“Hak”, her hukuk sistemi açısından merkezî kavramlar arasında yer alır. Bir hukuk sistemini biçimlendiren temel unsurlardan biri, hakkın tasavvur edi­liş şeklidir. Hakları yalnız verili hukuk sistemlerinin (dolayısıyla modern an­lamda devletin) var edip tanıdığı haklardan ibaret olup olmadığı, yani hukuk sistemlerini önceleyen doğal hakların kabul edilip edilmediği de bu çerçevede önem taşır. Modern Batı düşüncesinde klasik doğal hukuk anlayışından mo­dern doğal haklar anlayışına geçişin önemli sonuçları olmuştur. Aşağıda hak kavramının analizi yapılacak, bu analiz çerçevesinde Müslüman düşünürlerin ve modern Batı düşüncesinde oldukça etkili olan Hohfeld’in yaklaşımına yer verilecektir. Hak kavramı çerçevesinde olgu-değer tartışması, “hak sahibi insan”ın kurucu unsurları olarak akıl ve zimmet kavranılan, vücûbun kökeni, doğal durum, doğal hukuk ve doğal haklar, Allah ve kul hakları gibi başlıklar, İslâm ve Batı düşüncesinde mukayeseli olarak ele alınacaktır.

2.1.Kavramsal Analiz

“Hak” kelimesi, Arapçada esas olarak mutabakat ve muvafakat anlamlarına gelir. Râgıb İsfahânî, hakkın dört anlamda söz konusu edilebileceğini söyler.

1.Bir şeyi, hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirene hak denir, Allah Teâlâ hakkında “el-Hak” denildiği gibi.

2.Hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirilen şeye de “hak” denilir, Yüce Allah’ın bütün fiillerinin hak olduğunu söylemek bu bağlamda mümkün olur. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın vücuda getirdiği, yarattığı çeşitli varlık­lar için “hak” kelimesi kullanılmıştır.

3.Bir şey hakkında, o şeyin kendindeki gerçekliğine uygun düşen inanca da “hak” denir. “Falan kişinin öldükten sonra dirilmek, mükafat ve mücâzat görmek, cennet ve cehennem hususlarındaki itikadı haktır” denildiğinde bu anlam kastedilir.

4.Gerektiği şekilde, gerektiği ölçüde, gerektiği vakitte vuku bulan fiil ve söz için de “hak” denilir. “Sözün ve fiilin haktır” cümlesinde hak bu anlamda­dır. Yûnus 33, Secde 13 gibi âyetlerde hak bu anlamda kullanılmıştır?

Hakkın bu dört anlamında da mutabakat ve muvafakat anlamı bulunmakta­dır. İbn Sînâ şöyle der:

“Hak” kelimesinden mutlak olarak dış dünyadaki varlık anlaşılır, sürekli var­lık anlaşılır. Bu kelimeden ayrıca, hariçte bir şeyin hâline delâlet eden söz veya inanç durumu -o şeyle mutabık öldüğü takdirde- anlaşılır, buna göre “Bu, hak bir sözdür”, “Bu hak bir itikaddır” deriz. Vâcibü’l-Vücud (Zorunlu Varlık) zatıyla dâimi olarak el-Hak’tır. Mümkün varlık ise başkası sayesinde hak, kendi nefsinde bâtıldır. Şu hâlde Varlığı Zorunlu Bir’den gayrı her şey kendinde batıldır. Hak kelimesi mutabakat cihetinden sâdık kelimesine ben­zer. Ancak kanaatimce, o, dış dünyadaki şeye nispeti bakımından sâdık, o şeyin kendisine nispeti bakımından ise haktır.^[2]

Teftâzânî, İbn Sînâ’nın temas ettiği hak ile sıdk arasındaki ilişki noktasını şöy­le açıklar:

Bazen hak ile sıdk kelimeleri arasında şu yönde bir fark olduğu söylenir: Hak kavramında uygunluk vâki tarafindan itibara alınırken, sıdk kavramında hü­küm tarafindan itibara alınır. Buna göre bir hükmün sâdık olması, hükmün vâki a uygun olması demektir. Buna karşılık hükmün hak olması da vakfın hükme uygun olması anlamına gelir.^[3]

“Hak” kelimesinin kökeninde yer alan anlamlar arasında “zorunlu ve sâbit ol­mak” da (vecebe ve sebete) yer alır.^[4] Mütercim Âsim Efendi kelimenin temel anlamlarım şöyle toparlar:

Sâbit ve mütehakkık olan şeye denir ki, beyhûde ve bâtıl mukabilidir. (…) Ve vâcib manâsınadır. (…) Ve mevcud ve sâbit ve vâkf olan şeye denir ki inkâ­rı bir türlü revâ ve sahih olmaya. (…) Ve sıdk manâsınadır ki nefsü’l-emre mutabık olan kavi ve amelden ibarettir.^[5]

Zorunlu olarak sâbit olan hakiki varlık Cenâb-ı Hak olduğu için, “el-Hak” O’nun isimlerinden birisidir. İbnü’l-Esîr der ki: “Hakikaten var olan, varlığı ve ilahlığı tahakkuk etmiş bulunan ancak O’dur.”^[6] Bütün bu anlamlarıyla “hak”, “bâtıF’ın zıddıdır.

Vecebe kelimesi Arap dilinde vazife, sorumluluk, yükümlülük, borç, zorun­luluk gibi anlamları ifade eden ve son derece yaygın kullanılan bir kelimedir. (…) Arap dilinde gerek vecebe ve gerek hak kelimeleri “ezdad” denilen bir­birinin tam zıddı iki anlamı içermekte olup bir durumun bir taraf için ödev diğer taraf içinse bir hak olduğunu ifade etmektedir.7

Hukuktaki hak terimi sâbit ve vâcib olan anlamlarıyla, irtibatlı olup Mütercim Âsim Efendi “Hak, hukûk lafzından müfred olur ki bir kimse üzerine sâbit ve vâcib olan nesneden ibarettir” şeklinde tanımlar.^[8

“Hak”, nefsü’l-emr’de sâbit ve aklın inkâr edemeyeceği derecede sübûtu vâcib olan demektir. Vücûbu lizâtihî olan, Hak Teâlâ’dır. O’nun inâyetiyle “ligay- rihî” olan da zâtında mümkinâttan olanlardır. Bu ma nâ ile “hak” ve “haki­kat” zâten birdir, ftibâren ayrıdır. („.) “Hukük”un müfredi olan “hak” da İs­lâm’da bu ma nâdan me’hûzdur ki lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur. Hâsılı hak, fikrin, kelâmın mutâbakat ettiği vâkim ismidir. Maamâfîh bu itibar ile mutâbık olan kavil ve itikada dahi ıtlak olunur.^[9]

Ebû Hilâl Askerî, hakikat ile hak arasındaki farla ifade ederken, hakikatin ister hasen ister kabih olsun- aslî anlamına vazedilmiş lafız olduğunu, buna mukabil hakkın yalnız hikmet bağlamındaki anlamına vazedilmiş kelime ol­duğunu ve bunun ise yalnız hasen olabileceğini belirtir.^[10] Fukahanın, bilhassa da Hanefi fukahasının kullanımında “hak” ile “hakikat” kelimeleri arasında husûsî bîr başka ilişki vardır. Buna göre başta mülkiyet (milk) olmak üzere birtakım fıkhî yetkiler açısından hak ile hakikat iki farklı seviyeyi temsil eder. Bir yetkinin kemâl mertebesine “hakikat”, henüz bu mertebeye ulaşmamış biçimine “hak” denir. Mesela mutlak olarak ifade edilen “milk” veyahut ha­kikat kelimesine izafe edilerek “hakîkatü’l-milk”, mülkiyet statüsünün bütün yetkilerine sahip olmak anlamına gelirken, “hakku’l-milk”^[11] ise henüz gerçek anlamda milk’e dönüşmemiş olmakla birlikte belirli engeller kaldırıldığında milk niteliğine ulaşma kabiliyeti taşıyan yetkileri ifade eder. Hak ile hakikat arasındaki bu ayrımın, yalnız “milk” açısından değil, “ıtk” ve “hürriyet” gibi diğer bazı kavramlar açısından da böyle olduğu görülür.^[12]

Yine Askerî, hak ile sıdk’ın farkını ortaya koyarken de, hakkın daha umumî olduğunu, çünkü hakkın bir şeyin kendisi’için en uygun olan mevkide bulun­masını ifade ettiğini, buna mukabil sıdkın bir şey hakkında, bulunduğu hâl ne ise o şekilde haber vermek (ihbar) demek olduğunu belirtir. Hak ise ihbar şeklinde olabileceği gibi, başka türlü de olabilir.^[13]

Bütün bu izahlardan anlaşıldığına göre, hak mefhumunda bir yandan sübût (sâbit, mevcut ve gerçekleşmiş/mütehakkık olmak), bir yandan vücûb (zorunlu-yükümlü olmak), bir yandan da mutabakat (uygunluk) anlamları vardır.^[14] Elmalılı, mutabakat anlamının, mevcut ve sâbit olmak anlamında mündemiç olduğunu ifade eder. Mevcut ve sâbit olmak anlamı Fransızcada realite (İngi­lizce reality), zihindekinin hariçte var ve sâbit olanla uyumlu, mutabık olması verite (İngilizce truth) ile karşılanır. Realite objenin, verite ise süjenin vasfıdır, fakat obje ve süjenin bu şekilde vasıflandırmalarının yalnız kendi başlarına de­ğil, diğeriyle uyumlu oluşları bakımından söz konusu olduğuna dikkat edil­melidir. Realite/reality karşılığında, hak ile aynı kökten gelen “hakikat” ve aynı anlamdaki “gerçeklik”in, verite/truth anlamında ise “sıdk” ve aynı anlamdaki “doğruluk” kelimelerinin kullanıldığı söylenebilir.^[15] “Hak”, nihâî ve zorunlu hakikat olarak Cenâb-ı Hakk’ı nitelendirmek suretiyle ontolojik ilkeyi ifade et­tiği gibi, toplumsal bakımdan âdil (adi), dosdoğru (müstakim) ve hakkaniyetli (kist) olanı ifade etmesi itibarıyla aynı zamanda supra-deontolojik ilkedir.^[16]

Yapısal merkeziliğine bağlı olarak hakk’ı; İlâhî olandan insânî olanın madun sahasına, hatta dünyevî olanın aleladeliğine doğru akıp durmaya devam eden suların cereyanını sağlayan, hem teolojik, hem ahlâkî ve hukûkî bir kavram olarak tanımlamak gerekir. Şayet bu cihan tek bir akıl tarafindan halk edil­mişse, unsurları birbiriyle irtibatlı olmalıdır. Şayet onun bütün parçaları di­ğerleriyle irtibat hâlindeyse -ki öyledir- o hâlde her parça yanındaki diğeri kadar önemlidir; ve küçük olsun büyük olsun hepsi, ortakyaşam (sembiyoz) içerisinde mevcudiyetlerini sürdürürler. Şu hâlde hak kavramına taalluk eden anlam ve buyrukların, sözü edilen akışın farklı merhalelerine göre farklılıklar arz etmesi lâzım gelir. Bunların, aşağı doğru gerçekleşen yolculuğun her bir menziline uyum sağlaması lâzımdır, ideal, yahut en yüce arzu nesnesi ola­rak karakterize edebileceğimiz en saf ve mükemmel form, akışın kaynağında, Levh-i Mahfuzun muhafaza edildiği yerdedir. Ancak bu temsilî suyun aşağı doğru akması, insanların fiziksel dünyasının, sosyal çevrelerinin, dil ve âdet­lerinin, bilgi biçimlerinin üzerinden akıp geçmesi lâzımdır. Ki bütün bunlar, konu üzerinde son derece farklı şekillerde tartışan Müslüman entelektüelle­rin her kademesi tarafindan açıkça kabul edilmiş durumdadır.^[17]

Böylelikle bu kapsamlı terim varlık (el-Hak), bilgi (hakikat) ve eylemin (hak/ hukuk) ilkesini kendinde birleştirdiği gibi, hakikate uygun bilginin ve hakka/ hakkaniyete uygun eylemin kriterinin de el-Hak ile irtibatsız şekilde elde edilemeyeceğini ihsas eder.

“Hukûk”un müfredi olarak “hak” kelimesinde de sübût/mevcudiyet ve vücûb anlamlarının bulunduğu görülür. “Lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur.” Şu hâlde “hak”, İslâm hukukunun bir terimi hâline geldiğinde, içinde hem yetki ve salâhiyet hem de yükümlülük ve zorunluluk anlamlarım içeren bir kelime olmuştur. Terim, “‘hakk” aleyhi’ şeklinde göreve, yükümlülüğe ya da borca, ‘hakk” lehu’ şeklinde de bir yetki ve hakka işaret etmekle birlikte yalın hâliyle her ikisine de delâlet eder. Mesela bir alacak hakkı iki taraf için de haktır.”^[18] Hak terimi böylelikle, İslâm huku­kunda, tazammun ettiği yükümlülük anlamından sıyrılarak, modern hukuk­taki sübjektif hak anlamına dönüşmemiş, yetki ve sorumluluk anlamlarını eşit bir şekilde içermeye devam eden soyut bir kavram olarak kalmıştır.^[19]

Hanefî hukukçularından îbn Nüceym (ö. 970/1563) hakkı “el-ihtisâsu l-hâciz” şeklinde nitelendirir.^[20] Bu ifade, hak sahibinin hak konusu üzerinde başkalarının tasarrufunu engelleyici, o kişiye münhasır bir ayrıcalık ve yetkiye sahip olduğunu ifade eder.

Seyyid Bey (ö. 1925) hakları terim anlamını “bir insan için her bakımdan sâbit ve ona mahsus olan şey” şeklinde ifade eder. Bu anlam, Arap gramerin­de “hak” kelimesinin ism-i fâil manasında kullanılan bir “sıfat-ı müşebbehe” olmasına göredir. Hak kelimesi ayrıca masdardır, masdar olduğu durumda ise bir insan ve bir şey arasındaki sübût ve ihtisastır. Yani hak mevcut olabilmek için üç unsura ihtiyaç duyar: bir insan, bir şey ve bu ikisi arasında bir ihtisas (o şeyin yalnız o insana ait ve mahsus oluşu) ve ittisal (bağlantı, yakınlık).

işte bu ihtisas ve ittisale, masdar anlamıyla hak denilmiştir, insan ile söz konusu şey arasındaki bağlantı ve mahsusiyet ilişkisi, “ihtisâs-ı hâciz” diye ifade edil­miştir ki buradaki “hâciz” sıfatı, söz konusu hak üzerinde başkalarının bir alâ­kası bulunmadığını, başkalarının talebinin hukuken engelleneceğini ifade eder. Buna göre mesela mülkiyet hakkı, insan ile bir şey arasındaki öyle bir ittisal ve ihtisastır ki, bu ittisal sebebiyle kişinin o şeyde tasarrufu meşru ve diğerlerinin tasarrufu gayrimeşru olmaktadır. Seyyid Bey bu noktada “hak” ile “salâhiyet” (yetki) kavramlarının kimi zaman mecazen aynı anlamda kulanılmasından ha­reketle bazı hukukçuların bunları aynı anlama gelen kelimeler zannettiklerine dikkat çeker. Hak salâhiyet demek değildir, salâhiyet hakkın ayrılmaz bir vasfı (lâzım) olmakla birlikte onunla eşanlamlı değildir. Bir insan için bir şeyde hak sâbit olduğu zaman, o insanın o şey üzerinde bir salâhiyeti var demektir. Fakat iki kavram arasındaki ilişki lâzım-melzum ilişkisidir, tıpkı “darp” kavramının bir “dârib” (vuran) bir de “madrub” (vurulan) gerektirmesi gibi.^[21]

Islâm hukuku, -aşağıda temas edilecek olan- modern doğal haklar öğretisinin aksine, vazifelere vurgu yapar. Fakat bunu söylemek, bu hukukim hakları göz ardı ettiği anlamına gelmez. Bilakis ferdî hak fıkıhta çok mühim bir yer işgal eder. Fakat hakların vazifelerden ayrılmadığı, yükümlülüklerden doğal olarak zuhur ettiği söylenebilir.

Fıkhın kendi metodu ve dili görevlere vurgu üzerine kurulmuştur denebilir. Fık­hın dili, temelde beş hükmün kulların, yani şerî teklifin muhatapları olan mükel­leflerin fiillerine yüklemlenmesi ile oluşur. Zira fikhın temel konusu da mükellef­lerin “fiilleredir. Bir fiilin haram ya da vâcib olması temelde mükellef açısından bir yükümlülüktür. Bu önermelerden haklar da doğar. Fıkıh modern hukuklarda olduğu gibi ferdin haklarım eksen almaktan çok ferdin fiillerini ve bunların hü­kümlerini esas alır. Ferdin sahip olduğu haklar ise bundan sonra gelir. Zira genel olarak hukuk sistemlerinde olduğu gibi görevler/yükümlülükler haklardan daha sağlam bir temeldir ve hakta olmayan zorlayıcılık gücüne sahiptir.^[22]

Fıkıh usûlü eseflerinde hak kavramını analiz eden ve bunu Allah ve kul hakları şeklinde iki kategoride inceleyen fukaha, bu analizi “hüküm” üst başlığı altın­da yapmakta ve böylelikle hakkın hüküm çerçevesinde mülahaza edildiğini ortaya koymuş olmaktadırlar. Gerçekten de İslâm hukukunda hak kavramı yetki ile yükümlülük anlamlarını aynı anda ifade ettiği gibi, bu kavram daima hüküm, yani bir hukuk normu zımnında söz konusu edilebilmektedir.^[23]

Analitik hukuk geleneğinin temsilcilerinden İngiliz hukukçu Wesley New- comb Hohfeld’in (ö. 1918) hak kavramına yönelik analizi alanında bir dönüm noktası kabul edilmektedir.^[24] Hohfeld doğal hakları değil, fakat verili bir hukuk sistemince bahşedilen hakları (yani hukûkî hakları) muhteva açısından analiz etmiş ve onun bu çabası hukuk düşünürleri üzerinde oldukça etkili olmuştur. Bu analiz, İslâm hukukunun hak anlayışını kavramak bakımından da kulla­nışlı sayılabilir.

Hohfeld birbirinden oldukça farklı hukûkî ilişkileri ifade etmek için kullanılan “hak” ve “ödev” kavramlarım bir taraftan yetersiz bulur, diğer taraftan da hak kavramıyla birbirinden farklı anlamlar kastedildiği için terimin kullanımında bir muğlaklık bulunduğunu düşünür. Onun analizine göre bütün hukûkî iliş­kiler şu sekiz temel kavramla ifade edilebilir:

1.Talep (daim)

2.Ödev (duty)

3.Serbestlik veya ayrıcalık (privilege)

4.Talep yokluğu veya hak yokluğu (no-right)

5.Yetki (power)

6.Tabi olma (liability)

7.Yetersizlik veya yetkisizlik (disability)

8.Bağışıklık (immunity)

Hohfeld’e göre bu sekiz kavram içerisinde talep, serbestlik, yetki ve bağışık­lık birbirlerinden mantıksal açıdan ayrık olmasına rağmen hukuk pratiğinde hak olarak işaretlenmektedir. Hukuk terminolojisindeki belirsizliğin nedeni de işte bu dört kavramın birbirinden titizlikle ayırt edilmemesidir.^[25]

Hohfeld bu sekiz kavramı, birbirleriyle mülazemet ilişkisi olan kavramlar (hukûkî bağlılaşıklar / jural correlatives) ile birbirinin karşıtı olan kavramlar (jural opposites) şeklinde iki farklı ilişki biçimiyle analiz etmektedir.

Hukûkî Karşıtlıklar Tablosu

Bağlılaşıklar tablosundaki her çift kavramdan biri diğerini gerektirmekte, yani biri varsa diğerinin de var olması zorunlu olmaktadır. Buna göre bir çift kavramdan birine sahip bir kişinin mukabilinde, çiftin diğer kavramına sahip bir başkası bulunmalıdır. Karşıtlıklar tablosundaki her çift kavramdan biri karşıtını değillemektedir. Bağlılaşıklar tablosundakinin aksine, karşıt­lıklar tablosu iki kişi arasındaki ilişkiyi ifade etmemekte, her kişiye ayrı ayrı odaklanmaktadır.

Haktan bahsedildiğinde ilk akla gelen anlamlardan biri taleptir. “Talep” en temel anlamında haktır. Her talep bir ödevi gerektirir. Buna göre A’nın B’ye karşı X’in gerçekleşmesi hususunda bir talebi varsa, B’nin de X’i gerçekleştir­me ödevi var demektir. Ödev yoksa talep de yoktur. Böyle olunca bir talep, bir kişiye ödev yüklemek suretiyle meydana getirilen bir hukûkî pozisyondur. Bir talep bir ödevin bağlılaşığı ve talep yokluğunun karşıtıdır. Bütün talepler form olarak iki türlü olup ya pozitif (X’in gerçekleşmesini sağlayacak şekilde dav­ranma) veya negatif (X’in gerçekleşmesini engellememe) bir ödevi gerektirir. Talep zorla yerine getirilebilir nitelikte, yani devlet gücü tarafindan müeyyi­deyle desteklenmiş olabilir, fakat devlet gücünü harekete geçirme yetkisinin talep sahibine ait olması şart değildir.^[26]

“ A’nın X’e hakkı vardır” denildiğinde bundan serbestlik, yetki veya bağışıklık da kastediliyor olabilir. Hohfeld “serbestlik”! privılege terimiyle ifade eder.^[27] “Belirli bir eylemde bulunmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek, bu eylemde bulunmaktan kaçınmaya ilişkin bir ödevin bulunmaması demek­tir. Benzer biçimde, belirli bir eylemde bulunmaktan kaçınmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek ise, bu eylemi yapmak hususunda bir ödevin bulunmaması demektir.”^[28] Serbestlik, bağlılaşığı olan talep yokluğuyla sıkı bir irtibat içinde olup, ödevin de karşıtıdır. Fakat ödev ile serbestlik arasındaki karşıtlık ilişkisi X’i yapma ödevi ile X’i yapma serbestliği arasında değildir. “X’i yapma serbestliğinin karşıtı, X’i yapmaktan kaçınma ödevidir. X’i yapmaktan kaçınma serbestliğinin karşıtı ise X’i yapma ödevidir.” Dolayısıyla Hohfeld’in sistemi, X’i yapma serbestliği ile X’i yapma ödevinin bir arada bulunmasına, bu ikisinin birbiriyle tutarlı olarak var olmasına imkân sağlar.^[29]

Hohfeld’in ödev ve serbestlik arasındaki kurduğu bu ilişki tarzı, bazı Hanefî usûlcülerin -şefi hukukun en temel kategorisi olan- hüküm analizleriyle ben­zerlik arz eder. Hanefî usûl eserlerinde hükm’ün alt kategorileri olan vücûb, nedb ve ibâha arasında şöyle bir irtibat kurulur: “Vücûb” kavramı hem nedb hem de ibâhayı, “nedb” kavramı da ibâha kavramını içerir. Şöyle ki, bir fiil mu­bah (serbest) olmaksızın mendub olamaz, yani bir fiilin yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması için, öncelikle o fiil yapılabilir (yapılması serbest) olmalıdır. O hâlde serbestlik kavramı, nedb kavramının mahiyetinden bir parça olmuş olur. Aynı şekilde, bir fiilin yapılmasının gerekli olduğunu söylemek için önce bu fiilin yapılabilir olması, daha sonra da yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması gerekir. Vücûb ile nedb kavramlarının tanımından da bu kav­ramsal parça-bütün ilişkisi ortaya çıkacaktır: Vâcib bir fiil yapılmasına sevap, yapılmamasına ikab (uhrevî ceza) terettüb eden fiildir. Mendub fiil işe yalnız yapılmasına sevap olan fiil olduğu için, vâcibin tanımındaki iki unsurdan yal­nız ilkini içermekte ve böylece vücûb kavramının bir cüz’ü olmaktadır.^[30]

Hohfeld’e göre “‘A’nın X’e hakkı vardır’ ifadesi, A’nın var olan bir hukûkî ilişkiyi değiştirebilme yeteneğinde olması ve bunun sonucunda da başka bir kişinin hukûkî (veya ahlâkî) haklarında değişiklik yapabilmesi anlamına da gelebilir. Kısaca A’nın var olan hukûkî durumu değiştirme gücünü veya ye­terliliğini (ability) ifade edebilir.” Hukûkî bir yetkinin bağlılaşığı tâbi olma, karşıtı ise hukûkî yetersizliktir. Hukûkî bir yetki veya yeterliliğin zihinsel veya bedensel yeterlilikle alâkası yoktur. Tâbi olma ile kastedilen, bir kişinin, başka bir kişinin yetkisine tâbi olmasıdır. Sözleşme yapma, vasiyetname düzenle­me, sahip olduğu malları satma, dava açma gibi yetkiler genellikle hak olarak nitelendirilir.^[31]

“A’nın X’e hakkı vardır” ifadesi kimi zaman da bir bağışıklığı ifade eder. “Eğer A’nın X ile ilgili olarak B’ye karşı (veya herkese karşı) bir bağışıklığı varsa, bu, B’nin (veya herkesin), A’nın X ile ilgili haklarında veya ödevlerin­de değişiklik yapamayacağı anlamına gelmektedir. Yani A (bağışıklık sahibi), B’nin yetkisine tâbi değildir. Bağışık olmak demek, başka birinin yetkisine tâbi olmamak demektir.” En belirgin bağışıklık örnekleri, ifade özgürlüğü gibi anayasal haklardır.^[32]

Hohfeld’in bu analizini İslâm hukukunun hak anlayışına uygulayacak olursak, “hak” kavramının “hakk^un aleyh” biçimiyle ödeve (vazife), “hakk^un leh” biçi­miyle de yetki (salâhiyet), serbestlik veya bağışıklığa delâlet ettiği söylenebilir. Her hakkın mutlaka bir vazifeye tekabül ettiği söylenemezse de, haklar ge­nellikle vazifelerle birlikte bulunur. Kul haklarındaki talep ve vazifeler fertler arası hukukî ilişkileri biçimlendirir. Salt Allah haklarında bir fiili yapma veya yapmama şeklindeki talep Allah’a ait olup insanların bu talepler karşısında vazifeleri vardır. Fertlerin sahip oldukları mülkler üzerinde istedikleri gibi tasarrufta bulunma serbestlikleri bulunur. Ayrıca irtifak haklarını kullanma hususunda da serbestlik söz konusudur. Kul hakkının ağır bastığı müessir fi­iller alanında, maktulün velisinin yahut yaralanan kişinin kendisinin suçluyu affetmenin yanısıra diyet veya kısas cezalarından birini tercih etme yetkile­ri bulunmaktadır. Yine salt kul hakları alanında mala yönelik haksız fiiller­de hak sahibinin dava açma yetkisi bulunmaktadır. Ayrıca fıkıhtaki “velâyet” kavramı, birçok durumda yetki ile açıklanabilir (velisinin çocuk üzerindeki, mütevellinin vakıf üzerindeki, kadıların kazâ yetki alanı dâhilinde bulunan bölgelerdeki hak/yetkiler i gibi). Bağışıklık terimiyle ifade edilen hususlar ise, Hanefî fakihlerinin “ismet”, “hürriyet” ve “mâlikiyet” terimleriyle ifade ettik­leri temel hakları kapsamaktadır. Görüldüğü gibi İslâm hukukundaki “hak” terimi de, Hohfeld’in tespit ettiği gibi talep, serbestlik, yetki ve bağışıklık anlamlarını içermektedir.

2.2.Olgu ve Değerin Bütünleyici tikesi Olarak Hak

İslâm’da tekvînî ve teşrîî emir (yasa) ilişkisine yukarıda temas etmiştik. Kevnî emir doğal düzeni, dînî-şefî emir toplumsal düzeni sağlamaktadır. Doğa ve toplum^[33] arasındaki ilişki, teleolojik evren anlayışının terk edilip mekanik evren tasavvurunun hâkim olması ve metafiziğin elenmesi neticesinde meyda­na gelen kopuştan önce, dünyanın bildiğimiz bütün klasik medeniyetlerinde, birbirinden farklı kabul edilmekle beraber benzer veya aynı ilkeler tarafindan belirleniyordu. David Hume tabiî hukukçuları eleştirirken, onların bir man­tık sıçraması yaparak olgulardan normlar (is’den oughf) çıkardıklarını ve esasında bunun bir mantık hatası olduğunu söyler. Olgularla normlar arasında ontolojik bir uçuruma yol açan bu eleştiri büyük ilgi ve genel kabul görmüş­tür. Esasında metafiziğin elenmesi sürecinde, Batı düşünce tarihinde yüzyıllar boyunca geçerli olmuş bir anlayış, zihin ile dış dünyalım birbiriyle uyumlu ve mutabık olduğu anlayışı da terk edilmişti.

Hâlbuki modern öncesi Batı düşüncesinde olduğu kadar geleneksel İslâm düşüncesinde de varlıkları belirli bir hiyerarşiye göre tasnif eden ve bunlar arasındaki ilişkileri belirli esaslar dâhilinde tanzim eden bir anlayış hâkimdi. Buna göre her şey birbiriyle irtibatlıdır: Üst âlem (melekût) ile alt âlem (şehâdet) arasında olduğu gibi, tüm var olanları kuşatan büyük âlem (makrokozmos) ile varlık ağacının meyvesi olan insan (küçük âlem/mikrokozmos) ara­sında bire bir tekabüliyet bulunmaktadır. însan zihninin çalışma şekli ile dış dünyanın yapısı, İlâhî yasalar ile akıl arasında da aynı şekilde özde bir uyum gören bu yaklaşımın, post-metafizik düşüncenin bu uyumu inkâr etmesine ve bilhassa siyaset ile ahlâk arasındaki irtibatı koparmasina kadar, dünya düşün­ce ve maneviyat tarihinde insanoğlunun kendini anlamlandırma çabalarının ana eksenini oluşturduğu söylenebilir.

Varlık, bilgi ve eylemin ilkesini kendinde birleştiren “Hak” kelimesinin kav­ramsal analizinden anlaşılacağı üzere, “hak” kelimesi gerçeklikle doğruluğu aynı anda ifade eden kapsamlı bir terimdir. Bu nokta ünlü antropolog Clifford Geertz’in de dikkatini çekmiş, bu kavramın İslâm hukukunun hususiyetini id­rak ve ifade etmede merkezî bir konumda bulunduğunu kendisine düşündür­müştür. Hintli dharma ve Malay adat terimleriyle “hak” kelimesini mukayese ettiği bir bağlamda şöyle söylemektedir:

Bu bağlantı (en azından semantik olarak) (…) dünyanın kendisi tarafindan kurulur. Çünkü anlamı aynı zamanda “gerçeklik”, “doğruluk”, “olgusallık”, “olgu” ve “Tanrı”dır ve onda, Arapça olduğundan, onun morfofonemik tü­retmeleriyle aynı zamanda “doğru”, “görev” veya “iddia”, “zorunluluk” kadar “haklı”, “geçerli”, “adil” veya “uygun” anlamları da vardır. (…) Gerçeklikle doğruluğu özdeşleştiren bir kavramlaştırma, böylece, terimin kullanıldığı her düzeyde sâbit kalır. (…) Doğrulukla gerçekliğin böyle özdeşleştirilmesi İslâmî hukuk duyarlılığının sadece soyut bir vurgu ve kip olmadığını, somut biçimde geliştirilen bir işlem toplamı olduğunu da gösterir. Müslüman hü­küm verme süreci ampirik durumun adlî ilkeye uydurulması değildir; bunlar zaten birleşiktir. Birini belirlemek ötekini belirlemek demektir. Olgular nor­matiftir: Onların iyiden ayrılması, Tanrı’nın yalanla birleştirilmesi gibi, artık mümkün değildir.^[34]

Geertz’in “olgular normatiftir” ifadesi üzerinde biraz durmak gerekir. İslâm hukukunda norm ile olgu münasebetinin, bilhassa hak kavramı ekseninde ayrıntılı şekilde çözümlenmesi, müstakil çalışmaların konusu olmaya lâyık­tır. Burada mesele ile alâkalı bazı âyetlere vurgu yapmak istiyoruz. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah yerleri ve gökleri hak üzere yarattı”^[35] gibi âyetler ile, “Hak ile hükmet”^[36] gibi âyetlerin bu bağlamda bir arada düşünülmesi gerekir. Olgu ve değer bütünlüğünü temsil eden bir başka misal ise, Rahman Sûresi’nde arka arkaya üç defa geçen “mîzân” kelimesidir. Rahman Sûresi 7-9. âyet-i kerîme­lerde “mîzân” kelimesi üç kez geçer. Bunlardan bilhassa ilk ikisinin kullanımı ilgi çekicidir: “Semâyı yükseltti ve mîzânı vazetti; ta ki mîzânda taşmayın. Ve doğru tutun adaletle tartıyı da mîzânı aksatmayın.”

Elmalık Hamdi Efendi üç âyette arka arkaya gelen bu üç mîzân’ın farklı an­lamlara geldiğini söyler. îlk mîzân, semânın yükseltilmesi münasebetiyle zâhir olan manadır ki bütün eşyâ arasındaki umûmî muvâzene kanunudur. Genel çekim kanunu bunun en zâhir tecellisidir. “Bununla beraber” der Hamdi Efen­di, “umûmî muvazene kanunu yalnız mekanik ve fiziksel olan kütleçekimi ka­nununa mahsus kılınmayıp kimyevî ve rûhî münasebetlere dahi şâmil olmak üzere ‘adalet kanunu’ ismiyle daha şümullü olarak tefsir edildiği takdirde faydasının daha geniş olacağı âşikârdır. Bu bağlamdaki adalet kanunu ise her şeyi eşya arasında lâyık ve istidatlı olduğu mevki ve mertebeye koymak demek­tir. Kadı Beyzâvî bunu ‘her istidatlıya hak ettiğini, her hak sahibine hakkını vermek suretiyle bütün âlemdeki durum ve işlerin intizam ve istikameti’ diye tarif etmiştir. Umûmî muvazene kanunu böyle açıklandığında, gerek tekvînî ve gerek teşrîî adalet ve muvazeneden daha genel bir kavram olmuş olur. Şu hâlde ikinci mîzân masdar yahut şeriat, üçüncüsü de ahiretteki amelleri tartan mîzân olmak gerektir,”^[37]

Şu hâlde ilk âyetteki mîzân, tabiatın genel işleyişiyle ilgili, doğanın düzenini ifade eden bir kanuna atıf yaparken, ikinci mîzân toplumsal (siyâsî ve hukukî) düzene, yani şer‘î hukuka atıf yapar. Üçüncüsünün ise, ikinci mizanın ifa­de ettiği genel ilkelerin müşahhas bir tezahürü olmak üzere alışveriş ve para ilişkilerindeki istikameti, dürüstlüğü ifade ettiği de söylenebilir. İlk iki âyet arasındaki, bunları birbiriyle irtibatlı kılan dil kullanımı da önemlidir: Yüce Yaratıcı göklere mizanı yerleştirmiştir, her şey bir denge ile işlemektedir. O hâlde insanlar toplumsal hayatlarında ilkelerini O’nun indirdiği kurallar çer­çevesinde yaşamalı, bu şuurları aşmamalıdır.

Burada açıkça görülüyor ki, Cenâb-i Hak bir olguyu (göklere yerleştirilen koz­mik nizam) bildirmekte ve buradan hareketle bir norma (toplumsal hayatın adalet dairesinde işlemesi gerekliliği) geçiş yapmakta, bunu yaparken de arada bir illiyet râbıtası kurmaktadır. Buna göre Yaratıcı’nın meydana getirdiği ol­gusal bir duruma -övgü bağlamında- dikkat çekilmekte ve bunun mukabili olan toplumsal değerin hayata geçirilmesi istenmektedir ki ilk durumun insan ihtiyârına bağlı olmadığı, İkincisinin ise bağlı olduğu âşikârdır.

Bu söylenenlere ilâveten, modern öncesi bildiğimiz bütün klasik metafizikler­de, olgu ve değer bütünlüğünün bir tezahürü olarak, varlığın ilkesiyle değerle­rin ilkesinin birbiriyle ayniyet derecesinde irtibatlı olduğunu vurgulamak ge­rekir. Yunan, Babil, Hint, Mısır ve Çin medeniyetlerinin her birinde, kozmik ve toplumsal ilkenin aynı kelimelerle ifade edildiği görülür.^[38] Platon’da “İyi” en yüce idea olmasının yanısıra aynı zamanda varlığın ilkesidir. Mesela eski Yunan düşüncesinde bir şeyin işlevinden bahsedilirken “Bu ne için iyi?” denilirdi. Eski Grekçede dîke (adalet) kelimesi aynı zamanda bir hakikat fikrini tazammun eder: Adalet için bireyin tahakkuku gerekir, bireyin ölümü adale­tin de ölümüdür. Dîke hak ve adalet anlamına gelirken, dikaiosûne^[39] kelimesi doğruluk kavramından ayrışmayan bir adalet fikrini ifade eder.^[40]

Şeriatın hükmü İlâhî Söz’ün insan idraki sahasına ulaşmasından itibaren baş­lar. Söz ise, kendisini baştan başa yaratılışın (halk) işaret ve göstergelerin­deki (ayet) zuhuru (tecellî) vasıtasıyla ortaya çıkardığı gibi, Kur’ân’ın belirli,müşahhas ve lafzî yapısında da ifşa eder. Kur’ân’ın sözel/lafzî “âyetleri gibi, mükevvenâtın nihayetsiz somut tezahürleri de Hakk’ın varlık ve iradesinin göstergeleridir. Buna göre Hobbesçu anlamda bir kuralsız ve doğal durum ya­şanmadığı gibi, Allah’ın yaratıp da istedikleri gibi düzenlemeleri için insanlara terk ettiği, yüksek ahlâkî ilkeleri ifade eden sınırların bulunmadığı bir kendi kendine işleyen dünya anlayışı da yoktur.^[41]

Şu hâlde olgular ile normlar arasındaki ilişkiyi, olgulardan normların doğru­dan (ve vahiyden bağımsız biçimde) çıkarılmasını mümkün kılan bir tarzda değil, fakat olgular ile normların aynı kaynaktan gelmesi ve birbiriyle derin­den uyumlu olması biçiminde anlamak şartıyla, olgu-norm karşıtlığının İs­lâm’da yeri yoktur. Bu tespit, İlâhî kelâm kadar doğal olguların da “âyetler olduğunu ifade eden naslarla sâbittir.

Müslüman düşünürler, “Biz âyetlerimizi ufuklarda ve kendi nefslerinde on­lara göstereceğiz” (Sûre 41/53) âyetine dayanarak, zâhirî tecelliler ile Zat ara­sındaki ilişkiyi uzun uzun düşünmüşlerdir. Müslümanlara göre her şey bir âyet, yani Allah’tan gelen bir işaret olabilmiştir ve Kur’ân, Allah’ın âyetleri­ne inanmayan ya da onları yalanlayanları uyarmak için bu gerçeği defalarca tekrarlamıştır. Bütün mahlukat birer âyettir; geceyle gündüzün değişimi bir âyet olduğu gibi, koca ile karısı arasındaki sevgi de bir âyettir; mucizeler birer âyettir (krş. Sûre 30:19-25); bütün bunlar her şeyin kaynağı hay olan Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır. Bu âyetler yalnızca “ufuklarda”, yani kâinatta değil­dir; aynı zamanda insanların nefslerinde, yani insanın anlama ve hayran kal­ma yeteneğinde, aşk ve merak duygusunda, hissedilebilen, düşünülebilen ve tecrübe edilebilen her şeyde bulunur. Âlem âdeta görecek gözü, işitecek kulağı olanların Allah’ın âyetlerini tanıyıp, böylece kendi müşahedeleriyle Yaratan’ın Zatına yönelebilecekleri uçsuz bucaksız bir kitaptır. (…) Yalnızca Kur’ân âyet­leri değil, her şey bir âyet, bir işaret olabilir. Kuşkusuz O, daima gizli kalan deus absconditus değil, aynı zamanda âyetler aracılığıyla bulunabilecek deus revelatus^, tur. O, iradesini kelâmı aracılığıyla açıklar, peygamberler aracılığıyla konuşur ve rehberliği insanoğlunu kurtuluşa giden doğru yola götürür.^[42]

En üst varlık mertebelerinden en alt seviyelere varıncaya kadar el-Hak’tan kaynaklanan tüm ilkelerin birbirinden kopmaz biçimde irtibatlı olduğu bir nizam olarak kavranan olgular ve normlar düzeni, şefî (hukûkî-ahlâkî) yasa anlayışını doğal hukuk ve hukûkî pozitivizm ikileminin ötesinde tasavvur etmemizi gerektirir. Bu noktada, Kelsen’in Saf Hukuk Kuramım İngiliz­ceye çeviren Bonnie & Stanley Paulson’un kitaba ekledikleri “Sunuş”ta dile getirdikleri bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Paulson’lar Kelsen’in hukuk düşüncesi geleneğindeki yerini saptamak amacıyla bir şema yapmışlardır.

Buna göre hukuk ile ahlâk arasındaki ilişkinin yanısıra, hukuk ile olgu arasın­daki ilişkinin de hesaba katıldığı dörtlü bir bölümleme söz konusudur:

Normativite tezi hukuk ile olgunun ayrılabilirliğini ifade eder. Ahlâkîlik te­ziyle normativite tezini bir araya getiren yaklaşım doğal hukuk teorisidir. Ampirik-pozitivist kuram ayrılabilirlik teziyle indirgeyici tezi bir araya geti­rir. Kelsen’in teorisi ise hem hukuk ile olgunun ve hem de hukuk ile ahlâkın ayrılabilirliğini savunur. Paulson’lar şöyle der:

Şemada boş kalan tek bir yer var ve beklenebileceği gibi orayı sahiplenen kimse yok Zira eğer ahlâk, gelenekte olduğu gibi eleştirel, “doğacı-olmayan” bir çerçevede yorumlanacak olursa, indirgeyici veya “doğacı” tezle karşı kar­şıya gelmesi kavramsal çelişki anlamına gelecektir.^[43]

Şefi hukuk normunun veya hükm’ün kendine mahsus bir varlık sahası olsa da, Kelsen’in ayırdığı tarzda norm ile doğa ve norm ile normun gerisindeki zihinsel süreç ve niyetler arasında keskin bir ayrım yapılamaz. Fiiller hissi ve şer î olmak üzere iki kategoriye ayrılmış olmakla birlikte tüm fiillerin şefi bir hükmü vardır ve ayrıca hissilik (duyusal veya doğal oluş) bütün fiillerin özelli­ğidir. Ayrıca fiillerin gerisindeki niyet ve sâiklerin de şer-î açıdan büyük önemi vardır. Bütün bunlara ilâveten, genelgeçer ve değişmez yasaları (nomos) ifade eden, sübût ve delâletleri kafi naslara dayalı hükümler ile sübût ve/veya delâlet açısından kati naslara dayanmadığı için farklı ictihadlara açık hükümler ha­ricinde, Şâri’in bilinçli olarak boş bıraktığı -bilhassa kamu hukuku sahasına ait- ikincil, pratik kuralların (canon/kanun) kamu yetkilisi tarafindan olgusal veri ve ihtiyaçlarla uyumlu biçimde vazedilebilmesi ve bu kuralların da ikincil düzeyde, negatif şerîlik^[44] dediğimiz türden bir şer‘îlik veya “meşrûtiyetle nite­lenebilmesi de, norm-olgu bütünlüğünün diğer bir tezahürü sayılabilir.

Gerçi İslâm hukuku bariz bir normatif karakter taşır, hukukun temelinde emir ve nehiyler vardır. Temel ve evrensel iyi ve kötüleri kabul eden ve vahiy gelme­seydi bile bunlarla sorumlu olacağımızı düşünen Mu‘tezile dahi, yasa koyucu­nun Allah olduğunu kabul eder. Bu önemli hususu göz ardı etmeksizin, Paulson’ların söylediği tarzda ahlâkı eleştirel, doğacı-olmayan bir tarzda değil de doğa ile ahlâkı birbiriyle uyumlu ve birbirini tamamlayan iki farklı İlâhî sistem olarak yorumlarsak, şer‘î hukuk sistemini yukarıdaki tabloya göre hem ahlâkî ve hem de “indirgeyici”^[45] şekilde anlayabilir ve boşluğu doldurabiliriz.

2.3.İnsan ve Hakları

2.3.1.Kulluk ve hilâfet

İnsanoğlunun Cenâb-ı Hak karşısındaki ontolojik statüsü kulluktur (abdiyet). “Fakat bu metafizik kulluk yeryüzündeki mutlak hürriyetin bekçisi ve koruyu­cusudur.”^[46] Bireyler arasındaki eşitliğin, insanların birbirlerine nazaran özgür olmalarının ve doğuştan devredilemez birtakım haklara sahip olmasının temi­natı, herkesin Hakk’ın kulu olmaklıktaki eşitliğidir.

Kulluğun insan fertleri açısından varlık, bilgi/şuur ve eylem yönlerine taalluk eden üç boyutu vardır. Her bir ferdin varlığını kuşatan ve ihtiyâra bağlı olma­yan ontolojik kulluk, bazı müelliflerce “ubûdet” şeklinde isimlendirilir. Yaratıcı’nın varlığına ve birliğine inanmak suretiyle kulluğun gönüllü ve bilinçli boyuta taşınması “ubûdiyet” ismini alır. Kulluğun eyleme yansıyan yönü ise yine aynı kökten “ibâdet” şeklinde nitelendirilir.^[47]

Yüce Yaratıcı, kendisine kul olan insanı yeryüzünde “halife” kıldığını çeşitli âyetlerde bildirmektedir.^[48] “Halife”lik, Kur’ân’da insanın dünyadaki varoluşu­nun temel kategorisi olarak görülür, yani “insan nedir?” diye sorulacak olursa “Halife (namzeti)dir” diye cevap verilebilir. Bu kavram ve ait olduğu anlam haritası, büyük bir düşünür olan Râgıb el-îsfahânî’nin ez-Zerla isimli eserine konu olmuştur. ez-Zerîa, insanı kuvveleri ve ahlâkî özellikleriyle birlikte ele alan özgün ve fikrî bakımdan kıymetli bir eserdir.

İsfahânî insanın, insan olması bakımından, vücuda getirilen en üstün varlık olduğunu, fakat bu üstünlüğe ulaşabilmesi için kendisi sayesinde insan olabil­diği unsura riayet etmesinin şart olduğunu ifade eder ki, bu da “hak bilgi” ve “muhkem amel”dir. Allah âlemde meydana getirdiği her türü, o türe mahsus bir fiil sebebiyle yaratmıştır, yani o türün varlık sebebi o fiilden ibarettir, in­sana mahsus fiiller üçtür: 1) Yeryüzünü imar etmek, 2) Allah’a ibadet (kul­luk) etmek, 3) O’nun halifesi olmak. Halife olmak için, “siyaset”te beşer gücü nispetince Yüce Yaratıcıya iktida etmek lâzımdır. Bu da “mekârim-i şeriat”ı kullanmakla mümkün olur. Mekârim-i şerîat’tan kasıt şunlardır: hikmet, in­sanlar arasında adaleti yerine getirmek, hilm (yumuşak huyluluk), ihsan ve fazl. Bütün bunlar ise, ebedî mutluluğu kazanmaya, İlâhî yakınlığa nail olmaya vesiledir.

İsfahânî “hilâfete ancak siyasetle müstahak olunur” diyerek yukarıda ifade edilen görüşünü başka bir şekilde tekrar eder. Îsfahânî’nin tasavvurunda si­yaset, bütün bir amelî hikmet (pratik felsefe) sahasını kuşatacak genişliktedir. Nitekim insanın halife olmasını sağlayacak siyaset iki çeşittir: 1) İnsanın kendi nefsi ve bedeni üzerinde icra ettiği siyaset (diğer tabirle “ahlâk”), 2) başkası (ailesi ve belde halkı, ait olduğu toplum; şehir veya ülke) üzerinde icra ettiği siyaset. Siyaseti kendinde gerçekleştiremeyen, başkası üzerinde siyaset edebi­lecek niteliğe sahip olamaz. Ayrıca fıkıh bilmeden bilhassa umum halk üzerin­de siyasete ehil olunamaz. “Zira yönetenin (sâis) yönetilene (mesûs) nispeti, gölge sahibinin gölgeye nispeti gibidir. Böyle olunca gölge sahibi yamuk olup da gölgesi düzgün olamaz.”^[49]

Îsfahânî’nin ortaya koyduğu yaklaşım, her insanı birer halife namzedi olarak görür ve bu sıfata bilfiil lâyık olabilmenin şartlarını ifadeye büründürür. Bu tasvirde kendilerini ahlâken yetkinleştirip başkalarını da ortak iyiye yönlendi­ren fertlerden oluşan, hep beraber doğru bilginin ilkesi olan hak ve iyi eylemin ilkesi olan hayır yolunda yürüyen bir insanlık tasavvuru vardır. Yalnız Yüce Yaratıcı’ya kulluk eden bu insanlık, yeryüzünde bir taraftan iyiliği ve güzel ahlâkı gerçekleştirmeye gayret ederken (manevî unsur), diğer taraftan da yaşa­dığı gezegeni mamur kılacaktır (maddî unsur). Şu hâlde “hilâfet” ahlâk, hukuk ve siyaseti bütünleştiren, insanı bütünlüğü içinde kavrayan bir terim olarak insana özgü bir varoluş biçimidir.

2.3.2.Teklif, ehliyet, emanet, fıtrat

Abdülazîz Buhârî (ö. 730/1330) “insan”ın anlamını şöyle ifade eder:

İnsanın anlamı, kendisi için yaratılmış olduğu;

1. Rabbine kulluk etmek (ibâ­det),

2. Allah’ın haklarıni uygulamak üzere yeryüzünde O’nun halifesi olmak (hilâfet) ve

3. O’nun emanetini yüklenmekten (emânet) ibarettir.^[50]

Fıkıh insanı sorumluluğu cihetinden kavrar, fıkıh açısından insan her şeyden önce sorumlu bir varlıktır. Ebû Hanîfe’nin “insanın haklarını ve vazifelerini bilmesidir” şeklinde tercüme edilebilecek olan fıkıh tarifi, insanın sorumlu ve aynı zamanda bu sorumluluğun farkında bir varlık oluşunu aşikâr kılar. Fıkıh ilminin konusu mükelleflerin fiilleridir, yani İlâhî hitaba muhatap ve yaptık- larından sorumlu olan insanların ortaya koydukları eylemler ve bunların so­nuçlarıdır.

Fıkıh ilminin metodolojik ve felsefî temellerini araştıran fıkıh usûlü ilminin Önemli başlıklarından biri, insanın birtakım vazifelerle yükümlü ve yaptıkla­rından sorumlu bir varlık olduğunu ifade eden “teklif’ terimidir. Fıkıh usûl- cüleri “teklif’ terimini aynı anlam haritasında yer alan bir dizi kavramla be­raber dikkate alırlar. Bu kavramlar arasında “ehliyet”, “zimmet” ve “emanet” bilhassa önemlidir.

Ehliyetle ilgili bahisleri fıkıh usûlü içerisinde sistemli bir şekilde ilk defa incele­yen Hanefî usûlcü Debûsî’den (ö. 430/1039) itibaren Hanefî usûlcülerine göre ehliyet, vücûb ve edâ ehliyeti olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. Kısaca ifa­de etmek gerekirse, vücûb ehliyeti insanın şer‘î hak ve vazifelere muhatap, ve­cibeler yüklenmeye ve başkalarını borçlandırmaya salâhiyet sahibi olması, edâ ehliyeti ise işlediği fiillerin şer an itibara alınabilir, yani bunlara dînî-hukûkî sonuç bağlanabilir nitelikte oluşuna elverişli olması demektir.^[51] Fakihler vücûb ehliyetini zimmete, edâ ehliyetini ise akıl ve kudrete dayandırmışlardır.

Debûsî vücûb ehliyetini emanetle özdeşleştirir. Buna göre göklerin, yerin ve dağların kabulden imtina ettikleri ve insanın yüklendiği emanet; İlâhî buy­ruklara muhatap, mükellef ve sorumlu olma, Yaratıcı’ya gönüllü olarak kul­luk edebilme kabiliyet ve kapasitesine sahip olmaktır. Böyle bir sorumluluk temelini akıl ve zimmette bulur (her iki terim de biraz ileride ayrıntılı olarak açıklanacak). Ancak insanın kendisine bahşedilen akıl ve zimmetle sorumlu ve mükellef olabilmesi, üstlendiği emaneti hakkıyla taşıyabilmesi için yeterli değildir. Böyle bir emaneti taşıyabilmek için bunun sorumluluklarım yerine getirebilmeye yeterli bir hürriyetin, Allah’tan başkasının kulu olmamasını

temin eden bir hukûkî-ahlâkî şahsiyetin ve yol ayrımlarında farklı şıkla­rı tercih etmeye imkân verecek bir irade özgürlüğünün de insanın tabiatın­da mevcut olması gerekir. Ayrıca insanın üstlendiği vecibeleri ifa edebilmesi için yaşadığı dünya içerisindeki eşya üzerinde tasarruf edebilme, yani ihtiyaç duyduğu nesnelerle arasında belirli bir ihtisas biçiminin, mülkiyet ilişkisinin kurulabilme imkânının da meşru kabul edilmesi lâzımdır. Bütün bunları ko­ruyup tamamlaması ve devamlılığını sağlaması bakımından da insanın maddî varlığının, hürriyetinin ve mülkiyet hakkının diğerlerine karşı korunabilmesi ve güvenceye alınabilmesi gereklidir. Bu bakımdan Debûsî vücûb ehliyeti ile hürriyet, mâlikiyet ve dokunulmazlık (ismet) arasında, birbirlerinden ayrıl­maları tasavvur edilemeyecek bir bütünlük olduğunu düşünmektedir.

Fukahaya göre ilk sözleşme, yani yeryüzünde gerçekleştirilecek her türlü hukukî muamelenin meşruiyetlerini kendisinden alacağı sözleşme, sosyal sözleşme kuramcılarında olduğu gibi teorik bir kurgudan ibaret olmayıp, Yaratıcı’nın inşam muhatap aldığını beyan ettiği Ahit’tir. Debûsî’yi takiben bütün bir Hanefî geleneği, vücûb ehliyetinin dayanağı olan zimmetin meta­fizik kökenini Kur’ân’da Allah ile insan arasında gerçekleştiği anlatılan, A’râf Sûresi’nin 172. âyetindeki İlk Ahit’e dayandırır.^[52] Müslüman geleneğinde “Bezm-i Elest” diye de bilinen bu sözleşme, yine Kur’ân’da insana yüklendiği bildirilen^[53] emaneti, insanoğlunun kabul edip ona riayet edeceği manasını da tazammun etmektedir. Buna göre insanoğlunun hemcinsiyle gerçekleştirdiği bütün ahitleşmelerin, yani her türlü hukûkî muamele ve sözleşmelerin nihâî meşruiyeti, onun Yaratıcı ile yaptığı ve kendisinde borçlu olma ve borçlu kıl­ma kabiliyetinin var olduğunu ispat ve ilan eden bu ilk sözleşmeye dayanır.

Böylelikle Hanefî fıkıh geleneği, insan fertlerini hukûkî (ve ahlâkî) birer kişi kılan, onları hukuken muhatap alınmaya elverişli hâle getiren vasıf olan zim­metin mevcudiyetini A râf Sûresi’nin 172. âyetine dayandırmaktadır. Bu âyet­te Allah’ın insanları muhatap alarak onlarla bir ahit yapması, insanların dünya hayatı boyunca kendi aralarında yapacakları bütün hukûkî ve siyâsî sözleşme­lerin nihâî zeminini oluşturmaktadır. Arâf 172. âyeti farklı şekillerde yorum­lanmıştır. Âyeti zâhir anlamıyla yorumlayan âlimlerin yanısıra, mecâzî anlam­da tefsir edenler de vardır. Ebû Hanîfe’nin ise -şayet aşağıdaki pasaj bizzat onun kaleminden çıkmışsa- âyeti zâhir anlamıyla tefsir ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim el-Fıkhu’l~Ekberde şöyle denilmektedir:

Allah Âdem’in neslini, onun sulbünden zerreler hâlinde çıkardı, onları akıl sahibi kıldı (onlara o esnada akıl bahşetti) ve onlara hitap etti. İman etmele­rini emredip küfürden onları nehyetti. Onlar da Allah’ın Rubûbiyetini ikrar ettiler. Bu ikrar, onlar hakkında iman olmuş oldu. İnsanlar işte bu fıtrat üze­rine doğarlar. Kim bundan sonra küfre saparsa [bu fıtratı] değiştirmiş olur, kim de iman ederse bulunduğu durumda sebat ve devam etmiş olur.^[54]

Mezhep imamının, tik Ahit esnasında tek tek insan fertlerinin Rableri karşı­sında akıl sahibi ve hitaba ehil kılındıklarını kabul etmesi, Hanefi âlimlerin zimmeti bu âyete dayandırmalarında önemli bir rol oynamış olmalıdır. Hanefi usûlcülerinin büyüklerinden Ubeydullah b. Mes’ud Sadrüşşerîa (ö. 747/1346), A‘râf Sûresi’nin 172. âyetinde bildirilen bu tik Ahit’in insanda zimmet deni­len bir vasfın mevcudiyetini ispat ettiğini ifade eder. Onun anlatımına göre bu âyet, Âdemoğullarının Allah Teâlâ’nın vahdâniyetini ve rubûbiyetini ikrar edişlerini haber vermektedir. Böyle bir ikrarda bulunmak suretiyle de Yüce Allah’ın kulları üzerindeki haklarını edâ edeceklerine dair bir söz vererek ken­dilerini bu sözle bağlamaktadırlar. Böyle bir çıkarım, şu sonuca varmayı ge­rektirecektir: insanlarda öyle bir vasıf mevcut olmalıdır ki, o vasıf sayesinde kendilerine herhangi bir şeyin vâcib olması mümkün olabilsin, işte bu vasfin adı fukahanın lisanında “zimmet”tir.^[55]

İmam Ebû Hanîfe İlk Ahit’i tefsir ederken insanların “fıtrat”ına atıf yaptı. Eh­liyet ve zimmetle yalandan irtibatlı, insanın mahiyetinin esaslı bir unsuru olan bu kavramı biraz açmak yerinde olur.

Kur’ân-ı Kerîm’de^[56] ve hadislerde geçen fıtrat kavramı, insanın bir taraftan’ maddî yapısının belirlenmişliğini, yani belirli bir yapıya sahip olup ayrıca bu yapının her bir unsuruyla belirli amaçlara yönelmişliğini ifade ettiği gibi, ma­nevî olarak da tertemiz, dupduru, bozulmamış dini kabul etmeye istidadı ola­rak dünyaya gelmiş olduğunu belirtir. “Fıtrat” kelimesi, Arapçada ilk olarak, ilkten yaratmak anlamındaki F-T-R (*) maddesinden masdar olup, yara­tılışın ilk tarz ve biçimini ifade eder; îcad ve ibdâ anlamındadır.^[57] Esasında yarmak anlamına gelen bu kelime, âdeta yokluğun yarılarak içerisinden bir varlığın vücuda getirilişini dile getirir:

Mesela sakin ve tenha bir yerde göz yumulduğu veya gayet karanlık bir yerde veya bir gecede muhite iltifat olunduğu zaman hiçbir noktada bir yarık, bir delik görünmez; hepsi zulmette, ademde, bitişik, kapanık, “retk” bir hâlde bulunur ki insanlara adem-i mutlak ancak bu surede tevazzuh edebilir (…) Ve sonra bu hâl içinde bir noktadan bir mevcudiyetin belirdiği, mesela bir ışığın, bir yıldızın doğduğu lahza tasavvur edilirse bunun o noktada fezâyı yarıp orada bir bu‘d, bir delik, bir pencere gibi zuhur ettiği görülür. Ve işte mevcûdât-ı hâdisenin ilk ân-ı vücudu fezâ-yı ademin böyle bir yanlışıdır.^[58]

Elmalılı M. Hamdi Efendi’nin bu ifadelerini günümüzün yaygın biçimde ka­bul edilen kozmolojik modeli Büyük Patlama teorisine tatbik edecek olursak, bundan yaklaşık 13,8 milyar yıl önce, aşırı yoğun bir noktadan yokluğun ya­rılıp varlığın bir pencere gibi zuhur etmesi bir “fatr”dır. Ancak fatr’ın yalnız yoktan, ilkten yaratılış anlamında değil, bir aslî maddeden bir başka cismin meydana gelmesi anlamında kullanıldığına da işaret edilmelidir. Mesela bir tohumdan bir bitkinin çıkması, bir hücreden başka hücrelerin doğması da hep birer “fatr”, yani birer yar/atmadır.^[59]

Her tür varlık, ilk yaratılış esnasında henüz dış tesirlerden uzak iken Yüce Yaratıcı’nın kendilerine bahşettiği özelliklerle birlikte var olacağından, fıtrat kelimesi bu ilk yaratılış esnasında varlıklara verili olan temel yapı ve karak­ter özelliklerini dile getirir. Her bir varlığı böyle ilkten ve kendilerine mahsus birtakım özelliklerle vücuda getiren Allah Teâlâ’nın bir ismi de “Fâtır”dır.^[60] Hiyerarşik olarak cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar ve insanların kendilerine özgü birer tabiata sahip olarak yaratılmaları hep fıtrat kapsamındadır. Ancak İslâm geleneğinde fıtrat bilhassa inşana mahsus tabiatı belirtmek için kullanı­lır. Zikredilen hiyerarşideki varlıklardan üstte olan alttakinin fıtratına da sahip iken, aşağıdaki varlık yukarıdakinin fıtratına sahip değildir.^[61]

Bu kelime âyet ve hadislerde insanın değişmeyen doğasını anlatmak için kulla­nılır. Fakat bu doğa tek tek bireylerin cüz’î fıtratlarına değil, bütün insanların insan olmaları bakımından ortak olarak sahip oldukları küllî yaratılış özellikle­rine işaret eder. Dolayısıyla bazı insanlara sonradan ârız olan birtakım durum­lar, alışkanlık ve âdetlerle yerleşmiş durumlar bu fıtrat kapsamında olmadığı gibi, doğuştan olsa da küllî fıtrata uygun olmayan durumlar da bu kapsamda değerlendirilmez. Mesela insanların sağlam iki göze sahip olmaları fıtrattan­dır, fakat bazı insanlar doğuştan âmâ olabilirler. Bu tarz husûsî yaratılış özel­likleri veya kusurları fıtrat kapsamında değerlendirilmez; asıl fıtrat sahih ve sâ- limdir.^[62] Bu anlatılanlara göre teknolojik gelişme ve imkânların fıtratla uyum­lu biçimde işlev görmesi asildir. Doğuştan gelen veya sonradan olan beden kusurlarını fıtrata uygun şekilde düzeltmek fıtratla uyumlu biçimde çalışmak kapsamında iken; insanın temel biyolojik yapısını yeniden tanımlamaya ve bunu inşa edilebilir bir kategoriye dönüştürmeye kalkışmak, insanla diğer var­lıklar arasındaki sının belirsizleştirmek fıtrata aykırı tavırlar arasındadır.

Fıtrat böyle maddî ve fizyolojik bakımdan aslî tamlık ve bozulmamıştık duru­munu ifade ettiği gibi, vücudun her bir parçasının yaratılış amacım da içeren bir kelimedir. îbn Âşûr’un anlatımıyla fıtrat, insanın kendisi üzerine yaratıl­mış olduğu temel beden ve akıl özelliğidir. Buna göre insanın ayakları üze­rinde yürümesi bedenî fıtrat olup elleri üzerinde yürümeye çalışması fıtrata aykırıdır. Elleri kullanarak çalışmak bedenî fıtrat kapsamında ise de, ellerle yapılacak İşi ayaklarla yapmaya çalışmak fıtrata aykırıdır. Sonuçları sebep­lerinden, neticeleri öncüllerinden anlamaya çalışmak aklî fıtrata uygun olup bir şeyi onun sebebi olmaya uygun olmayan unsurlardan anlamaya çalışmak aklî fıtrata aykırıdır. Bu dünyada duyularımızla gözlemlediğimiz varlıkların kendinde gerçekliklere sahip olduğunu kabul etmek aklî fıtrata uygun, so­fistlerin duyularımıza güvenmeyerek dış gerçekliğe yönelik olarak ileri sür­dükleri köklü itiraz ve inkârlar ise aykırıdır.⁶³ İslâm dininin fıtrat olması, İbn Âşûr’a göre aklî fıtrat kapsamındadır.

Fıtrat böylece bir yapı, heyet, bütünlük ifade ettiği gibi bir amaçlılık da ifade eder. Buna göre her bir organın yaratılış amacım içinde barındıran bir fıtratı vardır ki buna o organın vazifesi veya fonksiyonu da denebilir. Mesela insanın acıkıp su­saması yaşamım devam ettirmesi, yaşamak için kendisine gereken ve faydalı un- surları elde etmesi içindir. Kişi, vücuduna zararlı maddeleri yiyip içerse fıtratına aykırı davranmış olur. Gözün fıtratı Hakk’ın âyetlerini görüp tanımak, kulağın fıtratı doğruyu işitmek içindir. Fıtrat aynı zamanda insanın manevî bütünlüğü içerisinde yaratılış hikmetine yönelmiş tabiatına denir. İnsanın kemâle, yetkinli­ğe ulaşması iki sahada, bilgi ve eylem (ilim ve amel) sahalarında yetkinleşmekle mümkün olur. Bilgideki yetkinlik “hak”, eylemdeki yetkinlik “hayır”dır. İnsan fitratı işte hep hak ve hayra yönelik bir istikamet takip eder. Buna göre insan aklı ve zekâsının fıtratı Hakk’ı tanımak, Hak olan yaratanından başkasına kulluk etmemektir. Doğruyu bilip iyiye uygun şekilde hareket etmektir. İnsan aklım bu amaçtan başkasına yöneltirse fıtratına aykırı davranmış olur.

***

Fıtraten akıl ve zimmetle donanmış ve elest bezminde Hakk’ın rubûbıyetini ikrar etmiş olan insana bir emanet yüklenmiş, üstlendiği bu ağır vazifeyi yeri­ne getirebilmesi için de ona bazı temel haklar bahşedilmiştir. Debûsî; Serahsî⁶⁴ ve Molla Hüsrev⁶⁵ gibi sonraki birçok usûl âlimi tarafindan aynen alıntılanacak açıklamasında, insan fertlerini dînî-hukûkî sorumluluğun muhatabı, modern ifadesiyle birer hukûkî kişi^[66] hâline getiren zimmet ve aklı dokunul­mazlık (ismet), özgürlük (hürriyet) ve mülkiyet (mâlikiyet) gibi temel hakların zeminine yerleştirmekte ve bütün bunları da emanetle birbirinden ayrılmaz biçimde irtibatlandırmaktadır:

Yüce Allah emanetini taşıması için insanı yarattığı zaman ona akıl ve zim­met bahşedip insan da bu zimmet sayesinde hakların ve yükümlülüklerin bağlayıcı kılınmasına^[67] ehil hâle gelince, insan için ismet, hürriyet ve mâ­likiyet hakkı sâbit olmuştur. Allah’ın insanın [mezkûr] haklarını kendisi­ne yüklemesi (tahmil) sayesinde bu böyle oldu ve böylelikle de -Allah’ın “emanet” diye isimlendirmiş olduğu- Allah haklarının (hukükullah) ken­disi hakkında sâbit olması mümkün oldu. Tıpkı kâfirlerle ahitleşip onlara zimmet verdiğimizde dünyada Müslümanların haklarına ve yükümlülük­lerine sahip oldukları gibi.

Âdemî ancak bu ahit ve zimmetle birlikte, ve dolayısıyla şeriatın kendi­siyle ilgili yükümlülüklerini üstlenmeye ehil olarak yaratılır; tıpkı ancak hür ve haklarına mâlik olarak yaratıldığı gibi. Bütün bu kerâmetler [insanı değerli bir varlık hâline getiren özellikler], yalnızca zimmete dayalı ola­rak, ve Allah’ın haklarını yüklenmiş olduğu için kendisi hakkında sâbit olmuştur.^[68]

Debûsî’nin bu çok önemli cümleleri, başta Serahsî olmak üzere sonraki Hanefî geleneği tarafindan hemen hemen aynı ifadelerle tekrar edilmiştir.^[69] Hanefî teoride insanın hür oluşunun zemini ve gerekçesi olan vücûb ehliyetinin temel bir hususiyeti, kişinin irade ve ihtiyârına bağlı olmaması, yani “cebrî” olma­sıdır. İnsaftın dînî-hukûkî sorumluluğa ehil, borçlanmaya ve borçlandırmaya kabiliyetli bir biçimde yaratılmış olmasının bir sonucu olan bu durum, zim­mete bağlı olan hakları da kapsamaktadır. Yani insanın hür, mülkiyet hakkına sahip ve dokunulmaz bir varlık olması da kendi tercihine bırakılmış hususlar değildir. Debûsî bu durumu şöyle ifade eder:

Ademoğlunu büluğdan sonra bağlayan bütün bu şefî haklar, ihtiyârına bağ­lı olmaksızın cebrî olarak -istesin veya istemesin- kendisi için zorunludur(vâcib). Aleyhindeki zorunluluk/vücûb ona ihtiyân ve temyizi sebebiyle taal­luk etmeyince, vücûbun akıl veya temyiz kudretine ihtiyaç duymadığı ortaya çıkar.^[70]

Serahsî bu noktayı biraz daha açık biçimde şöyle ifade eder:

İşte bu hürriyet, ismet ve mâlikiyet kişi dünyaya geldiği andan itibaren sâbit- tir, bu hususta mümeyyiz olanla olmayan eşittir. Aynı şekilde kendisine bağlı hakların bağlayıcı olmasını sağlayan zimmet de hem mümeyyiz hem de gayri mümeyyiz kişiler için eşit biçimde doğumdan itibaren sâbittir.^[71]

Böylelikle, emaneti yüklenen insan, bu emanetin hakkını verebilmek için akıl ve zimmetle donatılmış, ayrıca sorumluluğunu yerine getirebilmesi için dev­redilemez nitelikteki üç temel hak ile dünyaya gelmiştir.

Hanefî teorinin insan haklarını temellendirişinde en fazla dikkat edilmesi ge­reken nokta, üç temel ve devredilemez hakları herhangi bir hukuk sistemini önceliyor oluşudur. İnsan, herhangi bir devletin vatandaşı veya herhangi bir hukuk sistemine tâbi oluşu sebebiyle değil, yalnızca insan olması dolayısıyla ve doğrudan doğruya Allah tarafından bahşedilen hakların sahibidir (dolayısıyla İslâm hukukunda mesela Aristoteles’in doğal kölelik doktrinine yer yoktur). Şer‘î hukuk sistemi ise bu hakların tazammun ettiği güvenceleri sağlamakta, yani kendisini önceleyen bu hakları himaye etmektedir. Özellikle ismet ve mâ­likiyet haklarının sağlıklı biçimde işletilebilmesi için hukuk düzeninin bunları himaye etmesi gereklidir.

Sözünü ettiğimiz hukuku önceleyen doğal haklar anlayışının Hanefî ekolünde geliştirildiğine tekrar vurgu yapmak ve diğer üç mezhepte ise hukukun hakları inşa ettiği fikrinin ağır bastığını kaydetmek gerekir.^[72] Buna göre Hanefîlerde bu üç hakları doğal hak, diğer ekollerde ise hukûkî hak şeklinde kavrandığım söylemek mümkündür.

2.3.3.Üç temel hak: ismet, hürriyet ve mâlikiyet

Hanefî fakihlerin üzerinde durduğu üç temel hakkın zemininde hayat hakkı vardır: İnsan yaşamak için doğar. Seyyid Bey bu noktaya dikkat çekmekte ve fakihlere “İnsan için her yönden sâbit ve ona mahsus olan şey nedir?” diye . sorulduğunda, “Her şeyden önce hayattır, yaşamaktır” cevabını vereceklerini söylemektedir. Böylece hayat hakkı hürriyeti ve doğal olarak diğer iki hakkı da öncelemektedir. Yüce kudret insanı yaşamak için vücuda getirmiş ve yaşaması için gerekli sebep ve araçları da ona bahşetmiştir. İşte insanın yaşamak için dünyaya geldiği önermesi kabul edilince bunun neticesi olarak ismet, hürriyet ve mâlikiyet haklarının kabul edilmesi de lâzım gelecektir. Buna göre insan ile bu hayat hakkı arasında her yönden sâbit tam bir ihtisas bulunduğu, bu ihtisa­sı sâbit kılanın da -İlâhî bir vergi olmak üzere- insanın yaşamasını da zorunlu olarak kapsayan mahiyeti, insan doğası olduğu anlaşılıyor. Doğal haklar an­layışını kabul eden Rousseau ve Kant gibi filozofların doğal haklardan mak­sadının bu olduğunu söyleyen Seyyid Bey, onların fakihlerden farklı olarak meseleyi irade ve hürriyetten kavradıklarını ifade eder. Onlara göre hakların esası iradedir, hürriyettir. Fakihler ise öncelikle hayat hakkını tespit ettikten sonra hayatın zorunlu unsurlarından olan diğer üç hakkı hayat hakkı üzerine bina ederler:

Bu daha sağlam bir esastır. Fer defler [individualistler] insan hür olarak doğar diyorlar. Biz insan yaşamak için doğar diyoruz. Maahazâ bunların ikisi de bir yere varır. Tabirler başka başka ise de maksad birdir. Çünkü hayat, yaşamak hakkı insan için fıtrî ve cibillî bir zaruret olunca onun netâyic ve levâzımın- dan olan şeyler de birer zaruret olur. Binâenaleyh yaşamak için zarûrî olan, onun mevkûf^hn aleyhi olan şeyler de insanın, ferdin fıtrî ve zarûrî hukükudur. Hukuk-i tabî‘îye demek de bü demektir.^[73]

2.3.3.1.İsmet

“İsmet” hukûkî bir terim olarak korunmuşluk ve bunun bir sonucu olmak üzere dokunulmazlık demektir.^[74] Debûsî’nin ilk olarak zikrettiği “ismet” bir hukuk terimi olarak her şeyden önce can ve mal dokunulmazlığım ifade eder. Fertler hem diğer fertlerin hem devlet yetkililerinin hukuka aykırı taarruzla­rından korunmuştur. Buna göre ismetin temelde iki temel hakkı, can güven­liği ile mal güvenliğini kapsadığı söylenebilir. Can ve mal dokunulmazlığını sağlayan unsurun ne olduğu fakihlerce tartışılmıştır. Hanefî hukukçular, can ve mal dokunulmazlığının temelinde “insanlık” (âdemiyyet) sıfatının olduğu­nu söylerler: “Dokunulmazlığın temelinde insanlık vardır” (*.^[75]

Hanefîler dışındaki fakihler ise, dokunulmazlığın, dârülislâmda yaşayan Müs­lüman ve gayrimüslim “vatandaş”ların hakkı olduğunu savunmuşlardır. Buna göre “dokunulmazlığın temelinde ya iman veya eman (anlaşma) vardır.” Şen- türk, Hanefî yaklaşımını “evrenselcilik”, cumhurun yaklaşımını ise “cemaatçi- lik” şeklinde nitelendirir.^[76] Hanefî teorinin anahtar kavramı olan “âdemiyyet”; erkek ve kadın, Müslüman ve gayrimüslim, Hz. Âdem’in soyundan gelmesi bakımından tüm insanları ifade eden bir soyutlamadır. “İnsan haklarının da­yandırıldığı evrensel bir kategori olarak âdemiyyet, Hanefi düşüncesinin bir özelliğidir.”^[77] Hanefî hukukçulara göre âdemiyyet mülk sahibi olmayı, nikâh- lanarak aile kurmayı ve başkalarıyla anlaşma yapmayı mümkün kılan temel niteliktir.^[78]

Temel hakların korunması ve dokunulmazlık kavramı milletlerarası düzlem­de, özellikle de hasmane ilişkilerin hâkim olduğu dönemlerde ayrı bir önem taşır. Can ve mal dokunulmazlığının insan olmakla mı, İslâm’a girmekle ya da eman ve zimmetle mi kazanılacağı fakihler arasında önemli bir tartışma konu­su olmuştur. Şâfiîlerin başı çektiği bir grup âlim Hz. Peygamberin, “Allah’tan başka ilâh yoktur demelerine kadar insanlarla savaşmakla em rolündüm; kim Allah’tan başka ilâh yoktur derse malını ve canını benden korumuş olur” (Buhârî, “î‘tisâm”, 2, “Cihâd”, 102; Müslim, “îmân”, 32-33) sözünden hare­ketle bu dokunulmazlığın İslâm’a girmekle veya Müslümanların himayesini kabul etmekle (eman, zimmet) kazanılacağı, aksi hâlde can ve malın mubah ve dolayısıyla savaşın meşruiyetine bizzat küfrün sebep olduğu görüşündedir.

Daha çok dönemlerindeki sürekli savaş hâlini ölçü alan ve ona uygun bir teori . geliştiren bu fakihlere karşı Hanefîlerle bir grup Mâliki ve Hanbelî fakihi ise din ve inancına bakılmaksızın insanın ilke olarak masum ve ismet sebebinin de insan olma vasfı olduğu, ancak Müslümanlara savaş açılması ve haklarına tecavüz edilmesi durumunda bu dokunulmazlığın kalktığı, savaşm meşruiyet sebebinin küfür değil Müslümanlara yönelik savaş olduğu görüşünü savunur. Söz konusu hadisin, diğer insanlarla değil sadece Müslümanlara karşı düşman­lıkları kesin şekilde ortaya çıkan Arap putperestleriyle ilgili olduğunu belirten bu âlimlere göre insan, yeryüzünde yüklendiği beşerî sorumluluğu yerine ge­tirebilmesi için ismet sahibi olarak yaratılmıştır. Bu dokunulmazlık insan ol- manın bir gereğidir. Kâfir kimse inancı sebebiyle değil Müslümanların can ve mallarına yönelik tecavüz suçu yüzünden bu dokunulmazlığım kaybeder, can ve malı mubah hâle gelir. Yeniden dokunulmazlığını kazanabilmesi için savaş­tan vazgeçmesi gerekir ki bu da o günkü milletlerarası şartlarda ya Müslüman olması veya Müslümanların himayesini kabul etmesiyle mümkündü (…). Düş­manlık ve tecavüz amacı taşımadıkları için yabancı devlet elçileri ve tâcirler, durumlarını gösterir bir belge ve emâre bulunması hâlinde ayrıca emana gerek duyulmaksızın İslâm topraklarında serbestçe dolaşabilmişlerdir.^[79]

Debûsî’nin, biraz yukarıda Takvîmul-Edille den alıntıladığımız temel hak­lara dair açıklamalarını, el-Esrâr isimli eserinde ismet hakkı bağlamında ay- rıntılandırdığı görülüyor. Uluslararası ilişkilerin hükümlerini ele alan “siyer”kitabının başında savaşın meşruiyetinin Şâfıî’ye göre hasmın küfrü, Hanefîle- re göre ise Müslümanlara karşı muharip bulunmaları olduğunu belirten De­bûsî,^[80] bu meselenin gerekçelendirmesini müessir fiillerin cezasını inceleyen kısas ve diyetle ilgili bölümde yapmaktadır. İnsanların can ve mal dokunul­mazlığına dair Hanefî anlayışı, bu mesele ile yakından ilişkili olan haklı savaş teorisiyle birlikte, Debûsî tarafindan şöyle gerekçelendirilmektedir:

Biz küfrün, ceza olarak kanı mubah kılıcı olduğunu kabul etmiyoruz, nitekim kadınlarda küfür erkeklerden farklı olmadığı hâlde, onların öldürülmesini mubah kılmıyor. Bunun sebebi şudur: Allah Teâlâ âdemîyi, ismet vasfıyla varlığını sürdürmek suretiyle Allah’ın emanetini bir vazife olarak yüklenmesi yükümlülüğüyle, kam korunmuş (ma‘sum/ismet sahibi) olarak yarattı. Ema­neti yüklenir ve (vazifesini) böylelikle eda edebilir. Söz konusu yükümlülük hem kâfir hem de Müslüman için sâbittir. Dinin aslı olan itikad esaslarında bu hususta bir ihtilâf yoktur. Hiç kimse, bir suç işlemedikçe öldürülmek sure­tiyle cezalandırılmaz. Cezalandırma hususunda erkekler ve kadınlar müsavi­dir; hırsızlık, muhsan olan için zina, yol kesme, taammüden adam öldürme­de iki cins hep müsâvîdir.

Yüce Allah ahiret yurdunu günah ve sevaplar için karşılık olmak üzere yarattı ve sırf kendi hakkını ihlâl eden (hâlis hukükullah kabilinden) bir masiye- tin cezasını dünyada vermedi. Eğer bir masiyetin cezası dünyada veriliyorsa, bunun sebebi insanlara yönelik, cezanın infaz edilmesinin caydırıcı olması türünden bir maslahattır. Bundan dolayı da dünyada cezalandırmayı gerek­tiren masiyetler, daima insanların maslahatlarına zarar veren ve caydırıl­masında fayda bulunan birtakım sebeplere bağlanmıştır. Mesela zina aile ve nesep bağlarım bozar, içki akılları ifsat eder, hırsızlık güvenlik ve mala zarar verir, zina iftirası iffet perdesini yırtar, taammüden kati ise hayatı yok eder.

Küfür ise kalple gerçekleşir, onun doğrudan insanlara bir zararı olmadığı gibi terkinde de doğrudan bir yarar yoktur. Ancak küfür, olsa olsa ona muhalefet ve kendisiyle muharebe edenlerin düşmanlığına yol açan bir sebeptir. Fesat [küfürde değil] muharebededir, dolayısıyla [küfür değil] muharebe kanı mu­bah kılan bir sebeptir.

Müşriklerle muharebe etmeye dair nâzil olan ilk âyette şöyle buyrulmuştur: “Size harp açanlarla, Allah yolunda siz de döğüşün ancak haksız taarruzda bulunmayın. Şüphesiz ki Allah aşırı gidenleri sevmez” (Bakara 2:190). Ma­mafih kâfirler bize din sebebiyle düşmanlık ettikleri, kendi yurttaşlarıyla kü­fürde yardımlaşma hâlinde olup İslâm’a mümanaat ve bizimle harp etmeye hazırlanmış vaziyette bulundukları için, dârülharp ehlinden savaşabilecek nitelikte olanların küfrü (küfür vasıfları), bizatihi savaşmanın kendisi yerine geçirilmiş, böylelikle de harbî kâfir olmasıyla omi kam, bilfiil muharebe etse de etmese de mubah olmuş olur; tıpkı meşakkatin sebebi olan seferin (yol­culuk), ilgili ruhsatlar hususunda meşakkatin yerine geçirilmiş olması gibi. Kadın işte bu noktada erkekten farklılaşmaktadır.

Mümin olmayan kişi zimmî olup da bizim yurdumuzda yaşıyor ve dârül- harple ilişkisi bulunmuyorsa, kâfiri öldürmeyi mubah kılan illet onun hak­kında ortadan kalkmış olur ve bu hususta kadınlar gibi değerlendirilir. Zira kadın yaratılışı gereği savaşmaya uygun olmadığı gibi, tek bir kişi de doğası gereği bir toplulukla savaşamaz. Küfür, ancak, Müslümanlarla savaşmaya elverişli bir durumda olup bu amaçla bir araya gelmiş olmalarından sonra [kanım mubah kılan] illet makamına ikame edilir. Savaşmaya elverişlilik ise büluğ, erkeklik ve bir topluluğa katılmakla mümkündür. Topluluktan ister hakikaten isterse hükmen ayrıldığı takdirde -ki ancak o topluluğa katılma­sıyla birlikte küfür muharebenin yerine ikame edilebiliyordu- mubah kılıcı illet ortadan kalkar ve aslı olan yokluğa döner.

[Şâfiî muhatabın] “küfür, canın tazmin edilmesi gerekliliğini düşürücüdür {mühdir)” sözü bizim nezdimizde müsellem değildir. Zira daha önce de geçtiği üzere bize göre kâfirin kanı, Müslüman olduktan sonra henüz bizim yurdumuza gelmeden önce hederdir. Bundan anlaşılır ki mühdir olan bizim yurdumuzda ikamet etmemekliktir (…) Yine buna delâlet eden bir hüküm, Müslümanın haksız olarak bizimle muharebe ettiğinde kanının mubah oluşu­dur. Bundan anlaşılır ki kanı mubah kılan illet muharebedir, ancak şu var ki Müslüman diğer Müslümanlarla aslen barış ve uyum hâlinde olan kimsedir, bundan dolayı da onun kanım ancak muharebenin hakikati (kendisi, bizatihi murabeye girişmiş olması) mubah kılar. Kâfir ise Müslümanlarla düşmanlık ve muharebenin doğruluğuna itikad eder ve küfrü sebebiyle böyle bir muhare­beye elverişli durumda bulunursa, böyle bir durumda İslâm ehliyle muharebe ‘etmeye elverişli bulunması şartıyla bu elverişlilik durumu bizzat muharebenin yerine ikame edilir. Bu durumun da şartı erkeklik ve topluluğa mensubiyettir. Böylelikle de erkek olup da (Müslümanlarla savaşabilecek nitelikteki) toplulu­ğa mensup olan bir kâfir, bizzat savaşmasa bile kanı mubahtır.^[81]

Can ve mal dokunulmazlığının teorik zeminini dikkate değer bir vukuf ve tu­tarlılıkla açıklayan bu pasajda savaşın meşruiyeti ya bilfiil Müslümanlara savaş açmak ya da bilkuvve savaşmak üzere hazır bulunmak şeklinde izah edilmek­tedir. Bunun arka planındaki açıklama çok önemlidir: Salt Allah hakkını ihlâl edip de insanlara zarar vermeyen günahlar için dünyevî ceza yoktur» ki bu tür günahların en başında yer alan küfür de aynı hükme tâbidir.^[82]

Görüldüğü üzere Hanefî hukukunda ismet kavramı insan olmaya dayalı olup diğer iki temel hak gibi insana verilidir. Bununla birlikte, dokunulmazlığın hukûkî açıdan korunabilmesi için fiilî bir şart olarak velayet (otorite)^[83] gerekli­dir. Bu sebeple ismetin “mukavvime” ve “müessime” olmak üzere iki türünden bahsedilir. Hanefîlere göre ismet-i müessime her yerde geçerli iken, ismet-i mukavvime dârülislâmda ikamet etmeye bağlıdır. Ismet-i müessime, günaha sebep bir suç olarak kabul edildiği için müeyyidesi ahlâkî ve dînîdir. İsmet-i mukavvime ise, aynı zamanda hukûkî müeyyideye sahip olup cezalandırılabi- len ihlâlleri ifade eder. Dârülharpte ismetin ihlâli, Müslüman yönetimin ceza­landırabilme yetkisinin ötesinde olduğu için, suçlunun yalnız kefaret vermesi gerekir. Şâfiîler ise ismet-i mukavvimenin belirli bir alanla sınırlı olmadığım, dârülislâm olsun olmasın Müslümanların her yerde ismet-i mukavvimeden yararlandığını savunurlar. Fakat Müslümanların kontrolü dışmda yaşayanla- nn dokunulmazlığının nasıl sağlanacağı meselesi, Şâfiîler açısından bir prob­lemdir. Bu fiilî durum sebebiyle Hanefîler ismet-i mukavvimeyi dârülharpte geçerli görmez.^[84]

Hanefîler, insan haklarının evrenselliğine inandıkları hâlde yasal ve siyâsî olarak onu müeyyide ile uygulayacak kurumsal düzenlemelerin eksikliği onları, dârülislâm dışındaki insan haklarının korunmasını ahlâkî ve dînî bir sorumluluk olarak nitelemeye zorlamıştır. Bu bakış açısından İslâm devle­ti, sınırları dışındaki vatandaşlarını korumakla mesul değildir. O zamandaki uluslararası ilişkilerin doğası göz önüne alındığında, ahlâk ve din otoritesine başvurmaktan başka çare yoktu, fakat günümüzde tüm dünyada insan hakla­rım yaptırımla uygulamaya yönelik uluslararası kurumlar vardır.^[85]

İsmetin bir de süreyle sınırlı ölüp olmamasına göre “muvakkat” ve “müebbed” şeklinde iki türü vardır. îsmet-i muvakkate, İslâm ülkesine geçici bir süre için emanla giren yabancı (tebaa olmayan) gayrimüslim (müste’men) için, akitle belirlenmiş geçici bir himayeyi ifade eder. Başka bir devletin tebaası olan müs- te’mene geçici bir ikamet izni verilmiştir, bu süre zarfında can ve mal doku­nulmazlığı vardır. Şu hâlde ismet-i muvakkate ile ilişkili olan hukûkî himaye, ismet-i müebbede ile olandan zaman açısından daha sınırlıdır. Zamanla sınırlı olmayan mutlak ve müebbed ismet ise, din mensubiyeti fark etmeksizin dârülis- lâmın egemenlik alanında ikamet eden hür kişilerin hakkıdır. Müebbed ismetin, ayrıca ceza (ukûbât) hükümlerinin tam olarak uygulanması açısından da mutlak olduğu görülür. Nitekim Hanefî mezhebinde İslâm devletinin gayrimüslim te­baası olan zimmînin Müslümana karşı kısas hakkı vardır. Zira zimmîler de tıpkı Müslümanlar gibi süresiz olan hukûkî bağdan istifade ederler.^[86]

Baber Johansen, Hanefî hukukçularınca ismetin, devlete bağlılık anlamını ifa­de eden bir akit olarak tasavvur edildiğini ileri sürer. Muvakkat hukûkî hima­yeye sahip olan müste’menler ile, sürekli himayeye sahip olan zimmîler söz konusu olduğunda bu akdin âşikâr olduğunu, o hâlde Müslümanların devlete bağlılıklarının da bir âkde dayanması gerektiğini iddia eder ve Kâsânî’nin “İs­lâm akdi” tabirini de hatırlatır.^[87] Ancak ismetin tazammun ettiği fiilî himaye­nin somut şartları ile, bu himaye fikrinin dayandığı fikrî ve felsefî zemini birbi­rinden ayırma mecburiyetimiz vardır. Johansen çalışmasında fiirû kitaplarına dayah olarak himayenin fiilî tezahürleri üzerinde durmuş, usûl kitaplarında ifadesini bulan temeli dikkate almamıştır. Hâlbuki Debûsî ve onu takip eden Hanefî âlimlerin usûl kitaplarında, ismetin her türlü dünyevî akdi önceleyen bir tarzda, insan oluş keyfiyetine bağlandığı açıkça görülmektedir.

2.3.3.2.Hürriyet

“Hürriyet” terimi Islâm hukukunda hukûkî özgürlük anlamına gelir. Tam bir hukûkî kişiliğe sahip insanın kendi iradesiyle eylemde bulunabilmesi, yap­tıklarından sorumlu olabilmesi, hak ve vazifelere muhatap olabilmesi hürri­yetin temel bazı unsurları arasında sayılabilir. Bununla birlikte akıl ve beden sağlığını, dolayısıyla da edâ ehliyetini etkileyen ve Hanefî usûl kitaplarında “ehliyet ârızaları” denilen durumlardan kölelik dışındakiler, hürriyete zarar vermez. Bu anlamda hürriyet, köleliğin zıddıdır. Fakihler insan için asıl ola­nın hürriyet olup, köleliğin ârızî (aslî olmayıp sonradan) ve geçici olduğunu vurgularlar.^[88] Kölelik kişisel anlamda ânzî ve genellikle geçici,^[89] uluslararası an­lamda ise mütekabiliyet esasına dayalı olduğu için yine ânzî bir statü olup, bu mütekabiliyet durumu ortadan kalktığı için de tarihte kalmış bir müessesedir.

İslâm geleneğinde siyâsî hürriyet meselesi husûsî bir kavram çerçevesinde ele alınmış değilse de siyâsî hürriyetin kendisine referansla tartışılabileceği zemin âşikârdır. Islâm’da toplumsal açıdan hürriyet, -ileride üzerinde duracağımız- ontolojik eşitlik üzerinde müessestir. Ontolojik eşitlik ise herkesin Allah kar­şısında kul olmasıyla mümkün olabilmiştir. Ziya Gökalp, Peyman gazetesinde neşrettiği “Hürriyetin Menbalarına Doğru” başlıklı yazısında İslâm’da siyâsî ve ahlâkî hürriyetin kökenlerini ele alır. Gökalp yazışma “Tevhid Hâlık’a karşı abd, mahlukata karşı hür olmaktır” diye başlıyor ve akabinde “hürriyet”in an­lamım şöyle vuzuha kavuşturuyor:

Hürriyet, Allah’tan başka hiçbir kimsenin kulu olmamaktır. Cenâb-ı Hakk’ın gayrine kul olmamaya Rûz-ı Elest’teki peymânımızla müteahhidiz. Bu peymân [yemin], Hâlık ile mahluk arasında akdedilmiş dînî bir mukaveledir. Ezel’de akdolunan bu mukaddes mukavele ilelebed mer’î kalacaktır. Ruhumuzun derinliklerindeki gizli sesleri dinleyelim: Orada o ân-ı sermedîde işittiğimiz hitâb-ı Sübhânî ile verdiğimiz vicdânî cevabı daima duyabiliriz. O muazzez hitap, her lahza can kulağımıza “Kula kul olmayınız” fermanıyla nida ediyor.^[90]

Gökalp, hürriyetin ruh sahibi olsun olmasın hiçbir mahlukun kulu, esiri ol­mamak demek olduğunu söylüyor. Birçok kimseler hür doğmuş iken kendi rızalarıyla bir zâlimin bendesi olmuşlardır. Bunlar Hak Teâlâ ile yaptıkları ezelî ahdi unuttukları için gönüllü esir hâline gelmişlerdir. Birçok kimseler de mukaddes vazifelerini bir tarafa atarak nefs-i emmârenin heveslerinin esi­ri olmaya rıza göstermişlerdir, bunlar da nefsin esiridirler. Gökalp yazışım şöyle hitama erdiriyor:

Hulâsa-i kelâm, bizim iki büyük vazife-i diniyemiz vardır ki birincisi Hâlık’a karşı abd vazifesinde, İkincisi mahlukata karşı hür hey’etinde bulunmaktır. O hâlde ehl-i İslâm’ın ibadetten sonra en büyük şiârı hürriyettir.^[91]

Ontolojik eşitlik üzerinde müesses bulunan hürriyet, insanlara Allah tarafin­dan bahşedilen ve devredilemez nitelikteki üç temel haktan biridir. Adalet ise,ancak hürriyetin eşitlik üzerine kurulu, hukuku ve siyaseti mümkün kılan bu temel anlamıyla irtibatlı olarak mümkün olur ve sözü edilen aslî eşitliği fiilî hâle getirerek idame ettirir. Bu itibarla klasik Islâm hukuk ve siyaset düşün­cesinde merkezî tema adalet olmakla beraber, bu adaletin insanların (hukûkî ve siyâsî boyutlara da sahip) mutlak eşitliğini Önden kabul eden bir hürriyet zemininde geliştiği gözden kaçırılmamalıdır.

Islâm’ın klasik çağında, “hürriyet”in ait bulunduğu aslî bağlardan koparılmış şekilde, salt yatay ve siyâsî bir boyutla ele alınmamış olduğu doğrudur. Ber- nard Lewis’in ifadesiyle “klasik İslâm siyasal söyleminde iyi yönetim, kötü yö­netim konusunda pek çok tartışma yapılmışsa da bu tartışmalarda konunun üzerinde durulan boyutu özgürlük değil, adalet olmuştur.”^[92] Siyâsî özgürlük, bu hâliyle Batı tarihinde geliştirilen bir kavram olup 16. ve bilhassa 17. yüz­yılda gelişen mutlakiyetçi (absolutist) yönetim anlayışına, devletin mutlak ta­hakkümüne karşı fertlerin (bilhassa mülk sahiplerinin) özgürlüğünü teminat almak üzere uzun siyâsî mücadeleler sonucunda kazanılmış bir özgürlüktür. Fransız Ihtilali’nin üç ilkesinden biri olan liberte bu anlamdaki özgürlüğü ifade eder. Osmanlılar 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması’nın tercümesinde ve 1839 Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nda Fransız Ihtilali’nin liberte’sini “hürriyet” ile değil, “serbesti” ve “serbestiyet” ile karşılamışlardır. Yeni Osmanlılar’ın, me­sela Nâmık Kemal’in lisanında liberte daha sonraları “hürriyet”e dönüşecek, bu “efsunkâr” kelime ile Nâmık Kemal 19. yüzyılm modern ve mutlakiyetçi devletinde, hem fıkıhtaki anlamıyla klasik (aslî bir eşitlik üzerinde müesses bulunan hukûkî hürriyet), hem modern Batı’daki anlamıyla siyâsî hürriyet ta­lebini seslendirecektir (irade özgürlüğü başta olmak üzere özgürlüğün çeşitli veçheleri ikinci kitapta ele alınacaktır).

2.3.3.2. Mâlikiyet

“Mâlikiyet” Islâm hukuku açısından merkezî terimlerden biridir. Mergînânî (ö. 593/1197), mülk sahibi olmanın insanlığın (âdemiyyet) gerektirdiği bir zâtî saygınlık (kerâmet) olduğunu söyler.^[93] Serahsî şöyle der: “İnsan (âdemî) aslen mâlik olmak üzere yaratılmıştır. Böyle olunca, memlûkiyet (başkasının mülkü olma) vasfı insanda sonradan (ârız) olup kaldırılması mümkün bir niteliktir. Kaldırıldığında da aslî hüviyetine dönerek mâlik olabilir hâle gelir.”^[94] Şu hâl­de mâlikiyet ile hürriyet vasıfları birbiriyle yalandan ilişkilidir. Mâlik olmaya engel olup, kişinin kendisini memlûk hâle getiren kölelik insanın aslî bir sıfatı değildir. Serahsî diğer bir yerde de insanın aslen memlûk değil mâlik olarak yaratıldığını söyledikten sonra, memlûkiyet vasfının insanda ancak mâlikiyet vasfını ortadan kaldırmak suretiyle mevcut olabileceğini belirtir.^[95]

İnsanın yaratılış itibarıyla eşya üzerinde mâlik olma vasfı taşıdığının vurgu­lanması ve böylece mülk edinme kapasitesinin sonradan, mesela doğal bir du­rum sonrasında fertlerin siyâsî bir topluluk oluşturmalarıyla birlikte meydana gelmiş olduğunun kabul edilmemesi önemlidir. Bu aynı zamanda İslâm hu­kukunun İktisâdi bakış açısının da temel unsurlarından biridir.^[96] Fakat İslâm hukukçuları, insanın hem de Özüne ait bir vasıf olarak gördükleri mâlikiyeti, liberal (sonradan liberteryen) teoride olduğu gibi insanın kendi bedenine teş­mil etmezler: Beden insanın mülkü değildir.^[97] Genel olarak söylemek gerekirse de, insan bedeni, insanın saygınlığı (kerâmet ve ihtiram) sebebiyle mülkiyetin konusu olamayacak kadar kıymetlidir.

Diğer taraftan mâlikiyet ile ismet arasında da yalan bir münasebet vardır, zira mâlikiyet insan oluşun gerektirdiği bir kerâmet olup, insanın can ve mal do- kunulmazlığını ifade eden ismetten ayrı düşünülmesi mümkün değildir. Bu noktada, genelde insanın mahiyetinden ve özelde zikri geçen üç temel haktan bağımsız düşünülemeyecek olan “kerâmet” ve “ihtiram” kavramları üzerinde biraz durmak gerekir (burada ifade edilenler, ileride Batı düşüncesinde insan haklarının felsefî kökeni irdelenirken ele alınacak insan haysiyeti (dignity) ile birlikte düşünülüp değerlendirilmelidir).

İnsan yaratılmışlar içerisinde seçkin bir yere sahiptir. Kur’ân tabiriyle insan “mü- kerrem” bir varlıktır: “Andolsun ki biz Âdemoğullarını “tekrîm” ettik (üstün bir izzet ve şerefe mazhar kıldık). Onlara karada, denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik, onlara güzel güzel azıklar verdik, onları yarattığımızın birçoğundan cidden üs­tün kıldık.”^[98] “Tekrîm” kelimesi “kerâmet”ten gelir, insanın kerâmet sahibi oluşu, onun diğer birçok varlıkta bulunmayan bir üstünlüğe, izzet ve şerefe sahip oldu­ğunu ifade eder. Mükerremlik, kişinin cinsiyetinden, yaşından, mensup olduğu dinden, ahlâkî özelliklerinden bağımsız olarak tüm insanlara şâmildir. Dolayısıyla insan -sırf insan olması dolayısıyla- saygıya lâyıktır. Bu liyakatin, insanın kendi yapıp ettiklerinden kaynaklanan meziyetlerden farklı olarak müktesep olmayıp verili olduğuna, kökeninin Yaratıcıya ait olduğuna dikkat çekmek gerekir.

İnsanın mükerremliği, onun “ahsen-i takvim” üzere (en güzel bir biçimde) (Tin, 95:4) yaratılması, Allah’ın onu yaratırken ruhundan üflemesi (Sâd, 38:72),yeryüzüne halife kılması (Bakara, 2:30), yerdekileri ve göktekileri insanın hiz­metine âmâde (musahhar) kılması (Îbrâhîm, 14:33; Zuhruf, 43:13) ile birlikte değerlendirildiğinde, insanın kendine mahsus zâtı kıymeti belirginleşir.”

Keramet vasfı insana doğumundan itibaren değil cenin hâlinden itibaren re­fakat eder ve ölünce de ondan ayrılmaz. Ölünün bedenine de, kerâmet vasfı gereğince saygıyla muamele edilir. Kerâmet vasfı yalnız müminlere ait olma­dığı için, “ölünün kemiğini kırmak, dirinin kemiğini kırmak gibidir”^[100] hadîs-i şerifinin ifade ettiği prensibe göre, kâfir kemiklerini kırmak da câiz görülme­miştir.^[101] Zira insan -dininden bağımsız olarak- sureti ve hilkati sebebiyle mü- kerremdir.^[102]

Fıkıh kitaplarında insanın “kerâmet”ine eşlik eden, ondan ayrılmaz bir vasıf da “hürmet”tir. “Hürmet” kelimesi, aslî kökenindeki haramlık ve dokunulmazlık anlamından süzülerek dilimize saygı anlamında geçmiştir. İnsanın hürmeti, onun kerâmetinin tabiî bir sonucu olarak düşünülmesi gereken hukûkî ve ah­lâkî bir statüdür. Hukuken korunan eşyanın dokunulmazlık vasfı da hürmet ile ifade edilebilmekle birlikte, Kâsânî’nin dediği gibi “Âdeminin hürmeti malın hürmetinin fevkindedir; zira malın hürmeti onun dışındaki bir unsurla ilgiliy­ken insanın hürmeti kendi zâtından kaynaklanır (liaynihî)”^[103] Kerâmet insanın manevî varlığının ayrılmaz bir vasfı iken, “hürmet”in -kerâmetin zorunlu so­nucu olarak- insan bedeninin ve beden parçalarının hukûkî statüsüne ilişkin bir kavram olduğu söylenebilir. Bu itibarla hürmet, temel haklardan ismet ile himaye edilen insan bedenine, bedenin dokunulmazlığına ve metalaştırılamaya- cağına yönelik ayrıntılandırılmış bir hükümler bütününe dair bir üst kavramdır. “İnsan yaşamı ve bedeni birlikte bir bütün olarak mükerremlik vasfı ile ko­runduğunun önkabulü, onu muhterem, bugünkü dil ile hukuken korunan bir değer kılar. Bu bağlamda insanın mükerremliği insanın ve insanın uzuvlarının bir mal olmadığı şeklinde okunmuştur.”^[104]

Fıkıh kitaplarında insan bedeninin parçaları, satıma konu olup olmaması bakımından ele alınır ve mesela insanın kemiklerini ve kıllarını satmanın câiz olmadığı ifade edilir. Bir nesnenin satımının yasak olmasının iki sebebi olabilir; bu nesne ya necistir yahut satıma konu olamayacak kadar değerlidir. İnsan bedeninin parçalarını herhangi bir akdin konusu yapmanın yasak oluşunun sebebi, bu parçaların necaseti değil, aksine kerâmetidir. İnsan bedeni ve beden parçaları, insana duyuları saygı- nın ve dokunulmazlığın (ihtiram) bir gereği olarak yasaktır.^[105] Satmak, satıma konu olan nesneyi metalaştırdığı, şeyleştirdiği için bir anlamda onu küçümse­mek, onun kadrini düşürmek demektir. İnsan bedenine ait parçalar ise böyle bir muameleye tâbi tutulamazlar. Sadrüşşerîa, taharet bahsinde insan etinin ve beden dışına çıkmamış kanının haramlığının sebebinin necaset değil (çün­kü bunlar temiz sayılır), insanın saygınlık ve haysiyetini ifade eden kerâmet olduğunu söyler.^[106]

Bir şeyi kullanmanın haramlığının sebebi ya necaset ya da kerâmet olup, ikisini birden örneklendiren bir misal şudur: Tabaklanmış de­riden mamul kaplardan abdest almak genel kural olarak câizdir, fakat bunun iki istisnası olup insan derisinden ve domuz derisinden yapılmış kaplardan abdest almak câiz değildir. Domuz derisinden mamul kapla abdest alınama­masının sebebi, bu hayvanın derisinin tabaklanmakla giderilemeyecek olan aynî necasetidir (bizatihi necis oluşu). İnsan derisinden abdest almanın yasak- lığının sebebi ise, tam tersi olarak Allah’ın insanlara bahşettiği zâti saygınlık­tır (kerâmet-i İlâhiye).^[107] Serahsî, insan bedeninden çıkan süt gibi maddelerin mal olmadığını ifade ederken, malın insan ihtiyaçları için yaratılan ve insan dışındaki nesnelerden ibaret olduğuna dikkat çeker. “İnsan ise mala mâ­lik olmak üzere yaratılmış olup, onun mal olması ile mâlik olması arasında uyuşmazlık vardır.”^[108] Kişinin kendi bedeni üzerindeki tasarruf hakkı ise “mil- kü’l-intifâ‘” terimiyle ifade edilmiştir. Buna göre insan bedeni Allah’a ait olup insanlar bedenlerinin ve organlarının yalnız kullanım hakkına sahiptir.^[109]

Klasik fıkha göre insanın sahip olduğu saygınlık, benzer şekilde bedeni ve be­den parçaları için de geçerlidir. Bu durumu “insanm organları bizzat kendi­sinin hükmündedir” şeklinde ifade eden Serahsî, insanın saygınlığı nedeniyle saçından faydalanılamayacağını belirtir. Hâlbuki böyle bir saygınlığı olmadı­ğı için hayvanların kıllarından ve dışkılarından faydalanılabilir.^[110]

* * *

Bilhassa Hanefî ekolünde mülkiyete yapılan vurgu sebebiyle Baber Johansen, Hanefî fıkhında hukûkî kişiliğin prototipini, zimmetten ayrı düşünülmesi mümkün olmayan ancak yine de mefhum itibarıyla zimmetten farklı olan mâlikiyette bulur.

Hanefî hukukunu biçimlendirip geliştiren fukahanın birçoğu Irak’ın, Mâ- verâünnehir’in ve Suriye’nin kasaba ve şehirlerinden çıkan tüccar ve zana- atkârlardı. Bunlar kendi hukuk sistemlerini geliştirirken, sadece vahyedilen metinde değil, aynı zamanda etraflarındaki sosyal ve ekonomik hayatta da te­zahür eden şahsî sorumluluk ilkesinden hareket etmişlerdi. Hanefî hukuku­nun oluşumu, özel mülkiyetin ayırt edici bir rol oynadığı bir toplumda vuku bulmuştur. (…) Hemen her şey özel mülkiyete konu olabildiği gibi, mâlik de Hanefî hukukunda hukuk şahsiyetin prototipi olmuştur.^[111]

“İslâm hukukunda mülkiyet sebepleri mubah malı istilâ, mülkiyet nakledici akidler ve halefiyet şeklinde üç ana başlık altında toplanabilir.”^[112] Satım ve hibe ikinci, miras ve vasiyet üçüncü grubun örnekleridir. Mubah mal, malın henüz mülkiyet altına girmeden önceki aslî durumunu ifade eder. Av hayvanları, kay­nak ve yağmur suları, sahipsiz yerde kendiliğinden biten otlar, meyve Ve ağaç­lar menkul mubah malın, mevât arazi de gayrimenkul mubah malın en bilinen örnekleridir. “İstilâ” terimi, bu tür malların mülkiyet altına alınması sürecinin başlangıcını ifade eder.^[113]

Fıkıh kitaplarında “istîlâ”dan başka, “ihrâz”, “hiyâze”, “yed” ve “vaz u’l-yed” gibi terimler de istilâ ile eşanlamlı veya çok yakın anla­ma gelecek şekilde kullanılmıştır, istilâ güç kullanımına dayalı olarak sahipsiz malın ilk işgali, ihrâz ise mubah menkul malların belli bir emek ve usûl ile ko­runup, bu mallar üzerinde mülkiyetin kazanılmasının son safhasını teşkil eden fiilî hâkimiyet anlamında kullanıldığında, bu iki terim mubah malı mülkiyete geçirme işleminin iki safhasına işaret etmiş olur. “İstilâ” ve “ihrâz” ile ifade edi­len ilkten mülk edinme yolları arasında avlanma, kimseye ait olmayan ve tarım yapılmayan (mevat) arazinin ihyası (toprağın sınırının belirlenip temizlenmesi, tarıma elverişli hâle getirilip işlenmesi), maden ve define bulmak, yağmur ve kaynak sularım biriktirmek, ot ve odun toplamak gibi hususlar sayılabilir.^[114]

Kur’ân’da, yeryüzünün ve üzerinde bulunan her şeyin insanoğlunun istifa­desine sunulduğu sıkça tekrar edilir (Bakara, 2:29; İbrâhîm, 14:32-33; Hac, 22:65; Lokmân, 31:20; Câsiye, 45:13) (…) Hz. Peygamberin insanları sahibi bulunmayan verimsiz toprakları işleyip imar etmeye, bu arazilerde kuyu aç­maya, odun ve otları toplamaya teşvik ettiği ve bu tür çabaları mülkiyet kazan- dırıcı işlem olarak tanıtarak ödüllendirdiği bilinmektedir. Resûl-i Ekrem’in, “Henüz kimsenin olmayan bir şeyi kim ilk önce ele geçirirse o şey onundur”(Ebû Dâvûd, “İmâre”, 36) demesi, insanların su, öt ve ateşte (bazı rivayetler­de tuzda da) ortak olduğunu bildirmesi (Ebû Ubeyd, s. 372-374; Heysemî, I, 508; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 294), suyun ihtiyaç fazlasının iste­yenlere verilmesini emredip satılmasını yasaklaması (Buhârî, “Müsâkât”, 2; Müslim, “Müsâkât”, 36-38), mevât arazinin ihya yoluyla iktisabına imkân vermesi, maden ve defineleri cüz’î bir vergiye tâbi tutması, bir yönüyle temel ihtiyaç maddelerinden yararlanmada insanlar arası hak eşitliğine dikkat çek­mekte, diğer yönden de emeği ve ferdî çabayı maddî kalkınmanın aktif bir unsuru olarak devreye sokmaktadır.¹¹⁵

“Mülkiyet” kelimesinin kökeni Arapçadaki dil» olup, bu kelimenin “milk”, “mülk” ve “melk” şeklinde üç türlü okunuşu olmakla birlikte ilk ikisi yaygın­dır. Bir nesne üzerinde doğrudan ve münhasır hâkimiyet, sahiplik ve iktidar anlamlarına gelen bu kelimenin bilhassa “milk” biçimi fıkıh terimi olarak -bu­gün kullandığımız anlamdaki- mülkiyetten daha geniş bir kapsama sahiptir. Bu terim, Kara Avrupası hukukundaki mutlak aynî hak olan mülkiyetin yanısıra, sınırlı aynî haklara da (irtifak ve rehin gibi) şâmil olması sebebiyle, “milk”in aynî hak kavramına tekabül ettiği söylenebilir. İslâm hukukunda kişilerin eşya üzerindeki hak ve yetkileri zayıftan güçlüye doğru “ibâha”, “hukûk” ve “milk” terimleriyle ifade edilir. İbâha, izne tâbi olan salt bir yararlanma hakkı olup en zayıf yetkidir. “Hukûk” ise ibâha ile milk arasındaki bazı hakları kapsamına alır.

Hanefî hukukçular milk’i, “bir eşya üzerinde hak sahibine ait, diğer tüm şahıs­ların hâkimiyet ve müdahale alanından çıkarılmış en geniş bir ihtisas ve öncelik yetkisi (ihtisâ^ⁿ hâciz)”ⁿ⁶ şeklinde tanımlar. Milk malların fizikî varlıkları (ayn) ile bu mallardan yararlanmaya (menfaat) şâmil olup, ikisini birden içerdiği za­man kâmil (mutlak, tam), yalnız birini kapsadığı zaman nâkıs (eksik) milk’ten söz edilir. “İslâm hukukçulan eşyanın ayn ve menfaat şeklinde iki ayn parçadan meydana geldiği düşüncesinde olduğu için menfaatler bir eşyanın aynından bağımsız biçimde hukûkî işlemlere ve haklara konu olabilmektedir. Bunun so­nucunda menfaat üzerinde kurulu olan milk de aynî hakların iç ve dış muhte- vasına sahip, mutlak ve inhisar ifade eden bir hak biçiminde düşünülmüştür.” Menfaat mülkiyeti (çıplak mülkiyetin başkasına ait olup salt menfaat üzerinde kurulmuş olan mülkiyet) kira, vasiyet, âriyet ve vakıf işlemleriyle meydana gelir. Menfaat mülkiyeti, menfaatin hem kullanımını hem de bu menfaat üzerindeki diğer hukûkî tasarrufları içerir. Hanefî mezhebi dışındaki İslâm hukukçuları, hak sahibinin yalnızca kullanım hakkını ifade eden ve diğer tasarrufları içerme­yen bir terim olarak “milkü’l-intifa il-mücerred” kavramım geliştirmişlerdir.^[115]

Kur’ân-ı Kerîm’deki bazı âyetlerde Allah’ın kâinatın mutlak hâkimi olduğu ifade edilirken “mülk” kelimesi kullanılır. Mesela “yerin, göklerin ve araların­daki her şeyin mülkü ancak Allah’a aittir.”^[116] “Bu naslar ışığında Islâm kültü­rünün değişik alanlarında eşya üzerindeki hâkimiyet ve milk/mülk’ün asimin Allah’a ait olduğu, insanların mallar üzerinde nöbetçi ve vekil olduğu ve insanın elinde malın bir tür ariyet olarak bulunduğu düşüncesi literatürde yaygın olarak tekrar edilen bir ilke görüntüsü çizmektedir.”^[117] Bazı İslâm hukukçuları bu noktadan hareketle mülkiyetin gerçek anlamıyla ancak Allah’a ait olduğu­nu ve eşyanın mülkiyetini ifade eden hukûkî bir terim olarak “milkü’l-ayn”ın kullara nispet edilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir.

Fiziksel varlıkları ifade eden “ayn”ları yoktan var eden Allah olduğuna göre ayn’lar üzerindeki mutlak ta­sarruf da ancak O’na ait olmalıdır. Kulların mademki ayn’ları var ve yok etme güçleri yoktur, insanların hakiki anlamda mülkiyet sahibi olduğu ileri sürüle­mez. Bu yaklaşımı dillendiren hukukçulardan bir kısmı bu sınırlamayı eşya- nIN ayn’ları ile sınırlı tutup insanların eşyanın ancak menfaatlerine mâlik ola­bileceğini söylerken, bir kısmı da menfaatler üzerinde dahi insanın mâlikiyeti olmadığını ileri sürer. Buna göre insanın eşyâ üzerindeki mâlikiyeti mecâzî bir kullanımdan ibarettir. Böyle düşünenler, insanın eşya üzerindeki tasarruf hakkının -Hanefîler dışındaki mezhepleri kullandığı- “milkü’l-intifa ” teri­miyle ifade edilmesi gerektiği kanaatindedir. Böylelikle kulun eşya üzerindeki hâkimiyet yetkisi, bir ödünç (âriyet) seviyesine indirilmiş olmaktadır.^[118]

Burada Yüce Allah’ın tüm yaratılmışlar üzerindeki mutlak ve ontolojik hâki­miyeti ile, hukuk sistemindeki mülkiyet kurumunun eşya üzerinde sağladığı hâkimiyetin birbirine karıştırıldığı görülmektedir. Yüce Yaratıcı’nın evren üzerindeki dâimi, mutlak ve rakipsiz hâkimiyeti “ulûhiyet” terimiyle ifade edi­lir ve esası itikadın (usûlü’d-dîn), ayrıntısı ise kelâm ilminin konusudur. Her şeyi var eden, varlığını devam ettiren O’dur ve bu hususta hiçbir varlık O’na ortak değildir. Bir hukuk kurumu olarak mülkiyet ise başka bir düzleme ait olup bu iki düzlemi birbirine karıştırmak doğru değildir.^[119]

Oysa Allah’ın mülkü ile insanların milk’i birbirine alternatif hâkimiyetler olmayıp Allah’ın hâkimiyeti kelâmî ve metafizik bir hâkimiyeti ifade eder­ken kulların milk’i hukûkî anlamda bir yetkiyi dile getirir. Bu yüzden Şâti- bî’nin de belirttiği gibi ayn’larda (cevherlerde) Allah’ın mutlak milk’inin söz konusu olduğunu; kulların milk’inin ise milkü’l-intifa veya bazılarına göre milkü’l-menfaa olduğunu belirtmek tutarlı değildir. Zira bu bakış açısıyla bakarsak milkü’l-menfaa veya milkü’l-intifa kavramıyla ifade edilen istifade fiillerinde de aslında kulun hakiki milk’i yoktur. Zira eğer tartışılan nokta Allah’ın hâkimiyeti alanının nereye kadar uzandığı ise bu noktada yaratmaya konu olan cevherler (eşyanın ayn’ı) gibi sıfatlar ve fiillerden oluşan arazlar da (eşyanın menfaati) Allah tarafindan yaratılmış olup bizim kudretimiz dâhi­linde değildir.^[120]

Şâtıbî’nin de vurguladığı gibi, eşyanın fiziksel varlıklarını, cevherlerini Allah yarattığı gibi, bu varlıklardan istifade etme arazlarını da O yaratmıştır (zira arazlar da cevherler gibi mahluktur). însan bir eşyadan istifade ettiği gibi onu tüketebilir, fakat hiçbir şekilde o eşyanın cevherini yok edemez. Şu hâlde Al­lah’ın her bir nesnedeki mutlak hâkimiyeti, insanların o nesnelerdeki tasarruf­larından bağımsız olarak devam edip durur. İnsanların mülkiyet sahibi olabil­mesi, Allah tarafindan yeryüzünde halifeler olarak yaratılmış olmalarıyla sıkı biçimde irtibatlıdır ve insanın mülkiyeti, İlâhî hâkimiyetin bir uzantısı olup bu hâkimiyetle ne aynı düzlemdedir ne de bununla çelişebilir.^[121]

İslâm hukukunun mülkiyet anlayışı ile modern liberal mülkiyet teorisi çeşitli açılardan karşılaştırılmaya elverişlidir. John Locke’un (ö. 1704) modern libe­ral anlayışın temelinde yer alan mülkiyet nazariyesi, mülkiyetin temelini, insa- nın kendi varlığı ve bedeni üzerindeki mülkiyet hakkına bağlamaktadır. Buna göre insan bedenine tam anlamıyla mâlik olup, bedeninin emeğine de bu yolla mâlik olmaktadır. Emek-değer teorisi olarak bilinen ve iktisat bilimini derin­den etkileyen bu teoriye göre, bir kişi bir şeye emeğini kattığında ona mâlik olma hakkını edinmektedir. Böylece doğal durumda ortak mülkiyetin nesnesi olan yeryüzü, bedenin bir uzantısı olarak emek sayesinde kişisel mülkiyete dö­nüştürülmektedir:

Yeryüzü ve diğer bütün ast yaratıklar insanların tümüne ortaklaşa ait olma­sına rağmen her insan yine de kendi kişisi üzerinde bir mülkiyete sahiptir. Bunda kişinin kendisinden başka hiç kimsenin hakkı yoktur. Kişinin bedeni­nin emeği ve ellerinin işi diyebiliriz ki tam anlamıyla kendisinindir. Doğanın sağladığı ve içinde muhafaza ettiği şeylerden, insan, emeğini kattığı ve kendi özüne ait olan bir şeyleri birleştirdiği bu durumun dışına çekip çıkarır ve bu yolla bu şeyi mülkiyeti hâline getirir.^[122]

Kişinin kendi bedeni üzerindeki mülkiyet hakkının, yaşamı üzerinde keyfî bir hakka yol açmadığını ilâve etmek gerekir. Yani Locke’a göre kişi kendi yaşamı üzerinde keyfî bir iktidara sahip olmadığı için, mesela yaşamını sonlandırma içerildi bir sözleşmeyle yaşam hakkını bir başkasına devredemez veya kendisi­ni başkasının kölesi yapamaz.^[123]

Locke’un bu teorisi bizim açımızdan bilhassa, mülkiyeti beden üzerindeki mülkiyete dayandırması ve mülkiyetin doğası hakkındaki tasavvuru bakımın­dan önemlidir. Felsefî akımlardan ampirizmin de kurucusu olan Locke’un emeği bedenle irtibatına bağlamasının felsefî bir ehemmiyeti vardır. Şöyle ki, Descartes’ın zihin ve beden düalizmi ve bu keskin ayrım ile irtibatlı olarak zihne tanıdığı birtakım ayrıcalıkları (doğuştan gelen fikirler, Tanrı’nın bile müdahale edemeyeceği kesin bilgiler gibi), Locke bir deneyci olarak bedene ve bedenin ihsaslarına (duyum) atfeder. Onun nazarında zihin bir tabula rasa olduğu için doğuştan gelen bilgiler yoktur, her türlü bilgi tecrübe ile edini­lir. Tecrübe de duyularımızdan edinildiği ve duyu bilgisi bedene bağındı ol­duğu için, Locke açısından bedenin ayrıcalıklı bir konumu bulunmaktadır.^[124] Locke’un mülkiyet nazariyesi, ilk nazarda, İslâm hukukunun “istilâ” ve “ihraz” terimleriyle ifadesini bulan aslen iktisab anlayışına önemli ölçüde benzer.

İmam Şafiî özel mülkiyetin temelinde insan emek ve amelinin yer aldığım, bilhassa mubahlar üzerindeki mülkiyetten elde edilecek faydanın bunların elde edilmesi için verilecek emekle orantılı olması gerektiği düşüncesini en açık bir şekilde savunarak mülkiyet ile emek arasında doğrudan bir ilişki ku­rar. İbn Haldûn da daha çok İktisâdi mülahazalarla mülkiyeti emekle irtibat- landırıp, gerek bir sanat ve beceri yoluyla gerekse hayvanlardan, bitkilerden ve madenlerden faydalanma yoluyla üretilen her kazanç ve malın insanın gücü ve emeği sayesinde elde edileceğini belirtir. Ona göre emek harcanma­dan bir şey elde edilmez ve faydalanmak imkânı ortaya çıkmaz.^[127]

Şâfiî ve îbn Haldûn gibi âlimlerin emekle mülkiyet arasında kurdukları doğ­rudan ilişki, İslâm hukukunun mülkiyetin temelini açıklarken emeğin temel kavram hâline gelmesini sağlamamış, fıkıh kaynaklarında ve fakihlerin ifade­lerinde emek anlamına gelecek bir kavram üzerinde vurgu yapılmamış olmak­la birlikte, “istilâ” ve “ihrâz” terimleri emek anlamım da genellikle tazammun etmektedir.^[128] Yalnız Locke’un emek teorisinin, insanın kendi varlığına ve dolayısıyla bedenine mâlik oluşu üzerinden temellendirilişi, Şâfiî, İbn Hal­dûn veya başka bir fakihin tasavvurunda bulunmayan bir unsurdur. Locke’un mülkiyet teorisinin önemli bazı tazammunları daha vardır. Locke’un bu na­zariye ile burjuvanın emekle meydana getirdiği sermayenin meşruiyetini ve buradan hareketle burjuvanın yönetme hakkını aristokrasiye karşı müdafaa etmekte olduğu gibi, Avrupa’nın sömürgecilik hareketlerine de meşruiyet sağ­lamakta olduğu ifade edilmektedir.^[129]

“Bedene malikiyet” tasavvuru, liberal teori ile İslâm mülkiyet anlayışım ayı­ran kritik nokta olduğu için üzerinde biraz ayrıntılı şekilde durulmaya değer.

Bu kitaptaki vurgularımızdan biri, Locke’un doğal haklar anlayışının köke­ninin -bir şekilde, doğrudan olmasa bile skolastik düşünürler dolayımıyla- Hanefî doğal hak anlayışı olduğudur. Fakat Hanefî hak teorisi liberal teoriye dönüşürken eksen değiştirmiştir. Bu eksen değişimi, söz konusu haklardan mülkiyetle ilgili olduğu için burada bu noktayı biraz açmakta fayda var. Ka­nadalI siyaset bilimci Crawford Brough Macpherson (ö. 1987), Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi (Political Theory ofPossessive Individualism: Frorn Hobbes to Löcke) isimli kitabında, modern liberal demokratik teorinin kay­nağı olan 17. yüzyılı İngiliz siyaset düşüncesinin karakteristiğini “mülkiyetçi bireycilik” şeklinde nitelemişti. Bu yüzyılda faaliyet gösteren Hobbes, Düzle- yiciler (Levellers), Harrington ve Locke’un siyaset teorilerindeki ortak unsu­run mülkiyetçi bireycilik olduğunu savunan Macpherson, bu anlayışın temel varsayımlarının şu yedi önerme olduğunu ileri sürdü:

1.insanı insan yapan şey başkalarının iradesine bağımlılıktan azade olmaktır.

2.Başkalarına bağımlılıktan azade olmak, bireyin kendi çıkarını gözeterek gönüllü olarak girdiği ilişkiler dışmda, başkalarıyla herhangi bir ilişkiden azade olmak demektir.

3.Birey esasen kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin sahibidir ve bunlardan dolayı topluma hiçbir borcu yoktur.

4.Her ne kadar birey kendi şahsiyeti üzerindeki sahiplik hakkının tamamını başkasına devredemese de, sahip olduğu çalışma kapasitesini başkasına devredebilir.

5.İnsan toplumu bir dizi piyasa ilişkisinden teşekkül eder.

6.Başkalarının iradesinden azade olmak insanı insan yapan şey olduğundan, her bîr bireyin özgürlüğü adalet sınırları içinde yalnızca başkalarının aynı özgürlüğünü güvence altına almak için gerekli yükümlülükler ve kurallarla sınırlandırılabilir.

7.Siyasal toplum bireylerin kendi şahsiyetleri ve malları üzerindeki mülkiye­tini korumak ve (dolayısıyla da) kendilerinin sahibi olarak görülen bireyler arasındaki düzenli mübadele ilişkilerinin idamesini sağlamak için insanlar tarafından oluşturulmuş bir mekanizmadır.^[130]

Macpherson’a göre bu varsayımlar en net ve tam şekilde Hobbes’un eserle­rinde ifadesini bulmuştu. Hobbes’un materyalist ve bir makine modeline göre kendi kendine hareket eden insan^[131] modelinde doğal hukuk ve İlâhî yasa anlayışına yer yoktu. Onun toplum tasavvurunda bireyin devlete karşı yüküm­lülükleri, piyasacı toplum modelinde varsayılmış olan şu iki temel önermeden türetiliyordu: Süreklileşmiş harekete duyulan eşit ihtiyaç ve piyasa aracılığıyla diğerleri tarafindan yağmalanmaya eşit ölçüde açık olma nedeniyle eşit teh­like. Ona göre bu sistem kendini devindiren, kendine yeten, dışarı kaynaklı herhangi bir değer sistemine ihtiyacı olmayan bir sistemdi.^[132]

Macpherson, Hobbes’un doğa durumu tasavvurunun, insanlığın bir döne­minde gerçekten yaşanmış ve toplumsallığı önceleyen bir durumun ifadesi olmaktan ziyade, kendi dönemindeki Ingiliz toplumunun özelliklerinden so­yutlanmış bir kurgu olduğunu savunur:

Onun doğa durumu, bütün yasalar ve sözleşmeler yürürlükten kaldırıldığın­da, bugün oldukları hâliyle, yani uygar toplumlarda yaşayıp uygar insanla­rın arzularına sahip olan insanların yöneleceği davranış tarzını ortaya koyar. Hobbes doğa durumuna varmak için hukuku bir kenara bırakmıştır ama insanların toplumsal olarak edinilmiş davranış tarzını ve arzularını bırakma­mıştır.^[133]

Hobbes’un iddiası, aslında, egemen bir devlete sahip olabilmeleri için, insan- ların “sanki” anlaşma yoluyla bir doğa durumundan çıkmış gibi davranma­ları gerektiğiydi. Dolayısıyla Hobbes’un doğa durumu tasavvuru değerlerden yalıtılmış, medeniyet öncesi saf bir durumun tasviri olmayıp, 17. yüzyıl İn­giliz toplumunun amaca yönelik bir soyutlaması olunca, bu toplumun ka­rakteristik özelliklerinin varsayılan doğa durumu anlayışına yansımış olması kaçınılmazdır. Macpherson’ın iddiasına göre, Hobbes’un insan ve toplum anlayışı, “mülkiyetçi piyasa toplumu” dediği bir toplum modeline göre kur­gulanmıştır. Bu toplum ile kastedilen şey, “gelenek ve statüye dayalı bir top­lumun aksine işlerin ve ödüllerin bir otorite tarafından dağıtılmadığı, ayrıca yalnızca ürünlerini piyasada mübadele eden bağımsız üreticilerden müteşek­kil bir toplumun aksine, ürün piyasalarının yanısıra bir emek piyasasının da var olduğu bir toplumdur. Mülkiyetçi piyasa toplumuna karakterini veren tek bir kriter istenirse, o kriter insan emeğinin bir meta olması, yani bir in­sanın enerjisinin ve becerilerinin kendine ait olması ama onun kişiliğinin ayrılmaz birer parçası olarak değil, birer mülk olarak, kullanım ve tasarruf hakkını bir bedel karşılığında başka insanlara teslim etmekte özgür olduğu mülkler olarak görülmesidir.”^[134]

Hobbes, meşhur eseri Leviathan da, insanların fiyatından şöyle bahsediyor:

Bir insanın kıymeti veya DEĞERÎ, bütün diğer şeylerde olduğu gibi, onun fiyatı, yani onun kudretinin kullanımı için verilmesi gereken şeydir ve, bu nedenle, mutlak olmayıp başkalarının ihtiyacına ve yargısına göre değişir (…) Pek çok başka şeyde olduğu gibi, insanlarda da fiyatı belirleyen satıcı değil alıcıdır.^[135]

Hobbes açık bir şekilde, insanların kudretlerinin meta olduğu ve insanın ede­rinin alıcı tarafindan belirlendiği bir piyasadan bahsediyor. Bir piyasa satışa çıkardan ve alıcılar tarafindan talep edilen şeylerin fiyatını belirleyebildiğine göre, insanların değerinden ya da fiyatından bahsetmek, “her insanın ya sa­hip olduğu kudretin satıcısı ya da diğer insanların sahip olduğu kudretlerin alıcısı (ya da ikisi birden) olduğunu varsaymak demektir.”^[136] İnsanların fiya- tından bu şekilde bahsedilebiliyorsa, bütün değerler piyasa değerine indir­genmiş demektir:

Bütün değerlerin piyasa değerine indirgendiği bir yerde adalet de bir piya­sa konseptine indirgenir. Ve Hobbes piyasacı adalet konseptinin geleneksel adalet konseptinin yerini almasını talep ederken, anlaşılan o ki tam teşekkül­lü piyasa toplumunun kalıcı olduğunu iddia, bu toplumun daha yeni zuhur ettiğini ise kabul etmektedir.^[137]

Hobbes’un bütün değerleri piyasa değerine indirgeyen teorisinin zemininde insanın kendisi üzerindeki mülkiyeti tasavvuru bulunuyordu. Bu teori Hobbes ve Locke’a mahsus olmadığı gibi, yalnızca ifade edilmiş olan çıkarımları yap­mak için de kullanılıyor değildi. Mesela Düzleyiciler/Tesviyeciler (Levellers) hareketi, o devir için demokratik sayılan bazı taleplerinin fikrî zeminine, ken­di şahsı üzerinde mülkiyet düşüncesini koymuştu. Ingiltere’nin 17. yüzyıldaki iç savaşı sıralarında oy hakkının genişletilmesi (“özgür” doğmuş erkeklerin, yani ekonomik özgürlüğe sahip yetişkin erkeklerin tamamına genişletilmesi; dolayısıyla oy talepleri kadınların yanısıra başkalarının hizmetinde ücretli ça­lışanlar ile yoksul olup sadaka ile geçinenleri kapsam dışı bıraksa da o dönem­de oy veren erkeklerin iki misline genişletilmesi talebiydi bu), din özgürlüğü, hukuk ve seçim reformu gibi -o devir için demokratik sayılabilecek- talep­lerde bulunan^[138] Düzleyiciler hareketinin fikirleri, liberal siyaset düşüncesi­nin 17, yüzyıldaki kaynakları arasındadır. Burada bizim için önemli husus, Locke’un Treatise’inin neşrinden epey önce, hareketin mensuplarından Ric- hard Overton’ın (ö, 1664) An Arrow Against ali Tyrants (1646) isimli risale­sinde, temel ve siyasal hakların kaynağını kişinin kendi şahsiyeti üzerindeki doğal mülkiyetine dayandırmasıdır. Önemine binaen, risalenin baş tarafindan (Macpherson’un da yaptığı gibi) uzunca bir iktibas yapalım:

Doğadaki her bireye doğa tarafından, hiç kimse tarafindan yağmalanamaz ve gasp edilemez bir bireysel mülkiyet bahşedilmiştir: Her birey, kendisi olduğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamaz­dı. Doğa ilkelerini ve insanlar arasındaki hakkaniyet ve adalet ilkelerini ihlâl ve tahkir etmeksizin, ikinci bir kişi onu bundan mahrum bırakmaya cüret edemez. Bu olmaksızın “benim” ve “senin” olamaz. Benim haklarım ve özgürlüklerim üzerinde hiç kimse kudret sahibi olmadığı gibi ben de hiç kimsenin hakları ve özgürlükleri üzerinde kudret sahibi olamam. Ben yalnızca bir birey olabilirim, benliğimin ve benlik mülkiyetimin keyfini sürebilir ve benim ancak kendi benliğim üzerinde bir tanzim ve düzeltme hakkını olabilir; şayet haddimi aşıp daha ileri gidersem başka insanların haklarının tecavüzcüsü ve yağmacısı olurum ki buna hakkını yoktur.

Bü­tün insanlar doğuştan gelen fıtratları gereği (by natural birth) aynı şekilde ve aynı ölçüde mülkiyeti, serbestliği ve özgürlüğü (liberty and freedom) sevdikleri ve bizler Tanrı tarafından doğa marifetiyle, her birimiz doğal, fıtrî (innate) bir özgürlüğe ve mülkiyete sahip olarak (deyim yerindeyse bu her bir erkeğin kalbinin levhasına yazılmıştır ve asla silinemez) bu dünya­ya getirildiğimiz içindir ki, nasıl doğduysak öyle yaşamamız, her birimiz aynı şekilde ve aynı ölçüde doğuştan gelen haklarımızın ve ayrıcalıkları­mızın, hatta Tanrı’nın doğa aracılığıyla bizler için serbest kıldığı her şe­yin keyfini sürmemiz gerekiyor (…) Bunlar (kralların ayrıcalıklarını savu­nurken genellikle iddia ettikleri gibi) doğrudan Tanrı’dan değil ama doğa aracılığıyla edinilirler ve temsil edilenden temsil edene doğru aktarılırlar. Başlangıçta Tanrı’nın yaratılmışlara aşıladığı bu güçler doğrudan doğruya temsil edilenden temsil edene aktarılır ama bundan daha ileri gitmez (…) Her insan kendi doğal çevresinde ve alanında bir kral, rahip ve peygam­berdir ve başka hiç kimse onun kudretlerine, haklarına ve özgürlüklerine -bu hakların ve özgürlüklerin doğal sahibi olan kişi kendi özgür rızasıyla bunları başkasına devretmediği, onu bu hususta yetkilendirmediği takdir­de- ortak çıkamaz.^[139] •

Görüldüğü gibi burada her bireyin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mül­kiyetine sahip olduğu ve bu mülkiyeti bir başkasına devredemeyeceği iddiası temel önemdedir. İnsan kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sa­hiptir; bunların tadmı çıkarma ve kullanma, başka herkesi bundan mahrum etme anlamında gerçek bir mülkiyettir bu. Hatta -belki de en merkezî fikir olarak- insanı insan yapan şey bizzat bu mülkiyettir; “her birey, kendisi ol­duğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamazdı?

Yani bir başka deyişle “insanı insan yapan şey, onun diğer insanlardan ba­ğımsız ve özgür olmasıdır. İnsanın özü özgürlüktür. Özgürlük kişinin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sahip olmasıdır.”^[140]

Kişinin kendisi üzerindeki mülkiyeti fikrinin en meşhur temsilcisi olan Locke’a geri dönelim. John Locke’un yukarıda zikri geçen “insanın kendi ki­şisi üzerindeki mülkiyet” tasavvuruna eşlik eden iki düşüncesi daha vardır ki esasen bunlar Locke’a mahsus olmayıp onun döneminde sıradan ve yaygm görüşlerdi. “Bunlardan birincisi, emekçi sınıf ulusun gerekli bir parçası ol­makla birlikte bu sınıfın mensuplarının gerçekte siyâsî topluluğun tam üye­leri olmadıkları ve buna haklarının da olmadığı varsayımı, İkincisi ise emekçi sınıf mensuplarının tam anlamıyla rasyonel bir hayat yaşamadıkları ve yaşa­yamayacakları varsayımıdır. ”^[141] Emekçi sınıfmensupları, Locke’un The Reason- ableness of Christianity isimli kitabında ifade ettiğine göre rasyonel bir hayat yaşayamayacak, yani hayatlarını Locke’un aklın ilkeleri olduğunu düşündüğü ilkelere göre düzenleyemeyecek kadar aşağı seviyede varlıklardı. Bu sebeple doğaüstü yaptırımlar olmadıkça, yani onların anlayacağı açıklıkta kutsal buy­ruklara muhatap olmadıkça ahlâka uygun davranamazlardı.

Emekçi sınıfına mensup insanların zenginliklerin ve hâkimiyetin yegâne kaynağım teşkil eden bir meta, siyâsî otoritenin işleyip kullanabileceği bir hammadde olduğu fikri, Locke’un döneminde genel kabul görmüş bir fikirdi. Bundan çıkan siyasal sonuç, yani emekçi sınıfının devletin tam üyesi olmasa da kesin olarak ona tâbi olduğu fikri de öyle.^[142]

Macpherson’a göre Locke’un şaşırtıcı başarısı, mülkiyet hakkını doğal hak ve doğal hukuka dayandırması, sonra da mülkiyet hakkını doğal hukukun koy­duğu bütün sınırlamalardan kurtarmasıydı. Toprağın ve paranın hassaten ka­pitalist temellükünü meşrulaştıran Locke, kendi 17. yüzyıl toplumunda göz­lemlediği bazı karakteristik özellikleri genelleştirerek sivil toplum öncesi doğa durumuna ve tüm insanlığa teşmil etmiştir.^[143]

Locke’un bireyciliğinin Özü, her insanın doğası gereği kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin yegâne sahibi -bunlar için topluma hiçbir şey borçlu ol­maması anlamında mutlak sahibi- ve özellikle de kendi emek kapasitesinin mutlak sahibi olduğu iddiasıdır. Dolayısıyla her insan kendi emek kapasitesi­ni başkasına devretmekte özgürdür.^[144]

Herkesin doğal durumda sahip olduğu doğal haklar eşitliği, mülkiyet fark­lılaşmasından sonra devam edemez ve mülk sahibi olmayan insan kendi şahsiyetinin tam sahibi olma vasfını da kaybeder. Böylelikle Locke’un, kendi döneminde gelişmekte olan burjuva toplumunun eşitsizliklerini meşrulaştır­mak için, birbirine zıt görünen İki fikri sahiplendiği görülüyor. İnsanlar bir taraftan doğal olarak, yani kendi başlarının çaresine bakma kapasitesi bakı­mından eşittirler. Diğer taraftan da mülk sahibi olsun olmasın herkes, hayat ve özgürlüklerini korumakta çıkarları olduğu için sivil topluma dâhilse de, yalnızca mülk sahibi olanlar sivil toplumun tam üyesidir. Zira bir taraftan yal­nızca onların mülklerini korumakta çıkarı vardır, diğer taraftan da yalnızca onlar rasyonel bir hayat sürme, yani kendilerini gönüllü olarak akim yasasına uymaya yükümlü kılma kapasitesine sahiptir. Böylelikle mülk edinme yarı- şında geri kalanlar kendilerinden başkasını suçlayamayacaktır.

Macpherson, Locke’taki bu rasyonalite farklılığını bir burjuva konsepti olarak nitelendirir, yani Locke kendi toplumundaki burjuva sınıfı mensuplarını aslında tam ma­nasıyla rasyonel insan kabul edip bu konsepti doğa durumuna uyarlamıştır. Locke’taki bu anlayışın Aristocu efendiler ve köleler tasavvurundan da farklı olduğu görülüyor, zira Aristoteles’te bu sınıf ayrımı fıtrî bir farklılığa dayalıy­ken (bazıları doğal olarak köle yaratılmışken), doğal köleliği kabul etmeyen Locke bu farklılığı farklı ekonomik koşulların sonucunda meydana gelen bir toplumsal duruma atfeder. Ve belki tekrar vurgulamak gerekirse, Locke’taki üç temel hak anlayışında hakların en üstünü mülkiyet hakkı olup, insanların sivil topluma girmelerinin sebebi mülkiyetlerini korumaktan ibarettir.^[145]

Macpherson, mülkiyetçi bireyciliğin temel varsayımları bakımından Locke’un Hobbes gibi düşündüğü, fakat onun kadar tutarlı olamadığı kanaatindedir. Locke bütün toplumsal ilişkileri piyasa ilişkilerine, bütün ahlâkın piyasa ah­lâkına indirgenmesini kabul etmemiş, doğal hukuku Hobbes gibi bütünüyle terk edememiştir. Bu tutarsızlığın sebebi aslında piyasa toplumuna içkin bir çelişkinin aşılması çabasında yatar. “Bir piyasa toplumu fiilî haklarda ve ras- yonalitede sınıfsal farklılaşmalar yaratır ama yine de meşruiyet kazanabilmek için bir eşit doğal haklar ve rasyonalite postulatına ihtiyaç duyar.”^[146] Esasında Locke’un görüşlerinin Hobbes’tan daha fazla benimsenerek döneminin liberal beklentilerini karşılayabilmesi de, piyasa toplumunun özüne ait bu çelişkiye -tutarsız kalmak pahasına- cevap Verebilmesinde yatmaktadır.

Sonuçta Hobbes, Düzleyiciler ve Locke’un, liberal düşünceye şekil verirken be­lirli bir insan ve toplum anlayışına yaslandıkları görülüyor; Macpherson buna “mülkiyetçi bireycilik” adını vermiştir. Yazara göre 20. yüzyılda da İngiltere başta olmak üzere liberal demokrasilerde temel parametreleri devam eden bu görüş, baştan itibaren çözümsüz bir çelişkiyi içinde barındırır:

17.yüzyıl liberalizminin azameti, sağlıklı toplumun ölçütünün özgür rasyo­nel birey olduğunu Öne sürmesinden geliyordu, trajedisi ise bu aynı iddianın kaçınılmaz olarak ulusun yarısının bireyselliğinin bir reddiyesi anlamına gel­mesinden.^[147]

Yirminci yüzyılda mülkiyetçi bireycilik anlayışının hâlâ hâkim olduğunu (ve bunun doğru olduğu için devam etmesi gerektiğini) iddia eden Macpherson, bir yükümlülük teorisi için gerekli olduğunu düşündüğü eşitlik ve çıkar birliği şartlarının bu yüzyılda ortadan kalkması sebebiyle bu anlayışın bir çıkmaza girdiği kanaatindedir. Bir sınıf bilinci geliştiren işçiler, piyasanın belirlenimi­ne kaçınılmaz tâbiiyet bakmamdan artık kendilerini esas itibarıyla eşit görmü­yorlar, piyasaya alternatif sistemler üretebiliyorlar. Diğer taraftan 17. yüzyılda mülk sahiplerinin sahip olduğu çıkar birliği, sonraki yüzyıllarda toplumun geri kalanının oy hakkını kabul etmek zorunda kalmak suretiyle iktidar teke­linden feragat ettiklerinden dolayı aşınmış, yalnız tek sınıfın söz hakkına sahip olduğu dönemdeki sınıfsal çıkarların sağladığı birlik bundan böyle ortadan kalkmıştır. Bundan dolayı yazara göre “ya mülkiyetçi bireyci varsayımları red­dederiz, ki bu durumda teorimiz gerçeklere aykırı olur, ya da bu varsayımları muhafaza ederiz, ki bu durumda da geçerli bir yükümlülük teorisine ulaşama- yız.”^[148]

Macpherson’in mülkiyetçi bireyciliğin postülalarının ahlâkî açmazla­rıyla ilgili bir sorunu olmadığı görülüyor, onun meselesi bir tarafta “olgusal” gerçeklerin diğer tarafta normatif bir boşluğun bulunmasının verdiği rahat­sızlıktır. Hâlbuki yukarıda zikri geçen yedi varsaymam tazammun ettiği ahlâkî problemlerin yanısıra liberal düşüncenin eşitlik ile özgürlüğü birer biçimsel kabuğa indirgemiş olmasının felsefî ve toplumsal açmazlarının ciddi olarak mesele edinilmesi gerekirdi.

Asım Cüneyd Köksal – Hakkın Tahakkuku(Hukukun Mahiyeti ve Ahlakla İlişkisi:Hak-Adalet),syf:87-136

——————————————-

1 Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s, 246-247.

[2] İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik (el-tlâhiyyât\ 1, s, 46 (tercümede yer yer tasarruflarda bulun­duk).

[3] Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 51.

[4] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II, 122-123; Haşan Hacak, tslâm Hukukunun Klasik Kaynaklarında Hak Kavramının Analizi, s. 35.

[5] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsu’l-Muhttfi Tercemeti’l-Kâmusi’l-Muhit, II, 884.

[6] İbn Manzûr, a.g.e., II, 122.

7. Hasan Hacak, a.g,e,, ş. 36-37.                                                                                ‘

[8] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsa’l-Muhîtft Tercemeti’l-Kâmusfl-Muhit, II, 884,

[9] Elmalık M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kafan Dili» 1,256,

[10] Ebû Hilâl Askerî, elFurûk, s. 36.

[11] Bu itibarla Hacak, “hakku’l-milk” terimini “mülkiyet hakkı” şeklinde aynen tercüme etmenin yanlışlığına dikkat çeker (s. 43, dn.).

[12] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 42-43.

[14] Ebû Hilâl Askerî, el-Purûk, s. 51.

[13] “Mahalline göre vücûb ye lüzum ve sübût ve sıdk ve sıhhat ve savâb ve cevaz manalarıyla tefsir olunur” (Hasîrîzâde Elif Efendi, en-Nûru’l-Purkan, I, 357),

[15] Elmalılı, Metalib ve Mezahib isimli tercümesinde, realiteyi (reality) “hakîkiyet” şeklinde; verite yi (truth) ise “hakkiyet” şeklinde tercüme eder (Metâlib ve Mezahib, msl. s, 121 ve 153). Ancak tefsirde temayül ettiği hakikat ile sıdk karşılıklarının klasik kullanıma daha uygun ve daha mutat olduğunu söyleyebiliriz.

[16] W. Hallaq, “‘God Cannot Be Harmed’: On Huqüq Allâh/Huqüq al-‘Ibâd Continuum”, s. 67.

[17] Hallaq, a.g.m., s. 68.

[18] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 50.

[19] Hacak, a.g.e., s. 50-51.

[20] ibn Nüceym, el-Bahru^>r-Râik^>ten (V, 432) nakleden; Mehmet Birsin, Islâm Hukukunda insan Hakları Kuramı, s. 77.

[21] Seyyid Bey, Hak Mefhûmunun ve Kuvve-i Müeyyidesinin Sûret-i Telakkisi Hakkında İslâm Felse- fe-i Hukukuyla Avrupa Pelsefe-i Hukuku Arasında bir Mukayese, s, 5-6.

[22] Hacak, a,g.e.> s. 88.

[23] Kacakın çalışması bu konuda geniş izahlar içermektedir. Ayrıca bkz. Mehmet Birsin, İslâm Hu­kukunda İnsan Haklan Kuramı, s, 94 vd.

24 Hohfeld hak kavramının analizini “Some Fundamental Legal Conceptions As Applied in Judicial Reasoning” I ve II başlıklı makalelerinde gerçekleştirmiştir. Bu makaleler, kendisinin ölümünden sonra yayımlanan ve toplu makalelerini içeren Fundamental Legal Conceptions (1923) başlıklı eseri içinde yer almaktadır, Hohfeld’in analizinin özetini aktarırken, çalışmasında bu konuya geniş yer ayıran Beysan’ın kitabına referans yapılmıştır,

[25] Nazime Beysan, Hak Kavramının Hukuk Felsefesi Açısından Analizi, s. 29-30.

[26] Beysan, a.g.e., s. 54-58.

[27] Beysan, esasen “ayrıcalık” anlamına gelen privilege’i niçin “serbestlik” şeklinde çevirdiğini izah eder (s. 59),

[28] Beysan, a.g.e., s, 59-60.

[29] Beysan, a.g.e., s. 61.

[30] Abdülazîz Buhârî, Keşfül-Esrar, I, 275-276; Haşan Kâfi Akhisârî, Şerhu Semti’l-Vusûl, s. 92. Bu mesele -mûcebi vücûb olan- emrin, ibâha ve nedb anlamlarında hakikat mi yoksa mecaz mı olduğu bağlanımda dile getirilmiş olup bütün Hanefîlerin tutumunu temsil etmez.

[31] Beysan, a.g.e., s. 67-71.                                                              . ‘                           ‘ a “^

[32] Beysan, a.g.e., s. 74-75.

[33] Doğa ile toplumsal yasa arasındaki ayrım, bildiğimiz kadarıyla Eski Yunan düşüncesindeki p&y- szs-nomos terimlerine kadar geri gider: “Sofistler, Tanrı’nın yaptığı (yarattığı) bir şey olarakphy- sis ile insanın yaptığı yasaları (nomos), kural olarak koyduğu şeyleri (thesis) ve beceri ve kanaatla şekillendirmelerini (techne) birbirinden ayırırlar” (Gert König, “Doğa Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, s. 231). Nomos kelimesi erken dönem Yunan düşüncesinde hem nor­matif hem betimleyici bir kullanıma sahipti, yani bir taraftan toplumun örf ve âdetlerine atıf yapıyor, bir taraftan da bu âdetlerin kaynağının İlâhî olduğu kabul ediliyordu. Zamanla kelime yaygın kanaat anlamına da gelmeye başladı ve MÖ. 5. yüzyılın sonlarına doğru nomos physise (doğa/gerçeklik) karşıt olarak konumlandırıldı (Gagarin & Woodruff, “Erken Dönem Yunan Hukuk Düşüncesi”, s. 61-62. Guthrie “nomos”un şu iki temel kullanımını birbirinden ayırt eder: “1. Doğru veya gerçek olan konusunda geleneksel veya alışılmış inançlara dayalı kullanım veya adet. 2. ‘Doğru kullanımı’ kanunlaştıran ve devlet otoritesiyle desteklenen zorunlu bir norm hâ­line getiren, resmen hazırlanmış ve kabul edilmiş yasalar. İlk kullanım daha eskiydi, ancak hiçbir zaman gözden kaybolmadı; bu nedenle Yunanlılar için kanun, ne kadar yazılı olarak formüle edilip yetkililer tarafindan uygulansa da gelenek veya alışkanlığa bağlı kaldı” (Guthrie, A History ofGreekPhilosophy, III, 56-57).

Batılı düşünce tarzının temelinde yer alan bununla paralel bir ayrım da, insan eli değmemiş olan­la tamamen insânî eylem neticesinde vücud bulmuş olan varlık sahaları arasındaki ayrımdır ki,eski Yunan’da phûsei (doğaya ait) -thesei (insan tarafından konulmuş olan) bulur (Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, 298-302,379-380). “İnsanın görevi, sürekli kül­türel değerler elde etmek için kültür yaratmak ve geliştirmektir; İlâhî yaratışın yanında ikinci bir yaratış oluşturacak şekilde yeni formlar ortaya koymaktır” (Josef Kohler, Philasophy of La w, 4); Asım Cüneyd Koksal, Ftkth Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, s. 267.

[34] Clifford Geertz, Yerel Bilgi, s. 202-203.

[35] Ankebût, 29:44; Zümer, 39:5,

[36] Sâd, 38:26.

[37] Elmajıiı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kufan Dili, VI, 230 231 (pasajı bir miktar sadeleştirdim).

[38] Sırasıyla Dîke (bunu Logos’la irtibatlı düşünmek gerekir), Me (Sümer), Dharma, Maat ve Tao. Antik İran kültüründe de bu anlamı ifade eden “ Asha” terimi vardı.

[39] “Dike: hak; kök anlam: yol, âdet, örf; töre, düzen, nizam, yasa, hak; hüküm, yasaya veya töreye uygun eylem, dava, mahkeme, yargılama, hâkimin veya yargıcın hükmettiği bedel, tazminat ya da ceza. Dikaiosûne: Adalet, doğruluk, dürüstlük Dikaios: Hakkı gözeten, âdil, dürüst; denk, eşit; hakkaniyetli, insaflı (…) Latince ‘ius’; th^mis’in (Lat. ‘fas’; Tanrı’nın takdiri, Tanrı emri veya buyruğu, Tanrı yasası, tanrısal yasa) karşıtıdır” (Francis Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s- 71).

“Kendisinden dikaios, ‘âdil’ sıfatı ve yine, aym ismin daha uzun bir biçimi olan dikaiosyne ‘âdil olma hâli’nin türediği, ‘adalet’ olarak çevrilen Yunanca sözcük dike’dir. Dikaiosyne sözcüğü Devlette adaletin doğasına ilişkin ünlü tartışmada, Platon tarafından sık sık kullanılan sözcük­tür” (W. K. Ç, Guthrie, ilkçağ Felsefesi Tarihi, s. 13).

[40] özellikle Eski Yunan kültüründeki bağlantılara dikkatimi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim.

[41] W. Hallaq, “*God Cannot Be Harmed’: On Huqûq Allâh/Huqûq al-‘Ibâd Continuum”, s. 68.

[42] Annemarie Schimmel, Tanrı’ntn Yeryüzündeki İşaretleri, ş. 13,

[43] Paulson & Paulson, “Sunuş”, Kelsen, Saf Hukuk Kuramı içinde, ş. 173-174.

[44] Açık ve kesin şer‘î ilkeleri ifade eden naslara uygun ve bu kapsamda olan (bu nasların “mantûk”u kümesi içerisinde yer alan) kural ve uygulamaların şer’îliği/meşruiyeti için “po­zitif şer’îlik”; sözü edilen ilkelere aykırı olmamakla birlikte doğrudan o ilkelerin kapsamında olmayan kural ve uygulamaların şer’îliğini/meşruiyetini ifade etmek için de “negatif şer’îlik” terimlerini kullanıyorum.

[45] Bu noktada “indirgeyici” teriminin, ifade etmiş olduğumuz hususu hakkıyla karşılamadığı da açıktır. Birinin diğerine indirgenmesini değil, fakat olgu ile değer bütünlüğünü ifade edecek baş­ka bir terim bulmak gerekir.

[46] Hilmi Ziya Ülken, tslâm Düşüncesi, s. 71.

[47] Bu üç terimin birbiriyle ilişkisi ve bilhassa “ubûdet” terimini Muhyiddin İbnü’l-Arabi’den ödünç alıyorum.

[48] “Yeryüzünde bir halife var edeceğim” (Bakara, 2:30).

49.Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s.79-85

[50] Abdülazîz Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 378; Debûsî, Esrar, IX, 16.

[51] Molla Fenâri, Pusûlü ’l-Bedâyi’ (İstanbul, 1289), 1,283,

[52] Debûsî, Takvîmü’l-Edille, III, 439 vd.; Serahsî, Usûl (nşr. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut, 1993), II, 333; Pezdevî, Kenz (Keşful-Esrar ile birlikte) IV, 394-395.

[53] Ahzâb, 33:72.

[54] Mustafa öz (haz.), Imâm-ı Azam’ın Beş Eseri, 72; Beyâzîzâde, el-Usûlü’l-Münîfe, 86/110.

[55] Sadrüşşerîa, Tavzih, II, 348-349.

[56] “O hâlde sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel! Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte doğru din budur; fakat insanlarm çoğu bilmez­ler” (Rûm, 30:30).

[57] Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s. 640.

[58] Elmalılı M, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 193.

[59] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İÜ, 193.

[60] Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47.

[61] Mehmet Birsin, İnsan Haklan Kuramı, s. 178.

[62] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 252.

63 Muhammed Tâbir b. Âşûr, UsûUrn-Nizâmi’l-lctinıâîfi’l-îslâm, s. 17.

64 Serahsî, Usûl, II, 334.

65 Molla Hüsrev, Mir’âtu’l-Usûlfi Şerhi Mirkâti‘l-Vusûl, s. 321,

[66] Hukûkî kişilik nosyonu, “zimmet”! tam olarak karşılamakta yetersiz kalır. Bununla beraber zim­mete tam olarak tekabül eden modern bir terim olmadığı için, kavramın anlaşılmasına katkıda bulunması sebebiyle bunu zikretmek durumundayız.

[67] Debûsî burada “vücûb” kelimesini kullanıyor. Hakların (hukuk leh) bağlayıcılığı karşı tarafa, yü­kümlülüklerin (hukuk aleyh) bağlayıcılığı ise bizzat bu hakların sahibi olan özneye aittir. İnsan bir hukuk kişisi hâline geldikten sonra, sözlü ve fiilî tasarrufları sayesinde bazen sadece kendisi, kimi zaman sadece karşı taraf, bazı durumlarda da her iki taraf açısından birtakım hususları bağlayıcı hâle getirebilme kapasitesine sahip olmaktadır.

[68] Debûsî, Takvim, III, 441-442.

[69] Serahsî, el-Usûl, II, 334.

[70] Debûsî, Takvim, III, 442.

[71] Serahsî, el-Uşûl, II, 334.

[72] Mehmet Birsin, İslâm Eşya ve Borçlar Hukuku, s. 25-26.

[73] Seyyid Bey, Konferans^ s. 18-19,37-38

[74] Kelâmî bir terim olarak ismetin günahlardan korunmuşluk anlamına geldiği malumdur.

[75] Bu cümleyi Mergînânî’nin el-Hidâye sinden aktaran: Recep Şentürk, İnsan Hakları ve İslâm, s. 36.

[76] Recep Şentürk, a.g.e_r, s. 36.

[77] Şentürk, a.g.e., s, 39.

[78] Şentürk, a.g.e., s. 40.

[79] Recep Şentürk, “İsmet”, DİA, XXIII, 137.

[80] Debûsî, Esrâr, X, 6,

[81] Debûsî, a_rg.e„ IX, 141-143.

[82] Hanefî doktrininde ilkten küfrün hükmü böyle olduğu gibi, Müslümanlıktan sonra dinden çı­kanların ahkâmı da ceza değil, savaş hukuku kapsamında mütalaa edilmiş, irtidat meselesi cezaları ele alan kısımlarda (ukûbât) değil, siyer başlığı altında incelenmiştir. Buna göre mesele vicdan boyutunda kaldığı sürece hukukun konusu edilmemiş, ancak irtidat eden kişi siyâsî bir­liğin temeline yönelik hasmane tutum alıp harbî vaziyetine geçmek şeklinde yorumlanacak şe­kilde davrandığında (yani mesela kendisinin artık mevcut topluluğun bir ferdi olmadığım, ortak değerlere inanmadığını ilan ve bu fikrini propaganda ettiği takdirde) cezalandırılmıştır. Bunun had cezalan gibi affedilemeyen bir ceza olmayıp, kendisine tanınan üç günlük süre içerisinde fikrinden döndüğünü ifade ettiğinde affedildiğini ve ayrıca muharip olmadığı kabul edildiği için irtidat eden kadınlara yönelik bir cezanın söz konusu olmadığını ilâve etmek gerekir. Bundan do­layı mürtedi bugünkü anlamıyla vatana ihanet suçu işleyen bir kişi gibi telakki eden Serahsî, ona uygulanan ölüm cezasının “şefi siyasetler” (İpjyt* oL-L-) gereğince ve kulların maslahatım gözetmek amacıyla takdir edildiğini belirtir. Buna göre irtidadın cezası aslında ahirete bırakıl­mıştır, dinden dönen ve bunda ısrar edenlere uygulanan ölüm cezası ise esasında dinden dönme­nin cezası olmayıp, küfürde ısrar etmek suretiyle Müslümanlara karşı savaş ilan etmiş olmanın cezasıdır (Serahsî, el-Mebsût, X, 110; Asım Cüneyd Koksal, Fıkıh ve Siyaset, s. 52),

[83] Johansen, hukûkî bir metinde velâyet ile ismet bağlantısının ilk defa net bir şekilde Ebû Yûsuf tarafindan ifade edildiğini söyler (Baber Johansen, “Der 7sma-Begriff im Hanafitischen Recht”, Contingency in a Sacred Law, s. 244) (Johansen’in ismet kavramına tahsis ettiği bu makalesini benim için Almancadan tercüme eden değerli öğrencim Meryem Bektaş’a müteşekkirim).

[84] Recep Şentürk, İnsan Haklan ve İslâm, s. 46, 57.

[85] Şentürk, ag,e._f s, 57-58.

[86] Baber Johansen, “Der 7sm«-Begriff im Hanafıtischen Recht”, s, 248-251.

[87] Johansen, a.g.m., s, 258 vd. Johansen’in iktibas ettiği (agm., s. 245) Johansen’in Kâsânî’den aktar­dığı (İ5JÜI jâp IJ44 1X^4 MJ ^au M (öU}ll AÂ* a^ lULUIS lwudl 5iU| ^ WJl al») ifadesinde geçen “akdü’l-İslâm” ifadesini, devletle yapılan bir akit olarak değil, kişinin kendisini İslâm’ın hükümleriyle bağlayan kararlılığı tarzında anlamak daha doğrudur.

[88] Mesela İbn Kudüme der kİ: “İnsanlarda aslolan hürriyettir, nitekim Allah Teâlâ Âdem ve evlâdım hür olarak yaratmıştır. Kölelik ise sonradan (ânzî) bir sebeple söz konusu olur. Köleliği gerekti’ ren bu ânzî sebebin ne olduğu bilinmediği takdirde ise insan için geçerli olan, aslın hükmüdür (yani hürriyet).” jUJ Jd| tJ^ HJWI *Şj3j ASÎ JU Jl»i ADİ d^ ıŞjAJ.1 ^S\l ^ j^Vk J^l |J*>- 4» t^;ÛI dUi Âİ^ 3 IS^i (el-Muğnı, VIII, s. 351),

[89] Mesela Osmanlı uygulamasında yedi ila dokuz yıllık bir hizmet süresi sonunda köleler azat edi­lirdi.

[90] Metinde kısmî bir sadeleştirme yaptım.

[91] Ziya Gökalp, Makaleler I, haz. Şevket Beysanoğlu (Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976), s. 58-59.

[92] Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 100.

[93] (*) Mergînânî, eİ-Hidâye, II, 537.

[94] Serahsî, el-Mebsût, XII, 30.

[95] Serahsî, a.g.e,, X, 53.

[96] Diğer temel unsurun da infak olduğunu ifade edelim,

[97] Fahişeliğin ve böbrek gibi organların satımının legalize edilmesi hakkındaki liberteryen argü­manlar için bkz. Jason Brennan, Liberteryenizm, s. 144-147.

[98] İsrâ, 17:70. Aynı sûrenin 62. âyetinde Şeytan, Cenâb-ı Allah’a “Benden üstün tuttuğun (tekrim ettiğin) kişi bu mu, söyler misin?” derken aynı fiil kullanılmıştır.

99 İnsanın yaratılmışlar içerisindeki biricikliğe dair tasavvuf ve felsefe zemininde de zengin fikirler vardır. Mesela âlem için “büyük insan”, insan içinse “küçük âlem” (mikrokozmos) denilmesi bu kabildendir. Bu isimlendirmenin şekil ve suret itibarıyla olduğuna dikkat çekilir. Yani insan, maddî varlığı bakımından bütün kâinatın küçük bir numunesi gibidir, mesela kâinatta (galaksile­ri teşkil eden gök cisimlerinde) hangi elementler varsa insanda da vardır. Fakat mana ve mertebe bakımından insan büyük âlem, kâinat ise küçük insandır. Zira Davud Kayseri’nin ifade ettiği gibi, halife, halife kılınmış olduğu şeyin mertebe bakmamdan yukansındadır (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,145). Muhyiddin îbnü’l-Arabi (ö. 638/1240), insanın başka hiçbir var­lıkta bulunmayan kapsayıcılık potansiyeline dikkat çeker. Onun ifadeleriyle “İnsanın yapısinda, Allah katindaki her yüksek konuma ve her yüce makama ehliyet vardır. Çünkü onda İlâhî bir- leştiricilik (cemıyyet) vardır.” İnsanda meleklerde bulunmayan bir kapsayıcılık (kevn-i câmi^ vardır. Âlem bedeninin ruhu olan bu kapsayıcı varlık “insan” ve “halife” diye isimlendirilmiştir. Arapçada gözbebeğine “insânü’l-ayn” denilir, yani motamot çevrilirse “gözün inşam” veya “göz inşam” demektir. İnsana “insan” denilmesi, Şeyh-i Ekber’e göre, Cenâb-ı Hakkın insanla mü­nasebetinin, gözün gözbebeği (yani görme duyusu) ile münasebetine benzemesidir.

Yâni insan gözbebeğidir; “çünkü Hak insan vasıtasıyla yaratıklarına bakar ve onlara insan vasıtasıyla merha­met eder.” Hakk’ın sıfatlarına mazhar olan bu kapsayıcı varlık (kevn-i câmi‘), âlemin gözbebeği olan bu yüksek varlık, âlemin yaratılma gayesi olan kâmil insandır. İnsanın (yani kâmil insanın) halife olması ise, insanın âlemle münasebetinin yüzüğün kaşırım yüzüğe nispetle konumu gibi olmasıyla ilgilidir. Padişahlar hâzinelerini yüzüklerinin kaşıyla mühürlerlerdi, padişah tarafindan mühürlü bir hâzineyi ise kimse açmaya cesaret edemezdi. Buna benzer şekilde insan da Cenâb-ı Allah’ın âlemi korumak için halife kıldığı varlıktır. “Böyle olunca Hak inşam âlemi korumak için halife kılmıştır. Dolayısıyla bu kâmil insan âlemde var oldukça âlem korunmaya devam eder” (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,156). Sâd Sûresi’nin 88. âyetinde (“Ey Îblîs!” buyurdu, “o benim iki elimle yarattığıma secde etmene ne mâni oldu sana?”) geçen “iki elimle” ifadesini, Şeyh-i Ekber şöyle yorumlamaktadır: Hak Teâlâ, rubûbiyetinin kendileriyle açığa çıktığı iki sıfatı olan Cemâl ve Celâl sıfatlarım Kur’ân’da mecazen “iki el” olarak nitelemiş ve insanı şereflendir­mek, tekrim etmek İçin onu yaratırken bu iki elini kullanmıştır.

[100] İbn Mâce, “Cenâiz”, 63; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 64,

[101] ölünün bedeninin saygınlığını gösteren hükümler için bkz. Merve Özde mir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 99-100.

[102] îbn Âbidîn, ReddüTMuhtâr, VII, 245.

[103] Kâsânî,Bed4/‘«’s-SflM4X>X,318.

[104] Nurten Zeliha Şahin, “İnsanın Onuru mu? Mükerremliği mi? Biyoetikte İnsanın Değerinin Temellendirilmesine Yönelik Bir Analiz”, s. 244,

[105] Kâsânî, a.g.e» VI, 555.

[106] Sadrüşşerîa, Şerhu*1- Vikâye, 1,31.

[107] Meydânı, El-LübAb (Kudûrî şerhi), s. 28.

[108] Serahsî, el-Mebsût, XV, 125.

İnsanın kerâmet ve hürmeti ile ilgili olarak klasik fıkıh kitaplarında yer alan ve tek tek referans vermek gerekmeyecek derecede anonim ve yaygın olan şu ilkelere atıf yapmak yerinde olur: 1. İnsan zâtı itibarıyla mükerremdir. 2. İnsan diriyken de ölüyken de temizdir. 3. İnsan -kâfir bile olsa- ölümüyle necis olmaz. 4. Zaruret hâlinde dahi insan etinin yenmesi câiz değildir; çünkü insanın kerâmeti buna engeldir. 5. Canın hürmeti, sahibinin izniyle ortadan kalkmaz; rızaya dayalı öldürme câiz değildir. 6. İnsanın hürmeti, malın hürmetinden önce gelir. 7. Boğulmak üzere olanı kurtarmak, malı korumaktan daha önceliklidir. 8. Gerekirse ibadeti bozmak paha­sına hayatın kurtarılması gerekir.

[109] 30 Temmuz 1996 tarihinde Cakarta’da gerçekleştirilen bir toplantıda, insanın kendi bedeni üzerin­deki tasarrufunun niteliğinin, mutlak mülkiyet ifade eden milk-i rakabe veya satım dışındaki tasar­rufları içine alan milk-i menfaa değil, yalnız mutasarrıfın kullanımına açık olan milk-i intifâ’ olduğu ittifakla kabul edilmiştir (Merve özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 74). Tarihteki kölelik uygulaması da bunun bir istisnasını teşkil etmez, zira mâlik kölenin bedeninin sahibi olmayıp bedeninin menfaati üzerinde tasarruf sahibi sayılmaktadır. Bu sebeple diğer mülkiyetlerden farklı olarak kölenin mülkiyeti tam bir aynî hak doğurmaz ve efendi kölenin bedenine zarar veremez (özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, S. 76-77). Hanelilere göre kölesini öldüren efendinin kısas edilmesi de bununla irtibatlıdır.

[110] Merve özdemir, Islâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 97,

[111] Baber Johansen, “Secular and Religious Elements in Hanafite Law”, Contingency in a Sacred Lan (Leiden, 1999) içinde, s. 190-191.

[112] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, ,359. Mecelle’nin 1248. maddesinde şöyle denilmektedir: “Esbâb-ı temellük üçtür. Birincisi be/ ve hibe gibi mülkü bir mâlikten diğer mâlike nakildir. İkincisi irs gibi bir kimsenin diğere halef olmasıdır. Üçüncüsü mâliki olmayan bir mubah şeyi ele geçirmektir. Bu dahi ya hakîkîdir ki ol şeye hakikaten vaz‘-ı yed eylemektir. Yahut hükmîdir ki yağmur suyu biriktirmek içün bir kap koymak ve av içün tuzak kurmak gibi sebebini tehyie ile olur.”

İhrazın yukarıdaki Mecelle maddesinde ifadesini bulan hakîkî ve hükmî şeklinde iki kısımda ele alınmasının da niyet ve bazı hukûkî sonuçlar açısından önemi vardır:

“İhrâz av hayvanını yakalamak, nehirden su almak, otu biçmek, odunu toplamak gibi mubah mala bilfiil el koymak şeklinde olabileceği gibi yağmur suyu biriktirmek için havuz yapmak, av için tuzak hazırlamak, avcı kuş ve köpeği salmak şeklinde de olabilir. Fakihler birinci türe ha­kikî, İkincisine hükmî ihrâz adım verirler (..). Hakiki ihrâzda fiil kasıt yerine geçtiğinden fiilin tamamlanmasıyla mubah mal da mülkiyete geçmiş olur. Hükmî ihrâzda ise mülkiyetin geçişi için niyet ve kasıt aranır. Ayrıca hükmî ihrâzın, hakiki ihrâz gerçekleşinceye kadarki safhada mubah mal üzerinde zayıf bir mülkiyet hakkı doğurduğu da ifade edilir (…). Bu son ayrıntı av hayvanının kaçması, suya başkası tarafindan el konulması gibi durumlarda mülkiyet ihtilâfını çözmeye yarar” (Hamza Aktan, “îhrâz”, DİA, XXI, 543).

[113] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359.

[114] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359; Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543.

115 Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543,

116 Haşan Hacak, “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 101.

[117] Haşan Hacak, “Milk”, DİA, XXX, 62-64. Geniş bilgi için bu maddenin yanısıra, aynı müellifin “Mülkiyet” maddesine ve “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı” başlıklı maka­lesine bakılabilir.

[118] Mâide, 5:18. Ayrıca benzer ifadeler şu âyetlerde bulunmaktadır: Âl-i îmrân, 3:189; Zuhruf, 43:85; En’âm, 6:12; Tâhâ, 20:6.

[119] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 105.

[120] Hacak, a.g.m., s. 106,

[121] Bu mutlak ve ontolojik hâkimiyet yalnız hukûkî mülkiyetle değil, son dönemlerde yaygın bi­çimde siyâsî hâkimiyetle de karıştırılmaktadır. Yunus Apaydın şöyle diyor: “İslâm kaynakların­da da sıklıkla ‘hâkimiyetin Allah’a ait olduğu’ tekrarlanır. Klasik literatürde itikâdî ve küllî bir prensibi hatta evrensel bir vâkıayı belirtmek için kullanılan bu ifade çağımızda siyasal bir içerik kazanmış ve hâkimiyetin millete ait oluşunun âdeta alternatif söylemi hâline getirilmiştir. Hâl­buki kâinatta genel ve kalıcı hâkimiyetin Allah’a ait olması ile bir ülkede siyasal iktidarın kay- nağının halkın iradesi olması birbiriyle çelişmez. (,.,) Dünyevî düzlemde, yönetme anlamında hâkimiyet, din adamlarına veya bir din kurumuna değil, yeryüzünün halifesi olan insana ait­tir. Fakat dünyevî hâkimiyetin kullanılışı konusunda birtakım ölçü ve kayıtlar bulunmaktadır.

Islâm toplumlarında öteden beri genel kam dünyevî hâkimiyetin/iktidarın ümmete ait olduğu, ümmetin bunu çeşitli biçimlerde kullanabileceği şeklindedir. Dolayısıyla teorik olarak kimse­nin Allah adına toplumu yönetmesi söz konusu değildir” (Yunus Apaydın, “Siyasal Hayat”, ilmihal II içinde, s. 288-289).

[122] Haşan Hacak, “Islâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 106.

[123] Hacak, a.g.m., s. 107-108. Bu iki farklı düzlemin birbirine karıştırılması olgusu, günümüzde kendilerini “Müslüman sosyalist” olarak niteleyen grupta açık biçimde tezahür etmektedir, “el-mülkü lillah” cümlesini şiar edinen bu grup, Islâm’da özel mülkiyetin olmadığı fikrini, muhkem nasları zorlamalı biçimde tevil etmek suretiyle benimsemektedir. İslâm hukukunun mülkiyet anlayışını bu hukukun klasik eserlerini dikkate alarak tetkik etmeksizin, söz konusu yaklaşıma dayanarak açıklayan bir hukukçu şöyle yazıyor: “Esasen Kur andaki Âl-i İmrân Sû­resi’nin 189. âyetine bakıldığında, Kur’ân, Batı sisteminde çok önemli bir yere sahip mülkiyet hakkına zıt bir hüküm içermektedir. Bu hükme göre, ‘Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır.’ Bu hükme bakarak İslâm’ın bireysel mülkiyeti reddederek kökten eşitlikçi bir yapıyı savunduğu da söylenebilecektir” (Sezgin Seymen Çebi, Sosyal Adalet_t s. 119).

[124] John Locke, Yönetim Üzerine tkinci inceleme, s. 24. “Though the Earth, and ali inferior Crea- tures be common to ali Men, yet every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself. The Labour of his Body, and the Work of his Hands, we may see, are properly his. Whatsoever than he removes out of the State that Nature hath provided, and left in it, he hath mixed his Labour with, and joyned to it something that is his own, and thereby makes it his property” (Locke, Two Treatises of Government, s. 287-288) (imla Locke’un kendi tercihidir, büyük harfli kelimelere özel bir vurgu yapmaktadır),

[125] Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 21 -22,113-114,

[126] Locke’un bilgi teorisinin ayrıntıları için An Essay Concerning Human Understanding adlı eseri­nin birinci kitabına bakılabilir (Locke’ta bedenin önceliğinin ampirizmle bağlantısına dikkati­mi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim).

[127] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 112. Hacak, Şafiî’nin el-Ümm (Bulak 1321-26, III, 265,266) ve İbn Haldûn’un el-Mukaddime (İstanbul 1989, II, 332) isimli eserlerine atıf yapmaktadır.

[128] Recep Özdemir, Locke’un mülkiyet nazariyesinin İslâm hukukunun aslen iktisab anlayışına benzerliğine dikkat çeker ve onun bu görüşlerini temellendirmek için İslâm hukukunun te­mel kaynaklarından yararlanıp yararlanmadığı sorusunun akla geldiğini ifade eder. Fakat fiı- kahanın mülkiyetin iktisabını ihraz ile açıklamasının, emekle açıklamaya nazaran daha objektif olduğunu da ilâve eder. Zira “mülkiyetin iktisabının emekle açıklanması emeksiz elde edilen nesnelerin mülkiyetini tartışmalı hâle getirir” (Recep özdemir, İslam Hukukunda Mülkiyet, s. 36-37).

[129] Amerika’da Kızılderililerin ve Afrika halklarının onun zamanında siyasal toplum kuramamış, hâlâ doğal durumda yaşayan topluluklar olduğu dikkate alınırsa, böyle toplumların toprakla­rını sahiplenmek ve Afrika ahalisini köleleştirmek, onun nazariyesine göre meşru sayılmalıdır. Nitekim köleliğin sebebi savaş olup, meşru bir savaşın fatihleri esirlerini köleleştirme hakkına sahiptir (John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 22,119). Locke’un köle ticareti yapan şirketlerde hisseleri olduğunu da hatırlatan Lütfi Sunar, Afro-Amerikan köleliğini mülkiyet na- zariyesiyle irtibatlı olarak nasıl meşrulaştırdığım şöyle anlatıyor: “Ona göre köleliğin sebebi, savaş hâlidir. Doğal hâlde ise insanlar arasında süregiden bir savaş hâli mevcuttur. Zira insanlar arasındaki savaş hâlini ortadan kaldıracak bir toplumsal sözleşme mevcut değildir. Dolayısıyla bu durumda olanların kökleştirilmesi normaldir. Bu toplumlarda köleliğin sona ermesi için medenîleş(tiril)meleri gerekmektedir” (Lütfi Sunar, “Modern Zamana Geçerken Bedenleşen İnsan: John Locke’un Beden, Emek ve Mülkiyet Kuramının Bir Eleştirisi”, İnsanı Yeniden Dü­şünmek [ed. Sunar & Karagöz] içinde, s. 46).

[130] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, s. 341-343.

[131] “İnsan kendi kendine hareket eden, kendi yönünü kendisi çizen doymak bilmez bir makinedir” (Macpherson, a.g.C,, 8. 54).

[132] Macpherson, a.g.e., s. 343-344,

[133] Macpherson? a.g.e., s. 40.

[134] Macpherson, a.g.e., s. 39,72-73.

[135] Hobbes, Leviathan, s. 69.

[136] Macpherson, a.g.e., s. 62.

[137] Macpherson, a.g.e., s. 91-92.

[138] Christopher Hill, İngiltere’de DeVrim Çağı, s. 167,

[139] Orijinal metin için bkz. Andrew Sharp (ed.), The English Levellers, s. 55; Macpherson s. 189- 191’deki tercümeyi biraz değiştirdim.

[140] Macpherson, a.ge., s. 192-193.

[141] Macpherson, a,g.e„ s. 291-292,

[142] Macpherson, a.g.e., s, 294-295,300,

[143] Macpherson, a.g.e,, s. 264,275,301,

[144] Macpherson, a.g.e., 8. 302-303,

[145] Macpherson, a,g.e., s. 318-324.

[146] Macpherson, a.g.e., s. 349.

[147] Macpherson, a.g.e., s, 340.

[148] Macpherson, a.g.e., s. 351-355.

[149] John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 9-11, 21, 23-24, 40; ayrıca bkz. Cennet Uslu, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar, s. 144-156,

—

Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Kültürün özgünlüğü ve gelişimi insan hayatına paralel akar. Medeniyetler kendi kültürlerini tarihi süreçte oluşturur. Çeşitli etkileşimler onlan değişime zorlaşa da kültürün çeşitli politikalarla değiştirilmeye zorlanmasına yabancılaşma diyebi­liriz. Köklerinden ve öz kültüründen uzaklaşmak, başka kültür havzalarında yaşıyormuş gibi yapmaktır, yabancılaşmak. Bu bağlamda toplumsal sorunlarımızın çözümü için çeşitli düşün­celere sahip olabiliriz, ancak bu düşüncelerin sorgusunu yapma­mız lazım. Bunlar bizim düşüncelerimiz mi? Bu düşünceler bi­zim faydamıza mıdır, bizim çıkarımıza mıdır? Bu sorgulamalan bazen yapsak da her zaman yapmıyoruz. Bazen insan olarak bir aslan gücünde olmak istiyor veyahut bir düşünce olarak bir tilki gibi veyahut bir fil gibi güçlü olmak istiyoruz ama niçin?

Benim başlangıç için sorduğum soru şu: bizim diye öne sürdüğümüz fikirler gerçekten bizim mi, bizi bu şekilde yönlendiren düşünceler bizim düşüncelerimiz mi, bizim değil de bizim faydamıza mı yoksa zararımıza mı? Acaba bu bizim görevimiz midir? Bunu bazı zamanlarda bırakmak mı yoksa sürekli beyni­mizde tutmak mı lazım?

İnsan tabiatı gereği de bir kültürle yaşamak istiyor, ba­zen de kültürünü değiştirmek istiyor. Gerçek olan şudur, insan sürekli değişim ister. Hep daha güzeli ve iyiyi yaşamak ister. Hayaller kurar ve değişim için yeni fikirler edinir. Ama bunların hepsini aynı anda zihinde kurgulamak biraz zor olur. Yani bun­lar kolay değildir. Her şeyi biz düşünemeyiz. O yüzden bazen bazı düşünceleri almak zorundasın ve hepimizin düşüncelerinin bir özelliği vardır. Fiziksel olarak bırakmak manen tutmak zo­runda olduğumuz hayallerimiz vardır. Ama bazen şunları itiraf etmek zordur; bazı kültürler ki bize ait fiziki ve manevi kültürler veyahut hayalimizde olan yaşantılar bunlar bize ait değildir ve bunlar bize zarar veriyor. Öyle bir duruma gelmiş ki yani bu dü­şünceler ve bu kültürler bizimdir ve onu benimsiyoruz ama bu doğru değil. Çünkü bize ait olmayan kültürel unsurlar bize ciddi zararlar veriyor.

Başka bir soruyla devam etmek istiyorum. Kılık kıyafetle ilgili soruya gelelim. Kıyafet aslında düşüncedir. Kişinin kültü­rünü ve içinden çıktığı toplumu yansıtır. Bir kimliği temsil eder. Özellikle İslam toplumlarında kadın için daha belirgin bir kim­lik misyonu yüklenir. Güzel de bir kimliktir aslında. Uzun süre İslam toplumlarında kadın bu kimliğinden vazgeçmedi kendi­sine sunulan yabana, kıyafetleri benimsemedi. Kadının kıyafeti kadını muhafaza etti lâkin Müslüman erkeklerden aynı diren­ci görmedik. Onlar küresel kültür enformasyonuna çok çabuk tabi oldu. Oysaki bizim kıyafetimiz bizim öz kültürümüzdü. Kıyafeti değişen insanın fikri de değişiyor. Aydınlanma çağında Avrupa’da kadına seçme hakkının verilmemesinin altında yatan temel sebep az değişen duygusal kadının muhafazakâr davran­ma temayülüydü. Kadını düşünebilen, tartabilen insan olarak görmediklerinden onun oy kullanırken sağlıklı düşünemeyeceği kaygısı sürece katılımım da geciktirdi. Oysaki değişime daha az katılan kadın ailesini ve çocuklarım muhafaza etmek için de aynı çabayı gösterir. Dolayısıyla ondan toplumsal faydaya katkı daha fazla olur. Bu bağlamda kadını ve aileyi korumak kültürel yoz­laşmayla mücadelede çok mühim bir noktada yer alır.

Peki elbisenin kültürel boyutun haricinde dini bir şekli var mıdır? İslami bir giyim şeklinden bahsedebilir miyiz? Aslında elbise örfi bir meseledir. Coğrafyanın, imkanların ve üretim şeklinin etkilediği bir örfü teşkil eder. Sıcak bölgede yaşayanlar onları sıcaktan koruyacak tarzda elbiseler giyer, soğuk bölgede yaşayanlar onları soğuktan koruyacak elbiseler giyer. 1983 yılın­da çok önemli bir din adamıyla tartışırken niçin kravat taktığım, kravatın bazı kimselere göre haç şeklinde olduğunu söyledim. Bana cevaben oğlum elbise örfi bir meseledir. Yetiştiğimiz or­tam ve dönemde bize ait olmasa da bizimmiş gibi benimsedik ve takıyoruz. Ne bana ne de düşüncelerime bir zararı yok, kime ve hangi kültüre ait olduğunun da bir önemi yok. Bunu sorma dedi. Müslümanlar da bizim zamanımızda bunu giydiler ve ar­tık Müslümanların da elbisesi oldu ve bu tartışmayı kapatalım. Evet elbiseyi örfi olmaktan çıkardığımızda asıl olanı da kaçırmış oluruz. Kravat takıp takmamanın düşüncelerimize hiçbir etkisi olamaz. Kıyafet tarzlarını bir ideoloji gibi savunur ya da onlara karşı çıkarsak asıl düşünce ve fikir alanlarımızı kaybederiz.

Evet hangi tarz kıyafet giyeceğimiz bizim elimizdedir. Ama özgür değiliz, özgürlük hayalimiz yok. Esaretin tüm benli­ğini sarmaladığı biri kendisini esir edenin kıyafetiyle de özgürlük mücadelesi verebilir ancak özgürlük hayali olması şartıyla. Yoksa en kutsal kisveyi de giydirseniz hayali olmadıktan sonra özgür olma ihtimali yoktur. Peki özgürlük içn ne yapmak la­zım? Bu soruya da kısa cevap verelim. Düşünce üretmek lazım, düşünceye hâkim olmak lazım, düşünce iklimleri oluşturmak lazım.

Kıyafetin kişinin kimliğini yansıttığı gerçeğinin arkasında şunu da eklemek lazım. Kıyafet insanın fiziki dünyaya sunduğu düşünceleridir, düşünce biçimidir bir nevi tercihidir. Biz bir in­san hakkında hüküm verirken onun düşüncelerine bakarız, bu düşünceler ışığında onu tanımlarız. Zira bu mümkündür. Kişi sana kendini nasıl sunuyorsa onu o şekilde kabul edeceksin. Onun iç dünyasında zihninde ne olduğunu bilemezsin. Peki kişi kendisine karşı samimi olursa kendisi kendisini tanımlarsa ya iyi ya kötü ya Müslüman ya Müslüman değil gibi net çizgileri olur. Dolayısıyla düşüncesi bizden yana olmayanın kıyafeti bizim gibi olabilir ya da kıyafeti bizim gibi olmayanın düşüncesi bizim gibi olabilir. Dolayısıyla ötekileştirmeden bize düşmanlık etmedikçe her insanın bizimle yaşamaya hakkı vardır. Kıyafet çeşitliliğimiz düşünce çokluğumuza da işaret edebilir. Bir kişi küfrünü açık etse bile yarm tekrar Müslüman olma ihtimali vardır. Kalpler Allah’ın elindedir.

Aynı zamanda insanların birden fazla düşünceyi kuşata­bileceği yalanı kocaman bir hakikattir. İnsanın zihni, fikri ve ha­fızası sınırlıdır. Birden fazla felsefi doktrini veya bu doktrinlerle beraber İslam dinini kabul edemezsin. Hem Marksist hem ırkçı hem Müslüman olamazsın. Dolayısıyla zihinsel arınma düşün­cenin berraklığı için mühimdir. Saf ve özün farkında olmak, sade bir düşünce tarzı, kültürel berraklık vs. gibi hususlarda tercih yapmak gerekir. Kimi düşünürlerimiz ayrışık düşünce ve kültürleri sentezleyeceği savında olurlar lâkin yanılırlar. Ancak onlardan etkilenenlerin sergiledikleri asimetri durumu gözden kaçmayacak belirgindir. İnsan yaşayabileceği kültürel unsurları alıp arkasındaki ideolojinin farkında olmazsa asıl o zaman ya­bancılaşır. Bazı düşünürlerin her düşündüğünü hayata geçire- memesi de bu duruma örnektir.

Yine şahit olduğum bir olayı anlatayım, camide namaz kılacaktık ve Amerika’da büyümüş, boks yapan, giyimi kuşamı Amerikalı gençlere benzeyen bir genç, usulden habersiz olmalı ki camide namaz kıldırmak için hazır bulunan imamı fark et­medi ve ondana önce davranıp imam olmaya çalıştı. Tabi diğer gençler müsaade etmediler. Onu uyardılar. Aslında Amerika’da büyümüş gencin bir hatası yoktu, yetiştiği ortamda bu tür olay­lara şahit olmuş bunun normal olduğunu düşünmüştü. İşte bu kültürel yabancılaşmanın basit bu örneğidir. Olayda İmamın genci kaybetmemek adına tepkisiz kalıp alttan alması ayrıca de­ğerlendirilmesi gereken bir durumdur. Her durumda sergilen­meli yoksa bazı değer ve ilkelerin muhafazası için gerekli uyarıyı yapmalı mı? İşin doğrusu kültürel havzalarda baskın gelebilme ihtimali olan unsurların şayet yerleşik kültürle uyuşmuyorsa zamanında müdahalenin olması gerektiğine inananlardanım. Küçük görünen kültürel unsurlar yeri gelir kültürel egemenliğin kurulmasında önemli bir çakıl taşı olur. Görmezden gelmek asi­milasyonun ana nedenlerinden biri haline getirir.

İnsanların davranış ve tutumlarını Allah’a koyduğu ilke ve değerlere dayandırması onun hem şahsı manevisini hem de davranışını faziletli kılar. Birçok sahabenin hayat felsefesi hali­ne gelmiş şu öğreti tüm kültürleri kuşatacak niteliktedir. Allah için yapmak veya Allah emretti diye yapmak. İslam’a davet için gittikleri kabilelere Muhammed’in arkadaşı olduklarını veya o emrettiği için geldiklerini söylemez, Allah için geldiklerini ve onları Allah’ın yoluna davet ettiklerini ifade ederlerdi. Bu niyet­le gelen insanların Allah’ın yoluna aykırı olmadıkça yaşadıkları kültürlere veya kültür formlarına müdahale etmeleri imkânsız­dır. «Allah bize bu emri verdi ve insanları dünyadaki zorluktan çıkarıp Müslümanlığın güzelliğine kavuşturmak.» Anlayışıyla attıkları her adım onları yüceltmiştir. Özgürlüğün böylesini an­cak onlar yaşamıştır. Herhangi bir asabiyet duygusundan zer­re iz taşımadan tüm insanlığın huzurunu ve kurtuluşunu gaye edinmek, Allah’ın nurunu tamamlaması bu olsa gerek. Neyi niçin yaptığını bilmek ilkesi. Düşünsenize dünyamızı saran şid­det olaylarını, savaşları insan, inancı uğruna insan olmaktan çı­kabiliyor. Yahudiler inançları uğruna kadın, çocuk ve yaşlıları hunharca öldürebiliyor ya da DAİŞ vb. şiddet yanlısı örgütlerin yaptıkları vs. peki hangi inanç sistemi insanların kanından bes­lenip onların ölü bedenleri üzerinde yükselebilir. îşin doğrusu hiçbir inanç sistemi böyle bir vahşeti hedef kılmaz lâkin insan inanç sistemini önceleyip insanı değersiz görürse işte o zaman bir ölüm makinasma dönüşür.

Amerika’ya okumak ve eğitim almak için gittiğimde öyle bir şehre gitmeliyim ki orada cami olmasın, Müslüman olmasın, ben insanları Allah’ın dinine davet edip camiyi inşa edeyim ya da inşası için öncülük edeyim. Tıpkı Hz. Peygamberim ashabı gibi. Nitekim öyle de yaptım, yeni bir çevreden başladım. Evvela onları anlamaya çalıştım, Budizm’i, Hristiyanhğı, Yahudiliği hemen hemen bütün düşünceleri okuduktan sonra döndüm İslam’ı ve İslam kaynaklarını okudum. Niye en son İslam’ı oku­dum. Çünkü Batı’nm İslam-ı Fobi takıntısını çözmeye çalıştım. Onların bu korku ve düşmanlıklarının sebeplerini bulmaya ça­lıştım. Anladım ki tarih boyunca bunların tek gayesi var o da İslam ve Müslüman düşmanlığı, kütüphaneleri bu düşmanlığı empoze eden kitaplarla dolu, öykü ve romanları hep İslam’ın ve Müslümanların ne kadar korkunç olduklarını anlatıyor. Peki bunlarla biz nasıl bir dünya inşa edeceğiz. Normal hayatın­da dinsizliği savunan bir Batılı Müslümanlara karşı ya Yahudi ya da Hristiyan oluveriyor. Derin kimlikleri asla değişmiyor. Kendilerinden olmayanı insan olarak görmüyor ve onu ötekileş- tirerek her türlü sömürüye tabi tutuyor.

Haşan Basri “iman bir temenni değil, varoluştur.” der. İman bir varsayım veya faraza durumu değildir. Kalbin ve aklın mutabakatıdır. Kalpteki düşünceyi dışanya yansıtma durumu­dur. Dolayısıyla sağlam bir iman için temiz, duru ve açık bir kal­be ihtiyaç vardır. İçinde kötülük barındıran kalbe iman girip yer- leşemez. İmanın yerleşmediği bir kalp o daldan bu dala atlayıp durur. Ne kültürel hayatı ne sanatsal hayatı kalbindekinı yansı­tamaz, başkalaşır ve ne olduğuna o da karar veremez. Kültürel yozlaşma ve başkalaşma dış etkilerden çok insan düşüncesinde başlar, önce kendisi gibi düşünmez sonra başkası gibi yaşar.

Biz Hz. Ebu Bekir Sıddık’ı değerlendirirken onun insan­ların ne kadar oruç tuttuğuna veya ne kadar ibadet ettiğine baktığını ifade etmeyiz. Onun yoksullara, kimsesizlere, güçsüz­lere nasıl davrandığına ve onlara nasıl sahip çıktığına bakarız. Çünkü onların bu davranışları onların kalplerini yansıtıyor, insanlara duydukları merhameti, insanlığa sundukları öğretiyi yansıtıyordu. Onlara koca yürekleriyle fani olanı fethetmişlerdi. Düşüncelerinin yüceliği amaçlarmın yüceliğine bağlıydı. İsra ve Miraç konusunda Hz. Ebubekir’e sorduklarında o öyle bir gü­vene sahipti ki “Muhammed bunu söylediyse doğrudur.” der. Son söz Muhammet tarafından söylenir. Onun söylediğinin üzerine söz söylenmez. O doğru dışında bir şey konuşmaz. Kalbin mutmainliği, sosyal yapının temel dinamiği güven. Peki bizlerin onlardan sonra yaptığı ne, peygamber hangi vasıtayla gitti, ru­hen mi bedenen mi gitti vb. sonu gelmez sorular. Peki biz neyi kaçırıyoruz, bilmek istemediğimiz ve dolayısıyla sormadığımız soru ne? Bize düşen ona inanmak mı onun söylediğini tartışmak mı hatta bu tartışmalar yüzünden kavga etmek mi?

Bizi başkaları anlattığında ya da kendimizi başkasının aynasında gördüğümüzde nasıl görünürüz. İşte buna en iyi ör­nek “Çağrı” filmidir. Film teknik olarak bizim yaptığımız ucu­be filmlerden çok iyi olsa da film ilk çekilip vizyona girdiğinde izlemiştim ve şu sahne beni oldukça üzmüştü. Hz. Peygamber Medinelilerle anlaşıp Medine’ye hicret ediyor, tüm şehir onun gelişini beklerken filmde olay; üstü başı yırtık, şehrin en fakir ve gariban insanlarından yedi tanesinin beklediği bir hicret olarak canlandırılıyor. Bizi bize anlatırlarken olabildiğince alçaltıp, öz­güvenimizi yitirmemizi istiyorlar. Biz bizi anlatamazsak kendi­mizi onlardan tanırsak zaten kendimize bir inancımız da güveni­miz de olamaz. Kültürel egemenlik sanatla, düşünce üretmeyle olur kısacası inanmakla olur. Tarihimiz hiç de bize anlatıldığı ve gösterildiği gibi değil, nitekim Hz. Osman dönemin en büyük tacirlerinden biriydi ve en zenginlerinden biriydi. Yani Roma’yı aldı, bir sürü yeri, parayla satan aldı. Müslüman ordusunu ku­rabildi ancak komünist düşünce bir filmi yapınca Peygamber Efendimizi ve sahabelerini cüce aynasından gösterdi. Ayrıca hepimiz bu filmi hayranlıkla izledik. Oysaki Hz. Peygamber’in ashabından fakirler de vardı, zenginler de. Onlar da fakir bir top­lum istemedikleri için zenginler fakirlere yardım ediyor onları kalkındırıyordu. Peki asırlardır bize empoze edilen ne?

Yine yıllardır ırkçılık illetiyle gönüllerimizi birbirinden ayırdılar. Baas Partisi vb. oluşumların hepsi son dönemde yok olmak zorunda kaldı. Bir müddet ülkelerimizde egemen olan bu hastalık hali bir asır boyunca halklarımızı uyuşturdu. Tüm Müslüman halklar arasında düşmanlık yaratan ırkçılığın aktör­leri çok cesur davrandılar, Avrupalılaşmak bağlamında ırkçılığa dair bildikleri her şeyi halklarımıza empoze ettiler. Irkçılık asır­larca bizim aramıza nifak tohumları ekti. İslam’ın temel ilkleri­ne aykırı bu anlayışın Müslümanlara zerre faydası olmamıştır. Irkçılık ve İslam asla bir araya gelemez. Hz. Peygamber’in ashabı tek dil ve ırktan değildi. Bilal, Habeş’ten; Selman, Farstı. Bizim bir Müslüman olarak ırkçılık yapmamız kabul edilemez.

Peygamber Efendimiz, bizlere hidayet kaynağı ve yol gösterici olarak Kur’an’ı bırakmıştır. Hz. Ömer’in elinde Tevrat’tan sahifeler gördüğünde Hz. Peygamber; Kur’an’ın ye­terli olduğunu başka kaynakların gereksiz olduğunu dile getirir. Bütünleyici ve birleştirici temel ilkelerimizden hareketle farklı düşünebilir, giyinebilir hatta yaşayabiliriz. Ancak bizim ortak bir geleceğe sahip olmamız için çoğulcu bir anlayışa sahip olmamız, kültürel çeşitliliğimizin bizi güçlendirdiğini, farklılıklarımızın zenginlik olduğunu bilmemiz lazım.

Çok çok teşekkür ederim. Hepiniz çok sağ olun.

Anadolu Buluşmaları – İnsan Bozumu,Küresel Sorunlar,Kritik ve Perspektifler,syf:189-197

Sözcüğün etimolojik kökeni

Deizm, Latince “deus” (tanrı) kelimesinden türetilen Fran­sızca bir kavramdır. İlk olarak Charles Blount, “Deist Dinin Özet Açıklaması” adlı eserinde ayrıntılı bir şekilde bahseder. İntiharından sonra yayımlanan bu eser deistik düşüncenin yayılmasında çok etkili olmuştur. Charles bu makalede bütün dinlerin ve peygamberlerin insanlığa katkılarının tarafsız bir şekilde ele alınıp tartışılmasını teklif eder. Aslında Charles’m önerdiği; dinin kaynağının ilahi ya da beşerî olmasından öte bütün dinlerin hatta dine inanmayanların özgür biçimde ya­şayabilecekleri evrensel, hikmete dayalı din düşüncesidir. Bu anlamda Charles’m teklif ettiği şey, sonradan deizmin geldiği yerden çok farklıdır.

Aslında Charles’tan daha önce, Kalvinci bir ilahiyatçı olan Pierre Viret’nin 1564 yılında yayımlanan Instruction Chres- tienne adlı eserinde deizm kavramına rastlanıyor. Bu eserde ateistlerden ayırmak için kendilerini deist olarak isimlendi­ren kişilerden eleştirel bir dille bahsedilir. Fakat Hefelbower 1920’de kaleme aldığı deizmle ilgili makalesinde hâlâ deizmin bir tanımının olmayışından yakınır. Tabii somut kavramsal olarak tarihi en fazla dört yüzyıl öncesine kadar götürülse ve hayatı, insanı, kâinatı yeniden konumlandıran Aydınlanma ürünü bir düşünce olarak kabul edilse de, hemen her modern düşüncende olduğu gibi deizmin de kökleri tlkçağ’a, özellikle de Aristoteles’e kadar dayandırılmıştır. Felsefe tarihinin Ay­dınlanma diye adlandırılan en önemli dönemindeki gelişme­ler ve bunların felsefi ve pratik neticeleri, Sokrates öncesi dö­nem ile Sokrates’in felsefeye kazandırdığı yeni mecra arasında hep bir benzerlik kurula gelmiştir. Bundan sebep, Aydınlan­ma felsefesini MÖ 5. yüzyıla kadar götürenler vardır.

Kısaca Sokrat öncesi felsefe

Sokrat öncesi felsefe, doğa felsefesi olarak varlığını sürdürürken, Atina’nın içinde bulunduğu refah ortamının savaş ve salgın has­talık gibi felaketlerle yerini sefalete bırakması sebebiyle sofist­ler ve Sokrat gibileri tarafindan felsefenin konusu doğa yerine insan olmuştur. Çünkü Atina’yı içinde bulunduğu zor şartlar­dan kurtarıp ona yol gösterecek bir düşünceye ihtiyaç vardı. Bu durum, olgunun düşünce tarihinde ne kadar belirleyici ol­duğunu göstermesi açısından önemli bir örnektir. Dolayısıyla Sokrat, felsefeyi gökten yere indiren adam olarak anılmıştır.

Bir başkaldırı olarak deistik tavır

Bu akım 16. yüzyılda Avrupa’da feodalite ile halk kitleleri arasında sınıf çatışmalarının başladığı dönemde, toplumsal yapı üzerinde hegemonyası olan her türlü kuruma yönelik mücadelenin bir uzantısı olarak, kiliseye karşı başkaldırının epistemik tarafını oluşturur. Daha doğrusu, hiyerarşik feodal sistemin en mukavvim unsuru olan kiliseye karşı bir başkal­dırı olması hasebiyle, genel anlamda her türlü hegemonik dü­zene karşı verilen sınıf çatışmalarının felsefi, epistemik yanını teşkil eden söylem ve düşüncenin bir ünitesi şeklinde ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla deizm sadece teolojinin konusu değil­dir. Eşitlik, özgürlük gibi kavramlarla aynı epistemik zemin­de doğmuş ve aynı mantıksal örgü içinde anlam bulmuştur.

Aydınlanmaklığın bir uzantısı olması itibarıyla felsefi bir doktrin olsa da çıktığı dönemdeki bütün felsefi düşünceler gibi deizm de bir hareket olma özelliği taşır. Kendisini ortaya çıkaran şartlar kaybolunca deizm de dünyada etkisini yitir* miş, yerini ya ateizme ya da spritüalist eğilimlere bırakmıştır.

Bu etkinin yitmesinde bilimsel verilerin rol oynadığı söylene* bilir. Çünkü her şeyde aktif bir yaratıcı varlık seziliyor. Mesela fiziğin oynadığı rolü gündeme getirebiliriz. Sağlam bir Hıristi* yan olan ve kendisini tncil öğrencisi olarak takdim eden New* ton’un geliştirdiği yeni fizik, deizmin iddia ettiği tanrı-kâinat ilişkisinin hiç de pasif olmadığını, kâinatta sürekli olarak gizli bir elin müdahalesi olabileceğini ortaya koymuştur. Newton sonraları atom altında öngörülemeyen, atom üstü dünyanın fizik kanunlarının geçerli olmadığı ve bu kaosun atomun ha­reketine tesir ettiğini, sonuç olarak kâinatta bildiğimiz kanun­ların tefsirinde imkânsız olân bir bilinmezliğin olduğunu or­taya çıkarmıştır. Modern sonrası dönemde postmodern ara­yışların temelinde fizikteki bu ve benzeri yeni gelişmelerinin ciddi bir payı vardır. Özellikle son yüzyılda dünyanın hemen her yerinde mistik düşüncelerin eskiye göre daha fazla kabul görmesi ve spritüalist eğilimin artmasmm arkasındaki saik de bu anlam arayışıdır. Dolayısıyla iki yüzyıl önceki deizm tartış­maları yerini ateizme bırakmıştır ve bugün zannedildiği gibi dünyada deizmin arttığı söylenemez.

İslam geleneğinde izdüşümleri var mı?

Deizmin ortaya çıktığı Ortaçağ’dan Yeniçağ’a geçiş dönem­lerinde İslam toplumunda Batı’ya muadil deistik düşünceyi temsil ettiği söylenen kişiler olmuştur. Ebû Bekir er-Râzî bun­lardandır. Fakat tslam felsefe geleneği içinde deizmle örtüşe- bilecek düşüncelere rastlamak mümkünse de Batı’daki gibi sistemleşmiş ve belli bir şahıs veya ekolle özdeşleşmiş bir ku­ramdan bahsetmek çok zordur.

Deizmin krizleri

Burada daha en başta, tüm evrene ilk hareketi veren, sonrası­na hiçbir müdahalesi olmayan, kâinatın düzenini belli kanun­lara bağlamış ve bu yasaları yaratılışın yazılımına kodlayarak mahlukatıyla irtibatını koparmış bir tanrı söz konusudur. De- istler dünyanın anlaşılabilir ve açıklanabilir olduğunu, mu­cizenin sadece yaratılışta var olduğunu iddia ederler. Tanrı dünyayı yaratmış ve kâinatm işleyişini belli başlı yasalara bağlı kılmıştır. Bu yasalar kâinatta meknuzdur, insan aklı tanrının bu yasalarını anlamaya ve yorumlamaya müsaittir. Tanrmın insan ve kâinata dair muradı, tabiattaki değişmez yasalara ve bu yasaları anlama mekanizması olan akla bırakılmıştır.

Deizmin dine karşı evrensel bir sistem vadetmede çözmesi gereken en önemli sorun, evrensellik meselesidir. Her inşam bağlayan iyi ve doğrunun ne olduğunu nasıl bilebiliriz? Bu so­ruya genelde “doğa” cevabı verilir: Buna göre, doğa insan için evrensel bir ölçü olabilir ve tanrının muradmı ancak doğaya bakarak, doğanın kanunlarını temaşa ederek tespit edebiliriz. Stuart Mill’in söylediği gibi, Stoacılardan Epikürcülere kadar antik çağda, özellikle antik düşüncenin gerilemeye başladığı dönemlerde tüm felsefi ekollerin ortak tavrı, benimsedikleri davranış düsturlarını ve doğanm emirlerini kanıtlamakla yü­kümlü oluşlarıydı. Felsefelerinin doğaya uygunluğunu ispat eden, daha haklı ve kabul edilir olmasıydı.

Deizmin de aynı refleksi gösterdiğini görüyoruz. Tanrı devre dışı kalınca hakikatin ölçüsü doğa oluyor ya da tanrı söylemek istediklerini doğanın zımnında saklıyor. Din tanrmın doğaya yerleştirdiği bu kanunları ortaya çıkarmak ve buna uygun bir yaşam modeli geliştirmekten ibarettir. Gerçi bugün hâlâ bir şeyin yanlış ve batıl olduğunu ifade etmede doğal olmadığını söylemenin çok etkili bir argüman olduğunu kabul etmek ge­rek. Buna rağmen doğanm ahlaki davranışların temeli sayıl­ması bugün pek muteber değildir.

Çoğu deist tüm semavi dinleri reddedip onun yerine doğa dinini ikame eder. Çünkü her semavi din mutlak doğrunun kendisi olduğunu iddia eder ve bu da sonunda bir çatışma doğurur. Halbuki doğayı bir din olarak kabul edersek, her­kesi bağlayan ortak bir zemin sağlanmış olur. Böylece bütün insanlığı tek bir referanstan hareketle ortak bir çağrıya davet etme imkânı doğar. Bu anlayışa göre, tanrınm kitabı evren, onu bize ileten peygamber ise bilimdir.

Schopenhauer “Felsefe neye inanmamız gerektiğiyle ilgilenmez. O, ne bilebileceğimizle ilgilenir,” der. Felsefe inanmamız gereken şeyden farklıysa, o zaman onun inanca bir zararı olmayacaktır çünkü o bilemeyeceğimiz şeyi öğrettiği için inançtır. Edebilsey­dik o inanç yararsız olurdu. Bunların her biri diğerinden fark­lıdır ve ikisi de menfaati gereği birbirlerinden ayrı kalmalıdır. Böylece her biri kendi yolunda ilerleyebilir, diye düşünür Alman filozof. İnsanın iman tarafı ile bilme yanı birbirlerinden ayrıdır. İman insanın bilmediği şeye yönelik deruni bir etkinlik değildir. Bilgi imanın yerini almaz. İnsan bir şeye dair bilgi sahibi oldu­ğunda ona dair imam son bulmaz. Eğer buluyorsa, dinin insan­dan istediği iman bu değildir. Haddizatında o iman değildir.

Neticede imanın cari olduğu yer zaten bilmenin mümkün ol­madığı yerdir. Ayrıca bilginin alanı ne kadar genişlerse geniş­lesin, insanın inanma ihtiyacını yok etmez. Bunlar insana ait iki ayrı hakikati ifade eder. İkisi de hayatı ve kâinatı anlama konusunda farklı metotlar kullanır. İkisinin de bilinmeyenle ilişki kurma özelliği vardır. İman, insanm bilme ihtimali ol­mayan konularda, öğrenme ise insanm bilmesinin mümkün olacağı konularda aktiftir. İnsanm bilim ve teknoloji yoluyla bilinmeyeni tüketmesi, insanm iman ile ilişki kurduğu bilin­meyeni ihata edip ortadan kaldırmaz. Din bu inancın bütün­sel ve sistemli halini ifade eder. İnsana bir anlam haritası su­nar. Neredeyse hiçbir insanın kayıtsız kalamayacağı “Nereden geldik ve nereye gidiyoruz?” gibi temel ontolojik sorulara tat­min edici cevaplar vererek kaosu kozmosa çevirir.

Doğadan ahlak ve adalet çıkar mı?

Modern dönemde evrensellik iddiasının en güçlü ve geçerli argümanı doğaya uyum ve doğallıktır. Modern ile postmo- derni ayıran en önemli unsur da budur. Postmodernizm ev­rensellik iddiası taşıyan her türlü unsura karşı çıkmıştır. Bu anlayışta farklılık, çeşitlilik, görelilik esastır. Postmodernizm bilimi de bu bağlamda bir yere koymuş, onun da bilme yolla­rından sadece bir yol olabileceğini söylemiştir. Bugün deistle- rin sıkça referans olarak kabul ettikleri doğallık, az önce be­lirttiğim gibi doğayı dinin yerine, doğa kanunlarını da dinin yasalarının yerine koyma iddiası taşır.

Oysa işin özünde doğadan ahlak, erdem, vicdan ve adalet gibi kavramların çıkarılması mümkün değildir. Zira doğada ahlak da adalet de yoktur. Doğada işler güç ekseninde yürür. Güçlü olan ayakta kalır. Aslan koşar, ele geçirip avlar ve ceylanı öğle yemeği olarak yavrularının önüne atar. Biz bunu belgeselde izlerken ceylana acır ve aslana karşı hmçla dolarız. Diğer ta­raftan, bir insana ceylan değil, aslan demek övgü niteliğinde­dir. İnsan gücü sever ama içindeki ahlak yasası onu güçsüzün yanında olmaya zorlar.

Doğayı Spinoza gibi insan davranışlarının senkronize bir şe­kilde neden-sonuç ilişkisine bağlı, doğanın pasif bir parçası anlamında dinin kaynağı olarak görür ve öyle kabul edersek, doğaya itaatsizlik diye bir şey zaten mümkün değildir. Bu durumda doğanın rehberliğine ihtiyaç yok demektir. Çünkü yanlış, hata diye kabul ettiğimiz şey sonuçta doğal bir dav­ranışa dönüşür. İşlenen suçlar, yapılan hatalar doğanın zo­runlu nedenselliğiyle var olmuştur. Spinoza’nın paralelizmi olarak anılan bu düşüncenin -aslında doğadaki nedenselli­ğin insan için de geçerli olduğunun söylenebileceğinin- in­sanı hırs ve tamahtan uzaklaştırma yoluyla özgürleştireceği zannedilir. Maksat tamamen ahlaki ve insani erdeme teşvik etmeye yöneliktir.

Tabiat kanunlarının yol gösterici olması

Tabiat kanunları dediğimiz şeyler, son derece basit ve anlaşı­labilir niteliktedir. Sözgelimi, yer çekimi yerkürenin hemen her yerinde cari olan ve son derece basit gerekçelerle açıkla­nabilen bir doğa yasasıdır. Keplerin “Tabiat basitliği sever,” sözüyle kastettiği de budur. Aynı şekilde Newton tabiatın gö­rünenin ötesinde gizemler barındırmadığını, gösterişi sevme­diğini, net ve kaba kanunlarla örülü olduğunu söyler.

Gelgeldim insan böyle değildir. Onun son derece karmaşık ve öngörülemez bir tabiatı vardır. Bu karmaşık ve öngörülemez tabiatı biraz da tamamlanmamış olmasmdan kaynaklanır. So­lucandan file kadar kâinattaki bütün canlılar fiziksel anlamda insandan daha tamamdır. Nitekim insan eksik olduğu için icat yapmak zorunda kalmıştır. Bir aslanm ya da ineğin hayatmı devam ettirmesi için teknoloji üretmesi gerekmez. Teknik takviye olmadan hayatmı idame edemeyen tek canlı insandır. Bunun için insan tabiatı gayritabiidir. Dolayısıyla dinin kayna­ğının doğa olması isabetli değildir ve zaten çok kısa bir zaman sonra bu teori ters tepmiştir. Eğer insana rehberlik edecekse, bu yine insanın o derin ve gizemli iç dünyasıdır, doğa değil.

Deizmin amaçları

Deizmin en temel amaçlarından bir tanesi inanç özgürlüğü­dür. Deizme göre, özgürlüğün olmadığı yerde gerçek mana­da dindarlıktan söz edilemez çünkü din samimiyettir. İnsan ancak özgür olduğunda samimi olabilir. İkinci olarak, deizm inananlar ile inanmayanlar arasında bir birliktelik sağlamayı amaçlamıştır. Böylelikle bir dinin müminleri kendilerinden olmayanlara karşı ellerindeki imani motivasyonu kaybetmiş olur. Üçüncü olarak, dinin akla aykırı yanlarını ayıklayarak rasyonel bir biçim vermek. Böylelikle üç temel gayesi oldu- ğunu söyleyebiliriz: inanç özgürlüğü, eşitlik-evrensellik, akla uygunluk.

Bir de bu kavramın taşıdığı tepkiselliğin metafizikle ilişkisine değinmek gerek. Deizm bir tepki olarak doğmuş olsa da ge­leneksel ve doğaüstü anlayışa tamamen zıt bir amaçla ortaya çıkmamıştır. İlk deistlerin paradoksal bir biçimde bir taraftan deizmi savunurken, diğer yandan Hıristiyanlığın aslında ras­yonel bir din olduğunu, Incil’de bilimle çatışan herhangi bir emrin olmadığını iddia ederek apolojik bir mücadele içinde oldukları gözlenir. Hıristiyanlığın bir yığın dogmasmı akli teville gerekçelendirmeleri ve bilimin sağladığı verilerle doğ­ruluklarını teyit etmeye çalışmaları ilk bakışta bir çelişki gibi görünse de gerçekte böyle değildir.

Dini ortadan kaldırma ithamı

Deizm taraftarlarının dini ortadan kaldırmak istedikleri şek­linde popüler bir algı var. Hayır, en temelde yapmayı arzu­ladıkları şey dinin topyekûn varlığını yok etmek değil, ona insan ve toplumu ıslah edici rolünü geri kazandırmaktır. On­lar dinin her şeyi belirleyen bir özne olmaktansa onun da bir yerinin olduğuna ve kendi yerinde kaldığı müddetçe bir anla­mının olacağına kanidirler. Bir kısmı ise dinin kaynağının ne olduğuyla hiç ilgilenmeden konumuna eğilmiş ve bir önceki zümreyle hedef açısından aynı noktada birleşmiştir.

Bu demektir ki, ontolojik ve epistemolojik açıdan bir hakikati olmasa bile, işlevsel açıdan faydalı olabileceğini göz önünde bulundurarak hem kişisel hem de toplumsal menfaatin bir aracı olarak kabul ettikleri dinin gerekliliğine kanaat getir­mişlerdir. Ayrıca toplumsal ahlakın dinle çok alakasının ol­madığını hatta aralarında ters bir ilişki olduğunu iddia eden deistlerse dini daha temel bir yerden ele alarak tenkit etmiş­lerdir. Bu açıdan, deistler içinde tek tip bir yapıdan söz etmek mümkün değildir.

Din mi ahlakın, ahlak mı dinin kaynağı?

Kuran kendisinin muttakiler için bir hidayet rehberi oldu­ğunu söyler. Peki, zaten bu kişiler muttakiler ise hidayete ne ihtiyaçları var? İşte dinin rolü tam bu noktada ortaya çıkıyor. Din evvel emirde bir iyiler organizasyonudur. Her dinin ilk müminleri yaşantı itibarıyla zaten dindar olan insanlardır. Yeni din önce onları bir araya getirir, organize eder ve onların örnekliği üzerinden halka halka çevreye yayılır.

Burada net biçimde şu ayrımı yapmak gerek; ortada bir din var, bir de İslam. Evet, İslam bir dindir. Fakat din insanlıkla beraber kaim olan bir şeydir. İslam hak olduğunu ezelden ebede var olan dine uygunluğuyla tesciller. İlk vahyin geldi­ği zamana gidelim. Peygamber Efendimize [s.a.v.] bir melek görünüyor ve o da bu olayın dehşetinden ürpererek evine koşuyor. İlk etapta bu durumun rahmani mi yoksa şeytani mi olduğundan emin değil. Hz. Hatice’ye kötü ruhların onu ele geçirmesinden ya da kendisine cinlerin musallat olma­sından korktuğunu söylüyor. Hz. Hatice’nin cevabı, gelen şeyin bir sistem olarak din olduğunu ortaya çıkaran muh­teşem bir testtir: “Sen” diyor, “akrabaya yardım edersin, ye­timlerin başını okşarsın, hastalara, yolda kalmışlara destek olursun.” Yani bu demek oluyor ki sen dindar bir insansın; iyi, ama ortada henüz İslam yok. Evet, İslam yok ama din var. Demek ki biz akrabaya yardım etmeyi, yetimi kollama­yı, açları doyurmayı, kısacası iyi insan olmayı İslam’dan öğ­renmedik. Tam aksine İslam’ın sahih, hak bir din olduğunu, bu hasletleri emretmesinden ve peygamberinin bu hasletle­re sahip bir insan olmasından anlıyoruz. Buradan dinin kay­nağının ahlak olduğunu mu anlıyoruz? Evet. Aynı zamanda ahlakın da kaynağının din olduğunu öğreniyoruz çünkü ilk insan ayrıca ilk nebiydi.

Yeni din arayışları ve modernitenin krizleri

Postmodernizmle birlikte yeni din arayışları da modernitenin krizlerinden biri midir? Biliyoruz ki postmodernizm, moder- niteye karşı bir tepkinin ifadesidir. Modernizmin beklendiği gibi insana mutluluk getirmediği, aksine dünyayı daha beter bir yere çevirdiği gerçeği üzerine kurulu, eskiyle yeniyi uzlaş­tırmayı amaçlayan bir düşünce biçimidir. Bir kenara itilmiş olan dinin de bu yeni düzende yeniden geri döndüğü söyle­nebilir. Maddi refah, ekonomik kalkınma, özgürlük, adalet gibi âdeta cenneti yeryüzüne indirmeyi vadeden modernizm, yeryüzünü hiç olmadığı kadar kirletti. Bundan sebep moder- niteden kaçış çok erken başladı. Elbette beraberinde arayış da başlamış oldu.

Demek ki modern sonrası ortaya çıkan yeni dinî hareketlerin artık modern öncesi dönemde kaldığı yerden devam etmesi imkânsızdır. Yeni dünyada bugünün insanmm idrakine uy­gun bir din arayışı başladı. İşin doğrusu bu arayış hâlâ son bulmuş değildir. Ortaya çıkmış hemen her dinî hareket bu arayışın bir tezahürüdür. Türkiye modernleşmesi diğer Müs­lüman ülkelere göre hem daha erken hem de daha radikal ve agresif bir şekilde gerçekleştiği için, Müslüman cemaatler dü­şünsel anlamda bir arayıştan önce Müslüman olarak var ola­bilmenin çözümüne odaklanmak zorunda kaldı.

Dinî serbestiyetin deizmin yaygınlaşmasına katkısı

Kur’an-ı Kerim elifbalarının gizli saklı okunduğu bir düzlem­de nasıl bir din anlayışına sahip olunduğunun konuşulması imkânsızdır. Son beş yılda başörtüsünün serbest olması ve Kur’an-ı Kerim derslerinin seçmeli de olsa müfredata girmesi gibi dinî serbestiyetin gerçekleşmesinden hemen sonra, artık din eksenli tartışmalar başladı. Deizm meselesinin böyle bir sosyal zemini var. Topyekûn dinle mücadele edilen bir ze­minde dinin anlaşılması, bilimsel olarak ele alınıp irdelenmesi beklenemezdi. Birileri dinî olan her şeye savaş açarken, diğer bir grup dinî motivasyonla savunma vermenin peşinde oldu. Gelinen son süreçte bu savaş ortamı son buldu. Artık din yok edilmesi için mücadele edilen ya da uğrunda savaş verilen bir şey olmaktan çıkıp üzerine tefekkür edilen ve anlaşılması ge­reken bir olguya dönüştü.

Asıl tehlike deizm değil

Buraya kadar aktardıklarımdan deizm diye bir tehlike olmadı­ğım düşündüğüm zannedilebilir. Aksine, deizm tehlikesi yok demiyorum. Yaşanan durumun deizm değil, aslından hedo­nizm hatta nihilizm olduğunu iddia ediyorum. Yirmili yaşlar­daki bir gencin ciddi düşünsel problemlerin girdabmda kalarak bir çıkış yolu bulamayıp kendini deizmin güvenli kollarına bı­raktığı şeklinde, neresinden yaklaşırsak yaklaşalım baştan aşağı proje kokan bir şey olduğuna inanmıyorum. Bu tamamen sos­yolojik bir meseledir. Özellikle son on beş yılda dindar kim­likleri ön planda olan kişilerin ülkeyi yönetmesi ve buna bağ­lı olarak İslami camiada refah düzeyinin gözle görülen artışı, yeni neslin bambaşka bir hayat ortamına gözlerini açmalarım sağlamıştır. Üstelik bu sadece gençlere mahsus bir şey değildir; aynı durum ebeveynler için de geçerlidir. Vicdan ile cüzdan, din ile dünya arasında bir mengenenin ortasında kalmışçasına sıkışan yığınlar, bulundukları durumu anlamlandırmanın bir yolu olarak kendilerini deist diye adlandırmaktadır.

Adlandırma anlamlandırmanın en kolay ve ideal yoludur. Bir gencin, vaizlerin yumruklarını vura vura, gergin bir yüz ifadesiyle anlattıkları asrısaadet simülasyonlarının gölgesin­de, kafede nargile çekmek ve karşı cinsle daha rahat olmak­tan ibaret hayatını bir şekilde rasyonalize etmesi gerekir. Çünkü dindar kimliğinden kopamaz, bu kimlik onun ikti­dar olanaklarıyla irtibatını sağlayan en mukavvim unsurdur. Bir insanın bir anda bütün çevresini kaybetmeyi göze alması kolay değildir, önümüzde duran gerçek tablo, mevcut dinî yapıların kötü örnekleri, cemaat yapılarındaki çarpık anlayış j ve uygulamalar üzerinden geleneksel yaşama tepki gösterip yeni bir yaşam alanı oluşturma gayretidir. Bunun elbette istisnaşı yok değildir. Mutlaka düşünsel krizler içine düşüp ciddi I bir zihinsel performans neticesinde büyük bir açmazda ken­dini bulan gençler vardır. Fakat söz konusu durum deizm ya­yılıyor yaygarası koparacak boyutta değildir. Ayrıca, İslam’a sorular yöneltip mukni cevaplar alamadığını söyleyen insan­lar, ateizmin ya da deizmin çelişkilerini ve veremediği cevap­lan pek umursamıyor gibi görünmektedir.

Çıkış yolu

Peki, çıkış yolu nasıl bir tavırdan geçiyor? Evvela dinin emir ve yasakları ile toplumsal ya da ferdî maslahat arasındaki irti­batı, bugünün dili, kavranılan ve düşünce kalıpları içerisinde I kurabilmekten geçiyor. Bir örnek üzerinden açıklamak gere­kirse; yakın zamanda hükümet poşet kullanımını azaltmak i amacıyla yeni bir düzenleme getirdi ve poşetlerin marketlerde parayla satılmasına karar verildi. Bu kararın son seçimlerde iktidar partisine puan kaybettirdiği söyleniyor çünkü vatan­daş devletin bu kararla yirmi beş kuruş da olsa milletten para kazanmayı amaçladığını düşünmüştür. İktidarın temsilcileri de bu düzenlemeyi yeterince anlatamadıklarını itiraf ettiler. Oysa poşet doğaya en fazla zarar veren atık maddedir ve çev­reyi çok çabuk kirletir; kirlenen doğada da ekolojik bozulmalar baş gösterir, hastalıklar artar, ozon tabakası delinir vs. Ancak amaç, vatandaşm daha sağlıklı yaşaması, kanser gibi hastalıkla- ı rın azalması, şehrin oksijen kalitesinin artması olsa da, poşetin parayla satın alınması ile bir vatandaşm daha sağlıklı ve kanser olma ihtimali daha düşük bir hayat yaşaması arasındaki irtibat iyi kurulmazsa, halkın da doğal olarak buna tepkisi olacaktır.

Bu örnekle nereye geliyorum? İslam’ın hükümleri de böy- ledir. Bir emir veya yasak ya fert ya da toplumun maslahatı içindir. Eğer içki içme ile toplumun ifsadı arasındaki ya da örtünmeyle toplumun ıslahı arasındaki bağı bugünün ilim ve düşünce jargonunu kullanarak kurmazsanız, insanlarda genel bir hoşnutsuzluk görmek kaçınılmazdır. Farklı münasebetler­le söylediğim bir şey var: İslam içkiyi emredecek olsa, bugün dünyanın hiçbir yerinde içki içmek bu kadar yaygın olmazdı, mutlaka yasaklanırdı. Halbuki içkinin yasak olması gibi son derece makul, rasyonel ve toplumsal ıslahı sağlayan bir şeyi bile anlatmaktan aciziz.

O halde bugün ihtiyacımız olan, hüküm ile hikmet, emir ile maslahat arasındaki irtibatı kurmaktır. Peygamberimiz [s.a.v.J bu bağı cennet vaadi veya cehennem tehdidiyle kuruyordu. Az önceki örnek üzerinden gidersek, poşeti az kullanana me­sela “Allah rahmet etsin,” diyordu. Ama bugün bu kadarı ye­terli değildir. Bu, Efendimizin [s.a.v.] lal ü güher gibi sözleri­nin yeterli olmadığı anlamına mı geliyor? Haşa! Bilakis bugün müminlerin sahabe gibi yaşamadığını belirtmek gerekiyor.

Hikmetli ıslah metodunu öğreten hadis

Çok meşhur bir hadis-i şerifte Efendimiz [s.a.v.] şöyle buyuru­yor: “Sizden biri bir kötülük gördüğünde gücü yetiyorsa eliy­le düzeltsin. Eğer bunu yapamıyorsa diliyle müdahale etsin. Eğer ona da gücü yetmiyorsa kalbiyle buğzetsin.” Bu hadis-i şerifte muhteşem bir tebliğ metodu söz konusudur. Bir Müs- lümanm kötülükle mücadelesi tam da böyle olmalıdır: Önce bir kötülüğe içinden kötülük der, sonra kendi gibi birini daha bulur ve birkaç kişi olmayı başarır ve bunu diliyle söyler. Son­ra artık eliyle müdahale edecek kadar çoğalır ve güçlenirse, gider eliyle ona engel olur. Bunun birinci aşaması fert olmayı, ikinci aşaması cemaat olmayı, üçüncü aşaması da devlet ol­mayı ifade eder. Dindar insanların sayıları artar ve güçlenir­lerse yargı, yönetim, askeriye gibi konulara kayıtsız kalmaları düşünülebilir mi? Efendimiz [s.a.v.] Medine’de savaşlar yö­netti. İdari, siyasi ve askerî olmak üzere bütün yürütme ken- dişine bağlıydı. Bunun aksi olabilir mi? Kötülüğün kötülük olduğunu söyleyelim ancak değiştirmeye gücümüz yettiği halde elimizi bir şeye sürmeyelim… Bunun ne akılla ne de vicdanla izah edilebilir bir yanı yoktur.

Din ve devlet ilişkisi de aynı çerçevede ele alınabilir. Din ve devlet kalp ve vücut gibidir. Din» devletin kalbidir, ru­hudur; vücudu çalıştırır. Vücut» kalbi korur. Dinsiz devlet» vicdansız devlet demektir. Hz. Ali» “Devletin dini adalettir,” der. Zaten devletin dinsiz olması görülmüş bir şey değildir. Dinlere karşı eşit mesafede olduğunu söyleyen devletler, dirileşmiş ideolojilerin boyunduruğundadır. Laiklik dininin laik rahipleri, bekçileri olduklarını iddia ettikleri devleti ta­rihin hiçbir döneminde olmadığı kadar “dinin” gölgesinde yönetmişlerdir.

Devletsiz bir toplum olmayacağı gibi dinsiz bir devlet ol­maz. “Ben Allah’a inanıyorum ama dine inanmıyorum,” demek, “Ben sağlığa inanıyorum ama tıbba inanmıyorum,” ya da “Topluma, devlete, adalete inanıyorum ama hukuka, yargıya inanmıyorum,” demekle eşdeğerdir. Dinin en temel üç ilkesinden biri tevhittir: tek bir Allah’ın eşit kulları ol­mak, herkesin tarağın dişleri gibi yekvücut olması. Tarağın dişlerinden birinin uzun olması tarağın işlevini boşa çıkarır. Buradan hareketle din, toplumdaki eşitliğin ve adaletin öte­ki adıdır.

Günümüzde organize dinlerin uygulamadaki kötü örnekle­rine bakarak dinin topyekûn geçersiz olması düşünülemez. Bugünkü siyasi partiler devleti yöneten mekanizmalardır ve bir partinin kötü yönetimi devlete mal edilemez. Bir partinin kötü yönetimi devlete olan ihtiyacı kökten yok etmez, aksine devletin kıymetinin artırır. Bunu şu nedenle söylüyorum: De- izmin ortaya çıkmasına da özellikle çarpık Hıristiyanlık an­layışı sebep olmuştur. İnsanlar Hıristiyanlığa bakarak dinin varlığını tümden yok saymışlardır.

Gençlerin özgürlük ve tutku arayışı ve deizm

Görebildiğim kadarıyla, gençler mutlu olmak istiyor, fakat bunu bilgide ve sanatta değil, hazda arıyorlar. Bedeli ödenme­miş bir özgürlüğe sahip olmak istiyorlar. Birçoğu özgürlüğün kölesi olduğunun farkında değil. Geleneksel aile yapılarını küçümseyerek kendilerine çok daha albenili bir hayat sunan örneklerin bombardımanına maruz kalıyorlar. Diziler, film­ler ve özellikle sosyal medya insanın kösnül duygularına hitap eden, şehvani arzularını tetikleyen unsurlarla dolu ve Müslü­man genç de işte bu cenderede can çekişiyor.

Deistler son raddede dernekleşmeye gittiler. Dinin kurumsal yapışma, dindeki her türlü hiyerarşiye karşı çıkıp ardından kendilerini daha rahat ifade etmek için derneklerini kurdular. Dolayısıyla bu düşünceleriyle çelişkili olarak, derdin ve dava­nın anlatılabilmesi için bir sistem var edip bir araya gelerek güç birliği yapılması gerektiğini de kabul etmişlerdir. Yarın bu yapı büyüdüğünde şubeleşecek, bazı eylem planları çıkaracak ve şartlara göre bazı gizli toplantılar düzenleyecektir. Belki yeterli sayıya ulaştıklarında parti kurup iktidara gelebilecek ve devlet yönetmeye kalkacaklar. Bu yüzden özellikle Türkiye de deizm bir dindir. Zannedersem bu tabiri ilk Stuart Mili kullanıyor.

Özetle, deizmin en büyük problemi Allah tasavvurudur. Kâi­nata müdahil olmayan tanrının nasıl bir mahiyete sahip ol­duğu konusunda insan ve tabiata bakarak söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. Halbuki insanoğlunun entelektüel macerasının temelinde tanrıya dair sorulan sorular ve bunlara verilen ce­vaplar yatmaktadır. İnsandaki inanma isteğinin onun bencil hislerinden kaynaklandığı ve yaratılış itibarıyla tabiatında ta­şıdığı zayıflıkların bir sonucu olduğunu iddia etmek, son de­rece önyargılı bir yaklaşımdır. Gerçekte insanın inanma isteği onun fıtri bir yanıdır.

Bugün gençlerde mahrumiyet yok. Oysa mahrumiyet mu­hayyileyi harekete geçiren en mukavvim unsurdur. Einstein “Zekâ sınırlıdır. Asıl önemli olan hayal gücüdür,” der. Yer­yüzünün en muhteşem buluşları, en yoksun zamanlarda en mahrum insanlardan çıkmıştır. Genelde eksiksiz ve hoşnut bir insanın kayda değer bir hayat hikâyesi olmaz çünkü şart­lar gereği içinde bulunduğu hal çoğunlukla bir istiğna, tasa­sızlık ve kayıtsızlık halidir, işte bugün de tek geçerli olan ve insanlığa baştan başa sirayet eden bu hedonizm halidir. Neti­cede, her şeyi alay konusu yapabilen, her şeyden sulu espriler devşiren, ciddiyetsiz ve makul olmaktan uzak bir nesil türedi. Elbette bunda her şeye gereksiz bir ciddiyet yükleyen, yoz ve abus tiplerin camiaya rehberlik etmesinin de etkisi var. Ne ya­zık ki bir şey haddini aşmca zıddına inkılap ediyor.

Muhammed Yazıcı – Modern Dünya İlmihali,syf:

‘Varoluş” İngilizce ve Fransızca’da “existence”; Almanca’da ise ’eristenz” sözcükleriyle karşılanan bir kavramdır. 1800’lerde Avrupa’da bir felsefe akımı şeklinde ortaya çıkan bu yaklaşımın bir süre sonra psi­kolojide de yansımaları görülür. Modem insanı tanımlamada önemli bir yere sahip bu akım, tedaviye getirdiği özgürlük ve insanın anlaşılmasına katkısı yönüyle kabul görmektedir.^[575] Varoluşçu ve insancıl yaklaşım, terapiye öznel deneyimin önemini ve patolojiden ziyade pozitif büyüme endişesini dahil eder ve felsefenin büyük sorularını psikolojinin ilkeleriyle birleştirir.^[576] Tasavvufta varoluş, bireyin arzu ve isteklerinin kontrolünde bir yaşamı, özgür iradesiyle terk etmesidir. Bu şekilde, yok oluşa (fenâ) doğru bilinçli bir yönelişle varoluş başlar.^[577]

Varoluşçu psikolojinin temelini, insan ve onun varoluşa dair soruları meydana getirir.^[578] Varoluşa dair temel endişeler; ölüm, sorumluluk, anlam arayışı ve iradenin harekete geçmesi ya da geçmemesidir.^[579] Varoluşçu psikolojinin din ve maneviyatla ilişkisinin temelini Kierkegaard ve Nietzsche atar.^[580] Erich Fromm, insanın varoluşsal sorularının cevabının “din’de bulunduğunu, bu cevap sağlanmadığı sürece hastayı tedavi etmenin bir fayda vermeyeceğini ifade eder. O, varoluşa dair sorulara dinin bir bütünlük içinde cevap sunduğunu belirtir.^[581] Fromm çalışmalarında İslamiyet e yer vermez, Budizm, Taoizm, Musevilik, Zerdüştlük ve Akhenaton un dinsel devrimlerinin, insanlığın aldığı bütün şekilleri yansıtıp bir birlik sunduklarını ifade eder. Burada bahsedilen birlik, geriye dönük bir birlik değil, ayrılık ve yabancılaşmadan sonra ulaşılan ve aklın tam anlamıyla gelişimine sahip bir birliktir. İnsan artık hakikati sezgisel bir biçimde ve doğrudan kavrayabilir. Kültürel farklılıklar nedeniyle “Tanrı, Nirvana, İyi, Aydınlanma ve Tao” gibi farklı simgelerle ifade edilir ve hedef geçmişte değil kişinin önündedir.^[582] Elest bezmiyle birey arasında kurulan bağ burada görülmez.

İnsanın varoluş koşullarına gelince bu dünyaya iradesi dışında gelen insan, iradesi dışında da gider. Onda, yaşadığı çevreye içgüdülerini uyarlama mekanizmasına sahip hayvanların aksine içgüdüsel bir meka­nizma bulunmaz. İnsan doğada bulunur, kendisine dair farkındalıklara sahiptir. Ancak bu farkındalık ona kendisini yalnız hissettirir. Aynı zamanda hayata gelmesi nedeniyle cevaplaması gereken sorular vardır? Kişi, ıstırabını çektiği kendisi, hemcinsi ve doğayla yaşadığı bu ayrılık açışını nasıl yenebileceğinin yanıtını arar. Bunun için birey, her türlü benmerkezci duyguyu aşıp farkındalığını yeni bir birlik noktası elde edecek şekilde geliştirmelidir.^[583]

Varoluşçuluk, kavramlardan çok deneysel bilgiye önem verir, kimlik deneyimini temel alır ve fenomenolojik inceleme yöntemini kullanarak insanı tanımlar. Varoluşçu kurama göre tek bir doğru olmadığından evrende doğru-yanlış arayışına girmek çözüm değildir. Doğru, kişinin yaşadıkları ile algıladıklarıdır ve gerçek de ancak fenomenleri anlamaya çalışarak elde edilebilir. Yani olayı yaşayanın gördükleriyle olayın arka­sındaki gerçekler anlaşılabilir. Bunun nasıl anlamlandırılıp algılandığı önemlidir. Bireyin öznel dünyasını anlamak suretiyle gerçekleri anlamak mümkündür. Bu nedenle varoluşçu psikolog, danışanın düşünce ve duy­gularını, davranışlarını meydana geldiği şekliyle anlamaya yoğunlaşır.^[584]

Heidegger, insanı “dünya içinde varoluş” şeklinde açıklar. Ona göre birey, varlığını dünyadaki varoluşundan alır. O kendi varlığını kendi yaratan tek varlıktır, kendi yolunu seçer, değerlerini yaratır. Onun varlığı yaşama anlam verir. Çünkü ondan önce yaşam yoktur. Doğada insana yol gösterecek yine kendisi olduğundan insan özgürdür, yaşamını istediği biçimde çizebilir. Fakat insan, sorumluluğunu yüklendiği kadar özgür­dür. Hissedilen bu sorumluluk, “varoluş anksiyetesi’dir. İnsan ölümlü olduğunu bilir ve bu da onda anlamlı bir hayat sürdürüp sürdürmediği kaygısını meydana getirir. Bunun için o kendi varlığına sahip çıkmalı ve sorumluluğunu üzerine almalıdır. Dünyaya isteği dışında gelse de varlığı nedeniyle yapacaklarının sorumluluğu ondadır.^[585] Tasavvufta da irade kavramı yaptıklarının sorumluluğunu insana yükler.

“Dasein”^[586], varoluşçu psikolojinin temel kavramıdır. Varoluşçular, nesne (insan bedeni, fiziki ve sosyal çevre) ve özne (insanın zihinsel varlığı) ayırımına itiraz ederler. Onlara göre, dünya ve insan birbirinden ayn düşünülemez. İnsan üç alanda birden vardır: bedeniyle birlikte kendisi, doğal çevresi ve insanlardan meydana gelen çevresi. Varoluşçu psikoloji, insan davranışlarının sebeplerini açıklamak yerine içinde bulunduğu andaki duyularını anlamaya çalışır. Bu bağlamda varoluşun iki temel boyutu bulunmaktadır; yer ve zaman. Varoluşçu psikolojide fiziksel yer ve zamandan farklı manada kullanılan bu kavramlardan yer; evrenle ya da bir şeyle beraberlikteki yakınlık ve uzaklığı ifade eder. Diğer taraftan zamanı tüketen insan, geçmiş, şimdi ve gelecek arasmda yaşar. Varoluşçular insanı bu çerçeveden ele alırlar. Diğer taraftan dinsel varoluşçular, iç benliğe doğru başlattıkları arayışla değerlerin gerçek kaynağına ulaşmaya çakşırlar.^[587]

Ruhsal eğitim ile varoluşçuluk amaçları temelde benzerlik göstermek­tedir. Tasavvufun temel kavramlarından “ruhsal eğitim” yani “varoluşsal eğitim” bireyin kendi benliğinin farkına varmasının amaçlandığı bir yolculuktur. Benliği merkeze alarak anlamı keşfetme serüveni varoluş­çuluğun da esaslarındandır.^[588] Birey kendi içine dönüp özüne doğru bir yolculuk gerçekleştirir. Dolayısıyla bu bir taraftan da dönüşüm ve hakikate ulaşma evresi şeklinde kabul edilebilir.

Sûfilere göre, zihinsel rahatsızlık insanın kendi orijinal kökenini tamamen unutmasından (gaflet) kaynaklıdır. Bu durum “bağlanma teorisi” ile açıklanır. Bu teoriye göre; kişinin Yaratandan ayrılması özlem, üzüntü ve işlev bozukluğuyla sonuçlanır.^[589] Tasavvuf, kalp ilmi şeklinde de tanımlanır. Batı’nın bu kalp ilmini öğrenmesi elzem görülür. Çünkü orada içsel dünyadan gelen bir gıdaya ve maneviyata duyulan bir açlık söz konusudur. Bugün Batılı insan, içinde duyduğu hasreti depresyon zannetmekte ya da Yaradana duyduğu özlemi doğru tanımlayamayıp bu durumu dünyaya uyum sağlayamamak şeklinde adlandırmaktadır.^[590]

Tasavvufta insanın varoluşu “dest” hakikati (asıl vatan) düşüncesi üzerinden ele alınır. İnsanın bu dünyaya gelip-gitmesi onun varoluşsal bir meselesidir. O Tanrı’nm “ol” buyruğuna muhataptır.^[591] İnsanın manevî yönü ruh, bu bedene esas vatanından yanı ilahı bir alemden ayrılarak gelmiştir. Dolayısıyla burada adeta bir sürgün bayatındadır. O, kendini bedenî niteliklerinden soyutladıkça asıl mahiyetine yaklaşabilir. Onun iyi ile kötüye yönelmesinin temeli, ruh ve beden ilişkisinin ortaya çıkardığı çatışmalarla ilişkilendirilir.^[592]

Varoluşçu düşüncede birey, varoluşa dair sorularına cevap bulabilmek için doğum sürecine geri dönmeyi arzular. Modern psikolojide doğum sürecinden kasıt, bireyin fizyolojik doğumudur. Fizyolojik anlamda doğumu gerçekleşen birey, anne rahmine geri dönebilme özlemi taşır ve bu gerçekleşmediğinde üzüntü yaşar. Çünkü insanın geri dönüşü mümkün değildir.^[593] Tasavvufta insanın varoluşu yani yaşam “elest bezmi” ile başlar. Psikoloji, insanın bir kopmadan kaynaklanan varoluşsal sorun yaşadığını tespit eder. Ancak bu süreci asıl vatanla ilişkilendirmek yerine bunu anne rahmine dönüş şeklinde değerlendirir. Tasavvufta ise insan uzak kaldığı asıl vatanına özlem duyar.

İnsan ruhu, bedenden önce de vardı. Bu noktada tasavvufta amaç, insana ezelî ahdini yeniden hatırlatmak ve tevhide ulaşmasını sağlamaktır. Bu ise bedenle ruhun birleşmesi sonucu ortaya çıkan perde ve engellerin kaldırılmasını sağlayan, ruhu güçlendirip bedeni zayıflatan eylemlerden ibaret bir terbiye süreciyle gerçekleşebilir. Böylece bedenin emri altında etkisizleşen ruh, yeniden güçlenerek bedeni yönetebilir hâle gelebilir.^[594] Yaşanılan dünya hayatı ve olumsuz nitelikler Allah ile aradaki engelleri (hicap,^[595] perde) meydana getirir. Bunlardan kurtulmak suretiyle Allah’a yaklaşmaya çalışılır.^[596] Allah insan ilişkisi, elest bezmindeki ahid (sözleş­me) ile başlayan ve sonsuza kadar sürecek bir ilişkidir.^[597] İnsanın fiziksel ve ruhsal doğası, evreninkine tekabül eder. O evrenin bir mikrokozmu (küçük alem, alem-i sagir) kabul edilir. Evren, ilahi olandan bir şeyler yansıtmaktadır?598 Yaratılış, insanda son noktaya ulaşmaktadır. “Küntü kenzen mahfiyyen”, yani “Gizli bir hâzineydim bilinmeyi istedim ve dünyayı yarattım,”^[599] hadisi temel alınarak Allah’ın bilinmek istediği için evreni ve inşam yarattığı ifade edilir. İnsan Allah için yaratılırken, evrendeki her şey de onun için yaratılmıştır. Böylelikle Kur’an, hadis ve tasavvufta insan yüksek bir konumdadır.^[600] Görüldüğü üzere tasavvufta evrenin ve insanın varlık nedeni tecelli yani Allah’ın bilinmek istemesidir.

İnsanın bu dünyada bulunuş sebebi çerçevesinden konuya yak­laşıldığında evren, Allah ve insan arasinda bir ilişki kurulmaktadır. Buna göre insan, Allah’ın suretinde yaratılmıştır. Evrendeki varlıklar O’nun isimlerinin bir kısmım izhar ederken, insan bunların tamamını yansıtmaktadır.^[601] Diğer taraftan Kur an da insan, “ahsen-i takvim” üzere yaratılan, “eşref-i mahlukat”^[602] şeklinde tanımlanır. İnsan “emanet ^[603] denilen bir yükü yüklenen sorumluluk sahibi bir kişidir. Onun yaratılışı boşuna değildir.^[604] O yeryüzünde “halife”^[605] kılınmış, yeryüzündekiler de onun hizmetine ve emrine verilmiştir.^[606] Ondan da Allaha kulluk ve ibadet etmesi, yaratılış amacına uygun davranması istenmiştir.^[607] Kur anda insanın acizlik, açgözlülük, zalimlik, nankörlük gibi olumsuz özelliklerinden de bahsedilir.^[608] Onun doğası, günah işlemeye meyilli bir yapıdadır. Sorumluluk sahibi birey, akıl yoluyla dini anlamda yapılması veya yapılmaması gerekenleri bilmelidir.^[609] Serbest ve hür bir iradeyle yaratılması inşam sorumluluk sahibi yapmakta, bu nedenle imtihana tabi tutulmaktadır.^[610] Bu özellikleri de onu diğer varlıklar karşısında üstün kılmaktadır.

İnsanın evrendeki konumundan bahsedilirken zühd anlayışı da tanımlanmakta ve İslamda dünyaya bütünüyle sırtını dönüp münzevî bir yaşam sürmek gibi bir amaç bulunmadığı ifade edilip^[611] bunun ruhbanlıkla karıştırılmaması gerektiği belirtilmektedir.^[612] O evrenin (mikrokozmos) modeli, ilahı sıfatların bir yansımasıdır.^[613] Tasavvufta âlem, Allah dışındaki tüm varlıkları kapsamaktadır. İnsan da âleme uyumlu bir biçimde yaratılmıştır. Ruhu itibariyle âlemin yüce kısmına benzeyen insan, meydana geldiği dört unsurla (hava, toprak, ısı, su) yeryüzündeki cevherlere, vücut yapısındaki damarlarıyla ve beslenip büyümesiyle de bitkilere benzemektedir. Diğer taraftan o hayvani ruhuyla hayvanlarla,kemikleri nedeniyle de cansız varlıklarla (cemâdât) özdeştir Kısacası âlemdeki her şeyin bir benzeri insanda mevcuttur.6¹⁴ Allah, insana bu dünyadaki konumundan dolayı ihsanda bulunmuş, ona arınması ve bu hayatta bulunuş amacını yerine getirmesi için doğuştan gelen yetenekler vermiştir. Kendini gerçekleştirme yolculuğunu kolaylaştırmak için ona nzık bahşetmiş, evrendeki her şeyi ona tabi kılmıştır?6¹⁵

İnsanın küçük aleme benzetildiği mikrokozmos (âlem i sağır) düşüncesi, bir anlamda tasavvufta evren ve insan düşüncesinin de temellerindendir. Tasavvuf düşüncesinde, âlemdeki özelliklerin tümünü içinde taşıyan insana büyük değer verilir. Kuantum fiziğinde, küçük büyük diye bir şey yoktur. Her şey bütüne etki eder. Bu düşüncedeki en iyi örnek hologramdır. Hologramdan alınan küçük bir parça, bütünü temsil eder. Bütüne ait özellikler onun içinde de kayıtlıdır, insan da aynı şekilde özünde bütün evreni taşıdığından değerlidir?¹⁶

Tasavvuf, insan ve kâinat arasındaki daimî unsurları ele alır. Buna göre, onun evrendeki bulunuşu nihai bir gerçek değildir. Dünya bir perdedir. Ancak metafizik kavrayış gerçekleştiğinde (müşahede) o hakiki manasıyla fark edilir.617 İnsan ve kâinat ilişkisindeki diğer daimî unsur; insanın “varoluşsal” konumudur. Tasavvuf düşüncesinde insan, nereden gelip nereye gittiğini ve ne için yaşadığmı farkındadır.618 Tasavvufta bu konu “el-mebde’ ve’l-meâd” (başlangıç ve son) başlığı altında da ele alınmaktadır. Batılı insana göre insan, doğum ve ölüm arasında süregelen bir yaşam sürmektedir.619 Tasavvufta bu dünyamn geçiciliği, ölümden sonra sonsuz bir yaşamın bulunduğu, aslolanm ebedi yaşam yani ölümden sonrası olduğu belirtilir. Bu manada gelecek kaygısı taşıyan, hayatında anlam arayan insana tasavvuf, yaşamın ve ölümün sebepsiz olmadığını göstermektedir.

Dünya, bireyin kendini geliştirip kemale ermesi için yaratılmış bir mekandır.⁶²⁰ Bugün modern insan, tabiatın sürekli değişmesini delil göstererek insanın da değiştiğini ileri sürer. Oysaki dünya, genel özellikleri açısından değişime uğramamıştır. Güneşin doğuşu, gülün şekli ve kokusu gibi olgular hep aynıdır.^[621] Yaradan insanı gerçekte bulunması gerektiği hâl üzere ister. Birey bu durumu kendi varlığının özünde bulabilir. Bunun için de arayış hâlindeki yolcu, gerçek doğasına dönebilmek ve bu maddi dünyanın elbiselerinden kurtulmak için çalışır. Kurtulan kişinin ulaştığı Allah’dır. Manevî çıplaklık şeklinde ifade edilen bu durum, bir varoluş hâlidir, kişinin doğasında mevcuttur. Ancak bu elbiselerden kurtulma evresi yoğun bir çabayı gerektirir.^[622] İçinde yaşanılan evren yalnızca maddesel ve niceliksel değil aynı zamanda nitelikseldir. İnsanın kalbinde bu niteliksel evrenin bir numunesi vardır. Burada kalp, bir “iç ayna” dünya da kalpten yansıyan İlâhî vasıfları yansıtan bir “dış ayna”dır. Dolayısıyla dünya aynası, kalpteki İlâhî niteliklerin kendisinde yansıtan bir araçtır.^[623]

Allah ile aradaki ayrılığın sebebi ve Yaradan ile yaratılan arasındaki perde benliktir.^[624] Bu ayrılık, bilinçten gizlidir, ruh tarafından bilinir.⁶²⁵ Arayan kişide giderek artan bir mutsuzluk hissedilebilir. Artık maddi dünya ona zevk vermemeye başlar. O daha çok çalışır, daha fazla kazanır ama içinde hissettiği boşluk dolmaz. Çünkü kalp, hakikat denilen aşkınla birliği özler. Varoluşsal boşluk, tasavvufta asıl vatandan ayrılık acısının insanda meydana getirdiği boşluk şeklinde tanımlanır. Dünyevi çözüm yolarıyla bu boşluk doldurulamayabilir. Bu boşluk, insanın doyumsuzluğunun ve mutsuzluğunun sebebi olarak gösterilmektedir.

Bu derdin ilacı, Yaradan ile birliği tekrar keşfedebilmektir.^[626]

Günümüzde dini yaşam ve inanç, ruh sağlığına pozitif katkıları nedeniyle kaynak olarak kullanılmak üzere terapiye dahil edilir.^[627] Bu doğrultuda tasavvuf düşüncesinin de psikolojiye katkı sunabilir.^[628] Günümüzde yapılan çalışmalarda referans alınan çalışmalar daha ziyade Çin ve Hint gelenekleri ile Hıristiyanlık öğretileridir. Tasavvuf, birkaç Müslüman psikologun çalışmalarında yer almakta, dolayısıyla onun bütüncül insan tanımı tam anlamıyla psikolojide kendisine yer bulamamaktadır. Oysa kadim geleneğe dair bilgi, yöntem ve bunların insan üzerindeki etkileriyle varoluşsal sorulara verilen yanıtlar değer­lendirilerek psikoloji alanına katkı sağlanabilir.

Tasavvuf ve Varoluşçu Psikolojinin

Kesiştiği Anahtar Kavramlar

Varoluşçuluğun başlıca temaları; özgürlük, ölüm, yalnızlık, anlam ve acı gibi kavramlar tasavvufta da değerlendirilmektedir. Bunlar insanda kaygıya sebebiyet verir. Çünkü o, her ne kadar ölüm kaçınılmazsa da varlığını sürdürmek ister, iletişimsizlik yaşansa da bütünün bir parçası sayılmak ister ve anlamsız bulunan bir dünyada anlam arayışına girer. Varoluşçu yaklaşımda bireyin temel mücadelesi, bu varoluşsal kaygılar­dır.^[629] Bu soruların yanıtını bulamamak insanda sıkıntı ve kaygı nedenidir.

İnsanlık tarihi boyunca “Ben kimim? Hayatın amacı nedir? Huzura nasıl ulaşılabilir? Hakikat, sevgi ve iyilik nedir?” gibi varoluşsal sorulara yanıt aramaktadır.^[630] Allah kimdir, nerededir, bireyin Onunla ilişkisi nasıldır, ölünce ne olacak? gibi sorular tasavvufun da yanıtladığı soru­lardandır. Fragere göre yaşam, aslında yalnızca bir tecessüm sürecidir.^[631] Allah, hep orada, içeride yani insanın özündedir aslında. Ancak o bunun farkında değildir. O bunu idrak edebilmek için farklı bilinç seviyelerinden geçer.^[632] Âlem, Allah’ın varlık ve birliğine işaret etmek için yaratılmıştır.^[633] Amaç, insanın kim olduğunu, nereden gelip nereye gittiğini hatırlamasıdır. Burada bulunuş bir tesadüf değildir. Evrenin metafizik yönü hakkmdaki bu bilgiler, sûfîler tarafından asırlar önce yanıtlanmıştır.

Sûfîler ve varoluşçular, farklı yaklaşımlar geliştirseler de insanın nereden gelip nereye gittiği, ölüm ve sonrası, yaşamın amacı gibi temalar ortaktır. İzleri asırlar öncesine giden tasavvuf eserlerinde yer alan insana dair bilgiler, bir taraftan bireyin kendi varoluşuyla ilgili aradığı yanıtları sunarken diğer taraftan da onun manevî gelişiminin psikolojik açıdan anlaşılmasına katkı sağlayabilir. Her ikisinde de yaşam bir anlamda çiledir. Bununla birlikte, varoluşçulara göre sıkıntıların nedeni, yokluk ve ölüm korkusudur. Tasavvufta bunun sebebi, insanın fıtratı ve Hakikat’ten ayrı yaşamasıdır. Varoluşçulara göre bu çaresizlik bunaltısıyla başa çıkmanın yolu amn zevkidir. Onlar altta yatan kuvvetlerle fazla ilgilenmezler. Sûfîler ise nefsin bireysel gelişimdeki etkisini ve geçmişi yadsımazlar. Amn yaşanması varoluşçular için bir amaçtır. Sûfîler içinse bu tecrübe, kişiliğin bütünleşmesinde ve Hakikat ile birleşmede esastır. Diğer yandan sûfîler, ölümün kaçınılmazlığından korkmayıp irfani ölüm deneyimleri (ölmeden önce ölmek) ve fenâ hâliyle onu yaşarken kabullenirler. Gelişim, varoluşçu yaklaşımda beşerî düzlemle sınırlıdır, tasavvufta ise bu metafizik boyutta devam eden bir süreçtir ve amaç ruhun aslına kavuşmasıdır.^[634] Günümüzde kimi psikologlar, insanı tanımlama ve varoluşa dair sorularını cevap bulmada tasavvuf geleneğinden de yararlanmaktadır. Bu noktada özgürlük, ölüm, anlamsızlık, yalnızlık öne çıkan ortak kavramlardandır. Aşağıda bahsi geçen kavramların tasavvuf ve psikoloji açısından anlamı ortaya konulacaktır.

Ontolojik Yalnızlık ve Kendini Bilme

Yaşamda her birey, içindeki benliği keşfetmek yani kendi kişisel kimliğini yaratmak ister. Sosyal bir varlık olan insan, başkalarıyla ilişki kurabilmek için çabalar. Bunu geliştiremeyen ise yalnızlık ve yabancılaşma sorunlarıyla karşı karşıya kalır. Varoluşçu psikologlara göre yalnızlık deneyimi, yaşanması gereken bir durumdur. Kendiyle baş başa kalan ve ayrılığı tecrübe eden kişi, bu deneyiminden güç elde edebilir. Varoluşçu terapide izolasyon duygusu, insanın kendisini farkına vardığmda, kendi seçimleri için başkasına güvenmediğinde ya da ihtiyaç duymadığmda ortaya çıkar. Yani o hayatı kendisi anlamlandırmak, nasıl yaşayacağına kendisi karar vermelidir. İnsan önce kendisiyle bir ilişki kurabilirse bir başkasıyla sağlam bir bağ kurabilir.^[635]

Varoluşçulukta ilk günah sebebiyle insanın Tanrı dan uzaklaşma­sı, özüne yabancılaşması vardır. Bunun aksine, Doğu düşüncesinde bütünleşme söz konusudur. Bu bütünleşmeyle beraber, narsisizm de zamanla etkisini kaybeder. Her şeyi bilme ve her şeyi elde etme tutumuna sahip nevrotik kişi, gerçeğin kendi düşüncesine uygunluğu konusunda ısrar ederken gelişmiş bir birey, dünyayla kendisi arasında üretken bir bağ kurar.^[636] Tasavvufta da insanın Allah’la tevhidi yaşaması söz konusudur. Kalp, Allah’ın mekanıdır. Dolayısıyla sûfî birey yalnız olduğunu düşünmemektedir.

Modern insan, çevresine giderek yabancılaşmakta, diğerleriyle temas kurmaktan çekinmekte, bu nedenle yalnız kalmaktan endişelenmek­tedir.^[637] Zamane hastalığı denilen depresyon, uykusuzluk, keyifsizlik, içsel duyarsızlık, evlilikte ve işinde aradığı mutluluğu bulamamak gibi şikayetlerin temelinde bireyin hemcinsine, doğaya ve kendisine yaban­cılaşması yatar. Burada yapılması gereken semptomları ortadan kaldır­maktan ziyade “esenliğin varlığı^[638] bağlamında bir tedavi sunabilmektir. Esenlik, insan kendi doğasıyla uyumu yakaladığında,^[639] yabancılaşma ve ayrılık nedeniyle mevcut sorunların üstesinden geldiğinde ortaya çıkar.^[640] Bu durum, Batı psikolojisinde aklın tam gelişmiş duruma ulaşması yani hakikati idrak etmesidir. Birey narsisizmini yenebilirse ve farkmdahk kazanabilirse bu mümkün hale gelmektedir. Huzur, kişinin potansiyelindeki birey hâline gelmesi, bireyin benliğinden kurtulup hırstan vaz geçmesidir. Egoyu yükseltmek çabası yerine, “olmak” eylemi yaşanmalıdır.^[641]

Tasavvufta insan yalnız değildir, onda seven ve Sevilenin birbirine sonsuz yakıldığından bahsedilir. Sûfî yolunun özü, bireyin aşkınla ara­sındaki ilişkidir. İçsel dönüşüm esnasında kalp, öncelikle sevilenin yani Yaradahın aşkıyla dolar. Aşk, maddi dünyaya ait akıl ve mantık düzenini parçalar ki benlik (öz) ortaya çıkabilsin. O bize şah damarımızdan daha yakındır. Kul ve Allah arasındaki manevî ilişkide, Yaradan ın sevenle iletişim kurduğu yer kalptir. O nunla insan araşma girense kişinin mantığı ve egosudur (nefs). Bu ilişki, bireyi kendi varlığının derinliklerine kadar götürür.⁶⁴² İnsanların tek ve benzersiz yaratılması gibi bu ilişki de herkes için kişisel ve farklıdır.

Diğer taraftan tasavvufta “kurbiyyet” (Allaha yakınlık) kavramı yer alır. Tasavvuf geleneğinde diğer mistik geleneklerdeki gibi yalnızlık ve inziva hayatı, aşkına yaklaşmak için önem arz eder. Tasavvufun diğerlerinden farkı, burada yakınlık Allah ile söz konusuyken, diğer doğu mistik geleneklerinde ise yalnızlık, iç yaşam ile ilintilidir. Psikoloji ve mistik geleneklerin yalnızlığa bakışı birbirinden farklıdır. Psikoloji, sosyal yaşama negatif yansıması nedeniyle yalnızlığı tasavvufun aksine genel manada olumsuz bir durum şeklinde ele almaktadır. ^[643]

Tasavvufta amaç, dünyanın olmak değil, dünyada bulunmaktır. Bireyden beklenen, dünyadan feragat etmesi ve toplumdan geri çekilmesi değil, halk içinde Hak ile birlikteliktir. Tasavvuf, içselleştirmeye vurgu yapmakla beraber, sosyal izolasyonu teşvik etmez. Bunun yerine, tefekkür hayatının dünyada aranması tavsiye edilir. Kişi sosyal yaşamın içinde de mistik mertebelerin doruklarına tırmanabilir. Tasavvufun bu özel bakış açısı benötesi literatüre önemli katkı sunabilir.^[644] Sosyal hayatta da maneviyatın yaşanabileceği, bunu için izole bir yaşam gerekmediği gerçeği, tasavvufun araştırılmasının sebeplerindendir.

Peygamberlerin yaşamında da örnekleri bulunan yalnızlık,^[645] tasav­vufta eğitim yöntemlerinden biridir. Dolayısıyla pozitif bir kullanıma sahiptir. Hz. tsanın Filistin Çölünde, Hz. Musa’nın Tur Dağında kalması, Hz. Peygamberin Hira’da geçirdiği uzlet günleri ve i’tikaf uygulaması pozitif manada yalnızlıktır.^[646] Varoluşçulukta yabancılaşma ve ontolojik yalnızlığın karşılığı tasavvufta “kendini bilmek”tir. Kişi kendini tanımak için benlik bilincini güçlendirir.6⁴⁷ İnsan, belli birtakım sıfatlarını ve güçlerini kendini bilmekle anlayabilir. ^[648] Varoluşun amacı, Yaradanı bilinmek istemesidir. Kendi benlik bilgisine sahip kişi Allah’ı ve kendi üst benliğini bilebilir duruma gelebilir. Üst benlikle bağlantı güçlendirildiğinde yaradılışın en büyük amacı da gerçekleştirilir. Ancak bunun için kalp aynası kirlerden temizlenmelidir.^[649] Dolayısıyla kendini bilen, varoluş amacına ulaşmıştır. Farkındalık içeren bu bilişle birey artık kendi özünün ve potansiyelinin bilincindedir.^[650]

Psikolojide kendini bilmek, otantik yaşamaktır. Otantik yaşamak, insanın içindeki “öz”ü ya da “ben’i keşfedip davranışa dönüştürmesi, iç güçlerini, duygularım, zihinsel kapasitesini ve isteklerini fark edip yaşama dökmesidir. Aksi durumda suçluluk ve pişmanlık duyulması kaçınılmazdır. Bundan kaçınmak için kişi, ne yapmak istediğini duygulan doğrultusunda keşfetmeli ve bu doğrultuda davranış sergilemelidir. Birey, kendi olmak ve özüne uygun yaşamakla var olur. Kaliteli bir varoluş için öz keşfedilip bireyin içindeki potansiyeller ortaya çıkarılmalıdır.^[651]

Günümüz psikologlarına göre, kendini bilme yolculuğunda bireyi motive eden unsur “ilahi aşk”, Allah a duyulan hakikî sevgidir. Maddî ve manevî aşk şeklinde ikiye ayrılan bu kavramdan insana yönelik hissedileni maddî aşktır. Tasavvufta kendisine yer bulan ise manevî aşktır. “Ben gizli bir hâzineydim. Bilinmeyi arzu ettim ve âlemi yarat­tım/ hadisi ilâhi aşka kaynaklık eder. Allah’ın bilinmesi ve tanınması manevî aşk ile gerçekleşir. İnsan Yaradan dolayısıyla diğer varlıklara da sevgi duyar.^[652] İnsan kendi özünü ararken, bir taraftan da aslında Allah’ı aramaktadır. Tasavvuf, bireyin hakikat arayışının tezahürüdür.^[653] Tasavvufta “Kendini (nefsini) bilen, Rabbini bilir” ifadesi, bir “varoluş tecrübesi” olup “öz-farkındalık” manası taşır.^[654] Kendini bilen kişi, Rabbini ve bu dünyada yalnız olmadığını bilir. Tasavvufta inziva, Allah ile bütünleşebilmek amacıyla kullanılan bir yöntem adıdır.

Psikolojide ve tasavvufta yöntem farklılığı bulunsa da bireyin ruhsal gelişiminin nirengi noktası “kendini bilmek”tir. Müslümanlara göre, insan benliğinin veya ruhunun ötesinde nesnel ve aşkın bir gerçeklik bulunur. Bu paradigma, kendisine “tevhîd (birlik) doktrininde yer bulur. Bu açıdan tasavvuf, psikoloji ile tasavvufun bütünleştirilmesinde Müslüman bilim adamları için birincil referans çerçeve sağlayabilir.^[655] Psikolog, bu noktada bir kişinin kendini tanıyarak ve fıtratına uyum sağlayarak mevcut niteliklerini dengeye getirip geliştirecek uygulamaları bulmasına yardım edebilir.^[656]

Mârifetullah, seyr ü sülûkun nihâi amacıdır. Hakk dostlan, kendim bilmenin ne kadar büyük bir hazine olduğundan bahseder.^[657] Sufîler, “kendini bil” ‘ nefsini/kendini tam” diyerek onu iç dünyasında neler bulunduğunun farkına vardırmaya çakşırlar.^[658] Peki İnsan kendini bilirse neyi bilir?” Kendini bilen insan, onu bütünüyle insan yapan durumları, duygu, düşünce ve davranışlarına yol açan motivasyonları, iyi ve kötü yanlarım, güçlü ve zayıf yönlerini, kişiliğim ve onu meydana getiren parçalan ve en önemlisi de Rabbini bilir. “Umu n-Nefs” veya “îlm-ü Ahvâl-i’r-Ruh” gibi isimlerin de verildiği kendini bilme (mârifetu n-nefs) çalışmaları üzerine Muhasibi ve Gazâlî gibi sûfller değerli çalışmalar ortaya koymuşlardır, örneğin Muhasibi, insanda kişilik yapısını oluşturan psikolojik merkezlere dair açıklamalar yapmıştır Bunlar, onu insancıl psikoloji, benötesi psikoloji ve pozitif psikolojiyle yaklaştırmaktadır.⁶⁵⁹ İnsanın kendini bilmesi, özüne dair farkındalığm gelişmesi şeklinde kabul edilmektedir. Tasavvufun kendine dair farkındalığı arttırabilmeye dair yollan gösteren kapsamlı bir külliyatı bulunmaktadır. Bunlarda ele alınan insana dair psikolojik analizler günümüz psikoloji çalışmalarına katkı sunabilir.

Tasavvuf düşüncesinde Allah’ı bilmenin yolu, insanın kendini bilmesinden geçer anlayışım benimseyenlere göre insan, öncelikle kendi potansiyelini bilmelidir. ^[660] Tasavvuf eksenli psikoloji çalışmalarında bu bağlamda, benlik (nefs) kavramı etrafında İnsanın özü nedir? sorusu yanıtlanmaktadır.^[661] Kendine ait farkındalığı artmış birey, yaşam amacı doğrultusunda yaşamaya gayret eder. Aksi durumda kişi, özünden uzaklaşır ve kendine yabancılaşır.

Modernizm insanın yalnızca kendisiyle ve çevresiyle ilişkisini ön plana çıkarıp kainatla ve yaratıcıyla ilişkisini göz ardı etmektedir. Vicdani zekâsı yüksek kişiler, Onunla ilişkisini anlamlandırıp varo­luşunun hikmetini görebilir. Kendini bilip dünyaya geliş sebebini farkına varan kişi, doğruyu yanlıştan ayırabilir.^[662] İnsanın kendi içinde çıktığı yolculukla kendini fark etmesi süreci iki aşamalıdır; farkmdalık ve bilgilendirme. Bunun içinde kişi önce insan olmamn kazandırdığı özelliklerini farkına varabilmelidir. Onu farkındalığm en üst seviyelerine tevhîd sırrı taşıyacaktır. Ayrıca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve hükmeden Yaratıcıyı bilmek mutlu edebilir. Başına ne gelirse gelsin o bunların hiç birinden korkmaz. Çünkü bunların ilahi bir hikmet sonucu gerçekleştiğini bilir. Aslında Allah günlük yaşamda insanlarla olay diliyle konuşur. Böylece yaşananlar doğru yorumlanabilirse anlatılmak istenen hakikatler de doğru anlaşılabilir.^[663] Kısacası tasavvufta insanın yalnızlığı söz konusu değildir. O her an Rabbi ile beraberdir. Zira Yaradan onun kendi özündedir. Birey, kendini bilmek yoluyla aradaki engellerden kurtulup Ona ulaşmaya çakşır. Tasavvufta yalnızlık veya inziva bu bulma sürecinin gerçekleşmesinde pozitif açıdan kullanılmakta, Ona yakınlaşmanın bir yolu kabul edilmektedir. Dolayısıyla kadim gelenekte kişi yalnız değildir.

Anlam Arayışı

Varoluşçu psikoloji, köktendinci, totaliter ve kurumsal dinlerin, insanın kendini gerçekleştirmesine ve anlam arayışına engel teşkil ettiğini belirtmekte, bu tarz bir din anlayışım olumsuz bularak eleştirmektedir. Bunun yanında, insanın kendini gerçekleştirmesinde ve anlam arayışında olumlu bir din anlayışının ve metafizik boyutun önemine dikkat çekil­mektedir. Buna göre, din ve maneviyat, sağlıklı bir yaşam için önemlidir. Din ve maneviyat, insanın sağlıklı sayılması için ondakı ruhsal ihtiyacın tatmin edilmesi, tutarlı bir anlam sisteminin geliştirilmesi için güçlü kaynaklardan biri şeklinde değerlendirilebilir.^[664]

Fromm; yaşama sanatının, “Yaşamın amacı nedir, yaşamın birey için anlamı nedir, hayatı anlamlı kılan nedir?” gibi sorulara dayandığını belirtir. Burada mutluluk kavramının anlamı önemlidir. Ona göre insan, istediklerine sahip olduğunda mutludur. Diğer taraftan kişinin en kâmil varoluşa ulaşabilmek için kendisinde işlev görüp gelişmesine katkı sağlayan normlar bulunur. Yanılsamalar, nefret ve aç gözlülükten kurtulup sevgi ile şefkat beslemek bunların özüdür. İnsanın gelişiminin koşulları bu normlardır, arzuların ise çoğu zararlıdır.^[665]

Fromm, yaşamın amacını insanın kendi doğasına en uygun ve ona yaklaşacak bir biçimde kendini geliştirmek ve potansiyel varlığını ortaya çıkarmak şeklinde tanımlar* Hayatın amaç ve anlamı ona göre en yoğun biçimde Müslüman ve Hristiyan mistiklerde ve Budizm gibi formlarda bulunabilir. Yaşamın amacı “özgürlük’’ kavramıdır, Ne ki bu olgu, sanayi toplumunda yitirilmiş, insan ekonomik hedeflerin aracı hâline gelmiştir. Şimdi o yaşama sanatının reçetesini, varoluşa dair soruların yanıtlarını nerede bulabileceğini araştırmaktadır.^[666] Sanayileşme ve modernleşmeyle birlikte sorumluluğu artan birey özgürlüğünü yitirmiş, yaşama dair endişeleri artmıştır.

Varoluşçu psikologların öne çıkan figürlerinden Victor Frankl, geliştirdiği “logoterapi” ekolünde varoluşun anlamı ve bunun araştırılması üzerinde durur.^[667] Buradaki temel kavram “anlam” tedavi metodu ise anlam kazandırma yoluyla terapidir.^[668] Ona göre, günümüzde duygusal rahatsızlıklarda artışın sebebi, yaşamı anlamlandırma isteğinin önündeki engeldir. Modern yaşam, ona varoluşsal sorularının yanıtını vermemek­tedir. Bu da varoluşsal boşluk veya kaygıya neden olmaktadır.^[669] İnsanın, uğruna yaşayabileceği bir nedeni, yaşamı ve ölümü anlamlı kılacak ve hayata tutunacak bir dayanağı varsa en kötü şartların bile üstesinden gelebilir. Bunun tersi bir durumda birey, yaşamında anlamsızlık duygusu ve dolayısıyla “varoluşsal boşluk” yaşar.^[670]

“Sorumluluk, varoluş, acı ve sevgi gibi kavramlar üzerine inşa edilen logoterapiye göre, yaşamında anlam bulan kişi, bedenen ve ruhen sağlıklı kişidir. İnsanın sıkıntılarının temelinde, onun “anlam boşluğuma düşmesi vardın Psikolojik, ruhsal ve fiziksel boyutta kavramsallaştırılan bu yaklaşımda, insanın sağlıklı özü “ruh” tur. Ruh, psikolojik ya da biyolojik rahatsızlıklar tarafından engellense de bozulmaz, hastalanmaz. Varoluşsal analizle amaç, ruhun görevlerini yerine getirebilmesi için engelleri kaldırıp onu özgür kılmaktır.^[671] İnsanı motive eden temel güdü, içgüdüler, dürtüler ve geçmişin pekiştirme deneyimleri değil, geleceğe dair anlam ihtiyacını yerine getirmektir. Hayatın nihai amacı, yaşamda bir anlam bulmaktır. Bu anlam yalnızca bireyin kendisi tarafından bulunabilir.^[672] İnsan yaşamının anlamı ve amacına dair nihai sorulan yanıtlamak ise bilim ve teknoloji kapsamında değildir. Bütüncül sağlık ve mutluluğun için içsel yapılanma önemlidir.^[673] Ruhun özgürleştirilmesi, hastalanmaması, yaşamın amacına ulaşmak için gayret gösterilmesi açısından iki alan birbirine yaklaşmaktadır.

İnsan, yaşadığı dünya anlamsız göründüğünde, mücadele etmenin, hatta yaşamanın değip değmediğini merak edebilir. Ölümlü olma gerçeği karşısında, “Şimdi yaptığım şeyin bir anlamı var mı? Nasılsa öleceğim ve o zaman yapmış olduklarım unutulacak” diye düşünebilir. Frankle göre bu durum, modern yaşamın başlıca “varoluşsal nevroz”udur. Bu durum, genellikle insan, bir rutinle veya bir işle meşgul değilse yaşanır. Anlamsızlığı tecrübe etmek ve değerler oluşturmak anlamlı yaşamın bir parçasıdır. Bu durum, insana hayatın trajik ve olumsuz yönlerini başarıya dönüştürülebileceğini gösterir.^[674]

İnsan neden ve niçin yaşar, yaşamın amacı ve anlamı var mıdır, varsa nedir? soruları modern insanın yanıt aradığı sorulardır. Kişinin kendi ötesiyle yani aşkın boyutuyla iletişimini mümkün kılmak suretiyle maneviyat onun anlam ihtiyacını yanıtlar, yaşamın amacı veya kaderin anlamı gibi birçok konuda aydınlatır. O insanı, günlük yaşamın getirdiği ölüm, ayrılık, evlilik, hastalık gibi önemli değişimler, ilişkiler ve hedefler açısından yaşamı tekrardan değerlendirmeye davet eder.^[675]

İnsanın da diğer canlılar gibi bir varoluş amacı bulunur. Ancak gelecek ve dünyaya gelmiş olmak onda kaygıya sebebiyet verir. Bu da onun aslında yaşamının anlamsız olmadığım fark etmesini sağlar. Onu varoluşa iten de bu farkmdalık bilincidir. Yaşamı anlamlı yapansa yaratılış amacıdır.^[676] Kendi benliğiyle teması kaybedip ruhsuz bir varlık hâline gelen ve varoluşsal kaygı yaşayan bireye tek hakikatin Allah olduğu hatırlatılmalıdır. O’nu unutmak demek, insanın kendi benliğine yani varoluşun kaynağına yabancılaşmasıdır. Modern hayatm artan refah düzeyinin varoluşsal kaygılan ve acıları arttırması “manevî anlamdın tek gerçek oluşuyla açıklanabilir. Allah a itaat edilerek kazanılan manevî anlam, bu yaşamda elde edilebilecek tek hakiki anlamdır denilebilir. Bazen maddi zenginlik, manevî boşluktakiler için ceza sayılabilir. FrankTin de dediği gibi din insanın tahammül ettiği acılara da anlam kazandırır.^[677]

Abraham Maslow a göre her birey, fıtratında ruhsal ihtiyaçlara ve aşkın deneyimlere istekle doğar. Psikolojik açıdan en sağlıklı birey, derin maneviyat duygusuna sahip, yaşamla iyi bir şekilde bütünleşmiş kişidir.^[678] Logoterapi, yaşam ve ölüme anlam kazandıran dini ve manevî değerlerden yararlanılmasını destekler.^[679] Değerlerle anlam arasında ilişkinin varoluşsal nevrozla başa çıkmadaki katkısı göz ardı edilme­melidir. Bunlar ruhsal boyutta da görülebilirler. Örneğin kendilerini daha yüksek bir amaca adayan, insani yardım çalışmasına, sosyal reform savunuculuğuna veya dini mesleklere yönlenen bireylerde, özgecilik, saadet ve maneviyat yaşama olasılığı daha yüksektir.^[680]

İslamiyet ’te yaşamın amacı; Allah’a ibadet etmektir. Böylece, Yaratan ile bir bağ kurulur. İslami anlamda ibadet, ritüel davranışların yanı sıra Allah rızâsı için samimiyetle yapılan tüm eylemleri kapsar. Ayrıca haram­lan terk etmek, iyilik yapmak, iyiliği emretmek, kötülükten sakın (dır) mak da mükafatı bulunan ibadetlerdir.^[681] Bunun yanında tasavvufun da anlam arayışında katkısı yadsınamaz. Tasavvuf klasiklerinin söylemleri ve irfan büyüklerinin öğretileri ilâhı anlam arayışına yönlendirmektedir.^[682]

Yaşamda amacı bulan insan, hayata daha sıkı bağlanıp zorluklarla ve sorunlarla daha iyi başa çıkabilir, yaşamın değerini anlayabilir. O birtakım duygusal problemlerini etkili bir biçimde çözebilir, psikolojik sağlığını koruyabilir. Ayrıca yaşamın anlamı ile yaşam doyumu, ruh sağlığı, psikolojik iyi olma ve çeşitli olumlu kişilik özellikleri arasında pozitif ilişkiler bulunmuştur.^[683] Bireyi harekete geçiren tüm güdüler, temel güdü “anlam”ın hedefe ulaşmasma katkı sağlar. Çelişik niyet, düşünce odağını değiştirme, telkin gibi kendine özgü psikoterapik tekniklerle, anlam kazanma sürecinde kalıcı bir çözüme ulaşılmasına yardım edilir. Bu süreçte diğer ekollerle işbirliğine sıcak bakılır. Dini içeriklere ve değerlere önem verilir.^[684] Ruh (psişe), zihin ve bedenden mürekkep insan, özünde ruhsal bir varlıktır. Maneviyat; zihnin şefkat, minnettarlık, aşkın boyutun farkındalığı ve varoluşa bir anlam ve amaç getiren yaşamı anlama gibi belirli niteliklerin benimsenmesi, dini ve kutsal bir dünyanın öznel bir deneyimidir.^[685] Aşkınla bir olmak arzusu ve manevî yaşama duyulan ihtiyaç insanın fıtratında vardır. Dolayısıyla bireyin, yaşamında anlamı bulmasında tasavvufun katkısı göz ardı edilmemelidir.

“İnsan kimdir, nereden gelip nereye gider ve burada ne yapar?” varoluşa dair temel sorulardır. Sufiler, bunlardan “Ben kimim?” sualinin varoluşsal biçimde cevabını kendi dönüşümlerinde ararlar. Tasavvuf, hakiki hüviyeti keşfetme ve bu temel soruyu yanıtlama vasıtasıdır. Kadim gelenekteki kendini bilmek ilkesi, bireyi mârifetullaha erdirir.^[686] Çünkü ben kimim? sorusunun yamtı kalbin merkezindedir. Manevi eğitim, bireyi hakiki benliğin bulunduğu kalbe ulaştırır. İnsan bu dünyaya kim olduğunu idrak edebilmesi ve bu gerçeği keşfedip bu alemde buna uygun yaşayabilmesi için gönderilmiştir. Bununla beraber kendini keşif, içteki aydınlanmayla mümkündür. İslami açıdan beşerin varoluş nedeni, Yaradana ibadet etmesi ve Onu bilmesi (marifet) yoluyla mükemmel kul olmanın manasını gerçekleştirebilmektir.^[687] Bu bilme, bireyin kendi benlik ve kişiliğini var etmekten ziyade benliğindeki gizli benliği, geçici ve sınırlı durumunu farkına varabilmesidir.^[688] Kendini bilme, insanın anlam arayışında, yaşamı anlamlandırmasında değerlidir.

Tasavvufî düşüncenin merkezinde yer alan kendini bilmek kavramı bir anlamda, insanın anlam krizinin aşmasının bir yoludur. Yalnızca dış dünyaya ait bilgiyi önemseyen modem insan, kendilik veya kimlik bilgisini görmezden gelip bu bilgiyi nasıl elde edebileceğini de bilmemektedir. Bu da onun bunalımlarını arttırmaktadır. Bu noktada kadim gelenek,iradenin kullanılmasının ve mutluluk ile iç huzurun kazanılmasının yolunu gösteren bir “kendini bilme” sanatıdır. Varlık veya Hakikatın çağrusını duyabilmek için öncelikle birey, kendi varlığının anlamını kavramalıdır.^[689]

İnsan ancak içindeki İlâhî sıfatları bulup besleyerek Rabbi ile temas kurabilir. İnsan O’nu, içindeki İlâhi sıfatları bularak kendini bilme yoluyla tanır. Görme, konuşma, kudret, irade, şefkat, sevgi ve affetme yeteneği, benliğin derinliklerinde bulunan gizli, İlâhî niteliklerdir. İnsana düşen onları bilinç düzeyine taşıyıp onlara uygun yaşamaktır.^[690] Diğer taraftan tasavvufun psikolojiye sağlıklı bir biçimde entegrasyonu için “kendini bilme”ye dayalı bir kişisel bütünlük temeli gerektiği belirtilmektedir. Onun sağlıklı bir biçimde entegrasyonu ile doğumun, yaşamın ve ölümün anlamı, amacı ve evrensel insanın yalnızlık ve varoluşsal özgürlükle yüzleşmesi gibi nihai sorulara yanıt alınacaktır. Bu durum benmerkezci kaygıların aşılmasına da katkı sağlamaktadır.^[691]

Kur anda ayrıntılı bir biçimde anlatılan yaratılış hikayesine göre insan özünde iyidir ve günahsız doğar.^[692] O Allah’a kulluk etmek için yeryüzüne yerleştirilmiştir. Allah’ın meleklere, Âdem’e secde etmelerini emretmesi de gösterir ki o dünyada çok önemli ve seçkin bir yere sahiptir. İnsan, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Yeryüzünün tüm kaynakları onun hizmetindedir. Birey, anlama, bir şeyi isteme veya niyet etme, Allah’ın rehberliğinde kalabilmek için O’na yönelme ve hata yaptıktan sonra tövbe etme gibi yeryüzündeki konumuna uygun önemli yeteneklerle donatılmıştır. Diğer yandan nefs, tembellik ve unutkanlık gibi kendisini saptırabilecek zaaflara sahiptir, insanda bu güçler arasında sürekli bir mücadele vardır. O hem Allah’tan gelen hidayete teslim olup kendini yüceltme hem de bu hidayetten gafil kalıp kendini alçaltma potansiyeline sahiptir. Kurtuluş ve mutluluğun anahtarı, Allah’tan gelen hidayete uymaktır.^[693]

Tasavvuf, Kur an ve hadis perspektifinden insanın bu dünyadaki durumu ve nihai kaderine değinir, onun varoluşsal sorularına ve anlam arayışına yanıt verir. Buna göre yaratılış tesadüfi değildir, kâinat Allah’ın sıfatlarına aynadır. Dünya Gizli Hâzinenin bir tecellisi, gölgesidir. Diğer taraftan dünya fanidir, aldatır ve üzüntü verir.^[694] Asıl ve sonsuz huzur, Cemâlullah’ın temaşa edileceği cennettedir.^[695] Bu nedenle sûfîler mutluluğu bu dünyada aramayıp tüm gayretlerini ahiret saadeti için sarf etmektedirler.

Allah ve insan arasındaki ontolojik birlik, üç temel argüman üzerine temellendirilir. Bunlardan ilki, “kenz-i mahfî”dir.^[696] Allah, bilinmek arzusuyla inşam yaratmıştır. Diğeri ise Allah’ın âdemi kendi (Rahman m) sûretinde yaratmasıdır.^[697] İnsan, Allah’ın isim ve sıfatlarına sahiptir. Sonuncusu, onun Allah’ın halifesi konumunda olmasıdır. Dolayısıyla Allah ve insan arasında belirli ölçülerde ontolojik bir birlik vardır. Bu özellik O nun bilinmesini sağlamaktadır.^[698] Yaratılışın gayesi, var olmadan önceki yani ilk hâldeki birliğin yeniden keşfedilmesidir.^[699]

İnsan doğasını anlamak için öncelikle yaradılışın ve yaşamm amacı anlaşılmalıdır. Yaşamın amacı, Kuranda Allah’a kulluk etmek şeklinde bildirilmiş,^[700] o da bu yaratılış amacına uygun kalıba göre şekillendi­rilmiştir.^[701] Allah’ı bilmenin amaç olduğu tasavvuf, bunun yollarını da göstermektedir, öz disiplin, ilâhı aşk^[702] gibi vasıtalarla salik, O’na ulaşan sayısız yollardan birini seçer. Yollar farklı olsa da yapılması gerekenler ortaktır. Kişi ne kadar motive edilirse amaca ulaşabilmek için o kadar fazla gayret eder. Yalnız bunun yaşamdaki en önemli gaye hâline getirilmesi elzemdir.^[703]

İnsanın bu dünyada bulunuş sebebi, içsel birlik ve kulluk hâlini bu dünyada algılayıp yaşamaktır. Manevî yolculuk, yolcuya kendi yokluğunun ve Allah’ın varlığının tecrübesini yaşatır.^[704] Bir kere birlik yaşayan kalp, ayrılık acısı yaşar. Ruh da asıl vatamnı özler, ait olduğu yeri unutmaz. Maneviyat yolları, hakikatin insamn içinde (öz) olduğunu öğretir.^[705] Manevî yaşam, bireye aşkın yanıyla iletişimi mümkün kılar, böylece anlam ihtiyacını cevaplar, varoluşa dair sorularını yanıtlar. Ruhsal çıkış ve anlama dair arayış, yaşanan acılarla tetiklenir, insan yönünü Yaradan a döner. Bir ruhsal kriz anında asıl sorun, varoluşun ve yaşamın anlamıdır. Asıl mesele, bireyin, kendini yaşamın öğreticiliğine kapamayıp bunların tesadüf olmadığım anlamasıdır.^[706] Diğer taraftan sıkıntının insana verdiği manevî huzursuzluk, onu dünyadan koparabilir. Bunun için önce ona ne istediğini bildiğine dair farkındalık kazandırılmalıdır. Bununla birlikte bu kişi çileye talip olup menzile ulaşma çabası sırasmda kendi korkuları ve kalbindeki acıyla yüzleşebilir.^[707] Sûfî, fani dertlere takılmayıp ebedi mükafatı düşünür. Çünkü bütün bu sıkıntıların sonunda sıkıntı ve hüznün geçici olduğunu bilir.

Tasavvufi yaşam, sorumluluklardan kaçmak için tercih edilmez. Bugün tasavvuf adma bilinen ne varsa binlerce yıllık bir tecrübenin ürünüdür. Burada insan belleğinin bağlı bulunduğu daha derin dünyanın kapısı açılmaya çalışılır. Bilinçaltı da buranın bir nevi deposudur. Yaşamın asıl amacı, insan kişiliğinin geliştirilmesidir. Tasavvufta insan, kendi varlığının daha üst boyutlarım arayıp bunu kişiliğiyle birleştirmek ve bu durumu kendi varoluşsal gerçeği yapabilmek için çabalar. Bunu gerçek­leştirebilmek için de çeşitli teknikler uygulanır. Tasavvuf literatüründe, sûfinin gelişim evreleri, psikolojideki terimlerle de açıklanmaktadır. Sûfî öğrenme yolları, arındırma, sezgi ve meditasyon (tefekkür) gibi yollarla iç ve dış dünyayı dengeleme, bireyleşme, kendi olma, aşk, aşkın güç, birlikle hiçliğin tecrübe edilmesi gibi yöntemlerdir. Ancak tasavvufta hedef, Allah’ı gerçeklemektir, bireyleşmek değildir. Bu eğitim süreci bireye, nasıl öğreneceğini, başkalarıyla nasıl ilişki kurabileceğini, daha sakın kalabilmeyi ve meditasyona açık olmanın yolunu öğretebilir.^[708] Sûfî, yaşamda bulunuşunun asıl gayesini akimdan çıkarmaz. Burada sahip olduklarının amaca ulaşmada bir araç olduğunu bilir. O uyguladığı çeşitli tasavvuf yöntemleriyle varoluş mertebelerinde yükselmeye ve Allah ile bir olmağa çalışır.

Acının Anlamı

Günümüz insanının içgüdüsel şekilde hissettiği özlem ve yuva hasreti anlaşılamadığından bu durum elindekilerle mutluluğu becerememe duygusu ve hissi bir başarısızlık şeklinde tanımlanır. Psikolojik problemlerle kolaylıkla karıştırılabilen ve depresyon zannedilebilen bu özlem duygusu ve ayrılık acısıdır. Oysa günümüz insanı, kendisine zevk veren şeylerin peşinde koşup her türlü acıdan kaçmaktadır. Akıl veya benliğe ait bulunmayan hasret acısının inşam dönüştüren gizil gücü göz ardı edilmektedir. Bu nedenle acıyla gerçekleşen dönüşüm engellenmektedir.^[709] Aslında ayrılığın acısı ve özlem. Yaradan a giden en kestirme yoldur. Bu ruhun yolculuğunda Onun çağrışım duyan kalptir.^[710] Bu nedenle sûfî, tecrübe ettiği çeşitli sıkıntıları, amaca giden yolun taşlan kabul eder ve onları anlamlandırır.

Yaşamda acının da bir anlamı bulunduğu kabul edilir, insan, acı çekmek suretiyle manevî anlamda gelişebilir.^[711] Acılar ve hüzünlere sebep yaralar insanı menzile ulaştırır. İçsel yolculuk sırasmda sıkıntılar, inşam egonun görünen yüzeyinin ardına taşır. Manevî yolculukta ruhun temizlenmesiyle egonun yaraları da sarılır. Böylece benliğin genişletici dünyası görülür. Tabi yolcunun bu süreçte acıları aradığı düşünülmemelidir. Ancak onlardan kaçılmaması tercih edilir. Benliğin güçlü enerjisiyle ruh temizlenir. Çünkü bütün yeni doğumlarda ve kalbin açılabilmesinde eski kirlerden arınırken kişinin tahammül gücü de test edilir.^[712]

Manevî yaşam acının tecrübe edildiği bir süreçtir.^[713] Manevî yolculuk sırasında iç güdüsel bir şekilde iyi davranışlara yönelip kötülerden ka­çınmaya çalışmak, varoluşsal bir durumdur.^[714] İnsan, umutsuzlukta veya değiştiremediği bir durumla karşılaştığında yaşamda bir anlam bulabilir. Çünkü kendi eşsiz potansiyelinin farkına varacağından yaşamındaki trajedi de bir zafere dönüşecektir. Acı, anlamlandırıldığı zaman artık dayanılmaz değildir. İnsanın hayattaki temel hedefi; acıdan kaçmak ya da haz almak değil, anlam bulmaktır.^[715]

Sıkıntılar, felaketler, afetler inananların sabrını ve doğrudan etkilen­meyenlerin bunlardan etkilenenlerin ihtiyaçlarına nasıl yanıt vereceklerini test etmek içindir. Bir musibetle karşılaştıklarında: “Biz şüphesiz Allah a aitiz ve O na döneceğiz” derler. Yaşanan sıkıntılar Allaha yaklaştınyorsa bir imtihan, uzaklaştırıyorsa ceza olarak kabul edilir. Diğer bir anlayışa göre felaketler Müslümanların farzlar hususundaki eksikliklere karşı bir uyarıdır. Aynı zamanda inşam Allah karşısında tevazu sahibi kılarken günahların kefareti için de bir vasıtadır.^[716] Sûfî, karşılaştığı her sıkıntıyı bir tecrübe kabul ederek anlamlandırmalıdır. Dünyaya keyif almak mutlu olmak için gelmediğini unutmamalıdır. Huzur ve mutluluğun bu dünyada aranmayacağı belirtilir.

Sıkıntılar, varlığın hakikatini ve ruhsal büyüme potansiyelini fark etmede yardımcıdır. Allah, rahmeti ile ancak insan için iyiliği emreder. Sınırlı insani bakış açısıyla dünyadaki olayları anlayamamak, daha yüksek amaç ve hedeflerin yokluğunu göstermez. Bunların arkasındaki bilgelik bizim kavrayışımızın ötesindedir. Kötü gibi görünen olaylar birey için en iyisi olabilirken, dışandan iyi görünen ve arzu edilenler ise zarar verebilir. Psikolojide yapılan araştırmalar, dini baş etmenin insanlar tarafindan stres zamanlarında yaygın kullanıldığını ortaya koymuştur. Kişisel inanç ve dini topluluklar, insanların başa çıkmalarının başlıca yollarındandır. Dini başa çıkma genel manada, “insanların stresli durumlarda önem ve anlam kazanmak için giriştikleri süreç” şeklinde tanımlanır. Bunlar, yaşama anlam verebilir ve acı çekme, iyiye karşı kötü, suçluluk ve bağışlama gibi kavramları tanımlayabilir.^[717]

Yaşamdaki imtihanların amaçlarından biri de varoluşa dairdir. Bununla teslimiyet gösterenlerle inkâr edenler birbirinden ayrılmaktadır. Allah’ın adalet ve rahmetinin kıyamet gününde yerine getirilmesinden bahsedilmektedir. Diğer yandan kişinin bu hayatta yaşadığı her türlü acı ve ıstırap, günahların kefareti sayılabileceği gibi sevap kazandırmada da etkilidir. Bütün bunların genel amacı, nefsin arınmasına yardım etmektir. Sıkıntılar, kalp ve nefsi kirlerden temizler. Aksi durumda birey, ruhsal gelişimi açısından maksimum potansiyeline ulaşamaz.^[718]

Müslüman danışanlara, sağlıklı düşünebilmek için Kur an ve geleneğe ait uygulamaları kullanarak düşüncelerini yeniden çerçevelendirmeleri öğretilebilir. Bulgular, dini manada bütünleştirilmiş tedavi alanlarının daha fazla gelişme gösterdiği yönündedir. Aynı zamanda, âyette^[719] de ifade edildiği gibi tüm sorunların geçici oluşu çerçevesinde yeniden yapılandırılan olumlamalar yararlıdır.^[720] Danışan, acı ve ıstırabı potan­siyel bir kurtuluş yolu ve ahirette mükâfat elde etmek şeklinde yeniden çerçevelendirebilir. Çünkü Kur ana göre zerre kadar zorluk ahirette mükafatlandınlacaktır. Yüksek Gücün tamnması ve bu sorunun geçeceği gerçeğine odaklanma danışanı mutlak özgüven yükünden kurtarır.^[721]

Acılar ve kayıplar, inşam açar ve idrakini keskinleştirir. Bu dö­nemlerde maneviyat güçlenip zayıflayabilir, Kutsalla aradaki mesafe kalkabilir.^[722] Bu durumdan bir ders çıkarılmalı, sûfilerin sevgiyi öne çıkaran Allah inancıyla ümit duygusu yeniden hayatın merkezine taşınmalıdır. Dolayısıyla imtihan sırasında ümit elden bırakılmamalıdır. Bu düşüncede Allah’ın inşam her an gördüğü inancıyla, yaşanan acı ve sıkıntılar yüce bir kudrete havale edilir.^[723] Diğer yandan acı çekmek, insanı olgunlaştırır ve problem çözme becerilerini geliştirir.^[724] Tüm çabalara rağmen bir şey olmuyorsa, bunun Allah’tan kaynaklandığını kabul etmek, acıya dayanmayı kolaylaştırır. Bir insanın her istediğini elde etmesi mümkün değildir. Bazen bunun için ne yetenek ne de güç yeterlidir. Bazen kişinin sahip olduğu beceri ve bilgi, istediğiniz her şeyi elde etme fırsatını sağlamaz. Bu nedenle durumu olduğu gibi kabul etmek, üzüntü ve başarısızlığa dayanmayı kolaylaştırır. Başlangıçta üzüntü yaratan bir durum daha sonra mutluluğun anahtarı olabilir. Bunun farkına varmak hem üzüntü kontrolünü arttırır hem de başarısızlıktan kaynaklanan mutsuzluğu en aza indirir.^[725] Manevî dönüşüm sırasında yaşanan acıların bir amacı bulunduğu kabul edilir. Bunda amaç, öğrenciyi test etmektir denilir. Burada tavsiye edilen yaklaşım, yaşamın kişiye yaşattıklarını reddetmemektir. Çünkü ışık karanlıkta gizlidir. En sıkıntılı anlarda, ışık ortaya çıkmadan önce karanlık kaçınılmazdır.^[726] Tasavvufta verilen nasihatlerle acı anlamlandırılabilir, zorluklar karşısında iyimser ve pozitif bakış açısı sürdürülebilir.

Özgürlük

Özgürlük, varoluşçuluğun başat kavramlardan biridir. Bu olgu, psikologlarca genellikle sorumluluk ve bireyin seçimleri üzerinden ele alınmakta, bu anlamda özgürlük tartışılmaktadır. İnsan akıl sahibidir ve bu özelliğiyle diğer varlıklardan ayrılır. Aklı vasıtasıyla iradeli ve bilinçli bir biçimde faaliyette bulunan insan, yaptıklarının sonuçlarından da sorumludur. Sorumlulukların yerine getirilebilmesi onun özgürlüğüne, bu olgu ise Allah-insan ilişkisine bağlanır.^[727] Özgürce seçim yapma özelliğine canlılar arasında yalnızca insan sahiptir.^[728]

Varoluşçulukta insan, kendi seçimlerinden sorumludur, yaşamını kendi imar edebilir. Birey, eylemlerinde ve seçimlerinde özgürdür. Dolayısıyla bunlardan kaynaklı sorumluluk kendisine aittir. O şartlardan dolayı kurban değildir.^[729] Kendi seçimlerini yapma özgürlüğüne ve sorumluluğuna sahip kişi, ahlâkî seçimlerini yapmak, anlam bulmak, değerlerini ortaya koymak ve hayatını şekillendiren kararları vermek için kendi içine bakmalıdır. O bu seçimlerle kendisini sürekli yeniden şekillendirir, hayatta kendi anlamını yaratır. Bu temeller üzerine inşa edilen varoluşçu terapi, danışanın varoluşsal korkuları kabul etmesine ve kaygılarını aşmasına yardım eder.^[730]

Bu bağlamda irade kavramı da değerlendirilir. Kur anda insan iradesinin üzerinde Allah’ın iradesinin bulunduğu ifade edilir.^[731] İrade, insanın fiillerinin kaynağıdır. İnsan, iyi ile kötüyü seçmekte özgür kılınmıştır.’^[732] İnsan özgürdür; herhangi bir dış faktör etkisi altında kalmadan kendi eylemini özgür iradesiyle seçer ve kudretiyle seçtiği fiili gerçekleştirebilir.^[733] Onun eylemlerinden sorumlu tutulması, iradesi nedeniyledir. Allah’ın yapılması veya yapılmaması gerekenlerle ilgili insana sunduğu teklifin temelinde irade özgürlüğü bulunur. Onun irade gösterme ve karar verme merkezi kalptir.^[734] Tasavvufta da birey, seçimlerinde özgürdür ve bu serbestlik ve irade gücü imtihan sebebidir.

Varoluşçu psikolojide, insanın özgürleşmesi onun kendi sorumlulu­ğunu üstlenmesiyle ilintilidir. Kendi sorumluluklarım üstlenmeyenler ya da varlıklarına anlam veremeyenler, patolojik bir yaşamı sürdürür. Varoluşçu düşüncede, yaşamda insana yol gösterecek yine insanın kendisidir. Dolayısıyla insan özgürdür, yaşamım istediği biçimde çizebilir. Bununla beraber insan, sorumluluğunu yüklendiği kadar özgürdür. Hissedilen bu sorumluluk, “varoluş anksiyetesi” şeklinde tanımlan­maktadır. O ölümlü olduğunu bilir. Bu kaçınılmaz son, onda hiçlik ve yokluk duygusuna sebebiyet verir. Bu da anlandı bir hayat sürdürüp sürdürememe kaygısını meydana getirir. Bu bağlamda varoluşçuluk, özgür bir yaşam sürdürebilmede bireyin kendi varlığına sahip çıkmasının ve sorumluluğunu üzerine almasının gerekliliğinin altını çizer. Varoluşçu düşüncede, “Ben kendi isteğimle dünyaya gelmedim” şeklindeki isyan değersiz bir tepkidir. Çünkü dünyaya isteği dışında gelse de varlığıyla yapacaklarının sorumluluğu onundur.^[735]

İnsan varlığının ahlâkî boyutu ve kötülük problemi de özgürlük kapsamında değerlendirilir. Özgürlükten kasıt, bireyin yaşamının, eylemlerinin ve başarısızlıklarının sorumlusunun kendisi olduğudur. “Tanrı’ya rağmen neden kötülük vardır?” sorusuna günümüz insanı da yanıt aramaktadır. Varoluşçulara göre, bunun sebebi insanın seçme özgürlüğüdür. Tann’nm iyi, insanların ise kötü (günahkâr) kabul edildiği teolojilerin yanında bu anlayışta, insan iyilik (genişletme) ve kötülük (daraltma) potansiyeli taşır.^[736] Özgürlük ve sorumluluk, varoluşçuluğun karakteristik temalarıdır. Bu yaklaşıma göre birey, sahip bulunduğu öz-farkındalık kapasitesiyle bilincini genişletmeyi veya daraltmayı kendisi seçer. O alternatifler arasından seçim yapmakta özgürdür. Dolayısıyla kaderinin şekillenmesinde büyük payı vardır.^[737]

Tasavvuf düşüncesinde özgürlük, Yaradan ın insana üflediği ruhun, gerçek benliğin, değerlerin ve erdemlerin daha fazla fark edilip yaşa- nabilmesidir.^[738] İnsan dünyaya tesadüfen gelmemiştir, onun dünyaya geliş amacı bellidir. İnsan ve özgürlüğü bahsi, “Zaman üstü bir bilgi ve irade sahibi Tanrı karşısında, zamandaki insan özgür müdür?” sorusunu ortaya çıkarmaktadır. Bu argüman, Tanrı ve âlem ilişkisinin de bir meselesidir. Tanrı’nın bilgisi, insanın yapıp ettiklerinden öncedir.^[739] İnsan hakikat bilgisine ulaşabilmek için ahlâkım kemale erdirmelidir. Ahlâkın geliştirilmesi, aynı zamanda yöntemi riyâzet ve ibadet olan tasavvufun da alanını meydana getirmektedir. Özgürlük de ahlâkın temel meselelerindendir. Bu bağlamda, ahlâkı güzelleştirmek, iyi ve kötü ahlâk konusu, özgürlükle gerçekleşebilir.^[740]

Tasavvuf düşüncesinde insan, irade sahibi bir varlık olarak kendi seçimlerini yapabilmektedir. Dolayısıyla yaptığı bu seçimler sebebiyle özgürdür, yaptıklarından sorumludur. İnsanın yaşamında “tercih” hem yaşamın idamesinde hem de inanç boyutunda önemli bir yere sahiptir. Ortaya konulan değerler ya akıl tarafindan üretilir ya da inanç veya dinden kaynaklanır. İkincisinden kaynaklananlar) bir yaşam tarzı meydana getirirler. Bu da onu bir hedefe yönlendirip hayatı anlamlı kılar. Anlam arayışım aşkın alanda bulmaya çalışmak inşam özgür kılar. Bu ayrıcalık Tanrı tarafindan insana verilmiştir. Özgür insan, tercihte bulunup karar verebilir, böylece kendi varoluşunu inşa edebilir.^[741]

Tasavvuf, kişisel özgürlüğü, özerkliği ve öz saygıyı destekler, duygulan bastırmaya veya inkâr etmeye dayanmaz. Aksine o inşam, kalbini din­lemeye ve sezgisinin bilgeliğine güvenmeye çağırır.^[742] Seküler bilim ve felsefeyle birlikte düşünce ve sanat dünyevileşmiş, sonucunda Rönesans, özgürlüğü fethetmede ilerici bir hareket şeklinde ortaya konulmuştur. Oysa buradaki özgürleşme, aslında insanın “manevî özgürleşme” hürriyetini kaybettiği durumdur.^[743] Tam bu noktada İslamiyet, aşkına ulaşmak için ilâhı iradeye boyun eğme ile başlayan bir hürriyet sunar. İnsanın davranışları da bununla bir anlam kazanır. Diğer yandan, günlük ibadetler insanın varoluş merkezini beraberinde taşımasına imkan tanır. Oysa günümüz inşam, bu merkezi yitirme sorunuyla karşı karşıyadır. Bu noktada, ibadetler onu yitirilmiş merkeze doğru yönlendiren dikey bir boyuta yerleştirir. Bunların verdiği güçle kişi, yaşamını ve etkinliğini dengede tutup Allah ile bağlı kalmaya devam eder.^[744]

Allah, insana karar verme aşamasında yardım eder. Onunla iki şekilde iletişime geçer; vicdan aracılığıyla ya da tebliğ yoluyla. Bu iki yolla ona yapılması ve yapılmaması gerekenler bildirilirken, yapıp yapmama konusundaki tercih kendisine bırakılır.^[745] Vicdan, ahlâkî bilinçte inşam yükselten fıtri bir yöndür. İnsan fıtratı eğitilmeye açıktır, bu da vicdam gerekli kılar. Vicdanın eğitilebilmesi, kendini tanıma ve kendilik bilgisiyle mümkündür. Tabiatındaki arzu ve heveslerin tesirindeki insanı ahlâken yükseltebilme yollan aranmıştır. Bu yönüyle vicdan ahlâkî bir bilinçtir.^[746]

Tasavvufta özgürlük, nefsin etkisinden kurtulmak anlamında da kullanılır. Batı toplumunda bireysel özgürlükten kasıt, nefsin istekle­rini yerine getirmektir. Oysa sûfîlere göre gerçek özgürlük, maneviyat yolculuğunda nefsin (benlik) kurduğu baskıdan kurtulmaktır.^[747] Onlar her ne kadar özgürlüğü, nefsin arzularına uyma serbestliği kabul etse de gerçek özgürlük ve Allah a yakınlığı başarmak için nefsin dayatmaları karşısında dikkatli davranmaktır.^[748] Tasavvufta seçim ve özgür irade kavramı reddedilmez, bir bağlam içine yerleştirilir. Kuranda birçok ayet, insanın inançları ve eylemleri konusunda özgür iradeye sahip bulunduğuna işaret eder. Bu, Allahın insana bahşettiği bir onurdur ve onu meleklerden ayırır. Bu özgür irade mutlak değildir, sınırlan vardır ve dinde zorlama yoktur. İnsan hiçbir zaman Allah a ve Onun emirlerine boyun eğmeye zorlanmaz. Bunu yapmayı kendi iradesiyle seçer.^[749] O, kendi iradesi ve tercihleriyle cennete veya cehenneme girer.^[750] İnsana verilen düşünme ve muhakeme yeteneği hesap verebilmek için gereklidir. Çünkü akıl yürütme veya iyi ile kötüyü ayırt etme kapasitesi bulunmasaydı birey, davranışlarından veya seçimlerinden sorumlu tutulmazdı.7⁵¹

Frager, Özgürlüğü nefsten ve ben merkezcilikten kurtulmak şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre hayatını dönüştürerek hakikat yolunda gidebilenler özgürlük yolundadırlar. İç huzur ve kalp tatminine dayalı manevî süreçle kişi gerçek huzuru elde eder. Kurtuluşa ya da hayvanlardan aşağı götüren yollardan hangisini seçeceğine cüzi iradesiyle birey kendi karar verir. Yalnız insanın içindeki özgürleştiren kuvveyi takip edebilmesi nefsten dolayı her zaman kolay değildir. Bunun için nefsle meşgul olup onun dönüştürülmesi için çaba sarf edilir. Ne ki, bu yıllar alan zor bir süreçtir. Tasavvufta nefs, vahşi hayvanlarla özdeşleştirilmiş, onun ehlîleştirilmesi yani kontrol altına alınması tavsiye edilmiştir. Böylece kişi kendini manevî açıdan geliştirebilecek, nefs ideal bir biçimde dönü­şebilecektir. Egonun (nefs) gücü, psikolojide de yer bulan bir ifadedir. Bununla özgüven ve zorluklarla başa çıkabilme kastedilmekte, bu da yaşamdaki başarı kriterlerinden biri kabul edilmektedir. Psikologlar egoyu geliştirmek derken onun şefkat, sevgi ve merhametle ve birtakım pratiklerle ehlileştirilmesini kastederler.^[752] Dolayısıyla psikologlar da özgürlüğü nefsin etkisinden kurtulmak anlamında kullanmaktadır. Onun öldürülmesi değil kişiyi kontrol etmesinin önüne geçilebilmesi için kontrol altında tutulabilmesi tavsiye edilmektedir.

Görüldüğü üzere seçim ve sorumluluk, psikolojide de tasavvufta da kendisine yer bulmaktadır. Psikoloji, egoyu yükseltmeye çakşırken, tasavvuf egonun yok edilmesiyle, onun baskısından kurtulabilmekle ilgilenir. Psikoloji benlik üzerine odaklanıp onu düzenler ve geliştirip değiştirir. Tasavvufta ise nihai hedef, Allah a ulaşmak ve benliği tümüyle O nda yok edebilmektir (fenâ). Bunun için bencil nefsten (nefs-i emmâre) kurtulmak gerekir.753 Dolayısıyla insanın nefsin hakimiyetinden kurtulması onun için asıl özgürlüktür. Birey, tabiatı gereği iyiye ve kötüye meyillidir. Bunlardan hangisini seçeceği onun sorumluluğuna bırakılmıştır. Bu kimi sûfîlerce insana yüklenen emanet şeklinde tanım­lanmıştır. Yaşamının merkezinde tevhîd inancı ve Allah ile bütünleşme bulunan sûfi birey, bu dünyada yaptığı iyilikler ve ibadetlerle bu amacına yaklaşmaya çalışmakta, bu yönde seçimini kullanmakta, uyguladığı pratiklerle nefsin etkisinden kurtulmaya çalışmaktadır.

Ölüm

Ölüm, insan yaşamında yüzleşilmesi gereken varoluşsal bir gerçektir. Varoluşçulukta hiçlik ölümle simgeleştirilmekte, bu da sürekli bir kaygı oluşturmaktadır. Varoluş gerçeklerinden kaçamayan insanın korkuyu yenebilmesinin yolu, yüzleşerek kendi sorumluluğunu alabilmesidir.^[754] Hayatta ve dünyada var olmamak ölüm olarak tanımlanır. Bu da insanda var olamama korkusu meydana getirir. Süreklilik ve kakçılık yolunda çaba sarf edilir. Bu bağlamda varoluşçu psikoloji ve dini terminoloji benzer terimler kullanıyor denilebilir. Varoluşçulukta ölümü bilmek, bireye yaşamda mutluluk getirecektir. Dini açıdan ölümü bilmek ise ahiret için bu dünya yaşamının düzenlenmesini demektir. Dolayısıyla her ikisi de daha yaşarken mutluluk sağlayacaktır. Varoluşçu psikoloji, ölümün önemi konusunda tasavvufla aynı görüşü paylaşsa da nedenler arasında farklılıklar vardır. Ölüme yaklaşımlarını anlamak için her birinin varoluş kavramına nasıl yaklaştığı tartışılmalıdır. Çünkü ölüm aslında varoluşun sonudur.^[755] Varoluşçulukta kişi için bir son, yok oluş olan Ölüm, tasavvufta sonsuz bir hayatın başlangıcıdır.

Ölüm, dünya imtihanının sona ermesidir, ölüm, yok oluş değil, Allah’a kavuşmanın yoludur.⁷⁵⁶ O mümin için kefaret,^[757] bir hediyedir.⁷⁵⁸ Tüm mevcudat, Allah’tan neş et etmiş ve yine O’na dönecektir.^[759] İnsan, bu dünyada tevhidi bilmek için vardır. Onun amacı, Yaratanı bulmaktır. Yoksa ölümle birlikte her şey kaybedilir. Ohu bulan bu alemde yalnız olmadığının farkındadır. Öldükten sonra çürüyüp yok olmayacağı gerçeği de kalbe ferahlık vermektedir. Allah’ı bulmak, huzuru yakalamanın yoludur.^[760] Ayrıca insan, bu dünyada Tann’mn sıfatlarının bilinmesi ve yansıtılmasına hizmet etmek için vardır.^[761] Ölümün son olmadığını gösteren tasavvuf onu anlamlandırmaktadır.

Tasavvufta bu dünya bir imtihan sahasıdır. Dolayısıyla sûfîler ölüm gerçeği sebebiyle ondan korkmak yerine, bu dünyaya önem vermemeyi tercih etmişlerdir. Onlar dünyadan ayrılmak anlamına gelen ölümü hatırlarından çıkarmamışlardır. Ölüm sûfîler için Allaha kavuşma yolculuğunun ilk aşamasıdır.^[762] Manevî yolda ilerleyebilmek için bi­linçli olunmak, bunun için dünyaya daha az bağlanmalıdır. Dünyadan yararlanmak ancak ona bağlanıp kalmamalıdır. Zamanı doğru kullanıp gelecek için hazırlanmakdır.^[763] İnsan, görünenlerin ardındaki anlandı düzeni kalbiyle hissetmeye başlayınca bedene girmiş bir şekilde bu dünyaya gelişinin nedenini aramaya başlar. Tasavvuf maddi ve ruhsal bütün varoluş düzeylerini birleştiren bir bakış açısı sunar.^[764] Kadim gelenekte varoluşun amacı, Tanrı yı her an her yerde anımsamak, Onu bilmektir. Tanrıyı bilmek ise ikiliğin ortadan kalkmasıyla mümkündür.^[765]

Gazâlî, Allah ile karşılaşmayı dileyen birinin ölümden korkmayacağını ifade eder. Çünkü hakiki yaşam âhiret hayatıdır. Ölümden korkmanın nedeni ona dair gerçeklerin bilinmemesidir. Ölüm insan için bir yok oluş değil, Allaha kavuşmaktır.^[766] Ona göre, ölümü hatırlamakta sevap ve faziletlidir. Zira ölümü hatırlayan dünyadan uzaklaşır. Ölüm düşüncesiyle dünya nimetlerinden zevk almaz. Bu da insanın kurtuluşuna vesiledir.^[767]

Frager, “Neden buradayız?” sorusunu tasavvufî açıdan şöyle cevaplar: Sevmeyi ve daha az bencil olmayı öğrenmek için. Ona göre insanın tekamülünün özü; egoizm ve narsisizmin yok edilebilmesidir.^[768] Tekamül ile kişi, tevhidi (birlik) yaşar ve narsisizmden kurtulabilir.^[769] Bu dünya, inşam bu birlik kaynağına götüren doğa kanunlarının mükemmel işleyi­şine şahit olduğu bir eğitim mekanıdır. O kendisini tevhide yönlendiren bir iç güdüyle dünyaya gelmektedir.

Tasavvufta bu alemdeki hayat, ölümle son bulup Allah ile buluşulan bir zaman akışıdır. İnsan yaşamı ölümle sona eren ve bunu yeniden dirilişin takip ettiği bir yolculuktur. Bu yolculuğun sonunda O nunla buluşma vardır. Bununla beraber kadim gelenekte çeşitli manevî uygulamalarla kemâlât merdiveni çıkılır. Bu dünyada Allah ile vuslat tecrübe edilmeye çalışılır. Varoluş gayesi olan Allah’ı bilmeyi yaşamaya çalışılır.^[770] Varoluşçu teoride, ölümle yüzleşmek ve bu gerçeği kabul etmek, anlamlı bir yaşam yaratmada önemlidir.^[771] İnsan her zaman kendini ve çevresini tanıma ve dünyadaki yerini bilme arayışı içindedir. Bu arayış onu dini dogmalara, felsefi söylemlere ve ampirik bilimlere yöneltmiştir. Oysa onun varoluşuna dair aradığı sorulan tasavvuf cevaplar.^[772] Kısacası İslam’da yaşamın üç amacı vardır: yeryüzünde ikamet etmek, Allah a kulluk etmek^[773] ve O’nu yeryüzünde temsil etmek.^[774] Kavramların Kur an dan alındığı tasavvufta da varoluşa dair sorular bu bağlamda cevaplandırılmıştır. Tasavvuf, insanların bu dünyadaki yeri, varoluş nedeni, ölüm gerçeği ve ölümden sonraki hayat gibi konulara bu çerçevede açıklamalar getirmiştir.

Kur’an-ı Kerim m birçokbölümünde yaratılış ayrıntılı bir biçimde yer alır. Allah, tüm evreni, evrendeki her şeyi ve insanı Yaratan dır.^[775] Yaşam ve ölüm O nun eliyledir. Her varlığın rızkım O verir, tüm bunlar için herhangi bir yardıma ihtiyaç duymaz. Bunun yanı sıra duygu, düşünce, davranış ve tecrübe de O nun kontrolündedir. İnsanın da seçme ve belli düzeyde kontrol etme yetisi vardır. Her ne kadar psikolojide Allah ve insan ilişkisi göz ardı edilip davranışların temeli güdüler, refleksler ya da sosyal etkilere bağlansa da seçenekler arasından yapılan tercihler, onun davranışlarını da belirler.^[776]

Yaşam ve ölüm, insanın sonlu hayatında yaşadığı çatışmalardan biridir. İnsan bunu çözüme kavuşturmanın yollarını aramaktadır. Birey yaşamı, ölümün de ötesine uzanan bir sürekliliktir. İnsan ancak materyalist dün­yadan daha kapsamlı ve büyük olana adım attığında ölümsüz olacaktır.^[777] Ölüm hem Yaradan a hem de asıl vatana kavuşturur. Çünkü yeryüzüne gelmesi insan için bir ayrılıktır. Ölüm, ayrılığın sonudur. Sûfîler bu yolla ölümü anlamlı kılmıştır. Yaşam ölümle son bulmaz, aksine ayrılık sona erer; Varoluşçular ise bunu hayattan ve onun sunduğu imkanlardan ayrılmak kabul ederler. Onlara göre yaşanan kaygının sebebi ayrılıktır. Sûfîler için ölüm, bir son değil yeniden birleşmedir. Ölüm, varoluşçular ve sûfîler için aynı şekilde anlamlandırılmasa da yine de dünyadaki varhğm sonu demektir.^[778] Hayatı yokluktan ibaret gören biri, varoluş üzerinde düşünmez, dini ve onun emirlerini benimsemediğinden ahlâklı davranma gereksinimi de duymaz. Oysa insana, ölümün kaçınılmazlığını ve ahirette yaptıklarından hesaba çekileceğini bildiren dindir.^[779] Ölümle birlikte ruh ve bedenin birbirinden ayrılıp onu yeni bir yaşamın beklediği düşüncesi ashnda yaşamı anlamlı kılar.^[780] Günümüzde bireyin bu yönü görmezden gelinerek yaşamda para ve güç öne çıkarılmakta ve bu da aranan huzur ve mutluluğu verememektedir.

Kur an, ölüm korkusundan uzak durulmasını salık verir. Ebedi yaşam, dünya hayatı değil, ahîret hayatıdır. Ölüm, insanı sonlu hayattan sonsuz hayata ve nimetlere götürmede bir aşamadır.^[781] Gerçek mümin,ölümün, dünya hayatını sonlandırıp baki yaşama bir geçiş kapısı açtı­ğının farkındadır.^[782] Tasavvufta ölüm, yeniden uyanmak için verilmiş bir şanstır. Yaşam insana fırsat çeşitliliği sunar yani kişiye kimliğinin farkındalığmı yeniden kazanma fırsatı verir. Kimi sûfîler, Allah ile birlik için ölümü bekleyemez ve şu anda da bu birleşme için özlem duyar. Eğer hem yaşam hem de ölümün aslında birer ödül olduğu kabul edilirse o zaman korkuya sebebiyet vermez.^[783]

Ölmeden önce ölmek ilkesini düşüncelerinin merkezine yerleştiren sûfîler hem ölüme hazırlanmışlar hem de ölüm korkusunu yenmişlerdir.^[784] Sûfîler fiziki ölümün yanı sıra “iradi Ölüm”den yani “ölmeden önce ölmek” ten bahsederler. Varlık, ontolojik açıdan birbirinden perdelerle ayrılan, iç içe geçmiş âlemler ve mertebelerden meydana gelir. İnsan ile Allah’ı ayıran bu ontolojik ve psikolojik engeller (perdeler) ölümle ortadan kalkar. Tasavvuf, “iradi ölüm” ile bu engellerden ölmeden önce de kurtulmanın yolunu gösterir. Diğer varlıklarda da bulunan bu hakikati elde etmenin yolu insanın özüne varmasıdır.^[785] İnsan-ı kâmilin vücuda getirilmesi de iradi ölüm anlayışıyla gerçekleşir. Böylece insan, sonlu olduğunu farkına varacaktın O bu durumu kabullendiğinde, dünyadaki varlığı da bir anlama kavuşacaktır.^[786]

Yaşarken nasıl ölüneceğini öğrenme pratiği, yaşama sanatının (ars vivendi) temel becerilerinden biri kabul edilir. Aynı zamanda kibirle başa çıkmada da vazgeçilmez bir yöntemdir. Tibetli bilgin Tsong-kha-pa (1357—1419), bu dünyadan yüz çevirene kadar ölüm üzerine “tekrar tekrar meditasyon yapın” demektedir. Bireyin kendi dönüşümünde bu uygulamanın özel bir yeri vardır. Böylece insan bir taraftan da ölüme hazırlanmaktadır. Yapılan çalışmalarda spiritüel bir uygulama olarak ölmeden önce ölmenin manevî gerekliliği anlaşılmaya çalışılmaktadır.^[787] Tasavvufa bu olgu, iradi ölüm olarak tanımlanmakta, ölüm tefekkürü yapılmaktadır. Böylece dünyaya bağlanmamak ve ölümden korkmamak sağlanmaya çalışılmaktadır.

Sûfîler manevî ölümü yaşarken tecrübe etmeye çalışırlar. Onlar kendilerini Allah’tan uzaklaştıran her şeyi bu dünya kapsamında değer­lendirip dünyayı ve içindekileri değersiz görüp ona rağbet etmeyi doğru bulmazlar.^[788] Modern insan ise ölümü yok saymak suretiyle mutlu olmaya çalışır Aklına ölüm geldiğinde varoluşsal bunalımını yenebilmek için eğlenceye ya da tüketime başvurur. Ancak araştırmalara göre dünyevi bir maddenin yaşattığı mutluluk en fazla sekiz dakikadır. Birey, bu şekilde ruhen uyuşturulduğunda bunalımdan uzaklaştığını zanneder. Ancak yaşanan rahatlama aldatıcıdır. Oysaki nefs terbiyesinden geçen bir sûfî için ölüm vuslattır, ondan korkmaz. Onun için iç huzur, iyilik yaymak ve iyi ahlâk üzere yaşamaktır. İnsan gaflete düştüğünde nefsin isteklerinin peşinden gidebilir ancak onu hayvanlardan ayıran özelliklerinden biri ölümü düşünebilmesidir. Kötücül duygular, ona sınır tanımadan istediğini yapmaya yönlendirir. Bu noktada “hesap verme” mekanizması devreye girer. Yaptıklarının sorumluluğunu üstlenerek hesap vereceğini bilip bunun üzerinde düşünmek, vicdanı yani iç durdurucuyu devreye sokar. İnsanın firavunlaşmaması onun sayesindedir.^[789]

Tasavvuf literatüründe, insanın bu dünyada bulunuş sebebi ve yaşamın anlamı ifade edilirken, ölümden kaçılamayacağı ve dolayısıyla bunun kabullenilmesi gerektiği belirtilir.^[790] Tasavvuf ile ilişkilendirilen psikolojide, ölümü yakın insanların yaşamlarına anlam yüklemelerine yardım edilir. İnsana, ölümsüz olan Tanrı’ya derin bir bağla bağlanıp O’nunla kendisini özdeşleştirmesi söylenir.^[791] Ölümü yaklaşan birey, maneviyat ve anlam arayışım yaşantımın merkezine alır. Gerçi örneğin hümanistler, Tanrı’nın veya aşkın bir gücün varlığını kabul etmeseler de manevî bir destek isterler. Çünkü ölüm fizikötesi bir realitedir. Onlar için manevî yönlendirme, varoluşsal bir dinleyiştir. Anlam arayışındaki bireyin, duygu ve düşüncelerini anlamlandırmasına çalışılır.^[792] Sûfî için bu dünya gelip geçicidir ve üzüntü kaynağıdır. însan için asıl saadet ölümden sonrasıdır. Ayrıca bu alemdeki her şey Allah’tandır ve yine Ona dönecektir. Dolayısıyla varlık sebebi Yaradandır, ölüm vardır. Ölüm bu dünyadan başka bir aleme açılan kapıdır ve orada onu bekleyen ebedi bir yaşam vardır. Ahiret hayatında sonsuz saadeti elde edebilmek için bu dünya bir geçiş kapısıdır.

Cemile Sağır – Tasavvuf ve Psikoloji İlişkisi,syf;149-194

Dipnotlar:

572 Khan, Spiritual Dimensons of Psychology, 3-5.

573 Haque, “Psychology and Religion” 108-109.

574 Derin, “Meviânâ’nın Mesnevi’sinde Psikolojik Yaklaşımlar”, 351.

[575] Engin Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri” Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi, (1974), 17.

[576] https://www.ccpeweb.ca/en/services/psychotherapy/humanistic-existential-approach. (Erişim 20 Kasım 2021).

[577] Mustafa Çevik, Mevlana’da Aşk ve Varoluş (İstanbul: İnsan Yayınları, 2018), 102.

[578] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 33.

[579] Irvin D. Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, çev. Z. İ. Babayiğit (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001), 20-25.

[580] Louis Hoffman, “Varoluşçu Psikoloji, Din ve Maneviyat: Metod, Uygulamalar ve Deneyim”, çev. Mücahid Atik, Bilimname Dergisi 28 (2015), 371.

[581] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 26-29.

[582] Bu geleneklerde ortak nokta; iradeden vazgeçmek suretiyle duyarlı, canlı ve uyanık kalınabileceği farkındahgıdır. Hıristiyanlıkta bu vazgeçiş, kişinin kendi kararlarını vermek yerine, karar vermeyi her şeyi bilen ve onu koruyan bir babaya bırakmasıdır. Bu düşüncede bireyin itaati ve teslimiyeti söz konusudur. Egoizmin terk edilmesi noktasında Tanrı iradesine uyulması düşüncesi karşısında Fromm, Tanrı’yı unutmayı çözüm olarak sunar. (Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 30-31.)

[583] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 22.

[584] Koçak – Gökler, Varoluşsal Yaklaşımda Psikolojik Danışma ve Gruba Uygulanışı”, 95.

[585] Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri”, 14-15.

[586] Dasein: Dilimize “varoluş” şeklinde çevrilen bu kavram, Heidegger’in kullandığı, canlı olmayan şeyleri anlatmada kullanılan Almanca bir sözcüktür. Almanca’daki “vorhandsein” kelimesinin karşılığıdır. (Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri”, 15.)

[587] Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri”, 15.

[588] Ceylan, “Ruhsal Eğitim Açısından Hacı Bayrâm-ı Velî nin Şiirlerinde Varoluşçu Temalar” 395.

[589] Mitha, “Sûfîsm and healing” 200.

[590] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 159-160.

[591] Metin Yasa, ‘Hoca Ahmed Yesevî Düşünesinde Aşk Bilinci ve İnsan Özelinde Varoluş

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 6 (2007), 5.

[593] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 19-23.

[594] İnsan ezeli bir varlıktır. Onun kadimliği meselesi, “elest ve mîsâk teorisi” üzerinden ele alınır. Buna göre o, yeryüzündeki varlığından (beden) önce de vardı. İnsan ruhu, yeryüzündeki maddi varlığıyla perdelenmeden önce Allahla dolaysız irtibat içerisindeydi. Ruhlar bu birliktelik sırasında O na tevhide bağlı kalacakları hususunda bir “ahit” verdiler ama ruhlar bedene büründüğünde bu perdesiz bağlantı ortadan kalktı ve Tanrı’ya verilen ahit de unutuldu. (Cüneyd-i Bağdâdî, Kitâbul-mlsâk, 230; Kitâbu’l-fenâ, 248; Başer, “İnsan Nedir?” 536-545.)

[595] Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, 78-79.

[596] Kelâbâzî, et-Taarruf, 120-131.

[597] Özdoğan, Aşkın Yanımız Maneviyat, 39.

[598] Haque, “Psychology from an Islamic Perspective” 144-145.

[599] Aclunî, Keşful-Hafa, 2/133 (Hadis No: 2014).

[600] Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 259-260.

[601] Chittick, Tasavvuf, 172.

[602] “Andolsun biz Âdemoğluna şan, şeref ve nimetler verdik; onları karada ve denizde taşıdık, kendilerine güzel güzel azıklar verdik ve onlan yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık,” îsrâ, 17/70.

[603] “Biz emaneti göklere, yerküreye ve dağlara teklif ettik, ama onlar bunu yüklenmek istemediler, ondan korktular ve onu insan yüklendi. Kuşkusuz insan çok zalim, çok bilgisizdir. Böyle yaptı ki Allah, münafık erkekleri ve münafık kadınlan, müşrik erkekleri ve müşrik kadınlan cezalandırsın, mümin erkeklerin ve mümin kadınların da tövbelerini kabul buyursun. Allah çok bağışlayıcı, ziyadesiyle esirgeyicidir,” Ahzâb, 33/ 72-73.

[604] “Sizi sırf boş yere yarattığımızı ve sizin artık huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?” Mu’minûn, 23/115.

[605] Sizi yeryüzünün halifeleri kılan, size verdiği şeylerde sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O dur. Şüphesiz rabbinin cezası çok çabuktur; yine O’nun bağışlaması ve rahmeti boldur,” Enam, 6/ 165.

606“Allah’ın,göklerdeveyerde bulunan şeyleri hizmetinize verdiğini, nimetlerini gizli ve açık olarak onunuze bolca serdiğini görmez misiniz? İnsanlardan öyleleri vardır ki bir bilgi, bir rehber ve aydınlatıcı bir kitap olmadan Allah hakkında tartışmaya kalkışırlar.” lokman,20.ayet meali

[607] ‘De ki: ‘Kulluğunuz ve niyazınız olmasa Allah size ne diye değer versin! (Ey inkarcılar!) Siz Onun dinini yalan saydığınız için bunun günahı artık yakanızı bırakmayacak!” Furkân, 25/ 77.

[608] “Gerçekten insan pek tahammülsüz bir tabiatta yaratılmıştır. Başına bir fenalık geldi mi sızlanır durur. Ama ona bir nimet nasip olursa kendisinden başkasını yararlandırmaz/’ Meâric, 70/19-21.

[609] ‘Sîzler kitabı okuduğunuz halde insanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz? Aidinizi kullanmıyor musunuz?” Bakara, 2/44.

[610] Ömer Yılmaz, “Tasavvuf Kültüründe Însan-Dünya İlişkisi” Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi 18 (2007), 192-193.

[611] “Dünya da zâhidlik, ne helâli haram kılmak, ne de malı mülkü zâyi etmekledir. Ancak zâhidlik, Allah’ın mülkünde olana, kendi elindekinden daha fazla itimat etmen; başına bir musibet geldiği ve yakanı bırakmadığı müddetçe, onun ecir ve mükafatından son derece ümitli olmandır.” (Tirmizl, Zühd, 43.); “Vücudunun, neftinin, hanımının, çocuğunun, arkadaşının ve Rabbi nin senin üzerinde hakkı vardır. Her hak sahibine hakkım ver,* (Buharî, Savm, 51,55.)

[612] Yılmaz, “Tasavvuf Kültüründe Însan-Dünya İlişkisi”, 197-198.

[613] Ramazan Muslu, “Tasavvuf! Terbiye ve Ahlâk’, Tasavvuf El Kitabı, ed. Kadir Özköse (Ankara: Grafiker Yayınlan, 2012), 316-317.

614 Abdullah Akgül, *Gazâlî nin Ontolojisinde İnsan”, Social Sciences Studies Journal 4/22 (2018), 3719.

615 Utz, Psychology Prom The Islamic Perspective, 45-46.

616 Tarhan, Yunus Terapi, 55.

617 Nasr, Tasavvufi Makaleler, 100

[620] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 297.

[621] Nasr, Tasavvufi Makaleler, 104.

[622] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 36.

[623] Helminski, Bilen Kalp, 108-109.

[624] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 20-21.

[625] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 43.

[626] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 37.

[627] Şahin, Psikoloji ve Psikoterapide Din, 19-21.

[628] Şahin, Psikoloji ve Psikoterapide Din, 39.

[629] Irvin’D-Yştom,GrupPsikoterapisinin Teori ve Pratiği, çev. Ataman Tangör – Özgür Karaçam (İstanbul: Kabalcı Yayınlan, 2012), 137,

630Lynn WUcox, Süftzm                        _{(lstanbul:                               Yayınlari) 2001)> n}.₁₂

[631] Frager, Manevî Rehberlik, 111.

[632] Frager, Manevî Rehberlik, 100.

[633] Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme (İstanbul: Matbaa-i Ahmed Kâmil, 1914), 3.

[634] Hatice Refhan Temizkaya, Tasavvuf ve Psikoloji Açısından Ben ve Benötesi (İsparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2016), 86.

[635] https://cusb.ac.in/inuges/cusb-files/2020/el/psyZ3 Existential approachpdf (Erişim

25 Kasım 2021).                                                                                     “                       – rr -P

[636] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm 23-25.

[637] Erich Fromm, Olma Sanatı Oto-Analiz, Öz-FarkındalıkveMeditasyon Üzerine (İstanbul: Say Yayınları, 2019), 42-43.

[638] Esenlik (mutluluk), Freud’da libido kuramları terimleriyle ve gizli bir Oedipus durumu farkındalığı şeklinde ifade edilir. Dolayısıyla insan varoluşuyla ilgili asıl soruna ve onun bütünlük içerisinde bir esenlik kazanmasına tatmin edici yanıtlar sunmaz. Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 10-14. (Kimi psikologlara göre Modem Psikoloji hâlâ insanın varoluşsal sorularına cevap verememekte ve bu durumun sebep olduğu problemleri çözmede yetersiz kalabilmektedir.)

[639] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 19-21.

[640] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 55.

[641] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 26-27.

[642] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 28.

[643] Sezai Korkmaz, “Olumlu ve Olumsuz Dini Başa Çıkma, Sosyal Medya Bağımlılığı ve Yalnızlık İlişkisi”, Tasavvur / Tekirdağ İlahiyat Dergisi 7/1 (2021), 239.

[644] Boni, The Sûfijourney Touards Nondual Self-Realization, 47.

[645] Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 21-23

[646] Muhammed K-lgeçit, Yalnızlık _Umutsuzluk „

2021), 71-77.

[647] Dökmen, Varolmak, Gelişmek, Uzlaşmak ve Evrenle Uyumlaşma Sürecinde, 53.

[648] Frager, Aşktır Asıl Şarap, 37.

[649] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 190.

[650] Özdoğan, Mutluluğu Seçiyorum, 21-23.

[651] Dökmen, Varolmak, Gelişmek, Uzlaşmak ve Evrenle Uyumlaşma Sürecinde, 194-200.

[652] Herevî, Menâzilus-Sâirîn, 389; Ethem Cebeciogju, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 65.

[653] Ahmet Cahid Haksever vd., “Çorum’da Bir Uşşaki Şeyhi: Hüsn-i Gülzâri ve Sülük Merkezli Kavramlara Yaklaşımı” Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 9/1 (2016), 28.

[654] Ghena İsmail, İslam, Sufism and Psychotherapy: in Search ofUnifying Values and Epistemologies (United States: James Madison University, Doctorate Thesis, 2008), 4-5.

[655] İsmail, İslam, Sufism and Psychotherapy, 3-7.

[656] Al-Karam, Islamically Integrated Psychotherapy Uniting Faith And Professional Practice, akt. Rothman, Buildingan Islamic Psychology and Psychotherapy, 221-250.

[657] Ahmet Cahid Haksever – Nurten Altmtop, “Dede Ömer Ruşeninin Divanında Tasavvuf! Mertebeler’, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 5/5 (2016), 1431.

[658] Gürses, Sûfi Kişilik Psikolojisi veMelamiler Örneği, 25.

[659] Gürses, Sûft Kişilik Psikolojisi veMelamiler örneği, 36-37.

[660] Kaval, *îbn Arabi Ontoloji sinde İnsan Metafbrlan”, 447.

[661] Haeri, The Journey ofthe Self, 1.

[662] Tarhan, Yunus Terapi, 78-84.

[663] Tarhın, Yunus Terapi, 115-128.

[664] İlk – Bilici, “Viktor Frankl örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat”, 56

[665] Fromm, Olma Sanat. Ota-Analiz, Öz-Farhndahk veMeditasyon Üzerine, 18-20.

[666] Fromm, Olma Sanatı Oto-Analiz, Öz-Farkındalık veMeditasyon üzerine, 20-23.

[667] Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, 93.

[668] Varoluşçu psikolojinin ilk ekolü, Ludwig Binswanger ve ardından Medard Boss un çalışmaları sonucu ortaya çıkan varoluşsal analiz’ ekolüdür. Bu ekol, hâlen Avrupa’da varlığını sürdürmektedir. İkinci ekol, Victor Franktın geliştirdiği Logoterapidir. Bu ekolde temel kavram “anlam” tedavi metodu ise anlam kazandırma yoluyla terapidir.Üçüncü ve sonuncusu ise büyük ölçüde Rollo May tarafindan geliştirilen ve varoluşsal fenomenolojik psikoloji’ diye adlandırılan ekoldür. (Viktor Frankl, însanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak (Ankara: Öteki Yayınları, 1992), 89; İlk – Bilici, “Viktor Frankl Örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat”, 48.)

[669] Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, 94.

[670] Canel, Terapide Yeni Ufuklar & Kuramdan Uygulamaya, 82-83.

[671] A. Nilgün Canel (ed.), Terapide Yeni Ufuklar & Kuramdan Uygulamaya, 84-85.

[672] VıkiorFranld, İnsanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak (Ankara: Öteki Yayınları, 1992), 113.

[673] Vayalilkarottu, “Helisti c Health and Well-Being”, 347.

[674] https://cusb.ac.in/hnages/cusb-files/2020/el/psy/3_Existential approach.pdf, (Erişim 20 Kasım 2021).

[675] öznur Özdoğan, “Kanser ve Maneviyat” Psikoonkoloji-KanserliHastaya PsikososyalBakış, ed. Filiz Çay Şenler (Ankara: Türkiye Klinikleri, 2021), 63.

[676] Çevik, Mevlana’da Aşk ve Varoluş, 129-133.

[677] Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, 94-95.

[678] Vaughan, “Spiritual Issues in Psychotherapy”, 105.

[679] İlk – Bilici, “Viktor Frankl Örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat”, 54.

[680] Paul Wong, “The Meaning Mindset: Measurement and Implications”, International Journal of Existential Psychology and Psychotherapy 4/1 (2012), 1-2.

[681] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 53.

[682] Özlem Tagay vd., “Logoterapide Kullanılan Kavramların ve Tekniklerin Türk Kültüründe Uygulanabilirliği” Ege Eğitim Dergisi 17/1 (2016), 117.

[683] Kasım Karata,-Mustafa Baloğlu, “Tevekkülün Psikolojik Yansımaları”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (ÇÜİFD) 19/1 (26 Haziran 2019), 114.

[684] Bahadır, “Psikoterapi’de Yeni Bir Yaklaşım” 4-6

[685] Vaughan, “Spiritual Issues in Psychotherapy” 105.

[686] Seyyid Hüseyin Nasr, Gülşen-i Hakikat, Tasavvuf Geleneğinin Vizyonu ve Vadettikleri, çev. Nunıllah Koltaş (İstanbul: İnsan Yayınları, 2015), 21-24.

[687] Nasr, Gülşen-i Hakikat, 28-31.

[688] Çevik, Mevlana’da Aşk ve Varoluş, 109-110.

[689] Celal Türer, “Hoca Ahmet Yesevi Modern Düşünceye Ne Söyler?”, Hoca Ahmet Yesevi’nin Mirası, ed. Mustafa Eren vd. (Kazakistan: Avrasya Araştırma Enstitüsü, 2017), 168-171.

[690] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 248.

[691] Frances E. Vaughan, ‘Spiritual Issues in Psychotherapy”, The Journal of Transpersonal Psychology 23/2 (1991), 107.

[692] Bakara, 2/30-39.

693Jamaal al-Din M. Zarabozo, Purification ofthe Soul: Concept, Process andMeans (Denver, CO: Al-Basheer Publications & Tran, 2002), 50-53; Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 44-45.

[694] Ankebût, 29/64.

[695] Martin Lings, öze Dönüş Sorular ve Cevaplar, çev. Zeynep Kot (İstanbul: İnsan Yayınları, 2014), 78-79.

[696] “Bilinmeyen gizli bir hazine idim, bilinmek istedim, bilineyim diye hâlkı (kâinat) yarattım” (Aclûnî, II, 132).

[697] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 244,251,315,323,434,463,519; Buharî, el-Câmius- sahîh, istizan, 1; Müslim, Sahîhu Müslim, “Birr”, 115, “Cennet”, 28.

[698] Abdullah Kartal, “Tasavvuf! Tecrübe Aktarılabilir mi?”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/1 (2007), 98-101.

[699] Kartal, “Tasavvuf! Tecrübe Aktarılabilir mi?” 103.

[700] “Ben cinleri ve insanları, başka değil, sırf bana kulluk etsinler diye yarattım, Zariyat, 51/ 56.

[701] Ali, “The Nature of Human Disposition”, 57-58.

[702] Tasavvuf bir aşk yoludur. Yaradan ya da Hakikat sevilendir ve seven de bu yolda aşk ile O’na ulaşmaya çalışır. Bu içsel ilişki, tasavvuftaki manevî yaşamm özüdür. Burada amaç, Allah ile bir olmak hâlidir. Yolculuk, Sevilen ile birlik olmaya duyulan özlemle başlar. Allah’tan geldiğini anımsayan ruh, hissettiği özlem duygusuyla birlikte asıl yurdunu (elestbezmi) hatırlar. Böylece arayış başlar. Bu içsel kalp yolculuğu, inşam ayrılıktan birliğe (tevhîd) ulaştıran bir süreçtir ve bireyi özüne yani varlığının merkezine, Yaradan’ın huzuruna götürür. Hakikat, insanın özündedir yani Sevilen kalbin derinliklerindedir, yaşanan tasavvuf! tecrübe ise bunun açığa çıkmasıdır. Arayış hâlindeki kişiyi bu yolculuk “kalbin kalbi”ne götürür. Herkes kalbinin derinliklerinde İlâhî aşkın belirtisini taşır. Menzil, aşığın yani yolcunun bu aşkın katmanlarına geri dönmesidir. Bu aşk tohumu, dünyada değil kalbin gizli mahzenindedir. Bunun için ihtiyaç duyulan gücü yolcuya sağlayan aşktır. Arayış hâlindeki kişiyi, hayal bile edemeyeceği yerlere götüren kalpte bulunan bu güçtür. Onu değiştirip ayrılığın örtüsünü kaldıransa enerjidir. Yaradan aslında her zaman yaratılanın kalbinde bekler ve ona düşünülenden daha yalandır. Burada seven ve Sevilen arasında tüm ikiliklerin ortadan kalktığı bir kaynaşma gerçekleşir. Bu sırada varlığından vaz geçen aşığın egosu (nefs) yok olur ve akılda “hiçlik” olarak tanımlanan bir bütünleşme meydana gelir. (Vaughan-Lee, Çağn ve Yankı, 35-39.)

[703] Fadiman – Frager, Essential Sufism, 197-202.

[704] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 148.

[705] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 134-135.

[706] Özdoğan, Aşkın Yanımız Maneviyat, 119-121.

[707] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 44.

[708] Dorst, “Günümüzde Sûfî İlişkileri* 29.

[709] Vaughan Lee, Kalbin Dönüşümü, 45-47.

[710] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 38-39,

[711] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 28.

[712] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 79-85.

[713] Burada Musa ve Hızır kıssası gibi koşulsuz teslimiyet önemlidir. Buradan çıkarılması gmken der», görünüşe aldanmadan kişi ve olayların değerlendirilmesi gerektiğidir. Bazen gerçek göründüğünden farklı olabilmektedir. Ayrıca Hızır a.s gibi davranışları benlik seviyesindeki veliler, fiziksel evrenden bambaşka bir aleme ait yasaları uygularlar. Diğer taraftan da nefsin (ego) özgürlük adı altında bireye dayattığı iyi-kötü, gerekli gereksiz gibi ikilemlerine karşılık, onun gerçek özgürlüğüyle ilgilenirler. (Vaughan Lee, Çağrı ve Yankı, 19*22.)

[714] Vaughan-Lee, Çoğn ve Yankı, 23.

[715] A. Nilgün Canel (ed.), Terapide Yeni Ufuklar ye Kuramdan Uygulamaya, 90.

[716] Amber Haque, “Mental Health Series”, Disaster Mental Health, (America: ICNA Relief, 2023), 10.

[717] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 194-195.

[718] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 195-198.

[719] “Demek ki zorlukla beraber bir kolaylık vardır. Evet, doğrusu her güçlüğün yanında bir kolaylık var,” İnşirah, 94/ 5-6.

[720] Olumsuz düşünceye meydan okumak için Sokratik sorulara benzer sorularla yardım edilebilir: Kuran bana bu konuda ne Öğretiyor? Peygamber’in Taif’i nasıl idare ettiğini düşündüğümde, ben bu sorunla başa çıkabilir miyim? Geçmişte bana yardımcı hangi manevi uygulama şimdi de yardım edebilir? Daha büyük resme bakarsam, bu sorun gerçekten ne kadar önemli? Başkalarını nasıl etkiliyorum? Davranışım Kuranın koduna uygun mu? Davranışım afcMM nasıl etkiler? Hz. Peygamber ne yapardı? Sorularıyla ortaya çıkan yeni fikirler, danışanı olumsuz düşüncelerden daha gerçekçi ve uyarlanabilir düşünmeye kaydırabilir. Bu yöntemle, danışan daha büyük resimle ilişki kurarak evrendeki rolünü ve yerini anlamaya teşvik edilebilir. (Lodi, “The Heart Method: Healthy Emotions Anchored in RasoolAllah’s Teachings”, 95-96.)

[721] Bu ayetler, başa çıkma kartları şeklinde sunulabilir ve BDT düşünce kayıtlarının mekanizmasına dahil edilebilir. (Lodi, “The Heart Method: Healthy Emotions Anchored in RasoolAllah’s Teachings”, 96-97.)

[722] Frager, Manevî Rehberlik, 111.

[723] Tarhan, Yunus Terapi, 49-50.

[724] Summermatter, “Attar of Nishapurs Seven Valleys and the Stages of Human Cravings from a Psychological Perspective”, 123.

[725] Summermatter, “Attar of Nishapurs Seven Valleys and the Stages ofHuman Cravings from a Psychological Perspective”, 129.

[726] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 19.

[727] Rukiye Çetin, “Gazali’de İnsan Özgürlüğü” Dini Araştırmalar 14/39 (2011), 71.

[728] Topçu, Varoluş Felsefesi /Hareket Felsefesi, 37.

[729] Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, 12-20.

[730] https://positivepsychology.com/existential-therapy/erişim (19 Kasım 2021).

[731] “Yeryüzünde vuku bulan veya başmıza gelen hiçbir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılı olmasın. Kuşkusuz bu Allaha göre kolaydır,” Hadid, 57/22.

[732] Zümer, 39/41. “Kadere iman, yani meydana gelen olayların Allah’ın bu dünyayla ilgili amaç ve isteği doğrultusunda gerçekleştiğini bilmek Müslümanlar’ın başa çıkmasında etkilidir. Bu düşünceyle yaşananlar anlamlandınlabilmektedir.” Sâd suresi 27. Âyette, göklerin, yerin ve bunlar arasının boşa yaratılmadığı söylenir. Dolayısıyla Batı’da sıkıntı karşısında yöneltilen Neden ben?” sorusu Müslümanlar aramda daha az yaygındır. Yine de konuya dair daha ayrıntılı çalışmalar yapılmalıdır. (Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Meâricul-Kuds (Hakikat Bilgisine Yükseliş), çev. Serkan Özburun (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995), 23-24; Harold G. Koenig – Saad S. Al Shohaib, İslam ve Ruh Sağlığı, çev. Merve Altınlı Macic (İstanbul: İz Yayıncılık, 2021), 29-30.)

[733] Necati Öner, İnsan Hürriyeti (Ankara: Selçuk Yayınlan, 1982), 3.

[734] Gazzâlî, Kitabu’I-Erbain, 236-237; Çetin, “Gazali’de İnsan Özgürlüğü” 73-75.

[735] Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri” 14-16.

[736] İlk – Bilici,” Viktor Frankl Örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat” 49.

[737] https://cusb.ac.in/images/cusb-fdes/2020/el/psy/3_Existential approach.pdf (Erişim

20 Kasım 2021).                                                                                            “

[738] özdoğan, “Kanser ve Maneviyat” 63.

[739] Ekrem Demirli, Islan, Metafiziğinde Tana ve insan (İstanbul: Alfa Yayınlan, 2017), 23.

[740] Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, 356-358.

[741] Ş Teoman Duralı, Felsefe-Bilim Nedir? (İstanbul; Dergah Yayınlan, 2017), 22.

[742] Frances E. Vaughan, “Spiritual Issues in Psychotherapy”, The Journal of Transpersonal Psychology 23/2 (1991), 116.

[743] Nasr, Tasavvuf Makaleler, 182-183.

[744] Naar, Tatavvufı Makaleler, 184-185.

[745] Duralı, Felsefe-Biltm Nedir?, 23.

[746] Nuriye İnci, MuhMbl’nin Tasavvuf Düşüncesinde Vicdan (Ankara: Ankara Üniversitesi, Doktora Tezi, 2021), 60.

[747] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 95.

[748] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 305-306.

[749] Utt, Psychology From The Islamic Perspective, 35.

[750] Zelzele, 99/6-8; Arif, 7/43; Secde, 32/14. ’

[751] Utz, Psychology Prom The Islamic Perspective, 89-90.

[752] Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 22-27.

[753] Erman, Mistik Dindarlarda Benlik Kontrolü (Self-Control) ve Ahlâki Güç, 32; Wilcox, Sûfizm ve Psikoloji, 33.

[754] Koçak – Gökler, “Varoluşsal Yaklaşımda Psikolojik Damşma ve Gruba Uygulanışı”, 95.

[755] Rukiye Şahin, “Sufi Düşüncesinde Ölüm Kavramı” 9/5 (Bahar 2014), 1829.

[756] Gazâlî, îhyâu Ulûmi’d-din, 4/449.

[757] Ebû Naîm, Hitye, 3/121.

[758] Taberânî, el-Kebîr, 9/154.

[759] Lings, Öze Dönüş Sorular ve Cevaplar, 87..

[760] Tarhan, Yunus Terapi, 79-80.

[761] Kierkergaard da İlahi olanın yansımalarını ele alır ancak bunu insan deneyiminin diğer tarafindan, kaygı ve korku üzerinden yaklaşır ve Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etme hikayesi üzerinden anlatır. Oysa Kur’an’da yapılan bu davranışın nedeni Allah rızasıdır. (Sâffât, 37/102- 105.) Diğer taraftan tasavvufta insan, varoluşunu Tanrıya borçluyken, varoluşçulukta örneğin Heidegger, teolojik ilkelerin yardımı olmadan varlığı ve varoluşu ortaya çıkarmak çabasındadır, https: / / traversingtradition.com/2018/09/24/tasawwuf-as-İslamîc-existentialism, (Erişim: 18 Kasım 2021).

[762] Mevlüt Özçelik, îmanı Gazâlî’de Nefsin Tezkiyesi ve Kalbin Tasfiyesi (Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Doktora Tezi, 2018), 196-197.

[763] Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 297-302.

[764] Helminski, Bilen Kalp, 112.

[765] Helminski, Bilen Kalp, 137.

[766] Gazâlî, thyâu Ulûmi’d-din, 4/288.

[767] Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-din, 6/44-45,305.

[768] İnsan, yaşama narsist olarak başlar. Bebek için dünya kendisinden ibarettir, daha sonra dünyayı ben olmayan ve ben olan şeklinde ayırmaya başlar. Bu ayrılığın ise az sayıda mana yolcusu, tevhide (birlik) ererek üstesinden gelebilir. Bebek büyüdükçe dünyayı daha etkili kullanabilmenin, rahat yaşayabilmenin yollarını arar yani giderek daha da narsistleşir fakat maalesef bu normal gelişim kabul edilir, bunun nedeni ise insana sürekli ihtiyaç ve arzuların en önemli olarak telkin edilmesidir. (Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 41-42)

[769] Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 41-43.

[770] Nasr, Gülşen-i Hakikat, 36-37.

[771] Şahin, “Sufi Düşüncesinde Ölüm Kavramı” 1830.

[772] S Haque Nizamie vd., “Sûfîsm and Mental Health”, Indian journal ofpsychiatry 55/ (03 Ocak 2013), 215.

[773] Zariyat, 51/56-58.

[774] Nazila Isgandarova – Thomas O’Connor, “A Redefinition and Model of Canadian Islamic Spiritual Çare”, The Journal Of Pastoral Çare & Counseling: JPCC 68/3 (2014), 3.

[775] “Allah her şeyin yaratıcısıdır ve her şeyi koruyup yöneten de O’dur. Göklerin ve yerin anahtarları O’ndadır. Allah’ın âyetlerini inkâr edenlerin durumuna gelince işte hüsrana uğrayanlar onlardır,” Zümer, 39/62-63; “Mutlak hükümranlık elinde olan Allah aşkındır, cömerttir ve O nun her şeye gücü yeter,” Mülk, 67/1; “”Biliyorsanız söyleyin, bütünüyle varlığın yönetimi elinde olan, kendisi her şeyi koruyup kollayan, fakat kendisi korunmaya muhtaç olmayan kimdir?” de,” Mü’minun, 23/88.

[776] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 31-32.

[777] Joshua J Knabb – Robert K Welsh, “Reconsidering A. Reza Arasteh: Sûfîsm And Psychotherapy” The Journal ofTranspersonal Psychology 41/1 (ts.), 57.

[778] Şahin, “Sufı Düşüncesinde ölüm Kavramı”, 1832-1834.

[779] Ş Teoman Duralı, Sorun Nedir? (Dergah Yayınları, 2017), 192.

[780] Yıldırım, “Ş. Teoman Duralı ve Ali Şeriati’nin Medeniyet Düşüncesinde İnsan” 652

781 “Ey kavmim! Bu dünya hayatı bir sürelikyararlanmadan ibarettir; âhirete gelince,’ ebedîlik yurdu işte orasıdır, Mu nün, 40/39; “Oysaonların tek gerçek kabul ettikleri) bu dünya hayatı hakikatte sadece bir oyun ve eğlenceden ibarettir; âhiret yurduna gelince işte asıl hayat odur; keşke bunu bilselerdi/’ Ankebut, 29/64; “Dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir. Muttaki olanlar için şüphesiz ki âhiret yurdu daha hayırlıdır. Hâlâ aklınızı kullanmayacak mısınız?” Enam, 6/32. (Necati, Kuran ve Psikoloji, 97.)

[782] “Herkes ölümü tadacaktır; yaptıklarınızın karşılığı size eksiksiz olarak ancak kıyamet gününde verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılır da cennete konursa artık kurtulmuştur. Dünya hayatı zaten aldatıcı şeylerden ibarettir,” Â-li îmran, 3/185; “Her canlı ölümü tadacak ve sonunda dönüp huzurumuza geleceksiniz,” Ankebut, 29/57; “Her can ölümü tadacaktır. Denemek için sizi kötü ve iyi durumlarla imtihan ederiz. Sonunda bize geleceksiniz,” Enbiya, 21/35; “Nerede olursanız olun ölüm sizi yakalar; sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile! Kendilerine bir iyilik dokunsa “Bu Allah’tan” derler, başlarına bir kötülük gelince de “Bu senden” derler. “Hepsi Allah’tandır” de. Ne oldu bu topluluğa ki bir türlü söyleneni anlayamıyorlar!” Nisa, 4/78. (Necati, Kuran ve Psikoloji, 98.)

[783] Fadiman – Frager, Essential Sufism, 251-256.

[784] Merter, Dokuz Yüz Katlı İnsan, 381.

[785] Türer, “Hoca Ahmet Yesevi Modem Düşünceye Ne Söyler?” 129-130.

[786] Türer, “Hoca Ahmet Yesevi Modern Düşünceye Ne Söyler?” 173-174.

[787] Todd Perreira, “Die befbre you die”: Death Meditation as Spiritual Technology of the Self in İslam and Buddhism, The Müslim World (Hartford Seminary, Oxford: Blackvvell Publishing, 2010), 247-248.

[788] İhsan Soysaldı, Sofilerin Ölüme Yaklaşımı” Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16 (2006), 97-98.

[789] Tarhan, Yunus Terapi, 98-100.

[790] Ömer Özpek, Irvin D. Yalom’un Belirttiği 11 İyileştirici Faktöre Göre Mesnevinin Değerlendirilmesi (Konya: Selçuk Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2021), 28.

[791] Frager, Manevî Rehberlik, 186.

[792] Frager, Manevî Rehberlik, 154-155.

Kilise diyordu ki; “Hayır, siz Incil’i de okusanız aklınızla bunu kavrayamazsınız, anlayamazsınız”. Dolayısıyla burada insan sınırlıdır. Hatta ve hatta öyle de demiyordu, başından beri Kilise diyordu ki; “Akıl inşam yanlışa götürür”. Yani bir bakıma akılla şeytanı Kilise denkleştirmişti. Problemin bir boyutu da buydu zaten. Tabi bunun da arkasında bir sebep vardı.

Şöyle ki Hıristiyanlık geldiğinde Grekler [Yunanlar] aklı hep öne çıkardılar, bu yüzden Kilise aklı hep geri plana itti ve ondan nefret etmeye başladı. Vahyi koruyabilmek için iyi niyetliydi. Ama malum olduğu üzere hataların bahanesi hep iyi niyetlerle açıklanır. Vahyi koruyabilmek için akıl eleştiriliyordu. Öyle olunca tabi ki Ki­lise bu anlamda akıl düşmanına dönüştü. İnsanların akıllarım o an­lamda kullanmaları halinde aynı Grekler gibi olacaklarım düşün­düler. Bu yüzden akla karşı hep muhalif bir çekince bıraktılar. Aklı zaman zaman şeytanla özdeşleştirmeye çalıştıklarını söyleyebiliriz. Dolayısıyla insanın aklını “canının istediği gibi” kullanmasına mü­saade etmediler. Bunun günah olduğunu söylediler.

Kilisenin bu yaklaşımına tepki duyanlar dediler ki; akıl tar­tışması Kiliseyle doğdu, o zaman müsaade edeceksiniz aklı özgürleş­tirelim ve bu tabiattaki tanrısal yasaları bulup sağlam bir toplumsal düzen, bir ilişkiler ağı kuralım. İşte bundan dolayı da Batı’da, öz­gürlük, hakikati bulmanın tek imkânı olarak algılandı. Burada za­ten özgürlük ile hakikat özdeş durumdadır, ayn düşünülemez. Oysa İslam’da hakikat verilidir. Buna göre hakikati yaşamanın ve başka­larına ulaştırmanın önündeki engellerin kaldırılması olarak teklif edebiliriz özgürlüğü. Yani belki burada özgürlüğün ontolojik fark­lılığı söz konusudur. Biri hakikati bulmanın imkânı, diğeri de ha­kikati ulaştırmanın önündeki engelleri kaldırmanın imkânı. Haki­kat bütün insanlar için geçerlidir. Sadece Müslümanlar için değil. O hakikat, Müslüman olmayanlara da ulaştırılacaksa, onun önün­deki engellerin kaldırılması gerekir. Bu aslında Müslüman olmayan­ların da bir bakıma özgürlüğe kavuşturulması için Müslümanların gösterebileceği çabaya da işaret eder. Tabii ki bu özgürlüğün otura­cağı bir temel gerekir.

Genel olarak Batı dışındaki toplumların Batılılar kadar ne öz­gür olduğu ne de özgürlük üzerine kafa yormadıkları söylenir. Gerçektende bu ilk bakışta böyledir. Hatta yakın zamanda bizim genç kuşak arkadaşlarda hep rastladığım şeylerden biri de o. “Bizde hem özgürlük yok hem de bu anlamda insan haklarını göremiyoruz, ta­rihte bulamıyoruz” diyenlerin, özgürlükten de bahsedilemeyeceğini söylemeye başladıklarına şahit oldum. Zannediyorum burada bir yanlışlık var. Çünkü özgürlüğün Batılı anlamda kodifiye edilerek insanları özgür kılmak, başka kültürler için enteresan gelmeyebilir. Bunu ben sadece İslam’ı kastederek söylemiyorum. Yani bunu di­ğer kültürleri de kastederek konuşuyorum. Özgürlüğün güvence al­tına alınması Batı’nın kodifiye edilmiş biçimi içerisinde olmayabilir. Dolayısıyla eğer siz Batılı kodifiye edilmiş biçimde özgürlük arıyorsanız, kendi tarihsel geçmişinizde bunu bulamadığınızda özgürlük yoktur demek, bence yanlış bakış açısıdır. Ama tabii ki eğer İslam tarihini göz önüne aldığımızda tabi saltanat ile başlayan o sıkıntılı yüzyılları hesaba katarak söylüyorum. Burada ufkun o yanlış bakan biçimine dikkat çekmek istiyorum. Mesela şöyle bir soru sorabilir miyiz: “Gerçekte özgürlük ile inanma biçimi arasında bir ilişki var mıdır? Veya bir hayat biçimi ile arasında bir ilişki var mıdır? Yada bir özgürlüğe inanma biçimini, hayat biçimini toplumsal hayat dü­zeni dışında, nötr, her şeyden bağımsız, bu anlamıyla evrensel oldu­ğunu kabul edebilir miyiz, böyle düşünebilir miyiz?”

Bu bağlamda bazı dillerde özgürlük kavramına rastlamıyoruz ama sonra inşa edildiğini görüyoruz. Mesela Osmanlıda ilk defa Ba­tının siyasal sosyal yeni kuramlarıyla karşılaşıldığında özgürlük ke­limesiyle tanışılıyor. Osmanlılar 1789’dan sonra yaygınlık gösteren özgürlük kelimesinin kendi literatürlerinde olmadığını görüyorlar. Önce Kur’an’ın “hur” kökünden hareketle serbesti diyorlar, sonra da hürriyeti türetiyorlar. Bu kavramın sonradan türetilmiş olması, gerçekten bu toplumun özgür olmadığı anlamına mı geliyor. Şimdi özgür olamamak da ne demek acaba? Bu da çok muallâkta bir şey. Zira Batıda özgür olmamanın karşılığı köleliktir. Ondan dolayı da bu işin farklı tarafı var, aynı zamanda da belki anlama hususunda bir imkândır. Zira bütün Batı’daki bu modern özgürlük kavramı as­lında bir anlamıyla Batı’da köle ile efendi ilişkisinin de bir ifadesi­dir. Dolayısıyla genel olarak Batılı düşünürlerde Batı tarihi içerisinde özgürlüğün köle efendi ilişkisinden doğduğunu da söylerler. Müs­lüman toplumlara baktığımızda bunu bir köle-efendi ilişkisi içinde anlayabilir miyiz? Ya da köle efendi ilişkisi olmadığı için özgürlük yoktur diyebilir miyiz? Köle yoksa niçin o halde özgürlük kavramına rastlamıyoruz. Ya da bundan dolayı farklı bir özgürlük anlayışı mı hâkim. Acaba bunu nasıl yakalayacağız. Toplumun inanç, düşünce, kültürel dünyasında bu özgürlüğün Batı’dan farklı boyutunu nasıl yakalayabiliriz?

Kuşkusuz ki köle-efendi ilişkisi, Batılı insanın, özgürlük üze­rinde her zaman kafa yormasını zorunlu kılmıştır. Bunu kabul et­memiz gerekiyor. Dolayısıyla burada özgürlük sadece bir zevk için filozofların üzerinde konuştuğu tartıştığı bir mesele değildir. Bizzat toplumsal bir ihtiyacın, toplumsal bir problemin neticesi olarak hep gündemde olan bir şeydir.

Bu açıdan baktığımızda genel olarak Yakınçağ’da, sadece Müs­lüman toplumlarda değil, Müslüman olmayan toplumlarda, Doğu toplumlarında özgürlüğün olmayışım bir geri kalmışlık olarak dü­şünmüşlerdir. Batılı anlamda onların aşamasına gelmemiştik. Dola­yısıyla onların aşamasına, onların bulunduğu mevkie ulaşamayan bir topluluğun elbette bir özgürlük problemi olacaktı. Özgürlük mefhu­muna rastlamak mümkün olmayabilirdi. Yani en azından 40-50 yıl önce söylenen sözler aşağı yukarı buydu. Bu gelişmişlik süreci de­vam ettikçe bu toplumlarda özgürleşme ve özgürlük mefhumunun doğup gelişeceği söyleniyordu. Gerçekten bu döneme baktığımızda buna benzer bir şey söylememiz mümkün. Özellikle insan haklan söylemi Doğu toplumlarında, Batı dışı toplumlarda çok arzu edilen bir süreç. Böyle bir talep var. Haklara yönelik talep aynı zamanda da bireyin özgürlüğüne yönelik bir talepti. Gerçekten bu geri kalmış­lıktan kurtulmanın bir işareti midir? Değildir zannediyorum. Niçin o halde Batı dışı toplumlar özgürlük talebini sık sık dile getiriyor­lar. O geri kalmışlıktan kurtulmanın bir ifadesi olarak mı geliyor? Zannetmiyorum. Çok yüzeysel baktığımızda sanki öyle bir şey. İler­leme dediğimiz çizgide devam ettiklerinde, bu ilerlemenin belli saf­hasına geldikleri için şimdi özgürlük talebinde bulunuyorlar. Müm­kün, ama bence çok açıklayıcı değil.

Batı dışı toplumların özgürlük talebinin dikkat çekici önemli bir yönü var; o da şu: Batı’dan ithal edilmiş ulus-devlet, topluma giderek nüfuz etmeye başladığı süreçte, bireyin giderek özgürlük talebinde bulunduğunu görüyoruz. Dolayısıyla ulus-devletin ithal edilip hayatı sıkı şekilde düzenlemeye başladığından itibaren aynı zamanda bire­yin insan haklan anlamında özgürlük talebinde bulunduğunu görüyo­ruz. Burada ulus-devleti işgüzarın topluma nüfuz etmesiyle, özgürlük talebi arasında çok organik sıkı bir ilişki olduğu kanaatinde değilim. Tabii bu anlamda belki Batı’ya söylememiz gereken şudur: Nasıl oldu da özgürlük kavramı Batı’da bir içerik kazandı ve böyle bir duruma geldi. Bence niçin Doğu da özgürlük yoktur sorusundan çok, birinci dereceden sormamız gereken belki de buydu. Ama bu yaklaşımımız Doğu’dakı o totaliter yönetimlerin hoş görüldüğü anlamına gelme­melidir. Burada sadece sorunun birinci dereceden önemli kısmı bu- dur, demek istiyorum. Çünkü bu bize tarihsel, sosyo-ekonomik, dinsel bir tahlili gerektirmektedir. Yani özgürlük niçin bu kadar belirleyi­cidir? Niçin din belirlemiyor da özgürlük belirliyor insanları? İnsan haklan bağlamında baktığımızda, gerçekten haklar özgürlük içeri­yor. Hatta giderek insanın hayatım düzenleyen bir din haline geldi­ğini de söylememiz mümkün. Özgürlüğün sadece inşam devlet kar­şısında, iktidar karşısında koruyucu bir nitelikten çok, bir bakıma kutsal bir hüviyet kazanarak bir din haline geldiğini ifade edebiliriz. İnsanların dinin birtakım talepleriyle bir araya gelemedikleri halde, insan haklan gibi birtakım meselelerde canlarım tehlikeye atarak, bir araya geldiklerini görüyoruz. Bu anlamda bu hak savunucuları­nın, peygamberlerinin, önderlerinin kendine ait bir tarihi olduğunu görüyoruz. Peki, niçin ve nasıl oldu da dinsel değerler aşağı inerken, bu özgürlük Batı’da belirleyici üst konuma geldi?

Öncelikle Batılı tarihi, bir vesayet ve vesayet altından kurtulmanın tarihi olarak okumak mümkündür. Köle-efendi ilişkisi bağlanımda tabi ki. Çünkü nihayetinde özgürlüğün oluşum süreci bununla ilgili bir şeydir. Batı tarihine Greklerden beri baktığımızda, gerçekten bir kısım insanların köle, bir kısım insanların özgür, efendi olduklarım ve her ikisi arasında da ciddi bir sürtüşmenin olduğunu görüyoruz. Bu eski Greklerde, o çok övülen Atina şehrinde, Aristoların, Eflatunla­rın o muazzam kültür, medeniyet ve düşünce tarihli dediklerinde de bu böyledir. Şehir devletinde 40 köleye karşı bir özgür insan vardır. Zaten kadınlar da bu yarı kölelerin içinde sayılırlar.

Dolayısıyla sosyal olarak baktığımızda o felsefî üstünlüğüne rağ­men, öyle çok iştah kabartıcı bir toplumsal düzen bulamıyoruz orda. Greklerden beri Batı tarihinde bir koruyuculuk ile bundan kurtulma anlayışı arasında bir ilişki sürecini görüyoruz. Bu, Yeniçağ’a kadar böyle gelmiştir. Feodal dönemde de senyör ilişkisi vardır. Sadece bu tarihin içerisinde kısa bir dönem Hıristiyanlık, bu ilişkiyi alt üst edi­yor. Zaten birden bire binlerce kölenin Hıristiyanlığı benimseyip, Roma’ya karşı canlarını vererek müminler haline dönüşmesinin de bir sebebi bu. Ama çok geçmeden Hıristiyanlık da bir süre sonra bu vesayet ilişkisini yeniden kuruyor. Bu defa ilk günah doktrini ile bir­likte diyor ki insana sen böyle başıboş gezersen, Adem’in cennette işlediği günahı işleyeceksin, bu defa ebedi cehennemde kalacaksın. Yapman gereken bize tabi olman. Dolayısıyla tekrar insanın vesayet altına alındığını görüyoruz. Süreç böyle devam ediyor. Bu vesayet al­todaki insanların, kurtulma mücadelesi vardır. Bu Yeniçağ’a kadar geliyor. Bu bir bakıma özgürlük dediğimiz fikirlerin oluşumuna, mü­cadelelerin oluşmasına sebep oluyor. Endüstri çağıyla birlikte bu du­rum biraz değişiyor ama ne kadar değiştiği ise tartışılır. Bu sefer, işçi sınıfıyla burjuva sınıfi var. Ya da işçi ile işveren arasında bir ilişki var. Köle-efendi arasındaki gibi bir ilişki yok ama yine de bir bağımlılık ilişkisi var. İşçi de nihayetinde fabrikada emeğini satarak çalışıyor.

Özgürlüğün, bu vesayet ilişkisi altodaki mücadeleyle oluşur­ken, Yeniçağla birlikte yeni bir boyut kazandığım söylememiz ge­rekiyor. Burada da en önemli boyutu şuydu; Yeni bir iktidar biçimi ortaya çıkmıştı. Toplumun idaresini ekarte eden toplumun idare­sinden kendini sorumlu tutan ama Kiliseye ve monarşik idareye ben­zemeyen, yeni bir idare biçimi söz konusuydu. Özgürlük bir bakıma köle-efendi arasındaki ilişkiden, devlet-vatandaş arasındaki ilişki me­selesine dönüşüyordu. Artık bireyin ya da vatandaşın haklan bağla­nımda bir süreç başlıyordu.

Özgürlüğün kaynağındaki sebepleri üç çeşit olarak açıklaya­biliriz; Bunlardan birisi, kölelik tecrübesidir. Aynı zamanda kölelik­ten kurtulma süreciyle burada verilen mücadele, giderek özgürlü­ğün her şeyin kendisiyle test edildiği bir değere dönüşüyor. İnsan kendisini özgürlük bağlamında, bir bakıma test ediyor. Bütün yapıp ettiklerini, sosyal ilişkilerini, özgürlük bağlanımda anlamlandırıyor. Dünün dünyasında hayatın vizyonu dindi, şimdi ise artık özgürlük olarak ortaya atılıyor.

İkinci olarak özgürlüğün seküler bir temele oturduğunu, aynı zamanda da kendi köklerini M.Ö 5-6. yüzyıldan itibaren oluşturdu­ğunu ya da o zamanki site devletlerinden de esinlendiğini söyle­yebiliriz. Zaten Batıdaki özgürlüğün tipik özelliklerinden birisinin sekülerlik olduğunu, dinden kendisini arındırmış bir özgürlük biçimi olarak ortaya çıktığını görüyoruz.

Özgürlüğün tarihte ilk kez, birey merkezli tanımına rastlıyoruz. Gerçekten özgürlük birey dediğimiz bir tanıma ulaşıyor. Özgürlüğün temelini artık birey oluşturuyor. Çünkü özgürlüğü anlamlandıran bir değer sistemi yok artık. Birey kendisi her şeyi anlamlandırıyor. Öz­gürlüğün sınırlarında, merkezinde birey vardır. Bireyin özgürlüğü, başkalarının özgürlüğünün başladığı yerde biter gibi bir tanım var­dır. Günümüzde Müslümanlar geleceğin dünyasında kendileri için ve kendileri dışındakilere de bir özgürlük vaadinde bulunmak isti­yorsa, kanımca bu özgürlüğü ahlakî bir temek oturtmak zorunda­dırlar. O zaman özgürlüğün sınırlarım bireyle ya da bir başkasıyla tamamlamayıp, bizzat ahlakın değerleri ve hükümleriyle tanımla­yacaklardır. Böylece “Benim özgürlüğüm başkasının özgürlüğünün bittiği yerde biter” gibi tanımlardan da kurtulacağız.

Eğer biz ahlâki bir temelde özgürlük tanımı yaparsak aynı za­manda da özgürlüğe eleştirel bir işlev yüklemiş oluruz. Böyle bir sistem bizi başkaları karşısında hem güzel hem de tutarlı bir pozis­yona sokacaktır. Çünkü böyle bir tanımda, her Müslüman, kendi öz­gürlük anlayışım bizzat kendisi yaşayarak belirleyecektir. Ama aynı zamanda da başkalarına bir vaad olarak söyleyecektir. Dolayısıyla özgürlük binlerinin iktidara geldiklerinde verdikleri bir değer ol­maktan çıkıp, bizzat Müslümanların her adım atışlarında inşa edil­miş değer sistemi olarak ortaya çıkacaktır. Tabii ki bütün bunların temelinde Müslümanların ahlâk anlayışı yatacaktır. Ahlâk anlayışı da İslam’da verilidir. Ahlakî değerlerin büyük kısmı Müslümanla­rın kendi icat ettikleri değerler değil, verili değerlerdir. Peygamberin Sünneti ve Kur’an da bunun hükümleri içerisindedir. Benim na­çizane fikrim şudur; Müslümanlar için özgürlük alanı ancak ahlakî bir temel üzerinden kalkarak inşa edilebilir. Bu ahlakî tutum özgür­lük anlayışına bir otokontrol getirecektir ve aynı zamanda başkaları için de bir ışık olacaktır.

Birey temelli özgürlük anlayışının ahlâk ve adaletten arındırılmış bir özelliği vardır. Modern özgürlük kavramının ekonomik içeriği vardır. Nihayette “liberty” kavramı aynı zamanda bir İktisadî boyut da taşımaktadır. Batı tarihinde mülk sahibi olmak Yeniçağ’a kadar mümkün olmamıştır. Bundan dolayı da modern özgürlük inşa edi­lirken, bu özgürlüğün önemli bir parçası da İktisadî ihtiyaçlardı. Öz­gürlük demek bir mülkiyete sahip olmak da demektir. Batıda top­rak sahibi sadece aristokrat sınıftır. Bir insanın toprak sahibi olması mümkün değildi. Böyle bir şey olamazdı. Ondan dolayı da aristok­rat sınıf için, zenginliğin kaynağı hep toprak olmuştur. Nitekim bur­juvazi geldiğinde zenginliğin kaynağı değişir, onun yerine para ko­nulur. Aristokrat paradan bahsetmeyi ve para taşımayı kendisi için kabul etmez. Bugün bile bazı aristokrat aileleri yanlarında para ta­şımazlar, ayıp kabul ederler. Ya işçileri ya da adamları taşır. Oysa burjuvazi parayı yüceltmiştir. Para kazanmayı yüceltmiştir. Denir ki para kazanmayı sanat haline dönüştüren burjuvazi olmuştur. Onun bütün çabası aristokrasi karşısında kompleksini yenmektir.

Bir de İslam kültürü açısından bakalım. Mekke’de ayetler ge­liyor. Burada kamusal alan vardı, iyi kötü serbest bir ticaret vardı. Bu insanlara özgürlük tarifi yapsaydınız muhtemelen, mülk sahibi olmak özgürlüğün bir parçasıdır demeyeceklerdi. Özgürlük bir ya­şam tarzı olarak vardı. Elbette ki özgürlük anlayışlarında böyle bir şey olmayacaktı. İlle de mülkiyet unsurunu katalım demeyeceklerdi. Özgürlüğün inşasındaki bu farklılıkları tarihsel kendi bağlamı içinde iyi değerlendirmemiz gerekiyor.

Batı tarihi içinde özgürlük kavramı üç ayrı kavramla ifade edilir. Özel olarak Latince kökenli, bilhassa Anglosakson dünyada yaygın şekilde kullanılan kavramlardır. Bunlardan bir tanesi ve en önem­lisi “liberty” dediğimiz kavramdır. 1789 Fransız Devrimi’yle birlikte dünya genelinde ünlenmiş bir kavramdır. Liberty kavramı serbest bırakılan. azat olan, rehinelikten kurtulma, kuvvetlinin iktidarına karşı direnerek onun esirliğinden kurtulmak anlamındadır. Dolayı­sıyla büyük oranda siyasal boyut taşır. Liberty egemenlikle ve siyasal bağımsızlıkla ilgili bir şeydir. Özgürlüğün bu boyutunu temsil eder. Herhangi birisinin egemenliği altında olmama anlamını taşıyor.

Tabii ki Batı tarihinde Liberty aynı zamanda insanın insanlaş­ması anlamım da taşır. Zira insanın insanlaşması Yeniçağla birlikte Batı’da bir medenileşme sürecidir. Medeniyet kavramı da işte bu süreç itibariyle doğacaktır. Bizde de sanılıyor ki, Medine’nin fethe- dilmesiyle medeniyet kavramı da keşfedildi. Hâlbuki bunun tarihi 1800’lerdir. İslam’ın bir medeniyet olarak tanımlanması da bence yanlış bir şeydir. İslam bir medeniyete indirgenemez. Medenî olmak aynı zamanda insanın insanlaşma sürecidir. İslam böyle bir tanım getirmiyor bize. Medeniyet kendi Batılı paradigması içinde tabiata karşıtlığı ifade eder. Mutlaka medeniyet kavramı tabiata karşıttır. Oysa İslam bir tabiat karşıtlığı üzerine kurulmamıştır. Tam tersi, tabiat sizin emrinize verildi diyor ayette. Medeniyetin bu karşıtlık içinde inşa edilmiş olması, bu anlamda, özgürlüğe benzer. Medeni­yet özgürlük vaat edici bir proje olarak da ortaya çıkıyor. Medenî olmak aynı zamanda da içinde özgürlüğü deneylediğimiz bir hayat biçimidir. Bunu ben de kullanıyorum zaman zaman.

Özgürlük kavramının ifade edildiği ikinci kavrama geçelim. Bu­nun da adı “freedom”dur [bir şeyi yapabilme serbestîsi]. Canının is­tediğini yapma anlamına gelir. Canının istediğini yazıp söyleme an­lamına gelir.

Müslümanlar dış dünyadaki entelektüellerle karşılaştıklarında bu kavramın karşılığını kendi kültürlerinde bulmakta zorlanıyorlar. Bizim cenah bulamıyor. Dolayısıyla serbesti kelimesini kullanıyorlar. 1840 yıllarında Hindistan’da hürriyet kullanılmaya başlandı. Daha sonra tözde kullanılmaya başlandı. Namık Kemal’in şiirlerinde çok görü­lür. Ama içeriği hakkında fazla bilgimiz yok o dönemde. Japonya’da freedom kelimesinin karşılığı ciyu’dur. Bunun anlamı ahlâksızlık olarak çevriliyor. Çünkü Japon kültüründe bir insanın canının istediğini yapması ahlâksızlık olarak değerlendiriliyor. Aşağı yukarı bizde de öyledir. Çünkü değerler sisteminin, cemaat kültürü insana canının istediğini yapma hakkım vermiyor. Özgürlük bu anlamda birey ek­senli değildir de ondan. Birey böyle tanımlarsa ahlâksız olarak de­ğerlendirilir.

Üçüncü olarak “emansipasyon” kavramı vardır. Genel ola­rak din, ailevî, geleneksel, ahlakî yönden bireyin bağlı olduğu bü­tün bağlardan kurtularak özgürleşmesi anlamına gelir. Dolayısıyla eğer birey komşusundan sorumlu tutulduysa bu anlamda bireysel özgürlükten bahsedemiyoruz. Zira birey eksenli özgürlük emansi- pasyondur. Eğer emansipe olmamışsanız, kendinizde bazı sorumlu­luklar hissediyorsanız, Batılı anlamda birey olmamışsınızdır ve öz­gür de değilsinizdir.

Aklın dinsel bağlardan kurtulması nasıl özgürlük algısı için önemliyse, birey için de emansipasyon önemlidir. Son 20 yıllık Er­kek ve Bayan Müslüman kuşağın özgürlük talebi bir Liberty talebi olmamıştır. Olmuşsa da az olmuştur. Ama büyük oranda bir eman­sipasyon talebi olmuştur. Ve emansipasyon her zaman dinle ilgilidir. Gerçekten dinî değerleri, iyi analiz edilmemişse aşındırır. Müslüman­ların emansipasyon talebi dinî değerleri aşındırmıştır. Bu komşuluk ilişkilerinden akrabalık ilişkilerimize kadar birçok şeyi aşındırmıştır. Biz kadın doğurduğu çocuğa süt vermek mecburiyetinde değil diye tartışmalar yapmıştık zamanında. Bu sonuna kadar emansipasyon- dur. Doğmamış çocuğun hakları vardır dediklerinde biz bunu nasıl savunacaktık. Üç beş tane entelektüelin İslam adına ne olduğunu bilmediği bir özgürlüğün peşinde insanlara bunu söylemesi gerçek­ten bir cinayettir. Kendim de savunduğum için söylüyorum. Bunun hiçbir zaman özgürlükle bir alakası yoktur. Nedir bu özgürlük? Do­ğuracağınız çocuğa süt vermemek midir? Akrabanız hasta iken işim var vaktim yok diye ziyaret etmemek midir? Benim cebimde param yok ona yardım edemem demek midir? Onun için biz cemaat ola­madık. Çünkü bireysel özgürlük hepimizin hoşuna gidiyor. Aslında nefsimiz öyle istiyor ve onun hoşuna gidiyor. Ama nefse her zaman uyulmaz ki. Böyle bir kültür üretemedik. Hem serbesti, özgürlük olarak tanımladığımız bireyin özgürlük değerleridir. “Ben istedi­ğimi söylerim.” Söyleyemezsiniz. En azından değer verdiğimiz 3-5 kişi ile bunu meşgale edip konuşmanız gerekiyor. Ama söylüyoruz. Yanlışlık bence burada.

Libertinin bir de doğduğu rahme bakalım. Liberty, ortaya çıktığı 11. yüzyıldan itibaren kullanılıyor. O zaman özgür şehirler dediğimiz şehirler gündemdedir. Bu şehirler ticaretle gelişmişlerdir. Temel özel­likleri, kurulma müsaadesini Kilise ve monarşik idarelerinden alma­larıdır. Aslında bu şehirleri kuran çapulculardır, korsanlardır, hırsız­lardır. Bir müddet sonra bunlar ticaret yapacak ve gelişeceklerdir. Kaldıkları yerleri güvenli olsunlar diye burçlarla çevirecekler ve şe­hir haline getireceklerdir. Kendilerine göre bir hayadan, bir nizam­ları, bir düzenleri, yönetimleri olacaktır. Bunun içinde yaşayanlara da burjuvazi diyeceklerdir. Burjuvazinin sermayesinin kökeninde hır­sızlık ve gasp vardır. Kilisenin mallarını gasp ederek zengin olmuş­lardır. Burjuvazi sınıfının dine karşı olduğu söylenir. Bu bir bakıma yanlıştır. Dine karşıtlığının sebebi Kilisenin mallarının bir kısmına el koymalarıdır. Kilise güçlenirse o mallan elinden alacağım düşün­düğü için dine karşıdır. Aslında onlar dindar insanlardır. İlerlemeci tarih anlayışında sanki dine karşı olan ilk sınıf olarak karşımıza çı­kıyor. Ama bu karşı olmalık farklı nedenlerledir.

¹¹ Küresel Sistem ve Kavranıları, Özgür-Der, 2004

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:171-184

FARUK KARAARSLAN

I

“Hafızayı beşer nisyan ile maluldür” derler. Bu söz, gerçek anlamına hafıza kavramı üzerine yapılacak tefekkürle kavuşur. Unutmak bir taraftan eksiklik iken diğer taraftan insan olmanın delilidir. Aynı şeyi hatırlamak içinde söyleyebiliriz. Platon’un düşüncesine başvurarak ifade edecek olursak, unutmak ve hatırlamak bir çeşit pharmakondur. İnsanı iyileştirir ama her iyileşmenin bedeli olduğunu düşünecek olursak aynı zamanda eksiltir. Bir yeri yaparken başka bir yeri bozar. Hafıza, insanın, insan olduğunun deliliyken aynı zamanda insanın dünyasını inşa eden hikayesinden birtakım eksilmelerin nedenidir. Onu aşkın olandan ayıran yegâne unsur hiçbir zaman nihayetlenmeyecek olan bu tam olmayışıdır. Hafıza ile özgürlük arasındaki ontik bağ tam olarak bu noktada şekillenir.

İnsanın nisyan ile malul oluşu/eksikliği, özgürlük tahayyülünün ve filinin mümkün sınırlarını belirler. İnsan hatırladığı, hatırlayamadığı, unuttuğu ve unutamadıkları ile birlikte benliğini inşa eder ve bu inşa aynı zamanda özgürlüğünün tabii hudududur. Benzer şekilde özgürlüğünün hududu, hatırlamaya ve unutmaya ilişkin eylemlerin niteliğini belirler. Söz konusu karşılıklılık ilişkisi insanı, insan yapar. Bütün eksikliği, tam olma çabası, iradesi, fiili ve bunların hiçbir zaman mutlak bir varlık hüviyetinde olmayışı, her şeyden önce hatırlamanın ontolojisine işaret eder. Bu ontoloji insan olduğumuzun ve tam da bu sebeple sınırlı varlık oluşumuzun hatırlanmasıdır. Mesele bu haliyle hafıza bağlamında biraz daha izaha muhtaçtır. Fakat öncesinde hafızanın düşünce tarihi boyunca ele alındığı iki temel bağlami ortaya koymak gerekir.

II

Romalı filozof Marcus Çiçero, De Orotore (Hitabet) adlı eserinde belagatin beş kısmından birisi olan hafızayı ele alırken, klasik hafıza kuramının kökenine dair bir anekdot aktarır. Teselyalı soyluların verdiği yemek şölenine, şair olarak katılan Simonides’in şiirlerinde tanrıları övmesine kızan soylular, Simonides’i azarlar ve ona ücretini vermez. Tanrılar kendilerine yapılan övgülerin durdurulmasına ve Simonides’in cezalandırılmasına kızarlar. Böylelikle soylular tanrıların gazabını üzerine çeker. Simonides ilâhi bir haberle ziyafetten ayrılır ve dışarıya çıkar. O sırada şölenin verildiği salonun çatısı çöker ve Simonides dışında şölene katılan herkes enkazın altında kalarak ölür. Salon tanrıların gazabına uğrar. Bütün cesetler tanınmayacak haldedir. Yakınlarının cenazelerini tanıması ise Simonides’in kimin hangi zamanda nerede oturduğunu olduğu gibi hatırlamasıyla mümkün olur. Böylelikle cesetler teşhis edilirken, hafızada düzenli bir yerleşimin güçlü hatırlamalara imkân tanıdığı keşfedilir. Geçmişi olduğu gibi hatırlamak artık sanatın konusu haline gelir. Saatlerce süren söylevlerin ezberlenmesi suretiyle hafızaya alınması ve tekrar tekrar hiç bir değişiklik olmadan bu söylevlerin hatırlanması, dönemin hatiplerinin en önemli yeteneği olarak sanat hüviyetine kavuşur. Geçmişi olduğu gibi hatırlama becerisi hafiza sanatı olarak adlandırılır. Bu sanat psikoloji alanının sınırlarına terk edilesiye kadar insanoğlunun tanrısal yeteneklerinden birini ifade eder. Hatırlayanın ve hatırlatanın özgürleşimi bu sanat ile gerçekleşir. Çünkü hatırlayabilmek bir irade ortaya koymayı mümkün kılar. Bu iradenin sınırlarının genişletilme çabası, yani olabildiğince fazla hatırlayabilmek, özgürlüğün sınırlarını genişletmek ile eşleşir. Daha sonrasında bu ethos Aristoteles düşüncesinde, hayatın dolayıması suretiyle varlığın tecrübe edilebileceği teorisiyle bedenleşir ve formulize edilmiş bir hatırlama kuramına dönüşür.

Bu dünyada irade ortaya koymak ve insan fiilinin sınırlarını genişletmek bir çaba olarak hafızanın, sanat oluşuna imkân verir. Aynı zamanda hafızayı özgürleşmenin kaynağı olarak karşımıza çıkartır. Bu, Müslüman dünyanın da yabancı olmadığı bir hakikatin hatırlanmasıdır. Sistematik bir şekilde Platon’un düşüncesinde karşımıza çıkan bu bağlam, ruh beden ikiliğinde hakiki olanla irtibat kurma noktasında hafızanın rolüdür. Ona göre hatırlama geçmişte biriktirdiğimiz anıların yeniden canlandırması değildir. Daha ziyade hafızamızda gömülü olan izlere ulaşmaktır. Hakikatin yansımaları ile var olan gerçekler dünyasındaki hakikat izlerini takip etme işidir. Onun için Platon’un sıklıkla başvurduğu mühür metaforu meseleyi kendi zaviyesinden izah etmektedir. Zihnimize bir mühür gibi basılı olan ve muhafaza edilenler hatırlamaya konu olabilmektedir. Mührün izi silindikçe hatırlama fiili kaybolmakta ve yerine unutma fili geçmektedir. Fakat esas olan zihnimizde gömülü halde duran hakikate ilişkin unsurları hatırlayabilme, her daim bir mühür olarak taşıyabilme, yeteneğidir.

Yukarıda bahse konu olan her iki bağlam düşünce tarihinde farklı zaviyelerden ele alınmış ve bir dizi iç içe geçişler ve ayrışmalarla birlikte değerlendirilmiştir. Bu iki temel bağlamla birlikte hafıza ile özgürlük arasındaki ontik bağ biraz daha netleştirilebilir. Her iki bağlamda da hatırlama bir özgürleşme eylemidir. Geçmişi bugüne taşıyabilmek, bugünde de sürdürebilmek zamanın sınırlarını aşabilme becerisini, hissiyatını üretmesi anlamında özgürlüğe denk düşer. Nitekim geçmişin olduğu gibi kayda geçilmesi tanrısal bir çabadır ve bu çaba özü itibariyle özgürleşme talebidir. Platoncu bağlamı dikkate aldığımızda da benzer bir tablo ile karşılaşırız. Hakikat hatırlanma çabası suretiyle hayata davet edilir. Aşkın olan yani sonsuz olan ile kurulan rabıtanın dili olması sebebiyle hatırlama zamanın sınırlarını aşmaya imkân tanır. Hafıza böylelikle mutlak özgürleşmenin yeri olarak düşünülür. Yukarıda çerçevelendirmeye çalıştığımız her iki bağlam da hafızanın temel meselesi zaman iledir.

Zamanın insan hayatındaki değeri ise ölüm mefhumu ile somutlaşır. Özgürlükle hafıza arasındaki ontik bağın düğümü tam ola bu noktada çozülür. Zamanın aşılması suretiyle ölüm mefhumunun paranteze alınmasında hafıza bir zemin olarak algılanmıştır. Esasında ölüm karşısındaki insâni bir mücadeleye denk düşer. Hatırlamanın verdiği imkânlarla ölumden özgürleşmenin imkânı aranmıştır. Fakat hafızaya ilişkin iki alt bağlamla birlikte daha gerçekçi bir özgürlük fikrine ulaşılabilecektir.

III

Geçmişi hatırlamak her zaman özgürlük hissiyatı ile tahakkuk etmez. Nasıl bir geçmişle rabıta kurulacağı son derece önemlidir. Hatırlama fiili unutamama fiiline dönüştügünde, geçmiş bugüne atılmış kanca işlevi görmeye başlar. Artık anı yaşamak ve geleceği planlamak mümkün olmaz. Bugün, ancak geçmişin nostaljik yanılsaması olabilir. Nostalji ise geçmişte hayatın her anına vurulmuş bir mühür gibidir. Bir yanılsama olarak vardır. Her daim geçmişin âna gölgesinin düştüğü bu yanılsama, felsefi anlamda özgürlükle birlikte ele alınan mutluluğun, şimdide yaşanmasının engelidir. Böyle bir durumda geçmişi bu güne taşımak bir özgürleşmek ve benliği ortaya koymaktan ziyade geçmişten kurtulamamak anlamına gelir. Hatırlamaktan ziyade unutmak özgürleştirici bir misyon üstlenebilir. İnsanın varoluşsal seyri açısından düşündüğümüzde ise hatırlamak mekânsal ve zamansal bağlam ile sınırlanmış bir eylemdir. Dahası sosyalleşme sürecinde yaşanan hikâyenin sınırları da gündeme geldiğinde, hatırlama, herkesi kendi hikâyesine hapseden bir eyleme dönüşüverir. Hafızanın başka bir yüzü burada ortaya çıkar. Her hatırlama geriye dönük bağlarımızın zorunlu sırtlanılmasıdır. İstediğimiz zaman iplerini çözüp geride bırakma imkânı yoktur. Bir şekilde iz bırakmıştır ve kendi arzumuza göre dilediğimiz zaman bilinç düzeyimizden çıkıvermeyecektir. İyisiyle kötüsüyle yaşanılanların bir yük olarak taşınmasıdır. Bu yönüyle insan olduğumuzun delilidir.

Özgürlük ile hatırlama arasındaki karmaşık ilişki; mevcut bir varlık oluşumuzun nitelikleri ile yani benliğimizin geçmişimize dayanan tabii hududu ile bugün var olabilmiş olmanın gerektirdiği arzuları ifade eden serbestlik aralığında örülür. Bu aralık geçmişle şimdi arasındaki mesafeye denk düşer. Tam bu noktada özgürlük ile kölelik arasındaki ince çizgi hatırlama özelinde daha da silikleşir.

Hatırlama ve özgürlük arasında kurulan denklenilerin muadillerini unutmak ile özgürlük arasında da kurmak mümkündür. Unutmak bir taraftan geçmişin bağlarından, sınırlarından kurtulmak anlamında özgürleşmeye imkân tanırken diğer taraftan bir eksilmeyi ifade etmesi sebebiyle tam olmama halini üretmekte ve benliğin sürekli eksilerek inşasına neden olmaktadır. Hegel’in akıl yürütme biçimine başvurarak ifade edecek olursak unutmak benliğe yabancılaşmak ve saf halden her daim biraz daha uzaklaşmak anlamına gelmektedir. Unutmak da tıpkı hatırlamakta olduğu gibi özgürlük sarkacında gezinmektedir.

IV

Yukarıda ortaya koyduğumuz çerçeveyi özetlemek gerekirse; hatırlamanın ve unutmanın özgürlükle kurulan ontik ilişkisi mutlak özgürlük ve mutlak nesne arasındaki sarkaçta salınmaktadır. Fakat bu sarkacın arasındaki mesafe insan nezdinde zannedildiğinden çok daha kısadır. Özgür olduğumuzu düşündüğümüzde sınırlandığımızı, sınırlı olduğumuzu düşündüğümüzde özgürleştiğimizi fark ettiğimizde bu mesafenin darlığı daha anlaşılır hale gelmektedir. Mesafenin darlığı sarkaçtaki konumlanmanın anlamsız olmasına neden değildir. Bilakis özgürlük ve sınırlı kalmak arasındaki iç içe geçmiş konumlanma, insan olarak kalabilmenin aralığını oluşturmaktadır. Nurettin Topçu’nun ifadesi ile mutlak varlığa teslim olunduğu ölçüde özgür, isyan edebildiğimiz ölçüde teslim olabilmemizdir. Yani hafıza, mutlak özgürlük ile mutlak nesne olma durumunu imkânsız hale getirerek, insanın, kendi zamanın ruhu dahilinde, özgürleşmesinin yoludur. İnsan bu yolla irâdi bir varlık ve fâil olması hasebiyle kendi zaviyesinden tarihin inşasını mümkün kılar.

V

Hafıza ile özgürlük arasındaki ilişkinin gündelik hayata donuk iz düşümleri sosyal teorinin temel meselelerinden birine de denk düşer. Sosyal teoride yapı fâil, toplum-birey, makro mikro gibi günümüz teorik tartışmalarının merkezinde yer alan dikotomilerin düşünce tarihindeki kökenlerine baktığımızda karşımıza özgürlük konusu çıkar. Nitekim insanın etki alanının sınırları, insanlık tarihi boyunca üzerine kafa yorulması gereken bir mesele olmuştur. Tarihin her dönemine ve farklı koşullarına göre bu mesele kendine has bağlamlar kazanmıştır. Örneğin ilksel toplumları düşündüğümüzde doğa ve doğanın sınırlılıkları özgürlük mefhumunu şekillendirmiştir. Çünkü avcılık ve toplayıcılıkla hayatını devam ettiren insan birlikteliğinin mücadele etmesi gereken ve kendi sınırlılıklarını farkına vardıran unsurlar doğa ile ilintilidir. Benzer şekilde ilk dönem tarım toplumlarında köle-efendi diyalektiği, Sanayi Devrimi ile şekillenen çalışma hayatı özgürlüğün temel bağlamlarını oluşturur. Yani dönemin ruhuna ve zihniyet dünyasına göre özgürlük tartışmaları farklı bağlamlar kazanır. Hegel’in deyimiyle zeitgeist özgürlüğün niteliğinin şekillenmesi noktasında belirleyicidir.

Özgürlüğün, hafıza ile kurulan ontolojik bağının yanı sıradönemin ruhu ve zihniyet dünyası ile yakından irtibatlı olduğunu ifade etmek gerekir. Bu bağlamda özgürlüğün tarihsel süreçte aldığı yeni formlar, hatırlama ve unutma pratikleri ile ele alınabilir. Özellikle modern dönemde kamusal alanın yeniden şekillenmesiyle hatırlamanın ve unutmanın karakteri de değişmiştir. Çünkü özgürlüğe yeni anlamlar yüklenmiştir. Özgür olmak kişinin kendi bedenine ve eylemlerine dair karar alma ruhsatına indirgenmiştir. İnsanın kendisine ait hüküm üretme yetkisini sadece rasyonel süreçlerine devretmesi olarak yeni bir bağlama kavuşmuştur. Hafıza zaviyesinden bakıldığında daha seküler ve bireye indirgenmiş bir hafıza teorisi dönemin ruhuna uygun olarak belirmiştir. Hafızanın özgürlük ile kurulan irtibatı bu noktada daha da görünür hale gelir.

Modern dönemde seküler hafızanın özgürlük ile ilişkisi psikoloji alanına önemli rollerin düşmesine sebep olmuştur, Artık hatırlama ve unutma bir hakikatin iz düşümlerini bulmak ya da kaybetmekten veya geçmişin hatırlanmasına dönük sanat mahiyetindeki bir yetenekten ziyade öğrenme süreçlerine indirgenmiştir. Gerek sanat bağlamının gerekse hakikat bağlamının, öğrenme süreçlerine indirgenmesi esasında hafızanın ontoloji ile irtibatının kopması anlamına gelmektedir. Hatırlama ve unutma insan olmanın temel niteliği olmaktan çıkmıştır. Artık hafıza epistemolojik düzlemde değerlendirilir hale gelmiştir. Sadece zihinsel bir faaliyet olarak zihinde var olan bilgilerin depolanma ve gerektiğinde bilinç düzeyine çıkarılma süreçlerini ifade etmektedir. Bir var oluş durumu değildir. Ontolojisini kaybetmiştir.

Hafızanın seküler ahlâk içindeki konumlanışı özgürlüğün yeni formları ile paralellik arz eder. Her ikisi de birey temelli ve olup biten her şeyi bu dünyada çözümlemeye odaklanmıştır. Ergin olmama durumundan kurtuluşun yolları haline gelmiştir. Hatırlamanın bedene kazınması ya da aşkın olanla irtibat kurmanın yolu olması, ilkel ve karanlık çağlara has kılınmıştır. Daha sahici, yalın, varlıkla veya var olmakla ilişkilenmiş olan hafıza ve özgürlük, birey olmak anlamına gelerek, daraltılmış bir gramere boğulmuştur. Başka bir deyişle modern bireyin zihnine hapsedilmiştir. Tam da bu sebeple insan olmayı hatırlamaktan uzaklaşmış ve özgürlüğün aşkınla olan irtibatını koparmıştır. Belki de tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar savaşlarla, kıtlıklarla, yoksulluklarla, kitlesel zorunlu göçlerle muhatap olmamızın hikayesi böyle başlamıştır. Çünkü zamanın yeni ruhu sömürgecilik, 1. Dünya Savaşı, 1929 Ekonomik Buhranı, faşizmin yükselişi, 2. Dünya Savaşı, Atom Bombası’nın icadı, biyolojik savaşların dünyaya yayılması, soy kırımlar ve daha birçok felaketle nitelenir hale geldi. Bu her şeyden önce bize insan olduğumuzu hatırlatan hafıza ve özgürlük paradigmasını kendi ellerimizle zihinsel süreçlere teslim etmemize gerçekleşti.

V

Sonuç olarak her ne kadar varlık düşüncesini büyük ölçüde yitirmiş bir çağda yaşıyor olsak da her daim hafıza ile özgürlük arasındaki ilişki bizi insan olduğumuza ve insan gibi davranmaya çağırır. Estetize edilmiş ve rasyonel bağlama oturtulmuş bir dünyada dahi epistemolojinin varlıkla olan derin rabıtasını keşfettiğimizde, hatırlamak ve unutmak bilişsel bir süreçten ziyade insan özgürlüğünün varlık ile olan mesafesini ortaya koyar. Hatırlamalarımız ve unutmalarımız tam olmayışımızın delili niteliğindedir. Bütün teknolojik yenilikler, rasyonel belirlenimler, deney ve gözleme dayanan bilgi edinim süreçleri, mükemmelliğin sınırında dahi değildir. İnsanın kontrol edebildikleri ve belirleyebildikleri hâlâ çok sınırlı bir alana hitap etmektedir. İçinden geçtiğimiz pandemi süreci bunun en açık ve seçik delilidir. Bütün tam olmayışımıza dair nitelendirmelerimiz irâdi bir varlık olmadığımız anlamına gelmez. Bilakis her daim insanın fâil bir varlık oluşunun, tarihin inşasında kıymetli bir rolü vardır. Zübde-i âlem oluşumuz buradan gelmektedir. Çünkü tam olmayışımız insanlığımızdandır. Tam da bu noktada özgürlüğümüz de insanlığımızı hatırladığımız kadardır.

Teklif Dergisi, Sayı:3(Özgürlük Sayısı),s.154-161

TAHSİN GÖRGÜN

1. Özgürlük, insanın kendi saadetini, yani kemalin; arama imkânıdır. Ve bu imkânı ondan kimse alamaz. Ancak kendisi, kendisine sunulan imkânı fark etmeyerek veya ihmal ederek, kendi kemalinden eksik kalabilir. İnsan kemalini ancak diğer insanlarla birlikte elde edebileceği için, kemalin ve özgürlüğün yolu, diğer insanlardan geçer.

İnsan kemalini kendisi kendi başına tesis edebilir mi? İnsan diğer insanlarla, ama sadece diğer insanlarla, birlikte kendi kemalini tesis edebilir mi? İnsanların diğer insanlarla beraberliğinin ve beraberce kemal arayışının ön şartı var mıdır? Ön şartsız olduğu söylenen birliktelikler gerçekten de ön şartsız mıdır? Daha doğrusu a priori olarak kabul edilenler, kendi kendilerini temellendirebilirler mi?

Bu yazıda bu soruları dikkate almakla birlikte, her birisini ayrı ayrı ele alarak, müzakere etmeyeceğiz. Bunların her birisi kendi başına önemlidir ve kendi başına müstakil araştırma ve soruşturma konusu olmayı hak etmektedir. Ancak bunun yeri burası değildir.

2. Fertlerin özgürlüğünden bahsedilebildiği gibi toplumların, devletlerin, milletlerin ve ümmetlerin de özgürlüğünden bahsedilebilir. Belki milletlerin ve devletlerin özgürlüğünden değil de istiklalinden bahsetmek daha isabetli olacaktır. Bir toplumun veya milletin istiklali, istediğini yapması değil, kendi varlığını teminat altına alarak geliştirmesi cihetinden anlamlıdır. Milletin varlığı birliği demek olduğu için, milletin varlığını teminat altına alması, birliğinin kökeni ve esasının farkında olarak, bu köken ve esas ile irtibatının şuurunda olması ve bu şuuru takviye edecek makul yolları sürekli yenileyerek, geliştirmesine bağlıdır. Devletin istiklali, milletin istihlalinin son ucudur.

3. Rousseau’nun meşhur sözü Aydınlanma ve sonrası Batı düşüncesinde bir müteârife olarak kullanılır. “İnsan hür doğar; ama her yerde zincirlere vurulmuştur.” Bu söz kadar açık bir şekilde yanlış olan ve yanlışlığı oranında, zahiri dışında kullanılan ikinci bir söz bulmak zordur.

Aslında insan dünyaya geldiğinde hür olmadığı gibi, her yönden eksik ve bağımlı bir varlıktır. Yani hürriyet ile ifade edilenin tam aksi, insan yavrusu için geçerlidir. Doğrusu şu şekilde söylenebilir: insan yavrusu her cihetten eksik ve bağımlı olarak dünyaya gelir ve hayatı, eksikliklerini, bağımlılıklarını yöneterek ikmal etme üzerine kuruludur.

İnsan yavrusu dünyaya üryan/eksik olarak gelir. Bu eksiklik hem fiziki ve beden cihetinden hem de bilgi ve beceri cihetinden söz konusudur. İnsan yavrusunun eksikleri saymakla bitmez: sadece bir imkân yumağıdır.

Duyu verileri, eğer onun bedenini muhafaza etmesini sağlayan şartlar uygunsa, fiziki nesneleri ona sunar. Duyuların kemali, çevre şartlarına bağlıdır.

İnsan yavrusu, dilsiz doğar. Dil ona, içine doğduğu toplum tarafından verilir. Ve insana dünyayı dili verir/sunar. Dil üzerinden insan bir dil cemaatinin mensubu olur; bir toplumun ferdi haline gelir. Kendi oluşturmadığı dilin kurallarına tâbi olarak, daha önce duyulmamışı söyleyerek, kendi özgünlüğünü elde eder.

İnsan, duyularını ve dili bulduğu ve kesb ettiği zaman, kulağı ve diğer duyularının desteği ile elini kullanmayı öğrenir. Eli ona, nesneleri, amaçlarına muvafık bir şekilde tanzim ve tasnif etme imkânı sunar. Elin imkânları, içine doğulan toplumun verilerinin üstlenilmesi, temsil ve temessülüne bağlıdır.

Her insan her şeyi aynı şekilde temsil ve temessül edemez; insanlardaki farklar, farlılıklar oluşturur ve özgünlük, bu farklılıkların son ucudur. İnsanlardaki eksiklik, bir cihetten özgünlüğün esasını teşkil eder. Her bir insanın en az bir cihetten başka insanlardan eksik olması, aralarındaki söz ve iş birligini icab eder. | İnsanlar arasındaki söz ve iş birliği, insanların kemalinin değil, itibari eksikliğin ve fazlanın son ucudur. İnsanlar bir bütün olarak, insanlığı temsil ve temessül edebilirler. Bu sadece bilkuvve bir durumdur. Bunun bilfiil tahakkuku, insanları aşan, aşkın bir referansı/isnadı iktiza eder.

İnsan hem fert olarak hem de tür olarak varlığı ve kemalini, aşkın bir kaynak ile irtibat içinde kazanabilir. İnsan dünyaya gelmez; getirilir. Varlığı açıkça kendinden değildir. Eksiktir ve yaşaması, kemaline bağlıdır. Kemali ise onun, -bedeni için hava, su, gıda gibi zorunlu ihtiyaçlarını karşılaması, manevi tarafı için de dil ve kültürü alabileceği insanlar gibi-, kendi dışında bir şeyden destek almasına bağlıdır. Daha farklı ve kısa bir ifade ile, insanın varlığını sürdürmesi ve kemalini kazanması, “ser-best” olmasına, yani “başının aşkın bir ilkeye bağlı olmasına” dayanır. Serbest olmayanı insanlara “serseri”, yani başına buyruk veya başı bozuk denir. Serserilik, gerçekten başına buyruk olmak demek olmayıp, bağımılılıklarının farkında olmamak, bu anlamda varlık düzeni ile irtibatının farkında olmamak demektir. Fizik kuralların üstünde olan bir serseri mevcut değildir; serserilik sadece manevi cihetten kuralları tanımama yönelişine denk düşer. Serserilik, kemal arayışından eksik kalmanın en açık formudur.

4. Batı Avrupa’da gelişerek, küresel bir tesir kazanan Batı düşüncesinin genellikle dile getirilmeden varsaydığı esası, Hristiyanlığın esas aldığı insanın terk edilmişliği ön kabulüdür. İnsanın terk edilmişliği, Hristiyanlığın, kendi irrasyonel tezini anlamlandırmak/temellendirmek için insan hayatına kattığı, bir ilkedir.

İnsanın Tanrı tarafından terk edilmiş olduğu varsayımı hem teist, hem ateist, hem deist, hem natüralist, hem yapısalcı, hem hermeneutik hem de evrimci perspektiften bakanların hemen hepsinin ortak hareket noktasıdır.

Terk edilmişliğin Hobbes’daki adı, “natural condition/ tabii durum”dur. Rousseau”daki adı “libre/hür” olmasıdır. Kant’daki adı “Autonomie/kendi koyduğu kurallara uyma”dır. Heidegger’de “Geworfenheit/atılmışlık”tır. Sartre’da “reyete, delaisse fırlatılmışlık, terk edilmişlik”tir.

Deizm, insanın Tanrı tarafından maddi olarak değil, manevi olarak terk edilmiş olduğu varsayımına dayanır; Batı’da ortaya çıktığı haliyle bir kusuru ikmal edilmiş Hristiyanca bir düşüncedir.

5. Fâil-i muhtar olmak, istediğini yapmak olmayıp, muhtar olanı yapmak demektir. Muhtar olanın ihtiyâr ile, ihtiyâr’ın da hayr ile oları irtibatı dikkate alındığında, fâil-i muhtar’ın insan ile irtibatlı olarak mânâsının mutlak olmayıp itibari olduğu/olabileceği taayyün eder.

İnsan fillerinin maksadı, ihtiyar cihetinden hayr’dır; en yüksek hayr ise insanın saadeti olmakta; böylece insan ihtiyarının, yani özgürlüğünün mânâsı, insanın saadeti ile irtibatlı olarak ortaya çıkmaktadır.

İster istediğini yapabilmek veya isterse de istemediğini yapmamak olarak kavranılsın, özgürlüğün kudret ile alakalı olduğu fark edilebilir: Özgürlük, kudret ile, kudret yanında ikinci bir unsur, istemek de özgürlük ile alakalıdır. Öncelikle isteyebilmek ve istemek, yapabilmek ve yapmak ile bir araya geldiğinde hürriyet/özgürlükten bahsedebiliyoruz. Hem yapabilmek hem de isteyebilmek, insanın kendi kendisine verdiği değil, kendisine verilmiş olanı isimlendirir.

Kendisine verilmiş olanı, kendi mülkü olarak kabul etmek bir yanılgı olduğu gibi, bunların “otonomluk” gibi bir tavrı temellendirmek için kullanılması, sadece bir hakikatin üstünü örterek, onu yok saymak; o yokmuş gibi davranmak demektir.

İnsana beden verildiği gibi beden ön şartına bağlı olarak zuhur eden duyular ve duygular kadar irade ve ihtiyar da verilmiştir. Beden, irade ve ihtiyarın verilmiş olduğunu dikkate alarak özgürlük meselesine baktığımızda insanın özgürlügünün tabiata karşı olamayacağını fark ederiz. Özgürlüğün karşı olmasının düşünülemeyeceği ama sanki meselenin merkezini teşkil ediyormuş gibi sunulan ise Tanrı’dır. İnsanın özgürlüğünün Tanrı’ya karşı bir benlik ve kendilik iddiası olduğunu söyleyenler, yakından bakıldığında, söylediklerini kastetmiyorlar; Karşı olduklarını söyledikleri Tanrı değil; duruma göre onların hayatlarına çeki düzen vererek, onları diğer insanlar ve şeyler ile belirli bir düzen içerisinde yaşamalarını talep eden kurallar ve kurallılıklardır.

Kuralların yaygın olarak bazı insan ve insan gruplarının eliyle onların çıkarlarına uygun olarak etkin oldukları dikkate alındığında, bu kuralların sadece bir kısım/kesim insanın faydası anlamında “hayrını” gözettiğini tespit etmek ve bununla birlikte diğer insanların hayrını gözetmediğini ve dolayısıyla diğer insanların saadeti aleyhine bir durum oluşturduğunu söylemek mümkündür. Eğer özgürlük insanların saadetlerini arama imkânı ise, o zaman, insanların hayatlarında ortaya çıkan ve uygulanan kurallar, sadece bir kısmın ve bir kesimin faydasına indirgenen bir “saadeti” temin etmekteler ve geri kalan insanların faydaları ve dolayısı ile saadeti en iyi ihtimalle ihmal edilmektedir. Bu ihmale bağlı olarak özgürlük meselesi, insanların oluşturduğu düzenler ve düzenekler karşısında kendi “hayrını” ve “saadetini” arama imkânı olarak anlam kazanmaktadır.

İnsanların hayatında bulunan ve etkin olan kurallılığın ve kuralların nereden geldiği, asıl ve esasının ne olduğu sorusunun cevabı yaygın olarak bellidir: Bu kurallar ve kurallılıkların bir taraftan bakıldığında kaynak olarak Tanrı ile irtibatlı olduğu; hatta kadim düşüncede olduğu kadar modern Batı düşüncesinde de mesela Hobbes, Rousseau ve Austin’nin ifadesi ile bütün yasaların en azından kaynak olarak ilâhi olduğu kabul edilir. Ancak modern Batı düşüncesinin hangi yasanın gerçekten ilâhi olduğunu belirleyecek elimizde bir kriter olmadığı veya bu husustaki kriterin kaybedildiğini varsayması veya mevcut kriteri ihmal etmesi sebebi ile, tüm kurallar kural olarak aynı kefeye atılmakta; bunun neticesinde de insana kendi hayrını/saadetini elde etme hususunda kendi aklına dayanma yegâne imkân olarak kalmaktadır. 19. yüzyıl ve sonrası Batı düşüncesi, kadim düşünce kadar modern Batı düşüncesinin ilâhi kaynağı kabul eden hareket noktasını terk ederek, insanların kendi oluşturdukları düzenin kurallarını kendilerinin koymaları gerektiğini, gerisi olmayan bir hakikat olarak kabul etmiştir. Hem tabiattaki düzenin hem de toplumdaki düzenin kaynağı, birisi tabiatın kendisi, diğeri insanlar arası ilişkilerin kendisi olarak varsayılmıştır. Sorun sadece bunlardan hangisinin diğerine indirgenebileceği cihetinden müzakere edilmiştir.

Mevcut kuralları ve kurallılıkları ilâhi kaynağı ile irtibatı içinde dikkate alanlar, bu kurallara karşı çıkmak ile Tanrı’ya karşı çıkmanın bir ve aynı şey olduğunu varsaymakta; bunun neticesinde tanrıtanımazlık ile özgürlük sanki bir ve aynı şeymiş gibi bir görüntü kazanmaktadır. İlginç olan taraflardan birisi tanntanımazlık ile tabiatçılık, yani âlemdeki düzeni, ona aşkın bir kudret ile irtibatı içinde değil, ona içkin bir zorunluluk düzeni olarak kavramaya yönelenler, dolaylı olarak Tanrı’ya ait olan sıfatları kendilerine ve kendi oluşturduklan düzenlere atfederek, hakikisini inkar ve ihmal ettikleri uluhiyeti, kendi oluşturdukları düzeneklere yüklediklerini; sonrasında da, Marx’ın farklı bir bağlamda, daha farklı gerekçelerle işaret ettiği, bir yabancılaşmaya maruz kaldıklarını ya fark edemiyorlar ya da fark ettiklerinde iş işten çoktan geçmiş oluyor. Bilim adına mesela neroscience alanında olduğu gibi tabiatta ve insan hayatında mutlak determinizmi savunan yaklaşımlar, tam da bu içkin yaklaşımın içerdiği fatalizme denk düşmektedir. Hakiki Mabudu tanımamayı özgürlük olarak isimlendirenler, herhangi bir özü olmayan ve varlığı insanların fiillerine ve fiillerinin koordinasyonuna bağlı olan düzenekleri aidiyet dayanağı/isnadı olarak kabul ederken, asli varlık ve varoluş kaynağını ikinci ve üçüncü dereceden oluşumları mutlaklaştırarak, yok sayıyorlar. Yok saymak yok etmek olmadığı için esas fâil sadece üzeri örtülü olarak/gaybda etkinliğini sürdürmekte, buna karşılık insanların oluşturarak hakiki ve nihai fâillik atfettikleri düzenler ve düzenekler, insanların oynama ve oyalanmasına yetmekte, bunun neticesinde de insanların önemli bir kısmı, özgürlük söylemleri ile başka insanların oyuncağı haline gelmektedirler.

İnsanın özgürlüğünün Tanrı’ya karşı veya hatta Tanrı’ya rağmen anlamlı olmadığını en iyi fark eden Batılı düşünür muhtemelen Schelling oldu. Schelling’in insanın özgürlüğünün Tanrı’ya karşı veya Tanrı’ya rağmen anlamlı olmadığını; insan özgürlüğünün “Tanrı ile” düşünülebileceğini dile getirirken “ile” nin neye takabul edebileceği ile ilgili olarak zihni açık ve net değildi. Buradaki esas sorun, “ile”nin ancak “vahy” olabileceği; vahyin ise, Hristiyanlıktaki kurgusu ile, Hz,İsa’da “Tanrı’nın kendisini göstermesi” dolayısı ile, insanın Tanrı’nın“Ebenbıld/misali” olması hasebi ile, insanın da ilâhi bir sıfat olan özgürlüğün mazharı olduğunu düşünmesi, “ile” yi ahlâki içeriğinden mahrum bıraktığı için, voluntarizmin yolunu açmakta; bir adım sonrasında dünya, “irade ve tasavvur” haline gelmektedir. “İrade ve tasavvur olarak dünya”, Hiristiyan vahiy anlayışının tabiileştirilmiş/insânileştirilmiş halinden başka bir şey değildir. Bu demek oluyor ki modern Batı düşüncesinde insan özgürlüğünün imkânını temellendinmek mümkün olmakla birlikte, keyfiyeti cihetinden esaslı bir sorun vardır ve bu sorun Hristiyanlık ile alakalıdır.

6. Mil’in farkında olduğu ve “liberty”nin önündeki engellerden birisi olarak nitelediği “volonte generale” misalinde olduğu gibi, insanların bir kısmının bir konuda hemfikir olmaları, o fikrin onlara ait oldukları değil, onların o fikre ait olmaları anlamına gelmektedir. Dolayısıyla “kamuoyu” veya “common sense” olarak sunulan eğilimlerin, insanların isteklerine bir çerçeve sunarak, onların istemelerini, onlar istemeye yönelmeden önce belirledikleri; onların “kendi”lerine ait olarak kabul ettikleri isteklerin, onların öylece istemesini isteyenlerin istekleri olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda şunu söyleyebiliriz: insan ancak mümkünler arasında, daha doğrusu ulaşılabilir olanlar arasında tercihte bulunabilir. Ulaşılabilir olanların varlığı ve bilgisi, tercihi önceler. İsteklerinizi kim tayin ediyorsa rabbiniz odur.

Schelling’in “Freiheit/Özgürlük”ü, Tanrı-insan ilişkisi içinde ele alması, Tanrı’yı âleme içkin olarak kabul eden ve âlem ileTanrı arasında bir özdeşlik olduğu varsayımına dayanan perspektifte, özdeşlik’i bir şekilde yorumlayarak, bunun üzerinden Hristiyan teolojisine de bir yol açma/Hz. İsa’nın uluhiyetine ve “Freiheit”i bunun üzerinden kavrama gayreti kadar Mil’in “liberty”yi, “başkalarına zarar vermeden istediğini yapabilme imkânı” olarak tanımlaması, neyi isteyeceğini isteyip istememe ile alakalı olarak sınırlarına ulaşmaktadır.

7. Genel olarak İslam düşüncesinde insanın kendi kesb ettiği bir “dünyada” yaşadığı esası kabul edilerek, bu kestin mahuveti uzerinde bir müzakere gerçekleşmiştir. İnsan Allah’ın “misali” değil, halifesidir. Halifelik, istediğini yapmak değil, istenileni yapmak ile alakalıdır. Dolayısı ile halife, mükelleftir ve teklifi üstlenecek bir şekilde dünyaya getirilir.

İrade ve ihtiyar meselesi insanın mükellefiyetini temellendirmek cihetinden müzakere edilir. Soru her halükârda Allah’a karşı veya rağmen değil, “Allah ile” insanın mükelleftiyetini temellendirmeye matuftur. Kelam ve tasavvufta olduğu kadar Felsefe ve Fıkıhta da bütün seyr ü sülük, bu cihetten müzakere edilir.

Dilini ve elini kullanabilmesi için, duyuları ile eli arasında irtibat kurabilmesi; bunun için de verilenin ötesine geçebilmesi gerekir. Verilenin ötesine geçme imkânı, akıl dediğimiz imkânı ifade eder. Akıl ise en fazla verilenler arasındaki bağlar ve bağlantılar ile alakalıdır; kendisi bir veri içermez. Akli olarak bilinen tüm doğrular, özünde sem”idir; insanlar dili öğrenirken, evveliyât”ı da birlikte üstlenir. Evveliyât’ın dili veya herhangi bir tecrübeyi gerektirmediği tezi, refleksif bir şekilde elde edilen, ikincil bir temellendirmeyi işaret eder.

Akıl insanın fiziki varlığını sürdürmesi için gerekli olmakla birlikte, kemalini elde etme cihetinden, verili olana bağlı ve bağımlı olduğu için, kemalde gerekli olan boyut farkını temin edemez. Akıl bile kendi kemalini, ancak kendisini aşan bir ilke ile irtibatı içinde elde eder. Terkedildiğini varsayan Batı düşüncesinin rasyonalitenin en üst formunu enstrümentalizm/araçsallıkta bulması, tesadüfi değildir; enstrümentalizm aklın kendi sınırlarını keşfetmesinin daha farklı bir ifadesidir.

Bilindiği haliyle felsefi veya bilimsel bir ahlâk sisteminin insanların hayatında ahlâki bir düzen oluşturamadığı dikkate alınırsa, aklın ahlâk ile irtibatının kurucu cihetten değil, alıcı cihetten olduğu fark edilir. Akıl ahlâkı kuramaz; üstlenir ve uygulamasının uygun yollarını keşfetmeyi sağlar. Mill’in “aklın, ihtiraslarının kölesi olduğu ve daha başka bir şey de  olamayacağı hükmü, aklı küçük görmek değil, imkânları içinde kavramak anlamına gelir. 19. ve 20. yüzyilar, mutlaklaştırımış aklın, insanlığa bir ahlâk veremediği gibi, insanları özgürlüğünden, yani kendi kemalini/saadetini elde etme yönünde gayret etme imkanından da mahrum ettiğinin şahidi olarak yeterlidir.

8. Allah’a ve Resul’une makul bir şekilde ittiba, ihtiyara içerik vererek tahakkukuna yönelmek demektir. Fâil; muhtar bir varlık olarak insan, fert, toplum ve oluşturduğu/ oluşturacağı sistemlerinde ve sistemler vasıtası ile, kendi kemalini, hayrını/saadetini “Allah ve Rasulü ile”yi ihtiyarı ile elde edebilmektedir/edebilecektir. Tarih bunun şahididir.

İnsan aklına, yani düşünen ve konuşan bir varlık olarak insanın bu özelliklerine, yönelerek ona hidayet edecek aşkın bir kaynak, insana kemalini temin etme cihetinden yol gösterebilir. Aslında Rousseau Hristiyanlığın görülmesini engellediği bu ciheti, mevcut olmadığını vurgulamak için, çoka çık bir şekilde ifade eder:

“Milletlere uygun gelecek en iyi toplum kurallarını bulup çıkarmak için öyle yüksek bir zekâya lüzum vardır ki, insanların bütün ihtiyaçlarını bildiği halde hiçbirine kapılmasın; insan tabiatını hakkıyla tanıdığı halde onunla hiçbir münasebeti olmasın. Öyle bir zekâ ki, saadeti bizimkine bağlı olmamakİa beraber saadetimiz için çalışmayı istesin ve zamanın seyri içinde, kendisi için uzak olan bir şerefle yetinsin, bir asırda çalışıp öteki asırda bundan faydalanabilsin.”

Rouseau’nun bu satırlarda yokluğunu varsayarak, olsa ne güzel olurdu dediği ve özgürlüğün kendisi ile tahakkuk ettigi “ile”nin, tarih boyunca bütün insanlığa gönderilmiş olan peygamberler ve her şeyi ile bilinen âbir zaman peygamberi olabileceğini düşünmek ve araştırmak aklın ve akıl sahibi varlıkların mükellefiyeti olmaktadır.

9. Kısacası özgürlük, insanın kemaline ulaşması demek olan saadetini elde etme imkânından başka ne olabilir ?

Teklif Dergisi – Sayı:3, syf:92-100

ÖZKAN GÖZEL

1.

Her ne olduysa özneler olarak kendimizi yeryüzüne konul­muş bulduk. Hakikatte, yeryüzüne konulmuşluk, varolmanın yükünü üstelik ihtiyarımız haricinde omuzlarımızda buluvermek anlamına geliyor. Bu yük, sırf mihnet olarak çekeceği­miz bir şey mi, yoksa nihayetinde taşımaktan memnuniyet duyacağımız bir şey mi? Esef mi etmeliyiz buna, yoksa şükran mı duymalıyız? Cevapta acele etmeyelim. Bilelim ki bu soru­lar esasen toptan ve teorik olarak değil de, münferiden ve var olma çabamız içinden, üstelik tematik olmayan bir yolla ce- vaplandırılabilecek sorular. Dahası, ömür defteri henüz açık! Çoktan olmuş—olan sanki şöyle oldu: Var olma bize sunulmuş bir teklifti de biz onu önünü sonunu pek de düşünmeden yani cehaletle ve/veya aceleyle kabullenivermiştik; ancak neden sonra ve gecikmiş bir bilinçle, hâkezâ kendimize geldiğimiz ölçüde anlıyorduk —eğer ki anlıyorsak— bu teklifin ciddiyet ve ağırlığını- Bilinç doğası gereği gecikiyor ve anladığını hep neden sonra anlıyor. Hem biz hayatımızın safhalarını da ekse­riya geriye dönük olarak yani olaylar esnasında değil de daha ziyade onlar olup-bittikten sonra anlayıp-anlamlandırıyor değil miyiz?

2.

Ölüm bizi bura’dan alana kadar dünyadayız. Dünyaya gelmeyi kendimiz seçmediğimiz gibi, bura’da ilelebet kal­mak da bizim elimizde değil hiçbir şekilde. Bu demektir ki hakikatte ne başlangıcımıza sahibiz ne sonumuza; biz buna Yaratılmışlık diyoruz. Bir kerede gerçekleşmiş ve olup-bitmiş bir şey olmayan yaratılmamız bir teklifle, ilksel bir teklifle açılmaya başlıyor ve teklif karşısında alacağımız tavırlarla şe­killenip devam ediyor. Doğum ve ölüm arasında var olmakla (yükümlü kılınmış özneleriz. Arada dünya hayatı kâh bir seçimler demeti kâh sorumluluklar manzumesi olarak seriliyor önümüze veya hem o hem bu olarak çıkıyor karşımıza. Ama bilelim ki omuzlarımıza yüklenen ve esasında bizim (bilinçli)  bîr tercihimiz olmayan varolma yükümlülüğü hayatımıza yayılmış sonraki tüm diğer seçimleri ve sorumlulukları başlatıyor ve belirliyor. Söz konusu ilksel yükümlülük, yalnızca sorumlu­luğumuzu değil, dahası talip olduğumuz özgürlüğü önceliyor.

3.

Uçmak’tan her nasılsa bura’ya indirilmiş ve kendini bu­ra’da var olmakla yükümlü bulmuş varolanlarız biz. Özgürlük ve sorumlulukla tanışmamız esasen bura’da başlıyor. Uç­mak’ta belli ki çocuklar gibi şendik; üzerimizde hiçbir yük, yanımızda yöremizde hiçbir sıkıntı, külfet ve zahmet yoktu; özgürlüğe ve sorumluluğa öncel bir şekilde memnun ve me­sut olarak teklifsizce yaşıyorduk orada. Şimdi konulduğumuz bu mihnet ve külfet yurdunda uçmak’a dönüş arzusu taşı­yoruz içimizde —bu, bir yüksüzleşme arzusu belki de. Teklife öncel o hali özlüyoruz, yine öyle yaşamaya can atıyoruz. Ama şu an dünyadayız; burada bir süreliğine eğleşen konuklarız. Dünya özgürlüklerin ve fakat aynı zamanda sorumlulukların ara-mekânı. Bunlar bir bakıma çatışıyorlar ama bir bakıma da örtüşüyorlar. Özgürlük ile sorumluluğun çatışma ve aynı zamanda örtüşme anlarını tespit ve tahlil ve bu surette yer­yüzünde bulunuşun ne idiğünü anlama çabası felsefenin uğ­raşı alanına dahil.

4.

Doğum ve ölüm arasında bura’da yani bu ara’da bulunu­şumuz, kend’oluş yolculuğumuzun bir safhası. Dünya bir konarga, özne bir göçebe. Bura’da bulunuşumuzu, dolayısıyla yeryüzüne konukluğumuzu anlama ve anlamlandırma imkânı uhdemizde. Felsefe; dinin, ahlakın ve sanatın yanı sıra, yeryüzünde bulunuşu bir anlamlandırma pratiği. Başlangıcımıza ve dahi sonumuza sahip değilsek de, ara’da serbestiz ya da öyle olduğumuzu vehmediyoruz. Başına ve sonuna sahip olamayan nasıl ve ne derece serbest olabilir? özgürlüğü —serbestiyetin ötesinde— yeni baştan anlamlandırma,onun ilksel teklifle bağım anlama ihtiyacındayız.İşe şuradan başlayabiliriz; Var olma, hakkımız olmadan ve dahi özgürlüğümüze konu olma­dan önce, yükümlü olduğumuz bir şeyi Var olmayı üstlen­mekle kend’olmayı seçiyoruz esasında. Kend’olmayı seçmek suretiyle de kendimizi özgür-olmaya-bırakıyoruz. Peki ama burada özgürlükten serbestiyet anlamında basitçe hürriyeti değilse, hakikatte neyi anlıyoruz? Kend’olmak ile özgür olmak arasında aslî bağ ne? Yükümlü olma ile özgür olmayı bağdaştır­mak mümkün mü? Ve nasıl özgür olabiliriz?

5.

Kend’olmak, öz’ün bu demektir ki kendilik’in zuhuruna ve tekâmülüne katılmak ve tanık olmakla mümkün oluyor. Kend’olmak, öz’ü —kendiliği— gürleşmeye bırakmak yani ki özgürleşmek demek. Ne var ki, özgürleşmek bedelsiz olmu­yor; kend’olmanın yükünü yüklenmekle, teklife muhatap ol­makla mümkün olabiliyor ancak. Özümüz yani kendiliğimiz biz onu yaşarken veya yaşayarak gürleşmeye bırakabilelim diye bize verilmiş en has imkânımız. Kendimizi var oldukça ve var olarak kazanıyoruz.

6.

Kend’olmak özneye sunulmuş asıl ve asil teklif. Özne bu teklifi kabul etmekle kuşkusuz ağır bir yükün altına girmiş ve fakat özgürleşme imkânı olarak kend’oluş’un zuhuruna ve tekâmülüne giden yol da bu surette açılmış oluyor. Teklifi kabul etmek, haddizatında, özneliğin (ya da daha kestirme bir tabirle insan-olma’nın) haysiyet ve şerefine talip olmak­tır. Teklif, özneye bir yük yüklemekle birlikte, aynı zaman­da özgürleşme imkânını başlatıyor; şu halde, mükellefiyet (yükümlülük) özgürlüğü önceliyor ve dahi onu öncelemek suretiyle belirliyor. Kendi’nin gürleşme ya da kuvveden fii­le çıkma imkânı bu ilksel teklifte açılıyor ve kendi bu teklife müspet olarak mukabele etmesi ölçüsünde, kend’olmanın, şu halde öz’ünü gürleştirmenin imkânını elde ediyor.

7.

Teklif ağır mı ağır hakikatte, kend’olmak zor mu zor; ama beşerlik düzeyini aşıp insan olmanın haysiyet ve şerefine sahip olmak ancak kend’olma yükünü üstlenmekle mümkün olabi­liyor. Beşeriz ve fakat insan olmakla / insan kalmakla mükel­lefiz. İnsana sunulmuş teklif hakikatte onu özgür —özü gür— kılmaya müteveccih: Yük eğer onu layıkıyla omuzlayabilirsek bizi özgürleştirebilecek. Topraktan yapılmayız ve fakat başımız göğe yükseliyor. Omuzlarımıza yüklenen yük, onu taşımaya liyakat kesp ettiğimiz ölçüde, bize terfiin, göğe yükselmenin yani insan olmanın yolunu açıyor. Göğün çekimine uyup tekli­fe muhatap özneler mi olacağız yoksa balçığa gerileyip beşerlik düzeyinde kalmayı seçerek özneleşme imkânını tepecek mi­yiz? Biz bu soruya benimsediğimiz ahlâkî tutuma bitişik olan hayat tarzımızla yaşarken tematik olmayan bir tarzda cevap yeriyoruz aslında.

8.

Hayatımızın her adımında ve her alanında irili ufaklı kararlar alıyoruz ve bu kararları uyguluyoruz. Aldığımız bir karan uygulamamak ya da eksik veya farklı uygulamak da nihayette bir karar ve dahi kararsızlık kararın eksikli kipi.Sonuçta hayatımız aldığımız (ve almadığımız) kararlarla yürüyor ve şekilleniyor. Karar almak? Kendimizi rastlantıla­ra veya içgüdülerimize göre yönlendirmediğimiz ölçüde, bu, en İnsanî edim belki de. Karar almak suretiyle bir kısım im­kânları içeri alıyor, bir kısmını da dışta bırakıyoruz. Yaşarken kendimizi aldığımız kararlarla “imkânlarımıza doğru atılmış” buluyoruz. Üstlendiğimiz varoluş ola ki bir atılıma dönüşebi­liyor bu surette. Bu vaziyet, var olma maceramızı özetliyor bir bakıma. Var olurken duraktan durağa ya da karardan karara geçerek yaşıyoruz. Kendinden gelip yine kendine doğru giden ve aldığımız kararlarla şekillenen bir yoldayız. Yol ve yolcu kendimiziz; yolculuk kend oluş yolculuğu. Karar kılacağımız yer yine kendimiz ama yeni kendimiz.

9-

Aldığımız kararlar kendimizi içinde bulduğumuz şartlar tarafından belirleniyor, en azından bu şartlar kararlarımızı etkiliyor, Başka bir ifadeyle, biz kararlarımızı kuşatıldığımız şartlar muvacehesinde alabiliyoruz ancak, Öte yandan, ka­rarlarımızın etkileri kuşatıldığımız şartlan değiştirip dönüş­türmeye mâtuf çoğu zaman. Biz belli şartlar muvacehesinde ve ekseriya işbu şartlan değiştirip dönüştürmeye yönelik ka­rarlar almak süretiyle kendi varoluş çerçevemizi oluşturuyor ve bu çerçeve dâhilinde de kendimizi kazanyoruz. Aldığımız kararlar ve kendimizi içerisinde bulduğumuz şartlar arasın­da bîr diyalektik işliyor ve biz bu diyalektik içinden yaşar­ken kendimize doğuyoruz yavaş yavaş. Tuhaf ama ne zaman ki ölümle kapanıyor ömür defterimiz, o zaman kendimize tam anlamıyla doğmuş oluyoruz. Ölüme doğru oluşuyla yaşamak, azar azar kendini tamamlamaya doğru yol almak demek bu bakımdan. Ne denli genç ölse de, insan ölümle hitâma eriyor ve tam da bu hitâma erişle birlikte itmâm oluyor: İnsan doğ­duğunda ölüme ama aynı zamanda kendine doğmuş oluyor. Sanki ilk doğum doğmaya bir başlangıç yalnızca. Hayat ise sonu ölüme varan yolda kendini peyderpey kazanma vetire­si. Ölümle kendimizi kazanmamız (veya kaybetmemiz) artık tescillenmiş oluyor; zira ölüm ömre mühür vuruyor. Bu, ken­diliğe vurulan mühür aynı zamanda. Hülâsa, kend’oluş dedi­ğimiz vetire teklifle açılıyor ve ölümle birlikte teklife verilen cevap artık geri alınamaz bir biçimde sübut bulmuş oluyor. Ara’da özneliğimizi şekillendiren kararlarımız yer alıyor. Tek­lifle başlayan özneliğimiz karardan karara geçerek oluşuyor. Nihayet, onlar sayesinde ve yoluyla kendimizi kazandığımız kararlarımız ilksel teklife verdiğimiz cevabın izdüşümünde yer alıyor.

10.

Teklifi yüklenmek, ahlâk üzerinden oluş’a girmek demek haddizatında. Ahlâkî özneler olarak biz aldığımız kararlarla (yaptığımız seçimlerle) ölümle mühürlenip-nihayetlene- cek bir sürece, içerisinden özneleştiğimiz kend’oluş süreci­ne dâhil ve müdâhil oluyoruz. Öznenin en esaslı kend’olma imkânı ahlâk yoluyla açığa çıkıyor. Ahlâk, biri en âlâ sûrette özneleştiriyor; ahlâk yoluyla bir en halis biçimde kend’olma imkânını elde ediyoruz.

11.

Yaratılmışlık (başlangıcına ve sonuna sahip olmama) şu­uru ile irtibatlı olarak ahlâk, kendi ile ilişkinin asli biçimini teşkil ediyor. Hemen ilave etmeli ki başkaları ile, Tanrı ile ve dünya ile ilişkiler bu aslî ilişki biçiminin dışında yer almıyor, bilakis aslen ona bağlı olup onun kiplerini ve tezahürlerini oluşturuyor. Bu demektir ki biz ‘kendimiz-olmayan’ şeylerle ilişki içerisinde olduğumuzda (dahi) kendimizle ilişki halindeyiz esasen. Asıl oluş, kend’oluş; merkezde daima kendilik var: Başkaları ile, Tanrı ile veya dünya ile ilişkilerimiz daima bendimizle ilişkimize dönüyor zira. Ahlâk, öznenin kendi ile ilişkisinin en esaslı biçimi, evet: Ahlâk yoluyla biz kendimizi kazanıyoruz —elbette ‘kendi-olmayan’ ile ilişkiler içinde. Varlık —oluş olarak varlık— kend’oluş’un açılımında yatı- yor ve kend’olma çabası olarak ahlâk varlıkla ilişkiyi daha en başta koşullandırıyor. Varlık, kendini ahlâkî-oluş üzerinden açıyor. Dolayısıyla öznenin ahlâkî seçim ve kararları, kend’oluş üzerinden dönüp oluş’a, şu halde varlığa tesir ediyor. Kend’oluş’a dair seçim ve kararlarımızla biz oluş’a dâhil ve müdâhil oluyor ve onun olduğu-olacağı şeye tesirde bulu­nuyoruz. Böylece, ilksel teklifi yüklenen özne; özneleşme, şu halde kend’oluş süreci üzerinden ait olduğu oluş’un oluşu­muna katkıda bulunuyor. Başka bir deyişle, kend’olma süre­cimizde yaptığımız seçimler / aldığımız kararlar, kendimize yani Özvarlığımıza müteallik olmakla kalmıyor, denebilirse tüm varlığa oluşunda/oluşum unda şu veya bu şekilde tesirde bulunuyor. Bu demektir ki varlık ve ahlâk —kend’oluş süre­cinde— birbirine ait olarak birlikte anlam kazanıyor.

12.

İlksel teklife mukabelemizden dağlar dahi etkileniyor. Bu da, deruhte ettiğimiz kendilik yükünün —kend’olmayı seç­me yükümlülüğünün— ne denli ağır olduğunu gösteriyor; dahası, bu ağırlık ölçüsünde bize verilmiş öz’üyani ki kendilik’i gürleştirme imkânının büyüklüğü açığa çıkıyor. Burada bir döngüsellik kendini gösteriyor: özgür olduğumuz ölçüde söz konusu yükü taşıyabiliyoruz ve bu yükü taşıyabildiğimiz ölçüde de özgürleşebiliyoruz.

13.

Yük,dağların dahi taşımaktan içtinap ettiği bir emanet ha­kikatte. insanoğlu olarak biz her nasılsa o yükün altında ken­dimizi buluvermişiz, o emaneti yüklenmişiz. Üstelik yükü taşıyabilecek omuzlara (henüz?) sahip değilken, onu omuz­larımızda buluvermişiz. Demek ki yükü taşıdıkça —yani ki yolda— omuzlara sahip olabileceğiz ve omuzlara sahip olabil­diğimiz ölçüde de yükü taşıyabileceğiz: Sorumluluğumuz bizi özgür kılıyor; buna mukabil, özgürlüğümüz de bizi sorumlu kılıyor. Başımız göğe yükselecekse, bu, omuzlar sayesinde olabilecek, başka nasıl olabilir? Özgürlüğün yeni baştan ta­rifine bağlı olarak, onun sorumlulukla çatışmasından ziyade örtüşmesine tanık oluyoruz. Hakikatte, ahlâkî-oluş’ta ifa­desine kavuştuğu haliyle sorumluluk-ve-özgürlüğün birlikteliği veyahut da içiçeliği söz konusu burada; öylesine ki, ilksel tek­life muhatap olan öznelik ancak bu sûrette neşvünema bula­biliyor ancak. Yeryüzünde bulunan şâir varolanları —tam da söz konusu teklifi yüklenemediklerinden— sorumlu-ve-öz- gür, dolayısıyla kend’ olmaya kabil addedemiyoruz.

14.

Oluş olarak varlığa —kend’oluş üzerinden— katkı sunup onun oluş’umuna tanık olmak yalnızca insanın harcı ve im­tiyazı; bu yüzdendir ki sair varolanlar ona musahhar kılın­mış. Ahlâkî-oluş yolunda kend’oluş, kendi’nin de ötesinde kâinatı bir yük / bir emanet olarak omuzlarında bulup bunun gereğini yerine getirme çabasında olmak demek bu bakım­dan. İnsan tam da kendinden sorumlu olduğu için tüm kâi­nattan sorumlu, dolayısıyla onun öz’ünün gürleşmesi demek bir anlamda tüm kâinatın özgürleşmesi demek.

15.

Sonuçta, teklifi yüklenmeye kabil insan, fitraten ve ahlaken varlığa ait bulunuyor. Fıtrattan, varlığın, dolayısıyla yaratılı­şın ilksel halini veya görünümünü anlıyoruz öncelikle ve bil­hassa. Ahlâk ise, fitratın/varlığın sesine kulak verme kabiliye­ti anlamına geliyor aynı zamanda. İnsan, fıtrî istidadı gereği kend’olabildiği yani teklifi üstlenebildiği ölçüde kendisine musahhar kılman varlığın gözbebeği. Varlık, onunla soluk alıp veriyor ve onunla alçalıp yükseliyor. Varlık, ancak insan­da şahikasına ulaşıyor. İnsanın varlığa (hakeza varlığın insa­na) aidiyeti, en çok ahlâkta, dolayısıyla fıtratı d/uyma’da ve ona uyma’da tezahür ediyor.

16.

Vel-hâsıl; teklif olmasaydı, kend’oluş’un, giderek oluş olarak varlığın anlamı büsbütün havada kalacaktı. Dahası, varlık âleminde kend’oluş’un ahlâkîliği, dolayısıyla kendisi söz konusu dahi olmayacaktı. Teklif, varlığa anlamı getiriyor. Bu mefhum, özgürlüğü sorumlulukla irtibatlandırma ve bu surette varoluşu anlamlandırma imkânını bize sağlıyor. Teklif olmasaydı insan ortaya çıkmayacaktı.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:110-118

Yazar: Hüseyin Etil

Girizgâh:

Edebiyat alanında yaşanan gelişmeleri her zaman ciddiye almalıyız. Çünkü edebiyat olayları politik ve toplumsal olayların ön habercisi olma işlevi görmektedir. Şairler ve romancılar sahip oldukları güçlü sezgileri sayesinde toplumsal alandaki en ufak hareketlenmeleri bütün bedenleriyle duyumsayarak yüreklerinde hissederler. Bu hislerini ise ancak edebî biçimler altında topluma iletirler. Böylelikle hissettikleri duyguların kitleselleşmesine, belli duyguların memetik etkilerle çoğaltılmasına neden olurlar. O nedenle, edebiyatın verdiği mesajların ciddiye alınıp iyi analiz edilmesi gerekmektedir. Michel Houellebecq’in İtaat adlı romanın içerdiği politik ve toplumsal mesajlara odaklanacak ve yaydığı, kitleselleştirdiği duygulara dikkat kesileceğiz.

Avrupa Üzerinde Bir Hayalet Dolaşıyor!

Ancak onun öncesinde Avrupa’nın genel iklimine dair bir şeyler söylemek gerekmektedir. Nice zamandır Avrupa’nın üzerinde bir hayalet dolanıyor. Biz bu hayaletin giderek cisimleşmesine tanıklık ediyoruz. Önümüzdeki on yılların Avrupa üzerinde dolanan hayaletin tecessüm yılları olarak tarihe kazınması yüksek bir olasılıktır. Avrupa’nın bastırdığı güçler hayaletler, canavarlar, korku dolu senaryolar olarak geri dönmektedir. Freud’un bastırılanın geri dönüşü dediği türden bir olay deneyimleniyor. Bastırılan güçler patolojik biçimler altında tarih sahnesine dönüyorlar. Liberal Avrupa’nın sahip olduğu iyimserlik yerini giderek radikal sağ duyguları köpürten güçlerin derin kötümserliğine bırakıyor. Bu radikal sağcı duyguları çoğaltan entelektüellere göre Avrupa derin bir krizin içindedir. İyimser Avrupacılık gerilerken, kötümser Avrupacılık hızla yayılıyor, derinleşiyor, nüfuz alanını genişletiyor. Başka bir ifadeyle, kötümserlik duygusu marjinal entelektüellerden halka doğru yayılarak kitleselleşiyor. Avrupa düzeyindeki bu genel çöküş psikolojisi tek tek ülkeler için de geçerlidir. Örneğin, Fransa, pesimist yazarlara göre intiharın eşiğindedir. Pesimizmin edebiyat kanalıyla yaygınlaşması politikanın dönüştürülmesiyle sonuçlanıyor. İntiharın eşiğinde olan bir Fransa için herkes topyekûn seferberliğe davet ediliyor. Eşitlik, Özgürlük ve Kardeşlik ilkeleri bir kez daha pratik tarafından olumsuzlanıyor. Sözgelimi, Eric Zemmour’un Fransız İntiharı (Le Suicide français) kitabı, Oswald Spengler’in Batı’nın Çöküşü’nden sonra Almanya’da yaşananları akla getirmektedir. Fransa’nın öldüğünü ilan eden kitaplar hızlıca çok satanlar listelerinde yerini alması gelecekteki günlere dair önemli ipuçları vermektedir. Bu kötümserlik yer yer akademik tespitler olarak da karşımıza çıkıyor.

İslamcılık hakkındaki analizleriyle bilinen Oliver Roy’nın, Fransa’daki son on yılda yaşanan gelişmeleri, “İslamcıların radikalleşmesi”nden ziyade “radikallerin İslamcılaşması” olarak okuması, gerçek sorun alanının İslam olduğunu topluma akademik biçimler altında vazediyor. Radikal sağın entelektüel hegemonyasının genişlemesi liberal ya da solcu yazarların sağcılaşması sonucunu doğuruyor. Müslüman göçmenler son gelişmelerle birlikte Batı’daki entelektüel ittifaklarını da yitirip, kamusal tartışmadan dışlanmaya ve tecrit edilmeye çalışılıyor. La Figaro gazetesinin radikal sağcı yazarları solun ve sağın çeşitli fraksiyonlarını korkaklık ve körlükle suçlayarak yeni bir iklimin yaratılmasına çaba sarf ediyorlar. Hatta şöyle söylenebilir: Fransa’da entelektüel merkez, merkez solun yayın organı Le Monde’dan radikal sağın yayın organı La Figaro’ya doğru kaymaktadır. Fransız radikal sağı, 68 kuşağının kültür devrimiyle olan mücadelesi, solcu entelektüalizme duydukları nefret, liberallerin Avrupa Birliği düşüncelerine karşı kınayıcı görüşleri ve kapitalizmin yıkıcı boyutlarına olan itirazlarını Müslüman göçmen karşıtlığı ile eklemleyerek kendi etki alanlarını genişletmektedirler.

Günümüz Fransa’sının ölüm döşeğinde olduğunu düşünen yazarlar, Fransa’nın emperyal bir güç ve medeni kuvvetini yeniden elde etmesi gerektiğini nostaljik biçimler altında kamuoyuna sunuyorlar. Çürüme, yozlaşma, ölüm, intihar gibi temalar korkunun kitleselleşmesini sağlıyor. Siyasal ve kültürel bedenin hasta ve ölmekte olduğunu ileri sürdüğünüzde içeriden bir çürümeyi vazetmiş olmaktasınız. Çürüme bünyenin içinde ise siyasal çözümler de ona uygun olarak radikalleşmektedir. Bu histerik bilincin yayılması, siyasal sahnenin radikal sağın egemenliğinde yeniden tanımlanmasına neden oluyor. Sistemin içeriden çürüdüğünü düşünmek artık sorunun de-politikleşmesinden başka bir şekilde çözülemez olduğunu ileri sürmektir. Bu durumda geriye, politik muarızı, kriminal bir vakaya dönüştürülerek sürek avına çıkmak kalıyor. Fransa tarihinde düşüş ve çürüme söyleminin güçlendiği dönemler her zaman yeni bir cumhuriyetçi dalga ile karşılanmıştır. Her şeyin parçalandığı duygusu günümüz edebiyatının da giderek hâkim düşüncesi olmaya başlamıştır. Fransız özünün parçalandığı hissiyatı sağduyunun kaybolmasıyla sonuçlanıyor. İşte tam da, bütünün parçalandığı duygusunun egemen iklimi yarattığı koşullar altında yeni bir ruh arayışı gelişiyor. İşte Avrupa’nın üzerinde dolanan yeni hayalet yeni ruh arayışının bir semptomu olarak gündeme geliyor: Faşizm, Avrupa’nın kapısını bir kez daha çalıyor. Houellebecq de bir nevi, Fransız devriminin Eşitlik, Özgürlük, Kardeşlik şiarlarını Aile, Çalışma ve Kutsallık sloganı ile yer değiştiren Vichy hükümetine duyulan yüksek özlemi dile getiriyor.

Hazcılığa karşı Teslimiyet

Avrupa’nın genel bağlamından romana geçersek; 2015 yılında Fransa’da, Charlie Hebdo saldırılarının yaşandığı gün piyasaya çıkan kitap, 2021 yılında dilimize kazandırılmıştır. Michel Houllebecq “intelligence” ile “intellectual” arasındaki farkların silindiği bir isimdir. Türkçeye İtaat olarak çevrilen kitabın aslında en doğru çevirisi “teslimiyet” olmalıdır. Çünkü “itaat” olarak çevrildiğinde Fransızcadaki anlam katmanı ve yazarın kastı kayboluyor. Fransızcadaki “soumission” ile “İslamiyet” kavramı arasındaki etimolojik bağı vermek için en doğru çeviri “teslimiyet” olmalıdır. Ancak bu sayede, roman boyunca işlenen teslimiyet krizine İslam’ın sunduğu teklifi doğru bir şekilde kavramış oluruz. Yazar, kendi döneminin eğilimlerini saptayarak yarattığı yarı-fantastik, yarı-gerçek edebiyat evreninde, 2022’de yapılacak Fransız Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde Müslüman Kardeşler kazanıyor. Müslüman Kardeşlerin adayı Ben Abbes’in iktidara gelişini ve iktidarı aldıktan sonra yavaş yavaş Fransız Cumhuriyeti’nin İslami bir monarşiye dönüşme sürecini anlatıyor. Yazarın temel niyeti, Müslümanların güçlenmesinin yol açacağı “tehlikelere” işaret etmekten çok, Fransa’daki sosyal, kültürel, politik ve ideolojik düzlemlerde yaşanan derin bunalımın altını çizmektir. Başka bir ifadeyle yazar, İslam’ın yükselişini değil, Fransa’nın (ve dolayısıyla Avrupa’nın) çöküşünü resmediyor. Romanın başkarakteri, 19. yüzyıl dekadan edebiyat uzmanı François de dekadan bir karakter olarak çöküş sürecinin insan tipi olarak karşımıza çıkıyor. François, Fransa’nın zaafı, kesip atılması gereken bir ur, her yeri sarmış kangren bir tip olarak sunuluyor. Yazara göre François tipi, Fransa’yı çöküşe götürüyor. Sistemin her noktasına sinmiş çöküş, bunalım ve çürüme gerçekliği, Ben Abbes’in iktidara gelmesini kolaylaştıran tarihsel zemin olarak roman boyunca sorgulanıyor.

Peki, yazara göre, nedir Avrupa’nın zaafı ve İslam’ın Avrupa’da yükselişini kolaylaştıran ve mahkûm edilmesi gereken unsurlar nelerdir? Yazara göre Fransa artık tanıdık olmaktan çıkmıştır. Fransa’da edebiyat gerilemiş, sosyal güvenlik rejimi çökmüş, gençlik tipolojisi yozlaşmış, sosyal ilişkiler çözülmüş, siyasal partiler sistemi tıkanmış, aile değerlerinden eser kalmamış, Katoliklik yok olma noktasına gelmiştir. Houellebecq işte, romanın başkarakteri olan François’yı böyle bir genel çöküş tablosu içine yerleştirir ve roman boyunca karakterin çıkış yolu arayışlarını okuruz.

İlk olarak Fransa’da edebiyat büyük bir gerileme içindedir. Yazara göre Fransa’nın, hatta Batı dünyasının en temel sanatsal formu edebiyattır. Fransa’nın kültürel iklimini edebiyat kurmaktadır. François yalnız, alkolik, mutsuz, hedonist, kinik bir tip olarak edebiyattan kendisine bir çıkış yolu aramaktadır. Günümüz edebiyatına olan iştahsızlığı onu 19. yüzyıl edebiyatına yönlendirir. Doktora tezinin başlığı Joris-Karl Huysmans ya da Tünelden Çıkış, kahramanın tünelden bir çıkış yolu aradığını anlatır. Ancak Huysmans’nın bulduğu çıkışı kendisi bulamayacaktır. Huysmans, natüralist edebiyattan dekadana geçiş yapmış, ömrünün sonuna doğru ise nihilizme tepki olarak keşişliği tercih ederek tünelden çıkış yolunu bulmuştur. Houellebecq usta bir şekilde kendisi için artık keşişlik yolunun kapalı olduğunu anlatmaktadır. Bu manada, romanın konu ve estetik biçimi örtüşür: Hayal kırıklığı yaratmaya mahkûm bir kitap bir hayal kırıklığının hikâyesini anlatmaktadır. Natüralizmin iyimserliğinden dekadan romanın karamsarlığına saplanan François, kitabın sonunda ancak teslimiyet yolunda teskin olacaktır.

Sosyal devletten neo-liberal kapitalizme, cumhuriyetten demokrasiye, politik toplumun belirleyiciliğinden sivil toplumun egemenliğine dönüşümü yazar, bir yıkım, çürüme ve yozlaşma olarak takdim eder. İşte bu yozlaşmanın sonucu François gibi tipler türemiş ve her yanı kaplamıştır. Fransa’nın kaderi François gibi dekadan tiplere kalmıştır. Aslında tam da onun şahsında gördüğümüz olgu, Fransız küçük burjuvazisinin giderek daha derinden refah toplumunu altın çağ olarak nostaljikleştirmesidir. Ancak karakter güçsüz, yabancılaşmış, yozlaşmış biri olduğu için altın çağı yeniden kazanacak güçten yoksundur. Aslında Durkheim’dan beri bildiğimiz Fransız problematikler; anomi, intihar, toplumsal dayanışma arayışları ve Cumhuriyet değerlerinin restorasyonu roman boyunca karşımıza çıkıyor. 1789’dan 1968’e kadar devrimci, jakoben bir kültüre sahip Fransız Cumhuriyeti gençliğinin bugün için iradesi kırılmış, yaşam enerjisi yitmiş durumdadır ve âdeta dünyanın altında ezilmektedir. Yaşama dönük atılımın yoksunlaşması yenilenme imkânlarını ortadan kaldırır ve yaşam irademizi kırarak bizi intihara meyilli amaçsız tiplere çevirir. Hâlbuki gençlik fikri hayata karşı isyan ve coşku ile tanımlanması gerekiyorken, romanda karşımıza çıkan gençlik apolitik, tutku ve isyan duygusunu yitirmiş, uysal, konformist ve hazcıdır. Böylece, isyancı gençlikten intiharın eşiğine gelmiş bir gençlik tipine büyük bir dönüşüm gerçekleşmiştir. Jakoben iradecilik yerini kiniklere özgü bir lakaydiliğe bırakmıştır. Houellebecq’e göre gençlik sadece ruhunu değil bedenini de kaybetmiştir.

Bedenleri de sıfırı tüketmiş olan gençlik, zayıflamış, pörsümüş, tutkularını yitirmiş derin bir üzüntü içinde tasvir edilmektedir. Bunun sonucu olarak ise sosyal ilişkilerin niteliği başkalaşmıştır. Kesin karakterli ilişkilerin yitirilmesi en çok da aile kurumuna zarar vermiştir. François’nın derin ve yoğun bir yalnızlık içinde tarif edilmesinin temel nedeni aile kurumunun çökmesidir. Sosyal varlığın cinsel bedene indirgendiği günümüzün cari ilişki modunda, çağdaş oğlanları ve kızları bekleyen muhtemel son kesin yalnızlık, derin bir üzüntü ve sosyallikten dışlanmışlıktır. Yazara göre ailenin çöküşü sosyal sistemde geri döndürülemez yaralar açmıştır. François’nın bu konuda tavrı son derece nettir: “Çocuklu aileler vardı, şimdi işler tersine döndü” (s.29). Ona göre çağın kadın imgesi büyük bir yara almıştır. Yüksek düzey edebî zevke sahip olmasına rağmen bu kadar maço tavırlar sergilemesini eleştiren arkadaşına şöyle cevap veriyor: “Burada paradoks falan yok, sadece sen psikolojiyi kadın dergilerinden okuduğun kadarıyla biliyorsun ki onların sundukları tipler de bir tüketici tipinden başka bir şey değildir: çevreci bohem-burjuva, havalı burjuva, gay-friendly clubber, satanist geek, tekno-zen, her hafta yeni tipler icat ediyorlar. Bense bu tüketici tiplerinden hiçbirine uymuyorum, hepsi bu” (s.29). Ona göre çift olmak bir dünya kurmaktır: “Çok daha geniş bir dünyada, kimsenin erişmesine izin verilmeyen otonom ve kapalı bir dünya. Fakat yalnızken mayın dolu bir tarladayım” (s.100). Ve başka bir yerde de ümitsizlik içinde şunları kaydeder: “Eskiden insanlar aile kurardı, yani üredikten sonra birkaç sene daha çalışır didinir ve çocukları yetişkinliğe eriştiği zaman Hakkın rahmetine erişirlerdi. Şimdiyse bir çiftin beraber yaşamaya başlamak için yaşlanmış, çökmüş bedenlerin güven verici ve iffetli bir aile ilişkisine ihtiyaç hissettiği zaman, yani elli ya da altmış yaş” (s.85). Bütün bu anlatımlarla yazarın vermek istediği mesaj şudur: Yaşlanmış Avrupa, dünyanın genç milletleri tarafından istilaya açık hâle geliyor.

Merkezlerin Çökmesi ve Radikal Sağın Yükselişi

Akademik ilgileri zayıflamış, sosyal ilişkileri bitme noktasına gelmiş, dünyada olan bitene karşı kayıtsız François beklenileceği üzere politikaya karşı da duyarsızdır. Politik yeteneklerini yitirdiği için Fransa’da gerçekleşen büyük dönüşümleri kendi başına değerlendirmekten yoksundur. François, siyasal aklı körelmiş, olayları değerlendirme yeteneğini kaybetmiş Fransız yurttaşını temsil ediyor. Cumhuriyetçi modelin politik yaşama katılan erdemli yurttaşı yerini kinik bir hayvansallığa bırakmıştır. François, kendini sorguladığı belli aralıklarda kendisini “insan” olarak temellendirmediğini, bu hâliyle hayvandan bir farkı olmadığını yazıyor. “Peki ama bu bir hayatı doğrulamaya yeter mi? Bir hayatın neden doğrulanmaya ihtiyacı var? Hayvanların tamamı, insanların ezici çoğunluğu en küçük bir doğrulama ihtiyacı hissetmeden yaşıyor” (s.35). Nihilist François’a kendini yeniden olumlamak adına önüne çıkan bütün seçenekleri yoklar; edebiyata sığınır, radikal sağcı bir akım olan kimlik hareketiyle ilişkilenmek ister, Fransız taşrasına çekilir, Orta Çağ’ın dinsel geçmişine geri dönmeyi dener, en son uzmanı olduğu Huysmans gibi keşişliği tercih eder ama bir türlü kendini yeniden onaylamanın yolunu bulamaz.

Politika konusunda kinikliğini devam ettiren François, “Kendimi ancak bir tuvalet kağıdı kadar politik buluyordum.” (s.37) biçiminde bir cümle sarf ettiğinde Fransa’da politik katılımın düşüklüğüne vurgu yapılmaktadır. Yazar esasen Beşinci Cumhuriyet’in iki katalizör siyasal akımı olan merkez sağ ve merkez solun derinden başarısızlığına dikkat çekmektedir. Avrupa’da 21. yüzyılın ilk çeyreğinde, merkezcil siyasetlerin çöküşüne, radikal sağ partilerin ise yükselmesine tanıklık ediliyor. Avrupa taşralaşıyor. Avrupa taşralaştıkça taşra epiğinin daha çok etkisi altına giriyor. En son sarı yelekliler isyanında görüldüğü üzere Avrupa’nın “yerli halkları” seferberlik duygusuyla hareket etmektedir. Avrupa düzleminde neo-liberal ekonomik yapıların yerleştirilmesi sosyal demokrat ve liberal sağ partiler eliyle gerçekleştirilmesi merkezî siyasal partiler ile halkın geniş çoğunluğu arasındaki bağları kopma noktasına getirmiştir. Houellebecq, Avrupa’nın değişen siyaset sosyolojisini romanında derinden işlemektedir.

Yeni durumda, kitleleri mobilize etme kapasitesini yitirmiş politik sisteme tepki olarak iki yeni fraksiyon, iki radikal hat giderek yükselmektedir; ulusal cephe ve Müslüman Kardeşler. Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ikinci tura ulusal cephe ve Müslüman Kardeşler kalmıştır. Merkez sol ve merkez sağ partiler oylarını Müslüman Kardeşler’den yana kullanır. Yazar, özellikle merkez solun politik körlüğüne karşı çıkmaktadır. Ona göre, Le Monde gibi genel olarak merkez-sol gazeteler, Müslüman göçmenler ile Batı Avrupa’nın yerli halkları arasında bir iç savaş çıkacağını öngören Kassandralar’a karşı çıkıyorlardı. Yunan mitolojisinde Kassandra geleceği gören ancak Apollon’un lanetiyle ona kimsenin inanmadığı bir miti temsil etmektedir. Yazar aslında kendisini, belli ölçüde edebiyatı gelecekten haber veren bir güç olarak görmekte, ancak onun söylediklerine kimse inanmamaktadır. Kassandra sonradan gerçekleşen kötümser öngörüleri temsil ediyor. Kassandra nasıl ki Truva savaşında Agamennon’un ölümünü söyleyerek Truvalı yurttaşları uyarmıştı, Houellebecq de Paris’i bekleyen “tehlikeye” karşı uyarmaktadır. İtaat kitabını okuyanlar da Houellebecq’e inanmayacaklardı. Ancak o, olacakları haber vermektedir:

Bugünden geriye dönüp bakıldığında, merkez-sol gazetecilerin de Truvalıların körlüğünü tekrar edip durmaktan başka bir şey yapmadığı görülüyordu. Tarih bu türden körlüklerle doludur: Hep bir ağızdan Hitler’in “en sonunda aklın yolunu bulacağını” söyleyen 1930’ların entelektüelleri, politikacıları ve gazetecilerinde de bu körlük vardı. Belli bir toplumsal sistemde yaşamış ve gönenmiş insanların, bu sistemden hiçbir beklentisi olmayıp yıkılacağını korkusuzca öngörenlerin bakış açısını tahayyül etmeleri muhtemelen imkânsızdır (s. 41).

İntiharın Pençesinde Avrupa İmgesi

Demokratik değişimin pek de bir “değişim” manasına gelmediği sinik iklimde, politik sıradanlığı bozan, büyük değişimleri arzulayan iki radikal çizgi gelişim gösterir. Radikal sağ ve radikal İslamcılık gençliği ve kitleleri daha büyük bir coşkuyla siyasal süreçlere sokar. Ölümü beklerken gelen radikal teklifler François’nın ilgisini çekmeyi başarır. Özellikle dinin çöktüğü, toplumsal dayanışmanın ortadan kalktığı, aile kurumunun yozlaştığı, gençlik enerjisini yitirmiş bir toplumda, siyasal eylemleri yoğun bir gençlik hareketine dayanan, yardım kuruluşları ve kültürel kurumlarla geniş bir network içinde hareket eden Müslüman Kardeşler daha ikna edici bir çizgiyi temsil etmektedir. Sinik ve kinik François’yı ise daha çok etkileyecek teklif buradan gelecektir. Bu iki çizgiden ilk olarak kimlik hareketine meyletmektedir. Avrupa düzleminde örgütlenmiş kimlik hareketi Avrupa’nın yerlileri ile Müslüman göçmenler arasında bir iç savaşa hazırlanmaktadırlar. Yayınladıkları bildiride kendilerini şu şekilde tanımlıyorlar: “Biz Avrupa’nın yerlileri, bu toprakların ilk sahipleriyiz ve Müslüman kolonileşmesini reddediyoruz; aynı şekilde Amerikan şirketlerini ve Hindistan’dan, Çin’den vs. gelen yeni kapitalistler tarafından kültürel mirasımızın satın alınmasını reddediyoruz” (s.52). Kimlik hareketi Avrupa çağında iç savaş olasılığını şu argümanla açıklıyor:

Tezleri, aşkın bir güce inananların genetik bir avantaj sağlıyor olması: Üç büyük dinden birine inanıp kurallarını uygulayan, ataerkil düzenin değerlerini takip eden çiftler ateist ya da agnostik çiftlere oranla daha fazla çocuk sahibi oluyorlar; bu kadınlar daha az eğitimli, daha az hedonist ve daha az bireyci (…) bu insanlar büyük çoğunlukla içinde yetiştikleri metafizik sisteme sadık kalıyorlar. Laik “birlikte yaşama” ilkesi üzerine kurulu ateist hümanizm kısa vadede başarısızlığa mahkûmdur (s.52).

Radikal sağı doğrudan eleştirmese de Houellebecq, politik şiddete başvurmayı aslında fikir kavgasının yitirilmesinin sonucu olarak görüyor. Nihilist hareketlerin şiddet çağrıları tam da kimlik hareketinin herhangi bir tekliften uzak olduğunun işareti olarak yorumlanıyor. Şiddet, Avrupa’nın en derininde yatan yok olma arzusundan başka bir şey değildir. Houellebecq’e göre Avrupa’da fikir mücadelesini liberal sağ kazanmıştır. Bu krizin bir örneğini François’nın anne ve babası hakkında değerlendirmelerinde görülür. İki baby boomer kuşağından tipler olan anne ve babası dizginlenemeyen bir bencilliğin pençesindedir ve François bir iç savaşın bile ailesiyle arasını düzeltebileceğine inanmamaktadır. Bu yöntemle toplumsal ve siyasal birlik ruhunun uyandırılabileceği konusunda oldukça karamsardır. Çünkü kriz, politik şiddetle sorunun çözülmesinden çok daha derinlerdedir. François bütün seçenekleri tükettikten sonra Sorborne İslam Üniversitesi’nin, kendisi de İslam’ı seçmiş rektörü tarafından İslamiyet’e ikna edilir. Nietzscheci Jüdiger, Avrupa’nın krizi hakkında şu düşüncelere sahiptir:

Faşizm bana her zaman hayalî, kâbusvari bir girişim ve yanlış bir ölü uluslara yeniden nefes üfleme girişimi olarak geldi; Hristiyanlık olmadan Avrupa ulusları ruhsuz bedenlerden, zombilerden, başka bir şey değildi. Peki ama Hristiyanlık yeniden dirilebilir miydi? Buna inandım, buna birkaç yıl, artan şüphelerimle beraber, inandım; Toynbee’nin uygarlıkların katledilerek ölmediği, intihar ederek öldükleri fikrini gittikçe daha fazla benimsedim (…) Avrupa çoktan intihar etmişti (s. 191).

Yazarın öldürülmekten çok intihara vurgu yapmasının nedeni çürümeye, organizmanın topyekûn yok oluşuna dikkat çekmek istemesidir. Roman aslında başta da vurguladığımız gibi İslam’ın yükselişini değil, Avrupa’nın çöküşünü anlatmaktadır. Ve bir Cassandra olarak Avrupa’yı olacaklar Müslüman Kardeşler’in Avrupa’da insanları ikna ederek seçimleri kazanacak kadar etkili olabilmesini uygarlığın intiharıyla açıklamaktadır. İtaat konusuna ise romanda şu şekilde açıklık getirilir: “‘İtaat’ dedi sessizce Rediger. ‘Daha önce hiç bu kadar güçlü ifade edilmemiş basit ve altüst edici bir fikir. İnsan mutluluğun zirvesine mutlak itaatle varılır.’” (s.194). Bu argümana göre, uygarlığın yeni organik fazının inşası için gerekli mücadele Hristiyanlık adına değil ancak İslam adına yürütülebilirdi. Avrupa’nın ahlaki ve ailesel olarak yeniden silahlanması için tarihsel bir şans olmuştu, eski kıta için yeni bir altın çağ fırsatı açıyordu. Hümanist, rasyonalizmin etkisi altında Avrupa uygarlığı ölmüştü. Muhafazakâr değerlerin Avrupa’da yeniden yükselmesini ancak İslam sağlayabilirdi.

Ne Fransız devriminin idealleri, ne yurtseverlik duygusu, ne Péguy’nin vatanseverlik şiirleri, ne Müslümanların kuzeye ilerleyişini engelleyen efsane kahraman Charles Martel efsanesi, ne Orta Çağ’ın gerçek kutsalı olan Bakire Meyrem heykeli, ne de vaktiyle Huysmans’ın ömrünün sonunda kapandığı Ligugé manastırı neo-liberal kapitalizmde yalnızlaşmış bireyin krizine şifa olabilmiştir. Toplumsal alanda tek tek bireylerin oluşturduğu yataylık, toplumsal birliğin oluşmasının önündeki en büyük engeli teşkil etmektedir. İslam’ın sahip olduğu toplumsal ve aşkınsal dikeylik, kaybedilen birlik hissini yeniden ayağa kaldırabilecek yegâne güç olarak sunulmaktadır. Roman boyunca yazarın başardığı şey aslında kendisi açısından dis-ütopik bir anlatıyı sanki ütopik bir kurgu olarak sunabilmesindedir. İslam’ı esasen bir tehdit olarak görmekle birlikte, İslam’ın gerçek tehdidini sahip olduğu teklif kapasitesinde görür. Boşlukta anlamsızca salınan, kendi yaşamını olumlayacak hiçbir gücü kendisinde bulamayan, niçin yaşadığının cevabını bilmeyen nihilist, dekadan, hedonist ve kinik François, Batı’nın kendisini sunduğu tüm olanakları yoklamasının ardından romanın sonunda Paris İslam Camisi’nde Müslüman olarak dine dönüş yapmaktadır. Dekadan edebiyatçı bu kez 21. yüzyılda tünelden çıkış yolunu teslimiyette bulmaktadır.

Cassandra mı Ajit-Prop Aydın mı?

Sonuç itibariyle Houellebecq’e göre Fransız toplumu çökmektedir. Ona göre Fransa’yı dinde çare arayışına iten, bireyi zevk peşinde koşan bir bağımlıya dönüştüren olgunun hiper-tüketimci bir toplum tarafından üretilen sosyal ilgisizliktir. Romanın dile getirdiği toplumsal kriz, artık karar vermeye muktedir olmayan bir toplumu ima eder, tam da bu kararsız kolaycılık sayesinde İslam’ın tezlerini kabul edilebilir kılmaktadır. Houellebecq, Avrupa’nın derinlerinde yaşayan krize dikkat çekmekle birlikte aslında ortalama bir Avrupalının İslam hakkındaki önyargılarına seslenmekten geri durmamaktadır. Edward Said’in Avrupa edebiyatında “Doğu’nun çarpıtılmış temsili” olarak eleştirdiği egzotik Doğulu basmakalıp önyargısını yinelemekte ve bu klişeyi güncel koşullara uyarlamaktadır. Roman, Fransız toplumunun İslam’a karşı korku ve fantezilerini yeniden güncellemektedir. Şu farkla ki “egzotik Doğulu” figürü artık ne egzotiktir ne de Doğu’dadır. Avrupa’nın göbeğinde Fransa’da iktidara yürümektedir. Sömürge döneminin rolleri yer değiştirmiştir. Kolanizatör kapitalist Avrupalı, “Avrupa’nın yerlisi”, Doğu’nun yerli halkları ise Avrupa’yı istilaya çıkmış kolonizatörler olarak tasvir edilir. Avrupa metropolünün yazarı da kendisini “yerli” gibi hissetmektedir. Başka bir deyişle metropol yazarı taşralı yazara dönüşmüştür. Avrupa edebiyatı taşralı tipler üretmektedir. Houellebecq, geleceği gören bir Cassandra değil, kitlenin duygularını köpürterek karanlık bir gelecek inşası için çabalayan ajit-prop bir aydındır: Avrupa’nın yerlilerini iç savaş tehlikesine karşı uyarmaktan çok militarist seferberliğe çağırmaktadır. Sıradan Avrupalının sahip olduğu kendi ülkelerinin İslam’ın istilasına uğrayacağı fobisini güçlendirerek kamuoyunda radikalleşmiş bir tartışma ekseni oluşturma çabasındadır. Fransa’nın son yıllardaki İslamo-goşizm tartışmalarını, askerlerin iç savaş uyarılarını ve meclisten geçirilmeye çalışılan “İslamcı bölücülükle mücadele ve Cumhuriyeti güçlendirme yasalarını” düşündüğümüzde, Houellebecq’in Cassandra mitinden başka bir şey olduğunu anlamak zor olmasa gerektir.

Sabah Ülkesi Dergisi,sayı:69,syf:126-132