Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Kullarını saf ve temiz bir fıtrat, tam ve eksiksiz bir suret ile onurlandıran Allah’a hamd olsun. Onları içle­rinde gizli olarak bulunan ve dışlarında da apaçık görülen delillerle kendi­ne çağırarak özel kıldı. Melekût alemini kalben görerek hidayete erdirdi. Mülk alemini de gizlice görerek kalplerini sabit kıldı.

Mücahede makamından sonra müşahede makamı ile onurlandırılan Resûle salar olsun. Yine öyle bir nûrla mükerrem kılınmıştır ki ondan önce gelen kökleri onun taraftarı, sonra gelen dalları ise onun takipçileri olmuştur. Bu nûr sayesinde öyle bir kalp meydana gelmiştir ki ayaklar ona itaat eder, baş ona muhalefet etmez. İlimleri vasıtasıyla kendisine vâris olanlara ve nesepleri vasıtasıyla Onun soyundan gelenlere de salat olsun.

Kul muvaffakiyetinin ancak Allah ile olduğunu söyleyerek şöyle der:

Ey kardeş! Ben sana nefis ve rûhtan, dünyada gayelerin en yücesine ulaşmak için sınandığımız cihadın keyfiyetinden bahsettim. Bunlar bizi asıl maksada götüren bu kısma giriş mahiyetindeydi. Kalplerin rûhlara karşı yabani ve nefislere karşı ise ehli olduklarını gördük. Onları rûhlar için avlamamız ancak bir çeşit sihirle mümkündür. Ayrıca onların gözü de ancak yakınlık gösterme ve lütuf ihsanı ile ve bütün mahlûkatın ya­ratıcısının davetinden medet umarak büyülenir. Çünkü o, yarattıklarını menzilden menzile, oradan da hakikate nakletti.

Şöyle dedi: Ben bu yolun maksadını öğrendim. Fakat söylediklerinle beni endişelendirdin. Zira ben bana her şeyi bütün detaylarıyla anlattığını sanıyordum.

Allah’ın ihsanıyla şöyle dedim: Allah Teâlâ bu yurdu iki yurt olarak yarattı. Dünyayı şüphelerin, delillerin, yok oluşun ve imtihan yolunda çalışmanın yurdu olarak yarattı. İnsanın sınanma yolundaki bu ameli be­şerin bir iradesi olmaksızın bilakis yüce Allah’ın emriyle, bir kadere bağlı olarak, taksimatın en temelinde çok eskinden üzerlerinde etkin olan hük­me ve hikmete göre zorunlu olarak gerçekleştirilir. Ahireti de kesinlik, sonsuzluk ve kulun ameline uygun bir karşılık yurdu olarak yarattı. Orada muttakiler için diledikleri ve arzuladıkları her şey vardır. Kâfirler için ise Allah’ın dilediği ve onların da hoşlanmadığı şeyler vardır.

İşte bu iki yurt dört sınıf için yaratıldı: Melekler, şeytanlar, cinler ve insanlar.

insanlar hakları yerine getirdiklerinde, daha önce bahsettiğimiz ve art arda gelen bölümlerde hakkında konuştuğumuz üzere doğru yolda is­tikamet üzere kaldıklarında -en doğrusunu Allah bilir- hepsinin en üstü­nü olurlar. O hâlde buna göre bütün âlem insan için yaratılmıştır, insan da üstünde Rahman’ı tanıma sorumluluğu olduğu hâlde yaratılmıştır. Bun­da hiç şüphe yoktur. Bu marifet cebir yoluyla değil de tasdik, iman ve ke­sin inanç ile ayetlere bakma ve onlardan istidlal ile olacaktır. Bu, kul ister kabul etsin ister etmesin Allah’ın en yüce hükmüne göre onun üstünde bir haktır. Sonra hiç geri durmadan emrine teslim olmaktır. Yapmacıklığa kaçmadan Onun için ihlasla amel etmektir. Ardından insanları tembel­lik, gevşeklik ve müsamaha göstermeksizin kulluğa çağırmaktır.

Şöyle ki; övülen bir sonuç olmaksızın yaratmak abestir. Bir şeyin so­nunda övülen bir şey olduktan sonra yok oluşa mahkûm olmak âcizlik ve beyhudeliktir. Bu âlemi yaratan ise abeslikten, âcizlikten ve beyhudelik- ten uzaktır. Zâhirde görülen yaratılmış her şeyin aklen güzel kabul edilen bir akıbeti vardır. Bu akıbet ya yaratıcının kendi hâli içindeki faydasına yöneliktir yahut Onun bu yaratışıyla zuhur etmesi yüceliğinin bilinmesi içindir. Allah bunun ilkinden münezzehtir. O hâlde İkincisi kesinleşmiş oldu.

Bahsi geçen marifet ancak kalbiyle tefekkür ettiği ve durumun bü­yüklüğü hakkında istidlalde bulunduğu zaman gerçekleşir. Yine bu ma­rifet kesin olarak inandığında tamamlanır. Büsbütün teslim olduğunda meyve verir. Derin bir samimiyetle güzelleşir. Başkalarını bu yola çağır­makla da umuma yayılır.

İnsan dışındaki hiçbir varlıkta duyularla algılanamayan şeyleri bil­mesini sağlayacak bir araç yoktur. Bu bakımdan şu bilinmiştir ki bu bilgi insanlardan istenmektedir, insan dışındakiler ona ikram olsun diye yaratılmışlardır ve bir hikmet olmaksızın yaratılış abes ve beyhude olacaktır.

Öte yandan şunları da gördük ki bazı insanlarda bu marifet var iken di­ğer bazılarında yoktur. Bu marifet hüccet olan şeye aklî bir nazar ile gerçek­leşir. Çünkü Allah duyularla kavranamaz. Akıllı oldukları hâlde bu bilgiden mahrum olmaları ancak şüpheleri sebebiyledir. Aynı durum hakkında iki farklı eylemin ortaya çıkması da ancak cebrin yokluğundan kaynaklanır.

Kişi kendi nefsini iyice incelediğinde onun hevasına uygun ve hida­yete aykırı hareket etmeye çağırdığını görür ve bilir ki kendisi bir imtihan içindedir, insan yok olacağına ve bu dünyanın kendisi için yaratıldığına kesin olarak kanaat getirdiğinde bilir ki dünya onun yolculuğu içindir, hâller değişip insanın gaye edindiği şeyler ortadan kaybolduğunda delile bağlı bir kaderin hükmüne kesin olarak inanır. Yine kendisinin marifet için yaratıldığını ve bazı kimselerin şüphe sebebiyle marifeti elden kaçır- dıklarını, hikmet çerçevesinde hoş görülmese de âlim ile cahilin nimet bakımından eşitlendiğini gördüğünde başka bir dünyanın varlığına kesin olarak kanaat getirir. Orada şüpheleri ortadan kaldıran apaçık hüccetler, inadı ve direnci kıran ezici ayetler vardır, işte bunların sebebi hepsinin Allah’ı bilmesidir. Nitekim Allah onları bu marifet için yaratmıştır.

Marifet, hikmetin gereğine ve delillerin gösterdiğine göre amellerine uygun düşen bir karşılıktır. O dünya sonsuz kudret gereği bâkîdir ve müt- takîler için bir nimettir. Bu nimet canlarının istediği türdendir. Kâfirler için ise bir azaptır. Bu azap da hoşlanmadıkları türden olacaktır. Orada ne müttakîler takdis, temcid ve senâ ile Allah’ı yüceltmekten geri durur ne de kâfirler yakararak, boyun eğerek ve dua ederek Allah’ı yüceltmek­ten geri durur, işte bu ikisi yüceltmenin iki yönüdür ki üçüncü bir yönü daha yoktur. Böylece Allah’ın hükmüyle istenen gaye ve övgüye layık son tamamlanmış olur.

Dolayısıyla ikrama karşılık tazim için tek bir kapı bulunmaktaydı. Daha en baştan ceza ile tazime sevk etmek güzel olmayabilirdi. Eğer nefsin arzularına uymakla hidayete ermek arasında sınanma olmasaydı ameller de çeşit çeşit olmazdı. Yine eğer emirlerin yerine getirilmesine dair sorumlu­luk zorlama veya Mevlâ’nın cebriyle olsaydı ceza da hakkaniyetli olmazdı.

Kardeş şöyle dedi: Kalbin sim ile marifet arasında kaç tane şüphe vardır?

Şöyle dedim: Dört tane şüphe vardır. Nefse fiilî olarak verilen kud­ret, dünya üzerinde güç ve mülkiyet olarak bulunan velayet, mal ile göze ve duygulara isabet eden ziynet ve nimet, erkeklerin birbirine destek ver­mesi ve birbirleriyle dayanışmalarıyla ortaya çıkan izzet ve kudret.

Nefis kendisine verilen bu kudret ile ilâhlık, mülk ile saltanat iddi­asında bulundu ve dünyayı mal ile cennete çevirdi. Adamlarının sayıca çokluğundan kendine köleler ve kalkanlar edindi. Böylece sanki en yüce hükümdarmış gibi canının istediği her şeyi yaptı.

Şöyle dedi: Öyleyse kurtuluş yolu nedir?

Şöyle dedim: Kudretten kurtuluş kişinin kendi yok oluşunu engelle­mekten âciz kaldığını görmesiyle olur. Velayetten kurtuluş bakım konu­sunda ne kadar hassasiyet gösterirse göstersin hastalıkların gelip hâllerin değişmesiyle olur. Nimetlerden ve ziynetten kurtuluş onların peşinden gelen idrar, dışkı ve avret mahallinin açılması gibi durumlarla rezil olmak­la gerçekleşir. Adamlarının çokluğundan doğan kudret ve izzetten kurtu­luş kalbinden hiç ayrılmayan saltanatını koruma ve yalnız kalma vaktinin gelmesinden duyduğu tasa ve korkularla gerçekleşir. Bu sayede bilir ki adamları sebebiyle muhtaçlığı, malı sebebiyle de rezilliği artmış, saltanatı içinde hükmedilen ve kudreti içinde yok olan biri hâline gelmiştir.

Ezelî Rab olan Allah ne yücedir! Sanatının etkilerini kullarına göster­mek için mutlak kudretiyle görünüp her şeyi bir düzene koydu. Varlığın yokluktan üstün olması sebebiyle yokluğa karşı varlığa hükmetti. Varlık bi­tişik bir şey olarak ortaya çıktı ve bunun üzerine yer ile göğün arasını ayırdı. Semayı yükseltti, süsledi, aydınlattı ve yeryüzüne menfaat ve fayda sağla­mak üzere boyun eğdirdi. Çünkü yeryüzünün gökyüzüne üstünlüğü vardı. Sonra Allah yeryüzünden Hz. Âdem’in yaratılacağı topraktan bir avuç aldı ve onu en güzel kıvamda şekillendirdi. Onun yüce faziletini açıkça göster­mek üzere yeryüzünü ve içindekileri onun için hazırladı. Onun faziletinin bir avuç topraktan çekip aldığı parçaya has olduğunu ve bunun da kalp ol­duğunu açıkladı. Çünkü onu, Rabbini bilmeye ehil kılmıştı. O hem insan bedenine hem de bütün aleme türlü türlü suretlerle hükmeden bir emirdir, işte böylece yaratma planı dördüncü derece ile kalpte son buldu.

Sonra Allah Teâlâ azametiyle kalbin sırrına ayetleriyle tecelli etti. Bu, mahlûkatından istenen ve övgüye layık olan akıbetti. Sır kalbin tam orta- sındadır. Kalp sinenin ortasında, sine göğsün ortasında, göğüs de bedenin ortasındadır. Yeryüzü onun istirahat yeri, gökyüzü binası, ahiret ise karşı­lığıdır. Allah Teâlâ Rabbidir. Korkusu da Ondan, ümidi de O’ndandır. O hâlde sır kalbin en derinlerinde bulunan ve tıpkı gözbebeği gibi simsiyah ve kendi özünden yaratılmıştır. Dört kale [kalp, sine, göğüs, beden] onun içindedir. Hepsi kendi tabiatları itibarıyla karanlıktı. Sonra Allah onun için ayetleriyle zuhur etti.

O nûr olmadan hiçbir şeyin görünür hâle gelmesi mümkün değil­dir. Varlığın o nûr sayesinde görünür hâle gelmesi bizi kalplerin sırlarına ulaştırmak içindir, nûrlar arasından murat edilen fıtrat işte odur. Allah o fıtratın nûrunu karanlıklar arasında simsiyah iken zuhûr ettirmiştir ki ayetlerin biri diğerine karşıt olsun ve bitiş başlangıca uygun düşsün. Nasıl ki varlığı yokluktan yarattıysa ışığı da karanlıklardan çıkarttı. Nasıl ki gö­zün zâhirî ışığını onun kapkara gözbebeğinden çekip çıkardıysa işte Allah varlığı yokluktan, yeryüzünü gökyüzünden, Adem’in yaratıldığı bir avuç toprağı yeryüzünden, kalbi de o bir avuç topraktan çekip çıkarmıştır.

Sonra ayetleriyle onun için zuhur etmiş ve onu marifeti sebebiyle emir kılmıştır. Böylelikle gökyüzü yeryüzü için, yeryüzü bir avuç toprak için, bir avuç toprak göğüs için ve göğüs de kalp için yaratılmış oldu. En gizli organ ve en zayıf mahlûk olmasına rağmen emanetini kalbe koydu ve velayeti de ona teslim etti. Öyle ki kalp kendine bakıp zaafını kavradı­ğında ve sonra da âlemi emri altında gördüğünde o zaman bu mülke zâtı sebebiyle sahip olmadığını anladı. Böylece kendisini buna sahip kılana ayetleriyle yöneldi, O’nun emrine kulak verdi ve şükürle O’nu senâ etti.

Sonra yeryüzü ve gökyüzündeki diğer mahlûkata baktı ve kendisinin hayatla donatılmış bir kudret sebebiyle ayrıcalıklı olduğunu gördü. Bu sa­yede iradesiyle hareket etti. Yine kendisinin akılla donatılmış bir kudret sebebiyle ayrıcalıklı olduğunu gördü. Bu sayede de diğer bütün canlıla­rı açıkça kendine hizmet için boyun eğdirdi. Böylece hayatla donatılmış kudreti emrin yerine getirilmesi için, akılla donatılmış kuvveti de şükrün yerine getirilmesi için kullandı. Kendinde bulunup başkalarında bulun­mayan bu kuvvetin, tedbirin ve emirliğin aslından anladı ki başkaları ceb­ren ve baskıyla onun için yaratılmış iken, o da sınanmak ve emre boyun eğmek üzere Allah’a kulluk için yaratılmıştır.

Ey kardeş! Böylece bildin ki sen baskı ve zorlama sebebiyle değil, emir sebebiyle Allah’ı bilmek ve O’na kulluk etmek için yaratıldın. Vakti geldiğinde de apaçık bir hitapla buna çağrıldın. Akıldan önce sen yaratılış gayeni yerine getirmekten âcizdin ve cahil olarak doğdun. Sonra akıl nûr ile dolup taştığında kalp gizli olana bakabilecek güce erişti. Bu sırada sen onun bakışına karşı bir şüphe içindeydin ve göğsün daralmaktaydı.

Sonra ayetler üzerinde duruyor ve Rabbini emir konusunda hiç şüp­heye düşmeksizin tanıyorken iç dünyanda nefsinin vesvesesi ve yok olma korkusu arasında ızdırap içindeydin. Öyle ki deliller ahiret hayatının sı­kıntıları esnasında apaçık ortaya çıkıyor. Fakat apaçık ayetlere sahip olan­lar bunun dışında kalıyor. Nitekim Hz. İbrahim şöyle demişti: “Rabbim! Bana ölüleri nasıl dirilteceğini göster. Allah Teâlâ ‘inanmadın mı ?’ deyin­ce ‘inandım fakat kalbim tatmin olsun diye (bunu istiyorum)’ dedi.” (Ba­kara 2/260) Böylece kulun marifet hâli davetin başlangıcından itibaren dördüncü derecesiyle tamamlanmış olur.

Sen üzerinde Allah’ın hakları ve emaneti olduğu hâlde yaratılmış oldu­ğunu bildin. Bunların gereğini yapmak üzere imtihana tâbi tutuldun. Çün­kü sen hayat, kudret, akıl ve emirlikle yaratıldın. Sonra kendini; hayattan önce fiil kudretinin yokluğu, akıldan önce düşünme ve emirlik kudretinin yokluğu, ilimden önce doğruluk kudretinin yokluğu içinde bulursun. Ar­dından hâllerin değişmesi ve faniliğin gelmesi sebebiyle ilimden sonra emir ve yasaklama altında; emre boyun eğme ve yasaktan sakınma sonrasında hü­küm altında bulursun. Tıpkı içinde çelişki ve yok olup gitme tehlikesi olma­yan marifetin ancak ölümden sonraki dirilişle tamama ermesi gibi sana ve­rilen kudret de ancak ölümden ve cennet için dirilişten sonra tamama erer.

Yaratarak ihsan eden, üstünlük vererek ihsan eden, hayat ve akıl kud­reti vererek ihsan eden, peygamber göndererek ve kitap indirerek ihsan eden, Zât’ını tanıyan kimseye emrini ve nehyini yerine getirmek suretiyle kendine yaklaştırarak ihsanda bulunan, gayretine karşılık ebedî mülkü­nü vererek ikramda bulunan, Zât’ını inkâr edene ömrünün sonuna kadar nimetleri içinde yaşaması için mühlet vererek ihsanda bulunan sonra da küfrünü devam ettiren kimseden cehennemiyle intikam alarak adaletini gösteren Allah, her türlü eksikliklerden münezzehtir.

* * *

Kardeş şöyle dedi: Allah Teâlâ kulun hakiki yaratıcısı ve kölelik yö­nünden de hakiki sahibi olduğu hâlde kul nasıl olur da Ondan bir karşı­lığa (mükâfat veya ceza) müstahak oldu? Çünkü biz bir kölenin çalışması karşılığında efendisinin ona bir ücret vermesini zorunlu bulmayız.

Şöyle dedik: Allah’ın kula amellerinin karşılığını vermesi isimlen­dirme ve şeriat gereği Allah’ın üzerinde bir yükümlülük gibi görünse de hakikatte O’nun bir sıfatıdır ve hikmeti bunu gerekli kılmıştır. Söz gelimi “Deyyân” da tıpkı “Rahman” gibi Allah Teâlâ’nın sıfatlarından biridir.

Nasıl ki Allah Teâlâ’nın sefihlikle nitelendirilmesi doğru olmazsa abeslik­le nitelendirilmesi de doğru olmaz. Dolayısıyla sonu yok oluşa varan bir şeyi yapmak çocukların işidir ve abestir, iyilik yapanla kötülük yapanı da karşılık bakımından eşit tutmak delilerin işidir ve sefihliktir.

Allah Teâlâ daha önce yürütüp uyguladığı tedbirini bilendir. Daha önce uygulayıp yerine getirdiği takdirinde hikmet sahibidir. Bu yüzden kâ­firle mümini şu imtihan yurdunda kudret ve nimet bakımından eşit kıldı. Fakat ceza yurdunda bunları nimet ve azabın devamlılığı konusunda birbi­rinden ayırdı. Böylece sanatı bir hikmete dönüştü. Sonra da bunu kitabında şöyle diyerek haber verdi: “Yoksa sizi boşuna yarattığımızı ve gerçekten bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?” Yani bizim sizi yaratmakla boş bir iş mi yaptığımızı sandınız? Yaşayacaksınız, öleceksiniz ve ebedî kalış için bize dönemeyeceksiniz, öyle mi? “Yüce olan Allah, gerçek hükümdar bundan münezzehtir.” (Müminûn 23/115-116) Yani Allah abes iş yapmaktan mü­nezzehtir ve mahlûkatın, sonu yok oluşa giden bir şekilde yaratılması abestir.

Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık. Onları ancak hak ile yarattık. Fakat onların çoğu bilmez. Şüphesiz hüküm günü onların tümüne belirlenmiş bir va­kittir.” (Duhan 44/38-40) Sonra şöyle buyurdu: “Yoksa kötülük işleyen­ler bizim kendilerini iman eden ve salih amel işleyenler gibi sayacağımızı mı sandılar? Hayatları ve ölümleri bir mi olacak? Ne kötü hüküm veri­yorlar! Allah gökleri ve yeri hak ile yarattı ki her nefis kazandığıyla ceza­landırılsın; onlara zulmedilmez.” (Câsiye 45/21-22) Böylece eşit şekilde karşılık verilmesinin kötü bir hüküm olduğunu haber verdi. O bizim de söylediğimiz gibi bir saçmalıktır. Allah Teâlâ âlemi saçmalık üzere değil hakikat üzere yarattı. Bu hakikat ise karşılığın; zulüm ve cehalet olma­dan, adalet ve fazilet çerçevesinde, amellere uygun olarak verilmesidir. Bu durum Allah Teâlanın şu sözündeki gibidir: “Şüphesiz onu toplamak ve okutmak bize aittir. Biz onu okuduğumuzda sen de onun okunuşunu ta­kip et. Sonra onun açıklaması da bize aittir.” (Kıyamet 75/17-19) Çünkü bize onunla amel etmeyi emretti. Ona ulaşmamız ise ancak toplanması ve açıklanmasından sonra mümkündür. Kişiyi emredilen şeye zorlamaksızın yapamayacağı bir şeyle yükümlü tutmak saçmalıktır. O hâlde emredileni yapabilme kudretiyle sabit olan fiil emredenin hakkı olur. Böylece onun emri hikmete dönüşür ve buna göre bir isimlendirmeye tâbi tutulur. O ise hakikat itibarıyla onun hakkıdır. Çünkü hikmet sıfatı onunla sabit olur.

Nasıl ki Allah Teâlâ seni yarattı, sana kudret verdi ve seni sen olarak var etti, aynı şekilde âlemi de sana görünür kıldı. Seni yalnızca O’na kul­luk için yarattı ki böylece sen onu içten içe azametiyle bilesin. Yine senin amellerinin karşılığı da yaratılışının başlangıcına uygun olmuştur ki bu sayede daha en baştan Onun yaratan ve bilen olduğunu, mükâfatta da cömert ve hikmet sahibi olduğunu bilesin. Buradaki ceza isimlendirmesi ihsandaki iyilik anlamını yok etmez. Sadece başlangıçtaki sıfatı ortadan kaldırır. Bu da bir hediye alan kimsenin hediyenin karşılığında onu ba­ğışlayana karşılık vermesi gibidir ki bu, kişinin cömertlik tabiatının gereği olarak ortaya çıkar.

İnsanın Yaratılışı

Kardeş şöyle dedi: Bana insanın yaratılışının başlangıcından nihâi noktasına kadarki durumlarını maksadı aşmayacak ve aklı zorlamayacak bir sıraya göre açıkla.

Şöyle dedim: Başarı ancak Allah iledir. İnsanın yaratılışının başlan­gıcı bir avuç toprak ve bir avuç su iledir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyur­muştur: “Şüphesiz İsa’nın Allah katındaki misali Âdem’in misali gibidir; onu topraktan yarattı.” (Âl-i İmran 3/59) “O, sudan insan yaratandır.” (Furkan 25/54)

Sonra su toprakla karıştırıldı ve bir çamur karışımı hâline geldi. Son­ra kuru bir çamur olarak mutedil hâle gelene kadar bir süre bırakıldı. Dör­düncü dereceden sonra şekillendiricinin tasvirine hazır hâle geldi. Âlem bu hâlleriyle Âdem’in yararlanması için bir mesken olarak tamamlandı. Başlangıçta yokluk hâlindeydi, sonra bir bütün hâlinde varlığa büründü. Ancak henüz yerleşime elverişli değildi. Ardından gökyüzü ışıksız olarak, yeryüzü de bitkisiz ve susuz olarak yaratıldı. Sonra semâ; yıldızlar ve gök cisimleriyle donatılarak yedi kat kılındı. Yeryüzü de nehirler ve ağaçlarla donatılarak karalar ve denizler hâline getirildi. Böylece Âdem için ikame­te elverişli hâle geldi. Yeryüzü Âdem’e gebe kılındı. Fakat yeryüzü buna karşı çıkmakta ve başka bir şey iddia etmekteydi. Burada cansız varlıkların inkârından aklen uygun olmayan şeyler kastedilmekte, iddiadan da asıl itibarıyla engel teşkil eden şey kastedilmekteydi.

Deniz ve kara beşerin doğup gelişimine uygun olmayıp başka fay­dalar için de elverişli değildi. Tıpkı yokluk gibi varlığı inkâr ediyor, ona inanmıyor ve zıddmı iddia ediyordu. Karadan ve denizden bir avuç çekilip alındığında bu avuç, kökündeki iddiayı terk etti. Çünkü bu fayda onda daha yoktu. Fakat o, kendisinden bir suret inşa edileceğini kabul etmiyordu. Zira su akıcı, toprak ise gevşek ve dağınıktı. Tıpkı âlemin bir bütün hâlinde yaratıldığında yokluk iddiasını terk etmesi ve ikamete elve­rişli olmadığı iddiasını sürdürmesi gibi.

Karadan ve denizden alınan o bir avuç, akıcı bir çamur hâline gelince bu inkârı bıraktı. Çünkü toprak, nihayetinde varacağı yapı için suyla ka- nştırıldı. Fakat o tam olgunlaşmadan yapı için uygun değildi. Bu yüzden olgunlaşıp sertleşene kadar bırakıldı. Sonra da şekillendirmeye hazır hâle geldi ve böylece tasviri kabul etti.

Bunlar akılla değil semâ’ yani vahiyledir. Akıl sahiplerinden inkâr edenler buna karşı çıkacaklardır. Bu inkârcıyı bırakıp çocuğuna bak! Onun aslı baba ve annedir. Onlar kendi bünyeleri ile o bünyelerden hedeflenen işlerin menfaatini kendilerine isnat ederler. Çocuklarının kendilerinden doğması sebebiyle yaratılmışlığı inkâr ederler. Buna da aklı şahit gösterir­ler. Onların iki spermi rahme çekildiğinde bu iki sperm köken iddiasını terk eder ve inkâr üzere kalırlar. Rahimde iç içe geçip karıştıklarında da bu inkârı bırakırlar. Çamurdan çıkarılmış bir öz hâline gelip olgunlaşana kadar da boyun eğmezler. Sonra olgunlaşırlar ve kurumuş çamurun dönüş­tüğü gibi embriyo hâline gelirler. Bu durumda dördüncü aşamada şekil­lendiricinin tasvirine boyun eğerler. Embriyo bir pıhtı hâline gelir. Sonra kemik ve et oluşur. Böylece embriyo dördüncü derecede suret olarak ta­mamlanmış olur. Bunlar akılla kavranan hâller olup duyularla kavranamaz.

İnatçı bir kimse bu konuda sana karşı çıkabilir. Bu durumda onun bir kuşa bakmasını söyle. Çünkü onun aslı erkek ve dişi iki kuştur. Bu iki kuş da kendilerinden bir kuş tasavvurunu inkâr ederler ve başka şeyler iddia ederler. Nihayet kendilerinden bir yumurta çıktığında köken iddiasını terk ederler. Fakat inkâra devam ederler. Ta ki tavuk o yumurtanın üstüne kuluçkaya yatana kadar. Sonra bir embriyoya döner. Öyle ki onu kıracak olursan görülecek durumdadır. Sonra bahsettiğimiz sıraya göre bir pıhtı, ardından bir şekil hâline gelir.

Asıl itibarıyla cansız bir varlık olan şey aşamalar hâlinde önce kendisin­den isteneni inkâr ve aksini iddia etme aşamasından iddiasız inkâra dönüşür. Sonra icabete yanaşmaksızın kabule, sonra icabete geçer. Böylece Allah Teâlâ boyun eğdirme ve zorunluluk yoluyla yaratmanın aslı ile kudret ve seçim hâ­lindeki yaratılışa işaret eder. Bunun açıklaması, şerhi ve delili gelecektir.

İnsanın sureti iki cisimden oluşur. Görünen cisim, duyularla algılanan dış kalıptır. Görünmeyen cisim ise bilinen kalptir. Böylece adilce paylaşı­mın gereği olarak görünen, zahir aslın yani dünyanın payına, görünmeyen ise görünmeyen musavvirin yani Mevlâ’nın payına düşsün. Karadan ve de­nizden alınan bir avuç ancak edilgen bir eylem ile o asıldan çekilip çıkarıla­rak bir suret hâline geldi. Bunun aslı dünyadandır. Fiil ise yüce Mevlâ’dan­dır. Asıl görünür fakat söz konusu edilgenlik üzere olan fiil görünmez.

Sonra Allah Teâlâ insana hayat verdi. Burada hayat vermenin anlamı, iki gözetleyicinin denetiminde seçime bağlı fiilleri yapabilecek kabiliyette olmasıdır. Bu iki gözetleyiciden biri dünyadan gelen nefis, diğeri de Mevlâ katından gelen rûhtur. Bunlar O’nun emri ve hükmüyle gelmişlerdir. Bu­nun ilmi Allah Teâlâ’ya mahsustur. Bu sayede nefis dünyadan olup dünya­ya ait nasibi üzerinde, rûh ise Mevlâ’dan olup Mevlâ’nın nasibi üzerinde gözetleyicidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ona rûhumuzdan üfledik.” (Tahrim 66/12) Yine şöyle buyurmuştur: “Nefsini hevâdan menetti.” (Nâziât 79/40)

Sonra görülen beden, duyular aracılığıyla menfaatine olan şeyleri buldu. Kalp de akıl aracılığıyla doğru yola erişti. Böylece bu güçler dört oldu: Rûh, nefis, akıl ve duyular.

Bu suret başlangıçta marifet ve kulluk gibi kendisinden istenenleri inkâr eden ve alışkanlığına uyarak marifet ve kulluk dışında başka şeyleri iddia eden cansız bir varlıktı. Hayat verildiğinde bu iddiayı terk etti. Böy­lece asgari düzeyde kudrete erişti. Fakat hâlâ fıtratının gereğine göre inkâr üzereydi. Söz konusu suret bu hâldeyken karaciğer, dalak ve bağırsak gibi organ hükmün deydi. Doğumla çekilip alınınca bu inkârı terk etti. Tıpkı aslında olduğu gibi bir şahıs hâline geldi. Fakat daha akıl olmadığı için fiilen çağrıya icabet edemiyordu. Akıl nûru parlayıp zuhur ettiğinde ve çocuk ayırt edebilir hâle geldiğinde onu iki gözetleyici çağırdı. O da bun­lara cevap verdi. Ya dünyanın gözetleyicisine uydu ve yanıldı. Yahut da Mevlâ’nın gözetleyicisine uydu ve isabet etti.

Bu hâl ile fıtratın hükmü gereğince koruma zamanı sona erdi, imtihan ve şaşırma dönemi başladı. Sonuçta kendisinden istenen şeye hazır duru­ma gelebilmesi için dört aşama tamamlandı. Böylece aklı sayesinde davete muhatap olmaya ehil oldu, iki gözetleyici de akıbet bakımından övgüye la­yık ve semeresi daimî olana davet etme konusunda ittifak ettiler. Mevlâ’nın gözetleyicisi ahiret yurdundaki akıbetin mükâfatı için Mevlâ’yı tanımaya,O’na itaat etmeye çağırdı. Dünyanın gözet ley icisi ise insanlara hâkim ol­mak için dünyayı imar etmeye ve dünyalık toplamaya çağırdı.

Davete icabet mertebelerinde dört hâl vardır: Çocukluk, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık. Bu konu daha önce de geçmişti. Kişi ilk hâlinde tabiatı gereği iki gözetleyicinin davetini inkâr eder. Eylemleriyle oyun ve eğlence gibi davet edildiği şeylerden başka şeylere yönelir. Bunların ne memnunluk verici bir akıbeti ne de kalıcı bir meyvesi vardır. Sonra geli­şip ergenlik çağına eriştiğinde, aklı dengeye vardığında ve hem Mevlâ’nın hem de dünya ehlinin yükümlülükleri kendisine yöneltildiğinde dünya gözetleyicisinin davetine icabet edenlerden olur ve iddiasını terk eder. Çünkü tabiatına göre amelde bulunma konusunda kısıtlanmıştır. Fakat o, akıbet bakımından övgüye değer olmayan şeyleri yapmayı inkâr eder. Canlılığından dolayı bir sarhoşluk, şehvetlerinden dolayı bir gaflet için­dedir. Anne ve babasından dolayı kendine yetecek duruma gelmiştir.

Gençliği sona erdiğinde, anne ve babası dünyayı terk ettiklerinde, karısı ve çocukları onu ihtiyaç içine soktuklarında, şartların gereği olan ve ancak akıbetine bakarak yerine getirilmesi mümkün olan şeyleri kendi­sine dayattıklarında işte o zaman övgüye değer akıbeti olan şeyleri yapma inkârına son verir. Fakat fiilî olarak onları yapmaya icabet etmez. Çünkü arzularının ateşi hâlâ şiddetlidir. Üstündeki heva zincirleri hâlâ sımsıkıdır.

İhtiyarlık kişiyi bir köşeye oturttuğunda, çöküşü yaklaştığında ve kuv­vetleri tükendiğinde dünya gözetleyicisine itaat eder. Oysa bu itaati hiç makbul değildir. Dünya menfaatleri ancak kudret ile elde edilir. İhtiyarlık dönemi ise kişiyi âciz düşürmüştür. Bu yüzden sefalet içinde yaşar. Nihayet ecelinin gelmesiyle azabına dikkat kesilir. Böylece bütün umudu tükenince Mevlâ’nın gözetleyicisine icabet eder. Fakat bu icabeti geri çevrilir. Çünkü ondan istenen kendi iradesiyle tercih ederek icabet etmesidir. Kontrolünü kaybetmesi veya dara düşmesi hâlinde icabet etmesi değil. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Azabımızı gördüklerinde şöyle dediler: Biz yalnız Allah’a iman ettik ve şirk koştuğumuz şeyden yüz çevirdik. Ama azabımızı gördüklerin­de imanları kendilerine fayda vermedi. Bu, Allah’ın kullarında geçmişte uy­guladığı bir sünnettir. İşte orada kâfirler zarara uğradı.” (Ğafir 40/84, 85)

Davete icabetin dört mertebesinden sonra mükâfata doğru gidişin mertebelerine geçilir. Bunlar da dörttür: Ömrün sonunda azabı görme mertebesi, kabirde toprağın bağrında kalma mertebesi, mahşer gününde kıyamet meydanı mertebesi ve cehennem mertebesi. Ne kötü bir yurttur orası! Ona sabretmek ne mümkün! Ya da ondan kaçmak! Amellere tamı tamına uyan bir karşılıktır orası. Ayrılışı olmayan bir sonsuzluktur.

Kişi hesaplaşmaya doğru giderken geçtiği ilk aşamada gördüğü bu hesaplaşmayı inkâr eder. Fakat iman sebebiyle inkâr yolundan uzaklaş­mıştır. iman ile yöneldiği şeyi talep etmek üzere iddiaya kalkışır. Hatta öldüğünde ve nimet ehlinden ayrıldığında iddiayı terk eder. Fakat o, ce­hennemden uzak olduğu için inkâra devam eder. Ta ki diriltildiğinde ve hakikati açıkça gördüğünde inkârı terk eder ancak icabet etmez. Çünkü hesap için mahlûkatın arasında durdurulmuştur. Nihayet kendisine “Ey suçlular! Bugün siz ayrılın! Sizin için şefaatçiler yoktur.” dendiğinde ak-ranları arasından amellerinin tam karşılığı olan cehennemin ateşine bo­yun eğerek icabet eder. Orada ebedî olarak kalacaklardır.

Emaneti bedenen yüklenmek için tasavvur etmeye çağrılır. Bu ta­savvur için dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra sorumluluğunu tanıma­ya ehil hâle gelebilmek için çağrılır. Dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra sorumluluğunu yerine getirmek için çağrılır ve dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra amellerine bütünüyle muvafık karşılık için çağrılır. Yine dör­düncü hâliyle icabet eder. Böylece davetler de dörde ulaşır. Her davetteki hâller de dört olur.

İşte bunlar aklı hevasına esir düşen, dünyası sebebiyle ahiretini unu­tan kimselerin durumlarının açıklamasıdır. Beşeriyetin tamamı bu fıtrat üzere yaratılmıştır. Şeriatın nûrlarına vâkıf olmadıkça onların bu esaret­ten kurtulmasının yolu yoktur.

Ey kardeşim! Ben sana birtakım nârlardan, yani ayetlerden haber vereceğim. Bunlar seni Allah’ın izniyle çeşitli hâllerden, karanlıklardan çıkaracaktır. Çünkü karanlıklar içinde bulunan kimse gözünden fayda sağlayamaz. Yolunu gündüzün aydınlattığı kişi de onun sayesinde yolunu kaybetmez.

Şöyle dedi: Senden duyduklarımla kulağım mest oldu. Devam et! Allah günlerine bereket versin.

Allah’ın yardımıyla şöyle dedim: Her cismin yani bâtın olan kalbin, zahir olan bedeni; bir idrak sebebi, bir idrak aracı, bir idrak durumu ve bir de idrake davet edeni vardır.

Zâhirin idrak sebebi; idrak etmek için idrak araçlarını kullanmaktır. İdrak araçları ise göz, burun, ağız, el ve kulaktır. Bunlar duyularıyla birlikte birer araç olmuşlardır. Bunlar ise bakma, koklama, tatma, dokunma ve işit­me şeklindedir. Hâllerine gelince, havanın aydınlığı, koklanan şeyden gelen koku, ses, tat ve benzerleridir. Kullanıma sevk eden şey ise nefistir.

Bâtınî cismin yani kalbin idrak sebebi fikirdir, idrak aracı kalbin içindeki siyah noktadır. Bu nokta, göz için gözbebeği mesabesinde olup o da sırdır. İdrak hâli ise kalp için işlerin başlangıcı ile sonu arasındaki mesa­feyi aydınlatan akıl nûrudur. Gözbebeği için gözden baktığı şeye kadarki mesafenin havadaki ışıkla aydınlanması gibidir. İdrake sevk eden şey rûhtur. Her cisim bu sebeplerle imtihan edilir. Amellerinden geriye kalacak olan ve övgüye layık bir akıbet ister. Amelleri konusunda akılsızların yolu­na uymaz. Böylece imtihan görmeye sevk edici şey bunun aracı, gerekçesi ve hâli ile tamamlanmış olur.

Allah Teâlâ görüneni görünmeyene delil kıldı ki onunla elde edilen bilgi hakiki olsun ve insanlara zulmü ve kibri sebebiyle inkâr edenin ina­dı gizli kalmasın. Buna bağlı olarak idrake yönelik manaları zâhirî cismin idrak araçları içinde farklı farklı yarattı. Bazen idrak araçları kendi bünyele­rinde eşit olurken idrak hâlleri farklı farklı olabilir. Bazen de idrak araçları manaları bakımından eşit olur. Nitekim nice göz vardır ki diğerinden daha keskindir. Nice mum vardır ki parlak bir kandilden daha çok ışık verir.

Yine zâhirdeki idrak hâlini süfli âlemde kişinin bütünüyle kendi yetkisine verilen iki nûra bağladı. Bunlar kandiller ve mumlardır. Kulun bunlarda ışığın eksiltilmesi ve artırılması yönünde tasarruf gücü vardır, iki nuru da ulvî âlemde yetkisi kendisine verilmemiş olarak yarattı. Bunlar da güneş ve ayın ışıklarıdır. Kulun bunlar üzerinde ne bir tasarrufu ne de gücü vardır.

Bazen zâhirî beden mum sayesinde kandile ihtiyaç duymayabilir. Ya­hut güneş ışığı sayesinde parlayan mum ışığına gerek duymayabilir. Çün­kü aleve sadece kendi yararına olan şeyle arasında bulunan mesafedeki karanlığı aydınlatmak için ihtiyaç duyar. Söz konusu mesafe güneş ışığı sayesinde meşalelerinin verdiği aydınlıktan daha çok aydınlanır. Bu bâtını cisim için de benzer bir duruma işaret eder. Şöyle ki; idrak araçları yani kalplerin sırları her ne kadar özleri itibarıyla eşit olsalar da idrake yönelik manaları bakımından farklıdırlar. Yine idrak araçları manaları bakımın­dan eşit olsalar da idrak hâlleri yani akıllar bakımından farklıdırlar.

Hal olarak bulunan ve bütünüyle teslim edilen iki nûr vardır. Bunlar akıl ve Kur’ân’dır. Bu ikisinin nûru kalp nazarıyla artar ve eksilir. Kulun tasarrufuna bırakılmayan iki nûr daha vardır ki bunlar da tevfîk nûru ve akıbetlerin nurudur. Bunlar sonsuz övgü ve şan sahibinin ikramı olarak verilmiştir.

Bütün nûrlar dış dünyada da görüldüğü gibi farklı farklıdır. Tevfîk nûru öyle bir hâle uzanır ki kul bu hâle vardığında tıpkı güneşin yanında kandile ihtiyaç duymadığı gibi parlayan akıl nûrunun aydınlatmasına ih­tiyaç duymaz. Çünkü kişi akıl nûruna, işlerin sonu ile arasındaki mesafede bulunan karanlığı aydınlatmak için ihtiyaç duyar. Oysa tevfîk nûruyla o mesafe akıl nûrunun aydınlığından daha fazla aydınlanmıştır. Hatta tıp­kı geceleyin yıldızların göze göründüğü gibi kalbine de işlerin akıbetleri görünüverir.

Allah’ın emriyle talep edilen akıbetler gecelerin yıldızlarından daha keskin ve daha parlaktır. Bunun açıklaması ileride gelecektir. Bunlar gaf­let bulutlarıyla kalpten gizlenmiş, günahların pasıyla kapanmıştır. Fakat gönül gafletten uyandığında ve işlerin akıbetleri günah pasının ardından göründüğünde işte o zaman kalp için bir engel olmaksızın parlar ve kal­bi arada bulunan mesafedeki ışıktan müstağni kılar. Hatta o nûrlar tıpkı güneşin doğuşuyla havanın aydınlanması gibi o mesafedeki nefsin karan­lıklarını dağıtır. Artık o daha önce ödünç alınmış bir nûr iken duyularla algılanan bir nûr hâline gelir.

Her bedenin farklı derecelerde nûra sahip olduğu sabittir. Fakat fıt­ratın özü idrakle sorumlu kılındıktan sonra bu sorumluluğu yerine ge­tirmeye güç yetirecek kadar asgari düzeyde nûra sahiptir. Çünkü gücün sorumluluk ölçüsünde verilmesi adaletin gereğidir. Allah Teâlâ da bunun hikmetiyle teminat altına almıştır. Bundan fazlasının verilmesi ise bir lü- tuftur. Allah Teâlâ rahmetinden bunun istenmesine izin vermiştir.

Allah Teâlâ zâhirî bedeni kendisine verilen mevcut nûru ile imtiha­na tâbi tuttu. O beden sığınağından yani bedeninden ulvi bir rüzgâr ile çıktığı vakit onun bu rüzgârı geri çevirme gücü yoktur. Ancak sığınağına geri dönerse korunabilir. Bazen kişi eyleminde ısrar ettiğinde sanki hiç kandili yokmuş gibi o nûrdan faydalanamayabilir. Benzer durum bâtını beden için de geçerlidir. Kul, Allah Teâlanın emirleri ve nehiyleri çerçe­vesindeki sınırları olan sığınağından çıkarsa Allah Teâlâ tarafından yüz üstü bırakılır. Sınırına dönmedikçe ondan sakınma gücü yoktur. Bazen inandığı şey üzerinde inat ettiğinde o nûrdan faydalanamayabilir. Bu du­rumda sanki göğsünde hiç ışığı olmayan bir kör gibidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Onların durumu, ateş yakmak isteyen kimse­nin durumu gibidir. Ateş etrafını aydınlatınca Allah onların nûrunu yok etti.” (Bakara 2/17)

Görmenin imtihan için dört faklı hâldeki tezahürü böylece tamam­lanır. Bunlar, adalet gereği verilmiş nur, lütuf olarak bağışlanmış nûr, bunların bütünüyle kula teslim edilmiş olanları ve bütünüyle teslim edil­memiş olanlarıdır. Gözün körlük hâlleri de dörttür. İkisi görme yükümlü­lüğünün devamıyla birlikte görme kudretinin devam etmesidir. Biri gece körlüğü hâlidir. Bunda henüz görme gücü bakidir. Zira kişi tedavi imkâ­nına sahiptir. Diğeri kandilin alevine rüzgârın esmesiyle oluşan körlüktür. Diğer iki hâl ise görme kudretinin kaybolmasıyla sorumluluğun düşmesi hâlleridir. Biri gözün nûrunun tamamen kaybolmasıyla oluşan körlüktür. Diğeri de ışık durumunun olmamasıyla oluşan körlüktür. Bunların ger­çekleşmesi ancak ecellerin sona ermesiyle olur.

Bâtınî bedenin hâlleri de böyledir. İlki kalbin günahların kirinden doğan bir örtüyle kaplanarak körleşmesi hâlidir. İkincisi Allah’ın yardı­mından mahrum kalma rüzgârıyla akıl nûrunun sönmesi hâlidir. Üçün- cüsü delilik sebebiyle hâl nûrunun bütünüyle sönmesi hâlidir. Dördün­cüsü de ölüm geldiğinde Allah Teâlâ’nın yok etmesiyle sır nûrunun yok olması hâlidir.

Kalbin nûru kula Rabbinden gelen asli bir nûrdur. Kalp bu nûr sa­yesinde bâtını bedenin idrak aracı hâline gelmiştir. Kişinin ömrü sona ermedikçe bu nûr Allah’ın yarattığı asıl üzere varlığını sürdürür. Oysa hâl nûru ârizîdir. Zâhirî bedenin hâl nûru ise aslîdir. Çünkü o nûr, dünyası­nın bir parçasıdır. Araç olarak verilen nûr ise ârizîdir. Dolayısıyla zâhirî beden ölmedikçe bu hâl nûrundan yoksun olmaz. Fakat araç olarak ve­rilen nûrdan ömür devam ederken bile yoksun kalabilir. O hâlde nasıl ki bedenin hayatı rûh iledir, gözün hayatı da gözün nûru iledir.

Yine aynı şekilde bâtınî beden de eceli tükenmedikçe araç olarak verilen nûrdan yoksun olmayacaktır. Fakat bazen sınırlı süre içinde hâl nûrundan yoksun kalabilir. Bu yüzden sorumluluk ancak delilikle düşer. Dolayısıyla araç olan nûrun hayattayken yok olması -en doğrusunu Allah bilir- müm­kün değildir. Ancak nasıl ki zahirdeki göz görür iken bulanık görme hâline geçerse kalp de nûrun varlığına rağmen körlük hâline geçebilir.

İşte bunlar kudreti yüce olan Allah’ın zâhirî beden ile bâtınî beden arasında zahirdeki adil taksimidir. Bu durum imtihan hakkında bilgi vermek üzere böyledir. Yine bu taksim bâtına doğru dönüşün bâtındaki en doğru göstergesidir. Bunun sebebi de hücceti zorunlu kılmaktır.

O hâlde idrak nûr sebebiyle gerçekleşir. Bütün işler bunun üzerinde döner. Bu idrak hâl nûru ve araç olarak verilen nûr ile tamamlanır. Araç olarak verilen nûr amelin aslıdır. Hâl olarak verilen nûr ise şartıdır.

Sonra Allah bu nûru bâtınî cismin aracı olarak zâtî çerçevede, zahirî cismin aracı olarak ise sıfat çerçevesinde yarattı. Bunu kalp nûruna yönel­menin delillerle olacağını bize göstermek için yaptı. O hâlde zât hüviyetin adı, görünen âlemdeki sıfatlar ise hâllerin isimleridir.

Sonra bu manayı istidlal ile çıkarımda bulunana ve başkalarına, za­hirî cismi gözünün körlüğüne rağmen aklının nûruyla menfaatlerine sevk etmeye zorladı. Gözü görse bile delinin kalbinin doğru yola şevki için zor­lamadı. O hâlde zâhirî cisim ancak hâl nûrunun yok olmasıyla payına dü­şen rahat ve sükûnete ulaşır. Zira bedenlerin âdeti geceleyin dinlenmek, gündüz de yorulmak üzerinedir. Yine nefsin akıbetlerini de ancak nûr ile görülecek şekilde karanlık yarattı. Rûhun akıbetlerini ise parlak yarattı. Örtüleri kaldırıldığında ışıldarlar.

Böylece kalbin hâl nûrları dörde ulaşmış oldu: Akıl nûru, Kuran nûru, tevfik nûru ve akıbetlerin nûru. Gözün hâl nûrları da aynı şekilde dört oldu: Kulun tasarrufuyla eksiltilip artırılabilecek şekilde kandillerin ve mumların nûru, Rabbin takdiriyle olan gece ayetinin nûru ve gündüz ayetinin nûru. Bu, zâhire göre adil bir taksim olup asıl olanın bâtın oldu­ğunu gösterir.

Güneşin ve ayın nûru aslında birdir. Gecenin ayeti silinmiş olup nûru- nu ancak hareketi içerisinde güneşe mukabil olduğu miktarda alır. Burada vakit farklıdır. Yine kandilin ve mumun nûru da ateş bakımından aynıdır. Sadece fitilin yağı farklılık gösterir. Oysa Kur an nûru akıl nûrundan farklı olup hatta onun çok üstündedir. Sonra tevfik nûru gelir. Ardından akıbetle­rin nûru gelir. Dünya gözetleyicisinin akıbetlerinin nûru yoktur. O yüzden göğüsler Mevlâ gözcüsünün akıbetlerinin nûruyla aydınlanır.

Allah zâhirdeki idrak araçları olan kalp ve göz arasında eşitlik kur­muş, gözün idrak aracını kalbin idrak aracına bâtın olarak hâl kılmıştır ki bu sayede gözün idrak anlamı ortadan kalktığında bile kalbin idraki de­vam etsin. Fakat kalp, gözün görmesi hâlinde onu idrak edemez. Nitekim göz duyusunun idraki de ışığının kaybolması durumunda ortadan kal­kar. Bu bakımdan kalp idrakinin anlamını zâtî çerçevede, göz idrakinin anlamını ise sıfat çerçevesinde yaratmıştır. Ayrıca bununla Allah Teâlâ iki idrak arasındaki farklılaşmanın iki mana arasındaki farklılaşmaya bağlı olduğunu göstermektedir. O hâlde hâl asla bağlıdır. Tâbi olan ile tâbi olu­nan arasındaki fark ne büyüktür!

Sonra mana üzerinde derinlemesine düşünmeyen kimselere iki id­rak arasındaki farklılığı gözle görünecek şekilde ortaya koydu. Söz gelimi göz kendi ışığı içinde belli bir keyfiyeti olan ve kendisine yakınlaşma ve uzaklaşma şiddetine göre kaybolan cismi görür. Kalp ise keyfiyet ve sınır tanımaksızın bilir. Bu bakımdan görme çeşitleri dörttür: Biri gözün uy­gun mesafe olması hâlinde görmesidir. Diğer üçü ise kalbe hastır. Burada mesafe ister dengeli ister yakın ister uzak olsun fark etmez. Hatta kalbe ait olan görmenin sınırı yoktur. Bir yön veya engel olmaksızın görülür. Oysa gözünki sınırsız olmayıp yön ve mesafeye bağlıdır.

Sonra Allah Teâlâ iki cisim (insanın zâhirî ile bâtını) arasında haki­katte ortaklık kurdu. Zâhirî beden asıl iken, kalp görünüşte ona tâbidir. Kalp asıl, zâhirî beden ise manada ona tâbidir, iki gözetleyici de [nefis ve rûh] bu konuda hemfikirdir. Bunu kendi hâlini bilen ve amelleri için harekete geçen her akıl sahibi kavrar. Sonra Allah görülen, duyulan, kok­lanan ve daha bunun gibi dış dünyadaki duyularla algılanan her şeyi zâhirî cismin arzularına ulaşması için idrak edilir kıldı. Bâtındaki şeyleri de kal­bin akıbetleri idrak etmesi için ayna kıldı.

Böylece iki gözetleyicinin (nefis ve rûh) de ittifakıyla sabit oldu ki gör­me bahsindeki asıl hedef kalptir. Çünkü görme ile hedeflenen akıbetinde fayda olan şeydir ki bu da akılla olur. O hâlde duyularla algılanan şeyler bir aynaya dönüşür. Ayna da görme için değil de göstermek için cilalanır. Hatta aynanın durumunu bilmeyen kimse bizzat aynayı görmek için harekete ge­çerse boşa bakmış olur. Aynayı bilen kimse yüzünü göstermesi için aynaya yönelirse isabetli bir şekilde görmüş olur. Yine görmeyi bilmeyen kimse du­yularla algılanan şeylerin menfaatlerini elde etmek üzere onlara yöneldiğin­de o yollarda şaşırır kalır. Bu daha önce de açıklanmıştı. Bilen kimse kalbine duyularla algılanan şeylerin akıbetini göstermek üzere onlara yöneldiğinde ise doğru yolu bulur. Bu konu ileride açıklanacaktır.

Yine dış dünyadaki bütün bilgiler bâtınî bedenin doğru yollara ulaş­ması için görülebilir şeylerdir. Bunlar iç dünyada ise zâhirî cismin menfa­atlerini elde etmesi için birer aynadır. O hâlde ilimden maksat onun sonu­cu olan ameldir. Bu da zâhirî bedenin itikadından sonra gelir. Bu bahiste dikkate alınacak olan şey hedefin bizzat kendisidir. Onun girişi ise tek bir yoldan olur. Dolayısıyla bilgiler bu çerçeveden bakıldığında bizzat görülecek şey değil, birer ayna olmuştur. Görme konusunda bahtsız kişi bilgilere doğru yola ulaştırması için yöneldiğinde helak vadilerine düşer. Öte yandan bilgilere bedenine doğru yolu göstermek için yönelen talihli kişi de maslahatına giden yola girer. O hâlde duyularla elde edilen şeyler Allah Teâlâ’nın delillerinin aynasıdır. Kalbe ilmin akıbetini gösterir. Bilgi ise beden için amelin akıbetini göstermek üzere bir aynadır.

Sonuç olarak ilimsiz amel abes, amelsiz ilim de sefihliktir. Sefihlik de inkâr konusunda abesten daha ileri derecededir. Çünkü abes faydasız- lığından dolayı aklen reddedilmiştir. Sefihlik ise kötü sonuçlar doğurdu­ğundan dolayı reddedilmiştir.

Delilsiz ilim cehalettir. Kâfirlerin atalarına tâbi olurken uydukları ilim böyledir. Aynasız hüccet de tıpkı insanın vehmiyle bir şeyi tasavvur etmesi veya rüyasında görmesi gibi hayaldir. Hayale inanmak cahillerin cehaletinden daha kötüdür. Tıpkı tabiatçıların inancının kâfir cahillerin inancından daha kötü olması gibi. Çünkü hayal sahibi, inancını ancak inandığı şeyin yanlışlığı veya başka bir şeyin doğruluğu ortaya çıktığında terk eder. Cehalet sahibi ise cehaletini delilin ortaya çıkmasıyla terk eder.

İlmi sayesinde kendini amelden müstağni gören kişi duyularla elde ettikleri sayesinde kendini ilimden müstağni görenden daha çok helak olur. Her ikisi de dünya ve Mevlâ’yı tanıma konusunda eşit olsalar da du­rum değişmez. Hedeften yüz çevirmekten doğan zarar hedefe yönelme hâlindeki övgü kadardır. Yine aynı şekilde hayal ile kendini hüccetten müstağni gören kişi cehaletiyle kendini ilimden müstağni gören kişiden daha çok küfre düşmüş olur.

Çünkü iki beden arasında zâhirde eşitlik, bâtında ise her şeyin kal­be ait olduğu bir ortaklık kuruludur. Zahirî beden önceden hissetti, kalp onun hissettiğini bildi ve bunu tamamladı. Sonra göğüs bildi ve nihaye­tinde bedeni bildiği şeyle yükümlü kıldı. Beden de onu kullandı. Böylece gözün en başta gösterdiği şey ile kemâle erdi. Bedenin sonda gösterdiği şeyle de kendisine itaat edildi.

İki gözetleyici arasında bu hükümler konusunda ittifak vardır. Çün­kü başlangıca razı olup da akıbetinden hoşnut olmamak hayvanların işi­dir. O hâlde sonuç olarak idrak araçları manaca dört oldu: Göz, kalp ve tıpkı duyular âlemindeki aynalar gibi iki ayna. Çünkü ayna ikinci bir göz gibi çalışır. Gözün bir uzantısını sana geri çevirir. O hâlde duyularla al­gılanan şeyleri gören kalp, bedeni hayvanların yaptığı fiilleri yapmaktan nehyeder. Bilgi ile gören beden de akıbetlerin faydası için çalışmak konu­sunda kalbe itaat eder.

Duyularla elde edilenler kalp için delillerin aynası olduğunda kalp dünyanın gündüz vakti aydınlandığı gibi güneşten daha parlak delillerle aydınlanır. Bilgiler beden için amellerin aynası olduğunda beden de kal­bin hissen idrak ettiği şeylerle aydınlandığı gibi aydınlanır. O hâlde bilgi duyularla elde edilenden daha çok aydınlık vericidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine, insanlar arasın­da yürüyeceği bir nûr verdiğimiz kimsenin durumu, hiç, karanlıklar için­de kalmış, bir türlü ondan çıkamamış kimsenin durumu gibi olur mu?” (Enam 6/122) Yine şöyle buyurmuştur: “Allah’ın göğsünü İslam’a açtığı kimse Rabbinden bir nûr üzere olmaz mı?” (Zümer 39/22)

Bu durumda kulun hem iç dünyasında hem dış dünyasında nûr için­de nûr olur. Bu nûrlar dörttür: Bâtının nûru, iç âlemin nûru, hepsi ilimle olan bâtınî bedenin nûru, hepsi amelle olan zâhirî bedenin nûru. Bütün bunlar Allah Teâlâ’nın nûrundan ve ikramındandır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah, göklerin ve yerin nûrudur. O’nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir. O lamba, kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya da batıya da nispet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çı­kan yağdan) tutuşturulur. Onun yağı, neredeyse kendisine ateş değmese dahi ışık verir. Bu, nûr üstüne nûrdur.” (Nûr 24/35)

Bâtınî bir nûrdur ki o, ateşin henüz alınmadan önceki ışığıdır. Sonra alınıp fitilin tutuşturulmasından sonraki kıvılcımın nûrudur. Sonra ca­mın yani kandilin nûrudur. Sonra da bütün mescidin nûrudur.

İşte bunlar daha önce kısaca zikrettiğimiz akıbetlerin açıklaması ma­hiyetindedir. Duyular âleminde gözün bakması kalbin deliller için ayna olması akıbetine yöneliktir. Yoksa asıl maksat görülenler değildir. Yine kalbin hüccetleri bilmesi zâhirî bedenin ameller için ayna olmasına yöne­liktir. Yoksa asıl gaye delillerin bilinmesi değildir.

Görmenin dört akıbeti vardır: Gözün görmesi görülen şeyin kalbe ayna olması akıbetine yöneliktir. Ayna ile görme ilim akıbetine yöneliktir. İlim, bilinenin zâhirî bedene ayna olması akıbetine yöneliktir. Ayna, be­denin itaat etmesi akıbetine yöneliktir. Böylece övgüye layık bu akıbetler ittifakla görmeyle arzu edilen şeyler hâline gelmiştir. Bu nârların hepsi ittifakla bu akıbetleri görmek içindir. Bütün bunlar hayrın toplandığı yere ve faydanın en yüce gayelerine uzanır.

İki gözetleyici arasında ulaşılacak yurdun belirlenmesi konusunda ihtilaf vardır. Dünya gözetleyicisi “o yurt dünyadır.” der. Mevlâ’nın gözet- leyicisi ise “o yurt ahirettir.” der.

Artık davet, mücadele ve önce hüccet sonra da üstün gelme ihtiyacı­nın zamanı geldi, iki beden [kalp ve beden] fıtrat örtüsünün üzerinde gaf­let uykusundaydılar. Üzerlerine aklın sabahı doğdu. Artık ayağa kalkma zamanı geldi. Kulaklarını önlerinden ve arkalarından gelen ezan sesleri doldurdu. Korkarak sıçradılar ve korku içinde durup beklediler, iki gö- zetleyicinin sesine kulak verdiler. Bir de ne görsünler! Biri onları dünyaya çağırıyor, diğeri ise yüce Mevlâ’ya.

Her ikisinin de ne dünya ne de Mevlâ hakkında doğru bir bilgisi vardı. Zira uykudan daha yeni uyanmışlardı ve henüz gün ağarmamıştı. Korku­lan gitti. Çünkü çağrı gözetleyiciden, davet tabipten gelmekteydi. Davet edilen şey ise fıtraten arzulanan ve şeriatça da istenen bir şeydi. Nefis ni­metin kaynağına, rûh ise rahmeti taksim edene çağırıyordu. Fakat ikisi de çocukluğun verdiği gafletin hükmüne göre duruyorlardı. Dünya ile Mev- lâyı ayırt edemiyorlardı. Çünkü gaflet hiçbir elin kaldıramayacağı bir per­de, hiç kimsenin güç yetilemeyeceği bir karanlıktır, ikisi de öylece kaldılar. Kalp bir kuş gibi, beden ise yerinde duramayacak şekilde hareketliydi. Per­denin ardında tedirgin bir hâlde kıvranıp durdular. Nihayet gün ağardı. Perdeler kaldırıldı. Gözler dünyaya ve Mevlâ’ya yönelmek için yarışa girdi. Baktılar ki dünya apaçık, nimetlerle dolu ve gözlerinin önünde duruyor. Kalp onu ancak derin bir tefekkürden sonra inkâr edebilir. Allah Teâlâ ise gizli, rahmet sahibi, gözle görülmez. Kalp onu ancak tefekkürle bilir.

Hâl böyle olunca apaçık görünen ve önlerinde bulunana meylettiler. Zira özleyen kişinin vuslattan sonra sabrı kalmaz. Perde kaldırıldıktan sonra perdenin olduğu yerde gizlenen şeyin de artık bir kararı kalmaz.

Sonra kalp akıbeti hakkında düşünmek için durdu, iki gözetleyicinin (nefis ve rûh) ittifakıyla akıbetleri hakkında düşünmek ve dünyanın ge­lip geçici nimetlerini terk etmek zorundaydı. Böylece meyil nefse, duruş rûha doğru oldu, iki gözetleyici bu duruş esnasında tıpkı uykudan uyanış esnasındaki iddiaları gibi birbirleriyle çekişme içine düştüler. Bu çekişme iki bedenin bekleyişini artırdı ve çekişmelerinden bir sonuç çıkmadı. Bu duraklama ancak örtülü bir sonuç içindi. Bunun üzerine iki gözetleyici önce delile sonra da üstün gelmeye ihtiyaç duydu. Çünkü ikisinin de ne cebir yetkisi ne de zorlama gücü vardı. Nefis aceleci, kendini beğenmiş ve ateş tabiatlıydı. Rûh hâlim, mütevazı ve nûr tabiatlıydı.

Nefis aceleci ve kendini beğenmiş bir hâlde delil getirmeden üstünlük kurmaya girişti. Çünkü onun ne doğru bir delili ne de sağlam bir şeriatı var­dı. Sonra korkutmaya kalkıştı. Oysa ne gerçek bir üstünlüğü vardı ne de kendini ifade eden bir delili. Ardından teşvik etmeye çalıştı. Ne tehdidinde korkulacak bir şey vardı ne de acziyetini gizleyebildi. Sonra hırsızlığa girişti. Fakat ne umduğu şeyi elde edebildi ne de arzuladığına kavuşabildi.

Nefis kalbi çekip almak için ona doğru yöneldi. Daha önce kalp dü­şüncesiyle birlikte bedenin yanında durmuş, nefsin kuvvetlerine yani iki bedeni de kuşatan makul tabiatlara karşı ve zâhirî bedenine karşı müca­dele etmişti. Zâhirî beden kalbi kuşatan ve duyularla algılanan bedendir. Kendi türünden yardımcılarına karşı mücadele etmişti. Çünkü insanların çoğu hevasına uyar. Bir de kendi cinsinden olmayıp şeytanlardan olan la­netli yardımcılarına karşı mücadele etmişti.

Rûh kalbe şöyle işaret eder: Hüküm ancak yüce Rabbindir. Sana görü­nenlerin hiçbirinin senin üzerinde bir yetkisi yoktur. Seni kuşatan beden ise senin sığınağın olup sana karşı değildir. Sana hitap eden nefis senin koruyu- cundur, katilin değil. Onların senin dışında, senden başka bir hâlleri yoktur. Bu yüzden senin için övgüye değer akıbet ortaya çıkana kadar sebat et. O akıbet bizce de ittifakla talep edilen bir akıbettir. Muhalefet eden kimsenin sözü dinlemeye değmez. Gittiği yol da tutulacak yol değildir.

Böylece kalp sebat eder ve nefis bozguna uğrar. Bunun üzerine nefis korkutma yoluna gider ve şöyle der: Ey kalp! Bilmez misin? Sen bu bedende bir et parçasısın. Beden dünyanın çocuğu ve evlatlığıdır. Dünyanın çocuk­ları onun ataları ve kardeşleridir. Dünyada bulunan iştah kabartıcı şeyler bedenin nimetidir. Sen hakkında bilgin olmayan şeyler uğruna rûhun çağ­rısına uyarak bunlardan yüz mü çeviriyorsun? Onlara muhtaç olduğu hâlde kendine onlardan bağımsız bir yol çizmenin akıbetinden korkmaz mısın ?

Rûh ise şöyle der: Üstün gelmeye çalışarak sana zarar veremedi. Se­ninle konuşarak mı sana zarar verecek? Bu yüzden ona seni çağırdığı şeyin akıbetini sor. Zikrettiği vuslatın kalıcı bir akıbeti var mıymış? Çünkü sen hem onlardan hem de dünyadan ölümle ayrılacaksın. Ölümden önce de pek çok kayıpla onlardan uzaklaşacaksın.

Kalp yine sebat eder. Nefis bozguna uğrar. Bu sefer teşvik yoluna dö­ner. Böylece ona dünyayı ve dünyadaki çoluk çocuğunu süsleyerek sunar. Onları kalbe güzellik peçesi, naz kisvesi, talih yüzüğü ve vuslat vaadiyle bezeyerek sunar. Böylece kalbe dünyayı sevdirmek, bu sevgi ve hevası sa­yesinde Mevlâ’nın gözetleyicisinin işaretleri karşısında gözünü kör, kula­ğını sağır etmek ister.

Rûh ise şöyle der: Ey kalp! Sana sunulan şeylerin akıbetine bakmayı sakın ihmal etme! Biz akıbeti olmayan şeyleri geri çevirme konusunda it­tifak ettik. Çünkü sen, o sana sunulan şeylerin akıbetlerinin çirkin oldu­ğunu göreceksin… Bunlar daha önceki bölümlerde açıklanmıştı.

Kalp durduğu yerde sebat etmeye devam eder. Nefis hırsızlığa yöne­lir. Çünkü alenen bozguna uğramıştır ki bu, çok kötü bir durumdur. Nasıl ki gözün uykusu varsa kalbin de gafleti vardır. Nasıl ki göz uyku halindey­ken görme yetisinden mahrum kalırsa kalp de gafleti sebebiyle idrakini kaybeder. Nasıl ki korkak ve güvende olan kimsenin malı çalınırsa cesur ve tedbirli kişi de uyuduğunda malı çalınabilir.

Böylece nefis kalbi gözetlemek üzere harekete geçer. Kalp gaflet ile uyuklama hâline geçer. Bu ya dünyaya bir bakış veya dünya hakkında düşünüş ile olur. Kim bu düşünce karşısında kendine sahip olabilir ki? İşte tam bu sırada nefis sıçrar ve kalbin dünyadaki nimetleri görmesiyle birlikte sırrını çalar. Sonra kalp ardı ardına bakmaya devam eder. Uyuk­lama hâli uykuya döner. Bu sırada nefis sırrı kendi hâzinesine alır ve onu sofrasına oturtur. Onu sırdaşlarıyla ve yoldaşlarıyla dost yapar. Ona güzel nağmelerle canlılık verir. Sevgi şarabından kadeh kadeh içirir ve der ki: işte itaatinin karşılığı olarak bütün dünya senin olsun! Bu itaatine uygun bir karşılık olarak onu al.

Kalbin uykusu, içtiği kadehle sarhoşluğa dönüşür. Oysa daha masa­dan bir lokma bile almamıştır. Bu sırada aklı esir, hevası emir, şehvet ate­şi harıl harıl yanmaktadır. Bu heva kalp ile murat edilen akıbet arasında bir bulut gibidir. Nefse itaat kalp üstüne yayılmış bir sis tabakası gibidir. Kendisine sunulan şeyler ise mehrin ödenmesinden önce erişilemez bir yerdedir. Bunun üzerine kalp, rûhu görmeden nefse döner ve ondan ver­diği teminata uymasını ister.

Nefis şöyle der: Biz bunları sana nişan olsun diye sunduk ve aranızda­ki sevginin layıkıyla sürmesi için sana bunları açıkça gösterdik. Fakat bir sözleşme, şahitler ve peşin olarak ödenmiş bir mehir olmadıkça bunlardan faydalanmak mümkün değildir. Çünkü mülkiyet sebebi olmaksızın buna girişmenin akıbeti fesattır. Biz seni sonucu faydalı olan bir şeyin başlangı­cına sabretmen için çağırıyoruz.

Bunun üzerine kalp ve beden şöyle der: Biz fakirlik içindeyken böyle bir şey başımıza nasıl gelebilir? Oysa sen himmeti yüce bir kimse olarak büyüklerin hizmetinde bulunduğun için bizim makamımıza burun kıvı­rıyorsun. Zenginlerden istemekten kendini müstağni görüyorsun ve üc­ret, sadaka gibi bizi de bütünüyle kurtuluşun sevincine eriştirmeyen şey­leri almıyorsun. Ordusu veya serveti olmayan kimselerin mülkiyet sahibi olması için bunlardan başka bir yol yoktur.

Nefis şöyle der: Müjdeler olsun! Çare varken acizlik yoktur. Çare kapı­larında her türlü fırsat vardır. Şimdi insanların mallarını çalacağız. Sonra bu mallan fütursuzca harcayarak adamlarını çalacağız. Sonra bu adamlarla diğer insanlarla mücadele edeceğiz. Sonra da bütün dünyayı ele geçireceğiz. İşte bu en uzun vadeli planımızdır.

Bunun üzerine kalp ve beden şöyle der: Evet. Kalp artık körleşti. Sa­dece en yakınını görebiliyor. O hâlde biz nasıl hırsızlık yapacağız ?

Nefis şöyle der: Hırsızlık ya bir şeyi gizlice aşırmaktır ya yol üstünden açıkça çalmaktır ya ilmi kullanarak sözle çalmaktır ya da zühdü kullana­rak terk ile çalmaktır.

İlk ikisi fırsat kollama yoluyla mal kazanılmasını sağlar. Son ikisi sin­silik yoluyla olduğu için ilk ikisinden daha büyük kazanç sağlar. Çünkü sen ilimle şöhret bulduğunda sinsi yollarla insanların itibarına konarsın. Böylece senin için mallarını feda edecek kadar sana muhtaç hâle gelirler. Zühd ile şöhret bulduğunda insanların kalplerini çalarsın. Öyle ki mal­larıyla senin kulların olmak için can atarlar. Dolayısıyla ilk iki yol daha yakın ve kestirmedir. Son iki yol ise daha güvenlidir. Tercih sizin. Seçin!

Böylece bir tercih yaparlar. Allah Teâlâ ise onları aşama aşama helake sürüklemek için imkân tanır ve fırsat kapılarını onlara açar. Hedefledikle­ri şeyler yarışarak önlerine gelir. Bunun üzerine kul, itaat edilen ve istediği her şeye sahip bir kral hâline gelir. Nefsine şükreder. Zira onu güvenilir ve vefalı bulmuştur.

Böylece nefsin cihat dairesi, önce kalp üzerinde hâkim olup ardından onu hırsızlığa sürükleyerek tamamlanmış olur. Teminatın yerine getirilme­si aşaması da hırsızlıktan hâkimiyete dönerek tamamlanmış olur. Bu iki daire ayartma bakımından oldukça sağlam, hakikat açısından ise birbiriyle çelişkilidir. Nefis bu daireyi ancak akıbet arayışı için kurup tasarlar. Oysa onun hiçbir akıbeti yoktur. Dünya sahip olunsa bile yok olucudur. Başlan­gıçta nefis kalbe dünyadan uzak durma gerekçesi olarak mülkiyet sebebi­nin yokluğunu gösterir. Salah ve doğruluk akıbetine ulaşma iddiası vardır. Fesat sebebi olmasına rağmen hırsızlık yoluyla kazanç elde etmeye sürük­ler. Sonra Vefasının akıbeti olarak onu dünyaya emir kılar. Oysa onu sadece dünya menfaatlerinin esiri yapmıştır. Böylece dünyada mülküne kattığı her saray, tamama erdirip muhkemleştirdiği her işi kendi ömrünü tüketir. Daha önce zikrettiğimiz üzere sınırı bilinmeyen kederlere, karşı konulmaz korkulara düşer. Öte yandan insanlardan parça parça almasını sonra da on­lara haklarını inkâr ederek karşı koymasını emreder.

Bu iki daire zahirde kuvvetle aydınlanır fakat bâtında acziyetle ka- rarır. Çünkü Mevlâ’nın nasibine karşı üstünlük kurmaya kalkışarak işe başları. Fakat acziyet ve hüsran içinde geri döner. Sonra işi dünya ehline üstünlük kurma girişimiyle sonlandırır. İyi bir sonuç ve zaferle geri döner. Böylece ilkinde nefsin acziyeti, İkincisinde insanın acziyeti ortaya çıkar. İl­kinde hepsi bir et parçası, yani kalp karşısında acze düştüğünde Mevlâ’nın kudreti bütün varlıklar üzerinde görünür. İkincisinde ise zalimden zalim­le intikam aldığı için insanların farkına varmayacağı bir şekilde kahrını perçinler. İşte nefis! Rabbinin payı kendisinden çekilip alınır, dünyalık payı ise korunur ve nefis kalbe dünyanın en yüce gaye olduğunu bildirir.

Rûh bir sihirbaz edasıyla ayağa kalkar. Sihirbaz da tıpkı hırsız gibi hilecidir ancak hırsız tuzak kurarak ve gizlice çekip alırken sihirbaz bil­gi dâhilinde ve açıkça alır. Yine de sihirbazın yaptığı gözlerden incelikle gizlenmiştir.

Rûh şöyle der: Ey zeki kalp ve atılgan beden! Siz büyük bir işe kal­kıştınız ve değerli olanı kazandınız. Akıbetlere bakmakla kazanç elde ettiniz. Böylece en yüce mertebelere eriştiniz. Ben sizin gibi tabiatının gereği olarak bakışında isabet eden, aklının gereği olarak da olağanüstü talepkâr olanı görmedim. Ben sizin başlangıçtan ömrünüzün sonuna kadar yaptıklarınızı beğendim.

Siz en başında bir beşikteydiniz. Sütanne sizi besliyordu ve onu siz işin asıl sahibi sanıyordunuz. İyi ve kötü her şeyde ona yöneldiniz. Sonra kucağa taşındınız. Sonra sütannenin sahibinin de anne olduğunu gör­dünüz ve hemen ona döndünüz. Sonra saraya çıktınız ve babanın işlerin düzenleyicisi olduğunu gördünüz. Bunun üzerine babayı anneye üstün tuttunuz. Fıtratınızın saflığı sayesinde yolunuz güzel oldu. Sonra şehre çıktınız ve dünya nimetlerini gördünüz. Keskin akıl sayesinde arkadaşınız olan nefsi tanıdınız. O nefis ki saf tabiat ile birleşti. Böylece ona döndü­nüz ve o da size gayelerin en yücesini açıkladı.

Ne var ki siz el-Evvel olan Allah Teâlâ yı arama konusunda yetersiz kal­dınız. Çünkü sizin nefsiniz diğer bütün insanların nefislerinden bir parça­dır ve insanlar dünyanın çocuklarıdır. Oysa sizin nefsiniz, kararın ezelden beri var olanın elinde olması için evvel olana çağıran bir gözetleyicidir.

Nefis ise bütün bu sözlere karşılık şöyle der: Evet! Bu doğru bir ke­lam, hakikatli bir sözdür. Onun için siz ona kulak verin.

Bunun üzerine rûh şöyle der: Bakın! Dünya nimetlerinin doğduğu kaynağa ulaşma konusunda muvaffak oldunuz. Tıpkı ebeveynden yüce nefse döndüğünüz gibi dönün ona!

Şöyle derler: Evet! Onlar ateş, su, toprak ve rüzgârdır.

O da şöyle der: O hâlde bakın bakalım bunlar birbirlerine zıt şeyler oldukları hâlde bu asıllar arasındaki dengeyi zorunlu kılan nedir? Dö­nün ona!

Şöyle derler: Evet! Onlar yedi hâkim gezegendir.

O ise şöyle der: O hâlde bakın bakalım onları boyun eğdiren kim? Çünkü boyun eğdiren, tedbire uygun olamaz. Ona dönün! Bunun üzeri­ne ikisi de ruhun doğru yolu göstermesini bekleyerek dururlar. Zira onun engin bilgisine ve güzel yol göstericiliğine vâkıftırlar.

O şöyle der: Denir ki o ilk sebep veya unsur yahut heyûlâdır. İsimleri üzerinde tartışma zahmetine gerek yok. Aslolan manadır. Manasız ismin iddiası bozuktur. Burada kastedilen mana şudur: O, felekleri ve yıldızlan ya­ratan ve bunları boyun eğdirerek düzene koyan, zıt tabiatlara baskın gücü­nü uygulayarak onları belli bir ölçüyle dengeleyen, dünyanın ihtiyârî olarak düzenlenmiş işleri arasındaki bağlantıyı kurup meydana geliş ve sonra da yok oluş ile düzenleyendir. Bu sayede onlara boyun eğdiren güç ile düzene konan ve sonra da helak olan varlık asıl kudret sahibinin kim olduğunu bil­sin. Boyun eğdirilen de kendisinin bir güç sahibi olmadığını bilsin.

Onlar şöyle der: Evet! Peki O nerededir? O da şöyle der: O hiçbir yerdedir: “Nerede” mekânı ifade etmek için kullanılır. Mekân ise âlem ve üstündekilerin görünen parçalarıdır. Oysa sabittir ki bütün âlem, yaratı­cının yaratmasıyla ortaya çıktı. Hiçbir mekân yok iken yaratıcı vardı ve

Onlar şöyle der: Evet! Peki O nasıldır? O şöyle der: O’nun niteliği yoktur: “Nasıl” kelimesi bir hâl durumunu çağrıştırır. Hâl ise sonradan meydana gelen ârızî bir durumdur. Sonradan meydana gelenleri yaratanı sonradan meydana gelmiş bir şeyle nitelemek imkânsızdır.

Onlar şöyle der: Evet! Peki O ne zaman oldu? O şöyle der: O’nun için “ne zaman” yoktur: “Ne zaman” kelimesi zamanı belirtir. Oysa zaman saatlerin, günlerin, ayların ve senelerin adıdır. Zamanın illeti feleğin dön­mesidir ve zaman bütün yollanyla yaratılmıştır. Biz ise onun yaratıcısını açıklamaktayız.

Onlar şöyle der: Biz Onu duyularla idrak edemez miyiz? O şöyle der: Hayır! Çünkü duyularla idrak, duyularla algılanan şeyin niteliğiyle mümkündür. Oysa O’nun niteliği yoktur. Ayrıca duyularla idrak etmek için duyu sahibinin duyusu ile algılanacak şeyin birleştiği iki mekânın ol­ması gerekir.

Onlar şöyle der: O nedir? O şöyle der: O’nun mahiyeti yoktur: “Ne­dir” kelimesi bilgisi veya dilemesi olmayan şeyin adıdır. Şöyle derler: Peki O kimdir? Şöyle der: Ey Âdem’in oğlu! O, âlemi senin için yaratandır. Senin cinsinden olanı âleme egemen olması için takdir edendir.

Şöyle derler: Bu dünya, kendi kendine doğarak mı yoksa kendi hük­müyle oluşarak mı var oldu? Şöyle der: Doğum için mutlaka iki mekân ve iki parça gerekir. Hâlbuki daha önce biz O’nun mekânı ve parçası olma­dığından bahsetmiştik. O hâlde daha en başından parçalarının olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bir şey parçalar hâlinde değil ancak bir araya gelmesi hâlinde tasavvur edilebilir. Bir araya gelip toplanma ise araz­dır ve araz sonradan olmadır. Sonradan meydana gelen bir şey yoluyla var olmak kıdem ile bağdaşmaz. Ayrıca parçaların birleşmesi yoluyla var olma da duyularla algılanan şeylerin sonradan meydana geldiğinin alametidir.

Öte yandan doğum ile var olan şey ancak kendisini doğuranın bede­nine veya tabiatına benzer bir şekilde tasavvur edilebilir. Nitekim âlemde­ki bir asıldan doğan şeyler veya Âdemoğlunun eliyle bitkilerden meydana gelen şeyler de böyledir. Sonra bu doğan şeylerin varlıklarını sürdürmesi, dengesini bulmuş zıt tabiatlar ve bir araya gelmiş parçalar iledir. Oysa zıtlar ancak baskın bir güçle dengelenir ve parçalar ancak birleştirici bir güçle toplanıp bir araya gelir. İşte ben de O’nun peşindeyim. Bu baskın gücün tıpkı çocukta olduğu gibi baba benzeri bir şey olması caiz değildir. Aksi takdirde çocuk gibi sonradan meydana gelmiş olur. O hâlde geriye sadece

O’nun bu hükme göre sonradan var eden olması kalmıştır.O dilemiş ve her şey Onun dilediği gibi olmuştur.

Onlar şöyle der: Eğer bu yaratıcıyı bilmek zorunlu ise O’nun için “unsur” veya “heyûlâ” isimleri neden kullanıldı ? Hangi zorunlulukla “ilk illet” diye isimlendirildi? O şöyle der: Bu benim itikadım içinde de bir şüphe olarak hep var olagelmiştir, istişare ne güzel yardımcıdır! Sadece duyulan ve görülenle kendini beğenmek ne kötü bir yoldaştır!

Şöyle ki: İllet kendi iradesi olmaksızın bir şeyi meydana getiren şeyin adıdır. Nitekim hastalık da hastada daha önce bulunmayan bir değişimi hastanın iradesi olmaksızın meydana getirdiği için illet olarak isimlen­dirilmiştir. Yine öldürmek ölümün illetidir. Burada tercih öldürmenin değil öldürenindir. Bu yüzden öldüren illet diye isimlendirilmez. O hâlde kendi tercihi olmayan şeye, yaratan ve düzenleyen değil boyun eğen denir.

Unsur ve heyûlâ isimlerine gelince bizim dilimizde bunlar için bir mana düşünülemez. Bu yüzden anlamını bilmediğimiz şeyi bırakır, an­lamını bildiğimiz şeye döneriz ve şöyle deriz: O, zât olarak kendisinden evvel hiçbir şey bulunmayan birdir. Aksi takdirde O, onun ardından İkin­cisi olurdu. Yine sıfat olarak O’nun dışındaki hiçbir şeyin kendisine ben­zemediği bir tektir. Eğer olsaydı O’nun eşi olurdu. Tek olması sayı bakı­mından bir olması değildir. Eğer böyle olsaydı bir parçadan ibaret olurdu.

Şöyle derler: Bu yeterli bir nitelendirmedir. Peki O’nu tanıma konu­sunda yeterli olacak ismi nedir? Şöyle der: Allah! Onlar şöyle der: “Allah” ne demektir? Çünkü biz manasız ismi terk etmiştik. Şöyle der: “Allah” aslında “el-Ilâh”tır. Fakat başındaki hemze çok kullanıldığından dolayı yumuşatılmış ve sonra da lâm harfi diğer lâm’a idgam edilmiş, böylece “Allah” olmuştur, ilâh ise Arapçada ubûdiyet ve kulluğa layık olan demek­tir. Araplar putlara da ilâh derlerdi. Zira onların kulluğa layık olduklarını düşünüyorlardı.

Onlar şöyle derler: Öyleyse diğer isimleri değil de neden bu isim O’na has olarak marife olmuştur? Şöyle der: Çünkü seçilmiş olanın en alt derecesi kulluğu fiilî olarak seçme hakkının olması ve inanç bakımından da kendini kulluğa adamasıdır. Buna mukabil, en üst derecesinde bu hak­ka müstahak oluşunu bildiren şey vardır ki o da “Allah” adıdır. Dolayısıyla bu isim yaratılmışların yaratılmışlığına delalet etmiş olur ki böylece bu­nun manası fiilen onlarla tahakkuk etmiş olsun. Nitekim Kur an da bunu dile getirmiştir: “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.” (Zariyat 51 /56) Fakat bu, cebir yoluyla değil emrin hakkıyla ol­muştur. Ayrıca Kur’ân da bu isimle konuşmuştur: “De ki: O Allah birdir. Allah sameddir.” (İhlas 112/1-2) “Allah şahitlik etmiştir ki O’ndan baş­ka ilâh yoktur.” (Âl-i İmran 3/18), “Müminler hepsi Allah’a iman ettiler.” (Bakara 2/285) “O Allah’tır ki O’ndan başka ilâh yoktur.” (Haşr 59/22) Hz. Peygamber de (sav) şöyle buyurmuştur: “Ben insanlar La ilâhe illal­lah deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum.”^[XIV]

Şöyle derler: Bir sebep olmaksızın O’nu nasıl bilebiliriz? Çünkü dış dünyada bu mümkün değildir? Şöyle der: Sen dış dünyada bir sebebe bağlı olarak meydana gelen şeyi görürsün. Oysa biz onu meydana geti­ren hakkında konuşuyoruz. Ayrıca sen varlığın kendinde bir sebebe, bağlı olarak meydana geldiğini kabul ettiğinde bu sebep o varlıktan önce var olmuş olur. Bu durumda o varlık yine başka bir sebebe muhtaç olur. Bu da sonsuza kadar gider.

Şöyle derler: Öyle düşünmemize engel olan şey nedir? Hâlbuki dış dünyada insanın nutfeden, nutfenin insandan olması, yumurtanın kuş­tan, kuşun yumurtadan olmasını sen de kabul ettin. Oysa bu durum baş­langıcı da sonu da olmayan bir dairedir.

Şöyle der: Sonradan meydana gelişi bütünüyle kabul etmek, senin zorunlu olarak Onun meydana geliş vaktine kadar gitmeni gerektirir. Bu da ancak varlığın başlangıcının sonradan var olma belirtilerinden münez­zeh bir var edicinin yaratmasına kadar götürür ki böylece O, başlangıcı olmayan bir ezeli varlık olur. Başlangıcı olmadığı için de meydana geliş vaktine gidilemez.

Şöyle derler: Bizim akıbetimiz için bir son yok değil mi? Öyleyse sonu olmayan bir şeyin başlangıcı nasıl caiz olur? Nitekim bu bir ip gi­bidir ki onun bir başlangıç tarafında ucu bir de bitiş tarafında ucu vardır. Başkası düşünülemez, Ya da bir halka gibidir ki ne başlangıç ucu ne de bitiş ucu vardır. O hâlde bizim varlığımızın bir sonu olmadığına göre zo­runlu olarak başlangıcı da olmamalıdır.

Şöyle der: Duyular âleminde sonluluk, sonradan meydana gelmiş varlık parçaları için söz konusudur ki böylece bir sınırdan söz edilsin. Bu durum ister bir ip olarak ister halka olarak tasavvur edilsin sabittir. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın yarattığı varlıklar için de böyledir. Ancak varlık bekâ yönünden duyular âleminde de sonsuzdur. Çünkü bekâ ile nitelenen bir kimse olduğunda o kendisinin bekâsını sağlayacak bir illet olmaksızın öylece bakî olur. Yok olmasına neden olacak bir illet olmadıkça da yok ol­maz. O hâlde yok oluş ve varlığının sona ermesi sonradan meydana gelen bir varlık olmasından değil, yok olmasına neden olacak bir illetin bulun­masından dolayıdır. Yine Allah Teâlâ’nın başlangıçta yarattıklarında da durum böyledir. Onun sonlu olduğuna delalet eden şey varlığının başlan­gıcının olması değildir. Bilakis o kendisini yok edecek bir illet var olana kadar varlığını sürdürür. Fakat biz onun bekâsına hükmettik. Bu hükme onu yok edecek bir şeyin olmadığını deliliyle bilmediğimiz için varmadık. Bilakis başlangıcını zorunlu kılan bir delil gibi bekâsını zorunlu kılan bir delille hükmettik.

Şöyle derler: Duyular âleminde olduğu gibi Allah Teâlâ’nın yoktan var etmesini de reddetmen gerekmez miydi ?

Şöyle der: Bu bir zaruret sebebiyledir. Çünkü ben Allah’ın yoktan var etmesini reddettiğimde âlem ya yüce ve kadîm bir zâttan doğarak ya da onunla birlikte başka bir kadim varlıktan çıkmış olur. Bu ikisi daha önce de zikrettiğimiz üzere bâtıldır. Çünkü dış dünyada yoktan yaratma bizim acziyetimiz sebebiyle imkânsızdır. Yoksa bu yaratma kendinde imkânsız değildir. Nitekim körün görmesi görmenin bizzat imkânsızlığından de­ğil, onun acziyetinden dolayı imkânsız olmuştur. Yine bizim bir yaratıcı olmadan var olmamız imkânsızdır. Fakat yoktan var etme sıfatı Allah için imkânsız değildir.

Şöyle derler: Biz bunu anladık. Bize kalplerin idrak edebileceği şekil­de “bir”in sıfatını açıkla.

Şöyle der: Matematikteki bir, varlıkların ilki olan parçanın adıdır ve o tektir. Sayılar içinde çift değildir. Duyular âlemindeki sıfatlardan olan “bir” ise en başta gelenin adıdır. Söz gelimi “filanca kişi zamanının bir tanesidir” demek gibi. Allah Teâlâ ise bir parça değildir. Yanında kendisiy­le birlikte bir varlık olmadıkça veya varlığına kendisine benzer başka bir parça eklenmesine elverişli olmadıkça bir parça olamaz. Hâlbuki birleşme veya birleşme ihtimali sonradan meydana gelme belirtisidir.

Eğer Onunla birlikte ezelde başka bir şey daha bulunsaydı bu şey O’nun tarafından yaratılmış olmaz ve o şey de O’nun gibi kadîm olur­du. Böylece ikisi var olurdu. İki kadîmin varlığını kabul etmek yaratma ve takdir etmede her ikisine de acziyet isnadını gerektirir. Çünkü iki varlıktan meydana gelen yaratma; yardımlaşma veya uzlaşma, çekişme veya gaflet olmaksızın gerçekleşemez. Yardımlaşma bir eylemi tek ba­şına yapma acziyetinden kaynaklanır. Uzlaşma üstün gelme ve defetme konusundaki acziyetten kaynaklanır. Çekişmede ise bizzat acziyet ve fesat vardır. Gaflette de yine aynı şekilde bir acziyet ve cehalet vardır.

Bir varlığa üstün gelme konusunda acziyete düşen kimse yoktan var etmede daha âcizdir. Çünkü dış dünyada yoktan var etme konusundaki ac- ziyetin yanında bir varlığa üstün gelmek tasavvur edilebilir bir şeydir. Yine mevcudu tanımakta acze düşen kimse olmayanı yaratmakta daha çok âcizdir. Zira mevcudun hâlini bilmeyen kimse olmayanın akıbetlerini hiç bilemez.

Allah ile birlikte başka bir şey bulunsa, o şey Allah Teâlâ’nın emri al­tında olsa ve Allah âlemi onun aslından yaratsaydı bile o şeyin bütünüyle kadim olması caiz olmazdı. O hâlde O, evvel olması bakımından birdir. Ondan önce de Onunla birlikte de hiçbir şey yoktu ki Ona ortak ve eş olsun. Yine O, tek olması bakımından da birdir. Ondan başka hiçbir şey sıfatları bakımından Ona benzemez ki bu benzeyen şey Ona eş olsun ve Onunla yaratılsın. Zira benzeri dengi demektir. Oysa yaratılmış olan, ya­ratana denk değildir.

Bu yüzden Allah Teâlâ Yahudilerin “Uzeyr Allah’ın oğludur.” sözünü ve Hristiyanların “Mesih Allah’ın oğludur.” (Tevbe 9/30) sözünü şirk ve Zât’ı çift saymak şeklinde adlandırdı. Çünkü çocuk, sıfatları bakımından babaya benzer. Oysa teşbih görüşü bâtıldır. Dolayısıyla sabit olmuştur ki O, birdir ve tektir. Sıfatlarında Onun benzeri yoktur. Yine zâtı bakımın­dan da bir İkincisi yoktur ki zâtına benzesin. O, kendisinden başka her şeyden vahdâniyet sıfatıyla ayrılmıştır. Bunun için Allah’tan başka hiç kimse “bir” olarak adlandırılamaz. Çünkü Onun hâli bakımından benze­ri yoktur. Allah Teâlâ birdir. Onun hiçbir benzeri yoktur.

Allah Teâlâ her şeyi bilendir. Onun bilmesi Ondan hiçbir şeyin giz­li kalmaması yönüyledir. Yoksa kalp ve vicdan ile idrak etmesi yönüyle değil. O’nun her şeye gücü yeter. O’nun her şeye gücünün yetmesi O’na hiç kimsenin karşı koymaması yönüyle değil ister küçük ister büyük olsun dilediği şeylerden hiçbirinin Ondan kaçamaması yönüyledir. Yine Allah Teâlâ’nın bütün isimleri aksi mümkün olmayacak şekilde sabittir.

Allah’tan başka varlıklar kesin olarak ortaya çıkan vasıflarla nitele­nirler. Hatta bizdeki bu vasıflar hâllerin ismi olmuştur. Allah Teâlâ ise hâlden ve zevalden münezzehtir. Çünkü O’nun sahip olduğu bir şeyin yok olması âcizliktir. Olmaması gerek< gelmesi eksikliktir. Eksikliğe razı olma Teâlâ için caiz değildir. Dış dünyada bilinen her kemal O’nun yaratmasıyla yaratılmışken bu nasıl mümkün olabilir?Kendi nefsi hakkında acziyete düşen, başkasını nasıl yaratabilir? Çünkü sonradan meydana gelen varlık  mutlaka O’ndan başka olmalıdır. Dolayısıyla böyle bir iddia olmasa bile O’nun sonradan olmakla nitelenmesi manaca teşbih görüşüne yol açar.

İşte bunlar “bir”in açıklaması mahiyetindedir.

(Nefis ve kalp) şöyle der: Bu konuda ulaşılması gerek sınır nedir ki ona varalım da aşmayalım?

(Rûh) şöyle der: Allah Teâlâ hakikatte ancak bir hüccet ile bilinir. Dolayısıyla O’nun isimleri de ancak’ bu yolla bilinir.Dış dünyada ise bilmenin mutat yolu duyularla  algılanan şeyleri algılamak veya duyularla algılanan şeyler üzerinden akıl yürütme ile istidlal görünmeyenlere ulaşmakla olur. Allah Teâlâ ise duyularla bilinmez.O halde geriye akıl yürütme ve kıyâs kalıyor. Kalbin nazar hissi gözün görme hissi gibi değildir. Kalbin nazarı görünen şeyler üzerinde düşünmesi ve bunlar vasıtasıyla da istidlal yoluyla görünmeyenlere ulaşmasıdır.

Ebû‌ ‌Zeyd‌ ‌ed-Debûsî‌ ‌- İnsanın En Yüce Gayesi,syf:251-281

Dipnotlar:

^1] Buhârî, Sahîhul-Buhârî, 25,1399; Müslim, SahîhuMüslim, 20,22.

İbnü’l-Arabî, antik Yunan filozoflarından İslam filozoflarına tabiat felsefesinin bir dalı olarak intikal eden mizaç teorisini be­nimseyerek ahlak kuramının önemli bir parçası hâline getirmiştir. Ona göre insanın ahlak yapısı, fizyonomik ve ahlaki özelliklerinin teşekkülünde belirleyici bir etkiye sahiptir.

îbnü’l-Arabi’nin kozmoloji öğretisinde makro kozmos olan evrende bulunan her şey mikro kozmos olan insanda da münde­miçtir. Evrende tabi varlıkların ilkesi olan dört unsur (anasır-ı er­baa), insanda dört karışım {ahlat-t erbaa) olarak bulunur. Anasır-ı erbaa evrenin cisminde ateş, hava, su ve toprak olarak bulunur­ken bu unsurlar insan bedeninde kara, balgam, kan ve safra olarak dört hılt (sıvı) şeklinde bulunur.[1] Dört unsurun çeşitli şekillerdeki karışımı ile âlemdeki cisimler meydana gelir. Aynı şekilde in­san bedeni de bu dört hıltın çeşitli oranlardaki karışımından olu­şur. Dört unsurdan ateşin vücuttaki etkisi safra, havanın kan, su­yun balgam ve toprağın karadır. Bu dört karışımda dört keyfiyet vardır. Bunlar sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluktur. Sıcaklığın yeri safra, soğukluğun yeri balgam, yaşlığın yeri kan ve kuruluğun yeri karadır. Bu keyfiyetlerden zıt olanlar aynı hükümde bir araya gelmezler. Bu keyfiyetler arasında karşılıklı itme ve çekme ilişkisi vardır. Sıcaklık-soğukluk ve yaşlık-kuruluk birbirlerini iterken sıcaklık-yaşlık ve soğukluk-kuruluk nitelikleri gereği birbirlerini çe­kerler.[2] Bu niteliklerin özel bir tarzda ve belirli oranlarda karışı­mı ile mizaç tipleri ortaya çıkar. Niteliklerin belirli oranlarda im- tizacı, Allah’ın takdiri ile gerçekleşir. Bu karışımların her birinde ruhani güçler vardır ve bu güçlerin hükümleri kendilerinden olu­şan cisimde ortaya çıkar.[3]

ibnü’l-Arabî insanın yaratılışına dair ayetleri bir araya geti­rerek insanın bedensel varlığının ilkelerinin Kur’an-ı Kerim’de de yer aldığım ifade eder. Buna göre “Sizi topraktan yarattı.’’,[4] “Si­zi balçıktan yarattı.”[5] ayetlerinde toprak ve su unsurları zikredil­miştir. Balçık su ile toprağın karışımıdır. “Kuru bir çamurdan.”[6] ayetinde kokusu değişime uğramış balçıktan söz etmektedir. Ko­ku ise havadan bir cüzdür. “Pişmiş çamura benzeyen bir balçıktan yarattı.”[7] Bu ayette İse ateş unsuru söz konusu edilmiştir. Böyle- ce Âdem’in bedensel varlığının ana kaynakları dört unsur olarak belirlenmiştir.[8]

Keyfiyetlerin her biri ait olduğu unsurun niteliğine göre ci­simde etkisini gösterir. Ahlak İle mizacın kesiştiği nokta burası­dır. Söz gelimi ateş unsuru insanda kibrin kaynağı iken toprak un­suru tevazünün kaynağıdır. Hava unsuru sayesinde insan hayal ve hâllerdeki suretlerin farklılaşmasını kabul eder.[9] Bir mizaçta bir­birini iten zıt unsurlar baskın gelirse kavgacı bir yapı ortaya çıkar, insanda unsuri beden yani doğa, başkalaşmanın, değişmenin, çatışmanın kaynağıdır. Kevn ve fesat anasıra tabi olan âlem ve in­san için kaçınılmazdır.

Âlemdeki bütün ihtilaf ve başkalaşmanın sebebi mizaçların farklı olmasıdır. Ibnü’l-Arabî ontolojisinde mizaçlar, Rahmani ne­fesin izhar ettiği harflere tekabül eder. Allah bu harfleri Rahman’ın nefesi olan Amâ’da izhar etmiştir. Amâ, Rahmanın nefesi olması bakımından bütün harflerin taşıyıcısıdır. Rahman’ın nefesi mah­reçlerindeki bu harfleri vücuda getirmiştir. Bu tıpkı konuşan bir kimsenin nefesiyle mahreçlerinde bulunan harfleri vücuda getir­mesi gibidir. Harfler birbirinden farklı olduğu gibi mizaçlar da bir­birinden farklıdır. Rahman’ın nefesinin mizaçları zuhura getirmesi onlarda var olan istidada göredir. İstidatlar birbirinden farklı oldu­ğu için âlemde ihtilaf ve başkalaşma ortaya çıkar. Rahman’ın ne­fesinin zuhura getirdiği harfler ilahi isimlerdir. Bütün âlem Rahman’ın nefesinden ortaya çıkmıştır. Allah nefes ile ilahi isimlerin eserlerini ortaya çıkarmıştır. Böylece ilahi isimlerin ürünlerinin or­taya çıkmayışı nedeniyle duydukları sıkıntıyı gidermiştir. Âlemde­ki ihtilaf ilahi isimler arasındaki karşıtlıktan kaynaklanır. Söz geli­mi “el-Mudil”ismi ile “el-Hâdî”ismi karşıt isimler olduğu için bu isimlerin eserleri arasında da bir tenakuz olacaktır.[10]

Rahmani nefesten meydana gelen ruhların başkalaşma ve de­ğişmenin kaynağı olan unsurlara yönelmesi ile çeşitli ürünler orta­ya çıkar. Söz konusu ürünler madenler, bitkiler, hayvanlar ve bunların en yetkini olan insandır.[11] ibnü’l-Arabî ruhların unsuri beden­lerle münasebetini ve bu münasebetin ahlaki neticelerini ifade et­mek için çeşitli metaforlar kullanır. Buna göre ruhlar rüzgâr gibidir. Rüzgâr kötü kokulu bir şeye uğradığında koklayana kötü bir koku getirir. Güzel kokulu bir şeye temas ederse güzel bir koku getirir. Tıpkı bunun gibi insan ruhları da yöneldiği mizaca göre birbirle­rinden farklılaşır. Temiz bir mizaca ait olan bir ruh kötü ahlak için mahal olamaz. Habis bir mizaca ait olan ruh ise kötü ahlakın ma­halli olur. Bu durum bedenin yaratılışındaki karışımların diğerleri­ne baskın gelmesinden kaynaklanır. O hâlde ruhların sağlığı beden­lerinin yapısından kazandıkları güzel huylardan, ruhların hastalığı ise yine bedenlerinin yapısından kazandıkları kötü huylardan kay­naklanır.

Ruh, mizaçtaki istidada göre güzel veya kötü ahlakın ma­halli olur. Ruh, bedeni yönetmek üzere bedene istiva etmiştir. Be­den ruhta var olan kuvvetleri ancak kendi istidadı ölçüsünde kabul ederek ruhtan tesir alır. Öte yandan beden de sahip olduğu miza­ca göre ruhu etkiler. Ruh ve beden arasında karşılıklı bir tesir-te- essür ilişkisi vardır. Bedenin mizacına tabi sıfatlardan kaynaklanan ahlaki farklılık ve mizacın ruha tesiri güneş ışığının renkli camla­ra vurması ile camın rengine bürünmesine benzetilebilir. Her cam kendi rengine göre güneşin ışığını yansıtır. Güneş ışığı kesif bir cis­me vurduğunda bu cisim güneş ışığını az yansıtırken cilalı bir cis­me vurduğunda bu cisim ışığı daha parlak yansıtır. Yine bu durum yağmur suyu ile toprağın ilişkisine benzetilebilir. Yağmur suyu aslı bakımından temiz ve tatlı iken yerin mizacına göre değişikliğe uğ­rar. Bir yer suyu acılaştırırken bir yer temiz olarak aslı üzere muha­faza eder. Mizaçların derece derece olması nedeniyle ruhlar da de­rece derecedir. Bir ruh bilgi ve erdemi hızla kabul ederken bir baş­kası mizacındaki mukavemetten dolayı kabul edemez. Sıfat ve ah­laktaki farklılık kabiliyetlerden ileri gelmektedir.[12]

Ruhlar Rahmanın nefesinden ibaret olan asılları bakımından güçlü iken unsuri bedenle birleşmeleri sonucunda zayıf olarak or­taya çıkmışlardır. Unsuri beden ruhun asli gücü ile ortaya çıkması­na engel teşkil eder. Diğer taraftan ruh, zuhur edebilmek için be­dene ihtiyaç duyar. Mizacın kuvvetleri ruh için araçlar mesabesin­dedir. Ruh aslından gelen müdebbir sıfatım mizacın güçlerinin va­sıtasıyla tezahür ettirebilir. Ruhun mizaçla ilişkisi bir sanatkârın sanatını icra etmek için aletler kullanmasına benzer. Sanatkâr elin­deki aletlerin yetkinliği veya eksikliği ölçüşünce işini yetkin veya eksik yapar. Bu durum zattan kaynaklanan kemalin Allah’a ait ol­duğuna delildir. Ruhlar istidatları ölçüşünce izafi kemali tezahür ettirseler de mutlak kemal Allah’a aittir. Esasında ruh maddeden tecerrüd edebilirse ilahi üflemeden kendisi adına gerçekleşen asli güç ortaya çıkar. Fakat Allah doğal sureti ruhun ayrılmaz özelliği yapmıştır. Suret dünyada, berzahta ve ahirette ruhtan ayrılmaz. Bu nedenle ruh hiçbir zaman maddeden ayrık olarak kendisini göre­mez ve belirli bir zafiyeti kendisinde barındırmaya devam eder.[13]

Sufi ıstılahında “itidal”terimi “muhâzat”ve “inhiraf “terimleri ile birlikte seyr ü sülük anlayışının esasını oluşturur. Seyr-ü sülûkun bütün metod ve kaideleri inhiraftan itidale ya da muhâzata ulaş­mayı gaye edinir. Unsuri beden özel bir tarzda ve belirli oranlar­daki karışımdan tekevvün etmiştir. Bu imtizaç bedende itidal öl­çüsünde bulunursa dengeli, yetkin ve sağlam bir yapı, itidal ölçü­sünde bulunmazsa saptığı duruma göre hastalıklı bir yapı vücuda gelir. Karışımlardan daha güçlü ve daha çok olanın otoritesi orta­ya çıkar. Keyfiyetlerden biri diğerlerinden fazla ve onlara hâkim olursa fazlalık ölçüsünde hastalık oluşturur. Bu durumda bedene hastalık iliştiği gibi ruha da kötü ahlak ilişir. Mizaç mutedil ise ruh kötülüklerden süratle arınarak kendi âlemine intikal eder. Mi­zaç mutedil değilse ruh arınma mücahedesinde meşakkat çeker.[14]

İbnü’l-Arabî itidal kavramım anlatmak için simya ve tıp te­rimlerine başvurur. Simya (kimya) ilminde gaye değersiz madenlerin altına dönüştürülmesidir. Her şey yetkinliği talep eder. Ma­denler için yetkinlik altın olmaktır. Fakat madene kendisini itidal hâlinden çıkaran birtakım hastalıklar ilişir. Aşırı kuruluk veya yaş­lık, aşırı sıcaklık veya soğukluk gibi illetler söz konusu şeyde demir ya da kurşun diye isimlendirilen bir maden formu meydana geti­rir. Simya ilmi bu değersiz formu altına çevirmek için ölçü ve ve­zin bilmekten ibarettir. Ilm-i kimya (simya) değersiz madeni altı­na çeviren iksiri bilmektir. Bu İksir “Kimyâ-i Saadet” diye nitelen­dirilir. Çünkü bu ilimde gaye yetkinliğe ulaşmaktır ve her yetkin­lik mutluluğa vesile olur.[15]

Aynı şekilde tıp ilmine göre hastalık­lar vücuttaki karışımların dengeli ve mutedil olmamasından kay­naklanır. Hekim itidali gerçekleştirinceye kadar karışımdan ek­sik olanı artırarak ya da fazla olanı eksilterek hastalıkları iyileşti­rir. Ibnul-Arabî buradan ruhani tıbba geçiş yapar. Bedensel im­tizaçtaki itidalsizlik kötü ahlakın da kaynağıdır. İlahi hekim olan peygamberler bu imtizacı mutedil hâle getirmenin ilmine vâkıftır. İbadet, zikir, öğüt vb. yöntemlerle ahlakı tedavi ederek nefs-i natı­kayı doğaya hâkim hâle getirirler.[16] Ibnul-Arabî bu manada Hz. Peygamberden “müdâviul-külûm” (yaraları iyileştiren) diye söz eder. Çünkü O, arzunun açtığı yaralardan haberdar olduğu gibi fikrin, dünyanın, şeytanın ve nefsin yaralarından da haberdardır.[17]

İmtizaca tabi olan varlıklardaki hastalığın nedeni bu varlık­ların imkân hükmünde olmalarıdır. İmkân, hastalığın nedenidir. İmkân, âlem için ortadan kalkmayacak zati bir niteliktir. Dolayı­sıyla hastalık âlem için zatidir. Ibnul-Arabî hastalık anlamında­ki “illet” kelimesinin “sebep” anlamına geldiğini de dikkate alır. Buna göre âlemin sebepler vasıtasıyla dolaylı olarak var edilmesi onu aynı zamanda illetli hâle getirmektedir. Her illet bir meyildir. Meyil ise istikametin yani itidalin zıddıdır. Alem için imkân hük­mü ve sebepli yaratılış ortadan kalkmayacağı için âlemin hastalı­ğı müzmindir. Bu durumda âlem için tam itidal söz konusu de­ğildir. Âlemde hikmetin gereği olarak her şeyin aynı mizaçta olması mümkün değildir. Mizaçlar farklı olduğu için âlemde ruhlar tedrici olarak mukimdir.[18]

Ruhlar genellikle mizacın hükmü altında bulunur. Bununla birlikte mizacını aşabilmek, doğaya hâkim olabilmek mümkün­dür. Bunun için riyazet ve mücahede yoluyla nefsin doğadan tam tecerrüdü elzemdir.[19] Konevî bu noktada amel ve zor riyazetlere ihtiyaç duymaksızın mizacın hükmünü aşıp doğasına hâkim ola­bilen Hz. Peygamber ve seçkin veliler gibi inayete mazhar olan kimseler olduğunu ifade eder, inayetin gereğine göre semavi kuv­vetlerin ve ruhların bu kimselerin sırlarına teveccühleri, mutedil, mütenasip, ifrad ve tefrid hükümlerinden salim olarak gerçekle­şir. B öylece amel ve zor riyazetlere muhtaç olmadan kemale ula­şırlar. Haklarında inayet hükmü tahakkuk etmeyenler ise beden­lerini meşakkatli riyazetlere tabi tutarlar.[20]

Hz. Peygamber mizacı en dengeli, en yetkin ve yaratılışı en sağlam insandır. O’nun mizacı kemal ve itidal üzeredir. Diğer pey­gamberler özel ve sınırlı bir mizaca sahip oldukları için belli bir kavme gönderilmiştir. Hz. Peygamber ise tüm insanlara genel risalet ile gönderilmiştir. Onun genel risalete kabiliyetli olması tüm nebi ve resullerin mizacım içeren genel bir mizaçta yaratılmış ol­masından kaynaklanır.[21]

Mizaçla idrak araçları arasında da bağlantı kuran Ibnul-Ara­bi mizaç bozulduğu takdirde idrak araçlarının sağlıklı veri aktara­mayacağını düşünür. Mizaç bozuklukları eşyayı olduğu hâl üzere idrak etmeye mâni olarak kuşku ve yanılmalara yol açar. Peygam­berler mizacı mutedil kimseler oldukları için gerçeği olduğu hâl üzere idrak edebilmişlerdir. Bununla birlikte mizacı idrake elve­rişli olmayanlar mazur sayılmalıdır. Zira ruhun mizacı kabul et­mesi Hakk’ın meşiyeti ile gerçekleşir.[22]

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:145-151

Dipnotlar:

1.İbnü’l-Arabî, Fütûhât 1. cilt, ss. 442-443. İbnü’l-Arabî bu pasajda mi­zacın oluşumuna dair bu bilginin Israiloğullarının peygamberlerine in­dirilen kitaplarda yer aldığını ifade eder. Ve haberlerin en doğrusu Al­lah’tan gelen haberdir diyerek bu bilgilerin otantikliği hususunda tered­düt göstermez. îbnü’l-Arabi’nin kaynağı İsrailiyat olan haberlerle ilgi­li genel tavrı bu haberlerin îslami referanslarla uyum göstermesi durumunda kabul edilebileceği ve hatta önemli bir bilgi kaynağı olduğu yö­nündedir. Bu tutumu nedeniyle öğretisinin Kabalacı öğretinin bir deva­mı olduğu yönünde eleştirilere maruz kalmıştır. İbnü’l-Arabî farklı kül­tür havzalarına ait bilginin tevarüs edilmesi meselesine “mişkatü’n-nübüvve” kavramı bağlamında yaklaşmaktadır. Buna göre bütün ilimler nebilerin kandilinden yansıyan ışık huzmeleri gibidir. Bütün nebiler ise ilimlerini Hz. Peygamber’in kandilinden almışlardır. Dolayısıyla bütün ilimler -muharref olma kaydı saklı olmakla birlikte- orjini itibariyle ilahi ilimdir. [Bu nottaki açıklamayı Kabalacı eleştirisi bağlamında genişlet.]

2.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, s. 268.

3.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, ss. 372-373.

4.Mümin, 67.

5.Enam, 2.

6.Hicr,26.

[7] Rahman, 14.

[8] Ibnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 198,

[9]     İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ 1. cilt, s, 3 81,

[10] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 414, 8. cilt, s. 386,14. cilt, s. 41, Fusû- su’l-Hikem, s. 157.

[11]      İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 401.

[12]      İbnü’l-Arabî, Fütühât, 2. cilt, ss. 337-339,5, cilt, s. 225,7. cilt, ss. 292- 293,14. cilt, s. 300.

[13] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 2. cilt, ss. 337-339,3. cilt, ss. 56-57.

[14] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, ss. 442-443,7. cilt, ss. 372-373, Mevâki- u’n-Nücûm, s. 178.

[15] İbnü’l-Arabi, Fütûbât, 8. cilt, ss. 34,37.

[16] İbnu l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, ss. 442-443,7. cilt, ss. 372-373.

[17] İbnü’l-Arabi, Fütuhat, 1. cilt, s. 438.

[18] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 7. cilt, s. 322.

[19] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 152,11. cilt, s. 306.

[20] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 157-158.

[21] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 179,12. cilt, s. 247.

[22] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 223, ip. cilt, s. 342.

Bilgi Nazarı ve Sevgi Nazarı: Dünyaya İki Farklı Pencereden Bakmak

Nasıl ki okuyarak bilgi sahibi olan insan, bilgisiz (cahil) bir insandan farklı olarak dünyaya bilgi nazarıyla bakmaya başlarsa, benzer şekilde fıtri bir hakikatin varlığına İnanarak sevgi sahibi olan insan da sevgisiz (gaddar) bir insandan farklı olarak dünyaya sevgi nazarıyla bakmaya başlar. Sevgi nazarı ifadesi burada bilinçli bir tercihtir. Sevgi, tekil her bir olgunun ruhen/kalben sınanması neticesinde açığa çıkar; ancak onun sürekliliği, nazari akıldaki vicdan örüntüsünde ve bu örüntüyle ilişkili duygusal kayıtlarda yer alır. Bir insandaki genelgeçer sevgisizlik, bu vicdani yapının Tanrı’nın fıtri muradına aykırı biçimde kurgulanmış olmasıyla ilgilidir. Bununla birlikte en sevgisiz görünen kişi dahi tekil bir olguyu sevgi bağlamında yargılayabilir; çünkü sevgiye dair bu fark ediş, tüm insanlarda bulunan ontik bir yetkinliktir.

Fıtri olana dair ahlaki geri dönüşler bu sayede mümkün olur. Örneğin; bilgisiz biri bir ormana bakarken yeşil ve kahverengiden ibaret bir dünya görür. Oysa bilgili bir insan ağaçları, fotosentezi, hayvanlar ve bitkilerin detaylı bilgilerini, nasıl ürediklerini, yaşadıklarını, bir bütün olarak doğanın nasıl var olduğunu bilir ve ormana bu şekilde bilgi nazarıyla bakar. Cahilin gördüğü ağaç ile onun gördüğü ağaç şeklen, zihindeki ağaç imgesi olarak aynı olsa da kavramsal olarak artık aynı ağaç veya aynı orman değildir. Çünkü bilgi sahibinin cahilden farklı olarak sahip olduğu şey, gelişmiş bir kavramsal zihindir. Sevgi sahibi biri de sevgisiz birinden farklı olarak, örne­ğin bir aslan tarafından avlanan ceylanı gördüğünde, hele bir de yavrusu varsa duygulanır ve üzülür. Oysa sevgisiz biri için bu bir doğa olayından başka bir şey değildir ve onda duygulanıma yol açmaz.

Bu bilgiler ışığında düşünce, bilgisiz biri, saf iyilikle ceylanı aslanın elinden kurtarsa, bu yetersiz ve tek boyutlu algıyla yapı­lan davranış hakikatli bir davranış olur mu? Ya da aslanın ceylanı yemesini hiçbir duygu hissetmeden izlemesi ne kadar insanidir?

İşte bu noktada hem bilgi hem de sevgi sahibi bir insan bu avlanma olayını gördüğünde üzülür, duygulanır ancak pozitif bilgisiyle bunun doğada yaşamın devamı için gerekli bir şey olduğunu da bilir. İşte bu çift yönlü bilgi hikmettir. Bu hikmetle, yaşanan bu doğa olayını sadece izlemekle yetinmesi, ona müdahale etmemesi ise hakikattir. Dünyaya bilgi ve sevgi nazarıyla beraberce bakmanın, yani hik­metleri keşfetmenin faydası hakikatli bir duruş, eylem ve davranış gerçekleştirebilmektir. Bilgi nazarıyla varlığa bakarken doğrulan, sevgi nazarıyla varlığa bakarken iyileri öğrenirsiniz. Varlığı ve evrem kavramanızı sağlayacak doğru epistemolojik tavır, hikmetler ile çift yönlü bir kavrayışa sahip olmaktır.

Hikmetin Eşiği:

İmgesel İdrakten, Kavramsal ve Ruhsal Yargıya Geçiş

Çalışmanın ileriki bölümlerinde, dünyayı rasyonel (akli) ve vicdani (kalbi/ruhsal) yönden nasıl kavradığımıza, bu süreçlerin insanda nasıl gerçekleştiğine detayhca değineceğiz ve fakat bir giriş niteliğinde şunları aktarabiliriz: Dış dünya imgelerinin zihne yansıması ve olayın anlaşılmasına kadar, ortak bir anlama süreci devam eder. Anlamlandırılmış dış dünya imgeleri bu aşamadan sonra ruha ve üst kavramsal akla temas eder, ruhun ve kavramsal aldın gelişmişliği neticesinde insan olayı aklen (kavramsal açıdan) ya da ruhen (sevgisel açıdan) yargılar. Zihindeki imgesel anlamlan­dırma sürecine kadar insanın iç dünyasında yaşanan süreç ortaktır. Çünkü anlaşılmamış dış dünya, insanda ne üst kavramsal aldı ve kalbi harekete geçirebilir ne de buralarda bir üst idrak sürecini başlatabilir. Yani imgesel kavrayış ilkel bir kavrayıştır ve elde edilen bu yüzeysel bilgiyi daha üst bir idrak seviyesine yükseltmek için kalben ve kavramsal perspektiften yargılamak gerekir. Metinde çoğu kez duyumsama olarak bahsettiğimiz kavram, duyusal verilerin zihinde imgesel bir karşılık oluşturması ve ilkel akılla bu verilerin ne olduklarının anlaşılmasıdır.

İDRAK VE RUH HAKKINDA

İdrakin Zemini: Akıl, Kalp ve Epistemolojik Vahdet

Akıl ve kalbin beraber çalışması sayesinde hikmetleri keşfedip epistemolojik vahdeti bulduğunuzda, “Bu idrak düzeyinde din, bilim ve sanat birbiriyle çatışmaz.” (Kalın, 2021 s. 101) Çünkü her üçü de bir bütünlük içinde birbirini etkileyen, denetleyen ve destekleyen akıl ve kalp sisteminin ortak çıktılarıdır. Farklı ve birbirinden uzak mekanizmaların üretimleri değillerdir. Modern dönemin en büyük sorunuysa insanın yaratılış özelliklerini bilmemesi ve hatta tanrısal bir yaratmanın var olduğunu inkâr etmesi neticesinde, insanın tek epistemolojik bilgi kaynağının akıl olduğunu düşünmesidir. Bu anlayışsa insanlığı hakikatten koparmıştır. Çözümlenemez, çıkışı olmayan ve sonu gelmez bir kaosa yol açmıştır. Oysa çözümün ilk adımı, insanın özüne dönüp nasıl bir varlık olduğunu hakkıyla kavramasıdır.

Akıl ve kalbin birlikte ve uyum içerisinde çalışmasıyla ancak hikmetlere basan gerçek bir idrak etme durumu yaşamak mümkün olur. Okuyarak ya da deney gözlem yaparak elde edilen pozitif bilgi “öğrenilirken” ve inanarak ya da iyilikler yaparak elde edilen sevgi “sezilirken”, pozitif bilgi ve sevginin bileşiminden oluşan hikmet, her ikisinden farklı olarak idrak edilir. Bilgi kuramsal olarak hikmet; nazari aklın varlıklar arasındaki ilişkiyi insanın kendisinde temsil etmesine olanak sağlayan formel örüntüsünün yalnızca mantıksal ve matematiksel formlarla iki boyutlu değil vicdan formuyla bera­ber üç boyutlu bir mimaride inşa edilmesi neticesinde elde edilen yapının anlamlı her bir parçasına denir. “İdrak” de bu üç boyutlu mimaride bir olguyu madde ve mana boyutuyla beraber hikmetli bir şekilde kavramak anlamına gelir. Yani bize son medeniyeti­mizden (Osmanlı’dan) miras, üç boyutlu, hikmet ve hakikat gibi kavramlardan biridir.

Kalbin gerçek bir idrak sürecinde akıl kadar gerekli olduğu Kuranda “Kalpleri vardır ama onunla akletmezler.” (Araf, 71/79); “Onlar Kur’anı tefekkür etmiyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilit­ler mi var?” (Muhammed, 47/24); “Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akledebilecek kalpleri ve işitebile­cekleri kulakları olsun?” (Hac, 22/46) ayetleriyle açıkça ifade edilir. İdrak etmenin maddi tarafında akıl rasyonel bir hesap (kavrayış) ile doğrunun mantıksal ve matematiksel analizini yapar. Ancak bunun tanrısal metinler ve O’nun ilahi adaleti perspektifinde iyi bir olgu/olay olup olmadığının kararını verirken fıtri hakikate ve onun yaratıcısına inanan bir kalp, yani bu inançla örüntülenmiş vicdan örüntüsü asıl karar verici, onaylayıcı veya reddedici durumundadır. Bunun için hikmetlerin keşfi ve hakikatlerin uygulanmasında, kalp/ vicdan en az rasyonel akıl kadar belirleyicidir. Burada “kalp” ile kastedilen, yalnızca biyolojik bir organ değil; ruhen imgesel dünyanın yargılanmasıyla inşa edilen vicdani örüntüdür. Bu nedenle metnin bazı bölümlerinde kalp ve vicdan ifadeleri aynı yapısal yetkinliğe işaret edecek şekilde kullanılmıştır.

İnsanın hikmetlere dayanmayan ve hakikate aykırı bir tercih yapması durumuyla ilgili olarak ayetin devamında “Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz ancak sinelerdeki kalpler körelir.” (Hac, 22/46) denir. Çünkü siz imgesel dünyayı ruhen/kalben yargılamaz, yalnızca varlıkları mantıksal ve matematiksel ilişkileri üzerinden örüntüler- seniz, ya da bundan da kötüsü eğer bu örüntüleri tamamen mitik varsayımlarla sapkın bir şekilde inşa ederseniz, bu vicdansız/kalpsiz örüntüler elbette varlığa nazari olarak bakan insan için bir körlük durumunu ifade eder.

Ruhun Epistemik Rolü:

Sevgiyle Elde Edilen ve Fıtrat Farkındalığı

Ruh, insanın fıtri gerçeklikle kurduğu en temel temas düzeyini mümkün kılan ontik bir varlık ilkesidir. Bu yönüyle ruh, fıtrata uygun ya da aykırı olanın maddi dünyadaki tezahürlerini, insanda oluşan hisler aracılığıyla fark etmemizi sağlar; aynı zamanda bu hisler üzerinden tanrısal muradın yönünü sezgisel olarak kavramamıza imkân tanır. Böylece insan, yalnızca olan biteni bilmekle kalmaz; olup bitenin fıtri anlamına da yönelir.

Hikmetlerin daha sahih biçimde keşfi, akıl ile kalbin eş zamanlı olarak yetkinleştirilmesini gerektirir. Bu bağlamda aklın keskinleş­tirilmesi, nazari aklın mantıksal ve matematiksel yapılarını güçlendirmekle; kalbin, başka bir ifadeyle vicdanın arındırılması ise sevgi tecrübesinin derinleşmesiyle mümkündür. Bilgi kuramsal açıdan ifade edilecek olursa, hikmet, nazari aldın rasyonel formlarının sevgiyle örüntülenmiş bir vicdan yapısıyla eklemlenmesi netice­sinde ortaya çıkan bütünlüklü bir idrak biçimidir. Bu eklemlenme olmaksızın, rasyonel yapı tek başına hikmete ulaşamaz.

Bu nedenle insanın idrak yetkinliğini geliştirmesi hem nefsin hem de yanıltıcı yönelimlerin doğurduğu sapmalara karşı uyanık olmayı gerektirir. Okuma ve öğrenme aklı keskinleştirirken; inanma, iyilik ve sevgi tecrübesi kalbi arındırır. Bu iki yönlü gelişim süreci, insanın epistemik yetkinliğini derinleştirir ve idrak alanını genişletir. Bu bağlamda ruhun yücelmesi, ruhun ontik yapısında bir değişimi değil; akıl ve vicdanın fıtri hakikatle daha uyumlu bir biçimde örüntülenmesini ifade eder.

Ruh, TNR perspektifinde ontik bir töz olarak ne yükselir ne de alçalır; o, yaratılmış varlık düzeni içinde insana canlılık, birlik, benlik ve yönelim kazandıran temel ilkedir. Yükselen ya da alçalan, ruhun imkan verdiği epistemik yapıların -aklın ve vicdanın— fıtri hakikatle kurduğu ilişkidir. Aklın, tanrısal murada nispetle doğru formlarla örüntülenmesi ve vicdanın sevgi tecrübesiyle güçlenmesi, insanın varoluşunu gaye ile uyumlu hâle getirir. Bu uyum, insanda hakikatle temasın derinleştiği ve varoluşun anlam kazandığı bir idrak ufku oluşturur.

Bu çerçevede sevgiyle örüntülenmiş bir vicdanın, nazari aklın mantıksal ve matematiksel dizgelerine eşlik etmesi, kemale yöne­len bir insan tipinin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Hikmet, bu birliktelikte; hakikatse bu hikmetle uyumlu biçimde geliştirilen duruş, tercih ve eylemlerde görünür hâle gelir.

Sonuç: Bu bölümde hikmet ve hakikat kavramları etrafında, Teistik Nomolojik Realizm’in (TNR) sunduğu Tanrı-merkezli varlık perspektifi, bu perspektife içkin insan modeli ve buradan türeyen hakikatli sosyal siyasal kavrayışın temel hatları ele alınmıştır.

İlk bakışta çok katmanlı ve karmaşık görünebilecek bu çerçeve, çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşamalı biçimde inşa edilecek bütüncül bir varlık ve bilgi anlayışının zeminini oluşturmaktadır.

İzleyen bölümlerde bu yaklaşım, soyut önermeler yığını ola­rak değil; birbirine eklemlenen kavramsal halkalar şeklinde, adım adım açımlanacaktır. Böylece bu bölümde ortaya konan düşünsel çerçevenin, çalışmanın girişinde ifade edilen yüksek ideal için neden kurucu bir işlev gördüğü daha açık biçimde görünür hâle gelecektir.

HAKİKAT VE MEDENİYET

Hakikatin Ortak Kaynağı ve Bilginin Birliği

George Orwell, “En iyi kitap, insana bildiklerini anlatan kitap­tır.” der. Benzer şekilde “Hakikat bilgisi insanın içinde yazılıdır.” ifadesi, bilginin yalnızca dış dünyadan edinilen bir içerik olmadığını ima eder. Bu iki yaklaşım birlikte düşünüldüğünde şu temel önerme belirginleşir: Varlık Tanrı tarafindan yaratılmıştır ve insan da bu yaratılmış düzenin bir parçasıdır. Bu nedenle varlığa ilişkin bilgi, insanın dış dünyayla kurduğu temas kadar, kendi ontik yapısında taşıdığı idrak imkanları üzerinden de açığa çıkar. Başka bir ifadeyle, varlığın kaynağı tek olduğu gibi, ona ilişkin bilginin dayandığı ontik zemin de tektir.

Bilgi, insanın varlığın maddi ve düzenli yönünü kavrayış biçimidir. Bu kavrayışın mümkün olması, evrende tezahür eden düzenliliklerin ve yasallıkların tek bir yaratıcı iradeye dayanmasından kaynaklanır. Bilginin birliğinden kastedilen, evrende aynı koşullar altında işleyen ontik düzenin, insan nazari aklında aynı formel yapılar üzerinden temsil edilebilir olmasıdır. Böylece bilgi, keyfî bir inşa değil; ontik gerçekliğe mutabık bir temsil olarak ortaya çıkar. Bu temsilin mümkün olabilmesi, ontik düzenin parçalı ve itibari bir yapıda olmamasına, aksine; hakiki bir bütünlük taşımasına ve hakiki bütünlüğe sahip varlıklardan oluşmasına bağlıdır. Bu durumsa kaynağın birliğine işaret etmektedir. Ayrıca varlıkların taşarmışız bir yığılma değil aklı bir düzen içinde var olması; insan nazari aklının onları kavrayabilmesini mümkün kılar. Bu anlamda evrendeki her bir zerrenin düzenli oluşu, onun rastlantısal değil tasarımlı bir bütünün parçası olduğunu düşündürür.

Bu epistemolojik keşif esasen idrak edebilenler için Tanrı’mn varlığı ve birliği lehine güçlü bir metafizik işaret olarak okunabilir. İnsanlığın binlerce yıllık tarih boyunca ya da bir bireyin hayatı boyunca yapmaya çalıştığı şey, dış âlemde numenal olarak bulunan varlığın bilgisinin bir metot yardımıyla ortaya çıkarılması, sistematize edilerek nazari akılda insancıl bir formda kayıt altına alınmasından başka bir şey değildir. Ontik gerçekliğin Tanrıya nispetle taşıdığı anlam, dış dünyada kendinde bir düzen olarak varlığını sürdürürken; bu düzenin insan zihnindeki temsilleri, fenomenal bilgi alanım oluşturur. Medeniyet dediğimiz yapı, tam da bu temsillerin birikimi, aktarımı ve kurumsallaşması üzerinden yükselir.

Bilginin imkânı: Ruh, Benlik ve idrak

Şöyle düşünelim; gerçeklik bir şekilde arke (töz) olarak benden bir şeyler olmalı ki, benim doğam onları idrak edebilecek bir yet­kinliğe sahip olabilsin. Aksi hâlde ben bu gerçekliklere ait bilgiyi hiçlikten alıyorum demektir ki bu pek mümkün gözükmüyor. Yani bende, zihnin dışındaki varlıklarla ortak bir töz bulunduğu gibi, onlardan farklı olarak, onları (maddeyi) aşan da bir töz olmalıdır. Maddeyle aramda bir açıdan vahdet (tözsel birlik), bir açıdan kesret (tözsel farklılık) olmalıdır ki bilgi mümkün olsun ve ben varlığı idrak edebileyim. Descartes tam da bu ilhamla “Düşünüyorum, o hâlde varım demiştir.” (Descartes, 2018, s. 45) Ona göre insan, ruh ve bedenden oluşmaktaydı ve bu ruh “bütün özü ve doğası yalnızca düşünmek olan ve var olmak için hiçbir mekâna ihtiyaç duymayan, hiçbir maddi şeye bağlı olmayan bir tözdü” (Descartes, 2018, s. 46) O, özü düşünmek olan ruhunu, benliğinin ve iradesinin kaynağı olarak görüyordu; bir açıdan “ben düşünce olarak varım” diyordu ve bu noktada benliği düşünceye indirgiyordu.

Bize göre ruhun kendisi bir öz olduğu için, onun düşünce gibi herhangi bir özü olduğundan bahsedenleyiz. Ruh gerçekten de gayrimaddi bir olgudur çünkü onu canlılarda tezahür eden bir­takım fiziksel düzlemde açıklanamayan canlılık, birlik, benlik ve iradeden oluşan ilkeler bütünü olarak aklen fark edilen bir üst ilke olarak tanımlayabiliriz. Onu, tüm evrene sirayet etmiş bir evren ruhu şeklinde değil de canlı varlıklarda bulunan ve onlara müstakilliğini veren bir üst ilke olarak düşünmek akla daha yatkındır. Bizim ruh kavramımız, özü düşünce olan Descartes’ın ruhundan farklıdır çünkü bugün biliyoruz ki ruh değil bedensel bir altyapıyla ortaya çıkan zihin düşünür. Ruh bu düşünmeye reflektif bir idrakle varoluşsal farkındalık sağlayan şeydir.

Bu sebeple o bir bilinç durumuna indir­genemez. Ruh, kendi vücudunun “birliği” içinde kendi varoluşunu (“benliğini”) fark eden “canlının”, benliğinde hissettikleriyle geliştir­diği “inançları” doğrultusunda kendi müstakil çıkarına yönelmesini mümkün kılan “irade” dediğimiz şeyi var eder. Ve böylece anlıyoruz ki insan gibi düşünme yetisine sahip olmayan her tür canlı da esasen ruh sahibidir ve insan onlardan farklı olarak yalnızca sahip olduğu nazari aklı sayesinde kavramsal düşünme yetisine kavuşmuştur. Bir başka deyişle; tüm canlılar da (hafizasını kaybetmiş bir insan gibi) benlik sahibidir ve var olduğunun farkındadır. Canlılara canlılık ve benlik sahibi olma yetisini ise ruhları sağlamıştır. O hâlde doğru önerme şu olmalıdır: “Canlıyım ve (var olduğumun farkında olmak anlamında, tüm diğer canlılar gibi bir) benlik (yani ruh) sahibiyim, o hâlde varım.” Yani varoluşun temel delili bilinç/düşünce değil benlik/ruhtur. Şimdi tüm bu bilgiler ışığında hakikatin kaynağını açımlamaya devam edelim.

Hakikatin Tanınışı: Hatırlama, Örüntü ve Hikmet

Tüm dinlerin kaynağı olan Doğuda, her şeyden önce hakikat bir esrardır. Yani dünyamızı aşan ve doğrudan Allah’tan gelendir. Bazı mistik teorilere göre hikmetlerin bütün bir insanlık tarafindan onay bulmasının sebebi, bu hikmetlerin idrakine ulaşan ruhların hepsinin

onu ezelden ve aynı formda biliyor ve şimdi hatırlamış olmasındandır. Örneğin Yunan mitolojisinde ruhlar Tanrı’nın yanında her şeyi bilmektedir. Ancak dünyaya gelirken “Lethe Irmağı’nın” suyundan içerler ve bu onlara tüm bildiklerini unutturur. Birçok dinde ve mito­lojide de geçtiği üzere, hikmetin veya hakikatin sanki insanların içinde yazılıymış gibi düşünülmesinin altında yatan neden; ruhun ezelde Tanrı’yla bir olduğu dönemden sahip olduğu sonsuz bilgiyi hatırlama fenomenidir. Bu anlatıların arkasında yatan esas sezgi, ruhun tanrısal gayeye nispetle yaratılmış ontik bir yönelim taşıması ve bu yönelimin, hakikatle temas anlarında akli kavrayıştan önce gelen bir uygunluk duygusu üretmesidir. İnsanın hakikatleri idrak edişinin öncesinde onları bildiğini sanmasına neden olan bu epistemik fenomenin bilimsel izahı şöyle yapılabilir: Bir insan hakikatle karşılaştığında onu hemen kabullenir ve kendi düşüncesinin de bu yönde olduğunu ancak bunu o karşılaşma anına kadar tam manasıyla fark edememiş olduğunu ifade eder. Çünkü her ne kadar bilgiyi zihnimizde inşa ediyor olsak da bilginin kıymeti onun dış dünyaya mutabakatı nispetindedir.

İnsanlar doğduğu andan itibaren gerçekliği tecrübe etmeye başlar ve fakat henüz her şey nazarileşmemiştir. Deneyimleri ona imgesel olanın fevkindeki gerçekliği yalnızca tecrübe düzeyinde idrak ettirir. Yani aslında doğrular/nazari bilgi, o tecrübe yığını içerisinde bir yerde keşfedilmeyi beklemektedir, insanlar olarak bilgiyi her ne kadar nazari aklımızda inşa etsek de, onun maddi illeti (kaynağı) zihnin dışındadır ve bilgiler öznel olsa da gerçeklik mutlaktır. Bu nedenle bir insan hakikatle karşılaştığında, mutlak gerçeklikte deneyimlediği o tecrübeyi hemen nazari aklındaki örüntü haritaları içinde hak ettiği uygun yere yerleştirir. Bu apriori bir kavrayış değildir çünkü nazari aklın örüntüsü, insanın var olduğu ilk günden itibaren gerçeklik âlemi doğrultusunda biçimlenir. Nitekim nöroanatomi ve nörofızyoloji alanındaki çalışmalar, zihinsel örüntülerin beyinde dinamik ve dene­yimle şekillenen haritalar üzerinden kurulduğunu göstermektedir. Bu sayede hakikatler sanki ezelden beri biliniyormuş ancak unutulmuş ve hatırlanmayı bekliyormuş gibidir. Oysa mutlak olan gerçekliktir ve nazari sınanmış örüntüyle resmedilen bu gerçekliğe dair herhangi bir şey aşikâr olunca, o hakikat sanki önceden biliniyormuş, yani nazari aklın unutulmuş bir bölümüymüş gibi gelir.

Bu durum, klasik idealizm ile realizm arasındaki tartışmayı yeniden düşünmeyi gerektirir: Bilgiyi zihnimizde insancıl formlar aracılığıyla inşa ediyor olmamız bakımından idealizm haklıdır; fakat bu bilginin maddi illeti zihnin dışında bulunduğu için realizm de kendi açısından isabetlidir. Bununla birlikte ne katı idealizm ne de katı realizm hakikatin tamamım yansıtır. İnsan, duyusal ya da akli araçlarıyla gerçekliğin mutlak yapısını doğrudan kavrayamaz; idrak ettiği her şey, ontik gerçekliğin insancıl formlar altında temsil edilmiş bir görünümüdür.

İnsan hakikatte sadece bir metot öğrenir. Çünkü varlık âleminde fıtrat üzere mevcut olan bilgi (mutlak doğrular ve mutlak iyiler) ancak bu metot bilgisi ile anlaşılır ve sistematize edilerek kullanışlı hâle gelir. Örnek olarak birini öldürmenin ya da hırsızlığın kötü olduğunu tüm insanlık bilir. Ancak tarih, din, sosyoloji, siyaset, hukuk gibi metotlarla bu bilgi derinlerden, ancak idealistlerin iddia ettiği gibi insanın değil, zihnin dışındaki gerçeklik âlemindeki mutlak gerçekliğin derinliklerinden kazılarak çıkartılır ve kamusal düzende bu bilgiden faydalanılır. Varlığın ve bilginin merkezinde insan değil birincil (yaratıcı) özne olarak Tanrı vardır. Bunun için varlık ve bilgi, kişiden kişiye değişen bir formda değil evrensel ortak bir algıdadır, işte bu yüzden tüm insanlık bu ortak hakikat bilgisine sahip olabilir ve öğrendiğimiz bilimler yalnızca gerçekliği insancıl hakikatlere tevil eden metotlardan ibarettir. Bu metotların en temel biçimi, düşünmenin zihinsel formlarını oluşturan dilsel kavram, mantık ve matematikten ibarettir; insan, ontik gerçekliği ancak bu formlar aracılığıyla sistematize edebilir. Bu sistematizasyon sürecinde ortaya çıkan bilgi, özellikle değer boyutu kazandığında, çoğu kez hakikat olarak adlandırılır. Ancak kavramsal açıdan daha isabetli olan ifade, hakikatlerin bilgisi anlamındaki “hikmet”tir.

Hakikatten Medeniyete: Bilginin Toplumsal Tecellisi

“Yaratıcı, nesnelere varlıklarını verirken onları (hakiki bütünlüğe sahip) anlam-yüklü varlıklar olarak yaratır. Buna göre anlam,varlıklara sonradan ilave edilen bir nitelik değildir. Tersine anlamın kaynağı, varlıkların var olma eylemidir. Bir başka ifadeyle nesneler var olmaya başladıkları andan itibaren anlam ve değer (mana) yüklü varlıklar hâline gelirler? (Kalın, 2022, s. 369) Bu açıdan bakınca varlıkların anlamının insanın üstünde ve ötesinde olduğu açıkça anlaşılır. Bir varlığın maddi olarak nasıl ve mana olarak neden yara­tıldığının müşterek bilgisi hikmettir. Rab ise hikmeti insanlığa veya insan bilincine değil yaratmasıyla fıtraten tüm varlığa nakşetmiştir. İnsan bilinci, bu dışsal hakikatin yalnızca maddi yönünü anlayabilir.

Hakikatin bir hazine gibi kazılarak aranmaya başlanması gereken ilk yer olan ve varlıkların anlamım yani tanrısal amacım kavramamızı sağlayan din, esasen bir metot ve sistemden başka bir şey değildir. Bu yüzden nasların (tanrısal metinlerin) tahrif edilmesi ya da yanlış anlaşılmasıyla ortaya çıkan ihtilaflarda bakılması gereken ilk yer insanın varsayımsal nazari kurguları olan şeriatları değil kalbi/ vicdanı ve amelî aklıdır. Bir başka ifadeyle, böyle ihtilaflı olgular mutlaka amelî akıl ve kalben bilgi ve sevgi bağlamında sınanmalıdır. Hakikatlere ulaşabilme yeteneğine sahip oldukları için bu ikisinin beraberce yapacakları bir sınamanın neticesi bizi güncel bir “insancıl hakikati” elde etmek anlamında asla yanıltmaz. Hakikati, amelî aklın doğrularından ayıran fark budur.

Hakikat, ilim ve irfan sahibi, yani hakikati anlama ve anlam­landırma becerisine sahip olanlar için diğer yaratılanların içinde/ özünde yazılı, zihnin dışında bulunan, Yaratıcı tarafından varlıklara nakşedilmiş doğrular ve iyiliklerdir. Kesinlikle mistik bir tarafı yok­tur. Yalnızca doğru ya da yalnızca iyi olandan öte bir kavramdır. Mutlak gerçeklikler ve mutlak iyilikler içerisinden hakikat cüzlerini kavrayabilmek için gerekli tüm metot ve sistemler ise dinin de dâhil olduğu tüm dünyevi ve uhrevi ilimlerdir. Esasen bu ilimler mantıksal, matematiksel ve vicdani nazari dizgelere; belirli bir sistem üzere örüntülenmiş nazari haritalara karşılık gelir. Bir hakikati ortaya koyduğunuzda hangi din, görüş ve ideolojiden olursa olsun özgür düşünme becerisine sahip, dogmaların hapishanesinde hapsolmayan herkes bu hakikatleri idrak eder ve benimser. Hakikatlerin en doğru ve başarılı bir şekilde kavrandığı ve toplum hayatına aksettirildiği medeniyetler ise o derece yükselir ve tekâmül eder, inanma süre­cinde amelî aklın ve kalbin/ruhun sınamasından ve nazari aklın tutarlılık sorgulamasından geçmeden kabullenilen tüm inançsal kavramlar, metinler, bilgiler “dogmalardır.” Oysa ideal bir dinde dogma (varsayım, aksiyom) tek olmalıdır. Bu da Allah’ın varlığının ontolojik olarak kabulüdür ki akla ve kalbe yatkın olan da budur. Bu aksiyomatik kabulün dışındaki tüm inanma süreçleri aklın ve kalbin refakatinde gerçekleşmelidir. Bu refakat olmadan ulaşılan (ulaşıldığı zannedilen) tüm hisler, inanışlar, sezgiler ve metinlerin doğruluğu şüphelidir.

Pozitif bilgiler yüzeysel, hikmet ise derin, bâtıni bilgidir. Dünyada her şeyin bir zahiri bir de bâtıni yani derin olanı vardır. Hatta dış dünyayı fark etmemizi sağlayan duyu organlarında bile benzer şekilde yüzeysel ve derin olan farklıdır. Duymak (imgesel) yüzeysel, işitmek (imgesel+kavramsal) derin, bakmak yüzeysel, görmek derin, bilmek yüzeysel, anlamak derin olandır. Bu örnekte algıya derinlik katan şey kavramlardır, incelenen objeye derinleme­sine vâkıf olmak, olguyu imgesel aldın yanı sıra kavramsal olarak nazari aklın da fark etmesidir. Hikmetler de benzer şekilde varlık bilgisinin bilgi ve sevgiden müteşekkil derinini kavramak iken, pozitif bilgiler yüzeysel (yalnızca amelî=nazari+imgesel) olanları fark etmektir. Esasen hikmetler sayesinde kavranan tüm bu hakikat zerrelerinin kümülatif toplamı Allah’tan; O’nun varlığı, birliği, tüm sıfatları ve esmasından başka bir şey değildir. Bu noktada Allah’ı bir bütün olarak kavramak mümkün olmadığı için metot olarak tümden gelim değil hakikat zerrelerinin keşfi ile tümevarım metodu ile O (c.c.) keşfedilmeye çalışılır. Yani ilim hakikatlere, hakikatler de Allah’a, O’nu tanımaya (marifetullaha) giden yolu oluşturur.

İlimler hakikatlerin kavranması için bir araçtır. Hacı Bektaş-ı Veli bunu şöyle ifade eder: “ilim, hakikate giden yollan aydınla­tan ışıktır.” Onlar olmadan hakikatler ancak hissedilebilir. Fakat kullanışlı hâle gelmez. Bu yüzden pozitif bilimler de dâhil olmak üzere tüm ilimler muhakkak gereklidir. Ancak ilim asla bir amaca dönüşmemelidir. Aksi hâlde Batı dünyasında bariz örneklerini gördüğümüz üzere bilimin ve tekniğin bir amaca ve hatta bir dine dönüştürüldüğü pozitivizm gibi akımlar ortaya çıkar. İnanma eyle­minin nasıl bir şeriatla yapılacağını öğreten din —ters bir bakış açısından, ancak benzer şekilde- bir amaca dönüştürülürse, bu sefer de din savaşları, inanç için birbirini öldüren radikal gruplar ve köktenci terör örgütleri ortaya çıkar. Oysa tüm bilimler ve din­ler, hakikatlerin kavranması ve İnsanlığın kullanımına sokularak, insanların yeryüzünde en güzel şekilde yaşamasını sağlamak içindir.

Tekrar başa dönecek olursak “insanın ve medeniyetin en deri­ninde, çekirdeğinde yer alan şey Yaratıcı tarafından yazılmış haki­katlerdir. Bu hakikat çekirdeğinin etrafında dönen ilim halkaları ile bu hakikat hâzinesi ortaya çıkarılır, anlaşılır hâle gelir” ve böylece yüksek bir medeniyet inşa edilebilir. Başka bir ifadeyle medeniyet, kazıp çıkarabildiği hakikat hâzinesi kadar yüksek bir medeniyet olabilir. Burada temel kıstas, keşfedilen hakikat temeli üzerine inşa edilen yapının, insanın fayda ve mutluluğuna hizmet ediyor olmasıdır. Çünkü varlığın içine bu gizli fıtri metinleri Yaratıcı kendisi için değil çok sevdiği mahluku olan insan için yerleştirmiştir. Bu ilim halkalarından ilk üçü sırasıyla din, değerler ve bunların ışığında ahlak ve adalet üzere kurulmuş manevi toplumsal düzendir. Bu değerler, hammaddesi olan sevgi temelinde sabittir, değişmemelidir.

Burada sabitlikten kastedilen, sevgiye dayalı ontik değer ilkesinin kendisidir; yoksa adalet, ahlak gibi kavramlara yüklenen tarihsel ve toplumsal içerikler zamana ve şartlara göre farklılaşabilir. İlkenin sabitliği ile uygulamanın yorumu birbirinden ayrılmalıdır. Bu sabit ilimler ne kadar doğru ve kemale ermişse, hakikatleri de o kadar doğru ola­rak ortaya koyabilir ve ortaya çıkan medeniyet o kadar yüksek bir medeniyet olur. Tüm dinler Yaratıcıdan köken alsa da burada bu üç sabitin başarısı tanrısal metinlerin tahrif edilmemesi, doğru anlaşılıp yorumlanması ve din sürümünün ne kadar yeni olduğu ile ilgilidir. Bu noktada İslam son sürümdür ve Allah (c.c.), Efendimiz’in (s.a.v.) getirdiği İslam’ın bu son sürümü ile ilgili olarak dinimi tamamladım demiştir. Yani insan için gerekli tüm manevi şeyler Kur’an ve sün­netten müteşekkil İslam dininde mevcuttur. Bu din tahrif edilmedi ancak elbette hangi coğrafya ya da toplumda ne kadar doğru anlaşılıp yorumlandığı üzerine ciddi tartışmalar yapılabilir.

İnsanın içinde var olan hakikat çekirdeğinin etrafındaki ilk 3 yörüngenin dışında dönen ilimler; ilk üçünden farklı olarak zamana ve toplumlara göre farklılık gösterebilen, dikey düzlemde geçmişle, yatay düzlemde diğer toplumlar ve kültürlerle etkileşebilen, değişe­bilen; “maddi kamusal düzen (dil/alfabe, hukuk, devletin ve sosyal alanın yapıları ve kurumlan), ekonomi, bilim, teknoloji, tıp, mimari, sanat ve edebiyat” gibi yapılardır. İlk üç halkanın dışında yer alan bu katmanların toplamına, çekirdeğin dışındaki kabuk veya ruhu saran beden misali “modernite” denir. Bir girizgâh niteliğinde çok kısa değindiğimiz medeniyet ve modernite gibi sosyal kavramlara, çalışmanın üçüncü bölümünde (“Sosyal Hakikatlerde) tafsilatıyla değinilecektir.

DOĞRULUK, GERÇEKLİK VE HAKİKAT

Doğruluk: Bilgi, öznenin nesne ile kurduğu bağdan çıkan ürün­dür. Bu bağa bilgi akdi denir. Kavramsal bir bilince sahip tek varlık olan insanın nesneye yönelmesi ile bilgi zihinde oluşur. Özne olan insan, nesneden gelen veriyi zihnîndeki kesinliği olasılıksal olarak en yüksek nitelikteki/en temel inançları olan formlar (kavram, mantık, matematik) içinde temsil eder; temsil ile temsil edilen arasındaki uygunluk/örtüşme iddiası “doğruluk”tur. Ve doğru dediğimiz şey aslında sübjektiftir. Burada doğru subjektifdir derken kastettiğimiz şey onun ontik değil epistemik bir nitelik/mahiyet oluşudur.

Gerçeklik: Doğrulanmayı bekleyen bir yargı değildir. Bilinçten ve doğrulama ediminden bağımsız olarak mevcut olan varlık duru­mudur. Yani nesnenin kendisidir. Sübjektif doğrulamaya ihtiyaç yoktur.

Gerçeklikte var olan bir şeye dair bir önermenin kavramlar ve bilimsel metotlarla insan tarafindan onaylanması onu doğru yapar. Gerçekliği doğruya dönüştüren şey bu bilgidir. Modern anlamda bilgi, amelî olarak sınanmış bu önermenin zihindeki nörosinaptik yoludur. Bu sebeple bilgi kaybolabilir, unutulabilir ancak nesnesi olan gerçeklik kaybolmaz. İnsan tarafindan doğrulanmamış dahi olsa, gerçeklik zaten mevcuttur. Kısacası gerçeklik varlığın kendisidir, onun bilgi ile özne tarafından fark edilmesi ve onaylanması ise doğruluktur. Doğruya ulaşma süreci akılla yapılır. Varlığın maddi yönünün keşfidir. Bilimin bu açıdan bakınca aslında objektif değil sübjektif bir olgu olduğu anlaşılır. Çünkü bilim ontik gerçekliği değil epistemik doğrulukları örgütler; ama bunu kamusal denetlenebilirlik sayesinde nesnel kılar. Yani bilimsel bir olgunun objektif olarak tanımlanması, tüm insanların onunla ilgili aynı ortak kanaate sahip olmasıyla ilişkilidir.

Bilginin iradesi: Belirsizlik, Varsayım ve Temellendirme

Bilgi, insanın belirsizlik karşısındaki iradi tutumundan doğar. İnsan ontik olana ve ontolojik nedenselliğe dair en büyük episte- mik korkusunu belirsizlik olarak yaşar ve bu nedenle varlığı belirli kılmak ister. Ancak varlığın kendisine doğrudan ulaşamayacağı için, öncelikle varsayımlarda bulunur. Bu varsayımlar deney ve gözlem yoluyla sınanarak bilgiye dönüştürülür. Bu açıdan bilgi, en genel anlamıyla belirsizliği gideren şeydir.

Burada bilgiye ulaşma sürecini başlatan unsur, insanın iradesidir. İnsanın maddi ve manevi ihtiyaçları doğrultusunda şekillenen bu irade, hangi varsayımların kurulacağını ve hangi bilgi yollarının izleneceğini belirler.

Görünüş, Varsayım ve Sınama: Mutlak Hakikate Nispi Yaklaşım

Şunu çok iyi biliyoruz ki insan, varlığın mutlak gerçekliğine vâkıf olamaz. Çünkü o yaratıcı değildir. Akıl, gerçeklikle (nesneyle) arasındaki ontolojik hendeği aşıp varlığa ulaşamadığı için ancak onunla gerçekliklerin görünüşlerinin ötesinde var olabileceğini düşündüğü bazı fıtri özellikleriyle ilgili varsayımlarda, yani yaklaştırıcı tasvirlerde bulunur. Aksi hâlde görünüşün kendisi imgesel bir şeydir ve kavramsal bir bilgi niteliğine sahip değildir. İnsan bu varsayımları karşılaştırmalar ve kıyaslarla (gözlem ve deneyle) sınayarak, gerçekliğin mutlak bilgisine yaklaşmaya çalışır. Ancak asla gerçekliği mutlak, değişmez ve bütüncül bir bilgiyle (Tanrı gibi) bilemez. Tüm akli çabası, buna gücü nispetinde yaklaşmaya çalışmaktır. Bu hikmetle bilgi için yapılmış en iyi tanım; bilginin temellendirilmiş doğru inanç olduğudur. (Platon, 2019) Hatta felsefe tarihinde Protagoras ve Gorgias gibi sofistler bilgi için salt inanç olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Esasen bilgi, gerçekliğe dair belirli derecelerde (az veya çok) temellendirilmiş inançlardır ve gerçeklik ise kendinde her ne ise odur.

Kısacası görünüşle gerçeklik asla birbirinden ayrılamaz. Onlar, Aristoteles’in madde ve sureti gibi birbirlerine zincirlenmiştir. Burada görünüş, gerçekliğin insana bakan tek bir yüzüdür. Bu nedenle insan, gerçekliği yalnızca duyusal olarak idrak etmekle yetinmez, gerçekliğin Tanrı ya bakan numenal yüzüne dair de bazı varsayımlarda bulunur.

İnsanın görünüşle gerçekliği ayrıştırması, gerçekliğin hakikati­nin duyumsananlardan farklı/öte olabileceğini varsayması anlamına gelir. Örneğin sağduyu (görünüşler) açısından Batlamyusçu koz­moloji o çağ için doğrudur çünkü dünya sabit ve merkezde, göksel cisimlerse hareketli ve dünyanın çevresindedir. Oysa gerçeklik yani onun Tanrı ya bakan numenal hakikati bundan çok farklıdır ve insan modern kozmolojiye görünüşle gerçekliği (duyusal olanla, akli olanı) ayırma cesaretini göstererek, görünüşle çelişen nazari bir varsayımda bulunarak ve bunu ameli olarak (ilk kez Galileo’nun teleskopuyla) sınayarak ulaşmıştır. (Kuhn, 2017) Görünüşlerin ötesine yönelen bu akli sorgulama, duyusal olanla yetinmeyip varlığın kendinde düzenini kavrama çabasından doğar. İnsan, görünüşle yetinmediği anda, varlığın ontik düzenine ve bu düzenin ontolojik kaynağına nispetle hakikatin ne olabileceğini araştırmaya başlar. Aksi hâlde hâlâ evrenin merkezinde ve sabit olduğumuzu düşünmeye devam edecektik.

İnsanın diğer canlılardan ayrışmasını sağlayan ve onun nazari formel bir kavrayışa sahip olarak akıllı bir cardı olmasının temellerim atan şey bu “hayali”, ilk bakışta görünüşlere aykırı olan inançla­rıdır. Ben tam da bu yüzden hayal kurmanın insanlığın temelini attığını düşünüyorum. Ve fakat görünüşlerle gerçekliği birbirinden zihnimizde ayırarak aklımıza yürüyebilmesi adına sunduğumuz bu varsayımsal (o ilk anda metafizik bir zemin olarak düşünebile­ceğimiz) yolda, amelî akıl ve kalple o varsayımları sınayarak tekrar fıtri düzleme (hakikate) yolumuzu çıkarmazsak, saptığımız bu yan yollar mitolojik/sapkın örüntü yığınlarına dönüşerek bizi hakikat anayolundan kalıcı bir şekilde uzaklaştırabilir. Çünkü modern anlamda bilgi üretimi, başlangıçta doğrudan deneyimle verilme­miş bir varsayımın, rasyonel bir yapı içinde ele alınmasıyla başlar. Bu varsayım, fıtri hakikatin zihinsel izdüşümü olan nazari akılda uygun biçimde konumlandırılarak, ontik gerçeklikle mutabakat arayan bir temsil düzenine dönüştürülür. Metafizik ise bu süreçte, kurulan epistemik yapıyı ontolojik kaynağa nispetle anlamlandıran bir bağlamlama faaliyeti olarak işlev görür.

Kısacası görünüşle gerçekliği bir süreliğine birbirinden ayırarak, bu süreçte varsayımlar doğrultusunda yeni görünüşler/tecrübe­ler elde ederek gerçekliği bir adım daha fazla anlamaya çalışırız. Burada görünüş, varlığın insana dönük tarafı, tanrısal hakikat ise Tanrıya dönük tarafıdır. İnsan görünüşlere aykırı birtakım inanışlar (varsayımlar/hipotezler) geliştirerek, görünüşle epistemik olarak ulaşmayı amaçladığı tanrısal hakikat arasında kendisine ait öznel bir insancıl hakikatler dünyası yaratmıştır. İşte bu nokta, tam da Klasik düşüncenin dayandığı en temel aksiyomatik kabulün yani nazari aklın, görünüşlerin ötesinde bir öze, cevhere vs. yani mutlak ve tanrısal bir bilgiye ulaşabileceği varsayımının çöktüğü yerdir.

Nitekim “yerçekimi” diye adlandırdığımız yasa, Newton onu kavramsal bir form altında ifade edene kadar ontik gerçeklikte bir kavram olarak mevcut değildi; mevcut olan, gezegenlerin belirli yörüngelerde devinmesiydi. Yerçekimi, izafiyet ya da kuantum kuramı gibi farklı modeller geliştirilse de biz gerçekliğin kendinde mutlak yapısını değil yalnızca onun insancıl formlar altında temsil edilmiş betimlemelerini kavrarız, (van Fraassen, 1980) Ve bu kavra­dığımız şey ontik düzenin kendisi değil ona dair zihinsel haritalardır.

İyilik-Sevgi “Vicdan:

Doğru ile İyinin Hakikatte Birleşmesi

İnsan, gerçekliklerin yaratıcısı olmadığı için, onun bildiğini iddia ettiği şeyler yalnızca insancıl zanlardan ibarettir. Bir İnsan hastalığı sağlıkla, iyiyi kötüyle, serti yumuşakla, uzunu kısayla karşılaştırarak algılar. İnsanın araştırma ve öğrenme süreci böyle tümevarımsal gözlem ve bu gözlemin neticesinde elde ettiği metoda veya varlık tarzına dair gruplamalara dayanan aksiyomal kabullerle (genelle- melerle/hipotezlerle) başlar. Zihninde daha önceden var olanlarla karşılaştırarak ve/veya kıyaslayarak, yapmış olduğu gözlemlerle öğrenmeye başlayan insan, Yaratıcıdan farklı olarak varlığı insancıl bir formda keşfeder. Yaratıcıysa o varlığı yoktan var ettiği için, onun mutlak gerçekliğine tam olarak vâkıftır.

Bir varlığın gerçekliğinin duyumsayan varlıktaki içsel (zihinsel) izdüşümü, o varlığın türüne göre değişir. Örneğin bir ağacı tüm insanlar aynı şekilde duyumsar. Aynı ağacı başka canlılar kendi duyusal ve akli imkânlarına göre farklı olarak algılar. Oysa o ger­çekliğin yaratıcısı olan Tanrı, onu tüm duyumsama olanaklarından, zihinsel imgelenimlerden ve her türden kavramsallaştırma gereksi­niminden bağımsız bir şekilde, mutlak olarak bilir. Canlılardaki dış dünya imgeleri bir içsel (zihinsel) yansımadan ibaretken, Tanrının “nesneyi nesnede kavrayışı”, duyumun ve hatta akletmenin ötesinde bir kavrayıştır. Çünkü O’nun (c.c.) duyu ve akıl gibi maddi araçlara, sensörlere, işlemcilere ihtiyacı yoktur. O (c.c.) tözsel ve fonksiyon (fizyoloji) olarak bambaşka ve asla bilemeyeceğimiz bir formdaki varlıktır.

insan doğru ve yanlış gibi, iyi ve kötüyü de hayata geldiği ilk andan itibaren mukayeseyle kavrar. Bir olay, durum veya olguda en iyinin ne olduğunu bulmaya çalışır. Deneyimlediği ve öğren­diği dinî metinlerden, peygamberi örneklerden, kültürel ve edebi birikimlerden en iyiyi tercih etmeye çabalar. Ancak burada da mutlak iyiliği Tanrı gibi kavrayabilmek imkân dâhilinde değildir- Çünkü maddi varlıklar gibi, sevginin yaranası da iyiliğin kaynağı olan Allah’tır. Mutlak gerçeklik gibi mutlak iyiliği de insanın kavraması imkânsızdır. Doğrular gerçekliklerin bilgiyle teyit edilmiş bir cüzüdür, sübjektiftir, sınırlıdır. Benzer şekilde vicdan eylemi ile sevgi kullanarak teyit ettiğimiz birtakım iyiler de aslında mutlak iyilikten çıkarılmış bazı cüzlerdir, sübjektiftir, sınırlıdır. Her ikisinde de amaç; Yaratıcının kavrayışına en yakın kavrayışla kavrayabilmektir. Bu süreçte ruh, sevgi ve sevgisizliği doğrudan hisseder; insan iyi ile kötüyü öncelikle bu ontik temas üzerinden sezer. Vicdan ise bu sezgisel fark edişi ortak hisler temelinde gruplayarak değersel kavramlara dönüştürür ve genelgeçer bir nitelik kazandırır.

Dış dünyanın, insanın akıl ve kalbindeki yansıması ancak kendi algısı/zannı kadardır. Bu yüzden kadim medeniyetlerde ve tasavvufi ekollerde insanın kendisini, iç dünyasını, maddenin ve mananın kendindeki yansımalarım bilmesi en önemli olay olarak lanse edi­lir. Efendimiz (s.a.v.), “Kendini tanıyan, Rabbini tanır.” demiştir. Apollon a isnat edilen “Gnothi seauton” (“Kendini bil!”) bir Antik Yunan vecizesi olarak Delphi’deki Apollon Tapınağı’nın girişinde altın harflerle yazılıydı. Yunus Emre’nin de “İlim ilim bilmektir / İlim kendin bilmektir / Sen kendini bilmezsin / Bu nice okumaktır, Okumaktan murat ne / Kişi Hakkı bilmektir” diye devam eden şiirinde kastedilen de bu anlamdadır. “Gökte bir tek ay var, akisleri sonsuz. Her testinin suyunda başka bir ay. O testilerden biri de sensin.” diyen Hint bilgelerinin sözlerinden; kişinin kendi dünyasını, yani madde ve mananın kendisindeki yansımalarını bilmesinin öneminin altı çizilmiştir. Çünkü insanın kendinde gerçekleşen bu kavrayıştan başkaca bir bilgisi yoktur. Tanrı’dan farkı; kavrayışının hem madde hem de mana boyutunda, kendinde, sınırlı ve insancıl bir tarzda olmasıdır.

Esasen insan bu yüzden zanlardan ibaret bir varlıktır. Onun diğer varlıklardan farkı, aklı ve kalbi ile varlığın maddi ve manevi yönünü keşfeden üstünlüğüdür ve fakat hakikatte tüm keşfettikleri, Varlığın ondaki yansımalarından ibarettir. Tasavvufta ve Hristiyan ilahiyatında aynadaki ya da Hint inancında sudaki yansıma kavramı, dünyada Tanrı’nın ve yarattıklarının kendisinin değil madde ve mana olarak yalnızca yansımalarının idrak edilebileceği anlayışının tezahürleridir. Bu yüzden aynan veya testindeki su temiz olmak ki Tanrı’nın bu yansımalarını, yaratmasının akislerini daha net görebilesin. Günah kirleri ve pislikleri ile kirlenmiş bir ayna veya suyla Tanrı’nın gayesini müşahede edemezsin. O sende yansımaz, yalnızca varlıkların maddi yönünü görebilirsin. Bu yüzden Onun nuru ile temizlenmeli, aynanı veya testini temiz tutmalısın. İşte geçmiş dinlerdeki ayna ve sudaki yansıma imgeleri, kalbin temiz (günahtan azade) ve nefsin etkilerinden uzak tutulması adına bu amaçla söylenmiştir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:145-164

Nazari aklı şimdi de bir başka açıdan; insanın bilgiye ulaşma süreciyle ilgili olarak değerlendirmeye çalışalım.

İnsanlar bireysel olarak hayatlarının çok büyük bir bölümünü tecrübe düzeyinde yaşarlar. Bir belirsizlikle karşılaştıklarında ise, nazari akıllarındaki o belirsizliğe ait boşluğu, insanlığın kümülatif bilgi birikimiyle; okuyarak ve öğrenerek kapatırlar. Sorun, aradığımız cevap insanlığın türsel nazari bilgi bankasında bulunmadığında ortaya çıkar. Amelî aklın tecrübenin sınırına dayandığı ve bir çık­maza sürüklendiği, görünenler veya bilinler ile ihtiyaç duyduğu belirsizliği açıklayamadığı noktada nazari akıl (bilgi bankası olarak değil hipotetik akıl olarak) devreye girmek zorunda kalır. Bu tecrübi noktanın ilerisinde (veya tümellere doğru gerisinde) ne olabileceğine dair, ontik gerçeklikten (varlık, âdetullah, uzam ve sevgiden) aldığı imamla bir varsayımda bulunur. Olanın, yani apaçık ortada olan görünüşlerin veya daha önceden bildiklerinin değil, ilkesel/fıtri olarak olması gerekenin üzerine düşünür ve bulunduğu noktanın, insanlığın varlık âlemini keşfettiği epistemik yolculuğunda bir son olmasının önüne geçer.

Kısacası nazari akıl tecrübenin son sınırına dayandığında, o güne kadar sahip olduğu (iç) tecrübenin yani mevcut nazari örüntü sayesinde gerçekleştirdiği düşünsel sorgulamanın imkânıyla bir şeyler varsayar ve varlık âleminde yeni bir epistemik sayfa daha açılmasına vesile olur. Ve elbette yalnızca nazari akılla bilgi kuramsal olarak bir yere varamayız, ancak düşüncelerden başka düşüncelere ulaşabiliriz. Bu saf düşünceleri anlamlı kılan ve bilgeye dönüştüren şey, onların gerçeklikler âleminde sınanmasıdır. Dış âlemde bulunan gerçekliğin mutlak hakikati -o kendinde her ne ise-; insan gibi sınırları olan bir gözlemci için (sınırsız kavrayış imkânına sahip olan evrensel bir gözlemcinin numenal idrakine nispetle) tam anlamıyla “sır”dır.

Nazari akıl hipotetik akıldır ve onun en önemli görevi tutarlı varsayımlarda bulunmaktır. Amelî aldın görevi ise bu varsayım­ları elde edebilmek için gerekli olan dış tecrübeyi nazari örüntüye uygunluk açısından sorgulanabilmesi için nazari akla taşımak ve ortaya çıkan varsayımı dış âlemde sınamak, onları ileri/çeşitlen- dirilmiş gözlem ve hesaplamalar yardımıyla doğrulamaya veya yanlışlamaya çalışmaktır. Yani modern anlamda bir bilgi sahibi olabilmek için amelî akıl, nazari varsayımın dış dünyada var olan gerçeklikler üzerinden tutarlılığını deney ve gözlemle, (tikelden tümele doğru) tümevarım yöntemini kullanarak sınar. Ancak şunu da belirtmek gerekir; tecrübeyle, çıplak gözlem sayesinde tesadüfen elde edilmiş herhangi bir veri de varsayımı sınanmaksızın nazari örüntüde anlamlı bir yere oturtabilir. Ancak sonuç olarak elde edilen bu tesadüfü tecrübenin de bilgiye dönüşmesi, nazari akün ona dair bir tümdengelimsel varsayımda bulunmasıyla mümkün olur. İşte bu sürece “sorgulama” diyoruz ve onun verisi dış tecrübelerden veya iç tecrübelerden (nazari aklın mevcut altyapısı üzerinden gerçekleş­tirilmiş soyut düşünce varyasyonlarından) kaynaklanır. Sorgulama, varsayımı ortaya çıkaran nazari örüntüler de bir uygunluk arayışıdır.

Varsayımın tutarlılığını düşünce bağlamında aradığımız sorgulama sürecinde, öncesinde sahip olduğumuz bilgiler bu nazari varsayıma olanak sağlayan kavramsal altyapıdır. Böylece sahip olduğumuz bilgilerle, onun bir aşama ilerisindeki bilgiye ulaşmaya çakşırız. Nazari akıl olmasa, amelî akıl bilim dahi yapamaz çünkü (soyut) akıl ve (nesnel) gerçeklikler arasında “ontik bir hendek”3 bulunduğu için öğrenme sürecinde ilk olarak nazari aklın eldeki bilgilerle bir varsayımda bulunması gerekir. Amelî akıl ise onu gerçeklikler bağlamında araştırır ve eğer ontik dünyada bir karşılığı varsa veya zaman içerisinde yanlışlanmazsa geçerli bilgi statüsü kazanır. Ayrıca yanlışlanmış bir hipotez bilgi kuramsal açıdan en net ve yüksek kesinliğe sahip negatif bilgi değerine sahip olan şeydir. (Tüm kuğular beyazdır önermesinin yanlışlanması bizi kesinlik değeri yüksek “Tüm kuğular beyaz değildir.” bilgisine ulaştırır.)

Sonuç olarak amelî aldın kendisi dış dünyada var olan nesneye ulaşamadığı için asla mutlak bir bilgi sahibi olmaz. Bilginin olu­şabilmesi için nazari aklın, sahip olduğu bilgi altyapısı sayesinde gerçekleştireceği bir varsayımda bulunması (görünenden farklı bir şey olduğuna inanması), amelî aklın ise onu (ileri/çeşitlenmiş gözlemler ve hesaplamalar ile) temellendirmeye çalışması; yanlışlama yoluyla bu inancı çürütmesi veya çürütemediği takdirde, zaman içerisinde bilgi değeri kazandırması gerekir. Bu nedenle bu çalışmada “bilgi”, mutlak ve nihai bir tanım olarak değil; nazari bir varsayımın, amelî sınama ve eleştirel denetim süreçleri içinde istikrar kazanmasıyla elde edilen operasyonel bir doğruluk değeri olarak kullanılmaktadır. Bu bağlamda bilgiye, kısaca, “temellendirilmiş doğru inanç {justified true belief; JTB)” denmektedir. Burada inancı (varsayımı) ortaya atan nazari akıl; bu varsayımı dış gerçeklikler kapsamında sınayan ve temellendiren ise amelî akıldır. Elbette nazari akıl, zaman içinde kazanılan yeni tecrübi veriler ışığında, kendi varsayımını düşünce bağlamında da (mantıksal ve matematiksel diyalektik yoluyla) sürekli olarak sorgular ve yeniden temellendirir.

Gördüğünüz üzere bilgi denen şeyi elde etmek gerçekten de çok kolay bir İş değildir ve bu süreçte hem duyusal aldın, hem amelî aldın, hem de nazari aklın vazgeçilemez görevleri vardır. Amelî akıl olmasa, iman edilmiş varsayımlarla dolu bir faraziyeler dünyasına hapsolurduk. Nazari akıl olmasa ise her türden bilgiyi elde etme sürecinin başlangıcı olan tutarlı bir varsayımda bulunamaz ve bilgiye ulaşamazdık. Ortaya koyduğumuz bu epistemik yapı, bilginin ne salt tecrübe ne de salt düşünce olduğunu gösterir. Bilgi, bu ikisi arasındaki gerilimden doğar: Nazari aldın açtığı imkân alanı ile amelî aklın bu alanı gerçeklikle temas ettirmesi arasında. İnsan bilgisinin dinamizmi tam da bu iki yönlü harekette yatar.

Dikkat çekmek istediğimiz önemli bir diğer nokta da nazari olarak varsayılan şeyin bu hâliyle yalnızca bir “düşünce” olduğudur. Soyut olgular üzerine de düşünülebilir ancak bir olgu kalben ve/ veya ameli olarak sınanmamış ise henüz bilgi değeri taşımıyor demektir. Düşüncenin, bilginin konusu olabilmesi, onun sınanmış veya “sınanabilir ve bu anlamda yanlışlanabilir nitelikte” olmasına bağlıdır. Nazari akıl, ameli bir (dış) tecrübeyi kullanarak, aksiyom alıp kavrama yükselebilir. Ya da nazari tecrübeyi (2. ve 3. dereceden soyutlamaları/iç tecrübeleri) kullanarak kavramlardan, daha gelişmiş kavramlara yükselebilir. Bu noktada nazari bir önermenin hikmetli bir kavram mı, saçma bir kurgu mu olduğunu belirleyecek olan şey onun dayandığı iç veya dış tecrübenin, dış dünyanın gerçek­liklerinden ilham alıp almamasıdır. Son tahlilde nazari süreçte kavramların en temel formunun mutlaka bir tecrübeye dayanıyor olması icap eder.

Belirtmemiz gereken bir diğer husussa şudur: Bir olgunun mantık cihetinden nazari tutarlılığını aramak ve bulmak bir “ispat değildir. Nazari âlemde olan her şey, düşünceyle ilişkilidir. İspat ancak ameli veya kalbi sınama neticesinde elde edilebilen bir şeydir. Düşüncede yani sorgulamada ispat değil ancak tutarlılık aranabilir-

İspat ise yalnızca tecrübe düzeyinde imgesel olarak gerçekleştirilecek bir sınama soncunda elde edilebilir.

Buraya kadar anlattıklarımızla ortaya çıkan hakikat odur ki nazari aklın 3 temel İşlevi vardır:

1.Bilginin elde edilmesi sürecinde tutarlı bir varsayımda bulunmak.

2.Bu varsayımın ve her türden düşüncenin, 2. ve 3. dereceden soyutlamalar yardımıyla -düşünsel tecrübe bağlamında— kavramsal iç tutarlılığını sorgulamak.

3.Olguların, imgelerin ötesindeki (tümel) ilkesine (kavrama) yükselmek (ki bu olay, tümevarımsal maddi ve manevi tec­rübelerin tümdengelimsel bir şekilde anlamlandırılması faaliyetidir).

Amelî aklın ise 2 temel görevi vardır:

1.Elde edilen tecrübeyi nazari akla tümevarımsal bir veri kaynağı olarak sunmak ve bu sayede dış dünyanın sorgu­lanmasını sağlamak.

2.Nazari varsayımları, elde olan imgesel ve kavramsal alt yapı üzerinden ileri gözlem ve hesaplamalarla tecrübi olarak sınamak.

Varsayımların/Hipotezlerin Ontik Dayanağı

Bir şeyi varsaymak (hipotez kurmak) demek, içinde kendisiyle birlikte aktığımız evrensel Yaşam’ın fenomenolojik algısının ötesinde, evrensel bir gözlemciye nispetle Tümel Varlık, Hareket ve Zamandan müteşekkil bir kendinde gerçeklik olduğunu kabul etmek demektir. Bunun için biz olmasak da kendinde gerçekliğin zihnimizin dışında bizden bağımsız nesnel, yani evrensel bir gözlemciye nispetle objektif olarak var olduğuna inanırız. Bu imkânla Tümel Varlık, Hareket ve Zamanın dışına çıkarak (birTanrıymışçasına,kuşatamadığımız bu tümel mutlaklığı sanki idrak ediyormuş gibi) Varlığı nesnel varlıklara, Hareket’i değişime, Zaman ise fenomenolojik zamana

indirgeyerek, bir anlamda türümüze özgü bir akli gerçeklik yaratmak adına, kendinde gerçeklik hakkında (elbette bir zorunluluk olarak fenomenal algımızın ışığında) bir varsayımda bulunuruz. Bu imkânla da ona (kendinde gerçekliğe ve onun yaratıcısına) mutabık olmaya çakşırız.

Ontik Mimari: Yapısal Tümellikler ve Ruhun Taşıyıcılığı

TNR bağlamında Tümel Varlık, Tümel Zaman ve Tümel Hareket ontolojik kaynak değildir, zira varlığın nedenine değil yaratılmış ger­çekliğin nasıl var olduğuna ilişkindirler. Aynı şekilde salt epistemik temsiller de değildirler çünkü yalnızca zihinsel kurgular olarak değil gerçekliğin kendisine karşılık iddiası taşırlar. Bu nedenle TNR’de bu üçü, “ontik düzeyde fakat yapısal tümellikler” olarak konumla­nır: yaratılmış gerçekliğin mimarisini oluşturan genel çerçevelerdir. Varlıklar, uzam, âdetullah ve sevgi bu ontik mimarinin içerikleridir; akli kavramlar, yasalar ve matematik ise bu mimarinin insan zihnindeki epistemik temsilleridir.

Bu çerçeve içinde ruh, ontolojik kaynak ya da epistemik bir temsil değildir; ontik mimarinin yapısal bir unsuru da değildir. Ruh, yaratılmış gerçeklik içinde özneleşmeyi mümkün kılan ontik bir taşıyın olarak konumlanır. Başka bir ifadeyle ruh, gerçekliğin genel mimarisi içeri­sinde bilinç, benlik, irade ve sorumluluğun ortaya çıkmasını mümkün kılan ontik öznelik zeminidir. Ruhun kendisi epistemik bir form üretmez ancak onun ontik tezahürü olan ontik benlik, insana varoluşsal bir farkındalık sağlar. Bu farkındalık, imgesel ya da kavramsal bir bilgi üretiminden önce gelir ve tüm epistemik faaliyetlerin üzerinde yükseldiği epistemik ufku kurar. Bu anlamda ontik benlik, epistemik bir içerik değil; epistemik olanın imkân şartıdır.

Bu açıdan Henri Bergson’un (1859-1941) “bir akışın (süremin) içinde olduğumuz” varsayımı doğrudur ancak bu kendinde gerçekliği ve onun bizden bağımsız bir kendinde hakikati olduğunu inkâr etmemizi gerektirmez. Zaten buna iman etmiş olmasak, nazari aklı ve onunla mümkün olan insanlık durumunu yaratamazdık. Fenomenolojik akış, imgesel bir akıştır. Eğer nazari akılla bir varsayımda bulunuyorsak; kavramsal, mantıksal ve matematiksel nitelikler yaratıyorsak o takdirde düşünmek için bu fenomenolojik

imkânları kullanıyor ve fakat aynı zamanda aklen bu fenomenolojik elbisemizden sıyrılarak bizimle birlikte akan ve kendisini maalesef yalnızca şimdiki zamanda temaşa edebildiğimiz, fenomenolojik algının ötesindeki o kendinde gerçekliğin ne olduğunu anlamaya çalışıyoruz demektir.

Bir Örnek Üzerinden Klasik ve Modern Bilginin Farkına Dair Açıklama

Diyelim ki gökyüzünde (bir dış tecrübe olarak) Venüs’ü gör­dünüz ve onun diğer yıldızlardan farklı özelliklere sahip olduğunu keşfettiniz. Böylece gökcisimleri ile ilgili daha önceden zihninizde var olan örüntüye uygun olarak onu bir yıldız değil bir gezegen olarak tanımladınız. İşte bu kesinliği tartışılabilir varsayım kla­sik bilgidir. Ve günün birinde teleskop icat edilir ve siz klasik dönemde bilgi olarak tanımlanan bu epistemik varlığı ileri gözlemle sınarsanız, dünyaya olan yaklaşık mesafesini hesaplarsanız, onun gerçekten de bir gezegen olduğunu anlarsınız. Bu ise modern bilgidir.

Klasik bilgiyi kesinlik açısından şüpheli kılan temel unsur, onun öznel etkilerden fazlasıyla beslenen bir yapıya sahip olmasıdır. Buna karşılık kesinlik, bilginin elde edilme sürecinde öznel etkilerin asga­riye indirilmesini ve bilginin, dış dünyaya mutabık olmak zorunda olan paradigmatik ön kabuller üzerine inşa edilmesini gerektirir. Bu ön kabuller, deneysel olarak doğrulanabilir önermeler değil; bilginin üretilmesini mümkün kılan epistemik zeminlerdir. Modern dönemde gözlem ve hesaplama imkânlarının geliştirilmesiyle amaçlanan da bilginin mümkün olduğunca türsel olarak ortak bir algı ve değer­lendirme zemininde kurulmasıdır.

Kısacası Venüs’le ilgili varsayımınızda yanılmamış olsanız da örneğin Batlamyusçu kozmolojik anlayışa göre dünya evrenin mer­kezidir ve bu önerme gerçeklik bağlamında büyük bir yanılgının ürünüdür çünkü ameli olarak sınanmamış -buna karşılık sağduyuya uygun- gözlemin neticesinde yapılmış nazari sorgulamayla ortaya atılmış bir varsayımdır. Bu arada klasik dönemde elbette modern dönemdeki gibi ileri gözlem ve hesaplama araçları teknik olarak yoktu ancak onu modern olandan farklı bir bilme tarzı yapan temel unsur, teknik yetersizliklerden ziyade (çalışmanın 2. ve 3. kitabında detaylıca izah edilecek olan) bilgiyi tanımlama ve elde etmeye dair yönteminin farklılığıydı.

Bir kavram olarak değindiğimiz “iç tecrübeye” verilebilecek en çarpıcı örnek, hiçbir gözleme dayanmayan “matematik aksiyomlar­dır”. Onlar daha önce nazari akılda var olan matematik dünyanın örüntüsü üzerinden deneyimlenir ve eğer başardı olursa, matematik dünyadaki yerini alır. Matematik, bu konudaki en çarpıcı örneklerden biri olsa da 2. ve 3. dereceden soyutlamalar yardımıyla bir yapboz misali kavramsal dünyamızda belirli nörosinaptik örüntü parçalarını farklı varyasyonlarda yeniden konfigüre ettiğimiz süreçte bilinç seviyesinde yaşadığımız o her bir durum (yapboza dair her bir evirip çevirme eylemi) “iç tecrübe” olarak tanımlanır.

Merak Etme ve Soru Sormanın Epistemolojik Değeri

Merak etme ve soru sorma herhangi bir konuda bilgi elde etme sürecini başlatan şeyler olarak çok önemlidir. Merak; hayatın içinde imgesel olarak içine düştüğümüz (duygular gibi kendisi de ruhsal bir yan etki olan) “hayret” karşısında nazari akılda bu olayın nasıllığı ile ilgili olarak ortaya çıkar ve bir formel arayışa, yani nazari sorgu­lamaya girişmeye neden olur. Yaşanan imgesel hayretin yol açtığı nazari merakın epistemik tezahürü, nazari örüntüde ortaya çıkan bu beklenmedik boşluğu nasıl doldurabileceğimize dair yapılan ve nazari sorgulamayı başlatan “soru sorma” olgusudur. Yani soru sormak; nazari örüntüde iç veya dış tecrübelerden kaynaklı doldu­rulması gereken bir boşluğu fark etmek ve onu sorunsallaştırmaktır. Görüldüğü üzere nazari varlık ağacının büyümesi ve tekâmül etmesi için merak ve soru sorma gerçekten vazgeçilemez iki unsur olarak karşımıza çıkmaktadır.

Nazari Aklın Doğuşu Neyi Mümkün Kıldı?

Nazari aklın ortaya çıkışıyla gerçekleşen bu dönüşüm, insan türünün diğer canlılar gibi çevresel koşullara amelî bir farkında!ıkla verdiği tepkileri bir üst seviyeye taşımıştır. Nazari akıl ile insan türü iradi olarak kendi çıkarları doğrultusunda görünüşlerin (imgesel tecrübenin) ötesinde Var olabileceklere karşı bir tahayyül ve merak geliştirmiş oldu. Bu sayede gerçekliği tecrübe etmenin ötesinde onu keşfetme, sahip olduğu bilgilerle ona dair öngörülerde bulunarak varlığım daha fâzla güvence altına alma imkânına kavuştu. Böylece doğayla uyumlu yaşamaktan daha fazlasını; onu maniple etme ve üzerinde tahakküm kurma şansını yakaladı. Bu amaçla doğa bak­landaki nazari bilgisini ve bu bilgiler ışığında geliştirdiği araçları kullandı. Hatta son birkaç yüzyılı tanımlayan modern çağda bununla da yetinmedi ve doğanın niteliğini daha iyi öğrendiğinde, birtakım araçlarla onu yalnızca sınırlı bir şekilde maniple etmenin ötesinde, bu niteliği daha iyi anlamasını sağlayacak epistemik amaçlı kullanılan araçlarla doğayla ilgili daha fazla bilgi edinebileceğini ve onu kendi çıkarına olacak şekilde baştan şekillendirebileceğini fark etti.

EPİSTEMOLOJİK OLARAK İHTİYAÇ DUYDUĞUMUZ MİNİMUM METAFİZİK AKSİYOMLAR

Bilgiyi elde ederken, yeni bir varlık tarzı ya da yöntem üzerinden yeni bir tümel yapının başlangıcını inşa etmiyorsak o noktada aksi­yomun temeli bir an öncesinde bildiklerimiz, yani sahip olduğumuz (paradigmatik) kavramsal dünyadır. Eğer yeni bir tümel ana dalın başlangıcında isek, bu paradigmatik başlangıç için birtakım mini­mum metafizik aksiyomlara ihtiyaç duyarız: “Bu varlık türü vardır, zihnimden bağımsızdır, onun bilgisi bilinebilir ve diğer insanlara aktarılabilir.”

Varlık ağacındaki bu tümel çıkış noktalarım yeni bir varlık tarzı ve metot bağlamında geriye doğu takip ettiğimizde son aşamada Varlık kavramının kendisine geliriz. İşte bu en gerideki nokta,insanlığın epistemik ve ontik olarak başlangıç noktasıdır ve o ilk anda insan, varlıkların/olguların neden var olduğunu sorgulamıştı. Böylece bir yaratıcı varlık olması gerektiği yönünde bir varsayım geliştirdi. Sırtını bilgi kuramsal olarak dayadığı bu arkaik tekilliğin sonrasında, tikellere doğru olan kavramsal yolculuğu başlayabilirdi. Artık etrafında gördüğü imgesel kesreti -o ne kadar çeşitlenirse çeşitlensin- kavramsal bir vahdete irca edebilirdi çünkü ilk ve en tümel kavramını zihninde yaratmayı başarmıştı. Yaratıcı (Tanrı kavramı) varsa, Varlık da var demekti ve hatta bu ilk anda muhte­melen varlık ve Tanrı aynı kavramsal şeydi. Bu çıkış noktasından itibaren nasıl sorularını peş peşe sormaya, doğayı (dış dünyayı) kendisine rehber edinerek varlıkları öğrenmeye ve öğrendiklerini dil, matematik ve yazı gibi birtakım zihni araçlarla diğerlerine aktarmaya başladı. Elbette insanlar ilk çağlarda bu kesreti ve imgeler arasındaki ilişkilerin nasıl gerçekleştiğini açıklamak için -sınanmış bilgilere sahip olmadıkları için- tutarsız varsayımları yani mitleri kullanmıştı.

İnsan, ancak başı ve sonu olan, yani sınırları belirlenmiş bir olguyu tanımlayabilir. Bir başka ifadeyle, bir varlık ancak nesnel ve kavramsal olarak diğerlerinden ayrıldığı sınırlar üzerinden tanım­lanabilir. Buna karşılık, “imgesel bir sonsuzluk” olarak idrak edilen evrende herhangi bir kavramsal tanımlama mümkün değildir, vah­detin içinde bulunan kesret, yalnızca duyusal düzeyde fark edilebilir, kavramsal olarak ayrıştırılamaz. Zira hem zamansal hem de maddi bir çerçeveye alınamayan şeyler, tanımın konusu olamaz. Başlangıç noktası anlamında ortaya çıkan böylesi arkaik bir tekillik -yaratıcı bir varlığa dair varsayım- insana bu imkânı, yani Varlığa sınır koyabilme yetisini sağlamıştır. Nazari bir aklın henüz var olmadığı bundan önceki dönemlerde, cardılar için evren bütünüyle imgesel bir sonsuz­luk olarak tecrübe ediliyordu. Onların zihninde her şey mutlak bir ontik vahdet halindeydi; çünkü varlıklara kavramsal sınırlar çizen, onları bu sınırlar ve formel ilişkiler üzerinden tanımlayan bir nazari akıl mevcut değildi. Kavram, mantık ve matematik henüz yoktu; kesret, nazari değil imgesel bir formda yaşanıyordu,

İnsan için her şey, işte bu “ilk metafizik” ile başladı: Tecrübe edilen tüm bu imgesel çokluğun ardında bir yaratıcı olmalıdır.Böylece imgenin ötesindeki ilk gerçek kavram zihinde doğdu. Tanrı (Yaratıcı). Elbette bu andan öncesinde canlılar, İmgesel tec­rübeleri üzerinden aletler geliştirmiş, avlanma teknikleri üretmiş olabilirler. Ancak bir olgunun gerçek anlamda kavrama dönüşmesi, onun yalnızca duyusal bir kullanım nesnesi olmaktan çıkıp soyut bir tasarımsal nesneye yükselmesiyle mümkündür. Bu yükseliş, bir isimlendirmeyi ve tanımlamayı zorunlu kılar. Tanım ise bir varlığı diğerlerinden ayıran sınırların kavramsal olarak belirlenmesi demektir. İşte bu sınır koyma yetisi, imgesel çokluğun ötesine geçen ilk metafizik soyutlamayla mümkün olmuştur.

Sonrasında Tanrı varsayımıyla birlikte Varlık da kabul edi­lebilir hâle geldi; aynı zamanda bu varlıkların bilinebilir olduğu ve bu bilginin diğer insanlara aktarılabileceği fikri mümkün oldu. Ardından, zihindeki kavramsal varlık ağacının her bir tümel dalı, bu ilk metafiziğin minimal formlarıyla gelişimini sürdürdü: “Bu varlık tarzı vardır, zihnimin dışındadır; onun bilgisi bilinebilir ve başkalarına aktarılabilir.” Özetle, yöntem sahibi tüm düşünce sistemleri bir aksiyoma -metafizik temelde bir varsayıma- yani mutlak (var) olduğu kabul edilen bir başlangıç ilkesine dayanır.

Merak ve Hayret Hakkında

Burada önemli bir kavramsal farklılığı görünür hâle getirmemiz gerekir: “Aslında her bir ruh (sahibi canlı), sahip olduğu duyusal imkânlar nispetinde çevresindeki değişimlere dürtüsel/içgüdüsel veya ruhsal keyfiyete bağlı olarak rastlantısal bir reaksiyon verir. Ancak bu tepkiler, dış dünyayı bilinçli bir varlık alanı olarak kavramak anlamına gelmez. Bu düzeyde dış dünya, yalnızca duyusal tekrarlar ve imgesel örüntüler aracılığıyla tanınan bir görünüş alanıdır.

İnsanı diğer canlılardan ayıran şey, Varlığı yalnızca deneyimlemek değil onu kavramsal olarak var kabul edebilmesidir. Bu farkı, bir yeni doğan bebeğin “Ce-e” oyununa verdiği tepki üzerinden açıkça gözlemleyebiliriz. Henüz nazari kavramlara sahip olma­yan bebek için yaşanan şey, duyusal olarak dış dünyanın imgesel resminin anlık ve nedensiz değişiminden ibarettir. Bir şeyin var veya yok oluşunu evdeki köpeğinizin de aynı hayret ile karşılaması sayesinde bu fenomeni sınayabilir, yaşanan deneyimin kavramsal değil imgesel olduğunu anlayabilirsiniz. Buna karşılık erişkin bir insan, çevresindeki bir nesne ortadan kaybolduğunda onu aramaya yönelir. Çünkü o nesne, yalnızca duyusal bir görünüş değil; aynı zamanda kavramsal olarak tanınmış ve sürekliliği mantıksal bir dizgede varsayılmış bir varlıktır.

Bu çerçevede hayret, tecrübeye aykırı bir olay karşısında ortaya çıkan edilgen bir ruhsal etkidir. Merak ise bilinçli ve iradidir; hayrete yol açan olayın hangi kavramsal ilişkilerle, nasıl ve/veya neden ger­çekleştiğini anlama arzusudur. Yaşamı yalnızca imgesel ardışıklıklar olarak deneyimleyen ve kavramsal idrake sahip olmayan bir varlığın, hayret duyması mümkündür fakat bilinçli bir merak geliştirmesi mümkün değildir. Çünkü bir cardı için gerçeklik, görünüşlerden ibaretse, merak edilecek bir ilişki de yok demektir.

Son kertede merak ile hayret arasındaki temel fark, kavramsal bilinç ile imgesel farkındalık, iradi yönelim ile edilgen etkilenme ara­sındaki ayrımdan kaynaklanır.

KESRET VE VAHDET KAVRAMLARININ HAKİKATİ

Her şeyi Parmenides gibi mutlak bir vahdet olarak kabul ederseniz, felsefe ve düşünce biter çünkü o takdirde ortada bilin­mesi icap eden varlıklar yok demektir. Her şeyi Herakleitos gibi mutlak bir kesret olarak kabul ederseniz de felsefe biter çünkü bilginin mümkün olabilmesi için mutlak kesret içinde belirli varlık tarzlarını ortak özellikleri üzerinden kavramsal bir vahdete irca etmeniz gerekir. Ayrıca (imgesel) kesretin ötesindeki (kavramsal) vahdet görülmezse yani gerçeklik, görünenin ötesinde bir şey olarak varsayılmaz ise sadece imgesel olarak var olanlar var demektir ve bu kabul olması gereken üzerine varsayımlarda bulunarak yeni kavramlar ve formlar ihdas ederek yeni şeyler öğrenemeyeceğimiz anlamına gelir.

Kısacası eşanlı olarak hem görünüş hem gerçeklik, hem kes­ret, hem vahdet, hem fenomenal, hem de numenal olan var kabul edilmek zorundadır. Akıl ancak bu şekilde görünüşten gerçekliğe, (imgesel) kesretten (kavramsal) vahdete, fenomenden numene yürü­tülebilir. Eğer yalnızca tek bir özneye (insana) göre olanın (görünüş, kesret ve fenomenin) varlığı kabul edilirse bu statik durum bilgiyi imkansız hâle getirir çünkü bilgi nazari akıl ve amelî akıl arasındaki dinamik bir etkileşimin neticesinde mümkün olabilir.

Özetle, her türlü açıklama kesreti vahdete irca etme çabası­dır. Bir başka deyişle; kesret (yani imgesel tecrübe) içinde vahdeti (kavramı) görme çabasıdır. Bu yüzden varlıkları amelî bir zihin alışkanlığıyla, önsezisel olarak ortak özellikleri üzerinden gruplar ve bilgiye ulaşmaya çalışırız. Bu anlamda en yüce bilgi (kavram), vahdetin tümevarımsal olarak bütünüyle kendisinde toplandığı Tanrıdır; O (c.c.), bir düzen (âdetullah) içinde var olan tüm kes­retin tek anlam yükleyici ve yaratıcı kaynağıdır. O (c.c.) tek yaratıcı olduğu için imgesel kesret epistemik açıdan tümevarımsal olarak son noktada ona ulaşır. Fark ettiğiniz üzere “kesreti vahdete irca etmek (döndürmek)”, zihnimizde var olan duyusal (imgesel-tecrübi) kaosu, epistemik bir düzene dönüştürmek demektir. Bu anlamda kaos ya da kozmos (nomolojik düzen) epistemik olarak zihne itibarladır. Ontik gerçeklikte ise birtakım benzerlikler ve tekrarlar üzerinden fark edilen (epistemik anlamda bir düzen değil ve fakat bu düzenin kaynağı olan) bir akış (düzenlilik hâli/yasaya kaynaklık eden istik­rarlı akış: ontik düzenlilik+süreklilik+tekrar edebilirlik+güvenilirlik yapısı) vardır.

Evrene baktığımızda nehir akıyor, hava bir soğuk bir sıcak, güneş de patlamalar oluyor, gök cisimleri bir türlü yerlerinde durmuyor. Burada düzen nerede? “Ontik perspektifte düzen”; bir varlıkta veya sistemde, onu meydana getiren tüm alt unsurların (kesretin), hakiki bütünlüğe sahip o varlığa özel belirli bir veya daha fazla üst-öznel gayeyi tahakkuk ettirmek için örgütlenmiş olması demektir. Dikkat ederseniz ortada bir gaye varsa, bu gayeyi murat eden bir bilinç varsayımı da kaçınılmaz olur. Örgütlenmeden kastettiğimiz İse; tüm nasıllık koşullarının o varlığı veya sistemi ve en geniş manada kâinatı var edecek şekilde tezahür etmesi anlamındadır ve bu tahakkuk sürecine âdetullah diyoruz. Âdetullah gibi bir isim kullanmamızın nedeni bu varoluşların imgesel olarak fark edebildiğimiz belirli döngülere ve benzerliklere sahip olmasındandır. Bu tecrübi farkın- dalığa ek olarak insan âdetullahı kendi zihninde yarattığı epistemik tasarımlarla kendisine açıklayabilir, buna mantık, matematik ya da bilimsellik der.

Bu zihinsel İnşa süreçlerinde insan, varlıkların birbirine dikkat çekici ölçüde benzeyen formlar altında, sanki tek bir kaynaktan sadır olmuşçasına tezahür ettiğini fark etmiştir. Bu benzerlik, evrenin canlılığı ve inşam mümkün kılan koşullarla uyumlu, istikrarlı bir ontik düzenlilik sergilediğini gösterir. Ancak bu durum, evrenin kendinde epistemik anlamda bir düzene sahip olduğu anlamına gelmez. Evren, ne ise odur; onun bu istikrarlı ve tekrar edilebilir varoluş tarzına âdetullah diyoruz. Bu noktada kaos ve kozmos kar­şıtlığı, evrenin ontik yapısına değil; insan zihninin bu yapıyı açık­lama, anlamlandırma ve temsil etme başarısına ilişkindir. Kozmos, ontik düzenliliğin zihinde kurulan epistemik ifadesidir; kaos ise bu ifadenin kurulamadığı ya da henüz kurulamadığı durumları temsil eder. Buna karşılık nazari değil ve fakat imgesel-ruhsal bir farkındalıkla evrenin kendisinde var olduğunu söyleyebileceğimiz ontik düzenlilik; aslında her varlığın hakiki bütünlüğe sahip bir varlık olarak tezahür etmiş ve ediyor olmasıdır. Bu aynı zamanda her belirimin/ortaya çıkışın, belirli bir şekilde olması demektir ve insana bir yaratıcı ya da üst gaye olabileceğini düşündüren şey tam olarak bu imgesel akışa dair farkındalıktır çünkü evrende hiçbir şey öyle durduk yere olmamaktadır, tüm tezahürler belirli bir nedene bağlı olarak gerçekleşmektedir.

Son tahlilde bu epistemik çabanın nihai yönelimi; varlık âle­mini ve onun işleyişini zihnileştirebilmek ve kâinatı böylece insana tanımlayabilmektir. Peki, bahsettiğimiz imgesel kesret gerçekten kavramsal bir vahdete irca oluyor mu? Esasen yaptığımız, varlık­ları ortak fıtri özellikleri üzerinden kavramsallaştırmaktı ancak bu zamanla kavramsal bir vahdete değil (imgesel kesretin yanında) kavramsal bir kesrete de yol açtı ve bu kavramsal kesret uygarlığın ilerleyişiyle derinleşmeye devam etmektedir. Yani vahdet arzusu aklen bizi gerçek bir vahdete götürmüyor. Tam tersine insanlığı kesif bir kavramsal kesrete mahkûm ediyor. Çünkü zihnindeki kavramsal varlık ağacı tikeller istikametinde büyümektedir ve bu durum bizi, kavramları tümellere doğru (tümevarımsal olarak) takip ettiğimizde son noktada ulaştığımız Tanrı kavramından günden güne daha da uzaklaştırmaktadır.

Bilginin Temeli

Bilginin, insanlığın erken dönemlerinde temellendirilmesi, ortada yalnızca sınırlı sayıda kavram varken ve mantıksal/mate- matiksel formel yapı henüz inşa edilmemişken bugünden çok daha farklıydı. Varlık âlemi nasıllık bağlamında incelendiğinde -tecrübi olarak sınanmış bilgi çok az olduğu için- nazari düşünce mecburen hemen bir tanrısallığa gelip dayanıyordu. Yani bilgi bu tanrısallıkla temellendiriliyor, formel ilişkiler de imani bir tarzda ve mitik bir yapıda kurgulanarak inşa ediliyordu. Bu çağda Varlık ağacı çok bodur, tümel ilk başlangıç noktalarına çok yakındı. Bugün ise bilginin temeli genellikle elde edilmiş bir önceki bilgi altyapısı olmaktadır çünkü Varlık ağacı ziyadesiyle büyümüş, kavramlar ve yöntemler gelişmiş; bir adım sonrasındaki bilgiyi ararken çoğu durumda metafizik bir sıçramaya ihtiyaç kalmamış gibi görünmektedir. Ancak modern dönemde yine de minimum metafizik kabullere özellikle genetik, nörobiyoloji, kuantum mekaniği gibi yeni bir disiplin inşa ederken ihtiyaç duyuyoruz. Bu çağda mutlak “Varlık” kavramı nazari bilgi ağacında o kadar gerilerde kaldı ki bugün ona (ontolojiye) çok da ihtiyacımız olmadığını düşünüyoruz. Bu yüzden “neden” sorusuna gerek olmadığını, “nasıl” sorusunun insanlık için yeterli olduğunu düşünmeye başladık. Peki gerçekten de öyle mi?

Ayrıca belirtmemiz icap eder ki minimum metafizik aksiyomlar tikel yüzeye yakın olduğu için Varlık ağacının tamamıyla değil ilişkili oldukları bir alt dal ve yatay dallarla uyum içinde olmalıdır. Bu ağaçta düşünce ne kadar tümelleşirse, o oranda üzerindeki genişleyen dallarla ve bu dalların taşıdığı bilgi yüküyle uyumlu olmak zorun­dadır. Bu ağacın kökünün, Varlığın metafizik imkânı (aksiyomatik temeli olması) anlamında Tanrı olduğu varsayılır. Ağacın bütünü ise bu sebepten dolayı Varlık ağacı olarak tanımlanır.

TÜMEL VE TİKEL KAVRAMLARI ÜZERİNE

Aldın nazari yönü, varlığı tümel ilişkiler ağı içinde (tümel yönelimli) düşünmeye yönelen boyutudur. Bu düzeyde akıl, tekil olgularla yetinmez; onları birbirine bağlayan ilkeleri, düzenlilikleri ve kavramsal tutarlılığı sorgular. Bir düşüncenin “tutarlı” sayılması, bu anlamda, onun yalnızca kendi içinde değil varlık alanındaki diğer kavramlarla kurduğu ilişkiler bakımından da anlamlı bir bütün oluşturmasına bağlıdır. Nazari akıl, kavranılan bu ilişkisel bütünlük içinde üretir ve düzenler; boşlukları ise varsayımlarla doldurarak düşünceyi ilerletir. Bu varsayımlar, sınanmak üzere dış dünyaya yönelir; sınama faaliyeti ise duyusal ve amelî akıl tarafindan yürütülür. Böylece düşünce, bir yandan kavramsal bütünlüğünü korur, diğer yandan gerçeklikle temasım kaybetmeden ilerler.

Bu çerçevede nazari akıl, kavramları birer zihinsel tasarım olmalarının ötesinde, gerçeklikle kurdukları ilişki ölçüsünde anlamlı yapılar olarak ele alır. Bu nedenle kavram üretimi nihai bir hakikate ulaşma iddiasından ziyade; düşünceyi tutarlı kılma, olgular arasında yönlendirici bağlar kurma ve bilinci işlevsel bir bütünlük içinde ilerletme çabasıdır. Nazari aldın varsayımları bu sebeple mutlak doğrular olarak değil; sınanmaya açık, değişebilir ve gerektiğinde terk edilebilir epistemik imkânlar olarak düşünülmelidir.

Sonuç olarak kavramlar modern dönemde açıkça fark edildiği üzere gerçekliklerini, yani dış dünya ile olan mutabakatlarını zamanla yitirebilen ya da içerik değiştirebilen yapılardır. Bu nedenle epistemik düzlemde tümel, zorunlu, ezelî ve ebedî bir bilgiden söz etmek mümkün değildir. İnsan için, TNR bağlamında, mutlak bir bilgi yoktur çünkü bütün bilgi kuramsal sistemler, varlık âleminde her şeyin her zaman olduğu gibi istisnasız bir şekilde olmaya devam edeceği varsayımı/inancı üzerine kuruludur. Bu durum bilginin değersiz olduğu anlamına gelmez; aksine, bilginin asıl işlevinin muti aklığı temsil etmekten çok yön gösterici olmak olduğunu ortaya koyar. İnsanlık çoğu zaman bir bilgiyi, kesin doğruluğundan ziyade, işlevsel yeterliliği temelinde kullanır. Böylece bilginin doğruluğun­dan belki de daha belirleyici bir ölçüt öne çıkar: bilginin faydası. İnsan -tıpkı bedensel duyumlarında olduğu gibi—sınama imkânı bulunmayan durumlarda, faydalı olanı doğru varsayarak kabul eder ve zihnindeki boşlukları bu varsayımla doldurur.

Ayrıca şunu özellikle belirtmek gerekir ki bilgiler ve kavramlar, mutlak anlamda değil daima ilişkisel olarak tümel ya da tikel nitelik kazanırlar. Bir varlık ya da bilgi, ancak bir başkasına nispetle tümel veya tikel olarak tanımlanabilir. Bu nedenle tümellik ve tikellik, sabit kategoriler değildir; hiyerarşik bağlamlara göre değişen konumlanış- lardır. Örneğin bir yaprak, ağaca nispetle tikel bir varlıkken; kendisini oluşturan hücreye nispetle tümel bir düzeyi temsil eder. Benzer şekilde bir karbüratör, aracın bütününe göre tikel; onu meydana getiren somun ve cıvatalara göre ise tümeldir.

Bu ilişkisellik, bilginin işleyişini de belirler. “Tümeli bilmek, tikeli anlamlandırmak açısından; tikeli bilmek, tümeli anlamak açısından önemlidir”. Aynı örnek üzerinden açıklamak istersek; aracı biliyor ve fakat karbüratörün ne iş yaptığım bilmiyorsanız, karbüratörü anlamamışsınız demektir. Karbüratörün ne iş yaptığım biliyor ancak aracın ne olduğunu bilmiyorsanız, karbüratör size anlamsız gelecektir. Yani (tikel) karbüratör anlamanızı, (tümel) araç ise anlamlandırmanızı sağlar. Bir şeyin bütünü hakkında bir kanaatiniz yoksa, onu teşkil eden parçalar (tikel) anlamsızdır.

İnsan bilgisi tarihsel olarak bu iki yönlü hareket içinde iler­lemiştir. Bir yandan bütüne dair çerçeveler kurmuş, diğer yandan ayrıntıya yani tikelliğe doğru derinleşmiştir. Modern bilginin ayırt edici yönü de burada ortaya çıkar: Bilgi, giderek daha fazla ayrıntıya nüfuz ederek gelişmekte ve fakat bu derinleşme, tümel bağlamlarla ilişkilendirilmediği ölçüde anlam kaybı riski taşımaktadır.

Özetle bir olguyla ilgili tümevarımsal gözlem ve deney gibi bir tecrübi faaliyet yapıyorsanız tikel, aynı olguyla ilgili alt unsurları tümdengelimsel bir şekilde irdeliyorsanız tümel bir şeyi araştırıyor­sunuz demektir. Bu nedenle tümel ve tikel kavramları, ontik varlık türlerini değil düşünsel faaliyetin yönünü belirtir. Bu çerçevede epistemik anlamda mutlak bir tümelden de söz edilemez. Çünkü her kavram, daha geniş bir kavramsal bağlam içinde anlam kazanır. Biz, epistemik düzlemde varlıkları tikel ve tümel olarak ayırıyoruz; ontik düzlemde ise hiçbir varlık bağımsız ve koşulsuz değildir; (ontik varlıkların mutlaklığı koşulludur; onlardaki fıtri değişimler de onların bu koşullu mutlaklığının bir unsurudur) her varlık belirli koşullar altında ve diğer varlıklarla belirli ilişkiler içinde ortaya çıkar. Ontolojik anlamda mutlaklık ise yalnızca Tanrı ya atfedilebilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:423-440

Dipnotlar:

3» Burada “ontik Hendek’le kastımız, akıl ile varlığın farklı tözlerden mamul oluşu değildir; bilincin içeriden, nesneninse dışarıdan verilmesinin yarattığı temsil mesafesidir. Aristotales “İki farklı cevher birbirini bilemez, bu nedenle bilen ve bilinen arasında bir benzerlik olmalıdır.” demiştir ve haklıdır da. Akıl, maddi bir altyapıya sahip olduğu için maddi varlıkları bilebilmektedir ve yine aynı sebepten Tanrı ve ruh gibi farklı tözden olanları bilemez; ancak ontik işaretlerden hareketle metafizik nispet kurar ve sınırlarını bilerek konuşur.

Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

‘Güzelden ve güzellik’ten bahsederiz ama güzeli ve güzelliği çevreleyen, inşa eden aslî unsurları, kav­ranılan, erdemleri, değerleri ya görmezden gelir ya da onlardan pek söz etmeyiz. O kadar ki güzelin güzel­liği yok etmesi, dilediği her şeyi yapmayı, mesela haddi aşmayı, vicdansızlığı kendine hak olarak görmesi gibi çarpık bir noktaya geliriz. Güzellik, insanın içindeki cevherdir ya da bir şeye baktığında gördüğü inceliktir. Güzel ise o cevheri lâyıkıyla işleyen ve taşıyandır. İn­san kendisini kendisi yapan şeyi bulur ve onu ince ince dokursa güzelleşir. Güzelleşmenin sayısız yolu vardır. Mühim olan insanın hangi güzellik algısına sahip ol­duğudur. Güzellik algısı şekilden ibaret olan, güzelin ruhunu anlayamaz, ona anlatılamaz da.

Güzellik algısı hayli tahrip olmuş insanların ça­ğında safi güzele, ruhunu koruyan bir güzelliğe rast­lamak neredeyse imkânsızdır. Vücut gibi artık bakış­lar da deforme olmuştur. Bozulan bakışlar, baktığının ruhuna eğilemez, göze ilk çarpan şeye dikkat kesilirler. tik gördükleri güzel de olabil ir, kusurlu da. Güze­lin karşıtına çirkin derler ama güzelin karşıtı biçimsizleşen, doğasını, anlamını kaybedendir.

Her insan aynı ölçülerde yaratılmamış, her insana aynı ölçüde kendinden memnuniyet duygusu veril­memiştir. İnsanın yüzünü, rengini seçemeyişi adalet­sizlik değil, insanın yüzü ve rengi sebebiyle üstün bir varlık olarak görülmesi adaletsizliktir. Aksi hâlde gü­zellik bir zulüm enstrümanı olurdu. Çünkü hiçbir var­lık aynı derecede ve eşitlikte güzel değildir. Bununla birlikte insana emanet olarak verilen bütün güzellikler ödünçtür, hepsi geçicidir çünkü insan, bedeninin hiç­bir zerresini kendi çabasıyla elde etmemiştir. Buna mu­kabil ruhunda yeşerttiği güzelliklerin hepsinde kendi hissesi vardır. İşte insanı insan kılan da o güzelliklerdir.

İnsan denilen varlık seçemediği yüzüyle değil, kal­binden haline yansıyanla değerlidir. Yüz ruha öyle ait­tir, ruhtan öyle bir parçadır ki ancak sahici bir yüzü olan ikiyüzlülükten, cahillerden ve cehaletten yüz çevi­rebilir. Yeni bir dünyanın başlangıcı olan hakikat günü geldiğinde ancak ‘bazı yüzler güzelliği ile parıldayacak’, ışıl ışıl olacaktır. O gün ‘bazı yüzlerse’ ruhlarında taşıdıkları şey sebebiyle ‘kararacak’, bazıları da ağara­caktır’. Yüz, ruhun aynasıdır. Bu aynanın cilası, şahsi­yetli bir ruhun öz bakımından yani ruhundaki incileri döküp «açmayışından, değerini yere dökmeyişinden kaynaklanır, itibar, saygınlık, kendine yakışanı yapma, zarafet, hâl, tavır ve hareketlerine dikkat etme, kendini ince ince işleme, karakterini inşa etme, kendini de âlemi de kalbiyle düşünme gibi hasletler ruhuna özen göster­mekle kazandır. Yeryüzü insan için yürüme derslerini icra etme mekânıdır. İnsan insandan istikametiyle ay­rılır. Kimileri yürüdükçe kabalaşır. Kimileri de yürü­dükçe incelir, burada misafir olduğunu idrak eder ve dikkatle bütün adımlarım güzele yöneltir.

Sırf estetik müdahalelerle sonradan seçilen, başka­sına benzeme arzusuyla değişim geçiren yüzler sadece yüzlerine değil, karakterlerine de müdahale eder, kişi­liklerinin değişmesine sebep olurlar. İnsanın kendi yü­züne, onu önceki hâlinden bambaşka bir hâle çeviren bir müdahalede bulunması o insanın psikolojik an­lamda da kendini dönüştürmesi, ‘ben o değilim’, ‘ben buyum’ demesi anlamına gelir. Elbette insanın haya­tım kabusa çeviren ve estetikle ‘düzeltilen acil vakalar burada konu dışıdır. Tamamen keyfî, arzular ve bazlara uyarak yaradılışıyla oynanan yüzler, insanı kimlıksizleştirir ve nihayetinde sonu gelmez isteklerinin kölesi kılar. Efemine tavırların artması, kadının kadın ve er­keğin de erkek olmaktan çıkma eğilimleri, estetik mü­dahalelerin yaygınlaşmasıyla doğrudan ilgilidir. Güzel­liği gençlikle’ sınırlandıran ve daima genç kalmanın güzellik olduğunu dayatan anlayış, güzelliği de her türlü anlamdan soyutlar.

Güzelliğin bir kriteri yoktur ve güzel alternatifi ol­mayandır. Ancak güzelin üstünde güzel vardır, tıpkı akim üstünde akıl olması, elin üstünde el olması gibi. Güzeller de kendi içinde merhameti, sevgisi, şefkati, görgüsü, insanlığı, inceliği, işaret ettiği, sözü sohbe­tiyle birbirinden ayrılır. Neden bazı insanların yeri kal­bimizde başkadır? Neden yüzü güzele kırk günde do­yulur da huyu güzele kırk yılda doyulamaz denmiştir? Sûrete takılıp kalanlar, hakikatte saldı olan güzelliği, sîreti göremezler. Bir insanın, bir eşyanın, bir çiçeğin ruhuyla konuşamaz, onun varlığını hissedemezler. Bazı yüzler vardır, insana aradığı, unuttuğu tadı ve anlamlı hisleri hatırlatır. Bazı insanları görme arzumuzun ge­risinde adı konmayan bu hisler vardır. Bizi bir insana meftun eden o insanın yüzüne yerleşen, kalbinden suretine yürüyen anlamdır.

Divan şairleri, güzeli tasvir ettikleri şiirlerinde, onu daha çok fiziki özellikleriyle anlatırlar. Güzelin ya­nakları rûh, hat, levh ve ruhsârdır. Parlaklığı hurşîd, mâh ve âteştir. Güzeli tarif eden renkler gül, gülgûn, nesrin, âl, gülberg ve lâledir. Güzel hep taze ve gerçek olamayacak kadar peridir. Divan şairleri, güzeli gör­mede ustalaştıkları gibi onu tasvir etmede de son de­rece cömert davranmış, onu anlatmak için mazmun­lar geliştirmişlerdir. Divan şiirlerinde güzel, gönle hitap ettiği kadar göze de hitap edecek şekilde anla­tılır. Güzelin kirpikleri, ok gibi câna batar ama onu o yüksekliğe koyan mâşukun ona bakışıdır. Sevenin muhabbeti olmasa sevilenin güzelliği ehemmiyetsiz­dir. Güzel, ruhunun kaynaklarıyla güzelleşir fakat bu­yandan da güzele güzel denmesi, bakanın onda gör­dükleriyle de ilgilidir.

Sanat, güzeli herkesten ayrı bir gözle temaşa etme ve onu ortaya çıkarma, anlama ve anlatma çabasıdır. Edebiyatsa güzeli dil ile icra sanandır. Edebiyat dışında matematik, fizik, felsefe, müzik, resim gibi başka sa­nat ve ilim alanlarına bakıldığında bunların her biri­nin, güzelin mahiyetini kavrama konusunda bir araç olduğu görülür. Güzelin mahiyetini kavrayan varlık üzerine düşünür, aşkın bir varlığın olduğunu kabul eder ve metafizik denilen madde ötesi alanda düşünce yürüyüşlerine çıkar. Mutasavvıfların “devir nazariyesi” olarak nitelendirdikleri varlık felsefesi, insanın tekamül yolculuğundan harekede her şeyin bir gün aslına rücu edeceğini, “Ondan geldik, yine Ona gideceğiz” anla­yışını, güzellik ve estetik ışığında ele alır. Buna göre yaratılmış her güzellik, mutlak güzellikten bir pay al­mıştır. Güzellik maddî olana değil mânâ âlemine aittir. Maddî güzellikler biçim değiştirir, dönüşür, başkalaşır yok olur ama o güzelliği vücuda getiren yok olmaz, de­ğişmez ve ebedîdir. Bu hakikati ufuk edinen, kendini var edene sadakatle bağlanır ve yalnız Ona iltica eder. Kendine verileni de dünyada gördüğü güzelliklerin de iHDilık Varlıkla ait olduğunu idrak eder.

Heidegger Ay’ın bizzat parıldayarak doğmadığını ancak ödünç alınan ışıkla doğduğunu ve parladığını söyler. (1) Demek ki güzel, başkasına muhtaç olmaktan imtina etmez, ötekinin varlığına ihtiyaç duyar. Gü­zel olan taklitçi değildir ama başkasından aldıklarını kendi karakterine göre şekillendirir. Başkasının kop­yası olmaz ama kendinden başka güzellerin izine ba­karak kendi yolunu inşa eder. Kendini en iyi, en güzel ve biricik zanneden insan hem ruhunu sakatlar hem de kendindeki güzellikleri heba eder. Galenos, kendinin olağanüstü olduğunu sanan, başkasına akıl danışmayı ve başkasına ihtiyaç duymayı hakir gören kimselerin büyük yanlışlar yapmaya daha meyilli olduğunu söy­ler. ^[2 Kendini tanıyan, ruhuna eğilen, aczini, kusurunu, eksiğini bilen insanlarsa başkalarına danışmayı, başka izlere bakmayı önemli bir vazife olarak bilirler. Yani ‘kendilik bilinci’ ve ‘kendini tanıma^ ‘kendini bilme’denilen şey, kişinin kendindeki güzellikleri hissetmesi ama bunlardan kendine büyüklük, üstünlük payesi çı­karmamasıdır. Güzel sahip olduğu değerlerin farkında­dır, izzetinefsine, itibarına düşkündür. Kendini itibar­sızlaştıracak, değersizleştirecek söz ve eylemlere karşı daima teyakkuzdadır. Ruhunu incitenden, şahsiyetine hürmeti olmayandan hızla uzaklaşır.

Güzel, vaktini ziyan etmeyen, bilincini açık tutan, harekete geçen, eylemi kuşanandır. Zaman, en iyi ha­reketle algılanabilir. Durgun vakitlerde zaman hiç geç­mez, hareketli vakitlerdeyse zaman su gibi akıp gider. Güzel vakti zarifleştirir, onunla sohbet etmek kitap okumak gibi zamana derinlik katar. Kalp hatıralarda, gezinirken bu zarif vakitlerin serinliğini yeniden du­yar. Zamanın kokusu denilen şey, vaktin ruhunu his­settiren insanların dimağımızda bıraktığı etkidir. Gü­zel, sonu gelmez telaşelerin esiri olmaz, her dem kendi vaktini anlandı kılar.

Güzel bazen karanlıkta, bazen aydınlıktadır. Gü­zel, kavranması zor olan, kavramak için ince işçilik is­teyendir. Güzellikse bütünüyle anlamdır. Anlamsızlık ondan uzaktır. İsrail’in attığı bombaların kapsüllerine çiçek eken Filistinli kadının nasırlı elleri, dünyanın en güzel elleridir. O eller, kendisine bakanla konuşur, söy­leşir, dertleşir. Bomba kapsüllerini saksı yapan, onlara çiçek diken, o saksıdan toprağa özenle yerleştiren ka­dın tepeden tırnağa asalet ve zarafettir. Asalet de za­rafet de güzeli çevreleyen, yalnız güzele ait olan has­letlerdir. Zarafet, hiçbir kalıba dökülemez. Irk, soy, makam, mevki, zenginlik, şöhret gibi suni değerlerin hiçbiri asaletin ve zarafetin semtine yaklaşamaz. En çok kadınlar üzerinden dile getirilen, kadınları tek tip bir kalıba dökmeyi amaçlayan ve kadına dayatılan güzellik algısı, sorgulanmalı ve reddedilmelidir. Güzelliğin iade-i itibarı yani hayatımıza geri dönüşü sahte, plastik, sentetik güzellik anlayışının ve bu anlayışı pazarlayan endüstrinin tam karşısında durmakla mümkündür.

‘Yeryüzü, güzel ve iyi olanı kötü, sahte, plastik, amorf ve çirkin olandan ayırt etmek için yaratılmıştır. ‘Kimlerin daha iyi davranışlarda ve güzel işlerde bulunaca­ğını denemek’ maksadıyla çeşitli güzelliklerle süslenip insana imtihan olarak verilmiştir.³ Yeryüzü, kıyamete değin hak ile bâtılın, iyi ile kötünün, güzel ile güzele düşman olanın birbiriyle mücadelesine şahitlik edecek­tir. Bütün ağırlıklar, sorumluluklar, zorluklar güzelin yoluna çıkacak ama o yaşadığı her güçlüğü bir imti­han bilip yoluna devam edecektir. Başkasının dünya­sını, hanesini, yerini ve yurdunu gasp eden, hem zâlim olup hem de mazlum muamelesi görmek isteyen, narsist, bencil ve kendini özel yaratılmış, seçilmiş bir var­lık zannederek Israillileşen her şeye karşı başkaldıra­caktır. Bir kere kendini güzelleştirmeye niyet etmişse insan, kendini var edene hürmeti artar. Zorluklar, yo­kuşlar, çetin yollar onu yıldıracağı yerde gücüne güç verir, şahsiyetini derinleştirir. Bir yerde herkes kırı­lır, gücenir ama yalnızca bazılarımız işine ve yoluna bakar. Kırıldığı anda kalmak insana hiçbir fayda ge­tirmez, üzüntüleriyle birlikte yola çıkmayı, onlardan kendine korunaklı bir alan örmeyi ve içindeki insanla konuşmayı öğrenmeli insan, ruhen güzelleşmenin yolu biraz da buradan geçer.

Walter Benjamin, büyük kentlerde yaşamanın ve modernliğin bir sonucu olarak gözün etkinliğinin, kulağın etkinliğine oranla daha fazla ve daha etkili olduğunun altını çizer.⁴ insanlar arasındaki karşılıklı ilişkileri belirleyen gözün etkinliğidir. Birbirini hiç ta­nımayan insanlar otobüste, tramvayda, metro, tren ve kafelerde birbiriyle tek kelime olsun iletişime geçme­dikleri halde birbirine bakmak, birbirlerini incelemek “zorundalar.” Birbirine bu denli maruz kalan, anlamlı ilişkiler kuramayan, insanın şekline, tarzına ve tipine dair çok fazla fikri olan ancak insanın ruhuna ilişkin merak duymayan bir toplumda güzel de lâyıkıyla an­laşılamaz. Böyle bir toplumda endam zekâya, ahlak­sızlık edebe, vicdansızlık vicdana, kabalık tevazuya ga­lebe çalabilir. İnsan haysiyetiyle oynayan teknik ilerleme çağında robotlar ve yapay zeka, insana galebe çalabi­lir ve insan kendinden şüpheye düşebilir. Nitekim ya­pay zekâ insanın yerine düşünüyor, şiir de yazıyor, gü­zellik de pazarlıyor.

“Güzellik seyredenlerin nasibidir”⁵ der Halil Cibran. Öyledir fakat güzellik yalnız seyirlik bir varlık  değildir. Güzel olan tefekkürü harekete geçirir. Bir kez güzeli anladıysa insan, Gül’ü gül ile tartmak, dağı da dağın üstüne, heybetli olanın yanma koymalı. Her şey dengiyle güzel. Her şeye yaradılışına uygun bir üs­lupla yaklaşılmak

Güzelin saygınlığı zaman zaman savrulmalar, da­ğılmalar, gerilemeler yaşasa da aslına dönmek için ver­diği çabadan, kendi özünü kavramak ve korumak için gösterdiği sürekli gayretten ileri gelir. Güzelin kıyası ol­maz, güzellik kıyaslanmaz. Kıyas kendini geliştirmek, olgunlaşmak, güzelliğe erişmek, huylarını güzelleştir­mek içinse iyidir. Aksi hâlde her tür kıyas hasedi, fe­sadı, kötülüğü, huzursuzluğu, mutsuzluğu getirir ve inşam aşağı çekerek değersizleştirir.

Hatice Ebrar Akbulut – İncelmiş Vakitler,syf:19-29

Dipnotlar:

1.Martin Heidcgger, Kendileyiş, Çev.: Ömer Faruk Pek.«A Dergah Yay., 2022, İst., s. 56.

^[2] Galenos, Ruhun Duygulanımlarının ve Hatalarının Teşhis Tedavisi, Çev.: Nur Nirven, Albaraka Yay., 2023, İst., s. 46

3-Kehf,18/7

4.Benjamin, Pasajlar, Çev.: Ahmet Cemal, YKY, 2017, İst, B2.

5.Halil Cibran, Bir Gözyaşı Bir Gülümseme, Çev.: Kenan fc- nalioğlu, Türkiye tş Bankası Kültür Yay., 2023, İst, s. 26.

Muhammet Uysal

Belhî’yi anlatmaya başlamadan evvel, onu tanımakla ilgili sürecimden biraz bahsetmek isterim. Açıkça söylemek gerekirse, Üstat Belhî’yi ilk çevirmeye karar verdiğimde bu­nun çok önemli bir psikolojik metin olduğunun farkında bile değildim. Pakistan’da okuduğum dönem, -Allah rahmet ey­lesin- Hekim Emced Haşan isimli bir hocamız vardı ve İs­lam tıbbına ilgi duymamız o hocayla başlamıştı. Hoca’dan İslam tıbbıyla ilgili özel dersler alıyordum. Bir gün Süley- maniye Kütüphanesi’ne geldiğimde kütüphanede el yaz­masından tıpkıbasımı yapılmış Belhî’nin kitabını gördüm. Üç dört saat içinde neredeyse hepsine baştan sona bir göz attım. Böyle bir kitapla ilk defa karşılaştığım için çok ho­şuma gitti çünkü Emced Hoca’dan şifahen öğrendiğim pek çok şey burada yazılı bir metin olarak önümde duruyordu. Ama söylediğim gibi, o zaman çok önemli bir psikoloji metni olduğundan haberim yoktu, daha çok hocadan öğrendiğim beden sağlığıyla ilgili bölümlere odaklanmıştım. Derken bir­kaç yıl sonra ISAM Kütüphanesi’nde basılmış hâlini bul­dum ve hemen kitabın fotokopisini çektirdim. Böylece Üstat Belhî’yi detaylı bir şekilde okumaya başladık. Daha sonra İslam tıbbıyla ilgili daha fazla okumalarımız oldu. Sonra tıp tarihinde doktoraya başladım. En sonunda bir de İslam tıbbının bu meselelere nasıl yaklaştığını ele alan “İslam ve

Osmanlı Tıbbına Giriş” isimli bir kitap hazırladım. İçinde yoğun bir şekilde Üstat Belhi’nin de görüşleri var. Bu bilgileri İslam tıbbıyla olan bağımızın görülmesi için vermiş oldum.

Belhî’nin Hayatı

Üstat Belhi’nin yaşadığı dönem, îslam tarihinde ilimler açısından çok hareketli bir dönem. Birçok ilmin kurucu­larının ve ilk eserlerini verenlerin yaşadığı dönem. Hatta bunların kimileri sadece Üstat Belhî ile çağdaş değil, yer­leşim olarak da aynı bölgede yaşamışlar.

O dönem Üstat’ın yaşadığı Belh bölgesine hâkim olan devlet Samaniler. Bunların merkezleri Buhara, Semerkant, Belh gibi yerler. Horasan ve Maveraünnehir’de hakimiyet kurmuşlar. îlim adamlarını destekledikleri için Samani- ler’in hâkim olduğu topraklarda çok meşhur âlim vardır. Mesela herkesin tanıdığı meşhur birkaç âlimin ismini sa­yarsak, îmam Maturidi bunlardan biri. Yine Hakim es-Se- merkandi, Hadis’te İbn Hibbân, İmam Tirmizi ve Tasav­vufta Hakim et-Tirmizi, Kelebâzi. Tıbba gelirsek mesela İbn Sînâ da Samaniler devletinde saray hekimliği yapmış. Ebu Bekir Râzî Tıbb-ı Mansûrî isimli hacimli tıp kitabını Samaniler’in Rey valisi Mansur b. İshak adına yazmış. Bu saydığım isimlerden İbn Sînâ hariç hepsi Üstat Belhî ile aynı dönemde ve aynı devletin sınırları içinde yaşamışlar.

Üstat Belhî 850 yılında Belh şehrine yakın bir köyde doğuyor. İlk eğitimini babasından alıyor. Gençlik çağında bir hac kafilesine katılarak Irak a gidiyor ve orada deği­şik âlimlerden dersler alıyor. Tabii o zamanlar Bağdat en büyük ilim merkezi. Belhî’nin hocaları içinde en meşhuru ise filozof Kindî. Belhî Kindî’den felsefi disiplinleri öğreni­yor. 8 yıl farklı hocalardan ders aldıktan sonra memleketi Belh’e dönüyor, öğrendiklerini öğretmeye başlıyor ve bu­rada ünü iyice yayılıyor. Devlet adamlarıyla ilişkiler kuru­yor. Bir ara kendisine Belh’te vezirlik teklif ediliyor fakat kabul etmiyor. Bir müddet sekreter olarak çalıştığı söyle­niyor. Daha sonra köyüne dönüp bir çiftlik satın alarak oraya yerleşiyor. Bir aralık Sâmânî emîrinin Buhara’da ve­zirlik teklifini kabul ettiyse de yolda bu fikrinden vazgeçe­rek Şâmistiyân’a dönüyor ve 934 yılında orada vefat ediyor.

Üstat Belhî birçok ilimde eser vermiş hezarfen bir âlim, 60 civarında eseri olduğundan bahsediliyor. Ama Mesâ- lihul-Ebdân ve’l-Enfüs adlı bugün etrafında konuşacağı­mız eserinden başka bize ulaşan yok. Bir de coğrafyaya dair eserinin ulaştığından bahsediliyor ama bu eser ba­sılmış mı bilmiyorum.

Psikoloji ile Kurduğu İlişki

İslam tıbbında bugünkü psikolojik meseleleri ele alan yaklaşımlar farklı, felsefenin içinde de bu konulara girili­yor. Nefislerle ilgili tanımlamalar, nefsin bedenle ilişkisi vb. meselelere odaklanılıyor. Bunun dışında ahlaki eserler var. Mesela önemli bir metin olarak Kınalızade Ali Efendi nin Ahlâk-ı Alâî isimli eseri örnek verilebilir. Bu eserlerde Üs­tat Belhî’nin psikolojk görüşlerinç yakın görüşler bulabilir­siniz ama Üstat Belhfyi onlardan ayıran ana eksen, mese­leye tıbbi olarak, yani sağlık açısından yaklaşıyor olması. Yoksa bizim bütün metinlerimizde, tasavvufi metinleri­mizde, ahlaki metinlerimizde ve felsefede nefisle (ruhla) ilgili konular ele alınmış. Buralardan psikolojiye dair veya psikolojiyle bağlantılı pek çok mesele ortaya çıkarılabilir ama konuyla tıbbi olarak ilgilenen ve beden sağlığıyla bir- likte ve onunla bağlam,!. olarak psikolojik konular, da ele alan sadece Üstat Belhî olmuş. Bu konuda sağlıkla ilgili bir kitabı olan ve bu konuları farklı bir şekilde ele alan bir de Kanuni döneminde yaşamış Hakim Şah el-Kazvînî isimli bir üstat var. Onun kitabının ana ekseni sağlığı korumak için yapılması gerekenler. Bu âlimler eski tıpta sağlığı ko­rumanın altı şartı olduğunu söylüyorlar. Bunlara dikkat edilmezse sağlığı korumak mümkün olmuyor.

Sağlık – Hastalık Tanımları ve Bu Bağlamda Tedavi önerileri

Kadim tabipler tıbbı iki kısma ayırıyorlar: İlki sağlığı korumak, İkincisi de hastalanırsa bedeni eski hâline yani sağlıklı hâline döndürmek. O yüzden sağlığı korumaya çok önem veriyorlar. Yukarıda bahsi geçen sağlığı koru­manın altı şartından bir tanesi hava ile ilgili dikkat edil­mesi gereken hususlar. İnsanın beden sağlığım koruması için etrafındaki havayı ona göre düzenlemesi, evini ona göre yapması, sıcak soğuk havadan kendini koruması, el­biselerini havaya göre seçmesi gerekiyor.

İkincisi, yeme içme ile ilgili hususlar. Kişinin bunları takip etmesi, az yemesi veya kötü gıdalardan uzak dur­ması, iyi gıdalar (bedenin hazmedeceği yiyecekler) ye­mesi gerekiyor.

Üçüncüsü, “hareket ve sükûn” diyorlar. Bu bölümde günümüzdeki spor ve egzersizin faydaları, hareketsiz ka­lırsak bunun vücudumuza vereceği zararlar, ne tür spor­lar yapılmalı gibi konuları ele alıyorlar. Bunların hepsinin sağlığı korumaya katkıları var.

Dördüncüsü “harekâtü’n-nefsâniyye” mevzuu. İşte bu­rada -harekâtü n-nefsâniyyenin içinde- bütün tabipler bizim nefsânî-psikolojik-arazlar dediğimiz meselelere girmişler.

Ama mesela İbn Sina’nın meşhur tıp kitabı el-Kanun’unda da, Ebû Bekir er-Râzî’nin Et-Tıbbü’l-Mansûrî kitabında da, îbn Rüşd’ün Külliyâfında da meseleye sadece yüzey­sel olarak yaklaşıyorlar. El a’râzu’n- nefsâniyye, hüzün, fe­rah, öfke mevzularına sadece birkaç satır veya birkaç genel başlık olarak değinip geçiyorlar ve konunun detaylarına çok fazla girmiyorlar. Neden girmiyorlar? Elimizde bu­nun sebeplerini beyan eden yazılı bir metin olmadığı için bilemiyoruz. Sadece bazı tahminler var.

Mesela yukarıda ismi geçen Hakim Şah el-Kazvînî’nin bu 6 şartı anlattığı eserinde riefsânî arazlar kısmına gelince tabiplerin buna çok değinmemelerine gerekçe olarak ortaya attığı iki sebep var: Bir tanesi, onlar bu konuların çok açık olduğunu, konuşmaya gerek olmadığını düşünüyorlar. Ta­bipler her insanın üzüntülü veya öfkeli olursa bunun be­denlerine zarar vereceğini; ferah, sürür ve sevinçli olursa da bunun bedenine sağlık açısından olumlu katkı yapa­cağını bildikleri için bu konulara fazla dalmadılar. İkinci sebep olarak da bu psikolojik arazlar; öfke, hüzün, korku dediğimiz şeylerin insanlarda aniden meydana gelmesi­dir. O yüzden bunu daha önceden düzene sokmak imkân­sız olduğu için tabipler bu konulara fazla girmediler. Ama bunları kesin bir sebep olarak sunmamışlar, Kazvînî “Ben böyle zannediyorum.” diyor. Ardından “Onlar girmese de biz kitabımızda bu konulara gireceğiz.” diyor fakat mese­leye daha çok dini olarak yaklaşıyor. “Başına bir şey geldi­ğinde sabredeceksin, bunun sevabı var; üzüntüden de ka­çınacaksın, ancak Allah için öfkeleneceksin, öfkelenirsen de affedeceksin bunun karşılığında cennet var.” vb. tavsi­yeler yapıyor. Yani Hakîrn Şah el-Kazvînî’in kitabı da as­lında bir tıp kitabı olmasına rağmen bu meselelere daha çok dini açıdan yaklaşıyor. Tavsiyeleri dini bağlamda daha iyi anlaşılabilir.

Üstat Belhî de bu altı şartı açıklıyor kitabında. Önce beden sağlığından bahsediyor, bazı ilavelerle birlikte sağ­lığı korumanın altı şartını açıklıyor: Hava, yeme-içme, uyku ve uykusuzluk, istifrağ ve ihtibas, bedensel hareket ve sükûn ve sonra ruhi hareket ve sükûn.

Öncelikle hava, sağlığın korunmasında esas etken. Çünkü akciğerimizden nefes alıp veriyoruz. Bu da kalbi­mizi etkiliyor. O yüzden “Eviniz havadar bir yerde olmalı, basık bir yerde olmamalı, havası kötü olan yerlerde yaşa­mamalıyız.” demişler. Bunun dışında çok sıcak ya da çok soğuk havadan da kaçınmalıyız. İkincisi, yeme-içme. Yani yeme-içmemize dikkat edeceğiz, sağlıklı gıdalar yiyeceğiz. Sağlıklı olmayanlardan, hazımsızlıktan kaçınacağız. Üçüncüsü, bedenî hareket ve sükûn. Hareket ve sükûna bugün bizim “spor” dediğimiz şey giriyor. Yani çok hareketsiz olursanız vücuttaki hıkların dengesi değişiyor, hasta olu­yorsunuz. Çok hareket ederseniz yani aşırı spor yaparsa­nız da zararlı oluyor. Her şeyin dengeli olmasını istiyor­lar. Dördüncüsü, ruhî hareket ve sükûn. Buraya psikoloji giriyor. Beşincisi, istifrağ ve ihtibas. İstifrağ ve ihtibas de­dikleri mesele ise şu: Vücudunda bir hılt çoğalmışsa; safra, balgam veya sevda, ilaçlarla vücuttan atmanız gerekiyor. Bir de idrar, ter gibi insanın bedeninin atıkları var. Bun­lardan atılması gerekenleri vücuttan atmak, tutulması ge­rekenleri tutmak gerekiyor. Akıncısı ve en önemlisi, uyku ve uykusuzluk. İnsanın yeterli bir şekilde uyuması gere­kiyor. Eski tabipler “Bu altı meseleye dikkat ederseniz ve bunlarda dengeyi sağlarsanız, ifratla tefrit olarak iki ta­raftan bir tarafa doğru dengeyi bozmazsanız, ömür boyu sağlıklı olarak yaşarsınız.” diyorlar.

Ruhi hareket ve sükûn meselesini ayrıntılı olarak aç­mak gerekirse, Üstat Belhî biraz daha fazla ve detaylı ola­rak bugün birçok kişiyi şaşırtan psikolojik yaklaşımlarını bu bölümde açıklamış. Zaten haklı olarak “Bu meseleleri benden önce benim gibi açıklayan başka biri yok.” diyor. Burada o zamanın tıp anlayışına bir eleştiri de var. Beden sağlığının ruh sağlığıyla birlikte ele alınmasının gereklili­ğine işaret ediyor. Bir başka yerde “Tabipler beden ve ruh sağlığını birlikte ele almasalar da beden ve ruhun iç içe ol­ması, birindeki sorunun diğerini etkilemesinden dolayı ki­tabımızda beden ve ruh sağlığını birlikte ele alarak doğru bir iş yaptık.” diyor. Yani onun eserini diğer eserlerden ay­rılan en önemli vasfı, tıp ve psikolojiyi birlikte ele alması, psikolojiye de dinî, ahlaki yönden değil “sağlık” yönün­den yaklaşması. Sağlık yönünden yaklaştığı için konuya en başından, yani “hılt”lar meselesinden başlayarak giri­yor. İslam tıbbının kadim tıptan aldığı tıbbi kurallara göre insanın bütün şeylerini, yani bedenî hatta bazen ruhî ame- liyelerini hıltlara bağlıyor. Ateş, hava, toprak, su gibi temel unsurlar var ve bunların insan bedeninde karşılıkları var. Dem (kan) hıltı, safra hıltı, sevda hıltı ve balgam hıltı. Bu dört hıltın hareketleriyle beden sağlığımız ya güzel oluyor ya da güzel olmuyor, yani bozuluyor, hastalanıyoruz. Hılt- lar dengeli bir şekilde hareket etmediğinde bedenin has­talandığı gibi nefsânî arazlar da dengeli bir şekilde devam etmezse nefiste yani ruhta hastalıklar oluşuyor.

Yediğimiz yiyeceklerle bedendeki bazı hıltlar artabili­yor. Mesela safra hıltı artınca bizi hararet basıyor, gözümüz kızarıyor, burnumuzdan kan geliyor. Buna “Bedende safra hıltı artmış.” diyorlar. Sevdâ hıltı çoğalırsa da basur oluyor­sunuz, eğer daha da artarsa kanser oluyorsunuz, hatta Üs- tat Belhî’ye göre vesveselerin kaynağı da bu sevdâ hıltmın bedende artması. Balgam hıltının sebep olduğu başka so­runlar var ve bu hıltlara mukabil olarak Üstat Belhî “araz-ı nefsanî” dediği öfke, korku, hüzün ve vesvesenin -vesve­senin dengesi yok, onu zaten dengeden çıkmış görüyor- dengeli olması gerektiğini söylüyor. Bu dengenin de ken­dine göre şartları var. Belhî bu dengenin sağlanması için neler yapılması gerektiğini kitapta açıklamış.

Bu konuda Üstat Kindî’nin de bir Hüzün Risalesi var. Üstat Kindî de diyor ki; “Bedenimizle nasıl ilgileniyorsak, hastalandığında tedavi ediyorsak, ruhumuzun hastalıkla­rını da tedavi etmeliyiz ve bunlarla ilgilenmeliyiz. Hatta ruhumuz bedenden daha değerli olduğu için daha fazla ihtimam göstermeliyiz. Ruhumuzun hastalıklarını tedavi etmemiz bizim için daha az maliyetli.” Kindi o risalede sadece hüznü anlatıyor. Belhî ise hüzünle birlikte diğer konuları da işliyor. Burada yeri gelmişken bir de şöyle bir durum var, onu da söylemek lazım: İslam tıbbında böyle metinlerin olmaması bu konuların bilinmiyor olmasına delalet etmiyor. Ama o zamanın ilim geleneğinde anladı­ğım kadarıyla anlattıkları gibi sağlık denilince daha çok beden sağlığı ile ilgili kitaplar yazılıyordu. Çünkü beden­deki sorunlar insana çok eziyet veriyor, hareketlerini kı­sıtlıyor. Kanser oluyor, beyninde sorunlar çıkıyor, ayağı kınlıyor, yürüyemiyor vs. ama bu ruhî sağlık meselesiyle yazılı metin olarak çok ilgilenilmemiş. O zaman psikolo­jik destek, ailevi destekler, toplumsal destekler daha güç- lüydü. Mesela insanlar kabile olarak yaşıyorlar. Başlarına bir şey geldi mi bütün kabile bunlara sahip çıkabiliyor. Şimdiki gibi bireysel hayatlar yoktu. Diğer taraftan in­sanlara bu konuda nasihat edecek bilgeler, samimi dost­lar çoktu. Belki de o yüzden fazla ilgilenmemişlerdir ya da Hakîm Şah el-Kazvînî’nin dediği gibi bu meselelerin çok açık olması ya da aniden meydana gelmesi gibi başka başka sebeplerle yazmamışlardır.

Ebû Bekir Râzî ise kitabının girişinde bundan “tıbb-ı ruhani” diye bahsediyor ve önce aklın değerinden başlı­yor, nefsin arzularına uymanın kötülüğünden bahsediyor, sonra bu nefsin ayıplarını yok etmenin insana ne kadar de­ğer katacağından bahsediyor. Ondan sonra da haset, yalan, cimrilik, kendini beğenme gibi meseleleri ele alıyor. Ah­laki bir bakış açısının baskın olduğu anlaşılıyor. Bu kötü değil, onun metnini değerini de düşürmüyor ama olaya yaklaşımı böyledir.

Özetle söylersek Ebû Zeyd Belhî’nin kitabında bu­günkü psikolojiye mutabık düşecek çok benzerlikler var ve sınırlar daha net belirtilmiş. Örneğin vesvese hastalı­ğına önem veriyor, bu sorunun insanı ne kadar rahatsız ettiğinden bahsediyor, bunun daha çok bedensel bir rahat­sızlık olduğuna vurgu yapıyor ve bunu sevda hıltına bağ­lıyor. Gerçekten de sevda hıltı, insanın beyninde sorunlar yaratan bir hılt. İslam tıbbında İbn Sina’nın El Kanun fi’t- Tıb kitabında da sevda hıltının etkileri ele alınıyor. Bugün psikiyatri alanında konuştuğunuz bazı meseleler orada be­yin sağlığı planında ele alınmış. Mesela melankolinin se­bebi de aynı vesveseye sebep olan sevdâ hıltı. Yani kişi­nin fikir ve zanları tabiî mecrada hareket etmiyor. “Abes nesneler zannedip gayri vaki korkulmayacak nesnelerden korkmak gibi.” Yani melankoliye yakalanan kişinin böyle sorunları varmış. Devamında ise şöyle geçiyor: “Bu kişinin uzun sükutu olur, konuşmaz, hâlveti sever, çok düşünceli olur, çok yere bakar” gibi… Bugün psikiyatride ele alınan meseleleri, onlar beyin sağlığı alanında işlemişler. Sorunu beden sağlığı olarak görüyorlar.

Sürekli vurguladığımız gibi Üstat Belhî’nin kitabını di­ğer kitaplardan ayıran en önemli özellik, psikolojik rahat­sızlıkları bedensel rahatsızlıklardan ayırsa da yine bunları sağlıkla ilgili bir çerçevede ele almasıdır. Bedenin sağlıksız oluşunun ruhu, ruhun sağlıksız oluşunun bedeni etkiledi­ğinden bahsederek sağlığa bütüncül bir bakışla yaklaşıyor.

Belhi’de önemli Kavramlar

Üstat Belhî’nin gerçekten çok dakik tabirleri var. Me­sela ruh sağlığı bölümünün girişinde nefisle (ruhla) ilgili şöyle diyor:

Nefse 3 tane mesele atfedilir. Birincisi, kuvve-i fâ- zile: akıl, fehim (anlama), hafıza gibi meselelerdir. İkincisi, ahlaki mahmude ve merzule, yani güzel ah­lak ve kötü ahlak. İffet, cömertlik, cesaret ve bun­ların karşıtı olan ahlaki özelliklerdir. Üçüncüsü de ârâzu’n-nefsâniyye; insanın ruhuna hızlı bir şekilde arız olup hızlı bir şekilde gidenlerdir.

Üstat Belhî’nin kitabında ele aldığı temel konular bun­lardır. Bunları öfke, hüzün, korkular ve vesvese olarak sı­ralıyor. Bedene arız olması ani bir şekilde olur ve ani bir şekilde gider. Vesvese hariç böyle, onun durumu biraz farklıdır. Kitapta özellikle bunları ele almasını da beden sağlığı ile direkt ilgili olmaları yönüyle açıklıyor. Yani in­sanın beden sağlığına etki eden asıl müsebbipler bunlar­dır. Diğer ahlaki meseleler, akıl, fehm, hıfz gibi nefse nis­pet edilen meseleler için, “Bunlar bizim beden sağlığı ile ilgili ele aldığımız bir kitapta ele almaya gerek duyulma­yan meselelerdir.” demek istiyor. Bu ayrımlardan Üstat’ın meseleye tıbbi yaklaşımı açıkça görülüyor.

 Güncel Psikoloji Açısından Belhî’nin Önemi

Üstat Belhî’nin tıpla, Ebû Bekir Râzî gibi pratik ola­rak uğraştığını pek bilmiyoruz. Ama kitabındaki dakik ayrımlardan tıbbı çok iyi bildiğini, psikolojiyi çok çok iyi bildiğini, hatta tedavilerle de ilgisi olduğunu -çünkü kita­bının içinde küçük de olsa 20-30 sayfalık bir bölümde ha­camatlardan, kan almadan, müsekkinlerden bahsediyor- doğrudan tabiplik yapmasa da bu işin teorik meselesini çok müthiş bir şekilde kavramış ve ona hâkim olmuş ol­duğunu biliyoruz. Burada ayrıca altını çizmek gerekir ki, hepimiz bir kitabı okuruz ve herkes oradan kendi anladık­larını anlatır. Esas kitabın daha güzel anlaşılması içinse herkesin o metni kendisi okuması gerekir çünkü herke­sin bilgi seviyesi ve penceresi farklılaşır. Bu bağlamda si­zin psikolojiyle benimkine nazaran daha derin bağlarınız ve modern metinlere hâkimiyetiniz açısından Belhî’yi oku­manız psikoloji alanına dair daha farklı neticeler çıkara- bilmenizi de sağlayacaktır.

Belhî’nin eserleri elimize ulaşsaydı, bana göre bugün birçok alanda başka kitaplar yerine onun kitaplarını oku­yor olabilirdik. Hakkmdaki övgülerden bunu anlayabili­yoruz. Örneğin’ Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Ebû Zeyd ile ilgili “Ebû Zeyd Belhî, hikmetin her dalında Doğunun efendisi ve önderiydi. İlk asırda onun dengi ve benzeri biri gelme­miştir. Ve zamanın ta başlangıcında bile ona emsal biri­nin mevcut olduğu zannedilemez.” Yani onun felsefe, ede­biyat, siyaset bilimi gibi her konuda eseri var. O yüzden onu “Horasan’ın Câhız”ı diye adlandırırlar. ₍Yani böyle il­ginç bir beyinle karşı karşıyayız. O yüzden onun kitabında ele aldığı meseleleri böylesine derinden ve çok dakik bir şekilde ele alması zaten beklenen bir şeydir.

Yeri gelmişken ilginç bir anektoda değinmek isterim. Osmanlı döneminde Ebû Zeyd Belhî’nin beden ve ruh sağlığını birlikte ele aldığı gibi sağlığı bir bütün olarak ele alan bir tabip var. Ama tabii bu kitabın üzücü bir yanı, ki­tap planlandığı gibi tamamlanmamış. Bu kitap tamamlan- saymış belki de Üstat Belhî’nin kitabına rakip olacakmış diye düşünüyorum. Kitap Eşref b. Muhammed’in Hazâi- nus-Saâdât kitabı. Bu kitabın ön sözünde müellif “Sağlık dört kısma ayrılır, ama insanlar sağlığın sadece bedenle ilgili olduğunu zannettikleri için bedeni sağlam olana ‘bu sağlıklı’ der geçerler, ama aslında sağlık dört kısma ayrı­lır.” diyor. Onlar nedir? Bir tanesi “beden sağlığı.” Bunu herkes biliyor zaten. “İkincisi de ruh sağlığıdır ve ruhlar bedenle birlikte olduğu için -aynı Üstat Belhî de böyle di­yordu belki okumuşsunuzdur- hastalanırlar.” diyor. Ama o da “Bunun tedavisi ahlak ilmi ile yapılır. Üçüncüsü ise akıl sağlığı ve akıl sağlığı da eğitimle tedavi edilebilir.” di­yor. Dördüncü olarak da “gönül sağlığı”m ekliyor ve “Bu da Kuran, Sünnet gibi dini metinlerle tedavi edilir.” di­yor. Bu dört sağlığı yerinde olan insana “tam sağlıklı” de­nileceğini, bir tanesi sağlıklıysa örneğin “Beden sağlığı yerinde ama ruh sağlığı yerinde değil, akıl sağlığı yerinde değil” vb. şeklinde ifade edileceğini söylüyor. Ancak bu kitap maalesef tamamlanamamış. Sadece beden sağlığı ile ilgili şeyleri yazmış. Yani belki de yazıldı, o da kayboldu bilmiyoruz. Ama elimizde yok ve bu kitap da yazılsaydı belki Belhî’nin metni ile birlikte elimizde sağlığa bütün­cül yaklaşan ve bunu tek kitap içinde yapan başka bir me­tin daha olacaktı. Belki bir gün böyle bir şeyi sağlık alanı uzmanları yaparlar.

Belhî’nin Ruh, Zihin ve Beden Anlayışı

îslam tıbbının sağlığa “bütüncül bakışını her zaman vurgulamak gerekir. Asıl mesele bu ve bugünkü modern tıbbın bakış açısından ayrılan en büyük özellik de budur. Kadim tabipler tıbba bütüncül bakıyordu. Şimdi modem tıbbın ilaç yöntemleri de tedavi yöntemleri de farklıdır.

Üstat Belhî’nin ruh sağlığı alanındaki görüşleri bugünkü psikoloji ile -özellikle bilişsel terapiler- uyumlu veya ben­zer olduğu için kitabın daha çok ruh sağlığı bölümü öne çıkarılıyor. Ama aslında beden sağlığı hakkında söyledik­leri de çok önemlidir. Hatta Üstat Malik Badri bu kitabı İngilizceye çevirdi ama sadece ikinci bölümünü -ruh sağ­lığı- çevirdi. Bana göre bu kitabın ikinci bölümünün çok iyi anlaşılması için birinci bölümünden başlayıp okuyup gelmeniz gerekiyor. Çünkü üstat oradan başlıyor. İnsan bedeni temel olarak hangi unsurlardan ve nasıl oluşuyor, nelerden etkileniyor’dan başlayıp meseleyi ruh sağlığına getiriyor. Mesela siz vesvesedeki sevdâ hıltını, safra mese­lelerini veya öfkelenince insanın safrasının artması, bede­ninin sararıp kızarması ile ilgili mevzuları kitabı baştan sona okuyup geldiğinizde daha net anlayabiliyorsunuz. Ta­bii sadece ruh sağlığı bölümünü okusanız bile işinize ya­rayacak birçok bilgi bulursunuz ancak kitabın bütününü okumak önemli.

-Ruh Sağlığı Sorunlarının Tedavisi-

Beden sağlığımızı dört hıltı -kan, safra, balgam ve sevdâ- dengeli hâlinde tutarak koruyabiliyoruz. Bunla­rın nasıl dengeli hâlde tutulacağını da beden sağlığı bölü­münde anlatmış. Yememize, içmemize, havamıza, suyu- muza, hareketlerimize -spor yapma, hamama girme, güzel kokular koklama, güzel sesler dinleme- dikkat edeceğiz. Ruh sağlığı konusunda da iki ana mesele var: Bir kimse­nin ruh sağlığı dengeden çıkmışsa kendimize bir dıştan telkinci ve nasihatçi bulacağız. Burada, telkinin insan ru­hunu nasıl harekete geçirdiğini, yani hastayı tedavi ettiğini anlatıyor. Aslında nasihatler hastanın tedavi edilmesi için kullanılıyor. Ama ruh sağlığımızın bozulmasına da sebep olabileceği için nasihatler ve telkinler çok önemli. Mesela birisi size yanlış telkinler veriyorsa düzgün olan ruh sağ­lığınızı da bozabilir. Bu noktada “Dışarıdan telkinlerle in­sanın öfkesini, üzüntüsünü, korkusunu, vesveselerini iti­dalli hâle getirebiliriz.” diyor. Ruh sağlığının düzelmesi için ikinci yol ise kişinin kendi kendine düşünceleri. Yani “Düşüncelerimizi devreye sokarak, bu nefsânî ârazları den­gede tutabiliriz.” diyor. Bu da çok önemli bir mesele. Za­ten Ebu Bekir Râzî’yi de okumuşsanız orada da bu me­sele var. Kindî’nin metninde de var. Sürekli düşünmeye ve düşünceyle duyguları kontrol altına almaya vurgu ya­pıyorlar. Ruh sağlığımızın dengede olması için düşünceye vurgudan şunu çıkarabiliriz: Düşünmemizi sağlam bir şe­kilde yapmamız gerekiyor. Nasıl? Mesela nefsani arzula­rımızın düşüncelerimize karışmaması gerekiyor.

Nefsani arzular düşüncelerimize karışırsa kendi kendimize de olsa bu dengeyi sağlayamıyoruz. O yüzden aynı beden sağlı­ğımızı bağışıklık sistemini doğru yiyecek ve içecekler ve bunları dengeli tüketerek koruduğumuz gibi ruh sağlığı­mızın bağışıklık sistemi de düşüncelerle korunuyor, insa­nın kendi düşünceleriyle. Mesela buna bir örnek verirsek, Üstat “İnsan ruh sağlığı yerinde iken dünyanın tabiatı hak­kında kendi kendine düşünmelidir. Bu dünyada hiç kimse sıkıntı yaşamadan yahut bir eziyet veya hoş olmayan bir durumla karşılaşmadan her istediğini ve arzuladığını elde edemez. Dünyada âdet bu şekildedir, düzen böyle yürü­mektedir. O yüzden dünyanın tabiatında olmayan şeyleri istememek gerekir. Yani dünyada rahat içinde, hiçbir sı­kıntıyla karşılaşmadan yaşamak mümkün değildir. însan bunu kendi kendine düşünürse insanlarla ilişkilerinde mu­tedil olur, ufak tefek şeyleri görmezden gelir, isteklerinin gerçekleşmesi için ısrarcı olmaz. Ufak tefek şeyleri görmez­den gelmeye kendini alıştırınca da bir gün başına büyük şeyler gelirse ona tahammül etmesi daha kolay olur.” der. îşte Üstat’a göre düşünmenin insana böyle bir faydası var. Bu sadece bir örnekti. Üstat üzüntü, öfke, korku ve ves­vesede de insanın düşüncelerini devreye sokarak psikolo­jik durumunu nasıl dengeli hâle getirebileceğini anlatıyor.

Üstat Belhî, Ebû Bekir Râzî’nin kitabından farklı ola­rak kitabında korku ve hüznü ayrıntılandırıyor. Direkt “Hüzünden kurtulmak şöyle şöyle olur.” deyip geçmiyor. Hüznün bazı sebeplerinin insan bedeni ile ilgili olduğunu -bugünkü adıyla fizyolojik sebeplerini- anlatıyor. Kanın kirlenmiş olması, kanın koyu olması, insanda sebebini bil­mediği hüzünler oluşturur. Bunun tedavisi için de beden sağlığı ile ilgili ilaçlar alacaksınız. Kanınızı incelteceksi­niz, temizleyeceksiniz.” diyor. Ama hüzün sadece psikolojik sebeple oluşmuşsa onun da psikolojik tedavi yöntemlerini anlatıyor. Ayrıntılı anlattığı diğer bir konu ise vesvesedir.

-Vesveseler-

Vesvesenin insanı çok rahatsız ettiğini; çünkü bunun öfke, hüzün, korku gibi sebebi ortadan kalktığında or­tadan kalkmadığını, insanda kalıcı olduğunu söylüyor. Çünkü insanın hıklarıyla bağlantılı olduğunu -sevdâ hıltı- bu yüzden vesvesenin kalıcı olduğunu ifade ediyor. “O da insanın tabiatında vardır. İnsanın tabiatında olduğu için de insana çok zarar verir.” diyor. Çünkü gitmiyor. Mesela birisine öfkelendiğinizde, o öfkelendiğiniz kişiyi görmez­seniz veya “Ben buna niye öfkeleniyorum ki?” diye kendi kendinize telkinler yaparsanız yani öfke sebebini orta­dan kaldırırsanız, öfkeniz geçiyor. Hüzün sebebini orta­dan kaldırırsanız, hüznününüz geçiyor veya korktuğunuz şeyler olduğunda o korktuğunuz şeyleri ortadan kaldırır­sanız, ruh yine sükûnete erişiyor. Siz o korkulardan kurtu­luyorsunuz. Fakat vesvesede böyle değil. Vesvese, insanda kalıcı. Kalıcı olmasının sebebi de sevdâ hıltının insan be­deninde baskın olması. Buna da çözüm olarak “Fikirlerle tamamen kurtulamasanız da en azından vesveseyi sizin beyninizi, kalbinizi, zihninizi meşgul etmeyecek bir se­viyeye getirebilirsiniz.” diyor. Fakat bu, “Bu insanın tabi- atındanmış, ne yapsak gitmez. O zaman biz mahvolduk, demek ki ömür boyu vesvese ile yaşayacağız.” anlamına gelmiyor, bunu dengeye getirebilirsiniz. Bunu nasıl den­geye getirebilirsiniz? Dış telkinlerle ve içinizden düşünce ile yaptığınız telkinlerle. Diğer taraftan sevdâ hıltını da vü­cuttan atarsınız. Yani eğer vesvese probleminiz varsa, bu sevda hıltını vücuttan atan maddeler var. Mesela eski ta­bipler sütten bahsediyorlar. Ayrıca tereyağından, zeytin­yağından bahsediyorlar. Yine başka kitaplarda vücuttan sevdâ maddesini atan macunlar var. Bunlardan kullanır­sanız o konuda yardım almış olursunuz.

Vesvesenin dengeden çıkmasını gösteren şey ise, insanı sürekli meşgul eden, hayatını zehir eden, dünyadaki zevk­lerden pay almasını engelleyen olumsuz düşünceler. Üstat Belhî’nin görüşü budur. Bunu da bedendeki sevdâ hıltının dengeden çıkmasına bağlıyor. Sevdâ hıltı çok olursa insan bazı şeyleri çok fazla düşünüyor, çok fazla takıyor, bir de olumsuz düşünüyor. Bir şey hakkında ihtimaller yüzde elli yüzde elli olsa da vesvese sorunu olan kişi o ihtimalin kötü olanını düşünüyor. Mesela arabayla yola çıkıyorsun, senin yolda sağ salim eve ulaşmak için şansın da var ama kaza yapma şansın da var. Vesveseli insan sürekli o kaza yapma ihtimalini düşünüyor. Neden? Çünkü beyinde bir şey var, onu rahatsız eden o sevda hıltı denen şey, olum­suz düşündürüyor. Hasta oluyorsun, şifa bulma ihtimalin daha fazla olmasına rağmen şifa bulacağını değil ölece­ğini düşünüyorsun. Bu, ölüm korkusundan dolayı olsa ge­rek. Üstat Belhî buna çok değinmiş. Ölüm vesvesesi, yani ölümle ilgili şeyleri çok düşünenlere diyor ki; “Bunun ak­lımızla, düşünerek nasıl üstesinden gelebiliriz? Senin öl­men için bir sebep yoksa, hastalığın yok, sapasağlamsın, yediklerini miden çok rahat bir şekilde hazmediyor, sal­gın bir hastalık yok veya son evresinde bir kanser değil­sin. O zaman sen neden sürekli ölümü düşünüyorsun?” Dengeden çıkma meselesi bü zaten. Olmayan, olmayacak veya olma ihtimali çok düşük şeyleri varmış gibi sürekli düşünmek. Üstat Belhî öfke, korkular ve üzüntüden farklı olarak vesvesenin sebebini bedene bağlıyor. “Bazen de bu şeytandan gelir ama asıl sebep sevdâ hıltının vücutta art­masıdır.” diyor.

Belhî’ye dair anlatacaklarım genel olarak bu şekildeydi. Umarım sizler için istifadeye vesile olur.

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:87-103

Hiç kimse öğrenmeye hazır olmadığı bir şeyi öğrenemez, söz konusu nesne ne kadar yakında olursa olsun.

Bekleyin, yüreğiniz konuşsun.

İnsan, hakikate uygun bir ruhla hakikati söylediğinde, gözleri gökyüzü gibi berrak olur. Alçak niyetleri varsa ve sahtelikle konuşursa, gözleri bulanıktır ve bazen de çarpık.

Modası geçmeyecek şeyleri söylemenin ve yazmanın yolu içtenlikle söylemek ve yazmaktır. Kendi pratiğime ulaşmayan bir savın sizinkine ulaşabileceğinden şüphe etmem gerekir.

Kalbine bak, öyle yaz.

Kendine ait olmayan “görkemlerle doldurur kucağını Yeryüzü.”25 Tempe Vadisi,26 Tivoli ve Roma toprak ve sudur, kayalar ve gökyüzüdür. Binlerce yerde vardır aynı toprak ve su, ama nasıl da coşku uyandırmaz insanda!

Ruh, hakikati algılayan ve açığa vurandır. Hakikati gördüğümüzde tanırız, şüpheciler ve alaycılar ne derse desin.

Hakiki şiir şairin zihnidir; hakiki gemi bizzat gemi yapımcısıdır. Eğer insanın içini açıp bakabilseydik, eserinin nihai bezeme ve kıvrımlarının nedenini görebilirdik, nasıl ki deniz kabuğundaki her çıkıntı ve renk tonu hayvanın salgı organlarında önceden varsa. Bütün asilzadelik ve şövalyelik, kibarlıkta mevcuttur. Görgülü biri, adınızı, asalet unvanları nın katabileceği tüm ihtişamla telaffuz edecektir.

Düşünceyi kavramak için bize gereken tek şeyin kütüphanenin sükuneti ve dingin havası olduğunu sanırız. Ama içeriye girdiğimizde, gene aynı derecede uzağızdır ondan. Sonra birdenbire, habersizce beliriverir hakikat. Bariz, kıpır kıpır bir ışık belirir; odur ayrım, aradığımız ilke.

Dostuma bir mektup yazarım, ondan bir mektup alırım. Bu size ufak bir şey gibi görünebilir. Oysa bana yeter. Onun vermeye, benim de almaya layık olduğum manevi bir armağandır o. Kimseyi kirletmez.

İki insan ancak baş başa kalınca sade ilişkiler kurar. Fakat hangi iki kişinin sohbet edeceğini yakınlıkları belirler. Birbiriyle ilgisi olmayan insanlar birbirlerine pek az keyif verirler; birbirlerinin gizil güçlerini asla sezmezler.

İnsan yaparak öğretebilir, başka türlü değil. Kendini başkalarına aktarabilirse öğretebilir, ama kelimelerle değil. Veren kişi öğretir, alan kişi öğrenir.3

Yaşam bir sürprizler dizisidir. Yarın varlığımızı pekiştirirken26 nasıl bir ruh halimizin, keyfimizin ve gücümüzün olacağını bugünden kestiremeyiz. Daha aşağı haller -alışkanlık ve aklıselimle ilişkili eylemler- hakkında belki bir şeyler söyleyebiliriz; ama Tanrı’nın şaheserleri, ruhun bütüncül gelişimleri ve evrensel devinimleri bizden saklanır; onları hesaplayamayız.

Yelken açacağınız diyarların tasvirini aramayın. O tasvir size onları tasvir etmez; bir gün oralara varır, yaşayarak öğrenirsiniz.

İnsanı en çok şaşırtan şey, aklıselim ve samimiyettir. Bütün büyük eylemler sade olur; büyük resimler de öyle.

İnsan, güzelliği inançtan ve sevgiden dolayı değil de haz için ararsa yozlaşıverir. Tuvalde, taşta, seste, ya da lirik yapıda üstün güzelliğe bir türlü ulaşamaz; biçimlendirebildiği yalnızca zayıf, temkinli, marazlı bir güzellik olur ve o da güzellik değildir; çünkü insanın eli, karakterinin esinleyebileceği şeylerden daha öte bir şeyi icra edemez asla.

İnsan bir bağlar demeti, bir kökler düğümüdür;

Erdem ne kadar varsa o kadar görünür; iyilik ne kadar varsa o kadar hürmet uyandırır. Tüm kötülükler erdeme saygı gösterir. Daima yüce, cömert, özverili olanların mezhebi hükmede cektir insanlığa. Samimi bir söz asla yitip gitmez.

Yüce derinliklerin suları kah dolar ruha kah boşalır. Ama konuşursam tanımlarım, sınırlarım ve azalırım.

Ruh eğlenir zamanla;

Kâh sonsuzu sığdırır tek bir ana,

Kâh yayar tek bir anı sonsuza.

Sahte bir çağda insanlarla hakiki ilişkiler kurmaya kalkan, delilik yaftasını hak eder değil mi

Her şeyin bir ışık ummanının dalgalarına ve kabarışlarına karışacağı raddede gürül gürül yanan o hayat dolu, takdis edici, semavi ateş sayesinde birbirimizi -her birimizin hangi ruhtan oluştuğunu- görür ve tanırız.

Ah, şunu bilin ki, yaşadığınız sürece, yeryüzünde telaffuz edilen ve sizin duymanız gereken her ses kulağınızda yankılanacaktır! Size yardım ya da teselli sunabilecek her özdeyiş, her kitap, ya da her mesel, doğrudan ya da dolambaçlı yollardan muhakkak size ulaşacaktır. Hayalperest arzunuzun değil, içinizdeki büyük ve hassas yüreğin özlem duyduğu her arkadaş sizi sımsıkı saracaktır.

Sevginin fazlası olmaz; bilginin ve güzelliğin de fazlası olmaz; yeter ki bunları en saf anlamlarıyla alalım. Ruh, sınırları reddeder ve daima İyimserliği onaylar, Kötümserliği değil.

Ağaçların dallarındaki kuşlar gencin kalbi ve ruhu için şakımaktadır. Adeta dile gelir notalar. Bulutların yüzleri vardır. Ormandaki ağaçlar, usul usul salınan otlar ve onların arasından uç vermiş çiçekler akla bürünmüşlerdir ve insanı adeta gizli bir sırrı paylaşmaya çağırırlar.

Uykuya, yıldızlara, kayalara, dağlara ve dalgalara olan o hoş hitapları okurken zamanın medcezir gibi akıp gittiğini hissederim. İnsanın ebediliğini, düşüncesinin özdeşliğini hissederim.

Dostum bir an bile kendisi olmaktan vazgeçmesin. Onun ben olmasından duyduğum biricik haz, benim olmayanın benim olmasındandır.

ESER VE MÜELLİFİ HAKKINDA

Kitabın içeriğinde zaman zaman kendisinden nakiller yaptığımız ve 9 – 1 0 . Yüzyıllarda yaşayan filozof- tabip Ebu Zeyd el-Belhi’nin Türkçe’ye Beden ve Ruh Sağlığı olarak tercüme edilen eserinin Ruh Sağlığına ayrılan ikinci bö­lümünü buraya alıntılıyoruz. Zira kitapta şu ana kadar nakledilen ve verilen bilgiler genellikle beden sağlığı ile ilgiliydi. Ebu Zeyd el-Belhi’nin ruh sağlığı hakkında yazdıklarının nakledilmesiyle okuyucu İslam medeni­ yetinde gerek beden sağlığı gerekse ruh sağlığı ile ilgili üretilmiş bilgileri bir bütün olarak görme imkanına ka­vuşacaktır. Ebu Zeyd el-Belhi pek konuda öncü bir he­ kimdir. Ruh sağlığı ile ilgili yazdıklarının kendi zama­nında bir ilk olması itibariyle bu konuda öncü olması bir tarafa ortaya koyduğu görüşlerin bugünkü psikoloji/psi­kiyatri bilgileriyle şaşırtıcı benzerlikleri olduğunu tanın­mış psikiyatrist Prof. Dr. Medaim Yanık dile getirmiştir.84 Bu öncü fikirleri sebebiyle el-Belhi’nin kitabının burada okuyucuların dikaktine sunduğumuz ruh sağlığı ile ilgili olan bölümü İngilizce, Norveççe ve Rusça gibi dillere de çevrilmiştir.

RUHUN MASLAHATLARININ DÜZENLENMESİNE OLAN İHTİYAÇ

Kitabın birinci kısmında bedenin maslahatlarının düzen­lenmesi hususunda bilinmesi ve yapılması gerekenleri, eğer sağlıklı ise bu sağlığın korunmasının nasıl olacağını ve maruz kaldığı hastalıklar sebebiyle sağlığını kaybet­mişse de tekrar nasıl kazanacağını genel bir şekilde ifade ettik. O kısmı okuyan kimse bedenin sıhhatini korumak ve selametini sürdürmek için gıda ve ilaçlar hususunda yapması gerekenleri bilir.

Bu kısımda ise ruhun maslahatlarının düzenlenme­sinin nasıl yapılacağı, doğru ve dengeli bir şekilde ruhi güçlerin nasıl korunacağı ve insan ruhuna arız olan ruh­sal rahatsızlıklardan85 kurtulmanın nasıl olacağı hakkın­ da bilgiler vermeyi hedefliyoruz.

İnsan beden ve ruhtan müteşekkil olmasından dolayı her ikisinde de sağlık ve hastalık, düzenlilik ve bozukluk gibi haller bulunmakta ve bunların her birisinin ona nis­bet edilen rahatsızlıklar sebebiyle sağlığı bozulmaktadır.

Bedenin maruz kaldığı ve sağlığını bozan rahatsızlık­lar, humma, baş ağrısı ve bedenin her bir organında mey­ dana gelen ağrılardır. Ruhsal rahatsızlıklar ise öfke, gam, korku ve aşırı üzüntü ve bunların benzerleridir.

Ruhsal rahatsızlıklar insanın başına bedensel ra­hatsızlıklardan daha çok gelir. Çünkü bedenin maruz kaldığı hastalıklardan insan tek tek kurtulabilir, hatta ömrünün çoğunda bedensel hastalıklara veya geneline nerdeyse hiç yakalanmaz. Fakat bütün hallerinde üzün­tü, öfke veya tasa hissetmediği bir durum olmadığı için insan çoğu zaman ruhsal rahatsızlıklardan acı çeker. Ancak bunlardan etkilenme derecesi herkeste aynı de­ğildir. İnsanlar bu hallere maruz kalma hususunda farklı farklıdırlar. Çünkü her insan, yaratılışındaki zayıflık ve kuvvetlilik durumuna ve mizacına göre bunlardan etki­lenir. Kimileri hızlı öfkelenir kimileri yavaş, yine kimile­ri korkunç bir şeyle karşılaşınca aşırı bir şekilde korkar, kimileri ise sabırlı ve soğukkanlıdır. Benzer şekilde, bu problemlere maruz kalma hususunda kadınlar, çocuklar ve zayıf tabiatlı kimselerin durumları güçlü tabiata sahip erkeklerden farklıdır. Ancak bu hallerden az veya çok, zayıf veya güçlü, herkes bir şekilde nasibini alır.

Bu yüzden hiç kimse ruhun maslahatları ile ilgilen­mekten ve başına geldiğinde kendisini endişeye iten ve hayatı çekilmez kılan bu hallerden kurtulmak için çalış­ maktan uzak duramaz. Bahsedilen ruhi rahatsızlıklar, insana acı verip hastalandıran ve onu sıkıntılı durumlara sokan bedensel hastalıkların benzeri olurlar.

Tabiplerin tıp, bedenin maslahatları ve yakalandığı hastalıkların tedavisi konusunda yazdıkları kitaplarda ruhi problemlerden bahsetmeleri adet olan işlerden de­ğildir. Çünkü ruhsal rahatsızlıklar tabiplerin sanatının cinsinden değildir ve ruhsal hastalıkların tedavisi onla­rın hastalara uyguladıkları kan alma veya ilaç içirme gibi yollarla olmaz. Ancak, tabipler bunları kitaplarında açık­lamasalar ve onların adetinde böyle bir şey olmasa da bedenin maslahatlarının düzenlenmesine, ruhun masla­ hatlarının düzenlenmesini de ilave etmek doğru bir iştir. Hatta ruhun sağlık/hastalık sebeplerinin bedenin sağlık/ hastalık sebepleriyle ile iç içe olmasından dolayı buna şiddetli bir ihtiyaç vardır ve faydası da büyüktür. İnsanın hayatının devamı ruhu ve bedeni iledir. İnsani fiillerin meydana gelmesi için bu ikisi bir arada olmadan insanın bekası düşünülemez. Dolayısıyla beden ve ruh meydana gelen musibetler ve maruz kaldıkları acılarda ortaktırlar. Nasıl ki, beden hastalanıp acı ve elem duyduğunda bu, anlamak, bilmek ve bunun dışındaki ruhi güçlerin işleri­ni olması gerektiği gibi yapmasını ve bu acılarla insanın ruha eziyet veren ve endişelendiren şeyleri yok edecek işleri yapmaya kendisini vermesini engelliyorsa, ruhtaki bu durum da insanın bedeni lezzetlerden zevk almasını ve bunları olması gerektiği şekilde yapmasını engeller. Bu şekilde insan yaşamının huzuru bozulur, hayatı zehir olur, hatta bazen bu ruhi acıların ağır yükü bedeni hasta­lalıklara sebep olur.

Durum bu şekildeyse her insanın, özellikle de rahat­ sız edici ruhsal problemlere sık sık maruz kalan kimse­lerin, ruhi rahatsızlıklarla karşılaştığında bunları nasıl yok edeceği veya etkilerini azaltacığı hakkında yapılacak düzenlemeleri bilmeye ihtiyacı vardır. İnsan eğer bede­nin maslahatlarına ilave olarak bir de ruhi maslahatlar hakkındaki bilgileri tek bir kitapta toplanmış bulur ve bu bilgiler, bu konularda ihtiyaç duyduklarını öğrenme imkanı verirse, ruhsal rahatsızlıklardan başına bir şey geldiğinde bu bilgilerle kendisini tedavi eder. Öğüt ve­ren ve doğruları gösteren bilgelerin kitaplarında bu ko­nulardaki dağınık olan bilgileri aramaya ihtiyaç duymaz. Belki de insan bu konuda ihtiyacı olan bilgilerin hepsini bir arada bulabileceği ve ihtiyaç duyduğunda müracaat edeceği bir kitap bulamayabilir. Bu tür bilgilerin olduğu kitapları bulmanın zor olduğu ve bedenin maslahatları­nın düzenlenmesi, sağlığının korunması ve hastalanınca tekrar sağlığının kazanılması konularının işlendiği kitap­ları bulmak kadar kolay olmadığı bilinmektedir. Çünkü beden sağlığı hususunda tabiplerin yazdıkları kitaplar çoktur. Bizim kitabımızda yaptığımız gibi hem özet hem de tavsiyeler ve hatırlatmalar şeklinde kolay bir yol be­nimsemeseler de, açıklamalı olarak çok şey yazılmıştır. Fakat ruhun maslahatları hakkında bizden önce konuyu yeterli miktarda ve tam olarak açıklamış bir kimse bil­miyoruz. Dolayısıyla bu konuda bilgimiz çerçevesinde konuşacağız. Başarı Allah’tandır.

RUH SAGLIGININ KORUNMASI

İnsan bedeninin sağlıklı ve hasta olması gibi ruhunun da sağlıklı ve hasta olması vardır. İnsan ruhunun sağlık­lı hali onun güçlerinin sakin olması; öfke, endişe, tasa, korku ve bizim yeri gelince zikredeceğimiz diğer ruh­sal rahatsızlıklardan birisinin alevlenmemesi ve üzerin­ de baskın olmamasıdır. Ruhun bu tür rahatsızlıklardan sükunette olması onun sıhhat ve selametidir. Bedenin sıhhat ve selametinin kan, sevda, safra ve balgam hıltla­rının (hümorlar) her birinin sakin bir durumda olması, dengenin bozulup birinin diğer hıltlara baskın olmaması olduğu gibi. Bedenin maslahatı bölümünde önce beden sağlığının korunmasıyla başlanıp, eğer hasta olursa sağ­lığın tekrar kazanılmasıyla devam edilmesi gerektiği gibi ruhun maslahatında da önce sağlığının korunmasıyla başlamak gerekir. Ruh sağlığının korunması ruhun güç­lerinin sükunu ile olduğundan ruhsal sağlığını korumak isteyen kimse ruhi güçlerinin sakin halini sürdürmeye ve bunların birisinin alevlenip dengeli halinin bozulmama­ sına çalışmalıdır.

Bedenin sağlığı iki yönden korunur. Birincisi: Bedeni dışarıdan arız olan soğuk, sıcak ve acı veren sıkıntılardan korumak. İkincisi: Bedeni içeriden oluşan musibetlerden korumak. Bu da vücuttaki bir hıltın diğerine baskın ol­mayıp bütün hıltların dengeli bir halde olmalarıyla gerçekleşir. Bu ise gıdaların dengeli alınması, faydalı olanla­rın yenilmesi, zararlı olanlarından kaçınılması ve kitabın birinci kısmında beden sağlığını koruma hususunda bahsettiklerimizin yapılmasıyla olur.

Aynı şekilde ruh sağlığının korunması da iki yönle olur.

Birincisi: Ruhun dış arazlardan korunmasıyla, yani insanın işittiğinde ve gördüğünde öfke, gam, aşırı üzün­tü, korku veya bunlara benzer ruhi güçlerini harekete geçirip ruhu endişelendiren ve tasalandıran şeylerden uzak durularak olur. İkincisi: Yukarıda bahsedilen öfke, gam, aşırı üzüntü, korku gibi sonuçları doğuracak şeyler hakkında düşünmek olan iç arazlardan korunarak olur. İnsan bunları düşündüğünde kalbi onlarla meşgul olur ve zihni dağılır/bölünür.

Bunları yapmak ancak iki şekilde mümkün olur.

Birincisi: İnsan, ruhunun selamette olduğu ve ruhi güçlerinin sakin olduğu zamanda kalbine şunu anlatma­lıdır ki, dünya hallerinin tabiatı ve dünyadaki temel esas şudur: Hiç kimse dünyadaki istekleri ve arzularına her­ hangi bir bir sıkıntı ve zorluğa maruz kalmadan temenni ettiği ve arzuladığı şekilde ulaşamaz. Dünyanın tabiatı­nın bu şekilde devam ettiğini, adet olanın bu olduğunu kalbine bildirmeli ve dünyadan onun yapısının aslında olmayan şeyleri istememelidir. Bu bilgisinden dolayı in­ sanlarla olan ilişkilerinde her şeyi detaylarıyla inceleme­meli, sevdiği ve isteği şekilde gerçekleşmeyen olaylardan göz yumulması mümkün olanları görmezlikten gelme­lidir. Ruhunu her işittiği ve gördüğü küçük şeylere ve sevmediği basit şeylere kızmaya ve memnuniyetsizliğe alıştırmamalıdır. Çünkü ruh bu küçük problemlere ta­hammül etmeye ve sakin bir şekilde karşılamaya alışırsa,aniden ortaya çıkan daha büyük ve daha önemli sıkıntı­lara tahammül etmek onun adeti olur.

Onun bu hali, küçük sıkintılara katlanmanın başına geldiğinde daha büyük sıkıntılara katlanmasına bir vesile olması için kendisini soğuk, sıcağın küçük sıkıntıları ve musibetlerin acılarına tahammül etmeye ve bunlardan aşırı üzüntü göstermeyi terk etmeye alıştıran kimse gibi olur. Bu, bedenlerin eğitilme yolu, diğeri de ruhların eği­tilme yoludur.

İkincisi ise: Ruhunun yapısını ve başına gelen acı ve­rici şeylere tahammül derecesini bilmelidir. Her insanın kalbinin zayıflık ve güçlülük, gönlünün genişlik ve dar­lık miktarı vardır. Bazı ruhlar vardır ki büyük olaylar ve şartlara dayanıklı olup başına bir şey gelince ona etki edip gücünü zayıflatmaz. Önemli birçok işlere gönlü ge­ niş/tahammüllü olup hepsine zaman ayırıp ilgilenebilir ve bunların etki ve acılarını azaltacak çareler bulabilir. Kimi ruhlar ise başına aniden bir felaket geldiğinde di­renç gösteremez/teslim olur, bu problemler onu dehşete uğratır, şaşırtır, onlarla ilgilenmesini ve bu problemler­ den çıkış yolu bulmasını engelleyecek şekilde dayanma güç ve kuvvetini yok etme derecesine getirir. Hatta onu, arkasından bedeninde zararlı bir hastalık oluşacak bir hale götürür.

İnsan, tabiatını, onun dayanma gücünün sınırlarını ve başına gelen işleri tek başına halledebilme gücünü bilir­ se, ister sultan isterse yönetilen sınıfından olsun hayat­taki istekleri ve hedeflerinde düzenlemeleri ona göre ya­ par. Kendisini büyük işlere tahammüllü ve başına gelen büyük talihsizliklere karşı güçlü görürse bu işlere girişir. Eğer hedef ve isteklerinde ruhsal bünye ve yapısını nazik ve terkibini zayıf görüyorsa, ruhları güçlü, gönülleri ge­ niş ve tabiatları sağlam olan kişilerin yapacağı ve üstlene­ceği tehlikeli işlerden kaçınır.

Bu hususta yapacağı tercih, hayattaki hedefleri ve isteklerinden birçok şeyi kaçırmakla birlikte ruhunun selameti, kalbin rahatı ve huzurunu daha çok seven ve bu kalp rahatlığı ve huzurunu, kendisini tehlikeye ata­rak arzu ve beklentilerinden büyük paylar almaya tercih eden kimse gibi olmalıdır. Çünkü bu kimse ruhsal ya­pısının zayıflığından dolayı isteklerini elde edemeyince veya sevdiğinin aksi bir durum oluşunca canı sıkılır ve bu durum için üzülür, endişelenir. Dolayısıyla bu halin bedeni ve ruhunda büyük zararlara yol açmasından gü­vende olmaz.

Kim açıkladığımız iki bölümde -istekleri ve hedefle­rinde- bu yola uyarsa hayatı güzelleşir, rahatı devam eder, ruh sağlığından en büyük payı alır ve ruh sağlığını korur. Böylece dünyadaki mutluluğu tam olur. Çünkü dünya­daki mutluluğun kemali ancak beden ve ruhun sağlığı, rahatlığı ve insan dünyada yaşadığı sürece bu ikisinin sıkıntı ve hastalıklardan uzak olmasıyla gerçekleşir. İn­san istekleri ve hedeflerinde bu yola aykırı davrandığı za­man, kendisini endişelendirecek ve tasalandıracak ruh­sal problemlere maruz kalır, hayatı çekilmez, yaşantısı mutsuz olur. Tıpkı kendisini dış etkenlerin zararlarından korumayan, yeme-içme ve diğer bedensel ihtiyaçlarda bedenin gücünün kaldırabileceğinden fazlasını alanların bedensel hastalıklara maruz kalmaları gibi.

“‘ KAYBEDİLDİĞİNDE RUH SAGLIĞINI TEKRAR KAZANMA YOLU

İnsan tabiatının öfke, tasa, korku vb. ruhsal arazlardan biri harekete geçmeksizin ruh güçlerini sakin bir şekil­ de koruması mümkün olmadığından, ruh sağlığının korunması hakkında söylediklerimiz her zaman ve her durumda gerçekleşmeyebilir. Çünkü dünya, keder ve hü­zün dünyası, iniş çıkışların, felaketlerin mekanıdır. İnsan dünyada yaşadığı sürece ruh, isteklerinin tersi, sevdik­lerinin karşıtı olan talihsizlikler ve kötü olaylarla karşı­laşmaya devam eder. Diğer taraftan bedeni olarak da or­ganlarına acı ve eziyet verecek bedensel rahatsızlıklardan kurtulamaz. Çoğu zaman bu rahatsızlıkların büyüklerin­ den güvende olsa bile küçüklerinden selamette olmaz.

Hatta insan ardarda ruhsal rahatsızlıklara bedensel rahatsızlıklardan daha fazla maruz kalır. Çünkü insan bazen uzun süre hiçbir organında acı ve ağrı olmadan hayatını sürdürür. Fakat onun kızmadığı, hüzünlenme­diği, gam ve kederi olmadığı bir gün neredeyse yoktur. Bunun sebebi; ruhun cevherinin nazil olması, durumu­nun hızlı bir şekilde değişimi ve bir halden diğerine dö­nüşümünün çok olmasıdır.

Daha önce açıkladıklarımızdan dolayı insan, ruh sağ­lığı hususunda, ruhun güçlerinden bir gücün harekete geçmemesi için onu gözetmesi ve eğer onlardan biri­ si alevlenirse de onu sakinleştirmesi ve en üstün haline döndürmesi gerekir.

Ve nasıl ki; bedene bir ağrı ve acı isabet edince bunun tedavisi bu bozukluğu düzeltecek ve acıyı alacak bedene benzer, aynı cinsten olan cismani gıda ve ilaçlarla oluyor­sa, aynı şekilde ruha bir rahatsızlık isabet ederse bunun tedavisi de ona benzer ruhani bir ilaçla olur.

Vücudun tedavisinin, ya beden için uygun olmayan yiyecek ve içeceklerden kaçınılarak içeriden veya daha önce açıkladığımız gibi gıda ve ilaçlar kullanılarak dışa­rıdan olduğu gibi, aynı şekilde ruhun tedavisi de ya insa­nın kendisine arız olan problemi yok etmek ve harekete geçmiş olan duyguyu sakinleştirmek için kendi ruhun­ dan harekete geçirdiği bir düşünce ile içeriden, ya da baş­ kası tarafından yapılan ve ruhun güçlerinden alevlenmiş olanların sakinleştirilmesi ve sağlığı/dengesi bozulmuş olanların düzeltilmesinde etkili olacak öğütlerle dışarı­ dan olur.

Ruh sağlığı ile ilgilenen kimsenin, hayatını çekilmez yapacak, aşırı olması halinde ve yiyecekler ve içecekler­ den bunu tetikleyecek dış etkenler de olursa bazen be­densel rahatsızlıklara götürecek kötü ruhi rahatsızlıklar kendisine musallat olmaması için bu iki yolla sürekli ru­hunu koruyup gözetmelidir.

İnsanın bedeni hastalıklarının tedavisini yapacak bir doktorun bulunması, kendisinin perhiz yaparak ve bede­nini kontrol altına alarak içeriden verdiği destekten çoğu zaman daha faydalı ve getirileri daha fazladır.

Aynı şekilde ruhi problemlerde de insanın dışarıdan aldığı öğütler iki yönden daha faydalı ve daha etkindir.

İnsan dışarıdan yapılan telkinleri kendi ruhundan ge­lenlerden daha çok kabul eder. Çünkü kendi görüşü çoğu geçmiştir.

İnsan ruhi rahatsızlıklardan bir rahatsızlığın alevlen­diği vakitte onun verdiği sıkıntılarla meşguldür. Bu ra­hatsızlık onun düşüncesi ve azmine galip gelmiştir. Bu yüzden onun işlerini düzenleyecek, bozulmuş olanları düzeltecek birisine muhtaç haldedir. İnsanın bu durum­daki hali, hastalanan ve bu hastalığın onu meşgul etme­ sinden dolayı kendisini tedavi edemeyip başka bir doktora ihtiyaç duyan doktorun hali gibidir.

Yukarıda açıkladıkladığımız sebeplerden dolayı basi­retli sultanların, kendilerinde öfke, endişe ve aşırı üzüntü gibi ruhi arazlar heyecanlandığında, onları öğüt ve na­sihatlerle tedavi edecek hakimler ve bilge kimseleri hu­zurlarında bulundurmak adetlerindendi. Bu nasihatleri dinleyip gereklerini yaparak faydalanıyorlardı. Sarayda, bedensel hastalıklara yakalandıklarında onları gözeten uzman tabipler olduğu gibi hakimler ve bilgeler de olu­yordu. Çünkü onlar bu iki gruba da ihtiyaç olduğunu ve bu iki gruptan her birine olan ihtiyacın, kendi sahalarıyla ilgili hastalıkların özüne uygun ve onun cinsinden ilaç ve gıda vermekte diğerine olan ihtiyaca eşit olduğunu bili­yorlardı.

İnsanın başına ruhsal bir rahatsızlık geldiğinde dışa­rıdan aldığı psikolojik destek kendisi için daha faydalı ve kazançlı olsa da, bu rahatsızlıklardan birisi alevlendi­ğinde onu yok etmek için kendi düşünceleriyle yaptığı telkinlerle iç destek sağlamaktan da geri durmamalıdır. Bunları ruhunun sağlıklı olduğu, onun güçlerinin sükun­ da olduğu zamanda toplar ve hafızasında saklar ki, dışa­rıdan kendisine öğüt veren bir vaiz olmadığı zamanlarda bunları hatırlasın ve kendi ruhuna öğüt versin. Bu kimse, bedensel hastalıklar konusunda ihtiyatlı olup sağlıklı ol­duğu vakitte bazı ilaçları toplayıp evde bulunduran ve bir hastalığa maruz kalıp doktor bulamayınca faydalanmak ve hastalığı yok etmek için bu ilaçları kullanan gibidir. Bu yüzden kitabın bu kısmında, bir sonraki bölümde tek tek sayacağımız ruhi hastalıkların tedavisinde ihtiyaç ha­linde kullanılması gereken tavsiyeleri toplamamız gere­kir. İnşaallahu Teala bunlardan istifade edilir.

Biz daha önce ruhsal rahatsızlıkların tedavisinde nasıl bir düzenleme yapılacağını açıklamıştık. Bundan sonra yapmamız gereken bu hastalıkların neler olduklarını tek tek açıklamaktır. Tabipler de kitaplarının başında beden­ sel hastalıkları tek tek sayıp mahiyetlerini açıkladıktan sonra dönüp bunların her birisinin nasıl tedavi edilece­ğini açıklarlar.

Ruha nispet edilen şeyler çoktur. Bunlardan kimileri akıl, anlama ve ezberleme gibi üstün güçlerdir, diğerle­ri ise bu saydıklarımızın zıddı olan hakir/düşük görülen güçlerdir. Bunlardan kimileri de iffet, cömertlik, kerem gibi övülmüş ahlaki vasıflar diğerleri ise bunların zıddı olan kötü ahlaki vasıflardır. Bazıları da ruha sonradan arız olan kızgınlık, korku vb. hızlı bir şekilde ortaya çıkıp sonra da kaybolan şeylerdir.

Bizim ruha nisbet edilen şeylerden bahsetmeyi he­ deflediklerimiz son kısım olan korku, öfke vb. meydana gelip sonra kaybolan arazlardır. Çünkü nedenleri bedene rahatsızlık veren nedenlerle bağlı/ilişkili olanlar bunlar­dır. Dolayısıyla bunlar bedeni rahatsız eder ve değiştirir veya bedene zarar olarak dönecek etkiler yapar. Bu ruhi rahatsızlıkların her birinin bedenin halini değiştirecek kadar güçlü ve açık tesirleri olduğu bilinmektedir. Mese­la çok kızmanın bazen bedende titreme ve rengin sarar­masına yol açması gibi. Korku ve paniğin de buna benzer sonuçları vardır. Hatta bu hallerin kimilerinden dolayı vücut soğur, kimilerinden dolayı ısınır ve bedende gö­rüntüsü korkunç belirtiler ortaya çıkar.

Bu şekilde gerçekleşen ruhsal rahatsızlıklardan biri bulunması halinde beden sağlığı ile ilgilenen kimsenin, bu heyecanlanan rahatsızlığı sakinleştirme ve ruhundan uzaklaştırma hususunda, kendisini onun vereceği zarar­ dan koruyacak ve ihtiyacını karşılayacak düzenlemeler yapması gerekir.

Bütün bu acı veren rahatsızlıkların başı olan ve on­ların kaynağı gibi olan problem tasadır. Tasa, ruhsal ra­hatsızlıkların hepsinin başlangıcıdır ve onların hepsiyle birlikte bulunur. Mesela öfkeli kimse önce bir şeye tasa­lanır sonra bunun yüzünden sinirlenir. Aşırı üzülen ve korkanın durumu da aynı bu şekildedir.

Tasanın zıddı ise sevinçtir. Sevinç, insana rahatlık ve mutluluk veren her şeyin aslıdır. Ruhun arazlarından olan tasa insanın başına gelen her sıkıntı ve musibetle birlikte bulunur. Sevinç ise insanın sevdiklerinden elde ettiği her şeyle birlikte olur. Tasa, ruh hastalığının en güçlü nedenlerinden, sevinç ise ruh sağlığının en güç­lü sebeplerindendir. Bu yüzden bedeninin maslahatı ile ilgilenen kimselerin vücudunu hastalıklardan kurtarma­ ya ve sıhhatli olmaya çalışması gerektiği gibi, ruhunun maslahatı ile ilgilenen herkesin de tasadan kurtulması ve sevinçli olması gerekir.

Ruhun güçlerinde tasadan doğan rahatsızlıklardan birisi öfkedir. Öfke, insanın sükunetini bozmak, endişe­lendirmek, vücudunda kanı harekete geçirmek, rengini değiştirmek ve bedeninde düzensiz hareketler meydana getirmek hususunda diğer ruhsal rahatsızlıkların yapa­mayacağı etkiler yapar, hatta insanı deli suretine sokar. Bazen -öfkeden çılgına döndüğü zaman- bedeni öyle ısıtır ki, arkasından kalbi kaplayıp ona hakim olan bir hararet, yani humma hastalığı meydana getirir.

Ruha arız olan problemlerden bir diğeri feza’dır.86 Bu, insan bir şeyden korktuğu zaman başına gelir. Korku pa­niğin başlangıcıdır, panik ise onun aşırı halidir ve panik güçlendiğinde çoğunlukla insanda endişe oluşur ve ka­nın bedenin dış yüzünden iç taraflara gitmesinden dolayı rengi sararır. Elleri ve ayakları, kontrol edemeyecek ve işlerini yapamayacak şekilde titrer. Öyle dehşete düşü­rür ve şaşkınlığa uğratır ki insan kendisini panikleten bu şeyden kurtulmak için bir şey yapmaktan dahi aciz olur. Böyle bir durumda vücudundaki ahlatın (hümorların) düzensizleşmesi ve dengeden çıkmasıyla bazen başına güçlü bir bedensel rahatsızlık gelir.

Başlangıcı korku olan panik, insanın düşündüğü ve bu düşündüğü şeyi hayal etmek onu korkutan veya gör­ düğünde manzarası onu dehşete düşüren bir şeyden ya da şiddeti ve gürültüsünden dolayı tahammül edemeyip kalbi ürperen bir sesten veyahut arkasında sıkıntılı ve korkutan bir sonucun olduğu bir haberden kaynaklanır. İnsan bunlardan panikler, ruhunun hali değişir, hatta yu­karıda bahsettiğimiz ve ona benzer bir hale sebep olur.

Ruhsal rahatsızlıklardan bir diğeri ceza’dır.87 Bunun sebebi insanın sevdiklerinden; ailesinden birisini veya malını mülkünü yahut bunların yerini tutan sevdiği ve kıymet verdiği başka bir şeyi kaybetmesidir. Onu kaybetmekle ruhu acı duyar ve bu sebeple üzülür, sonra bu üzüntü iyice artınca hüzün olur. Hüznün üzüntü ile olan durumu paniğin korkuyla olan durumu gibidir. Paniğin korkunun şiddetli hali olması gibi hüzün de üzüntünün şiddetli halidir.

Hüzün insan üzerinde onu telaşlandıran ve sabrını yok eden korkunç etkiler yapar. Hatta bu kimse yüzüne tokat atmak, saçını başını yolmak, bağırıp çağırmak, el­biselerini parçalamak gibi, delilikle birlikte bulunan ha­reketler ve ondan akıl ve utanmanın kaybolup gittiğini gösteren bir benzeri olmayan işler yapar. Bu, çoğu zaman insan bu haldeyken alevlenen ve düzelmesi zor ve tedavi­ si yorucu bedensel hastalıkların ortaya çıkmasına sebep olur.

Ruhi rahatsızlıklardan bir diğeri ise insanı telaşlandı­ran vesvesedir.88 Vesveseden kötü düşünceler doğar ve bunlar insanın hayatını zehir eder. Bu kötü düşünceler­den dolayı insanın, bedenin zevk aldığı bir şeyi olması gerektiği gibi yapması neredeyse mümkün olmaz. İşte bu, iç konuşmalar denilen rahatsızlıktır.

Bu saydıklarımız bedene zarar veren şeylerle bağlı/ ilişkili olan ve bazen bedensel hastalıklara sebep oldu­ğunu söylediğimiz ruhsal rahatsızlıklardır. Bunlar insa­nın organlarında alevlenen, dolayısıyla bedene acı veren, rahatsız eden, onun gıdaları ve bedensel ihtiyaçlarını al­masını ve bunlardan zevk duymasını engelleyen ağrıla­rın benzeridir.

Bedeni maslahatlarda, ağrıları yok eden ilaçlar ve şifa veren şuruplarla bedenden bunları uzaklaştırmaya ihti­yaç duyulduğu gibi, benzer şekilde ruhun ağrıları ve acı­ları olan bu rahatsızlıkları da daha önceki bölümde tarifini verdiğimiz ve nasıl olacağını açıkladığımız ilaçlarla tedavi etmek ve sıkıntılarından kurtarmak gerekir.

Gelecek bölümde inşallah biz bu rahatsızlıkların her­ birinin tedavisi için neler yapılması gerektiğini açıklaya­ cağız.

…

ÖFKENİN KONTROL EDİLMESİ VE UZAKLAŞTIRILMASI

Bahsettiğimiz ruhsal rahatsızlıklardan ilk önce başlama­mız gereken öfkedir. Çünkü o, insanın başına çok gelen ve sıkıntısını çektiği bir rahatsızlıktır. Hatta eğer bu kim­se yüksek yöneticilerden ve idarecilerdense; hizmetçileri, tebası ve etrafındaki yakın olan insanlarla muaşeretin­ den, eğer sultan ise; etrafındaki kimselerin itaatsizliği ve edepsizliklerine maruz kalmasından dolayı sık sık öfke­lenir. Özellikle de bu insan tabiat olarak sinirli, taham­mülsüz, öfkesi hızlı bir şekilde alevlenen birisiyse. İyice öfkelenen kimse eğer insanlara her şeyi yapmaya gücü olan bir sultan veya bazı insanlar hakkında karar verme yetkisinde olan bir idareci ise, öfkelendiği kimseyi ceza­landırdıktan sonra pişman olacağı olaylar çoğalmaması ve hayatının zehir olmaması için öfkeden uzak durmalı ve kurtulmalıdır. Açıkladığımız sebebe binaen, öfkenin sonucunda düşünmeden yapılacak hareketlerden kaçın­ maya, öfkeyi ruhundan uzaklaştırmaya ve bu konuda ru­hunu eğitmeye en çok ihtiyaç duyanlar sultanlardır.

Öfkenin zararlarını yok etmek isteyen kimse bu ko­nuda hem dışarıdan bir desteğe hem de içeriden bir yardımcıya ihtiyaç duyar. Bu konuda dışarıdan alacağı destek, kendisine kızgınlık geldiğinde onlardan aldığı öğütlerle öfkesini yatıştırmak için etrafındaki kimseler­ den özel bir grup oluşturur. Bunlar kendisine bu hususta nasihat eder, doğruları gösterir, affetmenin üstünlüğün­den ve bunu yaptığında dünyada yapılacak övgülerden ve ahirette alacağı sevaptan bahsederler. Sultan onlara kendisinin ceza vermesinden korkan kimseler için ara­cılık yapmalarına da izin verir. Bu, çok öfkelendiği ve kendisine hakim olamayıp öfkenin tahrikine direnmek­ten aciz olduğu zamanlarda faydalanacağı bir yoldur. Alevlenmiş öfkenin aracılarla yatıştırılması, tencerenin fokurdamasının üzerine soğuk su dökülerek sakinleşti­rilmesi gibidir.

Faziletli sultanların genel ve özel meclislerine bu işi yapacak kimseler getirmeleri adetlerindendir ve bundan büyük faydalar elde ederler.

Öfkelenen kimsenin alacağı iç yardım ise yeri gelince hatırlaması ve ders çıkarması için aklında önceden ha­ zırlayacağı düşüncelerdir.

Bunlardan birisi: Öfkenin kuvvetli olmadığı ve ruhu­nun sükunette olduğu zaman, öfkeyi ilk ortaya çıktığında kontrol altına almaz da öfkenin kendisine hakim olması­na izin verirse, daha sonra bunu yok etmeye gücü yetme­yeceği ve fırsatı kaçırıp işin kendi kontrolünden çıkaca­ğını düşünmesidir. Bu konuda onun örneği, yangın yeni başladığında kolayca kontrol altına alınırken, büyümesi­ ne izin verilirse söndürülmesinin zor olduğu hatta belki de söndürülemeyip içindeki her şeyi yaktığıdır. Yine asi atlara binen kimse ilk başta dizginleri çekerse onu kont­rol altına alması mümkün olur, fakat asilikte direninceye kadar bırakırsa onu durdurmaktan aciz kalır. Bu düşün­ ce insanın zihninde olursa öfkenin harekete geçtiğini hissettiği zaman, çok fazla öfkelenmeden bunu hatırlar ve kendisini kontrol altına alma hususunda bu düşünce zihninde olmadığı zaman yapma imkanı olmayan şeyleri yapar.

Başka bir düşünce: İnsan, şiddetli öfkeden dolayı in­ sanların vücutlarına verdikleri zararları ve bazen bunun ardından hararet cinsinden tedavisi zor olan hastalıkları harekete geçiren sıcaklık, titreme, endişe gibi kötü be­lirtileri düşünmelidir. Dolayısıyla başkalarını cezalan­dırarak ve onlara acı vererek intikamı almak ve kötülük yapmak isterken önce kendisine zarar vermekle başlayıp bunun sonucunda başkasına vermek istediği acıdan, zor­luk ve şiddet bakımından daha fazla olan bir hastalığa yakalanmaya razı olmamalıdır. Eğer bunu öfkenin ilk olarak hareket geçtiği zaman düşünürse nefsini kontrol altına almakta kendisine açık bir fayda verir.

Yine sonuçlarını düşünmeden öfkenin hiddetiyle akıl­larına gelen şeyleri yapan sultanlar ve diğer kimselerin dini ve dünyevi işlerinde gördükleri büyük zararları dü­şünmelidir. Kendilerine verdikleri bu zararlardan dolayı kaçırdıkları şeyleri telafi etme imkanları da yoktur. Do­layısıyla bunun ardından kendilerine faydasız pişmanlık­lar ve üzüntüler gelir. İnsan bunları düşünerek başkaları hakkında anlatılan kötü şeyleri yapmaya razı olmamalı­dır. Öfke gücünün çağırdığı şeyleri yapma hususunda; iş­lerinde acele etmeyen, yaptığı ve kaçındığı işler hakkında bilgili olan ve pişman olacağı şeyler yapmaya girişmeyen kimse gibi olmak için ruhunu öfkenin gücünü kontrol altına almaya sevkeder. İnsan bu konuları öfkelenmeye başladığını hissedince düşünürse nefsini kontrol altına almak için bundan faydalanmayı hak eder.

Başka bir düşünce: Hilmin89 fazileti ve onun insani fa­ziletlerin arasındaki yerini düşünmelidir. Hilm sıfatının sultanların, insanların önde gelenlerinin ve büyüklerinin övüldüğü en şerefli övgülerden birisi olduğunu, kıymet olarak en yüksek olduğunu, bilimle öfkenin hiddetini söndüren ve insanları affedenlerin arkasından baki kalan güzel hatıralar ve övgüleri düşünmelidir. Ve yine öfkenin arzusuyla yaptığı ve aldığı intikamla, hilm ve sükunet­le davranarak kendisine kazandıracağı övgüler ve nail olacağı o üstünlükleri düşünmelidir. Bunları düşünür­se, kendisini unutulmaz yapacak olan hilmin, öfkesini dindirmek için yaptığı ve kendisine hiçbir fazilet ka­zandırmayacak, bilakis kötülükler kazandırıp ardından pişmanlık doğuracak olan işlerden daha değerli ve daha fazla kazanç getireceğini anlar. Eğer bu düşünce, öfkenin alevlenmeye başladığında aklına gelirse, ondan faydalan­ maktan mahrum olmaz.

Bir diğeri: Şiddetli intikam ve hızlı bir şekilde caza­landırmanın görevliler ve hizmetçilerin kalplerini idare­cilerden, halkı da sultandan nefret ettiren bir şey oldu­ğunu düşünmelidir. Bu cezalar onları ilk başta görünüşte boyun eğmeye ve itaat etmeye götürse bile içlerinde kin ve gizli nefret oluşturur. Fakat affetmek ve bazı hataları görmemek halka sultanı, hizmetçi ve görevlilere idareciyi sevdirir ve onların kalplerine sevgi ve şefkat yerleştirir. Dolayısıyla onların itaati içerden gelir ve isteyerek olur. Fakat diğerlerinin itaati sadece dışarıdan olur. İdareciye içten itaat edenler, bunu bilsin veya bilmesin onun bekçi­leri ve korumalarıdır. Sadece görünüşte itaat edenlerden ise idarecinin kendisini koruması gerekir. Bu iki durum arasındaki fark açıktır. Düşünenler için bu iki menzile arasında gizli olmayan bir üstünlük olduğu görülür. Bu hususu düşünmenin öfkenin yok edilmesinde açık bir faydası vardır.

Bir diğeri ise insan şunu düşünmelidir: Emri altında­ kiler veya malik olduğu ve onlar hakkında karar verme­ si mümkün olanlardan birisine kızan kimse, eğer bunu yapabilecek güçteyse onları istediği zaman cezalandırması mümkündür. O halde onun aşırı öfkelenmesi ve bu öfkeyle kendisine acı vermesinin bir manası yoktur. Bilakis yapması gereken ruhundaki aşırı öfke ve endişe­yi sakinleştirmesi ve yapmak istediğini öfkesi yatışınca yapmasıdır. Öfkesi yatıştıktan sonra da onu öfkelendiren kimsenin yaptığı işi düşünmeli, ona sadece hak ettiği ve gerektiği kadar ceza vererek insaflı davranmalıdır. Bu şe­kilde hareket ederse iki özelliği kendisinde toplar: Hilim ve işlerinde aceleci olmama rütbesi kazanmak, diğeri ise değiştirmek ve engellemek istediği şeyleri kendisinin ter­cih ettiği zaman yapmak. Bu yüzden soylu ve asil sultan­lardan birisi bu konuda zikrettiklerimizin hepsini içine alan bir söz söylemiştir: Sözüm geçenlere neden öfkele­neyim ki! Ve sözüm geçmeyenlere neden öfkeleneyim ki!90 Bu düşünce eğer akılda tutulursa öfkenin şiddetini yok etmekte yardımcı olur.

Bir diğeri: Görevliler ve hizmetçilerden birisi beğen­mediği bir iş yaparsa bunun gayesinin onun gücünü küçümsemek ve düşmanlık yapmak olmadığını düşün­mesidir. Çünkü görevlilerin idarecilere, küçüklerin bü­yüklere böyle bir şey yapması mümkün olan şeylerden değildir. Bilakis tebasından birisini hata yapmaya iten, ya kontrol edemediği bir arzunun nefsine galip gelip kötü görülen bir iş yapması, ya da arzusunun yapmaya ittiği bir ihmalkarlıktır. Bu tür hatalar, ne olağandışı ne de kı­nanan bir hata değildir. Çünkü gerek sultanlar gerekse halkın veya gerek idareciler gerekse onların altında ça­lışanların böyle hatalardan beri olanı neredeyse yoktur. Bu kimse cezalandırılma yerine, nefsinin zayıflığı ve ar­zularının baskın olmasından dolayı acınmalı ve merhamet edilip affedilmelidir. Eğer öfkelenen kimse bu ma­nayı düşünürse kalbi yumuşar, öfkesi yatışır ve intikam almak istediği kişiye merhametle davranır. Bu düşünce de, öfkenin heyecanını teskin etmeye ve öfkeden dolayı yapılacak kötülükleri engellemeye yardımcı olur.

Yine şunu düşünmelidir: Cezalandırılmak istenen bir kötülük, ihmalkarlık, nefsin arzusuna uyma ve görevi yerine getirmeme yoktur ki, cezalandırmak isteyen kişi düşündüğünde, karşı çıktığı işleri kendisinin de yaptığı­nı görmesin. Eğer onun üstünde kendisini gözetleyen ve teftiş eden birisi olsaydı, emri altındakilere yapmak iste­ diklerini o da ona yapardı. Dolayısıyla bu düşünce zih­nindeyken, başkalarıyla ortak olduğu ve eğer kendisinin üstünde bir idareci olursa, diğerlerine vermek istediği cezayı kendisinin de hak ettiği bir işten dolayı öfkesinin artmasına razı olmamalıdır. Çünkü bu, adalet ve insafın sınırlarının dışına çıkmak olur. Eğer insan öfkenin ha­reketlenmeye başladığını hissettiğinde bu manayı düşü­nürse, onu kontrol etmeye ve güçlenmesini engellemeye yardımcı olur.

Öfkenin şiddetini yok etmek için çarelerden birisi: Eğer kızdığı kimse ona yakın olan, hizmet eden birisiyse ikisinin arasında geçmişteki halleri ve eğer varsa hatıra­ları hatırlaması gerekir. Bunlar, o kimseye karşı yumuşa­ masanı sağlar ve öfkesinin şiddetini sakinleştirir. Çünkü özellikle kızdığı kimse bu yakınlıkla birlikte bir de güzel tabiatlı ve saygın kişilikli bir kimseyse, geçmişte yaptığı güzel işlerden dolayı yapılan kötülüğü affetmesi gerekir.

Öfkenin kötü sonuçlarını engellemek için diğer bir yol öfkelendiği kişiyi görmemektir. Çünkü onu görmesi ona olan kızgınlığını artırır. Bilakis onu öfkelendiren se­bebi engellemek için kızdığı kimseyi yanından uzaklaş­tırıp, cezalandırmak için bir müddet beklemesi daha iyi­dir. Çünkü bir şeyin üzerinden günler geçerse, bu onun gücünü zayıflatır ve ağır ağır yok eder. Eğer öfkenin üze­rinden günler geçerse onu azaltır, eğer üzüntünün üze­rinden günler geçerse onu unutturur ve acısını hafifletir.

Daha önce açıkladığımız öğütleri insan kalbine yer­leştirir ve öfkelenmeye başladığını hissettiğinde hatırlar­sa öfkesini bastırır ve İnşaallahu Teala kendisini öfkeye teslim eden kimsenin işlediği suçlardan onu kurtaran bir ilaç olur.

Bedene verdiği acılar ve aşırı olması halinde bedene ve­receği zararlardan korkulan ruhi rahatsızlıklardan korku ve paniğin yerini daha önce zikretmiş ve şöyle demiştik: Panik korkunun aşırı halidir; çünkü insan her korktuğu şeyden paniklemez, fakat korkutan şeylerden gördüğü, duyduğu veya düşündüğü bir şey korkusunu daha da ar­tırırsa onu paniklemeye iter.

Üstelik panik ancak yakın bir zamanda olmasını bek­lediği veya düşündüğü şeylerden olur. İnsan uzun bir müddet sonra olacak şeyleri düşünürse sadece üzülür, fa­ kat nefsini meşgul edecek şekilde şiddetli bir korku duy­maz. Bunun örneği insanın yaşlanacağını ve sonra öle­ceğini düşünmesidir. Bu iki konu insanın aklına gelirse üzülür, fakat bu onu kaygılandıracak veya panikletecek dereceye ulaşmaz. Aynı şekilde insan kendisinden uzak bir yerde korkunç bir şeyin olduğunu işitirse bu, yakı­nında ve göreceği bir yerde olmadıkça fazla korkmaz.

İnsanın korktuğu şeyler çoktur ve cinsleri farklıdır. Mesela makam sahibi birisinin görevinden azl edilmek, zengin birisinin fakir olmak vb. insanın başına gelme­ sinden korktuğu durumlar bunlara örnektir. Fakat insa­nı, ölmek ve şiddetli elem gibi yakında başına gelmesini beklediği bir olay gibi hiçbir şey korkutmaz. İşte insanı kaygılandıran, panikleten ve açıkça görülecek şekilde şeklini değiştiren korku budur. Aynı şekilde ağır bir şe­yin düşmesiyle çıkan ses, şimşek çakması, zelzele vb. ses­ler, ölmüş ve yaralanmış insanlar vb. manzaralar görmek, yakın bir zamanda başına geleceğini vehmettiği sıkıntılar insanı aşırı şekilde korkutur. Bunların hepsi insanı endi­şelendirir ve dehşete düşürür.

İnsanların tabiatları korku ve panikten etkilenme hu­susunda farklı farklıdır. Çünkü insanlardan bazıları an­sızın böyle bir şeyle karşılaştıklarında, bünyelerinin güç­lülüğünden dolayı kalpleri etkilenmez. Bazıları da, böyle bir şeyle karşılaşırsa aniden aşırı bir şekilde korkar. Bu, o insanın tabiatının zayıf ve ruhunun hızlı bir şekilde dö­nüşüme uğramasından dolayıdır. Bu durum insanlarda olduğu gibi atlarda vd. birçok hayvanda da görülür. Biz, birçok hayvanın gördüğü ve duyduğu şeyden tabii olarak korktuğunu görürüz, hatta bazen ondan ürker ve titrer, bazen de kaçar.

Bu hususta insanın aniden hissettiği korkuların bir çaresi yoktur. Çünkü bu, insanın tabiatındandır. Ruhun eğitilmesi ve terbiye edilmesiyle çaresi bulunacak olan korkular ise teskin edilmesi için çarelerinin açıklanması gereken korkulardır.

Bu çarelerden birisi: İnsanın, hoşlanılmayan şeylerin olmasını beklemenin, bazen onların meydana gelmesin­ den daha zararlı olduğunu düşünmesidir. Çünkü korku­ lan şeylerin çoğu zararsızdır. Bu yüzden, “Korktuklarının çoğu sana zarar vermez:’ demişlerdir. Yine “Korkuların çoğu gerçek olmayanlardır:’ denilmiştir. Bilge kimseler insanın başına gelmesinden çekindiği korkunç şeyleri toprağın üstünde oluşan sise benzetirler. İnsan onu karşı­ dan, içinde nefes alınamayan ve içindeki insanları gözün göremeyeceği yoğun bir cisim zanneder. Fakat yaklaşıp içine girince bunun geride bıraktığı ve içinde nefes al­manın mümkün olduğu havaya benzediğini görür. Onla­rın açıkladıkları bu durum tecrübeyle var olan birşeydir. Şöyle ki; herkesin başından ıstırabına katlandığı sıkıntılı haller geçmiştir. Bu kimse o hal başına geldiğinde bunun daha önceden korktuğu ve çekindiği şekilde olmadığını görmüştür. Böylece başına gelmesini beklediği yeni kor­kuların halinin de başından geçenlere benzediğini bilir. Aynı şekilde başlarına sevilmeyen şeyler gelip bunlara tahammül eden ve çektikleri acıları umursamayan kim­selerin hallerinden de ders alır. Bu hususta hükmün aynı yönde devam ettiğini görür. Dolayısıyla insanın bu hu­susları düşünmesi ruhundan korkunun zararlarını uzak­laştırmasına yardımcı olur.

Bu çarelerden bir diğeri: Eğer korkulan şey ondan kurtulmak için çarelerin olduğu bir şeyse, korktuğu ve kaçındığı duruma düşmesine sebep olmaması için kor­kunun ruhuna yerleşmesini engellemek için çalışmalı­dır. Çünkü insan bir şeyden çok korkarsa bu korku onu dehşete düşürür, şaşırtır ve ondan kurtulmak için çareler aramasını engeller.

Bir diğer çare ise: Korkunun zararını uzaklaştırmak için öfke gücünün yardımını almalıdır. Bu da şöyle olur: İnsanın korkması ve paniklemesi ruhun zayıflığı ve kor­kaklığının göstergesidir. Bu durum kadınlar, çocuklar ve onlar gibi zayıf kimselere has bir şeydir. Böylece insan kendisine kızar ve korkularla karşılaştığında, sıkıntılar, meşakkatler ve zorluklara tahammül gösteremeyen, bun­larla baş edecek gücü, sabrı ve mücadele azmi olmayan kimselerin durumunda olmayı kabul etmez. Dolayısıyla bu konuda insanın gurur ve kibirden yardım almasından daha büyük bir silahı yoktur. Suç işleyen kimseleri, sul­tanların ve kralların cezalarına tahammül etmeye iten, kalplerine cesaret veren, şiddetli işkence ve acılara karşı onlara ilginç bir sabır veren, acılar içinde kıvrandırma­ yan ve bunlardan şikayet etmeyi terk ettiren şeyin, insan­daki bu gurur ve kibrin olduğu bilinmektedir.

Bir diğer çare: Aşırı korku hissetmenin eşyayı haki­ katiyle bilmeyen, korkunç şeyler görerek görme ve duy­maktan korktuğu şeyleri çok dinleyerek işitme tecrübesi olgunluğa erişmemiş tecrübesiz kimselerin işi olduğunu düşünmesi gerekir. Ne zaman ki onun bilgisi genişler, tecrübeleri çoğalırsa, deneyimsiz çocukların korktuğu şeylerden korkması ve kaçması azalır.

Bu, insanlarda ve hayvanların çoğunda var olan bir şeydir. Biz, temyiz etme güçleri tam olarak sağlamlaşma­mış çocukların korkulmaması gereken bazı sesler, renk­ler vb. şeylerden korktuklarını görürüz. Bunun nedeni çocukların bunları tanımamaları ve zararsız olduklarını bilmemeleridir. Eğer çocuk onların ne olduğunu tam olarak bilseydi, büyüklerin onları bildiklerinden dolayı umursamadıkları gibi o da umursamazdı.

Yetişkin insanlardan savaş ve savaşlarda ölenleri daha görmemiş olanlar bunları ilk defa görünce çok korkarlar ve paniklerler. Fakat savaşçılardan birisi olup savaşlara gidip geldikçe böyle şeylerden daha az korkarlar, hatta bunlardan neredeyse etkilenmezler. Bu yüzden sultanlar ve diğer kimseler savaş sanatına yönlendirecekleri ço­cuklarını, ölü ve yaralıları görüp buna alışarak yetişmele­ri ve daha sonra savaşlarda gördüklerinden korkmamaları için daha küçük yaşta savaşlara götürüyorlardı.

Yaralar ve cerahatlara pansuman yapmak, yaraların içindekileri çıkarmak ve dağlama yapmak gibi işleri ya­pan doktorların hali de bu türdendir. Onlar ne zaman bunlara dokunup temas etmeye alışır, gözleri de bunları görmeye alışırsa, bu meslekte tecrübesiz olup bu şekilde korkunç ve iğrenç manzaralar görmeye alışmamış kim­seleri korkutan şeylerden korkmazlar.

Aynı şekilde denizin korkunç halleri ve dalgalarını görmeye alışkın olan denizciler ve gemiye binenlerin durumu da bu türdendir. Onlar bu görüntüleri sürekli gördüklerinden ve duyularının alışkın olmasından dola­yı bunları ilk görenler gibi korkmazlar. Yine zelzelelerin çok olduğu yerlerde yaşayanlar bununla sık sık karşıla­şınca aldırmazlar ve yaşadıkları yerlerde zelzele olma­ yanların veya uzun aralıklardan sonra olanların deprem­ le karşılaşınca korktukları gibi korkmazlar.

Kendisine sık sık gelen hastalık türlerine alışan kim­senin durumu da anlattıklarımıza benzemektedir. Bu kimse hastalık ilk geldiğinde şiddetli bir şekilde acı du­yar ve korkar. Fakat hastalık defalarca başına gelip sonra bundan kurtulduğunu tecrübe ettiğinde, onu fazla dik­kate almaz ve neredeyse hiç umursamaz. Bu, tecrübeler ve duyuların alışkanlığıyla alakalı bir şeydir.

İnsanın mahiyetini bilmediği şeyden korktuğu ve bildiği şeyden korkmadığı aynı bu temel kural gibidir. Çünkü biz gördüğü veya duyduğu bir şeyin mahiyeti­ni bilmeyen kimsenin, bunların mahiyetini bilenlerden daha fazla korktuğunu biliyoruz. Mesela Ay ve Güneş tu­tulması ve zelzelelerin sebeplerini bilenler, bilmeyenler kadar bunlardan korkmaz. Bu, daha önce bahsettiğimiz çocukların asıl olarak zararsız olan şeylerden korkmaları türündendir.

Bu açıkladıklarımız insanlarda olduğu gibi hayvan­ların genelinde de vardır. Biz hayvanların korkuları­nın, gördükleri şeylerin mahiyetini bilmediklerinden kaynaklandığını biliyoruz. Atların ve diğer hayvanla­rın aslan maketlerinden çekinmesi, bazı kuşların onları korkutmak için konulmuş korkuluklardan korkması ve zarar vereceğinden korktukları şeylere yaklaşmamaları gibi. Eğer onlar bu maketler ve korkulukların zarar ver­meyeceğini bilselerdi çekinmezlerdi.

Bu konuda tecrübelerin etkisi vardır. Hayvan korktu­ğu bir şeye yaklaştırılır ve tekrar tekrar gösterilirse ona alışır, korkusu gider ve artık onu dikkate almadan yak­laşır.

Fakat çocukların temyiz ve anlama gücü sağlamlaştı­ğında korkularının yok olduğu gibi, hayvanların bir şeyi bilmemekten kaynaklanan korkuları yok olmaz. Çünkü hayvanların tabiatında insanlar gibi cahilken bilgili bir hale gelmek yoktur.

Bu açıkladıklarımız şunu göstermektedir: Korku ve panikten kurtulmak için en etkili çare insanın eşyalar/ varlıklar hakkında bilgi ve marifetini çoğaltması, sonra gözünü onu korkutan şeyleri görmeye, kulağını da sev­mediği şeyleri duymaya alıştırmasıdır. Ruhunu, alışın­ caya kadar tekrar tekrar bunları yapmaya zorlamalıdır. Alıştıktan sonra onları umursaması azalır. Bu zorluğa tahammül etmek ruhu için bir egzersiz ve eğitim olur. Hayvanların korktukları şeylere zorla yaklaştırılarak eği­tilmesi de bu gibidir. Korktukları şeyleri defalarca görür­lerse alışırlar ve onlardaki korkma huyu ve bunun zarar­ları gider.

 ÜZÜNTÜ VE HÜZNÜN UZAKLAŞTIRILMASI

Üzüntü ve hüznün, insanın kalbine yerleşmeleri halinde insana verdikleri zararlar hususunda ruhsal rahatsızlık­lar içinde önemli bir yeri vardır. Bu, hüzünlü kimsenin halinden, onun en kötü şekle dönüşmesinden ve hüznün ruhunu ele geçirip sabretmenin mümkün olmadığı za­man, ruhunda meydana getirdiği birçok olaydan açıkça gözlenmektedir.

Hüznün üzüntünün şiddetli ve aşırı hali olduğunu söylemiştik. Hüzün alevlenmiş bir ateş, üzüntü ise ale­vin bitmesinden sonra ondan arta kalan köz menzilesin­ dedir. Üzüntü, insan bedenini bitkin düşürmek, ruhun şehvet güçlerini değiştirmek, onun güzellik ve canlılığını gidermekte en çok olumsuz etki yapan bir problemdir. Bedenin nuru ve ışığı olan ruh, gam ve üzüntüyü his­settiğinde; ışık vermeyen, parlaklığı gitmiş, tutulmuş bir güneş gibi olur. Genel olarak söylersek üzüntü sevincin yaptıklarının zıddını yapar. Biz sevinçli kimsenin yüzü­nü; güleç, ümitli, güzel ve parlak, üzüntülü kimsenin yü­zünü ise bunun aksi olarak görürüz.

Korkunun, insanın başına bir musibet gelmesini bek­lemek sebebiyle meydana gelmesi gibi, üzüntü de geç­mişte başına gelen musibetlerden kaynaklanır.

Korku ve üzüntü ruhsal sorunların en güçlüleridir. Bir insanda ikisi birden toplanırsa ne hayat zevki ne de güzel bir yaşam bırakır. Eğer insan bunlardan kurtulursa güzel bir yaşamla mutlu olur ve hayattan zevk alır. Fakat insanın bu dünyada olduğu müddetçe bunlardan tama­ men ve bütün yönlerden kurtulması mümkün değildir. Çünkü dünya, üzüntü ve korkunun her zaman olacağı bir yerdir. Bunların yok olması ahiret ve cennet nimeti­nin gerekli olan şartlarından birisidir. Allah (cc.) oranın halkını “Korku ve üzüntünün olmadığı kimseler olarak” vasfetmiş ve sevdikleri her şeyin var olacağını ve sevil­meyen her şeyin zevalini bu iki kelimenin içine katmıştır.

Bununla beraber, bizim burada bahsetmek istediğimiz korku ve üzüntü, insanla direk ilgili olan ve onu endişe­lendirip sabrını yok edenlerdir. Dünyanın asıl tabiatında ve yapısında olan üzüntü ve korkuyu uzaklaştırmak için ise bir çare yoktur.

Üzüntü iki çeşittir: Birisi; sebebi bilinen üzüntüdür. İnsanın malını, ailesini veya kendisinde özel bir yeri olan sevdiği bir şeyi kaybetmesinden kaynaklanan üzüntü bu türdendir. Diğeri ise; sebebi bilinmeyen üzüntüdür. Bu, insanın kalbinde hissettiği ve çoğu zaman onu; günlük faaliyetlerinden, neşelenmekten ve dünyadaki lezzetler­ den tam bir şekilde zevk almaktan engelleyen bir sıkıntı­ dır. İnsan kendisinde hissettiği bu durgunluk ve kırgınlı­ğın sebebini de bilmez.

İşte sebebi bilinmeyen bu üzüntünün kaynağı beden­ sel problemlerdir. Kanın soğukluğu, temizliğinin azlığı ve asli halinin değişime uğramasından kaynaklanmakta­dır. Bundan kurtulmak için bedensel ilaç olarak alınacak gıda ve ilaçlarla kanın temizlenmesi, ısıtılması ve incel­tilmesi gerekir.91 Ruhi ilaç olarak ise, yalnız kalmayıp insanlarla konuşarak ruha sevinç veren yollar ve insanın ferahladığı ve ruhundaki sıkıntıyı uzaklaştırdığı güzel sema dinlemek vb. ruhu hoş tutan ve sevinç veren diğer vesilelerden faydalanarak çare bulunur.

Sebebi bilinen üzüntü ise, sevilen bir şeyin kaybedil­mesi ve istenilen bir şeye ulaşamama nedeniyle oluşan düşünceden kaynaklanır. Burada tedavisinden bahset­ meyi hedeflediğimiz üzüntünün bu çeşididir. Bu tür üzüntüden kurtulmak için biri dışarıdan diğeri içeriden olmak üzere iki çare kullanılır.

Dışarıdan olanı, öğüt verenlerin nasihatleri ve hatır­latmalarıyla gerçekleşir. Daha önce söylediğimiz gibi bu, ruhi rahatsızlıkların tıbbıdır ve tabiplerin bedeni hasta­lıkların tedavisinde kullandıkları ilaçların benzeridir ve onun yerine geçer.

İçeriden olan ise insanın ruhunu eğittiği düşünce yol­ları olup, bunları sevdiği bir şeyi kaybettiği ve istediği bir şeyi elde edemediğinde başına gelen tasa ve üzüntüyü uzaklaştırmak için bir silah olarak kullanmalıdır.

Bu düşüncelerden birisi: Aşırı üzüntünün arkasından gelmesi mümkün olan ve kendisine en büyük zararı ve­recek olan bedensel hastalıkları düşünmektir. Bunu bi­lirken en değerli sevgili olan ruhunun, onun dışında kay­betmekle zarar göreceği aile, mal ya da başka bir sevdiği şey olduğuna inanmasına razı olmamalıdır. İnsan belki de bütün sevdiği şeyleri, bu en büyük sevgili olan ruhu için istemektedir. Aşırı bir şekilde üzülerek ise ruhunu yok etmekte ve onun yanında diğer kaybettiklerinin furu’ olduğu asıl sevgiliyi kaybetmektedir. Bunun duru­ mu kendisine sermayesinin tamamını kaybettirecek karlı bir satış yapan kimse gibi olur. Bu da en açık bir kayıp ve en büyük aldanmadır.

Bir diğeri: Dünyanın yapısı ve üzerine bina edildiği temeli düşünmelidir ki, bu dünyada hiç kimse sevdiği bir şeyi kaybetmeden ve elde etmek istediği her şeyi ko­layca elde ederek tam istediği ve sevdiği şekilde bir ha­ yat süremez. Eğer dünyanın hali buysa, dünyada sevdiği şeylerden ve güzel bir yaşamdan elde ettikleri onun için bir fayda ve ganimettir. İnsanın ruhunda dünyanın de­ğeri bu kadar olursa sahip olduğu her lezzetten güzel bir şekilde faydalanır ve istediği şeylerden ulaşamadıklarına fazla üzülmez. Bu dünyada yaşadığı sürece güzel bir ha­ yat sürer.

Bir diğeri ise şunu düşünmelidir: Eğer bir felaketle karşılaştığında buna sabretmezse bu iki felaketin en bü­yük olanıdır. Çünkü dünya istenmeyen olaylar ve fela­ketlerle doludur. İnsan, bunlara tahammül etme gücünü azımsayacak olursa peşpeşe gelen felaketler bu taham­mülsüzlüğü artırır. Eğer ruhunu aşırı üzüntüyü terk et­ meye alıştırır bu konuda onu eğitirse, ruhuna gelecekteki musibetlerin inmesi engeller. Dolayısıyla sabrının az ol­masıyla tek bir felaketi birçok felakete dönüştürmeye razı olmaz, bilakis mutluluğunu tamamlamak için karşılaştı­ğı birçok felaketi, tek bir felaket yapan kimse olmak ister.

Bunlardan bir diğeri şunu düşünmesidir: Kişinin ba­şına gelen hadiseler karşısında kendisini üzüntü ve hüz­ne teslim etmek çocuklar ve kadınlar gibi zayıf ve korkak kimselerin yaptığı bir şeydir. Başlarına gelen felaket ve çilelere sabretmek ise, kendilerinden sonra nakledile­ gelen haberler bırakan kararlı ve kemal ehli kimselerin seçtiği bir yoldur. Böylelikle onların arkasından güzel sözler ve övgüler kalır. Dolayısıyla insan kemal, üstünlük ve sabır ehlinin bu şerefli yolu yerine aciz ve noksanların kötülenen yolunu seçmeye razı olmamalıdır.

Bir diğeri şunu düşünmelidir: Eğer daha önce zikret­tiğimiz gibi asi olan insanın kendi canı ise ve sevdiği her şeyi onun için istiyorsa ve onun bekası için gerekli her türlü zorluğa katlanıyorsa, ruh selamette ve hayatta ol­duktan sonra onun dışındakilerin -yani kayıpların- hepsi küçüktür. Bu yüzden başına gelenlerden dolayı çöküntü­ ye uğramak ve şiddetli üzüntü hissetmek gerekmez.

Bunlardan bir diğeri şunu düşünmesidir: Bu dünya­ da başına gelen felaketler kendisinden önce gelenlerin ve kendi asrındakilerin de başına gelmiştir. Onlar bu ko­nuda kendisine ortaktırlar, bu felaketlerden onun aldığı kadar veya daha fazla nasip almışlardır. Eğer üzüldüğü husus insanlar arasında ortak bir şeyse, o konuda şiddetli bir şekilde üzülmemelidir. Çünkü insan sevmediği şeyle­ rin başkalarının da başına geldiğini gördüğü zaman bu konuda kendisine ortaklar bulduğu için onu fazla umur­samaz. Bu duygu insanın tabiatındandır.

Bir diğeri şunu düşünmelidir: Can bedende olduğu sürece şu anda başına gelen felaketten daha büyüğü de gelebilirdi. Bu küçük musibet ile büyüğünden kurtulduy­sa onun başına gelen kötü durum, şükredilmesi gereken bir nimetin yerini alır. Dolayısıyla başına gelen bu küçük musibet büyüğüne kıyasla üzülmek yerine sevinilmesi gereken bir kazanç olur.

Bir diğeri: Kaybettiklerinden sonra kendisine kalan başta nefsi (canı) olmak üzere diğer nimetleri düşünme­ si gerekir. Şimdi sahip olduğu nimetleri de, daha önce kaybettikleri gibi kaybedebilirdi. Dolayısıyla kendisine kalan sevilen fıtneleri92 düşünür ve kalan bu nimetleri ruhuna sık sık gösterirse, kendisini teselli eden bir sevinç elde eder ve kaybettiklerinin üzüntüsünü yok eder. Bu düşünceyle tasa mutluluğa, üzüntü sevince dönüşür.

Bir diğeri şunu düşünmelidir: Başına gelen bir fela­ketten ortaya çıkan üzüntüyü, gelecek günlerin teselli etmesi ve bu üzüntüden onu kurtarması gerekir. Üzüntünün en zor vakti meydana geldiği vakittir, bundan son­raki vakitler daha kolay geçer ve felaketin sıkıntıları daha hafif olur. Sıkıntı veren şeylerin yok olacağını düşünmek insana hızlı bir mutluluk verir.

İnsanın başına felaketler geldiğinde onlardan mey­ dana gelen üzüntü ve kederi uzaklaştırmak için insanın faydalanacağı bu fikirler, onlardan kurtuluş çareleridir ve İnşaallah bunların kullanılmasında açık bir fayda vardır.

…

İÇ KONUŞMALAR VE VESVESEDEN KURTULMAK İÇİN ÇARELER

Daha önce zikrettiğimiz gibi iç konuşmalar ve vesvese ruhsal rahatsızlıklardandır. Vesvese, ruhi rahatsızlıkların içinde insana en çok acı veren ve etkisi en güçlü olandır.

Vesvese, daha önce söylediğimiz gibi ruhsal arazlar­ dan birisi olsa bile tamamen ruhsal bir rahatsızlık değil­dir. Bilakis onun oluşmasında bedensel rahatsızlıkların da ortaklığı vardır. Bunun sebebi ise tasa, öfke, korku ve hüzün gibi ruhi rahatsızlıklara zaman zaman, hatta çoğu zaman maruz kalmayan bir insan yoktur. Fakat iç konuş­ma dediğimiz bu rahatsızlık özel bir rahatsızlıktır. Birçok kimse belki de ömrü boyunca bunun sıkıntısıyla hiç kar­şılaşmaz. Ancak bu, vesvese ve iç konuşmanın bu kim­selerde hiç olmayacağı manasında değildir. Çünkü diğer saydığımız ruhi arazlar gibi vesvese de bütün insanlarda ortaktır. Bilakis bunun manası, insanı korkmaması gere­ken şeylerden korkutan, hayatını zehir eden şeyler dü­şünmesine sebep olan, zihnini meşgul eden ve acı veren rahatsızlıklarının herkeste olmamasıdır. Bu yüzden bu öyle bir rahatsızlıktır ki bedenler de buna ortaktır dedik. Ancak vesveseden, bedensel rahatsızlıkların bedene ver­diği zarardan korkulduğu gibi korkulmaz. Çünkü beden­ sel rahatsızlıklar insanı vesveseye itmesi muhtemel ağrı ve acılardır, fakat vesvesenin bu yönden bedensel ağrıla­rın verdiği gibi bir sıkıntısı yoktur.

Bu rahatsızlık bazen insanın tabiatından kaynaklanır ve doğumda meydana gelen deliller bunu gösterir. Başka bir zaman da ise bilmediği bir şeyin başına gelmesi gibi olur ve alışılmamış bir şekilde meydana gelir.

İnsanın yaratılışı ve tabiatından olan vesvese ömrü boyunca onunla birlikte olsa da, tabiatına yabancı olan­ dan daha güvenlidir. Çünkü tabiatına yabancı bir şekilde gelen zorlukla ve güçlü bir şekilde gelir. Tahammül edil­meyecek kadar şiddetlenmesi ve artmasından da güven­ de olunmaz. Fakat tabiatından olan vesvesenin artması mümkün değildir, bilakis her zaman alıştığı bir şey gibi­dir. Bu tür vesvese insan başka önemli meselelerle meş­gul olunca vicdanından gider, sonra meşgul olduğu işi bitirince tekrar döner.

Bu rahatsızlık hakkında söylediklerimiz ve onun insa­nın başına bazen tabiatından bazen de tabiatına yabancı bir şekilde gelmesi, insanın bedenine arız olan bedensel hastalıklara benzemektedir. Hastalıklardan kimileri in­ sanın mizacından, bedeninin terkibi ve yaratılışının as­lından kaynaklanır ve zaman zaman kendisine gelmesi ve çokça başına gelmesinden dolayı alıştığından insanın tabiatı gibi olur. Mesela insanın doğuştan gelen tabiatı sebebiyle sıkıntı çektiği baş ağrısı, mide ağrısı, kulak ağ­rısı veya diğer ağrılar gibi. İnsana sıkıntı veren bu ağrı­lar gelmeye devam eder, sonra ilaçla yok olur veya kendi kendine sakinleşir. İnsanın başına sık sık gelen bu türden ağrılar, alışık olmadığı ve ona yabancı olan ağrılardan daha güvenlidir.

İnsanın tabiatından meydana gelen ve huyu olan ves­vese sevda mirrasının tabiatından kaynaklanır. Çünkü insana sıkıntı veren iç konuşmaları ve kötü düşünceleri doğuran, insandaki çeşitli havatır ve vesveseleri uyandı­rıp tahrik eden odur. Sevda mirrası insanın üzerine iki şekilde baskın olur: Sevda, insanın ilk yaratılışında toprak tabiatına sahip kuru ve soğuk olan bu hıltın, beden ve ahlak özellikleri üzerindeki etkisinin diğer hıltlardan daha fazla olmasından dolayı onun mizacı olur.

İkinci şekilde ise sevda, insanın yaratılışının başlan­gıcındaki tabiatı olmayıp, sevdaya dönüşen balgam dola­yısıyla baskın olur. Bu durum insanın ilk yaratılışındaki mizacının safra ve balgamdan mürekkep olması halinde gerçekleşir. Safra, balgam üzerinde sıcaklığıyla etki ya­parak kuruluk meydana getirir ve balgam sevda hıltına dönüşür. Çünkü balgamın asıl tabiatı soğuk ve nemdir, fakat safra mirrası ona etki yapar ve kurutursa sevda ta­biatına dönüşür ve insanda kötü düşünceler ve iç konuş­malar meydana getirir.

Ancak bu şekilde oluşmuş sevdanın sebep olduğu ves­veselerin kuvveti ve şiddeti halis (saf) sevda tabiatının oluşturduğu vesveselerin derecesine ulaşmaz. Çünkü o türden olan sevda, cevheri ve insanın yaratılışının aslın­dandır. İkinci tür ise cevheri değil, sonradan oluşmuştur.

İnsandaki asli sevda mizacı bunu gösteren alametlerle bilinir. Bunlar, bedenin yaratılışındaki yapısının şu özel­likleridir: Kemikler dolgun, sinir sistemi güçlü, kuru bir cilt, kan koyu, saçı az, vücut yapısı düzgün, soluk renkli, ahlakı sert, asık suratlı, sürekli düşünceli, fazla konuş­ mayan, ağır hareket eden, hızlı öfkelenmeyen fakat öf­kelenince öfkesi kolay kolay geçmeyen, hatta kin tutan, bir kimseyle arası açıldığında razı edilmesi ve eski haline dönmesi kolay olmayan, merhametsiz, birisine kızdığın­ da tekrar samimi olması zor olan.

Vesvesenin arız olduğu kimsede bu sıfatların aksi özellikler olursa; yani bedeni gevşek, sinirler zayıf/gev­ şek, yumuşak tenli, güleryüzlü, konuşmayı seven, insan­larla dostluğu ve sevgiyi tercih eden, öfkeden rızaya, rı­zadan öfkeye hızlı bir şekilde dönen, işlerinde sebatsızlık, katı kalpli ve kaba olmayıp yumuşak kalplilik gibi özel­likler, balgam ve safradan oluşmuş tabiatın özellikleridir. Bu kimsede meydana gelen vesvesenin sebebi asli sevda değil, bilakis sonradan oluşmuş sevdadır. Bu durumda onun vesvese ve iç konuşmadan duyacağı acılardan daha az korkulur. Çünkü kötü düşünceler ancak safra ve sevda mirrasının tabiatlarından oluşan ve vesvesenin ana un­ suru olan kurulukla güçlenir.

Bu tabiata sahip kimsenin asıl mizacı balgami nem­dir. Bu nem ise insanda kötü düşüncelerin aşırı bir şekle dönüşmesini ve giderek kötüleşmesini engeller. Ancak şu da bilinmelidir ki, bu tür vesvesede iş daha kolay olsa da yine de bununla imtihan olunan kimseye verdiği sıkıntı şiddetlidir. Çünkü vesvese ruhta, daha önce bahsettiği­miz diğer ruhi rahatsızlıklardan daha fazla meydana ge­lir.

Vesvesenin zorluklarından bir diğeri, öfke, korku, pa­nik ve keder gibi bilinen bir sebepten dolayı alevlenip, buna neden olan şey ortadan kalktığı vakit giden bir ra­hatsızlık değildir. Mesela öfkelendiği kimseden intikamı­nı alınca veya onu kızdıran şeyin üzerinden uzun zaman geçince; öfkesi geçen, ruhu sakinleşen ve ondan bir sıkın­tı görmeyen kimsenin durumu gibi değildir. Aynı şekilde korkan kimse, onu korkutan şey kalbinden yok oldu mu korkusu geçer ve ruhi huzur ve güven hissine geri dö­ner. Bazen meydana gelip bazen yok olan açıklanan diğer ruhi rahatsızlıkların hükmü de bu şekildedir. Bunların her biri insana uzun zaman sonra ancak bir defa gelir ve bazen ömrünün büyük bir kısmında bunların çoğundan güvende olur. Nitekim her zaman insanın başına, ne onu huzursuz edecek şekilde öfkelendiren, ne de aşırı bir şe­kilde korkutan olaylar gelir. Bu yönden o rahatsızlıklarda iş daha kolaydır.

Fakat şimdi bahsettiğimiz iç konuşmalar ve vesvese­nin sebebi bilinmemektedir ve onu gerektiren gerçek bir sebep de yoktur. Bu ancak, daha önce bahsettiğimiz gibi insanların bazısının tabiatında doğuştan olan bir şeydir. Bundan muzdarip olan kimsenin çektiği sıkıntıların, ha­kikati olmayan kötü bir düşünceden olduğunu gösteren belirti vardır. Bu rahatsızlığın iç konuşma diye isimlendi­rilmesinin sebebi de insana ruhunun, kalbin vesveseleri olan şeyleri konuşmaya sürekli devam etmesidir.

Bu düşünceler ve vesveseler de bazen insanın sevdiği ve temenni ettiği şeyler cinsinden olur bazen de korktu­ğu şeyler cinsinden olur. Sevdiği ve temenni ettiği şeyler cinsinden olanların birisi; insanın arzuladığı bir şeyi aşırı sevmesi, kalbini ona bağlaması, her zaman onu düşün­mekle meşgul olması ve her an aklına onun gelmesidir. Dolayısıyla bu, insanı başka bir şey düşünmekten, işleri­nin çoğunu yapmaktan ve hayatın zevklerinden ihtiyaç­larını almaktan engeller.

Korktuğu cinsten olan vesveseler ise; insana ruhunun, yakında belki de korktuğu bir şeyin başına geleceğini ve bundan daha kötü olanı ise, hayatına ve bedenine bir sı­kıntının isabet edebileceğini söylemesidir. Bu tür korku­lar, korkuların en zoru ve en şiddetli şekilde kalbe yerle­şip ona hakim olanıdır. Çünkü insan için hayatı ve kendi canından daha kıymetli bir şey yoktur. Dolayısıyla haya­ tına bir şey olmasından korktuğunda bu korku, kalbini her şeyden çok meşgul eder ve düşüncesine hakim olur.

Bu yüzden bu tür iç konuşmalar insanın sevdiği şeyler cinsinden olan iç konuşmalardan daha zor olur. Çünkü sevilen bir şeyin temenni edilmesinde büyük bir zevk vardır. Fakat insanın sevilmeyen bir şeyin başına gelme­ sinden korkması ise ruha acı ve sıkıntı verir. Bu yüzden bu tür iç konuşmalar daha zordur dedik.

Bu tür vesvesenin insana verdiği zararlardan bir diğe­ri, insan korktuğu şeyi, bunun olması uzakken yakında olacak şey yerine koymasıdır. Dolayısıyla insan her za­man sanki onu gözlemliyor ve olmasını bekliyor gibi dü­şünür. Bu da onu diğer insanların aldığı şekliyle lezzetler­ den ve iştah duyduğu şeylerden zevk almaktan ve doğal ihtiyaçlarını karşılamaktan alıkoyar. Bu sebeple yapması gereken bir işle her meşgul olmak istediğinde veya ne­şeleneceği bir konuşma dinlemek istediğinde, ruhu onu korkutan iç konuşmalara sıçrar, aklı oraya kayar. Bu tür vesveselerin başına gelmesi insanı zevk aldığı şeylerden olması gerektiği gibi tam bir zevk almaktan ve bir ko­nuşmayı sonuna kadar anlamaktan alıkoyar. Bu yüzden çoğu zaman zevkleri berbat olur ve bunlardan hiçbir şeyi gerektiği gibi tamamlama ve gerçek manada faydalanma imkanı olmaz. Onun bu sıkıntıları çekerkenki hali, uy­kusunda korkulu rüyalardan acı çekenin hali gibi olur. Vesveseler de korkulu rüya cinsindendir.

Ancak insanların kimisi bu rahatsızlıktan uykuda iken acı çeker. İnsana uykusunda onu korkmuş ve pa­niklemiş veya endişeli halde uyandıran korkunç rüyalar gösterilir. Rahat, sakin bir şekilde tam olarak uykusunu almak neredeyse hiç mümkün olmaz.

Kimileri de, bizim özelliklerini saydığımız kimse­ler gibi, sıkıntıyı uyanıklık halinde çekerler. Vesveseli­ler diğerlerine uyurken tahayyül edilen iç konuşmaları uyanıklık halinde tahayyül ederler. Akıllarına gelen bu düşüncelerden korkarlar. Kötü düşüncelere – olumsuz düşünceler- sahip kimsenin başına gelenler uyanıklık konuşmaları olurken, korkunç rüyalar görenlerin başına gelenler ise uyku konuşmaları olur.

Bu rahatsızlığa yakalanmış olanlara has diğer bir özel­lik ise; bunlar nefisleri/hayatları hakkında olumsuz dü­şüncelere sahip olup, korkulmaması gereken şeylerden korktukları gibi, aynı şekilde bütün işlerine de olumsuz tarafından yaklaşırlar. Bunların başına iki iki şekilde muamele edilebilmesi mümkün olan bir şey geldiğinde düşünceleri ve evhamları bu iki yönden daha kolay ve umutlu olan yerine hemen, daha korkunç ve daha zor olana kayar. Başlarına gelen talihsizlikler ve özellikle de bedenlerine isabet eden hastalıklar hakkında düşüncele­ri olumlu değil olumsuz olur ve en kötüsünü düşünürler. Herşeyde kalplerini daha çok meşgul eden, daha çok sı­kıntı veren, sağlık ve selamet düşüncesi ve güzel beklen­ tilerden en uzak şeylere meylederler.

Eğer bu rahatsızlık, kendisine bu tür vesveseler gelen kimseye bu kadar büyük bir zarar veriyorsa, o kimsenin ruhundan bu hastalığın acı ve sıkıntılarını uzaklaştır­manın çaresini bulmak için ciddi bir şekilde gayret et­mesi ve imkanlar nispetinde bütün gücüyle çabalaması gerekir. Aynı bedenindeki bir hastalıktan şikayet edenin bundan kurtulmak ve sağlığına kavuşmak için ciddi bir şekilde çalışması ve bunun için birçok çeşit ilaçlar ara­ması gerektiği gibi.

İnsanın, vesvesenin bazı insanlarda tabiatlarından kaynaklandığı ve bunu yok etmenin bir yolu olmadığı düşüncesine kapılması bunun çaresini aramaya engel olmamalıdır. Çünkü bu düşünce doğru değildir. Bilakis şuna kesin olarak inanmalıdır ki, Allah ( cc.) bedenler­ de ve ruhlarda meydana gelen her hastalığın ilacını da yaratmıştır ve onlarda oluşan her acının bir şifası vardır. Nitekim bir ilaç hastalıkla karşılaşınca şu iki neticeden birisini verir: Bu hastalık ruhi veya bedensel olsun ya onu tamamen yok eder ve insan ondan kurtulur ya da onun gailesini ve sıkıntısını azaltır ve bu azaltma hastalı­ğın bir kısmının izalesini sağlar. Sıkıntı veren şeylerin bir kısmının yok olması, tamamen var olmasından daha hayırlıdır. İlaç kullanılmaması halinde ise hastalık devam eder ve daha da artar.

Daha önce söylediğimiz gibi bedensel hastalıkların bedensel ilaçlarla iyileştirilmesinin gerekliliği gibi, ruh­sal rahatsızlıkların da ruhsal ilaçlarla tedavi edilmesi gerekir. Ruhsal tedavi ise ya öğütler ve hatırlatmalarla olur veya insanın ruhunu eğittiği ve bunu korkuların ve üzüntülerin zararlarını nefsinden uzaklaştırmak için bir silah olarak kullandığı düşüncelerle olur. Vesvese ve iç konuşmalar da ruhi bir problem olduğu için bizim üze­rimize düşen bu rahatsızlıklardan kurtulmak için gerekli çareleri açıklamaktır.

Bunları yok etmek ve azaltmak için çarelerin bazı­ları insan ruhunun içinden, bazıları ise dışarıdan olur. Vesveseyi yok etmek için dışarıdan alınan yardımlardan birisi, bu kimsenin yalnız kalmaktan kaçınması gerekir. Çünkü yalnızlık insanın aklında birçok düşünceyi ve iç konuşmaları uyandırır ve harekete geçirir. Çünkü ruhun güçlerinin ya dışarıdan ya içeriden işini yapması gerekir. Dışarıdan olan işi insanın diğer insanlarla bir araya gel­mesi, konuşması, onlarla görüşmesi ve diğer gerekli olan konuşma bölümleridir. İçeriden olan işi ise ruhunda meydana gelen ve aklına gelen fikirlere yönelip bu şeyler hakkında düşünmektir. Dolayısıyla ruhun eğer dışarıda yapacak bir iş olmazsa düşünmekle meşgul olması gere­ kir, özellikle de ruh zeki ve nazik tabiatlı ise.

Eğer insan yalnız kalıp düşünceleriyle baş başa kalırsa ruhu onu vesveselere götürür ve bunlardan duyduğu acı yalnızlık halinde daha fazla olur. Fakat insanlarla konu­şarak kendisini meşgul ederse vesveseler azalır ve vicda­nında güçlü bir etkisi olmaz. Bu yüzden yalnızlık kötü­lenmiş ve insanın toplum içinde yaşaması, konuşarak ve güzel sohbetler yaparak insanlarla beraber olması güzel bulunmuştur.

İnfırad ve yalnızlık ancak, ya sultan ve devlet başkanı­nın devletin yararına olan düzenlemeleri düşünmesi için, ya da bilgelerin çeşitli ilimlerden yeni bir ilim üretmeleri ve telif etmeleri için, ya da nüsk ve ibadet ehli kimsele­rin Allah’a münacat ve ibadet etmeleri için iyi görülür. Bu yönlerin dışındaki bir yalnızlık kötülenmiştir. Çünkü bu, insanı hiçbir faydası ve getirisi olmayan düşüncelere götürür.

Allah (cc.) insanda kendi cinsleriyle olan sosyallik yaratmış olduğundan insana toplu yaşamı sevdirmiş ve onun azmini bununla sınırlamıştır. Ve toplu yaşamı onu sevindiren, tasa ve üzüntülerini teselli eden bir vesile kılmıştır. Dolayısıyla sosyal yaşamı terkedip yalnızlığa meyledenlerde bu ancak hemcislerindeki sosyal yaşama meyilli olmaktan ayrıldıkları, insan tabiatındaki bir tür noksanlıktan ve terkip bozukluğundan kaynaklanır.

Bu ahlak, yani hemcinsleriyle bir arada yaşamayı sev­mek, tabiatları daha iyi, daha üstün ve daha sakin olan hayvanlar ve kuşlarda da vardır. Fakat kaplan gibi yalnız­ lığı seven hayvanların tabiatları ise vahşi ve serttir.

Sosyallikte olan fayda ve başarıdan dolayı insana iş­lerinde ve yolculuklarında yalnızlık kötü gösterilmiştir, hatta “Tek olan şeytandır:’ denilmiştir. Arkadaş ve dost­ları olmadan yalnız başlarına yola çıkıp çöllere giren kim­selerin başına gelen afetler; kimilerinin yolu kaybetmesi, kimilerinin öldürülmesi, kimilerinin başına büyük bir musibet geldiği onlardan gelen haberlerde zikredilmiştir. Bu yüzden vesveseli kimsenin kendisine kötü düşünceler ve kötü kuşkular musallat olmaması için tek kalmaktan ve yalnızlıktan kaçınması gerekir.

Vesveseden uzak durmak için bir diğer çare boş kal­ maktan kaçınmaktır. Çünkü boş kalmak, aklına kötü ve olumsuz düşünceler gelen kimsenin bu düşüncelerden acı duymasını artıran yalnızlığın benzeridir. Dolayısıy­la insanın meşgul olacağı ve günlerini geçireceği bir işi olması lazımdır. İnsan ruhu dışarıda uğraşacağı bir iş ol­madığı zaman kendi içinden bir şeylerle meşgul olmaya yönelir. O da düşünmektir. Nitekim bu kimse boş kalırsa kendisine acı veren düşüncelere döner.

Yine, bu rahatsızlıktan şikayetçi olan kimsenin her­ hangi bir işle devamlı meşgul olması gerekir. Eğer halk­ tan birisiyse işlerine devam etmesi ve hayatını kazanma­ ya önem vermesi, eğer sultansa ülkesinin yararına olan şeylere yönelmesi, bunları düşünmesi, sağlam bir düzenleme yapması, kararlar alması gerekir. Bu tür işlerden bıkarsa gece ve gündüzden artan vakitlerini yeme içme, cinsellik, ruhun güçlerini harekete geçiren sema, güzel ve hoş suretlere bakmak gibi zevklerden arzuladıklarıyla vaktini geçirir. Çünkü bunların her birisinin insana acı veren, onu rahatsız eden vesvese ve havatırı düşünmek­ ten uzaklaştırmada bir payı vardır.

Bu zevklerle duyularını meşgul etme hususunda ise bunların kalbini daha çok meşgul etmesi ve onlara olan arzusunun daha güçlü olması için insan her zaman bun­ları yenilemelidir. Çünkü vesvese rahatsızlığı olan kim­senin tabiatında, bir işten çabuk bıkmak ve ruhun arzu­larından yaptıklarından hızlı bir şekilde yüz çevirmek vardır. İnsan keyif aldığı çeşitli zevklerden bıkarsa ruhu bundan hızlı bir şekilde yüz çevirir, terk eder ve alıştığı olumsuz düşüncelerle meşgul olmaya döner. Bu zevkleri sürekli yenilerse bunlardan her yeni lezzetin onu bıktı­ran sıkıntıları yok etmekte bir payı olur. Böylece günleri­ni geçirmiş, düşünmeyle acı çekmeye alışmış olan kalbi­ni teskin etmiş olur.

Vesveseden kurtulmak için başvurulan çarelerden bir diğeri; insan etrafındaki kimselerin içinden sevgi ve şefkatine güvendiği kimselerden kendisine özel bir dost grubu seçmeli ve nefsine gelen düşünceleri bunlara an­latmalı ki, onlar ruhunun vesveselerinin gerçek olmadı­ğını ve hayaline getirdiği kötü düşüncelerin boş olduğu­ nu ona bildirsinler. Bu nasihatlarla, olumsuz düşünceleri kontrol altına alma noktasında elde ettiği fayda, bedensel rahatsızlığa düçar olan kimsenin, hastalığıyla mücadele eden tabibe güvenmesi gibidir. Doktor o kimseye bu has­talıktan kurtulma ve sağlığına kavuşma ümidi vermekte ve hastalığı hafifletmektedir.

Buraya kadar bahsettiklerimiz bu hastalığa maruz kalmış kimsenin iyileştirilmesinde uygulanması gereken vesilelerin, dışarıdan alınan destek kısmıdır. İnsan olum­suz düşüncelerini kontrol etmek ve bunların meydana getirdiği etkileri azaltmak ve yok etmek için bu dış des­tekten yardım alır.

İçeriden yardım alması gereken çareler ise: Bu ves­veseler ve havatırlar kendisine geldiğinde onları yatıştı­racak düşünceler hazırlamaktır. Bu, iddia ettiği bir şey hususunda muhalif görüşe sahip kimseyle tartışanın du­rumu gibi olur. Bu kimse hasmının geçersiz bir görüşe tutunduğunu görünce o sözü asılsız çıkaracak ve iddiası­nı geçersiz kılacak bir delil sunar. Aynı şekilde vesveseye karşı düşünceler hazırladığında, kendi ruhuna karşı, yine kendi ruhundan onun söylediklerine karşı çıkan ve has­mının söylediklerini çürüten bir tartışmacı tayin etmiş olur.

Bu düşünceler de iki çeşittir: Birisi, bedeninde has­talıklar ve ağrılar olmadığı sağlıklı zamanında ruhuna hatırlatmalar yapmak için hazırladığı düşünceler. İkin­ cisi ise, kötü düşüncelerinden dolayı büyüyen küçük bir rahatsızlık gibi, bedenine isabet eden bir hastalığa maruz kaldığında ruhuna sunmak için hazırlayacağı düşünce­lerdir. Bu hastalık hususunda düşüncesi en kötü evham­ lar ve kuşkulara gidip hastalığının daha da artmaması ve onun verdiği sıkıntıdan dolayı tasa ve endişesinin şiddet­lenmemesi için bu düşünceleri kullanır.

Sağlıklı olduğu vakitte hazırlaması gereken fikirlerden biri insanın şunu düşünmesidir: Eğer zor hastalıklar, sal­gın hastalıklar, korkunç savaşlar ve bunlar gibi arasında kalıp kendisine bir sıkıntı vermeyeceğinden güvende ol­madığı nedenler gibi, yakın bir zamanda bunların olm­asını gerektirecek sebepler olmadıkça, aklına gelip kendisi hakkında olumsuz düşünmesine sebep olan ve korkutan şeyler, insanın ruhunda bilinen bir sebep olmaksızın ha­rekete geçen ve sıkıntı çektiği bir çeşit vesvesedir.

İnsanlardan gelen bilgiler vesvesenin batıl ve boş ol­duğuna tanıklık etmektedir. İnsanın bu vesvese ile ha­ yatını zehir etmemesi ve bunun onu düşünmesi daha gerekli olan konuları düşünmekten alıkoymaması için vesveseyi dikkate almaması, ona vicdanına yerleşme ve kökleşme imkanı vermemesi gerekir.

Vesvese, bazen bir mirranın93 insanda baskın ve çok olmasından kaynaklanır, bazen de insanın dünya ve ahi­ rette elde edeceği şeylere zarar vermeyi üstlenen şeytan tarafından olur. Hangi yönden olursa olsun, vesvesenin herhangi bir getirisi ve ürünü olmayan bir şey olduğu gerçeği bilinirse insanın yapması gereken şey, vicdanında harekete geçtiği vakitte ona dönüp bakmaması, dikkate almamasıdır. Bu düşünceyi vesvese ile mücadele ettiği si­lahlardan birisi yapmalıdır.

Vesvese ile mücadele yollarından bir diğeri, onu vic­danından atmak için akıl gücüyle mücadele etmektir. Eğer insanın kalbine kendi canı ve hayattaki ihtiyaçları hakkında olumsuz bir düşünce gelir ve sonra da kendi kalbini meşgul eden şeyin, farklı -sosyal- tabakalarıyla diğer insanların kalbini meşgul etmediğini, kendisinin dikkate aldığı şeyi umursamadıklarını ve onu korkutan şeyden korkmadıkları görürse, aklına gelen bu olumsuz düşüncenin bir aslı, esası yoktur. Bu, daha önce bahsedi­len vesvesenin bir çeşididir. Çünkü insanlar, daha önce saydığımız belalar gibi, yakın bir zamanda başlarına gele­cek gerçek korkulardan doğal olarak rahatsız olur ve en­dişelenirler. Dolayısıyla insan eğer kendi ilgilendikleriyle diğer insanların ilgilenmediklerini görürse bu düşünce onun aklına gelen olumsuz düşünceler ve kötü şüphelere karşı getirdiği akli delillerden bir delil olur.

Bunlardan bir diğeri şunu düşünmesidir: Eğer apaçık bir şekilde bunu gerektirecek bilinen bir sebep yokken insanın ruhuna kötü şüpheler ve olumsuz düşüncelerden birisi gelir ve sonra çoğu zaman tekrar tekrar gelip git­ meye devam ederse bu, tabiatından ve bedeninin miza­cından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla insanın, tabiatıy­la iç içe olan ruhsal rahatsızlıklardan korkmaması ve onu dikkate almaması gerekir. Aynı bedensel rahatsızlıklarda adet olduğu üzere, insan alışkın olduğu ve tabiatından kaynaklandığını bildiği bedensel rahatsızlıklarla nere­deyse hiç ilgilenmez. Çünkü mizacından ve doğuşundan gelen bedensel bir rahatsızlıkla imtihan olunmayan kim­se çok az bulunur. Dolayısıyla insan bir rahatsızlığın ken­disine genel hallerinde çok geldiğini ve sonra da ondan, insanı tahammül etmekten aciz bırakan büyük bir zarar gelmediğini görüp zararlarından güvende olduğunu tec­rübe edince kalbine bundan zarar görmeyeceğini hisset­tirir, buna fazla önem vermez ve acısına tahammül eder. Aynı şekilde insan bu vesveselerin, tabiatı ve mizacın­ dan kaynaklandığını ve gailesinin hafif olduğunu bilir­ se, tabiatından kaynaklanan bedensel rahatsızlıklardaki gibi, ondan korkmamalıdır. Bu durum, kötü tabirlerin­ den korktuğu korkunç rüyalardan acı çekenlerin haline benzemektedir. Bu tür rüyalar görmeye alışkın olmayan birisinin böyle bir rüya görünce bundan korkması ve kalbinin bununla meşgul olması kötü görülmez. Fakat korkunç rüyalar görmek adeti olan, bu konuda tecrübesi çok olan ve bunların ardından kötü bir tabir ortaya çık­ mayan kimse, bunun mizacı ve tabiatından kaynaklan­dığını bildikten sonra bu korkulu rüyaları fazla dikkate almamalıdır. İşte bu da insanın kötü düşüncelerine karşı koyduğu fikirlerin bir diğeridir.

Bir diğer düşünmesi gereken husus; Allah (cc.) bu dünyada yarattığı nebatat, hayvanlar ve bunların dışın­daki her şeyin oluşumu ve bozulması, büyüyüp yetişmesi ve eriyip yok olması için sebepler yaratmıştır. Bu saydık­larımızdan hiçbirisi onun sağlam olması için daha önce bir neden olmadan sağlam kalmaz ve bozulan hiç bir şey de onun bozulması için önceden bir neden olmadan bozulmaz. Dünyanın düzeni bu temel esas üzerine bina edilmiştir ve bu hala da devam eden bir kuraldır. Bunun doğruluğu cemadat, nebatat ve hayvanlar itibara alındı­ğında müşahede ile sabittir.

Bunun örneği; biz, bir temel üzerine bina edilmiş olup kendi zatından onu çatlatan, yıkan bir şey olmadan veya yıkılmadan önce çok zayıf bir duruma gelip de dışarıdan birisi tarafından yıkılmadıkça aniden yıkılan bir yapıyı kesinlikle görmedik.

Yine aynı şekilde, fitili yanmamış, gazyağı bitmemiş, fitilini yağa boğacak kadar çok veya onu kurutacak kadar az konulmayıp fitilin ihtiyaç duyduğu miktar kadar gaz­ yağı konulan ve dışarıdan su dökülerek veya rüzgarla ya da üflemeyle veyahut bunun dışındaki bir yolla söndü­rülmedikçe, yanmakta olan bir lambanın kendi kendine sebepsiz söndüğünü görmedik.

Ömrünün sonunda insanın başına mutlaka gelecek yaşlılık ve ölüm vakti gelmedikçe, ona dışarıdan veya içerden bir problem isabet etmeden bir insanın hayatının aniden son bulması mümkün değildir. Yukarıda ver­diğimiz örnekteki lamba hayattır, lambanın fitili beden, gazyağı gıda, lambayı söndüren şeyler insana dışarıdan isabet eden soğuk, sıcak, vurma, çarpma, yaralama vb. afetlerdir. Eğer insan kendisini dışarıdan gelen bu afetlerden korur, bedeninin gıdasını, içececeğini ve hayatın doğal ihtiyaçlarını en güzel şekilde düzenlerse ve lam­badaki fitilin benzeri olan vücudu aşırı ihtiyarlıktan son bulmazsa, hayatının yarıda kesilmesi için bir neden yok­ tur ve bu akli olarak da mümkün değildir. Tıpkı lamba­nın ışığının, onun sönmesini gerektirecek açıkladığımız sebepler olmadıkça sönmediği gibi. Bu düşünce de insa­nın yaşamı ve hayatının devamı hakkında aklına gelen kötü düşüncelere karşı koyacağı bir fikir olur.

Bir diğeri şunu düşünmesidir: Sebepler ve illetlerle oluşmuş her şey, onun tabiatının üzerine bina edildiği temel, üstün bir teşhisle tesbit edilerek, yaşam süresinin uzun veya kısa olacağı, onu yok edecek olayların etki­sinin hızlı mı yoksa yavaş yavaş mı olacağı bilinebilir. Kendi terkip ve oluşumunda bunun gösterge ve işaretleri vardır.

Bunun örneği şudur: Direkleri güçlü, temelleri sağ­lam, duvarları kalın, tuzlu ve kumlu olmayan katıksız saf çamur/topraktan yapılmış bir bina gördüğümüzde, dışarıdan yapısını bozacak nedenler olmadığı sürece bu­nun yapılışından, zayıflama ve yıkılma nedenlerinin ona yavaş yavaş etki edeceği ve ömrünün uzun olacağı so­nucunu çıkarırız. Aynı şekilde insanın bekası hakkındaki beklentiler veya hayatı hususunda korkulacak şeyler bu tür alametlerle bilinebilir. Bu alametler de ya bedensel ya da ruhsal olur.

Tabibin, insanın fiziki yapısı ve oluşumundan zayıf veya güçlü olduğunu veya ömrünün uzun veya kısa ola­ cağını bilmesi, bedenden anlaşılan göstergelerin örneğidir. Tabip, bir insanın sindirim organlarının zayıf oldu­ğunu, iyi bir şekilde işini yapmadığını, organlarının zayıf bir terkipte olduğunu ve çok hastalandığını gördüğü za­man, o kimsenin ömrünün uzun olmayacağı sonucunu çıkarır. Vücut yapısının özelliklerinin bunların zıddı ol­duğunu gördüğü zaman ise; yani güçlü kuvvetli, sindirim organlarının güçlü ve besinleri iyi hazmettiğini görürse bundan, bu bünyenin gerektirdiği uzun ömürlü olacağı görüşüne varır.

Ruhsal yönden anlaşılmasına ise; müneccimlerin, krallar ve diğer kimselerin doğum tarihlerinden onların ömürlerinin uzun veya kısa olacağını çıkarmaları örnek­ tir. Bu sanat kıymeti yüksek, fakat tehlikesi büyük bir sanattır. Farklı ülkeler ve milletlerden insanlar bu ilimle ilgilendiler ve uyguladılar. Onlar bu ilmin temel esasla­rında ittifak halindedirler, bu esasların doğruluğuna dair delil getirdiler sonra bu esaslardan alt dallar istihrac etti­ler.94 Ülkelelerinin bu farklılığıyla birlikte, onların aslı ve esası olmayan bir ilim üretmekte ittifak ettikleri zannına kapılmamak gerekir.

Bunların yıldızlara dayanarak verdikleri hükümlerin birçoğunda hata yapmaları mümkünken en üstün yerle­ rinde hata yapmaları mümkün değildir. Çünkü onlar bu haberleri, ya yalan ve hatanın mümkün olmadığı vahiy­ den alınmış usullere veya üzerinde ittifak edilmiş akli çı­karımlara -aynı şekilde batıl üzerine ittifakları mümkün değildir- dayanan usullere döndürürler. Eğer bu sanatın durumu bahsettiğimiz gibi ise ve bunun hükümlerinden bir kimsenin ömrünün uzunluğunu veya elde edeceği farklı mutlulukları gösteren bir anlam çıkarılmışsa; insan bu konuda mutmain olmalı ve ona olan güveni sağlam olmalıdır.

İnsanın, bedeni ve ruhundaki deliller uzun ömürlü olacağını gösterir ve bedeni asli bünyesinde hastalıklı değil, bedeni güçleri yeme, içme ve cinsellik ihtiyaçları­nı karşılamaktan uzak değilse, ruhundaki delillerden ise ömrünün kısa olduğuna işaret eden bir talihsizlik yoksa, bunu gerektirecek bir sebep ve buna işaret edecek manalar olmayan bir şey için korkmasına ve olumsuz düşün­mesine gerek yoktur. İşte bu düşünce sıkıntı veren ves­veseler ve insanı korkutan düşüncelere karşı koymakta yardımcı olan bir fikir olur.

Hastalandığında hazırlaması gereken düşünceler ise şunlardır: Vesveseye mübtela olan kimsenin, kötü ve olumsuz düşüncelere sahip olmasından dolayı, az bir hastalığı çok gördüğünü, küçük hastalığı büyüttüğünü söylemiştik.

Bu kimsenin tabiat ve onun gücü hakkında düşünme­ si gerekir. Allah (cc.), mahlukatından her şahsın takdir ettiği vakte kadar bu dünyada kalmasını planladığı için insanların ruhlarını bedenlerine mükemmel bir şekilde yerleştirmiş ve daha güçlü olmayacak şekilde birbirine kenetlemiştir.

Bu yüzden her canlının ruhunun, daha fazla olmayacak bir şekilde içinde bulunduğu bedeni sevdiğini görür­ sün. Hatta bu sevgiden dolayı insan vücuduna; dövülme, kırık, yara bere, parçalanma gibi ağır felaketler, olağan­ dışı acılar ve ağrılar isabet eder de, ruh yine bunların hepsine tahammül eder ve o bedenle yaşamını sürdürür. Aynı şekilde şiddetli açlık, susuzluk ve insanın aklını ba­şından alan, duyu organlarının çalışmasını engelleyen ve yaşamının kaynağı olan gıdaları almaktan alıkoyan uzun süreli hastalıklar isabet eder. Fakat yine de ruh, bedene olan sevgisinin güçlülüğü ve onunla olan bağının sağ­lamlığından bedenle kalır, onunla yaşar.

İnan tabiatı, hayata güçlü bir şekilde tutunmasından dolayı bütün bu zorluklara tahammül eder. Bedenden hastalıkları uzaklaştırma konusunda çabalayan da işte bu tabiattır. Hatta eğer insanlara isabet eden ve tabiple­rin muayene için gittikleri zor hastalıkların iyileşme ne­denlerine bakılsa, bu insanların hastalıktan, ancak birkaç istisna dışında, doktorun ilacıyla değil bilakis doktorun tabiata ve tabiatın bu acıdan kurtulmak için gösterdiği çabaya verdiği destek ve yardımla iyileştiği görülür.

Bunun delili ise; tabiplerin bulundukları yerlerden uzak olan ve hastalık esnasında ya da hastalıklar gel­meden perhiz yapmayıp yiyecek ve içeceklerin güzel olanlarından iştah duydukları her şeyi yiyip içenlerin durumlarıdır. Bunların büyük bir kısmı aşırı bir şekilde yaşlanmadıkça ve onları yok edecek kapsamlı bir sal­gın hastalık olmadığı sürece hastalıklarından iyileşirler. Bunda, tabiatın yaptığı işin ne kadar güçlü olduğu ve be­denle ruh arasında ince bir kenetlenme olduğunun delili vardır. Bu yüzden insanın kalbinin, başına gelen her has­talığın uzun süre kalıp kendisini bırakmayacağına veya onu yok edeceğine meyletmemesi gerekir. Göğsündeki vesveselerden acı çeken kimsenin bu düşünceyi vesve­selere karşı yardım aldığı bir silah edinmesi ve hastalığa yakalandığında bunu kullanması gerekir.

Bir diğeri de bu bahsettiğimize benzer bir şeyi düşün­mektir. O da; Allah (cc.) bu dünyanın imareti ve takdir ettiği vakte kadar dünya ehlinin orada kalmasını istedi­ğinde genel olarak oradaki sağlık ve selamet sebeplerini ölüm ve yok olma sebeplerinden daha fazla kıldı. Eğer durum böyle olmasaydı ne halkın işlerinin bir kıvamı olur ne de onların maslahatları için bir düzen olurdu.

Bu, insanların halleri itibara alındığında varlığı müşa­hede ile bilinen bir şeydir. Nitekim biz ruhları, bedenleri ve organları sağlık ve selamette olanların müzmin has­talıklı, sağır, dilsiz ve kör ve yatalak, kötürüm gibi sakat ve özürlülerden daha çok olduğunu görmekteyiz. Hatta bu engellilerin adedi sayılsa engelli olmayanların içinde neredeyse fazla görülmeyecek bir orandadırlar.

Aynı şekilde yaşamlarını sürdürmek için gerekli yiye­cekleri olmayan fakirler ve ihtiyaç sahiplerinin sayıları, yeterli besinleri olanlara nispetle çok azdır.

Aynı şekilde uzun zaman sonra gelmesinden dolayı ona kıyas yapılmayacak ve itibara alınmayacak şekilde dünyadaki nadir olaylardan olan kapsamlı bir veba gibi bir şey olmadıkça, hastalıklardan ölenlerin sayısı iyile­şenlere nispetle çok azdır. Bu yüzden iyice yaşlanmamış bir kimse hastalığa yakalanırsa ruhu, dünyadaki daha çok olan şeye ve dünyanın onlar üzerine bina edildiği ge­nel kurallara meyletmelidir. Bu düşünce insanın sıkıntı veren vesveseler ve kötü şüphelere karşı çıktığı fikirler­ den birisi olur.

Bir diğer düşünmesi gereken husus: Allah (cc.) insanı öyle bir şekilde yaratmıştır ki, bu yaratılışla beden ve ru­huna arız olan hastalıklardan selamette olması mümkün değildir. Fakat lütfu ve merhametiyle de her hastalığa bir deva verdi ve bu ilaçları bitki çeşitleri, hayvan bedenleri­nin kısımları ve bu dünyanın altında ve üstünde yarattığı diğer şeylere dağıttı. Sonra kullarından bazılarını, ilaç­ların satıcılarda toplanması için bu ilaçları takip etmesi, arayıp bulması, uzak yerlerden, karadan, denizlerdeki adalardan, deniz kıyılarından, dağların tepelerinden, de­nizlerin ve nehirlerin altından, yerleşim yerleri ve çarşı­lara getirmesi için görevlendirdi.

Sonra başka birilerine tıp sanatının üretilmesine önem vermeyi ilham etti. Zira konu hakkında düşünen kimse,tıp sanatının ilk bilgilerinin semadan gelen vahiyden ya da vahiy konumunda olan ilhamdan alındığından şüphe etmez. Onlar bu sanatın gücüyle, korunmuş ilginç ağır­lıkları ve ölçüleri ince/hassas miktarlarıyla ilaçları terkip etmişler ve sonradan gelenler için kitaplarında yazarak ölümsüzleştirmişlerdir.

İnsan, bu iki grubun; ilaçların ham maddelerini top­layanlar ve terkip edenler, yaptıklarının hiçbir faydası olmayan boş veya anlamsız işler olduğu zannetmemeli­dir. Bilakis bu işler Allah (cc.)’ın, onlara gösterdikleri ve ilham ettikleriyle insanlara faydalı olmaları için yaptığı bir görevlendirmedir. Eğer durum bu şekildeyse ilacıyla karşılaşan her hastalığın şifa bulması ve ilacın hastalığı iyileştirmedeki konumu yemeğin açlığı, suyun susuzluğu gidermedeki konumu gibi olması gerekir. Çünkü gıdayı yaratan, ilacı yaratandır. Bu ikisi insanın selamet ve var­ lığını sağlayan iki nedendir.

Şunun bilinmesi gerekir ki, insan iyice yaşlanmamış ve şu üç yönden birisiyle salgın bir hastalığa itilmemişse hastalıktan şifa bulmak onu güçlendirir:

Ya sıhhatli olduğu vakitte yiyip içtiklerini ne olduk­larına, ne zaman ve ne kadar aldığına dikkat etmeden alıyordur. Dolayısıyla vücudunda, yanlış beslenme ve te­davinin ihmal edilmesiyle, zor ve tedavisi güç hastalıkla­ra sebep olan artıklar toplanır.

Ya da bir hastalığa yakalandığında onu hemen tedavi etmez ve hastalığın üzerinden uzun süre geçince de bu­nun telafisi mümkün olmaz ve kişiyi ölüme götürür.

Veya kendisine verilen perhizleri yapma konusunda nefsini kontrol altına alamaz ve zararlı şeyleri yer. Bu gı­dalardan dolayı hastalığı artar ve bu şekilde yaparak ta­biata ve doktora karşı, hastalığı desteklemiş olur. Sonuç olarak da şifa bulmayı ve sağlıklı olma fırsatını kaçırır.

Eğer insanın durumu bunun zıddı olur, sağlıklı olduğu zamanlarda bedeninde katı ve yapışkan artıkların oluş­ maması için yeme içmesini güzel bir şekilde düzenler, bu artıklardan az bir miktar toplanıp hasta olduğunda ise hastalık iyice ciddileşip kötüleşinceye kadar beklemeyip hızlı bir şekilde tedavi olur, doktorun ona söylediklerini yapar, kendisine zararlı olan ve hastalıklarını artıran yiyecek ve içeceklerden kaçınırsa, eğer iyice yaşlanmadıysa ve dışarıdan bir hastalık kendisine bulaşmadıysa bu kim­senin şifa bulacağına hükmedilir.

Aklına olumsuz düşünceler ve kötü şüpheler gelen kimse bunların sıkıntılarını uzaklaştırmak için bu bah­settiğimiz vesileleri düşünmelidir. Bunlar kötü düşün­celerin verdiği sıkıntılara karşı yardım alması gereken çarelerdir. Bunları sağlıklı ve hasta olduğu zamanlarda aklında bulundurur ve yardım alırsa, vicdanından bu ruhsal hastalığı uzaklaştırmak veya gücünü zayıflatmak hususunda İnşaallahu Teala fayda görür.

Hamdolsun Allah’ın ihsanı, gücü, hükmü, kazası ve isteği ile bu kısım ve aynı zamanda kitap tamamlandı. Ve sallallahu ale seyyidine Muhammedin nebiyyi’l üm­ miyyi ve alihi ve ıtratihi ve sahabetihi el-muhtarin min beriyyetihi. . .

Muhammet Uysal – İslam ve Osmanlı Tıbbına giriş,syf:222-279

Dipnotlar:

84 Bkz.el-Belhi,BedenveRuhSağlığı,s. 13-24. 222

85 Müslüman alimler tarihte nefsin mahiyeti, nefis ve ruhun aynı olup olmadı­ ğını konusunu tartışmışlardır. Bu tartışmalar bizim konumuz olmadığı için nak­ letmenin gereği yoktur. Burada müellifin bazen “el-emrazu’n-nefsaniyye’: bazen “el-a’razu’n-nefsaniyye” olarak ifade ettiği problemlerden kasıt ve açıklamaya çalıştığı meseleler, bizim bugün psikoloji, psikiyatri ve psikosomati tarafından incelenen ruhi rahatsızlıklardır. Bu sebeple bu kelimenin geçtiği yerlerde nefsi rahatsızlıklar olarak değil ruhi rahatsızlıklar olarak ifade edilecektir.

86 Feza’ aşırı korkuyu ifade etmektedir. Bundan sonra metinde panik olarak kar­şılanacaktır.

87 Ceza’ aşırı üzüntüyü ifade etmektedir. Fakat müellifin açıklamalarından bu­nun bir sabırsızlık hali olup feryat figan etmek manasında, üzüntülü olayla ilk karşılaşıldığında verilen bir ilk tepki olduğu anlaşılmaktadır. Arapça kelimeyi tam karşılamasa da normal üzüntüden ayrılması için hüzün olarak tercüme edil­miştir.

88 Vesvese psikolojide saplantı, takıntı ve obsesyon gibi kelimelerle ifade edil­mektedir. Metinde geçen vesvese okuyucunun zihninde anlamı bilinen bir kelime olduğundan olduğu gibi bırakılacaktır.

89 Yapılan hataları cezalandırmayıp affetmek.

90 Burada kitabın orjinalindeki asıl ifade “Ma.lik olduklarıma neden ötkeleneyim ki!” şeklindedir. Bu da, insanın o zamanın toplumsal şartlarındaki konumuna göre, elinin altında olan ve onlar haknda kararlar verdiği köleler, hizmetçiler, aile, emri altındaki idareciler vb. birçok kimseyi kapsamaktadır. Müellifin öfke bölümünde özellikle sultanlara ve idarecilere hitap etmesi, öfkelendiklerinde et­ rafındaki insanlara büyük zararlar verme gücünde olmaları sebebiyledir.

91 Eğer Ebu Zeyd’in bu tür üzüntünün kaynağı hakkında yaptığı tesbit doğruysa, bu rahatsızlığın daha da artmaması için geleneksel tıpta kanı kirleten gıdalardan kabul edilen patlıcan, mercimek ve dana eti gibi gıdaların mümkünse tamamen terk edilmesi, alışkanlıklardan dolayı terk edilemiyorsa tüketiminin en aza indi­ rilmesi gerekir. Ayrıca zeytinyağı en etkili kan temizleyici gıdalardandır.

92 Mallar,çolukçocukvb.nimetler.

93 Daha önce bahsettiği sevda mirrası. 270

94 Yıldız biliminden bu tür sonuçlar çıkarılıp çıkarılamayacağı tartışmalı bir ko­ nudur. Müellifin de belirttiği gibi bu bilime dayanılarak ortaya konan haberlerin çoğu hatalıdır. Çoğu hata olan bir bilime bu konularda itibar edilmesi mümkün değildir. Özellikle de tıpkı geleneksel tedavi konusunda olduğu gibi, günümüzde bu bilgilerin doğrusunu yanlışından ayırabilecek gerçek uzmanlarının olup ol­ madığının bilinemezken bu bilgilerin itibara alınması insana daha fazla vesvese verir. Müellif hakkında araştırma yapanlar kendisinin de yıldızbilimine ait dü­ şüncelerinin bir kısmından döndüğünü nakletmektedirler.

İzz B. Abdisselam v.660

SUNUŞ

MÜELLİF HAKKINDA

Kaynaklarda Muhammed Izzüddîn Abdülazîz b. Abdisselâm b. Ebi’l-Kâsım es-Sülemî ed-Dımeşkî eş-Şâfiî olarak yer alan müellif, ‘Âlimlerin sultânı’ lakabıyla tanınmış olup, H. 577 (M. 1181) yılında Dımeşk’te doğmuştur. Temel İslâm Bi-limlerinin her dalında çok iyi eğitim almış, bunun bir yansıması olarak kıymetli eserler vücûda getirmiştir. Hocaları arasında Şihâbüddîn Sühreverdî (v. 632) ve Seyfüddîn Âmidî (v. 631) gibi önde gelen bilginler yer alırken, öğrencileri arasında ise, Şihâbüddîn Karâfî (v. 684), Ebû Şâme el-Makdisî (v. 665) ve İbn Halef Dimyâtî (v. 705) gibi otorite âlimler bulunmaktadır. Dımeşk’te (Şimdiki Şam kentinde) uzun müddet medrese hocalığı yapmıştır. Daha sonra Mısır’a gitmişaynı yönde çalışma ve faaliyetlerine devam etmiştir. Hem sıradan halk hem de ilmiye sınıfı nezdinde haklı bir şöhrete ulaşan İzz b. Abdisselâm, hayatı boyunca hakkı dile getirmekten sakınmamış, ulemânın taşıması gereken misyonu başarıy-la yerine getirmiştir. Özellikle fıkıh hükümlerinin hikmetleri ve gayelerine vukûfiyetiyle öne çıkmıştır. Onun bu sahada kaleme aldığı Kavâidü’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm adlı eser, onun bu yönünü açığa çıkarması bakımından önemlidir. Bunun dışında birçok eseri de bulunan müellif, cihad, mücâhede ve içtihâd dolu hayatını h. 660 (m. 1262) Kâhire’de tamamlamıştır. Allah kendisine rahmetiyle muamele etsin. Âmin.

RİSÂLENİN ÇEVİRİSİ1

İNSANLARIN HALLERİ HAKKINDA

‘Âlimlerin Sultanı’ lakabıyla meşhur büyük İslam bilgini İzz b. Abdisselâm (v. 660) şöyle der: Bu dünyada insanların çoğu zararda iken, geri kalanları kârdadır. Buna göre kârlı mı ya da zararlı mı olduğunu bilmek isteyen kimse, kendini Kur’ân ve Sünne-te arz etsin. Eğer kendinin, bu iki esasa uygun durumda olduğu kanaatinde hisse-derse kazançlı, değilse hüsrandadır.

[ASR SÛRESİNİN FAZİLETİ]

Nitekim Allah kazançlı çıkanları ve kaybedenleri haber vermiş, bunun bir ifadesi olarak ‘asr’a yemin etmiş, dört niteliği kendilerinde toplayan kimselerin dışında kalanların mutlak hüsranda olduklarını belirtmiştir.2

Bu vasıflar şunlardır:

1-İman

2-Sâlih amel

3-Hakkı tavsiye etmek

4-Sabrı tavsiye etmek.

Rivayete göre Sahâbîler, bir araya geldiklerinde Asr sûresini okumadan da-ğılmazlardı.3Sûredeki ‘el-Asr’ dan ne murat edildiği hususunda ihtilaf edilmiştir. Bunun ‘salât-ı vustâ’ (günün orta namazı) demek olan ikindi namazı olduğu söylendiği gibi, bilinen yüzyıl manasına olduğu da söylenmiştir.4

Yine aynı sûredeki ‘sâlihât’ (sâlih amellerden)tan ne kastedildiği hususunda da farklı yorumlar yapılmıştır. Kimi bilginler, bundan kastın farz olan emirler ol-duğunu savunurken, kimileri de sâlih ameller olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Sûredeki ‘hakk’ kelimesine gelince, bunun Yüce Allah’ın kendisi olduğu be-lirtilmiştir. Buna göre mana: ‘hakk’ı (Yani; Allâh’a) taatte bulunmayı tavsiye ederler.’şeklinde olur. Bu sözcükten kastedilenin İslâm ve Kur’ân olduğu da söylenmiştir. Bu durumda mana şöyle olur: “Onlar birbirlerine hakk’a ittibayı yani ona uymayıtavsiye ederler’ Şu ayetlerde bu mana kastedilmiştir. “Rabbinizden size indirilen şeye ittiba edin!”5;”Rabbinden sana indirilene ittiba et!”6

Sûrede geçen ‘sabır’ kelimesinin kapsamına, ‘taatlara sabır’, –ki bu sabra, masiyetlere karşı sabır da girer- girdiği gibi, ‘bela ve musibetlere sabır’ da girebilir.

İşte bu dört esas ve özelliğin bir kimsede toplanması, oldukça önemli ancak zamanımızda az rastlanır bir durumdur.7İnsan, -yaptığı amellerin, söylediği sözlerin kötü ve çirkin olduğunu bildiği halde-, Allah’ın, sözü edilen nitelikleri taşımayan kimselerin hüsranda olduklarına dair üzerine yemin ettiği bu (dört) özelliği ken-disinde nasıl toplayacaktır! Zira nice isyankâr kimseler vardır ki, kendilerini ita-atkâr; nice haktan uzak kimseler vardır ki kendilerini hakka yakın zannederler.

Nice insanlar vardır ki, (şer-i şerife) muhalif olduğu halde kendisini muvafık; nice itaatten çıkmış kimse, kendisini hakka son derece bağlı olduğunu zanneder. Nice hakka sırt çevirmiş kimse vardır ki, kendisini hakka yöneldiğini düşünür, nice haktan kaçan kimse vardır ki, hakkı aradığını iddia eder. Kimi cahiller kendilerini âlim, kimi korkaklar kendisini cesaretli, kimi mürailer kendilerini ihlaslı, kimi yoldan çıkmışlar, kendilerini doğru yolda, kimi körler kendilerinin gördüğünü, kimi dünyalık peşinde koşanlar da kendilerinin zahit olduğunu düşünürler! Bazı ameller vardır ki, mürailer, –kendi aleyhlerine olduğu halde- bu tür amel-leri kendilerine dayanak yaparlar.

Kimi taatler de vardır ki, -yasak olmasına rağ-men- başkalarına duyurup işittirtmek isteyenleri helake sürükler. İşte bütün bu durumların değerlendirilmesinde tek ölçü ve mihenk taşı şer-i şeriftir. Bu ölçü sayesinde kar ve zarar ortaya çıkar. Şeriat mizanında karlı çıkanlar, Yüce Allah’ın velisi ve dostudurlar. Bu sınıftaki kimseler de kendi aralarında dere-ce derecedirler. Bunların içerisinde en üst mertebede olanlar, peygamberler olup, daha sonra sırasıyla diğerleri gelirler. Dereceler yukarıdan aşağıya doğru azalarak belirlenir. Bu mizanda tartıları eksik çıkanlar ise, hüsranda olanlardır. Onların tartı-daki hafiflikleri birbirinden farklıdır. En hafif gelenler kâfirlerdir. Mizanda tartıları hafif gelenler de daha üst düşük dereceden daha az düşük dereceye doğru bir sıra-lamaya girerler. Bunların en üst düşüğünü ise küçük günahların en küçüğünü işleyenler oluşturur. Eğer sen, havada uçan, su üzerinde yürüyen, gaybden haber veren, sonra da –helal kılıcı bir sebep yokken- şer-i şerife muhalif amelleri işleyen, mubah kılacak bir neden olmadığı halde vacip olan amelleri terk eden birisini görürsen, bil ki o kim-se, Yüce Allah’ın cahilleri imtihan için tayin ettiği bir şeytandır. Bu, Allah’ın, dalalette kalanlar için sapıtma vasıtası yaptığışeylerden uzak değildir. Nitekim Deccâl de –sapıkları denemek amacıyla- insanları öldürüp diriltmektedir. O harap bir yere gelecek, hazinesi de arı beyinin takibi gibi ardından gelecek. Deccalın yanında, insanların görmesi için cennet ve cehennem bile hazır edilmiştir. Halbuki, onun cenneti, cehennem; cehennemi de cennettir. Öte yan-dan o, yılan çıyan yer, sapkınlığı konusunda cahillerin kendisine uymaları için kendini ateşe bile atar.8

VARLIKLARIN DERECELERİ

Cevherler ve cisimlerin tamamı zatları bakımından eşit iken, aralarındaki üstünlük; sıfatları, özellikleri, üstün ve faziletli niteliklere nispetleri itibariyledir.

VARLIKLAR ARASINDAKİ DEĞER VE ÜSTÜNLÜK İKİ TÜRLÜDÜR

A-Cansız varlıklar arasındaki üstünlük Buna göre mücevher, altından; altın, gümüşten; gümüş, demirden üstün olduğu gibi, ışık, karanlıklardan; saydam olanlar, olmayanlardan; ince ve latif olan şeyler, kalın ve yoğun olan şeylerden; aydınlatıcı olan karanlık oluşturandan, güzel çirkinden daha üstündür.

B-Canlılar arasında üstünlük Bunlarda aralarında çeşitli kısımlara ayrılırlar:

1-Şekil ve görünüş bakımından güzel olanlar.

2-Beden ve cisim bakımından güçlü olanlar. [Bu güçler, çekme, tutma, itme, mücadele edebilme (çekişme), cihada, kıtale ve ağır şeyleri taşımaya güç yetirme, gibi nitelikte olurlar]

3-Hayra götüren, şerden uzaklaştıran sıfatlar. [Mesela, gayretli olma, haya (utanma), şecaat (cesaret), hilim (ağırbaşlılık/yumuşaklık), teennî ile hareket etme ve cömertlik gibi.]

4-Akıl ve (zekâ).

5-Duyular.

6-Sonradan öğrenilen bilgiler:

a-Yüce Allâh’ın varlığı; onun zati, selbî (sübûtî) ve sıfatları hakkında bilgi sahibi olmak.

b-Peygamberlerin gönderilişi, onların verdikleri haberler ile kitapların indi-rilişi hakkında bilgi sahibi olmak.

c-Allah Teâlâ’nın beş temel esas -ki bunlar; vaciplik-haramlık-mekruhluk-mendupluk ve mübahlıktır- ile bu beş esasın şart ve manilerine dair koyduğu hü-kümleri bilmek.9

7-Yukarıdaki bilgi kaynaklarından meydana gelen haller. Mesela, korku, ümit, utanma, tevekkül, yüceltme ve büyük sayma gibi.

8-Emir ve nehiy konusunda Yüce Allah’a itaat etmek.

9-Yine Yüce Allah’ın, bu bilgi, hal ve taatlere karşı verdiği uhrevî lezzet ve sevinçler, cismânî ve rûhânî hazları oluştururlar. Örneğin, Allah’ın olası azabın-dan güvende olmak, ona yakınlık ve ünsiyette bulunmak, onun selâmını ve kela-mını işitmek, daimî hoşnutluk ile müjdelenmek ve elem verici azaptan kurtularak Rab Teâlânın kerîm cemâlini seyretmek gibi.10Bu sözü edilen faziletlerin bazıları diğerlerine göre daha üstündür. Bu ne-denle, kim bu faziletlerle donanmış ve bezenmiş ise, işte o kimse yaratıkların en hayırlısı konumuna yükselmiştir. Bu faziletli sıfatların içerisinde en değerli olanı marifetullah denilen bilgiyi elde etmek, (ahirette) Yüce yaratıcının cemalini gör-mektir.

Melekler arası fazilet sıralaması da, onların yapısında bu sıfatların bulu-nup-bulunmamasına bağlıdır. Bu konuda iki melek aynı seviyede iseler, o zaman bunlardan birinin diğerine üstünlüğü söz konusu olmaz. Yine aynı şekilde, insan ile melek, bu belirtilen husus konusunda eşit sevi-yedeler ise, önceki durumla aynı niteliği taşırlar. Ancak, insan bu üstün vasıflar-dan bir nitelikle ötekinden daha önde ise bu durumda o, daha üstün bir düzeye gelmiş demektir. Bunun tersi de aynı hükmü alır.

FAZİLET VE ÜSTÜNLÜK, SADECE KEMÂL (İDEAL) VASIFLAR İLE SINIRLIDIR

Kemâl (olgunluk/tamlık), ya meârif (bilgiler), hâl ve taatler şeklinde, ya da haz ve lezzet alma biçiminde meydana gelebilir. Bunun bir sonucu olarak Yüce Allah, velî ve nebîlerin bedenlerine, gözlerin görmediği, kulakların işitmediği, hiçbir gönle ve zihne gelmeyen (bilinmedik) bir ihsanda bulunduğunda; bunun yanı sıra onların ruhlarını da kâmil manada bilgiyle donattığı, peş peşe gelen gü-zel hallerle onları bezediği, kendisine bakmayı ve kendisinden hoşnut olmayı bir lütuf olarak verdiği zaman, meleklere nereden bu tip nitelikler ihsan edilecektir?

[RUH VE BEDENİN BİRBİRLERİNE KARŞI KONUMLARI]

Şu hususu da bilmelisin ki, cesetler ve bedenler, ruhların meskeni duru-mundadırlar. Bu yüzden mesken ile onda ikamet edende çeşitli nitelikler bulunur. Meskende yaşayan kimse, içinde yaşadığı bu meskenden daha değerli olabildiği gibi, bunun tersi de mümkündür. Ya da bu iki şey değer bakımından eşit seviye-dedirler. Eğer bu şeref meskende yaşayan kimseye ait ise, meskenin değersizliğine önem verilmez. Şayet bu değer, yaşayan kimseye değil de meskene ait ise, ikamet edene bunun hiçbir yararı dokunmaz. Bir daha söylemek gerekirse, bedenler ruh-ların yaşadığı ve iskân ettiği bir mesken konumundadır.

[İNSAN MI YOKSA MELEK Mİ DAHA DEĞERLİDİR?]

Öteden beri insanlar bu konuda farklı görüşlere sahiptirler. Eğer, bir kimse, değer bakımından ruhları taşıyan bedenleri ölçü alırsa o zaman meleklerin beden-lerinin, -yapılarında kötü ve değersiz karışımlar bulunduğundan dolayı- insanların bedenlerinden kesinlikle daha değerli ve daha üstün olduğu sonucuna varabilir. Bir başkası da, bedenlerin ruhların barınağı olduğu hususunu bir an için göz ardı ederek, sadece ruhları bakımından insanları ve melekleri bir değerlendir-meye tabi tutarsa, o zaman nebîlerin ruhları meleklerin ruhlarından daha değerli-dir, diyebilir.

[PEYGAMBERLER MELEKLERDEN ÜSTÜNDÜR]

Peygamberlerin ruhları meleklerin ruhlarından şu açılardan üstün tutul-muştur:

1-Peygamberlik (görevi). Elçi Meleklerin sayısı son derece az olduğu gibi, bunlar bir tek nebiye elçi olarak gelirler. İnsan peygamberler ise, tek bir topluluğa geldiği gibi bütün insan-lığı irşat için de gönderilebilir. Yüce Allah o toplumlara, bu peygamberler aracılı-ğıyla hidayet etmiştir. Yaptıkları tebliğin ecrini aldıkları gibi, hidayetine aracıolduğu kimselerin ecrinin bir mislini de alırlar. Bütün bunlar melekler için söz konusu değildir.

2-Allah yolunda cihat etmek.

3-Dünya hayatının sıkıntı ve musibetlerine karşı sabretmek. [İşte bu husu-su, şu ayet dile getirir. “…Allah sabredenleri sever…”]11

4-Acısıyla tatlısıyla kadere rıza göstermek.

5-Bir de, iyiliği emretmek, kötülükten nehyetmek suretiyle Allah’ın kulla-rına fayda sağlamak. Bütün bu hususlar melekler için söz konusu değildir.

6-Yüce Allâh’ın ahirette sâlih kullar için hazırladığı, gözün görmediği kula-ğın işitmediği nimetlerdir ki, bunlar özü itibariyle önceden bilinmeyen üstün değerleri içinde barındırırlar. Bu da melekler için söz konusu değildir.

7-Yüce Allâh’ın ahirette sâlih kullar için hazırladığı ünsiyet, rıza ve Allâh’ın cemâlini görmek gibi rûhânî nimetlerdir ki, bunlar melekler için söz konusu de-ğildir. Eğer, ‘Melekler gece gündüz hiç aralık vermeden hep tesbihatta bulunur-ken, peygamberler zikirlerine bazı zamanlar ara veriyorlar, örneğin uyuyorlar’ denilirse, Ben de derim ki: Peygamberlerin tesbihatlarına bazen ara verdikleri hususu doğrudur. An-cak, onlar, bu dönemde de (boş durmaz) mutlaka rablerini senâ ederler. Tesbihat-tan daha önemli ibadet ve taatlerle meşgul olurlar. Uyku onların bedenlerine has bir durum iken onların kalpleri ise hiç uyumaz daima uyanıklık halinde olur. Ahirette de peygamberler, nefes alır gibi tesbihte bulunma konusunda meleklere eşit olacaktır.

8-Bilgi edinme yolları adem oğluna hastır. Zira Yüce Allah eşya ve varlıkla-rın isimlerini (Âdem aleyhisselâm’a) ilham yoluyla öğretmiştir. Aynı zaman da (kendisi ile ilgili) daha önceden bilmediği birçok faydalı konuyu da bu yolla ken-disine öğretmiştir.

9-Öte yandan Yüce Allah, meleklere, Âdem’e (saygı) secdesinde bulunma-larını emretmesi de insanoğluna özgü bir fazilettir. Zira kendisine secde edilen, secde edenden daha üstün ve değerli konumdadır. Kısaca Melekler, asla peygamberlerden üstün değildirler. Ancak birisi haya-len ve vehme dayalı bir kuruntu ile bunun tersi bir sonuca varırsa o başka!… Zira nice hayal ve vehme dayalı yerleşik bazı ön kabuller vardır ki, aslında durum bu-nun tam tersinedir. Örneğin birisi, iki şahsı bir takım taatlerde bulunduğunu zahiren bunlardan birinin diğerinden üstün olduğunu zanneder, ancak diğer şa-hıs, marifetleri ve bir takım (güzel) halleri içeren az ama kaliteli ibadetlerde bulu-nur, işte bu şahıs birçok bakımdan diğerinden üstün durumdadır. Daha arif olan kişinin az ameli, daha az arif olan kişinin çok amelinden daha hayırlıdır. Yüce ve kemâl vasıfları düşünerek senada bulunan birisi ile gaflet içerisin-deki bir kalple sadece diliyle senada bulunan arasında çok fark vardır. Nitekim şöyle söylenmiştir.

Yüce Allâh’ın celal ve cemal sıfatlarını aklında tutarak O’nu öven bir kim-senin durumu ile kalpleri gafil olduğu halde dilleriyle Allâh’ı zikredenlerin duru-mu bir olur mu? Şiir: Sürme çekilen göz, doğuştan sürmeli göz gibi değildir. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki, üstün hallerin, hiçbir gayret gös-termeden sadece sözde marifeti anmakla, dile getirmekle kazanılması da müm-kün olmaz. Eğer, ‘Tamam, diyelim ki, faziletlerin çoğunun da meârif ve hallerin değe-rinden kaynaklanmasına karşın, yine de sözünü ettiğiniz sebeplerden dolayınebîlerin meleklerden daha üstün olduğunu, onların bedenlerinin de meleklerin-kinden daha değerli olduğunu, kabul ettik. Peki, durum böyle iken yine siz, niçin nebîlerin bu hususta da meleklerden daha üstün olduğunu söylersiniz?’ denilirse, Biz de cevaben şöyle deriz: Sözünü ettiğiniz durumların şu hususları da ihtiva ettiğini söylemek mümkündür.

1-Melekler ve nebîler, meârif ve ahvâl bakımından eşit olsalar bile, nebîler cennet nimetleri, rabbin rızası ve Rahmân’ın cemâlini seyretmek gibi hususlardan dolayı meleklerden daha üstündürler.12

2-Nebîler, meârif ve ahvâl bakımından meleklerden üstün olabilir. Buna cennet nimetleri, rabbin rızası ve Rahmân’ın cemâlini seyretmek gibi üç husus daha eklenebilir. İşte bu üç şey bakımından peygamberler meleklerden üstündür-ler.

3-Sözü edilen meârif ve ahvâl gibi artı nedenlerden dolayı melek, nebîden üstün olabilir. Ancak nebî, her ne kadar melekler, beden bakımından kendilerin-den daha üstün olsalar da sözü edilen üç nimet ve kendine özgü ibadetleri nede-niyle onlardan daha faziletli olurlar. Çünkü bedenler (ruhların) meskenleridir. Hâlbuki asıl şeref, meskene değil, o meskende ikamet eden kimseye aittir. Bir başka deyişle itibar meskene değil, onda kalan kimseyedir. Nitekim peygamberler, annelerinden üstün olmalarına karşın (dünyaya gelmeden önce zorunlu olarak) onların karnında iskân etmişlerdir.13

Şiir: ‘Isâm’ın kendisi, ‘Isam’ı (bele takılan kayışı) şereflendirdi.14

Mesîh (Îsâ)’in ruhu Meryem’in bedeninden daha üstün ve değerlidir. İbrâhim’in ruhu annesinin cesedinden daha üstündür. Yine, Rasûlullâh ‘ın ruhu, annesinin bedeninden daha faziletlidir.

Müminlerin çocuklarından kâfir olanlar, yaratıkların en kötüleridir. Bu tip kimselerin ceninlerinin kaldığı anne karnı onların şahıslarından daha değerlidir. Örneğin bir mümin kadın bir kâfir çocuğa gebe olsa, o annenin bedeni, olacak çocuktan daha faziletlidir. Çünkü ruh olarak o, en aşağılık sıfat olan göklerin ve yerin rabbini inkârı kabul etmiştir.

[RÛHUN BEDENDEKİ YERİ HAKKINDA]

Eğer, ‘Rûh, bedenin neresinde bulunur?’ diye sorulursa, cevaben şöyle de-riz: İnsan bedeninde iki rûh bulunur. Bunlardan birincisi ‘Yakaza rûh’u olup, Allah Teâlâ’nın adeten üzerinde hü-küm icra ettiği ‘uyanık olma’ vasfı taşıyan ruh budur. Bu ruh bedende bulunduğu zaman insan uyanıklık halinde demektir. Bu ruh bedenden ayrıldığı zaman in-sanda ‘uyku’ denen olgu meydana gelir ki, işte cesetten ayrıldığı zaman çeşit çeşit rüyaları gören ruh ta bu ruhtur. Eğer insan rüyasında kendini göklere çıkmış görürse, bu görülen rüyanın sâlih bir rüya olduğunu gösterir. Çünkü şeytanlar bu yüksek semalara çıkamazlar. Eğer insan kendini göklerde (gezinip dolaşırken) görmez de aşağılarda bir yerlerde görürse, bu rüyanın, şeytanlar tarafından ilkâ edilen bir nitelik taşıdığını gösterir. Daha sonra bu ruh tekrar önceden bulunduğu bedenine dönerse, insan hemen eski hali olan uyanıklığa geçer. Sözü edilen ikinci ruh, (yaşama ve diriliği gösteren)’hayat ruhu’dur. Bu ruh bedende bulunduğunda insan hayatta olur. Ondan ayrıldığında ise ölüm denilen olgu meydana gelir. Bu ruh tekrar bedene dönerse hayat yeniden başlamış olur. İşte sözünü ettiğimiz ruhların bedendeki yerini –Yüce Allah’ın kendilerine il-ham ederek bildirdiği kimselerin dışında- hiçbir kimse bilemez. Bu ruhlar, anne kar-nındaki iki cenin gibidir. Bazen de insanın içinde üçüncü bir ruh bulunur ki, buna ‘şeytan ruhu’ demek mümkündür. Bu ruhun bulunduğu yer göğüstür. (sadır) İşte şu ayet buna işaret eder. “…ki o, insanların göğüslerinde, onlara vesvese verir…”15Öte yandan bununla ilgili olarak sahih bir hadiste de şöyle bir ifade yer alır. “Bir kimse ‘hâ’ ‘hâ’ diye esnediği sırada Şeytan onun içinde/karnında ona güler.”16 Bir başka hadiste geldiği üzere, “…İnsana bir meleğin dürtmesi17 olduğu gibi bir de şeytanın dürtmesi vardır…”18

Kelamcılardan biri şöyle demiştir: “Görünen o ki, ruh kalbin yakınındadır. Buna göre ruhun kalpte olması uzak bir ihtimal değildir.” Benim düşünceme uy-gun düşen de bu görüştür. Dolayısıyla, meleğin, iki ruhun bulunduğu yere girmesi mümkün olduğu gibi, şeytanın da buraya girmesi pekâlâ mümkündür. Ayrıca bu sözü edilen ruhların, aslında, değerli ve değersiz sıfatlardan kendisine uygun olan-ları üzerinde barındıran tek bir cevher olmaları da söz konusu olabilir. Yine, bu ruhlardan her birinin gören, duyan, isteyen, güç yetiren, bilen, konuşan ve diri olan bir beden olması da mümkündür. Bu durumda bu ruhlar, diri bir karında az diri bir canlı (cismin) içinde bulunan tam bir varlık halinde demek-tir.

Yani işiten bir varlığın içinde işiten, gören bir varlığın içinde gören, bilen bir varlığın içinde bilen, güç yetiren bir varlığın içerisinde güç yetiren, isteyen bir varlığın içinde isteyen, konuşan bir varlık içerisinde konuşan bir başka canlışek-linde olabilir. [Ruhun bir canlı bir varlığın içerisindeki durumu gibi olur.] Böylece yüce Allah âdetini şöyle icra eder: Beden bir şeyi gördüğü zaman ruhu da görür. Beden bir şeyi işittiği zaman ruhu da hemen işitir. Beden bir şeyi idrak ettiğinde ruhu da hemen o şeyi idrak ediverir. Ruhların tamamının nûrânî, latîf ve şeffâf varlıklar olması da mümkündür. Şeytan ve cinlerin dışında özelikle meleklerin ve müminlerin ruhlarının bu şekilde olduğunu söylemek de yanlış olmaz. Ruhların bedende olduğunu ifade eden ayetlerden biri de şudur. “Hele can boğaza dayandığı zaman, işte o vakit siz bakar durursunuz.”19Hayat ruhunun varlığına şu ayet delalet eder. “Deki; Sizin canınızı, görevli ölüm meleği alır.” 20

Bir başka ayette şöyledir: “Eğer görüşünüzde sadık iseniz (çıkan) ruhu geri döndürün!”21 Bu hususa işaret eden bir hadis-i şerif şöyledir: “Ruh bedenden ayrıldığında, onu gözler takip eder.”22Müfessirler, âyetteki “Can boğaza ulaştığında” bölümünde kastedilen bedendeki ruh olduğunda ittifak etmiş-lerdir. Konuya ilişkin diğer âyetler de şunlardır: İnsanın yaratılışı bağlamında Yüce Allah şöyle buyurur: “Onu düzenleyip şekle soktuktan sonra ruhumdan üfledim!”23 “Ona ruhu-muzdan üfledik!”24 Bunun takdirî anlamı; “Onun bedenine/cesedine ruhumuzdan üfledik!” demektir. Hayat ve yakaza ruhlarına işaret eden bir ayette şudur: “Allah, insanın ruhunu onun ölümü anında alır.”25

Bu ayetin bu bölümü-nün takdiri anlamı; “…Bedenlerinin ölümü sırasında…” şeklindedir. “…Ölmeyenin de uykusunda iken canını alır.” Bu bölümün takdiri manası ise,”Uykudaki iken ölmeyen bedenin ruhunu alır.” şeklinde olur. Bu âyetinin deva-mının takdiri de şöyle belirlenmiş olur. “Ölümüne hükmettiği ruhları tutarak onların bedenlere girmesini engeller. Diğer ruhları da (almadan) onları salıverir. [İşte sözü edilen bu ruh, yakaza ruh denilen ruh çeşididir.] Tâ ki, onlar için belirlenmiş ölüm anına varıncaya kadar…” İşte bu sırada hayat ve yakaza ruhları cesetlerden alınıp kabzedilir. Hayat ruhları asla ölmezler. Diri ve canlı olarak semâya yükseltilirler. Bunlar içerisinde bulunan kâfirlerin ruhları yukarıdan aşağı atılır. Bu ruhlara sema kapıları açılmaz. Göklerin kapıları, –Yüce Allah’a arz edilinceye kadar- sadece mümin ruhlara açılır. Ne mutlu bu ruhlara!

[KABİR HAYATI SIRASINDA RUH NEREDE BULUNUR?]26

Kabirde iken ruhlar, (önceden içinde bulundukları) bedenden ayrı olarak sevaplarla nimetlendirilmiş ya da ceza ile azaplandırılmış bir şekilde bulunurlar. Bu şekildeki durumları birinci sûra üfürülünceye kadar sürer. Ölen müşrikler ise, burada, sûra üfürülünceye kadar azap görmezler. Ancak onlar: “Bize yazıklar olsun! Bu kaldığımız yerden kaldırıp dirilten de kimdir”27 di-yerek hayıflanırlar. Sonra, ölü kabirde iken yakaza ve hayat ruhları, Münker ve Nekir’in sorgu-laması için onun cesedine geri iade edilir. Diriliş (ba’s) ve toplanma (nüşûr) zamanıyaklaşınca yakaza ruhu tekrar kabzedilir. Böylece kırk yıl kadar uyurlar. Sûr’a üfürülünce yakaza rûhu tekrar bedenlere geri döner. İşte kâfir olan kimseler, bu sırada: “Bize yazıklar olsun! Bu kaldığımız yerden kaldırıp dirilten de kimdir?” 28diye sorarlar. [Yani, yattığımız yerden bizi kim uyandırdı? diye.] Melekler (ya da müminler) kendilerine şöyle derler: “İşte Rahmân olan Allâh’ın size olacağını vaat ettiği, onun elçilerinin de olacağından haber verdikleri ba’s (diriliş) budur!” derler. İslâm âlimleri rûh’un berzâh29 âleminde kabrin neresinde bulunduğu konu-sunda farklı görüşlere sahiptirler. Şehitlerin ruhlarına gelince, Allah Teâlâ bu ruhla-rı yeşil renkli (cennet) kuşların(ın) karnında iskân ettirir.30 Bu kuşlar, cennet meyvelerinden yer, onun nehirlerinden içerler. Sonra da Arş’ın altında asılı kandi-limsi (ışık saçan) yerlere giderek oraya tünerler. Âlimlerden bir grup, ruhların kabirlerin etrafında bulunduğunu söyler.

Bu-na delil ve dayanak olarak ta Hz. Peygamber ‘in, kabirleri ziyarete gitti-ğinde onlara selam verdiğini, ashabına da bunu emrettiğini gösterirler. Nitekim Efendimiz kabir ziyaretinde, “Mü’min ve Müslüman diyarın sâkinleri selâm size!” 31 diyerek, orada bulunanları selamlamıştır. İnsanlar arası örfte ehl-i dâr, bir evde veya o evin etrafında konaklayan kimselere verilen bir isimdir. Bu âlimler, Rasûlullah’ın kabir azabından Allah’a sığınmayı emredişi ile bir defasında iki kişinin kabrine uğrayıp: “Bu iki adam, çok ta büyük sayılmayan bir davranıştan32 dolayı azap görmekte-dirler…”33demesini bu hususa ikinci delil olarak gösterirler. Bu hadis de gösteriyor ki, ruhlar, kabirlerin çevresinde değil, bizzat onun içinde bulunmaktadırlar. En sağlam görüş de budur. İşte bu yüzden Hz. Peygamber şöyle buyurmuş-tur: “(Mü’min bir kul kabre konulduğu zaman), kabir, (onun) rahat etmesi için genişletilir. Ba’s (yeniden diriliş) gününe kadar kabri yeşillikle doldurulur.”34Peygamberlerin bedenlerinin göğe yükseltildiği ileri sürülmüştür. Ancak bu sabit değildir. Bir grup ta, kâfirlerin ruhları Yemen’de bulunan Ber(a)hût adı veri-len35 bir kuyuda olduklarını söyler. Ancak, Sünnet ve hadis onların bu görüşlerini reddetmektedir. Zira Hz. Peygamber , (mü’minlere) kabir azabından Al-lah’a sığınmayı emretmiş ve şöyle demiştir: “Birbirinizi gömmeyi bırakacağınızı bilmeseydim, ölülerin kabirlerinde gör-dükleri azabı size duyurması için Allah’a dua ederdim!”36Kabirde iken Mü’minlerin cesetleri, Âdem ‘in şeklinde, yani, göğe doğru altmış zira’ boyunda olur. Nitekim şair şöyle demiştir: O diyar bildik bir diyar değil, o çadır da bildik bir çadır değil.

[DÜNYA VE AHİRETTEKİ YARARLAR VE ZARARLAR]

İnsanların en mutlu olanları, ahirete ilişkin maslahatlarını dünyaya ait maslahatlara tercih edenlerdir. Çünkü ahiret daha kalıcı ve da değerlidir. Bunun yanı sıra onlar, âhirete ait mefsedetleri ortadan kaldırmayı, dünyevî mefsedetlerin giderilmesine de tercih ederler. Çünkü ahirete ait mefsedetler, dünyaya ilişkin mefsedetlere göre daha kötü ve daha süreklidirler. Bir de şu hususu belirmek gerekir ki, ahirete ilişkin maslahatlar ve mefse-detleri, dünyevî maslahat ve mefsedetlerle karşılaştırarak (benzer ya da aynı say-mak) mümkün değildir. Kim maslahatların celbi, mefsedetlerin def’i hususunda dünyayı, ahirete tercih ederse, aldanıp kaybetmiş olur. Çünkü ahiretin maslahatları saf ve katışık-sız olup, ona hiçbir mefsedet bulaşmamıştır. Oranın mefsedetleri de o kadar saf ve katışıksızdır ki, ona hiçbir maslahat karışmamıştır.

Dünyaya gelince, oradaki maslahatların, mefsedetlerden tamamen ayrıl-ması oldukça güçtür. Zira burası gam, keder ve hüzün yurdudur. Ayrıca bize, varlıkların ahiretteki şaki olmaları durumunda onların halleri-nin, insan ve cin şakilerinin durumu gibi olduğuna dair hiçbir bilgi ulaşmamıştır. [Yani ahiret deki kötü durumlar, dünyaya göre daha da ileri derecededir.] Durum, ahiretteki mutluluk bakımından da aynen geçerlidir. [Oranın mutluluğu dünyadakine asla benzemez.] Öyleyse, amel edenler, işte bu sonsuz nimet ve mutluluğu elde etmek için çalışsınlar, onu elde etmek için birbirleriyle yarışsınlar! Şöyle bir soru yöneltilebilir: Cebrâil , Hz. Peygamber ‘e Sahâbeden Dihyetü’l-Kelbî’nin su-retinde geldiğinde onun ruhu nerede olur? Dihye’nin bedenine benzeyen bir be-dende mi yoksa kendisi için yaratılan altı yüz kanadı bulunan bedende mi? Eğer ruh büyük olan bedende ise, o zaman Hz peygambere gelen ne ruh ne de beden bakımından Cibrîl değildir. Eğer ruh, Dihye’ye benzeyen beden de ise, bu durumda altı yüz kanadı olan beden, insanlardan birinin ruhu bedenden ayrıldığı zaman bedenin ölmesi gibi ölür mü? Yoksa ruhsuz olarak yaşamaya devam eder mi? Bu soruya şu şekilde cevap verebiliriz: İlk bedenden ayrılması o bedenin ölmesini gerektirmez. Zaten bu, uzak bir ihtimal de değildir. Çünkü ruhların ayrılmasıyla bedenlerin ölmesi aklî bir zorun-luluk değildir.

Bu, yalnızca, Allâh’ın insanların ruhunda uyguladığı genel-geçer bir âdetidir. Cibril’in bedeni hayatta kalır. Bu durumda onun bilgi ve taatlerinden bir şey de eksilmez. Onun ruhunun ikinci bir bedene intikali, şehitlerin ruhlarının yeşil kuşların bedenlerine intikali gibidir. Şehitlerin ruhlarının intikali, tenâsüh37ehlinin görüşlerine benzer. Eğer, ‘İnsana, güzel sûretinden dolayı sevap verilmez. Çünkü sûret, biçim ve şekil, insanın kendisinin belirlediği bir özelliği ve kazanımı değildir. Bütün bunları belirlemek kendi elinde değildir. İnsana, yine aynı şekilde aklından, hayra çağıran, kötülükten sakınan erdemli doğasından dolayı da sevap verilmez. Sevap ve ecir, sadece kazanılmış fiillerden dolayı insana verilmiştir. İşte şu ayet buna işaret eder. “Gerçekten siz, sadece yaptıklarınızın kaşlılığını göreceksiniz.”38 Hâlbuki yuka-rıda sözü edilen sıfatlar, insanın bizatihi amelleri olmadığı gibi, teklif (dini ve ahlâkî sorumluluk) de bunlarla ilgili değildir. Zira buna da gücü yetmez zaten. Bütün bunları belirttikten sonra şöyle bir soru yöneltebilir miyiz? “Peki, bir pey-gamber, nübüvvet ve risâlet görevinden dolayı sevap elde eder mi?” Buna şöyle cevap veririz.

Rasullük (sadece elçilik) değerli bir sıfat olup, bundan dolayı kendisine se-vap verilmez. Sevap, sadece risalet görevini eda etmekten dolayı verilir. Nübüvve-te sevap verilir mi? Bu konuda âlimler farklı görüşlere sahiptirler. ‘Nebî Allah’tan aldığı şeyleri insanlara bildirendir’ görüşünde olanlara göre nebî, bundan dolayısevap alır. Çünkü bu, onun fiilidir. Eş’arî mezhebinin görüşünde olup, ‘Nebî, Allâh’ın kendisine bazı şeyleri bildirdiği kişidir’ diyenlere göre nebî, Allâh’ın kendi-sine bir şeyler bildirmesinden dolayı sevap almaz. Çünkü bu, nebî’nin kendi fiili değildir. Nice şerefli nitelikler vardır ki, kişi bundan dolayı sevap almaz. Örneğin, kişinin kendi çabasının sonucu olamayan ilhamlar ve sıfatların en yücesi olan, Yüce Allâh’ın cemâline bakmak gibi ki, kişi bunlardan dolayı herhangi bir sevap ve ecir almaz. Eğer, ‘nübüvvet mi yoksa risalet mi? daha üstündür?’ diye sorulursa, ceva-ben şöyle deriz: Nübüvvet, risâletten üstündür. Çünkü nübüvvet, sadece Yüce Allah’a has ve ait olan şeylerden yani; celal ve kemal sıfatlarından haber vermektir. Zira bu olgu iki yönünden de Yüce Allah’la ilintilidir. Risalet ise, bir hususu sadece kullara bildirmekten ibarettir. Dolayısıyla nübüvvet görevinden daha düşük düzeydedir. Bir de sadece bir yönüyle Yüce Allah’la ilişkilidir. Diğer yönüyle kullarla ilgilidir.

Buradan şu sonuca ulaşmak mümkündür. O da, ‘iki yönünden de Yüce Allah’la ilgili olan, sadece bir yönüyle ilgili olandan efdaldir.’ Dolayısıyla nübüvvet, risâletten daha üstündür. Nitekim yüce Allâh’ın Hz. Musâ’ ya söylediği; “Ben âlemlerin rabbi olan Allâh’ım!”39 sözü, “Firavun’a git. Çünkü o, çok azdı”40 sözünden önce gelmektedir. Yüce Allah “Firavun’a git. Çünkü o, çok azdı” sözünden önce söylediklerinin tümü nübüvvettir. Bundan sonra emrettiği tebliğ ise, risâlettir. Nübüvvet, son tahlilde ‘ilâh’ ve ona vacip olan sıfatları tanıtma ile ilintili iken, (yani sadece Yüce Allah’la ilgili iken) risâlet; Allah Teâlâ’nın Rasûlüne, kulla-rına iletmesi için bir takım emir ve nehiyleri bildirmesi olgusuyla ilintilidir. İşte bu yüzden Yüce Allah, Cebrâil aracılığıyla Rasûlullah’a, “Oku! Yaratan Rabbinin adıyla oku! Şüphesiz dönüş rabbinedir”41 diye söylediğinde bu sözler nübüvvet ol-muştur. Allah ona okumayı emretmiş; rubûbiyyeti, her şeyi kendisinin yarattığı-nı, insanı da ‘alak’tan yarattığını, kalemle yazı yazmayı öğrettiğini, kulların tü-münün dönüşünün kendisine olduğunu bildirmiştir. Bunların tamamı nübüvvet-tir. Aslında risâlet (peygamberlik) görevi, Cebrail’in, Hz. Peygamber’e gelip, “Ey Örtüsüne bürünen kalk ve uyar!” dediği andan itibaren başlamıştır.42Yüce Allah’ın, Mûsâ (a.s.)’ya; “Ben senin Rabbinim!” diyerek, ona rubûbiyeti, bulunduğu yeri temizlemesini gerektiğini öğretmesi; huzurunda edepli olmasınısağlamak için ayakkabılarını çıkarmasını ve vahyedilenlere kulak vermesini em-retmesi; kendisini risâlet ve nübüvvet görevi için seçtiğini bildirmesinden sonra;

“Benden başka ilah yoktur. O halde bana ibadet et ve beni hatırlamak (zikir) için na-maz kıl”43 buyurması da böyledir. Ayrıca, herkesin yaptığının karşılığını göreceği kıyamet vaktinin geleceğini bildirmiştir. Nitekim bunu da Peygamber Efendimi-ze: “Şüphesiz dönüş rabbinedir.” ayetiyle bildirmiştir. Yüce Allâh’ın, Hz. Mûsâ’ya bu ayetlerden sonra buyurdukları ise nübüvvettir. O’nun (c.c.) “Firavun’a git. Çünkü o azdı” sözü risâlet (görevin)in başlangıcıolmaktadır. Hiçbir kimse üstün tutma ya da eşit sayma ölçütlerine vakıf olmadan bir kimseyi başka birinden üstün tutamadığı gibi eşit olduklarını da ileri süremez. Peygamberlerin ve meleklerin ruhlarının sahip olduklarımeârif ve ahvâli bilmeden, şer’î bir dayanağı esas almadan üstünsayma ya da eşit tutma işlemine girişmesi caiz değildir. Zaten bunu yapmaya da ancak Allahtan sakınmayan, yalancı ve gözü pek kimseler yeltenebilir.

[İNSAN MI YOKSA MELEK Mİ ÜSTÜNDÜR?]

İnsanın meleklerden daha üstün olduğunu gösteren ayetlerden biri de şu-dur: “İman edip, sâlih amel işleyenler yaratıkların en hayırlısıdırlar!”44Âyetteki ‘beriyye’den maksat, meleklerin de içinde bulunduğu tüm yaratı-lanlardır. Yine Cenâb-ı hak, En’âm suresinde bir kısım nebî’den bahisle, “Onların hepsini, bütün âlemlere üstün kıldık”45 buyurmuştur. Melekler de ayette sözü edilen âlemler zümresindendir. Bu ayetteki ‘âlem’ kelimesine gelince; Eğer, bu sözcüğün türemesini ‘ilim’ (bilgi) kelimesine dayandırırsan, o zaman melekler de ulemâdan sayılır. Yok, eğer, ‘alâmet’ (belirti/gösterge) sözcüğünden türediğini söylersen, melekler ve Allah’ın dışındaki tüm varlıklar bu kavramın kapsamına girer. Zira bunların hepsinde Yüce Allah’ın varlığına, sonsuz kudretine, irâde ve ilmine, ha-yat ve hikmetine işaret eden bir işaret vardır. Ek bir bilgi: İki kişi hallerin herhangi birinde eşit olursa, bu durumda onlar fazilette eşit olmuşlardır. Haller aynı olduğunda, bu hale sahip olma zamanının uzunluk ve kısalığı bakımından birbirinden farklı olurlarsa, uzun zaman bu hale sahip olan kısa zaman sahip olandan daha üstün olur. İki kişi hallerde birbirinden farklı olurlarsa, hallerden biri daha şerefli ve zaman bakımından daha uzun ise, bu hal sahibinin daha şerefli ve daha faziletli olduğunda kuşku bulunmamaktadır.

Bunun örneği, korkan ve saygı gösteren kimsenin durumu gibidir. Saygı, korkudan daha üstündür. Saygı halinin zamanı, korku halinin zamanından daha uzun olursa, saygı korkuya iki yönden üstün gelmiş olur. Zamanlar eşit olursa, saygı haline sahip olan üstün olur. Saygı hali-nin zamanı, korku halinin zamanından kısa olursa, rütbe ve şerefi üstün olduğu için saygı haline sahip olan yine daha üstün ve faziletli olur. Nitekim bir dinar ağırlığındaki bir mücevher, bir dinardan daha üstündür. Dinar ise, vasfının gümüş vasfından üstün olması sebebiyle iki dirhemden de, on dirhemden de daha üstündür. Kuyumculara göre taşıdığı üstün niteliklerden do-layı bazı dirhemler diğerlerine göre daha değerli olabilir.

İnsanların birbirlerinden farklı oluşları da bu ölçü ile bilinir. Korkan kişi, üzerinde korku izlerinin görülme-siyle; saygı duyan kimse de, üzerinde saygı izlerinin zuhuruyla bilinir. Muhabbet, rıza, tevekkül, ümit ve diğer haller konusunda da durum böyledir. Bir insanda saygının izleri, bir başkasında da korkunun izleri görüldüğün-de, saygı izlerinin görüldüğü kişinin diğerinden daha üstün olduğunu anlarız. Yine iki kişiden birinde nimet ve lütuf sebebiyle yaratıcısına muhabbetin izlerini, diğerinde ise, celal ve cemal sıfatlarından kaynaklanan sevginin belirtileri tezahür eder. Üzerinde celal ve cemal muhabbeti bulunan kimse, üzeride nimet ve lütuf mu-habbeti bulunan kimseden daha üstündür. Zira celal ve cemal muhabbeti, doğru-dan Allâh’ın zâtına ve sıfatlarıyla ilintili olduğu halde, nimet ve lütuf muhabbeti Allah’tan başkası varlıklarla ilintilidir. İnsanlar arasındaki dereceler de işte bu minval üzere bilinir.

[TAAT VE İBADET BAKIMINDAN İNSANLARIN DERECELERİ]

İtaat edenlerin mertebe ve dereceleri, onlardan hangisinin daha faziletli hangisinin daha düşük dereceli oldukları, onların taatle meşgul oluş şekillerine göre değişiklik gösterir. Eğer taatte bulunanlar taat konusunda eşitlerse, o zaman birbirine üstünlükleri olduğundan söz edilemez. Eğer, onlardan biri, taat bakı-mından diğerinden daha iyi durumda olmakla beraber meârif ve ahvâl bakımından daha düşük durumda ise, meârif ve ahvâlin değeri, ameller ve sözlerin değerine üstün tutulup öncelenir. İşte bu husus hadis-i şerifte şöyle ifade edilmiştir. “Ebû Bekir sizi, çok namaz kılmakla çok oruç tutmakla değil, içinde taşıdığıbir tür vakarla46geçti!”47Yine Hz. Peygamber , kendisinin yaptığı ibadetleri azımsayanlara karşı: “Ben kendimi, sizin Allah’ı en iyi bileniniz, ondan en çok çekineniz olmamı ümit ediyorum” buyurdu. Böylece Hz. Peygamber (s.a.v.), marifet (yüce Allah hakkında edinilen bilgi) ve çok çekinmeyi (haşyet), çok amel işlemekten daha değerli ve üstün görmüştür.

İNSANLARIN BERZAHTAKİ48 DURUMLARI HAKKINDA

İster sâlih ister fâcir, ister mü’min ister kâfir olsun tüm insanlar, berzâhta (kabirde) iken, sabah akşam ahirette bulunacakları makamlarını seyrederler. Eğer cehennem ehlinden ise, cehennemdeki yerini; eğer cennet ehlinden ise, cennetteki yerini seyreder durur. Berzâh âlemine özgü nimetler, (dünyada işlenen) amellerin kalitesine ve değerine göre verilir. Orada görülecek azap da (dünyada işlenen) amellerin kötülük derecesine ve çokluğuna göre verilir.

[İNSANLARIN BULUNDUĞU MAKAMLAR]

DÜNYADAKİ HAZ VE ELEMLER

Dünya da, tümüyle kulların maslahat ve mefsedetleri ile onlara sebep olan şeylerle doludur. Ancak oranın şerleri hayırlarından, zarar veren şeyleri yarar sağ-layan şeylerinden, çirkinlik ve kötülükleri güzellik ve iyiliklerinden daha çoktur. İnsanların orada ulaşmak istedikleri maksatlarının ekserisi, haz ve lezzetleri elde etmek, acı ve elemden uzaklaşmak şeklindedir. İnsanların dünyada en önde olan-ları, gaye ve maksatları, âhiret meârif ve hallerine ait lezzet ve hazlarını elde et-mek olanlardır. Daha sonra, maksatları, âhiretin lezzetlerini ve hazlarını dünya ve onda bulunan haz ve lezzetlerinden daha fazla isteyen kimseler gelir. Bundan sonra, dünya ve ahiret konusundaki niyet ve maksatları eşit olanlar gelir. Daha sonra kendisinde, dünya haz ve lezzetlerini elde etme amacı ağır basanlar yer alır. Bu hususlarda en kötü durumda olanlar ise, âhiret zevk ve lezzetlerine ulaşmak için bırak çalışmayı, onları hiç hatırları getirmeyenlerdir. Cennet ve cehennem, kalıcı ve sürekli, dünya ise, geçici ve sonlu bir yerdir. O halde, kalıcı nefis şeyleri geçici değersiz şeylerle değişenlere, (manevî) ticaret ve alış-verişinde kâr değil, zarar edenlere yazıklar olsun! İşte bu hususa işaret eden ayet: “Allah kimi hor ve hakir kılarsa, artık onu değerli kılacak bir kimse yok-tur!”50Zira onun şakî (kötü) kıldığını kimse iyi (saîd) edemediği gibi onun mutlu kıldığını da kimse şakî (mutsuz) edemez. Onun uzaklaştırdığını kimse yakın edemediği gibi onun yakın kıldığını da kimse uzaklaştıramaz.

MUTLULUKLAR HAKKINDA

Dünya ve ahiret saadeti taatleri yapmakla elde edilir. Mutsuzluğu ise, gü-nah işlemek ve emirlere muhalefet etmekle olur. İnsanlardan kimisi mutlu kimisi daha mutlu, kimisi mutsuz kimisi daha mutsuzdur. Böylece insanlar dört sınıftır-lar.

1-Hem dünya hem de ahirette mutlu olanlar.

2-Hem dünya hem de ahirette mutsuz olanlar.

3-Dünyada mutlu, ahirette mutsuz olanlar.

4-Dünyada mutsuz, ahirette mutlu olanlar. Mutluluk ve saadetin tamamı, marifet ve hallerle ve her halükârda Allâh’ın kitabına ve Resûlünün sünnetine sımsıkı tutunmakla kazanılır.

FAZİLETLERİN SEBEPLERİ HAKKINDA

Faziletler; İslâm (Müslüman olmak), iman, takva, meârif (bilgiler), ahval (güzel haller), hürriyet, emanet, candan davranma, güzel ahlak, nübüvvet (pey-gamberlik), risâlet (elçilik), güzel âdâb, iffetli; bağışlayıcı, hoşgörülü, sabır, hilm (ağırbaşlı ve yumuşak huylu olmak), öfkeyi yenmek gibi Kur’ânî ahlâk(lar) ile bezenmekle olur.

Dünya ve onun metaında, onun görkem ve makamında, mal ve mülkün-deki çokluğunda hiçbir fazilet yoktur. Çünkü bütün bunlar, ya fitne ya da fitne sebebidirler.

[KARŞILIKSIZ VERİLEN NİMETLER NELERDİR?]

Yüce Allah bazı nimetleri bahşedebilir. Örneğin, cennet hurileri gibi bazı kullarına, önceden hiçbir amel yapmamalarına karşın ihsanda bulunması, onları cennet köşklerinde barındırması gibi… Yine, boğularak, yanarak, karın ağrısından, hamile iken ölen kimselerin şehit olarak kabul edip kendilerine karşılıksız ihsan-larda bulunması da böyledir. Zira bu tür olaylar, onların iradesi ve isteği dışında meydana gelmiştir. Yine aynı şekilde, dünyada iken bazı kullarına ileri düzeyde akıl ve zekâ vermesi, yakışıklı ve güzel ahlaklı olarak yaratması, onları güzel ka-rakter, kişilik ve duygularla donatması da onun karşılıksız ihsanlarından sayılır. Allah Teâlâ, bazı insanlara, hiçbir suç ve günah işlememelerine rağmen azap edebilir. Mesela bazı kullarını, çirkin, ahmak, duyuları ve yetileri zayıf ya-ratması, bazılarına da çeşitli hastalıklar, üzüntüler ve sıkıntılar vermesi gibi. Ni-tekim cehennemde de bazı varlıklar yaratıp, onlara, önceden işledikleri küfür, isyânkârlık gibi bir suçları olmamasına rağmen azap etmesi de mümkündür. Zira (kâinattaki) bütün yaratma ve işleri düzenleme gücü ve yetkisi sadece ve sadece ona aittir. O, yaratıklarından kimini mutlu ve huzurlu, kimilerini de huzursuz ve mutsuz yapma, kimilerini kendine yakın kimilerini uzak kılma gibi fiillerinden dolayı sorguya çekilemez. Hâlbuki diğer varlıklar, bütün yaptıklarından sorguya çekileceklerdir.51 Sadece kendisine sığınılan ve güvenilen Allah, bütün kusurlardan ve hatalardan münezzehtir!

SADECE AMEL İŞLEYENE YÖNELİK İYİLİKLER HAKKINDA

Bir kimse, ister farz ve mendup olan bir şeyi yapmak, isterse haram ve mekruh olan bir şeyi terk etmek şeklinde bir amelle Allah’a itaatte bulunursa, sevap kazanılacak bir iş yaptığından dolayı sanki kendi kendisine ihsanda bulun-muş, kendinin ve rabbinin haklarını yerine getirmiş demektir. Alacağı ecir de, yaptığı bu amellerin ve davranışların durumuna ve kalitesine göre değişiklik gös-terir. Şu ayetler bu hususa işret ederler. “Siz bir (başkasına) iyilikte bulunduğunuzda, aslında kendinize iyilik et-mişsiniz demektir.”52″Kim sâlih bir amel işlerse, bunu kendisi için yapmış demektir.”53″Her kim bir sâlih amel işlerse, bunu kendileri için yapmış olurlar.”54Yine, bir kimsenin alacağı ecir ve sevap, terk ettiği mefsedetlerin çeşidine ve türüne göre değişir. Mübah bir şeyi işleyen kimse, kendisine iyilikte bulunmuş demektir. Ancak bundan elde edeceği bir sevap ecir yoktur. Çünkü mübahlar, yapılması emredilen şeyler cümlesinden değildir.

BAŞKALARINA YARAR SAĞLAYAN İYİLİKLER HAKKINDA

Herkim, başkalarına yönelik olarak, vacip veya mendup nitelikli bir fiilde bulunur, haram veya mekruh içerikli bir takım davranışlardan kaçınırsa, kendi-nin, rabbinin ve kendisine iyilikte bulunduğu kimsenin haklarını yerine getirmişolur. Nitekim Kur’ân-ı Kerim, tümüyle bu nitelikteki özendirilmiş tavsiye ve öğütlerle doludur!

[KONUYLA İLGİLİ GÜZEL BAHİSLER]

Yüce Allah’a itaatte bulunan bir kimse, aslında kendisine iyilikte bulunmuşolur. Eğer yaptığı iyi davranış, başkalarına yönelik ise, o zaman elde edeceği ecir ve sevap iyiliği dokunduğu kimse sayısınca artar. Bir başka deyişle, bu kimsenin alacağı ecir, (iyilik yaptığı konuda) maslahatın elde edilmesi, mefsedetin defedil-mesi şeklindeki durumların varlığına bağlı olarak değişiklik gösterir. Eğer iyilik ve ihsanda bulunan kişi bir devlet yöneticisi ise, onun iyiliği, yönettiği kişilere, etrafında hizmet edenlere, yardımcılarına, ekibine ve halkına yönelik olur. Eğer bu kimse bir hâkim (yargıç) ise, o, (bu işi yapmak suretiyle) rabbine itaat ederek (öncelikle) kendine iyilikte bulunmuş olur. Eğer bir davada, davacı haklı ise, elde edeceği hakkı kendisine ulaştırdığı için ona ihsanda bulunmuş olur. Aksine davalı haksız, davacı zulme maruz kal-mışsa, ona da (davalının) zulmünden kurtarmak suretiyle iyilikte bulunmuş de-mektir. Eğer iyilikte bulunan, bir davada (taraf değil de) şâhit durumunda ise, bu kimse, şahitliğini yerine getirerek, hem kendine, hem taraflara yardım etmiş olur. Böylece, zalimin zulmüne engel olmuş, mazlumun da hakkını korumuş olur. Şayet, iyilikte bulunan kimse bir müftî ise, bu hem kendine, hem de fetva soranlara ihsanda bulunmuş demektir.

[CENNETE GİDEN YOLLAR ÇOK ÇEŞİTLİDİR]

Allah Teâlâ, kullarının girmesi için onlara, cennete giden pek çok kapılar açmıştır. Örneğin, kullarının, bir çelimsiz davarı/koyunu, bir parça hurmayı (in-fak etmelerini), güzel bir söz (söylemelerini) saf ve katışıksız niyet ve maksatlar (taşımalarına) sevap verir. Bir kimse, -imkânları ölçüsünde- başkalarına iyilikte bulunmaya karar ver-se, -maksadını gerçekleştiremese bile- sırf bu iyi maksadı nedeniyle ecir ve sevap alır. Bu kasıt ve niyetinden elde edeceği ecir ve mükâfat, kastının yöneldiği şeyin (yani maksûdun) durumuna göre değişiklik gösterir. Mesela, bir kimse, adaletle ve hak-kaniyete uygun hükmetmeyi amaçlarsa, bu niyetinden dolayı iki sevapla ödüllen-dirilir. Birisi, taşıdığı niyetine, diğeri ise, bu güzel davranışa niyet ve azimli olma-sına karşılık verilir. İsterse, kendisine (çözümlenmesi için) herhangi bir dava ko-nusu gelmesin. Eğer böyle davalar kendisine arz edilirse, her bir dava için on hasene55 sevap alır. Bu sevap alma işi, bakılan davaların içeriğine göre de (yani maslahat-mefsedet dengeleri bakımından) değişiklik arz eder.

Fetvâ verme (iftâ) işini üstlenen kimse de iki ecir alır. Ecirlerden birisi, için-de taşıdığı iyi niyetinden, diğeri de, bu işe giriştiğinden dolayı kendisine verilir. İsterse, kendisine hiçbir fetvâ danışılmasın. Kendisine bir takım fetvalar sorulur da, o da bunları cevaplandırırsa, her bir verdiği cevap için kendisine on hasene ecir verilir. Verilen ecirler, konunun içerdiği maslahata göre değişiklik gösterir. Yine, devlet başkanı, Müslüman halkının maslahatlarını elde etme, onlara yönelik mefsedetleri giderme işine girişirse, (yukarıda sözü edilen sevap-ecir du-rumları) aynısıyla onun için de geçerlidir. Hal böyle olunca Allah katında ancak iyi olmayanlar helak olur. Şayet, “İki maslahattan biri diğerine, bir miskal ağırlığınca ağır basar, mas-lahatın celbi ve mefsedetin defi aynı anda gerçekleşmesi imkânsız olursa, bu du-rumda maslahata en uygun olan alınıp mefsedeti en ağır olanı da giderilir mi?” denilirse, ‘Evet, işte şu ayet buna işaret eder.” deriz. “Kim zerre miktarınca hayır yaparsa, (ahirette) mutlaka onu görür. Kim de zerre miktarınca kötülük yaparsa, mutlaka onu görür.”56

ETKİSİ SADECE YAPANDA KALAN KÖTÜLÜKLER

Bir kimse, haram veya mekruh işler ya da vacip olan bir şeyin yapılmasına engel olursa bununla sadece kendisine kötülük etmiş olur. Ayrıca kendi hakkınıve Rabbinin hakkını zayi etmiş olur. İşte deliller: Yüce Allah buyurur: “Kim bir kötülük yaparsa, kendi aleyhinedir.”57″Eğer bir kötülük yaparsanız, kendinize kötülük etmiş olursunuz.”58″Kim bir günahı kazanırsa, sadece kendi aleyhine kazanmış olur.”59

SADECE YAPANLA KALMAYIP BAŞKASINI DA İLGİLENDİREN KÖ-TÜLÜKLER

Kim, başkasına yönelik bir kötülük yaparak Allah’a isyan ederse, önce ken-dine zar vermiş ve zulmetmiş olduğu gibi, bir de kendinin, rabbinin ve günahları-nı kendilerine yönelik işlediği insan ve hayvanların haklarını zayi etmiş olur.

KONUYLA İLGİLİ DİĞER BAHİSLER60

A-Kur’ân’a (mushafa) SaygıKur’ân mushafına gösterilen saygı çeşitlidir.

1-Bunların en faziletlisi, Kur’ânla amel etmektir. Diğerleri şunlardır:

2-Görünür pisliklerden (necâsetten) uzak tutmak.

3-Tükürük, balgam gibi pis şeylerden uzak tutmak.

4-Abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimselerin ona dokunmamaları.

5-Kılıfsız taşımamak.

6-Diğer eşyalarla birlikte taşımamak. Mushaf getirilince ayağa kalkmak bidattir. Zira Sahabe döneminde böyle bir uygulama bulunmamaktadır. Ben –yukarıda- zikrettiğim saygışekillerini sadece Allah’ı büyükleme ve onun kitabını yüceltme amacıyla açıkladım.

B-Mescitlere Saygı Mescitlere saygıya gelince, bunun göstergeleri şunlardır:

1-Necaset, tükürük, balgam vb. pis nesnelerden mescidi korumak.

2-Cünüp ve hayızlı kimselerin orada kalmasını engellemek.

3-Alış-veriş gibi dünya işlerinden korumak.

4-Orada sesi yükseltmemek, yitik ilanı yapmamak.

5-Çocukların ve akıl hastalarının oralara girmesini engellemek.

6-Devlet yöneticilerinin ve hâkimlerin sıkça oralarda toplantı düzenlemele-rine engel olmak. Zira bir davada taraflardan biri çoğu defa yalan söyler, davayıbozar. Dolayısıyla oraların bu tip yanlış uygulamalardan korunması gerekir. Mescitlerin yapılış amacı sadece ve sadece, orada namaz kılmak, (zikir, Kur’ân kıraati ve ilim müzakeresi gibi) diğer ibadet ve faaliyetleri yapmaktır. Dünyadaki mescitlerin en faziletlisi, Mescid-i Haram, sonra Mescid-i Nebi, sonra da Mescid-i Aksâdır. Bu mescitleri ziyaret için yolculuğa çıkmak meşru olup, bu mescitleri diğer mescitlerden ayıran bazı özel ahkâm da bulunmaktadır.

C-Namaz Vakitlerinin Taşıdığı Hikmetler

Namaz vakitleri, güneşin hareketlerine ve belli mekânlara ulaşmasına bağlı olarak belirlenmiştir. Bu yerlere ulaşması ise, o mekânlara varıp ulaştığını göste-ren emarelerle bilinir. Buna göre, güneş (üzerimizde) tam tepe noktasında ise, bu vakitte artık nafile namaz kılmak mekruhtur. Güneş (tam tepe noktasını geçip) batıya doğru biraz meyletmesi öğle namazının farz olmasının sebebidir. Öğle vaktinin sonu, bir kimsenin gölgesinin kendi boyunun iki misline ulaşmasıyla gerçekleşir. Bu andan itibaren ikindi vakti girer, bu nedenle bu vaktin namazı ve ona bağlı nafile-ler kılınır. Güneş sararmış bir renge ulaşınca, bu vakitte nafile namaz kılmak mekruhtur. Güneşin batmasıyla akşam namazı ve ona bağlı sünnetleri kılmak gerekir. Akşam vaktinden sonra güneş ışıklarının etkileri tamamen kaybolduğunda (yani şafak sona erdiğinde) yatsı namazı ve ona bağlı namazların kılınma vakti başlamış demektir. Gecenin son üçte birine ulaşıldığında ise, abidlerin istiğfar, (teheccüd) namaz(ı), zikir etme, dua ve yalvarışta bulunma vakti başlar. Fecr-i sâdık (gerçek şafak) doğduğunda sabah namazı ve ona bağlı diğer namazların kılınma vakti girer. Sabah namazından sonra, güneş doğuncaya kadar ki sürede nafile kılmak yine mekruhtur. Güneş doğup, bir mızrak boyu yükselince, duha ve diğer nafile namazlar kılınabilir. Gecenin tam ortasında bir farz namaz kılınması zorunlu kılınmamıştır. Bunun nedeni kullara getireceği meşakkat ve eziyettir. Allah’a yaklaşmaya sebep olacak bir takım nafile ibadet ve taatler de bulunulabilir.

Bütün bu anlatılanlara göre, en uzun vakit, yatsı iken; en kısa olanı akşa-mın vaktidir. [Bu namaz vakitlerinin neden uzun ve neden kısa olarak belirlendiği konusunda sağlam/güvenilir bir bilgiye ulaşamadım.] Namazlar vakitlere ayrılmış, tüm namazlar, insanlara güç geleceği ve onları usançlığa sevk edeceği endişesinden dolayı, tek bir vakte toplanmamıştır. Zira huşû ve hudû, (yani, kendini bütünüyle namaza vererek yoğunlaşmak) zaman bakımından çok kısa süren bir hal olup, onların sürekli olarak yaşanması oldukça zordur. İşte bu nedenle namazlar, ayrı ayrı zamanlara dağıtılmıştır. Bu vakitler-den bazılarının birbirine oldukça yakın olarak belirlenmesi, kulun, uzun aralıklar-dan sonra rabbini unutmasının önlenmesi amacına matuftur. Bu hususu beyan sadedinde Yüce Allah şöyle buyurur: “Beni anmak için namaz kıl!”61 Yani beni hatırlamak için namaz kıl! Zira Al-lah, kendisini zikredip ananı kendisi de zikredip anar. Kendisine yapılan şükre, daha fazlasıyla karşılık verir. İşte namaz ibadeti de böyle bir zikri ve şükrü içine almaktadır. Eğer kul, taatleri yerine getirerek, günahlardan kaçınarak ona teşek-kürde bulunuyorsa, Yüce Allah da ona keremi ve fazlıyla karşılık verecektir. Şu ayet bu hususa işaret eder: “Kim gönülden bir hayırda bulunursa, şüphesiz ki Allah buna karşılık veren ve her şeyi bilendir.”62

Yani, kulun yaptığı hayra, sevapla karşılık verir. Onun az çok ne iyilik yaptığını bilir. Kulun yaptığı taatin azlığı ya da çokluğuna göre karşılığı-nı belirler demektir. Sözünü ettiğimiz beş vakitte namaz kılmanın neden mekruh sayıldığını tespit edemedim! Aynı şekilde güneşin, şeytanın iki boynuzu arasından doğduğu şeklindeki bir bilginin de ne anlama geldiğini (ta’lilini/gerekçesini) çözemedim! Bazıları buna, ‘bu zamanlarda güneşe tapanların ibadet ettiklerini bu yüz-den onlara benzememek için bu vakitlerde namaz kılmanın mekruh kılındığını” gerekçe olarak ileri sürmüşlerse de, bu doğru değildir. Çünkü içinde Yüce Allah’ın dışındaki varlıklara secde edilen vakitlerde O’nu tazim etmek, Allah düşmanı kâfirleri yenip rezil etmek evladır. Bilmediğim konuda zorlama yorumlar yapmak, anlamadığım şeylere cevap vermek istemem. Sadece Yüce Allâh’ın, peygamberimizin kastettiği şeyi bana ilhâm etmesini umarım!63Şu da var ki, yukarıda belirtilen gerekçe doğru olsa bile sebebi olan bir na-mazla olmayan bir namaz arasında fark nedir? Bu hususta başvurulacak yöntem, müşkül (sorunlu) olanı müşkül, açık olan durumu da açık olarak kabul etmektir. Bunu dışında zorlamalara girenler cehalet ve yalandan kaçınamazlar. Eğer güneş, bazılarının zannettiği gibi rabbine itaat eden bir canlı varlık ise, onun bu taat hareketine bizim de muvafakat etmemiz emredilmiştir. Zaten hayırda bir başka-sına uymak meşru bir tavırdır.

[EHL-İ HARB’64İN MALLARI]

Ehl-i Harbin malları dört kısımdır.

1-Hırsızlık yoluyla alınanlar.

2-Hukûkî bir işlem yoluyla alınanlar. Bu durumda bedellerinin kendilerine verilmesi gerekir. Çünkü vedîa, emânetler ve hukûkî (diğer) muâmeleler konusunda onlara hıyanette bulunmak caiz değildir. Zira Allah Teâlâ hainlik edenleri sevmez.

3-Savaşta Ehli harpten birini öldüren kişinin onun üzerinde bulunan malla-rı alması. Bu tür malların da beşte biri devlete verilmez. Dolayısıyla bu mallar tü-müyle öldürene ait olur. Çünkü öldüren, (bu işi yapmakla) öldürdüğü kişinin müslümanlara vermesi muhtemel zararları önlemiştir. Aynı şekilde bir Müslüman bir kâfirin elini veya ayağını keserse, o kimsenin üzerinden çıkan mallarda hak sahibi olur. Çünkü o, böyle yapmakla müslümanlara yönelecek olası zararları önlemiş olmaktadır. Onun bu şekilde davranması öldürmeye benzemiştir.

4-Herhangi bir savaş olmaksızın kendilerinden alınan fey’.

Hz. Peygamber hayatta iken bu pay onun idi. Zira müşrikleri kor-kutma gücüne sahip, bir aylık (yol) mesafesinden onların yüreklerine korku sal-maya muktedir kılınmıştı. Onun vefatından sonra ise, -en doğru görüşe göre- bu fey’ (ganimet), beşe ayrılır. Bunun beşte biri devletindir. Geri kalan beşte dördü-nün ne yapılacağı konusunda iki görüş bulunmaktadır. a-Birinci görüşe göre, bu tür mallar müslüman ordularına aittir. Çünkü on-lar, (İslâm düşmanı olan) kâfirleri korkutma konusunda Hz. Peygamber ‘in yerini almıştır. b-İkinci görüşe göre, bu tür mallar müslüman toplumun yararı için harcanır. Çünkü bu şekilde davranmak, daha genel ve daha faydalı bir yöntemdir. İslâm ordularının düşmanları korkutup caydırması, Hz. Peygamber ‘in korkutmasının, bir aylık (yol) mesafesinden korku salmasının yerini alamaz. Diğer bir görüşe göre, fey’in tamamı, ganimetin 1/5 inin harcandığı yerlere harcanır. Kur’ân’ın zâhirine en uygun olan görüş de budur. 5-Ganimetin beş parçaya ayrılıp, bunlardan birinin ayette belirtilen yerlere harcanmasında birçok maslahatın bulunduğu açıktır. Beşte dördü ise, ganimeti alanlara aittir. Çünkü at sürüp savaşmak, ordunun sayısını çoğaltmak suretiyle bu ganimetin kazanılmasına onlar sebep olmuşlardır. Peygamber Efendimiz ‘in beşte dört içerisindeki payı, bir süvarinin alacağı pay kadardı. Bu da 1/5 in içindeki beşte bire ek olarak üç paydır. Şöyle sorulabilir:

“Düşmana karşı koymak konusunda süvarilerin birbirinden farklı oldukları halde niçin ganimetten eşit pay alırlar?” Buna cevap olarak şöyle deriz: Savaşa katılanların her birinin savaşta ne ölçüde yararlı olduğunu tespit etmek imkânsız olduğundan düşmana karşı daha sert savunma yapan ile daha hafif savunma yapanı eşit kabul ettik. Nitekim orduya katılarak kalabalık eden kimseler ile bizzat savaşanları eşit yaptık. Savaşma ve düşmana karşı koyma ko-nusunda yayalar arasında da fark olduğu halde onlar da eşit pay alırlar.

ÜSTÜN GELMEYİİÇEREN BAZI EYLEMLER HAKKINDA

Gâlip gelmek, mağlup için kuşatıcı, gam ve acı verici; galip olan için sevin-dirici, mağlup olanı alaya alıp onu rezil etmeyi sağlayan bir durumdur. Bu tür fiilleri işlemek caizdir. Hatta kâfirlere karşı böyle davranmak vacip, öldürülmeleri gerekli olanlara galip gelindiğinde ise caiz olur. Gâlip olma maslahatı baskın oldu-ğundan dolayı öldürülmeleri caiz olanlara da böyle davranmak caizdir. Kumarda galip gelmek ise haramdır. Kumar yoluyla mal alındığında, kay-beden kişinin düşmanlık ve öfkesi, kazananın ise yenileni alaya alması artar. Bu ise haramdır. Kumarda kaybedilen mal, kaybedenin zimmetinde kalır. Yarış ve mücadelede galip gelmek ve bunun için konulan ödülü almakta bir sakınca yoktur. Çünkü bu tür etkinlikler, savaşa bir hazırlık sayılır. Savaşa hazır-lanma maslahatları, mefsedetlerine üstün geldiği için maslahat tarafı tercih edilir.

Üstelik bunda galip gelen, galip gelme ve yarış için konulan ödülü kazanmanın sevincini elde eder. Mağlup olanlar ise, yalnızca kaybetme ve ödülü kaçırma üzüntüsünü duyar. Satranç oyunu, galip gelenin mağlup olana zarar verme, onunla alay etme sonucunu doğurur. Bununla birlikte bir de bedel alınacak olursa, mefsedetlerinin katlanması sebebiyle haram olur. Âlimler, bir bedel alma söz konusu olmadığında kumar oynamanın hükmü hakkında ihtilaf etmişlerdir. Tavla oyunu, bir bedel karşılığında olursa haramdır. –En doğru görüşe göre- bedelsiz oynansa da haram olur. Tavlanın niteliğini tam olarak bilmediğim için bu hükmün gerekçesini bilemiyorum. Bu sebepten dolayı tavla ile satrancın içer-diği kötülükleri de birbirinden ayırma imkânına sahip değilim. Hakkı bildiği halde batıl bir sebeple cedel’ (tartışma)de galip gelen kimse, cedel yapması ve hasmını yenmesi sebebiyle günahkâr olur. Toplumun önünde son derece müşkül ve zor soruların ortaya atılması caiz değildir. Çünkü bu, onla-rın yoldan sapmasına ve şüpheye düşmesine neden olur. Yine anlayışı kıt kişiler önünde, onların yoldan sapmaması için ihtisas isteyen ilimlerden bahsedilmez. Her sır ifşa edilmez, her haber yayılmaz.

BİR KONU:

Şöyle bir soru sorulabilir: ‘Hz. Peygamber : “İmân yetmiş küsur şubedir. Bunların en üstünü ‘Lâ ilâhe illallah (Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur.) sözünü söylemek, en düşüğü,yoldan (insanlara) eziyet veren şeyleri kaldırmaktır”65 buyurmuş, Yüce Allah da ayette, “Zerre miktarı hayır yapan (kıyamette) onu mutlaka görür”66şeklinde beyan etmiştir. Bu iki nassın arasını nasıl telif edebilirsiniz? Buna iki açıdan cevap verilebilir. Birincisine göre, hadiste belirtilen şey, mefsedetleri def etmek, ayette sözü edilen ‘zerre miktarı’ ise, maslahatların elde edilmesidir. İkinci yaklaşım diğerine göre daha uygun ve yerindedir.

Buna göre, imanın mecâzî olarak şubeleri, en son olarak, yoldan, gelip-geçenlere eziyet veren şeyleri kaldırmaya kadar iner ve son bulur. Çünkü imânın şubeleri, diğer ihsân türlerin-den daha faziletlidir. Bildiğimiz üzere yoldan eziyet veren şeyleri kaldıran kişi, aslında yoldan gelip-geçenlerin tamamına iyilikte bulunmaktadır. Bu, faydanın katlanmasına bağlı olarak sevabı da katlanan tek bir fiildir. Müezzin ve hatibin sevabı da seslerini duyanların sayısına bağlı olarak katlanır. Tek bir sözle bir top-luluğa iyiliği emredip kötülükten alıkoymak da böyledir. Bir konuda müjde veya uyarıda bulunmada da durum aynı bu şekildedir. İşin doğrusunu en iyi Allah bilir.

*Risâlenin orijinal adı, ‘Beyânü Ahvâli’n-nâs’tır. Ancak bu isim ile –eser okunduğunda da görüleceği üzere- risalenin içeriği ile tam da örtüşmemektedir. Bu yüzden biz, içerikle de uyum sağlamak ve okuyucu-yu daha iyi bilgilendirmek amacıyla böyle bir başlık verdik.

**Beyânü Ahvâli’n-Nâs Yevme’l-Kıyâme, İyâd Hâlid et-Tabbâ’ tarafından tahkik edilerek yayımlanmış-tır. Girişle birlikte 52 sayfadan müteşekkildir. [Dâru’l-fikr, Beyrut 1998]

***Dr., DİB. Konya/Selçuk Eğitim Merkezi. pekalisait@mynet.com

Dipnotlar:

1.Eserin çevirinde şu hususları belirtmekte yarar görüyoruz:Küçük bazı tasarruflar bulunmakla birlikte metne bağlı kalınmıştır. Yazara ait biyografik bilgi tarafımızdan eklenmiş olup, metindeki bazı baş-lıklar konuyu daha iyi anlatması amacıyla tarafımızdan konulmuştur. Bize ait konu başlıkları [ ] şeklinde paranteze alınmıştır. Dipnotların konuyla doğrudan bağlantılı olanları çevrilerek, kimi açık-layıcı bilgiler tarafımızdan eklenmiş ve (ç.) sembolüyle ifade edilmiştir.

2 Asr sûresi 1-3.

3Bunu Taberânî, el-Evsat adlı eserinde, Beyhakî, Şuabü’l-Îmân’ında Ebû Müleyke ed-Dârimî kanalıyla rivayet etmişlerdir.

4Bu tefsirler için bkz. İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXX/290; Süyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr, I/537.

5Arâf, 3.

6Ahzâb, 2.

7Yazar burada, kendi yaşadığı dönemi yani hicrî yedinci asrı kastetmektedir.(ç.)

8Deccâl’in vasıfları ve yapacakları hakkındaki rivayetler için bkz. Müslim, Fiten, Hd. No:2936; Ayrıca kıyamete yakın zuhur edecek fitneler ile İsâ aleyhisselam’ın gökten inişine dair bilgilerin güzel bir derlemesi ve değerlendirmesi için Keşmîrî’nin et-Tasrîh bimâ Tevâtera fî Nüzûli’l-Mesîh adlı eserine bakılabilir. (ç.)

9Bu beş unsur ya da niteliğin işlendiği bilim dalı fıkıh usûlü ilmidir. Bunlara usulde teklifi ve vaz’îhükümler adı verilmektedir ki, bu hususlar, usul ilminin çok önemli bir bölümünü teşkil ederler. (ç.)

10Bu konularda daha fazla bilgi edinmek için müellifin Şeceratü’l-meârif ve el-Fevâid adlı eserlerine bakılabilir.

11 Âl-i İmrân, 146.