Bilmek insanın en asli vasfıdır. Bilmekten daha özet daha ayrıştırıcı bir vasfımız yoktur. Dolayısıyla insan başka herhan­gi bir nedenle değil, insan olduğu için bilir. Bu açıdan bak­tığımızda insan olmak zaten bilen bir özne olmak demektir. Fakat bilme özelliğinin nasıl işlevsel hale geldiği, yani nasıl olup da kendimizi ve ulaşabildiğimiz tüm mevcutları bilebil­diğimiz, kadim dönemden beri büyük düşünürlerin tartıştığı temel sorunlardan bin olagelmiş ve bu konuda farklı açıkla­malar geliştirilmiştir.

1.Varlıktan pay aldığımız yahut varlığın bütün hususiyetlerini içerdiğimiz için biliriz

Klasik dönemde felsefe geleneği bilme olgusunu açıklamak için bir kuvveler teorisi geliştirmiştir. Eski Yunan ve İslam döneminde hâkimiyetini sürdüren bu teoriye göre insan asıl itibarıyla ruhani bir varlıktır. Bilen özne dediğimiz şey “nefs” veya ruhtur. Bu nefs, bedene yahut bedenin beyin ve kalp gibi herhangi bir organına indirgenebilir bir şey değildir. Nefs, filozofların farklı tercihlerine göre başından itibaren bedenden bağımsız ya da bağımsızlaşmaya elverişli bir cevherdir. Bu cev­herin en önemli özelliği, bir şeyi bütün maddî bağlantılarından

soyutlayarak idrak edebilmesidir. Filozoflar böylesi idrake tü­mel idrak veya aklî idrak adını verirler. Bilmenin soyut, tümel ve aklî formu, nefsin zâtından kaynaklanır, dolayısıyla nefs- ten başka bir sebebi yoktur. Lâkin filozoflara göre bu bilgi iç ve dış duyu güçlerimizle aktifleşen bir şeydir. İç güçlerimiz, hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve hatırlama gücüdür. Dokunma, görme, işitme, koklama ve tatma güçlerinden iba­ret beş dış güçten gelen veriler, hiss-i müşterekte birleşir, sonra hayale geçer. Hayal bunlar arasında bölme ve birleştirme (tah­lil ve terkip) işlemleri yapar, yeni yeni suretler üretir. Hayalin ürettiği suretlerin parçaları daima dış dünyada bulunur ama bütün halde kendisi bulunmaz. Mesela hayal bütün olarak dış dünyada bulunmayan bir canavar üretebilir. Hayalin bölme ve birleştirme işlemleri sayesinde yeni suretler üretme faaliyetine soyutlamanın ilk aşaması denir. Sonrasında hayaldeki suretler vehim tarafından idrak edilir.

Vehim bunlar üzerinde daha ile­ri bir bölme ve parçalama işlemleri gerçekleştirir. Vehim bölme ve birleşmeyi ayrıntılandırdığı için işleme konu olan verilerin anlamlarına ulaşır. Mesela vehim insan fertlerine dair idrak­leri işleyerek insanlık anlamına ulaşır. Ancak vehim de hayal ve diğer iç. güçler gibi beyinde bulunan cismânî bir güçtür. Bu sebeple vehim anlamı tümelleştiremez. Mesela insanlık anla­mını olmuş, olan ve olabilecek bütün insan fertlerine nispet edilebilir bir şekilde kavrama özelliğine sahip değildir. Dola­yısıyla vehmin idrak ettiği anlamlar depolanır, hatırlanmak istendiğinde de hatırlama (zâkire) gücünün yardımıyla hatırla­nır. Duyulardan başlayıp vehmin anlamı idrakine kadar geçen sürecin tamamını akıl yönettiğinden, bu sürecin sonunda akıl, anlamı saf haliyle yani cismânî veya fiziksel tahakkuklarından bağımsız olarak kavramaya hazır hale gelir. Böylece metafizik ilkeden yani filozofların faal akıl dediği ilkeden gelen feyiz, nef­simiz veya ruhumuzda vehmin soyutlama sürecinde hazırlığını tamamladığı anlama dönüşür. Aklımızla kavradığımız anlam artık belirli fertleri sınırlanamaz; olmuş, olan ve olacak bütün fertlere eşit derecede nispet edilebilen külli bir anlamdır.

özetle bu teoriye göre insan, bilen bir öznedir; idrak güçleri aracılığıyla kendisi dışındaki nesnelerle temas eder. Ancak te­mas ettiği nesnelerden aldığı idrakleri önce birleştirir, sonra iç idrak güçlerinde soyutlama aşamalarından geçirir, nihayet aklında tam olarak soyut sureti temaşa eder. Aklın bilmesini mümkün kılan şey, onun soyut bir mevcut olmasıdır. Soyut olmak, dış dünyada bir cisim yahut cismin hali olarak bulun­mayıp manevî bir mevcut olarak var olmak demektir. Ak­lın bildiği anlam ile o anlamın dış dünyada tahakkuk etmiş fertleri arasındaki örtüşmeyi garanti eden şey, dış dünyadaki fertlerin varlığını veren metafizik ilke ile o fertleri idrak edip soyutlama işlemine tabi tutarak feyiz için gerekli hazırlığı ya­pan akla feyiz veren metafizik ilkenin aynı olmasıdır. Yani dış dünyadaki ceviz ağaçlarına da o ceviz ağaçlarını idrak edip soyutlama süreçlerinden geçiren akla da ceviz anlamını feyiz eden ilke faal akıldır.

Pekâlâ, gelen idrakin algıladığımız nesneye tekabül ettiğini, onunla ilişkili olduğunu nereden biliyoruz? Nasıl oluyor da böyle bir şeyi idrak edebiliyoruz? Düşünce tarihinde bu soru­ya birkaç temel cevap verilmiştir.

En meşhur cevaplardan biri, klasik mistik ve metafizik ge­leneklerde gördüğümüz pay alma teorisidir. Bu teoriye göre insan, varlıktan pay aldığı ve bildiği nesnelerle aynı cevher­den olduğu için bilebilmektedir. Bilmesinin sebebi de budur. Meşhur yoruma göre Platon, insan ruhunun ezeli olduğunu, idealar âleminde diğer hakikatlerle birlikte bulunduğunu ve idealar âlemindeyken hakikatleri zaten tanıdığını, bu dünyada insanlık ideasının bir tahakkuku, bir tecellisi olarak meydana geldiğini düşünüyordu. Dolayısıyla insanın bütün bu nesneleri bilebilmesinin sebebi ona göre, insanın ezelde zaten bunlarla tanışık olması, aynı cevherden olup hepsini temaşa etmesidir. Pay alma teorisi klasik İslam filozoflarının nefs teorisi için de geçerlidir. Onlara göre varlık anlamı, Tanrı’dan cisimle­re gelinceye değin azalarak iner. Yukarıdan aşağı doğru inen ve iniş sürecinde ayrıntılanan bu varlık anlamı Tanrı, akıllar, nefisler (ruhlar) ve cisimler şeklinde sıralanır. Bu sıralamada bir önceki, daima sonrasındakileri ve fazlasını içerir. Tanrı saf varlıktan ibarettir. Akıllar, maddeden tamamen bağım­sız manevî cevherlerdir.

Nefsler, maddeyle ilişkili cevherler­dir. Feleklerin ve insanların nefisleri, aslen akıllar gibi manevî cevherlerdir ancak madde ile ilişkilidirler. Nihayet cisimler tamamen madde ve suretten bileşik cevherlerdir. Bu teori­ye göre bilmemizin sebebi, Tanrı’dan feyzolup gelen varlık anlamı olan nefislerimizin veya ruhlarımızın cisim olmadığı için kendine ilişkin idraki yitirmemesi yani varlığın saf hali­ne yalan olmasıdır. Tanrı’daki saf varlık aşağı doğru indikçe saflığından ve yalınlığından uzaklaşır ve nihayet insanın al­tında bulunan hayvanlar, bitkiler, madenler ve elementler in­sanda gördüğümüz haliyle kendine dair farkındalığı ve bilme özelliğini kaybeder. Akıllar, kendine ilişkin idrake sahiptirler ama cismanîlikten tamamen uzak olduklarından tek tek cisim fertlerine dair idrake sahip değildirler.

Nefsler ise hem ken­dilerini hem de tek tek cismânî nesneleri idrak ederler. Ama cisimle temaslarının bir bedeli vardır: yetkinleşmeye ihtiyaç duymak. Yani nefsler, bedenle ilişkili olduğu için kuvveden fiile intikal, edip yetkinleşir. Bu nedenle biz duyumsamaya, hayal etmeye ve akletmeye ihtiyaç duyarız. Yetkinleşme ihti­yacı ise idrak ve hareket güçleri yoluyla giderilir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre bizim kendimizi, cisim fertlerini, nefsleri, akılları ve Tanrı’yı bilmemizi sağlayan şey, nefsimizin varlık tarzının ruhanî, aklî veya manevî oluşudur.

Kelamcılar genel olarak bilmemizi mümkün kılan şeyin ha­yat sıfatı üzerine kurulan bilgi sıfatı olduğunu düşünmüşler­dir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcıların çoğunluğuna göre herhangi bir nesne eşbiçimli atomlardan oluşur. Belirli sayıda atomun bir araya gelmesiyle bir telif oluşur ve cisimler meyda­na gelir. Cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşlukların sıklığı ve seyrekliğidir. Tanrı dışındaki mevcutlar yani yaratılmış tüm nesneler atomlardan meydana gelir. Tanrı belirli telife sahip cisimlere hayat sıfatı verir ama hayat sıfatı­na sahip olan bir kısım cisimlere bilgi, irade ve kudret sıfatla­rı verir. Hayat sıfatı, bilgi, irade ve kudret sıfatlarının şartıdır. Kelamcılar, bilgi, irade ve kudret sıfatının bir cisme verilmesi için cismin belirli bir telife sahip olmasının gerekip gerekme­diği hususunda ihtilaf etmişlerdir fakat tamamına göre cisme verilen sıfatlar sayesinde cisim canlı, bilen, irade eden ve kud­ret sahibi olur. Bir cismin bilen olması, hayat sahibi olduktan sonra onda “Bir şey ya vardır ya yoktur”, “Bütün, parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir” gibi ilk bilgilerin yaratılması demektir.

Akıl denilen şey de asıl iti- barıyla bu bilgilerdir. Canlı, bu bilgiler sayesinde bilen haline gelerek kendisine ve diğer nesnelere dair idrak sahibi olur ve yaşadığı süre içinde bilgilerini arttırmaya devam edip mükte­sep bir akıl oluşturur. Dolayısıyla kelamcıların kahir ekseri­yetine göre bilen olmayı sağlayan şey, hayat sahibi bir varlık olarak insanın başlangıç bilgileriyle donanmasıdır. Bu görüşte filozofların söylediği gibi ne varlıktan pay alma ne de aklî bir cevher olma şartı vardır. Zaten Tanrı dışında bütün mevcut­lar cismânîdir. Gazzâlî öncesi dönemde Nazzâm ve Muammer hariç neredeyse hiçbir kelamcı bilen bir fail olmak için ruh ve beden ayrımını gerekli görmemiştir. Onlar, bir nesnedeki sı­fatların olgusal bir tasviri yapılarak bu sıfatların nesneye ka­zandırdığı özellikler üzerinden bir değerlendirme yapılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Nesnenin özelliklerden arınmış olarak kendisi zâtına tekabül ederken, zâtı neyse o yapan hu­susiyetler ile muhtelif fiillerini mümkün kılan hususiyetler sı­fatlar olarak tahlile katılır. Zât-sıfat ayrımı mantıksal bir tahlil olarak Tanrı hakkındaki bilgilerimiz için de geçerlidir ama Sünnî kelamcılar Tanrı’nın sıfatlarını da bu şekilde açıkladı­ğı halde, Mutezile kelamcıları Tanrı’nın sıfatlarını ya zâtına özdeş görmüş ya da Tanrı’nın ulûhiyetinin zorunlu kıldığı durumlar olarak değerlendirmiştir. Sıfatların haller olarak de­ğerlendirilmesi Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eşarî kelamcıları da etkilemiş ve bir müddet Eşarî kelamcıları tarafından da kendi ilkeleriyle uyumlu olacak şekilde benimsenmiştir. Bu bakım­dan mütekaddimûn kelamcısı açısından niçin biliyoruz so­rusunun cevabı şudur: Çünkü canlıyız ve kendimiz de dahil tüm nesnelerin bilgisini elde etmemizi mümkün kılan temel bilgilerle donanmış durumdayız.

Meşşâî filozofların aklî ve cismânî cevher ayrımından hareketle bilen öznenin mahiyetine dair iddiaları, başta Râgıb el-Isfahânî ve Gazzâlî olmak üzere kelamcıları etkilemiştir. Aslında Yeni Eflâtuncu Meşşâîlerin Nazzâm ve Câhız gibi erken dönem kelamcılarında da açık etkileri görülür fakat bu etki, kelamcıların evren tasavvurunda gedik açma noktasına varmamıştır. Gazzâlî’ye geldiğimizde felsefi nefs teorisinin bilgi ve eylemle ilgili imkânları artık bir daha dışarıda bırakılamayacak şekilde kelamın gündemine girmiştir. Bu değişimin esası şu cümlede özet­lenebilir: Bir nesne aklî bir cevher olmadığı sürece aklî mevcut­ları yani Tanrıyı, akılları ve nefsleri bilemez. Dahası, dönüşüm­lü idrak yani nesnenin kendisini idraki ancak cisim olmayan bir mevcutta bulunabilir. İnsan ise böylesi idrak ve bilgilere sahip olduğuna göre mutlaka aklî bir cevher olmak zorunda­dır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük düşünürler bu görüşün sorunlarını ifşa edecektir ama artık kelam geleneğinde insanın bilen bir özne oluşunun açıklamalarından biri îbn Sînâ felsefesinde tekâmül ettiği haliyle nefs teorisi olacaktır.

Özetle iki geleneğe göre, insan ya tüm mevcutları inşa eden İlâhî akıldan yahut onun sıfatlarından pay alır. Filozoflar, pay almanın varlıktan pay olmak yoluyla gerçekleşebileceğini, ke- lamcılar ise pay almanın İlâhî kudretin etkisiyle sıfatlardan pay almak yoluyla gerçekleşeceğini düşünmüştür. Filozoflar, aklın bilme gücünün duyu algılarının oluşturduğu hazırlıkla meydana gelen evvelî bilgilerle işlevsel hale geldiğini, kelamcılar ise evvelî bilgilerin işin başında insanda yaratıldığını ve bütün bilme süreçlerinin bu bilgilerin yaratılmasıyla başlaya­cağını düşünmüştür.

Sûfiler ise bu geleneğin daha genel bir çerçevede kazanımlarını birleştirmiştir denebilir. Gazzâlî öncesinde sûfiler her ne kadar ruhun varlık tarzı bakımından kelamcılara yakın açık­lamalar yapsalar da ruhun kabiliyetleri ve insanın İlâhî bir varlık haline geliş süreci bakımından filozoflara yakın ama vurguları daha güçlü bir pay alma teorisi savunmuşlardır. Sûfîlerin zaman zaman atıf yaptığı “Allah’ın veya Rahmân’ın insanı kendi suretinde yarattığı” hadisi,^[I] onlar nezdinde ru­hun kabiliyetlerini ifade etmesi bakımından dikkate değer bir temsil gücüne sahiptir. Hakk’ın suretinde yaratılmış olmak, insanın ruhanileşme yoluyla İlâhî bir varlık olmaya kabiliyetli olması şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar Gazzâlî öncesin­de sûfiler teorik fizik alanında hususî bir iddia bulunmaktan uzak durmuşlarsa da gerçekte tasavvuf metinlerinin satır araları madde-sûret teorisinin terimleri ve muhtevasıyla dol­durulmuştur. Bedenden sıyrılarak ruhanileşme ideali, varlık tarzı bakımından İlâhî varlığa benzemeyi de ihtiva etmekle birlikte sûfiler daha ziyade sıfatlar teorisi üzerinden hareket ederek maksatlarını ifade ederler. Aslında iddia ve vurguları, varlık bakımından Tanrı-âlem arasındaki benzerlik ve sürek­lilik üzerine kurulu olmakla birlikte yaratılışın mahiyet hu­susunda kelam geleneğiyle uyumlu olma çabası, ruhanileşme idealini sıfatlar üzerinden ifade etmelerine sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabi’nin sudûrcu yaratılış açıklamasını benimseyerek bunu zuhur teorisine evirmesi, sadece tasavvuf geleneğinde değil, önceki bütün metafizik gelenek­lerde veya küllî bilim olma iddiasındaki geleneklerde görülen pay alma teorisini kökten dönüştürmüştür. Bu yaklaşıma göre varlık olmak bakımından varlık yahut varlığın kendisi tek bir şeydir; bölünme, parçalanma, eksilme ve başkalaşma kabul et­mez. îbnü’l-Arabî tarafından “varlık olmak bakımından var­lık Hak’tır” cümlesinde ifade edildiği üzere varlık, Tanrı’nın kendisinden ibarettir. Varlık veya Tanrı, muhtelif seviyelerde çeşitli mevcutlar olarak zuhur eder. Zuhurun ilk aşamasından son aşamasına kadar meydana gelen bütün mevcutlar, Tanrının veya Varlık’ın tecellileri veya görünümleridir. Dairesel olarak tamamlanan bu zuhur sıralamasında insan hem ilk hem de son mevcuttur, tik olması, insanlık anlamının ken­disinden sonraki bütün mevcutları kapsayacak şekilde tümel bir mevcut olarak meydana gelmesidir.

Son olması ise tek tek insan fertleri olarak bu dünyada meydana gelmesidir. Tümel mevcut olarak kendisinden sonraki bütün zuhurlarını anlam­ca kapsadığı gibi, tikel bir fert olarak da mevcutlarda dağınık olarak ortaya çıkan bütün halleri barındırır. Bu sebeple insan, Varlık ve Tanrı’nın en yüksek zuhuru olup varoluşta ortaya çıkan bütün halleri kuşatır; yani Varlık ve Tanrı’nın bütün isim, sıfat ve fiilleri, tümel ve tikel seviyeleriyle insanda zu­hur eder. Dolayısıyla insan varlıktan pay almaz, Varlık bütün hususiyetleriyle zaten insanda zuhur eder. İnsan, Varlık’ın aynası ve kendisini gösterdiği yüzüdür. Bu bakımdan insan, İbnü’l-Arabi ve takipçilerine göre daha önce sûfîler, mütekel- limler ve filozoflar tarafından dile getirilen bütün hususiyet­leri ve fazlasını içerdiği için bilen bir varlıktır. Sûfîlerin haller görüşü, mütekellimlerin sıfatlar teorisi ve filozofların tecerrüd teorisi, insanda ortaya çıkan bilme özelliğini yalnızca bir yönüyle görebilmiştir. İnsan bütün bunları içererek aşan bir varlık seviyesinde olduğu için bilir.

Batı felsefesinde Kant’a kadar filozofların genel olarak iki gruba ayrıldığını söyleyebiliriz. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi düşünürler, kendi aralarındaki farklara rağmen Yunan ve İslam dönemi düşünce gelenekleriyle benzer pay alma te­orilerini savunurlar. Descartes ve Leibniz daha ziyade felsefe ve kelam geleneğindeki tavırlarla, Spinoza ise vahdet-i vücûd geleneğindeki tavırlarla ilişkilendirilebilir. Kuşkusuz bu düşü­nürlerin ayrıntıda önemli farklar barındırdığını ifade etmek gerekir. Descartes, Yeni Eflâtuncular, Fârâbî ve İbn Sına fel­sefelerinde gördüğümüz tarzda ruh-beden ikiliğini savunarak ruhun özü gereği düşünen bir cevher olduğunu ve bu düşü­nen cevherin Tanrı tarafindan yaratıldığını düşünür.

Leibniz âlemi tek bir cevherin yani en büyük monad olan Tanrı’nın zuhurları gördüğünden, ona göre âlemi oluşturan bütün monadlar gerçekte idrak sahibidir ama insan; maden, bitki ve hayvandaki idrakten daha ileri bir idrake yani düşünme ve bil­me özelliğine sahiptir. Dolayısıyla Tanrı’daki bilinç veya şuur, âlemde dereceli olarak zuhur eder. Leibniz’in tavrı, teorik fiziği bakımından değilse de şuurun dereceli tahakkuku bakımından Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî’nin şuur teorisine benzer.

Spinoza tek cevher olarak Tanrı’yı kabul eder. Ona göre Tanrı hem düşünme hem de yer kaplama bakımından zuhur eder. Dolayısıyla ruh ve beden, Tanrı’nın hallerine yahut arazlarına tekabül eder. Spinoza’nın düşüncesinde de insan Tanrı’nın bil­me veya düşünme yükleminin bir tecellisi olarak bilme ve dü­şünme özelliğine sahip olur. Bu düşünürlere göre Tanrı hem ruhun yaratıcısıdır hem de bilginin nihai teminatı işlevi görür.

Locke bilgilerin kaynağının duyu verileri olduğunu düşünse de ılımlı bir rasyonalizme sahiptir. Ona göre duyu verileri üzerinde imal-i fikir etmekle Tanrı’nın varlığına ulaşılabilir ve doğayı da insan aklını da var eden Tanrı’dır. Yani Locke da ruhun düşünen bir cevher olduğu ve düşünme özelliğinin Tanrı tarafindan verildiği kabulünü korur.

Kant sonrasında bilhassa Alman filozofları onun insanı klasik anlamıyla gerçeklikten koparıp kendi zihnine hapseden idea­list felsefesini aşmaya çalışmıştır. Hatta Kant’ın, varlığın ka­tegorilerinin aslında zihnin kategorileri olduğu ve kendinde şeye hiçbir zaman ulaşılamayacağı tezini Schopenhauer dışın­daki Alman romantikleri kabul etmemiştir. Bunlar arasında en dikkate değer olanı, Hegel’in insan bilincini Mutlak’ın ta­rihsel süreçte kendisini açma aşamalarının zirvesine yerleştir­diği felsefesidir. Ona göre bilgi dediğimiz şey, hakikatin ken­disini açmasıdır.

Tarih boyunca bilinç, Mutlak’ın kendisini, izharına mutabık bir şekilde evrimsel olarak gelişmiş; nihayet Mutlak’ın veya Külli Ruh’un kendi kendisini bilmesi olarak ifade edilebilecek mutlak bilgi seviyesine ulaşılmıştır. Mut­lak bilgi seviyesinde bilen ve bilinen, bilgi ve varlık özdeştir. Bu bağlamda makul olan, mevcut olandır ve mevcut olan da makul olandır. Dolayısıyla bilgi, bir temsil değildir, gerçekli­ğin zuhurudur ve Kant’ın iddia ettiğinin aksine kendinde şey bilinebilir. Hegel’in yaklaşımında insanın bilmesinin sebebi, Mutlak’ın kendisinin bir bilinç veya şuur olması ve İnsanî bi­linç veya şuurun da Mutlak’ın bilinç veya şuurunun en yüksek tezahürü olmasıdır. İnsanî özneye ait bilinç, tarihsel süreçte gelişerek mutlak bilgiye yani Mutlak’ın en yüksek zuhuruna ulaşır. Bu durumda bilen ve bilinen yahut özne ve nesne Külli Ruh’un, Mutlak’ın veya Tanrı’nın iki farklı zuhurunu ifade eder. Hegel de İbnü’l-Arabi’ye benzer şekilde, gelişmiş bilinç seviyesine sahip insanın gerçekte Tanrı’nın bilincini izhar et­tiğini düşünmüştür.

2.Bilmek olgusal bir durumdur ve olgusal durum başlangıç noktası yapılmaya elverişlidir

Batı felsefesinde bilmenin mahiyeti hakkında kırılma David Hume ile başlar. Din ve metafizik eleştirileriyle temayüz eden Hume, insanın bilme özelliğini olgusal bir durum olarak ka­bul eder. Diğer bir deyişle o, bilinci bir olgu olarak kabul edip oluşum sürecini tahlil eder. Ona göre ne şuur Tanrı’dan ge­lir ne de bilgiler Tanrı tarafından garanti edilir. Zira bırakın Tanrı’yı duyu araçlarımızla gözlediğimiz şeyler hakkında bile alışkanlıklarımızı aşıp kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün de­ğildir. Biz yalnızca duyu verilerimizden hareketle temsiller ve düşünceler üretebiliriz. Bu düşüncede insan niçin bilir soru­sunun cevabı, kesin bir bilgiye ulaşıp ulaşamayacağımızdan bağımsız olarak yalnızca bilen bir öznenin bilme hadisesiyle garanti edilebilir. Zira nihai tahlilde duyumları aşmak müm­kün değildir.

Modern Bati felsefesini karakteriz* edecek şekilde hakiki dö­nüm noktası ise Kant’tır. Hume’un bilen öznenin hakikati­ne dair görüşlerini eleştiren ve metafizik eleştirilerini ileri götüren Kant da, insanın kendisi dışındaki bütün nesnelere dair bilgisinin ihsas, hayal gücü ve anlama gücü sayesinde gerçekleştiğini düşünür. Ona göre ihsas, duyuların verileri­ni zaman ve mekân formuna sokar; hayal, ihsas ile anlama gücü arasındaki bağlantıyı sağlar; anlama gücü ise duyular­dan gelen verileri kategorik şemalara yerleştirir. Akıl her türlü duyumdan bağımsız ve duyulan önceleyen apriori bir yapıya sahiptir. İnsanın bilen özne olmasını mümkün kılan budur. Fakat bu apriori yapının kategorik şemaları duyu verileri sa­yesinde anlamlı hale gelir.

Duyu, idrak ettiği nesneleri kendi formlarına sokarak akla ulaştırdığından kendimiz dışındaki nesneleri neyseler o olarak bilme imkânımız yoktur. Anlama gücü de duyu verileri üzerinde tasarrufta bulunduğundan ap­riori yapıdan türetilen bilgiler ile duyumlardan gelen verile­rin bilgiye dönüştürülmesi dışmda bilme imkânımız yoktur. Bu sebeple Tanrı, ruh, âlem ve öte dünya gibi apriori yapıdan türetilmeyen veya duyumlardan gelmeyen veriler kesinlikle bilgi olamaz. Bunlar hakkında anlama gücü düşünür ama bi­lemez. Bunlar nazarî güç için değil, amelî güç için yani ahlâk için ihtiyaç duyduğumuz şeylerdir. Böylece Kant niçin biliriz sorusuna İnsanî öznenin ancak kendisine gönderme yaparak cevap verebileceğimizi ve başka bir bilme yolumuz da bulun­madığını söyleyerek idealist bir felsefe geliştirmiştir. Nitekim bütün felsefesini kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği ve nesnelerin daima idrak güçlerinin dolayımıyla bilgimize konu olduğunu düşünen Kant, ironik bir şekilde, temel eserlerinde bilincin kendindeliğini ortaya koyduğunu düşünür.

Daha sonra Husserl, dış dünyayı veya fenomenler dünyasını askıya almış; Kant’ın zihnin apriori yapısı ile Hegelin bilincin tarihsel gelişiminin yerine, şuura sunulduğu haliyle nesnele­re dair sezgisel kesinliği koymuştur. Böylece sınırlı metafizik

(Kant) yahut sistematik metafizik (Hegel) yerine, bilincin yöneldiği ve bilince sunulan nesnelerin mahiyetlerini kavra­mayı amaçlayan fenomenolojik bir metafizik inşa etmiştir. Bu tavrıyla Husserl, Hegel’in yeniden açtığı yolu kapatır ve Kant gibi insanın bilmesini üst bir metafizik ilkeyle irtibatlandırmaz. Ona göre insan, doğası gereği daima yöneliş halinde olan, kavramaya ve anlam vermeye çalışan bir bilince sahiptir. Dolayısıyla Husserl, bilinci zorunlu ve olgusal bir durum ka­bul ederek yola çıkar.

Her ne kadar Husserl’den farklı bir tavra sahip olsa da Heidegger de bilgiyi dünyada var olmanın bir tarzı olarak de­ğerlendirir. Ona göre bilmek araçsal değil, bir varoluş hali­dir. İnsan bildiğinde varlığın kendisini açmasına hem eşlik hem de tanıklık eder, kendi hakikatini bulmaya ve varlığın anlamını kavramaya çalışır. Dolayısıyla Heidegger de niçin bildiğimiz sorusunu, olgunun kendisini verili ve tahlilin başlangıç noktası kabul ederek bilincin keyfiyeti ve hususi­yetlerini ele alır.

3.Hayret sahibi varlıklar olduğumuz için biliriz

Düşünce tarihinde hem çok çeşitli hem uzun hem de çok de­rin bir tartışma hakkında karar vermek elbette güçtür. Fakat bir sonuca varmanın imkânsız olduğu da söylenemez. En azından bizim buradaki hedeflerimiz açısından meseleyi doğ­ru kavramanın bir yolunun, bilme hadisesini bir olgu olarak kabul ederek adım adım ilerlemek olduğu söylenebilir. Her bir insan ferdi ancak bilerek insan olabildiği için bir olgu veya durum olarak bilmenin imkân ve zorunluluğu bizim için apa­çıktır. Her ne kadar bir şey mümkün olmadan var olamaya­cağından bilmenin imkânı zorunluluğunu öncelemiş olsa da, biz aslında bilen varlıklar olduğumuzu fiilen bildiğimiz için, yani bilmenin bizde zorunlulukla tahakkuk etmesinden bili­riz. Bu sebeple sorun, bilmenin imkânı ve zorunluluğu değil, bilmeyi mümkün ve zorunlu kılanın ne olduğudur. Bilmenin batı hususiyetleri vardır. Bunlar üzerinden ilerlemek, bir so­nuca ulaşmak bakımından daha elverişli veya makul olabilir.

Hususiyetlerin birincisi, bilmenin bir ilişki veya münasebet üzerine kurulmasıdır. Bilme öncelikle bilen ile bilinen arasın­daki bir münasebet veya ilişkiyi gerektirir. Aslında her türlü etki-edilgi ilişkisi, etki ve edilginin gerçekleştiği yönden bir münasebeti, uyumu veya ilişkiyi gerektirir. Bilme olayında da bilen ile bilinen arasında bir ilişki ve uyum bulunmalıdır. Fa­kat burada dikkat edilmesi gereken, bilme olayında bilinenin üç farklı aşamada idrak edildiğidir. Birinci aşamada, bilinen­ler dış duyular tarafından idrak edilir. Dış duyular ile onların idrakine konu olan şeyler arasındaki uyum, daha ziyade duyu organının fiziksel yapısının idrak ettiği nesnelerin yapısıy­la uyuşmasıdır. Mesela göz görülenleri, kulak işitilenleri, dil tadılanları idrak eder. Gözle tatlar veya burunla sesler idrak edilememektedir. İkinci aşamada, duyuların idrakleri başta hayal olmak üzere iç duyular tarafindan algılanır. Mesela bir yiyeceğin acılığının dil tarafindan idraki ile aynı acılığın hayal tarafindan idraki farklıdır. Hayal gibi iç duyuların idrakinde nesnenin kendisi değil, artık o nesnenin iç duyular tarafindan kavranabilir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü aşamada akıl, iç duyuların kavradığı suretleri birer anlam olarak idrak eder. Bu bağlamda bilmek, katmanlı bir yapıya sahiptir. Bilme ne tek boyutlu ne de tek yönlü bir şeydir.

Bilme, ilişkili olduğu şeyler bakımından sayılamayacak kadar farklı yöne sahiptir. Kendimiz de dahil etrafımızdaki tüm nes­nelere taalluk eden bir bilme haline sahibiz. Bir şey bilgimize konu olmuyorsa kendinde var olsa bile bizim için var olamaz. Nitekim Türkçede ad anlamında kullandığımız Arapça kö­kenli “isim” kelimesi, Küfe dil ekolüne göre yükseltmek anla­mındaki “semâ” fiilinden türer. Çünkü bir şeye isim vermek, onu bizim nezdimizde varlık sahasına çıkarmak demektir. Bu bağlamda insan bildikçe bir yandan şeyleri kendisi için var kılar, diğer yandan da kendisi için varlık sahasına çıkardığı şeylerle var olmaya devam eder. Bildiği şeyler insan için müs­takil ama birbiriyle ilişkili yönler ortaya çıkarır.

Yine bilme faaliyetinin hem kendisi katmanlıdır, hem de bilgi­ye konu olan nesnenin katmanlarını ifşa eder. İdrak süreçleri soyutlama aşamalarından oluşması bakımından katmanlı bir yapıya sahiptir. Duyunun, hayalin ve aklın idrakleri bilmenin katmanlarını oluşturur. Bir şeyi duyusal, hayalî ve aklî olarak kavramak farklı seviyelerdir; idrak eden özne her birinde fark­lı şeyler temaşa eder. Aynı zamanda bu katmanlar, nesnenin bizim ulaştığımız katmanlarına tekabül eder. Yani idrakin katmaları, nesnelerin ulaşılabilir katmanlarını ifşa eder ve zihni­mize katmanlı bir nesneler topluluğu sunar. Yine de herhangi bir İnsanî idrak faaliyetinde nesnelerin katmanlarının tüke­tilmesi mümkün değildir, çünkü katmanlar sadece nesnelere dürülü olanlardan ibaret değildir, aynı zamanda ilişkilere de yayılmıştır. Bir nesne, olay yahut olgunun sahip olduğu ilişki­lerden meydana gelen katmanlar, nesneye içkin değildir, nes­neler arası bir varlık düzeyinde var olur. Bu sebeple keşfedilen ilişkiler daima idrake konu olan şeyleri zihnimizde tazeler. Dolayısıyla idrak süreci aslında bitimsiz bir hayret tecrübesini doğurur. İşte bu durum, bizde hayret duygusu oluşturur.

Etrafımızdaki nesnelere baktığımızda ve sahip olduğumuz şeyler üzerine tefekkür ettiğimizde, bizde hayranlığı ve şaş­kınlığı da içerecek ve bir arayış çabasını doğuracak şekilde hayret uyanır. Hayret, merak duygusunu perçinleyen, bir şeye dönük olarak bizi içten gelen bir itkiyle meraklı hale getiren aslî duygumuzdur. Fakat bu, hayvani bir şaşkınlık hali de­ğildir; zaman zaman cisimleri ve onların hallerini idrakten, bazen de saf aklî veya nazarî nesneleri kavramaktan kaynakla­nan aklî bir seziştir. Bu nedenle hayreti olmayan şey gerçekte insan da olamaz. İnsanın bütün bilgi çabaları, esas itibarıyla hayrete dayanır. Metafizik bilginin en kritik noktası da hay­rettir. Bundan dolayı metafizikçi filozoflar ve büyük sûfîler, insanın varlığa ilişkin idraki ne denli derinleşirse derinleşsin olacak şeyin yalnızca hayretinin artması olduğunu ifade eder. Aklî bir seziş anlamıyla hayret olmasaydı, diğer canlılarda ol­duğu gibi idrak eden ve yargı veren varlıklar olabilirdik ama bilen varlıklar olamazdık. Hayret sahibi olduğumuz için bi­liyoruz. Lâkin hayret daha derinde bulunan aslî bir halimize işaret etmektedir.

4.Varlığın bir zuhuru olduğumuz için biliriz

Bir nesne, olay yahut olgunun bir özelliğe sahip olduğunu kavradığımızda sadece o şeyin bu özelliğe kabil olduğunu kavramayız; aynı zamanda varoluşun, kavradığımız o özellik­leri içerdiğini fark ederiz. Şayet mevcutların kendileri ve hal­leriyle parçalanmış olarak temaşa ettiğimiz “varoluşu” varlık kavramı altında toplayacak olursak, karşılaştığımız nesneler dünyası aslında varlığın tekilleşmiş, ayrışmış ve kendi içinde birlik ve bütünlük kazanmış tezahürlerinden ibaret olacaktır. Nitekim nesneleri incelediğimizde, söz konusu özelliklerin asıl itibarıyla varlığın kendisini ifade ve ifşa etme biçimleri ol­duğunu idrak ederiz. Varlık kendisini bu özelliklerle gösterir. Klasik filozofların burhan kitaplarında dile getirdiği gibi, biz mesela “Masa kahverengidir” dediğimizde, “Masa kahverengi olarak vardır” demiş oluruz. Dahası, bu türden sözlerimizde varlık her ne kadar biçimsel olarak yüklem görünse de gerçek­te yüklem değildir. Zira Örneğimizde konu olarak kullandı­ğımız “masa” da varlığın bir görünümünden ibarettir. Varlık kendisini nesneler ve nesnelerin halleri olarak takdim eder. Bütün nesneler ve onların halleri, birer varlık durumunu ifa­de etmektedir. Dolayısıyla varlık, nesneleri ve onları hallerini taşıyan bir ilkedir. Varlığın kendisinde söz konusu durumlar bulunmasaydı, böylesine bir tahakkuktan da bahsedilemezdi.

Bunun anlamı şudur: Varlık yalın haliyle mevcutlara yapa­cağımız bütün yüklemlerin aslî sahibidir. Ancak bu, yükle­meler mevcutlarda nasılsalar varlığın yalın halinde de öyle oldukları anlamına gelmez, Çünkü mevcutlarda gördüğümüz durumlar, varlığın zuhurları arasındaki ilişkilerle ortaya çı­kar. Durum veya özellikler geriye doğru götürüldüğünde var­lık anlamında birleşirler. Yani nesnelerde bulunan bilgi, irade ve kudret gibi külli haller varlığın aslî yüklemleridir. Buna göre sadece hayvanlar ve insanlar irade sahibi değildir, onla­rın da irade sahibi olmasını mümkün kılan şey, hayvan ve in­san olarak zuhur eden varlığın kendisidir. Bilgi ve kudret için de aynı değerlendirme geçerlidir. Dolayısıyla varlık kendinde bilgi, irade ve kudrettir. Nitekim bilgi, güç ve irade olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez.

Nesneler aslında birer bilgi küpü gibidir. Bilgiden arındığında nesneler yokluğa gark olur. Bu açıdan bakıldığında ne için biliyoruz sorusunun cevabı şudur: Biliyoruz çünkü varlık bilgi demektir. Biz varlıktan başka bir şey olduğumuz için değil, tam tersine varlığın şeyleşmesi ve bireyselleşmesi yollarından birisi olduğumuz için bilebiliyo­ruz. Bilgi de bilen özne olmak da bize bu anlamda dışarıdan verilen bir şey değildir. Çünkü varlığın dışı yoktur. Külli ve kuşatıcı bir durum olarak varlığın ana yüklemlerinden birisi olarak bilme, bizim tercihimiz ve kabulümüze bırakılmış bir vasıf değildir, var olmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı bir durumdur. Dahası, bu durum sadece bize ait bir şey de değil­dir. Aslında taşlar, ağaçlar, bitkiler ve hayvanların her birinde kendi varlık mertebesinde bağlı olarak bir bilgi vardır. Çünkü bilgi olmaksızın hiçbir şey kendisi olamaz. Biz insanların di­ğer canlı ve cansız nesnelerden farkı, aynı zamanda bilginin farkında olan varlıklar olmamız yani bildiğimizi bilmemizdir. Hayvanların bildiğini arzulama, irade etme ve onun peşinden gitme özelliği vardır. Biz ise bildiğini bilme ve sorgulama, bilgisinin sınırlarına ilişkin bir tür belirginlik ve farkındalığa ulaşma özelliğine sahibiz. Varlığın en aslî yüklemi olarak bil­gi, farkındalıklı bir şekilde insanlarda tezahür eder. Bu sebep­le kendimize ilişkin farkındalığı görmezden geldiğimizde ya da inkâr ettiğimizde nasıl insan olmaktan çıkıyorsak, varlığın aslî yüklemlerini görmezden gelip inkâr ettiğinizde de insan olmaktan çıkarız.

Şu halde temel vasıflarımız olan hayat, bilgi, irade ve kudret, söylenen anlamda varoluşun aslî yüklemleridir. Dolayısıyla bütün temel yüklemler bize bahşedilmiştir. “Biz ne için kadi­riz?” sorusunu, “kaslarımız olduğu için, arzumuzun peşinde gittiğimiz için” kadiriz şeklinde cevaplayabiliriz. Fakat bunun en temel ve bütün diğer cevapları anlamlı hale getiren cevabı, varlığın kudret olması nedeniyle kadir olduğumuzdur. Aynı şekilde varlık diri olduğu için diri ve varlık irade olduğu için irade eden mevcutlarız. Varlığın temel yüklemlerinin insanda zuhuru, insan idrakine oldukça ayrıcalıklı bir hususiyet ka­zandırır: Varlığın zuhuru olmanın bir uzantısı veya’zorunlu sonucu olarak varlığın bir hali veya yönü hakkında değil, ken­disi hakkında düşünme ve konuşma payesine ulaşırız.

Ömer Türker – Varlık Yurduna Tutunmak,syf:15-31

[I] Buhârî, “İstizân” 1; Müslim, “Bir” 115.

Cahil adam, en azından, fırsatını bulursa, öğrenme imkanını muhafaza etmektedir; cahilin bakir bir «aklı selimi» vardır ki bu, genellikle yetersiz olduğunun şuurunda olmasıyla birleştiğinde birtakım budalalıklar . yapmasına mâni olur. Buna karşılık, yarım-öğrenimden geçmiş adamın- kafası hemen her zaman bozulmuş olur ; bildiğini sandığı şeyler öyle bir yeterlilik duygusu verir ki ona, ne olursa olsun, her şey hakkında konuşabileceğini sanır; yerli yersiz konuşur, hem de ehliyetsiz olduğu nisbette rahat yapar bunu. Hiçbir şey bilmeyen her şey ne kadar da basit gelir!

———————————————————–

Bati ilmi, mümkün olan her çeşit bilgiyi içerdiği iddiasındadır. Umumiyetle şuursuz bir taraf tutma sonucu olarak, «ilimciler», tıpkı Auguste Comte gibi, insanoğlunun tabiat olaylârının açıklanmasından başka bir bilgi gayesi gütmediğini sanırlar; şuursuz bir taraf tutma diyoruz, zira bu kimseler daha ötelere gidilebileeeğîni anlamaktan gerçekten acizdirler. Kına- dığimız yanları da bu değil zaten. Kınadığımız, bu kimselerin kendilerînde olmayan yeteneklere başkalarının sahip olmalarını ve bu yetenekleri kullanabilmelerini kabul etmeyişleridir: tıpkı, ışığın mevcudiyetini değilse de, sırf kendileri mahrum oldukları için, hiç değilse, görme duyusunun mevcudiyetini inkâr e- den körler gibidirler.

———————————————————–

Zekâyı, maddeye hükmeden ve bunu amelî gayeler için kullanan; ilme, kendi kısır görüşleri içinde, sanayide kullanıldığı oranda değer veren insanlara nasıl yapmalı da nazarî bilginin üstünlüğünü anlatmalı?

———————————————————–

Propaganda ye halka yayma, (vulgarisation): ancak hakikatin aleyhine işlemek üzere mümkün olabilir: hakikatin herkesin emrine âmade kılmayı» iddia etmek; istisnasız herkesin kayrayabileceği şekle sokmak, ister istemez onu olduğundan küçük göstermek ye bozmak demektir, zaten, bütün insanların herhangi bir şeyi aynı şekilde anlamaları imkânsızdır; mesele: bir eğitim meselesi değil, «zihnî ufuk» meselesidir, ve bu da değiştirilmesi imkânsız, her ferdin tabiâtından gelen bir şeydir.

———————————————————–

Evrim, aslında değişmeden, bir de bunun üstüne eklenen, ve bu değişmenin mana ve vasfından kaynaklanan bir vehimden başka bir şey değildir; evrim ve ilerleme, üç aşağı beş yukarı, tek ve aynı şeydir ama bugün ekseriya birincisi tercih edilmekte,

———————————————————–

Gerçekten de Çinliler hiç kimseye Japonlar’a ‘duydukları kadar husumet beslemezler; bunun sebebi, kapı komşu olmaları nedeniyle Çinlilere Özellikle tehlikeli gelmeleri olsa gerektir; huzur ve sükûnu seven biri, bu huzur ve sükûnu tehdit eden her şeyden nasıl korkarsa Çinliler de öyle korkar Japonlardan; ve ö- zellikle de’küçümserler onları.

———————————————————–

Şimdi de Avrupa veya Amerika’da öğrenim görenlerden sözetmek istiyoruz; böyle dışarıda öğrenim görenlere, bugün, hemen hemen hemen bütün Doğu ülkelerinde rastlanır. Aldıkları,eğitim sonucu, an’ane ruhunu yitirdiği ve kendi öz medeniyetleri hakkında hiçbir şey bilmediği için, en aşırı bir -asrîlik- modernizm» göstermekle iyi bir şey yaptıklarını sanırlar.

———————————————————–

Turgot ve Condorcet iledir ki bütün faaliyet dallarına yayılan ilerleme fikri ortaya çıkar; bu fikir o zamanlar umumî bir kabul görmekten o kadar uzaktı ki Voltaire bunu maskaraya çevirmek için alelacele işe koyulur. Bu fikrin XIX, asır boyunca uğradığı muhtelif değişikliklerin ve «evrim» adı altında, yalnız insanlığa değil, canlı varlıkların bütününe uygulanmak istenirken bu fikre yüklenen sözümona İlmî ihtilât (complication) ın tam bir tarihini yapmayı düşünmüyoruz.

Küçük veya büyük birçok ihtilâfa rağmen evrimcilik gerçekten resmî bir nass olmuştur. Hiçbir faraziyenin olamayacağı kadar temelsiz ye asılsız bu şey kanun gibi öğretilmekte, tartışılması yasaklanmaktadır; bu nass bünyesinde ancak hususî bir vak’acık olarak gözüken insanın ilerlemesi kavramı için de aynı şey haydi haydi varittir.

———————————————————–

Doğu nezaketi, Batılıların aynı ad altında topladıkları, tamamen dışta kalan göreneklere riayet gibi boş bir biçimcilik değildir : bu nezaket son derece derin sebeplere dayanır, çünkü an’anevî bir medeniyetin bütününden kaynaklanmaktadır, halbuki. Batıda, bu sebepler an’ane ile beraber batıp gittiğinden, arta kalan şeyler, açıkça söylemek gerekirse, sırf «moda» ve onun haklı görülmesi imkânsız heveslerinin doğurduğu ve bir parodiye sebep olan yenilikler de cabası, artık bir butlandan başka bir şey değildir.

———————————————————–

Duygu, eğer fikirle güdülüp kontrol edilmezse, hata, düzensizlik ve karanlık doğurur ancak; duyguyu ortadan kaldırmak değildir.Söz konusu olan; diğer mumkinat için olduğu gibi onun için de yapılması gereken şey, bunları meşru sınırlar içinde tutmaktır.

———————————————————–

Metafiziğin namevcut olduğu yerde, hangi neviden olursa olsun, mevcut her çeşit bilgi, ilkeden hakikaten mahrumdur ve böyle olması ona bağımsızlık babında (hükmen değil, fiilen) bir şeyler sağlıyorsa da şümûl ve derinlik bakımından daha çok şey kaybettirmektedir. Bundan dolayı da Batı ilmi, tabir caizse, tamamen satıhta kalan bir ilimdir

———————————————————-

eğer Batılılar atalarının dinî duygularını muhafaza edebilselerdi, adım başı rastlanan şu «vatan dini», «ilim dini», «görev dini» ve daha başka bunun gibi tabirleri rasgele kullanmaktan sarf-ı nazar etmezler miydi? Bunlar öyle önemsiz «lâfın gelişi» şeyler değil modern dünyanın her tarafında görülen karmaşanın birer belirtisidir (symptome):

———————————————————–

Günümüz Batılı insanı, sırf araştırma olsun diye araştırıyor; İncil’deki «Quaerite et invenietis» (ara bulursun) sözü, ona göre, bu ifadedeki bütün kudrete rağmen Ölüdür, değil mi ki belli bir hedefe varan her şeye «ölüm», kısır da olsa bir çalkantı içinde olan her şeye de «hayat» der.

———————————————————–

Her şeyi yerliyerine koymasını ve orada bırakmasını bilmek gerek; ancak bunun için da düzensizliğin hüküm sürdüğü Batı dünyasının mahrum olduğu, külli bir kavrayışa sahip olmak lâzımdır.

———————————————————–

Modern kafa, tamamen denecek kadar harici olana, hissedilir âleme dönüktür; duyguyu derunî sanır ve çok kere, bu yanıyla, onu duyunun zıddı olarak görmek ister; oysa bu değerlendirme İzafîdir.

———————————————————–

Bütün nassları yıkmak isteyenler sırf kendileri için, yeni bir nass demeyeceğiz ama, bir nass bozuntusu, icat etmişler ve bunu Batı dünyasının bütününe empoze etmeyi becermişlerdir; böylece de «düşüncenin kurtuluşu» yutturmacasi ile belli başlılarını biraz önce saydığımız muhtelif putlar suretinde ve hiçbir devirde görülmedik derecede bom- boş inançlar gelip yerleşmiştir.

———————————————————–

Modern dünya, muhtelif sistemler (ordre) arasındaki münasebetleri tam manasıyla altüst etmiştir; bir kere daha tekrar edelim ki, zihnî sahanın daraltılması (hattâ saf zihnîliğin ortadan kaldırılmış olması) maddi ve zihni sahanın abartılması…bütün bunlar birbirine bağlıdır; ve batı medeniyetînî normal dışı, hattâ tabir caizse bir canavar yapan bütün bu şeylerdir.

———————————————————–

modern medeniyet bir ilkesizlik sancısı çekmekte ve bu sancıyı da her sahada duymaktadır; olağanüstü bir anomali sonucu, bütün diğer medeniyetler içinde ilkeden mahrum, sırf menfî ilkeleri olan (bu iki şey aynı kanıya çıkar) tek medeniyet olmuştur. Tıpkı başı kesilmiş ama yine de hem yoğun hem darmadağmık bir hayatı sürdüren bir gövdeyi andırmaktadır;

———————————————————–

İçine kapatıldığı ve artık hoşlanır olduğu, kendisini herhangi bir hedefe doğru götürmesini istemediği (çünkü artık onu böyle olduğu için sevmektedir) bu değişme, aslında «ilerleme» dediği şeyin ta kendisidir; sanki emin bir ilerleme, hangi yöne olursa olsun sırf yürümekmiş gibi; ama neye doğru ilerlemeyi merak etmez bile; ilkesiz, gayesiz bu değişmenin kaçınılmaz, hattâ gerçekliği inkâr edilmeyen bu tek sonucu, bu kesret içindeki inhilâle de (dispersion) «zenginlik» deyiveriyor: işte size bir kelime daha… çağrıştırdığı görüntünün kaba maddeciliği ile modern zihniyeti temsil eden tipik bir kelime..

———————————————————–

Avrupalılar ayak bastıkları her yerde, sözümona «eğitim nimetlerini», hep aynı metodlar uyarınca, zerre kadar herhangi bir uyarlama (a- daptasyon) yoluna gitmeden ve bu yerlerde başka bir eğitim türünün uygulanıp uygulanmadığım merak bile etmeden, yapmağa çalışmışlardır; kendilerinden neşet etmeyen ne varsa hiç yokmuş gibi kabul edilmelidir. «Eşitlik» denen şey, değişik kavim ye ırkların kendilerine has bir zihniyete sahip olmalarına, müsaade etmez. Bu eğitimi zorla kabul ettirmeye çalışanların, bundan bekledikleri en büyük «nimet» aslında, muhtemelen, her zaman ve her yerde, ananevi düşüncenin tahrip edilmesidir. Batılıların bunca değer yerdiği «eşitlik», kendi yurtlarından çıkar çıkmaz, zaten derhal kısır (tek tip) bir eşitliğe indirgenir;, içerdiğinin geri kalan kısmı İhraç edilmemesi gereken bir metadır ve yalnız Avrupalıların kendi aralarındaki münasebetlerine mütealliktir,

———————————————————–

Batı ilminin hususî vasıflarından birinin kendinin tamamen bağımsız ve muhtar olduğunu iddia etmesi olduğunu söylemiştik; böyle bir iddiada bulunmak, ancak İlmî bilginin üstünde her çeşit bilğiye sistematik olarak bigâne kalmak veya daha emin yol olarak böyle bir bilgiyi kesinkes inkâr-etmekle mümkündür.

———————————————————–

Bazılarına pek nahoş gelse de, birtakım hakikatler var kî bunların söylenmesinde hatta durmadan tekrar edilmesinde yarar vardır: Batılıların böbürlendikleri bütün üstünlükleri, maddî olanı hariç, düpedüz hayalîdir; maddî üstünlükleri ise hiç kimsenin inkâr edemeyeceği kadar apaçık ortadadır; ayrıca kimsenin buna gıpta ettiği de yok; ama işin acı yanı, Batıliların bunu suistimal etmeleridir.

———————————————————–

Batılılar, Rönesansla beraber, kendilerini eski Greko-Romen medeniyetin kesinkes mirasçıları ve devam ettiricileri gibi görmeğe ve geri kalan her şeyi sistematik olarak bilmezlikten gelmeğe veya bilmek istememeğe başlamış, bunu bir alışkanlık haline getirmişlerdir; bizim «klâsik önyargı» dediğimiz şey budur. Pascalın sözünü ettiği insanlık Yunanlılarla başlar, Romalılarla devam eder; sonra, Orta Çağ’a tekabül eden dönemde varlığında bir kopma olur ki Pascal da, her XVII. asır insanı gibi, bunu bir uyku dönemi olarak görür. Ve nihayet Rönesans gelir. Rönesans, yani, bu andan itibaren Avrupalı milletler yekûnunun teşkil edeceği şu insanlığın uyanışı… Parçayı bütünün yerine koyan, son derece dar bir zihniyete delâlet eden acayip bir yanılgıdır bu; bu yanılgının tesirlerini bir çok sahada bulmak mümkündür: psikologlar, meselâ, gözlemlerini umumiyetle tek tip insanlıkla, yani modern Batılı çerçevesinde sınırlandırmakta, sonra” da bu yolla elde ettikleri sonuçları, kasdî olarak, istisnasız her insanın hususiyetleri gibi göstermeğe kadar götürmektedirler işi.

———————————————————–

Modern ilmin tahlilî hususiyeti bizzat Auguşte Gomte’un da tehlikelerini haber vermeden edemediği «uzmanlıkların» durmadan artan sayısıyla kendini belli eder ; «işbölümü» diye, bazı içtimaiyatçı- larca bunca övülen bu «uzmanlaşma», mükemmel (!) «ilimci»nin kazandığı uzmanlıkların bir parçâsı olan şu «zihnî miyopluğa» yakalanmak için en emin yoldur; bu miyopluk olmadan da zaten, «ilimciliğin» “de bir değeri olmaz. Bu yüzden, <uzmanlar>> kendi sahaları dışına çıkar çıkmaz, umumiyetle inanılmaz bir bönlük içine düşmektedir; Öyle kolay tesir altına girerler ki!

FULYA BAYRAKTAR

VRP DOÇ.DR., GAZİ Ü. GAZİ EĞİTİM E FELSEFE GR. EĞT. ABD

İnsanın kendisini çevreleyen varoluşla kurduğu ilişki, ben-sen pinelinde kurulmadıkça ya yıkıcı ve (hiçleştiricidir) ya da ‘ben’i mutlaklaştırıcıdır. ‘Ben’in hiçleştirilmesi ne denli olumsuz ise mut-laklaştırılması da o denli olumsuzdur. Başka olanı, ötekini göz ardı eden bir varoluş biçimi, şiddetin, öldürmenin ve yok etmenin yo­lunu açar. Bu da katlanılmaz bir varoluş çemberi oluşturur. Hatta gerçek bir varoluşu yok eder. ‘Ben’in kendisini bir hiçlik olarak al­gılamasını da, mutlak bir varlık gibi algılamasını da önleyecek olan bir varoluş biçimi vardır: Birlikte varolmak. Varolmak tanımını, öteki ile sen ile olan sırlı bir ilişki çerçevesinde ortaya koyan, va­rolmak: Birlikte varolmaktır diyen ve bu birlikteliğin gerçekliğini bir ‘bağlanma’ hareketi olarak betimleyen Marcel felsefesi hayatın ontolojik ve etik anlamı üzerine yapılacak bu felsefi değerlendirme denemesinin temelini oluşturacaktır.

Filozofların felsefe tarihi boyunca sordukları “Ben neyim?” so­rusuna, ‘ben’i önceden belirlenmiş, soyut bir öz olmaktan çıkarta­rak, varolmakta olan somut bir yaşantı hâlinde ifade ederek cevap vermiş olan varoluş felsefeleri çerçevesinde düşünülmelidir bu de­ğerlendirme. Marcel’de ontolojik olarak, anlamını bağlanma hare­ketinde bulan insan varlığı bu akt dolayısı ile bir ahlak kişisi olur. Ahlakın, tutumlarımızın ardında yatan yargılan ele aldığı düşünülürse, bağlanma, bir temel yargı olmanın ötesinde, varolmanın ta kendisi olduğu için bu hem metafizik-ontolojik, hem de ahlaki bir ben tasarımıdır. Temelde ben neyim sorusundan hareketle bir me­tafizik evren yorumuna ulaşan Marcel, evreni, sahip olunanlar ve varlık olanlar biçiminde ikiye ayırarak değerlendirmiştir. Bu alan­lardan. sahip olunanlara dair kavrayışım ile varlık olanlara dair kavrayışımı da birbirinden ayıran Marcel, bunlardan birinin bilgi­sine ‘problem’ değerine ise ‘sır’ der. Varlık olanlara dair kavrayışım bir ‘sırdır ona göre. Bu nedenle, öteki ile olan ilişkim de sırlı bir ilişkidir. Marcel’in ‘bağlanma’ dediği bu sırlı ilişki, ‘benin sen ile ve nihayet ‘mutlak seri ile kurduğu bir varolma ilişkisidir.

Günümüz insanının, giderek bir değer kaybı yaşadığı bu dün­yada, yakalanması gereken varoluş sırtının bu ‘bağlanma’ olduğu­nu ifade eder Marcel. Ona göre insan, kendini yitirmiş, kendinden uzaklaşmıştır. Kendisiyle  tek kurtu­luşu, binlerce yıl önce   gibi kendini bilmek olacaktır. Anlamını Tanri’dan gelen bir çağrıya bir cevap-çağrı olarak bulan insan, şerefli bir varoluştur. Marcel’in insanlık şerefi dediği bu özelliğin fark edîlmesi ise ancak’bağlanma’nın insanı hûr bir varlık kılan gerçek anlamının keşfedilmesi ile mümkün Kacaktır. Marcelcı anlamda bağlanma hürriyeti ortadan kaldıran bir akt değil aksine hürriyetin kendisidir.

“Ona göre biz, ferdî varlığı daha çök tanıdıkça, ‘varlık ola­rak varlık’a daha çok yöneliriz.” Elbette bu, varoluşun yalnızca bir araç, bir yöntem gibi telakki edilmesi demek değildir. Bu, ‘varlık’ı varoluşta kavrayabileceğimiz anlamına gelir. Ona göre varolmak (existence) birlikte varolmaktır. (co-existence), Gerçek­te bilebileceğim tek şey, kendi varoluş tecrübemdir ve fakat bu tecrübeyi en tam manası ile “’başkası’ ile olan ilişkimde yaşarım. Buradan hareketle diyebiliriz ki Marcel metafiziğinin temelinde ben ve benim dışımdakiler ayrımı bulunmaktadır.

Bu noktada Marcel’in, benim dışımdakileri, sahip olduklarını ve var olanlar olarak ikiye ayırdığı belirtilmelidir. Şu hâlde, be­nim dışımdakiler yani sahip olduklarını ve varlık olanlar belir­lenmelidir. Marcel’e göre Temelde her şey sahip olunan ve olunan arasındaki ayrıma indirgenir.” Sahip olunanlar, bizim dışımızda olan şeylerdin Ancak ben onları kendime katarım. Kendime da­hil ederim. Benim-var veya bende-var şeklinde ifade edilen bu dahil etme hâlini anlamlı kılan ‘ben’dir. Hayatta kalmak için ihti­yaç duyulan pratik gereksinimler bizi doğal olarak ve kolayca eş­yaya sahip olmak ontolojik boyutuna iler. Kendi varoluşumuzun devamlılığı için eşyaya sahip olmak isteriz. Sahip olmak kavramı ile pek çok durumu dile getirir Marcel. Eşyaya sahip olmak, bir beceriye sahip olmak, bir fikre sahip olmak… gibi. Sahip olmak Marcel’e göre insanın kendine yabancılaşmasının da hareket nok­tasıdır. Ona göre bugün toplumda insanlar istatistiki rakamlara indirgenmişlerdir. Sahip olmak, varolmaktan daha önemlidir. Herkesin işi, mülkiyeti ve yerine getireceği görevler vardır. İşte böyle bir dünyada insan, ister mülkiyet anlamında sahip olsun (avoir possesion), yani bir eve ya da bir otomobile sahip olsun, ister örtük bir sahiplik (avoir implication) söz konusu olsun, be­lirli bir niteliğe sahip olmak, bir zevke veya acıya sahip olmak gibi sahip olmak, insanı kendine yabancılaştırır.

Nihayet, Bizim mülkiyetimizde bulundurduğumuz ev, kitap, fabrika, bahçe veya sahip olduğumuz fikir ve düşünceler bize sahip olur.”. Bizler, sahip olduklarımız tarafından tüketilmek tehlikesiyle karşı kar­şıya kalırız. Böyle bir dünya “Kırık bir dünyadır.” Marcel’e göre ve böyle bir dünyada sahip olduklarımızı biz sanırız. Oysa “Ben, bunların bütününe nazaran farklı, bunlara asla ircaa edilemeye­cek olanım. Malik olduğum şeyler hakkında ilk ve kesin olarak söyleyebileceğim husus, onların bana göre ortaya çıkmaları, fakat benden, değerlendirildikleri varlık statüleri itibarıyla ayrı ve fark­lı olmalarıdır. Onlar bir ‘şeyler dünya’sı, ben ise kendisi için bir ‘şeyler dünyası olan’, yahut başka bir tabirle herhangi bir biçim­de bu şeylere doğru veya bu şeylerle bir ilişkiye malik olanım.” Marcel’e göre: “Sahip olmaya konsantre olmuş olan insanlar, di­ğer insanlardan koparılmış olma ve onların hazır oluşuna cevap veremeyen esir ruhlara dönüşme tehlikesindedirler.” Onlar için bir varlık kaybı (loss of being) ya da başka bir deyişle ontolojik bir eksiklik (ontological deficiency) söz konusudur. Marcel’e göre “Onlar yoktur. Onlar sizin için neler yapabileceklerini konuşur­lar ama bir tehlike anında onlar yanınızda değillerdir, sizin hiz­metinizde değillerdir, sizin için hazır da değillerdir.” Marcel için bu hazırda olmayış (indispombilite/unavailibility) insanı bir inkâra ve bozulmaya doğru götüren bir yabancılaşma biçimidir. Bu nedenle bu yabancılaşmış kişiler, siz bir tehlike ile karşı karşıya kaldığınızda sizi tanımıyormuş gibi görünürler. “Oysa varolmak, burada olmak demektir Hizmetinde olmak, birisi için hazır ol­mak demektir”. Marcel’e göre bir insan olarak varolmak, mevcut olmak, dünyadaki diğer nesnelerle etkileşim içinde olmak ve hiç değilse diğer insanlarla bir arada yaşamak demektir..

Ontolojik sır ile olan ilişkimiz objektif bir bilme faaliyetinden ziyade bir yaşantı, bir tecrübedir Sır karşısında insan düşünmez, bütün bir varoluşu ile ona açık hâle gelin Bu nedenle sır, varo­luşa ait bir şeydir. Hayatı ancak ona katılmakla yakalayabiliriz. Katılım yoluyla kavranan ‘varlık sırrı’, ki bu katılım da aslında bir sırdır, insana kendini açan bir Tanrı ile karşılaştırır bizi. Tanrı ile karşılaşan insan, aslında ona katılın

Marcel’e göre, felsefenin de hayatın da asıl meselesi varolmaktır. Ona göre “Felsefe, düşünceye aktarılmış olan bir dene­yimdir.” İnsanın deneyimlerini düşünceye aktarması, onu yani deneyimini bir problem hâline getirmesi demek de değildir. Tam tersine, insan, varlığı ancak kendi deneyimi içinde kavrar ve bu bir sırdın Marcel’in deyişiyle bu ‘ontolojik sır’dır. Bu nedenle de ona göre felsefenin en temel sorusu, “Varlık nedir?”den önce, “Ben neyim?” sorusudur, işte bu soruya cevap verirken insan, öncelikle bedenini keşfeder. Beden, hem sahip olunan alana ait hem de varlık olan alana ait olması bakımından özel bir yapı arz eder. Beden hakkında konuştuğumuzda, hem varlığın hem de epistemolojinin içinde kalıyoruz. “Vârlık, bizim kendisine bir şekilde kayıtlı olduğumuz bir gerçekliktir. Hür bir varoluş içinde gerçekleştirip gerçekleştirmeme durumunda olduğumuz bir akt yoluyla erişilen ve bizim tecrübemizi aşan içkin bir realitedir.” Varlık, anlamım ben neyim sorusuna verilen cevapta bulur. ‘Ben’, bir beden-süje ve beden-obje yani doğrudan bir iç farkındalığın içeriği ve genel bilginin nesnesi olan bir şeydir. Varlık, beni ben­den haberdar ediyor.

Burada söz konusu olan, varoluşsal olandan varlığa doğru bir kendini aşma hâlidir. Bu bir töz de değildir çünkü ‘ben’, ken­disini sonlu kılan sonsuz açısından tanımlar. Ona ‘katılım’ı ile tanımlar. “Marcel için katılım, bir düşünce nesnesi olamaz. Bu nedenle de varoluşum bir düşünce nesnesi olamaz.” Bu durum­da katılımı algılamak da yine somut yaşantılara dayanarak ger­çekleştirilecek bir durumdur. Zira “Kendi varlığımın sırrından kendimi soyutlamam mümkün değildir.” Bedenli bir varoluş ola­rak insan, kendisinin ve çevresinin farkına varırken, tek başına olmadığının bilincindedir. İnsan kendi bedenini algılarken, nes­nelerin yanında ama nesnelerden başka, kendi bedeni gibi başka bedenler de olduğunu algılar. Kendi bedenimi nasıl hiçbir aracı- ya gerek kalmaksızın doğrudan doğruya algılıyorsam, başkasını da öyle algılanın. Bu algılayış bir çeşit katılımdır, davet etmedir. Beden, tıpkı insanın kendi evini konuklarına açtığı gibi, kendini dünyaya açar. Ya da dünyaya katılır. Dünyaya katılmanın dün­yaya açık olmayı gerektirdiği görülüyor. “Marcel’in bu, özellikle de ötekine açık olma teması, aşk ilişkisinin de zati bir veçhesidir. Hazır olmak (presence) ye hazırda olmak (availability) da hep bu açık olmak ön koşuluna bağlıdır.”

Ben, bedenli bir varlık olarak ötekine karşı ‘hazır olur’um ve bu hazır olma durumu öteki tarafından tehdit edilmemektedir. “Öteki, benim varlık sırrına katılma kapmadır.” Bu noktada Mar- cel “‘anlaşılmak’ kavramına da dikkat çeker. Katılmamı sağlayan etkenlerden biri de anlaşılmaktır. Ona göre Sır ve Ontolojik ka­tılım aynıdır. Asıl sır bir hazır olma (presence) simdir. Ve bu sır benim kendime, benim Tanrı’ya ve benim diğer insanlara olan simindir. Her ne kadar, herhangi bir varlık, kısır olarak problem düzeyine indirgenebilirse de bütün gerçek varlık bu problematiği aşar. Kendisine katıldığım için bir sırrı, (dünyanın sırrı, kötü­nün sırrı, aşkın sırrı, bilginin sırrı gibi) objektif olarak analiz edip tüketemem. Çünkü sır, benim varlığa olan katılımımı ifade eder. Bir sır ancak, davet ettiği bir katılıma derin anlamda dalmak su­retiyle aydınlatılabilir ama asla çözülemez çünkü mahiyeti gereği beni aşan bir öteki ile birlik içindedir. Bu birlik varlık simdir ki bu da benim bir süje olarak varolmamı sağlayan ‘katılım’dır. Eşyayı bu tarzda düşünmemin tam merkezinde bulunan indir­genemez ve çarpıtılamaz olan sırrın algılanması, derin bir kişisel düşünme aktım işaret eder. Bu, mükemmel bir felsefi akt’tır.

Ona göre insanın özü, bir ortam içerisinde olmaktır. Şu hâlde Marcel, insanı önce, dünyadaki somut durumu içinde yapılan­dırılmış olarak belirler. İnsanın kendisi ile ilgili ilk algılayışı, ön- çelikle bilinen bir nesne olarak bedenimle, ben arasındaki bir ayrımın algılanışı değildir. Çünkü beni bir süje olarak oluşturan şey dünyadaki bedenimdir. Ancak, öyle bir şekilde yaşayabilirim ki asıl anlamı, benim varlığa katılımım olan bedensel varoluşu­ma bağlanırım, bedenime ait olurum, onunla özdeşleşirim hat­ta onun kölesi olabilirim. Tam da bu noktada Marcel’in hayata yüklediği ontolojik anlamın etik yansımaları devreye girer. Yani ben, bedenli bir varlık olarak, sahip olduklarımın kölesi olma­malıyım, ‘varlık’ olana yönelmeli, ona katılmalıyım. Bu, ontolojik bir problematiktir. Asli bir şeydir. Oysa bunların farkına varmak, bilmek, epistemolojiktir ve bu ikincil bit şeydir.

“Bizim varlık tarzımız dünyaya ‘katılmak’ biçimindedir. Bizim tikel varlığımız, bir tümel varlık içerisinde yer alır.” Bu nedenle varlığın sorgulanışı, kendi varoluşumuzun ve kendi kimliğimi­zin, dolayısıyla da kendi ‘katılım’ımızın sorgulanışıdır. Bu an­lamda varlık bir Sır olduğu kadar, kişisel jair ihtiyaçtır. Marcel buna ‘ontological requiremetıt-I’exigence ontologique’ ‘ontolojik gereklilik’ der. Ben beni içine alan bir sır içerisinde, kendi varlı­ğımın derinliklerinde aşkın olanının izlerim keşfederim. ‘Varlık’ı, bilinen realitesinin ötekine doğru kendi kendisini aştığı gözlenen bir sübjektivitenin derinliklerinde buluruz. Ve varoluşumuzu da (bu sübjektiviteyi) bizi çağıran ötekine doğru gerçekleştirdiğimiz hür bir akt yoluyla, ‘bağlanma’ yoluyla buluruz.

Marcel felsefesinin temelinde ‘aşk sim’ olduğu söylenebilir. Marcel, aşk yoluyla katılma aktım, süjenin önce tam anlamıyla süje olduğu bir diyalektik türü olarak tasavvur eder. Ancak burada da süjenin tam bir süje olması, yani benim bir kişi olabilmem için beni bana açtıran bir başka kişinin olması gerektiği fikri devreye girer. “Ben kendi varlığımla ne kadar derinden bir ünsiyet kurar­sam başkalarıyla da o kadar derin bir bağlantıya girerim. Ya da bunun tam tersi. Yani başkasına karşı ne kadar derin bir bağlanma hâli yaşarsam, kendi varlığımı da o derece derinden kurarım.” Yani hür bir benlik gelişimi aslında bir aşk konusudur ve ötekinin hür­riyeti bunun zorunlu bir aracıdır. Ben ve sen, ancak biz var isek vardır. Yani varoluş, ancak birbirleri için var olan iki kişinin olması durumunda söz konusu olabilir. Marcel için ben, kendi kendimle ele almamam. Ancak öteki ile beraber anlam kazanırım çünkü öte­ki ile beraber-var olurum. İşte bu beraber oluşun, birlikte oluşun koşulu ise ‘bağlanma’dır. Bu, temel ontolojik bir gereklilik ve ahla­ki bir anlamdır. ‘Ben’ anlamını ötekine olan ‘bağlanmalında bulur çünkü bağlanma, beni bana kaybettirmeyen, beni bana ‘ben’ ola­rak bulduracak olan bir harekettir. Bu nedenle de zaten, bağlan­manın gerçek anlamını yaşatacak olan bir ötekine, yani bir ‘sene ‘bağlanmaktır asıl bağlanma. Bu noktada ben neyim ve ben neye sahibim sorulan ve bunların cevaplan arasındaki fark hatırlanma­lıdır. Sahip olduklarım benden bağımsızdır. Benim haricimdedir. Bir anlamda onu bertaraf edebilirim veya üzerinde otorite kurabi­lirim. Kendimi reddedemem.

Metafizik-ontolojik bir tam belirleme yapamamakla birlikte ‘varlık’ bir ‘katılma’dır, ‘esse’ bir ‘co-esse’dir ve ‘existance’da bir ‘co-existance’tır (varoluş, birlikte varoluştur) diyor Marcel. Va­roluş, bir obje olmadığı için ve benim sahip olduğum bir şey olmadığı için o, yalnızca tecrübe edebileceğimdir. İşte bu tecrübe başkaları ile birlikte yaşadığım bir akt ile gerçekleşir.

Marcel’e göre modem felsefenin başlangıcı ile birlikte daha çok gündeme gelen yalnız ve izole birey, öteki insanlarla olan hayati ilişkileri içerisinde bir şahıs olarak ortaya çıkıyor. Marcel’e göre “Kişinin varoluşu ben merkezli olamaz. Biz kendimizi, ötekinden ve ötekilerden ve yalnızca onlardan yola çıkarak anlayabiliriz.” Ona göre benim varlığım, diğer insanları da barındıran bir özelliğe büründükçe, onu varlıktan ayırt eden boşluk giderek daralır baş­ka bir deyişle daha çok ben olurum. Bu barındırma da ancak be­nim başkalarına yönelik bir aktım sonucu gerçekleşir: Bağlanma. Ancak burada bağlanma, gerçek anlamda bir bağlanma olmalıdır. Tecrübelerin -bize katabilecekleri her şeye aşkın olan bir şekilde tanınabilecek bir bağlanma, şartsız ve gerçek bağlanma olacaktır”. Bağlanma, atıl bir konformizm değildir. “Hatta bunun tam tersidir. Formel veya hukuki anlamda değil ama ontolojik olarak hâkim olan bir şeyin aktif olarak tanınmasıdır.”

Bu bağlılık, bir insana yönelerek yaptığım bu bağlanma hare­keti, hem onu benim için bir sen kılar hem de aslında beni ger­çek anlamda bir ben kılar. Çünkü varlığa katılımım ancak böyle bir ben-sen bağı içinde, bir bağlanma hareketi ile mümkündür. Bu noktada bağlanma, beni de sen için bir sen kılar ve böylece sen de bir ben olur. Bu bağlamda sen, kendim gibi bir ben olarak anlayıp algıladığım bir varlıktır. Aracısız bir kavramayla kavra­rım ‘sen’i. Dolayısıyla sen, aslında ‘ben’in kendisi sayesinde, ken­disini aştığı bir ‘ben’dir. Yani sen, ben’in aşkınlığıdır.

İnsan, sen varoluşunu, kendini ona açarak ve ona katılarak, onu kendine katarak yaşar. Burada kendini açmak, kendi benli­ğinden ayrılmak demek değildir. Bu, bir çağrıya kulak vermedir Bu çağrıya vereceğim cevap-çağrı sayesinde ‘ben’in ne olduğu bulunabilir. “Ben neyim?” sorusunu Marcel Felsefesinde, kişinin kendi çerçevesinde cevaplandırması mümkün değildir. Çünkü hem kendimden yine kendi hakkımda gelen cevap yanlış ve ya­nıltıcı olabilir hem de eğer bir soru, soruluyor ise soru sormanın bir gereği olarak cevap veren bir diğerini beklemek durumun- dayız. Zira “Bağlanma daima dışta plana doğru, bir başkasına doğrudur.” Ancak burada dışta olan, sahip olunanlar alanına ait değildir. Benim dışımdadır, ancak kendisi için dışında bir alan bulunan bir ‘ben’dir. Bunu kavramak yalnızca bir bağlanma ha­reketi île olur. Aksi hâlde, benim dışımda olmak bakımından bir ‘nesne’ ya da bir ‘o’ olarak kalır öteki. Ötekini sahip olunan bir şey gibi görmemek yoluyla ve onu yaşamak vasıtasıyla oluşan İ bir bağlanma hâlinde benim kadar öteki de bir varlık olur. Ben kendini ‘sen’e nisbetle ortaya koyar. Zira Marcel’e göre ben ancak diğerlerine nisbetle vardır. Ona göre bizim fertler olarak kendi­miz olabilmemiz, münferit, müstakil varoluşumuzu aşan bir şeye bağlı olmayı gerektirir. Tam anlamıyla insan olabilmek, bir insa­nın dünyaya ve diğer insanlara olan katılımı ile mümkündür. Bu katılımın en belirgin ve asli tarzı da bağlanmaktır. Ancak bağlan­mak, kişinin asli karakteri olan bir duruma dayanır: Hazırda ol­mak (disponibilite-availability), Bununla kastettiği şey, kendisine sunulan herhangi bir şeye kendini verme ve kendini sunabilme. Hazırda olmak, varoluşun sunduğu şeylere açık olmaktır. Ben, ancak kendini açmakla sen varlığını bilip tanır. “Kendini dışa kapayan, gözü kendisinden başka hiçbir şey görmeyen bir ben, başka ‘berilerle içten bir bağ kuramaz. Böyle bir bağ kurmadıkça da ben için bir sen yoktur. Sen diye bir varoluştan söz etmek için kendini bağlayan bir ‘ben’e gerek vardır, ‘seriden söz ediliyor­sa bu böyle bir ‘beriden ötürü, böylesi bir ‘ben’in yönelişinden, kendini verişinden ötürüdür.” Ancak bu “Kendini veriş, kendini dışlaştırmak olarak algılanmamalıdır. Bu, bana onun ‘benimle’ olduğunu hissettirecek bir nitelik olarak algılanmalıdır.”

Ben-sen ilişkisini her iki taraftan okuduğumuzda da aynı şey çıkar karşımıza. Ancak ‘mutlak sen’ karşısında olduğumuzda sen, varlığından asla taviz vermeyen tam ve mükemmel bir var­lıktır. Bu nedenle “İnsan için gerçek anlamda varolmak, Tanrıy­la beraber varolmaktan başka bir şey değildir.” Tanrıyla beraber varolmak ise Tanrıya bağlanmaktan, yani imandan başka bir şey □eğildin Bana ait olan gerçeklik en temel manada ancak bu bağ­lanmada ortaya çıkar.

Ahlak kavramı gündeme geldiği anda, bir sistem için akla ge­len ilk soru: Ne yapmalıyım, ne şekilde hareket etmeliyim, tarzın­daki Kant’ın etik sorusu olmaktadır. Marcel sistemi için de aynı soru sorulduğunda, genellikle bütün varoluş filozoflarında olduğu gibi etikle, ontolojinin, değerle varoluşun kesiştiği görülür. Marcel bu soruyu Kant’ın sorduğu biçimde sormadığı gibi onun cevap­landırdığı gibi de cevaplandırmamışım Ancak felsefesinin tümünü meşgul etmiş olan “Ben kimim?” sorusunun cevabında, ahlaki ta­vır sorusunun da cevabı bulunmaktadır. Ben bağlanan bir varlık olmalıyım. Varolmam için de gerekli olan bu tavır elbette aslında etik bir tavırdır. Bu nokta da varolmak, şahıs olmak, yani bir ahlak kişisi olmaktır. Bağlanmamın asıl göstergesi ise yine bir ahlaki tavır olan ‘sadakattir. Bu durumda, Marcel’in bu teklifi bizi ahlaki bir evrenselliğe götürür mü sorusu hemen akla gelebilir. Yine genel­likle bütün dindar varoluş filozofları gibi Marcel de evrenselliği ile­tişimle ilgili olarak düşünür. Ben-sen ilişkisi de bu tarz iletişimdir. Yani burada aslında evrensel olan, her ‘ben’in bir ‘sen’e bağlanmak hareketi olmasıdır. Ayrıca ikinci bir adım atıldığında gerçekten bağlanılması gereken ‘sen’in mutlak bir sen, yani Tanrı olduğu, Tanrı’nın ise herkes için bir ‘sen’ olduğu görülür. İşte Marcel’in ah­lakının asıl evrensel tarafı da bu fikirdir. Burada ‘sen’ evrenseldir, yani her birimizin kendisi için olduğu, bir evrensel ‘sen’ vardır.

Marcel metafiziğinin temelinde, varlık sırrını ve o sırrın içinde de ‘serie olan bağlılığımızı buluyoruz. Felsefenin sınırları içinde kalarak bağlanma aktım incelemek söz konusu olacaksa görülür ki bu akt, bu hâl bize, insanı bir ahlak varlığı olarak değerlendir­me imkânı sunar.

“Çok boyutlu dinamik bir yaşama evreninin ortasında bulu­nan ben, başkalarıyla bağ kurmadıkça, bir hapishaneden, ya da küçücük bir noktadan farksızdır. Gelgelelim bu bağı kurar kur­maz kendisi de uçsuz bucaksız bir dünyaya dönüşür.” Ona göre “Bizler, genellikle nereden geldiğimizi ve nereye gittiğimizi bil­mediğimiz, belirsizlikle kaplı bir yolun ortasındayız.” Ancak bu yolun anlamını ötekine olan bağlanmamızda buluruz. Marcel’e göre bu yol hakkındaki hiçbir araştırma, inceleme, hatta felse­fenin refleksif mesafesi bile bizim bu yolun ortasında olmaklığı­mızı değiştirmez. Burada, bu anlamsızlık ve belirsizlikten kurtu­luşumuzu, bağlanma ile sağlayabiliriz. Bu kurtuluşu aramak bile tek başına, bizim varlıkla olan ünsiyetimizi işaret eder. İşte tam da bu noktada ortaya çıkan öteki ye bizim ‘o’nu algılayışımız, bizim, ahlaki anlamda bir tutum geliştirmemizi gerektirir.

Marcel’e göre bizim varoluşumuz bir mülkiyet olmayıp ‘var­lık’ ve değerin bu gerçek seviyesinin, asıl ‘varlık’ın bir ihsanıdır. Böyle bir ihsan ise bir teşekkür gerektirir: Fedakârlık. Böyle bir değerlendirme, umutsuzluk ve endişeyi de doğal olarak bertaraf edecektir. “Endişe, insanın kendisini, dünyada ve hayatın değiş­tirilemez sınırlan içinde terkedilmiş gibi algılamasından kaynak­lanır.” Yani insanın kendisini sonlu olarak algılaması endişenin temel kaynağıdır. Bu nedenle Marçel’ıe göre endişe, insanın ken­disini Tanrı’nın seslenişine açamaması durumudur. Ve bu açıklık başarılamadıkça endişe, umutsuzluğa dönüşür. Umut, mümkün olanın sınırlarını hesaplamaya karşı bir reddiyedir. Bu reddiye ise gerçekliğin, bizim algılayış kategorilerimizi ve hayal gücümüzü aştığına ve ayrıca insan ruhunun başarıya ulaşma hedefini güt­tüğüne duyulan güvene dayanır. Ayrıca umut, ‘ben’in ‘sen’e ka­tılımının bir yoludur. Zira “Biz için ‘sen’e umut beslerim. Ve bu, umudun en belirgin ifadesidir.” Bir bakıma umut, umut edene aşkındır. Dolayısıyla insana aşkınlık kazandıracak olan aşk; kar­şılaşma, bağlanma ve hürriyet olan, tüketilemez bir ontolojik sır içerisinde yaşanan bir hayata aittir. Bu nedenle umut, her zaman böyle bir hayatın içinde olan bir Homo Viator’un umududur. Ontolojik sırra doğru giden ve onun tanığı olan bu yolcu, Marcel için varoluşun gerçekleştiği somut örnektir. İnsanı yoklukta veya hiçlikte değil fakat ancak bir başkasına olan katılımda, başkası­na olan bir bağlanmada yakalamak, insanı kendisine aşkın olan bir ‘varlık’a olan katılımında, bağlanmasında yakalamak, ona, bu varlıkla birlikte ve ötekiler ile birlikte anlam yüklemektir. İşte böyle bir insan, yalnızca bir ego olmayıp ötekiler ile ilişkisi içinde var olan ve onların gerçekliklerini de ‘öteki-beriler olarak bütü­nüyle kabul eden bir ‘şahıs¹ olacaktır. Etiğin, sadece toplumsal dav­ranış normlarına uygun davranış alışkanlıkları veya toplumun ahlaki değerlerine ilişkin olayları değil özellikle kendim sorumlu bir birey olarak içten kavrayan ahlaki kişiliği (şahsiyeti) ve onun yönelişlerini ele almak olduğu düşünülürse buradaki etik açılım fark edilecektir

Marcele göre bir şahıs olmak, aşk için bir kapasite geliştir­mekten ayrı tutulamaz. Bu anlamda kişinin kendini gerçekleş­tirmesi hiç bitmeyen bir süreçtir. Zira “Yaşamak, kişinin kendi kendisini gerçekleştirmesi, kendini hep daha üst bir düzeye ta­şıması ve kendisini, kendisine vermesi demektir.” Bizler aslında gerçekleştiremediğimiz bir şeye doğru derin bir arzu duyuyoruz ve bu arzu ile tarif ediliyoruz. İşte bu arzu, umudu var kılar. Umut, bizim varlığın bir parçası olduğumuz hususundaki güve­nimizden ve son tahlilde de ‘varlık’ın bizim için orada olduğu­na duyduğumuz güvenden kaynaklanır. Bu güven bize pasif bir sükûnet hâli vermez. Çünkü “Umut, bir tür kayıtsız bekleyiş de­ğildir, eylemi destekler.” Bu nedenle umut, pasif bir hâl değildir, tam tersine, aktif bir yaşama doğru bize bir hürriyet kazandırır. Gerçek umut, bizim gerçek anlamda varoluşumuzu yaşamamıza imkân verir. “Umut, dünya ve öteki ile, gerçek bir ilişki kur­manın temel şartıdır.” Ve sadece umut sayesinde bize ben olma imkânı veren ‘mutlak sen’e doğru sürekli olarak bir yönelme hâli yaşarız. Bu yönelme yolculuğu içinde öteki, ‘ben’i varlığın sırrına doğru götüren bir sen varlığı olarak daima mevcuttur. Bu nedenle birlikte-varoluş içinde, kendimizi bir vahdetli bütünün birbirine bağlanan parçalan olarak algılayabiliriz. Böyle bir düşüncenin, bir egoizmi doğurmayacağı açıktır. Ayrıca, böyle bir bağlılık fikri, bir süreklilik fikrini de beraberinde getirir. Zira bağlandığım şey sürekli olduğu için, sürekli olarak orada olduğu için, yönelimim, aşkım, bağlanmam da süreklidir. Ben, böyle bir bağlanmayı bir kez gerçekleştirdiğim zaman, ilke olarak bu bağlanmam tekrar sorgulanamaz. Böylece, ‘sen’e hazır olmak, daima hazır olmaktır. Bu hazır oluşun aynı zamanda bir sen için olmak, hazırda olmak olduğu unutulmamalıdır.

Bu sen için olmaklık, ‘sen’e hazır olmaklık, ‘ben’e bazı ahlaki tavırlar kazandırır. Vefa, sadakat gibi. Zira sadakat, ihsan ve iman birbirlerine sırlı bir şekilde bağlıdırlar. Sadakat bağlanmanın do­ğal bir sonucu, hatta onun öbür yüzü gibidir. Daima bağlanmayı takip eder. Hem metafizik anlamda hem de epistemolojik anlam­da “Bağlanma daima sadakatten önce gelir. Çünkü kendi bağlan­mamın dışında bir şeye sadık olamam.” Marcel, ahlaki anlamda bağlanmanın en somut örneği olarak sadakat fiilini gösterir. Ona göre “Sadakat, bir insanın ahlaki yapılanması açısından vazge­çilemez bir etik şifredir.” Bu şifrenin yanlış anlamlandırılmaları, ona değer kaybettirmiştir. Bu değeri tekrar bulmamızı sağlayacak olan soru, “Kime sadık olacağız.” sorusudur. Belki de gerçek sa­dakat, asıl mecburiyetimin kendimi gerçekleştirmek olduğu dü­şünülürse yalnızca kendime olan sadakattir. Kendime olan sada­kat, kendi varoluşuma ya da kendi akdarıma ya da tam da kendi bağlanmama olan sadakat demektir. Çünkü sadakat, deruni bir eğilimin davranışa dönüşmesidir.

Burada ‘sadakat’in süreklilikle olan ilişkisi son derece büyük bir önem kazanmaktadır. “Süreklilik, sadakat’in rasyonel bir is­keleti gibi düşünülebilir. İnsan için süreklilik basitçe, belirli bir hedefe yönelik sebat olarak tanımlanabilir.” Bu şekilde değerlen­dirildiğinde, ‘sadakat’in sürekli olması gerekliliği açıktır. Ancak ebeddeki bu süreklilik, sadakat vaadinde bulunduğum ‘sen’in sürekliliği ile doğrudan alakalıdır. Bu nedenle sürekliliğinden şüphe edilmeyene olan bağlılığım bir sadakat anlamı taşır. Sada­kat vaadi de asıl anlamını sürekli olana sadakat vaadi olduğunda bulur. “Benim için hazır bulunmayan bir şeye karşı umut besle- yemem” ya da böyle bir şeye sadık olamam ve ona bağlanamam. Zaten “Varlık, gerçekten hazır bulunandır.” Marcel bu nedenle, sürekli olan, daima orada ve benim için olan Tanrı’ya olan bağlı­lığımın, aslında en gerçek bağlılık olduğunu ve bütün bağlanma­larımın da garantisi olduğunu ifade eder. Zira Tanrı aslında sade­ce bağlanmamın değil bütün değerlerin de garantisidir, Tanrı’ya olan bağlanmam, bütün varlığımla gerçekleştireceğim bir akttır. “Tanrı’ya sahip olduğum bir şeyle değil, varlığımla bağlanırım. Bu bağlanmam, ona ‘katılıyorum’ demektir. Bu nedenle de iman, inananın varoluşudur.” Yani iman, katılmanın en tam biçimidir. Aynı zamanda iman, güvenmenin de en tam biçimidir. Zira inan­mak bir sen e güvenmektir, iman ise “Mutlak Sen’e” bağlan­maktır, Mutlak Sen’e güvenmektir. Kendisine bağlandığım Mut­lak Sen’e duyduğum güven ve onun bana, yolculuğum boyunca daima destek olacağı umudu ve onun, kendisine bağlandığım sen için de orada ve hazır bulunuyor oluşuna duyduğum güven, bu bağlanmanın her ikimize de kazandıracağı gerçek varoluş ve hürriyet fikri, benim rahatlıkla bir sadakat vaadinde bulunmamı sağlar. Aksi takdirde zaten sadakatten bahsetmek anlamsızdır.

Sadakati, alışkanlığa ya da sosyal bir sınırlamanın mekanik sonuçlarına indirgemeye çalışarak bu sırrı bertaraf edemeyiz. Ya da bağlanmayı bir ödev veya sorumluluk duygusunu indirgeye­rek bu sırn bertaraf edemeyiz. “Bağlanma veya sadakat, kişinin kendi kendine olan bir samimiyetini ifade eder, bir kendindenlik içerir, asla zorunluluk değildir. Zira Marcel’e göre bir zorun­luluğun yerine getirilmesi aşktan mahrum bir hareket olduğu için asla sadakatle bağdaşamaz. Marcel, bir aktın doğruluğunu bir göreve ya da emre itaate dayandıran Kant’ın etik zorlamasını reddeder. Bu zorunluluk etiği Marcel’in şiddetle tenkit ettiği bir şeydir.”. O bunun karşısına bir aşk etiği koyar. Aslında “Yaratı­cı sadakat ne zorunludur, ne de zorunsuzdur.”. Çünkü sadakat meta-problematik bir şeydir ve onun bir ödev veya sorumluluk ya da zorunluluk olup olmadığı sorusu, yalnızca onun bir sır olduğunu görmezden gelerek problem alanına aitmiş gibi dav­ranmak, dolayısıyla hürriyeti varlığımın bir parçası olarak algı­lamak değil de onu sahip olduğum bir şey zannetmek yanılgı­sından kaynaklanır. Oysa sırrın meta-problematik doğası içinde, problemler dünyasını aşar hürriyet. Bu sırlar alanında yokluk- varlıkla, ihanet-sadakatle, inkâr-imanla ve umutsuzluk da umut­la yer değiştirir. Marcel, insanda, insan olma onurunu uyandırma arzusundadır. Bir filozofun uyması gereken birinci etik yaptırım da budur zaten ona göre. İnsanın insan olma onuru ise şüphesiz ötekine bağlanması hürriyetinde, yani aşka katılmasında gerçek­leşir. ‘Sen’i de benim kadar hür olarak algılamam hürriyetin asıl belirleyici unsurdur Belki de bu nedenle asıl hürriyet, evet ‘ben’in ‘sen’e bağlanmasında yani ‘ben’in kendini sunması ve ‘senin de buna hazır olması hareketinde gerçekleşir ama en yüksek sevi­yede asıl hürriyet, hediyelerin en büyüğü olan Tanrı’nın ihsanı karşısında hazır oluştur. Çünkü burada ihsan, benim kendi va­roluşum demektir. Burada ihsanı şükranla karşılamak ise bize verilen durum içerisinde kendimi mümkün olan en iyi biçimde gerçekleştirmem olacaktır.

Bağlanma, iman, umut, aşk gibi erdemler insan olmanın ön koşullandır. Bu da insana evrensellik kapılarını açar. İnsana ev­renselliği yakalama imkânı veren ruh, onun faydasız bir ihtiras olmasını da engeller. Böyle bir ahlak, kaygı, tedirginlik, suçluluk gibi duygulan ve acı çekmeyi, yalnızlığı bertaraf eder ve umut, güven, sadakat gibi duygulan ön plana çıkarır. Bu anlayışa göre insan artık yalnız değildir. Tanrı ise insanın efendisi veya yargıcı değil onun muhatabı, ‘sen’i, dostudur. Çünkü Marcel için asıl erdem itaat etmek değil sevmektir.

Gabriel Marcel, teknolojinin ve sahip olma arzusunun önce­liğinin, neredeyse mutlak olduğu modern dünyada, insanın gi­derek itibar ve değer kaybettiğini, bu kaybın ‘ontolojik bir anlam kayıp’ı olduğunu ifade eder. Bilimin ve teknolojinin gelişmesi ile birlikte, dünyayı değiştirebilme gücüne sahip olan insanoğlu, bu gücüne rağmen hatta bu güç dolayısı ile evrende kaybolmuştur. Bu kayboluş, insanla birlikte, Varlığın da anlamının kayboluşu­dur zira modern dünyada yalnızca bedeniyle ve fonksiyonuyla anlam kazanan insan için, insan tecrübesinin ontolojik değeri ve aşkınlığın gerekliliği kaybolmaktadır. İnsan, teknolojinin ken­disine sunduklarını, sahip olunanlar alanında herhangi bir şey olarak bırakmamış ve yararlılıklarından dolayı onları kaybetme korkusu ile birlikte, onlara ve daha fazlasına sahip olma tutkusu geliştirmiştir. Dolayısıyla teknoloji, insanın yaşamını kolaylaştı­ran bir araç olmaktan çıkmış ve yaşamın hedefi, amacı hâline gelmiştir. Yani teknoloji insan için olması gerekirken, insan tek­noloji için olmuştur. İnsan, anlamını daha fazla teknoloji üret­mekte bulmaktadır, Yani ‘sahip olunanlar’, ‘olanlar¹ ile karışmak­tadır. Ona göre sahip olmaya konsantre olmuş olan insanlarda bir varlık kaybı (loss of being) ya da başka bir deyişle ontolojik bir eksiklik (ontological deficiency) söz konusudur. Oysa ontolojik gereklilik, bir objeye duyulan bir istek değil bir ‘varlık talep’idir. Bu bir ‘sahip olma¹ talebi değil bir ‘olma¹ talebidir.

O hâlde var­lığa, karşımda bulduğum bir obje muamelesi yapamam. Onto­lojik gerekliliği kavramak, bizi ‘sır¹ alanına götürür. Çünkü on- tolojik gereklilik, ontolojik sırrı yani ‘varlık sırrı’nı beraberinde getirir. Kendini gerçekleştirme ihtiyacı da diyebileceğimiz ‘on­tolojik gereklilik’ aslında bir varlığa katılma çabasıdır. Varlığa, kendi varoluşumdan bağımsız olarak katılamam. Bu da insanın somut varoluş durumlarıdır. Marcel’e göre ‘ben’in asıl olmazsa olmazı varlıktır. Varlık, mülkiyete indirgenemez. Modem insa­nın önemli sorunlarından biri, varlığın mülkiyete indirgenmesi tehlikesidir. Tarih boyunca insan, daima kendi kaderi ve doğa­sı hakkında sorular sormuştur. Ancak çağımızda insan, kendisi hakkında şüpheye düşmüştür. Evrendeki rotasını kaybetmiştir. Varoluşunun nedeni konusunda şüpheye düşen modem insan, yeryüzünü tahrip eden bir teknik güç kazanmaya başlamıştır. Bu tahrip edilen dünyada insan, kendi kendisinin problemi olan, huzursuz, hasta ve yıkıcı bir yaratığa dönüşmektedir. Marcel’e göre bu hastalığın en önemli sebebi, “insan tecrübesinin ontolo­jik ağırlığını” kaybetmesidir. Marcel’in adına ‘varlık talep’i ya da ‘aşkınlık gerekliliği’ dediği şeyin kaybolmasıdır. Bunların yerini, fonksiyon fikri almıştır. Artık insan, kendini ve ötekileri, sosyal veya biyolojik birer fonksiyon gibi görmeye başlamıştır. Şeref ve değer anlayışımız, toplumda yerine getirdiğimiz fonksiyonlara dayanmaya başlamış, yalnızca insan olmakta yatan içsel bir kut­siyet olduğu yolundaki bilinç kaybolmuştur. Böyle bir insanın dünyayı, kendi arzularını karşılamak için kullanması, dönüştü­rülmesi gereken salt madde olarak algılaması kaçınılmazdır. İnsan ‘ontolojik anlamı’nı kaybederse ancak kendi ürettiği teknolojinin ürünlerine hayran olur. Böylece bir çeşit benlik ihtirasına kapılan insan, bir tür sorumluluk duygusu olan alçakgönüllülükten de uzaklaşır. Bu sınırsız güven, bizi kaçınılmaz olarak umutsuzluğa sürükler zira teknoloji bizi ölümle sınırlayan bir hayatı aşamaz.

Bu algılayışın her şeyden önce bir ‘anlayış’ yani ötekini an­lama durumu oluşturacağı muhakkaktır. Bu fikir çerçevesinde Marcel’in özellikle dostluk, kardeşlik ve aile bağlanmalarında ol­duğu gibi toplumda da sırlı bir bağlanma hâli olması gerektiği­ni düşündüğü görülür. Ayrıca asıl bağlanma, ‘mutlak sen’e olan bağlanma olduğundan, ‘ben’i aşan bu ‘mutlak varlık’ karşısında, alçakgönüllülük de kaçınılmaz olarak kazanılacak bir özelliktir. Görülüyor ki varoluşun temel koşulu ‘bağlanma’ olarak algılan­dığında, hayatın ontolojik anlamı ile etik anlamı birleşmektedir.

Marcel’in, ben-sen ilişkisi çerçevesinde bir bağlanma hareketi ola­rak değerlendirdiği iman kavramı da yine etik bir insan tasarımı oluşturur. Alçakgönüllü, sahip olma hırsından uzak, ötekini ben varlığı olarak algılayabilen bir insan. Kendini, ‘mutlak sen’in bir ihsanı olan varolmayı gerçekleştirebilen olarak gören bir insan. Bu insan anlayışı, ‘benin Tanrı’nın muhatabı olarak belirleyen bir ontolojik değerlendirme ile beraber, etik tavır alıştan böyle insan­lardan oluşacak olan bir toplum düzenini de ima eder görünür.

Böyle bir birlikte-varoluşun ontik ve etik boyutlarına açık olabilmek umuduyla sabrınız için teşekkür ederim…

Yayına Hazırlayan:Ömer Bozkurt – Yaşayan Felsefe,syf:47-63

Bu bildiri, Gabriel Marcel’de Bağlanma adıyla Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde hazırlanan doktora tezinden yararlanılarak hazırlanmıştır.

Bir önceki yazıda belirtildiği üzere hicri birinci yüzyılın ikinci yarısında başlayıp İslam’ın bütün dönemlerinde şu veya bu şekilde devam eden teorik tartışmalar, ikinci yüzyılın başlarından itibaren kelam ekolünün oluşumunu sağladı. Başlangıçta daha ziyade insan fiilleri ve teşbih ifade eden nasların yorumuna yoğunlaşan tartışmalar, yavaş yavaş kuşatıcı bir alem tasavvuruna doğru evrildi ve nihayet hicri ikinci yüzyılın ikinci yarısında belirli bir yöntemle varlık araştırması yapan bir bilim haline geldi. Çeşitli gerekçelerle kelam adı verilen bu bilim, İslam’ da ortaya çıkan ilk teorik düşünce geleneği olduğundan, Müslümanların bir bütün olarak mevcut hakkında geliştirdiği ilk “bilimsel akla” tekabül eder. Bu bilimsel akıl, insan, alem ve Tanrı hakkında, diğer deyiş le insan iradesinden bağımsız mevcutlar hakkında İslam’ın sonraki tüm dönemlerinde çeşitli değişikliklerle varlığını devam ettiren kapsamlı bir açıklama getirmiştir. Bu açıklamanın esasını, kelamcıların zat-sıfat ve kadim-hadis ayrımları oluşturur.

Kelamcılar varlık araştırmalarını zat-sıfat ve kadim-hadis ayrımlarına dayandırarak İslam geleneğine özgü bir ontoloji geliştirmişlerdir. Bu ayrımlardan ilki, bir kelamcının herhangi bir nesneyi bilme ve anlama çabasının niteliğini ifade eder. Atomculuk, Arazcılık ve Zuhur-Kümunculuk gibi doğa teorilerinden hangisini kabul ederse etsin bir kelamcı, duyu ve akıl tarafından algılanan bütün nesneleri iki gruba ayırır: zat ve sıfat. Başka özellikleri taşıyarak var olma özelliğine sahip nesneler zat grubuna girerler. Ancak başkası tarafından taşınarak var olma özelliğindeki nesneler ise sıfat grubuna girerler. Mesela insan bir zat iken ancak insanın özelliği olarak var ola bilecek siyah, beyaz, öğrenci, öğretmen, karı, koca vs. olmak sıfattır. Dolayısıyla dediğimiz gibi mevcutlar, zatlar ve sıfatlar olmak üzere ikiye ayrılır. Zat-sıfat ayrımı bu haliyle salt mantıksal bir ayrım gibi görünür ve zihnimizin nesneleri kavrama biçimini ifade eder. Her cümlede bir konu veya özne, bir de bu konu veya özneye yüklem olan sıfatlar bulunur. Nitekim kelamcılar, zat kavramını bir tür bütün sıfatlardan arınmış mutlak bir taşıyıcı iskelet gibi düşünür. Bu sebeple genel tav rı dikkate alacak olursak, onlara göre bütün zatlar, zat tanımında ortaktır ve zatlar arasındaki farklılık, onlara eklenen sıfatlardan kaynaklanır. Mesela bir zata hayat, kudret, bilgi ve irade sıfatları eklendiğinde zat diri, kadir, bilen ve iradeli olur. Fakat bu ayrım, ikinci ayrımla birleşince kelami bir nitelik kazanır. İster zat ister sıfat olsun var olan veya var olduğunu düşünebileceğimiz her şey, ya kadimdir ya da hadistir. Dolayısıyla bunun tersi de söylenebilir: En azından ilkece kadim ve hadis olan şeylerin tamamı, ya zattır ya da sıfattır. Kelamcılar, kadim kelimesiyle öncesiz olmayı, hadis kelimesiyle de sonra dan var edilmiş olmayı kasteder. Böylece mevcutların tama mı, kadim ve hadisler olmak üzere ayrılırken kadim ve hadis olan şeyler de ya zat ya da sıfat olarak tasnif edilir. Bu ayrımlarla üç temel sorun ortaya çıkar.

1. Sonradan meydana gelen şeylerin birden çok olduğu duyu algılarının açık bir verisidir. Pekala, kadimin birden fazla olması mümkün müdür?

2. Kadim ile hadisin temel özellikleri nelerdir?

3. Kadim ile hadis ilişkisi nasıldır?

Bu sorulardan ikincisine verilen cevap, hem birinci hem de üçüncüyü belirler. Kadim ve hadis ayrımı kategorik bir ayrım olduğuna yani birinden diğerine geçmek imkansız olduğuna göre hadisi hadis yapan özelliklerin kadimde bulunması ve kadimi kadim yapan özelliklerin de hadiste bulunması imkansız olmak durumundadır. Duyu idraklerinin doğrudan konusu hadisler olduğundan kelamcıların, genellikle tahlile hadisten başladığı kabul edilir. Fakat tahlile hadisten başlamak aslında hadisin özelliklerini tam olarak vermeye elverişli değildir. Nitekim kelamcılara göre bir şey sonradan meydana gelmişse;

1. Yaratılmış,

2. Zamansal,

3. Mekanlı ve

4. Bir şekilde birleşik olmak durumundadır. Çünkü sonradan meydana gelmek, zatı veya sıfatı bir faile muhtaç kılacaktır. Faile muhtaç olması halinde nesnenin yaratılmış olması gerekir. Yaratılmış olan şeyin mutlak bir yalınlık halinde olmasının mümkün olmadığı da akli bir çıkarımla ulaşılabilir. Fakat yaratmanın zamansal olması ve yaratılan şeyin mutlaka mekanlı olması bizzat hadisin kavramsal tahlilinden çıkmaz. Bu sebeple kelamcılar, hadisin yaratılmış ve bileşik olmasından kadime geçerek kadimin yaratılmış ve bileşik olmasının imkansız olduğunu düşünür.

Kadimin niçin bileşik olmaması gerektiği açıktır, zira bileşik olması halinde onun hakiki veya mantıksal parçalarını bir araya getiren bir f aile ihtiyaç duyacağından kadim olamayacaktır. Kelamcılara göre aynı gerekçeyle kadimin birden fazla olması da imkan sızdır. Çünkü birden çok kadim, kadimlik yönünde ortak ama her birini diğerinden ayıran başka yönlerden de farklı olacaklardır. Bu durumda mutlak olarak yalın ve basit olması gereken kadimlerin birleşik olması gerekecek ve bir çelişkiye düşülecektir. O halde kadim tektir. İşte bu kadim, kelamcılara göre Tanrı’dır. Böylece kelamcılar, kadimin yani Allah’ın öncesizlik ve birlik olmak üzere iki sıfatına ulaşmıştır. Diğer deyişle kelamcılar, alemi oluşturan bütün nesnelerin tek tek idrakine sahip olmadığı halde aklın duyu verilerinden istifadeyle ulaştığı apaçık kavram ve önermelerinden hareketle Tanrı ve alem hakkında kuşatıcı bir yargıya varabilmiştir. Bu yargı kısaca şöyle ifade edilebilir: Kadim bir ve tek olduğuna ve sonradan meydana gelen bütün hadisler de kadime muhtaç olduğuna göre bir bütün olarak hadis kapsamına giren her şey, varlığını Allah’tan almış demektir. Buna ilaveten kelamcılar;

1. Yaratmanın yoktan olması gerektiğini,

2. Yaratılan nesnelerin zamanlı ve mekanlı olması gerektiğini iddia etmiştir.

Aslına bakılırsa yaratma, sudur teorisini benimseyen Farabi (ö. 339/950) ve İbn Sina (ö. 428/1037) gibi Müslüman fılozofların düşündüğü gibi Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde de anlaşılabilirdi. Yine aynı fılozofların düşündüğü gibi yaratılmışların bir kısmının zamansız ve mekansız olduğunu düşünmek de mümkündür. Öyleyse niçin kelamcılar, yaratmanın yoktan olduğunu ve yaratılan nesnenin zamanlı ve mekanlı olması gerektiğini iddia etmiştir? Bu sorunun cevabı bize kelam geleneğinin niçin dini bir düşünce geleneği olduğu sorusunun cevabını da verir. Çünkü kelamcılar, Kuran’ da Allah ve alem hakkındaki ayetlerin bize Allah’ın iradeli bir Tanrı olduğu sonucunu verdiğini düşünmüşlerdir. Onlara göre Kuran, ihtilafa mahal bırakmayacak şekilde, bilen, kadir, iradeli ve peygamber gönderen bir Tanrı tasavvuru sunar. Ayrıca bu tasavvur da aklın apaçık ilkeleriyle uyumlu olarak kanıtlanabilir. Bu bağlamda irade, fiile konu olacak şeye yönelmeyi ve onu kastetmeyi gerektirir. Bu ise Tanrı ile alem arasında vehimde olsa bile bir aralığı gerektirir. Dolayısıyla alemin varlığı, kaçınılmaz olarak zamanlı olmak durumundadır. Zaman ise ancak mekanlı bir varlık için düşünülebileceğine göre bütün alem, zamanlı ve mekanlı mevcutların toplamından ibarettir.

Kadim olan Allah, öncesizliği ve mutlak birliği nedeniyle, zaman ve mekandan münezzeh olduğuna göre yaratmanın da Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde değil, yoktan yaratması şeklinde olması gerekecektir. Zat ve sıfat ayrımı Tanrı ve alem arasında ortak olduğundan Tanrı’nın alim, kadir, mürid vb. sıfatları olduğu gibi filemi meydana getiren zatların da nitelik, nicelik, izafet vb. sıfatları vardır. Tahmin edileceği üzere kadim ve hadisin sıfatlarının da kendileri gibi kadim ve hadis olması gerekecektir. Kelam geleneğinde Allah’ın zatından başka sıfatlarının olup olmadığı tartışmasının da sebebi budur. Genel olarak Mutezile kelamcıları kadimlerin birden çok olmasını gerektireceği endişesiyle Allah’ın alim, kadir ve mürid oluşunun O’nun zatından başka bir durumu ifade etmediğini söylemiş tir. Ehl-i Sünnet kelamcıları ise zata ilave sıfat kabul etmenin birden çok kadimi gerektirmeyeceğini, zira sıfatların müstakil zatlar olmadığını iddia etmiştir. Fakat bu tartışma, kelam geleneğinin bir iç sorunu olarak çok önemli olsa da kelami düşüncenin bir bütün olarak iddiası ve hedefleri açısından aynı derecede önemli sayılamaz. Böylece kelamcılar, varlığın bütününe ilişki dört ana cümleye ulaşmıştır:

1. Tanrı kadimdir,

2. Bütün alem hadistir,

3. Hadislerin tamamı yoktan yaratılmıştır,

4. Yaratılan nesneler, tanımları gereği fiziksel olmak -yani zamanlı ve mekanlı olmak-durumundadır.

Mevcutların mevcut olması bakımından incelenmesiyle ulaşılan ve Tanrı dışındaki her şeyin fiziksel olduğu düşüncesini ifade eden bu sonuçlar, hiç kuşkusuz, fiziksel dünyanın uygun açıklamasını yani kendisi uygun bir teorik fiziği gerektirir. Kelamcılar geliştirdikleri bilimsel aklın antolojisiyle uyumlu bir fiziği üretmek için iki yüzyıl uğraşacak ve nihayet kendilerine özgü bir evren resmine ulaşacaktır. Şimdi bu evren resminin hangi temel ilkelere dayandığı ve hangi bileşenlerden oluştuğunu sorabiliriz.

KELAM GELENEGİNDE AKIL: ALEM TASAVVURU

Önceki yazıyı kelamcıların evren resminin veya alem tasavvurunun hangi temel ilkelere dayandığı ve hangi bileşenlerden oluştuğu sorusuyla bitirmiştik. Bu soruyu, ikinci kısmı öne alarak cevaplamak daha uygundur. Bu sebeple yazıda önce kelamcıların alem tasavvurunun bileşenlerini, ardından bu tasavvurun genel ilkelerini açıklayalım. Kelamcılar, erken dönemde hepsi de bir önceki yazıda anlatılan ontolojiyle uyumlu farklı teorik fizikler geliştirdiler. Bunlardan birincisi, Dırar b. Amr’a (ö. 200/815) ait Arazcılıktır. Bu görüşe göre bütün alem, dış dünyada kendi başına var olma özelliğine sahip olmayan arazlardan müteşekkildir. Zira kendi başına var olabilecek yegane mevcut, Allah’tır. Bir şey kendi başına var olamıyorsa hem var olmak için bir sebebe muhtaçtır hem de kendisi gibi başka nesnelerle bir arada bulunmaya muhtaçtır. Nesneler, birden çok arazın bir araya gelmesiyle oluşur ve bir kısmı zat, bir kısmı da sıfat olarak tasnif edilecek bir yapıya bürünür. Daha sonraları bu görüş hicri dördüncü yüzyılın ilk yarısında vefat eden İmam Maturidi (ö. 333/944) tarafından da benimsenecektir.

İkincisi, meşhur Mutezili kelamcı Nazzam’a (ö. 231/845) ait Zuhur ve Kümun teorisidir. Bu teoriye göre nesneler sonsuz doğalardan müteşekkildir. Bir nesnede sonsuz doğa bulunmakla birlikte bu doğalardan biri diğerlerine baskın çıkar ve nesneye o doğanın ismi ve tanımı verilir. Mesela bir kalem, sonsuz doğa içermesine rağmen kalemlik doğası diğerlerine baskın çıktığından kalem olarak adlandırılır ve tanımlanır. Bununla birlikte nesnelerin bir kısmı cevher, bir kısmı da araz olarak var olur. Cevherler, arazların taşıyıcısı işlevi görür. Üçüncüsü ise yine Mutezile kelamcılardan. Ebu’l-Hüzeyl el-Allafa (ö. 235/849) ait Atomculuktur. Bu görüşe göre bütün nesneler, bölmenin nihai olarak kendisinde durduğu bölünmeyen parçalardan (atomlar) oluşur. Bu parçalar kendi başlarına var olmak yani birtakım özelliklerin taşıyıcısı olmak anlamında cevherdirler. Fakat taşıyıcı olsalar da bir atom mutlaka başka atomlarla birlikte var olur. Atomlar boşlukta yer tutarak var olurlar, dolayısıyla mutlaka mekanlıdırlar. Boşlukta yer değiştirmeleri hareket etmeleri demek tir. Bu sebeple atomların dört temel hali vardır: birleşme, ayrılma, hareket ve sükun. Birden çok atom bir araya gelerek var olduğundan bir atom başka atomlarla birleşerek var olmak zorundadır.

Atomlar bölünmeyen parça oldukların dan mutlaka aralarında boşluk vardır, dolayısıyla ayrılmaya konu olurlar. Boşlukta bir yerde bulundukları ve o yerden ayrılabildikleri için de hareket ve sükuna konu olurlar. Bir araya gelen atomlar, bir telif ve bünye oluşturarak cisimleri meydana getirir. Atomların kendinde ne şekli ne ağırlığı ne de maddi bir sınırı vardır. Ancak bir araya gelip cisim oluşturduklarında şekil ve ağırlık kazanırlar. Atomların oluşturduğu cisimler, bünyeleri ve bu bünyelerinde bulunan sıfatlarıyla ayrışırlar. Mesela bir cisme hayat eklendiğinde o cisim canlı hale gelir ve cansızlardan ayrışır; bilgi, kudret ve irade eklendiğinde bilgisiz, aciz ve iradesiz cisimlerden ayrışır. Cisme eklenen sıfatların bir kısmı başka cisimlerle ortak iken bir kısmı cisme özgü olur. Dolayısıyla bir cismin tanımı, onun ayrıştırıcı özelliği veya özellikleriyle yapılır. Hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısından itibaren kelamcıların kahir ekseriyeti Atomculukta karar kılmıştır ve Arazcılık ile Zuhılr-Kümunculuk süreç içinde tamamen terk edilmiştir. Bu sebeple Atomculuk, kelamcıların resmi teorik fiziği haline gelmiştir. Kelamın İslam düşünce geleneğinin hak.im bilimi olduğu dikkate alınırsa Atomculuğun İslam dünyasının en yaygın teorik fiziği olduğu söylenebilir.

Gazzali (ö. 505/1111) sonrasında kelamcıların İbn Sina felsefesinden derinden etkilenmesi bile Atomculuğu kelamcıların gündeminden çıkaramamıştır. Bu teorinin dayandığı birtakım ilkeler vardır.

Birincisi şudur: Atomlar kesinlikle kendiliklerinden var olamaz. Onları zihinsel olarak kavranan boşlukta yaratan Allah’tır. Atomlar hem varlıklarının başlangıcında hem devamında yaratıcıya muhtaçtır. Dolayısıyla Allah her an atomlara varlık vermeye devam eder. Allah’ın atomların varlığını devam ettirmesi ya onların taşıdığı ve bu sayede var olduğu arazlarını sürekli yaratması yoluyladır ya da sürekliliklerini tekrar tekrar yaratması yoluyladır. Dolayısıyla atomlar özü gereği zamansaldırlar fakat bu zaman zihin tarafından kavranan itibari bir durumdur.

İkincisi: Atomlar birbirinden tamamen bağımsız ve farklı mevcudiyetler olup boşlukta yaratıldıklarından kendi içinde kesintili ve sürekli bir alem oluştururlar. Alemdeki birlik, kesintisiz bir nicelikle tamamlanan bir birlik değildir, tıpkı sayılar gibi kesintili birliklerdir.

Üçüncüsü: Atomlar, yaratıldıklarından ve her an yaratılmaya muhtaç olduklarından sonludur. Bu demektir ki alemin de bir sonu vardır. Diğer yandan bilfiil var oluşları, sonlu olmalarını da gerektirir. Evet, biz bunu sonu fiziksel olarak bilemeyebiliriz. Fakat bu durum, teorik olarak alemin sonlu olduğunu söylemeye engel değildir. Bu bağlamda kelamcılar, hem sonradan yaratılmış olmaları nedeniyle hem de bilfiil olmaları nedeniyle alemin sonlu olduğu kanaatindedir.

Dördüncüsü: Bütün alem eşbiçimlidir. Kelamcıların geliştirdiği diğer teorik fiziklerde olduğu gibi Atomculuğa göre de Allah dışındaki bütün mevcutlar atomlardan oluşmuş cisimlerden ibarettir. İster duyu organlarımızla algıladığımız nesneler ister duyu algılarına konu olmayan melekler gibi gaybi nesneler isterse yine duyularla algılanmayan cinler gibi nesneler olsun yaratılmış tüm nesneler atomlardan oluşur ve ke limenin gerçek anlamıyla cisimdir. Bütün bu cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşluktan kaynaklanan sıklık ve seyreklik (kesafet ve letafet) farkıdır. Şayet atomlar arasındaki boşluk fazla olursa cisim, boşluk miktarına göre latifleşir ve nihayet duyu algılarından dahi gizlenecek noktaya vardır. Atomlar arasındaki boşluk azaldıkça da cisim kesifleşir. Öyle ki en azından şimdiki bilgilerimize göre Gazzali ve sonrasında bazı kelamcılar, ruhun manevi ve akli bir cevher olduğunu kabul etmesine rağmen teoride büyük değişiklikler yapmayı düşünmemiştir. Kelamcılar atomlardan oluştuğu için cisimlerden ve cisimlerin arazlarından ibaret olan bu mevcutlar bütününü bilgi kaynaklarına göre tasnif ederek inceleme konusu haline getirmişlerdir. Buna göre duyu organlarıyla algılanan nesneler, dokun ulanlar, görülenler, işitilenler, tadılanlar ve koklananlar olmak üzere beş kısma ayrılarak bunların her biri tespit edile bilen alt kısımlara ayrılarak incelenir.

Şayet duyu organlarıyla algılanmayan nesneler, duyu organlarıyla ulaştığımız bilgiler den hareketle ulaşılabilir ise nazari akılla bilinebilir şeyler sınıfına girer. Mesela Mutezili ve Maturidi kelamcılar, Allah’ın varlığının bu şekilde bilinebileceğini söyler. Aynı bakış açısı, bildiklerimizden hareketle varlığını temellendirebileceğimiz nesneler için de geçerlidir. Şayet duyu yahut akılla bilinemez ise vahyin verdiği haberle bilinebilir ve başka bir bilme yolu da yoktur. Bu sebeple kelamcılar için vahiy dış dünyada var olan nesneler ve olgulardan haber verebilir, akıl ile duyular dan farklı bir bilgi türüne kaynaklık edebilir. Sadece gaybi mevcutlar hakkında haberler, teşbih ve tenzih ilkelerine göre anlaşılmak durumundadır. Bu nesne türlerinin tamamı Atomcu teorinin zorunlu bir gereği olarak Allah tarafından yaratılır. Dahası sadece nesnelerin zatları değil, halleri ve hareketleri de böyledir. Mutezile kelamcıları insan sorumluluğunu temellendirmek için insa nın iradesiyle yaptıkları fiillerin insan tarafından yaratıldığını ama diğer tüm mevcutların Allah tarafından yaratıldığını söylemişlerdir. Eşari ve Maturidi kelamcılar ise insan fiillerini de yine daha önce Dırar b. Amr tarafından geliştirilen ve kulun fiile etkisini kabul etmekle birlikte asıl etkinin Allah’a olduğunu iddia eden kesb teorisini benimsemiştir. İlerleyen yüzyıllarda Eşariler insan fiillerine ilişkin iddiasını pekiştirmiştir. Maturidiler ise meşhur Maturidi alim Sadrüşşeria’ dan (ö. 747/1346) itibaren kulun sorumluluğunu temellendirmek için vehmi bir irade tasavvuruna ulaşmıştır. Bekleneceği üzere kelamcıların mevcutları tasnifinde hareket noktası insandaki idrak güçleri ve genel olarak bilgi kaynakla rıdır. Diğer deyişle kelamcılar bilgi teorisi eksenli bir mevcut taksimi yapmıştır. Pekala, onların bilgi teorisinin temel kabulleri nelerdir?

KELAM GELENEGİNİN BİLGİ TEORİSİ: İNSANIN MAHİYETİ

“Seni kendim için seçtim. Sen ve kardeşin, ayetlerimle gidin ve beni anmakta gevşeklik göstermeyin.” [Taha 20/30-41] Bilgi teorisinin üç temel ayağı vardır. Birincisi, bilen varlık olarak insanın hakikatidir. İkincisi, idrak güçleri ve bu güçlerin idrak tarzlarıdır. Üçüncüsü ise, bilginin mahiyetidir. Kelamcılar, Gazzali öncesi dönemde teorik fizikleriyle uyum lu bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Hatırlanacağı üzere kelamcılar üçüncü yüzyıldan itibaren yaratılmış bütün nesnelerin atomlardan ve atomların halleri olan arazlardan oluş tuğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. İnsanın varlığı da bu kapsamda değerlendirildiğinden insan denilen şey, kelamcılara göre atomlardan müteşekkil bir varlığa sahiptir. Genel olarak “diri, kadir, bilen, irade eden şey/cevher” olarak tanımlanır. Fakat kelamcılar “canlı, kudret sahibi, bilme özelliğini haiz ve irade edebilen” bu mevcudun sadece beden den mi oluştuğu yoksa ruh ve bedenden mi oluştuğu hususunda farklı kanaatlere ulaşmıştır. Bir kısım kelamcılar, insanın sadece bu bedenden ibaret olduğunu savunmuştur. Özellikle hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısından sonraki dönemin hakim ekolü olan Ebu Haşim el-Cübbai (ö. 321/933) ve takipçileri (Behşemiyye), insanın, bedenin bütünlüğü (el-cümle) olduğunu düşünmüştür. Bu ekolün, Mutezile’nin eleştirel dönemi olarak kabul edebileceğimiz bir zaman diliminin hakim teorisi olması dikkate şayandır. Zira Nazzam, Muammer (ö. 215/830) ve Cahız (ö. 255/869) gibi hicri ikinci asrın ikinci yarısı ile üçüncü asrın ilk yarısına damgasını vurmuş büyük Mutezile imamları, insanın ruh ve bedenden müteşekkil olduğunu savunarak düalist bir insan tasavvuru benimsemiştir. Yine Ehl-i Sünnet imamlarının çoğu da insanın bir ruh ve bedenden müteşekkil olduğu kanaatini benimseyerek düalist bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Fakat bunların tamamının ortak paydası, ruhun be dene sirayet etmiş, yerleşmiş veya bedenle birlikte olan latif bir cisim olduğu görüşüdür.

Bu latif cisim, tıpkı melekler gibi duyu organlarımızla idrak edilmeye elverişli olmayabilir ama yine de cisimdir. Latif olmasının nedeni ise onu oluşturan atomların seyrekliğidir. Kuşkusuz kelamcıların latif cisim yahut beden ibaret insan görüşünün, Atomcu teorik fizikle irtibatlandırıldığını, desteklendiğini ve uyumlu hale getirildiğini görüyoruz fakat bu görüşün söz konusu teorik fiziğin bir uzantısı yahut zorunlu sonucu olduğu yanılgısına düşmemek gerekir. Zira geçen yazılarda belirttiğimiz gibi Nazzam gibi Zuhur-Kümuncular ile Dırar b. Amr ve İmam Maturidi gibi Arazcılar da insan hakkında yaygın kanaati paylaşmıştır. Zira kelamcılar hangi teorik fiziği benimserse benimsesin bütün yaratılmışların eş biçimli olduğunu düşünmüşlerdir. Diğer deyişle Gazzali öncesinde kelamcılar, bilinçli bir şekilde Allah’tan başka bütün mevcutlar için geçerli bir teorik fizik geliştirmek gerektiğini ve yaratılmış mevcutlar arasında ayrımlar yapmanın makul bir gerekçesi olmadığını düşünmüştür. Bu düşüncenin en önemli gerekçesi, Allah’tan başka manevi (dakik olarak düşünüldüğünde maddi olmayan) bir mevcudu kabul ettiğimizde onun yaratılmışlığını izah etmenin mümkün olmadığı kanaatidir. Bu bağlamda Ebıl’l-Hüzeyl el-Allaf, Nazzam, Eşari, Ebu Haşim el-Cübbai, Maturidi ve Bakıllani (ö. 403/1013) gibi önceki dönemin büyük kelamcıları, ruhun maddi değil de manevi olduğu kabulünün, bir kısım kadim dinlerin ve felsefelerin öğretisi olduğunu ve ruh göçünün kabul edilmesi, bedenle diril menin reddedilmesi gibi onların benimsediği birtakım yanlış görüşlerin kaynağında bulunduğunu düşünmüşlerdir.

Kelam geleneğinde bu hususta ilk ciddi kırılma, ahlak teori sinde görülür. Ehl-i Sünnet’in büyük ahlak teorisyeni Ragıb el-Isfahani (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), insan ruhunun manevi bir cevher olduğu fikrine dayalı felsefi ahlak teorisini dini düşünce geleneğinin ahlak teorisiyle mezcettiğinde ruh hak kındaki felsefi öğretiyi de kabul etmiştir. Aslında daha önce meşhur Mutezili İmam Muammer b. Abbad (ö. 215/830) da ruhun manevi bir cevher olduğu görüşünü savunmuştu. Fa kat Muammer’in görüşü kelam geleneğinde etkili olmamış tır. Çünkü bu görüş, kelamın diğer meseleleri ile uyumlu hale getirilmiş görünmemektedir. Ragıb el-Isfahani’nin etkisi ise Gazzali üzerinden gerçekleşmiştir. Gazzali’nin İbn Sinacı nefs (ruh) teorisini benimsemesiyle kelam geleneği felsefi nefs öğretisini tevarüs etmiş ve 13. yüzyıldan sonra kelamcılar arasından felsefi nefs teorisini savunan düşünürler de yetişmiştir. Kelam geleneğinin insan tanım ve tasavvurundaki kırılma ve dönüşümler birkaç hususu dikkatimize sunmaktadır.

Birincisi: Kelamcıların insan mahiyetine ilişkin görüşleri, tarih içindeki dönüşümlere rağmen değişmeyen temel birtakım kabullere dayanır ve insana ilişkin temel bir iddiayı savunmayı ısrarla sürdürür. Kelamcılar, insanı ilahi teklife muhatap olması bakımından değerlendirir. Buna göre insanın bu dünya da bulunuşundaki hikmeti “imtihan” kavramı ifade eder, varlıktaki durumunu karakterize eden şey “kulluk” kavramıdır, insanın nihai hedefi ise ilahi rızadır. İnsan kul olabildiği ölçü de özgürleşir ve ilahi rızayı kazandığı ölçüde var oluş gayesini gerçekleştirmiş olur. İlahi rıza kavramı, maddi bir kazancı ifa de etmez, bu sebeple de zorunlu olarak dünyevi başarı demek değildir, dünyevi başarı olarak da kendisini gösterebilecek ruhani bir hedefi dile getirir. Hem kulluğun hem de ilahi rızanın hedefinin en yetkin tahakkukunu Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) temsil eder. Fakat kelam geleneği açısından bu zirve, mertebesine ortak olunacak değil, kendisine ittiba edilip birlikte olunabilecek bir zirvedir.

İkincisi: Kelam geleneği sadece teorik fizikte değil, aynı zamanda insan tanımında da başka herhangi bir ekolde benzeri görülmeyecek kadar çeşitlilik içerir. İnsanın biri manevi, diğeri maddi cevher olan ruh ve bedenden oluştuğunu iddia eden teorilerden insanın sadece bedenden ibaret olduğunu iddia eden teorilere varıncaya değin geniş bir görüşler yelpazesi kelam geleneğinin temel kabulleriyle uyumlu şekilde savunulabilmiştir. Bu durumun, İslam düşünce geleneklerinin bizim için sunduğu imkanlar bakımından önemine işaret etmek gerekir. Yani modern dönemde İslam geleneğinden hareketle düşünme çabası, insan tasavvurları söz konusu olduğunda, ilk bakışta tahmin edilemeyecek kadar geniş bir imkana sahiptir. Ne klasik metafiziğin ruh teorisini savunmak ne de tamamen f iziksel var oluştan ibaret bir insan tasavvurunu savunmak dini düşünce geleneğinin zorunlu sonucudur.

Üçüncüsü: Metafizik kabuller ile fizik teoriler arasında ilişki ve uyum olmakla birlikte kelam geleneğindeki farklı görüşler, herhangi bir insan tasavvurunun belirli bir fizik teorisine da yanmak zorunda olmadığını göstermektedir. Aslında bunun daha derin bir sebebi vardır:

Kelamcılar Allah’ın kadir-i muhtar olduğunu düşündüğün den insanın kendisine, nesnelere ve Allah’a ilişkin idrakini de esas itibariyle ilahi kudretin müdahalesine dayandırmışlardır. Diğer deyişle kelam geleneğinin insana ve Allah’a ilişkin açıklamalarını bir bütün olarak düşündüğümüzde kelamcıların iddiaları, insanın güç ve imkanlarına güvenden ziyade Allah’ın kadir-i muhtar oluşuna güvene dayalıdır. Kuşkusuz bu, Ehl-i Sünnet kelamcıları ile Mutezile kelamcıları arasın da hatta bizzat bu ekollerin kendi içinde yer yer derin farklılıkların olduğu bir tavırdır. Fakat insana dair açıklamaların vazgeçilmez ilkelerinin, Allah-insan ilişkisi hakkındaki açık lamalar tarafından temellendirildiğini belirtmek gerekir. Nitekim Mutezile, Allah’ın insana imtihan şartlarını hazırlaması bağlamında insanın gerekli güç ve imkanlarla donatılmasının Allah’a vacip olduğunu ileri sürmüştür. Ehl-i Sünnet kelamcıları herhangi bir durumun Allah’a vacip olduğunu kabul etmeseler bile Maturidi ve takipçileri hikmet kavramını, Eşari ve takipçileri ise kudret kavramını merkeze alarak insana dair görüşlerini Allah’ın sıfatlarına ve aleme muamelesine dair görüşlerinin bir uzantısı olarak vazetmişlerdir. Bu bağlamda birkaç kelamcı istisna edilirse kelam geleneği insanın varlık olmak bakımından varlığa ilişkin idrakinin temelini oluşturan kavram ve önermelerin insanda doğrudan Allah tarafından yaratıldığını düşünür.

Mutezile böylesi bir kavram ve öner meler bütününü taşımaya elverişli bir bünyenin bulunması gerektiğini iddia ederken genel olarak Ehl-i Sünnet kelamcıları bir bünyenin varlığını dahi şart görmemiştir, çünkü ilahi kudretin böylesi bir bünyeye ihtiyaç duymadan hayat, kudret ve idraki yaratabileceğini düşünmüştür. Bu sebeple de kelam geleneği için genelde peygamberler, özelde ise Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Allah’ın insandan bilgi ve davranış bakımından beklentisinin somut tezahürünü ifade eder. Yani “Kul olmak ve rızaya ulaşmak nedir?” sorusunun cevabı, inançları, sözleri, davranışları ve onaylarıyla bir bütün olarak Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi vesellem) kendisidir. Dolayısıyla kelamcılar için insanın gayesi ideal bir kavram değildir, tam tersine kulluğu, Allah’a yakınlığı ve ilahi rızaya ulaştığı bizzat ilahi mertebece tasdik edilmiş Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), yani yine bir insandır.

Dördüncüsü: Kelamın insan tasavvurunun belirli bir fiziksel öğretiye dayanmaması, tahmin edileceği üzere kelam geleneğinde geliştirilen ahlak ve siyasetin de fizik dünyaya ilişkin tasavvurlarla ilişkili ama nihai tahlilde onlardan bağımsız olduğunu gösterir. Bu bağlamda genelde bir bütün olarak dini düşünce gelenekleri, özelde ise kelam geleneği, dinin metafizik gayeler doğrultusunda dünyayı değiştirmeyi öğütleyen devrimci yönünün teorileştirilmiş ifadesi olarak değerlendirilebilir. Söz konusu metafizik gayeleri belirleyen, insanın kendisi değildir, insan bizzat ilahi mertebeden gelen bu gayeleri anlamak, yorumlamak ve uygulamakla yükümlü dür. Ne bu gayelerin anlaşılması ne de doğru bir tatbiki insan için peşinen garanti edilmiş değildir. İnsan hayatı, var oluşun bütünüyle ilgili olan bu kavrayışa ulaşma ve ona uygun hareket etme çabasıyla yoğrulduğunda “insan hayatı” olarak adlandırılmayı hak eder. Çünkü teklif, ancak teklif edenin gözettiği şartlar yerine getirildiğinde ifa edilmiş olur. İnsan kendisi için var olmadığı gibi salt kendisi için eyleme hakkına da sahip değildir. Dolayısıyla insan, gayesi kendinde ve kendisi olan bir varlık değildir. İnsanı insan kılan da kendisinin salt kendisiyle tanımlanamaması ve gayesinin salt kendisin den ibaret görülememesidir.

…

Ömer Türker – İslam Düşünce Gelenekleri,syf:19-36

Prof.Dr.Kasım Küçükalp1

Giriş

Sanat-felsefe ve sanat-hakikat ilişkisine dair tartışmaların, Batı düşüncesinin başlangıcına, kaynak filozof olarak görülen Platon a kadar geri götürülmesi mümkün­dür. Batı düşüncesi geleneği boyunca insanın, logos sahibi canlı formülasyonunda olduğu üzere, akla referansla tanımlanmış olması, düşünme eyleminin de insan ak­lının epistemik bir faaliyeti olarak görülmesine vücut vermiş, bu durum ise varlık, hakikat, anlam, değer ve Tanrı’nın yanı sıra sanatın da insanın epistemik bir nes­nesi kılınmasına yol açmıştır. Varlık ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılınan her şeyin olmuş-bitmiş-tamamlanmış, orada rasyonel yollarla bilinip temsil edilmeyi bekleyen bir mevcudiyet formuna indirgendiği böyle bir düşünme faaliyeti Heidegger tarafından prensence/mevcudiyet felsefesi olarak adlandırılmıştır. Bütün bir entelektüel hayatını Varlık sorusuna, Varlığın anlamı meselesine adayan Heideggere göre, özcü, temelci ve hümanistik bir mahiyet arz etmesi nedeniyle metafıziksel bir düşünce biçimine karşılık gelen Batı düşüncesi geleneğinin en bariz özelliği, Varlık ve varolanlar arasındaki ontolojik ayrım veya bağlantının unutulmasına bağlı olarak, Varlık sorusunu ıskalayan bir düşünme pratiği içerisine hapsedilen insanın, Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopması olmuştur. Batı düşüncesi geleneği boyunca Varlık sorusunun hiç soruşturulmamış olmasına bağlı olarak vukua gelen söz konusu kopuş, yalnızca varlık ve bilgi alanında değil, insanın Varlıkla ilişkisinin çok özel bir formuna karşılık gelen sanatta da karşılığını bulmuştur.

Heidegger’in Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışması da, spesifik olarak estetiğe dair kaleme alınmış bir çalışma olmaktan ziyade, özü itibariyle Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu zamanlarda Heidegger’in Varlık problemi bağlamında pratiğe dökmeye çalıştığı ve köklerini presokratik varlık deneyimine kadar geri götürdüğü düşünme biçiminin bir parçası olarak okunabilir. Barbara Bolt’un da özellikle altını çizdiği üzere, Heidegger’in doğrudan doğruya sanata tahsis edilmiş olan denemeleri dahi, âdeta varlık konusunun ele alınıp soruşturulması için birer bahane gibidir. Zira Heidegger sanat eseriyle sanat eseri olarak ilgilenmekten ziyade, varolanların Varlık­larının sanat eseri aracılığıyla nasıl ortaya çıktığı meselesine odaklanan bir düşünme pratiği içerisinde olagelmiştir. Öyle ki Bolt’a göre, “Heidegger felsefenin ve sana­tın temel işlevinin düşüncede hareket yaratmak olduğuna inanır. Bu tür bir hareket, Heideggere göre, kuramsal ya da düşünümsel bilgi ile edinilemez, ancak dünya ile alışverişimizden ve etkileşimlerimizden kaynaklanan, somut anlayışlarımız biçimin­de ortaya çıkar.”2

Tam da böyle bir kaygı içerisinde kaleme almış olduğu Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışmasında Heidegger, Sanat eseri bize ne söyler?, Eserde vuku bulan nedir?, Eser ile sanatçı arasında nasıl bir bağ söz konusudur?, Sanat eseri, sanatçının öznel deneyimi­nin kendine özgü bir dışavurumudur mu yoksa tüm beşeri epistemik parametrelerden bağımsız bir mahiyete mi sahiptir?, Eser ile sanatçı arasındaki döngüsel bağı kuran ve gerçekte herhangi bir şeyin kendisine tekabül etmediği sanat sözcüğü neyi ifade etmektedir? Yapılmış veya üretilmiş bir nesne olan sanat eserinin diğer insani üretim biçimleriyle bağlantısı ve farkı nedir?, Güzeli düşüncenin nesnesi kılma iddiasındaki modern estetik ile sanat arasında bir bağlantı var mıdır, yoksa estetik gerçek sanat deneyimini imkânsızlaştıran bir mahiyete mi sahiptir? Sanat eserinin nesneliği nerede kökenlenir, sanat eserine özgü nesneliğin Varlıkla bağlantısı nedir? Bir varolma ve ifşa sürecine karşılık gelen tekhne kavramıyla sanat arasındaki ilişki nedir? Nesneyi, nite­liklerin taşıyıcısı, duygu zenginliğinin birliği ve biçimlenmiş madde olarak belirleyen yaklaşımlardan farklı olarak sanat eserinin nesneliği nereden gelmektedir? gibi sorular muvacehesinde, sanat eseri, sanatçı ve sanat arasındaki ilişkiyi, unutulmuş olduğunu düşündüğü kaynaklarıyla buluşturacak bir biçimde, Sanat Eseri ve Hakikat arasın­daki ontolojik bağlantıyı açığa çıkaracak bir tartışma ekseninde ele alır. Söz konusu ontolojik bağlantının gereği gibi takdir edilmesi, bir yandan Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünme tarzının hümanistik doğasının gerek varlığın gerekse sanat ese­rinin alımlanmasında nasıl bir belirleyicilik arz ettiğinin, diğer yandan da hümanistik metafizikler yoluyla ortaya konulmuş olan hakikat anlayışları karşısında Heidegger’in nasıl bir hakikat anlayışı benimsediğinin ve bu anlayışla bağlantılı olarak sanat eseri ve hakikat arasındaki ilişkiyi nasıl temellendirdiğinin anlaşılmasından geçmektedir.

Hümanizm, Metafizik ve Epistemik Temsil İlişkisi

Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünce tarzının kaynağında, onun hümanis­tik doğasım gören Heideggere göre, epistemolojide beşerî özneye ayrıcalıklı bir yer veren ve her şeyi beşerî öznenin aklına indirgeyen bir düşünce tarzı olarak hümanizm ile metafizik düşünce arasında sıkı bir ilişki söz konusu olup, hümanizmin imkânı, insana merkezî ve dışlayıcı bir rol veren bir metafizikle sağlanmaktadır.3 Başka bir deyişle, metafizik ancak ve ancak, her şeyi beşerî özneye rasyonalistik bir biçimde irca eden hümanistik doğası gizlenebildiği sürece varlığını sürdürebilmektedir. Tüm bir Batı metafizik geleneği boyunca farklı formlar içinde de olsa varlığını sürdüregelen söz konusu hümanistik karakter, modern felsefedeki yansımasını ise, insanı evrenin merkezine yerleştirmek suretiyle onu varlığın efendisi haline getiren Descartes’ın “cogito”sunda bulmuştur.[4]

Heidegger e göre, varolanların Varlığım, düşünen özneyi tözselliğe taşımak sure­tiyle elde eden Descartesçı felsefe aynı zamanda hakikatin kesinlik formuna ulaştığı bir karaktere de sahiptir. Modern felsefenin sübjektivist karakteri ilk defa Descartes felsefesiyle birlikte tesis edilmiş ve sübjektiflik objektif olanın da zemini halini alma­ya başlamıştır. Bundan dolayı Heidegger, varolanın tasarımın nesnelliği, hakikatin ise tasarımın kesinliği olarak belirlenmesinin Descartes metafiziği ile gerçekleştiğini ve bu şekilde elde edilen nesnellik anlayışının, daha önceki hiçbir çağda benzerine rastlanmayacak bir karaktere sahip olduğunu ifade eder. Daha da ötesi Heidegger açısından bakıldığında, özne halini almaya başlamasıyla birlikte insanın özü de değiş­miştir. Grekçede altta yatan anlamına gelen hypokeimenon sözcüğüyle karşılanan ve daha sonra ise Latinceye subjectum diye çevrilen özne kavramının, gerçekte insan ve ‘ben le ilişkisine dair herhangi bir vurgu söz konusu değildir. Buna karşın Descartes’la birlikte özne-insan, bütün varolanların Varlık ve hakikat tarzları bakımından kendi­sinde temellendiği bir varolan olarak yorumlanmak suretiyle, Varlık, hakikat, anlam ve değerin ontolojik zemini statüsüne taşınmıştır.[5]

Heidegger özelde Descartes felsefesine bağlı bir biçimde teşekkül eden modern düşünme tarzım, genelde ise, uygunluk olarak hakikat nosyonuna sahip geleneksel düşünme biçimini temsilci düşünce diye nitelendirir. Zira Heidegger e göre, düşün­menin geleneksel tabiatı biçimini, düşüncelerin temsil edici bir fikir (ided) olarak gö­rüldüğü, temsillerden alır.[6] Buna göre, bir şeyin fikrini oluşturmak, o nesnenin temsil edici fikrine sahip olmak demektir.[7] Bu husus ise, en açık formuna, gerçekliği teori- leştirmek suretiyle temsil ederek, öngörülebilir hale getirmek ve bu suretle de insanın hizmetine sunmak idealindeki modern düşünce ve bilim anlayışında kavuşur.

Heidegger’in bu değerlendirmeleri açısından bakıldığında, tuzağa düşürücü temsil, modern bilimin, kendisi aracılığıyla real olana tekabül ettiği temsil etme etkin­liğinin temel karakteristiğidir.[8] Böylelikle teori, herhangi bir verili zamanda kendi nesne-alam olarak real olanın bir bölgesini güvenceye alır. Nesneliğin alan-karakteri, “onun, som sorma imkânlarının önceden özgül olarak bir haritasını çıkarması” olgusunda sergilenir. Bir bilim alanında ortaya çıkan her yeni fenomen, teorinin normatif objektif tutarlılığına uygun hale geleceği noktaya değin rafine edilir. Söz konusu normatif tutarlılığın kendisi zamandan zamana değiştirilse de, nesneliğin kendisi temel karakteristikleri bakımından değişmeden kalır. Bir strateji ve prosedüre yöne-lik belirleyici temel olarak önceden temsil edilen şey, amaç veya gaye denilen şeyin özüdür. Dolayısıyla modern bilim açısından bir şeyin kendisi, ancak bir amaç yoluyla belirlendiği ölçüde, o saf bir teori olarak görülür. Zira o, bu suretle mevcut olan şeyin nesneliği yoluyla belirlenmiştir. Bu nesnelik özelliği ise, inkâr edilmesi durumunda bilimin özünün de ortadan kalkacağı bir mahiyete sahiptir.’9 Mevcut olanı nesne ha­line getirme iddiasına bağlı olarak bilimsel teoriler yoluyla gerçekliğin de hesaplana­bilir nesne alanları olarak görülmesi mümkün olmuştur:

Real-olana ilişkin her teoriye ait olan, tuzağa düşürücü-güvenceye-alma ile karakterize edilen metodoloji, bir hesap etmedir… Hesap etmek geniş, özsel anlamıyla şu demektir: bir şeyi hesaba katmak; bir şey üzerinde hesap yapmak, yani onu bir beklenti nesnesi olarak kurmak. Bu şekilde, real-olanın tüm nesneleşmesi bir hesabetmedir; ister nedensel açıklama yoluyla nedenlerin ardışık-sonuçları peşinde koş­sun, ister morfoloji yoluyla kendisini bu betim içerisine nesneler üzerinde öncelikli olarak dâhil etsin, isterse de temel öğeleri içerisinde bir ardışıklık ve düzen tutarlılığı temin edip bunu garanti altına alsın, tüm nesneleşme bir hesabetmedir.10

Hesap etmeye dayalı karakteri nedeniyledir ki, modern teknolojiyle en kâmil for­muna ulaşan bilimsel düşünce tarzı için dünya orada duran bir kaynak olarak görü­lür. Zira modern felsefe, bilim ve teknolojiyle birlikte, düşünmeyi bütünüyle unutan modern insan açısından dünya, hesapçı düşünce yoluyla kendisine hâkim olunabi­lecek bir nesne, tabiat ise, modern teknoloji ve endüstri için eneği tedarik etmeye yükümlü dev bir kaynak halini almaya başlamıştır.11

Heidegger tarafından Gestell (çerçeveleme) olarak nitelendirilen ve temsil ilişki­sinin belirleyici olduğu modern dönemde Varlık, yalnızca endüstri ve teknoloji için orada duran kaynak olarak görülür. Modern tekniğe bütünüyle hâkim olan gizini-aç- anlamında bir öne-çıkmaya doğru bir açılım kazanmaz. Modern teknik­te hâkim olan gizini-açma, doğaya, onun söküp alınabilecek ve depolanabilecek bir enerjiyi tedarik etme şeklinde makul olmayan bir talebi dayatan bir meydan okuma­dır.” Yel değirmeninin rüzgârın esmesine teslim olma hali ile mukayese edildiğinde, modern teknik enerjiyi, hiç de doğal olmayan bir biçimde depolamaya ve kilit altında tutmaya odaklanır.12 Heidegger modern tekniğe bütünüyle hâkim olan ve insanın dünyayla teknik bir düşünüm ekseninde gerçekleştirdiği bu ilişki tarzının, meydan okuma anlamına gelen bir saldırı karakterine sahip olduğunu düşünür:

Bu meydan okuma, doğada gizlenmiş olan enerji kilit altında olmaktan kurtarıl­makla, kilit altından kurtulan şey dönüştürülmekle, dönüştürülen şey depolanmakla, depolanan şey yeri geldiğinde dağıtılmakla ve dağıtılan şey de hep yeniden devreye sokulmakla olup biter. Kilit altından kurtarma, dönüştürme, depolama, dağıtma ve devreye sokma, gizini-açmanın tarzlarıdır. Fakat gizini-açma, hiçbir zaman basit bir şekilde bir sona ulaşmaz. Gizini-açma, belirlenimsiz olana da akıp gitmez. Gizi­ni-açma, kendisini, kendi çok çeşitli, iç içe geçmiş yollarının gizini, onların akışlarını düzenlemek suretiyle açar. Bu düzenlemenin kendisi, kendi payına her yerde güven­ce altına alınmıştır. Düzenleme ve güvence altına alma, meydan okuyucu gizini-açmanın temel karakteristikleri haline bile gelmişlerdir.[13]

Heidegger e göre, insan ve dünya arasındaki bu ilişki, ilk kez ve yalnızca Avrupa’da 17.yy’da gelişmiş olan teknik bir ilişkidir. Heidegger Yeniçağa özgü olan söz konusu teknik ilişkiyi, dünyayı resim olarak algılamakla ilişkilendirir. İnsanın varolanla iliş­kisinin köklü bir biçimde değişmesinin sonucunda zuhur eden dünyayı resim olarak algılamada, varolan, tıpkı bizim resimle ilişkimizde olduğu gibi önümüzde durur. Böylece varolan, sağlama alınarak insanın önünde mevcut kılınır.[14] Dünyanın resme dönüştüğü yerde varolan, insanın kendi önüne getirmeye, yani mevcudiyet terimleri içerisinde elde-mevcut bir nesne olarak kendi önünde bir yerlere koymaya niyetlen­diği bir şey hükmündedir. Dolayısıyla dünya resmi ifadesi dünyanın bir resminden ziyade, dünyanın resim olarak kavranması anlamına gelir. Bu durum, varolanla olan aslî ontolojik ilişkinin köklü bir biçimde değiştirilmesi demektir:

Bütün varolan şimdi şöyle kabul edilir; varolan, ilk kez, ancak göz önüne getiren, or­taya koyan insan tarafindan koyulduğu ölçüde varolan olur. Varolan, dünya resmine geldiğinde bütün varolan üzerine özlü bir yargı verilir. Varolanın Varlığı onun göz önüne getirilmiş olmasında aranır, bulunur da.[15]

Heidegger e göre, Yeniçağa özgü göz önüne getirme, anlamını temsil (represen- tatiori) nosyonunda bulan karakteriyle, Greklere özgü algılamadan bütünüyle farklı bir şeyi dile getirir. Zira Vorstellen fiiliyle ifade edilen temsil etme eylemi, bir şeyi öne koyma, sunma, takdim etme, yeniden sunma gibi anlamlara gelmekte olup, gerçekte insanın el-altında bulunan bir şeyi, karşı bir şey olarak kendi önüne getirmesi, el-al- tında olanı kendisiyle ilişkiye sokması, onu, elde-mevcut bir şeye dönüştürmek ama­cıyla, norm koyucu alan olan kendisiyle kurulan bağa geri dönmeye zorlaması gibi anlamları içerir. Dolayısıyla varolanla gerçekleştirilen ve öncelik sırasının temsil edici öznede olduğu böyle bir ilişkide varolan, kendini göz önüne getirir, sunar ve nihaye­tinde resme dönüşür. İnsan ise, nesne karakterindeki varolanın göz önüne getiricisi, yani temsil edicisi olur. Dolayısıyla, insanın varolanlarla gerçekleştirdiği bu temsil ilişkisinde, varolanın varolan halini alması da, insanın varolanı kendi öznel algılama tarzı içerisinde göz önüne getirmesi anlamında görmesiyle mümkün olur.[16]

Varlığı ne ise o olarak, yani varolanların Varlığı şeklinde düşünmekten ziyade,öznenin epistemik temsil pratiklerinin dolayımından geçirmek suretiyle âdeta bir resme dönüştüren hümanistik düşünme eylemi açısından sanat da, gerek klasik meta­fiziklerde olduğu şekliyle bir mimesis, yani taklit olarak, gerekse de modern estetiğin zuhuruyla birlikte büsbütün öznellik deneyimine indirgenen karakteriyle mahiyetini felsefenin kendisine bahşetmiş olduğu varlık düzeyinden alan bir statüye indirgen­mek, dolayısıyla da Varlıkla olan asli bağlantısından kopmak durumunda kalmıştır Bu durumun daha iyi bir biçimde takdir edilebilmesi, kuşkusuz metafiziksel hakikat anlayışının ve Heidegger’in söz konusu hakikat kavrayışına yönelik eleştirilerinin an­laşılmasından geçmektedir.

Varlık-Hakikat İlişkisi ve Heidegger’in Metafıziksel Hakikate Yönelik Eleştirisi

Heidegger, insanın Varlıkla girmiş olduğu ilişki tarzının, hakikat anlayışının belirlen­mesinde önemli bir faktör olduğu, dolayısıyla da metafıziksel ya da geleneksel haki­kat anlayışının, metafiziksel varlık anlayışının açık bir sonucu olarak görülebileceği kanaatindedir. Tarihî seyri ekseninde düşünüldüğünde, görünüş-gerçeklik dikotomi- sinin bir sonucu olarak, Platon la başlayan metafiziksel düşünce geleneğinde gerçek anlamda varolan olarak düşünülen Varlık nosyonu, özün soruşturulduğu ve doksa yerine keşfedilmeye çalışıldığı düşünme tarzının bir sonucu olagelmiştir.

Örneğin Sokrates ve Platona göre öz, bir şeyi o şey yapan şey, yani “süregiden şey anlamında olagelen şey, mevcudiyete-çıkan-şey” olarak düşünülür. Heidegger in de vurguladığı üzere “onlar süregiden-şeyi, daimî-olarak-süregiden-şey olarak dü­şünürler. Sokrates ve Platon, daimî-olarak-süregiden-şeyi, kalıcı-olan-şey olarak, olup biten her şeyde inat ve ısrarla kendisini sürdüren şeyde bulurlar. Onlar kalıcı-olan-şeyi görünümde (eidos, idea, Ausseheri), örneğin ev ideasında keşfederler. 17 Buna karşı Heidegger, süregitmenin, Platonun ideasına, Aristoteles in herhangi bir tikel şeyin daima olmuş olduğu” ve metafizik geleneği boyunca öz olarak düşünülen şeye dayandığı şeklindeki bir iddianın hiçbir biçimde temellendirilebilir olmadığı kanaa­tindedir.18 Heidegger e göre bu olsa olsa insanın Varlıkla olan ontolojik bağlantısının kopmasının bir sonucu olarak Varlığın anlamının unutulduğu bir düşünme tarzım kanıtlar Çünkü “özü soran soru her seferinde, özü sorulan şeyin kendisi karardığında ve karmaşıklaştığında, aynı zamanda insanın sorulan şeyle olan ilişkisi yalpalamaya başladığında ya da tamamen sarsıldığında sorulur.”19

Heidegger’in, neden orijini önemsediği, ya da başka bir ifadeyle Varlığın ilksel deneyimini ele geçirme çabası içerisinde olduğunu izah eder nitelikteki bu yaklaşımı, hakikat kavramının analizinde de işbaşındadır. Başlangıçta, yani Sokrates öncesi dü­şüncede Varlığın, kendisini zuhur etme {emerging/physis) ve açıkta olma / gizlenme- me (unconcealment/aletheia) olarak açtığını, buradan da, süreklilik {ousia) anlamında kalıcılık ve mevcudiyet (presence) formülasyonuna ulaştığını düşünen[20] Heidegger, metafizik düşünce geleneği boyunca üzeri örtülmesinden ötürü gizli kalan hakikat kavramının kurtarılmasının söz konusu başlangıcın hatırlanmasından geçtiği kana­atindedir. Zira başlangıcı, yani Varlığın hakikatini hatırlama, hakikatin özü ile özün hakikatinin, dolayısıyla Varlık ve hakikatin birbirine ait olduğunu açığa çıkaracaktır.[21] Bundan dolayı Heidegger, soruşturma konusunun hakikatin özü olduğunu ve ha­kikatin tabiatı ile alakalı sorunun, pratik bir deneyim veya ekonomik bir hesaplama anlamındaki hakikatle; teknik bir düşünümün veya politik kurnazlığın hakikati ya da daha da hususi olarak bilimsel araştırma veya sanatın hakikatiyle ve hatta derin düşünüm veya dinî inanan hakikatiyle değil, her türden “hakikaten alameti olan tek bir şeyle alakalı olduğunu belirtir.[22]

Heidegger hakikat kavramının analizinde, Varlığın ilksel deneyimi olması ne­deniyle Sokrates öncesi düşünürlerce zuhur etme, açıkta olma ve gizlenmeme şek­linde deneyimlenen Varlık anlayışına müracaat eder. Bu anlayışa göre hakikat, sabit, değişmeyen dolayısıyla da tarihdışı bir Varlık anlayışının vücut verdiği bir hakikat anlayışından ziyade, ifşa etmek suretiyle varolanları var-lık sahnesine sokan ve bu suretle kendisini sürekli olarak gizleyen Varlığın hakikati olan aletheia kavramında ifadesini bulur.

Grekçe bir sözcük olan aletheia ‘hakikat’, ‘doğruluk’, ‘açık sözlülük’, ‘samimiyet’ anlamlarına, alethes ise, doğru, içten, samimi, gerçek ve aktüel anlamlarına gelir. Ayrıca bir fiil olan aletheuein ise, doğru bir biçimde konuşmak, açmak, dünyayı gizlenmiş- likten uzaklaştırmak vb. demektir.Aletheia örtüsünü kaldırmak, ortaya çıkmak, açmak anlamlarına gelirken; alethes ise gizli olmamak (unhidderi) anlamına gönderme yapar. Söz konusu Grekçe arka planı dikkate alındığında, hakikat (truth) ilk olarak, özellikle de teorik olmak üzere, yargılar, inançlar ve temsiller gibi, ayrık zihinsel tutumlarla ve açık iddialarla sınırlandırılamaz. Sadece içindeki kendilikler değil, bir bütün olarak dünya, gizlenmiş değildir. îkincileyin hakikat, aslında varlıklar, Varlık ve dünya anla­mında realitenin bir özelliğidir, düşünce ve ifadelerin değil. Şüphesiz ki varlıklar bize gizlenmiş değildir ve biz onları açığa çıkarırız. Üçüncüleyin hakikat açık bir biçimde saklama (concealment) veya gizlemeyi (hiddenness) varsayar. Dasein hakikat içerisinde olduğu kadar yalan (untruth / Unmahrheiİ) içerisindedir. Yalan düpedüz yanlışlık veya gizli olmaklık değildir, o hakikatin gizlenmişliği veya maskelenmişliğidir. Gizleyen ve saklayan şey, insan değil Varlıktır.[23]

Heideggere göre,aletheianın literal anlamıyla “gizlenmiş olmama” (ununcealment) olduğu yolundaki basit iddia ve tekrar, basit olanı bize vermeyecektir. Zira gizli olmama, hâlihazırda görünüşe gelmekte ve gizli olmayı arkasında bırakmakta olanın en boş karakteristiğidir.”24 Buna karşın, Herakleitos’un gerçekte aletheia kavramıyla bahsediyor olduğu şey, “gizli kalan” olup, bu aynı zamanda Grekler açısından anahtar niteliğindeki bir sözcüktür.25 Grekler açısından bakıldığında mevcut olagelenin (pre- sencing) en temel karakteristiği, açığa çıkma içerisinde kendisini gizleme anlamında belirlenir.26 Çünkü mevcut olagelme aydınlık bir kendini-gizleme olarak, mevcut ola­nın yakınlığı huzurunda gizli kalmak suretiyle saklı olandır.27 Heidegger Greklerin düşünürken neye odaklandıklarım Herakleitos’a referansla ele almaya çalışır. Buna göre Herakleitos, zuhur etmenin niteliksel olarak kendisine atfedildiği şeyi veya zu­hur etme yoluyla etki edilen bütünlüğü değil, daima-açığa çıkan anlamında, yalnızca söz konusu zuhur etmeyi düşünür. İşte Heidegger açısından bakıldığında, bu her zaman ve daima zuhur eden, ortaya çıkma anlamına gelecek şekilde düşünülebilir.28 Bu yüzden şeylerin özünün felsefe ve düşünme için bir problem halini almaya başla­dığı Platon sonrası felsefelere karşıt bir biçimde Heidegger, Herakleitos’a referansla, zuhur etme ve gizlenmeyi, birbiriyle en yakın yakınlıkları ekseninde ele alır. Zira kendini-ifşa, kendini gizlemeyi sever. Buna bağlı olarak, gerek Sokrates öncesi düşü­nürlerde gerekse Heidegger felsefesinde oussia, yani “öz itibariyle zuhur eden , açığa çıkan ifadesi, şeylerin mahiyeti anlamında öze gönderme yapmaz.29

Aksine Heidegger e göre, öze gönderme yapma iddiasında olan ve bir önerme formunda ifadesini bulan geleneksel (ya da önermesel) hakikat, varolanların temel ifşasına kıyasla ikincil ve türevsel bir karaktere sahip olup, bir çeşit özünü açma an­lamında, Varlığın ifşasıyla mümkün hale gelir.30 Çünkü herhangi bir önermesel ha­kikatin imkânı, varolanın, kendisini kendinde olduğu gibi göstermesine bağlıdır. Bu yüzden Heidegger için kanıtlanması gereken şey yalnızca, varolanın kendi açığa-çıkarılmış-Varlığıdır, açığa çıkarılmışlığınm “Nasılındaki varolan-şeydir“. Açığa çıkarıl­mıştık ise, varolanın, kendisini kendisi olarak göstermesinde doğrulanır. Buna göre, doğrulama varolan-şeyin kendini kendi-ile-aynılık içinde göstermesi demektir. Doğru­lama kendini varolan-şeyin kendini-göstermesi zemininde yerine getirir. Dolayısıy­la, bir iddianın hakikat veya doğruluğu, varolanı kendinde açığa çıkarmasına bağlı olarak anlaşılmalıdır. İddia, varolanı açığa çıkarılmışlığı içinde öne sürüp, gösterip, görülmeye bıraktığı içindir ki, iddianın hakiki-Varlığı, açığa-çıkaran-Varlık şeklinde anlaşılmalıdır. Bu nedenle hakikatin, geleneksel felsefelerde ele alındığı şekliyle, ide ile nesne arasındaki örtüşme olarak ele alınması mümkün değildir?»31

Heidegger söz konusu yaklaşımını, “Zeminin Özü Üzerine” (On the Essence of Ground) adlı yazısında, önermesel, ontik ve ontolojik hakikat olmak üzere, hakikatin, birbiriyle bağlantılı üç düzeyinde sergiler.

Heideggere göre, düşüncenin nesnesiyle uyumunun bir önerme formunda ifade edildiği önermesel hakikat, gizli olmama anlamında daha aslî bir hakikat olan ontik hakikatten kaynaklanır. Ontik hakikat bilincin nesneleri olarak varolanların ön-yük- lemsel (pre-predicatvve) açıldığına gönderme yapmakta olup, varolanlar hakkındaki tüm iddiaların zeminini oluşturur. Zira doğru veya yanlış olsun varolanlar hakkında herhangi bir iddiada bulunulabilmesi, onların bize öncelikle nesneler olarak sunul­muş olmalarına bağlıdır. Bununla birlikte Heidegger, varolanların bize hiçbir zaman, kendilerine belirli anlamlar yükleyebileceğimiz şekilde salt bilinç nesneleri olarak su­nulmadıklarını, daha ziyade önümüze bir şey olarak, yani diğer nesnelerin de içsel bir bütünün parçası olarak kendi anlamlarını aldıkları, bir anlaşılabilirlik ufku veya anlam bağlamı içerisinde geldiklerini vurgular. Bu durum ise, ister yüklemsel (öner­mesel hakikat) isterse ön yüklemsel (ontik hakikat) bağlamında olsun, varolanlara yönelik söz konusu tutumlardan hiçbirisinin bizi kendilerinde oldukları şekliyle varo­lanlara götürmeyeceğini açığa çıkarır. Bu yüzden, varolanların açık kılınması, onların önceden varolanların Varlığı yoluyla aydınlatılmış olması zemininde mümkündür.[32]

Bunun da ötesinde, Heidegger’in Herakleitos yorumu dikkate alındığında, ya­ratılış (genesis) içerisinde geniş bir anlam içeriğine sahip olan oluş kavramına dahi, açığa çıkma olarak atıfta bulunmak yerindedir. Zira Herakleitosçu anlamda yara­tılış kavramı oluş içerisinde düşünülürken, oluş kavramı, terimin Grekçe anlamıyla, oluşa gelme, yani mevcutta kendisini açığa çıkarma anlamını ifade edecek şekilde kullanılır.”33 Buna göre varolanların tezahürünü mümkün kılan şey, Varlığın örtüsü­nün açılmasından başka bir şey değildir. İşte Varlıkla alakalı hakikat olarak Varlığın örtüsünün açılması, Heidegger tarafından ontolojik hakikat diye adlandırılır. Başka bir ifadeyle, ontolojik hakikat, ontik hakikatin imkânını oluşturan anlam bağlamına gönderme yapar ve Varlık sorusunun sorulmasında mesele teşkil eden şeyi muhteva­sında barındırır. Buna göre, varolanlara yönelik bütün davranışları önceden yönlen­diren ve aydınlatan Varlığı anlama, ne metafiziğe ait kategorik terimler bağlamında ne de böylelikle ele geçirilen şeyin kavramsal bir tarz içerisinde anlaşılmasıdır. Varlığı anlama henüz bir kavrama taşınmamış olagelen ontoloji-öncesi veya geniş anlamıyla ontolojik bir anlamadır.[34]

Söz konusu değerlendirmeler ekseninde Heidegger, Varlığın gizini açmasının, ister gerçek olsun ister olmasın, daima varolanların Varlığının hakikati olduğunu ifa­de eder. Tersinden ele alındığında ise, hâlihazırda orada varolanların gizini açması da her durumda varolanların Varlığının bir gizini açması temelinde gerçekleşir. Ontik hakikat kendi Varlıklarındaki varolanlarla (beings in theirbeing), ontolojik hakikat ise varolanların Varlığıyla. ilgilenir. Özleri itibariyle onlar, ontolojik ayırım olarak adlan­dırılan, Varlık ve varolanlar arasındaki ayırıma bağlı ilişkilerinin zemininde birbirleri­ne aittir. Genel olarak hakikatin özü de, ancak söz konusu ayırımın araya girmesiyle mümkün olabilmektedir.35

Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında özellikle vurguladığı üzere Heideg- ger hakikati, Varlığın, varolanlar olarak ifşa etmek suretiyle kendisini gizlemesi bağ­lamında ele alır. Buna göre hakikat, İnsanî müdahalenin olduğu yerde, olsa olsa ontik düzlemde kalmaya mahkûm olup, insanın Varlığın ifşa sürecine katılmasını ve bu süreci oluruna bırakmasını gerektirir. Bundan dolayı Heidegger’e göre hakikatin özü, her türlü doğruluğun içsel imkânının da temeli olan özgürlüktür. Özgürlüğün, doğ­ruluğun içsel imkânının temeli olması, Heidegger’e göre, doğruluğun, kendi özünü, eşsiz derecede aslî olan hakikatten almasından dolayıdır. Zira Heidegger özgürlüğü, hâlihazırda açık şekilde göz önünde (pvert) olan bir şeyin ifşasına yönelik özgürlük olarak tanımlar. Açıkta olan bir şeyi ifşa etmeye yönelik özgürlük, her ne şekilde olursa olsun şu an “var” olan bir şeyi olduğu şey olmaya bırakır. Dolayısıyla özgürlük, kendisini var-olanı (v)hat-is} oluruna-bırakma {letting-be} olarak ifşa eder.36 Açıktır ki, Heidegger’in anladığı şekliyle özgürlük, genel olarak anlaşılagelenin aksine, ne yapıp ne yapılmayacağına dair bir ruhsat veya izin değildir. Aynı şekilde özgürlük, gerekli, zorunlu ve bir anlamda da aktüel bir şeyi yapmak için salt bir hazır olma da değildir. Bütün bu (negatif ve pozitif özgürlük) anlayışlarının ötesinde ve üstünde özgürlük, bizatihi var-olana (what-is-as-sucti) bir katılmadır. Bu ifşanın kendisi, açık­lığın açıklığı yoluyla mevcut-olan (ex-sistent) içinde garanti edilir.37

Oluruna-bırakma ifadesinin, ilgisizlik, önemsememe vb. negatif çağrışımların­dan ötürü Heidegger, oluruna-bırakmanın, açıkta olan bir şeye katılma, yani içinde, var-olan her şeyin kendi pozisyonunu aldığı ve böyle bir açıklığı (overtness) gerektir­diği var-olan şeyin açıldığına katılma olduğunu ifade eder. Başlangıcı dikkate alındı­ğında Batı düşüncesi bu açıldığı, aletheia, yani gizlenmiş olmama veya ifşa etme ola­rak anlamıştır. Bu noktada, Heidegger, aletheianın, hakikat / doğruluk {trutti) yerine, gizlenmiş olmama veya ifşa etme anlamında literal tercümesinin yeterli olmayacağını, önermesel doğruluk anlamındaki sıradan hakikat anlayışımızı, var-olanın ifşası, açığa çıkarılması şeklindeki hakiki anlamına taşımanın gerekliliğini vurgular38

Var-olanın (vûat-is) açığa çıkarılan tabiatına katılma orada bitmez, o, var-olanın neye nasılsa öyle olarak kendisini ifşa edebilmesi ve onu bir ifadede temsil eden yaklaşımın da onu bir ölçüt olarak alabilmesi için önünden bir geri çekilmeyi gerektirir.

Böyle bir tarz içerisindeki oluruna-bırakma, kendisini, bizatihi var-olana {what~is~ as-such) maruz bırakır ve bütün davranışı açıklık içine taşır. Buna göre, hakikatin tabiatı nokta-i nazarından görülen özgürlük, kendisini, şimdi var-olanın {what-is) ifşa edilen tabiatına bir maruz bırakma {exfosition) olarak gösterir.39

Varolanı oluruna bırakma olarak anlaşılan özgürlük, varolanın ifşası veya gizini açması anlamında hakikatin tabiatını tamamlar ve mükemmelleştirir. Bu bağlamda hakikat, bir “nesne” karşısındaki İnsanî bir “özne” tarafindan ortaya konulan birtakım doğru önermelerin bir işareti değildir. Daha ziyade hakikat, kendisi yoluyla “açık / göz önünde olan” {överi) bir şeyin yürürlüğe girdiği ifşa anlamında varolanın ifşasıdır.40

Heidegger inşam da, söz konusu Varlık ve hakikat anlayışı ekseninde anlaşılma-sı gereken Dasein kavramıyla tanımlamak suretiyle, insanın, Batı metafizik geleneği boyunca bir türlü takdir edilmemiş özsel temellerini açığa çıkarmaya çalışır. Varlık ve Zamanda varoluş sahibi41 yegâne varolanın insan olduğunu vurgulayan Heidegger, “Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında buradaki varoluş {existence) kavramının, bir varolma veya meydana gelme, yani bir varolanın mevcudiyeti anlamında mevcut olmaya işaret etmediği gibi, varoluşsal açıdan ifade edildiğinde, insanın, kendisiyle, psiko-fiziksel oluşumundan zuhur eden ahlâkî bir zihinsel meşguliyeti de olmadığı­nı vurgular. Zira varoluş, “geleneksel felsefenin anladığı anlamlarda, yani önümüzde hazır olan {present-at-hand) ve tek tek nesnelere ait olan {existentielt) anlamlarına gelmez”. Özgürlük olarak hakikatte temellendiği şekliyle varoluş, bizatihi var-olanın {what-is-as-such) ifşa edilen tabiatına maruz kalmadır.[42]

Bu durum hakikatin özü olan özgürlüğün, insanda içerilen bir özellik olmaktan ziyade, inşam da kapsayıp, kuşatan bir karaktere sahip olduğu anlamına gelir. Çünkü Heidegger açısından, insanın kendisinden çok daha güçlü ve özsel bir karaktere sa­hip olan özgürlük, insan iradesinin bir nitelik veya ilavesi değil, gerçek Varlığın, yani bir bütün olarak varolanlara yönelik zeminin doğasıdır.[43] Yine özgürlük, insanın bir mülkiyeti olmadığından ötürü, (zira Heidegger’e göre, özgürlük insanın mülkiyetinde olmayıp, ancak insan özgürlüğün mülkiyeti olarak varolur ve tarihî yapabilir hale ge­lir), hakikatin özünün-bozulması {dis-essence of trutJi) anlamında hakikat olmayanın da {untruth), basit bir biçimde insanın ihmal ve yetersizliğinden değil, gene hakikatin özünden çıkartılması gerekir.”44 Şayet hakikat, aktheia, yani gidi olmama anlamında varlığın ifşası ile bağlantılıysa,gizlenmiş olma da içsel bir biçimde söz konusu ifşa sürecine dahil olup, ifşanın hakikatı unutma olarak adlandırılan hakikat olmayanla temas halinde kalmak durumundadır.»45 Hatta Heidegger açısından düşünüldüğünde gizlilik ve açık olmamanın ontolojik önceliği bağlamında, gizli olmak anlamında ha­kikat olmayanın, açıklık veya gizli olmama olarak anlaşılan hakikate nazaran, hakika- tin özüne daha uygun olduğu söylenebilir.46

Varlığın kendisini gizlenmişliği içerisinde verdiği anlamında değerlendirilmesi gereken bu durum, varolanlarda açığa çıktığı ölçüde kendisini geri çeken Varlığın, hakikatini bırakmamak suretiyle kendine sakladığına işaret eder. Dolayısıyla giz­lenme, kendisini varolanlarda ifşa ederken, aynı zamanda gizleyen ve bu yolla da kendisini kendine saklayan Varlığın en temel karakteristiğidir. Heidegger, özünün hakikati içindeki söz konusu aydınlık kendine saklamayı, Varlığın epokhası diye ad­landırır. Bununla birlikte, Heidegger’in, Stoalı filozoflardan ödünç aldığı bu sözcük, Husserlci anlamda metodolojik dışlamayı değil, Varlığın özüne ait olan Varlığın kendisine, yani Varlığın, kendisini varolanlarda gizleyerek kendisine saklamasına gönderme yapar.47

Bu nedenle Heidegger’e göre, hakikatin, metafizik düşünce geleneğince ele alın­dığı şekliyle, yalan veya doğru olmama ile karşıtlık ilişkisinde tesis edilmek suretiyle tarih-dışı bir forma büründürülmesi hem Varlığı hem de Varlığın hakikatini anlama­mak demektir. Heidegger, Varlığın ifşasına bağlı olarak anlaşılması gereken hakikatin özünün, kendisini özgürlük olarak açığa çıkardığını, bunun ise, var-olanın ifşa edici bir oluruna bırakılması demek olduğunu ifade eden Bu anlamda özgürlük ise, insanın kendine mal ettiği bir özellik olmaktan ziyade, bütünlük-içerisinde-varolanın ifşasına katılmadan başka bir şey değildir. Fakat bir “bütünlük-içinde , insanın gündelik he­sap ve aktivitelerinin vizyon alanı içinde hesaplanamaz ve idrak edilemez bir biçimde tezahür eder. O, ister tabiat, ister tarihin bir parçası, isterse de bir sanat eseri olsun, açık bir biçimde varolan açısından anlaşılamaz. Her ne kadar, her şeyi belirleyen bü- tünlük-içerisinde” olan olsa da, bu “bütünlük-içerisinde” belirsiz ve belirlenemez bir şey kalır ve genellikle de en kolay bir biçimde düşünülen elde mevcut olanla karış­tırılır. Aynı zamanda bu belirleyici faktör yalnızca hiçlik değildir; o, “bütünlük-için- de-olanın”bir gizlenmesidir. “Oluruna bırakma”, her bir şeyi kendi uygun ilişkisinde olmaya bıraksa ve onu ifşa etse de, aynı anda, bütünlük-içinde olanı gizler. Dolayısıyla oluruna bırakma, aynı zamanda gizlemedir de.48 Heidegger’in düşünce seyri dikkate alındığında, Varlığın hakikatinin veya hakikatin Varlığının söz konusu ifşa ve gizlen-me sürecine bağlı hakikat anlayışı, en uygun ve anlaşılabilir ifadesini, Heidegger’in  sanata ve sanat eserinin özüne yönelik değerlendirmelerinde bulur.

Heidegger ve Sanat Eserinin Kökeni

Heidegger e göre, sanat deneyimi ile hakikatin deneyimlenmesi arasında, Varlığın ifşa sürecine uygun bir örtüşme söz konusudur. Sanat sözcüğünün Grekçe karşılığı olan tekhne kavramının Platona değin episteme, yani olanı olduğu gibi bilmekle ilişkili i olduğunun özellikle altını çizmek oldukça önemlidir. Heidegger’in vurguladığı üzere, “Her iki sözcük de en geniş anlamda bilme’nin adlarıdır. Onlar bir şeyde bütünüyle yurdunda olmak, bir şeyi anlamak ve bir şeyde yeterli olmak anlamlarına gelirler. Böyle bir Bilme, açılma sağlar. Açılma olarak Bilme, gizini-açmadır (Entbergen}?49 Bundan dolayı tekhne, el sanatı veya sanatı işaret etmediği gibi, modern zamanlarda İ kazandığı anlamıyla teknik bir şey ya da pratik bir başarıya da gönderme yapmaz. Bil­ginin bir tarzını adlandıran tekhne, en geniş anlamıyla görmeyle alakalı olan ve Yunan düşüncesinde var-olanın açığa çıkarılması demek olan Aletheia, yani hakikatle ilişki­lidir.[50]Başka bir deyişle tekhne, yalnızca imal etme olarak değil, gizini-açma anlamın­da bir öneçıkma şeklinde anlaşılmak durumundadır. Gizini-açmanın bir tarzı olan “teknik, gizini-açmanın (Entbergen ) ve gizlilikten-çıkmış-olmanın (Unverborgenhe- it) vuku bulduğu, yani aletheia nın, Hakikat’in olup bittiği alanda vücut bulup sürer (west).”[51] Dolayısıyla Grekçe kökeni ve Greklere özgü düşünme pratiği açısından bakıldığında tekhne adıyla anılan şey, teknik bir şey olmaktan ziyade, Hakikati olanca açıldığı içerisinde görünüşe getirip, öne-çıkaran bir gizini-açma olup, güzel sanatların poiesisi de tekhne olarak adlandırılmak durumundadır.[52] Benzer bir biçimde âdeta düşünceyi şiirselleştiren geç dönem Heidegger düşüncesi açısından bakıldığında po- etik, yani şiirsel olan da, “hakikat-olanı, “Platonun Phaidrosta to ekphanestaton, yani en saf şekilde parıldayan şey dediği şeyin görkemliliği içerisine” taşıyan bir mahiyete sahiptir. Zira “poetik-olan, her sanata, güzel-olan halinde mevcudiyete-çıkmanın her gizini açışına, bütünüyle nüfuz eder.”[53]

Tıpkı aletheia kavramında ifadesini bulan hakikat gibi, sanat eserinde ortaya çı­kan hakikat de, onun bir şey olarak nesnelleştirilmesi anlamına gelecek altyapı te­rimlerinde değil, bizatihi eserden hareketle kavranabilen bir mahiyete sahiptir. Ga- damer’in de işaret ettiği üzere, Heidegger, sanat eserine dair bu gözleminden yola çıkarak, “Bir sanat eseri nedir ki, hakikat ondan bu yolla zuhur edebilsin?” sorusunu sorar. Sanat eserinin nesne-karakteri ve şey-karakteri ile başlamak suretiyle sanatı ve sanat eserini soruştutmaya açan geleneksel prosedüre karşıt bir biçimde Heide­gger, sanat eserinin, bir nesne olmaktan ziyade kendi başına varolmak terimlerinde karakterize edilmesi gerektiğini düşünür. Kendi başına durmak suretiyle sanat eseri, yalnızca kendi dünyasına açıktır, başka bir ifadeyle sanat eserinin dünyası kendi için­de mevcuttur. Bu mahiyeti nedeniyle sanat eseri kendi dünyasını ifşa eder. Yaratıcı veya seyircinin öznelliğinden bağımsız bir biçimde sanatın ontolojik yapısını anlama çabasıyla Heidegger, “yeryüzü” kavramını “dünya” kavramının yanında karşıt bir kav­ram olarak kullanır. Heidegger felsefesinde dünya ve yeryüzü kavramları, hakikatin ifşa ve gizlenme süreçlerine tekabül edecek bir anlam içeriğine sahiptir. İfşa anla­mındaki dünya veya evren, “aydınlanmış, biçim kazanmış ve güzelliğe sahip varlık” olarak var-olanın açıldığında bulunan insanın dünyasıdır ve insan dünyaya aittir. Bu yüzden dünya, dış dünyadaki sayılabilen veya sayılamayan, aşina olunan veya olun­mayan şeylerin salt toplamı değildir. Cansız varlıkların, hayvan ve bitkilerin dünyası yoktur, ama örneğin, varolanların açıklığında iskân ettiğinden ötürü bir çiftçi kadının dünyası vardır. Dünyanın kendisini açmasına bağlı olarak her şey “kendi zamanları­na, uzaklıklarına ve yakınlıklarına, darlık ve genişliklerine sahip olur.” Buna karşın, sanat eserinin gerçek tabiatındaki çatışmanın diğer kutbu olan yeryüzü veya toprak ise, aydınlanmamış Varlığa, gizlenmişliğe işaret eder. Heidegger’in ifadesiyle yeryüzü, eserin kendini dayandırdığı ve bu kendisini dayandırma çerçevesinde öne çıkmasını sağladığı şeye tekabül eder. Yeryüzü öne çıkan ve barınak olan şeydir. Yeryüzü üze­rinde ve içinde, tarihsel insan, dünya içerisindeki ikametini temellendirir. Sanat eseri ise, bir dünya kurmak suretiyle yeryüzünü öne çıkarır. Eser yeryüzünün kendisini bir dünyanın Açıklığına taşır ve onu orada muhafaza eder ve yeryüzünü yeryüzü olmaya bırakır.54

Buna göre, yeryüzü, kendini açmaya karşıt olarak gizleme ve kendini-gizlenmeyi örneklendirdiği ölçüde dünyaya karşıt bir kavramdır. Dolayısıyla tıpkı Varlığın if­şasında olduğu gibi, sanat eserinde de hem kendini açma hem de kendini gizleme mevcuttur. Söz konusu karakteri nedeniyle sanat eseri, bir anlama gönderme yapan bir işaret anlamında bir şey veya fonksiyona indirgenemez. Aksine sanat eseri ken­di varlığında kendini sunar.55 Bu yüzden Heidegger, gerek kendi varlığında kendini sunan ve bir nesne konumuna indirgenmeye direnen karakteriyle sanatın, gerekse sanat eserinin, hakikatin meydana gelmesini oluruna bıraktığını düşünür. Tarihsel bir mahiyet arz eden ve tarihsel olduğu ölçüde kendi içerisinde hakikati yaratıcı bir bi­çimde muhafaza eden sanat eseri,56 hakikatin olay halinde oluşumu ve olagelmesidir.57 Heidegger’e göre söz konusu hakikat, Varlığın hakikatidir ve kendisini sanat eserinde kurduğu ölçüde ortaya çıkan bir karaktere sahiptir.58

Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, Heidegger’in hakikati, bir son veya nihai bir karar olarak değil, bir aktivite olarak gördüğüdür. Bu noktada sanatın önemi, hakikati önceden belirleyen ve ona birtakım standartlar dayatan bir karaktere sahip olmamasında yatar. Sanat tıpkı hakikat gibi dinamik bir karaktere sahiptir. Hem sanat hem de hakikat, biricik bir şey olarak kendi kendilerine mey­dana gelme anlamında olaydırlar. Burada olay, kendi kendinde zuhur eden sanat eserinin biricikliğini belirtmeye matuftur. Zira olaylar aniden ortaya çıkıp, insanın tarihini ve günlük yaşamın genel seyrini altüst eden bir karaktere sahiptir.[59] Sanat da, izleyicileri kendi geleneksel perspektiflerinden eder. Heidegger’e göre bu yerinden etmeye yol açmanın anlamı, sanat eserinde vuku bulan hakikatin içinde kalmak için, dünya ve yeryüzüne yönelik alışılmış bağlarımızı dönüştürmek, böylelikle de, bütün mutat yapıp etme, bilme ve bakma tarzlarını dizginlemektir. Bunun için eserin bir eser olmaya bırakılması gerekir ki, Heidegger, bir eser olmaya bırakmanın, eseri mu­hafaza etmek anlamına geldiği kanaatindedir. Ancak böyle bir muhafaza içerisinde eser kendisini, bir eser tarzında mevcut olma anlamında, aktüel olarak yaratılmışlı- ğında verir.[60]

Hakikatin içinde kalma amacıyla, dünya ve yeryüzüne dair geleneksel bakış açı­larım yerinden edecek olan sanat eserinde vuku bulan hakikate yönelme, gerçekliğin yıkılıp, bütünüyle keyfî bir sübjektif düzleme taşınması anlamına gelmez. Aksine Heidegger, bu yolla açığa çıkan hakikat ve gerçekliğin diğerine nazaran daha aslî bir karaktere sahip olduğunu düşünür. Örneğin, bir müzikal başyapıtı oluşturan tonlar, diğer ses ve tonlardan daha gerçek anlamda tonlardır. Bir resimdeki renkler, doğadaki renklerin zenginliğinden dahi daha hakiki anlamda renktirler. Aynı şekilde bir tapı­nağın kolonu da, kendi varlığının sapasağlam karakterini, yukarı doğru yükselmek ve tapmağın tavanını desteklemek suretiyle herhangi bir kaya bloğundan daha gerçek bir biçimde tezahür ettirir. Fakat bu yolla eserde öne çıkan şey, öncelikle eserin, Heide­gger tarafından yeryüzünün Varlığı olarak adlandırılan, gizlenmişliği ve kendini-giz- lemesidir. Hakikat içindeki yeryüzü bir madde değildir, fakat her şeyin kendisinden öne çıktığı ve onun içerisinde gözden kaybolduğu şeydir. Bu nedenle, Heidegger dü- şünümsel kavramlar olarak form ve maddenin yetersiz kaldığı kanaatindedir. Sanat eseri kendi gerçek varlığına, deneyimleyen bir bende sahip olmaz. Kendi varoluşu yoluyla bir olay olan sanat eseri, önceden uzlaşımsal olacak şekilde düşünülen her şeye galebe çalan karakteriyle, dünyanın daha önce hiçbir zaman kendini orada açmadığı bir hamledir.[61] Sanat eserinde meydana gelen hakikatin, biricik bir tezahür olması da bu yüzdendir, içinde hakikatin öne çıktığı sanat eserine referans, Heidegger açı­sından, hakikatin bir olayına işaret eder. Fakat sanat esrinde sergilenen şey Varlığın kendisinin özü olduğu için, yalnızca sanat esrinin hakikati değil, her varlığın hakiki  olan ifşa ve gizlenmenin, Varlığın kendisinin bir olayı olarak yorumlanması gerekir.”62

Sonuç

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, Heidegger’in geç dönem çalışmaları­nın merkezî temasını oluşturan Varlığın olayı olarak hakikat nosyonu, tüm anlamını, Varlığın zamansal ifşa sürecinden alan karakteriyle, Heideggerci düşünümün, hüma- nistik veya metafiziksel düşünme biçiminden büsbütün farklı bir düşünme pratiği anlamında,/>ot?ri£/şiirsel bir düşünme biçimi yoluyla ulaşmış olduğu en radikal boyu­tu açığa çıkarır niteliktedir. Çağdaş felsefelere etkileri bağlamında, post-hümanistik veya post-metafizik ya da hümanistik veya metafiziksel olmayan bir düşünme biçimi arayışı için oldukça sağlam bir zemin teşkil eden Heidegger’in şiirsel düşüncesi, Batı düşüncesi geleneği boyunca soruşturulmadan bırakılan Varlık sorusunu yeniden ha­tırlamanın imkânına yönelik bir açıldık sunduğu kadar, hümanistik doğaları gizlendi­ği ölçüde varlıklarını sürdüren ve oldukça yüksek değerler atfedilen metafiziksel dü­şünme biçimlerinin dışında kalmaya muktedir bir düşünce biçimi olarak okunabilir.

Heidegger’e göre modern zamanlar, dünyanın resme, insanın da özneye dönüş­tüğü karakteriyle insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkinin, çeşitli özne meta­fizikleri yoluyla radikal bir kopuşa maruz kaldığı, modern bilim ve tekniğin doğa ve insan üzerindeki tekinsiz müdahalelerinin sonucunda Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu bir çağa karşılık gelmektedir. Bir bütün olarak dünya ve doğanın çeşitli nesne alanları olarak kuşatma altına alınması, eş zamanlı olarak gerçekliğin de özne nin imgeleminde zuhura gelen gerçekliğe indirgenmesine yol açmış, böylelikle dün yanın resme dönüştüğü bir hümanizma vücuda gelmiştir. Heidegger in vurguladığı şekliyle “hümanizma adı, insandan yola çıkarak, bütününde varolanı insanın durduğu yerden, insana göre açıklayarak, değerlendirerek, insanın felsefi yorumlanışını im ler.”63 Batı düşüncesine içkin olan söz konusu hümanistik karakterin modern sübjektivite metafizikleri yoluyla en radikal boyuta taşınması, Varlığın ifşa sürecine bağlı olarak insana bahşedilen hakikat deneyiminin, yerini insanın dolayımından geçmek suretiyle meşruiyet kazanan bir hakikat deneyimine bırakılmasına yol açmıştır. Mo­dern hakikat deneyimi bakımından aklın çeşitli fakültelere ayrılmasına paralel olarak, varlık bütünlüğünde zuhura gelen parçalanma, bilim, felsefe, ahlak, siyaset ve este­tiğin de, öznenin çeşitli epistemik deneyimleri sonucunda kurulan bağımsız alanlar şeklinde kurgulanmasıyla neticelenmiştir.

Nietzsche’nin, nihilizmi aklın kategorilerine olan inancın bir sonucu olarak gör- meriyle paralel bir biçimde Heidegger de, Bari metafizik geleneği içerisinde teşekkül eden ve özü itibariyle onto-teolojik bir karakter arz eden hümanistik varlık ve hakikat nosyonlanmn, insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopmasına yol açan bir düşünme pratiğine vücut verdiği kanaatindedir. Düşünme eylemini asıl menşei ile irtibatlı hale getirecek olan hakiki düşünme, Heidegger’e göre, hesaplayıcı olmaktan ziyade, Varlığın ifşasına dikkat kesilen özlü/sahici bir düşünme biçimi olmak duru­mundadır. Böyle bir düşünme pratiği açısından Varlık, her türlü rasyonalistik indir­gemeye direnen ve asla bir mevcudiyet metafiziği içerisinde nesneleştirilemeyecek bir mahiyete sahiptir. Aletbeia kavramında da vurgulandığı üzere, Varlığın Hakikati, insandan, hümanistik olmayan bir düşünme pratiğini hayata geçirmesini talep eder ve Heidegger’e göre, sanat Hakikate yönelik bir bilme/görme imkânı, sanat eseri de, söz konusu hakikatin ifşa mahalli olarak görülebilir.

Hece Dergisi,Sanat Özel Sayısı,c.1,syf:246-262

Dipnotlar:

2.Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013,SYF:14

3.Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.s.245

4.G. Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s. 86.

[5] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, Nietzsche’nin ‘Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Özşar, Asa Kitabevi, Bursa 2001, s. 76.

[6] Heidegger, What is Called Thinking, translated by. J. Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968,s.45.

[7]    A.g.e., s. 39.

[8] Heidegger, “Science and Reflection”, The Question Conceming Technology, translated by. VVilliam Lovith, Harper and Row Publishers, New York 1977s. 168.

9.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.syf:29;Heidegger, “Science and Reflection,a.g.e.,s.169

10.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”,a.g.e,s.30

11.Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.,s.50

12.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.55

[13] A.g.e.,s. 58.

[14] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, a.g.e., s. 77.

[15] A.g-t-, s. 78.

[16] A.ge-, s. 79.

17.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.75

18.a.g.e.,s.76

19.Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.,s.12-15

[20] Heidegger, “Metaphysics as History of Being”, The End ofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 4.

[21] Heidegger, “Recollection in Metaphysics”, TheEndofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 75.

[22] Heidegger, “On the Esence of Truth”, translated by. R. F. C. Hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, Washington D. C. 1998, s. 292.

23.Heidegger açısından düşünüldüğünde biz hakikatin özüne veya açık olanın açıklığına iki yönden ulaşırız: 1 Doğruluğun (correctness/adaequatio) imkânının zeminine yönelik bir refleksiyonla ve başlangıcın hatırlanması yoluyla, ilk prosedür Varlık ve Zamanda ve Heidegger’in erken dönem yazılarında karakteristikken, ikinci j prosedür geç dönem yazılarında karakteristiktir. M. Inwoord, Â Heideırger Dictionary, Blackwell Publishers, Oxfbrd 1999, ss. 13-14.

24.Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984,s.104

25.a.g.e,ss.105-106

26.a.g.e,ss.106-107

27.a.g.e,ss.108

28.a.g.e,ss.112

29.a.g.e,ss.113

30.Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.s.208

31.Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, îdea Yayınevi, İstanbul 2004, ss. 314-315.

[32] Heidegger, “On the Essence of Ground”, translated by. William McNeill, Pathmarks, ed. William McNeill, Cambridge University Press, Cambridge 1998, s. 103.

33. Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınlan, İstanbul 2006, s.26.

[34] Heidegger, “On the Essence of Ground”, a.g.e., s. 104.

35.a.g.e,ss.105-106

36.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.305

37a.g.e.,s.307

38.a.g.e.,ss.305-306

39.a.g.e.,s.306-307

40.a.g.e.,s.309

41.Varlık ve Zamanın temel tezi, Dasein’ın varlığının modu olarak varoluşun, dünyanın varlığının modu olarak mevcudiyetin ve terimin Heideggerci anlamıyla dünyanın biçimlendirici parçası olarak anlaşılan varolanlar veya kendiliklerin zemini olduğudur. Varoluş terimi büyük ölçüde Grekçe etimolojisine bağlı olan oldukça özel bir kullanıma da sahiptir. Buna göre o, dışarıda, dışında durmak anlamlarına gelir. Bu anlamıyla varolmak (to exist) bütün gerçek kendilik veya varolanlar için söz konusu değildir. Yalnızca bir dünyaya sahip olan, kendilerinden ziyade başka kendiliklerin örtünü açan ve ayrıca diğer kendiliklerin örtüsünü açacak şekilde kendi kendilerinin de örtüsünü açan kendilikler, yani insan için varolmak fiili kullanılabilir F. A. Olafson, The Unity of Heidegger’s Thought”, The Cambridge Companion t o Heidegger, ed. Charles Guignon, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 101

[42] Heidegger, a.g.e., s. 307; A. Çüçen, “Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü Üzerine”, Felsefe Dünyası. Sayı 13, Güz 1994, s. 30. ‘               < 1

[43] Heidegger, Schellings Treatise on t he Essence of Human Freedom., translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985, s. 9.

44.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.310

45.PR. Buckley, Husserl, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992.s.161

46.Çüçen,ag.e.,ss.30-31

47.Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.ss.26-27

48.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.ss.310-311-312

[49]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 53.

[50]          Heidegger, Sanat Eserinin  Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007, s. 56.

[51]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 54.

[52]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınlan, İstanbul 1998, s. 79.

[53]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s.81.

54.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.ss.44-46;Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004,s.260;Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni,çev:Fatih Tepebaşlı,Babil Yayınları,Erzurum 2003,s.33

55.Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 222

56.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”,a.g.e.s.77

57.A.g.e,s.80

58.A.g.e.,s.81

[59] Bkz. B. Kiefte, “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrealism and Heidegger”, http://www.mun.ca/phil/ codgito/vol2/v2doc2.html 20.03.2007.

[60] Heidegger, a.g.e.,s. 66.

[61] Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 223.

62.A.g.e,s224-226

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.,s.

KAYNAKÇA

Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013

Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004

Çüçen,A ; Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü ,Felsefe Dünyası, Sayı 13, Güz 1994,

Gadamer, Heideggers Later Philosophy”, Philosophical Hermeneuties, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley Los Angeles and London 1977.

Gadamer, “Heidegger Later Philosophy”, Philosophica/ Hermeneutics, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977.

Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınları, Istanbul 2006.

Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984

Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger,Dünya Resimleri Çağı , Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar,Asa itabevi, Bursa 2001.

Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.

Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.

Heidegger ““Metaphysics as History of Being”, 78e End Heideggi” hy translated by. Joan Stambaugh, baper gi İablishers New York and London 1973.

Heidegger,On the  Esence of Truth”, translated by. R. F. C.hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, ” Washington D.C. 1998.

Heidegger,On the  Esence of Ground”, translated by. William McNeill, Wi idge University Press, Cambridge 1998.

Heidegger, Recollection in Metaphysics, The End Of Philosophy,translated by.Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, London 1973.

Heidegger, Science and Reflection, The Question Concerning Technology, translated by. William Harper and Row Publishers, New York 1977.

Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.

Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.

Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşlı, Babil Yayınları, Erzurum 2003.

Heidegger, Scbelling5 Treatise on ?be Essence of Human Freedom, translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, Istanbul 2004.

Heidegger, What is Called Thinking, translated by. | Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968.

Inwoord, M., 4 Heidegger Dictionary, Blackweli Publishers, Oxford 1999.

Kiefte, B., “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrea” lism and Heidegger”, http://www.mun.ca/ phil/codgi” to/vol2/v2doc2.htmi 20.03.2007.

Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.

Olafson, E A.,“The Unity of Heidegger’s Thought Se Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles ar ignon, Cambridge University Press, Cambridge pk:

PR. Buckley, Husseri, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992. İnLovith, Metaphysics”, 752 End of (

Vattimo, G., Modernliğin Sonu, çev. Şehabettin Yakin,İz Yayıncılık, İstanbul 1999.

Ekrem Demirli

Miladi 1111 yılında İran’da ölen Gazâlî, İbn Sînâ (öl. 1037)’nın bilimsel (wissenschaftlichen) fizik öğretileri ile ayrıntılı olarak meşgul olan, döneminin en etkili din adamlarından biriydi. Gazâlî, hiç kimsenin öğretisinin bir bütün olarak mahkum edilmemesi gerektiğini defaatle vurgular. Daha ziyade kişi, bir öğreti sisteminin doğruluğunu ya da yanlışlığını değerlendirmeye geçmeden önce ona aşinalık kesbetmelidir. Bunun dışında kalan her şey, Gazâlî’ye göre, kişinin sonuç alamadığı bir girişim ya da bizim deyimimizle: Hedefini şaşıran ve sürekliliği olmayacak olan [beyhude] bir uğraştır. Otobiyografisi El-Münkızü min-eddalâl’de Gazâlî, İbn Sînâ’nın felsefi öğretilerinden çıkarılabilecek faydaları dile getirirken, bu öğretilere bütünüyle bağlanmanın doğuracağı zararlara da dikkat çekmiştir. İbn Sînâ’nın fizik öğretileri bu çerçevede bütünüyle olumlu değerlendirilir.

Bilimsellik genel olarak büyük faydalar sağlar, bu yüzden İbn Sînâ’nın öğretileri topyekûn [yalnış olmakla] mahkum edilmemelidir. Aslında felsefi bilimselliği basitçe reddetmek son derece zararlı olabilir, [zira] örneğin insan dinî motivasyonlarından dolayı güneş tutulmasının ayın, güneş ile dünya arasına girmesiyle açıklanabileceğini reddedebilir. Ve her kim bu açıklamayı reddederse, Gazâlî’ye göre kendini gerçek bilim adamlarının gözünde gülünç duruma düşürür, çünkü bu olayın öyle olduğu astronomi alanında kanıtlanmıştır. Fizik ve bilimin sağladığı bilgileri reddetmek, din adamlarının, bilim adamlarının gözünde salahiyetlerini kaybetmelerinin en doğrudan yoludur. Din adamları İbn Sînâ’nın felsefi öğretilerinin hangilerinin doğru, hangilerinin yanlış olduğunu çok daha kesin bir biçimde ayırt etmelidir.

Gazâlî’ye göre, fizikteki ve metafizikteki öğretilerin doğru olanları, her şeyden önce kanıtlanabilir olanlarıdır. Gazâlî, kanıtlanabilir olan her şeyin din adamları tarafından da kabul edilmesi gerektiğini ve bu öğretilerin İslam öğretisinin bir parçası olması gerektiğini çok açık bir şekilde ifade eder. İbn Sînâ ve Gazâlî’ye göre örneğin Allah’ın bedene sahip olmayabileceği metafizikte kanıtlanmıştır. Vahiylerde bu anlama gelen bütün kısımlar –mesela vahiyde “Allah’ın eli”nden bahsedilmesi– mecazi olarak değerlendirilmeli (te’vîl), Allah’ın büyük kudretini temsil eden metaforlar olarak tefsir edilmelidir.

Kabul edilmesi gereken bu tür kanıtlanmış öğretilerin dışında, kanıtlanmamış ve İbn Sînâ ve takipçileri tarafından ileri sürülen birçok öğreti de bulunmaktadır. Gazâlî’nin [bunlara karşı] tepkisi farklılıklar gösterir ve hepsini topyekûn mahkum etmez. Daha ziyade o her öğretiyi ayrı ayrı, dikkatlice incelemeyi öğretir. Din adamları çok dikkatli davranmalı ve hükümde bulundukları durumların ayrıntılarını titizlikle incelemelidir. İbn Sînâ’nın, özellikle metafizik alanında, Gazâlî’nin bütünüyle reddettiği, ispatı mümkün olmayan öğretileri de bulunmaktadır. Bununla birlikte, kabul ettiği öğretilerin yanı sıra, ufak değişikliklerle kendi öğreti sistemine kattığı üçüncü bir öğreti grubu da vardır. Bu son saydığım öğreti grubu, bana göre en ilgi çekici gruptur. Gazâlî, mesela kâinat tasavvurunu ve onun nasıl yaratıldığını ve Tanrı’nın yarattıkları ile ilişkisi hakkındaki bütün fikirlerini İbn Sînâ’nın kozmolojisinden almış, fakat onu tek bir yerde değiştirmiştir. Yaptığı bu tek değişiklikle Gazâlî, kendine göre İbn Sînâ’nın metafizikte yaptığı bütün yanlışları bir kerede düzeltmiştir. Gazâlî’ye göre, İbn Sînâ’nın yanlış öğretileri de gerçeğe çok yakındır.

Gazâlî bu düzeltmeden, en zor kitaplarının biri olan Nurlar Hazinesi (Mişkâtü’l envâr) kitabında, birçok yorumcunun başını ağrıtan bir pasajda bahseder. Bu bölüm, kitabın sonunda yer alan ve “Hicap bölümü” olarak adlandırılan bölümdür. Burada Gazâlî, Allah’ın hicaplar aracılığıyla kendini insanın anlayışından çektiğini tasvir eder.

Gazâlî’ye göre insanın Allah’ı kavramasını engelleyen en kalın hicap karanlık hicabıdır. O kadar kalın olmayan bir diğer hicap ise nur ve karanlığın karışımından oluşan hicaptır. Gazâlî bu sayfalarda bazıları isimleriyle tanımladığı dinî gruplara ilişkin bir rakam vermektedir. En ince hicap ise safi nurdan oluşur.

Tanrı’yı hakkıyla tanımak ile aralarında sadece nurdan bir hicap olan bu gruplardan üçü, Gazâlî’ye göre çok üst bir mevkiye ulaşmıştır ve bunlar en üst derece idrak sahibi kişilerdir. Buradan öteye sadece Allah’ı gerçekten idrak edebilen kişiler geçebilir, ki bu kişilerle Gazâlî kendisini ve kendisinin eğittiği talebelerini ve takipçilerini kasteder. Gazâlî, Tanrı ile aralarında sadece nurdan hicap olan bu üç grup ile tam olarak kimi kastettiğini [açıkça] söylemez. Ben, Mişkâtü’l envâr’deki “Hicap Bölümü”ne dair yorumumda, Gazâlî’nin bahsettiği bu üç grubu, diğer eserlerindeki pasajlarla karşılaştırdım ve bu üç grup ile filozofları tasvir ettiği kanısına vardım. Gazâlî burada felsefenin çok kısa bir tarihini yazar. Her yeni gelen filozof grubu, bir önceki grubun kâinat ve yaratıcı hakkındaki görüşleri konusunda daha iyi durumdadır. Mesela ilk grup, yaratıcının bir bedeni olmadığı ve sıfatlarının insanların aynı adı taşıyan sıfatları (konuşma, arzu veya güç gibi) ile tamamen farklı olduğu çıkarımını yapmıştır.

Fakat sadece tek bir sema olduğunu düşünerek hataya düşmüşlerdir. Aristoteles ve takipçileri bu hayatı düzeltmiş ve semada çok sayıda kürelerin olduğunu ve hepsinin birbirinden farklı olarak dünyanın etrafında döndüğünü tespit etmişlerdir. Bu görüş elbette Kopernik’ten önceki dünya resmidir ve Gazâlî dünyanın kâinatın merkezinde olduğu bir kozmoloji tasviri yapmaktadır. Bu kâinatta dünyanın etrafında dönen dokuz ana küre (felek) mevcuttu. O zaman bilinen beş gezegenin her biri bu feleklerden birine bitişikti. Ay ve güneş de birer feleğe sahipti. Sabit yıldızların felekleri de bunların hepsinin üstünde bulunuyordu. En üstte de, hiçbir gök cismine bağlı olmayan en yüksek felek bulunuyordu. Bu da feleklerin feleği (felek el-aflâk) olarak adlandırılıyordu.

Gazâlî, Aristoteles’e, kâinatın bu tür feleklerden oluştuğunu anlamış olduğu hususunda hak verir. Gazâlî’ye göre Aristoteles, perdeleri nurdan oluşan ikinci gruba dâhildi, çünkü bu kişiler için Tanrı, “birbirine en uzak gök cisimlerini hareket ettiren ve hepsini semavi feleklerle örten” idi. Bu da Aristoteles’in en uzak gök feleklerini hareket ettiren, [kendisi] hareket etmeyen Tanrı kavramına belirgin bir atıftı.

Ancak Aristoteles nihayetinde hareket etmeyen hareket ettirici düşüncesinde yanıldı. Bunu ise İbn Sînâ, Gazâlî’nin Mişkâtü’l envâr adlı kitabındaki felsefenin kısa tarihi kısmına göre, daha sonra anladı. İbn Sînâ’ya göre Tanrı hareket etmeyen bir hareket ettirici değil, varoluşu sağlayan idi. Gerçek Tanrı bilgisi ile aralarında sadece safi nur perdeleri bulunan üçüncü ve son grup ise, Aristoteles’in hareket etmeyen hareket ettiricisinin Tanrı değil, Tanrı’ya hizmet eden, ast bir mahlûk olduğunu öğretti. İbn Sînâ’ya göre gerçek Tanrı, Aristoteles’in hareket etmeyen hareket ettiricisinin bir aşama üstüydü. İbn Sînâ’ya göre Tanrı ilk hareket ettiriciye talimat verendi. Bununla birlikte İbn Sînâ, Aristoteles’in bütün kozmolojik sistemini kabul etti ve daha sonra onu bir seviye yukarı taşıdı. Böylece, sadece bu dünyadaki hareketin ve değişimin nasıl meydana geldiğini açıklamış olmadı (bunu Aristoteles hareket etmeyen hareket ettirici fikri ile zaten yapmıştı), ayrıca ilk hareket ettirenin üzerinde bulunan, varlık veren yaratıcı aracılığıyla her şeyin nasıl varlığa geldiğini de açıklamış oldu.

Gazâlî’ye göre, bu varlık veren yaratıcı İbn Sînâ’nın öğretilerinde yine de hakiki Tanrı değildir. Bu ise, ancak daha sonra gelen (vâsılûn) müritleri tarafından anlaşılmıştır. Bu da hâlihazırda bahsedilen üç gruba eklenen dördüncü bir gruptur. Bunlar ile Tanrı arasında hiçbir hicap yoktur. Onlar İbn Sînâ’nın Tanrı’sının hakiki Tanrı olamayacağını anlar, çünkü bu yaratıcı “kusursuz birlik” (arab. vahdânîye mahde) değildir. Bunun neden böyle olduğunu hususunda Gazâlî, “O öyle bir sırdır ki, açığa çıkarmak bu kitabın kabını parçalar.” demiştir. Ancak Gazâlî, hakiki Tanrı’nın İbn Sînâ’nın Tanrı’sına nispetinin, tıpkı İbn Sînâ’nın Tanrı’sının Aristoteles’in Tanrı’sına nispeti gibi olduğunu söylemiştir. Gazâlî İbn Sînâ’nın kâinat anlayışına, tıpkı İbn Sînâ’nın Aristoteles’in kâinat anlayışına yaklaştığı gibi yaklaşır: Bu kâinatı bütünüyle kabul eder, ancak en üstüne yaratıcı bir seviye daha ekler. [Böylece] İbn Sînâ’nın Tanrı’sı, gerçek Tanrı’nın onun üzerinde durduğu ve onu yaratıp ona vücut verdiği bir mahlûk olur.

Gazâlî için bu çözüm sadece İbn Sînâ kozmolojisinden çıkan pek çok sorunun çözümü değil, aynı zamanda çok zarif (elegant) de bir çözümdür. Gazâlî böylece İbn Sînâ’nın takipçileri ile kâinatının detayları, yani fizik üzerine tartışmak zorunda kalmaz. Onların fizik öğretilerini bilimsel olarak kanıtlanmış kabul eder. Kabul etmediği şey ise, bilimsel metotlarla bulunan şeylerin metafizik ve teolojik yorumlarıdır. Bilimsel bir fizikçi olarak İbn Sînâ, Gazâlî’nin Tehâfütü’l felâsife adlı kitabında belirttiği gibi, fizik biliminde hakikati bulmuş olabilirdi, ancak onun metafizik öğretileri yanlıştı. Gazâlî, İbn Sînâ’nın fizikî kozmolojisini kabul etmiş, ve buna ilk bakışta küçük görünen fakat etkili bir ekleme yaparak İbn Sînâ’nın metafizikte yaptığı hataların zarif bir şekilde düzeltilebileceğini göstermiştir.

Peki bütün bunlar zamanımızın fizik bilgilerine yaklaşımımızda bize ne öğretebilir? Her şeyden önce, bu bilim dallarında yeterince ikna edici bir şekilde yapılan açıklamaların din adamları tarafından tereddütle karşılanmaması gerekir. Gazâlî’nin düşüncesine göre, bilimsel olarak kanıtlanmış her şey dinde de geçerli olmalıdır. Bugün [çeşitli] bilim dallarında artık kanıtlamanın yerini ikna edici açıklamalar almıştır. Sözgelimi büyük patlama teorisi (Big Bang) kâinatın oluşumu hakkında son derece ikna edici bir açıklama sunar. Gazâlî bu teoriyi hâlâ sorgulayan bilim adamlarının gülünç duruma düşeceğini düşünürdü.

İkinci olarak Gazâlî, ilk bakışta dinî öğretilerle çakışır görünen İbn Sînâ’nınki gibi bilimsel olarak kanıtlanmış kozmoloji öğretilerinin ikna edici ve zarif bir şekilde bilgi kuramı çerçevesinde kanıtlanabileceğini öğretmiştir. Aristoteles ve İbn Sînâ’nın dünya resmine göre en yüksek felek bugün büyük patlama olarak tercüme edilebilir. Antik çağda ve orta çağdaki her fizik bilginine göre en yüksek felek, görebildiğimiz en uzak fiziksel nesne veya hadise idi. Her şeyden önce, bilimsel metotlarla, yani gözlem ve gök cisimlerinin matematiksel değerlendirmesi aracılığıyla, yaratıcının [her zaman] bir sonraki basamakta olduğu algılanabiliyordu. Bu açıdan en dıştaki felek, bugünkü kozmoloji bilimine göre zamansal olarak bize en uzak olan büyük patlama ile karşılaştırılabilir. İki öğreti de kendi kozmolojileri çerçevesinde bildiğimiz mahlûkatın “başlangıcını” içlerinde barındırır.

Günümüz bilim adamları modern kozmoloji biliminin ilahiyata yer vermediği gibi bir şey söylerlerse kendi uzmanlıklarının dışına çıkmış olurlar. Bir ilahiyatçıyı ya da çağdaş bir ilahiyatçıyı Gazâlî’nin ve İbn Sînâ’nın [kendi dönemlerinde] yaptıkları gibi, günümüzün astrofizikçilerinin öğretilerine yaklaşmaktan ne alıkoyabilir? İlahiyatçılar bu öğretilerin detaylarını tümüyle kabul edebilir ve aynı zamanda bunun üstüne bir yaratılış basamağı daha koyarak, kozmologların dünyayı tanımlayan ve kâinatın oluşmasına sebep olan bilinen ilk sebeplerin, her türlü bilimsel kanıtla ispatlanabilir başka olaylardan doğan bir sonuç olduğunu ortaya çıkarabilir. Büyük patlama bugün, tıpkı Gazâlî’nin zamanında en dıştaki felek gibi, fizik ile metafizik arasındaki sınırdır.

İlahiyatçılar, büyük patlamanın nedensel sonuçlarından oluşan kâinatımız ve ayrıca onun içinde bulunan her şey ve her olayın Allah’ın iradesinin sonucunda oluştuğunu ve her şeyin Allah’ın isteği doğrultusunda meydana geldiğini varsayabilirler. Gazâlî’ye göre Allah doğrudan sadece tek bir mahlûk yaratmıştır ve bu da son felek olan akıl (Intellekt)’dır. Tüm diğer mahlûkat, bedensiz ve son felekte olduğunu algılayabildiğimiz bu mahlûktan çıkar. Mahlûkatın yaratılış tarz ve biçimi Tanrı’nın bu ilk aklı nasıl yarattığı ile belirlenmiştir. Bugün de aynı bu şekilde maddenin büyük patlamadan sonra oluştuğunu ve bunun sonucunda fizik yasalarının meydana geldiğini ve bunların sonucunun da evrendeki tüm olayları belirlediğini söyleyebiliriz. Bugünkü ilahiyatçıları, bu düzenin ve bu fizik yasalarının Allah’ın iradesi ile ortaya çıktığını söylemekten hiçbir şey alıkoyamaz. Ancak bu, ilk başlangıçta, Tanrı’nın iradesiyle olduysa, bundan nedensel olarak çıkan ve çıkmakta olan her şey de Allah’ın iradesiyle olmuş ve olacaktır. Ve yine Tanrı’nın iradesiyledir ki, olanlar her seferinde O’nun doğrudan müdahalesini gerektirmeksizin varlığa gelirler. Bu da, Gazâlî’nin “Allah’ın kanunda asla değişme bulamazsın” mealli Ahzab suresinin 62. ve Fetih suresinin 23. ayetlerinin tefsirinde belirttiği Allah’ın mutlak kudretinin ve mutlak iradesinin tecelli etmesidir.

Sabah Ülkesi Dergisi,sayı.40

Başkasını tanımak, bir açlığı tanımaktır.
Başkasını tanımak, vermektir.

E. Levinas, Totalite et înfinı*

Son 25-30 yıldır dünyada ve ülkemizde, daha ziyade özne felsefelerinin revaç bulmasıyla birlikte, gerek akademik camiada gerekse genel olarak düşünce dünyasında etiğe, ahlâka ve değerlere giderek artan bir ilgiyle yaklaşıldığına tanık oluyoruz. Müspet bir gelişme olarak görülebilir bu. Ne var ki, bunun nedenleri üzerine kafa yorduğumuzda, etiğin,ahlâkın ve değerlerin tam da yokluklarmda kıymete bindiğini ve onca söze konu olduğunu görmekte gecikmeyeceğiz. Tuhaf diyalektik! Bir olgu olarak ahlâkın yokluğunda, ahlâk üzerine söylemlerin enflasyonunu yaşıyoruz. Ama ahlâktan yoksun, ahlâkça yoksul bir dünyada, ahlâkı, giderek artan bir ilgiyle konuşmaktan daha tabii ne olabilir? Ahlâk üzerine konuşarak ahlâklı olunmaz gerçi, öyle de olsa konuşarak ahlâkın yokluğunu tebarüz ettirmek, lüzumuna işaret etmek ve nihayet ahlakî olanın nasılına kafa yormak hiç de beyhude olmayıp pekâlâ
kayda değer bir çaba olsa gerek. Hiç olmazsa öyle olduğunu umuyoruz.

Özgürlüğün baskı altında olduğu, dolayısıyla yok olduğu dönemlerde bir özlem olarak özgürlük yüksek perde­den dile getirilmiş değil midir? Politik baskının ve her türden zulmün ayyuka çıktığı zamanlarda mevcut durumdan hem bir kaçış hem de onu eleştirme sadedinde ütopik yönelimler ya da Altınçağ özlemleri revaç bulmuş değil midir? Ahlâkı veya etiği akademik ve entelektüel anlamda söz konusu etmenin, onu bi­zatihi tesis etmek anlamına gelmediğini, belki de hiç gelmeye­ceğini bilsek ve “felsefesinin dünyayı olduğu gibi bıraktığını” teslim etmek zorunda kalsak da, anlaşılan o ki akademisyenler ve entelektüeller olarak ahlâkı, etiği ya da değerleri konuşmak­tan, tartışma konusu etmekten geri duracağız. Nitekim bugün de burada yapmaya çalışacağımız şey bu. Konuşacağız, tartı­şacağız. Konuşarak, tartışarak ahlâkı varlığa -veya tersi- var­lığı ahlâka çağıracağız. Bizim işimiz bu nitekim. Şimdi ben de “dünyayı olduğu gibi bırakma” töhmetini göze alarak, Emmanuel Levinas’tan hareketle “metafizik bir imkân olarak etik” konusunu tartışmaya açacağım. Burada söz konusu olan Levinas tabii ki benim anladığım Levinas olacaktır, anladığım ve yorumladığım…

Kestirmeden gidelim ve soralım: Nedir etik Levinasta? Le­vinas’ın tarifiyle etik başkasıyla ilişkidir. Bu ilişki doğası gereği içtendir, hasbîdir, çıkar-gözetmezdir. Levinas bu etik ilişkiyi asimetrik olarak adlandırır: Başkası lehine eşitsizliktir burada söz konusu olan. Ben başkasına veririm etik ilişkide. Etik ilişki vermenin somutluğunda ve başkasının müşahhas bulunuşunda ger­çekleşir kökensel anlamda. Peki buna karşılık bir şeyler bekler miyim karşımdakinden? Hayır.Benim başkasına vermem ya da onu saymam, koruyup kollamam bütünüyle karşılıksızdır. Do­layısıyla etik ilişki bir Martin Buber’deki(3) gibi formel, içeriksiz bir Sen-Ben ilişkisi değildir hiçbir biçimde. Bu söylenenlerden de anlaşılacağı üzere Levinas’ta başkası (autre, autrui) soyut, spekülatif ya da teorik tanımlamaların ya da konutlamaların konusu değildir hiçbir biçimde; ama tam da karşımdaki şahıs­tır, duyulur kimsedir, müşahhas insandır.

Başkası, Kitâb-ı Mu­kaddes’in ifadeleriyle, “dul”dur, “yetim”dir, “yoksul’dur; o, bana yalvaran ve aynı zamanda yüzünün ifadesiyle bana buyu­ran kimsedir, muhtaçtır, çaresizdir, evsizdir, elsizdir, mâdun- dur. Başkası ya da yüz ya da başkasının yüzü “aşağıdan ve fakat aynı zamanda yukarıdan” bana hitap eder ve “Öldürme­yeceksin!” diye buyurur. Yüz bana görünmez ama bana konu­şur. Yüzün konuşması emir kipin dedir. Vicdanımı celp, vicda­nımı ilzam eder Yüz. Dahası, beni mahkûm ederek rahatsız bir vicdanla, baş başa bırakır. Yüz konuşmasıyla özgürlüğümü ve özerkliğimi tartışma konusu eder ve benim kendinden eminliğimi, âsûde mevcudiyetimi, kısaca varlıkta tuttuğum yeri sar­sar. Yüzün emri “Öldürmeyeceksin!” esasında “Yaşatacaksın!” demektir, yani “başkasını ölüme, yalnızlığa ve sefalete terk et­meyeceksin!” demektir.

İfadesi öteden gelen, “dünyadan olma­yan” Yüz, benim varlığımı, varlıkta-diretme tavrımı (conatus es- sendi), dünyaya kazık çakma eğilimimi, giderek solipsizmimi, egoizmimi ve kendine-çakılmışlık hâlimi tartışma konusu eder ve beni mevcudiyetimin meşruiyetini, varoluşumun haklılığı­nı sorgulamaya sevk eder. İşte etik tavır başkası (onun ölümü, yalnızlığı ve sefaleti) karşısında teyakkuza geçen ve altüst olan bu rahatsız vicdanda temellenir. Böylece “Varolmaya hakkım var mı?” etiğin veyahut da ahlakî bilinç olarak vicdanın temel so­rusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Levinas bu temel sorudan hareketle varlıkta-diretme tavrım, giderek de ona mehaz olan ontolojiyi/ontolojizmi muâheze eder.

Levinas etiği felsefenin bir branşı olarak kabul etmez; bu “az”a razı olmaz hiçbir biçimde. Ama o, etik adına “en çok” a yani fel­sefeye temel, esas, asıl teşkil etmeye tâliptir. Levinas’ta etik, fel­sefenin bir branşı olmak şöyle dursun, tam da prima philosophia’yı, ilk felsefeyi teşkil eder. Bu bakımdan Levinas’ın felsefesi Batı felsefesi tarihinde ayrıksı veya ayrıcalıklı bir konumu iş­gal eder. “Varolmaya hakkım var mı?” (“Ai-je le droit d’exister?”) sorusunun Levinas etiğinin temel sorusu olduğunu söylemiş­tik. Oysa ontolojinin karakterize ettiği, bir başka ifadeyle on­tolojinin ilk felsefe olarak merkezi yeri işgal ettiği genel olarak Batı felsefesi tarihinde temel soru -Leibniz’in mâhut formülasyonuna göre- “Neden bir şey var da yok değil?” (”Pourquoi y a-t- il quelque chose plutöt que rien?”) sorusudur.

Bu soru, varlık (ve yokluk) meselesini temel saymak ve merkeze almakla ‘Varlığın bilimi” olarak ontolojiyi ilk felsefe olarak baş tâcı etmektedir. Oysa Levinas’ın bütün programatik çabası varlığı ve ona dair meseleleri temele yerleştiren (dolayısıyla etiği ve diğer felsefi branşları bu temelden hareketle türeten / türevsel kılan) batı felsefesine karşı, etiği (ontoloji dâhil) her şeyin kendisinde te­mellendiği asıl ilk felsefe olarak vaz etmektir. Böylece Levinas, ontolojiyi tahtından eder ve her şeyin temeline ve fevkine etiği yerleştirir. Etik, metafiziktir artık. Buna göre, başkasıyla (ve do­layısıyla başkalıkla yani aşkınlıkla) ilişki demek olan etik me­tafiziğinin bir, giderek biricik imkânı olur. Nitekim Totalite et Infini’de filozof sarih bir ifadeyle “Başkası metafiziktir” demek­tedir.(4) Bu demektir ki, metafiziğin (biricik) imkânı, başkasıyla (ve aşkınlık demek olan başkalıkla) ilişkide aranmalıdır artık.

Burada Tanrı ile ilişki nereye oturmaktadır denecek olursa, ilâve etmeli ki Tanrı da Levinas’ta bir başkası ama “bütünüy­le başka olan bir başkası” dır ve sonra bu “Bütünüyle Başka Olan” a yaklaşma filozofa göre (ancak) başkasıyla ilişki üze­rinden ya da bu ilişki sayesinde mümkün olabilmektedir. Her hâlükârda başkasıyla ilişki (sosyolojik, kültürel, antropolojik olmanın vs., dolayısıyla da ontolojik olmanın öncesinde ve öte­sinde) etiktir, eş deyişle metafiziktir ve “sosyal olan” metafiziğin cereyan ettiği (biricik) alandır. Tanrıya ulaşmanın yolu nitekim ne münzevi benin yakarmalarında, ne yalnız aklın is­tidlallerinde ne de spekülatif temaşada yatar: Tanrı’ya yaklaş­mak, “başkasına gitmek” ile olur ancak.

Levinas bize burada Matta 25’ten bir örnek verir. Rab, orada, meâlen aktarıyorum, “ben açtım, beni doyurmadınız; çıplaktım, giydirmediniz; has­taydım, ziyaretime gelmediniz” diyor kullara. Kullar, cevâben,”bunlar senin şanına yakışmaz, seni tenzih ederiz” anlamında, “Sen nasıl aç olabilirsin ki biz seni doyuralım; sen nasıl çıplak olabilirsin ki seni giydirelim; sen nasıl hasta olabilirsin ki biz ziyaretine gelelim” diyorlar. Buna mukabil Rab, yine meâlen, “Falanca falanca kullarım açtı, çıplaktı, hastaydı. Onları yedirseydiniz, giydirseydiniz, ziyaretlerine gitseydiniz beni yedir­miş, beni giydirmiş, beni ziyaret etmiş gibi olurdunuz” diyor.

Demek ki yoksul, yoksun ve biçare başkasına yaklaşarak, bu yaklaşmada ona vererek (zira başkasına “boş ellerle” varılmaz) Tanrı’ya yaklaşmış oluyoruz. Başkayla, başkasıyla, başkalıkla ilişki aşkın olanla bir ilişkidir aynı zamanda. Nitekim burada bizdeki karz-ı kasen kavramını düşünebiliriz: Yoksula yardım ederek, yetime arka çıkarak, çaresize çare olarak “Allah’a borç vermiş” oluyoruz Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle. Ayrıca bu “ver­me” (donner) kavramı, etiğin temel kavramlarından biri olan bu ibâre bize infakı, zekatı, sadakayı hatırlatıyor doğrudan doğruya.

Levinas’ta metafizik ya da “öte ile ilişki” hiçbir şekilde salt aklın bir işlemini, kavranılır (intelligible) bir süreci ya da spekü­latif temaşayı ifade etmiyor. Beni öteye götüren tam da öte-ki ile ilişkimdir tek kelimeyle. Bu, tamamen duyulur ve müşahhas bir mâhiyette olup şahıslar arasında (Ben ve Başkası arasında) ce­reyan eden bir ilişkiyi ifade ediyor. Levinas’ta metafizik, benin başkasıyla, dolayısıyla başkası üzerinden başkalıkla ilişkisini anlatıyor tamı tamına, başka da hiçbir şeyi değil. Bu bakımdan başka ya da başkası ifadesini “aşkın olan” olarak, başkalığı da aşkınlık olarak anlamamız icap ediyor. Dolayısıyla ben başka­sıyla ilişkide kendimden, varlığımdan, kendi varlığımdan çıkar aşkınlığa açılırım, yani öteye, varlığın ötesine geçerim.

Başka­sı ile yüz-yüze ilişkim ya da başkasının yüzü ile ilişkim aşkınlığın bizzat imkânını sunar bana. Öteki ile, yüz ile veya ötekinin yüzü ile ilişki beni çakılı kaldığım tek-benci (solipsiste), bencil (ıegoiste) varlığımdan çıkartır ve beni varlıktan/fenomenal olan­dan öteye, varlıktan başka türlü olana yani fenomenal olanın ötesi­ne kılavuzlar. Ontolojinin aşıldığı veya inkıtaa uğradığı ve eti­ğin hükümferma olduğu yerdir, daha doğrusu yer-olmayan’dır burası.Keza burası “başkası-için olarak yapılanmış” etik özne­liğin tam da kendini bulduğu (kendini ta ezelden başkasına- düğümlenmiş-olarak bulduğu) noktadır.

Yüz ya da yüzün ifadesi yer etmemiştir Batı ontolojisinde. Varlığın kesâfeti yüzün ifadesini boğuntuya getirmiştir bu fel­sefede. Kendini çeken, kendini hep gizeme çeken, görünmeyen, kendini kavranırlığın (intelligibilite) ışığına vermeyen, görüye (intuition) sunmayan ve görüngüleşmeyen (non-phenomenalisab- le) Yüz, afif çıplaklığıyla Yüz, Batı felsefesi tarihi boyunca hep tard edilmiştir ontolojinin gramerinden. Varlığın doluluğunda hep bir başka, hep bir fazla olarak istiskal edilmiştir Yüz. Levi­nas’ın etiği, ontolojinin karakterize ettiği yüz-süz batı felsefesine Yüz’ün bir hatırlatılışı veya İhtarıdır. Esasında Levinas’ın felse­fesi, varlığın merkeze alındığı Yunanı Batı felsefesine monote­ist/İbrani esinli etiği ilka etme çabası olarak görülebilir belli bir anlamda.

İmdi, Levinas’ın ifadelerinden anlaşıldığına göre ge­nel olarak Batı felsefesi Aynı’nın (le Meme) veyahut da Bütün’ün (Totalite) bir hükümranlığıdır ki Başka olan (L’Autre) orada ya asimile edilmiş ya da dışlanmıştır, Başka olarak Başka’ya yani haddizâtında Başka’ya orada ne hayat hakkı verilmiştir ne de söz hakkı… Bu felsefe (ve genel olarak da Batı) Başka/sı olarak Başka/sı’na ne saygı duymuş ne de onu ne ise o olarak kabûle yanaşmıştır. Ve (yine genel olarak konuşursak) Batı felsefesi Başka’yı tanımadığından (haddizatında başkalıkla ilişki demek olan) aşkınlığı da bihakkın tanımamıştır. Onto-ego-lojik bir fel­sefedir bu. Esasında bu felsefe bir aynılık rejimine, bir içkinlik ekonomisine yaslanır ki onda aşkınsala benzeyen haddizatında bir “içkinlik kabarması”ndan başka bir şey değildir çoğu du­rumda. Ulysses’in yolculuğu gibi kendinden çıkan ve hep ken­dine dönen bir felsefedir bu. Levinas Ulysses’in yolculuğunun karşısına İbrahim’in yolculuğunu, Özerklik ve Aynılık temelli Batı felsefesinin karşısına da kendi Yaderklik temelli (heterorıo- me) Başkalık felsefesini çıkarır. Evinden geriye dönmemecesine ayrılan İbrahim’in yolculuğu yabana, başkaya, bilinmeyen topraklara doğrudur ve bu tam anlamıyla bir serüvendir.

Aynı-lık temelli batı felsefesi, bilinci, özerkliği ve özgürlüğü esas alır ve burada bilincin temel hareketi (başkayı tanımaksızın) ken­dine, hep kendine dönmekten, kendini, özünü, özünün erkini berkitmekten ibarettir ki burada öz-gürlük de esasen başkası rağmına ve/veya başkasına kayıtsız kalarak özünü yani kendi­ni gürleşmeye bırakma esasına dayanır. Oysa Levinas’ın vaz ettiği, üstelik prima philosophia olarak vaz ettiği başkalık felse­fesinde; başkası benden, yaderklik özerklikten, sorumluluk öz­gürlük ve bilinçten, duyarlık (sensibilite) kavranırlıktan (intel- ligibilite) kısaca etik ontolojiden önce gelir ve birinciler ikincileri yok saymaz ama temellendirir, gerekçelendirir, bir haklılık ve meşruiyet temeline oturtur, kısacası esinler.

Levinas, soyut ve dolayım esaslı (ontolojik) kavramrlığa kar­şı müşahhas ve dolaysız (etik) duyarlığın önceliğini ve üstün­lüğünü savunur ki bunu filozofun entelektüalizm ve/veya ide­alizm karşıtlığının bir ifadesi olarak da görmek mümkündür pekâlâ.

Tekrar edelim, Levinas metafiziği “başkasıyla ilişki” ola­rak tarif eder ki bu ilişki dolaysızdır, müşahhastır ve -evet- du­yulur/mahsus bir karakterdedir. Başkasıyla ilişkinin temel ki­pi hiçbir surette “düşünme” değildir. Başkası “düşündüğüm biri, “tasavvurumdaki” bir kimse değil, bizzat hayatın içinde “karşılaştığım”, rû-be-rû hemhâl olduğum, hemdert olduğum kimsedir. Nitekim filozof anlamın, haddizatında anlamın, soyut ve aklî süreçlerden ya da soğuk dilbilimsel yapılardan değil, ancak “karşılaştığım insan”dan itibaren ortaya çıktığım söyler. Bir başka ifadeyle, olanca ağırlığı ve vakarı ile anlam, karşılaş­tığım insanla girdiğim etik ilişkide yani başkasının yüzünün ifa­desinde yatar. Varlığa -varlığımıza-anlam veren etiktir; tersi değil! Daha müşahhas ifadelerle; anlam, başkasına yani yoksula, yeti­me, yabancıya, maduna duyarlığın uç verdiği, dolayısıyla ben­cilliğimin kırıldığı, keyif almamın (ma jouissance) inkıtaa uğra­dığı noktada kendini gösterir ya da başlar. Etiğin söz konusu olmadığı dünya, varlığın çölü, anlamsızlığın tam da yeridir.

“Verme” ya da dilerseniz “infak etme” başkasıyla ilişkinin bir diğer temel kipidir ki Levinas bunu hiperbolik bir formülle”ağzında çiğnediği lokmayı çıkarıp verme” olarak dile getirir. El­bette verme “sırtındaki ceketi çıkarıp verme” de olabilir, maa­şının bir kısmını çıkarıp verme de olabilir veya en azından “se­lam verme” de olabilir. “Başkasına boş ellerle varılmaz” çünkü. Başkasına vermede benin içselliği olarak keyif alma veya onun imkânı kesintiye uğrar. Başkasının yüzünden ben, egoizmimi kırarak, keyif alma imkânından vazgeçerek, “arzumu geri çevi­ririm”, tıpkı Ibn Ömer’in örneğinde olduğu gibi:

Bir keresinde Ibn Ömer hastalanır ve canı balık yemek ister. Şehrin her tara­fında balık aradıkları halde bulamazlar. Birkaç gün sonra ya­kınlarından biri arama tarama sonucunda balığı bulur ve derhal kızartmaları için emir verir. Bir tabak içinde balığı Ibn Ömer’e takdim ederler. Hastalık halinde olmasına rağmen, balığın ge­tirilmesi sebebiyle yüzünde sevinme alâmetleri belirir. Tam o sırada bir dilenci gelir ve kapıya dayanır. İbn Ömer “Balığı ona veriniz”, der. Kölesi, “Efendim”, der, şu kadar gündür balık is­tiyorsun, şimdi niçin bunu başkasına veriyorsun? Bunun yeri­ne dilenciye başka şey vermemiz mümkün.” İbn Ömer der ki, “Oğlum, bunu yemek benim için haram olmuştur. Zira Resû- lullah’tan duymuş olduğum bir hadis sebebiyle balık yeme ar­zusunu kalbimden çıkarmış bulunuyorum”.

Söz konusu hadis şudur: “Bir kimse bir şey arzu eder de, arzu ettiği şeyi elde ederse, arzusunu geri çevirsin, elini çeksin, başkasını o hususta kendine ter­cih etsin. Böyle yaparsa, hiç şüphe yok ki, Allah onu affeder.” Hucvirî’den iktibas ettiğimiz bu anekdot(5), bizdeki infak (verme) ve îsar (başkasını kendine takdim ve tercih) kavramlarını gayet güzel bir biçimde örneklendirmektedir, öyle ki bu kavramlar, başkaca bir şeye ihtiyaç olmaksızın, etiğin ya da ahlâkın tarifi­ni tam olarak sağlamaktadır bize.Vermenin en âlâ ve nihaî şekli başkasına “kendini/canını/ hayatını verme” yani” başkası-için-ölme” dir (mort-pour-l’autre) ki Levinas Heideggerci “ölüme-doğru-olma”nın (Sein-zum-Tode) karşısına daha esaslı bir şey olarak “başkası-için-ölme”yi çıkaracaktır.

Nitekim “başkası-için-ölme”de (mesela haklı bir sa­vaşta başkaları uğruna ölmede) kişi başkası/başkaları uğruna (ki bu “yakını/yakınları” [prochain/s] uğruna demektir aynı za­manda) varlığından/hayatından vazgeçmekle varlığın ötesine geç­miş olmakta, böylece denebilirse meta-fizik o kimsede -ve onun şahsında tüm insanlıkta- en âlâ etik anlatımını somutlaştırmış bulunmaktadır, öyle ki bu yolla ontolojik iddia olan ‘Varlığın önceliği” de (sadece teorik olarak değil ama) bizzat ve fiilen nakzedilmiş olmaktadır. “Verilen-varlık”ta, varlık, kendini ak­lamakta ve denebilirse ontoloji bundan böyle etiğe inkılâp ve irtifa etmektedir. “Ölüme-doğru-olma” da, yalnız benin egzisti- yansiyal bir içsıkıntısı (Angst), keza bireyin kendi sonlu-bütünlüğü için kaygısı söz konusuyken, bu kendi varlığından başka­sı uğruna feragatte, bu kendini başkasına fedada, varlığı aşan ve öteye geçen etik özneliğin en âlâ jesti -verme’nin en âlâ ifa­desi- söz konusudur. Sonsuz’a şehadettir bu! Başkaları uğru­na ölmek, sırf bu nedenle, sübhan ve müteal Görünmez uğru­na ölmektir de: “Görünmez için ölmek -metafizik işte budur”.(6)

Levinas’ın etiğinde (eşdeyişle metafiziğinde) başkasıyla ve/ veya başkalıkla ilişki Sonsuz ile ilişki olarak da adlandırılır ki burada Sonsuz -tenzihi ifadelerle—”bütünüyle başka , başka olandan da başka”, “bambaşka” olan, “ötede”, “ötelerin de öte­sinde” olan, sübhan ve müteal Tanrı’dan başkası değildir. Le­vinas Tanrı’yı bir Aristoteles’te, giderek de tüm Batı onto-teolojisinde görüldüğü gibi, varolanlar piramidinin tepesine (ama tepesine de olsa son tahlilde içine) yerleştirmez, Onu “en üst ya da en âlâ varolan” olarak almaz hiçbir biçimde. Çünkü bu du­rumda, gerçi Tanrı’ya varlık silsilesi ya da sıradüzeni içerisinde en üst yer tahsis edilse de, yine de Tanrı varlığın içinde tasavvur edilmekte ve Tanrı -velev ki en üst varolan olarak addedilsin- yine de “varolanlar içerisinde bir varolan” olarak kalmaktadır ki sıkça rastlanan bir teşbihtir bu. Oysa tenzihî bir yaklaşıma sahip olup Tanrı’yı varlığa teşbih ve takripten sakınan Levinas, Onu varlığın ötesine, giderek ötenin de ötesine yerleştirir, öyle ki (bilhassa Autrement qu’etre’de rastladığımız(7)) bu yaklaşımda Tanrı “yokluğa varacak kertede” varlıktan çekilmesi, sırra, sır­ların sırrına karışması anlamında Hü-viyyet/O’luk (illeite) kav­ramıyla ifade edilir nihaî anlamda.

Levinas, Batı onto-teolojisi’ni Tanrı’yı “varlığın bağlılaşığı olan bilme”ye konu ettiği ve bu surette Onu temalaştırdığı ve nesneleştirdiği için, Onu (ya­ni Onun mütealliğini ve sübhanlığım, kısaca başkalığım) bilin­cin kategorilerinde çözündürmeye çalıştığı için şiddetle tartış­ma konusu eder. Levinas’a göre Tanrı’ya (ve ayrıca başkasına) bilme’derı başka türlü olarak (autrement que savoir) yani (ancak) etik yolla varılabilir ki bu aklımıza Kant’ın “pratik akim teorik akla üstünlüğü” savım getiriyor; nitekim, Alman filozofa gö­re, Tanrı’ya teorik argümanlarla (mesela “ontoloji argüman’la) değil, pratik akıl yoluyla yani ahlâk alanından hareketle varı­labilir ancak. Tanrı’ya etikte ve etikten itibaren varma derken, burada, bir “varoluş pratiği” olarak amelî tasavvufun, “istid­lal ve/veya temaşa esaslı düşünme” olarak nazariyata (kelama ve/veya felsefeye) muhtemel rüçhaniyetini akla getirmek ge­rekiyor hakeza.

Yine, Levinas’a göre, Batı onto-teolojisi, ilahi olanın ilahiliği­ni varlık içre ve varlığın terimlerinden hareketle düşünmek su­retiyle, onun başkalığım, eş deyişle aşkınlığım “bilmenin bağlı­laşığı olan varlık” ta, dolayısıyla onto-lojik içkinlik düzleminde çözündürmüştür. (Geçerken işaret edelim ki Vahdet-i Vücût kavramına itirazıyla ve onu “aşılması gereken bir merhale ya da hâl” olarak telâkki etmesiyle mâruf İmam-ı Rabbânî’de de Tanrı’nın varlığın ötesinde ya da fevkinde bir tasavvuru söz konusudur. Nitekim Mektübat’ta(8) (c. 1, çev. A. Akçiçek, s. 589) aynen şöyle yazar İmam-ı Rabbânî: “Sübhan Allah’ın zâtı bu vü­cûdun da ademin de ötesindedir. Oraya ademin yolu ulaşmadığı gi­bi, vücûdun dahi orada mecali yoktur. O vücûd ki kendisini nakzeden ademle kâim olmuştur, o Yüce Sultan Hazretin katına nasıl lâyık olur ? Yine yeri gelmişken varlık filozofu Heideggeriin tavrı da ilginç, hatta şaşırtıcıdır bu bakımdan. Filozof bir yerde şöyle yazar kelimesi kelimesine: “Bazen içimden geçtiği gibi bir teoloji yazmam gerekseydi hâlâ, onda varlık terimi hiçbir surette yer almaz­dı. imanın varlık düşüncesine ihtiyacı yoktur.”) Filozofların “diz çekip dua edemediğim, el açıp münâcaatta bulunamadığım” gayri şahsî ve kavramsal Tanrısına karşın, Levinas’ın görün­mez, şahsî ve müteal Tanrısına etikte ve etikten itibaren varı­lır.

Burada söz konusu olan düşünüm olarak metafizikten ziyade yaşantı olarak metafiziktir. Metafizik -Levinas’ın tabiriyle- “sos­yal olan”da tecelli eder ancak, yani müşahhas, dolaysız ve yüz- yüze bir şekilde gerçekleşen etik ilişkinin sosyalliğinde. Ama teslim etmek gerekir ki bu “meta-fizik” dile gelmek ve bir ifa­deye kavuşmak için şu veya bu şekilde felsefi ya da nazarî bir söyleme (kal) ihtiyaç duyar, aksi takdirde nasıl kaale alınacaktır?

Sonsuz dedik ve etiğin aynı zamanda Sonsuz ile bir ilişki olduğunu söyledik. Levinas etik ilişkiyi formel olarak temellen­dirirken Descartes’a müracaat eder. Gerek Descartes’ta, gerek­se Levinas’ta Tanrı, filozofların kahir ekseriyetinde görüldüğü üzere salt teorik/spekülatif incelemenin konusu olan -velev ki en yüksek olsun- bir “kavram” değildir ya da bir kavramdan ibaret değildir. Her iki filozofta da Tanrı bilginin ve kavramların kuşatamayacağı hay olan müteal Tanrı’yı ifade eder.

İlginçtir, 28 Ocak 1641’de Mersenne’e yazdığı mektupta Kartezyenizm’in filozofu aynen şu ifadeleri kullanır: “Mösyö Morin’in risalesine şöyle bir göz attım. Başlıca kusuru, sonsuzu sanki zihni onun üze­rindeymiş gibi ve sanki onun özelliklerini kavrayabilirmiş gibi ele al­masında yatıyor. Herkeste görülen ortak bir hata bu. Bense, özenle kaçındım bundan; zira ben sonsuzu yalnızca ona boyun eğmek üzere inceledim, yoksa onun ne olduğunu ya da ne olmadığını tespit etmek üzere değil.” Bu alıntı, bize, Tanrı ile ilişkinin esasta bilişsel (cog- nitif) mahiyette olmadığı /olmaması gerektiği hususunda ihtar­da bulunuyor. Alıntıdan anladığımız kadarıyla, Descartes’a gö­re, Tanrı ile ilişki esasta boyuneğme/kulluk (soumission) temelli olmalıdır, yoksa onun ne olup ne olmadığını (mâhiyetini) bil­me temelli değil!

Levinas ise bize bu kulluğun “başkasıyla iliş­ki” üzerinden gerçekleşebileceğini söyleyecektir muhtemelen, yoksa temaşa, istidlal ya da spekülasyon yoluyla, yani bilme­nin (savoir) yordamlarına başvurarak değil. Yine de Descartes, Meditasyonlar’da(9),Tanrı’nın ispatı sadedinde, ontolojik argüma­na başvurmaktan geri durmaz. Ontolojik argüman Aziz Ansel- mus’tan beri bilinmekte olup Kant tarafından Saf Aklın Eleşti­risi’nde cerh edilmiştir bir bakıma. Bu argüman üzerinde fazla durmayacak, kısaca bahsedip Levinas’ın Descartes’ta asıl ilgi­lendiği argüman olan “Sonsuz fikri”ne geçeceğiz. Bilindiği üze­re, ontolojik argüman Tanrı’nın varlığını kavramından analitik olarak çıkarsar: Tanrı, tanımı gereği en mükemmel varlıktır. Varolmama bir eksikliktir ki (mükemmel olan) Tanrı’ya izafe edi­lemez.

Şu halde Tanrı, tanımı gereği, zorunlu olarak var olma­lıdır. Başka bir ifadeyle, Tanrı’nın varlığı zorunlu olarak onun özüne/zâtma aittir. Bu, Descartes’ta Tanrı’nın varlığının a priori ispatıdır. Bir de Tanrı’nın a posteriori (ya da “sonuçlara dayalı”) ispatı vardır ki sözünü ettiğimiz “Sonsuz fikri” ile ilişkilidir. Bu ispata göre, sonlu bir varlık olarak ben, zihnimde sonsuz bir varlığın (Tanrı’nın) fikrine sahibimdir; kusurlu olan “bana kon­muş (mise en moi)” kusursuz bir fikirdir bu. İmdi, Sonsuz fikri, sonlu ve kusurlu olan bir zihnin ürünü olamaz; ama bu fikir kusursuz (mükemmel) olan Tanrı tarafından “bana konmuş” olmalıdır: “Eğer o hakiki anlamda sonsuz bir töz tarafından ba­na konmamış olsaydı”, der Descartes Üçüncü Meditasyon’da, sonlu bir varlık olarak ben, sonsuz bir tözün fikrine sahip ola­mazdım.”

Sonuçta, mademki her sonuç bir nedene gönderir, o halde Sonsuz fikri de bizi bir nedene, yani Sonsuz’a gönde­rir ki, nedenin (illetin) sonucundan (eserinden) daha mükem­mel olacağı aşikârdır. Bu minvalde, Descartes sonlu bir varlı­ğa konmuş sonsuz fikrinden hareketle sonsuz bir varlığa yani Tanrı’ya ulaşır. Burada Levinas’ın ilgilendiği ve ilgimizi çektiği nokta bu açıklamanın yöneldiği şey yani Tanrı’nın varlığı­nın ispatı değildir. Levinas daha ziyade bu açıklamanın formel yaptsı ile ilgilenir ve onu kendi etiğine uyarlar. Filozofun dik­katimizi çektiği şey, Tanrı’nın var olması veya var olmaması meselesi değil, ama sonlu zihin ile bu zihnin kabul ettiği Son­suz arasındaki muazzam orantısızlık veya ölçüsüzlüktür, bu istisnaî ve paradoksal durumda “zihnin içerebileceğinden da­ha fazlasını içermesi” yani “düşünebileceğinden daha fazlasını düşünmesi”dir. Bu durumda, düşünülen (cogitatum), düşünce­yi (cogitation) sonsuzca aşmakta ve düşünce “kavradığı” şeyin kavranılmazlığını daha baştan teslim etmektedir. Bir bakıma, akim “idrak ettiği” şeyi idrak etmekten aciz kaldığının idraki­ni ihsas ettirme söz konusudur burada.

Bu durum, yani sonlu düşüncenin Sonsuz’u yani düşünebileceğinden fazlasını dü­şünmesi, bilincin içkin işleyişte düşüncenin düşünüleni ken­dine eşitlemesine, onu kendi ölçülerine uyarlamasına ve onu kendi kodları uyarmda “bilinmiş” bir şey olarak çözündürme­sine benzemez hiçbir biçimde. Zira Sonsuz fikrinde söz konu­su olan Sonsuz’u sonlu zihne, onun çerçevesine indirgemek ve orada massetmek olmayıp bilakis Sonsuz’un başkalığına riayet ve bunu teslim etme iken, “düşünce” ile “düşündüğü” arasın­da upuygunluğun veya mütekabiliyetin geçerli olduğu ikinci durumda söz konusu olan, başka’nın başkalığının (ya da aşkın olanın aşklığının) bilme süreç ve yordamlarında ortadan kal­dırılmasıdır, bir başka ifadeyle başka olanın “artık bilinen” ola­rak başkalığından edilmesi ve aynılaştırılmasıdır.

Sonsuz fikrinden, bu fikrin formel yapısından hareket ede­rek, düşünülenin düşünceye (veya düşünene) dışsallığını tam ola­rak koruyabildiği bir ilişki türünü tasavvur etmeye çalışan Le­vinas, bu fikrin sağladığı imkân yoluyla düşünüleni düşünce de masseden aynılık felsefesini muâheze etmek ve ona Başka’nın haklarını ihtar etmek istemektedir. Nitekim, aynılık felsefesi­ni aralamak ve orada başkalığa yer açmak, Levinas felsefesi­nin temel çabası olarak görülmelidir. Bu, aynı zamanda, Batı felsefesini “başka olarak başka”yı düşünmeye bir davettir ki bu davette düşünülenin dışsallığına riayet etmek, keza onu indirgememeye ve massetmemeye özen göstermek had safhada ehemmiyet arz eder.

Evet, Başkayı/Başkasını düşünmek, onun indirgenemez başkalığına riayetle söz konusu olacaktır ki “dü­şündüğünden fazlanı düşünmek” ya da düşündüğünü “fazla” olarak, “başka” olarak düşünmek de bundan başka bir şey de­ğildir esasen. Sonsuz’un ya da Tanrı’nın onu düşünen düşün­ceyi sonsuzca aşması yani orada massolmayıp dışsallığını ve­ya başkalığını muhafaza etmesi, etik ilişkiye teorik bir model sağlamıştır. Dolayısıyla, Levinas Sonsuz fikrinde analizin da­ha ziyade formel yapısıyla ilgilenmiş ve bu yapının ben-baş- kası ilişkisinde nasıl yattığını göstermeye çalışmıştır.

Esasında Levinas, Totalite et Infini’de, başka’nın aynı’ya göre indirgene­mez fazlalığı fikrini temellendirmeye hizmet eden Descartesçı Sonsuz fikrinden hareketle, düşünce ile düşündüğü (noesis ve noema) arasında upuygunluğu (adecjuation noetico-noematique) veya mütekabiliyeti varsayan Husserlci yönelimsellik kavra­mını tartışmaya açar. Keza, Sonsuz fikrini ben ve başkası ara­sındaki etik ilişkiye yatıran Levinas, bize “Sonsuz fikrinin baş­kası ile ilişkide bulunduğu”nu söyler. Buna göre, Aynı, onun başkalığına, bir başka ifadeyle dışsallığına halel getirmeksizin başka ile ilişki içerisinde olmalıdır. Bu, Aynı’nın ya da Aynı olarak ben’in kavranılamaz ve kapsanamaz olanla, dolayısıy­la temalaştırılamaz, temsil edilemez ve öz’ümsenemez olanla ilişkisidir; keza bilincin ölçülerine indirgenmeye direndiğin­den yönelimselliğin yapısını altüst eden bir fazlalıkla ilişkidir.

İmdi, Cogito-Sonsuz ya da Ben-Başka/sı ilişkisinde bir terimin diğeriyle bütünleşmesine ya da diğerinde massolmasına karşı terimler arasında ayrım ya da ayrılık fikri daima geçerliliğini korur, öylesine ki bu ilişkide ne Cogito’nun (Ben’in) içselliğine ne de Sonsuz’un (Başkası/nın) dışsallığına zarar gelmesi söz ko­nusudur. Nitekim, etik ilişki de Ben ve Başkası arasındaki ay­rı ama yakın ilişkiyi ifade eder: Ben bendir, Başkası başkası, bu ikisi birbiriyle birleşmeksizin, bütünleşmeksizin, mezcolmaksızın asimptotik bir ilişki içinde bir arada varolurlar. Ayrılık iç- re yakınlık.Tıpkı İmam-ı Rabbânî’nin şu veciz ifadelerinde dile geldiği üzere: “Onlar öyle bir yakınlık isterler ki, uzaklığa benzesin; öyle bir vuslat talep ederler ki, onda ayrılık olsun.”(10)

Evet, Aynı’nın Başka ile ilişkisi mezcolmayı ya da bütünleşmeyi varsaymaz hiçbir biçimde. Başka/sı kendini, kimliğini kısaca başkalığını korumalı, Aynı da onu kendi kategorileri içerisinde eritmeye kalkışmamalıdır ki bu, Levinas metafiziğinin temel bir kabu­lüdür. Yine, nasıl ki Sonsuz fikrinde düşünülen onu düşünen düşünceyi aşıyorsa, bunun gibi, “başkası da benim kendisine dair fikrimi aşan kimsedir” tam olarak.

Başkası fenomenal özelliklerine (yaşına, kaşına, boyuna, nereli olduğuna, sosyal statüsüne vs.) bakarak kategorize edebileceğim bir kimse değildir hiçbir biçimde. Eğer böyle bir kategorizasyona başvurursam, başkasını daha baştan fenomenal-ontolojik bir bağlama yerleştirilmiş, dolayısıyla da onu bağlam-aşırı başkalığından etmiş olurum ki burada artık hiçbir surette etik bir ilişkiden söz edilemez. Levinas’ın benim fırsat buldukça aktarmayı sevdiğim ve buradaki meramı özlü bir biçimde di­le getirdiğine inandığım bir sözü var: “Başkasıyla karşılaşma­nın en iyi yolu,” diyor Levinas, “onun gözlerinin rengini dahi fark etmemektir”.(11)

Başkasının gözlerinin rengi, aşk dediğimiz Sen- Ben ilişkisinde çok önemli olabilir belki; nitekim bu uğurda nice şiirler düzülmüştür. Ama söz konusu olan etik dediğimiz bir ilişki ise şayet, bu fenomenal özelliklerin yani yaş, boy-pos, statü, cinsiyet, milliyet vs. gibi etik bakımdan arızî niteliklerin hemen hiçbir önemi olmayacak, tüm bu nitelikler daha baştan paranteze almacaktır. Ben etik bir ilişkide başkasına yaklaşırken bu fenomenal/ontolojik özellikleri bütünüyle göz ardı ederim. Başkası benim için mutlak mânâda fenomenal-ötesi bir kimsedir zira. Nitekim bu anlamda Levinas başkasının görüye (intuition) ve görüşe (vision) gelmediğini, kendini göstermediğini, dolayısıy­la kendini hiçbir şekilde görüngü (;phenomene) olarak sunmadı­ğını ısrarla vurgular. Başkası (ki buna “bütünüyle başka” olan Tanrı da dâhildir) görünmez hiçbir biçimde, gözün indirgeyici işlemine tâbi olmaz, ama semaî olarak tezahür eder:

Yüz konu­şur (le visage parle), kendini beyan (revelation) ve ifade (expressi- on) eder ki bu kendi olarak tezahür etme (kat aut o manifestation) demektir. Yüz, itibarî dile (dit) öncel bir dille, sessiz ama içten, içe işleyen bir dille (dire) konuşur ve bana öğretir, zira dilin hi­tabı bir öğretimdir. Bu öğretimi almak ve Yüz’ün çağrısına ce­vap vermek, başkasının sorumluluğunu üstlenmek demektir. Başkasıyla ilişkide (etik ilişkide) özneleşen özne haddizatın­da sorumluluktan yapılmadır. Batı felsefesinin genel eğiliminin hilâfına Levinas’ta insanın tanımında merkezi yeri, hiçbir bi­çimde bilinç ve özgürlük İkilisi değil ama başkasına karşı sorum­luluk alır ki bu sorumluluk Levinas’ın ifadesine göre “etiğin te­mel öğesini” oluşturmaktadır. Dolayısıyla sorumluluk saikiyle başkasına yaklaşan özne onda fenomenal mâhiyette hiçbir şe­yi görmez, ama başkasına yaklaşmanın sonucu Yüz’ün sessiz çağrısını, vicdanı ilzam eden ve kişiyi cevap vermeye zorlayan bu çağrıyı işitmekten başkası değildir.

Başkasının “gözlerinin rengi” değil, ama “yüzünün ifadesi”dir burada asıl olan. “Baş­kası dünyadan değildir” der çarpıcı bir biçimde Levinas. O hal­de onunla her karşılaşma ontolojinin aşılması veya inkıtaı an­lamına gelecektir; dahası, bu aşmayı, bu inkıtaı anlamın bizzat kaynağı olarak görmektedir filozof. Keza başkasıyla, namı diğer “öte-ki” ile ilişkide biz “varlığın ötesi”ne geçmekte ve “varlık­tan başka türlü olan” a uyanmaktayızdır ki bu, özne için, meta-fizik’in bizzat imkânını oluşturmaktadır.

Öteye geçmek ve/veya beriye gitmek ne demektir? Doğa­nın, Kültürün ve Tarihin (tek kelimeyle onto-loji’nin) “henüz” ve/veya “artık” esamisinin okunmadığı bir yere, daha doğru­su bir yer-olmayan’a (u-topos) gitmek ve orada insanın insanlı­ğının fenomenal-ötesi ve/veya fenomenal-öncesi an-arşik (yani her türlü arkheye mukaddem) hakikatini keşfetmektir: Ben ta kâlûbelada, bilginin iskandil edemeyeceği kadar evvel bir za­manda, varlığın henüz sirayet etmediği tarihe öncel bir zaman­da başkasına rehnolmuşumdur… Levinas’ta metafizik, başka­sına bu rehnolmuşluğun hikâyesidir bir bakıma.}

Özkan Gözel – Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:275,290

Dipnotlar:

*-Levinas, E., Totalite et Infini, Kluvver Academic, Paris, 1961, s. 73.

3 Buber, M., Je et Tu, traduit par G. Bianquis, Aubier, Paris, 1999.

4 Levinas, E., Totalite et Infini, Kluwer Academic, Paris, 1961, s. 86.

5-Hucvirî, Keşf ul Mahcûp. Hakikat Bilgisi, haz. S. Uludağ, Dergah Yay., İstan­bul, 1996, s. 303.

6- Levinas, E., Totalite et Infini, s. 23.

7 Levinas, E., Autrement qu’Etre ou Au dela de l’Essence, Kluwer Akademic, Pa­ris, 1974.

8 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, çev. A. Akçiçek, Merve Yay., İstan­bul, tarihsiz, s. 589.

9-Descartes, R., Les Meditations Metaphysiques, Presses Universitaires de Fran- ce, Paris, 1956.

10 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, s. 374.
11 Levinas, E., Ethique et Infini, Fayard, Paris, 1982.

İnsanda esrarlı, ele avuca gelmez, sezici, keşfedici ve ya­pıcı bir yetenek vardır ki, onu diğer canlılardan ayıran en önemli özelliktir. İnsana bu özelliği veren şey, kendi var­lığını, kâinatı ve kâinattaki yerini sorgulamasıdır. Sorgu­lamayı da belli disiplinlere kavuşmuş bilimlerle yapar.

Aslında bilimleri birbirinden ayırmak mümkün de­ğildir; hepsi de, insandaki merak unsurunun tatminine yöneliktir. Ancak kolay öğrenilebilmeleri ve araştırma­larda sağlıklı sonuçlar elde edilebilmesi için katı ölçülere ulaşmasa bile sınırları belirlenmiş, farklı disiplinlere ay­rılmıştır. Bu disiplinlerin, bütün sorulara cevap verebil­mesi için de insanın bütün melekelerine açık olması ge­rekmektedir.

Birkaç yüzyıldan beri bilimle ilgili gelişmeler âdeta Batı’nın tekeline girmiştir. Batı’da bilim kiliseye, yâni mâneviyata sırt dönerek geliştiğinden, günümüzde insan­lığın ortak malına dönüşen bilimler sadece aklın mahsû­lüdürler. Halbuki insanın merak unsurunu akıldan başka tatmin edecek sevgi ve sezgi gibi melekeleri de vardır. Bu melekelerin bize kazandıracağı, insanlığı zenginleştirece­ği hususlar birimlerle ifade edilmediği için Batı’nın “mo­dern bilim anlayışının perspektifinde yer almaması, in­sanlığı besleyen en önemli damarı zaafa uğratmıştır. Gü­nümüzde Batı âleminde bir Goethe, Bethoven, bir Pascal’ın yetişmemiş olmasını da bu damarın zaafa uğrama­sında aramalıdır.

İnsanları telakkileri ve hayattan bekledikleri yönlen­dirir. İmkânlar da gayelere göre değerlendirilir. Doğulu­lar genellikle hayatta huzuru, Batılılar ise refahı ararlar. Bundan dolayı Doğuluların bakışlarım iç dünyalarına çe­virmelerine karşı Batılılar İlmî faaliyetlerini, maddî ihti­yaçlarını daha kısa yoldan karşılamak, hayat standartları­nı yükseltmek esasına dayandırdılar.

Maddî ihtiyaçları karşılamak hayatın biricik gayesi haline geldi mi, bu yolda herhangi bir yerde durmanın imkânı yoktur. Çünkü nefis ön plâna çıkarılmıştır; her gün yeni bir şeye ihtiyaç duyacaktır. Her ihtiras gibi, ihti­yaçları karşılama hırsının da soylu hasletleri törpülemesi mukadderdir. Bunun için pragmatik felsefe Batı dünya­sında gün ışığına çıkmış, bilhassa uzak Batı olan Ameri­ka’da hayatın düzenleyicisi olmuştur. Bu telakkî, madde­nin yegâne gerçek olduğunu ifade eden “materyalizm” kelimesini ilk defa Berkeley’e kullandırmıştır.

İnsanoğlu tabiatta yaşar ve maddî ihtiyaçlarını ora­dan karşılar. Auguste Comte de, bunun dışındaki olaylar insanoğlunun ilgilendirmemen diye düşünmüş olmalı ki, tabiatın dışında bir bilginin söz konusu edilemeyeceğini ileri sürer. İlim yolunda rehberi de sadece akıldır. Bergson da zekâyı bir yönüyle bu anlayışa göre tarif eder: “Zekâ, aslî görevi gibi, görünen yanıyla ele alındığında, maddî şeyler, özellikle alet yapan ve bunların imalatını sonsuza kadar değiştirebilen bir yetenektir.”

Modern bilimlerin sınırları son yüzyıllarda önemli sayılan birçok bilgin tarafından gayet belirli bir şekilde çizildi. Galile, Kepler, Descartes’in zamanlarından beri gelişen ilmî araştırma metotlarıyla maddî dünyamıza ait sorularda, ölçü ve tartılabilen hususlarda pek çok şeyi is­patlama imkânına kavuşuldu. Ama yegâne kaynağı akıl olduğu için bu metotla gelişen ilimler insanın iç dünyası­na, varlık cevherine, her an bizlere kendini duyuran evrendeki ulvî sırlara gözlerini kapamak mecburiyetinde kaldılar. Ünlü Kant’ın duyularımızı aşan şeyler (noume- non) hakkında kesin bilgiler elde edemeyeceğimizi ileri sürmesi, Batı bilim dünyası bakımından kesin kural oldu İnsanoğlu nereden geliyor, nereye gidiyor? İlk muharrik ve varlığın cevheri nedir? Ruh nedir ve varlığın problem­leri nelerdir?… Bu ve insan zihninden eksik olmayan benzeri soruları “bilinemez”likle damgalayıp, ilim dünya­sının gündeminden çıkardılar.

Batı medeniyetinde idrâkini ve şahsiyetini bulan Schröder de, bu konudaki eksikliği fark etti ve ‘Tabiat ve Yunanlılar” adlı eserinde dile getirdi: “İlim emin ve de­ğişmez bilgiler edinmemiz yolunda ulaşabildiğimiz en yüksek seviyeyi temsil etmektedir. Ama etrafımızdaki gerçek dünyaya ait bilgilerin pek yetersiz olduğuna şaşı­yorum. İlim gerçekten kalbimize yakın olan, bizi aşırı de­recede alâkadar eden her şeye karşı müthiş bir sessizlik içindedir… Yaratıcı ve ebediyet, iyi ve kötü, güzel ve çir­kin hakkında bir şey bilmiyoruz. İlim bazen bu hususlara ait sorulara cevap vermeye kalkıyor; fakat verdiği cevap­lar çok defa ciddîye alınamayacak kadar aptalca şeyler oluyor.”

Schröder’in de belirttiği üzere, mevcut bilimlerin kurduğu dünyada İnsanî bir hassasiyet yok. Ne çare ki in­san, ona dair bir hassasiyetin bulunmadığı dünyada yaşa­mak zorundadır. Bu dünyaya ayak uydurabilmek için de, doğuştan getirdiği bazı değerleri unutmak mecburiyetin­de kalıyor.

Bugünkü ilimlere “modern”den ziyade “birimlerin il­mi” demek daha yerinde olur. Maddenin mahiyetinden çok, geçirebildiği safhalar, nasıl daha yarayışlı hâle gele­bileceği bizi ilgilendiriyor. Amelî fayda, merak unsuru­muzun yerini almış bulunuyor. Bunun için de geçen yüz­yıllarla mukayese ettiğimizde, yüzyılımızda Batı’nın İlmî gelişmesinin yavaşladığını müşahede ediyoruz. Karl Poper, çağdaş fiziğin içinde bulunduğu uyku halini,”Bir metafizik araştırma programının yokluğuna bağlamakla aynı noktaya işaret ediyor. Bu, çağı aşan kafalar da, ,bugün geldiğimiz noktayı arzu etmiş olsalardı, Descartes hiç bu husûsun altını çizer miydi?: “Bütün felsefe,bir ağaca benzer. Kökleri metafizik, gövdesi fizik ve dalları bütün diğer ilimlerdir.”

Üstünkörü bir dikkatle bakılsa bile, bugünkü Batı biliminin bir paradoksun esîri olduğu, kiliseye karşı yüz­yıllarca savunduğu hürriyeti başkalarına tanımadığı anlaşılıyor. Hissedilir dünyanın olaylarını inceleyen ilimler, kendilerini aşan meselelere ilgisiz kalmaktadırlar. Aslın­da bu tavırları özelliklerinin icabı da sayılabilir; fakat kendi iktidar sahalarına girmeyen konuları inkâr etme­melerine rağmen, bilinemeyeceklerini ilân etmeleri çok düşündürücüdür. İnsan, ruh, ölümden sonraki hayat ve benzerlerinin ilim için ebedî meçhul kalacağını kabul ediyorlar. Kendi aczini itiraf etmeyip, takatinin tükendiği yerlere başkalarının girmesine de müsaade etmeyen sınır taşları dikmek İlmî zihniyetin boy attığı hürriyetle ne de­rece bağdaşık? René Guénon Müslüman olduktan sonra (Abdülvahid Yahya) evrene bir başka açıdan bakabiliyor ve gözlerini açtığı medeniyetin çelişkisini sert bir dille eleştiriyor: “İşte hiçbir yerde, hiçbir zaman eşi görülme­miş şey! Hiçbir devirde insanların cahilliklerini ikrar et­tikten sonra, bu ikrarı bir program ve meslek haline ge­tirdikleri ve bunu agnostizm (bilinmezlik, lâedrî) diye sözümona bir öğretiyle yafta olarak resmen taktıkları gö­rülmüş şey değildir.”

Kendilerinin bilmediğini, başkalarının da bilmeyece­ğini söylemek ilim dünyasına despotizmi sokmaktır. Bu zihniyet Batı’da oldukça eskidir. “Felsefe bilgiyi genişle­tecek âlet değil, bilgiyi sınırlandıracak bir disiplindir.” di­yen Kant’ın sözünün anlamı, kendi idraklerinin sınırını insanlığa mal etmek gayretinin bir başka ifadesidir.

Batı da gelişen ilim, mahiyeti icabı, akli bilgidir.Bu konuda akılcılık, sadece aklın bir değer olduğunu göstermekle kalmıyor, onun üstünde başka birşeyin bulunmadığını, dolayısıyla ilmi bilginin ötesinde mümkün olabilecek bir bilgiden söz edilemeyeceğini savunuyor; böyle olunca da metafiziğin inkârı zaruri hale geliyor,

Bergson ilmi bilginin Acizliğini idrak ediyor; onu sez­gicilik (intnition) ile tamamlamaya çalınarak, bilginin sa­dece akıl yürütme yoluyla değil, doğrudan kavrayışla da kazanılabileceğini ileriye sürüyor. Ancak Bergson, bu sezgisine rağmen konuyu ihatalı bir şekilde kavrayama­mıştır; zira idrakin oluşmasında kültürün payı çok büyük­tür. Kültürlerin temelinde dinler bulunmaktadır; dinlerin mihrakı da Allah anlayışlarıdır. Batılılar müşahhas (so­mut) Tanrı anlayışım kabul etmiş, inançlarım da onun çevresinde yapılandırmalardır. Dolayısıyla kültürünün taşıyıcısı olan Batı insanının idraki da mücerret (soyut) kavramlara yeterince açık değildir. Bunu onların dillerin­de de müşahede ediyoruz. İlimle, sanatla işlenen dilleri eşyanın bütün şekillerini rahatlıkla ifade ettikleri halde, manevî konularda kısırlaşmaktadır. Bunun için de Berg­son eksikliklerini sezebildiği halde, ne yapılması lâzım geldiğini ortaya tam koyamadı. Aslında madde ile madde ötesini birbirinden kesinlikle ayırmak mümkün değildir. İnsan yapısıyla da her ikisinin özetidir. Sanıldığı üzere bunlar birbirine zıt değil, birbirini tamamlayıcıdırlar. Mayasından gelen özellikle insanoğlu birine sahip olursa, diğerini aradığının örneklerine materyalizmin şahlandığı Amerika’da çok sık rastlıyoruz. Amerika gibi modern bir cemiyette dimağları müspet bilimlerle donanmış insanla­rın arasında mistisizm adına saçmalıklar doğuyor, inanıl­maz bir rahatlıkla yayılıyor.

Metafizik, her şeyin bağımlı olduğu küllî iradeye da­ir bilgidir. Metafizikte yükseldikçe birliğe (Vahdet’e) yaklaşılır, aşağılara inildikçe çoklukla karşılaşılır. Metafizığin bulunmadığı yerde, mevcut bütün bilgiler temelden yoksun olduğundan devreye kabuller girer. Metafiziği inkâr bu bilimlere bağımsızlık sağlıyorsa da, onları sığlaştırıyor; bizleri de eşyanın mahiyetinin bilinmeyeceğini ka­bul etmek zorunda bırakıyor. Sonuç itibariyle İlmî faali­yetleri amelî esasa dayandırıyor.

Toplumun harcında önemli payı bulunan metafizik, ya toplumun hurafede boğulmasına sebebe olur, yahut da cemiyetin özünü teşkil edecek manevî dinamizmi or­taya çıkarır. Derinliğini bu manevî dinamizmde bularak, cemiyetin ahlakı, gelenekleri, maddî âlemi ayakta tutan ne varsa oluşur. Metafiziğin hayatın dışına atılmasıyla kader haline gelen dejenerasyon cemiyetin bütün boyut­larına sirayet eder; herşeyi kurutur. Bazı tarihçiler meta­fizik konusunda yapılan yanlışlığın cemiyet için önemi üzerinde durmuşlardır. R. G. Collıgvvood’un şu cümleleri ne kadar dikkat çekicidir: “Greko-Romen uygarlığın çü­rüyüşüne patrisyen yazarların koydukları teşhis, metafi­zik bir hastalıktır… Greko-Romen dünyasını yıkan bar­barların saldırıları değildi… Metafizik bir nedendi. “Put­perest” uygarlık kendi temel inançlarını yaşatmayı bece­remiyor, diyorlardı. Çünkü metafizik çözümlemelerinde­ki yanlışlar yüzünden bu inançların ne olduklarını şaşır­mışlardı… Metafizik salt entelektüel bir lüks olmuş olsay­dı, bunun hiç önemi olmazdı.”

Önce de belirtildiği üzere, refah nefsimize hitap eder. İnsan tabiatı da daima tatmin olabileceğinden daha fazla sun’î ihtiyaç üretir. Nefsin ardına düşülünce, yollar bir noktada karanlık dehlizlere dalar. Nefisle pek bağ­daşmayan yüksek idealler, soylu duygular, diğerkâmlık insanı terk edince, hodbinlikle hayat süflileşir.

Bazı Batılı bilginler, içinde bulundukları durumdan bunalıyorlar; telâkkilerini sîgâya çekerken bazen hayatın özünü hissediyorlar. İspanyol düşünürü Unamuno, “Kül­türün bağımsızlığının tartışıldığı bir konferansta (1933’ te Madrid) şunları söyledi:”… İtiraf edeyim ki kırk yıllık profesörlük hayatımdan sonra bugün kültürün ne oldu­ğunu bilemeyecek hale geldim. Bildiğim bir şey varsa kültürün beni biraz ezdiğidir. Kendimi yorgun hissediyorum ve zannediyorum ki medenî insanlığın çok büyük bir kısmı yorgundur. Bugün bizim muhtaç olduğumuz barış­tan ziyade sükûndur. Sükûnsuz bir barış vardır ve bu çok fecî bir şeydir.”

Huzurun kaynağı yürektir. Hayata onu da katmalı­yız. Akıl bize kendimizi düşündürürken yüreğimiz de başkalarının varlığını bizlere duyurur. Yüreğin kaynaklık yaptığı sevginin bize duyuracaklarını muhakkak ki akılla idrak edemeyiz.

Akılsız bir şey yapmak, klâsik anlamda bilgi sahibi olmak elbette mümkün değildir; fakat aklı putlaştırmak da son derece yanlıştır. Muhyiddin-i Arabî, şu örnekle aklın sınırlarını, çelişkilerini çarpıcı bir şekilde ortaya ko­yuyor: “Birisi peygamberliğini iddia etse, mucizesini de karşısındaki duvarı konuşturmakla göstereceğini söylese, “Konuş ya duvar!” dese ve duvar da konuşsa… Konuşan duvar, “Sus ey şarlatan, sen peygamber değilsin” dese, akıl ne hüküm verecektir! İddia sahibi peygamber olma­sa, duvarı konuşturamazdı; peygamber olsa idi, duvar “Sus ey şarlatan, sen peygamber değilsin” demezdi.”

Modern denilen ilimler ortaya bir medeniyet çıkar­dılar. Tabiata karşı, insanın mücadelesinde yardımcı olan bu medeniyet maddenin kombinezonlarına dayanmakta­dır. Maddenin kombinize edilmesinde muharrik unsur akıl olduğuna göre, ortaya çıkan medeniyetin en belirgin özelliğinin hodkâmlık olması tabiîdir; çünkü az önce de işaret edildiği üzere, akıl nalıncı keseri misâli devamlı kendine yontar. Bu telakkî tarzı şahıstan topluma doğru yayıldıkça felaketler de o oranda büyür. Amerika yerlile­rinin Avrupalılar tarafından öldürülmeleri, kitle halinde soy kırımları, Batıkların sömürgelerini talan etmeleri hep bu medeniyetin tabiî sonuçlarıdır.

Bugünkü sanayi medeniyetinin geleceği, pek muhtemelen mevcut anlayıştaki ilim adamlarından, mühendis ve iktisatçılardan ziyade, insan şahsiyetini mükemmelleş­tirme yolunda yeni gayretler sarf edeceklere bağlıdır. Onlar bizlere ruhumuzun ve kalbimizin kalitatif kaynak­larını duyurabilirlerse, maddenin kombinezonlarından oluşan medeniyetimize yüreğimizi katar, onu insanîleştiririz.

Sonuç olarak insanın mutluluğu, bizzat insanın fıtra­tında mevcut bulunan, fakat günümüzde kullanılmayan özelliklerimizin geliştirilmesine bağlıdır. Bu özellikleri­mizin arasında sevgi ve ihsan, akıl kadar önem kazan­mazsa, ihtiraslarımız iyice mahutlaşır; biz de sadece onla­rı tatminle yükümlü kölelere döneriz.

Evet, son dönemlerde Batı’da gelişen bilimler, in­sanlığın refahını yükselttiler. Ama aynı bilgiler karanlığa düşen ışık parçalarını menşeini düşünmeden kovaladığı ve insanlığı maddenin esîri haline getirdiğinden olmalıdır ki bir Hintli bu ilimler için, “Batı ilmi, cahil bir bilgidir” demiştir.

Mehmed Niyazi-Medeniyetimizin Analizi ve Geleceği