Gazzâli

çev. Hümeyra Özturan

Gazzâlî (ö. 505/1111) İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eserinin son kısımlarında ölüm ve ölüm sonrası haller meselesini genişçe ele almıştır. Dikkat çektiği ilk husus, ölümün ne olduğuna dair muhtelif fikirlerin varlığına rağmen isabetli olan tek görüşün âyetler ve güvenilir rivayetler yoluyla bize ulaşanlar olduğudur. Buna göre ölüm, ruhun bedeni alet olarak kullanmayı bırakması anlamına gelir ve ruhun beden aracılığıyla gerçekleşmeyen üzülme, sevinme, bilgi elde etme ve mutlu olma gibi özellikleri bedenin ölümünden sonra da var olmaya devam eder. Bu bağlamda Gazzâlî, İslam filozoflarından farklı olarak ölümün bir üzüntü olduğunu vurgular. Çünkü ölüm, insanın dünyada sevdiği şeyler­den ayrılmasıdır ve beden yok olsa bile ruh acı çekmeye devam edeceği için, ruh geride bıraktıklarından, kötü eylemlerinden ve onların ortaya saçılmasıy­la duyacağı mahcubiyetten dolayı üzüntü ve pişmanlık duyar. Dahası ölümün gerçekleşmesi de çok büyük bir fiziksel ve ruhsal acıdır. Bunu tam anlamıyla peygamberler ve velîler bilir, o yüzden de en çok onlar ölümden korkarlar. Alıntıların son kısmında ise Gazzâlî, ölüm sonrasına dair durumları müşahede etmenin peygamberler ve velîler için imkânından söz ettikten sonra, diğer insanların da sadık rüya ile ölüme dair bazı durumlar hakkında bilgi elde edebileceklerini belirtir. Duyulur âlemden uzaklaşan insanın kalbine, rüya esnasında melekût âleminden bazı bilgiler Levh-i Mahfûz’dan yansıyabilir. Bu bilgiler ise tahayyül gücü aracılığıyla görüntülere dönüşebilir ve bu hayaller hafizada kalabilir. İşte bu görüntüler, rüya tabiri ilmi bilen birinin yorumlan vasıtasıyla bilgiye dönüşebilir ve kimi zaman geleceğe yahut ölmüş birinin âhiretteki durumuna dair doğru bilgiler ihtiva edebilir.

VII. Bab: Ölümün Hakikati ve Sûr Üfleninceye Kadar Kabirde Ölünün Karşılaşacağı Şeyler Hakkında

Ölümün Hakikatinin Açıklanması

Bil ki, insanlar, ölümün hakikatine dair, kendisinde hata ettikleri yanlış zanla- ra sahiptirler. Bazıları ölümün bir yokluk olduğunu, haşir ve neşrin olmadığı­nı, iyi veya kötünün bir sonucunun olmadığım, insanın ölümünün hayvanların ölümü ve bitkilerin kuruması gibi olduğunu zannederler. Bu, inkarcı ve Allah a, âhiret gününe iman etmemiş kişilerin görüşüdür.

Bir grup da ölümle yok olup gidileceğim, yeniden dirilme vaktinde (haşr) geri döndürülene kadar kabirde bulunulduğu süre zarfında da cezalandırmaya uğ- ramayıp acı çekilmeyeceğini, mükâfatla da sevinilmeyeceğini zanneder. Diğer bazıları da şöyle der: Ruh, ölümle yok olup gitmeyecek şekilde bakidir, ödüllen­dirilen de cezalandırılan da bedenler olmaksızın ruhlardır. Bedenler diriltilmez ve kesinlikle haşrolunmaz. Bütün bunlar bozuk ve hakikatten sapmış zanlardır. Hâlbuki güvenilir [haber] yollarının şehadet ettiği ve âyetler ve haberlerin açık bir şekilde gösterdiği, ölümün anlamının sadece bir hal değişikliği olduğu, ruhun ise bedenin ayrılmasından sonra da ya azab görerek ya mükâfat görerek varlığı­nı devam ettirdiğidir.

Ruhun bedenden ayrılmasının anlamı ise ruhun beden üzerindeki tasarru­funun, bedenin ona hizmetten ayrılarak son bulmasıdır. Çünkü uzuvlar, ruhun kullandığı aletlerdir. [İnsanoğlu] eliyle vurur, kulağıyla duyar, gözüyle görür, şeylerin hakikatini kalbiyle bilirdi. Buradaki kalp, ruhu ifade eder. Ruh, şeyleri bir araç olmaksızın kendiliğinden bilir. Bu nedenle üzüntü, keder, acı çeşitleri ile nefs bazen acı duyar, mutluluk ve sevinç türleriyle de mutluluk duyar. Bütün bunların uzuvlarla alakası yoktur.Ruhun kendisine has niteliği olan her şey, beden ondan ayrıldıktan sonra da ruhla kalmaya devam eder. Uzuvlar aracılığıyla [ruhta] bulunanlar ise bedenin ölümüyle birlikte, ruh bedene dönene değin ata­lete uğrar. Ruhun kabirdeyken bedene iadesi olanaksız değildir, [bu dönüşün] diriliş gününe ertelenmesi de [aynı şekilde] muhtemeldir. Kullarından her biri hakkında verdiği hükmü en iyi Allah bilir.

Bedenin ölümle atalete uğraması, kronik bir hastalığın, bedende gerçekleşen mizaç bozulması [yahut] sinirlerde gerçekleşen [tahribatın] şiddetiyle uzuvları atalete uğratmasına ve ruhun söz konusu uzuvlara nüfuzunun engellenmesine benzer. Bilen, akleden ve algılayan ruh, bazı uzuvlarda çalışmaya devam eder, [ruhun] bazı [işlevleri] bazı [uzuvlara] uygun olarak çalışmaz. Ölüm de bütün uzuvların çalışmayı bırakmasından ibarettir. Uzuvların her biri alettir, ruh da onlan kullanan [merkezdir]. Ruh ile insanın bilgileri, acılan, kederleri, haz ve mutluluktan kendisiyle idrak ettiği manayı kastediyorum. Uzuvlar üzerindeki tasarrufu durduğunda, bilgiler ve algılar yok olmaz, mutluluk ve kederler orta­dan kalkmaz, haz ve acıları ruhun kabulü son bulmaz. İnsan hakikaten bilgiler, acılar ve hazlan idrak eden manadır ve bu da ölmez, yani yok olup gitmez.

Ölümün anlamı, [ruhun] beden üzerindeki tasarrufunun kesilmesi ve bede­nin, ruhun aleti olmaktan çıkmasıdır. Tıpkı çolak¹ olmanın anlamının, elin kul­lanılan bir araç olmaktan çıkması anlamına gelmesi gibi, ölüm de bütün uzuvla­rın herbirindeki mutlak bir işlevsizlik^{[13] [14]} durumudur. İnsamn hakikati ise nefsi ve ruhudur ki bunlar da bâkidir.

Evet, insanın durumunun değişmesi iki yöndendir: İlki, insandan gözünün, kulağının, dilinin, elinin, ayağının ve bütün uzuvlanmn, ailesinin, çocuğunun, akrabasının ve diğer yakınlarının, atımn, binek hayvanlarının, kölelerinin, ev­lerinin, mallarının ve diğer mülklerinin alınmasıdır. Bu şeylerin insandan alın­masıyla, insanın bu şeylerden ayrılması arasında fark yoktur. Acı veren şey, [söz konusu] ayrılıştır. Ayrılma bazen de adamın malının gasbedilmesidir, bazen de adamın gücünün ve malının esir edilmesidir. Her iki durumda da [duyulan] acı aynıdır.

Şu halde ölüm, insanın mallarından sıkıntıyla ayrılıp, bu âleme benzer ol­mayan başka bir âleme [gitmesi] manasına gelmektedir. Dünyada kendisine alıştığı, onun sebebiyle mutlu olduğu ve varlığına güvendiği bir şeyi vardıysa, ölümden sonra ona hasreti de büyük olur. Ayrılışındaki mutsuzluğu zor olur.

Kalbi, örneğin giyip de mutlu olduğu bir gömleğe kadar bir bir malmdan, maka­mından ve mülkünden [ayrıldığı şeyleri] düşünür. Allah Teâlâ’yı zikretmekten başka bir şeyle ferahlamaz ve ancak O’ndan başkasıyla mutlu olmazsa, nimeti büyük olur ve mutluluğu tamamlanır. Zira onunla sevdiği arasındaki [engeller] boşaltılmış, engeller ve meşguliyetlerden kurtulunmuştur. Çünkü dünyadaki bütün sebepler Allah Teâlâ’nın zikrinden alıkoyucu [meşguliyetlerdir]. [İşte] bu, ölüm durumuyla hayat durumu arasındaki farklılıklardan biridir.

İkincisi: Tıpkı uyanıkken açık olmayan şeylerin uykudayken açık hale gelme­si gibi ona da ölümle hayattayken açık olmayan şeyler açık hâle gelir. İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar* (…) İnsana açık hale gelen ilk şey, iyi­liklerinden ve kötülüklerinden ona fayda ve zarar veren şeylerdir. Bu [bilgiler], onun kalbinde sır olarak saklanan kitapta yazılıdır. Dünya meşguliyetleri onu [bu bilgileri] okuyup öğrenmekten alıkoymuştu, meşguliyetler kesilince ona bü­tün eylemleri açık hale gelir. Kötülüklerine, onlara üzülmeksizin bakamaz, öyle ki bu üzüntüden kurtulmak için ateş seline dalmayı tercih eder. Bu esnada ona şöyle denir: “Oku şimdi kitabım! Bugün kendini yargılamak üzere kendi nefsin yeter!” (İsrâ 17:14).

Bütün bunlar nefsin [bedenden] ayrılması esnasında, defnedilmeden önce [insana] açık olur ve ayrılık ateşi onu kaplamaya başlar. Yanı onun bu fam dün­yada onun gönül verdiği şeylerden ayrılmasını [kastediyorum]. [Ancak] onlar­dan azık ve yeterlik için istenenler istisnadır. Azık ve yeterlik isteyen kişi, ga­yesine ulaştığında (…) azığın kalanından ayrıldığına sevinir. Çünkü azığı [sırf azık edinmek uğruna] kendisi için istemezdi, [zaruri olduğu için isterdi]. [İşte bu], dünyadan, zaruri olan ölçüsünden başkasım almayan kişinin durumudur. Zaruri [ihtiyacının] son bulmasından dolayı, ondan müstağni hale geldiği için sevinecektir ki, sevindiği şey gerçekleşmiş ve ondan müstağni olmuştur.

Bunlar, definden önce insana çöken azap ve acılardan büyük olan türlerdir. Sonra defin esnasında ruhu bedene bazen, başka bir tür azap için döndürülür.

Bazen de [böyle bir azaptan] affedilir. Müreffeh bir dünya ile nimet verilmiş kişinin durumu, kralın yokluğu esnasında onun evinde, mülkünde, hareminde, kralın işinde dikkatsiz olacağına veya kralın onun eylemlerinin kötülüğüne dik­kat edip haberdar olmayacağına güvenerek bolluk içinde yaşayan, sonra da kral tarafından ansızın yakalanarak kendisine, içinde bütün çirkin eylemlerinin ve suçlarının zerresine kadar adım adım derlendiği bir defterin sunulduğu kişinin durumu gibidir. Kral yenilmez bir hüküm sahibidir, haremi için kıskançtır, mül­kündeki suçlar için intikam alıcıdır ve sopayla cezalandırılırken onun için araya giren şefaatçilere de yüz vermez, işte bu yakalanan kişinin, kralın azabı üzerine çökmeden önce korkudan, mahcubiyetten, utançtan, üzüntü ve pişmanlıktan halinin nasıl olacağını düşün.

İşte bu, günahkâr ve müreffeh dünyaya aldanmış ölünün, kabrindeki azabı­na düşmeden önceki durumudur. Hele ölüm ânındakinden Allah’a sığınırız. Şüp­hesiz rezalet, hataların ortaya çıkması, gizli şeylerin ortaya dökülmesi; bedenin başına gelen dayak, kesilme ve bunun dışındakiler gibi bütün azaplardan daha büyüktür. Bunlar, ölüm ânında ölünün durumuna bir işarettir. Basiret sahipleri bunlara, gözle görmekten daha kuvvetli olan bâtınî müşahede ile şahit olmuşlar­dır. Kitap ve sünnetin şahitlikleri de bunlara şehadet eder.

Evet, ölümün hakikatinin tümünün üzerindeki örtüyü kaldırmak mümkün değildir. Çünkü hayatı bilmeyen ölümü de bilmez. Hayatın bilgisi ise kendisin­deki ruhun hakikatinin bilgisini ve kendi zatının mahiyetini idrak etmesiyle olur. Rasûlullah (s.a.s.) için bu konularda konuşmaya izin verilmemiş ve şundan ötesini söylememesi [istenmiştir]: “Ruh, Rabbimin emrindendir” (İsrâ 17:85). Din âlimlerinden hiçbiri için de kendisine muttali olsa bile- ruhun sırrım açığa çıkarmaya [izin verilmemiştir]. Bu konuda ancak, ölümden sonra ruhun duru­munun zikredilmesine izin verilmiştir. (…)

[Ölüm Ânının Şiddetine Dair]

Bil ki, ölüm ânının (sekerat) şiddeti, tatmadıkça hakikî olarak bilinemez. Onu tatmamış kişi onu ancak ya idrak etmiş olduğu acılara kıyasla ya da ölüm ânın­daki insanların can çekişirken içinde bulunduğu şiddetli durumdan çıkarsayarak bilebilir. Şahit olduklarına kıyasla [bilmesi]ne gelince, kendisinde ruh bulunma­yan hiçbir uzuv acıyı hissetmez. Kendisinde ruh olduğunda ise acıyı idrak eden ruhtur. Uzva yara veya ateş gibi herhangi bir şey isabet ettiğinde [onun] izi ruhu kaplar ve ruhu kaplaması oramnda da acı verir. Acı ete, kana ve diğer parçalara dağılır ve acının bir kısmı dışındaki ruha isabet etmez. [Fakat] acılarda ruhun kendisinden başka bir şeye değil de [sadece] kendisine dokunan bir şey varsa, bu acı ne büyük ve ne şiddetli olur! Can çekişme, ruhun kendisine inen ve sonra onun bütün parçalarına sirayet eden bir acıdan ibarettir. Öyle ki bedenin derinlerine yayılmış ruhun parçalarından hiçbir parça kalmaz ki ona da acı yayılmış olmasın. [Hâlbuki] ona bir diken batsaydı, onun verdiği acı ancak, dikenin isabet ettiği kişideki [isabet eden] yere bağlı olan ruhtan bir parçada söz konusu olacaktı.

Yangının izi ise büyük olur, çünkü yangının parçaları bedenin diğer parçala­rına derinlemesine nüfuz eder. Kendisine ateş isabet etmemiş olmadıkça yanmış uzuvlardan açık ve gizli hiçbir parça kalmaz, etin diğer parçalarında yayılmış olan ruhanî parçalar da o[nun acısını] hisseder. Yaralara gelince, sadece bıçağın değdiği yere isabet eder, bunun için de yaranın acısı, ateşin acısından hafiftir.

Can çekişmenin acısı ruhun kendisine hücum eder ve bütün parçalarına ya­yılır. Çünkü [ruh], damarların her birinden, parmaklardan, bütün cüzlerden, mafsallardan, her bir saç telinin özünden, baştan ayağa deriden çekilip çıkarıl­maktadır. Onun büyüklüğü ve acısı sorulmaz. Öyle ki, şöyle denir: Ölüm, kılıç­la yaralanmaktan, testerelerle parçalanmaktan ve makaslarla doğranmaktan daha şiddetlidir. Çünkü bedenin bıçakla kesilmesi ancak ruhla bağlantısı nede­niyledir. Doğrudan ruhun kendisi [acıya] maruz kaldığında bu nasıl olur?!

Dayak yiyen kişi, kalbinde ve dilinde gücü kaldığı için imdat diler ve çığlık atar. Ölünün sesi ve çığlığı ise acısının şiddetiyle birlikte kesilir. Çünkü [ölümle] ızdırap ona ulaşır ve kalbine yükselir, her yerini etkisi altına ahr, her gücü zayıf­latır ve bütün yaraları kötüleştirir, onda imdat dileme gücü kalmaz.

Akıl ise kendini bırakır ve karışır; dil ise tutulur, uzuvlar zayıflar. (…) Fer­yat, çığlık ve imdat dileyerek ara vermeye güç yetirebilmeyi ister ama buna gücü yetmez. Onda bir güç kalırsa, ruhun can çekişme ve çıkma ânında boğazından ve göğsünden belli belirsiz böğürdüğünü duyarsın. Rengi değişir, bembeyaz olur. Öyle ki, yaratılışının aslı olan toprak onda sanki ortaya çıkar. Bütün damarları çekilir, acı içine ve dışına öyle yayılır ki gözbebekleri gözkapaklarından yukarı yükselir. Dudakları çekilir, dili yerine çekilir, husyeler yerinden yakan çekilir, parmak uçlan yeşile döner. Tek bir damar çekilirken dahi acısı büyükken, da­marlardan her birinin çekilmesinin bedene [verdiği acı] sorulmaz. Bütün damar­ların [çekilmesi] şöyle dursun, tek bir damarın dahi çekilmesinin ruhun kendi­sine verdiği acı nasıl olur?

Sonra uzuvlardan her biri tedricen ölür. Önce ayaklar soğur, sonra bacaklar, sonra da baldırlar. (…) Her bir uzuv için can çekişme üzerine can çekişme, acı üzerine acı vardır. Ta ki [can] boğaza gelir, bu esnada dünyaya ve dünya ehline bakışı son bulur, tevbe kapısı üzerine kapamr, keder ve pişmanlık onu sarar. Rasûlullah (s.a.s.) “Kulun tevbesi [cam boğazında] gargara etme [aşamasında olmadığı sürece] kabul edilir”^[3] buyurdu. Mücâhid, “Yoksa kötülükleri yapıp ya­pıp da içlerinden birine ölüm gelip çattığında “Ben şimdi tevbe ettim” diyenlerle kâfir olarak ölenler için kabul edilecek tevbe yoktur. Onlar için acı bir azap ha- zırlamışızdır” (Nisâ 4:18) âyetini [tefsir ederken] şöyle der: “[Ölüm] elçisi [ona] görünür olduğunda, ölüm meleğinin görünme aşaması onun için başladığında ölüm acısının tadını ve can çekişme onu takip ettiğinde ızdırabmı sorma!” Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.) şöyle demiştir: “Allahım, Muhammed’e ölüm sıkıntı­sını kolaylaştır.”^[4]

İnsanların ölümden [Allah’a] sığınmamaları ve onu büyük görmemeleri an­cak ölüme dair bilgisizliklerindendir. Şeyler vukuundan önce ancak nübüvvet ve velâyet nuruyla idrak edilir. Bu nedenle de peygamberlerin (a.s.) ve evliyânın ölüm korkusu büyüktür, öyle ki İsa (a.s.) şöyle demiştir: “Ey Havârîler toplulu­ğu, Allah’a, bu sıkıntıyı, yani ölümü bana kolaylaştırması için dua edin. Ben ger­çekten ölümden öyle korkuyorum ki, korkum beni ölümden ölüme savuruyor.”

İsrailoğulları’ndan bir topluluğun kabirden geçerken birbirlerine şöyle de­diği rivayet edilir: “Allah’a, şu kabirden bir ölü çıkartması için dua edin de ona [sorular] soralım.” Onlar da dua ettiler. Sonra onlara, gözlerinin arasında secde izi olan bir adam kalktı ve mezarlıktaki kabirlerden birinden çıktı, şöyle dedi: “Ey topluluk, benden ne istiyorsunuz? Ben elli yıl önce ölümü tattım ve kalbim ölümün acısından [hâlâ] sükûnet bulmadı.” (…)

Ölülerin Hallerinden, Uykuda Mükâşefe Yoluyla Bilinenler

Allah Teâlâ’nm kitabı, Rasûlullah’ın (s.a.s.) sünneti ve ibret alma yöntemlerin­den istifade eden basiretlerin nurlan, ölülerin halleri hakkında genel olarak bilgi verir. Onlan mutlu ve bedbahtlar olarak ikiye ayırarak [anlatır], ancak bizzat Zeyd’in Amr’ın hali asla açık edilemez. Çünkü Zeyd’in Amr’ın imanına güvensek bile ne durumda öldüklerini, nasıl bir sonla [hayata veda ettiklerini] bilemeyiz. Zahir olanın doğruluğuna güvensek bile, kalplerindeki takvâyı [bile­meyiz, çünkü] o gizli saklıdır, takvâ sahibine karşı bile gizlidir, ondan başkası nasıl [bilebilir]? Gizli olan takvâ olmaksızın açık olan doğruluğa göre hüküm verilmez. [Nitekim] Allah Teâlâ şöyle demektedir: “Allah ancak takvâ sahiple­rinden kabul eder” (Mâide 5:27) Zeyd ve Amr için verilen hükmü, ona ve onun başma gelenlere şahit olmadan bilmek mümkün değildir. Öldüğü zaman mülk ve şehadet âleminden gayb ve melekler âlemine geçilir, baş gözüyle görülemez, başka bir gözle görülür. Bu göz, her insanın kalbinde yaratılmıştır, ancak insan onun üzerine, şehveti ve dünyevî meşguliyetlerinden oluşan yoğun bir örtü ör­ter, onunla göremez olur. Bu örtü kalbinin gözünden kaldırılmadıkça, onunla melekler âleminden bir şey görebilmesi tasavvur edilemez.

Örtü, peygamberlerin (a.s.) gözlerinden kalktığında, melekût [âlemine] bak­maları ve onların hayret verici durumlarına şahit olmalarında bir beis yoktur. Ölüler de melekût âlemindelerdir ve [peygamberler] onların da [hallerine] şahit olur ve [onlardan] haber verirler. Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.) Sa‘d b. Mu‘âz ve kızı Zeynep’in kabrinde sıkıştınldıklarını görmüştür. Şehit olduğunda Ebû Câbir’in durumu da böyleydi. Çünkü [Rasûlullah] Allah Teâlâ’nın onu huzuruna oturttuğunu ve ikisi arasında örtü olmadığım haber verdi.

Bunlar gibi müşahedelerin peygamberlerden ve derecelerini onlara yaklaş­tırmaya çalışan velîlerden başkasında bulunması beklenmez. Bizim gibiler için ancak başka [tür] bir zayıf müşahede mümkündür. Bu da [zayıf olmakla birlikte] yine nebevî bir müşahededir. Bununla rüyadaki müşahedeyi kastediyorum. [Bu müşahedeler] peygamberlik nurlarındandır. Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Salih rüya, peygamberliğin kırk altı cüzünden bir cüz’dür.”^[5]

O yine, kalpteki örtü kaldırılmadan elde edilemeyen bir inkişâftır. Bu neden­le salih ve sadık bir insanın rüyası değilse ona güvenilmez. Çok yalan söyleyen, fesadı ve günahı çok olan, kalbi kararmış kişinin rüyasına itimat edilmez. Onun gördüğü karmakarışık rüyalardır. Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.), rüyanın temiz olması için uyku esnasında abdestli olmayı emretmiştir. Bu aynı zamanda içsel temizliğe de işaret eder ki asıl olan odur. Görünenin temizliği onu tamamlama ve yetkin hale getirme yerine geçer. Her ne zaman iç saf ve tertemiz olursa, kal­bin gözbebeğinde gelecekte olacak şeyler açık oluverir. Tıpkı Rasûlullah’a (s.a.s.) Mekke’ye gireceğinin rüyasında açık olması gibi. Öyle ki şu âyet inmiştir: “Allah, rasûlüne gerçeğe uygun rüyasında doğruyu bildirmiştir” (Fetih 48:27).

Nadiren de olsa insan, bazı şeylere işaret eden ve sonra da onların doğru çık­tığım gördüğü rüyalardan mahrum da sayılmaz. Uykuda rüya ve gaybm bilgisi, Allah Teâlâ’nın hayret verici yaratımlarından ve insanoğlunun fıtratının güzel- liklerindendir. Bu, melekût âleminin en açık delillerinden biridir. İnsanoğlu ise, kalbin ve âlemin hayranlık verici diğer şeylerinden bihaber olduğu gibi bundan da bihaberdir.

Rüyanın hakikati hakkında konuşmak, mükâşefe ilimlerinin inceliklerindendir. Onu, muâmele ilmine ekleyerek zikretmek mümkün değildir. Ancak bu­rada onu zikretmemiz mümkün olan miktarı, gayeyi anlatacak bir örnek olarak [şu olabilir]: [Gaye, senin şunu] bilinendir: Kalp, kendisinde suretleri ve işlerin hakikatlerini görebileceğin bir ayna misalidir. Allah Teâlâ nın, âlemin yaratılı­şının başından sonuna kadar takdir etmiş olduğu her bir şey, Kur ân da geçti­ği üzere bazen “Levh[-i Mahfûz]” bazen de “el-Kitâbü’LMübîn”, kimi zaman da “İmam-ı Mübîn” diye tabir edilen, Allah’ın yaratmış olduğu bir yaratılmış olan şeyde yazılı ve tespit edilmiş haldedir. Âlemde olan ve olacak olan bütün şeyler orada yazılıdır ve bu gözle görülemeyecek şekilde orada nakşedilmiştir.

Kitap kâğıttan veya parşömenden oluyor diye söz konusu Levh[-i Mahûz]un ahşaptan, demirden veya kemikten olduğunu sanmayasın. Levh[-i Mahfuzun], yaratılmış levhaya benzemediğini kesin olarak bilmen gerekir. Tıpkı O’nun zâtının ve sıfatlarının, yaratılmışların zâtlarına ve sıfatlarına benzememesi gibi Allah’ın kitabı dayaratılmışların kitabına benzemez. Ancak sen onu anlamak için bir örneğe ihtiyaç duyarsan, şunu bil: Levh[-i Mahfûz]daki takdir edilmiş şeylerin muhafazası, Kur’ân’ın kelimelerinin ve harflerinin Kur ân hafızlarının beyninde ve kalbindeki muhafazasına benzer. [Kuran da hafızların zihninde] yazılıdır. Öyle ki, kıraat ederken [yazılı sayfaya] bakar gibi olurlar. [Hâlbuki] beynini parça parça inceleşen, tek bir harf dahi yazı göremezsin. Orada görüle­cek bir yazı yoksa, bakılacak bir harf de yoktur.

Böylece Levh[-i Mahfûz]un mevcudiyetini, Allah Teâlâ’nın takdir ettiği ve meydana getirdiği her şeyin nakşedilmiş [hali] olarak anlaman gerekir. Levh’in örneği, kendisinde suretlerin göründüğü bir aynadır. Bu aynanın karşısına baş­ka bir ayna konulursa, aralarına bir örtü girmedikçe bu aynanın sureti diğerin­de görünecektir. Kalp de bilgilerin suretlerini (rüsûm) kabul eden bir aynadır, Levh ise bilgilerin suretlerinin topluca kendisinde mevcut olduğu bir aynadır. Kalbin, şehvetleriyle ve duyularının gereksinimleriyle meşgul olması, kalp ile melekût âleminden olan Levh’in incelenmesi arasında gerilmiş bir engeldir. Olu­verir de bir rüzgâr eserse bu engeli hareket ettirir ve kaldırır, kalbin aynasında melekût âleminden hızlı bir şimşek gibi bir şey ışıldar. [Bu] bazen sabit olur ve devam eder, bazen de devam etmez ve çoğunlukla da böyledir.

Uyanık olduğu esnada duyularının kendisine mülk ve şehadet âleminden kendisine belirenlerle meşguldür, bu da melekût âlemine engel olur. Uykunun anlamı, duyuların durgunlaşıp kalpte belirmemesidir. Kalbin duyulardan ve ha­yalden uzak durup cevherinde saf olmasıyla onunla Levh-i Mahfuz arasındaki engel kalkar, kalbinde Levh[i Mahfûz ’dakilerden bir şey vaki olur. Tıpkı, arala­rındaki örtü kaldırıldığında, bir aynadaki suretin diğer aynada ortaya çıkması gibi. Ancak uykunun diğer duyuların çalışmasını engellemesi, hayalin çalışma­sına ve onun harekete geçirtmesine engel değildir. Kalpte vuku bulan şeyi, ha­yal hızla alır ve ona yakın bir temsil ile onu taklit eder. Hayalden ayn olarak muhayyelât ise hafızada tutulur ve hafızada kalır. Uyamldığı zaman hayalden başkası hatırlanmaz. Anlamlardan hangi anlamın anlatıldığını [anlamak için] rüya tabircisinin bu hayale bakması lazımdır. Hayal edilmiş olanla anlamlar arasındaki münasebet ile anlamlara yönelmesi gerekir.

Tabir ilmine bakanlar için bu örnekler açıktır. Sana bir örnek yeterli olur: İbn Sîrîn’e adamın biri şöyle dedi: “Elimde sanki, erkeklerin ağzını, kadınların da edep yerlerini mühürlediğim bir mühür gördüm.” İbn Şîrîn şöyle dedi: “Sen, Ramazan’da sabah olmadan önce ezan okuyan müezzinsin.” Adam da “Doğru söyledin” dedi.

Bir engel olan mührün ruhuna bak, onunla mühürlemek istenilir. Söz konu­su şahsın durumu Levh-i Mahfâz’dan kalbe, her nasılsa o şekilde açık edilmiştir. O [kişinin] varlığı, insanları yeme ve içmeden alıkoyar. Ancak hayal, alıkoyma durumunu mühür nezdinde mühürleyen üe birleştirmiş, anlamın ruhunu ihtiva eden hayalî suretle onu temsil etmiştir. Hafızada ise onun hayalî suretinden başka bir şey kalmamıştır. Bu, rüya ilmi denizinden küçücük bir nebzedir. Onun hayret vericiliği sınırlanamaz. [Rüya] ölümün kardeşiyken nasıl sınırlanabilir ki [zaten]?

Ölüm, hayret verici şeylerin en acayibidir ve [uyku] zayıf bir yönden ona benzediği için, gayb âlemindeki perdeyi kaldırmada etkili olur. Öyle ki uyuyan kişi gelecekte ne olacağını bilebilir hale gelir. Örtüyü yırtıp kaldıran ölümde ise [kimbilir] neler görürsün? Perde tamamen açılır, öyle ki insan, nefsin ayrılışı gerçekleşirken, hiçbir engel olmaksızın nefsinin [halini] görür. Ya -Allah bizi bundan muhafaza buyursun- zincirlerle, utanç verici ve rezil şeylerle kuşatılmış halde ya da kalıcı nimetlerle ve sonu gelmeyen büyük bir zenginlikle desteklen­miş [olduğunu görür.]

Editör:Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.5,syf:214-223

 Kaynak metin: Gazzâlî, ihyâu ulûmi’d-dîn, Cidde: Dâru’l-minhâc, 2011, c. IX, 468-477; c. IX, 357-361; c. IX, s. 500-505.

[1] Burada geçen kelime, kronik hastalık anlamındaki zemâne kelimesidir. Ancak anlam itibariyle ellerin tutmasına engel olan bir kronik hastalıktan bahsedildiği için çolak olma karşılığını ter­cih ettik.

[2] Burada yine zemâne kelimesi geçmektedir ve bağlam nedeniyle işlevsizlik karşılığı tercih edil­miştir.

[3] Tirmizî, “Da’avât”, 98; İbn Mâce “Zühd” 30

[4] Tirmizî, “Cenâiz”, 8; İbn Mâce, “Cenâiz’. M.

[5] BuhCri,‘Ta’bîr’, 4; Müslim, “Ruya,8; Ibn Mâce, “Ta’bîr”, 1.

Her ferdin ve toplumun gerçekleştinnek istediği şeyin ne olduğunu araştırsak tek kelime ile mutluluk olduğunu görürüz. Filozofundan avamına, yöneticisinden yönetilenlere kadar mutsuzluk arayan tek bir kimse bulunamaz. Peki bu nasıl gerçekleşecektir? Kafirler mutluluğu kısa vadede düşünerek onu sadece mal-mülk, saltanat, makam elde etmede, nefsani arzu ve isteklerinin fütursuzca yerine getirilmesinde gönnüşlerdir. Fakat bu doğrultudaki inanç ve uygulamaları onları inkara sürüklemektedir. Kafirler, Allah’a isyan olan inanç ve amellerinin neticesinde karşılaştıkları sıkıntı ve bunalımlardan ibret de alamamaktadırlar. Bir kısmı ahiret hayatını inkar ederken, bir kısmı da pasif bir ahiret inancına sahiptirler, ahiret hayatı olsa dahi kendilerinin zarara uğrayacağı kanaatini taşımamaktadırlar (bk.Khef, 18/36).

Hatta onlar Müslümanca bir hayatı, boş inançlar uğruna özgürlüklerin kısıtlanması olarak yorumlamaktadırlar. Acaba sonuç gerçekten öyle mi olacaktır? “Yoksa kötülükleri yapanlar bizden kaçabileceklerini mi sandılar? Ne kadar kötü (yanlış) hüküm veriyorlar “(Ankebut,29/4). “Yoksa kötülük işleyenler, ölümlerinde ve sağlıklarında kendil erini inanıp iyi ameller işleyen kimseler ile bir mi tutacağımızı sandılar. Ne kötü hüküm veriyorlar “(Casiye,45/21 ). “Öyle ya, mü ‘min olan yoldan Çıkmış kimse gibi midir? Bunlar elbette bir olamazlar ” (Secde,32II 8).

Ayetlerde görüldüğü gibi kafir ile mü’minin sonucu, hem dünya hayatında hem ölürken, hem kabirde, hem de ahiret hayatında bir olmayacaktır”·! Böyle olunca inkann dünya hayatında fert ve toplum açısından ne gibi olumsuzluklara sebep olduğunu, başka bir ifadeyle inkann dünyadaki neticelerini, daha sonra da ahiretteki cezasının ne olacağını incelememiz gerekecektir.

A – İNKARIN DÜNYADAKİ OLUMSUZ SONUÇLARI

1- İnkarın Birey Üzerindeki Olumsuz Sonuçları

a- Bunalım

Küfür ve taşkınlıkta ısrar, güzel ve dengeli bir şekilde hayattan yararlanmaya engeldir. Kafirlerden bir kısmının hayattan faydalanmaları söz konusu olsa da, aslında bu güzel ve hakiki faydalanma sayılmaz, onların hayatı hiçbir zaman “hayat-ı tayyibe” olamaz. İsyanda direnen günahkarlar, dünya nimetleri içinde yüzseler de, kalp huzurundan gönül rahatlığından mahrumdurlar. “Kim benim zikrimden yüz çevirirse onun hakkı da, dar (sıkıntılı) bir geçimdir. “(Taha,20-124). Müslüman, Allah’a tevekkül ederek güzel bir yaşayışla yaşarken, kafir dünyaya düşkün olduğu ve devamlı bir şekilde daha fazlasını istediği için, onun hayatı dar ve sıkıntılıdır. 1 Varlıklar üç kısımdır: Tesir altında kalmayan müessir olan varlıklar; müessir olmayan ama tesir altında kalan varlıklar ve her şeyde müessir olup tesir altında olmayan varlık. Hiçbir şeyden müteessir olmayan müessir varlık ancak Cenab-ı Allah’tır.

Müessir olmayıp müteessir olan varlıklar ise cisimlerdir. Bazan müessir, bazan da müteessir olan varlıklara gelince, bunlar ruhani varlıklardır. Ruhani varlıklar, Allah’a yöneldikleri zaman O’nun meşietinden, kudretinden, tekvininden ve icadından fezeyan eden tesirleri kabul etme durumuna gelirler. Çünkü cisimler alemini ruhlar yönetir. Böyle olunca insandaki ruh cephesinin merkezi konumunda olan kalp ne zaman cisimler alemini araştırmaya ve mü şah ade etmeye yöneIse, o esnada bir daralma ve çarpıntı ile o cisimler alemini ele geçirip onda tasarrufta bulunma konusunda şiddetli bir temayül meydana gelir. Ama kalp, Hz. Allah’ın azametini araştırmaya ve müşahadeye yöneldiği zaman onda semedani nurlar ile ilahi ışıklar hasıl olur.2

İşte kalp o zaman sükuna erer. “Onlar ki, inanmışlar ve Allah ‘ı anmakla kalpleri huzur ve doyum buymuştur; çünkü bilin ki, kalpler gerçekten de ancak Allah ‘ı anarak huzura erişir. ” (Ra’d,1 3128). Kalbin bir başka özelliği, o ne zaman bir hale vasıl olsa, oradan daha şerefli bir diğer hale geçmeyi arzular. Çünkü cisimler aleminde bulunan her saadet ve mutluluğun üstünde, lezzet duyulan ve gıpta edilen, bir başka mertebe vardır. O’nun için sırf dünyaya yönelenin “mutmaine/huzura” ulaşması mümkün olmaz. Fakat kalp ve akıı marifetullah ve samedani nurlar ile mutluluğu isteme noktasına ulaşınca, artık o noktada kalır ve karar kılar. Böylece de oradan başka bir yere geçmeye kendinde güç bulamaz. Çünkü saadet bakımından bundan daha mükemmel ve yüce bir derece yoktur. 3 “Allah ‘ın göğsünü İslam ‘a açtığı kimse, Rabb ‘inden bir nur üzere değil mi? Allah ‘ı anmaya karşı yürekleri katılaşmış olanlara yazıklar olsun, onlar apaçık bir sapıklık içindedirler” (Zümer,39/26-3 ı).

Allah (cc) kafirlerin kalplerinin kasvet halinde olduğunu haber veriyor. Kasvet, sözlükte kuruluk, sertlik, katılık anlamındadır. ‘ Hatta onların kalpleri taştan daha katı bir hale gelebilmektedir (bk.Bakara,2/74). Böylesi kalpler, bütün fıtri özelliklerini kaybettiği :çin sakimdir, hastadır. Kafirlerin kalbinde oluşan bir başka hastalık darlık “dik”tir. “Allah kimi hidayete erdinnek isterse onun kalbini İslam ‘a açar. Kimi de saptırmak isterse onun da göğe yükseliyonnuş gibi kalbini daraltır, sıkar. Allah iman etmeyenlerin üstüne işte böyle murdarlık (ries) çökertir. “(En’am,611 25). Kalpleri günah paslanyla kirlenmiş kimseler, kendilerinde ve kendilerinin dışındaki alemlerde (afak ve enfüs) Allah’ın vahdaniyet delillerine bakmaya davet edilince hava basıncındaki dengesizlik nedeniyle atmosferde yükselen kimsenin teneffüs zorluğu çektiği gibi, inkarcılar da manevi kalp sıkıntısı çekerler.2 Kafirlerin kalbi sıkıntılarını haber veren bir başka Kur’an ifadesi “haraç” zorluktur. Haraç, “darlığın darlığı” demektir. İçine girmeye yol bulunamayan sık ağaçlı bir vadiye de haraç denir. Kafirin kalbi de böyledir. Onda öğüt ve imanın nüfuz etmesi için bir delik bile yoktur.) İnsanın her türlü bedbahtlıktan ve sıkıntıdan kurtulabilmesi için Kur’an’a ve sünnete sarılması gerekir. İnsan ve kainatı izah edemeyen hiç bir felsefi düşünce, insanın ruhunda kopan fırtınalan dindirememiştir. Fıtratına uygun olmayan her türlü hayat tarzı onu bunalıma götürmekten başka bir şey yapamayacaktır.4

b- Güvensizlik

Kafirler üzerinde küfrün dünyadaki etkilerinden biri de onları em­niyet ve güvenden uzak bir hayata sevk etmesidir. İnanmayan için güven yoktur. Kişide imanı ölçüsünde eman ve güven vardır. “Şüphe­siz Rabbim Allah’tır deyip sonra dosdoğru yolda yürüyenıerin üzerine melekler inerler. Korkmayın, üzülmeyin size vadolunan cennete sevinin! derler. Biz dünya hayatında da ahirette de sizin dostlarınızlz . . . “(Fussilet,41 130-32). “İmanlarına iman kaısınlar diye Mü’minlerin kalplerine güven indiren O ‘dur. “(Fetih,48/4).

Ayetlerde ifade edilen emniyet ve güvenden kafirler mahrumdurlar. Bunun sebeplerinden bazıları şunlardır:

Varlık nedir? Alem nedir? İnsan Nedir? Bunlar nereden geldiler? Bunları kim yarattı? Hedefi nedir? .. Bu sorular karşısında insan, gerçek dinden aldığı ve inandığı cevaplarla güven içinde olabilir. Hayırla şerrin, adaletle zulmün, hak ile batılın, lezzetle elernin karıştığı şu kısa dünya hayatı gaye değildir. Ancak o daha hayırlı ve baki olan ahiretin tarlasıdır. Orada kişiler kazandıklarının karşılığını göreceklerdir. Ölüm ve hayattan dolayı akla gelen soruların en önemlisine böyle cevap alan Mü’min güven ve huzura kavuşurken, kilfir sürekli bir güvensizlik ve karasızlık içerisindedir.’ İnsan hisselerin fıtratı, sürekli yalnızlık ve sahipsizlik durumunda akli ve ruhi sıkıntılara ve ıstıraplara duçar olmaktadır. Kafirler, tevhidi imana sahip olmadıkları için kendilerini yalnızlık içerisinde hissetmektedirler. Bu durum onları sürekli bir güvensizliğe ve emniyetsizliğe sürüklemektedir. İman ve amel-i salih ile bir mü’min, nebiler, veliler, sadıklar ve salihlerle her zaman birlikte olduğunun bilincindedir. Mü’minler, mü’minlerin şuurunda, vicdanında ve duygularında yaşarken, kilfirler bundan mahrumdurlar. Onlar insanlar içerisinde kendilerini yapayalnız hissetmektedirler.

Bu psikolojik hal, kiltirlerin emniyet ve güvenden nasıl mahrum bir hayat yaşadıklarını gösteriyor.2 Eman ve güveni götüren sebeplerin en tehlikelisi, kişinin mazide olmuş şeylere üzülmesi, pişmanlık duyması, yaşadığı andan zevk alamaması ve gelecekten korkmasıdır. Her şeyin Allah’ın kaza ve kaderi ile gerçekleştiğine inanmayan kafirlerde böyle bir güven bunalımı da vardır.) Bundan dolayıdır ki, kiltirler, belalara ve musibetlere karşı en sabırsız ve dirençsiz kişilerdir. Kadere inanmadıkları ve arzu etmedikleri sonuca razı olmak istemedikleri için, sağlam bir iradeye sahip değildirler.4

Mü’min, kainatta hiç bir şeyin abes olarak yaratılmadığına, kendisının uçsuz bucaksız kainatın derinliklerine terk edilmediğine, Allah ‘ın kullarına kitaplar ve peygamberler gönderdiğine inanır. 0, kainatın da kendisine yabancı olmadığını, her şeyin Allah tarafından yaratıldığını ve düzenlendiğini bilir. Allah’ın kendisine izzet ve ikram edip yeryüzüne halife kıldığına, rızkına kefil olduğuna, arzda ve semada ne varsa hepsinin emrine musahhar kılındığına, gizli ve açık nimetlerin kendine sunulduğuna inanır. Bu inancı onda sarsılmaz bir güven ve emniyet telkin ederken kafir, her şeyin kendisine yabancı ve düşman olduğunu hisseder. Bu endişe ve korku içerisinde, sıkıntılı bir hayat yaşar.2 Allah (cc) aralarındaki güvenin ve kalplerindeki emniyetin kıymetini bilmelerini Mü’minlere hatırlatır, bu eman ve güvenin kaynağının iman olduğunu bildirir. “Ey iman edenler! Allah ‘a ve peygambere hainlik etmeyin; (sonra) bile bile kendi emanetlerinize hainlik etmiş olursunuz. “(Enfal,8/27).

c- Bağımlılık

Kafirlerin batıl inançlarından kaynaklanan olumsuzluklardan biri de, onları fani ve geçici kimselere baş eğdirmesi, kendisinden daha aşağıdaki varlıklara taptırarak onlara bağımlı hale getirmesidir.3 Tapma ve bağımlılık sadece maddi ve ruhani varlıklara tapınmadan ibaret değildir. Tutkular da insanı evrenin geçici ve parçalı görünümlerine bağlayabilmektedir. İnsanın yapısında mevcut olan bazı istekleri tutarlı kaidelerle, meşruiyete bağlanarak tatmin edilmezse, her türlü değerler ayaklar altına alınır, kişiler o isteklerin tutsağı olurlar. Allah (cc) bu konuda Hz. Lut’un kavmini örnek verir: “Lut ‘a da peygamberlik verdik. O da kavmine şöyle demişti: Gözünüz göre göre o fuhşu (eş cinsellik) ya pacak mısınız? Gerçekten siz ne yaptığını bilmeyen bir kavimsiniz. “‘(A’ raf,7/ 1 86). Çeşitli duyguların esiri olan, kendisi için yaşar.

Düşüncesinde iş ve tutumlarında becerisini hep bu yönde değerlendirir. Daima istek ve şehvetini gözetir. Dolayısıyla isteklerinin esiri olur. Kendini beğenme ve egoistlik insanın amellerini ifsad eder. Egoizm Allah’ı ve O’nun nimetlerini unutmanın belirtisidir. Çünkü kendini beğenen başkasını sevmeye güç yetiremez.Allah inancını ve ahlaki değerleri, insan hürriyeti açısından inkar edenler, bitmez tükenmez nefsani ve şehevani arzularının esiri olmaktadırlar. İnsanın her arzusunu gerçekleştirmesi gerçekte mutluluk değildir. Şehvetlerine dalan kimse bir süre hayatın lezzetlerini başkalarından daha iyi tattığını zanneder.

Lakin bu aldatıcı zan, daha sonra onu kurtuluşu olmayan bir köleliğe ve huzur bulunmayan bir hayata teslim eder. O halde gerçek hürriyet, kişinin fıtratının da gereği olan Allah’a kulluktadır. Bu mükeııefiyet açısından da gerçek hürriyeti sağlar. çünkü insan vehminde ne kadar çok tanrı tasavvuru varsa; hediye, nezir, kurban takdirni, tören, vb. merasimler gibi onun omuzlarına o oranda mükeııefiyet yükleyecektir. ı İnsan, vahdaniyet inancı ile bu vehmi kuvvetlerin ve hurafelerin tasallutundan kurtulur, hürriyet ve istiklale kavuşur.2

Kafirlerin içerisine düştükleri bunalım, güvensizlik, ümitsizlik, fani varlıklara bağlılık gibi duygular, kendilerini sevgi, şefkat ve merhametten uzak davranışlara sevk etmektedir.3 Mü’min, inancının gereği olarak her şeye güzel davranır; bir hayvanı öldüreceği zaman bile güzel öldürür. Keseceği zaman eziyet vermemek için azami özeni gösterir.4 Savaşta dahi belli kurallara bağlı kalır. s Fakat inkarcılarda bu güzel davranışları her zaman görmek mümkün olmaz. Her türlü maddi imkana, lüks ve konfora sahip olmalarına rağmen içerisine düştükleri bunalımdan bir an olsun kurtulmak için nice canlar ve mallar pahasına yaptıkları yarışmalar ve eğlence partileri onların ruh hallerini yansıtmaktadır. Basit zevkleri için kendi canlarını dahi esirgemeyen bu insanlardan, elbette merhamet beklenemez. Geçtiğimiz yıllarda Bosna-Hersek’te Müslümanlara yapılan zulüm ve işkenceler, tarih boyunca değişmemiş olan bu gerçeğin en son örneklerindendir.

2- İnkarın Toplum Üzerindeki Olumsuz Sonuçları

a- Sürekli İhtilaf ve Parçalanma

Toplum, kuru bir kalabalık değil, aynı duygularla birlikte hareket edebilen düzenli bir kurul demektir. Bundan dolayı bir toplumun oluşması toplumsal bir ruha ve sosyal bir antlaşmaya bağlıdır. Sosyal vicdan önce tek tek kişilerde yerleşir. Kişinin vicdanına ne vakit kardeşlik duygusu yerleşir, onu kibirden, darlıktan, bencillikten çıkararak genişletirse, o vicdanın genişliği oranında bir cemaate aday olur. Bu genişlik arkadaşlıktan, aileden tutunuz da dünyaya egemen olan devletlere kadar gidebilir. Bir vicdanda ortak sevgi ve korku yükselip de bir diğerini kendisi gibi, en azından kendine eşit bir değerde görmeye ve onun faydasından kendisininmiş gibi memnuniyet, zararından da kendisininmiş gibi üzüntü duymaya başlarsa, o vicdanda sosyal ruh oluşmaya başlamış demektir. İnsan kelimesinin aslı olan üns (alışkanlık) ve ünsiyet denilen karşılıklı samimiyetin temeli budur. ‘ Bir toplumda insanlar ne kadar bencilleşirse sosyal ruh da o kadar daralır, genel olan toplumu parçalar, cemaatini ve kardeşlerini o oranda azaltır.ı İnsan ruhunda sevgi ve korkunun bütün sınırlarını kuşatan en kapsamlı ve en kuvvetli sosyal etkinin Allah inancı olduğu inkar edilmez bir gerçektir. Zıddı, benzeri, ortağı bulunur farzedilen hiçbir şey böylesine kapsamlı bir kuvvete sahip olamaz. Ortağı ve benzeri bulunmayan da ancak Allah’tır.

Bunun için bütün şükürler ve övgüler O’nadır. Bunu duyan ve kuvvetle yaşayan vicdanlar, evrensel bir toplumun üyesi olmaya aday bir sosyal ruha sahiptirler ve ancak bu toplumda kardeşlik en son haddini bulur. Bunun içindir ki, sevgi ve korkuyu layık olmayan varlıklarda arayan batıl din mensupları, sürekli parçalanmışlardır. “(Onlar) dinlerini ayırıp öbek öbek olmuşlardır. Her zümre de kendilerinden olanla övünmektedir. “(Rum,30/32). Ayet, hayatı ekonomik bir mücadele olarak gören, menfaat paylaşımından kaynaklanan küçük hesaplarla batı din mensuplarının nasıl bölünüp parçalandıklarını ifade etmektedir. Bölünme, Müslümanlar arasında da olmuştur ama Müslüman olmadığı halde İslam’ı içten yıkmak için ortaya çıkmış ğulat (aşırı) fırkaları hariç tuttuğumuzda bu bölünmenin temel konularda olmadı­ ğını görüyoruz.

Öbür taraftan Hıristiyanlığı örnek alarak değerlendirdiğimizde mezhepler en temel konularda dahi derin görüş ayrılığına düşmüşler, her biri ayrı birer din haline gelmiştir. Allah’a oğul ve kız isnad etmenin büyük bir bühtan olduğunu haber veren Allah (cc) bu tür yalanlarla, inkarcıların zümre zümre olduklarını vurgulamaktadır. bk.En’ am,611 59). Şirkin zararı millete, milletin zaran da fertleredir. İhtilaf ve anarşi ile haksız yere birbirini öldüren İsrailoğulları’nı Allah (cc) “Siz nefsinize zulmettiniz, haydi birbirinizi öldürü­ nüz “(Bakara,2/S4). buyurmuştur. Bunun manası siz fesadı ve ihtilafı çıkardınız, bölündünüz, bunun doğal sonucu olarak haydi bakalım birbirinizi öldürünüz, demektir. ı İhtilafın ve bölünmenin fert ve topluma olan zararlarından biri de ister haklı ister haksız olsun, ilmi kriterlere dayanmadan her grup mensubunun kendi inanç ve düşüncelerini savunmalarıdır. “Meryem oğlu İsa örnek alarak anlatılınca, hemen kavmi (Mekkeli Müşrikler) bağrışmaya başladılar ve bizim tanrılarımız mı hayırlı O mu? dediler. Bunu sadece tartışmak için ortaya attılar. Doğrusu onlar kavgacı bir toplumdur. “(Zuhruf,43/S8). Ayette işaret edildiği gibi, ilimsiz ve delilsiz olarak batı i fikirlerin grup taassubu ile savunulması, beraberinde kavga ve anarşiyi de getirmektedir. Fikri platformlarda düşünce ve inançlarını savunamayanlar, hemen kaba kuvvete başvurmaktadırlar.

Bu nevi davranış onlarda sabırsızlığın, tahammülsüzlüğün, kabaca davranmanın karakter haline gelmesine sebep olmaktadır. Hz. İbrahim, babasını puta tapmaktan vazgeçirmeye çalışırken, en kibar, en yumuşak sözlerle hitap etmesine rağmen, babasının en kaba sözlerle karşılık vermesi bunun bir delilidir.ı Müşriklerden hiçbiri, akl-ı selim ile düşündüğünde arzın ve semaların putlar tarafından yaratıldığını kabul etmez; onların Allah tarafından yaratıldığını itiraf eder. Fakat grup taassubu neticesinde, putların Allah ile aralarında şefaatçi olacağı gibi batı i fikirleri düşünmeden kabul ederler. Ne yazık ki, nesillerin zihinlerine teker teker yerleşen battl inançlar, zamanla vazgeçemeyecekleri inanç esasları haline gelebilmektedir. Rasulullah (sav), “Fitne insanların kalbine hasım misali çöp çöp konur. Hangi kalbe bundan içirilirse ondan siyah bir nokta hasıl olur. Hangi kalp de bunu reddederse onda beyaz bir leke hasıf olur. Böyl ece toplum iki gruba ayrılır. Bir grubun kalbi düz parlak taş gibi b eyazdır. Bunlara arz ve semalar durdukça [ıtne zarar vermez. Diğer grubun kalbi siyahtır, bulanıktır. Tıpkı kararmış tencereye benzer. Ne iyiyi iyi, ne de kötüyü kötü kabul eder. Hevay-ı nefsine ne telkin edilirse onu bilir ” ) buyurmaktadır. Nebi (sav) bu sözünde batıl inanç ve düşüncelerle bezenmiş kalplerin zamanla hizipleşeceğine fıtratlarında mevcut olan hak ve doğruya yönelme eğilimini kaybederek duyarsız hale geleceğine dikkat çekmektedir. Bireyleri bu hale gelmiş bir toplum, bitkisel bir hayat yaşıyor demektir. Böyle bir toplumun fertleri, insanın doğal ihtiyaçlarını karşılamaktan, bir gün sona erecek olan hayatlarını idame ettirmekten başka bir şey düşünemezler. Artık onlar, içgüdülerinin kontrolündedirier. Her türlü maddi imkanlar sunulsa bile; insani değerlerin dumura uğradığı böyle bir toplumda yaşamak en büyük mahrumiyettir.

b- İsrar (Savurganlık)

Küfrün toplum üzerindeki en belirgin menfi etkilerinden biri de, onları israfa yöneitmesidir. İsraf, insanın fiillerinde sınırı aşmasıdır.

En tanınmış şekli ile israf, insanın elindeki imkanları, malı, mülkü, serveti yerli yerince harcamasıdır. İsrafbazan ölçüde, bazan keyfiyette olur. i İnsanın herhangi bir hususta hakkı olmadığı halde aşırı gitmesi ve bilgisizce davranması da israf kapsamına girmektedir.ı Kur’an, her konuda ölçülü olmayı, israf ve cimrilik gibi ifrat ve tefrite düşmemeyi, Mü’minin ve İslam toplumunun bir özelliği sayarken, kafirleri , işlerinde hadde tecavüz etmelerinden dolayı israfçılar olarak tanıtır (bk.Mü’min,40128). Çünkü batıl inançlar, toplumda sürekli kötülük ve israf doğurur. Akıl ve mantığa aykırı olan küfür, aynı zamanda toplum fertlerinin şahsiyetlerini dejenere eden, ilerlemeyi engelleyen, bünyesinde bir çok efsane ve hurafeyi besleyen, insan hayatını boşa götüren akıl ve düşünce israfıdır. Bu durum, lüks ve israfın iradeyi zayıflatması anlamına da gelmektedir. Peygamberlere, öncelikle israf içerisinde yaşayan şımarık zenginlerin karşı çıkması, bunu göstermektedir (bk.Sebe’ ,34/34-35). Bu tip insanlarda taklitçilik, derin bir inanç halindedir. Sağlam düşünceden yoksun olan bu kişilerin toplum düzeninin bozulmasındaki payları büyüktür. Müşrikler, akıllarınca Allah’a adandığı gerekçesiyle dokunulmayan, hiçbir şekilde faydalanılmayan kurbanlık hayvanlara çeşitli işaretler koyup bahira, saibe ve vasıle gibi adlar vererek salıveriyorlardı. Böyle yapmakla Allah’ın ve aracı olan putların hoşnutluğunu kazanarak mallarının bereketleneceğine inanıyorlardı. Fakirlik korkusuyla kız çocuklarını öldürmeyi bir iktisadi gerekçe) olarak gerçekleştiren Müşriklerin, adak olarak salıverdikleri hayvanları israf etmeleri, iktisadi hayattaki perişanlıklarını sadi hayattaki perişantıklarını göstennektedir. Maddi değerlerin ön plana alındığı toplumlarda israfa konu olan değerler çok kıymetlidir.

Bu toplumlarda zaruri olmayan tutum ve davranışlar, zaruret derecesine çıkarılarak, görenek tiryakiliği ile insanların hevesleri tahrik edilir ve onlar, meşru olmayan alışkanlıklara sevk edilir,· Tabi ki, bu alışkanlıklar, insanların ağır maddi külfetlere katlanmalarına sebep olur. Bunun içindir ki Rasulullah (sav) mal israfını kötü adetlerden saymıştır.2 Günümüzde insan merkezli kurtuluş reçeteleri sunan dini inanca ve dine dayalı ahlak anlayışına karşı çıkan hümanizm, exiztansiyalizm (varoluşçuluk) vb. düşünce akımları, insanlığı kayıtsızlığa, başıboşluğa ve israfa mahkum etmişlerdir. İsrafın her türlüsünü haram kılan, nehirde bile abdest alırken fazla su harcamayı doğru bulmayan3 İslam dininin, bir dengeleme ve zaruri ihtiyaçların teminini kolay sağlamaya matuf olarak lüks ve zararlı maddeleri yasaklaması ne kadar anlamlıdır! Buraya kadar saydığımız bireysel ve toplumsal cezalar, tarih boyunca her küfür toplumunda yaşandığı gibi günümüzde inkarcı temeller üzerine kurulmuş Batı toplumlarında da fazlasıyla yaşanmaktadır. Batıdaki bunalımın boyutlarını Fransız Bilim Adamı Andre Compte Sponville’nin sözleri bütün çıplaklığı ile ortaya koymaktadır. O, şöyle söylüyor: “Günümüz batı dünyasında büyük bir paradoks yaşanıyor: Batı maddi açıdan en güçlü dönemine geçmesine karşılık, dünyaya önerebileceği manevi değerlere artık sahip değil . .. “Manevi bunalım Batıda dini inancın sosyal bir bağ olarak ölmesinden kaynaklanıyor. .. Bunun sonucu olarak Batı insanı Nihilizm ‘e (hiççiliğe) yöneliyor ve artık hiçbir şeye değer vermiyor. Yahut da anomi ye (kuralsızlığa) kayıyor ve bir boşlukta sallanıyor. Bir hiççilik yaşanıyor. ” 4 1 989 yılında yazdığı “Tarihin Sonu” makalesiyle dünyayı ayağa kaldıran, Japon asıllı Amerike Birleşik Devletleri’nin en yüksek dü­ zeydeki kültür danışmanlarından biri olan Francis Fukuyama da Batı insanının bunalımını ve güvensizliğini şu sözleriyle ifade ediyor: “Gerek Amerika ‘da gerekse Avrupa ‘da günümüzde tam bir güven eksikliği yaşanıyor. Amerika ve batı zafer üstüne zafer kazandı. Buna rağmen şimdi tam bir huzursuzluk içinde . .. “Aydınların demokrasiden bulunmaz bir nimetmiş gibi bahsetmelerine ben her zaman şaşagelmişimdir … Liberal demokrasi artık muhalefetle karşılaşmıyor. Fakat bu Liberal Demokrasi ferdi memnun edecektir anlamına gelmez. Çünkü tüketim toplumu, artık ferdi tatmin etmiyor. Şu halde her şeye rağmen bu alanda bizler bir çıkmazdayız ve ben bir ce vap bulamıyorum. Manevi değerlere dönüş mümkün mü onu da bilmiyorum …

Batılı düşünürler tarafından dile getirildiği gibi ferdin hürriyetine getirilmek istenen sınırsız genişleme, Batı insanını manevi değerlerden koparmış ve sadece bir tüketim aracı haline getirmiştir. İnsan varlığının amacını sadece bedeni arzuların yerine getirilmesinden ibaret gören Batılı, hürriyetsizlik getireceği için evlenmeyi bile yadırgamaya başlamıştır. Fakat böyle bir hayat anlayışı, onlara mutluluk değil, bunalım, güvensizlik, ümitsizlik ve çaresizlik getirmiştir. Tarih boyunca her küfür toplumu bu bunalımları yaşarken haddi aşan kavimler ve küfrün önderlerinden bazıları daha dünya hayatında iken ilahi gazaba düçar olmuşlardır. “Nitekim, onlardan her birini günahı sebebiyle cezalandırdık. Kiminin üzerine taşlar savuran rüzgarlar gönderdik, kimini korkunç bir ses yakaladı, kimini yerin dibine geçirdik, kimini de suda boğduk. Allah onlara zulmetmiyor, asıl onlar kendilerine zulmediyorlar. “(Ankebut,29/40). Küfrün dünyadaki bu cezalarının yanında esas sıkıntı ahirette gerçekleşecektir. Dünyadaki sıkıntılar eninde sonunda bitecektir. Fakat kafirlerin esas sıkıntısı ölümle birlikte başlayacak ve ebediyen devam edecektir. Bu konunun araştınlmasıyla birlikte araştırmamızı bitirmiş olacağız.

B – İNKARIN AHİRETTEKİ CEZASI

1- İnkarın Ölüm Anında ve Kabirdeki Cezası

Kafirler, dalalete sapmanın cezasını daha ölürken çekmeye başlayacaklardır. Allah (cc) Mü’minlerin ruhlarını meleklerin güzelce alıp onları selamladıktan sonra cennetle müjdeleyeceklerini haber verirken, kafirlerin ölümleri esnasındaki perişan hallerini şöyle beyan ediyor: “O zalimler ölümün (boğucu) dalgaları içinde melekler de penç elerini uzatmış, onlara, haydi canlarınızı ku rtarın! Allah ‘a karşı gerçek olmayanı söylemenizden ve O ‘nun ayetlerine karşı kibirlik taslam amzdan ötürü bugün alçaklık azabı ile cezalandırıl acaksımz, derken onların halini bir görsen!” (En’am,6/93). “Söküp çıkaranlara, yavaş yavaş çekenlere, yüzdükçe yüzenlere, yarıştıkça yarışanlara, iş düze nleyenlere andolsun “(Naziat,7911-5). Hz. Ali, ayetlerde geçen sökenler ve  çıkaranlar kelimelerini kafirlerin ruhlarını işkence ederek tırnak ve ci lt aralarından çekip atan melekler;  yüzenler ve  yarışanlar, kelimelerini de Mü’minlerin ruhlarını yavaş yavaş bedeninden aldıktan sonra fezada yüzdüren ve onları Allah’a götünnekte yarışan melekler, olarak tefsir etmiştir. i Tinnizi’nin Enes (r.a.)’den rivayet ettiği bir hadiste rasulullah (sav) şöyle buyurur: “Her kişi için semada iki kapı vardır. Birinden ameli yükselir öbüründen rızla iner. Mü’min biri ölünce her ikisi de onun için ağlarıar. ”2 Fakat kafirler için arzda hayırlı bir şey olmayınca ve semadaki kapılarına hayırlar yükselmeyince sema ve arz onlar için ağlamaz. “Sema ve arz onlar için ağlamadı. ” (Duhan,44/29). İslam’ da ahiret gününene iman etmek gerekli olduğu gibi, ölümle birlikte kıyamet gününe kadar sürecek olan “Berzah (kabir) Hayatına” inanmak vaciptir. ,,3 Ehl-i sünnet mezhebine göre kabir azabı da haktır. Kafirler ve Mü’minlerden günahı çok olanlar için kabirde rahat yoktur. Onlar orada sürekli azap içerisinde olacaklardır.4

2 – İnkarın Kıyamet Sonrasındaki Cezası

Kur’an, küfre sapmanın ahirette ortaya çıkaracağı sonucu mezarlardan kalkış la birlikte cehenneme atılmaya ve oradaki azap şekillerine kadar safha safha canlı tablolar halinde muhataplarının gözleri önüne serer. Kur’an, dünya hayatında hidayet vesilelerine karşı kör, sağır ve dilsiz kesilen kimselerin mezarlarından kör, sağır, dilsiz veya şeytan çarpmış bir vaziyette kaldırılacaklarım haber veriyor: “Allah kime hidayet verirse, işte doğru yolu bulan o ‘dur; kimi de hidayetten uzak tutarsa, artık onlara; Allah ‘tan başka dost olacak kimseler bulama zsın. Kıyamet gününde onları kör, sağır ve dilsiz halde yüzükoyu n haşrederiz … ” Hesabın bir an önce görülmesi arzusuyla herkes mahşere ulaşmayı arzu ederken Mü’minler süratle oraya ulaşacaklar, kafirler ise nice zaman karanlıklar ve zorluklar içerisinde bekleme sıkıntısını çektikten sonra mahşere ulaşabileceklerdir. Bu olay yaşanırken nurlanyla emin bir şekilde ilerleyen Mü’minler ile inkarcılar arasındaki konuşmayı Allah (cc) şöyle haber veriyor: “Münafık erkeklerle münafık kadınların Mü ‘miniere: Bizi bekleyin nurunuzdan bir parça ışık alalım, diyeceği günde kendilerine, arkanızı dönünde bir ışık arayın! denilir. Nihayet onların arasına içinde ra hmet, dışında azap bulunan kapılı bir sur çekilir. Münafıklar onlara biz sizinle beraber değil miydik? (Mü ‘minier) derler ki, evet ama siz kendi başınızı belaya soktunuz; fırsat beklediniz; şüpheye düştünüz ve kuruntular sizi aldattı. O çok aldatan şeytan sizi Allah hakkında bile aldattı. Nihayet Allah ‘ın emri gelip çattı. “(Hadid,S7I13-14).

Mü’minlere dünya hayatında iken yaptıklarının belgeleri önlerinden ve sağlarından saygı ile sunulurken, kafirlere arkalarından veya sol taraflarından verilecek ve suratlarına çarpılacaktır (bk.Hakka,69/2S). Allah’ ın huzurunda kafirlerin işledikleri günahlarla ilgili ellerinin, ayaklarının ve derilerinin, aleyhlerine şahitlikte bulunmaları onları bir kat daha kahredecektir (bk.fussilet,4112 i ). Küfrün önderleri ile onlara uyanlar arasında kıyamet günündeki çekişmeler ve karşılıklı suçlamalar oldukça dikkat çekicidir. “Yüzleri ateşe evrilip çevrildiği gün, Eyvah bize! Keşke Allah ‘a itaat etseydik. peygambere de iteat etseydik, derler. Ey Rabbimiz biz reisierimize büyüklerimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdılır, derler. “Rabbimiz! Onlara iki kat azap ver ve onları büyük bir Ianetle rahmetinden kov. “(Ahzab,33/66-67). “(inkarcıların liderlerine) işte bu sizinle beraber cehenneme girecek topluluktur (denildiğinde liderler); Onlar, rahat yüzü görmesinler (derler). Onlar mutlaka ateşe gireceklerdir. (Liderlerine uyanlar): Hayır asıl siz rahat yüzü görmeyin! Onu (/cü/rü) bize siz sundunuz, ne kötü bir yerdir derler. Yine onlar Rabbimiz! bunu bizim önümüze kim getirdiyse onun ateşteki azabını iki kat artır! derler. (inkarcılar) Derler ki, kendilerinin dünyada iken kötülerden saydığımız kimseleri burada niçin görmüyoruz. Alaya aldığımız onlar değil miydi? Yoksa (buradalar da) onları gözden mi kaçırdık? işte bu cehennem ehlinin tartışması şüphesiz bir gerçektir. “(Sad,38/6 1-64).

Ahirette sapanlarla birlikte insanların sapmalarına vesile olanlar da hesaba çekileceklerdir: “O gün Rabbim, onları ve Allah ‘tan başka taptıklarını bir araya toplar ve: Bu kullarımı siz mi saptı rdınız yoksa kendileri mi yoldan saptılar?, der. Onlar da derler ki: Tenzih ederiz. Seni bırakıp da başka dostlar edinmek bize yaraşmaz, ama sen onlara ve babalarına nimetler verdin de sen i anmayı unuttular ve helakı hak eden bir kavim oldular. “(Furkan,25/57). Ayatte belirtildiği gibi cansız ve iradesiz olan putlar insanlan saptırma eylemine karışmadıklarını, kendilerini mabut haline getiren kimselerin, Allah’ın kendilerine verdiği sayısız nimetlerle şımanp müşrik olduklarını, sanki o nimetler onlara, sapmaları için verildi şeklinde itirazlarını belirteceklerdir. Fakat yine de sahte tanrılar kendilerine tapanlarla birlikte cehenneme atılacaklardır. “Siz ve Allah dışında taptığınız şeyler cehennem odunudur. Siz oraya gireceksiniz. Eğer onlar birer ilah olsalardı oraya (cehenneme) girmezlerdi. Halbuki hepsi orada ebedi kalacaklardır. “(Enbiya,ı 1/98-99). Tanrılaştırılan varlıklar arasında melekler Hz. İsa ve Hz. Üzeyir gibi varlıklar da olduğu için bu ayetin tefsirinde farklı yorumlara gidilmiştir. Taberi ve İbn Kesir’e göre kendilerine tapıldığı için cehenneme atılacak varlıkların (Lo) “ma” ism-i mevsulu ile ifade edilmesi, onların cansız putlar olduğunu göstermektedir, i Ayrıca Ebu’s-Suud (ö.998) da bu ayetin tefsirinde cehenneme atılacakların insanlan putlara teşvik eden şeytanlar olduğunu söyler?

Kadı Beydavi’ye göre de cehenneme atılacak olanlar putlar, İblis ve onun yardımcılandır. çünkü Müşrikler onların emrinde hareket etmişlerdir,) Rasulullah (sav) yukanda mealini verdiğimiz ayeti Müşriklere okuduğu zaman, İbn Zebari şöyle itiraz etti: “Kabe ‘nin Rabbi ‘ne yemin olsun ki sana düşman oldum. Yahudiler Uzeyr ‘e, Hristiyanlar Mesih ‘e, Mesih oğulları da meleklere tapmıyorlar mı? Rasulullah buyurdu: Bilakis onlar, Üzeyr’e, Mesih ‘e ve meleklere tapılmasını emreden şeytanıara taptılar. , , 4 Kafirler, ebediyyen, Mü’minlerden günahkar olanlar da cezalarını bitirinceye kadar cehennemde kalacaklardır, Mü’minler cehennemin en üst tabakasında cezalarını çekerlerken, kafirler küfürdeki derecelerine göre cehennemin değişik tabakalarında kalacaklardır.5 Kur’an’da bolca zikredilen cezalandınna şekillerinden bazıları şöyledir: Suçlular zincire vurulur, acıktıklarında zakkum ağacı meyvesi (bk.Hakka,69/32,36), susadıklarında irin ve bağırsaklarını parçalayıcı kaynar su verilir (bk.Muhammed,4 7 /1 5). Giyecekleri katrandır(Bk.İbrahim,14/50).

Azabın devamlı yenilmesi ve acısının sürekli kılınması için suçluların bedenlerinin cildi sürekli yenilenir … (bk. Nisa,4/56). Ehl-i sünnet mezhebine göre cennet ve cehennem şu anda yaratılmış olup beklemektedir. ı İçerisine kıyamet sonrası girilecek olmasına rağmen, cennet ve cehennem in önceden yaratılmış olması, ayrıca Kur’an’da önemli bir konu anlatıldıktan sonra konunun ahiretteki neticesi ile bağlantı kurulması, eğitim ve öğretim açısından büyük önem taşımaktadır. Çağdaş psikoloji eğitim ve öğretimi teşvik için mükafat, ceza, yarışma gibi motivasyonları daha yakın bir dönemde keşfedip uygulamaya koyarken Kur’an’ı Kerim, asırlar önce bu gerçeğe işaret etmiştir?

Cehennemin varlığı ve orada gerçekleşecek olan çeşitli azaplar, sırf Allah (cc)’ ın intikam alması için midir?

Daha önce imanın asıl, küfrün ise bir sapma olup, imana göre cüz’i olduğunu ifade etmiştik. Cennet ve cehennem bu açıdan değerlendirdiğimizde cennet ve cennet nimetlerinin asıl, cehennem ve oradaki azabın furu’ olduğunu söyleyebiliriz. Kafirlere ve günahkar Mü’minlere uygulanacak çeşitli azablar, zulüm değil; Allah’ın adaletinin gereğidir. Zulmü kendi nefsine ve kullarına haram klldığınl,3 rahmetinin gazabını geçtiğini4 bildiren Allah (cc), kullarını furu’ olan cehenneme değil; asıl olan cennete davet etmektedir. “Allah kullarını esenlik yurduna (cennete) ve O, dilediğ ini doğro yola iletir. Güzel davrananlara daha güzel karşılık, bir de fazlası vardır. Onların yüzlerine ne bir toz (kara leke) bulaşır ne de bir horluk (gelir). İşte onlar cennet ehlidirler. Ve onlar orada ebedi kalacaklardır. ” (Yunus, 1 0/25-26). Allah (cc) bu esenlik yurdunun kıymetinin anlaşılması, Kur’an rehberliği ile yeryüzünün silm ve selamet yurduna çevrilmesi hususunda bir inzar (uyarı) olmak üzere cehennemi de yaratmıştır.

İbrahim Coşkun – islam Düşüncesinde İnkar Problemi ,syf:234-248

Dipnotlar:

1.er-Razi, age., XXVII / 267.

2.er-Razi, age., XXII / 1 30-1 32.

3. er-Razi, age., XIX / 49.

4.er-Razi, age., XIX / 49-50; ıbn Teymiyye, Külliyat, 1 / 1 24.

5-Zemahşeri, EsasüI-Belaga, s. 766.

6 el-Meragi,age., VII / 24-25.

7 Taberi, Camiu’I-Beyan, VIII / 21; el-Meragi, age., VIII / 2 1-22.

8 Macit, Nadim, Kur’an ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1 992, s.

9Şarkavi, Muhammed Abdullah, el-İman, Mekt. .Zehra, Kahire, 1 9897 1 409, s.32; Izutsu, Kur’an’da Allah ve Insan, s. 67.

10.eş-Şarkavi, ae., s. 36.

11.eş-Şarkavi, ae.,s. 37; Öner,Necati, Stres ve Dini İnanç, T.D.V.Y., Ank., 1 989, s.35.

12.es-Şarkavi, ae., s. 45; Öner, ae., s. 36-37; el-Meragi, age., VIII / 24-25; ıbn Teymiyye, Külliyat, 1/ 1 24 vd

13.es-Şarkavi, ae., s. 31-32; el-Meragi, age., VIII / 26.

14.es-Şarkavi, ae., s. 39.

15.Buhari, Vesaya, 9, Cuma, i i; Hafiz, Imad, Kasasu’l-Kur’an, s. 332.

16.Tabbara, Afif Abdulfettah, RUhu’d-Oioi’I-lslam, Şam, 1 966, s. 95.

17.Tabbara, ae., s. 94.

18.eş-Şarkavi, age., s. 43.

19.Müslim, Sayd, 57, Bab no: II.

20.Mehmed Zihni Efendi, Nimet-i Islim, İst. 1 968, s. 270-275.

21.Zemahseri, Esasu’l-Belaga, s. 21.

22.Elmalılı, age.,c. I, s. 1 1 1-1 12.

23.Elmalılı, 1/355

24.Kasasu’l Kuran, s. 82.

25 Müslim, Iman, 23 1, Bab No: 65.

26.el-Isfehani, age., s. 230-23 I;Firuzabadi,age.,II i 427.

27 Zemahseri, Esasü’I-Belaga, s. 436.

28 Bkz., En’am, 6/137, 151; Nahl, 1 6156; Elmalili, age., IIL I 2065.

29 Macit, Nadim, age., s. 330.

30 Müslim, Uhdiye, 13 Bab No: 2.

31 ıbn Mace, Tabare, 425, Bab No: 57.

32.Sponville, Compıe, (Bekir Topaloğlu ‘nun “Bah Insanı Mutsuzluk Uçurumunda” adlı makelesinden naklen, Ensar H. Bülteni, sy. 8, 1992, s. 2.)

33 Fukuyama, Francis, (8. Topaloğlu’nun a.g. makalesinden naklen, s.2.)

34 Es-Suyuti, Celalettin, Kabir Alemi, (Çev. Bahaeddin Saglam) Kahraman V., ıst. 1 990, s. 1 1 7-118.

35.Tirmizi, Tefsir, 46.

36Zihni, Mustafa, Savabu’I-Kelim fi-Akaidi’ı-Islam, ıst, 1 327, s. 244.

37 Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, s. 361

38.Isra, 1 7/97; Şeytan çarpmış vaziyetteki kalkışı tasvir eden ayet için bkz., Bakara, 21275.

39.Taberi, Camiu’I-Beyan, XVII / 97-98; ıbn Kesir, Tefsir, II / 1 97.

40.Ebu’s-Suud, age., VI / 86.

41.Beydavi, Kadi, LI / 92.

42.el-Askalani, Ahmed b. Hacer, el-Kafi es-Safi fi Tahric-I Ehadlsi’I-Keşşaf, Daru’lMarife, Beyrut,ts., s. III Keşşaf Tefsiri, 4. Cilt ile birlikte).

43.Taftazani, Serhu’I-Akaid, s. 1 39-140; er-Razi, age., 1/.26 1.

44.el-İci, Aduddin, el-Mevakıf, fl llml’l-Kelim, Beyrut, ts. s. 375; Taftazani, Serhu’lAkaid, s. 1 39.

45. Özer, Leyla, Psikoloji, Sek Y., Ank., 1 992, s. 56-57; Altınıaş, Kur’an’da Hidayet ve Dalalet, s.
392.

46.Müslim, Birr, 55, Bab, no: 1 5.

47 Buhari, Tevhid, 22.

‘Varoluş” İngilizce ve Fransızca’da “existence”; Almanca’da ise ’eristenz” sözcükleriyle karşılanan bir kavramdır. 1800’lerde Avrupa’da bir felsefe akımı şeklinde ortaya çıkan bu yaklaşımın bir süre sonra psi­kolojide de yansımaları görülür. Modem insanı tanımlamada önemli bir yere sahip bu akım, tedaviye getirdiği özgürlük ve insanın anlaşılmasına katkısı yönüyle kabul görmektedir.^[575] Varoluşçu ve insancıl yaklaşım, terapiye öznel deneyimin önemini ve patolojiden ziyade pozitif büyüme endişesini dahil eder ve felsefenin büyük sorularını psikolojinin ilkeleriyle birleştirir.^[576] Tasavvufta varoluş, bireyin arzu ve isteklerinin kontrolünde bir yaşamı, özgür iradesiyle terk etmesidir. Bu şekilde, yok oluşa (fenâ) doğru bilinçli bir yönelişle varoluş başlar.^[577]

Varoluşçu psikolojinin temelini, insan ve onun varoluşa dair soruları meydana getirir.^[578] Varoluşa dair temel endişeler; ölüm, sorumluluk, anlam arayışı ve iradenin harekete geçmesi ya da geçmemesidir.^[579] Varoluşçu psikolojinin din ve maneviyatla ilişkisinin temelini Kierkegaard ve Nietzsche atar.^[580] Erich Fromm, insanın varoluşsal sorularının cevabının “din’de bulunduğunu, bu cevap sağlanmadığı sürece hastayı tedavi etmenin bir fayda vermeyeceğini ifade eder. O, varoluşa dair sorulara dinin bir bütünlük içinde cevap sunduğunu belirtir.^[581] Fromm çalışmalarında İslamiyet e yer vermez, Budizm, Taoizm, Musevilik, Zerdüştlük ve Akhenaton un dinsel devrimlerinin, insanlığın aldığı bütün şekilleri yansıtıp bir birlik sunduklarını ifade eder. Burada bahsedilen birlik, geriye dönük bir birlik değil, ayrılık ve yabancılaşmadan sonra ulaşılan ve aklın tam anlamıyla gelişimine sahip bir birliktir. İnsan artık hakikati sezgisel bir biçimde ve doğrudan kavrayabilir. Kültürel farklılıklar nedeniyle “Tanrı, Nirvana, İyi, Aydınlanma ve Tao” gibi farklı simgelerle ifade edilir ve hedef geçmişte değil kişinin önündedir.^[582] Elest bezmiyle birey arasında kurulan bağ burada görülmez.

İnsanın varoluş koşullarına gelince bu dünyaya iradesi dışında gelen insan, iradesi dışında da gider. Onda, yaşadığı çevreye içgüdülerini uyarlama mekanizmasına sahip hayvanların aksine içgüdüsel bir meka­nizma bulunmaz. İnsan doğada bulunur, kendisine dair farkındalıklara sahiptir. Ancak bu farkındalık ona kendisini yalnız hissettirir. Aynı zamanda hayata gelmesi nedeniyle cevaplaması gereken sorular vardır? Kişi, ıstırabını çektiği kendisi, hemcinsi ve doğayla yaşadığı bu ayrılık açışını nasıl yenebileceğinin yanıtını arar. Bunun için birey, her türlü benmerkezci duyguyu aşıp farkındalığını yeni bir birlik noktası elde edecek şekilde geliştirmelidir.^[583]

Varoluşçuluk, kavramlardan çok deneysel bilgiye önem verir, kimlik deneyimini temel alır ve fenomenolojik inceleme yöntemini kullanarak insanı tanımlar. Varoluşçu kurama göre tek bir doğru olmadığından evrende doğru-yanlış arayışına girmek çözüm değildir. Doğru, kişinin yaşadıkları ile algıladıklarıdır ve gerçek de ancak fenomenleri anlamaya çalışarak elde edilebilir. Yani olayı yaşayanın gördükleriyle olayın arka­sındaki gerçekler anlaşılabilir. Bunun nasıl anlamlandırılıp algılandığı önemlidir. Bireyin öznel dünyasını anlamak suretiyle gerçekleri anlamak mümkündür. Bu nedenle varoluşçu psikolog, danışanın düşünce ve duy­gularını, davranışlarını meydana geldiği şekliyle anlamaya yoğunlaşır.^[584]

Heidegger, insanı “dünya içinde varoluş” şeklinde açıklar. Ona göre birey, varlığını dünyadaki varoluşundan alır. O kendi varlığını kendi yaratan tek varlıktır, kendi yolunu seçer, değerlerini yaratır. Onun varlığı yaşama anlam verir. Çünkü ondan önce yaşam yoktur. Doğada insana yol gösterecek yine kendisi olduğundan insan özgürdür, yaşamını istediği biçimde çizebilir. Fakat insan, sorumluluğunu yüklendiği kadar özgür­dür. Hissedilen bu sorumluluk, “varoluş anksiyetesi’dir. İnsan ölümlü olduğunu bilir ve bu da onda anlamlı bir hayat sürdürüp sürdürmediği kaygısını meydana getirir. Bunun için o kendi varlığına sahip çıkmalı ve sorumluluğunu üzerine almalıdır. Dünyaya isteği dışında gelse de varlığı nedeniyle yapacaklarının sorumluluğu ondadır.^[585] Tasavvufta da irade kavramı yaptıklarının sorumluluğunu insana yükler.

“Dasein”^[586], varoluşçu psikolojinin temel kavramıdır. Varoluşçular, nesne (insan bedeni, fiziki ve sosyal çevre) ve özne (insanın zihinsel varlığı) ayırımına itiraz ederler. Onlara göre, dünya ve insan birbirinden ayn düşünülemez. İnsan üç alanda birden vardır: bedeniyle birlikte kendisi, doğal çevresi ve insanlardan meydana gelen çevresi. Varoluşçu psikoloji, insan davranışlarının sebeplerini açıklamak yerine içinde bulunduğu andaki duyularını anlamaya çalışır. Bu bağlamda varoluşun iki temel boyutu bulunmaktadır; yer ve zaman. Varoluşçu psikolojide fiziksel yer ve zamandan farklı manada kullanılan bu kavramlardan yer; evrenle ya da bir şeyle beraberlikteki yakınlık ve uzaklığı ifade eder. Diğer taraftan zamanı tüketen insan, geçmiş, şimdi ve gelecek arasmda yaşar. Varoluşçular insanı bu çerçeveden ele alırlar. Diğer taraftan dinsel varoluşçular, iç benliğe doğru başlattıkları arayışla değerlerin gerçek kaynağına ulaşmaya çakşırlar.^[587]

Ruhsal eğitim ile varoluşçuluk amaçları temelde benzerlik göstermek­tedir. Tasavvufun temel kavramlarından “ruhsal eğitim” yani “varoluşsal eğitim” bireyin kendi benliğinin farkına varmasının amaçlandığı bir yolculuktur. Benliği merkeze alarak anlamı keşfetme serüveni varoluş­çuluğun da esaslarındandır.^[588] Birey kendi içine dönüp özüne doğru bir yolculuk gerçekleştirir. Dolayısıyla bu bir taraftan da dönüşüm ve hakikate ulaşma evresi şeklinde kabul edilebilir.

Sûfilere göre, zihinsel rahatsızlık insanın kendi orijinal kökenini tamamen unutmasından (gaflet) kaynaklıdır. Bu durum “bağlanma teorisi” ile açıklanır. Bu teoriye göre; kişinin Yaratandan ayrılması özlem, üzüntü ve işlev bozukluğuyla sonuçlanır.^[589] Tasavvuf, kalp ilmi şeklinde de tanımlanır. Batı’nın bu kalp ilmini öğrenmesi elzem görülür. Çünkü orada içsel dünyadan gelen bir gıdaya ve maneviyata duyulan bir açlık söz konusudur. Bugün Batılı insan, içinde duyduğu hasreti depresyon zannetmekte ya da Yaradana duyduğu özlemi doğru tanımlayamayıp bu durumu dünyaya uyum sağlayamamak şeklinde adlandırmaktadır.^[590]

Tasavvufta insanın varoluşu “dest” hakikati (asıl vatan) düşüncesi üzerinden ele alınır. İnsanın bu dünyaya gelip-gitmesi onun varoluşsal bir meselesidir. O Tanrı’nm “ol” buyruğuna muhataptır.^[591] İnsanın manevî yönü ruh, bu bedene esas vatanından yanı ilahı bir alemden ayrılarak gelmiştir. Dolayısıyla burada adeta bir sürgün bayatındadır. O, kendini bedenî niteliklerinden soyutladıkça asıl mahiyetine yaklaşabilir. Onun iyi ile kötüye yönelmesinin temeli, ruh ve beden ilişkisinin ortaya çıkardığı çatışmalarla ilişkilendirilir.^[592]

Varoluşçu düşüncede birey, varoluşa dair sorularına cevap bulabilmek için doğum sürecine geri dönmeyi arzular. Modern psikolojide doğum sürecinden kasıt, bireyin fizyolojik doğumudur. Fizyolojik anlamda doğumu gerçekleşen birey, anne rahmine geri dönebilme özlemi taşır ve bu gerçekleşmediğinde üzüntü yaşar. Çünkü insanın geri dönüşü mümkün değildir.^[593] Tasavvufta insanın varoluşu yani yaşam “elest bezmi” ile başlar. Psikoloji, insanın bir kopmadan kaynaklanan varoluşsal sorun yaşadığını tespit eder. Ancak bu süreci asıl vatanla ilişkilendirmek yerine bunu anne rahmine dönüş şeklinde değerlendirir. Tasavvufta ise insan uzak kaldığı asıl vatanına özlem duyar.

İnsan ruhu, bedenden önce de vardı. Bu noktada tasavvufta amaç, insana ezelî ahdini yeniden hatırlatmak ve tevhide ulaşmasını sağlamaktır. Bu ise bedenle ruhun birleşmesi sonucu ortaya çıkan perde ve engellerin kaldırılmasını sağlayan, ruhu güçlendirip bedeni zayıflatan eylemlerden ibaret bir terbiye süreciyle gerçekleşebilir. Böylece bedenin emri altında etkisizleşen ruh, yeniden güçlenerek bedeni yönetebilir hâle gelebilir.^[594] Yaşanılan dünya hayatı ve olumsuz nitelikler Allah ile aradaki engelleri (hicap,^[595] perde) meydana getirir. Bunlardan kurtulmak suretiyle Allah’a yaklaşmaya çalışılır.^[596] Allah insan ilişkisi, elest bezmindeki ahid (sözleş­me) ile başlayan ve sonsuza kadar sürecek bir ilişkidir.^[597] İnsanın fiziksel ve ruhsal doğası, evreninkine tekabül eder. O evrenin bir mikrokozmu (küçük alem, alem-i sagir) kabul edilir. Evren, ilahi olandan bir şeyler yansıtmaktadır?598 Yaratılış, insanda son noktaya ulaşmaktadır. “Küntü kenzen mahfiyyen”, yani “Gizli bir hâzineydim bilinmeyi istedim ve dünyayı yarattım,”^[599] hadisi temel alınarak Allah’ın bilinmek istediği için evreni ve inşam yarattığı ifade edilir. İnsan Allah için yaratılırken, evrendeki her şey de onun için yaratılmıştır. Böylelikle Kur’an, hadis ve tasavvufta insan yüksek bir konumdadır.^[600] Görüldüğü üzere tasavvufta evrenin ve insanın varlık nedeni tecelli yani Allah’ın bilinmek istemesidir.

İnsanın bu dünyada bulunuş sebebi çerçevesinden konuya yak­laşıldığında evren, Allah ve insan arasinda bir ilişki kurulmaktadır. Buna göre insan, Allah’ın suretinde yaratılmıştır. Evrendeki varlıklar O’nun isimlerinin bir kısmım izhar ederken, insan bunların tamamını yansıtmaktadır.^[601] Diğer taraftan Kur an da insan, “ahsen-i takvim” üzere yaratılan, “eşref-i mahlukat”^[602] şeklinde tanımlanır. İnsan “emanet ^[603] denilen bir yükü yüklenen sorumluluk sahibi bir kişidir. Onun yaratılışı boşuna değildir.^[604] O yeryüzünde “halife”^[605] kılınmış, yeryüzündekiler de onun hizmetine ve emrine verilmiştir.^[606] Ondan da Allaha kulluk ve ibadet etmesi, yaratılış amacına uygun davranması istenmiştir.^[607] Kur anda insanın acizlik, açgözlülük, zalimlik, nankörlük gibi olumsuz özelliklerinden de bahsedilir.^[608] Onun doğası, günah işlemeye meyilli bir yapıdadır. Sorumluluk sahibi birey, akıl yoluyla dini anlamda yapılması veya yapılmaması gerekenleri bilmelidir.^[609] Serbest ve hür bir iradeyle yaratılması inşam sorumluluk sahibi yapmakta, bu nedenle imtihana tabi tutulmaktadır.^[610] Bu özellikleri de onu diğer varlıklar karşısında üstün kılmaktadır.

İnsanın evrendeki konumundan bahsedilirken zühd anlayışı da tanımlanmakta ve İslamda dünyaya bütünüyle sırtını dönüp münzevî bir yaşam sürmek gibi bir amaç bulunmadığı ifade edilip^[611] bunun ruhbanlıkla karıştırılmaması gerektiği belirtilmektedir.^[612] O evrenin (mikrokozmos) modeli, ilahı sıfatların bir yansımasıdır.^[613] Tasavvufta âlem, Allah dışındaki tüm varlıkları kapsamaktadır. İnsan da âleme uyumlu bir biçimde yaratılmıştır. Ruhu itibariyle âlemin yüce kısmına benzeyen insan, meydana geldiği dört unsurla (hava, toprak, ısı, su) yeryüzündeki cevherlere, vücut yapısındaki damarlarıyla ve beslenip büyümesiyle de bitkilere benzemektedir. Diğer taraftan o hayvani ruhuyla hayvanlarla,kemikleri nedeniyle de cansız varlıklarla (cemâdât) özdeştir Kısacası âlemdeki her şeyin bir benzeri insanda mevcuttur.6¹⁴ Allah, insana bu dünyadaki konumundan dolayı ihsanda bulunmuş, ona arınması ve bu hayatta bulunuş amacını yerine getirmesi için doğuştan gelen yetenekler vermiştir. Kendini gerçekleştirme yolculuğunu kolaylaştırmak için ona nzık bahşetmiş, evrendeki her şeyi ona tabi kılmıştır?6¹⁵

İnsanın küçük aleme benzetildiği mikrokozmos (âlem i sağır) düşüncesi, bir anlamda tasavvufta evren ve insan düşüncesinin de temellerindendir. Tasavvuf düşüncesinde, âlemdeki özelliklerin tümünü içinde taşıyan insana büyük değer verilir. Kuantum fiziğinde, küçük büyük diye bir şey yoktur. Her şey bütüne etki eder. Bu düşüncedeki en iyi örnek hologramdır. Hologramdan alınan küçük bir parça, bütünü temsil eder. Bütüne ait özellikler onun içinde de kayıtlıdır, insan da aynı şekilde özünde bütün evreni taşıdığından değerlidir?¹⁶

Tasavvuf, insan ve kâinat arasındaki daimî unsurları ele alır. Buna göre, onun evrendeki bulunuşu nihai bir gerçek değildir. Dünya bir perdedir. Ancak metafizik kavrayış gerçekleştiğinde (müşahede) o hakiki manasıyla fark edilir.617 İnsan ve kâinat ilişkisindeki diğer daimî unsur; insanın “varoluşsal” konumudur. Tasavvuf düşüncesinde insan, nereden gelip nereye gittiğini ve ne için yaşadığmı farkındadır.618 Tasavvufta bu konu “el-mebde’ ve’l-meâd” (başlangıç ve son) başlığı altında da ele alınmaktadır. Batılı insana göre insan, doğum ve ölüm arasında süregelen bir yaşam sürmektedir.619 Tasavvufta bu dünyamn geçiciliği, ölümden sonra sonsuz bir yaşamın bulunduğu, aslolanm ebedi yaşam yani ölümden sonrası olduğu belirtilir. Bu manada gelecek kaygısı taşıyan, hayatında anlam arayan insana tasavvuf, yaşamın ve ölümün sebepsiz olmadığını göstermektedir.

Dünya, bireyin kendini geliştirip kemale ermesi için yaratılmış bir mekandır.⁶²⁰ Bugün modern insan, tabiatın sürekli değişmesini delil göstererek insanın da değiştiğini ileri sürer. Oysaki dünya, genel özellikleri açısından değişime uğramamıştır. Güneşin doğuşu, gülün şekli ve kokusu gibi olgular hep aynıdır.^[621] Yaradan insanı gerçekte bulunması gerektiği hâl üzere ister. Birey bu durumu kendi varlığının özünde bulabilir. Bunun için de arayış hâlindeki yolcu, gerçek doğasına dönebilmek ve bu maddi dünyanın elbiselerinden kurtulmak için çalışır. Kurtulan kişinin ulaştığı Allah’dır. Manevî çıplaklık şeklinde ifade edilen bu durum, bir varoluş hâlidir, kişinin doğasında mevcuttur. Ancak bu elbiselerden kurtulma evresi yoğun bir çabayı gerektirir.^[622] İçinde yaşanılan evren yalnızca maddesel ve niceliksel değil aynı zamanda nitelikseldir. İnsanın kalbinde bu niteliksel evrenin bir numunesi vardır. Burada kalp, bir “iç ayna” dünya da kalpten yansıyan İlâhî vasıfları yansıtan bir “dış ayna”dır. Dolayısıyla dünya aynası, kalpteki İlâhî niteliklerin kendisinde yansıtan bir araçtır.^[623]

Allah ile aradaki ayrılığın sebebi ve Yaradan ile yaratılan arasındaki perde benliktir.^[624] Bu ayrılık, bilinçten gizlidir, ruh tarafından bilinir.⁶²⁵ Arayan kişide giderek artan bir mutsuzluk hissedilebilir. Artık maddi dünya ona zevk vermemeye başlar. O daha çok çalışır, daha fazla kazanır ama içinde hissettiği boşluk dolmaz. Çünkü kalp, hakikat denilen aşkınla birliği özler. Varoluşsal boşluk, tasavvufta asıl vatandan ayrılık acısının insanda meydana getirdiği boşluk şeklinde tanımlanır. Dünyevi çözüm yolarıyla bu boşluk doldurulamayabilir. Bu boşluk, insanın doyumsuzluğunun ve mutsuzluğunun sebebi olarak gösterilmektedir.

Bu derdin ilacı, Yaradan ile birliği tekrar keşfedebilmektir.^[626]

Günümüzde dini yaşam ve inanç, ruh sağlığına pozitif katkıları nedeniyle kaynak olarak kullanılmak üzere terapiye dahil edilir.^[627] Bu doğrultuda tasavvuf düşüncesinin de psikolojiye katkı sunabilir.^[628] Günümüzde yapılan çalışmalarda referans alınan çalışmalar daha ziyade Çin ve Hint gelenekleri ile Hıristiyanlık öğretileridir. Tasavvuf, birkaç Müslüman psikologun çalışmalarında yer almakta, dolayısıyla onun bütüncül insan tanımı tam anlamıyla psikolojide kendisine yer bulamamaktadır. Oysa kadim geleneğe dair bilgi, yöntem ve bunların insan üzerindeki etkileriyle varoluşsal sorulara verilen yanıtlar değer­lendirilerek psikoloji alanına katkı sağlanabilir.

Tasavvuf ve Varoluşçu Psikolojinin

Kesiştiği Anahtar Kavramlar

Varoluşçuluğun başlıca temaları; özgürlük, ölüm, yalnızlık, anlam ve acı gibi kavramlar tasavvufta da değerlendirilmektedir. Bunlar insanda kaygıya sebebiyet verir. Çünkü o, her ne kadar ölüm kaçınılmazsa da varlığını sürdürmek ister, iletişimsizlik yaşansa da bütünün bir parçası sayılmak ister ve anlamsız bulunan bir dünyada anlam arayışına girer. Varoluşçu yaklaşımda bireyin temel mücadelesi, bu varoluşsal kaygılar­dır.^[629] Bu soruların yanıtını bulamamak insanda sıkıntı ve kaygı nedenidir.

İnsanlık tarihi boyunca “Ben kimim? Hayatın amacı nedir? Huzura nasıl ulaşılabilir? Hakikat, sevgi ve iyilik nedir?” gibi varoluşsal sorulara yanıt aramaktadır.^[630] Allah kimdir, nerededir, bireyin Onunla ilişkisi nasıldır, ölünce ne olacak? gibi sorular tasavvufun da yanıtladığı soru­lardandır. Fragere göre yaşam, aslında yalnızca bir tecessüm sürecidir.^[631] Allah, hep orada, içeride yani insanın özündedir aslında. Ancak o bunun farkında değildir. O bunu idrak edebilmek için farklı bilinç seviyelerinden geçer.^[632] Âlem, Allah’ın varlık ve birliğine işaret etmek için yaratılmıştır.^[633] Amaç, insanın kim olduğunu, nereden gelip nereye gittiğini hatırlamasıdır. Burada bulunuş bir tesadüf değildir. Evrenin metafizik yönü hakkmdaki bu bilgiler, sûfîler tarafından asırlar önce yanıtlanmıştır.

Sûfîler ve varoluşçular, farklı yaklaşımlar geliştirseler de insanın nereden gelip nereye gittiği, ölüm ve sonrası, yaşamın amacı gibi temalar ortaktır. İzleri asırlar öncesine giden tasavvuf eserlerinde yer alan insana dair bilgiler, bir taraftan bireyin kendi varoluşuyla ilgili aradığı yanıtları sunarken diğer taraftan da onun manevî gelişiminin psikolojik açıdan anlaşılmasına katkı sağlayabilir. Her ikisinde de yaşam bir anlamda çiledir. Bununla birlikte, varoluşçulara göre sıkıntıların nedeni, yokluk ve ölüm korkusudur. Tasavvufta bunun sebebi, insanın fıtratı ve Hakikat’ten ayrı yaşamasıdır. Varoluşçulara göre bu çaresizlik bunaltısıyla başa çıkmanın yolu amn zevkidir. Onlar altta yatan kuvvetlerle fazla ilgilenmezler. Sûfîler ise nefsin bireysel gelişimdeki etkisini ve geçmişi yadsımazlar. Amn yaşanması varoluşçular için bir amaçtır. Sûfîler içinse bu tecrübe, kişiliğin bütünleşmesinde ve Hakikat ile birleşmede esastır. Diğer yandan sûfîler, ölümün kaçınılmazlığından korkmayıp irfani ölüm deneyimleri (ölmeden önce ölmek) ve fenâ hâliyle onu yaşarken kabullenirler. Gelişim, varoluşçu yaklaşımda beşerî düzlemle sınırlıdır, tasavvufta ise bu metafizik boyutta devam eden bir süreçtir ve amaç ruhun aslına kavuşmasıdır.^[634] Günümüzde kimi psikologlar, insanı tanımlama ve varoluşa dair sorularını cevap bulmada tasavvuf geleneğinden de yararlanmaktadır. Bu noktada özgürlük, ölüm, anlamsızlık, yalnızlık öne çıkan ortak kavramlardandır. Aşağıda bahsi geçen kavramların tasavvuf ve psikoloji açısından anlamı ortaya konulacaktır.

Ontolojik Yalnızlık ve Kendini Bilme

Yaşamda her birey, içindeki benliği keşfetmek yani kendi kişisel kimliğini yaratmak ister. Sosyal bir varlık olan insan, başkalarıyla ilişki kurabilmek için çabalar. Bunu geliştiremeyen ise yalnızlık ve yabancılaşma sorunlarıyla karşı karşıya kalır. Varoluşçu psikologlara göre yalnızlık deneyimi, yaşanması gereken bir durumdur. Kendiyle baş başa kalan ve ayrılığı tecrübe eden kişi, bu deneyiminden güç elde edebilir. Varoluşçu terapide izolasyon duygusu, insanın kendisini farkına vardığmda, kendi seçimleri için başkasına güvenmediğinde ya da ihtiyaç duymadığmda ortaya çıkar. Yani o hayatı kendisi anlamlandırmak, nasıl yaşayacağına kendisi karar vermelidir. İnsan önce kendisiyle bir ilişki kurabilirse bir başkasıyla sağlam bir bağ kurabilir.^[635]

Varoluşçulukta ilk günah sebebiyle insanın Tanrı dan uzaklaşma­sı, özüne yabancılaşması vardır. Bunun aksine, Doğu düşüncesinde bütünleşme söz konusudur. Bu bütünleşmeyle beraber, narsisizm de zamanla etkisini kaybeder. Her şeyi bilme ve her şeyi elde etme tutumuna sahip nevrotik kişi, gerçeğin kendi düşüncesine uygunluğu konusunda ısrar ederken gelişmiş bir birey, dünyayla kendisi arasında üretken bir bağ kurar.^[636] Tasavvufta da insanın Allah’la tevhidi yaşaması söz konusudur. Kalp, Allah’ın mekanıdır. Dolayısıyla sûfî birey yalnız olduğunu düşünmemektedir.

Modern insan, çevresine giderek yabancılaşmakta, diğerleriyle temas kurmaktan çekinmekte, bu nedenle yalnız kalmaktan endişelenmek­tedir.^[637] Zamane hastalığı denilen depresyon, uykusuzluk, keyifsizlik, içsel duyarsızlık, evlilikte ve işinde aradığı mutluluğu bulamamak gibi şikayetlerin temelinde bireyin hemcinsine, doğaya ve kendisine yaban­cılaşması yatar. Burada yapılması gereken semptomları ortadan kaldır­maktan ziyade “esenliğin varlığı^[638] bağlamında bir tedavi sunabilmektir. Esenlik, insan kendi doğasıyla uyumu yakaladığında,^[639] yabancılaşma ve ayrılık nedeniyle mevcut sorunların üstesinden geldiğinde ortaya çıkar.^[640] Bu durum, Batı psikolojisinde aklın tam gelişmiş duruma ulaşması yani hakikati idrak etmesidir. Birey narsisizmini yenebilirse ve farkmdahk kazanabilirse bu mümkün hale gelmektedir. Huzur, kişinin potansiyelindeki birey hâline gelmesi, bireyin benliğinden kurtulup hırstan vaz geçmesidir. Egoyu yükseltmek çabası yerine, “olmak” eylemi yaşanmalıdır.^[641]

Tasavvufta insan yalnız değildir, onda seven ve Sevilenin birbirine sonsuz yakıldığından bahsedilir. Sûfî yolunun özü, bireyin aşkınla ara­sındaki ilişkidir. İçsel dönüşüm esnasında kalp, öncelikle sevilenin yani Yaradahın aşkıyla dolar. Aşk, maddi dünyaya ait akıl ve mantık düzenini parçalar ki benlik (öz) ortaya çıkabilsin. O bize şah damarımızdan daha yakındır. Kul ve Allah arasındaki manevî ilişkide, Yaradan ın sevenle iletişim kurduğu yer kalptir. O nunla insan araşma girense kişinin mantığı ve egosudur (nefs). Bu ilişki, bireyi kendi varlığının derinliklerine kadar götürür.⁶⁴² İnsanların tek ve benzersiz yaratılması gibi bu ilişki de herkes için kişisel ve farklıdır.

Diğer taraftan tasavvufta “kurbiyyet” (Allaha yakınlık) kavramı yer alır. Tasavvuf geleneğinde diğer mistik geleneklerdeki gibi yalnızlık ve inziva hayatı, aşkına yaklaşmak için önem arz eder. Tasavvufun diğerlerinden farkı, burada yakınlık Allah ile söz konusuyken, diğer doğu mistik geleneklerinde ise yalnızlık, iç yaşam ile ilintilidir. Psikoloji ve mistik geleneklerin yalnızlığa bakışı birbirinden farklıdır. Psikoloji, sosyal yaşama negatif yansıması nedeniyle yalnızlığı tasavvufun aksine genel manada olumsuz bir durum şeklinde ele almaktadır. ^[643]

Tasavvufta amaç, dünyanın olmak değil, dünyada bulunmaktır. Bireyden beklenen, dünyadan feragat etmesi ve toplumdan geri çekilmesi değil, halk içinde Hak ile birlikteliktir. Tasavvuf, içselleştirmeye vurgu yapmakla beraber, sosyal izolasyonu teşvik etmez. Bunun yerine, tefekkür hayatının dünyada aranması tavsiye edilir. Kişi sosyal yaşamın içinde de mistik mertebelerin doruklarına tırmanabilir. Tasavvufun bu özel bakış açısı benötesi literatüre önemli katkı sunabilir.^[644] Sosyal hayatta da maneviyatın yaşanabileceği, bunu için izole bir yaşam gerekmediği gerçeği, tasavvufun araştırılmasının sebeplerindendir.

Peygamberlerin yaşamında da örnekleri bulunan yalnızlık,^[645] tasav­vufta eğitim yöntemlerinden biridir. Dolayısıyla pozitif bir kullanıma sahiptir. Hz. tsanın Filistin Çölünde, Hz. Musa’nın Tur Dağında kalması, Hz. Peygamberin Hira’da geçirdiği uzlet günleri ve i’tikaf uygulaması pozitif manada yalnızlıktır.^[646] Varoluşçulukta yabancılaşma ve ontolojik yalnızlığın karşılığı tasavvufta “kendini bilmek”tir. Kişi kendini tanımak için benlik bilincini güçlendirir.6⁴⁷ İnsan, belli birtakım sıfatlarını ve güçlerini kendini bilmekle anlayabilir. ^[648] Varoluşun amacı, Yaradanı bilinmek istemesidir. Kendi benlik bilgisine sahip kişi Allah’ı ve kendi üst benliğini bilebilir duruma gelebilir. Üst benlikle bağlantı güçlendirildiğinde yaradılışın en büyük amacı da gerçekleştirilir. Ancak bunun için kalp aynası kirlerden temizlenmelidir.^[649] Dolayısıyla kendini bilen, varoluş amacına ulaşmıştır. Farkındalık içeren bu bilişle birey artık kendi özünün ve potansiyelinin bilincindedir.^[650]

Psikolojide kendini bilmek, otantik yaşamaktır. Otantik yaşamak, insanın içindeki “öz”ü ya da “ben’i keşfedip davranışa dönüştürmesi, iç güçlerini, duygularım, zihinsel kapasitesini ve isteklerini fark edip yaşama dökmesidir. Aksi durumda suçluluk ve pişmanlık duyulması kaçınılmazdır. Bundan kaçınmak için kişi, ne yapmak istediğini duygulan doğrultusunda keşfetmeli ve bu doğrultuda davranış sergilemelidir. Birey, kendi olmak ve özüne uygun yaşamakla var olur. Kaliteli bir varoluş için öz keşfedilip bireyin içindeki potansiyeller ortaya çıkarılmalıdır.^[651]

Günümüz psikologlarına göre, kendini bilme yolculuğunda bireyi motive eden unsur “ilahi aşk”, Allah a duyulan hakikî sevgidir. Maddî ve manevî aşk şeklinde ikiye ayrılan bu kavramdan insana yönelik hissedileni maddî aşktır. Tasavvufta kendisine yer bulan ise manevî aşktır. “Ben gizli bir hâzineydim. Bilinmeyi arzu ettim ve âlemi yarat­tım/ hadisi ilâhi aşka kaynaklık eder. Allah’ın bilinmesi ve tanınması manevî aşk ile gerçekleşir. İnsan Yaradan dolayısıyla diğer varlıklara da sevgi duyar.^[652] İnsan kendi özünü ararken, bir taraftan da aslında Allah’ı aramaktadır. Tasavvuf, bireyin hakikat arayışının tezahürüdür.^[653] Tasavvufta “Kendini (nefsini) bilen, Rabbini bilir” ifadesi, bir “varoluş tecrübesi” olup “öz-farkındalık” manası taşır.^[654] Kendini bilen kişi, Rabbini ve bu dünyada yalnız olmadığını bilir. Tasavvufta inziva, Allah ile bütünleşebilmek amacıyla kullanılan bir yöntem adıdır.

Psikolojide ve tasavvufta yöntem farklılığı bulunsa da bireyin ruhsal gelişiminin nirengi noktası “kendini bilmek”tir. Müslümanlara göre, insan benliğinin veya ruhunun ötesinde nesnel ve aşkın bir gerçeklik bulunur. Bu paradigma, kendisine “tevhîd (birlik) doktrininde yer bulur. Bu açıdan tasavvuf, psikoloji ile tasavvufun bütünleştirilmesinde Müslüman bilim adamları için birincil referans çerçeve sağlayabilir.^[655] Psikolog, bu noktada bir kişinin kendini tanıyarak ve fıtratına uyum sağlayarak mevcut niteliklerini dengeye getirip geliştirecek uygulamaları bulmasına yardım edebilir.^[656]

Mârifetullah, seyr ü sülûkun nihâi amacıdır. Hakk dostlan, kendim bilmenin ne kadar büyük bir hazine olduğundan bahseder.^[657] Sufîler, “kendini bil” ‘ nefsini/kendini tam” diyerek onu iç dünyasında neler bulunduğunun farkına vardırmaya çakşırlar.^[658] Peki İnsan kendini bilirse neyi bilir?” Kendini bilen insan, onu bütünüyle insan yapan durumları, duygu, düşünce ve davranışlarına yol açan motivasyonları, iyi ve kötü yanlarım, güçlü ve zayıf yönlerini, kişiliğim ve onu meydana getiren parçalan ve en önemlisi de Rabbini bilir. “Umu n-Nefs” veya “îlm-ü Ahvâl-i’r-Ruh” gibi isimlerin de verildiği kendini bilme (mârifetu n-nefs) çalışmaları üzerine Muhasibi ve Gazâlî gibi sûfller değerli çalışmalar ortaya koymuşlardır, örneğin Muhasibi, insanda kişilik yapısını oluşturan psikolojik merkezlere dair açıklamalar yapmıştır Bunlar, onu insancıl psikoloji, benötesi psikoloji ve pozitif psikolojiyle yaklaştırmaktadır.⁶⁵⁹ İnsanın kendini bilmesi, özüne dair farkındalığm gelişmesi şeklinde kabul edilmektedir. Tasavvufun kendine dair farkındalığı arttırabilmeye dair yollan gösteren kapsamlı bir külliyatı bulunmaktadır. Bunlarda ele alınan insana dair psikolojik analizler günümüz psikoloji çalışmalarına katkı sunabilir.

Tasavvuf düşüncesinde Allah’ı bilmenin yolu, insanın kendini bilmesinden geçer anlayışım benimseyenlere göre insan, öncelikle kendi potansiyelini bilmelidir. ^[660] Tasavvuf eksenli psikoloji çalışmalarında bu bağlamda, benlik (nefs) kavramı etrafında İnsanın özü nedir? sorusu yanıtlanmaktadır.^[661] Kendine ait farkındalığı artmış birey, yaşam amacı doğrultusunda yaşamaya gayret eder. Aksi durumda kişi, özünden uzaklaşır ve kendine yabancılaşır.

Modernizm insanın yalnızca kendisiyle ve çevresiyle ilişkisini ön plana çıkarıp kainatla ve yaratıcıyla ilişkisini göz ardı etmektedir. Vicdani zekâsı yüksek kişiler, Onunla ilişkisini anlamlandırıp varo­luşunun hikmetini görebilir. Kendini bilip dünyaya geliş sebebini farkına varan kişi, doğruyu yanlıştan ayırabilir.^[662] İnsanın kendi içinde çıktığı yolculukla kendini fark etmesi süreci iki aşamalıdır; farkmdalık ve bilgilendirme. Bunun içinde kişi önce insan olmamn kazandırdığı özelliklerini farkına varabilmelidir. Onu farkındalığm en üst seviyelerine tevhîd sırrı taşıyacaktır. Ayrıca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve hükmeden Yaratıcıyı bilmek mutlu edebilir. Başına ne gelirse gelsin o bunların hiç birinden korkmaz. Çünkü bunların ilahi bir hikmet sonucu gerçekleştiğini bilir. Aslında Allah günlük yaşamda insanlarla olay diliyle konuşur. Böylece yaşananlar doğru yorumlanabilirse anlatılmak istenen hakikatler de doğru anlaşılabilir.^[663] Kısacası tasavvufta insanın yalnızlığı söz konusu değildir. O her an Rabbi ile beraberdir. Zira Yaradan onun kendi özündedir. Birey, kendini bilmek yoluyla aradaki engellerden kurtulup Ona ulaşmaya çakşır. Tasavvufta yalnızlık veya inziva bu bulma sürecinin gerçekleşmesinde pozitif açıdan kullanılmakta, Ona yakınlaşmanın bir yolu kabul edilmektedir. Dolayısıyla kadim gelenekte kişi yalnız değildir.

Anlam Arayışı

Varoluşçu psikoloji, köktendinci, totaliter ve kurumsal dinlerin, insanın kendini gerçekleştirmesine ve anlam arayışına engel teşkil ettiğini belirtmekte, bu tarz bir din anlayışım olumsuz bularak eleştirmektedir. Bunun yanında, insanın kendini gerçekleştirmesinde ve anlam arayışında olumlu bir din anlayışının ve metafizik boyutun önemine dikkat çekil­mektedir. Buna göre, din ve maneviyat, sağlıklı bir yaşam için önemlidir. Din ve maneviyat, insanın sağlıklı sayılması için ondakı ruhsal ihtiyacın tatmin edilmesi, tutarlı bir anlam sisteminin geliştirilmesi için güçlü kaynaklardan biri şeklinde değerlendirilebilir.^[664]

Fromm; yaşama sanatının, “Yaşamın amacı nedir, yaşamın birey için anlamı nedir, hayatı anlamlı kılan nedir?” gibi sorulara dayandığını belirtir. Burada mutluluk kavramının anlamı önemlidir. Ona göre insan, istediklerine sahip olduğunda mutludur. Diğer taraftan kişinin en kâmil varoluşa ulaşabilmek için kendisinde işlev görüp gelişmesine katkı sağlayan normlar bulunur. Yanılsamalar, nefret ve aç gözlülükten kurtulup sevgi ile şefkat beslemek bunların özüdür. İnsanın gelişiminin koşulları bu normlardır, arzuların ise çoğu zararlıdır.^[665]

Fromm, yaşamın amacını insanın kendi doğasına en uygun ve ona yaklaşacak bir biçimde kendini geliştirmek ve potansiyel varlığını ortaya çıkarmak şeklinde tanımlar* Hayatın amaç ve anlamı ona göre en yoğun biçimde Müslüman ve Hristiyan mistiklerde ve Budizm gibi formlarda bulunabilir. Yaşamın amacı “özgürlük’’ kavramıdır, Ne ki bu olgu, sanayi toplumunda yitirilmiş, insan ekonomik hedeflerin aracı hâline gelmiştir. Şimdi o yaşama sanatının reçetesini, varoluşa dair soruların yanıtlarını nerede bulabileceğini araştırmaktadır.^[666] Sanayileşme ve modernleşmeyle birlikte sorumluluğu artan birey özgürlüğünü yitirmiş, yaşama dair endişeleri artmıştır.

Varoluşçu psikologların öne çıkan figürlerinden Victor Frankl, geliştirdiği “logoterapi” ekolünde varoluşun anlamı ve bunun araştırılması üzerinde durur.^[667] Buradaki temel kavram “anlam” tedavi metodu ise anlam kazandırma yoluyla terapidir.^[668] Ona göre, günümüzde duygusal rahatsızlıklarda artışın sebebi, yaşamı anlamlandırma isteğinin önündeki engeldir. Modern yaşam, ona varoluşsal sorularının yanıtını vermemek­tedir. Bu da varoluşsal boşluk veya kaygıya neden olmaktadır.^[669] İnsanın, uğruna yaşayabileceği bir nedeni, yaşamı ve ölümü anlamlı kılacak ve hayata tutunacak bir dayanağı varsa en kötü şartların bile üstesinden gelebilir. Bunun tersi bir durumda birey, yaşamında anlamsızlık duygusu ve dolayısıyla “varoluşsal boşluk” yaşar.^[670]

“Sorumluluk, varoluş, acı ve sevgi gibi kavramlar üzerine inşa edilen logoterapiye göre, yaşamında anlam bulan kişi, bedenen ve ruhen sağlıklı kişidir. İnsanın sıkıntılarının temelinde, onun “anlam boşluğuma düşmesi vardın Psikolojik, ruhsal ve fiziksel boyutta kavramsallaştırılan bu yaklaşımda, insanın sağlıklı özü “ruh” tur. Ruh, psikolojik ya da biyolojik rahatsızlıklar tarafından engellense de bozulmaz, hastalanmaz. Varoluşsal analizle amaç, ruhun görevlerini yerine getirebilmesi için engelleri kaldırıp onu özgür kılmaktır.^[671] İnsanı motive eden temel güdü, içgüdüler, dürtüler ve geçmişin pekiştirme deneyimleri değil, geleceğe dair anlam ihtiyacını yerine getirmektir. Hayatın nihai amacı, yaşamda bir anlam bulmaktır. Bu anlam yalnızca bireyin kendisi tarafından bulunabilir.^[672] İnsan yaşamının anlamı ve amacına dair nihai sorulan yanıtlamak ise bilim ve teknoloji kapsamında değildir. Bütüncül sağlık ve mutluluğun için içsel yapılanma önemlidir.^[673] Ruhun özgürleştirilmesi, hastalanmaması, yaşamın amacına ulaşmak için gayret gösterilmesi açısından iki alan birbirine yaklaşmaktadır.

İnsan, yaşadığı dünya anlamsız göründüğünde, mücadele etmenin, hatta yaşamanın değip değmediğini merak edebilir. Ölümlü olma gerçeği karşısında, “Şimdi yaptığım şeyin bir anlamı var mı? Nasılsa öleceğim ve o zaman yapmış olduklarım unutulacak” diye düşünebilir. Frankle göre bu durum, modern yaşamın başlıca “varoluşsal nevroz”udur. Bu durum, genellikle insan, bir rutinle veya bir işle meşgul değilse yaşanır. Anlamsızlığı tecrübe etmek ve değerler oluşturmak anlamlı yaşamın bir parçasıdır. Bu durum, insana hayatın trajik ve olumsuz yönlerini başarıya dönüştürülebileceğini gösterir.^[674]

İnsan neden ve niçin yaşar, yaşamın amacı ve anlamı var mıdır, varsa nedir? soruları modern insanın yanıt aradığı sorulardır. Kişinin kendi ötesiyle yani aşkın boyutuyla iletişimini mümkün kılmak suretiyle maneviyat onun anlam ihtiyacını yanıtlar, yaşamın amacı veya kaderin anlamı gibi birçok konuda aydınlatır. O insanı, günlük yaşamın getirdiği ölüm, ayrılık, evlilik, hastalık gibi önemli değişimler, ilişkiler ve hedefler açısından yaşamı tekrardan değerlendirmeye davet eder.^[675]

İnsanın da diğer canlılar gibi bir varoluş amacı bulunur. Ancak gelecek ve dünyaya gelmiş olmak onda kaygıya sebebiyet verir. Bu da onun aslında yaşamının anlamsız olmadığım fark etmesini sağlar. Onu varoluşa iten de bu farkmdalık bilincidir. Yaşamı anlamlı yapansa yaratılış amacıdır.^[676] Kendi benliğiyle teması kaybedip ruhsuz bir varlık hâline gelen ve varoluşsal kaygı yaşayan bireye tek hakikatin Allah olduğu hatırlatılmalıdır. O’nu unutmak demek, insanın kendi benliğine yani varoluşun kaynağına yabancılaşmasıdır. Modern hayatm artan refah düzeyinin varoluşsal kaygılan ve acıları arttırması “manevî anlamdın tek gerçek oluşuyla açıklanabilir. Allah a itaat edilerek kazanılan manevî anlam, bu yaşamda elde edilebilecek tek hakiki anlamdır denilebilir. Bazen maddi zenginlik, manevî boşluktakiler için ceza sayılabilir. FrankTin de dediği gibi din insanın tahammül ettiği acılara da anlam kazandırır.^[677]

Abraham Maslow a göre her birey, fıtratında ruhsal ihtiyaçlara ve aşkın deneyimlere istekle doğar. Psikolojik açıdan en sağlıklı birey, derin maneviyat duygusuna sahip, yaşamla iyi bir şekilde bütünleşmiş kişidir.^[678] Logoterapi, yaşam ve ölüme anlam kazandıran dini ve manevî değerlerden yararlanılmasını destekler.^[679] Değerlerle anlam arasında ilişkinin varoluşsal nevrozla başa çıkmadaki katkısı göz ardı edilme­melidir. Bunlar ruhsal boyutta da görülebilirler. Örneğin kendilerini daha yüksek bir amaca adayan, insani yardım çalışmasına, sosyal reform savunuculuğuna veya dini mesleklere yönlenen bireylerde, özgecilik, saadet ve maneviyat yaşama olasılığı daha yüksektir.^[680]

İslamiyet ’te yaşamın amacı; Allah’a ibadet etmektir. Böylece, Yaratan ile bir bağ kurulur. İslami anlamda ibadet, ritüel davranışların yanı sıra Allah rızâsı için samimiyetle yapılan tüm eylemleri kapsar. Ayrıca haram­lan terk etmek, iyilik yapmak, iyiliği emretmek, kötülükten sakın (dır) mak da mükafatı bulunan ibadetlerdir.^[681] Bunun yanında tasavvufun da anlam arayışında katkısı yadsınamaz. Tasavvuf klasiklerinin söylemleri ve irfan büyüklerinin öğretileri ilâhı anlam arayışına yönlendirmektedir.^[682]

Yaşamda amacı bulan insan, hayata daha sıkı bağlanıp zorluklarla ve sorunlarla daha iyi başa çıkabilir, yaşamın değerini anlayabilir. O birtakım duygusal problemlerini etkili bir biçimde çözebilir, psikolojik sağlığını koruyabilir. Ayrıca yaşamın anlamı ile yaşam doyumu, ruh sağlığı, psikolojik iyi olma ve çeşitli olumlu kişilik özellikleri arasında pozitif ilişkiler bulunmuştur.^[683] Bireyi harekete geçiren tüm güdüler, temel güdü “anlam”ın hedefe ulaşmasma katkı sağlar. Çelişik niyet, düşünce odağını değiştirme, telkin gibi kendine özgü psikoterapik tekniklerle, anlam kazanma sürecinde kalıcı bir çözüme ulaşılmasına yardım edilir. Bu süreçte diğer ekollerle işbirliğine sıcak bakılır. Dini içeriklere ve değerlere önem verilir.^[684] Ruh (psişe), zihin ve bedenden mürekkep insan, özünde ruhsal bir varlıktır. Maneviyat; zihnin şefkat, minnettarlık, aşkın boyutun farkındalığı ve varoluşa bir anlam ve amaç getiren yaşamı anlama gibi belirli niteliklerin benimsenmesi, dini ve kutsal bir dünyanın öznel bir deneyimidir.^[685] Aşkınla bir olmak arzusu ve manevî yaşama duyulan ihtiyaç insanın fıtratında vardır. Dolayısıyla bireyin, yaşamında anlamı bulmasında tasavvufun katkısı göz ardı edilmemelidir.

“İnsan kimdir, nereden gelip nereye gider ve burada ne yapar?” varoluşa dair temel sorulardır. Sufiler, bunlardan “Ben kimim?” sualinin varoluşsal biçimde cevabını kendi dönüşümlerinde ararlar. Tasavvuf, hakiki hüviyeti keşfetme ve bu temel soruyu yanıtlama vasıtasıdır. Kadim gelenekteki kendini bilmek ilkesi, bireyi mârifetullaha erdirir.^[686] Çünkü ben kimim? sorusunun yamtı kalbin merkezindedir. Manevi eğitim, bireyi hakiki benliğin bulunduğu kalbe ulaştırır. İnsan bu dünyaya kim olduğunu idrak edebilmesi ve bu gerçeği keşfedip bu alemde buna uygun yaşayabilmesi için gönderilmiştir. Bununla beraber kendini keşif, içteki aydınlanmayla mümkündür. İslami açıdan beşerin varoluş nedeni, Yaradana ibadet etmesi ve Onu bilmesi (marifet) yoluyla mükemmel kul olmanın manasını gerçekleştirebilmektir.^[687] Bu bilme, bireyin kendi benlik ve kişiliğini var etmekten ziyade benliğindeki gizli benliği, geçici ve sınırlı durumunu farkına varabilmesidir.^[688] Kendini bilme, insanın anlam arayışında, yaşamı anlamlandırmasında değerlidir.

Tasavvufî düşüncenin merkezinde yer alan kendini bilmek kavramı bir anlamda, insanın anlam krizinin aşmasının bir yoludur. Yalnızca dış dünyaya ait bilgiyi önemseyen modem insan, kendilik veya kimlik bilgisini görmezden gelip bu bilgiyi nasıl elde edebileceğini de bilmemektedir. Bu da onun bunalımlarını arttırmaktadır. Bu noktada kadim gelenek,iradenin kullanılmasının ve mutluluk ile iç huzurun kazanılmasının yolunu gösteren bir “kendini bilme” sanatıdır. Varlık veya Hakikatın çağrusını duyabilmek için öncelikle birey, kendi varlığının anlamını kavramalıdır.^[689]

İnsan ancak içindeki İlâhî sıfatları bulup besleyerek Rabbi ile temas kurabilir. İnsan O’nu, içindeki İlâhi sıfatları bularak kendini bilme yoluyla tanır. Görme, konuşma, kudret, irade, şefkat, sevgi ve affetme yeteneği, benliğin derinliklerinde bulunan gizli, İlâhî niteliklerdir. İnsana düşen onları bilinç düzeyine taşıyıp onlara uygun yaşamaktır.^[690] Diğer taraftan tasavvufun psikolojiye sağlıklı bir biçimde entegrasyonu için “kendini bilme”ye dayalı bir kişisel bütünlük temeli gerektiği belirtilmektedir. Onun sağlıklı bir biçimde entegrasyonu ile doğumun, yaşamın ve ölümün anlamı, amacı ve evrensel insanın yalnızlık ve varoluşsal özgürlükle yüzleşmesi gibi nihai sorulara yanıt alınacaktır. Bu durum benmerkezci kaygıların aşılmasına da katkı sağlamaktadır.^[691]

Kur anda ayrıntılı bir biçimde anlatılan yaratılış hikayesine göre insan özünde iyidir ve günahsız doğar.^[692] O Allah’a kulluk etmek için yeryüzüne yerleştirilmiştir. Allah’ın meleklere, Âdem’e secde etmelerini emretmesi de gösterir ki o dünyada çok önemli ve seçkin bir yere sahiptir. İnsan, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Yeryüzünün tüm kaynakları onun hizmetindedir. Birey, anlama, bir şeyi isteme veya niyet etme, Allah’ın rehberliğinde kalabilmek için O’na yönelme ve hata yaptıktan sonra tövbe etme gibi yeryüzündeki konumuna uygun önemli yeteneklerle donatılmıştır. Diğer yandan nefs, tembellik ve unutkanlık gibi kendisini saptırabilecek zaaflara sahiptir, insanda bu güçler arasında sürekli bir mücadele vardır. O hem Allah’tan gelen hidayete teslim olup kendini yüceltme hem de bu hidayetten gafil kalıp kendini alçaltma potansiyeline sahiptir. Kurtuluş ve mutluluğun anahtarı, Allah’tan gelen hidayete uymaktır.^[693]

Tasavvuf, Kur an ve hadis perspektifinden insanın bu dünyadaki durumu ve nihai kaderine değinir, onun varoluşsal sorularına ve anlam arayışına yanıt verir. Buna göre yaratılış tesadüfi değildir, kâinat Allah’ın sıfatlarına aynadır. Dünya Gizli Hâzinenin bir tecellisi, gölgesidir. Diğer taraftan dünya fanidir, aldatır ve üzüntü verir.^[694] Asıl ve sonsuz huzur, Cemâlullah’ın temaşa edileceği cennettedir.^[695] Bu nedenle sûfîler mutluluğu bu dünyada aramayıp tüm gayretlerini ahiret saadeti için sarf etmektedirler.

Allah ve insan arasındaki ontolojik birlik, üç temel argüman üzerine temellendirilir. Bunlardan ilki, “kenz-i mahfî”dir.^[696] Allah, bilinmek arzusuyla inşam yaratmıştır. Diğeri ise Allah’ın âdemi kendi (Rahman m) sûretinde yaratmasıdır.^[697] İnsan, Allah’ın isim ve sıfatlarına sahiptir. Sonuncusu, onun Allah’ın halifesi konumunda olmasıdır. Dolayısıyla Allah ve insan arasında belirli ölçülerde ontolojik bir birlik vardır. Bu özellik O nun bilinmesini sağlamaktadır.^[698] Yaratılışın gayesi, var olmadan önceki yani ilk hâldeki birliğin yeniden keşfedilmesidir.^[699]

İnsan doğasını anlamak için öncelikle yaradılışın ve yaşamm amacı anlaşılmalıdır. Yaşamın amacı, Kuranda Allah’a kulluk etmek şeklinde bildirilmiş,^[700] o da bu yaratılış amacına uygun kalıba göre şekillendi­rilmiştir.^[701] Allah’ı bilmenin amaç olduğu tasavvuf, bunun yollarını da göstermektedir, öz disiplin, ilâhı aşk^[702] gibi vasıtalarla salik, O’na ulaşan sayısız yollardan birini seçer. Yollar farklı olsa da yapılması gerekenler ortaktır. Kişi ne kadar motive edilirse amaca ulaşabilmek için o kadar fazla gayret eder. Yalnız bunun yaşamdaki en önemli gaye hâline getirilmesi elzemdir.^[703]

İnsanın bu dünyada bulunuş sebebi, içsel birlik ve kulluk hâlini bu dünyada algılayıp yaşamaktır. Manevî yolculuk, yolcuya kendi yokluğunun ve Allah’ın varlığının tecrübesini yaşatır.^[704] Bir kere birlik yaşayan kalp, ayrılık acısı yaşar. Ruh da asıl vatamnı özler, ait olduğu yeri unutmaz. Maneviyat yolları, hakikatin insamn içinde (öz) olduğunu öğretir.^[705] Manevî yaşam, bireye aşkın yanıyla iletişimi mümkün kılar, böylece anlam ihtiyacını cevaplar, varoluşa dair sorularını yanıtlar. Ruhsal çıkış ve anlama dair arayış, yaşanan acılarla tetiklenir, insan yönünü Yaradan a döner. Bir ruhsal kriz anında asıl sorun, varoluşun ve yaşamın anlamıdır. Asıl mesele, bireyin, kendini yaşamın öğreticiliğine kapamayıp bunların tesadüf olmadığım anlamasıdır.^[706] Diğer taraftan sıkıntının insana verdiği manevî huzursuzluk, onu dünyadan koparabilir. Bunun için önce ona ne istediğini bildiğine dair farkındalık kazandırılmalıdır. Bununla birlikte bu kişi çileye talip olup menzile ulaşma çabası sırasmda kendi korkuları ve kalbindeki acıyla yüzleşebilir.^[707] Sûfî, fani dertlere takılmayıp ebedi mükafatı düşünür. Çünkü bütün bu sıkıntıların sonunda sıkıntı ve hüznün geçici olduğunu bilir.

Tasavvufi yaşam, sorumluluklardan kaçmak için tercih edilmez. Bugün tasavvuf adma bilinen ne varsa binlerce yıllık bir tecrübenin ürünüdür. Burada insan belleğinin bağlı bulunduğu daha derin dünyanın kapısı açılmaya çalışılır. Bilinçaltı da buranın bir nevi deposudur. Yaşamın asıl amacı, insan kişiliğinin geliştirilmesidir. Tasavvufta insan, kendi varlığının daha üst boyutlarım arayıp bunu kişiliğiyle birleştirmek ve bu durumu kendi varoluşsal gerçeği yapabilmek için çabalar. Bunu gerçek­leştirebilmek için de çeşitli teknikler uygulanır. Tasavvuf literatüründe, sûfinin gelişim evreleri, psikolojideki terimlerle de açıklanmaktadır. Sûfî öğrenme yolları, arındırma, sezgi ve meditasyon (tefekkür) gibi yollarla iç ve dış dünyayı dengeleme, bireyleşme, kendi olma, aşk, aşkın güç, birlikle hiçliğin tecrübe edilmesi gibi yöntemlerdir. Ancak tasavvufta hedef, Allah’ı gerçeklemektir, bireyleşmek değildir. Bu eğitim süreci bireye, nasıl öğreneceğini, başkalarıyla nasıl ilişki kurabileceğini, daha sakın kalabilmeyi ve meditasyona açık olmanın yolunu öğretebilir.^[708] Sûfî, yaşamda bulunuşunun asıl gayesini akimdan çıkarmaz. Burada sahip olduklarının amaca ulaşmada bir araç olduğunu bilir. O uyguladığı çeşitli tasavvuf yöntemleriyle varoluş mertebelerinde yükselmeye ve Allah ile bir olmağa çalışır.

Acının Anlamı

Günümüz insanının içgüdüsel şekilde hissettiği özlem ve yuva hasreti anlaşılamadığından bu durum elindekilerle mutluluğu becerememe duygusu ve hissi bir başarısızlık şeklinde tanımlanır. Psikolojik problemlerle kolaylıkla karıştırılabilen ve depresyon zannedilebilen bu özlem duygusu ve ayrılık acısıdır. Oysa günümüz insanı, kendisine zevk veren şeylerin peşinde koşup her türlü acıdan kaçmaktadır. Akıl veya benliğe ait bulunmayan hasret acısının inşam dönüştüren gizil gücü göz ardı edilmektedir. Bu nedenle acıyla gerçekleşen dönüşüm engellenmektedir.^[709] Aslında ayrılığın acısı ve özlem. Yaradan a giden en kestirme yoldur. Bu ruhun yolculuğunda Onun çağrışım duyan kalptir.^[710] Bu nedenle sûfî, tecrübe ettiği çeşitli sıkıntıları, amaca giden yolun taşlan kabul eder ve onları anlamlandırır.

Yaşamda acının da bir anlamı bulunduğu kabul edilir, insan, acı çekmek suretiyle manevî anlamda gelişebilir.^[711] Acılar ve hüzünlere sebep yaralar insanı menzile ulaştırır. İçsel yolculuk sırasmda sıkıntılar, inşam egonun görünen yüzeyinin ardına taşır. Manevî yolculukta ruhun temizlenmesiyle egonun yaraları da sarılır. Böylece benliğin genişletici dünyası görülür. Tabi yolcunun bu süreçte acıları aradığı düşünülmemelidir. Ancak onlardan kaçılmaması tercih edilir. Benliğin güçlü enerjisiyle ruh temizlenir. Çünkü bütün yeni doğumlarda ve kalbin açılabilmesinde eski kirlerden arınırken kişinin tahammül gücü de test edilir.^[712]

Manevî yaşam acının tecrübe edildiği bir süreçtir.^[713] Manevî yolculuk sırasında iç güdüsel bir şekilde iyi davranışlara yönelip kötülerden ka­çınmaya çalışmak, varoluşsal bir durumdur.^[714] İnsan, umutsuzlukta veya değiştiremediği bir durumla karşılaştığında yaşamda bir anlam bulabilir. Çünkü kendi eşsiz potansiyelinin farkına varacağından yaşamındaki trajedi de bir zafere dönüşecektir. Acı, anlamlandırıldığı zaman artık dayanılmaz değildir. İnsanın hayattaki temel hedefi; acıdan kaçmak ya da haz almak değil, anlam bulmaktır.^[715]

Sıkıntılar, felaketler, afetler inananların sabrını ve doğrudan etkilen­meyenlerin bunlardan etkilenenlerin ihtiyaçlarına nasıl yanıt vereceklerini test etmek içindir. Bir musibetle karşılaştıklarında: “Biz şüphesiz Allah a aitiz ve O na döneceğiz” derler. Yaşanan sıkıntılar Allaha yaklaştınyorsa bir imtihan, uzaklaştırıyorsa ceza olarak kabul edilir. Diğer bir anlayışa göre felaketler Müslümanların farzlar hususundaki eksikliklere karşı bir uyarıdır. Aynı zamanda inşam Allah karşısında tevazu sahibi kılarken günahların kefareti için de bir vasıtadır.^[716] Sûfî, karşılaştığı her sıkıntıyı bir tecrübe kabul ederek anlamlandırmalıdır. Dünyaya keyif almak mutlu olmak için gelmediğini unutmamalıdır. Huzur ve mutluluğun bu dünyada aranmayacağı belirtilir.

Sıkıntılar, varlığın hakikatini ve ruhsal büyüme potansiyelini fark etmede yardımcıdır. Allah, rahmeti ile ancak insan için iyiliği emreder. Sınırlı insani bakış açısıyla dünyadaki olayları anlayamamak, daha yüksek amaç ve hedeflerin yokluğunu göstermez. Bunların arkasındaki bilgelik bizim kavrayışımızın ötesindedir. Kötü gibi görünen olaylar birey için en iyisi olabilirken, dışandan iyi görünen ve arzu edilenler ise zarar verebilir. Psikolojide yapılan araştırmalar, dini baş etmenin insanlar tarafindan stres zamanlarında yaygın kullanıldığını ortaya koymuştur. Kişisel inanç ve dini topluluklar, insanların başa çıkmalarının başlıca yollarındandır. Dini başa çıkma genel manada, “insanların stresli durumlarda önem ve anlam kazanmak için giriştikleri süreç” şeklinde tanımlanır. Bunlar, yaşama anlam verebilir ve acı çekme, iyiye karşı kötü, suçluluk ve bağışlama gibi kavramları tanımlayabilir.^[717]

Yaşamdaki imtihanların amaçlarından biri de varoluşa dairdir. Bununla teslimiyet gösterenlerle inkâr edenler birbirinden ayrılmaktadır. Allah’ın adalet ve rahmetinin kıyamet gününde yerine getirilmesinden bahsedilmektedir. Diğer yandan kişinin bu hayatta yaşadığı her türlü acı ve ıstırap, günahların kefareti sayılabileceği gibi sevap kazandırmada da etkilidir. Bütün bunların genel amacı, nefsin arınmasına yardım etmektir. Sıkıntılar, kalp ve nefsi kirlerden temizler. Aksi durumda birey, ruhsal gelişimi açısından maksimum potansiyeline ulaşamaz.^[718]

Müslüman danışanlara, sağlıklı düşünebilmek için Kur an ve geleneğe ait uygulamaları kullanarak düşüncelerini yeniden çerçevelendirmeleri öğretilebilir. Bulgular, dini manada bütünleştirilmiş tedavi alanlarının daha fazla gelişme gösterdiği yönündedir. Aynı zamanda, âyette^[719] de ifade edildiği gibi tüm sorunların geçici oluşu çerçevesinde yeniden yapılandırılan olumlamalar yararlıdır.^[720] Danışan, acı ve ıstırabı potan­siyel bir kurtuluş yolu ve ahirette mükâfat elde etmek şeklinde yeniden çerçevelendirebilir. Çünkü Kur ana göre zerre kadar zorluk ahirette mükafatlandınlacaktır. Yüksek Gücün tamnması ve bu sorunun geçeceği gerçeğine odaklanma danışanı mutlak özgüven yükünden kurtarır.^[721]

Acılar ve kayıplar, inşam açar ve idrakini keskinleştirir. Bu dö­nemlerde maneviyat güçlenip zayıflayabilir, Kutsalla aradaki mesafe kalkabilir.^[722] Bu durumdan bir ders çıkarılmalı, sûfilerin sevgiyi öne çıkaran Allah inancıyla ümit duygusu yeniden hayatın merkezine taşınmalıdır. Dolayısıyla imtihan sırasında ümit elden bırakılmamalıdır. Bu düşüncede Allah’ın inşam her an gördüğü inancıyla, yaşanan acı ve sıkıntılar yüce bir kudrete havale edilir.^[723] Diğer yandan acı çekmek, insanı olgunlaştırır ve problem çözme becerilerini geliştirir.^[724] Tüm çabalara rağmen bir şey olmuyorsa, bunun Allah’tan kaynaklandığını kabul etmek, acıya dayanmayı kolaylaştırır. Bir insanın her istediğini elde etmesi mümkün değildir. Bazen bunun için ne yetenek ne de güç yeterlidir. Bazen kişinin sahip olduğu beceri ve bilgi, istediğiniz her şeyi elde etme fırsatını sağlamaz. Bu nedenle durumu olduğu gibi kabul etmek, üzüntü ve başarısızlığa dayanmayı kolaylaştırır. Başlangıçta üzüntü yaratan bir durum daha sonra mutluluğun anahtarı olabilir. Bunun farkına varmak hem üzüntü kontrolünü arttırır hem de başarısızlıktan kaynaklanan mutsuzluğu en aza indirir.^[725] Manevî dönüşüm sırasında yaşanan acıların bir amacı bulunduğu kabul edilir. Bunda amaç, öğrenciyi test etmektir denilir. Burada tavsiye edilen yaklaşım, yaşamın kişiye yaşattıklarını reddetmemektir. Çünkü ışık karanlıkta gizlidir. En sıkıntılı anlarda, ışık ortaya çıkmadan önce karanlık kaçınılmazdır.^[726] Tasavvufta verilen nasihatlerle acı anlamlandırılabilir, zorluklar karşısında iyimser ve pozitif bakış açısı sürdürülebilir.

Özgürlük

Özgürlük, varoluşçuluğun başat kavramlardan biridir. Bu olgu, psikologlarca genellikle sorumluluk ve bireyin seçimleri üzerinden ele alınmakta, bu anlamda özgürlük tartışılmaktadır. İnsan akıl sahibidir ve bu özelliğiyle diğer varlıklardan ayrılır. Aklı vasıtasıyla iradeli ve bilinçli bir biçimde faaliyette bulunan insan, yaptıklarının sonuçlarından da sorumludur. Sorumlulukların yerine getirilebilmesi onun özgürlüğüne, bu olgu ise Allah-insan ilişkisine bağlanır.^[727] Özgürce seçim yapma özelliğine canlılar arasında yalnızca insan sahiptir.^[728]

Varoluşçulukta insan, kendi seçimlerinden sorumludur, yaşamını kendi imar edebilir. Birey, eylemlerinde ve seçimlerinde özgürdür. Dolayısıyla bunlardan kaynaklı sorumluluk kendisine aittir. O şartlardan dolayı kurban değildir.^[729] Kendi seçimlerini yapma özgürlüğüne ve sorumluluğuna sahip kişi, ahlâkî seçimlerini yapmak, anlam bulmak, değerlerini ortaya koymak ve hayatını şekillendiren kararları vermek için kendi içine bakmalıdır. O bu seçimlerle kendisini sürekli yeniden şekillendirir, hayatta kendi anlamını yaratır. Bu temeller üzerine inşa edilen varoluşçu terapi, danışanın varoluşsal korkuları kabul etmesine ve kaygılarını aşmasına yardım eder.^[730]

Bu bağlamda irade kavramı da değerlendirilir. Kur anda insan iradesinin üzerinde Allah’ın iradesinin bulunduğu ifade edilir.^[731] İrade, insanın fiillerinin kaynağıdır. İnsan, iyi ile kötüyü seçmekte özgür kılınmıştır.’^[732] İnsan özgürdür; herhangi bir dış faktör etkisi altında kalmadan kendi eylemini özgür iradesiyle seçer ve kudretiyle seçtiği fiili gerçekleştirebilir.^[733] Onun eylemlerinden sorumlu tutulması, iradesi nedeniyledir. Allah’ın yapılması veya yapılmaması gerekenlerle ilgili insana sunduğu teklifin temelinde irade özgürlüğü bulunur. Onun irade gösterme ve karar verme merkezi kalptir.^[734] Tasavvufta da birey, seçimlerinde özgürdür ve bu serbestlik ve irade gücü imtihan sebebidir.

Varoluşçu psikolojide, insanın özgürleşmesi onun kendi sorumlulu­ğunu üstlenmesiyle ilintilidir. Kendi sorumluluklarım üstlenmeyenler ya da varlıklarına anlam veremeyenler, patolojik bir yaşamı sürdürür. Varoluşçu düşüncede, yaşamda insana yol gösterecek yine insanın kendisidir. Dolayısıyla insan özgürdür, yaşamım istediği biçimde çizebilir. Bununla beraber insan, sorumluluğunu yüklendiği kadar özgürdür. Hissedilen bu sorumluluk, “varoluş anksiyetesi” şeklinde tanımlan­maktadır. O ölümlü olduğunu bilir. Bu kaçınılmaz son, onda hiçlik ve yokluk duygusuna sebebiyet verir. Bu da anlandı bir hayat sürdürüp sürdürememe kaygısını meydana getirir. Bu bağlamda varoluşçuluk, özgür bir yaşam sürdürebilmede bireyin kendi varlığına sahip çıkmasının ve sorumluluğunu üzerine almasının gerekliliğinin altını çizer. Varoluşçu düşüncede, “Ben kendi isteğimle dünyaya gelmedim” şeklindeki isyan değersiz bir tepkidir. Çünkü dünyaya isteği dışında gelse de varlığıyla yapacaklarının sorumluluğu onundur.^[735]

İnsan varlığının ahlâkî boyutu ve kötülük problemi de özgürlük kapsamında değerlendirilir. Özgürlükten kasıt, bireyin yaşamının, eylemlerinin ve başarısızlıklarının sorumlusunun kendisi olduğudur. “Tanrı’ya rağmen neden kötülük vardır?” sorusuna günümüz insanı da yanıt aramaktadır. Varoluşçulara göre, bunun sebebi insanın seçme özgürlüğüdür. Tann’nm iyi, insanların ise kötü (günahkâr) kabul edildiği teolojilerin yanında bu anlayışta, insan iyilik (genişletme) ve kötülük (daraltma) potansiyeli taşır.^[736] Özgürlük ve sorumluluk, varoluşçuluğun karakteristik temalarıdır. Bu yaklaşıma göre birey, sahip bulunduğu öz-farkındalık kapasitesiyle bilincini genişletmeyi veya daraltmayı kendisi seçer. O alternatifler arasından seçim yapmakta özgürdür. Dolayısıyla kaderinin şekillenmesinde büyük payı vardır.^[737]

Tasavvuf düşüncesinde özgürlük, Yaradan ın insana üflediği ruhun, gerçek benliğin, değerlerin ve erdemlerin daha fazla fark edilip yaşa- nabilmesidir.^[738] İnsan dünyaya tesadüfen gelmemiştir, onun dünyaya geliş amacı bellidir. İnsan ve özgürlüğü bahsi, “Zaman üstü bir bilgi ve irade sahibi Tanrı karşısında, zamandaki insan özgür müdür?” sorusunu ortaya çıkarmaktadır. Bu argüman, Tanrı ve âlem ilişkisinin de bir meselesidir. Tanrı’nın bilgisi, insanın yapıp ettiklerinden öncedir.^[739] İnsan hakikat bilgisine ulaşabilmek için ahlâkım kemale erdirmelidir. Ahlâkın geliştirilmesi, aynı zamanda yöntemi riyâzet ve ibadet olan tasavvufun da alanını meydana getirmektedir. Özgürlük de ahlâkın temel meselelerindendir. Bu bağlamda, ahlâkı güzelleştirmek, iyi ve kötü ahlâk konusu, özgürlükle gerçekleşebilir.^[740]

Tasavvuf düşüncesinde insan, irade sahibi bir varlık olarak kendi seçimlerini yapabilmektedir. Dolayısıyla yaptığı bu seçimler sebebiyle özgürdür, yaptıklarından sorumludur. İnsanın yaşamında “tercih” hem yaşamın idamesinde hem de inanç boyutunda önemli bir yere sahiptir. Ortaya konulan değerler ya akıl tarafindan üretilir ya da inanç veya dinden kaynaklanır. İkincisinden kaynaklananlar) bir yaşam tarzı meydana getirirler. Bu da onu bir hedefe yönlendirip hayatı anlamlı kılar. Anlam arayışım aşkın alanda bulmaya çalışmak inşam özgür kılar. Bu ayrıcalık Tanrı tarafindan insana verilmiştir. Özgür insan, tercihte bulunup karar verebilir, böylece kendi varoluşunu inşa edebilir.^[741]

Tasavvuf, kişisel özgürlüğü, özerkliği ve öz saygıyı destekler, duygulan bastırmaya veya inkâr etmeye dayanmaz. Aksine o inşam, kalbini din­lemeye ve sezgisinin bilgeliğine güvenmeye çağırır.^[742] Seküler bilim ve felsefeyle birlikte düşünce ve sanat dünyevileşmiş, sonucunda Rönesans, özgürlüğü fethetmede ilerici bir hareket şeklinde ortaya konulmuştur. Oysa buradaki özgürleşme, aslında insanın “manevî özgürleşme” hürriyetini kaybettiği durumdur.^[743] Tam bu noktada İslamiyet, aşkına ulaşmak için ilâhı iradeye boyun eğme ile başlayan bir hürriyet sunar. İnsanın davranışları da bununla bir anlam kazanır. Diğer yandan, günlük ibadetler insanın varoluş merkezini beraberinde taşımasına imkan tanır. Oysa günümüz inşam, bu merkezi yitirme sorunuyla karşı karşıyadır. Bu noktada, ibadetler onu yitirilmiş merkeze doğru yönlendiren dikey bir boyuta yerleştirir. Bunların verdiği güçle kişi, yaşamını ve etkinliğini dengede tutup Allah ile bağlı kalmaya devam eder.^[744]

Allah, insana karar verme aşamasında yardım eder. Onunla iki şekilde iletişime geçer; vicdan aracılığıyla ya da tebliğ yoluyla. Bu iki yolla ona yapılması ve yapılmaması gerekenler bildirilirken, yapıp yapmama konusundaki tercih kendisine bırakılır.^[745] Vicdan, ahlâkî bilinçte inşam yükselten fıtri bir yöndür. İnsan fıtratı eğitilmeye açıktır, bu da vicdam gerekli kılar. Vicdanın eğitilebilmesi, kendini tanıma ve kendilik bilgisiyle mümkündür. Tabiatındaki arzu ve heveslerin tesirindeki insanı ahlâken yükseltebilme yollan aranmıştır. Bu yönüyle vicdan ahlâkî bir bilinçtir.^[746]

Tasavvufta özgürlük, nefsin etkisinden kurtulmak anlamında da kullanılır. Batı toplumunda bireysel özgürlükten kasıt, nefsin istekle­rini yerine getirmektir. Oysa sûfîlere göre gerçek özgürlük, maneviyat yolculuğunda nefsin (benlik) kurduğu baskıdan kurtulmaktır.^[747] Onlar her ne kadar özgürlüğü, nefsin arzularına uyma serbestliği kabul etse de gerçek özgürlük ve Allah a yakınlığı başarmak için nefsin dayatmaları karşısında dikkatli davranmaktır.^[748] Tasavvufta seçim ve özgür irade kavramı reddedilmez, bir bağlam içine yerleştirilir. Kuranda birçok ayet, insanın inançları ve eylemleri konusunda özgür iradeye sahip bulunduğuna işaret eder. Bu, Allahın insana bahşettiği bir onurdur ve onu meleklerden ayırır. Bu özgür irade mutlak değildir, sınırlan vardır ve dinde zorlama yoktur. İnsan hiçbir zaman Allah a ve Onun emirlerine boyun eğmeye zorlanmaz. Bunu yapmayı kendi iradesiyle seçer.^[749] O, kendi iradesi ve tercihleriyle cennete veya cehenneme girer.^[750] İnsana verilen düşünme ve muhakeme yeteneği hesap verebilmek için gereklidir. Çünkü akıl yürütme veya iyi ile kötüyü ayırt etme kapasitesi bulunmasaydı birey, davranışlarından veya seçimlerinden sorumlu tutulmazdı.7⁵¹

Frager, Özgürlüğü nefsten ve ben merkezcilikten kurtulmak şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre hayatını dönüştürerek hakikat yolunda gidebilenler özgürlük yolundadırlar. İç huzur ve kalp tatminine dayalı manevî süreçle kişi gerçek huzuru elde eder. Kurtuluşa ya da hayvanlardan aşağı götüren yollardan hangisini seçeceğine cüzi iradesiyle birey kendi karar verir. Yalnız insanın içindeki özgürleştiren kuvveyi takip edebilmesi nefsten dolayı her zaman kolay değildir. Bunun için nefsle meşgul olup onun dönüştürülmesi için çaba sarf edilir. Ne ki, bu yıllar alan zor bir süreçtir. Tasavvufta nefs, vahşi hayvanlarla özdeşleştirilmiş, onun ehlîleştirilmesi yani kontrol altına alınması tavsiye edilmiştir. Böylece kişi kendini manevî açıdan geliştirebilecek, nefs ideal bir biçimde dönü­şebilecektir. Egonun (nefs) gücü, psikolojide de yer bulan bir ifadedir. Bununla özgüven ve zorluklarla başa çıkabilme kastedilmekte, bu da yaşamdaki başarı kriterlerinden biri kabul edilmektedir. Psikologlar egoyu geliştirmek derken onun şefkat, sevgi ve merhametle ve birtakım pratiklerle ehlileştirilmesini kastederler.^[752] Dolayısıyla psikologlar da özgürlüğü nefsin etkisinden kurtulmak anlamında kullanmaktadır. Onun öldürülmesi değil kişiyi kontrol etmesinin önüne geçilebilmesi için kontrol altında tutulabilmesi tavsiye edilmektedir.

Görüldüğü üzere seçim ve sorumluluk, psikolojide de tasavvufta da kendisine yer bulmaktadır. Psikoloji, egoyu yükseltmeye çakşırken, tasavvuf egonun yok edilmesiyle, onun baskısından kurtulabilmekle ilgilenir. Psikoloji benlik üzerine odaklanıp onu düzenler ve geliştirip değiştirir. Tasavvufta ise nihai hedef, Allah a ulaşmak ve benliği tümüyle O nda yok edebilmektir (fenâ). Bunun için bencil nefsten (nefs-i emmâre) kurtulmak gerekir.753 Dolayısıyla insanın nefsin hakimiyetinden kurtulması onun için asıl özgürlüktür. Birey, tabiatı gereği iyiye ve kötüye meyillidir. Bunlardan hangisini seçeceği onun sorumluluğuna bırakılmıştır. Bu kimi sûfîlerce insana yüklenen emanet şeklinde tanım­lanmıştır. Yaşamının merkezinde tevhîd inancı ve Allah ile bütünleşme bulunan sûfi birey, bu dünyada yaptığı iyilikler ve ibadetlerle bu amacına yaklaşmaya çalışmakta, bu yönde seçimini kullanmakta, uyguladığı pratiklerle nefsin etkisinden kurtulmaya çalışmaktadır.

Ölüm

Ölüm, insan yaşamında yüzleşilmesi gereken varoluşsal bir gerçektir. Varoluşçulukta hiçlik ölümle simgeleştirilmekte, bu da sürekli bir kaygı oluşturmaktadır. Varoluş gerçeklerinden kaçamayan insanın korkuyu yenebilmesinin yolu, yüzleşerek kendi sorumluluğunu alabilmesidir.^[754] Hayatta ve dünyada var olmamak ölüm olarak tanımlanır. Bu da insanda var olamama korkusu meydana getirir. Süreklilik ve kakçılık yolunda çaba sarf edilir. Bu bağlamda varoluşçu psikoloji ve dini terminoloji benzer terimler kullanıyor denilebilir. Varoluşçulukta ölümü bilmek, bireye yaşamda mutluluk getirecektir. Dini açıdan ölümü bilmek ise ahiret için bu dünya yaşamının düzenlenmesini demektir. Dolayısıyla her ikisi de daha yaşarken mutluluk sağlayacaktır. Varoluşçu psikoloji, ölümün önemi konusunda tasavvufla aynı görüşü paylaşsa da nedenler arasında farklılıklar vardır. Ölüme yaklaşımlarını anlamak için her birinin varoluş kavramına nasıl yaklaştığı tartışılmalıdır. Çünkü ölüm aslında varoluşun sonudur.^[755] Varoluşçulukta kişi için bir son, yok oluş olan Ölüm, tasavvufta sonsuz bir hayatın başlangıcıdır.

Ölüm, dünya imtihanının sona ermesidir, ölüm, yok oluş değil, Allah’a kavuşmanın yoludur.⁷⁵⁶ O mümin için kefaret,^[757] bir hediyedir.⁷⁵⁸ Tüm mevcudat, Allah’tan neş et etmiş ve yine O’na dönecektir.^[759] İnsan, bu dünyada tevhidi bilmek için vardır. Onun amacı, Yaratanı bulmaktır. Yoksa ölümle birlikte her şey kaybedilir. Ohu bulan bu alemde yalnız olmadığının farkındadır. Öldükten sonra çürüyüp yok olmayacağı gerçeği de kalbe ferahlık vermektedir. Allah’ı bulmak, huzuru yakalamanın yoludur.^[760] Ayrıca insan, bu dünyada Tann’mn sıfatlarının bilinmesi ve yansıtılmasına hizmet etmek için vardır.^[761] Ölümün son olmadığını gösteren tasavvuf onu anlamlandırmaktadır.

Tasavvufta bu dünya bir imtihan sahasıdır. Dolayısıyla sûfîler ölüm gerçeği sebebiyle ondan korkmak yerine, bu dünyaya önem vermemeyi tercih etmişlerdir. Onlar dünyadan ayrılmak anlamına gelen ölümü hatırlarından çıkarmamışlardır. Ölüm sûfîler için Allaha kavuşma yolculuğunun ilk aşamasıdır.^[762] Manevî yolda ilerleyebilmek için bi­linçli olunmak, bunun için dünyaya daha az bağlanmalıdır. Dünyadan yararlanmak ancak ona bağlanıp kalmamalıdır. Zamanı doğru kullanıp gelecek için hazırlanmakdır.^[763] İnsan, görünenlerin ardındaki anlandı düzeni kalbiyle hissetmeye başlayınca bedene girmiş bir şekilde bu dünyaya gelişinin nedenini aramaya başlar. Tasavvuf maddi ve ruhsal bütün varoluş düzeylerini birleştiren bir bakış açısı sunar.^[764] Kadim gelenekte varoluşun amacı, Tanrı yı her an her yerde anımsamak, Onu bilmektir. Tanrıyı bilmek ise ikiliğin ortadan kalkmasıyla mümkündür.^[765]

Gazâlî, Allah ile karşılaşmayı dileyen birinin ölümden korkmayacağını ifade eder. Çünkü hakiki yaşam âhiret hayatıdır. Ölümden korkmanın nedeni ona dair gerçeklerin bilinmemesidir. Ölüm insan için bir yok oluş değil, Allaha kavuşmaktır.^[766] Ona göre, ölümü hatırlamakta sevap ve faziletlidir. Zira ölümü hatırlayan dünyadan uzaklaşır. Ölüm düşüncesiyle dünya nimetlerinden zevk almaz. Bu da insanın kurtuluşuna vesiledir.^[767]

Frager, “Neden buradayız?” sorusunu tasavvufî açıdan şöyle cevaplar: Sevmeyi ve daha az bencil olmayı öğrenmek için. Ona göre insanın tekamülünün özü; egoizm ve narsisizmin yok edilebilmesidir.^[768] Tekamül ile kişi, tevhidi (birlik) yaşar ve narsisizmden kurtulabilir.^[769] Bu dünya, inşam bu birlik kaynağına götüren doğa kanunlarının mükemmel işleyi­şine şahit olduğu bir eğitim mekanıdır. O kendisini tevhide yönlendiren bir iç güdüyle dünyaya gelmektedir.

Tasavvufta bu alemdeki hayat, ölümle son bulup Allah ile buluşulan bir zaman akışıdır. İnsan yaşamı ölümle sona eren ve bunu yeniden dirilişin takip ettiği bir yolculuktur. Bu yolculuğun sonunda O nunla buluşma vardır. Bununla beraber kadim gelenekte çeşitli manevî uygulamalarla kemâlât merdiveni çıkılır. Bu dünyada Allah ile vuslat tecrübe edilmeye çalışılır. Varoluş gayesi olan Allah’ı bilmeyi yaşamaya çalışılır.^[770] Varoluşçu teoride, ölümle yüzleşmek ve bu gerçeği kabul etmek, anlamlı bir yaşam yaratmada önemlidir.^[771] İnsan her zaman kendini ve çevresini tanıma ve dünyadaki yerini bilme arayışı içindedir. Bu arayış onu dini dogmalara, felsefi söylemlere ve ampirik bilimlere yöneltmiştir. Oysa onun varoluşuna dair aradığı sorulan tasavvuf cevaplar.^[772] Kısacası İslam’da yaşamın üç amacı vardır: yeryüzünde ikamet etmek, Allah a kulluk etmek^[773] ve O’nu yeryüzünde temsil etmek.^[774] Kavramların Kur an dan alındığı tasavvufta da varoluşa dair sorular bu bağlamda cevaplandırılmıştır. Tasavvuf, insanların bu dünyadaki yeri, varoluş nedeni, ölüm gerçeği ve ölümden sonraki hayat gibi konulara bu çerçevede açıklamalar getirmiştir.

Kur’an-ı Kerim m birçokbölümünde yaratılış ayrıntılı bir biçimde yer alır. Allah, tüm evreni, evrendeki her şeyi ve insanı Yaratan dır.^[775] Yaşam ve ölüm O nun eliyledir. Her varlığın rızkım O verir, tüm bunlar için herhangi bir yardıma ihtiyaç duymaz. Bunun yanı sıra duygu, düşünce, davranış ve tecrübe de O nun kontrolündedir. İnsanın da seçme ve belli düzeyde kontrol etme yetisi vardır. Her ne kadar psikolojide Allah ve insan ilişkisi göz ardı edilip davranışların temeli güdüler, refleksler ya da sosyal etkilere bağlansa da seçenekler arasından yapılan tercihler, onun davranışlarını da belirler.^[776]

Yaşam ve ölüm, insanın sonlu hayatında yaşadığı çatışmalardan biridir. İnsan bunu çözüme kavuşturmanın yollarını aramaktadır. Birey yaşamı, ölümün de ötesine uzanan bir sürekliliktir. İnsan ancak materyalist dün­yadan daha kapsamlı ve büyük olana adım attığında ölümsüz olacaktır.^[777] Ölüm hem Yaradan a hem de asıl vatana kavuşturur. Çünkü yeryüzüne gelmesi insan için bir ayrılıktır. Ölüm, ayrılığın sonudur. Sûfîler bu yolla ölümü anlamlı kılmıştır. Yaşam ölümle son bulmaz, aksine ayrılık sona erer; Varoluşçular ise bunu hayattan ve onun sunduğu imkanlardan ayrılmak kabul ederler. Onlara göre yaşanan kaygının sebebi ayrılıktır. Sûfîler için ölüm, bir son değil yeniden birleşmedir. Ölüm, varoluşçular ve sûfîler için aynı şekilde anlamlandırılmasa da yine de dünyadaki varhğm sonu demektir.^[778] Hayatı yokluktan ibaret gören biri, varoluş üzerinde düşünmez, dini ve onun emirlerini benimsemediğinden ahlâklı davranma gereksinimi de duymaz. Oysa insana, ölümün kaçınılmazlığını ve ahirette yaptıklarından hesaba çekileceğini bildiren dindir.^[779] Ölümle birlikte ruh ve bedenin birbirinden ayrılıp onu yeni bir yaşamın beklediği düşüncesi ashnda yaşamı anlamlı kılar.^[780] Günümüzde bireyin bu yönü görmezden gelinerek yaşamda para ve güç öne çıkarılmakta ve bu da aranan huzur ve mutluluğu verememektedir.

Kur an, ölüm korkusundan uzak durulmasını salık verir. Ebedi yaşam, dünya hayatı değil, ahîret hayatıdır. Ölüm, insanı sonlu hayattan sonsuz hayata ve nimetlere götürmede bir aşamadır.^[781] Gerçek mümin,ölümün, dünya hayatını sonlandırıp baki yaşama bir geçiş kapısı açtı­ğının farkındadır.^[782] Tasavvufta ölüm, yeniden uyanmak için verilmiş bir şanstır. Yaşam insana fırsat çeşitliliği sunar yani kişiye kimliğinin farkındalığmı yeniden kazanma fırsatı verir. Kimi sûfîler, Allah ile birlik için ölümü bekleyemez ve şu anda da bu birleşme için özlem duyar. Eğer hem yaşam hem de ölümün aslında birer ödül olduğu kabul edilirse o zaman korkuya sebebiyet vermez.^[783]

Ölmeden önce ölmek ilkesini düşüncelerinin merkezine yerleştiren sûfîler hem ölüme hazırlanmışlar hem de ölüm korkusunu yenmişlerdir.^[784] Sûfîler fiziki ölümün yanı sıra “iradi Ölüm”den yani “ölmeden önce ölmek” ten bahsederler. Varlık, ontolojik açıdan birbirinden perdelerle ayrılan, iç içe geçmiş âlemler ve mertebelerden meydana gelir. İnsan ile Allah’ı ayıran bu ontolojik ve psikolojik engeller (perdeler) ölümle ortadan kalkar. Tasavvuf, “iradi ölüm” ile bu engellerden ölmeden önce de kurtulmanın yolunu gösterir. Diğer varlıklarda da bulunan bu hakikati elde etmenin yolu insanın özüne varmasıdır.^[785] İnsan-ı kâmilin vücuda getirilmesi de iradi ölüm anlayışıyla gerçekleşir. Böylece insan, sonlu olduğunu farkına varacaktın O bu durumu kabullendiğinde, dünyadaki varlığı da bir anlama kavuşacaktır.^[786]

Yaşarken nasıl ölüneceğini öğrenme pratiği, yaşama sanatının (ars vivendi) temel becerilerinden biri kabul edilir. Aynı zamanda kibirle başa çıkmada da vazgeçilmez bir yöntemdir. Tibetli bilgin Tsong-kha-pa (1357—1419), bu dünyadan yüz çevirene kadar ölüm üzerine “tekrar tekrar meditasyon yapın” demektedir. Bireyin kendi dönüşümünde bu uygulamanın özel bir yeri vardır. Böylece insan bir taraftan da ölüme hazırlanmaktadır. Yapılan çalışmalarda spiritüel bir uygulama olarak ölmeden önce ölmenin manevî gerekliliği anlaşılmaya çalışılmaktadır.^[787] Tasavvufa bu olgu, iradi ölüm olarak tanımlanmakta, ölüm tefekkürü yapılmaktadır. Böylece dünyaya bağlanmamak ve ölümden korkmamak sağlanmaya çalışılmaktadır.

Sûfîler manevî ölümü yaşarken tecrübe etmeye çalışırlar. Onlar kendilerini Allah’tan uzaklaştıran her şeyi bu dünya kapsamında değer­lendirip dünyayı ve içindekileri değersiz görüp ona rağbet etmeyi doğru bulmazlar.^[788] Modern insan ise ölümü yok saymak suretiyle mutlu olmaya çalışır Aklına ölüm geldiğinde varoluşsal bunalımını yenebilmek için eğlenceye ya da tüketime başvurur. Ancak araştırmalara göre dünyevi bir maddenin yaşattığı mutluluk en fazla sekiz dakikadır. Birey, bu şekilde ruhen uyuşturulduğunda bunalımdan uzaklaştığını zanneder. Ancak yaşanan rahatlama aldatıcıdır. Oysaki nefs terbiyesinden geçen bir sûfî için ölüm vuslattır, ondan korkmaz. Onun için iç huzur, iyilik yaymak ve iyi ahlâk üzere yaşamaktır. İnsan gaflete düştüğünde nefsin isteklerinin peşinden gidebilir ancak onu hayvanlardan ayıran özelliklerinden biri ölümü düşünebilmesidir. Kötücül duygular, ona sınır tanımadan istediğini yapmaya yönlendirir. Bu noktada “hesap verme” mekanizması devreye girer. Yaptıklarının sorumluluğunu üstlenerek hesap vereceğini bilip bunun üzerinde düşünmek, vicdanı yani iç durdurucuyu devreye sokar. İnsanın firavunlaşmaması onun sayesindedir.^[789]

Tasavvuf literatüründe, insanın bu dünyada bulunuş sebebi ve yaşamın anlamı ifade edilirken, ölümden kaçılamayacağı ve dolayısıyla bunun kabullenilmesi gerektiği belirtilir.^[790] Tasavvuf ile ilişkilendirilen psikolojide, ölümü yakın insanların yaşamlarına anlam yüklemelerine yardım edilir. İnsana, ölümsüz olan Tanrı’ya derin bir bağla bağlanıp O’nunla kendisini özdeşleştirmesi söylenir.^[791] Ölümü yaklaşan birey, maneviyat ve anlam arayışım yaşantımın merkezine alır. Gerçi örneğin hümanistler, Tanrı’nın veya aşkın bir gücün varlığını kabul etmeseler de manevî bir destek isterler. Çünkü ölüm fizikötesi bir realitedir. Onlar için manevî yönlendirme, varoluşsal bir dinleyiştir. Anlam arayışındaki bireyin, duygu ve düşüncelerini anlamlandırmasına çalışılır.^[792] Sûfî için bu dünya gelip geçicidir ve üzüntü kaynağıdır. însan için asıl saadet ölümden sonrasıdır. Ayrıca bu alemdeki her şey Allah’tandır ve yine Ona dönecektir. Dolayısıyla varlık sebebi Yaradandır, ölüm vardır. Ölüm bu dünyadan başka bir aleme açılan kapıdır ve orada onu bekleyen ebedi bir yaşam vardır. Ahiret hayatında sonsuz saadeti elde edebilmek için bu dünya bir geçiş kapısıdır.

Cemile Sağır – Tasavvuf ve Psikoloji İlişkisi,syf;149-194

Dipnotlar:

572 Khan, Spiritual Dimensons of Psychology, 3-5.

573 Haque, “Psychology and Religion” 108-109.

574 Derin, “Meviânâ’nın Mesnevi’sinde Psikolojik Yaklaşımlar”, 351.

[575] Engin Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri” Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi, (1974), 17.

[576] https://www.ccpeweb.ca/en/services/psychotherapy/humanistic-existential-approach. (Erişim 20 Kasım 2021).

[577] Mustafa Çevik, Mevlana’da Aşk ve Varoluş (İstanbul: İnsan Yayınları, 2018), 102.

[578] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 33.

[579] Irvin D. Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, çev. Z. İ. Babayiğit (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001), 20-25.

[580] Louis Hoffman, “Varoluşçu Psikoloji, Din ve Maneviyat: Metod, Uygulamalar ve Deneyim”, çev. Mücahid Atik, Bilimname Dergisi 28 (2015), 371.

[581] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 26-29.

[582] Bu geleneklerde ortak nokta; iradeden vazgeçmek suretiyle duyarlı, canlı ve uyanık kalınabileceği farkındahgıdır. Hıristiyanlıkta bu vazgeçiş, kişinin kendi kararlarını vermek yerine, karar vermeyi her şeyi bilen ve onu koruyan bir babaya bırakmasıdır. Bu düşüncede bireyin itaati ve teslimiyeti söz konusudur. Egoizmin terk edilmesi noktasında Tanrı iradesine uyulması düşüncesi karşısında Fromm, Tanrı’yı unutmayı çözüm olarak sunar. (Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 30-31.)

[583] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 22.

[584] Koçak – Gökler, Varoluşsal Yaklaşımda Psikolojik Danışma ve Gruba Uygulanışı”, 95.

[585] Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri”, 14-15.

[586] Dasein: Dilimize “varoluş” şeklinde çevrilen bu kavram, Heidegger’in kullandığı, canlı olmayan şeyleri anlatmada kullanılan Almanca bir sözcüktür. Almanca’daki “vorhandsein” kelimesinin karşılığıdır. (Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri”, 15.)

[587] Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri”, 15.

[588] Ceylan, “Ruhsal Eğitim Açısından Hacı Bayrâm-ı Velî nin Şiirlerinde Varoluşçu Temalar” 395.

[589] Mitha, “Sûfîsm and healing” 200.

[590] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 159-160.

[591] Metin Yasa, ‘Hoca Ahmed Yesevî Düşünesinde Aşk Bilinci ve İnsan Özelinde Varoluş

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 6 (2007), 5.

[593] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 19-23.

[594] İnsan ezeli bir varlıktır. Onun kadimliği meselesi, “elest ve mîsâk teorisi” üzerinden ele alınır. Buna göre o, yeryüzündeki varlığından (beden) önce de vardı. İnsan ruhu, yeryüzündeki maddi varlığıyla perdelenmeden önce Allahla dolaysız irtibat içerisindeydi. Ruhlar bu birliktelik sırasında O na tevhide bağlı kalacakları hususunda bir “ahit” verdiler ama ruhlar bedene büründüğünde bu perdesiz bağlantı ortadan kalktı ve Tanrı’ya verilen ahit de unutuldu. (Cüneyd-i Bağdâdî, Kitâbul-mlsâk, 230; Kitâbu’l-fenâ, 248; Başer, “İnsan Nedir?” 536-545.)

[595] Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, 78-79.

[596] Kelâbâzî, et-Taarruf, 120-131.

[597] Özdoğan, Aşkın Yanımız Maneviyat, 39.

[598] Haque, “Psychology from an Islamic Perspective” 144-145.

[599] Aclunî, Keşful-Hafa, 2/133 (Hadis No: 2014).

[600] Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 259-260.

[601] Chittick, Tasavvuf, 172.

[602] “Andolsun biz Âdemoğluna şan, şeref ve nimetler verdik; onları karada ve denizde taşıdık, kendilerine güzel güzel azıklar verdik ve onlan yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık,” îsrâ, 17/70.

[603] “Biz emaneti göklere, yerküreye ve dağlara teklif ettik, ama onlar bunu yüklenmek istemediler, ondan korktular ve onu insan yüklendi. Kuşkusuz insan çok zalim, çok bilgisizdir. Böyle yaptı ki Allah, münafık erkekleri ve münafık kadınlan, müşrik erkekleri ve müşrik kadınlan cezalandırsın, mümin erkeklerin ve mümin kadınların da tövbelerini kabul buyursun. Allah çok bağışlayıcı, ziyadesiyle esirgeyicidir,” Ahzâb, 33/ 72-73.

[604] “Sizi sırf boş yere yarattığımızı ve sizin artık huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?” Mu’minûn, 23/115.

[605] Sizi yeryüzünün halifeleri kılan, size verdiği şeylerde sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O dur. Şüphesiz rabbinin cezası çok çabuktur; yine O’nun bağışlaması ve rahmeti boldur,” Enam, 6/ 165.

606“Allah’ın,göklerdeveyerde bulunan şeyleri hizmetinize verdiğini, nimetlerini gizli ve açık olarak onunuze bolca serdiğini görmez misiniz? İnsanlardan öyleleri vardır ki bir bilgi, bir rehber ve aydınlatıcı bir kitap olmadan Allah hakkında tartışmaya kalkışırlar.” lokman,20.ayet meali

[607] ‘De ki: ‘Kulluğunuz ve niyazınız olmasa Allah size ne diye değer versin! (Ey inkarcılar!) Siz Onun dinini yalan saydığınız için bunun günahı artık yakanızı bırakmayacak!” Furkân, 25/ 77.

[608] “Gerçekten insan pek tahammülsüz bir tabiatta yaratılmıştır. Başına bir fenalık geldi mi sızlanır durur. Ama ona bir nimet nasip olursa kendisinden başkasını yararlandırmaz/’ Meâric, 70/19-21.

[609] ‘Sîzler kitabı okuduğunuz halde insanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz? Aidinizi kullanmıyor musunuz?” Bakara, 2/44.

[610] Ömer Yılmaz, “Tasavvuf Kültüründe Însan-Dünya İlişkisi” Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi 18 (2007), 192-193.

[611] “Dünya da zâhidlik, ne helâli haram kılmak, ne de malı mülkü zâyi etmekledir. Ancak zâhidlik, Allah’ın mülkünde olana, kendi elindekinden daha fazla itimat etmen; başına bir musibet geldiği ve yakanı bırakmadığı müddetçe, onun ecir ve mükafatından son derece ümitli olmandır.” (Tirmizl, Zühd, 43.); “Vücudunun, neftinin, hanımının, çocuğunun, arkadaşının ve Rabbi nin senin üzerinde hakkı vardır. Her hak sahibine hakkım ver,* (Buharî, Savm, 51,55.)

[612] Yılmaz, “Tasavvuf Kültüründe Însan-Dünya İlişkisi”, 197-198.

[613] Ramazan Muslu, “Tasavvuf! Terbiye ve Ahlâk’, Tasavvuf El Kitabı, ed. Kadir Özköse (Ankara: Grafiker Yayınlan, 2012), 316-317.

614 Abdullah Akgül, *Gazâlî nin Ontolojisinde İnsan”, Social Sciences Studies Journal 4/22 (2018), 3719.

615 Utz, Psychology Prom The Islamic Perspective, 45-46.

616 Tarhan, Yunus Terapi, 55.

617 Nasr, Tasavvufi Makaleler, 100

[620] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 297.

[621] Nasr, Tasavvufi Makaleler, 104.

[622] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 36.

[623] Helminski, Bilen Kalp, 108-109.

[624] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 20-21.

[625] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 43.

[626] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 37.

[627] Şahin, Psikoloji ve Psikoterapide Din, 19-21.

[628] Şahin, Psikoloji ve Psikoterapide Din, 39.

[629] Irvin’D-Yştom,GrupPsikoterapisinin Teori ve Pratiği, çev. Ataman Tangör – Özgür Karaçam (İstanbul: Kabalcı Yayınlan, 2012), 137,

630Lynn WUcox, Süftzm                        _{(lstanbul:                               Yayınlari) 2001)> n}.₁₂

[631] Frager, Manevî Rehberlik, 111.

[632] Frager, Manevî Rehberlik, 100.

[633] Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme (İstanbul: Matbaa-i Ahmed Kâmil, 1914), 3.

[634] Hatice Refhan Temizkaya, Tasavvuf ve Psikoloji Açısından Ben ve Benötesi (İsparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2016), 86.

[635] https://cusb.ac.in/inuges/cusb-files/2020/el/psyZ3 Existential approachpdf (Erişim

25 Kasım 2021).                                                                                     “                       – rr -P

[636] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm 23-25.

[637] Erich Fromm, Olma Sanatı Oto-Analiz, Öz-FarkındalıkveMeditasyon Üzerine (İstanbul: Say Yayınları, 2019), 42-43.

[638] Esenlik (mutluluk), Freud’da libido kuramları terimleriyle ve gizli bir Oedipus durumu farkındalığı şeklinde ifade edilir. Dolayısıyla insan varoluşuyla ilgili asıl soruna ve onun bütünlük içerisinde bir esenlik kazanmasına tatmin edici yanıtlar sunmaz. Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 10-14. (Kimi psikologlara göre Modem Psikoloji hâlâ insanın varoluşsal sorularına cevap verememekte ve bu durumun sebep olduğu problemleri çözmede yetersiz kalabilmektedir.)

[639] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 19-21.

[640] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 55.

[641] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 26-27.

[642] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 28.

[643] Sezai Korkmaz, “Olumlu ve Olumsuz Dini Başa Çıkma, Sosyal Medya Bağımlılığı ve Yalnızlık İlişkisi”, Tasavvur / Tekirdağ İlahiyat Dergisi 7/1 (2021), 239.

[644] Boni, The Sûfijourney Touards Nondual Self-Realization, 47.

[645] Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 21-23

[646] Muhammed K-lgeçit, Yalnızlık _Umutsuzluk „

2021), 71-77.

[647] Dökmen, Varolmak, Gelişmek, Uzlaşmak ve Evrenle Uyumlaşma Sürecinde, 53.

[648] Frager, Aşktır Asıl Şarap, 37.

[649] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 190.

[650] Özdoğan, Mutluluğu Seçiyorum, 21-23.

[651] Dökmen, Varolmak, Gelişmek, Uzlaşmak ve Evrenle Uyumlaşma Sürecinde, 194-200.

[652] Herevî, Menâzilus-Sâirîn, 389; Ethem Cebeciogju, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 65.

[653] Ahmet Cahid Haksever vd., “Çorum’da Bir Uşşaki Şeyhi: Hüsn-i Gülzâri ve Sülük Merkezli Kavramlara Yaklaşımı” Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 9/1 (2016), 28.

[654] Ghena İsmail, İslam, Sufism and Psychotherapy: in Search ofUnifying Values and Epistemologies (United States: James Madison University, Doctorate Thesis, 2008), 4-5.

[655] İsmail, İslam, Sufism and Psychotherapy, 3-7.

[656] Al-Karam, Islamically Integrated Psychotherapy Uniting Faith And Professional Practice, akt. Rothman, Buildingan Islamic Psychology and Psychotherapy, 221-250.

[657] Ahmet Cahid Haksever – Nurten Altmtop, “Dede Ömer Ruşeninin Divanında Tasavvuf! Mertebeler’, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 5/5 (2016), 1431.

[658] Gürses, Sûfi Kişilik Psikolojisi veMelamiler Örneği, 25.

[659] Gürses, Sûft Kişilik Psikolojisi veMelamiler örneği, 36-37.

[660] Kaval, *îbn Arabi Ontoloji sinde İnsan Metafbrlan”, 447.

[661] Haeri, The Journey ofthe Self, 1.

[662] Tarhan, Yunus Terapi, 78-84.

[663] Tarhın, Yunus Terapi, 115-128.

[664] İlk – Bilici, “Viktor Frankl örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat”, 56

[665] Fromm, Olma Sanat. Ota-Analiz, Öz-Farhndahk veMeditasyon Üzerine, 18-20.

[666] Fromm, Olma Sanatı Oto-Analiz, Öz-Farkındalık veMeditasyon üzerine, 20-23.

[667] Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, 93.

[668] Varoluşçu psikolojinin ilk ekolü, Ludwig Binswanger ve ardından Medard Boss un çalışmaları sonucu ortaya çıkan varoluşsal analiz’ ekolüdür. Bu ekol, hâlen Avrupa’da varlığını sürdürmektedir. İkinci ekol, Victor Franktın geliştirdiği Logoterapidir. Bu ekolde temel kavram “anlam” tedavi metodu ise anlam kazandırma yoluyla terapidir.Üçüncü ve sonuncusu ise büyük ölçüde Rollo May tarafindan geliştirilen ve varoluşsal fenomenolojik psikoloji’ diye adlandırılan ekoldür. (Viktor Frankl, însanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak (Ankara: Öteki Yayınları, 1992), 89; İlk – Bilici, “Viktor Frankl Örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat”, 48.)

[669] Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, 94.

[670] Canel, Terapide Yeni Ufuklar & Kuramdan Uygulamaya, 82-83.

[671] A. Nilgün Canel (ed.), Terapide Yeni Ufuklar & Kuramdan Uygulamaya, 84-85.

[672] VıkiorFranld, İnsanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak (Ankara: Öteki Yayınları, 1992), 113.

[673] Vayalilkarottu, “Helisti c Health and Well-Being”, 347.

[674] https://cusb.ac.in/hnages/cusb-files/2020/el/psy/3_Existential approach.pdf, (Erişim 20 Kasım 2021).

[675] öznur Özdoğan, “Kanser ve Maneviyat” Psikoonkoloji-KanserliHastaya PsikososyalBakış, ed. Filiz Çay Şenler (Ankara: Türkiye Klinikleri, 2021), 63.

[676] Çevik, Mevlana’da Aşk ve Varoluş, 129-133.

[677] Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, 94-95.

[678] Vaughan, “Spiritual Issues in Psychotherapy”, 105.

[679] İlk – Bilici, “Viktor Frankl Örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat”, 54.

[680] Paul Wong, “The Meaning Mindset: Measurement and Implications”, International Journal of Existential Psychology and Psychotherapy 4/1 (2012), 1-2.

[681] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 53.

[682] Özlem Tagay vd., “Logoterapide Kullanılan Kavramların ve Tekniklerin Türk Kültüründe Uygulanabilirliği” Ege Eğitim Dergisi 17/1 (2016), 117.

[683] Kasım Karata,-Mustafa Baloğlu, “Tevekkülün Psikolojik Yansımaları”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (ÇÜİFD) 19/1 (26 Haziran 2019), 114.

[684] Bahadır, “Psikoterapi’de Yeni Bir Yaklaşım” 4-6

[685] Vaughan, “Spiritual Issues in Psychotherapy” 105.

[686] Seyyid Hüseyin Nasr, Gülşen-i Hakikat, Tasavvuf Geleneğinin Vizyonu ve Vadettikleri, çev. Nunıllah Koltaş (İstanbul: İnsan Yayınları, 2015), 21-24.

[687] Nasr, Gülşen-i Hakikat, 28-31.

[688] Çevik, Mevlana’da Aşk ve Varoluş, 109-110.

[689] Celal Türer, “Hoca Ahmet Yesevi Modern Düşünceye Ne Söyler?”, Hoca Ahmet Yesevi’nin Mirası, ed. Mustafa Eren vd. (Kazakistan: Avrasya Araştırma Enstitüsü, 2017), 168-171.

[690] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 248.

[691] Frances E. Vaughan, ‘Spiritual Issues in Psychotherapy”, The Journal of Transpersonal Psychology 23/2 (1991), 107.

[692] Bakara, 2/30-39.

693Jamaal al-Din M. Zarabozo, Purification ofthe Soul: Concept, Process andMeans (Denver, CO: Al-Basheer Publications & Tran, 2002), 50-53; Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 44-45.

[694] Ankebût, 29/64.

[695] Martin Lings, öze Dönüş Sorular ve Cevaplar, çev. Zeynep Kot (İstanbul: İnsan Yayınları, 2014), 78-79.

[696] “Bilinmeyen gizli bir hazine idim, bilinmek istedim, bilineyim diye hâlkı (kâinat) yarattım” (Aclûnî, II, 132).

[697] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 244,251,315,323,434,463,519; Buharî, el-Câmius- sahîh, istizan, 1; Müslim, Sahîhu Müslim, “Birr”, 115, “Cennet”, 28.

[698] Abdullah Kartal, “Tasavvuf! Tecrübe Aktarılabilir mi?”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/1 (2007), 98-101.

[699] Kartal, “Tasavvuf! Tecrübe Aktarılabilir mi?” 103.

[700] “Ben cinleri ve insanları, başka değil, sırf bana kulluk etsinler diye yarattım, Zariyat, 51/ 56.

[701] Ali, “The Nature of Human Disposition”, 57-58.

[702] Tasavvuf bir aşk yoludur. Yaradan ya da Hakikat sevilendir ve seven de bu yolda aşk ile O’na ulaşmaya çalışır. Bu içsel ilişki, tasavvuftaki manevî yaşamm özüdür. Burada amaç, Allah ile bir olmak hâlidir. Yolculuk, Sevilen ile birlik olmaya duyulan özlemle başlar. Allah’tan geldiğini anımsayan ruh, hissettiği özlem duygusuyla birlikte asıl yurdunu (elestbezmi) hatırlar. Böylece arayış başlar. Bu içsel kalp yolculuğu, inşam ayrılıktan birliğe (tevhîd) ulaştıran bir süreçtir ve bireyi özüne yani varlığının merkezine, Yaradan’ın huzuruna götürür. Hakikat, insanın özündedir yani Sevilen kalbin derinliklerindedir, yaşanan tasavvuf! tecrübe ise bunun açığa çıkmasıdır. Arayış hâlindeki kişiyi bu yolculuk “kalbin kalbi”ne götürür. Herkes kalbinin derinliklerinde İlâhî aşkın belirtisini taşır. Menzil, aşığın yani yolcunun bu aşkın katmanlarına geri dönmesidir. Bu aşk tohumu, dünyada değil kalbin gizli mahzenindedir. Bunun için ihtiyaç duyulan gücü yolcuya sağlayan aşktır. Arayış hâlindeki kişiyi, hayal bile edemeyeceği yerlere götüren kalpte bulunan bu güçtür. Onu değiştirip ayrılığın örtüsünü kaldıransa enerjidir. Yaradan aslında her zaman yaratılanın kalbinde bekler ve ona düşünülenden daha yalandır. Burada seven ve Sevilen arasında tüm ikiliklerin ortadan kalktığı bir kaynaşma gerçekleşir. Bu sırada varlığından vaz geçen aşığın egosu (nefs) yok olur ve akılda “hiçlik” olarak tanımlanan bir bütünleşme meydana gelir. (Vaughan-Lee, Çağn ve Yankı, 35-39.)

[703] Fadiman – Frager, Essential Sufism, 197-202.

[704] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 148.

[705] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 134-135.

[706] Özdoğan, Aşkın Yanımız Maneviyat, 119-121.

[707] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 44.

[708] Dorst, “Günümüzde Sûfî İlişkileri* 29.

[709] Vaughan Lee, Kalbin Dönüşümü, 45-47.

[710] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 38-39,

[711] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 28.

[712] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 79-85.

[713] Burada Musa ve Hızır kıssası gibi koşulsuz teslimiyet önemlidir. Buradan çıkarılması gmken der», görünüşe aldanmadan kişi ve olayların değerlendirilmesi gerektiğidir. Bazen gerçek göründüğünden farklı olabilmektedir. Ayrıca Hızır a.s gibi davranışları benlik seviyesindeki veliler, fiziksel evrenden bambaşka bir aleme ait yasaları uygularlar. Diğer taraftan da nefsin (ego) özgürlük adı altında bireye dayattığı iyi-kötü, gerekli gereksiz gibi ikilemlerine karşılık, onun gerçek özgürlüğüyle ilgilenirler. (Vaughan Lee, Çağrı ve Yankı, 19*22.)

[714] Vaughan-Lee, Çoğn ve Yankı, 23.

[715] A. Nilgün Canel (ed.), Terapide Yeni Ufuklar ye Kuramdan Uygulamaya, 90.

[716] Amber Haque, “Mental Health Series”, Disaster Mental Health, (America: ICNA Relief, 2023), 10.

[717] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 194-195.

[718] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 195-198.

[719] “Demek ki zorlukla beraber bir kolaylık vardır. Evet, doğrusu her güçlüğün yanında bir kolaylık var,” İnşirah, 94/ 5-6.

[720] Olumsuz düşünceye meydan okumak için Sokratik sorulara benzer sorularla yardım edilebilir: Kuran bana bu konuda ne Öğretiyor? Peygamber’in Taif’i nasıl idare ettiğini düşündüğümde, ben bu sorunla başa çıkabilir miyim? Geçmişte bana yardımcı hangi manevi uygulama şimdi de yardım edebilir? Daha büyük resme bakarsam, bu sorun gerçekten ne kadar önemli? Başkalarını nasıl etkiliyorum? Davranışım Kuranın koduna uygun mu? Davranışım afcMM nasıl etkiler? Hz. Peygamber ne yapardı? Sorularıyla ortaya çıkan yeni fikirler, danışanı olumsuz düşüncelerden daha gerçekçi ve uyarlanabilir düşünmeye kaydırabilir. Bu yöntemle, danışan daha büyük resimle ilişki kurarak evrendeki rolünü ve yerini anlamaya teşvik edilebilir. (Lodi, “The Heart Method: Healthy Emotions Anchored in RasoolAllah’s Teachings”, 95-96.)

[721] Bu ayetler, başa çıkma kartları şeklinde sunulabilir ve BDT düşünce kayıtlarının mekanizmasına dahil edilebilir. (Lodi, “The Heart Method: Healthy Emotions Anchored in RasoolAllah’s Teachings”, 96-97.)

[722] Frager, Manevî Rehberlik, 111.

[723] Tarhan, Yunus Terapi, 49-50.

[724] Summermatter, “Attar of Nishapurs Seven Valleys and the Stages of Human Cravings from a Psychological Perspective”, 123.

[725] Summermatter, “Attar of Nishapurs Seven Valleys and the Stages ofHuman Cravings from a Psychological Perspective”, 129.

[726] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 19.

[727] Rukiye Çetin, “Gazali’de İnsan Özgürlüğü” Dini Araştırmalar 14/39 (2011), 71.

[728] Topçu, Varoluş Felsefesi /Hareket Felsefesi, 37.

[729] Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, 12-20.

[730] https://positivepsychology.com/existential-therapy/erişim (19 Kasım 2021).

[731] “Yeryüzünde vuku bulan veya başmıza gelen hiçbir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılı olmasın. Kuşkusuz bu Allaha göre kolaydır,” Hadid, 57/22.

[732] Zümer, 39/41. “Kadere iman, yani meydana gelen olayların Allah’ın bu dünyayla ilgili amaç ve isteği doğrultusunda gerçekleştiğini bilmek Müslümanlar’ın başa çıkmasında etkilidir. Bu düşünceyle yaşananlar anlamlandınlabilmektedir.” Sâd suresi 27. Âyette, göklerin, yerin ve bunlar arasının boşa yaratılmadığı söylenir. Dolayısıyla Batı’da sıkıntı karşısında yöneltilen Neden ben?” sorusu Müslümanlar aramda daha az yaygındır. Yine de konuya dair daha ayrıntılı çalışmalar yapılmalıdır. (Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Meâricul-Kuds (Hakikat Bilgisine Yükseliş), çev. Serkan Özburun (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995), 23-24; Harold G. Koenig – Saad S. Al Shohaib, İslam ve Ruh Sağlığı, çev. Merve Altınlı Macic (İstanbul: İz Yayıncılık, 2021), 29-30.)

[733] Necati Öner, İnsan Hürriyeti (Ankara: Selçuk Yayınlan, 1982), 3.

[734] Gazzâlî, Kitabu’I-Erbain, 236-237; Çetin, “Gazali’de İnsan Özgürlüğü” 73-75.

[735] Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri” 14-16.

[736] İlk – Bilici,” Viktor Frankl Örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat” 49.

[737] https://cusb.ac.in/images/cusb-fdes/2020/el/psy/3_Existential approach.pdf (Erişim

20 Kasım 2021).                                                                                            “

[738] özdoğan, “Kanser ve Maneviyat” 63.

[739] Ekrem Demirli, Islan, Metafiziğinde Tana ve insan (İstanbul: Alfa Yayınlan, 2017), 23.

[740] Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, 356-358.

[741] Ş Teoman Duralı, Felsefe-Bilim Nedir? (İstanbul; Dergah Yayınlan, 2017), 22.

[742] Frances E. Vaughan, “Spiritual Issues in Psychotherapy”, The Journal of Transpersonal Psychology 23/2 (1991), 116.

[743] Nasr, Tasavvuf Makaleler, 182-183.

[744] Naar, Tatavvufı Makaleler, 184-185.

[745] Duralı, Felsefe-Biltm Nedir?, 23.

[746] Nuriye İnci, MuhMbl’nin Tasavvuf Düşüncesinde Vicdan (Ankara: Ankara Üniversitesi, Doktora Tezi, 2021), 60.

[747] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 95.

[748] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 305-306.

[749] Utt, Psychology From The Islamic Perspective, 35.

[750] Zelzele, 99/6-8; Arif, 7/43; Secde, 32/14. ’

[751] Utz, Psychology Prom The Islamic Perspective, 89-90.

[752] Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 22-27.

[753] Erman, Mistik Dindarlarda Benlik Kontrolü (Self-Control) ve Ahlâki Güç, 32; Wilcox, Sûfizm ve Psikoloji, 33.

[754] Koçak – Gökler, “Varoluşsal Yaklaşımda Psikolojik Damşma ve Gruba Uygulanışı”, 95.

[755] Rukiye Şahin, “Sufi Düşüncesinde Ölüm Kavramı” 9/5 (Bahar 2014), 1829.

[756] Gazâlî, îhyâu Ulûmi’d-din, 4/449.

[757] Ebû Naîm, Hitye, 3/121.

[758] Taberânî, el-Kebîr, 9/154.

[759] Lings, Öze Dönüş Sorular ve Cevaplar, 87..

[760] Tarhan, Yunus Terapi, 79-80.

[761] Kierkergaard da İlahi olanın yansımalarını ele alır ancak bunu insan deneyiminin diğer tarafindan, kaygı ve korku üzerinden yaklaşır ve Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etme hikayesi üzerinden anlatır. Oysa Kur’an’da yapılan bu davranışın nedeni Allah rızasıdır. (Sâffât, 37/102- 105.) Diğer taraftan tasavvufta insan, varoluşunu Tanrıya borçluyken, varoluşçulukta örneğin Heidegger, teolojik ilkelerin yardımı olmadan varlığı ve varoluşu ortaya çıkarmak çabasındadır, https: / / traversingtradition.com/2018/09/24/tasawwuf-as-İslamîc-existentialism, (Erişim: 18 Kasım 2021).

[762] Mevlüt Özçelik, îmanı Gazâlî’de Nefsin Tezkiyesi ve Kalbin Tasfiyesi (Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Doktora Tezi, 2018), 196-197.

[763] Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 297-302.

[764] Helminski, Bilen Kalp, 112.

[765] Helminski, Bilen Kalp, 137.

[766] Gazâlî, thyâu Ulûmi’d-din, 4/288.

[767] Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-din, 6/44-45,305.

[768] İnsan, yaşama narsist olarak başlar. Bebek için dünya kendisinden ibarettir, daha sonra dünyayı ben olmayan ve ben olan şeklinde ayırmaya başlar. Bu ayrılığın ise az sayıda mana yolcusu, tevhide (birlik) ererek üstesinden gelebilir. Bebek büyüdükçe dünyayı daha etkili kullanabilmenin, rahat yaşayabilmenin yollarını arar yani giderek daha da narsistleşir fakat maalesef bu normal gelişim kabul edilir, bunun nedeni ise insana sürekli ihtiyaç ve arzuların en önemli olarak telkin edilmesidir. (Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 41-42)

[769] Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 41-43.

[770] Nasr, Gülşen-i Hakikat, 36-37.

[771] Şahin, “Sufi Düşüncesinde Ölüm Kavramı” 1830.

[772] S Haque Nizamie vd., “Sûfîsm and Mental Health”, Indian journal ofpsychiatry 55/ (03 Ocak 2013), 215.

[773] Zariyat, 51/56-58.

[774] Nazila Isgandarova – Thomas O’Connor, “A Redefinition and Model of Canadian Islamic Spiritual Çare”, The Journal Of Pastoral Çare & Counseling: JPCC 68/3 (2014), 3.

[775] “Allah her şeyin yaratıcısıdır ve her şeyi koruyup yöneten de O’dur. Göklerin ve yerin anahtarları O’ndadır. Allah’ın âyetlerini inkâr edenlerin durumuna gelince işte hüsrana uğrayanlar onlardır,” Zümer, 39/62-63; “Mutlak hükümranlık elinde olan Allah aşkındır, cömerttir ve O nun her şeye gücü yeter,” Mülk, 67/1; “”Biliyorsanız söyleyin, bütünüyle varlığın yönetimi elinde olan, kendisi her şeyi koruyup kollayan, fakat kendisi korunmaya muhtaç olmayan kimdir?” de,” Mü’minun, 23/88.

[776] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 31-32.

[777] Joshua J Knabb – Robert K Welsh, “Reconsidering A. Reza Arasteh: Sûfîsm And Psychotherapy” The Journal ofTranspersonal Psychology 41/1 (ts.), 57.

[778] Şahin, “Sufı Düşüncesinde ölüm Kavramı”, 1832-1834.

[779] Ş Teoman Duralı, Sorun Nedir? (Dergah Yayınları, 2017), 192.

[780] Yıldırım, “Ş. Teoman Duralı ve Ali Şeriati’nin Medeniyet Düşüncesinde İnsan” 652

781 “Ey kavmim! Bu dünya hayatı bir sürelikyararlanmadan ibarettir; âhirete gelince,’ ebedîlik yurdu işte orasıdır, Mu nün, 40/39; “Oysaonların tek gerçek kabul ettikleri) bu dünya hayatı hakikatte sadece bir oyun ve eğlenceden ibarettir; âhiret yurduna gelince işte asıl hayat odur; keşke bunu bilselerdi/’ Ankebut, 29/64; “Dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir. Muttaki olanlar için şüphesiz ki âhiret yurdu daha hayırlıdır. Hâlâ aklınızı kullanmayacak mısınız?” Enam, 6/32. (Necati, Kuran ve Psikoloji, 97.)

[782] “Herkes ölümü tadacaktır; yaptıklarınızın karşılığı size eksiksiz olarak ancak kıyamet gününde verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılır da cennete konursa artık kurtulmuştur. Dünya hayatı zaten aldatıcı şeylerden ibarettir,” Â-li îmran, 3/185; “Her canlı ölümü tadacak ve sonunda dönüp huzurumuza geleceksiniz,” Ankebut, 29/57; “Her can ölümü tadacaktır. Denemek için sizi kötü ve iyi durumlarla imtihan ederiz. Sonunda bize geleceksiniz,” Enbiya, 21/35; “Nerede olursanız olun ölüm sizi yakalar; sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile! Kendilerine bir iyilik dokunsa “Bu Allah’tan” derler, başlarına bir kötülük gelince de “Bu senden” derler. “Hepsi Allah’tandır” de. Ne oldu bu topluluğa ki bir türlü söyleneni anlayamıyorlar!” Nisa, 4/78. (Necati, Kuran ve Psikoloji, 98.)

[783] Fadiman – Frager, Essential Sufism, 251-256.

[784] Merter, Dokuz Yüz Katlı İnsan, 381.

[785] Türer, “Hoca Ahmet Yesevi Modem Düşünceye Ne Söyler?” 129-130.

[786] Türer, “Hoca Ahmet Yesevi Modern Düşünceye Ne Söyler?” 173-174.

[787] Todd Perreira, “Die befbre you die”: Death Meditation as Spiritual Technology of the Self in İslam and Buddhism, The Müslim World (Hartford Seminary, Oxford: Blackvvell Publishing, 2010), 247-248.

[788] İhsan Soysaldı, Sofilerin Ölüme Yaklaşımı” Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16 (2006), 97-98.

[789] Tarhan, Yunus Terapi, 98-100.

[790] Ömer Özpek, Irvin D. Yalom’un Belirttiği 11 İyileştirici Faktöre Göre Mesnevinin Değerlendirilmesi (Konya: Selçuk Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2021), 28.

[791] Frager, Manevî Rehberlik, 186.

[792] Frager, Manevî Rehberlik, 154-155.

Kuşkusuz her yazar kendisini ve duygularını en iyi ifade ettiği türde yazar. Başka bir şekilde yazamadığı için bu türleri seçer. Kimi yazarlar sadece bir türde yazarken, kimi yazarlar farklı türlerde de yazar. Bu anlamda pek çok ya­zar, edebiyatın farklı türlerinde eserler ortaya koymuş, türler arasında geçişler yapmış, bazen de bir türde ağırlıklı olarak yazmışlardır. Bir yazarın portre­si, yazdıklarının toplamıyla ortaya çıkar. Şiirle o duygularını daha iyi ifade ediyorsa onunla, romanla daha iyi ifade ettiğini düşünüyorsa o türle yazar, örneğin Johann Wolfgang von Goethe, Genç Werther’in Acıları, Wilhelm Me- ister’in Çıraklık Yılları, Gönül Yakınlıkları; Boris Pasternak, Dr. Jivago; Cesare Pavese, Ay ve Şenlik Ateşleri; Sylvia Plath, Sırça Fanus; îngeborg Bachmann, Malina romanlarını yazmıştır. Rainer Maria Rilke, şiirlerinin yanında Malte Laurids Brigge’nin Notları romanıyla bir başyapıt ortaya koymuştur.

Peki, bir şair niçin roman yazar?

Şiir, akıp giden hayatın içinden seçilmiş parçalardan, anlardan oluşan, çoğun­lukla kişisel, duygusal deneyimleri yansıtır. Bir coşkunun, anlık bir sesin, duy­gunun ürünüdür. Büyük resimden çok, tek bir fotoğrafın aktarımıdır. Diliyse gündelik dil değil, şiir dilidir. Düşünce ve duygunun örtük, imgesel bir teza­hürüdür ve dışsal gerçekliğe birebir denk düşmesi gerekmeyen soyut, öznel bir sestir. Bu anlamda şiir, hayatı bütünlüklü olarak kapsayamaz, hayatın büyük bir bölümü dışarıda kalır, öte yandan toplumsal bakış öznelleşmiştir, içinde ağırlıklı olarak şairin kendisi vardır. Gündelik dilden, yaşananlardan, olay ve durumdan yeni bir dile, anlama ve anlayışa ulaşılır. Çünkü bütün bunları bi­rebir yansıtmaz ve temsil edecek bir kurguya dönüşür, ötekinin sesi en aza inmiştir ve kişiye, “ben” e bağımlıdır. Şiir “anlık” bir yapı arz eder ve okurda“parça etkisi” yaratır. Çünkü seçme, arınma ve yoğunlaşmayla oluşur. Bu an­lamda şiir, hayatın tümünü anlatmaya talip değildir.

Romancıysa bütün bir hayatı anlatma imkânına sahiptir. Romancının  önünde geniş bir zaman vardır. İnsanlar doğarlar, büyürler, ölürler. Dönemler açılır, dönemler kapanır. Dili gündelik hayata denk düşer, çoğunlukla anlam açıklı­ğı gözetir. Toplumsal ayna görevi görür, yaşamı yansıtır. Okura, karakterler, olaylar ve durumlar galerisi sunar. Pek çok insan, olay, durum, çatışma romana girer, çıkar. Romancı hikâyesini, meselesini enine boyuna anlatır, pek çok şeyi kullanır; çünkü önünde sonsuz bir yazı alanı vardır. Romanın hacim sıkıntısı yoktur ve neredeyse istediği her şeyi değerlendirir. Roman, bilgilerle, araştır­malarla, notlarla yazılır. Hem roman bunu kaldırır hem de okur, beklentisi ge­reği, bunu anlayışla karşılar. Dolayısıyla roman, hayatı bütünüyle kuşatabilir. Romanın içine tarih, felsefe, görüşler, mektuplar, çatışmalar rahatlıkla sığar.

İşte şairler öncelikle romanın bu hiçbir şeyi dışarıda bırakmayan yapısını de­ğerlendirmek ister, romanın hayatı bütünüyle yansıtan kurgusuna talip olur­lar. Çünkü roman, hayatı bütünüyle aktarma imkânına sahip yegâne edebî türdür. (Romanın hayatı bütün olarak anlatabilme kabiliyetini söylerken onun diğer türlere yönelik üstünlüğünü değil sadece yapısal özelliğini belirtiyoruz.) Modem romanlardaki istisnalar bir yana zaten roman, hayatlar üzerine yazı­lır, romanlarla hayatlar anlatılır. Yazılsa elbette herkesin “hayatı roman” ola­caktır. Şair de romana yönelerek bir “hayat” yazmak ister. Bunu yaparken de yaşadıklarının tümü oraya yansısın ister. Zaten roman da toplumsal yaşamı, insani ilişkileri, ayrılıkları, ölümleri, çatışmaları bütün bir hayatı metne ya­yarak aktarır. Bu anlamda bir hayatı bütünlüklü olarak anlatmaya niyetlenen yazarların çaldıkları kapı roman durağı olmuştur.

Şairlerin kaleme aldığı romanların ağırlıklı olarak otobiyografik özellikler ta­şıması boşuna değildir. (Malte Laurids Briggenin Notları da otobiyografik bir romandır.) Çünkü kurmaca (roman) burada onlara hem kendilerini gizleme hem de hayatlarını anlatma imkânı sunar. Şairlerin kendilerini ötekileştirerek sanki bir başkasının hayatını anlatıyormuş gibi kendi öz yaşamlarını anlatma­larını sağlar. Şairler için romanın diğer bir cazip yanıysa sanat görüşlerini bir kurmaca içerisinde anlatabilme imkânı sunabilmesidir. Çünkü bir romanın içine her türlü görüşü sığdırmak mümkündür. Bu nedenle pek çok şair sanat manifestolarını romanlar aracılığıyla sergilemişlerdir.

örneklere bakılırsa şairler çoğu kez şiirle anlatamadıkları “hikâye”leri roman­la anlatırlar. Çünkü şair için bir dönem gelir ki tek tek tuğla koymaktan çok bütün bir binanın inşasını hikâye etmek, o tuğlaların nasıl yerleştirildiğinin, niçin yerleştirildiğinin bir bir anlatılması gerekir. Şair de bu binayı resmet­meye başlar. Çünkü açıktır ki şiir anlık duygularla ve yakalanan bir sesle ya­zıldığı için, roman gibi bütünlüklü bir fotoğrafı ortaya çıkaramaz. Romanın bir hayata bütün ayrıntılarıyla bakan yapısı şairleri cezbeder. Şair tam da bu anda romana başvurur. Bu anlamda şair, bir romanı, duygularını, imgelerin buyruğundan kurtarıp sayfa sayfa açarak, her şeyi bir bir ortaya dökerek, “Size bütün bunları bir de böyle anlatayım” demek için yazar. Her şeyi bir başka bi­çimde, bir başka dille anlatayım demek için… Şiirle hiçbir zaman anlatamaya­cağı olaylara, hikâyelere eğilir, hayatla ödeşir; kendisini daha rahat hissederek eksik hiçbir şey bırakmadan bütünlüklü olarak anlatır.

Dünyanın en önemli şairlerinden olan Rainer Maria Rilke (1875-1926), sa­nat yaşamında sadece bir roman yazmıştır: Malte Laurids Brigge’nin Notları (1910).¹ Rilke, bu günlük-romanında, Malte adlı genç şairin gözünden bütün bir dünya kültürü ve edebiyatında gezinti yaparken, yabancılaşma, yalnızlık, ölüm, hastalık, fanilik, Tanrı kavramları etrafında eşsiz bir metin ortaya çıka­rır. Genç şair bir yandan çocukluk anılarına, bir yandan şehrin yabancılaştır­dığı insanlara bakarak bir yüzyıl manifestosu oluşturur. Roman, bir anlamda şairin roman yazma gerekçelerine ilişkin ipuçlarını da bünyesinde barındırır. Öncelikle “şiir”, romanın temel meselesidir. Roman baştan sona şiiri, şairleri tartışırken yazarın sanat görüşlerini içerir. Öte yandan otobiyografik bir yanı da vardır. Rilke’nin aşk kırgınlıklarını, yenilgilerini, kent gözlemlerini, çocuk­luğunun iz bırakan anılarını yansıtır. Rilke hiçbir şeyi dışarıda bırakmaz, anı­larını, mektuplarını, şiir görüşlerini, her şeyi romanına aktarır. Bu kolajdan bir hayat ortaya koymaya çalışır. Ayrıca anlatım tümüyle şiirseldir ve şiirin gücüne yaslanmıştır.

Malte Laurids Briggenin Notları bir anlamda Rodin’e yardımcı olmak için Paris’e gelen ve oradan, kendine, Paris’e, hayata ve edebiyata bakan Rainer Maria Rilke’nin gerçek hayatının bir yansımasıdır. Danimarkalı, yirmi sekiz yaşındaki sanat heveslisi genç, Paris’i gezer, şehri gözler, yoksullukları, bütün bir insanlık durumlarını kaydeder. Şehir gözlemleri alttan alta modernleşen şehirdeki bireyin yalnızlığına evrilir. Kasvetli ve sadece ölümü hatırlatan şehir onun ruhuna sadece ölüm ve korku duygusu yaymaktadır. Bu modern, acı­masız ve ölüm kokan şehirde, Malte yolunu kaybetmiş bir oğul olarak dolaşıp durmaktadır. Roman da giderek çocukluk, gençlik anılarına ve onun korkula­rı üzerinde yoğunlaşır. “Kayıp Oğul”, doğru yolu bulmak, eve ulaşmak, yaşa­dığı kimlik krizini aşmak istemektedir. “Görmeyi öğreniyorum” derken, içine mutlulukları, güzellikleri değil, şehrin tüm acılarını, olumsuz yönlerini al­maktadır. Bütün kapılar kapalıdır. Çünkü o, Incil’de geçen Kayıp Oğul’dur.

Kayıp Oğul sonunda Paris’ten eve döner ama ailesinin onu nasıl karşılayacağı bilinmezliği içinde roman biter.

Malte, kimsesiz ve hiçbir şeyi olmayan biridir. Elinde bir valiz, bir kitap san­dığı dünyayı dolaşıp durmaktadır. Yersiz yurtsuz, hatırasız ve geçmişsizdir. Roman iki ana bakış açısında yoğunlaşır. Biri Malte’nin otelde kendi iç derin­liklerinde yapılan yolculuk diğeri Paris sokaklarındaki gözlemlerinin içindeki yankısı… Daha ilk satırlarda, Malte şehre bakarken farklı bir bakış açısı hemen kendini hissettirir. Paris sadece pislik değil “korku” da kokar. O şehrin görü­nen değil görünmeyen yanına, ruhuna baktığını gösterir. Aslında “görmeyi öğrenmektedir”. Tam da burada içinin zenginliğini keşfeder. Artık değişmek­tedir. Değiştiği için bir başkası olacaktır. Bu yüzden mektup yazmaktan vaz­geçer. Yabancılara, onu tanımayanlara niçin yazacaktır? İlk keşfi insan yüzle­ridir: “Bir sürü insan var, fakat yüz daha fazla, çünkü her insanın yüzü birkaç tane.” Şehirde dikkati yoksullar üzerinedir: “Yoksul insanlar, düşünceye dal­mışlarsa rahatsız edilmemelidir. Bakarsınız, düşündükleri şeyi bulurlar.” İn­sanların adımlarına bakar, yorumlar: “Bir önceki yürüyüşlerine ait hatıralarla dolu ve çok, pek çok hafifti bu adımlar.”

Ölüm de kitabın önemli temalarındandır. Malte, ölümün gelişi, öncesi, son­rası üzerine düşünceler üretir. Ölümün aldığı yeni görünüm onu korkutur: “Bu mükemmel hotel çok eskidir, ta Kral Chlorwig zamanında burada birkaç yatakta ölünürdü. Şimdi 559 yatakta ölünüyor. Tabii, fabrika gibi, seri hâlinde. (…) Rastgele ölüyorsunuz, çektiğiniz hastalığın ölümüyle ölüyorsunuz. Çünkü bütün hastalıklar bilineli beri, çeşitli ölümlerin, insanların değil, hastalıkların eseri olduğu belli bir şey; hastalar için yapılacak iş kalmadı âdeta.” Anlatıcıya göre ölümün anlamı büsbütün değişmiştir: “Eskiden insan biliyordu (yahut belki de seziyordu) ki, meyvenin çekirdeğini taşıması gibi, ölümü kendi içinde taşımaktadır. Çocukların içinde küçük, yetişkinlerin içinde büyük bir ölüm vardır.” O dönemde ölüm beklenen bir şeydir ama şimdi sürprizdir. Malte ölümü hep yanı başında hissetmektedir: “Şehrin kalabalığında, halkın orta­sında, çoğu vakit tamamen sebepsiz, ölüm korkusunun hücumuna uğruyor- dum.” Malte yaşadıklarına baktığında akimda hep unutulmaz ölüm sahneleri kalmıştır. Bunları bütün ayrıntıları ile anlatır. Özellikle dedesi ihtiyar mabe­yinci Briggen’in ölümünün anlatıldığı bölüm, emsalsiz bir ölüm sahnesidir.

Roman bir şairin hayatla, edebiyatla, çağla, çocuklukla ve gelecekle yüzleşmesi etrafında kurgulanır. Genç adam, otel odasında, Paris sokaklarında çocuklu­ğuyla, şiirleriyle, korkularıyla ödeşir, yüzleşir. Bunu da yazarak yapar. Tüm kaygılarım, gelecek tasavvurlarını yazarak gündeme getirir ve kendine bir yol yöntem arar. Öncelikle yazma gerekçesini, yazıdaki arayışlarım sıralayarak bi­razdan yazacağı romanın kurgusunu oluşturur: “Mümkün müdür gerçek ve önemli söylenmemiş olsun, mümkün müdür bütün dünya tarihi yanlış an­laşılsın, insanın bir Tanrı’sı olsun da kullanmasın mümkün mü?” diye sor­duktan sonra, bu soruların cevabını “mümkündür” diye cevaplayarak beşinci katta oturup yazmaya başlar.

Genç şair Malte, roman boyunca hayatıyla ve şiiriyle hesaplaşır, iyi şiirler yazamadığını, bir hiç olduğunu ve hayatta olmak istediği yerde olmadığını düşünür. Malte kültüre, dine, edebiyata, felsefeye, ölüme, kadınlara, çocuk­luğa ilişkin düşüncelerini not almaya başlar. Paul Verlaine’den başlar, sonra Baudelaire’i anar ve onun şiirini yorumlar. Schiller’den, Puşkin’den, Nekra- sov’dan, Monet’den, Flaubert’ten söz eder, onlarla ilgili düşünceler ileri sürer. Ama bütün bunları şiirsel bir dille, yoğun bir anlatımla gerçekleştirir.

Şairdir, şiirler yazmıştır ama yazdıkları onu tatmin etmemektedir. Zaten “gençken yazılan mısraların kıymeti nedir ki?” diye düşünür. Çünkü mıs­ra, sanıldığı gibi duyguların değil, yaşamış olmanın verimidir. Oysa o bütün bunlardan uzaktır: “Bir mısra yazabilmek için insan, birçok şehirler görme­li, insanları, nesneleri görmeli, hayvanları tanımalı, kuşların nasıl uçtuğunu hissetmeli, küçük çiçeklerin sabahları açarken nasıl titreştiğini bilmeli. İnsan, bilinmeyen yerlerdeki yolları, beklenmedik tesadüfleri ve uzun zamandır yak­laşmakta olduğunu sezdiği ayrılıkları düşünebilmeli, hâlâ anlaşılmamış ço­cukluk günlerini…” Ama onun mısraları böyle doğmamıştır.

Bu bölümlerde roman, zaman zaman yazarın yazma serüvenine, poetik met­nine dönüşür: “Göstermeye olan tutkunla sen, zaman sınırlarını aşan trajik şair, bir incenin incesini bir hamlede, en inandırıcı jestlere, pozlara, en be­lirgin nesnelere dönüştürmek istiyordun. Daima daha sabırsız, daima daha ümitsiz, dış gözle görülenlerin arasmda içgörüşünün karşılığını arayan, acarlı­ğı eşsiz eserine giriştin.” Bu bölümlerde genç edebiyatçılara edebiyat ortamın­da yaşayacakları muhtemel olumsuzlukları hatırlatır: “Bu da yetmez, anılar da yetmez. Çoksa anılar, onları unutabilmeli, sonra da dönüp gelmelerini bekle­mekten yana büyük sabır göstermeli.”

Çocukluk

Rilke’nin doğumundan hemen sonra annesinin aileyi terk ederek, saraya yakın olmak için Viyana’ya taşınması, annenin kendini düşünen dominant yapısı ve ölçüsüz tutkuları Rilke’nin problemli bir çocukluk yaşamasına neden olmuş, bu travmatik dönem de eserlerinin ana temalarından biri olmuştur. Malte La- urids Brigge nin Notları kitabında da çocukluğuna geniş bir yer ayırır. Rilke daha sonraları şöyle diyecektir: “Ben sevemem, annemi sevmem de ondan.”²

2 A. Turan Oflazoğlu, Önsöz, Rilke, Seçilmiş Şiirler (İstanbul: Adam Yayınlan, 1. Baskı, 1976), s. 9.

Rılke’ nin hem gerçek hayatında hem de romanında çocukluğun önemi bü­yüktür. Ona göre bir sanatçının yaşamında en önemli dönem çocukluğudur Bu romanı yazma gerekçesi, biraz da belleğinde hep korku ve kaygı olarak yer etmiş çocukluğu çağırmak, onunla yüzleşmek, hatta onu aşabilmek için yol ve yöntem aramaktır. Bir yazısında şöyle diyecektir: “Her sanatçının yaşamında bir dönem vardır, bana hepsinden gerçek ve önemli görünür: çocukluk Benim kendisinden pek çok şey öğrenmek istediğim bir sanatçıya ilk yönelteceğim sorular bu çocukluğa ilişkindir.”^[3] Romanda çocukluk geniş bir yer tutarken, sıklıkla çocukluğun insan yaşamındaki önemi vurgulanır: “Demek ki insan ebediyen kaybetmek istemiyorsa, çocukluğu da âdeta tamamlamalıdır. Onu kaybettiğimi kavrarken, bir yandan da hiçbir zaman dayanacak başka hiçbir şeyim olamayacağını anlıyordum.” Bu yüzden, onu kaybettiğini bilen Malte yi yazarak onu tamamlamak ister. Böylece hayata dayanacak bir şey inşa edecek­tir. Büyükbabasının ölümü, genç yaşta ölen annesi, ziyaretler, ev içi ilişkiler uzun uzun anlatılır. Kuşkusuz Rilke (Malte) yazarak arınmak, iyileşmek ister. Çünkü onu bugün rahatsız eden en derin ve etkileyici travmalar çocukluktan kalmadır. Bu yüzden çocukluğu uzun tutar ve hayatının o bölümüyle yüzleşir. Çocukluk anılarında hep travmalar, ilgisiz babanın inciticiliği, çocuğunu ken­dine benzetmeye çalışan annenin egoizmi yer alır.

Paris

Malte, şehrin insanı değiştirdiğini, dönüştürdüğünü düşünür, şehir üzerine sosyolojik çıkarımlarda bulunur. Bir anlamda şehir üzerinden kendini okur ya da kendi üzerinden şehri yorumlar. Şehri seyrederek, gözlemleyerek için- dekilerini teşhis ederek hayatı, modern çağı anlamaya çalışır. Şehrin sefalet bölgelerinde gezer, şehrin karanlıklarında dolaşır, şehrin içinde ne barındırdı­ğını anlamaya çalışır. Bu tavır bir anlamda, Charles Baudelaire’in Paris Sıkın­tısının yeni bir yorumu gibidir.

Rilke, şehir ilgisi nedeniyle “Metropol ve Zihinsel Hayat” üzerine düşünen Georg Simmel’le tanışır ve onu okur. Simmel’e göre metropoller, insanların duygusal alıcılarını zayıflatarak daha az hassas, daha entelektüel ve daha kayıt­sız toplumlar yaratmaktadır. Bu ise şehrin hastalıklı bir görüntüsüdür: “Dün­yadan bezmişlik (blase) tavrı kadar metropolle doğrudan doğruya bağlantılı ruhsal bir fenomen yoktur belki de. Dünyadan bezme tavrı öncelikle zıt sinir uyarımlarının hızla değişmesinden ve iyice sıkıştırılmış olmalarından kaynak­lanır. Metropoldeki entelektüalite artışı da en başta bundan kaynaklanmış gibidir.”^[4] Metropolde yaşayan insanların dünyadan bezme tavrı bunun sonucu olarak ortaya çıkmaktadır

Bu anlamda Rilke şehre bîr Balzac bir Dickens gibi bakmaz. Merkezde kah­raman olarak kendisi vardır ve şehir üzerinden kendini okumaktadır. Şehir­se kendisine hep korkulan, ölümü ve açmazları işaret etmekte, onu huzursuz yapmaktadır. Aslında bu sıkıntı varoluşsal sancılardır. Şehir sadece ayna ol­maktadır. Çevreden, toplumdan yalıtılmış Malte içinin derinliklerinde boğul­maktadır. Şehirde gördüğü her şey onun bu bunaltısını artırır, derinleştirir. Belki de şehre bu bunaltısından baktığı için her şeyi absürt görmektedir. Bu, bilinmez. O, şehre çıktığında âdeta bu boğuntunun içine adım adım sürükle­nir. Yazarak, tanımlayarak kendini savunmaya çalışır.

Paris’te kendisini bir yabancı gibi, öteki gibi hisseder. Burada hep yalnızdır: “Paris’teyim, duyanlar sevinir, çoğu kıskanır. Haklıdırlar. Büyük bir kent, bü­yük ve garip baştan çıkarmalarla dolu. Bana gelince, bir bakıma bu ayartışlara kapıldığımı itiraf etmeliyim. Sanırım, bunu böyle söylemem gerek. Bu ayar- tışlara kapıldım ve sonuçta karakterim değilse bile dünya görüşümde ve ne olursa olsun hayatımda bazı değişmeler oldu.” Paris, bunaltıcı, itici, tuhaf bir şehirdir. Onun sokaklarına çıktığında dehşetin apaçık sahnesine çıkmış gibi­dir: “Kentin kalabalığında, halkın ortasında, çoğu zaman tamamen nedensiz, ölüm korkusunun hücumuna uğruyordum. Ama çoğu zaman da nedenler yı­ğılıyordu üst üste; örneğin birisi, bir sokakta bir sıranın üstünde oluveriyordu, herkes çevresini sarıp onu seyrediyordu ve o, korkuyu çoktan aşmış bulunu­yordu: O zaman onun korkusuna ben sahip çıkıyordum.’

Rilke, edebiyatının temelleri arasında Paris ve Rusya’nın büyük etkileri oldu­ğunu belirtmiştir. Paris’i Malte Biriggenin Notlarında yerden yere vursa da onu “eşsiz Paris” diyecek kadar da sever ve sanatının kaynağı olarak görür. Ama yerleşik bir insan değildir ve flaneur olarak bütün Avrupa’yı dolaşır. Dö­nüp dönüp geldiği yer Paris olur.

Yalnızlık

Onun sanatının temel kaynağı yalnızlıktır ve bunu kaybettiği her anda orayı terk eder. Genç Bir Şaire Mektuplar’da yalnızlığın sanatın da kaynağı olduğunu şöyle ifade eder: “Kimse size akıl veremez ve yardım edemez, hiç kimse. Tek çıkar yol, gözlerinizi kendi içinize çevirmenizdir. Size yazmanızı buyuran nedeni araştı- rıp ele geçirmeye bakınız. Bu nedenin yüreğinizin ta en dip köşesinde kök salıp salmadığını araştırınız. Bizlere gereken şudur; Yalnızlık, büyük bir içsel yalnız, lık. Kendi içine yürümek ve saatler boyu kimselere rastlamamak.”⁵ Yalnızlıkla yazmak onun anlayışında aynı anlama gelmektedir. Yazının kaynağı yalnızlıktır: Bir sanatçı kendini buldu mu, yalnızlığın içinde sürdürür yaşamını; kendi vatanında ölmek ister. Her zaman böyle olmuştur, sanat, halkın çok üstünden bir yay çizerek bir Yalnız dan bir Yalnız’a uzanıp gitmiştir.”⁶

Yalnızlık onun romanını, şiirini genel olarak edebiyatını yasladığı temel da- yanaklardan biridir. O, yalnızlığın bir kelime olarak edebiyatını yapmamış, bir hayat biçimi olarak onu yaşamış bir yazardır. Yakın dostu Stefan Zweig onun bu yalnızlık tercihini anılarında şöyle anlatır: “Bütün bu şairlerin içinde Rilke kadar sessiz, gizemli ve gözlerden uzak yaşayan başka biri belki de yoktu. Fakat bu yalnızlık ne kendi tercihi ne zorlama bir şeydi ne de Almanya’da Ste­fan George’ninki gibi keşişlik özentisiydi, nereye giderse gitsin, nerede olursa olsun bu yalnızlık onu sarardı. Her türlü gürültüden ve hatta -‘ismi çevresinde toplanan yanlış anlamaların tümü’ diye adlandırdığı- kendi şöhretinden bile kaçardı ve üzerine vuran değersiz merak dalgaları sadece ismine isabet eder, kendisine ulaşamazdı. Rilke’ye ulaşmak zordu, onu arayabileceğiniz bir evi, adresi, yurdu, sürekli oturduğu ya da çalıştığı bir yer yoktu. Sürekli dünyayı dolaşır, kendisi dâhil hiç kimse nereye gideceğini önceden kestiremezdi. Dö­nüşü olmayan kararlar vermek, planlar programlar yapmak, sözleşmek, aşın duygusal ve her türlü baskıya duyarlı ruhunu sıkıyordu. Bu nedenle onunla bir yerlerde ancak tesadüfen karşılaşabilirdiniz.”⁷

Bu tercih de ona yalnızlık üzerine yazılmış en güzel metinleri, şiirleri getirir: “Yalnızlık bir yağmura benzer, / Yükselir akşamlara denizlerden / Uzak, ıssız ovalardan eser, / Ağar gider göklere, her zaman göklerdedir / Ve kentin üs­tüne göklerden düşer. / Erselik saatlerde yağar yere / Yüzlerini sabaha döndü­rünce sokaklar, / Umduğunu bulamamış, üzgün yaslı / Ayrılınca birbirinden gövdeler; / Ve insanlar karşılıklı nefretler içinde / Yatarken aynı yatakta yan yana: / Akar, akar yalnızlık ırmaklarca.”

Rilke, bir şehre, bir kişiye, bir mekana bağlandığında yazıdan uzaklaşır. Bu yüzden yalnızlığına ulaşmak, ona kavuşmak için bir gezgin gibi sürekli mekân değiştirerek sanatını korumak zorunda kalır.

5.Rainer Maria Rılke, Genç Bir Şaire Mektuplar, çev., Kamuran Şipal (İstanbul: Aralık Yayınları,,1.Baskı,1998),s.11-16

6.Rainer Marie Rılke,floransa Günlüğü, çev., Kamuran Şipal (İzmir: Cem Yayınevi, 1. Baskı, 2010),s.43

7.Stefan Zweig, Dünün Dünyan, çev., Kasım Eğit (İstanbul: Can Yayınları, 3. Basla, 2013), s. 172.

Bakmak, Görmek

Romanın laitmotif i olan ve roman içinde zaman zaman tekrarlanan “görme­yi öğreniyorum” sözü aslında anlatıcının farklı bir bakışla çevreye, insanlara bakacağının da ilk işaretini verir ve bir anlamda görmek ile bakmanın farkını ortaya koyar. “Sizin gibi görmeyeceğim.” der ve kendi bakış açısından gördük­lerini hikâye eder. Onu ayrıksı kılan tam da bu farklı bakışın gördükleri nes­neler, olaylar, durumlardır. Farklı bakış bir anlamda Rilke’nin yazma gerek­çesidir. Aslında sokakta, hastanede, ev içlerinde gördüğümüz şeylerin yanlış görmeler olduğunu yüzümüze vurur.

Kuşkusuz Rilke sadece insan kalarak görmenin yeterli olmadığını kavramıştır. Onun yapmak istediği, olup biteni Tanrı’nın gözüyle görmektir ve böyle gör­düğünde insan ancak hakikati yakalayacaktır. Anlatıcı Paris’te gezerken, ço­cukluğuna bakarken, caddeyi dolaşırken, hayret verici bir dikkatle sadece in­sanlara değil, eşyaya, nesnelere de aynı dikkatle yaklaşır; sanki onları canlı bir organizmaymış gibi ele alır, onların kalbine nüfuz etmeye çalışır, onları simge ile ifade eder, seslerini, çınlamalarını, hareketlerini kaydeder. En sıradan şey­lerde bile olağanüstüyü, gerçeküstüyü bulur ve ona hayatiyet kazandırır. Ril­ke’nin gündelik hayatında da Paris’i adım adım gezdiği, tüm ayrıntılarını kay­dettiği bilinir. Paris’te son giyotin kurbanlarının gömüldüğü mezarı ziyaret ettiğinde kendinden geçer ve Stefan Zweig’e şöyle der: “Paris’in en şiirsel yeri. Romanda “görmeyi öğreniyorum” derken, aslında bakıp geçtiğimiz yerlerin nasıl ruhuna nüfuz edileceğini, eşyaya, nesnelere, olgulara nasıl yaklaşılacağını izah etmektedir. Sanki sadece yazmak değil, yaşamak da bakmak da görmek de dua gibi olmalıdır demek ister.

Malte, Paris sokaklarına daldığında sadece görmek için dolaşan, bu yüzden de gördüklerinin onu sürüklediği, kalabalıkların yönlendirdiği bir yabancı gibidir. Yabancısı olduğu bu dünyaya alışmak ister. Acaba bir kır evinde ki­taplarıyla baş başa yazarlık yapsa bu dünyaya katlanabilir mi? Doktor beni anlamadı diyecektir. Hiç. Zaten anlatmak da güçtü. Bir kez elektrik tedavi­si denemesini isterler. Doktor sırasını beklerken, küçükken hissettiği korku travması bu bekleme anında yeniden nükseder. Kocaman dediği bir korku gelmiş, onu esir almıştır. Ama şimdi o, çocuk değil büyük biridir. Hastaneyi süratle terk eder ve yeniden amaçsızca sokaklara dalar. Yaşadığının psikolojik bir hastalık, ruhsal bir acı olduğunu bilir ama doktorlar buna gereken önemi vermezler. Küçükken yaşadığı kayıp korkular yeniden onu arayıp bulmuştur. Hemen her şeyden korkmaktadır… Görmeyi öğrenirken aslında herkes gibi normal görmek ister ama bütün bunları korkularının, hastalığının, ruhsal sar­sıntılarının penceresinden görmektedir. Roman boyunca tüm gerçeküstü gör- melerini izah edecek bir doktor arar. Ama gördükleri gerçektir. Baudelaire’e hak verir. Gerçeği görmek onun görevidir. Oysa küçükken, annenin “korkma, benim!” demesi yeterlidir, bütün korkular dağılır. Şimdiyse anne yoktur.

Elinde plan/harita şehri incelemekte, araştırmakta, anlamaya çalışmaktadır. Ba­zen de açık penceresinden şehri dinlemektedir. Ama bu, öyle bir gözdür ki gö­rülen her şey hayatın bir yönünü açığa çıkarmakta, simgelemektedir. “Görmeyi öğreniyorum.” derken ikinci cümle bu bakışı izah eder: “Her şey içimde daha de­rine işliyor.” Demek ki bize yansıttığı bakış, içinde yankılanan ve iç dünyasında dönüşen bakışlar… Üç haftadır Paris’tedir ama ona bir yıl gibi gelmiştir. Şehir onu değiştirmiştir. Bir kez daha söyler: “görmeyi öğreniyorum.” Caddede gör­düğü ve yansıttığı şu enstantane normal bir bakış olabilir mi? “Bomboştu sokak, boşluğun canı sıkılıyordu; ayaklarımın altından adımımı çekip bir takunya gibi sağa sola firlattı, tak tuk gürültüler çıkardı. İrkildi kadın ve kendini, ellerinden kopardı; o kadar çabuk, öyle şiddetli ki, avuçlarında kaldı yüzü. Yüzünün oyuk kalıbının, avuçlarında durduğunu görebildim. Gözlerimi bu ellerden ayırma­mak, bu ellerden koparılıp almanı görmemek, bana tarifsiz bir çabaya mal oldu. Bir yüze içinden bakmak, bana dehşet veriyordu; ama ben, daha çok, çıplak çiğ etli, yüzü olmayan o baştan korktum.” Anlatıcı gibi her şeyi gerçeküstü görmek­te, bu bakış da onu hastalıklı hâllere sürüklemektedir.

Cahit Zarifoğlu’na göre Rilke, baktığı şeylerin yüzlerini değil, arka yüzlerini ve içlerini görmeyi hedefler. Eserin hemen her kısmında onun bu özelliğini görmek mümkündür. Bu özellik aynı zamanda Malte’nin görevidir. Malte ise şehirde absürt olanı görür. Malte, şehirde “havanın her zerresinde var olan dehşeti” görmektedir: “Malte büyük bir şehirdedir, ancak ne bir dosttan ya da bir arkadaş toplantısından ne de bir ziyaretten bahseder. Şehir sosyal ya­şamın izlerini yansıtmaz. Sadece, nasıl oluştukları açıklanmayan, sürekli gizli güçlerin hissedildiği anlar vardır. Ve Malte önümüze yalnızca belli olayların başkahramanı olarak çıkmaz. Burada kastedilen onun bir roman kahramanı olmayışıdır. – Aksine Malte insandır. Ahlaki sorunlarla, gizli güçlerle ve karışık olaylarla mücadele etmektedir Malte. Onları anlamak için kullandığı mater­yaller şehir, insanlar, olaylar ve eşyalardır. Şehir ‘yokluğun yeri’dir, insanlar fakir, kör, dilenci ve hasta insanlardır. Ama Malte bunları başka bir üst düzle­me yerleştirip orada görür. Başka bir deyişle, ‘gerçek ve gerçeküstü arasında­ki sınırları ortadan kaldırır/”^[8] Elektrikli trenler odasının içinden geçer, kapı kendiliğinden açılır, tüm nesneler yere düşüp paramparça olur. Eşyayı tanım­lamak imkânsızdır çünkü onlar kontrol edilemez.

Korkularından kurtulmak içinse uzun uzun yazar. Hiç kimsesi ve hiçbir şeyi yoktur, elinde bavulu ve kitap sandığı, yersiz yurtsuz dolaşır. Çocukluğuysa çok derinlere gömülmüştür. Üçüncü defa bir kez daha şunu söyler: “Sanırım, bir parça çalışmaya başlamalıyım, madem görmeyi öğreniyorum.” Görmeyi öğrenmekten kastının burada şair olmak olduğunu öğreniriz.

Anlatım Biçimi

Romanda kahramanın, hayatı, nesneleri, etrafında gördüğü şeyleri nasıl algıla­dığı bir bilinç yansıması eşliğinde aktarılır. Okur, olayları değil olayların kah­ramandaki/anlatıcıdaki etkilenme sürecini, yarattığı çağrışımları ve duyguları izleme imkânı bulur. Olay örgüsü, zaman, mekân bu çağrışımların emrinde­dir. Bu tutum tıpkı bilinç akışı tekniğinde olduğu gibi çağrışım ve izlenimlerle günün tarihinin yazılışıdır. Ama sadece bir iç döküş değil, varoluşsal bir he­saplaşma, nesnelerin ruhuna nüfuz ediş, aydınlanma ve keşif yolculuğudur. Her şey geçmişte yaşanmış ve geçmişin iz düşümleri şimdiki âna yansımıştır. Bu, bir anlamda insanın geçmişini yeniden yaşamasıdır. Geri dönüşlerle, hâ­lihazırdaki geçmişin izleri, çağrışımları, etkileri anlatılırken, yaşanan ve geç­miş, zihinde âdeta birbirine karışmıştır. Nesneler, görüntüler bireye bir şeyler çağrıştırırken, içinde bulunulan ân, geçmişte yaşanan ve gelecekte yaşanacak olayları anlamaya kapı aralar.

Yazar, iç konuşmaları ve hatıraları âdeta dışarı verir, kendi kendine konuşmala­rı, görüntülerden yansıyan imgeleri kayda geçirir. Bu yüzden anlatıcı çağrışıma yaslanmıştır ve denetimsiz bir şekilde duygularıyla baş başadır. Roman krono­lojik bir anlatımla değil ileri geri, parçalı bir anlatımla kurgulanır. Zaman sıralı bir olay örgüsü yoktur. Olayların, durumların birbirleriyle bağlantıları kopuk­tur. Roman, olaya dayanan, dış aksiyonlara bağlı bir anlatıma yaslanmaz; içsel, zihinsel bir anlatıma dayanır. Bir ruh hâli kaydı, grafiğidir. Çetrefilli, sorularla dolu, kendi kendini sorgulayan, bir şeyleri anlamaya çalışan kahramanın geri­limli hâlini yansıtır. Gündelik hayatın kıstırdığı, bunalttığı ortam sorgulanır. Yazar, imge yardımıyla düşüncelerini, duygularını metne yansıtır. Roman ba­zen de deneme sınırlarında gezinen bir anlayışı sergiler. İç monolog, bilinç akışı, flash-back tekniklerinin kullanıldığı romanda anlatım, büsbütün kelimeler ve çağrışımlar etrafında kurgulanırken, sembolik, metaforik anlatım, gerçeküstü yaklaşım baskındır. Çünkü roman bir büyük şairin elinden çıkmadır.

Günlük türünde yazılan roman, hemen hemen her türü değerlendirir. Mek­tuplaşmalar, deneme türüne giren bölümler, hatıralar, eleştirel tartışmalar romanda yerini alır. Bu bağlamda romanda modern bir biçim ve teknik kul­lanılır. Birbirini izleyen bir tarih sırası, dönem, anlam birliği gözetilmemekle birlikte, modernizmin dayattıkları, insan doğasının değişmezliği, evrensel in­sani temalar ve küçük ayrıntılarla oluşturulan iç ilmeklerle roman görünmez»dikişi belli olmaz bir şekilde birbirine ulanır. Rilke romanın yapısı ile ilgili (parçalı, kronolojik olmaması) ilgili yazdığı bir mektupta şunları söyler: “San­ki bir çekmecede darmadağın kâğıtlar bulunmuş da ilk anda başka bir şey bu­lunmadığı için onlarla yetinilmek gerekiyormuş gibi bir durum bu. Sanatçı gözüyle, kötü bir birim, ama insan açısından mümkün. Bunların ardından ortaya çıkan şey, birbiriyle bağıntılı güçlerin hayal meyal ilişkisi ve bir çeşit hayat eskizi.**^[9] Romanın sonu da soru işaretiyle biter ve nasıl sonuçlandığı tam olarak belirtilmez.

Çocukluk anılarına ilişkin yorumları, tanımlamaları sanki onun bu romanda uyguladığı biçimsel yapıyı da izah eder. Parçalılık, fragmanlar, birbirine bağ­lanmayan odalar: “Çocuk görüşlü anılarımda bulduğum şey, bütün bir yapı değil, bina, içimde parçalara ayrılmıştır; burada bir oda, orada bir oda, şura­cıkta, bu iki odayı bağlamayan, hayır, kendi başına bir fragman olarak kalan bir koridor. Her şey içimde bu şekilde dağılmış, odalar, büyük bir gösterişle yere yerleşen geniş merdivenler ve karanlığında, damarlarda kan gibi gidilen dar, sarmal başka merdivenler; kule odaları, yükseklerde asılı balkonlar; ufacık bir kapının, insanı dışarı ittiği beklenmedik taraçalar: Bütün bunların hep­si hâlâ içimde ve hep içimde kalacaklar.” Rilke, “Paramparça olmuş hayatın hikâyesi ancak ufak tefek parçalar halinde anlatılabilir.” diyordu. Romanını da hayatını da böyle parçalar hâlinde anlatmıştır.

Roman kuşkusuz yenilikçi bir çıkıştır ve her yenilikçi çıkış gibi döneminde yo­ğun bir ilgiyle karşılanmaz. Hakkında çıkan yazıların büyük çoğunluğu, genel okur kitlesinden çok sınırlı bir okur kitlesi için yazıldığı yolundadır. Bunun en büyük nedeniyse parçalı anlatım biçimidir. İlk eleştirilerde belli bir edebi- yatsever azınlığa hitap ettiği vurgulanır. Kuşkusuz Rilke de popüler bir roman yazmaktan çok derdini en iyi anlattığı bir biçimi tercih etmiş, bunun da ente­lektüel kesimde bir karşılığı olacağını tahmin etmiştir. Yabancılaşma, bunaltı ve yalnızlığı anlatan bir eserin karşılığı da elbette bu kadardır.

Malte Laurids Brigge’nin Notları, Rilke’nin hayatının o dönemine kadar ki bö­lümüyle hesaplaşma, yüzleşme romanıdır. Bir şairin roman yazmasının gerek­çesi böylece yerine getirilmiş olur. Rilke bu romanda, öncelikle çocukluğuyla, annesizliğin yarattığı travmayla, korkularıyla, endişeleriyle ve sanat geleceğiy­le yüzleşir ve arınmaya çalışır. O âna kadar tüm yaşadıklarını, gezdiği yerle­ri, rüyalarını, mektuplarını, hayal kırıklıklarını, yuva özlemini, özellikle Paris öfkesini romanının konusu yapar. Anlatıcı yaşadığı çağı tanımlayabilmek için çeşitli imgelere sığınır: Eller, maske, ayna, yüz, melek, gözler, âşık kadınlar, bir şeyin düşerek en küçük parçalara ayrılması… Bütün bu imgeler, sembollerroman boyunca karşımıza çıkar ve anlatıcı, ruh hâlini aktarırken, çağı yorum- larken bu imgelerden faydalanır.

Şair» roman yazarak hayatı bütünlemek amacındadır. Şiirin kendisinden ko­par ama şairane tutumdan kopamaz. Dilde, kurguda, bakış açısında şair duru­şu hep hissedilir. Her cümlesi bir şairin elinden çıktığını belli eder. Şiirsellik, yoğunluk ve dil bilinci en üst seviyededir. Hiç şüphesiz şiirinin “romancını yazar ve toplumsal yaşama, insan ilişkilerine, hayatın kendisine daha somut bir şekilde yaklaşır. Artık tek bir manzaraya değil, bütün bir kente ve dünyaya bakmaktadır. Şiirdeki sıkıştırılmış zaman burada bütün bir zamana yayılmış­tır. Her şeyde sadece “ben” değil “öteki” de vardır ve zaten roman ben ve öteki ikilemi üzerine kurgulanmıştır. Şair, şiirde, hayatla arasındaki gerilimin yan­sımalarını anlatır. Romandaysa bu gerilimin “hikâye”sini yazar. Kısaca şair, romanıyla şiirinin kaynaklarını, arka planını, varoluş şartlarını yansıtır. Bu anlamda romanda kendini gizlemez, gizleyemez. Zaten romanla kendi haya­tının görünümüne bakmak istemiştir. Çünkü roman, hayatın bir parçası değil bütünlüklü kitabıdır.

Rainer Maria Rilke, Malte Laurids Briggenin Notlarında yabancılaşma, ölüm, bilinç temaları etrafında kahramanın (kendi ikinci kişiliğinin) kimlik arayışım sorgulamış, yurdundan, evinden kopup metropolde yolunu kaybeden kayıp oğulun yüzleşmesini hikâye etmiştir. Başkalarının acılarına nüfuz ederek ken­dini tanıma serüvenini aktarmış, “Nereye aitim, nasıl yaşamalıyım, yaratma arzusunu nasıl edinebilirim, yaratıcılığın yolları neler, hayat ve sanat denge­sini nasıl kurabilirim?” sorularının peşinde, bir anlamda “sanatçının bir genç adam olarak portresi’ni ortaya koymuştur.

Tanrı Arayışı

Rilke mistik bir edebiyatçı olarak bilinir ve gerçekten de tüm eserlerinde Tanrı esintisi hissedilir. Onun sanatı upuzun bir dua, yakarış, arayış ve arınmadır. Varlığı, dünyayı tümüyle kucaklamaya çalışır. Tanrı’yı arar, kutsal kitaplardan beslenir, yazdıklarım vahiy bilinciyle oluşturma peşindedir. Şüphesini gider­meye, yazarak Tanrı’ya ulaşmaya çalışan bir ermiş gibidir. Ona göre din, yara­tıcı olmayanların sanatıdır. Sanatçıysa Tanrı’yı temellendiren, arayan kişidir. Bu anlamda Rilke sanatın amacını, Tanrı arayışı olarak tanımlar: “Başkaları­nın ardında Tanrı bir anı gibidir; oysa sanatçı için en son, en derin bir ergi­dir (mazhariyet). Dindar kimseler ‘O var!’, yaslılar ‘O vardı!’ derken, sanatçı gülümseyerek şöyle söyler: ‘O var olacak!’ Ve inancı, inançtan fazla bir şey­dir sanatçının; çünkü Tanrı’yı kurup çatan kişidir. Her yeni görüşü, her yeni bilişiyle, küçük haz ve sevinçlerinden her biriyle bir güç ve bir isim bağışlar Tanrı ya, sonunda torunlarının torunlarında onun tüm eksik ve kusurlardan arınmış, tüm güç ve isimlerle donatılmış olarak boy göstermesini sağlamayı amaçlar. İşte sanatçıya düşen misyondur bu.”^[10]

Bir mektubunda Kutsal Kitabı yanından hiç ayırmadığını belirtir: “Kitaplarım içinde ancak birkaç tanesi var ki, onlarsız yapamıyorum. Hatta ikisini nereye gitsem, eşyalarımla yanımda götürüyorum hep. Ve şimdi de bunlar elimin al­tında bulunuyor. Biri Kutsal Kitap, öbürü DanimarkalI büyük ozan Jens Peter Jacobsen’in yapıtları.”^[11] Stefan Zweig ise onun masasında hep bulundurduğu iki nesneye dikkat çeker: “Tüm yolculuklarında yanından ayırmadığını dü­şündüğüm bir Rus ikonu ve Katolik haçı çalışma masasına dini bir hava verir­di» oysa onun dindarlığı hiçbir dogmaya dayanmazdı.”^[12]

Rilke» eserlerinde kendi kendisiyle ya da Tanrıyla konuşur gibidir. Derinlerde, çok derinlerde akar sözleri. Dışarının anlayıp anlamamasını fazla umursamaz. O atmosfere, coşkuya kaptırır kendini. Çünkü onun görüşüne göre sanatçı için Tanrı, erişilmek istenen en son, en yüce amaçtır.

Tüm Rilke eleştirmenleri, Rilke’nin kastettiği Tanrının Hristiyanlığın Tanrısı olmadığı hususunda hemfikirdirler. Gerçekten de Batı edebiyatının önemli yazarlarında Hristiyanlığın Tanrısı dışında bir Tanrı arayışı içinde olduğunu görürüz: Tolstoy, Dostoyevski, Goethe, Rilke, Kazancakis vb. Bu yazarların Tanrısı, işlerin yolunda gitmesini, iyinin kötüden ayırt edilmesini; doğrunun dünyaya tecelli etmesini sağlayan soyut bir inanç, ışık gibi bir şeydir. Hatta bir temenni, bir duadır. Hakikatin estetize edilmesi, içlerindeki yangını söndüre­cek bir kurtuluş müjdesidir. Onun bazen doğada, bazen bir güzellikte, bazen bir fikir akımında tecelli ettiğini görürler. Ama her zaman en uzakta, erişil­meyi, keşfedilmeyi bekleyen bir konumdadırlar. Bu yüzden hep yoldadırlar ve hep onu ararlar.

Rilke’deki çağ eleştirisi, korkuları, sanatının karşılıksız kalması, ün ve zengin­liğe öfkesi yalnızlığını besler ve kendisine eşlik edecek yegâne kurtuluş yolu­nun Tanrı olduğunu düşündürür. Sanatı da Tanrıyı aramak olarak algıladığı için tüm eserlerinde bu yolda yürür. Ne var ki Tanrı yolu o kadar da kolay değildir. Gelip sığındığı evde Tanrı’nın sevgisini bulamamasının kırıklığını hikâye eder. Ama bu Tanrı’nın, Hristiyanlığın Tanrısı olmadığı söylenebilir. Tanrı erişilmesi gereken aşkın bir amaçtır. Bu yüzden de yazmayı dua etmeye benzetir. İyi ve başarılı yazıya bu ruh durumunu yakalamakla ulaşılabilir görüşündedir: “Diyeceğim bu nesneler, bu ezgiler, şiirler ve resimler diğer nes­nelerden değişiktir. Bu yüzden de yücelere taşırlar bizi. Evet, yaparlar bunu.

Bizi tutup yücelere – Tanrı’ya kadar taşıyıp götürürler.”^[13]

Rilke’ye göre her değer aşınmakta ve elimizden kaçmaktadır. Bunlardan biri de cennet ve cehennem duygularıdır: “Çünkü bu yüzyıl, cenneti de cehennemi de dünyalık bir şey hâline getirmişti cidden. Yüzyıl, kendine karşı koyabilmek için her ikisinin kuvvetini harcıyordu?’ Şiirde, tiyatroda hakikat terk edilmiş ham realitelere sarılınılmıştır. Herkes bir maske ile sokakta dolaşmakta, sahte bir hayatı gerçek gibi yaşamakta, “herkese yetsin diye anlayışını boyuna sulan­dırmaktadır.” Bir tek hakikatten ayrılmak istemeyen Malte, görmeyi öğrenen Malte bunları görebilmekte, bu da onu korkulara sürüklemektedir. Bu, sadece bireysel bir korku değil bir çağ korkusu, insanlığın geleceği için duyulan kor­kudur.

Kayıp Oğul

İncilde geçen Kayıp Oğul kıssası romanın temel vurgularından biridir ve 20. yüzyılda Malte’nin şahsında yeniden yaşatılır. Ağabeyinin zulmüne uğrayan kardeş, evini terk etmesine rağmen bir daha kendisini toparlayamaz ve ölü­müne kadar ağabeyinin kıskançlık ve öfkesini kalbi üzerinde hisseder. Mal­te, Kayıp Oğul kıssasının, ısrarla sevilmek istemeyen evlat hikâyesi olduğunu düşünür. Ev, aile Malte’yi açmaza sürüklemiş, kişiliğini zedelemiş ve yaralı bir insana dönüştürmüştür. Evinden, yurdundan uzaklaşan oğul pek çok ba­direler atlatır, hatta çobanlık bile yapar. Bu uzun yolculukta Tanrıyı keşfe­der. Ama ona ulaşmak imkânsızdır, çok uzaklardadır. Ona ulaşmak büyük bir zahmet ve eziyet gerektirmektedir. Kayıp Oğul sonunda tamamlanmamış, başarılmamış çocukluğunu yeniden yaşamak ve tamamlamak üzerine evine döner. Ama ”Onu ne beklemektedir, sonu ne olmuştur?” sorularının cevaplan romanda açıklanmaz: “Orada kaldı mı, bilmiyoruz; bildiğimiz yalnızca, dönüp geldiğidir.” Sadece bazı ipuçları verilir. Öncelikle ailenin onu sevmeye çalış­ması kahramanımıza gülünç gelir. Sevgilerinin hedefinin kendisi olmadığını anlar. Evde, sevgiye yer yoktur.

Son cümleyse oldukça tartışmalıdır: “Kim olduğunu ne bilirlerdi. Şimdi kor­kunç zordu onu sevmek ve o yalnızca Biri’nin gücünün yeteceğini seziyordu. Ama o Biri, istemiyordu henüz.” Kim olduğunu bilmedikleri için onu sevmek çok zordur. Biri’nden kasıt Tanrı olmalıdır. Tanrı’nın onu sevmeye gücünün yeteceğini düşünür. Ama o Biri de istememektedir henüz. Böylece roman onun sanat anlayışında olduğu gibi “Tanrı’yı aramak” temel vurgusuyla biter. Tanrıyı bulmuş değildir, sadece bir ihtiyaç olduğunu anlamıştır. Karakter,bu modern çağda sığınılacak bir tutamak olarak Tanrı’yı görür ve kendisini sadece o, severek yaşadığı buhranlardan kurtarabilir. Ama o Biri’nin henüz ona sahip çıkmadığı soru işaretiyle roman biter. Bu sonla birlikte Tanrı sevgisinden baş­ka kurtuluş olmadığı da ortaya konmuş olur. Her ne kadar Malte bu sevgiye muhatap olmasa da… Sevgi konusuna bambaşka noktadan baktığını romanda şöyle izah eder: “Sevgili olmak, tutuşmak demektir. Seven olmak, bitmez bir yağlı ışık saçmak. Sevilmek fani olmaktır, sevmekse baki olmak” Roman bu anlamda bir hidayet romanı olmaktan çok soru işaretleriyle biter ve eve dönen oğulun geleceği okurun sezgisine bırakılır. Diğer bir “son” okumasıysa Mal- te’nin o Biri dediği bizzat Rilke’dir. Her şeyi o bilmektedir. Tercih onundur.

Stefan Schank, romanın sonunun açık bırakılmasındaki amacın, kahramanı çağdaş insanın simgesi yapmak olduğunu belirtir: “Romanın sonunun özel­likle açık bırakılması, sürekli tehlike içinde yaşayan, yapısal bakımdan kaotik, gerçekliği duyularla ve bilinçle giderek daha kavranılmaz nitelik kazanan bir dünyada tutunacak bir dal ve yönelecek bir yön ararken sürekli yolunu şaşır­ma tehlikesiyle yüz yüze gelen Malte’yi çağdaş insanın simgesi yapar.”^[14]

Pek çok eleştirmen Malte Laurids Brigge’nin Notlarıyla, varoluşçuluk arasında bağlantı kurar ve onu, Sartre’ın Bulantı romanının kaynağı olarak gösterir: “1920’li yılların başlarında eserin tamamı Fransızcaya tercüme edildiğinde, kitapta en uç noktalarda ele alınan yabancılaşma, anlamsızlık ve bilinç gibi temalar bir sonraki on yılda ortaya çıkacak varoluşçuluk akımının dilinin oluşmasına yardım etti. Jean-Paul Sartre, 1938 tarihli Bulantı romanım büyük ölçüde Malte’ye göre şekillendirdi. Rilke’nin kahramanının ‘kişinin kendi ölü­müne sahip olması’ arzusu, Sartre’ın yaşamın, ölümün uzun bir açılımı oldu­ğuna dair inancının habercisiydi. ‘Meyvenin çekirdeğini taşıması gibi, ölümü kendi içinde taşımaktadır. Çocukların içinde küçük, yetişkinlerin içinde bü­yük bir ölüm vardı.’ der Malte kitapta. ‘O vardı işte ve ölüm, onların her birine garip bir ağırbaşlılık, sakin bir gurur verirdi.”*^[15]

Rilke bu romanıyla sadece varoluşçuların değil, modern insanın bunalımına değinen pek çok edebiyatçıyı etkilemiştir. Çünkü roman, öncelikle edebiyatın temel mesele yapıldığı, neredeyse bir edebiyat manifestosuna dönüşen yapı­sıyla şiir diliyle yazılmış kılavuz kitap niteliğindedir. Bu anlamıyla, genç ede­biyatçıya yol gösterici bir içerik taşır. Diğer yandan roman, Alman romancı­lığında önemli bir yönelim olan eğitim/yetişme romanlarının izinde yürür ve bir hayat nasıl yaşanır sorusunun cevabını arar. Bir insanın kendini gerçekleş­tirme, olgunluğa erişme ve ilk gençlik dönemi (ergen) bunalımları entelektüel bir kişilik üzerinden aktarılır.

Biçimsel yapısı ve anlatım biçimiyle de hem Alman hem de dünya romanında bir dönüm noktasıdır. Çünkü roman biçimsel anlamda yenilikçi bir tutum içerisindedir. Yerleşik anlayışlara, beğenilere, kurallara ve statüye teslim ol­maz. İsyankâr ve meydan okuyucu biçimsel bir anlayışı yansıtır. Tanımlan­mış, çerçevesi netleşmiş bir edebiyat anlayışından çok, bir arayış içerisindedir.

Rilke» romanında yeni bir bakış açısı, yeni bir form, kural dışı bir çıkış arar.

Rilke’yle ilişkilendireceğimiz diğer bir eğilimse gerçeküstücülüktür. Rilke, ham gerçekliğe kuşkuyla yaklaşmış; bilinçaltını, bunalım ve boğuntu çağını aşmada önemli bir imkân olarak görmüştür. Yazar, sanrılar, korkular ve yanıl­samalardan güçlü bir metin üretmiştir. Ham gerçeğin yerine bilinçaltı, hayal gücü, rüya ve sanrıları önemseyerek bunlardan hakikate ulaşmayı denemiştir.

Roman, izlenimci bir yaklaşımla, maneviyat ikliminin yok edildiği şehirleş­meye dikkat çekerken, Batı’nın modernizm tasarısına, sanayileşme hamlele­rine yönelik ağır eleştiriler getirir. Aslında bir çağ, modernizm eleştirisi olan roman, çağın bakış açısının bütün bir insanlığın birikimini değersizleştirerek harcadığım ortaya koymaya çalışır, Batı uygarlığının modernizm algısının aç­mazlarım erken dönemde ortaya koyar. Birey ve toplum arasındaki gerilim­li ilişki, Tanır dan kopuş, şehrin kötülükleri ustalıkla romanda temsil edilir. “Ölüme bakışın değişmesi, hayatın değersizleştirilmesi, kutsaldan uzaklaşma ve Tanrı’nın unutuluşu neye mal oluyor?” bir bir örneklenir.

Anahtar kelîmeler

Yabancılaşma, yalnızlık, ölüm, Tanrı, çocukluk, edebiyat, felsefe, kadın, de­ğişim, yüzleşme…

Kuram

Şiir, roman, iç monolog, bilinç akışı, gerçeküstü, flash-back…

Ayna cümle

“Demek buraya yaşanacak yer diye geliyorlar; burası ölünecek yer desem daha doğru.”

Necip Tosun – Dünya Romanının Serüveni,syf:241-257

Dipnotlar:

[3] Rainer Mana Rilke, Çünkü Zordur Sevgi, çev.» Kamuran Şipal (İzmir: Cem Yayınevi 1 Baskı,

MUM

^[4] »S*                                                                       (İstanbul: Metis Yaymlan, 1. Baskı,

[8] Cahit Zarifoğlu, Rilke’nin Romanında Motifler (İstanbul: Beyan Yayınlan, 2. Baskı, 2013), s. 43.

[9] Prof Dr. Gürsel Aytaç, Çağdaş Alman Edebiyatı (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1. Mu, 1913), s. 63.

[10] Rainer Maria Rilke, Sanat Üstüne, çev., Kâm uran Şipal (İstanbul: Cem Yayınevi, 1. Baskı, 2000). s. 6.

[11] Rainer Maria Rilke, Genç Bir Şaire Mektuplar, s. 16.

[12] Stefan Zweig, Dünün Dünyası, s. 176.

[13] Rainer Maria Rilke, Çünkü Zordur Sevgi, s. 37.

[14] Rainer Mana Rilke, Kalbin İşi, çev., Kamuran Şipal (İzmir: Cem Yayınevi, 1. Baskı, 2009), s. 110.

[15] Rachel Corbett, Hayatını Değiştirmelisin, çev., Kerime Dalyan (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1. Batkı, 2020), a. 226.

ÖZKAN GÖZEL

1.

Her ne olduysa özneler olarak kendimizi yeryüzüne konul­muş bulduk. Hakikatte, yeryüzüne konulmuşluk, varolmanın yükünü üstelik ihtiyarımız haricinde omuzlarımızda buluvermek anlamına geliyor. Bu yük, sırf mihnet olarak çekeceği­miz bir şey mi, yoksa nihayetinde taşımaktan memnuniyet duyacağımız bir şey mi? Esef mi etmeliyiz buna, yoksa şükran mı duymalıyız? Cevapta acele etmeyelim. Bilelim ki bu soru­lar esasen toptan ve teorik olarak değil de, münferiden ve var olma çabamız içinden, üstelik tematik olmayan bir yolla ce- vaplandırılabilecek sorular. Dahası, ömür defteri henüz açık! Çoktan olmuş—olan sanki şöyle oldu: Var olma bize sunulmuş bir teklifti de biz onu önünü sonunu pek de düşünmeden yani cehaletle ve/veya aceleyle kabullenivermiştik; ancak neden sonra ve gecikmiş bir bilinçle, hâkezâ kendimize geldiğimiz ölçüde anlıyorduk —eğer ki anlıyorsak— bu teklifin ciddiyet ve ağırlığını- Bilinç doğası gereği gecikiyor ve anladığını hep neden sonra anlıyor. Hem biz hayatımızın safhalarını da ekse­riya geriye dönük olarak yani olaylar esnasında değil de daha ziyade onlar olup-bittikten sonra anlayıp-anlamlandırıyor değil miyiz?

2.

Ölüm bizi bura’dan alana kadar dünyadayız. Dünyaya gelmeyi kendimiz seçmediğimiz gibi, bura’da ilelebet kal­mak da bizim elimizde değil hiçbir şekilde. Bu demektir ki hakikatte ne başlangıcımıza sahibiz ne sonumuza; biz buna Yaratılmışlık diyoruz. Bir kerede gerçekleşmiş ve olup-bitmiş bir şey olmayan yaratılmamız bir teklifle, ilksel bir teklifle açılmaya başlıyor ve teklif karşısında alacağımız tavırlarla şe­killenip devam ediyor. Doğum ve ölüm arasında var olmakla (yükümlü kılınmış özneleriz. Arada dünya hayatı kâh bir seçimler demeti kâh sorumluluklar manzumesi olarak seriliyor önümüze veya hem o hem bu olarak çıkıyor karşımıza. Ama bilelim ki omuzlarımıza yüklenen ve esasında bizim (bilinçli)  bîr tercihimiz olmayan varolma yükümlülüğü hayatımıza yayılmış sonraki tüm diğer seçimleri ve sorumlulukları başlatıyor ve belirliyor. Söz konusu ilksel yükümlülük, yalnızca sorumlu­luğumuzu değil, dahası talip olduğumuz özgürlüğü önceliyor.

3.

Uçmak’tan her nasılsa bura’ya indirilmiş ve kendini bu­ra’da var olmakla yükümlü bulmuş varolanlarız biz. Özgürlük ve sorumlulukla tanışmamız esasen bura’da başlıyor. Uç­mak’ta belli ki çocuklar gibi şendik; üzerimizde hiçbir yük, yanımızda yöremizde hiçbir sıkıntı, külfet ve zahmet yoktu; özgürlüğe ve sorumluluğa öncel bir şekilde memnun ve me­sut olarak teklifsizce yaşıyorduk orada. Şimdi konulduğumuz bu mihnet ve külfet yurdunda uçmak’a dönüş arzusu taşı­yoruz içimizde —bu, bir yüksüzleşme arzusu belki de. Teklife öncel o hali özlüyoruz, yine öyle yaşamaya can atıyoruz. Ama şu an dünyadayız; burada bir süreliğine eğleşen konuklarız. Dünya özgürlüklerin ve fakat aynı zamanda sorumlulukların ara-mekânı. Bunlar bir bakıma çatışıyorlar ama bir bakıma da örtüşüyorlar. Özgürlük ile sorumluluğun çatışma ve aynı zamanda örtüşme anlarını tespit ve tahlil ve bu surette yer­yüzünde bulunuşun ne idiğünü anlama çabası felsefenin uğ­raşı alanına dahil.

4.

Doğum ve ölüm arasında bura’da yani bu ara’da bulunu­şumuz, kend’oluş yolculuğumuzun bir safhası. Dünya bir konarga, özne bir göçebe. Bura’da bulunuşumuzu, dolayısıyla yeryüzüne konukluğumuzu anlama ve anlamlandırma imkânı uhdemizde. Felsefe; dinin, ahlakın ve sanatın yanı sıra, yeryüzünde bulunuşu bir anlamlandırma pratiği. Başlangıcımıza ve dahi sonumuza sahip değilsek de, ara’da serbestiz ya da öyle olduğumuzu vehmediyoruz. Başına ve sonuna sahip olamayan nasıl ve ne derece serbest olabilir? özgürlüğü —serbestiyetin ötesinde— yeni baştan anlamlandırma,onun ilksel teklifle bağım anlama ihtiyacındayız.İşe şuradan başlayabiliriz; Var olma, hakkımız olmadan ve dahi özgürlüğümüze konu olma­dan önce, yükümlü olduğumuz bir şeyi Var olmayı üstlen­mekle kend’olmayı seçiyoruz esasında. Kend’olmayı seçmek suretiyle de kendimizi özgür-olmaya-bırakıyoruz. Peki ama burada özgürlükten serbestiyet anlamında basitçe hürriyeti değilse, hakikatte neyi anlıyoruz? Kend’olmak ile özgür olmak arasında aslî bağ ne? Yükümlü olma ile özgür olmayı bağdaştır­mak mümkün mü? Ve nasıl özgür olabiliriz?

5.

Kend’olmak, öz’ün bu demektir ki kendilik’in zuhuruna ve tekâmülüne katılmak ve tanık olmakla mümkün oluyor. Kend’olmak, öz’ü —kendiliği— gürleşmeye bırakmak yani ki özgürleşmek demek. Ne var ki, özgürleşmek bedelsiz olmu­yor; kend’olmanın yükünü yüklenmekle, teklife muhatap ol­makla mümkün olabiliyor ancak. Özümüz yani kendiliğimiz biz onu yaşarken veya yaşayarak gürleşmeye bırakabilelim diye bize verilmiş en has imkânımız. Kendimizi var oldukça ve var olarak kazanıyoruz.

6.

Kend’olmak özneye sunulmuş asıl ve asil teklif. Özne bu teklifi kabul etmekle kuşkusuz ağır bir yükün altına girmiş ve fakat özgürleşme imkânı olarak kend’oluş’un zuhuruna ve tekâmülüne giden yol da bu surette açılmış oluyor. Teklifi kabul etmek, haddizatında, özneliğin (ya da daha kestirme bir tabirle insan-olma’nın) haysiyet ve şerefine talip olmak­tır. Teklif, özneye bir yük yüklemekle birlikte, aynı zaman­da özgürleşme imkânını başlatıyor; şu halde, mükellefiyet (yükümlülük) özgürlüğü önceliyor ve dahi onu öncelemek suretiyle belirliyor. Kendi’nin gürleşme ya da kuvveden fii­le çıkma imkânı bu ilksel teklifte açılıyor ve kendi bu teklife müspet olarak mukabele etmesi ölçüsünde, kend’olmanın, şu halde öz’ünü gürleştirmenin imkânını elde ediyor.

7.

Teklif ağır mı ağır hakikatte, kend’olmak zor mu zor; ama beşerlik düzeyini aşıp insan olmanın haysiyet ve şerefine sahip olmak ancak kend’olma yükünü üstlenmekle mümkün olabi­liyor. Beşeriz ve fakat insan olmakla / insan kalmakla mükel­lefiz. İnsana sunulmuş teklif hakikatte onu özgür —özü gür— kılmaya müteveccih: Yük eğer onu layıkıyla omuzlayabilirsek bizi özgürleştirebilecek. Topraktan yapılmayız ve fakat başımız göğe yükseliyor. Omuzlarımıza yüklenen yük, onu taşımaya liyakat kesp ettiğimiz ölçüde, bize terfiin, göğe yükselmenin yani insan olmanın yolunu açıyor. Göğün çekimine uyup tekli­fe muhatap özneler mi olacağız yoksa balçığa gerileyip beşerlik düzeyinde kalmayı seçerek özneleşme imkânını tepecek mi­yiz? Biz bu soruya benimsediğimiz ahlâkî tutuma bitişik olan hayat tarzımızla yaşarken tematik olmayan bir tarzda cevap yeriyoruz aslında.

8.

Hayatımızın her adımında ve her alanında irili ufaklı kararlar alıyoruz ve bu kararları uyguluyoruz. Aldığımız bir karan uygulamamak ya da eksik veya farklı uygulamak da nihayette bir karar ve dahi kararsızlık kararın eksikli kipi.Sonuçta hayatımız aldığımız (ve almadığımız) kararlarla yürüyor ve şekilleniyor. Karar almak? Kendimizi rastlantıla­ra veya içgüdülerimize göre yönlendirmediğimiz ölçüde, bu, en İnsanî edim belki de. Karar almak suretiyle bir kısım im­kânları içeri alıyor, bir kısmını da dışta bırakıyoruz. Yaşarken kendimizi aldığımız kararlarla “imkânlarımıza doğru atılmış” buluyoruz. Üstlendiğimiz varoluş ola ki bir atılıma dönüşebi­liyor bu surette. Bu vaziyet, var olma maceramızı özetliyor bir bakıma. Var olurken duraktan durağa ya da karardan karara geçerek yaşıyoruz. Kendinden gelip yine kendine doğru giden ve aldığımız kararlarla şekillenen bir yoldayız. Yol ve yolcu kendimiziz; yolculuk kend oluş yolculuğu. Karar kılacağımız yer yine kendimiz ama yeni kendimiz.

9-

Aldığımız kararlar kendimizi içinde bulduğumuz şartlar tarafından belirleniyor, en azından bu şartlar kararlarımızı etkiliyor, Başka bir ifadeyle, biz kararlarımızı kuşatıldığımız şartlar muvacehesinde alabiliyoruz ancak, Öte yandan, ka­rarlarımızın etkileri kuşatıldığımız şartlan değiştirip dönüş­türmeye mâtuf çoğu zaman. Biz belli şartlar muvacehesinde ve ekseriya işbu şartlan değiştirip dönüştürmeye yönelik ka­rarlar almak süretiyle kendi varoluş çerçevemizi oluşturuyor ve bu çerçeve dâhilinde de kendimizi kazanyoruz. Aldığımız kararlar ve kendimizi içerisinde bulduğumuz şartlar arasın­da bîr diyalektik işliyor ve biz bu diyalektik içinden yaşar­ken kendimize doğuyoruz yavaş yavaş. Tuhaf ama ne zaman ki ölümle kapanıyor ömür defterimiz, o zaman kendimize tam anlamıyla doğmuş oluyoruz. Ölüme doğru oluşuyla yaşamak, azar azar kendini tamamlamaya doğru yol almak demek bu bakımdan. Ne denli genç ölse de, insan ölümle hitâma eriyor ve tam da bu hitâma erişle birlikte itmâm oluyor: İnsan doğ­duğunda ölüme ama aynı zamanda kendine doğmuş oluyor. Sanki ilk doğum doğmaya bir başlangıç yalnızca. Hayat ise sonu ölüme varan yolda kendini peyderpey kazanma vetire­si. Ölümle kendimizi kazanmamız (veya kaybetmemiz) artık tescillenmiş oluyor; zira ölüm ömre mühür vuruyor. Bu, ken­diliğe vurulan mühür aynı zamanda. Hülâsa, kend’oluş dedi­ğimiz vetire teklifle açılıyor ve ölümle birlikte teklife verilen cevap artık geri alınamaz bir biçimde sübut bulmuş oluyor. Ara’da özneliğimizi şekillendiren kararlarımız yer alıyor. Tek­lifle başlayan özneliğimiz karardan karara geçerek oluşuyor. Nihayet, onlar sayesinde ve yoluyla kendimizi kazandığımız kararlarımız ilksel teklife verdiğimiz cevabın izdüşümünde yer alıyor.

10.

Teklifi yüklenmek, ahlâk üzerinden oluş’a girmek demek haddizatında. Ahlâkî özneler olarak biz aldığımız kararlarla (yaptığımız seçimlerle) ölümle mühürlenip-nihayetlene- cek bir sürece, içerisinden özneleştiğimiz kend’oluş süreci­ne dâhil ve müdâhil oluyoruz. Öznenin en esaslı kend’olma imkânı ahlâk yoluyla açığa çıkıyor. Ahlâk, biri en âlâ sûrette özneleştiriyor; ahlâk yoluyla bir en halis biçimde kend’olma imkânını elde ediyoruz.

11.

Yaratılmışlık (başlangıcına ve sonuna sahip olmama) şu­uru ile irtibatlı olarak ahlâk, kendi ile ilişkinin asli biçimini teşkil ediyor. Hemen ilave etmeli ki başkaları ile, Tanrı ile ve dünya ile ilişkiler bu aslî ilişki biçiminin dışında yer almıyor, bilakis aslen ona bağlı olup onun kiplerini ve tezahürlerini oluşturuyor. Bu demektir ki biz ‘kendimiz-olmayan’ şeylerle ilişki içerisinde olduğumuzda (dahi) kendimizle ilişki halindeyiz esasen. Asıl oluş, kend’oluş; merkezde daima kendilik var: Başkaları ile, Tanrı ile veya dünya ile ilişkilerimiz daima bendimizle ilişkimize dönüyor zira. Ahlâk, öznenin kendi ile ilişkisinin en esaslı biçimi, evet: Ahlâk yoluyla biz kendimizi kazanıyoruz —elbette ‘kendi-olmayan’ ile ilişkiler içinde. Varlık —oluş olarak varlık— kend’oluş’un açılımında yatı- yor ve kend’olma çabası olarak ahlâk varlıkla ilişkiyi daha en başta koşullandırıyor. Varlık, kendini ahlâkî-oluş üzerinden açıyor. Dolayısıyla öznenin ahlâkî seçim ve kararları, kend’oluş üzerinden dönüp oluş’a, şu halde varlığa tesir ediyor. Kend’oluş’a dair seçim ve kararlarımızla biz oluş’a dâhil ve müdâhil oluyor ve onun olduğu-olacağı şeye tesirde bulu­nuyoruz. Böylece, ilksel teklifi yüklenen özne; özneleşme, şu halde kend’oluş süreci üzerinden ait olduğu oluş’un oluşu­muna katkıda bulunuyor. Başka bir deyişle, kend’olma süre­cimizde yaptığımız seçimler / aldığımız kararlar, kendimize yani Özvarlığımıza müteallik olmakla kalmıyor, denebilirse tüm varlığa oluşunda/oluşum unda şu veya bu şekilde tesirde bulunuyor. Bu demektir ki varlık ve ahlâk —kend’oluş süre­cinde— birbirine ait olarak birlikte anlam kazanıyor.

12.

İlksel teklife mukabelemizden dağlar dahi etkileniyor. Bu da, deruhte ettiğimiz kendilik yükünün —kend’olmayı seç­me yükümlülüğünün— ne denli ağır olduğunu gösteriyor; dahası, bu ağırlık ölçüsünde bize verilmiş öz’üyani ki kendilik’i gürleştirme imkânının büyüklüğü açığa çıkıyor. Burada bir döngüsellik kendini gösteriyor: özgür olduğumuz ölçüde söz konusu yükü taşıyabiliyoruz ve bu yükü taşıyabildiğimiz ölçüde de özgürleşebiliyoruz.

13.

Yük,dağların dahi taşımaktan içtinap ettiği bir emanet ha­kikatte. insanoğlu olarak biz her nasılsa o yükün altında ken­dimizi buluvermişiz, o emaneti yüklenmişiz. Üstelik yükü taşıyabilecek omuzlara (henüz?) sahip değilken, onu omuz­larımızda buluvermişiz. Demek ki yükü taşıdıkça —yani ki yolda— omuzlara sahip olabileceğiz ve omuzlara sahip olabil­diğimiz ölçüde de yükü taşıyabileceğiz: Sorumluluğumuz bizi özgür kılıyor; buna mukabil, özgürlüğümüz de bizi sorumlu kılıyor. Başımız göğe yükselecekse, bu, omuzlar sayesinde olabilecek, başka nasıl olabilir? Özgürlüğün yeni baştan ta­rifine bağlı olarak, onun sorumlulukla çatışmasından ziyade örtüşmesine tanık oluyoruz. Hakikatte, ahlâkî-oluş’ta ifa­desine kavuştuğu haliyle sorumluluk-ve-özgürlüğün birlikteliği veyahut da içiçeliği söz konusu burada; öylesine ki, ilksel tek­life muhatap olan öznelik ancak bu sûrette neşvünema bula­biliyor ancak. Yeryüzünde bulunan şâir varolanları —tam da söz konusu teklifi yüklenemediklerinden— sorumlu-ve-öz- gür, dolayısıyla kend’ olmaya kabil addedemiyoruz.

14.

Oluş olarak varlığa —kend’oluş üzerinden— katkı sunup onun oluş’umuna tanık olmak yalnızca insanın harcı ve im­tiyazı; bu yüzdendir ki sair varolanlar ona musahhar kılın­mış. Ahlâkî-oluş yolunda kend’oluş, kendi’nin de ötesinde kâinatı bir yük / bir emanet olarak omuzlarında bulup bunun gereğini yerine getirme çabasında olmak demek bu bakım­dan. İnsan tam da kendinden sorumlu olduğu için tüm kâi­nattan sorumlu, dolayısıyla onun öz’ünün gürleşmesi demek bir anlamda tüm kâinatın özgürleşmesi demek.

15.

Sonuçta, teklifi yüklenmeye kabil insan, fitraten ve ahlaken varlığa ait bulunuyor. Fıtrattan, varlığın, dolayısıyla yaratılı­şın ilksel halini veya görünümünü anlıyoruz öncelikle ve bil­hassa. Ahlâk ise, fitratın/varlığın sesine kulak verme kabiliye­ti anlamına geliyor aynı zamanda. İnsan, fıtrî istidadı gereği kend’olabildiği yani teklifi üstlenebildiği ölçüde kendisine musahhar kılman varlığın gözbebeği. Varlık, onunla soluk alıp veriyor ve onunla alçalıp yükseliyor. Varlık, ancak insan­da şahikasına ulaşıyor. İnsanın varlığa (hakeza varlığın insa­na) aidiyeti, en çok ahlâkta, dolayısıyla fıtratı d/uyma’da ve ona uyma’da tezahür ediyor.

16.

Vel-hâsıl; teklif olmasaydı, kend’oluş’un, giderek oluş olarak varlığın anlamı büsbütün havada kalacaktı. Dahası, varlık âleminde kend’oluş’un ahlâkîliği, dolayısıyla kendisi söz konusu dahi olmayacaktı. Teklif, varlığa anlamı getiriyor. Bu mefhum, özgürlüğü sorumlulukla irtibatlandırma ve bu surette varoluşu anlamlandırma imkânını bize sağlıyor. Teklif olmasaydı insan ortaya çıkmayacaktı.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:110-118

SÜLEYMAN HAYRI BOLAY

PROF DR.

Felsefe fert olarak herhangi bir kimseye hayatı boyunca ne verebilir, ne kazandırabilir? Verdikleriyle ferdin hayatını ayrıntılı bir şekilde tanzim edebilir mi? Hayat nedir? Kişilerin hayatları­nın tanziminde geçerli ilkeler ve kurallar var mıdır? Eğer felsefe, hayatta kişilere birtakım özellikler kazandırabilirse bunlar her kişi için geçerli olur mu?

Bu ve benzer sorulara isabetli cevap verebilmek için evve­la felsefenin yapısına imkânlarına, mahiyetine ve muhtevasına, sonra tarihî seyrine ve bir kısım filozofların yaşayışına bir göz atmak icap eder.

Felsefe Nedir?

Felsefe aklın eseridir ve akli düşünmelere dayanır. Felsefe ha­yata, kâinata ve ondaki sistemli ve derinliğine bir bakıştır. Bu sebeple rasyonalistler, umumiyetle, sezgici felsefeleri, özellikle Bergson felsefesini aklın idamı olarak görürler. Felsefe, daima sorgulayıcı ve tenkitçi bir tavır içindedir. Her zaman şüpheden hareket eder, meseleleri derinliğine ele alır ve çözmeye çalışır.

Felsefenin ne olduğuna dair her felsefecinin kendi anlayışına göre onu tanımladıkları herkesin malumudur. Mesela Romalı fi­lozof Seneca’ya göre felsefenin konusu, insanı nezaket ve terbiye­ye hazırlamaktır. Bu tarifte tamamen kılgıb/eylemci ve ahlaklı bir anlayış hâkimdir. Bunun gibi Roma imparatoru filozof Marcus Aurelius nazarında felsefe insanın “Hazlara, elemlere üstün gel­mesinden, üstün körü hiçbir şey yapmamasından, yalan ve gizli­likten çekinmesinden ibarettir.” Demek ki Aurelius da tamamen nefsin ve arzuların kontrolüne dayanan ahlaki yaşayış açısından felsefeye bakmaktadır.

İslam felsefecileri de felsefeyi daha çok bilgi, varlık ve ahlaki davranış olarak algılamaktadırlar. Acaba felsefe, Seneca’nın de­diği gibi insanı nezaket ve terbiyeye hazırlıyor mu, Aurelius’un dediği gibi insanı acıdan, hazdan ve yalan söylemekten alıkoya­biliyor mu? Ben hiç zannetmiyorum. Ziya Gökalp felsefenin in­sana saadet ve vecd verdiğini söylüyordu ki buna kendisinin de inandığını zannetmiyorum. Hangi felsefe kime ne zaman saadet ve vecd (coşku) vermiştir? Hangi felsefenin yapısı ve muhtevası buna müsaittir?

Hilmi Ziya Ülken’e göre ise felsefe, bir eleştirme ve tespit faa­liyetidir. Yahut ruhun sporudur. Hegel de felsefeyi “Hakikat sev­gisine ve zihin kudretine olan inanç” şeklinde tarif etmektedir. Bu tanımda ise yeni bir unsur olarak ‘inanç’ işe karışmaktadır.

Aristo felsefeyi varlık olmak bakımından yarlık ilmi diye tarif ederken yine varlık ye bilgi açısından tarif etmekteydi. Bunların ferde tek kişi olarak verebileceği şey nedir? Bergson, filozofların sistemleriyle değil dünyada, ayda bile yaşanmaz, derken bir ha­kikati mi ortaya koyuyordu? Bunun gibi Karl Marks, “Filozoflar şimdiye kadar, dünyanın nasıl meydana geldiğini izah etmekle uğraştılar. Artık yeni bir dünya kurmak lazım/” derken felse­fecilerin görüşleriyle bir yere gidilemeyeceğini mi ifade etmek istiyordu? Kendisi yeni bir dünya kurmak için yeni bir sistem getirirken getirdiği sistem, insanlığa çatışma, kavga ve huzursuz­luktan, kapitalizmin eleştirisinden başka neler getirdi? Tabiatta ve insan hayatında geçerli olduğu iddia edilen tarihî determiniz­mi ile nereye varılacağını Sovyetlerin uygulaması ortaya koymuş­tur. Yahut Pascal “‘Felsefeyle alay etmek de bir felsefedir.” derken felsefeye yeni bir istikamet mi gösteriyor, yeni bir saha mı açmak istiyordu? Kendisi büyük bir fizikçi ve matematikçi iken yirmi altı yaşında bilimleri kalbini tatmin etmediğini söyleyerek niçin terk etti de kendisi manastıra kapanıp kalan ömrünü orada ta­mamladı? Niçin “Bana filozofların ve âlimlerin değil İbrahim’in, Yakub’un, Musa’nın ve İsa’nın Tanrısı lazım.” dedi.

Felsefe Kimlere Hitap Eder?

Felsefenin temel kavramları ve konulan soyut kavramlar ve konular olduğu için soyutluktan hoşlanmayan, sadece somut şeylere bağlanan kimseler, felsefeden hoşlanmayabilirler; felsefe de onlara fazla bir şey vermeyebilir. Ontolojik meselelere dair bir veya birkaç filozofun fikirlerini okuyan bir tabip, bir hukukçu, hatta bir fenci, bir matematikçi, “Bunlar ne boş şeylerdir, insanları böyle boş şeylerle oyalayıp kafalarını karıştırmamalı.” diyebilir. Bu sebeple felsefenin hitap sahasının çok dar olduğunu söyle­mek yanlış olmaz. Okumuş kimselere hitabı bu kadar dar bir sa­hada iken büyük kitlelere ulaşmak, onlara belli bir hayat düzeni vermek daha da zor, hatta imkânsız gibidir.

Sanatın, bilginin, bilimin, ahlakın, dilin ve dinin felsefeleri olabilir ama ne felsefe bunların yerine geçebilir, ne de bunlardan biri veya birkaçı felsefenin yerini tutabilir.

Felsefe aklın eseri olduğuna göre akıl her zaman doğruyu bu­labilir mi? Descartes’in tahlillerine itibar edersek akıl her zaman doğruyu bulamaz. Hele hele yine onun tabiriyle ‘müşrik akıl’ yani “vahiy nuruyla aydınlanmamış akıl” olursa. Tıpkı Seneca’nin Mesut Hayat adlı eserinde olduğu gibi. Descartes İsveç Kraliçesi Elizabet’e yazdığı ahlak mektuplarında Seneca’nin adı geçen ki­tabını tanıtırken filozofun birtakım hakikatleri doğru tespit etmiş olmasına rağmen birçok hakikatleri göremediğini söyler çünkü der, onun aklı iman nuruyla aydınlanmamış müşrik bir akıl idi.

Akıl Ne Zaman Yanlış Düşünür?

Akıl hislerin tesirinden kurtulamadığı, basmakalıp telkinlere kapıldığı, kişinin menfaati ön plana çıktığı, mizaç, huy, tabiat, bu­nalım gibi iç hâllerin tesirinde kalıp sakin düşünemediği, yalnız­lık hissi yaşadığı, hür düşünme itiyadının ve zihnî cesarete sahip olunmadığı, düşünce hayatında geriliğin hâkim olduğu, müspet düşünce zihniyetinin olmadığı, kişinin çelişkiler içinde bocaladığı, doğru önermelere dayanmadan çıkarım yaptığı zamanlarda akıl daima yanılır, doğruyu bulamaz. Dolayısıyla bu noksanların gide­rilmesi hâlinde ancak akıl hatadan, yanılmadan salim olabilir.

Akıl bir taraftan hükümdara yol gösterirken diğer yandan ona isyanı da meşru gören bir yapıya sahip. O başkana akıl verir, despotu aydınlatarak destekler, Christian Delacampagne’in dediği gibi “Tiranı bilgilendirir, kılavuza kılavuzluk eder.” Sonra da on­ları devirme yollarını gösterir. Demek ki akıl, insanın bilgisine, ideolojisine, dünya görüşüne, aldığı eğitime göre yön verir, yol gösterir, yorum yapar ve hüküm çıkaruır.

Bütün bunlar herhangi bir insanın günlük hayatını tanzime ve ona göre rehber olmaya yeter mi? Cevabı okuyucu bulsun

Felsefe Fertlere Ne Verebilir?

Felsefe insana bir ‘ümit’ verebilir mi? Felsefe, filozof vasıtasıyla ümit verebilir? Nitekim Kant, üçüncü tenkidinde “Neyi ümit ede­biliriz?” sorusunun cevabını araştırıyordu. Gabriel Marcel de Hris- tiyanlıktan aldığı ilham ve güçle hep ümit felsefesi yapmıştı. Ama Bloch Kant’in ümit felsefesini tenkit etmiş, Schaffler Kant’ı, Sala da Schaffler’i tenkit etmiş. Görülüyor ki bir filozofun ümit verme teşebbüsü bile filozoflar arasında doğru dürüst taraftar bulamıyor. Sıradan insan değil okumuş aydın bile bunlardan hangisini seçece­ğini şaşırmaktadır. Felsefe farklı görüşlerin harmanlandığı bir alan, tabiri caizse bir, fuardır, ama farklı görüşlerin çokluğu, bunların birbirlerini ifna yoluna gitmeleri, insanları tereddütte ve muallakta bırakırsa onu şaşkınlıktan ve şüphe denizinde yüzmekten ancak Mevlânâ gibi kimseler kurtarabilir. Kaldı ki dünyalık ümitler çok sürmemekte ve çok çabuk sönmektedir. Ümidin kaynağı aslında kalıcı ve ebedi olmalı ki çabucak sönmesin.

Felaketli, ıztıraplı, acılı zamanlarda felsefe insanlara bir te­selli’ verebilir mi? Mesela Marmara depreminde hangi felsefeci o felaketzedelere gitti de teselli verebildi? Veren varsa ne kadar rağ­bet gördü? Teselli ettiyse ne ile teselli etti? Tesellisi yerini buldu mu? Yoksa Colton adındaki kişinin fikrine itibar edilirse felsefe harplerde, yangınlarda ve diğer felaket zamanlarında harp mey­danından, felaket yerlerinden kaçarak yerini dine bırakıp gider, demek mi icap eder?

Felsefe sönmeyen ümit dolu bir ‘iman’ verebilir mi? Gerçi Kant Saf Aklın Tenkidinin ikinci baskısının önsözünde “îmana yer açmak için” bilgiyi bir tarafa bıraktı ama getirdiği iman kendi insanlarını bile tatmin etmedi. Almanlar Kant’ın getirdiği imana değil Hıristiyanlığın sunduğu imana bağlıdırlar.

Filozofların sunduğu ahlak sistemleri hangi filozoflar ve han­gi halklar ve gruplar tarafından benimsenip günlük hayatta ya­şandı? Filozofların ahlak sistemleri laik ahlak olarak müeyyidesiz olduğu için o ahlak sistemlerini kuranlar tarafından bile doğru dürüst yaşandığı şüphelidir. Kant üçüncü tenkit kitabında insan­lara ümit vermeye çalışıyordu. Bu bir gaye koyma değil midir? Hâlbuki kendisi ahlak felsefesinde mutluluğu gaye olarak koyan­lara karşı çıkmıyor muydu?.

Felsefenin insanlara, özellikle felsefecilere ‘hoşgörü’ verdiği söylenir. Buna doğrudur, denebilir. Ama doğru olmadığı zaman­lar da var. Neden? Çünkü her felsefecide bu hoşgörüye rastlamak mümkün olmamaktadır. Felsefe bazı insanlara ve filozoflara hoş­görü verebilir? O da her felsefeciye değil. Halktan kimselere hiç değil. Herkese ve özellikle filozofa hoşgörü verebilseydi, John Loc- ke Batı’da ilk defa görülen lüzum üzerine yazdığı Tolerans Üzerine adlı risalesinde “Mahkemede Katoliklerin ve ateistlerin şahitlikleri kabul edilmez.” diye yazmazdı. Sartre Aşkın varlığı temele aldığı için K. Jaspers’e ‘kadavra’ demezdi. Karl Popper doksan yaşında kendisini tenkit eden genç bir felsefeciyi herkesin önünde bas­tonla dövmezdi. Aynı Karl Popper Açık Toplum ve Düşmanlarinda Eflatun, Hegel, Marks, Fichte ve benzerlerine bir filozofa değil her­hangi birisine bile yakışmaya ağır hakaretler ve küfürler savunmaz­dı. Hatta Bertrand Russel da İlimden Beklediklerimiz adlı kitabında Eflatun’a hakarette Popper’den geri kalmazdı.

İstanbul Üniversitesi’nin meşhur felsefe hocaları kendi arka­daştan ve meslektaşlarıyla senelerce küs kalmazlardı. Ateist fel­sefecilerle ateist olmayan felsefeciler daha rahat anlaşabilirlerdi. Demek ki hoşgörü de düşünülen şekilde değil yaşanılan şekilde hüküm icra etmektedir.

Felsefe ve Tenkit

Felsefe tamamen şüphe, tenkit, sorgulama ve soruşturma üzerine dayanır. Bu münasebetle felsefe, ona ilgi duyan kimsele­re eleştirme fikrini verebilir. Fakat yukarıda işaret ettiğimiz gibi tenkitten, fikirlerinin sorgulanmasından pek çok insan hiç hoş­lanmaz. Hatta böyle her şeyi her münasebetle eleştiren kimse­ler, üniversitede olsalar bile çevrelerince sevilmezler. Fütursuzca başkalarını eleştirmeyi sevenler, kendilerine eleştiri oklan çev­rildiği zaman kıyameti koparırlar. Buna genellikle felsefeciler de dâhildir. Hilmi Ziya Bey’in derste anlattığına göre Kant, yazdığı o ihtişamlı eserlerini sadece bir mühendis ve mahallesindeki bir bakkal ile müzakere edermiş. En büyük tenkitçi böylece en akıllı yolu tutmuş olmuyor mu? Dolayısıyla bu hoşgörü kazancı da dar bir çerçevede kalmaya mahkûm görünmektedir.

Felsefe-ölüm ve Ahiret

Diğer taraftan felsefe, ilahi dinlerde olduğu gibi insanı ve ha­yatı iki cepheli bir bütün olarak görmemektedir. Sadece dünya hayatını ele almakta ölümden sonrası hayat için bir şey söyleme­mektedir. Felsefe sadece doğumla ölüm hadisesi arasına sıkışmış bir insanın problemlerini ele alıyor, İnsana dünya kurulmazdan önce dünya yıkıldıktan sonra yani ölüm ötesinde hiç bir tavsi­yede bulunmuyor. Hâlbuki bilhassa ilahi dinler, insana ‘Kâlû Belâ’dan itibaren bir başlangıç ve ahirette ebedi bir hayat vaad etmektedir. Bu ahiret hayatı olan inanç, insanı dünya hayatında düzene sokmakta ve günlerini bu ebedi hayatı kazanmak istika­metinde tanzim etmektedir. Felsefe din değil ki hayat düzeni için emirler verebilsin, ilkeler getirsin, kurallar koyabilsin.

Gerçi Karl Jarpers, felsefenin ölümden sonraki hayatı aydınlat­ması zaruretinden bahsediyor ama felsefe ölüm ötesini ne ile aydın­latacak? Max Scheler, Fransızcaya Mort et Survie (Ölüm ve Ahiret), (trad. de M. Dupuy, Aubier, Paris 1952) adıyla çevrilen eserinde “ölümün bilgi teorisi”ni kurmaya çalışıyor. Hristiyanlıktan aldığı tesir, ölüm ötesini aydınlatmaya yeter mi? Hâlbuki dünyadaki her insan, ebedilik duygusu ve inancı içinde yaşamaktadır. Bu hayatın ötesinde ebedi bir hayata bağlanıyor ve hayatını ona göre tanzim etmeye çalışıyor ki orada ebediyen mutlu yaşamanın ümidi içinde hayat sürsün. Felsefe bunları nasıl ve ne ile temin edebilecektir? Bel­ki de şöyle bir yol vardır: O da din ile işbirliği yaparak bunu çözebil­mektir. Zaten bunu birçok filozof yapmıştır ve yapmaktadır.

Bazı Filozofların Hayatına bir Göz atalım

Sofistler, hiçbir ahlaki kaide tanımayıp bilgilerini sadece ke­lime ve mantık oyunları ile para kazanmaktan, menfaat uğru­na “Mantığı yalama yapmak”tan başka ne yapmışlardır. Mesela Protogoras’ın kendisini avukatlıkta yetiştiren hocasıyla yaptığı sözleşmede kazandığı ilk davada hocalık ücretinin yansını ver­memek için oynadığı mantık oyunları» hukuku bir tarafa atarken mantığı da ne kadar yalama yaptığının farkında değildir. Bu an­layış, denebilir ki akla ziyandır.

Mantık da felsefenin bir koludur. Doğru düşünmenin ve doğ­ru bilgi edinmenin, yanlıştan kurtulmanın yollarını, kurlarını öğretir. Bu kuralları birçok felsefeci ve mantıkçı da iyi bilmez ve bilse de iyi kullanamaz. Kullansalardı onlar da yanılmazlardı. Zaten insanlar mantık kurallarından sadece çelişmezliği bilirler ve onu kullanırlar. Onu da karşısındakilerin çelişkilerini tespit­te kullanırlar. Kaldı ki diyalektik mantık çelişkiye dayanan bir mantıktır. Diyalektikçiler bile günlük dilde çelişmezliğe dayana­rak konuşurlar. Dolayısıyla mantık da kişinin günlük hayatını tanzime muktedir değildir.

Daha sonraki filozofların birçoğunun hayatlarına bir göz gez­dirdiğimizde neler görürüz, neler. Hayatı ve ahlakı haz ve eğlen­ceden ibaret gören Aristippos ve diğer hedomonistler hayatlarını, günlerini zevk ve safa içinde mi geçirdiler yahut hayatlarının her anını zevk ve safaya göre mi düzenlediler? Aristippos kâh kral­lara sokuldu, kâh Sokrat’a yaklaştı. Kendisinin krala yanaştığını kınayanlara “gülmek için krala gittiğini” söyleyerek bir demagoji örneği daha verdi.

Belki hayata bakışma göre hayatını sürdürerek yaşayan tek kişi Diyojen’dir. Çünkü o ve onun gibi düşünen birkaç kişi ‘kö- peksi/kelbî’ denilen bir hayatı fıçı içinde geçirmeyi kendi hayat felsefesi olarak kabul etmişlerdir. Fakat fıçıda yaşamayı kaç kişi benimsemiştir, kaç kişi onu hayatının ilkesi yapar, yapsa bile kaç kişi o hayatı gerçekleştirebilir?

Mutluluk felsefesine ve ahlakın böyle gaye taşımasına karşı olan Kant’ın ‘pratik aklı’ kaç kişinin hayatını tanzim edebilmiş­tir? Kendisi, annesinin mensup olduğu püritanizm (zahidlik) ta­rikatının tesirinde kalarak ve annesinin dizinin dibinde bütün hayatını geçirmiştir.

Bunların yanında mutluluğu hedefleyen ahlak felsefesi ku­ranların bile kendi felsefi görüşlerine göre yaşadıkları şüphelidir.

Bunun gibi menfaate dayanan bir ahlak felsefesi kuran Bentham ve Stuart Mili daima menfaat gözeterek mi yaşadılar? Kudret ira­desine dayanan Nietzsche, kudreti yaşayarak mı yoksa arayarak mı öldü? Auguste Comte, getirdiği pozitivist felsefeye uygun ola­rak kurduğu ve ilmihâlini yazdığı ‘pozitivist insanlık dini’ne ne kadar sadık kaldı? Neden 1830’dan sonra yeni bir din ve metafi­zik geliştirdi? Hâlbuki her türlü metafiziklere karşı idi? Jean Paul Sartre, ateist felsefenin 20. asırdaki en büyük temsilcisi iken, ate­izmine ve kendi varoluşçuluğuna ne kadar sadık kalabilmiştir? Getirdiği varoluşçu felsefe hayattan bezmiş insanlara kendi özü­nü yaratma fikrini verebildi mi, bu felsefe kaç kişiye hayata bağ­lanma imkânı vermiş, kaç bin kişiyi intihardan kurtarabilmiştir? Sartre bazı zamanlar komünistlere yaklaşmış, onlarla işi bitince kâh onlara sırtını çevirerek onlara veryansın etmiş, kâh Marksiz- me ve materyalizme yaslanmış kâh onlara da sırtını dönmüştür.

Mesela ahlak felsefesini erdem üzerine kuran Aristo, bu sa­adeti tadabilmiş midir? Stoacıların felsefesi, hayat ve ahlak fel­sefesi olarak nitelenir. Stoacılar, denebilir ki. mutlu bir hayata kavuşarak yaşamışlardır. Daha doğrusu stoa felsefesini benim­seyenler hayatlarını o felsefeye göre tanzim edebilmişler midir? Bu pasif ve kör tevekküllü ahlak ve hayat anlayışı onlara belli bir saadeti tattırmış olabilir. Kör bir kaderin şuursuz fiillerini kendilerine kader olarak kabul eden insanlar, körü körüne itaat suretiyle mutluluğa erebilmişler midir? Kendisi de bir Stoacı olan Epiktetos’un şahsında yaşanmış bir olaya kısaca bir göz atalım:

Bu filozof, bilindiği gibi, bir köledir. Bu köleye efendisi, bir gün kızıyor ve dizini bükmek suretiyle kırarak zulmediyor. Peki, bu filozof ne diyor? Önce “Oynama kırarsın!” diyor, dizi kırılın­ca da “Ben sana demedim mi?” diyor. Aynı filozof Sohbetler adlı kitabında “Karın mı öldü, üzülme, veren geri aldı, de.”, “Evin mi yandı, üzülme, veren geri aldı, de.”, “Çocuğun mu öldü, üzülme, veren geri aldı, de.” diye tavsiyede bulunuyor. Bu hadiseler insan hayatını alt üst eden hadiselerdir. Bunlara üzülmemek normal bir insanın elinde midir? Böyle bir hayat anlayışı insan tabiatına aykırı değil mi? İnsan gamsız, kedersiz ve umursuz olsa bile bu acılar karşısında vurdumduymaz olabilir mi? Hz. İsa’nın Incil’de “Birisi bir yanağına bir tokat vurursa diğer yanağını da çevir.” sö-zünü Hilmi Ziya Bey insan tabiatına aykırı buluyordu. Bence de öyledir. Böyle bir anlayış, insanı pasifliğe ve miskinliğe itmez mi? İnsan kendi nefsi müdafaasını yapmasın mı? Derviş Yunus:

Döğene elsiz gerek

Söğene dilsiz gerek

Derviş gönülsüz gerek

Sen derviş olamazsın.

Derken bir felsefi hayat tarzı ortaya koymuyor, o sadece, ta­savvuf! hayatta “kimseden incinmemek, kimseyi incitmemek” esasına dayanan bir dervişlik ilkesini ortaya koyuyor ki bunu da ne herkese tavsiye ediyor ne de herkesin yapmasını istiyor.

Modern felsefenin babası sayılan Francis Bacon, niçin rüşvet aldığı için başbakanlıktan atılıp hapse mahkûm edildi. Niçin “Rose Croix” adlı gizli cemiyete kaydolup oraya bağımlı hâle geldi?

Fichte niçin mason cemiyetine onların imkânlarından istifade etmek ve kendi emellerine onların imkânlarını alet edebilmek için girdiğinde maksadı anlaşılınca cemiyet sekreteri tarafından kapı dışarı edildi? Aynı Fichte, Popper’in yazdığına göre Zürih’ten kal­kıp Kant’ın yanma gidiyor, onun son fikirlerini öğreniyor, dönüp o fikirleri kendi kalıbına döküp Bütün Vahiylerin Tenkidi kitabını yazıyor, Kant bunu görünce “Allah bizi dostlarımızdan korusun, düşmanlarımızdan korunmasını biz biliriz.” demek mecburiye­tinde kalıyor. Nietzsche niçin kendisine yardım eden ve kendi­sinin yetişmesinde büyük emeği olduğu ifade edilen Wagner’in karısını baştan çıkararak hocasına ihanet etti? Fahişelerle haşir neşir olarak frengi mikrobu kaptı ve ömür boyu bu mikrop onun beynini kemirerek düşünemez hâle getirdi, dolayısıyla ömrünün son on iki senesi şuursuz bir şekilde bir klinikte geçti. Heidegger, ikinci cihan harbinde Nazilerle beraber çalıştı, onların zulmüne ortak oldu; rektörü bulunduğu üniversitede kendisini yetiştiren hocası fenomenolojinin kurucusu Edmund Husserl’i üniversite­ye yaklaştırmadığı gibi onun yüzüne bile bakmadı, bu mudur vefa, bu mudur ahlak?

Felsefenin ‘bütüncü’, ‘sistemli’ ve ‘tutarlı’ bir düşünce tarzı ol­duğu söylenir. Acaba bu bütüncülük ferdin hayatının tamamına veya bir kısmına inip orada günlük hayatı düzenleyebiliyor mu?

Buraya kadar gördüğümüz örneklerden bunun pek mümkün olmadığı anlaşılmaktadır. Ancak Pisagor gibi bir tarikat kurup o tarikatın esaslarına göre yaşayarak sadece aba giymek, perhizler yapmak ve belli gıdaları alıp belli hareketleri sergilemek suretiyle çok sade bir hayat sürülürse böyle bir felsefe bazı fertlerin gün­lük hayatını bir ölçüde düzenleyebilir. Ama o tarikata girip de onu yaşayanlara…

Plotin, kendi inandığı Vâhid-Bir olan varlığı iki defa gördü­ğünü söylüyor. Belki görmüştür belki de gördüğünü zannettiği bir varlıkla karıştırmıştır. Mühim olan bir zühd ve mistik hayat yaşayarak insanın ‘insan-ı kâmil’ olmak için bir uzun süreç içi­ne girmiş olmasıdır. Felsefenin, genel olarak insanın bu manevi yükselişine kazandırabileceği bir özellik olduğunu düşünmek taraftan değilim.

Yayına Hazırlayan:Ömer Bozkurt – Yaşayan Felsefe,syf:27-37

Yrd.Doç.Dr.Ahmet Kavlak

Yerleşik inançlara başvurmaksızın, insan ve evren için yeni açıklamalar yapılabileceğinin keşfedilmesiyle doğan felsefe, bir itiraz ayrıca reddetme anlamı taşır. Yerleşik inancın insan ve ev­renle ilgili yaptığı açıklamalarının bir kenara bırakılıp aslında tam olarak felsefi anlamda bilgi denilebilecek ne kadar sermayemiz olduğunu keşfetmeye yönelik olan ve Thales ile başlayan Yunan Felsefesi, Thales’in düşünce serüveninde bir tür reddetme anlamı taşıyan ateizmin de mantıksal serüvenine ışık tutmaktadır.

İlk filozoftan son filozofa kadar felsefe tarihinde en çok fark edilen şey gittikçe artan ve teferruatlaşan kavram bolluğudur. Her filozof kendi düşüncesindeki ayrıntıyı gösterebilmek adına kav­ramlarla boğuşmak zorundadır. Kavramların gittikçe artması an­lamayı kolaylaştırır mı artırır mı bu ayrı bir konu. Ancak bu çalış­mada olduğu gibi kavramları en yalın hâliyle yani diyelim ki ate­izmi “varlığı duyuların dünyasıyla sınırla sayan düşünce” gibi ele alsak, mantığı ve duygulan en yalın hâliyle eski tabirle avamca ele alsak, geneli görmek, problemi üstten görmek daha kolay olmaz mı? Eğer her kavram üzerinde yapılmış tüm tartışmayı göstersek bu kısa süre içinde tek bir kavramın bile bitirilemeyeceği açık. Yal­nızca ateizm kavramı üzerinde tartışılsa Tanrı inancı olduğu hâlde Sokrates’in ateizmle suçlandırılmasını da tartışmak gerekir.

Ancak burada ‘ateizm’, ‘mantık’ ve ‘duygular’ gibi bir kısım kavram ve düşünceleri en genel anlamıyla ele aldığımızda, bir kavramın kabulü ve reddiyle ilgili mantıksal zorunlulukların ne olacağını kısaca tartışmaya çalıştık. Filozofların bildiğimiz dü­şüncelerinin de mutlaka tartışılarak ve bu tartışmanın son hâliyle yazılı olarak bize geldiğini kabul edersek yapılan her açıklama­nın bir itiraza cevap olarak söylendiğini bilmemiz gerekmekte­dir. Filozofun iddiaları mutlaka bir çırpıda söylenmiş gelişigüzel cümlelerden ibaret değildir. Her cümle bir tartışmanın özeti veya nedenidir. Silsile hâlindeki tartışmalara verilmiş cevaplardan oluşmaktadır. Bu noktayı, tartışmanın başından sonuna göz önü­ne almak gerekmektedir.

İlk filozof olduğu rivayet edilen Thales’in Yunan inancındaki çok tanrıcılıkla açıklanan insan ve evren modeline itiraza başlama­sının birçok nedeni olabilir. Bu nedenlerin içinde o dönemin en gelişmiş ülkesi olan Mısır ile kurulan deniz ticareti bağlantısı en mantıklı neden görünüyor. Mısır inancının aynı konularda farklı açıklamalar getirmesi ve bu inançtan bir şekilde haberdar olunma­sı filozofun zihninde bir çelişkinin yani bir ‘problemin doğmasına neden olacağı açıktır. Bir konudaki birden fazla birbirine zıt açık­lamalar, hangisinin doğru olacağı düşüncesine yol açmış olabilir.

Şüphesiz her yeni düşünce mevcut düşüncenin tamamını ya da bir kısmını reddedişin sonucudur. Mevcut inanç ve dü­şüncenin yetersizliğinin keşfedilmesi bir başka düşünceye yani teknik olarak bir ‘itiraz’a neden olur. Her itiraz bir reddediştir. Reddetme olayı ‘yerleşik inancı askıya alma’ veya tümüyle ‘yan­lış sayma’ demektir.

Thales’in hangi düşüncenin doğru olduğunu keşfetmeye gö­türen düşüncesi başlangıçta yerleşik inancın en önemli öğesi olan Tanrıları ‘neden’ olarak devre dışı bırakmayı gerektirmiştir. Çünkü yerleşik inançtaki Tanrıların varlığını kabul etmek yeni açıklama­ları imkânsız kılar. Thales’in bulduğu neden, Aristoteles’in tabiriy­le bir ‘maddesel neden’, yani ‘su’dur. Bu ‘su’ düşüncesi ‘nedenleri evrenin içinde keşfetme’ isteğinden kaynaklanan bir düşüncedir. Şüphesiz suyun ‘neden’ kabul edilmesi Tanrı inancının reddedili- şiyle ortaya çıkan ‘şekillendirme’ yani canlıların hammaddelerin­den farklı olarak nasıl var olduğu problemini çözebilmiş değildir. Suyun arkhe olarak kabul edilmesine mutlaka itiraz gelmiştir. Çünkü özellikle canlıların bedenlerinde suyun çok bulunmasın-

dan hareketle ileriye sürülen ‘arkhe olarak su’ düşüncesi canlının tüm varlığını açıklamakta yetersiz kalacaktır. Fakat yerleşik inancı reddederek işe başlayan felsefe, canlıların nedeni konusunda da açıklama yapmak zorundadır. Bir ‘maddesel neden’ öne sürmek, sonucun sıfatlarıyla uyuşmadığından yeterli bir açıklama değildir.

Thales’in bu aşamada verdiği cevap suyun canlı olduğu dü­şüncesidir. ‘Canlılık’ düşüncesi bir tür ‘tercih’ anlamı taşıdığı için Thales bu ‘şekillendirme’ problemini açıklayabileceğini düşün­müştür. Fakat suyun canlılığı da aynı sudan meydana gelmiş sonsuz canlı türünün nedenini de açıklamakta yine yetersiz kal­dığı itirazlardan ortaya çıkmıştır ki bu açıklamalara gelen itiraza karşılık Thales’in cevabı suyun Tanrılarla dolu olduğudur.

Çok tanrıcılık inancından ibaret olan Yunan dinine bir itiraz olarak ve bilgiyi kendi başına ele almak düşüncesiyle doğan Tha­les düşüncesi, çok Tanrıcılıkla son bulur. Thales’in bu düşünce serüveni başta belirttiğimiz gibi ateizmin mantıksal serüvenine de ışık tutmaktadır.

Ateizm ve çok tanrıcılık ilk bakışta birbirinden tamamen farklı uçlarda görünmektedir. Çünkü hiç Tanrı’ya inanmamakla çok tanrıya inanmak iki zıt kutuplarda görünmektedir. Ancak her iddianın aynı zamanda onun zıddını reddetmek olduğu ve her reddiyenin de aynı zamanda onun zıddını kabul etmek ol­duğu göz önüne alındığında çok tanrıcılığın ateizm ile zorunlu bağlantısı ortaya çıkmaktadır. Bir cismin demir olduğunu iddia etmek onun mıknatıs tarafından çekildiğini de kabul etmek ve demir dışında herhangi bir metal olduğunu da reddetmek an­lamına gelir. “Bu cisim demirdir.” önermesinde gizli olarak bu­lunan onun mıknatıs tarafından çekildiği hakikatini reddetmek hangi gerekçe ile olursa olsun ‘mantıksal’ değil ‘duygusal’ bir red­dediştir. “Şeyler, sıfatlarıyla birlikte var olurlar.” Şeyleri sıfatlarıy­la düşünmek mantıksal bir zorunluluktur.

Bu hakikat göz önüne alındığında Tanrı’yı kabul etmenin neyi reddetmek olduğu veya Tanrı’yı reddetmenin neyi kabul etmek olduğu göz önüne alındığında ‘mantıksal’ ve ‘duygusal’ reddedi­şin farkı ortaya çıkmaktadır.

Şu noktayı da hatırda tutmak gerekir ki ‘ispat’ varlığa ilişkin bir kavramdır. Yokluk ispat edilemez. Bu aynı zamanda huku­ki bir kavramdır. Yani delil getirmek iddiacıya aittir. Suçsuzlu­ğu ispatlamak için delil istenemez. Bu nedenle Tanrı ile ilgili tartışmalar da her şeyden önce tartışmalar varlığına ilişkindir. Yokluğuna ilişkin getirilen deliller, varlık ve yokluk bir araya getirilemeyeceği için ve evrenin tamamına ilişkin bir tartışma olduğu için tartışmanın başından sonuna kadar ‘şüpheli* sınırını aşamayacaktır. Varlığa ilişkin tek delil, yokluğa ilişkin tüm de­lilleri yok eder. Fakat yokluğa ilişkin hiçbir delil şüphe sınırını aşamaz. Bu dünyada aranılan bir meyvenin yokluğunun ispatı, dünyada o meyve genişliği kadar yer kalmaksızın arandığının gösterilmesiyle -ki imkânsızdır- ancak ispat edilebilir. İnsana ve evrenin tümüne ilişkin olduğu için Tanrıyla ilgili yokluk dü­şünceleri baştan mantıken şüphe sınırını aşma ihtimalleri olma­dığından hükümsüzdür.

Bu nokta bir tarafa bırakılırsa ‘asıl neden olarak Tanrı düşün­cesi’ nereden kaynaklanmaktadır? Dinlerin öğretisi bir kenara bı­rakılırsa, Tanrı düşüncesine insanı zorlayan nedir? Tanrı yoktur denilince ortaya çıkan çelişki nedir?

Tanrı’ya inanmaya götüren neden, şeyler ile onların görünen nedenleri arasında zorunlu bir bağ kurulamaması görünüyor. Neden olarak görünenler sonuç olarak görünenleri zorunlu ola­rak meydana getirecek sıfatlardan yoksun görünüyor olmaları bu düşüncenin en önemli nedeni olarak kendisini gösteriyor. Hava, su, toprak ve güneş gibi başlıca nedenlerde ve ağırlık-hafiflik, itme-çekme gibi ikincil nedenlerde bir canlının var olabilmesi için zorunlu olan sıfatlar bulunmaz. Neden-sonuç ilişkisi içeri­sinde, söz gelimi bir göz ile zorunlu olarak irtibatlandırılacak bir neden görünmüyor. Veya canlının tümü göz önüne alındığında neden sonuç ilişkisi için gerekli zorunlu sıfatlar tümüyle ortadan kaybolmaktadır. Görünen nedenler ve sonuçlan arasındaki sıfat uyuşmazlığı bir başka nedenin varlığını ilham etmektedir.

Yine şu noktayı göz önüne almak gereklidir ki ister teist, is­ter ateist, isterse deist olsun, ihtilaf edilen konu sıfatlar değildir. İhtilaf konusu sıfatların neye ait olduğu ile ilgilidir. Sözgelimi ‘varlık’ ezeli olmak zorundadır. Bu konuda bir tartışma olamaz. Tartışılan konu bu ‘varlık’ sıfatının Tanrı’ya mı, maddeye mi ait olduğudur. Yani tartışma, kendi başlarına var olamayan sıfatların ait oldukları mevsuf hakkındadır. Varlığı tümüyle inkâr eden gö­rüşleri kendisiyle çeliştiği için nazar-ı itibara almıyoruz.

Ateist düşünce ile ‘varlık’ sıfatı Tanrı’dan alındığında, ‘varlık’ ezeli olmak zorunda olduğu için bir mevsuf bulmak gerekmek­tedir. Bu mevsuf zorunlu olarak ‘madde’ kabul edildiğinde son­suz sayada atoma varlığın bir başka tanımı olan ‘ezeliyet’ sıfatı da verilmiş olur.

Thales’in felsefesinde suyun canlı olduğunu söylemeye götü­ren zorunlu akıl yürütmelerin nedeni, canlının şekillenmesinde zorunlu sıfatlar itibarıyla suyun yetersiz olduğunun görünmesidir. Ancak canlılık da bir canlı varlığının nedeni olma konusunda sı­fatlar itibarıyla yetersiz bulunduğu için, canlıları hammaddelerin­den ayrı bir şekle getirmek için gerekli olan zorunlu sıfatların da suda bulunduğunu kabul etmek gerekmiştir. Bu sıfatlar, başlangıç­ta bir kenara bırakılan tanrısal sıfatlarla aynı sıfatlardır. Bu sıfatlar Tanrı’dan alınıp arkhe olarak kabul edilen suya verilmek zorunda kalınmıştır. Yerleşik inançtaki tanrısallığı reddetmekle başlayan ve çok tanrıcılığın aklı rahatsız eden kıskacından kurtulmayı amaçla­yan düşünce daha geniş bir, çok tanrıcılıkla sonuçlanmıştır.

Canlıların şekillenmesinde -şekillenme ile hammaddesinden farklı bir durumda bulunmayı kastediyoruz- varlığı zorunlu olan sıfatların anlaşılabileceği gibi varlıktan değil mevsufları tartışma konusudur. Sonuçta ‘şeyler’ sıfatlarıyla birlikte var olduklarından, bu sıfatlar ya bir Tanrı’ya ya da her biri bu sıfatlara sahip ‘ay­nılık’ itibarıyla içerisinde tam bir çelişki barındıran sonsuz tanrılar anlamına gelecek olan maddenin atomlarına aittir. Bu açıdan bakıldığında Ateizm ve çok tanrıcılık birbirini mantıksal olarak zorunlu kılan görüşler olduğu ortaya çıkmaktadır. Buradan hare­ketle, tanrısallığı reddetmek anlamına gelen ateizmin mantıksal sonuçları göz önüne alındığında duygusal bir reddediş olduğu görünmektedir. Sıfat mevsufundan koparılıp boşta bırakılmakta­dır. “Bu demirdir.” önermesinin zorunlu bağlantısı olan “Demir mıknatıs tarafından çekilir.” önermesi reddedilmektedir.

Başlangıçta felsefi düşüncenin doğmasının nedenlerinden bi­risinin çok tanrıcılığın aklı rahatsız eden öğretisi ve bu öğretinin doğru olmayabileceğini ilham eden Mısır gibi bazı milletlerden haberdar olunmasıyla ortaya çıkan çelişkiden kaynaklanan bir problemin olduğunu belirtmiştik, öğrenmeye ve araştırmaya sevk eden en önemli etkenin merak olduğu doğru gibi görünüyor.

Ancak insan sadece bir akıl varlığı değildir. Akıl varlığı oldu­ğu kadar duygu varlığıdır da. Duygular ise kendilerini haz ve acı olarak gösterirler. Haz ve acı söz konusu olduğunda insan için en önemli sorun ölüm olarak görünüyor. İnsan için hazza karşı koy­manın acıya karşı koymaktan zor görünmesi, insanın hazzına düş­kün bir canlı olduğunu gösteriyor. Her türlü hazzı bitiren olarak görülen ölüm, çözüme insanı zorlayan en önemli gerçektir. Her türlü bilgiden ve bağımsız bilgi elde etmekten kasıt yanlış yönlen­dirmelerden kurtularak gerçekte ölümün ne olduğunu çözmektir. Ölüm kadar insanı çözüme ve araştırmaya zorlayan ikinci bir et­ken yoktur. Merak duygusu ölümlülüğün var kıldığı bir duygudur. Ölümsüz insan için bir otomobilin ya da bir aciliyet kavramının kıymeti ve anlamı yoktur. Zaman kavramı anlamını yitirir.

Kendisini müstakbel yokluk ve yokluğun tasavvurundan kay­naklanan acı olarak hissettiren ölüm, insan zihnini çözüm ara­maya sevk eden en önemli, en kuvvetli etkendir. Bilgi sorununun arkasında yatan asıl problem insanın ölümsüzlüğünün mümkün olup olmadığını kesin olarak ortaya çıkarmaktır. Zihnin arkasın­da gizli bir amil olarak kelimelere dökülmeden bir ümit olarak kendini hissettirmektedir.

İnsanın sadece bir akıl varlığı olmadığını belirtmiştik. İnsan aynı zamanda bir duygu varlığı olduğu gibi sahip olduğu duygu­ların mahiyeti yokluk ve ölümsüzlük tasavvuruyla değişmekte, farklılık arz etmektedir. Yalnızca bir defa görüşülecek bir insanla kurulan dostluğun derecesi ile sonsuz olarak birlikle olunacak bir insanla kurulacak dostluğun derecesi bir değildir. İnsanı haz- zindan taviz verdirecek veya acıya tahammül ettirecek dostluk­lar kısa süreli birliktelik düşüncesiyle var olamazlar. Ahlak, yani gerektiğinde hazzı terk ve gerektiğinde acıyı kabul edebilmek, sınırlı beraberliklerin var kıldığı bir durum değildir.

Ahlak birden fazla insanın birlikteliği durumunda ortaya çı­kan bir kavramdır. Yalnız başına ahlakilik ve ahlaki eylem var olmaz. Ahlaki eylemin tanımı ne olursa olsun, ahlaki eyleme hangi gerekçe gösterilirse gösterilsin, tüm ahlaki eylemlerin ortak özel­liği yeri geldiğinde hazdan tavizi veya acıya katlanmayı gerekli göstermesidir. Bu gerekliliğin gerekçeleri farklı da olsa sonuç iti­barıyla ahlak, insanın her istediğini yapmaması anlamına gelir.

Bu durumda problem, yeri geldiğinde hazdan taviz verdire-cek v’eya acıya tahammül ettirecek bir gerekçe ortaya koymaktır. Bu tarz bir eylem nasıl gerçekleştirilebilir? Yalnız akli gerekçeler, insan yalnızca akıl varlığı olmadığı için pratikte bir değer taşı­mayacaktır. İnsan hem akıl hem de duygu varlığı olduğuna göre gerekçenin her iki özelliği de içermesi gerekir. İnsanı yalnızca akıl varlığı olarak tanımlayıp bu tanıma göre gerekçeler üretmek, eksik tanıma eksik cevaplar vermek olacaktır. Trafik kurallarının her insanın menfaatine olduğu konusu ortak bir bilgi olmasına karşılık, bu kuralların yaptırımı olmadığı zaman bilen tarafından da çiğnenmesi gösteriyor ki yalnız akla dayalı gerekçeler insan eylemlerinin yönlendiricisi olamaz.

Bu noktadan bakıldığında toplumsal bir varlık olan insanın, toplum içindeki eylemlerini bireysel menfaatin önüne geçirmek nasıl mümkün olur? Yukarıda belirtildiği gibi hazdan taviz, acıya tahammül fikri nasıl oluşturulabilir?

Bu sorulara ölümsüzlük fikrinin telkin eden dinler açısından bakıldığında cevap vermek çok kolaydır. Çünkü onlardaki öğre­ti, hazır hazdan daha büyük bir haz ve hazır acıdan daha büyük acı ile eylemleri yönlendirme anlamı taşır. Ancak ateist düşünce açısından bakıldığında ‘ileriye yönelik haz ve acı kavramı’ bir ge­rekçe temin etmez. Çünkü ateist düşüncede zaman ‘şu an’dan ibarettir. Çözüm de ‘şu an’da bulunmak zorundadır. Sonsuzluk kavramı ateist düşüncede bir şey ifade etmez. Bu durumda hangi gerekçeyle olursa olsun eylemleri yeri geldiğinde haz ve acının yönlendirmesinden bağımsız olarak yönlendirmek nasıl müm­kün olabilir? Bu açıdan bakıldığında ateist düşüncenin eylemleri haz ve acıdan ayırmakta bir gerekçesi görünmüyor. Başlangıçta belirttiğimiz gibi ateizm duygusal bir reddediş olduğundan bu reddedişin zorunlu sonucu bazlarla ilgili sınırların örf ve gele­neklerin sınırlamaları kalktığında ortadan kalkmasıdır. Bu durumda ahlaki eylem için gerekli olan hazdan vazgeçme ve acıyı kabul düşüncesi tümüyle tatbik edilemez anlamına gelmektedir.

Ateizmin, ateizmle birlikte insanın ahlaki varlık olabileceği id­diası, insanı sadece akıl varlığı olarak kabul etmek düşüncesinden ileri gelmektedir. Eğer insan sırf bir akıl varlığı ise bu iddiası doğ­rudur. Ancak insanı haz ve acılarla da donanmış bir varlık olarak ele almak bu iddianın geçerliliğini imkânsız göstermektedir.

Yayına Hazırlayan:Ömer Bozkurt – Yaşayan Felsefe,syf:187-195

Bütün korkulardan kurtulmak isteyen insan, Al­lah’tan korkmayı bilen insandır.

Korkularımızın kaynağı, ölüm korkusudur. Bede­nimizin yok olması korkusu dallanır budaklanır da bin bir başlı bir korku sistemi haline gelir. Ölüm korkusunun temeli de, inançsızlık ya da inanç zayıf­lığıdır. Öteye inanmamak, yok olup gitmek tedirgin­liğini getirir. Ancak Tanrı’ya inanan, O’nu seven ve O’ndan korkan insandır ki, öte âleme, hesaba inanır. Ölüm korkusunu yener. Ölüm korkusu yıldızsa, öte âlem korkusu güneştir. Güneşin kalbde doğuşuyla yıldız kaybolur, görünmez olur.

Sevgi, coşku getirir; korku, tedbir ve temkin. Al­lah’ı sevmek inancın temeli ise de, bu aşkta cezbele­rin son derecesiyle yanıp kül olmamak için, terazi­nin öbür kefesine bakmak, kuş gibi uçuşta öbür ka­nadı, Allah’dan korkmak, haddi aşmamak, tevazu- i dan ayrılmamak kanadını kullanmak gerekir. Terazinin tek kefesini, aşk kefesini doldurur da, öbür kefesini boş tutarsanız, denge bozulur, terazi devrilir.

Kuşu sadece sevgi kanadıyla uçurursanız, sonsuzluklara dalıp kaybolur.

Tanrı korkusu, fiziğimizden gelen ya da psikoloji­mizde oluşan tüm korkuların kafasını uçuran keskin Tanrı kılıcıdır. Onunladır ki, insan, temkin ve ted­birle birlikte, tüm lüzumsuz korkulardan azad olur.

Allah korkusu eğitimini almamış ruh, sevgilerin en yücesine batmış olsa da, sınırını bilmeyen ruh olacaktır. Kâinatta insanın bir bakıma yüceler yüce­si bir yeri vardır ve insan bunu görür ve görmelidir ama madalyonun öbür yüzünü, insanın, diğer tüm yaratıklann Allah’ın varlığı ve kudreti önünde bir hiç mesabesinde olduğu gerçeğini unutmamalıdır.

Tanrı korkusu, her an dalıp gidecek olan inşam kendine getirir. Tarihin ve hayatın tüm acılı görü­nümleri onun için bir büyük ibret levhasıdır. Her an Tanrı’nın varlığını ve tek hakiki tasarruf sahibinin O olduğunu hatırlamak lâzımdır. Böylece adımlar bin defa düşünülerek atılır ve geri dönmeğe gerek kalmaz. Ve zaten atılan adımların çoğu geri dönüle­cek cinsten değildir.

Tanrı’dan korkmak, O’nu sevmeğe engel değil, gerçekte O’nu sevmenin şartıdır. Şuurlu sevmenin şartı. Sevgi dokusunu dirençlendiren damarlar, Al­lah korkusu çizgileridir.

Allah’tan utanma (haya), bu korkunun temel ta­şıdır. Kötülüklerin, yoz eğilimlerin yolunu tıkayan Tanrı taşlarıdır Allah korkusu ve Allah’tan haya et­me düşüncesi.

Tanrı’yı insan gibi düşünen, tahayyül eden yir­minci yüzyılın aldatıcı etkisine kapılmış Batı aydın­lan, korkunun her türünü insan onurunu kinci gibi görürler. Oysa, fani ve bin bir kusurla dolu insandan korkmakla, ebedî ve ezeli, sonsuz kudret sahibi, bü­tün doğruluk, iyilik ve güzelliklerin kaynağı Al­lah’tan korkma, aynı anlama gelmez ve aynı cinsten değildir. Allah’ın büyüklüğü, kudreti karşısında hay­rete düşme, hayran olma ve kendini bir kudret san­maktan dolayı utanç duyma, Allah korkusunun da­yanaklarıdır.

Allah sevgisini İlâhî bir kılıç ve Allah korkusunu rahmani bir kalkan gibi kuşanan mü’mindir ki, kâ­inatta, bütün olumsuz güç saldırılarına karşı mânen ve maddeten tam silâhlanmış ve mükemmel donan­mış olur.

Bu yolun büyük önderleri, bazı bilginlerin korku­ya, bazı aşk insanlarının da sevgiye ağırlık vermesi yanında, iki duyarlığın dengeli haline, (zülcenaheyn- iki kanatlı) olma durumuna çağırmışlardır inanan- ’ lan. Bazı büyüklerde sadece birinin zikredilir gibi olması bizi aldatmamalıdır. Zikredilmeyen duygu zikredilenin içinde erimiş durumdadır. İlâcın şekerle kaplanıp hap yapılması gibi. Mevlâna’nın sevgi çağ­rısı da tabii ki Allah’tan korkmayı zaten ve kendiliğinden içermektedir.

ALLAH SEVGİSİ

İnsanoğlu iyi düşünse, gerçek anlamda dünyada hiç bir şeyinin bulunmadığım idrak eder. Gören gö­zümüz, işiten kulağımız, düşünen dimağımız bile günü gelince bizi terk edip gider. Neye sahibiz ki? Sahipliğimiz, malikliğimiz hep geçicidir. Bir bahçe­miz vardır. Onu kendimizin sanırız. Ama kimbilir belki onun içinde dolaşan kedi de kendinin sanmak­tadır onu. Kuş da, yılan da, kirpi de kendinin san­maktadır şu bizim sandığımız bahçeyi. Kuş, şarkısı­nı söylerken bizden haberdar mıdır? Ağaç, köküyle toprağın karanlıklığını karıştırırken ve güneşe, ışığa doğru dallarını, çiçeklerini ve meyvelerini uzatırken bizden haberdar mıdır? Bizden haberdar olsa bile kendini bize ait kabul eder mi? “Ben ağacım” demez de “ben insanın ağacıyım” der mi? “Ben kuşum” de­mez de “ben insanın kuşuyum” der mi? Hayır, ne kuş, ne ağaç, ne taş, ne yer, ne gök kendini bize ait sayar.

İnsanoğlu dahil, her yaratık kendini ancak Al­lah’a ait sayar. Bununla mutlu olur, bununla teselli­sini bulur. Dayanılmaz acılara, en dayanılmaz acı­lardan bir acı olan varoluş acısına bunun için daya­nır. Hatta bu acıyı en büyük sevince çevirmeğe çalı­şır. Kendisini yaratan Allah’ı bilince, varoluş acısı­nın yaşama sevincine döndüğünü görür insanoğlu.

Bize kalan, bizim olan, ebediyyen bizim olan, tek varlık Allah’tır. Hatta kendi varlığımız bile bizim de­ğildir, bize ait değildir. Bir gölgedir. Ama, en parlak güneşten daha parlak olan Allah’ın varlığı, bizi ay­dınlatır, yaşatır, öte âleme taşır.

Severiz Tanrı’yı. Tanrı sevgisi, hayatın, varoluşun tek temeli. O sevgi olmadan tek yaprak bile kımılda­maz kâinatta. Kâinattaki ahenk, o sevginin ahengi, barış o sevginin barışı, uyum o sevginin uyumudur.

Tanrı sevgisi, en yakıcı ateşten daha şiddetli bir ha­rarete sahiptir. Ondandır ki, bunca engel, bunca perde yığdı aramıza kader. Yine de gün gelince mermer erir, taş delinir, perdeler yırtılır ve biz Tanrı’ya gideriz.

Mutlak güzelliğin kaynağı Tanrı’ya gideriz. O’nun varlığında yok olmaya ya da daha doğrusu O’nun varlığıyla varolmaya gideriz.

Tanrı’dan korkma, Tanrı’dan utanma, Tanrı’ya güvenme, Tanrı’ya inanma, bizi o uçsuz bucaksız, sonsuz sevgiye, Tanrı sevgisine götürür. Bu çevre duygularıyladır ki Tanrı sevgisine daha güçlü ve do­nanmış olarak gideriz.

Allah sevgisi, insan maneviyatının esasıdır. On­suz, ruhun manevi çöküntüsü mukadderdir. Ruhun manevi hastalıklarının tek ilâcı Allah sevgisidir.

Bütün sevgiler, Allah sevgisini aramadır. Onun provasıdır. Denemesi ve karalamasıdır.

Birdenbire bulunur bu aşk. Birdenbire erilir ona. Şairin dediği gibi: “birdenbire bul aşkı, bu tuhfe bu­lanındır”. Bu armağan, bu hediye sana gelmiştir En değerli armağan: Tanrı sevgisi.

Tanrı sevgisi, Tanrı’nın merhametini, rahmetini coşturur. Ve Tanrı merhameti, bütün pürüzleri, bü­tün gazaplan örten bir sel olur.

Birbirinden kopuk tüm varoluş ve hareketleri, teşbih taneleri gibi anlam ipine dizen kimya, Tanrı sevgisidir. Tanrı sevgisi, bakın altın yapan simyadır. Bakır ruhları altın ruhlar haline getiren simya.

Tanrı sevgisi ne çok pencereli, ne çok ışıklı İlahî bir yapıdır ki, bir yandan an duru, tertemiz bir me­tafiziğe, Allah’ın birliğine açılırken, öte taraftan ah­lâkın en yücesine, estetiğin en kalıcı olanına ardına kadar açılır.

İnsanoğlu varlık bozkırında dolaşır durur hayat boyu. Bir bozkır ki kimi tarafi orman, kimi yanı çöl­dür. Sulan geçerken, tepeleri aşarken, bir dağ ucun­da güneşi bulur, bir başka dağ eteğinde yitirirken, birdenbire Allah sevgisinin avı olur. Ava gitmişken avlanılmaktır, ulvi bir avlanılmaktır bu. Ama aynı zamanda avlanılmışken en büyük avlamadır da bu.

Allah sevgisi, Allah’ın insanı kendine çekmesidir. Îlâhî cezbeden ileri gelmektedir sevgi. Biz yöneldik­çe bize yönelişidir Tanrı’nın.

Ölüm, tüm dünya iniş çıkışlarına bir toplam çizgi­si çekince., bu sevginin değerini asıl o zaman anlarız.

O zaman anlarız, öteye ancak İlahî aşk bizi sağ­lıklı ve diri olarak götürür.

Ve orada ancak İlâhî aşkla varolduğumuzu bilir ve fark ederiz.

Yeşil sükunet vâdilerine ancak İlâhî aşkla varırız. Ve orada ebedî olarak yine ancak onunla kalırız.

Sezai Karakoç – Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi 2,syf:112-118