KÜBRA BİLGİN TİRYAKİ*

Wael Hallaq, Edward Said’in Oryantalizm eserinden yola çıkarak ortaya koyduğu oryantalizm eleştirisinden hareketle modern bilginin epistemolojik kökenlerini incelediği Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi adlı eserinde oryantalizmin, içinde kök saldığı aydınlanman modern bilginin oluşumundaki sorunları içermiş olduğunu ortaya koyar.^[1] Hallaq’ın çok boyutlu bir Said eleştiri­si üzerinden ortaya koyduğu bu durum, oryantalizmin tarihi boyunca sergilenen yaklaşımların aslında içinde bulunduğu bilgi dünyasından kaynaklandığım göster­mektedir. Hallaq’ın Said eleştirisinin ayrıntıları bu çalışmanın sınırları dışındadır, ancak onun bu eleştirisinin İslam felsefesine dair oryantalist bilimsel üretimin yo­rumlanması ve geldiği noktanın anlamlandırılması açısından bir başlangıç nokta­sı olduğunu düşünüyorum.

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğuna dikkat çekmesini, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yo­rumlama biçiminin de içinde neşvünema bulduğu bir yaklaşım olarak ortaya kona­bileceğini iddia ediyorum. Hallaq’a göre oryantalizmin bakış açısıyla hesaplaşmak demek, öncelikli olarak liberal modernliğin gelip dayandığı savaşlar, iklim krizi, çevre, siyasal ve toplumsal şiddet biçimleri, sağlıklı su ve gıdaya erişimin zorluğu, türlerin ve toprağın tahrip edilerek yok edilmesi gibi sömürgeleştirmenin her türlü sonuçlarını dikkate alarak bunları ortaya çıkartan epistemolojiyi değiştirme cesa­retine sahip olmak anlamına gelmektedir.

Hallaq’a göre yirminci yüzyıl ortalan itibariyle “üçüncü dünya” ülkelerinin sözde bağımsızlıklarını kazanmalarıyla oryantalizm çalışmaları 1980’lere kadar devam eden yeni bir döneme girmiştir. Bu dönemde alanın ilgi odağı, sömürge son­rası dönemde Şark’ı etkili bir biçimde yeniden inşa edip yönetmeye odaklanmıştı. Ancak 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren devam eden şarkiyatçılı­ğın ortaklaştığı bir nokta bulunmaktaydı: 20. yüzyıl her ne kadar kendisini küresel­leşme adı altında sunsa da Avro-Amerika, kendisi dışında kalan diğer dünya/öteki üzerindeki güç söylemi ve egemen iktidar olarak kendisini konumlandırmıştı. Bil­hassa son dönemde oryantalizm kendi içerisinde farklı seslerin olduğu bir çeşitlilik kazandı. Ayrıca disiplin çerçevesinde Batı’daki akademik kurumlar içerisinde eleş­tirel sesler de ortaya çıktı. Bu eleştirel yaklaşımların önemli bir kısmı geleneksel sö­mürgeci perspektifin dışına çıksa da Said’in kendisini konumlandırdığı aydınlanmacı ve liberal sınırlar içerisinde kalmaya devam etti.^[2] Bütün değişimlere rağmen her iki yaklaşımın bu ortak paydaşım Hallaq şöyle ifade eder:

Şarkiyatçı akademinin ortak paydası, kuşkusuz ki epistemik üstünlük paydasıdır; yani, saygı ve hoşgörü, özellikle aydınlanmanın paradigmatik ilkeleri tarafından yönlendirildiği sürece, Avro-Amerikan modern projenin geçerliliğini hala -bilinçli ya da bilinçsiz- varsayan epistemik kendine güven (ve çoğunlukla kibir) dozuyla birlikte gelir.3

Peki böylesi bir bağlamda epistemolojik farklılaşma ve Şarkiyatçılığın yeniden kendisiyle hesaplaşarak inşa edilmesi ne kadar mümkündür? Said’in çizdiği sınır­ların dışında Hallaq, bu yeniden üretimin mümkün olduğunu düşünür. Nitekim ona göre ötekine dair usulünce bir noktadan başlayarak Şarkiyatçılığın dahili dü­şünce yapılarını değiştirmesi mümkündür. Bilhassa Çin’de, Latin Amerika’da ve Hindistan’da başlayan yenilikçi yaklaşımların açtığı yolda Şarkiyatçılık da ötekine ilişkin yaklaşımında kendi istikametini bulabilir.^[4] Hallaq’a göre böyle bir oryanta­lizm içe bakan bir oryantalizm olacaktır. Amacı öncelikle kendi benliğini yeniden inşa eden, bunun sonucunda kendisiyle ve ötekiyle ilişkisini değiştiren bir oryan­talizm ortaya çıkacaktır.5 Bu durumda oryantalizmin, öznesi ile nesnesini tersine çevirerek ilgi odağını değiştirmesi gerekecektir. Hallaq bunun “keşfi tarihselcilik” adı verilebilecek yeni bir filolojiye denk düştüğünü söyler ve bu yeni filolojinin ma­hiyetini şöyle açıklar:

Şarkiyatçılığın filolojik çalışması egemen öznenin, homo modernusün, Şarkiyatçı topluluğun taklit etmesi için bir model, bir numune sağlayacak yeni bir etik benlik teknolojisi geliştirme sürecinde, nefsi ve ruhu yeniden bir terbiye etme sürecini benimseyebilmesi yolunda inşa edici bir vasıtayı oluşturacaktır. İşlevin tersine çevril­mesine denk bu işlem, artık Şark hakkında, üstesinden gelebilirim diye onu anla­mak hakkında olmayacaktır; aksine Foucault’nun “benliyi ihmal etmemek” olarak adlandırdığı, ‘geçip gitmiş olanı yeniden yakalamaya dönük etik olarak kendine odaklı bir süreci temsil edecektir… Bu amaç yerine getirildiğinde de, gerçek bir insani tarihyazımı, empatik bir filolojik yöntem ve bilimsel aygıtların gerektirdiği daha birçok şey de dahil, gerisi kendiliğinden takip edecektir.^[6]

Hallaq’ın alıntıladığım pasajında vurguladığı üzere oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark’ın yer değiştirmesi öncelikli olarak oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendi iç muhasebesini yapması ile gerçekleşecektir. Meseleyi oryantalist çalışma­lar içerisinde bir disiplin olarak İslam felsefesinin yorumlanma biçimine bağladı­ğımızda etkileşim-bağımlı yorumlamanın düzleminin de böylesi bir sorgulama çerçevesi olduğu açığa çıkar. Nitekim etkileşim-bağımlı yaklaşımda, sadece İslam coğrafyasında üretilen felsefi birikim değil; Antik Yunanda, Helenistik dönemde, İslam döneminde ve Rönesans ile birlikte Avrupa’da üretilen felsefi birikimin ta­mamının yeni bir gözle birbirleriyle etkileşim içerisinde yorumlandığı bir bağlam söz konusudur.

Bu yeni bağlamın iddia edilen kuşatıcı yaklaşımı ne kadar gerçek­leştirip gerçekleştirmeyeceği, oryantalizmin bilindik kalıplarından tam anlamıyla kurtulup İslam felsefesinin içerisinde yeşerdiği nazari bağlamın tam anlamıyla açı­ğa çıkarılmasına ne kadar hizmet ettiği ise yapılan çalışmalar üzerinden değerlendi­rilebilecektir. Bu çalışmada ilgili yaklaşıma örnek olduğunu düşündüğüm Richard Sorabji, Peter Adamson ve Dag Nikolaus Hasse’nin yaptığı çalışmalara ve ortaya çıktıkları bağlama dikkat çekeceğim ve Hallaq’ın şarkiyatçılığa ilişkin söylediği yeni düzleme bu üç kişinin de içinde olduğu etkileşim-bağımlı olarak yorumlanacak yaklaşımın ne kadar örtüşebileceğini ele alacağım. Öncelikle sözünü ettiğim bağla­mı önceleyen süreci ve gelinen noktayı özetlemek istiyorum.

İslam felsefesinin genel felsefe tarihi içerisinde konumlandırılmasına ilişkin sorun halihazırda varlığım sürdürmektedir. Nitekim hem Batı’daki çalışmalarda hem de bunun Türkiye özelindeki yansımasına bakıldığında İslam felsefesinin ge­nel felsefe tarihinin hem tarihsel hem de problem atik düzlemde organik bir parçası olarak kabul edilmediği görülmektedir. Kaya’nın dikkat çektiği üzere bu durumun temel sebeplerinden birisi ideolojik olarak İslam felsefesinin dışarıda bırakılma­sıdır.^[7] Ben ise bunun esas sebebinin Türkiye’deki felsefe tarihi çalışmalarının, ha­lihazırda Batı’daki okumayı modellemesi olduğunu düşünmekteyim. Dolayısıyla Batılı yorum mevcut haliyle devam ettiği ve onun Türkiye özelindeki merkezilisi sürdüğü müddetçe müstakil çabalar dışında hâkim okuma aynı kalmaya devam edecek görünmektedir.

Batılı okumanın temelinde ise dönemlendirme meselesi bulunur. Bauer’in ka­leme aldığı Neden İslam’ın Ortaçağı Yoktu?başlıklı çalışmada üzerinde durulan nokta, Batının kendine ait bir Ortaçağ’ı neredeyse kabul etmemesi, kendisine ait olan Antik Çağ’dan doğrudan Rönesans’a atlamasına mukabil; Ortaçağın İslam toplumlarının içerisinde olduğu, geliştiği döneme ait kılınarak ona olumsuz bir anlam katılması durumunun söz konusu olduğudur.^[8] Bu durumda Avrupa’nın dönemlendirilmesi için icat edilmiş kavramlardan birisi olan Ortaçağ, İslam dünyasına transfer edilmiş olmaktadır. Aslında Batının kendi Ortaçağ’ı üzerine farklı disiplinlerde yapılan ça­lışmalar ile kendi Ortaçağ’ı ile bir hesaplaşma gerçekleştirdiği şeklinde bir yaklaşım literatüre hakim olmaya başlasa da yazarın dikkat çektiği durum bundan epey farklı görünmektedir. Yazarın üzerinden gittiği oryantalist literatür ve özellikle vulgarize olmuş kabullere dikkat çekmesi onu böyle bir kanaate sevk etmiş görünmektedir. Bilimsel yaklaşımların hakim bilimsel paradigmayı zaman içerisinde dönüştürdüğü düşünülürse bu durum anlamlı görünmektedir. Nitekim yazarın çizdiği hâkim re­simde halihazırda Ortaçağ’ı kendisinden uzaklaştıran ve onu kötücül ve geri olarak etiketleyip İslam’a hamleden bir yaklaşım görünmektedir.

Bu bağlamda Griffel, İslam’ı Düşünmek adlı eserinde İslam filozoflarının kendinde ve Batı düşüncesi üzerindeki etkisinin artık yadsınamaz bir biçimde kabul edildiğini söylemektedir. Ancak hem felsefe tarihçileri hem de entelektüel okumalar yapan insanlardaki genel kanı hala İslam felsefesinin Ortaçağ’da sona erdiği ve bu felsefenin ortadan kalktığı şeklindedir. Bu düşüncenin arka planında yatan okuma ise İslam’ın 9-11. yüzyıllar arasında düşüncede Altın Çağ’ını yaşadığı ve onun ardından 12-13. yüzyıllarla birlikte gerileme ve kültürel çöküş yaşandığı yönündedir ve farklı çalışmalar olsa da hâkim yaklaşımda hala bu bakış açısının baskın olduğu görülmektedir.^[9] Griffel bu bakış açısının erken dönem istisnalarını zikreder. Bunlardan birisi Jakob Brucker’in (1696-1770) Latince olarak kaleme aldı­ğı Historia Critia Philosophiae adlı eserinde klasik sonrası merkez isimlerden olan Fahreddin er-Râzî ve Nasıruddin et-Tûsî’ye yer vermesidir. Yine kitapta İbn Rüşd sonrasında pek çok filozofun ismi yer almaktadır. Bir diğer örnek ise Barthelemy d’Herbelot’un (1625-1695) kaleme aldığı, Kâtib Çelebinin Keşfuz-zünûnunun ser­best çevirisi olan Bibliothetjue Orientale adlı biyo-bibliyografi eserinde klasik sonrası İslam düşüncesine dair eserlerin yer almasıdır.

Bunlardan hareketle Griffel şöyle bir çıkarımda bulunur: İslam düşüncesi hakkında yapılan modern akademik çalışmaların öncesinde Batı felsefe tarihyazımının kendine özgü bir geleneği vardı ve bu gelenek içerisinde İslam felsefesi kendine has orijinal yerini koruyordu; İslam düşüncesiyle olan irtibatlar açık bir şekilde ortaya konuluyordu. Bu sömürge öncesi tarihyazımında 12. yüzyıldan sonra İslam’da felsefenin ve düşüncenin sona erdiğine ilişkin bir kanaat yoktu. Yazara göre bu dönüşüm sömürgeci yaklaşım ekseninde oluşan Avrupamerkezci bakış açısının sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu literatür İslam felsefesine ilişkin ilk yorumları yapan Hegel’in 1817’de yazdığı Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’den baş­layarak, Ernest Renan’ın (1823-1892) 1852’de kaleme aldığı İbn Rüşd ve İbn Rüşdçü- lük adlı eseri, ardından HollandalI felsefe tarihçisi Tjitze de Boer’in (1866-1942) 1901’de yayınladığı ilk İslam Felsefesi Tarihi’nde (Geschichte der Philosophie im İslam) kendisini göstermeye başlayacak ve bu eksende sürecektir. Benzer yaklaşım Ab- durrahman Bedevi (1917-2002) ve Ignaz Goldziher’in (1850-1921) çalışmalarında da görülmektedir. Bu literatüre göre Arap-İslam felsefesi 9-11. yüzyıllarda bir al­tın dönem olarak varlığını sürdürür ve ardından İbn Rüşd ile sona ererek Batı’ya taşınır.^[10]

İşte Griffel’a göre bu algıyı kıracak çalışmalar yapılsa da halihazırda baskınlığını devam ettiren yaklaşım budur ve sömürgeci-Avrupamerkezci yaklaşımdan çıkarak düşünceyi yerinde ve asli haliyle inceleme cesareti göstermeden bu önyargı­lı yaklaşımdan kurtulmak mümkün görünmemektedir.^[11] Griffel’in yaklaşımından çıkartılabilecek bir diğer sonuç ise sömürge öncesindeki metinlere atıfla yaptığı gibi, İslam felsefesine ilişkin yaklaşımların olandan farklı olabileceği, dolayısıyla oryantalist olarak etiketlenen literatürün hakim yaklaşımından farklı olarak ku­rulabileceğidir. Dolayısıyla düşünceyi sahih bir şekilde değerlendirmeyi mümkün kılacak bir bakış açısı geliştirmek mümkündür. Ancak bunun için öncelikle Renan, De Boer, Ignaz Goldziher vd. eliyle çizilen önyargılı yaklaşımdan kurtulunması ge­rekmektedir. Griffel, sömürgeci bakış açısının hilafına İslam felsefesinde bir çöküş yaşanmadığını, ancak alışılagelen felsefe yapma biçimlerinin değiştiğini söylemek­tedir.^[12]

Özellikle Ortaçağ Bati felsefesine yönelik çalışmaların artması ve bu alanda İslam felsefesi ile Ortaçağ Batı felsefesinin karşılaştırılmasına yönelik çalışmalar yapılması Bauer’in ve Griffel’in çizdiği tablonun yavaş da olsa değişmeye başladığını göstermektedir. Bilhassa son yirmi yıldır akademik felsefe tarihçiliği içerisindeki literatürde hâkim yaklaşımın bu yönde evrildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak sözkonusu sonuçların genel bilimsel resme ve yaygın tavra hâkim olması zaman almaktadır.

Batılı oryantalist bilimsel çerçeve içerisinde geliştiği haliyle İslam felsefesine dair çalışmalar 19. yüzyılda başladığı dönemden günümüze gelinceye değin içerik ve yöntem bakımından farklılıklar geçirse de halihazırda süreklilik arz eden hu­suslar da bulunmaktadır. Kurumsal süreklilik açısından öne çıkan ise İslam coğ­rafyasında üretilen felsefi düşüncelere ilişkin akademik çalışmaların oryantalist ajandanın önemli bileşenlerinden birisi olan İslam Araştırmaları (Islamic Studies), Ortadoğu Araştırmaları Merkezi (Middle Eastern Studies) veya metinlerin Arapça olmasından hareketle Yunanca-Arapça, Arapça-Latince tercüme hareketliliği bağ­lamında Yakın Doğu Dilleri-Medeniyetleri enstitülerinde (Near Eastern Lanquaqes and Civilizations) yürütülüyor olmasıdır. Dil araştırmaları içerisinde yürütülen ve büyük oranda kavramsal analiz ve takip düzeyinde sürdürülen çalışmaların epistemolojik düzlemi yine oryantalist bilim yaklaşımına dahildir. Dolayısıyla Batılı yaklaşımlar söz konusu olduğunda halihazırda İslam felsefesi üretiminin bu kurumlarda sürdüğü söylenebilir.

Yukarıda örneklerini verdiğimiz çalışmalarda görüleceği üzere İslam felse­fesine ilişkin 19. yüzyıldan itibaren süregiden, bu felsefenin 9-12. yüzyıl arasında kalmış ve Yunanca felsefe külliyatının Arapçaya aktarılıp kısa bir dönem üretime konu olup ardından Latinceye aktarılması sonucunda işlevini tamamladığına dö­nük kabul, İslam felsefesini başlangıcı ve devamı olmayan dolayısıyla aslında bi­limsel açıklamaya konu edilmeyen bir yaklaşımla ele alınması ile sonuçlanmıştır. Söz konusu yaklaşım farklı bilim dallan içerisinde bizzat Batılı bilimsel yaklaşım­lar içerisinde eleştiriye konu olmuştur. İşte bu eleştirilerin de etkisiyle sözkonusu yaklaşım -oryantalist bakış da paralel biçimde farklı formlarıyla sürmekle birlik­te- İslam felsefe birikiminin tercümelerle başlayan ve sonrasında Fârâbî, îbn Sînâ gibi isimlerin yer aldığı zamanların zirve dönemleri vs. gibi adlarla tebcil edildiği dönemleri takip eden yüzyıllarda bu üretimin farklı yöntem ve içeriklerle devam ettiğine dair kabule yerini bırakmıştır.^[13]

Henüz 12. yüzyıldan 20. yüzyıla gelinceye değin sekiz yüz yıllık dönemin kendi alt dönemsel farklılaşmaları ayrıntılandırılmasa14 ve klasik sonrası dönem olarak ifade edilen çalışmalar daha çok 13-14-15. yüzyıllar üzerinde yoğunlaşsa da içinde bulunduğumuz düzlemde devam eden bu çalışmaların çeşitlenip artacağın­dan söz edilebilir. İşaret edilen dönemin yüzyıllar kapsayan bütünlüğü içerisinde diğer nazari disiplinler olan kelam ve tasavvuf da felsefe içerisinde etkileşimli bir biçimde ele alınan diğer alanlardır. Böylesi bir çerçeve içerisinde bir yandan Felse­fe Bölümleri dışında kalan Ortadoğu Araştırmaları Merkezi gibi yerler kurumsal olarak oryantalist sürekliliği haiz olsa da oryantalist İslam felsefesi perspektifinden farklılaşarak çalışmalarında problematik yaklaşımlarla 12. yüzyıl sonrasında felse­fenin de içinde olduğu nazari düşünce geleneklerine dair çalışmaları yoğunlaştır­mışlardır.

Çalışmaların içeriği ve dönemsel çeşitliliğindeki farklılaşma ile paralel bi­çimde İslam felsefesi çalışmalarının Batı’daki üniversitelerin Felsefe bölümlerin­de çalışılmaya başlanması da yeni bir gelişme olarak görülmektedir. Bu noktada örnek olarak dikkat çekeceğimiz üç isim Richard Sorabji, Würzburk Üniversitesi Felsefe Bölümünde İslam felsefesi ve Latin felsefesi etkileşimi üzerine projeler yürüten Dag Nikolaus Hasse, Münih Ludwig Maximilian Üniversitesi Felsefe Bölümünde kesintisiz felsefe adını verdiği ve farklı coğrafyalarda üretilen felsefi birikimi bütünleşik bir şekilde ele aldığı çalışmalar yürüten Peter Adamson’dır. Bu noktada Felsefe bölümleri özelinde yaşanan bazı değişimlerin etkisi de bu­lunmaktadır.

Öne çıkan örnek değişimlerden birisi 1985 yılında Richard Sorabji’nin yürütücülüğünde başlayan ve halihazırda devam eden Aristotelesçi ve Yeni-Platoncu şârihlerin metinlerini Yunanca veya Yunancaları kayıp metinlerin erken dönem Süryanice veya Arapçalarının İngilizceye çevrilmesi projesidir. Otuz beş yılı aşkın süredir King’s College London da devam eden proje, farklı kurumların ve birçok araştırmacının işbirliği ile yürütülmektedir.^[14] Bu projeyle birlikte İslam felsefesi ça­lışmalarının devam ettiği kurumlar ile felsefe bölümlerinde süren Antik-Helenis- tik-Ortaçağ ve erken modern dönem çalışmalarında Müslüman coğrafyada eş-za- manlı olarak çevrilen ve sonrasında yeniden üretime konu olan meselelerin, salt bir aktarım ve şerh olarak görülemeyeceğine ilişkin sonuçlar ortaya çıkmıştır. Dolayı­sıyla ilgili projeye kendi iç dinamiklerinin ürettiği sonuçlar açısından bakıldığında,

çevrilen metinlerden akademisyenlerin Ürettiği tematik ve monografik çalışmalar da bu projenin ileri çıktısı olarak okunabilir. Bir kısmı henüz ayrıntıya inilmeyen etkileşimler kursa da İslam coğrafyasındaki felsefi düşüncenin kendisinden önceki şârihlerin metinleri dikkate alınarak onları takip eden, aşan ve yeniden üreten yön­lerinin ele alındığı çalışmalar artmaya devam etmektedir. Bu tarz çalışmalar aynı zamanda 9-12. yüzyıllar arasına sıkışmış şekilde sadece belirli bir döneme odakla­nıp onu fazlasıyla öne çıkartarak sürekliliği göz ardı eden yaklaşımların çürütülme- sinde de önemli rol oynamaktadır.

Kendisinden önceki şârihlerin metinleriyle giriştiği yoğun hesaplaşma dikkate alındığında İbn Sînâ bu bağlamda önemli bir kırılma noktasını temsil eder. Bu konuda İbn Sînâ’nın kendisinden önceki Antik-Helenistik şârihler ve İslam filozofları ile irtibatı ve kendisinden sonraki düşünceyi etkilemesi onun çalışmalarına özellikle eğilmeyi gerekli kılmıştır. İbn Sînâ felsefesine dair muh­telif konularda yapılan çalışmalar, İbn Sînâ’nın kendisinden önce Aristoteles sonrasında gelişen bin yıllık şârihler dönemi veya İslam coğrafyasında yapılan tercüme hareketleri sonrasında oluşan felsefi müktesebatı dikkate alan ancak herhangi bir şârihin yorumlama biçimine indirgenmeyecek bir teoriler bütünü oluşturduğunu ortaya koymaktadır.

Bu eleştiri ve yeniden üretimin boyutları­nın Meşşâî teoriden bütünüyle farklılaşan bir radikal okuma üzerinden değil; bazen İbn Sînâ’nın bütün bir felsefi sistemini etkileyecek ve kuracak boyutlarda; bazen de daha alt tartışmalarda olduğunu görmek gerekmektedir. Zira İbn Sînâ içinde bulunduğu Aristotelesçi bilim paradigması içinden konuşmakta ve Aris­toteles’ten ayrışan görüşlerinde dahi, şârihlerin veya kendisinden önceki İslam filozoflarının Aristoteles’i yanlış anladıkları yönünde bir eleştiri yöneltmektedir. İbn Sînâ’nın hem kendisinden önceki dönemle girdiği ilişki hem de İbn Sînâ’dan sonraki -her dönemde mesele ve yöntem boyutlarında çeşitlenme ve değişmeler olsa da- Gazzâlî’nin açtığı sorun alanlarının Râzî’de yöntemsel bütünlük taşıyan bir eleştiri olarak ortaya çıkması ile farklı sonuçlar ve yorumlamalara konu olma­sı onu istisnai bir yere taşımaktadır.

İbn Sînâ sonrası etkinin ikinci halkası ise, onun felsefesinin geç Batı Or- taçağ’ı ve erken modern dönem fikriyatının şekillenmesindeki etkisidir. Dolayı­sıyla İbn Sînâ, kendisinden önce ile kurduğu irtibat ve kendisinden sonra ondan yola çıkarak kurulan ve kendi içinde çeşitlenen iki ana damarın olduğu etkileşim formlarıyla, olanca dikkat ve ayrıntıyla ele alınmayı gerektirmekte ve “felsefenin zirve şahsiyeti, kendisinden önceki felsefeyi külliyen değiştiren veya kendisin­den sonra felsefenin bittiği vs.” gibi yüceltici yaklaşımlardan ziyade ayrıntılı ve dikkatli bir şekilde incelenecek önemi haizdir. Dolayısıyla Sorabji’nin başlattığı ve halihazırda devam eden projede Antik-Helenistik şârihlerin metinlerinin ibn Sînâ özelinde yeni bir etkileşim oluşturması, bu projenin devamında îbn Sînâ sonrasındaki etkileşim alanlarını ortaya çıkaracak yeni projelerin doğmasına vesile olmuştur.’16

Sorabji nin yürüttüğü projenin dolaylı olarak İslam felsefesi çalışmalarına İlci etkisi bulunmaktadır. Bunlardan ilki İbn Sînâ özelinde ifade ettiğimiz üzere hem Yeni-Platoncu hem de Aristotelesçi şârihlerin başlangıcından itibaren İslam filozoflarıyla nasıl bir etkileşim içerisinde olduğunun gösterilmesi yönünde bir ön açmış olmasıdır. İkincisi ise İbn Sînâ’nın kendisinden Önceki İslam filozoflarından farklılaşacak şekilde şârihlerle girdiği etkileşimin onların tartışma bağlamlarını de­ğiştirecek yönden olduğunun ele alınmasına imkan vermiş olmasıdır. Sorabji’nin projesi ve sonrasında şârihlerin metinlerinin analizlerini içeren editöryal çalışma­larda İslam felsefesi ve İbn Sînâ özelinde derinleşen çalışmalara çok az rastlansa da(17) bu projede bulunmuş isimlerin yaptığı İslam felsefesi çalışmalarının projenin ileri çıktısı olduğunun söylenmesi gerekir.¹⁸

İslam felsefesini düşünce tarihinin organik bir parçası olarak kabul ederek öncesi ve sonrası ile etkileşimini dikkate alarak yorumlama yönünde tavır sergile­yen ikinci isim Peter Adamson’dır. Adamson, 2010 yılında başladığı ve halen yap­maya devam ettiği podcast’inde İslam felsefesini 9. yüzyıldan-20. yüzyıla gelinceye değin kesintisiz bir şekilde ele alma amacıyla yola çıkmıştır. Bu çalışma ile amaçla­nan sadece İslam felsefesinin değil, Batı dışı felsefelerin bütüncül ve kesintisiz bir felsefe tarihi okumasında yerini almasıdır. Bunu yaparken Adamson şimdiye kadar Batıya olan etkileri bağlamında dikkate alınan ve en iyi ihtimalle 9-12. yüzyıl ara­sı “parlak dönem” in ele alındığı ve ondan sonrasındaki yüzyıllarda üretilen felsefi ve nazari birikimin dikkate alınmadığı yaklaşımdan ayrılmayı hedefler.^[19] Nitekim Adamson’a göre Avrupa’da Rönesans ve Aydınlanma ile gerçekleşen kopuş, İslam nazari gelenekleri için söz konusu değildir. Böylesi radikal bir kopmanın olmadığı yerde düşüncenin dinamiği ve sürekliliğinin daha farklı bir şekilde, o sürekliliği dikkate alacak eksende değerlendirilmesi gerekmektedir.20

Etkileşim-bağımlı yoruma üçüncü örnek ise Dag Nikolaus Hasse’dir. Hasse, bilhassa Latin Ortaçağı ve Rönesans dönemiyle İslam felsefesinin etkileşimi üzeri-ne çalışmalar yürütmektedir. Bu bağlamda Hasse çalışmalarında Avrupa düşün­cesinin oluşumundaki Müslüman kökenleri açığa çıkartma çabası içerisindedir. Hassenin halihazırda yürüttüğü Arapça-Latince on-line sözlük çalışması, Latin­ce’ye çevrilen İslam felsefesi ve bilimi klasiklerinde yer alan Arapça ibarelerin hangi Latince kavramlarla karşılandığını ortaya koymaya yöneliktir.”21 İslam felsefesi ile Latin Ortaçağ ve Rönesans döneminin entelektüel bağlantılarını ortaya koymak adına Hasse, îbn Sînâ22 ve İbn Rüşd un^[23] nasıl takip edildiğine yönelik editöryal çalışmalar yayınlamıştır. Hasse hem Latin Ortaçağ hem de Rönesans döneminin kökenlerinde İslam felsefesinin nasıl etkili olduğunu incelerken her iki dönemin kendi iç dinamiklerini dikkate alarak o dönemde henüz felsefi ve siyasal anlamda teşekkül etmemiş olan Avrupa fikri üzerindeki İslam felsefe-biliminin etkilerini soruşturmaktadır. Hasse etkileşim ve aktarımı yorumlarken iki karşıt ucun varlığı­na dikkat çeker. Nitekim ona göre İslam düşüncesinin etkisinin Batı düşüncesinde bulunmadığı şeklinde bir aşın uç olduğu gibi bu etki ve etkileşimi olduğundan fazla yorumlama yoluna gidenler de bulunmaktadır. Oysa tarihçinin görevi hangi zümrelerin neler yaptıklarını veya neler yapmadıklarını gerçekçi bir şekilde ortaya koymaktır.^[24]

Avrupalılık ile Yunan mirası arasındaki ilişki hususunda Hasse, bu irtiba­tın Avrupa’ya özgü bir şey olmadığını ve Avrupalılığın ortaya çıkışından çok daha önce Antikitenin kökenlerinin Afrika ve Asya’da bulunduğunu söylemektedir. Dolayısıyla Hasseye göre Antik Yunan düşüncesi kendisinden önceki kökenleri de dikkate alınıp İslam düşüncesi içerisinde aldığı yeni formlar da dikkate alınarak Batı düşüncesi içerisinde farklı dönemlerde geçirdiği yorumlama katmanları ince­lenerek bütünlüklü bir şekilde irdelenmelidir. Bu bütünlüklü incelemenin Latin Ortaçağ’dan sonraki kısmı Rönesans döneminde İslam felsefe-biliminin etkisinin nasıl sürdüğünün incelenmesidir. Success and Suppression: Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance25 adlı eserinde Rönesans döneminde bir yanıyla takip edilen diğer yanıyla baskılanan İslam felsefe-bilim eserlerinin serencamını inceleyen Hasse, 15. ve 16. yüzyıllarda  İbn Sînâ, Ibn Rüşd, Yuhannâ bin Maseveyh, Ebû Bekir er-Râzî’nin farklı alanlardaki eserlerinin felsefe-bilim müfredatının zorunlu eserleri olduğunu ve bu eserler olmaksızın Rönesans dönemindeki düşünsel hatların incelenmesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bu durumu takip (success) olarak ifade eden .Hasse, öte yandan radikal hümanistler ve kilise yetkilileri tarafından bu eserlerin baskılanarak  (suppression) etkilerinin ortadan kaldırılmasına yönelik bir yaklaşım bulunduğunu söyler. Geleneksel üniversite müfredatını eleştiren ve bunun tamamen yenilenmesi  gerektiğini söyleyen radikal hümanistler ile İslam düşüncesinde bilhassa İbn Rüşd tarafından iddia edilen bazı fikirlerin kilise doktrinine aykırı olduğunu söyleyen i kilise yetkilileri bu baskılama hususunda ortaklaşmışlardır. Mesela romantikler üniversite tıp müfredatından İbn Sînâ ve Râzî’yi kaldırarak Galen ve Hipokrat üzerinden bir müfredat oluştururken; benzer şekilde kilise otoriteleri sakıncalı bul­dukları görüşleri sebebiyle İbn Rüşd’ün felsefi otoritesini kabul etmeyip eserlerini okumayı reddetmişlerdir, Ancak her iki girişim de başarılı olamamış ve 15. yüzyıl­dan 17. yüzyıla gelinceye değin bu eserler müfredat içerisinde varlığım ve etkinliğini sürdürmeye devam etmiştir.26

Hasse Arapça’dan Latinceye tercümelerin yapıldığı Ortaçağ döneminin dü­şünsel sürekliliğini anlatmak için şöyle der:

Bu tercümelerin etkisini tarif ederken Orta Çağ’ın ‘Müslüman ve Hristiyan dünya­larının birbirlerinden ayrı medeniyetler olarak algılanmaması gerektiği akılda tu­tulmalıdır. Bu zamanın bütün kültürel alanları, tüm imparatorluklar ve insanlar, Latinler, Bizanslılar, Müslümanlar, Yahudiler hâlâ, bir dünyanın parçası olarak görülüyor ki bu ortak dünya Roma İmparatorluğunun antik dünyasından neşet etmişti. Medeniyetler çatışması yoktu. Arapça ve Latince yazılan şeyler aynı dün­yanın parçasıydı. Ve bu dünya birçok şeyin yanında, Batı Hindistan’dan Atlantik kıyısına kadar her yerde bulunabilecek dört unsur veya mantıktaki kıyas gibi temel bilimsel doktrinlerle bir arada duruyordu.²⁷

Alıntılanan pasajdan da anlaşılacağı üzere Hasse, bugünden o dönemin felsefi-bilimsel üretimine yöneltilecek bakış açısının onların kendi iç dinamiklerini dikkate alan ve düşünce tarihindeki etkileşimleri öne çıkaran bir yorumlama olması gerek­tiğini söylemektedir.

SONUÇ

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğunu söyleme­si, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yorumlama biçimini ne kadar kapsar? Nitekim Hallaq oryantalizmin mevcut halinden hakiki bir farklılaşmanın olabil­mesi için, oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark ın yer değiştirmesi gerektiğini ve böylece oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendisini mütehakkim olarak gören bakış açısından uzaklaşarak kendi iç muhasebesini yapması gerektiğini söylemek­tedir. İslam felsefesine yönelik oryantalist literatür dikkate alındığında onun pek çok açıdan gerçeklikle tutarlı olmayan yargılar geliştirdiği görülmektedir. İslam felsefesinin 9-12. yüzyıllar arasında gelişip zirve dönemlerini yaşayıp ardından bi­ten bir düşünce olması, Antik Yunan birikiminin Latin Ortaçağına aktarımından başka bir fonksiyonu bulunmaması ve bir orjinaliteye sahip olmaması gibi -bugün artık geçersizliği ispatlanmış- yargılar bunların öne çıkanlarıdır.

Halihazırda 12. yüzyıldan çağdaş döneme gelinceye değin İslam felsefesinin de içinde bulunduğu kelam, tasavvuf gibi nazari disiplinlere ilişkin eserlerin ve me­selelerin nasıl ele alınacağına ilişkin çalışmalar devam etmekle birlikte bunların düşünce tarihine hangi noktalarda bağlandığı, nasıl isimlendirilip dönemlendirileceğine ilişkin soru işaretleri bulunmaktadır. Bu bağlamda Sorabji, Adamson ve Hassenin çalışmalarının “etkileşim”i dikkate alan yorumlama biçimleri geliştirdik­leri söylenebilir. Ancak Hallaq’ın dikkat çektiği anlamda özne ve nesnenin yer de­ğiştirdiği ve aydınlanman bilimin temel normlarından bütünüyle farklılaşan yeni bir yaklaşım imkanım kendinde barındırdığı görülmekle birlikte bunun gerçekleş­tiğini söylemek zor görünmektedir. Önceki oryantalist literatürün önyargıları bü­yük ölçüde ortadan kalksa da bütüncül bir epistemolojik farklılaşma için henüz erken olduğu söylenebilir.

Yayına Hazırlayanlar:Fuat Aydın,Mehmet Murat Şahin,Yücel Bulut,Feyza Betül Aydın – Edward Said Sonrası Oryantalizmi Yeniden Düşünmek, syf:159-171

* Dr. ögr. Üyesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

KAYNAKÇA

Abdulkadir Filiz (ed.). Köln: Plural Publications, 2017, 128-35.

Aktı, Selahattin. “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çagm Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Antma in tht Latin Mk#: The formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1300. London-Turin: The Warburg Insütute. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin AwrroefTmnsUntmsofıhe First Half of the Thirteenth Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma Veriag. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebreve and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata Helme and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: Neve Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Wisnovsky» Robert. Avicenna’s Metapkysics in Context. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

https: algloss.de.dariah.eu/?lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden Islandın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir DM Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Asılma m the Latin Wht The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160^1300. London-Turin The Varburg Imtitute, 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin A verme* T^andationsafthe Ant Half of the Thirteenlh Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma VerUg. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Sucotss and Supprrsoon. Arata Scienees and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebrevr and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arabie, Hebreve and Latin Reception of Avicennas Physics and Cosmoloğy. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Visnovsky, Robert. Avicennas Mrtaphysics in Context. Ithaca: Comell University Press, 2003.

ıttps: algloss.de.dariah.eu/’lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Dipnotlar:

[1] Wael B. Hallaq, Said’in anlatısını şöyle eleştirir: “Foucault’dan geldiğini iddia ettiği, hususi ve dar bir biçimde tanımlanmış iktidar ile bilgi kavrayışlarım yansıtan Said’in anlatısı, Aydınlanmanın se- küler hümanizm ve antroposentrizm nosyonlarına bağlı kalmıştır. (Asla sorunsallaştırmış görünme­diği) Aydınlanma Ayrımının derin etkilerine kör kalarak Said, nihayette genelde modern projenin ve özelde de liberal projenin zorunlu etkilerini göz ardı etmiştir*. Bk. Wael B. Hallaq, Şarkiyatçılığı Peniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi, çev. Ahmet Demirhan (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 380-381. Hallaq’a göre Said’in temel öncülleri ve yöntemleri etkili bir oryantalizm eleştirisi için yeterli değildir ve bu disiplini yeniden biçimlendirmek için elverişli bir yol olarak görünmemektedir. Bk. Hallaa, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 385.

2.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 390-391.

3.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek,392

[4] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 395.

[5] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 404.

6.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 420-421, (vurgu bana ait).

[7] M. Cüneyt Kaya, ‘Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”, İslam Felsefisi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder, ed. Abdulkadir Filiz (Köln; Plural Publications, 2017), 35-

[8] Thomas Bauer, Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu, çev. Hülya Yavuz Akçay (İstanbul: Runik Kitap, 2021), 27-28.

[9] Frank Griffel, İslâmî Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya (İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020), 47-48.

[10] Bu yaklaşımın İslam felsefesine ilişkin bilgi arttıkça değiştiği ve artık İbn Rüşd sonrası felsefe ve diğer nazari disiplinlere dair çalışmaların çeşitlendiğine dikkat çeken bir çalışma için bk. Hans Da- iber, “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 46/2 (2004), 355-77.

11.Griffel, İslam’ı Düşünmek, 43-49. Griffel bu durumun zamanındaki istisnalarından birisinin Shlo- mo Pines (1908-1990) olduğunu söyler. Nitekim Pines 1936 yılında doktorasını tamamlamasının ar­dından yayınladığı çalışmasında 12. yüzyılda İbn Rüşd sonrasında İslam’da felsefenin bittiği fikrinin doğru olmadığını söylemiştir. Bk. Griffel, İslam’ı Düşünmek, 80.

12.Griffel,İslamı Düşünmek,50.Buna ilişkin bir başka değerlendirme için bk. Kaya,”Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi,28-29

[13] Batılı okumanın Aristoteles yorumculuğu üzerinden kendi felsefi yaklaşımım bağladığı îbn Rüşd ile İslam felsefesinin tamamlandığı ve yerini erken modern dönemdeki tartışmalarla şekillenip kendi­sinden sonraya bağladığı bir okuma sonucunda felsefenin bittiği şeklindeki yorumun, 12. yüzyıl son­rasındaki nazari düşünceye ilişkin ideolojik yaklaşımlarla hem belirlendiği hem de o ideolojik yakla­şımlarla tazelendiğine dair bir tespit için bk. Frank Griffel, İslam’da Klasik Sonrası Felsefenin Teşekkülü,çev. Faruk Akyıldız – A. Şeyma Taç (İstanbul, Albaraka Yayınlan, 2023), s. 16.

14.Dönemlendirmeye dair ortaya konulmuş bir teşebbüs için bk. İbrahim Halil Üçer, “Bir Dönem- lendirme önerisi”, İslam Düşünce Atlası (Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınlan, 2022), 2. bs., S- 42-70.

[15] “Ancient Commentators on Aristotle” projesinin genel ağ sayfasındaki listeye göre 1987-2023 yıllan arasında, Yunanca’dan ve kısmen Arapça’dan 118 eser çevrilmiştir.

16.Mcgill’de devam eden İbn Sînâ sonrasındaki nazari düşüncenin gelişimine dair veri tabam projesi, The Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative (PIPDI) bunun bir örneğidir.

17.Bu çalışmaya bir örnek olarak bk. Richard Sorabji (ed.), Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Yetire ofthe Commentators (New York-London: Bloomsbury, 2016).

18.Bunların en öne çıkanı Robert Wisnovsky’dir. Wisnosvsky’nin Avicenna’s Metaphysics in Context adlı eseri İbn Sînâ’nın hem antik-helenistik şarihler hem de kelamcılarla olan etkileşim ve farklılaşmasını ele alması bağlamında yetkin bir örnek olarak görünmektedir. Bk. Robert Wisnovsky, Avicennas Me­taphysics in Context (Ithaca: Cornell University Press, 2003).

[19] Bu yaklaşımdan ayrılan çalışmalara dikkat çeken erken tarihli bir makale için bk. Peter Adamson, “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından önemi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. ,128-135

20.Adamson, Peter. “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından Önemi”.134-135

21.Bk. “Arabic and Latin Glossary” genel ağ sayfası.

22.Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1500 (London-Turin: The Warburg Institute, 2010); D. N. Hasse – A. Bertolacci (ed.), The Arabic, Hebrev and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics (Berlin-Boston: De Gruyter, 2012); D.N. Hasse – A. Bertolacci, (ed.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology (Berlin-Boston: De Gruyter, 2018).

[23] Dag Nikolaus Hasse, Latin Averroes Translatians of the First Half of the Thirteenth Century (Hildeshe- im-Zürich-New York: Georg Olms Verlag, 2010).

[24] “Die arabischen Wurzeln europâischen Denkens” adlı konuşmasından aktaran Selahattin Akti, “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üze­rinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

25.Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

26.Kadir Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 50-51.

27.Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, 52.

Müşerref YARDIM^[3]

Betül KARAKOYUNLU^[4]

Giriş

Batı’nın neredeyse İslam’ın doğuşu ile başlatılabilecek Doğu husumeti, öteki olarak koordinatlandırma süreci ve Modernleşmenin tüm dünya tarafından takip edilmesi gere­ken bir izlek olarak sunulması oryantalist paradigmanın bi­leşenlerini meydana getirmektedir. Öte yandan Modernleş­menin ilerleme mesabesinde görülmesi ve salt Batılı değerle­rin bir güzergah olarak sunulması Doğu-Batı polarizasyo­nunu üretmiştir. Bu dikotomide Batı evrensel ve üstün bir kimlik sahibi olarak sunulurken Doğu geri kalmış bir mede­niyeti imlemektedir. Ancak oryantalizm artık Doğu-Batı iki­liğinden daha fazlasına gönderme yapmaktadır. Bu bağ­lamda self-oryantalizm, oryantalizmin içselleştirilmiş, haz­medilmiş ve kabul edilmiş bir formu olarak önümüze çık­maktadır. Oryantalizmde Doğu’nun Batı tarafından nesneleştirilmesi söz konusu iken, self-oryantalizmde Doğu’nun bizzat kendi kendini nesneleştirmesi söz konusudur. Bu bağ­lamda Doğu, Batı’nın ekmeğine yağ sürmekte, Batının öteki olarak Doğu’yu inşasına tuğla taşımaktadır.

Self-oryantalizm Batı ile temas eden Doğulu toplumsal aktörlerin, kendi kültürleri ile Batı kültürünü kıyas etmeleri­nin bir sonucu mahiyetindedir. Örneğin Osmanlı’da Tanzi­mat Devrinde yoğun bir şekilde Batı ile temas kuran Mustafa Reşit Paşa, Ali Paşa, ve Fuad Paşa gibi devlet adamları Batı­lılaşma hareketlerinin yürütücüsü olmuşlardır. Dahası self- oryantalizm modernleşme bakımından ilerleme kat edebil­mek için elverişli bir söylem olarak görülmüştür. Bu bağ­lamda self-oryantalizm Batıya maruz kalmış Doğulu elitlerin rıza gösterdiği ve gönüllü olarak içselleştirdiği bir Batılı­laşma bilincidir. Bu bilince erişen temas elitlerinin kendi toplumlarının neden geri kaldığını sorgulamaya başlaması ile birlikte “batılılaşma” bir cevap olarak ortaya çıkmış ve iler­leme programlarının karakteristiğini belirlemiştir.

Batılılaşma bilincinin Osmanlı’da Rusya yenilgisinin ar­dından ortaya çıkması başlangıçta Batılılaşma hareketlerinin askeri ve teknik alanda gerçekleşmesine neden olmuş, aktar­macı bir politika uygulanmıştır. Öte yandan Osmanlı mo­dernleşmesi kurum bazlı iken erken Cumhuriyet modernleş­mesi gündelik olanı da hedefleyen, kurumlardan yaşam bi­çimlerine, dinlenecek müziklerden giyim tarzına kadar bir çerçeve çizen daha bütüncül bir projedir. Batılılaşma hareket­leri ilerleme mesabesinde tutulmuş ve gelişmenin yegane yolu olarak görülmüştür. İster Osmanlı ister Cumhuriyet modernleşmesi olsun her ikisinin de temel karakteristiği Batı’nın üstünlüğü ve Doğu’nun geri kalmışlığı düşüncesine dayanmaktadır. Bu bağlamda modernleşme pratiklerimiz evvela Batı’ya maruz kalan elitlerin, daha sonraki süreçte ise toplumun daha geniş kesimlerine yayılan kendi kendini Do- ğulaştırma pratiklerinin menşeini meydana getirmiştir. Daha yalın bir ifade ile Doğulu toplumlarda ortaya çıkan self-isla- mofobik ve self-oryantalist eğilimler modernleşme deneyimi ile yakından ilgilidir.

Oryantalist paradigmada Doğu’nun dini olarak tanım­lanması İslam’la paraleldir ve İslam doğunun geri kalmışlı­ğının temel sebebi olarak gösterilmektedir. Diğer bir deyişle Batı ile Doğu hem coğrafi olarak hem de dini bakımdan ay- nştınlmakta, Hristiyanlık ilerleme, İslam ise geri kalmışlıkla ilişkilendirilmektedir. Bu söyleme göre, Doğu’nun tüm has­talıklarının kökeninde din bulunduğu gibi, insanlığın inkişa­fına katkı sunması da imkan dışıdır.

Self-oryantalist düşünce de oryantalist paradigma ile fi­kir birliği içindedir. İslam’la ilerlemenin ve dolayısı ile batılı­laşmanın uyumunu sorgulayan self-oryantalistlerin çözüm önerisi bu aşamada dinin kamusal alandaki görünürlüğünün kısıtlanmasına yönelik olmuştur. Bu bağlamda içeriden isla- mofobik üretim emareleri ortaya çıkmaktadır. Müslüman unsurların kısıtlanması, ötekileştirilmesi ya da sembolik bir şiddete maruz kalması self-oryantalizmin ve self-islamofobi- nin toplumsal alana yansımaları arasındadır. Özellikle kadın bedeni Türk modernleşmesi bakımından kat edilen yolun gö­rünen yüzü olarak belirlenmiş ve din ya da geleneği çağrıştı­ran giyim tarzlarına müdahale edilmiştir. Bu müdahale meş­ruiyetini özgürlük söyleminden alırken, kadının çizilen çer­çeveye uygun giyinmesi ile çağdaşlaşmanın başarıya ulaşa­bileceği telkin edilmiştir.

Bu makalede genelde Doğu toplumlarında self-oryanta­list paradigmanın ortaya çıkışı ile modernleşme hareketleri­nin ilgisi kurularak, self-oryantalist düşüncenin üretilme bi­çimleri ve self-oryantalizmin self-İslamaofobiye dönüşümü tartışılacaktır. Daha özelde ise Türk modernleşmesinin self-oryantalizmin doğuşuna katkıları ile gündelik pratiklere ve özellikle kadın imgesine yansıması konu edilmektedir.

1.Tarihsel Arka Plan: Modernleşme Hareketleri

Modernleşmeyi Batı Avrupa’da ortaya çıkan siyasal, toplumsal, ekonomik ve kültürel değişimleri tüm toplum- ların takip etmesi gerektiğine yönelik düşünce olarak ta­nımlamak mümkündür. Tönnies’de “gemeinschaff’tan “gesellschaft”a, Durkheim’de mekanikten organiğe, We- ber’de gelenekselden rasyonele, Marx’da feodalden kapi­tale ve Simmel’de kırsaldan kentsele doğru evrimci bir çiz­gide ilerletilen tarih, gelenekselden gelip moderne doğru yol almaktadır. Sosyolojik olarak modernleşme, siyasal, toplumsal, ekonomik ve bilimsel anlamda geleneksel top- lumların modern toplumlara evirilmesini ifade etmektedir. Modernleşme teorileri ise batı dışı toplumların ilerleyebil­mesi ve hastalıklarını tedavi edebilmesi için yegane yolun batının çizmiş olduğu güzergahtan geçtiğini vurgulamak­tadır.

İstanbul’un Fethi, Orta Çağın kapanarak Yeni Çağın başlaması, coğrafi keşifler ve feodalizmin çözülmeye başla­ması nedeni ile 15. yüzyıl modernleşme hareketlerinin baş­langıcı için iyi bir teklif gibi görünmektedir. Yine 15. ve 16. yüzyıllarda ortaya çıkan Rönesans ve Reform Hareketleri ile kutsalın karşısına insan aklı konularak, dünyanın bilim ve rasyonel araçlarla açıklanması gerektiği vurgulanmıştır. Bu bağlamda Rönesans ve Reform o güne kadar dogma ve mistik olanla kuşatılmış birey için gelenek ve geçmişten ko­puşu ifade etmektedir. Reform hareketleri ise Martin Lut- her öncülüğünde ortaya çıkan bir itiraz mahiyetindedir. Reform hareketlerinin en belirgin sonucu Katolikliğin dini anlamda tekel vazifesi gören konumunun zayıflatılarak Protestanlığın ortaya çıkmış olmasıdır. Bu bağlamda gerek feodal düzene karşı yapılan itiraz gerekse Rönesans ve Re­form hareketleri, modernitenin murat ettiği eskiden kopuş, geleneğin ve geçmişin reddi için elverişli bir zemin hazırla­mıştır. Bu sürecin en önemli sonucu feodal düzenin ürettiği egemenlik ilişkilerindeki değişim, Ortaçağdaki kilisenin ro­lünün azalması ve sekülerleşmedeki artıştır.

Modernleşme hareketlerinin asıl ivme kazanmasında Aydınlanma düşüncesinin etkisi tartışılmazdır. David Hume, Adam Smith ve Adam Ferguson’un başını çektiği Iskoç Aydınlanması, Montesquieu, Voltaire ve Rousseau gibi düşünürler öncülüğündeki Fransız Aydınlanması ve Kant ile özdeşleşen Alman aydınlanması birbirinden farklı argümanlar üretmişlerse de Aydınlanma pratiklerinin or­tak vurgusu aklın merkeze alınmasıdır. Referansları akli­leştiren bu argümanlar eşitlik, özgürlük, kardeşlik ve birey şeklinde kendini üretmiş ve Fransız Devrimi ile pekişmiş­tir.

18 yüzyılın ikinci yarısında İngiltere’de ortaya çıkan ve Batı Avrupa ülkelerine yayılan Sanayi Devrimi ile modern­leşmenin farklı bir sürece girdiğini söylemek mümkündür. Sanayi Devrimi kapitalist üretim tarzının başlangıcı kabul edilmekte, fabrikaların modernleşme serüvenine dâhil ol­ması anlamına gelmektedir. Kapitalist üretim endüstri­leşme ve kentleşmeyi beraberinde getirmiş, fabrikaların bu­lunduğu şehirlere yoğun bir göç dalgası baş göstermiş ve buralarda yeni bir toplum tipi meydana gelmiştir. Bu tip aynı zamanda kırsal ile kentsel olan arasındaki ibreyi kent­sele doğru kaydırarak, modern bir toplumun habercisi ol­muştur. Öte yandan bu süreç yeni bir toplumsal örgütlen­meyi ve sınıfsal ayrımları da beraberinde getirmiştir. Bu bağlamda burjuvazi ile proletarya arasında baş gösteren ça­tışma aynı zamanda uzlaşma meselesini gündeme getirmiş, sivil toplum ve sendikalaşma gibi olguların doğuşuna ne­den olmuştur. Şu halde Modernleşmenin tarihsel arka pla­nının kabaca bilimsel gelişmelerin bireyin düşünme şekline yaptığı katkı, Aydınlanmanın vurguladığı insan aklının merkeze alınması, Fransız Devrimi ile geleneksel yapıların erozyona uğraması ve Sanayi Devrimi ile beraber değişen toplumsal yapı ve kentleşme gibi unsurlardan teşekkül et­tiğini söylemek mümkündür.

Bu sürecin toplumsal alanda pek çok yansıması ortaya çıkmıştır. Abercrombie ve arkadaşları (1988: 158-160); mo­dernleşmenin toplumsal, siyasi, ekonomik ve kültürel ola­rak dört boyutu olduğunu vurgulamaktadır. Toplumsal modernleşme kentleşme, geleneksel otoritenin zayıflaması ya da okuma yazma oranlarının artması gibi kimi sosyal ilişkileri ön görürken, siyasi modernleşme parlamento, si­yasi partiler ve oy kullanma hakkı gibi katılımcı ve karar almayı teşvik eden kavramlara gönderme yapmaktadır. Ekonomik modernleşme ekonomik dönüşüm, işbölümü, gelişen yönetim teknikleri ve teknoloji bileşenlerinden meydana gelmektedir. Kültürel modernleşme ise ulusalcı ideolojilerin benimsenmesi yanında sekülerleşme ile rabıta içindedir.

1.1.Üstün Batı Versus Geri Doğu

Modernleşme hareketlerinin, II. Dünya Savaşının ar­dından Batı dışı toplumlara doğru yayılması ile birlikte sos­yal bilimlerin temel odağı haline gelmiş, Batı ve Doğu mo­dernleşmesinin kıyas edilmesini beraberinde getirmiştir. Batıda yaşanan bu gelişmelerin Doğu açısından en önemli sonucunun Batı’nm kendine yönelik üstün bir kimlik belir­leme politikası olduğunu söylememiz gerekmektedir. Bu bağlamda modernleşme teorileri Batı toplumunu ulaşılması gereken bir hedef olarak sunma eğilimindedir. Ba­tının icat ettiği bu teoriler doğulu toplumların tek ilacının batıda olduğu ve doğunun kendi başının çaresine bakabi­lecek erişkinlikte olmadığı fikrinden hareketle imar edil­mektedir.

Çoğu yazara göre Batı’nın kendi dışında kalan toplam­lara karşı bakışı bugüne has bir durum olmayıp Antik Yu- nan’a kadar götürülmektedir. Örneğin Yunanlıların ve Yu­nan olmayanların tarihini anlatan eserlerde Yunanlılar dı­şında kalan toplumlar Barbar olarak nitelenmiştir. Benzer bir durum Roma döneminde de varlığını sürdürmektedir. Bu bağlamda Roma uygarlıkla ilişkilendirilirken Doğu’nun savaşçı gücü olan İran barbardır. İslamiyet’in Yakın Doğu’da hakimiyetini kurmasının ardından da Batı ve di­ğerlerine yönelik tutum değişmemiştir. Dönemin Batılı ta­rihçileri Müslümanları yağmacı, talancı ve şehirleri yakıp yıkan olarak nitelemektedir. Yine İspanya’yı fetheden Müs­lüman Araplar Batı için bir baş belası olarak tanımlanmış­tır. Ortaçağ süresince de Müslümanların imajı benzer çizgi­lerle varlığını korumuştur. Osmanh İmparatorluğu’nun Yakın Doğu’da güçlü bir devlet olarak ortaya çıkması bu imajı pekiştirme görevi görmüştür. Nitekim Batılı tarihçi­ler için Osmanlılar İskit asıllı yabanilerdir (Coşkun, 1989: 289-290). Bu bağlamda oryantalist bakış açısının ürettiği ta­rihsel dikotomiler evvela öteki Doğu’yu, ardından kötü Doğuyu inşa etmektedir.

Doğu-Batı ayrımında Sovyetler Birliğinin dağılması ile çift kutuplu dünya düzeninin sona ermesinin ardından Batı’nın kimliğini öteki üzerinden yeniden inşa etmek iste­mesinin etkisi tartışılmazdır. Öte yandan Batı’nın sömürge­leştirdiği ülkelerden ve 20. yüzyılda Türkiye gibi ülkeler­den Avrupa ya yoğun bir göç dalgası yaşanması ile birlikte Batı, dışarıdaki düşmanı içeri almış olmaktadır. Bu bağ­lamda göçmenler, özellikle de Müslüman göçmenler Batı­nın kültür ve kimliğine karşı bir tehdit olarak algılanmak­tadır. Batının bu tutumunun ardında yatan asıl neden din, ideoloji, kültür ve medeniyet bakımından kendisine atfet­tiği evrensellik iddiasından kaynaklanmaktadır. Batının kendisine biçmiş olduğu bu evrensel kimlik Avrupamer- kezci ve Oryantalist bakış açısının üzerine bina edilmiştir. Bu bağlamda modernleşme projesi Batı medeniyetinin merkez ve üstün medeniyet olduğu iddiasına kendini yas­lamışlar. Modernleşme sürecinin Batıdan başlaması pek çok yazara göre icat edilmiş bir düşüncedir. Edward Said ise bu tutumu oryantalist zihniyet olarak tanımlama yoluna git­mektedir. Bu düşünceye göre Batı bir pergel görevi görür­ken dünyanın diğer bölgeleri bu pergel ekseninde değer kazanmaktadır. Öte yandan bir talep olarak modernleşme­nin Doğu için sübuta ermesi de mümkün görünmemekte­dir. Nitekim oryantalist düşünceye göre birbirinden ideo­loji, teknoloji, medeniyet, din ya da kültür bakımından ta­mamen ayrı olan Doğu ile Batı arasındaki aralığın kapatıl­ması olası değildir.

1.2.Modernleşme ve Batılılaşma

Modernleşme sürecinin tarihsel arka planında bilimsel gelişmeler, Aydınlanma düşüncesi, Sanayi Devrimi ve Fransız İhtilali gibi Batılı değerlerin olması Batı dışı top- lumların bu güzergahta kalması gerekliliğini ortaya çıkar­mıştır. Modernleşme bir yandan talep ve çabayi içinde ba­rındırırken diğer yandan Batılı bir dayatmaya gönderme yapmaktadır. Göle’ye göre ilerlemeci Batı görüşleri ile iş­levsellik kazanan modernleşme deneyimlerini merkezi ko­numdan sıyırarak ikili bir bakış açısı ile düşünmek, modernleşmenin sınırlarını genişletmek anlamına gelmekte­dir. Bu bağlamda batı dışı toplumların modernleşmesi gün­deme gelmekte ve her toplum için farklı deneyimler ortaya çıkmaktadır. Modernlik evrenselliği içerdiği halde mo­dernleşme farklı ülkelerin kendi tarih ve kültürlerinden yola çıkarak çizdikleri bir güzergâhtır (2011: 34, 162). Batı dışı modernleşme örneği olarak Osmanlı İmparatorlu­ğunda 19. yüzyıldan itibaren modernleşme hareketleri ivme kazanmıştır. Şu halde Osmanlı modernleşmesi geç kalmış bir modernleşme olup, devleti yıkımdan kurtaracak bir çare olarak görülmüştür.

İmparatorluk evvela sorunun çözümüne iç dinamikleri ile bakmış, 18. Yüzyılda ise bu durumun çözüm olmayaca­ğım anlayarak Batıdan kurum aktarma yolu ile yenileşme politikaları izlemiştir. Osmanlı ve Cumhuriyet modernleş­mesi bakımından batılılaşma çoğu zaman modernleşme ile aynı anlamda kullanılmaktadır (Deren, 2004: 382). Bu bağ­lamda İmparatorluk, Lale Devri (1718-1730) ile birlikte yön- temsiz de olsa batılılaşmayı başat bir devlet politikası ola­rak benimsemiştir. III. Selim (1789-1807) dönemi ıslahatlar için şuurlu ve planlı yenileşme hareketlerinin başlangıcı ol­muş ve bu dönem tohumları atılan ıslahat hareketlerini sı­rasıyla Tanzimat Fermanı (1839), Islahat Fermanı (1856), I. Meşrutiyet (1876) ve II. Meşrutiyet (1908) takip etmiştir. Ni­tekim bu yenileşme hareketlerinin İmparatorluk nezdinde son durağı, bir ihtilal mahiyetinde olan Cumhuriyettir. Os­manlI modernleşmesi kurumlan dönüştürmeyi amaçlar­ken, erken cumhuriyet modernleşmesi gündelik olanı da hedef alan daha bütüncül bir projedir. Öte yandan İmpara­torluğun baskın adem-i merkeziyetçi yapısı nedeni ile mer- keze tesir edebilecek bir burjuvanın olmaması, Osmanlı modernleşmesini bürokratik bir görünüme bürümüştür (Karakoyunlu, 2021: 45-46).

Erken Cumhuriyet modernleşmesi ulus devlet temelli, yukarıdan aşağıya, otoriter ve militer bir karakterdedir. Bu durumun kaynağı ve kökleri Geç Osmanlı İmparatorluğu deneyimi ile yakından ilgilidir (Keyman, 2010: 317). Öte yandan Cumhuriyet modernleşmesi modern batılı ulus devlet olma amacı ile halkı mobilize etmiş, siyasal ve top­lumsal reformları içinde barındıran bir projedir. Bu yönü ile Osmanlı modernleşme hareketlerinin kurum bazlı anla­yışından ayrılmaktadır. Nitekim devletin kuruluşu salt yö­netsel bir değişim olmayıp, devletin üzerine bina edildiği yeni bir kimlik yaratma sürecidir (Deren, 2004: 382). Bu bağlamda Cumhuriyet, milli ve modern bir ulus yaratma projesi olup aynı zamanda yeni bir kimlik inşası öngörmüş­tür. Modernleşme Osmanlı’da olduğu gibi salt aktarmacı bir kurum dönüşümü değil, aynı zamanda modern bir top­lum yaratma talebini içermektedir.

Türk modernleşmesinin en belirgin özelliği millet adına yapılmış olması ve batılışmanın ilerleme mesabesinde gö­rülmesidir. Bu bağlamda akılcı ve laik değerler üzerine bina edilen modernleşme tasavvurumuz pozitivizmden mülhemdir. Öte yandan ani ve tepeden inmeci doğası ne­deni ile Türk modernleşmesi travmatik kodları içinde taşı­maktadır. Dellaloğlu modernleşmenin modernleştirici bir sınıfa ya da sınıf bilinci olan bir kadroya ihtiyaç duydu­ğuna işaret eder (2016: 167-169). Nitekim Batı’da modern­leşme hareketleri aşağıdan yukarı, sınıflar aracılığı ile hare­ket halindedir. Buna karşın Türk modernleşmesi talebi ol­mayan bir arzdır. Kadıoğlu bu durumu “araba atın önüne bağlanmıştı” şeklinde tasvir etmektedir (1999:16). Türk modernleşmesi bürokratik bir modernleşme olup modernleş­tirici sınıfın rollerini bürokrasi üstlenmiştir. Modernleşme sürecinin bürokrasi eli ile yürütülmesi bir nevi memur mo­dernleşmesi olmasına neden olmuş ve yaratıcı boyutunu törpülemiştir. Cumhuriyetle başlayan modernleşme dene­yimimiz tek parti dönemi ile katı, ulusçu ve seküler kodla­rını sürdürmüş ve toplumun bir kesimi ile etkisi bugüne değin süren bir yarılmanın başlangıcını meydana getirmiş­tir. Bu yarılmanın bir yanında İttihat ve Terakki’den bu yana ilerlemenin mottosu haline gelen “halka rağmen halk için” söylemine yaslanmış yönetici bir elit, diğer yanında ise henüz erginliğine karar verilmemiş bir toplum bulun­maktadır. İnsel, Türk toplumunun hala yaşamakta olduğu yılgınlık, bunalım ve şaşkınlığından söz ederken bu du­rumu kendini toplumun dışında ve üstünde gören bir elitin varlığına bağlamaktadır (1990:10-11). Öte yandan bu ayrım devlet-toplum dikotomisinde çağdaşlaşmanın yanında ya­hut karşısında olmak şeklinde konumlanmayı beraberinde getirmektedir. Bir kişi ya da grubun Batılışmaya olan bakışı onun devlet-toplum dikotomisindeki tarafını belirleme özelliği taşımaktadır (İnsel, 1990: 20). Nitekim Türk siyasal hayatı halen Türk modernleşmesi bakımından dişlanmış bir kesimin ürettiği partiler ile modernleşmenin sahibi par­tiler arasındaki bir mücadele alanıdır.

Modernleşme öykümüzün diğer bir boyutu militer bir karakterde oluşudur. Bu özelliği ilerleyen yıllarda toplum­sal travmayı artırıcı mahiyete bürünmüştür. Nitekim He- ady (2001: 346); Türkiye’yi modernleşmeci askerlerin kur­duğunu ve gerekli gördükleri durumlarda müdahale ede- bilme hakkını kendilerinde gördüklerini ifade etmektedir. Hal böyle iken Türk demokrasi tarihi her on yılda bir askeri 36 Batı Dışı Toplamlarda Oryantalist Pratikler darbelerle kesintiye uğramış ve modernleşmeci askerler saklı olan haklarını kullanmışlardır.

Bu süreç hem yönetici elit ile toplum arasındaki yaban­cılaşmayı artırmış hem de toplumsal düşünme ve eyleme pratiklerimizi derinden etkilemiştir. Türk modernleşmesi­nin travmatik yansımalarını self oryantalizm bağlamında da değerlendirmek mümkündür. Nitekim bu travmanın toplumsal bir kompleksi ve yerliliğe veya Doğulu olmaya karşı içeriden bir yadsımayı üretmesi kaçınılmazdır. Daha yalın bir ifade ile modernleşme öykümüz, içselleştirilmiş oryantalizmin ortaya çıkışında en etkili unsurlardan biri ol­muştur.

2.İçselleştirilmiş Oryantalizmden İçselleştirilmiş İslamofobiye

2.1.Kendi Kendini Doğululaştırma

Medeniyetler arasındaki hiyerarşiyi ve güç ilişkisini ifade eden Doğu-Batı ikiliği yüzyıllardır tartışılagelmiştir. Edward Said’in kaleme aldığı Oryantalizm başlıklı eseri Doğu-Batı ilişkileri ve Batı’nm Doğu üzerine kurduğu “orantısız ve asi­metrik” gücün yorumlanması açısından bir paradigma deği­şikliğine işaret etmektedir. Her ne kadar Doğu-Batı ayrımı söylemi Anuoar Abdel-Malek’in (1963) Orientalism in Crisis isimli çalışmasında dile getirilmiş olsa da Said’in Oryantalizm başlıklı çalışması anahtar metin olarak etkisini bugün de de­vam ettirmektedir. Kültürel çalışmalar, madun çalışmalar ve postkolonyal teorinin ortaya çıkmasında Said’in çalışması “paradigma kurucu bir eser” (Bulut, 2012:2) olarak tanımlan­maktadır. Ayrıca bu çalışmanın Doğu’nun, kendini temsil gücünü egemen kültürden geri almada önemli katkıları olmuştur. Bu bağlamda unutulan, dikkate alınmayan veya değersizleştirilen 3. Dünya toplumların tarihleri gündeme gel­mektedir.

Öteki olarak görülen dünyaya, Arap ve Müslüman dün­yaya ilişkin çalışmaların zayıflaması, kimlik iddialarının şid­detlenmeye başlaması, sömürge sonrası dönemde ortaya çı­kan “ulusal hayal kırıklığı” (Beji’den akt. Abdelkefi, 2009), Petrol Krizi ve Iran Devrimi gibi gelişmelerle birlikte Doğu- Batı ilişkileri yeni bir evreye girmiştir. Batı’nın Doğu ile kur­duğu politik ve kültürel hegemonik ilişkiler tartışmaya açıl­mıştır. Bu bağlamda Said’in çalışması bir toplumun diğeri hakkında sahip olduğu söylemi analize tabi tutarken Batı’nın Doğu hakkında ürettiği bilginin gözden geçirilmesi imkanını sunmuştur. Oryantalizmin medeniyet, kültür ve kimlik fark­lılığına dayanan “Öteki yaratma sürecini” şiddetle eleştiren Said, Batılıların Öteki Doğu’yu düşünme ve anlamada geliş­tirdiği yöntemin büyüsünü ortadan kaldırmıştır. Bilgi ve kurguya dayalı oryantalist söylem Batılılar tarafından yüz­yıllardır kurumsallaşarak günümüzde de varlığını sürdür­mektedir. Farklı olanın öteki olarak inşasında önemli rol oy­nayan oryantalizmin tarihi eskilere dayanmaktadır. Batı’nın, Doğu’nun egzotik olarak tanımladığı kültüre hem hayranlığı hem de ötekileştirici tutumunun kökleri Haçlı Seferleri, hatta İslam’ın ortaya çıktığı döneme kadar uzanmaktadır.

Oryantalizmin içselleştirilmiş versiyonunu ifade eden self-oryantalizm kavramı, ilk olarak Antonio Chuffat Latour tarafından 1927 yılında Apuste historico de las chinas en Cuba başlıklı çalışmasında kullanılmışsa da Said’in oryantalizm kavramından yola çıkarak kavramsallaştırılmıştır. Gizli or­yantalizm, öz oryantalizm, ideolojik oryantalizm, oto oryantalizm, oryantalizmin ters yüzü, resmi oryantalizm, stratejik oryantalizm, neo oryantalizm, dâhili oryantalizm, modern oryantalizm, suça dâhil olan oryantalizm, çoğalan oryantalizmler, iç oryantalizm, iradi oryantalizm, yerel oryantalizm, içselleştirilmiş oryantalizm, Osmanlı oryantalizmi ve küçük oryantalizm olarak da ifade edi­len self-oryantalizm, Said’in kavramsallaştırmasının ötesine geçerek daha içe dönük, entelektüel ve hegemonik bir olguyu ortaya koymaktadır (Bezci & Çiftçi, 2012:143).

Oryantalizm, Batı tarafından Doğu’nun ötekileştirmesini vurgularken self-oryantalizm Doğu tarafından Doğu’nun ötekileştirmesini ifade etmektedir. Oryantalizmde olduğu gibi self-oryantalizmde de kullanılan ötekileştirme yöntem­leri ve ötekileştirilen hedef aynıdır. Self-oryantalizm, Doğu­luların kendilerini Batılı oryantalistlerin dayattığı terimler içinde tasavvur etmeleri ve kendilerini oryantalizmin onları temsil ettiği şekilde etmelerini istemektedir (Dirlik, 1997). Bir başka ifadeyle self-oryantalizm, Doğu’nun Batı’nın fikirleri ve değerlendirmeleri üzerinden kendini yorumladığı, yaban­cılaştırdığı ve kendi kendini ötekileştirdiği bir süreçtir. Key- man’dan (1996) yola çıkarak doğululaştırılan Doğu’nun olu­şumunda Doğu’nun katkısı dikkat çekmektedir. Golden’e göre (2009) self-oryantalizm, Batı’nın değerler sistemi içinde Batıya göre kendini anlayarak ve açıklayarak kendi kültürü­nün temsilini çarpıtmaktadır. Ontolojik anlamda Doğulu iken epistemolojik açıdan kendini Batı’ya ait (Martinez, 2008:14) gören Doğulu taşıyıcı elitlerin Doğulu kültürel ta­savvurunu yorumlaması ve Batı hermeneutik çemberi üze­rinden yaptığı göndermeler self-oryantalizmi ortaya çıkar­maktadır. Çifçi (2013), siyasi-sosyal-kültürel ve gündelik ha­yatın Doğu-Batı karşılaştırmasının, ilk hayranlığın ve ilk özentinin başladığı yer olarak temas bölgelerinden bahsetmek­tedir. Temas bölgelerinde, oryantalist paradigmanın içselleş- tirildiği ve moderniteye ulaşmada bir retorik olarak kullanıldığı görülmektedir. İçselleştirilmiş oryantalizm, Batıklaştırıl­mış Doğulu inteligentsia ve seçkinler gibi toplumsal ve poli­tik kesimin önde gelenlerinin “temasın eşiğinde” (Chiang, 2004: 40) kendi içinde gönüllü yaşadığı Batı canlanmasına vurgu yapmaktadır (Bezci & Çifçi, 2012:147-148). Self-oryantalizm, toplumun önde gelenlerinin Batı’yı ve batılı değerleri referans alarak kendi değerlerine mesafe koyarak, küçümse­yerek ve ötekileştirerek kendi kendilerini Doğululaştırdıkları bir süreci ifade etmektedir. Bir başka ifadeyle Batı hegemon­yasının içselleştirilmesi durumunun yansımasıdır.

Batılılaşma olarak da algılanan modernleşme, Batı dışı toplumlarda oryantalizmin temelini oluşturan ötekiliğin olu­şumunda önemli bir rol oynamaktadır. Modernleşme tartış­maları ile birlikte gelişen entelektüel canlanma, self-oryanta- list paradigmayı şekillendirmiştir. Batı ile karşılaştırıldığında Doğu olarak neden geri kaldık ve bu durumdan nasıl çıkarız? so­rusuna verilen cevapta Batı referans olarak sunulmuştur. İlk aşamada askeri ve teknik boyutta Batı’ya yönelme söz ko­nusu olmuşsa da daha sonra Batılılaşma hareketleri farklı alanlara kaymıştır. Her halükarda modernleşme ve batılı­laşma hareketlerinin Batı’nın üstünlüğü ve Doğu’nun geri kalmışlığı dikotomisi üzerine kurulduğu görülmektedir. Ha- nioğlu (1992), Batı dışı toplumlarda batılılaşma hareketleri­nin Batı’nın gelişmişlik seviyesine ulaşmak için farklı alan­larda atılan adımlar olduğuna dikkat çekmektedir. Kahra­man (2002) bu durumu Oryantalistleştirdiklerimizden misiniz? başlıklı çalışmasında “modernleşme hareketleri ile Doğu, Batılı oryantalistin kendisi hakkında inandığı masallara inanmaya başla­mış, kendisini başkasının gözünden görmeye başlamıştır… Cum­huriyetin kurucu iradesi bir ulusal onur ve bilince dayanmıştır, evet, ama bu, aynı dönemin ‘self-oryantalizasyon’ (kendi kendini oryantalistleştirme) mantığını aşmasına yetmemiştir” ifadele­riyle açıklamaktadır. Çiftçi’nin (2013) altını çizdiği gibi Batı’nın modernite rüzgarına yakalanan Doğulu elit ve ay­dınların Batılı normları kendilerinkileriyle karşılaştırarak daha üstün oldukları görüşünü benimselemeleri, kendi ken­dini Doğululaştırma anlamına gelenself-oryantalizmi ortaya çıkarmaktadır. Modernleşme hareketleriyle birlikte ortaya çı­kan entelektüel canlanma, oryantalizmin Doğu hakkında or­taya koyduğu olumsuz söylemin kabulü ve içselleştirilmesi ile ön plana çıkarak self-oryantalizmin temelini oluşturmak­tadır. Batı dışı toplumlarda var olan içselleştirilmiş oryanta­lizm ve islamofobi modernleşme hareketleri ile yakından iliş­kilidir.

2.2.İçselleştirilen Öteki ve Ötekileştirilen Din

Oryantalist söylemde Doğu ve İslam eş anlam taşımakta­dır. Doğu’nun dini olarak görülen İslam, oryantalizmin te­mel unsurlarından biri haline gelmiştir. Doğu’nun geri kal­mışlığı düşüncesi İslam medeniyetinin geri kalmışlığından kaynaklanmaktadır. Bir başka ifadeyle Doğu-Batı ikiliğinde, Hristiyanlığm üstünlüğü-İslam’ın geri kalmışlığı hatırlatıl­makta, Doğu’ya atfedilen bütün olumsuzlukların kaynağı olarak din gösterilmektedir. Batı’nın İslam hakkındaki gö­rüşlerinin temeli oryantalizmin derinliklerinde bulunmakta­dır. Maneviyatı ve itikadi boyutu göz ardı edilerek İslam, çoğu zaman iktidarların, siyasi akımların, devrimlerin ya da medeniyetler çatışması ideolojisinin çıkarları doğrultusunda “araçsallaştırılmış” bir din olarak sunulmaktadır. İslam’ın entelektüel üretimleri de nadiren dile getirilmektedir. Ba- tı’nın İslam ve Müslümanlar hakkında kurguladığı imaj, ye­nilenemeyen, ilerleme kat edememiş, dünyanın yeni varoluş koşullarına uyum sağlamaktan aciz, büyük ölçüde karanlıkçı yekpare bir gerçeklik olduğu yönündedir. Modernleşme sü­reçlerinde dinin mahiyeti, yeri ve oynadığı rol tartışma ko­nusu olurken dinin modern dönemde geçerliliği olmayan ar­kaik bir yapıda olduğu savunulmaktadır.

İslam’ın terakki önünde engel teşkil ettiği ve dolayısıyla da Müslümanların gerici oldukları görüşü Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda da benimsenmeye başlamıştır. Böylelikle Batılı oryantalist geleneği benimseyen self-oryantalistler ta­rafından türlü olumsuzlukları ve gerici unsurları içinde ba­rındıran İslam’ın moderniteyle uyumu sorunsallaştırılarak dinin toplumsal hayatta sınırlandırılması gündeme getiril­miştir. Türkiye gibi ülkelerde islamofobi, modern Batı mede­niyeti ile bütünleşmek için İslam medeniyetinin ve Müslü­manların siyasi varlığının reddedilmesi prensibi üzerine ku­rulmaktadır. İslam, taşralı ve tikelci bir konuma indirgendi­ğinden toplumda dini hassasiyetleri olan bireylerin asimilas­yon ve ötekileştirme yöntemlerine maruz kaldıkları görül­mektedir.

Modernleşme ve batılılaşma hareketleri tarihsel ve kültü­rel süreçten kopuşu ifade etmektedir. Başka bir deyişle, İs­lam’ın kültürel olarak geri olduğu, modern bilimle çeliştiği, stratejik olarak yetersiz olduğu ve ilerlemeye engel olduğu iddia edilmektedir (Aslan, 2019: 74). Çoğunluğu Müslüman olan toplumlarda İslam dininin “kurucu dışarı” olarak de­ğerlendirilmesi, içselleştirilmiş islamofobinin varlığını or­taya koymuştur. Dinin ötekileştirilmesi self-oryantalizme da­yalı self-islamofobiyi ortaya çıkarmıştır. Bir başka ifadeyle Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda islamofobinin şekillen­mesi 19. yüzyılda modernleşme hareketleri ile gerçekleşmiş- tir. Türk modernleşmesinin, oryantalist ve islamofobik dina­miklerin hayat bulduğu, geliştiği ve günümüze kadar yaşatı­larak getirilen bir süreç olduğu söylenebilir. İslam ve Müslü- manlara yönelik nefret söylemi ve suçu, ayrımcılık ve öteki- leştirmeye dayalı içselleştirilmiş oryantalizm ve içselleştiril­miş islamofobide iki ana unsur öne çıkmaktadır: İslam’ın modern bilimle çatışması ve İslam’ın özgürlükleri kısıtlaya­rak kadına yönelik baskı ve şiddet kurması.

Aydınlama ve pozitivizmle birlikte su yüzüne çıkan din- bilim çatışması tartışmaları özellikle İslam üzerine odaklan­maktadır. İslam-bilim uyumsuzluğu ve İslam’ın bilimin önünde engel olduğu iddiası oryantalist söylemde yerini al­maktadır. Müslümanların yetersizliği ve acizliği 19. yüzyılda İslam ve bilim ilişkisini gündeme getiren Ernest Renan (1823- 1892) tarafından L ‘islamisme et la Science (1884) başlıklı konuş­masında dile getirilmektedir. Renan, bilime düşmanlığın İs­lam’dan kaynaklı olduğu, Müslümanların da öğrenme ve düşünme becerileri olmayan, ilerleme düşüncesine kapalı ve bilimi reddeden fanatikler olduğu- görüşünü benimsemekte­dir. Ayrıca Renan konuşmasında Avrupa Ortaçağ döne­minde Arap-İslam medeniyetinin bilim ve felsefeye katkısı konusunda da Müslümanların özellikle Yunan medeniyetin­den uyarladıkları bilimden bahsetmektedir. Ona göre bu kat­kının ne Arap ne de İslam medeniyetiyle bir bağlantısı olma­makla birlikte İslam’dan dolayı değil, İslam’a rağmen ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Sömürge yönetiminde görev alan Lord Cromer (1909) de Müslümanların, dini inanç prensipleri ba­kımından bilim ve ilerlemenin dışında ve karşısında olduk­larını ifade etmektedir. Yazara göre “İslâm’da reform yoktur, eğer varsa İslam olarak nitelenmesi mümkün değildir. Müs- lümanlar inançlarına sımsıkı bağlı oldukları için onlardan ne medeniyet ne de kalkınma sürecine katkıda bulunmalarını beklemek saflık olur”.

İslam ve Müslümanların tarih boyunca rasyonel düşün­ceyle savaşmış olduğu düşüncesi oryantalist geleneğe da­yanmaktadır. Aynı şekilde batılılaşma hareketi öncüleri ve savunucuları, İslam’ı bilimin ve ilerlemenin önünde engel olarak görmüş, İslam dinini dışlama ve ötekileştirme yönte­mine başvurmuşlardır. Abdullah Cevdet gibi birçok Osmanlı düşünürü Batı medeniyetinin üstünlüğünü vurgularken (Hanioğulu, 1981) modern uygarlığın din ve geleneğin dı­şında geliştiğini (Ülken, 1998) savunmaktadır. Cevdet’in dine yaklaşımı ilerlemenin önünde engel olduğu üzerine ku­ruludur. Bu bağlamda Batı dışı toplumlarda modernleşme tartışmaları din dışı bir perspektiften ele alınmıştır.

Modernleşme ve batılılaşma hareketlerinin en can alıcı diğer konusu kadın olmuştur. Türk modernleşmesinde dinin toplumsal yansıması ve görünürlüğü kadın üzerinden kur­gulanmıştır. Bu sebeple modernleşmenin kamuya yansıması açısından kadının toplumsal hayattaki konumuna odaklanıl­mışlar. Çaha (1996) Tanzimat’la birlikte aydın ve düşünürler­den, modernleşme tartışnialan içinde kadın konusunu ele al­mayanların sayısının çok az olduğunu belirtmektedir. Kadın, Osmanlı modernleşmesinin önemli bir ayağını teşkil etmek­tedir. Cumhuriyet reformlarıyla birlikte kadın, Osmanlı ve İslam’a dair, yani eskiye dair ne varsa, kopuşu simgelemek için kullanılmıştır. Bu bağlamda ilk sırada İslami olanı ve es­kiyi temsil eden giyim tarzına müdahale edilmiştir. Göle’nin (1998) ifadesiyle kadının kılık-kıyafetindeki değişim arzusu, dini ve manevi olanla bağlantılı olmasından kaynaklanmak­tadır. Nitekim kadınlardan, dini otoritenin reddi adına peçe ve çarşaflarını çıkarmaları istenmiştir.

Batı tasavvurunda İslami ataerkilliğe bağlılıklarını sem­bolize eden Müslüman kadının örtüsü ulusal kimlik, sekülerleşme ve modernite tartışmalarına dahil edilmeye modern­leşme hareketleriye başlanmıştır. Geri kalmışlığı, İslam’ı ve Osmanlı geçmişini temsil ettiği düşünülen Türk kadının ör­tüsünün reddi, Türk modernleşmesinin sine qua non şartı ha­line gelmiştir. Kamusal alanda cinsiyetlendirilmiş bedenlere dayanan Türk modernleşmesi, dini kamusal alanda zayıflat­mak amacıyla kamusal kıyafetlerin düzenlenmesi ve yeni modern kimlikler oluşturmayı amaçlamaktadır. İslami giyim tarzından kurtulmayı hedefleyen Türk modernleşmesi, mo­dernleşme ölçüsü olarak (Çınar, 2008: 898) kadın bedenini kullanmıştır. Kadınları, “İslami ataerkil rejimin zincirlerin­den” kurtarma ve özgürleştirme fikri (Saktanber, 2002) uy­gulamalarla hayata geçirilmiştir. Kadın için modernleşme öncesi ve sonrası olarak iki dönem kurgulanmıştır: bütün olumsuzlukları içinde barındıran “eski döneme” ait baskı al­tında olan örtülü kadın ile modern döneme ait örtüsüz ve öz­gür kadm. Özgürleştirme söylemi kadının bedenine moder­nite adına bir müdahaleyi ifade etmektedir. Bir başka ifa­deyle kadın bedeni modernitenin belirleyicisi olarak dün ol­duğu gibi bugün de gündemde tutulmaya devam edilmekte­dir. Şu halde kadın halen Türk modernleşmesinin vitrinini (Tekeli, 1991: 97) oluşturmaktadır.

Sonuç

Batı dışı toplumlarda self-oraynatilizmin kaynağını oluş­turan modernleşme, sosyolojik anlamda geleneksel olandan moderne doğru geçişi ifade ederken, bunun sadece Batılı de­ğerleri benimsemekle mümkün olduğu belirtilmektedir. Mo­dernleşme, oryantalizmin temelini oluşturan “üstün Batı me­deniyetine karşın geri kalmış Doğu medeniyeti” söylemi üzerine kurulmuştur. 19. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti tarafından hayata geçirilen reformlar, oryantalist söylemin kurguladığı Batı medeniyeti ile Osmanh, yani Doğu medeni­yeti arasındaki uçurumu ortaya koymaktadır. Modernleşme çabalarında model olarak Batı’nın üstünlüğü vurgulanırken, geleneksel ve dini olanı temsil eden “eski ile” bağlarını kopa­rarak batılılaşmanın gerekliliği, bazen de zorunluluğu dile getirilmektedir. Türk modernleşmesi, “devleti kurtarma” mo­tivasyonunu ile başlamışsa da ilerleyen zamanlarda entelek­tüel canlanma ile birlikte Batılılaşma tartışmalarının her alana yayıldığı görülmektedir.

Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda başlatılan modern­leşme hareketleri self-oryantalizmle bağlantılıdır. Kendi ken­dini doğululaştırma olarak da ifade edilen self-oryantalizmin kavramsallaştırılmasının arkasında Said’in oryantalizm kav­ramına atıf bulunmaktadır. Oryantalizmde olduğu gibi self- oryantalizmde de Doğu’ya yönelik bir ötekileştirme söz ko­nusu olmaktadır. Ancak bu ötekileştirme Batılılar tarafından değil, oryantalist yaklaşımı benimseyen Doğulular tarafın­dan uygulamaya konmaktadır. Kısacası self-oryantalizm, Doğu’nun, oryantalizmin kendi hakkında kurguladığı olum­suz değerleri içselleştirmesini ifade etmektedir. Batı dışı top­lumlarda ve özellikle çoğunluğu Müslüman olan toplum­larda içselleştirilmiş oryantalizmle birlikte içselleştirilmiş is- lamofobi de görülmektedir. Doğulu aydın ve elitlerin self- oryantalist yaklaşımlarında din önemli bir yer tutmaktadır. Zira Doğu’nun içinde bulunduğu sıkıntılı durumun sorum­lusu olarak İslam zikredilmekte, geri kalmışlığın İslam kay­naklı olduğu savunulmaktadır. Bu sebepten İslami referans­ların şiddetle eleştirildiği ve reddedildiği bir süreç ortaya çık­mıştır. İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olduğu düşün­cesi Batılı oryantalistler tarafından dile getirilirken, Doğulu aydınlar da benzer görüşleri zikretmektedir. İslam’ın gerici unsurlar barındırdığı ve moderniteyle uyumsuzluğunun altı çizilmektedir. Oryantalistlerde olduğu gibi self-oryantalis- terde de İslam’ın baskıcı olduğu kadın üzerinden dile getiril­mektedir. Kadının özgürleştirilmesi söylemi modernleşme ve batılılaşma hareketlerinin merkezine oturtulmuştur. Ka­dın için örtüsüz bir özgürlük talep edilirken örtülü kadın dış­lanmış ve ötekileştirilmiştir. Bu bağlamda kadının özgürleş­tirilmesi dini giyim tarzının kamusal alanda görünmemesi şartına bağlanmıştır.

Editor: Müşerref Yardım
Editor: Dr. Betül Karakoyunlu – Batı Dışı Toplumlarda Oryantalist Pratikler,SYF:25-48

Kaynakça

Abdelkefi, Rabia « La representation de l’Occident dans L’Orientalisme d’Edward Said : theorie ou discours ideologique ? », in Loxias, Loxias, http://re- vel.unice.fr/loxias/index.html?id=2700.

Abercrombie, Nicolas, Hill, Stephen, Bryan, S. Turner (1988). Dictionary Of Sociology (2. Baskı), Londra: Penguin Books,

Bezci, Bünyamin & Çiftçi Yusuf (2013). Self oryantalizm: İçi­mizdeki modernite ve/veya içselleştirdiğimiz modern­leşme, Akademik İncelemeler Joumakl, 139-199. Ac­cess:              https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/17765

Bulut.Yücel (2012). “Oryantalizmin Ardından”, Sosyoloji Dergisi, 3:1-57.

Çınar, Alev (2008), “Subversion and Subjugation in the Pub­lic Sphere: Secularism and the Islamic Headscarf,” Signs: Journal of Women in Culture & Society, 33(4), 891-913.

Çifçi, Yusuf (2013). Self oryantalizm ve Türkiye’de Kürtler. Ankara: Orient Inc

Coşkun, İsmail. (1989). Modernleşme Kuramı Üzerine. İs­tanbul University Journal Of Sociology, 3(1), 289-314.

Cromer, Lord (1909), Modern Egypl, 2 cilt, Macmillan, New York.

Çaha, Ömer(1996) Sivil Kadın, Ankara: Vadi Yayınları.

Deren, Seçil (2004) “Kültürel Batılılaşma”, İçinde T. Bora Ve M. Gültekingil (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Dü­şünce Cilt 3: Modernleşme Ve Batıcılık, İstanbul: İle­tişim, 382-401.

Dellaloğlu, Besim. (2016). Bir Tanpınar Fetişizmi, Ankara: Kadim Yayınları.

Dirlik, Arif (1996) ’Looking Backward in the Age of Global Capital: Thoughts on History in Third World Cultural Criticism’, in In Pursuit of Contemporary East Asian Culture, Xiaobing Tang and Stephen Snyder, (eds.) pp. 183-216. Oxford: Westview Press.

Göle, Nilüfer (1998), Modern Mahrem, Metis Yayınları İstan­bul.

Göle, Nilüfer. (1999). The Forbidden Modern: Civilization And Veiling, The University Of Michigan Press, Ann Arbor.

Göle, Nilüfer. (2011). Melez Desenler: İslam Ve Modernlik Üzerine, İstanbul: Metis Yayınları.

Hanioğlu Şükrü (1981). Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi. İstanbul.

Hanioğlu. Şükrü (1992). Batılılaşma. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 5. İstanbul: TDV Yayınları.

Heady, Ferrel. (2001). Public Administration, A Comparative Perspective. Crc Press.

İnsel, Ahmet. (1990). Türkiye Toplumun Bunalımı, İstanbul: Birikim Yayınları.

Kadıoğlu, Ayşe. (1999). Cumhuriyet İradesi, Demokrasi Mu­hakemesi: Türkiye’de Demokratik Açılım Arayışları, İstanbul: Metis Yayınları.

Karakoyunlu, Betül. (2021). Türkiye’de Bürokrasi ve Üç Kuşak Memur Vatandaş Etkileşimi. Necmettin Erba- kan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yayınlan­mamış Doktora Tezi.

Kahraman, Bülent (2002), “Oryantalistleştirdiklerimizden misiniz?”, Radikal Gazetesi.

Keyman, Fuat Mutman Mahmut, Yeğenoğlu, Meyda (1996), Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark. İstanbul: İletişim.

Keyman, Fuat (2010). Modernization, Globalization And Democratizationin Turkey:The Akp Experience And İts Limits. Constellations Volüme 17, No 2.

Saktanber, Ayşe (2002), Living İslam, Women, Religion and Politicization of Culture in Turkey. London: I.B. Tau- ris Publishers.

Tekeli, Şirin (1991). “Tek Parti Döneminde Kadın Hareketi de Bastırıldı.” Sol Kemalizm’e Bakıyor. Ruşen Çakır ve Levent Cinemre (der.) içinde. İstanbul: Metis Ya­yınları.

Ülken, Hilmi Ziya (1998). Türkiye’de Çağdaş Düşünce Ta­rihi. İstanbul.

^[2] Bu çalışma ULİSA 12 dergisinin 13.sayısında yayınlanan yazının düzel­tilmiş ve gözden geçirilmiş halidir.

^[3] Doç.Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fa kültesi, Sosyoloji Bölümü, myardim@erbakan.edu.tr

^[4] Dr., Gençlik ve Spor Bakanlığı, sosyologkarakoyunlu@gmail.com

İlim, İmam Maturidi’nin tanımladığı ve müteahhirun dö­neminde kabul edildiği gibi, bir temyizdir. Temyiz bir taraftan “taayyündü gerektirir, diğer taraftan taayyünü fark edecek bir “nazar” keskinliği. Biz buna “görüş” veya “rey” de diyebiliriz. Taayyün etmiş olanı görerek, onun bizimle irtibatını, bizi ilgi­lendiren cihetini, yani “manasını” tespit etmeye de “anlama”, “fıkıh” denilmektedir.

Temyiz faaliyeti taayyün sürecine bağlı ve bağımlıdır. Taayyün olmadan temyiz anlamlı olmadığı gibi, taayyün etmiş olanı temyiz edememek, olup bitenin gerisinde kalmak demek­tir. İlimde esas, o hâlde, taayyün edeni temyiz edebilmektir. Bu temyiz kendisi ile birlikte yeni imkânları ve yeni taayyünleri mümkün kıldığı gibi, yeni taayyünler de yeni temyizlere esas teşkil edecektir. Bütün bu süreç, bir temyiz faaliyeti olarak bilgi ve bilme ile bunların sistematik hâlini ifade eden ilimler-disip- linler arasındaki irtibatı işaret ettiği gibi, ilmin hayat içerisindeki yerini de açıkça göstermektedir. Hayat bilgi ile ve bilgi içinde sürerken, ilim bunun makul yollarını teşkil ederek, varlığa özel­likle toplumsal varlığı belirli bir düzen içerisinde gerçekleşme imkânını sağlar. Bunun farklı bir ifadesini mantıkçıların ilmi ta­savvur ve tasdik olarak tanımlaması teşkil eder.

Bugün mevcut ilim faaliyetini dikkate aldığımızda, bu ci­hetten önemli sorunlarla karşı karşıya olduğumuzu açıkça göre­biliriz. İlmi faaliyetler içinde bulunanların hangi “taayyünleri”, nasıl “temyiz” ettikleri sorusu kadar “hangi tasavvurları” nasıl “tasdik” ettikleri de belli değildir. Esas itibariyle İlmî faaliyet­lerin esasını teşkil etmesi beklenen “bilgi” hususunda zihinler karışık olduğu için, varlığı kendi vahdeti içinde kavrayarak bu­nun hangi cihetini temyiz ederek, bunun gerçekleşmesine, etkin varlığına nasıl yol oluşturduğu da ilk bakışta göründüğü kadar açık değildir.

İlmi çalışmaların nasıl yapıldığına bakacak olursak mese­le kendisini daha da açık bir şekilde ifşa eder. İlmi çalışmalar yapılırken ilk olarak bir konu belirlenir. Konu belirlenirken esas mesele yeterince “malzeme”nin bulunmasıdır. Sonra tezin “için­dekiler” kısmı hazırlanır, yani metin planlanır. İçindekiler kısmı­na, yani planlanana göre malzeme aranır, sonra bunlar bir araya getirilerek bir metin, bir “text” ortaya çıkarılır. Ortaya çıkarılan metin bir İmam Maturidî’nin tanımladığı anlamda bir “bilgi”, bir “ilim” ifade eder mi? Yani “taayyün etmiş olan” bir “şey”i “temyiz ederek” “dile getirir” mi? Bir tasavvurun tasdiki, tahkik edilerek sıdkının gösterilmesi, bu yolla gerçekleşmiş sayılır mı? Bunlar arasındaki irtibat, tasavvur ile tasdik arasındaki irtibat, nasıl kurulur? Bunun bir yolu, yordam ve yöntemi var mıdır? Genellikle bu sorular sorulmadığı için, bir cevabı olup olmadığı, yani yapılanın farkında olarak, bir “temyiz yoluyla” gerçekleşti­rilip gerçekleştirilmediği belli değildir.

Burada biraz durarak böyle bir çalışma tarzının, buna ba­zıları veya birçoğu bilimsel yöntem diyor, nereden kaynaklandı­ğını ve tam olarak neye tekabül ettiğini ele almak gerekmektedir. Bu çalışma şeklinin, mesela yüz yıl önce Müslümanlar arasında yaygın olan veya bilinen bir “yol” ve “yöntem” olmadığı açık­tır. Bu yol ve yöntem, oryantalistler üzerinden bir yöntem olarak bizim de hayatımıza girmiştir. Bu yol ve yöntemin oryantalist­lerin varoluş şekli ile bir irtibatı bulunmaktadır ve nihai olarak “Kartezyen” denilen düşünme şekline tekabül eder. Bu yöntem Kantin “Saf Aklın Eleştirisinde ifadesini bulduğu en mükem­mel formu ile kısaca gerçekliğin, mevzunun, bilene bağlı olduğu ve hakikatin zihni bir inşa olduğu varsayımına dayanır. Bu var­sayım her şeyi, “mış gibi” ele almayı ön görmekte ve bizim ha­kikatle irtibatımızı reddettiği gibi hakikati de bilinemez ve ula­şılamaz olarak gördüğü için, nihai olarak radikal bir güreciliğe, relativizme götürmektedir.

Çalışma usulüne biraz daha yakından bakacak olursak, fişleme usulü dediğimiz bu çalışma şeklinde ana başlıklar veya alt konular belirlendikten sonra, “kaynaklar” taranmakta, buna bağlı olarak bu başlıklarla ilgili olan veya ilgili görülen cümle ve paragraflar seçilerek, -siyak ve sibakından kopartılmakta- bir karta yazdırmaktadır. Bu kartlardan yeterli sayıda toplanınca bunlar bir araya getirilerek, bunlar arasında yeni ve yeniden bir irtibat kurulmaktadır. Böylece bölüm ve bölümler ortaya çık­makta; daha sonra da bu bölümler, planlandığı şekilde bir araya getirilerek, tez veya kitap veya makale ortaya çıkarılmaktadır.

Bu yöntemdeki esas mesele, hakikati sadece bir metin ola­rak kabul ederek, bu metin ile onun mevzusu, yani varlık arasın­daki irtibatı koparmasıdır. Asıl metin ile mevzusu arasındaki ir­tibatı dikkate almayan fişleme usulü, kendisi ile birlikte ifadeleri tez veya makale yazarının tasarrufuna açık bir hâle getirmekte, böylece “iktibas” edilen, kendi kendisini temsil etmekten çok, müellifin tezini doğrulamak için “kullanılmaktadır”. Bu, kelime­nin tam anlamı ile bir “anlamsızlaştırma” ve “yeniden anlamlan­dırma” dır ki bunun adına “dekonstrüksiyon” ve “rekonstrüksi- yon” adının verilmesi bununla alakalıdır.

Bu yöntemin oryantalistler açısından önemi, İslam’ı “ney­se o olarak” kabul etmemeleri, -buna biz İslam’ın “hakikati”nin, kendi başına müstakil varlığının reddedilmesi de diyebiliriz- ve dolayısı ile Hz. Peygamber’in vahiy aldığını kabul etmemeleri ile bağlantılı olarak, onu kendi arzu ettikleri gibi “inşa” etme imkâ­nını bahşetmesi cihetinde ortaya çıkmaktadır. Aynı durum bütün bir sünnet ve hadis araştırmaları söz konusu olduğunda geçerli olduğu gibi, fıkhın ve mezheplerin teşekkülü, fıkhın tedvini ile ilgili araştırmalarda da onlara arzu ettikleri gibi, yani ilk dönem Hristiyanlık ve Yahudilik alanında “inşa ettikleri”, bununla bağ­lantılı olarak “uydurdukları” tarihî sürecin benzerini İslam ta­rihi ve medeniyetine de uygulama imkânını elde etmektedirler.

Günümüzde özellikle ilahiyat alanında çalışan ilim adam­larının farkında olarak veya olmayarak oryantalist şablon içeri­sinde fişleme yoluyla Hz. Peygamber, Kur’an-ı Kerim, mezhep­ler ve dinî ilimler hakkında oryantalistleri aratmayan ve zaman zaman daha da öteye giden fikirleri savunabilmeleri, bu ilim an­layışından kaynaklanmaktadır.

Kısaca günümüzde yaygın olarak kullanılan bu yöntem, varlıkla irtibatı kopararak, varlığa ve onun dile geldiği metinle­re karşı bir zorbalığı öngörmektedir. Bu hâliyle tam da sömür­ge döneminde Müslümanların memleketlerini istila etmiş ve bu memleketleri istedikleri gibi “düzenlemiş” olan emperyalizmin, Müslümanların geçmişi ve inancını gelecek olarak inşa etme ci­hetinden konu edinen bilim alanındaki görünüşü olan oryanta­lizme ve oryantalist varoluş şekline tekabül etmektedir. Bu an- layış/yöntem, oryantalist varoluş şekline tekabül etse de İslam dinini ve dinî ilimleri tafsil, tahsil ve tahkik için uygun değildir. Aynı şekilde din alimi yetiştirmek-olarak yetişmek için de yeterli ve uygun değildir. Günümüzde artık siyasi olarak sömürge sü­reci bittiğine göre ilim alanında da oryantalizmin teşhis edilerek, bu alanda böylece taayyün edeni temyiz etmek ve bu temyizin mucebince amel etmek gerekmektedir.

Maverdi “Edebü’d-Dünya ve’d-Din” isimli eserinde ilmin “matlaı’nın üç cihetten olduğunu ifade etmektedir. Bunlardan birincisi “müfekkir bir kalb”, İkincisi “mu’abbir bir lisan” ve üçüncüsü ise “musavvir bir beyan”dır.^[77] Matla’ tabiri, Güneş’in doğuşunu da ifade etmekte olduğu dikkate alındığında, ortaya çıkan ve taayyün eden bir şeyi işaret etmektedir. Taayyün ciheti kendisi ile birlikte insanın onunla nasıl irtibat kuracağını da işaret etmekte, böylece matla cihetinin dikkate alınmasına “mütalaa” denilmektedir. Dikkat edilecek olursa bu tasnifte varlık, hakikat hareket noktası olarak alınmakta ve fikir, tabir ve tasvir hakikat ile irtibatı içinde, hakikat ile irtibatın vasıtası ve vasatı üzerinden söz konusu edilmektedir. Fikrin İbn Haldun’un beyan ettiği gibi idrak, idrakin de temyiz, tecrübe ve nazar şeklinde üç aşamalı olarak gerçekleştiğini dikkate aldığımızda, müfekkir kalbin ni­hai olarak Maturidî’nin ifade ettiği şekliyle bilgi ve bilme; buna bağlı olarak da öğrenme anlamına geldiği ortaya çıkar. Klasik dilimiz bize “ilmin maluma tabi olduğunu” söyler. Bu malumun bilgiye mevzu hâline gelirken kendisinin nasıl bilinebileceğini de işaret ettiğini göstermektedir. “İlim maluma tabidir” demek, mevzunun kendisinin bilinme yolunu da içerdiğini söylemektir.

Din hakkında nasıl bilgi edineceğiz? Bu soruyu, biz Müslüman olduğumuza göre, “İslam hakkında nasıl bilgi edi­neceğiz?” şeklinde de sorabiliriz. Bu soruya verilecek cevabın bir “objektif”, afaki tarafının bulunduğu gibi bir de “varoluşsa!”, “vücudî” tarafı vardır. Vücudî tarafı insanda bilinmesi ile olun­masının özdeş olduğu hâli işaret eder. Şehadet böyle bir şeydir. Hz. Peygamber’in peygamberliğine şehadet etmekle Müslüman olmak bir ve aynı şeydir. Dikkat edilecek olursa şehadet et­mek ile taayyün etmiş olan Hz. Peygamber’in peygamberliği­nin “temyizini”, yani onun bilgisini ifade etmiş oluyoruz. Hz. Peygamber’in peygamber “olduğunu bilmek” ile “Müslüman olmak” bir ve aynı şeyin iki ayn ifadesidir. Bu bilgi şehadettir ve kelime-i şehadet ile dile getirilir.

Kelime-i şehadet, Hz. Peygamber’in peygamberliğine şe­hadet eden insanların müşterek varoluş zeminidir ve bu zeminin diğer adı tevatürdür. Her türlü ilim, bir tevatür içinde gerçekle­şir. Müslümanlar kendi İlmî faaliyetlerini îslami tevatür içinde gerçekleştirirler; gayrimüslimler, oryantalistler bu tevatüre işti­rak etmedikleri için, onların İslam ve Müslümanlar hakkında- ki söz ve araştırmaları Müslüman varoluşu ile alakalı değildir. Onlar Müslümanların meseleleri ile ilgilenmez, Müslümanları mesele olarak görürler. Günümüzde birçok Müslümanın Müslümanları mesele olarak görmesi, oryantalizmin başarı ha- nesine yazılmalıdır.

Burada ana hatları ile farkında olunsa da olunmasa da epeyce zedelenmiş ve horlanmış olsa da esas itibariyle hâlâ de­vam eden ilim perspektifinin daha da etkin olabilmesi cihetinde bazı pratik teklifler yapılabilir.

Bu tekliflerin ilki artık gerekli olmadıkça fişleme usulün­den uzak durulmasıdır. Bunun neticesinde konulan ve alimleri, eserleri, kendi bütünlüğü içerisinde kavramak ve Razi’nin ifade ettiği gibi tafsil, tahsil ve tahkik yolunu tutmaktır.

İkinci cihet, Maverdi ve İbn Haldun’un ifade ettikleri gibi, on dört asırdır devam eden tecrübeyi dikkate almak ve İslam tarihini, siyasi olduğu kadar toplumsal ve İlmî olarak da kendi bütünlüğü içerisinde keşfetmek ve bu keşif üzerinden-yoluyla günümüzü kendi tecrübelerimiz ışığında ve kendi gözümüzle görmektedir.

Üçüncü cihet, 19. ve 20. yüzyılda yaşanmış olan sömürge sürecinin üzerimizde oluşturduğu psikolojik baskının keşfedile­rek aşılmasıdır. Bu cihet, muhtemelen çok zor bir vazifeyi işaret etmektedir. Sömürge süreci Müslümanları son yüz elli yıllık ta­rihin etkin bir unsuru olmaktan çıkardığı gibi, bütün bir tarihi de bu çerçevede yeniden “inşa”ya yöneldi. Müslüman aydınla­rın mühim bir kısmının gururla savunduğu İslam’ın ara ve aracı medeniyet olarak tanımlanması, bunun bir neticesi olduğu gibi, İslamiyet ile ilgili iddialar da bu çerçevede anlam kazanmakta­dır. Hâlbuki bilinmesi gereken, en azından miladi 8. asırdan 18. asrın sonuna kadar İslam tarihinin dünya tarihi olduğu ve mese­la Batı Avrupa’nın İslam tarihi içinde gerçekleştiği ve Batı mede­niyeti denilen oluşumun akidevi boyutu kesilmiş İslam medeni­yeti olduğudur. Bu fark ediş, bizim tarih alanında taayyün edeni temyiz ederken nasıl bir yol takip edeceğimiz hususunda bize yol gösterecek metodolojik bir ilke olacaktır.

Dördüncü cihet ise doğrudan doğruya günümüzde karşı karşıya kaldığımız meseleler ile alakalıdır. Bugün tek tek insan­lar kadar toplumlar, milletler ve ümmetler kadar bütün insanlık, hepsi kendi mertebesince özel veya genel meselelerle karşı karşı­yadır. Bu meseleler taayyün ile alakalıdır ve neyse o olarak bilin­mesi, yani teşhis ve temyiz edilmesi gerekmektedir. Meselelerin temyizi, onların manalarının, yani bizi ilgilendiren cihetlerinin tespiti yoluyla gerçekleşir. Bizi ilgilendirme cihetlerinde ise on­ların bizim lehimize mi aleyhimize mi oldukları sorusu tayin edicidir. Olup bitenler bu soru ile birlikte mana kazanırlar ve bu manaları ile bizim hayatımıza girerler. Neyin ne anlamda mesele olduğu, onun ne zaman halledilmiş olacağını da öngördüğü için, meselenin bilgisi, çözümünü de içinde taşımaktadır. Önemli olan bizim varlıkla, yani bizi başından itibaren Hz. Peygamber’e bağlayan tevatür ve sem’ esası üzerinden kendi varlığımızla, irti­batımızı koparmadan, kendi varlığımızı, leh ve aleyhimize olanı, yani kendi varlığımızı teyit eden ve etkin kılarak onun imkân­larını genişleten ile bunu nefyedeni, birbirinden temyiz etmeyi yöntem olarak yeniden keşfederek sürdürmemizdir.

Tahsin Görgün – Türkiye’de İslami Düşünce Geleneği,syf:

———————-

Modernitenin tanımlayıcı iki önemli özelliğini rasyonalite ve sekülerleşme olarak tespit etmek mümkün. Her ikisinin de köklerini, Rönesans’ın keşfi ve mirası olan insan ve nesnel gerçeklik anlayışında bulabiliriz. Zira ikisi de modern toplumun inşası sürecinde yerlerini daha muhkem kıldılar. Aklın aydınlatıcı rehberliğinde metafiziğin bütün tahakkümcü yüklerinden kurtularak özgürleşmeyi umut eden insan, yine aklın rehberliğinde nesnel gerçekliği bilginin ve bilimin nihai amacı kıldı. Bütün kutsalları yıkarak ilerleyen modernite yine de kendi kutsallarını inşa etmekten kendini alamadı, insan ve onun en önemli edimi olarak bilim, yeni kutsallar formunda modernitenin ruhunda konumlandı. Bilim, insanın yüceltilmesinde en önemli araç olarak işlev gördü; akılcı, ispatlanabilir ve her tür değerden bağımsız olarak üretildiği iddiasındaki bilimsel bilgi, bir yandan kendine yıkılmaz bir konum inşa ederken öte yandan da kendi metafıziğini üretmiş oldu.

——————————————————————

Postmodern toplum bir yandan kendi kültürünü zamana ve mekâna hızla yedirirken bir yandan da kendi zihniyetini, yaşam tarzını yeni teknolojinin imkânlarıyla üretmeye devam etti. Her tür bilginin, imajın, görüntünün hızla aktığı sanal evrende mahremiyetin imkânı kayboldu. Görünmenin ve göstermenin mantığıyla kişisel ve özelin duvarlarını yıkarak ilerleyen şey, gösteri toplumunun bizatihi kendisiydi. Postmodernizm dinin özelleştirilmesini, Tanrı’nınbir sevgi halesiyle eşitlenip üstünün örtülmesini sağlarken eş zamanlı olarak mahremiyetin bağlı olduğu değerleri de yerinden söküp attı. Kimlik, beden, cinsiyet, mahrem, özel, doğru, yanlış gibi birçok kavram ya anlamsız ya da sonradan kişinin isteği ve ihtiyaçları doğrultusunda kurulacak yapay veya inşa edilebilecek ögelere indirgendi.

——————————————————————

Postmodernizm modern bilim anlayışına ve doğal olarak onun yöntemine de köklü eleştiriler getirdi. Modern bilimin rasyonel, ispatlanabilir, nesnel ve evrensel bilgi anlayışını yıktı ve onun yerine farklı biçimlerde üretilen bilgilerin de geçerli olabileceğine ilişkin inancı yerleşik hâle getirdi. Modern bilim artık herhangi bir bilginin meşruiyetini onaylayacak merci olmaktan çıktı.

Bilimsel bilginin de bağlı olduğu bir paradigmanın varlığından haberli olan postmodernizm tam da bu yüzden, her bilginin kendi paradigması içinde makbul sayılması gerektiğini ileri sürdü. Sosyal bilimler söz konusu olduğundaysa ona egemen olanın nesnellik değil, mutlak bir subjektiVizm olduğunu çok güçlü bir biçimde savundu. Bu nedenle de onun nesnel ve evrensel geçerlilik iddiasını boşa aldı. Modern bilim ve metodolojisine ilişkin eleştiriler gündeme geldikçe farklı teoriler gündeme geldi. Bu teoriler gerçeğin araştırılması ve doğrunun anlaşılması için kendi önerilerini ileri sürdüler.

——————————————————————

Batı’nın modern toplum tasarımının artık sona erdiğine ilişkin büyük bir mutabakattan söz edilebilir. Ancak modern sonrası olarak yürürlüğe sokulan postmodernizmin de uyandırdığı beklenti ve heyecana rağmen, kısa sürede birçok eleştirinin konusu yapıldığı unutulmamalıdır. Özellikle de farklı dünya tasarımlarına sahip olanlar tarafından. Bunun nedeni bazı eleştirmenler tarafından Batı medeniyetinin en baskıcı ve en totaliter evresi olarak değerlendirilen postmodernizmin, kendini takdim etme biçiminin aksine farklılıkları yok eden, doğruları bölerek çoğaltan, hakikati yok eden, değerleri parçalayan bir doğaya sahip olmasıdır.

——————————————————————

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)ı için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, varlık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; ikincisi, üstüninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkî durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağh olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche’ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır.

——————————————————————

..Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (insanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrı’nın yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrı’nın yerine göz koymanın, ontolojik hiyerarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın trajedisindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

——————————————————————

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir durumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşkusuz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. Örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur.

Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır. Ancak insanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslandığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleyebiliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçları olacağı kesindir.

——————————————————————

Postmodernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececilik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dönüşmektedir. Baudrillard (1995: 12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamaktadır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâkî müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplumun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların çoğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine inanarak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki değerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına neden olmaktadır.

——————————————————————

ahlâkî yaklaşım,bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekânıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın gizli -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtılması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzluğu gereklidir (Han, 2017: 31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluorta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Kadmhk ve erkeklik arasmdaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıldan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda olması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür” (Debord. 2006: 39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür.

——————————————————————

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cinsel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fıkri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evrenin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Rönesans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nesnedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır.

Yani ruhu yenilgiye uğratan şey,her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan haldır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttığı alanlara bir tür istila hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afıli bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebilir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmaktadır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ruhun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla korunmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir.

——————————————————————

En kusursuz hakikat, Tanrı’nın burada, bizimle beraber olduğu gerçeğidir.

Simone Weil

——————————————————————

Tanri inancını yitiren bir insan, Tanrı inancını yitirdiği andan itibaren artık her şeyi tanrılaştırmaya başlar

Jacques Lacan

——————————————————————

Mahremiyet anlatısının gerilemesiyie dinin gerilemesi5 arasında doğrudan bir ilişki vardır. Her ne kadar Zygmunt Bauman (2013: 41) mahremiyeti modern bir icat olarak değerlendirip gerilemesini itiraf kurumunun yükselişine bağlasa da, aslında mahremiyeti dinle bağlantılandırıp onu geleneksel dinî toplumların asli bir unsuru olarak değerlendirmek daha doğru olur. Dolayısıyla mahremiyetin düşüşüyle dinin gerilemesi arasında bir ilişki vardır; yani din çeşitli nedenlerle saldırıya uğradıkça dinin inşasında rol aldığı birçok şey gibi mahremiyet de yara almıştır. Din, geleneksel (inanç çağı) dünyanın atmosferinden çıkıldığı günden beri saldırı altındadır. O günden bugüne kadar olan süreci alışılageldiği üzere iki aşamalı bir evre olarak değerlendireceksek bu evrelerin her ikisinde de, yani modernitede (akıl çağı) de, postmodernitede (yorum çağı) de din saldırı altında olmuştur. Birincisinde doğrudan hedefe konularak, ikincisinde dolaylı olarak yıkıma uğratılarak.
**
5.Sekülerleşme tartışmaları kapsamında ileri sürülen tek iddia, dinin geri döndürülemez bir biçimde itibar kaybı yaşadığı, etkisinin azaldığı ve gerilemeye yüz tuttuğu iddiası değildir. Tartışma taraflarının farklı renkleri ve tonları vardır. Bu taraflardan birisi de Peter L. Berger gibi kimi sosyologların içinde yer aldığı; dinin zayıflamadığı aksine dünyanın birçok yerinde dinî inançta bir patlamanın yaşandığı iddiasını sürdürenlerdir. Bkz. Peter L. Berger, “Sekülerleşme Yanlişlandı’î

——————————————————————

Hakikate yönelik büyük bir güven kaybının egemen olduğu postmodern çağda dinin kendisi olmasa da en azından hayaleti modern dönemin ağır ve şiddetli saldırılarından kurtularak ya da kurtarılarak bir anlamda geri dönmüş ya da döndürülmüştür. Ancak postmodern dönemde din iki biçimde kurgulanarak hem sıradanlaştırılmış hem de içeriksizleştirilmiştir. Birinci durumda, anlatılardan bir anlatıya, seslerden bir sese dönüştürülerek sıradanlaştırılmış; ikinci durumdaysa hakikat, köklerinden kopartılarak ve özelleştirilerek içeriksizleştirilmiştir.

Dolayısıyla mahremiyet de bu dönemde sıradan, içeriksiz ve özel bir nesneye dönüştürülmüştür. Yani kapsayıcı ve herkese seslenen ve herkes üzerinde bağlayıcılığı olan nesnel bir mahremiyet anlatısından ziyade, kişinin sonsuz özgürlüğü içinde, sınırsız ‘bir keyfılikle/yorumla biçimlenen bir mahremiyet anlatısı egemen kılınmıştır. Çünkü yorum çağında söz konusu olan ezelî ve ebedî arasındaki salınımda lütfedilmiş, verili, çerçevelenmiş bir hayatı yaşamak değildir; söz konusu olan başı da sonu da kendisi olan bireyin bitmez tükenmez bir oluşum olarak algıladığı hayatı sınırsız ve kaygısız bir biçimde yaşamasından (yaratmasından) ibarettir.

——————————————————————

Aşırı enformasyon ve aşırı iletişim hakikat eksikliğinin, dahası varlık eksikliğinin belirtisidir.

Byung Chul Han

——————————————————————

…Telefonun yaygınlaşması da dâhil bu yeni teknolojiler yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle evin sınırlarını belirsizleştirmeye, dolaysıyla da özel alanın daha zor kontrol edilebilir olmasına neden olmuştur. Çünkü günümüzde ev, kablolarla delik deşik edilmiş, çatlaklarından iletişim rüzgârının estiği bir harabeye dönüşmüştür (Han, 2017: 65).

Eş zamanlı olarak toplumun yaşadığı zihinsel dönüşümler, sürecin hızlanmasını daha da kolaylaştırıyordu. Örneğin aile anlayışındaki çözülme8 ya da cinsellik kabullerindeki esneme; evliliğe bağlı olmayan cinselliğin yaygınlaşması ve normalleşmesi, bununla birlikte cinsiyet rollerindeki yeni yorumlar; kadınların cinsiyet eşitliğinde kat ettikleri mesafe ve kadının görünürlüğü üzerindeki geleneksel sınırların kalkması, yeni teknolojilerin sunduğu imkânlarla desteklendiğinde mahremiyetteki dönüşümü fazlasıyla kolaylaştırıyordu. Bununla birlikte bu dönemde bir başka zihinsel dönüşüm de kapanma ya da kapatılma ediminin kendisine ilişkin olmuştu. Artık sıkı sıkıya kapanma ya da kapatılma bir mahremiyet göstergesi değil, bir tür patoloji göstergesi olarak kabul edilmeye başlanmıştı. Kalın duvarların ve perdelerin özel alanı koruduğuna ilişkin algı yerini, bu duvarlar ve perdelerin bir patolojiyî gizleyebileceğine ilişkin kuşkuya bırakmıştı. Bu yüzden biraz şeffaflaşmanın; duvarlar ve perdeler ardında gizli olanın biraz da olsa görünür kılınmasının iyi bir tutum olduğu anlayışı yaygınlaşmaya başlamıştı.

——————————————————————

Bu dönemde(postmodern) gözetleme etkinliği tek tek her bireyi kapsayacak kadar kolaylaşmış ve yaygınlaşmıştır. Ama bu dönemi mahremiyet için ölümcül kılan esas şeyse bir dış tehdit olarak gözetlemenin daha da kolaylaşması değil, iradî olarak göstermenin bir virüs gibi hiçbir otosansüre uğramadan insanlar tarafından uygulanmasıdır. Yani Byung-Chul Han’ın (2017: 12) dijital panoptikon olarak nitelendirdirdiği bu dönemin en temel özelliği, insanların bilerek ve isteyerek kendi arzularıyla mahremiyetlerinden vazgeçmeleri; sabiteleri olmayan bir mahremiyet anlayışına yaslanmaları, dahası mahremiyetin sınırlayıcılığından vazgeçerken kaygı duymadıkları gibi, bir de haz almaya yatkınlaşmalarıdır.

Bu dönemde “önemsiz olan önemliye, değersiz olan değerliye, yasak olan serbeste, ayıp olan makbule, akla gelmeyen kabul edilebilire, tasavvur edilemez olan uygulanabilire, umursanmayan en merak edilene doğru yön değiştirirken mahremiyetimizle ilgili nelerin düşünülebilir, konuşulabilir ve yapılabilir (ve elbette nelerin düşünülemez, konuşulamaz ve yapılamaz) olduğunu belirleyen ve bize farklı kurumlarca sıklıkla hatırlatılan sınırlar dünden, eskiden, anılardan, âdetlerden, önceki kuşaklardan hızla ayrışıyor; bugün bizler için, hatta bir oranda bizim arzularımız ve seçimlerimiz neticesinde yeniden şekilleniyorlar” (Özbay vd. 2011: 11).

——————————————————————

Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizatihi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tüketicinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne kadar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbetteyse o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu düzeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece âyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulmazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldirir.” O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

——————————————————————

Elektronik ortam gerçek insanî uzamlardan çok daha fazla ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir ilişkiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “kazandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yükümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez). Öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediğinizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan gerçek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz”

Bauman burada cemaatin güvenlik, ağ’ınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önemli bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013: 121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtlanabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıylaı kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanılsamanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Birincisi ağın özgürlük getirmediği, ikincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır.

——————————————————————

Baumanın(2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabileceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevaplamak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

——————————————————————

Niedzviecki’ye (2010: 15) göre “Dikizlemek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkınızdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yönlü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel durumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizlemeyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

——————————————————————

Örneğin ‘dikizleme kültürü’ diyor Hal Niedzviecki (2010 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle geliyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok. .. Dikizleme kültürü 21’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor? ’ Devam eden satırlarda Leydi Godiva öyküsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahküm edildiğini aktaran Niedzviecki, meselenin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor.

Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvariyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılıyor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlenebilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

——————————————————————

Postmodern toplumun her tür çekicilikten, canlılıktan yoksun şeffaf toplumunu ölü olarak değerlendiren Byung-Chul Han (2017: 18) bu ölümcül durumla mücadele için mesafe tutkusunu hayata geçirmeyi teklif ediyor. Mesafe tutkusu ve utanç duygusunun mahremiyet alanını koruyacağını düşünüyor. Sahiden de utanma duygusu, mesafe tutkusunu dinamik ederek mahremiyet alanını inşa eden insanın öz sermayesini oluşturur. İnsan ruhunun ayrılmaz parçası olarak utanma duygusu, insanî varlığın hem bireysel hem de toplumsal kurulumunda eşsiz bir öneme sahiptir.

——————————————————————

Birçok düşünürün de ısrarla vurguladığı gibi modern bilim, felsefî modernitenin kurucusu olduğuna inanılan Descartes düşüncesi tarafından temsil edilir. Descartes’ı modern bilim açısından bu kadar önemli kılan husus, bilginin ve modern metodolojinin doğasına yönelik çalışmalar yapmasındandır. Descartes, yöntem’in, bilgi ve hakikate giden yol olduğu yönündeki modern düşüncenin mimarıdır.

Descartes, Galileo’nun nesnellik ve öznellik nosyonlarını, modern dünya için takdis etmiş, bu düşüncenin sonucu olarak da sosyal bilimlerde değerden bağımsızlık düşüncesini geliştirmiştir. Bu bağlamda Descartes’a göre bilinebilir her ne varsa rasyonel ve nesnel bir yöntemle kanıtlanması gerekir. Değer yargılarıysa bu şekilde kanıtlanamadıkları için, onlar bilgi alanına ait değildirler; yani değer yargıları bilgi meydana getiremez. Descartes için, nesnel olan, özü itibarıyla dünyanın, matematiksel fıziğin diliyle betimlenebilen kısmıdır. Bir başka ifadeyle Descartes için nesnel bilgiye ve hakikate erişilmesine sadece katı matematiksel kesinlik izin verir (Hollinger, 2005: 41-43).

——————————————————————

Postmodernizmi, esas itibarıyla akıl, bilim, evrenselcilik ve ilerlemeyle ilgili üstanlatılarıyla birlikte Aydınlanma projesini ve modern kültürün alanlara bölünmesini terk edip küçümsemek gibi bir karaktere sahip olarak anlamak mümkündür (Hollinger, 2005: 230). Özellikle, akla ve rasyonaliteye 14 duyulan güveni aşındırması postmodernitenin en önemli niteliklerinden biridir. Postmodernizm, modern aklın evrensel, bir ve bütünlüklü, dolayısıyla da her yerde geçerli olduğu fikrini yerinden eder. Postmodernizme göre, postmodern dünya da evrensel akla yer yoktur. Bu yüzden eğer postmodern akıldan bahsedilecekse bu akıl kesinlikle heterojen karakterli olacaktır. Bir diğer ifadeyle postmodernizmde akıldan değil, akıllardan bahsedilecektir (Kara, 1992: 154)

——————————————————————

Postmodernizmin hakikat inkârcılığı, eleştiriye en açık alanlarından biridir. Çünkü hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek, örneğin doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır. Baudrillard (1995: 12) zaten postmodern dünyada güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmanın imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Değerler alanındaki bu belirsizleşme, bu imkânsızlaşma bir tür nihilizme neden olmaktadır. Bauman (1998: 33) tam da bu meseleleri ele aldığı Postmodern Etik adlı kitabında, ahlâk özelinde meseleyi çözümlerken bu durumu ‘postmodern ahlâkî kriz’ olarak nitelendirmektedir.

Durumun kriz olarak nitelendirilmesi yerindedir. Çünkü ölçütleri belirleyecek bir mihenk olmayınca kriz kaçınılmaz olmaktadır. Yani değerler için bir mihenk taşı ve onun da yaslandığı güçlü bir kaynak olmayınca doğru, doğru olmayınca da doğal bir biçimde yanlış da olmamaktadır. Dolayısıyla bütün düşünceler ve inançlar, zorunlu olarak eşitlenmektedir. Dahası, eğer Bauman’nın eleştirisi haklıysa durum gittikçe vahim bir hâl almaktadır. Zira Bauman’a göre (2000: 39), “Bir zamanlar kesinliğin arandığı yerlerde bugün geçerli kural kumardır ve azimle hedefe koşmanın yerini risk alma almıştır.” Böylece risk edimi, postmodernizmi tanımlayan esas unsur olmakta, her tür hareket kumarla çakışmakta, bu durumda postmodernizmi tehlikeli bir oyuna dönüştürmektedir.

——————————————————————

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modernliğin ütopyası özgür bireyler yaratmaktı. Kendi olan ve kendi için olan bireyler. Bu yüzden modernleşme, bireyleşmenin (bireyselleşmenin) yaygınlaşması oranında gerçekleşmiş kabul ediliyordu. Bireyleşme ideali, insan onurunun korunması için ve kişiliğinin olağan seyrini takip etmesi için zorunlu görülüyordu. Çünkü bireyleşme sayesinde her insanın, ahlâkî açıdan kendisinden sorumlu olması sağlanmış olacaktı. Özgür ve sorumlu bireyler yaratmak, bireyleşme sürecinin başından beri bütün topluma yaygınlaştırılmak istenen bir idealdi.

Nitekim takip eden süreç, bu idealin artarak gerçekleştiği, hatta sürecin ileri aşamalarında marjinal ve yıkıcı bireyleşmelerin (bencil bireyciliklerin) bile oluştuğu bir süreç olmuştur. Sürecin ileri aşamaları başta olmak üzere, sürecin bütününü betimlerken hem süreç içerisinde ortaya çıkmış hem de sürecin hepsine rengini vermiş olan, Batı dünyasının üç ana sosyo-yapısal özelliğinin göz ardı edilmemesi gerekir. Bireyleşme sürecinin anlatılmasında Ve anlaşılmasında işlevsel olacak bu üç özellik; metalaştırma, sağ siyasetin yeni kültürel politikası ve özelleştirmedir (Elliott _? Lemert, 2011: 61).

——————————————————————

Her bir insan varlığının yaratılıştan gelen değerine ve üstünlüğüne ya da yüceliğine dayanan insanın yüceliği fıkrinin kökleri, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Hristiyanlıkta olmakla birlikte, açıkça ifade edilmesi Rönesans’ta gerçekleşmiştir. Aydınlanmanın başlıca değerlerinden biri olan özerklikse bireyin görüşlerinin yalnızca kendine ait olduğu ve kendi dışındakiler tarafından belirlenmemesi gerektiği inancını anlatır. Ayrıca bireyin karşılaştığı durumlarda bilinçli ve eleştirel olmasını ve kendi kararlarını bağımsız bir biçimde almasını, kendi kaderini kendi belirleyebilme iddiasını da ihtiva eder.

Mahremiyet de kamu yaşamı içinde özel bir varoluş biçimini ifade eder. Kendini geliştirme bireyin kendi hayatını yetkinleştirme ve güzelleştirme çabasını anlatır. Bireycilik bu temel düşüncelerle insan faaliyetlerinin her alanında (ekonomiden siyasete, dinden ahlâka kadar) kendini gösterebilir.

Bireycilik bu alanların hepsinde bireyin önceliğini, özerkliğini ve yüceltilmesini merkeze alarak kendini gerçekleştirir. Örneğin dinsel alanda bireycilik, bireyin aracılara ihtiyacı olmadığı, tinsel yazgısının sorumluluğunu kendisinin taşıyabileceği, Tanrı’yla kendi bildiği yoldan ve kendi çabalarıyla ilişki kurabileceği âkrini esas alır. Ahlâk alanındaysa bireycilik, bireyin ahlâksal değer ve ilkelerin kaynağı, ahlâksal her tür değerlendirmenin ölçütü sayılmasıdır. Örnekler aynı şekilde her alan için çoğaltılabilir (Lukes, 2006: 56-106).

——————————————————————

Anthony Elliott ve Charles Lemert (2011: 55, 60) ise bugünümüzü hiper-bireycilik çağı olarak adlandırıyor ve farklı bir eleştirel perspektif sunuyorlar. Onlara göre, hiper-bireycilik çağının temel özelliği, kimliğin katılığını ve dayanaklılığını yitirmeye başlamasıdır. Ayrıca bu çağ bireycilik fıkrinin, çeşitli krizlerden dolayı zayıflamaya başladığı bir çağdır. Bu yüzden Elliott ve Lemert bireycilik kültürünün, artık trajik bir biçimde kendimizi kandırma projesi hâline geldiğini iddia ediyorlar. Onlar mevcut toplumsal koşullarda, en önemli şeyin, bireyin özel bireyselliği olmadığını iddia ediyorlar. Onlara göre, “Giderek belirginleşen şey, insanların bireysel anlatım ve arzularını sembolize ederek, kimlik ve kültürel biçimlerini nasıl yarattıkları ve belki de tüm bunların ötesinde, kimliklerin yeniden keşfedilme ve anında dönüşme hızıdır” (Elliott & Lemert, 2011: 76).

Özgürlük deneyiminin insanı getirdiği yer, görüldüğü üzere, tam bir tatmin ve hoşnutluk olmamıştır. Bunun en temel nedeni özgürlük fikrinin kendisine yöneltilmiş olan kuşkudur: Özgürlük gerçek mi, yoksa bir hayal mi? Bu uzun tartışmayı gereksiz bir ikilem yaratmadan sürdürmenin imkânı şu; sınırlı ve yetersiz bir varlık olarak insanın, özgürlüklerinin de sınırlı olması gerektiğini bilmesi ve bu durumu kabullenmesi gerekiyor. Bu durumda geliştirilecek çözüm, insanı toplumun kimliksiz ve kişiliksiz bir üyesi yapacak totaliter bir düşünceyi onaylamak olmadığı gibi, bireyi tanrısal bir mertebeye yükseltecek kayıtsız bir özgürlükle tanımlamak da değildir. Ya da ‘biz’in eski tiranlıklarının yerine şimdi “ben’in yeni tiranlıklarını eklemek de değildir (Corcuff, 2009: 6).

——————————————————————

Günümüzde bireyleşme (bireyselleşme) yalnızca Batı’yla sınırlı kalmış değildir. O artık yerkürenin her tarafına hızla yayılan bir düşünce biçimidir. Küreselleşme bu etkin yayılımı kolaylaştırmakta, bütün toplumları tek tip bir insan algısına mecbur etmektedir. Batılı birey fikrinin, düşünsel evrimin nihai noktası olduğunu kabullenip süreçle ilgili eleştirisi olmayanlar, özgürlüğün kontrolsüz dehlizinde kaybolan Batılı bireyin egoizminden nasıl bir canavar türediğini fark etmekte güçlük çekiyorlar. Kişilik sahibi bağımsız bireylerin var olması kötü değil elbette; kötü olan, bu bireylerin her tür değerden azade düşünülmeleri ve sınırsız bir özgürlük evreninin mümkün olduğuna inanmaları. Kendi kendini nihai bir amaç olarak belirleyen modern birey, kendiyle ilgili kurguladığı mükemmellik algısının, bir yanılsamadan ibaret olduğunu göremeyecek kadar körleşmiş durumdadır. Tanrı-birey fikri olabildiğince yanlış ve tehlikelidir. Dolayısıyla maliyetleri ölümcül olacak bir yanlışta ısrar etmek, kaçınılmaz kötü sonucu yaklaştırmaktan başka bir işe yaramayacaktır.

——————————————————————

Bryan S. Turner (1999: 39), oryantalizmin birçok biçiminin olabileceğinden bahsediyor. Ona göre farklı oryantalizmleri tek bir oryantalist geleneğe yığmak doğru değildir. Bu doğrultuda bazı araştırmacıların farklı oryantalist yaklaşımlara (tek bir Doğu olmadığı gibi, tek bir oryantalizm de yoktur”; İngiliz, Fransız, Alman, Amerikalı vs.) rağmen, oryantalizmin değişmeyen çizgisi olarak şu noktanın altını çizmeleri boşuna değildir: “Doğu, Batı için her zaman bir tehdittir. Batı, bu tehlikeden kurtulmalı ve Doğu’ya hükmetmelidir. Bu nedenle, oryantalizm temelde Batı’ile Doğu arasında var olduğu düşünülen bir hâkimiyet mücadelesi ve çatışma üzerine kurulmuştur” (Bulut, 2002: 11). Dolayısıyla farklı oryantalizmler arasındaki fark, çoğu zaman şekil düzeyinde kalmıştır. Bütün oryantalizmlerin ortak bir paydası vardır. O da Doğu ve Doğulular hakkındaki görüşlerinin ve hedeflerinin neredeyse bütünüyle aynı olmasıdır.

——————————————————————

Oryantalistler yaygın bir biçimde var olan Doğu’yu değil, kafalarındaki Doğu’yu anlatmıştır. Gördüğünü değil, görmek istediğini. Bu yüzden de Doğu, dolayısıyla Doğulular hiyerarşik olarak insanlığın alt katmanlarına yerleştirilmiş, ikinci kalite varlıklardır. Bütün olumsuz insanî özellikler onlara hasredilmiştir.

Oryantalizm barbar Doğulular imgesi yaratarak ve sözüm ona onları ehlileştirme gibi oldukça iyi niyetli ve insani bir girişim olduğunu iddia ederek kendine haklılık zemini kurmaya çalışmıştır. Doğulular, evrimleşmelerini tamamlayamayan ara varlıklardır. Batılılar eliyle evrimleştirilmeleri gerekmektedir. Bu evrimleştirilme sürecinde Batılılar tarafından güdülmeli ya da en azından yönetilmelidirler. Bu, Batılıların bir lütfu olacaktır ve Doğuluların iyiliği için olacaktır. Batılıların yardımseverliği sayesinde Doğulular, eski klasik azametli (böyle bir şeyi kabul etmeleri ayrı bir lütuf) zamanlarına dönebileceklerdir. Doğulular bu lütufkâr Batılı davranış sayesinde şekil, kişilik ve anlam kazanacaklardır.

——————————————————————

Oryantalizmin Hint ve Çin’e kısmen sergilediği hoşgörü, İslâm medeniyeti söz konusu olduğunda gösterilmez. Bunun bir sebebi Batılıların İslâm’ı ve Müslümanları, Özellikle de Arapları Batı’nın önündeki tek politik, entelektüel ve ekonomik alandaki engel olarak görmesidir. Bir sebebi de Hint ve Çin gibi medeniyetlerin artık Batı medeniyeti için tehdit oluşturmadıkları inancından kaynaklanır. Oysa İslâm, onlara göre, sapkın barbarların dini ve medeniyetidir. “İslâm’ın terör, yıkıcılık, nefret edilen barbarlar sürüsü olarak görülmesi boşuna değildi. Avrupa için İslâm devamlı bir felaket konusu idi. On yedinci yüzyılın sonlarına kadar süren “Osmanlı belası’ tüm Avrupa’yı yerinden oynatıyor, Hristiyan uygarlığı için aralıksız tehlike sayılıyordu” (Said, 1982: 108).

——————————————————————

Oryantalistlerin İslâm tasavvuru genelde olumsuzdur. Oryantalistlerin büyük bir çoğunluğu, İslâm’ı Hristiyanlığın ve Yahudiliğin mirasından türetilmiş sapkın bir yorum olarak kabul etmişlerdir. Müslümanlar da bu sapkın inanca sahip barbarlar olarak tahayyül edilmişlerdir. Haçlı Savaşları, kutsal toprakları istila eden bu barbarlara karşı yapılmış kutsal savaşlardır. Bu mantık, çarpıcı bir biçimde bütün oryantalist bakış açısını şekillendirmiştir. Bunun en ilginç örneği, 11 Eylül saldırıları akabinde bazı Batılı liderlerin (Amerika başkanı Bush ve İtalya başbakanı Berlusconi gibi) yaptıkları yorumlar ve çağrılardır. Kimi İslâm’ı karalayıp ilkel ve tehditkâr bir din olarak nitelerken kimi de bu tehdit karşısında yeni bir haçlı seferi için çağrıda bulunmuştur.

Oryantalistler için İslâm, en genelde savaşın ve şehvetin dinidir. Ancak olumsuz nitelikleri bunlarla da sınırlı değildir. Örneğin Edward Said’in (1982: 113) aktardığına göre kimi oryantalistler İslâm Peygamberi’ni ‘kurnaz bir dönme’, bir yalancı, İslâm’ın da “ikinci derecede Aryanist bir kâfırlik düzeni’ olduğunu ifade etmişlerdir. Daha insaflı yorumlarda ise oryantalistler, İslâm’ı Hristiyanlığın veya Yahudiliğin bir taklidi şeklinde yorumlamışlardır.

Onlara göre İslâm Peygamberi’nin fıkirlerinin kaynağı Talmud’dır ve o esas ilhamını da Hristiyanlıktan almıştır. Dolayısıyla onlara göre, İslâm Peygamberi ilahi bir elçi değil, Kur’an’ı kendi vazeden sahte bir peygamberdir (Tibawi, 1998a: 61, 73). Bazıları da İslâm’ı Yunan felsefesinin Doğu’daki başarısız bir denemesi olarak değerlendirmiştir. Ama çoğunlukla da İslâm bir kültürel sentez olarak düşünülmüştür; Özgün bir yanı olmayan, farklı kültürlerin sentezlenerek yeni bir adla servis edilmesinden ibarettir. Benzer bir biçimde İslâm’ın totaliter, Müslümanların ise iki yüzlü insanlar oldukları görüşü de oryantalistler arasında yaygın kabul gören görüşlerdendir. _

——————————————————————

Batılılar İslâm toprakları üzerindeki hâkimiyetlerini her zaman korumak emelinde olmuşlardır. Bu maksatla da her zaman oryantalist bilginin işlevselliğine müracaat etmişlerdir. Ancak bu bilgi, çoğunlukla ideolojik karakterde olmuş, bilimsel kriterlerle değerlendirilecek nitelikte olmamıştır. Batılıların İslâm’a ve onun peygamberine yönelik saldırılarının motif ve metotları büyük ölçüde hep aynı kalmıştır. 0 da şudur: Çarpıtma ve yanlış temsil kullanmak suretiyle düşmanlık ve önyargıda bulunmak (Tibawi, l998b: 119).

——————————————————————

Bitirirken de Edward Said’in (1982: 528) kült eseri Oryantalizm kitabının bitiş cümlelerine müracaat edelim: “Oryantalizm bilgisinin bir görevi vardır, o da herhangi bir bilginin, nerede, ne zaman ve hangi göz kamaştırıcı şekillerde soysuzlaşabileceğini insana hatırlatmaktadır? ’ Oryantalizm genelde Doğu özelde ise İslâm toplumların yönelmiş önyargılı bir şiddettir. Kasıtlıdır. Anlamayı değil yok etmeyi ya da en azından yok etmeden tahakküm etmeyi amaçlar. Emrine almak, emrine aldığını dönüştürmek ister. Kendine kullar yaratmak ister;hizmetkâr ve itaatkâr kullar.

——————————————————————

Ötekinin kökünü kazımak için girişilen her şey ötekinin yok edilemezliğini, yani ötekiliğin sürüp giden kaçınılmazlığını kanıtlıyor. Düşüncenin gücü ve olguların gücü böyledir.

Kökten ötekilik her şeye direnir: Fethe, ırkçılığa, soykırıma, farklılık virüsüne, yabancılaşmanın psikodramına. Bir yanda, öteki çoktan ölüdür, öte yandaysa sürüp gitmektedir. Büyük Oyun budur.

Jean Baudrillard

——————————————————————

Suçun kurumsal ve ideolojik yapilardan yola çıkılarak işlenmiş olması, onu gözümüzde hafifletmez.

Noam Chomsky

Müslümanların modern paradigmayla karşılaşmaları, benzerine daha önce rastlanmamış sancılı bir durumun ortaya çıkmasına sebep oldu.Modern öncesi dönemde çok daha ağır travmalarla karşılaşmış olmalarına rağmen yaslandıkları değerler sistemine(tevhid) ve tutundukları sağlam kulpa(urvetül vuska) olan kavi imanları sayesinde bir çıkış yolu bulan Müslümanlar,özelikle 17.yüzyıldan itibaren yüzleşmek zorunda kaldığı modern paradigma karşısında mağlubiyet psikolojisine girdiler.Oysaki Müslümanlar ilk defa başka bir değer sistemiyle karşılaşıyor değillerdi.

Henüz daha miladi 8.ve 9.asırda Abbasiler döneminde Beyt-ül Hikme aracılığıyla Grek/Yunan/İskenderiye,İran,Cundişapur,Babil geleneğinden tercümeler yapılmış ve aynı anda birkaç farklı kültürün düşünce dünyasıyla yüzleşmek gerekmişti.Bu tercüme sürecinde seçici davranılmış,mitoloji ve edebiyat gibi eserler yerine bilim,felsefe,tıp ağırlıklı eserler tercüme edilmişti.Başta İtizal ekolü olmak üzere Eşari ve Maturidi uleması bu yüzleşme sürecinde oldukça önemli işlev görmüş,bahsi geçen düşünce havzalarından İslami bünyeye uygun olanlar alınmış olmayanlar ise dışarıda tutulmuştu.Bu süreç aynı zamanda İslami ilimlerin usul disiplinlerinin inşa edildiği bir dönemi imler.

İkinci olarak Doğudan Moğol Batıdan Haçlı saldırılarının yaşandığı 13.yüzyıl kavşağında,ilmi ve kültürel miras ciddi yara almasına rağmen usul disiplinlerinin sağlamlığı,Haçlı-Moğol ittifakının kurulamayışı ve Moğol savaş makinesinin bir kuşak sonra İslam’ı tercih etmesi gibi nedenlerle Müslümanlar yine toparlanmayı başarmıştır.Ayrıca bu dönemde din ve felsefeyi uzlaştırma amacıyla Farabi ve İbn-i Sina gibi filozofların ortaya attıkları Yunan menşeli teoriler Gazali tarafından çürütülmüş ve Aristo’yu Müslümanlaştırma çabası akim bırakılmıştır.Melikşah-Nizamül Mülk-Gazali öncülüğünde kurulan Nizamiye medreseleri bu sıkıntılı sürecin de aşılmasını sağlamış,Osmanlı İmparatorluğu bu ilmi/entelektüel zemin üzerine kurulmuştur.

Ancak modern paradigmayla karşılaşma dönemi öncekilerden oldukça farklı olmuştur.Takriben 17.yüzyıldan itibaren özelde Müslüman toplumlar genelde ise geleneksel kültüre sahip olan Hint-Çin-Rusya gibi toplumları da etkileyen bu “yeni” sürecin sarsıcı sonuçlarını hala yaşamaktayız.Bir çıkış yolu arayışı devam ediyor ancak henüz daha sistemli bir çabadan bahsetmek mümkün görünmüyor.Çıkış yolu ararken yaşanan en ciddi travma,vaktiyle, Anadolu’daki yaygın söyleyişle “gavurun aklı olsaydı Müslüman olurdu” diyen ve inandığı değerler sisteminin ulviliğini tartışma dışı tutan perspektif yerine,”gavurun aklı bizimkinden iyi çalışıyor” noktasına evirilme oldu.Naçizane kanaatim odur ki, itikadına güvenmeyen bir Müslüman toplum için felah söz konusu değildir.İşte tarihselcilikte sözünü ettiğim bu son karşılaşma sürecinde Avrupa hinterlandında teorik çerçevesi çizilen,İncilin anlaşılması için geliştirilen hermenötik metottan ilham alan ve zımnen modern paradigmanın insan,evren/tabiat,zaman,tarih ve Tanrı tasavvurunu olumlayan bir içeriğe sahiptir.

Ahmet Cevizci’nin Felsefe Sözlüğü’nde Tarihselcilik(ing.historicism);”bir sosyal bilim felsefesi terimi olarak, hiçbir tarihsel dönemin bugünün koşulları ve bakış açısıyla, hiçbir toplumun anlama zamanına özgü fikirlerle anlaşılamayacağını, her dönemin kendine özgü koşullarıyla ve çağına ait fikirlerle anlaşılması gerektiğini savunan yaklaşım olarak tanımlanmakta; anlamaya ve yoruma dayalı bir sosyal bilim felsefesi veya metodolojisinin önemli bir parçası olarak görülmektedir. Daha özel anlamıyla ise Tarihselcilik, tarihsel gelişmenin genel geçer ve bağlayıcı yasaları bulunduğunu,tarihsel süreçte bir zorunluluk olduğunu öne süren ve dolayısıyla beşeri irade ya da failliği yok sayıp tarihin oyuncağı haline getiren bakış açısı veya ideolojiyi ifade eder.”

Aynı terim için Süleyman Hayri Bolay,Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğünde;”olayların açıklamasını yaparken ,tarihe ön planda yer veren,her olayı tarihe indirgeyen eğilim.Metot olarak Marksist terimlerde ,fikirleri tarihi şartların bir sonucu olarak kabul eden görüş.Hakikatin tarihi olduğunu yani yukarıdan bir müdahale olmadan tarihin de süreç içinde evrimlendiğini öne süren öğreti.19.yüzyılın ikinci yarısında Almanya’da ortaya çıkan ve olayların izahında tarihe öncelik veren bu akım,tarihi olayları kendi şartları içinde anlamanın doğru olduğunu ileri sürer,bugünkü anlamlarını da geçmişe dayanarak açıklamayı tercih eder.”

Dikkat edilirse her iki tanımda da, olayların anlaşılmasında tarihsel sürecin önemli olduğu,belli bir dönemin ürünü olan fikirlerin yine o dönemin koşulları çerçevesinde anlaşılacağı ve tarihin “ileriye” doğru akan hususiyeti gereği bir “gelişim” içerdiği kabulü vardır.Bu kabul özellikle Marksist literatürde içkin olan determinist perspektifi de tazammun eder.Bu perspektife göre tarih üretim araçları, üretim ilişkileri ve üretim güçleri arasındaki ilişkiye göre şekil alır.Dolayısıyla tarihin motor gücü ekonomidir.İnsanın maddi hayatı değiştiğinde, maneviyatı da değişmektedir.Demek ki maddiyat alt yapı, maneviyat ise üst yapıdır.

Din,ideoloji,felsefe,psikoloji,sanat ve estetik toplumların üst yapı unsurlarıdır ve alt yapı ilişkilerine göre şekil alırlar.Ekonomik ilişkilerin cari olduğu alt yapıdaki değişim üst yapıyı da etkilemektedir.O zaman tarihte iktisadi ilişkilere bağlı bir zorunluluk yasasından bahsedilebilir.Bu bağlamda Marksist literatür tarihi komün-serf-feodal-burjuva-kapitalist ve en nihayetinde sosyalist olarak kategorize eder.Bu kompartmanlar arasındaki geçiş zorunludur.Her kompartmanı ekonomik ilişkiler ağı belirler.Örneğin komün toplumu henüz daha mülkiyetin geçerli olmadığı ve ortaklaşa üretim-tüketimin cari olduğu sınıfsız,devletsiz bir toplumdur.Ancak zamanla (zorunlu olarak) toprak mülkiyeti başlar ve işçi-işveren ilişkisi doğar.Bu ilişki feodal sisteme(toprak mülkiyeti) evirilir.

Feodal düzende toprağın maliki olan kişi/kurum, marabalarını karın tokluğuna çalıştırır.Onlara sahiptir.Burada feodal sistem tez,marabalık ise anti-tezdir.Tez ve anti-tezin diyalektik mücadelesi sonucu sentez olarak burjuva doğar.Bu yeni sınıf öncekine göre daha profesyoneldir.Artık feodal sistemin kırsal kültürü yerine burjuvanın egemenliğinde inşa edilen kentler vardır.Kentin ise kendine özgü bir ilişki ağı ve üretim-tüketim mantalitesi vardır.Burada söz sahibi burjuvadır.Sermayeyi elinde tutmaktadır ve teşebbüs hürriyetine sahiptir.Feodal düzenin ağası burjuvaya mağlup olmuştur.(Züğürt ağa filmi bu bağlamda iyi bir örnektir)Burjuva sanayi toplumuna geçişin egemen sınıfıdır.

Bir zamanlar kırsalda marabalık yapanlar şimdi kentte burjuvanın kucağına oturmuştur.Ancak sömürü devam etmektedir.Kilisenin koruması altındaki feodal beylerin yerini ulus devletin himayesindeki burjuva almıştır.Ucuz emek ve sömürgelerden gelen sermaye ile semiren burjuva yine zorunlu olarak kapitalizme evirilmiştir.Kapitalizmin “antisi” ise proleteryadır.Ağır çalışma koşulları altında zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi kalmayan proleterya isyan edecek ve kapitalist sistemi yıkarak tekrar sınıfsız komün toplumunu kuracaktır.Tarihselcilik, bu ilerlemeci ve determinist tarih anlatısının gölgesinde şekillenmiş oldukça ideolojik bir yaklaşımın adıdır aynı zamanda.Kolonyalist dil, bu yaklaşım sayesinde kendisini meşrulaştıracaktır.

***

20.yüzyıla anıtsal Oryantalizm(şarkiyatçılık)eseriyle damga vuran Edward Said , Kolonyalizmin “keşif kolu” hizmetini şarkiyat araştırmalarının gördüğüne ilişkin yakıcı bir tespitte bulunur.Doğu’yu-buradaki Doğu esasında Müslümanların yaşadığı coğrafyadır- nesneleştirmek,operasyonel kılmak,ehlileştirmek için çok yönlü araştırmaların yapıldığı şarkiyat enstitülerinin, günümüze “bölge araştırmaları” adıyla tevarüs ettiğini ve halihazırda oldukça işlevsel olduğunu söylemek sanırım yanlış olmaz.

Kendisini bir öteki olmadan tanımlayamayan Oksident(Batı)’in, entelektüellik kılığına bürünmüş kolonyalist perspektifi, bilginin nasıl araçsallaştırıldığını görmek açısından ibretlik bir durumdur.Entelektüel bir dayanağı olmaksızın cari kılınması mümkün olmayan kolonyalizmin,şimdilerde insan hakları,hümanizm,demokrasi,kadın hakları,emansipasyon,toplumsal cinsiyet farklılıkları gibi albenili söylemlerle toplumlarımızda icra ettiği misyona ilişkin farkındalık bilinci geliş/tiril/meden “direniş dili” inşa etmek ,kanaatimce,mümkün değildir.Kökleri kadim Yunan’a kadar uzanan ve muhatabını medenileştirme,ehlileştirme,uygarlaştırma hakkını kendisinde gören ve bu hakka sahip olmanın “kaçınılmaz” neticesi olarak “müdahaleyi” meşrulaştıran kolonyal söylem, zannedildiğinin aksine, oldukça köklü bir geleneğe ve yabana atılamayacak büyüklükte bir entelektüel desteğe sahiptir.

Öyle ki Sol’un büyük ideoloğu Marks bile, Britanya’nın Hindistan’ı sömürgeleştirmesini meşru görür.Ona göre Britanya’nın kolonyal istilası öncesinde Hindistan’ın mevcut köy sisteminde alkışlanacak hiçbir şey yoktur.Sosyalizmin bu büyük düşünürü,en azından vicdanını rahatlatmak için, bir yandan Britanya emperyalizminin Hindistan’da sebep olduğu yıkıma lanet okurken , öte yandan Hindistan’ın pastoral köy cemaatlerinin Şark despotizminin sağlam temelleri olduğunu, insan zihnini bağnazlığın karşı konulmaz aracı haline getirdiğini iddia eder.Yani kolonyalizm olmasaydı bu Şarklılar asla ve kat’a medenileş/e/meyecekti demeye getirir bir anlamda.Her ne kadar bu medenileş/tir/me süreci kanlı olsa da ,nihai kertede insan zihninin ihtişamını ve tarihsel enerjisini soğurup, geleneksel yönetim biçimleri altında köleleştiren ve böylece onu en dar cendere içine hapseden Şark kültürü değiş/tiril/miştir.

Elbette ki değişim bugünden yarına gerçekleşen bir olgu değildir. Her şeyden önce bir süreç gerektirir. Bununla birlikte değişimi olumlayacak bir ideolojik çerçevenin, ilgili toplum tarafından kabulü şarttır. Hindistan gibi hareketin/değişimin pek de rağbet görmediği bir coğrafyada, öncelikle değişimin erdemine ilişkin yeni bir “yorum” gerekmektedir.Bunun için de tarihin yeniden yazımı şarttır.Avrupa’nın aydınlanma sürecinde farkına vardığı(!) ilerlemeci tarih tasavvuru,Britanya sömürge yönetimi altındaki Hindistan için de cari kılınmaya çalışılır.Kayıt altına alınmayanın(yazılı olmayanın) kayda değer olmadığı ön kabulüne yaslanan bu tarih tasavvuru, büyük oranda sözlü geleneğe(ki bu ifade dahi aydınlanmacı yaklaşımın ürünüdür)yaslanan Hindistan için tarihin yeniden yazılması ve yorumlanması demektir.Bu görev, Avrupa’nın Şarkiyat enstitülerinde görevli bilim adamlarınca oldukça mahirane bir şekilde icra edilir.George Orwell’ın deyimiyle “geçmişi denetim altında tutan/lar geleceği de denetim altında tutarlar”.

Yeni yazılan bu tarihte Hint toplumunun değişimi/ilerlemeyi tasvip eden bir geleneğe sahip olduğu tezi özellikle işlenir. Kolonyal müdahalenin işlevselliğine halel gelmemesi için toplumun geleneğinde işgale, baskıya ve sömürüye direniş içeren her türlü hikaye,yazılı olmadığı gerekçesiyle dışarı atılır.Hatta böyle bir şeyin hiçbir zaman vuku bulmadığı tezi işlenir.Hindistan’ın tarihi diren/e/meyen edilgen insanların imparatorluklar tarafından istiskal edilişi olarak kodlanır.Böylece Hint modernleşmesinin yol haritası da çizilmiş olur.Sadece Avrupa’nın takip ettiği yoldan giderek modernleşmek mümkündür klişesi ,Hindistan için kaçınılmaz kılınır.Avrupalı özne, Hindistan’da bir nevi kendi ilkel/barbar geçmişini görmektedir.Burayla olan temas, esasında Avrupalı öznenin geldiği “ileri” durumu fark etme ve ettirme amaçlıdır.Edward Said’in diliyle söyleyecek olursak “Oryantalist/Şarkiyatçı aklın temel koşulu dışsallaştırmadır.Şarkiyatçının Şark’ı konuşturması burayı Batılı(Oksident) için anlaşılır kılma amaçlıdır.”Bu anlaşılır kılma ameliyesinin kolonileştirme ile çok yakın bir ilişkisi vardır.Batı için anlaşılır olan Şark, artık operasyona hazırdır.Operasyonun orkestra şefleri ise genelde entelektüeller ve bilim adamlarıdır.

Durum diğer geleneksel toplumlar için de farklı değildir. Bir bütün olarak Şark ,despotik,edilgen,şehvetperest,itaatkar ve insan altı olarak kodlanır.Bu kodlama bir başkalık/öteki üretme sürecini içkindir ve bugün dahi mer’iyettedir.Orient(Doğu)’in Oksident(Batı) karşısındaki durumu, kölenin efendi karşısındaki durumuna benzer.Batı kimliğinin belirginlik kazanmasında-ki bu belirginlik uygarlık misyonu ve üst insan anlatısını içkindir-Doğu’nun yeri vazgeçilmezdir.Esasında buradaki Doğu imgesi verili değil, üretilmiş bir imgedir.Bu üretimde hiç şüphesiz akademik havzanın rolü hayatidir.Bilginin tahakküm kurmak amaçlı üretildiği bu havza, insan-insan ve insan-tabiat ilişkisini mekanik bir bağlama hapsederek, Aydınlanma paradigmasının kemale ermesine yardımcı olmuştur.Denebilir ki üniversite,Aydınlanma öncesinde dini yorum tekelini elinde tutan ve bu “yorum tekelini” Hıristiyanlığın küreselleşmesi için kullanan kilisenin misyonuna benzer şekilde, Avrupamerkezci insan,evren,tarih,zaman ve mekan telakkisinin Avrupalı olmayan uluslara dayatılması için bilimi araçsallaştırmıştır.

Özellikle filoloji, antropoloji, arkeoloji ve sosyoloji disiplinleri kolonyal müdahaleyi meşrulaştıracak bilgininin üretiminde oldukça etkili rol oynadılar. Kültürel antropoloji ,geleneksel toplumların sözlü geleneğini kayıt dışı olduğu gerekçesiyle reddederken, filoloji, Sami dilleri ile Hint-Avrupa dilleri arasında uygarlık üretme kalitesi bağlamında farklılıklar olduğu tezini işlediler.19.yüzyılın ünlü filoloğu Ernest Renan, filolojiyi yalnızca modernlerin sahip olduğu karşılaştırmalı bir disiplin ve Avrupa’nın üstünlüğünün bir simgesi olduğunu iddia etti.15.yüzyıldan beri insanlığın gerçekleştirdiği ilerlemeyi filolojiye mal eden Renan “gerçeklik ile doğanın açıkça görülmesini,dolayısıyla doğaüstücülüğün defedilmesini ve böylece doğa bilimlerindeki keşiflere ayak uydurulmasını filoliji temin eder” savıyla dilleri, gerçeklikle temas kuran ve kuramayan olarak tasnif etti.Hint-Avrupa dillerinin doğaüstücülükten kurtularak uygarlık adımlarını sağlamlaştırdığı tezi, böylece anlamlı hale gelir.Sami dilleri ise, metafizik dünyayla olan temaslar nedeniyle itaat ve kölelik yanlısıdırlar.Değişime ve ilerlemeye kapalıdırlar.

Aslında Renan, Müslüman entelektüel havzaya yabancı biri değildir. Bu ünlü filoloğun 19.yüzyılın sonuna doğru Sorbonne da yaptığı “İslamiyet ve Bilim” başlıklı konuşma, Cemalettin Afgani’den Namık Kemal’e kadar bir dizi İslamcıyı harekete geçirmiştir. Sami dillerin ilerleme,değişim gibi olgulara olan yabancılığına dikkat çeken Renan’ın, buradan hareketle “İslam mani-i terakkidir” sözü ,dönem itibariyle İslamcı entelijansiya arasında sarsıcı bir etki yapmıştır.

Namık Kemal’in Renan Müdafanamesi adıyla oldukça üst perdeden yazdığı cevap ,bir yandan Renan’ın İslam hakkında ki cehaletini yüzüne vururken,diğer yandan İslam’ın ilerleme,değişim,bilim gibi olgulara nasıl baktığına ilişkin bir çözümleme denemesidir.Şu cümleler Namık Kemal’e aittir.”Mösyö Ernest Renan’ın kuruntularına göre Müslümanlar,Cenab-ı Hak ilerleme ve kuvveti kendi Zat’ına ait özelliklerden ayrı olarak kime isterse ona verir inancında bulundukları için eğitim,bilgi ve kültürce ve Avrupa fikrini oluşturan her türlü meziyete Müslümanlar tam bir aşağılama ile bakarlar imiş! Gerçek itaat edilecek Zat olan Allah’ın ihsanını,iyiliğini her türlü kayıt ve sebepten uzak bilmek,yanlış bir inanç mıdır?….Bilgi ve kültür,çok nazlı bir sevgilidir ki ,ona aşık olanlar yalnız ona kavuşmak için ömürlerini feda ederler.İlmi menfaat elde etmek için tahsile çalışanların ,hiçbir vakit ,bilgi bakımından seçkin bir makama ve olgunluğa ulaştıkları bilinemez.”

Kolonyal müdahalenin entelektüel üstadı Renan, dil gibi ontolojik bir olguyu ilkellik-medenilik bağlamında tartışarak önemli bir misyon icra etmiştir. Akademik çalışmalardan edindiği hiyerarşik perspektif, onun dilleri de organik-inorganik olarak tasnif etmesinin ve böylece dilin kutsalla olan ilişkisini yok saymasının metodolojik arka planını oluşturur. Seküler bilginin egemenliğinde oldukça hızlı bir “ilerlemenin” yaşandığı 19.yüzyıl Avrupası’nın çocuğu olan Renan’ın, dilin kutsalla olan ilişkisine indirdiği öldürücü darbeler, bir yandan dinlerin ilkel/arkaik/primitif bir doğaya sahip olduğu tezini güçlendirirken ,diğer yandan çağdaş İslam düşüncesinde hermenötik perspektifin yerleşmesine zemin hazırlar.Renan’ın elinde dil, adeta bir laboratuar malzemesi olarak işlev görür.

Ona göre Sami dillerinden(Arapça,İbranice,Aramca) herhangi birini konuşan toplumlar, uygarlık adına hiçbir şey üret/e/memişlerdir ve üretemezler.Uygarlık yolunda sahih adımlar atmanın yolu Hint-Avrupa dil ailesine dahil olmaktan geçer.Sami dilleri, bir nevi kısırlığa mahkum edilir.Üretmek, ancak doğurgan olan Hint-Avrupa dilleri için mümkündür tezi işlenir.Bizde de harf inkılabı sonrası yaşananlar, Renan’ın bu perspektifinin etkisi altında şekillenmiştir.

Türkçenin, Hint-Avrupa dil ailesine ait olduğu özellikle vurgulanarak, uygar Avrupa kültürüne dahil oluşumuz muştulanır.Böylece Türklerin de uygarlık üreten bir tarihi arka plana sahip oldukları ispatlanmış olur.Arapçanın bilimsel/akademik çalışmalara ve modern dünyanın bilimsel “dil”ine yabancı oluşu üzerinden, dil devriminin meşruiyet zemini oluşturulmaya çalışılır.Uygarlaşma/çağdaşlaşma adımı olarak dil devrimi, esasında yeni bir düşünme biçimine adım atışın da göstergesidir.Bu düşünme biçimi kolonyalizmin entelektüel üstatlarının oldukça yoğun çabalarla oluşturduğu “kutsaldan arındırılmış(desacralization) dil aracılığıyla düşünmedir”.Böylece tüm kavram ve kurumlar bu bağlama uygun olarak yeniden şekillendirilir.

Bir sonraki adım, Tarihi yeniden yazmaktır. Tıpkı Britanya’nın Hindistan’a yaptığı tarihi yeniden yazma operasyonu 19.yüzyıl Çin ve Japonya’sında da uygulanır.Tarih, ulusal kimliğin inşası amacıyla yeniden kurgulanır. Ulu cetler bulma saikiyle laboratuar ortamlarında üretilen yeni tarih, toplumlara enjekte edilir. Silip yeniden yazma amacıyla yapılan bu çalışmaların, geleneksel olanla acımasızca hesaplaştığına tanık oluruz. Din tarafından yorumlanan dünyanın yerini, dünya tarafından yorumlanan din alır.Bu süreçte kültürel antropoloji ve arkeoloji disiplinleri hayati bir rol oynar.Nasıl ki antropoloji disiplini,Avrupalı olmayan toplumları Avrupalı’nın gelişmemiş versiyonu olarak kodlamış ve bu kodlama üzerinden “müdahale”yi haklılaştırmışsa, bizde de,ulusal bilinci tahkim etmek amacıyla tarih disiplinini araçsallaştıranlar,yeniden yorumlanan geçmişe itiraz edenleri “kıvama getirilmesi gerekenler” olarak kodlamıştır. Kıvama getirmenin en iyi aracı da, hiç şüphesiz ki, akademi yani üniversite olmuştur.

Üniversite/akademi sadece üniversal olanı üretmekle kalmaz, aynı zamanda kendi dışında üretilen bilginin, şayet kendisi tarafından onaylanmamışsa, kayda değer olmadığını da tespit eder. Böylece bilgi üretme sürecinin yegane öznesi olduğunu tescillemiş olur. Akademik meşruiyet, ancak ve yalnızca seküler ve bilimsel bilginin rehberliğinde mümkündür. Kutsal olanla arasına kalın duvarlar örmüş “araçsal aklın” rehberliğini kabul etmeden,akademyada meşruiyet kazanmak mümkün değildir.

Akademi ,özellikle 20.yüzyılda,bir yandan yeni ulus devletlerin milli/ulusal kimliğinin tahkimi için ihtiyaç duyduğu tarih ve coğrafya bilgisini üretirken(ki bu iki alan zaman ve mekan tasavvuru için elzemdir) diğer yandan aydınlanma paradigmasının ilgili ülkede meşruiyet zemini bulabilmesi için çaba sarf etmiştir.Mikro milliyetçilikler aracılığıyla ayartılan çoğu Müslüman toplumlar , kolonyalizmin şekil değiştiren doğasından haberdar dahi olamaz.Aydınlanma devriminin kavram ve kurumlarına teslim olan üniversiteler bünyesinde kurulan sosyoloji,filoloji,dil-tarih v.b fakülteler ilgili toplumu Avrupalı öznenin geçirdiği aşamaların, insanlığın değişmez kaderi olduğuna, yani bütün toplumların bu süreçlerden mutlaka geçeceği tezine ikna etmek için uğraşır.

Böylece Avrupa’da 17.yüzyılla beraber ortaya çıkan ulus-devlet ve ulusal kimlik bilinci, imparatorluklar bünyesinde talep görür.Türkiye’de de Cumhuriyetle birlikte hızlanan dil-tarih ve kültürel antropoloji çalışmaları, Türk ulusuna köklü bir yüce geçmiş bulmak ve Türklerin İslam öncesinde de oldukça asil ve uygarlık dostu olduklarını tescil etme amacı güder.Türk Tarih Tezi bu bağlamda üretilmiş bir argüman olması münasebetiyle dikkate değerdir.Ulusal/milli bilincin gelişmesi, bir yandan emperyalist tahakküme karşı “görece” barikat işlevi görürken, diğer yandan “sınır içinde” homojenliği esas almasından dolayı otokratikleşir.

Üniversitenin/akademinin en gösterişli zaferi hiç şüphesiz Napolyon’un Mısır seferinde görülür. Sadece askerlerle değil yanına aldığı düzinelerce bilim adamıyla Napolyon’un Mısır işgali,kültürel iktidarın askeri iktidardan daha kalıcı olduğunun işaretidir adeta.Bilim adamları arasında, yukarıda da dikkat çekmeye çalıştığımız, antropolog ve filologlar kilit taşı konumundadır.Bunların yanında bir de 16.yüzyıldan sonra Batı tarih yazımında devrim niteliğinde değişimler yapan,tarihi kayıt altına alınan yazılı kanıtlara indirgeyen ve sözlü gelenek kavramını üreterek geleneksel toplumları bir anlamda “Tabula Rasa” konumuna indirgeyen tarih felsefecilerinin tilmizleri de vardır.Mısır’ın İskenderiye kültürüne ev sahipliği yapmasından mülhem kadim Yunanla kurulan bağ, Avrupalı özneye buralara gelişinin sebepsiz olmadığını hatırlatır.

Bu entelektüeller ordusu, on dokuz yıl gibi kısa bir sürede Mısır’ın kültürel gen haritasını 24 ciltlik bir eserde toplamayı başarır.Öteden beri Doğu’yu, uygar Batının ötekisi/antisi olarak kodlayan oryantalist perspektif,bu çalışmasıyla “uygarlık misyonu” tezini ,özellikle Müslüman toplumlar için, tahkim eder.Napolyon Mısır’da fazla tutunamaz.Ancak beraberinde getirdiği entelektüellerin Mısır da bıraktığı iz kalıcıdır.Sonraları iktidarı devralacak olan Kavalalı Hanedanlığı, Osmanlıyı bile geride bırakacak bir modernleşmenin adımlarını atacaktır.Maksat hasıl olmuştur.Kültürel iktidar, Mısır da askerlerden daha etkili olmuştur.Emin El Huli ve Nasr Hamid Ebu Zeyd gibi tarihselcileri doğuran zemin burasıdır.

Bu işgalin Mısır uleması üzerinde bıraktığı tesir de dikkat çekicidir. Sonraları Ezher Şeyhi de olacak olan Hasan El Attar’ın, Napolyon’un getirdiği bilim adamlarıyla kurduğu temas neticesinde ülkesinin değişmesine olan inancı artar. Fransızların elde ettiği başarıları baş döndürücü mahiyette gören Attar, modern Batılı ilimlerin İslami eğitim kurumlarında verilmesinden yanadır.Ancak seküler bilimlerin geleneksel İslami ilimlere meydan okuduğunu da görerek,kendi içinde bir paradoks yaşamaktadır.Afgani-Abduh çizgisinden önce Mısır da reform gerçekleşmesi gerektiği tezini işleyen belki de en önemli şahsiyetlerden biridir Attar.İslam dünyası, şayet ayakta kalacaksa(kalmak istiyorsa diye de okunabilir), modern Batılı bilim geleneğine bigane kalamaz diyerek sonraki bir çok reformcuya da örneklik edecek “Batıyı mağlup etmek için Batılı bilim” tezini işler.Ancak Napolyon işgali sırasında Ezher’in durumu içler acısıdır.

İslam Dünyası’nın bu en köklü kurumu, Napolyon’un ‘’Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla” diye başlayıp yer yer Osmanlı sultanına perestiş eden ve Fransızların sadık Müslümanlar olduğunu beyan eden fermanındaki hinliği anlayamaz.Kolonyal dil, bir kez daha muhatabını efsunlamayı başarmıştır.Sonraları Kavalalı tarafından gönderilen Rifa’a Tahtavi’yi ağırlayacak olan Fransa,Mısır’ın bu meraklı çocuğunu kendisine hayran bırakacaktır.Tahtavi, kolonyalistlerin gözünde artık klasik bir Şarklı değil,Garb adına uygarlık misyonu yüklenmiş kişidir.

Ne ilginçtir ki, Osmanlı’da ortaya çıkan Jön Türk hareketi de farkında olarak veya olmayarak Tahtavi’nin izinden gider.19.yüzyılın göz kamaştıran ülkesi hem Osmanlı hem de Mısır nazarında Fransadır. Fransızca bilmek büyük bir meziyet olarak kabul edilir. Osmanlı elitlerinin malikaneleri Fransız mürebbiyeleriyle doludur.Fransız entelektüelleri,özellikle Roussuou ve Comte,baş tacıdır.Comt’un ilerlemeci tarih çözümlemesi,Osmanlı ve Mısır entelektüellerinin serlevhasıdır.İnsanlık tarihini teolojik-metafizik-pozitivist evreler şeklinde kodlayan Comt’un ilerlemeciliği,İslam dünyasının geri kalmışlığını ortadan kaldıracak bir formül olarak işlenmeye başlar.Oryantalist/kolonyalist perspektifin sadık hizmetkarı olarak Tahtavi-Jön Türk çizgisi ,sonrakilere mankurtlaşmış bir bilinç mirası bırakır.

Gerek Osmanlıda gerekse Mısır da yapılan eğitim reformlarının başarısız olmasında en önemli etken bu mankurtlaşmış bilinçtir. Cumhuriyetle birlikte köklü bir değişim geçiren eğitim-öğretim sistemi, insan-evren-zaman-mekan-tarih telakkisini bütünüyle Avrupamerkezci düşünüşe teslim etmiştir. Din dahi, Ankara Üniversitesi bünyesinde kurulan İlahiyat fakültesi aracılığıyla, bu paradigmaya göre tanımlanmaya çalışılmıştır. Batılı metodolojiye teslim olan akademik havzanın din algısı artık,Hıristiyanlıkta olduğu gibi, kurumsaldır.Bütün bir hayatı tanzim etmesi gereken din,parçalı düşünmenin tabi neticesi olarak ve pek tabiî ki Hıristiyanlık benzeri bir konuma mahkum edilerek, kurumsal bağlama hapsedilir.Esasında Müslüman bir toplum için patolojik bir duruma işaret eden laiklikle uzlaşma, bu vesileyle meşruiyet kazanır.

Frankfurt ekolünün İncil,Tevrat,tarihsel materyalizm ve Marksizm üzerine yaptığı çalışmalarda hermenötiğin oynadığı rol dikkate alındığında,Hıristiyanların kendi metinlerine yaptığı uygulamanın benzerinin Müslümanların da Kur’an’a yapması şeklinde bir durum ortaya çıkar.Kur’an’ı anlama çabası adı altında yürütülen bu çalışmalar, aslında “metin” üzerinde modern paradigmayı meşrulaştıracak bir operasyon yapma amaçlıdır.Grek mitolojisinde tanrıların mesajını dil aracılığıyla insanlara anlatan elçiye verilen “hermes” isminden ilham alarak oluşturulan Hermenötik disiplini literal,kinayeli(alegorik),ahlaki ve Batıni bir çok kategori içerir.Temel amaç “metni” yazarının kastettiği manada anlamaktır.Wilhelm Diltley daha da ileri giderek hermenötiği “metni yazarından daha iyi anlama” çabası olarak tanımlar.Yorumcuyu özneleştirir.Yoruma konu olan metin adeta kadavra muamelesi görür.Yani üzerinde her türlü operasyon yapılabilir.

Her metin belli bir dünya görüşü ve belli bir kültür sonucu oluştuğuna göre yorumcu metni anlamak için yazarın düşünce dünyasının dışına çıkmalıdır tezi işlenir.Çünkü yazar eseri yazarken döneminin düşünce ve kültür kodlarının tesiri altındadır.Fakat o bunun farkında değildir.Halbuki eseri anlama niyetinde olan yorumcu eseri ortaya çıkaran koşullardan uzaktır.Dolayısıyla eseri ortaya çıkaran koşulları daha rahat analiz edebilir.Bu durumda (haşa) Kur’an eser,Allah(c.c) yazar olmaktadır.Allah(c.c) 7.yüzyıl koşullarına göre bir beyanda bulunmuştur.Şayet Kur’an’ı anlamak istiyorsak o dönemin iktisadi,ictimai,siyasi,hukuki ufkunu tespit etmemiz gerekir(!)

Bugünden düne gitmek ve orada vazedileni anladıktan ve genel ilkeleri çıkardıktan sonra bugüne gelmek ve bugünün muhatabına o genel ilkeyi sunmak şeklinde Fazlurrahman tarafından formüle edilen “ikili hareket” metodu esasında hem bugünün muhatabını “özneleştirmekte” hem de modern paradigmanın zaman tasavvurunu olumlamaktadır. Burada anahtar kavramlar “bugün” ve “dün” dür. Zamanı kategorize etme ,parçalara ayırma ve her bir parçayı kendi içinde müstakil bir kategori olarak değerlendirme çabası tam da modern paradigmanın rızasına uygun bir perspektifin sonucudur.Zamanı bugün ve dün olarak parçaladığımızda “dünü” geçmiş olması münasebetiyle zımnen “geri”, bugünü ise daha “ileri” olarak kodlamış oluyoruz.

Bu da “ilerleme” düşüncesinin zihin dünyamızda meşruiyet kazandığı anlamına gelir ki zaten modernliğin kendisini tahkim etmek amacıyla ürettiği en etkili argüman budur.Augoust Comte’un üç hal teorisi bilindiği üzere insanlık tarihini teolojik-metafizik ve pozitivist olarak kodlar.Her aşama bir öncekine göre bariz bir ilerlemeyi içkindir.Nihai aşama ise pozitivizmdir.Bu aşamaya erişen insanlığın artık teolojik ve metafizik değerlere ihtiyacı yoktur.Buradan hareketle dinin ilkel/arkaik/primitif ve “henüz”(buradaki henüz ifadesi de olmamışlığa işarettir)soyutlama yeteneği gelişmemiş toplumların korku ve evhamdan kaynaklı üretimi olduğu kabul edilir.

Bilginin artışıyla bağlantılı olarak yeni çağın merkezi kavramlarından biri olarak öne çıkan “ilerleme”, zaman algısında oldukça radikal bir kırılmanın da işaret fişeği olmuştur.Bilgideki artışın insan aklının mükemmelleştiğine delalet ettiği varsayımıyla ilerleme miti her geçen gün güçlendi.18.yüzyılın son çeyreğine kadar somut nesnelere bağlanarak üzerinde yorum yapılan tarih,Fransız devriminden sonra soyut tarih fikrinin gelişmesiyle birlikte niteliksel bir mahiyet kazandı.Artık ilerleme düşüncesi belli bir mekanda gerçekleşen ve bir başka varlığa nispeten değerlendirilen bir olgu olmaktan çıkmış ve tarihin bütününe teşmil edilen soyut bir muhtevaya bürünmüştür.

Böylece toplumların ileriliği ve geriliği meselesi üzerinden yeni bir değerlendirme kategorisi doğmuştur.Dolayısıyla aydınlanma devriminin kavramsal ve kurumsal çerçevesine sadık kalanlar ve bu çerçeveyi içselleştirenler “ileri” diğerleri ise “geri” olarak kodlanmışlardır.Din/ler de geleneksel yaşam biçiminin egemen olduğu ve “henüz” olmamış toplumların değer sistemi olarak kabul edilmiş,bu toplumların modern paradigmayla temas kurmaları halinde dinlerin dogmatik dünyasından kurtulacakları varsayılmıştır.Dinlerin(özelde İslam’ın) mükemmelleşmeyi yılların ilerlemesiyle değil,nefsin olgunlaşmasıyla tanımlayan doğasına karşı, modernliğin akıp giden zamana göre yaptığı ileri-geri tanımı tarihselciliğin en önemli besin kaynağıdır.

En meşhur tarihselcilerden Fazlurrahman’ın “Kur’an peygamberin zamanındaki ahlaki ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke toplumunun sorunlarına peygamberin zihni aracılığıyla gönderilen ilahi bir cevaptır.”iddiası,yukarıda izah etmeye çalıştığımız “ilerleme” düşüncesinin tesiri altında kalmış bir zihnin ürünü olarak ortada durmaktadır.Benzer yaklaşım Nasr Hamid Ebu Zeyd’de de görülebilir.Ona göre “Kur’an metni ,hakikati ve özü itibariyle kültürün ürünüdür.Bununla,onun,yirmi küsür yılı aşkın bir süre zarfında,olgu ve kültürün içinde biçimlendiği kastedilmektedir.Bu apaçık bir gerçek olarak ortaya çıktığına göre, metnin önceden mevcut bir metafizik varlığının olduğuna inanmak,bu apaçık gerçeğin gücünü azaltmakta;dolayısıyla metin fenomenine yönelik bilimsel bir anlayışın imkanını zorlaştırmaktadır.”Bu yaklaşımlar dini(islamı),ulusal bir bağlama yerleştirmek için işlev görür.

Hemen bütün halkı Müslüman ülkelerde üniversite/akademi, ulusal bilincin dinden bağımsız tahkimini sağlamak amacıyla misyon üstlenir. Tarihin ulus yaratma amaçlı olarak amansızca istismar edildiği 19.yüzyıl tarih yazımından etkilenen bu perspektif, dini, milli kimliğin stepnesi olarak tanımlamayı yeğler. Böylece halkı Müslüman ülkelerde din, itikadi bir varoluşun öznesi değil kültürel bir varoluşun nesnesi olarak işlev görmeye başlar. İslam sayesinde şeref kazanan toplumlar, İslam’a şeref kazandırmakla/hizmet etmekle övünür duruma gelir. Arap İslam’ı,Türk İslam’ı,Fars İslam’ı v.b şeklinde ulusal kimliğin yedeğinde yapılan tanımlamalar, hep bu perspektifin sonucudur.

Kolonyal aklın,tarihi ulus yaratma amacıyla araçsallaştıran karakteri böylece meyvelerini vermiş olur.Mikro milliyetçilikleri özümsemek suretiyle kolonyalistlerin tuzağına düşen Müslüman havzalar,daha genelde Şark(Doğu),şimdilerde yakinen müşahede edildiği üzere,evrensel İslami bilincin ve ufkun temsilcisi olmayı başaramaz hale gelir.Her ulusun akademik/entelektüel havzası ,tarihi kendi duruşunu meşrulaştırmak amacıyla araçsallaştırır.

Bu süreç sadece halkı Müslüman ülkeler için cari değildir hiç şüphesiz. Bütün bir Şark, kolonyal aklın ulusal tarih yaratma amaçlı çabalarından etkilenir. Osmanlı entelektüel havzasının modernleşme hamlelerini örnek aldığı Japonya’nın,19.yüzyılda radikal bir restorasyondan geçmesi tesadüf değildir.Meiji Dönemi modernleşme hamleleri ile Japonya,kolonyal aklın tesiri altında kalan entelektüelleri aracılığıyla,asırlık birikimi olan sözlü ve yazılı geleneği Comtçu tarih perspektifi zaviyesinden yorumlamaya başlar.Kimi Japonlar geçmişi,ağırlıklı olarak feodal hususiyetinden ötürü, barbarlık yılları olarak kodlar.Hatta bu yıllara özgü tarihi kayıtlar bilerek görmezden gelinir.Bu görmezden gelmeyi/kayıtsızlığı sistematikleştirmek için 1875 te genişletilmiş bir tarih yazım dairesi kurulur.

Amaç “Büyük Japonya’nın Kronolojik Tarihini” derlemektir.Bizde Cumhuriyet sonrası başlatılan ulus yaratma amaçlı tarihi istismar etme ameliyesinin, Japonya da ki karşılığı görüldüğü üzere daha erkendir.Osmanlı entelektüelleri arasındaki muadilleriyle karşılaştırıldığında,Japon enlektüel/akademik havzasının tarihe yaklaşımı benzerdir.Çünkü her iki imparatorlukta Alman tarih yazımından etkilenmiştir.Daniel Wolf’un deyimiyle “1880 lerde Almanya’yı ziyaret eden Japon yetkililer milliyetçilikle tarih ve büyüyen bir askeri kapasite arasındaki ilişkiden etkilenmişlerdi.Almanya birden fazla konuda hayranlık uyandırıyordu ve bunun ileride meşum sonuçları olacaktı.” Bu durum,kanaatimce, özellikle I.dünya savaşına giden yıllarda kimi Osmanlı bürokratları üzerindeki Alman hayranlığını da açıklar.Almanlarla yapılan ittifak sadece askeri amaçlı değildir hiç şüphesiz.Ulusal bilincin oldukça güçlü olduğu bu Avrupa ülkesinin, “vatan” arayışında olan Osmanlı askeri ve siyasi bürokratlarına, ihtiyaçları olan entelektüel desteği sağladığı inkar edilemez.

Benzer durum Çin için de geçerlidir. Osmanlı’da tanzimatın ilan edildiği tarihlerde Çin, Batı entelektüellerinin eserlerini okumak için bir tercüme bürosu kurmaktadır. İnsanlık tarihinin bu en kadim ülkesinin bazı entelektüelleri, geleneksel kodlarının kendisini tarihin taşrasına ittiğini düşünmektedir. Tarihi dairesel bir süreç olarak gören klasik Konfiçyus geleneği,ilerlemeye razı olsun için yeniden yorumlanmaya başlanır.Özellikle Britanya ve Fransa karşısında alınan mağlubiyetler ve ayrıca Rus ve Japon komşularının imparatorluktan parçalar koparması, Çin modernleşmesine kapı aralar.

Aynen Osmanlı’da olduğu gibi, modernleşmenin gerekçesi askeri mağlubiyetler ve toprak kaybıdır.Toprak kaybettikçe “vatan” kavramına sığınan ve böylece ulusal bilinci güçlenen Osmanlı’da olduğu gibi Çin de, yaşadığı mağlubiyetlerin üstesinde gelmek için, tarihini ,ulusal bilincin yaratılması amacına matuf olarak araçsallaştırır.Komşusu Japonya’nın aldığı mesafeye gıpta eden Çin’in, ulusal tarih yaratma ihtiyacını kolonyal akıl arşılar.Gelenek, moderniteye direnemiyorsa, o zaman “direnebilmek için” ulusal bilinç inşa edilmelidir.Nitekim Çin’in kimi entelektüelleri bu süreçte hayati rol oynar.Bizde İslam’ın ilerlemeye mani olmadığını iddia edenlere benzer şekilde, kimi Çinli entelektüeller Konfiçyusçuluğun ilerlemeyle barışık olduğunu ispatlamaya çalışır.

Kolonyalizmin entelektüel misyonerlerinin 20.yüzyıldaki icraatları ise benzersizdir. Özellikle Latin Amerika’nın küresel sisteme entegrasyonu ile Ortadoğu havzasının sürekli kaos üretecek şekilde kodlanması, bu misyonerlerin marifetidir.14.yüzyılın ilk çeyreğinden beri Orient/Doğu’ya dair biriktirilen bilgi Napolyon’un Mısır işgaliyle meyvelerini vermiş ve 19.yüzyılla birlikte yeni bir tarih yazımının oluşmasına zemin hazırlamıştı.Bu tarih yazımı ulus devletleşme sürecini hızlandırmış ve ilerlemeci tarih anlayışının kökleşmesine hizmet etmişti.Ancak şimdi kapitalizmin kökleştirilmesi gerekmektedir ve ulus devletler bu sürecin kemale ermesini geciktirmektedir.

Milliyetçilik nosyonu, kapitalizmin karşısında engel olarak durmaktaydı.Tam bu noktada Yeni kolonyal dil ortaya çıktı.Yine üniversite ve akademik havzaların desteğiyle bu sefer kapitalizmin küreselleşmesinin yol haritası çizildi.Dünyanın en popüler üniversitelerinin iktisat,sosyoloji ve tıp(20.yüzyılda yıldızı iyice parlayan Tıp,”hijyen yoksunluğu”,”elverişsiz sağlık koşulları”,yetersiz beslenme” gibi yaldızlı argümanlarla yeni kolonyalizmin en sadık havarisidir)bölümleri Yeni Kolonyal dilin inşası için misyon yüklendi.Artık filoloji,arkeoloji ve antropoloji eskisi kadar popüler değildi.Bu noktada Latin Amerika’nın kapitalistleştirilmesi sürecinde Chicago,Harward ve Berkeley üniversitelerinin rolü oldukça önemlidir.Naomi Klain’in de dikkat çektiği üzere bu üniversitelerin iktisat fakülteleri, ilgili ülkelerden getirilen öğrencilerin serbest Pazar ekonomisinin erdemleri(!) konusunda bilgilendirildikleri, sonra ise askeri ve siyasi nüfuz kullanarak o ülkelerin ekonomi üstatları olarak kodlandıkları yerlerdir.

Aynı üniversitelerin tarihselciliğin tervicinde oynadığı rol de hayatidir.Endonezya’da Suharto’nun kanlı darbesinin hemen ardından Berkeley Üniversitesi İktisat teorisyenleri, ülkenin kapitalizme geçiş sürecini şekillendirdi.Ford Vakfı aracılığıyla bu ülkede kurulan İktisat fakültesi,Suharto sonrası Endonezyası’nın kapitalizmden teberri etmemesi için gerekli bütün önlemleri aldı.Latin Amerika’yı sömürgeleştiren Chicago okuluna benzer şeklide Berkeley de “uzak doğu”yu yeni küresel düzene alıştırma temrinleri yapıyordu.Elbette ki bu süreç te oldukça kanlı geçti.Sırada Sovyetler vardı.Soğuk Savaş hikayesiyle oyalanan Dünya 1991 de Yeltsin’in Sovyetler bitti çıkışıyla kısa süreli bir şok yaşadı.Sol’un moral motivasyonunu derinden sarsan bu gelişme esasında beklenmeyen bir şey değildi.

Yaklaşık kırkbeş yıl boyunca hür dünya ve emansipasyon soslu ABD kapitalizminin meşruiyet zemini kazanmasına hizmet eden Sovyet Sozyalizmi işlevini tamamlamış olarak geri çekildi.Bu sırada Sovyetlere gerekli iktisadi desteği hem teorik hem de pratik olarak sağlamak için yine Chicago Üniversitesi aklı devredeydi.Aynı akıl Müslüman toplumları modern paradigmayla barıştırmak için tarihselcilik anlayışının popülerleşmesini sağlamaya dönük çalışmalar yaptı.Tarihselcilik aracılığıyla Müslüman toplumların sabitelerine olan güvenleri sarsılırken diğer taraftan hafıza silme operasyonları da devam etti.21.yüzyıl kadim şehirlerimizden Irak ve Afganistan’ın işgaliyle başladı.

Bağdat ve Belh tabiri caizse talan edildi.Bu ülkelerin kütüphaneleri ve müzeleri yağmalandı.Bir tür hafıza silme operasyonudur aslında yapılanlar.Ameliyatla beyninin yarısı alınmış bir insanın maruz kaldığının aynısına, bütün bir toplum/halk maruz bırakılır.Bu sürecin ürünü olan Ebu Garip ve Guantanamo, hapishane olmanın ötesinde birer deney merkezleri olarak yeni kolonyalizme hizmet eder.Modern tıbbın psikoloji ayağı,bu deneylerde başrol oyuncusudur.Yunan’dan beri barbar ve insan altı olarak kodlanan Doğu/Şark,uygar/medeni Batı’nın(!) deney fareleri haline getirilir.Irak ve Afganistan,şimdilerde Suriye,bir tür hafızasızlaştırma operasyonudur.

Tarihselci ekol her nedense bu süreçte dut yemiş bülbül gibidir.Müslümanların dinleriyle olan bağlarının zayıflatılması amacıyla oynadığı hayati rolün meyvelerini toplamaktadır.Kur’an’ı bir araştırma nesnesi ,peygamberi(s.a.v) ise içine doğduğu kültürün zihin kodlarına mahkum biri olarak gören bu anlayışın küresel istikbar karşısında direnen Müslüman halkları modern paradigmayla barıştırma çabası görmezden gelinemez.Aydınlanma mutlakiyetçiliğini ve seküler bilimin tiranlığını zerrece sorun etmeyen;insanı biyonik bir varlık haline getiren,eko-sistemi çökerten,biyolojik çeşitliliği tarihin hiçbir evresinde olmadığı kadar fakirleştiren,ekini ve nesli ifsat eden modern paradigmayla yüzleşmek yerine onun metodolojisini kullanarak aziz Kur’an’ı anlamaya çalışmanın merdutluğu izahtan varestedir. Vesselam…

Kamil ERGENÇ

Not:Bu yazı Umran Dergisi’nin Şubat 2019 tarihli 294.sayısında aynı başlıkla yayınlanmıştır.

Aldığım yer:http://www.kitaptahlili.com

Yararlanılan Kaynaklar

1-Oryantalizm(Şarkiyatçılık)-Edward Said-Metis Yay.

2-Renan Müdafanamesi-Namık Kemal-Akçağ Yay.

3-Şok Doktrini(Felaket Kapitalizminin Yükselişi )-Naomi Klein-Agora Kitaplığı

4-İmparatorluk-Michael Hardt-Antonio Negri-Ayrıntı Yay.

5-Batı’nın İslamla Kavgası-Asaf Hüseyin-Pınar Yay.

6-Tarihin Küresel Tarihi-Daniel Woolf-Alfa Yay.

7-Ben,Öteki ve Ötesi-İbrahim Kalın-İnsan Yay.

8-Madun Konuşabilir mi?-Gayatri Chakravorty Spivak-Dipnot Yay.

9-İlahi Hitabın Tabiatı-Nasr Hamid Ebu Zeyd-Otto Yay.

10-Kur’an ve Tarihsellik Yazıları-Ömer Özsoy-Otto Yay.

11-İslam ve Çağdaşlık-Fazlurrahman-Ankara Okulu Yay.

12-Din-Felsefe /Vahiy Akıl İlişkisi-Ali Bulaç-İz Yay.

13-Avrupayı Taşralaştırmak-Dipesh Chakrabarty-Boğaziçi Yay.

14-Tarih ve Toplum-Murtaza Mutahhari-İslam Kültür ve İlişkiler Merkezi Tercüme Grubu

15-Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü-Süleyman Hayri Bolay-Nobel Yay.

16-Felsefe Sözlüğü-Ahmet Cevizci-Say Yay.

17-Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar-Toshihiko İzutsu-Pınar Yay.

1901 tarihli Hint Nüfus Sayımı Raporu’nda, 300 milyona yakın Hintlinin 900 kadar beyaz kamu görevlisi tarafından yönetildiği kaydedilmiştir. Hindistan’da ayrıca, her 4.000 Hintliye karşı yaklaşık bir İngiliz askeri bu­lunmaktaydı. Victorya döneminden bir gözlemcinin söylediği gibi, tüm Hintliler aynı anda tükürseler, Hindistan’daki İngilizleri boğabılirlerdi. Yine de, olgular ve fanteziler bir kenara bırakıldığında, Avrupa’nın Hin­distan ve Asya’daki gücü sarsılmaz görünmekteydi, imparatorluk yöneti­cileri kendilerini emniyette hissediyorlardı.

J.M. Roberts (Yirminci Yüzyıl Tarihi, s. 194)

Bay Smith adlı birisinin caniyane gazabı dosyalara geçmiş. Jacob H. Smith Doğu Filipin adalarından Samar’daki ABD kuvvetlerinin başkomutanı ola­rak astlarına başka buyruklarının yanısıra şu günlük emri vermiş: “öldür­meniz, yağmalamanız ve yıkıp yakmanız gerekiyor. Ne kadar çok yapar­sanız hoşnutluğum o kadar artacaktır.”

Rainer Werning(Yaralı/Şaşkın Ejderha-Bat, Despotluğu Üzerine Düşünceler, s. 89)

Sömürgecilik ve Oryantalizm İlişkisi

Oryantalizm, başka birçok işlevleri yanında, sömürgeleştirilen Doğu ülkeleri üzerinde güce dönüştürülmüş bilgi yoluyla sağ­lanan ve onlar üzerinde kurulan iktidarı temsil eder. Avrupa, sömür­geleştirmek için gözünü dikip dikkatini yoğunlaştırdığı bütün dünya bölgeleri arasında en çok Doğu ile meşgul oldu. Doğu, coğrafî açıdan yanıbaşında olması yanında, tarihî açıdan da üzerinde büyük komp­leksler yaratan, sürekli gözünü diktiği ama bir türlü üstün gelemediği, karşısında hep gerilemek zorunda kaldığı bir dünyaydı.

İnsanlık tarihi boyunca sürekli ortaya çıkan farklı türdeki kolonyal temasların en kapsamlısı, 1930lu yıllarda dünyanın yüzde 85’ini sö­mürgeleştirmiş olan Avrupa kaynaklı modern sömürgecilikti. Edward Said’e göre, sözü uzatmaya gerek kalmadan, Oryantalizm’in hem em­peryalizmin, hem de sömürgeciliğin bir veçhesi olduğunu söylemek su götürmez bir gerçeği dile getirmektir: “Ne ki bunu söylemek yeterli değil; çözümleyerek, tarihselliğiyle açımlamak da gerekir. Beni ilgilen­diren, Dante ile d’Herbelof nun sömürgecilik öncesi bilincinden farklı olarak, modern Şarkiyatçılığın düzenli bir biriktirme disiplinini nasıl somutlaştırdığını göstermek.

Kesinlikle salt düşünsel ya da kuramsal bir özellik olmayan bu biriktirmecilik, Şarkiyatçılığı düzenli olarak insanlarla toprakları biriktirmeye yönlendirmiştir. Ölü ya da yitik bir Şark dilini yeniden kurmak, eninde sonunda, ölü ya da ihmal edilmiş bir Şark’ı yeniden kurmak anlamına geliyordu; ayrıca, bu yeniden ku­rucu dikkatin, bilimin, hatta imgelemin, sonraları ordular, yönetimler, bürokrasiler tarafından toprak üzerinde, Şark’ta gerçekleştirilecek ic­raatların yolunu hazırlaması anlamına da geliyordu. Bir bakıma, Şar­kiyatçılığı aklayan şey sadece düşünsel ya da sanatsal başarısı değil, daha sonraki etkililiği, kullanışlılığı, yetkesiydi.1

Batı’nın Doğu’yu bilme arzusunun, yalnızca bilgi susuzluğunu giderme amacına dayanmadığını, aksine iktidar arzusuyla iç içe geç­tiğini, bilgi ve iktidarın birbirinden ayrılmayan ikizler olduğunu biliyoruz. Burada bilgi oryantalizm, iktidar ise sömürgecilikle eşleş­mektedir. Onyedinci yüzyıldan itibaren misyonerlik kılığındaki Or­yantalizmle, İngiltere, Fransa, Almanya, Portekiz, Hollanda, İtalya ve İspanya sömürgeciliğinin çıkarları çakışmaya başlar.^[2] Artık bilgi biriktirmeciliği ile toprak biriktirmeciliği, yani kültürel ve ekonomik sömürgecilik, birbirinin ayrılmaz parçası olarak faaliyet yürütürler.

Bernal, Oryantalizmin -en azından İngiltere ve Fransa’da- kurumsal olarak yükselişinin, doğal olarak, Asya ve Afrika’da sömürgeciliğin ve öteki hâkimiyet biçimlerinin yayılmasıyla ilişkili olarak değerlendiril­mesi gerektiğine değinir. Daha önce üzerinde genişçe durduğumuz Avrupalı olmayan halkların ve konuştukları dillerin öğrenilmesi ve an­laşılması, sadece bu halkları kontrol etmek için gerekli değildi: “Aynı zamanda onların kültürlerini ele geçirip kategorize ederek uygarlıkları hakkında bilgi edinmek de, yerlilerin kendileri hakkında ancak Avru­pa bilimi sayesinde bilgi edinmelerini güvence altına alıyordu. Bu ise sömürge seçkinlerini metropol ülkelere bağlayan başka bir bağ sağlı­yordu. Dolaysız sömürgeciliğin 20. yüzyılın ikinci yansında çökmesin­den sonra Avrupa’nın kültür hâkimiyetinin muhafaza edilmesinde bu bağ giderek daha büyük önem kazanmıştır.^,/3

Oryantalizmin bu biriktirme işlemini nasıl somutlaştırdığını, ardın­dan toprak üzerinde gerçekleştirilecek kolonyal icraatın yolunu nasıl hazırladığını ve sonra da bir bakıma “olumsuzun aklanması” diye­bileceğimiz bu karmaşık işlemi nasıl gerçekleştirdiğini anlayabilmek, her zaman birbirini çağrıştıran emperyalizm, kolonyalizm, ideoloji ve hegemonya kavramlarını bir arada dikkate alarak değerlendirmeyi ge­rektirir. Ania Loomba bize bütün bu kavramlar ve aralarındaki bağlantılar hakkında doyurucu bilgiler sunar.^[4] Oxford English Dictionary “kolonyalizm”i (sömürgecilik) şöyle tarif ediyor: “Yeni bir ülkedeki bir yerleşke… yeni bir yöreye yerleşen, anayurtlarına tabi halde ya da onunla bağlantısını koruyarak bir topluluk oluşturan bir grup insan; yerleşimi ilk olarak gerçekleştirenlerin soyu ve ardılları tarafından bu şekilde oluşturulan topluluk anayurtla bağlantıyı koruduğu sürece bu yerleşime ‘colonia’ denir.”

Kelimelerin ve genel olarak bilginin masum olmadığına ilişkin ti­pik bir örnekle karşı karşıyayız. Tanımda, ustalıklı bir biçimde “sö­mürülenler” gizlenerek sadece “sömürgecilerden” söz edilmesine dikkat edilmelidir. Böylece sömürme inlinin kötü çağrışımlarının üzeri örtülmekte, “yerleşke”nin asıl sahibi olan sömürülenler dikkatlerden uzak tutulmakta, ortada sömürülenler yokmuş veya onlar söz edilme­ye değmezmiş gibi davranılmakta; sömürgeleştirme eylemi doğal ve masum bir eylem olarak sunulmaktadır. Batının Oryantalizm yoluy­la Doğu’yu nesneleştirdiğini, yani onu pasif bir varlık olarak kurdu­ğunu, kendisi onun hakkında her türlü yargıya varma hakkına sahip olduğu halde, onun kendisi hakkında verilen bu yargılar karşısında her türlü haktan yoksun hale getirildiğini belirtmiştik. Bu tanımda da asıl sömürgeye maruz kalanların yok sayıldıkları görülüyor.

Sömür­geciler sömürgelerde işe başlarken, sanki boş bir alanda, doğal bir işe girişiyorlarmış gibi gösterilmeye çalışılmaktadır. Bugün fiilî sömür­geciliğin bittiği bir dünyada yaşayanlar, sözlük veya ansiklopedileri açıp geçmişte yapılanları öğrenmek istedikleri zaman böyle bir zihin çarpıtmasıyla karşılaşacaklardır. Gerçekteyse sömürgeleştirme, ayrın­tılı bir plan dâhilinde yapıldı. Sömürgeciler, başta kendi vatandaşla­rını ikna etmek durumundaydılar. Denizaşırı yerlerde ne aradıklarını soranlara karşı verecek cevaplarının olması gerekiyordu. Gidilen top­raklarda yaşayanların başka türden varlıklar oldukları söylenmeliydi onlara. Adlarının anılmasına değmeyecek, haksızlık fiilinin onlar için geçerli olamayacağı kadar aşağı, özgürlük, eşitlik ve insanca yaşamak­tan habersiz varlıklar olduğu anlatılmalıydı. Onlar, kendi kendilerini yönetemeyen, yönetilmeye muhtaç kimselerdi. Sömürge yöneticileri­nin, kendilerini yönetmekten âciz bu insanları yönetmekle yaptıkla­rı şey bir lütuftu ve onlar için yapılacakların en iyisiydi. Bu yüzden,

“Hemen hemen tüm sömürge planları, yerlilerin geriliği ve genel ola­rak bağımsızlığa, ‘eşitliğe’ ve zindeliğe elvermedikleri varsayımıyla başlıyor”du.^[5] Onlardan söz edilirken, efendilerinin sıkı gözetimi ve köleliği altında kalmaları gereken bu insanların kaba birer nesneden ibaret oldukları, İnsanî özelliklere elverişli olmadıkları, bunun için de insanı davranışları hak etmedikleri önyargısından hareket edilmesi bundandır.

Sömürgecinin dili: Lânet sömürgeler

Sözlüklerdeki “sömürge” tanımı, her zaman söz ve davranışlarla pekiştirildi. Sömürgeciler, karşılarına hiçbir engelin çıkmasını iste­miyor, kayıtsız bir teslimiyet bekliyorlardı. Toprakları işgal ve talan edilen insanların en küçük bir direnme göstermelerine bile tahammül edilmiyordu. Emperyalist yayılmacılığın vaizi ve ete bürünmüş hali olarak kabul edilen Disraeli bu yüzden “boynumuza boyunduruk olan lanet sömürgeler!”den söz ediyordu.^[6] Güçlü karşı akımlar bulunmakla birlikte, ondokuzuncu yüzyılda endüstriyel atılmalarla gelişen ve bü­yük baskı sayısına ulaşan basın aracılığıyla halkın sömürgeciliğe ver­diği destek, emperyalist dönemin özelliklerinden biri olmuştur. Ferro, eserlerinin merkezinde İngiliz sömürge sisteminin eleştirisinin bu­lunduğunu söylediği Jules Veme’in, İngilizlerin Avustralya’daki tutu­mundan söz eden şu pasajını aktarır:

“‘Binbaşı yerlilerin aslında may­mun olduklarını savunuyor. Sömürgeci yerleşimciler siyahları vahşi hayvanlar olarak görüyorlardı. Onları tüfekle avlayıp öldürüyorlardı. Avustralyalıların doğa yasaları dışında yer aldığını kanıtlamak için hu­kukçuların otoritelerine başvuruluyordu. Hatta, Sydney gazetelerinde bunlardan kurtulmanın kesin bir yöntemi öneriliyordu: Onları kitlesel olarak zehirlemek. ‘(…) Geniş çaplı katliamlar örgütlenmişti ve pek çok kabile tümüyle yok olmuştu’. Jules Verne Mrs. Branican’da, Tazmanya ve Avustralya hakkında (1891) şunları ekler: ‘Sömürgeci ilerlemenin son sözü bir ırkın yok edilmesi ise, İngilizler eserlerini çok iyi bir şekil­de gerçekleştirdikleriyle övünebilirler.'”⁷

Ferr, Jules Verne’nin İngilizler için söylediği -özellikle siyahların hayvan olduklarına dair- şeylerin Fransızlar için de paylaşılan duy­gular olduğunu belirtir. “19 Eylül 1887’de eleştirmen Jules Lemaitre şöyle yazmıştır: ‘Bu hafta hiç yeni gösteri yok. Hayvanat Bahçesinde yalnızca Aşantilere rastladım. Bu bahçe çok hoş (…). Küçük çocuklar ancak gezi öykülerinde adları geçen gizemli hayvanları burada gör­me sevincini yaşıyorlar -devekuşunun çektiği bir arabaya binebili­yor, bir devenin sırtına oturabiliyorlar. Ve eğlencelerinin tam olması için, onlara vahşiler de gösteriliyor. Yazık ki, bu gösteriler insanlık hakkında onurlu düşüncelere kapılmalarına yol açamıyor (…).

Bel­ki de bana bu insanların dünyaya neden geldiklerini soracaksınız. Söyleyelim o halde, Altın Kıyısı’nın Aşantileri ve diğer vahşiler bize günün birinde hizmet etmek için varlar/”^[8]Sömürgeci destanın ha­varisi Avrupalı, kendi insanının beynine daha çocukluğundan itiba­ren gazeteler, resimli kitaplar, kartpostallar, okul kitapları, sömürge sergileri vasıtasıyla ve bu şekilde sömürgelerdeki yerlileri hayvanat bahçelerinde sergileyerek, onların insan değil birer hayvan oldukları düşüncesini yerleştirmişlerdir. Efsane, ekonomik ve politik hedefler­den arındırılarak sömürgeci imparatorluğun yüceltilmesi için doğru­dan hayalgücüne hitap ediyordu.

Durumu Frantz Fanon şu şekilde özetliyor: “Bu maniheist tutum ba­zen mantığın sınırlarını aşmakta, sömürgeleştirilen inşam insanlık dışı bir hale getirmektedir. Daha açık ifadesiyle sömürgeleştirilen inşam hayvanlar seviyesine düşürmektedir. Zaten sömürgecinin sömürgeleş­tirdiği inşam anlatmak için kullandığı dil zoolojik bir dildir.”^g Zoolojik dil, ansiklopedi, sözlük ya da başka metinlere yansırken, dolaylı bir biçim alarak yukarıda verilen tanımdaki şekillere dönüşebilmektedir. Dolayısıyla olayların arka planını bilenler, Oxford English Dictionary’nin masum gibi görünen tanımının aslında hayvansal bir tanım olduğunu anlarlar.

Bunu bilmeyen çoğunluk ise kendilerini Avrupamerkezciliğin ve Avrupa ırkçılığının pençesinden kurtaramazlar. Said’in verdiği bir örneğe bakalım: John Stuart Mill, “uygar ulusların birbirinin bağımsız­lığı ve milliyeti karşısında kutsal görevleri” bulunduğunu, bu haklara saygı gösterilmesi gerektiğini söylerken bir istisna kaydı düşüyor ve bu görevin “milliyet ve bağımsızlığın kesinlikle kötü geldiği, ya da olsa olsa şüpheli bir iyilik oluşturduğu uluslar karşısında bağlayıcı” olma­dığını belirtiyor.

Yapılan tasnif ilginçtir; Bir yanda “uygar” uluslar bulunmakta ve bunlar İnsanî özellikler taşımakta, öte yanda ise hiçbir iyi şeye lâyık ve elverişli olmayan gayrı İnsanî uluslar bulunmaktadır. Bunlara karşı hiç­bir davranışın bağlayıcılığı yoktur. Onlar hastalıklıdırlar ve bağımsızlık bu hastalığa iyi gelmez. Said, haklı olarak bunun neden böyle olması gerektiğini soruyor: “Bir taraftaki bir kutsal görev öbür tarafta neden bağlayıcı olmasın, birine tanınan haklar neden öbürüne tanınmasın gibi soruların en iyi yanıtları, doyundurucu bir yerel -yani Avrupalı- dü­zeni onaylamaya ve dışarıda benzer bir düzen hakkının kaldırılması­na olanak vermeye yönelik, törel, iktisadi, hatta metafizik normlar ba­kımından iyi temellendirilmiş bir kültür çerçevesinde bulunabilir. Bu Önermem mantıksız ya da aşın görünebilir.

Oysa, Avrupa’nın mutlu­luğu ve kültürel kimliği ile denizaşırı emperyal dünyaların boyundu­ruk altına alınması arasındaki bağlantıyı fazlasıyla titiz ve sakınımlı bir biçimde dile getiriyor. Bugün bir bağlantının varlığını kabul etmekte çektiğimiz güçlükler, bir bölümüyle, bu karmaşık meseleyi görünüşte yalın ve nedensel bir meseleye indirgeme eğilimimizden ileri geliyor; bu meselenin indirgenmiş hali, karşılığında suçlayıcı sözler ve savunmacılık üretiyor. Ben, ilk dönem Avrupa kültüründeki ana etmen bu kültürün ondokuzuncu yüzyıl sonları emperyalizmine neden olması­dır demiyorum; eski sömürge dünyasının tüm sorunlarının Avrupa’nın sırtına yıkılması gerektiğini de ima etmiyorum. Buna karşılık, Avrupa kültürünün belirgin özelliğinin, her zaman değilse de genellikle, aynı anda hem kendi seçişlerini geçerli kılmak hem de bu seçişleri uzaktaki emperyal egemenlikle birlikte savunmak olduğunu söylüyorum. “^[10]

Loomba da yukarıdaki tanımda, yalnızca sömürgecilerden söz edil­mesi ve sömürgeler kurulmadan önce o yerlerde zaten yaşıyor olabile­ceklerin dikkate bile alınmamasının ilginçliğine değinerek asıl amacın nasıl saklanmak istendiğini belirtir: “Böylelikle, yapılan tanım, farklı halklar arasındaki bir karşılaşma ya da fetih ve tahakkümü çağrıştı­racak herhangi bir imayı ‘kolonyalizm’ sözcüğünden boşaltmış olur. ‘Yeni yöre’nin hiç de o kadar ‘yeni’ olmayabileceği ve ‘bir topluluk oluşturma’ sürecinin bir şekilde gayrı adilane olabileceği konusunda en küçük ima yoktur bu tanımda.”^[11] Oysa sömürgeciler tarafından, anayurtlarına tabi ve onunla bağlantısını koruyarak oluşturulan bir topluluğun yeni olabilmesi, orada daha önce bulunan toplulukları boz­ma ve anayurda uyarlamak için yeniden oluşturma sürecine bağlıdır.

Bu da “ticaret, pazarlık, savaş, soykırım, köleleştirme ve isyanlar dahil olmak üzere kapsamlı bir pratikler silsilesini içerir.” Asıl sahipleri ta­rafından gelip kendilerini sömürmeleri için davet edilen ve geldikleri yerde karmaşık bir pratikler silsilesi görülmeyen kolonyal bir yerleşime tanık olunmadığına göre, sömürgeciliği (kolonyalizm), sorunsuz bir yerleşme olarak değil, başka insanların topraklarının ve mallarının zor­la ele geçirilmesi ve denetlenmesi olarak tanımlamak durumundayız.^[12]

Fiilî bir durumu ifade eden “kolonyalizm”e karşılık “emperya­lizm”, imparator ilkesi, ya da ruhu; emperyal denilen çıkarların savu­nuculuğu olarak tanımlanır. Bunu, Emperyal kelimesinin “buyruk ya da üstün güç”, aynı zamanda “imparatorlukla ilgili” gibi anlamları ve Emperyalizm’i de “bir imparatorun yönetimi, bilhassa despotik ya da keyfî yönetimi” şeklindeki basit tanımıyla birleştirdiğimizde, emperya­lizm için doğrudan kolonyal yönetimin zorunlu olmadığını, sömürge­cilik olmadan da yürütülebileceğini söyleyebiliriz. “Şu halde, modern dünyada, toprak işgali, maddî kaynaklara elkonulması, emeğin sömü­rülmesi ve başka bir toprak ya da ulusun politik ve kültürel yapısına müdahale edilmesi olarak kolonizasyon ile küresel bir sistem olarak emperyalizm arasında ayrım yapabiliriz/’^[13] Nitekim “emperyal ülke, iktidarın kaynağı ve dışa aktığı ‘metropol’dür; koloni ya da neo-koloni, ‘metropol’ün nüfuz ettiği ve denetlediği yerdir. Emperyalizm resmen koloniler olmaksızın işleyebilir (bugünkü Birleşik Devletler emperya­lizminde olduğu gibi), ama kolonyalizm işleyemez. “^[14]

Bir bakıma kolonyalizm çağının sona ermesine, ama buna rağmen sömürünün ortadan kalkmamış olmasına bakarak tüm dünyanın post- kolonyal bir görüntü sunduğunu söyleyebiliriz. Bir ülke hem biçimsel açıdan bağımsız olma anlamında postkolonyal, hem de ekonomik veya kültürel açıdan bağımlı kalma anlamında neo-kolonyal olabilir. “Yeni küresel düzen doğrudan egemenlik kurmaya dayanmıyor. Ama bu düzen, bazı ülkelerin başka bazı ülkelere ekonomik, kültürel ve (deği­şen derecelerde) politik yönden nüfuz etmesine izin verir.”^[15]

Burada bizi ilgilendiren, sömürünün -ister emperyalizm, isterse kolonyalizm yoluyla olsun- nasıl işlediği ve gayri İnsanî özelliğine rağmen ayakta durmayı nasıl başardığıdır. Eğer, yukarıda belirttiğimiz gibi, 1930’lu yıllarda kolonyalizm dünyanın yüzde 85’inde hüküm süren bir genişliğe ulaşmışsa, bunun işlemesi ve devamlılığının sağlanması hiç de kolay bir iş değildi. Avrupa kolonyalizmi bu güçlüğü yenebilmek için “en başından beri çeşitli denetim ve temsil stratejileri ve metotları­na başvurdu. ‘Öteki’ne ilişkin Avrupalı söylemler de buna göre değişir. Ama bu söylemler tüm dünya çapında birbiriyle karşılaştırılabilir (ve tuhaf bir şekilde birbirine benzer) haksızlık ve tahakküm ilişkileri üret­tiği için, kolonyal metotlar ve imgelerin zaman ve yer bakımından çok büyük değişiklikler arz ettiği zaman zaman gözden kaçırılır. ’16

Frantz Fanon, sömürge halklarının yalnızca emekleri başkaları ta­rafından temellük edilen insanlar değil, “kendi yerel ve orijinal kültür kaynakları söndürülmek ya da toprağa gömülmek suretiyle ruhunda onulmaz bir aşağılık kompleksi yaratılmış halklar” olduğunu, fakat bu duyguya teslim olmamak için kendini “nerdeyse bir varoluş şartı olarak, başka ve yeni bir uygarlığın yayıcısı durumundaki ulusun di­liyle, yani metropol kültürüyle göğüs göğüse bir hesaplaşma içinde” bulduğunu söyler. Sömürgeci insanın yaydığı ve sürekli dayattığı ideolojik söyleme göre “Sömürge inşam artık ana ülkenin, metropolün kültürel standartlarını benimseyebildiği oranda” yükselebilecek ya da insan sayılacaktır.^[17]

Bu da kendi kültürünü, dilini, ekonomik yapısı­nı, kısacası bütün değerlerini terk ederek sömürgeciye teslim olmasını gerektirecektir. Böyle bir dayatmaya sömürge insanı hemeninden inanmadığı ve boyun eğmediği için karmaşık bir sömürge-sömürgeci ilişkisinin başlaması kaçınılmazdır. İşte sözlüklerin sorunsuz bir yerleşke tanımının anlamsızlığını ortaya koyan da, bütün sömürgelerde yaşanmış olan bu fiilî durumdur.

Batı sömürgeciliği, ırkçılığı ve Avrupamerkezcilik konusunda Batı dillerinde oluşturulan geniş edebiyatın, sömürü ve ırkçılığa muhatap olan halkların duygu ve düşüncelerinin yapılandırılmasında ve ortaya çıkacak kinlerin dizginlenmesinde oynadığı rol de burada ortaya çıkı­yor. Ondokuzuncu ve yirminci yüzyıldaki birçok araştırmacının “Av­rupa kolonyalizminin ilerlemesini bilim ve akim hurafeler karşısındaki zaferiyle” eşitlemesi, ne yazık ki “kolonileştirilmiş halkların” birçoğu­nun da böyle bir görüşü benimsemesine yol açmıştır. Sömürülenler içinde bile bu durumu kendilerini sömürenler kadar kesin bir inançla savunanların çıkmasına ve kuşkusuz bunun, bu oluşumlara psikolo­jik bir güç kazandırmış olmasına rağmen,^[18] yaşanmış ve yaşanması da olağan olan gerçek, bu ilişkinin çok önemli sorunlarla dolu olduğudur.

Bilim ve aklın hurafeler karşısındaki zaferi gibi parlak bir aldatma­canın, sömürgeciliğin meşrulaştırılması için kullanılan bir araç haline getirilmesi ancak Bati’nın başarabileceği önemli buluşlardan biridir, Daha çok da, sömürgeler döneminde sömürüye maruz kalmış insanları değil, günümüz insanım kandırmaya yönelik bu söylemsel zafer, açıkça ilerleme mitine göndermede bulunuyor ve Bati’nın kendisini öteki ülke ve milletlere karşı “uygarlaştırma görevi”yle yükümlü kıldı­ğı söylemin merkezine yerleştiriyor. Bu yükümlülük, bir talebe cevap olarak doğmamış, hiç kimse gelin bizi uygarlaştırın dememişti; aksi­ne böyle bir talebe bile akıl erdiremeyecek kadar geri oldukları kabul edilen (Bati’nın temel düşüncesi budur) ülke ve milletlerin ilerlemesi için gönüllü bir sorumluluğu üstlenenler Avrupalılardı ve her nedense uygarlaştırma yöntemi olarak sömürgeleştirmeyi seçmişlerdi.

Hatta bu öylesine yüce bir ideal olmalıydı ki, Avrupalı devletler onları kimin uy­garlaştıracağı konusunda birbirleriyle boğazlaşıyorlar, sömürge payla­şımı için aralarında çok kanlı savaşlar yapıyorlardı. Bugün çoğu kişi, hemen hiç sorgulamaksızın Avrupa tarihini, uğruna çaba göstermeye değer hedeflere doğru sürekli bir ilerleme olarak görmeye yatkınlığını sürdürmektedir; böylesine ikna edici ilerleme iddiası da ancak Avru­palılara ve denizler ötesinde, Avrupalıların yerleştikleri topraklardaki akrabalarına ait bir hakti.

Yirminci yüzyılın başlarında Batı dünyası, bir başka deyişle kıtalar ötesi sömürge liderleri, kültürlerinin ilerle­mesinin devam edeceğine sonsuz bir güven duyuyorlardı. Hatta bu görüşe inanmayan seçkin bir statüye ve zihinsel kapasiteye sahip çok az sayıdaki muhalifler bile, “içinde yaşadıkları kültürün kendi kendini tahrip etme potansiyelini henüz ortaya çıkarmadığını (…) ve bu uygar­lığın materyalizm, demokrasi ve barbarlık dalgalarına kapılarak din ve ahlaki değerler çapalarından uzaklaştığını” savunmakla birlikte, “ait oldukları uygarlığın dünya tarihini etkileyen bir güç olarak benzersiz bir dinamizme ve dünya tarihini şekillendirmekte benzersiz bir etkin­liğe sahip olduğuna emindiler. ’19

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu

Yazının devamı için bkn:

Sömürgecilik ve Oryantalizm-2

İdeoloji ve Hegemonya

Bu anlayışın nasıl sağlandığını, bir başka deyişle emperyalizm ve sömürgeciliğin nasıl işletildiğini, bu kavramların barındırdığı olum­suzlukların nasıl aklandığını anlayabilmek için “ideoloji” ve “hege­monya” kavramlarına dönmek gerekiyor. Bu da bizim, Oryantalizmin bir söylem olarak nasıl bir güce sahip olduğunu görmemizi sağlayacak­tır. Sömürgeciliğin Batı dillerindeki karşılığı olan “kolonileştirme”nin olumsuz çağrışımlar taşımaması, bu tanımların ideolojik olmasından kaynaklanır. Sömürgecilik gerçekte, onbeşinci yüzyıldan başlayarak çeşitli Avrupa devletlerinin dünyanın geniş alanlarını keşif, fetih, ilhak ve iskân etmeleriyle ortaya çıkan siyasal ve ekonomik süreç ya da ol­guyu tanımlamaktadır.

Batı Avrupa ülkelerinin kapitalizmin eşiğinde, dünya üzerindeki doğal zenginliklerin, hazır servetlerin ve ucuz emek depolarının yağmalanması, sömürgeci kıta olarak Avrupa’da sermaye birikimini hızlandırmıştır. Sömürülen kıtalar olarak Asya, Afrika ve Latin Amerika’da ise yerel kaynak ve kültürlere, tarih, din, dil ve örgütlenme deneyimlerine zarar vererek, bu halkların uzun süre bo­yunduruk altında tutulmasına, yoksulluğa, geriliğe, kendi sanayi devrimlerini ve modernleşme süreçlerini özgürce yaşayamamalarına yol açmıştır.^[20]

Gerçeğin böyle olmasına rağmen, daha önce Oryantalizmi açıklarken değindiğimiz gibi, Doğu’nun geri kalmışlığını, onun akıl­cılıktan yoksun olması, kendi kendisini yönetememesi, durağanlığı ve ilerlemeye yatkın olmaması gibi özelliklerle tasvir eden bir propagan­da yoluyla, Batı’nın asıl amacını gizleyen şey, onun ideolojik söylemi olmuştur. Sömürgecilikle bütün kaynakları yok edilen Doğu’nun bun­ları gerçekleştirememesine neden olarak, tam aksi yönde, bu türden sözde yapısal özellikler gösterilmiştir.

Loomba, ideolojinin “çoğunlukla varsayılanın tersine, yalnızca po­litik fikirlere gönderme” yapmadığını, “aynı zamanda tüm ‘zihinsel çerçeveler’imizi, inançlarımızı, kavramlarımızı ve dünyayla olan ilişki­lerimizi ifade etme tarzlarımızı” da içerdiğini belirtir.^[21] Marx ve Engels, Alman Ideolojisi’nde “ideolojinin temelde, insanların kendi dünyalarıy­la olan gerçek ilişkilerini perdeleyen çarpık ya da yanlış bir bilinç oldu­ğunu ileri sürmüşlerdi. Bunun nedeni, herhangi bir toplumda en fazla dolaşıma giren ya da geçerlilik kazanan ideolojilerin başat toplumsal sınıfların çıkarlarını yansıtması ve yeniden üretmesidir.”

İdeoloji bu özelliğiyle, toplumsal çevremizi yeniden düzenleyecek, böylelikle de duyumlarımızı dönüştürecek ve fikirlerimizi değiştirecek “bir safkan toplumsal mühendislik programı” anlamına gelir. Paradoksal bir ifa­deyle ideoloji, benimsetilmek istenen bir düzenin aydınlığını göster­mek için, eski düzenin karanlıkçılığını ortaya koymak, yeni çıkara ege­men gücü bu karanlığı aydınlığa çeviren ideal olarak sunmaktır. Bunu yaparken de, “eski düzenin karanlıkçılığını aydınlatırken toplumun üstüne, insanları bu aydınlığın karanlık kaynaklarını göremeyecekleri ölçüde körleştiren göz kamaştırıcı bir ışık saçar. “^[23] İdeoloji böylece, aklı tıkayan, arkasındaki önyargı ve kirli çıkar karanlığını görmeyi engel­leyen bir söylem haline gelir. En azından da buna inananlarda, gerçek yaşam pratiklerini zedeleyecek bir etki yaratır.

Marx ve Engels bunu, kendi düşünceleri açısından işçi sınıfının sö­mürülmesi konusunda örneklendirirler. Yorucu emeğinin meyveleri gündelik olarak efendisi tarafından temellük edilen bir fabrika işçisi, buna rağmen çalışmanın erdemlerine ya da cennette ödüllendirileceği­ne inanmaya devam eder. İdeolojik söylemin tıpkı bu örnekte olduğu gibi, işçileri hem çalışmayı sürdürmeye ikna etmesi, hem de kendileri­nin sömürülmekte olduğu gerçeği karşısında körleştirilmesi, böylelikle işçilerin efendilerinin ya da kapitalist sistemin çıkarlarını yansıtmasına benzer şekilde, sömürülen ülkelerde de bir yandan sömürenler için ça­lışmaya, bir yandan da sömürüldüğü gerçeğinin gözardı edilmesine neden olur. Sonuç olarak ideolojik söylemin gücü, sömürülen ülke ve insanların kendi gerçek hayatlarını ve sömürülmekte olduklarını ken­dilerinden gizler.

İnsanların böyle bir görüşe ikna edilmeleri nasıl mümkün olur? Her ne kadar, düşünceleri gerçeklikten türetmek yerine, gerçekliği düşüncelerden türetiyorsa da, “ideolojinin nasıl olup da herhangi bir anlamda, insan öznelerinin deneyimlerini özgül bir toplumsal düze­nin isterlerine uygun olarak düzenleyen etkin bir toplumsal güç ola­bileceğini kavramak gerçekten çok zor.”^[23] Açıkça yaşanan hoşnutsuz bir durum varken, insanlar bunun tersinin doğru olduğuna nasıl kandırılabilirler? Öyleyse sorun, “ideolojinin ‘gerçek’ ya da ‘yanlış’ olup olmaması değil, nasıl olup da ideolojiye inanıldığı ve ideoloji içeri­sinde yaşandığıdır. Gramsci işte bu sorulara yanıt bulmaya çalışır­ken formülleştirdi ‘hegemonya’ kavramını.” İdeolojiden daha geniş bir kategori olan ve onu da kapsayan hegemonya, “zor kullanma ve rızanın bir bileşimi aracılığıyla başarılan iktidardır.

İktidarın hem güç kullanarak hem de üçkâğıtçılık yoluyla sağlanabileceğini öneren Machiavelli’nin fikirlerini inceleyen Gramsci, yönetici sınıfların yalnızca güç ya da zor kullanarak değil, aynı zamanda, yönetilmeye ‘gönüllü’ olarak boyun eğen özneler yaratarak tahakküm kurduklarını savun­du. Rızanın yaratılmasında ideoloji hayati bir rol oynar; ideoloji bel­li fikirlerin aktarıldığı, daha önemlisi doğru kabul edildiği kanaldır (medium). Hegemonya yalnızca dolaysız manipülasyon ya da öğreti aşılanması yoluyla değil, halkın ortak duyusu kullanılarak, Raymond Williams’ın ‘halkın canlı anlamlar ve değerler sistemi’ dediği ortak duyusu kullanılarak başarılır. “^[24]

Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde açıkladıkları üzere, “egemen sınıfın fikirleri, tarihin her döneminde egemen fikirler olmuştur; yani, toplumdaki egemen maddi güç olan sınıf, aynı zamanda toplumun egemen entelektüel gücüdür.” Daha farklı amaçlar için söylenen bu sözün belki de en doğruluk kazandığı alan sömürgeciliktir. Batı’nın “zoolojik” bakışı altındaki sömürgelerde kaba güçle sağladığı kesin üstünlük, kendisine tartışılmaz bir maddî egemenlik sağlamıştı. Dola­yısıyla maddî alandaki bu hâkimiyet, özellikle hegemonya aracılığıyla zihinsel hâkimiyeti de kolaylaştırıyordu.

Tarihçilerin, kolonyal rejimlerin nasıl kısmî rıza yaratarak tahakküm kurmayı başardıklarıyla ilgili incelemelere giderek daha fazla ilgi gös­terdiklerini belirten Loomba, kolonyal tahakküm büyük ölçüde baskı ve zor uygulanarak sağlandığından, kimileyin sömürgeleştirilenlerin rızasını içermeyen bir süreç olarak analiz edildiğini söyler. Ancak son yıllarda yapılan araştırmaların da, insafsızca zor kullanılmasının “kıs­men gönüllü ve sahici, kısmen de suni bir rızayla birlikte” yürüdüğü­nü ortaya koyduğunu ekler.

Gramsci’nin hegemonya kavramı aynı zamanda, düşüncelerin kabul ettirilmesinde etkili bir başka yolun da denendiğini, “mütehakkim gruplara ait fikirlerin ve pratiklerin yönetilenlere dayatılmasından zi­yade, tahakküm altına alınanlara ait fikirlerin ve pratiklerin dönüştü­rülerek mütehakkim grupların fikirleri ve pratiklerine dahil edildiğini vurgular. İşte böylesi dönüştürümlerin kolonyal yönetimin merkezin­de yattığına gitgide daha fazla inanılmaktadır,”^[25] Hegemonyanın ‘zor’ ve ‘rıza’nın bir bileşimi yoluyla başarıldığını ileri süren Gramsci’nin bu fikrine “bir katkı olarak, Althusser, modern kapitalist toplumlar- da ‘zor’ kullanma işlevinin düzenli ordu ve polis gibi ‘Devletin Baskı Aygıtları’ tarafından; ‘rıza’yı kazanma işlevininse okullar, Kilise, aile, medya ve politik sistemler gibi ‘Devletin İdeolojik Aygıtları’ tarafından yerine getirildiğini savundu. Bu ideolojik aygıtlar, sistemin değerlerini benimsemek üzere ideolojik olarak koşullanmış özneler yaratarak ba­şat sistemin yeniden üretilmesine yardımcı olur.”^[26]

Foucault, ideolojinin yerine “söylem” kavramını koyar. Ona göre bütün fikirler ve bilgi alanları “belli bir bilgi kodunun yasaları” tarafın­dan yapılandırılır ve belirlenir. Bu kod ve yasalar iktidar ve egemenliği belirler. İktidarın işleyişinin, bazılarının başkaları üzerindeki eylem kipi” olduğunu söyleyen Foucault’ya göre, “birilerinin” “başkalarına” uyguladığı iktidarın rıza göstermeyle bir ilgisi yoktur. Çünkü uygula­nan bir baskıya kimse bile bile boyun eğmez ve rıza göstermez. “İktidar kendi başına özgürlükten vazgeçilmesi, hakların devredilmesi, tek tek herkesin sahip olduğu iktidarı birkaç kişiye emanet etmesi (bu, rıza­nın iktidarın var oluşu ya da korunmasının bir koşulu olabilmesini en­gellemez) değildir; iktidar ilişkileri önceden var olan ya da durmadan yinelenen bir rızanın ürünü olabilir; ama, kendi doğası gereği, bir kon­sensüsün dışavurumu değildir.” Bu sözleriyle Foucault, iktidarın esas niteliğinin şiddet olduğunu ve şiddetin de-iktidarın ilkel biçimi olduğu­nu reddetmiyor.

Son tahlilde, iktidarın maskesini atıp kendini gerçekte olduğu haliyle gösterdiğinde ortaya çıkacak hakikatinin şiddet olduğu kesindir. Bu da rıza ile elde edilecek bir şey olamaz. Aksine, bir iktidar ilişkisini tanımlayan, doğrudan ve aracısız olarak başkaları üzerinde değil; başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunan bir eylem kipi olmasıdır: eylem üzerinde potansiyel ya da fiili eylem, gelecekteki ya da şu andaki eylemler üzerindeki bir eylem. Şiddet ilişkisi bir beden üzerinde ya da şeyler üzerinde uygulanır; şiddet ilişkisi zorlar, büker, işkence uygular, tahrip eder ya da bütün imkânlara kapıyı kapatır. (…) Açıkçası, iktidar ilişkilerinin etkili olması, şiddet kullanımını, rıza elde edilmesini dışladığından daha fazla dışlamaz; kuşkusuz hiçbir iktida­rın uygulaması da asla biri ya da diğeri olmadan, çoğunlukla aynı za­manda her ikisi birden olmadan söz konusu olamaz.27

Şu halde iktidar, kendisini doğrudan bir eylemle kabul ettirmek yerine, aynı eylemi yönlendirerek, o eylem üzerinde ikinci bir eyle­me giderek kabul ettirmeye çakşır. Bir bakıma eylemin görüntüsünü değiştirerek, iktidar sahibinin istediği kalıba sokarak ve deyim ye­rindeyse şiddetin dozunu değil, biçimini farklılaştırarak yapar bunu. İktidar böylece şiddet görüntüsünden uzaklaştırılarak bir “yönetim”sorunu haline getirilir, “‘Yönetim’ sözcüğü, on altıncı yüzyılda sahip olduğu çok geniş anlamıyla düşünülmelidir. ‘Yönetim’ sözcüğü,sadece siyasi yapıları ya da devletlerin yönetilmesini anlatmakla kalmıyor, bunun yanı sıra, bireylerin ya da grupların davranışlarına nasıl yön verilebileceğini (çocukların, zihinlerin, toplulukların, ailelerin, hastaların yönetilmesi) de gösteriyordu.

Yalnızca siyasi ya da ekonomik anlamdaki tabi kılmanın meşru ve kurumsallaşmış bi­çimlerini kapsamakla kalmıyor, bunun yanı sıra, başkalarının eylem imkânları üzerine eylemde bulunmaya yönelik az çok düşünülmüş ya da hesaplanmış eylem kiplerini içeriyordu. Bu anlamıyla yönetmek, başkalarını mümkün eylem alanını yapılandırmaktır (…) İktidarın uy­gulanması başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunmak olarak tanımlandığında, bu eylemler insanların başka insanlar tarafından “yö­netilmesiyle’ karakterize edildiğinde, bu uygulamaya önemli bir unsur dahil edilmiş olur: özgürlük../’^[28]

İktidar bu şekilde yaygınlaştırılarak ve şiddetten çok bir özgürlük havasına büründürülerek “toplumsal ağda derinlemesine kök salma­sı” sağlanıyor. Çünkü “iktidar yalnızca ‘özgür özneler’ üzerinde ve yalnızca onlar ‘özgür’ oldukları sürece uygulanır.” İdeolojik söylemin başarıya ulaşmasıyla oluşturulan yeni alanda, daha doğrusu özgürlük görüntüsü kazanmış bir kölelik altında sağlanan şey iktidardır. İnsanın zincirlendiği yerde değil, hareket edebileceği, hatta kaçabileceği duy­gusunun yaşandığı yerde iktidar ilişkisi söz konusu olabilir. İktidarın soluğu her zaman hissedilebilmeli, ama kaynağı belli olmamalı ve haklılaştırıcı nedenlere dayalı bir örgü içerisine alınmalıdır.

Foucault bir başka eserinde bunu büyük bir ustalıkla tasvir eder: “İktidar her yerde hazır ve nazırdır: Ama bu, her şeyi yenilmez birliğinin çatısı altında kümeleştirme ayrıcalığına sahip olmasından değil, her an, her nokta­da, daha doğrusu bir noktayla bir başka nokta arasındaki her bağıntıda ürüyor olmasından kaynaklanır, iktidar her yerdedir; her şeyi kapsa­dığından değil, her yerden geldiğinden dolayı her yerdedir. Ve ikti­dar, sürekli, tekrara dayalı, cansız, kendi kendini yeniden üreten her şeyiyle, tüm bu hareketliliklerden yola çıkarak beliren, bunların her birini destek alan ve geri dönerek onları sabitleştirmeye çalışan genel bir sonuçtur. Şüphesiz alıcı olmak gerekir: İktidar bir kurum, bir yapı değildir; bazılarının baştan sahip olduğu belirli bir güç değil, belli bir toplumda karmaşık bir stratejik bir duruma verilen addır”/²⁹

Dolayısıyla iktidar, elde edilen, koparılan veya paylaşılan, korunan ya da elden kaçırılan bir şey haline getirilmemelidir; bu durumda amaç ortaya çıktığı için inandırıcılığını yitirir. “İktidar aşağıdan gelir; yani iktidar ilişkilerinin kökeninde ve genel kalıp olarak, egemen olanlarla onlara bağımlı olanlar arasında ikili bir karşıtlık, yukarıdan aşağıya ve toplumsal bünyenin derinliklerine değin gitgide daha kısıtlı gruplar üzerinde etkisini gösteren o ikilik yoktur. Daha çok üretim aygıtları, aileler, kısıtlı gruplar, kurumlar içinde oluşan ve rol oynayan güç iliş­kilerinin, toplumsal bünyede boylu boyunca oluşan çatlağın etkilerine destek oluşturduklarını varsaymak gerekir. O zaman bu ilişkiler, yerel çatışmaların içinden geçen ve onları birbirine bağlayan genel bir güç çizgisi oluştururlar, tabii aynı zamanda da, yeniden dağıtım, aynı çiz­giye getirme, türdeşleştirme, diziler halinde düzenleme, aynı odakta birleştirme gibi işlemleri yapmaya girişirler. Büyük egemenlikler, tüm bu çatışmaların yoğunluğunun sürekli desteklediği hegemonik sonuç­lardır.”³⁰

İktidarın her yerde olduğu düşüncesi, emperyalizmi çağrıştırır. Onun gerçek yüzünü gizleyerek doğrudan bir tutsaklık olduğunun saklanması ideolojiyi ve özgürlük havasına büründürülerek sözde ne­fes alınabilecek delikler bırakılması ve gerçekteyse nefesinin enselerde hissedilerek ondan kurtulmanın imkansızlığı duygusu da hegemonya­yı ifade eder. Bütün bunların birleşmesi, sömürgeciliğin nasıl işlediği ve günümüzde de değişik görünümler altında varlığını nasıl sürdür­düğünü açıklar.

Edward Said’in Şarkiyatçılık adlı eserinin önemli özelliklerinden biri de, Foucault’nun bilginin masum olmadığı ve iktidarın işlemleriyle derin bağlantılarının bulunduğu içgörüsünden yola çıkarak, “kolonyal söylem” incelemelerinin temellerini atması ve Avrupa’da üretilerek dolaşıma sokulan “Şark” hakkındaki “bilgi”nin ne ölçüde kolonyal “iktidar”a eşlik ettiğine dikkat çekmesidir. “Bu kitap Batılı olmayan kültürler hakkında yazılmış bir kitap değildir; bu kültürler hakkında oluşturulan Batılı temsillerden, bilhassa Şarkiyatçılık denilen disiplin içerisinde üretilmiş olan temsillerden söz eder. Said bu disiplinin nasil da Avrupa’nın ‘Yakın Doğu’ya nüfuz edişi sırasında yaratıldığını ve filoloji, tarih, antropoloji, felsefe, arkeoloji ve edebiyat tarafından beslenip desteklendiğini gösterir…”^[31]

Ayrıca “Said’in projesi, Avrupalı olmayan halklara ilişkin ‘bilgi’nin nasıl da bu halklar üzerinde uygula­nan iktidarın muhafaza edilmesinin bir parçası olduğunu göstermeyi amaçlar; böylelikle “bilgi” statüsünün gizemi bozulmuş ve bilgideki ideoloji öğesi ile nesnellik öğesi arasındaki çizgiler bulanıklaştırılmış olur. “^[32] Dolayısıyla toplumlar arasındaki sömürücü-sömürge ilişkileri, sömürge yönetimi ve yöneticilerinin bu ilişkiler karşısındaki davranış­ları, antropoloji ve sosyolojinin kuramsal gelişimi için büyük önem ta­şımaktaydı ve “Batı’nın İslâm imajı ve ‘oryantal toplumları’ analizinde, emperyalist politikaların rolü bilhassa belirleyici idi. “^[33]

Doğu’nun (Şark) yaratılmış, yani ‘Şarklaştırılmış’ olduğuna inanıp da, bunun yalnızca imgelemin bir gereği olarak ortaya çıktığını öne sürmenin ikiyüzlülük olacağını belirten Edward Said’e göre “Garp ile Şark arasındaki ilişki, bir iktidar, egemenlik ilişkisidir, derecesi deği­şen karmaşık bir hâkimiyet ilişkisidir. “;Bu yüzden “fikirler, kültürler ve tarihlerin gerçekten anlaşılması ve araştırılabilmesi için bunların gücünün ya da daha kesin bir deyişle, iktidar yapılarının da incelen­mesi gerekir. ” Dolayısıyla şu gerçeği de açık olarak görmemiz gerekir: “Şark, sırf sıradan ondokuzuncu yüzyıl Avrupalısının varsaydığı tüm o basmakalıp biçimleriyle ‘Şarklılığı’ keşfedildiği için değil, Şark’ın Şarklı kılınabilmesi -yani Şarklı kılınmışlığa boyun eğmesi- için de Şarklaştırıldı.”³⁴ Bu şekilde bir Şarklaştırma, belli bir iktidar biçiminin uygulanmasını mümkün hale getirmektedir.

Şarklaştırılan, daha geniş anlamıyla da sömürgeleştirilenlerin, ken­di üzerlerinde gerçekleştirilen bu “Şarklı kılınmışlığa” inandırılmala­rını, yani Oryantalizmin hem Şarklaştırılmış Doğu, hem de Şarklaştı- ran Batılı toplumlar üzerindeki kalıcılığını sağlayan güç, işte yukarıda sözünü ettiğimiz hegemonyadır. Karşıt açıdan da düşündüğümüzde, Oryantalizm, Doğu’nun geriliği karşısında Batı kimliğinin üstün oldu­ğu fikrini sürekli tekrarlayan yapısıyla Avrupa kültürünü hegemonyacı kılan şeydir. Dolayısıyla Oryantalizm ve Hegemonya, birbirini bes­lemişlerdir. Tıpkı Oryantalizmin, sağladığı destekle 19. yüzyılda Av­rupalı devletlerin İslâm dünyasının çok büyük bir bölümünü sömür­geleştirmesi sonucunda sömürgeciliğin güç kazanmasına karşılık, Oryantalizmin de aynı derecede durumunu sağlamlaştırması gibi. Oryantalizm, hep sömürgecilik ve hegemonya ile birbirini besleyici ve destekleyici bir ilişki içinde olmuş, böylece bu kavramların hayat bul­masında, her biri diğerlerinin varlık şartı haline gelmiştir.

Mahmut Mutman bu karşılıklılığa, bir başka açıdan dikkat çek­mektedir: “Eğer, Oryantalist bilgi sömür geçi/emperyalist ekonomik ve politik güçlerle ilişkili ise, bunun birinci anlamı, bu güçlerin Doğu’nun ve Doğululuğun ‘bilgisi’ni üretmeksizin oldukları güçler olamayacaklarıdır; ama ikincil bir anlamı da, bu gücün sağladığı top­lumsal bağlam ve kurumsal ağ olmaksızın böyle bir bilginin üretilme­sinin imkansızlığıdır/’^[35]

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.105-123

Dipnotlar:

[1] Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s, 133.

[2] Oryantalizmle sömürgecilik ve misyonerlik sırası ve zamanı geldiğinde neredeyse aynîleşmektedir. “XVI. ve XVII. yüzyıllarda olduğu gibi, sömürgeci ideal ile misyoner eğilim birbirinin içine girdiğinde ortaya çıkan yenilik yalnızca bir anlam kaymasın­dan ibarettir: Hıristiyanlaştırma düşüncesi artık kendini bir uygarlaştırma göreviyle özdeşleştiriyordu, zira uygarlık ancak Hıristiyan olabilirdi. Bu gelişme eşzamanlı ola­rak, Saygon’daki Vatikan temsilcisi Monsenyör Miche Katolik Misyonlarda ‘Hıristi- yanlaştırma eylemlerini uzun süre engelleyen o asiler’i işaret etmiştir. Benzer şekilde, Cezayir piskoposu Monsenyör Lavigerie bu topraklara ‘Eski bir barbarlığın karanlık­larından ve karmaşasından yeni bir Fransa doğuracak olan… büyük Hıristiyan eserine katkıda bulunmak için’ geldiğini söylemiştir. Sömürgecilik bir halkın farklı toprak­larda kendini ‘çoğaltma gücü’nü oluştururken, emperyalizmin ilk hedefleri, uygarlaş­tırmak, sömürgeleştirmek, kültürünü egemen kılmak ve yayılmak olmuştur” (Marc Ferro, Sömürgecilik Tarihi, s. 36).

[3]  Martin Bemal, Kara Atena, s. 338.

[4] Bkz. Ania Loomba, Kolonyalizm/Postkolonyalizm, s. 18 vd.

[5]   Edward Said, Kültür ve Emperyalizm, s. 140,

[6]   Bkz. Marc Ferro, Sömürgecilik Tarihi, s. 40.

[7]   Age., s. 276.

[8]   Age., s. 277.

[9]   Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, s. 51.

(10 Edward Said, âge., g. 141,

[11] Ania Loomba, age., s. 19.

[12] Girdiği ülkelerden -ekonomilerini yeniden yapılandırarak, insanlar ve malzeme­ler hangi yönde akarsa aksın, kârları daima “anayurda” akıtarak ve bütün yerküreyi, diğerlerinin yapmadığı bir tarzda dönüştüren yeni ve farklı türden pratiklere öncülük ederek- haraç, mal ve zenginlik toplamaktan daha fazlasını yapan modern kolonya- lizmle daha önceki kolonyalizmler arasındaki farklar için bkz. Ania Loomba, age., s. 19 vd.

[13] Ania Loomba, age., s. 23.

[14] Age., s. 24.

[15] Age., s. 25.

[16] Age_v s. 33-34.

|17] Frantz Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske, s. 21.

[18] Bkz. Ania Loomba, age., s. 40. Josep Fontana bu zihin çarpıtmasına, “En kötüsü de Avrupalı olmayan halkların sonunda, onlara yüklediğimiz yanlış kimliklerle bir­likte, onların yaratılmasına temel oluşturan masalı (Avrupa’nın, gösterdiği gelişme­nin açıklamasını yağmaya dayalı büyümeye indirgemesi. Y.K.) kabul etme noktasına varmalarıydı: Tarihi doğrusal bir gelişim içinde gören bakış açısı. Böylece bu halklar kendi geçmişlerinden koptular ve yaşadıktan sorunların gerçek niteliğini kavramalanın önleyeceğinin farkına varmaksızın, Avrupalıların kendilerine yutturduğu geçmişe eleştirel bir yeniden bakışı onun yerine geçirdiler. Köhne ilerleme destanını sömürü­nün utanç verici tarihinin kalıplan içine sokmak yeterli değildi” sözleriyle işaret eder (Bkz. Çarpıtılmış Geçmişe Ayna, s. 131).

19 J.M. Roberts (Yirminci Yüzyıl Tarihi, s.30

[20]Bkz. Ana Britannica, “Sömürgecilik” maddesi, dit: 19, s. 589.

21 -Bkz. Ania Loomba, age., s. 43 vd.

[22]Terry Eagleton, İdeoloji, s. 102.

23] Age-, s. 118.

[24] Ania Loomba, age., s. 48.

[25] Age., s, 50-51.

[26] Age., s. 52.

27- Michel Foucault, özne ve İktidar, s. 73-74.

[28] Age., s. 74-75.

29-Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi s 77

30-Age, s. 73.

[31] Ania Loomba, age., s. 64.

[32] Age., s. 65.

[33] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmoıiernizm vs Globalism, s. 44.

[34] Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s. 15.

[35] Mahmut Mutman, “Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batiya Karşı İslâm”, s. 28-29.

Avrupa’nın Aydınlanma döneminden sonra elde ettiği ve ondoku- zuncu yüzyıldan itibaren perçinlediği maddî üstünlük avantajından yararlanarak kendini dünyanın merkezine yerleştirmesi, bütün bir insanlığın tarih boyunca meydana getirdiği birikimleri yok sayması ve her şeyi kendi buluşuymuş gibi göstermeye çalışması, onu, tarih çağlarını da kendini merkez alarak dönemlenlendirmeye götürmüştür. Irkları, dinleri, dilleri ve coğrafyayı kategorilere ayırmadan edemeyen Batinın, tarihi de böyle bir ayrıma tabi tutmaması düşünülemezdi Bu bakımdan tarihin belirli “çağalara ayrılması ve onlara belirli anlamlar yüklenmesi, Batımerkezcilik ya da Batinın biricikliği düşüncesi açısın­dan stratejik bir anlam taşır. Burada ele alacağımız “Ortaçağ” kavramı­nın anlamı ise, Batı için daha çok ideolojiktir.

Kendisinden önceki “İlkçağ”ın, neyin “ilk”i olduğu sorusunu akla getirmesi gibi, Ortaçağ da neyin “orta”sı olduğu sorusunu akla geti­riyor. Adı üzerinde, çağların ilkı ya da ortası” denilirse, buna kimse ikna olmaz. Çünkü İlkçağ veya eşanlamlısı olan Antikçağ, Batı için Yu­nan ve Roma uygarlığını ifade eder. Çin, Hint, İran ve Mısır gibi diğer uygarlıkların adları bile anılmaz. Tarih gerçekten Yunanla mı başla­mıştır ki ilk çağ olarak bu kabul edilsin? Ya Ortaçağ neyin ortasıdır? İlk kez Rönesans döneminde kullanıldığı için, Batı’nın köklerini oluşturan Yunan-Roma dönemi ile Rönesans döneminin ortası mı? Yoksa burada “orta”, yeri yurdu olmayan, bir kategoriye sokulamayan “ortada kal­mış, kimse tarafından sahiplenilmeyen” anlamını mı taşıyor?

Ortaçağ, 476 yılında Batı Roma İmparatorluğunun yıkılışından (Fred C. Robinson, başlangıç için Theodosius’un ölüm yılı olan 395^/in ve Roma İmparatorluğu’nun kuzeyli Cermen kabilelerin göçü sonu­cunda nitelik değiştirmesi veya Roma’nın yağmalandığı 410 yılının da ileri sürüldüğünü belirtir), kimilerine göre İstanbul’un Türkler tara­fından 1453 yılında fethine, kimilerine göre 1492 yılında Amerika’nın keşfine, ya da kuzey Avrupa’da Rönesans’ın başlangıcı olarak kabul edi­len 1500lere kadar yaklaşık bin yıllık oldukça uzun bir dönemi kapsar. Bu adı ona uygun gören, daha sonraki dönemler, yani Rönesans ve arkasından gelen Aydınlanma dönemleri olmuştur. Bu isimlendirme ve tanımın, Avrupalılar için ve Avrupa’daki koşulları tanımlamak için Avrupalılar tarafından yapıldığını akıldan çıkarmadan, yine Avrupa tarihi için önemli olan iki çağın arasında kaldığına dikkat edelim: “Örnek alman ve yoğun bir şekilde incelenen Klasik Çağ ve yine bu anlamda klasiklere dönüş ve hümanizma çağı olarak tanımlanan Rönesans dönemi…”81

Klasik Avrupamerkezci tarih anlayışları Rönesans hareketini, klasik Yunan-Roma düşüncesine yöneliş, sanat, edebiyat ve bilimlere karşı ilginin canlanması, hümanist felsefenin ve modern siyaset anlayışının doğuşu olarak görür. Dolayısıyla Ortaçağ diye adlandırılan kendisin­den önceki uzun yüzyıllara damgasını vuran sosyal, dinî, siyasal ve ekonomik kurumlar sorgulanır, “Yeniden-uyanma anlamına gelen Rö­nesans’la birlikte gözlerini açtığı düşünülen insan, bu dönemden son­ra kendi bireyselliğinin farkında olan aktif bir özne olarak tasavvur edilmeye başlanmıştır. Kendi bireyselliği dolayısıyla dünyayı anlama­ya çalışan Rönesans inşam, kendisine biçilmiş sosyal, siyasal ve dinî rolleri yaklaşık bin yıldır yerine getirmesi dolayısıyla dünyevî iktidar­larını sürdüren geleneksel kurumlarla, atalardan miras aldığı her şeyi acımasız bir eleştirinin konusu haline getirmiştir”^[82]

Peter Burke Rönesans’ın, antikiteye duyulan heves ve klasik gelene­ğin yeniden canlandırılması, alımlanması (iktibas edilmesi) ve dönüş­türülmesi olduğunu söyledikten sonra şunları ekler: “Çağdaş kültür yeniliğe neredeyse her şeyin üstünde bir değer biçerken, Rönesans’ın büyük kaşifleri bile icat ve keşiflerini, ilk kez kendilerinin adlandırdık­ları ‘Orta’ Çağ’ın uzun parantezinden sonra antik geleneklere bir geri dönüş olarak takdim ettiler ve çoklukla da öyle alımladılar. ”⁸³

Ortaçağ, delikleri tıkanmış bir süzgeç olarak, Ilkçağ’ın Avrupa’ya sızmasını en­gellemiş gibidir. Rönesans, bu yüzden, bin yıllık bir Ortaçağ dönemini ışığı sızdırmayan karanlık bir çağ olarak nitelemiş, bir özlem çağı olarak Antikçağ ile onu yeniden dirilten kendi çağı arasına girmiş ol­ması nedeniyle, geriye dönüşü göze alarak bu şekilde adlandırmıştır. Tıkanan gözeneklerin açılması, tarihten bin yıllık bir dönemin atılması pahasına mümkün olmuştur. Rönesans’ın “yeniden canlandırma” an­lamı da, şu halde, on yüzyıl geriye dönüşü ifade eden bir paradokstur.

Böylece Ortaçağ, “ortada kalma”nın günlük dilde de kullandığı­mız şekliyle, sahipsiz bırakılma, terk edilme anlamım pekiştirerek boş ve karanlık bir dönem olarak ortaya çıkıyor. Ancak Batı, bu terkedil­mişliğe bile işlevsellik kazandırmayı becermiştir. Çünkü Avrupalılar, geçmişle ilişkilerinde “Ortaçağ”ı bir sürçme, bir boşluk olarak değer­lendirmişler, onu eleştirmek konusunda herkesten daha aceleci dav­ranmışlar ve bu çağla aralarındaki bağı koparmak istemişler, dolayı­sıyla onunla birlikte anılmaktan kurtulmaya çalışmışlardır. Böylece, aslında aynı zamanda kendileri için bir tükenişin ifadesi olan uzun bir tarihsel utanç döneminden kurtulmayı düşünüyorlardı.

Batı’nın, bir ur gibi gördüğü Ortaçağ’ı tarihten kesip atması kolay mıdır? Elinden gelse yapardı da bunu; onu bütün insanlığa unuttur­mayı isterdi. Bunun mümkün olmamasına karşılık mümkün olan baş­ka şeyler vardı: Onu kendi eseri olmaktan çıkarmak ve dönüştürerek bütün insanlığa mal etmek. Ne de olsa, tarihini küreselleştirmek, Batı’nın yabancısı olmadığı bir haslet.

Böyle bir “Ortaçağ” anlayışı, Batı’nın kendi tarihini global tarih haline getirmesinin tipik örneklerinden birini oluşturur. Her şeyden önce “orta”, hesaplanabilir bir ölçüdür. Başlangıcı ve sonu bilinen bir zamanın ya da mekânın ortasını tesbit etmek mümkündür. “Aslında ‘mekân’a ilişkin olarak da, ‘hangi’ sınırlar içinde konuştuğumuzu bili­yorsak, sorun yok. Sorun, uçlar açık olduğu zaman başlıyor. Örneğin tari­hin ucu yok ya da henüz bilmiyoruz. O halde ‘orta neresi’? Biz, zaman içinde bir aşamaya varmışız ve buna göre bir öncesini ‘orta’ olmalı diye değerlendirmişiz; acaba iki yüz yıl daha geçince orası insanlara ‘orta’ gibi görünecek mi?”^[84]

Aslında tarih kesintiye uğramıyor. Kesintiye uğrayan, Batı’nın Rönesans’la birlikte yeniden çizmeye başladığı kendi tarihinin yönü ve seyridir. Tarih, kendi doğal yönünde ilerlerken, onu seyrinden saptıran yine Batı olmuştu. Daha doğrusu tarihin ilerlemesi hep olumlu yönde olmaz; Ortaçağ örneğinde olduğu gibi, bazen de geriye gidiş yönünde bir ilerleme olur. Burada ilerleyen zamanla, içinde yer alan kültür ve uygarlığın gerilemesi her ne kadar bir tezat teşkil ediyor görünse de, gerçekte durum farklıdır. Eğer tarihi yalnızca bir ırkın, bir milletin ya da bir coğrafyanın tarihi olarak ele alırsak, bu görüş aldatıcı bir şe­kilde doğru gibi gelebilir.

Ama genel olarak tarihten söz ediyorsak, o zaman bunun yanlışlığı kendiliğinden ortaya çıkar. Batı’nın “Ortaçağ” olarak adlandırdığı bu çağın başlamasından yaklaşık iki yüzyıl sonra ortaya çıkan ve Rönesans’tan sonra da devam eden parlak bir İslâm uygarlığını nasıl ifade edeceğiz? Bu bakımdan “Ortaçağ” ideolojik bir anlam taşır. Yani, Batı’nın daha sonra değişen anlayışına göre tarihin böyle bir kesintiye uğradığını düşünmek, onun Avrupamerkezci yoru­munu kabul etmek olur. Avrupa merkez alındığında, onun Ortaçağ’ının kabul edilemez olduğu, hele hele Avrupalıların bunu böyle kabul etmesi olağandır.

Batı, böyle söylemiyor. O, Ortaçağ’ı, sanki kendi dışındaki kül- Kirlerce de ortak bir yargıyla kabul edilmiş bütün insanlığın bir çağ olarak ortaya koyuyor. Sonra da “orta” adlandırmasıyla, insanlık tarihinde “bir çeşit kesinti ima ediyor; tarih bir türlü akarken bir kaza­ya uğramış, durmuş veya sapmış, ama sonradan gene olması gereken yere gelmiş” ve “bu iki noktanın arasında da bir “orta çağ’ var”mış^[85] gibi. Murat Belge, bunun Yunan tarihçilerinin (onların ‘resmî’ tarihi­nin) dönemlendirilişini hatırlattığını söylüyor: “Onların da bir ‘en er­ken’, sonra bir ‘klasik’ çağları vardır; bunu Bizans ve Hıristiyanlık izler; derken ‘Turkokrotia’ (‘Türk idaresi’) gelir ve sanki tarih buzdolabına girer, orada yaklaşık dört yüzyıl dondurulmuş olarak bekler. Sonra ‘Bağımsızlıkla bu süre biter ve Yunan tarihi yeniden başlar. “^[86]

Ortaçağ insanlığın değil, o kadar Batı’nın malı olan bir çağdır ki, sonuçta “Roma İmparatorluğunun batı kanadının kuzeyde yaşayan göçebe komşuları tarafından IV. yüzyıldan itibaren parsellenmesiy­le”^[87] başlatılması bunun inkâr edilemez kanıtıdır. Roma’yı yıkarak Batı’nın kendi tarihinin kaynağını devreden çıkaran ve onu Ortaçağ gibi bir karanlığa iten de yine Batı’dır. Rönesans ve Aydınlanma’nın aklı ön plana çıkararak Ortaçağ’ı, “en fazla, kilisenin egemen olduğu negatif bir dönem olarak zihinlere” kazıması da^[88] üzerinde durulması gere­ken bir diğer husustur. Çünkü kilise de, hiç kuşkusuz Avrupa’ya ait en önemli kurumlardan biridir. Kısacası, Ortaçağla hesaplaşan Batı, kendi kendisiyle hesaplaşmakta, bunu gizlemeye çalışmadan açıkça yapmakla da bir başka ideolojik amaç gütmektedir. Bu amaç, kendini eleştirdiği şeyin dışında gösterme çabasıdır.

Ortaçağ adlandırmasının ideolojik anlamlarından biri de hiç kuş­kusuz, bin yıllık bir tarih döneminin insanlık tarihi olarak genelleşti­rilmesiyle, Doğu’nun ve en başta da İslâm’ın tarihsizleştirilmesi veya tarih-dışı bırakılmasıdır. Eski, Orta, Yeni (modern) ve hattâ Postmo­dern Çağ dönemlendirmesi Batı’nın kendi tarihine içkin dönüşümle­ri ve deneyimleri esas aldığına göre, bunu genel tarihe uyarlamanın sakıncaları ortadadır. “Tarihî dönemlendirmelerin çeşitli Batılı ulusal tarih yazımı gelenekleri içinde dahi farklı imâları bulunduğunu göz önüne alırsak, kronolojik zamanı bugün bile farklı bir takvim anlayı­şına göre tasnif eden Çin ve İslâm medeniyet kuşaklarının 1500 yıllık geçmişlerini bu tasnifler yoluyla anlamak mümkün değildir.”^[89] Ay­rıca, Islâm’ın ve onun getirdiği parlak uygarlığın Avrupa’nın içinde bulunduğu karanlık Ortaçağ ile birlikte yokluğa mahkûm edilmesi söz konusudur. Taze, dinamik, genç ve diri bir din böylece, yaşlanmış, enerjisini tüketmiş, bütün hayatiyetini yitirmiş Batı’yla birlikte yoklu­ğa gömülmek istenmektedir.

Fred C. Robinson’un da isabetle kaydettiği gibi, Ortaçağ’ın Avrupa’daki her ülkede bile aynı dönemde başlayıp bitmediği, baş­langıç ve bitiş tarihlerinde görüş birliği olmadığı, İtalya’nın Rönesans’ı yaşadığı dönemde Avrupa’nın birçok bölgesinde Rönesans yazarları­nın tarif ettikleri Ortaçağ’ın hala devam etmekte olduğu ortadayken,^[90] nasıl olur da bütün dünya aynı kategori içine konulabilir?

Sözün burasında Nazım İrem’in şu sorusu haklılık kazanıyor: “XXI. yüzyılın başından yaklaşık bin beş yüz yıl önce başlayan ve bin yıl kadar devam eden bir dönemin karanlığı veya aydınlığından söz eden tarih anlatıları geçmişi olduğu gibi nakleden nesnel birer bilgi edinme/ üretme faaliyetleri olarak değerlendirilebilirler mı? Yoksa, bu anlatılar dünden ziyade bugün hakkında söyledikleriyle mi önemlidirler?”^[91]

Bu sorunun cevabı için Robinson’un, günümüzde Ortaçağ’ın kötü imâları olan bir kavram olarak nasıl kullanıldığı konusundaki örnek­lemesine bakalım: “Robinson, rahatsız bir çalışma masasının ‘Ortaçağ işkence âleti’ olarak tanımlandığını veya kimi ülkelerde tutuklulara yapılan kötü muamelelerin ‘Ortaçağ işkenceleri’ olarak görüldüğünü veya hijyen koşullarına uymayan bir lokantanın ‘Ortaçağ şartlarında çalıştığının’ düşünüldüğünü belirtmektedir.

Ortaçağ’ın demokratik ol­mayan siyasal rejimlerin tanımlanmasında kullanılan olumsuz bir kav­ram haline geldiğine de işaret eden Robinson, Birinci Dünya Savaşı’nda Alman İmparatoru olan Kaiser ve müttefiklerinin Merriam-Webster dosyalarında ‘Ortaçağ yöneticileri’ olarak tanımlandırıldıklarının altı­nı çizerken, Theodor Adorno’nun ileri sürdüğü, modernitenin bir dönem olduğu kadar bir nitelik olduğu tezini çağrıştırmaktadır. Bu tez ve tespitlerden ilham alarak, günümüzde Ortaçağ’ın da niteliksel betimleyici bir kavram olarak kullanıldığı düşünülebilir. Bir nitelik olarak Ortaçağ, modern-olmayan ve/veya modernite öncesini işaretliyorsa, karanlık/aydınlık Ortaçağ gibi betimlemeler çerçevesinde geçmiş in­sanı deneyimleri anlamak girişimlerinin sorunlarını ortaya çıkarmak, tarih disiplinine özgü metodolojik tartışmalar kadar bu betimleyici ka­tegorik nitelemeleri mümkün ve anlamlı kılan felsefî-siyasal kozmolo­jilerin sorgulanmasını da gerektirmektedir. “⁹²

Elbette bütün bunların bizimle ilgisi yoktur. Karanlık Avrupa’nın karanlığı, bununla savaş da yine onun savaşı. Zaten “Yaklaşık 600 yıl önce İtalya’da Rönesans’ı yaşayan hümanist düşünür ve sanatçılar, ka­ranlık Ortaçağ metaforunu ilk defa kullanmaya başladıklarında gün/ hâl içindeki kendi konumlarını anlamaya çalışıyorlardı. “^[93Peki, bizi ilgilendiren nedir öyleyse?

Ülkemizde, Oryantalizmin etkisi ve Batı’nın egemen uygarlığı do­layısıyla aşağılık duygusuna kapılanlar, ayrıca inanç olarak Islâm’a karşı olanlar, “karanlık Ortaçağ” benzetmesini hiçbir eleştiriye tabi tutmadan, tarihî, sosyolojik ve düşünsel arka planına bakmadan Islâm için de kullanmaktadırlar. Bunlar, İslâm’ı çağrıştıran her şeyi Ortaçağ karanlığı söylemiyle boğmaya çalışan “slogan aydınları”dır. Ne genel insanlık tarihi ve ne de kendi tarihimiz açısından hiçbir önem taşıma­yan, sadece Batı’nın Özel tarihi için bir anlamı olan bu söylem, yalnızca İslâm’a karşı karmaşık duyguların tatmini için kullanılmaktadır. Hatta bunun zaman zaman savaş çığlıkları şekline dönüştüğü de olmaktadır.

Batı’ya karanlığını fark ettiren şey, İslâm’ın göz kamaştırıcı aydınlığı olduğu halde, onu Avrupa Ortaçağı gibi kendisine en yabana olan bir kavram içine yerleştirmek kadar anlamsız bir davranış olamaz. Ama Oryantalist Batı düşüncesinin etkisiyle kendi kültürünü hor görmeye alıştırılmış insanlardan farklı bir davranış beklemek de mümkün değil­dir. İşte Ortaçağ’ın işlenişindeki ideolojik yanı gösteren tipik örnekler­den biri de budur. İçinde ırkçılığı da barındıran Avrupamerkezci tarih ve kültür şablonunu aynen kabul eden Avrupa-dışı dünya insanının, kendini küçük gören şartlanmış davranışıdır bu. Çünkü Batı ne kadar küçümsese, hatta insan sınıfı dışına da atsa, o kendini bir Batılı olarak hayal etmekten vazgeçmemektedir.

Bu insanlar öylesine Batıcıdırlar ki, onun sorunlarını bile kendi sorunu olarak kabul etmekte, onunla birlikte kendi inanç ve kültürüne karşı çıkmaktadır. Hatta bazıları işi, İslâm’a karşı Protestanlığı tercih etmeye kadar vardırmaktadır’. Örneği, İlhan Arsel’e göre “İslâm’da ve diğer Doğu dinlerinde kişi için kendi kendini inkâr, yoksulluk içerisinde yaşamak, mahviyet asıldır.” Oysa “Protestan din adamlarının getirdikleri dinsel inanç sayesinde kişi için nefse egemen olmak, çalışma’yı Tanrı’ya hizmet olarak kabul etmek ve bu nedenle verimli-sistematik ve rasyonel bir çalışmada bulunmak (…) fazilet sayılmıştır. ”94

Theodore E. Mommsen, karanlık Ortaçağ metaforunun ilk defa 1330’lu yıllarda Petrarch tarafından kullanıldığını belirtir. Skolastik düşüncenin altın çağı olarak görülen XI. ve XII. yüzyıllar ise, Rönesans yazımında Ortaçağ’ın en karanlık dönemi olarak kabul edilir.95 Bu tarihlerde Batı’nın, İslâm karşısında düştüğü aczi ve çıkmazı kitabımızın birinci bölümünde ele almıştık. Dolayısıyla Ortaçağ’ın Avrupa için gerçekten bir karanlık olduğu, ancak İslâm dünyasının ilerleyişi karşısında fark edilmiştir. Eğer İslâm kültür ve uygarlığı olmasaydı, Batı bu karanlık içinde daha kimbilir ne zamana kadar boğulacaktı. Bu yüzden Ortaçağ karanlığını, Batı dışında diğer coğrafya ve kültürlere maletmenin gerçekle hiçbir ilgisi yoktur: ”Ortaçağ, umumiyetle, antik medeniyetle Rönesans arasında bir yıkılma olarak dikkati çeker. Halbuki, insanlığın büyük bir kısmının oturduğu ve hayatın asırlardan beri normal seyrini takip ettiği Suriye’den Çin’e kadar bütün Asya, Mısır ve Şarkî Avrupa göz önüne alınacak olursa bu anlayışın vakıalara uymadığı görülür. ”96

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.184-191

Dipnotlar.

81-Burcin Erol,”Ortacağ Avrupası ve Üniversiteler,s.81

.[82]Nazım İrem, “Karanlık/Aydınlık Anlatısı Olarak Ortaçağ… , s. 139.

[83] Peter Burke, Avrupa’da Rönesans, s. 2.

|84] Murat Belge, “Ortaçağ”, _s. 77,

[85] Agm., s. 77.

[86] Agm., s. 77.

[87] Turhan Kaçar, “Ortaçağ Dinsel Fermantasyonu”, s. 97.

[88] Bkz. agm., s. 97.

89] Nazım İrem, agm., s. 135-136.

|90] Bkz. agm., s. 136.

[91] Agm., s. 135.

[92] Agm., s. 136-137.

[93] Agm., 8.137.

94] İlhan Arsel, Taplumsal Geriliklerımizin Sorumluları, s. 166.

95] Bkz. Nazım İrem, Karanlık/Aydınlık Anlatısı Olarak Ortaçağ, s. 140.

[96] Fernand Grenard, Asyanın Yükselişi ve Düşüşü, s. 28.

Oryantalizm, Oryantal nesnenin oluşturulmasında sıklıkla genel­leştirme ve karşılaştırma yöntemini kullanır. Said’in belirttiği gibi Or­yantalizmin özelliği “her gözlemlenebilir ayrıntıdan bir genelleme, her genellemeden de Şark doğasına, mizacına, zihniyetine, töresine ya da tipine ilişkin değişmez bir yasa” 41türetmektir. Bir özne olarak Oryantalistin, kendi Batılı kimliğini ve bütünlüğünü kurması, bir nesne olarak Doğu üzerinde gerçekleştirdiği bu tür fantezilerle mümkün olur.

Yukarıda nesneleştirmenin “nesne” üzerinde her türlü tasarrufu ko­laylaştırdığını belirtmiştik. Bir şeyin nesne içeriği arttıkça bu kolaylık daha da artar, Ayşe ya da Zeynep’in nesne içeriği azdır. Bunları “kadın” kategorisinde topladığımızda, yani kişisel özelliklerinden soyutladığı­mızda nesne içeriğini artırmış, daha belirsiz hale getirmiş oluruz. İleri­ye giderek “Türk kadını” dersek, bu içeriği daha da genişletmiş, genel­leştirmiş ve “özne’likten uzaklaştırmış, nesnelik özelliğini de o oranda büyütmüş oluruz. Dolayısıyla örneğimizi Türk, Mısırlı, İranlı gibi sı­nırlamaların dışına taşıyarak “Doğu kadını” haline getirdiğimizde, çok daha geniş bir nesneleştirme işlemi içine girmiş oluruz.

Nesneleştirme içeriği arttıkça, o nesne hakkında hükümlerimizin sınırları da genişler. Böylece onunla istediğimiz şekilde oynayabilir, onu istediğimiz kalıba sokabiliriz. Çünkü genel bir alanda, hiç kimsenin sorgulama imkânı olmayan bir alanda söz söylüyor ve yargılara varıyoruz. Oryantalizmin sürekli olarak genellemeler yapması, çoğunlukla yer ve zaman belirtmeksizin kalıplaşmış toptancı görüşler ileri sürmesi bundandır. Batılı için Doğu, bir bütün olarak “nesne”, eşdeğer bir adlandırmayla “öte­ki” dir. Batı olarak kendisini özne, Doğu’yu da nesne olarak belirledik­ten sonra, artık Doğululardan ancak bir Batılı söz edebilir. Bir nesne olduğu için Doğu’nun, kendinden söz etme hakkı da yoktur, kendini belirleme hakkı da. O, bundan böyle kendisini nesne olarak belirleyen,öznenin malı olmuştur.

Genelleştirmeyi aynı zamanda mantıksal bir çerçevede de değerlendirebiliriz. Genel bir şey söylendiğinde, yani öncül genel olarak konulduğunda, varılan yargı, genelin kapsadığı tek tek bütün varlıklar için zorunlu hale gelir. Oryantalizmin kullandığı genelleştirilmiş kavram­lar olarak Doğu’nun despotluğu, tembelliği veya şehvet düşkünlüğü, tek tek bütün Doğuluları içine alan bir yargı olduğu gibi, aynı zamanda Batılıları bu yargının dışında tutma gücünü de kendinde taşır. Çünkü bir meslek olarak Oryantalizm, eşitsizliğe dayalı bu tür karşıtlıklar­dan doğmuştur. Doğuyla ilgili bir yargı ortaya konulduğunda, Batı için bunun karşıtını anlamak gerekir. Genelleştirmenin bir başka amacı da, ele alman toplulukların birey olmaktan uzak isimsiz kitleler haline getirilmesi, zamandan ve mekândan soyutlanmasıdır.

Bu özelliğiyle Doğu’ya ilişkin yargılar, tarihin belirli bir döneminde ve coğrafyanın belirli bir bölgesinde yaşamış gruplar için değil, bütün zamanlarda ve bütün Doğu coğrafyasına ait yargılar haline gelir. Onlar bir kez ve Ba­tı ‘nın belirlediği şekilde oluşmuş, sonsuza kadar da öyle devam edecekmiş gibi bir izlenim yaratılır. Bu yüzden de, örneği Hegel’in savunduğu gibi Doğu, her ne kadar bir tarih içinde görünse bile aslında tarihten yok­sun olarak düşünülür.

Kendini özne olarak kuran Batı’nın, Doğu’yla ilgili yargılarının temelindeki “karşılaştırma” da, ya modern Bata toplumuyla Ortaçağ Doğu toplumu, ya da eski Doğu sistemleriyle bugünkü Bata sistemle­ri arasında, yani tamamen adaletsiz, eşitsiz -ve üstelik çeşitli baskı ve şartlandırmalarla zihinlerin bulandırıldığı- bir zeminde yapılır. Üste­lik bu kadar bariz olan bu sübjektif zemine bilimsel bir hava verilir. Said, popüler önyargılarla hareket eden Renan ve Sacy’yi okuduğu­muzda, kültürel genelleştirmelerin ve karşılaştırmaların nasıl bilimsel önerme zırhına ve düzeltici araştırma havasına bürünmeye başladığını gözleyebileceğimizi göstermiştir. Daha önce, Oryantalizmin kurucu otoritelerinin kendilerinden sonra gelen araştırmacılar üzerinde oluş­turdukları baskı üzerinde durmuştuk.

Said, birçok akademik ihtisas dalının başlangıç döneminde olduğu gibi, modern Şarkiyatçılığın da başlangıçta tanımladığı konusunu, bu alanın kalıcılığını sağlamak için elinden geleni yapmak üzere, mengenesine kıstırarak koruduğunu belirtir: “Böylelikle bu alana özgü bir sözcük dağarcığı gelişti; bunun biçemi kadar işlevleri de, Renan’ın kullandığı, ustaca yönlendirdiği türden karşılaştırmalı bir çerçeveye yerleştirdi Şark’ı. Böyle bir karşılaştarmacılığın betimleyici olduğu pek enderdir; çoğu zaman hem de­ğerlendirmeye hem yorumlamaya yöneliktir.” Said, buna örnek olarak tipik bir Renan karşılaştırması verir:

Sami ırkının basitliğinden ötürü bize kusurlu bir ırk gibi geldiği görülür hep. Benzetme yerindeyse, resim için karakalem taslak neyse, Hint-Avrupa ailesi için de Sami ırkı odur; bu ırk, yetkinliğin koşulu olan o çeşitlilik­ten, o bolluktan, o yaşam bereketinden mahrumdur. Hoş bir çocukluğun ardından ancak vasat bir erkekliğe ulaşabilen, pek kısıtlı bir verimliliğe sahip kişiler gibi Sami halklar da, en gelişkin hallerini bu dönemlerinde yaşamış, gerçek olgunluğa ise asla ulaşamamışlardır.^[42

Hint-Avrupa ırkının ölçü olarak kullanıldığı bu karşılaştırma tutu­mu, etnikmerkezci bir ırksal önyargıya dayanıyor. Burada bütünüyle yoruma dayalı, Doğu’yu İnsanî boyutsuzluğa indirgeyen bir öznellik egemendir. Renanla birlikte artık filologlar dilsel kökenleri, temelle­rindeki ırk, zihin, karakter ve yaratılışa bağlamayı imkân dâhilinde göreceklerdi. Böylece Doğu ve Doğulularla ilgili incelemelerdeki karşılaştırmacılık, Batı’yla Doğu arasındaki varlıksal (ontolojik) eşitsizliği belirginleştiren bir yöntem haline gelmiştir. Bu nedenle Doğu, çoğun­lukla karşılaştırmalı bir kapsam içinde ele alınır. Onun hakkında za­man zaman takdire dayalı yargılar verildiğinde ise, hemen ardından mutlaka günümüz Batı’sıyla yapılan bir karşılaştırma gelerek bugün için herhangi bir değer ifade etmediği imasıyla değersizleştirilir ve zaman olarak hep geriye doğru sıkıştırılır.

“Örneğin Schelling Şark’ın çoktanrıcılığında Yahudi-Hıristiyan tektanrıcılığının hazırlıklarını gö­rüyordu: Brahma Hz. İbrahim’in ön tasviriydi. Ne ki, böylesi abartılı takdirlerin ardından, neredeyse her defasında, karşı tepkiler geliyor­du: Şark birdenbire, acınacak kadar insanlıktan uzak, antidemokratik, geri, barbar vb. olup çıkıyordu. Sarkacın bir yöne salınımı, bu salınıma denk güçte bir karşıt salınıma yol açıyordu: Değeri düşüyordu Şark’ın. Bir meslek olarak Şarkiyatçılık, eşitsizliğe dayalı olan bu karşıtlıklar­dan, dengelemelerden, ayarlamalardan doğdu; geniş ölçekte kültürde, fikirler benzer fikirleri besledi, benzer fikirlerden beslendi. Kaldı ki, Şarkiyatçılığa eşlik eden sınırlama ve yeniden yapılandırma tasarısının izi de, doğrudan doğruya, Şark’ın karşılaştırmaya dayak yoksulluğu­nu (ya da zenginliğini) filoloji, biyoloji, tarih, antropoloji, felsefe ya da iktisat gibi disiplinlerde görülen türden akademik, bilimsel inceleme biçimine mahkûm eden eşitsizliğe dek sürülebilir. ‘^,43

Sadece birer iddia olmasına rağmen, hepsi de yüksek doğrular ola­rak gösterilen genelleştirme, her şeyden önce bütün bir Asya ve Afri­ka’nın, hatta Avrupa ve uzantılarının dışında kalan tüm dünya coğ­rafyasının “Doğu/Şark” adı altında toplanmasıyla başlar. Doğal olarak bunun karşısında ‘ Batı” yer alır. Dünyanın bu iki kavram altında genelleştirilmesi, bütün sıfatların da, olumluları Batı’ya, olumsuzla­rı Doğu’ya ait olmak üzere genelleştirilmesini getirir. Batılılar genel olarak akıla, barışçı, özgürlükçü, mantıklı ve gerçek değerlere sahip; Doğulular de genel olarak akıl dışı, savaşçı, despot, mantıksız ve ger­çekten uzaktırlar. Ardından bu coğrafya içindeki diller, ırklar, tipler, renkler ve zihniyetler türünden her kategori, sabit çift terimli “bizim­ki/onlarınki” karşıtlığında yeni bir genelleştirme kalıbı içine sokulur.

“Bizimki” “onlarınki”ni istilâ eder hep. “Bizim” olan değerler, özgür­lükçü, İnsanî, doğru değerlerdir ve bilgi yüklü araştırmacılık, akıla soruşturma ve edebiyat geleneğiyle desteklenir. Bunlar Avrupalıya üs­tünlük sağlarken, Doğuluları bu çerçevenin dışında bırakır. Onlar için sözü edilen bu değerlerin tersini düşünmek gerekir. Böylece Arnold, Ruskin, Mill, Newman, Carlyle, Renan, Gobineau ya da Comte’un söz­cülüğünü yaptığı “bizim” olan sanata ilişkin her fikir “biz” i bir arada tutan zincire bir halka daha eklerken, “onlar”, yabancılar olarak dışla­nıyordu. Her iki taraf için çizilen alanın “biz” tarafından belirlenmesi dolayısıyla Doğu’nun ağzı bir kez daha tıkanıyor ve onlardan da ancak belirleyici özelliğiyle bir Batılı söz edebiliyor.

Aynı zamanda “renkli­leri ya da beyaz olmayanları da ancak beyaz adam belirleyip adlan­dırabilirdi. Şarkiyatçılar ya da Beyaz Adamlar (çoğu zaman birbirinin yerine de geçebiliyordu bunlar) tarafından ortaya konan her önerme, beyazı renkliden ya da Garplıyı Şarklıdan ayıran kapanmaz mesafe duygusunu iletiyordu; dahası, her önermenin ardında, Şarklı-renkliyi Garplı-beyaz tarafından incelenen nesne konumunda tutan, tersinin de söz konusu olmadığı bir deneyim, öğrenim, eğitim geleneğinin tınısı vardı. Bir Garplı-beyaz iktidarda olduğunda (…) Şarklı, ilkesel olarak hiçbir Şarklının bağımsız olmasına, kendi kendini idare etmesine asla geçit verilmeyeceğinin kesin olduğu bir yönetim sistemine aitti. Buradaki öncül şuydu: Şarklılar kendi kendini yönetmekten bihaber olduklarına göre, kendi iyilikleri için bu halde tutulmalarında yarar vardı.”44

Said’in gösterdiği gibi, Ondokuzuncu yüzyılda Renan, Lane, Fla­ubert, Caussin de Perceval, Marx, Lamartine gibi yazarlarda Şark’a ilişkin bir genelleme, gücünü Şark’a özgü olan her şeyde bulunduğu varsayılan bu temsililik niteliğinden, yani Batılılar tarafından temsil edilmekten başka çarelerinin olmamasından almaktadır. “Şark’ın her parçacığı kendi Şarklılığını anlatıyordu, o kadar ki, Şarklı olma sıfatı her karşı örneği ezip geçiyordu. Şarklı insan öncelikle bir Şarklıydı, insanlığı ikincildi. Bu köktenci tipleme, doğal olarak, geriye ve geçmişe dönük her yönelişle tür kategorisine başvuran bilimler (ya da yeğle­diğim deyişle söylemler) tarafından pekiştirildi; bu yönelişin, türlerin her tekil üyesi için bireyoluşsal bir açıklama olduğu da varsayılıyordu.

Böylece, ‘Şarklı’ gibi geniş, yarı popüler adlandırmalar çerçevesinde, bilimsel geçerliliği biraz daha yüksek ayrımlamalar yapıldı; bunların çoğu dil tiplerine -yani Sami, Dravid, Hami dillerine- dayanıyordu te­melde, ama kendilerini destekleyen antropolojik, psikolojik, biyolojik, kültürel kanıtlar bulmaları da zor olmuyordu. Örneğin Renan’ın ‘Sami dili’, Renan’ın elinde, anatomiye, tarihe, antropolojiye, hatta yerbilime ait her tür koşut düşünceyi kendine katabilen bir dilsel genellemeydi. Yani ‘Sami’ yalın bir betimleme ya da adlandırma olarak kullanılmak­la kalmıyor, her tarihi-siyasal olay bileşimine de uygulanabiliyordu; amaç söz konusu bileşimleri, hem bunları önceleyen hem de bunlarda içkin olan nüvelere indirgemekti. Dolayısıyla ‘Sami’, önceden mevcut bir ‘Sami’ özüne dayanarak ‘Sami’ davranışının her somut edimini ön­görme iddiasını taşıyan, aynca birtakım genel ‘Sami’ öğelerine göre insan yaşamı ile etkinliğinin tüm görünümlerini yorumlama hedefi güden zamanötesi, bireyötesi bir kategoriydi”^[45

Normal olarak düşünüldüğünde böyle bir genelleştirmenin mantığı elbette yoktur. Çünkü Doğu denilen dünya, buna izin vermeyecek ka­dar geniştir. İçinde üç büyük dinin ve Hint ve Çin geleneğinin mensup­ları, değişik ırklar ve milletler, çok geniş bir coğrafya ve geçmişe doğru büyük bir tarih vardır. Bu kadar geniş bir bütün hakkında, böylesine kolay bir genellemeye nasıl gidilebilir?

Burası, açıktır ki, devasa, kadîm, son derece karmaşık ve çeşitlenmiş bir bölgedir. Geçmişine binlerce yıllık insan tarihinin olayları damgasını vu­rur; ilk okuryazar kültürün yurdudur ve içinde yalnızca üç büyük dil gru­bunu -Arapça, Farsça ve Türki – değil, aynı zamanda Kürtçe, Peştû ve Ber­beri gibi daha küçük, ama ayrı dilsel birimleri de barındırır. Şimdi başat olan, kendisi egemen Sünniler ve Şii tarikatları arasında bölünmüş olan ve çok sayıda daha küçük tarikat, dal ve Rafızî akım barındıran İslam dininin yanı sıra Yahudilik, Hıristiyanlık ve Zerdüştîliğin ana vatanıdır. Bölgede devasa iç denizler, büyük çöller ve yüksek sıradağlar bulunmaktadır, ama aynı zamanda dünyanın en verimli tarım arazilerinin bir kısmını da içerir. Halkı dünyanın en zengin insanlarından bazılarının yanı sıra, en yoksullardan bazılarını da içermektedir; göçebe deveciler, çobanlar, köylü çiftçiler, balıkçılar, tacirler ve büyük şehir merkezlerinde bulunan sayısız mesleğin erbabı olarak çalışır; farklı siyasalarla -sosyalist, milliyetçi, din­sel ve monarşik- yönetilen ve zaman zaman savaşan ayrı devletler halinde yaşarlar.^[46]

Böylesine geniş, farklı iklimlere, tarihlere, toplumsal örgütlenme­lere, inanç ve yönetimlere sahip koca bir dünyayı tek bir yafta altın­da birleştirmek, hesaplı-kitaplı önyargılardan başka bir şeyle açıkla­namaz. “Ama özellikler kompleksi yöntemi tüm özellikleri, sanki eşit değere sahipmişler gibi aynı çuvala sokar: Çadır biçimi ve akrabalık yapısı karakteristik göstergesi olarak denktirler; ve kişi az çok ‘tipik’ sayılabilecek grupların bir listesini derleyebilmek için kaç özelliğin paylaşıldığına bakar. Bu tarz antropoloji, Edmund Leach tarafından zekice, toplum incelemesine kelebek koleksiyoncusu yaklaşımı, yani müze sergi dolaplarının etnografik denginde, birbiri karşısına yer­leştirilen sürekli çeşitlenen kategorilerin kısır bir derlemesi olarak alaya alındığından beri gözden düşmüştür. Leach’in eleştirisi geçerlidir; ancak genelleme ve karşılaştırmaların toptan dışlanması kastını taşımamaktaydı; onun kaygısı, yüzeysel görünümlerin gerisinde daha derin yapısal örüntülerin keşfiydi; bunlar daha anlamlı korelasyonlara ve daha önemli karşılaştırmalara olanak sağlayacaktı. “^[47]

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu

Yazının Devamı için bkn:

Oryantalizm’in Genelleştirme ve Karşılaştırmacı Yöntemi-2

Edward Said’in ‘Şarkiyatçılık’ kitabında yapmaya çalıştığı, şarkiyatçılığı; tarihsel, düşünsel, siyasi, ekonomik vb. kaynaklarına inerek radikal bir şekilde kritik etmek esasen. Beytullah Çakır yazdı.

20’nci yüzyılın en önemli entelektüellerinden biri olan Edward Said’in 1978 yılında yayınladığı Oryantalizm/Şarkiyatçılık kitabının özellikle sosyal bilimlerde yarattığı tartışmalar bugün dahi güncelliğini koruyor.

Şarkiyatçılık, yayınlandığı ilk yıllardan itibaren olumlu ve olumsuz birçok tepkiyle karşılaşmış bir kitap. Kimi çevreler Batı’nın sömürgeci köklerini deşifre eden bu çalışmasından dolayı Said’i göklere çıkarırken, kimi çevreler de eseri aşırı tek-tipleştirici ve genellemeci bularak deyim yerindeyse topa tutmuş. Kim ne derse desin post-kolonyal literatürün başucu eserlerinden sayılabilecek bu kitap, ortaya attığı tezler ve zihnimizde farklı perspektifler oluşturmaya muktedir bir içeriğe sahip olması hasebiyle oldukça etkili bir çalışma.

Kitabın analizine geçmeden evvel Said’e bu kitabı yazdıran sâiklere eğilmenin faydalı olacağını düşünüyorum. Edward Said, aslen Filistinli bir Hıristiyan. 1935 yılında Kudüs’te dünyaya gelmiş. Oldukça varlıklı bir ailenin çocuğu olarak yetişen Said, 1948 yılında İsrail devletinin kurulması sonucu ailesiyle birlikte Mısır’a göç etmiş ve burada İngilizce dışında başka bir dilin konuşulmasının yasak olduğu seçkin koloni okullarında eğitim görmüş. Said, burada aldığı eğitim sırasında sahip olduğu kimliğinden ötürü bazı tavırlara maruz kalmış ve Avrupalı olmadığı için “beyaz adam” tarafından her zaman bir “öteki” olarak yaftalanacağını fark etmeye başlamış. İlerleyen yıllarda öğretim görevlisi olarak çalıştığı Amerikan üniversitelerinde kendisinden “Filistinli bir Arap” olarak bahsedildiğine şahit olması da Said’in maruz kaldığı bu “öteki” olma durumunu katmerlemiş.

1967 yılında meydana gelen Arap- İsrail Savaşı’ndan sonraki süreçte ise Said, kendisini iyice Doğu’ya ait hissetmeye başlayarak Filistin davasının yılmaz bir savunucusu olmuş. Yaşanan bütün bu gelişmeler, zaten üniversite eğitiminin ilk yıllarından itibaren sömürgecilik gibi konulara dair çalışmalar yapan Said’i Şarkiyatçılık adlı kitabı yazmaya sevk etmiş.

Şarkiyatçılık karmaşık bir içeriğe ve uzun bir tarihsel arka plana sahip

Peki, birçoğumuzun kulağına en azından kavramsal olarak çalınan şarkiyatçılık terimi esasen ne anlama geliyor, kökleri nerelere dayanıyor? Edward Said, şarkiyatçılığı ele alırken, kendisinden evvel kavramı kritik eden düşünürlerden farklı olarak hangi noktalara yoğunlaştı? Şarkiyatçılık konusunda Said’in çalışmasını özgün kılan dinamikler ne? Bu ve benzeri soruların cevaplarını kitabı incelediğimizde bulmamız mümkün. Batı’nın yaratığı bir söylem olarak şarkiyatçılık yahut oryantalizm sözlükte, “Doğu araştırmaları, doğuya dair olan bilgi” gibi anlamlara gelen bir kavram. Kavramın ilk kullanımı, 1768 yılında Edward Holdswoith tarafından yapılmış. Yoğun olarak tedavüle girmesi ise Avrupa’nın sömürgeci faaliyetlerinin arttığı 19’uncu yüzyıla denk geliyor. 2’nci Dünya Savaşı sonrasında sömürge altında bulunan devletlerin bağımsızlıklarını kazanmasıyla yeni bir veçhede değerlendirilen ve konuşulan kavram, bu tarihlerden itibaren eleştirel bir perspektiften ele alınmaya başlanıyor. İşte Said’in Şarkiyatçılık kitabında yapmaya çalıştığı da şarkiyatçılığı; tarihsel, düşünsel, siyasi, ekonomik vb. kaynaklarına inerek radikal bir şekilde kritik etmek esasen.

Said kitabında oryantalist bakışı, Antikçağ’da Pers-Yunan ve Ortaçağda İslam- Hıristiyanlık ikilikleriyle, 19’uncu yüzyıldan 2’nci Dünya Savaşı’na kadar olan dönemi de Batı’nın Doğu’yu sömürerek nesne konumuna indirgediği üç genel bölüm altında ele alıyor. Said ve kitabını emsallerinden farklı kılan etmenlerden biri de bu. Zira Said, karmaşık bir içeriğe ve uzun bir tarihsel arka plana sahip olan şarkiyatçılığı, yapmış olduğu bu çerçeveleme sayesinde oldukça derli toplu ve anlaşılır bir noktaya taşımayı başarmış.

Kitap, “Şarkiyatçılığın etkinlik alanı”, “Şarkiyatçı yapılar ve yeniden yapılandırmalar” ve “Bugünkü Şarkiyatçılık” olmak üzere üç ana bölümden oluşuyor. “Şarkiyatçılığın etkinlik alanı” üst başlıklı birinci bölümde, tarihsel, siyasi, felsefi ve siyasi açıdan oryantalizmin boyutlarının yapı-sökümü yapılıyor. Gerek tarih ve tecrübe, gerekse felsefi ve siyasi temalar açısından oryantalizm konusunun bütün boyutlarının altı çiziliyor. “Şarkiyatçı yapılar ve yeniden yapılandırmalar” üst başlıklı ikinci bölümde ise; geniş tarihsel bir anlatım söz konusu ve önemli şair, sanatçı ve bilim adamlarının eserlerinde görülen ortak bazı araçlara işaret ile çağdaş oryantalizmin ortaya çıkışını anlatılıyor. “Bugünkü Şarkiyatçılık” başlıklı üçüncü bölümde ise, 1870’lerdeki büyük sömürgeci genişlemeden II. Dünya Savaşı’na kadar olan dönemin değerlendirmesi yapılıyor. Bu bölümde Doğunun İngiliz- Fransız hegemonyasından Amerikan hegemonyasına geçişi tasvir ediliyor. Yine bu bölümde Amerika’daki oryantalizm konusundaki fikri, sosyal gelişmelerden ve gerçeklerden bahsediyor Said.

Şarkiyatçı bakış açısı sonrası “üretilen” Şark

Kitap, Batılıların Doğu’yu ele alırken tamamen kendi varsayımlarından hareket ettiklerini ve kendi çıkarlarına uygun bir Doğu manzarası ortaya koyduklarını ispat etme gayretinde genel olarak. Doğu’ya dair bir “bilgi disiplini” olarak değerlendirilen oryantalizm, Said’e göre, hiç de masum bir bilme eylemi değil. O, oryantalizmin aslında Batı’nın Doğu’ya karşı tahakküm kurmak, hegemonyasını tesis etmek amacıyla oluşturduğu; ilahiyat, filoloji, resim, güzel sanatlar gibi hayatın hemen her alanını kuşatan ideolojik bir bilgi disiplini olduğunu ısrarla vurguluyor kitabında. Bu yönüyle de ziyadesiyle kritik edilmesi gereken bir olgu olarak ele alıyor oryantalizmi kitap boyunca.

Said, bugün Doğu diye bilinen şeyin, aslında Batı’nın Doğu’yu sömürmek adına ürettiği hayali bir imajdan ibaret olduğu üzerine kurmuş söylemini. Batı’nın Doğu’yu; “Her zaman keşfedilmesi gereken, gizemli, tahakküm altına alınması gereken bir yer olarak betimlediğini” belirten Said’e göre şarkiyatçı bakış açısı sonrası “üretilen” Şark; “Şark’ı Batı bilgisine, Batı bilincine, sonra da Batı egemenliğine taşıyan bir güçler öbeği bütünü tarafından şekillendirilmiş bir temsil biçimleri dizgesidir.”

Doğu’nun Batı tarafından icat edilmiş bir öteki olarak değerlendirilmesi, Said’e göre özne-nesne ilişkisi bağlamında Batı’nın, Doğu’yu şekillendirebileceği bir nesne olarak görmesine ve bu sayede Doğu üzerindeki sömürgeci faaliyetlerinin meşruiyetini tesis eden bir söylemin üretilmesine neden oluyor. Bu konu hakkında Said’in eserinde yaptığı şu vurgu oldukça dikkat çekici: “Şark’ın yaratılmış olduğuna inanıp da bunun yalnızca imgelemin bir gereği olarak ortaya çıktığını öne sürmek ikiyüzlülük olur. Garp ile Şark arasındaki ilişki, bir iktidar, egemenlik ilişkisidir, derecesi değişen karmaşık bir hâkimiyet ilişkisidir; bunu en açık biçimde dile getiren örneklerden biri K.M. Panikkar’ın eserine verdiği isimde gizlidir: Asya ve Batı Egemenliği.”

Şarkiyatçılığın kalıcılığını, gücünü kazandıran, kültürel hegemonyadır

Said’in şarkiyatçılığı ele alışını emsallerinden farklı kılan ve onu özgünleştiren noktalardan bir tanesi de, meseleyi değerlendirirken çağdaş sosyal bilim düşünürlerinin teorilerine sıklıkla atıf yapması. Örneğin Said’in, Michel Foucault’un bilgi-iktidar ilişkilerini değerlendirdiği “söylem” ve Gramsci’nin “hegemonya” tezlerinden sıklıkla faydalandığını görüyoruz. Bu konuda şunları söylüyor Said: “Michel Foucault’un söylem kavramını kullanmanın işe yarayacağını düşündüm. Savım şu: Şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark’ı siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini- hatta üretebilmesini- sağlayan o müthiş disiplinin anlaşılması olanaksızdır. Yine Gramsci’nin ‘hegemonya’sı Batı’daki kültür yaşamını anlayabilmemiz adına zorunlu bir kavramdır. Şarkiyatçılığın kalıcılığını, gücünü kazandıran da aslında Gramsci’nin bahsettiği bu ‘hegemonya’dır ya da daha çok mevcut olarak işleyen kültürel hegemonyadır.”

Bitirirken, Said’in bu kitabı yazmakla neyi amaçladığını ve neye yol açmak istemediğini kendisinden dinlemenin faydalı olacağını düşünüyorum: “Şarkiyat bilgisinin bugün bir anlamı varsa eğer, o da Şarkiyatçılığın, herhangi bir bilgide, herhangi bir yerde, her an ortaya çıkması mümkün bir zaaf konusunda uyarıcı bir örnek oluşturmasıdır. Okuruma Şarkiyatçılığa verilecek yanıtın Garbiyatçılık olmadığını göstermiş olduğumu umuyorum.”

Kitabın Ortası dergisi, sayı 6.

Beytullah Çakır

http://www.dunyabizim.com/kitap/28398/sarkiyatci-bakis-ve-uretilen-sark