Pürnur Altay*

13. yüzyılda yaşamış, hem bıraktığı eserlerle çokça kıymetli hem de yaşam biçimiyle örnek bir mutasavvıf olan Mevlâna Celâ- lettin Rumi, çağdaş Türk romanında ancak ve ancak 1990 sonrasında hayatı ve eserleriyle yer bulmaya başlamıştır. Ne acı ki hayatının büyük bir bölümünü günümüz Türkiye’sinde yaşamış olan bu tasavvuf alimi Türk edebî tarih ve kültüründen değil de yine Batı’da “keşfedilmesi”y- le yazılabilir bulunmuştur. Bu bölümde tasavvuf ve Mevlâna’nın Türk romanında neden bu kadar geç keşfedildiği üzerine yoğunlaşırken buna sebebiyet veren tarihsel ve sosyo-politik etkenler anlatılacaktır. Cum­huriyet sonrası siyasi ve kültürel politikaların uygulamalarını irdele­mek ve günümüze kadar sirayet etmiş etkilerini incelemek için Antonio Gramsci’nin “hegemonya” kavramı faydalı olacağından, öncelikle bu kavramın tanımı, çıkış noktası ve edebiyat ile olan bağıntısı ele alınıp, cumhuriyet tarihinde rejim yanlısı aydın ve yazarların kültür politi­kalarını uygulama ve benimsetme konusunda ne kadar etkili olduğu ile devam edilecektir. Sonrasında ise Mevlâna’nın hayatı ve Batı’da popülerliği incelenerek dünya edebiyatına yansımalarından örneklerler verilecektir. Türk edebiyatında Elif Şafak ve Orhan Pamuk üzerinden, Mevlâna’yı ele alış yönleri bakımından ne kadar Batı’nın etkisinde kal­dıkları ve cumhuriyet döneminde uygulamaya konan inkılapların birço­ğunun yumuşaması ve hatta ortadan kalkmasına rağmen Tekke ve Zavi­yeler Kanunu’nun günümüze ulaşan negatif etkisi tartışılacaktır.

Cumhuriyetin ilk yıllarında rejim değişikliğiyle ve rejimin getirdi­ği inkılaplar vasıtasıyla sosyal hayatta değişen dengeler, benimsetil­mek istenen dünya görüşü ve hayat tarzı birçok alanda itici güç görevi görür. Kılık kıyafet konusunda yapılan değişiklikler, Latin harflerinin uygulamaya konulması, Batı’nın ölçü birimlerine geçilmesi, tekke ve zaviyelerin kapatılması gibi uygulamalarla Türk halkı kısa bir süre zar­fında sahip olduğu gelenek ve göreneklerini geride bırakıp yenilerini edinmek zorunda bırakılmıştır. Kuşkusuz bu süreçte en çok etki altında kalan alanlardan biri de edebiyat olmuştur ve edebiyatçılar bu dönüşüm­de ciddi rol oynamışlardır (Kalman, 2011, s. 83). Fakat edebiyatın bütün dallan üzerine yapılabilecek bu tarzda bir çalışma başlı başına birkaç kitap boyutunda olacağından bu bölümde roman türü üzerine yoğun- laşılmıştır. Bu sebep

le İtalyan düşünür Antonio Gramsci’nin hapisha­ne yıllarında yoğunlaştığı hegemonya kavramı faydalı bulunmaktadır. Fakat bu kavramın Türkiye Cumhuriyeti tarihi ve Türk romanıyla olan kuramsal ilişkisini izah etmek için öncelikle Gramsci’nin yoğunlaştığı ve beslendiği kaynakları açıklamak gerekmektedir.

David Forgacs, Gramsci’nin fikirlerinin temelini Marksist gelene­ğin zayıflıklarında aramamız gerektiğini dile getirir (1999, s. 189). Yine David Hawkes, ideoloji kavramını tarihsel olarak incelediği kitabında, Gramsci’nin “Hapishane Defterleri”nden Marksist devrimin başarısız­lıkları üzerine yoğunlaşan ilk kuramsal yapıt olarak bahseder (Hawkes, 1996, s. 115-116). Gramsci’ye göre komünist devrim için Marksist ide­olojinin öngördüğü ekonomik şartlar yerinde olmasına rağmen devrimin başarısızlığının kaynaklarının bulunması önem arz etmekteydi. Joseph V. Femia Gramsci’nin siyasi düşünceleri üzerine yazdığı kitapta, tutuk­luluk döneminde Marksist kaynaklara erişimi olmayan yazarın, hapse girdikten kısa bir süre sonra baldızına yazdığı bir mektupta üzerine ça­lışmayı planladığı dört makale projesinden bahseder ve bu projelerden biri İtalyan edebiyatının genel eğilimleri üzerinedir (Femia, 1987 s 12).^u Peki Gramsci neden bu projeye odaklanmayı seçmiştir? Bunun sebebi, Gramsci’nin burjuva ve proleterya arasındaki yöneten-yöne- tilen ilişkisini incelerken fınansal ve fiziksel baskıların yalnız başına yetersiz olacağını İtalya örneğinde gözlemlemesidir. Çalışmalarını İtalyan entelektüelleri ve İtalyan edebiyatındaki eğilimler gibi alanlara genişleterek, Gramsci proleterya hareketinin uygulamadaki başarısız­lıklarını ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Gramsci’ye göre hegemonya “Yönetilen kesimin yöneten kesimin inanç ve değer yargılarını kabulü ile ortaya çıkan bir fikir birliği ile sağlanır” (Fultcher ve Scott, 2007, s. 364). Gramsci’nin görüşünü Sabri Ülgener de şu şekilde destekler: “Marx, sisteminin yapı unsurları arasında aydının rolünü küçümsemişti. Aydın ona göre sınıflı toplumun kanatlarından birine tutunmaktan ötede bir fonksiyon sahibi değildi; hele bir hareket ve değişim merkezi hiç değildi” (Ülgener, 2012, s. 6). Gramsci’ye göre, yöneten yönettiği top­luluğun kalbini ve zihnini de hükmü altına almak ile de yükümlüdür ve aydınlar burada önemli bir görev yüklenirler. Gramsci analizinde sivil ve politik olarak ikiye ayırdığı üst yapıda, entelektüelleri yani aydınla­rı “egemen grubun toplumsal hegemonya ve siyasal hükümete ilişkin ast işlevlerini uygulama ‘memur’ları” olarak görür (Gramsci, 1986, s. 318). Kapitalizmin İtalya’daki başarısı yine aynı açıdan değerlendiri­lebilecekken ve İtalyan komünizminin Gramsci’nin deyimiyle organik aydınların ortaya çıkarılamamış olmasıdır.

Berna Moran Türk romanının tarihsel gelişimini incelediği eserinde farklılıklarına rağmen divan ve halk edebiyatlarında ortak bulunan di­nin Osmanlı toplum hayatında yöneten ile yönetilen kesim arasındaki bağlayıcılık fonksiyonuna dikkat çeker (2015, s. 13). Cumhuriyet ile birlikte koparılan bu bağın yerine cumhuriyet değerleriyle yeni bağlar oluşturmak yine edebiyatçıların üstlendiği rollerden biri olmuştur. Pe­lin Aslan Ayar da fantastik roman türü üzerine yaptığı incelemesinde“Geçmişten bugüne okuruna ulaşan romanlar da dönemlerinin iktidar­larının bakış açısı ve ideolojik yaklaşımına alternatif sunan, eleştiri ge­tiren değil onları onaylayan romanlar olur” değerlendirmesinde bulunur (2015:126). Bu bağlamda Aslan Ayar cumhuriyetin ilk yıllarında yazılan romanların görevlerini “faydacı, didaktik amaçlı, ders verici” olarak ta­nımlar (2015, s. 67). Selçuk Çıkla’nın Türk edebiyatında “inkılap kano­nu” olarak adlandırdığı bu kanon, dönemin siyasi ve ideolojik yapılan tarafından şekillenmiş ve desteklenmiştir (2007, s. 49). Yani cumhuri­yetin ilk dönemindeki Türk romanı ister tür ister içerik yönünden ele alınsın, her iki yöntem de okuyucuya şu sonucu verir: bu dönemde ya­zılan eserler çoğunlukla içinde yazıldıkları dönemin hâkim ideolojisini destekler.

Gramsci her ne kadar örneklerini ekonomi ve üretim üzerine yoğun­laştırsa da ona göre “Her toplumsal grup, kendisiyle birlikte, organik olarak, yalnız ekonomik alanda değil, ama siyasal ve toplumsal alanda da kendisine türdeşliğini ve kendi öz işlevinin bilincini veren bir ya da birkaç aydınlar katmanı yaratır” (Gramsci, 1986, s. 309). Türkiye’de cumhuriyetin hemen akabindeki süreçte de rejim, inkılap ve edebiyat bağıntısı hız kazanır. Bu duruma ilk ve en belirgin örnek olarak Halide Edip Adıvar gösterilebilir. Mustafa Kemal Atatürk’ün “Nutuk” (1995) adlı eserinin içeriğinde Halide Edip Adıvar’ın, Mustafa Kemal’e 1919 yılının ağustos ayında yazdığı bir mektup bulunmaktadır. Bu mektupta Adıvar dönemin siyasi problemlerine değinir ve kendince dış devletlerin çıkarlarını analiz ederek izlenebilecek yol konusunda fikirler de sunar. Burada asıl dikkat edilmesi gereken husus, Adıvar’ın mektubunun kapanış cümlesidir: “Ulusal davada canıyla başıyla çalışanlar arasın­da sade bir Türk askeri alçak gönüllülüğü ile sizinle, birlikte olduğu­mu bildiririm” (1995, s. 99). Nitekim Halide Edip’in cumhuriyetin ku­rulmasından sonraki dönemde de Atatürk’ün ortaya koyduğu değerler doğrultusunda Türk romanında verdiği mücadele bize birkaç yıl evvel mektubunun sonunda bahsettiği kararlılığı hatırlatır.

Tanzimat dönemi ile şekillenmeye başlanan Batılılaşma ve moder­nleşme hareketleri bilindiği üzere cumhuriyetin kurulmasının hemen ardından gitgide hız kazanır. Çalışmalarında Türk romanının tarihsel gelişimini inceleyen Talat Sait Halman (2011) ve Berna Moran (2015), Batılılaşmayı Türk romanının en önemli itici gücü olarak görürler Tan­zimat sonrasında siyasi görev yüklenen roman, cumhuriyet sonrasında­ki dönemde yönetim taraftarı bir hâl alır. Moran bu dönemin yazarla- undan bahsederken onları o dönemin siyasal ve toplumsal sorunlarıyla uğraşan kişiler” olarak tanımlar (2015, s. 11). Fakat böyle bir tanımla­ma edebiyatın toplumsal rolünün tarifinde açıklayıcı olmak konusunda yetersizdir. Öyle ki Gramsci’ye göre “Üniter ve müşterek bir şuurun oluşması çeşitli girişim ve koşulları gerektirir. Homojen bir düşünce ve davranış yönteminin dağılımı temel şart olarak homojen bir liderli­ğe dayanmaktaysa da tek koşul bu değildir. Entelektüeller işte burada devreye girerler” (Gramsci’den aktaran Buci-Glucksmann, 1980, s. 32). Cumhuriyetin ilk dönem yazarları da rejim söylemlerinde ortak şuur ve düşüncenin oluşmasında başrolü üstlenir ve eserleri bu uğurda bir vasıta hâlini alır.

Birkaç örnek vermek gerekirse, yukarıda Kurtuluş Savaşı esna­sında Atatürk’e yazdığı mektupla sadakatini dile getiren Halide Edip Adıvar’ın “Vurun Kahpeye” (1926) adlı eserini incelemek yerinde olacaktır. Bu eserde Adıvar millî mücadele yıllarında Anadolu da bir köye öğretmenlik yapmak için gelen vatanperver Aliye’nin hikâyesini ve dönemin işgal taraftarlarını sembolize eden Hacı Fettah Efendi yi karşı karşıya getirir. İstanbul’da aldığı eğitimi ve vatan sevgisini köy çocuklarına aşılamak için mücadele eden Âliye, aynı zamanda gelece­ğin ve gençliğin kurtarıcısı olacak bir öğretmendir. Adıvar Yunan iş­gali sırasında Binbaşı Domyanos’un Türk halkını heder etme planla­rını anlatırken, Hacı Fettah Efendi’nin kendi çıkartan uğruna görevini nasıl kötüye kullandığını detaylarıyla okuyucuya aksettirir.

Her ne ka­dar Aliye İslam dinini Hacı Fettah Efendi’nin bencil davranışlarından soyutlayıp yüceltse de dinin bu şahıs tarafından insanlar üzerinde bir etki unsuru olarak kullanıldığının farkındadır ve bunu köy meydanında linç edilerek canıyla öder. Öğretmen figürünün din adamıyla karşı kar­şıya getirilmesi sadece bu esere özgü değildir. Benzer özellikler Reşat Nuri Güntekin’in “Yeşil Gece” (1928) adlı eserinde de Şahin Efendi ile Eyup Hoca karakterleri arasındaki mücadeleyle  irdelenmiştir. Abdullah Özbolat ”Vurun Kahpeye” ve Yeşil Gece romanlarında dinin işleniş biçimini ‘bağnazlığın,dar göruşlulugun ve geri kalmışlığın kaynağı” olarak yorumlar (2012, s. 2474). Her ne kadar baş kahraman bir asker olsa da “Vurun Kahpeye” ve “Yeşil Gece”ye benzer bir mücadeleyi Ya- kup Kadri Karaosmanoğlu’nun “Yaban” (1932) adlı eserinde de Ahmet Celal’in hikayesi üzerinde izlemek mümkündür. Kurtuluş Savaşı yılları­nın işlendiği bu eserde, Ahmet Celal köylüleri eğitmek isterken Osman­lı’nın son devrindeki yönetimin işgallere olan bakış açısını, yazar, Salih Ağa ve onun Yunan askerleri ile yaptığı iş birliği üzerinden işler.

Cumhuriyetin ilk yıllarında dinî figürlerin Türk romanında olum­suz resmedilişi de yine inkılapları takip eden süreçte karşımıza çıkar ve çokça çalışmaya konu olmuştur. Turan Güler, cumhuriyetin ilk dö­neminde yazarların edebî ve siyasi kaygılarının iç içe geçtiğine, dine ve dinî karakterlere olan yaklaşımın ideolojik temellerine dikkat çeker (2016, s. 31). Seyit Battal Uğurlu ve Selvi Demir “tekke ve zaviyelerin kaldırılması ile birlikte, cumhuriyetin dine ve din adamına olumsuz ba­kışının izlerinin romanlara güçlü bir şekilde” sirayet ettiğini dile getirir (2013, s. 368). Fethi Naci bu kategoride incelenebilecek “Yeşil Gece” adlı romanda Güntekin’in Şahin adlı ana karakteri yeteri kadar geliştir­memesinden yakmırken, yazarın bu figürü daha çok “dinsel inançların eleştirisi için bir araç olarak” kullandığını gözlemler (1990, s. 187). Esra Kaya 1939 ile 1945 yıllan arasında yazılan hikâyelerdeki dinî figürlerin ne kadar olumsuz resmedildiğine değinirken “Resmî ideolojinin din kar­şısında takınmış olduğu bu tutum dönemin aydın ve entelektüellerinin dine olan yaklaşımlarını bir noktada anlaşılır kılmaktadır” der ve doğal karşıladığı bir sebep sonuç ilişkisine işaret eder (2016, s. 32). Halbu­ki dönemin hâkim ideolojisi bu yaklaşımları anlamlandırma açısından bir çerçeve çizmekten öte bilhassa bu yaklaşımlara sebebiyet veren itici güç konumundadır. Yani Cevdet Kudret’in de gözlemlediği gibi “cum­huriyet öncesi kuşağından olup da cumhuriyet döneminde de yazma­yı sürdürenler, devletçe korunup rahat yaşama olanakları elde ettikleri için, iktidarın istek ve tutumuna uymak zorunda” kalırlar (1990, s. 14). Bu yorumlar incelendiğinde Türk edebiyatı ile Gramsci’nin hegemonya kavramı ve onun aydınlar vasıtası ile kültürel hayata dayatmaları arasın­daki bağıntının daha önceden incelenmemiş olması şaşırtıcıdır.

Rejim güdümlü edebî eserlerdeki din adamına olan olumsuz bakış açısı kısa sürede ivme kazanırken, bu kapsamda ele alman konular arasına tekke ve tarikat kültürü de dâhil olur. Uğurlu ve Demir bu süreçte yayınlanan Yakup Kadri Karaosmanoglu’nun “Nur Baba” (1922), Reşat Nuri Güntekin’in “Miskinler Tekkesi” (1946) ve Refik Halit Karay’ın “Kadınlar Tekkesi” (1956) romanlarını bu kategoride incelerken bu romanların ortak noktasının “Anadolu’daki tekke ve zaviyelerin, dini istismar ettiği” çıkarımının olduğunun altını çizerler (2013, s. 368). Tu­ran Güler 1980 ile 2000 yılları arasında Türk romanında tasavvuf tema­sıyla yazılan eserleri konu aldığı kitabında verdiği tarihçede bu listeye Niyazi Ahmet Banoğlu’nun “Bektaşi Kız” adlı eserini de eklerken bir “anndırma/dönüştürme” (Güler, 2016, s. 32) süreci olarak adlandırdığı cumhuriyetin ilk yıllarında rejimin “genel anlamda sanat ve özelde ise romanı yeni devletin mefkurelerini halka anlatmada bir araç” (2016, s. 28) konumuna getirirken, yazarların da eserleri vasıtasıyla “topluma müdahale ettiği ve onu yönlendirme gayreti içinde olduğunu” savunur (2016, s. 31).

Gramsci ve Güler’in tespitleri bir arada incelendiğinde, Güler her ne kadar Gramsci’nin görüşlerinden eleştirel bakımdan bes­lenmese de görüşleri Gramsci’nin entelektüel kesime iktidar konusunda verdiği önem ile paralellik gösterir. Osmanlı ve İslam geleneğine sa­hip çıkmak amacıyla toplumu etkisi altına almasından çekinilen ger­çek hayattaki din adamları, bu rejim karşıtı etkiyi etkisiz kılmak adına Gramsci’nin tabiriyle rejim “memuru” entelektüeller tarafından kurma­ca eserlerde olumsuz resmedilerek bir itibarsızlaştırma mücadelesi ile karşı karşıya kalırlar.

Edebiyat zümresinin bu kıyasıya çabası rejim tarafından karşılıksız bırakılmaz. Çıkla’nın yukarıda bahsedilen “inkılâp kanonu” tanımla­masında da yerini bulan Yakup Kadri Karaosmanoğlu ve Reşat Nuri Güntekin Tek Parti döneminde milletvekili olarak görev almışlardır (2007, s. 60-64). Adıvar’ın cumhuriyetin ilk dönemindeki rejime olan yakınlığı kısa bir süre sonra eşi Dr. Adnan Bey ile birlikte, Atatürk ile “aralarındaki ideolojik ayrılıklar sonucu” sona erer ve Mustafa Kemal’e yazdığı, yukarıda da bahsi geçen mektuptaki ülke durumu değerlendir­mesinde Amerikan mandasına olan eğilimi sebebiyle hakkında tutuk­lama karan çıkartılır, sürgüne gider (Kazan, 1995, s. 10).

Adıvar’ın yaşadıkları kesinlikle bir istisna olmamakla birlikte, 4 Mart 1925’te yürürlüğe giren Tahrir-i Sükûn Kanunu ile _{iktidarla çelişen görüşlerde} bulunan; aralarında Nazım Hikmet, Kemal Tahir, Sabahattin Ali ve Sait Faik Abasıyanık’ın da bulunduğu bir grup yazar Tek Parti döneminde yazdıkları ve düşünceleri sebebiyle yargılanmış, birçoğu hapse mahkûm edilmiş ya da sürgün edilmiştir (Kacıroğlu, 2016, s. 30). Bu ödül ve ceza sistemiyle muhalif seslerin bastırılması için azami çaba gösteri­lirken resmî ideolojiyi destekleyenler de emeklerinin karşılığını alırlar. Bu örneklerde de görüldüğü üzere cumhuriyetin Tek Parti dönemindeki edebiyat siyaset ilişkisi tam da Gramsci’nin öngördüğü yöneten-yöne- tilen ansındaki fikir birliğini oluşturma çabası, bir kültürel hegemonya örneğidir. Yazarların toplum üzerindeki etkisini biçimlendirmeye çalı­şan yönetim, bunu elde etmek için sıkı önlemler almıştır.

Cumhuriyetin hemen akabinde edebiyat dersi programlarının oluş­turulması da yine benzer bir yönelim seyreder. Walter Adamson, Gram­sci’nin düşünsel temellerini tarihsel olarak ele aldığı kitabında Bolşe- viklerin Rusya’daki başarısının Gramsci’yi ne kadar etkilediğinden bahsederken, bu gelişmenin Gramsci’nin sonraki yıllarda ele alacağı he­gemonya kavramıyla olan yakınlığına dikkat çeker; çünkü Adamson’a göre Bolşeviklerin başarısının sebebi toplumun “müşterek bir irade” elde etmesi yolunda yoğunlaştıktan “aktif eğitim” programlandır ve Gramsci bunun farkındadır (1980, s. 41). Cumhuriyet ile birlikte Os­manlı Devleti’nin eğitim kurumlan ciddi şekilde mercek altına alınıp yapısal açıdan yeniden düzenlenirken, müfredat içerikleri de yine rejim lehine belirlenir.

Erol Ogur, cumhuriyetin ilk yıllarında yeniden geliş­tirilen edebiyat ders programları için Ali Cenap Yöntem’in edebiyat derslerinde işletilen metinlerini ve içeriklerini incelediği çalışmasında, Yöntem’in Mustafa Naima’nın 17. yüzyılda yazdığı, OsmanlI’nın du­raklama ve gerileme dönemini anlattığı tarih kitabını edebiyat öğrenci­lerinin kullanımına sunduğunu dile getirir. (2009, s. 392). Tarih alanında yazılmış bir metni edebiyat programına dâhil eden Yöntem, edebî dili ve alegorik anlatımı çok güçlü otan Mevlâna’yı ve onun “Mesnevi­sini o dönemin edebiyat içeriklerine dâhil etmeyi uygun görmez. Bu­nun sebebi dönemin edebiyat dersi program ilkelerinden bir tanesi olan eserlerin “günün modern ve demokratik ihtiyaçlarına” uygun olmasıdır (Ogur, 2009, s. 392). 15. yüzyılda Nureddin Abdurrâhman Câmî tarafın­dan “Fars dilinde Kuran-ı Kerim” olarak tanımlanan “Mesnevi”; rejimin dine karşı aldığı tutum sebebiyle, bünyesinde barındırdığı Kuran-ı Ke- rim’den alınmış hikayeleri alegorik bir şekilde ele alarak hem sevdiren hem de imana teşvik eden bir eser olduğundan pek tabii o günün ihti­yaçlarına uygun bulunmaz (Câmî’den aktaran Schimmel, 1992, s. 114). Bu sebeple de cumhuriyet sonrası yapılan ilk “Mesnevi” çevirisi için ancak siyasi ortam ve dine bakış açısının biraz yumuşamaya başladığı bir döneme kadar beklenmesi gerekmektedir. Fakat Ali Cenap Yöntem de Karaosmanoğlu ve Güntekin gibi ödüllendirilir ve beşinci ve altın­cı dönem parlamentolarında Ordu milletvekili olarak görev alır (Çıkla, 2007, s. 62-63). Bu örnek de bize rejimin aktif eğitime ve müfredatın içeriğine verdiği önemi Gramsci’nin kavramı ışığında yeni bir bakış açısıyla irdeleme fırsatı sağlar.

Gramsci bir partinin “yönetme ve örgütleme” çabalarında “eğitici” ve “entelektüel” fonksiyonların önemine dikkat çeker (Gramsci, 1986, s. 323). Abdullah Özbolat cumhuriyet döneminde ulusal bilinç ve kim­lik oluşturulmasında edebiyatın yüklendiği “siyasal, dinî ve eğitim gibi görevlerinden bahsettiği çalışmasında, aşıladığı özellikleri ulusal/ millî kimlik, siyasal ve dinî kimlik, kültürel kimlik” çatılan altında top­lar (2012, s. 2475). Osmanlı’dan cumhuriyete uzanan bu süreçte Os­manlI Devleti’nin o dönemki halk ile sahip olduğu dinî aidiyet üzerin­den kurulan organik bağ ortadan kalkmış, yaşanan rejim değişikliği ve beraberinde uygulamaya konan inkılaplar her ne kadar yöneten kesim için kaçınılmaz görünse de halkın bu görüşleri benimsemesi için döne­min aydın kesimi bu kültürel mimari projesinde başrolü üstlenmişlerdir.

Türk Tarih Kurumu (1931) ve Türk Dil Kurumu’nun (1932) kurulması bu bağlamda önem arz etmektedir; zira her iki kurum da Türk kimliğini oluşturma çabası konusunda ortak tarih ve ortak dil unsurlarına yoğun­laşmıştır. Bu iki örnek de hegemonya sağlamak ve bu gücü korumak amacıyla “entelektüel ve manevi liderlik” elde etme açısından önemli bir girişimdir (Haslett, 2000, s. 56). Geoffrey Lewis, Harf İnkılabı ve Türkçe’nin sadeleştirilmesini ele aldığı kitabında bu süreci tarihsel olarak ele alırken karşılaşılan zorluklara da dikkat çeker (1999, s. 41). Halk, fikirlerine yabancılık duyduğu yönetimin bir de ortak kullanılan dilden kopuşuyla ve ezanın Türkçeleştirilmesi gibi uygulamalarla daha da yabancılaştırılır. Latin harflerinin kullanamaya başlanmasından kısa bir süre önce 1928 yılının haziran ayında dönemin Bakanlar Kurulu ta­rafından kumlan Dil Encümeninde yine Yakup Kadri Karaosmanoğlu karşımıza çıkar (Lewis, 1999, s. 33). Karaosmanoğlu aynı yıllarda, Se­mih Rıfat, Ruşen Eşref ve Celal Sahir ile birlikte Türk Dil Kurumu’nun fikir babalarından biri olarak ortaya atılır ve Semih Rıfat ile bir dönem bu kurumun yönetim kumlunda da yer alarak çeşitli cephelerde rejim yanlısı bir tutumla mücadele etmiştir (Lewis, 1999, s. 45-46).

Cumhuriyetin ilk dönemlerindeki bir başka göze çarpan detay da Osmanlı döneminde popüler olan anlatım türlerinin gözden düşmesidir. Bunun en güzel örneğini fantastik romanlarda gözlemlemek mümkün­dür. Pelin Aslan Ayar Türk edebiyatında fantastik roman türü üzerine yaptığı çalışmada cumhuriyet sonrası bu türde verilen eserlerin sayıca azaldığına dikkat çeker ve bunun sebebini dönemin “edebiyat algısına” bağlar (2015, s. 14).

Ayar’a göre, roman Tanzimat sonrasında modern­leşmeyle yakından ilintilenen bir tür hâlini alır ve bu görevi üstlenen ya­zarlar da Osmanlı’nın diğer tüm değerleri gibi anlatım geleneklerine yüz çevirip rejimin öngördüğü “dünyanın doğa ve bilim yasalarıyla bilinebi­lir olduğunu savunan, nesnel gerçeklikten başka bir gerçeklik tanımayan pozitivist bir eğitim anlayışı” ile kuşanırlar (Aslan Ayar, 2015, s. 130). Yine Moran’a göre imparatorluktan cumhuriyete geçiş süreci edebiyat alanında “eski hikâye türünden romana geçiş, hayalcilikten akılcılığa, çocukluktan olgunluğa, kısacası ilkellikten uygarlığa geçiş” dönemidir (Moran, 2015, s. 11). Aslan Ayar’ın 19. yüzyıl sonundan 1960’lara ka­dar yoğunlaşan eser incelemelerinde Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın “Ef- suncu Baba” (1924) adlı romanı gibi az sayıda olan fantastik anlatılarda da eserlerdeki olay örgüsü sonra ermeden “mantık ve hakikat fanteziyi alt eder; fantezi olumsuzlanır; akılcı bakış açısı ve pozitivist gerçeklik fanteziye karşı üstünlüğünü ilan eder” (Aslan Ayar, 2015, s. 136). Bu açıdan bakıldığında anlatım türlerinin ve olay örgüsünün de hâkim ide­olojinin etkisinde kaldığı aşikârdır.

Rejim, İdeoloji ve Mevlâna

Mevlâna’nm cumhuriyet ile birlikte kültürümüzden nasıl silinmeye çalışıldığını detaylarıyla dile getirmeden önce, ünü günümüzde hem Türkiye’de hem de dünyada yayılmış bu değerli mutasavvıfın hem hayatından hem de Selçuklu dönemi ile başlayan Türk İslam geleneğin­deki yerinden bahsetmek yerinde olacaktır. Mevlâna Celalettin Rumi 30 Eylül 1207 yılında günümüzdeki Afganistan’ın Belh şehrinde dün­yaya gelir. Mevlâna’nın büyük oğlu Sultan Veled, “Sultan-ül Ulema” olarak adlandırılan dedesi Bahâeddin Veled’in Belh halkıyla olan fikir uyuşmazlığı sonrasında ailesi ile birlikte uzun bir yolculuğun ardından Konya’ya vardığını ve gelişinden kısa bir süre sonra Sultan Alâeddin Keykubat’ın kendisine intisap ettiğini aktarır (2014, s. 251). Afzal Iqbal ise ailenin Konya’ya yerleşmesinin Keykubat’ın hususi daveti üzerine olduğunu dile getirir (2003, s. 64). Babasının 1230 yılındaki vefatının ardından iki yıl sonra medresede babasının yerini alan Mevlâna, Şems-i Tebrizi’nin 1244 yılında Konya’ya gelişine kadar bu görevini başarıyla sürdürür (Arberry, 2009, s. 27). O dönemde medresede verdiği eğitim­le her kesimden insanın gönlünü fetheden Mevlâna, Şems’in gelişiyle bu görevlerinden el çekip, Şems’in kendisini tabi tuttuğu binbir çeşit sınavla sınanırken, dönemin normlarına uymayan tavırlar sergilemeye başlaması rivayetlerinden dolayı halk Şems’e düşman kesilir (Veled, 2014, s. 54). Şems’in Konya’dan ilk ayrılışının akabinde özlemini be­yitlere dökmeye başlayan Mevlâna, Şems’in ikinci ve son olarak orta­dan kayboluşuyla kendini tamamıyla şiire vermiştir.

Mevlâna denilince, aslında eserleri ve yaşantısının yanı sıra yaşadığı dönemin şartlan göz önüne alındığında çağının çok ötesinde bir bakış açısına sahip olduğunu gösteren sayısız detaylar mevcuttur. Mevlana nın hayatını, eserlerini, Türkiye ve dünyadaki etkisini detaylanyla araştıran Franklin Lewis aynı zamanda onun çağımn toplum hayatına da ayna tutar ve o dönemde şehirlerin Zerdüşt, Yahudi, Müslüman ve Hristiyan mahallerine bölündüğünü, Müslüman topluluklar arasında bile zaman zaman oldukça sertleşen mezhep ayrılıklarının bulunduğunu dile getirir (2016, s. 284). Mevlâna bu toplumda yaşamış olmasına rağmen siyasi ve sosyal eşitliğe olan inancı, kadınların Mevlevi tarikatındaki yerinden oldukça net bir şekilde anlaşılır. Mevlâna kadınların eğitim hakkının olmadığı bir dönemde onlara dergâhının kapılarını açmış ve “dervişlik, şeyhlik ve halifelik” gibi makamlara getirilmelerinin önünü açmıştır (Golpınarh, 2006, s. 16). Aynı eşitlikçi anlayışını Annemarie Schim- mel ın çalışmalarında da gözlemlemek mümkündür. Öyle ki Schimmel,Mevlâna’nın sınıf ve cinsiyet ayrımı yapmadan kadınlar da dâhil olmak üzere her kesimden insani dergâhına kabul etmesinden ötürü dönemin üst sınıfları tarafından suçlandığını dile getirmektedir (1995, s. 24-25). Mevlâna yalnızca Müslümanlar tarafından değil, Selçuklu hükümdarla­rından Gıyasettin Keyhüsrev’in eşi Gürcü Hatun gibi Hristiyan kökenli insanlar tarafından da ilgiyle takip edilmiştir (Lewis, 2016, s. 126). Fakat gösterilen ilgiye rağmen Mevlâna her daim alçak gönüllülüğünü koru­muştur.

Öyle ki Mevlâna bir gün hamama gittiğinde içeride cüzzamlılar- la karşılaşır ve hamam sahibi Mevlâna’nın gelişi üzerine cüzzamlıların orayı terk etmesini talep edince, Mevlâna onu durdurur ve cüzzamlılarla beraber yıkanır (Okuyucu, 2007, s. 36). Mevlâna merhametli olduğu kadar karşısındaki insanın mevkii ve makamı ne olursa olsun doğru bil­diğini söylemekten de çekinmeyen biridir. Selçuklu hükümdarları ve saray halkı tarafından üstün bir saygı ve hürmetle karşılanmasına rağ­men onlarla yakınlık kurmaktan uzak durmaya çalışır. Sultan Veled’in oğlu Ulu Arif Çelebi’nin ricası üzerine Ahmed Eflâkî’nin kaleme aldığı “Ariflerin Menkıbeleri” adlı eserinde, Mevlâna’nın yakın çevresinde bulunmuş insanların Mevlâna’nın hayatı hakkında aktardıklarını kaleme aldığını dile getirir (Yazıcı, 2012, s. 12). Bu kitapta Mevlâna ile döne­min Selçuklu Hükümdarı II. İzzeddin Keykavus ile arasında geçen bir diyalogu paylaşır. Eflâkî’nin belirttiğine göre Şeyh Cemâleddin Kamerî tarafından aktarılan bu olayda Keykavus akıl danışmak üzere Mevlâ- na’yı ziyaret eder, bunun üzerine Mevlâna “Sana ne öğüt vereyim? Sana çobanlık emretmişler, sen kurtluk ediyorsun. Sana bekçilik emretmişler, sen hırsızlık yapıyorsun. Allah seni sultan yaptı, sen şeytanın sözüyle hareket ediyorsun” diyerek tenkit eder (Eflâkî, 2012, s. 360). Lewis de Mevlâna’nın siyaset erkânjna bakış açısını “kasıtlı bir ilgisizlik” olarak yorumlar ve yine de Mevlâna’nın meclisinde saray eşrafının bulunma­sını fikirlerinin daha da geniş kesimlere yayılması sebebiyle memnuni­yetle karşıladığını dile getirir (Lewis, 2016, s. 284). Schimmel’e göre, cumhuriyetin ilk yıllarında kendisi de kültürel belleğimizden silinmeye çalışılan Nazım Hikmet yazdığı bir şiirinde Mevlâna’dan nasıl etkilen­diğini “Ben de senin müridinim, Hazreti Mevlâna” şeklinde dile getirir (Hikmet’ten aktaran Schimmel, 2014, s. xi). Hikmet’in komünizm ile olan güçlü bağı ve bu düşünce sisteminin dine bakış açısını düşünecek olursak, şairin bu dizesi hem Mevlâna’nın Anadolu’nun kültürel tari­hindeki öneminin hem de yaşadığı ve savunduğu değerlerin her kesim­den insana hitap eder nitelikte olduğunun altını çizer.

Mevlâna’nın vefatı ve Selçuklu Devleti sonrasında Mevlâna’nın ve Mevleviliğin ilerleyen yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu üzerindeki etkilerine yakından bakmak yerinde olacaktır. Zira Mevlâna’ya olan ilgi vefatıyla son bulmamış; aksine artarak çoğalmıştır. Sonrasında Şeyh Galip’in “Hüsn-ü Aşk” adlı eserinin İngilizce tercümesini de yapan Vi­ctoria Holbrook, Osmanlı Devleti’nde siyasi ve kültürel geleneklerin öneminden bahseder ve OsmanlI’nın, kendisinden önce gelen Selçuklu Devleti’nin “Mevlevi tatbiki ve edebiyatı tarafından temsil edilen bir manevi hümanizm anlayışı da dâhil olmak üzere Selçuklu politikaları ile kurulan entelektüel gelenekleri de bünyesine kattığını” dile getirir (1999, s. 101). Özellikle Mevleviliğin Konya ve Anadolu sınırlarından çıkıp diğer illere de yayılması Osmanlı hükümdarları sayesinde olacak­tır. Holbrook’un aksine Mevlâna’nın Osmanlı Devleti’ndeki etkisini 15. yüzyıla dayandıran Öngören, Edime ve Tire’de açılan Mevlevihanele- rin II. Murad’ın girişimiyle yaptırıldığını ve bu dönemde Mesnevi’nin 1. bölümünün Şeyh Muînüddin b. Mustafa tarafından hazırlanan ter­cümesinin II. Murad’a takdim edildiğine değinir (2007, s. 51). Fatih Sultan Mehmed’in Mevlevilere Kalender Camii’ni tahsis etmesi; II. Ba- yezid’in Galata Mevlevihane’sini inşa ettirmesi, Kanuni Sultan Süley­man’ın bu tarikattan icazet aldığını ve dahası Mevlâna’yı Allah’a şirk koşmakla suçlayan dönemin Şeyhülislamı Çivizade Muhyiddin Meh- med Efendi’yi görevden alması bu padişahların Mevlâna’ya olan saygı ve hürmetlerini gözler önüne serer (Öngören, 2007, s. 51-53).

Mevlevi- ler Osmanlı hükümdarları ile yakın ilişkiler kurmuşlar ve dönemin üst edebiyatı olarak görülen divan edebiyatının ortaya çıkmasında hem tür hem de ölçü bakımından etkili olmuşlardır (Lewis, 2016, s. 472-74). Öngören, II. Abdülhamid’in de aralarında bulunduğu birçok padişahin “kılıç kuşanma merasimleri Mevlâna tarikine mensup şeyhler tarafın­dan gerçekleştirilmiştir” diyerek Osmanlı’da bu önemli siyasi gelene­ğin ve Mevlevi kültürünün nasıl iç içe geçtiğini açıklar (Öngören, 2007, s. 54). Ahmet Topal ve İsa Çelik Mesnevî’nin tercüme ve şerhlerini tarihsel olarak katalogladıkları çalışmalarında Osmanlı Devleti dönemin­de bu konuda yapılan çalışmaların sıklığını ortaya koyar (Topal, 2007 ve Çelik. 2007). İmparatorluktan cumhuriyete dönüşüm sürecinde ne Mevlâna’nın o eşsiz eseri ne de o döneme kadarki kültüre olan etkisi onu Batı‘ya benzemek için özünden vazgeçecek kadar gözü dönmüş inkılap­çı zihniyetin elinden kurtaramaz.

Aslan Ayar’ın edebî eserlerde gözlemlediği geleneğin ortadan kaldı­rılma çabasını, yine kültür bağlamında bir başka alanda tekke ve zaviye­ler kanunuyla da gözlemlemek mümkündür. Sonrasında adını Şems’in İngilizce yazılışı olan Shems ile değiştiren Ira Friedlander “The Whir- ling Dervishes”^[1] (1975) adlı kitabında Mevlevi tekkelerinin bu kanun kapsamında kapanışı ve sonrasında yaşananlar hakkında çarpıcı detaylar ortaya koyar. Bunlardan ilki 1925 yılının aralık ayında yaşanan, askerî inzibatların Üsküdar’daki Mevlevi tekkesinin kapısına zincir vurmala­rının hikayesidir. Friedlander’ın bu tecrübeleri yaşayanların gözünden aktarmasının değeri oldukça büyüktür. Öyle ki cumhuriyetin erken dö­neminde ınevlevi tekkelerinin kapanışıyla Türk kültürüne verilen za­rarlar pek dile getirilmemiş; hele hele tekke ve zaviyelerin kapatılması inkılaplar arasında bir iki kelimeyle ifade edilen bir uygulama olmuş ve bu uygulamanın tekke mensupları gözünden aktanım yapılmamıştır. Tekkenin kapılarına zincir vurulurken ağlayan dervişleri ve şeyhleri Ah­met Remzi Dede’nin onları nasıl umutla teselli etmeye çalıştığını ancak bir yabancının, Friedlander’ın anlatımından duyarız (Friedlander, 1975, s. 111). Dervişler böylelikle zorlama bir inzivaya çekilirler ve bu tarih­ten sonra 1953 yılına kadar herhangi bir toplu sema söz konusu değildir.

Tek Partinin artık güçten düşmeye başlaması ve toplumdaki taleplere cevap verememeye başlaması ile birlikte Osmanlı’nın yıkılışı ve cumhu­riyetin kuruluşuyla Türk kültürel bilincinden silinen Mesnevi’nin cum­huriyet döneminde yapılan ilk tercümesi de Kemalist rejimin baskılarını hafifletmesiyle, ancak 1950’lere yaklaşıldığında ortaya çıkar. Cumhu­riyet döneminde ilk Mesnevi tercümesi 1945 yılında Feyzullah Sacit Ülkü tarafından yapılmıştır (Topal, 2007, s. 45). 1950’lere gelindiğinde Tek Parti döneminde yaşanan toplumsal baskıların Demokrat Parti ile azalmaya başladığı görülür. Bu zaman diliminde 1920 ve 1930’larda uygulamaya konan Kemalist reformların rahatlatıldığı ve yeni yöneti­min muhafazakâr kesimi de arkasına alarak, yasaklanan derviş semaları dâhil yeniden uygulamaya konularak birçok alanda ılımlı bir yaklaşım izlendiği görülür (Üzer, 2016, s. 36). Yine bu dönem, politikacıların dinî kimliklerini rahatlıkla dile getirmeleri açısından önemlidir ve tabii ki bunda toplumun büyük bir kesiminin İslam ve Osmanh ile olan gele­neksel bağlarını geri kazanma isteğinin de payı büyüktür (Üzer, 2016, s. 163).

Günümüzde Şeb-i Aruz olarak da bilinen, düğün günü anlamına ge­len ve Mevlâna’ınm öldüğü aralık ayının 17. gününde kutlanan⁴ bu özel gün vasıtasıyla 1925’te kapatılmadan önce Yenikapı tekkesinin kudum-zenbaşlığını yapan Sadettin Heper’in 1953 yılında yaptığı bir girişim­le Konya valisi ikna edilir ve bir sinema salonunda yalnızca günlük kıyafetleriyle yapılması kabul edilen sema, uygulamadan kaldırılışının 28. yılında mütevazı bir şekilde geri döner (Lewis, 2016, s. 465). Fa­kat bu geri dönüş eski ihtişamından yoksundur. Dönemin Konya valisi muhtemelen herhangi bir askerî müdahaleden çekindiği için bu ayinin amacının “bir derviş performansı değil büyük Türk şairlerinden birini anma organizasyonu” olması konusunda oldukça ısrarcıdır (Friedlander, 1975, s. 112).

Dikkat edilecek olursa, organizasyon için bir tekkenin değil de bir sinema salonunun seçilmesi ve geleneksel tennure yerine günlük kıyafetlerin kullanılması inkılaplar ile küllendirilmeye çalışılan ilginin yeniden alevlenmesinden ve dahası yeni yeni güç kazanmaya başlayan milliyetçi ve muhafazakâr kanadı birleştirme çabasında olan yönetimin Kemalist zihniyetten çekinmesi bu tercihlerde belirleyici ol­muştur. Bu tarihten itibaren üç yıl boyunca her yıl aralık ayında sema edilmesine izin verilmiş, organizasyonun tanıtım işini de “Konya Turist Birliği” üstlenmiştir (Lewis, 2016, s. 465). Bu zaman zarfında yapılan bir semada, yaşlı bir dervişin sema ederken dudaklarının kıpırdadığını fark eden bir polis Sadettin Heper’i bu konuda uyarmış ve “semanın dervişler için değil turistler için” yapıldığını hatırlatmıştır (Friedlander, 1975, s. 112). Bu sebeple 1953 yılı ve sonrasında yapılan semalar Tekke ve Zaviyeler kanunu öncesinde yüzyıllardır uygulamada olan semalara hiç benzememektedir. Bugün her ne kadar Batı, Mevlâna’yı metalaştır- mak ve odağından uzaklaştırmak ile suçlansa da Mevlâna’nın asıl meta- laşması Türkiye topraklarında devlet eliyle başlamıştır.

Batı’da Tasavvuf ve Mevlâna

İngilizce’nin ana dil olarak konuşulduğu Batı toplumlarmda tasav­vufa olan ilginin ne zaman ve hangi şartlarda ortaya çıktığı, kimler ta­rafindan öncülük edildiği, nasıl bir rota izlediği, İslam ile olan bağının ne derece sürdürülüp ne ölçüde kopanldığı üzerine sayısız çalışma bu­lunmaktadır. Bu konuda Edward Said’in “Şarkiyatçılık: Batı’nm Şark Anlayışları” (1978) adlı çok tartışılan eserine dönmek yerinde olacaktır. Said bu çalışmasında Avrupa ve Amerika’nın Doğu’ya olan bakış açıla­rım ele alırken, ötekileştirilen Doğu’nun Avrupa halklarının ihtiyaçlan için ödünç alman, “ehlileştirilmiş” bir şekilde de bu halkların kullanımı­na sunulan dinî, entelektüel ve kültürel yönlerinden de bahseder (Said, 2005, s. 14). İşte Batı’ya göç eden tasavvuf anlayışını ya da anlayışlarını da bu kapsam dâhilinde incelemek mümkündür. Batı’da özellikle Rö­nesans dönemi sonrasında bireyselleşmenin ön plana çıkmasıyla kolo- nileştirilen Doğu topraklarındaki maneviyat duygusuna olan ilgi artar. Avrupa ve Amerika’daki bireylerin kişisel gelişimlerini ve özgünlük­lerini ortaya koymak için yavaş yavaş özümsemeye başladığı tasavvuf, Batı’da kullanılan şekliyle “Sufizm” kavramına geçişte özünü de büyük ölçüde yitiren bir olgu hâline gelir. Tasavvuf ortaya çıktığı topraklarda hiçliği yani nefsi köreltmeyi öğütlerken Batı’ya ulaştığında ekseriyetle bireylerin modern yaşam tarzı içinde benliklerini koruma yöntemlerinin arasına girer. Halihazırda az sayıda da olsa kökenindeki öğretilerini ko­rumaya çalışan Sufı gruplarının da varlığını dile getirmekte yarar var.^[2]

Tasavvufun Batı daki varlığı Amerika’da 20. yüzyılın ilk çeyre­ğinde Hazrat Inayat Khan’ın bu ülkeye gelişine, İngiltere’deki varlığı ise yine 1950’lerde İdries Shah’ın İngiltere’deki çalışmalarına dayanır (Hermansen, 1998, s. 158). Müritlerinin arasında edebiyat dünyasının Nobel ödüllü yazarlarından Doris Lessing de bulunan idries Shah, İngi­liz bir anne ve Hintli bir babanın oğlu olarak İngiltere’de dünyaya gelir ve babası Hazret Inayat Khan’ın çalışmalarını Amerika’da sürdürme­ye çalışan Vilayat Khan gibi her ne kadar “yazdıkları ‘sufi’ terimiyle sarmalanmış olsa da İslam’a ya da Allah’a neredeyse hiç değinmez” (Hermansen, 2006, s. 29). Tasavvufun Batı’daki seyri yoga ile ben­zer özellikler taşır. Yoga, Doğu dinleri ve felsefeleri üzerine Stephan Schuhmacher ve Gert Woemer tarafından derlenen bir ansiklopedide, Hinduizm geleneğinde “bireyin kendini tanrıya ulaştırma ve onunla birlik olma çabası” olarak adlandırılır ve “asana” diye adlandırılan be­densel hareketler ve “prânâyâma” adı verilen nefes egzersizleri bu birli­ğin oluşturulmasında bir hazırlık olarak görülür (“Yoga”, 1989, s. 429). Yani bu tanımlamalardan da anlaşılacağı üzere yoga, nefes ve beden hareketlerinin ötesinde anlamlar taşımaktadır ve yola çıktığında tasav­vuftaki “vahdet-i vücut” öğretisi gibi metafiziksel bir yapıya sahip olan yoga, Amerika ve Avrupa’ya vardığında içinde barındırdığı derin ma­nalardan sıyrılarak salt bir spor hâlini almış hatta ve hatta bu ülkelerden ülkemize de bu şekilde geçmiştir.

Yoganın ve tasavvufun uğradığı bu değişim dönemin popüler dü­şünce biçimleri ışığında ele alınabilir. Campbell yüzyıllardır Doğu’yu Batılılaştırmaya çalışan Batı’rim 1940’ların ortasına gelindiğinde ken­disini Doğululaştırma sürecine girdiğini ve bu süreç içerisinde Do- ğu’nun sahip olduğu değerleri ithal ettiğini iddia eder (2016, s. 3-40). Durum bu şekilde olsaydı, Batı’nın Doğu’nun sahip olduğu şeyleri de­ğiştirmeden, oldukları gibi kabul edip bu şekilde benimsemesi bekle­nirdi. Fakat tasavvufun Batı’daki hâli göz önüne alındığında, Batı’nın, tasavvuf öğretilerinden birkaçını seçerek aldığı ve tasavvufun İslam ile olan birliği gibi yönlerini de göz ardı ettiği gözlemlenir. Kişiselleş­tirilmiş bir seküler din şeklinde de yorumlanabilecek olan ve 1960’h yılarda ortaya çıkan, New Age olarak adlandırılan bir akım, odak nok­tası olarak ahiretteki hayattan ziyade bugüne yoğunlaşır ve bireylerin hayatında “derin ve daha özgün tecrübeler” edinme ihtiyacından doğar (Wexler, 2000, s. 2). Steve Bruce da İngiltere’deki dinleri konu aldığı kitabında NewAge akımını “bireyselliğin zirvesi” seklinde yorumlar ve bu akımın geleneksel dinlerin psikolojik yönlerine yoğunlaştığını, bu yönlerden sayısız tinsellik ortaya çıktığını ve geleneksel dinlerin de bu sayede tüketilebilir devalara dönüştüğünü belirtir (1995, s. 122). Mark Sedgwick, tasavvufun Batı’da çoğunluğu Hristiyan olan bir toplumun beklentilerini karşılamak maksadıyla “lokalleşme” durumunda kaldığım dile getirir (2013, s. xiii-xvi). Tasavvufun Batı’da popülerleşen ve çıkış noktasındaki manalardan sıyrılmış hâlini düşünürsek, Sedgwick’in bu konudaki saptamasının haklılığı ortaya çıkmaktadır. Mark Sedgwick, traditionalism (gelenekçilik) hareketinin liderlerinden biri olan Rene Guenon hakkında yazdığı biyografi türünü andıran, hem bu ruhani ha­reketin hem de Guenon’un düşüncelerinin tarihsel gelişimini incelediği bir başka çalışmasında bu oluşumun faydalandığı tasavvuf! öğretilerden de oldukça bahseder. Bu eserde Sedgwick “20. yüzyıl içerisinde tasav­vufun İslam’dan ayrı bir şey olduğu görüşünün Batı’da yaygınlaştığının, fakat burada önemli bir husus olarak, bunun tamamıyla Batılı bir görüş olduğunun ve bu yeni tasavvufun, tasavvufun çıkış noktası olan ülke­lerde bulunmadığının” altını çizer (2004, s. 65). Sedgwick’in bu görüşü Said’in az önce bahsedilen AvrupalIların damak tadına göre uyarlanan Doğu öğretileri saptamasıyla paralellik gösterir.

Mevlâna’nm ya da Batı’da daha yaygın olarak kullanılan adıyla Ru­mi’nin “Mesnevi”sinin Farsça’dan İngilizce’ye yapılan ilk çevirisi 1881 yılında Sir James William Redhouse tarafından yapılır ve 20. yüzyılda bu çeviriyi; 1910 yılında Charles Edward Wilson, 1931 yılında Reynold Alleyne Nicholson ve 1960’ta Arthur John Arberry’nin yaptığı çeviriler takip eder (Lewis, 2016, s. 573-579). Yine de Mevlâna Batı’daki popü­lerliğini büyük oranda Coleman Barks’ın 1990’larda İngilizce’den İngi­lizce’ye yaptığı çevirilere borçludur. Aslında Barks’ın yaptığına çeviri demek pek doğru olmaz. Zira Franklin Lewis, Elena Furlanetto ve Ami- ra El-Zein, Barks’ın çalışmalarını çeviriden çok bir yeniden yorumlama olarak görürler ve Mevlâna’nin anlatmaya çalıştığı tasavvuf öğretisin­den yoksun olduğunu dile getirirler. Furlanetto bu çevirileri “Rumi’nin metinlerinin uyarlanması ve Amerikanlaştırması” olarak görür (2013, s.204).

El-Zein da Furlanetto gibi bu çevirilerin orijinalleri ile aralarında­ki farka dikkat çekerken Nen Age kavramlarıyla tasavvuf terimlerinin birbirine harmanlandığı, özündeki İslam’a olan bağıntısının kopanldığı bir “yeni-tasavvuf ’ oluşumunu dile getirir (2000, s. 74). Bu eleştirileri göz önüne aldığımızda Barks’ın çevirileri ile yukarıda bahsedilen Said ve Sedgwick’in gözlemlerindeki olan paralellik ön plana çıkmaktadır. Gerçekten de bu eleştirileri göz ardı etmek çok güçtür; zira Coleman Barks “The Essential Rumi” adlı eserinde kâh Mevlâna’nın bir şiirini 20. yüzyıl Amerika’sının değerlerine göre yorumlar, kâh yemek tarifi verir (Barks, 1997, s. 292-96). Yine de bütün kusurlarına rağmen Cole­man Barks’ın Amerika’da yaptığı bu çalışmalar Rumi’yi 1997 yılında Amerika’da en çok satanlar listesine sokmak konusunda oldukça başa­rılıdır (Marks, 1997).

Yine aynı yıllarda Rumi’nin hayatının, eserlerinin ve genel anlam­da tasavvufun işlendiği romanların da artışta olduğunu görülür (Altay, 2019). Birkaç örnek vermek gerekirse, nNigel Watts’ın “The Way of Love” (1999); Roger Housdenının “Chasing Rumi: A Fable about Fin- ding the Heart’s True Desire” (2002); Pico Ayer’ın “Abandon” (2003); Muriel Maufroy’un “Rumi’s Daughter” (2004); Irving Karchmar’ı “Master of the Jinn” (2004); Connie Zweig’in “Moth to the Flame” (2006); Nahal Tajadot’un “Rumi: The Fire of Love” (2004); Rabisankar Bal’ın “A Mirrored Life” (2013) ve Saideh Ghods’un “Kimya Khatun” (2006) adlı eserlerini bu kategori altında listeleyebiliriz. Bu eserlerden birkaçında New Age akımı ile Rumi’nin bir araya getirildiğini görmek mümkündür. Housden’in yukarıda bahsedilen romanının sadece başlığı bile göz önüne alındığında aslında Rumi’nin öğretilerine ters düşen ni­teliktedir.

“Rumi’nin İzinde” olarak 2003 yılında Türkçe’ye çevrilen bu kitabın başlığının ikinci yansı bu çeviriden atılsa da Housden’in’ın İngi­lizce yazdığı metnin başlığının ikinci yansında “kalbin gerçek arzusunu bulmayı anlatan bir masal” diye çevrilebilecek olan kısmı Mevlâna’nın arzuları terk etmek üzerine olan onlarca dizesini hiçe sayar. Mevlâ­na mısralarından biri olan “Cehennem ateşi bizim arzuladıklarımızla kuşatılmıştır”, Mevlâna’nın düşünce dünyasında arzunun ne anlama geldiği konusunda açıklayıcı niteliktedir (Mevlâna’dan aktaran Hel- minsky, 1999, s. 150). Bahsi geçen roman yazarlarından Roger Housden ve Connie Zweig’in bu romanları dışında New Age başlığı altında değerlendirilebilecek kitapları da mevcuttur, örnek vermek gerekirse Housden’ın “Keeping Faith without Religion” (2014) adlı kitabı semavi dinlere bağlı olmadan da insanın maneviyata yönelebileceğini dile ge­tirirken; Zweig “The Holy Longing: Spiritual Yeaming and Its Shadow Side’’ (2008) adlı kitabında Batı’daki anlamıyla yoga ile tanışmasını, bir ay süren bir “inziva” programı sonunda öğrendiklerini “uyarlama” şeklinde nasıl kendi hayatına kattığını anlatır (2008, s. 2-3).

Türkiye’de Ortaya Çıkan Yeni Mevlâna

1990 sonrası Türk romanında da Batı’daki gibi Mevlâna üzerine yazılan romanlar ortaya çıkar ve bu eserler Batı’da yayınlanan eserler­le paralel bir yapıya sahiptir.⁶ Orhan Pamuk’un “Kara Kitap” (1990) adlı eseriyle başlayan ve Elif Şafak’ın “Pinhan” (1997) adlı çift cin­siyetti bir derviş adayının hikâyesi ile devam eden bu dönemde yazı­lan eserlerin arasında Melahat Kıyak Ürkmez’in “Gönül Bahçesinde Mevlana” (2007) ve “Diyar-ı Aşk: İlahi Ulak Şems-i Tebrizi” (2010); Oktay Tiryakioğlu’nun “Mevlana: Aşk Beni Sende Öldürür” (2011); Devrim Altay’ın “Şems-i Tebrizi ve Mevlana” (2009); Serdar Özkan’ın “Rumi’nin Bildiği Aşk” (2013) ve “Mevlana Çağırınca” (2014); Fatma Polat’ın “Gel: Aşkın Kimyası Mevlana ve Şems-i Tebrizi” (2011); Ah­met Ümit’in “Bab-ı Esrar” (2008) ve .Elif Şafak’ın “Aşk” (2010) adlı eserleri doğrudan Mevlâna’nın hayatını hikayeleştiren romanlar olarak ön plana çıkar. Bu eserlerin bir bölümünde ortaya çıkan ortak ve önemli bir izlek söz konusudur. Yabancı uyruklu bir karakter, hikayedeki başka bir karakter ya da Mevlâna’nın eserleri vasıtasıyla bu tasavvuf alimi ile tanışır; onun hayatının ve öneminin farkına varır.

Ürkmez’in “Gönül Bahçesinde Mevlana”, Ümit’in “Bab-ı Esrar” ve Şafak’ın “Aşk” adlı eserlerinde sırasıyla ana karakterler Japon iş adamı Tadadoşi Takadoş- hi, Ingiliz anne ve Türk bir babanın İngiltere doğumlu sigorta eksperi kızları Karen Kimya Greenwood ve Amerikalı evli ve üç çocuklu bir ev hanımı olan Ella Rubinstein’in hikâyelerinde bu izleği gözlemlemek mümkündür. 1925-1953 arasındaki katı yasaklar sonraki dönemde az da olsa rahatlaşa da bu uygulama Türk kültürel tarihinde yüzyıllardır bü­yük bir öneme sahip olan Mevlâna’yı ve tasavvufu toplumsal bellekten silmiş ve Mevlâna ve onun tasavvuf geleneğini bilmeyen jenerasyon­lar ortaya çıkmıştır (Altay, 2019, s. 32). Hikâyelerindeki farklılıklarına rağmen, ana karakterlerinin yabancı uyruklu oluşu, yazarlara politik se­beplerden dolayı toplumsal bellekten silinen bir tarihî ve kültürel değeri sıfırdan ve detaylarıyla anlatma fırsatı verdiği gibi okurların Türk-îslam kültürüne olan yabancılığını bir nebze de olsa azaltmayı hedefler. Fa­kat ne yazık ki bu kültürel boşluğu kapatmaya niyetlenen yazarlar da yine o boşluk ortamında yetiştiklerinden, bu konuda başarılı olma nok­tasında yetersizdirler; Mevlâna’nın hayat hikâyesi günümüz şartlarına uyarlanır ve zaman zaman içinde yaşanılan çağın sorunlarını irdelemek için bir araç olarak kullanılır. Yine de Mevlâna’ya olan toplumsal bir merakı güdümleme konusunda bu romanların oldukça etkili olduğunu belirtmek gerekir.

Bahsi geçen Türkiye ve ötesinde yayınlanan tüm bu romanlarda bir başka ortak nokta daha ortaya çıkmaktadır. Bu ortak nokta Mevlâna’nın tasavvuf! yolculuğunun Şems vasıtasıyla başlamasıdır. Yaygm olarak bilinenin ve çokça popülerleştirilenin aksine, Mevlâna’nın tasavvu- fı yolculuğu Şems ile karşılaşması ile başlamaz. Aksine bu yolculuk Şems’in Konya’ya gelişinden çok önce henüz daha bir çocukken başlar. Cihan Okuyucu, Mevlâna’nın babasının yalnız bir âlim değil aynı za­manda Kubravi tarikatına mensup bir mutasavvıf olduğunu; onun öğ­rencisi Seyyid Burhaneddin Tirmizî’nin de Mevlâna’nın ilk mürşitliğini üstlendiğini dile getirir (Okuyucu, 2007, s. 6). Afzal Iqbal de Okuyucu ile aynı fikirdedir ve Mevlâna’nın düşünce sistemi üzerinde babasının oldukça etkili olduğuna, hatta ve hatta, ikisinin başyapıtları “Mesne­vi” ve “Maarif’ yan yana getirilip incelenecek olsa aradaki benzerliğin Mevlâna’nın intihalle suçlanabileceği kadar çok olduğuna dikkat çeker (Iqbal, 2003, s. 73). Bunun yanı sıra Iqbal, Mevlâna’nın ruhani olgun­laşmasının kaynaklarını Tirmizî, Şems Tebrizi, Selahaddin Zerkûp ve Hûsameddin Çelebi olarak sıralar (Iqbal, 2003, s. 171). Yakın döne­min kaynakları kadar Mevlâna’nın ölümünü takip eden yıllarda da oğlu Sultan Veled ve müritlerinden Feridun bin Ahmed-i Sipehsalar tarafın­dan yazılanlar da aynı doğrultudadır. Sipehsalar’ın aktardığına göre Tirmizî, Mevlâna Islami temel ilimlerde olgunlaştıktan sonra, ona “Bu ilimlerin ötesinde başka bir ilim vardır, ki bu ilimler onun kabuğudur.

O ilimlerin anahtannıysa baban emanet olarak bana vermiştir.” diyerek silsileye işaret etmektedir (Sipehsalar, 2011, s. 141).

Peki niye yazarlar özellikle Mevlâna- Şems üzerine yoğunlaşırlar? Aslında bu sorunun cevabı birden fazladır. Bu iki mutasavvıfın kişilik özelliklerindeki farklılıklar^[3]; Şems’in, İslam’ın çağında yaşayan insanlar tarafından bağnaz bir şekilde anlaşılarak onların hayatlarına sirayet etmeyişine olan tepkisi ve Mevlâna’yı tabi tuttuğu sınavların ilgi çekici olması gibi sebepler bu yazarlar için çok sayıda anlatı imkânı sunmakta­dır. Bunlardan, özellikle Şems’in bağnazlık karşısındaki tepkisi tasavvuf öğretilerini günümüzdeki toplumların beklentilerine göre değerlendirip yorumlayan yazarlar tarafından tasavvuf ile îslam ve Şeriat’ın karşı karşıya getirilmesi ve birbirinden bağımsız olarak irdelenmesine ve bu ikisinden tasavvufun yüceltilirken salt İslam inancının eleştirilmesine yol açar. Örnek vermek gerekirse Şafak “Aşk” adlı eserinde olay örgüsü içinde okuyucuya Fahişe Çöl Gülü diye bilinen bir hayat kadınını tanıtır. Tövbe etmek niyetinde olan bu karakter erkek kılığında Mevlâna’nm camideki vaazım dinlemeye gittiğinde kimliği ortaya çıkınca cemaat ta­rafından linç edilir ve ellerinden Şems tarafından kurtarılır (Şafak, 2014, s. 172-174). “Aşk” bu açıdan bakıldığında cumhuriyetin, erken dönem romanlarındaki dine bakış açısını yansıtmaktadır.

New Age etkisindeki Batılı yazarlar gibi Türk yazarları kendileri de kültürel anlamda oldukça uzak kaldıkları Meylâna’yı ele alırken Ba- tı’nın etkisinden sıyrılamamış ve ona deyim yerindeyse bir Batılı gö­züyle yaklaşmışlardır. Bahsedilen yazarların içinde Elif Şafak’ın tasav­vuf ile olan bağı ve bu konudaki bilgisi diğer Türk yazarlardan farklılık göstermektedir. Pek bilinmese de Elif Şafak kariyerinin başında “Bil­gin” olan soy ismini annesinin adı olan “Şafak” ile değiştirmeden önce 1996 yılında tamamladığı “Destructuring Woman in İslam within the Context of Bektashi and Mawlawi Thought” başlıklı yüksek lisans tezi, Bektaşi ve Mevlevi tarikatlarında kadına bakış açısı üzerinedir. Şafak bu dönemdeki okumalarını ilerleyen yıllarda “Pinhan” ve “Aşk” romanla­rında detaylarıyla ve diğer kitaplarında da yüzeysel olarak kullansa da kendisi Housden ve Zweig gibi New Age eğilimindedir. Her ne kadar kendisini bu şekilde tanımlamasa da “Siyah Süt” adlı kitabında ken­dini bir yandan “agnostik” ilan edip Allah’ın varlığının bilinmezliğini savunurken bir yandan da kitapta geçen ve altı iç sesinden biri olan ‘”Can Derviş Hanım” ile okuyucuyu buluşturur (Shafak, 2013, s. 49, 218). Tasavvufun îslami temelleri göz önüne alındığında bu iki kavram birbiriyle tutarsızdır ve dervişlik ben oldum deyince olunabilecek bir kavramdan ziyade insanın nefsiyle olan çetin bir mücadelenin sonunda varacağı bir makamdır.

Öte yandan, bilindiği üzere Şafak, “Pinhan” gibi kariyerinin başlan­gıç romanlarım Türkçe kaleme alırken ilerleyen yıllarda “Araf’, “Baba ve Piç” ve “Aşk” gibi eserlerini İngilizce yazar. Bu tercih özellikle “Aşk” romanının orijinali “The Forty Rules of Love” ile karşılaştırmalı olarak incelendiğinde iki eserde sayfa sayısındaki farktan tutun da ta­savvuf! ve îslami kavramların eklenip çıkarılması ve hatta îslami bazı ifadelerin yabancı okuyucular için yumuşatılmasına kadar birçok fark­lılık gözlemlenir. İngilizce versiyonunda îslami terimler asgari sayıda tutulup daha ziyade Hristiyan öğretilerine göre açıklamalarda bulunu­lurken, Türkçe tercümesine bakıldığında bu konuda biraz daha detaylı bir anlatım söz konusudur. Şafak bu romanında okura Şems Tebrizi’nin “Makâlât” adlı eserinde dile getirdiği kuralların söylemine benzeyen kurmaca kurallar sunar, zaten kitabin İngilizce başlığı da bu kurallar­dan kaynaklanmaktadır. Bu kurallardan 34 numaralı olan üzerinden bu kitabın içerik bakımından farklarını örneklemek mümkün olacaktır. Türkçesinde bu kuralın ilk cümlesi “Hakk’a teslimiyet ne zayıflık ne edilgenlik demektir.” şeklinde sunulur (Şafak, 2014, s. 357). İngilizce versiyonunda aynı cümle “Submission does not mean being weak or passive” şeklinde geçmektedir (Shafak, 2011, s. 292). Allah’a teslimi­yetin İngilizce hâli gibi görünen “submission” kelimesinin temel an­lamları daha çok “tevazu” anlamına geldiğinden herhangi bir ilahi bir anlam taşımaz ve bu iki cümle anlam bakımından karşılaştırıldığında kelime seçimlerinin okuyucu kitlesine göre seçildiği göze çarpar. Gö­rünen o ki Şafak İngilizce yazdığı eserlerde soy ismini İngilizleştirip

Shafak’a dönüştürürken, yabancı basında her fırsatta kıyasıya eleştirdiği Erken Cumhuriyet Dönemi’nde yapılan inkılapların olumsuz yönlerini 21. yüzyılda eserlerinde tasavvufu ve İslam’ı karşı karşıya getirip Av­rupai leştirdiği tasavvufu savunarak kültürel iktidarın mihmandarlığını yapar.

Bunun tam tersi yönünde bir eğilim Orhan Pamuk’un edebî eser­lerindeki gelişim izlendiğinde ortaya çıkar. “Cevdet Bey ve Oğullan” (1982) adlı ilk romanı sonraki dönemde yazdığı romanlanyla karşılaştı­rdığında hem üslup hem de içerik yönünden oldukça farklı olduğu gö­rülür. Erdağ Göknar, Pamuk’un ilk dönem eserlerini cumhuriyetin erken döneminde eserler vermiş olan Adıvar ve Karaosmanoglu’nun “impara­torluktan cumhuriyete” geçiş döneminde cumhuriyet sonrası yönetimin uygulamaya koyduğu ve savunduğu değerleri benimseyen romanlan- nın bir devamı olarak görür (2013, s. 50-51). Biraz yakından bakacak olursak, “Cevdet Bey ve Oğulları” Türk siyasi tarihinde 1905, 1938 ve 1970’ler gibi önemli üç dönemi bir ailenin üç kuşak erkeği vasıtasıyla okuyucuyla paylaşırken, yazar ele alınan bu dönemleri işleyiş biçimi itibarıyla siyasi bir duruş sergiler. Romana hikâyesiyle başladığımız Cevdet Bey, kişisel yaşantısının mihverine o çok özendiği Batı’yı ve Avrupai hayat tarzını koyarak nasıl o dönemin normlarından çıkıp Müs­lüman bir tüccar oluyorsa; 1930’lara gelindiğinde küçük oğlu Refik, odağını köy halkını “Ortaçağ’ın karanlığından kurtarmak, şehirlerle ve inkılaplarla ilişkiye sokmak” olarak belirler ve amaç artık Batılılaşmayı bireyselden toplumsal bir projeye çevirip halka bu hayat tarzını benim­setmek olur (Pamuk, 2000, s. 287). Cevdet Bey’in romanın akışı içeri­sinde Soyadı Kanunu’yla aldığı “Işıkçı” soy ismi bu konuda manidardır. Bu soyadı hem Cevdet Bey’in sattığı lambalara hem de onun bir per­vanesi olduğu Batı’ya bir gönderme niteliğindedir. Burada Batı ışık ve aydınlık ile özdeşleştirilirken, yüzünü aydınlık uğruna Batı’ya çeviren Cevdet Bey de ışıkçı olur. Bu romanın yazılışından kısa bir süre sonra Pamuk’un kariyerinde bir kırılma noktası olur. Bu kırılma noktası, onun o dönemdeki eşi Aylin Türegün ile birlikte 1985 yılında Amerika’ya gi­dişi ve özellikle de “Iowa Writers’ Workshop” adında oldukça popüler bir yaratıcı yazarlık programına dâhil olmasına bağlanabilir (McGaha, 2008, s. 29). Bu gidiş yazara “İstanbul: Hatıralar ve Şehir” eserinde detaylarıyla anlattığı, içinde doğup büyüdüğü ve Batılılaşmayı çekir­dekten hissettiği cumhuriyet zenginlerinden olan ailesine hem de Türk kültürüne uzaktan bakma fırsatı verirken, onun kültürel tarihimizde önemli bir yeri olan Mevlâna’nın “Mesnevi”sini tanımasına da vesile olur. Pamuk 2006 yılında Nobel Edebiyat ödülünü alışının ardından İs­veç Akademisi Daimî Sekreteri Horace Engdahl ile yaptığı röportajda, “Mesnevi” ile tanışmasını anlatırken, Amerika’da yaşadığı bu dönemde Batıkların içinde bir Doğulu olarak yaşadığı kültürel kimlik karmaşası ve kaygısı sonunda Türk kültürünün ne olduğu sorguladığını ve bu sa­yede de Mevlâna’nın başyapıtı gibi tasavvuf! eserleri okumaya başladı­ğını belirtir (Pamuk ve Engdahl, 2006). Pamuk 1985 sonrası dönemde daha eleştirel bir bakış açısı kazanır ve “Cevdet Bey ve Oğullan” adlı eserindeki görüşleri sonraki dönem eserlerinde bulunmaz ve hatta artık bu eserde övdüğü ve savunduğu değerleri yerer niteliktedir. Belki de bu sebeple Pamuk’un neredeyse tüm eserleri İngilizce’ye çevrilip yabancı okurlara sunulurken “Cevdet Bey ve Oğullan” için aynı şeyi söylemek mümkün değildir.

Pamuk’un önceki ve sonraki dönem siyasi görüşlerini eserlerinde karşılaştırmak bakımından Oğuz Atay’ın “Tutunamayanlar” adlı eserin­den sonra Çağdaş Türk romanında ilk postmodern anlatılardan biri ola­rak kabul edilen “Kara Kitap” (1990) adlı romanına yakından bakmak yerinde olacaktır. Bu roman 1980 darbesinin arifesinde geçen bir anlatı olmasına rağmen aslında cumhuriyetin erken dönemi politikalarını kı­yasıya eleştirir niteliktedir. Bu eleştiri eserdeki “Hafızamızı Sinemada Kaybettik”, “Kendim Olmalıyım” gibi bölüm başlıklarında aşikâr ol­makla birlikte eserin sayısız yerinde Türk siyasi tarihine ve inkılaplara yapılan göndermeler mevcuttur. Bu bölümlerden ilkinde, eşi Rüya ve kuzeni Celal’i bulmaya çalışan Galip’in Rüya’yı bulma umuduyla git­tiği eşinin eski kocasının ağzından dinlediği bir hikâye cumhuriyetin erken dönem politikalarını şu şekilde özetler:

“Önce Bogazlar’da bir devlet kurulacaktı. Bu sefer bin yıl önce ya­pıldığı gibi, yeni ülkeye yeni insanlar yerleştirmeyeceklerdi ama; yalnızca eski insanları, kendilerine hizmet edebilecek ‘yeni insan’ yapacaklardı. Bu amaçla, hafızalarımızı çözeceklerini, bizi geçmiş­siz, tarihsiz, zaman dışı zavallılara çevireceklerini tahmin etmek için İbn Haldun okumaya gerek bile yoktu” (Pamuk, 2016, s. 137).

Yazar burada Rüya’nın eski kocası vasıtasıyla sunduğu distopik bir gelecekten bahsederken aslında, odak noktasında, Türk siyasi tarihi ve inkılaplara ağır eleştirilerde bulunur. Cumhuriyetin OsmanlI’dan devraldığı halk üzerinde Osmanlı tarihini unutturup batılılaşma mot- tosuyla yeni kalıplara sokmaya çalıştığı halk, yazarın gözünde “geç­mişsiz ve tarihsiz” bırakılmıştır. Bu alıntıda üstü kapalı olarak yapılan eleştiri, eserin farklı yerlerinde daha da netlik kazanır. Örneğin eserde Osmanlı’dan cumhuriyete geçilen dönemde Bedii adlı bir manken usta­sının hikâyesinde “Cumhuriyetimizin ilk yıllarında o heyecanlı Batıcılık dalgası içinde, beyefendiler başlarındaki fesleri çıkarıp Panama şapka­ları giyerken ve hanımefendiler çarşaflarım atıp ayaklarına topuklu is­karpinler geçirirken…” diyerek betimlediği gerçek hayattaki siyasi ve kültürel olayların odağma Bedii ustanın hikâyesini oturturken; onun Be­dii ustanın sırf kendi insanımıza benziyor diye kullanılmayan birbirin­den detaylı mankenlerini “bitmemiş Batılılaşma tarihimizde örneklerini binlerce kere gördüğümüz bu yasakçı zihniyetin” kurbanı olarak gören yazar, kurmaca anlatısını politik eleştiriyle harmanlar (Pamuk, 2016, s. 70).

Pamuk’un bu bölüm kapsamında ele alınmasının asıl sebebi o çok geç tanıştığı Mevlâna’yı “Kara Kitap”ın içeriğinde barındırmasıdır. Fakat Pamuk’un Mevlâna ile Şems arasındaki ruhani bağı işleyiş biçimi bu mutasavvıflar üzerinde yazılmış tarihsel ve biyografik anlatılardan ziyade postmodern kuramın kapsamı dâhilinde oluşturulmuştur. Kitapta “Esrarlı Resimler” adlı bölümde okuyucuya 1952 yılında geçen bir olay olarak aktarılan iki ressamın yarışmasının hikâyesi, Mesnevi’nin birin­ci kitabında Mevlâna tarafından Çinli ve Rum ressamların hikâyesini anlatan, özünde de tasavvuf erkânına Allah’a ulaşmak yolunda çabanın önemini izah eden alegorik bir anlatıdan uyarlamadır. Mevlâna’nın an­latımında duvarlardan biri yarışmacı tarafından o kadar güzel parlatılır ki eserler sultana sunulduğunda bu parlatılan duvar diğer resmin yapıl­dığı duvarı olduğundan daha güzel yansıtır (Mevlâna, 2014, s. 141-142). Pamuk bu hikâyeyi postmodern bir şekilde uyarlarken parlatılan duvarı bir “ayna” ile değiştirir ve Mevlâna’nın gözünde özveri anlamına gelen bu hikâye Pamuk’un yorumuyla bir kolaya kaçma hâlini alır (Pamuk, 2016, s. 423). Linda Hutcheon postmodern anlatıları “toplum ve sa­nat geçmişiyle ironik bir diyalog” olarak yorumlar ve geçmişle olan bu etkileşimin nostaljik’ bir geri dönüşten ziyade eleştirel bir yeni­den işleme” olduğunun altım çizer (2000, s. 4). Gerçekten de Pamuk “Kara Kitap”ta “yasaklanmış bir tarikatın sırlarını” betimlemelerinde kullanarak Tekke ve Zaviyeler Kanunu’nu eleştirirken, yine aynı eser­de Mevlâna’yı ele alırken Türk kültürel tarihinin diplerine gömülmüş bu değeri yeniden kazandırma amacı gütmez (Pamuk, 2016, s. 64). Aksine Mevlâna ve Şems arasındaki ilişkiyi Batı’da da spekülasyonu yapılan bir eşcinsellik boyutunda değerlendirir ve “cinsel ve mistik” yönüyle ele alarak bu iki mutasavvıfın ilişkisini yüzyıllardır ele alan araştırmacıları, yazılarım “bu ilişkiyi ‘anlaşılır’ hâle sokmak için” kale­me almak ile itham eder (Pamuk, 2016, s. 271). Lewis bu iki mutasav­vıfın arasındaki ilişkinin Mevlâna’nın aşk üzerine olan ve Şems’e ithaf edilen şiirleri vasıtasıyla Batı’da eşcinsellik boyutunda da yorumlandı­ğım Robert Barzan, Barry Walters ve Sam Hamill’in yazılarını örnek göstererek dile getirir (Lewis, 2008, s. 2). Bu açıdan bakıldığında her ne kadar siyasi tarih okumalarına nispeten objektif bakabilmeyi başarsa da Pamuk’un da Şafak gibi Mevlâna konusunda Batı’daki görüşlerin etkisi altında kaldığını dile getirmek yerinde olacaktır.

Bu bölümde cumhuriyetin ilk döneminde oluşturulan edebiyat-siya- set bağıntısını Gramsci’nin iktidar ve kültür ilişkisi üzerine yazdıkları ışığında örneklerle incelemeye çalışırken, bu ilişkinin inkılaplardan bir tanesi olan Tekke ve Zaviyeler Kanunu ile birlikte Mevlâna’nın Türk İslam kültürel mirasında olan yerinin nasıl silindiğine değinilmeye çalı­şılmıştır. Yaşadığı çağda ve sonrasında Osmanh Devleti’nin yıkılma dö­nemine kadar hem hayat tarzıyla hem de eserleriyle el üstünde tutulan Mevlâna’nm, cumhuriyet sonrasında diğer Osmanlı gelenek ve değer­leri gibi hızla rafa kaldırıldığı aşikârdır. Ne yazık ki bu yıkım ilk dönem politikalarının 1950 sonrası siyasal ortamda rahatlamasından sonra bile geri döndürülememiştir. Türkiye’de son yirmi yılda Mevlâna, hayatı ve eserleri üzerine yazılan romanlar görülmeye başlansa da Şafak ve Pa- muk örneklerinde görüldüğü gibi, bu kendi kültürel tarihimizin etkisin­den ziyade, Mevlâna’ya 1990 sonrasında Batı’da gösterilmeye başlayan ilginin bir yansımasıdır. Nitekim, Mevlâna’nın Islami değer yargılarına olan hassasiyeti göz ardı edilirken odak noktası daha çok popülerleş­tirilme potansiyeline sahip olan Mevlâna-Şems ilişkisine ve semaya çevrilmiş; tasavvuf ile İslam birbirinden ayrı olarak değerlendirilirken, bunlardan ilki diğerinden üstün tutulma yoluna gidilmiştir. Mevlâna’nın hayatına, öğretilerine ve şiirlerine o kadar uzak kalınmış ki günümüz­de dahi Mevlâna karşı cinse olan sevgiyi anlatabilecek şiirler yazan bir şair ve sema görsel bir sahne performansına indirgenmiştir. Yukarıda bahsedilen 1953 yılında sema gösterisindeki polis memurunun sözlerini hatırlayacak olursak, ne yazık ki Kemalist rejimin kültürel iktidar politi­kaları ve edebiyatın önde gelen isimlerinin bu uğurdaki “memurlukları” sayesinde Türk insanı kendi kültürünün bu eşsiz değerine turist olmak durumunda bırakılmıştır.

ed.Oğuzhan Bilgin – Kültürel İktidar,sy:a347-380

Dr., York Üniversitesi İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü.

1.Bu bilgi David Forgacs tarafından düzenlenen Antonio Gramsci antolojisinin kronoloji bölümünde de karşımıza çıkar (1999, s. 21).

^{2.Aksi belirtilmediği sürece bu bölümde İngilizce kaynaklardan alıntılanan kısımlar} tarafindan tercüme edilmiştir.

Kaynakça

Adamson, W. L. (1980). Hegemony and Revolution: A Study of Antonio Gram- sci’s Political and Cultural Theory. London: University of Califomia Press.

Adıvar, H. E. (2014). Vurun Kahpeye. İstanbul: Can Yayınlan.

Altay, D. (2009). Şems-i Tebrizi ve Mevlâna. Ankara: Alter Yayıncılık.

Altay, P. (2019). Fictional Encounters with Rumi: The Presence of the Sufı Poet in the Turkish Novel, 1990-2010 (Yayınlanmamış Doktora Tezi). York Üniversitesi, York.

Arberry, A. J. (2009). Intröduction A. J. Arberry (Çev.). E. Yarshater (Ed.), Mys- tical Poems of Rumi (s.27-33) içinde.

London: University of Chicago Press.

Aslan Ayar, P. (2015). Fantastik Roman: Türkçe Edebiyatta Varla Yok Arası Bir Tür 1876-1960. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Atatürk, M. K. (1995). Nutuk (Çev. B. Yazıcı). İstanbul: Süryay Sürekli Ya­yınlar.

Bal, R. (2013). A Mirrored Life: The Rumi Novel. Haryana: Penguin Random House.

Barks, C. (1997). The Essential Rumi.- New Jersey: Castle Books.

Bilgin, E. (1996). Destructuring ‘Woman in İslam’within the Context ofBek- tashi and Mawlawi Thought (Yüksek Lisans tezi). Erişim Adresi: https:// tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/tezSorguSonucYeni.jsp

Bruce, S. (1995). Religion in Modern Britain. New York: Oxford University Press.

Buci-Ghıcksmann, C. (1980). Gramsci and the State (Çev. D. Fembach). Lon- don: Lawrence and Wishart.

Campbell, C. (2016). The Easternization of the ffest: A Thematic Account of Cultural Change in the Modem Era. Abingdon: Routledge.

Çelik İ. (2002). Mevlânâ’mn Mesnevî’sinin Tercüme ve Şerhleri. A. Ü. Tür­kiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 9(19), 71-93.

Çıkla, S. (2007). Türk Edebiyatında Kanon ve İnkılâp Kanonu. Muhafa­zakâr Düşünce, 4(13), 47-68.

Eflâkî, A. (2012). Ariflerin Menkıbeleri (Çev. T. Yazıcı). İstanbul.Kabalcı Ya­yınlan.

El-Zein, A. (2000). Spiritual Consumption in the United States: The Rumi Phe- nomenon. İslam and Christian-Muslim Relations, 11(1), 71-75.

Femia, J. V. (1987). Gramsci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process. Oxford: Oxford University Press.

Forgacs, D. (1999). TheAntonio Gramsci Reader Selected JVritings 1916-1935.

London: Lawrence and Wishart.

Friedlander, I. (1975). The Whirling Dervishes. London: Wildwood House.

Fulcher, J., & Scott, J. (2007). Sociology. Oxford: Oxford University Press.

Furlanetto, E. (2013). The “Rumi Phenomenon” between Orientalism and Cos- mopolitanism: The Case of Elif Shafak’s The Forty Rules of Love. Europe- an Journal ofEnglish Studies, 17(2), 201-213.

Ghods, S. (2011). Kimya Khatun: The Mystic &The Dove. London: Candle and Fog.

Göknar. E. (2013). Orhan Pamuk Secularism and Blasphemy: The Politics of the Turkish Novel. London: Routledge.

Gölpınarlı, A. (2006). MevleviÂdâb ve Erkânı. İstanbul: inkılâp Yayınevi.

Gramsci, A. (1986). Hapishane Defterleri: Tarih, Politika, Felsefe ve Kültür So­runları Üzerine Seçme Metinler (Çev. K. Somer). İstanbul: Onur Yayınlan.

Güler. T. (2016) Türk Edebiyatında Tasavvuf: 1980-2000. İstanbul: Kitabevi Yayınlan.

Güntekin, R. N. (2015). Yeşil Gece. İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Gürpınar, H. R. (2018). Efsuncu Baba. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınlan.

Halman, T. S. (2011). A Millenium ofTurkish Literatüre: A Concise History. J. L. Wamer (Ed.), Syracuse: Syracuse University Press.

Haslett, M. (2000). Marxist Literary and Cultural Theories. London: Macmil- lan.

Hawkes, D. (1996). Ideology. London: Routledge.

Helminsky, K. (1999). The Knowing Heart: A Sufi Path ofTransformation. Boston: Shambhala.

Hermansen, M. .(1998) In the Garden of American Sufi Movements: Hybri- ds andPerennials. P.B. Clarke (Ed.), New Trends and Developments in the World of İslam (s. 155-178) içinde. London: Luzac Oriental.

Hermansen, M. (2006). Literary Production of ffestem Sufi Movements. J.

Malik ve J. Hinnels (Ed.), Sufısm in the West (s.28-48) içinde. London: Routledge.

Holbrook, V. (1999). Diverse Tastes in the Spiritual Life: Textual Play in the Diffusion of Rumi ’s Order. L. Lewisohn (Ed.), The Heritage of Sufısm Volüme II: The Legacy of Medieval Persian Sufısm 1150-1500 (s. 99- 120) içinde. Oxford: Oneworld.

Housden, R. (2002). Chasing Rumi: A Fable about Finding the Heart s True Det ire. New York: Harper Collins.

Housden, R. (2014). Keeping the Faith without a Religion. Boulder: Sounds True.

Hutcheon, L. (2000). A Poetics of Postmodemism: Hlstory, Theory, Fictİ- on London: Routledge.

lqbal. A. (2003). Life and H’ork of Jalal-ud-din Rumi. New Delhi: Kitab Bhavan

iyer. P (2003). Abandon: A Romance. New York: Alfred A. Knopf.

Kacıroğlu. M. (2016). Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatında (1923- 1940) Toplumcu-Gerçekçi Edebiyat Tartışmaları. ETÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1 (2), 27-71.

Kara, E. (2016). 1939-1945 Yıllan Arası Türk Hikayelerinde Olumsuz Din Adamı Figürleri. Dede Korkut, 10,29-42.

Karaosmanoğlu, Y.K. (2004). Yaban. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Karchmar. I. (2004). Master ofthe Jinn. New York: Bay Street Press.

Kazan. F. (1995). Halide Edip ve Amerika (Çev. B. Kutluğ). İstanbul: Bağ­lam Yayıncılık.

Kıyak Ürkmez, M. (2007). Gönül Bahçesinde Mevlâna. İstanbul: Nesil Yayınlan.

Kıyak Ürkmez, M. (2010). Diyar-ı Aşk: İlahi Ulak Şems-i Tebrizi. İstanbul:NKM Yayınlan.

Kudret, C. (1990). Türk Edebiyatinda Hikaye ve Roman III: Cumhuriyet Donemi 1923-1959. İstanbul: Inkilap Kitabevi.

Lewis, F. D. (2008). Rumi: Past and Present, East and West. Oxford: Onevvorld.

Lewis, G. (1999). The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success. Oxford: Oxford University Press.

Marka, A. (1997,25 Kasım). Persian Poet Top Seller in America Christian Science Monitor.

Erişim adresi :http://www.csmonitor.com/1997/1125/112597.us.us3.html.

Maufroy, M. (2004). Rumi “s Daughter. London: Rider.

McGaha, M. (2008). Autobiographies of Orhan Pamuk: The Writer in His No- vels. Salt Lake City: The University of Utah Press.

Mevlâna, C. R .(2014). Mesnevî-i Şerif (Çev.Süleyman Nahifi). İstanbul: Timaş Yayınlan.

Moran. B. (2015). Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 1: Ahmet Mithat’tan A. H. Tanpınar ‘a. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Naci, F. (1990). Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme. İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Nicholson, R. A. (2001). Introduction (Çev. Reynold A. Nicholson). A Rumi Anthology (s. 17-26) içinde. Oxford: Oneworld.

Ogur, E. (2009). Ali Canip Yöntem’in Cumhuriyet Döneminde Edebiyat Öğretimi İçin Hazırladığı Ders Kitaplan. Eğitim Fakültesi Dergisi, 22 (2), 379-395.

Okuyucu, C. (2007). Rumi: Biography and Message. New Jersey: The Li- ght.

Öngören, R. (2007). Mevlânâ’mn Osmanh’ya Etkileri. İstanbul Üniversite­si İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16, 49-57

özbolat, A. (2012). Bir Ulus Yaratmak: Erken Dönem Cumhuriyet Romanında Din Adamının Temsili. Turkish Studies, 7(4), 2473-2483

Özkan, S. (2013). Rumi’nin Bildiği Aşk. İstanbul: Artemis.

Özkan, S. (2014). Mevlâna Çağırınca. İstanbul: Artemis.

Pamuk, O. (2016). Kara Kitap. İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan.

Pamuk, O. ve Engdahl H. (2006). Orhan Pamuk Interview [Video]. Erişim adre­si : https://www.nobelprize.org/prizes/literature/2006/pamuk/interview/

Polat, F. (2011). Gel: Aşkın Kimya‘sı Mevlana ve Şems-i Tebrizi. İstanbul: Callisto Kitap

Said, E. W. (2005). Şarkiyatçılık: Batı ’nın Şark Anlayışları (Çev.Berna Ül- ner ). İstanbul: Metis

Schımtnel, A. (2001). Rumi i World: The Life and Work of the Great Sufl Poet. Boston: Shambhala Publications.

Schımmel, A. (2014). Rumi (Makers Of Islamic Civilization) (Çev. Paul Bergne). New Delhi: Oxford University Press.

Sedgwick. M. (2013). Introduction: Globalization, Localization and Sufism Aisha Bewley (Çev.). Aziz El Kobaiti Idrissi (Ed.),

Islamic Sufism in the West: Moroccan Sufı Influence in Britain: The Habi- biyya Darqawiyya Order as an Example (s. viii-xvii) içinde. Norwich: Diwan Press.

Sedgwick. M.J. (2004). \gainst the Modem ffbrld: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford: Oxford University Press.

Shafak, E. (2011). The Forty Rules ofLove. London: Penguin Group.

Shafak, E. (2013). Black Milk: On Motherhood and Writing (Çev.Hande Zap- su). London: Penguin Books

Sipehsalar, F. A. (2011). Mevlâna ve Etrafındakiler (Çev. Tahsin Yazıcı). İstan­bul: Pinhan Yayıncılık

Şafak, E. (2013). Pinhan. İstanbul: Doğan Kitap.

Şafak, E. (2014). Aşk (Çev.K. Y. Us). İstanbukDoğan Kitap Yiğit

Tabrizi, S. (2004). Me and Rumi: The Autobiography of Shams-i Tabrizi (Çev. W. C. Chittick). Louisville: Fons Vitae.

Tajadod, N. (2004). Rumi: The Fire ofLove. London: Overlook Duckworth.

Tiryakioğlu, O. (2011). Mevlâna: Aşk Beni Sende Öldürür. İstanbul: Timaş

Topal, A. (2007). Mesnevi’nin Türkçe Manzum Tercüme ve Şerhleri. A. Ü. Tür­kiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi,

32,39-51

Uğurlu, S. B., ve Demir S. (2013). Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında S67J7Ç^{6 ZaVİyCİer Uluslararası Sos}y^al Araştırmalar Dergisi, 6(24),

Üzer, U. (2016). An Intellectual History ofTurkish Nationalism: Between Türk is h Ethnicity and Islamic Identity. Utah: The University of Utah Press.

Ülgener, S. (2012, 23 Ocak). Aydınlar Sosyolojisi ve Çağımız Aydını. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 35(1-4). Erişim adresi: https://der- gipark.org.tr/tr/pub/iuifm/issue/849/9407

Ümit, A. (2008). Bab-ı Esrar. İstanbul: Doğan Kitap

Veled, S.(2014). İbtidâ-nâme (Çev. Abdülbâki Gölpmarlı). İstanbul: İnkılap

Watts, N. (1999). The Way ofLove. London: Thorsons.

Wexler, P. (2000). The Mystical Society: An Emerging Social Vision. Ox- ford: Westview Press.

Zweig, C. (2006). A Moth to the Flame. Plymouth: Rowman & Littlefîeld.

Zweig, C. (2008). The Holy Longing: Spiritual Yeaming and Its Shadow Side. Bloomington: Universe.-(1989). Yoga. S. Schuhmacher, Gert Woemer (Ed.), The Encyclopedia of Eastem Philosophy: Buddhism, Taoism, Zen, Hinduism. Boston: Shambhala

[1] Mevlevi dervişleri diğer Sufı tarikatlarında olmayan sema vesilesiyle İngilizce konuşulan ülkelerde daha çok ‘whirling dervishes’ yani dönen dervişler olarak bilinirler.

[2] Bkz. Marcia Hermansen, ‘in the Garden of American Sufı Movements: Hybrids and Perennials’

[3] Şems’in William C. Chittick tarafından İngilizceye ‘Me and Rumi’ olarak ter­cüme edilen ‘Makâlât’ adlı eserinde, ‘Onda hayırlı bir güzellik var, bende hem güzellik hem de çirkinlik’ diyerek Mevlâna ile kendisinin karakteristik özellik­lerinin farklılığına değinir (Tabrizi, 2004, s. 189).

Hazret-i Mevlânâ; birçok cepheleri olan bir varlık. Ancak bütün cepheleri ile tek varlık. San’at sahasında bir san’atkârı lâyıkiyle anlamak için, onun bütün cephelerini idare eden ve onu bir vahdet hâlinde gösteren hâkim ve temel karakterini bulmak lâzımdır. Çün- ki, nazarî olarak insan uzviyyeti nasıl bir vahdet ve âhenk içinde hareket ediyorsa, mânevî hüviyeti de aynı vahdeti hâiz olmalıdır ki; o insan yaşayabilsin. Hazret-i Mevlânâ’nın âfâkî olarak bildiğimiz iki cephesi vardır; ilim ve san’at. Ancak, Mevlânâ olabilmesi için bu iki cepheden birisi ikinci plâna düşmelidir. Nitekim ilim, ikinci plâna düşmüş ve san’at onda hâkim safa geçmiştir.

San’at her zaman bir vâsıtadır, gaye değildir. San’at san’at içindir, diyerek onu bir gâye hâlinde mütâlâa edenler dahi bilirler ki; vücûda getirdikleri san’at eseri rûhî ihtiyaçlarını ifâde için sâdece bir vâsıtadır. Hayatın her tecellîsinin arkasında bir insan vardır. Daha umûmî olarak söyleyelim, bir hayat vardır. Bu hayat ihtiyacı kendisi yaratır ve yine o ihtiyacı kendisi giderir. Bir san’at eserini psikolojik usûllere göre tetkik edersek arkasında bir âlem görürüz. Bu âlem binbir rûhî ihtiyacın, ihtibâsın türlü kalıplara dökülmüş, türlü imtizaçlar yapmış bir muhassılasıdır.

Mevlânâ, san’at sâhasında akıllara hayret veren eserler vücûda getirmiştir. Her san’at eseri ne kadar tefekkürden uzak görünürse görünsün, temeli dâimâ bir tefekkürdür. Bu tefekkür mâhiyyet ve derece itibâriyle türlü tenevvüler gösterir. Lâkin, muhakkak bir tefekkürün, eb’adım kaybederek mâyi veyâ gaz hâline gelmiş bir şeklidir. Tefekkür, hendesî bu’dları içinde kaldıkça dâimâ kısırdır. Onu duygu, hads, gönlü, iç âlemi adlarını verdiğimiz asıl idrak unsurları içine bıraktığımız zaman rûha kavuşan bir ten gibi canlı hâle gelir. O zaman onu bütün varlığımızla duyarız. Mevlânâ, hayatının muayyen bir devresinde ilmi ikinci plâna almış, yani ona keskin batlarım kaybettirmiş, gönül ateşi içinde onu eritmiş ve san’at eseri hâlinde bize vermiştir. Bu san’at, beşerî tefekkür hazînesine ne muazzam servetler bırakmıştır. San’at sâhasında Mevlânâ kendini her cephesiyle izah etmiştir. O bir âlem açar ki; hiçbir san’atkâr bu derin vecd ve heyecan içinde gösterdiği orijinaliteye uzaktan dahi yaklaşamamış- tır. Şiir yalnız türlü kaâideler içinde görünen kelime değildir. Isınan, kaynayan, parlayan, alev alan bir rûhun içinde hazan sıcak, hazan kaynar, hazan saf alev hâlinde çıkar. Denebilir ki, artık o, kelime değildir. Mevlânâ’da hemen dâima alev alev yanar. Bu itibarla san’at- ta benzeri yoktur. Çünki; müstesnâ ve ender bir ruh böyle dâimâ yanar, bir an sükûn bulmaz. Bu; görüşün; imânın, ve aşkın, kemâli her cephede duymuş, onu mücerred hâle getirebilmiş bir tuğyanı, bir infilâkıdır.

Bu seviyeye yükselmelidir ki, Mevlânâ’ya yaklaşılabilsin. Yaratılışın sinesine bütün melekâtiyle yaslanmak, onu sevmek, ona intibak etmekle, onun ezelî ve ebedî kanunlarını duymak, kâinat kitabını gözlüksüz okumak ve neticede insanlığın en yüksek mertebesine erişmek. … Mevlânâ bunu yapmıştır. Daha doğrusu. Hakk’ın bu san’- atına zuhur yeri olmuştur.

Mevlânâ’nın eserleri arasında bir rubâiyyât kısmı vardır. Birikirine yakın, muayyen bir vezinler kalıbı içinde dört mısraa bir fikri ve duyguyu sığıştırmak, hiçbir tarafı açıkta bırakmamak, kısa, özlü, esprili bir minyatür vücûda getirmek; işte rubâî budur.

İran edebiyatında meşhur Ebussaid Ebülhayr, Hayyâm, Baba Erdalüddin Kâşî bu s an’at nev’inde büyük muvaffakiyetler göstermişlerdir. Mevlânâ’nm rubâîleri ekseriyetle emsâli içinde en mümtaz mevkii işgal eder. Ona isnad edilen iki bine yakın rubâî vardır. Çok aziz hayatının mühim bir kısmını Mevlânâ’nm eserlerine hasreden büyük üstad Bedîüzzaman Firûzanfer, Mevlânâ’ya isnad edilen 1983 rubâî neşretmiştir. Tabiî ki bunların hepsi Mevlânâ’ya ait değildir. Fakat, yapılacak tetkikler neticesinde dörtte biri dahi Mevlânâ’nm kabûl edilse yine mühim bir yekûndur. San’atta Hazret-i Mevlânâ’nm bir hususiyeti de klâsizmin çerçevesini kırmaktır. Coşkun ilham projektörünü tabiatın her sâhasına çevirebilir. Onlardan türlü mânâ ve hakikatler çıkarır. Ben bu yazımda Mevlânâ’nm san’- at cephesindeki bir eserini, bir rubâîsini ele alacağım. Rubâî şudur :

“Ey dost, sana sevgi ile yakınız. Ayağını nereye basarsan biz orada toprağız. Âşıklık mezhebinde bu revâ mıdır ki; bütün âlemi seninle görelim de, seni görmeyelim?”

Hakikî ve mütefekkir bir san’atkârın elinden çıkmış olan bir san’-at eserini sathî bir nazarla bakıp, onu anladım zannederek hiçbir şey anlamadan geçmek; küre-i arzı, onu temsil eden küçük bir mücesse- meye çevirerek, gördüm ve anladım diyen gaflet kadar gülünçtür. Dosta ancak sevgi ile yaklaşılabilir. Bu bedîhî bir şeydir. Fakat buradaki dost ne bizim bir anda tasavvur ettiğimiz dost, ne de sevgi bizim anladığımız sevgidir. Buradaki dost, hakîkî ve zeval bulmayan sevgilidir. Hakîkat-ı mutlaka, kemâl-i mutlak ve hüsn-i mutlaktır. Buradaki sevgi de maddemizin kaidesi üzerinde yükselen sevgidir. Kaidenin bittiği yerde asıl âbide başlar. Kaide ile âbide arasında ne münâsebet varsa, maddemizle bu müteâl sevgi arasında aynı münâsebet vardır.

Bu müteâl sevgi uzun asırlar, onu duyanlar tarafından terennüm veya izah edilmiştir. Bu her insanda ayrı tecellîler gösteren bir sevgidir ki, kelimeye ve izaha ancak mecaz yoluyla sığar. Biz burada onu izahtan elbette âciziz. Ufak bir makâle veya sohbetin değil, ciltlerin ve asırların içine sığmayan muazzam bir şey, yaratılışın gayesi yaratılışın kendi şuuruna ermesi. Derhal hissediyoruz ki, tamamen başka bir âleme girmişizdir.

En basit bir beşerî gözle “dost” a bakalım. Evet dost; onun bize bu varlığı, bu şuur ve idrâki vermekle verdiği hazînenin, düşünen bir insanın kafatasım parçalayacak eb’adda bir dosttur. Bırakın nimetlerini, bırakın felâketlerini, ıztıraplarını, nimetlerin kadar felâketleri ve ıztırapları da azizdir. Ancak insan bunları, irfan âbidesinin istinad uzviyeti muazzam bir hamle ile aştığı zaman duyabilir. Mutlak ademi insan düşünemediği için vücûdun hârikasını hissedemiyor. Hayat zarûret ve ihtiyacı insan gözüne gaflet perdesini çekiyor. O zaman en hârikulâde, alelâde hâline geliyor. Onun sıyrılması lâzım.

Bir dost ki maddî duygularımızla duyulmaz, o halde ona ne ile varılır? Tamâmen mânevi bir unsur ile. Diyebiliriz ki; yaşıyoruz, rahatız, yeyip içiyoruz, buna ne ihtiyaç var. Bütün peygamberleri geçiyorum, onlar ne büyük ıztıraplar çektiler. Onlardan sonra bu insan gayesi uğrunda ıztırap çekenlerin birkaçından bahsedeceğim. Ev- liyâullahtan tbrâhim Edhem, Belh hükümdârı idi. Bir hükümdârın türlü zevk ve nimetleri içinde yaşıyordu. Her şeyi terk edip aç ve pe-rîşân bir hâlde bu ulvî şuûrun, irfânın peşine düştü. Budda bir prens idi, her şeyi terk etti. Paskal, çıplak vücûduna iğneli fıçıya benzeyen bir harmâni sardı. Mevlânâ, bütün ömrünce “dost dost” diye inledi, içinden volkanlar fışkıran bunca eser vücûde getirdi.

Niçin? işte bu “niçin” i ancak yaratılışın kendilerine verdiği insanlık şerefine lâyık olarak düşünen ve yaşayanlar anlar.

Bu mahabbet yalnız insanın idrâkinden değil, bütün zerrelerin den fışkıran bir kudrettir. Beşerî bakımdan da mahabbet, bütün kudretlerin fevkindedir. Mahabbet, var olmanın temelidir. Eğer mahabbet yaklaşmak, birbirine sarılmak ise, kâinâtı tutan bütün zerrelerin biribirine sarılmasıdır, câzibe kanunudur. Ancak, idrakin bu yolda büyük payı vardır. Çünki, varılmak istenen gaye en mücerred bir gayedir. Bu ise insan idrâkine göre iki esaslı unsurdur: Biri hikmet, diğeri kudret. Kudreti de nizam ve kanun şuûruna, onun mâhiyet ve azametine erebilen bir ruh idrâk eder. Bu ise maddî âlemdeki kanun ve nizâmı idrâk ile olur. Kanun ve nizam ilmin, felsefenin temelidir.

Mahabbette idrâkten başka bir şey vardır. İdrâk yalınız başına soğuk ve donmuştur. Mahabbet idrâki kaynatır, alevler, dinamik hâle getirir. Bu ateş uzviyetin neresinden, şuurun hangi bölümünden fışkırır? İşte bu ateştir ki; içinde eritip esir hâline getirdiği idrâki büyük meçhûlün her zerresine nüfuz ettirir. Bu ateş arkasında bütün hayatı sürükler ve adım adım sevdiğine yaklaşır. Burada madde erir ve bir ruh hâline girer. Sonu olmayan fakat ona doğru atılan adımların herbirinde bir cennet zevki duyulan bu yol, sonsuz mudur? Bir açlık ki doymak bilmez; bir şevk ki pay anı yok, böyle bir mazhariyete erenler için mutlak hakikat kadar sonsuzdur. Rubâînin ikinci mısraı bize Hakk’ın, ancak bu izah ettiğimiz şekilde ona yaklaşan âşıkların idrâkleri üzerinde yürüyebileceğini gösteriyor. Hakk’ın âyetleri, alâmetleri nerede varsa, muhakkak onun altında âşıkların gönülleri vardır. Yani onu aksettiren ayna Hakk âşıklarının gönlüdür, idrâk edilmeyen bir şey, beşerî düşünüşle yok demektir. Hakk’ın âyetleri ise her zerrede açıkça gözüküyor. Çünki âyetin ta kendisidir. Burada “ayak bastığı yer” demek, doğrudan doğruya faâHyet vasfından ziyâde vücûd ve zuhûrdur. Bu vücûd ve zuhûru ancak ve ancak âşıkların, yâni sâliklerin gönlü idrâk eder.

Bu münâsebetle şu noktaya işâret etmek isterim : Müslüman olmak için Allah ve Resulüne inanmak şarttır, inanmak bir gönül işidir. Ağzınızla Kelime-i Şehâdet’i söyleriz. Gönlümüzle de inandığımızı tevehhüm ederiz. Lâkin, inandığımız sûret ve mânânın hiçbir zaman hakikat ile uygunluğunu iddiâ edemeyiz. Cenâb-ı Peygamber dahi “Ey tanınan ve bilinen, biz seni lâyık olduğun vech ile, hakkıyla tanıyamadık” buyurduktan sonra bizler ne diyebiliriz. Hadd-i zatında Hakk ın nimetleri üzerinde düşünmeye salâhiyetimiz vardır; zâtı üzerinde düşünemeyiz. Bu itibarla Mevlânâ’nın bu rubaideki inceliği şayan-ı hayrettir. “Senin ayak bastığın her yerde biz zeminiz” diyor, hem beşerin Hakk’ı idrâkteki aczim, hem de Hakk’ı idrâk bakımından sonsuz üstünlüğünü ne kadar güzel ifade ediyor. Bu rubâînin iki mısraı kâinat karşısında insanın idrâkini en güzel ifâde eden emsalsiz bir vecizedir. Bir vecize ki; şerh ve izâhı ciltlere sığmaz.

Hz. Mevlânâ, Mesnevî’sinde iki büyük mutasavvıftan çok bahseder : Bunlardan biri Senâî, diğeri de Attar’dır. Ancak, Mevlânâ bunlardan daha hamleli, daha sentetik bir görüşe sâhiptir. San’at hususunda olduğu gibi, tefekkür ve ruh çapı bakımından onun bir nazîri dünyaya gelmemiştir. Yoksa şarkta son asrın yetiştirdiği en büyük şâir ve mütefekkir İkbal; Hicaz Armağanı adlı eserinde

Mevlânâ için şu sözleri söyler miydi :

“Mevlânâ’nın şiirlerini gönül Kâbesinin duvarına as. Onun kadehindeki lâle renkli şarap, taşı lâ’l hâline getirir. Ceylâna arslan yüreği ihsan eder. Onun harâret ve heyecânından feyz alınca, onun yıldızı gecemi parlak bir gündüz hâline getirdi.O, Kâbe harîminde dolaşan bir ceylândır ki; dudaklarından arslan tebessümü dökülür.”

Üçüncü ve dördüncü mısrâlara geçiyorum :

En basit bir tefekkür, mevcûdu görünce vücûda getirmenin azametini, i’câzmı düşünür. Çünki kendi de dâhil, vardır. Ve varlığının en basit bir zerresini dahi vücûda getirmekten âciz olduğunu idrâk eder. Vücûda getirmenin bu azamet ve i’câzını birine, bir şeye isnad etmeğe aklen mecburdur. Kendi kendine var oldu, derse, var etmeği var olana isnad diyor demektir. O halde kendisi de vardır. Kendinde var etme kudreti tasavvur edemeyince bundan vaz geçer. Kâinât- tan ayrı bir kudrete sâhip bir mevcûdu düşünürse Hakk’ı tasdik etmiş olur. Ona bir şekil vermeğe mecbur ve me’zun değildir. Bu Hâ- lik tabîatiyle birdir. Beşeriyyet din mefhumu üzerinde, asırlar aştıktan sonra tevhide erebilmiştir. Ondan evvel beşer, Hakk’ın nâmü- tenâhî sıfâtmdan duyup düşünebildiklerini birer ma’bûd ittihâz etmiş ve onlara tapınıştır. Akıl ve idrâkin son merhalesi kanundur. Ka- nun, sonsuz hadiselerin bir e ircâıdır. Bir’e vâsıl olmaktan öteye geçilemez. Bunun için Hazret-i Muhammed peygamberlerin sonudur, çünki müslümanlık tevhîd dinidir.

Bu nâmütenâhî varlığı düşünebilmek, görebilmek için Hakk’ı düşünmek zarûrîdir. O’hsuz bütün bu varlık âlemi bir kaostur. Akıl bir mevcûd üzerinde düşünceye vardığı zaman onu bir silsileye bağlamak zarûretindedir. Çünki aklın bünyesi budur. Bu silsilenin ucu zarûrî Hâlik’a varacaktır. Burada Mevlânâ “Bütün âlemi seninle görüyoruz” dediği zaman, kasdettiği görüş, maddî güzeli görmek değildir, “seninle düşünüyorum” diyor. Bu, basiret gözü açık olanların iç görüşüdür. Umûmî bir dille, gönül gözüdür. Hiçbir şeyi O’nsuz görmek kabil olmayınca, O’nu görmek neden mümkün olmasın? “Bütün âlemi seninle gördüğümüz hâlde, seni göremiyoruz” diyen Mevlânâ, bunun mümkün olmadığını bildiriyor. Lâkin, onu bu naz ve siteme sevkeden, ancak ondaki derin aşktır. Yâhut da, bu muhali düşünemeyecek kadar madde ve beşeriyetten, hatta melekiyetten sıyrılıyor. Bu ise bir mi’rac mâhiyetini taşır.

Prof. Dr. Ali Nihad Tarlan’ın Makalelerinden Seçmeler
ATATÜRK KÜLTÜR MERKEZİ YAYINLARI;syf:127-132

Mevlânâ, insanın iç dünyasındaki iç huzursuzlukların çoğunun ihtiraslarından kaynaklandığına işaret eder. Uykunun, hırsı gidererek insanları rahatlattığını belîrten Mevlânâ, gecenin bu yüzden rahmet vesilesi olduğunu ifade eder.406

Mevlânâ, erken yaşlarda ıslâh edilmeyen hırsın, zaman geçip yaşlandıkça insanı daha elîm trajedilere sürükleyeceğini ve zavallı duruma düşüreceğini belirtir. Hırs-ı pîrînin insanı ne hâllere düşüreceğini vurgulamak amacıyla, yaptığı makyaja rağmen, yüzü’bir türlü düzelmeyen doksan yaşında ihtiyar bir kadının fıkrasını anlatır.407 İhtiyarladığı hâlde hırstan kurtulamayanlann durumlarının vehâmetini bu anlatı üzerinden şöyle ifade eder:

“Vakitsiz öten bir horoza, yolsuz, yolcusuz bir yola benziyordu. Kızgın ateşe konmuş boş bir tencereydi sanki.

Meydana âşıktı; fakat ne atı vardı, ne ayağı. Düdük çalmaya sevdalıydı; fakat ne dudağı vardı, ne zurnası!

İhtiyarlıkta Allah’ım, kâfire bile hırs vermesin. Bu hırsı Allah kime verdiyse, ne kötüdür o kul!

Köpek kocaldı, dişleri döküldü mü adamlara saldıramaz; ancak pisliğe, gübreye saldırır.”“408

***********

406.Mesnevî, c. lll, b. 3732-4.

407.Bkz. Mesnevî, c. Vl, b. 1222 vd.

408.Mesnevî, c. Vl, b. 1226-9.

Sayfa 577

—————————————————————————————————

İnsan, iyiyi de kötüyü de yapabilmeye muktedir bir potansiyelde yaratıldığından, her huyun insan ahlâkında olumlu bir karşılığı olduğu gibi, bir de olumsuz kutbu bulunmaktadır. Mevlânâ’nın kanâat hakkındaki görüşleri dikkate alındığında, hırsı, kanâatin zıt kutbuna yerleştirebiliriz. Mevlânâ, hırsın kanâati giderdiğini belirtir:”384 Kanâat, insanın kendi hakkı olanla mutlu olabilmesini ifade ederken; haris, her şeyi isteyen bir bencillikle dav randığından, doyumsuzdur. Bundan dolayı da Mevlânâ’ya göre, harîs olan kimse daima mutsuzdur?” 385

İnsanın, harîs olduğu istek ve ihtiraslarının bir esiri olduğunu belirten Mevlânâ, insanların genelde mal ve mülke karşı hırs göstermelerine binâen, hırsın en öncelikli objesi olarak mal hırsından bahseder. Şöhret gibi mal hırsının da insanı zihnen esâret altına aldığını, adeta o kişiyi köleleştirdiğini belirtir.386 Hırsın, insan benliğini ele geçirmedeki devasa rolüne, “Hırs ejderhadır, küçücük bir şey değil” ifadesiyle dikkat çekerek sâliki bu konuda uyarır.387

Yapılan amelin ihlâslı olmasının dolayısıyla verimli ve bâkî sonuçlar tevlîd etmesinin hırstan arınmış olmasına bağlı olduğunu ifade eden Mevlânâ, hırsın ihlâs ile olan ilişkisi üzerinde durur.388 Buna göre bir şeyin ne kadar tésirli olacağını belirleyen hırs ve ihlâs oranıdır. Hırs onu yok ederken ihlâs onu ebedîleştirir. Mevlânâ “Haris mahrûmdur” sözünü389 iktibâs ederek sâlike bu konuda şöyle seslenir:

“Ey oğul, ber hırs sahibi mahrûmdur: Harîsler gibi öyle koşma, aheste aheste yürü. ”390

***********

384. Mesnevî, c. V, b. 610.

385.Mesnevî, c. 1, b. 21.

386.Mesnevî, c. 1, b. 19-20. Konuk, Mesnev-i Şerîf Şerhi, c. I, 8. 91.

387.Mesnevî, c. V, b. 120.

388.bkz. Mesnevî, c. IV, b. 1137-9.

389.“Haris mahrumdur” ıfadesi, İbrahim b. Edhem’in sözü olarak da rivâyet edilmektedır. (bkz. Ebü Nuaym, Hilye, c. VIII, 9. 34).

390.Mesnevi, c.3, b. 595.

Sayfa 574

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre kibir, mânâya nüfüz edemeyen, sürete yönelik bir bakış açısının ürünüdür ve insanın sûret varlığından kaynaklamnaktadır.337 Buna binâen böbürlenecek unsurlar da soy, sop, beden güzelliği, mal yahut sahip olunan mevki ve toplumsal statü gibi sürete ilişkin şeylerdir.”338 Bu yüzden kibir, kişinin mânâdan habersizliğinin temel göstergelerinden biridir.339 Mevlânâ’ya göre kâfir, bu habersizliği nedeniyle sadece kibrini artıracak sürete ilişkin unsurları elde etmeye çalışır. Çünkü tüm arzu ve gayesi sürate ilişkin şeylerden ibarettir.340

Mevlânâ, kibrin bir çok farklı kılıf altında kendini gösterebileceğine işaret eder. Bunlardan biri Mevlânâ’ya göre yapılan bir yanlışı eleştirirken kişinin kendini sunmaya çalışması, eleştirdiği kimsenin üzerine basarak kendini yüceltmeye çalışmasıdır. Mevlânâ, kimi zaman bu eleştirinin, hamiyet-i din kisvesi altında yapılabileceğini de belirtir.341

***********

337.Mesnevî, c. V, b. 1940-1.

338. Mesnevî, c. V, b. 1940.

339.Mesnevî, c. V, b. 1942.

340.Mesnevî, c. V, b. 1947-8.

341.Bkz. Mesnevî, c. I, b. 3347-9.

Sayfa 568

—————————————————————————————————

Mevlânâ “Gam, sıkıntı ve darlıktan başına ne gelirse hepsi, işin sonunu düşünmeme korkusuzluğundan yani edebsizlikten ve küstahlıktan gelir” ifadesiyle edebsizlik ile insanın iç huzursuzluğu ve sıkıntıları arasında bağ kurmaktadır.174 Mevlânâ’nın edebsizlik ile iç huzursuzluk arasında kurduğu bu ilişki, günümüzde insanî bunalımların nedenlerinden biri olarak gösterilen değerlerin aşınması savını hatıra getirmektedir.

Bu kabule göre, insanın iç huzursuzluklarının temelinde, insan eylemlerinin öncelik ve sonralığını belirleyen sabit değerlerin olmayışı, yahut değerler arasında yaşanan çatışma yatmaktadır. Diğer bir ifadeyle insan, şayet kendini mutlu hissetmiyorsa, kendi kurallarını ihlâl ediyor demektir.175 Buna göre edeb, sâlikin her vakitte uyması gereken değerler hiyerarşisine uygun hareket etmesi iken; edebsizlik de bu tabiî seyrin dışına çıkılarak değerlerin aşınmasını ifade etmektedir.

Mevlânâ, edebsizliğin olumsuz sonuçlarının, sadece insanî düzlemde birey ve toplum hayatıyla sınırlı kalmadığını; edebsizliğin meydana getirdiği dejenerasyonun, insanın yaşadığı dünyaya da sirâyet edeceğini belirtir.”176 Mevlânâ’nın bu yorumundaki edebsizliğin, Kur’ân’daki fesad kavramı ile örtüştüğünü söyleyebiliriz.177

***********

174.Mesnevî, c. I, b. 89.

175.Benzer değerlendirmeler için bkz. Anthony Robbins, İçindeki Devi Uyandır, çev.: Belkıs Çorakçı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1991, s. 433.

176.Bkz. Mesnevî, c. I, b. 80.

177.Bu bağlamda şu ayeti zikredebiliriz. ““İnsanların ellerinin işledikleri ve bundan bir kazanç sağladıkları şeyler sebebiyle karada ve denizde fesat ortaya çıktı” (Rum, 30/41). (bkz.!Konuk, Mesnevî i Şerîf Şerhi, c. I, 3. 119)

Sayfa 542

—————————————————————————————————

Mevlânâ, kötü huy ile alışkanlık ilişkisi üzerinde durmaktadır. Mevlânâ’ya göre, insan için başlangıçta şiddetli bir temâyül ifade etmeyen bir şey itiyat hâline getirilirse, insanda o şeye yönelik bir telezzüz (şehvet ve iştiyak) meydana gelir. Bu tür bir şehvetten beslenen ve adeta ödüllendirilen kötü huy, artık insanda yerleşik bir mizaç hâline gelir.137 Binâenaleyh, Mevlânâ’ya göre, alışkanlıklar şehveti, şehvet de kötü huyu meydana getirmektedir.

Bu hususu Mevlânâ’nın verdiği kibir örneği üzerinden açıklayalım. İnsan, şayet başkalarının kendisine ta‘zim edip saygı gö’stermesine alışırsa, bu alışkanlık, bir müddet sonra kişide toplumun sürekli kendisine saygı göstermesi beklentisini doğurabilir. İnsan bu yöndeki beklentisini elde edebilmek için kendini diğer insanlardan üstün görmeye, diğer insanları küçümsemeye, kendisini eleştirenlere düşman kesilmeye ve konumunu kimseye kaptırmamak için düşmanca tutumlar sergilemeye başlar.138

Saygı gösterilme şehveti, diğer kötü huyları ortaya çıkarır. Böylece kötü huylar kişinin ahlâkında sabit hâle gelir. Alışkanlık, şehvet ve kötü huy arasındaki döngüsel süreç bu şekilde devam eder. Bu yüzden Mevlânâ, kötü bir huyun insanda meydana getirdiği anlık telezzüzü (şehveti) bir karıncaya, bunun alışkanlık hâline gelmesini ise, bu karıncanın ejderhalaşmasına benzetir.139

***********

137.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 3458-62.

138.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 3471.

139.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 3466-71.

Sayfa 536

—————————————————————————————————

Mevlânâ, akıl ve ahlâk arasında doğrudan bir bağlantı kurmaktadır. Mevlânâ’ya göre akıl, insandaki meleklik nûru olduğundan; kötü huy, aklın verimli bir şekilde kullanılmasına engel olur ve aklı köreltir. Mevlânâ, Hz. İbrahim’in dört kuşu’ öldürüp Allah tarafından diriltilmeleriyle ilgili ayeti(Bakara 260) bu doğrultuda işârî şekilde yorumlar.(1)

Buna göre ayetteki dört kuş,(2)insandaki dört kötü huyu(3) sembolize etmektedir. Bu kötü huylar, aklı adeta çarmıha gererek ona aslî fonksiyonunu icra ettirmezler.(4) Sâlik, aklını perdeleyen bu dört huyu, İbrahim (a.s.) gibi öldürüp yeniden inşâ etmeli ve aklını çarmıhtan kurtarmalıdır.(5)

Akıl ve ahlâk arasında kurduğu bağlantı nedeniyle, Mevlânâ’ya göre kişi, bedeninde olan ve telafisi mümkün olmayan bir eksiklik ve engelden dolayı kınanamaz. Ancak akıl noksanlığının alâmeti olan kötü ahlâk, Mevlânâ’ya göre en kötü hastalıktır. Çünkü beden noksanlığı rahmet sebebi iken, kötü ahlâkı doğuran akıl za’fiyeti, gazab sebebidir.(6)

***********

1.Bkz. Mesnevî, c. V, b. 30 vd.

2.Bu kuşlar kaz, tâvüs, kuzgun ve horozdur. (bkz. Mesnevî, c. V, b. 43).

3.Bu huylar hırs, şehvet, mevki düşkünlüğü ve tul-u emel (ümniyye)dir.

4.Bkz. Mesnevî, c. V, b. 30.

5.Mesnevî, c. V, b. 31-2.

6.Bkz. Mesnevî, c. II, b. 1536-9.

Sayfa 535

—————————————————————————————————

Mevlânâ, cennetin rahmet kapılarından biri olduğunu ifade ettiği tevbe kapısının, diğer kapılar gibi zaman zaman değil, kıyâmete kadar sürekli açık olduğunu bununla ilgili hadise103 yaptığı telmihle belirtir.104 Tevbenin herhangi bir zaman dilimiyle münhasır olmadığına, sâlikin her an tevbe edebileceğine işaret eder. Mevlânâ’ya göre, Allah’a ve iyiliğe dönüşün ilk aşaması, sürekli açık bulunan tevbe kapısı ile aralandığından sâlik, hiçbir zaman tevbeden ümit kesmemelidir. Mevlânâ, tevbenin geçmişi ıslâh edici fonksiyonunu şöyle ifade eder:

“Ömür defterini kararttınsa önce yaptıklarına tevbe et. Ömrün geçtiyse kökü bu demdir; tez ömür ağacını tevbe suyuyla sula. Ömrünün köküne âb-ı hayat dök de ömür ağacın yeşersin. Bütün geçmiştekiler, bu tevbeyle iyileşir. Geçen yılki zehir; bu yüzden şeker kesilir. Allah, kötülüklerini iyiliğe çevirir. Geçmişteki bütün suçların ibâdet olur.”105,

Kişinin fark etmediği birçok kusuru, tevbesini gerekli kıldığı gibi; şartlarına riâyet edilmeden yapılan çoğu tevbe, Mevlânâ’ya göre ayrıca bir tevbe gerektirir.106 Bu nedenle sâlik, tevbe etmek için illâ bir kötülüğü işlemeye gereksinim duymamalı; fırsat bulduğu her an tevbe vesilesiylc Allah ile ahdini tazelemelidir. Bu işleviyle tevbe, sâliki günaha girmekten koruyucu bir vasfa sahiptir.

***********

103.Taberan’i, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyüb el-Lahmî, el-Mu’cemü’l-Evsât, thk.: Mahmüd b. Ahmed Tahhan, Mektebetii’l-Ma‘érif, Riyad 1985/ 1405, c. Vl, s. 11.

104.Mesnevî, c. IV, b. 2504-8.

105.Mesnevî, c. V, b. 2221-5.

106.Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, c. XVI, s. 313.

Sayfa 530

—————————————————————————————————

Yıl geçti, ekin vakti değil. Yüz karalığından, kötü işten başka da mahsul yok.

Ten ağacına kurt düştü. Onu koparmak ve ateşe atmak lâzım geliyor.

Ey Yolcu, Uyan kendine gel, kendine… Vakit geçti, ömür güneşi kuyuya doğruldu.

Bu iki günceğizinde olsun, kuvvetin varken (bari) ihtiyarlığını Hakk yoluna sarf et.

Elinde kalan şu son tohumu bari ek (feda et) de bu iki anlık müddetten uzun bir ömür bitsin.

Madem ki bu ışık veren çerağ henüz sönmemiştir;kendine gel de hemen fitilini düzelt, yağını tazele.

Sakın yarın deme. Nice yarınlar geçti. Ekin zamanı tamamıyla geçmesin ,agâh ol!(Mesnevi,c.3,b.1349-54)

Sayfa 497

—————————————————————————————————

Geçmişe yönelik bir şeylerin olmaması temennisini taşıyan kişinin bu temennisinin, pragmatik bir getirisi olmadığı gibi; kişi, bu temennisiyle, olanla yani takdir ve kaza ile cedelleşmektedir. Bu da içinde bir hasret ve pişmanlık duymasına sebeb olmaktadır. Bu eseflenme sâliki olumsuz etkileyeceğinden, geleceğe güvensiz adım atmasına sebebiyet vermektedir. Mevlânâ’nın konuyla ilgili ifadelerine bakalım:

’“Geçene acınmak hatadır… Gitti mi gitti gider! Gayrı onu anmanın hiçbir faydası yoktur!(Mesnevî, c. IV, b. 2244.)

“Kaza ve kader; hükmünü izhâr edince göz açılır, pişmanlık gelir, çatar! Bu pişmanlık da ayrı bir kaza ve kaderdir… bu pişmanlığı bırak da Allah’a kulluk et!

Pişman olmayi kendine âdet edinirsen, boyuna pişman olur durursun; nihayetinde de bu pişmanlığa da ayrıca pişman olursun!

Ömrünün yarısı perişanlık içinde geçer; öbür yarısı da pişmanlık içinde heder olur gider!

Bu fikri, bu pişmanlığı terk et de; daha iyi bir hâl, daha iyi bir dost ve daha iyi bir ış ara!

Elinde daha iyi bir ış yoksa, pişmanlığın neden dolayıdır? Neyi kaçırdın da böyle pişman oluyorsun?

Eğer biliyorsan, bilirsin ki doğru yol, Allah’a ibâdet etmektir. (o zaman bunun gereğini yapsana) ; yok bilmiyorsan (yapmadığın) herhangi bir şeyin kötü olduğunu nasıl bilirsin ki.?

İyiyi bilmedikçe kötüyü bilemezsin… Ey yiğit! Zıt, zıddıyla görülebilir. Mademki bu fikri terk etmekten âcizsin… O vakit günah işlememekten de âcizdin!

Aziz olduktan sonra pişmanlık neden.? O acizlik, kimin takdiriyle, onu ara!

Alemde bir Kâdir olmadıkça, hiç kimse, ne bir âcizi görmüştür, ne de böyle bir şey olur… Bunu böyle bil!”705/

***********

705.Mesnevî, c. IV, b. 1338-48.

Sayfa 493

—————————————————————————————————

Mevlânâ, insanın sahip olma arzusu ile kaybetme endişesini, buhar ve rüzgâr metaforuyla îzâh eder. İnsanın sahip oldukları, net ve ebedî değildir, buhar gibidir. Rüzgâra benzetilen hayattaki herhangi bir olay ve musibetin, her an bu buharı dağıtma olasılığı vardır. Rüzgâr esmese dahi buhar, ilânihâye aynı hâl üzere bulunamaz. Sürekli bir varlığı yoktur. Havanın ısı derecesine göre, ya göğe yükselir ya suda kalır. Sahip oldukları, buhat ve rüzgâr gibi değişken unsurlara bağlı olan insanın, gönül tablosunu karartıp kederlendirecek birtakım şeyler, hayatta daima mevcut olacaktır. Gönlünü, bu değişken şeylere rabteden kimsenin sıkıntı ve endişeleri de bitmeyecektir.

Tevekkül bilincinin alt unsurlarından biri olarak kabul edilebilecek; bütün mahlukâtı rızıklandıran bir Rezzâk’ın olduğu bilinci, Mevlânâ’ya göre sâliki gam ve kederlere karşı zihnen adeta sigortalamaktadır. Bu bilinç, rızık endişesi ile girişilecek muhtemel kötülüklere, şeytanın hileleri’ ne karşı sâliki güçlü kılmaktadır. Mevlânâ, bu hususu Cenâb-ı Hakk’ı tüm ‘ mahlûkat ailesinin reisine benzeterek387 şöyle ifade eder:

“Böylece sivrisinekten tut da file kadar bütün mahlukat, Allah’ın ailesidir; Cenâb-ı Hakk da ne güzel bir aile reisi.

Gönüllerimizdeki bütün bu gamlar, hevâ ve hevesimizin, (mevhûm) varlığımızın tozundan, dumanından meydana gelir..

Bize kök söktüren bu gamlar ve endişeler, ömrümüzü (biçen) orak gibidir. Bu böyle oldu; şu şöyle oldu kuruntuları da (Şeytanın) vesveseleridir.”338

Mevlânâ, sâlike bu konuda şu tavsiyeleri yapar:

“Gönlüne geçim kaygısını az koy, sen bu kapı (dergâh)da oldukça, rızkın azalmaz.

Bu beden, râhun otağı gibidir. Yahut da Nüh’un gemisine benzer. (Merak etme) Türk oldukça, mutlaka kendisine bir otağ bulur; hele de böyle bir dergâhın (yani Hakk kapısının) azizi olursa!”389

“Can oldu mu gıda eksik olmaz elbette. Asker var mı, bayrak elbette bulunur!”390

“Eşeğin oldukça, semer de mutlaka bulunur. Canın oldukça, ekmeğin mutlaka az çok gelir.

***********

387.Mevlânâ, bu teşbîhinde “en-Nâsu ‘ıyâlullab (İnsanlar; Allah’ın ailesidir)” hadisine telmîhte bulunmaktadır.

388.MeSnevî, c, I, b. 2295-7.

389.MeSnevî, c. 11, b. 454-6.

390.MeSnevî, c. III, b. 438.

Sayfa 409

—————————————————————————————————

İçinde yaşadığımız dünyanın, algıladığımız gibi olmadığı ve gerçek âlemin sanal bir yansıması olduğu hususu, hemen bütün mistik sistemlerde işlenen ortak bir kabuldur. Maddî dünyayı “sanal bir gerçeklik” olarak görmek ve insan yaşamını uyanılacak bir rüyâya benzetmek, ilk bakışta insanı, hayatı önemsiz görmeye; insanlığın çektiği acıları, sıkıntı ve savaşları hafife alan bir umursamazlığa sevk ediyor gibi görünebilir.

Aynı şekilde âlemde var olan kötülükleri, kevndeki zevciyet ilkesi doğrultusunda yaratılışın ayrılmaz bir parçası olarak kabul etmek ve kötülüğün izâfîliğine inanmak, ahlâkî kuralları ortadan kaldıran bir bencillik ve kendini haklı çıkarma nedeni gibi görülebilir. Yine böylesine bir kötülük kabulünün, kişinin, kötülükle faal bir şekilde mücâdelesini sabote ettiği söylenebilir.

Bu öngörü ve değerlendirmelerin, sıradan insan için geçerli olabileceği kabul edilse de, tasavvüfî tecrübeleriyle varlıktaki izâfîliğin farkına varanlar için durum biraz farklıdır. Bu tür insanların pratik deneyimleri, onlara bu dünyanın ve tüm formların ötesinde varlık ötesi bir yokluk (boşluk/mânâ) âlemini fark ettirmiştir. Bu farkındalık, onlara bu âlemdeki her şeyin, bir illüzyondan ibaret olduğunu hissettirdiği gibi, âlemin bütününe karşı da derin bir takdîr ve sevgi hissi uyandırmıştır.

Süfî ıstılâhındaki ifadesiyle “hayreti” doğurmuştur. Bu hayret duygusu, sâlikte tüm varlıklara karşı koşulsuz ‘ bir sevgi uyandırması yanında, kişinin yaşam sürecine daha sorumlu bir bilinçle katılmasını da sağlamaktadır. Sâlik bu sayede şefkat ve sevgisinin, maddî nesnelerle sınırlı olmaması gereğini fark eder.“(Grof,Kozmik Oyun,İnsanın Suurunun Yeniden Keşfi,ss.138-9)

Dolayısıyla bu form (suret) âleminin temeli olan mânâ âleminin farkına varması, sâlike yaşamdaki zor durumlarla baş edebilmesinde oldukça yardımcı olacaktır. Çünkü varlıkla ilgili resmin bütününü görmüştür. Bu ise sâliki yaşamdan koparmak yerine, daha anlamsız bulduğu şeylerin yerini ve değerini görmesini fark ederek hayata daha anlamlı katılımını sağlayacaktır.

Sayfa 481

—————————————————————————————————

Mevlânâ, âlemin süretinde güzellik görebilmenin yolunun, onun mânâsıyla uzlaşmak olduğunu belirterek bu konuda sâlike şöyle yol gösterir:

“Bütün âlem, akl-ı küllün süretidir… Bütün insanların babası odur. Birisi akl-ı külle karşi, küfrânınj artırırsa; bütün âlem ona köpek görünür:

Bu babayla uzlaş, asiliği bırak da su ve toprak, sana altından döşeme görünsün.

Bununla uzlaşırsan içinde bulunduğun hâl ve zaman, âdeta kıyâmet kesilir; gözünün önünde gök de değişir; yer de!

Ben daima bu babayla uzlaşmış hâldeyim… Onun için şu âlem, bana cennet görünmede!

Her zaman yeni bir sâret, her an yeni bir güzellik görmedeyim… Yeniyi her an görmekle de elem ve usanç kalmaz, insan daima yeniden yeniye neşelenir durur.

Ben cihân: nimetlerle dopdolu görüyorum… Sular kaynaklardan coşup akmada…

Bu sularin sesleri kulağıma geldikçe aklımı gönlümü sarhoş etmede! Dallar tevbekâr dervişler gibi oynuyor… Yapraklar, çalgıcılar ve şarki okuyanlar gibi el çırpıyor.

Ayna, keçeden yapılma kılıf içinden parlayıp durmada… Artik aynanin bizzat kendisi görünürse, nasıl olur acaba.? (Yani bu âlem perdesinin ardından yansıyan ilâhî tecellileri seyreden ârif, bizzat o t’ecellînin kendisini, varlik hicâbı olmaksızın görünce nasıl bir zevk alır var sen düşün). ”658

Mevlânâ’ya göre bu süretler, âlem-i mânânın bir tezâhürü, sanal bir yansımasıdır. Bunu bilen sâlik, bu âlemin hâdisâtından olumsuz bir şekilde etkilenmez. Madem burada görülenler bir akis ve yansımadan ibarettir; o hâlde sâlik, dünyanın her türlü zorluğuna katlanacak gücü kendisinde bulabilir.

***********

658. Mesnevî, c. IV, b. 3259-68.

Sayfa 480

—————————————————————————————————

Sâlikin, olaylara dair olumlu bir bakış açısı geliştirebilmesi, kaza ve kader inancıyla yakından ilgilidir. Şöyle ki kâinatta meydana gelen her bir olayın en ince ayrıntısına kadar ilâhî ilme uygun cereyan ettiğini bilen, bir yaprağın dahi ilâhî kudretin izni olmaksızın yere düşmeyeceğine inanan sâlik, başına gelen her bir musibet ve olayın, Cenâb-ı Hakk’ın ilminin malûmu olduğunu, O’nun irâde ve iznine tabi olarak geldiğini bilir. Bu sayede “Olan şeyde hayır vardır (el-Haym fî mâ vakaa’)” düstürunu, onu rızâya eriştirecek bir ilke olarak benimser. Mevlânâ, sâlikte olması gereken bu bilinci örneklendiren şöyle bir diyalog aktarır:

“Behlûl,” dervişin birine, ‘Ey derviş! Nasılsın? Anlat bakalım. ’ dedi. Derviş dedi ki: “Dünyadaki bütün işler daima bir adamın dilediği gibi olur; seller; ırmaklar istediği gibi akar; yıldızların hareket ve tesirleri onun hükmünce gerçekleşir; yaşam ve ölüm, onun birer çavuşu olur da emri doğrultusunda istediği yere giderlerse; dilediği yere taziye haberi, dilediği yere müjdeli haber yollar; yolcuların hepsi, onu izler, yolda kalanlar onun hilesiyle yolda kalırsa; onun fermân: ve rızâsı olmadıkça âlemde hiçbir ağız gülemezse; (böylesine bir kudrete sahip) bir adamın hâli nasıl olur (sence?) İşte (rızâ sayesinde) ben, o hâldeyim.’

Behlûl,padişahım doğru söyledin.Bu hâle sahip olduğun nûrundan da belli,yüzünden de anlaşılmakta.(Mesnevi,c.3,b.1884-91)

Sayfa 476

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre olumlu düşüncenin faydalarından birisi, hayatta karşılaşacağı olumsuz durumlara karşı sâliki dirençli kılmasıdır. Çünkü insan, hayatın hadisatına karşı olumlu düşünce sayesinde enerjik kalabilir. Mevlânâ bu hususu şöyle ifade eder:

“Güzel bir hayâle, bir düşünceye dalsın. (Çünkü) iyi ve olumlu düşünce, insanı geliştirir. Hayvan, otla semirir, insan da yücelikle, şerefle gelişir.”637 “İnsanoğlunun beslenip gelişmesi hayâldendir. Eğer onun hayâlleri, güzel (sabib-i cemâl) olursa! (hayâl sahibi de güzel ve huzurlu bir hayat yaşar) Yok… Eğer hayâlleri nâhoş ise, ateşten eriyen mum gibi erir gider.

Eğer Hudâ seni yılanların, akreplerin içindeyken bile, güzel hayâllerle (ayakta) tutarsa Yılanlar; akrepler sana munis olur. Çünkü senin o hayâlin, bakırı altın yapan bir simyâdır.”638

***********

635.Mesnevî, c. IV, b. 3540-3.

636. Çalışmamızda bir vesile ile daha önce özetlenen fıkra için bkz. Mesnevî, c. 1V, b.3544-57.
637. Mesnevî, c. VI, b. 289 90

638.Mesnevî, c. II, b. 5947.

Sayfa 474

—————————————————————————————————

İnsan nasıl düşünürse gerçekte öyle algılamaktadır.“632 Diğer bir ifadeyle her bilinç durumu, kendi gerçeklik tanımını ortaya çıkarmaktadır. Böylece algıladığımız gerçeklik, bilinç durumumuzu yansıtmaktadır.633

Mevhûm benlik algısının, eşyâyı olumsuz algılamasının bir diğer nedeni, Mevlânâ’ya göre şudur: İnsanın ten ciheti, fânî ve değişken olduğundan; âlemdeki kevn ü fesâdı yani oluş ve bozuluşları, zevâl ve yok oluşları görür. Her bir zevâl ve bozuluş ise, bu benlik cihetinden hayatı algılayan kişiyi hüzne sevk eder. Hâlbuki ezelî benlik ebedîdir; benlik algısı da ebedî olan cihete yönelik olduğundan; algılamalarında istikrâr ve bekâ dolayısıyla huzurlu bir bakış bulunmaktadır. Ezelî benlik algısı, süretteki değişimlerin ardındaki değişmez gerçekleri gördüğünden, süretteki zevaller onu fazla etkilemez.

Mevlânâ bu iki farklı bakış açısına işaret etmek üzere, ülkeyi kasıp kavuran bir kıtlık yılında bir zâhidin hikâyesini anlatır. Zâhid, ailesinin kalabalık, kendisinin de hiçbir şeyi olmamasına rağmen, diğer insanlar gibi sızlanıp bu durumdan olumsuz etkilenmez. Bütün insanları olumsuz etkileyen kıtlık felâketi, zâhidin neşesini dahi bozmaz. Mevlânâ, hikâyedeki zâhidin olumlu düşünebilmesinin ardındaki gerekçeyi; zâhidin, olaya ten penceresinden değil, can penceresinden bakması şeklinde îzâh eder. Mevlânâ bu hususu, zâhidin lisânından halka hitaben şöyle dile getirir:

“Ey aşağılık kavim! Siz, ten Firavununun dostusunuz… Onun için Nil size kan görünmede.

Hemencecik akıl Musâ’sına dost olsanız; kan görmez, ırmak suyunu görürsünüz.

Babanla aranda bir şey geçti mi babam köpek gibi görürsün, gözüne böyle görünür!

Senin baban, köpek değildir; ama o c’efânın tesiri ile senin gözünde o hâle gelir; öylesine bir merhametli adam bile sana köpek görünür! Kardeşleri Yâsuf’a haset ediyorlar kızıyorlardı… Bu yüzden onu kurt şeklinde gördüler.

Fakat babanla barıştın da kızgınlığın geçti mi köpek ortadan kalkar; baban, sana ateşli bir dost olur.634

***********

632. Walsh & Vaughan, Ego Ötesi, s. 27.

633.İnsan bilincinin söz konusu mahiyetine ilişkin geniş bilgi için ayrıca bkz. Ken Wilber, The Spectrum of Consciousness, Wheaten: The Philosophical Publishing House, 1977.

634. Mesnevî, c. IV, b. 3253.8.

Sayfa 473

—————————————————————————————————

İnsanın, diğer insanları ve karşılaştığı olayları değerlendirmesinde, baktığı şeyde öne çıkardığı, algıladığı hususlar etkili olmaktadır. Buna göre, bir şeyin olumsuzlukları üzerinde odaklanan kişinin zihninde uyanan imge, olumsuz olacaktır623 Bunun aksi de aynı derecede geçerlidir. Dolayısıyla kişinin bir şey hakkındaki olumsuz değerlendirmeleri, aslında kendi bakış açısını ve zihninde o şeye biçtiği kendi zihinsel imgesini ifade etmektedir. Bu nedenle Mevlânâ sâlike der ki:

“Kime kötü gözle bakarsan bil ki kendi varlık dairenden bakmaktasın, sen fenâ olduğundan onu fenâ görmektesin. Eğri merdiven basamağının gölgesi de eğri olur.”624

Dış dünyayı kendi kişisel bilincinden ibaret görmeye meyilli olan insanın duyularını, dış dünyaya açılan pencereler şeklinde nitelendirebiliriz. İnsan, kendi kişisel bilincinin, dış dünyayı oluşturduğuna ve kendi yaşantısının dış “nesnel gerçekliği”, tam bir biçimde temsil ettiğine inanır.625 Ancak insan, bu değerlendirmelerin ve kendi dışımızdakilere verdiğimiz yanıtların ve ahlâkî yargıların, bir şuur düzeyinden diğerine ilerledikçe köklü bir değişime uğrayabileceğini görünce, önceki değerlendirmelerine şaşırmaktadır.626

İnsanlar hakkındaki değerlendirmelerimizin izâfîliğini, aşağıdaki beyitlerde ifade eden Mevlânâ, ardından gelen îzâhında da bunun sebebi olarak zâhirî ve aslî göz ayrımı yapar. Gözün, baktığı şeylerde zihnin görmek istediği şeyleri göreceği hususuna işaret eder. Zihnin görmek istediği şey; insanın o ana kadarki sahip olduğu birikim ve hayat vizyonunu, dolayısıyla algılamaya hazır hâle geldiği şeyi ifade etmektedir. Göz, bu vizyon ve arka plan doğrultusunda bir algı gerçekleştirir.627 Bu algının, seçim alanının belirlenmesinde kişinin içinde bulunduğu hâlet-i rühiye de etkili olmaktadır.

***********

622. Mesnevî, c. V, b. 3666-7.
623. Norman Vincent Peale, Olumlu Düşünmenin Gücü, çev.: Şahin Cüceloğlu, Sistem Yay., İStanbul 2001, s. 37.
624. Mesnevî, c. V, b. 1973’den sonraki başlık.x
625. Ornstcin, Yeni Bir Psikoloji, 3. 30.
626. grof, Kozmik Oyun İnsan Şuurunun Yeniden Keşfi, s. 119.
627. İnsanın baktığı şeyleri görüp değerlendirmesini sağlayan bâtınî göz hakkında çağdaş bir araştırma için bkz. Ken Wilber, The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gne Slightly Mad, Boston: Shambhala Publications, 1997.

Sayfa 470

—————————————————————————————————

Genel olarak tasavvufî düşüncede özel olarak da Mevlânâ’nın düşünce sisteminde; görünen varlık âleminin kaynağı, görünmeyen gayb âlemidir. Mevlânâ yokluk (adem) âlemini bu yönüyle ilâhî eylemlerin vücüd bulduğu ilâhî atölye (kargâh-ı Hudâ) olarak niteler. Mevcudât, süret âleminde varlık bulmadan önce, yokluk âleminde görünmek ve var olmak zorunda olduğu gibi, insanın amel ve davranışları da dış dünyada somut varlıklarına kavuşmadan önce yok gibi görünen zihinde var olmak zorundadır. İnsanın amel ve davranışları ile düşüncesi arasında kurulan araz-cevher münâsebeti, makro dairede tüm âlem ile Allah arasında kurulmakta; tüm varlık, ilâhî bilincin (akl-ı küllün) bir düşüncesi olarak kabul edilmektedir.

Düşünce-eylemin insandaki işleyişi gibi, her iki âlemin bütün mükevvenâtının da henüz mevcüd değilken, Yaratıcının küllî ilminde meknüz olduğu belirtilmektedir.612 Aradaki bu ilgiden dolayı Mevlânâ, insanın düşüncelerinin de gayb (yokluk) âleminden beslendiğini belirtir.613 Mevlânâ bu konudaki görüşünü şöyle ifade etmektedir:

“Bir yapının duvarlarının, tavanlarının suretlerini ve her yanını, onu yapan mîmarın düşüncesinin gölgesi bil!

Mimar; binayı yapmayı tasarladığı zaman taş, tahta, kireç meydanda yoktu; ama bu hep böyledir!”614

“Sonsuz gidişler; sonsuz hüner ve sanatlar hep düşünce süretlerinin gölgeleridirler!”615

“Yapılan işler, hareketler, gölgeler hâlinde yerde görünür; düşünce ise gizlidir! Ama tesir ve vuslat bakımından aralarında fark yoktur; ikisi de birdir! 616

“Bütün âlem, esasen arazdan ibarettir (yani varlığı kendisine ait olmayan bir başka düşüncenin ve cevherin mahsülü olan bir ameldir, eylemdir. Bu eylemin cevheri ise Allah’in yaratma fikridir. ) ‘Hel eta’617 bu ha kîkati beyan için geldi.

Bu arazlar neden doğar? Suretlerden. Ya bu suretler neden vücüdu gelir.? Düşüncelerden.

Bu cihân, Akl-i Küll’ün bir düşüncesinden ibarettir. Akıl, padişaha benzer; suretler de peygamberlere.

İlk âlem, imtihân âlemidir. İkinci âlem; insanlarin, yaptiklariçının mükâfât ve mücâzatını görme âlemidir.”618

***********

610. İnsanın Allah’ın hâlifesi olması (bkz. Bakara 2/30) buna istidlâl olarak yorumlanabileceği gibi, “Allah, Adem ’i kendi sureti üzerine yarattı” şeklinde bir hadisin olduğu da rivâyet edilmektedir. Rivayetin hadis literatüründeki yeri ve sıhhatine ilişkin bkz. Ali Hindî el-Muttakî, Kenzü’l-Ummâl, Beyrut 1985, c. I, ss. 226-7; Acurrî, eş-Şeria, ss. 314-5 .
611. Bkz. Mesnevî, c. II, b. 978.
612. “Ben gizli bir hazine idim” kudsî hadisinin de bu mânâya işaret etttiği söylenebilir.
613. Mesnevî, c. II, b. 3292-3302.
614. Mesnevî, c. VI, b. 3740-1.
615. Mesnevî, c. VI, b. 3728.
616. Mesnevî, c. VI, b. 3731.

616. Şu ayete işaret edilmektedir: “İnsanin üzerinden onun anılmaya değer hiçbir şey olmadığı bir zaman dilimi/dehr geçmedi mi? (Ki insanın o dehr süresince anılmaya değer hiçbir varlığı yoktu)” İnsan 76/1) Dehr’in; dünyanın yaratılışı ile insanın yeryüzünde yaratılışı arasındaki geçen süreyi kapsadığı ifade edilmektedir. (bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dinî Kur’ân Dili, c. 8, ss. 45 3-4)
617. Mesnevî, c. II, b. 976-9.
618. Mesnevî, c. V, b. 3259.

Sayfa 467

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre insan, etrafındaki bir şeyi güzel veya çirkin, iyi veya kötü, olumlu yahut olumsuz olarak değerlendirirken, bu değerlendirmede o şeyin mahiyetinden ziyade o şeye yönelik bakış açısı, daha etkili olmaktadır. Yani bir şeye atfettiğimiz güzellik veya çirkinlik aslında bizim kendi bakış açımızın ondaki yansımasıdır. Bu bakış açısının merkezi ise, Mevlâ’nâ’nın anlayışında gönüldür.

Gönül, Mevlânâ’ya göre güzelliğin ilk ve asıl kaynağı olması itibariyle cevherdir. Alem ise, bu kaynaktan yansıyan değerlendirmelerin mâkes bulduğu ikincil bir araz olarak kabul edilmektedir. Diğer bir ifadeyle gönül, güzellik veya çirkinliği belirlemede bağımsızlığa sahipken âlemin bu konuda bir belirleyiciliği yoktur. Mevlânâ bu hususta şöyle der: ‘

“Sütün, balın güzelliği, gönlün (güzelliğinin) onlara yansımasından meydana gelir. Her bir güzel olan şeye güzellik, gönülden gelir.

Şu hâlde gönül (güzelliği kendine ait olan) cevherdir; âlem ise, (güzelliği kendine ait olmayıp gönül cevheri ile güzellik bulan) bir arazdır. ”(Mesnevi,c.3,b.2265-6)

Gönül, âlemde kendi yansımalarını gördüğünden kişinin, dış dünyaya bakarken görüp algıladıkları, kendi sahip olduklarıyla mütenâsibdir. Sahip olunan her ne ise, kişinin değerlendirmesi de o yönde olacaktır.

Sayfa 453

—————————————————————————————————

Cenabı Hakk’ın lütfu ve ihsanı bir kuluna başka bir yerden, hiç beklemediği bir yerden, başka bir iş sebebiyle erişebilir! Kulun, bu ilahî lütfu vehmine bile getirmediğini bildiği halde, yine de çalışıp çabalamayı elinden bırakmaması, bütün ümidini, vehmini belli bir yola bağlaması ve böylece çalışıp çabalaması gerekir! Kul, hacet kapısını çalar durur. Belki de Cenab-ı Hakk, o haceti, o rızkı başka bir kapıdan ona ulaştırır. Halbuki kul, ona dair hiç bir tedbirde bulunmamıştır. “Allâh, kulunu hesaplamadığı yerden rızıklandırır!” Kul tedbirde bulunur, Allâh takdir eder! Olabilir ki kul, kulluğu, âcizliği yüzünden vehme düşer de; “Ben bu kapıyı çalıyorum ama Hakk, bana bu kapıdan ihsanda bulunmuyor, başka bir kapıdan lütufta bulunur!” der. Cenab-ı Hakk, o kulunu bu kapıdan rızıklandırır. Zaten bütün kapılar, bir sarayın kapıları gibidir!”(Mesnevi,c.4,b.4175)

Sayfa 411

—————————————————————————————————

Mevlânâ, dış dünyadaki kötülüklerin, nefsin özelliklerinin yansıması olduğunu, Hz. Ömer devrinde Medine’de çıkan büyük bir yangını misâl vererek ızâh eder. Yangın karşısında çaresiz kalıp hâlifenin huzuruna gelenlere Hz Ömer lisânından; bu büyük yangının, nefsin cimriliğinden kaynaklanan bir kıvılcım olduğu ifade edilmektedir. (1)

Mevlânâ’ nın, nefsin cimriliği ile şehirde çıkan yangın arasında kurduğu bu bağın sebebi hakkında şöyle bir çıkarımda bulunmak ihtimal dâhilindedir. Nefislerinin bencilliği ve tamahkârlığı sebebiyle cimri davranarak zekâtlarını vermeyen zenginlerin bu cimrilikleri, toplumun fakir kesimlerinde zenginlere ve mallarına karşı bir tepki doğurmuş; bu da Medîne çarşısının gizlice kundaklanmasına sebebiyet vermiş olabilir.

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Bir an bizi nefsimize bırakma” hadisini de bu doğrultuda işârî olarak yorumlamaktadır.(2) Buna göre bu hadis, dış dünyada görülen kötülük, zulüm ve haksızlıkların kaynağının, insanın kendi içindeki nefsi olduğuna işaret etmektedir. İnsan, içindeki bu kaynağı ıslâh etmeden, dışarıdaki kötülükleri engelleyemez.

***********

1.Bkz.Mesnevi,c.1,b.3713-4

2.Tahirul Mevlevi,Şerh-i Mesnevi,c.2cs.462

Sayfa 366

—————————————————————————————————

Ruh ve beden, Mevlânâ’ya göre insan varlığının mânâ âlemi ile bu yerküreden yaratılan iki cihetini ifade etmektedir. Buna göre ruh, insan varlığının ilâhî yokluk (varlık ötesi) âleminden kaynaklanan ve insanın metafiziğe bakan keyfiyetsiz yönü iken; beden, insanın bu âlemin unsurlarından yaratılan ve bu âleme hitâb eden maddî cihetini ifade etmektedir.

Temeldeki bu genel ayrım yanında, Mevlânâ tarafından insan Varlığına dair dile getirilen ve kaynağını yine temeldeki bu ruh-beden ayrımından alan insan varlığının diğer iki unsuru ise, birbirinin zıddı olarak görülen akıl ve nefstir. Çünkü insan, Mevlânâ’ya göre varlık hiyerarşisinde tamamıyla nurdan ibaret olan melekler ile, tamamen şehvetten ibaret olan hayvanlar arasında bir konuma sahiptir.(1)Mevlânâ’ya göre melek ve hayvan arasında bir konumda yaratılan insan varlığının, metafiziğe bakan ruhunun sıfatı olan akıl nuru, insanın meleklik yönüne karşılık gelmektedir.(2)

Akıl, Mevlânâ’ya göre insan varlığındaki melekliğin uzantısı olup ruhla ve aşkın âlemle ilgilidir. Nefs ise, insanın topraktan yaratılan maddî bedeniyle; insanın cismânî âleme bakan cihetiyle ilgilidir. İnsan, kendi varlığında hem kurtluğu hem kuzuluğu toplayan bir varlık türüdür.(3)İnsan varlığındaki bu primitif ve hayvânî yön, insanın dünyaya bakan bedeninin haz ve dürtülerinden ortaya çıkan şehvetten ibaret cihetidir ve nefs başlığı altında toplanmaktadır. Buradaki şehvetin, cinsel şehvetten daha kapsamlı olarak her türlü sahip olma ve haz duyma şeklinde bir anlamda kullanıldığını hatırlatmalıyız.(4)

***********

1.Mesnevî, c. IV, b. 1497-1504.

2.Bkz. Mesnevî, c. III, b. 3193-6. _

3.Geniş bilgi için bkz. Erich Fromm, “Insan Kurt mu Kuzu mu”, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, çev.: Y. Salman, N. İçten, Payel Yay., İstanbul 1979, ss. 13-9.

4.Bu yöndeki kullanımıyla nefsin Freudyen kişilik kuramında insanın ilkel benliği ve libido ile benzerlik arz ettiği söylenebilir. (Nefs ve id arasında kurulan benzerlik hakkında bir değerlendirme için bkz. Abdurrahman Kasapoğlu, “Yüsuf ve Züleyha Açısından Kur’ân’da ‘Nefs-i Emmâre’ Kavramı -Freud’un “İd’ Kavramıyla Bir Mukayese, Tasavvuf, sayı: 17, Ankara 2006, ss. 57-71).

Sayfa 352

—————————————————————————————————

“İlk baharın barışını ve dostluğunu görmüyor musun? Başlangıçta azar azar sıcaklık gösterir, sonraları artırır. Ağaçlara bak; sıcaklık hafifçe geldiğinde, önce gülümser; sonra yavaş yavaş yaprak ve meyvelerden elbiseler giyinir. Sonunda dervişler gibi hepsini birden ortaya koyar ve varlarını yoklarını fedâ ederler. İşte bunun için dünya’ve âhiret işlerinde her kim acele eder; aşırı giderse, gayesi kolay kolay gerçekleşmez.

Meselâ; riyâzat etmek isteyen için şu yolu göstermişlerdir: Günde üç ekmek yiyebiliyorsa, her gün birkaç gram azaltırsa, bir yıl geçmeden ekmek yarım kiloya inmiş olur. Bunu öyle yapar ki vücüdu, bu azalmanın farkında olmaz. Bunun gibi ibâdet, tâat, halvet ve namaza yönelmek de aynen böyledir. Hiç namaz kılmıyorsa,önce namaza başlayıp beş vakit namaz kılar, onu bırakmamaya gayret eder, sonra devamlı artırmaya çalışır. Bu misâllerin sonu gelmez….”(Mesnevi,Fihi Ma fih,s.80)

Sayfa 336

—————————————————————————————————

Mevlânâ, ihtiyaç hâlini, aynı zamanda her şeyin kendi zevcı’ (zıddı/eşı) ile yaratılmış olması sünnetullahı bağlamında ele almaktadır. Mevlana’ya göre âlemde her şey, kendi zevci/zıddı ile yaratıldığından; bir şeyi ihtiyaç düzeyinde istemek, o şeyin zevcini ve zıddını istemeyi de zorunlu kılmaktadır. Yani bir şeye ihtiyaç hissetmek, o şeyin varlık dairesindeki mukabilîne ihtiyacı da gerekli kılmaktadır. Şöyle ki; bir şeyi isteyen, o şeyin mukabili olan şeye katlanmış olmalıdır. Örneğin nimet isteyen, nimetin zıddı olan külfete katlanmak; su elde etmek isteyen çalışıp yorularak susuz kalmalı, suya muhtaç hâle gelmelidir. Zira her şey, zıddını kendi beraberinde getirir. Mevlânâ bu hususu şöyle ifade eder:

“Suyu az ara, susuzluğu elde et de, sular yukardan da coşsun, aşağıdan da fışkırsın!

Küçük ve boğazı nazik bir bebek doğmasaydı, onu besleyecek süt memeden nasıl gelirdi?

Git bu inişlerde, bu yokuşlarda koş çabala mücâbede et ki susayıp hararetlenesin (de suya/ilâhî rahmete müstehak olasın)!

…Ey ulu er! Ondan sonra havadaki arı (gibi olan) bulutlardaki ırmakların sesini işitesin!

İhtiyacın, otlardan, sebzelerden daha mı az ki suyun önünü keser; sebzelere akıtırsın; suyun kulağını çeker; kurumuş nebâtlar yeşersin, gelişsin diye o tarafa yürütürsün.

Cevherleri gizli olan can ekinleri için de Kevser suyuyla dolu rahmet bulutları var.

Susuz kal, susa da sana “Onlara Rableri su içirir; rahmetiyle sular”(İnsan,21) hitabı gelsin. Allah doğrusunu daha iyi bilir!(Mesnevi,c.3,b.3208-19)

Sayfa 332

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre bir şeye sahip olmanın, bir şeyi elde etmenin öncelikli şartı; o şeye ihtiyaç hissetmektir. Ancak buradaki ihtiyacın; her insanın, bir çok şeye muhtaç olduğunu söylemesi şeklinde yüzeysel ve sözel bir ihtiyaç olmadığını tekrar belirtmeliyiz. Bahsedilen hâl; insanın, ihtiyaç duyduğu şeye yönelik varlığının yaptığı bir tanıklık ve motivasyondur. Mevlânâ, bu hususu Hz. Meryem’in durumunu örnek göstererek şöyle ifade eder:

Allah, göklerden, yerlerden, ârazdan, âyandan ne verdi ve her ne yarattıysa hepsini de ihtiyaca karşılık vermiş,ihtiyaca mebni yaratmıştır. Bir şeye muhtaç olmalı, o ihtiyacı elde etmeli ki Allah da ihsan etsin. “Allah, bunalan,zarûte düşen kişinin duasını kabul eder.” buyrulmuştur.Çünkü bunalma, bir şeye hak kazanmış olmanın şahididir

Küçücük bir bebek olan İsa’yı dile getirip konuşturan, Meryem’in derde düşüp niyaz etmesidir.(Mesnevi,c.3,b.3204)

Mevlânâ’nın verdiği misâller ile ihtiyaç hâlini tanımlarsak ihtiyaç; görülecek şey için göz olmak, duyulacak şey için kulak hâline gelmektır dıyebiliriz. Binâenaleyh bahsedilen ihtiyaç hâlini; elde edilmek istenen şeye hazır ve lâyık olmak şeklinde tanımlayabiliriz. Mevlânâ, bu hususla ilgili şöyle der:

“Bütün boş ve güzel şeyler, gören gözler için yapılır.

Çenk enstrümanının, zîr ve pes nağmeleri, bir sağırın: hissiz kulağı için ne vakit terennüm edilir.?

Cenâb-ı Hakk, miski boş yere güzel kokulu yaratmadı? (Elbette) Koku alabilen için yarattı; alamayan için değil.(Mesnevi,c.1,b.2383-5)

Sayfa 328

—————————————————————————————————

“Allah, yaptıklarımdan dolayı beni cezalandırmıyor” diye düşünenlerin, çarptırıldıkları ancak farkına varamadıkları cezalara örnek oluşturması bağlamında Mevlânâ, konuyu şöyle îzâh etmektedir:

“ Cenâbı Hak der ki: “Ben ayıpları örtücüyüm, settârım; kulun imtihân anında onun birçok sırrını söylemem. Ancak «Allah beni yaptığım kötülüklerden dolayı hiç muahaze etmiyor» diyeni cezalandırdığımın, muâheze ettiğimin bir nişanesi şudur ki:

O, oruç tutmakta, dua etmekte, namaz kılmakta, zekât vermekte ve daha başka ibâdetlerde bulunmaktadır. Fakat (yaptığı tüm bu ibâdetlerden) ruhu bir zerre bile zevk duymaz.

İbâdetler eder, güzel işlerde bulunur. Fakat (gönlüne) bir zerrecik bile tat gelmez.

Onun birçok ibâdeti var ama (bu ibâdetlerin) mânâsı latif değil; cevizler çok ama içleri boş (neye yarar ki!)

İbadetlerin meyve vermesi için zevk (yani ibâdetlerin gönülde uyandırdığı lezzet) lazımdır.

Tohumun (filizlenip) ağaç olması için içinin olması gerek!

İçsiz tohum, hiç fidan olur mu? Cansız şekil, hayalden başka bir şey değildir.”(1)

Mevlânâ, hiçbir cezaya uğramadığını düşünen kimsenin, böylesi cansız bir şekil hayâliyle avutulmasının ve hakikatten alıkonmasının esasen onun için en büyük cezalardan biri olduğunu, böylelikle vurgular.

***********

1.Mesnevî, c.Il, b. 3391-7.

Sayfa 318

—————————————————————————————————

Mevlana,yapılan gizli kötülüklerin, onları örten bir iyilik ile dengelenmediği takdirde muhakkak ortaya çıkarılacağını ise şöyle ifade etmektedir:

“Allah sırları meydana çıkarır. Mademki sonunda bitecek, kötü tohum ekme.

Su, bulut, ateş ve bu güneş, sırları toprağın altından çıkarır.

Yaprakların dökülmesinden sonra gelen bahar, kıyametin varlığına bir delildir.

Bahar, o sırları meydana kor, şu yeryüzü ne yediyse rüsva olur;

Yedikleri, ağzından, dudaklarından biter, çıkar. İçindeki neyse meydana gelir.

Her ağacın kökündeki sır ve o ağacın yemişi tamamiyle üstünde görünür.(Mesnevi,c.V,b3969-74)

Sayfa 316

—————————————————————————————————

“Sen bir mazlumu ısırıp kan içinde bırakırsan, mukabilinde seni de şiddetli bir diş ağrısı tutarsa, o vakit ne yapacaksın.(Mesnevi,c.1,b.1318)

Çünkü Mevlânâ’ya göre, maddî âlemde insanın yaptığı her işe gayb âleminden bir sürer verilir. O süret, maddî âlem düzleminde bulunan insanı etkiler. Ancak yapılan iş ile hissedilen etki birbirine benzemediğinden, insan aradaki ilişkiyi anlayamaz.(Mesnevi,c.4,b.420-1)

Binâenaleyh kevndeki adâletin işleyişinde, insanın yaptığı şeye mukabil, karşısına çıkan mükâfât veya mücâzât, yaptığı iş ile aynı olmayabilir. Yapılan ile onun karşılığı arasında sebeblilik zinciri bakımından da, sıradan bir bakışın algılayabileceği bir teselsül bulunmaz. Ancak kozmik bilinç, işlenen bir zulmün karşılığını, yapılan kötülüğün cinsinden olmazsa bile, farklı bir miadda ve farklı bir türev ile kötülük sahibinin fark edemediği bir şekilde karşısına çıkarır.

Buna göre, kozmik adâletin icrasına dair şunu söyleyebiliriz: İnsan, bir kötülük yapar ve yapılan bu kötülük kozmik bilinçte kaydedilir. Yaptığı bu kötülüğün karşılığı, hayatının başka bir döneminde başına gelen bir musibet ile karşısına çıkar. Ancak suç ile ceza arasında mantıkî bir sebeblilik ve bağın olmayışı nedeniyle kişi, başına gelen bu kötülüğün, daha önce yaptıklarından kaynaklandığını fark edemez.

Sayfa 311

—————————————————————————————————

İlâhî yaratma sanatının, âlemdeki suret-mânâ arasına koyduğu dolaylı bağ (taalluk), kozmik adâletin işleyişinde de kendini göstermiş; yapılan bir iş (iyilik veya kötülük) ile onun karşılığı arasındaki bağı, mantıkî sebebliliğin dışına taşımıştır.

Bu adâletin işleyişinde iyilik/kötülük ile cezâ/mükâfât arasında mantıksal ve zorunlu bir sebebliliğin olmayışı, bu yönüyle konuyu, rasyonel bir tartışma konusu olmaktan çıkarmıştır denilebilir. Kişi, başına gelen bir kötülüğün, yaptığı önceki bir kötülüğün cezası olduğunu kendisi hissedip anlamadlktan sonra, hiçbir argüman, rasyonel olarak o kişiye kevndeki mücâzâtı kabul ettiremez. Zira delillerle isbat, sebebliliğin mevcüdiyetini gerekli kılmaktadır.

Örneğin insanlara zulmeden, onları inciten birinin, diş ağrısına tutulması hâlinde, o zâlimin diş ağrısı ile zulmü arasında kevndeki adâlet ilkesi gereği bir ilişki kurulması durumunda; o kişi, doğal olarak “Diş ağrım ile birisinin gönlünü incitmemin, haksız yere birine ait bir hakkı gasb etmemin ne ilgisi var?” diyecektir. O kişinin bu iddiasında “haklı” olduğu ve bu soruya rasyonel bir zeminde tatminkâr bir yanıtın verilemeyeccği söylenebilir. Ancak onun bu “haklılığı”, başına gelen kötülük ve cezaların önüne geçemez.

Sayfa 310

—————————————————————————————————

Mevlânâ’nın bahsettiği kevnî(varlıklara dair)adâlet, insanın yüzeysel bir bakışla algıIadığı sebeblilik kuralları çerçevesinde cereyan eden mantıkî bir adâlet sistemi olmayıp; kevnin görünümü gibi, paradoksal bir özelliğe sahiptir.

Şöyle ki; Mevlânâ’ya göre, bir şey ile o şeyin işlevi açısından aralarındaki ilişki, sâret-mânâ ilişkisidir. Örneğin; bir ilacın görünümü ve içilmesi onun süreti iken; o ilacın vücutta meydana getirdiği etki, onun mânâsıdır. Yine örneğin; alkollü bir içkinin içilmesi, o işin süreti iken; bu süretin mânâsı, kişinin sarhoş olmasıdır. Bunu her bir amel ve davranışa uygulamak mümkündür.

Mevlânâ’ya göre bu âlem, süretler âlemi olduğu için bir şeyin süreti ile mânâsı arasındaki ilişkinin gerçek mahiyeti, süretin, mânâyı perdeleyen işlevi nedeniyle görünmez. Ancak bilinmelidir ki yapılan her bir davranış/sûret, kendi mânâsını doğurmaktadır. Bu âlemin, bir imtihân arenası olması, bir şeyin süreti ile mânâsı arasındaki karşılık bağını, endirekt hâle getirmiştir. Bu yüzden yapılan bir şeyin mânâsı, bu süretler âleminin aslı olan mânâlar âlemine hemen doğmasına rağmen, bu süretler âleminde o mânâ, peyderpey ve dolaylı olarak müşâhede edilir.

Bu nedenle sâlikin, herhangi bir amel ve davranışı yaparken, onun mânâsının ne olduğunu düşünerek hareket etmesi gerekmektedir. Yapılan iş (sâret) ile onun karşılığını (mânâsını) kadın ve kocasına benzeten Mevlânâ, bu hususu şöyle ifade etmektedir:

“Biz, yapılan işlerle onlara uygun karşılıkları çift ettik’ buyrulmaktadır.’9

Bir kadının kocasını, yahut bir kocanın hanımını alıp bir yere götürsen, eşi de koşa koşa mutlaka onun yanına gelir. İnsanların amellerini de karşılıkları ile çift yarattık; Çiftin biri gelince, diğeri de durmaz gelir; bir amelde bulundun mu mutlaka eşi de zuhur eder.

Birisi gelip de bir kadının kocasını esir ederek götürse; eşi, kocasını araya araya çıkagelir.”(Mesnevi,c.3,b.2872-5)

Çünkü ilâhî adâlet, her süreti, kendisine uygun olan kendi cinsini yani mânâsını doğurmak üzere programlamıştır.

***********

9.Zilzâl 99/ 7-8 ayetine işaret edilmektedir.

Sayfa 309

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre âleme dikkatle bakanlar, onda her şeyin, kendine uygun bir karşılık bulduğunu görürler. Kişi, bunu, iç gözlem yoluyla kendi hayatına tatbik ile de görebilir. Mevlânâ, bu hususu şöyle ifade eder:

“Ne vakit bir eğrilik ettin, ne zaman bir kötülükte bulundun da, onun ardından derhal lâyığını görmedin?

Ne zaman gökyüzüne bir nefes, bir duâ gönderdin de arkasından onun gibi bir iyilik görmedin?

Eğer dikkat edip, uyanık olsan, yaptığın işlerin karşılığını her an görürsün! Murâkabe ile dikkat eder de ipe sarılırsan; (adâletin tahakkukunu görmen) için kıyâmetin gelmesine gerek kalmaz.

Remiz ve işaretten anlayan kişiye açık söz söylemeye ihtiyaç kalmaz”14

***********

14. Mesnevî, c. IV, b. 2458-62; Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-ı’ Mesnevî, c. XIII, s. 640 vd.

Sayfa 308

—————————————————————————————————

Kendine yapılmasını istediğin şeyi, başkalarına yap; ister eziyet olsun , ister zarar. Çünkü Cenab-ı Hak gözetleme yerinde pusudadır(Fecr,14.ayetine işaret edilmektedir.) ; Kıyamet gününden önce herkese lâyığını verir.(Mesnevi,c.4,b.4528)

Sayfa 307

—————————————————————————————————

Mevlânâ, kişinin yaptığı bir işten dolayı gönlünde duyduğu pişmanlık ve vicdân azabını, mânâ âlemindeki adâlet arkctipinin, bu âlemde icra-ı faaliyette bulunan memuruna benzetir.7 İnsanların gönüllerine dikilmiş bu ilâhî memur, insanları, yaptıkları kötülükler nedeniyle, vicdân azabı ile cezzlandırır. Çünkü Mevlânâ’ya göre bu âlem, diğer âlemin bir süreti olduğundan ve varlık, süreti ve mânâsı ile Cenâb-ı Hakk’ın kudreti altında olduğundan; her iki boyutta da O’nun koyduğu ilkeler işlemektedir. Buna göre adâlet icrası, tümüyle âhirete bırakılmayıp, sorumluluk sahibi insan, dünyada da yaptıklarının karşılığını görmektedir. Kişinin yaptıkları, kozmik bilinç tarafından kaydedilerek, ona uygun bir karşılık, sünnetullah gereği, karşısına çıkacaktır.

***********

7.Bkz. Mesnevî, c. III, b. 2455-61.

Sayfa 306

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre, şeytanın hilelerinden bir diğeri; her istediğini yapmasının, insanın kendisini mutlu ve huzurlu kılacağı fikrinin, bir ön kabul olarak insan zihnine yerleştirilmesidir. Ruh ve beden sağlığının, insan doğasında var olan her şeyi yapmakla sağlanabileceği ön kabulüyle şeytan, bu hilesiyle insana özgürlük ve hürriyet kılıfları ardından yaklaşmaktadır.

İnsanın hayvânî, ilkel benliğine ait istekleri, ıslâh edilmesi gereken birer ihtiras olarak görme yerine; “Madem bir şeyi yapmayı canın istiyor, o hâlde yapmalısın; zira bu senin doğanda var. İnsanın kendi doğasına aykırı hareket etmesi ise yanlıştır ve seni huzursuz eder” kabulüyle, nefse ait istek ve arzuları, insanın asıl varlığına ait zorunlu birer istek gibi dayatlr. Böylece insan, kendini “mutlu” etmek amacıyla yaptığı şeylerle, şeytanın bu hilesine aldanır. Hâlbuki yaptıklarıyla nefsi okşanmakta, asıl varlığı olan ruhu ise tokatlanmaktadır.

Sayfa 298

—————————————————————————————————

Mevlânâ’nın, şeytanın hilesine dair bu söylediklerinden şu ortaya çıkmaktadır. Şeytan, daima insanın arzu ve isteklerini, kişisel menfaatlerini kullanarak onu kötülüğe yöneltmektedir. Bu nedenle sâlik, istek ve arzularının kendini, bir kötülüğe meylettirecek boyuta erişmesine karşı uyanık olmalı; şeytanın bu hilesine karşı daha baştan tedbirini almalıdır.

Mevlânâ’ya göre şeytan, hilelerini, sadece insanı kötülüğe teşvikte kulIanmaz. Mevlânâ, şeytanın iyilik yapmak isteyenlere yönelik olarak da bir hilesinden bahseder. Bu hile, şeytanın insanın daha faziletli bir şeyi yapmasının önüne geçmek için, onu alt düzeydeki bir başka iyilik ile yetinmek zorunda bırakmasıdır.

Şeytan, faydası az olan şeye teşvik ile insanın, o şeyde tatminini sağlayarak, daha faziletli olandan onu mahrum etmeye çalışır.(1) Mevlânâ bunu vurgulamak üzere; namazı kaçırınca duyacağı teessür ve niyâzın, kılacağı namazdan daha faziletli olacağını öngörerek, onu bu niyâzdan mahrum etmek için Şeytan’ın Muâviye’yi sabah namazına kaldırması kıssasını anlatmaktadır.(2)

***********

1.Bkz.Mesnevi,c.2,b.2792

2.Bkz.Mesnevi,c.2, b.2604 vd.

Sayfa 296

—————————————————————————————————

“(Şeytan) o kadar çok oyunlar bilir ki, (0nun hilesi) boğazında bir çöp gibi takılır kalır! Onun çöpü senelerce boğazda kalır; 0 çöp nedir.? Mevki ve mal sevdasıdır.

Ey kararsız kişi! Mal, çöpten ibarettir. Ama boğazındaysa âb-ı hayatı içirmez. “994

Şeytanın mal, mevki, şöhret, vs. gibi arzuları kullanarak insanı kötülüğe teşvikiyle ilgili yukarıdaki ifadelerinden; Mevlânâ’nın, insanın bu tür isteklerine karşı mutlak bir olumsuzlama içinde olduğu, onun düşünce sisteminin geneli göz önüne alındığında söylenemez. Bu nedenle bu hususla ilgili kısa bir değerlendirme uygun olacaktır. Bahsedilen; insanın bu tür isteklerinin, hakikati görmesinin önüne geçmesi ve bunları gerçekleştirme uğrunda, insanın, her türlü kötülüğü işlemeyi göze almasıdır.

Şeytan, insanın bu isteklerini kullanarak onu kötülüğe yöneltmektedir. Çünkü her kötülük, bir tür riske girmektir aslında. İnsanda ise doğal olarak riske girmeme eğilimi daha fazladır. Şeytan, bu noktada devreye girer; öncelikle yapacağı bir iş sonunda kazanacağı menfaat ve meta konusunda insanı ikna eder.

İnsan da bu arzu ile istenen herhangi bir kötülüğü yapmaya hazır hâle gelir. Şeytanın, insanı kötülüğü işlemeye hazır hâle getirmek için kullandığı araçlar ise Mevlânâ’nın, yukarıda işaret ettiği istek ve arzulardır. Binâenaleyh bu ifadelerin, insanın bu tür isteklerine karşı tavır olarak algılanması kanâatimizce doğru değildir.

Şeytan, Mevlânâ’ya göre insanı aldatırken, kimi zaman da insanın masum hayâllerini, geleceğe ilişkin ideallerini kullanır. Kötü arkadaş vs. gibi dışarıdan bir müdahele ile aldatamadıklarını şeytan, tul-u emel ve hayâlleri vâsıtasıyla aldatmaya çalışır. Yine burada da yerilen hususun; bu hayâllerden ziyade, şeytanın bunları kullanarak sâliki bir kötülüğü işlemeye hazır hâle getirmesi olduğu hatırlanmalıdır. Mevlânâ bu hususla ilgili şöyle der:

“Böyle bir adamın içine girip, böyle bir adamın süretine bürünüp seni aldatamazsa, senin hayâline girer de, seni o hayâlle kötülüğe sevk eder. Seni gâh gezip eğlenme, gâh dükkân açıp alışveriş etme, gâh ilim öğrenme, gâh ev bark kurup çoluk çocuk sahibi olma hayâllerine düşürür.”995

***********

994. Mesnevî, c. “, b. 1 30-2; Konuk, Mesnev/i’ Şerîf Şerhi, c. III, s. 59.
995. Mesnevî, c. II, b. 640-1.

Sayfa 295

—————————————————————————————————

Tüm kötülüklerin kaynağı, ıslâh edilmemiş nefste görüldüğü için; Mevlânâ’nın sülük anlayışında, içteki bu düşmanın hilelerinin farkına varılması, amel artırımından önceliklidir. Çünkü nefsin hilelerinden habersiz olan kişi, ne kadar iyi ve güzel amelde bulunsa da; ıslâh edilmemiş nefs, bu amellere kimi zaman riyâ, kimi zaman bir başka vâsıta ile müdahele ederek o ameli iptal edecektir.

Bu nedenle Mevlânâ, nefsin hilelerinin araştırılmasının sâlik için amelden de öncelikli bir ödev olduğunu, ashâbın bu konudaki tutumlarını istişhâd ile belirtir. Ashâbın ince ve derin düşünceli olanlarının, amellerden ziyade amelleri geçersiz kılan nefsin hilelerine dair şeyleri araştırdıklarını söyler.(1) Mevlânâ’nın bu tutumunun, tasavvuf tarihinde amellerden ziyade, onları işlevsiz kılan riyâ vs. gibi hususiyetler üzerinde duran melâmî(2)çizgiye yakın olduğunu söyleyebiliriz.

***********

1.bkz.Mesnevi,c.1,b.366-70

2.Tasavvuf tarihindeki melâmet düşüncesi ve Melâmîlik hakkında geniş bilgi için“ bkz. Abdülbâki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1931, Ö. Rıza Doğrul, Islâm Tarihinde Ilk Melâmet, İstanbul 1950; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu“ Olarak Melametilik, İnsan Yay., İstanbul 2003.

Sayfa 276

—————————————————————————————————

Allah’ın lütfunu ve kahrını herkes bilir, kahrından kaçar lütfuna yapışır ama yüce Allah kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemiştir. Bu tersine çakılmış nal, Yüce Allah’ın bir mekridir. Bu suretle işi ayırt edenler ve Allah’ın nuru ile bakıp görenler, hali görenler ve görünüşe aldananlardan ayrılır. Allah “Hanginiz daha iyi iş yapacak diye imtihan eder”(Mülk,2) buyurmuştur.(Mesnevi,c.V,b.420)

Mevlânâ, kevndeki bu hile ve paradoks sayesinde sâlikin, ilâhî imtihandaki hünerini gösterebildiğini belirtir. Çünkü bir çözümün mevcudiyeti, ortada bir varlık muammâsının ve probleminin oluşuna bağlıdır. Mevlânâ bu hususu, verdiği ticaret misâli üzerinden şöyle ifade eder:

“Alemde her şey ayıpsız olsaydı, (ticaret için zekâya, akla gerek kalmaz) tâcirlerin hepsi ahmak olurdu.

Zira böyle olduğu takdirde (iyi kumaşı, kötüsünden ayırdetmek) pek kolay olurdu. Mademki ortada ayıp yok, (onu tanıyacak) ehil ve (tanıyamayan) nâ ehile ne gerek kalırdı!

Diğer yandan, eğer her şey de ayıplı olsaydı (yani sofistlerin dediği gibi dünyada hiçbir hakîkat olmasaydı), ilme ne lüzum kalırdı? Çünkü hepsi çöptür; burada ödağacı yoktur (değerli bir şey olmadığından onu bilecek ilme de gerek kalmazdı demektir).

(Bundan dolayı) ‘Her şey Hak’tır’ diyen kimse ahmaktır; fakat her şey bâtıl, diyen de şakîdir.”(Mesnevî, c. II, b. 2939-42.)

Sayfa 270

—————————————————————————————————

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Cennet, nefsin boşuna gitmeyen şeylerin, cehennem ise hoşuna giden şeylerin ardına gizlenmiştir”(Fürûzanfer,Ehadis-i Mesnevi,s.59) hadisini de hakikatin, görünen suretin ardında gizli oluşuna; sûret ile hakîkatin mahiyetinin zıtlığına işaret eden söz konusu kevnî paradoks ilkesinin bir anlatımı olarak yorumlamaktadır.(1)

Buna göre insanın hoşuna giden bir şey, daha sonra düşeceği bir tuzağın yemi; ele geçen bir nimet, başa gelecek külfet’in habercisi olabileceğinden; bu ilke sâlike, hoşlandığı şeyleri, iyi tahlil etmesi gereğini tavsiye etmektedir. “Eşyânın göründüğü gibi olmadığına” ilişkin özdeyişin, neredeyse bütün mistik sistemlerde, insanı, kevndeki bu hileye karşı uyarıcı mahiyette söylenildiğini de bu meyanda hatırlatmalıyız.

Mevlânâ, kevndeki paradokstan dolayı insanın eşyâyı olduğu gibi göremeyişini, doğru ve yanlış arasındaki ayırt etme gücünün, yani farkındalığın kaybedildiği bir tür sarhoşluk olarak nitelemektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre eşyânın, asıl hakîkatiyle değil de süret düzleminde algılandığı bu âlem, insanı sarhoş ederek; onun, hakîkatten uzak düşmesine, Mevlânâ’nın ifadesiyle kahrına sebep olması bakımından, kahrına egemen olduğu bir kahırhânedir. Bu hususu Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Ya Rabbi! Kabir şarabıyla insanı mest edersen, aslında yok olan şeylere varlik sûreti verir, onlari, (insanın gözüne) var gibi gösterirsin. Nedir mestlik? Gözün, görmekten (yani basîretten) bağlanmasıdır ki o zaman taş, mücevher gibi; yün de yeşim taşı gibi görünür.

Nedir mestlik? Hislerin tebdil etmesi… Ilgın gibi eğri bir değneğin o bakışa, sandal ağacı (gibi güzel kokulu ve kıymetli) görünmesi…”(2)

***********

1.Söz konusu hadisi Mevlânâ’nın aynı bağlamda kullanımı için bkz Mesnevî, c. V, b’ 4030.

2.. Mesnevî, c. I, b. 1199-1201.

Sayfa 268

—————————————————————————————————

“Her bir insanın hareketi, dünyayı ve insanları görüşü, kendi bulunduğu mertebe ve makâma göredir. Herkes, âleme kendi görüş dairesinden bakar. Mavi cam, güneşi mavi gösterir; kızıl cam kızıl. Camlar, renkten kurtulunca güneş o zaman beyaz görünür. Renksizlik rengi olan beyaz,bütün renklerin aslı ve hakikati olduğundan (diğer renklerden) daha doğru gösterir, hepsinin de başı ve rehberidir.”(Mesnevi,c.1,b.2393)

Metaforda, renkli cam teşbîhiyle işaret edilen; insanın eşyâya bakış açısını belirleyen merkezî algılama faktörüdür. Diğer bir ifadeyle bunu; insanın hayata ve olaylara bakış açısının merkezindeki, sûrete ilişkin faktör şeklinde ifade edebiliriz. Sâlik, bu tür bir algı merkezciliğinin, eşyâ ve olayları doğru algılamasına engel olduğunu; bunun kevndeki paradoksa aldanışını, kolaylaştırdığını müdrîk olmalıdır.

Bu yönde bir eğitimden geçmemiş, her bir “sıradan” insanın zihni, çarpıklıklara maruzdur ve bu çarpıklıklar, algılarının tüm yönlerini etkiler. İnsan zihni, onu sağaltıp arındıran bir eğitim almaksızın, algılanan bu ortak “gerçeklik”in aslında paylaşılan bir yanılsama olduğunu fark edemez.(Walsh&Vaughan,Ego Ötesi,s.47)

Sayfa 267

—————————————————————————————————

İnsanın bir şeye bağlanması, sadece dış nesneler veya kişilerle sınırlı değildir. Maddî eşyâlara, özel ilişkilere, sürüp giden geleneğe bağlanmanın bilinen biçimleri yanında, kişi belli bir benlik imajına, bir davranış biçimine ya da fizyolojik bir işleme de bağlanabilir.(1) Zira Mevlânâ’ya göre nefsin şehvet, sahip olma, tamah, riyâset vs. gibi her bir arzusu, insanın maskelenmiş bir benlikle yaşamını sürdürmesine sebep olmaktadır. Bu ise olması gerektiği gibi olamaması nedeniyle, insan için bir tür hürriyet kaybıdır. İnsan, gerçek özgürlüğü, bu nefsânî duyguların tasallutundan gönlünü kurtararak deneyimleyebilir.

Konuyla ilgili Mevlânâ şöyle der: “Ben nefsânî garazlardan (kurtularak) hürriyetime kavuşmuşum; hür olan kişinin şehâdetini duy. (Bunlara) kul, köle olanların şehâdetleri ise iki arpa tanesine bile değmez!”(2)

(Mevhüm benliğinden) beri gel ki Allah’ın fazl u keremi seni’ âzâd etsin (hürriyetine kavuştursun). Çünkü Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti, gazabından üstündür.(3)

***********

1.Walsh & Vâughan, “Kişi Nedir”, Ego Ötesi, s. 70.

2.Mevlana,Mesnevi,c.1,b.3812

3.Mevlana,Mesnevi,c.1,b.3826

Sayfa 158

—————————————————————————————————

“Her bir güzel olan şeye güzellik, gönülden gelir. Şu hâlde gönül (güzelliği kendine ait olan) cevherdir, âlem ise (güzelliği kendine ait olmayıp gönül cevheri ile güzellik bulan) bir arazdır. Gönlün gölgesi (olan bu âlem), nasıl olur da gönülün gayesi, hedefi olur?(Mesnevi,c.3,b.2265-6)

Mevlânâ, bu yönüyle gönlü, sürekli akan bir ırmağa ve uçsuz bucaksız bir şehre; dış dünyadaki varlıkları ise, bu ırmak ve şehre nisbetle bir testi suya ve odaya teşbîh ederek, gönlün bu sonsuzluğunu şöyle dile getirmektedir:

“Testide ne vardır ki nehirde olmasın… Evde ne vardır ki şehirde bulunmasın! Bu âlem bir testidir, gönül de ırmak suyuna benzer. Bu âlem adadır; gönülse görülmedik ve şaşılacak şeylerle dolu bir şehir!”(Mesnevi,c.4,b.807-8)

Sayfa 191

—————————————————————————————————

İnsan doğasının gayesi; ne yiyecek, ne içecek, ne giyinme, ne rahat, ne de Tanrı’nın dışlandığı bir başka şeydir. Hoşunuza gitsin ya da gitmesin, bilin veya bilmeyin, fıtrat gizlice Tanrı’ nın bulunabileceği yolları arar, bulur ve ortaya çıkarmaya uğraşır?“(Eckhart)

Huxley,Kalıcı Felsefe,s.71

Sayfa 155

—————————————————————————————————

Mevlânâ, sohbetlerinden birinde de öfkeyi önlemenın yolunu anlatırken, nefse muhâlefetin gerekliliğini şöyle vurgulamaktadır:

“Gazâbı gidermenin yolu; nefs şikâyet etmek istedıği an, onun isteklerinin tam tersini yapmak ve şükretmektir. İç dünyanda Allah ’ın sevgisi ortaya çıkıncaya kadar çokça şükredip (buna devam etmelidır). “(1)

Mevlânâ, nefsin, tabiatı gereği eline imkân geçince sürekli azgınlaşan; imkân ve kudreti alınınca masum bir görünüme bürünen özellikte oluşu nedeniyle, arzularına muhâlefetin sürekli olması gereğine işaret eder. Bunun ihmâl edilmesi durumunda ise, azgınlaşan nefsin hevâ ve isteklerinin, sahibini helâk edeceğini; karlı dağda yakaladığı donmuş bir pitonu ölü zannederek Bağdâd’a getirip güneş altında halka teşhir eden yılan avcısı hikâyesi üzerinden anlatmaktadır.(2)

Bu hikâyede Mevlânâ, nefsinin kötülüklerini henüz görmemiş olmasının, sâliki aldatıp nefse muhâlefetten alıkoymaması gereğine işaret eder. Hikâyedeki donmuş pitonu avladığını zanneden avcı gibi, her insanın, henüz uygun bir ortam bulamadığı için hareketsiz duran nefsinin yapabileceği kötülüklerden bihaber olduğunu; uygun şartlar ve zemin bulması durumunda yapacağı cerimeler karşısında, kendisinin de şaşıracağını belirtir.

Sözlerinin devamında Mevlânâ, sâlike, nefste bu sonuçları ortaya çıkarabilecek uyarıcılar ile yüzleşmemeyi; özellikle de şehvet söz konusu olduğunda hayli dikkatli olmayı tavsiye etmektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre nefs, ihtiyaç zamanında masumiyet kisvesini bürünen, elinde kudret olduğu zaman ise zâlim bir diktatöre dönüşen Firavun’a benzer.

***********

1.Mevlânâ, Kitâb u Fihi Mâ Fih, 3. 232; Konuk çevirisi, haz.: Selçuk Eraydın, Fîhî Mâ Fih, 5. 210.

2.Özet olarak hikâye şöyledir: Bir yılan avcısı, karlı dağların tepelerihden büyük bir piton yakalar. Soğuktan hareketsiz bir hâlde yerde yatan yılanı ölü zanneden avcı, onu Bağdad’a halka teşhir için getirir. Bağdad’ın sıcak havası yılana vurunca yılan kendine gelir. Sahibi de dahil, etrafına toplanan yüzlerce insanı öldürür. (bkz. Mesnevî, c. III, b. 977-1052).

Sayfa 143

—————————————————————————————————

Nefs, arzularını tatminde, insan bedenini kullandığından; diğer bir ifadeyle, nefsin arzu ve istekleri insan bedeninden kaynaklandığından; nefsin arzularının insana verdiği zararı fark etmek, göründüğü kadar kolay değildir. İnsan, bütün bu arzuları kendi varlığı için elzem olan ve yerine getirilmesi gereken kendi istekleri olarak görür ve sahiplenir. Dolayısıyla insanın kendisini ibaret gördüğü şeye, yani kendisine muhâlefeti söz konusu olamaz. Bu yönüyle Mevlânâ nefsi, merhameti aklının önüne geçmiş bir anneye benzetir. Oğlunun okul hayatında çalışıp yıpranmasına râzı olmayan duygusal anne, oğlunu okuldan almak ister.

Aklı sembolize eden baba ise, oğlunun hayatın gerçekleriyle yüzleşmesini, hayatın zorluklarını okul sıralarında öğrenmesinin kendisi için gelecekte hayır olacağını öngörerek onun bu sıkıntıları çekmesine taraftar olur. Nefs ve akıl arasında bu yönde bir mücâdele olur. Nefsin istekleri, insana ilk başta bir anne şefkati gibi daha müşfik ve câzib gelir. Ancak uzun vadede onun isteklerine uyulması insanı, hayatın gerçeklerinden uzaklaştırır.

Sayfa 139

—————————————————————————————————

“Ey hayrı da şerri de bilmeyen kişi! Önce kendini imtihân et, başkasını değil.’

Kendini imtihân edecek olursan; başkalarını sınamaktan vazgeçersin. Kendinin şeker dânesi olduğunu anladın mı şeker yapılan ve satılan yere lâyık olduğunu da bilirsin.

Sınamaksızın şunu bil ki; Allah, liyâkati olmayana imtihânsız, yersiz ve zamansız şeker göndermez.

Yine imtihânsız şunu bil ki eğer baş isen Allah, seni ayakkabı konan yere göndermez!

Akıllı kişi, hiç değerli bir inciyi abdestbânedeki sidik gölcüğüne atar mı.? Anlayışlı bir hâkim, buğdayı, saman ambarına yollar mı.?”( Mesnevî, c. IV, b. 367-73. )

Sayfa 132

—————————————————————————————————

Insanın, başkalarını ötekileştiren bir anlayışla kınayıp eleştirmesi, o kişinin bilinçaltında o şeyi yapmama hususunda bir yönüyle kendinden emin olduğunu, dışarıya gösterme gayretini barındırmaktadır. Hâlbuki imtihân sürecinde olan hiç kimse, kendinden emin olmamalıdır. Ayrıca emin olduğu yerden gelen beklenmedik hamlelerin, kendisi için daha yıkıcı olacağını sâlik bilmelidir. Bir hata veya kötülük yapanların, o kötülüğü işlemelerinde karşı karşıya kaldıkları hatalarını doğuran arka plan bilinmediğinden; sâlikin, sadece gördüğü ve bildiği yüzeysel boyutuyla olayı eleştirmesi dogru değildir.

Aynı şartlarla kendisinin yüzleşmesi durumunda, nasıl bir tepki göstereceğini kendisinin de bilmemesi yanında, yaptığı bu eleştirinin kendi hayatına yönelik pratik bir faydası da bulunmamaktadır. Çünkü kendindeki tepkiyi doğuracak etki, henüz vuku bulmamıştır. O kişi, kendinde de var olan ancak henüz ortaya çıkmasını gerektirecek zemini bulamadığı için, meydana çıkmamış şeyden habersiz başkasını kınamaktadır.

Sayfa 130

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre dışarıdaki kötülükler, insanın hayvanî ve ilkel benliğinden yani nefsinden kaynaklanmaktadir. Bu, hem bireysel bazda insanın başına gelen kötülüklerde hem toplumsal düzlemle ilgili kötülüklerde geçerli bir ilke hüviyetindedir. Dikkatlice düşünüldüğünde, dışarıdaki kötülüklerin kökeninde sahip olma, kendinden başkasını beğenmeme, statü, mal sahibi olma, gurur ve öfke gibi nefsin özellikleri ile karşılaşılacaktır. Ancak toplumsal kötülükler, bireylerin nefislerinin bileşkesiyle ortaya çıktığından daha da büyüktür; etki alanları daha geniştir.

Bu ön kabulden hareketle, Mevlânâ’ya göre kötülüklerin önlenmesi, onların görünür semptomlarını gidermekle mümkün olmaz. Kötülükler, ancak kaynağı kurutularak, kesin bir şekilde önlenebilir. Bu da, insanın önce kendi nefsini ıslâh etme gereğini ortaya çıkarmaktadır.

Sayfa 122

—————————————————————————————————

“Şu semâya defalarca nazar et. Çünkü Cenâb-ı Hakk ‘sümme r-ci’il-basar/Ona bir kere daha dön de bak’ buyurdu.(Mülk,3-4)Bu nûrânî tavana bir kere bakmakla kanâat etme, defalarca bak ki onda ‘Bir çatlak görebilir misin.?’

Mademki Hak sana, Ayıp arayan şüpheci bir gözle bu güzel semâya defalarca bak’ dedi. (Güzel görünümlü semâvatın yüzeysel bakışlardan gizlenen gerçek değerini ve mahiyetini anlayabilmek için madem ona defalarca bakmak gerekiyor.) Peki bu cismânî toprağı(n yani topraktan yaratılan insanın, yüzeysel bakışlardan gizli olan gerçek değerini ve can potansiyelinin mahiyetini) anlayabilmek, fark edip görebilmek ve takdîr edebilmek için ne kadar bakmak gerektiğini; (varlığımızın) tortusunu süzüp onu sâf bir hâle getirmek için aklımızın ne kadar zahmetler çekmesi lâzım geldiğini bilir misin.’”(Mesnevi,c.2,b.2948-50) Sayfa 94

—————————————————————————————————

İnsan varlığının suret/tenini, bir kitabın içindekiler kısmına yahut bir mektuba; gönlünü de bu kitabın ve mektubun içindeki metne benzeten Mevlânâ, insanın mâhiyet ve değerinin anlaşılmasının, gönül kitabının ve ten mektubunun açılıp, insanın, kendi içine yapacağı yolculuğa bağlı olduğunu belirtir. Hâlbuki çoğu insan kendisini, yüzeysel beninin istek ve arzularından ibaret görmektedir.

Mevlânâ, bu davranışı gönül kitabının fihristiyle yetinmeye benzeterek hicveder. Sülükün, insanın kendi içine yapacağı yolculuğun bilgisi olduğunu belirtir. Sâlik bu sayede gönül mektubunu okur; taşıdığı kalıbın içindekilerin, Cenâb-ı Hakk’a sunulmaya lâyık olup olmadığını anlar. Değilse ona göre davranır.(Mesnevi,c.IV,b. 1564-77)

Sayfa 85

—————————————————————————————————

Canı, heveslerden arınmış olanlar sadece, Hakk’ın cemâlini ve onun temiz dergâhını görebilirler.

(Nitekim) Hz. Muhammed, bu ateşten, bu dumandan (varlığın sûretini kaplamış olan bu kesretten) pâk olduğu için her nereye baktı ise orada Allah’ın cemalini gördü. Seni kötülüğe sevk edenin vesveselerine yoldaş oldukça ‘Semme vechullah’ı/Allah’ın vechi oradadır’ı nasıl bilebilirsin?[bk.Bakara,115] Kimin sinesinde bir kapı açılırsa o, her zerrede güneşi görür hâle gelir.

Yıldızların içinde ay nasıl (belirgin şekilde) görünürse Cenâbı Hak da mâsivâ/digerân arasından (onun bu gönül gözüne) öyle görünür.

(Fakat) iki parmağını, gözlerinin önüne getir; bir şey görebiliyor musun?

(Öyleyse) insaf et!

Sen göremiyorsun diye bu cihân yok demek değildir. Kabahat, senin şom nefsinin parmağındadır.

(O hâlde) dikkat et! (Nefsin) parmağını (yani mevhûm benlik engelini) gözünden kaldır da ondan sonra ne istersen gör.

Sayfa 81

—————————————————————————————————

Mevlânâ’ya göre, zamanın geçmesi ile insan varlığının maddî cephesinde yaşanan fiziksel değişim, kudret ve güzelliklerin yavaş yavaş yitirilişi, insan bedenine ait bu görüntü varlığın, mevhûm ve geçici bir varlık olduğunu göstermektedir.(1) Bu yitiriliş, bir başka kaynaktan yansıyan nurun yavaş yavaş kendi aslına döndüğünün habercisidir.(2)

Mevlânâ’ya göre insana düşen, bu asıl kaynağa yönelerek varlığının aslını bulmaktır; geçici olanı ebedî hâle getirmeye çalışarak, boş ve abes bir uğraşın içinde olmak değildir. Ona göre insanın, doğumdan itibaren yaşadığı fiziksel değişimler, insana bu âlemde bir yolcu olduğunu hatırlatmakta; süret benliğinin, mevhumluğunu ve geçiciliğini insana göstermektedir.

Bunu idrâk edemeyenler, Mevlânâ’ya göre, mevhüm olanı kendilerinin zannederek bir varlık cerîmesi içindedirler;(3) birçok renkli camdan yansıyan ışığın aslından habersiz, camlara gönül vermişlerdir.(4)Zaman, iğreti olan her şeyi onların elinden alarak bu varlık suçunun karşılığını gösterecektir. Bu yüzden insan, fiziksel varlığındaki değişimleri tam bir aldanışa sürüklenmeden doğru okumalıdır.(5)

***********

1.Mesnevî, :. V, b. 967-72.

2.Mesnevî, c. V, b. 982-4.

3.Mesnevî, c. V,b. 979-822.

4. “Mesnevi,c. V,b. 987-9.

5-Mesnevi,c.V,b. 990-4.

Mevlânâ’ya göre insanı değerli kılan; insanın asıl varlığını oluşturan rûhun bir yetisi olarak kabul edilen düşünce ve zihindir. Dolayısıyla in­sanın değerini belirleyen, onun düşüncesinin ne olduğudur. Bu konuda Mevlânâ şöyle der:

“Ey birâder! Sen ancak o endişesin, o ruhtan ibaretsin. Geri kalan şeyin kemik ve deriden başka bir şey değildir.⁵⁵⁹

Eğer senin endişen gül ise, gülşensin; eğer dikense, ancak bir külhânın odunusun, cehennem yakıtından başka bir şey değilsin.

Eğer sen gül suyu isen, seni başa sürerler, göğse, koyna serperler ve eğer idrar gibiysen, seni dışarıya atarlar. ”⁵⁶⁰

İnsanın zihnî yapılanması, hayata bakışını belirlediğinden Mevlânâ, ön­celikle sâlikin zihinsel yapılanması üzerinde durur. Onun bu önceliğini (önce) düşünceni doğrult, (sonra) iyi bak’ ifadesi göstermektedir.⁵⁶¹

Mevlânâ, sülük süreciyle girişilen mücâhedenin, bir bakıma düşüncel arasındaki savaş olduğunu şöyle belirtir:

“Bizler savaşta suretlerle, görünür şekillerle savaşıyor ve dış düşmanımızla dövüşüyorduk. (Sülükteki) mücâhede ise düşünce ordularıyla yapılan savaştır. İyi düşüncelerin, kötü düşünceleri bozguna uğratması, vücûd illerinden çıkarıp atması için savaşıyoruz. İşte en büyük savaş ve cenk budur. Binâenaleyh esas çarpışan, düşüncelerdir. ”⁵⁶²

Zihnî yapılanmanın veya günümüzde kullanılan yaygın tabiriyle olum­lu düşüncenin dinî literatürdeki karşılığı, hüsnüzandır. Bunun aksini ifade eden olumsuz düşünce ise sûizandır. Mevlânâ, sû-i zannın; sâlikin, eşyâyı ve hadiseleri olduğu gibi değerlendirmesinin yani hakîkati görmesinin önünde­ki büyük bir engel olduğunu; “Sûizan, kişinin (gerçeği görmesinin önünde) kuvvetli bir settir” şeklinde ifade eder.⁵⁶³

Başlıkta zihin ile birlikte gönül kavramını kullanmayı da tercih ettik. Zi­ra zihin ve düşünce, sadece akılla ilgili ve dünyevî bir alanı çağrıştırırken; Mevlânâ’nın kullanımında gönül, daha kapsamlı şekilde insanın metafiziğe bakan yönünü de ifade etmektedir. Sâlikin nihaî gayesinin gönül oluşumu; diğer bir ifadeyle gönül dizaynı olması gibi hususlar bizi böyle bir kullanıma sevk etti diyebiliriz. Gönlün (kalbin) bu fonksiyonuna; “Dikkat ediniz vücudda bir et parçası vardır, o iyi olunca vücûdun tamamı iyi olur; o fâsid olunca diğerleri de fâsid olur” hadisinde⁵⁶⁴ de işaret edilmektedir. Ayrıca gü­nümüzde zihin gücü, düşünce gücü, beyin gücü gibi başlıklar altında zihne yüklenen işlevselliği Mevlânâ, gönle yüklemektedir.

Mevlânâ’ya göre insan, etrafındaki bir şeyi güzel veya çirkin, iyi veya kötü, olumlu yahut olumsuz olarak değerlendirirken, bu değerlendirmede o şeyin mahiyetinden ziyade o şeye yönelik bakış açısı, daha etkili olmak­tadır. Yani bir şeye atfettiğimiz güzellik veya çirkinlik aslında bizim kendi bakış açımızın ondaki yansımasıdır. Bu bakış açısının merkezi ise, Mevlânâ’nın anlayışında gönüldür. Gönül, Mevlânâ’ya göre güzelliğin ilk ve asıl kaynağı olması itibariyle cevherdir. Alem ise, bu kaynaktan yansıyan değer­lendirmelerin mâkes bulduğu ikincil bir araz olarak kabul edilmektedir. Diğer bir ifadeyle gönül, güzellik veya çirkinliği belirlemede bağımsızlığa sa­hipken âlemin bu konuda bir belirleyiciliği yoktur. Mevlânâ bu hususta şöyle der:

“Sütün, balın güzelliği, gönlün (güzelliğinin) onlara yansımasından meydana gelir. Her bir güzel olan şeye güzellik gönülden gelir.

Şu hâlde gönül (güzelliği kendine ait olan) cevherdir; âlem ise, (güzelli­ği kendine ait olmayıp gönül cevheri ile güzellik bulan) bir arazdır.”⁵⁶⁵

Gönül, âlemde kendi yansımalarım gördüğünden kişinin, dış dünyaya bakarken görüp algıladıkları, kendi sahip olduklarıyla mütenâsibdir. Sahip olunan her ne ise, kişinin değerlendirmesi de o yönde olacaktır. Hayatı ve eşyâyı değerlendirmede gönlün bu işlevini Mevlânâ, şöyle ifade eder:

“Sen, bu âlemin cüz’üşün… Ne olursan ol, mutlaka o âlemin küllünü kendi sıfatlarında görürsün ey, azgın herif!

Döndün de başın döndü mü gözüne ev de dönüyor görünür.

Gemiye binersin; gemi hareket etti mi deniz kıyısını yürüyor görürsün! Bir savaştan, bir sıkıntıdan canın daralırsa, bütün dünyayı dar görürsün! Dostların dilediği gibi hoşluğa erersen, gönlün hoş olursa bu âlem, sana gül bahçesi görünür.

Nice kişiler, ta Şam’a Irak’a kadar gittiler de; oralarda kâfirlikten, münâfıklıktan başka bir şey görmediler.

Nice kişiler, ta Hint ülkesine, Herat şehrine dek vardılar da; oralarda alışverişten başka bir şey bulamadılar!

Niceleri, Türkistan’a, Çin’e vardılar da; oralarda hileden, tuzaktan baş­ka bir şey görmediler!

Sefere giden renkten, kokudan başka bir şey göremezse söyle ona: Bütün dünyayı dolaşsın; hep bunu görür.

Öküz Bağdâd’a geliverir… Bir ucundan öbür ucuna kadar şehri dolaşır… Bütün o yaşayıştan, o güzelliklerden, o lezzetlerden ancak ve ancak so­kaklardaki karpuz kabuğunu görür!

Öküzün yahut eşeğin seyrine lâyık olan şey, sokaklara atılan samanlar­la, yollarda biten otlardır!”⁵⁶⁶

“Bir sıfata kapılmış, o sıfatla donup kalmış kişi, cennette, cennet ırmak­larının kıyısında da olsa orası ona yine kötü ve çirkin görünür!”⁵⁶⁷

Gönlün, âlemi değerlendirmedeki merkezî fonksiyonu nedeniyle Mevlânâ, güzel şeyler görmek isteyenlerin kendi bakış açılarını ve gönüllerini dizayn etmelerinin gereği üzerinde durmaktadır. Salik, sülük süresince karşılacağı hadiseleri, kendi manevî gelişimine katkıda bulunacak tarzda olumlu bir şekilde değerlendirebilmek için, öncelikle kendi bakış açısını düzenleme­lidir. Çünkü güzellikleri görebilmek, öncelikle onda bu güzellikleri algılayan olumlu bir bakışın mevcûdiyetine bağlıdır. Mevlânâ konuyla ilgili şunları söylemektedir:

“Cihânı görme çerçeven, anlayışıncadır… Pâk kişilerin sence perde ardın­da olması, onları görememen, senin pis hislerindendir.

Bir zaman hislerini, basiret suyuyla yıka… Sûfilerin çamaşır yıkamaları işte böyledir… Bunu böyle bil.

Sen temizlendin mi perde açılır… Pâk kişilerin canları sana görünmeye başlar.

Bütün âlem nurla, sûretlerle dolsa, o güzellikten ancak göz haberdâr olur. Gözünü yumar da bir güzelin zülfünü, yüzünü görmek için kulağını açarsan,

Kulak der ki: Ben sûreti göremem… Ancak sûret, bir ses verirse o sesi du­yarım.

Bilirim, bilirim; ama kendime ait olan şeyleri, algılayabildiklerimi bili­rim… Bana ait şey de harften, sesten başka bir şey değildir.

Kendine gel, hadi ey burun!.. Şu güzeli gör, desen imkânı yok; burunda bu kabiliyet yoktur.

Sana der ki: Misk, yahut gülsuyu olursa koklarım… Benim işim budur, bilgim bu kadardır.

Ben o baldın gümüşe benzeyen güzeli nasıl görürüm?Aklını başına dev­şir de yapamayacağım şeyi teklif etme bana!

Eğri hisler, eğriden başka bir şey göremez… Onun önüne ister eğri getir, ister doğru.

Hocam! Şaşı göz, bil ki tek göremez. ”⁵⁶⁸

Binâenaleyh sâlikin başlıca ödevlerinden biri, düşüncelerini kontrol edebilme maharetini kazanmaktır. Sâlikin bu ödevini, ilk dönem sûfîlerinden Ebû Hafs Haddâd (ö. 260/874) şöyle dile getirir: “Zihninin önünde bir köpek gibi bekçilik yap. Oraya senden izinsiz, (seni olumsuz etkileye­cek) hiçbir düşüncenin girmesine izin verme.” İnsanın gönlüne gelen dü­şüncelerin davranış ve amelleri doğurması nedeniyle, bu tavsiyesiyle Haddâd, sâlikin, daha düşünce aşamasında iken kötülüklerden kurtulmasını öğütlemektedir.

Bilindiği gibi düşünce, davranış aşamasına gelmeden bazı aşamalardan geçmektedir. Mevlânâ’ya göre sâlik, kesin niyet aşamasına varmadan zihnin­deki düşüncelerin nereye varacağını daha baştan kestirmelidir. Böylece onu olumsuz davranışlara yönlendirecek düşüncelerini daha vücûd bulup zihninde kökleşmeden bertaraf etmelidir. Bu meyanda sâlikin gönlünü, anlattığı [kıssa münasebetiyle Süleyman’ın inşâ ettiği Mescid-i Aksa’ya benzeten Mev­lânâ; Süleyman’ın, her gün mescidde biten otları kontrol ederek, onların ne ! işe yaradığını iyice anladıktan sonra zararlı otları ayıklamasını bu doğrultu­da yorumlar.⁵⁶⁹ Buna göre, kıssadaki anlatım; sâlikin düzenli bir gönül/zihin muhâsebesi yapmasını sembolize etmektedir. Bu sayede sâlik, zihninde neş’et eden düşüncelerin, onu nereye götüreceğini daha baştan anlayarak niyete dönüşmeden onları zihninden ayıklayıp zararlarından emin olur.

Mevlânâ bir gazelinde, zihin tarlasındaki zararlı otların, gönlü kaplamadan koparılıp zamanında tasfiye edilmesi gereğini; “Gönlümde eğri bir huy varsa, çek çıkar at onu… Bahçıvan da eğri dalı koparıp atar” şeklinde ifade  eder.⁵⁷⁰ Bu nedenle sâlik, Mevlânâ’ya göre zihnine gelen düşünceleri iyi gözlemlemelidir. Bu tür düşüncelerin, neden zihnine geldiğinin sebeblerini araştırıp bu sebebleri imha etmelidir. Mevlânâ, sâlikin bu ödevini anlattığı [ Süleyman kıssası arasında şöyle ifade eder:

“İyi adamın gönlüne kötü bir düşünce geldi mi, bu boş değildir; bir aslı vardır bunun. ”⁵⁷¹

“Gönül halktan gizli kalan o otları gizlice can gözüyle görür, tanır. ”⁵⁷² “Senin gönül Mescid-i Aksa’nda türlü türlü düşüncelerinden yeni yeni otlar bitmede!

Süleyman gibi sen de onlara dikkat et… Onları izle, onların üstüne red ve ihmâl ayağını basıp geçme! (Gönlüne gelmiş olan düşüncelerin neden kaynaklandığını tesbit ederek sorunu kökünden çöz. Aksi takdirde önemsemediğin filizler birer ağaç gövdesi gibi kalınlaşır.)

Çünkü bu durgun görünümlü toprağın hâlini sana çeşit çeşit otlar anlatır. Yerde şeker kamışı mı bitmiş, yoksa alelâde kamış mı? Her biten ot, bit­tiği yerin hâlini, kabiliyetini bildirir!

Gönülden de fikirler biter, gönlün nebâtâtı da fikirlerdir. Bu fikirler de gönüldeki sırları gösterir (o biten fikirlere göre stratejini belirle). “573

Mevlânâ, diğer bir teşbihinde, zihni bir binaya, düşünceleri de bu bina­nın taşlarına benzetir. Sâlikin, düşüncelerini dizayn ederek, kendi zihin bi­nasının mahkûmu değil, mimarı olması gerektiğini vurgular. Bir başka teş­bihinde, düşünceyi bir sineğe benzetir. Sâlikin, kendi düşüncelerinin arka planına, bilinçaltına inmeyi başarabilmesini Mevlânâ, sinekten yükseğe uça­bilen kuş metaforuyla ifade eder.

Bu teşbih ve ifadeleriyle Mevlânâ, salike, düşüncenin yönlendirdiği sı­radan insan profili yerine, düşüncelerine yön veren insan olmasını öğütle­mektedir. Ancak bu tavsiyelerinin, düşünce boyutundan ileri geçemeyenlere bir şey ifade etmeyeceğini de belirtir. Mevlânâ’nın konuyla ilgili ifadelerine bakalım:

“Fikrin, düşüncelerin hâkimiyim, mahkûmu değil; zira binayı yapan us­ta, binaya hâkimdir.

Bütün insanlar, endişenin, düşüncenin mahkûmu ve maskarası (sohre-i endişe)dirler; o yüzden de hepsinin gönlü hasta, hepsi gamlı, gussalıdır. Ben kasten kendimi düşünceli/endişeli gösteririm; fakat isteyince (o en­dişe mahkûmlarının) arasından sıçrar, yücelirim.

Ben, yücelerde uçan bir kuşum, endişe (düşünce) ise (bana göre bir) si­nek gibidir! Sinek nasıl olur da bana elini uzatabilir?

(Bilerek), kasten yücelerden aşağıya inerim ki ay akçı klan kırık olanlar da benimle buluşsun, konuşsunlar…

Süflî sıfatlardan sıkılıp usanınca da saf saf uçan kuşlar (kâmillerin ervâ-hı) gibi uçuveririm.

Tatmayan adama göre bu, iddiadan ibarettir; fakat makâmı yüce kişile­re göre dava değil, mânâdır.

Bu söz, kargaya göre lâftan, kuru iddiadan ibarettir. Nitekim sineğe gö­re dolu tencere ile boş tencere birdir. ”⁵⁷⁴

Sâlikin zihnini olumsuz düşüncelere neden kapaması gerektiği sorusuna Mevlânâ, ‘Nefsi mutmainnenin saflığı ve temizliği, düşüncelerle bulanır. Ni­tekim aynanın yüzüne bir şey yazar yahut bir şekil yaparsan, sonra temizle­şen de yine bir iz, bir noksan kalır.’ başlığı altında işlenen anafikir ile cevap vermektedir.⁵⁷⁵ Buna göre sâlikin, sülük sürecindeki amacı, İlâhî nûrun te­cellî edebileceği saf bir gönül meydana getirebilmektir. Olumsuz düşünceler ise, gönlün sâfiyetini bozduğundan sâliki, bu temel amacından uzaklaştır­maktadır.

Mevlânâ’ya göre sâlikin, düşüncelerini kontrol etmesini gerekli kılan di­ğer bir husûsiyet şudur: Dikkatli bir gözlemci, insanın aslında kendi düşün­celerinin mahkûmu olduğunu fark edecektir. İnsan davranışlarını var kılan, dolayısıyla insanı peşinden sürükleyen, düşünceleri olmasına rağmen; bu sü­recin, insanın kendi kontrolünde gerçekleştiği söylenemez. Kimi zaman in­san, istememesine rağmen bazı düşüncelerin zihninde neş’etine engel ola­maz. Kendini bu döngü içinde bulan ve farkına varmadan bu şekilde yaşa­yan insan, aslında kendi düşüncelerinin esâreti altında olduğunu fark et­mez.⁵⁷⁶ Mevlânâ, insanın bu esâretini şöyle ifade etmektedir:

“Ortada değil görünmüyor, gizli ama zindandan da beter, demir zincir­lerden de!

Çünkü demir zincirleri demirci kırabilir; bir adam, zindanın temelini ka­zıp duvarını yıkabilir.

Fakat şaşılacak şey şu ki, gizli olan bu kuvvetli bağı kırmaktan demirci­ler bile âcizdir. ”⁵⁷⁷

Mevlânâ’ya göre insanın gönlüne gelen düşünceler, gayb âlemiyle alış­verişinden vücûda gelmektedir. Bu düşüncelerin zihne gelişi, insanın sadece kendi elinde olsaydı, kendisini rahatsız edecek hiçbir gam ve endişenin zih­ninde belirmesine izin vermezdi. İnsanın bunu yapamamasını, bu sürecin onun kontrolünde olmadığının bir göstergesi kabul eden⁵⁷⁸ Mevlânâ, bun­dan hareketle sâlike, düşüncelerini kontrol edebilmesinin yolunu gösterir. Buna göre sâlik, düşünceyi, bu düşüncelerin beslendiği varlık ötesi boyuta yönelerek kontrol altına alabilir. Allah’a ilticâ ve emirlerine riâyetle gönlün, Rahmân’ın parmakları arasında oluşuna ilişkin hadisi⁵⁷⁹ de bu meyanda yo­rumlayan Mevlânâ, konuyu şöyle îzâh etmektedir:

Gönül gözcüsü, bu hayâl, canın ne yanından geliyor; fırsat bulup göremez ki!

Bir kolayını bulup da doğduğu yeri, geldiği tarafı görseydi: kötü hayâllerin yolunu keser, gelmelerine mâni olurdu.

Yokluk geçidine, Hakk’ın gözetleme yerine (mirsâda)⁵⁸⁰ casus, nasıl ayak atabilir?

Kör gibi O’nun ihsân eteğine yapış! Şâhım, körün yapışması diye buna derler işte! O’nun eteği, emridir, fermânıdır. Ondan korkmayı, O’ndan çekinmeyi kendisine can ittihâz eden adam, ne iyi bahtlı bir adamdır!

“Ey güzel kimse! Kâtibin elindeki kâlem gibi gözle gönül de, Allah’ın iki parmağı arasındadır! Gönül kâlemi, lütuf ve kahır parmakları arasında gâh sıkıntıya düşer, gâh feraha çıkar.

Ey gönül kâlemi! Eğer Hakk’ın azâmet ve celâline mensub isen, bak ki kimin parmakları arasındasın!

Senin bütün kasdın, bütün hareketlerin bu parmaklardan meydana gelir. Başın, dört yol kavşağıdır (orada her türden fikirler kesişmekte, dolaş­maktadır).

Bu hâlden hâle giriş, O’nun harfleri yazıp bozmasından meydana gel­mektedir. Bir işe niyetin, yahut bir şeyden vazgeçmen de O’nun irâdesiy­le, O’nun takdiriyledir!

Niyâzdan, yalvarıp yakarmadan başka yol yok; bu değişmeyi, bu hâlden hâle girmeyi her kalem (yani gönül) bilemez.

Bilse bile kendi miktarınca, kendi haddince bilir; iyilik ve kötülük işle­mesiyle de kendi kadrini gösterir. ”⁵⁸²

Mevlânâ, verdiği su ve çerçöp metaforları üzerinden, zihin kontrolü hususunda sâlike daha aydınlatıcı bilgiler sunmaktadır. Buna göre sâlik, an­cak kendisindeki can potansiyelini işlevsel hâle getirerek zihin kontrolünü gerçekleştirebilir. Can potansiyeline ise akıl ile erişilebilir. Akıl, Mevlânâ’nın düşünce sisteminde insan varlığındaki meleklik yönünün sembolü olan nûrdur. Ancak nefsin hevâsından neş’et eden arzu ve düşünceler, gö­nülde/zihinde olduğu müddetçe, sâliki can potansiyeline eriştirecek akıl vâsıtası, âtıl bir hâlde kalır. Çünkü bizim zihin dünyamızda belirip de bizim algıladığımız şeyler, onların ardında olan ve kendilerini var kılan arka pla­na erişmekten bizi alıkoymaktadır.

Bu nedenle sâlik, can potansiyeline eri­şemez; nefsinin arzu ve düşünceleri düzlemindeki şeylerle meşgul olduğun­dan, onun ötesini göremez. Sâlik, öncelikle kendisini can potansiyeline eriştirecek akıl vâsıtasını işlevsel kılmak için aklı, takvâ ile nefsin hevâsından kurtarmalı; böylece âdeta eli, kolu bağlanmış aklı özgürlüğüne kavuş­turmalıdır. Aklı aracılığıyla can potansiyeline erişen sâlik, bu sayede düşün­celerinin ilk sudûr ettiği kaynağa yani gayb âlemine kapı aralayacaktır. Dü­şüncelerinin kaynağına erişen sâlik, buradan zihnini kontrol imkânına ka­vuşacaktır. Aşağıdaki beyitlerde Mevlânâ, îzâh etmeye çalıştığımız bu husu­su şöyle ifade eder:

“Ey filan! His, aklın esiridir; ve yine bil ki akıl da rûhun esiridir.

Can, aklın bağlı olan ellerini çözdü mü hâiline imkân bulunmayan işle­ri de yapabilir. Hisler ve düşünceler; berrak suyun üzerindeki çer çöp gi­bi suyun üzerini kaplamışlardır.

Akıl eli, o çerçöpü bir tarafa atar; aklın önünde su meydana çıkar.

Çünkü çerçöp, köpük gibi suyun yüzünü örtmüştü; fakat bunlar bir ta­rafa sürülünce su ortaya çıkar.

Hudâ, aklın elini açmadıkça, bizim hevâmızdan neş’et eden çerçöpler, suyumuzun (yani can potansiyelimizin) üzerinde her an artar, durur. Hevâ (bu duruma) güler, akılsa ağlar; o (hevâ) da daima suyu örter. Takvâ, hevânın iki elini bağladığında Cenâb-ı Hakk da aklın her iki eli­ni çözer.

Akıl senin hizmetkârın ve kumandanın olunca da evvelce sana gâlib ve hâkim olan hisler, artık senin mahkûmun olurlar. (Yani düşüncelerine yön verir hâle gelirsin; düşüncelerin seni değil de, sen düşüncelerini yön­lendirir bir hâle erişirsin).

Gayba mensub sırlar, can âleminden zuhûr etsin diye, hislerini uykusuz rüyâya daldırır da uyanıkken rüyâlar görürsün; (böylece) insana semâ­dan kapılar açılır. ”⁵⁸³

Mevlânâ, sâlikin; zihninin yüzeyindeki düşüncelerinden öteye erişmesi­nin, ilâhî aslı ile yüzleştiğinde sâlikte meydana gelen hayret hâli⁵⁸⁴ ile müm­kün olduğunu bir başka yerde şöyle belirtir:

“Bizim önümüzde uyumuş bir uyanık gerek ki; uyanıkken de rüyalar görsün!

Halkın düşüncelere dalması, bu latif rüyanın düşmanıdır; halkın fikri uyumadıkça boğazı bağlanmıştır. (Zihni düşüncelerle boğum, boğum ol­duğundan, ondan içeri manevî keşifler giremez). ”585 Bir hayret lâzım ki düşünceleri silip süpürsün. Hayret, fikirleri de yok eder, zikirleri de!586

Mevlânâ yakîne eriştirilmiş tahkîkî inancın zihin kontrolünde önemine değinir. İnancın, sadece söz düzleminde bırakılmayarak inancın büyüsünden daha ileri boyutta yararlanmasını sâlike tavsiye etmektedir.⁵⁸⁷

Mevlânâ’ya göre, sâlikin gönül/zihin hâkimiyetini sağlamasındaki diğer bir önemli husûsiyet; sâlikin bu işe olan konsantrasyonunun tam olmasıdır. Bunun olmayışına sûfî literatüründe tefrîkatul-kalb denilmektedir. Zihnin, birçok farklı işe bölünerek sâlikin enerjisinin bölünmesini ifade eder. Bu, ay­nı zamanda sâlikin bu işe gösterdiği ciddiyetin de bir ifadesidir. Çünkü zih­nini birçok farklı şeye yoğunlaştırmaya çalışan kişinin dikkat ve enerjisi, bu farklı şeylere bölünerek azalır.

Gönle gelen farklı düşünceler, sâlikin gönül safiyetini bulandırır; rûh enerjisini emerek onu asıl gayesinden uzaklaştırır. Hâlbuki sâlikin işi ciddi bir emek ve konsantrasyon gerektirmektedir. Sâlik, tüm yoğunluğunu ve dikkatini, bu işe vermelidir. Aksi hâlde, istenen verimi elde edemez. Mevlânâ, sâlikin zihin hâkimiyetinin, sülükteki gayesine yöne­lik zihnî konsantrasyonuna bağlı olduğunu, bu nedenle tefrîka-ı kalbdcn uzak durmasının gerekliliğini aşağıdaki beyitlerde şöyle îzâh eder:

“Ey Allah şaşkını! Aklını Allah’a ver. Aklını birçok yerlere dağıttın. Hâl­buki o saçma sapan uğraşın, o beyhûde mırıldanman, bir tereye bile değ­mez.

Akıl suyunu her diken, çekip durdukça akıl suyun, meyvelere nasıl ula­şabilir?

Kendine gel de o kötü dalı kes, buda. Bu güzel dala su ver de tazelendir. Şimdi ikisi de yeşil, ama sonuna bak. Bu, sonunda bir şeye yaramaz, öbürüyse meyve verir.

Bağın suyu buna helâldir, ona haram. Aralarındaki farkı sonunda görür­sün vesselâm.

Adâlet nedir? Ağaçlara su vermek. Zulüm nedir? Dikeni sulamak.

Adalet, bir nimeti yerine koymaktır; her su çeken tohumu sulamak değil. Zulüm nedir? Bir şeyi yerinde kullanmamak, yeri olmayan yere koymak. Bu da ancak belâya kaynak olur.

Allah nimetini cana, akla ver; iç ağrısına uğramış, düğümlerle, sıkıntı­larla dopdolu olan tabiata değil.

Dünya gamının savaşını, bedenine yükle. O can çekişmeyi gönlüne, ca­nına az tattır. Sen yük dengini İsâ’nın başına koymuşsun (yani dünya yükünü, Isâ Rûhullah gibi olan ruhuna taşıtıyorsun) da; merkeb gibi olan nefsin, çayırda salınarak geziyor sıçrayıp yuvarlanıyor.

Sürmeyi kulağa çekmezler. Gönül işini bedenden istemek şart değil­dir. ”⁵⁸⁸

“Ey töhmetli kişi! Senin akıl altının, paramparça… Böyle bir altına na­sıl mühür ve damga vurayım?

Aklın, yüzlerce mühim işe dağılmış… Binlerce isteğe, mala, mülke bö­lünmüş!

Bu cüzleri aşkla bir araya toplamak gerek ki Semerkand ve Dımeşk gibi hoş bir hâle gelsin!

Onları en küçük parçasına kadar toplar, konsantre olur, şüpheden arınır­san; sana Alemlerin Şahı’nın sikkesi basılabilir.

Ey ham kişi! Ağırlıkta bir miskalı geçersen, Âlemlerin Şahı senden altın bir kadeh yapar.

O kadehte Âlemlerin Şahı’nın hem adı, hem lâkabları, hem de resmi olur ey vuslat dileyen!

Nihayet Sevgilin sana hem ekmek olur, hem su… Hem ışık kesilir; hem güzel, hem meze olur, hem şarap!

Kendini derle topla; topluluk rahmettir”⁵⁸⁹

Sâlikin hedefine yoğunlaşmasının, o hedef dışındaki her şeye karşı ade­ta irâdî bir uykuya yatmasına bağlı olduğunu belirten Mevlânâ, bu sayede sâlikin zihnini/gönlünü gereksiz ve önemsiz şeylerden koruyarak, asıl hede­fi ile meşgul olacağını şöyle ifade eder:

“Baş evi de sevdalarla doludur. Nitekim vesveselerle dolu olan gönül, kavgalarla dopdoludur.

Geri kalan uzuvlar, düşünceye düşmez, rahattır. Fakat gönüller, gelip gi­denlerin yüzünden yorulur; yıpranır.

Allah korkusunun gözüne, rüzgârına sığın. Geçen yılın çiçeklerini dök.

Bu çiçekler; yeni çiçeklerin bitmesine mâni olmaktadır. Hâlbuki gönül ağacı, onlar için yetişmiş, boy atmıştır.

Kendini bu düşüncelere verme, uykuya dal. Uyku içindeyken uyanıklığı yaşa.

Hani o Ashâb-ı Kehf gibi sen de uyanık yürü, seni uyuyor sansınlar.590

Mevlânâ, bu noktada sâlike, onu olumsuz düşüncelere sevk edecek kişilerin hayâllerine dahi zihninde yer vermemesi gereğini tavsiye eder. Çün­kü bu hayâller ve onlardan mütevellid düşünceler, rûhun ebedî âlemden el­de ettiği kazanımları emip yok etmektedir. Bu hususta Mevlânâ şöyle der:

“Her velîyi Nuh ve kaptan bil\,bu halkın sohbetini de tûfan say. Aslandan, ejderhadan kaç; ama ahbâblarından, akrabalarından daha fazla sakın.

Onlar; seninle buluşup ömrünü ziyân ederler. Onları anma, gayb âle­minden elde ettiğin mahsûlü bitirir.

Susuz eşek gibi her birinin hayâli,beden kabından düşünce şerbetini emer,sömürür.

O kovucuların hayâli, âb-ı hayattan elde ettiğin çiğ tanesini emiverir. 591

Mevlânâ, sâlikin zihnini istenen verimlilikte kullanabilmesinin diğer bir şartının; maddî duyuların kullanılmaları gereken yerlerde, diğer bir ifadey­le helâl ve meşrû dairede kullanılmaları olduğunu belirtir. Mevlânâ, zâhirî duyuların yerinde kullanılmamasının ise, beden testisinin içindeki anlayış ve idrâk suyunu hebâ edip tüketeceğini şöyle îzâh eder:

“Anlayış (fehm) sudur, beden ise testidir. Testi kırılıp (akıtırsa) içindeki su da dökülür gider!

Bu testinin beş tane büyük deliği vardır, içinde ne su durur ne kar!

‘Gözlerinizi hevâdan yumun’ emrini⁵⁹² duydun da yine ayağını doğru atmadın.

Konuşma (nutk), ağız cihetinden senin anlayışım alıp götürür. Kulak ku­ma benzer, senin fehmini içiverir!

Diğer hislerin de aynı bunun gibidir; o gizli anlayışın, basiretin suyunu çeker, akıtırlar.

Denizden bile, yerine koymamak şartıyla su alsan, nihayet o denizi ku­rutur, çöl hâline getirirsin. ”5⁹³

Osman Nuri Küçük – Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim,insan yay.,syf:451-463

Dipnot Kaynakça:

559-Bu beytin şerhi bizzat Mevlânâ tarafından FîhiMâ Fîh’te yapılmıştır: (Bkz. Mevlânâ, Kitâb u FîhîMâ Fîh, ss. 196-8; Konuk çev.- ss 178-80)

560-Mesnevi, c. II, b. 277-9.

561-Mesnevî, c. II, b. 856.

562-Mevlânâ, Kitâb u FîhîMâ Fîh, s. 57; Konuk çev.:, s. 55; Anbarcıoğlu çev.:, (İstan­bul 1954), s. 87.

563-Mesnevi, c. II, b. 2024.

564-Hadisin müttefeku’n-aleyh bir hadis olduğu belirtilmektedir. İmâm Nevevî, Riyâzu’s-Sâlihîn, s. 401, hadis no: 585.

565-Mesnevi, c. III, b.2265-6

566-Mesnevi, c. IV, b.2368-79

567-Mesnevi, c. IV, b.2383

568-Mesnevi, c. IV, b. 2384-95,

569-Bkz. Mesnevi, c. IV, b. 1287-92.

570-Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, çev.: A. Gölpınarlı, c. 7, s. 222.

571-Mesnevi, c. VI, b. 2743.

572-Mesnevi, c. IV, b. 1357.

573-Mesnevi, c. IV, b. 1314-8.

574-Mesnevi, c. II, b. 3558-67.

575-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 556’dan sonraki başlık.

576-Bu tarz bir hürriyet düşüncesinin günümüzde insana mutsuzluk getiren özgürlük anlayışına alternatif olabileceği söylenebilir. (Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, Der­gâh Yay., İstanbul 1995, ss. 25-204).

577-Mesnevi, c. III, b. 1660-2.

578-Bkz. Mesnevi, c. III, b. 1650-70.

579-Bu meâldeki şu hadisten iktibâs edilmiştir. “Kalbler, Allah’m parmaklarından iki parmak arasındadır» (bkz. Tirmizî, Kader 7, Deavât 89; Müsl.m, Kader 17; ibn

575-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 556’dan sonraki başlık.

576-Bu tarz bir hürriyet düşüncesinin günümüzde insana mutsuzluk getiren özgürlük anlayışına alternatif olabileceği söylenebilir. (Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, Der­gâh Yay., İstanbul 1995, ss. 25-204).

577-Mesnevi, c. III, b. 1660-2.

578-Bkz. Mesnevi, c. III, b. 1650-70.

579-Bu meâldekı şu hadisten iktibas edilmiştir. “Kalbier, Allah’ın parmaklarından iki parmak arasındadır” (bkz. Tirmizî, Kader 7, Deavât 89; Müslim, Kader 17; İbn Mâce, Mukaddime 13; İbn Hanbel, 2/168, 173, 6/182, 251, 302, 315. (Mu’ce- mu’l-Müfehres li elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî, Concordance et Indices de la Tradition Musulmane, c. VII, s. 304’den naklen).

580-Ayetteki “Şüphesiz senin rabbin gözetleme yerinde mirsâddadır” (Fecr 89/14) mirsâd kelimesini iktibâs ederek, insanın, mirsâddaki Rabbinden habersiz olduğunu belirtir.

581-Mesnevi, c. III, b. 3046-50.

582-Mesnevi, c. III, b. 2777-83.

583-Mesnevi, c. III, b. 1824-34

584-Hayret teriminin sufi ıstılahındaki anlamına dair bkz.Cebecioğlu,TTDS,ss.259.60;Uludağ,TTS,s.231

585-Mesnevi, c. III, b. 1114-5.

586-Mesnevi, c. III, b. 1114-6.

587-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 287.

588-Mesnevi, c. V, b. 1083-95.

589-Mesnevi, c. IV, b. 3287-94.

590-Mesnevi, c. VI, b. 4459-64.

591-Mesnevi, c. VI, b. 2225-9.

592-Nûr 24/30 ayetinden iktibas edilmiştir.

593-Mesnevi,cild:3,b.2099-2104

Mevlânâ’ya göre, sâlikin sahip olması gereken bilinç unsurlarından biri, Hakk’a güven bilinci; dinî literatürdeki ifadesiyle tevekkülüdür.³⁷⁰ Genelde yanlış anlaşılarak eylem pasifliğini öngören bir kabule mesned yapılan ve kişi­nin, kendi gayretsizliğini örtmek için kullandığı bir savunma mekanizmasına dönüştürülmesinden dolayı, tevekkülü tanımlarken Mevlânâ, onun ne olmadı­ğına vurgu yaparak bu yanlış kanâati izaleye çalışmaktadır. Tevekkül, bir fiil ve amel inkârı olmayıp insanın sonsuz bir kudretten beslendiğini aklından çıkar­mamasıdır.³⁷¹ Böylesine otantik bir tevekkül anlayışı, insanı eylem pasifliği ye­rine amellerinde kararlı ve istikrarlı olmaya yönlendirir. Hayatta karşılaşılan olumsuz koşullara karşı insanda bir iç direnç ve huzur meydana getirir.³⁷

Günümüzde olduğu gibi Mevlânâ döneminde de kavramın bir anlam kayması yaşadığını, tevekkülün tembellik ve pasifliğe mesned gösterilmesiy­le ilgili istidlâllerden anlıyoruz.³⁷³ Av hayvanları ile aslan hikâyesindeki; av hayvanları cebrî düşünceyi, aslan ise çalışmayı ve cehdi tevekküle karşı sa­vunmaktadır. Mevlânâ, bunlar üzerinden her iki görüş mensublarımn görüş­lerini ve görüşlerine mesned olarak ileri sürülen delilleri dile getirir.³⁷⁴ Hat-ta bunu o kadar mâhirâne yapar ki okuyucu, taraflardan birinin delillerini okuyunca o tarafın görüşünün diğerine üstün olduğu zannına kapılır. Daha sonra diğer görüşün delilleri okununca anlaşılır ki Mevlânâ, her iki görüşün delillerini de tarafların ağzından sanki o görüşü savunuyormuş gibi dile ge­tirir. Kendi görüşünü ise bağlamın tamamına yayar.³⁷⁵ Bu nedenle Mevlânâ’nın bu görüşlerden hangisine sahip olduğunun anlaşılması, hikâyenin ve sonraki kısımların dikkatli bir şekilde okunmasını gerektirir. Tevekkül mü cehde ve çalışmaya üstündür, çalışma mı tevekküle? Mevlânâ her iki görü­şün delillerini de sıraladıktan sonra tevekkülün çalışmaya mani olmadığını, bu nedenle sâlikin cehdle birlikte tevekkül etmesi gerektiğini şöyle belirt­mektedir:

“Hz. Peygamber, yüksek sesle buyurmuştur ki: ‘Önce devenin ayağını bağla, sonra Allah’a tevekkül et.’³⁷⁶

‘“Tevekkül ediyorsan çalışarak tevekkül et; (önce) çalış da sonra Cebbâr olan Allah’a dayan!”³⁷⁷

Mevlânâ, kulda eylem pasifliği öngören bir anlayışın, çarpıtılmış bir te­vekkül anlayışı olduğunu, hikâyedeki aslanın lisânından şöyle ifade etmek­tedir:

“Aslan (çalışma ve kazanmaya karşı sadece pasif bir tevekkül anlayışını savunan av hayvanlarına karşı) dedi ki: ‘Evet, tevekkül gerçi (sâlik için) bir rehberdir, ama sebeblere riâyeti de Peygamber’in bir sünnetidir.

….

‘Çalışıp kazanan Allah’ın sevgilisidir (el-kâsibu habîbullah)’ hadisindeki remzi dinle ve anla. Tevekkül edeceğim diye sebebe riâyet hususunda tembellik etme. ”³⁷⁸

Genel bağlam itibariyle bakıldığında, cehdi savunan aslanın, hikâyenin sonunda küçük bir tavşanın hilesiyle mağlûb oluşu;³⁷⁹ anlatılan Süleyman- Azrâil ve eceli gelip Hindistan’a götürülen adam hikâyesi,³⁸⁰ kulun gayret ve cehdini yok saymayan bir tevekkül anlayışını sâlike tavsiye eden anlatımlardır. Bu bakımdan Mevlânâ’ya göre tevekkül, sâlikin bir konuda üzerine düşenleri yerine getirdikten sonra amelinin sonuçları hususunda tevfîk-i İlâ­hîyi umması ve Allah’a yönelmesi bilincidir.³⁸¹

Mevlânâ, insanın kendi üzerine düşenleri yapmadan tevekkül ettiğini söylemesinin, içi boşaltılarak işlevsiz hâle getirilmiş bir tevekkül anlayışı ol­duğunu; bunun kişiye zarar vereceğini şu ifadeleriyle belirtir:

“Kısa görüşlü kişi’, gezip dolaşmayı bilmediğinden aşağılık kişiler gibi sü­rünüp gider… körler gibi Allah’a tevekkül edip adım atar.

Savaşta Allah’a (kuru kuruya) tevekkülden ne fayda çıkar ki? Bu tavla oynayan acemilerin Allah’a tevekkül ettik (demelerine) benzer.”³⁸²

Gerçek tevekkülün, sâliki ümitli kılmasına atıfta bulunarak, tevekkül ve ümit ilişkisine işaret eden Mevlânâ, tevekkülün bir anlamda Hakk’a ümit bağ­lamak olduğunu ve böyle bir ümit olmadan sâlikin sülük yolunda ilerleyemeyeceğini belirtir. Bu tür bir tevekkül bilincinin sâliki, karşılaştığı herhangi bir sorun karşısında ümidini kaybetmeden çalışmaya iten bir motivasyon unsuru­na dönüşeceğini belirten Mevlânâ, bu konuda sâlike şunları tavsiye eder:

“Sabahleyin dükkânına giden, rızık elde etmek ümidiyle koşup gider. Rızık ümidi olmasa nasıl olur da gidersin? Mahrumiyet korkusu olursa nasıl olur da kuvvet bulursun?

Belki ezelde sana bir rızık verilmemiştir. Bu ezelî mahrumiyet korkusu, nasıl oluyor da yiyeceğini, içeceğini elde etmek için çalışıp çabalaman­da, arayıp taramanda seni âciz, kuvvetsiz bir hâle sokmuyor? deseler; Dersin ki: ‘Çalıştığım hâlde bir şey elde edememe korkusu da var. Var ama, bu korku tembellikte daha fazla var. Çalışırsam belki kazanırım; bunda ümidim daha çok; tembellikte daha fazla zarar var.

Peki, ey kötü zanna düşen! Ya neden din işinde bu ziyan korkusu eteği­ni tutuyor öyleyse?

Yoksa bu bizim pazarımızın tâcirleri olan peygamberlerle velîlerin ne kârlar elde ettiklerini görmedin mi?

Onlara bu (varlık) dükkânını terk etmekle neler yüz gösterdi; bu pazar­da nasıl kârlar ettiler, haberin yok mu ki?”³⁸³

“(Bir fırka cennetliktir,; bir fırka cehennemlik). Bu iki fırkanın hangisin, densini bilemezsin ki. Ne olduğunu görünceye kadar çalış, çabala! (Meselâ) ticaret malını gemiye yükleyince, bu işi Allah’a tevekkül ederek yüklersin.

Yolda batacak mısın, kurtulup sağlıkla, selâmetle gideceğin yere mi va­racaksın? Bu ikisinden hangisi başına gelecek, bilemezsin.

Eğer ne olacağım, başıma ne gelecek? Bunu bilmedikçe gemiye binmem. Bu seferden kurtulacak mıyım, yoksa yolda boğulacak mıyım? Ne ola­cağımı bildir bana. Ben, başkaları gibi kuru bir ümide kapılıp şüpheyle yola düşmem dersen,

Hiçbir ticarette bulunamazsın. Çünkü bu ikisi de gaybdadır, sırdır.

Bir cam şişe gibi ruhu incecik olan, basit bir şeyden kırılıveren korkak ta­cir, ticaretinden ne fayda görür, ne ziyân eder.

Hattâ fayda şöyle dursun ziyan eder, mahrûm kalır, hor olur. Kimde ya­nış varsa; nuru o bulur.

Çünkü bütün işler, ihtimalle yapılır. Sen de din işini üstün ve ön planda tut da kurtul.

Bu kapıyı ümitten başka bir şeyle açmaya izin yok; Allah, doğrusunu da­ha iyi bilir.”³⁸⁴

Mevlânâ, sâlikteki tevekkül bilincinin gereklerinden birinin; sâlikin ba­şarısızlıklarını, kader vs. gibi kendi dışındaki sebeblere ircâ etmemesi oldu­ğunu belirtir. Bu tür bir tutumun, tevekkül ile bağdaşmadığını; tevekkülün cebrî anlayışın mazeretlerine sığınmak olmadığını, insanda bulunan ihtiyâr/tercih yapabilme kudretine atıfta bulunarak îzâh etmektedir.³⁸⁵

Mevlânâ, gerçek tevekkül bilincinin, sâlikin dikkatini tevfîk-i İlâhîye yo­ğunlaştırdığını; bunun da sâliki, sebeblerin yaratıcısı ile iletişime geçirerek onu her türlü duruma karşı ihtiyâtlı kıldığını; “Bir işte Allah izin verirse/in­şâ ilah demek, kat kat tedbir ve ihtiyâttır” şeklinde vurgular.³⁸⁶ Bu inancı sa­yesinde sâlikin, hayatta karşılaşacağı beklenmedik durumlara karşı dayanık­lılığı artar.

Mevlânâ, gerçek tevekkül bilincinin sâlike sağlayacağı faydalar üzerin­de durmaktadır. İnsanın gam ve kederleri tahlil edildiğinde; bunların çoğu­nun, bir şeye sahip olma veya onu kaybetme endişesinden kaynaklandığı fark edilecektir, Mevlânâ, insanın sahip olma arzusu ile kaybetme endişesi­ni, buhar ve rüzgâr metaforııyla îzâh eder. İnsanın sahip oldukları, net ve ebedî değildir, buhar gibidir. Rüzgâra benzetilen hayattaki herhangi bir olay ve musibetin, her an bu buharı dağıtma olasılığı vardır. Rüzgâr esmese dahi buhar, ilânihâye aynı hâl üzere bulunamaz. Sürekli bir varlığı yoktur. Hava­nın ısı derecesine göre, ya göğe yükselir ya suda kalır. Sahip oldukları, bu­har ve rüzgâr gibi değişken unsurlara bağlı olan insanın, gönül tablosunu ka­rartıp kederlendirecek birtakım şeyler, hayatta daima mevcut olacaktır.

Gönlünü, bu değişken şeylere rabteden kimsenin sıkıntı ve endişeleri de bit­meyecektir. Tevekkül bilincinin alt unsurlarından biri olarak kabul edilebi­lecek; bütün mahlûkâtı rızıklandıran bir Rezzâk’ın olduğu bilinci, Mevlâ­nâ’ya göre sâliki gam ve kederlere karşı zihnen adeta sigortalamaktadır. Bu bilinç, rızık endişesi ile girişilecek muhtemel kötülüklere, şeytanın hileleri­ne karşı sâliki güçlü kılmaktadır. Mevlânâ, bu hususu Cenâb-ı Hakk’ı tüm mahlûkat ailesinin reisine benzeterek³⁸⁷ şöyle ifade eder:

“Böylece sivrisinekten tut da file kadar bütün mahlûkat, Allah’ın ailesi­dir; Cenâb-ı Hakk da ne güzel bir aile reisi.

Gönüllerimizdeki bütün bu gamlar, hevâ ve hevesimizin, (mevhum) var­lığımızın tozundan, dumanından meydana gelir.

Bize kök söktüren bu gamlar ve endişeler, ömrümüzü (biçen) orak gibidir. Bu böyle oldu; şu şöyle oldu kuruntuları da (Şeytanın) vesveseleridir,,”³⁸⁸

Mevlânâ, sâlike bu konuda şu tavsiyeleri yapar:

“Gönlüne geçim kaygısını az koy, sen bu kapı (dergâh)da oldukça, rız­kın azalmaz.

Bu beden, rûhun otağı gibidir. Yahut da Nûh’un gemisine benzer.

(Merak etme) Türk oldukça, mutlaka kendisine bir otağ bulur; hele de böyle bir dergâhın (yani Hakk kapısının) azizi olursa!”³⁸⁹ “Can oldu mu gıda eksik olmaz elbette. Asker var mı, bayrak elbette bu­lunur!”³⁹⁰

“Eşeğin oldukça, semer de mutlaka bulunur. Canın oldukça, ekmeğin mutlaka az çok gelir.

Eşeğin sırtı hem dükkândır.; hem mal, hem mal kazanılacak yer. Kalbınin incisi, yüzlerce kalbe sermayedir, ”³⁹¹

Mevlânâ, tevekkülsüzlüğün insanı, fakir düşeceği endişesine, bunun da emel ve hırsa sürükleyerek kötülüklere düşüreceğine işaret eder.³⁹² Tevek­külün olmayışının Allah’a olan güvensizlikten kaynaklandığını belirten Mevlânâ, kişinin, geçmiş yaşamına bakmasının, ona bu konuda rehberlik su­nabileceğini şöyle ifade etmektedir:

“Kötü kişinin rızık veren Allah’a güveni yoktur. Ona gaybden rızkının cömertçe saçıldığına inanmaz.

Gerçi zaman zaman ona bir açlık verdi; verdi ama, Allah’m ihsanı, şim­diye kadar onu rızıksız bırakmadı. ”³⁹³

İnsanın hâlis tevekkülünün, Cenâb-ı Hakk tarafından zayi edilmeyeceği­nin bilinmesi, sâlikte Hakk’a güven bilincinin yerleşmesi bakımından gerek­li olduğundan Mevlânâ, bu hususu Cenâb-ı Hakk’a nisbetle şöyle vurgular:

”Sizin hırsınız şunu yakînen bilmedimi ki, Rezzâk ve rızık verenlerin en hayırlısı benim!

Buğdaya güneşle rızık veren Allah, sizin tevekküllerinizi nasıl olur da za­yi eder?”³⁹⁴

Mevlânâ, İlâhî kudretin insan üzerindeki etkisine işaret etmek için iç gözlem metodu ile kendi yaşamına bakmasını sâlike tavsiye eder. Kendi ya­şamıyla ilgili birçok belirleyici şeyin, insanın kontrolünde gerçekleşmediğine işaret eden Mevlânâ, sâlikin tevekkül sayesinde hayatının bir parçası hâline gelen bu tür şeylerle yaşamasının daha kolaylaştığını belirtir ve tevekküle teş­vik eder.³⁹⁵ Hayat sürecinde insanın karşısına çıkan sürprizleri; İlâhî kudre­tin insan yaşamı üzerinde tesirini hissettirdiği alanlar olarak yorumlayan Mevlânâ, bu tür olaylar vesilesiyle sâlikin, Allah’a olan tevekkülünün artma­sı gereğine işaret eder. Mevlânâ, bu hususla ilgili şunları söylemektedir:   ,

“Cenâb-ı Hakk’ın lutfu ve ihsânı bir kuluna başka bir yerden, hiç bekle­mediği bir yerden, başka bir iş sebebiyle erişebilir! Kulun, bu İlâhî lutfu, vehmine bile getirmediğini bildiği hâlde, yine de çalışıp çabalamayı elin­den bırakmaması, bütün ümidini, vehmini belli bir yola bağlaması ve böylece çalışıp çabalaması gerekir! Kul, hâcet kapısını çalar durur. Belki de Cenâb-ı Hakk, o hâceti, o rızkı başka bir kapıdan ona ulaştırır. Hâl­buki kul, ona dair hiç bir tedbirde bulunmamıştır. Allah, kulunu hesap­lamadığı yerden rızıklandırır!’ Kul tedbirde bulunur, Allah takdîr eder! Olabilir ki kul, kulluğu, âcizliği yüzünden vehme düşer de, ‘Ben bu ka­pıyı çalıyorum; ama Hakk, bana bu kapıdan ihsânda bulunmuyor, baş­ka bir kapıdan lütufta bulunur’ der. Cenâb-ı Hakk, o kulunu bu kapı­dan rızıklandırır. Zaten bütün kapılar, bir sarayın kapıları gibidir!”³⁹ “Ey umduğuna sıkıca bağlanan kişi! ‘Ben, bu yüce ümit ağacından mey­ve yiyeceğim!’ diyen!

Orada umduğundan sana bir fayda gelmez; ama o ihsân başka bir yer­den gelir, çatar!

Şaşılacak şey şudur ki; Cenâb-ı Hakk umduğunu o taraftan vermeyi di­lemiyordu da, o ümidi sana ne diye verdi?

Gönlün şaşırsın kalsın, hayrete düşsün diye, bir san’at göstermek, bir hikmeti belirtmek için verdi!

Ey fayda dileyen kişi! ‘Muradım acaba nereden olacak; muradıma nere­den, nasıl ulaşacağım?’ diye gönlünü hayrete düşürmen için verdi!

‘Kendi aczini, zavallılığını, kendi bilgisizliğini anlayasın da, gizli âleme inancın artsın’ diye verdi.

‘Bu ümitten ne meydana gelecek’ diye verdi!

Rızkını terzi olarak kazanmak istersin; ‘Terzilikle geçinir, yaşarım’ diye düşünürsün,

Derken, kuyumcu olur çıkarsın; rızkını kuyumculuktan kazanırsın! Hâl­buki bu kuyumculuk, aklının ucundan bile geçmiyordu, vehminden çok uzaklarda idi.

Mademki o rızık, o taraftan gelmeyecekti, peki, neden terzi olmak istedin ? Bu hâl, Cenâb-ı Hakk’ın akıl ermez, nadir bir hikmeti yüzündendir; Al­lah, bu hâli ezelde yazmıştı!

Bir de; aklın fikrin şaşırsın diye, tamamıyla hikmetine hayran olup ka­lasın diye, bu böyle oldu!”³⁹⁷

Mevlânâ, sâlikin tevfîk-i İlâhîye erişerek hedefine nâil olmasının, ne sadece çalışmasıyla ne de çalışmaksızın mümkün olduğunu belirtir. Bu konuda saçaklı bir mantıkî işleyişin geçerli olduğuna işaret eder. Diğer bir ifadeyle sâlikin, bir konudaki çaba ve gayretleri, o şey için gerek şart olsa da yeter şart değildir. Mevlânâ bu hususu vurgulamak amacıyla gördüğü bir rüyâ üzerine Bağdâd’dan Mısır’a gidip orada define arayan, ancak sonunda defineyi Bağ- dâd’daki kendi evinde bulan kişinin hikâyesini anlatmaktadır.³⁹⁸ Hikâyedeki defineyi arayan kahraman lisânından bu hususu ifade etmektedir.³⁹⁹

Mevlânâ, tevekkül bilincinin sâlikte yerleşmesini sağlayan hususlardan birinin kanâat olduğunu belirterek, tevekkül ve kanâat ilişkisine dikkat çe­ker. Tevekkülün bu düzlemdeki boyutuna erişmenin sâlik için gizli bir hazi­ne olduğunu hadisten iktibâsla belirten Mevlânâ, böylesine bir nimete eriş­menin; ancak yüksek mertebedeki kâmil insanlara nasib olacağım, bir mürşîd ile müridin diyalogunda şöyle ifade etmektedir:

Peygamber (s.a.v.), kanâate, hazine demiştir. Gizli hâzineyi herkes, el­de edebilir mi?”⁴⁰⁰

“Bir şeyh, müridiyle dara düşmüştü. Şehirde ekmek vardı, bulundukları yerde kıtlık.

Müridin gönlünde açlık ve kıtlık korkusu, gafletinden her an artmak­taydı.

Şeyh, müridin içinden geçenleri anlamıştı. Ona dedi ki: Ne vakte dek bu elem, bu ıstırap içinde kalacaksın?

Ekmek derdinden yanıp yakılıyorsun. Adeta tevekkülün gözünü kapa­mışsın.

Sen o yüce nâzenînlerden değilsin ki sana ceviz ve kuru üzüm verme­sinler.

Açlık, Allah haslarının gıdasıdır. Senin gibi ahmak yoksul, nerden ona nâil olacak ?

Aldırış etme, sen onlardan değilsin ki bu mutfakta ekmeksiz bekleyesin. Şu aşağılık ve karnına düşkün kişilere daima kâse üstünde kâse sunarlar; ekmek üstüne ekmek.

Bu çeşit adam öldü mü ekmek, önünden giderek ey yoksulluk korkusuy­la, ümitsizlikle kendini öldüren der,

İşte sen öldün, ekmek kaldı. Hadi kalk da al ekmeğini bakalım ey ken­dini elemlerle öldüren!

Kendine gel de elin, ayağın titremesin. Rızkın, senin ona âşık olmandan daha ziyade sana âşıktır.

Aşıktır, senin sabırsızlığını bilir de emekliye emekliye sana gelir ey boş­boğaz!

Sabrın olsaydı rızkın gelir, âşıklar gibi kendini sana teslim ederdi.

Açlık korkusundan bu titreyiş nedir? Allah’a dayanmakla da tok yaşanabilir pekâlâ.”⁴⁰¹

Mevlânâ, kanâat bilinciyle tahkike erişmemiş sözde kalan bir tevekkül an­layışının, insanı, hırsına mağlûb olmaktan kurtaramayacağını; tevekkül ile bu­nun aksi görüşlerin savunulduğu tilki ile eşek hikâyesinde ifade eder. Hikâye­de her iki tarafın delilleri, ikna edici tarzda dile getirilmektedir.⁴⁰² Ancak hikâ­yedeki eşeğin tevekkülün savunusuna dair sözleri, kanâatle tahkike erişmiş ol­mayıp, zorunlu yokluktan ve sahip olamamadan dolayı söylenmiş sadece söz­de kalan ifadelerdir. Bu nedenle Mevlânâ, böylesine bir tevekkül anlayışının in­sanı hevâsına uymaktan alıkoyamayacağını; bu tür sözlerin ne kadar güzel ol­sa da taklidden öteye geçmeyeceğini hikâye vesilesiyle şöyle belirtmektedir:

“Eşek, tilkiye sırlar söyledi; ama serserice söyledi, mukallidce söyledi. Suyu övdü, fakat iştiyâkı yoktu. Yüzünü, elbisesini yırttı, fakat âşık de­ğildi.

Münâfıkın özrü kabul edilmez. Çünkü o özür, dudağındadır, kalbinde değil.

Elma kokusuna sahiptir, ama elmaya değil. O koku, onda ancak ona za­rar vermek için vardır.

Korkak tabiatlılar, savaşta saf yaramazlar, feryâd u figân ederler.

Onu saf içinde aslan gibi görürsün; eline kılıcını almıştır, ama eli titrer durur. ”⁴⁰³

“Eşek, tilkiyle iki üç kere bahiste bulundu. Fakat mukalliddi, tilkinin leşine kapıldı. Görgü ve anlayışı olmadığından tilkinin hilesi, onu kandırdı.

Yemek hırsı onu öyle bir alçalttı ki beş yüz delili olmakla beraber, tilki ye aldandı, zebûn oldu. ”⁴⁰⁴

Mevlânâ, sadece gerekli mertebeye erişen ehil kimselerin tevekkülde bulunabileceğini; bu mertebede olmadıkları hâlde bunu yapmaya kalkışan­ların, daha kötü bir duruma düşerek bundan zarar göreceklerini belirtir. Bu nedenle Mevlânâ, gerekli alt bilinç unsurlarına amelen ve zihnen sahip ol­madan sâlikin mütevekkil olduğunu iddia etmesinin, fayda yerine zarar ge­tireceğini belirterek bu konuda sâliki şöyle uyarmaktadır.

“Sende, nerede Halil’cesine tevekkül; nerede, sende Kelim’deki kerâmet? Nerede o tevekkül ki kılıcın İsmail’i kesmesin, nerede o kerâmet ki Nil’in dibini ana cadde yapasın?

Mübarek bir adam, minareden düşse elbisesine rüzgâr dolar, onu yavaş­ça yere indirir de kurtulur.

Ey güzel adam, o bahta inanmıyorsan neden kendini yele veriyorsun

Bu minareden Ad gibi yüz binlercesi tepesi üstüne düştü, başlarını da ye­le verdiler, canlarını da.

Bu minareden tepesi üstüne düşen milyonlarca kişiye bak.

İp üstünde oynamayı bilmiyorsan, ayaklarına şükret, yeryüzünde yürü. Kendine kâğıttan kanat yapıp dağdan uçmaya kalkışma. Bu sevdayla ni­celeri başlarından oldular.”⁴⁰⁵

Osman Nuri Küçük – Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim,insan yay.,syf:405-414

Dipnot Kaynakça:

368-Mesnevi, c. VI, b. 200-9.

369-Mesnevi, c. VI, b. 210 vd.

370-Kelime olarak vekil edinmek, işinde Allah’a güvenip O’na itiraz etmemek gibi an­lamlara sahiptir. (Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, c. III, s. 377; Cürcânî, Ta’rifât,s. 78; Tehânevî, Keşşâf, c. III, s. 1511).

371-Isfahânî, Müfredât, ss.882-3. Tevekkül kelimesinin Kur’ân’daki kullanımlarına ilişkin bkz. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l-Mufehres lî Elfâzıl- Kur’âni’l-Kerîm, Çağrı Yay., İstanbul 1990, s. 762. Kavramın, Kur’ân bütünlüğü içinde de eylem pasifliğini öngörmediğine ilişkin bir değerlendirme için bkz. Recep Ardoğan, Kur’ân ve İnsan Psikolojisi, İlkadım Yay., Ankara 1998, s. 165.

372-Y. Nuri Öztürk, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf\ Yeni Boyut Yay İstanbul 1997,s.169.

373- Bkz. Mesnevi, c. I, b. 915-28; 948-55.

374- Bkz. Mesnevi, c. I, b. 915-28; 948-55.

375-Bkz. Mesnevi, c. I, b. 900-97.

376-Mesnevi, c. I, b. 913.

377-Mesnevi, c. I, b. 947.

378-Mesnevi, c. I, b. 912-4.

379-Bkz. Mesnevi, c. I, b. 1000 vd.

380-bkz. Mesnevi, c. I, b. 956-70.

381-Mevlânâ’nın irâde hürriyeti ile ilgili görüşleri hakkında bir değerlendirme için bkz.Mehmet S.Aydın,”Mevlana’da ifâde Hürriyeti”, İslâm Felsefesi Yazıları Kitapları, İstanbul 2000, ss. 95-106.

382-Mesnevi, c. IV, b. 2899-2900.

383-Mesnevi, c. III, b. 3094-3101.

384-Mesnevi, c. III, b. 3082-92.

385-Bkz. Mesnevi, c. VI, b. 403-15.

386-Bkz. Mesnevi,c. VI, b. 3666. Ayrıca Âl-i İmrân 3/159 ayetinde de bu hususu vurgulanmaktadır.

387-Mevlânâ, bu teşbihinde ”en-Nâsu ‘ıyâlullah (İnsanlar, Allah’ın ailesidir)” hadisi telmihte bulunmaktadır.

388-Mesnevi, c.I b. 2295-7.

389-Mesnevi, c. II, b. 454-6.

390-Mesnevi, c.  III, b. 438.

391-Mesnevi, c. II, b. 725-6.

392-Bu meyanda Mevlânâ fakir düşme endişesini; ecel korkusundan; Hz. Süleyman’a gelerek, rüzgârın kendisini Hindistan’a götürmesini istemesiyle ilgili hikâyedeki adamın yersiz ve gereksiz endişesine benzeterek sâliki bundan sakındırmaktadır. (bkz. Mesnevi, c. I, b. 961-2).

393-Mesnevi, c. V, b. 2827-8.

394-Mesnevi, c. III, b. 429-30. Tevekkülünü denemek isteyen bir zahidin macerasını anlatarak gerçek tevekkül edenlere rızıklarının erişeceğini bu hikâye vesilesiyle belirtmektedir. (Bkz. Mesnevi, c. V, b. 2401-18).

395-Bkz. Mesnevi, c. VI, b. 3680-98.

396-Mesnevi, c. VI, b. 4175’den önceki başlık.

397-Mesnevi, c. VI, b. 4190-4201.

398-Özet olarak hikâye şöyledir: Bağdâdlı bir adam, rüyâsında kendisine Mısır’daki bir definenin yerinin mahalle ve ev olarak bildirilmesi üzerine, Bağdâd’dan Mı­sır’a gider. Belirtilen evi arayışı serencâmında başından birçok olay geçer. Sonun­da târif edilen yerin sahibini bulur. Oranın sahibi de kendine Bağdâd’da bir adres verir. Adam verilen adresin kendi evi olduğunu anladığında, bir yandan kendi ya­nı başındaki hâzineyi bu kadar uzakta aramasına şaşırır, diğer yandan bunu öğ­renmesinin bu süreci yaşamasına bağlı olduğunu anlayarak yaşadıklarının gerekli olduğunu da anlar, (bkz. Mesnevi, c. VI, b. 4206 vd.).

399-Mesnevi, c. VI, b. 4322-5.

400-Mesnevi, c. V, b. 2395.

401-Mesnevi, c. V, b. 2841-54.

402-Hikâyedeki eşek, tevekkülü savunan tarafı sembolize ederken; tilki ise bunun ak­sine bu tür boş şeylere kulak vermemesi, rızkı için çalışma ve gayretin gerekli ol­duğu fikrini savunmaktadır. (Bkz. Mesnevi, c. V, b. 2326 vd.).

403-Mesnevi, c. V, b. 2455-60.

404-Mesnevi, c. V, b. 2494*6.

405-Mesnevi, c. VI, b. 1347-54.

Mevlânâ’nın düşünce sisteminde, varlığın sûret-mânâ sarmalı üzerine yaratılması ve sûretin, kendi hakikatini teşkil eden mânâyı perdele­mesinden dolayı; varlığın sûreti ile mânâsı arasında bir çelişki, hakikati ile görünümü arasında bir zıtlık ortaya çıkmaktadır. Sûretin, mânâya erişmede­ki bu perde rolünü Mevlânâ, isim ve mânâ arasındaki ilişkiyi örnek vererek, birçok parlak ismin altında mânâ kıtlığı olduğunu; bu açıdan bir şeyin sure­tini temsil eden lafız ve isimlerin, mânâsının önünde bir tuzağa benzediğini belirtir.⁸⁵¹ Yine genel bir kaide olarak bu hususu; “Sûret, (mânâyı/hakikati arayanlara) mânî ve yollarının engelidir” şeklinde ifade eder.⁸⁵²

Yaratıştaki sûret-mânâya dair bu sünnetullah; eşyânın hakikatinin, bu âlemde göründüğü gibi olmayışını; yani eşyânın paradoksal mahiyetini in­taç etmiştir diyebiliriz. Nitekim âlemin şu anki algılanışı ile kıyâmet sonra­sı, esas mahiyetine yani gayba nisbetle algılanışı arasındaki fark, Mevlâna’ya göre, aydınlıkla karanlık gibidir. Eşyânın hakikati, karanlık diye nitelenen ve maddî İlişlerimizle algıladığımız bu âlemde birtakım algı yanılsamalarının ve kesin olmayan zanların ardına gizlenmiştir.

Bu husus, insan algısının sübjektifliği ile yakından ilgilidir. Çünkü dış dünyadan gelen izlenim ve uyarımlar, insanın duyu organları aracılığıyla beyne iletilirler; zihinde ise bu izlenim ve uyarımlardan, zihnin önceden oluşmuş örgüsüne uygun seçili bazı izler kalır. Hayâl gücünün ve belleğin dünyası işte bu “seçili” izler üzerine kurulur. Ancak İnsanî algı, hiçbir zaman bir fotoğrafın nesnelliği ile karşılaştırılamaz; çünkü onu algılayan kişinin özel ve bireysel niteliklerinden bazı unsurlar, bu algıya sıkı sıkıya bağlıdır­lar. İki insanın, aynı manzara veya objeye, aynı şekilde tepki göstermemesi, çoğu zaman göz ardı edilen açık bir gerçektir. İnsan her gördüğü şeyi algı­lamaz. Aynı manzaraya bakan iki insana algılamış oldukları şeylerin neler ol­duğunu soracak olursanız, aynı şeyi söylemeyeceklerdir.⁸⁵³ Hakikatin, sûret karanlığının ardına gizlenmiş olması, bir yönüyle insan zihninin algıda seçi­ciliğinden ve ortaya çıkan algı çeşniliğinden beslenmektedir. Bu yönüyle Mevlânâ, âlemdeki hakikat arayışını, karanlıkta kıble arayanların durumu­na benzeterek şöyle der:

“Bu karanlıkta arayıp taradıkça herkes, yüzünü bir tarafa çevirir;

İşler, bir zaman aksine gider; hırsız, polisi dar ağacına sürükler…

Bu suretle nice sultan ve âli himmetli kimse, bir müddet kendi kölesine, köle olur.”*⁵⁴

Hayatlarında hiç fil görmemiş kimselerin, karanlıkta fil tasviriyle ilgi­li Mesnevi deki meşhur hikâyenin⁸⁵⁵ teması da budur. Hakikatin bu şekil­de gizli oluşunda; mânâ âlemine ait olan hakikatin, sûretler âleminde sû­ret olarak görülmesinin imkânsızlığına ilişkin yaratışın mahiyetinden kay­naklanan bir sünnetullah olduğu gibi, yine bu hikâyede; hakikatin, sûretlere hitâb eden hislere nazaran, o muazzam doğasına da işaret edilmekte­dir. Zira insan bilinci, büyük bir bulmacanın parçalarını bir araya getirir- cesine analitik çalışır.⁸⁵⁶ Bu analitik faaliyet ise, sonsuz hakikati idrâk için yeterli değildir; bu yüzden onu ihâta ve idrâk edemez. Binâenaleyh âlemin ve içindeki eşyanın bizim tarafımızdan algılanan sûreti ile mânâsı/hakîkati arasında düzlemsel ve mantıkî bir tutarlılık yerine, insanı şaşırtan İlâhî bir mekr, kozmik bir hile bulunmaktadır. Sûret-mânâ arasındaki bu paradoks­tan dolayı, Mevlananın karanlık diye nitelediği bu âlemde işler, bir müd­det, gerçek hüviyetine aksi cereyan edebilir. Bu cereyanda mantıkî bir doğ­rusallık gözlenmeyebilir. Mevlânâ, aşağıdaki beyitlerde buna işaret etmek­tedir:

“Nice düşmanlıklar vardır ki dostluğa çıkar. Nice yıkılmalar vardır ki(sonunda) yapılmaya döner. ”⁸⁵⁷

“Nice ordular vardır ki bir zafer elde etmek için yola çıkar. (Ama sonunda) kendi başını yer, artıklarını başkaları kapışırlar.

Nice tâcirler vardır ki kâr ümidiyle bayram edeceklerini sanırlar, ödağacı gibi kendileri yanar yakılırlar.

Dünyada bu çeşit nice aksi şeyler vardır. Adam, onu zehir sanır, hâlbuki balın ta kendisidir.

Nice ordular, ölümlerine kâni olurlar, hâlbuki aydınlıklara ererler, zafer elde ederler. ”^8S8

Mevlânâ, dönemindeki bir savaş hilesine atıfta bulunarak; eşyânın, insanı şaşırtabilecek söz konusu paradoksal mahiyetine şöyle işaret eder:

“Bütün bu işler, aslında kovalayanı şaşırtmak için ata çakılan ters nallar gibidir. ”⁸⁵⁹

Kevn’deki paradoksun bir diğer nedeni olarak şunu zikredebiliriz: Varlığın hakikati, mânâ âleminden, bu sûret âlemine yansıyarak göründüğü için hakikatler, sûret âlemindeki yansımalarında paradoksal bir görünüme sahiptirler. Cihândaki bu paradoksun varlığına Mevlânâ şu beyitlerinde işaret etmektedir:

Şunu bil ki o âlemden bu âleme böyle tersine akseden nice şeyler vardır.”⁸⁶⁰

Bu ters/ma’kus cihânda bu (paradoksun) örnekleri pek çoktur… (Meselâ) çöle, ‘mefaze, yani kurtuluş yeri’ adı verilmiştir. İsim ve sûret, (bu cihâtı) ehlinin akıllarına tuzaktır.”⁸⁶¹

“(Yine örneğin) Lokman, köle şeklindeki bir efendiydi ⁸⁶² Köleliği, yal­nız zâhiri bir görünüşten ibaretti.”⁸⁶³

Sûret-mânâ arasındaki ilişkiden kaynaklanan kevndeki bu paradoks ve hilenin, hem makro düzeyde âfâkta, hem mikro düzeyde enfüste câri oldu­ğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle Mevlânâ, konuyu, âfâk ve enfüs arasındaki mukayese ile îzâh eder.⁸⁶⁴ Varlığın mahiyetindeki bu paradoks ve mekr, Mevlânâ’ya göre İlâhî kudretin bu âleme koyduğu bir ilke hüviyetindedir. Mevlânâ, aşağıdaki beyitlerde bu hususu şöyle dile getirir:

“Ey iyilik, güzellik denizi; ey akılları kendinden geçiren Allah’ım! Uyanıklığı uykuda gizledin; gönülsüzlükte gönül alıcılığı sakladın!

Hor ve hakir görülen yoksulluk içinde gönül zenginliğini gizlersin; dev­let boyunduruğunu da yoksulluk zinciri gibi gösterirsin!

Zıddı, zıddın içinde gizlersin; yakıcı suya da ateş hararetini verirsin! Nemrûd’un ateşinin içine, Hz. İbrahim için hoş bir bahçe gizlemişsin! Har­camakla, yoksullara ihsanda bulunmakla bereket artar, gelir çoğalır!”⁸⁶⁵ “Tatlı meyve, yaprakta, dalda gizlidir; ebedî hayat, ölümsüzlük de ölü­mün içindedir!

Gübre, toprağa karışarak meyveye gıda olmuş; toprak da o gıda ile bes­lenmiş, meyveyi doğurmuştur!

Varoluş, yoklukta gizlenmiştir… Demirle taşın dışı karanlıktır! İçlerinde ise, bir nûr vardır, bir ışık vardır; bir kıvılcımlar âlemi vardır!

Her korkuda binlerce eminlik mevcut; göz siyahında ne kadar çok ay­dınlık var!

Ten öküzünün içinde bir şehzâde bulunur! Defineyi bir virâneye, bir yı­kık yere gömmüşsün; ten âleminde görülmemiş bir can âlemi gizli! ”8⁶⁶

‘Allah,kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemiştir. ”867

Eşyanın mahiyetindeki bu paradoks, esasen varlığını kevnin en temelindeki yaratış büyüsünden almaktadır. Şöyle ki; Mevlânâ’ya göre Allah (c.c.), insanın var gibi gördüğü bu âlemi/varlığı esasen bir yanılsama, yok zannedi­len “ademi” ise varlığın esası olarak yaratmasına rağmen⁸⁶⁸; İlâhî kudret, kozmik bir büyü ile bunu, bizlere tam aksi şekilde göstermiştir. Bu hususu [ Mevlânâ şöyle ifade eder:

“Bu yoku nasıl da gözümüzün önüne dikti? O hakikat, gözden nasıl ol­du da gizlendi ?

Aferin ey büyüler yapan Üstat! Senden çekinenlere tortulu suyu saf gös­terdin!

Büyücüler; pazardakilerin gözleri önünde, ay ışığını ölçüp biçerler de pa­ra alırlar, kâr ederler.

Bu ölçüp biçmeyle para kazanırlar. Hâlbuki alıcının elinden para da çı­kar, kumaşı da kaybeder.

Bu âlem de büyücüdür. Biz, onda ticaret ediyoruz; ondan ölçülüp biçi­len ay ışığını alıyoruz.

O, büyücü gibi acele, acele beş yüz arşın ay ışığı ölçer.

Fakat ey tutsak! Ömrünün parasını aldın mıydı paradan da olursun, eli­ne kumaş da geçmez, kesen de bomboş kalır. ”⁸⁶⁹

Dolayısıyla varlıkta karşımıza çıkan paradoksal mahiyetteki bu tür hile­ler, kaynağını İlâhî mekrden almaktadır. Mevlânâ bunu, “Hakk’ın hilesi, bü­tün bu hilelerin kaynağıdır” şeklinde ifade eder.⁸⁷⁰ Söz konusu İlâhî mekrin büyüsüne aldanan insanın, eşyânın mahiyetine ilişkin yanılgısını Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Neden kârın adını ölüm taktın? Büyüye bak ki kâr sana ölüm görün­mede.

Onun büyüsündeki sanat, iki gözünü de bağladı da canlar, kuyuya rağ­bet ettiler.

Allah’ın hilesiyle kuyunun üstündeki ova, hayâline tamamı ile yılan zeh­rinden ibaret görünür. ”⁸⁷¹

Mevlânâ ya göre bu paradoksun varlığının bir diğer nedeni; eşyânın bi­ze görünen sûreti ile Hakk’ın indindeki hakîkatinin/mânâsının farklı olma­sından kaynaklanmaktadır. Bu husus, aşağıdaki beyitlerde Mevlânâ tarafın­dan şöyle dile getirilmektedir:

“Bize göre her bir şeyin ismi, görünüşüne/zâhirine göredir. Yaratan/Hâlık indinde ise onların iç yüzüne/sırrına göredir.

(Meselâ) Mûsâ’ya göre değneğinin adı âsâ, Yaratan indinde ise ejderhâ idi.⁸⁷²

Ömer’in önceki namı, (Müslüman olmadan önce) putperestti. Hâlbuki (zamandan münezzeh) elest âleminde⁸⁷³ onun adı mü’mindi.

Bize göre (bir damla sudan ibaret) meni dediğimiz o şey, Hak nazarında varlığımızın müşahhas nakşıydı.

Bu meni, (bizim nazarımızda gireceği sonraki şekline girmeden) yokluk âlemi (adem)’nde vardı. Ne bir eksik, ne bir fazla; Hak indinde aynen mevcuttu.

Hâsılı kelâm, âkıbetimiz ne olacaksa Hak (Hazret) katındaki adımızın hakikati de odur.

(Çünkü Cenâb-ı Hakk) insana, âkıbetine göre ad koyar, halkın taktığı iğ­reti ve geçici ada göre değil. ”⁸⁷⁴

Bir varlığın sûreti ile mânâsı; kendisi ile hakikati arasındaki bu farklılık, insanın bir şeye ilişkin değerlendirmesinde kendini göstermektedir. Buna göre aynı şey, bir açıdan iyi ve güzel olarak görülüp değerlendirilirken, bir diğer açıdan kötü diye nitelenmektedir. Nisbet farklılığından kaynaklanan bu hususu Mevlânâ, şöyle ifade eder:

“Ne şaşılacak şey! Bir hâdise, bir yönden ölüm, öbür yönden dirilik ve sevinçtir.

Şu bir yönden tatlıdır, zevk vericidir. Diğer bir yönden de öldürücü ve azab vericidir.

Ten sevinci dünyaya mensub olana göre yüceliktir; fakat âhiret gününe göre noksan ve zevaldir!”⁸⁷⁵

Mevlânâ, yaşadığımız dünyanın algıladığımız gibi olmadığını belirtmek amacıyla, rüyâda görülen şeylerin, rüyâ yorumlama geleneğinde genelde tersinden yorumlanmasıyla ilgili hususa atıfta bulunur. Dünyanın, aslı olan âleme nisbetle sanal bir gerçekliğe, uykuda görülen bir rüyâya benzediğini belirterek eşyânın paradoksal mahiyetine şöyle işaret eder:

“Düş yorucu, rüyâda gülmeyi, ağlamaya, hayıflanmaya, kederlenmeye yorar.

Ağlamayı da sevince, feraha verir ey şen, esen kişi!”⁸⁷⁶

Peygamberimizin (s.a.v.), toplum indinde muteber görülmeyip, değersiz zannedilen yoksul kimselerden duâ isteyişini de Mevlânâ, âlemdeki bu pa­radoks ilkesi doğrultusunda îzâh etmektedir:

“Hz. Mustafâ neden yoksullardan duâ ister dururdu?

Bu, belletme içindi, dersen; bilgisizlik, nasıl olur da anlatma vesilesi olur?

O biliyordu ki padişahlara lâyık defineyi, Âlemlerin Şahı, virânelere gö­mer.

O yıkık yerin her cüz’ü, defineyi gösterir; ama kötü zan, o defineyi kay­betmek için tersine çakılmış nal izlerine benzer. ”⁸⁷⁷

Sâlikin, bu âlemdeki varoluş rolünü iyi oynayabilmesi; varlık/kevn oyu­nunda⁸⁷⁸ aldanmaması, âleme ve içindeki eşyâya yerleştirilmiş bu hilenin farkında olmasıyla yakından ilgilidir. Sâlik, eşyânın kendisini aldatmaması için; hakikatin, görünen sûretin ardına gizlendiğinin bilincinde ve farkında olmalıdır. Mevlânâ, kevndeki bu paradoksa aldanışın ilk temsilcisi olarak, Âdem’in sûretine bakıp, mantıkî/sûrete ilişkin bir kıyâs ile onu kendine nis­betle, değersiz zanneden, İblîs’i gösterir. Bu bakımdan sâlikin, varlığı ve eşyâyı doğru okuyarak hakikati bulmasında, bu İlâhî büyünün çözümü önem arz etmektedir. Hakikati bulan bir dervişin, bunu, söz konusu paradoksu çö­zerek başardığına ilişkin aşağıdaki beyitler, Mevlânâ’nın sâlike bu yöndeki rehberliğini ifade etmektedir:

“Bir derviş bir dervişe, ‘Allah’ı nasıl gördün, söyle? dedi.

Derviş dedi: Neliksiz, niteliksiz gördüm. Fakat söze getirebilmek için onu kısa bir örnekle anlatayım.

Gördüm ki sol yanında bir ateş, sağ yanında da bir kevser ırmağı vardı. Solunda cihanı yakıp yandıran müthiş bir ateş, sağında güzelim bir ırmak. Bir kısım halk, o ateşe el atmış, bir kısım halk da o kevsere ulaşacağın­dan neşeli ve sarhoş.

Fakat bu, her kötü kişiyle her bahtı yâver olanı şaşırtacak pek aykırı ve acâyib bir oyundu.

Kim o ateşe, kıvılcıma ahlıyorsa, öbür yandaki sudan baş çıkarıyordu. Kim suya ahlıyorsa, derhal kendisini ateş içinde buluyordu.

Kim sağ yana gidiyor, o güzelim suya dalıyorsa, sol taraftaki ateş için­den baş göstermedeydi.

Sol yandaki ateşe dalansa, sağ yandan çıkmaktaydı.

Bunun sırrını pek az kişi anlıyor, hâsılı o ateşe pek az kişi atlıyordu. Ancak başına devlet saçısı saçılan, suyu bırakıp ateşe kaçıyordu.

Halk eldeki hazır zevki ma’bûd edinmiştir. Hulâsâ halk, bu oyunu kay­betmiş, bu oyunda zarara girmiştir.

Bölük bölük, saf saf hırslarına uyanlar, ateşten çekinerek, suya doğru kaçmaktalar.

Fakat suya dalan, ateşten baş göstermededir. Ey hakikatten haberi olma­yan! İbret al, ibret!

Ateş, ey bön ahmaklar, ben ateş değilim, makbûl bir kaynağım!

Ey gözsüzler! Sizin gözünüzü bağlamışlar. Bana gelin, kıvılcımlarımdan kaçmayın.

Ey Hâlil! Burada ne kıvılcım vardır, ne duman. Bu görünen şey, ancak Nemrûd’un büyüsü, hilesi demekteydi.

Sen de Hâlil gibi akıllıysan ateş, senin soyundur, sen bir pervânesin. Pervânenin canı keşke binlerce kanadım olsaydı da,

Mahrem olmayanların körlüklerine rağmen amansız bir sûrette ateşlere yansaydı.

Bilgisiz kişi, eşekliğinden bana acır, bense bilgi ve görgü sahibi olduğum­dan ona acırım diye bağırıp durur. ”⁸⁷⁹

Algılanabilen âlemde, eşyânın görünümü ile hakikati arasında bir özdeş­liğin bulunmayışı, her bir insanın, hakikati kendi zannı ve birikimine nisbet- le farklı şekillerde görmesi sonucunu doğurmaktadır. Diğer bir ifadeyle bu­nu; kevnî paradoksun insan varlığındaki izdüşümü olarak nitelemek müm­kündür. Varlığın, olduğu gibi hakikî veçhesiyle değil de, bakanın bakış açı­sına nisbetle farklı algılanışını vurgulamak üzere Mevlânâ, renkli camlar metaforunu kullanmaktadır:

“Her bir insanın hareketi, dünyayı ve insanları görüşü, kendi bulundu­ğu mertebe ve makâma göredir. Herkes, âleme kendi görüş dairesinden bakar. Mavi cam, güneşi mavi gösterir; kızıl cam kızıl. Camlar, renkten kurtulunca güneş o zaman beyaz görünür. Renksizlik rengi olan beyaz, bütün renklerin aslı ve hakikati olduğundan (diğer renklerden) daha doğ­ru gösterir, hepsinin de başı ve rehberidir. ”⁸⁸⁰

Metaforda, renkli cam teşbihiyle işaret edilen; insanın eşyâya bakış açı­sını belirleyen merkezî algılama faktörüdür. Diğer bir ifadeyle bunu; insanın hayata ve olaylara bakış açısının merkezindeki, sûrete ilişkin faktör şeklin­de ifade edebiliriz. Sâlik, bu tür bir algı merkezciliğinin, eşyâ ve olayları doğru algılamasına engel olduğunu; bunun kevndeki paradoksa aldanışını, kolaylaştırdığını müdrik olmalıdır. Bu yönde bir eğitimden geçmemiş, her bir “sıradan” insanın zihni, çarpıklıklara maruzdur ve bu çarpıklıklar, algı­larının tüm yönlerini etkiler. İnsan zihni, onu sağaltıp arındıran bir eğitim almaksızın, algılanan bu ortak “gerçeklik”in aslında paylaşılan bir yanılsama olduğunu fark edemez.⁸⁸¹ Çünkü bir insanın, zihnindeki kabullenmeler ko­nusunda, eleştirel bir farkındalık kazanmaya çalışmasından daha zor bir şey yoktur.

Her düşünce, süzgeçten geçirilebilir; ama süzgeç olarak kullandığı­mız zihni, süzgeçten geçirmeyi düşünmeyiz.⁸⁸² İnsanların eşyâya bakışında, farklı belirleyicilerin rol oynaması, kevndeki paradoksun anlaşılması nokta­sında farklı anlayış düzeylerini ortaya çıkarmaktadır. Mevlânâ, insanların kevndeki hileyi algılama noktasındaki bu farklılığını şöyle dile getirir:

“Acı ve tatlı, bu gözle görünmez. Onları ancak basiret ehli, akıbet pen­ceresinden görebilir.

Akıbeti gören bir göz ancak hakikati (eşyânın zahiren görünmeyen ma­hiyetini) görebilir.

Ahırı gören göz ise aldanış ve körlük içindedir. (Yani dünyayı bir yeme- içme yurdu olarak görenlerin bakışı, aldanış içindedir.)

(Nefsin hoşuna giden) nice tatlı şey vardır ki (görünüşte) şeker gibidir, fa­kat o şeker içinde zehir gizlidir.

Aklı en üstün, basireti en keskin olan kişi (içinde zehir bulunan o şeker görünümlü şeyi) kokusundan anlar (ve onu yapmaktan düşünce boyu- tundayken hemen vazgeçer). (Mertebe olarak ondan düşük) bir diğeri ise ondaki zehri ancak dudağına, dişine değince fark eder.

Şeytanın Ye… ye diye bağırmasına (şeytanın o işi yaptırma teşvikine) rağmen zehir, boğazına gitmeden o akıllı kimsenin dudağı, onu reddeder. Başka biri (o şeker görünümlü şeyin içindeki zehri) ancak boğazına va­rınca anlar; bir diğeri de yiyip, bedenini ifsâd ettikten sonra…

Zehir; tesirini bir başkasında def i hâcet esnasında göstererek ona ıstırap verir; (tatlı tatlı) yendiği sırada ondan alınan lezzet, ciğer delen bir acı­ya dönüşür.

Kiminde de zehrin tesiri; günler, aylar geçtikten sonra görünür. Kimine de ölümü müteâkib kabrin derinliklerinde âşikâr olur. ”⁸⁸³

Mevlânâ, Peygamberimizin (s.a.v.) “Cennet, nefsin hoşuna gitmeyen şey­lerin, cehennem ise hoşuna giden şeylerin ardına gizlenmiştir.” hadisini⁸⁸⁴ de hakikatin, görünen sûretin ardında gizli oluşuna; sûret ile hakikatin mahiye­tinin zıtlığına işaret eden söz konusu kevnî paradoks ilkesinin bir anlatımı olarak yorumlamaktadır.⁸⁸⁵ Buna göre insanın hoşuna giden bir şey, daha sonra düşeceği bir tuzağın yemi; ele geçen bir nimet, başa gelecek külfetin habercisi olabileceğinden; bu ilke sâlike, hoşlandığı şeyleri, iyi tahlil etmesi gereğini tavsiye etmektedir. “Eşyânın göründüğü gibi olmadığına” ilişkin öz­deyişin, neredeyse bütün mistik sistemlerde, insanı, kevndeki bu hileye kar­şı uyarıcı mahiyette söylenildiğini de bu meyanda hatırlatmalıyız.

Mevlânâ, kevndeki paradokstan dolayı insanın eşyâyı olduğu gibi göremeyişini, doğ­ru ve yanlış arasındaki ayırt etme gücünün, yani farkındalığın kaybedildiği bir tür sarhoşluk olarak nitelemektedir. Çünkü Mevlânâ’ya göre eşyânın, asıl hakikatiyle değil de sûret düzleminde algılandığı bu âlem, insanı sarhoş ederek; onun, hakikatten uzak düşmesine, Mevlânâ’nın ifadesiyle kahrına sebep olması bakımından, kahrın egemen olduğu bir kahırhânedir. Bu husu­su Mevlânâ şöyle dile getirir:

“Ya Rabbi! Kahır şarabıyla insanı mest edersen, aslında yok olan şeyle­re varlık sûreti verir, onları, (insanın gözüne) var gibi gösterirsin.

Nedir mestlik? Gözün, görmekten (yani basiretten) bağlanmasıdır ki o zaman taş, mücevher gibi; yün de yeşim taşı gibi görünür.

Nedir mestlik? Hislerin tebdil etmesi… Ilgın gibi eğri bir değneğin o ba­kışa, sandal ağacı (gibigüzel kokulu ve kıymetli) görünmesi…”⁸⁸⁶

Mevlânâ’ya göre, eşyânın göründüğü gibi olmayışına dair kevndeki bu hile ve paradoks, aynı zamanda hikmete mebnî bir gerekliliktir. Mevlânâ’ya göre bu gereklilik, bir oyun olarak nitelenen⁸⁸⁷ dünya yaşamının sürdürüle- bilmesini sağlayan bir hikmettir ve kaynağını, insanların imtihân edilebilme­leri sebebinden almaktadır. Buna göre eşyâ, göründüğü gibi değildir. Çünkü öyle olsaydı, bir imtihân ve bunun sonucundaki bir ayrışmadan söz edile­mezdi. Eşyâ göründüğü gibi olmadığı için, onun farklı algılanması ve yo­rumlanmasından neş’et eden birtakım farklılıklar bulunmaktadır. Mevlânâ, bu imtihân hikmetinin, dindeki gayba îman ilkesini doğurduğunu belirtir.⁸⁸⁸ Buradaki kullanımıyla gayb, varlığın ve eşyânın görünen ve sıradan insan algısınca algılanabilen sûretinin ötesindeki, asıl mânâsını ifade etmektedir. Buna göre kevndeki eşyânın, görünümüyle ilgili bu hile ve paradoks olma­saydı, gayba îmanın da bir önemi kalmazdı.⁸⁸⁹ Hâlbuki eşyâdaki paradoks­tan doğan gayba inanç, Mevlânâ’ya göre insanı, üstün ve erdemli kılan şey­lerden biridir.⁸⁹⁰ Kevndeki paradoksun bu gerekçesini Mevlânâ, şöyle dile getirir:

“O nûr görür; ateşe atılır, gönül de ateş görür, nûra dalar.

Yüce Allah’ın, Hâlil evladı kimdir, görülsün diye böyle oyunları vardır. Ateşe su şeklini vermişler, ateşin içinde de bir kaynaktır coşturmuşlardır. Bir büyücü, büyüsüyle bir topluluk içinde pirinçle dolu sahanı, akrepler­le dolu gösterir.

Evi, büyüsü ve nefesiyle akreplerle dolmuş gösterir; ama onlar, sahici ak­rep değildir ki.

Büyücü, bunun gibi yüzlerce hüner gösterdikten sonra artık düşün; bü­yücüyü yaratan, neler yapmaz.

Hâsılı, Allah büyüsü ile zaman zaman nice kişiler, (üste çıkayım derken) kadın gibi alta yatmışlardır!”⁸⁹¹

Bu imtihân gerekçesini Mevlânâ, aynı doğrultudaki bir ayeti iktibâs ederek Mesnevi‘deki bir başlıkta şöyle ifade eder:

 “Allah’ın lütfunu ve kahrını herkes bilir, kahrından kaçar lütfuna yapışır; ama Yüce Allah kahırları lütuf içinde, lütufları da kahır içinde gizlemistir. Bu tersine çakılmış nal, Yüce Allah’ın bir mekridir. Bu suretle işi ayırt edenler ve Allah’ın nuru ile bakıp görenler, hâli görenler ve görü­nüşe aldananlardan ayrılır. Allah,”Hanginiz daha iyi iş yapacak diye im­tihan eder”⁸⁹² buyurmuştur.”⁸⁹³

Mevlânâ, kevndeki bu hile ve paradoks sayesinde sâlikin, İlâhî imtihândaki hünerini gösterebildiğini belirtir. Çünkü bir çözümün mevcûdiyeti, or­tada bir varlık muammâsının ve probleminin oluşuna bağlıdır. Mevlânâ bu hususu, verdiği ticaret misâli üzerinden şöyle ifade eder:

“Âlemde her şey ayıpsız olsaydı, (ticaret için zekâya, akla gerek kalmaz) tâcirlerin hepsi ahmak olurdu.

Zira böyle olduğu takdirde (iyi kumaşı, kötüsünden ayırdetmek) pek ko­lay olurdu. Mademki ortada ayıp yok, (onu tanıyacak) ehil ve (tanıya- mayan) nâ ehile ne gerek kalırdı!

Diğer yandan, eğer her şey de ayıplı olsaydı (yani sofistlerin dediği gibi dünyada hiçbir hakikat olmasaydı), ilme ne lüzum kalırdı? Çünkü hep­si çöptür; burada ödağacı yoktur (değerli bir şey olmadığından onu bile­cek ilme de gerek kalmazdı demektir).

(Bundan dolayı) ‘Her şey Hak’tır’ diyen kimse ahmaktır; fakat her şey bâtıl, diyen de şakidir. ”⁸⁹⁴

Mevlânâ’ya göre, âlemdeki bu paradoks ve hilenin varoluş gerekçelerin­den, yine imtihân başlığı altında değerlendirilebilecek bir diğer husus; eşyâ- daki paradoks nedeniyle, herkesin kendine uygun olanı algılayarak ona yö­nelmesi ve hak etmediği şeyi yok zannedip ulaşamamasıdır. Binâenaleyh Mevlânâ’ya göre eşyâdaki paradoks, sünnetullahtan kaynaklanmaktadır. Mevlânâ aşağıdaki beyitlerde bu hususa şöyle işaret eder:

“Bu cihândan birbirine zıt, iki ses gelmektedir… Bakalım sen hangisine istidatlısın?

Bir tanesi, iyi kişilere hayattır… Öbürü kötü kişilere hile!

Bir ses, ey güzel ve bana düşkün olan kişi, ben diken çiçeğiyim… Çiçek dökülür, ben kalırım; diken dalından ibaretim ben, der.

Çiçeği, ‘Ey gül satan, gel bu yana!’ der… Dikenin sesiyse, ‘Bizim yanımı­za gelmeye kalkışma!’ der!

Bu seslerden birini kabul ettin mi, öbürünü duymazsın bile… Çünkü se­ven kişi, sevgiliye aykırı olan kişilerin sözlerine sağır olur!

O seslerin biri, ‘İşte ben buracıktayım, hazırım’ der. Öbür ses de, ⁽Sen benim sonuma bak’ der.

Cihânın bozuluşu, ‘Benim şimdiki hâlim hiledir, pusudur… Sonumu, bir aynaya benzeyen önüme bak da gör!’ der.

Bu iki çuvaldan birine girdin mi, öbürüne zıt olur, artık ona lâyık olmaz­sın!

Ne mutlu ona ki; erlerin akıllarının duyduğu bu sesi, önceden işitti!

Gönül evini hangi ses boş bulursa o gelir, tutar… Artık sahibine ondan başkası ya eğri görünür, yahut acayib!

Yeni (yapılan) testi, sidiği emerse; artık su, ondan o pisliği gideremez! Âlemde her şey, bir şeyi çekmektedir… Küfür, kâfiri; doğruluk, doğru yo­la götüreni!

Kehribar da vardır, mıknatıs da… Sen demir de olsan, saman çöpü de ol­san elbette (kendine uygun) bir tuzağa düşersin!

Demirsen seni bir mıknatıs kapar… Yok, saman çöpüysen, kehribara tu­tulur, ona kapılıp gidersin!

İyi kişilerle dost olmayan, elbette kötülerin yanında yer alır, onlara komşu olur!

Mûsâ, Kıbtî’ye göre pek kötüdür; ama Hâmân da İsrâiloğulları’na göre taşlanmış mel’ûnun biridir.

Hâmân’ın canı Kıbtî’yi çeker, Âdem’in midesi buğdayla suyu!”⁸⁹⁵ 

Mevlânâ, eşyâdaki paradoks aracılığıyla, nâehil olanların, hakikatten mahrûm bırakılmasına yönelik İlâhî hikmeti bir başka yerde şöyle ifade eder:

“Defineyi bir virâneye, bir yıkık yere gömmüşsün; ten âleminde görül­memiş bir can âlemi gizli!

Bu sûretle kart bir eşek, o güzelim defineyi anlamasın, ondan kaçsın; ya­ni İblîs, öküzü görsün, padişahı görmesin demek istiyorsun. “⁸⁹⁶

Mevlânâ, varlıktaki bu hilenin gerekçelerinden bir diğerinin; kozmik oyunu herkesin dikkatlice oynaması, eşyanın mahiyetindeki bu İlâhî hile nedeniyle kimsenin kendini tam bir emniyet içinde görmemesi olduğuna şöyle işaret eder:                                                                                                                                                               Sapıklığı îman yolu yapar; eğri gidişi, ihsân mahsûlünün devşirme çağı kılar.                       Bu sûretle de hiçbir ihsân sahibinin, korkudan emin olmamasını, hiçbir hâinin de ümitten el çekmemesini diler.Kendisine gizli lütuf sahibi densin diye, zehir içine tiryâk gizler.”⁸⁹⁷

Alem ve içindeki eşyâ göründüğü gibi olmayışına rağmen insan, genel­de bu hilenin farkında olmaksızın hayatım sürdürmektedir. Mevlânâ, sâlikin eşyânın görünümüyle ilgili kozmik hileye karşı takınması gereken tavır ve zihin uyanıklığına işaret etmektedir. Kozmik hileye aldanışı, dinî literatür­deki gaflet kavramı altında değerlendirmek de mümkündür. Mevlânâ, söz konusu hilenin mahiyetini görme vizyonundan yoksun olanları, manevî açı­dan gelişememiş çocuklara ve nimetlerin ardındaki tehlikeleri fark etmeyip üşüşmelerindeki cehâletleri bakımından yaban eşeğine benzeterek, insanın eşyâya ilişkin gafletine dikkat çeker ve sâliki bu konuda şöyle uyarır:

“Çocuklar; oyun adını duydular mı hepsi de yaban eşeği gibi koşarlar. Ey yaban eşekleri! Bu tarafta tuzaklar vardır. Bu tarafta kan içiciler pu­suda beklemektedirler.

Oklar uçuşup durmakta| yay, gayb âleminde gizli…”⁸⁹⁸

Eşyânın mahiyetindeki bu paradoksu ve yol açacağı algı yanılsamasını Mevlânâ, “Görünüşü cennet, ama hakikatte bir cehennem; üstü güllü nakışlar­la bezenmiş zehirli bir yılan| şeklinde dile getirmektedir.⁸⁹⁹ Mevlânâ aynı hu­susu, eski dönemlerde hâzinelerin, virâne ve harab yerlere gömülmesi âdetine atıfta bulunarak dile getirir. Alemdeki kozmik hile nedeniyle birçok akıllı kişi­nin kozmik oyunda aldandığını ve mağlûb olduklarını Mevlânâ şöyle kaydeder:

“ …Ma’mûr yerlerde define olmaz. Ma’mûr yerlerde (ancak) varlık ve sa­vaş olur. Yokluk ise varlıktan utanır ve ar duyar. ”⁹¹⁰

“Mamur yerlerde kuduz köpekler vardır. Yücelik ve nûr definesi, virâne yerlerdedir.

Şu doğma, ayın tutulmasında olmasaydı, bunca filozof, yolu kaybeder miydi hiç?

Akıllı fikirli kişiler, bu yol yitirme yüzünden burunlarının üstünde ah­maklık damgasını gördüler!”⁹⁰¹

“Hâsılı, Allah büyüsü ile zaman zaman nice kişiler; (üste çıkayım der­ken) kadın gibi alta yatmışlardır!

Büyücüler ona kuldur, köledir. Hepsi de yont kuşu gibi tuzağa düşmüş­lerdir.

Kendine gel de dalgalara benzer hilelerin nasıl baş aşağı olduğunu, Kur’ân ı okuyup anla, helâl olan sihri gör.

Ben Firavun değilim ki Nil’e gideyim. Ben, Halil gibi ateşe giderim.

O ateş değildir, duru bir sudur. Hâlbuki öbürü hileyle ateş gibi bir su gö­rünmededir. ”⁹⁰²

Mevlânâ’ya göre sâlikin, kevndeki paradoks meyanında bilmesi gereken diğer bir husûsiyet; Hakk’ın lütfunun, kahrı içinde oluşudur. Lütuf ve lez­zet arayan sâliki Mevlânâ, bu hileye aldanmaması için şöyle uyarır:

“Değer biçilmez akikin pislik içinde oluşu gibi, gizli lütuf da, kahırlar içindedir. ”⁹⁰³

“Gülmeler, ağlamalarda gizlidir. Ey saf ve temiz kişi, defineyi virâne yer­lerde ara.

Zevk gamlardadır. Onların izini kaybetmişler, âb-ı hayatı karanlıklara çekip götürmüşlerdir.

(Sülük) yolunda konak yerine kadar tersine nal izleri var. Ihtiyâtlı ol gö­zünü dört aç. ”⁹⁰⁴

Eşyâda var olan paradoks, sâlikin hakikati arayış şekline de yansımıştır. Mevlânâ bu hususu, iki derviş arasındaki diyalogda anlattığı⁹⁰⁵ gibi, ateşe atıldığı hâlde yanmayan İbrahim peygamber ile saltanat ve krallığı bırakarak adeta kendini ateşe atan İbrahim b. Edhem⁹⁰⁶ (ö. 161/777) örnekleri üze­rinden şöyle anlatmaktadır:

Acı imtihanı bir rahmet bil; Belh ve Merv ülkelerine sahip olmayı bir gazab say.

O İbrahim, ölmekten çekinmedi, ateşe atıldı; fakat yanmadı. Bu İbra­him, şereften saltanattan kaçtı, kendisini ateşe attı.

Şaşılacak şey. Ateş onu yakmadı, bunu yaktı. Talep yolunda böyle tersi­ne nallar vardır işte”⁹⁰⁷

Mevlânâ, yine Muhammed Serrezî adlı kâmil bir zâtın, bir dönem dilen­cilik yapmasına atıfta bulunarak der ki:

“Oğul! Bunlar, akl-ı küllü bile şaşırtan, sersem eden tersine çakılmış nallardır.”⁹⁰⁸

Aranılan şeyin, kevndeki paradoks ilkesinden dolayı ancak kendi zıddından gidilerek bulunabileceğini belirten Mevlânâ, sâlike bu konuda şöyle yol gösterir:

“Ey âşık! Aşıkların hayatı ölümledir. (Hakikî, kâmil bir) gönlü, gönül vermeden başka bir sûretle bulamazsın. W§k

Eşyâyı, olduğu gibi görememe, Mevlânâ’ya göre marazî boyutta bir teh­likedir. Islâh edilmemiş “sıradan” duyularımız, eşyâyı olduğundan farklı al­gılayarak bizi, kozmik hileye mağlûb kılmaktadır, ibâdet ve iyilikler, nefse zor ve çetin geldiğinden; insanı cehenneme sürükleyecek kötülükler ise ko­lay göründüğünden; Mevlânâ, bu paradoksa aldanıp mağlûb olmaması için sâlike, kurtuluşun yolu olarak Allah’a ilticâ etmesini, kendi ilticâsı ile öğüt­lemektedir:

“Allahım! Hoş ve latîf suyu bize ateş sûretinde, ateşi de su suretinde gös­terme. ”⁹¹⁰

Mevlânâ, sâlikin âlemdeki büyüye ve ondan korunmak için yapılacak il­ticâ ve duâsının sadece sözle değil eylemle desteklenmesinin önem ve gere­ğine aşağıdaki beyitlerde şöyle işaret etmektedir:

Bu âlem de bir büyücüdür. Biz, onda ticaret ediyoruz, ondan ölçülüp biçilen ay ışığını alıyoruz.

O, büyücü gibi acele, acele beş yüz arşın ay ışığı ölçer.

Fakat ey tutsak! Ömrünün parasını aldın mıydı paradan da olursun, eli­ne kumaş da geçmez, kesen de bomboş kalır.

Sana Qul eûzuyü okumak, ‘Ey tek Allah’ım! Lütfet, beni bu üfürükler­den koru; feryâd bu düğümlerden!

O büyücü karılar düğümlere üfürürler. Onların şerrinden sana sığınırım ey imdâda yetişen Allah, meded’ demek gerekir.

Fakat azizim; bunu işinin, gücünün diliyle de okumalısın. Söz dili gev­şektir.”⁹¹¹

Eşyânın paradoksal görünümünden kaynaklanan hileden korunabilmek için Allah’a sığınmanın gerekliliğine ilişkin Mevlânâ’nın yukarıdaki rehberliğinin, Peygamberimizin (s.a.v.) “Ya Rabbi! Eşyâyı bana olduğu gibi göster”⁹¹² ve “Allah’ım! Bana Hakk’ı hak olarak göster ve ona uymayı nasib et; bâtılı da bâtıl olarak göster ve ondan kaçınmayı nasib et”⁹¹³ hadislerinden mülhem olduğu söylenebilir. Önemine binaen bu husus, daha sonraki Mevlevî erkânına da yansımıştır. Mevlevîler, namazlardan sonra şükür secdesine kapanarak; “Ya Rabbi! Bizi oyalayan şeylerden halâs et ve her şeyin hakîkatini bize olduğu gibi göster” şeklinde Allah’a yalvarmaktadırlar.⁹¹

Osman Nuri Küçük – Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim,insan yay.,syf:259-275

Dipnot Kaynakça:

851-Bkz. Mesnevi, c. I, b. j 060-1.

852-Mesnevi, c. 1, b. 2889.

853-Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 64.

854-Mesnevi, c. I, b. 3630-2. Önceki beyitlerde (bkz. Mesnevi, c. I, b. 3584 vd.) Lok­man Hekim bahsinin geçmesi ve Lokman Hekim’in köle olarak satılması müna­sebetiyle, aslında Lokman gibi yüce hikmetlere sahip birisi, bu kadar yüceliğine, hakikatte sahibinin efendisi mesabesinde olmasına rağmen, âlemin paradoksal özelliğinden dolayı sahibinin kölesi olur. Bunun gibi manevî derecesi çok daha yücelerde olmalarına rağmen, enbiyâ ve evliyâ da dünyevî mertebeleri bakımın­dan böyle değersiz görülen paradoksların altına gizlenmişlerdir.

855-Bkz. Mesnevi, c. III, b. 1259 vd.

856-R. E. Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, s. 146.

857-Mesnevi, c. V, b. 106.

858-Mesnevi, c. VI, b. 4371-4.

859-Mesnevi, c. I, b. 2481. Beyitteki na’lhây ı bâz gûnest tabiri birini şaşırtmaktan ki­naye olarak kullanılır. Eskiden gittikleri istikâmeti düşmanlarına göstermek iste­meyenler, onları aldatmak için atlarının nallarını önü arkaya gelecek şekilde çaktırırlardı. Bu izleri inceleyenler atların diğer istikâmete gittiğini zannederlerdi. İşte düşmanı aldatmak için atların ayaklarına tersine çakılan nallara na’lhây ı bâ: güne denilirmiş. (Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevi, c. IV, s. 1186).

860-Mesnevi, c. II, b. 1695.

861-Mesnevi, c. II, b. 1472-3.

862-Hz. Lokman’ın, Hz. Dâvûd zamanında yaşayan siyah bir köle olmasına rağmen, güzel ahlâkı ve ilmi nedeniyle aslında bir efendi oluşuna atıfta bulunulmaktadır.

863-Mesnevi, c. II, b. 1684.

864-Bkz. Mesnevi, c. II, b. 2946-65.

865-Mesnevi, c. VI, b. 3567-71.

866-Mesnevi, c. VI, b. 3576-81.

867-Mesnevi, c. V, b. 420’den önceki başlık.

868-Bkz. Mesnevi, c. VI, b. 1361-77.

869-Mesnevi, c. V, b. 1035-41.

870-Mesnevi, c. VI, b. 3516.

871-Mesnevi, c. VI, b. 1378-80.

872-A’râf 7/107 ayetine işaret edilmektedir.

873-A’râf 7/172 ayetine işaret edilmektedir.

874-Mesnevi, c. 1 b. 1239-45.

875-Mesnevi, c. IV, b. 3095-7.

876-Mesnevi, c. IV, b. 3098-9.

877-Mesnevi, c. VI, b. 1629-35.

878-Varlığın vücûda gelişini Mevlânâ, Allah’a nisbetle kozmik bir oyun olarak nitelemektedır. (bkz. Mesnevi, c. I, b. 1787).

879-Mesnevi, c. V, b. 420-41.

880-Bkz. Mesnevi, c. I, b. 2393’ün ardından gelen başlık

881-Walsh & Waughan, Ego Ötesi, s. 47.

882-Age., s. 51.

883-Mesnevi, c. I, b. 2582-9.

884-Fürûzanfer, Ehâdis-i Mesnevi, s. 59.

885-Söz konusu hadisi Mevlânâ’nın aynı bağlamda kullanımı için bkz Mesnevi, c. V b. 4030.

886-Mesnevi, c. I, b. 1199-1201.

887-Örnek bir niteleme için bkz. Kur’ân, En’âm 6/32.

88-bkz. Mesnevi, c. V, b. 444.

889-Gaybın gerekliliğini, gayba îmanın gerekliliğini bildiren Bakara 2/3 ayetini iktibâs ederek vurgular. Bkz. Mesnevi, c. I, b. 3629.

890-Mevlânâ, gayba îmandaki üstünlüğü, sultanın yanında olmadıkları hâlde sınır boylarında sultana ait kaleyi düşmanlardan koruyanların bu hizmetinin, sultanın huzurundakilerden daha erdemli oluşu teşbihiyle ifade eder. Bunun gibi gaybe îman ederek bunun gereğini yapanlar da, Allah’ın gönül kalesini İlâhî dergâhtan uzak olan bu sûret âleminde düşmandan korumaya çalışanlardır ve onların gayba yönelik bu hizmet,meleklerin kulluk ve hizmetinden daha da üstündür, (bkz. Mesnevi, c. I, b. 3634-40).

891-Mesnevi, c. V, b. 443-9.

892-Bu meâldeki ayet için bkz. Mülk 67/2.

893-Mesnevi, c. V, b. 420’den önceki başlık.

894-Mesnevi, c. II, b. 2939-42.

895-Mesnevi, c. IV, b. 1622-39.

896-Mesnevi, c. VI, b. 3581-2.

897-Mesnevi, c. VI, h. 4342-4.

898-Mesnevi, c. III, b. 511 -3.

899-Mesnevi, c. VI, b. 245.

890-Mesnevi, c. I, b. 2476-7.

901-Mesnevi, c. VI, b. 1831-3.

902-Mesnevi, c. V, b. 449-53.

903-Mesnevi, c. V, b. 1665.

904-Mesnevi, c. VI, b. 1586-8.

905-Bkz. Mesnevi, c. V, b. 420-41.

906-İbrahim bin Edhem hakkında bkz. Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 391-2

907-Mesnevi, c. VI, b. 1736-8.

908-Mesnevi, c. V, b. 2751.

909-Mesnevi, c. I, b. 1751.

910-Mesnevi, c. I, b. 1198.

 İNSAN

Tasavvufî düşüncede ve bilhassa vahdet-i vücûd anlayışında insan, varlık hiyerarşisinde kendinden önceki tüm yaratılış basamaklarım zatında toplayan, nihai hedef konumundaki bir varlıktır. Özel anlamda bunu temsil eden ise insan-ı kâmil yani üstün insandır. Âlemlerin hulasası olan insan-ı kâmil, Hakk’ın isim ve sıfatlarının tecellîgâhı olmuş, böylece başlangıçtaki ilahı irade tahakkuk etmiştir.113

1. insanın Yaratılışı

Mevlânâ’ya göre insanın düşünebilen, cüz’î iradeye sahip bir varlık haline yani “Adem” haline getirilmesi birtakım aşamalardan sonra olmuştur. Fakat Mevlânâ’nın evrim anlayışı Darwin’inki gibi mekanik ve gayesiz değil, yaratıcı ve şuurlu­dur. Yaratılış, tabiî seleksiyon sonucu meydana gelen tesadüfî bir oluşum değil, Allah’ın iradesi ve yaratması ile meydana gelen bir süreçtir. Mevlânâ, bu yaratılış sürecini ve evrelerini açık bir şekilde anlatmaktadır.
Ancak şunu belirtmek gerekir ki Mevlânâ’yı kimi zaman Darwinist anlamda bir evrimci sayanlar, Mevlânâ’nın bu an­layışının, sûfîlerin devir inancına dayandığını göremeden bu tespiti yapmaktadırlar.114

Tasavvuftaki devir inancı; “bir” den sudur veya zuhur yo­luyla gelen “çok”un tekrar ona döndüğünü, manevi âlemden maddi âleme gelen ruhların ilk ve asli vatanlarına gitmeleri şeklinde âlemde döngüsel bir işleyişin varolduğunu ve yaratılışı da bu anlayış çerçevesinde açıklamaktadır. Maddi âleme inen ruhların izledikleri yola kavs-i nüzûl, dönüşte izledikleri yola da kavs-i urûc denir. Bunlara devre-i ferşiye ve devre-i arşiye adı da verilir. İşte bu iki kavis yani iki yarım daire ta­mamlandığında bir daire meydana gelir ve sonuçta varlıklar yine başlangıç noktalarına dönmüş olurlar. Bu anlayışı birçok sûfîde görmekteyiz. Hatta bu anlayış tasavvuf geleneğinde o kadar yerleşmiştir ki, konusu devir olan ve “devriye” denilen tasavvufî bir şiir geleneği dahi oluşmuştur. Erzurumlu İbrahim Hakkı bir beytinde bu döngüye şöyle işaret eder:

Devr edip geldim cihana yine bir devrân ola,

Ben gidem bu ten sarayı yıkılıp viran ola.

Yunus’ta bunu daha açık bir şekilde görmekteyiz:

Ben ezelde var idim Yerdeydim göğe ağdım

Ma’şuk ile yar idim Gökten de yere yağdım

Hak beni bunda saldı Adem donun donandım

Alemi göre geldim. Cevlânı süre geldim.

Bu anlayışa göre; küllî ruh, bütün zerrelerde mevcuttur. Cansızlarda varlığını sürdürmek, bitkilerde gelişmek, büyü­mek ve üremek, canlılarda duymak ve hareket etmek suretiyle tezahür eder. İnsanın maddesi ise bu üç varlıktan oluşur. İnsan bu maddelerle yani hayvan, nebat ve cansızla beslenir. Ana ve baba, çocuğun maddesini bu üç unsurdan toplar. Ancak sûfîlerin bu inancının, tenasühle (reenkarnasyon, ruhların göçü) ilgisi yoktur. Mevlânâ da tenasühe inanmadığını açıkça belir­tir. Çünkü Mevlânâ’ya göre ruhlar, dünyada işledikleri iyilik veya kötülüğe mukabil beden değiştirmekle değil, yaratıcının mükafat ve cezasıyla karşılık görürler.116

Yunus ile çağdaş olan Mevlânâ da bu inancı kendi ifade tarzı ile şöyle dile getirir: “önce toprak ve cemaddın, seni bitki âlemine getirdi, bitki âleminden alaka ve mudga âlemine yolculuk ettin. Buradan hayvanlık âlemine, hayvanlıktan da insanlık âlemine sefer ettin. Yüce Allah böyle bir seferi sana yakınlaştırdı. Bu gelip geçtiğin yollar, duraklar senin aklında hayalinde yokken ve hangi yoldan nasıl geleceğini bilmezken, seni getirdiler. İşte sen de apaçık görüyorsun ki geldin. Böylece seni daha başka, türlü türlü âlemlere de götürecekler. Bunu inkâr etme ve sana bunu haber verirlerse kabul et.”117

Mevlânâ’nın kullandığı iklim veya âlem terimi, evrim mer­haleleri şeklinde yorumlanabilir. Ancak insanın bildiğimiz anlamda yetilere sahip bir varlık olmasından önce bitki ve hayvan hallerinden geçtiğini söylemesi ve bu merhaleler ara­sında yaratma ile münasebet kurması, evrimin onda, amacı ve yönü belirlenmiş oriyente bir fenomen olduğu görünümünü vermektedir.118

Mesnevide de konuyu şöyle işler: “İnsan, önce cansızlar ülkesine gelmiş, cansızlıktan nebatat âlemine düşmüştür. Yıllarca nebat olarak kalıp, bu âlemde ömür sürmüştür de nebat, cansız şeylerin zıddı olduğu halde, bir zamanlar cansızlar ülkesinde bulunduğu, hatırına bile gir­memiştir. Nebatlıktan hayvanlığa düşünce de nebat olduğu zamanki halini hiç hatırlamaz. Yalnız yeşilliğe karşı bir meyli vardır. Hele bahar geldi, çiçekler açıldı mı? Nasıl ki çocukların annelerine karşı bir özlem ve temayülleri vardır. Ancak çocuk, annesine ve anne sütüne neden meylediyor bu sırrı bilmez! Çünkü bu aklın cüz’ü, o akl-ı küldendir; bu gölgenin hareketi, o gül dalının hareketindendir. Nihayet gölgesi onda yok olur da, bu meylin, bu araştırmanın sırrını bilir ve anlar! Ey iyi bahtlı kişi, bu ağaç oynamadıkça, o dalın gölgesi nasıl oynar ?”

Mevlânâ, yaratılış basamaklarının son dairesine de şöyle işaret eder: “Bildiği yaratıcı onu tekrar hayvanlıktan insanlığa çekiverir. Böylece iklimden iklime gide gide, nihayet insan âleminde akıllı, bilgili ve yüce bir hal alır. Fakat önceki akılları hatırlamadığı gibi bu akıldan da geçip değişeceğini aklına bile getirmez. Nihayet, bu hırs ve istekle dolu akıldan da kurtuldu mu yüz binlerce şaşılacak akıl görür.”119

Mevlânâ’nın yukarıdaki ifadesinin son kısmında dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta; Mevlânâ’nın ahirete gitmeyi dahi bir son durak olarak görmediği ve Allah’tan dünyaya tenezzül ile başlayan “sülük”un ahirette de devam edeceğini belirtmesidir. Sülük, Hakk’a yakınlaşma ile devam edecektir. Nasıl ki çocuk, anne karnındayken kendisini bekleyen aşa­madan habersizse, bizler de dünyadan sonra bizi bekleyen aşamalardan habersiziz. Ancak kesin olan bir şey varsa; o da bundan soma başka aşamaların da olduğudur.

Mevlânâ’ya göre insanın çeşitli basamaklardan geçerek varlık sahnesinde ilerlemesinin bir hikmeti de; insanın, Allah’ın biri diğerinden üstün olan birçok âlemi olduğunu kabul ve iti­raf etmesi içindir. Mevlânâ, bu doğrultuda Kur’ân’da yer alan “Sizler elbette bir halden diğer bir hale geçeceksiniz. Öyle ise onlara ne oluyor da îman etmiyorlar”120 ayetini sadece dünya hayatına gelirken geçirdiğimiz aşamalarla sınırlı tutmaz ve şöyle der: “Allah, gözümüzün önündeki bu ilerlemeyi ileride bulunan başka tabakalara inanmamız ve onları kabul etmemiz için gösterdi; yoksa hepsi bundan ibaret diye inkâr etmemiz için değil.”121

O halde olgunlaşma süreci cennet ve cehennemle de sınırlı kalmayacaktır. Cennet ve cehennemin işlevi; asgari müşte­reklerde bir anlaşma sağlamaktır. Ancak bundan sonra her fert, gayretine göre küllî ruha doğru olan “sülük”una devam edecektir. Ancak bizim bu aşama hakkında yaptığımız yorum, anne karnındaki çocuğun dünya hakkındaki yorumlarından öteye geçemeyecektir. Bilinen şudur ki; geçmiş aşamalardan çıkarılacak sonuç, Mevlânâ’ya göre ilerlemenin devam edece­ğidir.122 Dolayısıyla Mevlânâ, hayatın anlamında, insanın bu âleme geliş ve gidişinde İlâhî bir realite bularak soruna çözüm getirmeye çalışmıştır.123

2. Ruh-Beden Düzalizmi ve İnsanın Değeri

Yeryüzü ile gökyüzü arasında görülebilen ne varsa, görü­nebildiği kadarıyla insan içindir. Bütün insanlara hitap eder,
ya kişiyi mutlu kılar yahut mutsuz. Çevresi insan için çoğu zaman suskun, gelişigüzel bir dekor olarak taşlaşır. Birçok in­san kendine, etrafına alışılmışın dışında bakamaz ve göremez. Milyonlarca insan içinden birileri insana, yeryüzüne, gökyü­züne mevcutlarıyla birlikte alışılmışın dışında bir başka gözle bakmayı dener ve bakar da. Gördükleri, sıradan insanların hiçbir vakit göremedikleridir. Eşyanın ve mevcudun etrafını çevreleyen gizlilik ve sırlar perdesi o bakışlarda bir bir çözül­meye başlar. Mevlânâ da mevcudu böylesine görebilen ve gördüğünü bitmez tükenmez bir inanışla vecd içinde anlatan bir büyük gözdür ve insana da bu gözüyle bakmaktadır.124

Mevlânâ, insanı tasavvufî gelenek içinde ruh ve beden bü­tünlüğü açısından ele alır. Ancak onun asıl cihetinin manevi cephesi olduğunu söyler: “Melekler için karaya yol yoktur. Hay­vanların da denizden haberleri yok… Sen, ten itibarıyla hayvansın, can bakımından melek. Bundan ötürü hem yerde yürürsün hem gökte… Toprağa mensup insan, Hak’tan ilim öğrendi ve o bilgi ile yedi kat göğe kadar bütün âlemi aydınlattı.”125″Kitaplara insanların şekline ait vasıflar değil, ‘alim, adil’ gibi zatına ait vasıflar yazılır. Bunlar ise hep manadır.”126

Böylece Mevlânâ, iki cepheli olan insanın gerçek yönünün bedensel değil manevi ve insani cephesi olduğunu belirterek, herkesin kendi ideal mahiyetini orada bulacağım söylemek­tedir.127 Onun, makrokozmozun bir yansıması olan mikro da­irede bir âlem oluşu bu hakikatle tamamlanmaktadır. Manevi tekâmül, varlığın üniversel hiyerarşik basamağı üzerinde bizzat hayatın tekamülü ile uyumludur.128 Mevlânâ şöyle der:” Vettin Sûresi’ndeki:’İnsanı en güzel şekilde yarattık’ ayetini oku! Ey dost! En değerli inci candır. En güzel şekil olan insan şekli, Arş’tan da üstündür, düşünceye de sığmaz. Bu paha biçilmez şeyin değerini söylesem, ben de yanarım duyan da yanar.”129 Mevlânâ’nın gönül hâzinesinde saklayabildiği bu sırrı bir başka sûfî şöyle dile getirmektedir:

Seni bu hüsnü cemâl bu lutfile görenler
Korktular Hak demeğe dönüp insan dediler!130

Mevlânâ insanın değerini, potansiyel olarak barındırdığı ve sonsuzluk mahiyetini temsil eden “ruh” kavramına atıfta bulunarak îzah eder. Ruhun değeri ise insana, Allah tarafın­dan bağışlanması ve insanın Allah ile ilişki kurabilmesine olanak sağlayan yönüne karşılık gelmesi sebebiyledir. Ancak Mevlânâ’ya göre çoğu insan, kendisini üstün kılan, huzura ermesini sağlayan bu hakikatten habersiz durumdadır.”Meselâ; bebek, annesini her ne kadar adamakıllı tanımaz ve bilmezse de yine onunla sükunet bulur, avunur ve rahat eder. Ondan kuvvet alır. Meyve dalında rahat eder, tatlılaşır ve olgunlaşır. Buna rağmen ağa­cın ne olduğundan haberi yoktur.

Tıpkı bunun gibi insan topluluğu da O’nu bilmediği, O’na ulaşamadığı halde O yüce varlıktan güç, kuvvet bulur, yetişip, gelişir. Bütün halk şunu bilir ki: Harfin, sesin ötesinde bir şey, bir büyük âlem var. Meselâ; bütün halkın delilere karşı bir temayülü olduğunu görmez misin? Onların ziyaretine gider ve: ‘Onun büyük bir adam olma ihtimali var’derler. Evet bu doğrudur, böyle bir şey vardır ama nerdedir, kimde olur, bunda yanılmışlardır. O şey akla sığmaz, ama her akla sığmayan da O değildir. Her ceviz yuvarlaktır lâkin her yuvarlak ceviz değildir. Onda bir hal vardır ki dile gelmez, söze sığmaz amma izini, eserini söyledik. Akıl da ondan güç alır, can da.”131

Mevlânâ, insanın ruh-beden düalizmine sahip bir varlık olmasını “eşya zıddı ile belirir, olgunlaşır” ilkesine dayandırır: “Yüce Allah insanların içinde her fıtrata sahip olanın belli olması için, insanda melekle hayvanlığı bir araya getirmiştir. Çünkü eşya zıddı ile belli olur ve zıddı olmayan bir şeyi tarif etmek imkânsızlaşır. Meselâ; Adem’in karşısında İblîs, Mûsâ’nınkinde Firavun, İbrahim’in karşısında Nemrut, Mustafa’nınkinde Ebu Cehil’in olması gibi.”132

Bunun yanında, insanın bedenine ait özelliklerin de gereksiz olduğu fikrinde değildir Mevlânâ. O, insanın vücûdunu, bir açıdan buğday çuvalına benzetir. Ancak bu buğday çuvalı, aziz ve şereflidir. Çünkü onda padişahın yüzüğü ve ölçeği bulunmaktadır. “İnsanın vücûdu buğday çuvalı gibidir. Padişah, buğdayı götürene ‘O buğdayı nereye götürüyorsun ? Benim ölçeğim onun içindedir’ diye bağırıyor. O götüren ise ölçekten gafil ve buğdaya batmıştır. Eğer ölçekten haberi olsaydı, buğdaya nasıl iltifat ederdi? Binaenaleyh insanı yüce âleme çeken ve bayağı âlemden soğutan ve ayıran her düşünce, o ölçeğin ışığının dışarı vuran yansımasıdır ve insan bu ışık yüzünden o âleme meyleder. Yok eğer insan bayağı âleme meylederse bu da ölçeğin perde altında gizlenmiş olduğunu gösterir.”133

“İnsanın nefsinde hayvanlarda ve yırtıcılarda olmayan bir şey vardır dedikleri, insanın onlardan daha kötü olmasından değildir. Belki şu yüzdendir: İnsanda bulunan o kötü nefis ve huy onda olan gizli bir cevher yüzündendir. Bu huylar ve kötülükler, o cevherin perdesi olmuştur. Cevher ne kadar kıymetli olursa perdesi de o kadar büyük ve kalın olur. Şu halde kötülük ve kötü huylar o cevherin perdesidir. Her nereye büyük kilit asılırsa bu, orada kıymetli bir şey olduğunun delilidir. Meselâ; yılan definenin üzerinde yatar.Fakat sen onun çirkinliğine bakma. Definedeki nefis şeylere bak’134

Mevlânâ, insandaki ruh-beden yönünün birbirinden ba­ğımsız olmayıp; ruh dünyası bozuk olan kimselerin, hal ve tavırlarının bedenlerine de yansıyacağını; özellikle yüzlerinden bunun müşâhede edileceğini söyler.135

Mevlânâ, bilgi ve akıl açısından varlıkları üç kısma ayırdığı bir başka tasnifinde de insanın bu çift yönlülüğüne şöyle işaret eder: “Birincisi, sırf akıldan ibaret olan meleklerdir ki, onların yaratı­lışı ibadet ve itaati gerektirir. İkincisi, hayvanlar sınıfıdır ki bunlar sırf şehvettir. Kendilerini kötülükten alıkoyacak akılları yoktur, dolayısıyla sorumlulukları da yoktur. Üçüncü olarak akıl ve şehvetten oluşan zavallı insan kalır. Yarısı melek, yarısı hayvan; yansı yılan, yansı balıktır. Balık olan kısmı onu suya doğru çekiyor, yılan olan taraf ise toprağa. Bunlar birbirleriyle keşmekeş içinde kavga etmektedirler. Aklı, şehvetine galip gelen, meleklerden daha yüksek; şehveti, aklına galip ise hayvanlardan daha aşağıdır.”136 Aynı konuyu Mesnevi!de de şöyle ifade eder:

“Melek bilgisiyle, hayvan da bilgisizliğiyle kurtuldu.

İnsanoğlu bu ikisi arasında keşmekeşte kaldı.”137

Mevlânâ, nebilerin ve kâmil insanların tamamen akla138 uymaları sonucu melekleşip, nur olduklarım, tamamen şehvete uyanların hayvanlaştıklarını; bazılarının da bu ikisi arasında keşmekeş içinde kaldığını söyler. Böyle olanlar, içlerinde bir üzüntü, keder, ıstırap, özleyiş bulunan ve yaşantılarından memnun olmayan insanlardır. Tamamen akla uyan velîler, onları kendilerine yakınlaştırmaya, şeytanlar da kendi taraf­larına, cehennemin dibine götürmeye çalışırlar.139

“Hani derler ya: ‘İnsan konuşan bir hayvandır.’ O halde insan iki şeyden ibarettir. Bu dünya ve dünyadaki güzel şeyler, insanın hayvanlık tarafının nasibidir. İnsanın aslı ise eriyip gitmektedir. Onun özüne gıda olan­lar bilgidir, hikmettir, Allah’ın cemalidir. İnsanın hayvanlık tarafı Hak’tan, insanlık tarafı ise dünyadan kaçmaktadır. Şu bedeninde iki şahıs savaşmaktadır. Bakalım talih kimin yüzüne gülecek ve kime yar olacak.”140

Mevlânâ, Kur’ân’da göklerin ve yerin yüklenmekten çeki­nip, sonunda insanın yüklendiği İlahî “emanetin”141 onun akıl ve irade sahibi, sorumlu bir varlık olmasında yattığım, “Biz hakikaten insanı şereflendirdik.”142 ilahı hitabının da verilen bu emanete binaen söylendiğini belirtir:”Sen değerinle ve düşüncenle iki âleme bedelsin. Ama ne yapayım ki kendi değerini bilmiyorsun. Kendini ucuza satma, çünkü değerin yüksektir.”143 “Benim müşterim Huda’dır. O beni yukarı çeker. Çünkü Yüce Allah: ‘Ben, sizi, vak­tinizi, nefsinizi, mallarınızı satın aldım’144 buyurarak sana müşteri olduğunu belirtmektedir.”145

Tasavvufî düşüncedeki ve Türk İslam geleneğindeki; ruhun insan tabiatının bir aynası olduğu, akılla kavranacak bütün nesne ve formların İlahî emanet olan aynaya benzetilen ruh üzerinde yansıması ve bu yansımayı sağlayabilmek için ruhu perdeleyen her türlü pastan yani ahlâkî kötülüklerden temiz­lenmenin gerekli oluşu gibi fikirler, sistemli olarak Farabiden bu yana işlenmektedir.146

Mevlânâ’ya göre de insan ruhunda pek çok şey yazılıdır. Fakat perdeler ve karanlıklar, kendi­sindeki o bilgiyi okumasına meydan vermez. Bu perdeler ve karanlıklar, dünyadaki türlü meşguliyetler, insanın bu işlerde aldığı çeşitli tedbirler, gönlün sonsuz arzu ve özlemleridir. “İnsan bu kadar perdeler olmasına rağmen, yine bir şey okuyabiliyor ve o bilgiden haberdar olabiliyor.

Şimdi bak, insan bu karanlıklar ve perdeler kalksa, artık neler öğrenmez ve bilmez ki? Bir kıyasla artık. Terzilik, mimarlık, marangozluk, kuyumculuk, müneccimlik, doktorluk ve daha başka meslekler, sayısız işler hep insanın içinden meydana gelmiş, taştan, kerpiçten hasıl olmamıştır.”147 “Ey Hakk’ın kitabının kopyası olan sen, Ey padişahın güzelliğine ayna olan seni Âlemde senin dışında olan bir şey yoktur. Ne istiyorsan kendinden iste, kendinden ara… Ne arıyorsan sensin, sen”148

Mevlânâ’da insan o kadar üstün bir konuma sahiptir ki, ahiret bile insana göre arazdan ibarettir: “Sen bir cevhersin ve her iki dünya da sana nispetle arazdır. Mademki arazdır, ona sarılıp kalman ve bu cevheri arazdan istemen ayıp olur. Çünkü bu cevher misk ceylanına, şu dünya ve dünya zevkleri de misk kokusuna benzer. Kim bu kokuyu duyar, fakat kokuyla yetinmez miski ararsa iyidir, fakat misk kokusunu yeter bulup, ona sarılıp kalan kötü bir tercih yapmıştır. Çünkü elinde kalmayacak bir şeye el atmıştır. Koku miskin sıfatıdır, varlığı miskin varlığına bağlıdır. Miskin kokusu sadece bu dünyada hissedilir. Fakat bu dünyadan göçünce misk kokusuna bağlananlar hüsrana uğrarlar. Şu halde bahtiyar o kimsedir ki; dün­yada kokuyu duymuş ancak bununla yetinmeyip miske ulaşmıştır; miskin ta kendisi olmuştur. Artık miskin kokusunun yokluğu ona zarar getirmez, çünkü artık dünyaya koku salan odur.”149

“İnsanın da Allah’ın nuru ve tecellisinden başka bir şey olmayan bu dünya zevkleri ve lezzetleri ile yetinmesi doğru olmaz. Her ne kadar bunlar, Allah’ın lütfü ve güzelliğinin nuru ise de ölümsüz değildirler. Çünkü onların ölümsüzlüğü Allah’a nispetledir, halka nispetle değil. Aynen güneşin evlerde parlayan ışığı gibi. Evleri aydınlatan ışık her ne kadar güneşin ışığı ve nuru ise de güneşe bağlı ve onunla beraberdir. Güneş batınca o ışık ve aydınlık da kalmaz. Ayrılık kokusu kalmaması için güneş olmak lazımdır.”150

Mevlânâ’ya göre insan, daima kendi özünde gizlenmiş olan hakikati ortaya çıkarmak için uğraşması gerekirken, kendi bütünlüğünden çoğu zaman uzak kalmaktadır. “Gelelim şimdi sana…’Kendimi yüksek işlere veriyorum. Hukuk, felsefe, astronomi, tıp ve daha başka ilimler okuyorum, öğreniyorum’ diye bahaneler gösteriyorsun. Unutma ki bunların hepsi temelde senin içindir. Eğer öğrendiğin hukuk ise bu, bir kimsenin elinden ekmeğini kapmama­sı, elbiseni üstünden soymaması, seni öldürmemesi ve selamette bulunman içindir.

Astronomi öğreniyorsan gökyüzünün hallerini, yıldızların yeryüzüne tesirlerini anlamak, yeryüzünde ucuzluk mu olacak, pahalılık mı; eminlik mi hüküm sürecek, korku mu, bilmek ve ona göre kendini ayarlamak içindir. Eğer astroloji ise uğurlu, uğur­suz bir yıldızın senin talihinle ilgili bulunmasındandır. Düşünecek olursan bütün bu parça buçuk şeylerin temelinde insan olduğunu anlarsın.

Parça buçuklarında bunca çok ve şaşılacak haller, bilgiler bulunursa, asıl olan sende neler olacağını bir düşün. Senin yemek ve uykuyla beslediğin bedeninden başka beslemen gereken bir hakikatin daha var. Sen ise bu yönünü unutmuş sadece bedeninle meşgulsun. Ancak unutma ki bu beden senin atındır, bu dünya da o atın ahır Atın gıdası hiç ata binene, gıda olabilir mi?. Onun da kendisine uykusu, gıdası ve gizli bir beslenmesi var. Fakat hayvanlık duygusu seni yenmiş olduğundan, atın hükmü altına girmiş ve onun esiri olarak kalmışsın.”151

Mevlânâ, “İnsan bedeninin her yanı incelendiği halde bu ölümsüz manaya niçin rastlayamıyoruz? Her özelliğini bil­diğimiz halde bu ölümsüz hakikati niçin anlayamıyoruz?” şeklinde sorulan bir soruya şöyle karşılık verir: “Eğer onu bilmek sadece anlayışla veya ameliyatla mümkün olsaydı, bunca çalışmaya ve türlü mücâhedelere girmeye hiç gerek kalır mıydı? Kimse kendini zahmete sokar, feda eder miydi?

Meselâ; bir adam denize gelip, tuzlu su, balık ve timsahtan başka bir şey göremeyip: ‘Bu inci dedikleri şey acaba nerededir? Yoksa bu kadar övülen, inci dedikleri değerli şey gerçekte yok mudur?’ der. Vardır ama sadece denizi görmekle veya yüz binlerce kez deniz suyunu tas tas ölçüp biçmekle, inci bulunup ele geçirilebilir mi? İnciyi bulmak ve ona ulaşmak için öncelikle dalgıç olmak gerekir.

Ancak bu da her dalgıcın yapabileceği bir iş değildir. Bunun için şanslı ve maharetli bir dalgıç olmalıdır.”152 Mevlânâ, insanın bedeni konusunda öğrenilen bilgi ve hünerlerin hep­sini, deniz suyunu tasla ölçerek inci aramaya benzetir. Bunlar insana bazı bilgiler verseler bile inciyi bulmak ayrı bir şeydir. İnsanı seçkin kılan bu ölümsüz manaya, insan yol bulabilirse, kendi üstünlüğünü elde etmiş demektir. Yoksa üstünlük ve faziletten hiçbir nasibi yok demektir.

Mevlânâ insanın, gerçek anlamda metafizik hakikati ile olan ilişkisinin ve meşguliyetinin, onu dünyadaki diğer işlerinden alıkoymayacağını bildirir ve bunu o eşsiz örnek verme kabiliyeti ile şöyle örneklendirir: Meselâ; hamile bir kadının gündelik meşguliyeti sırasında, yemek, uyku gibi tüm hal­lerinde karnındaki çocuk büyür, kuvvet ve duygu kazanır. Halbuki annenin bundan haberi yoktur. İşte insanın da o ruhu yüklenmesi bunun gibidir.153

Sûfîler tarafından insana verilen bu değer, kimi dönem­ler istismar edilerek adeta insan Tanrılaştırılmış; bazıları da bu anlayıştan kaçınabilmek amacıyla insan ile Allah arasına aşılamaz uçurumlar koyarak, onu yaratıcısından duygu ve haz bakımından büsbütün uzaklaştırmıştır. Bu iki uç anlayışa düşülmemesi için hem Mevlânâ’nın hem de diğer sûfîlerin bu konudaki ifadelerini bütüncül bir tarzda ele almak ve bu ölçüyü iyi belirlemek gerekir. Belirlenen bu ölçü, insanla Allah arasında bir aynileşmeyi ve ikisi araşma konulan uçurumları görmemize yardımcı olmalıdır.

Bu konuda Prof. Dr. Nihat Keklik’in şu teşbih ve metaforundan yararlanmak mümkün­dür. “İnsan sevgisi ile Allah sevgisi bir elektrik tesisatındaki (+) ve (-) kutuplar gibidir. Şayet bu kutuplar birbirinden çok uzak bir şekilde tutulursa elektrik enerjisinden faydalanama­yız. Aksine iki kutup birbiri üzerine konacak olursa o zaman da sigorta atacaktır. Birinci durum insanla Allah arasındaki tefriti, diğeri de ifratı temsil eder. Şayet iki kutup birbirine uygun bir mesafede yakınlaştırılacak olursa o zaman elektrik enerjisinden faydalanırız’154

Mevlânâ, insanı işte bu ölçü doğrultusunda ruh-beden bü­tünlüğü içinde, fizik ve metafizik bütünlüğüyle değerlendirerek bu ifrat ve tefrite düşmeden insanın gerçek anlamda mahiyet ve değerini ortaya koymuştur.155

3. İnsandaki Potansiyel ve Zihinsel Etkinlik İlişkisi

Mevlânâ’ya göre insanı insan yapan ondaki sorgulama ve tefekkür endişesidir. Fakat bu endişe, sıradan bir endişe olmayıp, insanı üstün kılma ve ondaki potansiyelin ortaya çıkarılmasında bir olgunlaşma aracı olarak kullanılmalıdır. Mevlânâ’ya “Ey kardeş, sen yalnız o düşüncesin. Sende bundan başka ne varsa kemik ve damardır” beytinin manası sorulunca, şöyle karşılık verir: “Bunun manasını düşün, buradaki endişe özel bir düşünceye işarettir. Ancak anlayış kolaylığı olsun diye onu ‘endişe’ lafzıyla tabir ettik.”156 “Çünkü her şey, düşünce ve zihinden doğmak­tadır. Her şey zihniyet ve düşüncenin eseridir. Örneğin; bir kralın sahraları kaplayan bir ordusu vardır ve hepsi o adamın emrindedir. Kral ise kendi düşüncesinin esiridir. O halde bütün iş düşüncelere bağlıdır, suretler düşüncelerin elindedir ve onların aletidir. Bunlar düşünce olmadan hiçbir işe yaramayan cansızlardır”157 Bu yüzden insan, öncelikle düşüncesini düzeltmeli ve ona yön vermeye çalışmalıdır. Onun peşinden her şey düzelecektir.

Mevlânâ, algıya konu olan şeylerle düşünce zenginliği ara­sında yaşanan zihinsel değişimi açıklamak için düşünceleri misafirlere benzetir. “Misafir ne kadar sıradan olursa konaklayacak yeri de ona göre olur. Çocuğun düşünce dünyası kalıbına göre olduğundan sütten, dadıdan başka bir şey bilmez. Daha büyüyünce düşünce misafirleri de gelişip büyür. Fakat insana bir de aşk misafirleri gelirse; insanın düşünce kalıpları, bu aşk misafirlerini konaklatmaycı uygun, geniş ve ferah bir konak değildir. Bu aşk sultanı için yeniden konaklar, evler yapılır. Çünkü bu sultanın, perdeleri, orduları ve adamları ev sahibinin evine sığmaz. Onun perdeleri bu eve olmaz. Kendi perdelerini astı mı her taraf aydınlanır.”158

Mevlânâ burada aklın objelerden hareketle elde ettiği dü­şünsel biçimin karşılıklı olarak birbirlerinden etkileneceğini yani; objenin akıl yürütme şeklini, akıl yürütmenin de objeyi algılayış biçimini etkilediğini belirtir. Ancak, İlahî aşk elde edilirse aşkın sûfîde meydana getireceği iç aydınlanma ve irfân, aklın kendi postulatlarının ortaya çıkardığı bir düşünce biçimi olmayıp, bu değişim ve iç aydınlanmanın gerekli kıldığı bir bilgi türüdür ve artık sûfî, objeleri bu gözle değerlendirir.

Mevlânâ, düşünce ve akıl yürütmenin hakikati aramada sonuca varabilmesinin, algıda seçici olmamıza bağlı olduğu­nu söyler. “Bu yüzden her ne kadar âlemin hepsini dolaşmış olsan bile, O’nun için dolaşmadığından, sana bir kez daha âlemin etrafını dolaşmak düştü. Senin kendi maksadın ve düşüncen, hakikati gör­mene perde olmuştu. Meselâ; birini ciddiyetle ararsan başkalarını göremezsin. Görsen bile oradaki halk sana hayal gibi görünür. Yahut bir kitapta bir mesele aradığın zaman diğer şeyleri göremezsin.”159 Bu yüzden hakikati bulabilmek sadece hakikat avcısı olma­ya bağlıdır. Başka niyetlerle ararsan ona tesadüf edemezsin. Mevlânâ’ya göre Hakk’ı aramada ciddi olup, tir tir titremek gerekir. “Meyve hiç ağacın gövdesinden biter mi? Asla, çünkü gövde sallanmaz, titreme dalların ucunda olur.”160

Mevlânâ’nın bu açıklamalarından onun, düşünceleri “ni- yet-aksiyon” doğrultusunda incelediği ve niyet ile aksiyonun paralelliğini göstermek istediği anlaşılmaktadır.161

4.Allah ve İnsan Arasındaki Varoluşsal Bağ

Mevlânâ’ya göre Allah’ın sıfat ve isimlerinin en mükemmel tecellîgâhı, kâmil insandır. Ancak insan-ı kâmil için asıl olan da “ittihâd-ı nûr”, yani ilahı nurla birleşmedir; dolayısıyla hulûl’ün her çeşidi imkân dışıdır. Âşık, ateşe sürülmüş demir gibidir; onun rengini alır, onun gibi yakar ama cevheri aynı kalır.162 Mevlânâ bunu şöyle ifade eder:

“Padişahın cinsinden değilim hâşâ… Bunu iddia etmiyorum. Fakat onun tecellisiyle, onun nuruna sahibim/’163

Gerçi Mevlânâ’nın panteizmi çağrıştıran ifadeleri yok de­ğildir. Hatta Mesnevi’ye sırf birlik dükkanı demektedir. An­cak Mevlânâ’nın bu beyitlerde ifade ettiği “birlik” ontolojik (vücûdî) bir vahdet hali değil, psikolojik bir birliktir. Mevlânâ üzerine çalışmaları ile bilinen R. A. Nicholson, bu tür beyitleri yorumlarken şöyle bir sonuca varır: Ne mütekellim Gazâlî, ne şâir Rûmî, ne de büyük âşık Hallâc, panteizmi savunmak­tadır.164

Mevlânâ, Allah ile kul arasında şekil ve zat bakımından bir cins birliğinin mümkün olmadığım söyler; ancak cins olmayı da şöyle yorumlar: “Cins oluş sade şekil ve zat bakımından değildir.

Su ve bitki de toprağın cinsinden sayılır. Rüzgar ateşi yaktığı ve yan­masına sebep olduğu için rüzgarın cinsi demektir. Cinsimiz, padişah cinsi olmadığı için varlığımız onun varlığına büründü, yok oldu.”165

Mevlânâ, gölge varlık olarak nitelediği insan benzetmesin­de ise insan-Allah arasındaki ilişkiyi şöyle açıklar: “Eğer beş parmak açılsa gölgesi de açılır, eğilse gölgesi de eğilir. Dünyadaki tüm arayışlar, Allah’ın gösterdiği hükümlerin sıfatlarıdır. Bizim bu gölgemizin bizden haberi olmamasına rağmen biz, onu biliriz. Yalnız Allah’ın bilgisine nispetle, bizim bu haberimiz, habersizlik hükmünü taşır. Nasıl ki şahısta olan şeylerden sadece bazısı gölgede görünüyor ise Allah’ın bütün sıfatları da bizim bu gölgemizde görünmüyor. O halde bizler İlahî sıfat ve isimlerden bazılarının tecelli ettiği gölge varlıklarız’166 Kul bunun farkında olmalı ve gölge sahibinin gölgede ortaya çıkabilecek özelliklerini kendinde ortaya çıkarmalıdır. “Hz. Yusuf yoldan gelen arkadaşına: ‘Bana ne armağan getirdin?’ deyince; arkadaşı: ‘Senden daha güzel bir kimse olmadığından, her an kendi yüzünü seyretmen için, sana bir ayna getirdim’ dedi. Şimdi ‘Allah’ta olmayan ne vardır ve O’nun neye ihtiyacı olabilir?’diye kul kendisine sormalı ve Allah’ın önüne onda kendisini görmesi için parlak bir ayna götürmelidir.”167

Mevlânâ “insan-ı kâmil” denen ideal insanı, Allah ile ya­ratıklar arasında bir aracı olarak görmektedir. Her ne kadar Cenâb-ı Hak, mutlak olarak kendine yetse de “bilinmek ve görülmek”168 için insanı, özel anlamda ise O’nun yeryüzündeki temsilcisi olan “halifesi” insan-ı kâmili yaratmıştır. Buna göre Mevlânâ’da insan-ı kâmil, kozmozun varlık nedeni ve Allah’ın usturlabıdır.169 Fakat Mevlânâ’ya göre usturlabı okuyup, on­daki özellikleri bilecek ve kullanacak bir müneccim lazımdır. “Bakkal ve manavda da usturlap bulunabilir, fakat ondan bir fayda göremez. Şu halde usturlap, müneccim için faydalıdır.” “Usturlap, nasıl göklerin hallerini gösteren bir ayna ise, ‘Kendini bilen Rabbini bilir misali, insanın varlığı da Hakk’ın usturlabıdır. Yüce Allah onu, kendini bilen, duyan, anlayan, bir yaratık olarak yarattığa dan, zaman zaman insan, kendi varlığının usturlabından Allah’ın tecellisini ve eşsiz güzelliğini parıltı halinde görür. O cemal hiçbir zaman bu aynadan eksik olmaz. Yeter ki bunu görecek göz olsun.”170

5. Mîsak ve Özden Ayrılış

Mevlânâ sisteminde, insanın ruhlar âleminde Allah’la olan ahidleşmesi ve oradan ayrılışı, insanın varoluşunun esas ve ga­yesine yönelik pratik cevapları da kendisinde barındırmaktadır. İnsanın dünyadaki arayış, sıkıntı ve özlemlerinin temelinde, Eflatun’un deyimiyle “Göklerini hatırlayan düşmüş ilah”ın, Mevlânâ’ya göre de kamışlıktan koparılıp getirilen ve bu yüz­den ney gibi acı acı feryat eden insanın o âleme olan iştiyakını hatırlaması yatmaktadır. Mevlânâ, Mesnevi’sinin bizzat kendisi tarafından yazılan ilk on sekiz beytinde, insan ruhunun dün­yadan önceki âlemde yaşadığı bu serüveni anlatmaktadır.171

Burada ney, durup dinlenmek bilmeyen âşıkın, bir başka deyimle, insan-ı kâmilin sembolüdür. Aslında Mevlânâ, bütün mâsivayı (Allah’ın dışındaki şeyler) ney’le sembolize etmek­tedir. Çünkü onların hepsi, şuurlu veya şuursuz Allah’tan ayrılışın ateşi içinde inlemekte ve koptukları Bütün’e ulaşmak için didinmektedirler. Bu didinmeyi zirvede temsil eden varlık da insandır. Çünkü insan, bütün varlığı benliğinde toplayan bir kapsama sahiptir. Mevlânâ, bu konuda şöyle der: “Âlem bir neye benzer, O ise her deliğinden bu neyi üfürüp durmadadır. Her feryat, o şeker mi şeker, o tatlı mı tatlı iki dudağın zevkini bilir, duyar.”172

İnsanın, bütünden kopup noksanlıklar dünyasına inişi, aynı zamanda bir çıkışı da zorunlu kılar. Aksi halde insan, kendini tamamlayamaz. Çünkü kamışın ney fonksiyonunu icra edebilmesi ve işe yarar hale gelebilmesi, içinin boşalmasına ve kamışlıktan ayrılmasına bağlıdır. Bu nedenle geçirdiği süreç, yaşanılması gereken bir süreçtir ve dünya, ahirete nazaran yok sayılması gereken bir âlem değil, olgunlaşılacak, ney haline gelinecek bir âlemdir. Dünyada şuurlu olarak içini boşaltıp insan-ı kâmil haline gelenler feryat edebilirler, diğerlerinin feryadı, kendilerini aldatmaktan ibarettir.173

İnsan; aslından ayrılıp, bu noksanlıklar dünyasına gelirken, koptuğu Bütün’le bir anlaşma, bir ahidleşme yapmış, bir mîsak imzalamıştır. Bu mîsakla, Yaratıcı’nınbu âlemde şahidi olmayı kabullenmiştir. Ruh, bu mîsakı, beden perdesi ardında olma­sına rağmen, yine de unutmuyor, ama bulanık olarak hatırlı­yor. Mevlânâ’ya göre insanların fıtratlarının birbirinden farklı oluşu da Allah huzurundaki bu ahidleşmeye dayanmaktadır. Mevlânâ bunu anlatmak için şöyle bir misal verir: “Örneğin; kâfirlerin ülkelerinden Müslüman illerine köleler getirip satarlar. Bunların bazısının yaşı küçük, bazısınınki büyüktür. Küçükken getirilenler, uzun yıllar Müslümanlar arasında büyütülüp, terbiye edilirlerse kendi yurtlarının halini tamamen unuturlar. Akıllarında oraya ait hiçbir şey kalmaz. Getirildikleri zaman yaşı biraz daha büyük olanlar, bazı şeyleri hatırlarlar. Olgunken getirilenlerin ise aklında daha çok şey kalır. İşte ruhlar da o âlemde Allah’ın huzurunda böyle idiler. Onlara Allah: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’demiş, onlar da:’Evet !’diye karşılık vermişlerdi.174

Kimisini dünyaya çocukken getirdiklerinden o sözü duyunca, o halleri hatırlamaz, kendilerini bu söze yabancı hissederler. Bunlar tamamıyla inkâr ve dalalete batmış,ruhları perdelenmiş olanlardır. Bazılarında ise o âlemin havası ar sıra baş gösterir ve orayı birazcık hatırlarlar. İşte bunlar müminler topluluğudur. Bazıları da vardır ki o kelâmı işittiklerinde, o hal na­zarlarında aynen eskiden olduğu gibi belirir ve perdeler tamamen aradan kalkmış olur. İşte bunlar da nebiler ve velîlerdir.”175

Mevlânâ’ya göre insanın bütün zorluklar yanında büyük bir bahtiyarlığı da vardır: İnsan ayrıldığı Bütün’ün yabancısı değildir, sadece uzağına düşmüştür. Yani insanla Allah, iki yabancı değil, asılları bir, fakat ayrı kalmış iki sevgilidirler. Bu yabancılaşma ise Mevlânâ’ya göre, insanın şuur ve gayretiyle ortadan kalkacaktır. Yabancılaşmanın Allah tarafı, bu işe zaten isteklidir ve insanı sürekli çekmekte, coşturmakta, istemekte ve özlemektedir. Mevlânâ şöyle der:
“Demir parçalarıyız, aşkınsa mıknatıs; bütün isteklerin aslı sensin,”176 “Ya Rabbi, ben mi arıyorum Seni, Sen mi arıyorsun beni? Ben, ben oldukça, benliğimden kurtulmadıkça, ne ayıp bana, o vakit ben bir başkasıyım, Sen bir başkası. Ey bizi yeryüzünden yemyeşil göğe çeken, ey can, daha çabuk çek, daha çabuk çek, ne de güzel çekmedesin.”177

Mevlânâ, bu ayrılığın ölümle de bitmeyeceği kanaatinde­dir; çünkü bu, sürekli bir yürüyüştür: “Buluşmayı dileme, zaten buluşmak cismin sıfatıdır; ben öylesine bir yakınlık görüyorum ki, yakınlıktan da yakın.”178

6. İnsanın ve Hayatın Gayesi

Mevlânâ’ya göre insanın dünyadaki varoluş gayesi; ona yüklenen ilahı emaneti yerine getirmektir. Yüklenen İlahî emanet ise; hem kendini, hem çevresini, hem de başka varlıkları idrak eden tek varlık olması hasebiyle,179 insana yüklenen teklif ve sorumluluktur. Bu sorumluluk, bazen kendi vicdanına bazen de kendisinden daha üstün hissettiği yüce bir varlığa karşı yaptıklarım sorgulayabilme yetisi ile ortaya çıkar çoğunlukla.

Mevlânâ’ya göre dünyada unutulmaması gereken bir şey vardır. Eğer bütün şeyleri unutup da onu unutmazsan bundan korkulmaz. Bunun aksine hepsini hatırlayıp yerine getirir de onu unutursan hiçbir şey yapmamış olursun. “Meselâ; bir padi­şah seni belirli bir iş için bir köye gönderse, sen de gidip yüzlerce iş yaptığın halde onu yapmadan dönersen, esasen hiçbir şey yapmamış sayılırsın. İnsan da bu dünyaya bir iş için gelmiştir ve gayesi odur. Eğer onu yapamazsa hiçbir şey yapmamış olur.”180

Mevlânâ, o gaye olmaksızın insanın başka şeylerde iyi ol­duğunu iddia etmesinin, “Elimden şu kadar iş geliyor, ama o işi yapamıyorum” demenin ahmaklık olacağım belirtir. Bunu, altın işlemeli çok değerli bir Hint kılıcım kokmuş eti doğra­mada kullanmaya, yahut çok değerli mücevherlerle süslü bir bıçağı kırık bir kabağı asmak için çivi yerine kullanıp sonra da: “Ben bu aletleri işe yaramaz bir halde bırakmıyorum ve onları başka işlerde de kullanıyorum” demeye benzetir. “Böyle yapan birine tabi ki gülünür. Halbuki kabağın işi, bir paralık bir bıçakla da görülür. Paha biçilemeyen bir bıçağı böyle bir iş için kullanmak akıl kârı mıdır? Yüce Allah, insana pek büyük bir değer vermiştir “181 Bu yüzden insan, kendi değerini ayaklar altına düşürmeyecek bir hedefin peşinde koşmalıdır. Kendi varlığım ve kâinattaki yerini açıklayan bir gaye peşinde koşmalıdır. Gayesi bu sorunlara çözüm getirici mahiyette olmalıdır.

Mevlânâ İlmî faaliyetleri de bu gaye açısından ele almakta ve bütüncül bir bakış açısı kazandırmadığı sürece uğraşılan şeylerin birer detay olarak bizleri bütünden uzaklaştıracağım söylemektedir. Bu nedenle bir sahayı çok iyi bilmeyi kendisine gaye edinen ve günden güne bu sahada derinleşen fakat diğer bakış açılarım devamlı ihmal eden döneminin bilginlerini de eleştirmektedir: “Zamanımızdaki bilginler, kılı kırk yarıp, kendi­leriyle ilgili olmayan şeylere bütün teferruatıyla pek iyi vâkıftırlar. Onlara her şeyden daha yakın olan bir şey varsa o da onların benli­ğidir. Fakat kendilerine her şeyden daha yakın olanı, yani kendilerini bilmiyorlar.” Mevlânâ bunu örneklendirmek için de şöyle bir hikaye anlatır: “Padişahın biri son derece aptal olan çocuğunu maharetli hocalara teslim eder ve çocuk sonunda hoca olur. Padişah, oğlundan avucuna sakladığı şeyin ne olduğunu sorar. Çocuk, saklanan şeyin özelliklerini sayınca; padişah: ‘Özelliklerini doğru söyledin. O halde ne olduğunu da söyle’ deyince, çocuk: ‘Kalbur olması lazım’ der.

Padişah: ‘Bilgi ve tahsilin sayesinde onun birçok özelliğini bil­din de kalburun avuca sığmayacağına nasıl akıl er diremedin!’ der.” Mevlânâ’ya göre birçok bilgin de aynen bu hikayede dramatize edilen çocuk gibi, insana ait birçok özellik ve teferruatı anlatıp sonuçta kalburu avuç içine sığdırmaya kalkışmaktadır. Çünkü onlar esas gayeyi görmeden, papağan gibi söylenen şeyleri tek­rar edip dururlar. “Başka türlü ses çıkar” denirse yapamazlar.182

Mevlânâ’nın döneminden aktardığı bu sorun, esasen günü­müzde de varlığım sürdürmektedir. Günümüzdeki branşlaşma olgusu gitgide bir şeyi çok iyi bilen fakat birçok şeyi bilmeyen, bu nedenle de bakış açıları dar bir çerçeveyi aşmayan bilginlerin yetişmesi sonucunu doğurmuştur. Branşlaşma, fen bilimle­rinde böyle bir zorunluluğu gerektirse de sosyal bilimlerdeki isabetli yorumlar, branşım iyi bilmenin yanı sıra, insanla ilgili diğer bilim sahalarından haberdar olmaya bağlıdır. Günümüz dünyasındaki “enformatik cehalet” kavramı da bu sorunu ifade etmektedir.183 Mevlânâ’ya göre de insan ne ile uğraşırsa uğraşsın kendinden habersiz olmamalıdır.

Mevlânâ’ya göre kendinden haberdar olan insan ise, ruhu­nun varlığını idrak etmiş, bu ruha yüklenilen “ilahı emanetin” gereklerini yerine getirmeye çalışan insandır. Ahlâkî temiz­lenmeyle, dünyada bedeninin istek ve arzularının esaretin­den kurtulan bu insan, elde edeceği İlahî nurla daha ölmeden ölümsüzlüğü tadacaktır.184

7. İnsanın İhtiras ve Arzuları

İnsan, sayısız arzu ve ihtirasların konağıdır. Elindeki ni­metlerin çoğu kez farkına varmayarak arzu ve ihtiraslarını kovalar. Belki bu, gelişim için bir anlamda gereklidir. Fakat çoğu kez ihtiras ve arzularla, ulaşmak istediğimiz gayeyi birbirine karıştırır ve kendimizi ancak ölümle biten bir kovalamacanın içinde buluruz. İnsan değişim ve gelişime doymamalıdır. Ancak şahsi istek ve arzuları sınır tanımaz bir halde olanlar veya Mevlânâ’nın deyimiyle nefsanî arzularına bir türlü karşı koyamayıp, onları dizginleyemeyenler keşmekeşlikler içinde her gün yeni bir arzu ve ihtirasın esiri olacaklardır.

Mevlânâ’ya göre her insanda mevcut olan o büyük aşk, hırs, arzu ve istek ateşi gerçek sevgili olan Hakk’a ulaşmadıkça, dünyanın bütün mal varlığına sahip olsa, ahiretin cennetleri­ne kavuşsa dahi sükunet bulamaz, rahat edemez. “Sevgili”ye “dilarâm”, yani gönlü dinlendiren denir. Çünkü gönül onun­la dinlenip, huzura kavuşur. O halde insan başka bir şeyle nasıl sükunet ve karar bulur? Dünyada bile bunun örneğini görmekteyiz. Sevgilisini kaybeden gerçek bir âşık için hiçbir şey sevgilisinin yerini tutamaz. Fakat bizler Mevlânâ’ya göre gerçekte neye ve kime âşık olacağımızı unuttuğumuzdan, gönül verdiğimiz her işte bu aşkın tadını almaya çalışırız. “Onu elde eder, biraz onunla avunur, sonra gerçek huzurun onda olmadığını fark eder, başka bir arzunun peşinden koşarız. Gerçek huzuru bulamadan hayat böyle devam edip gider.”185

Mevlânâ, arzu ve zevklerin ortaya çıkardığı hayattaki her türlü faaliyeti, sanatı, bilgiyi ve bunlarla elde edilen arzu ve zevklerin hepsini tırmanılan bir merdivene benzetir. Merdi­venin basamakları, oturup kalkmağa elverişli olmadığından, üzerine basıp geçilmek için yapılmıştır. Arzular da merdiven basamakları gibi bir gayeye varmak amacıyla kullanılmalıdır. Arzularında mutluluk ve huzur arayanlar, merdiven basa­mağında rahat etmeye çalışan kimseler gibidirler. Mevlânâ, bahtiyar olanın, ömrünü bu merdiven basamaklarında ziyan etmeyip arzuların gayesini bir an evvel gören kimse olduğunu bildirir ve o kimseyi tebrik eder.186

8. İnsan Üzerindeki Çevre Faktörü

Bütün eğitimciler şu veya bu şekilde çevrenin insan üzerinde etkisi olduğunu bildirmektedirler. Gayesi ideal insan portresi çizmek olan Mevlânâ da insan üzerindeki bu etkiye dikkat çeker. Bu meyanda Mevlânâ’nın hayatında birincil dereceden dikkatimizi çeken husus, Mevlânâ’nın tüm yaşamı boyunca kurduğu derin dostluklardır. Calib-i dikkat bir diğer nokta da; Mevlânâ’nın bu ilişkilerde, hoca-öğrenci, mürşid-mürîd kimliği yerine dostluk bağım ön plana çıkarmasıdır. Diğer iliş­kiler, daima bu kimliğin altında kalmıştır. Mevlânâ’nın Şems’le dillere destan dostluğu, Selahaddin Zerkubî ve Hüsameddin Çelebi ile olan ilişkileri daima dostluk pınarından beslenmiştir. Hem de bunlar öyle derin dostluklardır ki, örneğin; Mevlânâ, Hüsameddin’in olmadığı meclislerde konuşmazdı bile. Bu nedenle mecliste Hüsameddin’in hazır bulunmasına özellikle dikkat edilirdi. Mademki bu ölçüde önemli ve değerlidir, o halde insan, öncelikli olarak dostluk bağı kuracağı dostlarını tercihte isabetli davranmalıdır.

Mevlânâ, dost edineceğimiz kişinin arızî sıfatlarından öte­ye geçip, özünü iyice tanıyıp bilmenin gereğine işaret eder. İnsanlar, birbirlerini değerlendirirken geçici ve eğreti olan vasıflarla değil, özlerini iyiden iyiye görüp, daha sonra değer­lendirme yapmalıdırlar. Çünkü çoğunlukla insanların birbirine yakıştırdığı bu sıfatlar o insanın asıl sıfatı değildir. Bu nedenle Mevlânâ’ya göre “bir insanın iyisini kötüsünü bırakıp onun şahsi­yetinin aslına nüfuz etmek lazımdır ki bakalım o kimsenin nasıl bir cevheri ve ne çeşit bir mayası vardır. Onu anlamak, bilmek gerekir. Zaten görmek, bilmek de budur.”187

Mevlânâ, dostluğun şartım, dostun sevinciyle sevinip, üzün­tüsüyle kederlenmede, gerekirse dost için mücadeleye atıla- bilmede görür. Çünkü hepsinin yüzü bir tek şeye çevrilmiş ve aynı denizde yüzmektedirler.188 Fakat bu olgu, modem insan için ancak ütopik bir değer ifade etmektedir.

Mevlânâ, insanın çevresiyle olan duygusal ilişkisinin de hadiste belirtilen ölçü içerisinde olması gereğine işaret eder. Bu nedenle “Sevdiğini sevmede fazla ileri gitme, ola ki bir gün düşmanın olur. Nefret ettiğin kimse hakkında da fazla ileri mm da belki bir gün dostun olur” hadisini189 bir kez daha hatırlatır.190

Mevlânâ, insan için sosyal çevrenin ve iyi dostların gerekli­liğine ve olumlu etkisine şöyle değinir: “Dostların gönlüne öyle üzüntüler gelir ki, hiçbir ilaçla geçmez. Ne uyumakla, ne gezmekle, ne de yiyip içmekle. ‘Dostun yüzü hastanın şifasıdır’ dedikleri gibi sadece dostun yüzünü görmekle iyileşir. Hatta bu,” Mevlânâ’ya göre “o dereceye varır ki, münafik dahi îman edenlerle bir araya geldiğinde ‘ben de îman ettim’diyerek onların arkadaşlığının tesiriyle mümin olur. Münafik bile bu birliktelikten böyle faydalanıyorken, inananın inananla olan dostluğundan nasıl fay dalar meydana gelir, bir düşün artık… Bak da gör, şu toprak akıllı birinin eline geçince nasıl nakışlarla bezenmiş bir bağ ve bahçe oluyor. Akıllı kimseyle birliktelik, cansız cisimlere bu kadar tesir ederse, inananın inananla arkadaşlığı ve dostluğu bak ki nasıl bir tesir meydana getirir?”191

Bu nedenle Mevlânâ, temiz dostlarla beraberliği, bir ol­gunlaşma vesilesi ve bir mücâhede yolu olarak görmektedir. “Çalışmaların ve mücâhedelerin en büyüğü, dünyanın geçici zevk­lerinden yüzünü Allah’a çevirmiş olan dostlarla kurulan dostluk ve birlikteliktir. İnsanın temiz dostlarla beraberliğinden daha erdirici olan kestirme bir yol yoktur. Çünkü onları görmek, nefsin kötü huy­larını eritip, yok eder. Hani denir ya ‘Yılan kırk yıl insan görmese ejderha olur.’ Yani kötülüğünü ve uğursuzluğunu giderecek kimseler görmezse ejderha olur demektir bu.”192 İnsan çevresiyle sürekli bir etkileşim içindedir ve aldığı şeyler yanında karşı tarafa aktardığı şeyler de vardır. Ancak bu etkileşimde doğal olarak inana kuvvetli olan diğerini daha fazla etkileyecektir.

Mevlânâ, insanın dış dünyayı algılamasına ilişkin olarak, onu mutlu veya mutsuz edecek önemli bir diğer noktaya da dikkat çeker:”insanlar hakkında iyi kanaatler taşıyan kimsenin etrafı adeta gül bahçesiyle çevrilmiştir. Her bakışında ondan neşe duyar, içini bir mutluluk doldurur.”193 Bu, ilk bakışta Polyannacılık gibi görünse de psikolojik olarak iç huzur ve ruh sağlığı açısından son derece önemli bir algılama çeşididir. Tabi ki etrafımızı saran kötülüğe kayıtsız kalalım, onu iyiye tevil edelim demek değildir bu. Ancak insan çoğunlukla kötülüğü gerçekte var olduğu için değil, öyle algıladığı için var kılmaktadır.

Osman Nuri Küçük – Ne Varsa Sen’de Var,,sufi yay.,syf:96-123

Dipnot Kaynakça:

113- Varlık mertebeleri ve insanın bunlar içerisindeki yeri hakkında geniş bilgi için bkz. İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İst., 1997, s. 12-25; A. Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. S. Eraydın – M. Tahralı, İst., 1987-1990, c. I, s. 13-30; Mahmut Erol Kılıç, İbn Arabi’de Varlık Mertebeleri, Marmara Üniv. İlh. Fak. (Basılmamış Doktora Tezi) İst., 1995; Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, sad. Ethem Cebecioğlu, Ankara, 1994, s. 113-116; EbuT Ala Afifi, İbn Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, çev. M. Dağ, İst., 1999, s. 56-65; Nihat Keklik, Futuhat-ı Mekkiye, İst., 1974-1980, c. II, s. 70-76; Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Ankara, 1974, s. 48-75; Saffet Kemalettin Yetkin, “Vahdet-i Şühud – Vahdet-i Vücûd Meselesi”, AÜİFD, Ankara, 1952, c. I, s. 26- 42; Mehmet Bayraktar, “İbn Arabi’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlenme”, AÜİFD, Ankara, 1981, c. XXV, s. 348-350.
114 öztürk. Yaşar Nuri, Mevlânâ Celâleddin Rûm, ve İnsan, \st, 2000, s. m.

115- Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 146 vd.

116- Gölpınarlı, Abdülbaki, Mesnevi Şerhi, l-VI, İstanbul, 1974, c. IV, s. 514.

117- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 185-186.

118- Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul 1993 s. 76

119- Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, b. 3636 vd.

120- İnşikak, 84/19-20.

121- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 32.

122- Sûfîlerin devir nazariyesi görüşleri ve Mevlânâ’nın evrim hakkmdaki düşünceleri hakkında geniş bilgi için bkz. Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, s. 62-78, İstanbul, 1993; Ayrıca “Kur’ân’a Göre Evrim Teorisi’* adlı makaleye meselenin Kur’ân’daki boyutu görülmek için bakılabilir. Bkz. Ateş. Süleyman, “Kur’ân’a Göre Evrim Teorisi”, AÜİFD, c. 20, Ankara, 1975.

123- Yakıt, İsmail, a.g.e., s. 78.

124- Sepetçioğlu, Mustafa N..Mevlânâ’da İnsanın Yeri”, Mevlânâ ile İlgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 251-252.

125- Mevlânâ, Mesnevî, c. I, b. 1012 vd.

126- Mevlânâ, a.g.e., c. I, b. 1024.

127- Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve İdeal İnsan”, Mevlânâ ile ilgili Yazılardan Seçmeler haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 310.

128- Yakıt, a.g.m., s. 314.

129- Mevlânâ, Mesnevi, c. VI, b. 1005-1007.

130- Sepetçioğlu, a.g.m., s. 254.

131- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 123; krş. Gölpınarlı cev s 67

132- Mevlânâ, FîhiMâFîh, s. 126-127. V

133- Mevlânâ, a.g.e., s. 305.

134- Mevlânâ, a.g.e., s. 355 vd.

135- Mevlânâ, a.g.e., s. 288-289.

136- Mevlânâ, a.g.e., s. 122-123.

137- Mevlânâ, Mesnevi, c. IV, b. 1496.

138- Şunu belirtmek gerekir ki; Mevlânâ’nın burada kullandığı akıl kavramı, insanın bedensel arzu ve isteklerinin zıddını ifade eden, ondaki görünmeyen yetilerin üstün, vicdani ve içgüdüsel olanlarını kapsar. “Melekler sırf akıldır* sözünde de aklın bu anlamda kullanıldığını anlıyoruz.

139- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 123.

140- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoğlu, s. 89-90; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 47-48; A. Avni Konuk çev., s. 54-55.

141- Ahzâb, 33/72.

142- Isrâ, 17/70.

143- Mevlânâ, a.g.e., s. 24-25.

144-Tevbe, 9/11.

145- Mevlânâ, Mesnevî, c. II, b. 2427.

146- Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve İdeal İnsan”, Mevlânâ İle İlgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İst., 1997, s. 315.

147- Mevlânâ, FîhiMâFîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 79; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 41-42; A. Avni Konuk çev., s. 48-49.

148- Mevlânâ, a.g.e., s. 121. Bu rubâi, Necmeddin-i Kübra’nın halifelerinden olan Sa’deddin-i Hamevî’ye (v.650/1252) aittir. Mevlânâ ile çağdaştırlar. Bkz. Konuk tercümesi, s. 49.

149- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoölu, s 92-93;krş.A.Gölpınarlı,çev.,s.48-49

150- Mevlânâ, a.g.e., s. 93. ‘ A.Golpınarlı M 48-49.

151- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 26-27; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 13-14; A. Avni Konuk çev., s. 18.

152- Mevlânâ, a.g.e., s. 284-285.

153- Mevlânâ, a.g.e., s. 286.

154- Yakıt, İsmail, a.g.m., s. 316.

155- Yakıt, a.g.m., s. 317.

156- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 299; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 170; A.Avni Konuk çev., s. 179.

157- Mevlânâ, a.g.e., s. 91.

158- Mevlânâ, a.g.e., s. 243.

159- Mevlânâ, a.g.e., s. 330-331.

160 -Mevlânâ, a.g.e., s. 332.

161- Yakıt, a.g.m., s. 312.

162 Aydın, Mehmet S.,”İkbalin Eserlerinde Mevlânâ”, Mevlânâ İle ilgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 29.

163- Mevlânâ, Mesnevî, çev. V. Izbudak, MEB, İstanbul, 1991, c. II, b. 1170.

164- Aydın, Mehmet S., İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul, 2000, s. 110.

165- Mevlânâ, Mesnevi, c. II, b. 1171 -1173.

166- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 351-352.

167- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoğlu, s. 285; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 160-161; A. Avni Konuk çev., s. 169.

168- Mutasavvıflar, Allah’ın kâinatı yaratma sebebinin, onun bilinme ve kudretini gösterme isteği olduğu ve bunun hakkında bir de “Hadis-i Kudsî” olduğu görüşündedirler. Bkz. Keşfu’l-Hafâ, II, 132.

169- Usturlab: Eskiden gökbilim ile uğraşanların felek ve yıldızların hareketini anlamada kullandıkları alet. Bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh ve Mecalis-i Seb’a’dan Seçmeler, haz. A. Gölpınarlı, MEB, İst., 1972, s.112.

170- Mevlânâ, a.g.e., s. 17-18.

171- öztürk, Yaşar Nuri, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul, 1997, s. 71.

172- Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, l-VII, çev. A. Gölpınarlı, Ankara, 1992, c. I, s. 60.

175- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 109-110; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 59.

176- Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, c. I, s. 280.

177- Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 191 vd.

178- Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 373.

179- öztürk, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, s. 72.

180- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 23.

181- Mevlânâ, a.g.e., s. 24-25.

182- Mevlânâ, a.g.e., s. 28-29.

183 Uçar, Şahin, Tarih Felsefesi Meseleleri, İstanbul 1997,s.72

184 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fih, s. 204.

185- Mevlânâ, a.g.e., s. 99.

186- Mevlânâ, a.g.e., s. 100.

187-Mevlana,Fihi ma fih,çev:Anbârcıoğlu’s.59: krş. Gölpınarlı çev., s. 32; Konuk çev.,s.37.
188- Mevlânâ, a.g.e., s. 272.

189 -Tirmizî, Birr, 60.

190- Mevlânâ, a.g.e., s. 314 vd.

191- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 338; krş. Gölpınarlı çev., s. 193;
Konuk çev., s. 200.

192- Mevlânâ, a.g.e., s. 353 vd

Hz. Mevlana’nın birkaç beytinin açıklanması bile, asırlardan beri çektiklerimizin hepsine birden çözüm şekli getirebilirdi.
Şöyle ki: Hz. Mevlânâ: “Mânevî ilimler kâfi ve yeterli olsa idi –âlem halkı âtıl (hareketsiz) ve bâtıl (yanlış yolda) olurlar idi.” buyuruyor.

Açıklaması: Mânevî ilimler yetse idi demek, maddî ilimler, yâni teknik ilimler, teknik eğitim ve öğretim, başka bir ifadeyle müsbet bilgiler ihmal edilerek yeri boş bırakılsa veya mânevî bilgiler ve eğitim onun yerini almış olsa idi manasına gelir.

Âlem halkı âtıl ve bâtıl olurdu demek de, âlem halkı —ki âlemde yaşayan bütün yaratıkları kapsar (nsan ve insandan başka diğer canlılar)— sefalet, meskenet, tembellik ve işsizlik içinde, bâtıl yani yanlış yolda kalırlar idi manasını, taşır.

Zira eğer maddî eğitim, yani teknik eğitim, başka bir ifadeyle müsbet bilgiler ihmal edilse idi, bundan sadece insanlar değil, diğer canlılar da, diğer yaratıklar da zarar göreceklerdi manasını ifade için ”halk-ı alem”“ yani alemdeki yaratıklar şeklinde beyan buyrulmuştur.

Şayet bizler sadece bu beyit gereğince hareket ederek, asırlardan beri Batılılaşacağız diye teferruat dahi olmayacak kadar ehemmiyetsiz şeylerle uğraşacağımıza, bizleri hıristiyan Avrupa’nın karşısında zaafa uğratan sebepleri teşhis ederek;”Teknik sahaya” kayarak, bu teknik eğitimle manevi eğitimi beraber yürütebilse idik, bugün için hiçbir meselemiz kalmaz ve böylece yurdumuzda cami minaresi kadar fabrika bacası yükselmiş olurdu ve yüzlerce işsiz de iş bulmak için hıristiyanlaşmak pahasına yabancı ülkelere gitmek âfetiyle karşılaşmazdı.
Sonuç olarak da, milletçe bu fasit daireden kurtulmuş olurduk.

Ali Murat Daryal-Dini Hayatın Psiko-Sosyal Temelleri

Bir asra yakın bir zamandır ülkemizde her şey ters yüz edildiği gibi, Mevlana ve Yunus gibi büyük şahsiyetler de bu ters yüz edilmişlikten paylarına düşeni almışlar, kendilerine yakışır şekilde anlaşılmaktan ve anılmaktan mahrum kalmışlardır.

Nasıl antika bir eser, hurdacılar çarşısına düşünce ucuza gider; işte Mevlana ve Yunus gibi kıymet biçilmez antikalar da zamanla yanlış anlayışların, yanlış algıların, bidat ve alafrangaların elinde gadre uğrayabilmişlerdir.

Şimdi her şey düzelmeye yüz tuttuğu gibi, Hz. Mevlana’nın da inşallah kendisine yakışır bir şekilde anlaşılacağına ve anılacağına inanıyoruz.

Mevlana ve Yunus’un misyon ve vizyonunu taşıyanları, onlar gibi Allah’ı ve Peygamberini sevmeyi ve sevdirmeyi hayatının gayesi haline getirenleri, o büyüklerimize yakışır şekilde onları ananları, anlatanları şimdiden tebrik ediyor ve can u gönülden alkışlıyoruz.

Hümanizm adına Mevlana ve Yunus’la barışık olup, Kur’an ve Hz. Muhammed’le (s.a.v) küsülü olanlar, kusura bakmasınlar Mevlana ve Yunus’u anlamış sayılmazlar. Çünkü Mevlana’yı Mevlana, Yunus’u Yunus yapan Hz. Muhammed’dir (s.a.v). Onlar, O’nsuz (s.a.v) olamazlar. İşte bunun içindir ki Mevlana, kendisini sevip de, yolunun tozu olmak istediği Hz. Muhammed’i (s.a.v) görmezlikten gelenlerden davacıdır, bîzardır.

“Ben yaşadıkça Kur’an’ın kölesiyim
Ben seçkin Muhammed’in ayağının tozuyum
Biri benden bundan başkasını naklederse
Ondan da şikâyetçiyim, o sözden de şikayetçiyim”(1) der.

Mevlanalar, Yunuslar, Abdulkadirler, Muhammed Bahaüddinler, Ahmedî Farûkî Serhendiler, Yeseviler, Harakanîler, Şazeliler, Bediüzzamanlar… ve daha nice isimlerini sayamadığım veliler, safîler, müctehidler, mücedditler, müfessirler, muhaddisler… Ravza-i Muhammediyyenin (s.a.v) gülleri, çiçekleri ve rayıhay-ı Tayyibeleridir. Allah, ümmetin gönül bahçelerini bu güllerden ve çiçeklerden mahrum eylemesin. Tabii bu gülleri ve çiçekleri yetiştiren Şanlı Bahçivan’ın (s.a.v) sevgisinden ve şefaatinden de.

“Dünya neye sahipse onun vergisidir hep
Medyun O’na cemiyeti medyun O’na ferdi
Medyundur o masuma bütün bir beşeriyyet
Ya Rab! Bizi mahşerde bu ikrar ile haşret!”

mısralarıyla Âkif, o efendiler efendisi olmasaydı bu gün efendi olarak tanıdığımız hiçbir büyüğümüz, hatta hiçbir şey olmayacaktı, demek istemiş, herkesin ve her şeyin ona “borçlu” olduğunu haykırmıştır.

O Efendiler Efendisi olmasaydı, bedevi bir millet medenileşemeyecekti. O’nın (s.a.v) yetiştirdiği nesil, (sahabe) medenileşmekle kalmadı, medeni milletlere üstad oldu. Dünya, insaniyeti, güzel ahlakı, fazilet, hak, hukuk ve adaleti onlardan öğrendi. Bedevî bir millet, medenileşti, Kostantıniyye’nin, İran’ın, Turanın, Asya’nın, Avrupa’nın fatihi, oldu.

Batı’da Mevlana ayarında, Yunus ayarında bir mürşit bulamazsınız. Yetişmemiştir. Çünkü Batı’da öylesi mürşitleri yetiştirecek bir sistem yok. Batı’nın, otomobil, bilgisayar üreten fabrikaları var, ama Mevlana ve Yunus üretecek fabrikaları yok. Mevlana ve Yunus üreten fabrika İslamiyet’tir. Mevlana ve Yunus yetiştiren Hz. Muhammed’in (s.a.v) çarkı ve atölyesidir.

Bize hangisi lazım? Otomobil ve uçak üreten fabrika mı, Mevlana ve Yunus üreten fabrika mı? Bize her ikisi de lazım. İslam her ikisini de önermiştir, emretmiştir. Ama bize önce Mevlana ve Yunus üreten fabrika lazım. Zîrâ insanlık otomobilsiz, uçaksız, bilgisayarsız çok devirler yaşadı, ama Mevlana’sız, Yunus’suz rahat yaşayamadı ve yaşayamıyor.

Beline bomba bağlayıp kendini ve birçok masumu havaya uçuran gençler, Mevlana’nın, Yunus’un ve Bediüzzaman’ın atölyesinden çıkan gençler değil, tam tersi onların atölyesinden mahrum bırakılan gençlerdir.

Keşke teknoloji ile, topla, tüfekle, bomba ile terör bitseydi, ama bitmiyor, bitmedi ve bitmeyecek. Terör, Mevlana’larla, Yunus’larla ve Bediüzzaman’larla bitecek.

Mevlana’yı anlatırken Bediüzzaman’ı zikretmeden geçemedim. Çünkü Bediüzzaman da günümüzün bir Mevlana’sıdır.

Bediüzzaman, “”Mevlana benim zamanımda gelseydi, Risale-i Nur’u yazardı. Ben de Hz. Mevlana zamanında gelseydim Mesnevi’yi yazardım”(2) demiştir. Mevlana, çağının ve kendisinden sonraki çağların Bediüzzaman’ıdır. Bediüzzaman ise, çağımızın Mevlana’sıdır. Ve kıyamete kadar çağların Mevlana’sı olacaktır.

Bu sözlerimizden kimse Mevlana’nın, Yunus’un vakti geçmiştir, artık onların defterini kapatalım anlamını çıkarmasın. Biz bu sözlerimizle sadece dünün Bediüzzaman’ına ve günümüzün Mevlana’sına dikkat çekmek istedik. Mevlana ve misyonu bu gün, Bediüzzaman ve tahkiki iman şeklinde hizmetini sürdürüyor. Allah onların hepsinden razı olsun. Onlar Muhammedî silsilenin altın halkalarıdır. Muhammedî bahçenin güzel kokan gülleri ve çiçekleridir. Onların defterleri kıyamete kadar açık kalacaktır. Onların hepsi güzel kokular saçmaya devam edecektir. Sözleri ve neyleri hep diriltici efsunlar üflemeye, gaflet uykusuna dalmışları uyandırmaya devam edecektir. Kimin haddine düşmüş onların defterini kapatmak.

“Takdir-i Huda kuvve-i bazu ile dönmez
Bir şem’a ki Mevla yaka üflemekle sönmez.”

Vücutlarını, mucitlerine feda eden bu hak dostlarına, Hz. Muhammed (s.a.v) Efendimizin fedailerine canlar feda olsun. Söz buraya gelmişken Yunus’un şu mısralarını söylemeden geçemem:

“Canım kurban olsun senin yoluna / Adı güzel, kendi güzel Muhamed
Şefaat eyle bu kemter kuluna / Adı güzel kendi güzel Muhammed”(s.a.v)

Yukarda gerek Mevlana ve gerekse Yunus’u bir hümanist (yani insan sevgisiyle dolu insan) olarak tarif edenler var demiştim. Bu şekilde bir yaklaşım, onları tanıtanların, onları tanımadıklarına en büyük delildir. Evet, onlar insan sevgisiyle doludurlar. Bu doğru. Ama ondan önce Allah aşkı, Muhammed (s.a.v) sevdasıyla doludurlar. Onlar, Allah aşkı ve Muhammed (s.a.v) sevdasıyla dolu oldukları içindir ki insan sever olmuşlar, insanı, dünya ve ahiret cehenneminden kurtarmanın mücadelesini vermişler. Onlar, Allah sevdasıyla dolu oldukları içindir ki sadece insana değil, hayvanlara hatta yaratılan her şeye şefkatle yaklaşmışlar, “Yaratılmışı severiz, Yaradan’dan ötürü” demişlerdir. Çünkü Yaradan olmasaydı kim var olabilirdi, kim kimi sevebilirdi ki?

Öyleyse neden bir kısım insanlar Mevlana ve Yunus’un insan severliğini ele almışlar da, onların Allah aşkı ve Muhammed sevdalarını görmezlikten gelmişler?

Cevap:
-Eğer onlar, Allah’ı ve Peygamberini hatırlasalardı İslamiyet akıllarına gelecekti. İslamiyet akıllarına gelseydi, Allah’ın emir ve yasakları karşılarına çıkacaktı. İçkiye, kumara, zinaya, adam öldürmeye, anarşi ve teröre giden yollar kapanacak; namaz, oruç, hac, zekât, tesettür gibi farzlar gündeme gelecek, hak ve adalet her yere hâkim olacaktı. Bunlar da nefs-i emarenin hesabına gelmiyordu.

BAZEN TELEVİZYONLARDA GÖRÜYORUZ

Bazen televizyonlarda görüyoruz: Sigara kokusuyla ağzının havası ve sesi bozulmuş, bıyıkları sapsarı kesilmiş kimseler, Mevlana’yı anlatıyorlar. Veya tesettüre riayeti olmayan hanımlar, Mevlana’yı anlatıyorlar. Adeta ağızlarından bal akıyor. Böyleleri Mevlana’yı anlatamaz, anlatmasın demiyoruz. İslam’ın ölçüleri çerçevesinde, Mevlana’nın ruhuna, misyonuna, derdine ve davasına uygun bir nezafette, nezahette, kılık ve kıyafette anlatsınlar, diyoruz. Çünkü onlar temizdi. “Ervah-ı Tayyibe, revaih-i tayyibeyi sever”(3) cümlesini unutmasınlar. “Şüphesiz Allah da maddî ve manevî kirlerden arınanları sever”(4) ayetini akıllarından çıkarmasınlar. Allah aşk ve Peygamber sevdasını her şeyin üstünde tutsunlar. O aşk ve sevda ile Mevlana’yı dikkatlere sunsunlar.

Mevlana’yı sevip anlatanlara bu keyfiyeti layık gördüğüm için bunları söylemiş oldum. Üzdüysem, bendelerini affetmelerini istirham ediyorum.

Yunus’un şu Peygamber sevdasıyla tüten mısraların nasıl görmezlikten gelirsiniz?:

“Aşık Yunus neder dünyayı sensiz / Sen hak peygambersin şeksiz gümansız,
Sana uymayanlar gider imansız / Adı güzel, kendi güzel Muhammed.”

Kur’an ve Peygamber sevdasıyla yoğrulmuş ve olgunlaşmış olan Mevlana Peygamberimizi kasdederek der ki:

“Gökler kadar geniş bir ağız isterim ki O, meleklerin bile kıskandıkları Güzel’i öveyim.”(5)
Bu gün her nerde ki sevinç, zevk ve sefa vardır
Muhammed Mustafa’nın (sav) kemalinin fazlındandır.(6)

Onlar, Allah’ı ve Onun Habib’ini böyle sevmese ve sevdirmeseydiler insanları sevemezdiler, sevdiremezdiler. Samimi olamazdılar. Işıkları, asırlarını aşamazdı, aşıp da bize ulaşamazdı.

BİZ MEVLANA’YA UYARSAK

Biz eğer dine uyarsak din rahmet olur, eğer biz, dini kendimize uydurursak din azap olur. Mevlana gibi şahsiyetler de böyledir. Onların rahmet ve bereketinden istifade etmek istiyorsak onları dinlemeli ve hazmetmeli ve onlara uymalıyız. Onları kendimize uydurmamalıyız.

Mevlana Hazretleri buyurmuşlar ki:

“Üzülme; bir yandan korku, bir yandan ümidin varsa iki kanatlı olursun, Tek kanatla uçulmaz zaten. Sopayla kilime vuranın gayesi kilimi dövmek değil, Kilimin tozunu almaktır. Allah sana sıkıntı vermekle tozunu, kirini alır. Niye kederlenirsin? Taş taşlıktan geçmedikçe parmaklara yüzük olamaz. Yüzük olmak dileyen taş, ezilmeyi yontulmayı göze almalıdır.”

Biri Mevlana’ya sert sert sordu:
-Demişsin ki ben 72,5 milletle beraberim, doğru mu?
-Doğru.
-Vay seni gidi, akılsız, idraksiz, irfansız!
Adamın bu hakaretlerine Mevlana:
-Bak bu iddialarında seninle de beraberim! cevabını verince, o çiğ adam pişmeye başlamış, zamanla kâmil bir insan olmuştur. Mevlana işte bunun için 72,5 milletle beraber olmuş. Yamuk yumukları düzeltmek için. O herkese kapıyı açmıştır, ama her kapıdan içeri girmemiştir.

“Sen gel, ne olursan ol yine gel! Kâfir, ateşperest, putperest, hâsılı her ne mezhepte olursan ol yine gel! Zira bizim dergâhımızda ümit kapısı kapalı değildir, yeis yoktur. Sen günahkâr da olabilirsin, ümitsizliğe düşme, yine gel.” demiştir.

Kur’an’ın ve Peygamberin yolunda olduğunu söyleyen, öyle yaşayan ve o yolda ölen bir mürşit hak ve batıla nasıl bir bakabilir, hoş bakabilir? Bakamaz. Öyleyse onun bu sözünü doğru anlamamız lazımdır ki o da şudur:

Ne olursan ol, gel. Gel de, yanımda kıyamete kadar putuna tap, dememiştir. Gel de, Hakiki Mâbud’unu bul, demiştir. Gel de bana bak, benim gibi ol demiştir. Gel, kâfirlikten, puta ve ateşe tapmaktan uzak dur. Günahın ne kadar büyük olursa olsun samimi bir tevbe et, tevbende sabır ve sebat göster. Allah’ın rahmetinden ümidini kesme. Gel, ama benim gibi Müslüman ol, Müslüman kal ve Müslüman öl.

Eğer Mevlana’yı böyle değil de, her sapık mezhebi hoş karşılayan biri olarak görürsek, Mevlana’yı derinden yaralamış oluruz.

MEVLANA ÇOK GECELER YATAĞA GİRMEZDİ

Mevlana’nın çoğu geceler yatağına girmediğini, ibadet, namaz, tefekkür ve dua ile meşgul olduğunu gören dostlarından biri:
-Efendim biraz uyusanız olmaz mı? Sözüne:
-Bu milletin mürşitleri de uyursa bu milletin hali ne olur? Cevabını vermiştir. İbadet şevkiyle yataklara girmeyen Mevlana acaba kimin aşkını taşıyordu?

EVDEKİLERE DAİMA SORARDI:

-Bu gün evimizde yiyip içecek bir şey var mı?
Arada bir:
-Hayır, hiçbir şey yok, cevabını aldığı zaman sevincinden uçardı:
-Allahım! Sana şükürler olsun. Bu gün evimiz, Peygamberler Peygamber’inin evine benziyor. Pek çok yemek bulunduğu söylendiği zaman da:
-Aman, bu evden Firavun kokusu geliyor, derdi.

Türlü türlü yemek yiyip de şükür ve teşekkürü aklına getirmeyenler Mevlana’yı nasıl anlayabilirler?

MEVLANA GÜZEL SESİ NASIL YORUMLADI?

Bir gün dedi ki:

-Güzel sesi duyduğum zaman, sanıyorum bana cennetin kapısı açılıyor. Sanıyorum o ses cennetin kapısının açılışından geliyor. Orda oturan nasipsizlerden biri atıldı:

-Ben de aynı şeyi duyuyorum. Bana da öyle geliyor!
Mevlana bu adama derin derin, manalı manalı baktı:

-Senin duyduğun, sana cennetin kapısının kapanışından çıkan sestir.” buyurdu.

Onun için demişler ki: “Musıki, âlimin ilmini, fasıkın fıskını, cahilin de cehlini artırır.” Mevlana, güzel sese manay-ı harfiyle yani Allah’ın bir sanat harikası olarak baktığı için bu bakış kendisine cennetin kapılarının açılmasını sağlıyor. Mevlana gibi bakmayanlar, sese manay-ı ismiyle yani ses kimin ağzından çıkıyorsa ona baktıkları ve adeta ona taptıkları için bu bakış, cennetin kapılarının kendilerine kapanmasına sebep oluyor. Onun için sesi ve sureti güzel, serveti ve sağlığı yerinde olanlar havalara girmemeli, mal sahibinin Allah olduğunu itiraf ve idrak etmelidirler.

MEVLANA, DÜNYAYA SIMSIKI SARILANLARI NEYE BENZETTİ

Buyurdu ki:

“Efendiler! Bu dünya bir ağaca benzer. Biz de bu âlemde yarı ham, yarı olmuş meyveler gibiyiz. Ham meyveler dala iyice yapışır. Oradan kolay kolay kopmazlar. Çünkü ham meyve köşke, saraya layık değildir.”

Dünyadan başka bir hayat tanımayanlar da o ham meyveler gibidirler. Dünyadan ayrılmak istemezler. Çünkü Sultan’ın sarayına yani Yüce Allah’ın cennetine çıkacak ne yüzleri, ne işleri, ne de olgunlukları vardır.

Halbuki “Hamdım, piştim, yandım.” Sözleriyle hayatını özetleyen Mevlana son dakikalarında iyileşmesi için dua edenlere dedi ki:

-Dilediğiniz şifalar artık sizin olsun. Habib ile Mahbub, Seven ile Sevgili arasında bir kıl kadar ince bir mesafe kalmıştır.. İstemez misiniz ki nur Nur’a kavuşsun.

Mevlana öylesine olgun ve dolgun bir meyve haline gelmişti ki Azrail denilen emin bahçivanın sepetine girip Sultan’ın sarayına, Firdevs cennetlerine gitmek için can atıyordu.
Mevlana olgunluğu ile, dünyaya sımsıkı sarılan hamları olgunlaştırmaya, dolgunluğu ile içi boşları doldurmaya, doygunluğu ile de marifetten yana aç ve nasipsizleri doyurmaya çalışıyordu.

VASİYETİ ŞU OLDU:

“Size gizlide ve açıkta takvayı (Allah’tan korkmayı) vasiyet ederim. Az yemeyi, az uyumayı, az konuşmayı, günahlardan ıstırap duymayı, oruca devam etmeyi, namaz kılmayı, şehvetleri bırakmayı, insanlara cefa vesilesi olmamayı hatırlatırım. Sefillerin ve aşağı takımın sohbetlerini bırakınız. Yalnız Salih olanlarla düşüp kalkınız. İnsanların hayırlısı insanlara faydalı olandır. Sözlerin hayırlısı da az ve anlamlı olandır. Bir olan Allah’a hamd olsun.”

Mevlana severlere selam olsun.

DİPNOTLAR:

1-Mevlana, Mesnevi ve Rubaîler
2-Necmettin Şahiner, Son Şahitler, 1/318
3-Nursî, Said, Sözler, 353
4-Bakara, 2 / 222
5-Mevlana, Mesnevi ve Rubaîler; Peygamber sevgisiyle alakalı daha geniş bilgi için bkz. Vehbi Karakaş, “Hicazlı Sevgili”,Timaş Yayınları ve “Sana Öyle Hasretim ki” Cihan Yayınları..
6-Mevlana, Mesnevi ve Rubaîler; halisiyye.com

Vehbi Karakaş

“Tanrı geçmişi hiç değiştirmedi, ama kimi tarihçi için bu, sorun değildir. ”

R. Shenkman

Bu makalede Mevlânâ’nın Anadolu’da etrafına Moğol propagandası yapan, Anadolu’daki Moğol işgaline zemin hazırlayan ve bu doğrultuda Moğol yanlısı Selçuklu yöneticilerini destekleyen, Moğol yanlılarını kayıran, bu uğurda gerektiğinde adam öldürtüp servet yağmalatan biri olarak sunulmaya çalışılmasıyla ilgili kimi zaman gündeme getirilen iddiaların ve bunlarla ilgili bir kısım bağlantı kurmaların, çıkarımların ve bu çıkarımlara mesnet teşkil ettiği belirtilen referans ve atıfların değerlendirilmesi üzerinde durulacaktır.

Mesajı, asırlardır İslâm dünyasını ve yaklaşık iki asırdan beri Batı dünyasını da saran, insana ve onun hakikatine dair söyledikleriyle insanlığın ortak bir değeri haline gelen Mevlânâ hakkında anılan türden iddiaların sıhhatinin incelenmesi, onun tarihsel boyutunun ve mesajının doğru anlaşılmasına da katkıda bulunacağı kanaatindeyiz. İslâm tasavvufunun, insan sevgisi ve hoşgörü denilince, önde gelen isimlerinden olan, dinin sevgi boyutuyla yorumunun eserleri ve geride bıraktığı mirasla asırlardır sözcülüğünü yapan Mevlânâ’nın, bu tür entrikalar içinde olduğunun iddia edilmesi şüphesiz Mevlânâ’yı anlama açısından da önem arz etmektedir.

Kimileri tarafından bu tür iddiaların ele alınmayacak kadar marjinal addedilmesi ve bu iddiaların sıhhatini sorgulamanın bu tür yanlış iddiaları yaygınlaştıracağı değerlendirmelerine kısmen katılmakla birlikte Mevlânâ hakkında yukarıda anılan türden iddia ve yanlış değerlendirmelerin zaman, zaman kitle iletişim araçları da kullanılarak gündeme getirilmesi, konunun yaygınlık kazanıp kazanmamasındaki gerekçeyi kendiliğinden işlevsiz hale getirmektedir.

Önemli bir tarihi şahsiyeti sosyal ve siyasi çevresinden bağımsız ele alarak değerlendirmenin, birkaç karesi görülen filmin senaryo tahminlerine benzediğini hatırlatarak konunun bütünlüğü açısından makalenin bu bölümünün önceki bölümle birlikte ele alınarak değerlendirilmesi gereğine işaret etmek yerinde olacaktır.

Bu nedenle çalışmamız, konu ile ilgili iddia ve atıflara değinmek üzere ilgili rivayetler bütünü de göz önüne alınmak suretiyle Mevlânâ’nın bu yönünü inceleme gayesi gütmektedir. Bu açıdan ilk bölümde de belirttiğimiz gibi çalışmamızın, söz konusu çıkarım sahibi araştırmacıların bireysel şahsiyetlerine yönelik bir karalama amacı taşımadığını özellikle belirtmek isteriz.

Amacımız, bir kısım hatalı değerlendirmelerin ilgili rivayetler bütünü gözetilmeksizin tekrar edilmesinin kısmen de olsa önüne geçmek, vardığımız sonuçlarla Mevlânâ’nın tarihsel şahsiyeti hakkındaki bilgilenmeyi daha sıhhatli kılabilmek ve konuyla ilgili bilgilenmeyi genişletmektir.

Mevlânâ’nın çeşitlli Selçuklu yöneticileri ve Moğollara ilişkin tutumu hakkında birinci bölümde verilen genel malumatın ardından bu bölümde Mevlânâ’nın Moğol tarafgiri olduğu, Anadolu’da Moğol propagandası yaptığı yönündeki iddialarla ilgili olarak yapılan atıflara, referanslara, olayların kaynak eserlerde nasıl geçtiğine ve yapılan değerlendirmelerin sıhhatli olup olmadığına değineceğiz.

Başlangıçta sadece Mevlânâ’nın konuyla ilgili tutum ve düşüncelerine yer vermeyi düşünürken, konunun araştırılması sürecinde haklı ve tutarlı gerekçelere dayanmadığını gördüğümüz iddiaların mükerreren gündeme getiriliyor olması, meselenin açık bir şekilde anlaşılması açısından bazı iddiaların bizzat ele alınarak değerlendirilmesi gereğini doğurduğu için söz konusu iddialara da yer vermek istiyoruz.

Mevlânâ’nın Moğol propagandası yaptığı yönündeki bir iddiada şöyle denilmektedir: “Mevlânâ’nın sohbet meclislerinde Moğolların müşrik oldukları söz konusu edildiğinde Mevlânâ’da Moğolların müşrik olmadığını etrafına telkine çalışmaktadır (Fihi Mâ Fîh, Terc. s. 101-102.).

Cengiz Hanın Lahûtî bir şahsiyet olduğunu savunmakta (Menâkibu’l-ârifin c.I, s. 259. Tercümesinde, s. 284), Moğolların oruç tuttuklarına, hatta atlarına bile Oruç tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışmaktadır (Aynı eser, I, 219, Tercümesinde, s. 243).1

Öncelikle yukarıdaki iddiaya mesnet teşkil ettiği söylenen Fîhi Mâ Fîh’teki rivayeti ele alalım. Birisi Mevlânâ’nın sohbet meclisinde Moğolların büyük bir güç haline gelme sürecini kast ederek şöyle der: “Moğolların, buraya gelmeden önce giyecek bir şeyleri yoktu. Binek hayvanları öküzdü. Silahları odundandı. Şimdi ise haşmet ve azamet sahibi oldular, karınları doydu. En güzel Arap atları ve en iyi silahlar onların elinde bulunuyor. ”

Dönemin tarihçilerinin “Henüz istila etmedikleri ülkelerde herkes gecelerini, ya oraya da gelirlerse diye, korku içinde geçiriyor”2 dedikleri dönemin süper gücü Moğolların nasıl böyle bir güç haline geldiklerine ilişkin Moğolların yükseliş trendinden bahsedilip bunun nedenleri üzerinde tartışılırken Mevlânâ, Moğolların bu yükselişini ve gücünü tasavvufî bir perspektifle yorumlar.

Bir medeniyetin güçlenmesiyle o toplumun uğradığı mağduriyet ve hak ihlalleri arasında bir bağ kuran Mevlânâ, manevi sebeplere de atıfta bulunarak genel kanının aksine sadece tahakküme dayanan güç ile bir toplumun gerçek kudreti arasında her zaman doğru orantı kurulmasının yanlışlığını ifade eder. Ve yukarıdaki söz üzerine şöyle der:

“Onların (Moğolların) gönülleri kırık ve kuvvetleri yokken, Allah yalvarmalarını kabul ederek onlara yardım etti. Şimdi ise bu kadar ihtişam ve kuvvetli oldukları şu anda, halkların bu fakirliği ve zayıflığı, Yüce Allah’ın onları yok etmesine yol açacaktır. Böylece dünyayı zaptetmelerinin kendi kuvvetlerinin karşılığı olmayıp, Hakk’ın inayeti ve yardımı ile olduğunu anlayabilsinler diye Hak Tealâ böyle yapar.

Onlar önce insanlardan uzak, fakir, çırılçıplak ve acınacak bir halde, sahrada yaşarlarken, onlardan bazıları ticaret yapmak için Harezm vilayetine geliyorlardı. Harezm Şah bunu engelleyerek, tüccarların öldürülmesini emrediyordu. Tatarlar, padişahlarının yanlarına dert yanmağa giderek ‘Mahvolduk’ dediler.

Padişahları da on günlük izin isteyerek bir mağaranın kovuğuna gidip orada tam bir vecd içinde ibadet ederek Tanrı ’ya yalvardı. Tanrı ’dan ‘Senin dileğini, yalvarışlarını kabul ettim. Dışarı çık. Her nereye gidersen, muzaffer ol! ’ diye bir ses erişti. Bu şekilde Hak buyruğuyla yola çıktıklarından, karşılarında bulunanları yendiler ve bütün yeryüzünü kapladılar. ”3

Mevlânâ’nın Moğolların güçlenip gelişmelerini manevi bir yoruma tabi tuttuğu bu rivayet aynı zamanda Moğolları imparatorluk haline getiren Cengiz Han dönemine ilişkin tarihi bilgilerle de uyum arz etmektedir. Şöyle ki Harzemşah sınırlarına dayanmış olan Cengiz Han, Harzemşah’ın Otrar yakınlarında, içinde Müslümanların da bulunduğu Moğol kervanını yağmalaması ve Moğol elçisini öldürtmesi üzerine bölgeye gelerek kuvvetlerinin Harzemşahlarınkinden az olmasına rağmen yapılan savaşı kazanmış, daha sonra da Belh ve Buhara’yı almıştır. Moğolların kuvvetlenip büyümesinde bu bölgenin ele geçirilmesi önemli bir katkı sağlamıştı.4

Mevlânâ’nın Moğolların Hakk’ın buyruğu ile çıktıklarına dair rivayet ise Moğolların tüm yeryüzünün Gök Tanrı tarafından kendilerine bağışlandığına dair eski Türklerden aldıkları inançla paralellik arz etmektedir.5

Moğolların bu inancının onların giriştikleri fetih hareketlerinde önemli bir rol oynadığı da bilinmektedir.6

Mevlânâ’nın Moğollar hakkındaki bu yorumundan destek aldığı anlaşılan sohbeti dinleyenlerden bazılarının Moğolları tezkiye sadedinde: “Aslında Tatarlar da kıyamete inanıyorlar ve ‘Elbette bir sorgu sual günü olacak!’ diyorlar demesi üzerine Mevlânâ, buna şöyle karşılık verir: “Hayır! Yalan söylüyorlar; böyle demekle, kendilerini Müslümanlarla aynı göstermeye çalışıyorlar. Yani biz de biliyoruz ve inanıyoruz, demek istiyorlar. Deveye: ‘Nereden geliyorsun?’ diye sormuşlar, ‘Hamamdan geliyorum ’ demiş; ‘Evet! Ökçenden belli!’ demişler.

Bu atasözündeki gibi eğer onlar da kıyamet gününe inanıyorlarsa! delili nerede bunun? Yaptığınız bu kötülükler, günahlar ve zulümler üst üste birikmiş karlar ve buzlar gibi artık kat-kat olmuştur. Tevbe, ahiret endişesi ve Allah korkusu, güneş doğunca nasıl karları ve buzları eritirse; onların da bu kötülük karlarını öylece eritmesi gerekir. Halbuki bir kar veya buz: ‘Ben güneşi gördüm, Temmuz güneşi üzerime ışıklarını saldı ’ der; ancak hâlâ kar ve buz halinde varlığını sürdürürse, akıllı bir insan buna inanır mı? Temmuz güneşi parlasın da karı ve buzu yerinde bıraksın! Bu imkansız bir şeydir. ”7

Mevlânâ, Moğolların da ahiret inancına sahip oldukları yönündeki söze karşılık verdiği misallerle; Moğolların ahiret inancının olmadığını yaptıkları zulümlerle bunun bağdaşmadığını bu şekilde belirttikten sonra iyilik ve kötülüğün cezasız kalmayacağından bahisle bu sohbetine devam eder.8

Görüldüğü gibi Mevlânâ, Moğolların yükseliş ve kuvvetlenmesini yukarıdaki bakış açısıyla değerlendirmesi yanında deyim yerindeyse objektifliği elden bırakmamış ve onların yaptıkları zulümlerle kıyamete inanmanın bağdaştırılamayacağını açık bir şekilde ifade etmiş; böylece hakim gücün meddahlığı yerine olayları, kendilerini ortaya çıkaran gereklilikler çerçevesinde izaha özen göstermiştir.

Mevlânâ’nın, Cengiz Han’ın lahutî bir şahsiyet olduğunu savunduğu iddiasına kaynak olarak gösterilen bölümde ise Cengiz Han’ın adı geçmemekte; bu bölümde Mevlânâ’nın, kerametiyle Konya’yı Bacu komutasındaki Moğol askerlerinden kurtarmasıyla ilgili menkıbe anlatılmaktadır.9 Mevlânâ’nın Cengiz Han’ın lahutî bir şahsiyet olduğunu savunduğu şeklindeki iddianın ise Mevlânâ’nın ve Mevlevî kaynakların Cengiz Han’ın yaptığı zulümler hakkında söyledikleri görmezden gelinerek yapılmış bir değerlendirme olduğu açıktır.

Zira Mevlevî kaynaklarda Cengiz Han ve Moğolların yaptığı zulümler bütün açıklığı ile anlatılmaktadır. Örneğin Eflâkî’de konuyla ilgili şunlar aktarılmaktadır: “Belh’i kuşattığı sırada oğlunun ölmesi sonucu Cengiz Han, Moğol askerlerinin ele geçirdikleri büyük-küçük herkesi öldürmelerini, hamile kadınların karınlarını yarmalarını, Belh’in bütün hayvanlarını keserek Belh’i yerle bir etmelerine dair bir ferman çıkardı. Bunun üzerine Moğollar giriştikleri yağmalar sonucu iki yüz bin insanı yere gömdüler” 10

Ayrıca Moğolların on iki bin mescidi ateşe verdikleri, on dört bin Kur’an’ı yaktıkları, elli bine yakın bilgin, öğrenci ve hafızı öldürdükleri, iki yüz bin insanı yere gömdükleri; yağma edip götürdüklerinin ise haddi hesabının olmadığı belirtilir.11

Mevlânâ’nın baba diyarı Belh’in de aralarında olduğu dönemin şehirlerinin Moğollarca yakılıp, yıkılması, halkının kılıçtan geçirilmesi, çocukluğundan beri Mevlânâ’nın da zihin dünyasında yer etmişti. Örneğin Mevlânâ’nın Fîhi Mâ Fîh te aktardığı bir anekdotta Cengiz Han’ın büyük istilâsından önce kendisinin de Belh’de bulunduğu sırada şehri kuşatan Moğolların yaptığı zulümlerden bahseden Mevlânâ; genç ve güzel bir kızın “Moğol zulmünden” Allah’a olan tevekkülü sayesinde nasıl kurtulduğunu anlatmaktadır.12 Nitekim Moğolların da ahiret inancına sahip oldukları şeklindeki söze karşılık Mevlânâ, ahiret inancı olan birinin bu zulümleri işlemesinin mümkün olmayacağını belirterek Moğolların dağ gibi zulümleri olduğunu yukarıda aktarılan rivayette açık bir şekilde ifade etmiştir.

Sûfî şahsiyetlerin incelenmesinde sıkça karşılaşılan anlama sorunlarından biri, ve belki de en önemlisi, kimi araştırmacılar tarafından incelenen sûfînin neşr ü nemâ bulduğu tasavvuf geleneğinden koparılarak yorum ve değerlendirilmeye tabi tutulmasıdır.Bu yorum ve değerlendirmelerin de maalesef çoğunlukla söz konusu sûfînin yaşamını ve onu yönlendiren ilkeleri anlamaktan çok uzak kaldığı, kimi zaman çarpıttığı ve yazarların kendi görüşlerini yansıtmadan öteye gitmediği görülmektedir.

Bu açıdan İslâm kültürü içinde vücut bulan tasavvuf geleneğini bilmenin, kendilerini bu gelenek içinde yetiştiren sûfîlerin anlam dünyasını ve yaşam felsefelerini kavramayı daha da kolaylaştıracağı kanaatindeyiz.

Bu açıdan yukarıda Mevlânâ’nın Moğolların yükselişiyle ilgili olarak, Cengiz Han’ın, halkının öldürülmesi sonucu Tanrı’ya yalvardığı ve duasının kabul olunduğu şeklinde tarihi kaynaklarla ve Moğollar arasındaki inançla da paralellik arz eden değerlendirmesi ise Mevlânâ’nın kötülük problemi hakkındaki tasavvuf felsefesiyle ilgili olduğundan tasavvufî arka planı bilinmeden onun bu konudaki görüşleri anlaşılamaz.

Bu nedenle Mevlânâ’nın konuyla ilgili görüşünden kısaca bahsetmek istiyoruz.

Mevlânâ’ya göre iyilik ve kötülük, birbirinden bağımsız var olamayan birinin varlığı hayat sahnesinde diğerinin varlığını da gerektiren kavramlardır. Bu konuyu açıklarken Mevlânâ şöyle der: “Örneğin gece, gündüzün zıddı ise de onun yardımcısıdır ve sonuçta aynı işi görürler. Eğer her zaman gece olsaydı hiçbir iş meydana gelemezdi. Her zaman gündüz olsaydı insan şaşırır kalır, sonunda, delirirdi. Beyin, düşünce, el, ayak, işitme ve görme hepsi gece dinlenirler ve kazandıkları enerjiyi gündüz harcarlar. O halde bütün zıt şeyler, bize göre zıt görünür. Fakat hakîm olana göre hepsi tek işi görür ve birbirine zıt değildir. Göster bakalım, dünyada hangi şey sırf kötüdür de onda iyilik yoktur ve hangi şey sırf iyidir de onda kötülük yoktur?

Meselâ; birisi birini öldürmek istediğinde başka bir takım kötü işlerle meşgul olsa, dökmek istediği kan dökülmez. Uğraştığı işler ne kadar kötü olsalar da ölümü önledikleri için iyi sayılırlar. Binaenaleyh kötülük ve iyilik birbirinden ayrı olamazlar. ”13

“Bir padişahın mülkünde suçlular için darağacı, ödüllendireceği kimseler için ödüller bulunur. Padişaha nispetle bütün bunlar kemaldir ve mülkünün yüceliğini gösterir. Fakat halka göre ödüllendirilmekle, darağacı nasıl aynı şey olabilir. ”14

Mevlânâ, nice şeyler vardır ki olmasını istemezsiniz, oysaki o sizin için hayırdır ayetini15 açıklarken; bekçiden kaçıp bilmediği bir bağa giren ve orada sevgilisini bularak bekçiye hayır dualar eden bir aşığın hikayesini anlattıktan sonra şöyle der:

“O kötü bekçi, özlem çeken aşığı sevgilisine kavuşturmuştu; herkese zehir olan bekçi, ona panzehir olmuştu.

Demek ki dünyada mutlak kötü yok; bunu da bil ki kötü de kötülük de nisbîdir. Dünyada hiçbir zehir, hiçbir şeker yoktur ki birine ayak, öbürüne ayakbağı olmasın. Birine ayaktır, öbürüne ayakbağı, birine zehirdir, öbürüne sanki şeker.

Yılanın zehri, yılana hayattır; fakat insana nispetle ölümdür.

Su canlısına deniz; bağ, bahçedir sanki; kara hayvanına ise ölümdür, dağlanmadır.

A işten anlayan kişi bu nispetlemeyi böylece bir kişiden tuttur da bine dek saya
dur.”16

Bu bağlamda şeytanın varlığı bile Mevlânâ’ya göre iyi ile kötünün ayrılması hikmetine mebnî Tanrı iradesinin ve takdirinin bir sonucu, işleyen bir çarkın dişlisi durumundadır.17 Dolayısıyla Mevlânâ’nın olaylara bakış tarzına ilişkin bu yorumuna vakıf olmadan onu, Cengiz Han’ı lâhutî bir şahsiyet olarak gören bir Moğol tarafgiri şeklinde nitelemekle aşağıda aktarılan ifadelerine bakarak Mevlânâ’yı Tanrı karşısında şeytanı öven ve şeytanın tarafını tutan biri olduğunu iddia etme arasında çıkarılan “anlam” bakımından pek bir fark olmadığı kanaatindeyiz.

Mevlânâ’nın bu değerlendirmesinde kimi zaman gereksiz ve çok kötü olarak görülen durumların dahi farklı açılardan bakınca yeni fırsatlar için bir kapı olabileceği belirtilmektedir. Bu değerlendirmenin insanlık tarihinin bir çok olayı ile de ilgisi olan bir tarih felsefesi yorumu olduğu söylenebilir. İnsan, bu olayları kendi kısacık ömrü ve gündelik hesaplarıyla değerlendirince bunların kötülüğüne ve gereksizliğine hükmeder.

Ancak bunların beşer tarihindeki rolleri, ancak tarihe böylesine bir üst bakışla mümkündür. Tarih olana, sonradan bakanların bu değerlendirmeyi yapması kolay gibi görünse de tarihin içinde yaşayan ve bu hadiselerin ıstırabı altında inleyenlerden, piramidin zirvesindeki çok az şahsiyetin dışındakilerin bu ufku görmesi oldukça zordur.

Bu meyanda üç bin yıllık geçmişinin hesabını yapamayan insan günü birlik yaşayan insandır sözü manidardır.

Mevlânâ’nın mesajını eskimez kılan hususlardan birinin de onun, devrinin hadiselerine gömülmeyerek, tarihe yönelik bu üst bakışı yakalayan tarih yorumları olduğu söylenebilir. Moğol akınlarından sonraki sürece bakıldığında da bu tür bir değerlendirme yapmak mümkündür. Nitekim kısa bir süre sonra Moğolların İlhanlı kolunun İslâmiyeti resmi din olarak seçmesi bir yana, Moğolların istilaları sonucu Anadolu’ya akın eden âlim, sûfî ve sanatçılar burada Anadolu aydınlanması denebilecek, kültür tarihimiz adına son derece renkli bir dönemin yaşanmasına sebep olmuş, artık iyice zayıflayan Anadolu Selçuklu Devletinin bu istilalar ile yıkılması ise Osmanoğulları Beyliğinin bir Türk İmparatorluğunun temellerini atmasına zemin hazırlamıştı.

Şimdi Mevlânâ’nın, Moğolların oruç tuttuklarına hatta atlarına bile oruç tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışmakta olduğu iddiasına kaynak olarak gösterilen rivayeti ele alalım.18

Eflâkî’nin ilgili bölümünde, Mevlânâ’nın namaz ve oruç ile ilgili görüşleri ve bunların faziletiyle ilgili görüşlerini aktaran rivayetlerden19 sonra Mevlânâ’nın orucun fazileti ile ilgili şu olayı anlattığı rivayet edilir: “Hulagu, Bağdat’ı kuşattı. Ancak şiddetli çarpışmalar sürmesine rağmen şehir bir türlü düşmüyordu. Bunun üzerine Hulagu ‘Üç gün kimse bir şey yemesin ve atlara da yem verilmesin. Herkes Bağdat’ın fethi için kendi Yaratganına20 yalvarsın’ diye emir verdi ve ‘Belki bütün kapıları açan Tanrı, fethi kolaylaştırır. Çünkü halife çok zengindir ve çok da azmıştır ’ dedi. Üç gün aç kalındıktan sonra şehir Moğollar tarafından teslim alındı. ”

Mevlânâ, bu olayı anlattıktan sonra, o dönemin İslâm dünyasında geniş yankı bulan İslâm hilafetinin merkezi Bağdat’ın Moğollarca işgal edilmesi olayı ile açlığın fazileti ve oruç ibadeti hakkında şöyle bir bağ kurarak bu olayı anlatmaktan maksadını açıklar: “Yemek yemeyip, oruç tutmak, dini inkar edenler ve gerçek bilgiden haberi olmayan ham insanların işlerinde böyle tesir gösterir, onların galip ve muvaffak olmalarına sebep olursa, artık bunun, basiret sahibi Hak yardımcıları ve Allah dostları hakkında ne tesir yapacağını ve neler bağışlayacağını var sen kıyas et” der. Şiir:

“Oruca devam et, çünkü o, Süleyman’ın mührüdür.

O mührü kendi şeytanının eline verip saltanat mülkünü yıkma”21

Yukarıda aktarılan rivayetten sonra verilen rivayette Mevlânâ, Bağdat’taki halifeyi lüks ve israfa dayalı yaşamından ve oburluğundan ötürü kınayarak bir anlamda Moğollara karşı savaşı kaybedişinin nedeni olarak bu tenperverliği gösterir ve halifenin yaşam tarzını eleştirir.22 Bilindiği gibi daha önce Mevlânâ’nın babası Baha Veled’in de Belh’ten göç esnasında Bağdat’a geldiğinde burada kalmayı düşünmesine rağmen dönemin Abbasi halifesinin israf ve lükse dayalı hayat tarzından ötürü bu kararından vazgeçtiği ve halifeyi şu sözlerle eleştirdiği bilinmektedir:

“Ey Abbas oğullarının halefi! Yazıklar olsun, sen salih bir halef değilsin. Böyle mi yaşamak lazımdır? Şeriat dininde şeriatsızlık yaraşır mı? Böyle bir delile Allah’ın kitabında Peygamberin hadislerinde, ilk dört halifenin sözlerinde ve din imamlarının fiillerinde rastladın mı? Yüce Allah’ın intikamından korkmuyor ve Mustafa hazretlerinden utanmıyor musun?”22

Günümüz Arap dünyasının ileri gelenlerinin lüks ve israfa düşkünlükleri de hatırlanacak olursa Mevlânâ ve babasının o dönemin halifesine yönelik eleştirilerini daha iyi anlamak mümkündür. Ayrıca aktarılan bu rivayette Mevlânâ’nın, Moğolları “dini inkar eden ve gerçek bilgiden haberi olmayanlar” şeklinde nitelediğini de hatırlatmak gerekir.

Binaenaleyh bu rivayetle Mevlânâ’nın, hilafetin merkezi Bağdat’ın kaybedilişini, halifeye yönelik bir özeleştiri ve orucun önemi ile ilgili mesaj içeren “dini inkar edenlerin elinde açlık böyle etki yaparsa Allah dostları için orucun neler yapabileceğini kıyasla” ana fikriyle aktardığı görülmektedir.

Mevlânâ, Moğolların bu savaştaki üstünlüğünü onların aç durabilmelerine, halifenin ise rahat yaşam tarzına alışmış olmasına bağlayarak açlığın faziletini vurgulamaktadır. Zaten Eflâkî, bu sohbeti Mevlânâ’nın açlığın fazileti hakkında anlattığını rivayetin sonunda belirtmektedir.24 Ayrıca Mevlânâ’nın bu tenkidinin, halifeye yönelik bir özeleştiri olduğu; halifeye karşı Moğolları destekleme tarzında bir mahiyeti bulunmadığı, yine Eflâkî’de aktarılan Mevlânâ’nın halife hakkındaki şu kanaatinden de anlaşılmaktadır:

“Moğolların halifeye yaptıkları türlü işkence ve zulümlerle onu şehit etmeleri, halifenin günahlarının affolmasına ve derecesinin yükselmesine vesile olmuştur. Bu nedenle ‘Kötülük yapınca akıbetinden kork, çünkü tabiatta hiçbir şey cezasız kalmaz. ”’25

Binaenaleyh Mevlânâ’nın “Moğolların oruç tuttuğuna hatta atlarına bile oruç  tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışan bir Moğol propagandacısı” olduğu şeklindeki nitelemenin sağlıklı bir çıkarım olmadığını belirtmek gerekir.

Konuyla ilgili bir diğer iddiada ise şöyle denilmektedir: “Mevlânâ ile Moğollar arasında bu sıcak ilgiyi kuran da Şems-i Tebrizi olmuştur. Erzurum-Erzincan üzerinden Anadolu’ya gelen Şems’in çok geçmeden Moğollarla irtibat kurduğunu anlamak güç değildir. Erzurum, Erzincan üzerinden Anadolu’ya giren Moğollar daha burada iken Şems’i Anadolu’ya (Konya’ya)göndermiş olmalılar. Nitekim Şems’in Konya’ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye raslamaktadır.

Seyyid Burhaneddin Tirmidi’nin talebesi olan vezir Şemseddin İsfehani de Moğolların adamı idi. Moğollar Anadolu’ya girdikten sonra onu vezir yapmışlardır. Bu durumda gösteriyor ki Mevlânâ ve çevresi Moğollar’ın Anadolu’ya girdiği 640/1243 yılından itibaren Moğollarla sıcak ilişkiler içine girmişlerdir.”26

Çeşitli tarihi olayların yap-boz misali derlenmesini ve bunun üzerine bina edilen bir hükmü anımsatan yukarıdaki değerlendirmede Şems’in Erzurum’da bir müddet Kur’an muallimliği yapmasına atıfta bulunularak Şems’in Moğollarla irtibatı olduğu iddia edilmektedir. Şems’in memleketi Tebriz’den şeyhi Ebubekir Selebâftan sonraki manevi açlığını gidermek ve kendi meşrebine uygun bir şeyh bulma arzusuyla ayrıldığını ve bu amaçla bir çok şehir gezip, dolaşarak sûfîlerle görüştüğünü, bu yüzden kendisine “Şems-i Perende” (Uçan Şems) denildiğini biliyoruz.27

“Erzurum, Erzincan üzerinden Anadolu’ya giren Moğollar daha burada iken Şems’i Anadolu’ya (Konya’ya)göndermiş olmalılar. Nitekim Şems’in Konya’ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye raslamaktadır.” iddiasıyla çeşitli tarihi olaylar arasında kurulan kronolojik determinizmin gerçekten ilginç olduğunu belirtmek isteriz.

Hiçbir tarihi vesika ve delil gösterilmeksizin yapılan bu değerlendirmede Şems’in Moğollar için propaganda yapmak ve Mevlânâ’yı da bu doğrultuda etkilemek üzere Konya’ya gönderilmiş bir Moğol casusu olduğu ima edilmektedir.

Bu iddiayla bağlantılı olarak o dönemle ilgili şunları söylemek mümkündür. Şayet Şems, Konya’ya böyle bir misyonla gönderilmiş olsaydı, dönemin şartları göz önüne alındığında28 hayli önemli bir konumda olacak olan Şems’in Konya’da Mevlânâ ile karşılaşana dek geçirdiği süre zarfında bu yönüyle faal olması ve bu yönüne ilişkin kaynaklarda bir bilgi olması gerekirdi. Halbuki Şems’in Konya’ya vardıktan sonra Mevlânâ’nın düşünce hayatında ve tasavvuf anlayışında devrim yapıncaya kadar geçirdiği müddet hakkında elde bir bilgi olmadığını kaynaklar belirtmektedirler.29

Yine Şems, bir Moğol casusu olarak Konya’ya gelmiş olsa, dönemin şartları göz önünde alındığında Selçukluların Kösadağ mağlubiyetinin üzerinden bir buçuk-iki yıl geçmiş, Selçukluların Moğollara bağlı bir haraçgüzar il olması kabul edilmiş ve Moğollar Selçuklular üzerinde açık bir baskı kurmuşken niçin Şems ortadan kaybolduğu tarihe kadar (1247) kendisine o dönemde önemli mevki kazandıracak böyle bir kimliği gizleme gereği duysun; Şems’in açık bir şekilde Moğol propagandası yapması daha uygun olmaz mıydı? Ve neden Şems bu dönemde temel amacı olan bu tür bir propaganda faaliyeti ile kaynaklarda gündeme gelmemiştir.

Yine Şems’in Moğollar nezdinde böyle bir fonksiyonu olsaydı Kösedağ mağlubiyetinden (1243) sonra bütün Anadolu’nun istila edileceği endişesiyle önce Moğol kumandanı Baycu ile Azerbaycan’daki Mugan ordu karargahında sonra Moğolların merkezi Karakurum’da Moğol Hanı ile yapılan anlaşmalara giden Selçuklu heyetlerinde ve dönemin diğer siyasi etkinliklerinde Şems’in adı niçin dönemin kaynakları tarafından zikredilmemektedir.

Ayrıca Mevlânâ’nın Şems ile buluşmasından sonra tasavvuf anlayışında yaşanan kırılma üzerine resmi tedrisi terk edip artık talebeleriyle ilgilenmemesi üzerine Mevlânâ’yı değiştiren bu acayip derviş hakkında baş gösteren hoşnutsuzluk sürecinde, Şems’e yönelik bir çok eleştiri yapılmasına rağmen bunlar içinde onun Moğol propagandası yaptığına ilişkin kaynaklarda hiçbir iddianın olmaması da Şems’in o dönemde böyle bir misyonla Anadolu toplumunda gündeme gelmediğinin önemli bir kanıtı sayılabilir.

Iddianın “Nitekim Şems ’in Konya’ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye raslamaktadır” değerlendirmesi de müphem ve çelişkilidir. Bununla şayet Moğolların Konya kuşatması kast ediliyorsa bu olay 654/1256 yılında olmuştur. Halbuki Şems’in Konya’ya gelişi 642/1244’e tekabül etmektedir.30 Selçukluların Moğol tabiiyetini kabul ederek onlara haraç veren bir haraçgüzâr oluşu ise Şems’in Konya’ya gelmesinden önce olmuştur.31

Mevlânâ ile Moğollar arasında sıcak ilgiyi kurduğu iddia edilen Şems ile Moğollar arasında bu türden bir ilişki olmadığını gösteren dönemle ilgili bir diğer karine ise şudur: Bilindiği gibi Konya’da Şems’e yönelik hoşnutsuzluk ve eleştirilerin nedeni, Mevlânâ’nın Şems ile beraberliğinin ardından medrese öğretimini ve vaazı bırakarak, fakihlere mahsus elbisesini değiştirip semâ’a başlaması, alim meclislerinde aktarılan coşkunca sözlerinin şeriatın kurallarına sıkıca bağlı görünen Konya ulemâsı ve mutaassıp kesimlerce eleştirilmesi ve bundan da Şems’in sorumlu tutulmasıydı.32

Bu nedenle hakkında bir çok dedikodu çıkarılan Şems, bu muameleye artık dayanamayarak Mevlânâ’dan ve Konya’dan ayrıldı.33 Şems’in Konya’dan bu ilk ayrılışında gittiği yer Şam’dır. Şems’in burada 15 ay kadar kaldığı da bilinmektedir.34 Şems’in Konya’ya dönüşünden sonraki ikinci kayboluşundan sonra da Mevlânâ, yine Şam’a gitmiş olabileceği düşüncesiyle onu aramak için iki kez Şam’a gitmiştir.35
Dönemin Şam şehri ele aldığımız konu açısından önemli bir fonksiyona sahipti.

Bilindiği gibi Şam, o dönemde her yanı kasıp kavuran Moğol istilalarına karşı Müslüman Anadolu halkınca bir kurtarıcı olarak görülen, Moğolların kuvvetli düşmanlarından Memlük devletinin selefi Eyyubilere ait olan ve Moğollara karşı düşmanlığın hakim olduğu bir şehirdi.36 Moğollarla ilgili bir meseleden dolayı Konya’da Şems’e yönelik bir hoşnutsuzluk olsaydı Konya’yı terk eden Şems’in Moğollara yönelik nefretin hakim olduğu Şam şehrine gitmesi ve burada on beş ay kalması sanırız uygun olmazdı.

Esas konumuzu Mevlânâ’nın Moğollara ilişkin tutum ve düşünceleri ve bu konudaki iddialar oluşturduğu için Mevlânâ’ya Moğol tarafgirliğini aşıladığı iddia edilen Şems konusunu bu kadarıyla ele almakla iktifa ediyoruz.

Iddianın devamında adı geçen ve sonunda Moğolların emriyle öldürülen Şemseddin İsfehanî’nin söz konusu dönemdeki rolüne ve Mevlânâ’nın Moğol yanlısı olduğu söylenen37 diğer Selçuklu yöneticileriyle ilişkisinin mahiyetine dair I. Bölümde gerekli malumat verildiğinden çalışmamızın hacmini aşacak bu bilgileri tekrar vermiyoruz.38

Renkli çakıl taşları misali çeşitli tarihi olayların derlenip bunlar arasında bir sebep- sonuç ilişkisi varsayılması, yapılan kimi tarih yorumlarına ilişkin şu meşhur örneği akla getirmektedir. Evden sigara almak için çıkan ve karşıdan karşıya geçerken yoldaki keskin virajı alamayan alkollü bir sürücü tarafından ezilerek öldürülen Ahmet Bey’in, artık tarih olan bu olayını yorumlarken bir tarihçinin bazen, olaylar bütününü göz ardı ederek kimi vesikalardan çıkarımda bulunması, Ahmet Bey’in öldürülmesine ilişkin sebepleri sıralarken, öldürülmenin birincil nedeni olarak Ahmet Bey’in sigara içme alışkanlığını göstermesine benzemektedir.

Konuyla ilgili bir diğer iddiada ise Fîhi Mâ Fîht te aktarılan rivayetler kaynak gösterilerek Mevlânâ’nın Moğol aleyhtarlığı yapanlara öfkelendiği ve Moğol zulmünü haklı göstermeye çalıştığı iddia edilmektedir.39

Mevlânâ’nın Moğol zulmü hakkındaki kanaatlerine ilişkin daha önce aktarılanları bir kez daha hatırlatarak yukarıdaki iddiaya kaynak olarak gösterilen diğer rivayeti40 ele alalım.

İlgili rivayette Mevlânâ’nın sohbet meclisinde bulunanlardan birisi41 Mevlânâ’ya “Gece-gündüz kalbim ve canım sizin yanınızda, hizmetinizde fakat, Moğolların işinden ve meşgalesinden dolayı ziyaretinize gelemiyorum ” dedi. Mevlânâ da buna cevaben “Bu işler de Hak işidir. Çünkü bunlar Müslümanların güvenini temin ediyor. Siz onların gönüllerini rahat ettirmek ve Müslümanların huzur ve güven içinde ibadetle, taâtle meşgul olabilmeleri için kendinizi malınızla canınızla feda ettiniz. Bu da hayırlı bir iştir,” diye cevap verir.42

Daha sonra Mevlânâ, Moğollarla meşguliyeti nedeniyle kendi yanına gelememekten yakınan muhatabına, bazen hakkında kötü değerlendirmesi yapılan durumların bazı hayırlı sonuçlara vesile olabileceğiyle ilgili daha önce kötülük problemine ilişkin görüşlerini de hatırlatan tarzda bir hamam misali ile durumu şöyle açıklar: “Hamamın sıcaklığı, onun altında yanan ocak vasıtasıyla olur. Oraya tezek, ot, odun gibi görünüşü çirkin şeyler konulur. Ancak yukarıda hamamın ısınması bu kötü görünüşlü şeyler sayesinde olur. ”43

Burada Moğollara hizmet edip, onları memnun etmeye çalışmasından ötürü vicdanında bir huzursuzluk yaşayan ve bunu dile getiren kişiye Mevlânâ, onun bu işlerle ilgilenmesi olmasa Müslümanların güven ve huzur içinde olamayacağını, dolayısıyla zahiren kötü görünen bu işin Müslümanların huzurunu temine yönelik hayırlı bir sonucu olması nedeniyle böyle bir kötülüğün dahi hayırlı bir sonucu olduğundan bahsederek aynı zamanda bu durumun ıstırabını dile getiren muhatabını da teselli etmektedir. Nitekim bu şikayeti dile getirdiği söylenen44 dönemin yöneticisi Muineddin Pervâne döneminde, onun bu yöndeki siyasetiyle, Anadolu’da Moğollara dayanarak bile olsa kısmi bir refah ve huzur ortamının tesis edildiğini biliyoruz.45

Bu açıdan Mevlânâ’nın bu cevabından yola çıkarak onun Moğol zulmünü haklı göstermeye çalıştığını iddia etmek herhalde maksadını aşan bir yorum olsa gerektir.

Yine Mevlânâ’nın bir sohbet esnasında dönemin yöneticilerinden Muineddin Pervâne’yi Müslüman Memluklular’a karşı Moğollarla yaptığı işbirliğinden ötürü eleştirdiği rivayet, tam tersine yorumlanarak “(Mevlânâ’nın) Muinu’d-din Süleyman’ın 670 (1272) dolaylarında başlayan Moğollara karşı Memluklularla ittifakını desteklediği de anlaşılmaktadır (Fîhi Mâ Fîh Terc. s. 9).

Aynı eserindeki (s. 102) Moğol aleyhdarlığı da bu döneme rasladığı muhakkaktır. 46 şeklinde verilerek Mevlânâ’nın Moğol karşıtı eleştirileri ve Moğollarla yaptığı işbirliği nedeniyle Pervâne’yi kınaması, okuyucudan kaçırılmaya çalışılmaktadır. Halbuki Mevlânâ’nın bu eleştirileri, Pervâne’nin Moğollarla Müslüman Memluklar aleyhine yaptığı ve h. 666-675/m. 1267-1276 yılları arasını kapsayan barış anlaşmasını, yani Pervâne’nin Memluklarla ittifakını değil Moğollarla işbirliğini tenkit amacıyla söylenmiştir.47

Mevlânâ’nın bu konuda Pervâne’ye yönelik eleştirilerine ilişkin söyledikleri, önceki bölümde ele alındığından konuyu tekrar etmiyoruz.48 Calibi dikkat bir diğer husus ise; “Mevlânâ, etrafına Moğolların müşrik olmadıklarını telkine çalışmaktadır”49 iddiası ile “(Mevlânâ’nın) Aynı eserindeki Moğol aleyhdarlığı da bu döneme rasladığı muhakkaktır”50 iddialarına; yani birinde Mevlânâ’yı Moğol yanlısı diğerinde Moğol karşıtı gösteren her iki iddiaya kaynak olarak da Fîhi Mâ Fîh’in aynı bölümünün referans gösterilmesidir.51

Bir diğer iddiada ise şöyle denilmektedir: “Baycu Noyan’ın Konya’ya gelip Mevlânâ ile görüşmesinden sonra (654/1256) Mevlânâ’nın Moğol askerleriyle de iyi ilişkiler içinde olduğu farkedilmektedir. Örnek olarak Moğol askerleri Konya’daki harmanları (Muhtemelen ahilere ait) yağma ederlerken Mevlânâ’nın işareti ile Mevlânâ’ya yakınlık gösteren Ahi Mehmed’in buğday yığınına ilişmemeleri (Menakibu’l-ârifin terc. I, 483) Mevlânâ muarızı, Konevi ile Ahi Evren’in dostu zengin bir Tacir olan Hacı Tâcu’d-Din-i Kâşi’nin öldürülmesi ve servetinin yağma edilmesi (Aynı eser, I, 297-298) olaylarında Mevlânâ’nın parmağı bulunduğu anlaşılmaktadır. ”52

Mevlânâ ile Baycu görüşmesi iddiasıyla verilen tarih, Konya’nın Moğol kumandanı Baycu komutasındaki Moğollarca kuşatılması olayına aittir. Bu kuşatma esnasında Mevlânâ’nın Moğol kumandanı ile anılan türden bir ilişkisinin olmadığına; nasıl bir rol oynadığına dair kendi gazelleri, Mevlevî kaynakları ve diğer tarihi kaynaklarda olayın ele alınış şekline ilişkin daha önce yeterli bilgi verildiğinden tekrarına lüzum duymuyoruz.53 Burada göze çarpan paradoks ise bir önceki paragrafta54 Mevlânâ’nın, Moğolların Anadolu’ya girdiği 640/1243 yılından itibaren sıcak ilişkiler içine girdiği belirtilirken hemen ardındaki paragrafta Mevlânâ’nın 654/1256 yılında Baycu ile görüşmesinden sonra Moğol askerler ile iyi ilişkiler içine girdiğinin söylenmesidir.

Söz konusu dönemde zaten Anadolu’da askeri varlıklarıyla boy gösteren Moğollarla Mevlânâ, ilişkiye girmek için Moğolların Anadolu’ya hakim oldukları 640 yılından 654’e kadar neden on dört yıl beklemiş ve bu konuda Moğol askerleri ile ilişkisine dair bir olay kaynaklarda aktarılmamıştır.

Şimdi Mevlânâ ve Moğol askerleri arasında var olduğu iddia edilen bu işbirliğine ilişkin, örnek olarak verilen “Moğol askerleri Konya’daki harmanları (Muhtemelen ahilere ait) yağma ederlerken Mevlânâ’nın işareti ile Mevlânâ’ya yakınlık gösteren Ahi Mehmed’in buğday yığınına ilişmemeleri” ile ilgili rivayeti ele alalım. Mevlânâ’nın bir Ahi düşmanı olarak gösterildiği55 iddiaya kaynak gösterilen ve Eflâkî’de yer alan rivayette bir menakıb kitabından bekleneceği gibi Mevlânâ’nın kerametiyle ilgili bir olay şöyle anlatılmaktadır:

“Mevlânâ’nın ‘Benim kardeşim’ dediği fütüvvet erbabının sultanı Ahi Mehmet Seyyid Âbadi’den şöyle rivayet edilir ki: Harman zamanı benim büyük bir buğday yığınım çıkmıştı. Bu sırada birdenbire Moğol askeri Konya sahrasını kapladı, harmanları darmadağınık edip yağmaya girdi. Mevlânâ hazretleri bana bir ferece giydirmişti. Hizmetçiye ‘o mübarek elbiseyi buğday yığınının üzerine at da onun bereketi ile buğday yığınına bir şey olmasın’ diye emrettim. Allah daha iyi bilir ve şahit olarak da kafidir ki, yakın ve uzak bütün komşularımızın buğdaylarını yağma ettiler; fakat ne biri bizimkinin etrafında dolaştı, ne bir saman çöpü kayboldu ve ne de bir tane götürdüler. Sonra hepsini şehre taşıdım ve sofra sofra misafirlere ikram ettim. Şehre inince doğru Mevlânâ’ya gittim. Gülerek beni karşıladı ve ‘Eğer Ahi isteseydi onların hepsi kurtulurdu’ dedi.”56

Görüldüğü gibi bu rivayetle, Mevlânâ’nın yüceliğini vurgulamak amacına matuf bir menkıbe anlatılmaktadır. Menkıbede Moğolların yaptıkları yağma ve yıkım anlatılmakta Ahi Mehmed’in harmanının ise Mevlânâ’nın kerametiyle kurtulduğu vurgulanmaktadır. Bir çok tasavvuf büyüğüne ait bu tür kerametlerin aktarıldığı menkıbeler, dönemlerinin psiko-sosyal atmosferi hakkında bizlere önemli ipuçları vermektedirler. Menâkıb geleneğinde bu tür rivayetlerle verilmek istenen mesaj, meselenin vahametine ve olağan üstülüğüne dikkat çekilerek, tarikat pirinin kerametinin vurgulanmasıdır.

Buradaki aktarılan olayın da anılan türden bir keramet olabilmesi ise o dönem şartları ve toplum bilinci itibariyle olağan şartlarda mümkün görülmeyen bir olayın, Mevlânâ’ya atfen vuku bulduğunun söylenmesi ile mümkündür. Bu olayın bir işbirliği ile yapılması durumunda ise olayın keramet boyutu ortadan kalkacak ve bu rivayetin aktarımına da bir menakıb yazarı gerek duymayacaktır. Örneğin yine Eflâkî’de bu amaçla anlatılan benzer bir rivayette şöyle denilir:

“Hulagu Han büyük bir ordu ile Rum memleketlerine hücum etmiş, yıkımlar yapmıştı. Müslümanlar arasında büyük bir karışıklık meydana gelmişti. Hoca Mecdeddin’in bin tane besili koyunu vardı. Onları ne yapıp, nereye götüreceği konusunda son derece şaşırmıştı. Kalkıp Mevlânâ hazretlerinin yanına geldi ve meseleyi anlattı. Mevlânâ: ‘Hiç gam yeme, bir arslanı tayin ederim, senin koyunlarını uyuz kurtların şerrinden muhafaza eder’ dedi. Konya havalisinde bulunan bütün koyun ve davarları Moğol askerleri talan ettiler. Allah’ın inayetiyle Mecdeddin’in koyunlarından bir kuzu bile eksilmedi. ”57

Binaenaleyh ana mesajı belli olan bu tür bir rivayetten Mevlânâ’nın Moğol askerleriyle işbirliği yaparak birilerinin harmanlarını yağma ettirdiği sonucunu çıkarmak sanırız zorlama bir tevildir. Ayrıca ikinci rivayette Moğolların uyuz kurtlara benzetilmesi de iddia edilen türden bir işbirliğinin olmadığını gösteren karinelerden biridir.

Ayrıca yukarıdaki iddiada kısmen yer aldığı şekliyle Mevlânâ’nın bütün Ahilere karşı Moğollara isyan etmelerinden ötürü bir düşmanlık beslediği yönündeki Mevlânâ ve bütün Ahiler arasında Moğolları destekleyip desteklememeden kaynaklandığı söylenen58 Mevlânâ ve Ahiler konusunu etraflıca ele almanın müstakil bir çalışmanın konusu olabilecek kadar geniş olduğunu ve çalışmamızın kapsamını aştığını belirtmek gerekir.

Bu açıdan konuyla ilgili yapılmış müstakil bir çalışmaya, Ahilik ile ilgili çalışmaları ile tanınan Franz (Münster) Taeschner’in “XIII ve XIV. Yüzyıllarda Anadolu Ahileri ve Bunların Mevlânâ ile Münasebetleri’ adlı Almanca makalesindeki konuyla ilgili değerlendirmelerine kısaca yer vermek istiyoruz. Taeschner, Anadolu’daki Mevlevilik tarikatı ile Ahilik müessesesini birbirlerini tamamlayıcı organizasyonlar olarak görmekte ve bunu izah ederken; Mevlevîlik’in daha ziyade içe yönelik manevi uygulamaları esas alan bir yapılanma olduğunu, Ahiliği ise daha çok bu esasları ilke olarak benimseyen ve bunları ticaret hayatına tatbik eden sosyal bir kurum şeklinde açıklamaktadır.59

Mevlevî kaynaklarda ve özellikle Eflâkî’nin eserinde Mevlânâ ve çevresinde bulunan bir çok Ahiden söz edildiğini60 hatırlatan yazar, bunların Mevlânâ’ya yakın ve uzak ilişkide olanları bulunduğunu belirtmektedir.61 Hatta Ahilerin semâ’ gibi ritüelleri Mevlevîlikten aldığını söyleyen62

Taeschner, Mevlevilik ile Ahiler arasındaki bu fikir uyumunun iki ekolce yazılan eserlerde de rastlanan bir husus olduğunu belirtir. Bu konuyla ilgili olarak Fütüvvetnâmeler ile Mevlevî kaynakları da karşılaştıran yazar, aradaki fikir uyumunu ve gaye birlikteliğini örnekleriyle ortaya koymaktadır.63

Mevlânâ ile Moğol askerler arasındaki işbirliğine örnek olarak gösterilen yukarıdaki iddianın geri kalanında ise “Mevlânâ muarızı, Konevi ile Ahi Evren’in dostu zengin bir Tacir olan Hacı Tâcu’d-Din-i Kâşi’nin öldürülmesi ve servetinin yağma edilmesi (Aynı eser, I, 297-298) olaylarında Mevlânâ’nın parmağı bulunduğu anlaşılmaktadır,”64 denilerek Mevlânâ’nın Hacı Kâşi’nin öldürülereke servetinin yağma edilmesinde parmağı olduğu belirtilmektedir.

Şimdi Eflâkî’de geçen söz konusu rivayeti ele alalım. Bir gün Mevlânâ, zamanın az yetiştirdiği insanlardan olan şeyhlerin şeyhi muhaddislerin sultanı diye nitelenen Şeyh Sadreddin’i (Konevî) görmeye gitmişti. Şeyh Sadreddin Mevlânâ’yı saygıyla karşılayıp kendi seccadesi üzerine oturtu. Kendisi de onun karşısına diz üstü bir şekilde edeple oturarak hiçbir şey konuşmadan öylece murakebeye daldılar.

Bu arada Şeyh Sadreddin’in hizmetinde bulunan, birkaç kez Kabe’yi ziyaret etmiş olan ve bir çok önemli şeyhin sohbetinde bulunmuş olan Hacı Kâşi adındaki bir derviş, Mevlânâ’dan “Fakr nedir?” diye sordu. Murakebeye dalan Mevlânâ, cevap vermedi. Derviş üç kez sorusunu tekrarladı. Mevlânâ hiçbir şey söylemedi. Böyle olmasına Şeyh Sadreddin incindi. Daha sonra kalkan Mevlânâ’yı Şeyh Sadreddin kapıya kadar uğurlayıp döndükten sonra dervişi Kâşi’ye kızarak: “Ey olgunlaşmamış ihtiyar ve ey vakitsiz öten kuş! O sırada soru sorma ve konuşmanın yeri miydi ki, terbiyesizlik ettin. Mevlânâ aslında senin soruna doğru cevap verdi. Şimdi sen, habersiz, vaktine hazır ol, çünkü gayb aleminden darbe yedin,” dedi.

Kâşi “Cevabı ne idi?” deyince Şeyh Sadreddin: “Fakir Allah’ı bilince (marifet hasıl olunca) dili tutulur. Yani tam derviş velilerin huzurunda dille ve kalple bir şey söylemez; çünkü fakr, kemale erince kul (adeta) Tanrılaşır, ” dedi. Bu olaydan üç gün sonra ayak takımı (rindan) denilen şehir eşkıyasının Kâşi ’yi, bağına giderken yolda öldürdüğü ve nesi var nesi yoksa alıp götürdükleri rivayet edilmektedir.65

Burada anlatılan rivayette Hacı Kâşi’nin şehir eşkıyaları tarafından öldürülmesi olayı ile tasavvuf ve tarikat geleneğinde yaygın bir inanış olan Allah dostlarını incitmenin manevi gazabı gerektirdiğine ilişkin bir mesaj verilmektedir. Bu husus tasavvuf tarihinde bir çok tasavvuf büyüğüne atfen anlatılan menkıbelerde karşımıza çıkmaktadır.

Bu inanış, verilen olayda adı geçen veli ile o olay arasında organik ve tarihi bir neden-sonuç ilişkisini göstermeden ziyade, meydana gelen bir olayı, kendi tarikat pirleriyle bir şekilde ilişkilendirerek pirin yüceliğinin vurgulanmasına yöneliktir.

Bu hususa yine Mevlevî gelenekten bir örnek vermek gerekirse Mevlevî kaynaklarda Mevlânâ’nın babası Baha Veled’in gönlünün Harzemşah sultanına incinmesinden dolayı müritleriyle birlikte Belh’ten ayrılmasından sonra, bölgenin Moğollar tarafından işgal edilerek yağma ve yıkıma tabi tutulması, Mevlevî kaynaklarda Baha Veled’in gönlünün sultana incinmesinin manevi bir cezası olarak yorumlanır.66

Şimdi bu rivayetten yola çıkarak Belh’in Moğollarca işgal edilmesinde Baha Veled’in parmağı olduğunu söylemekle yukarıdaki rivayetten Mevlânâ’nın, Kâşi’nin öldürülmesinde ve servetinin yağma edilmesi olayında parmağı bulunduğunu söylemek arasında yürütülen “mantık” açısından pek bir fark olmadığı kanaatindeyiz. Ayrıca rivayette olayın şehir eşkıyaları (rindan) tarafından işlendiği de belirtilmektedir.

Yine Kâşi’ye murakabe esnasında edebi terk ettiğini söyleyen Mevlânâ değil, Şeyh Sadreddin’dir ki, buna göre de Şeyh Sadreddin’in kendi dervişinin öldürülmesinde parmağı olduğu şeklinde yanlış bir sonuç daha çıkmaktadır.Insan ve insan sevgisine ilişkin tutum ve düşünceleri bilinen Mevlânâ’nın bu tür entrikalar içinde olduğunun iddia edilmesi sanırız ehven tabirle maksadını aşan bir yorum olsa gerektir.

Bu konudaki rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla, Mevlânâ’nın Moğollarla direkt bir ilişkisi olmamış, ya kendisine onlarla ilgili bir soru sorulmuş ya da o dönemde meydana gelen bir olay üzerine bu konudaki fikirlerini beyan etmiştir. Mevlânâ’nın bundan öteye geçmeyen Moğollar hakkındaki tutumu yanında dönemin Selçuklu yöneticileriyle de mahiyetine ilişkin I. bölümde bilgi verdiğimiz karşılıklı sevgi ve saygıya dayalı bir ilişkisi olduğu anlaşılmaktadır.Zira iddia edildiği gibi Mevlânâ, Anadolu’da Moğol çıkarlarına hizmet eden ve Moğollar nezdinde de bu yönüyle kabul gören birisi olsaydı, dönemin gündelik siyasetiyle ilgili olarak Moğolları ikna etmek ve onlarla iyi geçinmek için her türlü çabayı gösteren dönemin Selçuklu yönetiminde Mevlânâ’nın da etkin bir devlet adamı olması gerekirdi.

Halbuki Mevlânâ’nın, etrafındakileri tasavvufî terbiye doğrultusunda yetiştirmeye çalışan bir gönül ereni olduğuna tüm yaşamı ve geriye bıraktığı eserlerindeki mesajı tanıklık etmektedir.

Sonuç

Şüphesiz ki her insan içinde yaşadığı muhitin içinde belli düşünce kalıpları alarak ve bunlardan etkilenerek yaşamını sürdürür. Ancak Mevlânâ’nın döneminin hadiselerine gömülü kalmayarak, devrinin gündelik olaylarından ziyade bunların insan doğasıyla ilgili evrensel ilkelerine atıfta bulunduğunu görmekteyiz.

Bu konudaki rivayetler bütününden anlaşıldığı üzere Mevlânâ, dönemin siyasi ricali arasındaki çekişme ve rekabete dayalı siyasi mücadeleden uzak kalmaya özen göstermiş, bunun yanında siyasiler ile tasavvuf ehli dervişler arasında misyonları gereği mevcut ayrıma dikkat çekmiştir. Bu açıdan onun bilindik siyasetten uzak ancak tasavvufi neşvesinin kazandırdığı kendine özgün bir siyasetinin olduğu söylenebilir.

Mevlânâ’nın döneminde Selçuklu elitlerine hitap ettiği kanaatinin aksine Mevlânâ’nın dönemin yöneticileri ve ileri gelenleri tarafından, etrafındaki müritlerinin halkın bayağı görülen kesimlerinden olduğu şeklinde eleştirildiğini ve bu dönemin aristokratlarınca dile getirilen müşterek bir husus olduğu da anlaşılmaktadır.

Ayrıca dönemin yöneticilerinin Mevlânâ’dan ziyade diğer şeyhler ile daha yoğun ilişki içinde olduklarını ve onlardan gördükleri türden bir iltifatı Mevlânâ’dan görmedikleri de yine kaynaklarca belirtilmektedir.
Mevlânâ’nın Selçuklu yöneticilerine göre direkt ilişkisinin bulunmadığı Moğollarla ilgili gündeme gelen meselelerde ise ne realiteden uzak, duygusal yalın bir milliyetçiliği, ne de güçlünün yanında olma kaygısıyla bir Moğol sempatizanlığı savunduğu görülmektedir.

Bu meyanda Mevlânâ, bir yandan reel olarak var olan dönemin süper gücünün bu yükselişini ve gücünü tasavvufi bir yorumla izah ederken, diğer yandan onların tahakküme dayalı zulümlerini anlatmaktan çekinmemiş, Moğolların yaptıkları bu zulümlerle uzun süre bu güçlerini koruyamayacaklarını belirtmiştir. Bu açıdan aşk merkezli bir yaşam felsefesine sahip olan Mevlânâ’nın Moğollara karşı da sürekli ve onulmaz bir nefrete sahip olduğunu söyleyemeyiz.

Mevlânâ’nın Konya kuşatması esnasında halkın durumunu, Moğollara karşı hissiyatını ve kendi yaptıklarını ifade eden gazelinde onların gelecekte Müslüman olacaklarını manevi bir öngörü ile söylemesi ve daha sonraki gelişmelerin de bu öngörüyü haklı çıkarması, Mevlânâ’nın Moğollar hakkındaki düşüncelerinde kayda değer bir noktadır. Nitekim Mevlânâ’nın bu gazelini öğrenen Moğol hanedanından Gazan Han’ın gazeli altın sırma ile işleterek kaftanının üzerine yazdırdığını, yine bu gazel nedeniyle Timur’un da Mevlânâ’nın divanını Maverâünnehr’e götürdüğü MevlevÎ kaynaklarda belirtilmektedir.

Bu açıdan yaşam ve öğretileriyle yerel bir söylemden ziyade, evrensel bir mesajı dile getirerek tüm insanlığı kucaklayan Mevlânâ’yı, Selçuklu dostu veya Moğol dostu diye nitelemekten ziyade üniversel manada bir “insan dostu” diye tanımlamak müsemmaya ve onun aradan geçen sekiz asırlık zamana rağmen üstlendiği misyonuna daha uygun bir tanımlama olacaktır.

DİPNOTLAR:

1 -Bayram, Mikâil, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991, s. 92. İddialara mesned olarak
verilen kaynaklar metinde gösterilmiştir.

2 -National Geographic, “Cengiz Han” kapak konulu sayı, Ağustos 2001, s. 73.

3- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. M. Ü. Tarıkâhya, İstanbul 1954, ss. 96-7 (İddiaya kaynak olarak verilen Fîhi
Mâ Fîh çevirisinin İst., 1964 baskısında ss. 101-2’deki rivayet, bizim kullandığımız Tarıkâhya baskısında
(İst. 1954) 96-7. sahifelerdedir). Söz konusu bölümün orijinali için ayrıca krş. Mevlânâ, Kitâb u Fîhi Mâ Fîh,nşr. Bedîüzzaman Fürüzanfer, Tahran 1330, ss. 64-5.
4-Bkz. Kafalı, Mustafa, “Cengiz Han” mad., DİA, c. 7, s. 368; National Geographic, ss. 93-4. Moğolların gizli tarihinde Temücin Cengiz Han’ın Buhara’yı istilâ ettiği esnada bölge halkına Moğollar arasında bir efsane haline gelmiş olan şu sözleri söylediği aktarılır: “Ben Tanrı’nın gazabıyım. Eğer büyük günahlar işlemiş olmasaydınız, Tanrı üzerinize benim gibi bir gazap salmazdı.” (bkz. National Geographic, s. 92)

5- Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 386.

6-Genç Temücin’e (Cengiz Han) büyük Moğol tanrısı Tengri’nin, onun dünyanın efendisi olmasını buyurduğu şeklindeki bu rivayet, Moğol Şamanların ayinlerinde canlandırılan bir sahne olarak Moğollar arasında bir mit halinde varlığını devam ettirmiştir. (bkz. National Geographic, s. 76)

?7 -Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., s. 98.

8-Sohbetin tamamı için bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc.,

ss.98-107
9- Krş Eflâkî, Menâkibu’l-Ârifin (Farsça Metin), c. I, s. 259 vd. Mevlânâ’nın Konya’yı Bacu komutasındaki
Moğol askerlere karşı korumasıyla ilgili Eflâkî’de anlatılan bu menkıbenin Mevlânâ’nın kendi gazellerinde ve diğer tarihi kaynaklardaki yer alış şekli hakkında önceki bölümde geniş bilgi verildiğinden konuyu tekrardan kaçınıyoruz (Geniş bilgi için bkz., “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I, Tasavvuf ilmi ve akademik araştırma dergisi, Temmuz-Aralık 2003, ss. 312-317).
10 -Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, İst. 1989, c. I, ss. 17-8.
11 -Eflâkî, age., c. I, s. 18.
12 -Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., ss. 255-6.
13 -Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., ss. 312-3.
14 -Mevlânâ, age., Terc., s. 46.
15 -Bakara 2/216
16- Mevlânâ, Mesnevi, c.IV, b. 64 vd.
17 -Mevlânâ bu konuda şöyle der:
“Hiçbir kimse O’nun mülkünde O’nun buyruğu olmadan, bir kılını bile kıpırdatamaz.
Mülk O’nun mülküdür, ferman O’nun fermanı; O’nun yarattığı Şeytan, O’nun kapısında en bayağı bir köpek.
Türkmenin kapısında bir köpek olsa, o kapıya yüz tutar, o kapıya baş kor.Evdeki çocuklar kuyruğunu çekerler; onların ellerinde horlanır durur.Ama kapıdan bir yabancı geçse, erkek arslan gibi saldırır ona.Çünkü “Kafirlere karşı çetindir onlar. Dosta güldür de düşmana diken kesilir.Türkmen, tutmaç suyundan verir ona, o da yeter bulur onu bekçilik eder.İşte Allah’ın yarattığı ve yüzlerce düşünce, yüzlerce düzen bellettiği Şeytan da bir köpektir.Allah, yüzlerin suyunu gıda yapmıştır ona; iyinin de yüzünün suyunu döker, kötünün de.Halkın yüz suyu, onun tutmaç suyudur; köpek Şeytan, onu içer, onunla geçinirKudret çadırının önünde onun canı, nasıl olur da buyruğa kurban olmaz? Sen söyle.İyilerinde kötülerinde hepsi Uluhiyet mağarasının kapısının önünde beklemektedirler…A köpek şeytan halk şu yola ayak bastı mı onları bir sına bakalım.Saldır, engel ol onlara dikkat et, kancık olan er olandan ayrılsın belli olsun. (Mevlânâ, Mesnevî, c.V, b.2938 vd.)

18 -Bu iddiaya gösterilen kaynakla ilgili sehven meydana geldiğine inandığımız bir hususu da belirtmek gerekir. Bu iddiaya kaynak olarak Menâkibu’l-Ârifin’in tıpkı basımının c. I, s. 219’u sahifesi verilmektedir(bkz. Bayram, age., s. 92, 69. dipnot). Ancak anlatılan bu olay Tıpkı Basım’ın c. I, ss. 202-204 sahifeleri arasında geçmektedir. Bu iddiya kaynak olarak gösterilen yerde ise Moğollarla ilgili hiçbir şeydenbahsedilmeyip Çelebi Şemseddin’den rivayet edilen Mevlânâ’nın Sadreddin’in zaviyesini ziyaretiyle ilgili bir olay anlatılmaktadır (Karşılaştırma için bkz. Eflâkî, Menâkibu’l-Ârifin, Farsça Metin, c. I, s. 219 ile ss. 202-
204).
19 -Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, s. 197 vd.
20 -Kelime Moğolların Tanrı için kullandıkları şekliyle verilmiş.
21 -Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, ss. 202-4; Terc., c. I, ss. 219-221.
22 -Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, s. 204-5; Terc., c. I, ss. 221-2.
23 -Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 16.
24 -Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, s. 204.
25 -Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 222.
26 -Bayram, age., s. 93.
27 -Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 90, c. II, s. 36; Füruzanfer, Mevlânâ Celâleddin, s. 163.
28 -Zira bu dönemde Moğollar, Selçuklular üzerinde açık bir hakimiyet kurmuşlar, Selçuklular Moğollara bağlı bir haraçgüzar il olmayı kabul etmişlerdi (Söz konusu dönem hakkında geniş bilgi için bkz.“Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 264-6).
29- Füruzanfer, age., s. 176.
30 -Sipehsalar, age., ss. 123-4; Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 91, c. II, s. 39; Füruzanfer, age., s. 175.
31 -Bilindiği gibi bu, Kösedağ yenilgisinden hemen sonra vezir Mühezzebüddin Ali’nin Baycu ile yaptığı ve daha sonra Moğol Hanı ile güvence altına alınan anlaşma ile kabul edilmişti (Geniş bilgi için bkz.“Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 265-6).
32 -Bu eleştiriler için bkz. Füruzanfer, age., ss. 211-6.
33- Sipehsalar, age., s. 126; Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 93, c. II, s. 49; Füruzanfer, age., s. 199.
34 -Füruzanfer, age., s. 206.
35 -Füruzanfer, age., s. 221.
36- Selahaddin Eyyubi’den sonra ordu başkumandanı Aybeg tarafından Eyyubiler üzerine kurulan Memlukler ve Moğollar arasındaki söz konusu dönemdeki mücadele için bkz. “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 272-3.
37 -Bkz. Bayram, age., s. 94.
38 -Geniş bilgi için bkz. “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 265-7, 276-308.
39 Bkz. Bayram, age., ss. 92-3.
40 Bu iddiaya kaynak olarak verilen (bkz. Bayram, age., s. 93, 70. dipnot) Fîhi Mâ Fîh s. 100’deki rivayeti daha önce ele aldığımız için tekrar etmiyoruz (bkz. “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 309-11).
41 -Bu kişinin ismi açıkça zikredilmemiş olmakla beraber bağlamdan anlaşılan bu kişinin dönemin yöneticilerinden birisi büyük ihtimalle Muineddin Süleyman Pervâne olduğudur. Bu kişinin Pervâne olduğu yönünde benzer bir değerlendirme için bkz. Fîhi Mâ Fîh, Tarıkahya çev., Önsöz, XXXIV).
42 -Söz konusu rivayet, iddiaya kaynak olarak gösterilen Tarıkahya’nın Fîhi Mâ Fîh çevirisinde (İst., 1964 baskısında) s. 18’inde yer alırken bizim kullandığımız aynı çevirinin (İst., 1954) baskısında s. 16’da yer almaktadır. Söz konusu bölümün orijinal Farsça metin ile mukayesesi için ayrıca bkz. Kitâb u Fîhi Mâ Fîh,nşr. Bediüzzaman Füruzanfer, Tahran 1330, ss. 11-3.43 Mevlânâ, Kitâb u Fîhi Mâ Fîh, s. 11; Terc., s. 16.
44- Bkz. 41. dipnot.
45 -Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 457, 557; Sevim-Yücel, Türkiye Tarihi, ss. 188-9.
46 -Bkz. Bayram, age., s. 93, 70 no’lu dipnot.
47 -Bu sohbetin, söz konusu anlaşma (bkz. Turan, age., s. 527) üzerine söylendiğine ilişkin ayrıca bkz.Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., Önsöz, XLII.
48- Söz konusu eleştiriler hakkında geniş bilgi için bkz. Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 289-290.
49 -Bayram, age., s. 92.
50 -Bayram, age., s. 93, 70 no’lu dipnot.
51- Krş. Bayram, age., s. 92-3, 67. ve 70. dipnotlar.
52 -Bayram, age., ss. 93-4.
53- Geniş bilgi için bkz. Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, ss. 312-7.
54 -Bkz. Bayram, age., s. 93.
55 -Bkz. Bayram, age., ss. 89 vd.
56 -Eflâkî, age., Terc., c. I, ss. 600-1.
57 -Eflâkî, age., c. I, ss. 281-2.
58- Bayram, age., s. 92.
59 -Taeschner, Franz, “Das anatolische Achitum des 13./14. Jahrhunderts und seine Beziehung zu Mevlânâ Celâleddin Rumi”, VI. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, T.T.K. Ankara 1967, s. 235. Bu konuyla ilgili benzer değerlendirmeler için bkz. Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, T.T.K., Ankara 1997, s. 35, 48-9,
87.- Ayrıca tasavvufî eğitim kuralları ile ahiliğin teşkilat yapısı arasındaki benzerlikler Mevlânâ ile Ahiler arasında bu yönde bir ihtilafı zorlaştıran en önemli unsurların başında gelmektedir (Geniş bilgi için bkz.
Çağatay, age., ss.22-29).
60 -Bir çok Ahi hakkında aktarılan övücü ifadeler için (bkz. Eflâkî, age., Terc., c.I, ss. 33-4, 92, 261-2, 268-9, 421-3, 600, c. II, ss.31-3, 265, 291, 295-7, 356-7). Bunun yanında Eflâkî’de Mevlânâ karşıtı olarak anılan Ahi Ahmed ve Ahi Nasıreddin gibi Ahilere ilişkin bu tutum ise Ahiler ve Mevlânâ arasında Moğollarla ilgili bir ihtilaf olmadan ziyade o dönemde fıkhın zahiri kurallarına bağlı tutucu kesimlerin sema, ney ve rebab gibi yenilikler sebebiyle Mevlânâ karşıtı tutumlarından kaynaklanan ve tekke-medrese ihtilafının o günkü uzantısı görünümünde olan ve tüm Ahilere teşmil edilemeyecek mahiyetteki bir ihtilaftan kaynaklanmaktadır.
Nitekim Ahi Ahmed ile Mevlânâ’nın müridi Alaeddin arasında geçtiği aktarılan şu diyalog, bu ihtilafın tekke-medrese menşe’li bir ihtilaf olduğunu ortaya koymaktadır: “Bir gün zamanın itibarlı kişilerinden Ahi Ahmed, Alaeddin’e ‘Ben bir eşek yükü kitap okudum, fakat bu kitaplarda sema’nın mübah olduğuna dair hiçbir şey görmedim ve sema’a ruhsat verildiğini de işitmedim. Siz bu bid’atı hangi delil ile ortaya attınız’dedi. Alaeddin: ‘Ahi Ahmed bir eşek gibi okudu, onun için bilemedi. Allah’a hamdolsun ki biz İsa gibi okuduk ve onun sırrına erdik’ diye cevap verdi” (bkz. Eflâkî, age., Terc., c. I, s. 303). Ayrıca Ahi Ahmed’in
oğlu Ahi Ali’nin bir Mevlevî olduğu rivayetinin de, bütün Ahilerle Mevlânâ arasında bu türden bir fikir ayrılığı olmadığını gösterdiği söylenebilir (bkz. Eflâkî, age., c. II, s. 173).
61 -Taeschner, agm., s. 234.
62 -Taeschner, agm., s. 234-5.
63 -Örneğin Nasırî tarafından yazılan Fütüvvetnâme de Mevlânâ’nın Mesnevî’si ile Divan’ından lafzi alıntılar olduğunu kaydeden yazar, ayrıca Sultan Veled’in Rebabnâme’sine de atıflar yapıldığını belirtir (Taeschner,agm., ss. 232-3).
64- Bayram, age., ss. 93-4.
65- Bkz. Eflâkî, age., Farsça metin, c. I, ss. 278-9.
66 -Bkz. Sipehsâlâr, s. 21 vd.; Eflâkî, age., Remzi Kitabevi baskısı, c. I, s. 94; Füruzanfer, age., s. 91 vd. bu hususun Mevlevî geleneğe kaynaklık eden Kübrevî gelenekte de bu şekilde olduğu görülmektedir. Örneğin;Harzemşah sultanının Necmeddin-i Kübra’nın halifelerinden Mecdeddin Bağdadî’yi Ceyhun ırmağında boğdurarak öldürdüğü haberi Necmeddin Kübra’ya ulaşınca tasavvuf geleneğindeki bu inanışa atfen “Bunun cezasını boynuyla ödeyecek” dediği ve Moğollar tarafından yapılacak kıyım arasında bağ kurduğu belirtilmektedir (bkz. Füruzanfer, age., s. 82)

KAYNAKÇA
AKSARAYÎ, Kerîmüddin Mahmud, Müsâmeretü’l-Ahbâr, çev. Mürsel Öztürk, T.T.K. yay., Ankara 2000.
ALİ Sevim-Erdoğan Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi, Siyaset, Teşkilat ve Kültür, T.T.K. yay., Ankara 1995.
ALİ Sevim-Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi, Fetih, Selçuklu ve Beylikler Dönemi, T.T.K. yay., Ankara 1989.
ANBARCIOĞLU, Meliha Ülker (Tarikâhya), “Mevlânâ ve Muhiti”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, Ankara 1961.
AYDIN, Mehmet, “Hz. Mevlânâ’nın Yaşadığı Devrin Sosyal Yapısı”, 2. Milli Mevlânâ Kongresi (Tebliğler), Selçuk Üniv. yay., Konya 1986, ss. 281-6.
BARTHOLD, W., MEB. İA., “Argun” mad., c. I.
BAYRAM, Mikâil, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991.
, Ahi Evren Tasavvufi Düşüncenin Esasları, TDV yay., Ankara 1995.
, “Ahi Evren Kimdir?”, Türk Kültürü, sayı: 191, Ankara 1977-8, ss. 658-668.
, “Selçuklular Zamanında Konya’da Kültürel Faaliyetler”, Yedi İklim, Aralık
1994, ss. 90-2.
, Evhadiyye Tarikatı, Konya 1993.
BOYUAĞA, A. Yılmaz, Tebliğinden Günümüze İslâm Tarihi, İstanbul 1993.
CAHEN, Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, E yay., İstanbul 1979.
DÂYE, Necmeddin (Râzî), Mirsâdu’l-lbâd, haz. M. Emin Riyâhî, İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî, Tahran 1366.
DEMİRCİ, Mehmet, “Moğollar ve Mevlânâ”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Eylül 1987, ss. 54-7.
EFLÂKÎ, Ahmed, Manâkib al- ‘Arifin I-II (Farsça Metin), yay. Tahsin Yazıcı, T.T.K. yay., Ankara 1976.
, Ariflerin Menkıbeleri I-II, çev. Tahsin Yazıcı, M.E.B. yay., İstanbul 1989.
, Ariflerin Menkıbeleri (Mevlânâ ve Etrafındakiler) I-II, çev. Tahsin Yazıcı,
Remzi Kitabevi, İstanbul 1986.
FÜRÜZANFER, Bediüzzaman, Mevlânâ Celâleddin, çev. F. N. Uzluk, MEB. yay., İstanbul 1997.
GENCİNEİ Güftar-Ferhengi Ziya, MEB. Farsça-Türkçe Lûgat I-III, “key” mad., c. III. HUART, Clément, Mevlevîler Beldesi Konya, çev. Nezih Uzel, İstanbul 1978, Tercüman 1001 Temel Eser.
İBN-İ BÎBÎ, el-Evâmirü’l-Alâ’iyye fî’lUmûri’l-‘Alâ’iyye, Tıpkı Basım, T.T.K. yay., Ankara 1956.
İBN-İ MÂCE, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid, Sünen-ü İbn-i Mâce, thk. M. Fûad Abdülbâkî, Dar-u İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiy, Mısır 1952.
KAFALI, Mustafa, “Cengiz Han” mad., DİA, c. VII.
KAYAOĞLU, İsmet, “Mevlânâ’nın Mektuplarının Döneminin Tarihi Açısından Bir Değerlendirilmesi”, XII. Türk Tarih Kongresi, T.T.K. Ankara 1999. c. II, ss. 583-8. , “Mevlânâ’nın Moğol Yöneticilerle Münasebetleri”, Mevlânâ İle İlgili
Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB. yay., İstanbul 1997, ss. 197-204.
, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Konya 2002.
KAYMAZ, Nejat, PervâneMu‘înü’d-Dîn Süleyman, AÜDTCF. yay., Ankara 1970. KONYALI, İbrahim Hakkı, Konya Tarihi, Konya 1964.
KÖPRÜLÜ, M. Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., Ankara 1991.
, “Anadolu Selçukluları Tarihinin Yerli Kaynakları”, Belleten, T.T.K., Ankara
1943, c. VII, ss. 379-458.
, Anadolu’da İslâmiyet, haz. Mehmet Kanar, İnsan yay., İstanbul 2000.
KRAMERS, J. H., “Müin-üd-Din” mad., MEB. İA, c. VIII.
M. Ferit ve M. Mes’ut, Selçuk Veziri Sâhib Atâ ile Oğullarının Hayat ve Eserleri, İstanbul 1934.
MERÇİL, Erdoğan, Bizans’ta Selçuklu Hanedan Mensupları”, XI. Türk Tarih Kongresi, T.T.K., Ankara 1994, c. II, ss. 709-723.
MEVLÂNÂ Celâleddin, Külliyât-ı Divân-ı Şems I-II, haz. Bedîüzzaman Fürûzanfer, İntişârât-ı Behzâd, Tahran 1378.
, Dîvân-ıKebîr I-VII, haz. A. Gölpınarlı, K.B. yay., Ankara 2000.
, Dîvân-ı Kebîr Gül-deste, haz. A. Gölpınarlı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1955.
, Kitâb u Fîhi Mâ Fîh, haz. Bedîüzzaman Fürûzanfer, Tahran 1330.
, Fîhi Mâ Fîh, trc. A. Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın, İz yay., İstanbul 1994.
, Fîhi Mâ Fîh, çev. M. Ü. Anbarcıoğlu (Tarıkâhya), MEB. yay., İstanbul 1954.
, Mektûbât-ı Mevlânâ Celâleddin, (metin), yay. F. N. Uzluk, Ahmed Remzi
Düzeltmesi, İstanbul 1937.
, Mektuplar, çev. A. Gölpınarlı, İnkılâp ve Aka Kitabevi, İstanbul 1963.
, Mesnevi-iM’anevî, haz. R. A. Nicholson, İntişârât-ı Behzâd, Tahran 1375.
, MesnevîI-VI, çev. Veled İzbudak, MEB. yay., İstanbul 1991.
NATIONAL Geographic, “Cengiz Han” konulu özel sayı, Ağustos 2001.
NECMEDDİN Râzî, Mirsâdu’l- İbâd, haz. Muhammed Emin Riyahî, Tahran 1366. ÇAĞATAY, Neşet, “Mevlânâ Devri Selçuklu Türklerinin Politik ve Sosyo-Ekonomik Sorunları”, Y. HikmetBayur’a Armağan, T.T.K. yay., Ankara 1985, ss. 329-336.
OCAK, A. Yaşar, Babaîler İsyanı, Dergâh yay., İstanbul 1980.
, Türk Sûfîliğine Bakışlar, İletişim yay., İstanbul 1999.
ORAL, M. Z., Sultan Hatun Senedi, Belleten, sayı 75, (Temmuz 1955).
ÖZTUNA, Yılmaz, Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul 1977.
PAKALIN, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I-III, M.E.B. yay., İstanbul 1993.
PARMAKSIZOĞLU, İ., “Pervâne Mu’înedîn Süleyman” mad., MEB. Türk Ansiklopedisi, Ankara 1977, c. 26.
SEPETÇİOĞLU, M. Necati, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’de Yönetenler ve Yönetilenler”,
2. Milli Mevlânâ Kongresi (Tebliğler), Selçuk Üniv. Yay., Konya 1986, ss. 151-7.
SEVGİ, Hacı Ahmet, Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Devrin Örf ve Adetleriyle İlgili Bilgiler, Kayseri 1994.
SİPEHSÂLÂR, Ferîdûn bin Ahmed, Mevlânâ ve Etrafındakiler er-Risâle, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1977, Tercüman 1001 Temel Eser.
SULTAN Veled, Dîvân-ı Sultan Veled, yay. F. N. Uzluk, İstanbul 1941.
, İbtidâ-nâme, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Güven Matbaası, Ankara 1976.
SÜMER, Faruk, “Anadolu’da Moğollar”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi I., Ankara 1969. , “Argun” mad., DİA, c. III.
TANPINAR, Ahmed Hamdi, Beş Şehir, MEB. yay., İstanbul 1994.
TEMİR, Ahmet, “Moğollar” mad., MEB. Türk Ansiklopedisi, Ankara 1976, c. 24.
, Kırşehir Emîri Caca-oğlu Nur el-Dîn’in 1272 tarihli Arapça-Moğolca
vakfiyesi, Ankara 1959.
TOGAN, Z. V., Moğollar Devrinde Anadolu’nun İktisâdî Vaziyeti, THİTM, İstanbul 1931, c. I, ss. 1-42.
TURAN, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul 1971.
, “Celâleddin Karatay Vakıfları ve Vakfiyeleri”, Belleten, T.T.K. yay., Ankara
1948, c. 12, sayı: 47, ss. 17-49.
UZUNÇARŞILI, İbrahim Hakkı, Osmanlı Devleti Teşkilâtına Medhâl, İstanbul 1941. ÜLKEN, Hilmi Ziya, “Mevlânâ ve Yetiştiği Ortam”, Bildiriler Mevlânâ’nın 700. Ölüm Yıldönümü Dolayısıyla Uluslararası Mevlânâ Semineri, haz. Mehmet Önder, Ankara 1974. TAESCHNER, Franz (Münster), “Das anatolische Achitum des 13./14. Jahrhunderts und seine Beziehung zu Mevlânâ Celâleddin Rumi”, VI. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, T.T.K. Ankara 1967, ss. 230-5.
TANERİ, Aydın, Türkiye Selçuklularının Kültür Hayatı, Konya 1977.
YUVALI, Abdülkadir, “Gazan Han” mad., DİA c. XIII.