Bu ayrım bilim açısından sorunlu bir hal almıştır. Metodo­lojik sınırlamalar bilimsel alanda da sorunların ortaya çık­masına yol açmıştır.^[348] Neyin bilim olduğu bu tartışmalarla sınırlandırılmış ve diğer her şey bilim adına dışlanmıştır. Hatta kimileri metodolojinin zaman zaman bilimsel kısırlı­ğın sebebi olduğu görüşünü ileri sürmüşler ve metodolojinin yerinin bilimsel gelişmelerin ana sebebi değil, olsa olsa yar­dımcı bir unsuru olduğu fikrini ortaya koymuşlardır. Çünkü hiçbir bilim yöntem üzerine incelemeyle başlamamış, aksine yöntem daha sonra tamamlayıcı bir unsur olarak gelmiştir.^[349]

Modern dönem doğayı, sebep ve sonuçlar düzleminde iş­leyen bir mekanizma olarak tanımlamıştır. Ve bunun meto­dunu deney ve gözlem, ifade ediliş dilini de matematik ola­rak ortaya koymuştur. Bilinmez ve kapalı bir kutu olan evren Newton aracılığıyla yeniden kurgulanmış ve Aydınlanma baş­lamıştı. Bu noktada yeni anlayışa göre evren, hareket eden bir madde olarak tanımlanabilecek ve evrensel yasalara da­yalı matematiksel olarak da ifade edilebilen güçlerce yön­lendirilen bir mekanizmaydı.^[350] Her ne kadar Newton, tüm bunların bir Tanrı tarafından düzenlendiği fikrini açıkça ortaya koysa da Aydınlanmacılar bununla ilgilenmemişler­dir. Onlar kendi kendine işleyen bir evren modelini öncele- yerek Newton’u bu yönü ile ön plana çıkarmışlardır.^[351] Basit bir ifadeyle Newton’u araçsallaştırmışlardır.

Buradan tekrar bilim ve metodoloji tartışmalarına geri dönecek olursak, bu yeni dönem evren anlayışı ve bilimin bu tanımsal sınırlaması içerisinde hareket eden natüralistlerin, metodoloji olarak sosyal alanda da doğa bilimleri alanındaki ilkelerle hareket edilebileceğini savunarak tartışmayı genişlet­tiklerini söylememiz gerekmektedir. Bu genel görüşü sahip­lenen Durkheim buradan yola çıkarak bir metodolojik natü- ralizm ortaya koyar ve bununla doğa bilimlerinde uygulanan tüm metodolojik kuralların sosyal bilimlerde de kullanılabi­lir olduğunu ve hatta bunun böyle olması gerektiğini vurgu­lar. Buradan hareketle, tıpkı doğa bilimlerindekine benzer or­taklıklar üzerinden sosyolojik alanda da bir genelgeçer ilkeler bütününün oluşturulabileceğini düşünen Durkheim, bu konu üzerinde özellikle yoğunlaşmıştır. Natüralist yaklaşımın bu düşünce biçimi» sosyolojide hem o dönemde hem de günü­müzde etkisini halen sürdürmektedir.’352

Sosyal bilimlerin öncüsü sayılan isimler de doğa bilimle­rinde ortaya çıkan bu yükselişin etkisiyle doğa bilimlerinin metodolojisi ve bilime bakış açısından yola çıkarak doğaya indirgenmiş bir toplumun yasalarını bulma yoluna gitmiş­lerdir.353 Newton un doğa alanında yapmış olduğu sistema­tikleştirme ve kullandığı yöntem Adam Smith tarafından da benimsenmiş ve o, Newton un başarısının sadece buluşlarıyla ilgili olmadığım, esas başarısının felsefi araştırmaların yön­temi ve amacı konusunda ortaya koydukları olduğunu söyle­yerek kendi metodolojisiyle Newton arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur. Smith de buradan yola çıkarak tıpkı Newton un doğanın yasalarını ortaya koyması gibi insan davranışları­nın yasalarına ulaşmayı amaçlamıştır. Bütün bireysel veya kültürel farklılıklara rağmen tüm insanların evrensel ortak yönlerinin daha doğrusu ortak bir doğalarının olduğu fik­rini öncülerinden devralan Smith, bu düzlemde ampirik bir araştırma metodolojisini benimsemiş ve önermiştir. Bu an­lamda tümden gelimle doğayı anlamaya çalışan kartezyen fel­sefe ve doğanın sadece dış görünüşleri üzerinden tanımlama yoluna giden Bacon’ın metodolojilerine de itiraz etmiştir.³⁵⁴

Pareto da benzer bir noktada sosyoloji ve doğa bilimleri arasında bir ilişki kurmaktadır. Sosyolojinin de tıpkı doğa bilimleri gibi deneysel bir formda ortaya konulması yoluyla kesin bir bilim olabileceğini söylemektedir. Tıpkı Smith gibi o da Newton’un başarılarından etkilenmiş ve aynı sonuçlara sosyal bilimlerde de ulaşmayı ummuştur. Bu yüzden de sos­yolojinin hedefe yürümesinde en önemli iki unsurun deney  ve gözlem olduğunu söylemiştir. Böylece tümevarım yoluyla birtakım gerçeklere ulaşabileceğini de umut etmiştir.355

Her ne kadar, metodoloji tartışmaları genellikle doğa bi­limleri üzerinden inşa edilmiş ve bu anlamda mekanik bir iş­leyişin keşfi üzerinden ilerlemişse de sosyal bilimler alanının insanla ilgileniyor olması, bu metodolojinin sosyal bilimlere uygulanabilirliğini tartışmalı hale getirmiş ve sosyal bilim­lerin bilimsellik boyutu tartışmalı olmuştur. Öyle ki Kuhn kendi tartışmalarında sosyal bilimleri oturmuş bir paradigma anlayışı olmayan^[356] bir alan olarak paradigma öncesi bir aşa­mada saymış ve sosyal bilimleri tartışmalı bir halde ortada bırakmıştır. Ancak ilginç bir şekilde bir kısım sosyal bilim­ciler, Kuhn un bu değerlendirmesini görmezlikten gelerek si­yaset bilimi, sosyoloji, psikoloji ve hatta tarih alanında bile paradigma kavramını yoğun olarak kullanmışlardır.^[357] Sos­yal bilimlerin kendisine metodoloji olarak doğa bilimlerini örnek alması Popper tarafından da birtakım eleştirilere tabi tutulmuştur. Popper a göre de sosyal bilimler henüz Gali- leo’sunu bulamamıştır^[358] ve yine Popper’a göre sosyal bilim­ler amaçlı eylemlerin amaçlanmayan sonuçlarını incelemek üzerine yoğunlaşmalıdır. Popper genel olarak toplumsal olay­ların bireyler üstü bir yapıda ele alınmasından ziyade birey­lerin fiilleri üzerinden açıklanması gerektiğini düşünmekte­dir. Ancak ona göre her ne kadar bireyler fiilleri ile bir şeyler amaçlasalar da vardıkları sonuç her zaman amaçladıkları gibi olmayabilir. Bu açıdan Popper’ı metodolojik bireyci ola­rak görmek mümkündür.^[359]

Doğa bilimleriyle sosyal bilimler arasındaki farklılığa dikkat çeken isimlerden birisi de yine çağdaş yazarlardan R. Bhaskar’dır. Bhaskar’a göre toplumsal yapılar, doğal olanlar­dan farklı olarak etkiledikleri unsurlardan bağımsız değiller­dir ve daha değişkendirler. Nasıl ki biyolojik bir meseleyi kim­yasal süreçlerle veya kimyasal olanı fiziksel mekanizmalarla açıklamak bir eksiklik olacaksa sosyal olan da başka bilim­lerle birlikte ele alınamayan, kendisine özgü alanlara sahip­tir. Ancak Bhaskar bakış açısı olarak bireyselci bir açıklama yerine bütünsel bir açıklama yapmayı önerir. Çünkü ona göre sosyal olan kendine özgü bir içeriğe sahiptir.³⁶⁰

Sosyal bilimler alanında metodoloji tartışmalarında doğal bilimlere en yakın alan olarak görülen ekonominin de tıpkı diğer alanlar gibi biç bilim olma yönünde sürekli bir nesnel­lik arayışı olmuştur ve ]bu yüzden de ekonomi bilimi» model olarak kendisine genellikle doğa bilimlerine yakın metodo­lojiler seçme gayretinde olmuştur. Başlangıçta klasik ekono­minin öncülerinin güce dayalı ve hatta ırkçı açıklamalarının zamanla kitlelere kabul, ettirilmesi, yaygınlaştırılması ve izah edilmesi güçleşmiştir. Çünkü klasik ekonomi anlayışı aynı zamanda liberal anlayışı kendisine çerçeve olarak benimse­diğinin altını çizmekte ve bu noktadan hareket ettiğini id­dia etmekteydi. İşte bu çelişki zamanla birtakım açılımları da bitlikte getirmişti. Bu noktada ahlaki değerler ekseninde arayışlar ortaya konulurken özellikle İngiltere merkezli dü­şünme ve uygulamalarda, ırkçılık ve güçten de vazgeçileme- mekteydi.³⁶¹ Ancak ilerleyen dönemlerde, sürece başka güç­lerin katılması veya katılması gerekliliği, başka arayışların ortaya çıkmasını da tetiklemiştir. Bu açıdan ekonominin daha bilimsel bir alan olarak izah çalışmaları da hız kazanmıştır.

Ekonomi-politiğin ekonomiye evrilmesi çalışmaları^[362] ile eko­nominin bilimsellik temelleri güçlendirilmiş, ekonomi ken­disine kanunlar ararken bu kanunları ispat etme çabasıyla kendisini fizik bilimine^[363] daha yakın hissetmiş ve fizikteki bazı kavramları ekonomi alanına taşıyarak bir açıklama ge­tirmeye çalışmıştır. Hatta bu çaba o kadar ileri gitmiştir ki ekonominin bir sosyal bilim olmadığı sonucuna varanlar bile olmuştur.^[364] Diğer yandan ise “Popper ekonomiyi en rasyo­nel sosyal bilim olarak alma ve bu yüzden çürütülmeye açık bilgi biçimleri sunduğu için diğerlerinin izlemesi gereken bir bilim olarak görme eğilimindeydi.”^[365]

Bugün tıp ve teknolojik alanda varılan aşamada insan psikolojisinin veya toplumun okunmasında beynin işleyişi ve vücuttaki fizyolojik değişimler üzerinden insan davra­nışlarının okunmaya çalışılması,^[366] doğa bilimlerinin sosyal olanı tespit etme ve yönlendirmede yeniden etkin hale gel­mesi, belki de sosyal bilimlerin başladığı yere geri dönüşü­nün işareti kabul edilebilir. Toplumun ve insanın kontrolü ve dizaynı acaba bu yolla sağlanabilir mi ve bu sosyal bilimlerin tamamen ortadan kaldırılmasına dair bir sonuç doğurabilir mi? Veya insan ve toplum biyolojiye, fiziğe indirgenebilir mi?

Eğer bir bütün olarak metodolojiden bahsedeceksek ve bu metodolojilerde ortaya konan nesnellik tartışmalarına gi­receksek, burada tartışacağımız bir diğer husus da bilimin önerdiği metotlarda» ampirik veya rasyonalist olsun, nesnel­lik diye adlandırabileceğimiz alanın sınırlarıyla ilgilidir. Bu­rada gözlemin veya gözlemcinin değer, çıkar, hipotez, kav­ram367 yüklü olup olmadığı veya olamayacağı tartışmalarında baktığımız noktayı iyi belirlemeliyiz. Mesela Tanrının varlı­ğım inkâr edemeyen Newton veya Descartes’ın, ^[368] tıkandık­ları alan da Tanrı ile ilişki kurmaları ve metafizik bir boyut iddiasını ortaya koymaları onların Batılı anlamda bile bilim adamı olup olmadıkları konusuna bir şüphe getirmemekte­dir. Aksine öncü isimler olarak bugün bile süreç içerisindeki yerlerini korumaktadırlar. Ancak doğacı bir anlayışla, Tan­rı’yı devre dışı bırakan anlayışların da bilimsel olarak benzer metotlar kullandıkları açıktır. Bu metot ampirist veya rasyo­nalisttir, ancak sonuçları elde etme ve yorumlama süreçleri farklıdır. Elde edilen sonuç aynı olsa bile bunu yorumlama biçimi bir medeniyet tasavvurunun sonucudur. Dolayısıyla bilim, sonuca varırken benzer metotlar kullanıp aynı sonuç­lara bile ulaşsa, farklı medeniyet tasavvurlarında bu sonuç­lar farklı anlamlar ve kullanım biçimleri elde edeceklerdir. Bu durum özellikle sosyal bilimlerde daha belirgindir. Bu­gün sosyal bilimler içerisinde ele aldığımız hukuk gibi bir alanda doğal haklar veya insan hakları kavramlarının içi­nin doldurulması hususunda medeniyet tasavvurumuz çok önemli bir rol oynamaktadır. Oysa bugün bilim adamları­nın, sanki böyle bir şey yokmuş gibi davranmaları, sanki tek bir medeniyet tasavvuru varmış veya olması gerekiyormuş gibi davranıyor olmaları, “bilimsel” olmaktan uzak bir sos­yal mühendislik projesinin sonucudur.

Netice itibari ile insan, toplum ve tarihsel süreç çerçe­vesinde sosyal kanunların tespiti hususu sosyal bilimlerin amacı olarak görünmektedir. Başlangıçta tümevarım yönte­miyle elde edilen veya elde edilecek kanunlar tümdengelim yöntemiyle detaylandırılacak ve taşlar bir bir yerine oturtu­lacaktır. Bu yönüyle bilimin bir ideoloji çerçevesinde şekil­lendirilmesi daha da kolaylaşmış olacaktır.^[369]

Fatih Kucur – Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek,syf:89-136

Dipnotlar:

[237] Franco Ferrarotti, “Endüstri Devrimi ve Bilim, Teknoloji ve İktidarın Ye­nilikleri,” Bilim ve İktidar, 12. bs., ed. Frederico Mayor, Augusto Forti, çev., rI Mehmet Küçük (Ankara: Tübitak Yayınlan, 2004), 43.

[238] A.e., s. 54.

[239] Patrick Baert, Sosyal Bilimler Felsefesi, çev., Ümit Tatlıcan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2010), 154.

[240] Ben Fine, Sosyal Sermaye Sosyal Bilime Karşı, Bin Yılın Eşiğinde Ekonomik Politik Ve Sosyal Bilimler, çev., Ayşegül Kars (İstanbul: Yordam Kitap, 2008), 38.

[241] Baert, a.g.e., s. 155-156.

[242] Baert, a.g.e., s. 32.

[243] Gerhard Kessler, Sosyolojiye Başlangıç, 2. bs., çev., Z. Fahri Fındıkoğlu (İs­tanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1985), 168.

[244] Derek Layder, Sosyal Teoriye Giriş, 3. bs., çev., Ümit Tatlıcan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2010), 54.

[245] Muhammed Kutup, Sosyal Bilimlerin İslami Temelleri, çev., M. Beşir Eryar- soy (İstanbul: Beka Yayıncılık, 2011), 10.

[246] E. E Schumacher, Küçük Güzeldir, çev., Osman Deniztekin (İstanbul- E Ya- ymları, 1979), 104.

[247] A.e.,8.105.

[248] Rudolf Richter, Sosyolojik Paradigmalar, çev., Necmeddin Doğan (İstanbul, Küre Yayınları, 2012), 229.

[249] A.e., s. 229.

[250] A.e., s. 230

[251] Robert Nisbet, Akla ve Bilime olan vurgunun öne çıkmasıyla Akıl Çağı olarak adlandırılan Aydınlanmanın, esasen 18. yüzyılda Hristiyanlığa yapı­lan saldırılar çağı olarak tarif edilmesi gerektiğini ve zaten Aydınlanmanın da bundan başka bir şey olmadığım söylemektedir. Bkz. Robert Bierstedt, “18. Yüzyılda Sosyolojik Düşünce”, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, 2. bs., çev., Uygur Kocabaşoğlu, ed., Tom Bottomore, Robert Nisbet (İstanbul: Kırmızı Yayınları, 2010), 22.

[252] Her ne kadar Adam Smith değerin üretim faktörleri tarafından belirlendi­ğini söylemekteyse de nihayetinde, emek de üretim faktörleri arasındadır ve maliyetlere ciddi bir etkide bulunmaktadır. Ayrıca o dönemin şartları içerisinde emeğin yoğun kullanımını göz önünde tutmak gerekir.

[253] Scott Gordon, Sosyal Bilimler Tarihi ve Felsefesi, çev., Ümit Tatlıcan, Haşan Kösebalaban (İstanbul: Küre Yayınları, 2015), 169-170.

[254] Bu noktada Ricardo azalan verim kanununun imalat sanayi için geçerli olmadığını düşünmekteydi. Bu kanunun bütün üretim alanlarında geçerli olduğu fikrine ancak 19. yüzyılın sonlarına doğru varıldı. Bu süreçte neok- lasik iktisat sürecidir.

[255] A.e., s. 202.

[256] Peter VVagner, Modernliğin Sosyolojisi, çev.» Mehmet Küçük (İstanbul: Ay­rıntı Yayınları, 2005), 14.

[257] A.e., s. 16.

[258] Wallace, Wolf, a.g.e. s. 62.

[259] Richter, a.g.e., s. 166.

^[260]                           7^,^Ö2eUlkler1’ ^VerÜnÜlik> hesaplanabilirlik, ön-

gorulebılırlık ve kontroldür Bkz.A.e., s 166

[262] Piyasanın gereklerine uymayanın piyasa dışı kalması liberal düşüncenin de önemli bir öngörüsüdür. Dolayısıyla piyasanın dönüştürücü gücü önemli bir etkendir. Çünkü piyasa müdahale edilemez ve edilmemesi gereken bir alandır. Postmodern dönemde gücün görünmez olduğu fikri esasen eksik­tir. Çünkü görünmez bir elin her şeyi dengeye getireceği fikri eskidir.

[263] Burada sekülerleşmeyi Weber’in tanımıyla, yani aslen dine ve kadim dün­yaya ait formların içeriğinin boşaltılarak bağlanımdan kopuk bir ritüel ha-

line getirilmesi anlamında kullanmaktayız.

[264] Kuran (57/27) Hıristiyanların esasen dinden olmayan kurumlan inşa ede­rek kendilerini daralttıklarının ve kendileri için handikap üreten bir durum ürettiklerinin altını çizmektedir.

[265] Fine, a.g.e.,s. 61.

266 A.e„ s. 187.

267 Gordon, a.g.e., s. 527.

[268] Ellen Meiksins Wood, Sermaye İmparatorluğu, çev., Oya Köymen (İstanbul: Yordam Kitap Yayınları, 2012), 102.

[269] A.e, s. 90-106.

^{[270] D}|t i?⁰”’’”’” ^Çev” ^{Volkan Hacı}°ğ^lu Sentez Yaym-

[271] Mesela bu noktada J. S. Mill’in Milli Özgürlük ve Temsili Yönetim isimli kitabında değindiği ve insan toplamlarını, medenileşmiş -ki bunlar Av­rupalIlardır- ve medenileşmemiş, daha henüz bebeklik çağını yaşayan az gelişmiş insan topluluklarının ki bunlar Batı dışındaki toplumlardır diye yapmış olduğu ayrım ibretliktir. Bu anlamda Mili bu eserinde oldukça fazla örnek sunmaktadır. Bkz. Bhikhu Parekh, “Üstün İnsanlar Mill’den Rawls’a Liberalizmin Dar Görüşlülüğü”, çev., Hızır Murat Köse, Doğu Batı Dergisi 17(2001-2002): 110-111.

[272] “özgürlük gibi haklar sadece onu güzel bir şekilde kullanma gücüne sahip, kendi kendine düşünüp karar verebilen ve başkasının yardımı olmadan ge­lişebilecek derecede “olgunlaşmış” toplumlara aittir.” Bkz. A.e., s. İH.

[273] Fuat Sezgin, Bilim Tarihi Sohbetleri, 3. bs., söy., Sefer Turan (İstanbul: Ti- maş Yayınları, 2011), 95.

[274] A.e., s. 95.

[275] Toplumsal gelenekler, görenekler ve değerlerin tahrip edilmesi çok da önemsenmemiştir. Aksine desteklenmiştir. Çünkü geleneksel toplum tipi­nin modern ekonomik anlayışın karşısında olduğu düşüncesi hâkimdir

[276] Wood, a.g.e., s. 36.

[277] Nusret Ekin, Endüstri İlişkileri (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1984), 27.

[278] İbadethane merkezli şehir modelleri yerine işyeri merkezli şehirler, ana caddeler, yatay mimari yerine çok katlı binalar ve dönüştürülen mahremi­yet sınırları vs.

[279] Richter, a.g.e., s. 189-190.

280 Ulus olma bilincinde dahil.

281 Ellen Kappy Suckiel, Willlam James’in Pragmatık Felsefesi,çev.Celal Türer (istanbul; Paradigma Yayınlan, 2003), 87-100

282 Sosyal sermaye ile iktisadi büyüme anamdaki bağlantıyı ortaya koyan bir çalışma için bkt.i. Rwen, “Ruk and Reward; Gary BeckeD Contrbutum. fo Eeonomia, Samdan fournal OfEconomict 95/1 (1993)- 7-23

[283] Wallace, Wolf, a.g.e., 8.179.

[284] Ivan Illıch, Okulsuz Toplum, çev.» Celal öner (İstanbul: Oda Yayınlan, 2006), 23.

[285] Güler Günsoy, “Beşeri Sermaye ve İnsani Gelişme İçin Erken Çocukluk

Eğitiminin Önemi, The Journal Of Knowledge Economy and Knowledge Management 4:2 (2009’Aralık), 23-43. (erişim: 05.04.2015)

[286] Wallace, Wolf, a.g.e., s. 179-180.

[287] Yasemin Işıktaç, “Bir Hukuk Tanımı Vermenin Zorunluluğu,” Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 2:2 (1998 Haziran), 0-0. (erişim 01.06.2015)

[288] Ancak burada Popper yüzeysel bir bakış sergilemektedir. Saf tekçilik diye kavramsallaştırdığı ve normların insan doğasına aykırı olamayacağı görü­şünü öne süren görüş diye eleştirdiği düşünce biçiminin bu kadar sığ olma­dığı da açıktır. Mesela hiçbir dinî düşünce; Müslüman, Yahudi veya Hris- tiyan, trafik lambalarının veya kurallarının konulmasına itiraz etmemiştir ve etmez sanırım. Burada normatif yasadan kasıt buysa bu Poppefın bakış açısının darlığı anlamına gelir. Ancak bir yasaya insan doğasına aykırı diye itiraz edebilmek ayrı bir konudur. însan doğası nedir ve bunu kim belir­ler; bu da ayrı bir tartışma. Nitekim psikoloji ve sosyoloji gibi bilimler bazı noktalarda bu soruya da cevap aramıştır denilebilir. Hukukun, psikolojinin veya sosyolojinin bilimsel olması bazen biraz da budur. Yani nesnel yasalar ortaya koyabilmek -ki Popper da bunu kabul etmektedir. Dinler açısından- sa bu bazen verili bir bilgidir. Eş cinsellik gibi konulardaki tartışmalarda insanın doğası ve hukuk arasındaki ilişki belki daha görünür olabilecektir.

[289] Kari Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, cilt 1, 2. bs., çev., Mete Tunçay (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1989), 68-69.

[290] Hans Freyer, Sosyoloji Kuramları Tarihi. çev., Tahir Çağatay (Ankara: Doğu Batı Yayınlan, Mart 2012), 219                                                                        ⁶

[292] Wallace, Wolf, a.g.e., s. 48-49.

[293] Her ne kadar birçok alanda evrensel değerlerden bahsedilse de bu liberal, seküler dünya görüşünün dayatılan hukuk anlayışıdır.

[294] Elbette ki hukuksal düzenlemeler değişkenlik gösterebilir. Ancak buradaki değişkenden kasıt güce göre evrilen bir hukuk anlayışıdır. Yani özü ve ilkesi olmayan keyfî değişikliklerdir.

[295] Doğan özlem, Kavram ve Düşünce Tarihi Çalışmaları (Kavramlar ve Tarih­leri II) (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2006), 102-103.

[296] A.e„ s. 104

[297] A.e., s. 105.

[298] Wood, a.g.e., s. 35.

[299] A.e., s. 92.

[300] A.e., s. 85-89.

[301] Mehmet Ali Kılıçbay, “Önsöz,” Leviathan, Thomas Hobbes, 6. bs„ çev., Se­mih Lim (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 2007), 10.

[302] Wood, a.g.e., s. 93-96.

[305] A.e., s. 101-102

[306] Yıldız Akpolat, “Sosyoloji, Kapitalizm ve Ulus Devlet,” Türk Sosyolojisinde Devrimcilik, Buhran ve Muhafazakârlık (İstanbul: Doğu Kitabevi, 2014), 175.

[307] Abdulvahap Akıncı, “Modern Ulus Devletlerin Doğuşu,” Dumlupınar Üni­versitesi Sosyal Bilimler Dergisi 34 (Aralık 2012): 61.

[308] Elias, a.g.e., s. 285.

[309] Akpolat, a.g.e., s. 176.

[310] A.e.

[311] Wood, a.g.e., s. 33-33.

[312] Akpolat, a.g.e., s. 171.

[313] Kendi içi işleyişlerini uzun yıllar önce sermaye lehine düzenlemiş olan, zenginleşmiş Batı devletleri dışında kalan ülkelerin de serbest bölge, vergi indirimi, gümrük kotası, ucuz işgücü temin etme vb. birçok alanda ser­mayenin önünü açması ve gerektiğinde önemli tavizler vermek zorunda bırakılmaları da bu bahis altında ayrı bir başlık altında gözden kaçırılma­malıdır. Uluslararası birtakım kuramların buralarda oynadıkları rollerin uzun uzun burada anlatılması da çalışmanın hacmini artırmaktan öte bir şey olmayacaktır.

[314] Gülten Kazgan, “Prof. Dr. Haydar Kazgan ve Osmanh Finans Tarihi,” Yakın Tarihimizin İktisadi Panoraması, ed. Ertuğrul Tokdemir, Öner Günçavdı, Saime Suna Kayam (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 11-12.

[315] A.e„ s. 10.

[316] Herbert R. Reginbogin, “1930’lardaki Müdahaleci veya Güdümlü Piya­sa Ekonomisi ve Risk Altındaki Demokrasi Tartışmasına Yeniden Bakış,” Yaktn Tarihimizin İktisadi Panoraması, çev., Fatma Nur Karaman, ed. Er- tuğrul Tokdemir, öner Günçavdı, Saime Suna Kayam (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 220-221.

[317] Gordon, a.g.e., s. 541.

318 A.e., i. 542-543.

319 Schumacher, a.g.e, s. 110.

320 A.e.,ı. 121.

321 Akpolat, a.g.e., s. 231.

322.Baert, a.g.e., s. 54.

[323] Akpolat, a.g.e., s. 231

[324] Baert, a.g.e., s. 154.

[325] Freyer, a.g.e, s. 148-149.

[326] A.e„ s. 149.

[327] A.e„ s. 184.

[328] A.e.» s. 184-185.

[329] Akpolat, a.g.e., s. 234.

[330] A.e., s. 247-255.

[331] A.e., s. 240.

[332] Giddens, 2005; Akpolat, 2014.

[333] Akpolat, a.g.e., s. 242.

[334] Freyer, a.g.e., s. 238.

[335] Prens Sabahattin Science Sociale’yi “İlmî İçtima” Sociologie kelimesini ise “İlmî İçtimai” olarak çevirmektedir. A.e., s. 244.

[336] A.e., s. 241.

[337] Sosyal bilimlerin esasen daha yeni bir bilim olduğu konusu da tartışmalı bir konudur ki bu çalışma bir açıdan sosyal bilimlerin inşa sürecinin iddia edildiği gibi 19. yüzyıl değil daha önceki süreçlerde inşa edildiğini de ortaya koyma iddiasındadır.

[338] Akpolat, a.g.e., s. 232. Burada ilginç bir noktada genel olarak ikincil kay­naklar Durkheimı pozitivist olarak nitelendirmektedirler. Ancak Durkhe­im pozitivist kavramı yerine rasyonalizm, bilimsel rasyonalizm veya rasyo­nalist ampirizm gibi terimler kullanır. Böyiece kendisini Comte ve Spen- cer’m pozitivist metafiziği olarak gördüğü bakış açısından farklılaştırma çabasına girer. Ancak nedense bu çaba pek kabul görmemiştir. Bkz. Baert, a.g.e„ s. 25.

[339] A.e., s. 26.

[340] A.e.,s. 27.

[341] Comte ilerlemeci bir bakış açısıyla toplumların tarihsel süreç içerisinde ev- rüerek derlediğini söylemektedir. Ona göre toplumlar bugüne üç aşamada gelmişlerdir. Bu aşamalar teolojik, metafizik ve pozitivist aşamalardır.

[342] A.e., s. TJ.                                                                                              ^T

[343] A.e.,1.43.

[344] Fine, a.g.e., s. 94.

[345] Ömer Demir, Kurumcu İktisat (Ankara: Vadi Yayınları, 1996), 127.

[346] Alexandere Koyre, Bilim Tarihi Yazıları, 2. bs., çev., Kurtuluş Dinçer (Anka­ra: Tübitak Yayınları, 2000), 92.

[347] Mesela metodoloji tartışmalarının yoğunlaştığı dönemlerde bir sosyal bi- 1ta olarak ekonomi kendisini zaten ciddi anlamda ortaya koymuş belirleyi-

[348] A.e., s. 92.

[349] A.e., s. 93.

[350] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi (İstanbul: Ağaç Yayıncılık, 1993), 62- 63.

[351] A.e.,s. 63.

352.Baert, a.g.e., s. 22

353.Gordon, a.g.e., s. 159

354.a.e.159

[355] Freyer, a.g.e, s. 277.

[356] Ömer Demir, İktisat ve Yöntem (İstanbul: îz Yayıncılık, 1995), 240-241.

[357] Demir, Kurumcu İktisat, s. 4-5.

[358] Demir, İktisat ve Yöntem, s. 241.

[359] Baert, a.g.e., s. 114.

360 A.e.,s. 138.

361 Wood, a.g.e., s. 118-127.

[362] 19. yüzyıla varıldığında neoklasik iktisadın çabaları sonucu da başlangıçta “ekonomi politik” olarak adlandırılan bilim artık sadece “ekonomi’ye dö­nüşmüştür. Bkz. Gordon, a.g.e., s. 200.

[363] Unutulmamalıdır ki Smion’un sosyal fizik adlandırması da başlangıçta Comte’un da başvurduğu bir şeydi. Comte buna süreç içerisinde sosyoloji diyecekti.

[364] Feridun Yılmaz, Rasyonalite (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2009), 81-82.

[365] Baert, a.g.e., s. 95.

[366] TMS yöntemiyle, beyne direk elektromanyetik dalgaların aracılığıyla mü­dahale etmek ve böylece depresyon, anksiyete, şizofreni, panik atak, duy­gu durum bozuklukları gibi durumlarda daha etkili bir sonuç elde etmek benzeri teknolojik yöntemler. Bkz. Mehmet Yavuz, “Depresyon Tedavisi,” (Çevrimiçi) https://www.medikalakademi.com.tr/depresyon-tedavisi-han- gi-yontem-etkili-psikoterapi-mi-ilac-tedavisi-mi/ 1 Ekim 2015.

[367] Gordon, a.g.e., s. 66-68.

[368] Caner Taslaman, “Arzu Delili: Arzulardan Allaha İnanmak,” Allah, Felse­fi^ ^{Canel Tas,aman}> ^Enis Doko (İstanbul: İstanbul Yaymevi,

[369] Akpolat, a.g.e., s. 243.

Dünyanın gerçek gizemi görünür olandır, görünmez olan değil.

[The true mystery of t he ıvorld is t he visib- le, not the invisible.]

Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray, s. 22.

İnsan, kozmosun bir parçasıdır ve mücerret manada varlığın insicamı içerisinde -Hacı Arif Bey’in bestelediği o meşhur şarkı­daki deyişle- vücud iklimindeki bir ayrık otu değil, varlık bahçe­sinin uyumlu bir çiçeğidir. Paul Cezanne’ın, insanı varlığın/mev- cudatın bilinci olarak konumlandıran görüşü^[204], insanı diğer can­lılardan ayıran hususiyeti net bir şekilde ifade eder. Bu hususi­yet insana varlıkla temas kurması gereken, “sorumlu özne” rolü­nü bahşeder. Bu sorumluluk ise Heidegger’in isabetli niteleme­siyle insanı varlığın/mevcudiyetin efendisi olarak değil de “var­lığın çobanı”^[205] olarak tavsif eden o engin varlık görüşünde tam olarak karşılığını bulur. İnsan bu zeminde kâinatta en küçüğün­den en büyüğüne mevcut girift ilişki ağı içerisinde merkezde bir yerde yer alır. Aynı ağ içerisinde varlık da insana bir yandan bu merkezî rolünü^[206] hatırlatmak için^[207], öte yandan da bu rolü ifa edip etmediğine şahitlik etmek için vardır.^[208]

İnsanın varlıkla kurduğu anlam merkezli münasebet dâ­hilindeki sorumlu rolü, modernite ile sekteye uğrar. Jean-Luc Nancy, modernitenin uzun süredir Pascal’ın “İnsan sonsuz bi­çimde insanı aşar.” sözüyle tanımlana geldiğini söyler, lâkin aka­binde de “bu kendini aşma ‘aşın’ olursa -yani artık Pascal’ın İla­hi olanına [dikey boyutta] yücelmeden- [yatay boyutta olursa] bu artık hiç de kendisini aşmadığı anlamına geliyor. Bundan zi­yade kendi ürettiği hadiseler ve durumlar tarafından aşılan bir insanlığa saplanıp kalıyor.”^[209] diye de ekleyiverir. İnsanın ken­disini içine hapsettiği yatay boyutta vuku bulan kendini aşma çabası, Mecelle’de yer alan “Bir şey ki hadd-i azamisine varır, zıddına inkılâb eder.” hükmüne muvafık bir alçalmaya tekabül eder. Bu alçalmayla birlikte “kadim dünyanın büyüsü” de bo­zuma uğramıştır.

Kadim dünyanın büyüsünü bozan ve varlık ile kurulan “di­key” (aşkın) ve “statik” (sükûnetti) ilişkiyi tarumar ederek insanı her şeyin ölçüsü kılan modern hümanist düşünce^[210], insanın var­lık ile olan birlikteliğinin de tefessühüne sebebiyet verir.^[211] Var­lığın ahengine iştirak ederek bir anlam edinen insan, illüzyonuy­la inşa ettiği modern dünyada sadece varlığın ahenginden ayrıl­makla kalmaz, aynı zamanda mezkûr ahengi yerle bir etme den­sizliğinin failliğini de üstlenir. Dolayısıyla insanın yeni dünyada her şeyin ölçüsü olarak ikame edilmesinin bu virane edilmiş var­lık anlayışı karşısında hiçbir anlamı da kalmaz, zira modern bi­reyin idrak edemediği şey, ona anlam katan şeyin varlık ile olan ilişkisi oluşudur.^[212] Bu minvalde Yahya Kemal’in “Bir tel kopar, ahenk ebediyyen kesilir.” terennümü tam da geç modern bire­yin hâl-i pürmelalini betimler.

Nietzsche, insanı insan kılan şeyin, onun varlığı adlandırma- sı/anlamlandırması olduğunu idrak etmişti. Ona göre varlık, in­sanla birlikte değer kazanırken bu ilişki neticesinde insan da ay­nı şekilde değer kazanır. Zerdüşt’ün ağzından şöyle der filozo­fumuz: “İnsan, varlığını muhafaza etmek için değer biçti nesne­lere. – Nesnelerin anlamını o yarattı, insanca bir anlam! Bundan ötürü ‘insan’ der kendine, yani: değer biçen.”^[213] Kur’ân’da bah­si geçen halifelik de tam olarak bu değer edinme-değer edindir­me ilişkisi üzerinden bir anlam kazanır. Adem’in eşyayı adlandı­rarak bir tını edinmesi ve akabinde de secdeye (taltife) layık gö­rülmesi, insanın varlık ile ilişkisi üzerinden sergileyebileceği an­lamın âlî oluşundan mütevellittir. Heidegger’e göre de Dasein’ın öncelikli amaçlarından biri, “ilintili olduğu dünyayı anlamaktan başka bir şey değildir”^[214], çünkü Dasein bu dünyada ilintili bir şekilde var olandır ve bu durum, insan olmayı belirleyici bir hu­susiyet olarak tebarüz eder.

Heidegger’in gündeme getirdiği bu ilişkiselliğin yitimi, insa­nın yersiz-yurtsuzlaşmasını daha da derinleştiren bir münasebet­sizliği intaç eder. Yersiz-yurtsuzlaşma sadece kapitalizmin bütün kültürleri işlevsiz kılarak kendi kurmuş olduğu hegemonik araç­larla insanları küresel kapitalizmin yersiz-yurtsuz kültürüne ta­bi kılmasıyla oluşmaz. Yersiz-yurtsuzlaşma, aynı zamanda Lazza- rato’nun da ifade ettiği üzere “yaşamı mümkün kılan toprağın, yeryüzünün ve onun çevresinin yıkımıdır da. Kapitalizmin ken­di yeryurdu yoktur.^[215] Sömürmek için yeryurtları ele geçirir, bir kez sömürdükten sonra yine hemen terk edeceği başka yer- yurtlar için terk eder ve bu böylece sürüp gider.”^[216]

İnsan olmanın belirleyici saiki olan mezkûr ilişkisellik, insa­nın varlık ile kalbî bir ilişki kurması ile mümkündür. Ahmet Ağa- oğlu’nun “İnsanı insan yapan akıl ve zekâ değil, gönüldür.”^[217] sö­zü bu doğrultuda anlaşılabilir. Lâkin modernite, akleden kalbi^[218] paramparça eden özellikleriyle salt wsun (reason) hâkim olduğu yepyeni bir gerçeklik üreterek^[219] insanın varlık ile olan ilişkiselligini de rasyonelliğin bir neticesi olarak mekanik bir ilişkiye in­dirger.^[220] Bu yüzden insanın varlık ile olan ilişkisi, modern dö­nemle birlikte ikame edilen “mekaniklik”le akamete uğrar. “Var­lığımızın teknikleşmesi”ni^[221] intaç eden pratikler insanı bir beşe­re dönüştürmesine mukabil farklı bir forma, girmeye müsait ol­mayan mevcudatı doğrudan yok olmaya mahkûm eder. İnsanın, Nietzsche’nin tabiriyle “maske takarak” uyum sağladığı bu kay­pak atmosferde mevcudat mekanikleşmeye direnir ve bu direni­şin bedelini de ağır bir şekilde öder. Bu anlamda beşerin dün­yayı büsbütün mekanik bir habitata dönüştürme iştiyakı, varlı­ğın canına okuyan bir meydan okumaya tekabül eder. Gün geç­tikçe daha da artan mekanikleşme arzusu, varlığın insicamını te­min eden dayanakları birer birer parçalar ve varlığın mevcudi­yeti mütemadiyen yitime uğrar.

Modernite ile birlikte ikame edilen, varlık üzerinde mutlak bir hüküm sürülebileceği anlayışı ve varlık dünyasının bir maki­ne gibi bozulup kurulabileceği, tamir edilebileceği bir mekaniklik düzleminde ele alınışı, insanın varlık ile sahih bir münasebet kur­masına imkân tanımaz. Verili mekanik düzende kendisine varlık­tan izole edilmiş bir habitat inşa eden teknik beşer, mevcut me­kaniklik içerisinde varlıkla olan temasını yitirir. İnsanın varlıktan kesin bir şekilde yalıtıldığı bugünkü atmosferde varlıkla olan te­masın yitirilişi, varlığı da nazarsızlığa/bakışsızlığa sevk eder. Be­şerin inşa ettiği teknik uygarlığın kendine yaşam alanı tanımıyor oluşu, varlığı çobansız ve garip bırakır. Bu nahoş ortamda insa­nın varlığa karşı olan muhabbetsiz tutumunun mukabilinde var­lık da insana karşı olan muhabbetini kaybeder. Nitekim her gün aralarına bir yenisi eklenen ekolojik/çevresel sorunların temelin­de aslında bu muhabbetin yitimi yatmaktadır.

Teknikleşmeye direnen dünya, direnirken uyumunu da yiti­rir. Uyum, her bir varlığın nevi şahsına münhasır tınısını icra et­mesiyle ortaya çıkan bir bütünlük hâlidir. Beşerin bu uyumu ze­delemesi, varlığın kendi tınısını icra etmesine imkân tanımadı­ğı gibi insanın da uyum içerisinde kendi tınısını icra edebilece­ği bir ortamın tesisine olanak tanımaz. Zira insanın, varoluşu­nun tınılarını keşfedebileceği bir ortam ancak ve ancak varlığın himmeti ile inşa edilebilir. İnsanı insan yapan tınının yakalana­bilmesi de varlığın insana müspet açılımını gerektiren bir müna­sebeti zorunlu kılar.

“Uhud bir dağdır. Biz onu severiz, o da bizi sever.”^[222] hadis-i nebevisinin ikinci kısmında yer verilen “O da bizi sever” ifade­si, varlığın insana açılımını gündeme getirir. Burada Müslüman­ların pek de önem atfetmediği bir iletişim (işteşlik) söz konusu edilir. Varlık, kendisiyle irtibata geçen insana misliyle mukabele eder. Bu minvalde dikkat çeken husus, “Biz onu severiz”in mu­kabilinde “onun da bizi sevmesi”nin bahis mevzu oluşudur. Pe­ki, ya biz onu sevmezsek? O takdirde varlığın insana mukabele­si hangi keyfiyette gerçekleşecektir? Metnin mefhum-u muhali­fi, varlığa olumsuz yaklaşıldığı takdirde varlığın da insana olum­suz bir yaklaşım sergileyeceğini ima eder. Bu anlamda hadis, as­lında varlığı değersiz addedecek olumsuz tutum ve davranışla-rın varlık tarafından karşılıksız kalmayacağını da dolaylı da ol­sa beyan etmiş olur:

Anladım ki dünya bir ayna… biz iyi, biz güzelsek, o da iyi, o da güzel. Biz çirkin, biz kötü isek, o da çirkin, o da surat­sız. Sana yemin ederim, bu böyle. Ne tuhaf, insanoğlu her şeyi bilmeye çalışıyor da ibretten haberi yok.^[223]

Varlığın insana olumsuz anlamda mukabele edişi meselesi, aslında Sartre’ın bahsini ettiği, varlıkta içkin olan “nazar”ın (ga- ze) yitimi olarak mütalaa edilebilir. Ona göre varlık, ağırlığı mu­kabilinde bir nazara/bakışa sahiptir.^[224] Bu bakış tam olarak varlı­ğın insana yönelik açılımını açıklar niteliktedir. Kadim irfani söy­lemde karşılık bulan “Arifler seyrana çıkmış, seyr var seyr için­de.” deyişinde ifadesini bulan seyir içindeki seyir, esasında var­lıkta mündemiç olan bakışın kesbedilmesidir. Bu durum Simone Weil’in temaşa tanımında kendini gösterir: “Dünyanın nazarına açık olmak.”^[225] Velakin seyir içindeki seyri (temaşayı) kesbetti- recek bu bakış, ancak varlığın olumlu yaklaşımı mukabilinde eri­şilebilirdir, çünkü varlık kendisine olumsuz yaklaşıldığı takdirde nazarını esirgeyen bir hususiyeti haizdir.

Varlığın bakışını esirgemesinin en temel sebebi ise uyumunu yitirmesidir. Varlık, kâinattaki insicama uyum sağlayabileceği bir yere mevzilendiğinde kendine has bir tını ve bakış edinir. Beşe­rin endüstriyel faaliyetleri ve bitmek tükenmek bilmeyen meka­nikleştirme iştihası^[226], varlığın uyumunu paramparça ederken her bir şeyin mevzilendiği mevkileri de birer birer işgal ederek şeylerin mevzilendiği ve bu sayede bir perspektif edindikleri is­tihkâmları da yerle bir eder. Paul Lafargue, mekanik zihnin bu doymak bilmez iştihasını “Yeni keşfedilen kıtalar artık yetmiyor onlara, yeni yerler bulmak gerekiyor. Avrupalı fabrikatörler ge­ce gündüz Afrika’yı, Büyük Sahra çölündeki bir gölü, Sudan’a gi­den bir demiryolunu hayal ediyorlar.”^[227]  diyerek ifade ediyordu. Bugün mevcudatın serpildiği habitatları mekanikleştirme arzusu, dünyanın sınırlarım da aşarak fezaya uzanmış ve Mars’ı kolonileştirme hayaline kadar varmıştır. Hâlbuki mekanikleştirilme ile birlikte varlığın insicamı içerisindeki mevzisini ve mevkisini kay­beden şeyler, tınılarını da bakışlarını da yitirirler:

Dünyanın orasını burasını kurcalayarak

fethedeceğini sananların sonu hayırlı değildir.

O yüzden uzak durur Bilge Ruh

aşırıdan, abartıdan, ölçüsüzlükten.²²⁸

Bugünün beşeri, yapay kentten ayrılarak varlıkla temas ede­bileceği tabiata yöneldiğinde varlıkla nasıl temas kuracağını da bilemez. Normal şartlar altında insanı tefekküre sevk edecek de­rinliği ihtiva eden varlıktaki sükûnet, varlığın nazarının olmadı­ğı bir ortamda bir anda anlamsızlığa bürünüverir. Sokrates’in bir nehrin kenarında oturarak üç gün boyunca nehrin akışını te­maşa ettiği ve tefekküre daldığı ya da Peygamberimizin (s.a.v.) Hira Dağı’nda inzivaya çekilip günlerce tefekkür ettiği rivaye­ti bugünün beşeri için hiçbir anlam teşkil etmez, zira teknik be­şer, tefekkür edeceği ve seyredeceği varlığın mahiyeti karşısın­da cep telefonunu cebinden çıkararak fotoğraf çekmekten öteye gidemez. Varlık bu kayıtsızlık karşısında nazarını esirger ve teknik beşer için varlıktaki tefekkür edilebilecek mahiyet tema­şa edilemez hâle gelir.

GÖRMEDEN BAKMAYA

Teknik beşerin hesabi düşünmenin ötesine geçemeyen hâl-i pürmelali^[229], temaşayı imkânsız kılarak görmenin derinliğini de içi boş bakışın sathiliğine tahavvül eder. Görmenin, varlığın na­zarını kesbeden hâli, bakış ile birlikte tek yönlü bir tahakküme evrilir. Bu anlamda gözlerini yitiren merhum Cemil Meriç, Jur­nalinde “Görmek tabiata tahakküm etmektir.” derken aslında bakışı tanımlar. Ona göre “dış dünya, ne kadar düşman unsur­larla dolup taşarsa taşsın, zekâmızın gözbebeklerimizden boşa­lan seyyalesiyle ehlileşmeye, mutileşmeye mahkûmdur.” Meriç’in bahsini ettiği, varlığı ehlileştiren şey, bakışta içkin olan istibdat­tır: “Her bakış dış dünyaya atılan bir kementtir. Mekân canavarı, bütün buutlarıyla ehlileşiverir.” Bu bağlamda tekerrür eden ehli­leşme mevzuu, aslında varlığın dize getirilmesi neticesinde naza­rının yok edilmesidir. Nazar yok olduğunda varlık, tahakkümün bir nesnesidir artık: “Mevsimler bütün işveleriyle emrinde, renk­ler bütün cilveleriyle hizmetindedir. Yıldızlar onun için doğar, çi­çekler onun için âbideleşir, güneş, kuşların kanadında, onun için, alaimisemanın bütün nüanslarına geçit resmi yaptırır.”^[230]

Tınısını ve nazarını yitiren varlık, geç modern birey için salt formsal bir hususiyeti ifade eder. Bugünün teknik beşerinin fotoğraf ile yakalamak istediği şey, tam da bu formdur. Muhteva­nın ve bakışın tınıyla birlikte yittiği bu madde evrenine hükme­den “niceliğin egemenliği”, insanın varlıkla derinlikli bir müna­sebet kuramayacağı bir ortamı netice verir. Sığlığın hâkim oldu­ğu bu yüzeysel ilişkide bir “iletişim”den (işteşlikten) bahsedile­mez. Varlığa yönelik içsel bakış da yerini dışsallığın sergilendiği bir münasebetsizliğe terk eder. Byung-Chul Han’ın tabiriyle en temel şiarı “Her şey sergi değeri ile ölçülür.”^[231] olan günümüz şeffaflık toplumunun dayattığı bir münasebetsizliktir bu.

Görmenin ihtiva ettiği en temel unsur şüphesiz derinliktir ve bunu bakışta yakalamak pek de olası değildir. Aslında mezkûr derinliği tabiatın gizini açabilecek bir anahtara benzetmek müm­kündür. Balzac tam da bu duruma temas ederek “Yok, doğanın gizini zorlayarak elde etmeyi başaramazsınız. Derinliğine yete­rince inmiyorsunuz, yeterince sevgiyle ve sebatla izlemiyorsu­nuz. Güzellik kendini bu yolla vermeyen ciddi ve güç bir şey­dir.”^[232] diyerek meseleyi harikulade ifade eder. Varlığın mahiyeti ancak ve ancak sevgiyi, sebatı ve sükûneti içeren derinliğe sahip bir “görme” ile idrak edilebilir. Görmenin bu derinliğine Mes-nevide de benzer bir vurgu yapılır: “Gözler, perdeleri delip ha­kikati görmeye başladı mı bu nur, onun nurudur artık. Bu nura sahip olan, dışa bakar, içi görür. Zerrede ebedî varlık güneşini görür, katrede bütün denizi.”^[233]

Günümüz dünyasında görme de teknik uygarlığın hoşnut­suzluklarından etkilenmiştir. Jean Baudrillard’a göre bugün ar­tık “her halükârda ekranlar, videolar, röportajlar arasında artık yalnızca başkaları tarafından görülmüş olanı görüyoruz. Artık yalnızca görülmüş olanı görmeye muktediriz. Karar verme so­rumluluğunu yakında bilgisayarlara bırakacağımız gibi bizim için görme sorumluluğunu da makinelere devrediyoruz.234 Görme­nin yitimi, aslında teknik beşerin içsel (z)enginliğini kaybedişi­nin de tabii bir sonucudur. Varlığın tınısının ve nazarının yitimi­nin diğer sebepleri de tam olarak burada aranmalıdır. Zira insa­nın varlığa yönelik geliştirdiği müspet tavır, iç dünyasının zen­ginliği ile doğru orantılı bir hâl arz eder ve varlıkla münasebet, insanın iç dünyası zenginleştikçe enginleşir. Varlıktaki nazarın kesbedilebilmesi, insanın iç görüsü arttıkça ziyadeleşir. Bunun en güzel örneklerinden birine Mit ve Anlam kitabında Levi-Stra- uss şöyle temas eder:

Bugün zihin kapasitemizi geçmişte olduğundan hem da­ha az hem de daha çok kullanıyoruz; ve şimdi kullandığı­mız da geçmiştekiyle aynı türden bir zihin kapasitesi de­ğil. Sözün gelişi duyusal algılarımızı çok daha az kullanı­yoruz. Mitologikler’in (Mitoloji Bilimine Giriş) ilk versiyo­nunu yazarken, bana fazlasıyla gizemli gelen bir problem­le karşılaşmıştım. Görünen o ki, gün ışığında Venüs geze­genini görebilen bir kabile vardı; bu benim için düpedüz imkânsız ve inanılmaz bir şeydi. Sorunu profesyonel astro­nomlara açtığımda, şüphesiz gezegenin görülemeyeceğini, ancak gün ışığında yaydığı ışık miktarını bilirsek, bazı in­sanların görebileceğinin de kesinlikle tasavvur edilemez ol­madığını söylediler. Sonradan kendi uygarlığımıza ait de­nizcilik hakkındaki eserleri gözden geçirdiğimde, eski de­nizcilerin Venüs’ü gün ışığında mükemmelen görebildikle­ri meydana çıktı. Muhtemelen eğitimli bir göze sahip ol­saydık, bugün biz de görebilirdik. ^[235]

Bugün teknikleşmeye maruz kalarak beşerleşen çağdaş birey, dışsallığın iç dünyasını akamete uğratması neticesinde iç dünya­sıyla olan irtibatını inkıtaa uğratmıştır. Bu inkıta, içten varlığa yönelen aşkın irtibatı da inkıtaa uğratır. Bu anlamda Ievi-Stra- uss’un bahsini ettiği -eğitimli göz-bu inkıtalardan kendini ola­bildiğince sıyırabilmiş ve tınısını sahiplenebilmiş bir melekeye tekabül eder. Aksi takdirde mezkûr kopukluklar beşerin varlık­la karşı karşıya kaldığında herhangi bir bakış kesbedememesini netice vererek bu anlamsız, boş karşılaşma neticesinde buluşma- dan varlığın olumsuz mukabelesiyle ayrılmasına sebebiyet verir.

İNSAN MESELESİ

Varlığın insana karşı olan kayıtsızlığı bununla da kalmaz. Bu­gün duçar olduğumuz ekolojik musibetlerden soyu tükenen hay­van türlerine kadar vuku bulan birçok olumsuzluğun altında esa­sında insanın varlığa karşı olan olumsuz yaklaşımı yatar. Komed­yen George Carlin, bir skecinde küresel ısınmanın sebebini mi­zahi bir tavırla anlatırken dünyanın, insanın virüs olduğunu an­ladığını ve bu yüzden de vücudun (yerkürenin) ısısını yükselte­rek virüsü (insanı) öldürmek istediğini anlatırken aslında zekice bir analojiye başvurur. Mezkûr benzetim, beşerleşen insanın ha­kikatini anlayabilmeyi sağlayacak bir örneklemeye tekabül eder.

George Orwell’in insanın hakikati hususundaki hükmü de gayet sarihtir. Hayvan Çiftliğinde yer alan “Yoldaşlar, hayat­ta başımıza gelen bütün felaketlerin insanın zorbalığından kay­naklandığı apaçık ortada değil mi?”^[236] suali, teknik beşerin, çağ­daş musibetlerin neresinde yer aldığını izhar eder. Bu felaketle­rin müsebbibi artık sadece kendi menfaatini düşünen ve dünya­yı da bu bencillik çerçevesinde idare eden beşerdir: “İnsan ken­disininkinden başka hiçbir yaratığın çıkarını gözetmez.”^[237] Bu mülahazalar ışığında hayvan çiftliğinde oldukça net bir hüküm verilir: “Sorunumuzu bir tek kelimeye indirgeyebiliriz: İnsan!”^[238]

İnsan, hayatın sırrını yitirmiştir; yeniden bulup tekrar öğre­nebilmek için yolundan fazla saptığındandır ki, eski masumiye­tinden her gün biraz daha uzaklaşmaktadır, durmaksızın düşmek­tedir ebediyetten. Tanrı’yla sadece incelik hususunda, nüanslar­da, tefrikte rekabet etmeye gönül indirseydi belki kurtarabilirdi kendini; ama hayır, aynı kudrette gözü vardır.^[239] Bunca kendini beğenmişlik ancak bir yozlaşmışın kafasında doğabilirdi; sınırlı bir varoluş yüküyle donatılmıştır o.” İnsanın bu cüretkâr tavrının esas nedeniyse Cioran’a göre insanın “yozlaşma kapasitesinin sı­nırı olmamasındandır.”^[240] Taha Abdurrahman da Cioran’a yakın bir saptamada bulunur: “Modern medeniyetin üzerine dayandı­ğı tekno-bilimsel düzen, insan doğasının razı olduğu ve kendi­sine hizmet eden sınırlı efendiliği istemez; aksine, insan doğası­nın rıza göstermediği ve kendisini bozan sınırsız efendiliği ister. Böylece bu düzen insanı ezen, insanı zorlayan ve insana itaat et­meyen, kısaca otoriter bir düzen olmaktadır. ”^[241]

İnsanın akordunu bozarak onu her şeyin ölçüsü yapmak, baş­ta insana makul “görünen” bir konumlandırma olmasına rağmen insanın zayıflığı dikkate alındığı takdirde bu ölçü oluşun sınırları­nın nasıl konulacağı ve korunacağı meselesi gündeme geldiğinde bir anda muazzam bir müphemliği ihtiva eden bir temellendir­me hâlini alır. Bütün bir dünyayı boyunduruğu altına alan ve bu boyunduruk altında yeryüzünü yalnızca kendisi için yönetmek­te olan teknik beşerin en nihayetinde sahip olduğu iktidarın hu­dutlarını dahi idrakten yoksun bir hâletiruhiyeye büründüğünü Taha Abdurrahman şöyle ifade eder: “Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırla­rının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.”^[242]

İnsanı her şeyin ölçüsü kılmanın hazin sosyo-ekolojik sonuç­larını bugün hep beraber müşahede etmekteyiz. Mezkûr ölçünün ikame edilmesi, bu sonuçlar da düşünüldüğü takdirde insanın ken­dini aldatmaya mütemayil yapısını hesaba katmayan bir hikmetsizliği ihtiva eder.^[243] Titus Burckhardt, tam da insanın bu en bü­yük ve en kadim meselesine temas eder ve “Kendini bil.” vecizesini de insanın kendini aldatma biçimlerinden kurtulması olarak mütalaa eder: “Kendini bilmek insan doğasındaki uçurumların öl­çüsünü tartmayı ve tutkulu nefsten kaynaklanan her türlü kendi­ni aldatma biçiminden kurtulmayı gerektirir: Bundan daha büyük bir kendini inkâr etme biçimi ve bundan dolayı da daha büyük bir kefaret yoktur.”^[244] Velakin, insan o denli zayıf bir varlıktır ki, kendini aldatmaya mütemayil pürzaaf nefsi, onu kendini aldattı­ğının dahi idrakine varamayacağı derinlikte bir aldatmayı müm­kün kılar.^[245] Aldatma içinde aldatma hâkimdir insana.^[246]

Öte yandan insanın akordunun bozulması, esasında tuzun bozulmasına benzer bir duruma da karşılık gelir. Ahmed Hain­di Tanpınar’ın Mahur Beste’sinde Sabri Hoca, Behçet’e tam da bu bozulmanın mahiyetini anlatan bir öğüt verir: “Oğlum Beh­çet, sen bir medeniyetin iflâsı nedir, bilir misin?… İnsan bozu­lur, insan kalmaz; bir medeniyet insanı yapan manevî kıymet­ler manzumesidir. Anlıyor musun şimdi derdin büyüklüğünü?… Cahilsin; okur, öğrenirsin. Gerisin; ilerlersin. Adam yok; yetiş­tirirsin, günün birinde meydana çıkıverir. Paran yok; kazanır­sın. Her şeyin bir çaresi vardır. Fakat insan bozuldu mu, bunun çaresi yoktur. Sen cilt yapıyorsun; şiraze nedir bilirsin. Bizde insanoğlu şirazesiz kalmış. Hayat onun için âhenksiz, birbirini tutmayan, günün hayatına cevap vermeyen bir yığın ölü kıymet­ler tarafından idare ediliyor.”^[247] Tanpınar’ın bu mütalaaları ışı­ğında varlık/mevcudat ile olan münasebeti dâhilinde hem özne hem nesne rolünü oynaması gereken insan, varlığa bir yandan çobanlık etmekle, diğer yandan da onunla sahih bir temas ku­rarak ondan anlam edinmekle mükellefken, kendini her şeyin ölçüsü kılarak akort bozumuna gark olmuş ve varlığın mevcu­diyetini hiçe sayma yanlışlığına düşmüştür. Varlığın bilincinin (insanın) bu yitimi, insanın halifeliğini sekteye uğratan bir va­ziyete tekabül eder.

YERYÜZÜNDE FİTNE ÇIKARACAK BİRİ

Teknik uygarlığın imal ettiği teknik beşer, meleklerin, insa­nın halifeliğine dair kuşkucu yaklaşımını da akla getirir: “Yeryü­zünde fitne çıkaracak biri”. Meleklerin, yeryüzünün halifeliği­nin insana verilmesi durumunda insanın arzda fitne çıkaracağı­na yönelik öngörüleri, esasında insanın beşer yönüne vurgu ya­par. Fitne, sosyo-ekolojik bir krize karşılık geldiğinden bugün karşı karşıya olduğumuz genel manzara, aslında meleklerin kuş- kutlandıkları hususun arzdaki insicamı ve anlamı ekseriyetle yer­le bir edebilecek bir münasebetsizliğe denk düştüğünü gösterir.

Kendine yabancılaşan insanın beşere dönüşümü, halifeliğin esasını teşkil eden, Allah’ın isimlerinin engin manalarını varlıkta temaşa etmeyi ve varlıkla temas kurarak temaşa edilesi işler yap­mayı unutturarak halifeliği iğdiş eder. Bu minvalde Plotinus’un “Her ruh bizzat temaşa ettiği şeydir ve temaşa ettiği şeye dönü­şür.”^[248] sözü tam da bu zemin üzerinde anlam kazanır. Günü­müz beşerinin ruhu, maddeyi ve niceliği “temaşa” eder ve tınısızlık girdabında maddeye ve niceliğe dönüşüverir. Çağdaş beşer bu sebepten niteliğinden çok niceliğiyle tebarüz eder. Mananın ve niteliğin ötelendiği bu atmosferde beşerleşme yüceltilerek in­sani hasletler örselenir.

Nitekim bu atmosfer dâhilinde dünyanın boyunduruk altı­na alınma amacı da salt teknik amaçlara hizmet etmeye matuf­tur. Hartmut Rosa, dünyayı kontrol altına alışımızın^[249] dört şe­kilde gerçekleştiğini söyler: ı) Dünyayı daha görünür (yisible) kı­larak, ıı) daha erişilebilir (reachable/accessible) kılarak, ııı) daha yönetilebilir [manageable) kılarak ve iv) daha kullanışlı (useful) kılarak.^[250] Bu maddelerin tamamı, teknikleşme sevdamız uğruna dünyanın mahvına sebep olduğumuzu aşikâr etmektedir.

Bugünkü teknik uygarlıkla birlikte varlıkla kopan münase­bet neticesinde tefessüh eden kozmosun mütemadiyen daha da kötüye gitmekte ve kaosa evrilmekte olan ahvali, uygarlığın tek- nikliğinin sürdürülebilirliğini tehlikeye soktuğundan geç modern bireyi de gittikçe daha da huzursuz kılar. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre “Çağdaş insan, tabiatı kendisinden yararlandığı ama ken­disine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir; kendisine karşı hiçbir yükümlülük ve sorumlu­luk duygusu beslemediği bir fahişe.”^[251] Ve bu minvalde geç mo­dern bireyin hoşnutsuzluğu da mütefekkirimize göre tabiatın bir fahişe gibi kullanılmasının sürdürülebilir olmayışından ve varlık­la “gönül eğlendirme”nin gün geçtikçe imkânsızlaştığına kani ol­manın ortaya çıkardığı kaygıdan mütevellit olup samimi bir ze­mine oturmaz.^[252]

Gönül eğlendirme tabiri, günümüz beşerinin varlıkla olan ilişkisini harikulade bir şekilde ortaya koyar. Varlığın frekansın­dan ayrılan ve kendine cızırtılı (akordu bozuk) bir frekans bu­larak mezkûr zemin üzerinde kendine yapmacık bir evren inşa eden günümüz beşeri, bu evrende sükûnet bulamadığından ara sıra da olsa varlıkla temas edebileceği tabii ortamlara atar ken­dini. Lâkin amaç varlıkla hemhâl olmak değil, gönül eğlendir­mektir. Bu gönül eğlendirme seanslarının bir başka ve daha kalı­cı kılınmış hâli de kent merkezlerinde arz-ı endam eyleyen çimler ve süs bitkileridir.^[253] Yapaylığın içine serpiştirilmiş bu tabiilik, temas edilen varlığın yaşam alanı olmaktan çok beşerin gönlünü hoş etmeyi hedefleyen bir nahoşluğa tekabül eder.

Gönül eğlendirme, varlığın kuşatıcılığını ve kısıtlayıcılığını da sekteye uğratır. Varlığın insanı iletişime zorlayan kısıtlayıcılığı, aslında tıpkı nazarında olduğu gibi mevzilendiği mevkiinde edinmiş olduğu ağırlıktan kaynaklanır. Blumenberg, bu hususa örnek teşkil edebilecek bir münasebete şöyle temas eder: “Eski­den bir insan ve bir bataklık karşılaştıklarında, insan kaybolu­yordu; şimdiyse bataklık kayboluyor.”^[254] Varlığın insanı etkile­şime zorlayan mezkûr olumsuzluğu artık dayanılmaz ve katla­nılmaz bir eziyet olarak etiketlenerek hemencecik bertaraf edil­mesi gereken bir dirence dönüştürülür ve netice olarak da var­lık susturulur.

Eskiden insanın heybet ve haşmet atfettiği ve kendisinde tür­lü türlü ilhamlara gark olduğu dağlar, bugünün yolculukların­da altlarından tünellerle geçilen ve dolayısıyla da karşılaşılma­yan ve de salt görünürlüğüyle var olan coğrafi birer unsura dö­nüşmüştür. Marcel Proust, Kayıp Bir Zamanın İzinde serisinde “aceleci bir çağın” vasıtası olan “trenlerin, uzun uzun seyre dal­ma zevkini ortadan kaldıracağını” öngörmüştü.^[255] Hâlihazırda-ki uygarlığın âdeta bir köstebek gibi dağları delik deşik ederek inşa ettiği tüneller, seyri/temaşayı tamamıyla devre dışı bıraka­rak Proust’un öngörüsünün de ötesine geçmiştir. Oysaki kadim insanın dağda bulduğu sükûnet, dinginlik ve ilham aslında da­ğın ihtiva ettiği zorluk ve meşakkatle yüzleşildiği takdirde insa­na sunulan bir hediyedir, insan, dağı ve dağın varlığının teşkil ettiği ağırlığın getirdiği kısıtlayıcılığını ve kuşatıcılığım tecrü­be ettiği oranda dağın vaat ettiklerine (dağın nevi şahsına mün­hasır tınısına) muttali olabilir. Nitekim Frederic Gros, ‘Yürüme Felsefesinde manzarayı yürüyerek arşınlayan ve onu bu hâliy­le seyre dalan birinin manzaranın nazarını (bakışını) kesbedebi- leceğini ve böylelikle de “saf bir varlık duygusunu yeniden ka­zanacağını” söyler.^[256]

VARLIĞI SUSTURMAK

Martin Heidegger’e göre “İnsan varoluşu, dünyayla bir di­yalogdur ve [bu diyalogda] dinlemek konuşmaktan daha hür­metkar bir davranıştır.”^[257] Varlığı dinlemek, öncelikle varlığın sesinin duyulabileceği bir mekânın mevcudiyeti ile mümkündür elbette. Bir Sanayi Devrimi ürünü olan bugünkü modern ken­te varlığın sesi (voice) yerine mekanikliğin gürültüsü (noise) hâ­kimdir. Sükûnetin ve dinginliğin değersizleştirilerek yok edildi­ği bu atmosferde ivme, keşmekeş ve hengâme hüküm sürer ve ikame edilen bu cızırtılı frekansta da var lığın/mevcudatın sesini duymak olanaksızlaşır.

Tarihî şehirleri gezerken şahit olunabilecek ve sevilebilecek bir hususiyetleri vardır. Sanayi Devrimi sonrası inşa edilen ya­pıların ruhsuzluğuna mukabil tarihî yapılarda tarif edilmesi çok da kolay olmayan bir sıcaklık ve cazibe mevcuttur. Bu durum ka­naatimce en başta varlığı içine alan bir yaşam alanı oluşlarından kaynaklanır. Kadim şehirlerde kuşlar üstüne konmasın diye bi­naların çeşitli yerlerine yerleştirilen dikenli engeller yerine tam tersine varlığı da birlikte yaşamaya davet eden kuş evleri mevcut­tur. Meyvesiz süs ağaçlarının yanı sıra meyve ağaçlarına ve on­ların şehre çekeceği börtü böceğe de yer vardır. Kâinattaki insi­camın bir uzamını teşkil eden şehir, kent gibi farklı bir frekans oluşturmaz. Bu sebepten olsa gerek tarihî yerlerin nevi şahsına münhasır bir sesi vardır. Dinlemesini bilenler için kentin gürül­tüsünden (noise) ayrılan inşa edici bir sestir (voice) bu. Ahmed Hamdi Tanpınar, Beş Şehir”de Bursa’yı anlatırken bu hususa de­ğinir ve şehrin kendine has sesinin insanı başka zamanlara götü­rebileceğine de dikkat çeker: “Bu şehirde muayyen bir çağa ait olmak keyfiyeti o kadar kuvvetlidir ki insan, ‘Bursa’da ikinci bir zaman da vardır.’ diyebilir.”^[258] Velakin tarihî şehirler, sadece for­muyla ilgilenilen bir nesne olarak kendileriyle salt fotoğraflama yoluyla iletişime geçildiğinde seslerini sakınırlar.

Varlığın sesi de şehrin sesine benzer. Muhtevasına kulak ve­rilmeden duyulması pek de mümkün olmayan bu inşa edici ve aşina ses, insanın, kozmosun tabii bir parçası olduğunu idrak et­tiği anda kendini erişime açar. Bu idrak anında varlık nazarını, sesini ve kokusunu aynı anda erişime açar. Ve ancak kendi mev­kiine mevzilenebilen şeyler bakış edinebilir, konuşabilir ve koku salabilir. Varlığa bu “birlikte yaşam” imkânını tanımak, kozmo­sun tabiiliği içerisinde herkesin yerini bilerek kendi özgün tını­sıyla birlikte yaşam sürmesine olanak sağlamak, mikro organiz­malardan galaksilerin birbirleriyle olan ilişkisine kadar her şe­yin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve böylelikle de birbirine an­lam katabileceği bir sahih ilişkiler ağını netice verir.

Hâlihazırda vuku bulan samimiyetsiz gönül eğlendirme hâli ise insanın “susturulmuş” olan varlıkla “muhabbet bağı” kurabi­leceği sevgi temelli bir rabıtanın inşasına imkân tanımaz ve şey­lerin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve katacağı bir ortamın te­sisini de olanaksız kılar. Peygamberimizin (s.a.v.) müşterek sevgi üzerinden ifade ettiği insan-dağ arasındaki ilişki ise bugünün ak­sine muhabbet bağı üzerinden teşekkül etmiştir.^[259] Bu bağ, insa­nın varlığa olan olumlu açılımına mukabil varlığın da insana mis­liyle mukabele edişini gündeme getirerek sahih bir ilişkinin intaç ettiği bir birlikteliği ifade eder.^[260] Bu birliktelikte her iki taraf da kendiliğiyle (kendi tınılarıyla) var olmanın ve bu zemin üzerin­den birbirleriyle sevgi temelli bi^r rabıta kurmanın ortaya çıkar­dığı anlamlı bir ilişkinin tarafı konumundadırlar.

SUSTURUCULAR

Kimilerini gözyaşlarına boğan bir ağaç, kimileri için ise yolu tıkayan yeşil bir engeldir. İnsanın kendisi neyse gördü­ğü de odur.

William Blake, The Letters ofWilliam Blake.^[261]

Varlığın bataklık örneğinde olduğu gibi kısıtlayıcılığının ve kuşatıcılığının yok edilerek susturulmasının yanında başka ses­lerin mevcudiyeti ile de susturulması durumu bahis mevzudur.

İçinde yaşadığımız kentler, gürültünün hâkim olduğu ortamlar­dır. Araba motorlarından ve kornalarından, trenlerden, gemiler­den ve sair araçlardan çıkan gürültü ile birlikte kentteki hengâ­menin ortaya çıkardığı patırtı, sesin insana şiddet uygulayan for­mudur. Bu dağdağalı ortamda varlığın sükûnetli sesi işitilemez hâle gelir. Kentte deniz kıyısına gidildiğinde dalgaların ve kuşla­rın sesleri, gürültünün galebe çalması ile birlikte etkisizleşir. Ses, gürültü karşısında her daim hükümsüzdür. Bu hükümsüzlük, var­lığın sesi için de geçerlidir ve kentte mevcudiyetini sürdüren var­lığın sesi de gürültü karşısında yiter gider.

Öte yandan kent, bir dinlenme mekânı da değildir. Bu yüz­den kentte vuku bulan varlık ile temas anlarında temas eden ve temas edilen arasında sükûnete dayalı bir iletişim gerçekleşmez. Bunun yanında modern bireyin “stres atmak” için yer yer kuca­ğına kaçtığı varlığın hakikati, mola ile kavranamayacak bir de­rinliği ihtiva eder.^[262] Modern bireyin kentteki kaçamağı bir mola­nın ötesine geçemez, çünkü geç modern dünyada dinlenme, “ça­lışmama” hâlinin çağrıştırdığı derin bir kaygıyı ifade eder. Din­lenme esnasında çalışmanın sekteye uğrayacağı ve bundan dolayı da kapitalist cangılda rekabet^[263] edilen diğer kişilerden geri ka­lınacağı korkusu, bireyin bir türlü dinlenememesini netice verir. Bu dinlenememe hâli de dinlenmenin yerine molayı ikame eder. Mola, geç modern bireye çalışmaya geri dönüleceği düşüncesi ile birlikte ortaya çıkan bir tür rahatlığı garantiler.

Zamanı işkoliklik çerçevesinde tanzim eden mekanik yaşam tarzının bir parçası olan mola, zamanın derinliğini anlamsız bir yüzeyselliğe dönüştürerek sükûneti ortadan kaldırır. Dinginliğin terk ettiği bu akordu bozuk, cızırtılı frekansta, varlığın sesi mezkûr susturucular vasıtasıyla susturulur. Kendini bu cızırtılı frekans­ta yaşamaya alıştırmış olan günümüz bireyinin bu sebepten var­lığın sesini işitebilecek hâli kalmaz. Geç modern bireyin en bü­yük kaybı, tam da varlıkla yitirmiş olduğu hasbi temastır. İnsa­nı insan kılan bu halisane ilişkinin yeniden diriltilmemesi hâlin­de günümüz bireyinin içinde bulunduğu marazlardan halas ol­ması ve nevi şahsına münhasır bir tını edinebilmesi kabil görün­memektedir. Geç modern birey, mezkûr sebeplerden ötürü var­lığın himmetine muhtaç bir acziyet içerisindedir.

Adem İnce – Varoluşsal Tını,syf:79-102

*******************

45. “Dağları görürsün de donmuş sanırsın; oysa onlar bulutların sürük­lenmesi gibi sürüklenirler. Her şeyi sapasağlam ve yerli yerinde ya­pan Allah’ın sanatıdır bu. Şüphesiz O, işlediklerinizden haberdardır.”
46. Miguel de Unamuno, keşmekeşin, insanın kendisini unutmak isteme­sinin bir saiki oluşuna dikkat çeker: “Bir insanın kendinden kaçarak yaşadığı çok sık görülür; ama bu üstünde pek az kafa yorulan bir ol­gudur. Kendisiyle karşılaşmamak için nereye gidebilir insan? Koşar, gene koşar, kaçar, umutsuzdur ve hep kendisini bulmamaya çalışır.
47. Wael bin Hallaq kâinatın içerisindeki her şeyin faydacılığa dayalı bir kullanım yerine derin bir ahlaki mesuliyet (deep moral accountabi-
48. “Kapitalizmin hükmedici kibrinin kaynağı, Doğa’ya istediğini ya­pabileceği, Doğa’yı dışsal ve kodlanabilir, ölçülebilir, ekonomik bü-
49. Bu konuda özellikle Adorno ile Horkheimer’ın çalışmaları, moder- niteyle birlikte kendini bariz bir şekilde hissettiren ussallaşma sü­recinin insanları ironik bir şekilde bağımsız düşünebilmekten alıko­yan ve bireyleri, üzerlerinde herhangi bir şekilde söz sahibi olma-
50. Guanon, mezkûr mekanikleş(tir)me iştihasının ironik sonucuna deği­nir: “Modern insan, kendisini çevreleyen dünyayı ‘makineleştirdik­ten’ sonra sınırları son derece daraltılmış tabiatına hâlâ açık olan bü­tün faaliyet biçimlerinde bizzat kendisini de elinden geldiğince ‘ma-

[204] Bkz: Toadvine, T. & Lawlor, L. The Merleau-Ponty Reader. Nort- hwestern University Press, 2007, s. 77.

[205] Heidegger, M. Hümanizm Üzerine Mektup. Türkiye Felsefe Kuru­mu. 2015, s. 24. Heidegger’e göre varlık/mevcudiyet (Sein), varlık- la/mevcudatla, yahut filozofumuzun tabiriyle varolanla (das Seiende) ya da dünya-içinde-olmayla (in-der-Welts-sein) ilişkisellik içeri­sinde bir olmayı söz konusu ettiğinden bu çalışmada onun varlık an­layışına mevcudatla/var olanla ilişkimizi de belirleyen yönü özelin­de temas edeceğim. Varlık ve var olan kavramları için bkz. Direk, Z. Çağdaş Kıta Felsefesi: Bergson’dan Derrida’ya. Fol, 2021, s. 72.

206. Bu rolün büyük anlamda Darwinizm tarafından örselendiğini ifade etmek gerekir. Nitekim Queen’s University Belfast’tan bilim tarihçisi Peter Bowler, British Acadenty’deki bir radyo programında mezkûr durumu “Darwinizm, yaratılışın ana amacının insanlık olmadığı­nı anlamamız hususunda önemli bir rol oyna(mıştı)r.” diyerek ifa­de etmişti. [Darwinism plays an important role in forcing us to co- me to the realisation that humanity is not the Central goal of crea- tion.] Bkz. https://www.thebritishacademy.ac.uk/podcasts/10-minu- te-talks-charles-darwin-ideas-evolution/ [Erişim: 1 Haziran 2021]

[207] “İradesinin kesin işaretlerini keşfetmemiz için Tanrı’nın bizzat ko­nuşması gerekmez, doğanın ilerleyişi ve olayların gösterdiği sürekli eğilimi incelemek yeterlidir; Tanrı, yüksek sesle söylemese de yıldız­ların onun parmağının çizdiği eğrileri izlediğini biliyorum.” Alexis de Tocqueville. Çoğunluğun Zorbalığı. Can, 2020, s. 16.

[208] “Ne var ki insan sürekli bir unutma hâli içerisinde olduğu hâlde bi­le etrafta olup biten ne varsa sürekli olarak onu, hatırlamaya zorla­maktadır.” Taha Abdurrahman. Dinin Ruhu: Sekülarizmin Sığlığın­dan İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginliğine. Pınar Ya­yınları, 2021, s. 28.

[209] Jean-Luc Nancy. Aşın İnsani Bir Virüs. İnsan Yayınları, 2021, s. 21.

[210] “İnsanın kıymeti insan-merkezlilikten gelmediği için insanın her şe­yin ölçüsü olduğu iddiası yeteri kadar hümanist değildir. Kendi in­sanlığımızı kâmilen ifade edebilmek için, Gökle diyaloga girmeli­yiz, çünkü Gök tarafından verilmiş olan insan tabiatı, kendi özünü kaynağından uzaklaşarak değil, ancak ona yaklaşarak bulabilir. İn­sanlık bu şekilde anlaşıldığında, kozmosun herkese ait mîrî bir ma­lı haline gelir ve antropolojik dünyamn şahsî malı olmaktan çıkar.” Tu Wei-Ming. Centrality and Commonality: An Essay on Confuci- an Religiousness. State University of New York Press, 1989, s. 102 (Ömer Çolakoğlu’nun tercümesiyle alıntıladım).

[211] Filistinli Hristiyan akademisyen Wael bin Hallaq, “Seküler hüma­nizm kutsalı (sacred) yok etmeye çalışırken, rasyonalizm ise aşkın- lığı (gaybı) silmeye çalışır.” der. Wael b. Hallaq. Reforming Moder- nity: Ethics and the New Human in the Philosophy ofAbdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019, s. 123.

lity) göstermeye matuf yaratıldığını ifade eder. Wael b. Hallaq. The Impossible State: İslam, Politics and Modernity’s Moral Predicament. Columbia University Press, 2013, s. 83.

[213] Nietzsche, F. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Bilgi, 1964, s. 76. Kısmen de­ğiştirerek alıntıladım.

[214] Heidegger, M. Varlık ve Zaman. Agora, 2008, s. 88.

yümeye, toplumsal gelişmeye hizmet edebilir veya mevcut olandan daha üstün bir başka malın hizmetine sokulabileceği düşüncesidir.” Moore, J.W Hayatın Dokusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji. Epos, 2017, s. 13.

[216] Lazzarato, M. Borçla Yönetmek. Otonom, 2021, s. 48. Müellif, yer- yurtların bu temellükünü Schmitt’ten yaptığı şu alıntıyla da destek­ler: “Evrensel tarih, ele geçirme araçları ve yöntemlerinin bir tari­hidir: göçebelerin ve tarım feodallerinin zamanında toprakların ele geçirilmesinden ve denizlerin zaptından; gelişmiş ve geri kalmış böl­geler arasındaki ayrımıyla endüstriyel ele geçirmeye varıncaya ka­dar.” Yazar, akabinde de “yaygın temellükün (sömürgeleştirme, em­peryalizm, iş bölümü) yeğin bir temellüke (doğal kaynakların tüke­tilmesi, endüstriyel ve nükleer kirlenme, iklim düzensizliği vs.) bağ­lı olduğunu” da ifade etmeden geçmez (s. 48-49).

[217] Ağaoğlu, A. Ben Neyim? Gönülsüz Olmaz. Can, 2020, s. 93. Meh- med Murâd’m Feridüddin Attar’ın bir beyti üzerinden gündeme ge­tirdiği şu mütalaaları da bu bağlamda değerlendirilebilir: “‘Zînet et­me başını destâr ile / Bir gönül yap mâl ü hoş-güftâr ile.’ Ey oğul, ne­den başını sarıkla süslersin? Gücün yettiği kadar kalbini süsle, terbi­ye et. Zira Allah’ın nazar ettiği yer gönüldür. Gönül saf olunca bü­tün uzuvlar iyileşir.” Mehmed Murâd Nakşibendî. Pendnâme-i At- târ. Büyüyen Ay, 2021, s. 103.

[218] “Hakikati tecrübe ettiğimiz yer, idrak etme yetisine sahip bilincimiz ve hakikati nesnelleştirdiğimiz ‘kalp gözümüzdür.’” Lindbom, T. Ba­şaklar ve Ayrık Otları: Modernliğin Sahte Kutsalları. İnsan Yayınları, 2018, s. 87.

dıkları sosyo-politik süreçlere daha da bağımlı hâle getiren bir at­mosferi netice verdiğini ifade etmektedir. Bkz. Adorno, T.W. Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi. İletişim, 2007. ve Horkheimer, M. Akıl Tutulması. Metis, 2005. Taha Abdurrahman salt usun egemenliği­ni “akılcı putperestlik” olarak görür. Bkz. Taha Abdurrahman. Ah­lak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı. Pı­nar Yayınları, 2020, 221.

[220] “‘Kafanla biliyorsun ama kalbinle bilmiyorsun.’ deriz. Kafa ile kalp arasında olağanüstü uzun bir mesafe vardır; on, yirmi, otuz yıl ya­hut belki de bir ömür. Çünkü bir şeyi kafanızla kırk yıldır bilebilir­siniz ama kalbinize hiç dokunmamış olabilir. Yalnızca kalbinizle an­ladığınızda fark etmeye başlarsınız.” Jung, C.G. Kundalini Yoga Psi­kolojisi. Pinhan, 2021, s. 96.

[221] Anders, G. Buming Conscience. Monthly Revievv Press, 1961.

[222] Buhârî, Cihad, 71. Bkz. Buhârî. el-Camiu’s-Sahih Tercümesi. Ötü- ken, 2004. Bu hadisi önemli kılan bir diğer hususiyet ise sevilen da­ğın “Uhud” oluşudur. Müslümanların Uhud savaşını kaybettikleri göz önünde bulundurulduğu takdirde hadisteki Uhud vurgusunun anlamı daha iyi anlaşılabilecektir.

[223] Ayverdi, S. Mesihpaşa İmamı. Kubbealtı, 2021, s. 161.

[224] Sartre, J.P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Washington Square Press, 1992.

[225] Zikreden: Taburoğlu, Ö. Yavaşlık Felsefesi: Khora, Tao ve Aralıklar. Doğu Batı, 2020, s. 169.

kineleştirmek’ amacını gütmüyor mu?” Guenon, R. Niceliğin Ege­menliği ve Çağın Alâmetleri. İnsan Yayınları, 2020, s. 155.

[227] Lafargue, P. Tembellik Hakkı. Tutku, 2010, s. 50.

[228] Lao Tzu. Tao Te Ching: Ursula K. Le Guin Yorumuyla. Metis, 2018, s. 59.

[229] “Modern zihin gittikçe daha hesapçı hâle gelmiştir. Pratik hayatın pa­ra ekonomisi sayesinde ulaştığı kesinlik doğa biliminin idealine teka­bül eder; yani dünyayı bir aritmetik problemine dönüştürme, dün­yanın her parçasını matematiksel formüllerle sabitleme idealine. Bu kadar çok insanın günlerini ölçüp biçmeyle, hesaplamayla, saymay­la, nitel değerleri nicel değerlere indirgemeyle dolduran tek şey para ekonomisidir.” Simmel, G. Bireysellik ve Kültür. Metis, 2009, s. 320.

[230] Meriç, C. Jurnal. İletişim, 2015, s. 38.

[231] Byung-Chul Han. Şeffaflık Toplumu. Metis. 2020, s. 27.

[232] Honore de Balzac. Bilinmeyen Şaheser: Sarrasine. Yapı Kredi Yayın­ları, 2020, s. 18.

[233] Mevlânâ, M.C.R. Mesnevi. Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları 1990
6. Cilt, 1480.                                                                                                                      ’             ’

[234] Baudrillard, J. Kötülüğün Şeffaflığı: Aşın Fenomenler Üzerine Bir De­neme. Ayrıntı, 2016, s. 169.

[235] L6vi-Strauus, C. Mit ve Anlam. îthaki, 2018, s. 52.

[236] Orwell, G. Hayvan Çiftliği. Alfa. 2020, s. 34.

[237] Orwell, G. Hayvan Çiftliği, s. 35.

[238] Orweli, G. Hayvan Çiftliği, s. 33.

[239] “Tanrı’nın ölümü gitgide Tanrı ile insan arasındaki bir meseleye dö­nüşür. Ta ki, insanın Tanrı’nın katili olduğunu fark edeceği, bu ye­ni yükü üstlenmek ve taşımak isteyeceği güne kadar. O bu ölümün mantıksal sonucunu ister: Kendisinin Tanrı’ya dönüşmesi, Tanrı’nın yerini alması.” Deleuze, G. Nietzsche. Alfa, 2020, s. 32.

[240] Ciroan, E.M. Zamana Düşüş. Metis, 2020, s. 15 (vurgular bendeni­ze ait).

[241] Taha Abdurrahman. Ahlak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı, s. 202 (vurgular yazara ait).

[242] Taha Abdurrahman. Dinî Amel ve Akim Yenilenmesi. Pınar, 2020, s. 63.

[243] “Sonsuz anlamda mümkün olan tek bir aldatmaca vardır: Kendini aldatma.” Kierkegaard, S. Sevginin İşleri. Pinhan, 2020, s. 259.

[244] Burckhardt, T. Aklın Aynası: Geleneksel Bilim ve Kutsal Üzerine De­nemeler. İnsanSanat, 2020, s. 107. îbn Teymiyye ise nefsindeki na­kışlığı idrak edebilecek olan insanın bu eksiklikler üzerinden bunla­rın tamamından münezzeh olan Rabbini bilebileceği bir idrake va­sıl olabileceğini ifade eder. Zikreden: Uludağ, S. İslâm Ansiklopedisi [Nefis Maddesi]. Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, 32. Cilt, s. 526-529.

[245] Bu yüzden “İnsanların çoğu kendini bilmiyor.” Spinoza, B. Teolojik Politik İnceleme. Dost, 2008, s. 43.

[246] Augustinus bu aldatmanın ilginç bir boyutuna şöyle temas eder: “[İn­sanlar] hakikatten yayılan ışığı seviyorlar, ama o ışık kendi yanılgı­larını ortaya çıkardı mı ondan nefret ediyorlar. Çünkü aldatılmak istemiyorlar, aldatmak istiyorlar, hakikat kendisini onlara gösterdi mi seviyorlar, ama onları kendilerine gösterdi mi nefret ediyorlar.” Augustinus. İtiraflar. Kabalcı, 2010, s. 324.

[247] Tanpınar, A.H. Mahur Beste. Dergâh, 1999, s. 118-119.

[248] Hadot, P. Plotinos ya da Bakışın Saflığı. Doğu Batı. 2016, s. 19.

[249] “Modern ilerleme fikrinin odağında insanın dış dünya ve kendisi üzerinde kontrol kurduğu inancı yatmaktadır.” Mestrovic, S.G. Uy­gar Barbarlık. Açılım, 2004, s. 83.

[250] Rosa, H. The Uncontrollability ofthe World. Polity, 2020, s. 15-17.

[251] Nasr, S.H. İnsan ve Tabiat. İstanbul: İnsan Yayınları. 2020, s. 22. Benzer bir şekilde meseleye yaklaşan Taha Abdurrahman da tabia­tın bir “metres” (mistress) olmadığını gündeme getirir ve “insanın annesinin rahminden çıktığı gibi aynı zamanda tabiatın da rahmin­den çıktığını ve annenin asla metres olamayacağını” ifade eder. Zik­reden: Wael b. Hallaq. Reforming Modernity: Ethics and the Neıu Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia Univer- sity Press, 2019, s. 103.

[252] Benzer bir şekilde günümüzdeki ekolojik kaygıyı/endişeyi ifade et­mek için kullanılan “ekolojik ayak izi” tabiri de samimi bir çağrı­şım oluşturmamaktadır, zira ayak izi tabiri başlı babına tabiatı nes- neleştiren/ötekileştiren (üzerinde ayak izi bırakabileceğimiz) bir du­ruma tekabül etmektedir. Bunun sebebi doğanın modern dönemde dışsallaştırılmasıdır: “Uygarlık daha önce hiçbir çağda bir dışsal do­ğa anlayışı etrafında organize olmamıştı.” Moore, J.W Hayatın Do­kusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji, s. 35. Hâlbuki “Tabiatı, harici bir nesne olarak görmek, gerçek görüşümüze engel olan sun’î bir engel oluşturmak ve tabiatı kendi içimizde yaşamak için verilmiş İnsanî kapasitemizi dinamitlemek anlamına gelir.” Tu Wei-Ming. Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformati- on. State University of New York Press, 1985, s. 46-47 (Ömer Ço- lakoğlu tercümesiyle alıntıladım).

[253] Bu satırları yazdığım esnada gözüme şöyle bir haber başlığı ilişti: “Evinin yanında ağaç olması depresyon riskini azaltıyor.” Alman­ya’da on bin kişinin katılımıyla yapılan bu araştırmaya göre evinin yüz metre yakınında ağaç bulunan kişiler bulunmayanlara göre da­ha az depresyon belirtileri gösteriyorlarmış. Çalışma, aslında insa­nın gün geçtikçe artan depresif yönünün onu varlıktan koparan çağ­daş uygarlık olduğunu görmezden gelirken “ağaç” hususunda önem­li bir meseleye de temas ediyor: İnsanı mevcut marazlardan kurta­racak olan şey, varlıkla yeniden temas edilebilecek bir ortamın te­sisidir. Haber için bkz. https://www.ntv.com.tr/amp/saglik/arastir- ma-evin-yakininda-agac-olmasi-depresyon-riskini-azaltiyor,pjJP-m- 79hUySOWRn261zhw

[254] Blumensberg, H. Endişe Nehri Geçiyor. Metis, 2020, s. 99.

[255] Proust, M. Kayıp Zamanın İzinde: Yakalanan Zaman’^pı Kredi Ya­yınları, 2002, s. 227.

[256] Gros, E Yürüme Felsefesi. Kolektif, 2017, s. 79.

[257] Zikreden: Eagleton, T. Edebiyat Kuramı. Ayrıntı, 2019, s. 84

[258] Tanpınar, A.H. Beş Şehir. Dergâh, 2017, s. 93

[259] Aşık Veysel de aynı muhabbeti terennüm eder: “Tabiata Veysel aşık / Topraktan olduk kardaşık.” Dostoyevski de aynı muhabbeti Bu­dalasında. gündeme ge0^ri^f: “Bir ağacın önünden onu sevmeden, onun var oluşundan mutluluk duymadan geçilebileceğini aklım al­mıyor.” Dostoyevski, F.M« Budala. Türkiye îş Bankası Kültür Yayın­ları, 2019, s. 702.

[260] Nitekim Yunus tam da P^u birliktelik üzerinden Mevla’sına seslenir: “Dağlar ile taşlar ile çabayım Mevlam seni / Seherlerde kuşlar ile çağırayım Mevlam seni.

[261] Zikreden. Aksakal, H. Dünyayı Yeniden Büyülemek: Avrupa Ro­mantizminden Portreler- Beyoğlu Kitabevi, 2021, s. 43. [The tree… It moves some to tears °f İ°y> and to others, it is a green obstacle which stands in the waf- As a man is, so he sees..]

[262] Bu kaçışın önemli saiklerinden birisi dinginlik isteğidir’: “Modern insan, dışarısı tarafından sağır edildiği için dinginliği ister.” Deleu- ze, G. Francis Bacon: Duyumsamanın Mantığı. Norgunk Yayıncılık, 2009, s. 97.

[263] Rekabetin sosyal Darwinci atmosferde yaşamın temel normu oluşu­na dair bkz. Hawins, M. Social Darwinism in European and Ame­ricanThought,1860-1945: Nature as Model and Nature as Threat. Cambrıdge Unıversity Press 1997

Târihsel tecrübelere kabataslak olarak baktığımızda, kazananların “büyüyenler”; kaybedenlerin ise “büzüşenler” olduğunu görebiliriz. Büyümeyi, kendisinden olmayanlarla hemhâl olmak; büzüşmeyi ise kendisinden farklı olanları dışlayıp kendi muhayyel saflığına gömülmek olarak anlayabiliriz.

Muhayyel diyorum; çünkü târihte saf kalmak zâten imkân dışıdır. Târih, ister savaşlar yoluyla, ister alış veriş yoluyla herkesi, kendisinden farklı olanlarla biraraya getiren süreçleri içeriyor. Amazon ormanlarında asırlarca temassız yaşamış topluluklar bu genellemenin istisnâları gibi duruyor. Ama onlar zâten tarihsel tecrübeye sâhip değiller. Onlar için târih yok. Eğer başlarsa, medeniyetle temas olarak târif edilen süreçlerden başlayacaktır. Antropolojide bahsi geçen meşhur “kargo kült” meselesi de budur.

Târihsel ilişkilerin eşitlikçi bir tarafı olmadığını da biliyoruz. Büyümeler, evvelâ hayâtın maddî taraflarında başlıyor. Büyüyen (kuvvetlenen)biraz da başkalarını küçülterek(zayıflatarak) yapıyor bu işi. Bütün mesele büyüyenlerle küçül(tü)enler arasındaki ilişkilerin zihinlerde nasıl kurulduğu ile alâkalı. Eğer maddî olarak büyüyen, küçülttükleri karşısında bir iktidâr sarhoşluğuna kapılırsa orta veyâ uzun vâdede kaybedecek demektir. Eşitsiz de olsa ilişkinin çok taraflı olduğunu hesap etmemekle başlar bu zihnî yapılanma. Feylezof Hegel’in uzun uzun işlediği gibi, “efendi” ve “köle” arasındaki ilişki tam da bunun karşılığıdır. Efendi köleyi araçsallaştırır ve bütün işlerini karşılıksız olarak ona gördürür. Ama zaman içinde bütün melekelerini kaybeder. Kölenin efendisine olan bağımlılığının yerini, biraz da tuhaf, beklenmedik bir biçimde efendinin köleye bağımlılığı alır. Kölesi olmadan o artık bir hiçtir. En basit işlerin bile altından kalkamaz. Küçülür, zavallılaşır.

Muhayyel saflık geliştirmek, efendinin kendisini köleden mutlak bir biçimde ayrıştırmış olmasını esas alır. O özgür, köle ise mutlak olarak ona bağımlıdır. Özgürler ile köleler arasındaki bu katı ayrıştırma, başlarda rahatlatıcı olsa da, özgür’ün büzüşmesi ve çöküşünün emâreleridir aslında.

Her saflaştırma, aynı zamanda bir yalnızlaşmadır. Modern Avrupa ve Amerika’nın imlediği ve dünyâya dayattığı da budur. Onlar, bilim, teknik, sanat ve felsefede saf ve mükemmel olan Batı; dünyânın geri kalanı da bu nimetlerden yoksun olan Doğululardır. İngiltere’yi ve Fransa’yı alalım: Asırlarca dünyânın yeraltı ve başta beşerî kaynaklar olmak üzere yer üstü kaynaklarını insafsızca sömürdüler. Ama ne oldu? Mâliyetlerinin altından kalkamadıkları aşamada bu işten çekildiler. Bu da onları kurtarmadı. Sömürdükleri memleketlerinin ahâlisi peşlerinden geldi. Bugün Londra’yı Londra, Paris’i Paris yapan kadim semtler artık Hindistan,Pakistan veyâ Mağrip’ten gelmiş kalabalıkların işgâline uğradı. Çâreyi, şehir dışında kurdukları, ne Paris, ne de Londra olan şahsiyetsiz banliyölere kaçmakta buldular.

Sanayi kapitalizmi, üretimi örgütlerken, birbirine karşıt iki dinamiğin tesiri altında kaldı. Bir taraftan büyük kitleleri temerküz ettirdi; diğer taraftan da onlara herkesi birbirinden uzaklaştıran derin bir yalnızlaşmayı yaşattı. Temerküz disiplini, ayrışma ise yalnızlaşmayı doğurdu. Büyük âileleri parçalayıp çekirdek âilelerde karar ettiler. Çekirdek âile ise bireyselleşmenin tesiri altında kalarak sönümlendi. Yalnızlaşma ve egosantrizm derinleşti. Artan refah ise bu yaralara bir çâre olmadı. Altından kalkılması zor bir mâliyet artışı doğurdu. Ağır sömürüye dayalı çalışma disiplininin tesirleri ile refah paylaşımının neticesi yabancılaşmanın iki veçhesidir sâdece. İlki yordu; diğeri ise lümpenleştirdi. Sanayi ve işgücü verimliliğinden koptular. Üretim yeniden ucuz işgücünün olduğu Çin, Hindistan, Endonezya, Brezilya gibi memleketlere kaydı. Verimlilik düşüşünü finansal şişme ile karşılamaya çalıştılar. Bu da verimsizliği ortadan kaldırmadı. Bu şişmenin üretimde karşılığı olmadı. Aptal bir tüketime dönüştü. Borsa, bono ve emlâk piyasaları ndaki balonlaşmalarla neticelendi.

Amerikan rüyâsı bu balonlaşmaların fonksiyonudur. Avrupa ideallerinin katı, ve ayrıştırmacı nitelikleri karşısında, kompleksiz ve içermeci taraflarıyla ilk başlarda son derecede vâitkâr görülmüştü. Ama bir balonlaşma olduğu için , balonlaşmaların doğurduğu çevrimsiz krizlere dayalı olarak o da sönümlenmiştir. Bugün herkesi dâvet eden Amerikan Rüyası değil, kendisini Meksika’dan duvarla ayrıştıran hakiki, öz Amerikalılık konuşuluyor.

Bir zamanların mutandan sanayi imparatorlukları artık dağılıyor. Bu dağılma süreçlerinin temel göstergesi büzüşme. Bir zamanlar ayrıştırarak büyüyordu. Şimdilerde büzüşerek ayrıştırıyor. Bu aynı zamanda bir takatsizleşme. Ölümcül teknolojisiyle donanmış olsa da savaşamama iktidarsızlığına evrildi. Kim asker olacak? Acımasızca çalıştırıp, refahla ödüllendirdikleri, egoist, bağsız, âidiyetsiz insanları mı onların çıkarları için Ortadoğu’da kahramanlık yapacak? Fransa’nın kısa bir zaman evvel düzenlediği askerî gösteriler ise tam bir showdu. Yaygınlaşmış vicdânî retçilik üzerinden PESCO’ya asker bulabilecekler mi acaba?

Para ve sanayi ,kendisini var eden coğrafyalardan kaçtı. Silikon Vâdisi fizikî olarak ABD’de olmasına rağmen, aklı ve fikriyle fiilen Uzak Asya’da. Çin ise kapitalizm ile ihyâ oldu. Ama, şimdilerde, târihsel anomi üreten sanayi kapitalizminin kısır döngüselliklerinden çıkmanın mücâdelesini veriyor. Yapay zekâ, robotik teknoloji ile haşır neşir. Yeni bir dünyâ kuruluyor. “Teknoloji tanrısı” üzerinden..Sanayide kaybettikleri verimliliği bir başka düzlemde yeniden yakalamak istiyorlar. Parasal çılgınlık, teknolojik çılgınlıkla el ele gidiyor. Emâreler sanayi kapitalizminin yarattığı anomalilerin çok, ama çok fevkinde gözüküyor. Sanayi kapitalizmi iyi kötü bir hesaplama ve öngörü disiplinine sâhipti. Teknolojik kapitalizm bunun çok dışında. Sanayi kapitalizmi insan fıtratının çok dışındaydı. Teknolojik kapitalizm ise alenen onun karşısında..Yeni dünyâda kim, nasıl büyüyecek; kim, nasıl büzüşecek? Yaşayan görecek…

Süleyman Seyfi Öğün

yenişafak.com

İktidar kavramı, mâdun olan herkesin ve her şeyin üzerinde kurulan bir güç yönetim ve uygulaması olarak salt siyasî alanda değil, ebeveynin çocuk üzerindeki denetiminden piyasa koşulla­rının tüketici üzerindeki dayatmacılığına kadar her alanda tecrübe edilebilen bir mekanizmanın adıdır. Bu yaygınlık onun doğrudan olumsuzlanması için bir direnç var eder: Nihayetinde aile kurumu, İktisadî piyasa, toplum-devlet yapılaşması iktidara ihtiyaç duyulan organizasyonlar olarak görülebilecektir.

İktidar olgusunun olumlanıp olumlanmayacağına ilişkin dü­şünceyi besleyecek iki yönü dikkate değerdir: Birincisi, Foucaultcu bir denetim mekanizması olarak güç kavramı; İkincisi de Guenonyen bir ayrımla manevî otorite ve maddî iktidar arasındaki farklılık hususudur. Bu iki yönü birleştirici olan taraf, içinde yaşadığı­mız hayatın gerçeklik olarak nitelenmesi ve iktidarın da bundaki payıdır. Ki bu gerçeklik insan zihninde çırılçıplak bir algıyla oluşmamakta, biçimlendirilerek sunulmaktadır ki biçimlendirmeyi yapan güce iktidar denmektedir. Gerçeklik olarak algılanan kesin bir biçimde toplumsallığın ürünüdür ve toplumsalın kendisi gibi bir güç denetimiyle açığa çıkmaktadır. İnanan birisi için tanrı ta­savvuru, iyi-kötü-doğru-yanlış nitelemeleri, düşünme biçimi, ih­tiyaçları giderme yöntemleri vs. insanın kendini arıtıp ya da üze­rinde ince ince düşünüp aldığı kararlarının bir sonucu olmaktan çok, içine doğduğu toplumun öğrettikleridir. Toplumsallaşma sü­reci, normal diye adlandırılan kalıpları edinme ve uygulamayla ger­çekleştiğinden birey için gerçeklik demek iktidar demektir. Nor­mal ve gerçeklik her zaman örtüşmese de normal, gerçekliğin bir ölçütü olarak gelişmek durumunda olduğundan, bireyin tüm al­gıları gerçekliği dayatan iktidara tabidir.

Tarihsel olarak değerlendirildiğinde modern sonrası kabul edilen bugün, normal olanla ilgili çok ciddi bir kırılmayı temsil etmektedir. Bu kırılma, tıpkı gerçekliğin kırılması gibi belirsizlik ve boşlukla iç içedir ve bu sebeple normalliğe dair hiçbir güven kalma­mış durumdadır. Bununsa bireye gerçekliği dayatan toplumsallıkla,daha doğrusu toplumsalı da denetleyen iktidar ile ilgili olduğu açıktır. Birkaç yüzyıldır süregelen uygarlık krizini tetıkleyen bu denge­sizlik, iktidarın ikinci yönü olarak değinilen maddî ve manevi av­amıyla ilişkili görülüyor: Guenonün “tamamen maddileşmiş tek uygarlık” olarak nitelediği modern toplum biçimlerinin temel ka­rakteristiği; maddî olanın, manevî olanı değilse de manevî alana ait algıyı biçimlendirmesidir. Manevî alan otoriteye, maddî olan ise iktidara ilişkindir. “Manevî iktidar” sözü oksimorondur. Ya da manevî yönlendirme iradeyi teslim almadığından bir iktidar biçimi değildir, otorite biçimidir. Bunlar birbirlerinin yerine geçemezler ki bugün uygarlık krizi olarak adlandırılan şey, maddî iktidarın manevî otoriteyi etkisiz hâle getirmişliğinden ibarettir.

Maddî bir olgu olan iktidar anlayışının Avrupa’dan başlamak üzere, benzer ve çeşitli araçlar sayesinde tüm toplumları denetim altına alması dolayısıyla Marx ve Engels “katı olan her şey buhar­laşıyor’ diyorlardı ve Weber ”büyüsü bozulmuş bir dünya”dan söz ediyordu. Bunun tarihsel açılımını Aydınlanma düşüncesi, kartez­yen felsefe, bilimsel devrim, Fransız ihtilâli gibi bazı anahtar kav­ramlarla yapma eğilimi yaygındır: Bilginin öznel bir keşif ve fütu­hat olması fikrinin terk edilip yerine bilginin nesnel bir gerçeklik hatta mutlakıyet olarak tanımlanıp kavranılmasının gerçekten de bu tarihî olaylarla açıktan ve doğrudan bir ilişkisi vardır. Antiki­tede, Ortaçağ Avrupasında, Musevî-Hristiyan-Islâm dünyasında ve Uzakdoğu’da yaygın olarak nesnelleştirilmemiş olan bilginin; Rönesans’tan sonra Avrupa’da gelişen bir algı sisteminin kurbanı olduğunu söylemek mümkündür. Elbette Yunanda da Asya’da da materyalist bilgi anlayışını savunan ve dünyayı da buna göre sis­temleştirerek açıklayanlar tarih boyunca var oldular; ancak bu du­rum, toplumların hayatı anlamlandırmaları, ekonomik rejimleri, siyasal yapılanmaları, kültürleri yönlendirebilecek bir güce sahip değildi.

Bu gücün etkisi oldukça kapsamlıdır: Manevî olanın üs­tünlüğü sadece bireylerin maddîleşmeleriyle ilgili değil, kentlerin merkezinde tapınak ya da ibadethane olması, krallıkların meşru­iyetinin dinî otorite tarafından tasdik edilmesi, kutsalı dışlayan sanatın reddi, dünyanın kainatın merkezi olarak değerlendirildiği fizik algısı gibi hayatın her alanında geçerli bir durumdur.

Bilgi, gözlem ve deney için uygun hâle getirilerek nesnelleştiri­lirken gerçekliğin olağan hâli bakış açısına sabitlenmiştir. Descartes’la birlikte felsefi olarak yerleşip güçlenmişse de Rönesans’ta zaten ticarî gereksinimlerle entelektüel birikimine başlanmış bu eğilim, Aydın­lanma döneminde üst kültürü tamamen ele geçirmiş ve sonra gide­rek her sahada dalga dalga yayılmıştır: Kapitalizm, bireycilik, mo­dern sanat, Sanayi Devrimi, ulus-devlet yapılanması vs… Bu süreç, artık maddi gücün her şeyi biçimlendirip anlamlandırmaya ve top­lumsallığın biçimlendirilme gücünün, otoriteden iktidara doğru kaymaya başladığı bir aralığa işaret ediyor.

Bilginin kendinde de­ğeri su-i istimal edilerek, “Bilgi güçtür” sözüyle açık olan bir araca dönüştürülmüştür. Bilimselliğin başlamasıyla artık bilginin ikti­dar için araçsallaştırılması paraleldir. Ki Orwel’in Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ü, iktidarın uygulanması olarak bilginin hem alınması hem de sunulmasından söz ediyordu; yönetim bir taraftan birey­ler üzerinde sıkı bir denetim uygulayarak her ânı gözetliyor, diğer taraftan başta tarih olmak üzere bütün bilgi birikimini dönüştür­mek için çabalıyordu.

Kapitalist küreselleşmeyle beraber dünya, özellikle teknoloji­den faydalanılarak bu sistemin yerleştirildiği bir tahakküm rejiminin hemen eşiğine getirilmiştir. Ted Kazcynski, teknolojinin özgürlük talebinden daha etkin bir sosyal güç olduğunu söylerken, teknolo­jinin insanların yaşamsal ihtiyaçlarının başlarında yer alan güvenlik istemlerini gıdıklayarak biçimlendirilmesinin bu güç hakkında bir fikir vereceğini gösterir. Can ve mal güvenliği söylemiyle şekillen­dirilmiş bir kameralı gözetim sisteminin yaratacağı denetim algısı toplumsal çoğunluk tarafından özgürlüğe tercih edilecektir ya da internetin sunduğu bilgilere erişim hakkında zararlı içerikten ko­runma içgüdüsü yine özgürlükten daha başları olacaktır.

Esas olan bilginin iktidar denetiminde olmasıdır ve bunun için artık teknolojik tüm imkânlar kullanılmakta ve bu sayede toplum­lar denetim altında tutulup, istenilen yöne sürüklenebilmektedir.

Bu teknoloji; matbaa, kitap, televizyon, sinema, kamera, ses ka­yıt cihazı, internet olabilir, fark etmiyor. İktidar önce bilgiyi ele geçiriyor, sonra bu bilgiye dayalı bir kurgu inşâ ediyor ve nihayet bu kurgu gerçeklik olarak dayatılıyor ve insanların gerçeğe saygılı olması üstüne bir ahlâk ve hukuk inşâ ediliyor. Bilginin bir güç hâline getirilmesi, teknolojik ilerleme, dünyanın maddîleşmesi ve iktidar denetiminin yoğunlaşması hep aynı sürecin farklı yönleri­dir. Nihayetinde iktidarın, manevî olanı uzaklaştırırken bilgi süreç­lerini nesnel ve maddesel kılması bir gerçeklik tahakkümünün de oluşturulması anlamına gelmektedir. Yani gerçek olanın belirlen­mesi artık tamamen maddî iktidarın denetim ve tasdikiyle müm­kün olmaktadır.

Bilimin öncülüğünde eşyanın değerlendirilmesi, perspektif se­bebiyle gözlemlenebildiği ölçüdedir. Burada ilâhî olanın, manevî olanın yeri yoktur ve tüm değerler, insan türünün ölçütlerine göre bir silsile içindedir. Değerlere ilişkin algıdaki bu değişim doğal ola­rak gerçeklik düzlemini yeniden üretmektedir. Gerçekliğin yeniden üretilmesi ise ancak ideoloji kavramıyla ifade edilebilir ki perspek­tif bu sebeple bir sanatsal olgu olmaktan çok, ideolojik bir gerçek­lik tasavvurundan ibarettir.

Modern akıl ile baktığımız bir minyatür eserinde -kimilerince çocukça diye nitelenebilecek- bir saflık göze çarpar: Resim içindeki nesneler maddî gerçeklikleriyle değil, manevî derecelerine göre sıra­lanmıştır; padişah uzakta bile olsa büyüktür, kul yakında bile olsa küçüktür örneğin. Aynısı Rönesans öncesi Avrupa resminde de vardır; başlarında hâle olan insanlar, ışık saçan nesneler, melekler vs. Eğitim sistemi ve sosyal dünyanın bireylerde hâkim hâle getir­mek üzere örgütlendiği modern aklın, gözleme dayalı olarak kur­duğu gerçeklik, özne ve nesne arasında mudak bir ayrım var ede­rek nesneyi, öznenin denetimi içine hapsetmektedir. Yani yine bir iktidar ilişkisi kurulmaktadır. Bu hapis manevî olanı yok saydığı için modern sanat algısı, maddî olanın bireysel psikolojideki yan­sımalarıyla yetinir. Bu durumda padişahın kullardan büyük “gö­rünmesi” bir hatadan ibarettir, çünkü değerli olan görünendir ve gerçeklik tecrübe edilenden ibarettir. Tecrübe eden ise modern akıl sahibi olarak ifade ettiğimiz gözlemcidir.

Hayata yüklenen anlamdaki bu değişmeden kaynaklanan böyle bir bakış açısı farklılığının sosyal dünyayla birlikte ekonomiyi, dev­leti, bilimi, kültürü ve sanatı baştan sona değiştireceğini anlamak güç değildir. Tüm bunlar aynı zamanda bir bütün olarak uygarlığın yeniden anlamlandırılması demektir ki uygarlık krizi tam olarak bu tersyüz oluş hâlidir: Dünyanın mevcut yapılanmasının sosyal olarak kalıplan çıkarılmış kültürel tektipçi evrensel insan modeline doğru, siyasal olarak merkeziyetçi bir kontrol toplumuna doğru yö­nelmesi, kapitalizmin birikimci çarpıklığının para/madde merkezli hayat anlayışının olası neticesidir. Bu neticeye doğru hızla ilerlenir­ken bugün kapitalizmin zorunlu bir aşaması olarak postendüstriyalizmin çerçevesinde gelişen teknolojik güç kullanımı, her geçen gün kişilerin ve toplumların üzerindeki denetimini yoğunlaştır­maktadır.

Bu denetimin doğal bir gereği olarak aşırı bilgi üretim ve dağıtımı ile bunun manipülasyon ve propaganda araçları; kül­türel ve yaşamsal alanda içselleştirilmekte, tekniğin en alelade ve ihtiyaca dönüştürülmüş hâldeki kullanımında dahi zihinsel süreç­ler pasifize edilmektedir. Bu ise zihin kontrolü gibi isimlerle anılan bazı projelerin gelecekteki küresel merkezî kontrol iktidarlarına varılıncaya kadar şimdiden başlatılmış olduğunun, insan aklının öz ­denetimden ve kendinden uzaklaştırılmaya başlatıldığının erken bir göstergesi olarak okunabilecektir.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.37-41

BAŞ MİHRAKI: ‘Farmasonluk’ (‘Serbest Yapı Ustalığı’) ve ÖNCÜ ETKİNLİKLERİ:

İktisâd ile Sanayi 1300lerin başlarında vuku bulmuş kovuşturmalardan Templaris mensupları darmadağınık durumda Avrupanın çeşitli yöre’ terine göçüp türlü etkinliklerle geçimlerini temîn ederken; Iskoçyaya sığınmış olanlar, alışılmış sanatlardan taş, yapı ve duvar işçiliği ve ustalığına devâm ettiler.

ispanyada yaklaşık bin yıl sürmüş Islâm döneminin ardın­dan Müslümanlarla birlikte Yahudîler de ülkeden çıkarılmış ya­hut din değiştirmeğe icbâr edilmişlerdir. 1492de ispanyadan, 1495de de Portekizden sürülmüş olan Yahudîlerin bir kısmı, Fe­lemenk ülkesine iltıcâ etmiş; oradan da zamanla İngiliz adasına göçmüştür. Ortaçağ boyunca Hıristiyanlarca hor görülmüş, ko­vuşturulup kırıma uğramış Yahudîlere ticâret dışında bütün iş güç kapıları kapalı tutulmuştur. Batı ile Orta Avrupalı Yahudî­ler, Avrupada mal değiş tokuşuyla meşgulken, gerek Müslüman ispanyadaki gerekse öteki Islâm ülkelerinde yaşayan dindaşları, Müslümanlığın yaygın olduğu bölgelerin yanında, Hıristiyan toplumlarıyla dahî ticârî ilişkiler kurmuşlardır.

Bu yoldan za­manla başta mal olmak üzere, para bakımından da servet sâhibi olmuşlardır. Onbeşinci yüzyılın sonları ile Onaltıncı yüzyıl baş­larında zanaat ile ticârette Avrupanın en önde gelen ülkeleri hâline gelen Felemenk ile Ingiltereye göçüp yerleşen bir kısım İspanyol ile Portekiz Yahudîsi, yanlarında getirdikleri mal, para ile hünerlerini, bahsedilen ülkelerde yatırıma ve uygulamaya ra­hatça aktarabilecekleri ortamlar bulmuşlardır. Öncelikle de İngilterede karşılaştıkları iki toplulukla tarihî bir ortaklığa girmiş­lerdir. Bunlardan biri, kıta Avrupasından İngiliz adasına sığın­mış Templarisler; öbürüsüyse, daha Onüçüncü yüzyılda cereyân etmiş sürtüşmelerden hânedâna karşı siyâsî ve iktisâdî cihetlerden güçlenerek çıkmış olan toprak zâdegânıdır.

İşte, bu üç farklı öbek, Onyedinci yüzyılın sonlarına doğru ‘buluşarak’ keli­menin tam anlamıyla bir ‘akıl izdivâcı’, daha doğrusu, ‘menfaat izdivâcı’ kuracaktır -her ne kadar, ‘izdivaç’, çiftler arasında olur­sa da! Sözü edilen üç unsurun yerleştiği mahal, İngiliz adasının bellibaşlı şehirleridir. Bunların başındaysa, Londra gelir. Top­rakla uğraşmağı bırakıp şehre yerleşen, böylelikle de Yakınçağ tarihinde yeni bir toplum-iktisât sınıfını teşkil edecek olan Kentsoyluluğu (Fr: Bourgeoisie) gündeme sokan bu zâdegân takı­mı, mal -mal ile mal- para mübâdeleleri sonucunda biriken ser­mâyeyle Sanayi devriminin başını çekmiştir.

Nisbeten kısa sürelerde büyük miktarda mâlî değer taşıyan malların, yalınkat beden gücü gereksinilmeksizin ortaya çıkarıl­ması anlamına gelen sanayi, başka bir deyişle, fabrikalaşma, geç­mişteki bütün öteki üretim araçları ile tarzlarından bambaşka bir olaydır. Burada hammadde denilen işlenmemiş malzemeden ma­mul maddenin çıkarılması işini üstlenen cıhâzlara makine; bir­den fazla makineyi barındıran yapılara da fabrika denmiştir. Sa­nayi, şu hâlde, Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyetinin mekanik biliminde temellenen felsefe-bilim sisteminden türetilmiş Maddeci-Mekanisist dünyagörüşü çerçevesinde oluşturulmuş yöntem­ler kullanılarak mekanik araçlarla maddî yapıların ortaya koyul­masıdır. Bu yolla ortaya koyulanlara mamul madde denir. Mamul maddeyse, hammaddenin, fabrika denilen mahalde bulunan ma­kinelerin işleminden geçirilmesiyle meydana getirilir.

Makineleri çalıştıran kişiye işçi, onun ortaya koyduğu güceyse emek denir. Başka bir deyişle, insanın makine çalıştırma gücü, emektir. İnsanın kol gücü ve el mahâretiyle makine çalış­tırma edimi ve bunun toplum ile siyâset düzlemindeki yansıma­sıysa emekçiliktir.

Mamul maddenin üretilmesi için elzem olan hammaddenin temîn edildiği tabiî-coğrafi-siyâsî yöreye sömürge (Ing: Colony) adı verilir. Mamul maddenin, para karşılığında elden çıkarıldığı yere de pazar (Ing: Market) denir. Çoğu kere sömürge ile pazar, aynı yörede buluşmuştur. Bunun temini için genellikle silâhlı devlet kuvvetleri yahut gayrıresmî -şirketlere ait (Hindistana ve Malayanın bâzı illerine İngiliz tâcı hesâbına el koyan East India Company gibi)— birlikler işe koşulmuştur.

Bundan böyle, en az masrafla en büyük kazancı elde etmek -kâr- ana hedeftir. Taş, toprak, maden, ağaç, insan, istisnâsız her şey, maddî ve manevî bütün birimler ile değerler, az önce bahset­tiğimiz gâyeye yönelik araçlardır. Gâyeye ulaşmak çabasında olan birey hâliyle beşerdir. Başka bir anlatışla, ALLAH Tebliğinde bildirilmiş tekmil değerleri temelden red ve inkâr edip kendisini bunlardan bağımsız ilân eden ve yeni yükselen medeniyette baş rolü oynayan bireylilik durumundaki beşerdir.

Bundan önceki -kısmen Eskiçağ Ege medeniyeti istisnâ sayılırsa- bütün medeni­yetlerde esas câmia (Ing: Community) iken, burada merkeze ka­yan tek başına oluşuyla bireydir. O, artık dünyanın odağı duru­mundadır. Maddî’mâlî menfaatine erişmek amacıyla ona bütün araçlar, gereçler ile yollar mubahtır. Tek başına altından kalka­mayacağı güçlükleri yenmek için başka bireylerle mukavele ya­hut ittifak akdedebilir. Bu yeni medeniyetin en önde gelen fikir babalarından Thomas Hobbes (1588-1679), toplumun (îng: Soci- ety) bireyler arasında akdedilmiş mukavelelerden vucut bulduğu­nu öne sürmüştür. “Herkesin herkesle savaş” (L: “Bellum omni- um contra omnes ) durumunda bulunduğu bir dünyada “insan insanın kurdudur” (L: “Homo homini lupus”).

Mukavele veya ittifak akdları, bu sürekli mücâdele ve rekabet ortamındaki süreli ‘ateşkeslerdir. Dikduran -artık, ‘başıboş’ anlamında- serbest insan (L: Homo erectus liber), kibirlidir ve dünyaya menfaatleri açısından yukarıdan bakar. Mukaveleler veya ittifaklar, işler ik­mâl olunur olunmaz sona ererler. Bu, ailenin esası olan Evlilik­ten tutunuz da, toplumun en üst ve karmaşık teşkilâtlanışını ifâ­de eden Devlet yapılanışına dek uzanan bir durumdur. Mukave­le veya ittifak süreleri geçici barış zamanlarıdır.

İşte, Friedrich Nietzsche’den (1844′ 1900) Yeni İnsanın tasvir ve tavsifi:

“Ecce Homo”:    “Elbette! Biliyorum aslımı, esasımı;

Aynen alev, yanmağa doymayan,

Yana yana kendini bitiren.

Neyi tutsam, nurlanıveriyor;

Neyi bıraksam, kararıveriyor.

Hiç şüphe yok: Ben alevim!’’

“Yeni Denizlere:“Gitmek istiyorum oraya;

Güvendikçe güveniyorum kendime ye kavrayışıma. Deniz uzanıp gidiyor alabildiğine;

Cenevizli gemim almış başını, yelken açıyor maviliklere. Her şey, yeni, yepyeniymişçesine parlak gözüküyor bana. Yatmış zaman ile mekân öğle uykusuna.

Gözün -koskoca Bakıyor bana -sonsuzluk!”

Bu ‘nevzuhur’ trajik insanın ilişkilerinde gördüğümüz herca­îliği, avâmî söyleyişle, “öküz öldü, ortaklık bitti” atasözüyle de özetleyebiliriz. Buna karşılık, ‘eski’ inanmış insanınkilerini de yi­ne Mevlâna Celâleddin Rumî’den bir beyitle dile getirelim: “Ca­nın canıma karışmıştır; seni inciten her şey, beni de incitir”. Atasözümüz, ‘’confédératif’, faydacı ilişkileri ele verirken, Mevlânanın beyiti bize içden bütünlüklü  olanları yansıtmaktadır.

‘Confédératif, faydacı  ilişkilerden doğan ittifakların esası, daha önce bahsi geçen ‘menfaat izdivâcı’dır. Böylesi ‘izdivâç’lardan tarihte yepyeni bir sayfa açacak boyuttakisiniyse, İNGİLİZ-YAHUDÎ İTTİFAKI olarak adlandırıyoruz. Söz konusu ‘İttifak’, çenber çenber, daire daire yükselen yahut genişleyen çeşitli alt birimlerin veyahut ortaklıkların meydana getirdikleri bir karma yapıdır. Birbirlerine karşıtmış gibi gözüken siyâsî, fikrî, iktisâdî hareketler ile akımların,aslında belirli bir çekirdek teşkilâttan, kuruluştan türeyip yönlendirildikleri ilk ‘bakışlar’da göze çarpmaz.

Teoman Durali,Çağdaş Küresel Medeniyet

Gerçek, objektif olmayı daima kendisine saklar.

Modernlik, Batının insanlığa armağan ettiği bir kavram. Kavramı, Reform’a ve Rönesans’a izafe edenler de var, Sanayi Devrimi’ne de. Her ne olursa olsun modernlik uzantıları itibariyle Batı’da gelenekten hem çok çekti hem de ona olduğun­dan çok çektirdi, desek pek de abartmış olmayız.

Genelde Reform, kısmı olarak ise Rönesans, Batı’nı n toplumsal yaşayışına karşı getirilen bir tür itiraz etme biçimiydi. Lâkin bu itiraz etme biçimi, ilk başta öyle sa­nıldığı gibi sıkı sıkıya örgütlenmiş bir tasarımı, olgunlaşmış bir projeyi, geçmişin ye­rine teklif etme şeklinde gerçekleşmedi. Bu durum, Batı’nın varolan kurumsallaşmış yapısının, mevcut hali taşıyamamasından ve taşımakta zorlandığı bu yapıyı, kontrol amaçlı baskı altında tutmasından kaynaklandı, desek ana fikrimizin uzağına düşmüş olmayız sanırım. Batı insanı ‘Kilise’nin, olanca ağırlığı altında toplumsal yapıyı be­lirlemek için Engizisyon ve bilimsel algılama biçimini kontrol altına almak için oluşturmuş olduğu Skolastik çerçevenin cenderesinde oldukça ezildi. Zaman içinde vukua gelen -adına ister ‘paradigma yorgunluğu’ diyelim isterse toplumsal yeni açılımlar gereği teklif edilen cevaplara getirilen bir tür yasaklama diyelim- sonuç açı­sından pek bir şey değişmez, Batı İnsanı dönem itibariyle bunalmış olduğu bu du­rumdan çıkış yolunu, bir kaçış psikolojisiyle gerçekleştirdi.

Ve kaçtığı bu yol bo­yunca önüne çıkan zararlı ve yararlı birçok yapıyı yerle bir etti. Romanın ve Hıris­tiyanlığın oluşturmuş olduğu bütüncül yapı, kiiçülmeci ulus devlet modelleriyle da­ğıtıldı. insanın şahıstan bireye doğru evrilmesi sonucunda dağılan psikolojik algıla­ma biçimi, yeni bir insan oluşturma adına başkalarını yok sayma gibi bir yola gir­mekte hiçbir beis görmedi. Küçülmeci ulus devlet modelleri, hemen karşılarında öte­kini yasal bir şekilde var etti ve onunla kanlı bir kavgaya girişmekte herhangi bir so­run görmedi. Modernleşmeyi Sanayi Devriminin bir sonucu sayarsak eğer, -ki bu doğru değildir; Sanayi Devrimi modernleşmenin sadece bir ayağıdır- o zamanda yu­karıda bahsedilen aynı olumsuzluklarla karşılaşırız. Geniş ailenin parçalanması, çe­kirdek ailenin vücuda gelmesiyle başlayıp biten bir süreç değil, aksine ailesizliğe ka­dar varan bir durumun topluma işaretlenmesidir.

Modernitenin Yapılanma Alanları

Bana benden bahset ki seni tanımam kolay olsun.

Modernin gerçekleşmesi, hem kendi kendini kurma döneminde hem de gelenekten kaçış süreci içinde, var olan toplumsal yapıyla bir hesaplaşmayı hep Ön planda tutmuş­tur. Geleneğe karşı biçimlenen modem, bütün hesaplaşmalarım anlam üzerine kurdu­ğundan, gelenekten kurtulma biçimini, onun büyük (iğretisini, paradigma içi bir tadi­latla gerçekleştireceği hesabıyla kurumsal yapılarının içini boşaltmakla buldu. Fakat modern, kendisini de büyük bir yapı (öğreti) olarak ilan ettiğinden, mutlağa ait olan bü­tün çerçeveleri korumakla kalmadı; aslında o, geleneksel elemanter yapıya göre kurgu­lanmış olan ve o güne kadar var olan haliyle, kanıksanmış bir biçimde kendini görkem­li kılmış olan mutlağın içeriğine, kendi katından hiç de uygun olmayan alışılmadık bir anlamlar yumağını yüklemiş oldu. Kutsalın inançla olan bağını ve kutsalı, mutlağın dışına taşıyarak koparmayı başardı.

Bu durumda büyük bir anlam kaymasına uğrayan kutsal kendini birdenbire seküler olan bir dünyanın kucağında buldu. Batıdaki biçimiyle,gelenekteki ibadet etme ritüelini dönüşüme uğratan modernite. gelenekte varo­lan haliyle,Tanrının yeryüzündeki gölgesi olan devlete saygıyı -ibadet etme olarak da alınabilir- şeklen de olsa bir amaç üzerinden gerçekleştirilen pozisyonundan uzaklaş­tırdı. Bu tip bîr uygulama devlet için ne kadar riyakar olsa da, kendini mutlaklaştırmayı en azından dolaylı yollardan gerçekleştirmiş oluyordu. Fakat modernde bu saygı (ibadet etme) ritüeli Tanrı’nın zorunlu iskanla başka bir evrene gönderilmiş olmasın­dan delayı, direkt devletin kendi üzerine kalmış oldu ve devlet de bunda her hangi bir beis görmedi. Mesela, memurların kılık kıyafetine gösterilen titizlik, bir taraftan saygı duyma biçimini imlerken, diğer taraftan da devleti mutlak bir alana yerleştirdi.

Evet, yukarıda da sayıp döktüğümüz gibi. ‘modernite’nin ‘geleneğe’ saldırısı nitelik üzerinden gerçekleşen bir saldırıdır ve geleneksel insanın yıkımı şeklinde formüle edilebilir. Oluşturulmaya çalışılan insan, birçok yönüyle yeni bir tip olan birey­dir. Aslıda birey tanım gereği çok küçük bir parçayı işaret ettiğinden dolayı, ‘modernite’nin mutlakçı ve büyük yapısına uy mamakla beraber, modern’in yeni inşa et­tiği bu büyük öğretinin içini doldurmaya yarayan bir yapıtaşı oldu ve onun için var­lığına kerhen de olsa izin verildi. Aslında parçanın, bütünü karşıdan gördüğünün he­sabıyla bakarsak eğer, bunun pek de sakıncalı olmadığını, parça ve bütünün fonksi­yonel olarak birbirlerini güçlendirdikleri hesap edilerek sürece katıldığını görebiliriz.

Modernizmm önemli bir ayağı da akıldır. Lâkin bu akıl, geleneğin onu kullanış tarzında olduğu gibi kalbeden akıl değil de, eşya ile kurmuş olduğu ilişki biçimini aşamayacak olan rasyonel akıldır. Aslında modernizmin akla olduğundan fazla önem vermesinden değil de akılcılığı kutsamasından dolayı, aklın coğrafyasını kendini aşan bir şekilde alan genişletmesine tabi tutarak orada, aklı doğal sınırlarının ötesine taşı­yıp, bir nevi akıl tutulmasına’ yol açtı. Bu durumda etiği, değeri ve normu aştığı ze­habına kapılan akıl, insanın o güne değin kendisiyle, tabiatla ve kozmosla kurmuş ol­duğu bütün bağları koparttı.

S. H. Nasr’ın deyimiyle, ‘‘Tabiat artık bir ana olmaktan çıkıp modern insanın gözünde bir fahişe haline gelmiştir”. Modern tasarının içindeki filozofların başında gelen F. Bacon, “Hurafeler çağı bitmiştir artık; beyler, bakışları­nızı gökyüzünden yere doğru indirin; aslolan tabiattır ve tabiatta, siz ona ne kadar ezi­yet ederseniz, kendini o nispette size sunar” diyerek gelenekteki insanla tabiat arasındaki ilişkiyi, radikal bir biçimde dönüştürmüş oluyordu. Görüldüğü gibi, sado-mazoşist eğilimleri olan bu ilişki biçimi, taraflardan biri diğerine eziyetten zevk alırken, eziyet edilenin de zevk aldığını iddia edip, bu iddiayı merkeze taşıyan bir düşünce. Ne yazık ki, modern akıl bu düşünce perspektifi üzerinden dünyayı algıladı.

Öte yandan bilimin modernitede gelişimi de geleneksel algı alanının ötesine taşa­rak kendine mutlak bir alan tayin etti. Varılan bu durumda bilim, istiklalini ilan etmek­le birlikle, birdenbire vasıta olmaklığın da ötesine sıçrayıp, kendini amaç haline getir.

Newton’un Mutlak Evren’i artık Tanrı’nın müdahale ettiği bir evren olmaktan çık­mış, bütün kuralları matematik formülasyonlar içine sıkışan, sırlarından mahrum edil­miş bir büyük fotoğraftan başka bir şey değildir. İnsanın, asırların tanıklığı altında oluşturmuş olduğu metafizik ve inanç dünyası, bu şartlar altıda birdenbire buharlaşıp kayıplara karışmıştır. Onun yerini akılcılığın kuru matematiğinde dizayn edilmiş olan ve aklı aşamayınca da yüreğe inmeyi beceremeyen bir metafizik almıştır.

Bilimsel anlayış tarzı dedüktif (tümevarım) yapıdan, indüktif alana doğru hızla bir kayma gösterdi. Bu, bilinen bütünden bilinmeyen parçaya doğru gidişin yerine, gözlemlenen haliyle bilinen parça/lar/dan bilinmeyen bütünü çıkarsamak demekti. Dolayısıyla gelenekte zihinde oluşan mutlak, hem deneye uygunluk göstermediğin­den hem de bilinemeyen olarak bir tarafa bırakıldığından bilimsel algının doğasından da kovulmuş oldu.

Bilimlerin kralı ilan edilen fizikteki kurallılık ve determinasyon, hiçbir analize ta­bi tutulmaya gerek duyulmadan sosyal bilimlerin içine atılıverdi. 19.y,y. da sosyal bilimlerin kurallarını sayarak, tam 198 kural bulduğunu ilan edenler oldu. Pozitiviz­min İlmihalini yazan kişi (O. Comte), büyük bir cesaret örneğiyle ‘metres’inin adı­nı haziran ayına  isim olarak teklif edebildi.

Hece Dergisi, Postomodernizm Özel Sayısı