Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

‘Güzelden ve güzellik’ten bahsederiz ama güzeli ve güzelliği çevreleyen, inşa eden aslî unsurları, kav­ranılan, erdemleri, değerleri ya görmezden gelir ya da onlardan pek söz etmeyiz. O kadar ki güzelin güzel­liği yok etmesi, dilediği her şeyi yapmayı, mesela haddi aşmayı, vicdansızlığı kendine hak olarak görmesi gibi çarpık bir noktaya geliriz. Güzellik, insanın içindeki cevherdir ya da bir şeye baktığında gördüğü inceliktir. Güzel ise o cevheri lâyıkıyla işleyen ve taşıyandır. İn­san kendisini kendisi yapan şeyi bulur ve onu ince ince dokursa güzelleşir. Güzelleşmenin sayısız yolu vardır. Mühim olan insanın hangi güzellik algısına sahip ol­duğudur. Güzellik algısı şekilden ibaret olan, güzelin ruhunu anlayamaz, ona anlatılamaz da.

Güzellik algısı hayli tahrip olmuş insanların ça­ğında safi güzele, ruhunu koruyan bir güzelliğe rast­lamak neredeyse imkânsızdır. Vücut gibi artık bakış­lar da deforme olmuştur. Bozulan bakışlar, baktığının ruhuna eğilemez, göze ilk çarpan şeye dikkat kesilirler. tik gördükleri güzel de olabil ir, kusurlu da. Güze­lin karşıtına çirkin derler ama güzelin karşıtı biçimsizleşen, doğasını, anlamını kaybedendir.

Her insan aynı ölçülerde yaratılmamış, her insana aynı ölçüde kendinden memnuniyet duygusu veril­memiştir. İnsanın yüzünü, rengini seçemeyişi adalet­sizlik değil, insanın yüzü ve rengi sebebiyle üstün bir varlık olarak görülmesi adaletsizliktir. Aksi hâlde gü­zellik bir zulüm enstrümanı olurdu. Çünkü hiçbir var­lık aynı derecede ve eşitlikte güzel değildir. Bununla birlikte insana emanet olarak verilen bütün güzellikler ödünçtür, hepsi geçicidir çünkü insan, bedeninin hiç­bir zerresini kendi çabasıyla elde etmemiştir. Buna mu­kabil ruhunda yeşerttiği güzelliklerin hepsinde kendi hissesi vardır. İşte insanı insan kılan da o güzelliklerdir.

İnsan denilen varlık seçemediği yüzüyle değil, kal­binden haline yansıyanla değerlidir. Yüz ruha öyle ait­tir, ruhtan öyle bir parçadır ki ancak sahici bir yüzü olan ikiyüzlülükten, cahillerden ve cehaletten yüz çevi­rebilir. Yeni bir dünyanın başlangıcı olan hakikat günü geldiğinde ancak ‘bazı yüzler güzelliği ile parıldayacak’, ışıl ışıl olacaktır. O gün ‘bazı yüzlerse’ ruhlarında taşıdıkları şey sebebiyle ‘kararacak’, bazıları da ağara­caktır’. Yüz, ruhun aynasıdır. Bu aynanın cilası, şahsi­yetli bir ruhun öz bakımından yani ruhundaki incileri döküp «açmayışından, değerini yere dökmeyişinden kaynaklanır, itibar, saygınlık, kendine yakışanı yapma, zarafet, hâl, tavır ve hareketlerine dikkat etme, kendini ince ince işleme, karakterini inşa etme, kendini de âlemi de kalbiyle düşünme gibi hasletler ruhuna özen göster­mekle kazandır. Yeryüzü insan için yürüme derslerini icra etme mekânıdır. İnsan insandan istikametiyle ay­rılır. Kimileri yürüdükçe kabalaşır. Kimileri de yürü­dükçe incelir, burada misafir olduğunu idrak eder ve dikkatle bütün adımlarım güzele yöneltir.

Sırf estetik müdahalelerle sonradan seçilen, başka­sına benzeme arzusuyla değişim geçiren yüzler sadece yüzlerine değil, karakterlerine de müdahale eder, kişi­liklerinin değişmesine sebep olurlar. İnsanın kendi yü­züne, onu önceki hâlinden bambaşka bir hâle çeviren bir müdahalede bulunması o insanın psikolojik an­lamda da kendini dönüştürmesi, ‘ben o değilim’, ‘ben buyum’ demesi anlamına gelir. Elbette insanın haya­tım kabusa çeviren ve estetikle ‘düzeltilen acil vakalar burada konu dışıdır. Tamamen keyfî, arzular ve bazlara uyarak yaradılışıyla oynanan yüzler, insanı kimlıksizleştirir ve nihayetinde sonu gelmez isteklerinin kölesi kılar. Efemine tavırların artması, kadının kadın ve er­keğin de erkek olmaktan çıkma eğilimleri, estetik mü­dahalelerin yaygınlaşmasıyla doğrudan ilgilidir. Güzel­liği gençlikle’ sınırlandıran ve daima genç kalmanın güzellik olduğunu dayatan anlayış, güzelliği de her türlü anlamdan soyutlar.

Güzelliğin bir kriteri yoktur ve güzel alternatifi ol­mayandır. Ancak güzelin üstünde güzel vardır, tıpkı akim üstünde akıl olması, elin üstünde el olması gibi. Güzeller de kendi içinde merhameti, sevgisi, şefkati, görgüsü, insanlığı, inceliği, işaret ettiği, sözü sohbe­tiyle birbirinden ayrılır. Neden bazı insanların yeri kal­bimizde başkadır? Neden yüzü güzele kırk günde do­yulur da huyu güzele kırk yılda doyulamaz denmiştir? Sûrete takılıp kalanlar, hakikatte saldı olan güzelliği, sîreti göremezler. Bir insanın, bir eşyanın, bir çiçeğin ruhuyla konuşamaz, onun varlığını hissedemezler. Bazı yüzler vardır, insana aradığı, unuttuğu tadı ve anlamlı hisleri hatırlatır. Bazı insanları görme arzumuzun ge­risinde adı konmayan bu hisler vardır. Bizi bir insana meftun eden o insanın yüzüne yerleşen, kalbinden suretine yürüyen anlamdır.

Divan şairleri, güzeli tasvir ettikleri şiirlerinde, onu daha çok fiziki özellikleriyle anlatırlar. Güzelin ya­nakları rûh, hat, levh ve ruhsârdır. Parlaklığı hurşîd, mâh ve âteştir. Güzeli tarif eden renkler gül, gülgûn, nesrin, âl, gülberg ve lâledir. Güzel hep taze ve gerçek olamayacak kadar peridir. Divan şairleri, güzeli gör­mede ustalaştıkları gibi onu tasvir etmede de son de­rece cömert davranmış, onu anlatmak için mazmun­lar geliştirmişlerdir. Divan şiirlerinde güzel, gönle hitap ettiği kadar göze de hitap edecek şekilde anla­tılır. Güzelin kirpikleri, ok gibi câna batar ama onu o yüksekliğe koyan mâşukun ona bakışıdır. Sevenin muhabbeti olmasa sevilenin güzelliği ehemmiyetsiz­dir. Güzel, ruhunun kaynaklarıyla güzelleşir fakat bu­yandan da güzele güzel denmesi, bakanın onda gör­dükleriyle de ilgilidir.

Sanat, güzeli herkesten ayrı bir gözle temaşa etme ve onu ortaya çıkarma, anlama ve anlatma çabasıdır. Edebiyatsa güzeli dil ile icra sanandır. Edebiyat dışında matematik, fizik, felsefe, müzik, resim gibi başka sa­nat ve ilim alanlarına bakıldığında bunların her biri­nin, güzelin mahiyetini kavrama konusunda bir araç olduğu görülür. Güzelin mahiyetini kavrayan varlık üzerine düşünür, aşkın bir varlığın olduğunu kabul eder ve metafizik denilen madde ötesi alanda düşünce yürüyüşlerine çıkar. Mutasavvıfların “devir nazariyesi” olarak nitelendirdikleri varlık felsefesi, insanın tekamül yolculuğundan harekede her şeyin bir gün aslına rücu edeceğini, “Ondan geldik, yine Ona gideceğiz” anla­yışını, güzellik ve estetik ışığında ele alır. Buna göre yaratılmış her güzellik, mutlak güzellikten bir pay al­mıştır. Güzellik maddî olana değil mânâ âlemine aittir. Maddî güzellikler biçim değiştirir, dönüşür, başkalaşır yok olur ama o güzelliği vücuda getiren yok olmaz, de­ğişmez ve ebedîdir. Bu hakikati ufuk edinen, kendini var edene sadakatle bağlanır ve yalnız Ona iltica eder. Kendine verileni de dünyada gördüğü güzelliklerin de iHDilık Varlıkla ait olduğunu idrak eder.

Heidegger Ay’ın bizzat parıldayarak doğmadığını ancak ödünç alınan ışıkla doğduğunu ve parladığını söyler. (1) Demek ki güzel, başkasına muhtaç olmaktan imtina etmez, ötekinin varlığına ihtiyaç duyar. Gü­zel olan taklitçi değildir ama başkasından aldıklarını kendi karakterine göre şekillendirir. Başkasının kop­yası olmaz ama kendinden başka güzellerin izine ba­karak kendi yolunu inşa eder. Kendini en iyi, en güzel ve biricik zanneden insan hem ruhunu sakatlar hem de kendindeki güzellikleri heba eder. Galenos, kendinin olağanüstü olduğunu sanan, başkasına akıl danışmayı ve başkasına ihtiyaç duymayı hakir gören kimselerin büyük yanlışlar yapmaya daha meyilli olduğunu söy­ler. ^[2 Kendini tanıyan, ruhuna eğilen, aczini, kusurunu, eksiğini bilen insanlarsa başkalarına danışmayı, başka izlere bakmayı önemli bir vazife olarak bilirler. Yani ‘kendilik bilinci’ ve ‘kendini tanıma^ ‘kendini bilme’denilen şey, kişinin kendindeki güzellikleri hissetmesi ama bunlardan kendine büyüklük, üstünlük payesi çı­karmamasıdır. Güzel sahip olduğu değerlerin farkında­dır, izzetinefsine, itibarına düşkündür. Kendini itibar­sızlaştıracak, değersizleştirecek söz ve eylemlere karşı daima teyakkuzdadır. Ruhunu incitenden, şahsiyetine hürmeti olmayandan hızla uzaklaşır.

Güzel, vaktini ziyan etmeyen, bilincini açık tutan, harekete geçen, eylemi kuşanandır. Zaman, en iyi ha­reketle algılanabilir. Durgun vakitlerde zaman hiç geç­mez, hareketli vakitlerdeyse zaman su gibi akıp gider. Güzel vakti zarifleştirir, onunla sohbet etmek kitap okumak gibi zamana derinlik katar. Kalp hatıralarda, gezinirken bu zarif vakitlerin serinliğini yeniden du­yar. Zamanın kokusu denilen şey, vaktin ruhunu his­settiren insanların dimağımızda bıraktığı etkidir. Gü­zel, sonu gelmez telaşelerin esiri olmaz, her dem kendi vaktini anlandı kılar.

Güzel bazen karanlıkta, bazen aydınlıktadır. Gü­zel, kavranması zor olan, kavramak için ince işçilik is­teyendir. Güzellikse bütünüyle anlamdır. Anlamsızlık ondan uzaktır. İsrail’in attığı bombaların kapsüllerine çiçek eken Filistinli kadının nasırlı elleri, dünyanın en güzel elleridir. O eller, kendisine bakanla konuşur, söy­leşir, dertleşir. Bomba kapsüllerini saksı yapan, onlara çiçek diken, o saksıdan toprağa özenle yerleştiren ka­dın tepeden tırnağa asalet ve zarafettir. Asalet de za­rafet de güzeli çevreleyen, yalnız güzele ait olan has­letlerdir. Zarafet, hiçbir kalıba dökülemez. Irk, soy, makam, mevki, zenginlik, şöhret gibi suni değerlerin hiçbiri asaletin ve zarafetin semtine yaklaşamaz. En çok kadınlar üzerinden dile getirilen, kadınları tek tip bir kalıba dökmeyi amaçlayan ve kadına dayatılan güzellik algısı, sorgulanmalı ve reddedilmelidir. Güzelliğin iade-i itibarı yani hayatımıza geri dönüşü sahte, plastik, sentetik güzellik anlayışının ve bu anlayışı pazarlayan endüstrinin tam karşısında durmakla mümkündür.

‘Yeryüzü, güzel ve iyi olanı kötü, sahte, plastik, amorf ve çirkin olandan ayırt etmek için yaratılmıştır. ‘Kimlerin daha iyi davranışlarda ve güzel işlerde bulunaca­ğını denemek’ maksadıyla çeşitli güzelliklerle süslenip insana imtihan olarak verilmiştir.³ Yeryüzü, kıyamete değin hak ile bâtılın, iyi ile kötünün, güzel ile güzele düşman olanın birbiriyle mücadelesine şahitlik edecek­tir. Bütün ağırlıklar, sorumluluklar, zorluklar güzelin yoluna çıkacak ama o yaşadığı her güçlüğü bir imti­han bilip yoluna devam edecektir. Başkasının dünya­sını, hanesini, yerini ve yurdunu gasp eden, hem zâlim olup hem de mazlum muamelesi görmek isteyen, narsist, bencil ve kendini özel yaratılmış, seçilmiş bir var­lık zannederek Israillileşen her şeye karşı başkaldıra­caktır. Bir kere kendini güzelleştirmeye niyet etmişse insan, kendini var edene hürmeti artar. Zorluklar, yo­kuşlar, çetin yollar onu yıldıracağı yerde gücüne güç verir, şahsiyetini derinleştirir. Bir yerde herkes kırı­lır, gücenir ama yalnızca bazılarımız işine ve yoluna bakar. Kırıldığı anda kalmak insana hiçbir fayda ge­tirmez, üzüntüleriyle birlikte yola çıkmayı, onlardan kendine korunaklı bir alan örmeyi ve içindeki insanla konuşmayı öğrenmeli insan, ruhen güzelleşmenin yolu biraz da buradan geçer.

Walter Benjamin, büyük kentlerde yaşamanın ve modernliğin bir sonucu olarak gözün etkinliğinin, kulağın etkinliğine oranla daha fazla ve daha etkili olduğunun altını çizer.⁴ insanlar arasındaki karşılıklı ilişkileri belirleyen gözün etkinliğidir. Birbirini hiç ta­nımayan insanlar otobüste, tramvayda, metro, tren ve kafelerde birbiriyle tek kelime olsun iletişime geçme­dikleri halde birbirine bakmak, birbirlerini incelemek “zorundalar.” Birbirine bu denli maruz kalan, anlamlı ilişkiler kuramayan, insanın şekline, tarzına ve tipine dair çok fazla fikri olan ancak insanın ruhuna ilişkin merak duymayan bir toplumda güzel de lâyıkıyla an­laşılamaz. Böyle bir toplumda endam zekâya, ahlak­sızlık edebe, vicdansızlık vicdana, kabalık tevazuya ga­lebe çalabilir. İnsan haysiyetiyle oynayan teknik ilerleme çağında robotlar ve yapay zeka, insana galebe çalabi­lir ve insan kendinden şüpheye düşebilir. Nitekim ya­pay zekâ insanın yerine düşünüyor, şiir de yazıyor, gü­zellik de pazarlıyor.

“Güzellik seyredenlerin nasibidir”⁵ der Halil Cibran. Öyledir fakat güzellik yalnız seyirlik bir varlık  değildir. Güzel olan tefekkürü harekete geçirir. Bir kez güzeli anladıysa insan, Gül’ü gül ile tartmak, dağı da dağın üstüne, heybetli olanın yanma koymalı. Her şey dengiyle güzel. Her şeye yaradılışına uygun bir üs­lupla yaklaşılmak

Güzelin saygınlığı zaman zaman savrulmalar, da­ğılmalar, gerilemeler yaşasa da aslına dönmek için ver­diği çabadan, kendi özünü kavramak ve korumak için gösterdiği sürekli gayretten ileri gelir. Güzelin kıyası ol­maz, güzellik kıyaslanmaz. Kıyas kendini geliştirmek, olgunlaşmak, güzelliğe erişmek, huylarını güzelleştir­mek içinse iyidir. Aksi hâlde her tür kıyas hasedi, fe­sadı, kötülüğü, huzursuzluğu, mutsuzluğu getirir ve inşam aşağı çekerek değersizleştirir.

Hatice Ebrar Akbulut – İncelmiş Vakitler,syf:19-29

Dipnotlar:

1.Martin Heidcgger, Kendileyiş, Çev.: Ömer Faruk Pek.«A Dergah Yay., 2022, İst., s. 56.

^[2] Galenos, Ruhun Duygulanımlarının ve Hatalarının Teşhis Tedavisi, Çev.: Nur Nirven, Albaraka Yay., 2023, İst., s. 46

3-Kehf,18/7

4.Benjamin, Pasajlar, Çev.: Ahmet Cemal, YKY, 2017, İst, B2.

5.Halil Cibran, Bir Gözyaşı Bir Gülümseme, Çev.: Kenan fc- nalioğlu, Türkiye tş Bankası Kültür Yay., 2023, İst, s. 26.

Muhammet Uysal

Belhî’yi anlatmaya başlamadan evvel, onu tanımakla ilgili sürecimden biraz bahsetmek isterim. Açıkça söylemek gerekirse, Üstat Belhî’yi ilk çevirmeye karar verdiğimde bu­nun çok önemli bir psikolojik metin olduğunun farkında bile değildim. Pakistan’da okuduğum dönem, -Allah rahmet ey­lesin- Hekim Emced Haşan isimli bir hocamız vardı ve İs­lam tıbbına ilgi duymamız o hocayla başlamıştı. Hoca’dan İslam tıbbıyla ilgili özel dersler alıyordum. Bir gün Süley- maniye Kütüphanesi’ne geldiğimde kütüphanede el yaz­masından tıpkıbasımı yapılmış Belhî’nin kitabını gördüm. Üç dört saat içinde neredeyse hepsine baştan sona bir göz attım. Böyle bir kitapla ilk defa karşılaştığım için çok ho­şuma gitti çünkü Emced Hoca’dan şifahen öğrendiğim pek çok şey burada yazılı bir metin olarak önümde duruyordu. Ama söylediğim gibi, o zaman çok önemli bir psikoloji metni olduğundan haberim yoktu, daha çok hocadan öğrendiğim beden sağlığıyla ilgili bölümlere odaklanmıştım. Derken bir­kaç yıl sonra ISAM Kütüphanesi’nde basılmış hâlini bul­dum ve hemen kitabın fotokopisini çektirdim. Böylece Üstat Belhî’yi detaylı bir şekilde okumaya başladık. Daha sonra İslam tıbbıyla ilgili daha fazla okumalarımız oldu. Sonra tıp tarihinde doktoraya başladım. En sonunda bir de İslam tıbbının bu meselelere nasıl yaklaştığını ele alan “İslam ve

Osmanlı Tıbbına Giriş” isimli bir kitap hazırladım. İçinde yoğun bir şekilde Üstat Belhi’nin de görüşleri var. Bu bilgileri İslam tıbbıyla olan bağımızın görülmesi için vermiş oldum.

Belhî’nin Hayatı

Üstat Belhi’nin yaşadığı dönem, îslam tarihinde ilimler açısından çok hareketli bir dönem. Birçok ilmin kurucu­larının ve ilk eserlerini verenlerin yaşadığı dönem. Hatta bunların kimileri sadece Üstat Belhî ile çağdaş değil, yer­leşim olarak da aynı bölgede yaşamışlar.

O dönem Üstat’ın yaşadığı Belh bölgesine hâkim olan devlet Samaniler. Bunların merkezleri Buhara, Semerkant, Belh gibi yerler. Horasan ve Maveraünnehir’de hakimiyet kurmuşlar. îlim adamlarını destekledikleri için Samani- ler’in hâkim olduğu topraklarda çok meşhur âlim vardır. Mesela herkesin tanıdığı meşhur birkaç âlimin ismini sa­yarsak, îmam Maturidi bunlardan biri. Yine Hakim es-Se- merkandi, Hadis’te İbn Hibbân, İmam Tirmizi ve Tasav­vufta Hakim et-Tirmizi, Kelebâzi. Tıbba gelirsek mesela İbn Sînâ da Samaniler devletinde saray hekimliği yapmış. Ebu Bekir Râzî Tıbb-ı Mansûrî isimli hacimli tıp kitabını Samaniler’in Rey valisi Mansur b. İshak adına yazmış. Bu saydığım isimlerden İbn Sînâ hariç hepsi Üstat Belhî ile aynı dönemde ve aynı devletin sınırları içinde yaşamışlar.

Üstat Belhî 850 yılında Belh şehrine yakın bir köyde doğuyor. İlk eğitimini babasından alıyor. Gençlik çağında bir hac kafilesine katılarak Irak a gidiyor ve orada deği­şik âlimlerden dersler alıyor. Tabii o zamanlar Bağdat en büyük ilim merkezi. Belhî’nin hocaları içinde en meşhuru ise filozof Kindî. Belhî Kindî’den felsefi disiplinleri öğreni­yor. 8 yıl farklı hocalardan ders aldıktan sonra memleketi Belh’e dönüyor, öğrendiklerini öğretmeye başlıyor ve bu­rada ünü iyice yayılıyor. Devlet adamlarıyla ilişkiler kuru­yor. Bir ara kendisine Belh’te vezirlik teklif ediliyor fakat kabul etmiyor. Bir müddet sekreter olarak çalıştığı söyle­niyor. Daha sonra köyüne dönüp bir çiftlik satın alarak oraya yerleşiyor. Bir aralık Sâmânî emîrinin Buhara’da ve­zirlik teklifini kabul ettiyse de yolda bu fikrinden vazgeçe­rek Şâmistiyân’a dönüyor ve 934 yılında orada vefat ediyor.

Üstat Belhî birçok ilimde eser vermiş hezarfen bir âlim, 60 civarında eseri olduğundan bahsediliyor. Ama Mesâ- lihul-Ebdân ve’l-Enfüs adlı bugün etrafında konuşacağı­mız eserinden başka bize ulaşan yok. Bir de coğrafyaya dair eserinin ulaştığından bahsediliyor ama bu eser ba­sılmış mı bilmiyorum.

Psikoloji ile Kurduğu İlişki

İslam tıbbında bugünkü psikolojik meseleleri ele alan yaklaşımlar farklı, felsefenin içinde de bu konulara girili­yor. Nefislerle ilgili tanımlamalar, nefsin bedenle ilişkisi vb. meselelere odaklanılıyor. Bunun dışında ahlaki eserler var. Mesela önemli bir metin olarak Kınalızade Ali Efendi nin Ahlâk-ı Alâî isimli eseri örnek verilebilir. Bu eserlerde Üs­tat Belhî’nin psikolojk görüşlerinç yakın görüşler bulabilir­siniz ama Üstat Belhfyi onlardan ayıran ana eksen, mese­leye tıbbi olarak, yani sağlık açısından yaklaşıyor olması. Yoksa bizim bütün metinlerimizde, tasavvufi metinleri­mizde, ahlaki metinlerimizde ve felsefede nefisle (ruhla) ilgili konular ele alınmış. Buralardan psikolojiye dair veya psikolojiyle bağlantılı pek çok mesele ortaya çıkarılabilir ama konuyla tıbbi olarak ilgilenen ve beden sağlığıyla bir- likte ve onunla bağlam,!. olarak psikolojik konular, da ele alan sadece Üstat Belhî olmuş. Bu konuda sağlıkla ilgili bir kitabı olan ve bu konuları farklı bir şekilde ele alan bir de Kanuni döneminde yaşamış Hakim Şah el-Kazvînî isimli bir üstat var. Onun kitabının ana ekseni sağlığı korumak için yapılması gerekenler. Bu âlimler eski tıpta sağlığı ko­rumanın altı şartı olduğunu söylüyorlar. Bunlara dikkat edilmezse sağlığı korumak mümkün olmuyor.

Sağlık – Hastalık Tanımları ve Bu Bağlamda Tedavi önerileri

Kadim tabipler tıbbı iki kısma ayırıyorlar: İlki sağlığı korumak, İkincisi de hastalanırsa bedeni eski hâline yani sağlıklı hâline döndürmek. O yüzden sağlığı korumaya çok önem veriyorlar. Yukarıda bahsi geçen sağlığı koru­manın altı şartından bir tanesi hava ile ilgili dikkat edil­mesi gereken hususlar. İnsanın beden sağlığım koruması için etrafındaki havayı ona göre düzenlemesi, evini ona göre yapması, sıcak soğuk havadan kendini koruması, el­biselerini havaya göre seçmesi gerekiyor.

İkincisi, yeme içme ile ilgili hususlar. Kişinin bunları takip etmesi, az yemesi veya kötü gıdalardan uzak dur­ması, iyi gıdalar (bedenin hazmedeceği yiyecekler) ye­mesi gerekiyor.

Üçüncüsü, “hareket ve sükûn” diyorlar. Bu bölümde günümüzdeki spor ve egzersizin faydaları, hareketsiz ka­lırsak bunun vücudumuza vereceği zararlar, ne tür spor­lar yapılmalı gibi konuları ele alıyorlar. Bunların hepsinin sağlığı korumaya katkıları var.

Dördüncüsü “harekâtü’n-nefsâniyye” mevzuu. İşte bu­rada -harekâtü n-nefsâniyyenin içinde- bütün tabipler bizim nefsânî-psikolojik-arazlar dediğimiz meselelere girmişler.

Ama mesela İbn Sina’nın meşhur tıp kitabı el-Kanun’unda da, Ebû Bekir er-Râzî’nin Et-Tıbbü’l-Mansûrî kitabında da, îbn Rüşd’ün Külliyâfında da meseleye sadece yüzey­sel olarak yaklaşıyorlar. El a’râzu’n- nefsâniyye, hüzün, fe­rah, öfke mevzularına sadece birkaç satır veya birkaç genel başlık olarak değinip geçiyorlar ve konunun detaylarına çok fazla girmiyorlar. Neden girmiyorlar? Elimizde bu­nun sebeplerini beyan eden yazılı bir metin olmadığı için bilemiyoruz. Sadece bazı tahminler var.

Mesela yukarıda ismi geçen Hakim Şah el-Kazvînî’nin bu 6 şartı anlattığı eserinde riefsânî arazlar kısmına gelince tabiplerin buna çok değinmemelerine gerekçe olarak ortaya attığı iki sebep var: Bir tanesi, onlar bu konuların çok açık olduğunu, konuşmaya gerek olmadığını düşünüyorlar. Ta­bipler her insanın üzüntülü veya öfkeli olursa bunun be­denlerine zarar vereceğini; ferah, sürür ve sevinçli olursa da bunun bedenine sağlık açısından olumlu katkı yapa­cağını bildikleri için bu konulara fazla dalmadılar. İkinci sebep olarak da bu psikolojik arazlar; öfke, hüzün, korku dediğimiz şeylerin insanlarda aniden meydana gelmesi­dir. O yüzden bunu daha önceden düzene sokmak imkân­sız olduğu için tabipler bu konulara fazla girmediler. Ama bunları kesin bir sebep olarak sunmamışlar, Kazvînî “Ben böyle zannediyorum.” diyor. Ardından “Onlar girmese de biz kitabımızda bu konulara gireceğiz.” diyor fakat mese­leye daha çok dini olarak yaklaşıyor. “Başına bir şey geldi­ğinde sabredeceksin, bunun sevabı var; üzüntüden de ka­çınacaksın, ancak Allah için öfkeleneceksin, öfkelenirsen de affedeceksin bunun karşılığında cennet var.” vb. tavsi­yeler yapıyor. Yani Hakîrn Şah el-Kazvînî’in kitabı da as­lında bir tıp kitabı olmasına rağmen bu meselelere daha çok dini açıdan yaklaşıyor. Tavsiyeleri dini bağlamda daha iyi anlaşılabilir.

Üstat Belhî de bu altı şartı açıklıyor kitabında. Önce beden sağlığından bahsediyor, bazı ilavelerle birlikte sağ­lığı korumanın altı şartını açıklıyor: Hava, yeme-içme, uyku ve uykusuzluk, istifrağ ve ihtibas, bedensel hareket ve sükûn ve sonra ruhi hareket ve sükûn.

Öncelikle hava, sağlığın korunmasında esas etken. Çünkü akciğerimizden nefes alıp veriyoruz. Bu da kalbi­mizi etkiliyor. O yüzden “Eviniz havadar bir yerde olmalı, basık bir yerde olmamalı, havası kötü olan yerlerde yaşa­mamalıyız.” demişler. Bunun dışında çok sıcak ya da çok soğuk havadan da kaçınmalıyız. İkincisi, yeme-içme. Yani yeme-içmemize dikkat edeceğiz, sağlıklı gıdalar yiyeceğiz. Sağlıklı olmayanlardan, hazımsızlıktan kaçınacağız. Üçüncüsü, bedenî hareket ve sükûn. Hareket ve sükûna bugün bizim “spor” dediğimiz şey giriyor. Yani çok hareketsiz olursanız vücuttaki hıkların dengesi değişiyor, hasta olu­yorsunuz. Çok hareket ederseniz yani aşırı spor yaparsa­nız da zararlı oluyor. Her şeyin dengeli olmasını istiyor­lar. Dördüncüsü, ruhî hareket ve sükûn. Buraya psikoloji giriyor. Beşincisi, istifrağ ve ihtibas. İstifrağ ve ihtibas de­dikleri mesele ise şu: Vücudunda bir hılt çoğalmışsa; safra, balgam veya sevda, ilaçlarla vücuttan atmanız gerekiyor. Bir de idrar, ter gibi insanın bedeninin atıkları var. Bun­lardan atılması gerekenleri vücuttan atmak, tutulması ge­rekenleri tutmak gerekiyor. Akıncısı ve en önemlisi, uyku ve uykusuzluk. İnsanın yeterli bir şekilde uyuması gere­kiyor. Eski tabipler “Bu altı meseleye dikkat ederseniz ve bunlarda dengeyi sağlarsanız, ifratla tefrit olarak iki ta­raftan bir tarafa doğru dengeyi bozmazsanız, ömür boyu sağlıklı olarak yaşarsınız.” diyorlar.

Ruhi hareket ve sükûn meselesini ayrıntılı olarak aç­mak gerekirse, Üstat Belhî biraz daha fazla ve detaylı ola­rak bugün birçok kişiyi şaşırtan psikolojik yaklaşımlarını bu bölümde açıklamış. Zaten haklı olarak “Bu meseleleri benden önce benim gibi açıklayan başka biri yok.” diyor. Burada o zamanın tıp anlayışına bir eleştiri de var. Beden sağlığının ruh sağlığıyla birlikte ele alınmasının gereklili­ğine işaret ediyor. Bir başka yerde “Tabipler beden ve ruh sağlığını birlikte ele almasalar da beden ve ruhun iç içe ol­ması, birindeki sorunun diğerini etkilemesinden dolayı ki­tabımızda beden ve ruh sağlığını birlikte ele alarak doğru bir iş yaptık.” diyor. Yani onun eserini diğer eserlerden ay­rılan en önemli vasfı, tıp ve psikolojiyi birlikte ele alması, psikolojiye de dinî, ahlaki yönden değil “sağlık” yönün­den yaklaşması. Sağlık yönünden yaklaştığı için konuya en başından, yani “hılt”lar meselesinden başlayarak giri­yor. İslam tıbbının kadim tıptan aldığı tıbbi kurallara göre insanın bütün şeylerini, yani bedenî hatta bazen ruhî ame- liyelerini hıltlara bağlıyor. Ateş, hava, toprak, su gibi temel unsurlar var ve bunların insan bedeninde karşılıkları var. Dem (kan) hıltı, safra hıltı, sevda hıltı ve balgam hıltı. Bu dört hıltın hareketleriyle beden sağlığımız ya güzel oluyor ya da güzel olmuyor, yani bozuluyor, hastalanıyoruz. Hılt- lar dengeli bir şekilde hareket etmediğinde bedenin has­talandığı gibi nefsânî arazlar da dengeli bir şekilde devam etmezse nefiste yani ruhta hastalıklar oluşuyor.

Yediğimiz yiyeceklerle bedendeki bazı hıltlar artabili­yor. Mesela safra hıltı artınca bizi hararet basıyor, gözümüz kızarıyor, burnumuzdan kan geliyor. Buna “Bedende safra hıltı artmış.” diyorlar. Sevdâ hıltı çoğalırsa da basur oluyor­sunuz, eğer daha da artarsa kanser oluyorsunuz, hatta Üs- tat Belhî’ye göre vesveselerin kaynağı da bu sevdâ hıltmın bedende artması. Balgam hıltının sebep olduğu başka so­runlar var ve bu hıltlara mukabil olarak Üstat Belhî “araz-ı nefsanî” dediği öfke, korku, hüzün ve vesvesenin -vesve­senin dengesi yok, onu zaten dengeden çıkmış görüyor- dengeli olması gerektiğini söylüyor. Bu dengenin de ken­dine göre şartları var. Belhî bu dengenin sağlanması için neler yapılması gerektiğini kitapta açıklamış.

Bu konuda Üstat Kindî’nin de bir Hüzün Risalesi var. Üstat Kindî de diyor ki; “Bedenimizle nasıl ilgileniyorsak, hastalandığında tedavi ediyorsak, ruhumuzun hastalıkla­rını da tedavi etmeliyiz ve bunlarla ilgilenmeliyiz. Hatta ruhumuz bedenden daha değerli olduğu için daha fazla ihtimam göstermeliyiz. Ruhumuzun hastalıklarını tedavi etmemiz bizim için daha az maliyetli.” Kindi o risalede sadece hüznü anlatıyor. Belhî ise hüzünle birlikte diğer konuları da işliyor. Burada yeri gelmişken bir de şöyle bir durum var, onu da söylemek lazım: İslam tıbbında böyle metinlerin olmaması bu konuların bilinmiyor olmasına delalet etmiyor. Ama o zamanın ilim geleneğinde anladı­ğım kadarıyla anlattıkları gibi sağlık denilince daha çok beden sağlığı ile ilgili kitaplar yazılıyordu. Çünkü beden­deki sorunlar insana çok eziyet veriyor, hareketlerini kı­sıtlıyor. Kanser oluyor, beyninde sorunlar çıkıyor, ayağı kınlıyor, yürüyemiyor vs. ama bu ruhî sağlık meselesiyle yazılı metin olarak çok ilgilenilmemiş. O zaman psikolo­jik destek, ailevi destekler, toplumsal destekler daha güç- lüydü. Mesela insanlar kabile olarak yaşıyorlar. Başlarına bir şey geldi mi bütün kabile bunlara sahip çıkabiliyor. Şimdiki gibi bireysel hayatlar yoktu. Diğer taraftan in­sanlara bu konuda nasihat edecek bilgeler, samimi dost­lar çoktu. Belki de o yüzden fazla ilgilenmemişlerdir ya da Hakîm Şah el-Kazvînî’nin dediği gibi bu meselelerin çok açık olması ya da aniden meydana gelmesi gibi başka başka sebeplerle yazmamışlardır.

Ebû Bekir Râzî ise kitabının girişinde bundan “tıbb-ı ruhani” diye bahsediyor ve önce aklın değerinden başlı­yor, nefsin arzularına uymanın kötülüğünden bahsediyor, sonra bu nefsin ayıplarını yok etmenin insana ne kadar de­ğer katacağından bahsediyor. Ondan sonra da haset, yalan, cimrilik, kendini beğenme gibi meseleleri ele alıyor. Ah­laki bir bakış açısının baskın olduğu anlaşılıyor. Bu kötü değil, onun metnini değerini de düşürmüyor ama olaya yaklaşımı böyledir.

Özetle söylersek Ebû Zeyd Belhî’nin kitabında bu­günkü psikolojiye mutabık düşecek çok benzerlikler var ve sınırlar daha net belirtilmiş. Örneğin vesvese hastalı­ğına önem veriyor, bu sorunun insanı ne kadar rahatsız ettiğinden bahsediyor, bunun daha çok bedensel bir rahat­sızlık olduğuna vurgu yapıyor ve bunu sevda hıltına bağ­lıyor. Gerçekten de sevda hıltı, insanın beyninde sorunlar yaratan bir hılt. İslam tıbbında İbn Sina’nın El Kanun fi’t- Tıb kitabında da sevda hıltının etkileri ele alınıyor. Bugün psikiyatri alanında konuştuğunuz bazı meseleler orada be­yin sağlığı planında ele alınmış. Mesela melankolinin se­bebi de aynı vesveseye sebep olan sevdâ hıltı. Yani kişi­nin fikir ve zanları tabiî mecrada hareket etmiyor. “Abes nesneler zannedip gayri vaki korkulmayacak nesnelerden korkmak gibi.” Yani melankoliye yakalanan kişinin böyle sorunları varmış. Devamında ise şöyle geçiyor: “Bu kişinin uzun sükutu olur, konuşmaz, hâlveti sever, çok düşünceli olur, çok yere bakar” gibi… Bugün psikiyatride ele alınan meseleleri, onlar beyin sağlığı alanında işlemişler. Sorunu beden sağlığı olarak görüyorlar.

Sürekli vurguladığımız gibi Üstat Belhî’nin kitabını di­ğer kitaplardan ayıran en önemli özellik, psikolojik rahat­sızlıkları bedensel rahatsızlıklardan ayırsa da yine bunları sağlıkla ilgili bir çerçevede ele almasıdır. Bedenin sağlıksız oluşunun ruhu, ruhun sağlıksız oluşunun bedeni etkiledi­ğinden bahsederek sağlığa bütüncül bir bakışla yaklaşıyor.

Belhi’de önemli Kavramlar

Üstat Belhî’nin gerçekten çok dakik tabirleri var. Me­sela ruh sağlığı bölümünün girişinde nefisle (ruhla) ilgili şöyle diyor:

Nefse 3 tane mesele atfedilir. Birincisi, kuvve-i fâ- zile: akıl, fehim (anlama), hafıza gibi meselelerdir. İkincisi, ahlaki mahmude ve merzule, yani güzel ah­lak ve kötü ahlak. İffet, cömertlik, cesaret ve bun­ların karşıtı olan ahlaki özelliklerdir. Üçüncüsü de ârâzu’n-nefsâniyye; insanın ruhuna hızlı bir şekilde arız olup hızlı bir şekilde gidenlerdir.

Üstat Belhî’nin kitabında ele aldığı temel konular bun­lardır. Bunları öfke, hüzün, korkular ve vesvese olarak sı­ralıyor. Bedene arız olması ani bir şekilde olur ve ani bir şekilde gider. Vesvese hariç böyle, onun durumu biraz farklıdır. Kitapta özellikle bunları ele almasını da beden sağlığı ile direkt ilgili olmaları yönüyle açıklıyor. Yani in­sanın beden sağlığına etki eden asıl müsebbipler bunlar­dır. Diğer ahlaki meseleler, akıl, fehm, hıfz gibi nefse nis­pet edilen meseleler için, “Bunlar bizim beden sağlığı ile ilgili ele aldığımız bir kitapta ele almaya gerek duyulma­yan meselelerdir.” demek istiyor. Bu ayrımlardan Üstat’ın meseleye tıbbi yaklaşımı açıkça görülüyor.

 Güncel Psikoloji Açısından Belhî’nin Önemi

Üstat Belhî’nin tıpla, Ebû Bekir Râzî gibi pratik ola­rak uğraştığını pek bilmiyoruz. Ama kitabındaki dakik ayrımlardan tıbbı çok iyi bildiğini, psikolojiyi çok çok iyi bildiğini, hatta tedavilerle de ilgisi olduğunu -çünkü kita­bının içinde küçük de olsa 20-30 sayfalık bir bölümde ha­camatlardan, kan almadan, müsekkinlerden bahsediyor- doğrudan tabiplik yapmasa da bu işin teorik meselesini çok müthiş bir şekilde kavramış ve ona hâkim olmuş ol­duğunu biliyoruz. Burada ayrıca altını çizmek gerekir ki, hepimiz bir kitabı okuruz ve herkes oradan kendi anladık­larını anlatır. Esas kitabın daha güzel anlaşılması içinse herkesin o metni kendisi okuması gerekir çünkü herke­sin bilgi seviyesi ve penceresi farklılaşır. Bu bağlamda si­zin psikolojiyle benimkine nazaran daha derin bağlarınız ve modern metinlere hâkimiyetiniz açısından Belhî’yi oku­manız psikoloji alanına dair daha farklı neticeler çıkara- bilmenizi de sağlayacaktır.

Belhî’nin eserleri elimize ulaşsaydı, bana göre bugün birçok alanda başka kitaplar yerine onun kitaplarını oku­yor olabilirdik. Hakkmdaki övgülerden bunu anlayabili­yoruz. Örneğin’ Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Ebû Zeyd ile ilgili “Ebû Zeyd Belhî, hikmetin her dalında Doğunun efendisi ve önderiydi. İlk asırda onun dengi ve benzeri biri gelme­miştir. Ve zamanın ta başlangıcında bile ona emsal biri­nin mevcut olduğu zannedilemez.” Yani onun felsefe, ede­biyat, siyaset bilimi gibi her konuda eseri var. O yüzden onu “Horasan’ın Câhız”ı diye adlandırırlar. ₍Yani böyle il­ginç bir beyinle karşı karşıyayız. O yüzden onun kitabında ele aldığı meseleleri böylesine derinden ve çok dakik bir şekilde ele alması zaten beklenen bir şeydir.

Yeri gelmişken ilginç bir anektoda değinmek isterim. Osmanlı döneminde Ebû Zeyd Belhî’nin beden ve ruh sağlığını birlikte ele aldığı gibi sağlığı bir bütün olarak ele alan bir tabip var. Ama tabii bu kitabın üzücü bir yanı, ki­tap planlandığı gibi tamamlanmamış. Bu kitap tamamlan- saymış belki de Üstat Belhî’nin kitabına rakip olacakmış diye düşünüyorum. Kitap Eşref b. Muhammed’in Hazâi- nus-Saâdât kitabı. Bu kitabın ön sözünde müellif “Sağlık dört kısma ayrılır, ama insanlar sağlığın sadece bedenle ilgili olduğunu zannettikleri için bedeni sağlam olana ‘bu sağlıklı’ der geçerler, ama aslında sağlık dört kısma ayrı­lır.” diyor. Onlar nedir? Bir tanesi “beden sağlığı.” Bunu herkes biliyor zaten. “İkincisi de ruh sağlığıdır ve ruhlar bedenle birlikte olduğu için -aynı Üstat Belhî de böyle di­yordu belki okumuşsunuzdur- hastalanırlar.” diyor. Ama o da “Bunun tedavisi ahlak ilmi ile yapılır. Üçüncüsü ise akıl sağlığı ve akıl sağlığı da eğitimle tedavi edilebilir.” di­yor. Dördüncü olarak da “gönül sağlığı”m ekliyor ve “Bu da Kuran, Sünnet gibi dini metinlerle tedavi edilir.” di­yor. Bu dört sağlığı yerinde olan insana “tam sağlıklı” de­nileceğini, bir tanesi sağlıklıysa örneğin “Beden sağlığı yerinde ama ruh sağlığı yerinde değil, akıl sağlığı yerinde değil” vb. şeklinde ifade edileceğini söylüyor. Ancak bu kitap maalesef tamamlanamamış. Sadece beden sağlığı ile ilgili şeyleri yazmış. Yani belki de yazıldı, o da kayboldu bilmiyoruz. Ama elimizde yok ve bu kitap da yazılsaydı belki Belhî’nin metni ile birlikte elimizde sağlığa bütün­cül yaklaşan ve bunu tek kitap içinde yapan başka bir me­tin daha olacaktı. Belki bir gün böyle bir şeyi sağlık alanı uzmanları yaparlar.

Belhî’nin Ruh, Zihin ve Beden Anlayışı

îslam tıbbının sağlığa “bütüncül bakışını her zaman vurgulamak gerekir. Asıl mesele bu ve bugünkü modern tıbbın bakış açısından ayrılan en büyük özellik de budur. Kadim tabipler tıbba bütüncül bakıyordu. Şimdi modem tıbbın ilaç yöntemleri de tedavi yöntemleri de farklıdır.

Üstat Belhî’nin ruh sağlığı alanındaki görüşleri bugünkü psikoloji ile -özellikle bilişsel terapiler- uyumlu veya ben­zer olduğu için kitabın daha çok ruh sağlığı bölümü öne çıkarılıyor. Ama aslında beden sağlığı hakkında söyledik­leri de çok önemlidir. Hatta Üstat Malik Badri bu kitabı İngilizceye çevirdi ama sadece ikinci bölümünü -ruh sağ­lığı- çevirdi. Bana göre bu kitabın ikinci bölümünün çok iyi anlaşılması için birinci bölümünden başlayıp okuyup gelmeniz gerekiyor. Çünkü üstat oradan başlıyor. İnsan bedeni temel olarak hangi unsurlardan ve nasıl oluşuyor, nelerden etkileniyor’dan başlayıp meseleyi ruh sağlığına getiriyor. Mesela siz vesvesedeki sevdâ hıltını, safra mese­lelerini veya öfkelenince insanın safrasının artması, bede­ninin sararıp kızarması ile ilgili mevzuları kitabı baştan sona okuyup geldiğinizde daha net anlayabiliyorsunuz. Ta­bii sadece ruh sağlığı bölümünü okusanız bile işinize ya­rayacak birçok bilgi bulursunuz ancak kitabın bütününü okumak önemli.

-Ruh Sağlığı Sorunlarının Tedavisi-

Beden sağlığımızı dört hıltı -kan, safra, balgam ve sevdâ- dengeli hâlinde tutarak koruyabiliyoruz. Bunla­rın nasıl dengeli hâlde tutulacağını da beden sağlığı bölü­münde anlatmış. Yememize, içmemize, havamıza, suyu- muza, hareketlerimize -spor yapma, hamama girme, güzel kokular koklama, güzel sesler dinleme- dikkat edeceğiz. Ruh sağlığı konusunda da iki ana mesele var: Bir kimse­nin ruh sağlığı dengeden çıkmışsa kendimize bir dıştan telkinci ve nasihatçi bulacağız. Burada, telkinin insan ru­hunu nasıl harekete geçirdiğini, yani hastayı tedavi ettiğini anlatıyor. Aslında nasihatler hastanın tedavi edilmesi için kullanılıyor. Ama ruh sağlığımızın bozulmasına da sebep olabileceği için nasihatler ve telkinler çok önemli. Mesela birisi size yanlış telkinler veriyorsa düzgün olan ruh sağ­lığınızı da bozabilir. Bu noktada “Dışarıdan telkinlerle in­sanın öfkesini, üzüntüsünü, korkusunu, vesveselerini iti­dalli hâle getirebiliriz.” diyor. Ruh sağlığının düzelmesi için ikinci yol ise kişinin kendi kendine düşünceleri. Yani “Düşüncelerimizi devreye sokarak, bu nefsânî ârazları den­gede tutabiliriz.” diyor. Bu da çok önemli bir mesele. Za­ten Ebu Bekir Râzî’yi de okumuşsanız orada da bu me­sele var. Kindî’nin metninde de var. Sürekli düşünmeye ve düşünceyle duyguları kontrol altına almaya vurgu ya­pıyorlar. Ruh sağlığımızın dengede olması için düşünceye vurgudan şunu çıkarabiliriz: Düşünmemizi sağlam bir şe­kilde yapmamız gerekiyor. Nasıl? Mesela nefsani arzula­rımızın düşüncelerimize karışmaması gerekiyor.

Nefsani arzular düşüncelerimize karışırsa kendi kendimize de olsa bu dengeyi sağlayamıyoruz. O yüzden aynı beden sağlı­ğımızı bağışıklık sistemini doğru yiyecek ve içecekler ve bunları dengeli tüketerek koruduğumuz gibi ruh sağlığı­mızın bağışıklık sistemi de düşüncelerle korunuyor, insa­nın kendi düşünceleriyle. Mesela buna bir örnek verirsek, Üstat “İnsan ruh sağlığı yerinde iken dünyanın tabiatı hak­kında kendi kendine düşünmelidir. Bu dünyada hiç kimse sıkıntı yaşamadan yahut bir eziyet veya hoş olmayan bir durumla karşılaşmadan her istediğini ve arzuladığını elde edemez. Dünyada âdet bu şekildedir, düzen böyle yürü­mektedir. O yüzden dünyanın tabiatında olmayan şeyleri istememek gerekir. Yani dünyada rahat içinde, hiçbir sı­kıntıyla karşılaşmadan yaşamak mümkün değildir. însan bunu kendi kendine düşünürse insanlarla ilişkilerinde mu­tedil olur, ufak tefek şeyleri görmezden gelir, isteklerinin gerçekleşmesi için ısrarcı olmaz. Ufak tefek şeyleri görmez­den gelmeye kendini alıştırınca da bir gün başına büyük şeyler gelirse ona tahammül etmesi daha kolay olur.” der. îşte Üstat’a göre düşünmenin insana böyle bir faydası var. Bu sadece bir örnekti. Üstat üzüntü, öfke, korku ve ves­vesede de insanın düşüncelerini devreye sokarak psikolo­jik durumunu nasıl dengeli hâle getirebileceğini anlatıyor.

Üstat Belhî, Ebû Bekir Râzî’nin kitabından farklı ola­rak kitabında korku ve hüznü ayrıntılandırıyor. Direkt “Hüzünden kurtulmak şöyle şöyle olur.” deyip geçmiyor. Hüznün bazı sebeplerinin insan bedeni ile ilgili olduğunu -bugünkü adıyla fizyolojik sebeplerini- anlatıyor. Kanın kirlenmiş olması, kanın koyu olması, insanda sebebini bil­mediği hüzünler oluşturur. Bunun tedavisi için de beden sağlığı ile ilgili ilaçlar alacaksınız. Kanınızı incelteceksi­niz, temizleyeceksiniz.” diyor. Ama hüzün sadece psikolojik sebeple oluşmuşsa onun da psikolojik tedavi yöntemlerini anlatıyor. Ayrıntılı anlattığı diğer bir konu ise vesvesedir.

-Vesveseler-

Vesvesenin insanı çok rahatsız ettiğini; çünkü bunun öfke, hüzün, korku gibi sebebi ortadan kalktığında or­tadan kalkmadığını, insanda kalıcı olduğunu söylüyor. Çünkü insanın hıklarıyla bağlantılı olduğunu -sevdâ hıltı- bu yüzden vesvesenin kalıcı olduğunu ifade ediyor. “O da insanın tabiatında vardır. İnsanın tabiatında olduğu için de insana çok zarar verir.” diyor. Çünkü gitmiyor. Mesela birisine öfkelendiğinizde, o öfkelendiğiniz kişiyi görmez­seniz veya “Ben buna niye öfkeleniyorum ki?” diye kendi kendinize telkinler yaparsanız yani öfke sebebini orta­dan kaldırırsanız, öfkeniz geçiyor. Hüzün sebebini orta­dan kaldırırsanız, hüznününüz geçiyor veya korktuğunuz şeyler olduğunda o korktuğunuz şeyleri ortadan kaldırır­sanız, ruh yine sükûnete erişiyor. Siz o korkulardan kurtu­luyorsunuz. Fakat vesvesede böyle değil. Vesvese, insanda kalıcı. Kalıcı olmasının sebebi de sevdâ hıltının insan be­deninde baskın olması. Buna da çözüm olarak “Fikirlerle tamamen kurtulamasanız da en azından vesveseyi sizin beyninizi, kalbinizi, zihninizi meşgul etmeyecek bir se­viyeye getirebilirsiniz.” diyor. Fakat bu, “Bu insanın tabi- atındanmış, ne yapsak gitmez. O zaman biz mahvolduk, demek ki ömür boyu vesvese ile yaşayacağız.” anlamına gelmiyor, bunu dengeye getirebilirsiniz. Bunu nasıl den­geye getirebilirsiniz? Dış telkinlerle ve içinizden düşünce ile yaptığınız telkinlerle. Diğer taraftan sevdâ hıltını da vü­cuttan atarsınız. Yani eğer vesvese probleminiz varsa, bu sevda hıltını vücuttan atan maddeler var. Mesela eski ta­bipler sütten bahsediyorlar. Ayrıca tereyağından, zeytin­yağından bahsediyorlar. Yine başka kitaplarda vücuttan sevdâ maddesini atan macunlar var. Bunlardan kullanır­sanız o konuda yardım almış olursunuz.

Vesvesenin dengeden çıkmasını gösteren şey ise, insanı sürekli meşgul eden, hayatını zehir eden, dünyadaki zevk­lerden pay almasını engelleyen olumsuz düşünceler. Üstat Belhî’nin görüşü budur. Bunu da bedendeki sevdâ hıltının dengeden çıkmasına bağlıyor. Sevdâ hıltı çok olursa insan bazı şeyleri çok fazla düşünüyor, çok fazla takıyor, bir de olumsuz düşünüyor. Bir şey hakkında ihtimaller yüzde elli yüzde elli olsa da vesvese sorunu olan kişi o ihtimalin kötü olanını düşünüyor. Mesela arabayla yola çıkıyorsun, senin yolda sağ salim eve ulaşmak için şansın da var ama kaza yapma şansın da var. Vesveseli insan sürekli o kaza yapma ihtimalini düşünüyor. Neden? Çünkü beyinde bir şey var, onu rahatsız eden o sevda hıltı denen şey, olum­suz düşündürüyor. Hasta oluyorsun, şifa bulma ihtimalin daha fazla olmasına rağmen şifa bulacağını değil ölece­ğini düşünüyorsun. Bu, ölüm korkusundan dolayı olsa ge­rek. Üstat Belhî buna çok değinmiş. Ölüm vesvesesi, yani ölümle ilgili şeyleri çok düşünenlere diyor ki; “Bunun ak­lımızla, düşünerek nasıl üstesinden gelebiliriz? Senin öl­men için bir sebep yoksa, hastalığın yok, sapasağlamsın, yediklerini miden çok rahat bir şekilde hazmediyor, sal­gın bir hastalık yok veya son evresinde bir kanser değil­sin. O zaman sen neden sürekli ölümü düşünüyorsun?” Dengeden çıkma meselesi bü zaten. Olmayan, olmayacak veya olma ihtimali çok düşük şeyleri varmış gibi sürekli düşünmek. Üstat Belhî öfke, korkular ve üzüntüden farklı olarak vesvesenin sebebini bedene bağlıyor. “Bazen de bu şeytandan gelir ama asıl sebep sevdâ hıltının vücutta art­masıdır.” diyor.

Belhî’ye dair anlatacaklarım genel olarak bu şekildeydi. Umarım sizler için istifadeye vesile olur.

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:87-103

Hiç kimse öğrenmeye hazır olmadığı bir şeyi öğrenemez, söz konusu nesne ne kadar yakında olursa olsun.

Bekleyin, yüreğiniz konuşsun.

İnsan, hakikate uygun bir ruhla hakikati söylediğinde, gözleri gökyüzü gibi berrak olur. Alçak niyetleri varsa ve sahtelikle konuşursa, gözleri bulanıktır ve bazen de çarpık.

Modası geçmeyecek şeyleri söylemenin ve yazmanın yolu içtenlikle söylemek ve yazmaktır. Kendi pratiğime ulaşmayan bir savın sizinkine ulaşabileceğinden şüphe etmem gerekir.

Kalbine bak, öyle yaz.

Kendine ait olmayan “görkemlerle doldurur kucağını Yeryüzü.”25 Tempe Vadisi,26 Tivoli ve Roma toprak ve sudur, kayalar ve gökyüzüdür. Binlerce yerde vardır aynı toprak ve su, ama nasıl da coşku uyandırmaz insanda!

Ruh, hakikati algılayan ve açığa vurandır. Hakikati gördüğümüzde tanırız, şüpheciler ve alaycılar ne derse desin.

Hakiki şiir şairin zihnidir; hakiki gemi bizzat gemi yapımcısıdır. Eğer insanın içini açıp bakabilseydik, eserinin nihai bezeme ve kıvrımlarının nedenini görebilirdik, nasıl ki deniz kabuğundaki her çıkıntı ve renk tonu hayvanın salgı organlarında önceden varsa. Bütün asilzadelik ve şövalyelik, kibarlıkta mevcuttur. Görgülü biri, adınızı, asalet unvanları nın katabileceği tüm ihtişamla telaffuz edecektir.

Düşünceyi kavramak için bize gereken tek şeyin kütüphanenin sükuneti ve dingin havası olduğunu sanırız. Ama içeriye girdiğimizde, gene aynı derecede uzağızdır ondan. Sonra birdenbire, habersizce beliriverir hakikat. Bariz, kıpır kıpır bir ışık belirir; odur ayrım, aradığımız ilke.

Dostuma bir mektup yazarım, ondan bir mektup alırım. Bu size ufak bir şey gibi görünebilir. Oysa bana yeter. Onun vermeye, benim de almaya layık olduğum manevi bir armağandır o. Kimseyi kirletmez.

İki insan ancak baş başa kalınca sade ilişkiler kurar. Fakat hangi iki kişinin sohbet edeceğini yakınlıkları belirler. Birbiriyle ilgisi olmayan insanlar birbirlerine pek az keyif verirler; birbirlerinin gizil güçlerini asla sezmezler.

İnsan yaparak öğretebilir, başka türlü değil. Kendini başkalarına aktarabilirse öğretebilir, ama kelimelerle değil. Veren kişi öğretir, alan kişi öğrenir.3

Yaşam bir sürprizler dizisidir. Yarın varlığımızı pekiştirirken26 nasıl bir ruh halimizin, keyfimizin ve gücümüzün olacağını bugünden kestiremeyiz. Daha aşağı haller -alışkanlık ve aklıselimle ilişkili eylemler- hakkında belki bir şeyler söyleyebiliriz; ama Tanrı’nın şaheserleri, ruhun bütüncül gelişimleri ve evrensel devinimleri bizden saklanır; onları hesaplayamayız.

Yelken açacağınız diyarların tasvirini aramayın. O tasvir size onları tasvir etmez; bir gün oralara varır, yaşayarak öğrenirsiniz.

İnsanı en çok şaşırtan şey, aklıselim ve samimiyettir. Bütün büyük eylemler sade olur; büyük resimler de öyle.

İnsan, güzelliği inançtan ve sevgiden dolayı değil de haz için ararsa yozlaşıverir. Tuvalde, taşta, seste, ya da lirik yapıda üstün güzelliğe bir türlü ulaşamaz; biçimlendirebildiği yalnızca zayıf, temkinli, marazlı bir güzellik olur ve o da güzellik değildir; çünkü insanın eli, karakterinin esinleyebileceği şeylerden daha öte bir şeyi icra edemez asla.

İnsan bir bağlar demeti, bir kökler düğümüdür;

Erdem ne kadar varsa o kadar görünür; iyilik ne kadar varsa o kadar hürmet uyandırır. Tüm kötülükler erdeme saygı gösterir. Daima yüce, cömert, özverili olanların mezhebi hükmede cektir insanlığa. Samimi bir söz asla yitip gitmez.

Yüce derinliklerin suları kah dolar ruha kah boşalır. Ama konuşursam tanımlarım, sınırlarım ve azalırım.

Ruh eğlenir zamanla;

Kâh sonsuzu sığdırır tek bir ana,

Kâh yayar tek bir anı sonsuza.

Sahte bir çağda insanlarla hakiki ilişkiler kurmaya kalkan, delilik yaftasını hak eder değil mi

Her şeyin bir ışık ummanının dalgalarına ve kabarışlarına karışacağı raddede gürül gürül yanan o hayat dolu, takdis edici, semavi ateş sayesinde birbirimizi -her birimizin hangi ruhtan oluştuğunu- görür ve tanırız.

Ah, şunu bilin ki, yaşadığınız sürece, yeryüzünde telaffuz edilen ve sizin duymanız gereken her ses kulağınızda yankılanacaktır! Size yardım ya da teselli sunabilecek her özdeyiş, her kitap, ya da her mesel, doğrudan ya da dolambaçlı yollardan muhakkak size ulaşacaktır. Hayalperest arzunuzun değil, içinizdeki büyük ve hassas yüreğin özlem duyduğu her arkadaş sizi sımsıkı saracaktır.

Sevginin fazlası olmaz; bilginin ve güzelliğin de fazlası olmaz; yeter ki bunları en saf anlamlarıyla alalım. Ruh, sınırları reddeder ve daima İyimserliği onaylar, Kötümserliği değil.

Ağaçların dallarındaki kuşlar gencin kalbi ve ruhu için şakımaktadır. Adeta dile gelir notalar. Bulutların yüzleri vardır. Ormandaki ağaçlar, usul usul salınan otlar ve onların arasından uç vermiş çiçekler akla bürünmüşlerdir ve insanı adeta gizli bir sırrı paylaşmaya çağırırlar.

Uykuya, yıldızlara, kayalara, dağlara ve dalgalara olan o hoş hitapları okurken zamanın medcezir gibi akıp gittiğini hissederim. İnsanın ebediliğini, düşüncesinin özdeşliğini hissederim.

Dostum bir an bile kendisi olmaktan vazgeçmesin. Onun ben olmasından duyduğum biricik haz, benim olmayanın benim olmasındandır.

ESER VE MÜELLİFİ HAKKINDA

Kitabın içeriğinde zaman zaman kendisinden nakiller yaptığımız ve 9 – 1 0 . Yüzyıllarda yaşayan filozof- tabip Ebu Zeyd el-Belhi’nin Türkçe’ye Beden ve Ruh Sağlığı olarak tercüme edilen eserinin Ruh Sağlığına ayrılan ikinci bö­lümünü buraya alıntılıyoruz. Zira kitapta şu ana kadar nakledilen ve verilen bilgiler genellikle beden sağlığı ile ilgiliydi. Ebu Zeyd el-Belhi’nin ruh sağlığı hakkında yazdıklarının nakledilmesiyle okuyucu İslam medeni­ yetinde gerek beden sağlığı gerekse ruh sağlığı ile ilgili üretilmiş bilgileri bir bütün olarak görme imkanına ka­vuşacaktır. Ebu Zeyd el-Belhi pek konuda öncü bir he­ kimdir. Ruh sağlığı ile ilgili yazdıklarının kendi zama­nında bir ilk olması itibariyle bu konuda öncü olması bir tarafa ortaya koyduğu görüşlerin bugünkü psikoloji/psi­kiyatri bilgileriyle şaşırtıcı benzerlikleri olduğunu tanın­mış psikiyatrist Prof. Dr. Medaim Yanık dile getirmiştir.84 Bu öncü fikirleri sebebiyle el-Belhi’nin kitabının burada okuyucuların dikaktine sunduğumuz ruh sağlığı ile ilgili olan bölümü İngilizce, Norveççe ve Rusça gibi dillere de çevrilmiştir.

RUHUN MASLAHATLARININ DÜZENLENMESİNE OLAN İHTİYAÇ

Kitabın birinci kısmında bedenin maslahatlarının düzen­lenmesi hususunda bilinmesi ve yapılması gerekenleri, eğer sağlıklı ise bu sağlığın korunmasının nasıl olacağını ve maruz kaldığı hastalıklar sebebiyle sağlığını kaybet­mişse de tekrar nasıl kazanacağını genel bir şekilde ifade ettik. O kısmı okuyan kimse bedenin sıhhatini korumak ve selametini sürdürmek için gıda ve ilaçlar hususunda yapması gerekenleri bilir.

Bu kısımda ise ruhun maslahatlarının düzenlenme­sinin nasıl yapılacağı, doğru ve dengeli bir şekilde ruhi güçlerin nasıl korunacağı ve insan ruhuna arız olan ruh­sal rahatsızlıklardan85 kurtulmanın nasıl olacağı hakkın­ da bilgiler vermeyi hedefliyoruz.

İnsan beden ve ruhtan müteşekkil olmasından dolayı her ikisinde de sağlık ve hastalık, düzenlilik ve bozukluk gibi haller bulunmakta ve bunların her birisinin ona nis­bet edilen rahatsızlıklar sebebiyle sağlığı bozulmaktadır.

Bedenin maruz kaldığı ve sağlığını bozan rahatsızlık­lar, humma, baş ağrısı ve bedenin her bir organında mey­ dana gelen ağrılardır. Ruhsal rahatsızlıklar ise öfke, gam, korku ve aşırı üzüntü ve bunların benzerleridir.

Ruhsal rahatsızlıklar insanın başına bedensel ra­hatsızlıklardan daha çok gelir. Çünkü bedenin maruz kaldığı hastalıklardan insan tek tek kurtulabilir, hatta ömrünün çoğunda bedensel hastalıklara veya geneline nerdeyse hiç yakalanmaz. Fakat bütün hallerinde üzün­tü, öfke veya tasa hissetmediği bir durum olmadığı için insan çoğu zaman ruhsal rahatsızlıklardan acı çeker. Ancak bunlardan etkilenme derecesi herkeste aynı de­ğildir. İnsanlar bu hallere maruz kalma hususunda farklı farklıdırlar. Çünkü her insan, yaratılışındaki zayıflık ve kuvvetlilik durumuna ve mizacına göre bunlardan etki­lenir. Kimileri hızlı öfkelenir kimileri yavaş, yine kimile­ri korkunç bir şeyle karşılaşınca aşırı bir şekilde korkar, kimileri ise sabırlı ve soğukkanlıdır. Benzer şekilde, bu problemlere maruz kalma hususunda kadınlar, çocuklar ve zayıf tabiatlı kimselerin durumları güçlü tabiata sahip erkeklerden farklıdır. Ancak bu hallerden az veya çok, zayıf veya güçlü, herkes bir şekilde nasibini alır.

Bu yüzden hiç kimse ruhun maslahatları ile ilgilen­mekten ve başına geldiğinde kendisini endişeye iten ve hayatı çekilmez kılan bu hallerden kurtulmak için çalış­ maktan uzak duramaz. Bahsedilen ruhi rahatsızlıklar, insana acı verip hastalandıran ve onu sıkıntılı durumlara sokan bedensel hastalıkların benzeri olurlar.

Tabiplerin tıp, bedenin maslahatları ve yakalandığı hastalıkların tedavisi konusunda yazdıkları kitaplarda ruhi problemlerden bahsetmeleri adet olan işlerden de­ğildir. Çünkü ruhsal rahatsızlıklar tabiplerin sanatının cinsinden değildir ve ruhsal hastalıkların tedavisi onla­rın hastalara uyguladıkları kan alma veya ilaç içirme gibi yollarla olmaz. Ancak, tabipler bunları kitaplarında açık­lamasalar ve onların adetinde böyle bir şey olmasa da bedenin maslahatlarının düzenlenmesine, ruhun masla­ hatlarının düzenlenmesini de ilave etmek doğru bir iştir. Hatta ruhun sağlık/hastalık sebeplerinin bedenin sağlık/ hastalık sebepleriyle ile iç içe olmasından dolayı buna şiddetli bir ihtiyaç vardır ve faydası da büyüktür. İnsanın hayatının devamı ruhu ve bedeni iledir. İnsani fiillerin meydana gelmesi için bu ikisi bir arada olmadan insanın bekası düşünülemez. Dolayısıyla beden ve ruh meydana gelen musibetler ve maruz kaldıkları acılarda ortaktırlar. Nasıl ki, beden hastalanıp acı ve elem duyduğunda bu, anlamak, bilmek ve bunun dışındaki ruhi güçlerin işleri­ni olması gerektiği gibi yapmasını ve bu acılarla insanın ruha eziyet veren ve endişelendiren şeyleri yok edecek işleri yapmaya kendisini vermesini engelliyorsa, ruhtaki bu durum da insanın bedeni lezzetlerden zevk almasını ve bunları olması gerektiği şekilde yapmasını engeller. Bu şekilde insan yaşamının huzuru bozulur, hayatı zehir olur, hatta bazen bu ruhi acıların ağır yükü bedeni hasta­lalıklara sebep olur.

Durum bu şekildeyse her insanın, özellikle de rahat­ sız edici ruhsal problemlere sık sık maruz kalan kimse­lerin, ruhi rahatsızlıklarla karşılaştığında bunları nasıl yok edeceği veya etkilerini azaltacığı hakkında yapılacak düzenlemeleri bilmeye ihtiyacı vardır. İnsan eğer bede­nin maslahatlarına ilave olarak bir de ruhi maslahatlar hakkındaki bilgileri tek bir kitapta toplanmış bulur ve bu bilgiler, bu konularda ihtiyaç duyduklarını öğrenme imkanı verirse, ruhsal rahatsızlıklardan başına bir şey geldiğinde bu bilgilerle kendisini tedavi eder. Öğüt ve­ren ve doğruları gösteren bilgelerin kitaplarında bu ko­nulardaki dağınık olan bilgileri aramaya ihtiyaç duymaz. Belki de insan bu konuda ihtiyacı olan bilgilerin hepsini bir arada bulabileceği ve ihtiyaç duyduğunda müracaat edeceği bir kitap bulamayabilir. Bu tür bilgilerin olduğu kitapları bulmanın zor olduğu ve bedenin maslahatları­nın düzenlenmesi, sağlığının korunması ve hastalanınca tekrar sağlığının kazanılması konularının işlendiği kitap­ları bulmak kadar kolay olmadığı bilinmektedir. Çünkü beden sağlığı hususunda tabiplerin yazdıkları kitaplar çoktur. Bizim kitabımızda yaptığımız gibi hem özet hem de tavsiyeler ve hatırlatmalar şeklinde kolay bir yol be­nimsemeseler de, açıklamalı olarak çok şey yazılmıştır. Fakat ruhun maslahatları hakkında bizden önce konuyu yeterli miktarda ve tam olarak açıklamış bir kimse bil­miyoruz. Dolayısıyla bu konuda bilgimiz çerçevesinde konuşacağız. Başarı Allah’tandır.

RUH SAGLIGININ KORUNMASI

İnsan bedeninin sağlıklı ve hasta olması gibi ruhunun da sağlıklı ve hasta olması vardır. İnsan ruhunun sağlık­lı hali onun güçlerinin sakin olması; öfke, endişe, tasa, korku ve bizim yeri gelince zikredeceğimiz diğer ruh­sal rahatsızlıklardan birisinin alevlenmemesi ve üzerin­ de baskın olmamasıdır. Ruhun bu tür rahatsızlıklardan sükunette olması onun sıhhat ve selametidir. Bedenin sıhhat ve selametinin kan, sevda, safra ve balgam hıltla­rının (hümorlar) her birinin sakin bir durumda olması, dengenin bozulup birinin diğer hıltlara baskın olmaması olduğu gibi. Bedenin maslahatı bölümünde önce beden sağlığının korunmasıyla başlanıp, eğer hasta olursa sağ­lığın tekrar kazanılmasıyla devam edilmesi gerektiği gibi ruhun maslahatında da önce sağlığının korunmasıyla başlamak gerekir. Ruh sağlığının korunması ruhun güç­lerinin sükunu ile olduğundan ruhsal sağlığını korumak isteyen kimse ruhi güçlerinin sakin halini sürdürmeye ve bunların birisinin alevlenip dengeli halinin bozulmama­ sına çalışmalıdır.

Bedenin sağlığı iki yönden korunur. Birincisi: Bedeni dışarıdan arız olan soğuk, sıcak ve acı veren sıkıntılardan korumak. İkincisi: Bedeni içeriden oluşan musibetlerden korumak. Bu da vücuttaki bir hıltın diğerine baskın ol­mayıp bütün hıltların dengeli bir halde olmalarıyla gerçekleşir. Bu ise gıdaların dengeli alınması, faydalı olanla­rın yenilmesi, zararlı olanlarından kaçınılması ve kitabın birinci kısmında beden sağlığını koruma hususunda bahsettiklerimizin yapılmasıyla olur.

Aynı şekilde ruh sağlığının korunması da iki yönle olur.

Birincisi: Ruhun dış arazlardan korunmasıyla, yani insanın işittiğinde ve gördüğünde öfke, gam, aşırı üzün­tü, korku veya bunlara benzer ruhi güçlerini harekete geçirip ruhu endişelendiren ve tasalandıran şeylerden uzak durularak olur. İkincisi: Yukarıda bahsedilen öfke, gam, aşırı üzüntü, korku gibi sonuçları doğuracak şeyler hakkında düşünmek olan iç arazlardan korunarak olur. İnsan bunları düşündüğünde kalbi onlarla meşgul olur ve zihni dağılır/bölünür.

Bunları yapmak ancak iki şekilde mümkün olur.

Birincisi: İnsan, ruhunun selamette olduğu ve ruhi güçlerinin sakin olduğu zamanda kalbine şunu anlatma­lıdır ki, dünya hallerinin tabiatı ve dünyadaki temel esas şudur: Hiç kimse dünyadaki istekleri ve arzularına her­ hangi bir bir sıkıntı ve zorluğa maruz kalmadan temenni ettiği ve arzuladığı şekilde ulaşamaz. Dünyanın tabiatı­nın bu şekilde devam ettiğini, adet olanın bu olduğunu kalbine bildirmeli ve dünyadan onun yapısının aslında olmayan şeyleri istememelidir. Bu bilgisinden dolayı in­ sanlarla olan ilişkilerinde her şeyi detaylarıyla inceleme­meli, sevdiği ve isteği şekilde gerçekleşmeyen olaylardan göz yumulması mümkün olanları görmezlikten gelme­lidir. Ruhunu her işittiği ve gördüğü küçük şeylere ve sevmediği basit şeylere kızmaya ve memnuniyetsizliğe alıştırmamalıdır. Çünkü ruh bu küçük problemlere ta­hammül etmeye ve sakin bir şekilde karşılamaya alışırsa,aniden ortaya çıkan daha büyük ve daha önemli sıkıntı­lara tahammül etmek onun adeti olur.

Onun bu hali, küçük sıkintılara katlanmanın başına geldiğinde daha büyük sıkıntılara katlanmasına bir vesile olması için kendisini soğuk, sıcağın küçük sıkıntıları ve musibetlerin acılarına tahammül etmeye ve bunlardan aşırı üzüntü göstermeyi terk etmeye alıştıran kimse gibi olur. Bu, bedenlerin eğitilme yolu, diğeri de ruhların eği­tilme yoludur.

İkincisi ise: Ruhunun yapısını ve başına gelen acı ve­rici şeylere tahammül derecesini bilmelidir. Her insanın kalbinin zayıflık ve güçlülük, gönlünün genişlik ve dar­lık miktarı vardır. Bazı ruhlar vardır ki büyük olaylar ve şartlara dayanıklı olup başına bir şey gelince ona etki edip gücünü zayıflatmaz. Önemli birçok işlere gönlü ge­ niş/tahammüllü olup hepsine zaman ayırıp ilgilenebilir ve bunların etki ve acılarını azaltacak çareler bulabilir. Kimi ruhlar ise başına aniden bir felaket geldiğinde di­renç gösteremez/teslim olur, bu problemler onu dehşete uğratır, şaşırtır, onlarla ilgilenmesini ve bu problemler­ den çıkış yolu bulmasını engelleyecek şekilde dayanma güç ve kuvvetini yok etme derecesine getirir. Hatta onu, arkasından bedeninde zararlı bir hastalık oluşacak bir hale götürür.

İnsan, tabiatını, onun dayanma gücünün sınırlarını ve başına gelen işleri tek başına halledebilme gücünü bilir­ se, ister sultan isterse yönetilen sınıfından olsun hayat­taki istekleri ve hedeflerinde düzenlemeleri ona göre ya­ par. Kendisini büyük işlere tahammüllü ve başına gelen büyük talihsizliklere karşı güçlü görürse bu işlere girişir. Eğer hedef ve isteklerinde ruhsal bünye ve yapısını nazik ve terkibini zayıf görüyorsa, ruhları güçlü, gönülleri ge­ niş ve tabiatları sağlam olan kişilerin yapacağı ve üstlene­ceği tehlikeli işlerden kaçınır.

Bu hususta yapacağı tercih, hayattaki hedefleri ve isteklerinden birçok şeyi kaçırmakla birlikte ruhunun selameti, kalbin rahatı ve huzurunu daha çok seven ve bu kalp rahatlığı ve huzurunu, kendisini tehlikeye ata­rak arzu ve beklentilerinden büyük paylar almaya tercih eden kimse gibi olmalıdır. Çünkü bu kimse ruhsal ya­pısının zayıflığından dolayı isteklerini elde edemeyince veya sevdiğinin aksi bir durum oluşunca canı sıkılır ve bu durum için üzülür, endişelenir. Dolayısıyla bu halin bedeni ve ruhunda büyük zararlara yol açmasından gü­vende olmaz.

Kim açıkladığımız iki bölümde -istekleri ve hedefle­rinde- bu yola uyarsa hayatı güzelleşir, rahatı devam eder, ruh sağlığından en büyük payı alır ve ruh sağlığını korur. Böylece dünyadaki mutluluğu tam olur. Çünkü dünya­daki mutluluğun kemali ancak beden ve ruhun sağlığı, rahatlığı ve insan dünyada yaşadığı sürece bu ikisinin sıkıntı ve hastalıklardan uzak olmasıyla gerçekleşir. İn­san istekleri ve hedeflerinde bu yola aykırı davrandığı za­man, kendisini endişelendirecek ve tasalandıracak ruh­sal problemlere maruz kalır, hayatı çekilmez, yaşantısı mutsuz olur. Tıpkı kendisini dış etkenlerin zararlarından korumayan, yeme-içme ve diğer bedensel ihtiyaçlarda bedenin gücünün kaldırabileceğinden fazlasını alanların bedensel hastalıklara maruz kalmaları gibi.

“‘ KAYBEDİLDİĞİNDE RUH SAGLIĞINI TEKRAR KAZANMA YOLU

İnsan tabiatının öfke, tasa, korku vb. ruhsal arazlardan biri harekete geçmeksizin ruh güçlerini sakin bir şekil­ de koruması mümkün olmadığından, ruh sağlığının korunması hakkında söylediklerimiz her zaman ve her durumda gerçekleşmeyebilir. Çünkü dünya, keder ve hü­zün dünyası, iniş çıkışların, felaketlerin mekanıdır. İnsan dünyada yaşadığı sürece ruh, isteklerinin tersi, sevdik­lerinin karşıtı olan talihsizlikler ve kötü olaylarla karşı­laşmaya devam eder. Diğer taraftan bedeni olarak da or­ganlarına acı ve eziyet verecek bedensel rahatsızlıklardan kurtulamaz. Çoğu zaman bu rahatsızlıkların büyüklerin­ den güvende olsa bile küçüklerinden selamette olmaz.

Hatta insan ardarda ruhsal rahatsızlıklara bedensel rahatsızlıklardan daha fazla maruz kalır. Çünkü insan bazen uzun süre hiçbir organında acı ve ağrı olmadan hayatını sürdürür. Fakat onun kızmadığı, hüzünlenme­diği, gam ve kederi olmadığı bir gün neredeyse yoktur. Bunun sebebi; ruhun cevherinin nazil olması, durumu­nun hızlı bir şekilde değişimi ve bir halden diğerine dö­nüşümünün çok olmasıdır.

Daha önce açıkladıklarımızdan dolayı insan, ruh sağ­lığı hususunda, ruhun güçlerinden bir gücün harekete geçmemesi için onu gözetmesi ve eğer onlardan biri­ si alevlenirse de onu sakinleştirmesi ve en üstün haline döndürmesi gerekir.

Ve nasıl ki; bedene bir ağrı ve acı isabet edince bunun tedavisi bu bozukluğu düzeltecek ve acıyı alacak bedene benzer, aynı cinsten olan cismani gıda ve ilaçlarla oluyor­sa, aynı şekilde ruha bir rahatsızlık isabet ederse bunun tedavisi de ona benzer ruhani bir ilaçla olur.

Vücudun tedavisinin, ya beden için uygun olmayan yiyecek ve içeceklerden kaçınılarak içeriden veya daha önce açıkladığımız gibi gıda ve ilaçlar kullanılarak dışa­rıdan olduğu gibi, aynı şekilde ruhun tedavisi de ya insa­nın kendisine arız olan problemi yok etmek ve harekete geçmiş olan duyguyu sakinleştirmek için kendi ruhun­ dan harekete geçirdiği bir düşünce ile içeriden, ya da baş­ kası tarafından yapılan ve ruhun güçlerinden alevlenmiş olanların sakinleştirilmesi ve sağlığı/dengesi bozulmuş olanların düzeltilmesinde etkili olacak öğütlerle dışarı­ dan olur.

Ruh sağlığı ile ilgilenen kimsenin, hayatını çekilmez yapacak, aşırı olması halinde ve yiyecekler ve içecekler­ den bunu tetikleyecek dış etkenler de olursa bazen be­densel rahatsızlıklara götürecek kötü ruhi rahatsızlıklar kendisine musallat olmaması için bu iki yolla sürekli ru­hunu koruyup gözetmelidir.

İnsanın bedeni hastalıklarının tedavisini yapacak bir doktorun bulunması, kendisinin perhiz yaparak ve bede­nini kontrol altına alarak içeriden verdiği destekten çoğu zaman daha faydalı ve getirileri daha fazladır.

Aynı şekilde ruhi problemlerde de insanın dışarıdan aldığı öğütler iki yönden daha faydalı ve daha etkindir.

İnsan dışarıdan yapılan telkinleri kendi ruhundan ge­lenlerden daha çok kabul eder. Çünkü kendi görüşü çoğu geçmiştir.

İnsan ruhi rahatsızlıklardan bir rahatsızlığın alevlen­diği vakitte onun verdiği sıkıntılarla meşguldür. Bu ra­hatsızlık onun düşüncesi ve azmine galip gelmiştir. Bu yüzden onun işlerini düzenleyecek, bozulmuş olanları düzeltecek birisine muhtaç haldedir. İnsanın bu durum­daki hali, hastalanan ve bu hastalığın onu meşgul etme­ sinden dolayı kendisini tedavi edemeyip başka bir doktora ihtiyaç duyan doktorun hali gibidir.

Yukarıda açıkladıkladığımız sebeplerden dolayı basi­retli sultanların, kendilerinde öfke, endişe ve aşırı üzüntü gibi ruhi arazlar heyecanlandığında, onları öğüt ve na­sihatlerle tedavi edecek hakimler ve bilge kimseleri hu­zurlarında bulundurmak adetlerindendi. Bu nasihatleri dinleyip gereklerini yaparak faydalanıyorlardı. Sarayda, bedensel hastalıklara yakalandıklarında onları gözeten uzman tabipler olduğu gibi hakimler ve bilgeler de olu­yordu. Çünkü onlar bu iki gruba da ihtiyaç olduğunu ve bu iki gruptan her birine olan ihtiyacın, kendi sahalarıyla ilgili hastalıkların özüne uygun ve onun cinsinden ilaç ve gıda vermekte diğerine olan ihtiyaca eşit olduğunu bili­yorlardı.

İnsanın başına ruhsal bir rahatsızlık geldiğinde dışa­rıdan aldığı psikolojik destek kendisi için daha faydalı ve kazançlı olsa da, bu rahatsızlıklardan birisi alevlendi­ğinde onu yok etmek için kendi düşünceleriyle yaptığı telkinlerle iç destek sağlamaktan da geri durmamalıdır. Bunları ruhunun sağlıklı olduğu, onun güçlerinin sükun­ da olduğu zamanda toplar ve hafızasında saklar ki, dışa­rıdan kendisine öğüt veren bir vaiz olmadığı zamanlarda bunları hatırlasın ve kendi ruhuna öğüt versin. Bu kimse, bedensel hastalıklar konusunda ihtiyatlı olup sağlıklı ol­duğu vakitte bazı ilaçları toplayıp evde bulunduran ve bir hastalığa maruz kalıp doktor bulamayınca faydalanmak ve hastalığı yok etmek için bu ilaçları kullanan gibidir. Bu yüzden kitabın bu kısmında, bir sonraki bölümde tek tek sayacağımız ruhi hastalıkların tedavisinde ihtiyaç ha­linde kullanılması gereken tavsiyeleri toplamamız gere­kir. İnşaallahu Teala bunlardan istifade edilir.

Biz daha önce ruhsal rahatsızlıkların tedavisinde nasıl bir düzenleme yapılacağını açıklamıştık. Bundan sonra yapmamız gereken bu hastalıkların neler olduklarını tek tek açıklamaktır. Tabipler de kitaplarının başında beden­ sel hastalıkları tek tek sayıp mahiyetlerini açıkladıktan sonra dönüp bunların her birisinin nasıl tedavi edilece­ğini açıklarlar.

Ruha nispet edilen şeyler çoktur. Bunlardan kimileri akıl, anlama ve ezberleme gibi üstün güçlerdir, diğerle­ri ise bu saydıklarımızın zıddı olan hakir/düşük görülen güçlerdir. Bunlardan kimileri de iffet, cömertlik, kerem gibi övülmüş ahlaki vasıflar diğerleri ise bunların zıddı olan kötü ahlaki vasıflardır. Bazıları da ruha sonradan arız olan kızgınlık, korku vb. hızlı bir şekilde ortaya çıkıp sonra da kaybolan şeylerdir.

Bizim ruha nisbet edilen şeylerden bahsetmeyi he­ deflediklerimiz son kısım olan korku, öfke vb. meydana gelip sonra kaybolan arazlardır. Çünkü nedenleri bedene rahatsızlık veren nedenlerle bağlı/ilişkili olanlar bunlar­dır. Dolayısıyla bunlar bedeni rahatsız eder ve değiştirir veya bedene zarar olarak dönecek etkiler yapar. Bu ruhi rahatsızlıkların her birinin bedenin halini değiştirecek kadar güçlü ve açık tesirleri olduğu bilinmektedir. Mese­la çok kızmanın bazen bedende titreme ve rengin sarar­masına yol açması gibi. Korku ve paniğin de buna benzer sonuçları vardır. Hatta bu hallerin kimilerinden dolayı vücut soğur, kimilerinden dolayı ısınır ve bedende gö­rüntüsü korkunç belirtiler ortaya çıkar.

Bu şekilde gerçekleşen ruhsal rahatsızlıklardan biri bulunması halinde beden sağlığı ile ilgilenen kimsenin, bu heyecanlanan rahatsızlığı sakinleştirme ve ruhundan uzaklaştırma hususunda, kendisini onun vereceği zarar­ dan koruyacak ve ihtiyacını karşılayacak düzenlemeler yapması gerekir.

Bütün bu acı veren rahatsızlıkların başı olan ve on­ların kaynağı gibi olan problem tasadır. Tasa, ruhsal ra­hatsızlıkların hepsinin başlangıcıdır ve onların hepsiyle birlikte bulunur. Mesela öfkeli kimse önce bir şeye tasa­lanır sonra bunun yüzünden sinirlenir. Aşırı üzülen ve korkanın durumu da aynı bu şekildedir.

Tasanın zıddı ise sevinçtir. Sevinç, insana rahatlık ve mutluluk veren her şeyin aslıdır. Ruhun arazlarından olan tasa insanın başına gelen her sıkıntı ve musibetle birlikte bulunur. Sevinç ise insanın sevdiklerinden elde ettiği her şeyle birlikte olur. Tasa, ruh hastalığının en güçlü nedenlerinden, sevinç ise ruh sağlığının en güç­lü sebeplerindendir. Bu yüzden bedeninin maslahatı ile ilgilenen kimselerin vücudunu hastalıklardan kurtarma­ ya ve sıhhatli olmaya çalışması gerektiği gibi, ruhunun maslahatı ile ilgilenen herkesin de tasadan kurtulması ve sevinçli olması gerekir.

Ruhun güçlerinde tasadan doğan rahatsızlıklardan birisi öfkedir. Öfke, insanın sükunetini bozmak, endişe­lendirmek, vücudunda kanı harekete geçirmek, rengini değiştirmek ve bedeninde düzensiz hareketler meydana getirmek hususunda diğer ruhsal rahatsızlıkların yapa­mayacağı etkiler yapar, hatta insanı deli suretine sokar. Bazen -öfkeden çılgına döndüğü zaman- bedeni öyle ısıtır ki, arkasından kalbi kaplayıp ona hakim olan bir hararet, yani humma hastalığı meydana getirir.

Ruha arız olan problemlerden bir diğeri feza’dır.86 Bu, insan bir şeyden korktuğu zaman başına gelir. Korku pa­niğin başlangıcıdır, panik ise onun aşırı halidir ve panik güçlendiğinde çoğunlukla insanda endişe oluşur ve ka­nın bedenin dış yüzünden iç taraflara gitmesinden dolayı rengi sararır. Elleri ve ayakları, kontrol edemeyecek ve işlerini yapamayacak şekilde titrer. Öyle dehşete düşü­rür ve şaşkınlığa uğratır ki insan kendisini panikleten bu şeyden kurtulmak için bir şey yapmaktan dahi aciz olur. Böyle bir durumda vücudundaki ahlatın (hümorların) düzensizleşmesi ve dengeden çıkmasıyla bazen başına güçlü bir bedensel rahatsızlık gelir.

Başlangıcı korku olan panik, insanın düşündüğü ve bu düşündüğü şeyi hayal etmek onu korkutan veya gör­ düğünde manzarası onu dehşete düşüren bir şeyden ya da şiddeti ve gürültüsünden dolayı tahammül edemeyip kalbi ürperen bir sesten veyahut arkasında sıkıntılı ve korkutan bir sonucun olduğu bir haberden kaynaklanır. İnsan bunlardan panikler, ruhunun hali değişir, hatta yu­karıda bahsettiğimiz ve ona benzer bir hale sebep olur.

Ruhsal rahatsızlıklardan bir diğeri ceza’dır.87 Bunun sebebi insanın sevdiklerinden; ailesinden birisini veya malını mülkünü yahut bunların yerini tutan sevdiği ve kıymet verdiği başka bir şeyi kaybetmesidir. Onu kaybetmekle ruhu acı duyar ve bu sebeple üzülür, sonra bu üzüntü iyice artınca hüzün olur. Hüznün üzüntü ile olan durumu paniğin korkuyla olan durumu gibidir. Paniğin korkunun şiddetli hali olması gibi hüzün de üzüntünün şiddetli halidir.

Hüzün insan üzerinde onu telaşlandıran ve sabrını yok eden korkunç etkiler yapar. Hatta bu kimse yüzüne tokat atmak, saçını başını yolmak, bağırıp çağırmak, el­biselerini parçalamak gibi, delilikle birlikte bulunan ha­reketler ve ondan akıl ve utanmanın kaybolup gittiğini gösteren bir benzeri olmayan işler yapar. Bu, çoğu zaman insan bu haldeyken alevlenen ve düzelmesi zor ve tedavi­ si yorucu bedensel hastalıkların ortaya çıkmasına sebep olur.

Ruhi rahatsızlıklardan bir diğeri ise insanı telaşlandı­ran vesvesedir.88 Vesveseden kötü düşünceler doğar ve bunlar insanın hayatını zehir eder. Bu kötü düşünceler­den dolayı insanın, bedenin zevk aldığı bir şeyi olması gerektiği gibi yapması neredeyse mümkün olmaz. İşte bu, iç konuşmalar denilen rahatsızlıktır.

Bu saydıklarımız bedene zarar veren şeylerle bağlı/ ilişkili olan ve bazen bedensel hastalıklara sebep oldu­ğunu söylediğimiz ruhsal rahatsızlıklardır. Bunlar insa­nın organlarında alevlenen, dolayısıyla bedene acı veren, rahatsız eden, onun gıdaları ve bedensel ihtiyaçlarını al­masını ve bunlardan zevk duymasını engelleyen ağrıla­rın benzeridir.

Bedeni maslahatlarda, ağrıları yok eden ilaçlar ve şifa veren şuruplarla bedenden bunları uzaklaştırmaya ihti­yaç duyulduğu gibi, benzer şekilde ruhun ağrıları ve acı­ları olan bu rahatsızlıkları da daha önceki bölümde tarifini verdiğimiz ve nasıl olacağını açıkladığımız ilaçlarla tedavi etmek ve sıkıntılarından kurtarmak gerekir.

Gelecek bölümde inşallah biz bu rahatsızlıkların her­ birinin tedavisi için neler yapılması gerektiğini açıklaya­ cağız.

…

ÖFKENİN KONTROL EDİLMESİ VE UZAKLAŞTIRILMASI

Bahsettiğimiz ruhsal rahatsızlıklardan ilk önce başlama­mız gereken öfkedir. Çünkü o, insanın başına çok gelen ve sıkıntısını çektiği bir rahatsızlıktır. Hatta eğer bu kim­se yüksek yöneticilerden ve idarecilerdense; hizmetçileri, tebası ve etrafındaki yakın olan insanlarla muaşeretin­ den, eğer sultan ise; etrafındaki kimselerin itaatsizliği ve edepsizliklerine maruz kalmasından dolayı sık sık öfke­lenir. Özellikle de bu insan tabiat olarak sinirli, taham­mülsüz, öfkesi hızlı bir şekilde alevlenen birisiyse. İyice öfkelenen kimse eğer insanlara her şeyi yapmaya gücü olan bir sultan veya bazı insanlar hakkında karar verme yetkisinde olan bir idareci ise, öfkelendiği kimseyi ceza­landırdıktan sonra pişman olacağı olaylar çoğalmaması ve hayatının zehir olmaması için öfkeden uzak durmalı ve kurtulmalıdır. Açıkladığımız sebebe binaen, öfkenin sonucunda düşünmeden yapılacak hareketlerden kaçın­ maya, öfkeyi ruhundan uzaklaştırmaya ve bu konuda ru­hunu eğitmeye en çok ihtiyaç duyanlar sultanlardır.

Öfkenin zararlarını yok etmek isteyen kimse bu ko­nuda hem dışarıdan bir desteğe hem de içeriden bir yardımcıya ihtiyaç duyar. Bu konuda dışarıdan alacağı destek, kendisine kızgınlık geldiğinde onlardan aldığı öğütlerle öfkesini yatıştırmak için etrafındaki kimseler­ den özel bir grup oluşturur. Bunlar kendisine bu hususta nasihat eder, doğruları gösterir, affetmenin üstünlüğün­den ve bunu yaptığında dünyada yapılacak övgülerden ve ahirette alacağı sevaptan bahsederler. Sultan onlara kendisinin ceza vermesinden korkan kimseler için ara­cılık yapmalarına da izin verir. Bu, çok öfkelendiği ve kendisine hakim olamayıp öfkenin tahrikine direnmek­ten aciz olduğu zamanlarda faydalanacağı bir yoldur. Alevlenmiş öfkenin aracılarla yatıştırılması, tencerenin fokurdamasının üzerine soğuk su dökülerek sakinleşti­rilmesi gibidir.

Faziletli sultanların genel ve özel meclislerine bu işi yapacak kimseler getirmeleri adetlerindendir ve bundan büyük faydalar elde ederler.

Öfkelenen kimsenin alacağı iç yardım ise yeri gelince hatırlaması ve ders çıkarması için aklında önceden ha­ zırlayacağı düşüncelerdir.

Bunlardan birisi: Öfkenin kuvvetli olmadığı ve ruhu­nun sükunette olduğu zaman, öfkeyi ilk ortaya çıktığında kontrol altına almaz da öfkenin kendisine hakim olması­na izin verirse, daha sonra bunu yok etmeye gücü yetme­yeceği ve fırsatı kaçırıp işin kendi kontrolünden çıkaca­ğını düşünmesidir. Bu konuda onun örneği, yangın yeni başladığında kolayca kontrol altına alınırken, büyümesi­ ne izin verilirse söndürülmesinin zor olduğu hatta belki de söndürülemeyip içindeki her şeyi yaktığıdır. Yine asi atlara binen kimse ilk başta dizginleri çekerse onu kont­rol altına alması mümkün olur, fakat asilikte direninceye kadar bırakırsa onu durdurmaktan aciz kalır. Bu düşün­ ce insanın zihninde olursa öfkenin harekete geçtiğini hissettiği zaman, çok fazla öfkelenmeden bunu hatırlar ve kendisini kontrol altına alma hususunda bu düşünce zihninde olmadığı zaman yapma imkanı olmayan şeyleri yapar.

Başka bir düşünce: İnsan, şiddetli öfkeden dolayı in­ sanların vücutlarına verdikleri zararları ve bazen bunun ardından hararet cinsinden tedavisi zor olan hastalıkları harekete geçiren sıcaklık, titreme, endişe gibi kötü be­lirtileri düşünmelidir. Dolayısıyla başkalarını cezalan­dırarak ve onlara acı vererek intikamı almak ve kötülük yapmak isterken önce kendisine zarar vermekle başlayıp bunun sonucunda başkasına vermek istediği acıdan, zor­luk ve şiddet bakımından daha fazla olan bir hastalığa yakalanmaya razı olmamalıdır. Eğer bunu öfkenin ilk olarak hareket geçtiği zaman düşünürse nefsini kontrol altına almakta kendisine açık bir fayda verir.

Yine sonuçlarını düşünmeden öfkenin hiddetiyle akıl­larına gelen şeyleri yapan sultanlar ve diğer kimselerin dini ve dünyevi işlerinde gördükleri büyük zararları dü­şünmelidir. Kendilerine verdikleri bu zararlardan dolayı kaçırdıkları şeyleri telafi etme imkanları da yoktur. Do­layısıyla bunun ardından kendilerine faydasız pişmanlık­lar ve üzüntüler gelir. İnsan bunları düşünerek başkaları hakkında anlatılan kötü şeyleri yapmaya razı olmamalı­dır. Öfke gücünün çağırdığı şeyleri yapma hususunda; iş­lerinde acele etmeyen, yaptığı ve kaçındığı işler hakkında bilgili olan ve pişman olacağı şeyler yapmaya girişmeyen kimse gibi olmak için ruhunu öfkenin gücünü kontrol altına almaya sevkeder. İnsan bu konuları öfkelenmeye başladığını hissedince düşünürse nefsini kontrol altına almak için bundan faydalanmayı hak eder.

Başka bir düşünce: Hilmin89 fazileti ve onun insani fa­ziletlerin arasındaki yerini düşünmelidir. Hilm sıfatının sultanların, insanların önde gelenlerinin ve büyüklerinin övüldüğü en şerefli övgülerden birisi olduğunu, kıymet olarak en yüksek olduğunu, bilimle öfkenin hiddetini söndüren ve insanları affedenlerin arkasından baki kalan güzel hatıralar ve övgüleri düşünmelidir. Ve yine öfkenin arzusuyla yaptığı ve aldığı intikamla, hilm ve sükunet­le davranarak kendisine kazandıracağı övgüler ve nail olacağı o üstünlükleri düşünmelidir. Bunları düşünür­se, kendisini unutulmaz yapacak olan hilmin, öfkesini dindirmek için yaptığı ve kendisine hiçbir fazilet ka­zandırmayacak, bilakis kötülükler kazandırıp ardından pişmanlık doğuracak olan işlerden daha değerli ve daha fazla kazanç getireceğini anlar. Eğer bu düşünce, öfkenin alevlenmeye başladığında aklına gelirse, ondan faydalan­ maktan mahrum olmaz.

Bir diğeri: Şiddetli intikam ve hızlı bir şekilde caza­landırmanın görevliler ve hizmetçilerin kalplerini idare­cilerden, halkı da sultandan nefret ettiren bir şey oldu­ğunu düşünmelidir. Bu cezalar onları ilk başta görünüşte boyun eğmeye ve itaat etmeye götürse bile içlerinde kin ve gizli nefret oluşturur. Fakat affetmek ve bazı hataları görmemek halka sultanı, hizmetçi ve görevlilere idareciyi sevdirir ve onların kalplerine sevgi ve şefkat yerleştirir. Dolayısıyla onların itaati içerden gelir ve isteyerek olur. Fakat diğerlerinin itaati sadece dışarıdan olur. İdareciye içten itaat edenler, bunu bilsin veya bilmesin onun bekçi­leri ve korumalarıdır. Sadece görünüşte itaat edenlerden ise idarecinin kendisini koruması gerekir. Bu iki durum arasındaki fark açıktır. Düşünenler için bu iki menzile arasında gizli olmayan bir üstünlük olduğu görülür. Bu hususu düşünmenin öfkenin yok edilmesinde açık bir faydası vardır.

Bir diğeri ise insan şunu düşünmelidir: Emri altında­ kiler veya malik olduğu ve onlar hakkında karar verme­ si mümkün olanlardan birisine kızan kimse, eğer bunu yapabilecek güçteyse onları istediği zaman cezalandırması mümkündür. O halde onun aşırı öfkelenmesi ve bu öfkeyle kendisine acı vermesinin bir manası yoktur. Bilakis yapması gereken ruhundaki aşırı öfke ve endişe­yi sakinleştirmesi ve yapmak istediğini öfkesi yatışınca yapmasıdır. Öfkesi yatıştıktan sonra da onu öfkelendiren kimsenin yaptığı işi düşünmeli, ona sadece hak ettiği ve gerektiği kadar ceza vererek insaflı davranmalıdır. Bu şe­kilde hareket ederse iki özelliği kendisinde toplar: Hilim ve işlerinde aceleci olmama rütbesi kazanmak, diğeri ise değiştirmek ve engellemek istediği şeyleri kendisinin ter­cih ettiği zaman yapmak. Bu yüzden soylu ve asil sultan­lardan birisi bu konuda zikrettiklerimizin hepsini içine alan bir söz söylemiştir: Sözüm geçenlere neden öfkele­neyim ki! Ve sözüm geçmeyenlere neden öfkeleneyim ki!90 Bu düşünce eğer akılda tutulursa öfkenin şiddetini yok etmekte yardımcı olur.

Bir diğeri: Görevliler ve hizmetçilerden birisi beğen­mediği bir iş yaparsa bunun gayesinin onun gücünü küçümsemek ve düşmanlık yapmak olmadığını düşün­mesidir. Çünkü görevlilerin idarecilere, küçüklerin bü­yüklere böyle bir şey yapması mümkün olan şeylerden değildir. Bilakis tebasından birisini hata yapmaya iten, ya kontrol edemediği bir arzunun nefsine galip gelip kötü görülen bir iş yapması, ya da arzusunun yapmaya ittiği bir ihmalkarlıktır. Bu tür hatalar, ne olağandışı ne de kı­nanan bir hata değildir. Çünkü gerek sultanlar gerekse halkın veya gerek idareciler gerekse onların altında ça­lışanların böyle hatalardan beri olanı neredeyse yoktur. Bu kimse cezalandırılma yerine, nefsinin zayıflığı ve ar­zularının baskın olmasından dolayı acınmalı ve merhamet edilip affedilmelidir. Eğer öfkelenen kimse bu ma­nayı düşünürse kalbi yumuşar, öfkesi yatışır ve intikam almak istediği kişiye merhametle davranır. Bu düşünce de, öfkenin heyecanını teskin etmeye ve öfkeden dolayı yapılacak kötülükleri engellemeye yardımcı olur.

Yine şunu düşünmelidir: Cezalandırılmak istenen bir kötülük, ihmalkarlık, nefsin arzusuna uyma ve görevi yerine getirmeme yoktur ki, cezalandırmak isteyen kişi düşündüğünde, karşı çıktığı işleri kendisinin de yaptığı­nı görmesin. Eğer onun üstünde kendisini gözetleyen ve teftiş eden birisi olsaydı, emri altındakilere yapmak iste­ diklerini o da ona yapardı. Dolayısıyla bu düşünce zih­nindeyken, başkalarıyla ortak olduğu ve eğer kendisinin üstünde bir idareci olursa, diğerlerine vermek istediği cezayı kendisinin de hak ettiği bir işten dolayı öfkesinin artmasına razı olmamalıdır. Çünkü bu, adalet ve insafın sınırlarının dışına çıkmak olur. Eğer insan öfkenin ha­reketlenmeye başladığını hissettiğinde bu manayı düşü­nürse, onu kontrol etmeye ve güçlenmesini engellemeye yardımcı olur.

Öfkenin şiddetini yok etmek için çarelerden birisi: Eğer kızdığı kimse ona yakın olan, hizmet eden birisiyse ikisinin arasında geçmişteki halleri ve eğer varsa hatıra­ları hatırlaması gerekir. Bunlar, o kimseye karşı yumuşa­ masanı sağlar ve öfkesinin şiddetini sakinleştirir. Çünkü özellikle kızdığı kimse bu yakınlıkla birlikte bir de güzel tabiatlı ve saygın kişilikli bir kimseyse, geçmişte yaptığı güzel işlerden dolayı yapılan kötülüğü affetmesi gerekir.

Öfkenin kötü sonuçlarını engellemek için diğer bir yol öfkelendiği kişiyi görmemektir. Çünkü onu görmesi ona olan kızgınlığını artırır. Bilakis onu öfkelendiren se­bebi engellemek için kızdığı kimseyi yanından uzaklaş­tırıp, cezalandırmak için bir müddet beklemesi daha iyi­dir. Çünkü bir şeyin üzerinden günler geçerse, bu onun gücünü zayıflatır ve ağır ağır yok eder. Eğer öfkenin üze­rinden günler geçerse onu azaltır, eğer üzüntünün üze­rinden günler geçerse onu unutturur ve acısını hafifletir.

Daha önce açıkladığımız öğütleri insan kalbine yer­leştirir ve öfkelenmeye başladığını hissettiğinde hatırlar­sa öfkesini bastırır ve İnşaallahu Teala kendisini öfkeye teslim eden kimsenin işlediği suçlardan onu kurtaran bir ilaç olur.

Bedene verdiği acılar ve aşırı olması halinde bedene ve­receği zararlardan korkulan ruhi rahatsızlıklardan korku ve paniğin yerini daha önce zikretmiş ve şöyle demiştik: Panik korkunun aşırı halidir; çünkü insan her korktuğu şeyden paniklemez, fakat korkutan şeylerden gördüğü, duyduğu veya düşündüğü bir şey korkusunu daha da ar­tırırsa onu paniklemeye iter.

Üstelik panik ancak yakın bir zamanda olmasını bek­lediği veya düşündüğü şeylerden olur. İnsan uzun bir müddet sonra olacak şeyleri düşünürse sadece üzülür, fa­ kat nefsini meşgul edecek şekilde şiddetli bir korku duy­maz. Bunun örneği insanın yaşlanacağını ve sonra öle­ceğini düşünmesidir. Bu iki konu insanın aklına gelirse üzülür, fakat bu onu kaygılandıracak veya panikletecek dereceye ulaşmaz. Aynı şekilde insan kendisinden uzak bir yerde korkunç bir şeyin olduğunu işitirse bu, yakı­nında ve göreceği bir yerde olmadıkça fazla korkmaz.

İnsanın korktuğu şeyler çoktur ve cinsleri farklıdır. Mesela makam sahibi birisinin görevinden azl edilmek, zengin birisinin fakir olmak vb. insanın başına gelme­ sinden korktuğu durumlar bunlara örnektir. Fakat insa­nı, ölmek ve şiddetli elem gibi yakında başına gelmesini beklediği bir olay gibi hiçbir şey korkutmaz. İşte insanı kaygılandıran, panikleten ve açıkça görülecek şekilde şeklini değiştiren korku budur. Aynı şekilde ağır bir şe­yin düşmesiyle çıkan ses, şimşek çakması, zelzele vb. ses­ler, ölmüş ve yaralanmış insanlar vb. manzaralar görmek, yakın bir zamanda başına geleceğini vehmettiği sıkıntılar insanı aşırı şekilde korkutur. Bunların hepsi insanı endi­şelendirir ve dehşete düşürür.

İnsanların tabiatları korku ve panikten etkilenme hu­susunda farklı farklıdır. Çünkü insanlardan bazıları an­sızın böyle bir şeyle karşılaştıklarında, bünyelerinin güç­lülüğünden dolayı kalpleri etkilenmez. Bazıları da, böyle bir şeyle karşılaşırsa aniden aşırı bir şekilde korkar. Bu, o insanın tabiatının zayıf ve ruhunun hızlı bir şekilde dö­nüşüme uğramasından dolayıdır. Bu durum insanlarda olduğu gibi atlarda vd. birçok hayvanda da görülür. Biz, birçok hayvanın gördüğü ve duyduğu şeyden tabii olarak korktuğunu görürüz, hatta bazen ondan ürker ve titrer, bazen de kaçar.

Bu hususta insanın aniden hissettiği korkuların bir çaresi yoktur. Çünkü bu, insanın tabiatındandır. Ruhun eğitilmesi ve terbiye edilmesiyle çaresi bulunacak olan korkular ise teskin edilmesi için çarelerinin açıklanması gereken korkulardır.

Bu çarelerden birisi: İnsanın, hoşlanılmayan şeylerin olmasını beklemenin, bazen onların meydana gelmesin­ den daha zararlı olduğunu düşünmesidir. Çünkü korku­ lan şeylerin çoğu zararsızdır. Bu yüzden, “Korktuklarının çoğu sana zarar vermez:’ demişlerdir. Yine “Korkuların çoğu gerçek olmayanlardır:’ denilmiştir. Bilge kimseler insanın başına gelmesinden çekindiği korkunç şeyleri toprağın üstünde oluşan sise benzetirler. İnsan onu karşı­ dan, içinde nefes alınamayan ve içindeki insanları gözün göremeyeceği yoğun bir cisim zanneder. Fakat yaklaşıp içine girince bunun geride bıraktığı ve içinde nefes al­manın mümkün olduğu havaya benzediğini görür. Onla­rın açıkladıkları bu durum tecrübeyle var olan birşeydir. Şöyle ki; herkesin başından ıstırabına katlandığı sıkıntılı haller geçmiştir. Bu kimse o hal başına geldiğinde bunun daha önceden korktuğu ve çekindiği şekilde olmadığını görmüştür. Böylece başına gelmesini beklediği yeni kor­kuların halinin de başından geçenlere benzediğini bilir. Aynı şekilde başlarına sevilmeyen şeyler gelip bunlara tahammül eden ve çektikleri acıları umursamayan kim­selerin hallerinden de ders alır. Bu hususta hükmün aynı yönde devam ettiğini görür. Dolayısıyla insanın bu hu­susları düşünmesi ruhundan korkunun zararlarını uzak­laştırmasına yardımcı olur.

Bu çarelerden bir diğeri: Eğer korkulan şey ondan kurtulmak için çarelerin olduğu bir şeyse, korktuğu ve kaçındığı duruma düşmesine sebep olmaması için kor­kunun ruhuna yerleşmesini engellemek için çalışmalı­dır. Çünkü insan bir şeyden çok korkarsa bu korku onu dehşete düşürür, şaşırtır ve ondan kurtulmak için çareler aramasını engeller.

Bir diğer çare ise: Korkunun zararını uzaklaştırmak için öfke gücünün yardımını almalıdır. Bu da şöyle olur: İnsanın korkması ve paniklemesi ruhun zayıflığı ve kor­kaklığının göstergesidir. Bu durum kadınlar, çocuklar ve onlar gibi zayıf kimselere has bir şeydir. Böylece insan kendisine kızar ve korkularla karşılaştığında, sıkıntılar, meşakkatler ve zorluklara tahammül gösteremeyen, bun­larla baş edecek gücü, sabrı ve mücadele azmi olmayan kimselerin durumunda olmayı kabul etmez. Dolayısıyla bu konuda insanın gurur ve kibirden yardım almasından daha büyük bir silahı yoktur. Suç işleyen kimseleri, sul­tanların ve kralların cezalarına tahammül etmeye iten, kalplerine cesaret veren, şiddetli işkence ve acılara karşı onlara ilginç bir sabır veren, acılar içinde kıvrandırma­ yan ve bunlardan şikayet etmeyi terk ettiren şeyin, insan­daki bu gurur ve kibrin olduğu bilinmektedir.

Bir diğer çare: Aşırı korku hissetmenin eşyayı haki­ katiyle bilmeyen, korkunç şeyler görerek görme ve duy­maktan korktuğu şeyleri çok dinleyerek işitme tecrübesi olgunluğa erişmemiş tecrübesiz kimselerin işi olduğunu düşünmesi gerekir. Ne zaman ki onun bilgisi genişler, tecrübeleri çoğalırsa, deneyimsiz çocukların korktuğu şeylerden korkması ve kaçması azalır.

Bu, insanlarda ve hayvanların çoğunda var olan bir şeydir. Biz, temyiz etme güçleri tam olarak sağlamlaşma­mış çocukların korkulmaması gereken bazı sesler, renk­ler vb. şeylerden korktuklarını görürüz. Bunun nedeni çocukların bunları tanımamaları ve zararsız olduklarını bilmemeleridir. Eğer çocuk onların ne olduğunu tam olarak bilseydi, büyüklerin onları bildiklerinden dolayı umursamadıkları gibi o da umursamazdı.

Yetişkin insanlardan savaş ve savaşlarda ölenleri daha görmemiş olanlar bunları ilk defa görünce çok korkarlar ve paniklerler. Fakat savaşçılardan birisi olup savaşlara gidip geldikçe böyle şeylerden daha az korkarlar, hatta bunlardan neredeyse etkilenmezler. Bu yüzden sultanlar ve diğer kimseler savaş sanatına yönlendirecekleri ço­cuklarını, ölü ve yaralıları görüp buna alışarak yetişmele­ri ve daha sonra savaşlarda gördüklerinden korkmamaları için daha küçük yaşta savaşlara götürüyorlardı.

Yaralar ve cerahatlara pansuman yapmak, yaraların içindekileri çıkarmak ve dağlama yapmak gibi işleri ya­pan doktorların hali de bu türdendir. Onlar ne zaman bunlara dokunup temas etmeye alışır, gözleri de bunları görmeye alışırsa, bu meslekte tecrübesiz olup bu şekilde korkunç ve iğrenç manzaralar görmeye alışmamış kim­seleri korkutan şeylerden korkmazlar.

Aynı şekilde denizin korkunç halleri ve dalgalarını görmeye alışkın olan denizciler ve gemiye binenlerin durumu da bu türdendir. Onlar bu görüntüleri sürekli gördüklerinden ve duyularının alışkın olmasından dola­yı bunları ilk görenler gibi korkmazlar. Yine zelzelelerin çok olduğu yerlerde yaşayanlar bununla sık sık karşıla­şınca aldırmazlar ve yaşadıkları yerlerde zelzele olma­ yanların veya uzun aralıklardan sonra olanların deprem­ le karşılaşınca korktukları gibi korkmazlar.

Kendisine sık sık gelen hastalık türlerine alışan kim­senin durumu da anlattıklarımıza benzemektedir. Bu kimse hastalık ilk geldiğinde şiddetli bir şekilde acı du­yar ve korkar. Fakat hastalık defalarca başına gelip sonra bundan kurtulduğunu tecrübe ettiğinde, onu fazla dik­kate almaz ve neredeyse hiç umursamaz. Bu, tecrübeler ve duyuların alışkanlığıyla alakalı bir şeydir.

İnsanın mahiyetini bilmediği şeyden korktuğu ve bildiği şeyden korkmadığı aynı bu temel kural gibidir. Çünkü biz gördüğü veya duyduğu bir şeyin mahiyeti­ni bilmeyen kimsenin, bunların mahiyetini bilenlerden daha fazla korktuğunu biliyoruz. Mesela Ay ve Güneş tu­tulması ve zelzelelerin sebeplerini bilenler, bilmeyenler kadar bunlardan korkmaz. Bu, daha önce bahsettiğimiz çocukların asıl olarak zararsız olan şeylerden korkmaları türündendir.

Bu açıkladıklarımız insanlarda olduğu gibi hayvan­ların genelinde de vardır. Biz hayvanların korkuları­nın, gördükleri şeylerin mahiyetini bilmediklerinden kaynaklandığını biliyoruz. Atların ve diğer hayvanla­rın aslan maketlerinden çekinmesi, bazı kuşların onları korkutmak için konulmuş korkuluklardan korkması ve zarar vereceğinden korktukları şeylere yaklaşmamaları gibi. Eğer onlar bu maketler ve korkulukların zarar ver­meyeceğini bilselerdi çekinmezlerdi.

Bu konuda tecrübelerin etkisi vardır. Hayvan korktu­ğu bir şeye yaklaştırılır ve tekrar tekrar gösterilirse ona alışır, korkusu gider ve artık onu dikkate almadan yak­laşır.

Fakat çocukların temyiz ve anlama gücü sağlamlaştı­ğında korkularının yok olduğu gibi, hayvanların bir şeyi bilmemekten kaynaklanan korkuları yok olmaz. Çünkü hayvanların tabiatında insanlar gibi cahilken bilgili bir hale gelmek yoktur.

Bu açıkladıklarımız şunu göstermektedir: Korku ve panikten kurtulmak için en etkili çare insanın eşyalar/ varlıklar hakkında bilgi ve marifetini çoğaltması, sonra gözünü onu korkutan şeyleri görmeye, kulağını da sev­mediği şeyleri duymaya alıştırmasıdır. Ruhunu, alışın­ caya kadar tekrar tekrar bunları yapmaya zorlamalıdır. Alıştıktan sonra onları umursaması azalır. Bu zorluğa tahammül etmek ruhu için bir egzersiz ve eğitim olur. Hayvanların korktukları şeylere zorla yaklaştırılarak eği­tilmesi de bu gibidir. Korktukları şeyleri defalarca görür­lerse alışırlar ve onlardaki korkma huyu ve bunun zarar­ları gider.

 ÜZÜNTÜ VE HÜZNÜN UZAKLAŞTIRILMASI

Üzüntü ve hüznün, insanın kalbine yerleşmeleri halinde insana verdikleri zararlar hususunda ruhsal rahatsızlık­lar içinde önemli bir yeri vardır. Bu, hüzünlü kimsenin halinden, onun en kötü şekle dönüşmesinden ve hüznün ruhunu ele geçirip sabretmenin mümkün olmadığı za­man, ruhunda meydana getirdiği birçok olaydan açıkça gözlenmektedir.

Hüznün üzüntünün şiddetli ve aşırı hali olduğunu söylemiştik. Hüzün alevlenmiş bir ateş, üzüntü ise ale­vin bitmesinden sonra ondan arta kalan köz menzilesin­ dedir. Üzüntü, insan bedenini bitkin düşürmek, ruhun şehvet güçlerini değiştirmek, onun güzellik ve canlılığını gidermekte en çok olumsuz etki yapan bir problemdir. Bedenin nuru ve ışığı olan ruh, gam ve üzüntüyü his­settiğinde; ışık vermeyen, parlaklığı gitmiş, tutulmuş bir güneş gibi olur. Genel olarak söylersek üzüntü sevincin yaptıklarının zıddını yapar. Biz sevinçli kimsenin yüzü­nü; güleç, ümitli, güzel ve parlak, üzüntülü kimsenin yü­zünü ise bunun aksi olarak görürüz.

Korkunun, insanın başına bir musibet gelmesini bek­lemek sebebiyle meydana gelmesi gibi, üzüntü de geç­mişte başına gelen musibetlerden kaynaklanır.

Korku ve üzüntü ruhsal sorunların en güçlüleridir. Bir insanda ikisi birden toplanırsa ne hayat zevki ne de güzel bir yaşam bırakır. Eğer insan bunlardan kurtulursa güzel bir yaşamla mutlu olur ve hayattan zevk alır. Fakat insanın bu dünyada olduğu müddetçe bunlardan tama­ men ve bütün yönlerden kurtulması mümkün değildir. Çünkü dünya, üzüntü ve korkunun her zaman olacağı bir yerdir. Bunların yok olması ahiret ve cennet nimeti­nin gerekli olan şartlarından birisidir. Allah (cc.) oranın halkını “Korku ve üzüntünün olmadığı kimseler olarak” vasfetmiş ve sevdikleri her şeyin var olacağını ve sevil­meyen her şeyin zevalini bu iki kelimenin içine katmıştır.

Bununla beraber, bizim burada bahsetmek istediğimiz korku ve üzüntü, insanla direk ilgili olan ve onu endişe­lendirip sabrını yok edenlerdir. Dünyanın asıl tabiatında ve yapısında olan üzüntü ve korkuyu uzaklaştırmak için ise bir çare yoktur.

Üzüntü iki çeşittir: Birisi; sebebi bilinen üzüntüdür. İnsanın malını, ailesini veya kendisinde özel bir yeri olan sevdiği bir şeyi kaybetmesinden kaynaklanan üzüntü bu türdendir. Diğeri ise; sebebi bilinmeyen üzüntüdür. Bu, insanın kalbinde hissettiği ve çoğu zaman onu; günlük faaliyetlerinden, neşelenmekten ve dünyadaki lezzetler­ den tam bir şekilde zevk almaktan engelleyen bir sıkıntı­ dır. İnsan kendisinde hissettiği bu durgunluk ve kırgınlı­ğın sebebini de bilmez.

İşte sebebi bilinmeyen bu üzüntünün kaynağı beden­ sel problemlerdir. Kanın soğukluğu, temizliğinin azlığı ve asli halinin değişime uğramasından kaynaklanmakta­dır. Bundan kurtulmak için bedensel ilaç olarak alınacak gıda ve ilaçlarla kanın temizlenmesi, ısıtılması ve incel­tilmesi gerekir.91 Ruhi ilaç olarak ise, yalnız kalmayıp insanlarla konuşarak ruha sevinç veren yollar ve insanın ferahladığı ve ruhundaki sıkıntıyı uzaklaştırdığı güzel sema dinlemek vb. ruhu hoş tutan ve sevinç veren diğer vesilelerden faydalanarak çare bulunur.

Sebebi bilinen üzüntü ise, sevilen bir şeyin kaybedil­mesi ve istenilen bir şeye ulaşamama nedeniyle oluşan düşünceden kaynaklanır. Burada tedavisinden bahset­ meyi hedeflediğimiz üzüntünün bu çeşididir. Bu tür üzüntüden kurtulmak için biri dışarıdan diğeri içeriden olmak üzere iki çare kullanılır.

Dışarıdan olanı, öğüt verenlerin nasihatleri ve hatır­latmalarıyla gerçekleşir. Daha önce söylediğimiz gibi bu, ruhi rahatsızlıkların tıbbıdır ve tabiplerin bedeni hasta­lıkların tedavisinde kullandıkları ilaçların benzeridir ve onun yerine geçer.

İçeriden olan ise insanın ruhunu eğittiği düşünce yol­ları olup, bunları sevdiği bir şeyi kaybettiği ve istediği bir şeyi elde edemediğinde başına gelen tasa ve üzüntüyü uzaklaştırmak için bir silah olarak kullanmalıdır.

Bu düşüncelerden birisi: Aşırı üzüntünün arkasından gelmesi mümkün olan ve kendisine en büyük zararı ve­recek olan bedensel hastalıkları düşünmektir. Bunu bi­lirken en değerli sevgili olan ruhunun, onun dışında kay­betmekle zarar göreceği aile, mal ya da başka bir sevdiği şey olduğuna inanmasına razı olmamalıdır. İnsan belki de bütün sevdiği şeyleri, bu en büyük sevgili olan ruhu için istemektedir. Aşırı bir şekilde üzülerek ise ruhunu yok etmekte ve onun yanında diğer kaybettiklerinin furu’ olduğu asıl sevgiliyi kaybetmektedir. Bunun duru­ mu kendisine sermayesinin tamamını kaybettirecek karlı bir satış yapan kimse gibi olur. Bu da en açık bir kayıp ve en büyük aldanmadır.

Bir diğeri: Dünyanın yapısı ve üzerine bina edildiği temeli düşünmelidir ki, bu dünyada hiç kimse sevdiği bir şeyi kaybetmeden ve elde etmek istediği her şeyi ko­layca elde ederek tam istediği ve sevdiği şekilde bir ha­ yat süremez. Eğer dünyanın hali buysa, dünyada sevdiği şeylerden ve güzel bir yaşamdan elde ettikleri onun için bir fayda ve ganimettir. İnsanın ruhunda dünyanın de­ğeri bu kadar olursa sahip olduğu her lezzetten güzel bir şekilde faydalanır ve istediği şeylerden ulaşamadıklarına fazla üzülmez. Bu dünyada yaşadığı sürece güzel bir ha­ yat sürer.

Bir diğeri ise şunu düşünmelidir: Eğer bir felaketle karşılaştığında buna sabretmezse bu iki felaketin en bü­yük olanıdır. Çünkü dünya istenmeyen olaylar ve fela­ketlerle doludur. İnsan, bunlara tahammül etme gücünü azımsayacak olursa peşpeşe gelen felaketler bu taham­mülsüzlüğü artırır. Eğer ruhunu aşırı üzüntüyü terk et­ meye alıştırır bu konuda onu eğitirse, ruhuna gelecekteki musibetlerin inmesi engeller. Dolayısıyla sabrının az ol­masıyla tek bir felaketi birçok felakete dönüştürmeye razı olmaz, bilakis mutluluğunu tamamlamak için karşılaştı­ğı birçok felaketi, tek bir felaket yapan kimse olmak ister.

Bunlardan bir diğeri şunu düşünmesidir: Kişinin ba­şına gelen hadiseler karşısında kendisini üzüntü ve hüz­ne teslim etmek çocuklar ve kadınlar gibi zayıf ve korkak kimselerin yaptığı bir şeydir. Başlarına gelen felaket ve çilelere sabretmek ise, kendilerinden sonra nakledile­ gelen haberler bırakan kararlı ve kemal ehli kimselerin seçtiği bir yoldur. Böylelikle onların arkasından güzel sözler ve övgüler kalır. Dolayısıyla insan kemal, üstünlük ve sabır ehlinin bu şerefli yolu yerine aciz ve noksanların kötülenen yolunu seçmeye razı olmamalıdır.

Bir diğeri şunu düşünmelidir: Eğer daha önce zikret­tiğimiz gibi asi olan insanın kendi canı ise ve sevdiği her şeyi onun için istiyorsa ve onun bekası için gerekli her türlü zorluğa katlanıyorsa, ruh selamette ve hayatta ol­duktan sonra onun dışındakilerin -yani kayıpların- hepsi küçüktür. Bu yüzden başına gelenlerden dolayı çöküntü­ ye uğramak ve şiddetli üzüntü hissetmek gerekmez.

Bunlardan bir diğeri şunu düşünmesidir: Bu dünya­ da başına gelen felaketler kendisinden önce gelenlerin ve kendi asrındakilerin de başına gelmiştir. Onlar bu ko­nuda kendisine ortaktırlar, bu felaketlerden onun aldığı kadar veya daha fazla nasip almışlardır. Eğer üzüldüğü husus insanlar arasında ortak bir şeyse, o konuda şiddetli bir şekilde üzülmemelidir. Çünkü insan sevmediği şeyle­ rin başkalarının da başına geldiğini gördüğü zaman bu konuda kendisine ortaklar bulduğu için onu fazla umur­samaz. Bu duygu insanın tabiatındandır.

Bir diğeri şunu düşünmelidir: Can bedende olduğu sürece şu anda başına gelen felaketten daha büyüğü de gelebilirdi. Bu küçük musibet ile büyüğünden kurtulduy­sa onun başına gelen kötü durum, şükredilmesi gereken bir nimetin yerini alır. Dolayısıyla başına gelen bu küçük musibet büyüğüne kıyasla üzülmek yerine sevinilmesi gereken bir kazanç olur.

Bir diğeri: Kaybettiklerinden sonra kendisine kalan başta nefsi (canı) olmak üzere diğer nimetleri düşünme­ si gerekir. Şimdi sahip olduğu nimetleri de, daha önce kaybettikleri gibi kaybedebilirdi. Dolayısıyla kendisine kalan sevilen fıtneleri92 düşünür ve kalan bu nimetleri ruhuna sık sık gösterirse, kendisini teselli eden bir sevinç elde eder ve kaybettiklerinin üzüntüsünü yok eder. Bu düşünceyle tasa mutluluğa, üzüntü sevince dönüşür.

Bir diğeri şunu düşünmelidir: Başına gelen bir fela­ketten ortaya çıkan üzüntüyü, gelecek günlerin teselli etmesi ve bu üzüntüden onu kurtarması gerekir. Üzüntünün en zor vakti meydana geldiği vakittir, bundan son­raki vakitler daha kolay geçer ve felaketin sıkıntıları daha hafif olur. Sıkıntı veren şeylerin yok olacağını düşünmek insana hızlı bir mutluluk verir.

İnsanın başına felaketler geldiğinde onlardan mey­ dana gelen üzüntü ve kederi uzaklaştırmak için insanın faydalanacağı bu fikirler, onlardan kurtuluş çareleridir ve İnşaallah bunların kullanılmasında açık bir fayda vardır.

…

İÇ KONUŞMALAR VE VESVESEDEN KURTULMAK İÇİN ÇARELER

Daha önce zikrettiğimiz gibi iç konuşmalar ve vesvese ruhsal rahatsızlıklardandır. Vesvese, ruhi rahatsızlıkların içinde insana en çok acı veren ve etkisi en güçlü olandır.

Vesvese, daha önce söylediğimiz gibi ruhsal arazlar­ dan birisi olsa bile tamamen ruhsal bir rahatsızlık değil­dir. Bilakis onun oluşmasında bedensel rahatsızlıkların da ortaklığı vardır. Bunun sebebi ise tasa, öfke, korku ve hüzün gibi ruhi rahatsızlıklara zaman zaman, hatta çoğu zaman maruz kalmayan bir insan yoktur. Fakat iç konuş­ma dediğimiz bu rahatsızlık özel bir rahatsızlıktır. Birçok kimse belki de ömrü boyunca bunun sıkıntısıyla hiç kar­şılaşmaz. Ancak bu, vesvese ve iç konuşmanın bu kim­selerde hiç olmayacağı manasında değildir. Çünkü diğer saydığımız ruhi arazlar gibi vesvese de bütün insanlarda ortaktır. Bilakis bunun manası, insanı korkmaması gere­ken şeylerden korkutan, hayatını zehir eden şeyler dü­şünmesine sebep olan, zihnini meşgul eden ve acı veren rahatsızlıklarının herkeste olmamasıdır. Bu yüzden bu öyle bir rahatsızlıktır ki bedenler de buna ortaktır dedik. Ancak vesveseden, bedensel rahatsızlıkların bedene ver­diği zarardan korkulduğu gibi korkulmaz. Çünkü beden­ sel rahatsızlıklar insanı vesveseye itmesi muhtemel ağrı ve acılardır, fakat vesvesenin bu yönden bedensel ağrıla­rın verdiği gibi bir sıkıntısı yoktur.

Bu rahatsızlık bazen insanın tabiatından kaynaklanır ve doğumda meydana gelen deliller bunu gösterir. Başka bir zaman da ise bilmediği bir şeyin başına gelmesi gibi olur ve alışılmamış bir şekilde meydana gelir.

İnsanın yaratılışı ve tabiatından olan vesvese ömrü boyunca onunla birlikte olsa da, tabiatına yabancı olan­ dan daha güvenlidir. Çünkü tabiatına yabancı bir şekilde gelen zorlukla ve güçlü bir şekilde gelir. Tahammül edil­meyecek kadar şiddetlenmesi ve artmasından da güven­ de olunmaz. Fakat tabiatından olan vesvesenin artması mümkün değildir, bilakis her zaman alıştığı bir şey gibi­dir. Bu tür vesvese insan başka önemli meselelerle meş­gul olunca vicdanından gider, sonra meşgul olduğu işi bitirince tekrar döner.

Bu rahatsızlık hakkında söylediklerimiz ve onun insa­nın başına bazen tabiatından bazen de tabiatına yabancı bir şekilde gelmesi, insanın bedenine arız olan bedensel hastalıklara benzemektedir. Hastalıklardan kimileri in­ sanın mizacından, bedeninin terkibi ve yaratılışının as­lından kaynaklanır ve zaman zaman kendisine gelmesi ve çokça başına gelmesinden dolayı alıştığından insanın tabiatı gibi olur. Mesela insanın doğuştan gelen tabiatı sebebiyle sıkıntı çektiği baş ağrısı, mide ağrısı, kulak ağ­rısı veya diğer ağrılar gibi. İnsana sıkıntı veren bu ağrı­lar gelmeye devam eder, sonra ilaçla yok olur veya kendi kendine sakinleşir. İnsanın başına sık sık gelen bu türden ağrılar, alışık olmadığı ve ona yabancı olan ağrılardan daha güvenlidir.

İnsanın tabiatından meydana gelen ve huyu olan ves­vese sevda mirrasının tabiatından kaynaklanır. Çünkü insana sıkıntı veren iç konuşmaları ve kötü düşünceleri doğuran, insandaki çeşitli havatır ve vesveseleri uyandı­rıp tahrik eden odur. Sevda mirrası insanın üzerine iki şekilde baskın olur: Sevda, insanın ilk yaratılışında toprak tabiatına sahip kuru ve soğuk olan bu hıltın, beden ve ahlak özellikleri üzerindeki etkisinin diğer hıltlardan daha fazla olmasından dolayı onun mizacı olur.

İkinci şekilde ise sevda, insanın yaratılışının başlan­gıcındaki tabiatı olmayıp, sevdaya dönüşen balgam dola­yısıyla baskın olur. Bu durum insanın ilk yaratılışındaki mizacının safra ve balgamdan mürekkep olması halinde gerçekleşir. Safra, balgam üzerinde sıcaklığıyla etki ya­parak kuruluk meydana getirir ve balgam sevda hıltına dönüşür. Çünkü balgamın asıl tabiatı soğuk ve nemdir, fakat safra mirrası ona etki yapar ve kurutursa sevda ta­biatına dönüşür ve insanda kötü düşünceler ve iç konuş­malar meydana getirir.

Ancak bu şekilde oluşmuş sevdanın sebep olduğu ves­veselerin kuvveti ve şiddeti halis (saf) sevda tabiatının oluşturduğu vesveselerin derecesine ulaşmaz. Çünkü o türden olan sevda, cevheri ve insanın yaratılışının aslın­dandır. İkinci tür ise cevheri değil, sonradan oluşmuştur.

İnsandaki asli sevda mizacı bunu gösteren alametlerle bilinir. Bunlar, bedenin yaratılışındaki yapısının şu özel­likleridir: Kemikler dolgun, sinir sistemi güçlü, kuru bir cilt, kan koyu, saçı az, vücut yapısı düzgün, soluk renkli, ahlakı sert, asık suratlı, sürekli düşünceli, fazla konuş­ mayan, ağır hareket eden, hızlı öfkelenmeyen fakat öf­kelenince öfkesi kolay kolay geçmeyen, hatta kin tutan, bir kimseyle arası açıldığında razı edilmesi ve eski haline dönmesi kolay olmayan, merhametsiz, birisine kızdığın­ da tekrar samimi olması zor olan.

Vesvesenin arız olduğu kimsede bu sıfatların aksi özellikler olursa; yani bedeni gevşek, sinirler zayıf/gev­ şek, yumuşak tenli, güleryüzlü, konuşmayı seven, insan­larla dostluğu ve sevgiyi tercih eden, öfkeden rızaya, rı­zadan öfkeye hızlı bir şekilde dönen, işlerinde sebatsızlık, katı kalpli ve kaba olmayıp yumuşak kalplilik gibi özel­likler, balgam ve safradan oluşmuş tabiatın özellikleridir. Bu kimsede meydana gelen vesvesenin sebebi asli sevda değil, bilakis sonradan oluşmuş sevdadır. Bu durumda onun vesvese ve iç konuşmadan duyacağı acılardan daha az korkulur. Çünkü kötü düşünceler ancak safra ve sevda mirrasının tabiatlarından oluşan ve vesvesenin ana un­ suru olan kurulukla güçlenir.

Bu tabiata sahip kimsenin asıl mizacı balgami nem­dir. Bu nem ise insanda kötü düşüncelerin aşırı bir şekle dönüşmesini ve giderek kötüleşmesini engeller. Ancak şu da bilinmelidir ki, bu tür vesvesede iş daha kolay olsa da yine de bununla imtihan olunan kimseye verdiği sıkıntı şiddetlidir. Çünkü vesvese ruhta, daha önce bahsettiği­miz diğer ruhi rahatsızlıklardan daha fazla meydana ge­lir.

Vesvesenin zorluklarından bir diğeri, öfke, korku, pa­nik ve keder gibi bilinen bir sebepten dolayı alevlenip, buna neden olan şey ortadan kalktığı vakit giden bir ra­hatsızlık değildir. Mesela öfkelendiği kimseden intikamı­nı alınca veya onu kızdıran şeyin üzerinden uzun zaman geçince; öfkesi geçen, ruhu sakinleşen ve ondan bir sıkın­tı görmeyen kimsenin durumu gibi değildir. Aynı şekilde korkan kimse, onu korkutan şey kalbinden yok oldu mu korkusu geçer ve ruhi huzur ve güven hissine geri dö­ner. Bazen meydana gelip bazen yok olan açıklanan diğer ruhi rahatsızlıkların hükmü de bu şekildedir. Bunların her biri insana uzun zaman sonra ancak bir defa gelir ve bazen ömrünün büyük bir kısmında bunların çoğundan güvende olur. Nitekim her zaman insanın başına, ne onu huzursuz edecek şekilde öfkelendiren, ne de aşırı bir şe­kilde korkutan olaylar gelir. Bu yönden o rahatsızlıklarda iş daha kolaydır.

Fakat şimdi bahsettiğimiz iç konuşmalar ve vesvese­nin sebebi bilinmemektedir ve onu gerektiren gerçek bir sebep de yoktur. Bu ancak, daha önce bahsettiğimiz gibi insanların bazısının tabiatında doğuştan olan bir şeydir. Bundan muzdarip olan kimsenin çektiği sıkıntıların, ha­kikati olmayan kötü bir düşünceden olduğunu gösteren belirti vardır. Bu rahatsızlığın iç konuşma diye isimlendi­rilmesinin sebebi de insana ruhunun, kalbin vesveseleri olan şeyleri konuşmaya sürekli devam etmesidir.

Bu düşünceler ve vesveseler de bazen insanın sevdiği ve temenni ettiği şeyler cinsinden olur bazen de korktu­ğu şeyler cinsinden olur. Sevdiği ve temenni ettiği şeyler cinsinden olanların birisi; insanın arzuladığı bir şeyi aşırı sevmesi, kalbini ona bağlaması, her zaman onu düşün­mekle meşgul olması ve her an aklına onun gelmesidir. Dolayısıyla bu, insanı başka bir şey düşünmekten, işleri­nin çoğunu yapmaktan ve hayatın zevklerinden ihtiyaç­larını almaktan engeller.

Korktuğu cinsten olan vesveseler ise; insana ruhunun, yakında belki de korktuğu bir şeyin başına geleceğini ve bundan daha kötü olanı ise, hayatına ve bedenine bir sı­kıntının isabet edebileceğini söylemesidir. Bu tür korku­lar, korkuların en zoru ve en şiddetli şekilde kalbe yerle­şip ona hakim olanıdır. Çünkü insan için hayatı ve kendi canından daha kıymetli bir şey yoktur. Dolayısıyla haya­ tına bir şey olmasından korktuğunda bu korku, kalbini her şeyden çok meşgul eder ve düşüncesine hakim olur.

Bu yüzden bu tür iç konuşmalar insanın sevdiği şeyler cinsinden olan iç konuşmalardan daha zor olur. Çünkü sevilen bir şeyin temenni edilmesinde büyük bir zevk vardır. Fakat insanın sevilmeyen bir şeyin başına gelme­ sinden korkması ise ruha acı ve sıkıntı verir. Bu yüzden bu tür iç konuşmalar daha zordur dedik.

Bu tür vesvesenin insana verdiği zararlardan bir diğe­ri, insan korktuğu şeyi, bunun olması uzakken yakında olacak şey yerine koymasıdır. Dolayısıyla insan her za­man sanki onu gözlemliyor ve olmasını bekliyor gibi dü­şünür. Bu da onu diğer insanların aldığı şekliyle lezzetler­ den ve iştah duyduğu şeylerden zevk almaktan ve doğal ihtiyaçlarını karşılamaktan alıkoyar. Bu sebeple yapması gereken bir işle her meşgul olmak istediğinde veya ne­şeleneceği bir konuşma dinlemek istediğinde, ruhu onu korkutan iç konuşmalara sıçrar, aklı oraya kayar. Bu tür vesveselerin başına gelmesi insanı zevk aldığı şeylerden olması gerektiği gibi tam bir zevk almaktan ve bir ko­nuşmayı sonuna kadar anlamaktan alıkoyar. Bu yüzden çoğu zaman zevkleri berbat olur ve bunlardan hiçbir şeyi gerektiği gibi tamamlama ve gerçek manada faydalanma imkanı olmaz. Onun bu sıkıntıları çekerkenki hali, uy­kusunda korkulu rüyalardan acı çekenin hali gibi olur. Vesveseler de korkulu rüya cinsindendir.

Ancak insanların kimisi bu rahatsızlıktan uykuda iken acı çeker. İnsana uykusunda onu korkmuş ve pa­niklemiş veya endişeli halde uyandıran korkunç rüyalar gösterilir. Rahat, sakin bir şekilde tam olarak uykusunu almak neredeyse hiç mümkün olmaz.

Kimileri de, bizim özelliklerini saydığımız kimse­ler gibi, sıkıntıyı uyanıklık halinde çekerler. Vesveseli­ler diğerlerine uyurken tahayyül edilen iç konuşmaları uyanıklık halinde tahayyül ederler. Akıllarına gelen bu düşüncelerden korkarlar. Kötü düşüncelere – olumsuz düşünceler- sahip kimsenin başına gelenler uyanıklık konuşmaları olurken, korkunç rüyalar görenlerin başına gelenler ise uyku konuşmaları olur.

Bu rahatsızlığa yakalanmış olanlara has diğer bir özel­lik ise; bunlar nefisleri/hayatları hakkında olumsuz dü­şüncelere sahip olup, korkulmaması gereken şeylerden korktukları gibi, aynı şekilde bütün işlerine de olumsuz tarafından yaklaşırlar. Bunların başına iki iki şekilde muamele edilebilmesi mümkün olan bir şey geldiğinde düşünceleri ve evhamları bu iki yönden daha kolay ve umutlu olan yerine hemen, daha korkunç ve daha zor olana kayar. Başlarına gelen talihsizlikler ve özellikle de bedenlerine isabet eden hastalıklar hakkında düşüncele­ri olumlu değil olumsuz olur ve en kötüsünü düşünürler. Herşeyde kalplerini daha çok meşgul eden, daha çok sı­kıntı veren, sağlık ve selamet düşüncesi ve güzel beklen­ tilerden en uzak şeylere meylederler.

Eğer bu rahatsızlık, kendisine bu tür vesveseler gelen kimseye bu kadar büyük bir zarar veriyorsa, o kimsenin ruhundan bu hastalığın acı ve sıkıntılarını uzaklaştır­manın çaresini bulmak için ciddi bir şekilde gayret et­mesi ve imkanlar nispetinde bütün gücüyle çabalaması gerekir. Aynı bedenindeki bir hastalıktan şikayet edenin bundan kurtulmak ve sağlığına kavuşmak için ciddi bir şekilde çalışması ve bunun için birçok çeşit ilaçlar ara­ması gerektiği gibi.

İnsanın, vesvesenin bazı insanlarda tabiatlarından kaynaklandığı ve bunu yok etmenin bir yolu olmadığı düşüncesine kapılması bunun çaresini aramaya engel olmamalıdır. Çünkü bu düşünce doğru değildir. Bilakis şuna kesin olarak inanmalıdır ki, Allah ( cc.) bedenler­ de ve ruhlarda meydana gelen her hastalığın ilacını da yaratmıştır ve onlarda oluşan her acının bir şifası vardır. Nitekim bir ilaç hastalıkla karşılaşınca şu iki neticeden birisini verir: Bu hastalık ruhi veya bedensel olsun ya onu tamamen yok eder ve insan ondan kurtulur ya da onun gailesini ve sıkıntısını azaltır ve bu azaltma hastalı­ğın bir kısmının izalesini sağlar. Sıkıntı veren şeylerin bir kısmının yok olması, tamamen var olmasından daha hayırlıdır. İlaç kullanılmaması halinde ise hastalık devam eder ve daha da artar.

Daha önce söylediğimiz gibi bedensel hastalıkların bedensel ilaçlarla iyileştirilmesinin gerekliliği gibi, ruh­sal rahatsızlıkların da ruhsal ilaçlarla tedavi edilmesi gerekir. Ruhsal tedavi ise ya öğütler ve hatırlatmalarla olur veya insanın ruhunu eğittiği ve bunu korkuların ve üzüntülerin zararlarını nefsinden uzaklaştırmak için bir silah olarak kullandığı düşüncelerle olur. Vesvese ve iç konuşmalar da ruhi bir problem olduğu için bizim üze­rimize düşen bu rahatsızlıklardan kurtulmak için gerekli çareleri açıklamaktır.

Bunları yok etmek ve azaltmak için çarelerin bazı­ları insan ruhunun içinden, bazıları ise dışarıdan olur. Vesveseyi yok etmek için dışarıdan alınan yardımlardan birisi, bu kimsenin yalnız kalmaktan kaçınması gerekir. Çünkü yalnızlık insanın aklında birçok düşünceyi ve iç konuşmaları uyandırır ve harekete geçirir. Çünkü ruhun güçlerinin ya dışarıdan ya içeriden işini yapması gerekir. Dışarıdan olan işi insanın diğer insanlarla bir araya gel­mesi, konuşması, onlarla görüşmesi ve diğer gerekli olan konuşma bölümleridir. İçeriden olan işi ise ruhunda meydana gelen ve aklına gelen fikirlere yönelip bu şeyler hakkında düşünmektir. Dolayısıyla ruhun eğer dışarıda yapacak bir iş olmazsa düşünmekle meşgul olması gere­ kir, özellikle de ruh zeki ve nazik tabiatlı ise.

Eğer insan yalnız kalıp düşünceleriyle baş başa kalırsa ruhu onu vesveselere götürür ve bunlardan duyduğu acı yalnızlık halinde daha fazla olur. Fakat insanlarla konu­şarak kendisini meşgul ederse vesveseler azalır ve vicda­nında güçlü bir etkisi olmaz. Bu yüzden yalnızlık kötü­lenmiş ve insanın toplum içinde yaşaması, konuşarak ve güzel sohbetler yaparak insanlarla beraber olması güzel bulunmuştur.

İnfırad ve yalnızlık ancak, ya sultan ve devlet başkanı­nın devletin yararına olan düzenlemeleri düşünmesi için, ya da bilgelerin çeşitli ilimlerden yeni bir ilim üretmeleri ve telif etmeleri için, ya da nüsk ve ibadet ehli kimsele­rin Allah’a münacat ve ibadet etmeleri için iyi görülür. Bu yönlerin dışındaki bir yalnızlık kötülenmiştir. Çünkü bu, insanı hiçbir faydası ve getirisi olmayan düşüncelere götürür.

Allah (cc.) insanda kendi cinsleriyle olan sosyallik yaratmış olduğundan insana toplu yaşamı sevdirmiş ve onun azmini bununla sınırlamıştır. Ve toplu yaşamı onu sevindiren, tasa ve üzüntülerini teselli eden bir vesile kılmıştır. Dolayısıyla sosyal yaşamı terkedip yalnızlığa meyledenlerde bu ancak hemcislerindeki sosyal yaşama meyilli olmaktan ayrıldıkları, insan tabiatındaki bir tür noksanlıktan ve terkip bozukluğundan kaynaklanır.

Bu ahlak, yani hemcinsleriyle bir arada yaşamayı sev­mek, tabiatları daha iyi, daha üstün ve daha sakin olan hayvanlar ve kuşlarda da vardır. Fakat kaplan gibi yalnız­ lığı seven hayvanların tabiatları ise vahşi ve serttir.

Sosyallikte olan fayda ve başarıdan dolayı insana iş­lerinde ve yolculuklarında yalnızlık kötü gösterilmiştir, hatta “Tek olan şeytandır:’ denilmiştir. Arkadaş ve dost­ları olmadan yalnız başlarına yola çıkıp çöllere giren kim­selerin başına gelen afetler; kimilerinin yolu kaybetmesi, kimilerinin öldürülmesi, kimilerinin başına büyük bir musibet geldiği onlardan gelen haberlerde zikredilmiştir. Bu yüzden vesveseli kimsenin kendisine kötü düşünceler ve kötü kuşkular musallat olmaması için tek kalmaktan ve yalnızlıktan kaçınması gerekir.

Vesveseden uzak durmak için bir diğer çare boş kal­ maktan kaçınmaktır. Çünkü boş kalmak, aklına kötü ve olumsuz düşünceler gelen kimsenin bu düşüncelerden acı duymasını artıran yalnızlığın benzeridir. Dolayısıy­la insanın meşgul olacağı ve günlerini geçireceği bir işi olması lazımdır. İnsan ruhu dışarıda uğraşacağı bir iş ol­madığı zaman kendi içinden bir şeylerle meşgul olmaya yönelir. O da düşünmektir. Nitekim bu kimse boş kalırsa kendisine acı veren düşüncelere döner.

Yine, bu rahatsızlıktan şikayetçi olan kimsenin her­ hangi bir işle devamlı meşgul olması gerekir. Eğer halk­ tan birisiyse işlerine devam etmesi ve hayatını kazanma­ ya önem vermesi, eğer sultansa ülkesinin yararına olan şeylere yönelmesi, bunları düşünmesi, sağlam bir düzenleme yapması, kararlar alması gerekir. Bu tür işlerden bıkarsa gece ve gündüzden artan vakitlerini yeme içme, cinsellik, ruhun güçlerini harekete geçiren sema, güzel ve hoş suretlere bakmak gibi zevklerden arzuladıklarıyla vaktini geçirir. Çünkü bunların her birisinin insana acı veren, onu rahatsız eden vesvese ve havatırı düşünmek­ ten uzaklaştırmada bir payı vardır.

Bu zevklerle duyularını meşgul etme hususunda ise bunların kalbini daha çok meşgul etmesi ve onlara olan arzusunun daha güçlü olması için insan her zaman bun­ları yenilemelidir. Çünkü vesvese rahatsızlığı olan kim­senin tabiatında, bir işten çabuk bıkmak ve ruhun arzu­larından yaptıklarından hızlı bir şekilde yüz çevirmek vardır. İnsan keyif aldığı çeşitli zevklerden bıkarsa ruhu bundan hızlı bir şekilde yüz çevirir, terk eder ve alıştığı olumsuz düşüncelerle meşgul olmaya döner. Bu zevkleri sürekli yenilerse bunlardan her yeni lezzetin onu bıktı­ran sıkıntıları yok etmekte bir payı olur. Böylece günleri­ni geçirmiş, düşünmeyle acı çekmeye alışmış olan kalbi­ni teskin etmiş olur.

Vesveseden kurtulmak için başvurulan çarelerden bir diğeri; insan etrafındaki kimselerin içinden sevgi ve şefkatine güvendiği kimselerden kendisine özel bir dost grubu seçmeli ve nefsine gelen düşünceleri bunlara an­latmalı ki, onlar ruhunun vesveselerinin gerçek olmadı­ğını ve hayaline getirdiği kötü düşüncelerin boş olduğu­ nu ona bildirsinler. Bu nasihatlarla, olumsuz düşünceleri kontrol altına alma noktasında elde ettiği fayda, bedensel rahatsızlığa düçar olan kimsenin, hastalığıyla mücadele eden tabibe güvenmesi gibidir. Doktor o kimseye bu has­talıktan kurtulma ve sağlığına kavuşma ümidi vermekte ve hastalığı hafifletmektedir.

Buraya kadar bahsettiklerimiz bu hastalığa maruz kalmış kimsenin iyileştirilmesinde uygulanması gereken vesilelerin, dışarıdan alınan destek kısmıdır. İnsan olum­suz düşüncelerini kontrol etmek ve bunların meydana getirdiği etkileri azaltmak ve yok etmek için bu dış des­tekten yardım alır.

İçeriden yardım alması gereken çareler ise: Bu ves­veseler ve havatırlar kendisine geldiğinde onları yatıştı­racak düşünceler hazırlamaktır. Bu, iddia ettiği bir şey hususunda muhalif görüşe sahip kimseyle tartışanın du­rumu gibi olur. Bu kimse hasmının geçersiz bir görüşe tutunduğunu görünce o sözü asılsız çıkaracak ve iddiası­nı geçersiz kılacak bir delil sunar. Aynı şekilde vesveseye karşı düşünceler hazırladığında, kendi ruhuna karşı, yine kendi ruhundan onun söylediklerine karşı çıkan ve has­mının söylediklerini çürüten bir tartışmacı tayin etmiş olur.

Bu düşünceler de iki çeşittir: Birisi, bedeninde has­talıklar ve ağrılar olmadığı sağlıklı zamanında ruhuna hatırlatmalar yapmak için hazırladığı düşünceler. İkin­ cisi ise, kötü düşüncelerinden dolayı büyüyen küçük bir rahatsızlık gibi, bedenine isabet eden bir hastalığa maruz kaldığında ruhuna sunmak için hazırlayacağı düşünce­lerdir. Bu hastalık hususunda düşüncesi en kötü evham­ lar ve kuşkulara gidip hastalığının daha da artmaması ve onun verdiği sıkıntıdan dolayı tasa ve endişesinin şiddet­lenmemesi için bu düşünceleri kullanır.

Sağlıklı olduğu vakitte hazırlaması gereken fikirlerden biri insanın şunu düşünmesidir: Eğer zor hastalıklar, sal­gın hastalıklar, korkunç savaşlar ve bunlar gibi arasında kalıp kendisine bir sıkıntı vermeyeceğinden güvende ol­madığı nedenler gibi, yakın bir zamanda bunların olm­asını gerektirecek sebepler olmadıkça, aklına gelip kendisi hakkında olumsuz düşünmesine sebep olan ve korkutan şeyler, insanın ruhunda bilinen bir sebep olmaksızın ha­rekete geçen ve sıkıntı çektiği bir çeşit vesvesedir.

İnsanlardan gelen bilgiler vesvesenin batıl ve boş ol­duğuna tanıklık etmektedir. İnsanın bu vesvese ile ha­ yatını zehir etmemesi ve bunun onu düşünmesi daha gerekli olan konuları düşünmekten alıkoymaması için vesveseyi dikkate almaması, ona vicdanına yerleşme ve kökleşme imkanı vermemesi gerekir.

Vesvese, bazen bir mirranın93 insanda baskın ve çok olmasından kaynaklanır, bazen de insanın dünya ve ahi­ rette elde edeceği şeylere zarar vermeyi üstlenen şeytan tarafından olur. Hangi yönden olursa olsun, vesvesenin herhangi bir getirisi ve ürünü olmayan bir şey olduğu gerçeği bilinirse insanın yapması gereken şey, vicdanında harekete geçtiği vakitte ona dönüp bakmaması, dikkate almamasıdır. Bu düşünceyi vesvese ile mücadele ettiği si­lahlardan birisi yapmalıdır.

Vesvese ile mücadele yollarından bir diğeri, onu vic­danından atmak için akıl gücüyle mücadele etmektir. Eğer insanın kalbine kendi canı ve hayattaki ihtiyaçları hakkında olumsuz bir düşünce gelir ve sonra da kendi kalbini meşgul eden şeyin, farklı -sosyal- tabakalarıyla diğer insanların kalbini meşgul etmediğini, kendisinin dikkate aldığı şeyi umursamadıklarını ve onu korkutan şeyden korkmadıkları görürse, aklına gelen bu olumsuz düşüncenin bir aslı, esası yoktur. Bu, daha önce bahsedi­len vesvesenin bir çeşididir. Çünkü insanlar, daha önce saydığımız belalar gibi, yakın bir zamanda başlarına gele­cek gerçek korkulardan doğal olarak rahatsız olur ve en­dişelenirler. Dolayısıyla insan eğer kendi ilgilendikleriyle diğer insanların ilgilenmediklerini görürse bu düşünce onun aklına gelen olumsuz düşünceler ve kötü şüphelere karşı getirdiği akli delillerden bir delil olur.

Bunlardan bir diğeri şunu düşünmesidir: Eğer apaçık bir şekilde bunu gerektirecek bilinen bir sebep yokken insanın ruhuna kötü şüpheler ve olumsuz düşüncelerden birisi gelir ve sonra çoğu zaman tekrar tekrar gelip git­ meye devam ederse bu, tabiatından ve bedeninin miza­cından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla insanın, tabiatıy­la iç içe olan ruhsal rahatsızlıklardan korkmaması ve onu dikkate almaması gerekir. Aynı bedensel rahatsızlıklarda adet olduğu üzere, insan alışkın olduğu ve tabiatından kaynaklandığını bildiği bedensel rahatsızlıklarla nere­deyse hiç ilgilenmez. Çünkü mizacından ve doğuşundan gelen bedensel bir rahatsızlıkla imtihan olunmayan kim­se çok az bulunur. Dolayısıyla insan bir rahatsızlığın ken­disine genel hallerinde çok geldiğini ve sonra da ondan, insanı tahammül etmekten aciz bırakan büyük bir zarar gelmediğini görüp zararlarından güvende olduğunu tec­rübe edince kalbine bundan zarar görmeyeceğini hisset­tirir, buna fazla önem vermez ve acısına tahammül eder. Aynı şekilde insan bu vesveselerin, tabiatı ve mizacın­ dan kaynaklandığını ve gailesinin hafif olduğunu bilir­ se, tabiatından kaynaklanan bedensel rahatsızlıklardaki gibi, ondan korkmamalıdır. Bu durum, kötü tabirlerin­ den korktuğu korkunç rüyalardan acı çekenlerin haline benzemektedir. Bu tür rüyalar görmeye alışkın olmayan birisinin böyle bir rüya görünce bundan korkması ve kalbinin bununla meşgul olması kötü görülmez. Fakat korkunç rüyalar görmek adeti olan, bu konuda tecrübesi çok olan ve bunların ardından kötü bir tabir ortaya çık­ mayan kimse, bunun mizacı ve tabiatından kaynaklan­dığını bildikten sonra bu korkulu rüyaları fazla dikkate almamalıdır. İşte bu da insanın kötü düşüncelerine karşı koyduğu fikirlerin bir diğeridir.

Bir diğer düşünmesi gereken husus; Allah (cc.) bu dünyada yarattığı nebatat, hayvanlar ve bunların dışın­daki her şeyin oluşumu ve bozulması, büyüyüp yetişmesi ve eriyip yok olması için sebepler yaratmıştır. Bu saydık­larımızdan hiçbirisi onun sağlam olması için daha önce bir neden olmadan sağlam kalmaz ve bozulan hiç bir şey de onun bozulması için önceden bir neden olmadan bozulmaz. Dünyanın düzeni bu temel esas üzerine bina edilmiştir ve bu hala da devam eden bir kuraldır. Bunun doğruluğu cemadat, nebatat ve hayvanlar itibara alındı­ğında müşahede ile sabittir.

Bunun örneği; biz, bir temel üzerine bina edilmiş olup kendi zatından onu çatlatan, yıkan bir şey olmadan veya yıkılmadan önce çok zayıf bir duruma gelip de dışarıdan birisi tarafından yıkılmadıkça aniden yıkılan bir yapıyı kesinlikle görmedik.

Yine aynı şekilde, fitili yanmamış, gazyağı bitmemiş, fitilini yağa boğacak kadar çok veya onu kurutacak kadar az konulmayıp fitilin ihtiyaç duyduğu miktar kadar gaz­ yağı konulan ve dışarıdan su dökülerek veya rüzgarla ya da üflemeyle veyahut bunun dışındaki bir yolla söndü­rülmedikçe, yanmakta olan bir lambanın kendi kendine sebepsiz söndüğünü görmedik.

Ömrünün sonunda insanın başına mutlaka gelecek yaşlılık ve ölüm vakti gelmedikçe, ona dışarıdan veya içerden bir problem isabet etmeden bir insanın hayatının aniden son bulması mümkün değildir. Yukarıda ver­diğimiz örnekteki lamba hayattır, lambanın fitili beden, gazyağı gıda, lambayı söndüren şeyler insana dışarıdan isabet eden soğuk, sıcak, vurma, çarpma, yaralama vb. afetlerdir. Eğer insan kendisini dışarıdan gelen bu afetlerden korur, bedeninin gıdasını, içececeğini ve hayatın doğal ihtiyaçlarını en güzel şekilde düzenlerse ve lam­badaki fitilin benzeri olan vücudu aşırı ihtiyarlıktan son bulmazsa, hayatının yarıda kesilmesi için bir neden yok­ tur ve bu akli olarak da mümkün değildir. Tıpkı lamba­nın ışığının, onun sönmesini gerektirecek açıkladığımız sebepler olmadıkça sönmediği gibi. Bu düşünce de insa­nın yaşamı ve hayatının devamı hakkında aklına gelen kötü düşüncelere karşı koyacağı bir fikir olur.

Bir diğeri şunu düşünmesidir: Sebepler ve illetlerle oluşmuş her şey, onun tabiatının üzerine bina edildiği temel, üstün bir teşhisle tesbit edilerek, yaşam süresinin uzun veya kısa olacağı, onu yok edecek olayların etki­sinin hızlı mı yoksa yavaş yavaş mı olacağı bilinebilir. Kendi terkip ve oluşumunda bunun gösterge ve işaretleri vardır.

Bunun örneği şudur: Direkleri güçlü, temelleri sağ­lam, duvarları kalın, tuzlu ve kumlu olmayan katıksız saf çamur/topraktan yapılmış bir bina gördüğümüzde, dışarıdan yapısını bozacak nedenler olmadığı sürece bu­nun yapılışından, zayıflama ve yıkılma nedenlerinin ona yavaş yavaş etki edeceği ve ömrünün uzun olacağı so­nucunu çıkarırız. Aynı şekilde insanın bekası hakkındaki beklentiler veya hayatı hususunda korkulacak şeyler bu tür alametlerle bilinebilir. Bu alametler de ya bedensel ya da ruhsal olur.

Tabibin, insanın fiziki yapısı ve oluşumundan zayıf veya güçlü olduğunu veya ömrünün uzun veya kısa ola­ cağını bilmesi, bedenden anlaşılan göstergelerin örneğidir. Tabip, bir insanın sindirim organlarının zayıf oldu­ğunu, iyi bir şekilde işini yapmadığını, organlarının zayıf bir terkipte olduğunu ve çok hastalandığını gördüğü za­man, o kimsenin ömrünün uzun olmayacağı sonucunu çıkarır. Vücut yapısının özelliklerinin bunların zıddı ol­duğunu gördüğü zaman ise; yani güçlü kuvvetli, sindirim organlarının güçlü ve besinleri iyi hazmettiğini görürse bundan, bu bünyenin gerektirdiği uzun ömürlü olacağı görüşüne varır.

Ruhsal yönden anlaşılmasına ise; müneccimlerin, krallar ve diğer kimselerin doğum tarihlerinden onların ömürlerinin uzun veya kısa olacağını çıkarmaları örnek­ tir. Bu sanat kıymeti yüksek, fakat tehlikesi büyük bir sanattır. Farklı ülkeler ve milletlerden insanlar bu ilimle ilgilendiler ve uyguladılar. Onlar bu ilmin temel esasla­rında ittifak halindedirler, bu esasların doğruluğuna dair delil getirdiler sonra bu esaslardan alt dallar istihrac etti­ler.94 Ülkelelerinin bu farklılığıyla birlikte, onların aslı ve esası olmayan bir ilim üretmekte ittifak ettikleri zannına kapılmamak gerekir.

Bunların yıldızlara dayanarak verdikleri hükümlerin birçoğunda hata yapmaları mümkünken en üstün yerle­ rinde hata yapmaları mümkün değildir. Çünkü onlar bu haberleri, ya yalan ve hatanın mümkün olmadığı vahiy­ den alınmış usullere veya üzerinde ittifak edilmiş akli çı­karımlara -aynı şekilde batıl üzerine ittifakları mümkün değildir- dayanan usullere döndürürler. Eğer bu sanatın durumu bahsettiğimiz gibi ise ve bunun hükümlerinden bir kimsenin ömrünün uzunluğunu veya elde edeceği farklı mutlulukları gösteren bir anlam çıkarılmışsa; insan bu konuda mutmain olmalı ve ona olan güveni sağlam olmalıdır.

İnsanın, bedeni ve ruhundaki deliller uzun ömürlü olacağını gösterir ve bedeni asli bünyesinde hastalıklı değil, bedeni güçleri yeme, içme ve cinsellik ihtiyaçları­nı karşılamaktan uzak değilse, ruhundaki delillerden ise ömrünün kısa olduğuna işaret eden bir talihsizlik yoksa, bunu gerektirecek bir sebep ve buna işaret edecek manalar olmayan bir şey için korkmasına ve olumsuz düşün­mesine gerek yoktur. İşte bu düşünce sıkıntı veren ves­veseler ve insanı korkutan düşüncelere karşı koymakta yardımcı olan bir fikir olur.

Hastalandığında hazırlaması gereken düşünceler ise şunlardır: Vesveseye mübtela olan kimsenin, kötü ve olumsuz düşüncelere sahip olmasından dolayı, az bir hastalığı çok gördüğünü, küçük hastalığı büyüttüğünü söylemiştik.

Bu kimsenin tabiat ve onun gücü hakkında düşünme­ si gerekir. Allah (cc.), mahlukatından her şahsın takdir ettiği vakte kadar bu dünyada kalmasını planladığı için insanların ruhlarını bedenlerine mükemmel bir şekilde yerleştirmiş ve daha güçlü olmayacak şekilde birbirine kenetlemiştir.

Bu yüzden her canlının ruhunun, daha fazla olmayacak bir şekilde içinde bulunduğu bedeni sevdiğini görür­ sün. Hatta bu sevgiden dolayı insan vücuduna; dövülme, kırık, yara bere, parçalanma gibi ağır felaketler, olağan­ dışı acılar ve ağrılar isabet eder de, ruh yine bunların hepsine tahammül eder ve o bedenle yaşamını sürdürür. Aynı şekilde şiddetli açlık, susuzluk ve insanın aklını ba­şından alan, duyu organlarının çalışmasını engelleyen ve yaşamının kaynağı olan gıdaları almaktan alıkoyan uzun süreli hastalıklar isabet eder. Fakat yine de ruh, bedene olan sevgisinin güçlülüğü ve onunla olan bağının sağ­lamlığından bedenle kalır, onunla yaşar.

İnan tabiatı, hayata güçlü bir şekilde tutunmasından dolayı bütün bu zorluklara tahammül eder. Bedenden hastalıkları uzaklaştırma konusunda çabalayan da işte bu tabiattır. Hatta eğer insanlara isabet eden ve tabiple­rin muayene için gittikleri zor hastalıkların iyileşme ne­denlerine bakılsa, bu insanların hastalıktan, ancak birkaç istisna dışında, doktorun ilacıyla değil bilakis doktorun tabiata ve tabiatın bu acıdan kurtulmak için gösterdiği çabaya verdiği destek ve yardımla iyileştiği görülür.

Bunun delili ise; tabiplerin bulundukları yerlerden uzak olan ve hastalık esnasında ya da hastalıklar gel­meden perhiz yapmayıp yiyecek ve içeceklerin güzel olanlarından iştah duydukları her şeyi yiyip içenlerin durumlarıdır. Bunların büyük bir kısmı aşırı bir şekilde yaşlanmadıkça ve onları yok edecek kapsamlı bir sal­gın hastalık olmadığı sürece hastalıklarından iyileşirler. Bunda, tabiatın yaptığı işin ne kadar güçlü olduğu ve be­denle ruh arasında ince bir kenetlenme olduğunun delili vardır. Bu yüzden insanın kalbinin, başına gelen her has­talığın uzun süre kalıp kendisini bırakmayacağına veya onu yok edeceğine meyletmemesi gerekir. Göğsündeki vesveselerden acı çeken kimsenin bu düşünceyi vesve­selere karşı yardım aldığı bir silah edinmesi ve hastalığa yakalandığında bunu kullanması gerekir.

Bir diğeri de bu bahsettiğimize benzer bir şeyi düşün­mektir. O da; Allah (cc.) bu dünyanın imareti ve takdir ettiği vakte kadar dünya ehlinin orada kalmasını istedi­ğinde genel olarak oradaki sağlık ve selamet sebeplerini ölüm ve yok olma sebeplerinden daha fazla kıldı. Eğer durum böyle olmasaydı ne halkın işlerinin bir kıvamı olur ne de onların maslahatları için bir düzen olurdu.

Bu, insanların halleri itibara alındığında varlığı müşa­hede ile bilinen bir şeydir. Nitekim biz ruhları, bedenleri ve organları sağlık ve selamette olanların müzmin has­talıklı, sağır, dilsiz ve kör ve yatalak, kötürüm gibi sakat ve özürlülerden daha çok olduğunu görmekteyiz. Hatta bu engellilerin adedi sayılsa engelli olmayanların içinde neredeyse fazla görülmeyecek bir orandadırlar.

Aynı şekilde yaşamlarını sürdürmek için gerekli yiye­cekleri olmayan fakirler ve ihtiyaç sahiplerinin sayıları, yeterli besinleri olanlara nispetle çok azdır.

Aynı şekilde uzun zaman sonra gelmesinden dolayı ona kıyas yapılmayacak ve itibara alınmayacak şekilde dünyadaki nadir olaylardan olan kapsamlı bir veba gibi bir şey olmadıkça, hastalıklardan ölenlerin sayısı iyile­şenlere nispetle çok azdır. Bu yüzden iyice yaşlanmamış bir kimse hastalığa yakalanırsa ruhu, dünyadaki daha çok olan şeye ve dünyanın onlar üzerine bina edildiği ge­nel kurallara meyletmelidir. Bu düşünce insanın sıkıntı veren vesveseler ve kötü şüphelere karşı çıktığı fikirler­ den birisi olur.

Bir diğer düşünmesi gereken husus: Allah (cc.) insanı öyle bir şekilde yaratmıştır ki, bu yaratılışla beden ve ru­huna arız olan hastalıklardan selamette olması mümkün değildir. Fakat lütfu ve merhametiyle de her hastalığa bir deva verdi ve bu ilaçları bitki çeşitleri, hayvan bedenleri­nin kısımları ve bu dünyanın altında ve üstünde yarattığı diğer şeylere dağıttı. Sonra kullarından bazılarını, ilaç­ların satıcılarda toplanması için bu ilaçları takip etmesi, arayıp bulması, uzak yerlerden, karadan, denizlerdeki adalardan, deniz kıyılarından, dağların tepelerinden, de­nizlerin ve nehirlerin altından, yerleşim yerleri ve çarşı­lara getirmesi için görevlendirdi.

Sonra başka birilerine tıp sanatının üretilmesine önem vermeyi ilham etti. Zira konu hakkında düşünen kimse,tıp sanatının ilk bilgilerinin semadan gelen vahiyden ya da vahiy konumunda olan ilhamdan alındığından şüphe etmez. Onlar bu sanatın gücüyle, korunmuş ilginç ağır­lıkları ve ölçüleri ince/hassas miktarlarıyla ilaçları terkip etmişler ve sonradan gelenler için kitaplarında yazarak ölümsüzleştirmişlerdir.

İnsan, bu iki grubun; ilaçların ham maddelerini top­layanlar ve terkip edenler, yaptıklarının hiçbir faydası olmayan boş veya anlamsız işler olduğu zannetmemeli­dir. Bilakis bu işler Allah (cc.)’ın, onlara gösterdikleri ve ilham ettikleriyle insanlara faydalı olmaları için yaptığı bir görevlendirmedir. Eğer durum bu şekildeyse ilacıyla karşılaşan her hastalığın şifa bulması ve ilacın hastalığı iyileştirmedeki konumu yemeğin açlığı, suyun susuzluğu gidermedeki konumu gibi olması gerekir. Çünkü gıdayı yaratan, ilacı yaratandır. Bu ikisi insanın selamet ve var­ lığını sağlayan iki nedendir.

Şunun bilinmesi gerekir ki, insan iyice yaşlanmamış ve şu üç yönden birisiyle salgın bir hastalığa itilmemişse hastalıktan şifa bulmak onu güçlendirir:

Ya sıhhatli olduğu vakitte yiyip içtiklerini ne olduk­larına, ne zaman ve ne kadar aldığına dikkat etmeden alıyordur. Dolayısıyla vücudunda, yanlış beslenme ve te­davinin ihmal edilmesiyle, zor ve tedavisi güç hastalıkla­ra sebep olan artıklar toplanır.

Ya da bir hastalığa yakalandığında onu hemen tedavi etmez ve hastalığın üzerinden uzun süre geçince de bu­nun telafisi mümkün olmaz ve kişiyi ölüme götürür.

Veya kendisine verilen perhizleri yapma konusunda nefsini kontrol altına alamaz ve zararlı şeyleri yer. Bu gı­dalardan dolayı hastalığı artar ve bu şekilde yaparak ta­biata ve doktora karşı, hastalığı desteklemiş olur. Sonuç olarak da şifa bulmayı ve sağlıklı olma fırsatını kaçırır.

Eğer insanın durumu bunun zıddı olur, sağlıklı olduğu zamanlarda bedeninde katı ve yapışkan artıkların oluş­ maması için yeme içmesini güzel bir şekilde düzenler, bu artıklardan az bir miktar toplanıp hasta olduğunda ise hastalık iyice ciddileşip kötüleşinceye kadar beklemeyip hızlı bir şekilde tedavi olur, doktorun ona söylediklerini yapar, kendisine zararlı olan ve hastalıklarını artıran yiyecek ve içeceklerden kaçınırsa, eğer iyice yaşlanmadıysa ve dışarıdan bir hastalık kendisine bulaşmadıysa bu kim­senin şifa bulacağına hükmedilir.

Aklına olumsuz düşünceler ve kötü şüpheler gelen kimse bunların sıkıntılarını uzaklaştırmak için bu bah­settiğimiz vesileleri düşünmelidir. Bunlar kötü düşün­celerin verdiği sıkıntılara karşı yardım alması gereken çarelerdir. Bunları sağlıklı ve hasta olduğu zamanlarda aklında bulundurur ve yardım alırsa, vicdanından bu ruhsal hastalığı uzaklaştırmak veya gücünü zayıflatmak hususunda İnşaallahu Teala fayda görür.

Hamdolsun Allah’ın ihsanı, gücü, hükmü, kazası ve isteği ile bu kısım ve aynı zamanda kitap tamamlandı. Ve sallallahu ale seyyidine Muhammedin nebiyyi’l üm­ miyyi ve alihi ve ıtratihi ve sahabetihi el-muhtarin min beriyyetihi. . .

Muhammet Uysal – İslam ve Osmanlı Tıbbına giriş,syf:222-279

Dipnotlar:

84 Bkz.el-Belhi,BedenveRuhSağlığı,s. 13-24. 222

85 Müslüman alimler tarihte nefsin mahiyeti, nefis ve ruhun aynı olup olmadı­ ğını konusunu tartışmışlardır. Bu tartışmalar bizim konumuz olmadığı için nak­ letmenin gereği yoktur. Burada müellifin bazen “el-emrazu’n-nefsaniyye’: bazen “el-a’razu’n-nefsaniyye” olarak ifade ettiği problemlerden kasıt ve açıklamaya çalıştığı meseleler, bizim bugün psikoloji, psikiyatri ve psikosomati tarafından incelenen ruhi rahatsızlıklardır. Bu sebeple bu kelimenin geçtiği yerlerde nefsi rahatsızlıklar olarak değil ruhi rahatsızlıklar olarak ifade edilecektir.

86 Feza’ aşırı korkuyu ifade etmektedir. Bundan sonra metinde panik olarak kar­şılanacaktır.

87 Ceza’ aşırı üzüntüyü ifade etmektedir. Fakat müellifin açıklamalarından bu­nun bir sabırsızlık hali olup feryat figan etmek manasında, üzüntülü olayla ilk karşılaşıldığında verilen bir ilk tepki olduğu anlaşılmaktadır. Arapça kelimeyi tam karşılamasa da normal üzüntüden ayrılması için hüzün olarak tercüme edil­miştir.

88 Vesvese psikolojide saplantı, takıntı ve obsesyon gibi kelimelerle ifade edil­mektedir. Metinde geçen vesvese okuyucunun zihninde anlamı bilinen bir kelime olduğundan olduğu gibi bırakılacaktır.

89 Yapılan hataları cezalandırmayıp affetmek.

90 Burada kitabın orjinalindeki asıl ifade “Ma.lik olduklarıma neden ötkeleneyim ki!” şeklindedir. Bu da, insanın o zamanın toplumsal şartlarındaki konumuna göre, elinin altında olan ve onlar haknda kararlar verdiği köleler, hizmetçiler, aile, emri altındaki idareciler vb. birçok kimseyi kapsamaktadır. Müellifin öfke bölümünde özellikle sultanlara ve idarecilere hitap etmesi, öfkelendiklerinde et­ rafındaki insanlara büyük zararlar verme gücünde olmaları sebebiyledir.

91 Eğer Ebu Zeyd’in bu tür üzüntünün kaynağı hakkında yaptığı tesbit doğruysa, bu rahatsızlığın daha da artmaması için geleneksel tıpta kanı kirleten gıdalardan kabul edilen patlıcan, mercimek ve dana eti gibi gıdaların mümkünse tamamen terk edilmesi, alışkanlıklardan dolayı terk edilemiyorsa tüketiminin en aza indi­ rilmesi gerekir. Ayrıca zeytinyağı en etkili kan temizleyici gıdalardandır.

92 Mallar,çolukçocukvb.nimetler.

93 Daha önce bahsettiği sevda mirrası. 270

94 Yıldız biliminden bu tür sonuçlar çıkarılıp çıkarılamayacağı tartışmalı bir ko­ nudur. Müellifin de belirttiği gibi bu bilime dayanılarak ortaya konan haberlerin çoğu hatalıdır. Çoğu hata olan bir bilime bu konularda itibar edilmesi mümkün değildir. Özellikle de tıpkı geleneksel tedavi konusunda olduğu gibi, günümüzde bu bilgilerin doğrusunu yanlışından ayırabilecek gerçek uzmanlarının olup ol­ madığının bilinemezken bu bilgilerin itibara alınması insana daha fazla vesvese verir. Müellif hakkında araştırma yapanlar kendisinin de yıldızbilimine ait dü­ şüncelerinin bir kısmından döndüğünü nakletmektedirler.

İzz B. Abdisselam v.660

SUNUŞ

MÜELLİF HAKKINDA

Kaynaklarda Muhammed Izzüddîn Abdülazîz b. Abdisselâm b. Ebi’l-Kâsım es-Sülemî ed-Dımeşkî eş-Şâfiî olarak yer alan müellif, ‘Âlimlerin sultânı’ lakabıyla tanınmış olup, H. 577 (M. 1181) yılında Dımeşk’te doğmuştur. Temel İslâm Bi-limlerinin her dalında çok iyi eğitim almış, bunun bir yansıması olarak kıymetli eserler vücûda getirmiştir. Hocaları arasında Şihâbüddîn Sühreverdî (v. 632) ve Seyfüddîn Âmidî (v. 631) gibi önde gelen bilginler yer alırken, öğrencileri arasında ise, Şihâbüddîn Karâfî (v. 684), Ebû Şâme el-Makdisî (v. 665) ve İbn Halef Dimyâtî (v. 705) gibi otorite âlimler bulunmaktadır. Dımeşk’te (Şimdiki Şam kentinde) uzun müddet medrese hocalığı yapmıştır. Daha sonra Mısır’a gitmişaynı yönde çalışma ve faaliyetlerine devam etmiştir. Hem sıradan halk hem de ilmiye sınıfı nezdinde haklı bir şöhrete ulaşan İzz b. Abdisselâm, hayatı boyunca hakkı dile getirmekten sakınmamış, ulemânın taşıması gereken misyonu başarıy-la yerine getirmiştir. Özellikle fıkıh hükümlerinin hikmetleri ve gayelerine vukûfiyetiyle öne çıkmıştır. Onun bu sahada kaleme aldığı Kavâidü’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm adlı eser, onun bu yönünü açığa çıkarması bakımından önemlidir. Bunun dışında birçok eseri de bulunan müellif, cihad, mücâhede ve içtihâd dolu hayatını h. 660 (m. 1262) Kâhire’de tamamlamıştır. Allah kendisine rahmetiyle muamele etsin. Âmin.

RİSÂLENİN ÇEVİRİSİ1

İNSANLARIN HALLERİ HAKKINDA

‘Âlimlerin Sultanı’ lakabıyla meşhur büyük İslam bilgini İzz b. Abdisselâm (v. 660) şöyle der: Bu dünyada insanların çoğu zararda iken, geri kalanları kârdadır. Buna göre kârlı mı ya da zararlı mı olduğunu bilmek isteyen kimse, kendini Kur’ân ve Sünne-te arz etsin. Eğer kendinin, bu iki esasa uygun durumda olduğu kanaatinde hisse-derse kazançlı, değilse hüsrandadır.

[ASR SÛRESİNİN FAZİLETİ]

Nitekim Allah kazançlı çıkanları ve kaybedenleri haber vermiş, bunun bir ifadesi olarak ‘asr’a yemin etmiş, dört niteliği kendilerinde toplayan kimselerin dışında kalanların mutlak hüsranda olduklarını belirtmiştir.2

Bu vasıflar şunlardır:

1-İman

2-Sâlih amel

3-Hakkı tavsiye etmek

4-Sabrı tavsiye etmek.

Rivayete göre Sahâbîler, bir araya geldiklerinde Asr sûresini okumadan da-ğılmazlardı.3Sûredeki ‘el-Asr’ dan ne murat edildiği hususunda ihtilaf edilmiştir. Bunun ‘salât-ı vustâ’ (günün orta namazı) demek olan ikindi namazı olduğu söylendiği gibi, bilinen yüzyıl manasına olduğu da söylenmiştir.4

Yine aynı sûredeki ‘sâlihât’ (sâlih amellerden)tan ne kastedildiği hususunda da farklı yorumlar yapılmıştır. Kimi bilginler, bundan kastın farz olan emirler ol-duğunu savunurken, kimileri de sâlih ameller olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Sûredeki ‘hakk’ kelimesine gelince, bunun Yüce Allah’ın kendisi olduğu be-lirtilmiştir. Buna göre mana: ‘hakk’ı (Yani; Allâh’a) taatte bulunmayı tavsiye ederler.’şeklinde olur. Bu sözcükten kastedilenin İslâm ve Kur’ân olduğu da söylenmiştir. Bu durumda mana şöyle olur: “Onlar birbirlerine hakk’a ittibayı yani ona uymayıtavsiye ederler’ Şu ayetlerde bu mana kastedilmiştir. “Rabbinizden size indirilen şeye ittiba edin!”5;”Rabbinden sana indirilene ittiba et!”6

Sûrede geçen ‘sabır’ kelimesinin kapsamına, ‘taatlara sabır’, –ki bu sabra, masiyetlere karşı sabır da girer- girdiği gibi, ‘bela ve musibetlere sabır’ da girebilir.

İşte bu dört esas ve özelliğin bir kimsede toplanması, oldukça önemli ancak zamanımızda az rastlanır bir durumdur.7İnsan, -yaptığı amellerin, söylediği sözlerin kötü ve çirkin olduğunu bildiği halde-, Allah’ın, sözü edilen nitelikleri taşımayan kimselerin hüsranda olduklarına dair üzerine yemin ettiği bu (dört) özelliği ken-disinde nasıl toplayacaktır! Zira nice isyankâr kimseler vardır ki, kendilerini ita-atkâr; nice haktan uzak kimseler vardır ki kendilerini hakka yakın zannederler.

Nice insanlar vardır ki, (şer-i şerife) muhalif olduğu halde kendisini muvafık; nice itaatten çıkmış kimse, kendisini hakka son derece bağlı olduğunu zanneder. Nice hakka sırt çevirmiş kimse vardır ki, kendisini hakka yöneldiğini düşünür, nice haktan kaçan kimse vardır ki, hakkı aradığını iddia eder. Kimi cahiller kendilerini âlim, kimi korkaklar kendisini cesaretli, kimi mürailer kendilerini ihlaslı, kimi yoldan çıkmışlar, kendilerini doğru yolda, kimi körler kendilerinin gördüğünü, kimi dünyalık peşinde koşanlar da kendilerinin zahit olduğunu düşünürler! Bazı ameller vardır ki, mürailer, –kendi aleyhlerine olduğu halde- bu tür amel-leri kendilerine dayanak yaparlar.

Kimi taatler de vardır ki, -yasak olmasına rağ-men- başkalarına duyurup işittirtmek isteyenleri helake sürükler. İşte bütün bu durumların değerlendirilmesinde tek ölçü ve mihenk taşı şer-i şeriftir. Bu ölçü sayesinde kar ve zarar ortaya çıkar. Şeriat mizanında karlı çıkanlar, Yüce Allah’ın velisi ve dostudurlar. Bu sınıftaki kimseler de kendi aralarında dere-ce derecedirler. Bunların içerisinde en üst mertebede olanlar, peygamberler olup, daha sonra sırasıyla diğerleri gelirler. Dereceler yukarıdan aşağıya doğru azalarak belirlenir. Bu mizanda tartıları eksik çıkanlar ise, hüsranda olanlardır. Onların tartı-daki hafiflikleri birbirinden farklıdır. En hafif gelenler kâfirlerdir. Mizanda tartıları hafif gelenler de daha üst düşük dereceden daha az düşük dereceye doğru bir sıra-lamaya girerler. Bunların en üst düşüğünü ise küçük günahların en küçüğünü işleyenler oluşturur. Eğer sen, havada uçan, su üzerinde yürüyen, gaybden haber veren, sonra da –helal kılıcı bir sebep yokken- şer-i şerife muhalif amelleri işleyen, mubah kılacak bir neden olmadığı halde vacip olan amelleri terk eden birisini görürsen, bil ki o kim-se, Yüce Allah’ın cahilleri imtihan için tayin ettiği bir şeytandır. Bu, Allah’ın, dalalette kalanlar için sapıtma vasıtası yaptığışeylerden uzak değildir. Nitekim Deccâl de –sapıkları denemek amacıyla- insanları öldürüp diriltmektedir. O harap bir yere gelecek, hazinesi de arı beyinin takibi gibi ardından gelecek. Deccalın yanında, insanların görmesi için cennet ve cehennem bile hazır edilmiştir. Halbuki, onun cenneti, cehennem; cehennemi de cennettir. Öte yan-dan o, yılan çıyan yer, sapkınlığı konusunda cahillerin kendisine uymaları için kendini ateşe bile atar.8

VARLIKLARIN DERECELERİ

Cevherler ve cisimlerin tamamı zatları bakımından eşit iken, aralarındaki üstünlük; sıfatları, özellikleri, üstün ve faziletli niteliklere nispetleri itibariyledir.

VARLIKLAR ARASINDAKİ DEĞER VE ÜSTÜNLÜK İKİ TÜRLÜDÜR

A-Cansız varlıklar arasındaki üstünlük Buna göre mücevher, altından; altın, gümüşten; gümüş, demirden üstün olduğu gibi, ışık, karanlıklardan; saydam olanlar, olmayanlardan; ince ve latif olan şeyler, kalın ve yoğun olan şeylerden; aydınlatıcı olan karanlık oluşturandan, güzel çirkinden daha üstündür.

B-Canlılar arasında üstünlük Bunlarda aralarında çeşitli kısımlara ayrılırlar:

1-Şekil ve görünüş bakımından güzel olanlar.

2-Beden ve cisim bakımından güçlü olanlar. [Bu güçler, çekme, tutma, itme, mücadele edebilme (çekişme), cihada, kıtale ve ağır şeyleri taşımaya güç yetirme, gibi nitelikte olurlar]

3-Hayra götüren, şerden uzaklaştıran sıfatlar. [Mesela, gayretli olma, haya (utanma), şecaat (cesaret), hilim (ağırbaşlılık/yumuşaklık), teennî ile hareket etme ve cömertlik gibi.]

4-Akıl ve (zekâ).

5-Duyular.

6-Sonradan öğrenilen bilgiler:

a-Yüce Allâh’ın varlığı; onun zati, selbî (sübûtî) ve sıfatları hakkında bilgi sahibi olmak.

b-Peygamberlerin gönderilişi, onların verdikleri haberler ile kitapların indi-rilişi hakkında bilgi sahibi olmak.

c-Allah Teâlâ’nın beş temel esas -ki bunlar; vaciplik-haramlık-mekruhluk-mendupluk ve mübahlıktır- ile bu beş esasın şart ve manilerine dair koyduğu hü-kümleri bilmek.9

7-Yukarıdaki bilgi kaynaklarından meydana gelen haller. Mesela, korku, ümit, utanma, tevekkül, yüceltme ve büyük sayma gibi.

8-Emir ve nehiy konusunda Yüce Allah’a itaat etmek.

9-Yine Yüce Allah’ın, bu bilgi, hal ve taatlere karşı verdiği uhrevî lezzet ve sevinçler, cismânî ve rûhânî hazları oluştururlar. Örneğin, Allah’ın olası azabın-dan güvende olmak, ona yakınlık ve ünsiyette bulunmak, onun selâmını ve kela-mını işitmek, daimî hoşnutluk ile müjdelenmek ve elem verici azaptan kurtularak Rab Teâlânın kerîm cemâlini seyretmek gibi.10Bu sözü edilen faziletlerin bazıları diğerlerine göre daha üstündür. Bu ne-denle, kim bu faziletlerle donanmış ve bezenmiş ise, işte o kimse yaratıkların en hayırlısı konumuna yükselmiştir. Bu faziletli sıfatların içerisinde en değerli olanı marifetullah denilen bilgiyi elde etmek, (ahirette) Yüce yaratıcının cemalini gör-mektir.

Melekler arası fazilet sıralaması da, onların yapısında bu sıfatların bulu-nup-bulunmamasına bağlıdır. Bu konuda iki melek aynı seviyede iseler, o zaman bunlardan birinin diğerine üstünlüğü söz konusu olmaz. Yine aynı şekilde, insan ile melek, bu belirtilen husus konusunda eşit sevi-yedeler ise, önceki durumla aynı niteliği taşırlar. Ancak, insan bu üstün vasıflar-dan bir nitelikle ötekinden daha önde ise bu durumda o, daha üstün bir düzeye gelmiş demektir. Bunun tersi de aynı hükmü alır.

FAZİLET VE ÜSTÜNLÜK, SADECE KEMÂL (İDEAL) VASIFLAR İLE SINIRLIDIR

Kemâl (olgunluk/tamlık), ya meârif (bilgiler), hâl ve taatler şeklinde, ya da haz ve lezzet alma biçiminde meydana gelebilir. Bunun bir sonucu olarak Yüce Allah, velî ve nebîlerin bedenlerine, gözlerin görmediği, kulakların işitmediği, hiçbir gönle ve zihne gelmeyen (bilinmedik) bir ihsanda bulunduğunda; bunun yanı sıra onların ruhlarını da kâmil manada bilgiyle donattığı, peş peşe gelen gü-zel hallerle onları bezediği, kendisine bakmayı ve kendisinden hoşnut olmayı bir lütuf olarak verdiği zaman, meleklere nereden bu tip nitelikler ihsan edilecektir?

[RUH VE BEDENİN BİRBİRLERİNE KARŞI KONUMLARI]

Şu hususu da bilmelisin ki, cesetler ve bedenler, ruhların meskeni duru-mundadırlar. Bu yüzden mesken ile onda ikamet edende çeşitli nitelikler bulunur. Meskende yaşayan kimse, içinde yaşadığı bu meskenden daha değerli olabildiği gibi, bunun tersi de mümkündür. Ya da bu iki şey değer bakımından eşit seviye-dedirler. Eğer bu şeref meskende yaşayan kimseye ait ise, meskenin değersizliğine önem verilmez. Şayet bu değer, yaşayan kimseye değil de meskene ait ise, ikamet edene bunun hiçbir yararı dokunmaz. Bir daha söylemek gerekirse, bedenler ruh-ların yaşadığı ve iskân ettiği bir mesken konumundadır.

[İNSAN MI YOKSA MELEK Mİ DAHA DEĞERLİDİR?]

Öteden beri insanlar bu konuda farklı görüşlere sahiptirler. Eğer, bir kimse, değer bakımından ruhları taşıyan bedenleri ölçü alırsa o zaman meleklerin beden-lerinin, -yapılarında kötü ve değersiz karışımlar bulunduğundan dolayı- insanların bedenlerinden kesinlikle daha değerli ve daha üstün olduğu sonucuna varabilir. Bir başkası da, bedenlerin ruhların barınağı olduğu hususunu bir an için göz ardı ederek, sadece ruhları bakımından insanları ve melekleri bir değerlendir-meye tabi tutarsa, o zaman nebîlerin ruhları meleklerin ruhlarından daha değerli-dir, diyebilir.

[PEYGAMBERLER MELEKLERDEN ÜSTÜNDÜR]

Peygamberlerin ruhları meleklerin ruhlarından şu açılardan üstün tutul-muştur:

1-Peygamberlik (görevi). Elçi Meleklerin sayısı son derece az olduğu gibi, bunlar bir tek nebiye elçi olarak gelirler. İnsan peygamberler ise, tek bir topluluğa geldiği gibi bütün insan-lığı irşat için de gönderilebilir. Yüce Allah o toplumlara, bu peygamberler aracılı-ğıyla hidayet etmiştir. Yaptıkları tebliğin ecrini aldıkları gibi, hidayetine aracıolduğu kimselerin ecrinin bir mislini de alırlar. Bütün bunlar melekler için söz konusu değildir.

2-Allah yolunda cihat etmek.

3-Dünya hayatının sıkıntı ve musibetlerine karşı sabretmek. [İşte bu husu-su, şu ayet dile getirir. “…Allah sabredenleri sever…”]11

4-Acısıyla tatlısıyla kadere rıza göstermek.

5-Bir de, iyiliği emretmek, kötülükten nehyetmek suretiyle Allah’ın kulla-rına fayda sağlamak. Bütün bu hususlar melekler için söz konusu değildir.

6-Yüce Allâh’ın ahirette sâlih kullar için hazırladığı, gözün görmediği kula-ğın işitmediği nimetlerdir ki, bunlar özü itibariyle önceden bilinmeyen üstün değerleri içinde barındırırlar. Bu da melekler için söz konusu değildir.

7-Yüce Allâh’ın ahirette sâlih kullar için hazırladığı ünsiyet, rıza ve Allâh’ın cemâlini görmek gibi rûhânî nimetlerdir ki, bunlar melekler için söz konusu de-ğildir. Eğer, ‘Melekler gece gündüz hiç aralık vermeden hep tesbihatta bulunur-ken, peygamberler zikirlerine bazı zamanlar ara veriyorlar, örneğin uyuyorlar’ denilirse, Ben de derim ki: Peygamberlerin tesbihatlarına bazen ara verdikleri hususu doğrudur. An-cak, onlar, bu dönemde de (boş durmaz) mutlaka rablerini senâ ederler. Tesbihat-tan daha önemli ibadet ve taatlerle meşgul olurlar. Uyku onların bedenlerine has bir durum iken onların kalpleri ise hiç uyumaz daima uyanıklık halinde olur. Ahirette de peygamberler, nefes alır gibi tesbihte bulunma konusunda meleklere eşit olacaktır.

8-Bilgi edinme yolları adem oğluna hastır. Zira Yüce Allah eşya ve varlıkla-rın isimlerini (Âdem aleyhisselâm’a) ilham yoluyla öğretmiştir. Aynı zaman da (kendisi ile ilgili) daha önceden bilmediği birçok faydalı konuyu da bu yolla ken-disine öğretmiştir.

9-Öte yandan Yüce Allah, meleklere, Âdem’e (saygı) secdesinde bulunma-larını emretmesi de insanoğluna özgü bir fazilettir. Zira kendisine secde edilen, secde edenden daha üstün ve değerli konumdadır. Kısaca Melekler, asla peygamberlerden üstün değildirler. Ancak birisi haya-len ve vehme dayalı bir kuruntu ile bunun tersi bir sonuca varırsa o başka!… Zira nice hayal ve vehme dayalı yerleşik bazı ön kabuller vardır ki, aslında durum bu-nun tam tersinedir. Örneğin birisi, iki şahsı bir takım taatlerde bulunduğunu zahiren bunlardan birinin diğerinden üstün olduğunu zanneder, ancak diğer şa-hıs, marifetleri ve bir takım (güzel) halleri içeren az ama kaliteli ibadetlerde bulu-nur, işte bu şahıs birçok bakımdan diğerinden üstün durumdadır. Daha arif olan kişinin az ameli, daha az arif olan kişinin çok amelinden daha hayırlıdır. Yüce ve kemâl vasıfları düşünerek senada bulunan birisi ile gaflet içerisin-deki bir kalple sadece diliyle senada bulunan arasında çok fark vardır. Nitekim şöyle söylenmiştir.

Yüce Allâh’ın celal ve cemal sıfatlarını aklında tutarak O’nu öven bir kim-senin durumu ile kalpleri gafil olduğu halde dilleriyle Allâh’ı zikredenlerin duru-mu bir olur mu? Şiir: Sürme çekilen göz, doğuştan sürmeli göz gibi değildir. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki, üstün hallerin, hiçbir gayret gös-termeden sadece sözde marifeti anmakla, dile getirmekle kazanılması da müm-kün olmaz. Eğer, ‘Tamam, diyelim ki, faziletlerin çoğunun da meârif ve hallerin değe-rinden kaynaklanmasına karşın, yine de sözünü ettiğiniz sebeplerden dolayınebîlerin meleklerden daha üstün olduğunu, onların bedenlerinin de meleklerin-kinden daha değerli olduğunu, kabul ettik. Peki, durum böyle iken yine siz, niçin nebîlerin bu hususta da meleklerden daha üstün olduğunu söylersiniz?’ denilirse, Biz de cevaben şöyle deriz: Sözünü ettiğiniz durumların şu hususları da ihtiva ettiğini söylemek mümkündür.

1-Melekler ve nebîler, meârif ve ahvâl bakımından eşit olsalar bile, nebîler cennet nimetleri, rabbin rızası ve Rahmân’ın cemâlini seyretmek gibi hususlardan dolayı meleklerden daha üstündürler.12

2-Nebîler, meârif ve ahvâl bakımından meleklerden üstün olabilir. Buna cennet nimetleri, rabbin rızası ve Rahmân’ın cemâlini seyretmek gibi üç husus daha eklenebilir. İşte bu üç şey bakımından peygamberler meleklerden üstündür-ler.

3-Sözü edilen meârif ve ahvâl gibi artı nedenlerden dolayı melek, nebîden üstün olabilir. Ancak nebî, her ne kadar melekler, beden bakımından kendilerin-den daha üstün olsalar da sözü edilen üç nimet ve kendine özgü ibadetleri nede-niyle onlardan daha faziletli olurlar. Çünkü bedenler (ruhların) meskenleridir. Hâlbuki asıl şeref, meskene değil, o meskende ikamet eden kimseye aittir. Bir başka deyişle itibar meskene değil, onda kalan kimseyedir. Nitekim peygamberler, annelerinden üstün olmalarına karşın (dünyaya gelmeden önce zorunlu olarak) onların karnında iskân etmişlerdir.13

Şiir: ‘Isâm’ın kendisi, ‘Isam’ı (bele takılan kayışı) şereflendirdi.14

Mesîh (Îsâ)’in ruhu Meryem’in bedeninden daha üstün ve değerlidir. İbrâhim’in ruhu annesinin cesedinden daha üstündür. Yine, Rasûlullâh ‘ın ruhu, annesinin bedeninden daha faziletlidir.

Müminlerin çocuklarından kâfir olanlar, yaratıkların en kötüleridir. Bu tip kimselerin ceninlerinin kaldığı anne karnı onların şahıslarından daha değerlidir. Örneğin bir mümin kadın bir kâfir çocuğa gebe olsa, o annenin bedeni, olacak çocuktan daha faziletlidir. Çünkü ruh olarak o, en aşağılık sıfat olan göklerin ve yerin rabbini inkârı kabul etmiştir.

[RÛHUN BEDENDEKİ YERİ HAKKINDA]

Eğer, ‘Rûh, bedenin neresinde bulunur?’ diye sorulursa, cevaben şöyle de-riz: İnsan bedeninde iki rûh bulunur. Bunlardan birincisi ‘Yakaza rûh’u olup, Allah Teâlâ’nın adeten üzerinde hü-küm icra ettiği ‘uyanık olma’ vasfı taşıyan ruh budur. Bu ruh bedende bulunduğu zaman insan uyanıklık halinde demektir. Bu ruh bedenden ayrıldığı zaman in-sanda ‘uyku’ denen olgu meydana gelir ki, işte cesetten ayrıldığı zaman çeşit çeşit rüyaları gören ruh ta bu ruhtur. Eğer insan rüyasında kendini göklere çıkmış görürse, bu görülen rüyanın sâlih bir rüya olduğunu gösterir. Çünkü şeytanlar bu yüksek semalara çıkamazlar. Eğer insan kendini göklerde (gezinip dolaşırken) görmez de aşağılarda bir yerlerde görürse, bu rüyanın, şeytanlar tarafından ilkâ edilen bir nitelik taşıdığını gösterir. Daha sonra bu ruh tekrar önceden bulunduğu bedenine dönerse, insan hemen eski hali olan uyanıklığa geçer. Sözü edilen ikinci ruh, (yaşama ve diriliği gösteren)’hayat ruhu’dur. Bu ruh bedende bulunduğunda insan hayatta olur. Ondan ayrıldığında ise ölüm denilen olgu meydana gelir. Bu ruh tekrar bedene dönerse hayat yeniden başlamış olur. İşte sözünü ettiğimiz ruhların bedendeki yerini –Yüce Allah’ın kendilerine il-ham ederek bildirdiği kimselerin dışında- hiçbir kimse bilemez. Bu ruhlar, anne kar-nındaki iki cenin gibidir. Bazen de insanın içinde üçüncü bir ruh bulunur ki, buna ‘şeytan ruhu’ demek mümkündür. Bu ruhun bulunduğu yer göğüstür. (sadır) İşte şu ayet buna işaret eder. “…ki o, insanların göğüslerinde, onlara vesvese verir…”15Öte yandan bununla ilgili olarak sahih bir hadiste de şöyle bir ifade yer alır. “Bir kimse ‘hâ’ ‘hâ’ diye esnediği sırada Şeytan onun içinde/karnında ona güler.”16 Bir başka hadiste geldiği üzere, “…İnsana bir meleğin dürtmesi17 olduğu gibi bir de şeytanın dürtmesi vardır…”18

Kelamcılardan biri şöyle demiştir: “Görünen o ki, ruh kalbin yakınındadır. Buna göre ruhun kalpte olması uzak bir ihtimal değildir.” Benim düşünceme uy-gun düşen de bu görüştür. Dolayısıyla, meleğin, iki ruhun bulunduğu yere girmesi mümkün olduğu gibi, şeytanın da buraya girmesi pekâlâ mümkündür. Ayrıca bu sözü edilen ruhların, aslında, değerli ve değersiz sıfatlardan kendisine uygun olan-ları üzerinde barındıran tek bir cevher olmaları da söz konusu olabilir. Yine, bu ruhlardan her birinin gören, duyan, isteyen, güç yetiren, bilen, konuşan ve diri olan bir beden olması da mümkündür. Bu durumda bu ruhlar, diri bir karında az diri bir canlı (cismin) içinde bulunan tam bir varlık halinde demek-tir.

Yani işiten bir varlığın içinde işiten, gören bir varlığın içinde gören, bilen bir varlığın içinde bilen, güç yetiren bir varlığın içerisinde güç yetiren, isteyen bir varlığın içinde isteyen, konuşan bir varlık içerisinde konuşan bir başka canlışek-linde olabilir. [Ruhun bir canlı bir varlığın içerisindeki durumu gibi olur.] Böylece yüce Allah âdetini şöyle icra eder: Beden bir şeyi gördüğü zaman ruhu da görür. Beden bir şeyi işittiği zaman ruhu da hemen işitir. Beden bir şeyi idrak ettiğinde ruhu da hemen o şeyi idrak ediverir. Ruhların tamamının nûrânî, latîf ve şeffâf varlıklar olması da mümkündür. Şeytan ve cinlerin dışında özelikle meleklerin ve müminlerin ruhlarının bu şekilde olduğunu söylemek de yanlış olmaz. Ruhların bedende olduğunu ifade eden ayetlerden biri de şudur. “Hele can boğaza dayandığı zaman, işte o vakit siz bakar durursunuz.”19Hayat ruhunun varlığına şu ayet delalet eder. “Deki; Sizin canınızı, görevli ölüm meleği alır.” 20

Bir başka ayette şöyledir: “Eğer görüşünüzde sadık iseniz (çıkan) ruhu geri döndürün!”21 Bu hususa işaret eden bir hadis-i şerif şöyledir: “Ruh bedenden ayrıldığında, onu gözler takip eder.”22Müfessirler, âyetteki “Can boğaza ulaştığında” bölümünde kastedilen bedendeki ruh olduğunda ittifak etmiş-lerdir. Konuya ilişkin diğer âyetler de şunlardır: İnsanın yaratılışı bağlamında Yüce Allah şöyle buyurur: “Onu düzenleyip şekle soktuktan sonra ruhumdan üfledim!”23 “Ona ruhu-muzdan üfledik!”24 Bunun takdirî anlamı; “Onun bedenine/cesedine ruhumuzdan üfledik!” demektir. Hayat ve yakaza ruhlarına işaret eden bir ayette şudur: “Allah, insanın ruhunu onun ölümü anında alır.”25

Bu ayetin bu bölümü-nün takdiri anlamı; “…Bedenlerinin ölümü sırasında…” şeklindedir. “…Ölmeyenin de uykusunda iken canını alır.” Bu bölümün takdiri manası ise,”Uykudaki iken ölmeyen bedenin ruhunu alır.” şeklinde olur. Bu âyetinin deva-mının takdiri de şöyle belirlenmiş olur. “Ölümüne hükmettiği ruhları tutarak onların bedenlere girmesini engeller. Diğer ruhları da (almadan) onları salıverir. [İşte sözü edilen bu ruh, yakaza ruh denilen ruh çeşididir.] Tâ ki, onlar için belirlenmiş ölüm anına varıncaya kadar…” İşte bu sırada hayat ve yakaza ruhları cesetlerden alınıp kabzedilir. Hayat ruhları asla ölmezler. Diri ve canlı olarak semâya yükseltilirler. Bunlar içerisinde bulunan kâfirlerin ruhları yukarıdan aşağı atılır. Bu ruhlara sema kapıları açılmaz. Göklerin kapıları, –Yüce Allah’a arz edilinceye kadar- sadece mümin ruhlara açılır. Ne mutlu bu ruhlara!

[KABİR HAYATI SIRASINDA RUH NEREDE BULUNUR?]26

Kabirde iken ruhlar, (önceden içinde bulundukları) bedenden ayrı olarak sevaplarla nimetlendirilmiş ya da ceza ile azaplandırılmış bir şekilde bulunurlar. Bu şekildeki durumları birinci sûra üfürülünceye kadar sürer. Ölen müşrikler ise, burada, sûra üfürülünceye kadar azap görmezler. Ancak onlar: “Bize yazıklar olsun! Bu kaldığımız yerden kaldırıp dirilten de kimdir”27 di-yerek hayıflanırlar. Sonra, ölü kabirde iken yakaza ve hayat ruhları, Münker ve Nekir’in sorgu-laması için onun cesedine geri iade edilir. Diriliş (ba’s) ve toplanma (nüşûr) zamanıyaklaşınca yakaza ruhu tekrar kabzedilir. Böylece kırk yıl kadar uyurlar. Sûr’a üfürülünce yakaza rûhu tekrar bedenlere geri döner. İşte kâfir olan kimseler, bu sırada: “Bize yazıklar olsun! Bu kaldığımız yerden kaldırıp dirilten de kimdir?” 28diye sorarlar. [Yani, yattığımız yerden bizi kim uyandırdı? diye.] Melekler (ya da müminler) kendilerine şöyle derler: “İşte Rahmân olan Allâh’ın size olacağını vaat ettiği, onun elçilerinin de olacağından haber verdikleri ba’s (diriliş) budur!” derler. İslâm âlimleri rûh’un berzâh29 âleminde kabrin neresinde bulunduğu konu-sunda farklı görüşlere sahiptirler. Şehitlerin ruhlarına gelince, Allah Teâlâ bu ruhla-rı yeşil renkli (cennet) kuşların(ın) karnında iskân ettirir.30 Bu kuşlar, cennet meyvelerinden yer, onun nehirlerinden içerler. Sonra da Arş’ın altında asılı kandi-limsi (ışık saçan) yerlere giderek oraya tünerler. Âlimlerden bir grup, ruhların kabirlerin etrafında bulunduğunu söyler.

Bu-na delil ve dayanak olarak ta Hz. Peygamber ‘in, kabirleri ziyarete gitti-ğinde onlara selam verdiğini, ashabına da bunu emrettiğini gösterirler. Nitekim Efendimiz kabir ziyaretinde, “Mü’min ve Müslüman diyarın sâkinleri selâm size!” 31 diyerek, orada bulunanları selamlamıştır. İnsanlar arası örfte ehl-i dâr, bir evde veya o evin etrafında konaklayan kimselere verilen bir isimdir. Bu âlimler, Rasûlullah’ın kabir azabından Allah’a sığınmayı emredişi ile bir defasında iki kişinin kabrine uğrayıp: “Bu iki adam, çok ta büyük sayılmayan bir davranıştan32 dolayı azap görmekte-dirler…”33demesini bu hususa ikinci delil olarak gösterirler. Bu hadis de gösteriyor ki, ruhlar, kabirlerin çevresinde değil, bizzat onun içinde bulunmaktadırlar. En sağlam görüş de budur. İşte bu yüzden Hz. Peygamber şöyle buyurmuş-tur: “(Mü’min bir kul kabre konulduğu zaman), kabir, (onun) rahat etmesi için genişletilir. Ba’s (yeniden diriliş) gününe kadar kabri yeşillikle doldurulur.”34Peygamberlerin bedenlerinin göğe yükseltildiği ileri sürülmüştür. Ancak bu sabit değildir. Bir grup ta, kâfirlerin ruhları Yemen’de bulunan Ber(a)hût adı veri-len35 bir kuyuda olduklarını söyler. Ancak, Sünnet ve hadis onların bu görüşlerini reddetmektedir. Zira Hz. Peygamber , (mü’minlere) kabir azabından Al-lah’a sığınmayı emretmiş ve şöyle demiştir: “Birbirinizi gömmeyi bırakacağınızı bilmeseydim, ölülerin kabirlerinde gör-dükleri azabı size duyurması için Allah’a dua ederdim!”36Kabirde iken Mü’minlerin cesetleri, Âdem ‘in şeklinde, yani, göğe doğru altmış zira’ boyunda olur. Nitekim şair şöyle demiştir: O diyar bildik bir diyar değil, o çadır da bildik bir çadır değil.

[DÜNYA VE AHİRETTEKİ YARARLAR VE ZARARLAR]

İnsanların en mutlu olanları, ahirete ilişkin maslahatlarını dünyaya ait maslahatlara tercih edenlerdir. Çünkü ahiret daha kalıcı ve da değerlidir. Bunun yanı sıra onlar, âhirete ait mefsedetleri ortadan kaldırmayı, dünyevî mefsedetlerin giderilmesine de tercih ederler. Çünkü ahirete ait mefsedetler, dünyaya ilişkin mefsedetlere göre daha kötü ve daha süreklidirler. Bir de şu hususu belirmek gerekir ki, ahirete ilişkin maslahatlar ve mefse-detleri, dünyevî maslahat ve mefsedetlerle karşılaştırarak (benzer ya da aynı say-mak) mümkün değildir. Kim maslahatların celbi, mefsedetlerin def’i hususunda dünyayı, ahirete tercih ederse, aldanıp kaybetmiş olur. Çünkü ahiretin maslahatları saf ve katışık-sız olup, ona hiçbir mefsedet bulaşmamıştır. Oranın mefsedetleri de o kadar saf ve katışıksızdır ki, ona hiçbir maslahat karışmamıştır.

Dünyaya gelince, oradaki maslahatların, mefsedetlerden tamamen ayrıl-ması oldukça güçtür. Zira burası gam, keder ve hüzün yurdudur. Ayrıca bize, varlıkların ahiretteki şaki olmaları durumunda onların halleri-nin, insan ve cin şakilerinin durumu gibi olduğuna dair hiçbir bilgi ulaşmamıştır. [Yani ahiret deki kötü durumlar, dünyaya göre daha da ileri derecededir.] Durum, ahiretteki mutluluk bakımından da aynen geçerlidir. [Oranın mutluluğu dünyadakine asla benzemez.] Öyleyse, amel edenler, işte bu sonsuz nimet ve mutluluğu elde etmek için çalışsınlar, onu elde etmek için birbirleriyle yarışsınlar! Şöyle bir soru yöneltilebilir: Cebrâil , Hz. Peygamber ‘e Sahâbeden Dihyetü’l-Kelbî’nin su-retinde geldiğinde onun ruhu nerede olur? Dihye’nin bedenine benzeyen bir be-dende mi yoksa kendisi için yaratılan altı yüz kanadı bulunan bedende mi? Eğer ruh büyük olan bedende ise, o zaman Hz peygambere gelen ne ruh ne de beden bakımından Cibrîl değildir. Eğer ruh, Dihye’ye benzeyen beden de ise, bu durumda altı yüz kanadı olan beden, insanlardan birinin ruhu bedenden ayrıldığı zaman bedenin ölmesi gibi ölür mü? Yoksa ruhsuz olarak yaşamaya devam eder mi? Bu soruya şu şekilde cevap verebiliriz: İlk bedenden ayrılması o bedenin ölmesini gerektirmez. Zaten bu, uzak bir ihtimal de değildir. Çünkü ruhların ayrılmasıyla bedenlerin ölmesi aklî bir zorun-luluk değildir.

Bu, yalnızca, Allâh’ın insanların ruhunda uyguladığı genel-geçer bir âdetidir. Cibril’in bedeni hayatta kalır. Bu durumda onun bilgi ve taatlerinden bir şey de eksilmez. Onun ruhunun ikinci bir bedene intikali, şehitlerin ruhlarının yeşil kuşların bedenlerine intikali gibidir. Şehitlerin ruhlarının intikali, tenâsüh37ehlinin görüşlerine benzer. Eğer, ‘İnsana, güzel sûretinden dolayı sevap verilmez. Çünkü sûret, biçim ve şekil, insanın kendisinin belirlediği bir özelliği ve kazanımı değildir. Bütün bunları belirlemek kendi elinde değildir. İnsana, yine aynı şekilde aklından, hayra çağıran, kötülükten sakınan erdemli doğasından dolayı da sevap verilmez. Sevap ve ecir, sadece kazanılmış fiillerden dolayı insana verilmiştir. İşte şu ayet buna işaret eder. “Gerçekten siz, sadece yaptıklarınızın kaşlılığını göreceksiniz.”38 Hâlbuki yuka-rıda sözü edilen sıfatlar, insanın bizatihi amelleri olmadığı gibi, teklif (dini ve ahlâkî sorumluluk) de bunlarla ilgili değildir. Zira buna da gücü yetmez zaten. Bütün bunları belirttikten sonra şöyle bir soru yöneltebilir miyiz? “Peki, bir pey-gamber, nübüvvet ve risâlet görevinden dolayı sevap elde eder mi?” Buna şöyle cevap veririz.

Rasullük (sadece elçilik) değerli bir sıfat olup, bundan dolayı kendisine se-vap verilmez. Sevap, sadece risalet görevini eda etmekten dolayı verilir. Nübüvve-te sevap verilir mi? Bu konuda âlimler farklı görüşlere sahiptirler. ‘Nebî Allah’tan aldığı şeyleri insanlara bildirendir’ görüşünde olanlara göre nebî, bundan dolayısevap alır. Çünkü bu, onun fiilidir. Eş’arî mezhebinin görüşünde olup, ‘Nebî, Allâh’ın kendisine bazı şeyleri bildirdiği kişidir’ diyenlere göre nebî, Allâh’ın kendi-sine bir şeyler bildirmesinden dolayı sevap almaz. Çünkü bu, nebî’nin kendi fiili değildir. Nice şerefli nitelikler vardır ki, kişi bundan dolayı sevap almaz. Örneğin, kişinin kendi çabasının sonucu olamayan ilhamlar ve sıfatların en yücesi olan, Yüce Allâh’ın cemâline bakmak gibi ki, kişi bunlardan dolayı herhangi bir sevap ve ecir almaz. Eğer, ‘nübüvvet mi yoksa risalet mi? daha üstündür?’ diye sorulursa, ceva-ben şöyle deriz: Nübüvvet, risâletten üstündür. Çünkü nübüvvet, sadece Yüce Allah’a has ve ait olan şeylerden yani; celal ve kemal sıfatlarından haber vermektir. Zira bu olgu iki yönünden de Yüce Allah’la ilintilidir. Risalet ise, bir hususu sadece kullara bildirmekten ibarettir. Dolayısıyla nübüvvet görevinden daha düşük düzeydedir. Bir de sadece bir yönüyle Yüce Allah’la ilişkilidir. Diğer yönüyle kullarla ilgilidir.

Buradan şu sonuca ulaşmak mümkündür. O da, ‘iki yönünden de Yüce Allah’la ilgili olan, sadece bir yönüyle ilgili olandan efdaldir.’ Dolayısıyla nübüvvet, risâletten daha üstündür. Nitekim yüce Allâh’ın Hz. Musâ’ ya söylediği; “Ben âlemlerin rabbi olan Allâh’ım!”39 sözü, “Firavun’a git. Çünkü o, çok azdı”40 sözünden önce gelmektedir. Yüce Allah “Firavun’a git. Çünkü o, çok azdı” sözünden önce söylediklerinin tümü nübüvvettir. Bundan sonra emrettiği tebliğ ise, risâlettir. Nübüvvet, son tahlilde ‘ilâh’ ve ona vacip olan sıfatları tanıtma ile ilintili iken, (yani sadece Yüce Allah’la ilgili iken) risâlet; Allah Teâlâ’nın Rasûlüne, kulla-rına iletmesi için bir takım emir ve nehiyleri bildirmesi olgusuyla ilintilidir. İşte bu yüzden Yüce Allah, Cebrâil aracılığıyla Rasûlullah’a, “Oku! Yaratan Rabbinin adıyla oku! Şüphesiz dönüş rabbinedir”41 diye söylediğinde bu sözler nübüvvet ol-muştur. Allah ona okumayı emretmiş; rubûbiyyeti, her şeyi kendisinin yarattığı-nı, insanı da ‘alak’tan yarattığını, kalemle yazı yazmayı öğrettiğini, kulların tü-münün dönüşünün kendisine olduğunu bildirmiştir. Bunların tamamı nübüvvet-tir. Aslında risâlet (peygamberlik) görevi, Cebrail’in, Hz. Peygamber’e gelip, “Ey Örtüsüne bürünen kalk ve uyar!” dediği andan itibaren başlamıştır.42Yüce Allah’ın, Mûsâ (a.s.)’ya; “Ben senin Rabbinim!” diyerek, ona rubûbiyeti, bulunduğu yeri temizlemesini gerektiğini öğretmesi; huzurunda edepli olmasınısağlamak için ayakkabılarını çıkarmasını ve vahyedilenlere kulak vermesini em-retmesi; kendisini risâlet ve nübüvvet görevi için seçtiğini bildirmesinden sonra;

“Benden başka ilah yoktur. O halde bana ibadet et ve beni hatırlamak (zikir) için na-maz kıl”43 buyurması da böyledir. Ayrıca, herkesin yaptığının karşılığını göreceği kıyamet vaktinin geleceğini bildirmiştir. Nitekim bunu da Peygamber Efendimi-ze: “Şüphesiz dönüş rabbinedir.” ayetiyle bildirmiştir. Yüce Allâh’ın, Hz. Mûsâ’ya bu ayetlerden sonra buyurdukları ise nübüvvettir. O’nun (c.c.) “Firavun’a git. Çünkü o azdı” sözü risâlet (görevin)in başlangıcıolmaktadır. Hiçbir kimse üstün tutma ya da eşit sayma ölçütlerine vakıf olmadan bir kimseyi başka birinden üstün tutamadığı gibi eşit olduklarını da ileri süremez. Peygamberlerin ve meleklerin ruhlarının sahip olduklarımeârif ve ahvâli bilmeden, şer’î bir dayanağı esas almadan üstünsayma ya da eşit tutma işlemine girişmesi caiz değildir. Zaten bunu yapmaya da ancak Allahtan sakınmayan, yalancı ve gözü pek kimseler yeltenebilir.

[İNSAN MI YOKSA MELEK Mİ ÜSTÜNDÜR?]

İnsanın meleklerden daha üstün olduğunu gösteren ayetlerden biri de şu-dur: “İman edip, sâlih amel işleyenler yaratıkların en hayırlısıdırlar!”44Âyetteki ‘beriyye’den maksat, meleklerin de içinde bulunduğu tüm yaratı-lanlardır. Yine Cenâb-ı hak, En’âm suresinde bir kısım nebî’den bahisle, “Onların hepsini, bütün âlemlere üstün kıldık”45 buyurmuştur. Melekler de ayette sözü edilen âlemler zümresindendir. Bu ayetteki ‘âlem’ kelimesine gelince; Eğer, bu sözcüğün türemesini ‘ilim’ (bilgi) kelimesine dayandırırsan, o zaman melekler de ulemâdan sayılır. Yok, eğer, ‘alâmet’ (belirti/gösterge) sözcüğünden türediğini söylersen, melekler ve Allah’ın dışındaki tüm varlıklar bu kavramın kapsamına girer. Zira bunların hepsinde Yüce Allah’ın varlığına, sonsuz kudretine, irâde ve ilmine, ha-yat ve hikmetine işaret eden bir işaret vardır. Ek bir bilgi: İki kişi hallerin herhangi birinde eşit olursa, bu durumda onlar fazilette eşit olmuşlardır. Haller aynı olduğunda, bu hale sahip olma zamanının uzunluk ve kısalığı bakımından birbirinden farklı olurlarsa, uzun zaman bu hale sahip olan kısa zaman sahip olandan daha üstün olur. İki kişi hallerde birbirinden farklı olurlarsa, hallerden biri daha şerefli ve zaman bakımından daha uzun ise, bu hal sahibinin daha şerefli ve daha faziletli olduğunda kuşku bulunmamaktadır.

Bunun örneği, korkan ve saygı gösteren kimsenin durumu gibidir. Saygı, korkudan daha üstündür. Saygı halinin zamanı, korku halinin zamanından daha uzun olursa, saygı korkuya iki yönden üstün gelmiş olur. Zamanlar eşit olursa, saygı haline sahip olan üstün olur. Saygı hali-nin zamanı, korku halinin zamanından kısa olursa, rütbe ve şerefi üstün olduğu için saygı haline sahip olan yine daha üstün ve faziletli olur. Nitekim bir dinar ağırlığındaki bir mücevher, bir dinardan daha üstündür. Dinar ise, vasfının gümüş vasfından üstün olması sebebiyle iki dirhemden de, on dirhemden de daha üstündür. Kuyumculara göre taşıdığı üstün niteliklerden do-layı bazı dirhemler diğerlerine göre daha değerli olabilir.

İnsanların birbirlerinden farklı oluşları da bu ölçü ile bilinir. Korkan kişi, üzerinde korku izlerinin görülme-siyle; saygı duyan kimse de, üzerinde saygı izlerinin zuhuruyla bilinir. Muhabbet, rıza, tevekkül, ümit ve diğer haller konusunda da durum böyledir. Bir insanda saygının izleri, bir başkasında da korkunun izleri görüldüğün-de, saygı izlerinin görüldüğü kişinin diğerinden daha üstün olduğunu anlarız. Yine iki kişiden birinde nimet ve lütuf sebebiyle yaratıcısına muhabbetin izlerini, diğerinde ise, celal ve cemal sıfatlarından kaynaklanan sevginin belirtileri tezahür eder. Üzerinde celal ve cemal muhabbeti bulunan kimse, üzeride nimet ve lütuf mu-habbeti bulunan kimseden daha üstündür. Zira celal ve cemal muhabbeti, doğru-dan Allâh’ın zâtına ve sıfatlarıyla ilintili olduğu halde, nimet ve lütuf muhabbeti Allah’tan başkası varlıklarla ilintilidir. İnsanlar arasındaki dereceler de işte bu minval üzere bilinir.

[TAAT VE İBADET BAKIMINDAN İNSANLARIN DERECELERİ]

İtaat edenlerin mertebe ve dereceleri, onlardan hangisinin daha faziletli hangisinin daha düşük dereceli oldukları, onların taatle meşgul oluş şekillerine göre değişiklik gösterir. Eğer taatte bulunanlar taat konusunda eşitlerse, o zaman birbirine üstünlükleri olduğundan söz edilemez. Eğer, onlardan biri, taat bakı-mından diğerinden daha iyi durumda olmakla beraber meârif ve ahvâl bakımından daha düşük durumda ise, meârif ve ahvâlin değeri, ameller ve sözlerin değerine üstün tutulup öncelenir. İşte bu husus hadis-i şerifte şöyle ifade edilmiştir. “Ebû Bekir sizi, çok namaz kılmakla çok oruç tutmakla değil, içinde taşıdığıbir tür vakarla46geçti!”47Yine Hz. Peygamber , kendisinin yaptığı ibadetleri azımsayanlara karşı: “Ben kendimi, sizin Allah’ı en iyi bileniniz, ondan en çok çekineniz olmamı ümit ediyorum” buyurdu. Böylece Hz. Peygamber (s.a.v.), marifet (yüce Allah hakkında edinilen bilgi) ve çok çekinmeyi (haşyet), çok amel işlemekten daha değerli ve üstün görmüştür.

İNSANLARIN BERZAHTAKİ48 DURUMLARI HAKKINDA

İster sâlih ister fâcir, ister mü’min ister kâfir olsun tüm insanlar, berzâhta (kabirde) iken, sabah akşam ahirette bulunacakları makamlarını seyrederler. Eğer cehennem ehlinden ise, cehennemdeki yerini; eğer cennet ehlinden ise, cennetteki yerini seyreder durur. Berzâh âlemine özgü nimetler, (dünyada işlenen) amellerin kalitesine ve değerine göre verilir. Orada görülecek azap da (dünyada işlenen) amellerin kötülük derecesine ve çokluğuna göre verilir.

[İNSANLARIN BULUNDUĞU MAKAMLAR]

DÜNYADAKİ HAZ VE ELEMLER

Dünya da, tümüyle kulların maslahat ve mefsedetleri ile onlara sebep olan şeylerle doludur. Ancak oranın şerleri hayırlarından, zarar veren şeyleri yarar sağ-layan şeylerinden, çirkinlik ve kötülükleri güzellik ve iyiliklerinden daha çoktur. İnsanların orada ulaşmak istedikleri maksatlarının ekserisi, haz ve lezzetleri elde etmek, acı ve elemden uzaklaşmak şeklindedir. İnsanların dünyada en önde olan-ları, gaye ve maksatları, âhiret meârif ve hallerine ait lezzet ve hazlarını elde et-mek olanlardır. Daha sonra, maksatları, âhiretin lezzetlerini ve hazlarını dünya ve onda bulunan haz ve lezzetlerinden daha fazla isteyen kimseler gelir. Bundan sonra, dünya ve ahiret konusundaki niyet ve maksatları eşit olanlar gelir. Daha sonra kendisinde, dünya haz ve lezzetlerini elde etme amacı ağır basanlar yer alır. Bu hususlarda en kötü durumda olanlar ise, âhiret zevk ve lezzetlerine ulaşmak için bırak çalışmayı, onları hiç hatırları getirmeyenlerdir. Cennet ve cehennem, kalıcı ve sürekli, dünya ise, geçici ve sonlu bir yerdir. O halde, kalıcı nefis şeyleri geçici değersiz şeylerle değişenlere, (manevî) ticaret ve alış-verişinde kâr değil, zarar edenlere yazıklar olsun! İşte bu hususa işaret eden ayet: “Allah kimi hor ve hakir kılarsa, artık onu değerli kılacak bir kimse yok-tur!”50Zira onun şakî (kötü) kıldığını kimse iyi (saîd) edemediği gibi onun mutlu kıldığını da kimse şakî (mutsuz) edemez. Onun uzaklaştırdığını kimse yakın edemediği gibi onun yakın kıldığını da kimse uzaklaştıramaz.

MUTLULUKLAR HAKKINDA

Dünya ve ahiret saadeti taatleri yapmakla elde edilir. Mutsuzluğu ise, gü-nah işlemek ve emirlere muhalefet etmekle olur. İnsanlardan kimisi mutlu kimisi daha mutlu, kimisi mutsuz kimisi daha mutsuzdur. Böylece insanlar dört sınıftır-lar.

1-Hem dünya hem de ahirette mutlu olanlar.

2-Hem dünya hem de ahirette mutsuz olanlar.

3-Dünyada mutlu, ahirette mutsuz olanlar.

4-Dünyada mutsuz, ahirette mutlu olanlar. Mutluluk ve saadetin tamamı, marifet ve hallerle ve her halükârda Allâh’ın kitabına ve Resûlünün sünnetine sımsıkı tutunmakla kazanılır.

FAZİLETLERİN SEBEPLERİ HAKKINDA

Faziletler; İslâm (Müslüman olmak), iman, takva, meârif (bilgiler), ahval (güzel haller), hürriyet, emanet, candan davranma, güzel ahlak, nübüvvet (pey-gamberlik), risâlet (elçilik), güzel âdâb, iffetli; bağışlayıcı, hoşgörülü, sabır, hilm (ağırbaşlı ve yumuşak huylu olmak), öfkeyi yenmek gibi Kur’ânî ahlâk(lar) ile bezenmekle olur.

Dünya ve onun metaında, onun görkem ve makamında, mal ve mülkün-deki çokluğunda hiçbir fazilet yoktur. Çünkü bütün bunlar, ya fitne ya da fitne sebebidirler.

[KARŞILIKSIZ VERİLEN NİMETLER NELERDİR?]

Yüce Allah bazı nimetleri bahşedebilir. Örneğin, cennet hurileri gibi bazı kullarına, önceden hiçbir amel yapmamalarına karşın ihsanda bulunması, onları cennet köşklerinde barındırması gibi… Yine, boğularak, yanarak, karın ağrısından, hamile iken ölen kimselerin şehit olarak kabul edip kendilerine karşılıksız ihsan-larda bulunması da böyledir. Zira bu tür olaylar, onların iradesi ve isteği dışında meydana gelmiştir. Yine aynı şekilde, dünyada iken bazı kullarına ileri düzeyde akıl ve zekâ vermesi, yakışıklı ve güzel ahlaklı olarak yaratması, onları güzel ka-rakter, kişilik ve duygularla donatması da onun karşılıksız ihsanlarından sayılır. Allah Teâlâ, bazı insanlara, hiçbir suç ve günah işlememelerine rağmen azap edebilir. Mesela bazı kullarını, çirkin, ahmak, duyuları ve yetileri zayıf ya-ratması, bazılarına da çeşitli hastalıklar, üzüntüler ve sıkıntılar vermesi gibi. Ni-tekim cehennemde de bazı varlıklar yaratıp, onlara, önceden işledikleri küfür, isyânkârlık gibi bir suçları olmamasına rağmen azap etmesi de mümkündür. Zira (kâinattaki) bütün yaratma ve işleri düzenleme gücü ve yetkisi sadece ve sadece ona aittir. O, yaratıklarından kimini mutlu ve huzurlu, kimilerini de huzursuz ve mutsuz yapma, kimilerini kendine yakın kimilerini uzak kılma gibi fiillerinden dolayı sorguya çekilemez. Hâlbuki diğer varlıklar, bütün yaptıklarından sorguya çekileceklerdir.51 Sadece kendisine sığınılan ve güvenilen Allah, bütün kusurlardan ve hatalardan münezzehtir!

SADECE AMEL İŞLEYENE YÖNELİK İYİLİKLER HAKKINDA

Bir kimse, ister farz ve mendup olan bir şeyi yapmak, isterse haram ve mekruh olan bir şeyi terk etmek şeklinde bir amelle Allah’a itaatte bulunursa, sevap kazanılacak bir iş yaptığından dolayı sanki kendi kendisine ihsanda bulun-muş, kendinin ve rabbinin haklarını yerine getirmiş demektir. Alacağı ecir de, yaptığı bu amellerin ve davranışların durumuna ve kalitesine göre değişiklik gös-terir. Şu ayetler bu hususa işret ederler. “Siz bir (başkasına) iyilikte bulunduğunuzda, aslında kendinize iyilik et-mişsiniz demektir.”52″Kim sâlih bir amel işlerse, bunu kendisi için yapmış demektir.”53″Her kim bir sâlih amel işlerse, bunu kendileri için yapmış olurlar.”54Yine, bir kimsenin alacağı ecir ve sevap, terk ettiği mefsedetlerin çeşidine ve türüne göre değişir. Mübah bir şeyi işleyen kimse, kendisine iyilikte bulunmuş demektir. Ancak bundan elde edeceği bir sevap ecir yoktur. Çünkü mübahlar, yapılması emredilen şeyler cümlesinden değildir.

BAŞKALARINA YARAR SAĞLAYAN İYİLİKLER HAKKINDA

Herkim, başkalarına yönelik olarak, vacip veya mendup nitelikli bir fiilde bulunur, haram veya mekruh içerikli bir takım davranışlardan kaçınırsa, kendi-nin, rabbinin ve kendisine iyilikte bulunduğu kimsenin haklarını yerine getirmişolur. Nitekim Kur’ân-ı Kerim, tümüyle bu nitelikteki özendirilmiş tavsiye ve öğütlerle doludur!

[KONUYLA İLGİLİ GÜZEL BAHİSLER]

Yüce Allah’a itaatte bulunan bir kimse, aslında kendisine iyilikte bulunmuşolur. Eğer yaptığı iyi davranış, başkalarına yönelik ise, o zaman elde edeceği ecir ve sevap iyiliği dokunduğu kimse sayısınca artar. Bir başka deyişle, bu kimsenin alacağı ecir, (iyilik yaptığı konuda) maslahatın elde edilmesi, mefsedetin defedil-mesi şeklindeki durumların varlığına bağlı olarak değişiklik gösterir. Eğer iyilik ve ihsanda bulunan kişi bir devlet yöneticisi ise, onun iyiliği, yönettiği kişilere, etrafında hizmet edenlere, yardımcılarına, ekibine ve halkına yönelik olur. Eğer bu kimse bir hâkim (yargıç) ise, o, (bu işi yapmak suretiyle) rabbine itaat ederek (öncelikle) kendine iyilikte bulunmuş olur. Eğer bir davada, davacı haklı ise, elde edeceği hakkı kendisine ulaştırdığı için ona ihsanda bulunmuş olur. Aksine davalı haksız, davacı zulme maruz kal-mışsa, ona da (davalının) zulmünden kurtarmak suretiyle iyilikte bulunmuş de-mektir. Eğer iyilikte bulunan, bir davada (taraf değil de) şâhit durumunda ise, bu kimse, şahitliğini yerine getirerek, hem kendine, hem taraflara yardım etmiş olur. Böylece, zalimin zulmüne engel olmuş, mazlumun da hakkını korumuş olur. Şayet, iyilikte bulunan kimse bir müftî ise, bu hem kendine, hem de fetva soranlara ihsanda bulunmuş demektir.

[CENNETE GİDEN YOLLAR ÇOK ÇEŞİTLİDİR]

Allah Teâlâ, kullarının girmesi için onlara, cennete giden pek çok kapılar açmıştır. Örneğin, kullarının, bir çelimsiz davarı/koyunu, bir parça hurmayı (in-fak etmelerini), güzel bir söz (söylemelerini) saf ve katışıksız niyet ve maksatlar (taşımalarına) sevap verir. Bir kimse, -imkânları ölçüsünde- başkalarına iyilikte bulunmaya karar ver-se, -maksadını gerçekleştiremese bile- sırf bu iyi maksadı nedeniyle ecir ve sevap alır. Bu kasıt ve niyetinden elde edeceği ecir ve mükâfat, kastının yöneldiği şeyin (yani maksûdun) durumuna göre değişiklik gösterir. Mesela, bir kimse, adaletle ve hak-kaniyete uygun hükmetmeyi amaçlarsa, bu niyetinden dolayı iki sevapla ödüllen-dirilir. Birisi, taşıdığı niyetine, diğeri ise, bu güzel davranışa niyet ve azimli olma-sına karşılık verilir. İsterse, kendisine (çözümlenmesi için) herhangi bir dava ko-nusu gelmesin. Eğer böyle davalar kendisine arz edilirse, her bir dava için on hasene55 sevap alır. Bu sevap alma işi, bakılan davaların içeriğine göre de (yani maslahat-mefsedet dengeleri bakımından) değişiklik arz eder.

Fetvâ verme (iftâ) işini üstlenen kimse de iki ecir alır. Ecirlerden birisi, için-de taşıdığı iyi niyetinden, diğeri de, bu işe giriştiğinden dolayı kendisine verilir. İsterse, kendisine hiçbir fetvâ danışılmasın. Kendisine bir takım fetvalar sorulur da, o da bunları cevaplandırırsa, her bir verdiği cevap için kendisine on hasene ecir verilir. Verilen ecirler, konunun içerdiği maslahata göre değişiklik gösterir. Yine, devlet başkanı, Müslüman halkının maslahatlarını elde etme, onlara yönelik mefsedetleri giderme işine girişirse, (yukarıda sözü edilen sevap-ecir du-rumları) aynısıyla onun için de geçerlidir. Hal böyle olunca Allah katında ancak iyi olmayanlar helak olur. Şayet, “İki maslahattan biri diğerine, bir miskal ağırlığınca ağır basar, mas-lahatın celbi ve mefsedetin defi aynı anda gerçekleşmesi imkânsız olursa, bu du-rumda maslahata en uygun olan alınıp mefsedeti en ağır olanı da giderilir mi?” denilirse, ‘Evet, işte şu ayet buna işaret eder.” deriz. “Kim zerre miktarınca hayır yaparsa, (ahirette) mutlaka onu görür. Kim de zerre miktarınca kötülük yaparsa, mutlaka onu görür.”56

ETKİSİ SADECE YAPANDA KALAN KÖTÜLÜKLER

Bir kimse, haram veya mekruh işler ya da vacip olan bir şeyin yapılmasına engel olursa bununla sadece kendisine kötülük etmiş olur. Ayrıca kendi hakkınıve Rabbinin hakkını zayi etmiş olur. İşte deliller: Yüce Allah buyurur: “Kim bir kötülük yaparsa, kendi aleyhinedir.”57″Eğer bir kötülük yaparsanız, kendinize kötülük etmiş olursunuz.”58″Kim bir günahı kazanırsa, sadece kendi aleyhine kazanmış olur.”59

SADECE YAPANLA KALMAYIP BAŞKASINI DA İLGİLENDİREN KÖ-TÜLÜKLER

Kim, başkasına yönelik bir kötülük yaparak Allah’a isyan ederse, önce ken-dine zar vermiş ve zulmetmiş olduğu gibi, bir de kendinin, rabbinin ve günahları-nı kendilerine yönelik işlediği insan ve hayvanların haklarını zayi etmiş olur.

KONUYLA İLGİLİ DİĞER BAHİSLER60

A-Kur’ân’a (mushafa) SaygıKur’ân mushafına gösterilen saygı çeşitlidir.

1-Bunların en faziletlisi, Kur’ânla amel etmektir. Diğerleri şunlardır:

2-Görünür pisliklerden (necâsetten) uzak tutmak.

3-Tükürük, balgam gibi pis şeylerden uzak tutmak.

4-Abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimselerin ona dokunmamaları.

5-Kılıfsız taşımamak.

6-Diğer eşyalarla birlikte taşımamak. Mushaf getirilince ayağa kalkmak bidattir. Zira Sahabe döneminde böyle bir uygulama bulunmamaktadır. Ben –yukarıda- zikrettiğim saygışekillerini sadece Allah’ı büyükleme ve onun kitabını yüceltme amacıyla açıkladım.

B-Mescitlere Saygı Mescitlere saygıya gelince, bunun göstergeleri şunlardır:

1-Necaset, tükürük, balgam vb. pis nesnelerden mescidi korumak.

2-Cünüp ve hayızlı kimselerin orada kalmasını engellemek.

3-Alış-veriş gibi dünya işlerinden korumak.

4-Orada sesi yükseltmemek, yitik ilanı yapmamak.

5-Çocukların ve akıl hastalarının oralara girmesini engellemek.

6-Devlet yöneticilerinin ve hâkimlerin sıkça oralarda toplantı düzenlemele-rine engel olmak. Zira bir davada taraflardan biri çoğu defa yalan söyler, davayıbozar. Dolayısıyla oraların bu tip yanlış uygulamalardan korunması gerekir. Mescitlerin yapılış amacı sadece ve sadece, orada namaz kılmak, (zikir, Kur’ân kıraati ve ilim müzakeresi gibi) diğer ibadet ve faaliyetleri yapmaktır. Dünyadaki mescitlerin en faziletlisi, Mescid-i Haram, sonra Mescid-i Nebi, sonra da Mescid-i Aksâdır. Bu mescitleri ziyaret için yolculuğa çıkmak meşru olup, bu mescitleri diğer mescitlerden ayıran bazı özel ahkâm da bulunmaktadır.

C-Namaz Vakitlerinin Taşıdığı Hikmetler

Namaz vakitleri, güneşin hareketlerine ve belli mekânlara ulaşmasına bağlı olarak belirlenmiştir. Bu yerlere ulaşması ise, o mekânlara varıp ulaştığını göste-ren emarelerle bilinir. Buna göre, güneş (üzerimizde) tam tepe noktasında ise, bu vakitte artık nafile namaz kılmak mekruhtur. Güneş (tam tepe noktasını geçip) batıya doğru biraz meyletmesi öğle namazının farz olmasının sebebidir. Öğle vaktinin sonu, bir kimsenin gölgesinin kendi boyunun iki misline ulaşmasıyla gerçekleşir. Bu andan itibaren ikindi vakti girer, bu nedenle bu vaktin namazı ve ona bağlı nafile-ler kılınır. Güneş sararmış bir renge ulaşınca, bu vakitte nafile namaz kılmak mekruhtur. Güneşin batmasıyla akşam namazı ve ona bağlı sünnetleri kılmak gerekir. Akşam vaktinden sonra güneş ışıklarının etkileri tamamen kaybolduğunda (yani şafak sona erdiğinde) yatsı namazı ve ona bağlı namazların kılınma vakti başlamış demektir. Gecenin son üçte birine ulaşıldığında ise, abidlerin istiğfar, (teheccüd) namaz(ı), zikir etme, dua ve yalvarışta bulunma vakti başlar. Fecr-i sâdık (gerçek şafak) doğduğunda sabah namazı ve ona bağlı diğer namazların kılınma vakti girer. Sabah namazından sonra, güneş doğuncaya kadar ki sürede nafile kılmak yine mekruhtur. Güneş doğup, bir mızrak boyu yükselince, duha ve diğer nafile namazlar kılınabilir. Gecenin tam ortasında bir farz namaz kılınması zorunlu kılınmamıştır. Bunun nedeni kullara getireceği meşakkat ve eziyettir. Allah’a yaklaşmaya sebep olacak bir takım nafile ibadet ve taatler de bulunulabilir.

Bütün bu anlatılanlara göre, en uzun vakit, yatsı iken; en kısa olanı akşa-mın vaktidir. [Bu namaz vakitlerinin neden uzun ve neden kısa olarak belirlendiği konusunda sağlam/güvenilir bir bilgiye ulaşamadım.] Namazlar vakitlere ayrılmış, tüm namazlar, insanlara güç geleceği ve onları usançlığa sevk edeceği endişesinden dolayı, tek bir vakte toplanmamıştır. Zira huşû ve hudû, (yani, kendini bütünüyle namaza vererek yoğunlaşmak) zaman bakımından çok kısa süren bir hal olup, onların sürekli olarak yaşanması oldukça zordur. İşte bu nedenle namazlar, ayrı ayrı zamanlara dağıtılmıştır. Bu vakitler-den bazılarının birbirine oldukça yakın olarak belirlenmesi, kulun, uzun aralıklar-dan sonra rabbini unutmasının önlenmesi amacına matuftur. Bu hususu beyan sadedinde Yüce Allah şöyle buyurur: “Beni anmak için namaz kıl!”61 Yani beni hatırlamak için namaz kıl! Zira Al-lah, kendisini zikredip ananı kendisi de zikredip anar. Kendisine yapılan şükre, daha fazlasıyla karşılık verir. İşte namaz ibadeti de böyle bir zikri ve şükrü içine almaktadır. Eğer kul, taatleri yerine getirerek, günahlardan kaçınarak ona teşek-kürde bulunuyorsa, Yüce Allah da ona keremi ve fazlıyla karşılık verecektir. Şu ayet bu hususa işaret eder: “Kim gönülden bir hayırda bulunursa, şüphesiz ki Allah buna karşılık veren ve her şeyi bilendir.”62

Yani, kulun yaptığı hayra, sevapla karşılık verir. Onun az çok ne iyilik yaptığını bilir. Kulun yaptığı taatin azlığı ya da çokluğuna göre karşılığı-nı belirler demektir. Sözünü ettiğimiz beş vakitte namaz kılmanın neden mekruh sayıldığını tespit edemedim! Aynı şekilde güneşin, şeytanın iki boynuzu arasından doğduğu şeklindeki bir bilginin de ne anlama geldiğini (ta’lilini/gerekçesini) çözemedim! Bazıları buna, ‘bu zamanlarda güneşe tapanların ibadet ettiklerini bu yüz-den onlara benzememek için bu vakitlerde namaz kılmanın mekruh kılındığını” gerekçe olarak ileri sürmüşlerse de, bu doğru değildir. Çünkü içinde Yüce Allah’ın dışındaki varlıklara secde edilen vakitlerde O’nu tazim etmek, Allah düşmanı kâfirleri yenip rezil etmek evladır. Bilmediğim konuda zorlama yorumlar yapmak, anlamadığım şeylere cevap vermek istemem. Sadece Yüce Allâh’ın, peygamberimizin kastettiği şeyi bana ilhâm etmesini umarım!63Şu da var ki, yukarıda belirtilen gerekçe doğru olsa bile sebebi olan bir na-mazla olmayan bir namaz arasında fark nedir? Bu hususta başvurulacak yöntem, müşkül (sorunlu) olanı müşkül, açık olan durumu da açık olarak kabul etmektir. Bunu dışında zorlamalara girenler cehalet ve yalandan kaçınamazlar. Eğer güneş, bazılarının zannettiği gibi rabbine itaat eden bir canlı varlık ise, onun bu taat hareketine bizim de muvafakat etmemiz emredilmiştir. Zaten hayırda bir başka-sına uymak meşru bir tavırdır.

[EHL-İ HARB’64İN MALLARI]

Ehl-i Harbin malları dört kısımdır.

1-Hırsızlık yoluyla alınanlar.

2-Hukûkî bir işlem yoluyla alınanlar. Bu durumda bedellerinin kendilerine verilmesi gerekir. Çünkü vedîa, emânetler ve hukûkî (diğer) muâmeleler konusunda onlara hıyanette bulunmak caiz değildir. Zira Allah Teâlâ hainlik edenleri sevmez.

3-Savaşta Ehli harpten birini öldüren kişinin onun üzerinde bulunan malla-rı alması. Bu tür malların da beşte biri devlete verilmez. Dolayısıyla bu mallar tü-müyle öldürene ait olur. Çünkü öldüren, (bu işi yapmakla) öldürdüğü kişinin müslümanlara vermesi muhtemel zararları önlemiştir. Aynı şekilde bir Müslüman bir kâfirin elini veya ayağını keserse, o kimsenin üzerinden çıkan mallarda hak sahibi olur. Çünkü o, böyle yapmakla müslümanlara yönelecek olası zararları önlemiş olmaktadır. Onun bu şekilde davranması öldürmeye benzemiştir.

4-Herhangi bir savaş olmaksızın kendilerinden alınan fey’.

Hz. Peygamber hayatta iken bu pay onun idi. Zira müşrikleri kor-kutma gücüne sahip, bir aylık (yol) mesafesinden onların yüreklerine korku sal-maya muktedir kılınmıştı. Onun vefatından sonra ise, -en doğru görüşe göre- bu fey’ (ganimet), beşe ayrılır. Bunun beşte biri devletindir. Geri kalan beşte dördü-nün ne yapılacağı konusunda iki görüş bulunmaktadır. a-Birinci görüşe göre, bu tür mallar müslüman ordularına aittir. Çünkü on-lar, (İslâm düşmanı olan) kâfirleri korkutma konusunda Hz. Peygamber ‘in yerini almıştır. b-İkinci görüşe göre, bu tür mallar müslüman toplumun yararı için harcanır. Çünkü bu şekilde davranmak, daha genel ve daha faydalı bir yöntemdir. İslâm ordularının düşmanları korkutup caydırması, Hz. Peygamber ‘in korkutmasının, bir aylık (yol) mesafesinden korku salmasının yerini alamaz. Diğer bir görüşe göre, fey’in tamamı, ganimetin 1/5 inin harcandığı yerlere harcanır. Kur’ân’ın zâhirine en uygun olan görüş de budur. 5-Ganimetin beş parçaya ayrılıp, bunlardan birinin ayette belirtilen yerlere harcanmasında birçok maslahatın bulunduğu açıktır. Beşte dördü ise, ganimeti alanlara aittir. Çünkü at sürüp savaşmak, ordunun sayısını çoğaltmak suretiyle bu ganimetin kazanılmasına onlar sebep olmuşlardır. Peygamber Efendimiz ‘in beşte dört içerisindeki payı, bir süvarinin alacağı pay kadardı. Bu da 1/5 in içindeki beşte bire ek olarak üç paydır. Şöyle sorulabilir:

“Düşmana karşı koymak konusunda süvarilerin birbirinden farklı oldukları halde niçin ganimetten eşit pay alırlar?” Buna cevap olarak şöyle deriz: Savaşa katılanların her birinin savaşta ne ölçüde yararlı olduğunu tespit etmek imkânsız olduğundan düşmana karşı daha sert savunma yapan ile daha hafif savunma yapanı eşit kabul ettik. Nitekim orduya katılarak kalabalık eden kimseler ile bizzat savaşanları eşit yaptık. Savaşma ve düşmana karşı koyma ko-nusunda yayalar arasında da fark olduğu halde onlar da eşit pay alırlar.

ÜSTÜN GELMEYİİÇEREN BAZI EYLEMLER HAKKINDA

Gâlip gelmek, mağlup için kuşatıcı, gam ve acı verici; galip olan için sevin-dirici, mağlup olanı alaya alıp onu rezil etmeyi sağlayan bir durumdur. Bu tür fiilleri işlemek caizdir. Hatta kâfirlere karşı böyle davranmak vacip, öldürülmeleri gerekli olanlara galip gelindiğinde ise caiz olur. Gâlip olma maslahatı baskın oldu-ğundan dolayı öldürülmeleri caiz olanlara da böyle davranmak caizdir. Kumarda galip gelmek ise haramdır. Kumar yoluyla mal alındığında, kay-beden kişinin düşmanlık ve öfkesi, kazananın ise yenileni alaya alması artar. Bu ise haramdır. Kumarda kaybedilen mal, kaybedenin zimmetinde kalır. Yarış ve mücadelede galip gelmek ve bunun için konulan ödülü almakta bir sakınca yoktur. Çünkü bu tür etkinlikler, savaşa bir hazırlık sayılır. Savaşa hazır-lanma maslahatları, mefsedetlerine üstün geldiği için maslahat tarafı tercih edilir.

Üstelik bunda galip gelen, galip gelme ve yarış için konulan ödülü kazanmanın sevincini elde eder. Mağlup olanlar ise, yalnızca kaybetme ve ödülü kaçırma üzüntüsünü duyar. Satranç oyunu, galip gelenin mağlup olana zarar verme, onunla alay etme sonucunu doğurur. Bununla birlikte bir de bedel alınacak olursa, mefsedetlerinin katlanması sebebiyle haram olur. Âlimler, bir bedel alma söz konusu olmadığında kumar oynamanın hükmü hakkında ihtilaf etmişlerdir. Tavla oyunu, bir bedel karşılığında olursa haramdır. –En doğru görüşe göre- bedelsiz oynansa da haram olur. Tavlanın niteliğini tam olarak bilmediğim için bu hükmün gerekçesini bilemiyorum. Bu sebepten dolayı tavla ile satrancın içer-diği kötülükleri de birbirinden ayırma imkânına sahip değilim. Hakkı bildiği halde batıl bir sebeple cedel’ (tartışma)de galip gelen kimse, cedel yapması ve hasmını yenmesi sebebiyle günahkâr olur. Toplumun önünde son derece müşkül ve zor soruların ortaya atılması caiz değildir. Çünkü bu, onla-rın yoldan sapmasına ve şüpheye düşmesine neden olur. Yine anlayışı kıt kişiler önünde, onların yoldan sapmaması için ihtisas isteyen ilimlerden bahsedilmez. Her sır ifşa edilmez, her haber yayılmaz.

BİR KONU:

Şöyle bir soru sorulabilir: ‘Hz. Peygamber : “İmân yetmiş küsur şubedir. Bunların en üstünü ‘Lâ ilâhe illallah (Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur.) sözünü söylemek, en düşüğü,yoldan (insanlara) eziyet veren şeyleri kaldırmaktır”65 buyurmuş, Yüce Allah da ayette, “Zerre miktarı hayır yapan (kıyamette) onu mutlaka görür”66şeklinde beyan etmiştir. Bu iki nassın arasını nasıl telif edebilirsiniz? Buna iki açıdan cevap verilebilir. Birincisine göre, hadiste belirtilen şey, mefsedetleri def etmek, ayette sözü edilen ‘zerre miktarı’ ise, maslahatların elde edilmesidir. İkinci yaklaşım diğerine göre daha uygun ve yerindedir.

Buna göre, imanın mecâzî olarak şubeleri, en son olarak, yoldan, gelip-geçenlere eziyet veren şeyleri kaldırmaya kadar iner ve son bulur. Çünkü imânın şubeleri, diğer ihsân türlerin-den daha faziletlidir. Bildiğimiz üzere yoldan eziyet veren şeyleri kaldıran kişi, aslında yoldan gelip-geçenlerin tamamına iyilikte bulunmaktadır. Bu, faydanın katlanmasına bağlı olarak sevabı da katlanan tek bir fiildir. Müezzin ve hatibin sevabı da seslerini duyanların sayısına bağlı olarak katlanır. Tek bir sözle bir top-luluğa iyiliği emredip kötülükten alıkoymak da böyledir. Bir konuda müjde veya uyarıda bulunmada da durum aynı bu şekildedir. İşin doğrusunu en iyi Allah bilir.

*Risâlenin orijinal adı, ‘Beyânü Ahvâli’n-nâs’tır. Ancak bu isim ile –eser okunduğunda da görüleceği üzere- risalenin içeriği ile tam da örtüşmemektedir. Bu yüzden biz, içerikle de uyum sağlamak ve okuyucu-yu daha iyi bilgilendirmek amacıyla böyle bir başlık verdik.

**Beyânü Ahvâli’n-Nâs Yevme’l-Kıyâme, İyâd Hâlid et-Tabbâ’ tarafından tahkik edilerek yayımlanmış-tır. Girişle birlikte 52 sayfadan müteşekkildir. [Dâru’l-fikr, Beyrut 1998]

***Dr., DİB. Konya/Selçuk Eğitim Merkezi. pekalisait@mynet.com

Dipnotlar:

1.Eserin çevirinde şu hususları belirtmekte yarar görüyoruz:Küçük bazı tasarruflar bulunmakla birlikte metne bağlı kalınmıştır. Yazara ait biyografik bilgi tarafımızdan eklenmiş olup, metindeki bazı baş-lıklar konuyu daha iyi anlatması amacıyla tarafımızdan konulmuştur. Bize ait konu başlıkları [ ] şeklinde paranteze alınmıştır. Dipnotların konuyla doğrudan bağlantılı olanları çevrilerek, kimi açık-layıcı bilgiler tarafımızdan eklenmiş ve (ç.) sembolüyle ifade edilmiştir.

2 Asr sûresi 1-3.

3Bunu Taberânî, el-Evsat adlı eserinde, Beyhakî, Şuabü’l-Îmân’ında Ebû Müleyke ed-Dârimî kanalıyla rivayet etmişlerdir.

4Bu tefsirler için bkz. İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXX/290; Süyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr, I/537.

5Arâf, 3.

6Ahzâb, 2.

7Yazar burada, kendi yaşadığı dönemi yani hicrî yedinci asrı kastetmektedir.(ç.)

8Deccâl’in vasıfları ve yapacakları hakkındaki rivayetler için bkz. Müslim, Fiten, Hd. No:2936; Ayrıca kıyamete yakın zuhur edecek fitneler ile İsâ aleyhisselam’ın gökten inişine dair bilgilerin güzel bir derlemesi ve değerlendirmesi için Keşmîrî’nin et-Tasrîh bimâ Tevâtera fî Nüzûli’l-Mesîh adlı eserine bakılabilir. (ç.)

9Bu beş unsur ya da niteliğin işlendiği bilim dalı fıkıh usûlü ilmidir. Bunlara usulde teklifi ve vaz’îhükümler adı verilmektedir ki, bu hususlar, usul ilminin çok önemli bir bölümünü teşkil ederler. (ç.)

10Bu konularda daha fazla bilgi edinmek için müellifin Şeceratü’l-meârif ve el-Fevâid adlı eserlerine bakılabilir.

11 Âl-i İmrân, 146.

Ey ezelî hikmet sâhibi! Şu, cisimlere aid olaylardan çekim, manevî olaylarda da ruh denilen iki kavuşma başlangıcı olmasa idi, bu yıldızlar ve bu düenden oluşanlar nasıl bulunacaktı? Fikirler ve akıllar nasıl tutunacaktı? Atom tasavvurunun çıktığı o olaylar noktalarından, matematiğin adetleri ve boyutları, fiziğin mekanik büyük eserleri, kimyanın atom unsurları, hayatın uzvî hücreleri, tabiat tarihinin nebatları, hayvanları ve cansızları, tabiatın cisimleri, astronominin yıldızları, yıldızların düzenli âlemi nasıl derlenir toplanır, toparlanıp da zaman içinde nasıl sürüklenirdi?

(Ben) dedigin nefsimde karar kıldıklarını anlıyorum. Cisim ile ruhun bu buluşması olmasa idi,ben şu kalemi ve hatta o kalemi tutan bu elimi nasıl bulur, nasıl tanırdım? Elimde kalemi nasıl oynatırdım? Günahlarımın karaları gibi şu kara satırları nasıl dökerdim? Demek ki, âlem pergelinin kutupları yerindeki o iki kavuşma başlangıcı arasında, daha mühim ve daha büyük bir kavuşma başlangıcı var. Var ki ,ruh ile beden biıieşebiliyorlar. Ruh ile bedenin bu kavuşma başlangıcından ben kendimi buluyorum, (Ben) diyebiliyorum.

Ey ululuk güzelliği! Seni sevenler sevişir, sevmeyenler döğüşür. Peygamberler seni sevdiler, düşmanları kardeş yaptılar, hakkı, hukuku anlatılar, milletler meydana getirdiler. İlmi ve veliliği miras bıraktılar. Kelâmın olmasa idi onlar olmazdı. Onlar olmasa idi, insanlık, faziletli toplumculuk ruhunu duymazdı.

İslâm Milleti (Vecealnaküm ümmeten vasatan litekûnu şühedâe alennas) sırrına mazhar olmak için (Ve yekûnürresulü aleyküm şehiden) gereğince, Hazreti Resulullahı örnek ittihaz edebilmeli ve diğer ümmetlerden istiğna ile tam istiklâle sâhip olmalıdır ki; yalnız Allahın dergâhı önünde rükû edebilsin. Halbuki, bugünkü ümmet, geçmişlerinin ilimlerini zayi etmekte bulunduğu gibi, yeni ilimlerde de, her bakımdan, noksan olduğu için, İslâmın şevketinden hisse alamamış, garp milletlerine karşı ilmî noksanı ile onlar, Allah korusun, her bakımdan benzemek tehlikesile karsı karşıya gelmiştir.

Çünkü, bütünlüğü bozulmuş olan ruhların hakikat ile münasebetleri kesilir. Fikir daima cevelan halinde görülse bile vicdanî (itkan) kalmaz. Her şeye ayrı bir görüş ile bakmak ve bir şeydeki muhtelif görüşlerin ayırt edilmesine ehemmiyet vermemek, vicdan ile vücudun hakikî irtibatlarının bozulmasından ileri gelir. Bunda şahsiyet bozulur. Neticede (içtimaîlik) yara alır. İlimde ve felsefede asıl iş, birbirinden farklı malûmatı yığmak değil, o malûmat arasındaki münasebetleri tensik ederek, mutlak bir çoğunluğa varmak demektir.

Malûm ya, her ilmin bir nakilciliği bir de akılcılığı vardır. Ne nakil ilimleri akli hissesinden müstağni, ne de akıl ilimleri nakilden varestedir. Terakki, geçmişteki kıymetlerden müstağni olmak değil, onları yeni değişiklikler ve keşiflerle daha mütekâmil kıymetlere ulaştırmaktır.

İlimlerin akılcı tarafını ve bugünkü rolünü ihmal edip sırf nakilci tarafını tesbit ile uğraşmak iskolastik denilen taklid mertebesinde sayıp durmak demektir. Bu ise, hakikatin canlılığından ve canlı noktaları bulunduğundan gaflet eylemektir. Buna mukabil, ilimlerin nakilci tarafını ihmal edip sadece akılcılığı ile meşgul olmak ölçüsüz, iptidaî ve çocukca bir hareket olur.

Eski devirlerde, ilmî içtihad, bölünmeyi pek kabul etmiyordu. Felsefe, bütün ilimleri ihtiva ediyordu. Bir felsefe müçtehidi fen kısımlarının da müçtehidi idi. Feylezof, hem matematikçi, hem tabiat âlimi, hem de hatta hakim idi. Son devirlerde ise, içtihadların bölünmesi zaruret oldu. Bunun için, zamanımızda müçtehid, mutlak ferdler değil, cemiyetler olmuştur. İnsan hayatı gibi, ilim hayatının da içtimaîliği arttı. .Bir fennin müçtehidi diğer fenlerin taklidcisi olabiliyor.

İlim hayata ancak havas yolu ile, din ise havasa ve avama şâmil umumî bir yol ile feyzini neşreder. Bir memleket halkının hepsinin mutekid ve dindâr olması mümkündür. Lâkin hepsinin âlim olması mümkün değildir. Avamında ne ilim ne de dinden hiç biri bulunmayan bir memlekette kıyamet kopar. Avamı dindâr, havassı dinsiz olan memlekette ise avam ile havas arasında benzerlik ruhu bulunmaz.

Zaten milliyet, bir toplumun bir araya gelmesine sebep olan içtimaî bir nefis, bir vicdan demektir. Irk ve kan milletin kabiliyeti değil, bu kabiliyetin meydana çıkmasına yarayan vasıtalardır. Her milletin genişleme gücü o vicdanın şumul derecesi ve küllîliği ile mütenasiptir. Lisan dahi, ırk ve kandan ziyade bu vicdanın ifadesidir.

riya bir nifaktır. Nifaka alışan ruhlar, vicdanın hakikata bakan seziş kuvvetini, ferasetini körletir. Hakikat karşısında kendisini bir vesvese istilâ eder.

ilim ve fenler ile felsefenin, felsefe ile dinin karşılıklı emniyeti sayesinde husule gelir.

Hakikî feylezoflar, hakikî hakimlerdir. İlimler insanlar tarafından konulmaz, keşfedilir.

Din, Hak’kı bulmak ve tanımak demektir. Hak dinini tanıtanlar ise hakimler değil, Peygamberler ve Evliyadır. Feylezoflar, bu babta, Peygamberlerin talimatını, öğrettiklerini izah ve tatbik ile hâkîm ve velî olabilirler. Dine karşı çıkmağa çalışan feylezoflar, umumiyetle, bu hususta bir hakikati gördükleri ve buldukları için değil, aranılan Hakkı göremedikleri için, başka bir tabirle, noksan idrâklerinden dolayı o mücadeleye girişmişlerdir.

Fennî terakkilerin nice merhaleler katettiği bir devirde, insanların döktükleri kan, taşıdıkları ihtiras, maruz kaldıkları zulümler, insafdan uzaklaşma, nefret ve düşmanlıkta şiddet hep maneviyatta vukua gelen sarsıntıların ve karışıklıkların neticesidir. Şimdi, insaf ve hakkaniyet fikrile felsefenin takip ettiği tarihi seyir gözden geçirilirse, görülür ki, din bahsinde felsefenin ciddî olarak erişebildiği gâye Allahın birliğini tesbitten başka bir şey olmuyor. Demek oluyor ki, diğer dinler içinde dâima garip kalmış olan felsefe, İslâmiyette aradığını bulacaktır.

Evet Allaha kulluk edebilmek için onun emirlerini kati bir vahiy ve o vahiyden elde edilecek bilgi yolu ile almak ihtiyacındayız. Madem ki hepimizin vahiy sahibi olamadığını görüyoruz, o halde Peygambere ihtiyacımızı kabul edeceğiz. Hakikaten Peygambersiz din mümkün değildir. Bunun içindir ki, Allahı bilmeyenler, mabutlarini kendi önlerine dikmek ve ondan ilham almak isterler. İşte Peygamberlere dayanmayan bütün bâtıl dinler buradan çıkmıştır.

Hakikatta, insan aklı hakikata hâkim olmadığı gibi dine de hâkim değildir. İnsan aklı, mutlak hakikati ihâta edemediği için, bütün ilâhî hakikatları ve kudretleri kendisinden çıkarmağa kalkışırsa, küstahlık etmiş olur. Fakat, ilâhî kudretin muhale taalluk etmediğini anlar. Akıl için en büyük muhâl alâmeti tenakuzdur. Akıl, mutlak hakkın bütün hududunu çizemez. Fakat, akıl demek, mutlak hakkın mutlak muhâlden ayrıldığı hududu bilmek demektir. Akıl, hakikatte tenakuz bulamayacağı gibi dini bilgilerde de tenakuz bulamaması lâzım gelir.

Akıl, ilmî bir inanış getirir. Fakat, bu inanış, kalbin hissî inanışlarile uyuşmadıkça, bir takım câhiller içinde kalmış âlim gibi, hükümsüz kalır. Hatta, denilebilir ki, hüküm bir histir. Tasdik, aklın bu hisse uygun düşmesidir.

Akıl ile duygunun birbirlerinden ayrılmalarında, insanda bir ikilik hasıl olur ki, şüphe ve ruhî bunalım denilen felâket bununla başlar. Vicdan Birliği olmadan hayat olamayacağı için, bu çekişme mutlaka birinin üstünlüğü ile sona erer. Hislerin irâde ile alâkası fazla olduğundan, ekseriya akıl ve ilim mağlup düşer. Artık insan, hayvan şeklinde ve havaî bir insandır. Her an değişebilen, her an göçebilen, sebatsız, güvensiz, mecalsizdir.

Kur’ân ne bir fen kitabı, ne de bir şiir divanıdır. Fen ve şiirin üstünde (ledünnî) bir nazımdır. Bundan dolayı mucizedir. Ona sırf bir fen nazarı ile bakarsanız, sanatı karşısında, bu bakışınızdan yeise düşersiniz. Bir şiir nazarı ile bakarsanız, ilmîliği ve hakikiliği karşısında, hayal kırıklığına uğrarsınız. Dindâr insan, yalnız âlim değil, yalnız âmir ve sanatkâr da değildir. İkisinin de üstünde kâmil bir insandır.

Din bir kulluk ve emre itaattir. Fakat, ilmî ciheti olan bir kulluktur.

Aklı kullanmak haklılığa, kulluk etmek hayırlılığa, din ise hakkı ve hayrı toplayan Allahlığa dönüktür.

İslâm akidelerinin akla uygunluğu, Allah’a şükür, her zaman sabit ve emin olup, âlemde Müslümanlar kadar inanç sahibi hiç bir millet bulunmadığı da tecrübe ile görülmüş iken, bu itikad esaslarının namzet bulunduğu ilmî gelişmelerden ve amelî neticelerden mahrum kalınması, dine karşı hassaslığa gereği gibi dikkat edilmemesinden ve akideye aşkı da ilâve ettirecek bir vicdanî neşve ile takip olunamamasından ileri gelmiştir. İslâm Felsefesinin, bütün felsefede sâbit olmuş esaslarla ihtilâf halinde olmadığı ve bu itibarla bizde din ile ilmin çatışmasının bahis mevzuu bulunmadığı bilindiği halde, biz niçin fenlerin karşısında kalmış gibi görünüyor ve gösteriliyoruz? Bence, bunun sebebi, dinimizin his tarafının iyi takip edilmemesi, akidelerimizle müsbet ilimler arasındaki gittikçe artan münasebetlerin geliştirilmemesi ve edebiyat ve sanatımıza, toplum vicdanımızın hayat neşvesine revnak verecek bir hassaslığın sağlanamamasıdır

İslâma göre hassaslık : Hak sevgisi, iyiyi seçmek ve öldükten sonra yaşamak zevki diye sınıflandırılabilir. Bu sınıflandırma, Allah Sevgisi, Allahtan korkmak ile hulâsa edilerek son emel, yüksek ülkü olan Allah Rızasında toplanabilir.

İnsanda yeniliğe meyil bir taraftan, ruhun temayüllerindeki sonsuzluktan, diğer taraftan da, her gün oluşan hayatın, hâdiselerin yenilikleri içinde devam edip gitmesinden dolayıdır. Beka içinde yenilenme, yenilenme içinde beka, işte nefsin aradığı budur. Nefsî vicdanın asıl zevki bundadır. Ve bunun içindir ki, bekaya dönük akıl ile, yeniliğe dönük hissin birleşmesine bağlı kalır. Yoksa, herhangi bir yenilik sevgisinin manası yoktur. Dış âlemden aldığımız bütün duygular değişikliğe ve yeniliğe bağlıdır. Elemler de dıştan aldığımız bir duygudur. Fakat, elem getiren yenilik sevilmez. Her elem ölüm habercisi gibi göründüğü için elem, her lezzet, hayatı teyid edici göründüğü için lezzet olur.

Sırf hissî vicdan ile yürüyenler, küçük tecrübelere bağlı kalıp elem ve lezzetlerin esasından ve neticelerinden gâfil bulundukları gibi sırf aklî vicdan ile yürüyenler de, küçük tecrübelerin verdiği görme zevkinden gâfil ve aklın esasında gizli hissî tecellilerden de mahrum olurlar. Çünkü akıl, mücerret bir zihniyetten ibarettir. Zihin ise, bizzat hâdiselere şahit olan bir vicdan değil, vicdanın mazi kıymetini hâizdir.

Ruhlar, yeni hadiseleri aslî esaslarile telif edemedikçe vicdanî buhran ve ıztırap hâsıl olur. Halbuki, keyif veya ıztırab içinde, isabetli karar veremez.

Bir aslın gelişme seyrini takip etmeyen ve ilk vukua gelenin etrafında bir tekâmül silsilesi alamayan yenilikler, tam bir ölümdür. Buna, Şeriat dilinde (Kötü bid’ at) denir. Hep şair olmak isterseniz, hakikatin darbeleri karşısında nazım ve ahengi kaybedersiniz. Hep akıllı ve mantıklı olmak isterseniz, henüz kavrayamadığınız hayat tecellileri karşısında, kötümser olursunuz. Hep fâil akıl olmak ve her şeyi, sebeplerini araştırarak halletmek isterseniz, gelecek hak tecellileri karşısında, kör bir müteassıp olursunuz. Hakkın ilhamından, tecrübenin feyzinden mahrum kalırsınız.

Cenabı Hak, âlem dediğimiz şu bitmez tükenmez yeniliklerin birlik nizamını yaratıp idare eden mutlak kudrettir. O kudrete dayanan bir dinin sonu yoktur. Böyle bir din, bir tekâmül safhasında durup kalacak iptidaî bir vakıa değil, her tekâmülü ihtiva eden rahmanı ve rabbani bir hasisedir.

Yenilik yapacak olan, birliği kırmayacak, şikakı arttırmayacak, işin esasını, inkâr etmeyecek, teferruatı asıldan ayırmayacak, istikametten sapmayacak, mücerret heveslere kapılarak ümmetin vicdanını yabancı vicdanlar gibi yapmağa çalışmayacak ve ümmetin şahsiyetini ortadan kaldıracak bid’atlere yol açmayacaktır. Yenilik bize nefret değil sevgi aşılayacak, korku ve endişe değil güvenlik getirecektir. Her asrın tarihini güzelce zaptetmek ve o tarihte, şer’î sebep ve illetlerin amelî kıymetlerini ve içtimaî neticelerini tetkik ve bu suretle geçen asrın bir fezlekesini yapıp gelecek asrın ihtiyaçlarını tayin eylemek : îşte, peygamberlerin varisleri olan din âlimlerinin vazifeleri budur.

Âvâzeyi bu âleme Dâvûd gibi sal

Bâkî kalan bu kubbede bir hoş sadâ imiş

Bâkî

İnsan tınısını yitirdi. Modern dünyanın insana bütün yapıp ettiklerini bu tek cümle ile özetlemek mümkün. Tını, lügatte “bir cismin titreşiminden çıkan sesi, başka bir cisim tarafından aynı yükseklikte çıkarılan sesten ayırt ettiren özellik”^[1] olarak tanım­lanır. Bu anlamda tını, bir sesi nevi şahsına münhasır kılan en te­mel saik olarak tebarüz eder. Uwe Poerksen, Plastik Kelimeler ki­tabında plastik olmayan kelimelerin aurasının (hâlesinin) oldu­ğundan bahseder.^[2] Bu zeminde Poerksen’in terminolojisiyle ifa­de edilecek olursa tını da esasında aurası olan kelimelerden biri­dir. Velakin hemen her şeyin mekanik metalaşmaya maruz kala­rak ansızın yitirdiği çağımızda ne yazık ki tını da küresel kapi­talist hegemonyanın var ettiği “ayniyet cehennemi”nden^[3] (a hell of sameness) kendine düşen payı alarak kayıplara karışır.

Kadim dünyanın büyüsünü büyük bir iştiyakla yerle bir ede­rek yerine kendi illüzyonunu ikame eden “modern birey”^[4], in­şa ettiği bu yeni uygarlıkla birlikte sermayenin gölgesinde bir sı­ğıntı olarak yaşamayı tercih ettiğinden, merhum Neşet Ertaş’ın “Gölgeye girenin gölgesi olmaz.”^[5] deyişinin işaret ettiği üzere gölge sahibi olabilecek bir şahsiyetten uzaklaşarak nevi şahsı­na münhasır tınısını da büyük oranda yitirir. Bu yitimle birlikte canlılığının emarelerini de kaybeden çağdaş birey, tınısını yitire­rek dahil olduğu “yaşayamayacak kadar ölü ve ölemeyecek ka­dar canlı”^[6] ekseriyet (sürü) içerisinde tam anlamıyla bir zombi- leşmeye^[7] maruz kalır. Tını ise her şeyin olması gerektiği gibi ol­duğu bir insicama sahip kozmos içerisinde kendini mezkûr koz­mosun uyumlu bir üyesi olarak konumlandırabilen insanda neşet eder. Ve tınıya sahip olan insan, arz üzerinde müstesna bir şahsiyet geliştirebilmiş ve kozmosun uyumluluğuna “kendi se­siyle” iştirak edebilme bahtiyarlığına vasıl olabilmiş bir tipolojiye karşılık gelir.

Tını (resonance) konsepti üzerinden sosyal bir teori geliş­tirmiş olan sosyolog Hartmut Rosa, Tını: Dünyayla İlişkimizin Sosyolojisi (Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World) isimli kitabında tınıyı “betimsel ve normatif bir kavram” olarak iki boyutta ele alır.^[8] Bu anlamda betimsel düzlemde tını, “temel insani cevhere ve ihtiyaca” ya da “insani arzuya” teka­bül ederken, normatif düzlemde ise “başarılı bir hayatın ölçüsü” mesabesinde “normatif temelli sosyal felsefenin temel kriteri”ne karşılık gelir.^[9] Müellife göre tını, “dünya ile… inşa edilen [sami­mi] bir tür ilişkidir. Bu ilişkide fert ile dünya karşılıklı olarak et­kilenir ve dönüşüme uğrarlar.” Tını, Rosa’nın inşa ettiği bu ze­minde “bir yankı (echo) değil, aksine iki tarafın da kendi sesiyle dahil olduğu duyarlı bir ilişki”yi^[10] ifade eder.

Rosa, tını kavramını sosyolojiye uyarlarken Marx’ın, Adorno’nun, Horkheimer’ın ve Honneth’in eleştirel teorisine benzer bir tarz geliştirir. Yazara göre tınının önem arz ettiği modern dö­nemin üç temel krizinden söz edilebilir: ı) Bitimsiz olan beklen­tilerimiz karşısında tabii kaynakların sınırlılığının ortaya çıkar­dığı ekolojik kriz, ıı) teknolojik ve sosyal gelişmelerin hızı karşı­sında yetersiz ve yavaş kalan demokratik müzakere süreçlerin­den kaynaklanan politik kriz ve ııı) hızlanmadan mütevellit tü­kenmişliğin (burnout) ortaya çıkardığı (ferdin) psikolojik kriz(i).

Rosa bu üç zeminde vuku bulan desenkronizasyonnn ortaya çıkardığı üç temel kriz karşısında betimsel ve normatif boyutta iş­lev görebilecek tını eksenleri dâhilinde üretilebilecek ilişkilerin geç modern bireye bir çözüm sunabileceğini ifade eder. Bu iliş­kiler ona göre dikey (vertical), yatay (horizontal) ve konvansi- yonel (diagonal) eksende gerçekleşir. Rosa, dikey eksende din, tabiat, sanat ve tarih ile; yatay eksende aile, arkadaşlık ve siya­set ile; konvansiyonel eksende ise nesneler/eşya, iş, eğitim, ma­kul tüketim ve spor ile tını/rezonans merkezli ilişkiler kurulabil­diği takdirde modernitenin bahsi edilen üç krizinin aşılabilece­ği kanaatini taşır. Bu teorik zeminde yazar, tının karşısına da yabancılaşmayı koyar. Tını, ona göre yabancılaşmanın antitezi­dir ve bu minvalde depresyon^[11] (depression) ya da tükenmişlik (burnout), yabancılaşmayla birlikte tını eksenlerinin sessizleştiği ve sağırlaştığı bir durumda ortaya çıkar.^[12]

Tını mefhumu sosyolojinin yanı sıra psikolojide de kullanılır. Gerhard Stumm ve Alfred Pritz’in Psikoterapi Sözlüğünde tını, bir yandan “metaforik olarak kişiliğinin mümkün olduğu kadar çok yönüyle kendisiyle otantik anlamda senkronize/uyumlu olan sağlıklı bir kişinin temel duygusal durumu” iken, öte yandan da  “birden fazla kişinin birbiriyle özellikle sözsüz olarak senkroni- ze olduğu bir fenomen”dir.^[13] Bu durumda yazarlarımıza göre bir kişi ne denli tınıya sahip bir varoluşu içselleştirirse o oranda di­ğerleriyle olan ilişkisinde de mezkûr tınısını sergileyebileceği bir iletişim imkânına vasıl olabilir.

Okumakta olduğunuz bu çalışmanın merkezinde yer alan tı­nı kavramı, hem sosyolojik zeminde Rosa’nın kurguladığı hem de psikolojik zeminde Stumm ve Pritz’in ortaya koyduğu kavram- sallaştırmaları ihtiva eden daha geniş bir teorik çerçeveye otur­maktadır. Bu çalışma tınıyı daha kapsamlı bir zeminde varolu­şun anlamı düzeyinde Islâmi perspektiften ele almaktadır.^[14] Bu minvalde varoluşun tınısı kavramsallaştırması bir yandan insanın varoluşsal boyuttaki içsel/deruni inşa sürecini söz konusu eder­ken, diğer bir yandan da yaşama sanatı özelinde insanın dışsal/ toplumsal inşa sürecini mevzubahis etmektedir. Diğer bir tabir­le çalışma, tınıyı bir yandan dikey boyutta müteal/aşkın olanla kurulan ilişkiler zemininde inşa edilen bir fenomen olarak, öte yandan da inşa edilen bu tını ile yatay boyutta varlıkla-mevcudatla-mahlukatla yaşama sanatı dâhilinde kurulan ilişkilere “öz­gün iştiraki” mümkün kılan bir fenomen olarak ele almaktadır.

Tınının bu çalışmada edinmiş olduğu anlamlardan biri olan “özgünlük” de Charles Taylor’ın “otantiklik” tabirinden ayrış­maktadır. Taylor, Otantiklik Etiği’nde, otantikliği bireyin ken­di kendine karşı dürüst olmasıyla bağlantılandırarak neticede de (başkalarının değil de) kendi istediği hayatı yaşaması olarak gö­rür. Yazara göre insan bu sayede özgünlüğünü keşfederek kendi potansiyelini gerçekleştirebilecektir. Bu minvalde Taylor, otantikliğin temelini de -tahmin edileceği üzere- “kendini gerçekleş­tirme” (self-fulfilmentlself-realizatiori) idealinde görür.^[15] Bura­da çağdaş psikolojide de sıklıkla karşımıza çıkan “insanın kendi dilediğini yapması”, “kendini araması” ve “kendisi olması” gibi söylemler hâkimdir ve bu zeminde otantikliğin gündeme getirdiği özgünlük, toplumu atomize eden ve bireyi de geç kapitalist üzenin sömürüsüne açık hâle getiren bir mefhuma karşılık ge­lir: Otantiklik, imalatın (production) neoliberal bir biçimidir, insan [böylelikle] kendini gerçekleştirme inancı doğrultusunda kendini gönüllü olarak sömürür.”^[16]

Taylor’ın otantiklik tabirinin aksine bu kitaptaki özgünlük, müteal olanla kurulan ilişki dâhilinde ikame edilen ritüellerin şekillendirdiği ve yatay boyutta da sosyal etkileşimin hâlâ canlı tutulduğu bir toplumun -ve hatta daha geniş ölçekte kozmosun- uyumlu ve katılımcı bir üyesi sıfatıyla tını kazanımını söz konusu eder. Nitekim Byung-Chul Han’ın da ifade ettiği üzere “otantik toplumda eylemler psikolojik olarak motive edilerek içsel ola­rak yönlendirmeye tabiyken, ritüele dayalı toplumlarda eylemler dışsallaştırılmış etkileşim biçimlerince belirlenir.” Bu düzlemde “ritüeller dünyayla olan ilişkimize aracılık ederek dünyayı nes­nelleştirir.^[17] Hâlbuki otantiklik zorlaması ise her şeyi öznelleşti­rerek narsistik temayülleri depreştirir.” Filozofumuz tam da bu yüzden günümüzde benliğin sınırlarının dışında sosyal etkileşim­ler kurma kabiliyetimizi gittikçe kaybettiğimizden narsistik kişilik bozukluklarının da artış eğiliminde olduğunu ifade eder.^[18] [ Belirtilen bu farklılıklar temelinde Varoluşun Tınısı”nın tınısında mündemiç olan Özgünlük, modern dönemde ortaya çıkan ve her şeyi kendi içimizde aramamız ve keşfetmemiz gerektiğini telkin eden, dikey ve yatay boyuta herhangi bir şekilde atıf yapmayan çağdaş spiritüel arayışlardan bariz bir şekilde ayrılır.^[19]

Bu anlamda tınısızlık da mezkûr teorik çerçeveye göre -Rosa’nın yabancılaşmasına değil de- Viktor Frankl’in “varoluşsal va­kum” (existential vacuum)20 adını verdiği hâle tekabül eder. Zira tını, insana anlam katan bir özgünlük bahşettiğinden tınısızlık da insanın, anlamını yitirdikçe içine daha da çekildiği bir vakumu mümkün kılar. Varoluşsal vakum, yazarımıza göre de insanların bütünüyle nihai bir anlamsızlık duygusuna kapılmalarıyla meyda­na gelir. Frankl’e göre varoluşsal vakumu mümkün kılan iki temel saik mevcuttur: ı) İnsan, ırki gelişimi doğrultusunda bir hayvanın davranışlarına yön veren içgüdülerini zamanla yitirmiştir ve ıı) bi­reysel yaşama dışarıdan anlam katan gelenekler aşamalı olarak yı­kıma uğramıştır. ^[21] Bunlardan ilki özelinde yazar, yirminci asırda­ki modern bireyin krizini, “hiçbir içgüdünün ve hiçbir geleneğin bireye [artık] ne yapması gerektiğini söylemeyişlerinde ve bazen bireyin de ne yapmak istediğini bilmeyişinde” görür. İkincisinde ise normalde insanı kolektif eyleme eklemleyerek hayatına anlam katan sosyal norm ve geleneklerin yitimiyle varoluşsal vakumun büyüdüğünü ifade eder.^[22] Bu minvalde tınısızlık arttıkça ve epi- demik bir hâl aldıkça varoluşsal vakumu ihtiva eden “varoluşsal kara delik”^[23] de mütemadiyen genişler.

* * *

Eduardo Galeano, Hikâye Avcısı’nda bir yerde “Odun ola­rak kalmaya devam etseydi, ud o ahenkli sesleri çıkarabilir miydi24 diye sorar. Ud, ağaçtan yapılan diğer enstrümanlar gibi ahşap malzemenin titreşimi ile ortaya çıkan rezonansla duyurur kendi sesini ve sanıldığından çok daha karmaşık, sofistike bir za­naatın ürünüdür. Teknesinde kullanılan ağaç çeşidinden göğsün­de kullanılana, telinden balkon sistemindeki dizayna ve icracının icra tarzına kadar farklı malzemelerin ve dokunuşların tamamı­nın udun tınısı üzerinde doğrudan etkisi vardır. Aslında mesele farklı malzeme kullanımıyla da kalmaz; teknesi, göğsü ve balkon dizaynı birbiriyle tıpa tıp aynı olan iki udun sesleri bile tamamıy­la aynı değildir. Dolayısıyla her udun nevi şahsına münhasır bir tınısının olduğunu söylemek pekâlâ mümkündür.

İnsan da ud gibidir. Her birimiz parmak izimiz kadar ken­dimize özgü farklılıklarımızla yer alırız bu hayatta. Bu sebep­ten şahsiyetimiz de tıpkı bir ud gibi orijinal bir sese sahip ol­malıdır. Lâkin bu kadar farklılığa rağmen modernite ile neşet eden teknik uygarlık, bizi, mutlaklaştırdığı yegâne zemin olan tekniklik üzerinden ele alıp teknik bir birey olarak yontmaya çalışır.^[25] İkame edilmeye çalışılan mezkûr teknik evrende tek­nik özellikler üzerinden tek boyutlu bir biçimde inşâ edilmeye çalışılan geç modern birey, aslında teknik bir tarzda yontulurken sahip olabileceği tınıyı elde etme imkânından da alıko-nulur. Bu yeni dünyada insan alelade bir birey olarak standart­laştırılmış teknik araçlar vasıtasıyla sıradanlaştırılır, Dostoyevs- ki, Delikanlısında tam da insanın sıradanlaştırıldığı bu durum­dan muzdarip oluşunu şöyle ifade eder: “Bu devir… sıradan in­sanın en parlak zamanı; duygusuzluğun, bilgisizliğin, tembel­liğin, yeteneksizliğin, hazıra konmak isteyen bir kuşağın dev­ridir. Kimse bir şeyin üzerinde durup düşünmüyor. Kendisine bir ülkü edinen çok az.”^[26] Ülküsünü yitiren insan, en nihayetin­de tınısını da yitirerek sıradanlaş(tırıl)maya, yani odunlaşmaya mahkûm bir hâle evrilir.

Üçüncü asırda yaşamış olan Plotinus, bütün zamanlara hi­tap eden o meşhur vecizesinde “Kendi heykelini yontmaya de­vam et.” tavsiyesinde bulunuyordu.^[27] Tını tam da kendi heyke­lini yontarak elde edilebilecek özgün bir sestir. Ve kendi heyke­lini yontmak, hâlihazırdaki egemen uygarlığın hedeflediği şeyin tam zıddıdır; zira kendi heykelini yontmak isteyen insan, her daim yolda olmaya ve bu meyanda da varmaya değil de olgun­laşmaya talip olmak durumundadır. Buradaki yol, Oruç Aruo- ba’nın, Yürüme’de terennüm ettiği şekliyle “kendine bir yer bu­lamamış kişinin özlemi” değildir kuşkusuz.^[28] Bilakis bahsini et­tiğim yol/sırat, kendini inşa etme özlemine tekabül eder. Bu yüz­den yine Aruoba’nın bir başka kitabında yer verdiği “Yol, anla­mını durakta kazanır.”^[29] terennümü de bu zeminde hükümsüz­dür. Zira yolda olmada esas olan, Heidegger’in de belirttiği üze­re “yolu ikame etmek”tir.^[30] Jie Yu, Heidegger’in bu görüşünün “Her şey yoldur.” vurgusunu ihtiva eden Taocu yaklaşımla pa­ralellik arz ettiğini ifade eder.^[31] Revan olunan bu yolda heyke­lin yontulması, üzerinde mütemadiyen tekâmül edilebilecek bir menhecin benimsenmesi ile mümkündür.^[32] Bu minvalde tını sa­hibi bir şahsiyet ancak sırat-ı müstakimde serpilip tekâmül edebilir. Sırat-ı müstakim, Heideggerci ve -aşağıda örneklenen- Ta- ocu yol anlayışından yolun görüntüsünün, tadının, kokusunun ve sesinin benzersiz oluşuyla ayrılır:

Yolun tadına bakarsan

yavan, tatsız gelin

Görüntüsü pek bir şeye benzemez, sesi de güzel değildin

Ama yine de doy amayız ona.^[33]

Bu menheç dâhilinde kendini yontan insan, hayatının muay­yen safhalarında yüzüne takmış olduğu muhtelif maskelerin ha­kikatini de bir bir idrak eder.^[34] Sâdık Hidâyet’in “Hayat, herke­sin maskesini soğukkanlılıkla ve kayıtsızca kendisine gösterir.”^[35] ifadesi geç modern dünyada malayaniye gark olmuş, sıradan, ale­lade bir birey olarak yaşam süren bir kişiden ziyade tam da kendini yontan insanın vasıl olabileceği bir idraki söz konusu etme­lidir. Bu meyanda kendini yontma ameliyesi, insanı yüzüne tak­tığı maskeleri zamanla bizatihi yüzü addedebileceği bir duyarsız­laşmaya^[36] mağlup olmaktan da alıkoyar.

Öte yandan mezkûr süreç, kendini bilmeyi/tanımayı gerek­tiren bir yola revan olmayı da elzem kılar. Zira kendi heykeli­ni yontmak, insanın suretinden çok siretini, yani ruhunu/nefsini yontmayı ihtiva eden zahmetli bir süreçtir ve Hegel’in de ifa­de ettiği üzere tam da bu minvalde “Ruhun [Geist] özüne sesle­nen en yüksek buyruk ‘kendini tanı’dır.”^[37] İnsan, yontarak ken­dini tanır ve tanıdıkça da yontar. Bu anlamda kendini tanımak ve yontmak, insanın hakikatinin iki hayati veçhesi olarak teza­hür eder durur. İnsanın kendini bilmesi ise ulaşılabilecek nihai bir bilinçlilik hâlinden ziyade insanı kendini yontmaya sevk ede­cek bir menzile sokması gereken bir idrake tekabül eder.

Kendini bilmek, varılacak bir menzil değil, daha çok yolda sürekli olarak bir inşa olma hâlidir.^[38] Kendini bilme yoluna re­van olan insan, kendini tanıdıkça tekâmül ettirmesi gereken ek­sikliklerinin de ne kadar fazla olduğunun idrakine varır. Bu id­rak, kendini yontmayı netice vermelidir. Bu çerçevede “Kendini anlamakla kastedilen, imkânı anlamaktır. Anlama, imkânın açık­lığıdır ve imkâna açılır, imkânla birlikte dünyaya dair de bir an­lam açılır. Özetle; kendini anlama, üstlendiğin imkânı anlamak­tan başka bir şey değildir.” Bu anlama hâli de bizi ölümlülüğünün bilincinde olan Dasein’in^[39] bir imkân oluşuna çıkartır: “Dasein, özsel olarak bir imkândır, imkânlar yumağıdır. İnsan, imkânlar yumağı içinde olur, olagelir.”^[40] Bu olma, olagelme hâli tam ola­rak insanın ölümüne kadar kendi heykelini bitimsiz bir şekilde yontmasıyla mümkün olur. Mezkûr yontma ameliyesi ise içinde yaşadığımız engin imkânlar dünyasında yaşama sanatım ne ka­dar icra ediyor oluşumuzla yakından alakalıdır.

YAŞAMA SANATI

Yaşama evet, sevgiye evet. Cömertliğe evet. Ama insan aynı zamanda bir hayırdır.

İnsanın aşağılanmasına hayır.

İnsanın haysiyetinin hiçe sayılmasına hayır.

Frantz Fanon,

Siyah Deri Beyaz Maskeler, s. 175.

İnsan ölümlü bir varlık. Muvakkaten ikamet ettiği arzda bir gün gelip de dünyadaki hayatının son bulacağına dair bilgisi, onu diğer tüm varlık türlerinden ayırır. Kalbi henüz anne karnında iken atmaya başladığı ilk andan itibaren aynı zamanda bir tür ge­ri sayımın da başladığı bu muvakkat yaşam içerisinde -Yahya Ke­mal’in o harikulade deyişiyle- zamandan demir alma gününün gelip çatacağı o ana kadar^[41] insan bu dünyada zamanın akışına iştirak etme imkânına sahip olur. Bu durumda hepimiz için tek­rarlanmayacak bir imkân olan bu fâni hayatın hangi keyfiyette yaşandığı meselesi, hayati bir önem arz eder.

Yaşama sanatı tam olarak bu muvakkat yaşamın keyfiyetinin nasıl olacağı meselesi üzerinden anlam kazanır. İnsanın hayvan ile melek haricinde bir yere konumlandırılabilecek varlık sebebi, ne sırf içgüdüleriyle fizyolojik ihtiyaçları temine yönelik salt ha­yatta kalmaya (mere survival)42 odaklanan bir hayvani varoluşa ne de sürekli bir şekilde tespih ve takdisi ihtiva eden ve sorgula­maya yer vermeyen iradesiz bir teslimiyeti ifade eden melekle­rin varoluşuna tekabül eder. İnsan, bu iki çizgi arasında uzanan yelpaze dâhilinde mezkûr iki varoluş sebebini mezcedebilecek ve hatta bunu da aşarak daha geniş bir satha nüfuz ederek serpilebi- lecek bir anlamı ihtiva eder. Bu anlamın keşfi de “yaşama sana- tı”nın etkin kılınabileceği ve bu meyanda da kendine has bir tı­nının yeşerebileceği bir menhecin varlığı ile mümkündür.

Zygmunt Bauman, modern bireyin akışkan modern dünya­nın kaypaklığı ^[43] ve kuşatıcılığı karşısında kendi iç görüsüyle ha­yatını sürdürme çabasını “yaşam(a) sanatı” (the art of life) olarak isimlendirmişti.^[44] Hayatın mahiyeti üzerine düşünüldüğü takdir­de en küçük canlı organizmalardan devasa yıldızlara, hatta galak­silere kadar yaşam belirtisi gösteren her şeyin kendi tınısını icra ettiği kâinattaki canlılık özelinde bir yaşam cümbüşünden bah­setmek mümkündür. Kadim “Arif ol her zerrede yüz bin meh-i tâbânı gör / Katre-i naçiz içinde cümbüş-ü ummana bak” teren­nümü tam da bu yaşam cümbüşünü söz konusu eder. Bu cümbüş içerisindeki ahenkte ise büyük bir sanat kendini gösterir. Bu se­bepten Bauman’ın, insanın bu takdir edilesi çabasını “yaşam(a) sanatı” olarak nitelendirmesi, sanat içerisindeki sanatı^[45] canlandırma çabası olması hasebiyle ziyadesiyle manidardır.^[46] Ve insa­nı akışkan bir birey olmaya zorlayan hâlihazırdaki kuşatılmışlık karşısında yaşama sanatı, insana yitirdiği tınısını yeniden kazan­dırmayı hedefler.

Wilhelm Schmid, yaşlılığı ve sakinliği ele aldığı Sakin Ol­mak: Yaşlanırken Kaçırdıklarımız kitabının hemen başında “ya­şama sanatlına değinir ve Yunancadaki techne tou biou, ne peri bion ve Latincedeki ars vitae, ars vivendi kelimelerinden tevarüs eden bu kavramın “bilinçli sürdürülen hayat” anlamına geldiğini ifade eder ve yaşama sanatının hayatın son demlerini ihtiva eden yaşlılık döneminde bile üzerinde tefekkür edilesi bir yaşam sür­meye matuf yönüne şöyle işaret eder: “Yaşam sanatı, hayatın bu evresinde (yaşlılık evresinde) de bir anlam bulmak, hayata bir an­lam vermek ve bilinçli bir yaşam sürmek için tefekkür etmektir.”^[47] Yaşlılık döneminde insanı tefekküre sevk etmesi gereken yaşama sanatı, önceki evrelerde daha hayati bir işlev üstlenerek sanat içe­risindeki sanatı daha canlı bir şekilde aktif kılma amacını güder.

Yaşama sanatının modern dönemle birlikte sekteye uğradı­ğını söylemek mümkün elbette. Lâkin bu durum, onu daha faz­la kucaklamayı gerektiren bir vaziyete denk düşer. Glenn Gould, “Sanatın amacı anlık bir adrenalin fışkırması değil, bir hayret ve sükûnet hâlinin tüm hayat boyu süren inşasıdır.” der.^[48] Bu minvalde hazzı anda tecelli ettirmeye odaklanan ve bu hâli de bitim­siz bir tecrübeye dönüştürmeyi amaç edinen neoliberal düzenin, geç modern bireyi her açıdan kuşatan hususiyeti, insan olmayı gittikçe daha da zorlaştıran hâlihazırdaki şartlar dâhilinde yaşa­ma sanatının icrasını şimdiye değin hiç olmadığı kadar ehemmi­yetli kılar.

Erich Fromm’un Kendini Savunan İnsan’da. yer verdiği “Ya­şam sanatında insan hem sanatçı hem de sanatının nesnesidir. Bu sanatta o, hem yontucu hem mermer, hem doktor hem de hastadır.”^[49] ifadesi, insanı varlık/mevcudat ile olan ilişkisi^[50] üze­rinden halife olarak niteleyen İslâmi düşüncedeki insan algısına muvafıktır. Zira İslâmi düşüncede de insanın, bu dünyada varlık ile sahih bir ilişki kurarak ve bu ilişkide bir yandan varlıktaki sa­natı temaşa edip ondan anlam edinerek, diğer yandan da onun­la temas ederken ona anlam edindirerek, yani varlığa imzasını atıp onu temaşa edilesi bir forma sokarak halifeliğini bu iki bo­yutlu zeminde sürdürmesi beklenir. Burada varlıkla temas edip onu yontan/işleyen (yeni bir tını kazandıran) ve bu ilişki üzerin­den de kendini yontan (tınısını ikame eden) bir insan tipi tasav­vur edilir. Lâkin günümüz dünyasında yaşama sanatının bu iki veçhesi de dumura uğrar.

Modern dönemle birlikte hayretin amaçsız bir gayrete, sükû­netin de amansız bir keşmekeşe evrilmesi, tınısızlığı hâkim kıla­rak yaşama sanatını icra etmeyi gittikçe daha da güç kılar. Hay­retin ve sükûnetin hayat boyu inşa edilmesi süreci de bu evrende hayretsiz gayretin bir girdaba ve de amansız keşmekeşin dinginli­ği öğüten bir değirmene dönüşmesine sebebiyet verir.^[51] Modern bireyi gün geçtikçe daha fazla içine çeken çalışma girdabı, insanı arzularına köle kılan bir iptilaya tekabül eder. Bu düzlemde salt çalışmanın bir erdem telakki edilişi, hayatı derinlemesine deneyimlemeyi de pas geçirten bir nahoşluğu netice verir. Dinginli­ğin öğütüldüğü bu keşmekeş değirmeninde yaşam hızının artı­şıyla birlikte nitelikli zaman yitime uğrar, çünkü “ruh sükûnetle durduğunda iyi zaman meydana gelir.”^[52]

Yaşama sanatının icrası ile birlikte neşet edecek olan iyi za­man, iyi inşam mümkün kılar. Seneca, “İyi insan olmak bir sa­nattır.” diyordu Ahlak Mektuplarında.^[53] Hz. Peygamber (s.a.v.) ise iyi insan olmayı “iman edip dosdoğru olmak”la eş tutmuş­tu.^[54] Yaşama sanatı bu yönüyle insanın da iyi ve dosdoğru kılına­cağı bir sanatı ihtiva eden enginliği haizdir. İyi ve dosdoğru in­san ile birlikte epigrafta Fanon’un dile getirdiği insanın aşağılan­ması ve haysiyetinin hiçe sayılması durumu da bertaraf edilecek­tir şüphesiz. Öte yandan iyi ve dosdoğru olabilecek insan, ancak ve ancak unutulmuş insani hasletlerin yeniden diriltilmesi ile inşa edilebilecektir. Bu inşa edilebilirlik ise kâinattaki mevcudatın sükûnetine kendi özgün tınısıyla iştirak edebilecek olan insanın varlığı ile mümkündür. Lâkin modern dünya, sükûneti ıskartaya çıkartan bir çalışma paranoyasını hâkim kılarak iyi olan her şeyin (zaman, insan vs.) tesisine set çeker.

Yaşama sanatı ise modern dünyanın yaptığının aksine “hayretamiz bir sükûnet”i ikame etmeyi hedefler. Bu aynı zamanda modern dünyanın hoşnutsuzluklarına karşı bir antidottur. Hayretini kaybeden insan, “özgürlük” sarhoşu olduğundan gayre­tinin anlamsızlığa doğru yöneleceğini ve sükûnetin de yitimiy­le bu anlamsızlığın bir tür hafifmeşrepliğe evrileceğini (ön)göremez. Günümüze hâkim olan hafifmeşrep yaşam, insanın yaşama sanatını icra etmesini engellediği gibi onu değersiz kılma işlevi de görür. Tam da bu yüzden yaşama sanatını değersiz kılan hâ­lihazırdaki şartları bilerek neleri yitirdiğimizi idrak etmek, yaşa­ma sanatını icra etmenin ehemmiyetini anlamak için elzemdir. Hayreti ve sükûneti ve de insana özgü tınıyı yeniden ikame ede­bilme temennisiyle:

Sükûneti korumak aslın kendisidir.

Varlıklar pek çok…

Hepsi köklerine^[55] döner.

Köklerine sükûnet denir.^[56]

Adem İnce – Varoluşsal Tını,syf:9-25

Dipnotlar:

[1] Nişanyan, S. Çağdaş Türkçenin Etimolojisi. LiberPlus, 2018, s. 861.

[2] Poerksen, U. Plastic Words: The Tyranny of a Modular Language. Penn State University Press, 2004, s. 8.

[3]      Byung-Chul Han. The Expulsion of t he Ot her. Cambridge: Polity Press,2018, s. 10.

[4] Max Weber modern dünyayı iki ifade üzerinden tanımlamıştır. Birin­cisi “dünyanın büyüsünün bozumu” (the disenchantment of the wor- Id), İkincisi ise “rasyonelleşme”dir (rationalization). Bkz. Weber, M. From Max Weber: Essays in Sociology. Oxford University Press, 1976,s. 155. Rasyonelleşme/ussallaşma, yeni dünyanın illüzyonudur. Bau- man, usun (reason) Aydınlanma düşünürleri tarafından insanı önyar­gıdan, cahillikten, hurafelerden ve dogmatizmden kurtarmak ve öz­gürleştirmek için işe koşulmasına karşın neticede ironik olarak ussal- laşmanın yeni bir “esarete (bondage) teröre (terror) ve tekelci (mono- polistic) bilgi anlayışına” sebebiyet verdiğini ifade ederken mezkûr il­lüzyonun mahiyetini ifade eder. Bkz. Bauman, Z. Touards a Critical Sociology. Routledge, 1976, s. 70-74.

5.Bkz. https://youtu.be/TBtAIAtHwZg

[6] Byung-Chul Han. Eros’un Istırabı. Metis, 2019, s. 32.

[7] Modern hayattaki sosyal Darwinist atmosfer düşünüldüğünde zom- bileşmenin maddi veçhesi de pekâlâ gündeme getirilebilir. Bu anlam­da Fargo dizisinin 1. sezonunun A Muddy Road isimli bölümünde bu meseleye yönelik ilginç bir sahne yer alır. Lorne Malvo, bir arabalı sa­tıcıdan ilaç vs. alırken satıcı ona Zombi Apokalipsi için satmış olduğu zombi kitlerini gösterir ve “Olur da ölüler yaşama geri gelir de dün­ya kurtlar sofrasına (dog-eat-dog) dönerse…” bu kitlerin lazım olaca­ğını söyler. Malvo’nun cevabı şöyledir: “Dünya zaten kurtlar sofrası dostum. Bir grup zombinin daha kötü ne yapabileceğinden emin de­ğilim!”

[8] Bu arada bu çalışmada ele alman tını kavramının Rosa’nın ya da di­ğerlerinin çalışmalarından mülhem olmadığını yeri gelmişken ifade et­miş olayım. Çalışmanın kurgusal planda ana omurgası teşekkül ettik­ten sonra literatürü tararken Rosa’nın çalışmasına tesadüf etmem be­ni de ciddi bir taaccübe sevk etti.

[9] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World. Po- lity, 2019, s. 164-174.

[10] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 173 (vurgu yazara ait).

[11] Her ne kadar Adam Phillips “Depresyon, canlılığın içerdiği dehşete karşı kişinin, kaybettikleri karşısında, dolayısıyla arzu ettikleri karşı­sında varlığını sürdürebilmek için bulduğu kendini iyileştirme yönte­midir.” dese de depresyon, esasında tınısını kaybetmiş olmanın intaç ettiği bir kısa devre hâline denk düşer. Phillips’in sözü için bkz. Phil­lips, A. Flört Üzerine. Ayrıntı, 1997, s. 115.

[12] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 183.

[13] Zikreden: Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 167.

[14] Karşı karşıya kaldığımız modern sorunların yalnızca Islâmi bakış açı­sı dâhilinde üstesinden gelinebileceğine inandığımı hassaten ifade et­miş olayım. Aynı görüşü açıkça dillendiren Tim Winter (Abdulhakim Murad) ile yapılan İslâm, Modernite ve Gelenek başlıklı podcast için de bkz. https://www.podchaser.com/podcasts/hermitix-736176/epi- sodes/islam-modernity-and-tradition-9 3241825

[15] Taylor, C. The Ethics of Authenticity. Harvard University Press, 1992, s. 29.

[16] Byung-Chul Han. The Disappearence of Rituals. Polity Press, 2019, s. 18.

[17] “Ritüellerin etkileri, ruhu, onun sağlığı için bir ahlâk teknolojisi ge­liştirebilecek daha iyi bir varoluş hâline dönüştürmektir.” Wael b. Hallaq. Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019, s. 185.

[18] Byung-Chul Han. The Disappearence of Rituals, s. 23.

[19] Bu ayrımın detaylarını kitabın son bölümündeki “Tınıyı İkame Etme Çabası” kısmında daha detaylı işleyeceğim.

[20] Frankl’in geliştirmiş olduğu “existential vacuum” tabiri, Anlam İsten­ci kitabında Türkçeye mütercim tarafından “varoluşsal boşluk” diye çevrilmiş olsa da boşluk kelimesinin, p^cwww’daki çekimi karşılama­dığı kanaatindeyim. Boşluk daha çok içine düşülen bir şeye tekabül ediyorken, vacuum’da ise içine çekme durumu mevzubahistir. Bu yüz­den kavramı olduğu gibi alıntılamayı tercih ettim.

[21] Frankl, E.V. Man’s Search for Meaning: An Introduction to Logothe- rapy. Beacon Press, 2006, s. 110.

[22] Frankl, E.V Man’s Search for Meaning: An hıtroduction to Logothe- rapy, s. 111-112.

[23] Varoluşsal kara deliğin genişlemesi, fırlatılmıştık hissini şiddetlendirir.
Fırlatılmışlık konusuna kitabın ilerleyen sayfalarında değineceğim.

[24] Galeano, E. Hikâye Avcısı. Sel, 2017, s. 12.

[25] “Teknolojik çağda insan Heidegger’in deyişiyle artık denetlenebilir, hesaplanabilir ve de üretilebilir bir varolan hâline gelmiştir.” Esen- yel, A. Varlığın Patikaları: Martin Heidegger. Fol, 2020, s. 48.

[26] Dostoyevski, F.W. Delikanlı. İletişim, 2015, s. 66.

[27] Zikreden: Hadot, P. Plotinus ya da Bakışın Saflığı. Doğu Batı, 2016, s. 13.

[28] Aruoba, O. Yürüme. Metis, 2014, s. 69.

[29] Aruoba, O. Benlik. Metis, 2020, s. 27.

[30] Heidegger, M. “The way to language.” İçinde: M. Heidegger (Ed.), On the way to language (s. 111-136). Harper & Row, 1971, s. 129- 130.

[31] Jie Yu. The Taoist Pedagogy of Pathmarks: Critical Reflections upon Heidegger, Lao Tzu and Dewey. Palgrave MacMillan, 2018, s. 2.

[32] “Nihayetinde insan, hakkın ve doğrunun kendi görüşünde, batıl ve yanlışın başkasının görüşünde bulunduğuna inanarak kendi görüşü­nü donuklaştırmamahdır.” Taha Abdurrahman. Dinin Ruhu: Seküla- rizmin Sığlığından İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginli­ğine. Pınar Yayınları, 2021, s. 33.

[33] Lao Tzu. Tao Te Ching: Ufsula K. Le Guin Yorumuyla. Metis, 2018, s. 65.

[34] Burada vurguladığım maske, insanı kendine yabancılaştıran maske­dir kuşkusuz. Aksi takdirde Richard Sennett’in Kamusal İnsanın Çö- küşü’nde de ifade ettiği üzere gündelik hayatımızda hepimiz medeni maskeler takmak zorunda kalırız, çünkü maske medeni hayatın esa­sıdır. Örneğin sokakta, işte ya da alışverişte karşılaştığımız bir insan­dan nefret edip ona hakaret etmek isteyebiliriz, ama bu duygumuzu medeni hayatımız dâhilinde maskeleriz ve hatta aynı kişinin yüzüne gülüp geçebiliriz. Handke’nin “Beni yaşatan şey, başkalarının hakkım­da bilmedikleridir.” sözünü de bu maskeleme çerçevesinde anlamak mümkündür. Öte yandan mezkûr konu üzerine farklı bir fikir serde- den Zizek bizi yabancılaştıran maskelerin aslında gerçek bizi ele ver­diğini ileri sürer: “Benim esas ilgimi çeken edindiğiniz maskede, ger­çek özbenliğinizden daha çok gerçeklik payı olabileceği. Ben her za­man maskelere inandım, asla hadi maskeyi çıkaralım hamlesinin öz­gürleştirici potansiyeline değil. Esas maske benim sahici gerçek ben­liğim. Ve gerçek, tam da kurgu kılığında ortaya çıkıyor.” Zikreden: Brinkmann, S. Kişisel Gelişim Çılgınlığında Kendiniz Kalabilmek, ile­tişim, 2020, s. 29.

[35] Hidâyet, S. Kör Baykuş. İletişim, 2020, s. 70.

[36] “Tanrı size bir yüz vermiş, siz tutup başka bir yüz yapıyorsunuz ken­dinize.” Shakespeare, W. Hamlet. Türkiye İş Bankası Yayınları, 2019, s. 75.

[37] Hegel, G.W.F. Tarihte Akıl. Kabalcı, 2020, s. 82. Orijinal çevirideki “tin”i “ruh” olarak değiştirerek alıntıladım.

[38] “Kendini tanımak irfanın ilk merhalesi…” Meriç, C. Madaradakiler. Ötüken Yayınları, 1978, s. 452.

[39] Tahsin Görgün, Dasein\ “mevkıf-ı siyasi ve medenisi mevcut” ola­rak tanımlar. Bkz. Görgün, T. Osmanlı Düşüncesi. Tire Kitap, 2020, s. 99.

[40] Yılmaz, E. Varlık ve Zaman*i Anlamak. Küre, 2020, s. 209.

[41] Bu anın beklenmedik oluşu meseleyi daha trajik kılar: “‘Evet, insanoğ­lu ölümlü.’ dedi. ‘Ama bu kadarla kalsa çok önemli değil. İşin kötüsü, insan hiç beklenmedik bir anda ölüyor. İşte işin püf noktası bu. Ve in­san, akşama ne yapacağını bile bilecek durumda değil.”’ Bulgakov, M. Usta ile Margarita. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, 2019, s. 69.

[42] “Sadece hayat mücadelesinden (survival) ibaret olan bir gündelik ha­yatta ‘iyi toplum’ vizyonuna ne yer vardır ne de zaman.” Bauman, Z. Kimlik. Heretik, 2017, s. 47.

[43] “Modern yaşamın biçimleri birçok açıdan farklılık gösterebilir ama onları birleştiren şey tam da kırılganlıkları, geçicilikleri, hassasiyet­leri ve sürekli değişmeye meyilli olmalarıdır.” Bauman, Z. Sosyoloji Ne İşe Yarar? Ayrıntı, 2021, s. 106.

[44] Bauman, Z. Yaşam Sanatı. Ayrmtı, 2020.

Neml, 88. (Çalışma boyunca yer verdiğim ayet meallerinde Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Ali Bulaç ve Diyanet meallerinden fayda­landığımı burada ifade etmiş olayım).

[46] Fârâbî, yaratılış âlemindeki sanatı takdir etmenin tevhid ile mümkün olabileceğine değinir: “Yaratılış âlemine bakmalı ve ondaki sanatın emarelerini görmelisin; saf varlık âlemine bakmalı ve zatıyla var olan bir varlığı bilmeli ve O’nun nasıl zatıyla var olması gerektiğini bil­melisin.” Fârâbî. Fusûsü’l-Hikme: Hikmetin Özleri. İnsan Yayınlan, 2021, s. 37.

[47] Schmid, W. Sakin Olmak: Yaşlanırken Kaçırdıklarımız. İletişim, 2020, s. 10.

[48] Zikreden: Ekren, U. “Sunuş.” Felsefi Düşün: Müzik ve Felsefe, 15(10), s. 19.

[49] Fromm, E. Kendini Savunan İnsan. Say, 2019, s. 47.

[50] Varlığı isimlendirme, onu tanımlama, onunla sahih bir ilişki kura­bilme.

Kendisini kendisinden kurtarmak ve benliğinin farkında olmadan ha­yatını düşleyebilmek için kendisini dünyaya ve yanılsamanın hayali­ne koyuverir.” Miguel de Unamuno. Günlükler. Sel Yayıncılık, 2017, s. 35-36.

[52] Byung-Chul Han. Zamanın Kokusu. Metis, 2019, s. 70 (vurgu yaza­ra ait).

[53] Seneca. Ahlak Mektupları. Jaguar, 2020, s. 357.

[54] Müslim, İman: 62. “İman edip dosdoğru olma”yı şöyle okumak da mümkün: Nazari/teorik yetkinliği elde ederek amelVpratik yetkinli­ğe vasıl olabilme.

[55] “Gök’le Yer’in apaçık bilgisine ‘Büyük Kök’, ‘Büyük Kaynak’ denir. Ona sahip olanlar Gök’le uyum içindedirler. Böylece, dünyadaki bü­tün iyi düzenlemeleri onlar yaparlar. Onlar, insanlarla uyum içinde olanlardır.” Bkz. Zhuangzi. The Sacred Books of China: The Texts of Tâoistn. Andesite Press, 2017, s. 332.

[56] Laozi. Tao Te Ching. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2016, s. 16, 16. fragman.

Müziği, zevk almak yoluyla olmaktan çok, düşünce yoluyla yani genel olarak tanırım.

————————————

Yalın güzeli, güzelden anlayan değerlendirir,

Süslü ise yığına seslenir.

————————————

Hayatın sonuyla başını birleştirebilen insan, en mutlu insandır.

————————————

İnsan özgür olmak için kendine hakim olmayı bilmelidir.

————————————

İnsanın ruhu suya benzer su gibi

Gökten iner

Göğe çıkar,

Sonra gene yere

İnmesi gerek

Ebediyen değişerek. Gesang der Geister über den Wassern

————————————

Müslümanların, eğitimlerine hangi öğretilerle başladıkları son derece ilginçtir. Dinde temel olarak gençlerini şu inanca bağlıyorlar: Her şeye yön veren Allah’ın daha ezelden nasip ettiğinden başka bir şey gelmez insanın başına. Ve işte bu inançla bütün bir ömür için donaulmış, rahatlamış oluyorlar ve başka şeylere pek ihtiyaçları kalmıyor.

Gesprâche mit Eckermann

————————————

Matematikçiler tuhaf adamlar! Başardıkları büyük şey sayesinde kendilerini evrensel bir lonca sayıyorlar ve kendi çevrelerine uymayan, organlarının işlem yapamayacağı hiçbir şeyi kabul etmek istemiyorlar.

Max. und Ref 1277

————————————

Cahiller, bilenler tarafından bin yıl önce cevaplandırılmış olan şeyleri sorarlar.

————————————

Sorunlar

Acelikle düzelmez.

————————————

Karşi gelip tartışanlar bir ara şunu düşünmeli: Her dil herkes için ‘anlaşılır’ değildir.

————————————

Ne kadar çok ana baba çocukların selametini bilmiyor ve onların en açık duygularına karşi sağır!

————————————

Kelimelerin söyleyemediği şeyi, bırak susmakla söyliyeyim.

————————————

En iyisi, size bir sır vereyim;

Önce kendi aynanıza bakın!

————————————

İnsanın en iyi yardımı, kendi kendisine yaptigı yardimdir.

————————————

Tökezleyerek de epey yol alınır, yeter ki düşüp kalmasın insan.

————————————

Hep şunu gördüm ki, ikaz edici belirtilere hiçbir insan önem vermiyor; dikkader genellikle hoş görünen ve bir şeyler vaat edenlere yöneliyor ve yalnız onlara inanç, canlılığını koruyor.

Wahiverwandischaften I, 18

————————————

Bir başkasıyla, bildiğimi sandığım bir şey hakkında konuştum! hemen onu daha iyi bildiğini sanıyor ve ben de hep kendi bilgimle kendi içime geri dönmek zorunda kalıyorum.

Max. und Refi, 595

————————————

Çeviride, çevrilmesi imkânsızın sınırına kadar dayanmalı; işte ancak o zaman bir yabancı milletin ve yabancı dilin farkına varılmış olur.

Max. und Ref. 1056

————————————

Çeviride ne olursa olsun yabancı dille doğrudan doğruya savaşa girmeye kalkmamalı. Çevirilemeze kadar dayanıp bunun karşısında saygı duymalı, çünkü her bir dilin değeri ve karakteri işte oradadır.

————————————

Bıktırmakla hiçbir şey kazanılmaz.

————————————

Fizik yapımız, toplum hayatımız, geleneklerimiz, alışkanlıkla, dünya bilgeliği, felsefe, din ve hayatta bazı tesadüfler, her şey, her şey bize fedâkârlıkta bulunmamız gereğini haykırıyor. ”

Dichtung und Wahrheit IV 16

————————————

Bir millet, kendi edebiyati olduğu sürece hüküm verebilir ve cağdaş dünyayı olduğu gibi geçmişi de anlar.

————————————

Bu nedenle denir ki yabancı bir milletin bütün durumu göz önünde tutulmadan onun edebiyatını ne anlamak ne de hissetmek mümkündür.

Hotzig’e, 11.11.1829

————————————

Şair ruhun yarattığı şey, gene bir ruh tarafından algılanmalıdır. Soguk bir analiz, şiiri harap eder ve gerçeği ortaya çıkarmaz. Hiçbir şeye yaramayan ve yalnızca rahatsız eden cam kırıkları kalır meydanda.

Luden, 19.8.1806

————————————

Bir yıkıcı eleştiri var, bir de verimli eleştiri. Birincisi çok kolaydır, çünkü ne kadar sınırlı olursa olsun, kafasında herhangi bir ölçü, herhangi bir örnek kurup sonra da cesaretle önündeki kitabın buna uymadığına, bu yüzden işe yaramayacağına inandırmak yetiyor; böylece de sanatçıya karşı her türlü sorumluluktan kurtulunmuş oluyor. Verimli eleştiri epeyce daha güç. Onun soruları şöyle: Yazar ne yapmak istemiş? Bu plan akıllı ve anlaşılır bir şey mi? Onu uygulamayı ne kadar başarabilmiş? Bu sorular anlayışlı ve sevgiyle cevaplandırılınca yazara yardım etmiş oluruz; o da sonraki çalışmalarında şüphesiz ilerlemeler kaydeder ve eleştirimize karşı yükselir.

Sehriften zur Literatur. Teilnahme Goethes an Manzoni 11 conte di Car magnola noch einmal

————————————

Bizden en çok istenen şey, kendimizi yetiştirmemizdir. Kötü örneklerle yanlış yetiştirmekten korkmasak, nasıl yetişeceğimiz önemsiz bir şey olurdu.

————————————

Uyarı ve azarlamayla, ahlâkçılık ve vaızla, kötü sonuçlardan korkutarak, cezalarla tehdit ederek bazı insanları kötülükten uzak tutmak mümkündür. Ama eğer çocukların ve yetişkinlerin kendileri hakkında düşünmeleri sağlanırsa, onlarda çok daha yüksek bir kültür yerleştirilmiş olur.

****

Kartal havada havaya, zirvelerde zirvelere alışır, Vergleichende Anatomie IV

————————————

Sabretmeye alıştıysan, inan bana, çok şey yapmışsın.

————————————

Pek çokları araçlarla amacı birbirine karıştırıyorlar, amacı göz önünde tutmaksızın araçlardan zevk alır oluyorlar.

————————————

Atalar sözüdür: Kendi ocağın, Terbiyeli karın: Bunlar altınlara, incilere bedeldir.

————————————

Dengi dengine! Yalnız böylesi dogrudur.

————————————

Kalp neyle doluysa, dudaklardan dökülür gider.

————————————

Gereğinden çok şey talep etmek gizli bir gururdur.

————————————

Hiçbir insanın dünyaya bakışı öteki insanlara benzemez; ve farklı karakterler çoğunlukla aynı ilkeyi farklı uygulayacaklardır.

sehriften zur Kunst. Propylöen

————————————

Hiçbir zaman

Karşı cıkmaya aldanma.

Cahillerle tartışırken

Bilgeler bile cehalete kapılır.

————————————

Son derece okunmaya değer ama okunmaya elverişsiz kitaplar vardır; bunun tersi de olabilir

————————————

Kuran’ın üslubu, özüne ve amacına uygun olarak ciddi, muazzam, dehşetli, yer yer de gerçekten yüce. Böylece çivi çiviyi söküyor ve kitabın o büyük etkisine kimsenin şaşmaya hakkı yok. Değil mi ki asıl hayranları onu yaratılmış değil de Tanrı gibi ölümsüz ilân etmişlerdir?

West. Öst. Divan. Noten und Abhandlungen

————————————

Eski bir deneyimdir: Değerli bir şey kendini gösterdi mi, karşıt olarak âdilik, muhalefet ortaya çıkar. Bırakalım çıksın, iyiyi baskı altında tutamazlar,

E von Müller 23.11.1823

————————————

Bir millet için iyi olan şey, bir başkasını taklit etmeden yalnizca onun kendi özünden ve kendi genel ihtiyacından ortaya çıkan şeydir

————————————

İster kral olsun ister değersiz biti

En mutlu insan

Evinde rahatı olandır.

————————————

Yalın güzeli, güzelden anlayan değerlendirir,

Süslü ise yığına seslenir.

————————————

Hayatın sonuyla başını birleştirebilen insan, en mutlu insandır.

————————————

İnsan özgür olmak için kendine hakim olmayı bilmelidir.

————————————

İnsanın ruhu suya benzer su gibi

Gökten iner

Göğe çıkar,

Sonra gene yere

İnmesi gerek

Ebediyen değişerek. Gesang der Geister über den Wassern

————————————

Müslümanların, eğitimlerine hangi öğretilerle başladıkları son derece ilginçtir. Dinde temel olarak gençlerini şu inanca bağlıyorlar: Her şeye yön veren Allah’ın daha ezelden nasip ettiğinden başka bir şey gelmez insanın başına. Ve işte bu inançla bütün bir ömür için donaulmış, rahatlamış oluyorlar ve başka şeylere pek ihtiyaçları kalmıyor.

Gesprâche mit Eckermann

————————————

Matematikçiler tuhaf adamlar! Başardıkları büyük şey sayesinde kendilerini evrensel bir lonca sayıyorlar ve kendi çevrelerine uymayan, organlarının işlem yapamayacağı hiçbir şeyi kabul etmek istemiyorlar.

Max. und Ref 1277

————————————

Cahiller, bilenler tarafından bin yıl önce cevaplandırılmış olan şeyleri sorarlar.

————————————

Sorunlar

Acelikle düzelmez.

————————————

Karşi gelip tartışanlar bir ara şunu düşünmeli: Her dil herkes için ‘anlaşılır’ değildir.

————————————

Ne kadar çok ana baba çocukların selametini bilmiyor ve onların en açık duygularına karşi sağır!

————————————

Kelimelerin söyleyemediği şeyi, bırak susmakla söyliyeyim.

————————————

İnsanın en iyi yardımı, kendi kendisine yaptigı yardimdir.

————————————

Tökezleyerek de epey yol alınır, yeter ki düşüp kalmasın insan.

————————————

Hep şunu gördüm ki, ikaz edici belirtilere hiçbir insan önem vermiyor; dikkader genellikle hoş görünen ve bir şeyler vaat edenlere yöneliyor ve yalnız onlara inanç, canlılığını koruyor.

Wahiverwandischaften I, 18

————————————

Bir başkasıyla, bildiğimi sandığım bir şey hakkında konuştum! hemen onu daha iyi bildiğini sanıyor ve ben de hep kendi bilgimle kendi içime geri dönmek zorunda kalıyorum.

Max. und Refi, 595

————————————

Fizik yapımız, toplum hayatımız, geleneklerimiz, alışkanlıkla, dünya bilgeliği, felsefe, din ve hayatta bazı tesadüfler, her şey, her şey bize fedâkârlıkta bulunmamız gereğini haykırıyor. ”

Dichtung und Wahrheit IV 16

————————————

Bir millet, kendi edebiyati olduğu sürece hüküm verebilir ve cağdaş dünyayı olduğu gibi geçmişi de anlar.

————————————

Bu nedenle denir ki yabancı bir milletin bütün durumu göz önünde tutulmadan onun edebiyatını ne anlamak ne de hissetmek mümkündür.

11. Hotzig’e, 11.11.1829

————————————

Bir yıkıcı eleştiri var, bir de verimli eleştiri. Birincisi çok kolaydır, çünkü ne kadar sınırlı olursa olsun, kafasında herhangi bir ölçü, herhangi bir örnek kurup sonra da cesaretle önündeki kitabın buna uymadığına, bu yüzden işe yaramayacağına inandırmak yetiyor; böylece de sanatçıya karşı her türlü sorumluluktan kurtulunmuş oluyor. Verimli eleştiri epeyce daha güç. Onun soruları şöyle: Yazar ne yapmak istemiş? Bu plan akıllı ve anlaşılır bir şey mi? Onu uygulamayı ne kadar başarabilmiş? Bu sorular anlayışlı ve sevgiyle cevaplandırılınca yazara yardım etmiş oluruz; o da sonraki çalışmalarında şüphesiz ilerlemeler kaydeder ve eleştirimize karşı yükselir.

Sehriften zur Literatur. Teilnahme Goethes an Manzoni 11 conte di Car magnola noch einmal

————————————

Bizden en çok istenen şey, kendimizi yetiştirmemizdir. Kötü örneklerle yanlış yetiştirmekten korkmasak, nasıl yetişeceğimiz önemsiz bir şey olurdu.

————————————

Pek çokları araçlarla amacı birbirine karıştırıyorlar, amacı göz önünde tutmaksızın araçlardan zevk alır oluyorlar.

————————————

Atalar sözüdür: Kendi ocağın, Terbiyeli karın: Bunlar altınlara, incilere bedeldir.

————————————

Kalp neyle doluysa, dudaklardan dökülür gider.

————————————

Gereğinden çok şey talep etmek gizli bir gururdur.

————————————

Hiçbir insanın dünyaya bakışı öteki insanlara benzemez; ve farklı karakterler çoğunlukla aynı ilkeyi farklı uygulayacaklardır.

Sehriften zur Kunst. Propylöen

————————————

Hiçbir zaman

Karşı cıkmaya aldanma.

Cahillerle tartışırken

Bilgeler bile cehalete kapılır.

————————————

Son derece okunmaya değer ama okunmaya elverişsiz kitaplar vardır; bunun tersi de olabilir

————————————

Kuran’ın üslubu, özüne ve amacına uygun olarak ciddi, muazzam, dehşetli, yer yer de gerçekten yüce. Böylece çivi çiviyi söküyor ve kitabın o büyük etkisine kimsenin şaşmaya hakkı yok. Değil mi ki asıl hayranları onu yaratılmış değil de Tanrı gibi ölümsüz ilân etmişlerdir?

West. Öst. Divan. Noten und Abhandlungen

————————————

Eski bir deneyimdir: Değerli bir şey kendini gösterdi mi, karşıt olarak âdilik, muhalefet ortaya çıkar. Bırakalım çıksın, iyiyi baskı altında tutamazlar,

E von Müller 23.11.1823

————————————

Bir millet için iyi olan şey, bir başkasını taklit etmeden yalnizca onun kendi özünden ve kendi genel ihtiyacından ortaya çıkan şeydir

————————————

İnsan irâdesiyle meydana gelen davranışlar, birer oluş ola-rak değerlendirildiğinde salt hareketlerden ibarettir. Aslında birer oluş olmak bakımından birbirlerinden tefrik edilmesi mümkün olmayan hareketler bütünü, yapılacak sınıflamalar dikkate alındığında çoğalır ve çeşitlenir. Öncelikle salt hareket olmaları bakımından bilinen hareket kategorilerine bağlı olarak çeşitli sınıflamalara tabi tutulur. Bu bağlamda bir hareketin nitelikte, nicelikte, mekânda, konumda vs. olduğunu söyleriz. Söz gelişi bir insan sağa, sola veya arkaya döndüğünde konumsal bir hareket, durduğu yerde ileri doğru yürüdüğünde mekânsal bir hareket, utanıp kızardığı veya korkup sarardığında niteliksel bir hareket vs. gerçekleştirir. Fakat bu ayrımlar, insan davranışlarını fizik dünyanın bir parçası olmaktan çıkarmaz. Yine insan davranışlarının meydana getirdiği olguları oluşum süreçleri ve nesneleri açısından tefrik edip bunları çeşitli olgulara ayırabilir ve bu olgulara da çeşitli isimler verebiliriz. Mesela bir insanın bedeninin ihtiyaç duy­duğu gıdayı almasına beslenme, gerekli vücut ısısını korumak için bedenini örtmesine giyinme, aynı amaçla ateş yakmasına ısınma, bir başka canlının hayatını yok edecek şekilde onun vücuduna zarar vermesine öldürme, karşısındakine meramı­nı anlatmak için ciğerlerindeki havayı belirli boğumlarla çıka­rarak seslenmesine konuşma deriz.

Bu bağlamda belirli bir bireye veya insan topluluğuna nispet ettiğimiz bütün fiiller, gerek failleri gerek gerçekleştirilme sü­reçleri bakımından çeşitli adlar aldığı gibi hem birey hem de toplum, gerçekleştirdiği fiil türlerine bağlı olarak çeşitli sıfat­larla nitelenir. Fakat birer hareket olmaktan daha fazla bir du­rum olmalarına rağmen bütün bunlar, salt bir olgu olmaları bakımından fiziksel dünyanın bir parçası olmaya devam eder. Sadece fiziksel dünyanın parçası olduğu sürece insan fiille­rini, olgusal olarak bir insan ferdi veya topluluğu tarafından gerçekleştirilmiş olmalarını insana nispet etmenin hiçbir özel anlamı olamaz. Çünkü aynı sınıflama ve adlandırmalar her­hangi bir canlının fiillerinde de yapılabilir. Nitekim bir insa­nın soğuktan titrediğini söylemek ile mesela bir kuşun soğuk­tan titrediğini söylemek, titreme eyleminin birisi insan ferdi ve diğeri kuş ferdi üzerinde gerçekleşiyor olmasının ötesinde hiçbir farklılık bildirmez.

Yine bir insanın başka bir insanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek ile bir aslanın başka bir aslanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek, öldürme fiilinin olgusal olarak fail ve mehillerini değiştirmekten öte bir anlam ifade etmez. Evet, bu olgusal değişiklik, beraberinde fiilin oluş süreçleriyle ilgili pek çok olgusal farklılığı getirir. Bir insanın soğuktan titremesi ile kuşun soğuktan titremesi, soğuğun de­recesi, insan ve kuş bedeninde yol açtığı sonuçlar vs. farklılık arz eder. Yine aslanın öldürmesi ile insanın öldürmesi için de aynı farklılıklar geçerlidir. Fakatbütün bu farklılıklar, söz konusu olgulara fiziksel süreçlerin ötesinde bir anlamı yükle­meyi ne mümkün ne de gerekli kılar. Bu açıdan bakıldığında nasıl ki taşa taş, akasyaya akasya ve ceylana ceylan denilmesi, sadece fiziksel bir varlığın adlandırılması olup bunun ötesin­de bir anlam ifade etmiyorsa insana insan denilmesi de aynı şekilde fiziksel varlığın adlandırılmasına döner ve bunun öte­sinde hiçbir anlam ifade etmez. Pekâlâ, bu durum, en azından olgusal olarak “İnsanî” nitelemesini karşılamaya yeter mi?

Eğer insanın ben idraki fiziksel süreçlere indirgenebilseydi bu sorunun cevabı olumlu olabilirdi. Fakat insanı, diğer canlılar­dan ayıran ve “İnsanî” nitelemesinde içerilen bir özellik var­dır ki bu özellik yaşadığımız dünyada canlı veya cansız başka hiçbir nesne tarafından içerilmez: İnsanın kendisinin ve diğer varlıkların farkında oluşu. İşte bu varlık idrakinin kendisi fi­ziksel süreçlere indirgenebilir değildir. Nitekim İbn Sînâ ben idrakinin vasıtasızlığını ve insanın sadece herhangi bir fiilin­den değil, aynı zamanda onda parça olarak düşünebileceği­miz her şeyden önceliğini şöyle etmektedir:

Bir kimse yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal et­sin. Fakat gözü dıştaki şeyleri görmesin. Havada veya boş­lukta asılı dursun. Duyumsamasını gerektirecek şekilde herhangi bir hava akışına maruz kalmasın. Organları ayrıl­mış olsun ve hiçbir şekilde birbirine dokunmasın. Sonra da zâtının varlığının sâbit olup olmadığını düşünsün ve zâtının var olduğundan hiçbir kuşkuya kapılmasın. Bununla birlik­te iç ve dış organlarından hiçbirini, ne kalbini ne beynini ne de dıştan herhangi bir şeyi olumlamasın. Aksine sadece zâtını olumlasın ve ona uzunluk, genişlik ve derinlik nispet etmesin. Bu durumda bir el veya başka bir organını tahayyül etmesi mümkün olsa bile onu zâtının bir parçası veya şartı olarak tahayyül etmesin.^[2]

İbn Sînâ’nm “asılı adam” veya “muallaktaki adam” olarak meşhur olan bu temsili, ilk bakışta düşünülenin aksine hâli hazırda bulunduğumuz şartların perde arkasını ifşa etmeyi amaçlar, ilk cümlede “yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal etsin” ifadesi» hususi bir imaya sahiptir. Zira İbn Sînâ’ya göre insanın aklî idraki, ancak duyu araçlarının yardımıyla gelişir ve yetkinleşir. Dolayısıyla duyuların yardımı olmak­sızın insan nefsinin (rûh) yetkinleşmesi mümkün değildir. Bu sebeple İbn Sînâ işin başında yetkin olarak yaratıldığımızı hayal ettirmeye çalışmaktadır. Fakat yetkinleşme sürecini pa­ranteze almak bir hayal olsa da bu hayalin hayal olmayan bir sonucu vardır: Duyuların insan idrakine katkısının olabilmesi için insanın kendisi olarak teşekkül etmesi gerekir. Bu ise in­san dediğimiz şey her ne ise onun bütün duyu araçlarından bağımsız bir özelliğinin olmasını gerektirir. İnsanı diğer nes­nelerden ayıran özellik, akletmesi olduğuna göre aklî idrak, varlık bakımından duyu araçlarını önceler.

Duyu araçlarını önceleyen akletmenin iki önemli yönü bulun­mak zorundadır. Birincisi şudur: İnsanın zâtına veya kendisine ait bir durum olarak akletme faaliyeti, bütün araçları aşkın ol­duğuna göre bu eylemden söz etmek insanın kendisinden söz etmek demektir. Çünkü bu araçsız fiildir, dolayısıyla da insanın kendisine özgü hakikatinin kendisi dışında yaptığı bir eylem değil, kendi kendisine tecellisi ve zuhuru olarak kavranabilir. İkincisi şudur: Duyuları önceleyen aklî idrakin nesnesi ise ken­disi dışında başka bir şey olamaz. Bu demektir ki aklî idrak, insanın bizzat kendisini kavraması yani kendisinin hem özne hem de nesne olması demektir. Bu bakımdan İbn Sînâ, insanın kendisi dışındaki her şeyden bağıntısını koparsak bile onun var olduğunu kabul ettiğimiz sürece kendisini tasdik etmekten alı- koyamayacağımızı söylemektedir. Bu, varlık yükleminin aynı zamanda benlik idrakini zorunlu olarak içerdiği anlamına gelir.

Nitekim Fahreddîn Râzî mutlak varlık idrakinin apaçıklığını iddia ederken İbn Sînâ’nın ben idrakinin önceliğine vurgusu­nu “ben varım” önermesine çevirerek varlık idrakinin önceli­ğiyle birleştirir:

İnsanın kendi varlığını bilmesi, müktesep değildir; varlık ise onun varlığının bir parçasıdır. Parçayı bilmek, bütünü bilmekten önce gelir. Müktesep olmayandan önce gelen ise müktesep olmamaya daha lâyıktır. Şayet “insanın kendi varlığını bilmesi, mükteseptir.” denirse biz şöyle deriz: Nefis bölümünde bunun yanlışlığını ortaya koyacağız. Böyle ol­duğunu kabul etsek bile bu, kastettiğimizi şeyi zedelemez, çünkü biz, delilin varlığını bilmedikçe onunla medlûlün varlığına istidlâl edemeyiz. Her delilin varlığını bilmek ise başka bir delile muhtaç değildir, aksine varlığına dair bil­ginin bedîhi olduğu bir delilde durmak gerekir. İşte mutlak varlığın bilgisi de böyledir.

Fahreddîn Râzî’nin mutlak varlık idrakinin apaçıklığına dair bu istidlâli Tûsî, Kâtibi, Îcî, Teftazânî ve Seyyid Şerif el-Cür- cânî gibi muhakkikler tarafından varlığın husûlü ile idrakinin birbirine karıştırıldığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Fakat Râzî, eleştirmenlerinin gözden kaçırdığı bir duruma ilişkin farkın- dalık oluşturma çabasındadır. Zira eleştirmenler, ayrıştırma zafiyetine ilişkin eleştirilerine bizzat kendileri hedef olacak şekilde genelde aklın idraki ve özelde benlik idraki ile genel­de başka herhangi bir duyunun ve özelde herhangi durumun idrakini ayrıştırmamaktadır. İnsanın herhangi bir duyusu, algıladığını bilme özelliğine sahip olmadığından duyu araç­larında zafiyet veya hasar bulunduğunda insan bir şeyi algıla­dığını fark etmeyebilir. Fakat aklın idraki böyle değildir. Akıl, idrak ettiği şeyi, farkındalıkla idrak eder; çünkü akıl aynı za­manda farkındalığa özdeştir ve farkında olunmayan bir şeyin akıl tarafından idrak edildiği iddia edilmez. Bu sebeple “Aklın makûlü idraki, duyunun duyuluru idraki gibi değildir, akıl idrak ettiği şeyle özdeşleşir ve onun ta kendisi hâline gelir”.^[3]

Belki burada aklın idrakinin genel ve ayrıntılı oluşu tefrik edi­lebilir. Zira akıl, bazen bir şeyi bütün ve genel olarak idrak eder. Bu bütün ve genel içinde onun parçaları ve ayrıntıları da idrak edilir. Fakat bütün ve genele ilişkin farkındalık, parça ve ayrıntılar söz konusu olduğunda görülmez. Bunun nedeni, parça ve ayrıntılara yönelik farkındalığın bulunmaması değil, aklın idrakinin dıştan içe veya genelden özele doğru seyrettiği için bütün ve genelin idrakinin parça ve ayrıntının idrakini gölgelemesidir. Aksi hâlde bütünün ve genelin idrak edildiği­ni iddia etmenin imkânı kalmaz. Bundan dolayı böylesi idrak­lerde en küçük bir ima, aklın parça ve ayrıntı üzerinde bütün­lük ve genellik örtüsünü kaldırmasını sağlar. Bu durum bize aklın idrakinin herhangi bir duyunun idraki gibi olmadığını, duyuların idrakinin aksine idrak edilen şeye dair farkındalık ile bizzat aklî idrak arasında özdeşlik bulunduğunu, farkında olunmayan şeyin hiçbir şekilde akıl tarafından idrak edilmiş olmayacağını gösterir.

Bu noktada yargı gücü ile bir şeyin kendisine ilişkin farkında- lığının çok kez birbirine karıştığı ve yargı gücünün gerektir­diği farkındalığın ne türden bir farkındalık olduğu hususunda zaman zaman büyük düşünürleri de kararsız bırakan belir­sizlik bulunduğu görülür. Yargıda bulunmak, sadece insana mahsus bir özellik değildir. Hayvanlar da yargı gücüne sahip­tir. Genel olarak bütün hayvanların hayatta kalma mücade­lesi oldukça karmaşık bir yargı sürecine ihtiyaç duyar. Hatta meşhur felsefe eserlerinde insanın kendisine ilişkin idrakini hayvanların idrakinden keskin bir şekilde ayıran İbn Sînâ, öğrencileriyle müzakere notlarının yer aldığı Mübâhasâf daki bir pasajda meselenin daha fazla düşünmeye ihtiyaç duydu­ğunu dile getirir.

Soru: insan dışındaki diğer canlılar, kendi zâtının şuurunda mıdır? Eğer böyleyse bunun delili nedir?

Cevap: Bu hususta düşünmeye ihtiyaç vardır. Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna varıyordun Belki de orada ortak bir durumun şuuru vardır. Yahut belki de onlar yalnız­ca duyumsadıkları ve tahayyül ettiklerinin şuuruna varıyor- dur da zâtlarının, kuvvelerinin ve iç kuvvelerinin fiillerinin şuurunda değildirler. Bu hususta düşünmek gerekir.^[4]

Bu metinde tartışılan şey gerçekte şudur: Bir canlı, hayatını ve soyunu idame ettirmek için kaçınılmaz olarak beslenme, büyüme ve üreme faaliyetlerini gerçekleştirmek zorundadır. Bu eylemlere karar vermek farkındalığı gerektirir. Zira canlı, neyin av, neyin avcı, neyin faydasına neyin zararına olduğu­nun farkında olmadığında en temel ihtiyaçlarını gideremez. Ayrıca temel ihtiyaçlarını giderebilmesi için bu ihtiyaçlarının farkında olması gerekir. Fakat bu farkındalık, kendisinin far­kına varmayı da gerektirir mi? İlk bakışta durum biraz karışık görünmektedir. Çünkü bir tür bilinç ve bu bilinci şekillen­diren bilgi olmalıdır ki sözü edilen fiiller, canlının hayatını idame ettirecek şekilde yapılabilsin. Dolayısıyla hayvanda bir idrakler bütünü olduğu ve bu idrakleri yöneten bir yargı gücü olduğu kesindir. Önceleri daha ziyade hissi-i müşterek ve ha­yal İkilisiyle açıklansa da İbn Sînâ yargı gücünü oldukça kesin bir şekilde hiss-i müşterek ve hayalden ayırarak bunların yanı sıra “vehim” adı verilen bir güç bulunduğunu düşünmüştür, îbn Sînâ sonrasında da vehim gücünün felsefe ve kelâm gele­neğinde genel kabul gördüğü söylenebilir.

Vehim gücü, karar ve hüküm vermektedir. Karar ve hüküm vermek, belirlenmiş olasılıklar arasından bir şıkkın otomatik olarak tercih edildiği yapay bir süreç değildir. Karar veren failin farkındalığı, bu sürece eşlik eder. Süreç, duyusal temas ve duygusal tezahürlerle gerçekleşir, özellikle duygusal te­zahürler, mekanik süreçlere indirgenmeye elverişli değildir. Dolayısıyla duyu araçları da saf alıcılar mesabesinde değil­dir; bir tür farkındalıkla işleyen daha üst bir karar merciine bağlıdır. Bu sebeple yargı gücü, nesnenin kendisine ilişkin bir farkındalığını da gerektirir gibi görünmektedir. Muhtemelen Ibn Sînâ’nın kararsız cümleler kurmasının sebebi de budur. Cevaptaki “Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna va­rıyordun” cümlesi, özellikle Ibn Sina’nın “düşünme, bilme, farkına varma” ile “insan nefsinin kendisi” arasında herhangi bir vasıta bulunmadığı, bu sebeple nefsin kendisi ile kendisine dair idrakinin özdeş olduğu görüşüne işaret etmektedir. Şa­yet duyu araçları, bir canlının kendisinin şuuruna varmasını sağlıyorsa o canlının öz farkındalığı bulunduğu söylenemez. “Ortak bir durumun şuuruna varmak” ifadesi, hayvanlarda bireysel zâtların ayrışmadan hepsi için geçerli bir durumun olabileceğini ifade etmektedir. Eğer bireysellik yoksa kendi­sine ilişkin bir şuurun varlığından da bahsedilemez. Cevabın son şıkkında Ibn Sînâ, idrak gücünün nesnesi ile idrak gücü­nün kendisini ayrıştırarak duyum ve hayalin nesnelerinin far­kına varılmasının, bizzat duyumun, hayalin ve aklın şuurun­da olmayı gerektirmediğini iddia eder. Bu, mekanizme benzer bir açıklamadır ve hayvanın sadece algı nesnesine ulaştığını ifade etmektedir.

Her ne kadar Ibn Sînâ kararsız gibi ifade etse de aslında vur­gulamak istediği şey, bütün şıklarda aynıdır: Nefsin zâtı ile id­raki arasında herhangi bir mesafenin bulunmaması. Nitekim îbn Sînâ aynı sorunun devamında benzer bir soruya tikel bir idrak üzerinden muhatap olduğunda bu durumu daha açık ifade etmiştir.

Sonra benim gördüğüme -bu tikel görmeyi kastediyorum- dair bir şuurum vardır. Kuşkusuz diğer hayvanlar da -şayet kendi zâtlarının şuurunda iseler- bu şuura sahiptir. O hâlde bu anlam hangi güçle idrak edilir ve nasıldır?

Belki ben ve görmem arasında dış bir cismanî alet vardır. Ben ile gördüğümü görmem arasında ise iç bir cismanî alet var­dır. Belki zâtımı idrakim ile başkasını görmek arasında veya zâtımı idrakim ile başkasını gördüğümü görmem arasında bir fark vardır. Benimle başkasını görmem veya benden başka olan başkasını gördüğümü görmem arasında bir aracı aracılık edebilir. Fakat zâtım ile zâtımı idrak etmem arasında bir aracı olamaz.^[5]

İbn Sînâ’nın aracısız idraki vurgulamasının nedeni, kendi­si idrak olmayan şeyin, kendisini idrak edebilmesinin en iyi ihtimalle araçları gerektirmesi ve araçların da fiziksel süreç­lerden tamamen bağımsızlaştırılmaya elverişli olmamasıdır. Bir canlının kendisine ilişkin şuura sahip olması ve bu şuur üzerine tefekkür etmesi için şuurun veya bilincin kendisi ve nesnesini özdeş hâle getirebilecek şekilde saflaşması gerekir. Bilincin saflığı, artık nitelik bakımından daha ötesi düşünüle- meyen bir biliş seviyesinde bulunmak demektir. Bu, varlık ile benlik idrakinin özdeş olduğu bir şuur hâlidir. Bu bakımdan Fahreddîn Râzî’nin varlık idrakinin ben idrakinde içerildiği tespitini, îbn Sina nın benlik idrakinin zorunluluğu ve apa­çıklığıyla birlikte dikkate aldığımızda, benlik idrakinin aynı zamanda “kişinin kendisinin ve başka şeylerin varlığına” iliş­kin idraki olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle benlik idraki, metafizik, kelâm ve tasavvuf gibi küllilik iddiasındaki disiplinlerin ontoloji (el-umûrul-âmme) bölümünde ele alı­nan varlık, imkân, birlik ve çokluk gibi genel yüklemleri idrak etmeyi içeren mücmel bir idraktir. Fakat ontolojinin bütün kavramlarım varlık kavramında toplamak mümkündür. Bu bağlamda benlik, varlığın farkında olduğu ölçüde kendisinin de farkına varır. Dolayısıyla benlik ile varlık arasında bakı­şımlı (mütekâbil) bir ilişki vardır.

Burada varlığı, genel bir sübut anlamından tek tek nesnelerin var oluşunu içerecek şekilde genişleyen, nihayet varlığın saf bulunuşuna uzanan esnek bir anlam olarak düşünmek gere­kir. Varlığın saflığına doğru ilerledikçe benlik de saflaşır ve yalın bir birlik idrakine dönüşür. Bu demektir ki insanın var­lığın muhtelif tahakkuklarını kavraması, aynı zamanda birliği kavraması demektir. Benlik idraki ile varlık idraki arasındaki bu özdeşlik, varlık idrakinin özellikten tümelliğe evrilmesi sü­recinde benlik idrakinin de aynı şekilde özellikten tümelliğe  evrilmesini gerektirir. Yani Sadreddîn Konevî’nin dediği gibi insanın birliği (vahdâniyet) ve tekliği (ehadiyyet), varlık anla­mının birlik ve tekliğini kavramayı hem mümkün kılar hem de süreç içinde insanın kavradığı şeyle özdeşleşerek kavradı­ğı şeyi, olduğu şeye dönüştürür.^[6] Nitekim Sadreddîn Konevî insanın varlık hakkındaki tümel bilgisini yine insanda var olan mutlaklık yönüne dayandırır ve varlık olmak bakımın­dan varlığın mutlaklığı ile İnsanî öznede tahakkuk eden özel varlığın mutlaklığı arasındaki münasebete “özel yön” (el-ve- chul-hâs) adını verir.^[7] Konevî’nin metafizik bilginin temeli olarak vazettiği bu özel yön, ancak idrak eden bir öznede bilgi ve davranışa kaynaklık edebileceğinden, ahlâkîlik vasfının in­sanın hem benlik ve mutlaklık idrakine dayandığını hem de bu idrakle birlikte evrildiğini gösterir.

O hâlde benlik ile varlık arasında dört türden bir ilişki var­dır: Bakışımlılık, dönüşümlülük, kuşatıcılık ve özdeşlik. Bu demektir ki, ahlâkîlik, sadece insana nispeti itibariyle vasıta­sız değildir, benlik ve varlık idrakiyle eşkapsamlı olduğundan kapsamı itibariyle de vasıtasızdır. Dahası, vasıtalı ve vasıtasız irâdî fiiller açıklamasında geleceği üzere, bir vasfın İnsanî öz­neye nispeti bakımından vasıtasız oluşu, aynı zamanda taay­yün ve tahakkuk bakımından da bir yönden vasıtasız olmasını gerektirir. Çünkü benliğin idrak edilmesinde idrakin nesnesi ile idrak eden nesnenin kendisi arasında herhangi bir vasıta olamayacağından insanın benlik idraki, başka bir vasfı tara­fından dolayımlanmış olamaz. Tam da bu nedenle ben idraki­ni dışlayan herhangi bir isim veya nispetin İnsanî olmasından söz etmek mümkün değildir. Kuşkusuz benliğin bireyi aşan toplumsal bir yönü vardır ve bu yön dikkate alınmadan ah- lâkîlik vasfi hakkında söylenenler önemli ölçüde yüzeysellik ve sahtelikte ısrar etmek olur. Fakat bu kitabın üçüncü bölü­münde geleceği üzere ahlâkî eylemler söz konusu olduğunda benliğin toplumsallığı, bireyin idraki ve tercihleri tarafından dolayımlanır.

Şu hâlde insana insan adının verilmesinde içerilen en özel ve aslî vasıf, onun kendisi ve başka nesnelerin var olduğuna iliş­kin idrak ve farkındalığıdır. Kuşkusuz bu varlık farkındalığı, insana varlığın değişik durumları arasında tercih yapma im­kânı bahşeder. Başka bir ifadeyle bu farkındalık İnsanî özne­nin belirli gayeler doğrultusunda eylemesine ve yapabileceği muhtemel fiillerden birini diğerlerine tercih etmesine imkân verir. Tercih aslında sadece insanın değil, hayvanların da ya­pabildiği bir eylemdir. Bir hayvan da muhtemel durumlar­dan birini diğerine tercih eder/İnsanî tercihi, diğer canlıların tercihinden ayıran şey, insanın varlığa ilişkin farkındalığının iyi ve kötü idrakini zorunlu olarak içermesidir. Burada iyi ve kötü, yarar ve zarar yahut menfaat ve mazarrat anlamlarını içerse de asıl itibariyle insanın şimdi ve geleceğini kuşatacak şekilde “kendisi içinlik” anlamına gelir. Daha açık bir ifadeyle biz, daima belirli durumlara dair iyi ve kötü idrakine sahip oluruz ama belirli bir iyi ve kötüyü kavramak için “kendinde iyi ve kötüye” dair bir idrakimiz olmalıdır. İyiyi bilmeden bir fiilin iyi olduğunu, kötüyü bilmeden bir fiilin kötü olduğunu bilemeyiz.’Bu anlamda iyi ve kötü bilgisi öylesine kaçınılmaz­dır ki iyi ve kötüye dair ne denli kuşku oluşturursak oluştura­lım kelimenin hakiki anlamıyla kendimizi kuşkunun içeriği­ne ikna etmeyi başaramayız. Çünkü bildiğimizi bilmiyormuş gibi davrananlayız.

Bu anlamda varlığın farkına varmak, var­lığın çeşitli durumları arasında tercihi, iyi ve kötü idraklerini zorunlu kılar. Böyle olduğu ölçüde tercih, kaçınılmaz olarak özgürlüğe kapı açar. Çünkü iyiyi iyi olduğu ve kötüyü kötü olduğu için tercih edebilmek, mevcudu değil, varlık anlamını idrak etmekle gerçekleşir. Dolayısıyla varlığın bilgisi, benliğin bilgisini, benliğin bilgisi tercihi, tercih ise özgürlüğü zorunlu kılar. Bu demektir ki insanın özgür irâdesiyle meydana getir­diği bütün davranışlar, varlık durumları arasında tercihte bu­lunmak bakımından iyi ve kötü nitelemesine konu olur. Diğer deyişle insan, yaptığı davranışlara iyilik ve kötülük anlamını katar, iyilik ve kötülük anlamlarını katmasını mümkün kılan şey, insanın kendi varlığına ilişkin farkındalığı olduğundan ahlâk, insanın kendisine ilişkin farkındalığını gerektirir. Ken­di varlığının farkında olmayan ve kendisini başka nesneler­den ayrıştırma özelliğine sahip olmayan bir nesnenin ahlâklı olmasından bahsedilemez. Bu bakımdan insan, irâdî davra­nışlarını gerçekleştirirken insan olmaya ilave herhangi bir sı­fatla nitelenme ihtiyacı duymaz. Dolayısıyla insanın şu veya bu şekilde irâdesiyle gerçekleştirdiği herhangi bir fiilin iyi ve kötü yüklemlerinden yoksun kalması mümkün değildir.

Bir fiilin ahlâkîlikle nitelenmesi de iyi ve kötü yüklemleriyle nitelenmesi olduğuna göre insanın ister salt insan olmasından kaynaklansın ister belirli bir sıfatla nitelenmesinin ardından yapılsın irâdî olarak gerçekleştirdiği bütün davranışlar ah­lâkîlikle nitelenmeye elverişlidir; hatta ahlâkîlikle nitelenmek zorundadır. Bu durum, ahlâkî yükleminin İnsanî varlık alanı­na ait bütün yüklemlerin temınlinde olduğunu, başka herhan­gi bir yüklemle askıya alınamayacağını veya ikincil duruma düşürülemeyeceğini ve nihayet insanın irâdî varlık alanında nitelendiği bütün yüklemlerin bir yönüyle aslî ahlâkîlik yük­lemesinin yeni bir taayyünü olduğunu gösterir.

Şu hâlde irâdî fiiller, yapıldıkları zamana, mekâna ve diğer şartlara bağlı kalmaksızın değer yüklü olacaktır. Bu bakımdan herhangi bir İnsanî fiili niteleyen her türlü vasıf, iyilik ve kö­tülük anlamında temel ahlâkî nitelemelerin belirli şartlar doğ­rultusunda özelleşmiş durumlarıdır. Diğer deyişle ahlâkîlik ve diğer değersel nitelemeler yahut aslî yüklem ile o yüklemin belirli şartlara bağlı olarak taayyün etmiş hâlleri arasındaki ilişki, tek bir anlam ile o anlamın farklı taayyünleri arasında­ki ilişkiden ibarettir. Bu durum, insan fiillerindeki iyilik ve kötülük anlamlarının gerçekte tek anlama döndüğünü ve bu açıdan da ahlâkîliğin gerçekte aynı anlam sayesinde aslî konu­munu muhafaza ettiğini gösterir. Zira iyilik adını verdiğimiz anlam yalındır (basit). Bu yalın anlam, konulara bölündüğü zaman hem anlamlarda bileşiklik oluşur hem konularına bağ­lı olarak farklı adlandırmalar yapılır. Genel iyilik anlamı böy­le olduğu için iyiliğin cinsleri mesabesindeki daha özel iyilik anlamları da böyledir. Mesela sevgi yalın bir anlamdır. İnsan eşini, çocuklarını, arkadaşlarını severken daima aynı sevgi ile sever. Ama aynı sevgi, kime yöneldiğine bağlı olarak hem se­ven ve sevilende farklı durumlar oluşturur hem de seven ve sevilene nispetle farklı isimler alır. Bu bağlamda sevgi kime veya neye yöneldiğine bağlı olarak kişide farklı duygular mey­dana getirir ve şefkat, aşk, merhamet, tutku vb. isimler alır. Dolayısıyla yalın bir anlam, sadece konularından ve alıcıla­rından dolayı farklılaşır. Bu durum, bir miktar suyun her neye içirilir veya dökülürse o şeyin bünyesine dönüşmesi gibidir. Aynı durum, yalın ve tümel iyilik anlamı için de geçerlidir. Tümel iyilik anlamı, varlık anlamına tekabül eder ve bu iyilik anlamı, insan irâdesiyle inşa edildiğinde insan iradesine nis­petle ahlâkî olmakla nitelenir.

Her ne kadar metafizik açısından bakıldığında iyilik anlamı­nın yalın hâlinin, varlığı kendinden olan bir mevcutta bulun­duğunu söylemek gerekiyorsa da bütün İnsanî inşalar, insan fertleri tarafından gerçekleştirildiğinden iyilik anlamının İn­sanî seviyede en yalın hâli ferdin kendisinde bulunur. Nasıl ki varlığın mutlaklığı Zorunlu Varlık’tan insan ferdine ulaşınca insan mahiyetine göre özelleşiyor ve mutlaklık insan mahi­yetine bağlı olarak kayıtlanıyorsa herhangi bir insan ferdi­nin aklında yahut ruhunda bulunan iyilik anlamı da insanın irâdî tercihleriyle ahlâkî davranışlar olarak özelleşir. Aynı iyilik anlamı, bir davranışta iffet, bir davranışta şecaat ve başka bir davranışta hikmet olur. Yani iyilik anlamı aynı olmasına rağmen davranışlarımız, iyilik anlamının taayyün ettiği ka­lıplar işlevi görür. Bundan dolayı Platon’dan itibaren ahlâk filozofları, insan güçleri kendilerine yaraşan erdemlerle do­nandığında bu güçlerin tamamıyla kâim bir üst erdem olarak adaletin oluşacağını söylemiştir. Aslında üst erdemin hakiki ismi iyilik olmasına rağmen onların adalet demesinin nede­ni, iyilik anlamının güçler özelinde tahakkukundan sonra oluşmasıdır. Dolayısıyla iyiliğin konularıyla özelleşmesi ve çoğalması, bize mesela cömertliğin, şecaatin veya iffetin aslî isminin iyilik, konularına bağlı isimlerinin cömertlik ve diğer isimler olduğunu gösterir.

Şu hâlde ahlâk, insan irâdesiyle meydana gelen varlığın en ge­nel adıdır ve ahlâkî nitelemesi, bu varlığın “irâdeyle dolayım- lanmış” olduğunu ifade eder. Bu bağlamda insan, bireysel ve toplumsal hayatında düşünme, arzu ve öfke güçlerinin kimi gereklerini herhangi bir toplumsal nispeti dikkate almaksızın birey olarak yerine getirirken kimi gerekler de ancak insanlar arası bir yardımlaşma ve bir aradalıkla gerçekleşebileceğin­den bunları belirli bir toplumsal-tarihsel ilişkiler bütününe nispetle yapar. Bundan dolayı insanın insan olmaya ilave her­hangi bir vasfı nedeniyle yaptığı fiillerde o vasfı kaldırdığımız­da fâilin fiili tercih etmesine imkân veren vasıtayı iptal ettiği­mizden, ahlâkîliği meydana getiren irâdeyi ve dolayısıyla fiilin kendisini iptal etmiş oluruz. Fakat iptal edilen şeyler, sırasıyla irâde, ahlâkîlik ve fiildir. Yoksa fiil, iptal edildiği için ahlâkîlik iptal ediliyor değildir. O hâlde şimdiye kadar yapılan incele­memiz gösterdi ki insan irâdesiyle inşa edilen varlık alanında iyi ve kötü değerlemelerin tamamını içerecek şekilde ahlâkî vasfından daha kapsamlı ve tümel bir vasıf yoktur ve insanın inşa ettiği varlık alanındaki bütün değer ifade eden vasıflar, ahlâki vasfının bir türevidir.

Ömer Türker – Ahlakıliğin Doğası,syf:17-31

Dipnotlar:

[2] îbn Sînâ, eş-Şifâ: Kitâbu n-Nefs, nşr. George Kanavâtî-Saîd Zâyid, Kahire: el- Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Amme li’l-Kitâb, 1975, s. 13.

^[3] ^^mtl t^Çİn !^{bn Sînâ> Kİtâbu}?Metafizik, çev. Ekrem Demirli – Ömer Turker, İstanbul: Litera Yayıncılık 2017, s. 339.

[4] îbn Sînâ, Mübâhasât, nşr. Muhsin Bîdârfer, Kum: întişârât-ı Baydarfer, 1992ın

[5] îbn Sînâ, Mübâhasât, s. 120.

[6] Sadreddîn el-Konevî, İcâzul-beyân fî tevili ümmıl-Kurân: Fâtiha ınuresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 66-67.

[7] Sadreddîn el-Konevî, Miftâhul-gayb: Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 33-34,62-63.