“Hainler ve casuslar, bizim meselemizi su ve yemek meselesi yapmak istiyor. Biz ilim istiyoruz, eğitim istiyoruz. Ve Rabbim ilmimi artır de. Su istemiyoruz, yemek istemi­yoruz, ilim istiyoruz. Ve Rabbim benim ilmimi arttır de. Bunu boynunuzda emanet olarak taşıyacaksınız. Allahım, ben tebliğ ettim, şahit ol. Bu emanete sahip çıkacaksınız. Çocuklarınız, ey insanlar çocuklarınız! Çocuklarımızı câhil bırakmak istiyorlar. İlim istiyoruz, eğitim istiyoruz.”

Bu cümleler, herhangi bir insanın sayıklama cümleleri değil.

Yaşı İsrail’den büyük, yıllarca İsrail denilen karanlığa bakmaya maruz kalmış ve bir savaş muhabirinin kaydıyla bu sözleri kendisinden duyduğumuz, adım bilmediğimiz Filistinli bir çınarın sözleri.

Bu sözler, kendini medenî sanan dünyaya karşı mede­niyetin ne ve nerede olduğunu haykırır. İnsanı biyolojik bir varlıktan ibaret olarak gören zihniyetler, bu cümlelerin işaret ettiği hakikati anlayamaz. Bu sözlerde bir yer’in inşam olmanın, bir yer’den konuşmanın, bir medeniyetin mensubu olmanın dokusu, rengi, tadı, içtenliği ve hatta acısı vardır. Taşı, toprağı ve insanı okumuş, ekinler biçmiş, ağaçlar yetiştirmiş, denizde, havada ve karada tabiatı okumuş, eş­yanın metafiziğini kavramış ve bunların neticesinde niçin yaratıldığını unutmamış bir medeniyetin anlatısı vardır. Bu medeniyet tüm Müslümanları ve insanlığı temsil eden Filistin’dir.

Filistin’in dolayısıyla tüm insanlığın karşısına konum­lanan, İlâhî düzene karşı kendi düzenini ikâme etmeye çalışarak bütün bir insanlığı hukuksuz, robotik ve vahşî bir panoptikona zorlayan Sadist uygarlık da İsrail’dir, insana metâ olarak bakan, insanı kapitalizmin çarkını çeviren en kuvvetli dişlerden biri olarak gören küresel zihniyet, bir yere ait olanların sözlerini, eylemlerini ve bir yere ait olma duygusunu idrak edemez. İnsanca yaşama mücadelesini kavrayamaz. Dolayısıyla sömürür, ele geçirir, sürgün, gasp ve yok eder ya da soykırım uygular.

İlmi, hayatın her şubesinden kovan Siyonist ve küresel güç birlikteliği, teknoloji ve bilimi, yok. etme silahı olarak kullanır. İlim hayattır, insanlaşmaktır, medenî olmaktır. İlim ne diplomadır ne de salt okuldan alınır. Prestijli okullarda okusa, entelektüel faaliyetlerle donansa, maddî bakımdan en yüksek standartlara sahip olsa, en iyi giysileri giyse, en lüks mekânlara gitse dahi ruhu gelişmeyen, olan biteni okumayan, başkasını anlamayan insan, ilim irfan sahibi olamaz. İlim beşikten mezara insanın kendini her koşul ve şartta eğitmesi, öğrenmesidir. Okula gitmese dahî ha­yat tecrübelerinden geçerek kendini eğitmiş insanlar için ‘diploması yok ama ârif biridir’ denir.

Egemen küresel güçlerin yok ettiği şey, ümrandır. İlmi yok etmek, ümranı yok etmektir. Ümran kavramı, Batının kavramsallaştırdığı civilisation ile açıklanamaz. Ümran, sosyal hayattır. Hem şehir hem de köy hayatım kapsar. Her insan, kendi ilmi, görgüsü ve yaşama biçimiyle ümranda var olur ve yaşar. Ümran ilmini Mukaddime adlı eserinde her boyutuyla anlatan İbn Haldun, ümran kavramının sosyal hayatla olan bağım tahkik eder. Ona göre ümran, hadarilikle bedeviliğin iç içe olduğu bir tertiptir. Ümran medeniyettir ve civilisation kavramında olduğu gibi toplumun bir kıs­mını ayrıştırmaz, kendinden olmayanı reddetmez, seçkinci ve elitistliğe odaklanmaz. Ümran kavramı sosyal hayatın düzeni, coğrafyanın iklimi, toprağın elverişliliği, yerleşme şartlarının ve yaşama koşullarının uygunluğu, toplumun bir arada yaşama ahlâkı gibi birçok unsuru içerir.

Ümran kavramıyla İbn Haldun, insanın sosyal bir varlık olduğunu, tek başına yaşayamayacağını, her insan tekinin bir başkasına ihtiyaç duyacağını ifade eder. İnsan başkalarının yardımını arar, başkalarının imdadına koşarak kendi hayatını anlamlandırır. Başka bir deyişle ümran ilmi, insanın içtimai bir varlık olduğunun beyanıdır.

İbn Haldun’un bakışıyla ümran bütün ilimlerin yeşer­diği yerdir. Ümran yoksa ilim de yoktur.^[1] Ümran, Yaradan’ı unutmamak ve O’nun verdikleriyle yaşamak, toprağı ekip biçmek, kendi tabiatına uygun bir şekilde hayat sürmektir. İnsan hayatını idame ve geçimini temin edebilecek kapasi­tede, başkalarıyla da birlikte yaşamaya uygun donanımda, yeteneklerde yaratılmıştır. Yahudi-İngiliz Küresel Medeniyeti, insanın tam olarak bu yeteneğine saldırır. Onların kurduğu düzende modern kanunlar vardır. İlahî adalet bu düzenden dışlanmış, Tanrı yeni dünyadan kovulmuştur. İlâhi iradeyi yok sayan bu düzen rasyonel, aşın bireyci, etnik milliyetçi, hümanist ve seküler bir perspektifle dünyayı dizayn etme peşindedir. Kendi sistemine uymayan, küreselleşmeyen her şeyi yok eder.

Küresel Zihniyetin İşgal Biçimi:

Emperyalizm ve Kolonyalizm

Siyonizm ve küresel zihniyet birlikteliği en yüksek tek­nolojilere ve imkânlara sahip olduğu hâlde gittiği her yere yalnız yıkım getirir. Bu nedenle Batı asla medenileşmemiş yalnız teknik bakımdan ilerlemiştir. Gittiği her yere ‘Size demokrasi getireceğiz’ diye giren küresel zihniyet, buralarda koloniler ve sömürge sistemleri kurar, yerlileri köleleştirir ve nihayetinde toprağı işgal eder. İşgal ettiği beldelerde kendi yönetim sistemini dayatır.

İnsanları katletmek suretiyle yok etmek, toprağın sa­hiplerini sürgün etmek, tabiatın yapısını bozmak, normal ve doğal olana savaş açmak, her şeyin yapay olanını üret­mek ilimden uzaklaşan ve bilimi, insanları yok etme aracı olarak kullanan küresel zihniyetin karakteristik özelliğidir. Küresel zihniyet, emperyalizm ve kolonyalizmi aynı anda uygular. İşgal edeceği zaman hem kültürel ve ekonomik açıdan hem de toprağı ele geçirerek saldırır.

Bilim, üretim ve teknoloji küresel zihniyetin elinde silahlanma yarışına âlet olmaktadır. Küresel zihniyet her şeyi olduğu gibi bilimi de kendi doğasından uzaklaştıra­rak insanlığın hizmeti için değil, insanlığa karşı kullanır. Desteklediği, yetiştirdiği bilim insanları Paul Virilio’nun tespitiyle “Fiziksel değil, etik şuurları zorlayan, maceracıdan farklı olarak yalnızca kendi hayatını değil, bütün insanlığın hayatım riske atma heyecanım yaşayan bir laboratuvar insanıdır/’^[2]

İnsanlık, küreselleşme fikrinin altında ne yatıyor, neden her şey küreselleşiyor ve globale açılmayan her şey neden değersiz leşiyor diye mutlak surette sormalıdır. Küreselleşen dünyada en çok da yer ve mekân kavramları suikaste uğrar. Yer artık sabit ve oraya ait olan bir mekân değildir. Dijital aracılığıyla herkes, her an her yerdedir ve her şey her yere taşınabilir. Dağ başında kimse çobanlık yapamaz ama ço­ban ve sürüsüyle fiyakalı bir fotoğraf çekilebilir. Zamanın genişlediği bir köy evinde iki gün kalmak, modern insana bir arınma ritüeli gibi gelir. Evin tüm otantikliği, dijitale aktarılarak köy havasının ne denli iyi geldiği vurgulanır. Ancak üçüncü gün, haz ve hıza alışkın olan, kendisi de mobilize bir varlık hâline gelen insan, ekran kaydırmayı, hiçbir şeye vakit kalmayan kaos ile örülü rutinlerini özler. Kırsal hayatın dinginliğinden, kent hayatının kaotik atmos­ferine kaçmak ister.

Egemen küresel güçler, inşam ve insana ait olan her şeyi, bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyen bütün işleri, yersel düzenden koparır. Yeri ve yerelliği insan hayatından çıkarır. İnsandan iş ve emek gücü yerine dijitalde hayatının her ânını paylaşmasını, kendini bir reklam unsuru hâline getirerek bundan kazanç elde etmesini sağlar. İnsan artık dijitale aktarılan ve barkoda dönüştürülen bir metâdır. Kü­resel zihniyet, kendi dünyasını oluşturmak ve kendisinin istediği şekilde bir insan tipi var etmek için kendisinde içkin olan bu yıkıcı faaliyetleri, siyonizmle destekleyerek insanın ufkunu, bakışım, bedenini, ruhunu, yer duygusunu işgal eder. Yani ümranı bozar.

Savaş ve soykırım görüntülerinin yayınlanıp hiçbir yaptırım uygulanmaması, bir beldede insanlar en korkunç şekilde saldırıya uğrarken hâlâ ekran kaydırılıyor olması, kimsenin emniyette olmadığının beyânı ve küresel dünyanın felaketidir. Cansız bedenler ve katliam görüntüleri, yeni dünya insanının acıyarak bakıp geçtiği, eğlenceli içerikler aradığı ekranında, karşısına ansızın çıkan ve istenmeyen reklamlar gibidir. Küresel zihniyet, ekran aracılığıyla ruhları işgal eder, inşam âciz bırakır, onun ruh bütünlüğüne suikast düzenler. İsrail, ABD ve Avrupa gibi aktörler yalnızca güçten anlar. İnsana homoeconomicus, dünyaya da sermaye olarak bakan bu aktörler, saldırganlıkta sınır tanımaz, kendilerini dizginleme ihtiyacı da hissetmezler.

Küresel zihniyet diyerek vurgulamak istediğim şey Te­oman Duralı’nın teşhis ettiği ve adını koyduğu İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti’dir. Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Mede­niyetinin, dolayısıyla da emperyalizmin üç merkez ülkesi ye toplumu vardır. Bu merkezin anavatanı İngiltere, yavru vatanı ABD ve İslâm âleminin yüreğine hançerlenmişçesine saplanmış siyoncu İsrail’dir. “Yeryüzü ve insan sâkinleri, değişen ölçülerde, işte bu üç merkez ülke tarafından sevk ve idare olunmaktadır. Her şey bu üçünden neşet eden değer yargıları ile anlayışları doğrultusunda ayarlanıp düzenlenmektedir.”^[3]

Siyoncu İsrail’i ayakta tutan ABD, Avrupa ve Körfez ülkelerinin desteğidir. İsrail dünyaya siyasetçe, iktisatça hakim olmakta ve en tehlikeli olanı da yaşama biçimlerine hükmederek insanlığı güdümüne almaktadır. İsrail, kendini bir karar merkezi olarak belirler, kimsenin buna itiraz etme­ye cüret dahi etmesine izin vermez. Karar verme yetkisini, zorbalık ve şiddetten yana kullanır. Zayıfın kaderini kendi ellerinde görür, ona yaşam hakkı tanımaz ve onun elindeki her şeyi kendi zimmetine geçirir. Çok boyutlu çalıştığı ve dört bir koldan saldırdığı için İsrail’e karşıyapılan hamleler, yüzeysel ve cılızdır ya da geçici bir çözümden, tedavi ve teşhis koymayan kısır bir döngüden ibarettir.

Kalıcı çözümler ve güçlü yaptırımlar için önceliklerimizi değiştirmeli, doğru işaretlere bakmalı, kaleyi içerden kuşat- malı, en önemlisi de düşünme biçimimizi değiştirmeliyiz. Aşın indirgemeci ya da aşırı yüceltmeci düşünme biçimlerini reddetmeliyiz. Aynı şekilde İsrail’i ve arkasındaki güçleri yenilmez addederek kendi potansiyel ve kaynaklarımızı heba etmemeliyiz. Olan biteni epistemolojik ve ahlâkî bir perspektiften ele alabilme maharetini kazanabilmeliyiz.

İnsan, Toprak, Ümran

Filistinli siyaset bilimci el-Awaisi, özgürlüğe ulaşmanın mihenk taşı bilgidir der. Ona göre ilmî (bilimsel) hazırlık, siyasî ve askerî tüm hazırlıkların temelini oluşturur. Buradan şu mânâya varılabilir, şayet bir toplum, ilmen yozlaşmış fakat askerî bakımdan güçlüyse bir süre sonra askerî ka­nadı da zayıflayacaktır. İlim yoksa diğer tüm alanlardaki üstünlüğün de bir temeli yoktur. Awaisi’nin konuya bakışı, bilgi iktidarının, diğer bütün alanların bilgiyle taçlandırılmasının ne kadar önemli olduğunu gösterir: “Bilimsel fetih, siyasî ve askerî fetihten öncedir. Akılların özgürlüğü de toprağın özgürlüğünden önce gelir. Bu sebeple bilimsel eylemler, siyasî ve askerî eylemlerden önce gerçekleşmelidir. İlmî temel üzerine inşa edilmemiş her çalışma, başarısız­lıkla sonuçlanacaktır. Dolayısıyla metodolojik, sistemli ve düzenli ilmî hazırlık temeline oturmamış siyasî ve askerî çalışmaların hepsi felakettir.”^[4]

Bir sel gibi, heyelan gibi, çığ gibi gelen, bir karabasan gibi insanlığın üzerine çöken Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel zihniyetinden nasıl kurtulunacağının yolu insanı, toprağı, hukuku, siyaset ve eğitimi yeniden ele almaktan geçer. Her yeniden ele alış, geçmişe bakmayı, geçmişin tozlu raflarında kalmış değerleri okumayı içerir. Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi medeniyetine seçenek oluşturabilecek yeni bir medeniyet biçimi ortaya çıkarmanın zihnî ile maddî zemini var mıdır, sorusunun cevabını kimden bekleye­ceğiz^[5] diye sorarken işe nereden başlanması gerektiğinin işaretini de verir. Eğitim kanadını güçlendirmek diğer bütün kanatları da besleyecek, bireyi ve toplumu içeriden mukavemetli kılacaktır.

Şimdi yine biraz önceki sözlere dönelim, ‘Bizim derdimiz ve davamız yemek ve su meselesi değil, ilimdir, boynumuza ilimden başka bir şey takmak istemiyoruz’ diye haykıran bilinç insanı hayvani bir derekeye düşüren, onu yok edilmesi ya da sömürülmesi gereken bir varlık olarak gören küresel zihniyete karşı bir meydan okumadır. Küresel zihniyetin, kendi topraklarını işgal etmesine ve sömürmesine karşılık onlara şu hakikati korkusuzca dile getirmektir:

Burası benim yurdum, yaşadığım, ürettiğim, emek ver­diğim, toprağı işlediğim, inşa ettiğim yerdir. Hem yetiştiğim, hem yetiştirdiğim yerdir.

Burası benim ümranım, medeniyetim, kök saldığım yerdir.

Burası benim geliştirdiğim, güzelleştirdiğim, soyumun ve milletimin selamet içinde olduğu yerdir.

Burası benim ilmim, yurdum, birikimim, tüm varlığımdır.

Bu topraklar benim dünyaya geldiğim, evlendiğim, barklandığım, yurt ve yuva bildiğim, gözümü açtığım, düştüğüm, güldüğüm, ağladığım, düğünler dernekler kurduğum, cenazeler gördüğüm, sevdiklerimi bulduğum, sevmediklerimle yaşamaya tahammül ettiğim, beni ben yapan ruhum, mayam ve tabiatımdır.

Maddiyatçı, ben merkezci, ırkçı, sömürgeci, işgalci güçlerin bu hakikati anlaması imkânsızdır. Onlar kendi­lerinden başkasını düşünmeyen kara ve küflü bir vicdana sahiptir. Para ve kâr onlar için en ulvî amaçtır. Onlardan bunu anlamalarını beklemek yerine toprağın, aidiyetlerin, değerlerin mahiyetini kavramış olanlardan doğru bağlantılar kurarak yeni dünyayı ve yeni insan tipini kavramalarını beklemek, şirketler, devletler ve egemen güçlerin elbirliğiyle emperyalizme nasıl hizmet ettiğini görmelerini sağlamak, buna karşılık büyük küçük demeden adımlar atmalarım istemek çok daha anlamlıdır.

Akademi dünyası ve eğitim sistemi toplum adına ne üretiyor? Dizi ve film sektörü neye hizmet ediyor? Bir ül­kenin insanları nasıl besleniyor? Kendi toprağının mahsülü var mı, varsa bu mahsülü nasıl değerlendiriyor? Siyaseten geliştirilen politikalarda hangi öncelikler var? Toplumda kimler söz sahibi oluyor, kimler yüceltiliyor? Toplumu ayakta tutan kurumlar hangi alanlara yatırım yapıyor? İnsanların algıları neye göre şekilleniyor? Topluma hangi dil ve hangi damar hâkim? Bu ve benzeri sorular, hakikati kavramak için cevaplanmalıdır. Çünkü her makul ve doğru soru, insanı hakikate yaklaştırır, vicdanı harekete geçirir, düşünmeyi ve sorgulamayı sağlar. İnsanı sürüden ayırır, toplumu çürümekten, yozlaşıdan korur.

‘Biz kimiz, nasıl insanlarız ve yaşadıkça neye dönüşü­yoruz’ diye sorgulamak dahi başlı başına insanı nitelikli ve vicdan sahibi kılar. Bu sorularla muhatap olmanın, kendine böyle sorular sormanın yolu, derin sorumluluk ve vazife bilincinden geçer. Sorumluluk bilinci, hesap verme duygusunu geliştirir. Eğer vicdandan söz edilecekse söy­lemde kalan bir vicdandan değil, canlı ve hayata yansıyan bir vicdandan söz edilmeli, “vicdanlı insanlar” ifadesine geniş bir anlam affedilmelidir.

Vicdan, insanın toprağıdır, hüviyetidir, ümranıdır. İnsanın da toplumların da kumaşı, vicdanından anlaşılır. Bu sebeple vicdanlı insan denildiğinde en küçük haksız­lıklardan en büyük haksızlıklara kadar her şeyi kapsayan bir bakış açısından söz ediliyor demektir. Okulda öğrenci­sine dikkatle eğilen öğretmen, emekçinin hakkını gözeten patron, aile fertleri arasında dengeyi kuran bir ebeveyn, kamu politikalarında toplumun her kesimini gözeten bir anlayış, bunların hepsi vicdanın konusudur. Toplumu ayakta tutacak olan da insan yetiştirmesindeki özendir. Vicdanlı insanlar kendiliğinden ortaya çıkmaz, onları yetiştiren bir geri plan vardır. Akademiden sanata, siyasetten kültüre bu geri planın bütün sağlayıcılarını korumak, geliştirmek insan kavramına, insanın bakışma ve toplumun gelişimine devasa bir katkı sunacaktır.

Aksi hâlde yarın kendi varlığını, toprağının kıymetini, aslının ne olduğunu, ümranı unutan, asimile olan, başka­laşan, tamamen dijitalize bir insan tipi var olacak ve onun aklına bir kerecik “Bizim meselemiz neydi, biz hangi top- rağın mahsûlüydük, annelerimizden, babalarımızdan neler dinledik, bizi yetiştiren değerler neydi” şeklinde sorular sormak dahi gelmeyecektir.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:71-80

Dipnotlar:

[1] îbni Haldun, Mukaddime, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınlan, 17 Baskı, Ağustos 2017, s. 780

[2] Paul Virilio, Enformasyon Bombası, Çev.: Kaya Şahin. Metis Yayınlan. 2021,s. 11-12

[3] Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti, Dergah Ya­yınları, 2019, s. 160

[4] Prof. Dr. Abdulfettah el-Awaisi, Mescid-i Aksanın özgürlüğü İçin Strate­jik Planlama, Çev.: Reyhan Önal, Fatma Beyza Öğretici, Güler Özdemir, Aşina yayınları, Ocak 2024, s. 42

5.Teoman Duralı, age„ s, 181

10

Makedonya’nın kesb-i istiklâl etmesi ise‘Osmanlı imparatorluğunun nısfının zayâ‘ı ve bina’en-‘aleyh izmihlâl-i tammı demekdir. . . .

Makedonya arada hâ’il olunca Arnavudluk hâliyle elden giderek hududumuz İstanbul kapularına kadar dayanmış olacağından pâyitaht İstanbul’da kalamaz. Pâyitahtımızın Avrupa’dan Asya’ya nakli bizi Avrupa devlederi miyânından bi’l-ihrac ikinci hattâ üçüncü derece bir Asya devleti haline ko[ya]r. Yalnız nüfuz ve ehemmiyet-i siyasiyemizin mahvı değil kuvve-i maddiyemiz de ma‘dum hükmüne geçmiş olur. . . . Ma‘azallah Rumeli elimizden çıkarsa . . . hâkimiyet-i ‘Osmaniye kuvve-i İraniye derekesine tenezzül etmiş olur.”^[1]

Mustafa Kemal’in de üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti’nin Haricî Merkez-i Umumîsi adına, Dr. Bahaeddin Şakir ve Hüsrev Sami (Kızıldoğan) tarafindan kaleme alınarak, 16 Mart 1908 tarihinde örgütün Dahilî Merkez-i Umumîsi’ne takdim edilmek üzere Sa’î Bey (daha sonra sadrâzâm olacak Talât Bey)’e gönderilen değerlendirmede dile getirilen yukarıdaki görüşler, son dö­nem Osmanlı seçkinlerinin imparatorluk vizyonu ve “Avrupalılık”a atfettikleri önem hakkında ilginç ipuçları sunmaktadır.

Büyük Devletlerin, Makedonya için yetersiz kaldığını düşündükleri Mürzsteg Programı yerine daha radikal bir reform projesi hazırlanmasını tar­tıştıkları bir dönemde yapılan bu analiz, “Avrupa-yı Osmanî”nin kaybının, devletin niteliğini değiştireceğini savunmuştur. Cemiyet adına kaleme alına­rak vükelâya gönderilen bir mektupta da dile getirildiği gibi, Rumeli vilâyet­leri, “Avrupa ile son ‘alâkamız, cihan-ı sâ‘y ü terakki ile râbıtamız” olduğun­dan, bunların terki ile pâyitahtm nakli, “ehemmiyetsiz bir Asya hükümeti ve belki ‘aşireti derecesine” indirgenmemize neden olacak bir felâket senaryosudur.^[2]

Bu değerlendirmeler, konuya temelde, “devletin karakteri” açısından yak­laşmalarına karşılık, “Avrupalı” ile “Asyalı” olmak arasında hiyerarşik farklılık gözetmekte, bunlardan birincisine üstünlük atfederken, onunla aidiyet ilişkisi tesis etmektedir. Bunu yapanların, Batı emperyalizminin “medeniyet aktarımını bir “misyon”a dönüştürerek araçsallaştırmasına şiddetle karşı çıkması ve gerektiğinde îttihad-ı Islâm projesini sahiplenmesi ilk bakışta çelişki gibi gözükebilir. Ancak, Mustafa Kemal’in de aralarında olduğu pek çok asır sonu Osmanlı literatisi, “Batı”ya yönelik “aşk-nefret” duygularının ilk bileşeninin düşünsel arka planını böylesi bir “Avrupa’ya aidiyet” algısı üzerine inşa etmiş­tir. Bu, örneğin, Japon modernleşmesinin doğurduğundan farklı olarak, “kül- türelin yanı sıra coğrafya ile de iç içe geçen bir “aidiyet”tir.

Tarihî olarak da Osmanlı’nın Avrupa’nın geri kalanıyla ilişkisi, “Batılılaşan” diğer toplumlardan farklılık taşımıştır. Müslüman Osmanlı, asırlar bo­yunca Avrupa’nın, en yakındaki “Oteki”si olmuştur. Ancak, bu “Oryan- tal/Doğulu,” meselâ Çinli benzeri bir “Öteki” olmayıp, bir diğer “Öteki” Rus gibi Avrupa’ya aittir. Onunla kıtanın diğer kısımları arasında var olan kültür alışverişi, askerî tehdit olmaktan çıkması sonrasında hızla artmış ve on yedinci asır sonlarından itibaren Turqueriel Turkery (Türkkârî sanat) olarak adlandı­rılarak, mimarîden moda, müzikten değişik sanatlara uzanan alanlarda Osmanlı esintileri içeren hareketleri doğurmuştur.^[3]

On dokuzuncu asır siyasî gelişmeleri ise “Avrupalı Osmanlı” imajının güç­lenmesine katkıda bulunmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı paylaşı­mını arzu edenlerin geliştirdiği bir kavram olan “hasta adam”lık bile “Av­rupa’nın hasta adamı (Sick man of Europe)” kavramsallaştırmasına evrilmiş- tir.^[4] 1856 Paris Antlaşması, sadece imparatorluğun toprak bütünlüğünü gü­vence altına almamış, onu aynı zamanda Avrupa dengesinin (Concert ofF urope) üyelerinden biri yapmıştır. Büyük çapta kâğıt üzerinde kalmasına karşılık, bu unvân, Osmanlı’nın “Öteki”liğinin diplomatik alanda da törpülenmesi anlamına gelmiştir.

Bu süreçte ivme kazanan Osmanlı Batılılaşması; kodifikasyon, bürokratik veniden yapılanma ve mimaride etkili olmasının yanı sıra Fransızcayı alternaçif iletişim aracı ve kültür dili haline getirmiş, topluma “roman” benzeri edebi türlerden çok sesli müziğe, tiyatrodan eğlence biçimlerine uzanan alanlarda yeni seçenekler sunmuştur. Bunun neticesi olarak, eğitimli ve şehirli üst sınıf mensuplarının önemli bölümü farklı aidiyetler geliştirmiştir. Diğer bir ifadeyle, alla Franca sadece bir “tarz”ı ortaya koymamış, buna ilâveten bir “aidiyeti de yansıtmıştır. Genç bir subay olarak katıldığı Picardie manevraları (Eylül 1910) sonrasında, askeri ataşe iken Sofya’da ve bir Osmanlı mirlivası olarak gittiği Karlsbad’da fes yerine şapka ile dolaşan Mustafa Kemal5 ile Paris ve Sofya’da aynı davranışı sergileyen Mehmed Cavid ve Ali Fethi’nin böylesi bir mensubiyet geliştirmiş oldukları şüphesizdir.

Bunu içselleştiren toplum üyelerinin önemli bir bölümü kendilerine, geri kaldığım düşündükleri tabakalara yönelik, Kipling ve Jules Ferry’nin söylem­lerini anımsatan bir dâhili medenileştirme misyonu yüklemiştir. Aynı örnek üzerinden bir değerlendirme yapılacak olursa, Mustafa Kemal “Doğu” sem­bolü fes yerine, modernlik simgesi olarak baktığı şapkayı giymekle yetinme­miş; toplumunun da bunu yapmasını isteyerek, konuya bir medenileştirme sorunu olarak yaklaşmıştır.^[6]

Bunun düşünsel arka planı, Batı’nın, yarattığı “Orient/Doğu” kavramsal- laştırması aracılığıyla geliştirdiği mission civilisatrice ile önemli benzerlikler göstermiştir. Osmanlı örneğinde “Doğu,” temelde imparatorluğun Asya ve Afrika topraklarında inşa edilmiş, Arapların başını çektiği unsurlar Türkçülü­ğün yükselmesine paralel olarak, tedricen, bu Doğu tasavvurunun ete kemiğe büründürülmesinde ön plana çıkarılmaya başlanmıştır. Zikrettiğimiz gibi, Mustafa Kemal, kurmay eğitimi sonrasında görevle gittiği Suriye’yi böyle bir yaklaşımla değerlendirmiştir.^[7]

Bu fikrî zemin, Osmanlı entelektüel ve siyasî mehâfilinde, “Batı’ya men­subiyetin büyük ölçüde coğrafî açıdan Avrupa’nın parçası kalmaya bağlı bu­lunduğu, o nedenle de Rumeli’nin muhafazasının yaşamsal önem taşıdığı yo­lunda güçlü bir kanaatin geliştirilmesine neden olmuştur. Onu koruyamaya­rak Asya’ya geri gidişin ise “toprak kaybı”nın ötesinde bir dönüşüm ve kimlik farklılaşması yaratacağı varsayılmıştır.

Mustafa Kemal’in doğumundan kısa süre önce, “Avrupa’ya aidiyet” konu­sunda ağır bir darbe alınmış, Berlin Kongresi (1878) kararlarıyla Rumeli’nin önemli bir bölümü elden çıkmış, Bulgaristan, Şarkî Rumeli ve Bosna-Hersek benzeri kısımları ise mümtaz emâret ve eyâletler veya bir Avrupa devletinin idaresindeki alanlara dönüşmüştür. Buna karşılık, muhafaza olunabilen top­raklar, sadece kökü asırlar öncesine giden, Arap periferisinin çevrelediği “Ru- meli-Dersaadet-Anadolu” vizyonunun sürdürülmesini değil, imparatorluğun “Avrupalı” karakterinin de korunmasını sağlamıştır. Avrupa-yı Osmanî, da­ralmasına karşılık, hâlâ Mustafa Kemal’in doğum yeri Selânik başta olmak üzere, Avlonya (Vlore), îşkodra (Shkoder), Manastır, Üsküb, Yanya (lodn- nina) gibi önemli şehirlere ev sahipliği yapmayı sürdürmüştür.

1912-13 Balkan Harpleri bu tabloda ciddî değişiklikler doğurmuş, Avrupa sınırları Adriyatik’ten Edirne’ye gerilemiştir. Bir süre Bulgarların idaresine gi­ren imparatorluğun ikinci pâyitahtı, bir anlamda, Rumeli’nin tek yadigârı gi­bidir. Artık İstanbul’dan Adriyatik’e ulaşmak için izlenen yola göre farklılaşan uç ülkenin topraklarından geçmek gerekmektedir.

Balkan savaşları sonrasında, pâyitahtın Konya veya Şam’a taşınması, mer­kezi Asya’da bulunan bir devlete dönüşüm gündeme gelmiş, ama entelektüel mehâfilde ciddî eleştiriler de doğuran bu seçeneğin tartışılması Birinci Dünya Harbi koşullarında sürdürülememiştir.^[8] İstiklâl Harbi zaferle neticelendi­ğinde, Mustafa Kemal, Avrupa toprakları haritalarda “T” harfinin sığmasına veterli, büyük bölümü ve de facto başkenti Asya’da bulunan bir ülkenin lideri haline gelmiştir. Buna ek olarak “Batı” da coğrafi anlamda Avrupalılığı fazla­sıyla azalmış, kültürel açıdan yakınlık duyduğu Hıristiyanların nüfustaki oranı hatırı sayılır oranda düşmüş yeni Türkiye’yi kendisine ait bir “Öteki” olarak görmeyi bir kenara bırakmıştır.

Bir anlamda, Terakki ve Ittihad Cemiyeti’nin 1908 yılında gerçekleşme­sini önlemek için ihtilâl yaptığı felâket senaryosu sahneye koyulmuştur. An­cak, Mustafa Kemal’in “Türkiye”nin “İran” haline gelmesine müsaade etmeye niyeti yoktur, istiklâl Harbi sırasında Sovyet rejimini taklitten asr-ı saadete dönüşe uzanan bir yelpazede yorumları ortaya koyulan “Şark Mefkûresi”^[9] tü­ründen yaklaşımlarla “Batı”dan kopmak, onun gözünde seçenek değil, her koşulda önlenmesi gereken bir gelişmedir.

Dönemin resmî yayın organında, “Türkiye, artık bir Asya devleti olmuş- dur” hükmü verilerek, bu nedenle, geleceği “Asya”da aramak ve bu kıtada “Islâm enter[n]asyonali” tesisine çalışmanın anlamlı olduğu dile getirilmiş­tir.^[10] Mustafa Kemal, kendi olamadığı zaman diliminde bu konuda açık fikir beyanından kaçındığından, onun da bu tür görüşlere katıldığı veyahut yakın­lık duyduğu düşünülmüştür. Buna karşılık, devlet kurar ve millet inşa ederken böylesi yaklaşımlara prim vermeyecek; “Avrupalı” olma temelli bir dönüşüm programı geliştirecektir. O, Ankara’yı başkent yapacak, fakat, “Avrupalılık”ı farklı bir düzlemde hayata geçirmek isteyecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, bu alanda, “coğrafi aidiyet” yerine “aynı medeni­yeti paylaşma” temelli bir program geliştirerek, toplumunu “Batı’nın “Doğu”daki temsilcisi, kültür ve değerlerinin farklı bir coğrafyadaki savunucusu haline getirmenin anlamlı olacağını varsaymıştır. Kendi ifade­siyle, “vücûdlarımız şarkda ise [de] fikirlerimiz garba doğru müteveccih kal- mışdı[r].”^[11] Vizyonunun uygulanmasının, kapsamlı bir toplumsal dönüşüm programı gerektireceği, düşünsel arka planı için ise görüş ve tezlerini paylaştığı İkinci Meşrutiyet Garbçıları’nın avant-garde programını yeniden yorumlayan bir kuramsal çerçeve inşa edilmesini zorunlu kılacağı açıktır.

Bu da ancak köktenci ve dualizme izin vermeyen yapısal dönüşümlerle ha­yata geçirilebilecektir. Bunu yapmayan örnekler, ancak kısa vadeli, küçük ve izole “vaha”lar yaratabilmiştir. Hidiv İsmail, 1869 yılında Süveyş Kanalı açı­lırken, Mısır’ın kendisini “Afrika kıtasından ayırarak Avrupa ile birleştir- diği”ni iddia etmiştir.^[12] Ancak, eski usûlleri terketme adına, opera binası (Dârü’l-Avbirâ el-Hidiviye) açılımı benzeri estetik yeniliklerle sağlanan bu tür kültürel alan değişimlerinin muhataplar nezdinde karşılık görmediği ve top­lumun alt katmanlarına inemediği gözlenmiştir.

Yirmi yıl sonra Paris’te Exposition Üniverselle i ziyaret eden Mısırlı akade­misyenler, binalarının kirliliği dikkatle yeniden üretilmiş, “Oryantal” bir manzarayı sergileyen Mısır pavyonuyla karşılaştıklarında, sâbık hidivin çarpıcı söyleminin Avrupa kültürel mehâfilinde etki yaratmamış olduğunu fark et­mişlerdir.^[13] Yukarı Mısır’a gittiklerinde müşahede edeceklerinin de Av­rupa’nın parçası haline gelmiş bir toplumu yansıtmayacağı ortadadır.

Benzer şekilde, Avrupa dengesi üyesi olan Osmanlı’nın, seçkinleri yaşam tarzı düzeyinde aşırı ama sunî şekilde Batılılaşmış, alt tabakaları ise “Oryantal” kalmış bir yapı olmuştur. Mustafa Kemal ve arkadaşlarını “Yaban” olarak gören, geleneğe bağlı Anadolu ahalisinin çoğunluğu Garbçı projeler­deki “asrî tipler”e benzememiş; “Batı”ya aidiyetin, “usûl-i Frengane” rüzga­rına kapılarak öz değerlerine yabancılaşan seçkinlere münhasır olduğu dü­şünülmüştür.

Bir karşılaştırma yapılacak olursa, reisicumhur, inşa edeceği milletin birey­lerinin, modern İsrail’de, kendilerini yaşadıkları coğrafyadan bağımsız olarak “Batı medeniyetinin parçası olarak gören Aşkenazi Yahudilerininkini andıran bir kültürel aidiyeti içselleştirmesini istemiştir.^[14] Ancak, onun örneğinde, he­def kitlenin çoğunluğunun böylesi bir görüşe sahip olmaması nedeniyle, bu­nun gerçekleştirilmesi, kapsamlı bir dönüşüm programı kadar kimlik ve kül­tür değişimlerini de gerekli kılmıştır.

Resmî yayın organında cumhuriyet ilânı öncesinde yayımlanan bir yazı, Türkiye’yi, “köhne usûllere değil müsbet ‘ilme istinad” eden “Avrupalı Türk kurtaracakdır” hükmünü dile getirmiştir. Bu “Avrupah Türk,” Tanzimat son­rası seçkinlerinin bir bölümü gibi “kozmopolit” olmayacaktır. Din ortaklığına karşılık bin sene “‘Arab ve ‘Acem” medeniyetleri içinde özgün karakterini mu­hafaza eden Türk, “Avrupah” kimliğine karşılık millî hasletlerini koruyacak­tır.^[15] Mustafa Kemal de sorunun, bu anlamda “Avrupah” “Türk”ün yaratıl­ması; kozmopolitleşmeden sakınılarak, topluma “Batı” merkezli bir aidiyet verilmesinde düğümlendiğini düşünmüştür.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, yeni Türkiye’nin kurucusunun dümenine geçtiği, basit bir “modernleşme” projesi değil, içselleştirilmiş Oryantalizm, te­kil medeniyet aktarımı ve Batılılaşmanın iç içe geçtiği, güçlü bilimci, milli­yetçi, sekülarist ve Sosyal Darwinist yaklaşımlarıyla bağdaştırmaya gayret et­tiği bir uygarlık ve kültürel alan değişimi girişimidir. O, dağınık ve marjinal görülen fikirleri işleyerek Türkçülüğü taşıdığı yeni ufuklar gibi, üstlendiği me­denileştirme misyonunda da sınırları zorlamıştır.

Liderin ölümüne kadar yöneteceği proje dört katmandan oluşmuştur. Bunlar sırasıyla, din, gelenekler ve yerleşik kültür üzerinde yükselen bir “Doğu” inşa etmek; topluma, bu “geri kalmış, çağın gereklerine cevap vermesi mümkün olmayan” yapıyı medenileştirmenin/asrîleştirmenin zorunluluğunu, bilimci ve Sosyal Darwinist söylem kullanarak anlatmak; bu misyonu yeni milliyetçilikle eklemlemek ve mutasavver “Doğu’yu temelinden yıkmaktır. Yeni Türkiye’nin mimarı, gerçekleştireceği dönüşümün; sekülerleşme, Osmanlı geçmişinin tasfiyesi ve yeni Türkiye’nin “Batı”nın parçası haline gel­mesi alanındaki girişimlerine de destek sağlayacağını varsaymıştır.

Türkçülüğe yeni bir yorum getirirken yaptığından farklı olarak, Mustafa Kemal, hayata geçireceği medenileştirme programı için uzun araştırmalar baş­latmak, antropolojiden etimolojiye uzanan alanlarda seçici okumalar gerçek­leştirmek, mega kuramlar, meta anlatılar geliştirmek zorunda kalmamıştır. İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, bilhassa çağa uyum göstermesi imkânsız bir “Doğu” inşa edilmesi konusunda ciddî yol almış, bu “Orient”İn nasıl mede- nileştirileceği alanında ayrıntılı taslaklar ortaya koymuştur.

Garbçıların yanı sıra Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin arala­rında olduğu Türkçü entelektüeller de konuyu derinlikli biçimde tartışmış, ama Batı uygarlığını aktarma temelli bir yaklaşımın özgün Türk değerleriyle telifi alanında endişeler izhar ederek bağdaştırmacılığa yönelmişlerdir. Hukuk “inkılâbı” üzerine kaleme aldığı bir notta da vurguladığı gibi, reisicumhurun ilham kaynakları, “bir cihetden Türkçülük, diğer cihetden Garbcılık” olmuş­tur.^[16

Ancak, Mustafa Kemal’in ilgi duyduğu Batılılaşma projelerinin, “İctihad’ın hezeyânları” sınıflamasından çıkarılarak ana akım yaklaşımlara dönüştürülmesi lâzımdır. Buna ilâveten, bir dönem entelektüelinin tespitiyle, “ilk bakışta milli- cilikle telifi kabil olmayan garbcılığ[ın],”^[17] “mu asırlaşma” ile “hars” arasında doğabilecek uyuşmazlıkları dile getiren Türkçü camiaya benimsettirilmesi ve inşa edilen “Doğu” yıkılarak medenileştirilirken, kalıntılar ortadan kaldırılarak Tanzimat dualizmi benzeri bir gelişme yaşanmasının önlenmesi gerekmiştir ki bu da konunun siyasî cephesini oluşturacaktır.

Medeniyet-Kültür; Batılılaşma,Zivilisationskritik

Bunların, düşünsel düzeyde yeni bir “medeniyet” tanımı yapılması ve onun kaçınılmaz aktarımının özgün Türk değerlerine zarar vermeyeceği, koz­mopolitleşmeye neden olmayacağı yolunda milliyetçi çevrelerin ikna edilme­sini zorunlu kıldığı kuşkusuzdur. Siyasî alanda ise güçlü, taviz vermeyen lider­likle; radikal, ikiliği ortadan kaldıracak, inşa edilen “Doğu”yu bütünüyle tas­fiye edecek bir irade ortaya koyulmalıdır. Yeni Türkiye’nin kurucusu bu dü­şünsel katkıyı verecek ve gereken siyasî önderliği sergileyecektir.

Mustafa Kemal diğer alanlarda olduğu gibi “medeniyetle de kapsayıcı bir çerçevede yaklaşmış; onu, belirttiğimiz gibi, “Tam Garbcılar” olarak adlandı­rılan entelektüellerin lideri Abdullah Cevdet’in, “bir ikinci medeniyet yokdur; medeniyet Avrupa medeniyetidir” yorumuna uygun biçimde kavramsallaştır- mıştır.18 Yakın çalışma arkadaşlarından Mahmut Esat’ın “İnkılâp Tarihi” derslerinde dile getirdiği, “Batı medeniyeti ve herhangi bir medeniyet, bir kül­dür; ayrılık kabûl etmez. Ya hep alınır. .Yahut alınmaz” yöntemi, Erken Cum­huriyetin konuya ilkesel bakışı haline gelecektir.^[19Ancak, adlandırma konu­sunda, “Garba yönelme” benzeri olumsuz çağrışımları olabilecek bir ifade ye­rine “mu asırlaşma”yı yaygın kullanıma sokan Ziya Gökalp gibi, Mustafa Kemal de çağdaş, tekil medeniyetin en gelişmiş biçimini, ki bu da ona göre “Batı’da bulunmaktadır, benimsettirme hedefli “asrîleşme’yi tercih etmiştir.

Bu tümcü ve tarihselci uygarlık tanımı, “medenileştirme”yi bir Batılılaşma ve hattâ modernleşme sorunu olmanın ötesine taşıyarak Sosyal Darwinist bir zorunluluk haline sokmuştur. Erken Cumhuriyet siyasî gelişmeleri üzerinde etkili olan Ahmet Ağaoğlu, Malta’da sürgün bulunduğu sırada kaleme aldığı, daha sonra da değişikliklerle yayımladığı bir çalışmasında, “necât ve halâsımız içün,” diğer iki temel medeniyet olarak tanımladığı “İslâm” ve “Budist” uygar­lıklarına “galib” gelen Garb medeniyetini “olduğu gibi temsil etmekten başka çâre” kalmadığını belirterek,^[20] Abdullah Cevdet’in “Avrupa medeniyetinin gülü ve dikeniyle” alınması yaklaşımına yakın bir tezi dile getirmiştir.^[21]

Mustafa Kemal’in, Sosyal Darvinist söylemle ortaya koyulan bu kaçınıl­mazlık vurgusuna katıldığı şüphesizdir. Ancak, o, Ziya Gökalp gibi^[22] “İslâm” ve “Budist” medeniyetlerinin var olmadığını; uygarlığın tekil olup, bir gelişme çizgisi izleyerek, aslî sıçramasını sekülerleşme sonrasında gerçekleştirdiğini; bu nedenle, “mu‘asır medeniyet”! almanın, gerçekte var olmayan değerlere bağlanarak tartışılmaz bir üstünlüğe gereksiz direnişten vazgeçme anlamına gel­diğini düşünmüştür.^[23]

Reisicumhur, sahip olduğu karizma ve siyasî güç tekeli nedeniyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı tezlerinin kendisi tarafından topluma sunulmasının on­ları marjinal entelektüel görüşler olmaktan çıkararak ana akım yaklaşımlara dönüştüreceğini varsaymıştır. Bunların, ictihad mecmuasının sahifelerinden “Büyük Müncî”nin nutuklarına taşınması ve yasal koruma altına alınması ise benimsettirilmelerini kolaylaştıracaktır.

Buna karşılık, mensubu olduğu Türkçü camiada tekil bir medeniyetin ak­tarılmasına yönelik itirazların önüne geçmek hedefi, daha derinlikli entelek­tüel girişimler yapılması ve egemen “medeniyet-kültür farklılığı” yaklaşımının çürütülmesin! gerekli kılmıştır. O, bunun en kestirme yolunun, yegâneliği vurgulanacak “uygarlık”ın, gelişmiş, rafineleşmiş egemen kültür şeklinde kav­ramsallaştırılması olduğu kanaatine sahip olmuştur.

Cumhuriyet kurucusu, bu nedenle, değişik konularda kendisini etkileyen Ziya Gökalp’in, entelektüel mehâfilde, bilhassa da Türkçü çevrelerde etkili olan, “hars (kültür)-medeniyet” ayrımına karşı çıkmıştır. Erken Cumhuriyet döneminde bu ayrıma yönelik tenkitler görülmeye başlamış;^[24] ancak, Mustafa Kemal’in medenileştirme girişimlerine olumsuz etki yapabilecek bu yaklaşım yaygın kabûl gören görüş olmayı sürdürmüştür.

Ziya Gökalp, 1912 yılında “hars (kültür) zümresi-medeniyet zümresi” iki­leminden yola çıkarak, “Biz Türkler, ‘asrî medeniyetin ‘akl ü ‘ilmiyle müceh­hez olduğumuz halde bir ‘Türk-îslâm’ harsı ibda etmeğe çalışmalıyız” yoru­muyla, modernlik, Islâm ve Türkçülüğün sentezini yapmaya çalışmıştır.^[25] Bu, Ittihad ve Terakki Cemiyeti’nde önemli roller oynayacak Hüseyinzâde Ali (Turan)’ın ikinci Meşrutiyet öncesinde geliştirdiği tezin^[26] sosyolojik bir çerçevede ele alınarak, bilimsel-analitik bir toplum modeli ve siyasî felsefeye dönüştürülmesidir.^[27]

Gökalp, daha sonra, “hars-medeniyet” ilişkisi temelli tahlilini geliştirerek, “[b]ir cemiyetin bütün ferdlerini birbirine bağlayan, aralarında tesanüd husûle getiren mü’esseseler”in “harsî mü’esseseler” olduğunu, bunların topla­mının ise o “cemiyetin harsını teşkil” ettiğini vurgulamıştır. Buna karşılık, “bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rabt eden mü’esseseler” “medeni mü’esseseler”dir. Onların “yekûnu” da “medeniyet”i oluşturmaktadır.28

Bu yaklaşıma göre, Türkler, sırasıyla Çin, İran ve Avrupa medeniyetlerinin etkisi altına girmelerine karşılık, “hars”larını muhafaza etmelerdir. Gökalp, “bir hars, muhitündeki medeniyeti temsile çalışmazsa, muhitdeki medeniyet”in, o “hars”ı bozarak soysuzlaştıracağını düşünmüştür. Bu nedenle de Tanzimat Batılılaşmasını, “taklitçilik” ötesine geçmeyen “medeniyetçilık” şeklinde tanımlayarak, onun Türk halk kültürünü dejenere ett ıleri sürmüştür.29Dolayısiyla yapılması gereken, Alman ve Çek milletlerinin yaptıği gibi “milli hars” ın uyandırılmasıdır.30

Mustafa Kemal,İstiklal Harbi sırasında buna yakın değerlendirmeler yapmış, Ziya Gökalp’in tezlerini tekrarla­yan bir yorumunda, “millî terbiye programı” kavramsallaştırmasıyla, “şarktan ve garbdan gelen ecnebi tehirlerden uzak ve seciye-i milliyemizle mütenâsib bir kültürdü kastettiğini vurgulamış, “[y] aratacağımız kültür, harâset-i milliye ze­mini ile o zemin ise milletin seciyesiyle mütenâsib” olmalıdır tezini savun­muştur.^[31] Bu yaklaşım, aynı dönemde, “Avrupa’yı taklit” etmenin “felâketi- miz”e neden olduğunu dile getiren^[32] Türkçü-lslâmcı analizleriyle de uyum göstermiştir.

Yeni Türkiye’nin lideri, millet inşa projesinin başına geçtiğinde ise konuya, bu görüşleriyle çelişen ve “özgünlük”ü reddederek, kapılarını “şark” etkisine sıkıca kapatmasına karşılık, pupa yelken “garb”a açılan bir kurguyla yaklaşa­caktır. Yakın bir çalışma arkadaşı, son nefesine kadar gerçekleştirmeye çalıştığı “idealin, “Türk Milleti, Hedefin garplılık!” olduğunu söylemiştir.^[33] Yeni rejimde, uzun süre açığa vuramadığı bu mefkûreyi hayata geçirme vaktinin gel­diği kanaatine varacak ve çalışmaya koyulacaktır.

Basındaki destekçilerinden birisi, cumhuriyet ilânından kısa süre sonra, onun, “ilerlemek içün ebediyyen mazi ile şark ile ayrılmamızı, gözlerimizi âtiye ve garba çevirmemizi tavsiye” edeceğini müjdelemiştir.^[34] Kendisi de “Es­kimiş, kuvve-i ihyâiyyesi sönmüş temellere müstenid Şark milletleri zümre­sinden çıkarak hayâtını muâsır esaslar üzerine kuran mütemeddin bir Garb milleti olmanın yollarını te’mîn” etmenin zorunlu olduğunu düşünmüştür.^[35]

Mustafa Kemal’in, Cumhuriyet döneminde kendisi olarak konuşabilmesi, millî karakter ile uyumlu “kültür” yaratma ve “Garb”ın zararlı etkilerinden korunma yaklaşımından, hızla Batı medeniyetini sorgulamadan aktarma çiz­gisine yönelmesine neden olmuştur. Reisicumhura göre, hars, “Bir insan ce­miyetinin devlet hayatında, . . . fikir hayatında, yani ilimde, içtimaiyatta ve güzel sanatlarda, . . . [i]ktisadî hayatta, yani ziraatte, sanatta, ticarette, kara, deniz ve hava münakalâtçılığında yapabildiği şeylerin muhassalası”dır.^[36]

Bu kapsayıcı değerlendirme, Gökalp’in tanımında var olan “dinî” unsu­runu içermem iştir.^[37] Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal’in denetiminde hazır­lanan yurttaşlık bilgisi kitaplarında da “din”in Türk milletinin oluşumunda önemli bir rol oynamadığı dile getirilmiştir.^[38] Onun yaklaşımına nazaran, “Türkleşir” ve “muasırlaşırken,” “İslâmlaşma”ya gerek bulunmamaktadır. Son unsur, onun gözünde, milletleşme kadar medenileşmenin de önündeki temel engellerden biridir. Cumhuriyet kurucusu, “Arab İslâm hukuku” kavramsallaştırmasının^[39] ortaya koyduğu gibi İslâmiyet, kendisini derinden etki­leyen Caetani’nin görüşleri çerçevesinde, “Arap kültürünün ürünü” olarak görmüş ve onun Türklük üzerindeki olumsuz tesirlerini ortadan kaldırmanın gerektiğini varsaymıştır.^[40]

Ancak, reisicumhurun, Gökalp ile temel anlaşmazlığı, İslâmiyet! “Türk harsı’nın aslî unsurları arasında saymamasından kaynaklanmamıştır. Mustafa Kemal’e göre, “milletin medeniyeti,” verdiği “hars” tanımındaki tüm alt bi­rimleri kapsamaktadır. Üstün olan “hars,” onu üreten milletin yanı sıra diğer­lerini de etkileyebilmekte, “büyük kıtalara şamil” olabilmektedir, örneğin, *Avrupa” yahut “asrı hazır” uygarlıkları, “medeniyet” başlığı altında sınıflan­dırılmaktadır; ancak, bunlar, son tahlilde, gelişmiş, değişik coğrafi alanlarda tesirleri hissedilen “yüksek kültür”lerdir.^[41]

Buna karşılık, yeni rejimin Maarif Vekili Bedirhanzade Hüseyin Vâsıf’ın öğretmenler önünde verdiği bir nutukta dile getirdiği gibi, tarihî süreçte Fars ve bilhassa da düşük kaliteli Arap “hars”ı, din kisvesinde “Türklük”ü esir almış ve geri kalmasına neden olmuştur.^[42] Dolayısıyla yapılması gereken, medeni­yetin millî kültürümüz ile ne derece uyumlu olduğunu tartışmak değil, “yük­sek” olana yönelmektir. Zaten başka bir seçenek bulunmamaktadır.

Bu kuramsal çerçeve içinde yaklaşıldığında, Gökalp’in aralarında hiyerar­şik ilişki kurmak amacıyla yoğun entelektüel çaba sergilediği ve birinin “millî,” diğerinin “beyne’l-milel” olduğunu ileri sürdüğü,^[43] “kültür” ile “medeniyet” özdeşleştirilmekle kalınmamakta; bunlardan İkincisine dâhil olunulduğunda, bi­rincinin özgünlüğünü koruması yaklaşımının da önü alınmaktadır.

Mustafa Kemal, benzer şekilde, Gökalp’i, “hars”a, mistik bir yorumla, ezel­den ebede yol alan kutsal bir yapı olarak yaklaşmakla eleştiren Ağaoğlu’nun, “kültür”ün; milletin, “beynelmilel” karakterli “medeniyet içinde değişik saha­larda gösterdiği şahsiyet” olduğu tezine de katılmamakta;^[44] “[h]ars medlûlünü seciye diyebileceğimiz karakter mefhumuna indirmeme”nin gerekliliğini vur­gulayarak,^[45] bu alanda Türkçü çevrelerde geliştirilen özgünlük temelli yakla­şımların tümünü reddetmektedir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, kolaylıkla görülebileceği gibi, Atatürk’ün medeniyet ve kültür kavramsallaştırmaları ve bunlar üzerinden hayata geçir­diği “medenileştirme misyonu” dönemin egemen Türkçü eğilimleriyle uyum­suz yaklaşımlardır. Gökalp de “Garb medeniyetine kafi olarak” girmemizin zorunlu olduğunu vurgulamış, ama bunun, Japonları takliden “Türklüğü­müzü ve Müslümanlığımızı” muhafaza ederek, “din” ve “millî hars”ı koruya­rak yapılmasını talep etmiştir.^[46] Cumhuriyet kurucusu ise ikinci unsuru, “İslâmlaşma” çerçevesinde değil avamın bilimini modernliğe uyumlu hale ge­tirerek dönüştürmeyi arzu ederken, “kültür-medeniyet” ikiliğini reddederek, “Türklük” ile çelişmesi söz konusu olmayan bir uygarlaşmayı başlatmak iste­mektedir. Türkçü akım, hızla onun çizgisine gelecektir.

Türkçü hareket, reisicumhurun görüşlerine uyum sağlamak amacıyla, 1923 yılından itibaren İslamcıların şiddetli eleştirilerine neden olan bir “Garba Doğru” hamlesi başlatmış,^[47 Ankara’da yeniden yayımlanmaya başla­yan Türk Yurdu dergisi, “garb medeniyetini benimseyen, ve bütün kurtuluş çarelerini, o medeniyetin bize intikalinde görenlerin, Türk milletini, garb milletleri, ‘a’ilesine sokmak isteyenlerin bir telkin vasıtası” olduğunu ilan etmiş­tir.^[48] Bu yaklaşım, şüphesiz, ciddî bir eksen kaymasını yansıtmaktadır. Ham­dullah Subhi de bu çerçevede Türk Ocakları İkinci Kurultayı’nda, kurumun, “bir medeniyetden diğer medeniyete geçen Türk milletine bu istihâle dev­rinde rehber” olacağını vurgulamış; toplumun “âdab-ı mu‘aşeretden” “hayat felsefesine kadar her alanda “yeni bir medeniyetin, “Garblılığın” gereklerine uydurulması projesine Türkçülerin önderlik edeceğini dile getirmiştir.^[49]

Yeni çizgi, Ocakların ertesi yıl yayımlanan “Mesa‘î Programinda daha açık biçimde ortaya koyulacaktır. Burada, Ziya Gökalp’in “Garbde Şarklı ola­rak yaşamakdan usan [ma]” metaforu^[50] ile dile getirilen aidiyet farklılaştırılmış;“Türk milleti Şarkda Garbın mümessiledir^[51] ve “Şarkda Garba rağmen Garbcılığı ve Garb medeniyetini muzaffer kılmışdır vurgularıyla tersine çevrilmiş­tir. Türk milliyetperverliği ise “Garbda vücûda gelmiş büyük fikir ihtilâfların­dan hâsıl olmuş bir cereyan” karakteri taşımaktadır. Artık izlenecek örnekler, “kapanmış veya ölmüş devirler” yerine “hâl-i hâzır milletleri” arasından seçile­cektir.^[52] Yeni hedef, en özlü anlatımını Ziya Gökalp’in, “Türk, harsını Garbden ödüne alamaz” ifadesinde^[53] bulan yaklaşımın reddi anlamına gelmektedir.

Ortaya koyulan tezler, uygarlaşma tasavvurunda Mustafa Kemal’in etki­siyle yaşanan değişimin büyüklüğünü yansıtmaktadır. Türkçü hareket bu noktaya kendiliğinden gelmemiş, reisicumhur tarafından taşınmıştır. Basın­daki sözcülerinden Atay’ın vurguladığı gibi, “Kemalizm, Türk milliyetperver­liğini garpçılık” ile “tezad teşkil eden maddî manevî müesseselerden, âdet ve ananelerden tasfiye” etmeyi hedeflemiştir.^[54] Mustafa Kemal, bu çerçevede siya­set geliştirirken, Gökalp’in “kâ‘ide” ile “‘an‘ane”yi ayırarak İkincisinin sahiplenilmesi yaklaşımına^[55] da rağbet etmemiş, bunların her ikisini de “eski” sınıfla­ması içine sokarak ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunda hatırı sayılır başarı sağlamıştır. Ancak, Atatürk’ün lideri olmadığı bir Türkiye’de, Garbçı tezlerin ana akım görüşler haline gelmesi kadar milliyetçi eğilimlerle bağdaştırmaları­nın da fazlasıyla zor, hattâ imkânsız olabileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Cumhuriyet kurucusunun “medeniyet-kültür” farklılığını, bir Türkçü ola­rak, milletinin Sosyal Darwinist yaşam mücadelesinde geri kalmasını önleme fikrî arka planında reddettiği şüphesizdir. O, bir konuşmasında dile getirdiği gibi, “medeni olmayan insanlar [ın] medeni olanların ayakları altında kal­mağa” mahkûm olduğunu düşünmüştür.^[56] Bir diğer nutkunda ise “medeniyet yolunda yürümek ve muvaffak olmak şart-ı hayatdır” yorumunu yapmıştır.^[57] Ona göre, “millet, beyne’l-milel ‘umumî mücadele sahasında sebeb-i hayat ve sebeb-i kuvvet olacak ‘ilm ü vasıtanın ancak mu‘asır medeniyetde bulunabi­leceğini bir hakikat-ı sabite olarak ‘umde ittihaz eylemişdir.”^[58]

Nihai değerlendirmesini hülâsa eden, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniye- sini de alacağız” ifadesi,^[59] bu nedenle, Abdullah Cevdet’in sözcülüğünü yap­tığı Garbçı tezlere daha yakın olup, özgünlük, yorum ve “muhafaza”yı kabul etmemektedir. Destekçisi bir gazetenin vurguladığı gibi, onun “ictimâi programı, “Türkiye’nin bilâ kayd ü şart cihan medeniyetini kabul etmesi,” şeklinde özetlenebilir.^[60]

Bunun, dile getirdiği “biz bize benziyoruz” türünden kültürel partikülarist yaklaşımlarla^[61] çeliştiği açıktır. Buna karşılık, kendi ifadesiyle, “[m]emleketler muhtelifdir, fakat medeniyet birdir ve bir milletin terakkisi içün de bu yegâne medeniyete iştirak etmesi lâzımdır” tezinin,^[62] üstlendiği radikal “medenileş­tirme misyonu”nun önündeki engelleri kaldıracağı, ona “millî hars” teme­linde yöneltilecek itirazlara kalkan olacağı ortadadır.

O, İstiklâl Harbi sırasında kendisi olarak konuşmayarak dile getirdiğini zikrettiğimiz görüşlerinin tersine, bir Völkisch milliyetçi gibi, Gökalp’in “millî harsın canlı bir müzesi” olduğunu ileri sürdüğü^[63halkın “ruh”unu, gelenek­lerini araştırarak, kaybolmuş “ulusal kültür”ü canlandırmayı değil, toplumu hızla “medenileştirme”yi arzulamıştır.^[64] Örneğin, giyim alanında, “Turan kıyafetini ihyâ eylemeğe mahal” olmayıp, “medeni ve beyne’l-milel” olanı be­nimsemek gerektiği gibi,^[65] müzik alanında da halk türkülerinin seviyesini yük­seltmek için dört asır beklenemeyeceğinden Batı musikisinin nakli şarttır.^[66]

Bu yaklaşımı, ulusal kültürde olumlu öğeler bulmadığı anlamına gelme­mektedir; belirttiğimiz gibi, 1914 yılında yayımlanan kitabında millî “se­ciyelin önemini vurgulamıştır.^[67] Zaten, yaptığı katı bir Sosyal Darvinist yo­rumda, Türklüğün bu niteliği olmasa, “herhangi bir vaz‘-ı tekâmülde bulunan bir kitle-i beşeri, bulunduğu vaz‘iyetden kaldırub, damdan düşer gibi fülân mertebe-i tekâmüle isâl etmek” mümkün olmadığından, onu medenileştir­mek çabalarının netice vermeyeceğini belirtmiştir.^[68] Ulusal “karakter” veya önemini Fouillee okumalarıyla kavradığı “psikoloji,” gözünde “medeniyet” ile ilişkisi zayıf, onun aktarılmasına engel olamayacak unsurlardır. Türk millî “se­ciye” ve “hissiyâtının Garblılaşma temelli medenileştirme ile çatışması bu ne­denle mümkün değildir.

Reisicumhur, “saf” halinde gelişime yatkın, ancak yabancı değerlerle bo­zularak geri kalmış, Mahmut Esat’ın “Hotanto [Hottentot/Khoekhoen] feti­şizmi” olarak atıfta bulunduğu,^[69] kutsallaştırılmış nesne ve gelenekler üretmiş yerli harsın, “daha yüksek ve egemen kültür” olduğunu varsaydığı tekil “mu‘asır medeniyet” ile uyumlu hale getirilmesini arzulamıştır. Böylesi âdet ve töreleri “safsata” ve “mantıksızlık” olarak görmüş,^[70] “zihniyetlerde mevcud hurâfeleri kâmilen tard” etmenin gerekli olduğunu düşünmüştür.^[71] Seküler bir Türk milliyetçisi olarak da ulusunun, liderliği altında onları ebediyen terk ederek uygarlaşacağına inanmıştır.

Diğer bir ifâdeyle, reisicumhur, “millî hars”ın öz değerlerinin, tarihî süreçte onlara nüfûz eden yabancı unsurlardan ayıklanarak çağdaş uygarlık ile bağdaş­tırılması gibi uzun vâdeli, neticesi belirsiz ve “farklı modernlikler olabileceğini varsayan bir programın uygulanması yerine, toplumun liderliğinde, hızla “çağ­daş uygarlık seviyesine ulaşma” hedefine yöneltilmesini istemiştir.

Buna ulaşmak için de yukarıdan aşağıya bir “medenileştirme misyonu” en anlamlı tercih olarak görülmüştür. Atatürk, “civilisation usûlü[nü], .. . ter- biye-i nâs ve icrây-ı nizamât” olarak yorumlayan Osmanlı Batılılaşması lider­lerinden Mustafâ Reşid Paşa gibi, medenileştirmeye, geri kalmış ahalinin eği­tilmesi ve kurumsal yapılarda Batı modellerinin örnek alınması olarak yaklaş­mıştır.^[72] Ancak, Tanzimatçılıktan farklı olarak, uygulamada çok daha radikal olacak, bunu, halkın eğitimini “zorunlu” kılarak ve dualizmi elinden geldi­ğince engelleyerek gerçekleştirmeyi hedefleyecektir.

Mustafâ Kemal’in, “hars-medeniyet” ayrımını reddederek, tekil bir “asr-ı hâzır” uygarlığı kavramsallaştırmasına yönelmesi, büyük ihtimalle, tarih ve dil araştırmalarında yaptığına benzer kapsamlı okumalardan kaynaklanmayarak gözlem ve tecrübelerine dayanmıştır. Aslında, kökleri Kant ve Herder’e götü­rülebilecek böylesi bir ayrım (i.e., Kültür vs. Zivilisation), on dokuzuncu asır Alman toplumbilimcileri arasında önemli tartışmalara neden olmuş, daha sonra Oswald Spengler ve Martin Heidegger tarafından da işlenmiştir. Son dönem Osmanlı toplumunda ise Gökalp böylesi bir ayrımın önemine işaret etmiştir.

Türk milliyetçiliğinin temelleri üzerine yapılan bir araştırma, Gökalp’in bu alanda geliştirdiği tezi, Ferdinand Tönnies’in dolaylı yollardan öğrendiği Gemeinschaft (cemaat)/Gesellschaft (toplum) ayrımına dayandırdığını ileri sür­müştür.^[73] Bu mümkün olabileceği gibi, Gökalp’in, bunu, “medeniyet” ile “kültür” arasında varsaydığı çatışmadan hareketle önemli çıkarımlara ulaşan ve Wille zur Macht (La Volonte de puissance/Güç İradesi) kavramına sık atıf­lar yaptığı^[74] Nietzsche’den almış olması daha kuvvetli bir ihtimaldir.^[75] Türk milliyetçiliğinin ideologu bu ayrımı sahiplenmekle, neredeyse tüm tezlerini geliştirirken yararlandığı Durkheim’dan ayrılmıştır.

Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal’in ilgiyle okuduğu Durkheim’ın, De la division du travail social eserinde ve düşüncelerinden etkilendiği Le Bon’un çalışmalarında bu ayrımın reddedilmesini önemli bulduğu düşünüle­bilir.^[76] Kitaplığında Durkheim’ın anılan eserinin Türkçe tercümesi bulunduğu gibi, Fransızca versiyonunu da Darülfunûn kütüphanesinden getirtecektir.^[77] Reisicumhurun yaptığı tarif, bunun yanı sıra, Durkheim ile Marcel Mauss’un ortaklaşa kaleme aldıkları ve bir uygarlığın değişik milletleri kapsayabileceği, bir ulus-devletin bir medeniyeti kendi amaçları için araçsallaştırabileceğini vur­gulayan değerlendirme ile şaşırtıcı paralellikler göstermektedir.^[78]

Ancak, koleksiyonunda mevcut De la division du travailsocial çalışmasının tercümesinin üzerinde notlar bulunmaması, orijinalini ise zikredilen tanımı yapmasından yaklaşık iki sene sonra Darülfunûn kütüphanesinden getirt­mesi,^[79] Le Bon’un medeniyet-kültür ayrımına karşı çıkan değerlendirmeleri­nin yer aldığı kitabının edindiği eserler arasında olmaması ve Durkheim ile Mauss’un 1913 yılında yayımlanan tartışma notunu okuma ihtimalinin dü­şüklüğü, ortaya koyduğu yorumun doğrudan sosyolojik literatüre dayanma­dığı ve pragmatik bir analizin ürünü olduğu izlenimini yaratmaktadır.

İlhamının kaynağından bağımsız olarak, medeniyet ile kültür farklılığını reddeden yaklaşım, Mustafa Kemal’in, ilerleyen yıllarda, Mahazir bin Mu- hammed, Park Chung-hee ve Suharto başta olmak üzere pek çok Doğu Asya liderinin benimseyeceği ve Endonezya, Güney Kore, Malezya, Myanmar, Sin­gapur benzeri toplumlardaki entelektüeller tarafından desteklenen “Asya de­ğerleri” türünde kavramsallaştırmalara uzak durmasını sağlamıştır. Tarihî ge­lişmeler, Türkiye’nin yeni liderinin önüne bu nitelikteki özgün değerler te­melli “otoriter-kalkınmacı” ideolojinin öncü uygulayıcısı olma fırsatını koymuş; ancak, o, “Batı”ya bakışının “aşk” bileşenini ön plana geçirerek bunu elinin tersiyle itmiştir.

Modernliği, “Batılılaşma”dan ayırarak yeniden tanımlama ve onun yerine “kültür”e odaklanarak özgün değerleri yüceltme düşüncesi, Norbert Elias’ın kavramsallaştırmasını kullanacak olursak, Zivilisationskritik, on dokuzuncu asır Almanyası’nda da revaç bulmuştur.^[80] Şüphesiz, toplum ve kültürlerinin genel olarak Batı’nın geri kalanından farklı olduğunu düşünen dönem Alman entelektüelleri ile kıyaslandığında, yirminci asrın ikinci yarısına damga vuran Doğu Asya liderleri gibi, Mustafa Kemal’in de Gökalp’in veyahut Şark Mef- kûresi’nin ana yaklaşımlarından yola çıkarak böylesi bir teze sarılması çok daha kolay olabilir; bu, tekelci siyaset uygulaması kadar dönem Türkçülüğü­nün temel savlarıyla da daha kolay eklemlenebilirdi. Ama, o, bunun yerine içselleştirilmiş Oryantalizm projesini taviz vermeden hayata geçirecek, toplumunu tekil olduğunu varsaydığı medeniyete yönlendirmeye çalışacaktır.

Yaptığı medeniyet tanımı ile “kültür-uygarlık” farklılığı, dolayısıyla bunlar arasında yaşanabilecek çatışmayı reddetmesi, Mustafa Kemal’e, “medenileş­tirme misyonu” alanında, “ezüb geçece”ğini ilân ettiği,^[81] muhafazakar direncin yanı sıra bilhassa Harb-i Umumî sonrasında güçlenmiş olan Türkçü-Islâmcı akıma karşı güçlü bir silah vermiştir. Buna ek olarak, tekil, uyulması zorunlu bir modernlik tasavvuru, bunun parçası olmadığı için yıkılması gereken bir “Doğu” inşa edilmesini kolaylaştırmıştır.

Garbın Âsâr-ı Medeniyesi ve İnkılâpçılık

O, bunu kullanarak, iki savaş arası dönemin en kapsandı dönüşüm proje­lerinden birini hayata geçirecektir. Toynbee, Atatürk’ün bu alandaki girişim­lerini, güncelden kopmak isteyen futurist (gelecekçi) hareketlerin önemlilerin­den biri olarak değerlendirmiş ve onun, yaşam tarzından kurumlar, inanç bi­çimlerinden dil ve sanata ulaşan alanlarda gerçekleştirdiği değişimleri bu tür bir archaism (geçmişçilik/maziperesdik) karşıtı bağlama oturtmuştur.^[82]

Mustafa Kemal’in “maziperestlik” kullanımıyla atıfta bulunduğu “archaism (geçmişçilik)”e yönelik eleştirileri göz önüne alındığında,^[83] bu değerlendirmede gerçeklik payı olduğu şüphesizdir. Fakat, liderin programının, “geri kaldığı varsayılan bir güncellik”ten farklı, ama belirsizliklerle dolu, bilim kurgusal bir “gelecek’ e sıçramayı hedeflediğini varsaymak doğru değildir. Bunun yanı sıra “asrımızın sürat ve hareket”! benzeri kavramları kullanmasına karşılık,^[84] Ata­türk’e atfedilebilecek “gelecekçilik”in, Filippo Tommaso Marinetti’nin Manifesto del Futurismdda dile getirdiği türde,^[85] yeni değerleri kutsayan bir “kültürel yeniden doğuş” tasavvuru ortaya koymadığını, kurucu liderin gele­nek karşıtlığının, müze ve kütüphaneleri yıkma benzeri bir kopuşu tasarlama­dığını belirtmek gereklidir.^[86]

Cumhuriyet kurucusu, geçmişle bağlarını kesen, değişen çağın ihtiyaçla­rına cevap verebilecek bir toplum inşa etmeye çalışmış; bu alanda, köktenci, dualizme müsaade etmeyen, “yeni”nin tartışılmaz egemenliğini tesis edecek düzenlemeleri hayata geçirmeye çalışmıştır. Ancak, uygulamadaki radikallik, gelecekçilik ile karıştırılmamalıdır.

O, “millî kültürümüzü, muasır medeniyet seviyesinin üstüne” çıkarmak gibi, sıklıkla bağlamından soyutlanarak kullanılan ifadesinde dile getirdiği^[87] “muğlâk” kavramsallaştırmalar dışında “bilinmeyen bir gelecek”e yönelme­miş; tekil olduğunu varsaydığı modernliğin “güncel”de var olan en anlamlı ve yararlı bulduğu biçimlerini toplumuna kazandırmaya, böylece onu, “görül­memiş” bir yapıya dönüştürmeye değil, “medeni” olduğunu düşündüğü ör­neklere benzetmeye çalışmıştır. Bu açıdan yaklaşıldığında, kendisinin gerçek anlamda bir “gelecekçi” olduğunu söyleyebilmek zordur. Dolayısıyla, Kema­list modernlik projesinin, gelecekçi (futurist) bir çerçeve yerine tekil medeni­yetin aktarımı hedefli bir “içselleştirilmiş Oryantalizm (internal Orientalism)” bağlamında değerlendirilmesi anlamlıdır.^[88]

Benzer bir yorum, bu projeyi siyasallaştırırken kullandığı, partisinin temel ilkeleri ile ala okundan biri haline getireceği “inkılâpçılık” kavramı için yapı­labilir. Mustafâ Kemal, “[b]ir hey’et-i ictimâiyyenin, zamân ile kökleşmiş, örf ve âdet [adat,] hissiyyât ve telâkkiyâtı . . . asr-ı hâzır medeniyyeti îcâbâtını suhûlet ve sür’ade kabûle müsaid olmadığı takdirde,” eğitim ve diğer araçlarla “ilm ve fen” alanında ilerleyerek “efkârın tenvirine” çalışılmasının uzun zaman alacağım düşünmüştür. Bu şekilde medenileşmeye gayret eden toplumlar, ya amaçlarına ulaşmada “çok geç kalmışlar” yahut başarısız olarak “mahkûm” olmuşlardır. Halbuki, “milletler içi[ü]n zamânın intizâra tahammülü” yok­tur.^[89] Bu alanda hissedilen baskı ise yukarıdan aşağıya dönüşümleri hızla ha­yata geçirecek “inkılâplar”ı gerekli kılmaktadır.

Reisicumhur, “inkılâp” olarak kavramsallaştırdığı tahavvülâtıh; “istihale,” “inkişaf,” “revolution (ihtilâl)” ve “evolution (evrim)”den farklı olduğunun altım çizmiştir. Onun tanımına göre, “[i]nkilâp [sic] mevcut müesseseler! zorla değiştirmek” demektir. Türkiye özelinde ise bu kavram, “Türk milletini son asırlarda geri bırakmış olan müesseseler! yıkarak yerlerine, milletin en yüksek medenî icaplara göre ilerlemesini temin edecek yeni müesseseler! koy­muş olmak” anlamına gelmektedir.^[90]

Bir konuşmasında belirttiği gibi, “Türk inkılâbı . . . kelimenin vehleten (ilk bakışta) imâ etdiği ihtilâl mâ‘nâsından başka, ondan daha vasi‘ bir tahav- vülü ifade” etmiştir.^[91] Bir sohbetinde dile getirdiği, “revolüsyon [revolution] yapıldı. Artık evolüsyon [Evolution] için çok gayret [sarfedilmeli]” tezi de İs­tiklâl Savaşı’nı Fransız İhtilâli benzeri bir “ihtilâl,” sonrasındaki süreci ise doğal evrimi zorlayan, hızlandıran bir müdahalecilik olarak kavramsallaştırdı­ğını ortaya koymaktadır.^[92

Verdiği tarif çerçevesinde değerlendirildiğinde, bir toplumsal şekillen­dirme olan “inkılâpçılık,” “zor kullanma,” “yıkma” ve “dönüştürme” özellik­lerine karşılık, Meksika’da 1910-20 Devrimi sonrasında değişik adlarla ülkeyi yöneten Devrimci Kurumlar Partisi (Partido Revolucionario Institucional) yahut Leninizm yahut Liebknecht, Luxembourg ve Troçki’nin kuramları çer­çevesinde eyleme geçen sosyalist harekederin temsil ettiği “siyasî” ihtilâlcilik­ten farklılaşmaktadır.

Mustafa Kemal’in “inkılâpçılık”ı, kurum, yapı ve biçimleri “zorla” değiş­tirme eylemi nedeniyle “ihtilâlci” bir görünüm verebilmektedir. Ancak, böy- lesi “güç kullanımı,” son tahlilde, kurumsal bir “ihtilâlcilik”ten ziyade “mede­nileştirme misyonları” veya Büyük Petro ve Bismarck liderliğinde gerçekleşen Petrovskiiperevorot/revoliutsiia ve Kulturkampf benzeri dönüşümlere atıfta bu­lunmaktadır.^[93] O da “[b]izim inkılâbımız, ihtilâl olmakdan ziyâde bir millî teceddüddür” diyerek, bunu dile getirmiştir.^[94]

Bir dönem entelektüelinin vurguladığı gibi, bu kavram, “Atatürk tarafin­dan, milleti garbe doğru, garb kültürüne ve garb zihniyetine doğru götüren sosyal inkılâb” olarak tanımlanmıştır.^[95] Kendi ifadesiyle, “inkılâb”ın amacı, “Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen ‘asrî ve bütün mâ‘nâ ve eşkâliyle me­deni bir hey’et-i içtimâiye haline” getirmektir.^[96] Bu tarifin de kanıtladığı gibi, Atatürk’ün, yıkıcılık açısından “ihtilâlcilik”e benzer, ama amaçları farklı bir ideolojik motor gücü olarak yaklaştığı “inkılâpçılık” aracılığıyla gerçekleştir­meyi hedeflediği “asrîleşme;” mevcut “köhnemiş,” ortaçağda kalmış “Doğu”yu yıkarak “Doğulular”ı “medenileştirme” hedefli bir içselleştirilmiş Oryantalizm ve Batılılaşma örneğidir.

Cumhuriyet kurucusu, on yıl önce entelektüel fantezi olarak sınıflandırılan, “rüya anlatımı” biçiminde ortaya koyulabilen tezleri, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma hedefi çerçevesinde toplumun seçkinleri ile üst tabakalarının bir bölü­müne benimsettirmiş; Türkçü çevrelere bunların milliyetçilik açısından sorun yaratmayacağını kabûl ettirmiş; yukarıdan aşağıya, radikal ve “eski”yi yasak­layan müdahaleleri ise “inkılâp” zırhı içinde meşrulaştırmıştır.

Orijinal yorumlar ile şekillendirdiği “yeni milliyetçilik”in düşünsel arka planı ile kıyaslandığında, bu konuda ortaya koyduğu entelektüel faaliyet sı­nırlı gözükebilir. Buna karşılık, Garbçı programı bir devlet projesi haline ge­tirerek, Türkçülükle bağdaştırmasının önemi göz ardı edilmemelidir. Benzer şekilde, geliştirdiği analizlerin; tümcü, tarihselci ve aşırı genelleştirici karakteri nedeniyle, “kuramsal düzeyde” insicam sorunları taşıdığı ileri sürülebilir. Fa­kat, o, milliyetçilik gibi, “asrîleşme”ye de teorik tutarlılık değil, millet ve top­lum inşa etme çerçevesinde yaklaşmış, işlevselleştirilebilmeye verdiği öncelik pragmatizmin önünü açmıştır.

Bunun yanı sıra, amatör dilci ve tarihçi hüviyetiyle inşa ettiği yeni milli­yetçilikle kıyaslandığında, “inkılâpçı” kimliğiyle hayata geçirdiği “muasırlaş- tırma’nın daha büyük siyasî risk taşıdığı ve liderlik sergilenmesini zorunlu kıldığı unutulmamalıdır. Son tahlilde, “şapka giyilmesi,” “medrese, tekye ve zaviyelerin kapatılması,” “yeni alfabe kabûlü” gibi değişimlere gösterilen top­lumsal tepkiler; “Hititlerin brakisefal kafataslarına sahip olması,” “Mısır’da Hyksos hânedanını kuranların Asya’dan gelmesi” yahut “‘elektrik’ kelimesi­nin Yakut dilindeki ‘yaltırık’ sözcüğünden türemesi” benzeri değerlendirme­lere verilenden farklı olmuştur. Atatürk’ün bu alandaki aslî katkısı, resmî yak­laşım haline getirdiği “asrîleşme” girişimlerinin siyasî zemininin hazırlanması ve dönüşümün taviz verilmeden hayata geçirilmesinde görülmüştür.

Cumhuriyet kurucusu, “medeniyet-kültür” tartışmasında olduğu gibi Ba­tılılaşmanın kapsama alanı konusunda da tümcü bir yaklaşımı benimsemiştir. O, belirttiğimiz gibi, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniyesi”nin aktarılmasını Sosyal Danvinist bir zorunluluk olarak görmüştür. Garbçıların bir bölümü­nün “gülüyle, dikeniyle” ifadesiyle dile getirdikleri bu toptancı dönüşüm ar­zusu, on sekizinci asır sonlarından itibaren entelektüel tartışmanın önemli bir başlığı olan “ Batılılaşma” nın hedef ve sınırları üzerine ulaşılan nihaî bir yargıyı ortaya koymuştur. Bu hükmü, etrafında yaratılan yanılmazlık kültüne daya­narak millet inşa sürecini yöneten liderin vermesi, onu, resmî görüş ve siyaset haline getirecektir.

Batının küresel ölçekli ve alan farkı tanımayan üstünlüğünün genel kabûl gördüğü on dokuzuncu asır gerçekliğinde, böylesi bir dönüşüme muhalefet,ağırlıklı olarak kültürel özgünlük ve geleneklerin korunmasına itina gösterile­rek, teknoloji ithali yapılması zemininde dillendirilmiştir. Asrın ikinci yarı­sında Yeni Osmanlı düşüncesinin sahiplendiği bu yaklaşım, “medeniyetimizi ilerületmek içün Avrupa’dan mahsûl-i ‘akl olan terakkiyyât-ı ‘ilmiye ve sına iyeyi almaya” çalışmanın gerekliliğini vurgularken, “sokak baloları,” “ahlâk serbestliği” benzeri “beliyât-ı şeytaniye”yi taklit etmenin yaratabileceği sorunların altını çizmiştir.^[97]

Tanzimat, Batılılaşmayı kurumsal alana taşımasına karşılık, Mustafa Ke­mal’in Selanik’te gözlemlediği, eski ve yeninin beraberce yaşayabildiği bir dualizm yarattığı için özgün bir Osmanlı modernliği şekillendirmiş; II. Abdülhamid siyasetleri, muhafazakar vurgularına karşılık, bunu daha ileri bir nok­taya götürmüştür. Var olan “ikilik” ve şekillenen karma modernlik, toptancı tezlerin savunulmasını zorlaştırmış, otokratik rejimin de etkisiyle konuya gös­terilen ilgi azalmıştır.

Mustafa Kemal üzerinde yarattığı etkiyi vurguladığımız 1905 Japon zaferi,^[98] tartışmanın bilhassa Jön Türk mehâfilinde yeniden ivme kazanmasına neden olmuş, üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti sözcüleri, “Japonlar gibi biz de Frenklerin funûndaki terakkiyâtını öğrenmek ve yalnız bu kısmı [n] memle­ketimizde tatbik edildiğini görmek isteriz” görüşünü dile getirmişlerdir.^[99]

ikinci Meşrutiyet Dönemi’nde bu “teknolojik/mihanikî Batılılaşma” yak­laşımını İslamcılar ve bâzı Türkçü-İslâmcılar sahiplenmiş,^[100] Garbçılar ara­sında yaşanan “kısmî-tam Batılılaşma” münakaşasında ise Celâl Nuri’nin, yanlış olarak, teknoloji dışında yapılacak aktarımların sınırlandırılmasını talep ettiği düşünülmüştür. İstiklâl Harbi sırasında TBMM’de revaç bulduğunu zikrettiğimiz, “Şark Mefkûresi”nin bir yorumu da aynı tezi savunmuş; “Garbçılık” karşıtı “Şarkçılık,” muhafazakâr bir dergide dile getirildiği gibi Erken Cumhuriyet dönemi başlarken varlığını korumuştur.^[101]

Bu son yaklaşım da Batılılaşma alanında teknoloji ithaliyle yetinilmesin! önermiştir. Ancak, Mustafa Kemal’e yakın meb’uslar, “mihaniki terakkiyâda kalmayarak, ictimâ’î inkılâba da nâ’il” olmanın gerekliliğini vurgulayarak, sa­dece “bir vasıta ve âlet” olan birinci alandaki değişimlerin “hiçbir zaman gâye” haline getirilemeyeceğini, daha cumhuriyet ilân olunmadan ifade etmeye baş­lamışlardır.^[102]

Bu tespite katıldığı şüphesiz olan, “Şarklı-Garpli”nin “deniz kızı” benzeri mitolojik bir yaratık olduğunu düşünen Mustafa Kemal,^[103] toplum ve millet inşa faaliyetlerinin dümenine geçtiğinde, Garblılaşmanın kapsam ve sınırları konusundaki asırlık tartışmayı tümcü bir yorumla sonlandırmaya karar ver­miştir. Batılılaşma, “imtidâd içinde” gerçekleşecek bir uyuşum beklenmeksi­zin, kül olarak hayata geçirilecek; kültür, estetik, sanat alanlarında kapsamlı aktarımlar yapılarak, hızla “asrı” bir toplum haline dönüşülecektir. Yeni Tür­kiye’nin kurucusu, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma olarak kavramsallaştırdığı modernleşmeyi, asır sonu gözlüğüyle değil, “Aydmlanma”nın romantik bek­lentileriyle tanımlamıştır. Bunda, din ve metafizikten kopmayı başaran bilim gibi sekülerleşen kültür, sanat ve yeni biçimlerin de insanlığı daha ileri aşama­lara taşıdığına duyduğu inanç önemli rol oynamıştır.

Bu “çağdaşlık” algısı, şüphesiz, sanayileşme, şehirleşme ve demokratikleş­menin on dokuzuncu yüzyılın otokratik yönetimlere sahip, kırsal ağırlıklı top­lumla» üzerinde doğurduğu etkileri tanımlamak için kullanılan “eski”nin kar­şı» “modernlik”ten farklılaşmıştır. Mustafa Kemal, “asrîleşme”den böylesi bir süreci değil, somut örneklerini gözlemlediği “yeni’yi almayı anlamıştır. Daha da önemlisi, modernleşme sonrasında yaşanan kültürel değişim ve ortaya çı­kan biçimlerin “sonuç” değil, sekülerleşen dönüşümün motor gücü olduğunu varsaymıştır.

Habermas, yeni muhafazakârlığın (Neoconservatism) toplumsal değişimi “kültür”e bağlamasının altını çizerken, bu akımın “kültürel ve estetik mo­dernleşme” ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu sebep-sonuç ilişkisine dikkat çekmiştir.^[104] Cumhuriyet kurucusu, konuya kuramsal açıdan benzer,ama muhafazakârların tersine, “olumlu” açıdan yaklaşmış ve “Batı”nın ilerle­mesinin, kültürel değişimin neticesi olduğunu düşünmüştür. Bu zaviyeden bakıldığında, kültür, estetik ve bunların da ötesinde yaşam tarzı aktarımları­nın “toplumsal gelişme”nin önünü açması mümkün gözükmüştür.

Mustafa Kemal, Sofya’da askerî ataşe olarak görev yaparken, 1914 yılında, Carmen operasını izlemek üzere gittiği Naroden Teatiir Ivan Vazovun neo- klasik-neo-Bizans karma mimarîsindeki binası, Apollo ve ilham perilerini (Moûsai) altın varaklı mermer rölyeflerle tasvir eden üçgen alınlığı ve üzerlerinde kanadı zafer tanrıçası Nike heykelleri yükselen kuleleri kadar, Salza i Smyah sa­natçılarının performansından da fazlasıyla etkilenmiştir. O gece, Bulgar millî meclisi Narodno Sahranie de meb‘us olan bir Türk dostuna, “şimdi Balkan Har­binde mağlup olmamızın sebebini daha iyi anlıyorum” dediği naklolunmuş­um^[105] Bu tespit, onun; kültür, sanat ve estetik biçimleri ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu bağlantının veciz bir özetini yapmaktadır.

Burada, tahayyül edilen “ilişki” kadar verilen “öncelik”e dikkat çekilmesi gerekmektedir. Bozkurt, “büyük yürüyüş yolları” açtığını belirttiği “şapka gevme [sic]” konusunda, “bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!” yorumunu dile getirdiğinde, reisicumhurun kendisini onayladığını aktarmış­tır. ^[106Bu ifadelerin de gösterdiği gibi, Mustafa Kemal ve yakın çalışma arka­daşları, kültür ürün ve biçimlerinin toplumsal gelişmenin motor gücü işlevi görebileceğini düşünmenin yanı sıra onların bu alanda rüçhaniyete sahip ol­duğunu varsaymışlar; opera bina ve sanatçıları olan, bireyleri fes yerine şapka giyen bir yapının bunlara sahip bulunmayan, bunları yapmayanlara üstünlük sağlayacağını ileri sürmüşlerdir.

Bu yaklaşım, Mustafa Kemal’in medenileştirme projesinin söz konusu alanlar üzerine yoğunlaşması neticesini doğuracaktır. Britanya’nın Irak Yük­sek Komiseri’ne söylediği gibi, mesele, “demiryolları, fabrikalar ve telgraf hat­ları [yapmak] değil, ahalinin tüm zihniyetini kökten değiştirmek”tir.^[107Bunu gerçekleştirmenin yolu da kapsamlı bir kültürel dönüşüm programı uygula­yarak, giyim kuşam ve eğlenme biçimlerinden sanat anlayışına, alfabe ve mi­marîden hukuka ulaşan alanlarda “Garbh,” ki cumhuriyet kurucusu bunun “uygar” ile eşanlamlı olduğuna kanidir, bir toplum yaratmaktır. Bu yeni yapı, coğrafyadan bağımsız olarak, aynı medeniyeti paylaşma ortak paydasında “Batı”nın parçası olacaktır.

Reisicumhur, medenileştirme hedefli “inkılâplar”ı için Takrir-i Sükûn Ka­nunu sonrasında düğmeye basacak; 1931 Ölçüler Kanunu ile 1935 senesinde tatil gününün Pazara alınması istisnâ olunursa, önemli dönüşümler 1925 ilâ 1928 yıllan arasında hayata geçirilecek; dil reformu doğası gereği uzun vâdeye yayılacak; 1930’lar ise kadın hakları, “musiki devrimi” benzeri konulan gün­deme taşıyacaktır. Bu zamanlamanın tesadüfi olmadığı, liderin, “yalın bir mü- ceddid”den, bir “inkılâpçı müceddid-i kariban hatemî’ye tahavvülünün, siya­setteki tekelleşme ile eş zamanlı biçimde gerçekleştiği ortadadır.

Mustafa Kemal, 1927 yılına kadar İstiklâl Mahkemeleri de devreye soku­larak muhalefetin sindirilmesi, var olan sınırlı basın özgürlüğünün ortadan kaldırılması, siyasî örgütlenmelerin kapatılması amacıyla işlevselleştirilen söz konusu yasanın yürürlükte olmasının, “inkılâplar” için “suhûletbahş” oldu­ğunu, ondan fazlasıyla “istifade” edildiğini vurgulamıştır.^[108]

Ancak, buradan harekede, siyasî ortam farklı olsa dönüşümlerin gerçekle­şemeyeceğini düşünmek anlamlı değildir. Nisbî özgürlük ortamında cumhu­riyeti kuran, hilâfeti ilga eden, şeriiye mahkemelerini kaldıran, eğitimin tek elde toplanarak sekülerleştirilmesinde önemli adımlar atan liderin, “Bu kanun câri olmasaydı, yine yapacakdık” ifadesinin de ortaya koyduğu gibi,^[109] Takrir-i Sükûn bir hızlandırıcı ve kalkan işlevi görmüş; şapka iktisası, medeni kanun, yeni alfabe benzeri “inkılâplar,” toplumsal tartışmaya açılmadan, tepkiler ise sı­nırlandırılarak hayata geçirilmiştir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:643-673

Dipnotlar:

^[1] “‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Dâhil! Merkez-İ ‘Umumîsi Hey’et-i Muhteremesi’ne Takdim Edilmek Üzere Sâ‘î Bey’e” gönderilen, 16 Mart Efrencî [190]8 tarih ve 557/12 numaralı mektup, îttihad ve Terakki Cemiyeti’nin 15 Teşrin~i sânı 1907-28 Mart 1908 Se­nelerine Ait Muhaberatının Kayıt Defteri, Türk Tarih Kurumu Yazmaları, no. 130, 226-27.

^[2] ‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Merkez-i ‘Umumî-i Haricîsi, “[1]325 [1324] Senesi Nisanı Gayesinde ‘Abdülhamid Vükelâsının Yeddlerine İsal Edilen ‘Ültimatom* Sureti»* Haftalık Şûra-yı Ümmet 202 (24 Kânûn-i evvel 1325 [6 Kânûn-i sânî 1910]): 2.

^[3] Bu konuda ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Alexander Bevilacqua, Helen Pfeifer,
^uTıırq_luerie: Culture in Motion, 1650-1750,” Past and Present 221/1 (Kasım 2013): 75-118.

^[4] “Bir hasta adam (un homme malade),” ifadesinin, Kutsal Yerler Krizi’nin ilerleyen aşamasında, 1853 yılı ocak ayında Britanya Büyükelçisi Sir George Hamilton Seymour*a Osmanlı paylaşımını önerirken, I. Nikola tarafından söylendiği iddia olunmuş, bu ise süreç içinde “Avrupa’nın hasta adamı” kavramsallaştırmasına evrilmiştir. Gerçekte Çar, bu mükâlemede, “Ayı ölüyor,” demiş, “Türk hasta adam” ibâresi, Britanya Dışişleri Bakanı Lord Russell’ın kaleme aldığı cevabî yazıda kullanılmıştır. Bkz. Harold Temperley, England andthe NearEast: The Crimea (London: Longmans, Green, 1936), 270-74.

5.Atatürk, bir Fransız diplomata, ilk “ihtilâlci” eyleminin, Paris’e gittiğinde fesini çıkararak melon şapka giymesi olduğunu söylemiştir. Bkz. Albert Sarraut, “Atatürk,” Ülkü 12/70 (Birincikânun 1938): 301.

^[6] Özalp, Mustafa Kemal’in 1910 yılında Mahmud Şevket Paşa’nın da bulunduğu bir mecliste, “bir gün gelecek asker, sivil, hepimiz şapka giyeceğiz” dediğini nakletmektedir. Kâzım Özalp, Anılar-Belgeler, der. Atilla Oral (İstanbul: Demkar Yayınevi, 2011), 261.

^[7 Bkz. Supra, 190.

^[8] Tank Zafer Turtaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, 3, İttihat ve Terakki. Bir Çağın, Bir Kuşağın, Bir Partinin Tarihi (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1989), 480-83. Böylesi bir dönüşüm önerisine getirilen itirazlara örnek olarak bkz. ‘Ali Kemal, “Avrupa’dan Asya’ya,” İkdam, 30 Kânûn-i evvel 1912.

^[9 [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The CenturyCo., 1928), 171-75-

^[10] “Türkiye-Afganistan,” Hâkimiyet-i Milliye, 22 Nisan 1921.

^[11] Maurice Pernot’ya verilen bu mülâkattan aktarılan ifade, “Re‘is-i Cumhur Gazi Paşa’nm Mühim Beyanâtı,” Tevhid~i Efkâr, 11 Şubat 1924’ten alınmıştır. Orijinal söyleşi için bkz. Supra, 56, dipnot. 123.

^[12] Arthur Silva White, TheExpansion ofEgypîunderAnglo-Egyptian Condominium (New York: New Amsterdam Book Co., 1900), 63.

^[13] Timothy Mitchell, ColonisingE^pt^A^L&f. University of California Press, 1988), 1.

^[14] Aşkenazi Yahudilerin bu alanda geliştirdikleri aidiyet konusunda bkz. Amnon Raz-Krakotzkin, “The Zionİst Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective,” iç. Orientalisfn and Jews, der. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar (Waltham, MA: Brandeİs University Press, 2005), 162-81; Sammy Smooha, “Jewish Ethnicity in Israel: Symbolic or Real? îç. Jews in Israel: Contemporary Social and Cultural Pattems, der. Uzi Rebhun, Chaim I. Waxman (Hanover, NH: Brandeis University Press, 2004), 47-80.

^[15] S (Sad). E (Elif)., “Avrupah Türk!” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Haziran 1923.

16.Atatürk un Not Defterleri, 12 (Ankara: ATAŞE, 2009), 55-56. Kendisine yakın bir gazeteci de “Yeni Türkiye’de milliyetperverlik ve Garbcılık birbirinden ayrılmasına ihtimal olmayan bir küldür” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Falih Rıfkı, “iki Teşebbüs,” Hâkimiyetti Milliye, 24 Ağustos 1925.

^[17] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 30.

^[18] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Bey’in Geçen Nüshadaki ‘Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” İçtihada (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânî 1914]): 1984.

^[19] Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli: Türk İnkılâbı Tarihi Enstitüsü Derslerinden (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940), 150.

^[20] Ağaoğlu Ahmed, Üç Medeniyet ([İstanbul]: Türk Ocakları Hars Hey’eti Neşriyatı, 1928), 1. Kültürün millî, medeniyetin ise “dinî” olduğu yaklaşımının, Gökalp’in itirazlarına karşılık, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilhassa Türkçü ve Türkçü-İslâmcı mehâfılde taraftar bulduğu vurgulanmalıdır. Bunu dile getiren bir yazı için bkz. ‘Ömer Seyfeddin, “Hars, Medeniyet, Temeddün,” İslâm Mecmuası 3/27 (30 Nisan 1331 [13 Mayıs 1915]): 632-36.

^[21] Ağaoğlu’nun, “medeniyet-kültür” ilişkisine yaklaşımı ve geliştirdiği garbçı-milliyetçi sentez için bkz. Hilmi Ozan özavcı, “The Philosophy of Westernization: Ahmed Ağaoğlu on Civilisation and Culture,” European Review ofHistory 20/1 (2013): 21-37.

^[22] Gökalp, medeniyet dairelerinden bahsetmenin anlam taşıyacağını vurgulayarak, “İslâm” ve “Hıristiyan” uygarlıklarının var olmadığını iddia etmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî lctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 48, 50.

^[23] Burada, Ahmed Ağaoğlu’nun 1926 yılında, tüm insanlık tarafindan oluşturulan tekil medeniyet tezini savunmaya başladığı belirtilmelidir. Bkz. Ağaoğlu Ahmed, “Medeniyetde Vahdet,” Türk Yurdu 21-1/195-1 (Kânûn-i sânî 1928): 32-36, et seq.

^[24] Örneğin bkz. Mustafa Şekib, “Hars ve Medeniyet İkiliği,” Hayat 1/15 (10 Mart 1927): 284-85.

^[25] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 25.

^[26] ‘A[li] Hfüseyinzâde], “Intikad Ediyoruz, Intikad Olunuyoruz,” Füyuzat 27 (26 Eylül [9 Ekim] 1907): 372.

^[27] Bunun vurgulanması ve ayrıntılı analizi için bkz. Taha Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, 1876-1924 (Leiden: E. J. Brill, 1985), 27 et seq.

^[28] Ziya Gök Alp, “Hars ve Medeniyet,” Yeni Mecmua 3/60 (5 Eylül 1918): 142.

²⁹ Ibid., 142-43. Burada, Gökalp’in, “culture/kültür”ün iki farklı anlamını, “hars” ve “tehzib” kelimeleriyle karşılayarak, birincisini “halkın öz değerleri/millî kültür,” İkincisini ise “seçkinlerin temsil ettiği uluslararası kültür” anlamında kullandığı vurgulanmalıdır.

³⁰ idem., “Harsla Medeniyetin Münasebederi,” Yeni Mecmu a 3/61 (12 Eylül 1918): 162.

^[31] “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Ma‘arif Kongresi Dün Küşâd Olunmuşdur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921. Defterine aldığı nodardan, konuşmanın irticalen yapılmadığı ve metni üzerine çalışıldığı an­laşılmaktadır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 8 (Ankara: ATAŞE, 2008), 72-86.

^[32] Bkz. Supra, 325.

^[33] Haşan Cemil Çambel, Makaleler Hâtıralar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1964), 70-71. Atatürk’ün yakın çalışma arkadaşlarından Atay’ın resmî yayın organında dile getirdiği “Şark, şark . . . ondan uzaklaşabildiğiniz kadar vatanca, milletçe, şahısça kurtulursunuz” ifadesi, Çambel’in vurgusuna benzer bir ideali dile getirmiştir. Bkz. Fatay [F. Atay], “[î]nkılâb,” Ulus, 1 Birinci Teşrin 1937.

^[34] Subhi Nuri, “Şarka Veda‘,” ileri, 23 Şubat 1340 [1924].

^[35] Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

*36. Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267; idem., “Atatürk’ün Fikir Hayatı,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939- ikinci kaynakta verilen tanımda tâli farklılıklar vardır.

^[37] Mustafa Kemal, Gökalp’in bir eserinde yer alan, “hars dinî, ahlâkî, bedi‘î duyguların mecnunudur” tanımının altını çizmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türk Medeniyeti Tarihi, 1, İslâmiyetden Evvel Türk Medeniyeti (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1341 [1925]), 7 \ Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar. Altını Çizdiği Satırları, Özel İşaretleri, Uyarıları, Düştüğü Notlar ve Kitap İçerisindeki Özel Yazılan İle, 2, der. Recep Cengiz (Ankara: Anıtkabir Derneği Yayınlan, 2001), 3. Gökalp daha kapsayıcı bir tanımı ise şu şekilde vermiştir: “Hars . . . bir milletin dinî, ahlâkî, hukukî, mu‘akâlevî, bedi‘î, lisanî, İktisadî ve fennî hayadarımn ahengdâr bir mecmu‘asıdır.” Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[38] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12-13.

^39. Atatürk Ün Not Defterleri, 12, 55-56. TBMM’de “‘Arab kanunları” ifadesini kullanan İzmir Meb’usu Saraçoğlu Şükrü’ye; ‘“Arab kanunu yokdur,” “‘Arab kanunu senin mensub olduğun din-i İslâmdır,” “Söyleyemezsiniz. Burası diyanet yeridir,” “Söyleyemezsin haddin değildir,” “Yazıklar olsun seni gönderen millete,” “Bilmiyorsun Müslümanlığı!” benzeri eleştiriler dile getirildiği göz önüne alındığında, bunun dönem koşulları içinde oldukça radikal bir yaklaşım olduğu belirtilmelidir. Bkz. D. 2, S. 1, İ. 111, C. 1 (24 [25]. 2. 1340 [1924]), Türkiye Cumhuriyeti Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 6 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1340/1342 [1924]), 480.

^[40] Mustafa Kemal, vatandaşlık eğitimi verecek kitap için kaleme aldığı notlarda da “[T]ürkler a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel” ifadesini kullanmış; ancak, çalışma yayımlanırken bu ifade, “Türkler i[l]slâm dinini kabul etmeden ev[v]el”e dönüştürülmüştür. Sırasıyla bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A. Afetinan [Ayşe Âfet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 364; Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1, 12.

^[41] idem., Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 267.

^[42] Konuşma metni için bkz. “‘irfan Ordusu Müntesibleri Arasında Cum‘a Günü ‘Akd Olunan îetima,” Hâkimiyet-i Milliye, 24 Ağustos 1924. Bu iddiaya, İslamcı literati tarafından verilen cevaplar için bkz. “Müslümanlık ‘Arab Harsı mıdır? Ma’arif Vekili’nin ‘ilme ve Tarihe Mugayir Yanlış Telkinâtı,” Sebilür-Reşad24/614 (28 Ağustos 1340 [1924]): 247- 49; Haşan Hikmet, “Müslümanlık ‘Arab Harsı Değil, Bir Din-i Celîl-i İlâhîdir,” Sebilü *r- Reşad24/616 (11 Eylül 1340 [1924]): 278-80.

^[43] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[44] Ahmed Ağaoğlu, “Medeniyet ve Kültür,” Cumhuriyet, 7 Şubat 1936.

^[45] Afetinan [Âfet inan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 268.

^[46] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 58.

^[47] “Garbe Doğru: ‘Türk Yurdu’ Yeni Düstûrlarını Tatbik Ediyor,” Sebilü’r-Reşad21/534-35 (9 Haziran 1339 [1923]): 115-17.

^[48] Hamdullah Subhi, “Başlangıç,” Türk Yurdu 1/1 (15 Mart 1339 [1923]): 2.

^[49] idem., “Hitâbe,” Türk Yurdu 2/9 (Haziran 1341 [1925]): 199-200. Radikal milliyetçiler, bilhassa ilerleyen yıllarda, Hamdullah Subhi’nin tezine karşı çıkacaklardır, örneğin bkz. H. Nihâi, “Bugünün Meseleleri: Aynı Tarihî Yanlışlığa Düşüyoruz,” Atsız Mecmua 1/12 (15 Nisan 1932): 290-91.

^[50] Ziya Gök Alp, “tstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/20 (23 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 8.

^[51] Türk Ocakları Mesaî Programı ([İstanbul]: Matbaa-i ‘Osmaniye, 1926), 18. Bu tez, “Asya’nın kapılarında Avrupa medeniyetini savunan Türklerdir” yahut “Batı medeniyetinin, Doğu ve Islâm dünyasındaki zaferinin gerçekleşmesinde insanlığa paha biçilmez hizmet sunan . . . Kemalist devrim” benzeri ifadelerle, Erken Cumhuriyet rejiminin dış propagandasında da kullanılmıştır. Sırasıyla bkz. Burhan Belge, “Une nouvelle r^ponse â une ancienne question,” La Turquie Kamâliste 17 (Şubat 1937): lî Falih Rıfkı Atay, “Quinzteme anniversaire de la r6publique Turque,” La Turquie Kemaliste Tl (Ekim 1938): 1.

^[52] Türk Ocakları Mesa’î Programı, 18-20.

^[53 Ziya Gök Alp, “ikinci îstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/21 (30 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 15.

^[54] Falih Rıfkı Atay, “inkılâpçı Atatürk,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939.

^[55] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, 14-19.

⁵⁶ “İzmir Yollarında Gazi ve Halk. . . ,” Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925. Ankara Hukuk Mektebi nin açılışı sırasında (1925) aldığı bir not da “medenî insanlığın icâbını yapmakda tereddüd edenler de medenî insanların esîri olurlar” şeklindedir. Atatürk un Not Defterleri 12, 49-50. Defterine yazdığı bir diğer yorum ise “Teceddüt ve terakki bahsinde kuyût ve şürûta tâbi olan . . . milletler . . . daha ma‘kul düşünen, felsefe-i hayan daha vâsi’ mânâsıyla idrak eden milletlerin hâkimiyeti altına girerler” tezini dile getirmektedir. Bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 181-82.

^[57] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

⁵⁸ “Kanunlarımızın Müdafi’lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki,” Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânî 1925.

^[59] “İzmir Yollarında Gazi ve Halk…Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925.

^[60] “Gazi’nin Fikirleri,” Cumhuriyet, 28 Ağustos 1925.

^[61] Bkz. Supra, 351.

^[] “62Re’is-i Cumhur Gazi Paşa’nın Mühim Beyanâtı,” Tevhid-i Efkâr, 11 Şubat 1924.

^[63] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 41.

^[64] Bundan, Mustafa Kemal’in halk kültürünün araştırılmasına karşı çıkağı anlaşılmamalı, onun işlevselleştirilmesinin medenileştirme alanındaki önceliği olmadığı vurgulanmalıdır. Erken Cumhuriyet, dil başta olmak üzere değişik dallarda milliyetçilik temelli folklor çalışmalarının ivme kazandığı bir dönem olmuştur. Bu faaliyetler için bkz. İlhan Başgöz, “Folklore Studies and Nationalism in                                          Journal ofthe Folklore Institute 9/2-3 (1972): 162-76.

^[65] “Büyük Halâskârın, Millete Teceddüd Yolunu Gösteren Yeni Bir Nutku,” Cumhuriyet, 29 Ağustos 1925.

^[66] Emil Ludvvig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 187.

^[67] Bkz. Supra, 105.

^[68] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyeti Milliye, 1 Eylül 1925.

^[69] Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148.

⁷⁰Atatürk un Not Defterleri, 12, 49-50.

^[71] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925. Bir konuş­masında da “eski devrin bütün hurâfelerinden sıyrılma”nın önemine dikkat çekmiştir. Bkz. “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Maarif Kongresi Dün Küşâd Olunmuştur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921.

^[72] Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1954), 69.

^[73] Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Lifi and Teachings of Ziya Gökalp (Westport, CT: Hyperion Press, 1979), 66-68.

^[74] örneğin bkz. Ziya Gök Alp, “Hars ve Siyaset,” Yeni Mecmua 3/57 (15 Ağustos 1918): 82.

^[75] Nietzsche’nin “medeniyet-kültür” çatışması değerlendirmelerinin detaylı tahlili için bkz.Vanessa Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics, and the Animality of the Human Being (New York: Fordham University Press, 2009), 10-29.

^[76] Durkheim ve Le Bon’un söz konusu yaklaşımları için bkz. Heyd, Foundations of Turkish Nationalism, 66,

^[77] Lmile Durkheim, İctimâ‘i Taksim-i ‘Amel, ter. Ofrhan] Midhat (İstanbul: Ma‘arif Vekaleti Neşriyatı, 1339 [1923]); Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu’, Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 71.

^[78] E[mile] D[urkheim], Mfarcel] M[auss], “Note sur la notion de Civilisation,” L’Annöe sociologique 12 (1909-1912): 46-50.

^[79] Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

^[80] Kültürü ön plana çıkarma amacıyla medeniyet eleştirisi yapma yaklaşımının on dokuzuncu asır Alman ve yirminci yüzyılın ikinci yarısı Doğu Asya düşünce ve siyasetindeki etkisinin karşılaştırılması için bkz. Mark R. Thompson, “The Survival of ‘Asian Values’ as ‘Zivilisationskritik,’” Theory and Society 29/5 (2000): 651-86.

^[81] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyetti Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[82] Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory, 6 (London: Oxfbrd University Press, 1955), 102 et seq.

^[83] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku, 14: “Medeniyetin ihtiraları, fennin hârikaları cihanı tahavvülden tahavvüle dûçar etdiği bir devirde ‘asırlık köhne zihniyederle, maziperesdikle muhafaza-i mevcudiyet mümkün değildir.”

^[84] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[85] Türk basınında, Marinetti’nin “Türk İnkılabı ve Mustafa Kemal Türkiye’si, memleketinizde Fütürizmin en açık numuneleridir!” dediği, fesin yasaklanması, Arap harflerinin değiştirilmesi benzeri reformların geçmişle bağların koparılması anlamında futurist girişimler olduğunu vurguladığı iddia olunmuştur. Bkz. “Fütürism’in Baba sı [sic] Ne Söylemiş?” Hakimiyeti Milliye, 29 Şubat 1932. Buna karşılık, bunların, Manifesto del Futurismdda dile getirilen anlamda, “zaman ve mekân”ın bütünüyle geçmişte kaldığını savunan gelecekçilikle sadece kaba benzerlikler gösterdiği ortadadır.

^[86 Bu vurgulanırken, Türkiye’de futurizmin bir sanat hareketi olmanın ötesinde, siyasî boyutunun da ilgi çektiği ve tartışıldığı dile getirilmelidir, örneğin bkz. Peyami Safı, “Fütürizm ve Marinetti ile Münakaşamız, 1-5,” Son Posta, 3 ilâ 25 Şubat 1932.

^[87] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[88] Kemalizmin bir içselleştirilmiş Oryantalizm projesi olarak analizi için bkz. Haşan Bülent Kahraman, “İçselleştirilmiş; Açık ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm,” Doğu Batı 20/1 (2002): 153-78; Emmanuel Szurek, “Go West: Variations sur le cas k&naliste,” iç. Apres l’orientalisme: L’Orient crttpar l’Orient, der. François Pouillon, Jean-Claude Vatin (Paris: Ğditions Karthala, 2011), 302-23.

^[89] Mustafa Kemal’in 1928 yılı mayıs ayında Afganistan Şahı Gazi Amanullah Han’ın ziyareti sıra­sında kaleme aldığı tarihsiz not. Atatürk un Not Defterleri, 11 (Ankara: ATAŞE, 2009), 101-102.

^[90] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 250.

^[91] “Kanunlarımızın Müdafi‘lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki, Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânı 1925.

^[92] “Eskişehir’den Geçerken: Gazi Paşa ile Vagonda îki Saatlik Bir Hasbihâl,” Akşam, 8 Kânûn-i sânî 1925.

⁹³ Yabancı basında da Mustafa Kemal’in projelerinin Büyük Petro reformları ile benzerliği dile getirilmiştir. Bkz. “La Turquie se transforme,” Le Radical, 21 Eylül 1925; P. W. Wilson, “Kemal is Turkey’s Peter the Great,” The New York Times, 8 Ağustos 1926. Radikal Kema- listlerin bu karşılaştırmayı reddettikleri belirtilmelidir. Bkz. Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 122.

94.Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

^[95] Tekin Alp, Kemalizm, 338.

^[96] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[97] Reşad, “Frenklerde Bir Telâş,” ‘İbret, 19 Haziran 1288 [1 Temmuz 1872].

^[98] Bkz. Supra, 92 et seq.

^[99] Dr. Bahaeddin Şakir ve [Dr. Nâzım] tarafından, “Bulgaristan’da Kızanlık’da İbrahim Rahmi Efendizâde Hayri Efendi’ye” gönderilen, 10 Mayıs Efrencî [l]906 tarihli ve 14 numaralı mektup, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti Merkezinin 1906-1907Senelerinin Muhaberat Kopyası, İstanbul Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazma, O. 30, 27.

^[100] Örneğin bkz. ‘Abdülhak [el-] Bağdadî, Felâha Doğru’. İslâmiyet™ Avrupa’ya Son Sözü, ter. Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri] (İstanbul: Tanin Matbaası, 1328-1331 [1913]), 12-15.

^[101] ‘Abdülhak Hâdi, “Şarkçılık ve Garbcılık,” Mihrab 1/1 (15 Teşrin-i sânı 1339 [1923]), 6-11.

^[102] ‘Ali Rıza [Bebek], “Halk Fırkası Münâsebetiyle: Radikal Fikirler,” İleri. 28 Kânûn-i sânı [1J339 [1923].

^[103] Falih Rıfkı Atay, Çankaya’. Atatürk’ün Doğumundan ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası, 1980), 435.

^[104] Jürgen Habermas, “Modernity versus Postmodernity,” ter. Seyla Ben-Habib, New German Critique9!22 (1981): 7.

^[105] Altan Deliorman, Mustafa Kemal Balkanlarda (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1959), 11.

^[106 Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148-49.

^[107] H. Dobbs’un Angora, 22 Kasım 1926 tarihli memorandumu, İngiliz Belgelerinde Atatürk, 1919-1938, 6, Ocak 1926-Aralık 1929, der. Bilâl N. Şimşir (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005), 93. Bu ifade, Atatürk’ün öncelikleri arasında olan İktisadî kalkınmayı önemsemediği şeklinde yorumlanmamalıdır.

^[108] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 541-42.

¹⁰⁹ Ibid., 541.

“BİR DENEME”

“Çalab’ım bir şâr yaratmış iki cihân faresinde
Bakıcak didâr görünür o şar m kenfaresinde

Nâgehân ol şar a vardım anı ben yapılır gördüm
Ben dahi bile yapıldım taş u toprak arasında.”
Hacı Bayram Veli

Çalışmanın başlığının beni endişelendirdiğinin farkındayım. Şehir tarihi çalışmaları bir ilmi disiplin olarak soruları bitmiş bir alan değil, en azından ülkemizde.1 Ancak bu husus bizin çalışmamızın hudutları içerisinde değil. Şehir ve medeniyet kavramlarını tartışmayı da konu edinmediğimi özellikle ifade edeyim. Geriye kalan başlık­taki, “Ben ın İdrak Yolculuğu kısmı ki, kanaatimizce çok tanıdık bir ifade değildir. Burada da biraz da mahcubum, daha alışıldık başlık konulabilirdi. Okuyucuyu, belki de editörü, hem başlık hem içindekiler yorabilir hatta okumaktan vazgeçebilirler, kabulümdür. Başlığın son kelimesi ise ‘deneme’dir. Bu sebeple konuya başlamadan birkaç hususu kısaca izah etmekte fayda görüyorum. Öncelikle tırnak içerisinde yazılan “Ben” ve bu kavramı anlamlandırmamıza katkı sağlayacak olan ‘idrak’ kelime/kavramlarından neyi kastediyoruz, muradımız nedir? Açıklamakta fayda bulunmaktadır. Özellikle, anlamlandırmamıza katkı sağlayacak olan “idrak” kelime­sinden başlayalım. Bizim için ”idrak”kelimesinin lügat anlamından ziyade, İslâm mütefekkirleri tarafından kabul edilen kelimenin resme­dilmiş anlam hudutları önemlidir. Arapça kök bir kelime olan derk, “kavuşmak,yetişmek; olgunlaşmak, nihai sınırına ulaşmak; bir araya toplanmak; fark etmek, anlamak ve bilmek”manalarını taşımaktadır.² Ancak mütefekkirler kelimeye, algılama ve bilmenin her türünü içine alacak genişlikte mana ve mahiyet vermişlerdir.

Farkına varma, kavrama, tasavvur etme, bilme gibi zihnin çok çeşitli ve karmaşık faaliyetlerini ifade eden bir terim olarak kullanılmıştır. Kelimenin bu anlam zenginliği, bir tarafıyla “tasavvur” olarak zihnî, “tutum, tavır ve davranış” haline gelmesiyle fiili/inşa faaliyetlerini de ihata eden mahiyet arz etmektedir. Kelimenin bu anlam genişliği zemini, bir deneme mahiyetindeki çalışmamızda işimizi kolaylaştırmaktadır ki, bunu çalışmanın başında itiraf etmeliyim: İyi bir sığmak yeridir. Pekala, çalışmanın maksadı olan “İdrak” yolculuğunun “Ben ini nasıl anlamalıyız? Şöyle ki, buradaki “ben”den kastımız, özünde idrak sahibi bir varlık olarak “mebde ve mead”, “varlık” a ve kâinat a mana ve mahiyet verme hâli/durumudur: Bilgi, şuur ve hikmet “mahallidir. Beşerin, ‘nefis’den, “nefs-i kâmile, safiye”ye, ruhun, “kalb” den “ahfa” olma halidir.

İnsanın “beni şu veya bu şekilde bu “mahal”de “hal” üzere olmaktır. Ömür bu mahall/hâlin yolculuğunun adıdır. Ortaya çıkardığı bütün her /O bu yolculuk sürecinin mahsulüdür. İnsan, dünya hayatında; “enjus”ye “afak”de hem ilgilidir hem bilgilenir: Hem fail hem de mefuldür. Pekâlâ, şehir ve medeniyet insan/cemiyetin eseridir. Enfüs ve afâkın ahengi ve sanatın mahsulü/meyvesidir. Tasavvur ve inşa yani “Sanat tamamıyla “ferdi bir çiğlik” biçiminde doğsa bile, sanatkârın şahsiyeti içtimai değerlerden bağımsız değildir”3, milletin eseridir; Kültür/medeniyet insan/cemiyet şehir ve medeniyette, “aklı- selim” kalb-i selim” ve “zevk-i selim”e hem yapıcı hem de kendini bu yaptığı “cennet misali” içinde şekillendirendin Buraya kadar tanımladığımız farklı sembollerle tanımlayanlar da bulunmaktadır. Lewis Mumford, “Her nesil» inşa ettiği binalara biyografisini yazar*’^[4diyor. Ya da insanı borçlu kul “el~Medin ” veya. “beden”tasavvuru kelimesiyle açıklayan Gencer^[5] bulunmaktadır. Biz daha cüretkâr olup, “İnsan eliyle inşa ettiği her nesneye kendini yazmaz mı ?” dersek, başka söze ne hacet.

Tarihi süreçte anlama, algı ve zihni faaliyet olarak tasavvur ve tespitte kalan değil, “tecessüm” ettirilen ve “hayati/yeti sağlanmış hikmettir: Algılama, anlama, anlamlandırma ve inşa etme.^[6 Bu tespiti bir süreç olarak değerlendirirsek, burada kısaca eşya dünyası ve insan” kavramları ve bunların arasındaki ilgi ve münasebetleri anlamaya çalışırsak “ben idrakı’nin teşekkül edişini ve mahiyeti hakkında -yazının hudutları içerisinde kalmak üzere- bir tespite ulaşabiliriz. İnsan zihni beş duyuya bağlı olarak müşahede ettiği âlemi parçalayarak öğrenmek istemektedir. Esasen içinde var olduğumuz dünya, bize, ilk önce bir “eşya mahşeri” gibi görünmektedir. Yani, bizim için dünyanın ilk görünüşü, parçalanmış ve üç boyutlu bir ”madde kaosu^,’dur. Psikologlar, bebekliğimizde, içinde yaşadığımız âlemi, bir renk, ışık ve ses kaosu/keşmekeş biçiminde idrak ettiği­mizi söylerler. O dönemde, sanki eşya ve madde dünyası, düzensiz bir biçimde tertemiz idrakimize, bir sağanak gibi boşalırlar. Henüz gelişmekte olan beş duyumuz”, her şeyden önce, bu kaotik eşya ve madde dünyasına takılır. Bu “kesret dünyası”bizim idrakimizi, kendisi ile meşgul etmeye başlar. Böylece “idrakimiz eşyaya yönelir ve onun terbiyesine girer. İdrakimiz, ihtimali veya katı, bir sebep-ne­tice zinciri içinde çalkalanarak ağır ağır da olsa mekanik bir şekil alır. Kaos zamanla idrakimizden çekilir ve yerini nizama bırakır. Böylece “insan idraki” aklın sebep-netice zinciri içinden süzerek elde eder. Böylece, eşya dünyası, akıl vasıtasıyla “insan idraki” ne yerleşir ve anlam kazanır.^[7

Nihayetinde konu insan olunca “insana ilişkin bütün sorular ve sorunlar, “dışarıdan değil, bizatihi insanın hem hayvaniyet [beşeriyet] hem de nutkiyet gibi iki ayrı unsurdan mürekkep mahiyetinden kaynaklanır. Başka bir deyişle sorunun kökleri yapılanda değil yapandadır; çizilende değil çizendedir; hayatta değil kafadadır.”8 Aslında yakın zamanda antropoloji/insanbiliminin “Bizi insanın özündeki birliğinden haberdar eder ve dolayısıyla herkesin bir diğerini fark etmesine, hissetmesine imkân verir.”9 tespiti belirlediğimiz kanaatimizin genelgeçerliğine katkı sağlıyor denilebilir. Yazının bütününden anlaşılacağı gibi şehir ve medeniyet, insan ve tabiat arasında; uyumlu veya uyumsuz bir süreçte bazen insanın isabetli faaliyetleri ve elde ettiği muvaffakiyetler veya tabiatın galebesiyle biten hadiseler mevcuttur. Tabiatın galebesini alt etmek için yaklaşık iki yüz senedir insan “her hâlükârda’lehine çevirmek istiyor. İnsanlık bugün bunun “bedelini çok ağır” ödemektedir.^[10]

İkinci olarak, şehir ve medeniyet birçok ilmi disiplinin doğrudan veya dolayısıyla konu ve ilgi alanına girmektedir. Bu sebeple, coğrafya, iktisat, mimarlık başta olmak üzere ilmî disiplinlerin çalışma alan­larında bu konu ve bahisleri görmek mümkündür. Ayrıca bağımsız bir disiplin olarak şehir tarihi yazımı çok geriye gitmez. Coğrafî keşifler ve aydınlanma düşüncesinin bir izdüşümü olarak XVIII. ve XIX» yüzyıllarda kendisini açıkça gösteren siyasî, İktisadî ve sosyal dönüşümler şehirleri de hareketlendirmiştir. Hatta bu dönüşümlerin meydana geldiği mekânlar olarak şehirler olağanüstü önem kazanmış­tın 1800lerden 1900’lara kadar şehir nüfusu oranının yaklaşık 10-15 kat artması ve günümüz dünyasında artık nüfusun çoğunluğunun şehirlerde yaşıyor olduğu gerçeği, sözünü ettiğimiz olağanüstülüğün göstergelerinden sadece biri sayılmalıdır.¹¹ Biz de burada konuyu bir tarihçi bakışıyla ele aldığımızdan şu hususa da dikkat çekmek yerinde olabilir. înalcık’m, “Tarihî araştırmalarda tarihçi, konu olarak aldığı mevzunun mahiyet ve esas itibarıyla hadiselerle fikri kıymetlerden mürekkep iki unsuru ihtiva ettiğinin farkındadır. Hadiselerin, tek veya bir gurup insan tarafindan yaratılan psikolojik temeller üzerine kurulmuş vukuat kümeleri halinde tezahür etmelerine mukabil, fikri kıymetler daima bir oluş vetiresi içerisinde tek bir bütüne inkılap ve temerküz etmiş görünürler olduğunu da bilirler. Hadiselerle fikri kıymetler arasında tesir ve aksi tesir bulunur. Fikri değerin yarattığı “kültür” zamanla kütlenin malı, içtimai hayatın temeli haline geçe­rek “objektifleşir. Böylecefikri faktörle, mevcut tabii yani coğrafi ve etnografik şartlar ve tarihi tekâmülün neticeleri ile muvazene haline gelince menşedeki hususiyet ve safiyetlerden az veya çok kaybederek değişeceklerdir. Fikri unsurlar, hadiselere müessir olan hareket yaratan bir kudrete maliktirler.

Bu yaratıcı meknî ve muharrik kuvvetten tabii şartlarla aynı istikâmette olunca süratli hareketler, aksi halde çok defa ^[12] fikrin bazen de tabiatın galebesiyle neticelenen mücadeleler doğar’¹ tespiti bizim konu edindiğimiz bu başlık için dc tam isabetli görüş olarak kabul edilebilir. Yalnız bu çalışma salt bir şehir tarihi çalışması da değil, hatırlatmak gerekir. Çalışmada; şehir ve medeniyet inşasının aslı, esası bakımından “mayalayıcı”, biçimlendirici, ruh verici tarafı ele alınmıştır. Lâkin konu bir tarihçi edasıyla işlenmeye çalışılmış­tır. Burada İnalcık’m tespitinin son cümleleri çalışma için ayrı bir ehemmiyet arz etmektedir. Çünkü çalışmada üzerinde durulacak zihnî/nazarî faaliyet olan tasavvur ile ve ameli/inşa olan tecessüm/ maddileştirme ve tahakkuk ettirmek her zaman gerçekleşmeyebilir. O zaman; “hakikat”değil “emsal”, “cennet”değil, “cennetmisali olur.

Üçüncüsü, çalışmanın başlığının “Şehir ve Medeniyet: BEN in idrâk Yolculuğu Mudur ?” cümlesi olarak seçilmesidir. Çalışmaya bu başlığı koymanın bir arka planı vardır. Osmanlı şehri çalışmalarımın hasılasına aklî ve zihnî ya da şöyle diyelim “psiko-ruhî faaliyetler ve tecessüm” olarak bakmayı istememdir. Zira şehir ve medeniyet hususunda hikmete ulaşmış bir zat’ın 13 şehri “Ahlakın, sanatın, felsefenin ve tefekkürün geliştiği, insanın en üst düzeyde varlığın anlamını tamamladığı ortam” ve “idrakin benini” de “bir yaratık olarak insan, çevreyi idrak ederek onun sorumluluğunu yüklendiği andan itibaren “gerçek insan” mertebesine yükselir” şeklindeki tari­fidir. İlaveten “çevre sorumluluğunu ise sonsuz hayatın bütünlüğünü kapsayan bir değerlendirme, çözümleme ve uygulama sürecinin sü­rekliliğini kaçınılmaz kılar” tespitidir. Yine “Varlığın eşsiz güzelliği ile çevrelenmiş insanın kendi hayatını biçimlendirmek için vücuda getirdiği her şeyin bu güzelliği korumak ve geliştirmekten başka amacı olamaz» Dolayısıyla insanın asli görevi yaşadığı dünyayı daha güzel hale getirmek”le14 insan için bir tarafıyla bir hudut dahi belirlenmiş olur. Tabii ki “güzel’’bir estetik kavramıdır ve izafidir. Peki, nasıl oluyor da bu izafi kavram ortak bir değer olan şehir ve medeniyet için genelleştirilebiliyor? Burada sahanın uzmanı olmamız sebebiyle düşüncemizi bir görüşe dayandırmak, ya da bir görüşü tercih etmek durumundayız. Arvasi, “Tecrübi estetiğin verilerine göre, insanların, renkler, sesler, formlar ve diğer estetik keyfiyetler karşısında “ortak tavır* alabildikleri savunulabilir. Bir bakıma, “estetik ilgili teknikler” buradan doğmaktadır. Gerçekten de usta bir sanatkâr, insanlığın bu ortak vaziyet alışlarından”faydalanarak eserini daha geniş kitlelere ulaştırabilir”1⁵ veya bu ortak vaziyet alışın kendisidir.

Dördüncüsü, insanın, bu süreci yürütürken öne çıkan üç temel özelliğine atıfta bulunmaktır: “Şuur”, “İrade etme, seçme yeteneği”, “mevcut olanların dışında icat/yaratıcı olma özelliği”, Muminun: (23/14),“… Allahüahsenül hâlıkın”,Saffat: (37/125) “Ahsenul-Hâ- lıkın” olarak kabul edebiliriz. Kısa bir tanımlama ile “Fıtrat\ ta­mamlama kabiliyetine sahip bir işlem olarak “O (VARLIK)”ve “nefs (KENDİSİ)nin farkında olma hali tanımlayabiliriz.¹⁶ Bu temel tanımlamalar üzerinden yapan ve yapılanları: “şehir ve medeniyet” tarifinde toplarsak olup bitenler insanın zatını/”Ben’”ini gerçekleş­tirmesidir¹⁷ denilebilir. Hülasa gerçek insan olma faaliyetleri “Ben İdrakinin sürdürülmesinden başka nasıl bir başlıkla izah edilebilir?

Beşincisi, çalışmanın başlığında da görüleceği gibi “Şehir” ve “Medeniyet” kavramları birlikte kullanılmıştır. Başlık “Şehir-Me- deniyet” şeklinde de yazılabilirdi. Bilindiği gibi her iki kelime de aynı kökten türemiş kavramlardır.¹⁸ Bizim kanaatimiz de bu iki kelimenin aynı olduğu anlama meyillidir. Lâkin bu iki kavramla ilgili bazı farklı görüş ve kanaatleri bütünüyle reddetmemek gerekir. Bu mülahazalar sebebiyle başlıktaki “Şehir”, “Medeniyet” kelimelerini ”ve“ bağlacıyla ayırdık.

Konunun hususiyeti olarak lüzumlu gördüğümüz giriş için kısa açıklamalardan sonra şunları ifade edebiliriz: Yukarıda psikolojik olarak tek bir fert üzerinden tanımladığımız “Ben”, kimlik ve kişilik olarak şekillenirken aynı zamanda, aile ve cemiyet içerisinde teşekkül eder. Cemiyet hayatında herkes “Ben”in ortak paydaşındadır ve artık her şey ”maşeri”bir hâl almıştır. “Ben”yok olmadan “Bİz”nwc olmuştur. Bilindiği gibi yeryüzünde insan/insanlar bir araya gelip yaşamak ve hayatlarını devam ettirebilmek için, “düşünce ve bilgilerini biriktirip” teşekkül ettirdikleri “Maşeri/ortak değerler: şehir, medeniyet fikri etrafinda “hazır”bulduklarından azami seviye istifade etmekle birlikte “hazır halegetirme”ye yönelmeyi de ihmal etmezler. Bütün bunlar bir iş bölümü şeklinde düşünülebilirse de ve insan/insanlar için daha farklı bir birbirine bağlılık/bağımlılık ilişkisini ortaya çıkarır. Bu bağlılık ve bağımlılık; hazır etme yanında, hazır olma, başkalarının ihtiyaçlarmı karşılamak için mütehassıs olduğu alanda hazır bulunma halini de ifade eder. Toplumlarda bir arada yaşamanın zaruri ihtiyacı ve gereği olarak muhtelif mesleklerin ve zanaatların ortaya çıkması demektir. Bu meslek ve zanaat erbabı kadar, birlikte yaşayan insanların her birisinde bir şekilde tahakkuk eden ve herkes tarafindan, ilgili olduğu kadar üstlenilerek bilinen ve uygulanarak geliştirilen yol ve yordamlar ortaya çıkar ki, buna “usul” ve “edeb” denir.

Edebi, kısaca estetik inceliklerin dikkate alındığı “ahlakî” hayatın düzeni denilebilir. İşte bu noktada “Şehir ve Medeniyet” varlığını insan etkinliğine borçlu olan İçtimaî varoluş şeklidir. Şe­hirde her şey insan eliyle ve bir amaca matuf olarak edilmiş,ettirilmiştir ki, “Şehir ve Medeniyet” in varoluş esası budur. İnsan bu işi, yani “usûl ve cdeb”in en yüksek formunu, diğer her işinde olduğu haliyle Allah’ın huzurunda ve ona takdim etmek için, bilgi ve şuurla, gerçekleştirir. Bu tutum, tavır ve davranış haline, “İhsan” denilir ki,¹⁹ “Ben in idrak Yolculuğundan” nın olarak kastımız da budur: “Muhsin’in yolculuğu. Diğer bir ifade ile insanın dünyaya gelişinden dünyadan göçüne kadar süreye “ömür” denilir. İnsan için bahşedilen bu sermaye, ikram olduğu kadar sorumluluktur. Tabii olarak sermayesini iradi tercihiyle kullanabilmekle beraber “elest bezmi”ni hep hatırlamak ve unutmamak durumundadır. Bu süreçte zihni kalbi ve bedeni faaliyetlerde bulunur. Söz veren, emaneti kabul eden “Ben”in faaliyetleri: “enfüsî” ve”afâkî”dir. Bir taraftan kendini tanırken bir taraftan da “Varlık” “Kainat’ı tanımak ve bunların emir ve esaslarına uygun yaşamak demektir. Yunusça: “Kasdım budur şehre varam,feryad-ı figân koparam”, Şehir ve medeniyet kurmak ve şehir ve medeniyet olmaktır kastımız.

Yukarıda tanımladığımız bilgi birikimi, idrak ve sürecin hâliha­zırda mevcut dünyadaki hakikat olmasa da görüntü karşılığı muğlak görünüyor. Şöyle ki, dünyada ve ülkemizde de genel anlamda ilmi/ teknoloji alanında, özel olarak da şehir ve medeniyet için “kavram/ tanımlar” Batı dillerinden alınmıştır. Bu durum Batı için “gelecek dünyasını belirleme tasavvurunun bir parçası” kabul edilebilir. Bu anlamda bütün kavram/tanımlar tılsımlı görünen “modern’20’keli­mesinin gölgesine sıkıştırılmıştır. Aslında modern kelimesi Roma döneminde kullanıldığı manasıyla sadece “din” için kullanılırken XVI. yüzyıldan itibaren de aklın hâkimiyetini vurgulamak mahiyetiy­le şehir, medeniyet alanındaki fikirler²¹ de dâhil bütün bilgi alanında kullanılmıştır.^[22Sanki her örnek kendi alışkanlıkları ve “kültüru’nü haddizatında otonom bir amaç olarak (yani başıboş olarak) yahut Batılı hâkimiyetine elverişli araçlar, Batının dini, kültürü yada mede­niyeti tarafından doldurulacak boşluklar olarak”^[23] Avrupa tarihinin zorunlulukları tarafından hapsedilmiş bir görüştür. Pekâlâ, Wcber’in görüşüne Batılı birçok bilim insanı dahi itiraz etmektedir. Weber’in görüşüne itirazda kullanılan “dar görüş” tanımı dikkat çekmektedir.^[24]

Copemicusun (öl. 1543) “De Revolationibus Orbium Coelestium” eseriyle “doğru bilim üretmek?olarak başlatılan, “eskinin tasfiyesini ilan eden Newton’la devam edeni günümüze zikzaklarla gelen bilim tarihinin konu ettiği süreç dâhil25, Yeni ve Yakın Çağ ela Avrupa’nın kendi merkezli dünya kurma anlayışını temsil eden Toynbee’nin “Bugün pratik maksat için Garp, tamamıyla dünyanın diğer bir adı ehemmiyetinde değil midir?26 kabulüne kadar uzanan zihni ve ameli bütün faaliyetleri belirler olmuştur. Nitekim algı-bilgi sürecinde Batı hemen her şeyde kavramları kendisi belirlemek iddiasındadır. Bu bir zihni meseledir ve Batı için gücü tanımlıyor diye değerlendirile­bilir. Halbuki, “Bir kültürün, bir medeniyetin felsefe-bilim zihniyetini tespit edebilmek için, atılması gereken en önemli adım… Belli zaman ve mekanda hayat süren insanların Varlıkı, Tanrıyı, Evreni ve İnsanı nasıl ihsas ve idrak ettiklerini anlamaktır; nasıl ihsas ve idrak etmele­rini gerektiğini değil”¹²⁷ tespiti daha cazibeli ve isabetli değil midir? Bu sebeple Batının kendisinde vehmettiği ve yüklendiği bu idrak ve anlayış, sağlıklı bir algı ve bilgi olarak görünmüyor.

Diğer taraftan umumi manada Türkler ve Müslümanlar hakkında Batı’da teşekkül eden zihni anlayış ve fiili davranış ön yargılardan oluşmaktadır.^[28] Türklerin bütününün “göçebe”29 olarak tanıtılması ve onların fatih bir kavim olarak üzerlerinde hâkimiyet kurmaları Hristiyan dünyasını Türkler aleyhine aşırı duygulara itmiştir. Is­lâm öncesi ve İslâm sonrası Türkler hakkında ön yargılar meydana gelmiştir. Türklere ait değerler inkâr edildiği gibi başkalarına mal edilmiştir.^[30] En sade ifadeyle bu zihni ve fiili yapının bütün insanlık için kuşatıcı tarif/tanımlar yapması en azından temsil ettiğini iddia ettiği bilgi/ilme aykırıdır.

Bu çerçevede konunun izahına katkı sağlamak maksadıyla kültür l ve medeniyet kelimeleri hakkında kısa bilgiler vermek gerekir. Kültür ve medeniyet terimlerini 18. yüzyılda, önce Fransızlar “culture”yz “civilisation” şeklinde kullanmaya başlamışlar bilahare Almanlar “Bildung”ve “Kültür”veya “Zivilisation” geliştirmişlerdir.

Kelimeler önce “Avrupa’nın daha sonra Avrupalının dünyanın geri kalanına taşıdığı, bütün insanlığın benimseyip kullanmaya başla­dıkları mühim terimler haline gelmişlerdi. Hâlbuki 18. yüzyılda Batı Avrupa’da konuşulmaya başlanmış olan konular, Müslümanlar tarafindan asırlar öncesinde müzakere edilerek karara bağlanmış mevzular arasındaydı. İki kelime; hem ”edeb’”hem de “ümran”hak­kında eserler telif edilmişti.^[31Bu sebeplerden mütevellit bilgi ve kültür mirasımız bu kavramlarla ilgili yeterli düzeyde bilgi ve marifet ortaya çıkarılmasına en üst seviyede müsaittir.

Şehir ve medeniyet kurucu olarak insanın şehirlileşme ve me­denileşme süreci umumi anlamda evrim ve teoloji nazariyelerinin çerçevesini belirlediği zeminde gitmektedir. Burada avcı/toplayıcı dönem tartışma dışında bırakılırsa, “yerleşme” şehirleşme ve me­denileşmede esas dönemdir. Yerleşik hayata geçen insanın şehir ve medeniyet sürecinde “tasavvur ve inşa”y\ üç unsur üzerine bina ettiği iddia edilebilir:

a- Öncelikle, “insan idrakinin ve sorumluluk duygusunun belirle­diği “ev” (kısıtlamalardan ve şeytani bozulmalardan arındırıldığı bir ortamda inşa edilen “Türk evi”32 ile “öz/cevher” oluşur,

b- Cevherin etrafında “mensubiyet ve mesuliyet” duygusunun şekillendiği “mahalle” teşekkül eder,

c- Şehrin kalbi, iş bölümü ve meslekî yapılanmanın biçimlendiril- diği; pazar yeri ve idarenin bulunduğu mekânla inşa tamamlanmış olur. En sade bir ifadeyle bu üç unsurun terkibinin Batı ve diğer medeniyet muhitlerinde farklı değerlendirmeleri olsa da İslâm/ Türk şehrindeki karşılığı “cennet tasavvurudur.^[33]

Yalnız burada bir hususu hatırlatmakta fayda vardır. Bu dünya zıtların, çelişkilerin dünyası… Birileri onu “cennet” yapmak, birileri “cehennem” yapmak için çalışıyor. Tarih boyunca bu böyle sürmüş. Şimdi de böyle. Burada sorulması gereken soru şu: Bu dünya cennet olabilir mi? Bu soruya farklı cevaplar verilebilir. Ancak diyelim ki, bu dünyanın cennet olma kabiliyeti yok, o zaman bu dünyayı cennet yapma “tasavvuru” yanlış veya ulaşılmaz bir hedef mi ? Bir diğer ifade ile Türk-îslâm toplumlarının şehir ve medeniyet anlayışları ham hayal mi? Tabii ki, hayır. Hem “ideal” de tasavvurun “cennet misali” inşası tarihi bir hakikattir. Nihayetinde “cennet” değil lâkin “cennet misali”3⁴

Yerleşmeyi, kısaca şehir ve medeniyet tasavvur ve inşasının bütün yapı malzemeleriyle temellendiği zemin olarak yeryüzü/arz da yapı­lan faaliyetler şeklinde tarif etmek mümkündür. Daha geniş anlamda ise yerleşme; en geniş anlamda dünyanın en ilkel ev kümelerinden, en yüce yapılara kadar bütün binaların tamamı olarak tanımlanabilir. Bu şekilde yerleşme, bir manada Dünya yüzeyi üzerinde insan eli ile yapılmış olan şekillerin tamamı demektir.³⁵ Gerçi yerleşmelerin ı kır ve şehir olarak iki şekilde tasnifi mümkün olmakla beraber her iki yerleşim yeri birbirini destekler ve tamamlar mahiyettedir. Bu­rada yerleşme olarak bu bütünü kastetmekteyiz. Zira ziraat yapan toplulukların meydana getirdiği kır yerleşme merkezleri, zamanla şehirlere dönüşmüştür.³⁶ Nitekim bir bölgede insanların toplanması ve şehirlerin meydana getirilmesi, çevrede bir topluluğun geçimini sağlayabilecek kadar bol gıda maddelerinin üretimine geçilmesi ve üretimin, ihtiyacın üzerine çıkarılması ile mümkündür. İnsanların şehirlerde toplanması neticesinde, toplumun yapması gereken iş­ler de taksim edilmiş ve bu suretle bir nevi ihtisaslaşma başlamış,neticede meslek kollan teşekkül etmiştir. Zamanla şehir merkezle­ri, din adamları ve din müesseselerinin bulunduğu yerler, bölgesel pazar yerleri, siyasî ve hukukî merkezler haline gelirken; insanların fizikî coğrafyaya hükmetmeleri şehirlerin fizikî yapılanmasında da etkili olmaya başlamıştır. Ancak unutulmaması gereken bir husus da kır ve şehir yerleşmelerinin topoğrafik mevkileridir ki, şehirlerin fonksiyon ve fizyonomileri üzerinde son derece etkili olmaktadır.^[37]

Yerleşme yerleri, ‘fizikifaktörler”, “insan” ve “kültür seviyesi” gibi üç ayrı unsurun karşılıklı tesirleri ile meydana getirilmiştir. Bunun neticesi olarak şehirler, idari taksimatın bir parçası oldukları gibi aynı zamanda sosyo-ekonomik hayatın da organize olduğu yerler durumundadırlar. Bu hususiyetlerden olarak fizikî yapılarıyla da kendini çok zengin değerlerin bulunduğu yerler haline getirmiştir.^[38] Kendi “has kültür ve medeniyetinim yansıtırlar ve “parçası”olduk­ları ana yapmın bütünleyicisi özelliğini arz ederler. Bir şehrin ve medeniyetin teşekkülünde üç ana unsur bulunduğunu belirlemek mümkün olmaktadır; a-fiziki çevre, b-insan, c-kültür. Diğer taraftan bir şehir, sadece fiziki çevre olarak yapıların (kale, sanat ve ticaretin yapıldığı bedesten-han-dükkân, dini, sosyal, eğitim müesseseleri ve ev) taş ve toprak yığını değildir, içerisinde insanın yaşadığı ve insanın her türlü beşerî faaliyetlerini yürüttüğü yerlerdir. Üstelik zikredilen bütün mekânlar aynı zamanda insanın eseridir. Bütün bu fiziki taş veya kagir yapılar çevrenin tabii kanunlarının icaplarma uygun yapılacaktır. Fakat bu yapılar inşa edenin bio-sosyal bir varlık olması münasebetiyle insanın tabiî-ruhî âleminin terbiyeyle kazan­dığı yüksek ruhi kıymetlerini bu mekânlarda ifade etmek istediği unutulmamalıdır.^[39] Zira insan yeryüzünde var olduğu günden bu yana hem kendisi ve hem de çevresiyle meşgul olmuş, nazari-ameli bütün faaliyetlerini “manalı bütünlükler” şeklinde ortaya koymaya çalışmıştır. Bu süreç artan bir seviyede bugüne kadar gelmiş ve devam edecektir, insanın bu süreçte dünya görüşü teşekkül etmektedir.

“BEN”In İdrâk yolculuğu mudur?

Zihni yapının temellenmesi de denilen bu şekillenme ondan sonraki insan ve onun içerisinde yaşadığı cemiyetin bütün kültürel hareket­lerini tesiri altına alarak istikamet verir. Nitekim insanın “akıllı ve müdrik” olarak fiili üyesi olduğu cemiyetle beraber davranışları ve vasıtalarının toplamı kültürü meydana getirir.^[40] Bu bütünlük rastgele teşekkül etmez. Şehrin kanunlarına uymak durumundadır. Şehrin bio-sosyal yapısının bir düzeni ve aynı zamanda bir sınırı vardır. Bu yapı keyfi olarak tamir ve tadilata uğratılamaz.^[41

Bu yapı/inşayı “mimari” kavramı üzerinden yürütebiliriz. Zira şehir ve medeniyet üzerine yazılarda konuların yoğunlaştığı başlık mimaridir. Mimari ise sadece eseri inşa etmek, ortaya çıkarmakla sınırlı değildir. İnsanın varlık-kâinat tasavvurunun bir bütün olarak değerlendirilmesi gereği olarak eser-çevre/topoğrafya münasebeti­nin de dikkate alınmasıyla tamamlanır. Pekâlâ, mimariyi “yaşayan sanat””kültürlerinin tezahürü kabul edersek, “çağların insan-toplum telakkisinden kaynaklanan ve “yaşayan seyredilen” şeklinde isimlen- direbileceğimiz iki temel öğesi; “insan-sanat eseri” ilişki biçimi ve bu ilişkilere daha çok imkân veren sanat türlerinin, kültürlerin türlerini belirler.”42olmasıdır. Buradan kültürün bütünüyle kuşattığı şehir kim­liğine, ulaşılabilir. Mimarinin yapı elemanlarını kullanarak cisim/ maddî deştirdiği binalar şehri inşa eden şuur ve idrakin maddede­ki tezahürüdür. Şekli veren ince ve derin anlamdır. Bu çalışmanın konusu salt mimari değildir. Mimarinin bu çalışmanın hudutları içerisindeki yeri, şehir ve medeniyet tasavvurunda “ince ve derin anlamı” ile şehrin ve medeniyetin kuruluşunda kendini somutlaştırır ve gerçeklik kazanmasını sağlar^[43 olmasıdır. Bu cümlelerin arkasından “Mimari, insan ile varlık arasındaki ilişkiyi düzenleyen bir disiplindir” ⁴⁴ hükmünü koyalım.

Bu çerçevede ben idraki yolculuğunu tasavvur vc inşanın bir şehrin temel unsurları olarak düşündüğümüz ev, mahalle ve şehrin siyasi, idari ve ekonomik merkezi, idarenin ve çarşı/pazarın bulun­duğu yer olarak üç unsur üzerinden tek tek ele alabiliriz.

a- Ev umumi bir tarif ile en küçük sosyal birim olan aileyi tabii afetlerden ve diğer canlılardan gelecek tehlikelere karşı koruyan yapıdır. Yapılar, insanlığın en eski zamanından beri tabii olan; mağara, ağaç kovukları veya insan eliyle ilk inşa edilenler olarak tarihi süreçten gelmişlerdir. Tabiatta hazır olan mağara, ağaç ko­vuğu vs. bir tarafa bırakılırsa, binalar: taş, kerpiç ve ahşap olmak üzere üç ayrı yapı malzemesi kullanılarak yapılır. Bazen bu yapı malzemelerinden ikisi aynı yapıda kullanılır, az da olsa üç yapı malzemesinin de aynı yapıda kullanıldığı görülebilir. Evler bütün toplumlarda aynı olmamakla beraber bitişik veya ayrı düzen ola­rak inşa edilirler.^[45] Binalardaki oda düzeni ise birinci katta, ikinci katta yapılır veya her iki katta da oda düzenlemeleri yapılabilir.^[46] Oda düzenlemeleri de toplumların kültür/medeniyet zihniyet­lerini aksettirir. Bu durum tarihi süreç içerisinde konar-göçer toplumlardan değişen dünya şardarına rağmen günümüze mühim bir miras bırakmıştır. Yapı elemanlarının ağırlaşması veya hafif­lemesinin değişmesi, sökülüp takılabilirliği ve taşınabilirliği ile günümüz insanının birçok ihtiyacını karşılayabilir görünmekte­dir. Toplumların farklı kültürel mirasları, mimarisinde ciddi yapı ve mahiyet farklılıklarına sebep olabilmektedir. Bir konar-göçer evi veya Batı ve Doğu medeniyet muhitlerindeki evler, odaların çok maksatlı kullanımı, ev eşyalarının düzeni, mevsim ve gece gündüz farklılaşmalarına karşı tedbirler alınabilmesine imkân veren bir niteliğe sahip olmaktadır.^[47] Tarih içerisinde Turklerin meydana getirdiği şehir ve medeniyetlerde “Türk evi” beslendiği kaynaklar bakımından hem Doğu kültürleri; Çin, Hint, Iran ve Batı kültürleri ile tarih içerisinde temas halinde olduğundan bu kültürlerin izlerini görmek, kendi ahlâk ve dünya görüşüne göre biçimlenmiş farklılıkları da göz ardı etmeden^[48] mümkündür.^[49] Mesela Pekinde bütün evler imparatorluk sarayının istikâmetinde yer alırken^[50] Klasik dönemde Atina’da “… özel konutlar…”diğer resmi ve dini yapılarla karışık bir vaziyettedir.^[51]

Türk evleri tabii şartlara uygun kendi merkezli yapılar olarak teşekkül etmektedir. Şuna dikkat çekmek gerekir ki, insanın tabiatın kanunlarına uya­rak kendi eliyle başlattığı inşa ve imar faaliyetleri; tabiata boyun eğmek ve insan aklının sınırlarını belirlemez. Tam anlamıyla “bilgi ve sezi/” kabiliyeti olan insanın güzellik, estetik, sanat, hu­zurlu yaşamak gibi dünya hayatını düzenlemekle ilgilidir, insan hayatını neşe ve huzur içinde sürdürmek için inşa ettiği evini hem tabiatın kanunlarına uygun yürütürken hem de kendisi gibi insan ve tabiatın diğer parçası bütün canlıları gözetmek mesuliyetini taşır.^[52] Evini inşa ederken komşusunu ihmal edemez, bir araya gelecek evlerin teşkil ettiği mahallenin kurallarını göz ardı ede­mez. Diğer taraftan insan çevrenin değişen şartlarını da hesaba katarak yeni şartlara göre çözümler üretmek durumundadır. Evler inşa edilirken dikkate alınması gereken bir husus da evde yaşayacak ailenin dünya görüşü ve hayat anlayışının yeni şartlarla beraber değerlendirilmesi idrakinden hareket edilmesidir. İnsanın çevresiyle olan ilişkisi, sadece o kişilerle görüştüğünde iyi dilekler temennisi ile bitmez. Bütün toplumlarda evlerin iç düzeni ve şekillenmesinde, evin bir aile için hayat çerçevesi olma­sından hareket edilir.^[53] Aile fertlerinin söz hakkı olduğu evlerin yerleşme biçimleri için ferdiyet, mahremiyet, komşu hakları ve sorumlulukları biyo-sosyal varlık alanında bilgi, şuur, melekeler ve davranış şekilleri de göz ardı edilmemelidir.^{[54 ]} Bir bakıma her ev kendi mahalli şardara göre oluşturulur ve yönetilir.^[55] Neticede şehrin bir unsuru olan “ev”ile ilgili bütün olup bitenler sembolik olarak ferdin temsili üzerinden “maşeri’”hal almış olan toplum- lann zihnî/tasavvurunun icra/inşasıdır denilebilir.

b-Şehrin fiziki-sosyal yapısının önemli ikinci unsuru “mahalle’dir. Arapça bir kelime olarak mahalle sözlükte “bir yere inmek, kon­mak, yerleşmek” anlamına gelen “hail (halel ve hulul)” kökünden türetilmiş bir isimdir. Mekân ismi olan mahalle kelimesi devamlı veya geçici olarak ikamet etmek için kurulan küçük yerleşim bi­rimlerini ifade eder.^[56] Bir mahalleye yerleşmiş olanların mekânla ve mekânı paylaşanlarla tabii ve insani münasebetleri olur.^[57] Bu sebeple her mahalle öncelik ve özellikle yerleşim yerinin tabii özellikleri ve sakinlerinin nitelik ve özelliklerini yansıtmaktadır. Bunlar: dinî, ırki vb. olabilir. İnsanlığın ilk zamanlarında en belirgin olan bu özellik 19. yüzyılın ortalarından itibaren nite­liğini kaybetmeye başlamıştır. Eski çağlarda şehirler hakkındaki bilgilerde mahallelerle ilgili yeterli bilgilere ulaşmak mümkün olmamaktadır. Bunun sebebi yapılan kazı çalışmalarıyla ilgili olabilir. Kazı çalışmalarında ortaya çıkarılan fizikî durum^[58] ço­ğunlukla yerleşim yerinin çok dar alanlarını tanımlar. Mahallenin özellikle fiziki sınırlarını belirlemek zor olabilir. Çalışmalar kale içlerinde veya höyüklerde fiziki sınırlara ulaşma imkânı olmayan zeminlerde yapılabilmektedir. Kazı çalışmalarının geniş alanlarda yapılabilme imkânının olduğu daha yakın çağlara ait yerleşme­lerde bu durum daha mümkün olabilir. Diğer taraftan mahalle, şehrin sadece fiziki kısmı ile sınırlandırılamaz. Bunun ötesinde yerleşme yerlerindeki yolların bazen mahalle sınırlarına tekabül ettiği de olmaktadır. Pekâlâ, mahallenin sosyo-kültürel mahiye­ti de bulunmaktadır. Bunlar ve benzeri sebeplerle şehirlerdeki mahalleler konusu bilgi bakımından zayıf kalmaktadır. Bugün hem Doğu hem Batı şehirlerindeki mahalle; sosyo-ekonomik sebeplerle farklı yapılara kavuşmuşlardır. Kan bağı yakınlıkları, hemşerilik, gelir düzeyi gibi sebeplerle göçmen ve ırk kolonileri gettolaşmış/kapalı mahalle mahiyeti almışlardır.^[59

Mahallenin, kültürlerde mahiyeti fizikî, idari ve sosyal taraflarıyla farklı olmakla beraber şehrin önemli bir birimi olduğu tartışılmaz. Eski çağlarda “barbarlık ve kaosun karşıtı olarak uygarlıkla eş anlamlı görülen kent”te60 düzenliliğin gereği olarak mahalle kavramına kar­şılık kavramların ne zamandan beri kullanılır olduğu bilinmemekle beraber, bulunma ihtimali göz ardı edilmemelidir. Kadim öncelikli yerleşme yerleri olarak kale/sur içerisi mahalle olarak adlandırılmasa bile fiziki anlamda “mahall/mahalle”dir. Kale/sur dışı kadim zaman­lardan beri mahalle olarak adlandırılır: Roma- Yunan medeniyetle­rinde olduğu gibi.^[61] Mahalle birbirini tanıyan, bir ölçüde birbirinin davranışlarından sorumlu, sosyal dayanışma içinde olan kişilerden oluşmuş bir topluluğun yaşadığı yerdir. Eski çağlardan günümü­ze bu yapılanma toplumların kültürel gelişmeleri ile benzerlik arz ederek devam edegelmiştir. Tarihi süreçte çoğunlukla dinî yapıların çevresinde^[62] sayısı artan ev kümeleriyle teşekkül eden mahalleler de (Batı şehirleri dinî yapılarını her zaman mahallede bulundurmaz)^[63] yüzyıldan biraz fazla bir müddetten beri bu özelliklerini çoğunlukla yitirmişlerdir. Ancak kadim şehirlerde bu düzeni takip etmek hâlâ mümkün görünmektedir. Ayrıca eski çağlarda şehirlerde içinde ya­şayan meslek sahiplerine göre de mahalle yapılanmalarına rastlamak da mümkündür: “işçi mahalleleri” gibi.^[64] Mahall/mahallelerin kim­liklerinin tespitlerinde “mahalle adlarının ehemmiyetine dikkat çekmek gerekir, loponimi ve onomastik olarak mahallelerin kültürel kimliklerine ulaşmak mümkün olduğu gibi kültürel mahiyetlerin tanımlanmasında da katkı sağlayabilir.

Mahalle, tarih içerisinde bazen idari yapının bir parçası da ol­muştur ancak her zaman sosyal ve fizikî yapının önemli bir kısmını teşkil eder. Mahalleli yaşadığı mekânın kendisine kazandırdıkları kadar üzerine yüklediği sorumluluklarına da katılmak durumundadır. Mahalleliyi bir büyük aile kabul edebilirsek, ailenin ferdi ve küçük ailesi “mensubiyet ve mesuliyette” önemli üyedir. Her türlü ihtiyaç hâlinde (iktisadı, sosyal, sağlık-muhtaç, kimsesiz ve hasta) mahalleli her vakit yardım ve desteğiyle üyelerin birbirleriyle yardımlaşma ve dayanışma içerisinde olmasını zaruri kılar.^[65 Buna mukabil bütün sorumluluklarının ahlaki ve hukukî düzenlemeleri teamüllerle te­şekkül etmiş sözlü ve yazılı düzenlemeleri söz konusudur. Burada insan şahsiyet ve tüzel kişilik olarak her şeyin farkında ve idrakinde olmak durumundadır.^[66] Türk şehirlerinde gerek eski çağlarda gerek İslâmî dönem ve bugün için aynı şeyleri ifade etmek yanıltıcı olmaz, Osmanlı çağındaki tanımı ile aynı mescitte ibadet eden cemaatin aileleri ile birlikte ikamet ettikleri şehir kesimidir. Burada da görüle­ceği gibi mahalle, bitişik nizamın veya hür irade sahiplerinin düzenli serpiştirdiği mekânlar olmaktan daha muhtevalı şekillenmelerdir. Burada da bütün mekânlara mana ve mahiyet kazandıran “fert temsili” ancak “maşeri idrakidir.

c-Şehrin bir bakıma merkezi; idarî, sosyal ve ekonomik yapı­ların bulunduğu yerlerdir. Gerek Batı ve gerek İslâm^[67] ve Do­ğu/Çin’de^[68] merkezi müesseseler; idarî binalar, pazar yerleridir. Kadim çağlarda ve modern zamanlarda Doğu ve Batı medeniyet muhitlerinde şehir tasavvurları ve planlamaları birbirlerinden ayrılmaz unsurlardır. Aynı zamanda karmaşık süreçlerdir deni­lebilir. Bütün şehir ve medeniyet kuranların farklılıkları olmakla beraber benzerlikleri de bulunmaktadır. Bütün olup-bitenler medeniyetlerin birbirleri ile münasebetleri ve bu münasebetle­rin “şekli ve nispeti” ile de doğrudan ilişkilidir. Bilgi akışları veya istilalar karşılıklı etkileşimlerde önemli yer tutarlar. Köklü şehir ve medeniyet muhiti olarak kadim Yunan ve Roma değerleri üzerine kurulmuş ve kendi içerisinde gelişimini tamamlayarak gelmiş coğrafyalarda^[69] ve yine kadim Mısır, Mezopotamya, Iran ve Asya şehir/medeniyet muhitlerinin mirası ve kendine mahsus değerlerinin terkibi ile biçimlenmiş^[70] Turk-îslâm coğrafyalarında^[71] da belirttiğimiz seyri görmek mümkündür.

Bütün benzerliklere rağmen zihin ve tasavvurların belirlediği farklılıkları göz ardı etmiyoruz. Mesela Tiirklerin step kültürü aidiyetine rağmen, Orta Asya’dan batıya göç ettiklerinde, Anadolu’nun fütuhatı sonrasında burayı yeni bir yurt edinmişlerdir. Yaklaşık bin yıldır yaşadıkları üç kıtada geniş alanlarda egemen olan ve takriben altı yüz sene devam eden çok önemli bir imparatorluk/Devlet-i Aliye’yi kurmuşlardır. Avrupa, Asya ve Afrika’nın kültür ve siyasi tarihinde önemi gün geçtikçe daha da anlaşılan ve belirginleşen Turklerin kurduğu şehirlerin, yerleşim özellikleri neden farklı idi ? Her şeyden önce Turk-Osmanlı şehirleri, kadim Türk/Asya şehirlerinde olduğu gibi genellikle yamaçlarda kurulmuştu. Böylelikle hem ovalara hâkim bir mevkide hem de dağlara yakın yerde bulunuyordu. Şüphesiz bu coğrafi özellik, Türk-Osmanlı şehirlerinin her şeyden önce görünüm ve fonksiyon itibariyle Turk-Osmanlı şehirlerine, kurulduğu yeri çevreleyen ovalar ile dağların ihtiva ettikleri çeşitli tabii kaynakların yarattığı imkânları kolaylıkla kullanma üstün­lüğünü bahşediyordu. Bu coğrafi özellikleriyle çevrede mevcut imkânlardan Turk-Osmanlı şehirleri çok iyi ve bilinçli bir şekilde yararlanmışlardır. Dağın zengin su kaynakları şehirlerde çok iyi kullanılmış, ayrıca oluşturulan isale hatları, kanallar ve kehrizlerle hayli uzak mesafelerden nakledilen sularla, şehirlerin etrafındaki ovalardaki bağlar ve bahçeleri sulama suretiyle çok çeşitli mah­suller yetiştirilmiştir. İstisnasız bütün Turk-Osmanlı şehirleri, su kültürünün çok yüksek olduğu merkezlerdi. Her şehrin mimari özellikleri arasında çeşmeler, sebiller, sarnıçlar, bentler, kemerler ve kuyular çok önem taşıyordu.

Her mahallede, mahallelinin kolayca ulaşabileceği yerlerde inşa edilmiş, fevkalade müzeyyen taş işçiliğine sahip çeşmeler, şehirlerimizin önemli hayrat veya vakıf eserleri olarak temayüz ediyordu. Dağlar ile ovalar kenannda kurulmuş Tîirk-Osmanlı şehirleri, yerleştikleri mevkiiler itibariyle klimatik şartlar bakımından da uygun ortamlar durumundaydı. Bu kenar yerler hava cereyanına elverişli, nispeten ılık ve ferah yerlerdi. Klimatik özellikler itibariyle, insanların yaşaması ve ça- lışmasma fevkalade uygun ortamlar seçilmiştir. Yaz ve kış, şehrin içinde bulunduğu coğrafyada nispeten uygun şartlar, insanların hayat ve faaliyetlerini rahat sürdürmeleri imkânını tanıyordu. Bu yaşama uygun ortamı, şehirlerin yerleşim düzeni de tamamlıyor, adeta beşerî ve tabii ortam birbiriyle bütünleşiyor, örtüşüyordu. Dolayısıyla yapılar gibi, cadde ve sokak sistemlerinde de hem beşer hem de tabiat şartlarına uyum ve uygunluk gözetiliyordu. Dola­yısıyla Turk-Osmanlı şehirlerinin her mimari unsuru, diğerleriyle tezat teşkil etmeyen bir ahenk içinde inşa ediliyor ve insanların yaşamına sunuluyordu. Hiç şüphesiz, tabii şartların beşerin iskân ve istifadesi için en iyi şekilde kullanmasını sağlamak, şehircilik açısından da yüksek bir kültürün ifadesi, tezahürü ve neticesi idi.^[72] Diğer bir ifade ile şehirlere mana / ruh kazandıran “ben idraki dir.

Hülasa, insan dünyaya geldiğinden itibaren kendisi ve çevresi arasındaki iradi ve gayri iradi münasebetlerin içinde olmuştur. Bu münasebetler insan akimın, bilgisinin ve tecrübesinin biçimlendir­diği bir süreçte olmuştur. İnsan kendini ve dış dünyayı tanıyarak, akıl ve tecrübeyle bilgi ve beceriye dönüştürmüştür. Bütün olup bitenler, farkında ve idrak sahibi şuurlu bir varlığın faaliyetlerinin toplamıdır. Nitekim insan eliyle inşa edilmiş en küçük yerleşim bi­riminden şehre kadar dikkatle seçilmiş usul tabiata yani insan eliyle inşa edilen her şeyde var olan gerçeğe uymak’tır73 Bu idrakin uyumlu tercihi, komşusu ve kendi evi için manzarasını ve güneşini gözeten bir anlayışla başlamaktadır. Yapılandırma süreci “kırlık alanlardan şehre” uzanırken de komşularıyla, toplumun diğer birimleriyle fizikî mesafeyi sosyal mesafeler düzeninde kurup kendi evi ve evin inşası için seçilen parselden, ulaşıma vesile olacak yollara ve şehrin bütün merkez-taşra mahiyetine kadar genişleyerek devam etmektedir. Bu süreç; şehir ve medeniyetin kurucu/inşa eden yolcusu “ben idrakimin aidiyetidir. Bu aidiyetin iki ana noktası “mebde ve mead”dır.74Dünya denilen geçici/imtihan mekânında elde edilen hâsıla ebedi/ahiret âlemine “azık“tır.

Bu sebeple “müdrik” bir varlık olarak özü» cevheri “ben\ taralından hazırlanır: “Farkında ve şuur” eseridir. Nitekim insan bütün istidat ve kabiliyetlerini “emanet” ve “mesuli­yet” sahibi olarak “beşer’den “insan”a “yükselmek” için her şeyin en “güzelini yapmakla ben’ini yükümlü hisseder ki^[75 bu bütünüyle “idrâk” faaliyetidir. İnsan her yaratık gibi varlığını sürdürmek ister. Bu istek yaratılışın gaye, güç ve kanunlarına uymakla mümkün olur. Bu insan için tabii tavırdır. Bugün insanının teknolojinin kölesi, idari ve mali güçlerin kötü aleti olduğu yakın zamanlar bir tarafa bırakılırsa insanoğlu yaratıldığı günden itibaren bir parçası olduğu tabiatı kendi yaratılış maksadına uygun olarak düzenlemeyi “şuurlu bir varlık” olarak esas almıştır. Nitekim şehirli ve medeni olmak insanın hayatını kolaylaştıran vasıtaları değiştirmek ve geliştirmek değil, insanı belli bir aşamaya ulaştıran iç durum, ruhî bir meseledir.^[76] insan faaliyetleri; ilim ve irfanla “kıymet” derecesine ulaşacağı için yolculuğu “enfiisî” ve “afâkî” olarak yürümek hâli üzere olmalıdır.

Pekâlâ, “eşref-i mahlûk” olandan başka ne beklenir ki ? Bu sebeple insanın şehir ve medeniyete kavuşması, yerleşim yerinin seçilmesiyle başlar. Bir yerleşme yerinin büyüyerek şehir haline gelmesi ve varlığını sürdürebilmesi için bazı önemli şartların bulunması gerekir: a-şehrin yerleşim yerinin ulaşım bakımından iyi seçilmesi, b-ticaret yolları ve ulaşım vasıtalarına ayak uydurması gerekir.^[77] Bu şartlara uygun inşa edilen yerleşim yerinin iç ve dış güvenliğinin kolayca temin edilmesi şehrin varlığının devamı için önemlidir.⁷⁸ Pekâlâ, yeryüzünde şehirler kadim medeniyetler kadar eskidir. Bu sebeple kadim medeniyetlerin geliştiği sahalarda şehir kalıntılarına tesadüf edilmektedir.^[79

Netice olarak; tarih boyunca teşekkül eden ve tasavvur ve inşanın da mahiyetini belirleyici olan toplumların tefekkür anlayışlarıdır. Bu sebeple bu bahse dâhil etmemiz gereken bir husus da Türk “tefekkür” anlayışıdır. Çünkü bir toplumun medeniyet ve şehrine verdiği ve vereceği “şuur ve ruh”bu anlayış ve idrakin tezahürüdür.^[80] Bu sebeple Türk tefekkürünün hususiyetlerini kısaca hatırlarsak sanırım çalış­maya ayrı bir mana ve mahiyet verecektir. Türk tefekkürü:

a-Kaderci değildir. Dünyanın ötesinde “kâinat” ölçeğinde ma­hiyeti vardır,

b-Nazarî ve amelî bütünlük arz eder. Söz ve davranışları bir terkip, bütündür. c-Kavramları ve lügatiyle, sade, basit ve anlaşılırdır, ilim ve irfanın terkibidir. d-Kendi dışındaki bütün tefekkürleri “kendi üz Tiyle yeniden düzenler. Farklılıkları zenginlik kabul eder diğer­lerini eritmez, yok etmez ve ötekileştirmez.^[81] Türk tefekkürünün tespit etmeye çalıştığımız bu özellikleri tarihi süresinde muhakkak ki, tek dize değildir. Bu esaslardan kaymalar olmuştur. Fakat umumi tespitler yapılmasına da mani değildir diye düşünüyoruz. Bu anlayış ve idrakle Turkler tarihte kadim medeniyet kuran milletler arasında eski çağlardan beri şehir hayatı yaşayan milletlerden birisidir. Nitekim Turklerin tarih sahnesine çıktıkları coğrafyalarda yapılan arkeoloji araştırmalarında elde edilen kalıntılar bu iddiayı doğrulamaktadır.^[82] Türkçede “balık”, ”kent” kelimeleri yerleşim yer­lerini adlandırmak üzere bazen şehir, bazen de köy kelimelerinin yerine kullanılmıştır.83 Turklcr tarih boyunca yerleşim yeri ve yer­leşme şekillerini yaşadıkları coğrafyanın icaplarına uygun ve kendi kültürlerinin özelliklerine göre şekillendirmişlerdir. Bir millet için gayet tabii olan müessis yapıların, kendi kültürel kimliklerini ifade etmek maksadıyla inşa edilmesi Türkler için de geçerli bir kaidedir.^[84]

Türkler Asya’da iken veya Asya’dan Batıya göç ettiklerinde yeni bir yurt edinilen her yerde, üç kıtada, geniş alanlarda egemen olan bir millet olarak Avrupa, Asya ve Afrika’nın kültür ve siyasi tarihinde önemi gün geçtikçe daha da anlaşılan ve belirginleşen Türklerin kur­duğu şehirlerin, yerleşim Özelliklerinin belli bazı farklılıkları vardır. Her şeyden önce Türk şehirleri genellikle yamaçlarda kurulmuştu. Böylelikle hem ovalara hâkim bir mevkide hem de dağlara yakın yerde bulunuyordu. Şüphesiz bu coğrafi özellik, Türk şehirlerinin her şeyden önce görünüm ve fonksiyon itibariyle, kurulduğu yeri çevreleyen ovalar ile dağların ihtiva ettikleri çeşitli tabii kaynaklann yarattığı imkânları kolaylıkla kullanma üstünlüğünü bahşediyordu. Dağın zengin su kaynaklan şehirlerde çok iyi kullanılmış, aynca oluşturulan isale hatları, kanallar ve kehrizlerle hayli uzak mesafe­lerden nakledilen sularla, şehirlerin etrafındaki ovalardaki bağlar ve bahçelerde sulama suretiyle çok çeşitli mahsuller yetiştirilmiştir. İstisnasız bütün Türk-Osmanlı şehirleri, su kültürünün çok yüksek olduğu merkezlerdi. Her şehrin mimari özellikleri arasında çeşmeler, sebiller, sarnıçlar, bentler, kemerler ve kuyular çok önem taşıyordu.^[85]

Ayrıca kullandıkları yapı malzemeleri de merkezi irade ve sivil iradenin de düzen anlamında emredici veya seçici olmak üzere yetki kullanmasını da değerlendirmek gerekir. Çin’den Yunan ve Roma ve Islâm medeniyet muhiti ki, Mısır, Mezopotamya ve Anadolu gibi kadim medeniyet coğrafyalarına kadar durum çok değişmemektedir. Türk ve İslâm şehir ve medeniyet coğrafyasında “sivil iradenin diğer medeniyet anlayışlarına göre daha “hür”olduğunu belirtmek gerekin Bütün bu özellikler Türk medeniyet ve şehrinin genelinde hususi özellikler özelinde İslam/Tiirk insanının meydana getirdiği, ”islam şehri” insanlık tarihinin en müstesna ürünüdür”86 Bütün bu olup bitenler, her toplum gibi Türk-İslâm toplumlarının da tarihten gelen kültür birikimlerinin ışığında yeni mahalli ve muasır şartları ihmal etmemiş olmamalarının sonucudur. Bu yüksek intibak kabi­liyeti ve birikimi, daima bir “inşa üslubu vücuda getirmek” durumu ile karşı karşıya bulunduklarında, kendi kültürel değerlerine sadık kalmak şartıyla şuurlu hareket ederek yeni ve gelişmiş bir üslubu zorlanmadan meydana getirirler.^[87 Gerektiği zaman Gotik, Barok tarzı eserler verildiği gibi Türk-islâm mimarisi içerisinde Selçuklu, Osmanlı dönemlerinde olduğu şekliyle tarz ve üslubu olan eserler de vücuda getirirler. Bu mimari üslubunda bir taraftan Hint-Islâm, bir taraftan Arap-İslâm üslup özelliklerinden örnekler bulunur. Mahalli örneklerin aşikâr görünmelerine rağmen umumi üslup da­ima dikkat çeker. Şuna da işaret etmek isterim ki, tasavvur etmeden inşa edilemez. Öncelikle zihninizde bitirmediğiniz, programlarını bütünüyle kavramadığınız her tecelli eksik ve noksandır.

Netice yerine şunları ilave ederek bitirmek istiyorum. Tıpkı bir sanatkar gibi milletler de şehir ve medeniyet kurarken tabiat ve coğrafya ile haşır neşirdirler. Bu karşılıklı ilişkinin coğrafyayı “yurt/ vatan” yaptığını daima hatırda tutmak gerekir. Ömürleri süresin­ce “güzele” ve “güzelliğe” ilham verecek her şeyi yaşadıkları yurt/ vatanlarından alırlar ve aldıkları ilham, tasavvurlarını ve inşa sa­natının zevk ve inceliklerini oluşturur. Sanata anlam kazandıran: ilhamdır, ilham, “akıl” mahsulü değil “aşk” mahsulüdür, ”kalbi”dir, ”zevkiselim”dir.88 Diğer bir ifade ile şehir ve medeniyet bir milletin “bütün değerlerinin izlerini taşır. Nitekim şehir ve medeniyetlerin “âlemşümul” tarafları olduğu gibi “millî” tarafları daha kuvvetlidir.

Milli taraflarındaki kuvvetlerini o milletin yaşadığı tabiatı, coğrafyası şekillendirin İnsanlık, daima uğruna mücadele etmeyi göze aldığı bir “dünyagörüşüne” ve ”iman”a bağlanmıştır. Bu daima böyle olmuştur ve istisnası da yoktur. Bu mücadelede herkes kendine uygun bir yer alın^[89] İnsanlığın toplam şehir ve medeniyetlerindeki farklılıklar, dünya görüşlerinden ve inanç dünyalarından kaynaklanın Benzerlikler de aynı şekilde dünya görüşleri ve inanç dünyalarındaki benzerliklerle ilgilidir. İnsanlığın, gerek felsefi/ideolojik gerek beşerî ve semavi dinlerle olan bağları ve bağlılıkları eserlerini, şehir ve medeniyet­lerini biçimlendirir. Kuranın sıklıkla, topraklarda yetişen bitkileri, hayvanlan Örnek olarak vermesi, o zeminde oturan insanlan, “yer”ve gök”e bakmalarını ve “ibret”almalarım teşvik etmesi buna işaret değil midir? Hülasa-ı kelâm “duyma” mn, “duygulanma”nm düşünmenin ve “ben”i en derin manada “idrak”etmenin ve hayatta kaldığı sürece bu istikâmette yaşamanın kendisi değil midir?

Ey ”Ben” mazi-yi şehir ve medeniyet şendedir,

Heyhat! Ne mazi ne de şehir-medeniyet bendedir.

Ves-selâm.

Mehmet Karagöz – Osmanlı Şehri,sayfa:67-97

Dipnotlar:

*Karagöz, M, “Şehir ve Medeniyet (Medeniyet Tasavvurunda Bilgi ve Şuur)” Uluslararası Şehir ve Medeniyet Sempozyumu (7-8 Ekim 2016), Malatya, s. 73-84.

1Yunus Uğur, “Şehir Tarihi ve Türkiye’de Şehir Tarihçiliği: Yaklaşımlar, Konu­lar ve Kaynaklar”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. 3, S. 6, (2005), s. 9-26.

2Hayati Hökelekli, “İdrak”, DÎA, XXI, İstanbul 2000, s. 477-478.

3.Seyyid Ahmed Arvasî, Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, İstanbul 1990, s. 131.

4.Uğur, a.g.m., s. 9.

5.Bedri Gencer, “Medine’den Kente, Edepten Medeniyete”, Şehirlerimizin Ge­leceği: Tehditler ve Fırsatlar Sempozyumu, 19 Kasım 2011, (Yayına Hazırla- yanlar: Mustafa Küçükkural, İsmail Şaşmaz, Nevzat Albayrak, Erkan Bakacı, Fatih Göksu) İstanbul 2011, s. 111-112.

6.Şehir plancıları genellikle, “Şehircilik” kavramı en genel anlamıyla bir kentte yaşayan kentlilerin o kentle olan etkileşimi anlamına gelmektedir. …şehirci­liğin hem şehirde yaşama kültürüne hem de şehri anlama, ele alma, kavrama ve müdahale etme biçimine işaret ettiği görülmektedir. Savaş Zafer Şahin, “Bir Kavram Olarak Şehircilik”, Şehir ve Şehir Yönetimi, (Editörler: Doç. Di. Rasim Akpınar – Kamil Taşçı – Volkan Idris Sarı), Ankara 2019, s. 81.

^[7] Arvasî, a.ge., s. 15-17.

8.İhsan Fazlıoğlu, “insan bir gelenektir?”, Dergâh, Edebiyat Sanat Kültür Dergi­si, Cilt XVII, Sayı 195, (Mayıs 2006), s. 19-20.

9.Ekber Seyyid Ahmed, İslâm ve Antropoloji, (Türkçesi, Bedri Gencer), İstanbul 1995, s. 23-24.

^[10] ikinci Dünya savaşı sonrasında bizzat Batıda medeniyeti sorgulayıcı birçok eser yazılmıştır. Bkz Fritjof Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, (Çev. Mustafa Armağan), İstanbul 1992; Kenneth Boulding, Yirminci Asrın Mana­sı, (Çev. Erol Güngör), İstanbul 1980; Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanı­yor, (Çev. Ufuk Uyan), İstanbul 1980.

11.Yunus Uğur, “Şehir Tarihi ve Türkiye’de Şehir Tarihçiliği: Yaklaşımlar, Ko­nular ve Kaynaklar”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C 3 S 6 (2005), s. 9.

^[12] Halil İnalcık, “Tanzimat”, Tanzimat, Değişim Sürecinde Osmanlı imparatorlu-
ğu (Editörler: Halil İnalcık-Mehmet Seyitdanlıoğlu), Ankara 2006, s. 65.

13.Bu zat, Turgut Cansever’dir. Akademik olarak, doktora tezini, “Selçuklu ve Osmanlı Mimarisinde Üslup Gelişmeleri: Türk Sütun Başlıkları”, doçentlik takdim tezini, “Modern Mimarinin Temel Meseleleri” başlıklarıyla hazırla­mıştır. Hem İslâm-Türk medeniyet mirasının hem de umumi anlamda mo­dern mimari sahalarındaki engin bilgisini, bir mütefekkir imbiğinden süzen biridir.

^14. Turgut Cansever, Şehir ve Mimari, İstanbul 1992, s. 91.

^15. Arvasi, a.g.e., s. 113*

16.Mehmet Karagöz, “Şehir ve Medeniyet”, Uluslararası Şehir re Medeniyet Sem­pozyumu, (7-8 Ekim 2016 Malatya), Malatya 2016, s. 82.

17.İhsan Fazhoğlu, “Medeniyet mi? Temeddün mü?”, îti bar, Sayı 22, Temmuz 2013, s. 24.

18.Mahfuz Söylemez, Şehir ve Medeniyet Kavramlarının İlişkisi Üzerine”, 1. Milletlerarası Şehir Tarihi Yazarlar Kongresi, (5-7 Kasım 2010 Ankara), Ankara 2011, s. 218.

^19. Tahsin Görgün, “Kültür ve Medeniyet Mekânı Olarak Şehir”, İSAM, 09 Mart 2012 Cuma tarihli konuşma.

20.Modern kavramıyla ilgili, modernleşme hakkında Ali Şeriati, “Günümüzün en nazik ve önemli konularından biri, biz Avrupalı olmayan ülkeler halkının ve İslâm toplumlarının karşı karşıya bulundukları modernleşme sorunudur. En Önemlisi de bu ‘empoze edilmiş modernleşme’ ile gerçek medeniyet’ arasındaki ilişkidir.” diyerek ifade ettiklerimize yakın bir kaygıyı dile getiri­yor, Ali Şeriati, Medeniyet ve Modernizm, (ter. Ahmet YÜksekoğlu), İstanbul 1985, s. 7-8.

21.İslam coğrafyasındaki şehir ve medeniyet baklandaki fikirler, “… körleştiri­len Avrupacılıkları yüzünden ya da Max Weber’in güya değerlerden bağımsız sosyolojik görüşlerini ve genelleştirmelerini eleştirmeden kabul ederek hataya düşen yazar ve bazı yorumcular” yüzünden tartışılmadan göz ardı edilmiştir. Müdessir Abdurrahim, “Hukukî Kurumlar”, (Editör) Robert Bertram Seje- ant, İslâm Şehri, (Çev. ElifTopçuoğlu) İstanbul 1997, s. 49-50.

^[22] Modem kelimesinin kökeni ‘Modernus’tur. Bu kelimenin kullanılışı IV. Yüz­yıl Romasına dayanmaktadır. Latince ‘Modernus’ kelimesi, Hristiyanlık dö­neminin pagan döneminden farklı bir karaktere sahip olduğunu vurgulamak üzere kullanıldı. Ama asıl ilginç olan ise modernleşme bünyesinde “tek bir süreç, tek bir istikamet ve zorunlu bir son” bileşimini içermektedir (Therbom, 1996: 61) dolayısıyla, Batı, bu hususta önemli bir örnek, Max Weber in, oriji­nali The City isimli, Şehir Modern Kentin Oluşumu şeklinde Türkçeye çevrilen eseridir. Şehir isimli eser “modern kent”in teorik tanımlamalarından en etkili olanlarından biridir. Max Weber, Şehir Modem Kentin Oluşumu, (Çev. Musa Ceylan), Bakış Yayınları, İstanbul 2000.

^[23] Bu tespit, İsmail el-Farukî’nin, Ekber Seyyid Ahmed’in İslâm ve Antropoloji isimli eserine yazdığı “Önsöz”de s. 20’de yapılmıştır.

^[24] Lewi> Mumford, Tarih Boyunca Kent: Kökenleri, Geçirdiği Dönüşümler Gelece­ği, (çev. Gürol Koca-Tamer Tosun), İstanbul 2019, s. 84.

^[25] İhsan Fazhoğlu, “İki Ucu Müphem Bir Köprü: “Bilim” ile “Tarih ya da “Bilim Tarihi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. 2, Sayı 4, (2004), s. 9.

^[26] Arnold J. Toynbee, Dünya ve Garp, (Çev. Emin Bilgiç), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları (Basım tarihi yok), s. 8. Bu eser daha sonra Arnold J. Toyn­bee, Dünya, Batı ve İslam, (Çev. Abdullah Zerrar), Pınar Yayınları, İstanbul 2002 şeklinde yayımlanmıştır.

27.İhsan Fazlıoğlu, “Türk Felsefe Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz), Dİ- VÂNİlmi Araştırmalar, Sayı 18 (2001/1), s. 17.

28.Oryantalizm veya Şark Meselesi başlığında birçok çalışma bulunmaktadır. Sembolik olarak Edvvard W. Saİd, Oryantalizm, (çev. Nezih Uzel), İstanbul 1998.

^[29] Bkz. İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, ötüken Yayınları, İstanbul 2010, s. 34 vd.; Tunccr Baykara, XI. Yüzyıla Kadar Türk Şehri, Doktora Tezi, İstanbul 1970, s. 5-10.

^[30] Mustafa Cezar, Anadolu öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İş Bankası Yayın­ları, İstanbul 1977, s. 1-3.

^[31] Görgün, a.g. konuşma.

^[32] Türkçe yazılışlarında “ev”, “eb” şeklinde yazılan kelime eski zamanlardan beri bilinir. Adlandırma olarak sadece kişilerin mülkü anlamında “otağ/çadır”a denmez aynı zamanda, “11 Tahtı” denilen “Hakan’ın SarayTna da denilirdi. Emel Esîn, “Orduğ Başlangıçtan Selçuklulara Kadar Türk Hakan Şehri”. Ta­rih Araştırmaları Dergisi^ S.10, (1968), s. 135-215.

^[33] Turgut Cansever, İslâm’da Şehir ve Mimari_y İstanbul 2010, 103-111; Jean-Lu- is Michon, “Dinî Kurumlar”, (Editör) Robert Bertram Sejeant, İslâm Şehri,(Çev. ElifTopçuoğlu) İstanbul 1997, s. 14.

34.Arvasî, g.e, s. 39.

35.Necdet Tunçdilek, Türkiye’de Yerleşmenin Evrimi, İstanbul 1986, s. 9; Yerleşme konusunda bkz.Mumford, g.e., 13-43

36.Ali Tanoğlu, Nüfus ve Yerleşme, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayı­nı, İstanbul 1966, s. 211.

^[37 Süha öney, Şehir Coğrafyası Z, İstanbul 1954, s. 230-233.

^[38] Firuzan Kınal, Eski Anadolu Tarihi» Ankara 1991, s. 1-5.

^[39] Cansever, Şehir ve…» s. 7.

^[40] Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, İstanbul 1977, s. 5-20.

^[41] Weber, a.g.e., s. 18-19.

^[42] Cansever, Şehir ve…, s. 41.

43 Hakan Poyraz, “Şehir ve Felsefe”, 1. Milletlerarası Şehir Tarihi Yazarlar Kong­resi, (5-7 Kasım 2010 Ankara), Ankara 2011, s. 211.

44.Turgut Cansever, Kubbeyi Yere Koymamak, İstanbul 1997, s. 95.

^[45] Weber, a.g.e., s. 73.

^[46] Maurice M. Cerasi, Osmanlı Kenti, İstanbul 1999, s. 155-182.

47.Türk evi için bkz. Şerafettin Turan, Türk Kültür Tarihi, (Ankara 2002) isimli eserde şöyle demektedir: “İnsanoğlunun en temel ihtiyaçlarından birini de barınma oluşturur. Turkler konargöçer yaşam biçiminin hâkim olduğu dö­nemlerde barınmak için çadır tipi evleri tercih etmişlerdir. En çok kullanılan çadır tipini yurt adı verilen keçeden yapılan çadırlar oluşturmuştur. Göçebe­likten yerleşik düzene geçilmiş olmasına rağmen geleneksel Türk mimarisinin şekillenmesinde yurt tipi çadırların birtakım özellikleri de belirleyici rol oyna­mıştır”; Cansever, Şehir ve…, s. 93; Cansever, Kubbeyi…, s. 71-72.

^[48] Nihat Keklik, Türklerde Ahlâk ve Dünya Görüşü, İstanbul 2001, s. 44.

^[49] Cansever, tslâmda Şehir.,., s. 147-157; Cansever, Kubbeyi…, s. 115-136.

^[50] Cansever, Kubbeyi s. 116-117

^[51] E. J. Owens, Yunan ve Roma Dünyasında Kent, (Çev. Rânâ Bilsel), İstanbul 2000, s. 19.

52.” Umumi bilgi için bkz. Celal Esad Arseven, “Mimari”, Sanat Ansiklopedisi C III, MEB İstanbul 1983, s. 1352-1408; Cerasi, a.g.e., s. 155-156; Cansever, tslâmda Şehir ve…» s. 91-92.

⁵³ Cansever, Şehir ve …» s. 73.

^[54] Cansever, Şehir ve s. 60-61.

^[55] Cerasi, a.g.e., s. 157; Cansever, Şehir ve…, s. 93.

⁵⁶ Mustafa Sabri Küçüka$çı-Ali Murat Yel, “Mahalle” DİA, XXVII, Ankaıı 2003, s. 232-326.

57.Mehmet Karagöz, “Osmanhda Şehir ve Şehirli”, Osmanlı, C.4, Ankara 1999, s. 104-115.

58.Ayrıca yerleşim yerlerinde yapılan kazılar bütün şehri ortaya çıkarmak ba­kımından çok kolay olmamaktadır. Bilgi için bkz. Rudolf Naumann, Eski Anadolu Mimarlığı, (Çev. Beral Madra), Ankara 1991, s. 213 vd.

^[59] Weber, a.g.e., s. 19.

^[60] Owens, a.g.e., s. 1.

^[61] Owens, a.ge., s. 151-165.

^[62] Kadim Atina için, “Şehre gelen ana yollar agoraya ulaşırdı. Atina’da bütün yol mesafeleri agoradaki On iki Tanrı sunağından ölçülürdü.” Aşkıdil Akarca, Şehir ve Savunma, Ankara 1987, s. 26.

^[63] Weber, s. 230-232.

^[64] Akarca, a.g.e., s. 30.

^[65] Bkz. özer Ergenç, “Osmanlı Şehrindeki «Mahalle» nin İşlev Ve Nitelikleri Üzerine” Osmanlı Araştırmaları IV, (1984) İstanbul, s. 69-78; Ömer Düzba- kar, “Osmanlı Döneminde Mahalle Ve İşlevleri”, Uludağ Ünivesitesi Fen-E- debiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi Yıl: 4, Sayı: 5, 2003/2,(2002) Bursa, s. 97-108; Mehmet Bayattan, “Osmanlı Şehrinde Bir İdari Birim: Mahalle”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Bölümü Coğrafya Dergisi, Sayı 13, (2005) İstan­bul, s. 93-107. İstanbul Üniversitesi Coğrafya Bölümü Coğrafya Dergisi, Sayı 13, (2005) İstan­bul, s. 93-107.

66.Tahsin özcan, “Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi”, Mari- fo» Yıl.l, Sayı.l, (2001) İstanbul, s, 129-151.

67Jean-Luis, “Dinî Kurumlar”, (Editör) Robert Bertram Sejeant, İslâm Şehri, (Çev. ElifTopçuoğlu) İstanbul 1997, s. 13.

^[68] Cansever, Şehir ve…» s. 191.

^[69] Owens, a.g.e.» s. 166-167.

70.Cansever, İstanbul’u Anlamak, İstanbul, 2008, s. 133-160; Owens a.v.e. s 95-167; Michon, a.g.m.» s. 14-16.               *

^[71] Sejeant, a.g.e,, s. 263-270.

72.Süha Goney, “Türk-Osmanlı Şehirlerinin Batıyı Etkileyen Bazı Özellikleri”, Soyolop D<g», 3. Dizi, Sayı 22, (2011), _s. 2883-284 (281-293)

73.Cansever, Şehir ves. 41-42. –

^[74] Mehmet Sait özvarlı, “Mebde ve Mead”, DİA» XXVIII» Ankara 2003» s. 211- 212.

^[75] Merrli Wyn Davies, Islami Antropolojinin Oluşturulması» (Çev. Tayfun Doğu- kıran), İstanbul 1991, s. 193-257.

^[76] Şeriatı, a.g.e.» s. 37-38.

^[77] Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Şehircilik ve Ulaşım Üzerine Araştırmalar (Der. Salih özbaran), İzmir 1984, s.5, ö. Ergenç, “XVIL Yüz­yılın Başlarında Ankara’ nın Yerleşim Durumu üzerine Bazı Bilgiler” Osmanlı Araştırmaları I» (1980), s. 85-101.

78.Tuncer Baykara, “Türklerde ve Anadolu’da Şehir Hayatı”, Tarihte Türk Devlet­leri /, Ankara 1987, s. 401.

^[79] Süha öney, Şehir Coğrafyası /, İstanbul 1984, s. 15.

^[80] Pekâlâ, Hilmi Ziya Ülken Türk Tefekkür Tarihi isimli eserine bu şekilde başla-maktadır. (Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, YKY, İstanbul 2007.)

^[81] Ülken, a.g.e., s. 23-25.

82. Bahaettin Ögel, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1984, s. 1-4.

83.Faruk Sümer, Eski Türklerde Şehircilik, İstanbul 1984, s. 1 -2; Bahaettin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, İstanbul 1988, s. 149-152.

84.Jean-Luis Michon. “Dinî Kurumlar”, Robert Bcrtram Sejeant, (Editör), İslâm Şehri, (Çev. ElifTopçuoğlu) İstanbul 1997, s. 13.

85. Süha Göney, “Türk-Osmanlı Şehirlerinin Batıyı Etkileyen Bazı özellikleri”. Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, Sayı 22, (2011), s. 282 (281-293).

^[86] Cansever, Kubbeyi…, s. 115-117.

^[87] Cansever, Şehir ve…, s. 64.

^[88] Arvasi, a.g.e.» s. 119-121.

89.Arvasi, ag.e., s. 131-132.

KAYNAKLAR

AKARCA, Aşkıdil, Şehir ve Savunma, Ankara 1987.

ARSEVEN, Celal Esad, “Mimari”, Sanat Ansiklopedisi, C. III, MEB İstanbul 1981 s. 1352-1408.

ARVASİ, Seyyid Ahmed, Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, İstanbul 1990.

BAYARTAN, Mehmet, “Osmanlı Şehrinde Bir İdari Birim: Mahalle”, İstanbul Üni­versitesi Coğrafya bölümü Coğrafya dergisi, Sayı 13, (2005) İstanbul, s. 93-107.

BAYKARA, Tuncer, “lıirklerde ve Anadolu’da Şehir Hayatı”, Tarihte Türk Dev­letleri I, Ankara 1987.

BAYKARA, Tuncer, XI. Yüzyıla Kadar Türk Şehri, Doktora Tezi, İstanbul 1970.

BOULDING,Kenneth, Yirminci Asrın Manası, (Çev. Erol Güngör), İstanbul 1980.

CANSEVER, Turgut, İslâmda Şehir ve Mimari, (6. Baskı) İstanbul 2010.

CANSEVER, Turgut, İstanbul’u Anlamak, İstanbul 2008.

CANSEVER, Turgut, Kubbeyi Yere Koymamak, İstanbul 1997, s. 116-117.

CANSEVER, Turgut, Şehir ve Mimari, İstanbul 1992.

CAPRA, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, (Çev. Mustafa Armağan), İstanbul 1992.

CERASI, Maurice M., Osmanlı Kenti, İstanbul 1999.

CEZAR, Mustafa, Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İş Bankası Ya­yınlan, İstanbul 1977.

DAVİES, Mertli Wyn, İslamiAntropolojinin Oluşturulması, (Çev. Tayfun Doğu- kıran), İstanbul 1991.

DÜZBAKAR, Ömer, “Osmanlı Döneminde Mahalle Ve İşlevleri”, Uludağ Ünivesi- tesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler DergisiYil: 4, Sayı: 5,2003/2,(2002) Buna, s. 97-108.

EKBER, Seyyid Ahmed, İslâm ve Antropoloji, (Turkçesi, Bedri Gencer), İstanbul 1995.

ERGENÇ, özer, “Osmanlı Şehrindeki «Mahalle» nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine” Osmanlı Araştırmaları IV, (1984) İstanbul, s. 69-78.

ERGENÇ, özer, “XVII. Yüzyılın Başlannda Ankara’nın Yerleşim Durumu üzerine Bazı Bilgiler* Osmanlı Araştırmaları I, (1980), s. 85-101.

ESİN, Emel, Orduğ Başlangıçtan Selçuklulara Kadar Türk Hakan Şehri”. Tarih Araştırmaları Dergisi, S. 10, (1968), s. 135-215.

EWVES, E. J., Yunan ve Roma Dünyasında Kent, (Çcv. Rânâ Bilscl), İstanbul 2000.

FAZLIOĞLU, İhsan, “Türk Felsefe Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz), DİVÂN İlmi Araştırmalar, Sayı 18 (2001/1), s. 1-57.

FAZLIOĞLU» İhsan, “İnsan bir gelenektir?” Dergâh, Edebiyat Sanat Kültür Dergisi, Cilt XVII, Sayı 195, (Mayıs 2006), s. 19-20.

FAZLIOĞLU, İhsan, “Medeniyet mi? Temeddün mü?” İtibar, Sv/ı 22, Temmuz 2013» s. 22-24.

FAZLIOĞLU, İhsan, “İki Ucu Müphem Bir Köprü: “Bilim” ile “Tarih ya da “Bilim Tarihi” lurkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. 2, Sayı 4, (2004), s. 9-22.

GENCER, Bedri, “Medine’den Kente, Edepten Medeniyete”, Şehirlerimizin Gele­ceği: Tehditler ve Fırsatlar Sempozyumu, 19 Kasım 2011, (Yayına Hazırlayanlar: Mustafa Küçükkural, İsmail Şaşmaz, Nevzat Albayrak, Erkan Baltacı, Fatih Göksu) İstanbul 2011, s. 11 Tl 15.

GÖNEY, Süha, Şehir Coğrafyası I, İstanbul 1954.

GÖRGÜN, Tahsin, “Kültür ve Medeniyet Mekânı Olarak Şehir”, ISAM, Cuma, 9 Mart 2012 tarihli konuşma.

HÖKELEKLİ, Hayati, “İdrak”, DİA, C. 21, İstanbul 2000, s. 477-478.

KAFESOĞLU, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınlan, İstanbul 2010.

KARAGÖZ, Mehmet, “Şehir ve Medeniyet”, Uluslararası Şehir ve Medeniyet Sempozyumu, (7-8 Ekim 2016 Malatya), Malatya 2016, s. 73-84.

KEKLİK, Nihat, Türklerde Ahlâk ve Dünya Görüşü, İstanbul 2001.

KINAL, Firuzan, Eski Anadolu Tarihi, Ankara 1991.

KÜÇÜKAŞÇI, Mustafa Sabri-YEL, Ali Murat, “Mahalle” DİA, C. 27, Ankara 2003, s. 232-326.

MICHON, Jean-Luis, “Dinî Kurumlar”, Robert Bertram Sejeant (Editör), İslâm Şehri, (Çev. Elif Topçuoğlu) İstanbul 1997, s. 13-47.

MUMFORD, Lewis, Tarih Boyunca Kent: Kökenleri, Geçirdiği Dönüşümler, Geleceği, (çev. Gürol Koca-Tamer Tosun), İstanbul 2019.

MÜDESSİR, ABDURRAHİM, “Hukukî Kurumlar”, Robert Bertram Sejeant (editör), İslâm Şehri, (Çev.Elif Topçuoğlu) İstanbul 1997, s. 49-62.

NAUMANN,   Eski Anadolu Mimarlığı, (Çev. Beral Madra), Ankara 1991.

ORHONLU, Cengiz, Osmanlı İmparatorluğunda Şehircilik ve Ulaşım Üzerine Araştırmalar (Der. Salih Özbaran), İzmir 1984.

ÖGEL, Bahacttin, Türk Kültürünün Gelişme Çağlan, İstanbul 1988.

ÖGEL, Bahaettin, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1984.

ÖZC AN, Tahsin, “Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi”, Marife, yıl.1, S. 1, (2001) İstanbul, s. 129-151.

ÖZVARLI, Mehmet Sait, “Mebde ve Mead”, DİA, C. 28, Ankara 2003, s. 211-212.

POYRAZ, Hakan. “Şehir ve Felsefe”, 1. Milletlerarası Şehir Tarihi Yazarlar Kong­resi, (5-7 Kasım 2010 Ankara), Ankara 2011, s. 210-217.

SAİD, Edward W., Oryantalizm, (çev. Nezih Uzel), İstanbul 1998.

SERJEANT, Robert Bertram, (editör), İslâm Şehri, (Çev. Elif Topçugil), İstanbul 1997, s. 263-270.

SÖYLEMEZ, Mahfuz, “Şehir ve Medeniyet Kavramlarının İlişkisi Üzerine”, 1. Milletlerarası Şehir Tarihi Yazarlar Kongresi, (5-7 Kasım 2010 Ankara), Ankara 2011, s. 218-227.

SÜMER, Faruk, Eski Türklerde Şehircilik, İstanbul 1984.

ŞAHİN, Savaş Zafer, “Bir Kavram Olarak Şehircilik”, Şehir ve Şehir Yönetimi, (Editörler: Doç. Dr. Rasim Akpınar – Kamil Taşçı – Volkan İdris San), Ankara 2019, s. 80-94.

ŞERİATI, Ali, Medeniyet veModernizm, (Ter. Ahmet Yiiksekoğlu), İstanbul 1985.

TANOĞLU, Ali, Nüfus ve Yerleşme, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayını, İstanbul 1966.

TOYNBEE, Arnold J.I, Dünya ve Garp, (Çev. Emin Bilgiç), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları (Basım tarihi yok).

TOYNBEE, Arnold, Dünya, Batı ve İslam, (Çev. Abdullah Zerrar), İstanbul 2002.

TOYNBEE, Arnold, Medeniyet Yargılanıyor, (Çev. Ufuk Uyan), İstanbul 1980.

TUNÇDİLEK, Necdet, Türkiye’de Yerleşmenin Evrimi, İstanbul 1986.

TURHAN, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, İstanbul 1977.

UĞUR, Yunus, “Şehir Tarihi ve Türkiye’de Şehir Tarihçiliği: Yaklaşımlar, Konular ve Kaynaklar”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt 3, Sayı 6, (2005), «.9-26.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, YKY, İstanbul 2007.

WEBER, Max, Şehir Modem Kentin Oluşumu, (Çev. Musa Ceylan), Bakış Ya­yınları, İstanbul 2000.

Giriş

Şair ve düşünür Sezai Karakoç ile bütünleşen Diriliş Düşüncesi, Türkiye’de İslamcılık dahilinde kendine özgü bir hareket kaynağı olarak kabul edilebilir. Diriliş, Sezai Karakoç’un hikâyesiyle biçimlenmiş bir düşünce sistematiği gibi görünse de kaynakları ve hedefi açısından bir dönemselliği ya da tarihselliği aşma iddiasını en azından özünde taşımaktadır. Diriliş düşüncesi, Türki- ye de ve hatta dünyada İslamcılığın önemli bir kriz döneminde ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Türkiye’de İslamcılığın özellikle cumhuriyet dönemiyle birlikte düşünce sahasının önemli bir aktörü olmaktan çıkması, siyasal ve kültürel şartlar dolayısıyla İslamcılık etrafında yeni bir birikimin oluşmasının gecikmesi, özellikle üzerinde durulması gereken meselelerdir. Sezai Karakoç, bu kriz ya da fetret hafinden çıkma gayretiyle ve motivasyonuyla 1960’fi yıllardan bugüne Türkiye’de İslamcılık düşüncesinin yeniden inşacılarından birisi olmayı başarmıştır. Üstelik Sezai Karakoç’u pek çok şairden, yazardan, gazeteciden ya da başka kanaat önderinden ayıran önemli bir yönü, kendi içinde tutarlı, ilkeleri olan bir düşünce ve hareket sistematiği peşinde olmasıdır. Yine inandıklarıyla ve söyledikleriyle tutarlı, ilkeli ve mütevazı bir hayatı yaşama konusundaki hassasiyeti, onun farklı kesimlerden saygı görmesini sağlayan önemli özellikleri arasın­dadır. İki kez parti kurmasına ve resmiyette bu yazı yazıldığı anda bile Yüce Diriliş Partisi’nin genel başkanı olmasına rağmen, aktif siyasetin içinde doğrudan bulunmaması ve gazetelerde günlük köşe yazılan yazdığı dönemlerde bile günceli aşmaya dikkat etmesi, onun bir düşünce sistematiği üretebilmesine katkı sağ­layan önemli unsurlardır. Bu yüzden Sezai Karakoç, bağımsız olmasıyla ve bağımsız kalmayı başarmasıyla sadece kendisinden farklı dünya görüşlerine sahip olanlardan değil; aynı zamanda kendisine yakın olanların çoğundan da ayrılmaktadır.

Türkiye’de İslamcılık Açısından Sezai Karakoç’un Konumu

Osmanlı son dönemi düşünce hareketlerinden İslamcılık, Meş­rutiyet ve Millî Mücadele döneminde en etkin düşüncelerden birisi olarak varlığını sürdürmüştür. Balkan Savaşlanyla Osman­lıcılığın var olma imkanını kaybetmesinden sonra Türkçülük ile birlikte öne çıkan İslamcılık, özellikle savaşlar döneminde birlik ve beraberliğin sağlanması için ihtiyaç duyulan bir anlayış olmuş­tur. İslam dünyasıyla bağın kurulması ve çok geniş bir coğrafyada kamuoyu oluşturma imkanının yanında yurt sathındaki inananla­rın desteklerinin alınması konusunda İslamcılara önemli görevler düşmüştür. Özellikle Mehmet Akif, Haşan Basri ve Eşref Edip gibi savaşlar döneminde ve özellikle Millî Mücadele yıllarında aktif olan isimlerin çabası dikkat çekicidir. Aynca geniş bir yazar kadrosuyla yayın hayatına devam eden ve farklı coğrafyalardaki İslami tartışmalardan da okuyucularını haberdar eden Sebilürre- şad dergisi etrafında oluşan birikimin çok önemli olduğu belir­tilmelidir. Millî Mücadele’nin galibiyetle bitmesinden sonra yeni oluşan siyasi düzende İslamcılar etkin olamayacaklarını açıkça görmüşlerdir. Özellikle hilafetin kaldırılması meselesi İslamcılar

ile yeni rejimin keskin yol ayrımını net bir şekilde ortaya koyan önemli bir olaydır. 1925 yılından itibaren daha da otoriterleşen ve karşısında herhangi bir muhalefet potansiyelinin oluşmasına tahammül gösteremeyen yeni rejim karşısında İslamcılardan bir fasını hicreti, bir kısmı kenara çekilmeyi, bir kısmı da yeni rejim­le anlaşma yolunu tercih etmiştir. Aktay’ın söz konusu travmayı *diaspora” kavramı dolayısıyla açıklamasına manidar bir şekilde İslamcılar, “vatansız kalmanın (Aktay, 2004, ss. 92-93) yanında yeni rejimin kendi laiklik uygulamalarıyla tarihi, fikri ve kültü­rel bir boşlukla karşı karşıya kalmışlardır. Yaşananlar gerçekten de travmatik bir tarafa sahiptir ve özellikle düşünce anlamında önemli bir kriz üretmiştir.

Bu krizin İslamcılık düşüncesi açısından bir fetret devri üretti­ği iddia edilebilir (Bkz. Akın, 2018, s. 112). Osmanlı dönemi İslamcılığı ile Cumhuriyet dönemi İslamcılığı arasında ciddi bir kopukluk oluşmuş, önemli tartışmalarla gelişen bir ilmi bi­rikim geleneği kesintiye uğramıştır. Şeyh Said İsyanından sonra başlayan ve İkinci Dünya Savaşından sonra kaldırılan matbuat yasağı, bu uzun fetret devrine karşılık gelmektedir. 1940’11 yıl­lar itibariyle daha sonraki süreçte de etkileri devam etmiş bir­kaç derginin İslamcılık düşüncesini yeniden gündeme getirdiği dikkat çekmektedir. Bu dergiler, Necip Fazıl Kısakürek’in Büyük Doğu, Nurettin Topçunun Hareket, Eşref Edip Fergan’ın yeni­den çıkarmaya başladığı Sebilürreşad ve Ömer Rıza Doğrul’un Selamet dergisi’dir. Bu dönemde özellikle Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu dolayısıyla da takip edilebileceği üzere milliyetçiliğin paravan bir düşünce olarak İslamcılığı kuşattığı, başka bir deyişle İslamcı söylemlerin milliyetçilik altında dile getirildiği görülmektedir. Milliyetçi düşüncenin özellikle iki ana akımından Anadolucular -ki en önemli temsilcilerinden birisi Nurettin Topçudur- Nihal Atsız çizgisindeki milliyetçilikten kendilerini İslam’ın vazgeçilmez bir esas unsur olması vurgu­suyla ayırmışlardır. Yine Necip Fazılda da daha yerli ve kendi milli sınırlarına çekilmiş bir İslamcılığın milliyetçilikle birlikte- takip edilebilir. Burada Necip Fazıl’ın da Nihal Atsız çizgi­sindeki ırkçı milliyetçilikten uzak bir “Türk-lslam” milliyetçiliği yorumuna sahip olduğu ve Türkiye’de milliyetçilik açısından önemli bir isim olduğu belirtilmelidir.

Lise yıllarından itibaren Büyük Doğu dergisini takip eden Sezai Karakoç, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesinde üni­versite lisans öğrencisiyken (1950-1955) Necip Fazıl ile yakınlaş­mış ve yine bu yıllarda Büyük Doğuda, ilk yazılan yayınlanmıştır. Üniversite öğrencisiyken felsefeye büyük bir ilgi duyan Sezai Karakoç’un Antik Yunan filozofları üzerine kısa değerlendirmeleri 1954 yılında Büyük Doğuda yayınlanmıştır (Akın, 2018, s. 116). Bu yıllardan itibaren Sezai Karakoç’un farklı dönemlerinde Büyük Doğuya katkıları olmuştur. Necip Fazıl Kısakürek’in mücadelesi­nin daha önce İslamcılığın fetret devri olarak tanımlanan durum­dan çıkılmasında öncü bir rolü olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Büyük Doğu dergisi, sadece Sezai Karakoç için değil, İslam’a düşünceye farklı alanlarda katkı sağlayan pek çok insan için önemli imkanlar sağlamıştır. Ne var ki Necip Fazıl Kısakürek ve Büyük Doğu dergisi, bu etkilerine rağmen milli sınırların dışında bir İs­lamcılık ufkundan uzak kalmıştır.

İslamcılığın cumhuriyet öncesindeki ümmetçi ve milli sınırların ötesinde bir İslami bilince dönmesi konusunda öncü isimlerden birisi Sezai Karakoç olmuştur. Onun Diriliş dergisi dolayısıyla çıkışı, yıllarca milliyetçilikle birlikte var olabilmiş, söylemini milliyetçilik sınırları içinde üretmiş İslamcılığı bağımsız hale getirmek çabası olarak yorumlanabilir. Sezai Karakoç u ken­disinden önceki nesilden ayıran en önemli özelliklerden bi­risi budur. Bu yüzden cumhuriyet dönemi İslamcılığı için asıl kurucu ismin Sezai Karakoç olduğu da iddia edilebilir. Diriliş Düşüncesi, en başından itibaren kendisini milli sınırlar içinde sınırlandırmış bir öğreti değildir. Dirilişin muhatabı bütün Müslümanlardır. Diriliş Düşüncesinde millet, sadece Türkiye Cum­huriyeti sınırlan içindeki insanları kapsamaz (Bkz. Karakoç, 2000, ss. 102409; Mengüşoğlu, 2017, s. 43). Sezai Karakoç, ulus-devlet anlayışıyla çizilmiş sınırları kabul etmemiş, İslam Milleti ve İslam Medeniyeti kavramlarına atıfla yeniden İslam birliği idealini düşüncesinde merkezi bir konuma yerleştirmiş­tir. Böylece İslam birliği ve medeniyeti perspektifiyle Sezai Ka­rakoç’un İslamcılık düşüncesindeki yeri, kendisinden hemen önceki milliyetçilikle yakın temas içindeki ve hatta milliyetçilik düşüncesi dâhilinde yer alan düşünürleri aşmakta; onlardan önceki nesle uzanmaktadır. Bu yüzden onu, Necip Fazıl’ın bir takipçisi ve talebesi olmaktan önce Mehmet Akif’in bir takipçisi ve talebesi olarak kabul etmek daha doğru olacaktır. Çünkü o, Mehmet Akif ve arkadaşlarının II. Meşrutiyet ve milli mücadele yıllarındaki İslamcılık anlayışına bağlanmış ve o çizgiyi devam ettirmiştir. Elbette Necip Fazıl’ın emeğinin ve mücadelesinin Sezai Karakoç üzerinde hakkı vardır ve Sezai Karakoç bunu hiç­bir zaman inkâr etmemiştir (Bkz. Diclehan, 2015, s. 252). Di­riliş Düşüncesi, İslamcılık için Cumhuriyet sonrasında oluşan krizi aşma ve onu özgün bir şekilde asıl olması gerektiği yerde tanımlama iddiasında olmuştur. Hatta Diriliş Düşünces’inin en temel tezlerinden birisi olan medeniyet vurgusu, Tanzimat’tan itibaren batılılaşma adına dahil olunmak istenen “medeniyet ”in karşısında bir iddiadır; bir antitezdir.

Sezai Karakoç un önemli bir yönü de zamanla İslamcılık içinde gelişen sufilik-selefilik gibi tartışmaların ötesinde kalmayı ba­şarmış olmasıdır. 1960’11 yıllarda Türkiye’de İslamcı düşüncenin evrilmesinde ve çeşitlenmesinde önemli bir yere sahip olan ter­cümelere bu tercümelerin Türk-İslam yorumuna uygun olmadı­ğı ya da tasavvuf karşıtı unsurlar içerdiği gibi gerekçelerle karşı çıkanlar olmuştur. Bu dönemde Necip Fazıl’ın Doğru Yolun Sapik Kolları ve Sahte Kahramanlar gibi kitaplarında Muhammed Hamidullah, Seyyid Kutub ve Mevdudi gibi eserleri o dönemde dikkat çeken isimler müstehzi bir üslupla eleştirilmiştir. Sezai Karakoç, İslam’ın yenilenme gibi bir ihtiyacı olduğunu düşün­memiş; dinin eskimez, aşınmaz ve yıpranmaz bir özü olduğuna inanmıştır (Baş, 2015, s. 202). Ancak farklı yorumları dışlayıcı, sürekli kendisi gibi düşünmeyenleri merkeze alarak düşünen ve yazan birisi olmamıştır. Onun düşüncesinde Mevlana’nın, Muh- yiddin İbn Arabi’nin, Yunus Emre’nin yeri olduğu gibi Seyyid Kutub’un da yeri bulunmaktadır (Kanık, 2003, ss. 52-53). Sezai Karakoç, Seyyid Kutub’un 1966 yılında Mısır’da Nasır rejimi ta­rafından şehit edilmesi üzerine “Şehidin mirası zaferdir” başlıklı bir yazı kaleme almıştır (Karakoç, 2000, ss. 110-114). Farklı gö­rüşleri İslam düşüncesini besleyen damarlar olarak kabul etmiş ve bölünmeden taraf olmamıştır. Bu şekilde hareket etmesi de kendisini çağdaşlarından ve haleflerinden ayırmaktadır.

Diriliş: Bir Düşünce Sistemi ve Medeniyet İddiası

Sezai Karakoç’un Diriliş düşüncesi, insan ile Allah arasındaki kulluk ilişkisini temel almakta ve bu düşünceye özgünlüğünü veren sistematik, bu temel üzerinde yükselmektedir. İnsan, ruhi ve maddi olmak üzere iki yöne sahiptir. Ruh ile madde arasın­daki denge, sadece insanla ilgili değil, medeniyetlerle de ilgili bir meseledir. Buna göre ruh ile madde arasındaki dengeyi kay­betmiş insanlar olabileceği gibi, toplumlar ya da toplumları da kapsayan daha üst bir gerçeklik olarak medeniyetler de olabilir. Sezai Karakoç, ölüm ile diriliş arasındaki ilişkiyi ruh ile mad­de arasındaki ilişkiden ilham alarak kurmuştur. Diriliş, ancak ölüm ile anlam kazanmaktadır. Başka bir deyişle, dirilmek için ölümün yaşanması gerekmektedir. Halbuki İslam dini de dahil olmak üzere, dirilişin gerçekleşeceği başka bir dünyaya iman esasına sahip olan dinlerde ölüm, tamamen yok olmak anlamı­na gelmemektedir. Ölüm, sonsuzluğa uzanan geçici bir süreci tanımlamaktadır, ölüm ile diriliş arasındaki ilişki temelinde gerçekleştiği zaman diriliş, daima ölüme galip gelmektedir. Bu yüzden, diriliş metaforu Kur’an-ı Kerim’de de sıkça ve rahmete muhatap olmanın sonucu ve karşılığı olarak kullanılmaktadır. Kıştan sonra baharın gelmesi, bütün doğada yaşanan canlılık ve hareketlilik, ölümden sonra diriliş olarak tasvir edilmiştir. Diri­lişin kaynağı Allah’tır.

Sezai Karakoç (2015b, ss. 11-12), ruh ile madde arasındaki iliş­kide Batı medeniyetinin maddeyi hâkim kılarak ruhun ölümüne sebep olduğunu; bu sürecin insanlık için iyilik ve adalet lehine işlemediğine işaret etmektedir. Nietzsche’de “Tanrının ölümü” iddiası ile Marx’ta tarihin materyalist açıklanması, Sezai Kara­koç için Batı medeniyetinin ruh ile madde arasındaki dengeyi yitirmesini yansıtan iki örnektir. O, “ruhun ölümü” şeklinde bir deyim kullansa bile “ruhun kökten yok oluşunu değil, varoluş hikmetinden habersiz oluşu ve uzak kalışı’nı iddia etmektedir (Karakoç, 2015b, s. 13). Buna göre, kendi varoluş hikmetin­den habersiz olan ruhun bir diriliş hamlesi gerçekleştirebilmesi mümkün değildir. Ruhun dirilişi, daima diriltmeye kadir olan ve dirilişin kaynağı olan Allah’ın varlığının ve diriliğinin inanç esası olarak benimsenmesini gerektirmektedir. Allah inancının kaybedilmesi, ruhun ölümüne sebep olmaktadır ki ruhun dirili­şi de ancak Allah inancının sağlam bir şekilde benimsenmesiyle mümkün olacaktır. Karakoç’a göre (2015b, s. 46), “insan yük­seldikçe Allah’a ulaşacak, Allah’tan mahrum oldukça ruhu ku­ruyacak; Allaha inandıkça, O’nun var olduğunu kavradıkça, ba­hara ermiş ağaçlar gibi yeniden uyanacak, ölüyken dirilecektin”

Sezai Karakoç açısından metafizik temel. Diriliş düşüncesinin sabitelerinin başında gelmektedir (Bkz. Baş, 2015, ss. 57-59). Allah ile kurulan ilişki, zaman ve mekân sınırlarının ötesine bağlı bir şuur ve bu temeller üzerine inşa edilecek bir medeniyet için metafizik temel zorunlu şarttır. Bu yüzden Sezai Karakoç düşün­cesinde her diriliş Allaha bağlanmayla ilgilidir. Bir kurtuluş iddi­ası olarak Diriliş, Allah’ın sözüyle “ölmüş insanların diriltilmesi” anlamına gelmektedir ve Müslüman, “Allah’ın ismi ve sözüyle ölmüş insanları dirilten insan” demektir (Karakoç, 2013, s. 106). Ona göre manevi açıdan ölmüş bulunan ya da diriymiş gibi gö­rünenleri diriltmeye çalışmak, mezarlardaki ölüleri kaldırmaktan farksızdır. Sezai Karakoç a göre, Batı Medeniyetinde ruh ile mad­de arasındaki dengenin kaybedilmesinde metafiziğin olumsuzlanmasının ve reddedilmesinin önemli bir payı vardır. Bu yüzden Diriliş düşüncesinde “metafizik cephe, ruhun dirilişiyle ilgili cep­hedir” (Karakoç, 2012, s. 26). Başka bir deyişle, dirilişin başlangı­cı ruhun dirilişidir. Sezai Karakoç düşüncesinde ruhun dirilişi ilk aşamayı ve bütünüyle dirilişin özünü oluşturmaktadır.

İslam medeniyeti, nasıl ki kendi özünü kaybettiği ya da Sezai Karakoç’un terminolojisiyle ifade edildiğinde “dirilişini ya­şayamadığı için” gerilemişse, Batı Medeniyeti de metafiziğin reddiyle yanlış çözüm yollarına saparak kendi medeniyetinin krizini hazırlamıştır. Aslında Batı Medeniyetinin çıkış hamle­sinde, özellikle de Rönesans döneminde ciddi bir İslam etkisi bulunmaktadır (Bkz. Karakoç, 1999, s. 83; 2008a, ss. 108-109) Üstelik Karakoç a göre (2008a, s. 135), kendi medeniyet krizi­nin çözümünü batılılaşmada arayan Osmanlı aydınlan ve siya­set adamları, Batılı eğitim yoluyla inançtan ve İslam’dan uzak­laşmışlardır. Medeniyet krizinden kaynaklanan meselelerin taklit yoluyla çözülmeye çalışılması “ters bir alıntı mantığının yerleşmesine ve bir uyurgezerlik hali’ne (Karakoç, 2008a, ss. 156-157) sebep olmuştur. Böylece Türkiye’de ve diğer İslam ül­kelerinde Batı medeniyetinin kendi krizlerine gönüllü bir dahil oluş süreci yaşana gelmiştir.

İslam medeniyetinin içinde bulunduğu krizden çıkabilmesi için Sezai Karakoç, “metafizik gerilim”i temel şartlardan birisi olarak kabul etmektedir. Metafizik gerilim, onun düşüncesinde bireysel, sosyal ve tarihsel bir bütünlüğün içinden kendi içinde bulunulan olumsuz durumun fark edilmesi ve bu olumsuz du­rumu aşmak için harekete geçmek anlamına gelmektedir (Bkz. Karakoç, 1999, ss. 93-95). İslam dünyasında insanlar, hazır ce­vaplar, önyargılar ve yenilgiyi kabullenmek gibi sebepler dolayı­sıyla metafizik gerilimden kaçmakta ve iki arada bir derede kal­maktadırlar. Coğrafyanın sömürülmesi, ruhun sömürülmesiyle devam etmiş ve Müslüman toplumlar esaret altına alınmışlardır (Karakoç, 2008b, ss. 128-129). Ayrıca Müslümanlar ırk temelli milliyetçilikler dolayısıyla aslında bir millet oldukları bilincini kaybetmişler ve düşmanlarının işini daha da kolaylaştırmışlar­dır. Batıda yaşanan teknik gelişmeler ve Müslümanların teknik­teki geri kalmışlıklarım esas bir mesele olarak kabul etmeleri, hakikatte farkında olmaları gereken meselelerden kendilerini uzaklaştırmıştır (Karakoç, 2008b, s. 19). Elbette bu gelişmeler Batıkların işine yaramış, Müslümanları yönelmeleri, çilesini çekmeleri ve umutlarını bağlamaları gereken hakikatten uzaklaştırmıştır. Diriliş düşüncesinde metafizik gerilim, kendisinin ne olduğunu ve olması gerektiğini sorma ve böylece ruhun diri­lişine yol açacak hamledir.

Diriliş düşüncesinde ruhun dirilişinden sonra İslam’ın ve insan­lığın dirilişi aşamaları gelmektedir. Sezai Karakoç için en önemli kavramlardan birisi medeniyettir. O, medeniyet ile kültür arasın­da net bir ayrım yapmamakta; medeniyeti kültürü de belirleyen ve kuşatan bir üst yapı ya da bütünsellik olarak kabul etmektedir (Lekesiz, 2003, s. 22). İslam’ın dirilişi, üç boyuta sahiptir (Kara­koç, 2015a, s. 31): “kendi içinde derinleşme, topluma dal budak sararak toplumun bütün faaliyetlerine katılma ve tarih içinde boylamasına uzama.” Dolayısıyla İslam’ın dirilişi, ruhun dirilişine bağlı olduğu gibi psikolojik, sosyolojik ve tarihi yönlere sahip­tir. Diriliş düşüncesinde İslam’ın dirilişinin en önemli hedefleri arasında Allah dışında bir varlığa (insan, madde, servet, kuvvet) tapınmanın ortadan kaldırılması, dinin bir alışkanlık tekrarı ol­maktan çıkması ve insan olmaktan uzaklaşmış insanın yeniden kendisi olması hedeflenmektedir (Karakoç, 2008b, ss. 48-49; Diclehan, 2015, s. 197). İslam’ın dirilişi, insana hak ettiği değeri vereceği için insanlığın dirilişini de beraberinde getirmektedir. Böylece ruhun dirilişiyle başlayan süreç, İslam’ın dirilişiyle insana aylan olarak devam eden yozlaşmışlığı ve bozulmuşluğu ortadan kaldırma iddiasına ulaşmaktadır. “İslam, insanlığa bir müjdedir” (Karakoç, 2015b, s. 106). İslam’ın dirilişinin hedefi ve sonucu, insanlığın dirilişidir. “Sezai Karakoç (2015a, s. 66), diriliş insanın­dan diriliş nesline, diriliş neslinden de diriliş toplumuna ve mede­niyetine uzanan bir süreklilik öngörmektedir. Böyle bir medeni­yetin kurulması, insanlığın da yararınadır. Çünkü tarihte İslam’ın dirilişinin sadece Müslümanlar için değil, diğer bütün insanlar için de iyilikler getirdiği görülmüştür. Sezai Karakoç, sağlam bir diriliş temelinde inşa edilecek medeniyetin siyaset, kent, bilim, felsefe, sanat, edebiyat ve diğer insan etkinlikleriyle topyekûn bir insani yükselişe kaynaklık edeceğini düşünmüştür (Bkz. Karakoç, 2018). Böylece Diriliş düşüncesi, Batı medeniyetinin krizinden kaynaklı insan yabancılaşmasının karşısında insani olanı yeniden inşa etme amacındadır.

Dayandığı temeller ve hedefleri açısından Diriliş düşüncesinin romantik ve ütopik olup olmadığıyla ilgili bir soru akla gelebilir. Bu soruya Sezai Karakoç, bir tarih felsefesi yorumuyla cevap ver­mektedir. Tarih boyunca medeniyetler, kuruluş, yükseliş aşama­larından sonra belli krizler ve gerilimler yaşamışlardır. İnsanlık tarihinde bu kriz dönemlerinin aşılmasında ve insanlık için diriliş hamlesinin gerçekleşmesinde peygamberler en önemli aktörler olarak öne çıkmaktadırlar (Baş, 2015, ss. 172-173). Peygamber­lerin Allah adına gerçekleştirdikleri mücadele, insanlığın kurtulu­şu ve yükselişi içindir (Karakoç, 2008b 106-107): “Peygamberler hakikate dönüşü temsil etmektedir. Peygamberler, halklarını kurtaran önderler, ordular yöneten kumandanlar olsalar da asıl görevleri insanın Tanrı’ya götürülmesi, inançlardan başlayarak iki dünya hayatının da gözetildiği bir “gerçek hayat”a kavuşturul­masıdır. Peygamberler, sadece halkları için değil, insan için ve in­sanlık için gelmişlerdir.” Bütün peygamberlerin vaat ettikleri din esasında İslam’dır. İslam ise ne Batı’dır ne Doğudur; ne sadece metafiziktir, ne de fizik gerçeklikten ibarettir (Karakoç, 2008c, ss. 94-95; Lekesiz, 2003, ss. 35-37). O, hakikati temsil ettiği için bu tür kavramsallaştırmaların daima ötesindedir. Sezai Karakoç, peygamberlerin varlığını ve mücadelesini İslam Medeniyetinin yemden inşası için temel kabul etmiş ve onların görevlerinin sa­dece manevi ya da metafizik bir dönüşü sağlamakla kalmadığına; aynı zamanda peygamberlerin ve müminlerin dünyada sorum­luluktan olduğuna da işaret etmiştir. Medeniyet kurucuları olarak Peygamberlerin hakikat mücadelesi ne evrim ne de devrim kavramlarıyla karşılanabilir. Hatta bu kavramlar peygamberlerin mücadelelerini ve medeniyet hamlelerini açıklamaya yetmemek­tedir. Her peygamber bir diriliş hamlesini başlatmış, ölü halden insanlarını kurtarmak gayretinde olmuştur (Karakoç, 2000, s. 72). Peygamberlerin örnekliğindeki metafizik-fizik arasındaki dengeyi kuran tarihsel tecrübe, Diriliş düşüncesinin ütopyacı bir düşünce olmadığını göstermektedir.

Diriliş düşüncesinin sistematiği bir bütünselliğe dayanmaktadır. O, bir yönüyle geri dönüştür. Ancak tamamen gelenekçi değil­dir. Çağdaştır; ancak çağdaşlığı da geleneğin reddine dayanmaz. Metafizik ile dünyevilik arasındaki dengeyi gözetmesi dolayısıy­la bu unsurlar arasında da bir denge gözetmektedir. Bu yüzden Diriliş düşüncesi bir yönüyle de gelecekçidir. Tarihi yorumlar­ken aynı zamanda içinde bulunduğu zamanı da kurmakta, gele­ceğin temellerini de atmaktadır (Su, 2003, s. 15). Mermutlu’ya öre (1998; ss. 48-49), diriliş tezi, metafizik bir cephesi, teorik atılımı, düşünce ve estetik planı bütünleşmesini sonuna kadar sürdürecek; pratik plan bu bütünlenişten kendiliğinden doğa­caktır. Böylece Sezai Karakoç’un düşüncesi sistematik olmanın ötesine geçmekte ve kendi düşünce sistemini kurmaktadır.

Sonuç

Türkiye’de bir düşünce ve hareket olarak İslamcılığın seyri takip edildiğinde en önemli ve belirleyici isimlerden birisi şüphesiz Sezai Karakoç’tur. O, Cumhuriyet döneminde doğmuş, kendi­sinden önceki İslamcı nesille kıyaslandığında farklı bir tarihsel ve sosyolojik gerçekliğin içinde yetişmiştir. Bir yandan İslam temelli bir düşünce inşa ederken, diğer taraftan Batıyı özellik­le felsefe tarihi üzerinden takip etmeyi bırakmamıştır. Şair ol­ması dolayısıyla şiir ve felsefeye ilgisi dolayısıyla deneme, onun en özgün ve güçlü bir şekilde kullandığı iki türdür. Batıcıların, Türkçülerin ve İslamcıların on dokuzuncu asırdan itibaren geri kalmışlığımızla ilgili tartışmayı medeniyet üzerinden tartıştıkla­rı gibi Sezai Karakoç’un düşüncesinin merkezinde de medeni­yet tezi vardır. O, Batı medeniyetinin içinde bulunduğu durumu insani yabancılaşmayı arttıran ve bütün insanlığa zarar veren bir dengesizlik ve kriz durumu olarak yorumlamış ve İslam’m yeniden insanlık için bir karşı medeniyet hamlesini başarması­nın bütün Müslümanlar için bir ödev olduğunu iddia etmiştir. “Diriliş” metaforuna başvurmasının sebebi, dirilişin yeniden doğuşa karşılık gelmesi ve geçici bir durum olan ölümü ortadan kaldırmasıyla ilgilidir. Diriliş düşüncesinin temeli metafiziğe da­yanmaktadır.

Metafizik temel, kim olduğumuzu, misyonumuzu, içinde bulunduğumuz krizi ve onu aşma yollarını tanımlamak için zorunludur. Nitekim, İslam Medeniyeti, tarih boyunca Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e kadar peygamberlerin önderli­ğinde ve örnekliğinde devam ede gelen bir medeniyet olduğu için inanç esasında metafizik bir temele zorunlu olarak ihtiyaç duymaktadır. Ne var ki İslam’ın medeniyet iddiası, metafizikle sınırlı kalmamakta, metafizik kaynaktan dünyevi pratiğe geç­mekte; düşüncede, siyasette, sanatta, edebiyatta, şehirde, mi­maride ve diğer bütün kültürel unsurlarda varlığını sürdürmeye devam etmektedir. Bu süreç, ruhun, İslam’ın ve insanlığın diri­lişini bir arada ortaya çıkarmaktadır. Batı medeniyeti, Rönesans ile başlattığı medeniyet hamlesini, metafiziğin reddinin yanında materyalizm ve nihilizm gibi öğretilerin güçlenmesiyle kaybet­miştir. Bu yüzden Sezai Karakoç’a göre bugün insanlık bir me­deniyet kriziyle karşı karşıyadır. Türkiye de dahil olmak üzere İslam ülkelerinin çoğu yakın tarihlerindeki batılılaşma siyaseti yüzünden bu krizi aşmak şöyle dursun, kendi içlerinde daha da derinleştirmiştir. Diriliş düşüncesi, yeniden İslami öze dönme ve bu özden bir medeniyet hamlesini üretme iddiasıyla sadece Müslümanların iyiliğini değil, bütün insanlığın yaşamaya de­vam ettiği yabancılaşma krizini aşmayı hedeflemektedir. Kendi içinde tutarlı bir sistematiğe sahip olan Diriliş düşüncesi, cum­huriyet dönemi İslamcılığı açısmdan oldukça özgün ve başat bir düşünce konumundadır. Ayrıca Sezai Karakoç, şahsi özellikleri ve pratikleriyle kazandığı saygınlık dolayısıyla zamanla çeşitle­nen İslamcılık düşüncesinde pek çok farklı kesimin dikkate al­dığı bir isim olmayı başarmıştır. Bu yüzden onun güçlü bir dü­şünce ortaya koyduğu ve bu düşünce sistematiğinin gelecekte de etkinliğini sürdüreceği öngörülebilir.

Mahmut Hakkı Akın – Yeni Modern Farklı:Çağdaş Türk Düşüncesi Üzerine Yazıları,syf:159-171

Prof.Dr.Mustafa Demirci

Medeniyetler tarih sahnesine adım attığında, varlık, bilgi ve değerler alanına yeni tanımlar getirirler. Tarihsel bilinç; inşanın kendi varo­luşunu yeni bir dünya algısı içinde tanımladığı bir “benlik duygusu” tesis etmesiyle oluşur ki bu durum insanın içinde bulunduğu coğ­rafyayı bu duygu çerçevesinde yeni bir forma sokarak yeni bir “mekân algısı” oluşturur. Bu bilinç, aynı zamanda medeniyeti yeniden yo­rumlayarak da oluşturulur zira kendini insanlık tarihinin gidişatında anlamlı bir yerde konumlandırması gerekir; işte yeni bir “tarihsel bilinç” yaratan da budur. Böylelikle tarih sahnesine adım atan her medeniyet kendisini insanlığın tarihsel serüveninin merkezine koyar ve tarihsel bir algı, geleceğe dair bir kavrayış geliştirir. Bu yeni tarih­sel algı bir izlenim yaratmak suretiyle oluşur. Bu izlenim, bütün bir insanlık tarihinin bu belirli medeniyet ekseninde tecrübe edildiğidir; bahsedilen izlenimi yaratmak için gerekense bütün bir insanlığın söz konusu medeniyete güven duymasıdır (Davutoğlu 2007, s. 21). Bu bakımdan, medeniyet çalışmalarında zaman algısına dair tartışmalar yalnızca takvim işinden ibaret değildir. Aksine tarihsel varoluşa dair yepyeni algıların, o medeniyetin tarihteki tikel ve bağımsız konumu ve tarihsel seyrin farkındalığıyla birlikte mevcut aidiyet ve benlik duygularının da yansımasıdır. Bu bölümde, medeniyetlerin zaman algılarına ve tarihsel bilinçlerine dikkatleri çekecek, İslam medeni­yetinin zaman algısına ve kendini Avrupa merkezci zaman algısına kıyasla insanlık tarihi içinde nasıl konumlandırdığına değineceğim. Bu bölümün asıl konusu, medeniyetlerin ayakta kaldıkları dönemler ve çağlarla ilgili geliştirdikleri zaman algılarıdır.

Medeniyet ve zaman arasındaki ilişki üzerine kafa yoran Ni­jeryalı düşünür Malik bin Nebi (1992, s. 47-8) bir medeniyetin “toprak, insan ve zamanla” ilgili geliştirilen değerler üzerine bina edilebileceğini öne sürer:

Her medeniyetin bir başlangıç tarihi vardır; kendi başlangıcı olarak vahiy yahut mitolojinin ortaya çıkışını kullanır. İslam tarihi de vahiyle başlar. Bu olay, dünyanın halklarının inançlarını değiştirecek gelişme­lerin ve yeni bir medeniyetin başlangıcı hâline gelmiştir. Arap yarımadasına sıkışmış ve zaman algılan 24 saatten ibaret olan bu insan­lar ilahi güçten gelen vahiyle tarih sahnesine adım atmış ve sonraki on dört yüzyıl boyunca yeryüzü tarihinde en faal rolü oynamışlardır.

Malik bin Nebi, yaşadığımız zamanda Müslümanların en temel sorunlarından birisinin zaman algısı ve tarihsel bilinç olduğuna işaret eder. Ona göre her olgu zamanın ruhuyla uyumlu fikir, eylem ve hislerin yansımasıdır. Dolayısıyla, İslam medeniyetinin kendi tarihi içinde kendi konumunu saptaması ve olgularını da buna göre yorumlaması şarttır. “Medeniyetlerin tarihi ve zamanını yağmalamak hem intihar hem de cinayettir” der (1992, s. 41-2).

Medeniyetler kurulma aşamasında zamanı ikiye ayırırlar: günlük zaman ve tarihsel zaman, İnsanların gündelik zamanı doğumdan ölüme kadar bir medeniyetin evreninde yaşayanları kasteder. Ampi­rik zaman olarak da adlandırılabilecek tarihsel zaman ise medeniyet­lerin tarihsel hafızasını oluşturur ve tarihteki konumlarını belirler.

Her medeniyetin tarihi kendi algısı çerçevesinde dönemlere ayırdığını ve kendi geçmişini böylelikle anlamlı kıldığını görüyoruz. Bu bölümde, İslam medeniyetinin Avrupa medeniyetinin belirlediği tarih algısının ötesinde kendi tarihini dönemlere ayırma biçimi ele alınmaktadır.

Avrupa Merkezci Tarihsel Paradigmanın Eksikleri

Batı medeniyeti geliştirdiği tarihsel model aracılığıyla bütün bir geçmiş ve geleceği kucaklayan tek medeniyet olduğu varsayımını kabul ettirebildi. Ders kitapları aracılığıyla evrenselleşen paradig­malar, insanlık tarihini Batı medeniyetiyle özdeşleştiren tarih anla­tısının mutlak bir gerçeklik olarak benimsenmesine yol açtı. Bu anlayışa göre tarih, Antik Yunan ile başlıyor, Roma İmparatorluğu ve feodal Orta Çağ ile devam ediyor, Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi’ne ilerliyor, bu süreçlerin sonunda da modern zamanlara ulaşıyordu. Bu anlayış yalnızca tarih yazımını etkilemekle kalmadı; felsefe, mantık, ekonomi, siyaset gibi akademik alanların da bu Avrupa merkezci zaman algısına göre anlaşılıp yorumlanma­sıyla sonuçlandı. Böylelikle farklı tarihsel yaklaşım ve deneyimlere sahip Batı dışı medeniyetler — mesela Hint, Çin ve İslam medeni­yetleri- bu Batı merkezli zaman ve tarih algısını benimsedi. Bu medeniyetler, kendilerinin dünyaya hiçbir katkı sağlamadığı inancıyla tarihe bakmaktadır. Çizgisel, ilerlemeci, tekelci bir modele dayalı tarih tasarımı kazananların gözünden sunulan tek taraflı bir tarih kurgusundan başka bir şey değildir (Davutoğlu 1997, s. 25).

Batılı tarihçiler tarafından geliştirilen ve Turk-îslam dünyası da dahil dünyanın pek çok köşesinde benimsenen Eski Çağ, Orta Çağ ve Yeni Çağ kategorileri esasında Aydınlanma düşünürleri tarafindan, tamamen Yahudi-Hristiyan felsefesine dayalı Avrupa tarihi araştırma­ları temel alınarak uydurulmuştur. Bu tarih tasarımını kullanmanın pek çok mahzuru vardır; tek yararıysa başka medeniyetlerin tarihlerini incelerken yalnızca Avrupa’yla ilgili konuları ele alırken belirir.

18.yüzyıl sonundan bugüne yapılan arkeolojik ve jeolojik araştırmalar, antik çağlardaki insanlık tarihinin sınıflandırılmasıyla ilgili pek çok soru ortaya atmış ve çeşitli yaklaşımların ortaya çık­masıyla sonuçlanmıştır. Bu kategoriler farklı bir kültürde, farklı bir ritimle, farklı koşul ve güdülenmelerle büyüyen başka başka coğraf­yaların tarihinin yorumlanmasında nasıl etkili şekilde kullanılabilir? Mesela MS 476 yılında Batı Roma imparatorluğunun çöküşü İlk Çağ ve Orta Çağ arasında bir kırılma noktası olarak düşünülür. Bu çöküş Çin, Hindistan ve Batı dışı dünyayı nasıl etkiledi? Peki bu halklar durumdan herhangi bir şey kazanmak üzere ayaklandılar mı? Aksine; bu olaydan hiç mi hiç etkilenmediler bile.

Şimdilerde Avrupa tarihindeki kimi olayları bütün bir insanlık tarihinin kıstasları olarak görmek yaygın bir uygulama hâlini almış durumda. Gelin görün ki Avrupa medeniyetinin farklı bir çizgi bo­yunca devam edegelmiş ve farklı faillerle farklı etkileşimler tecrübe etmiş diğer medeniyetleri değerlendirmek için öncelediği kategorileri kullanmak her daim tehlikeli, genellikle şüpheli, çoğu zaman da al­datıcıdır. Spengler’in çok doğru şekilde altını çizdiği üzere (1997) bu plan tamamen anlamsız ve yavandı. Tarih alanını hem sınırlıyor hem de zaman zaman kuru gürültüye dönüştürüyordu. Binlerce yıllık antik çağın, birkaç asırlık Avrupa merkezli tarih anlayışıyla değerlen­dirilmesi ve henüz incelenmemiş Helen öncesi tarihsel dönemlerin birbirinin aynısı gibi düşünülmesi doğru geliyor mu size? Mesela; “Orta Çağ” İslam dünyası ya da Çin veya Hint medeniyetleri açısın­dan ne anlama gelir? Yahut bu sözde Orta Çağ tüm medeniyetlerde aynı tarihlerde mi başlayıp bitmektedir (Lewis 1996, s. 126-7).

Bu sorular bile Avrupa ya da Roma-Ccrmen medeniyetinin evrensel medeniyetle buluştuğu yönündeki yanlış varsayım ve öner­melere dayalıdır. Avrupalı tarihçiler, diğer medeniyetler değişime direnerek durağan bir yapıyı sürdürmüş olmasına rağmen Avrupa kıtasının Antik Yunandan bu yana devamlı ve çizgisel bir ilerleme kaydettiği teorisine dayalı olarak bu varsayımda bulunurlar. Dolayı­sıyla, başka medeniyetlere bakarken bu yaklaşımı benimsediğiniz zaman bu başka medeniyetleri ister istemez gelişmemiş ve geri bu­lursunuz; tarihsel sürecin ilk çağlarına sıkışıp kalmışlardır (Sorokin 1997, s. 74). Bu yaklaşım İslam tarihi ve medeniyetini, bazı ufak değişimler haricinde, peygamberden günümüze değişmemiş değişmez bir yapı olarak görürler; bu daha önce de açıklanan “durağan Doğu” Varsayımına dayalı önyargılı Avrupalı tutumunun ta kendisidir. Fakat Müslüman tarihçiler İslam tarihini, çeşidi sebeplerden ötürü, çeşidi hanedanların kontrolü altında tekdüze bir tarih addederler ki bu bakış açısı ironik bir şekilde Avrupa’nın tutumuyla örtüşür.

Bu meseleye mantıklı bir gözle bakarsak; bütün dünyayı Avrupalıların geliştirdiği kriterlere göre değerlendirmek, bütün insanların hayatlarını tek bir kişinin doğum günü, gençliği, yaşlılığı ve ölümüne dayalı olarak tanımlama çabası kadar anlamsızdır. İnsanlık tarihi yalnızca Avrupa tarihindeki gelişmelere indirgenemeyecek kadar geniştir. Avrupa tarihindeki kırılma noktalarını temsil eden olayların Çin, Hint, İslam dünyası veya dünyanın başka yerlerindeki başka toplumların tarihinde benzer radikal değişimlerle sonuçlandığına dair bir kanıt yoktur. Bunun yanı sıra Avrupalı tarihçiler arasında Orta Çağ’ın ne zaman başlayıp bittiğine dair bir uzlaşı da yoktur. “Orta Çağ” Batı da yavaşça sona yaklaşırken, Osmanlılar, Moğollar, Safeviler, Doğu da Altın Orda, Çin’de Ming hanedanlığı gibi impa­ratorluklar en parlak dönemlerini yaşıyorlardı (Ülgener 1991, s. 23-4). Benzer şekilde, Avrupalılar Amerika’nın keşfini ya da İstanbul’un Osmanlılarca fethedilmesini, Orta Çağ’ı Yeni Çağ’dan ayıran köşe taşlan kabul ederler. Bu olaylar Banda Rönesans’ı başlattıktan sonra Avrupa için köşe taşı işlevi görmüşlerdir fakat dünyanın diğer kısım- larında bu olaylarla başlayan herhangi bir gelişme yoktu ve muhte­melen yalnızca Osmanlı tarihinde önemli bir tarih olarak görülü­yorlardı. En iyimser yorumlara göre bu olayların tesirleri çok yıllar sonra gün ışığına çıkarıldı (Sorokin 1997, s. 75). Dolayısıyla bu olaylar kendileriyle doğrudan ilişkili olmayan coğrafyalar için köşe taşı addedilemez; böyle bir çabaya girmek anlamsızdır.

Oryantalistlerin yarattığı Avrupa tarihini cazibeli kılan kamu­oyu görüşüne karşı alternatif bir yaklaşım geliştirilmediği sürece, bu görüşün insanların zihninde kalıcı hâle gelmesi yönünde mutlak bir tehlike vardır (Darling 2006, s. 181). Bu da bizim vicdanımızı rahatsız edecek ve tarihimizi algılama biçimimizi karmaşık hâle getirecektir. Sebebi de Avrupalıların bu tespitlerinin temelde Ay­dınlanma felsefesine ve Hristiyan teolojisiyle ilişkili bazı tarihsel hipotezlere dayalı olması ve genellikle bunların ardındaki zihniyeti yansıtmasıdır. Bu açıdan, tespitlerle ilgili diğer toplumların tarihle­rinden yansıyanlar kırık mercekten geçen çarpık ışıklara benzer. İslam tarihini bu Avrupa merkezci tarihsel sınıflandırmalara bağlı kalarak anlamaya çalışmak “beyinlerimize deli gömleği giydirmekken pek de farklı değildir (Gene 2006, s. 331-7).

İslam tarih ve medeniyetini sağlıklı ve bütüncül şekilde anlama yolundaki en büyük engellerden biri tarihin Avrupa merkezli şekilde algılanmasıdır (Hodgson 2001, s. 74). Bunun sebebi bu algının bir şekilde İslam tarihi imgesini temellerine kadar sarsması ve yozlaş­tırmasıdır. Mesela; İslamdaki en büyük iki fetih hareketi (Islamın ilk dönemindeki fetih ve Selçuklu-Osmanlı fetihleri) tehdit ve olumsuz gelişmeler addedilir. Daha da önemlisi Avrupa merkezci yaklaşımlar, yalnızca bir şekilde Avrupa tarihini etkileyen olaylara (Endülüs ve Osmanlı İmparatorluğunda yaşanan olaylar gibi) yol açması hasebiyle İslam tarihini bahsetmeye değer bulmuşlardır. Aynı zamanda bu yaklaşımlar İslam dünyasını yalnızca Akdeniz coğraf­yasındaki Müslümanlar ve Araplarla özdeşleştirir. Fakat İslam dünyasının merkez bölgeleri, Nil ve Ceyhun (Amu Darya) arasında Arap olmayan Acem ve Turan halklarıyla doludur.

Avrupa merkezci bakış açısı bu meseleyi Avrupa’nın geçmişi ve bugününü kuran dinamik, kurum ve yapılar temelinde ele aldı­ğından ötürü, diğer medeniyetleri yalnızca bunların yokluğu üze­rinden değerlendirmektedir. Bu tarz anakronik bir yaklaşım, her daim çarpık bir tarihsel bakışla malûl olacaktır. Osmanlı İmparatorluğuna yönelik, imparatorluğun geçtiği safhaları analiz etmek yerine yalnızca başaramadıklarını değerlendiren çöküş odaklı bir tarihsel yaklaşımın bu tarz bir tarih yazımının en bilinen örneği olduğu iddia edilebilir. Bu çerçevede, Edward Said’in dediği gibi (1979, s. 202) Batı, Doğu toplumlarının gerçekten ne olduğuyla ilgilenmekten ziyade bu toplumların bilhassa da Osmanlı imparatorluğunun Batının talep­lerine paralel hareket ettiği varsayımlarıyla ilgilenmekte ve Batı dışındaki dünyayı tarihin öznesi değil nesnesi olarak tasvir etmek­tedir.

İlerlemeci Avrupa anlayışının tesis ettiği yanlış algılardan biri de Müslümanların sürekli olarak gerilediğidir. İslam tarihi her daim gerileme tarihi olarak görülür, bu gerilemenin gerçekten yaşanıp yaşanmadığı sorgulanmaz bile. Bu inanç o denli köklüdür ki bu gerilemenin bir noktadan başladığı ve İslamiyet’in en büyük ve parlak çağlarını dahi kapsadığı kabul edilmektedir. İslam tarihi herhangi bir başarı veya ilerlemeden yoksunmuş gibi sunulur; en azından hiçbir zaman Batı tarihiyle yarışabilecek bir başarı elde etmemiştir. Avrupa merkezci bir bakış açısından, İslam ve medeni­yeti başarısızlık, çöküş ve gerilemelerin tarihidir. Müslümanların bilim, sanat ve siyasette bin yıldan fazla süre boyunca (sekiz ila 18. yüzyıllar) dünya çapında başarılar elde etmesinin sebepleri ve tesis ettikleri büyük medeniyetin ardında yatan temel sebepler nadiren incelenir. Hâl böyle olunca “durağan Doğu/İslam” varsayımı Avrupa merkezciliğin mecburi sonucudur.

İslam Tarih ve Medeniyetini Özel Bir Bakışla Dönemlendirme İhtiyacı

Bütün medeniyetlerin gelişim safhaları, tarihsel dönemleri, farklı ritimleri ve kendi iç dinamikleriyle etkileşimlerine bağlı olarak kendilerine has tarzları vardır. Bu yüzden de bir medeniyetin dö­nemlere ayrılması, birbirinden farklı kültürel model, değer ve bu modellerle değerleri medeniyet içerisinde temsil eden insan türlerini görmemizi sağlar. Çağlar arasındaki fark ve değişiklikleri incelerken birbiri ardına gelen iki donemi ayıran çizgiyi belirleyebiliriz. Shelomo Dov Goitein, bu teoriye atıfla, İslam tarihinin dönemlere ayrılma­sında farklı zaman dilimlerindeki “ideal insan modelleri’nin temel alınabileceğini vurgulamıştır. Bu iddiaya göre; sahabe, tabiin ve tebe ut tabiin^[9] tarafindan temsil edilen “fetihçi” insan modeli İslam’ın ilk dönemlerinde varlık göstermiş, saf dinî tutkuya sahip bir mo­deldir ve genellikle Arap mizacıyla nitelenir. Abbasi ve Selçuklu halklarına tekabül eden müteakip klasik dönemdeki “âlim-düşünür” modeli ise soyut meselelere ilgilenen, kültürel eğilimlerle özdeşleş­tirilmeye daha yatkın bir insan modelidir. Klasik dönemden sonra geçmişin mirası ve geleneklere saygıyla yaklaşan “abid, sufi” insan tipi münzevidir, dine adanmışlığını kendi içinde yaşar; bu tipin temsili genellikle İranlılar ve Türklerdir (Goitein 1968, s. 225).

Elbette her medeniyet kendi akış hattıyla uyum içinde gelişen bir tarihe sahiptir ve kendi tecrübe, birikim ve dağılma süreçlerinin sonucunda farklı dönemlerde çeşitli değerleri ortaya koyan çok boyutlu hareketlerden müteşekkildir. Medeniyetlerin kendi izole dünyaları içinde geliştiğini iddia etmek derdinde değiliz; zaten hiçbir toplumun tarihi dış dünyayla etkileşim olmaksızın gelişemez. Her büyük medeniyet diğerleriyle güçlü etkileşimler kurarak şekil­lenir. Fakat her medeniyet hayatını morfolojik niteliklerine ve kendi değerlerine göre, kendi tarihsel çizgisinde ilerleyerek sürdürür. Bu süreçte her medeniyet kendi çocukluk, yetişkinlik, yaşlılık çağların­dan geçer ve bu çağlar şüphesiz diğer medeniyetlerin geçtiği çağlar­dan farklıdır (Sorokin 1997, s. 78). Tarihsel birlik dönemlerini saptamak ve uygun şekilde kategorize etmek bu birliğin geçtiği farklı safhaları ve medeniyet türlerini açığa çıkarır. Goitein (1968, s. 224) bu dönemleştirmenin düzensiz bilgiyi pedagojik amaçlarla katego­rize etmek üzere bir zorunluluk değil aynı zamanda bilimsel bir ön-koşul olduğunun altını çizer. Dönemlerine ayrılmamış bir tarih bölümlerine ayrılmamış, taslağı çıkarılmamış bir kitap gibidir.

Her ne kadar İslam tarihi yerleşik geleneklerin ve büyük güç­lerin tarihi olsa da bu durum hiçbir şekilde tekdüzeliğe işaret etmez. Eğer İslam’ın 13. yüzyıl boyunca geçtiği farklı süreçleri dikkate al­mazsak, tarihsel gerçeklerle tutarsız soyut bir İslam resmetmek işten değildir. Ayrıca bu yaklaşımla İslam kültürünün sıfatları ve insanlığa katkıları da es geçilmiş olacaktır. Mesela; İslam medeniyetinin sekiz- dokuzuncu ve 11 ila 12. yüzyıllardaki kültür hayatları arasındaki farklar iyi anlaşılmazsa, İslam kültürü ve düşüncesinin yalnızca Helenistik mirasın tekrarı olduğu gibi bir yanlış anlaşılma ortaya çıkacaktır. Fakat 10. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında bir birey­leşme hareketi ve yeni bir İslam çağı başladı, bu çağ daha öncekilere hiç benzemiyordu. Bu yüzden sırf hakikati bulmak için bile olsa İslam tarihindeki uzun soluklu dönemleri kendi organik bütünlüğü içinde ayırmak gerekmektedir. Aksi hâlde, İslam tarihi Avrupa merkezci kategoriler içerisinde ele alınacak ve yorumlanacaktır. Medeniyetin içsel dinamiklerine bağlı geliştirilen bir çalışma aynı zamanda herhangi bir dönemde meydana gelen her şeye anlam veren, çerçeveleyen ve açıklayan paradigmaların temellerini de oluşturacaktır. Bu açıdan, dönemlere ayırma birbirinden bağımsız görünen kısımları bütünleştiren bir tür trafik işareti gibi görülebilir ve belli dönemi çalışan tarihçilere de inceledikleri kısma dair fikir verebilir. Fakat bu dönemlendirme işi belirli bir toplumsal ve kül­türel değişiklik temelinde ve tarafsız olmalıdır; ilerleme-gerileme çerçevesine sıkışıp kalmamalıdır. İslam tarihinin bu paradigmalara dayalı detaylı bir grafiğini çizmek bu alandaki daha ileri çalışmalar için bir tür önkoşuldur.

Dönemlcştirme yapılmadığı sürece, mevcut tarih ve zaman algısı muğlak ve müphem kalacaktır. Tarihçiler, denizde rotasını kaybetmiş bir gemi gibi hangi limana demirleyeceklerini bilmeden dolanacaklardır öylece, İslam tarihinde, İslam’ın geçtiği her safhayı diğer safhalarla ve aynı çağdaki diğer medeniyetlerle kıyaslamak için, aradaki farklara ışık tutacak bir dönemleştirme yapılmalıdır. Mesela; bilim ve düşünce alanlarında ya da ekonomi ve siyaset kuramlarıyla ilgili Osmanlı İmparatorluğu ile Abbasiler arasında bir kıyaslama yapmak için, müesses bir bakışla geliştirilmiş bir dönemlendirmeye dayanarak bu iki alan ve devlet arasındaki farkları yorumlamada hangi parametreleri kullanacağımıza karar vermeliyiz. Bilhassa Osmanlı ve Abbasiler arasındaki bilimsel ve fikrî gelenek­lerin farklı olması konusunda, İslam medeniyeti tarafindan gelişti­rilmiş iki farklı medeniyetten bahsetmek mümkündür. Osmanlı dönemindeki şerh ve haşiye kültürü İslam medeniyeti içerisinde “ikinci bir klasik” alan mıdır yoksa önceki bir alanın tekrarı mıdır temelde? Bu soruya yalnızca söz konusu dönemlerin hâkim kültür ve niteliklerini teşhis ve tasvir eden, oturmuş bir bakışla cevap ve­rilebilir. Aksi hâlde sonumuz Abbasiler ve Osmanlılar arasındaki bilimsel ve fikri farklılıkları bugüne kadar yapıldığı üzere bir gerileme olarak yorumlamak olacaktır.

Türkiye’de İslam tarihinin dönemlere ayrılması konusunun üstünde bugüne kadar yeterince durulmadı. Zeki Velidi Togan (1985, s. 26), Nihal Atsız (1977, s. 19), Seyfettin Erşahin ile birlikte İbrahim Sarıçam (2005, s. 184-97), İsmail Özçelik (2001, s. 27), Mehmed Niyazi (2008, s. 184-97) ve Mehmet Genç (2006) böyle bir dönemlendirmenin gerekliliğine dikkat çekmiştir. Öte yandan İbrahim Kafesoğlu tarihin üç çağa ayrılmasının Türk ta­rihini ele alırken iş görmeyeceğine işaret eder ve yeni bir katego­rileştirme yapılması gerektiğini söyler (Kafesoğlu 1964, s. 1-13; ayrıca bkz. Kafesoğlu 1984, s. 254-343-53 ve Kafesoğlu ve Ab- dulkadir Donuk, 1990). İslam tarihçileri bu meseleyi şimdiye kadar problematik bir konu olarak ciddi anlamda gündemde tutmamışlardır. Genellikle, Asr-ı Saadet, Hulefa-i Raşidin, Eme- viler (Arap Krallığı), Abbasiler (İslam İmparatorluğu), Selçuklu­lar ve Osmanlılar temelinde bir dönemleştirme tercih edilir. Bu tür bir dönemleştirme, bölgeden bölgeye ulustan ulusa değişecek­tir. Geliştirilen yaklaşımlar belli bir ulusun tarihçilerinin bakış açılarının sınırları içerisindedir; mesela Arap, Türk, Rus veya Avrupalı tarihçiler tarihi kendi kaideleri temelinde dönemlere ayırırlar. Örneğin; Arap tarihçilerin bakış açısı oldukça bulanıktır: İslam tarihi Raşidun Halifeleriyle başlar, Emevi ve Abbasilerle devam eder, sonra uzun bir boşluk ve belirsizlik dönemi gelir,ardından 19. yüzyılda bir canlanma olur.

Bu bakış açısı, İslam tarihini şanlı Arap hükmünden sonraki birkaç yüzyılın ardından verimsiz bir dönem olarak görmeye meyillidir. Onlara göre Türk ve Berberi imparatorluklarının siyasi hâkimiyeti tarihsel açıdan anlamsız ve geçersizdir; bu şekilde kendilerini kendi tarihlerinden farkında olmadan mahrum bırakmaktadırlar. Avrupa merkezci yaklaşımla iş gören tarihçiler, İslam tarihini kendilerine yönelik iki askeri saldırının yaşandığı iki esas dönemi göz önünde bulun­durarak iki esas çağa ayırırlar (İslam’ın ilk fetihleri ve İslam’ın yayılması ile Osmanlı’nın saldırıları). Araplar, Turkler, hanlılar, Hindistan alt kıtası Müslümanları ve Afrikalıların emperyalist zihniyetle şekillenen ve çok uzun süre Batının tesirinde kalmış, tarihsel perspektifleri bölünmüş ve tarihin bir döneminde birlik içinde olduklarını görmelerini engelleyen bir noktaya varacak kadar hasmane imgelerle dolmuştur. Bu perspektiflerden ötürü, İslam dünyasındaki farklı bölge ve ulusların tarih algısı sistematik bir şekilde ele alınmalıdır. İslam tarihinin dünyanın her yerinde kabul edilebilir şekilde sınıflandırılması bu kısıtlı bakış açılarını düzeltmek ve birleştirmek noktasında etkili olabilir (Hodgson 2001, s. 266).

Fakat bu hanedanlıkları ya da ulusları merkeze alan bir yaklaşım benimsemek, tarihte daha derinden akan ve İslam tarihindeki bütün siyasi yapılan aşan süreklilikleri göz ardı etmek anlamına gelir. Bunun yanı sıra İslam’ın yalnızca siyasi yapı üretmediği aynı zamanda kendi fikir geleneklerini, toplum yapısını, kültür, sanat ve medeni­yetini de en geniş anlamıyla ürettiği de yeterince vurgulanmaz. Fakat nihayetinde tarihsel birlik özünde medeniyettir; bu medeni­yet birtakım ulusları kapsar, bu medeniyet içerisinde yüzlerce devlet kurulmuş ve çökmüştür. Güçleri ve faaliyetleri ne olursa olsun, artık bu birliğin bir parçası değillerdir. Bu yüzden de dönemleştirme çabası İslam tarihinin medeniyet boyutuna da ışık tutmamızı ve medeniyet çerçevesinden tarihe bakmamızı gerektirir. Dolayısıyla böyle bir dönemleştirmeye girişilecekse pek çok ulusun tarihini içine alan bir tarih olarak İslam medeniyeti temel alınmalıdır.

İslam medeniyetinin dönemlere ayrılması hususunda birtakım zorluklar vardır; orası kesin. Bu zorluklar İslam medeniyetinin ilk yüzyıllarıyla ilgili değildir. Zira bu dönemde ortada yalnızca bir siyasi otorite vardır» bölgesel güçlerin etkisi nispeten azdır. Dolayı­sıyla bu dönemi çalışmak çok daha kolaydır. Fakat zaman geçtikçe İslam dünyasının sınırları genişlemiş, coğrafi ve siyasi farklılıklar İslam tarihini siyasi açıdan bir birlik olarak çalışmayı zorlaştırmıştır. Öte yandan genel ilimlerle alakalı ortak kültürel miras, bu toplum- ların din etrafında şekillenen ortak tavırları ve bölgeler arası etkile­şimler, farklılıkların en aza inmesi ve sürekliliğin açığa çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Timbuktu’dan Kaşgar’a Jakarta’dan Kazana geniş bir coğrafyayı bütünleştiren tek bir yapının uzantılarını görmek mümkündür: Bütün yerellik ve farklılıkları kapsayan, tek bir tarihe sahip tek bir medeniyet. Bu açıdan bakılınca, ulus ve bölgeleri aş­makla kalmayıp birini bile dışlamadan hepsini kapsayan bir dönemleştirme geliştirebilmek için tarihi medeniyetler düzeyinde çalışmak gerekmektedir. Ayrıca bu tür bir çalışma esnasında medeniyetin gelişim sürecindeki değişimi de dikkate alınmalıdır.

Bilindiği üzere, bilim münferit bir olguyla yapılamaz. Konunun sistematiğini bilmek, analiz etmek ve münferit olgunun mevzu bahis birliğin içindeki konumunu anlamak da elzemdir. Nihayetinde insan zihni incelediği alanda anlamlı bir sistem görmek peşindedir. Buna atfen, belirli bir konu ve daha yüksek tarihsel perspektif/teo­rilere odaklanan tarihsel çalışmalar arasında bir ilişki olması gerek­tiği söylenebilir. Şu durumda, herhangi bir münferit olgunun öyle durup dururken ortaya çıkmadığı, tarihsel birliğin parçası olduğu ve anlamlı bir sistemle belirlendiği görülebilir. Bütün bunlardan ötürü bir tarihçi, tarihsel çalışmalarını derinleştirirken, tarih olgu­larını daha geniş bir bakışla ele almalı, ortaya çıktıkları tarihsel bağlamı aklında tutmalıdır. Bakış açısını adım adım genişletmeli, önce yıllara veya kuşaklara sonrasında bir ya da iki yüzyıla bakma­lıdır. Ancak birkaç yüzyılı ele almaya yetecek genişlikte bir bakış açısının tercih edilmesi kaydıyla, bağımsız gidişatlar, bütün bir kültürü oluşturan çeşitli geleneklerin süreklilikleri, fay hatları, eş zamanlı genişlemeler, çöküntüler, gelişmeler ve çöküşler anlaşılabilir (Hodgson 1993,1, s. 18).

Bu parçalı tarih yaklaşımına karşı, bütün dar ölçekli çalışmaları bütünleştiren ve çerçeveleyen alternatif bir bakış açısı geliştirilmesi şarttır. Bu alternatif bakış açısına tünel kazıcı tarih yazımı denir. Tarihi; siyasi, ekonomik, kültürel ve sosyal boyutlarından soyulmuş olarak, farklı bir gözle, inceler ve belirli bir dönem içine hapseder. Tarihsel olguların gelişmesini sağlayan güçlü gelenekler ve olaylar arasında süreklilik sağlayan neden zinciri görülemez; bu yüzden de tarihsel gerçeklikler teorik ve kavramsal bir çerçeve içerisine yerleş- tirilemez, tarihe dair bütüncül bir fikir de söz konusu çalışmalardan devşirilemez. Bu açıdan bakıldığında, İslam tarihine ilişkin köşe taşlarını ve uzun vadeli süreçleri vurgulayan panoramik bir bakış tarih çalışmalarının ön koşulu hâline gelir.

İslam Tarihi ve Medeniyetinin Dönemlendirilmesine İlişkin Bir Öneri

Osmanlı tarihini dönemlendirme yönünde çeşitli öneriler getirilse de (bkz. Armağan 2006) İslam dünyasında henüz sistematik bir İslam tarihi dönemlendirmesi yapılmamıştır. Bunun sebebi de bu tarz bir girişim için tarihçinin salt tarih bilgisinden daha fazlasına sahip olması gerekliliğidir. İslam tarihi de güçlü gelenekler temelinde gelişen bir tarihtir ve Batının tarihi gibi keskin kırılma noktalan sergilemez. Bütün bunlardan ötürü, bu bölümün bir sonraki kısmında mevcut dönemleştirme modelleri değerlendirilecek ve yeni bir dönemlendirme önerisi sunulacaktır.

İslam medeniyetinin tarihini sistematik şekilde dönemlere ayıran üç önemli çalışma Goitein, Andre Miquel ve Marshal Hodg­son tarafindan yürütülmüştür. Goitein (1968) “A Plea for Periodi- zation of Islamic History” (İslam Tarihinin Dönemlendirilmesine Yönelik Müdafaa) adlı makalesinde İslam tarihini dört çağa ayırır : (a) Araplık Çağı veya Arap İslâmî Çağı (500-85), (b) Ara Medeni­yet Çağı (850-1250) (c) Kurumsallaşmış, Bölgesel, Arap Olmayan Çağ (1250-1800) (d) Ulusal Kültürlere Geçiş: İslam’dan Ziyade Köklerden Gelen İlham Çağı (1800-). Goitein, kendi dönemleştirme çalışmasının merkezine Arap ulusunu koydu. Bu yüzden de önerdiği ayrımlar Arapların zaman içinde tecrübe ettiği önemli geçişlere göre geliştirilmiştir. Bu çalışmanın bir başka özelliği de para ekonomisi ve burjuvanın gelişiminin Goitein’in kategorileştirmesinde belirle­yici oluşudur zira kendisi genellikle ticaret tarihi, burjuva ve Akde­niz ticaretine yoğunlaşmaktadır.

İki ciltten oluşan çalışması İslam and Its Civilizatioriâa. (İslam ve İslam Medeniyeti) Fransız tarihçi Miquel (1990) İslam tarihini dört çağa ayırır: (a) Genişleme ve Yayılma Çağı (610-750), (b) Bağdat Halifeleri Çağı (750-1050), (c) Tiirk-Moğol Hâkimiyeti ve İslam’ın Yeni Yüzü (11. yüzyıldan 18. yüzyıl sonuna kadar), (d) Emperyalizm ve Arap Rönesansı (19. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar). Fransız akademik geleneğinin perspektifi Miquel’in kategorileştir­mesi üzerinde derin bir tesire sahiptir; ulusların bilhassa Arapların tecrübe ettiği geçişler bu kategorileştirmede belirleyici olmuştur.

Üç ciltlik çalışması The Venture of İslam da (İslam Teşebbüsü) M.G.S. Hodgson ‘İslam tarihinin esas meseleleri’ni altı çağ içinde ele alır: (a) İslam’ın Zerk Edilmesi: Yeni Bir Toplumsal Düzenin Oluşumu (…-692), (b) Yüksek Hilafetin Klasik Medeniyeti (692- 945), (c) Uluslararası Bir Medeniyetin Tesisi (945-1258), (d) Kriz ve Yenilenme: Moğol Çağı (1258-1503), (e) ikinci Bahar: Barut İmparatorlukları Dönemi (1503-1789) ve (f) Modern Dünyada İslam Mirası (1789-).

Bahsettiğimiz bu üç dönemlere ayırma çalışmasında hem örtüşen kısımlar hem de önemli farklar vardır. Ben de bu üç çalışmayı kıyaslamak ve eksikliklerine işaret etmek suretiyle yeni bir dönem­leştirme geliştirmeye çalışacağım. Yukarıdaki çalışmaları kıyas ederek keyifle savunacağım dönemleştirmenin esas başlıkları ilerle­yen sayfalarda etraflıca ele alınacaktır. Dönemleştirme ise şu şekilde olacaktır: (a) Fetihler ve Kuruluş Çağı (610-750), (b) İslam Mede­niyetinin Klasik Çağı (750-1258), (c) İslam’ın Mali Gücünün Kirvesi ve İmparatorluklar Çağı, (d) Batının Sömürgeciliği ve Buhran Çağı (1800-…)

İlk Dönem: Fetihler ve Kuruluş Çağı (610-750)

İslam tarihinin başlangıcı konusunu ele alarak işe koyulalım. Goitein, İslam tarihini Arapların tarihi addeder. Bu yüzden İslam tarihini, Kureyş kabilesinin Mekke’de MS 500 yılında ticari bir ittifak (ilaf) kurarak yükselmesiyle başlatır. Hodgson, kesin bir tarih beyan etmez fakat teorisini İslam’ın Arap Yarımadasından (Acem-Sami bölgesi) çıkıp yayılması üzerine kurar. Miquel ise Hazreti Muhammed e ilk vahyin geldiği MS 610 yılını, İslam tarihinin başlangıcı addeder.

Miquel, İslam tarihinin ilk çağını yani başlangıcından (610) sekizinci yüzyıl ortasına kadar geçen dönemi (MS 750 civarı) ge­nişleme ve yayılma çağı olarak resmeder. Bu dönemde İslam tarihi Arapların tekelindeydi ve Arap geleneği de her alanda hakimdi. Olağanüstü bir hızla gerçekleşen fetihlerden ötürü, Eski Dünya nm merkezi Ispanya’dan Çin’e kadar çok kısa süre içinde İslam ın hakimiyetine girdi. Bu fetihlerin sonucunda, Müslümanlar önemli ticaret yollarını keşfetmeye başladı. En önemlisi de Doğu ve Akde­niz medeniyetlerinin temelleri bu fetihlerin sonucunda atıldı. Bu durum, Arapçanın resmî dil olarak kabul edilmesi ve madeni para basımıyla somutlaştı. Öte yandan, bu yüzyıl Şiilerin ve Haricilerin isyanları ve kural tanımazlıklarından ötürü çeşitli sıkıntılara sahne oldu; içerden bir parçalanma yaşandı. Bu dönemin son birkaç yılında, millî hareketler de ortaya çıkmaya başladı. Bütün bu şiddet, kardeş kavgası, ayrılık ve ihtilaflardan ötürü ortaya çıkan kaosa rağmen, hâlâ genç çağlarında olan İslam zamanı lehine kullandı ve kendi dinî sistemini tesis etti, aynı zamanda kendi temel kaide ve akide- ferinin de kabul edilmesini sağladı. Miquel, bu dönemle ilgili gö­rüşlerini şu şekilde bağlar: “Artık yeni bir tarihin kıyısındavız- Bağdat tarihi.’ Emevi devleti ytlttldiktan sonra, medeniyetin merkezini dünyadaki büyük ticaret yollarına yakınlaştırmak sekiz ila 13. yüzyıllar arasındaki İslam için elzemdi; zira böylelikle antik çağların klasik kültürleriyle buluşup yeni bir medeniyetin doğmasını sağlayabilecekti (Miquel 1990, s. 79).

Hodgson, İslam tarihinin ilk dönemini “Son Sasaniler ve İlk Halifeler Çağı” (…692) olarak tanımlar. Ona göre, MÖ 800 ila MS 600 yıllarında Nil ve Ceyhun {oukoumen) arasındaki yerleşim yer­lerinde insanlığın büyük isim ve gelenekleri ortaya çıktı. Hodgson, bu dönemi Kari Jasper’dan ödünç aldığı kavramı kullanarak “Eksen Çağı” olarak isimlendirir. İslam, bu çağın son birkaç yılında bu dünyaya adım atmıştır. Ona göre, yeni bir düzenin kartları Iran, Bereketli Hilal (Mezapotamya ve Doğu Akdeniz) ve Arabistan’da tam da bu dönemde karılıyordu. Bundan ötürü Hodgson da tartış­malarına, bu bölgelerde İslam doğmadan önce gelişmiş üç büyük medeniyeti inceleyerek başlar. Bu dönemde, Sasanilerin siyasi düzeni sallantıdaydı ve Hazreti Muhammed’in yakın arkadaşları (sahabe) önderliğinde Müslümanlar Nil’den Ceyhun’a kadar bütün toprak­lan hâkimiyet altına almış, daha uzaklardaki bölgelere bile yetişir olmuşlardı. Hodgson, bu dönemi Hicri 73 / Miladi 693’te sonlan- dırır. O yıl Abdullah ibn Zübeyr, Emevi Halifesine karşı isyan çı­karmış fakat General El-Haccac ibn Yusuf ’un kuşatmasıyla altı ay sonra Mekke’da mağlup edilip öldürülmüştü. Hodgson’a göre, Yüce Halifeler Çağı (MS 692-5) bu tarihten sonra başlar.

Önceki satırlarda özetlenen dönemlendirme biçimlerinde görülebileceği üzere, Turklerin İslam tarihine girişi İslam’ın ilk döneminin sonu için köşe taşı olarak kabul edilir. Esasında, Turk­lerin İslam siyasi hayatına dahlinin uzun vadeli ve önemli tesirleri olmuştur. Goitein’in de beyan ettiği üzere bu dönem Samarra şehrinin kurulmasıyla başlamıştır. Fakat Turklerin Samarra’daki etkisi, İslam tarihinde radikal geçişler başlatacak kadar güçlü değildi. Abbasi yönetimi Samarranın kurulmasıyla siyasi-askerî alanda Tîirklere geçmişse de Bağdat daha etkili olan sosyal, ekonomik, bilimsel ve kültürel alanlarda liderliğini koruyordu. Bana kalırsa, Samarranın kurulmasından ziyade, Emevilerin çöküşünü ve Abbasilerin 750’lerde neredeyse Bağdat’ın kurulmasıyla aynı zamana ı denk gelen yükselişini İslam dünyasındaki radikal değişikliklerin I başlangıcı olarak kabul etmek daha doğru olacaktır. Bunun yanı  sıra, Goitein (1949, s. 120,125) 750 yılını, Emevilerin çöküp Ab- basilcrin yükseldiği yıl olarak görür ve İslam dünyasında pek çok alandaki radikal değişimlerin başlangıcı olarak işaretler; bunu İbn el-Mukafianın Kitab’ul Sahabe adlı çalışmasına dayandırdığı “A Tuming Point in the History of Müslim State”² (İslam Devletinin Tarihinde Bir Dönüm Noktası) adlı makalesinde yazmıştır. O sene Arap bürokrasisinin profesyonel bürokrasiyle, çeşitli kabilelerden oluşan ordunun paralı askerlerden oluşan düzenli bir orduyla ve Arap hâkimiyetinin de İran ve Turkler başta olmak üzere çeşitli uluslardan unsurlarla yer değiştirdiğini bildirir. Bu dönemde İslam tarihindeki değişimler varsayıldığından çok daha fazla ve derindi (Goitein 1980, s. 57). Abbasi devletinin kurulduğu 750 senesinin İslam tarihinde dönüm noktası olduğu, Andre Miquel, Bernard Lewis, Cari Brockelman, Fernand Braudel ve Julius Welhausen gibi pek çok tanınmış tarihçi tarafindan da vurgulanmaktaydı. Batılı tarihçiler için bu tarih Arap Krallığı (Emeviler) ve İslam İmpara­torluğu (Abbasiler) arasında bir kırılmayı ve yeni bir dönemin başlangıcını simgeler.

Hodgson 692 veya 700’de sona eren iç çatışmalara dikkatini verir ve İlk Halifeler Çağının bu seneler civarında bittiği fikrinde­dir. Fakat bunun, bütün bir tarihsel gidişatı dönüştürmeye yetecek kadar önemli bir etkiye sahip olduğu iddia edilemez. Emevilerin bütün siyasi rakiplerini hakladığı doğrudur fakat münferit olaylar­dan daha derine giden ve yeni bir çağın henüz başladığı hissi verecek şekilde tarihin gidişini değiştirecek bir gelişme yaşanmamıştır. Yine de bu kırılma noktası, onun altı çağdan oluşan sisteminde geçici bir kırılma noktasının temsilidir. Ona göre, ilk çağı ardından gelenlerden ayıran ve bitiren esas büyük geçiş halife (Emevi ve Abbasiler) otoritesinin çözülmesi ve Büveyhilerin 945 senesinde Bağdat’a girmesidir.

İslam medeniyetinin “Fetihler ve Kuruluş Çağı” olarak adlan­dırdığım ilk döneminin başat karakteristik özelliği, bu dönemdeki fetihlerdir. Çünkü devlet yönetimi, maliye, ordu, toplumsal yapı ve şehirler gibi pek çok alan fetihlerden epey etkilenmiştir. İslam, köklü Doğu medeniyetlerinin merkezlerini fethetmek ve eski dünyanın önemli ticaret yollarının kavşağında kontrol sağlamak suretiyle Doğu ve Akdeniz imparatorluklarının temellerini attı. Fetihler o kadar hızlı oluyordu ki yalnızca aşılmaz sıra dağlar ya da çöller İslam or­dularım durdurabiliyordu (batıda Pirene dağları, kuzeyde Toroslar ve Kafkaslar, doğuda Altay ve Pamir dağları, güneyde Himalayalar, Afrika’da Sahra Çölü ve Atlantik Okyanusu). Müslümanlar, genel nüfusa kıyasla azınlıkta kalıyordu ve tek bir siyasi otoritenin emrin- deydiler. Bu dönemde, bütün alanlarda Araplar ve Arapça hâkimdi. Müslümanlar ve diğer dinlere mensup insanlar arasında henüz ihti­laflar başlamamıştı. Farklı milletler birbirinin işine karışmadan bir arada yaşıyorlardı zira birbirleriyle zaten çok yakın bir zamanda karşılaşmışlardı. Öte yandan Bedeviler şehirleşiyordu. Fetihlerden kaynaklanan hızlı uluslararası genişleme, radikal toplumsal değişim ve fetihler fikir ayrılıklarını artıyordu; bu esnada Müslüman Araplar arasındaki siyasi hizipleşmeye bağlı olarak gerilim de tırmanıyordu; Müslüman Araplar, Şii ve Harici kabilelerin isyanları ve içerdeki derin buhranlarla sarsılıyordu. Dine adanma ve şevkle ibadet, hük­metme arzusu, aidiyet hissi ve az şehirleşme gibi tepkilerin bütün medeniyetlerin kuruluş aşamasında görüldüğünü söyleyebiliriz. Bu dönemin son yıllarında, olayların gidişatıyla ortaya çıkan huzursuz­luğa bağlı olarak yerel muhalefet yükselişe geçti. En nihayetinde bu dönem; iç çatışmalar, hızlı gelişme, Arap yöneticilerin ifrat halleri, istikrarlı bir yönetimden yoksunluk ve denetlenemeyen toplumsal hareketlilikten kaynaklanan gerilimlerden ötürü sona erdi. Bu yüz­den bu dönem fetihler ve kuruluş çağı olarak adlandırılabilir.

İkinci Dönem: Klasik İslam Çağı (750-1258)

İslam tarihinin ilk döneminin ne zaman sona erdiği ve bu dönemi sona erdiren olayın hangisi olduğu, aynı zamanda bundan sonraki dönemi belirlemek için nasıl bir niteleme kullanılması gerektiği üzeri ne pek çok tartışma vardır. Goitein (1968, s. 124) bu ilk dönemi takip eden safha için ‘ara medeniyet” (850-1250) terimini kullanır. Fakat bu terimi Avrupa merkezci Oryantalist argümanlarda kulla­nıldığı şekliyle kullanmadığını da vurgular; bu argümanlarda terimin gerçekten kastedilen anlamı “aracı”dır. Çünkü, Goiteine göre, İslam medeniyeti Helen medeniyeti/mirası ve Rönesans arasında yalnızca bir taşıyıcı değildi; kendi değerlerini yaratmayı başarmıştı. “Ara” terimi daha ziyade konum bildirmek için kullanılmıştır. İslam me­deniyeti Doğu Hindustan-Çin ve Batı Afrika ve Avrupa arasında bir araç işlevi de gördü. Ayrıca, bütün medeniyetleri bu sınırlar içerisinde kendine katma özelliği de vardı. Goitein e göre, bu döne­min baskın niteliği liberal para ekonomisi, orta sınıfların ayrıcalığına dayalı toplum yapısı, dünyevi Yunan bilimlerinin yaygın etkisi, olağanüstü yaratıcı bir esneklik ve dinî meselelerde zenginlik idi.

Her ne kadar Miquel bu dönemi “Yüzleşmeler, Buluşmalar Çağı: Arap Geleneği ve Yabancı Miraslar” (VIII-XI yüzyıllar) ola­rak adlandırsa da “Bağdat Halifeleri Çağı” terimini tercih eder (750-1050). Ona bakılırsa, İslam bu çağda kendini hâkim olduğu topraklarda istikrar sağlamış ve temellerini güçlendirmiştir. Bağdat m ticaret yollarının kavşağında kurulması ve eli kulağındaki fetihlerden ötürü, göz alıcı bir şehirleşme hareketi gerçekleşmiştir (İslam m 17 mumu). Müslümanlar, bütün ticari kavşakları hâkimiyet altına al­mıştı, ticaret de bu dönemin ayırıcı özelliğiydi. Her şey hareket hâlindeydi: insanlar, bitkiler, hayvanlar ve kültürler. İslam hüküm­ranlığı açık denizlerde kurulurken, Antik Çağdan beri çöllerde devam eden ticaret ivme kazanıyordu. Sınırlı bir Bedevi hayatından şehir hayatına geçen toplum yabancı miraslarla karşılaşır olmuş ve süreç içinde kendi gelenek ve yeniliklerini de işin içine katarak dinamik bir hâle kavuşmuştu. Siyasi ve dinî bölünmelere rağmen halifenin ruhani otoritesi altında birleşmiş Müslüman bir toplum vardı. Öte yandan yabancı geleneklerle temas/diyalog (kültür açı­sından) yoğundu ve eski gelenekler sürekli olarak canlanıyordu; bir diğer deyişle kültür hâlâ oluşum sürecindeydi. Emeviler zamanındaki dinçlik, İran’dan gelen taze kan ve İslam medeniyetini ateşleyip kendi kültürel doruğuna çıkaracak gelişimin tohumlarıyla serpilmişti. Yazar bu durumu şu kelimelerle ifade etmektedir: “Emevilerin ek­tiğini Abbasiler biçti” (Miquel 1990, s. 93). İslam’ı en yüksek mertebesine çıkaran ve bu kadar başarılı bir din kılan kültür ve medeniyetin tohumları Bağdat Halifeleri Çağında atılmıştı.

Abbasiler, Emevilerden devraldıkları mirası dokuzuncu yüzyı­lın ortasına kadar İran’dan aldıkları taze kanla geliştirip zenginleş­tirdiler. Fakat Iran kültürü, İslam teoloji, dil ve kültürüne direniyordu. Siyasi, ekonomik, etnik, dinî ve toplumsal krizler ticaret yollarına zarar vermeye başlamıştı, şehirlerin şanlı cephelerinde delikler açıyor, İslam’ın temellerini insanların düşüncelerini etkileyerek sarsıyordu. Dönemin beraberinde gerileme ve çöküş getirmesi uzun sürmedi (Miquel 1990, s. 124). Dünyanın kaderi hâlâ Doğunun ellerindeydi fakat Avrupa denizlerde faal hâle gelmeye başlamıştı. Abbasi hali­felerinin siyasi otoriteyi kaybetmesi, siyasi birliğin parçalanmasına sebep olmakla kalmamış aynı zamanda ikta, sisteminin^[11] askerîleşmesini ve sosyo-ekonomik yapıyı etkileyecek radikal değişiklikleri de be­raberinde getirmişti. Bu gelişme sonucunda, memur-esnaf politikası benimseyen “para aristokrasisi” askerî bir yapı benimseyen “kılıç aristokrasisinin yerine geçmişti. Bir anlamda çürümüş ticari sınıf, toprak biriktiren askerî sınıfla yer değiştirmişti (Miquel 1990, s. 164-5). Ticari sınıfin sahneye girmesi bu dönemi bitirmekle kal­mamış aynı zamanda İslam dünyasının sosyo-ekonomik anlamda görünümünü de değiştirmişti.

Hodgson’a bakacak olursak, bu dönem Mervani halifelerinde vücuda gelmeye başlayan klasik İslam medeniyetinin ilk dönemidir. İslam toplumu tek bir büyük devletten ve halifenin otoritesinden müteşekkildi; Arapça bilim ve kültür devleti olarak gitgide hâkim hâle geliyordu. İslam medeniyetinin klasik formülasyonuna karar verilmişti: Müslümanlar, Hristiyanlar, Yahudiler ve Mazdekiler. Ayrıca, İslam öncesi dönemlerden gelen bazı gelenekler ihya edildi, bu da çok veçheli bir gelişmeye yol açtı. Bu safhada Sasanileri model alarak mutlak bürokratik bir imparatorluk oluşturuldu ve Arapçada t ifâde bulan bir medeniyet doğdu. Artık, bu parlak kültürü merkeze i alan bir “İslam kültürü” oluşmuş, esası İslam’la tanımlanan bir “İslam Dünyası” vücuda gelmişti. Halifenin otoritesiyle varlık bulan bu çağ dokuzuncu yüzyılın ortasından itibaren kapanmaya başladı; siyasi bütünlük 10. yüzyılın ortasında tamamen bozuldu. Bu çöküş (a) tarım topraklarının yetersizliği ve sulama sisteminin çöküşü ve kısmen de (b) hâkim toplumsal grupların desteğini alacak ve böy­lelikle siyasi bütünlük sağlayacak fikir ve modelleri geliştirmesi için halifeye yaslanan din adamlarının başarısızlığına bağlı olarak ger­çekleşti. Büveyhilerin Bağdat’a girdiği 945 senesinin “Yüce Halife­ler Çağı”nın sonu olduğu ileri sürülmüştür.

Sorokin, bu dönemin sonu kabul edilen 945 senesi civarındaki geçişi açıklarken, Toynbee’nin kendi tarih felsefesinde geliştirdiği terimleri kullanmıştır, Toynbee, bu tarih felsefesinde halife etrafın­daki “yaratıcı azınlığın” hâkim toplumsal grupların desteğini alacak fikir ve modeller üretmeyi başaramadığını bildirir. Bu azınlık bu yüzden siyasi bütünlüğü sağlayamamıştır; hâl böyle olunca içerdeki işçi sınıfi” açısından artık örnek alınabilir olmaktan çıkmışlardır. Dönemin sonu da böylelikle gelmiştir (Sorokin 1997, s. 149-50). Fakat burada dikkat edilmesi gereken nokta, yüce hilafet çökse de hız kesmeden devam eden ve bu dönemin asıl karakteristiğini oluşturan dinamik geleneklerdir. Halife çökmesine rağmen, bilim ve felsefe ile cşraf-tüccar tarafından şekillendirilmiş toplumsal ya­pılar varlığını sürdürüyor, siyasi parçalanmaya rağmen kültürel birlik sürüyordu. Bu yüzden de halifenin çözülmesinin etkileri siyasi bir parçalanmadan fazlası değildi. Elbette, Müslümanların yaşadık- lan coğrafyalarda çoğunluk olması ve İslam bilim ve felsefesinin kendi klasiklerini üretmesi gibi gelişmeler yaşanıyordu fakat bunlar yalnızca uzun zaman önce gerçekleşmiş büyük bir geçişle başlayan sürecin devamı niteliğindeydi. Bu yüzden de ilk dönemin sonunu getiren olay daha ileri bir tarihte aranmalıdır.

Hodgson, İslam tarihinde üçüncü safha olarak aldığı ve ‘‘İslam Orta Çağının tik Zamanları” (945-1258) adını verdiği yeni bir dönemden bahseder. Bu dönemde, Acem-Sami topraklarının ötesine geçen uluslararası bir medeniyet ve toplum tesis edildi. Bir yandan siyasi parçalanma devam ediyor, öte yandan Arap ve Fars dillerinde ifadeye kavuşan ortak kültür ve toplumsal kuramların iç dinamizmi sayesinde İslam dini yayılıyor, İslam birliği de gelişiyordu. Bu çağda İslam tarihinde meydana gelen bir diğer gelişme de çoğunlukla göçebe topluluklara ait Memlûklerden oluşan toplumsal sınıf ümera ile ulema, tüccar, zanaatkarlar ve kabile ve dinî topluluklardaki soylulardan oluşan “ayan” sınıf arasındaki ayrımdı; bu ayrım zaman içinde daha da görünür hâle geldi ve toplumun her katmanında hissedilir oldu. Her ne kadar ayan sınıfı Müslüman toplumun önemli bir parçası olarak siyasi sistemde meşruiyet kazandıysa da askerî sınıftan ayrışmış durumdaydı. Bir diğer ayrışma da dil konusunda karşımıza çıkıyor; ulema din işlerinde Arapça kullanırken saray erkanı ve yönetici sınıf bilhassa doğu bölgelerinde Farsça konuşu­yordu.

Benim sınıflandırmama göre “ikinci Klasik İslam Çağı” olarak adlandırılabilecek ikinci çağ 750’deki Abbasi devrimiyle başlamış, Bağdat’ın 1258’de Moğol işgaliyle sona ermiştir. Daha önce ele alındığı üzere, Emevilerin çöküşüne sebep olan Abbasi devrimi siyasi, toplumsal ve sonrasında kültürel alanlarda büyük değişikliklerin fitilini ateşledi ve tabiatı gereği daha kalıcı değişikliklerle sonuçla­nacaktı. Bu döneme Braudel “Abbasi Kavşağı” diyordu (1999> s. 94). Abbasiler iktidara geldikten hemen sonra, ilk dönemin karak­teristiğini tanımlayan fetihler önemli ölçüde azaldı ve şehirleşmeyle birlikte kültürel hayatta bir canlanma başladı. Tarihin bu döneminde, İslam antik dünya mirası üzerine kurulmuş en parlak medeniyet

hâline geldi. Abbasilerin gelişiyle birlikte İslam kültürel havzası içinde farklı coğrafya ve tarih çağlarını irdeleyen kurucu klasiklerin , üretilmesi aslında yeni bir medeniyetin tesisini işaret ediyordu. Bu L klasikler hem kuruluş sürecindeki yeni medeniyetin düşünce biçimini  yansıtıyor hem de daha sonra vücuda gelecek medeniyetin temelini atıyordu. Davutoğlu’nun da beyan ettiği üzere (2007, s. 23) bu tür  kurucu klasikler her medeniyetin tarihinde bir dönem üretilir. İslam medeniyetinde bu dönem sekizinci yüzyılın ortasında Abbasi dev­letinin kurulmasıyla başlamış, 13. yüzyıla kadar devam etmiştir. Bu dönemde, İslam’ın siyasi, ekonomik, bilimsel ve ideolojik yapıları  kurulmuş; müesses her alanda temel kavram, düşünce ve ekoller I şekillendirilmiştir. Bu aynı zamanda hemen her alanda (fıkıh, hadis, kelam, felsefe, sanat ve edebiyat) sistem kurucu filozof ve uzmanla­rın ortaya çıkıp kendi çalışmalarını ürettiği dönemdir. İslam mede­niyeti bu dönemde asli klasik formülasyonunu geliştirmiştir. Bundan ötürü, bana göre, bu çağa atıfta bulunmanın en uygun yolu yine “Klasik İslam Çağı” demek olacaktır.

Bu çağ kendi içinde iki safhaya ayrılır. Abbasilerin hükmettiği ilk safhanın karakteristik özellikleri Bağdat’ta görülebilir. Bağdat hem tüccarların buluşma noktası hem de antik kültür miraslarının । kaynaşma noktasıydı. Bu dönem “mutlak hilafet in çözülmesiyle siyasi gücünü kaybederek sona erdi. Hilafetin çöküşüyle, İslam  dünyasının her yanında alternatif kültürel havzalar ortaya çıktı. İkinci safhada, Abbasiler ve Osmanlılar arasında yüzlerce devlet kuruldu ve çok merkezli bir yapı geliştirildi. 10. yüzyıldan sonra, Büveyhiler (945-1053) Irak ve İran’ın batısına, Samaniler (999a kadar) Maveraünnehir ve İran’ın doğusuna yerleşti; Gazneliler (1040a kadar), Selçuklular ve onlara tabi devletler Afganistan, Horasan ve Hint havzasına geçerken, Fatımi Devleti ve Murâbıtlar batıya yerleşti. Moğol istilası bütün bu devletleri kasırga gibi süpürdü. Bu dönemde, Farsça ikinci dil olarak gelişti. Tasavvuf tarikatları, fttûvvet ve medrese gibi birlikler ortaya çıktı. Yine bu dönemde Gazali felsefi kelamı, Ibn Arabi de tasavvufiı geliştirdi. Selçukluların da katkısıyla neredeyse yeni bir Müslüman medeniyet (Türk İslâmî) doğdu. Müslümanların fetihleri; Selçukluların İslam’ı kabul etmesiyle ve Bizanslılara karşı Malazgirt savaşının kazanılmasıyla yeniden başladı. İslam’ın yeniden “Doğuş ve Yayılma Çağı” batıda Berberiler» doğuda Selçuklu ve Osmanlılarla başlamıştı. Mağrip ülkeleri ve İspanya, bilim ve fikir geleneği açısından da parlak çağlarını yaşıyordu. Hayatlarını Mağrip ülkeleri, İspanya ve Sicilya’da geçiren İbn Bacce, İbn Meymun» İbn Tufeyl gibi büyük sistem filozofları ve bu gele­neğin en parlak ismi İbn Rüşd gönenmiştiler. Selçukluların İslam tarihine girişi, hem siyasi-askerî başarılarından hem de “bilimsel düşünce” alanındaki büyük çabalarından ötürü yeni bir çağın baş­langıcını temsil eder. Selçukluların askeri ikta sistemini siyasi-idari sınırların ötesine yayması, toplumsal ve ekonomik yapılarda radikal bir değişimin fitilini ateşledi. Bu gelişme; din adamı-tüccar tipinin “askeri siyasi” seçkinlerle yer değiştirmesine sebep oldu. Bu da para aristokrasisi yerine kılıç aristokrasisinin hâkimiyetini güçlendirdi (Miquel 1990, s. 164-5).

Miquel, Turklerin başlattığı sürecin sekizinci yüzyıl boyunca devam ettiğini söylerken, Hodgson bu çağın Avrupa’nın coğrafi keşiflerine yani 15. yüzyıla kadar uzandığını iddia eder. Goitein de bu tarihsel dönemde hiçbir kırılma noktası görmediğini bildirir; orta sınıf-burjuva temelli analizler yapar ve şöyle der: “Orta sınıf 750 yılında ortaya çıktı, üçüncü yüzyılda güçlendi ve en parlak dönemine dört ve beşinci yüzyıllarda ulaşıp Memlûk askerleri üze­rinde hâkim ve etkili hâle geldi” (Goitein 1968, s. 227). Goiteine göre, Abbasilerden sonra tarihsel yapıdaki radikal değişim 945 ya da 1050’de değil de Moğol istilasıyla birlikte 1258’de yaşandı. Go­itein, bu şekilde düşünen tek kişi değildir. C. Cahen (1993), B. Lewis ve  Braudel de 750-1258 arasını tarihsel birlik dönemi olarak görür. Braudel’e göre (s. 97) bu klasik dönem İbn Rüşd’ün 1199 da ölmesiyle sona erer fakat Hodgson bu çağın daha önce de tartışıldığı üzere iki dönem olarak incelenmesi gerektiği fikrindedir. Bu iki dönemin ilki 692 ila 945 arasındaki dönemdir, bu döneme de “Mutlak Hilafet” der. Bundan sonra gelen ikinci dönem 1250’de sona erer, ona da “Erken Orta Çağ” denir. Fakat Hodgson 945-1250 arasındaki dönemi “İlk Orta Çağ” 1250-1500 arasını da “Son Orta Çağ” olarak isimlendirir ve 945-1500 arasındaki dönemi entegre bir birlik olarak görür. Ona kalırsa, eski hilafet toplumu birbirinden bağımsız pek çok yöneticinin hükmü altında sürekli genişleyen bir toplumla yer değiştirmişti ve hilafetin çöktüğü 945 senesinin ardın­dan gelen beş yüz yıl boyunca dil ve kültür açısından uluslararası bir karakter sergilemişti. Miquel, bu çağın 1050’de Selçukluların gelişiyle sona erdiğini iddia etmektedir; bu tarih Hodgsonun sunduğu tarihten bir yüzyıl sonradır.

İslam tarihinin dönemlere ayrılması üzerine çalışmalar yapan pek çok tarihçi Türklerin İslam dünyasına girişini bir dönüm nok­tası olarak görmüşlerdir. Dağcı-göçebe kabilelerin gelişiyle İslam dünyasının şartlarının değiştiğine dair bir kanaat vardır (Gibb 1991, s. 40). Türklerin gelişiyle Arapların hâkimiyeti ve Yüce Halifeler Çağı sona ermiş, ikta sistemi yayılmış, İslam fetihleri üç yüz yılın ardından canlanmış ve göçebe kabileler yerleşik dünyaya hâkim olmaya başlamıştır; bütün bu gelişmeler de değişimin başlangıcına işaret etmektedir.

Moğollardan önceki dönemde; Harezmiler, Karahanlılar ve Gurlular Asya’da birbiriyle savaşıyor, Anadolu Selçukluları, Zen- giler ve Eyyûbîler hem kendi aralarında hem de Doğu Akdeniz de Haçlılara karşı savaşıyorlardı; Endülüs, Murâbıt ve Muvahhid emirlikleri de hem kendi aralarında hem de Batı’da Aragon ve Kastilya Krallığına karşı savaşıyorlardı. Aynı zamanda bir başka önemli gelişme de yaşandı: Normanlar Sicilya, Girit ve Malta’yı işgal etti ve Akdeniz’deki İslam hâkimiyeti Osmanlıların yükselme dönemine kadar kesintiye uğradı. Haçlılar bile karada başarısız olmalarına rağmen (1095-1291) denize ve Akdeniz üzerindeki ticaret yerlerine yeniden sahip olmayı becermişti. Haçlılar, Ak- ka’daki son kalelerini kaybetmiş fakat Akdeniz’deki üstünlüklerini kaybetmemişti. Braudel’e göre (1999, s. 83) bu olay Avrupa’nın yükselişini ve Müslümanların o toprakların sınırlarına hapsoluşunu simgelemektedir.                             ’

Klasik İslam medeniyetinin 12. ve 13. yüzyıllarda bir krizle karşı karşıya kalıp kalmadığı konusunda ilgili tartışmalar devam etmektedir. Braudel (1999» s. 109) İslam medeniyetinin bu çağda ciddi anlamda gerilemeye başladığını düşünür ve bu çağa “duraklama ve gerileme” çağı der. Bu durumun pek çok sebebi olduğuna işaret edilmiştir: (a) göçebe toplulukların hâkimiyeti, (b) Haçlı saldırılan (1095-1291) ve sonrasında İslam medeniyetinin bütün bir yazılı kültürüyle gelişmiş şehir kültürünü yok olma tehlikesiyle karşı karşıya bırakan Moğol istilası, (c) Gazalinin felsefe ve özgür düşün­ceye saldırıları, (d) tasavvufun getirdiği sezgisel bilgi, epistemoloji ve çileciliğin yayılması ve (e) Müslümanların Akdeniz’e ulaşamaması. Bu nedenlerin hepsi de bağımsız birer konu olarak çalışılmaya değer. Braudel’in de vurguladığı üzere, 13. yüzyıldan 15. yüzyıla kadar devam eden buhran İslam coğrafyasıyla sınırlı değildi. Çin’den Avrupa’ya bütün dünya salgın, savaş, nüfus hareketleri, ekonomik durgunluk ve çalışan kesimin azalması gibi sorunlarla karşı karşıyaydı. Fakat Braudel (1999, s. 111) İslam dünyasının 13. yüzyıldaki özgül sorunlarının Müslümanların topraklarındaki buhranı derinleştiren bu küresel krizle birleştiğini iddia eder,

Üçüncü Dönem: İslam’ın Maddi Gücünün Doruğu ve İmparatorluklar Çağı (1258-1800)

Goitein, Moğol istilası sonrası dönemi “Kurumsallaşmış, Bölgesel, Arap Olmayan Çağ (1250-1800)” olarak adlandırır. Bu çağ temelde askerî feodalizmin (ikta ordusu) yükselişi, bürokratik devlet (küttab) ve bütün sahalarda devlet tekelinin yaygınlaşması, lonca ve meslek örgütlerinin (ahi toplulukları) denetimiyle nitelenmektedir. Her şey örgütlüdür; büyük okullar (medreseler), tekkeler (ve zaviyeler), yüksek maaşlı bir kadro, büyük ansiklopediler ve örneklik kılavuz­lar ve bilim… Bunların tamamı İslam’dan önce ortada olmayan yeni kuramların temsiliydi. Bu dönemde, dinî üretim büyük ölçüde gericilikle yer değiştirdi. Mistisizmin yerini teozofi, tasavvufun yerini dinî tarikatlar aldı. Daha sonra Osmanlı, Safevi, Babür ve Çağatay devletlerinin hâkim olduğu alanlarda kültürel farklar be­lirmeye başladı. Kopukluk ve ayrışma artık yalnızca dille ilgili bir mesele değildi; sanat, mimari, hatta ve felsefe ve bilim de dahil olmak üzere bütün alanlar bozulmuştu.

Miquel, bu dönemi Selçukluların İslam dünyasına girdiği 1050 yılıyla başlatır ve 18. yüzyıl sonunda bitirir. Miquel, “Türk-Moğol Hâkimiyeti ve İslam’ın Yeni Yüzü” (11. yüzyıl-18. yüzyılın sonu) ifadesini bu dönemi tanımlamak için kullanır. Miquele göre, İslam tarihi 1050’den 1800 e yaklaşık sekiz yüz yıl boyunca Orta Asyalı­ların bilhassa Moğol ve Türklerin tekeli altındaydı. Araplar, 19. yüzyılın sonuna kadar sahneye çıkmayacaklardı artık. Türkler, Berberiler ve Moğollar yeni faillerdi. Selçuklularla başlayan bu nüfus hareketini batıda Moğol ve Berberiler takip etti; bilginin değiş-tokuşu ve ekonomik ilişkiler parçalanmış Eski Dünyaya hayat getirdi, Abbasiler dönemindeki gelenekleri de canlandırdı. Miquele göre, Moğollar İslam’ın gelişini engellememiş, yaygın iddiaların aksine Müslüman tüccarların hareket alanını genişlettikleri için içerden bir fetih yapmışlardı. İslam bu çağda Orta Afrika’dan Uzak Doğuya, Hint alt-kıtasından Çin’e yayıldı; Mısır, Anadolu, İran, Hindistan ve Orta Asya’da ortaya çıkan büyük imparatorlukların sınırlan önemli ölçüde genişledi; siyasi istikrar ve yeni ticaret yol­larının eskilere eklenmesi sayesinde ticaret gelişti ve kurumsallaşma sağlandığı için bilim ve sanat alanlarında olağanüstü başarılar elde edildi (Miquel 1990, s. 372-83).

Hodgson, bu dönemi Avrupa’nın kategorileştirmelerine benzer bir tarihsel kategorileştirme benimseyerek inceler ve iki kısma ayırır: “Erken İslami Orta Çağ” (945-1258) ve “Geç İslami Orta Çağ” (1053-1258). Hodgson a göre Geç İslami Orta Çağ, Moğol hâkimiyeti ve İslami kurumlar ile İslam mirasındaki krizler ve uyanışlarla nite­lenmekteydi, İslâmlaşmış şehirler Moğollarca işgal edilmiş ve yıkıl­mışsa da İslami normlar kabul edilerek kuzey yarımkürede yayılmaya devam etmişti. Bu dönemde, İslam Anadolu’ya, Balkanlara, Hindistan’a, güneydoğu Asya’ya ve Sahra altı Afrika’ya yayıldı. Moğol belası- Balkanlar ve Bengal arasındaki bölgeye eşine rastlanmamış şekilde etkide bulunan Iran kültürünün yayılmasıyla, siyasi bir geleneğin oluşumuna sebebiyet verdi. Hodgson, İslam kültür ve toplumunda, bu dönemde radikal bir değişim yaşandığı yönünde pek çok araş­tırmacı tarafindan dile getirilen iddiayı cerh eder ve bu çağda kül­türel çöküş yahut radikal toplumsal değişiklik olarak tanımlanabi­lecek herhangi bir şeyin gerçekleşmediğini söyler. Bundan ötürü de bir sonraki çağı “İkinci Bahar: Barut Savaşı İmparatorlukları” (1503-1789) olarak tanımlar. Ona göre, Farsileştirilmiş kültür bu dönemde büyük yerel imparatorlukların (Osmanlı, Safevi, Babür) hükmü altında serpildi. Tarıma öncelik veren bütün bu bürokratik imparatorlukların yönetici sınıfları Türk seçkinleriydi. İslam’ın mali gücü doruktaydı ve bu güç o dönemde Eski Dünya’da {oikounneme) en büyük rolü oynuyordu. Dünyanın geniş bir kısmında Müslüman hâkimiyeti vardı fakat estetik ve fikir üretimi gitgide kayboluyordu. Avrupa ise uyanışa geçmişti. Bu bürokratik tarım imparatorluklan hem kültürel üretimi hem de Rönesans boyunca elde ettikleri gücü kaybetmeye başladıkları için Batı kültürü kuzey ve doğuya yayılı­yordu; gemi ticareti büyüyor, Büyük Ban Dönüşümü, pek çok aktörü de şekillendirerek gerçekleşiyordu. Bu dönemde yaşanan bu olay, aynı zamanda çağın sonunu getirdi ve İslam dünyası yaklaşık 1800 yılından sonra yeni bir çağa girdi.

İslam dünyasının 13. yüzyıldan sonra geçirdiği çarpıcı dönüşüm ve Moğol istilasının bu dönüşüm üzerindeki etkileri, İslam tarihinin en çok tartışılan dönemini teşkil etmektedir. Braudel (1999, s. 93) İslam dünyasının üstünlüğünü kaybettiğini ve asıl gerilemenin 18. yüzyılda başladığını iddia eder. Hodgson (1992; II, s. 409-12) Moğolların Afro-Avrasyanın tamamında gerileme ve ekonomik durgunluğa sebep olmamasının veba gibi başka nedenlere dayandı­ğını belirtir, öte yandan, Moğolların ve İslam’ın yayılmasının bir­leştirdiği coğrafyalarda bir mali uyanış gerçekleşmiştir. Hodgson a göre bilimsel üretimde gerilemenin tarım toplumlarının özellikle­rinden biri olan muhafazakâr ruhla ilgisi vardı. Nüfusun ve bilginin yer değiştirmesi Eski Dünyaya dinamizm getirmişti. Ahmet Davutoğluna göre (2002, s. 3-4) Moğol istilası İslam medeniyetini bütün fiziksel ve yazılı mirasını kaybetmenin kıyısına getirdi fakat İslam medeniyetinin esas ruhsal ve kültürel parametreleri güçlü bir şekilde var olmayı sürdürdü. Dahası İslam mali gücünün zirvesindeydi; başarısını da Osmanlı, Safevi ve Babürlülere borçluydu, öte yandan istiladan ötürü İslam medeniyetinin İlmî ve fikrî geleneğinde çarpıcı bir dönüşüm yaşandığı da doğrudur. Nil ve Ceyhun arasında kalan, İslam medeniyetinin en dinamik bölgesi olan topraklar bu istila sonucunda nüfus ve kültür anlamında çökmüş ve İslam dün­yasına kalan ağır bir “kafa travması” olmuştu. Pek çok felsefe, bilim ve sanat geleneği 13. yüzyıldan sonra açıkça kesintiye uğramıştı. Aynı gerileme ve kesatlık, istila görmemiş Batı İslam dünyasında da (Mağrip ve Endülüs) görülüyordu. Bu da bilhassa Murâbıtlardan (1250) sonraki Mağrip’in tarihinde aşikârdı (bin Nabi, 1992, s. 17-32). Bu yüzyıldan sonra, “yaratıcı bir zekaya… sahip insanların hem sayısı hem niteliği azalmıştı (Goldziher, 1993, s. 156). Tarih filozofu Sorokin, medeniyetin yaşadığı her krizden sonra ortaya bir tarih filozofu çıktığı yönündeki sava atıfla, İslam medeniyetinin 13. yüzyılda yaşadığı bu krizin sonucu olarak İbn Haldun un sahneye girdiğini öne sürer. Fakat tabii biz Oryantalistlerin gerilemeci pa­rametrelerle bakıp iddia ettiği gibi topyekûn bir gerilemeden bah­sedenleyiz; Braudel’in beyan ettiği gibi (1999, s. 93) bundan ancak “üstünlük ve üretkenliğin” kaybı olarak bahsedilebilir. Bana kalırsa asıl gerileme 18. yüzyıldan sonra başlamıştır.

Fakat önceki çağlara nazaran Moğol istilası esnasında İslam dünyasının içine kapanıp kendini yalıttığı da doğrudur. Klasik dönemde yapılan tercümeler durduktan sonra 16. yüzyıla kadar Latinceden Müslümanların konuştuğu dillere daha fazla kitap tercüme edilmemesi (Lewis 1996, s. 78-9) dikkate değerdir. Bu yüzyıldan itibaren, İslam dünyasında bilim/ilim muhafazakâr bir ruh tarafindan ele geçirilmiş, yenilikçi ve yaratıcı düşüncenin yerini eskinin tekrarı, derlenmesi ve muhafazasına yönelik tercihler almış­tır. Klasik çağda çeşitli sahalarda yazılan orijinal kitapların yerini çoğunlukla bu dönemde derleme ve toplama yoluyla yazılan “an- siklopedik” işler almıştır. Coğrafya alanında Hamavî, sözlük çalış­malarında İbn Manzûr, tefsirde Râzî, tarihte Nüveyrî, biyografi alanında Zehebî ve îbn Hallikân, tasavvufta İsfahanı, edebiyatta da Kalkaşendî bunlara örnek teşkil etmektedir. Yaratıcı işlerin yerine sistematik derlemeler, şerhler ve muhteşem Fars nesrini icmal etmek geçmiştir. Toplamda 300 kadar çalışmanın yazarı olan Celâleddin Süyûd (d. 911/1505) bu tasvirin en iyi karşılığıdır (Goldziher, 1993, s. 156’70). İslam medeniyeti felsefi ve dinî tartışmaları bir kenara bırakıp barut gücüyle büyük ve güçlü imparatorluklar kurdu; Roma gibi soyut ve teorik konulardan ziyade pratik meşgalelere dayalı bir düşünce dünyası ve örgütlü bir toplum tesis etti. Daha önce de bahsedildiği üzere medreselerden tarikatlara, iyi maaşla çalışan kadrolardan ilim irfana dek her şey örgütlüydü. Bunun yanı sıra İslam; Ege, Balkanlar ve Osmanlılar eliyle Doğu Avrupa’da; tasavvuf tarikatlarınca Keşmir’de, tüccarlar eliyle Sudan, Doğu Afrika ve Malezya’da, Moğolları takip eden Türkler tarafından da Çin’de yayılıyordu. Bundan ötürü İslam hâkimiyetindeki toprakların bü­yüklüğü artık Nil ve Ceyhun arasındaki topraklardan üç kat daha genişti, İslam 16. yüzyılın başında doruk noktalarından birine çıkmıştı. Hodgson bu dönemi “ikinci bahar” olarak tasvir eder. Bundan ötürü de bu dönemi tanımlamaya en uygun isim “İmpara­torluklar Çağı” olacaktır.

Peki bu çağ ne zaman sona erdi ? 18. yüzyıla gelindiğinde, İslam dünyasındaki üç imparatorluğun üçü de kara imparatorluğuydu. Kontrolsüz bırakılmış denizler Portekizli ve diğer Batılı denizcilerin zaferini kolaylaştırmıştı. Osmanlılar Akdeniz’de yakaladıkları başa­rıyı okyanuslarda gösterememişlerdi. Dünyanın ticaret yolları de­ğişiyor, hâkimiyet Atlantik Okyanusu kıyılarına geçiyordu, coğrafi keşifler; bu üç Müslüman imparatorluğun ekonomilerinin yavaş yavaş çökmesi ve İslam dünyasının nihayetinde çözünmesiyle so­nuçlandı. Fakat bu gelişmelerin nasıl yaşandığını ve ne kadar sür­düğünü anlamak için daha ileri alan çalışmalarına gerek duyuyoruz. Coğrafi keşifler, İslam dünyasına aniden tesir etmediğinden ötürü, kırılma noktasını belirlemek üzere, bu tesirlerin ne zaman aşikâr hâle geldiğini saptamamız gerekiyor. Osmanlı imparatorluğu 17.

yüzyılın sonundan önce bir gerileme yenilgi yaşamamıştı. Son ba­şarısı Viyana kuşatmasıydı. Braudel, Osmanlı’nın ölümünü açık denizleri denetim altına alamadığı gerçeğiyle açıklar ki bu zaten yaygın olarak öne sürülen bir görüştür. Eğer aynı bakışla düşünürsek, üç imparatorluğun tamamında da kurumsal ve toplumsal zayıflık belirtilerinin 1700’lerde görünür hâle geldiği söylenebilir. Osman- lılar kendi bütünlüklerini korumak için Avrupalılara bağımlı hâle gelirken, Safevi imparatorluğu isyankâr Afgan kabileleri tarafindan yıkıldı. Hindistan’daki Moğol imparatorluğu zaten çökmüştü. Iran, Hindistan ve Afrika’daki gelişmeler ilginç bir şekilde koşut gidiyordu. Batı, Plassey Muharebesinde Bengal’i fethetmiş ve Mısır’ı Napolyon’un keşifleriyle kendi kontrolü altına almıştı. Büyük bir dönüşümden geçen Batının gerisine düşen İslam dünyası için yeni bir çağın şafağı söküyordu. Bu çağ, 18. yüzyıl sonunda başladı.

Dördüncü Dönem: Batı’nın Sömürgeciliği ve Buhran Çağı (1800 Sonrası)

Goitein, İslam medeniyetinin son çağmı “Ulusal Kültürlere Geçiş: İslam’dan Ziyade Köklerden Gelen İlham” (1800-…) olarak tasvir eder. İslam tarihini kategorileştirmesi esnasında Arapları merkeze aldığı gibi, bu dönemi de milliyetçilik temelinde yorumlar. Fakat bu dönemde Müslüman halklar arasındaki milliyetçilik henüz bu çağın temel karakterini belirleyecek kadar güçlenmemişti. Müslüman halklar arasındaki milliyetçilik hareketleri ancak yüzyılın sonunda hissedilir olmuştu. Goitein, Lübnan’da 19. yüzyılda ufak bir grup Hristiyan Arap’ın faaliyetlerini analiz eder ve bu durumu bütün bir İslam dünyasına teşmil eder. Öte yandan Miquel, bu dönemi “Em­peryalizm ve Arap Rönesansı (19-20. yüzyıllar) olarak tanımlar. Miquel’e göre, Napolyon Bonapart’ın Mısır Seferi (1798) İslam tarihinde yeni bir çağın başlangıcını muştuluyordu. Bunun sebebi de bu olaydan sonra Müslümanların ruhsal ve zihinsel bir karma­şanın içine düşmesi, İslam topraklarında kendilerine meydan okunması ve iç savaşa zorlanmalarıydı. Hem idari-siyasi alanlarda hem de din düşüncesinde bir yenilik akımı almış başını gidiyordu. Bu dönemden sonra, İslam dünyası reform, kongre ve yenilik hare- kederine şahit olacaktı. Hodgson bu çağı “Modern Teknik Çağ” ve “Batı’nın Büyük Dönüşümü” olarak tasvir eder. Ona göre İslam mirası, bu dönemin modern ve teknik düşkünü dünyasında parça­landı. Batı’nın denetimindeki yeni dünyanın etkisi altında İslami- leşmiş medeniyet» dünya tarihindeki öncü rolünü kaybetti. Uzun zamandır hız kesmeden yoluna devam etmiş uluslararası İslam toplumu, ötekilerin yönettiği bir dünyada yaşayan parçalanmış azınlıklarla yer değiştirdi; Batı ya refah getiren olaylardan da tam ters yönde etkilendi. İslam toplumu artık tarihin aktörlerinden değildi; varlığını İslam toplumu olarak değil de İslam mirasını paylaşan bir toplum olarak sürdürüyordu. Batının önlerine koyduğu kritik meydan okumayla karşı karşıya kaldığından beri, İslami ko­nularla ilgili bütün tartışmalar bu meydan okumanın nasıl göğüs- leneceği temelinde geliştiriliyordu.

Hodgson un teknik gelişmelerle ilgili açıklaması elbette koca çağa en uygun açıklama olmayacaktır. Zira teknik gelişmeler, Batıyı 19. yüzyılın başlangıcında tamamen etkisi altına alacak durumda değildi. Fakat Hodgson un değerlendirmesi, Avrupa’da hâlâ hitama ermemiş tarihsel bir gelişmeyi İslam dünyasının içine hapsolduğu bir gerçeklik gibi sunuyordu. Miquel’in tanımının ilk kısmı “Em­peryalizm ve Arap Rönesansı” kabul edilebilir duruyor. Çünkü İslam dünyasının bu dönemdeki durumunu açıklayan reddedilemez gerçek fiziksel olarak Avrupa hâkimiyeti ve etkisi altında olmasıdır.

17.yüzyıl boyunca, Müslüman milletler tek tek sömürgeleşti­rildi. İslam toprakları, Batı medeniyetinin çeşidi unsurlarınca daya­tılan ölçütler mucibince Doğudan Batı ya çözülüyordu. Sümerlerle başlayan tarım çağından bu dönemde dünyanın her yerine yayılan teknikçi modern medeniyete geçişle birlikte tarım çağı koşullarına uygun şekilde tesis edilen ve uyarlanan kuramların» ilişkilerin ve düşünce süreçlerinin tamamı geçerliliğini kaybetmeye başladı; devletler, idari kurumlar, ekonomik yapılar ve gelenekler tuzla buz oldu. Bu nedenlerden ötürü bu dönem yoğun bir Batı emperyalizminin eşlik ettiği kapsayıcı yenilikleri arayış dönemi olarak tasvir edilebilir. Dolayısıyla ben de bu dönemin ismini “Batının Sömür­geciliği ve Buhran Çağı” (1800-) olarak adlandırmayı tercih ettim.

İslam dünyasının, Batının ilerlemesi karşısında tam olarak ne zaman gerilemeye başladığı popüler bir tartışma konusudur ve epeyce dikkat çeker. Bana kalırsa, sık sık ifade edildiğinin aksine, 17. yüz­yılda başlayan bir gerilemeden bahsedemeyiz. İslam dünyasının iç dinamiklerinden kaynaklanan dâhili zayıflıkların bazı göstergeleri vardı. 18. yüzyılda bile, İslam dünyası, dünyanın merkezindeydi. Ancak bu yüzyılın sonunda İslam dünyasının gerilemesi görünür hâle geldi. Batının genelde İslam toplundan, özelde Osmanlı im­paratorluğu üzerindeki etkileri 1699 yapılan Karlofça Antlaşması ile birlikte ciddi bir mesele hâlini aldı, zira Osmanlılar bu tarihten sonra Batıyı hesaba katmaya başladılar. Bunu Bengal’deki Plassey Muharebesi ve Mısır seferindeki başarılar takip etti. Ruslar Kafkasya’da 17. yüzyıldan bu yana derliyordu fakat 18. yüzyılın ikinci yarısında etkileri daha da görünür hâle geldi. Batı’dan gelen bu siyasi ve askerî etkiler altında Müslümanlar, Batının kendi topraklarında onlara meydan okuması karşısında kültürel ve siyasi açıdan yeniden can­lanmak için çaba sarf etmeye başladılar. Bu dönemde İslam dünya­sında ortaya çıkan bütün hareketler “savunmacı bir tarzda geliştirildi. Gülhane Hatt-ı Hümayununun 1839’da, Islahat Fermanının 1856’da, Birinci Meşrutiyetin 1876’da dan edilmesi ve II. Meşru­tiyet Devrinin 1908’de başlaması ve ardından 1923 te Cumhuriyetin ilanı Osmanlı tarihinde Batılılaşmaya doğru giden önemli adımlardı. Seyyid Ahmed Han’ın Hindistan’daki Aligarh ve Osmania Üniver­sitesi deneyimleri, Kazan Tatarları arasında çok popülerleşen Cedidedik hareketi ve Raşid Rıza de Muhammed Abduh liderliğinde Mısır’daki reform çabaları Batı’dan gelen meydan okumaya idari ve askerî alanlarda olduğu kadar fikir düzeyinde de cevap verme çaba­larının sonucuydu. Dahası, 20. yüzydın başlangıcından itibaren İslam dünyasının her köşesinde milliyetçilik hareketleri derinden hissedilir olmuş ve bu toprakların tarihini belirlemeye başlamıştı (Rahman 1984, s. 63-43). 19. yüzyılda İslam dünyasında etkili olan bütün hareketler (liberalizm, sosyalizm, milliyetçilik, faşizm vb.) yabancı kaynaklıydı.

Davutoğlu (2002, s. 7) 20. yüzyılda İslam dünyasının geçirdiği dönüşümleri dört dönem içinde ele alır, bu dönemlerin her biri çeyrek yüzyıla denk düşmektedir: (a) Yarı Sömürgecilik Dönemi, (b) Mutlak Sömürge Dönemi, (c) Ulus-devletler Dönemi ve (d) Siyasi Mücadele ve Aktif İş Birliği Dönemi. Ona göre, bu dönem­lerin her biri uluslararası sistemle ve sistem içindeki hâkim güç odaklarıyla farklı ilişki kurma örüntülerini yansıtır. Kökleri 19. yüzyıla uzanan ve Birinci Cihan Harbinin sonuna kadar süren yarı sömürge bağımlılık döneminde, Osmanlılar dışında bütün İslam dünyası yavaş yavaş sömürge hâkimiyetine girmiş ve bu hâkimiyete karşı mücadeleler başlamıştır. Bu dönem, Osmanlı’nın 1919’da çöküşüyle sona ermiş, iki dünya savaşı arası dönemi kapsayan mut­lak sömürge dönemi başlamıştır. İşte bu dönem, İslam tarihinin en karanlık dönemidir. Zira kısmen ayakta kalan İran, Afganistan’ın dağlık bölgeleri ve Arabistan’ın ortasındaki Rubülhali Çölü ile Anadolu toprakları haricinde bütün İslam dünyası sömürgeciler tarafindan işgal edilmişti. Dahası, İslam bu dönemde yalnızca bir Afro-Asyalı olgusuna dönüşmüş, sekülerizm bütün sahalarda göze batar olmuştu. Batının Sömürgeciliği ve Buhran Çağı olan bu üçüncü safha ikinci Cihan Harbi ve 1969’da İslami Konferans Örgütü (OIC) kurulana kadar geçen yıllan kapsıyordu.

Bu dönemin en önemli karakteristik özelliği nüfuslan çoğun­lukla Müslümanlardan oluşan ulus-devletlerin ortaya çıkışıydı. Bu arada Müslümanlar alternatif bir yönetim biçimi arayışından da vazgeçmiş değillerdi. Davutoğlu’na göre son safha, OİC’nin kurul­masıyla başlayan siyasi mücadele ve aktif iş birliği dönemidir. Ulus­lararası güç odaklarının Müslümanların karşı karşıya kaldığı sorun­lara adilane davranmaması ve çifte standart uygulaması İslam dünyasında emperyalizm karşıtı tepkisel bir hareketin doğuşu ve Batı ile İslam toplumları arasındaki gerilim artışıyla sonuçlanmıştır. Müslüman ülkeler arasındaki çıkar çatışmalarına rağmen, bir iş birliği platformu tesis edildi. Ham petrole dayalı ekonomilerle birlikte, Güney Asya’da gelişen ekonomi ve ülkeler dikkat çekmeye başladı. Soğuk Savaştan kalan uzun soluklu diktatörlüklere karşı demokratikleşme hareketleri başladı ve İslam devletlerinin talepleri eş zamanlı olarak birbiriyle uyum içinde artmaya başladı. İslam dünyasının akademisyen ve entelektüelleri Oryantalist terminoloji hususunda Ban sosyal bilimleriyle yüzleşmeye ve bunu sorgulamaya başladı (Davutoğlu 2002, s. 19).

İslam dünyasının kendini sömürgeci hâkimiyetten kurtardığı bu çağın son dönemi yani şu an tam da içinde yaşadığımız çağ aynı zamanda bir geçiş ve kuruluş dönemidir. Müslümanlar bütün bu dönemlerden geçerek kapsamlı bir dönüşüm sürecini tecrübe et­mektedir. Din fikriyatı alanında Müslümanlar, tarım çağı koşullarında tesis edilmiş İslam mirasını yeniden düşünmekte ve bu mirası bu­günün ihtiyacına uygun şekilde yorumlama yönünde çabalamakta­dırlar. Geçtiğimiz iki yüz yılda reform ve yenilik hareketlerinin yoğun olmasının sebebi idealler ve gerçekler arasındaki boşluğu kapatma çabası olarak görülebilir. Geçtiğimiz iki yüz yılda modern­leşme çabalarına rağmen İslam dünyası Batı ya karşı güçlü bir dire­niş sergilemiştir. Yoksulluk, eğitimsizlik, siyasi istikrarsızlık, ekono­mik geri kalmışlık gibi krizlerle karşı karşıya kalmasına rağmen, İslam dünyası bir yandan temel değerlerini kaybetmemek için mücadele etmekte, öte yandan yaşadığı dünyayı yakalamak ve ne yöne gideceğini bulmak için çaba sarf etmektedir.

Sonuç

Bütün medeniyetler, kendilerini hem zaman hem mekâna göre tanımlamak ve anlamlı kılmak için idealleştirdikleri hayat tarzına uygun bir “günlük hayat” anlayışı geliştirir. Aynı zamanda diğer medeniyetlerden farklı bir bireysellik saptamak üzere kendi tarihsel tecrübe ve serüvenleri temelinde bir “tarihsel zaman” anlayışı da geliştirir. Her bir medeniyet kendine has tecrübelere sahip oldu­ğundan gelişmiş medeniyetlerin hiçbiri kendi günlük hayatını ve tarihsel hafızasını bir başka medeniyetin geliştirdiği zaman çizelgesi temelinde tesis edemez. Ne yazık ki İslam dünyasında, İslam tarih ve medeniyetinin dönemleri konusunun üstünde yeterince durul­mamıştır. Müslüman toplumlar, İslam medeniyetini acilen dönem­lerine ayırmalıdır. Bu çalışmadan yapılacak çıkarım da İslam mede­niyetinin bugüne kadar dört safhadan geçerek hayatta kaldığı olabilir.

Bu çalışmada, üç büyük tarihçinin dönemlendirmeleri üzerine bir tartışma yürüttüm ve yeni bir dönemlendirme önerdim. Bu tarihçilerden Miquel, Arap merkezli bir dönemlendirme geliştirir ve bu yüzden de İslam tarihinin klasik çağlarından sonrasını gerileme olarak görür. Goitein, kendi dönemlendirmesinin merkezine doğ­rudan siyasi olayları alır ve çözünme zamanlarındaki kültür ve fikir bütünlüğünü görmezden gelir. Hodgson, İslam tarihini daha bü­tüncül şekilde değerlendirmeye yaklaşmıştır. Fakat İslam tarihinin seyrini zaman zaman Avrupa tarihiyle kıyaslamış ve sahicilik iddi­asını yitirmiştir. Zira, Hodgson a bakılırsa, “İslam” dünya tarihinde dalgalanmaların bir parçasıdır. Ben ise yalnızca siyasi gelişmelere dayanmayan, aynı zamanda kültürel, fikrî ve sosyal faktörleri hesaba katan bütüncül bir bakış geliştirmeye çalıştım; bu bakış, İslam medeniyetinin kendine özgü iç dinamiklerini ortaya koyan ve İslam medeniyetinin dört çağdan oluştuğunu iddia eden ve aynı dünya tarihi içindeki konumunu belirleyen bir bakıştı. İslam medeniyeti­nin ilk çağı Fetihler ve Kuruluş Çağıdır ki 610’daki vahiyle başlayıp Emevilerin çöküşüyle sona ermiştir. Bu dönemin esas özelliği fetih­lerdir. İkinci çağ, Abbasilerin kuruluşuyla başlayan ve Bağdat’ın 1258de Moğollarca istila edilmesiyle sona eren Klasik İslam Çağıdır. Bu dönemde, siyasi yapı parçalanmasına ve çeşitlenmesine rağmen İslam dünyasının kültürel, ekonomik ve toplumsal yapılan bütün­leşik durumdaydı. Üçüncü çağ da bu tarihte başlayan ve 1800de Batı sömürgeciliğinin İslam dünyasına sızmaya başladığı döneme kadar devam eden İmparatorluklar Çağıdır. İslam’ın yayılmasının ikinci dalgasına sahne olan bu çağın başat özelliği kurumsallaşmadır. İslam medeniyetinin içinde bulunduğumuz dördüncü çağı da Sömürge ve Buhran Çağı’dır. Bu çağın esas özelliği yenilik arayışlarıdır; Müslümanların kendilerine ait bütün alanlarda Batı medeniyetinin meydan okuması karşısında çıkış yolu aramasıdır.

Editör:Lütfi Sunar – Müslüman Dünyada Medeniyet Tartışmaları,syf:103-140

Kaynakça

Armağan, M., ed. 2006. Osmanlı Geriledi Mi? İstanbul: Etkileşim Yayın­lan.

Atsız, N. 1977. Türk Tarihinde Meseleler, İstanbul: Ötüken Yayınları.

Braudel, E 1999. Uygarlıkların Grameri, çeviri: M. A. Kılıçbay. İstanbul: İmge.

Cahen, C. 1993. İslamiyet, çeviri: E. M. Erendor. İstanbul: Bilgi Yayınevi

Çandarlıoğlu, G. 2003. Tarih Metodu (Araştırma-Yazma), İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı.

Darling, L. T. 2006. ‘Osmanlı Tarihinde Dönemlendirme’. Osmanlı Ge­riledi Afi? içinde, editör: M. Armağan İstanbul: Etkileşim Yayınları.

Davutoğlu, A. 1997. ‘Medeniyetlerin Ben-İdraki’. Divan 2(3): 1—53.

—- . 2002. ‘İslam Dünyasının Siyasi Dönüşümü: Dönemlendirme ve Projeksiyon. Divan 7(12): 1-50.

——- . 2007. ‘Küreselleşme ve Medeniyetler Arası Etkileşim Bağlamında Ortak Değerler’. Anayasa Yargısı 24:405-14.

Demirci, M. 2002. ‘Abdullah İbnü’ 1-Mukaff ânın Risâletü’s-Sahabe Adlı Risalesi: Takdim ve Tercüme’. İSTEM Dergisi XII: 217-40.

Genç, M. 2006. ‘Tarihimize Giydirilen Deli Gömleği; Osmanlı Tarihinde Periyotlama Meselesi’. Osmanlı Geriledi Mı? içinde, editör: M Ar­mağan. İstanbul: Etkileşim Yayınları.

Gibb, H. 1991. İslam Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, II, çeviri: Komis­yon. İstanbul, Endülüs Yayınları.

Goitein, S. D. 1949. ‘Tuming Point in the Islamic History’. Islamic Culture, XXIII: 120-35.

—— 1968. A Plea for Periodization of Islamic History’. Journal of the American OrientalSociety (JAOS) 88(2): 224-8.

—— * 1980. Dirâsât fi Târihi’bîslâmi ve n-Nuzûmi’1-lslâmiyye, çeviri: A. Kavs. Kuveyt.

Goldzihcr, I. 1993. Klasik Arap Literatürü, çeviri: R. Er ve A YüL-c^l Ankara: Vadi.           ‘

Hodgson, M. G. S. 1993. İslam m Serüveni, I—III, çeviri: Komisyon. İs­tanbul: İz Yayınları 1991.

—— . 2001. Dünya Tarihini Yeniden Düşünmek, çeviri: A. Kanlıdere. İstanbul: Yöneliş Yayınları.

Kafesoğhı, 1. 1964. ‘Üniversite Tarih Öğretiminde Yeni Bir Plan. Tarih Araştırmaları Dergisi, XIV (19): 1-13.

—— , 1984. ‘lîirk Tarihinde Çağlar Meselesi’ Türk Kültürü 254: 343-53.

Kafesoğlu, 1.» ve A. Donuk. 1990. ‘Türk Tarihinin Taksimatı’ Fırat Üni­versitesi Tarih Metodolojisi ve Türk Tarihinin Meseleleri Kollokyumu içinde, editör: A. Yuvalı ve B. Kodaman, s. 37-46. Elâzığ: Fırat Üniversitesi.

Lewis, B. 1996. İslam dünyasında Yahudiler, çeviri: B. S. Şener. İstanbul: İmge Yayınları.

—— . 2001. Tarihte Araplar, çeviri: H. D. Yıldız. İstanbul: Ağaç Ya­yınlan.

Miquel, A. 1990. İslam ve Medeniyeti, I, çeviri: A. Fidan. İstanbul: Birle­şik Yayıncılık.

(bin) Nebi, M. 1992. Cezayir’de İslam m Yeniden Uyanışı, çeviri: E. Göze. İstanbul: Boğaziçi Yayınevi.

Niyazi, M. 2008. Türk Tarihinin Felsefesi, İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Özçelik, İ. 2001. Tarih Araştırmalarında Yöntem ve Teknikler, Ankara: Gündüz Eğitim ve Yayıncılık.

Rahman, Fazlur. 1984. İslam andModernity, Chicago: University of Chicago Press.

Said, E. 1979. Orientalism. Harmondsworth: Penguin.

Sarıçam, İ. ve S. Erşahin. 2005. İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara: Diyanet Yaymevi.

Sorokin, P. 1997. Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, çeviri: M. Tuncay. İstanbul: Göçebe Yayınları.

Spcnglcr, 0.1997. Batının Çöküşü, çeviri: N. Sengelli. İstanbul: Dergâh Yayınları,

Tbgan, Z. V. 1985. Tarihte Usûl. İstanbul: Enderun Kitabevi.

Ülgener, S. F. 1991. İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası. İs­tanbul: Der Yayınları,

^[9] “Sahabe”, Peygamber’! kişisel olarak tanıyan dostlarına verilen isimdir. “Ta­biin” bu arkadaşları tanıyan ve amellerinde onları takip edenlerdir; “tebeu’t- tabiin” bu ikinci grup insanı tanıyan ve takip edenlerdir.

[11] 21740).^{( 1949}’^{S 120 35)}‘ ^{Aynca bkz}‘^{(2002) /STEM Der}^ (2008, s.

^[11] tkta, Islami bir iltizam uygulamasıdır. İktanın mahiyeti zaman ve mekânla değişmişse de genellikle idari bağışçılık türüdür. İngilizceye genellikle (yanlış bir şekilde) “fief * olarak tercüme edilir.

Lütfi Sunar

Medeniyet Tartışması:

Medeniyeti Asli Bir Kategori Olarak Tanımlamak

Medeniyet kavramı etrafındaki çağdaş tartışmaları çerçeveye otur­tan filozoflardan Arnold Toynbee (1935, s. 455) medeniyetleri “en yüksek nizamın kurumlan, kavranmadan kavrayan kurumlar” olarak tanımlar. Onu takip ederek söyleyecek olursak medeniyet bugün genellikle komplike bir toplum durumu olarak tanımlan­maktadır. Toplumlar kendilerine has bazı aşamalardan geçerek bu duruma varırlar. Medeniyetin temelde doğadan ayrılmak ve doğa üzerinde hüküm kurmakla doğduğu yönünde bir açıklama yapılır. Bazı antropologlara göre, medeniyete, eşitliği yok eden ve toplumda hiyerarşi yaratan hâkimiyeti ele geçirmek suretiyle ulaşılmaktadır. Bazı tarihçiler medeniyetin başlangıcını sembolik iletişim biçimle­rinin bilhassa yazı sistemlerinin icadına dek götürür. Medeniyet bir yandan şehirleşme, merkezîleşme, uzmanlaşma ve iş bölümü olarak tarif edilir. Öbür yandan ise, sanatların bilhassa büyük mimari ya­pıların yükselişiyle ilişkilendirilmiştir. Fakat medeniyete dair bu nötr tanımların aldatıcı bir yanı vardır. Bu tanımlara göre dünya tarihi boyunca bütün toplumlar bir tür medeniyete ulaşmıştır. Ama bana kalırsa bu hikâyenin yalnızca bir yüzüdür, öbür yüzü modernitenin doğuşu ve tanımıyla ilgilidir. Medenileşmiş bir toplum medenileşmemiş bir toplumun tersi olarak tanımlanır; başka bir deyişle medeniyet olarak anladığımız durumu yaratan bu “öteki” toplumun varlığıdır aşikâre.

Medeniyet kavramını merkezileştiren bir diğer tarihçi de Fernand Braudel’dir. Braudel, artık çoğul kullanıyor olsak bile bu ke­limenin çok uzun bir süre boyunca tekil kullanıldığını belirtir. “Medeniyet” kelimesinin önce 1819’da çoğul kullanıldığının altını çizen Braudel’e göre (1995, s. 6-7) bu kelime önüne getirilen bir sıfatla birlikte (mesela Batı medeniyeti, Hindu medeniyeti, Antik medeniyet vs.) ilk defa tekil olarak kullanıldığında, önceden çağ­rıştırdığı ahlaki ve fikrî üstünlük yok olup gitmektedir. Fakat bu kavramı çoğul kullanmak yetmez zira medeniyetler arasındaki hi­yerarşi zaten tam da hikâyenin başladığı yerde kendini göstermek­tedir. Braudel (1995, s. 8) bunu görmüş ve Batı medeniyetinin 19. yüzyıl boyunca ötekilere ilham olduğu ve “borç verdiği’ni iddia etmiştir. Medeniyet kavramının dünyanın başka yerlerinde nasıl ele alındığı ve tartışıldığı bu bölümün konusu değildir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki “medeniyet” kelimesini çoğul kullanmak, işi bir adım ileriye götürse de “medeniyet kavramı’nın köklerinin Batı medeniyetlerinden alındığı gerçeği Doğu ve Batı arasındaki ilişkinin tek taraflı doğasını sürdürmektedir.

Avrupa’nın bir medeniyet olarak tarif edilmesi ve giderek medeniyet kavramıyla özdeşleştirilmesi Aydınlanma çağında ger­çekleşen dönüşümle yakından ilişkilidir. Dolayısıyla bu bölümde medeniyet kavramının mahiyetini incelemek üzere bu döneme odaklanacağım. Avrupa, Aydınlanma esnasında, kendini yeniden şekillendirdi ve modern toplumu dünya tarihinin içine yerleştirdi.

Bu dönüşümü anlamak için iki konuyu analiz etmemiz gerekiyor. İlki, toplumla ilgili tartışmaların bilhassa 17. yüzyılın ikinci yansın­dan sonra yoğunlaşmasıdır. Kiliseyle yaşanan yoğun çarpışmalar etrafında şekillenen bu tartışmalar sonucunda Avrupa’nın bir me­deniyet olarak tanımlanması önceden kilise ve feodalizmle yahut sonradan isimlendirileceği üzere geleneksel dünya ve karanlık güçlerle temsil edilen toplumsal yapının değişimiyle ilişkilidir. Avrupa’yı bir medeniyet olarak tasvir etmek onu yeniden şekillen­dirmekle özdeş addedilmiştir, insani çabalardan doğan bir toplum­sal yapının altını çizmek, kilise ve aristokrasiye mesafe almak amacıyla benimsenmiş bir siyasi tavırdı. Fakat medeniyet kavramı gerçek anlamını 18. yüzyılın ikinci yarısında buldu. Bu dönemde, Avrupa’nın diğer toplumlarla gittikçe daha fazla irtibat kurduğunu ve yapısının değiştiğini görüyoruz. 1770’lerden itibaren, başını İngiltere’nin çektiği Avrupa güçleri Çin, Hindistan ve Yakın Do­ğudaki kadim medeniyetler üzerinde Amerika, Okyanusya ve Af­rika’daki çalkantılı medeniyetleri sömürgeleştirme tecrübelerini kullanarak avantaj elde etti. Böylece aslen feodal topluma karşı geliştirilen medeniyet kavramı, diğer toplumlara karşı ayrı bir tepki olarak devreye girdi. Bu çerçeve içerisinde medeniyet hikâyesinin, biri betimleyici diğeri dışlayıcı olmak üzere, iki boyutu vardır. Bu çalışmada, aslî hipotezim şudur ki kavramın ikinci boyutu yani dışlayıcılığı geliştirilmeseydi, ilki kendini idame edemeyecek ve bugün modernite olarak tanıdığımız sistem de kendini tanımlaya­cak bir zemine sahip olmayacaktı.

Bugün artık biliyoruz ki medeniyet kavrayışı, daha laik (seldi­ler) bir toplum inşa etmek üzere, Iskoç Aydınlanma düşünürleri tarafindan icat edilen farazi tarihin bir sonucu olarak şekil almıştır. Tarihe ilişkin bu ilerlemeci algı açık bir şekilde tarihin insanlığın deneyimleriyle aynı doğrultuda ilerlediği hipotezine yaslanır. Do­layısıyla ilerlemeci düşünürler medeniyeti tarihsel süreçte nihai varış noktası olarak, kendi teorik ve tahmini tarihsel modelleri için yeni ve verimli bir mahsul olarak (teleolojik bir bakışla) tasavvur ederler. Aydınlanma düşünürleri ilerleme fikrini müştereken Avrupa medeniyetinin bir parçası olarak düşünürler. Dememiz o ki sosyo­lojik bir kavram olarak medeniyet yalnızca Avrupa’da varlık bula­bilirdi.

Lâkin medeniyet karşıtlarıyla güçlenmiştir. Avrupalı düşünür­ler medeniyetin dışında kalanları tanımlayarak ve onları medeniye­tin içindekilerden ayırarak medeniyetin sınırlarını sürekli olarak pekiştirmiştir. Bu çerçeve içerisinde, Antik Yunandan beri Batı’da uzun bir süredir dolaşımda olan “barbar” kavramı “medenileşmiş” olanı tanımlamak üzere kullanılan bir hüküm işlevi görmüştür. Modern Avrupa sosyal teorisi bu “barbar-medenileşmiş” karşıtlığıyla kati surette şekillenmiştir; “öteki” mefhumunun burada merkezî bir yeri vardır. Bu bölüm, Batı medeniyetini “öteki” mefhumu aracılığıyla tanımlama problemini ele alacak, bunu da Aydınlanmanın Vico, Montesquieu, Hume, Smith, Ferguson ve Hegel gibi kurucu düşü­nürlerinin toplumların tarihsel gelişimiyle ilgili fikirlerine atıfla yapacaktır. Tarihi dönemlere ayırma teorileri ve toplum sınıflandır­maları, modern toplumu ilerlemeci şekilde kavramsallaştırmamızda önemli bir yere sahiptir ve Batı dışı toplumların “barbar” ve “vahşi” olarak tanımlanmak suretiyle medeniyet havuzundan çıkarılmasına sebep olur. Dolayısıyla, bu bölüm, sivil toplum teorileriyle ilgili bir tartışmaya odaklanacak ve toplumların Aydınlanmanın çarpıcı düşünürleri tarafindan sınıflandırılmasını inceleyecektir. Bu şekilde, “ötekileştirme’nin modern toplum kavramının doğal bir uzantısı, modern toplumun kendini tanımlaması için gerekli bir şey olduğu da açığa çıkarılacaktır.

Societast/tan Civitas a; Sivil Toplumun Dönüşümü

Aydınlanma esnasında çıkan en önemli tartışmalar Avrupa’da tesis edilecek yeni sosyal düzenle ilgiliydi. Eski ve yeni arasındaki savaş olarak yansıyan bu çatışma, feodal toplumun ardından gelen yeni toplum modeli tesisinin ayrılmaz parçasıydı. Yeni bir toplum kavramsallaştırması bu çevreden çıktı ve yeni bir birliği ifade etmek üzere geniş çaplı kullanıldı. Sivil toplum kavramının gelişimiyle birlikte kavram olarak toplum ve modern sosyal düzen arasındaki ilişki kristalleşti ve toplum kavramı ilerlemeci tarih felsefesi çerçe­vesinde medeniyete entegre oldu. Aynı zamanda “öteki”nden ayrı­lan Avrupa’nın tanımlanmasında da birincil bir rol oynamaya başladı.

Kendi çalışmalarında “toplumsal, “toplum” ve “sosyal” kelime­lerinin sözlüklere hızlı girişini ve nasıl kullanıma sokulduklarını ele alan Keith Michael Baker, “toplum” kelimesinin gönüllülük anlamını barındırdığını söyler. Her ne kadar toplum kelimesi ve türevleri, Baker’in 17. ve 18. yüzyıllarda Fransızca yazılan kitaplara dair in­celemesine dayanarak, Daniel Gordon tarafindan hazırlanan tabloda da görülebileceği üzere, ilk defa 18. yüzyılda zuhur etmemişse de kullanım sıklıklarında fark edilir bir artış olmuştur (Baker 2001, s. 85). Bu çerçevede bakıldığında, “toplum” kelimesinin anlamı iki nokta etrafında dönmekteydi: birlik kurma yönünde müşterek bir amaçla bir araya gelmek ve dostluk, yoldaşlık ve iş birliği başlatmak (Baker 2001, s. 86). 18. yüzyılın sonunda ilk anlam zamanla geri planda kalırken, İkincisini genişletmek üzere yeni tanımlar yapılı­yordu. Baker, kavramın tanımının 1690’da Antonie Furetieres ta­rafından yazılan Dictionnaire universalte, (Evrensel Sözlük) belir­dikten sonra, 18. yüzyılda üç yönde genişlediğini beyan etmektedir. İlk olarak toplumsal ihtiyaçları kapsayacak şekilde genişledi; insan­lar karşılıklı destek ve kolektif eylemlerde ihtiyaçlarını karşılıyordu, ikinci genişleme, bireylerin benzer doğaları temelinde bir araya toplanmasına atıfta bulunuyordu. Üçüncü genişleme de toplumun potansiyel olarak tehlikeli ve sorunlu olduğunu öne sürüyordu. Diderot ve dAlamber bu konuların her birine Encyclopediade iki öğeyle yer verdi. İlk senaryoda; toplum yasal bir mefhum addedili­yor ve iki tür toplumdan bahsediliyordu: insanlığın çoğunu içine alan toplumlar (societes genereles) ve kasaba, şehir ve eyalet gibi belirli bir yerde konuşlanmış toplumlar (societes particulieres). j İkinci durumda toplum ahlaki bir terim gibi düşünülüyordu. Bu toplum biçiminin en enteresan tarafı da toplumu insanlık için doğal ve gerekli saymasıydı (Baker 2001, s. 87-90).

Bu şekilde bakınca, 17. yüzyıl sonunda toplum kavramının anlamında kritik bir dönüşüm gözlemlemek mümkündür. Mesleki loncalar, sendikalar ve salon toplulukları gibi küçük grupları temsil eden bu kavram 1700lerin başında etnik toplum, ulus ve ülke gibi bir grup soyut ve genel oluşumlarla da ilintili hâle gelmiştir. Kavra­mın iş birliği ve arkadaşlık şeklindeki önceki anlamları tamamen kaybolmamış fakat kolektif insan varoluşunun temel formu olarak daha genel bir anlama dönüşmüştür. Toplumun kurumsal hâle gelen varlığı, insan doğasının sonucu olarak anlaşılmaya başlanmıştır (Baker 2001, s. 96). Baker e göre, Aydınlanma esnasındaki toplum kavramı 17. yüzyılda Augustçuluk olarak adlandırılabilecek değer krizine iyi bir cevap sunuyordu. Bu değer krizini ortaya çıkaran Hristiyan bireyciliği yahut günahkârın Tanrı’dan kopuşu, yoldaş­lardan vazgeçme ve kusurlu ahlaka mahkûm olmaktı. Bu perspek­tiften bakıldığında, Aydınlanma döneminde toplum kavramı bi­reyselciliğin keşfinden ziyade buna bir kılıf bulma çabası olarak iş görüyordu. Toplumun icadı inanç ve şüphe, din ve rölativizm, şefkat ve ümitsizlik, mutlak güç ve anarşi arasında bir orta yol sundu. Toplum; insan evladının elinden çıkma, müsamaha edilebilir, nok­san fakat yenilenebilir bir kurum addedilir oldu (Baker 2001, s. 95).

Özgürlükle ilişkili zikredilen toplum kavramı, zamanın ilerle­mesiyle birlikte Aydınlanma düşünürlerince belirli bir bölgede siyaseten örgütlenmiş bir birliği ifade etmek üzere kullanılır oldu. Toplum kavramının, yeni yeni gelişen özgürlük kavranılan arasındaki gerilime bir çözüm sunduğu iddia edilebilir, sonuçlar da karşılıklı sözleşme fikri temelinde şekillenmiştir. Bu fikre göre, insanların kendi özgürlüklerinden vazgeçmeden bir arada var olmaya ihtiyacı vardır. Dolayısıyla sosyoloji teorisinin kurucu fikri dediğimiz toplum sözleşmesi her ikisine de imkân vermektedir. Baker, Aydınlanmanın esas kavramları “ilerleme” ve “medeniyet”in “toplum” olmaksızın pek bir işe yaramayacağını söyler (Baker 2001, s. 84). Çünkü bu fikirler yeni bir düzen tasvir etme çabasındayken yeni yeni oluşan toplumun tanımlayıcıları olarak işlev görür. Bu yeni düzenin özel­likleri sivil toplum kavramıyla özdeşleştirilmeye başlanmış, ilerle- mecilik de tarihsel bağlama oturtulmuştur. En nihayetinde bu iki betimleyici kavramın da yardımıyla toplum felsefi bir soyutlama olmaktan çıkmış; on dokuzuncu yüzyılda somut bir varlığa dönüş­müştür. Bu dönüşümü, en berrak şekilde açıklayacak olan Locke’tan Hegel’e sivil toplum kavramının evrimidir.

Modern bağlamda sivil toplum kavramının oluşumu ve dönü­şümünde, Locke, Iskoç aydınlanma etiği filozofları (mesela Hume, Ferguson ve Smith) ve Hegel’in özel bir yeri vardır (Khilani 2001, s. 18). Aydınlanma düşünürleri sivil toplumu genel olarak toplum oluşumunun önemli yapıtaşlarından biri addetmiş ve ona özel önem vermişlerdir. Bunun sebebi de sivil toplumun feodal otoriteye karşı burjuvanın alanını temsil etmesidir.

İlk defa Aristoteles’in Antik Yunanda yazdığı Politika kitabında kullanılan sivil toplum kavramı, modern toplumun doğasıyla ilgili tartışmalarla birlikte tekrar siyaset ve felsefe dilinin bir parçası hâline gelmiştir (Aristoteles 2013). Koinonia politike kavramının “siyasi düzen”, “toplum” ve “kamusal alan” gibi olgulardan ayrı bir anlamı yoktur. Dememiz o ki Aristoteles sivil toplum kavramına aslî bir önem atfetmez. Aristoteles’in bu fikirden kastı insanların kendi oluşturdukları toplum sözleşmeleriyle bir araya geldikleri ve bir arada yaşamalarının özgürlük ve eşit ilişkilerle teminat altına alın­dığıdır. Zira “koinonia” bir arada yaşamak, dayanışma, birlik ve paylaşım gibi değerleri kasteder. Bu kelime aynı zamanda Antik Yunanda yaşayan bütün topluluk türlerine de işaret ediyordu. Aristoteles, bunu sivil toplumun sosyal boyutu addederken, işin siyasi boyutunda toplum-devlet (polis) ayrımına gitmiyordu. Ona kalırsa, bir kişi yalnızca polis vatandaşı olduğu sürece varlık ve değer sahibi olma hakkına sahipti fakat polis sınırları içinde bir yabancı ya da köle olmak kişiye siyasi toplumun karar mekanizmalarının parçası olma hakkı vermiyordu. Bir diğer değişle, Aristoteles’in siyasi felsefesine göre, sivil toplumun ön-şartı bağımsız bireylerin devlet aygıtına ilişkin ses çıkarmasıydı (Springborg 1986, s. 202).

Devlet ve toplum arasında net bir ayrım olmadığından, sivil toplum kavramı da sık kullanılmamıştır; bu kavramın literatüre dönmesi ise şehirlerin yeniden ortaya çıkışı sayesindedir. Bilhassa nevzuhur burjuvanın bazı siyasi haklar talep etmesiyle birlikte, sivil toplum kavramı da yeniden şekillenmiştir. Böylelikle bugüne kadar varlığını sürdüren sivil toplum olgusu tarih sahnesindeki yerini burjuva tarafından temellendirilip yapılandırılmış bir kavram olarak almıştır ve bunu sağlayan modern kapitalist devletin ortaya çıkışıdır; sivil toplum kavramı bugüne kadarki varlığını hâkim burjuva sınıfını tanımlayan bir kavram olarak sürdürmüştür.

17.yüzyılın en önde gelen düşünürü ve siyasi filozofu Thomas Hobbes, yeni çağın siyasi tartışmalarının tam merkezine sivil toplum kavramını koymuştur. Hobbes, sivil toplum kavramını “toplum sözleşmesine” dayandırarak ele alıyor ve mefhuma yeni bir boyut katıyordu. Hobbesa göre bireyler sözleşmeden önce bir “doğa duru­munda” yaşamaktadır. Bu durumda savaş, bozukluk ve kaos hem devlede bireyler arasında hem bireylerin kendi içinde hâkim durum­dadır. Hobbes, bireylerin bencil, saldırgan, rekabetçi ve kavgacı do­ğalarının yalnızca güçlü bir devlet otoritesi altındaki toplum sözleş­mesinin oluşumuyla kontrol altına alınacağını vurgular. Dolayısıyla bu sözleşme neticesinde bireyler kendilerini koruma fikrini bir kenara bırakır ve bir kişiye yahut grubun güvenlik ve barışını koruyacak bir meclise atanacak “karşılıklı” bir sözleşme yapmaya gönüllü olurlar; devlet de bu şekilde oluşur. Hobbes, bu süreçte zuhur eden toplumu sivil toplum olarak isimlendirir fakat onu siyasi toplum, siyasi düzen veya devlet kavramlarından net bir şekilde ayırmaz.

John Locke ise bu kavramları birbirinden ayırır. Sivil topluma modern anlamını veren Locke doğa durumunu karşılıklı iş birliği ve korumanın geçerli olduğu bir durum addeder. Locke un insan doğasına ilişkin teorilerinin delili, kendisinin doğa durumu üzerine tefekküründe bulunabilir. Locke a bakılırsa, hiçbir resmî yönetici ya da devletin olmadığı doğa durumunda var olan bireyler; Tann tarafindan verilmiş, başka yere aktarılamayan ve devredilemeyen haklara sahiptir. Locke bu doğuştan gelen hakları yaşam, özgürlük, mülkiyet, mutluluk arayışı hakkı olarak tasvir eder ve hepsini mül­kiyet haklan altında toplar. Bu hakları insan evladının doğum hakkı kabul eder. Doğa durumunda bu doğal haklara sahip bireyler eşit ve özgür bir hayat sürer. Locke’a göre sivil toplum bireyler doğa durumunda temel haklarını optimal düzeyde korumak üzere sözleşme oluşturdukları zaman tesis edilir. Doğa durumunun tersi olan sivil toplum geçici ve istenmeyen bir koşul değil bireysel hakların var olduğu ve medeniyetin merkezinin yaratıldığı yerdir. Locke, bir anlamda, hükümet ya da devlet kurumunun gücünün sınırlanmasını toplumun emrine verir. Dolayısıyla Locke medenileşmiş bir toplu­mun, toplum sözleşmesinin sonucunda ortaya çıktığını iddia eder.

Sivil toplum kavramı kendi gerçek bağlamına Iskoç aydınlanma etiği filozoflarının teorileriyle kavuştu. Bu teorisyenler sonrasında farazi tarih tabir edilen kademeli tarihsel değişim fikrini geliştirdi. Toplumun farazi ve tedrici gelişimi fikri kapsamında bu düşünürler “sivil” terimini bir sıfat olarak kullanmanın ötesine geçip “medeniyet” kelimesi formunda bir isim olarak kullanmaya başladılar. Önde gelen İskoç Aydınlanma düşünürleri Hume, Ferguson ve Smith toplumsal gelişim tarihini ilerlemeci bir tavırla resmeder ve sivil toplum ya da medeniyetin son aşamasına karşılık gelen ticari toplumdan bahse­derler. Hume ’a göre (1959, s. 97-101) toplum sözleşmesinin amacı soyut bir fikir değil insan haklarının korunmasıdır. Locke gibi Hume da toplumun bilhassa mülkiyet hakkına karşı insan doğasının evren­sel eğilimlerinin yol açabileceği adaletsizliklerden sakınmak üzere ortaya çıktığını düşünür. Hume’a göre adaletsizliğin esas kaynağı mülkiyet haklarının ihlalidir. Bunun sebebi de insanların ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılamaya hizmet eden mülkiyet kurumunun tıpkı devlet gibi kendi tarihsel deneyimleri sonucu ortaya çıkmasıdır; yararlı olduğu için de muhafaza edilmektedir. Bu ikisinin yokluğunda, insanın ihtiyaçlarının tatmini sorunlu bir hâl alır.

İskoç Aydınlanmasının önde gelen figürleri, bu tedrici tarih­sel değişim esnasında ticarete özel bir önem verdiler. Onlara göre bütün geçim türleri içinde ticaret medenileşmiş bir toplum inşasına hizmet eden en gelişmiş ekonomik faaliyettir. Dolayısıyla sivil toplum aynı zamanda ticari bir toplum konumundadır. Bu ticari toplum teorilerini en uç noktasına götüren Smithe göre yalnızca ticari toplumlar piyasayı kişisel ilişkilerden ayırabilmiştir. Dahası, Smith şunu iddia eder: Ticari toplumda, piyasadaki ihtiyaçları karşılamak üzere bir zemin tesis edildiğinde araçsal olmayan ahlaki etkileşimlere yönelik doğal bir sempati de oluşur. Bu yüzden de Smith, ne aile ve akrabalık bağları gibi zorunlu ilişkilere ya da efendi-köle sistemlerine ne de mecburiyetten kurulan ilişkilere dayanan ticari toplumların insanlığın en üst düzeyini oluşturduğunu beyan eder. Sonuç olarak, Smith akrabalık gibi bağlan ticaret öncesi toplumların vasfi olarak tafsilatlı şekilde inceler. Bundan ötürü ticari toplumlar iktisadi ve toplumsal düzen kadar etik bir düzen de barındırırlar (Khilani 2001, s. 20-1).

Smith, medenileşmiş toplumun ortaya çıkışının, beşerî ihtiyaç­ların daha iyi şekilde tatmin edilmesini sağlayacak bir yolun gelişimine sebebiyet verdiğini söyler. Bu yol; bireylerin bilinçli tercihlerinin sonucunda vücut bulmamış, insanların kendi ihtiyaçlarını karşılarken farkına vardıkları kişisel faaliyetlerle ulaşılan, hedeflenmemiş müş­terek bir netice olarak ortaya çıkmıştır. Bu mekanizmayı anlamak için Smith’in insan doğasına dair teorisini anlamamız gerekiyor. Smith e göre insanlar varlıklarını sürdürmek için içgüdüsel olarak çıkarlarının peşinden giderler. Smith, kendi çıkarını kollayan insan türüyle ilgili bütün olumsuz yorumları reddeder ve kendi çıkarını gözetme çabalarının medenileşmiş bir toplumun başat dinamiği olduğunu söyler. Bundan ötürü, Smith’in öne sürdüğü üzere birey­ler kendi ihtiyaçlarını tatmin etmeye çabalayıp daha fazla çıkar elde ederken bir denge kurulmasına fark etmeksizin katkı sağlarlar ve dolayısıyla bu da toplumun tamamının çıkarlarının en yüksek düzeyde gözetilmesine hizmet eder. Smith, bunu iş bölümü teorisiyle açıklar. Nihayetinde insanların bir araya gelip bir toplum yaratacakları zemin işlevi gören bir iş bölümünden bahsetmek mümkündür. Bireyler, kendi ihtiyaçlarını daha iyi karşılayabilmek için yapılacak işleri öte­kilerle paylaşırlar. Bu da mesleklerde uzmanlaşmaya ve daha üretken bir iktisadi hayatın kendiliğinden vücuda gelmesine yol açar. Eğer bireyler bütün ihtiyaçlarını kendi elleriyle tatmin etmek isteselerdi, bu durum verimsiz bir iktisadi faaliyete sebep olurdu. İş bölümü ve uzmanlaşma; üretkenliği ve verimliliği artırır, medenileşmiş toplumun gelişimi için gereken araçları sağlar. Görüldüğü üzere Smith’in sivil topluma ilişkin analizi iktisadi bir bileşene de sahiptir. Smith’i klasik kılan muhtemelen çok erken bir safhada iktisadi faaliyetlerin modern toplumun temellerini oluşturduğunu kavramasıydı. İş bölümü teo­risi, sosyolojideki modern toplumu açıklamak için geliştirilmiş bütün teoriler için bir temel hâline gelmiştir.

Patricia Springborg, 19. yüzyılın başında Batının siyaset dü­şüncesinin çok büyük kısmının konuyla ilgili genel uzlaşının yan­sıması olan üç aşamalı bir şematizasyondan çıktığını bildirir. Batı form ve kurumlarının; temelde aile, kavim ya da kabile (birinci aşama) tarafindan yönetilen ilkel toplumdan şehir-devletinin ortaya çıkışıyla vücuda gelen siyasi topluma (ikinci aşama) oradan da en nihayetinde modern ulus-devlet temelinde yükselen sanayi toplumuna (üçüncü aşama) doğru geliştiği düşünülmekteydi (Springborg 1986, s. 185). Bu şematizasyonun en berrak formu Alman filozof Hegel’in çalışmalarında görülebilir. Iskoç Aydınlanma düşünürle­rinin ticari toplum ve etik teorileri çerçevesinde geliştirilen sivil toplum kavramının yeni ve pek çok açıdan nihai formunu oluşturan Hegel, siyasi otoriteyi sivil toplum bağlamında olumsuz bir faktör olarak algılanmaktan kurtardı. Hegel, 182İde yazdığı Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesi) adlı kitabında sivil  toplum ve devletin birbirinden ayrı alanlara sahip olduğunu öne I sürer. Bu şekilde, sivil toplum ve devlet arasındaki gerilimi aşmaya I çalışır. Hegcle göre, sivil toplum özgürlüğü garanti etmez veya sözleşmeler aracılığıyla oluşmaz; sivil toplum aile ve toplum arasında I aracı işlevi görür ve dönüştürücü bir rol üstlenir. Esas olan ailede I sevgi temelli güven, sivil toplumda ihtiyaç temelli çatışma ve devletle de uyum temelli ilişkidir. Sivil toplumdaki ihtiyaç ve istek temelli çatışmalar devletin düzenleyici bir otorite olarak ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Bu yüzden de devlet ve sivil toplum iki farklı alanı temsil eder. Hegel aynı zamanda sivil toplumun 18. yüzyıl Avru­pa’sında bilhassa 1789 tarihli Fransız Devriminin ardından gelişti­rilen modern ulus-devletin bir veçhesini oluşturduğunu iddia ediyordu. Bu şekilde» sivil toplumun yalnızca alternatif bir siyasi alan değil aynı zamanda modern ulus-devletin işlevsel bir bileşeni olduğuna da işaret etmektedir.

Sonraki tartışmalarda görüleceği üzere, “sivil” kavramı etrafındaki bu müzakereler belirli bir perspektiften bakıldığında Avrupa siyasi çevresiyle yakından ilişkilidir. Locke’un mülkiyet hakkı ve güvencesini sivil toplumun temeli olarak görmesi ve Hume, Smith ve Fergusonun toplum sözleşmesi ve ticari toplum teorileri kapsamında yeni top­lumsal ilişkiler için bir zemin sunma çabalan, Aydınlanma döneminde devam eden yeni toplum yapısı tartışmalarının fasıllarından biri oluşturmaktadır. Bu tartışmaların göze çarpan boyutlarından biri de ticaret ve mülkiyetin esas unsurlar olduğu eski feodal toplumun ar­dından yeni bir siyasi düzen yaratma çabasıdır. Fakat eğer bu çabayı yalnızca Avrupa’nın iç siyasi bağlamında ele alırsak sivil toplum kavramından medeniyet kavramına geçişi anlayamayız. Dolayısıyla, bu çalışmanın başlangıcında tartışıldığı üzere bunu dünyadaki diğer toplumlar içerisinde yeni bir modern toplum biçimi konumlandırma meselesi kapsamında düşünmemiz gerekiyor. Bu konuyu en açık şekilde gösterebileceğimiz alanlar tarihi evrelere ayırma ve sivil toplum tartışmalarıyla paralel gelişen sosyal sınıflandırmadır.

Hiyerarşikleşmiş Bir Dünyaya Giden Yol: Tarihi Evrelere Ayırmak ve Toplumları Sınıflandırmak

Aydınlanma düşünürleri, nevzuhur toplumsal düzeni iki temel alana izafe ederek tanıtmıştır. Birisi; tarihi, tarih felsefesi bağlamında evrelere ayırmak öbürü de bu ayrıma koşut olarak toplumsal tipleri sınıflandırmaktı. Bu şekilde, nevzuhur toplumsal düzeni açıklamak, anlamını ortaya koymak ve akılcılaştırmak üzere temel bir çerçeve geliştirildi. Her bir Aydınlanma düşünürünün tarihsel gelişim teo­rilerinin toplumsal tiplere dair bir tasvire denk geldiğini iddia etmek abartılı olmayacaktır. Modern sosyal teoriyi önceki sosyal teorilerden ayıran en önemli özelliklerden biri de bu tikel niteliğidir.

Belirli karakteristik özellikler temelinde toplum türlerini sınıf­landırmanın uzun bir tarihi vardır. Yeni bir toplum düzeni geliştir­mek genellikle yeni bir toplumsal sınıflandırma geliştirmek anlamına gelir^[1]. Gerhard Lenski nin (1994, s. 2) açıkladığı üzere “sınıflandır­malar, düzen teorileridir.” 16. yüzyıldan sonra Avrupalı düşünürler farklı toplamlarla karşılaşmalarının neticesinde toplumsal sınıflan­dırmalarla ilgili daha kapsamlı analizler yapacak konuma erişmişlerdi. Fakat toplumların çeşidi bakış açıları temelinde sınıflandırılması Aydınlanma döneminde yaygın bir meşgale hâline geldi. Bunun sebebi de yeni toplum düzeninin bu dönemde tesis edilmiş olmasıydı; bu nevzuhur düzeni mevcut toplum düzenleri arasına yerleştirme çabası hâkimdi.

Zaten Doğu ve Batıdaki mevcut geleneksel tasnifler kapsamında, toplumlar çeşitli faktörlere dayanarak sınıflandırılıyordu. İbn Hal­dun toplundan hayat tarzları ve yerleşiklikleri bağlamında göçebe ve şehirli olarak tasnif etmişti (bkz. Sunar ve Yaslıçinien, 2008). Benzer şekilde Hint dinleriyle ilgili çalışmasında Binini, toplundan inançlarına göre sınıflandırdı (daha detaylı bir tartışma için bkz. Ataman, 2008). Orta Çağ Avrupa’sında, toplumsal sınıflandırma­ların dine göre yapılması yaygındı. Coğrafya ve iklim temelli sınıf­landırmalar ise bütün geleneksel düşüncelerde ortaktı. Her ne kadar bu sınıflandırmaların hepsi Aydınlanma dönemi boyunca kullanılmış olsa da toplumsal tipler, öncekilerin aksine, tarihin evrelere ayrılması temelinde çıkarılıyordu. İlerlemeci tarih düşüncesi kapsa­mında, farklı toplumsal tiplerin gelişmemiş toplamlardan gelişmiş toplamlara doğru ilerlemeci bir örüntü içinde ortaya çıktığı düşü­nülüyordu. Bu çerçevede, Batı düşüncesinde iyice yerleşik bir yere sahip olan üç aşamalı tarihsel sınıflandırma “vahşi”, “barbar”^[2] ve “medenileşmiş” gibi derin köklere sahip terimlerle iç içe geçiyor, tarih ve toplumu anlamayı sağlayacak yeni bir çerçeve oluşturma yönünde ilerliyordu.

Esasında, Necmettin Alkan (2009) Aydınlanma döneminde yaygınlık kazanmış üç aşamalı tarihsel yaklaşımın Hristiyanlığın mirası olduğunu söyler. Ona göre bugün kullanılan ve tarihi Antik Çağ, Orta Çağ ve Yeni Çağ olarak ayıran üçlü sistemin temeli Ka­tolik Kilisesi babası Aurelius Augustinus (354-430) tarafindan Incil’e dayanarak geliştirilmiş tarih kategorizasyonudur. Alkan, bu sisteme Alman teolog ve tarihçi Christoph Cellariusun (1638-1707) Augustinus un gelenek ve mirasına atıfla nihai şeklini verdiğine işaret eder. Cellarius’tan Aydınlanma düşünürlerine geçen bu üçlü sınıflandırma, modern toplumu tesis ederken kullanılan en önemli temellerden biri hâline geldi. Bunun sebebi de Aydınlanma düşü­nürlerinin Antik Roma ve Yunan arasındaki zaman dilimini ve kendi modern dönemlerini Karanlık Orta Çağ olarak görmeleri ve tarih­sel ilerlemenin doğal seyrindeki gelişmemiş dönem olarak damga­lamalarıydı. Alkan, bunun Avrupa-merkezli tarih yaklaşımının en önemli ayaklarından olduğunu da belirtir.

Vico’nun Uç Dünyası: insan Soyunun Doğuşu

Napoli Üniversitesinde Latince Retorik profesörü Giambattista Vico (1668-1744), bu üç aşamalı tarih yaklaşımının gelişimine önemli ölçüde katkı sağladı. Kendisi muhtemelen “geniş ölçekte kapsayıcı ve seküler ya da hümanist sınıflandırma geliştiren ilk modern yazar”dı (Lenski 1994, s. 3). Mısırlıların ilmine dayalı Yeni bir Bilimin İlkeleri adlı kitabında Vico, tarihi her ulusun zaman içinde tecrübe ettiği üç çağa ayırır: (a) Tanrılar Çağı, (b) Kahra­manlar Çağı ve (c) İnsanlar Çağı (ya da İnsanlık) (Vico 1948, s. 18). ilk çağda; toplum teokratiktir, toplumsal ve hukuki yasaların kökenleri ilahidir. İkincisinde; toplum aristokrattır, yasalar halka dayatılır. Üçüncü çağda; halkın siyasi ittifakları vardır, yasalar insan zihni ve mantığına dayalıdır (Vico 1948, s. 5). Vico, kitabın açılışında. (1948, s. 3) üç dünyadan bahseder: (a) doğa dünyası (yerküre veya doğal kuramların düzeni) (b) insanların zihinlerinin dünyası (me­tafizik dünya) ve (c) ruhların dünyası (medeni dünya veya ulusların dünyası). Fakat bu dünyalara hiyerarşik ya da kronolojik hiçbir düzen izafe etmez; yalnızca metafiziğin (ya da zihinlerin dünyasının) doğal dünyanın “üzerinde” durduğunu söyler. Ayrıca “iş fikri” pa­ragrafının kapanışında, Vico bu üç dünyanın aynısıymış gibi görü­nen üç dünyayı ele alır. Fakat bu sefer bahsettiği dünyalara alenen düzen atfeder. Bu düzen de “özgür insanların zihinlerinin yeryü­zünden gökyüzüne yükseldiği” tarihsel düzenin temsilidir (Vico 1948, s. 23). Bu bahiste, düzen hem kronolojik hem de hiyerarşik­tir. Fakat kronolojik açıdan ilk sırada gelen düzen hiyerarşide en basit olandır; kronolojik açıdan sonda yer alan düzen de en karma­şık olandır. İnsanların kendi kafalarını yeryüzünden gökyüzüne yükselttikleri kronolojik düzene göre, önce (a) ulusların dünyası, sonra (b) doğanın dünyası ve nihayet (c) zihinlerin ve Tanrının dünyası gelir. Vico, birbiri ardına gelen bu üç dünyayı üç çağa kar­şılık mı ele almaktadır? Çalışması boyunca kullandığı sistematik üçlemenin ortaya koyduğu üzere, evet, böyle yapar gibi görünmek­tedir. Sistematik üçleme derken de birbiriyle uyum içindeki üç tür doğa, üç tür yönetim, üç tür dil ve üç tür hukuktan bahsediyoruz I (Vico 1948,s.l8).

Lenski’nin belirttiği (1994) üzere “Vico’nun gelişimsel ya da  (proto) evrimsel toplum ve tarih görüşü gelecek iki yüz sene boyunca I devam eden sınıflandırmaların pek çoğunda merkezî bir unsur I hâline gelmiştir.” Fakat Vico’nun tarihi çağlara ayırma biçimi tarihin her aşamasındaki insanların rollerini açıklamak üzere geliştirilmiş­tir. Bu evrelere ayırma tarzının temelde Mısır geleneğine dayalı olması ve insanlığın tarihsel ilerlemesini merkezileştirmemesi Vico’yu bu açıdan müteakip Aydınlanma düşünürlerinden ayırır.

Montesquieu: İklim ve Coğrafyaya Dayalı Bir Sınıflandırma

Vico gibi eski sınıflandırma yöntemlerini takip edenlerden biri de toplum analizinde önemli yeri olan Montesquieu’dur^[3]. Sosyal alanın belli yasalar çerçevesinde şekillendiği görüşleriyle sistematik toplum analizine yaptığı katkılar düşünüldüğünde, Montesquieunun sos­yoloji biliminin babası olarak anılmayı hak ettiği öne sürülebilir. Dahası, Montesquieu toplumsal sınıflandırmaları sosyolojik açıdan düşünmenin öncüsü olarak görülebilir (Zeitlin 1968, s. 16). Öte yandan modern toplumun tanımına belirgin katkılar da sağlamıştır. Fakat bu katkıların hiçbiri Doğu despotluğu teorisini canlandırdığı gerçeğiyle kıyas kabul etmez. Her ne kadar resmî bir unvanı olmasa da Doğu despotluğunun modern babası olması onu ölümsüz kıl­maktadır. Aristoteles zamanından beri kullanılan ve Avrupa modern siyasi sözlüğüne Bodin ile dönen (1967 s.48-52) despotluk kavramı (2004, s. 207) Montesquieu tarafindan Avrupa dışı toplundan ta­nımlayan bir araca dönüştürüldü; bu da modern toplumun tanımına önemli bir katkıydı (Rubies, 2005). Rubies’in (2005, s. 174) belirt­tiği üzere:

Melvin Richter’in yürüttüğü geleneksel fikirler-tarihi analizinde, hakir doğalarından ötürü Doğulu halklara uygulanan monarşinin meşru bir formu olarak Aristotelyen despotluk formülasyonuyla, Montesquieunun siyasi özgürlük unsurunu dışarıda bırakan temel yönetim türü olarak tafsilatı şekilde ele aldığı despotluk arasındaki temel benzerlik, Bodin’in fetih, istimlak ve köleliğe vurgu yapmaya başlamasıyla kesintiye uğra­mıştır; bu da Grotius, Hobbes, Pufendorf ve Lockeun müteakip tar­tışmalarını etkilemiştir.

Montesquieu’nun eski sınıflandırma yöntemlerini izlediğini zaten belirttik. Ona göre, toplamların karakteristiği üzerinde iklim ve coğrafyanın etkileri bilhassa önemlidir. Bu çerçevede, Montes- quieu 1748’de yazdığı magnum opusu (başyapıtı) Kanunların Ruhu Üzerinenin çok büyük kısmını bu etkilere ayırmıştır. 1721’de yazdığı tartışmalı kitabı Persian Lettersda (Acem Mektupları) bu temelleri atmış ve iklimin insan toplulukları üzerindeki davranışsal ve kurumsal etkilerini açıklamıştır (Montesquieu, 2008). Bu çerçe­vede, Montesquieu (1989, s. 231-4) dünyayı üç coğrafi ve iklimsel bölgeye ayırıyordu: kuzey (soğuk), orta (ılıman) ve güney (sıcak). Üç farklı siyasi sistem olduğunu (cumhuriyet, aristokrat veya de­mokrat, monarşi veya despotluk) ve buna göre de mezkûr bölgelerde ortaya çıkan üç farklı toplumsal tip olduğunu öne sürüyordu (Mon- tesquieu 1989, s. 10). Soğuk iklime ve kuzeydeki küçük devletlere uygun olan cumhuriyetin yönetici ilkesi erdemdir. Öte yandan, Güney ve Asya gibi sıcak iklimli bölgelerde, büyük devletlerde ve Doğuda despotizm ortaya çıkmıştır; Doğuda doğal ve mükemmel formuna kavuşan despotizm korkuya dayalıdır. Montesquieu ya göre (1989, s. 21-9) ılıman iklimin hâkim olduğu Avrupa’da vücut bulan krallık onura dayalıdır ve orta büyüklükteki devletlerde ortaya çıkar. Montesquieu cumhuriyeti devam ettirmeyi sorunlu bulur. Zira nüfusun artması hâlinde cumhuriyet yönetiminin işlevlerini sür­dürmesi mümkün değildir. Fakat cumhuriyeti kategorik olarak reddetmez. Avrupa’nın her açıdan ılımlı olan toplumsal ve siyasi formunun karşısında konumlandırdığı despotluğu insan doğasına tamamen uygunsuz bir sistem olarak görür. Montesquieu, Batı dışı toplamlarla ilgili kendi çizgisini takip edenlerin fikirlerine belirgin şekilde etki etmiştir çünkü despotluğu bütüncül bir toplumsal sistem olarak görmüş ve öyle ele almıştır. Bu tezat da kavramın (despotizm) paradoksal doğasından kaynaklanmaktadır.

Montesquieu ya göre despotizm, Avrupa’nın coğrafya ve iklime dayalı doğal sebeplerden ötürü uzak durduğu bir siyasi formu temsil eder. Buna göre, despotizm tek bir bireyin yasaları uyguladığı ve nüfusun yöneticinin insafina kaldığı, Asya’ya özgü bir sistemdir.

Hava güneye doğru ısındıkça, ahlak gitgide azalır: “Asya’da hiçbir zaman orayı terk etmemiş bir kölelik ruhu hüküm sürer ve hiçbir ülkenin tarihinde özgür bir ruha işaret eden tek bir özellik bulmak mümkün değildir, oraya bakan köleliğin kahramanlığından başka bir şey göremeyecektir” (Montesquieu 1989, s. 284). Esas ilkesi korku ve dehşet olan bu sistem, siyasi kötünün en yüksek düzeyidir. Mon- tesquieu (1989 s. 119) “despot yönetimin ilkesi durmaksızın yozla­şır» zira doğası yozdur” derken bundan haberdardır ve kendi içinde paradoksal bir ilkeden bahsetmektedir. Bu beyana göre, despotizm hem doğaldır hem de değildir. Doğada kaynağı vardır fakat insan doğasına da aykırıdır. Sonu gelmez isyanları çağırır ve yıkıldıktan hemen sonra yeniden inşa edilir, fakat öte yandan ortada düzeltile­mez bir kaotik yönetim vardır. Mevcut despotizm örneklerini ince­lerken Montesquieu Rusya’da reform görür; Çin’de de neredeyse mükemmel bir yönetim vardır. Despotizmin ne denli başa çıkılamaz olduğunu Persian Letters adlı eserinde (Montesquieu 2008) göster­meye çalışır. Burada Montesquieu yönetilen topraklar genişledikçe ortaya çıkacak sorunlara dikkat çeker; yöneticiler yönettiklerinden uzaklaşacaklardır. Montesquieu’ya göre geniş coğrafyaları yöneten egemenler doğayla uyumlu hareket eder fakat doğal değildirler.

Montesquieu’yu çağın hakiki çocuğu olarak gören Zeitlin (1968, s. 12) onun görüşlerini daha önceki Aristotelesçi iklim açıklamalarından ayıranın yalnızca siyasi formlardan değil aynı zamanda toplumsal yapılardan da bahsetmek olduğunu belirtir. Ona göre, Montesquieu bu toplumsal tipleri gözlem öncesi benim­sediği ilkelerden türetmez gözlemlere yaslar (Zeitlin 1968, s. 17-18). Tarihsel bilgiden türeyen toplumsal yasa kavramı, seyyahların söyledikleri, iklim ve coğrafi koşullara atıfla geliştirdiği toplumsal tipolojiler ve toplum, hukuk düzeni, devlet rejimleri üzerinde yü­rüttüğü karşılaştırmalı analiz, kendinden sonra gelecek bilim insan­ları bilhassa da sosyal evrimciler için önemli bir temel atmıştır. Fakat elverişli ve ılıman ikliminden ötürü Avrupa’nın üstünlüğüne dair fikirleri Kanunların Ruhunda açık hâle gelmişti (bir tartışma için bkz. Bernal 1987, s. 28). Montesquieu, Doğu toplamlarıyla ilgili Analizlerinin temelini oluşturan Doğu despotizmi kavramını tanı­tan kişidir, öte yandan o dönem Avrupa’nın durumunu eleştirmek için kitabında Doğu toplamlarını işe koştuğuna da sık sık işaret edilmektedir. Bu bakış açısına göre, Montcsquicunun Doğuya ilişkin iç siyasette kullandığı fikirler, Doğunun Aydınlanma düşün­cesi tarafindan sık sık ele alınma biçimine de karşılık geliyordu.

Kendi fikirlerini mümkün olduğunca ampirik temellere yaşlaşa da Montesquieu’nun fikirlerini iklim teorilerine bağlaması, onu bir şekilde Orta Çağ düşüncesiyle ilişkili kılar. Bunun sebebi de natüra-list analizinin doğanın toplum üzerinde kaçınılmaz bir etkisi olduğunu açığa çıkarmasıdır. Bu yüzden de toplum doğrudan insanlar tarafin­dan düzenlenmeyen bir alanla tanımlandığından ötürü Montesquieunun toplumsal sınıflandırmaları, kendi döneminden sonra Anquetil-Du- perron (1876) ve Voltaire (1994) tarafindan eleştirilmiş ve tam da bu sebeple daha sonrasında kullanılmamışlardır.

İlerleme Yasası ve Toplumsal Sınıflandırmaların Geçiciliği

Aydınlanma çağında gelişen ilerlemecilik fikri, toplumların sınıf­landırılması için yeni bir zemin hazırladı, insan soyuna tarihsel gelişim içerisinde merkezî bir konum atfeden çeşitli ilerlemecilik anlayışları, toplumların zaman içinde edindiği formlara ilişkin koca bir yazın oluşmasını sağladı. İlerlemecilik fikrinin kurucu babası Turgot, 1750’de yazdığı ve evrensel tarih üzerine yayımlamadığı el yazmasında açık bir toplumsal sınıflandırma yapmaz fakat açılış sayfalarında “toplumsal gelişimin avcı toplumlarla birlikte başladığı, ardından köy toplumlarının geldiği, en son da tarım toplumlarının ortaya çıktığı muhayyel bir sıralama” sunar (Lenski, 1994). Bu ilerlemeci sınıflandırma çizgisi, Fransız Aydınlanması esnasında çeşitli formlarda sürdürülmüş ve en nihayetinde Turgot nun yakın arkadaşlarından Condorcet tarafından onlu sınıflandırma sistemiyle birlikte yüzyılın sonunda bilimlerin gelişimi çerçevesinde genişle­tilmiştir. Dahası, ilerleme yasasını kullanarak toplumların gelişimini açıklamada başarı elde eden ve bunun sonucunda beşerî faaliyetlerin doğal sonucu olarak modern toplumsal yapıyı sunanlar da İskoç Aydınlanma düşünürleriydi. Dolayısıyla, toplumsal sınıflandırmalar tarihsel aşamalar kavramı temelinde zamana bağlı hâle geldi.

İskoç Aydınlanmasının önemli mensuplarından John Millar’ın 171 İde yazdığı Origin ofDistinction ofRanks (Mevkilerin Farklı­lığının Kökeni) adlı kitapta, “toplumun tedricen iyiye gitmesine pek çok koşul etki edebilir fakat bunlar arasında iklim farklı en fazla göze çarpandır” demiştir (Millar 2006, s. 87). Bu kitapta Millar, toplumların yerleşik hayat, siyasi yapı, eşitsizlik düzeyleri, evlilik örüntüleri, aile hayatı modelleri ve diğer konulardaki konumlarına bağlı olarak birbirinden farklı kademelerde yer aldığım gösterir. Millar, (2006) toplumları gruplarken vahşi, barbar ve medenileşmiş toplumlardan oluşan kavram kümesini bir yanda; avcı, çoban ve çiftçilerden oluşan kavram kümesini öbür yanda tutar.

Toplumların sınıflandırılması, Iskoç Aydınlanması esnasında, ilerlemeci tarih çerçevesi içerisinde yeni bir form edinmiştir. Hume buna “doğal tarih” derken, Dugald Stewart “farazi tarih” demekte­dir. Stewart, toplumun “doğal tarihi” olarak da tanımlanan teorik tarihin aynı zamanda Avrupa ile ilgili düşünmenin en uygun yolu olduğunu iddia eder. Bu bakış açısına göre, günlük olayları tarihsel bakışla anlamamızı sağlayacak olan “doğal tarih’tir; bu da olayların ardındaki doğal faktörler düşünüldüğünde teorik bir çerçevedir. Bu şekilde, ilerlemecilik aynı anda iki işlevi icra ediyordu: Moderniteyi seçilen tarih vakalarına atıfla geleneğin karşısında konumlandırıyor ve “öteki”ne ilişkin parçalı bilgiler için teorik bir çerçeve kuruyordu. Stewart (1854, s. 30) şöyle der:

Şu an içinde yaşadığımız toplumun zamanında, fikrî kazanımlarımızı, görüşlerimizi, tavır ve kuramlarımızı ilkel kabileler arasında hüküm sürmüş olanlarla kıyaslıyoruz. Bu da elbette bize ilginç bir sora ola­rak yansıyor, bu öyle bir soru ki henüz ekim yapılmamış doğadaki ilk basit çabalardan her şeyin muhteşem bir yapaylık ve karmaşa içinde olduğu duruma, hangi adımlarla geçildiğini sorguluyor.

Dolayısıyla, teorik tarihin ne anlama geldiğini anlatmanın yolu Avrupanın ne kadar gelişmiş olduğunu göstermek üzere mukaye­seler yapmaktır, önceki mukayeselerden farklı olarak, teorik dünya tarihindeki boşlukları doldurmak ve ilerlemenin aşamalarını tanım­lamak üzere gerçek dışı kıyasların kullanıldığını söyleyebiliriz.

Hirschman (1997, s. 61), Iskoç tarihçi William Robertsonun 1769 tarihinde yazdığı A Revieıu on the Social Development in Eu- rope (Avrupa’daki Sosyal Gelişim Üzerine İnceleme) adlı çalışmasına İskoç Aydınlanmasının tarih görüşünü şekillendiren önemli bir çalışma olarak atıfta bulunur:

“İlkel ve barbar” ulusların zıttı olarak “kibar” uluslar ifadesi İngiltere ve Iskoçya’da 18. yüzyılın ikinci yansına doğru yaygın şekilde kullanıl­maya başlandı. Refah düzeylerinin gitgide artmasıyla, ticaret hacimleri­nin genişlemesi arasında bağlantı olduğu açıkça anlaşılan Ban Avrupa ülkelerini niteliyordu bu ifâde. “Kibar” kelimesi adouci (yumuşatılmış) kelimesiyle yakınlığından ötürü seçilmiş olabilirdi pekâlâ. Bu bakım­dan ticaretin douceur\ı (nezaketi), daha sonra “ileri-geri” “gelişmiş- gelişmemiş” ve benzer etiketlerde yeniden ortaya çıkan ikili karşıtlığı ifâde etmeye yönelik ilk çabaların dolaylı sorumlusu olmuştur belki de.

Bu dönemde yapılan çalışmalarda “avcı” “toplayıcı” ve “tarım toplumdan” ifadelerinin “vahşi”, “barbar” ve “medendeşmiş” sıfatlarına paralel olarak ortaya çıktığını görüyoruz ki bunlar da tarihsel derle­menin üç aşamasına paralel şekilde kullanılmaktadır. Sonraki yıllarda, geçim kaynaklarına dayalı bu erken ve bir şekilde örtük kalan sınıf­landırma gitgide aşikâr hâle geldi ve Aydınlanma çağının entelektü­elleri tarafından giderek karmaşık hâle gelen analizlerin zemini olarak çeşitli değişikliklerle kullandır oldu (Lenski 1994, s. 4).

David Hume: Doğal Tarihin Toplumsal Tipleri

Hume’un modern toplum analizine yaptığı en önemli katkılar mülkiyet, din ve sivil toplum teorileriydi. Bu teoriler içerisinde, modern toplumu konumlandırma çerçevesinde Batdı olmayan toplumlara  ilişkin önemli iddialar vardır. David Hume, toplumsal sınıflandırma tablosunu insanlığın ilerlemesi kapsamında ele alan ve geçmişe teşmil eden ilk düşünürdü. Hume, tarihin aşamalarını mülkiyetin gelişimiyle açıklar ve sivil toplum olarak adlandırdığı modern ticari toplum ve barbar toplumlar arasındaki derinlere kök salmış ayrımları ortaya koyar. Buna göre insan soyu avlanmak ve balık tutmaktan tarımla uğraşmaya, oradan da ticaretin ağırlıklı olduğu bir yapıya doğru hareket etmiştir. Avrupa’ nın bu son aşamaya ulaşmış tek kıta olması da temelde keşiflerinin sonucudur. Tarihin her aşamasına, insanların başlıca meşgaleleri ve mevcut imkânlar mucibince özgül bir toplum­sal örüntü ve kültürel ekipman denk gelmektedir (Fontana 1995: 147). Hume un ticari toplum ve bu toplum üst tabakasındakilere ilişkin düşünceleri, İngiliz ticari imparatorluğuna dair gözlemleriyle şekillenmiştir. Of Commerce (Ticaret Üzerine) adlı çalışmasında İngilizlerin zenginliklerini hem askerî hem siyasi güce dönüştürdük­lerini ve dolayısıyla bütün dünyayı hâkimiyeti altına alan bir top­lumsal sistem yarattıklarını ifade etmektedir (Hume 1994a). Smith, Ferguson, Millar ve Kames gibi müteakip Aydınlanma düşünürleri tarihî ve toplumsal analizlerinde teorik tarihin babası Hume’a pek çok şey borçludur (Whelan 2009, s. 8-19).

Hume’un doğal tarih anlayışı, çağdaş Batı dışı toplundan Avrupa’nın ilkel aşamalarının canlı bir örneği olarak görmektedir. Bu düşünce daha sonra antropolojide temsilini bulacaktır; bu fikrin Aydınlanma kavramına tekabül etmesi Avrupa’nın aşikâr üstünlü­ğünün işaretidir ve Avrupa’ya ötekileri yönetme “meşruiyeti” verir. Köklerini seyyahların günlüklerinde bulan ve Avrupalıların emper- yal arzularını uyandıran bu fikir aynı zamanda Avrupa dışı toplumların hükmünü verme cüretine de yol açmıştır. “Barbarlar” ile aynı dünyada yaşamanın bu tehdit imgesini daha da güçlendirdiği açıktır. Hume’un genellikle belirttiği üzere Romanın barbar Almanlar ta­rafindan yok edildiği gerçeği akılda tutulmalıdır. Hume (1993, s. 56) medeni Avrupa’nın henüz olgunluğa kavuşmadığını ve Roma örneğinde görüldüğü üzere çökme ihtimalini olduğunu düşünür. Barbarlar medeniyetin değerini ne bilirler ne de ona gerçek anlamda saygı duyabilirler (Hume 1994b). Medeniyet, “barbarları” elindeki bütün araçlarla kontrol etmelidir. Bu kontrol, medeniyet süreçlerine önemli ölçüde katkı da sağlayacaktır. Diğer Iskoç filozoflar gibi Hume da bir zamanlar Roma imparatorluğuna isyan etmiş İskoçların ve Almanların barbarlıktan medeniyete intikal ettiğini düşünmekteydi; bütün barbarların bu seviyeye gelmesi için daha uzun zaman gerek­mektedir. O zamana kadar daha medenileşmiş olanlar daha az me­denileşmiş olanları yönetmeli ve kontrol etmelidir. İşte Roma tarihine bu gözle bakılarak, Batı dışı bölgeleri “medenileştirmek” amacıyla kontrol etme fikrinin temelleri atılmıştır.

Tarihe teorik bir özellik atfeden Hume, modern toplumu anlama yönünde somut kanıt sunma gerekliliğini ortadan kaldırarak modernitenin kavramsallaştırılması, aklileştirilmesi ve meşrulaştı-rılmasına önemli ölçüde katkı sağladı. Bu şekilde, Batı dışı toplum örneklerini modern toplundan meşrulaştırma yönünde kullanma gereksinimi de ortadan kalkmış oluyordu. Modern toplum, tarihteki doğal ilerleme yasası fikrinin etrafında, diğer toplumlar üzerinde doğal bir şekilde ahlaki üstünlük kazandı ve eski ve Batılı olmayanın “Öteki” olmasının yolu açddı.

Adam Smith: İş Bölümü ve Toplum Tipleri

Adam Smith (1723-1790) Hume’u takip eder, kendi tarihsel aşa­malarını ve toplum tiplerini geliştirir. Smith e göre bir toplum tipini belirleyen birincil faktör, hayatını nasıl kazandığıdır. Siyaseti etik ve ekonomiyle birleştirerek yeni bir toplum felsefesi yaratmaya uğraşan Smith, insanların hayatlarını kazanma biçiminin mülkiyet kavramı algısını şekillendirdiği ve böylelikle adalet ve yönetimle ilgili düşüncelerini belirlediği yönünde bir teori oluşturur.

Smith, yönetimin meşruiyeti ve adalet arasındaki ilişkiyi sor­gulayarak toplumsal aşamalar fikrine ulaştı. Bu yaklaşıma göre, insanlık tarihi avlanma, hayvancılık, tarım ve ticaret adlı birbiri ardınca gelen dört safhadan geçerek gelişmiştir. Toplumsal gelişim safhalarındaki en ilkel toplum mülkiyet ve yönetimden habersiz avcı toplumudur. İkincisi, mülkiyetin sürü anlamına geldiği çoban­lık safhasıdır. Bu toplum tipinde adalet ve yönetim kavramlarının ilk formları belirmeye başlar. Üç ve dördüncü safhalar da tarım ve ticaret safhalarıdır (Smith 2007, s. 712-15,737-8)^[4]. Bu safhalarda, mülk ilişkileri karmaşık hâle gelir ve adaleti temin etmek için güçlü yönetim sistemlerine yönelik bir ihtiyaç doğar. Bu kavrama göre, Smith Siyah-Afrika ve Kuzey Amerikalı “vahşi” avcı ve toplayıcı kabilelerini ilk safhada, Orta Asya’nın göçebe kabilelerini ikinci safhada» Doğu’ nun geri kalanını üçüncü safhada, Avrupa ülkelerini dördüncü safhada addeder ki en yüksek düzeydekiler de Avrupa ülkeleridir.

Bu sınıflandırma çerçevesinde, Smith “Doğu despotizmini açıklayarak 17. yüzyıl sosyal bilimlerinin temeli olarak iş görecek analizler geliştirdi. 18. yüzyıl düşünürü Smith, iç siyasi meselelerin devam ettiğinin kamu olarak hâlâ Doğu toplumlarını işe koşuyordu. Bu çerçevede, fizyokratlarda yaptığı gibi, egemenin iç ticari faaliyete müdahil olmasının olumsuz sonuçlara yol açacağını göstermek üzere Doğu despotluğunu kullandı ki bu dehşet verici bir örnekti. Doğu üzerine yazan pek çok çağdaş Avrupalı gibi seyyahların bilhassa da Bemier’in düşüncelerinden (2007, s. 35-6,683,729-31, 837-40) etkilenen Smith yol ve kanal yapımında yönetimin rolünü ve bundan kazandığı avantajı iktisadi bir analizle ele aldı. Daha da ileri giderek sulama ve refah hizmetlerinin devletin gelirini nasıl artırdığını da analiz etti. Smith, toprak vergisi ve toprak kirasının Çin, Hindistan, Mısır ve diğer Asya ülkelerinde Avrupa’nın tersine aynı şey olduğunu iddia ediyordu. Dolayısıyla Doğuda yönetici­lerin toprakla hem kamusal hem kişisel ilişkileri olduğunu öne sürüyordu (Smith 2007, s. 730, 838). Smith, bütün bunlardan, Doğu da kamusal ve özel alanın birbirinden ayrı olmadığı sonucunu çıkardı.

Adam Smith’le ilgili ayrıntılı bir çalışma yapan Jennifer Pittse  göre (2005, s. 34), Smith ilkel avcı toplumlarının üyelerini cahil ve karanlıkta gören faraziye tarihçilerinden farklıdır. Fakat Ronald Meek (2011) onu ve diğer İskoç ve Fransız tarihçileri bu anlamda benzer görür. Meek’e göre, bu tarihçiler Avrupa toplumunun avcı ve çoban toplumlarına üstün olduğunu iddia etmektedir. Pittse göre, ticari toplumun gelişimini bir başarı hikâyesi olarak görse de Smith’in avcı ve çoban toplumlarını cahil ve “yozlaşmış” gördüğünü söylemek adil olmayacaktır. Bunun sebebi Smith’in bu toplamlardan saygıyla söz etmesi ve onları küçümsememesidir. Zaman zaman “vahşi” ve “barbar” gibi kelimeler kullansa da bunları kendi tarihsel teorisi bağlamında kullanır. Bir başka deyişle, bu kelimeleri mevzu bahis halkları değerlendirmek üzere yargılayıcı bir tavırla değil in­sanlığın ilk safhalarını ifade etmek üzere analitik bir tavırla kullanır. Öte yandan Pitts (2005, s. 37) diğer pek çok İskoç tarih filozofunun aksine, Smith’in ilkel insanları hiçbir zaman çocuklarla kıyaslama­dığını beyan eder. Bu değerlendirmelerde Pitts, tarihin evrelere ayrılmasının ve bu metinde göstermeye çalıştığımız toplum tipleri sınıflandırılmasının ardında yatan genel zihniyeti görmezden gelir. Aşağılayıcı ifadeler kullanmasa bile Smith de tarihi evrelere ayırma yöntemiyle Batı dışı toplumları modası geçmiş arkaik topluluklar olarak sunar. Smith’in geliştirdiği iş bölümü teorisi, sosyolojinin esas temalarından biri hâline gelmiştir ve uzunca bir süre modern toplumu diğerlerinden ayırmak için kullanılmıştır. Sonraki satırlarda daha detaylı tartışılacağı üzere, fikrimce Smith, Hume ve Hegel’i birbirine bağlayan ve iktisadi bir analizle farazi tarihe ampirik ka­nıtlar sunan önemli bir sestir.

Adam Ferguson: Sivil Topluma Geçişte Sosyal Safhalar

Aydınlanma filozofları, insanlığın düşünce sürecinin ilkel bir zihinsel yapıdan rasyonel ve medenileşmiş olana evrildiğini düşünürler. Bu yüzden de ilerlemeyi zihnin ve akim ilerlemesi olarak formüle ederler. Bu da Smith’in çağdaşı ve İskoç Aydınlanması’ nın önemli figürlerinden Hume’dan^[5] sonra gelen ahlak teorisyeni Adam Ferguson’un (1723-1816) görüşlerinde en açık şekilde görülebilir. Hume toplum­sal sözleşme teorisine karşıt konumunu muhafaza etmesine rağmen Ferguson, kendi ilerlemeci doğal tarih yaklaşımına sadık kaldı. 1767’de yazdığı An Essay on the History of Civil Society (Sivil Toplumun Tarihi Üzerine Bir Deneme) adlı çalışmasında insanlığın ilerlemesini doğal tarih bağlamındaki fikrî bir gelişim addediyordu (Heath ve Merolle, 2008). Montesquieudan etkilendi ve sivil toplum adını verdiği mo­dern toplumun mekanizmasını analiz etmeye çalıştı (Ferguson 1819, s. 120). Ferguson, Montesquieuya atıfla (1819, s. 189,211,288,433, 487-92, 504) despotizmi modern toplumun karşılaştığı en büyük tehlike olarak görüyor ve modern topluma bir tür evrimle ulaşılabi­leceğini düşünüyordu. Bu ilerlemeci yaklaşıma göre toplum tipleri sınıflaması yapan Ferguson (1819, s. 149, 472), Smith’in geçim kaynaklarına göre geliştirdiği sınıflandırmayı “vahşi”, “barbar” ve “kibar” (medenileşmiş) olarak ayırdığı antropoloji görüşüyle yeniden şekillendirdi. Çeşitli çağdaş toplumların koşullarını inceleyerek Avrupa’nın eski toplumlarının anlaşılabileceğini iddia ediyordu, bu yüzden de Avrupa toplumunu anlama noktasmda tarihsel safhalara teorisini işlevli addetti (Ferguson 1819, s. 146-7).

Ferguson’a (1819, s. 149) göre Avrupalı olmayan bütün top­luluklar vahşi ya da barbardır:

Amerikanın bir ucundan öbür ucunda, Kamtlilchatka’dan batıya doğru Oby nehrine, Kuzey Denizinden ülkenin tamamını geçip Çin, Hindistan ve Acemistan sınırlarına; Hazar’dan Kızıl Denize ve istis­nası olmak kaydıyla oradan ülkenin iç kısımları ve Afrika’nın batı kı­yılarına kadar her yerde barbar ya da vahşi olarak isimlendirdiğimiz uluslarla karşılaştık.

Ona göre, barbar ve vahşi insanlar arasındaki ayrım önemli bir karakter farkı da yaratmış olmalıdır ve insan soyunun tarihini ‘ en kaba şekilde ele alacak iki ayrı başlık teçhiz etmelidir: Bunlar­dan ilki, henüz mülk edinmemiş vahşidir; İkincisi de yasalar ta­rafindan olmasa da aslî bakım ve arzu nesnesi olarak mülk edinmiş barbarlardır. Ferguson a göre mülkiyetin ilerlemeyle ilgisi çok açıktır (Ferguson 1819, s. 149). Bunun yanı sıra, özgürlük medeni ve medeniyetsiz insanlar arasındaki bir diğer farklılık işaretidir.

Özgürlük, bir anlamda, yalnızca kibar ulusların parçası gibi görün­mektedir. Vahşi, kişisel olarak özgürdür çünkü yaşarken bir şeyle kısıtlanmaz ve kendi kabilesinin üyeleriyle birlikte eşitlik üzere hareket eder. Barbar da genellikle aynı koşullar süregittiği veya cesareti ve kı­lıcı olduğu için bağımsızdır. (Ferguson 1819, s. 472)

Ferguson, ticari toplum teorilerine sadık kalır ve mülkiyet veya özgürlüğün olmadığı despot toplumlarda ticaretin gelişmeyeceğine ve bu toplumların en nihayetinde fakir kalmaya devam edeceğine işaret eder (Ferguson 1819, s. 504).

Hegel: Doğudan Batı ya Göç Ederken Ruhun Özgürleşmesi

Hegel’in Avrupa düşüncesinde önemli bir konumu vardır; bu ko­numun sebebi yine kendisinin geliştirdiği ve modernitenin de sıklıkla yaslandığı tarihsel yorumdur. Aydınlanma düşünürlerinin fikrî ve felsefi mirasını sistematikleştirdiği için Hegel aynı zamanda ilk kez Doğu toplumlarıyla ilgili geçmişten kalma bilgileri bütüncül bir tarih felsefesi içine yerleştiren filozoftu. Hegel kendi fikirlerini ge­liştirirken İskoç Aydınlanmasından derinden etkilenmiş ve yarar­lanmıştı. 1770’lerden itibaren, Smith, Ferguson ve Steuart gibi ticari toplum teorisyenlerinin çalışmalarını Almancaya hızlıca tercüme etti ve Alman düşünürlerini etkilemeye başladı (Jones 2001, s. 111). 1844 gibi erken bir tarihte Hegel biyografisi yazan Kari Rosenkarz a atıfla Jones, Hegel’in Sir James Steuart’ın kitabı Principles ofPoliti- calEconomyyi (Siyasi Ekonominin İlkeleri) 1899’da üç ayda oku- duğunu söylemiştir (Jones 2001, s. 109). Bütün bu iktisat siyasetçileri arasında Hegel’i en fazla etkileyen Adam Smith^[6] olmuştur. Smith’in toplumdaki mekanikleşme teorisinin iş bölümüne dayalı olduğunu kabul eder. Iskoç Aydınlanma düşünürlerinden ilerlemeci tarih fikrini alan Hegel, kendi teorisini modern Batıyı ötekilerden ayırmak için soyut bir mantık platformu üzerinde kullanır. Onu ondan önce yaşayan filozoflarla kıyasladığımızda, karşımıza ilk önce modern toplumun tarihsel gerçekliğini ortaya koyma noktasında kendisine duyduğu güven çıkar. Hegel, bu güvenle, modern Batı Ruhu’nun bütün amaçlarını gerçekleştirdiğini ve dolayısıyla tarihin nihai aşamasını temsil ettiğini düşünür:

Hegel’in kendi çağının tipik bir örneği olduğuna kuşku yoktur. Avrupa’yı ya da kendi deyişiyle ılıman kuşağı seviyordu; Asya’nın dağ­lan ve Hindistan’a saygısı vardı. İslamdan nefret ediyor, Afrika’dan ise tamamıyla iğreniyordu (Bernal 1987, s. 294).

19.yüzyılın başına vardığımızda Doğu, Oryantalizmin doğu­şuyla birlikte, Batının gözüne artık evrensel tarihin uzun süre önce sona ermiş bir bölümü gibi görünüyordu. Batı, bu evrensel tarihle çoktan bütünleşmişti. Hegel, bu anlayışın en belirgin teorisyenle- rindendi. İnsanlığın safhalarını insanın hayatı gibi formüle ediyor ve Doğuyu da insan soyunun çocukluğu olarak görüyordu. Hentsch’in beyan ettiği üzere:

Onun aklındaki Evrensel Tarih Batıyı Mantık’ın ilerleyişinin keşif ko­luna yerleştirdi… Buhar makinesi çağında, Hegel dünyayı benliğe dair önceden belirlenmiş tarafsız bir bilince ve bu bilincin ifadeye koyul­duğu özgürlüğe doğru götürecek Tarih motorunu mükemmel kıldı (Hentsch 1992, s. 140).

Hegel’in, modernite ve diğer meselelerle ilgili düşüncelerini en açık şekilde Tarih Felsefesine Giriş (Vorlesungen über die Philosop- hie der Weltgeschichte) kitabında bulabiliriz. 22 Aralık 1782’de Duboc’a “Yanımdan geçip giden dünya uluslarını değerlendirmek epey ilginç ve hoş bir iş” yazmıştır (Hegel 1984, s. 494). O günlerde, dünya tarihi felsefesi derslerini hazırlıyor; Hindistan ve Çin’le ilgi­leniyordu. Aydınlanma düşünürlerinin fikirlerini sistematik hâle getiren Hegel’e göre (1902, s. 63-4) yerinden kıpırdamayan Doğu, tarihin gelişimine, “özgürlük bilincinin ilerlemesinden başka bir şey olmayan dünya tarihine katılamaz; Tin, kendini Doğudan Batı ya doğru ortaya koymaktadır (Hegel 1902, s. 158, 167). Hegel’in ta­rihsel şemasında, tarih o günkü Doğu safhasından başlar. Fakat Doğu, koca imparatorluğun yarattığı sabitlikten ötürü bu durumu bırakamaz. Hegel’in kendi kelimeleriyle (1902, s. 166) söyleyecek olursak, bu imparatorluklar “zamana değil mekana aittir.” Henstch nin ileri sürdüğü üzere Batı, her ne kadar Hegelci şemada kural dışı addedilse de “tarihe bütün anlamını verecek olandır ve Batı’dan başka medeniyet de yoktur” (Hentsch 1996, s. 186).

Aydınlanmanın üçlü geleneğine sadık kalan Hegel’e göre, Tin bu süreçte üç aşamalı bir tarihsel seyir izler: öznel ruh, nesnel ruh ve dünya ruhu. Bu açıdan Hegel, mutlak ruhun özgürlüğe ulaşması için üç aşamanın gerekli olduğunu söyler^[7]. Tek bir insanın, despo­tun özgür olduğu aşama Doğu dünyasına denk gelir. Burada ruh doğrudan kendini gerçekleştirir. Yalnızca bazı insanların özgür olduğu aşama Roma ve Yunan dünyalarına denk gelir. Yunanistan’da ruh bilgi toplar ve kendini gerçekleştirmeye başlar. Roma durumunda, ruh kendi içinde derinleşmeye başlar, soyut bir evrenselliğe ulaşır ve nesnellik çatışmasından saparak kendi içinde bir varlık hâline gelir. Herkesin özgür olduğu Alman dünyası da üçüncü aşamayı tesis eder. Bu aşamada, ruh kendine döner. Dolayısıyla gerçekliğini ve somut ruhunu kendi içindeki görünür çatışmada bulur ve özüne geri döner (Hegel 1902, s. 62-3,164)^[8]. Hegel’e göre, bu karakteris­tiklere denk gelen siyasi rejimler de ilk aşamada despoduk, İkincisinde demokrasi ve aristokrasi ve üçüncüsünde de monarşidir (Hegel 1902, s. 164).

Hegel, ruhun özgürleşmesini doğayla bağlantısına göre değer­lendirir. Bu yüzden ruh doğaya yaklaştıkça veya doğaya yerleştikçe özgürlüğün alanı küçülür. Diğer yandan, özgürlük kendini ışığa yaklaştırır ve ruh kendini gerçekleştirir. Başka bir deyişle; insan doğayı kontrol ettikçe ruh kendini gerçekleştirir ve özgürleştirir.

Bu çerçevede, Hegel ruh ve doğanın Doğuda yerleşik olduğunu düşünür; Doğu’yu insanlığın ilk aşamasına, despotluk açıklamasıyla birlikte yerleştirir. Doğu, çocukluğa denk gelmektedir; zihinsel özgürlük vardır fakat öznel özgürlük yoktur. Dolayısıyla, özgürlük tek bir kişiye, despota aittir. Akılcı devlet yoktur ve devlet aile iliş­kileri etrafında kurulur. Doğuda bireysel özgürlük yoktur, devlet ve toplum arasında aracı kurumlar yoktur, eşitlik despotluğa giden yolu açar. Ruh ve doğa birlikteliği yoktur. Doğu, henüz doğadan bağımsızlığını alamamıştır; varlığını doğaya yaslanarak sürdürmek­tedir. Hegele bakılırsa ruhun kendini ortaya koyduğu ikinci aşamada, Yunanistan’da, ruh doğanın hâkimiyeti altındadır. Bu aşamadaki bireyin özgürlük bilinci vardır. Bu aşamada güzellik, özgürlük, ahlak fikirleri ortaya çıksa da devlet henüz belirmemiştir. Bu aşa­manın yansıması olan Roma’da devlet ortadadır. Bu aşama, ruhun olgunlaşma aşamasıdır. Herkesin eşit olduğu üçüncü aşamada, ruh doğadan kopar hatta onu kontrol eder. Ruhun kendini gerçekleş­tirdiği bu aşamada, nesnel gerçeklik ve özgürlük müttefiktir. Tarihin son safhasını şekillendiren bu ittifak Nordik Almanlar ve Hristi- yanlığın birliğini temsil eder. Hegel buna “Alman” aşaması der.

Bu çerçeveye göre, Hegel’in düşüncesinde Batı insan zihnini temsil ederken Doğu doğayı temsil eder; Yunan insanlığın ergenli­ğiyken (Hegel 1902, s. 170) Doğu çocukluğa denk gelir (Hegel 1902, s. 165) ve Batı da olgunluk aşamasıdır (Hegel 1902, s. 170). İnsanlık doğaya karşı mücadele ettikçe ve onu hâkimiyeti altına aldıkça ilerlerken, Hegel Batı’nın Doğu üzerindeki hâkimiyetini insanlığın ilerlemesini olarak görür.

İlerleme, Toplum ve Medeniyet

İlerleme, toplum ve medeniyet Aydınlanma döneminin asıl kate­gorilerini teşkil eden önemli kavramlardır. Bu üçü arasında mede­niyetin yeni Avrupa’nın tanımlanmasında özel bir yeri vardır. Nevzuhur modern toplumun medeniyet olarak tarifi bu toplumun kimliğinin dışlayan ve kapsayan özelliklerini de açık eder. Bu çer­çevede, modern toplumun medeniyet olarak tanımlanmasında dünya tarihinin çağlara ayrılarak evrelere bölünmesi ve bu evrelerle birlikte toplum formlarının sınıflandırılması önemli roller oynadı, iki alanın birleştiği noktadan doğan medeniyet kavramının iki boyutu vardır: Biri betimleyicidir (benlik), diğeriyse ayırt edici (öteki). Tarihin evrelere ayrılması betimleyici boyutu teşkil ederken, toplumsal sınıflandırma kıyas için bir zemin yaratarak ayırt edici boyutu şekillendirir. Bu çalışmada, ayırt edici boyutun olmaması hâlinde betimleyici boyutun varlığını sürdürmesinin mümkün ol­madığı iddia edilmektedir.

Medeniyetin betimleyici bir kavram olarak kullanımı, kilise ve feodal toplum düzenine karşı insan tecrübesiyle şekillenen seküler gelişim aracı olarak iş gördü. Bu açıdan bakıldığında, insan soyunun tarihinin insanın eylemleriyle şekillenen sürekli bir ilerici çizgiye sahip olduğu fikri, kilisenin antik toplum modeline çekici bir alter­natif olarak sunulmaktaydı. Bu alternatif teori kapsamında, dünya tarihinin evrelerine ayrılmasıyla somut hâle gelen ilerlemeci tarih fikri önemli bir yere sahiptir. Tarihi bu şekilde evrelere ayıran ilk Aydınlanma düşünürü İtalyan tarihçi Vico idi. Fakat Vico’nun insan soyunun tarihini sınıflandırması, insan soyunun tarihine ilişkin bir tartışma olmaktan ziyade klasik idealler temelinde insanlığın oluşumu şemasıdır. Montesquieu’nun toplumsal yasa bağlamında derin izler bırakan sınıflandırması tarihî değil coğrafidir. Bu açıdan Montes- quieu hâlâ eski düşünce tarzına bağlıdır. İlerlemeci tarih fikrini toplumsal analize taşıyanlar Fransız aydınlanmasının iki önemli figürü Turgot ve Condorcet idi. Bu figürler, ilerlemeci tarih kavra­mını formüle ettiler ve toplumsal yapıların antik çağdan modern zamanlara kadar sürekli bir ilerleme içinde olduğu ve buna mukabil farklı toplum tiplerinin ortaya çıktığı fikrini geliştirdiler. Fakat ta­rihin ilerlemesiyle toplumsal gelişmelerin birleşimini ve toplum tiplerinin ortaya çıkışını İskoç Aydınlanması takip etti. Bu çerçevede, Hume, doğal tarih fikriyle birlikte zamana bağlı olarak toplumların edindiği çeşitli yapıları açıklayan ilk kişiydi. Tarihsel safhaları mül­kiyetin gelişimiyle açıklayan Hume insanlığın avcılık ve balıkçılıktan tarıma oradan da ticaret hâkimiyetindeki sivil topluma doğru ha­reket ettiğini düşünür.

Onu takip eden İskoç Aydınlanması fikriya­tında toplumların iktisadi faktörlerle geliştiğini açıklamak baskındır; bu kısa süre sonra da modern toplumun açıklamasında önemli bir unsura dönüşmüştür. Bu bağlamda, medeniyete geçiş, iş bölümü ve Smith’in düşüncesinde uzmanlaşmadaki değişikliklere bağlı olarak geçim kaynaklarının dönüşümüyle gerçekleşmiştir. Bu çerçevede, insanlığın birbiri ardına gelen dört evreden oluşan bir gelişim seyri vardır. Bu dört evre avcılık, hayvancılık, tarım ve ticarettir. Iskoç Aydınlanmasının bir diğer önemli figürü Ferguson kendi tarihsel evrelerini fikrî ilerleme kapsamında geliştirir ve üç toplum tipi ol­duğuna karar verir: Vahşi, barbar ve kibar (medenileşmiş). Aydın­lanma çağındaki bu tarihsel evreler ve toplumsal sınıflar modern toplum tasviri için esas zemini sunar. Bu temelde, tarihsel gelişim ve toplumsal sınıflandırmalar arasındaki ilişki 19. yüzyılda tekrar tekrar yorumlanır. Hegel’in tinin ilerlemesine karşılık gelen üç dünyalı teorisi, Comte un bilimsel düşünce gelişimine bağlı üç safhalı hukuku ve Marx’ın üretim biçimlerine dayalı diyalektik maddeciliği bu yorumların en önemlileridir. Bilhassa Hegel kendi teorisini modern toplumun tamamen ‘oteki’nin araçları aracılığıyla tanımlanması gerektiği fikrine dayanarak oluşturmuştur. Modern toplum 1850’lerdcn itibaren sağlamlaştıkça, eski çok-aşamalı tarih­sel gelişim kavramı zaman içinde tarihi, modern ve modern öncesi safhalar olarak ayıran iki aşamalı yaklaşımla yer değiştirmiştir. En nihayetinde, bu safhalara karşılık gelen toplumsal oluşumlar modern ve geleneksel toplumlar şeklinde ifade edilir olmuştur. Morgan’ın akrabalık-arkadaşlık ayrımına, Maine’nin statü-sözleşme ayrımına,

Durkheim’ın organik-mekanik toplumsal iş bölümü ayrımına, Tönnies’in cemaat-cemiyet ayrımına ve Mauss’un potlaç-meta ay­rımına dayalı toplum sınıflandırması, bu türde bir ikiliği açığa serer. Her ne kadar modern öncesi toplumlar kendi içlerinde çeşitlilik ve farklılık arz etse de modern dünyayla kıyaslayarak düşündüğümüzde bir ve aynı gibi görünmektedirler.

Bütün bu farklı tasvir ve sınıflandırmaların altında yatan gü­dünün, modern toplumun eşsizliğini göstermek olduğu açıkça görülebilir. Tarihi bu şekilde evrelere ayırmak ve toplundan sınıf­l7andırmak modern toplumun yapısını açıklamaya çalışır ve tarihsel şema içine yerleştirir. Her teori içinde farklı temalar geliştirilmesine rağmen iki ortak boyut bu toplum tasniflerini birleştirir. Bu boyut­ların ilki bütün tasniflerin ilerlemeci bir bakışla geliştirilmesidir. Bu bağlamda; modern toplumsal yapı, gelişimin nihai evresini oluştu­rur. Bu tasniflerin diğer ortak noktası da Doğu toplumlarına yak­laşımlarıdır. Doğu her zaman en başa, ilk safhaya yerleştirilir. Do­layısıyla bugün kullanıldığında mükemmelen somut ve doğal gibi duran medeniyet fikri, esasında “öteki” fikri etrafında modern Avrupa kimliğini tesis etmek üzere suni olarak geliştirilmiştir.

Editör:Lütfi Sunar – Müslüman Dünyada Medeniyet Tartışmaları,syf:67-102

Dipnotlar:

^[1] Johanncs Fabian a göre, sınıflandırmaların ideolojik tarafları vardır: “Keyfi dayatma aksiyomunun evrensel olarak geçerli epistemolojik bir ilke değil de dünya görüşünün ifadesi olduğu ortaya çıkabilir; tabii eğer güç ve bas­kıya dair sosyal ve siyasi semaların ifadesi değilse” (Fabian 1975» s. 195).

^[2] Barbar teriminin Batı kimliği için temel bir unsur olarak doğuşu, gelişimi ve dönüşümüne dair detaylı bir analiz için bkz. Parker (2010).

^[3] Montesquieu’nun 18. yüzyıldaki etkisi ve Rousseau’nun onun teorilerine
karşıt konumuna dair bir değerlendirme için bkz. Muthu (2003, s. 37).

^[4] Burada Smith ticaret öncesi toplumla» farklı düzeylerdeki barbar toplum­lar olarak görür. Diğer tartışmalar için ayrıca bkz. Smith (2007, s. 117-1, 206-8).

^[5] Ferguson, Ocak 1957’de Avukatlar Fakültesi’ndeki kütüphanecilik göre­vini Hume’dan devraldı ve bu açıdan da onun halefi oldu.

^[6] Hegel’in akim kurnazlığı ve Adam Smith’in görünmez eli arasındaki ilişki için bkz. Hirschman (1997, s. 17).

7.Hegel (1902, s. 61) maddenin özü ağırlıksa, ruhun özü de özgürlüktür der. Ona göre, özgürlük ruhun tek hakikatidir (Hegel 1902, s. 62).

8.Fabian’ın kelimelere döktüğü üzere, simgeleştirme Hegel’in düşüncesinde zaman-bağımlılığının aracı olarak iş görür ve Doğuyu ötekileştirmenin önemli bir aracı olarak kullanılır. Ayrıca bkz. Fabian (1999, s. 161-3).

Kaynakça

Alkan, N. 2009. ‘Tarihin çağlara ayrılmasında “üçlü sistem ve “Avrupa merkezci” tarih kurgusu. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2(9): 23-42.

Anquetil-Duperron, A. H. 1876. Extracts from the Narrative ofMons, Anquetil du Perrons Travels in India, çeviri: K. E. Kanga. Bombay: The Commercial Press.

Aristode. 2004. Politika, çeviri: M. Tuncay. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Aristotle. TÛYi.AristotlesPolitics, 2. Baskı, çevirmen, giriş nodan ve lügatçe: Carnes Lord. Chicago ve Londra: The University of Chicago Press.

Ataman, K. 2008. UnderstandingOtherReligions:Al-Birunisand Gadamers ‘Fusion of Horizons’, Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy.

Baker, K. M. 2001. ‘Enlightenment and the Institution of Society: Notes for a Conceptual History’. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Kavira ve S. Khilnani, s. 84-104. Cambridge; Cambridge University Press.

Bernal, M. 1987. Black Athena: The AJroasiatic Roots of Classical Çivili- zation, Cilt: 1: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-198 5. New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press.

Bodin, J. 1967. Six Books of the Commonwealth, Oxford: B. Blackwell.

Braudel, E 1995. A History of Civilizations, New York: Penguin Books.

Fabian, J. 1975. ‘Taxonomy and Ideology: On the Boundaries of Concept Classification’. Linguistics and Anthropology: In Honor of C. E Voegelin içinde, editör: M. D. Kinkade, K. L. Hale ve O. Werner, s. 183-98. Lisse: The Peter de Ridder Press.

Fabian, J. 1999. Zaman ve öteki: Antropoloji Nesnesini Nasıl Oluşturur?, çeviri: S. Budak. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

Ferguson, A. 1819. An Essay on the History of Civil Society, 8. baskı. Phi- ladelphia: A. Finley. Heath, E., ve V. Merolle, ed: 2008.

——— . History, Progress and Human Nature. Londra: Pickering ve Chatto.

Hegel, G. W. F. 1902. The Philosophy of History, çeviri: J. Sibree. New York: P. F. Collier.

—— . 1984. Hegel, The Letters, translated by C. Butler ve C. Seiler. Bloomington: Indiana University Press.

Hentsch, T. 1992. ImaginingtheMiddleEast, Montreal; New York: Black Rose Books.

Hirschman, A. 0.1997. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism beforelts Triumph. Princeton, N.J.: Princeton Univer­sity Press.

Hume, D. 1959. A Treatise of ‘Human Nature. Londra; New York: Dent; Dutton.

—— . 1993. ‘Of Civil Liberty’. Selected Essays içinde, editör: S. Copley ve A. Edgar, s. 49-56. Oxford: Oxford University Press.

—— . 1994a. ‘Of Commerce’. Hume: Political Essays içinde, editör: Haakonssen, pp. 93-104. Cambridge: Cambridge University Press.

——— , 1994b. ‘Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences* Hume:

Political Essays içinde» editör: K. Haakonssen, s. 58—77. Cambridge: Cambridge University Press.

[ones, D. M. 2001. The Image of China in Western Social and Political Thought* New York: Palgrave.

Khilani, S. 2001. ‘The Development of Civil Society*. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Khilani ve S. Kaviraj, s. 11-32. Cambridge: Cambridge University Press.

Lenski, G. 1994. ‘Societal Taxonomies: Mapping the Social Universe’. Annual Review of Sociology 20: 1-26.

Meck, R. L. 2011. SocialScience and the Ignohle Savage. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Millar, J. 2006. The Origin oftheDistinction ofRanks, editör: A. Garrett. Indianapolis: Liberty Fund.

Montesquieu. 1989. Montesquieu: The Spirit of the Laws, çeviri: B. C. Miller, H. S. Stone, ve A. M. Cohler. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press.

—– . 2008. Persian Letters, çeviri: M. Mauldon. Oxford, New York: Oxford University Press.

Muthu, S. IT^i.EnlightenmentagainstEmpire. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Pitts, J. 2005. A Tum to Empire: TheRise of ImperialLiberalisin in Britain andFrance, Princeton: Princeton University Press.

Rııbis, J.P. 2005. ‘Oriental Despotism and European Orientalism: Boteroto Montesquieu’. Journal ofEarly Modern History 9(1-2): 109-80.

Smith, A. 2007. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, editör: S. M. Soares. Lausanne: MetaLibri Digital Library.

Springborg, P. 1986. ‘Politics, Primordialism, and Orientalism: Marx» Ariftotlc, and the Myth of the Gemeinschaft’. The American Politi­cal Science Review 80(1): 185-211.

Stewart, D. 1854. Account of the Life and Writings of Adam Smith’. The Collected JVorks ofDugald Stewart içinde, Cilt: X, editör: W. Hamil- ton, s. 5-100. Edinburgh: T. Constable vc Co.

Sunar, L. ve E Yaslıçimen. 2008. ‘The Possibilities of New Perspectives for Social Sciences: An Analysis Based on Ibn Khalduns Theory of Ümran’. Asian Journal of Social Science 36(3): 408-33.

Toynbee, A. 1935. A Study ofHistory, Cilt: I, 2. Baskı, Oxford: Oxford University Press.

Vico, G. 1948. The New Science of Giambattista Vico, çeviri: M. H. Fisch ve T. G. Bergin. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Voltaire. 1994. Voltaire: Political Writings. Cambridge, New York: Camb- ridge University Press.

Whelan, E G. 2W9.Enlightenment Political Thought and NonAVestem Societies: Sultans and Savages. New York: Roudedge.

Zeitlin, I. M. 1968. Ideology and the Development ofSociological Theory\ Newjersey: Prentice-Hall.

Kevser Çelik*

“Tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması, ulusların medeniyet yolundaki ilk etkinliğidir.”

A.N.Whitchead Medeniyet ve sanat ilişkisinin özdeş kavramlar olarak birbirlerinin yerine kullanılma­ları genel kabul görebilir. Başlıkta yer alan ‘medeniyet olarak sanat,’ tarihsel bir geri­ye dönük tanımlamadan esinlenerek kullanılmıştır: “Sanat olarak Devlet.” Rönesans dönemini imleyen bu adlandırma, 20. yüzyılın en büyük felsefecileri arasında sayılan Alfred North Whitehead m (1821-1947) medeniyet tasavvuru üzerinden, medeni- yet-sanat ilişkisini bir serüven olarak izleyecektir. Serüven geçmiş deneyimleri dikka­te alarak başlatılacaktır.

Başlıkta geçen medeniyet sanat özdeşliği tanımlamasını, bilinçli bir şekilde El Medinetül Fâzılaya referansla Farabi ile başlatacağım. Bu bağ İslam dünyasında Farabi’de genel anlamda da Batı düşüncesinde Rönesans’la başlayan bir serüvendir. Sanat bağlamında medeniyetin neliğini ya da sanat olarak medeniyetin ne olduğunu sorguladığımızda, elbette onu salt bir ressamın, bir heykeltraşın, bir mimarın yarattığı görsel şeylerin sunumuyla sınırlandıranlayız. Ancak bu, sanat galerilerinde, sanat mü­zelerinde sanat eserlerinin sergileniyor olması değersizdir anlamına da gelmez. Böyle mekânlar bir boyutuyla sanatı deneyimleme açısından değer taşımaktadır. Toplumu sanatla buluşturup onunla bağını cardı tutmaları açısından bu tür atmosferlerin var­lığı elbette son derece anlam yüklüdür. Ancak sanat bu tür galerilerde ve müzelerde sergilenen seyirlik objelerden daha fazlasıdır. Bilim sadece laboratuvarlara, din sadece ibadethanelere hapsedilemezse, aynı şekilde sanat da sadece sanat atölyelerine, sa­nat galerilerine, sanat müzelerine hapsedilemez. Bilim, din, sanat, tüm hepsi bizzat dinamik bir şekilde bütün olarak hayatın içinde ve ötesindedir. Aynı şekilde tüm bu deneyimlerin yaratımı olan medeniyet de öyledir, belirli somut tecrübe alanlarıyla sınırlandırılamaz.

Sanat, salt görünen varlık alanında salt duyularıyla algılayan bir varlığa indirge­nen insanın beğenilen, hoş ve güzel bulunulan bir etkinlik alanı olarak tanımlamışa, böyle bir sanat tanımlaması çok çok eksik kalacaktır. Bu tür sanat tanımlamaları yok mudur? Elbette vardır. Ancak bizim ilgilendiğimiz bir bütün olarak insanla, bir bütün olarak deneyimle, bir bütün olarak hayatla bağı olan sanattır. Öyle ki böyle bir sanat, medeniyet dediğimiz yaratıcı sürecin hem nedeni hem de sonucudur.

Medeniyet filozofu olarak Whitehead, bir medeniye lanlayışı yaratmada karşılaşılacak en büyük tehlikelerden birinin çoğunlukla -Güzel Sanatlarla ilgili olan pasif eleştirel niteliklere odaklamak- ve bunun dışındakileri ihmal etme durumu olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre sanatla ilgili yapılan değerlendirmeler medeni toplumlar içerisinde bir öneme sahiptir, ancak medeniyet dediğimiz şey salt müze­lere ve sanat atölyelerine indirgenemez; o, “Güzel sanatların değerlendirilmesinden daha fazlasıdır.”’ Ne geçmişin yaratımlarını ululaştırmak ve ne de onları taklit yoluyla tekrar ederek yaşatmaya çalışmak, ne sanatı (aynı şekilde bilimi, felsefeyi ve bu tür entelektüel etkinlikleri) ne de medeniyeti var eder.

Farabi, El Medinetül Fâzılasıyla. “akıl, fedakârlık ve sevgi” üzerine inşa edilmiş bir toplum, diğer bir deyişle fazilet üzerine kurulmuş bir medeniyet yaratmaya davet eder.³ Farabi’nin faziletli insanı, faziletli bir toplumu inşa etme teorisidir. Bireyin fa­zileti, yani insan olarak kendinde var ettiği fazlalıkları ile başka bireylerin aynı fazla­lıkları oluşturması idealidir. Faziletli birey, faziletli bireylerle birlikte medeni idealin yaratıcısıdır. “O halde insanları kendileriyle hakiki anlamda mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım etmeyi amaçladıktan bir şehir erdemli, mükemmel bir şehirdir (madınâ fâdıla).”⁴ Bu yüce amaç için, “insanın bu mükemmelliği elde etme­sini sağlayan her şeyi veya insanın ona ulaşmasında yararı olan şeyleri araştırmalıdır. Bunlar, iyilikler, erdemler ve güzel davranışlardır.”⁵ Medeni ideal en genel anlamda ‘insana insanca değer verme’ olarak ifade edilirse, medeniyet tarihinde böyle bir ide­alin örneklerinden biri Rönesans kültüründe kendini gösterir. Bu kültür, çoğunlukla hümanizm olarak da anılır. Aslında bu adlandırmayı almasının nedeni de bu dönemde onun az önce belirttiğimiz medeni ideale insanın tüm deneyim atanlarının tek ereği olarak sarılmasıdır: ‘insan olarak insanı yaratmak ve yaşamak. Bu yaratım önemlidir. Çünkü medeniyetin yaratıcısı, böyle bir insan modelidir.

Rönesans kültürü bu insan modelini, “çocuğun entelektüel, ahlaki ve estetik kapasitelerini geliştirdiğine inanılan alanlar olarak edebiyat ve retoriği temele alan” bir eğitim yoluyla yaratabile­ceğine ve ancak böyle bir insanın medeniyetin yapı taşları olarak kabul edilen bilim (ve teknoloji), felsefe, sanat ve din gibi insanın bütünlüğünü ifade eden deneyim alan­larım yeniden bütünlüklü olarak inşa edebileceğine inandı. Bu anlamıyla Rönesans [hümanizmi, insanın “kendi kendisini bir sanat eseri olarak yeniden yaratması”⁶ olarak tanımlanabilir. Humanitas kavramının düşünce serüvenimizdeki “dişe diş bir yaşam arzı” anlamındaki Barbaritas ya da feritas kavramına karşıt olarak “eğitimle gelişmiş hekâ” anlamını,⁷ Rönesans’taki hümanizmle yeniden okursak, bu insanın zihinsel, etik re estetik yetenekleri başta olmak üzere tüm yeteneklerinin dolayısıyla onun bütün olarak eğitilmesi yanı sıra kendi potansiyellerini ve yeteneklerini tüm yönleriyle öz­gürce ve yaratıcı bir şekilde ortaya koyabilmesidir. Ancak buradaki bakış açısı eksiktir, insan sadece içinde yaşanılan dünyayla sınırlandırılmıştır. Orta Çağ Hıristiyan felse­fesi döneminde kilisenin politik gücü nedeniyle her şey gibi insan da dinin toprağın­da yetişmiş, Rönesans’ta da buna tepki olarak insan ve sanat dâhil insanın yaratımı olan her şey, din ve Tanrıdan kopuk bir şekilde insanın kucağında büyümüştür. Dola­yısıyla Rönesans hümanizmi bir anlamda kiliseye ya da kilisenin insanına bir tavır alış biçimidir: İnsanı Tanrı’nın kucağından alıp doğanın kucağına bırakmıştır.

Rönesans’ın bu yaklaşımını Rönesans tarihçisi Jacob Burckhardt (1818-1897) politik alan üzerinden şöyle bir benzetmeyle eleştirmektedir: “Bunlar fena doktor­lar gibi hastalığın tedavisini hastalık belirtilerinin kaldırılmasında görüyorlar ve hü­kümdarlar öldürüldüğü takdirde hürriyetin kendiliğinden geleceğine inanıyorlardır.”^[8] Halbuki “insanın özgürlük hedefine doğru ilerlediği yol güzellikten geçer.”’^[9] Zorba­ları öldürmekle zorbalık ortadan kalkmaz. Aynı şekilde kötüleri öldürmekle iyilik; barbarları öldürmekle medeniyet kendiliğinden var olmaz. “Belirli bir iyi yaşam idea­li”^[10] olarak medeniyet, “saf doğanın olağan bir sonucu değil,” seçkin faaliyetlerin uzun süreli çabasıyla var olur.¹¹ ‘Seçkin çaba’ ve sürecin ürünü olan medeniyet, insanlığın geçirdiği aşamalardır.

Rönesansta öne çıkan hümanizm eksik de olsa insanın yaratıcılığını ve onun ya­ratıcılıkları arasında sanatı öne çıkartması açısından önemlidir. Ancak bizim kastet­tiğimiz sanat, Rönesans’ınkinden farklı olarak bu dünyayı da aşan,Tanrıya uzanan bir boyuta sahiptir. Bu açıdan sanat, Tanrı ve metafizikten bağımsız değildir. Sanatın Tanrıyla bağını kabul edenlerden biri olarak E W. J. Schelling (1775-1854), sanat ve güzelliğin kaynağının Tanrı oluğunu şöyle ifade etmektedir:

“Tüm sanatın dolayımsız nedeni Tanrıdır. Zira Tanrı, mutlak özdeşliği sayesinde sana­tın dayanağı olan reel ve idealin karşılıklı olarak ayrımsızlığa şekillenmesinin kaynağı­dır ya da Tanrı ideaların kaynağıdır….. Sanat ise asli örneklerin /arketiplerin temsilidir, dolayısıyla Tanrının kendisi sanatın nihai imkânı ve dolayımsız koşuludur; Tanrının kendisi tüm güzelliğin kaynağıdır.12

Schelling’in bu düşüncesini Whitehead de, “Sanat eseri Görünmeyenden gelen bir mesajdır” diyerek bir anlamda onaylamaktadır. Bu tanımlama açısından hakiki sanat eseri, ‘sanatçı’ olarak adlandırılan her insanın böyle bir mesajı görünür kılabi­leceği bir deneyim olamaz. “Sanatın kaynağı,” diyor Whitehead, “yeniden-yaratma arzusunda yatar.” Yeniden yaratma arzusunun kaynağı ise hem kendimizin hem de atalarımızın duygusal hayatlarım yeniden yaşamaya ihtiyacı duymaktır.” Fakat sana­ta ortaya çıkabilmesi öncelikle “hayata canlılığından özgürce haz almayı” gerekli kılar.13 Schelling’in romantizmi birey olarak kendini varoluşa dâhil eden Tanrı’dan gelir. Platoncu bir çağrışımla Tanrı ve Güzellik özdeştir.

Schelling için sanat bir boş vakit yaratımı, duyuların tatmin ve doyum aracı de­ğildir. Pek çok insan sanattan, “duyusal uyarılma, boş zaman etkinliği, daha ciddi me­selelerden yorgun düşmüş ruhun istirahatı, görece hassas bir vasıta ile ortaya çıkan hoş bir etki” gibi şeyleri anlasa da Schelling’in dediği gibi sanat, “görünmez olan doğmamış güzelliği” ifade etmektedir.¹⁴ Dahası bu “doğmamış güzellik” felsefesiz or­taya çıkmaz. Sanat, felsefedir, hatta Schelling’in dediği gibi “felsefenin en yetkin nes­nel yansımasıdır.”¹⁵ Felsefe geleneğimizde musiki ve şiir sanatıyla tanınan filozoflar Kindi, Farabi, Binini, İbn Sina ve Îhvanu’s-Safâ gibi isimler sanat-felsefe bağının en somut örnekleridir.

1.Madde Olarak Medeniyet ve Sanat

İnsanın Estetik Eğitimi Üzerinede, Sekizinci mektubunda Schiller, “Neden hâlâ barbarız?”diye sorar:

*Çağ aydınlandı, yani bilgiler bulundu ve açıkça iletildi; bunların en azından bizim temel ilkelerimizi düzeltmeye yetmesi gerekir; özgür araştırma ruhu, uzun zaman hakikate ulaşmayı engelleyen çılgın kavramları ortalığa yaydı ve üzerinde fanatizm ve hilenin taht kurduğu temel oydu; akıl kendini duyuların yanılmalarından ve hileci bir sofizmden temizledi, kendini ondan koparan felsefe ise, bizi yüksek sesle ve acil olarak doğanın kuca­ğına geri çağırıyor; hâlâ barbar kalışımızın sebebi ne?”¹⁶

Bu soru ve bu soru üzerinden “medeniyet” adı verilen şeyin sorgulanması, aslında ‘tek’in medeniliği var etmediğinin bir itirafıdır. Nedir bu tek? Aydınlanma dönemi için akıldı. Duyguyu dışarıda bırakarak salt kendi başına akıl, insan olarak insanı var etmediği gibi insana kendisi olarak değer yükleyen bir medeniyeti de var edemez. Çünkü “anlama yetisinin her türlü aydınlanmasının, ancak karaktere dönüp etki etti­ği sürece saygı değer oluşu yeterli değildir; aydınlanma da bir dereceye kadar karak­terden kaynaklanır, çünkü kafaya giden yol, kalpten başlamak zorundadır.”¹⁷ Ancak o zaman medeniyetin bir diğer adı olarak ‘Tam Güzellik’ ortaya çıkabilir. Tam Güzel­liğin ortaya çıkması ise “entelektüel güzellik,” “duyusal güzellik” ve “ahlaki güzellik”¹⁸ olarak adlandırılan tüm bu güzelliklerin yaşanmasına bağlıdır.

İnsan içinde yaşadığı çağdan kendini soyutlayanız ya da onun sorunlarına kayıtsız kalamaz. Hatta çağın ihtiyaçlarına kulak vermek, bir görevdir. Böyle bir görev bilinciyle Sebiller, çağında baş gösteren “hamlık” ve “laçkalık” dediği iki hastalıktan medeniyet adına kaygı duymakta ve sanatın alanında aradığı şu çözümü önermekte­dir: “Çağımız bu çifte yanılgıdan güzellik sayesinde döndürülebilir.”^[19] İnsanın estetik eğitimi bu açıdan zorunludur. Niçin zorunludur? Schiller’in kendi yaşadığı çağ üze­rinden, ihtiyaçlar, çıkarlar, menfaatlerin egemen olduğu dünyayı ve böyle bir dünya­nın insanına, sanatına, sanatçısına yönelik getirdiği eleştiriler bu noktada yardımcı olacaktır. Sanat ihtiyaç ya da menfaat için mi vardır? Sanat bencilce bir faydaya hiz­met eder mi? Sanat “özgürlüğün kızı” olduğu için “emirleri maddenin ihtiyacından değil, zihinlerin gereklerinden almak ister.” Sanat böyle bir “gerçekliği terk etmek ve dürüst bir cesaretle ihtiyacın üstüne çıkmak zorundadır.”^[20] Yoksa sanat, hem özgür bir yaratım olmaktan çıkar hem de metaya dönüşür ve manevi değerini yitirir. Sanatın böyle bir konuma getirilmesi, maddi ilgi ve çıkarların yüceltilmesinin bir sonucudur. Yaşadığı dönemde sanatın bu konumuna tanık olan Sebiller kendi çağını şöyle res­metmektedir: “Oysa şimdi ihtiyaç egemendir ve batan insanlığı zalim boyunduruğuna doğru eğmektedir. Çağın yüce ilahı faydadır ve buna bütün güçler hizmet etmek, bütün kabiliyetler boyun eğmek durumundadır. Bu hantal terazide sanatın manevi başarısının hiçbir ağırlığı yok ve [bu başarı,] her çeşit canlandırmadan yoksun bırakılmış, asrın gürül­tülü pazar meydanında yitip gidiyor”^[21] Burada karakter çöküşüne, sanat gibi ahlakın da düştüğü konuma dikkat çekilmektedir. Dönemin karakterine göre sanat şekillenir. Sebiller bu bağlamda, “karakterin gevşeyip çözüldüğü yerde bilim hoşa gitmeye ve sanat eğlendirmeye çabalayacaktır”^[22] der. Sadece eğlendirme çabasında olan sanat, sadece duyusal zevklere hitap eder, varlık amacı da bu tür zevklerdir. Eğer duyusal zevkler baskınsa, bu insanın hâlâ vahşi olduğunun göstergesidir. “İnsan,” diyor Sebil­ler, “hâlâ vahşi olduğu sürece yalnızca duygu duyularıyla keyif alır.”^[23] İnsanileşmenin kazanımı, ancak estetikle mümkündür.

Birbirleriyle olan bağı dikkate alındığında her şey kendinde ve kendisinin dı­şında güzeli ve iyiyi var etme açısından değer yüklüdür. Hiçbir şey değersiz değildir. Bu, aynı şekilde madde için de geçerlidir. Maddeye düşkünlük kadar onun kendi başına değersiz olduğu yargısı medeniyet açısından vahim sonuçlara yol açmıştır. 20. yüzyılda Batı üzerinden medeniyetin içinde bulunduğu çıkmazların derin bir sor­gulamasını yapan Whitehead bu durumun izini sürenlerden biridir. Ona göre “salt maddenin yalın değersizliği varsayımı, doğal ve sanatsal güzelliğin incelenmesinde bir saygı eksikliğine yol açar.” Whitehead bunun somut örneği olarak en ileri düzey­de bulunan sanayi ülkelerindeki sanat algısını gösterir. Sanat, bu ülkelerde eğlence muamelesi görüyordu. Böyle bir algıyla sanatın insan hayatında kendine yer bulması,sanatın anlamsız ve değersiz bir şeye dönüşmesi sonucunu doğurduğu gibi aynı za­manda doğa ve doğal güzelliğe yönelik ilginin ve değerin kaybolmasına yol açmıştır. Bunun en ilginç örneği olarak Whitehead, Londra’daki Thames Nehri’nin güzelliğinın, etik ve estetik değerlerden yoksun olarak inşa edilen Charing Cross demiryolu köprüsüyle bozulmasını gösterir.”24 Bunun örnekleri çoktur. Tüm bu örnekler, aslında moderniteden beri kendini doğanın efendisi olarak ilan eden insanın kendi rahatına ve zevkine düşkünlüğü uğruna medeniyeti, bilim ve teknolojiye indirgeyen zihniyetin bir eleştirisidir. Yollara, köprüler ya da büyük yapılar inşa etmek medeniyet değildir. Medeniyet, bunları inşa ederken doğanın ve doğadaki her bir şeyin değerini ve doğal güzelliği muhafaza etmek ve değer yüklü bu güzellikle uyum sağlayacak şekilde güzel yollar, güzel köprüler, güzel yapılar inşa etmektir. Ne etik değer ne de estetik değer göz ardı edilerek medeniyet yaratılamaz. Ki estetik değer etik değerden bağımsız değildir. Dolayısıyla doğanın ve doğanın içindeki her bir şeyin taşıdığı etik ve estetik değer görmezden gelinerek ya da yok sayılarak inşa edilen her yapı, medeniyetle bağ­daşmadığı gibi sanatla da yakından uzaktan hiçbir ilgisi olamaz. Böyle bir zihniyetin dünyasında hakiki güzel ve güzellik, aynı şekilde erdem ve erdemlilik sadece söz dünyasında kendine yer bularak pasif konumda bulunmaktadır.

Bilim ve teknolojinin insanlığa sunduğu güzel imkanlar inkâr edilemez. Tarihteki Ortadoğu medeniyetlerine bakılırsa, özellikle İslam medeniyeti, kendilerine yol gösterecek öncelleri olmasa da “ticaret, teknolojik gelişme ve coğrafi keşifler yoluyla insanlığı hem sanatta hem dinde “yarı-barbarlıktan medeni hayatın zirvesine taşımışlardır.²⁵ Bilim (ve teknoloji), medeniyetin bir başka boyutunu ifade eder, ancak tek başına medeniyeti ifade etmez. Batıda Rönesans’tan itibaren, hatta sonraki yüzyıllar da da artarak bilimin (aynı şekilde tekniğin) bulaştırılması nihayetinde bilimin güçlü  saltanatım var etmiştir. Madde olarak medeniyetin doğuşunda ve cardı bir şekilde ilgi merkezinde oluşunu muhafaza etmesinde bu saltanatın payı büyüktür. Asli değerleri gözden çıkaran madde olarak medeniyetin inşa ettiği hayatımızın vazgeçilmezi  para, âdeta değerler alanına egemen olmuştur. Hatta bu egemenlik doğru, güzel ve iyi tanımlamalarını bile şekillendirir hale gelmiştir. Aynı şekilde sanatı, bilimi, ahlakı,hukuku vs.

Mükemmellik örneği olarak medeniyet, özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Tarihin de gösterdiği gibi o, ne bilimin ne dinin ne sanatm ne de başka bir şeyin bo­yunduruğunda gerçek anlamda var olabilmiştir. Medeniyet gibi sanat da özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Medeniyetle özdeşleştirilen şehirlerde yaşıyor olmanız Bücehği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli kişi olarak yüceliği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli yerde yaşadığınız anlamına gelmez. Şehirde yaşayan barbarlar olduğu gibi köyde yaşayan medeniler de var olagelmiştir Sanat, medeniyet, medeni bir zihniyetin yaratımıdır:

Yetkin bilimin dayandığı deneyimler bütünüyle yapaydırlar. Körler ve sağırlar insan yaşamının yüceliğini görmeye ve duymaya çok daha elverişlidir. Üstelik onlar bilimin kor bastonlarından da yoksundurlar. Otoyollardaki trafik ışıkları çağcıl amaçların gerçekleş­tirilmesi için yararlıdır. Bununla beraber, bugüne kadar motorlu taşıtlar ve trafik ışıkları olmaksızın da büyük medeniyetler kurulmuştur. ”^[26]

Şimdi kullandığımız yollar ve arabalar 10. yüzyılda İstanbul’dan sonra dünyanın en büyük şehri olan Bağdat’ta yoktu; ancak o, nezaket ve görgüyü temsil eden bir medeniyet merkeziydi. Bağdat’ın bir başka asaleti ise, “her türlü şiir ve sanatın orada himaye görüyor” olmasıydı. Böyle bir ruha sahip bu şehrin hayatında yer edinmiş, varlıklı olsun veya olmasın her insan sanatla iç içeydi.27  Güzelliğin zirvesine çıkmış bu dönemin Bağdat’ı gibi bilimiyle, felsefesiyle, edebiyatıyla, sanatıyla anılan ve ya­şayan şehirler, medeniyetin kendisidir. Tüm bunlar şehirli zihniyet dediğimiz medeni zihniyetin yaratımlarıdır.

“Felsefe şiire yakındır” der Whitehead. Hem felsefe hem de bir sanat olarak şiir, “Nihai sağduyu” olarak adlandırdığımız medeniyeti ifade etme çabasıdır.28 Bu açıdan sanat, medeniyetin dilidir. “Medeni bir dille birlikte rasyonel bir hayatın ilk temeli atıldıktan sonra, bütün üretken düşünce” varlığını “sanatçıların şiirsel içgörüsüyle” de­vam ettirmiştir.^[29] Bu yönüyle sanat, görüneni aşan bir boyuta sahiptir. Bu yüzden sanat olarak medeniyetin, güzelliğin kaynağı Tanrı’dır. Schelling’in “Mutlak” dediği Tanrı, felsefe açısından “hakikatin asli örneği” iken, sanat açısından ise “güzelin asli örneğidir”.^[30] O, Whitehead’in ifadesiyle, “kendi hakikat, güzellik ve iyilik önsezisiyle [vision] dünyaya rehberlik eden şefkatli bir sabırla, dünyanın şairidir”^[31] Buna göre sanat Mutlak’ı ifade etme yollarından biridir.

Whitehead’e göre sanat, Doğruluğun peşindedir, onun arayışındadır.^[32] Bu, sa­natın hakikat arayış biçimlerinden biri olan bilimden bağımsız olmadığım göster­mektedir. Sanatın peşinde olduğu doğruluk biçimi ise, açık bilinç durumuna sunulan nesnelerle birlikte bulunan, görünenin arkasındaki şeyi (gerçeği) ortaya çıkarmayla ilgili bir doğruluktur.^[33] Buna göre sanat, görünüş ve gerçeklik arasında ilişki kurmadır. Bu ilişkide sanat, “doğru güzelliği” var edebilirse, sanatın mükemmelliği gerçekleşmiş demektir. Bu açıdan sanat, Doğruluğa dayanan bir Güzellik olarak tanımlanabilir. O halde mükemmel sanat, Doğruluk ve Güzellik değerlerinin ikisini de taşımakta­dır.^[34] Bu iki değer aynı zamanda sanatın amacıdır. Doğruluk ve Güzellik şeklindeki bu amaçlarla beraber sanatın, bir başka amacı daha bulunmaktadır: İyilik. Sanatın bu üçlü amacı ve aynı zamanda değeri açısından ‘Dünya ne zaman iyidir?’in cevabı şudur: “Gerçek dünya güzel olduğu zaman, iyidir.”»35 O halde “yalnızca güzellik bü­tün dünyayı mutlu eder ve her varlık onun sihrini yaşadığı sürece kendi sınırlarım unutur.”^[36]

Bilim, bilinçli bir şekilde ‘Güzel Doğruluk’; Sanat ise bilinçli bir şekilde “Doğru Güzellik’ arayışıdır. Bu arayışlar bir anlamda ‘insanın sınırlı doğurganlığı’ile “doğanın sınırsız doğurganlığı” arasında bağ kurma yollarıdır. Böyle bir arayış ruhuyla ve böyle bir ruhla doğayla kurulan bağla insanoğlu çeşitli meslek ve kurumlar yaratmıştır. As­lında onun bütün amacı “medeniyet” yaratmaktı.^[37]

2.Sanat Olarak Devlet ya da Medeniyet Olarak Sanat

Tarihsel öyküsünü dikkate alırsak, insan denilen varlığı aslında en iyi tanımlayan kav­ram kaba(lık)dır. Süreç içerisinde insanın bu kabalığını, kökenleri Tanrı olan din ve sanat yoluyla yontarak incelik, medenilik kazandığı söylemi çokça dillendirilmektedir. Bu söylemi ve bu ortak kökenden dolayı birbiriyle olan bağı onaylayarak, bilim ile teknoloji arasında olduğu gibi aralarında “belirli yakınlık olan”^[38] din ve sanatın me­deniliği var ettiğini ve medeniyeti yarattığım söylüyoruz. Bu, bir anlamda güzelin ve iyinin zevkidir. Ancak doğası gereği insanın daha çok, gücün zevkinin peşine düştüğü görülmektedir. Böyle bir zevki arzulamak, aslında kabalığın, vahşiliğini arzulamaktır. Çünkü “güçten zevk alma, hayatın inceliklerini öldürür.”^[39] Lüks ve haz düşkünü haline getirir. Örneğin İslam dünyasında bilim, sanat ve felsefenin, diğer bir deyişle kültürün merkezi olan Bağdat’la kendini gösteren Abbasi medeniyetinin çöküşü, “dış etkiler­den ziyade iç etkiler” nedeniyle olmuştur. Durant bu içsel nedenleri şöyle açıklamak­tadır: “Aşın içki, lüks düşkünlüğü, tembellik hanedana zamanla rehavet verdi. Tahta geçenler devlet idaresinden ziyade şahsi zevklerini düşünür oldular.”^[40] Bunun örnek­lerinden biri halife el-Muktedir’dir. Kendine Ağaç Sarayını yaptırmıştır. Saray adım ise bahçesindeki gölde bulunan altın ve gümüşten yapılmış bir ağaçtan almıştır. Ağa- I cm dal ve yapraklan gibi bunlara tünemiş kuşlar da gümüştendi.”^[41] Böyle bir yönetici tipi toplumu geriye, barbarlığa doğru çekerken, tam tersi yönetici tipi ise medeniliğe I yükseltir. Dolayısıyla bir toplumu yükseltecek olan da batıracak olan da yöneticiler-dir. Çünkü “hükümdarlar milletlerin eğiticisi ve öğreticisi”^[42] rehberidir, sanatkârıdır  bilgesidir. Medeniyete giden yolun anahtarıdır. Mesela, Abbasilerin ilk halifesi Ebûl Abbas es-Seffah’ın iktidarından itibaren, Durant’m ifadelerine göre, “saraya daha bir şehirlilik [medenilik], daha bir incelik girdi; art arda gelen aydın halifeler de maddi zenginliği arttırdılar, sanat, edebiyat, felsefe ve fennin gelişmesini sağladılar.”»43 Ancak bu tür bir sanat, ne doğmamış güzellik” ne de Whiteheadci “huzur” sağlayabilmiştir. Salt maddeye bağlı yaratım kötülüğü davet eder ve huzura muhaliftir.

Vahşileşmenin olduğu çağda/yerde fikirler saygınlığını kaybeder, keyfilik orta­ya çıkar, fikirler hiçbir makama ulaşamaz ve yaklaşamaz.^[44] Whitehead’in “budalalık göstergesi”^[45] olarak tanımladığı “dogmatik kesinlik,”^[46] ya da dogmatizm baş tacıdır. Zorbalığın hüküm sürdüğü topraklarda Whitehead’in sanatın amaçları dediği^[47] “doğruluk,” “güzellik,” “iyilik” kovulur, eğrilik, çirkinlik ve kötülük kök salar. Böyle bir durumu yaratan en temel neden isd bayağı amaçlar uğruna yüksek amacın kurban edilmesidir. Bu yüksek amacın yoksunluğu anlamına gelmektedir. Yüksek amaçtan yoksun toplumlarda ise Güç kullanmanın bir ifadesi olan “hükmetme coşkusu” ken­dini gösterir. Bu coşku, insan davranışları arasında kaos yaratır. Bu noktada toplumun ihtiyacı, serüven ruhudur. Çünkü insanın serüven tutkusu, herhangi bir durumun ötesinde saygıyı hak eden bir şeylerin var olduğunu varsayar. Ötede olana yapılacak serüven in önündeki engel, bireysel doyum arzusu yani bencilliktir. Aynı zamanda bencillik, bu özelliğiyle hayatın mükemmelleşmesini engelleyendir. Whitehead’e göre “bencillik” duygusunu iyileştirecek olan ve toplumsal hayatı sağlığa kavuşturacak olan ahlaki kavrayışlar ve dinî inançlar, dinî kurumlardır. Bu unsurlar hayatın mükemmel­liğinin bireysel kişinin hayatının ya da doyum arzusunun ötesine uzanan amaçların var olduğunun işaretidir. Bireysel doyumun ötesinden olan şey uğruna kendi kişisel varoluşunu kurban etme, varoluşun en üst noktasına taşır.^[48] “Güzel, bir değer olarak bir yaşantıdır; onu estetik nesnede bulduğumuz zaman nesneye güzel dediğimizde o, bu nesnenin bir özelliği değil, kendi yaşantımızın adıdır.”^[49]

Burckhardt’ın, “Avrupa’lı modern devlet anlayışı kendi ihtiras ve emelleri uğrunda hiçbir kayda bağlı kalmaksızın tamamiyle serbest hareket eder haliyle, ilk kez işte bu siyasi L kuruluşlarda görülmektedir. Çok kere bunlar, her çeşit hukuk kurallarını hafifseyerek ve her i türlü sağlam kuruluşları daha doğduğu anda boğarak, en korkunç görüntüleriyle sınırsız ve bağsız bir temsilciliği temsil etmişlerdir”50 diyerek resmettiği devlet, kaba, zorba hü­kümdarların yönettiği devletlerdir. Böyle bir devlette Hegelci ifadeyle tek kişi özgür olduğu^[51] için ne felsefe ne bilim ne sanat ne din kendini hakiki olarak gösterebilir ve yaşayabilir. Fakat, Burckhardt’a göre, “bu bencilliğin hakkından gelindiği ya da herhangi bir şekilde karşılanarak bir denge meydana getirildiği yerlerde tarihe yepyeni bir hayat girmiştir. Bu da inceden inceye hesaplanmış, düşünülmüş bir eser, bir sanat eseri olarak, devlettir.”’^[52]

Schiller’in “estetik devlet” olarak tanımladığı böyle bir devlet hem bireye hem de topluma kendisi olarak kendini gerçekleştirme imkânı sunar. Çünkü gerçek anlamda özgürlüğün, güzelliğin, erdemin olduğu devlettir “estetik devlet.” İnsan ancak böyle bir devlette sadece güzellikle toplumsal karakter kazanabilir.⁵³ Bu, sanatın asli rolüdür.

“Fikirlerin etkili olduğu her yerde” diyor Whitehead, “özgürlük vardır.”^[54] “Öz­gürlüğün özü” ise “amacın uygulanabilirliğidir.”^[55] Peki bu amaç nedir? Bütün olarak Evrenin yöneldiği etik-estetik ereğe yönelmiş medeni bir yaşamı var etmektir. Bunun için özgürlük zorunludur. Ancak böyle bir özgürlük, kontrolsüz ya da sınırsız değil, incelik ve nezakete bağlı olan, kendini kendi dışındakilerin varlığına saygı duyarak ve katkı sağlayarak gerçekleştirme olanağı sunan sınırlı bir özgürlüktür. Böylece sadece özgürlüğün değil her şeyin değeri ortaya çıkar.

Sanat “özgürlüğün kızıdır.”^[56] Devlet yöneticilerinin sanatı ve sanatçıyı sevmesi, sanatla ilgilenmesi, sanat faaliyetlerini önemsemesi ve desteklemesi, koruması “kül­türel ilerleme,” “iktidarın süsüdür.^[57] Bunun tarihsel örneklerinden birini Orta Çağ İslam medeniyetinden gösterebiliriz. El- Mutadid (ö. 1069) Endülüs’te Sevilla’yı zu­lümle yönetmiş, hatta Ispanya’nın yarısının ona vergi verdiği söylenmektedir. Oğlu el-Mutemed (1040-1095) ise babasının aksi bir yönetim sergilemiştir. Orta Çağda Müslüman Ispanya’nın en büyük şairlerinden olan el-Mutemed, adını tarihe şair hükümdar” olarak yazdırmıştır. Sanatçı ruhlu bu hükümdar “asker ve politikacılarla beraber olmaktansa şair ve âlimlerle bir arada olmayı” tercih ederek döneminde Ha­run dönemindeki Bağdat, El-Mansur dönemindeki Kurtuba gibi bir medeniyeti ya­ratmıştır.^[58] Ispanya’da İslam sanatını zirveye taşıyan özellikle hükümdarların zarafet ve inceliğe geçen bir güzellik aşkı”^[59] olmuştur.

3.Sanat Olarak İnsan: Güzel İnsan

Alman şair filozof Friedrich von Schiller (1759-1805), felsefe tarihinde “aydınlanma çağı” olarak adlandırılan kendi çağıyla ilgili şu tespiti medeniyet-sanat bağı açısından [insanı tanımlamada yardımcı olabilecek niteliktedir:

“İnsan ise iki tarzda kendine ters düşebilir: Ya vahşi biri olarak, duygulan ilkelerine hâ­kim olursa ya da barbar biri olarak ilkeleri duygularım mahvederse. Vahşi, sanatı hor görür ve doğaya kendini sınırsız hâkim olarak bilir; barbar, doğayla alay eder ve onun şerefini ayaklar altına alır, ama çoğu zaman kölesinin kölesi olmaya vahşi insandan daha çok devam eder. Kültürlü [medeni] insan, doğayla dost olur ve doğanın yalnızca keyfili­ğine gem vurarak onun özgürlüğüne saygı duyar.

Demek oluyor ki eğer akıl, fiziksel topluma ahlaki birliğini getirirse, o zaman doğanın çeşitliliğine zarar vermeye hakkı yoktur. Doğa, toplumun ahlaki yapısında kendi çeşitlili­ğini göstermeye çalışıyorsa, ahlaki birliğe bu yolla bir kesinti olmamalı’, üstün gelen biçim, tekdüzeliğe de karmaşıklığa da aynı derecede uzak durur. Karakter bütünlüğü demek ki, sorumluluk devletini özgürlük devletiyle değiştirecek yetenek ve değerde olan halkta bu­lunmak zorundadır. 60

Aydınlanma çağı medeniyetinde akıl varlığı olarak öne çıkan insan, daha sonra­ları akla indirgenen bir varlık haline getirilmiştir. Ancak bu tanımlama eksiktir. İnsan düşünen olduğu kadar, hisseden, duyan bir varlıktır. “Hayat kısa, Sanat uzundur.”^[61Hayatın tüm kabalığı ve olumsuzluğu içinde sanat, insanı “kendi dünyasında kendine yeten birine dönüştürme”^[62] gücüne sahiptir ve bu gücüyle insana kendisi olarak ‘in­sanlık düzeyine’ erişme imkânı sunmaktadır. Sanat, duyularımızın bize verdiklerinin iyi olduğunu bilmemiz için vardır. Bu yönüyle sanat, dünyayı daha yüksek ve daha yo­ğun biçimde duyumsamamızı,^[63] yaşamamızı, anlamamızı ve açıklamamızı sağlar. Bu, güzelin “insanın duyusal varoluştan akılsal varoluşa geçişini, duyusal olanı ortadan kaldırmaksızın” sağlaması demektir.^[64] Bu, diğer deyişle sanat yoluyla insan bedensel varoluşunu muhafaza ederek bedensel varoluştan ruhsal varoluşa ulaşmayı başarır. Böyle bir başarısı dikkate alındığında insan ne salt madde olarak varlıktır ne de salt tin olarak varlıktır. “İnsan birliğin aynasıdır. Parça değil, bütündür.”^[65] O, söz konusu iki yönünü muhafaza eden sanat olarak insandır. “Güzelliği ikinci yaratıcımız olarak adlandırmak,” diyor Schiller, “yalnızca şairane değil, filozofça da doğrudur.”^[66]

Schiller’in kendi çağının insanıyla ilgi şu tespitleri, hâlâ içinde yaşadığımız çağda canlılığım muhafaza etmektedir:

“İnsan, eylemlerinde kendini resmeder; pekiyi şimdiki zamanın dramında hangi resim ortaya çıkıyor? Şurada vahşileşme, burada gevşeme: İnsani çöküşün iki aşın hali, ikisi de bir zaman diliminde birleşmiş

Çok sayıda aşağı sınıflarda, burjuva düzeninin çözülen bağının ardından zincirden kurtulan ve zapt edilmez bir öfkeyle hayvansal tatminine koşan ham, yasasız dürtüler karşımıza çıkıyor.67

Günümüz dünyasının insanı diğer değerler gibi güzelliği de maddeyle özdeşleş­tirmiş olsa da asıl güzellik maddi-olmayanda kendini gösterir. Güzellik, bu bakımdan zarafet, nezaket ve letafettir. Güzel, iyiden ve doğrudan bağımsız değildir. Güzelliği kaybetmişsek, iyiliği ve doğruluğu da kaybetmişiz demektir. Hemen hemen herkes, zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yoksunluğundan dert yanar. Medeniyet olarak sanat zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yaratıcısıdır. Kabalıklardan sıyrılmış incelmiş bir ruhun dışa vurumudur zarafet. O artıkça hayat da toplum da güzelleşir.’

Son model teknolojik araç ve makinelerin bir toplumun pratik hayatının vazge­çilmezi olması, sanat eserlerinin belli mekânlarda duruyor olması salt kendi başına o toplumu medeni yapmaz. Çok güzel araba kullanıyor, en iyi teknik donanıma sa­hip telefonu, bilgisayarı, saati kullanıyor, çok güzel evde yaşamak, hatta evini meşhur sanatçıların eserleriyle dekore ediyor, en güzel ofiste çalışıyor, devasa literatüre ve teknolojik imkana sahip kütüphanesi var, fakat ‘insan olamamış,’ kaba, nezaketten, incelikten yoksun insanlarla karşılaştığımız çok olur. Deneyimlediğimiz bu tür olgu­sal gerçeklikler, medeniyetin ‘madde’ ile özdeşleştirilen bir yaşam tarzı ve anlayışıyla varlığa çıkmadığının kanıtlarıdır. Medeniyet insan içindir, ki o insanı insan yapan nitelikler bütünü olarak insanlığa bağlılığın var olduğu, insani değerlerin hüküm sür­düğü, insanın insan gibi yaşadığı, mevcut doğru, iyi ve güzel ile yetinmeyip onları daha ileriye götürme idealine sahip bir yaşam sunar. Böyle bir yaşamın sunulduğu medeniyetin yolunu açacak en etkili yollardan biri sanattır. Whitehead’in ifadesiyle, “tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması ulusların uygarlık yolundaki ilk etkinli­ğidir.”^[68] Çünkü “sanat ve hikmet ruhun terbiyesi için” insani hedeflere ulaştıracak, insanlığın açtığı ilk iki yoldur.”^[69] Dolayısıyla “ruhu beslemek sanatın zorunlu bir ge­reğidir.”^[70] Ancak böyle bir zorunluluk ‘güzel insanı ve böyle bir insanın yaratımı olan ‘güzel medeniyet’i var edebilir. Güzel doğruyla iyiyle birlikteyse güzeldir. Etik-estetik birlikteliği, güzelden iyiye geçiş imkânı bir kültür varlığı olarak medeniyetle temin edilir. Bu bakımdan “kültürün en önemli görevlerinden biri, insanı daha salt fizik­sel hayatında biçimin egemenliğine sokmak ve onu, güzellik âleminin yettiği ölçüde güzele duyarlı yapmaktır, çünkü fiziksel durumdan değil, yalnızca estetik durumdan ahlaki durum gelişebilir.”^[71]

Salt bir davranış güzelliği olmaktan çok daha fazlasını ifade eden zarafet, çok yönlü bütüncül Güzel’in insanda ve insan hayatında parça parça değil bütün olarak görünür olmasıdır. Zarafet ve güzeli birbirinden tam olarak ayırmak zordur. Zira, Burke’ün dediği gibi, “zarafet güzellikten çok farklı değildir. Güzellikteki çoğu şey zarafeti oluşturur.”^[72] “Güzellik insanın içinde özgür hevesi uyandırmamışsa ve sa­kin biçim vahşi hayatı yumuşatmamışsa insan nedir ki?”^[73] “kendi insanlık şerefiyle danışmadığından buna başkalarında saygı göstermekten çok uzaktır ve kendi vahşi birsinin bilincindeyken, kendine benzer gördüğü her yaratıkta bu şereften korkar.”^[74]

Whitehead medeniyeti, bir toplumun “Doğruluk (Truth), Güzellik (Beauty), Serüven (Adventure), Sanat (Art), Huzur (Peace)” olarak adlandırılan beş niteliği sergi­lemesi şeklinde tanımlamaktadır.^[75] Bu medeniyet tanımlaması açısından Whitehead için sanat neyi ifade etmektedir? diye sorarsak, onda sanatın ikili anlamıyla karşıla­şırız. Bir anlamıyla Sanat, insanın sınırlarını aşan etkinlik iken, diğer bir anlamıyla da sanat bir insan etkinliğidir. İnsan etkinliği olarak sanat, normalde ‘artistik diye adlandırılan süreçlerden daha genel bir anlam taşımaktadır. Whitehead “insan sa- natTnın yapaylık, sonluluk/sımrlılık ve bilinçlilik özellikleriyle Sanat’tan ayrıldığını belirtse de onun medeniyete yaptığı katkıyı inkâr etmez. Medeniyete yaptığı hizmet bakımından sanatın değeri, onun yapaylığı ve sınırlılığına dayanmaktadır. Aynı za­manda onun değeri doğayla kurduğu ilişkide bulunmaktadır. Whitehead bunu şöyle ifade etmektedir:

“Sanat eseri, sınırlı bir yaratıcı çabanın ürününe işaret etmesiyle doğanın bir parçasıdır, böylece o arka planının belirsiz sonsuzluğundan ayrıntılandırılan tek başına, bireyle bir şey olur. Bu yüzden sanat, insanlık duygusunu kuvvetlendirir.” “Sanat, doğanın derin­liklerinde yatan işlevlerin marazi bir aşırı büyümesidir. Yapay olmak sanatın özüdür. Fakat sanat olarak kalarak doğaya geri dönmesi onun mükemmelliğidir. Kısaca sanat, doğanın eğitimidir. Daha genel anlamda söylersek sanat medeniyettir. Zira medeniyet, aralıksız amacı olan uyumun büyük mükemmelliklerine yönelik aralıksız amaçtan başka bir şey değildir. ”^[76]

Whitehead’e göre medeniyetin tanımlayıcı dört temel niteliği birbirine bağlaya­cak olan Huzur, medeniyet için en temel niteliktir. Whitehead bu nitelikle “politik ilişkileri değil, güzel eylemin şeylerin doğasında kök saldığı fikrine dayanan bir zi­hinsel niteliği” kastetmektedir.^[77] Böyle değer yüklü Huzur olmazsa medeni deneyim i tamamlanmayacaktır. Huzur olmaksızın Doğruluk, Güzellik, Serüven ve Sanat arayışı, insanlıktan uzak, katı, kaba, acımasız olabilir. Whitehead buna Italyan Rönesans ta­rihini örnek vermektedir. O halde medeni deneyimin asıl tamamlayıcısı, “kaba bir bencilliğin eline düşmekten kurtaracak” olan Huzur niteliğidir. Bu nitelik “tahrip edi­ci düzensizlikleri dinginleştiren ve medeniyeti tamamlayan” bir niteliktir. Huzura “dinginleştirme” özelliği, “ruhun canlılığını ve hareketini haykıran pozitif bir hissi” ifade etmektedir. Bu yönüyle Huzur “değerleri koordine etme” gücü taşır. Bu anlamda onun gösterdiği ilk etki, ruhun zihni onunla meşgul etmesinden doğan açgözlülük hissini ortadan kaldırmaktır. Bu etkisi bakımından Huzur, Whitehead’in “şeylerin dar doğası” olarak ifade ettiği kişiliğin uyumu bozacak yönlerini bastırmakta ve bun­ların ket vurduğu hâzinelerin kilidini açacak bir anahtar” işlevi görmektedir. Böyle işlevlerinden dolayı Huzur, “başarının zarafeti” olarak adlandırılmaktadır, Onun duy­gusal etki olarak bir başka işlevi de güzelliklerin ortaya çıkmasını “engelleyen girdabı” dizginlemektir. Diğer bir ifadeyle Huzur, bir taraftan şeylerin doğasındaki enerjinin fışkırmasını sağlarken diğer taraftan da uyumu bozan düzensizliklerin yaratacağı uyuşmayı uzak tutmak için onları kontrol altına alır.Aklın gerçekliğin ayrıntılarını ortaya koymada yetersiz kaldığı durumlarda inanç, (faith) devreye sokarak bir den­ge ve uyum sağlar. Huzur, bencilliğin, “ben’in yok olduğu yerde bir özdenetimdir” Böylece “ruhun harekete geçirici gerçek ilgileri” ferdiyetle ilgili olmaktan ziyade “ko­ordinasyon” sağlama konumuna getirilmiştir. Söz konusu bu ilgiler bu konumlarıy­la Huzurun gerçekleşmesini kolaylaştırır ve geliştirir. Bunun, dolayısıyla Huzurun meyvelerinden biri, insanlık sevgisidir. Huzur un medeniyetin kaçınılmaz bir temeli olma sebebi de budur.⁷⁸

Sonuç

“Medeni” diye nitelendirilen insanın ve toplumun dünyasında hiçbir şekilde şiddet, gücü ululama, aynı zamanda bunlardan zevk alma, inceliklerden yoksunluk söz konu­su bile olamazken, ‘güç krallığında gönüllü kul’ olarak yaşayan insanların ya da toplumların kendilerini “medeni” olarak tanımlaması medeniyetin ne olduğunu yeniden sorgulatmaktadır. Medenilere özgü olan bağlılık ve itaat, güzellik deneyimleri olarak incelik ve nezakete olandır. Bunlara itaatsizlik baş gösterdiyse, bencillik ve kaba kuv­vetle birlikte açgözlülüğün, doyumsuzluğun bir ifadesi olarak zengin şatafatlı yaşam ve eğlenceye düşkünlük zuhur etmiş demektir. Bunların belirgin bir şekilde görünürlüğü, incelik ve güzelliklerin, medeniliklerin o toplumdan çekildiğinin ve sanat olarak medeniyet’in gerekliliğinin en açık kanıtlarıdır.

Medeniyetin yolu güzellikten geçer. Medeniyet bu ‘oluş sürecinde sanat olarak medeniyet, toplumun üyesi olarak insanın kendindeki ve kendisinin dışındaki sınırsız potansiyelleri keşfedip gerçeklik alanına çıkarttığı yaratıcı bir süreçtir.

Farabi’den Rönesans’a, oradan 19. yüzyıl romantizmine ve 20. yüzyılda Whı- tehead’e kadar tüm değer ifade eden medeniyet-sanat ilişkisi güzelliği imler. Gü­zellik “görünmez olan doğmamış” olanı betimler ve uygulamaya dâhil eder. Schiller “doğanın kucağı’ndan uzaklaşarak güzelliği ve güzel davranışları yaratamayacağımızı söyler.

İnsanın deneyim alanlarından ayrı bir değer alanı yaratma çabası nasıl bir eksik­likse, değer alanı olarak maddeye bağlı bir güzellik dünyası inşası da eksiktir.

Medeniyet için temel bileşenler “Doğruluk, Güzellik, Serüven, Sanat ve Huzur” pir bağlantısallık içinde hep bir aradadır. Tüm bu bileşenlerin her biri, aynı zamanda Tanrı’da varlık bulduğu gibi, Tanrı’nın buyruğu olarak da hayatta görünür.

Doç. Dr., SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bolumu

Hece Dergisi – Sanat Özel Sayısı,s.2,syf:1070-1084

KAYNAKÇA

Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY.

Burckhardt,Jacob İtalya’da Rânesans Kültürü ,çev:Bekir Sıtkı Baykal),Ankara- Devlet Kitapları

Burke Edmund (2008), A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful,Edited with an İntroduction and Notes by Adam Phillips,Oxford:Oxford University Press

Cevizci, Ahmet (2009), Felsefe Tarihi, İstanbul: Say Yayınlan.

Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https://hsu.edu/up]₀^p pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

Durant, Will (tarihsiz), İslam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman 101 Temel Eser, İstanbul.

Farabi (2013), Mutluluğun Kazanılması (Çev. Ahmet Arslan), Ankara: Divan Kitap.

———- (2015), İdeal Devlet {E\-Medinetul Fâzıla), Çev. Ahmet Arslan, Ankara: Divan Kitap.

Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınevi.

Santillana, Giorgio de (2013), Seçme Metinlerle Rönesans Filozofları (Çev. İbrahim Yıldız-Aydm Gelmez), Ankara: Dip­not Yayınlan.

Schelling, E W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan.

Sebiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap.

Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık.

Ülken, Hilmi Ziya (1999), Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY.

Whitehead, Alfred North (X)G7\Adventures ofIdeas, New York: The Free Press.

——————— (1967a), Science and The Modem World, New York: The Free Press.

——————— (1994),y^Âmzz ÖZw/WMzZ«Â,Turkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi.

—- Eğitimin Amaçları: Eğitimde Reform Çağrısı (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap

(2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap.

[1]

1. Whitehead, Alfred North (\WJ\Adventures ofldeas, New York: The Free Press s 274

2. Durant, WİU (tarihsiz), İsam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman İM Temel Eser, İstanbul, s

I Ahmet (2009) Feisef, Tarihi, İsİul; Say Yayİ/’s 37^ ^D‘™^{n 6Z}

^[8] Burckhardt, Jacob (1974), İtalya’da Rönesans Kültürü I (Çev. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara: Devlet Kitapları, s. 87.

^[9] Schiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap, 8.24.

^[10] Whitehead, A. N. (2020), Eğitimin Amaçlan: Eğitimde Reform Çağnst (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap, s. 213.

^[11] Whitehead (1967): 76.

^[12] Schelling, F. W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan, s. 80.

^13.Whitehead (1967): 271-272.

14.Schelling (2017): 42.

15.Schelling (2012): 62, J

16.Schiller (2020): 44-45. j

17Schiller (2020): 46.

18.Whitehead (1967): 11.

^[19]         Schiller (2020): 51.

^[20]        Schiller (2020): 23.

^[21]        Schiller (2020): 23.

^[22]        Schiller(2020): 47.

^[23]        Schiller(2020): 114.

^[24] Whitehead, Alfred North (1994) Aşkına Ölümsüzlük, Türkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi, s. 42

^[25] Durant (tarihsiz): 81, 84.

^[26] Whitehead (1994): 150.

^[27] Whitehead, Alfred North (2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap, 48-49.

^[28] Schelling (2012): 62.

^[29]    Whitehead     (2021): 523.

^[30]    Whitehead  (1967): 272.

^[31]    Whitehead  (1967): 270

^[32]    Whitehead  (1967): 267

■³⁵ Whitehead (1967): 268

Schiller (2020):124.

y Whitchead (1967): 272

y⁸ Whitehead (2020>: 98.

Whitehead (1967): 84

Durant (tarihsiz):30 j

M Durant (tarihsiz):82-83

V Farabi (2013): 84.

Durant (tarihsiz):23

^[44] Sebiller (2020): 32.

^[45] Whitehead (2021): 35.

^[46] Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https:/Z hsu.edu/uploads/pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

^[47] Whitehead (1967): 267-268.

^[48] Whitehead (1967): 288-290.

^[49]    Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, s. 24. |

^[50] Burckhardt (1974): 5.

^[51] Bkz. Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: îdea Yayınevi,?. 21. I

^[52] Burckhardt (1974): 5-6.

53.Schiller (2020): 123 Whitehead (1967): 65.

54.Whitehead (1967): 66.

55.Schiller (2020): 23. |

56.Durant (tarihsiz): 25.1

57.Durant (tarihsiz): 197.;

58.Durant (tarihsiz): 229.

^[59]    Schiller (2020): 30-31.

^[60]    Whitehead (2020):   193.

^[61]    Whitehead (1967):   270.

^[62]    Whitehead (2020):   70.

^[63]    Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY, s. 303.

^[64] Ülken, Hilmi Ziya                 Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY, s. 142.

^[65]    Schiller (2020): 93.

^[66]    Schiller (2020): 32.

Whitehead (2020): 62.

Ülken (1999): 69.

Whitehead (1994): 132

Schiller (2020): 100

Burke, Edmund (2008), A PhilosophicalEnauirv into th» n – • y

Edited wıth an Introduction and Notes by Adam Pk;ır                               ^our ^^eas the Suhli™« ~ j n

schiller (2020): 102.                                                   ^Plun*I»> Orford: Orford Univenitv ^BeautW,

* ^re8s109.

^[75]    Whitehead (1967): 274.

⁷*   Whitehead (1967): 270-271.

^[77]    (1967): 274.

[78] Whitehead 1967)1284-286.

Prof.Dr. Ali Büyükaslan*

İnsan nasıl tanımlanabilir? İnsanı zamandan ve mekândan bağımsız olarak tanımlamak mümkün mü? Bu soruların cevabını bulabilmek için Cüneyt Arkın’ın filmleri düşünülebilir. Bir genç doğar, güçlü kuvvetlidir, zalimlere ve kötülere karşı durur. Hayatı böyle çizgi gibi bir sona doğru gider. Çizgisel, lineer dediğimiz bir hayat yolu vardır. Sinemadaki geri dönüş tekniğinde bir hayal perdesi olur ve filmin kahramanı, geriye dönük bazı olayları hatırlar. Ancak insan böyle bir varlık değildir, dümdüz yaşayan bir varlık hiç değildir. Çocukluk, ergenlik, gençlik, olgunluk, ihtiyarlık ve fâni dünyadan dâr-ı bekâya göçme…

Bu, insanın seyr-ü seferinde çizgiselliği belirten bir durumdur. Oysa insan dairesel yaşayan bir varlıktır. Dairesel yaşamak ne demek? Bugün dünden etkilenmeyen, dünde yaşadığının etkisini hissetmeyen, çocukluğunun etkisinde kalmayan bir insandan bahsedebilir miyiz?

Anda Yaşayan İnsan

İnsan söz konusu olduğunda mutlaka dünün bugünde, bugünün yarında etkisi vardır. Bu, hem zaman hem mekân olarak böyledir. Dolayısıyla çocukluğumuzda, gençliğimizde ister eğitim ister şahsiyeti oluşturan diğer faktörler, isterse başa gelen birçok olay açısından düşünülsün, dünümüz bugünümüzde etkilidir.

Aynı şekilde bugünümüz de yarınımızda etkili olacaktır. Dolayısıyla insan dediğimiz varlığı, “anı yaşayan değil, anda yaşayan” olarak tarif etmemiz mümkündür. Anda yaşamak, evet ama anda yaşadığımızın geçmişle mutlaka bir bağlantısı vardır, dünden kopuk değildir. Dolayısıyla “Hangi insan?” sorusuna “Anda yaşa, yan, ama dünden kopmayan, yarına etki bırakan insan” diye cevap veririz. Herkesin yönü ileriye, önüne doğrudur. İnsanın yönünün ileriye doğru olması, bir şeylere sırt döndüğünün de bir ifadesidir aynı zamanda. Bu ister fikri, ister fiziki, isterse ruhsal planda olsun; hangi düzlemde alınırsa alınsın yönünüzü bir tarafa dönüyorsanız durduğunuz yer yönünüzü belirliyor demektir. Bu, aynı zamanda bir şeylere sırtınızı döndüğünüz anlamına da gelir. Bu maddi ve manevi, sosyal ve psikolojik, hısımlık ve hasımlık anlamında anlaşılabilir. Dolayısıyla insanın mekândan ve zamandan uzak bir tanımı mümkün değildir.

Dünyada o kadar çok insan var ki Cenab-ı Allah’ın kudreti burada tecelli ediyor. Yedi buçuk milyar insanın hiçbiri birbirine benzemiyor. Ama bu insanlar arasında bile biz, “Hangi insan?” sorusuna cevap ararız. Felsefe, psikoloji, tarih, hepsi kendi disiplini açısından bu sorunun cevabının peşine düşer. Diğer sosyal bilimler de kendi alanlarının prensipleriyle sorunun cevabını arar. Ama insanlar, “Hangi insan?” sorusuna yine durduğu yerden, kendi disiplini açısından cevap verir.

Allah, “insanı ahseni takvim olarak yarattık” diyor ve eşref mahlukat olan insandan sonra esfel-i safilin, aşağıların en aşağı sı olan insandan bahsediyor. Yine Kitab-ı Kerim, “Hangi insan?” sorusunun cevabı olarak kabirlere varıncaya kadar geçmişiyle, ecdadıyla övünen insandan bahsediyor. Sonra dünyanın oyun ve oyalanmadan ibaret olduğunu bilen ve bilmeyen insandan söz ediyor. Şimdi inanç ekseninde alındığında birkaç tane insan tanım ortaya çıktı. Bu insanlar içerisinde Müslümandan mı kafirden mi, müminden mi münafıktan mı, alimden mi cahilden mi, zalimden mi mazlumdan mı, zenginden mi fakirden mi bahsedilecek? Çünkü her birinin durduğu yön, sırtını çevirdiği yön, baktığı yön ve dolayısıyla gördüğü gerçekler çok farklıdır. “Hangi insan?” sorusunun cevabı, “Hangi bakış açısıyla insan?” sorusunu da getiriyor. Dolayısıyla “aç-tan (aç insandan) bahsederken “Hangi insan?” s0rusuna başka cevap, “tok”tan (tok insandan) bahsederken başka cevap verilir. Siyah ya da beyaz, ağlayan ya da gülen, hasta ya da sağlam, genç ya da yaşlı, hasbi ya da hesabi, vefalı ya da nankör?

Biri, “Ben Allah korkusunun insanlarda iyiliğe, doğruluğa sürükleyici olduğuna inanmıyorum” demiş. Diğeri ise “Erdem, insanda bizatihi kendiliğinden olabilmeli” diye belirtmiş. Eğer insan, bile bile bir yanlışı yapıyorsa veya Allah korkusu onu yanlış yapmaktan engellemiyorsa gerçekte Allah’tan korkmuyordur. Bu durumda onun inancını veya duygularını sorgulamak lazım. “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol” diyor. İnanç sahibiysen böyle bir şeye muhatapsın insan olarak.

Hz. Peygamber şöyle diyor: “Ya hayır söyle ya da sus.” Bu kadar basit. Çok basit, müthiş bir iletişim prensibi. “Lüzumsuzluk yapma, boş konuşma, insanların zamanını alma.” Buradan bir sürü iletişim prensibi çıkar. Kitab-ı Kerim’de ilim ve düşünceyi teşvik eden ayetlerin sayısı, fıkıh ve hukukla ilgili ayetlerin sayısından üç-dört kat daha fazladır. Yani Kitabın “Hangi insan?” sorusuna cevabı; düşünen, ilim öğrenen, ilim edinen insandır.

“Hangi insan?” sorusuna bir başka açıdan da cevap verilebilir. Mesela 15. yüzyılda Makyavel’in dediği, “hedefe giden her yol mübahtır” anlayışına sahip insan. Bu anlayışa göre amaca giden her yol meşrudur, mübahtır. Hâlbuki meşru da olmaz, mübah da olmaz. Uygundur, geçerlidir gibi kavramlarla karşılanabilir ama meşru ve mübah İslam’a ait iki kavramdır. Bu düşünceye meşru dediğin zaman İslam’ın kavramlarıyla bir Batılı düşünceyi tanımlamaya çalışıyorsun demektir ki bu yanlıştır. Ya da yine Hobbes’un meşhur sözü: “İnsan insanın kurdudur.” Hâlbuki Turgay Başkan’ın dediği gibi, “İnsan insanın umududur.” Âdem Aleyhisselamın oğlu olmakla insan insanın kardeşidir.

La Fontaine’de yer alan kurt ile kuzu hikâyesi oldukça çarpıcıdır. Kurt suyun yukarısında, kuzu ise aşağısındadır. Kur kuzuyu yiyecek ama bahane üretmesi lazım. Kurt, “Suyumu niya bulandırıyorsun?” der. Kuzu, “Nasıl olur efendim? Siz yukarıdasınız ben aşağıdayım. Sizin suyunuzu nasıl bulandırabilirim?” diye cevap verir. “Kes sesini, bulandırıyorsun işte!” der kurt. “Üstelik geçen sene bana hakaret de etmiştin” der. Kuzu, “Ama geçen sene ben daha doğmamıştım ki!” der. Kurt olarak düşünürsen, kuzuyu yemek için bir sürü bahane uydurursun. Eğer insanı kurt olarak görürsen kurtlar arasında yaşarsın. “Hangi insan?” sorusuna verilen cevaplardan biri budur.

“Hangi insan?” sorusuna ideolojilere göre cevap verirsen veya ideolojilere teslim olan bir insansan, ideolojiler arasında gidip gelirsin. Bir orada, bir burada olursun. Oysa biz biliyoruz ki sosyal bir varlık olarak insan; konuşan, ilişki kuran, iletişimini yöneten bir varlıktır. Bütün bunları kendini tanıyarak yapar. Öğretmenlere hep şu sorulur: “Hocam, benim çocuğum çalışkan ama düşük puan alıyor.” Kimse kimseyi kandırmasın, çocuğunuzu en iyi siz biliyorsunuz. Ayağınızı sağlam basın, gerçekçi olun, çocuğunuzun geleceğini karartmayın. Gerçekleri kabullenerek bir plan program yapın. Olanı, olanın ötesinde görmeye veya ona aşırı bir değer biç meye kalkarsanız hayal âleminde yaşamış olursunuz. Gençlerin ve kendinizin ızdırap çekmesine yol açarsınız. İletişim kurarken ilişkiyi yönetirken kendinizi tanıyın. Çünkü maskeler takmanın kimseye faydası yok. Zaten Covid-19 sürecinde maskeyle tanıştık Cenab-ı Allah bunu taktırdı en sonunda, “Haddinizi bilin!” diye Haddini bilmek, kendini doğru ifade etmekle olur. Kendimi doğru ifade etmenin yolu ne? Allah iki kulak vermiş, dinlemeyi bilmek için. Çok dinle, az konuş ve empati kur. Yerleştiği için em pati kelimesine bir şey demiyorum ama tuhaf bakıyorum. Bunu” yerine özdeşme gibi öz Türkçe kelimeler kullanılıyor. Ama sana yapılmasını istemediğini başkasına yapma, bu kadar basit. Ön yargıyı kaldırıp hoşgörüyü ilke edinerek ilişkini yönet, iletişimini kur. “Hangi insan?” sorusuna cevap verirken kendinin eleştirilmesine izin ver. Bunu kolaylıkla söyleriz ancak genelde yapmayız.

Hani, Yahudi bir genç hastalanıyor… Peygamber Efendimiz de onu ziyarete gidiyor. Burada dikkati çeken, Peygamber Efendimizin davranışıdır. Allah Resulü’nün bir Yahudi gencin evine gitmesi ne kadar güzel bir davranış. Gencin babası Hz. Peygamber’e hürmet ediyor. Ama benim asıl dikkatimi çeken şu: Allah Resulü beden diliyle konuşuyor. Söylemiyor, konuşmuyor, nasihat vermiyor. Yeri geliyor onu da yapıyor ama beden dili, yani yaşayarak anlatmak, iletişimin yüzde altmışıdır. “Hangi insan?” dediğimizde, “Yaşayarak anlatan insan” cevabını veririz, yani konuşandan çok yaşayan, söyleyenden çok yapan, uygulayan insan.

Üslub-u Beyan, Ayniyle İnsan

Ben ve sen dilini kullanmamayı öğütleriz. Çünkü ayrıştırıcı, ötekileştirici, itham edicidir. Oysa “biz” dili; daha kuşatıcı, daha kapsayıcı ve daha birleştiricidir. Birine “Gel” dediğinizde hitap ettiğiniz kişiyle aranızda kesinlikle bir soğukluk oluşacaktır. Ama “Gelir misin?” dediğinizde bambaşka bir etki bırakacaktır. İkisi de aynı kelime, ikisi de aynı amaca matuftur. Ama “Hangi insan?” sorusunun cevabına, “Doğru ilişki kuran, doğru iletişim kuran insan” derken “Gel” değil, “Gelir misin”, “Ben değil biz, sen değil siz” diyen insan.

On dört-on beş yaşlarındayken Dale Carnegie’in kitabını okuyorum ve orada söylenenler bana tanıdık geliyor. Carnegie, aslında Peygamber Efendimizin sözlerini, davranışlarını almış, yazmış, onlarla nasihat ediyor insanlara. Peygamber Efendimizi tanımayanlar da alıp bu kitapları okuyor. Beslendiğin kaynağa, su içtiğin pınara yabancı olursan başka coğrafyaların, başka insanların Suları, pınarları sana lezzetli gelir. Ama bilmiyorsun ki senin vücut kimyanı değiştiriyor o sular, o kaynaklar.

İletişimde şöyle bir prensip var: “Üslub-u beyan, ayniyle insan” deyiminde vurgulanan üslup veya kelimeler, iletişimde yüzde on ağırlığa sahiptir, yüzde otuzu ses tonu, yüzde altmış, da beden dilidir. Tek bir kelime bile konuşmadan herkesle anlaşa. bilirim. Bir Kayserili, bir kız annesi olduğu için rahmetli annem kız kardeşime kaş göz işaretiyle her şeyi anlatırdı. Eve çaktırmadan dünür gelirdi, baş işareti yapardı. “Kahveyi, bisküviyi, çayı hazırla getir kızım.” Bir şey söylemeden her şeyi anlatırdı. Beden dili dediğimiz şey bu aslında. Giyim, kuşam da beden diline dâhildir, bakış da beden dilidir. El, kol hareketleri beden dili içerisinde yer alır. Bunu Hoca Nasreddin’in deyimiyle “Ye kürküm ye!” şekline dönüştürenler de var, ancak unutulmamalı ki bu da bir söylemdir, bir anlamdır. Döneme ilişkin bir anlayışı, bir bağlamı ortaya koyan, yani aslında yine bir anlamı olan ifadedir, bir söylemdir; o günü, o günün insanını, o insanın hayatla ilişkisini, hayata ve insana bakışını, insanla ilişkisini kürk üzerinden ifade eden, yansıtan!

Kelimeler yüzde on etkilidir ama eğer doğru kelimeler kullanılırsa yüzde on bile çok şey değiştirir. O yüzden siyasal iletişimle uğraşanlar ve bunu meslek olarak icra edenler, halkın nabzını çok iyi tutarlar. Biz reklamların niye esiri oluruz? Çünkü bizi çok iyi tanırlar da o yüzden. Bizim eğilimlerimizi bildikleri için bize neyi, nasıl satacaklarını, en uygun kelimelerle, renklerle, seslerle yaparlar. O yüzden kelimeler önemlidir. Ama bu önemli kelimelerin ağırlığı, her şeye rağmen yüzde ondur.

Biz kendi iletişim ve ilişki yönetimimizi kendi kavramlarımızla yapmazsak kendimiz olmaktan çıkar, başkalarının gözüyle kendimize bakarız. Bugün empati, yarın sempati deriz, arada” kardeşlik, gardaş, kurban, dost kelimelerini kaldırırız.

Her dönem kendi tanımlamaları, kendi söylemiyle insana” ayar verir, yön çizer. İnsan neyi nereden alacağını bilmek durumundadır. Biliyorsunuz değil mi? Dizilerle geleneğimize, kültürümüze, inanç ve değerlerimize yapılan tahribatın bir benzeri de çeviri kitaplarla oldu. Bir İtalyan, bir İngiliz, bir Amerikan ailesinin aile içi davranışları Türkçeye çevrildi, bize uyarlanmaya başlandı ve sonra ilişki biçimimiz de değişti. Farklı organları alıp birbirine yamayarak ortaya bütünlüklü bir varlığın çıkacağını bekledik. Bir takma kol veya protezle insan yapmaya kalkıştık. Oysa kendi kavramlarımız bizi yeterince ifade ediyordu. Kendimizi bunlardan niye uzaklaştırdık ki! Kimliğimizi, kişiliğimiz olarak yansıtamadıgımız sürece kişilik bozuklukları yaşamak kaçınılmazdır.

Şu anda sıkıntılı bir durumla karşı karşıyayız. Sosyal bir varlık olarak kendimizi insan olarak tanımlarken, sosyal ağlarda yalnız yaşayan insanlar haline geldik. Çaresi ne bilmiyorum, ama her hâlükârda içerik üretmeliyiz. Çünkü sosyal medya kullanmamak saflık olur. Ama başkalarının içeriğine mahküm olmak, mahvolmaktır. Sosyal bir varlık olan insan, sosyal medya üzerinde yalnızlaşarak sosyalleşiyor. Biz ilişki ve iletişimi yönetirken insan olarak evlad-ü iyali ihmal ettik. “Başkalarını kurtarmaktan çocuklarını ihmal ediyorsun” diye yapılan şikâyetlerle karşılaşırız.

Birliği, beraberliği terk edip bireyselleşerek cemaati de terk eder olduk. Aynı şekilde saf olmayı da bıraktık. İlginç bir şekilde insan olarak her şeyi biliyoruz, her türlü malumata sahibiz, bilmediğimiz bir şey yok. Ama ne hikmetse bir şeyler yanlış gidiyor. “Söz gümüşse sükut altındır” dedik, ama herkes gümüş tüccarı oldu. Herkes söz alıyor, söz satıyor. “İletişimsizlik problemimiz var” diyenlere Hucurat Süresi her şeyiyle cevap veriyor. Orada iletişim dersleri var. Bizim bakış açımızın, durduğumuz yerin, gerçekliği tanımamızla alakası hiçbir zaman göz ardı edilmemeli. Gerçekliğe, hakikate ulaşmanın yolu, çok farklı bakış açılarını tanımaktan geçer. Eğer tek bir bakış açısıyla yaklaşmaya çalışılırsa hiçbir zaman gerçeklik görülemez.

Mesnevi’de bir fil hikâyesi vardır. Daha önce hiç fil görmemiş, fille temas etmemiş Hintlileri kapkaranlık bir odaya koyarlar. Sonra, herkes file dokunmaya başlar, ama göz gözü görmez bir haldedir. Biri kulağına, biri hortumuna, biri bacağına, biri sırtına dokunur Sonra dışarı çıkarlar. “Neydi bu gördüğünüz, anlatın bakalım, neye benziyor?” diye sorarlar. Filin kulağına dokunan, “Yelpaze, ye benziyor” der. Hortumuna dokunan, “Boruya benziyor” der Ayağına dokunan, “Ağaca benziyor” der. Sırtına dokunan, “Tahta. ya benziyor” der. Dolayısıyla gerçekle ilişkimiz, dokunduğumuz ve gördüğümüz kadardır. O nedenle gerçeğin bütününü görmek, parçaları birleştirmekle ya da bakış açımızı çoğaltmakla mümkündür. Ve unutmuyoruz: Testide ne varsa dışarıya o sızar. O yüzden testiyi iyi doldurmamız gerekiyor.

Medeniyet İnşa Eden İnsan

Ayne’-yakin, ilmel-yakin, hakka’I-yakin, hiss-i kable’l-vuku; irfan, hikmet, feraset, basiret… Bilmenin, anlamanın, fehmetmenin, zikretmenin, fikretmenin temelidir bunlar. Bu kavramları; temelinde, düşüncesinde, sistematiğinde barındırmayan bir anlayış benimsendiğinde bunlar yok olur. Bunlar yıkılıp yok edildiğinde bugüne kadar geçmişten taşınanlar da yok edilmiş olur. Çünkü geçmiş; bu kavramlar sayesinde gelecekle, manayla, anlamla ilişkisini kuruyordu. Bu nedenle bu kavramlardan uzak kalmak, bununla edinilenleri de ortadan kaldırıyor.

Fernand Braudel, “Her şehir, ait olduğu medeniyetin tezâhürüdür” der. “Hangi insan?” sorusuna “Ait olduğu medeniyetin inancının tezahürü olan çevreyi ortaya koyan, şehri inşa eden iv sandır” cevabı verilmeli. Çünkü her medeniyetin tezahür ettiği anlayışı çevresine yansıtan, insandır. Bunun için kuş evleri inşa eder, sadaka taşları kurar, zimem defterleri oluşturur, şehrin en merkezinde yer alan camiye yakın bir hayat silsilesi meydana getirir. Bu hayatın akışında en nezih meslekler, camiye en yakın olanlardı” İnsan, sosyal bir varlık olarak konuşan bir kültürel mirası sahiplenmek zorundadır. Çevrenize baktığınızda dünden bugüne bize bırakılanlarla iletişim kurabiliyorsanız, onların hangi ruh haliyle bize neleri, nasıl, ne için bıraktığını anlayabiliyorsanız, o ruh halini siz de öteye taşıyabilirsiniz. Bunun çok somut örnekleri vardır. Selçuklu’nun, Osmanlı’nın yaşadığı coğrafyalar, o ruh anlayışının tezahürleriyle doludur. O yüzden o ruhla konuşabilmeliyiz, onun sesini duyabilmeli, onun dokusunu hissedebilmeliyiz. İstanbul’da mezarlıklardaki servi ağaçları insana bunu söyler. Endülüs’te sarayın duvarlarında “La galibe illallah” yazar, sadece Allah’tır galip olan. Bu bir hatırlatmadır. Mezarlarda “Hüvel-Baki” yazar, sadece O sonsuzdur. Bütün bunlar o ruhun yansımasıdır, ama görmesini bilirsen. Şimdi maalesef mezar taşını yok edip sehpa yapıyorlar.

Cemil Meriç’in “Bu Ülke” kitabında, “İdeolojilerin peşlerine takılanlar pusulasızdır” der. Şuur, tarih, millet ve kişilikten yoksun olanlar ideolojilerin peşine takıldığında pusulasız kalırlar. Allah korusun, yönlerini şaşırır giderler. Bir ideolojiye saplanıp kalan başka ideolojiye saplanıp kalanlarla sürekli bir çatışma halinde olur. Her dönem yeni ideolojilerin çıkması da söz konusudur.

“İçinizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir.” Ne zaman güzel, hayır, hasenat, iyilik konusunda bir toplantıya girsem bu ayet beni mest ediyor. Kalem ve kelam üstadı İranlı Sadi Şirazi “İnsan nedir?” sorusuna cevaben der ki: “Bir damla kan, bin bir dert elem.” Kendimize bakalım, aynaya bakalım; ne gördüğümüzü, ne olması gerektiğinin cevabını kendimizde arayalım.

Bir olgunun veya durumun anlamına, ancak parçaların bütünü oluşturmasıyla erişiriz. Aynı fil hikâyesindeki gibi… Dolayısıyla gerçeğin bütününe vakıf olmadan gerçeklikle ilgili fikir beyan etmek yanlıştır. Çok kırıcı oluruz, canımız acır, can acıtırız, kul hakkına gireriz. Gerçekliğe vakıf olduğumuzu düşünmediğimiz konular hakkında fikir beyan etmeyelim.

Herkes her şeyi biliyor, ama Allah Resulü (sav) gibi yaşayan, beden dilini kullanan çok az. O yüzden asıl önemli olan, bilip da ihmal ettiklerimizdir. “Duyduğunuz bir haberi araştırmadan ona inanmayın.” Biz ise sosyal medyada tam tersini yaparız.

“Bir topluluk diğerini alaya almasın.” “Birbirinizi kötü lakaplarla çağırmayın.” “Zannın birçoğundan sakının.” Bu ayetle Hucurat Süresi’nden. Bunları biliyoruz, yoksa “Niye bilmiyoruz” demiyorum. Bunlar, bilip de ihmal ettiklerimiz. Rahmete mazhar olmanın yolu kardeşlikten geçer. Saf olmayı beceremediğimiz için Cenab-ı Allah camilerde saflarımızı da ayırdı. Kibirli olmamayı, alçak gönüllü olmayı, karşılık beklemeden iyilik yapmayı bize emreden bir Kitab’ın sahibiyiz.

Hakkın ve hakikatın yolunda yürümenin insana, bedel ödeme de dâhil yüklediği yükümlülükler ona hak ve hakikat yolcusu sıfatını layık görür ki bu, insan için dünyada erdemli olmanın adıdır.

* Medipol Üniversitesi, İletişim Fakültesi Dekanı

Muhittin Bilge

Medeniyet bir kavram olarak nispeten yeni olmakla birlikte bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihi kadar eski bir vakıadır. Cemil Meriç’in (1979: 93) ifadesiyle “Muhtevası çağdan çağa, ülkeden ülkeye, yazardan yazara değişen” medeniyetin, Batı dillerinde ilk defa 18. yüzyıl ortalarında (1756), “civilisation” kelimesiyle Fransızcada ifade edildiği görülür. İngilizcede ise 1770’lerde “civilization” biçiminde kullanılan kavramın ilk kullanıldığı yıllardaki anlamı “edep-erkân, öğrenme, zarifl enme” gibi özellikleri içermekteydi. Zamanla kavramın güçlenmesi ve gerek Fransa gerekse de İngiltere’de bugünkü anlamında kullanılması, 19. yüzyılın başında gerçekleşmiş ve sonraki yıllarda Avrupa ve Amerika’ya kademe kademe yayılmıştır (Baykara, 1992: 45). “Civilisation” kelimesini, “sivilizasyon” şeklinde Türkçede ilk kullanan Mustafa Reşid Paşa’dır. Mustafa Reşid Paşa, 1834 yılında Paris’ten yolladığı resmî yazılarda Türkçe karşılığını bulamadığı kelimeyi, “terbiye-i nâs ve icrâ-yi nizamat” olarak tarif eder (Meriç, 1979: 95). Türkçede “medeniyet”1 kelimesini muhtemelen ilk kullananın ise 1838 yılında Sadık Rıfat Paşa olduğu görülür. Arapça olan kelimenin türediği m-d-n kökünden bazı kelimelerin daha öncede kullanıldığı müşahede edilmekle birlikte, “medeniyet” şeklinde kullanımı bu tarihten sonradır. Latince, “civitas” yani “şehre ait” anlamına gelen ve Arapçada şehri ifade eden “medine”yi çağrıştıran medeniyet kelimesinin, 1850’lerde sözlüklere girerek, hızla yaygınlaştığı görülür (Baykara, 1992: 31-32).

Yukarıda, medeniyetin bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihiyle yaşıt olduğunu söylemiştik. Dolayısıyla medeniyete bakmak bir açıdan tarihe projeksiyon tutmak anlamına gelmek tedir. Onun bu özelliğine Toynbee (1991: 198), şu ifadeleriyle dikkat çeker: “Tarihe devletten değil de medeniyetten bakmalı, çünkü devletler medeniyetlerin bağrında yetişip ölen geçici siyasal fenomenlerdir.” Braudel (1992: 261) de tarihin bütüncül olarak ele alınmasının olmazsa olmaz koşulu gördüğü medeniyet perspektifine vurguda bulunarak medeniyet tarihinin, tarihin ufkuna yeni, daha kapsamlı ve daha güvenilir açıklamalardan ulaşma imkânı sunduğunu söyler. Tarihe medeniyeti merkez alarak bakma hususunda, Huntington (2006: 46) daha da iddialı bir ifade kullanarak; “İnsanlık tarihi, medeniyetlerin tarihidir. İnsanlığın gelişimini başka terimlerle düşünmek mümkün değildir” der. Kuşkusuz, tarihsel gerçeklik aynı zamanda bir toplumsal gerçeklik olduğuna gore medeniyet mefhumusadece tarihi değil, bugünü ve geleceği anlamak ve anlamlandırmak açısından da kilit bir onuma sahiptir. Braudel, medeniyetin asla tek başına yolculuk etmediği, onun basit bir ikizi olmayan “kültür”ün ona hep eşlik ettiğini söyleyerek ikisi arasındaki geçişlilik ve bütünlüğe dikkat çeker (1992: 260). Ona göre, medeniyet veya kültürler, bireylere kişisel ve kendiliğinden gözüken; ama gerçekte büyük bir uzaklıkta, nesilden nesile devredilen alışkanlıkların, sınırlamaların, birikmiş irfanın, kabul görmüş uygulama ve ifadelerin oluşturduğu büyük havzalardır ve konuştuğumuz dil kadar bize miras kalmışlardır (Braudel, 1996: 155).

Medeniyeti, bütün insanlığa hitap eden bir tarih olgusu olarak gören Karakoç ise onun tek kişiye ya da insanlığa dönük cephesiyle, insanın sadece fiziki ihtiyaçlarına cevap veren bir sistem olmadığını, aynı zamanda manevi, ahlaki, metafizik ve kültürel ihtiyaçlarını da karşılama amacını taşıdığını söyler (Karakoç, 1986: 7). Medeniyeti toplumsal bir olgu olarak değil, bir idealin gerçekleştirilmesi olarak gören Karakoç, kültür ve medeniyetin birbirinden ayrı olgularmış gibi ele alınmasına da karşı çıkar. Kültürü ırklara atfedip medeniyeti ırklar arası ortak eserlere indirgemenin, onu daraltmak anlamına geleceğini vurgulayan Karakoç (1986: 7), “Medeniyetle kültür o kadar iç içedir ki çoğu kez eşanlamda kullanılmaktadır,” diyerek, Ziya Gökalp’te gördüğümüz kültürü millî, medeniyeti ise milletlerarası gören yaklaşıma (Gökalp, 1995: 18-19) karşı eleştirel bir tutum sergiler. Özakpınar (1999: 45) da Karakoç gibi, medeniyeti, İbn Haldun’dan farklı olarak tabiata verilen bir reaksiyon değil, insanın zihinsel hakikatinin farkına vararak varlığını, zihnini, tabiatı ve tabiatla olan münasebetini belirleyip eylemlerini bilinçli olarak üretmesi olarak görür ve “Medeniyet bir ruhi yükselişin bilinci ve içerdiği inançtır” der. Aşağıda irdeleyeceğimiz Batı medeniyetine gelene kadar tarih boyunca insanlığın şahit olduğu bütün medeniyetlerin, din ve metafizikle doğrudan ya da dolaylı bir ilişkisi olmuştur. İnsan ve toplumun yüce ilkeler doğrultusunda hayatını düzenlemesinin doğal sonucu olan ve bu anlamda bir idealin gerçekleştirilmesi olan medeniyetlerin dinden ve vahiyden kopuk olması düşünülemez -nitekim geçmişte de öyleolmuştur. İnsanlığın gördüğü en sahici medeniyet olan ve Sezai Karakoç’un “hakikat medeniyeti” olarak nitelediği İslam medeniyetinin, sadece mensupları için değil, bütün insanlık için ortaya koyduğu -ve bugün de hâlâ yaşamakta olan- yüksek değerlerin, din, yani İslam’la ilişkisi göz önüne alındığında, din ve medeniyet bağının muhkemiyetinin ne denli bir hakikatle sonuçlandığı/sonuçlanacağı en yalın hâliyle görülebilecektir.

Modernlik ve Modern Batı Medeniyeti

Modernlik, 17. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve sonraları hemen hemen bütün yerküreyi etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme şekillerine işaret eder (Giddens, 1994: 9). İnsanlığın, aklın yasalarına uygun bir şekilde hareket etmesi sonucunda bolluk, özgürlük ve mutluluğa kavuşacağını öngören modernlik, radikal bir değişimden sonra ortaya çıkan ve insana olduğu kadar, çevresine de etkili olan bir durumdur. Jeanniere (1992: 49), bu durumu gerçekleştiren, yani moderniteye geçişi belirleyen dört temel devrimden söz eder. Bunlar; bilimsel, siyasal, kültürel ve teknik ve endüstriyel devrimlerdir. Newton’la başlayan bilimsel devrimin, Tanrı tarafından yönetilen bir doğa inancından, kendini düzenleyen bir doğa inancına geçişi hazırlamasıyla, fiziksel evren determine edilip insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evren olarak görünecek, böylece pozitivist anlayışın temel paradigması olan, yalnızca olgusal olanın biliminin yapılabileceği ilkesinden hareketle insan, doğanın bilgisine ulaşmak ve onu dönüştürmek için büyük atılımlar gerçekleştirecektir (Jeanniere, 1992: 80). Siyasal alandaki devrim, daha doğrusu kopuş ise modern demokrasinin önce İngiltere ve Amerika, ardından da Fransa’da ortaya çıkmasıyla kendini gösterecek, böylelikle, bilimsel alanda doğanın anlaşılmasında ve düzenlenmesinde dışarıda bırakılan Tanrı ve iradesi, toplum yönetiminde de dışarıda bırakılacak ve artık iktidar kaynağını Tanrı’dan değil, halktan alacaktır. Kültürel kopuş ise bunlara koşut olarak düşüncenin laikleşmesi olarak tezahür edecek, laikliğin din eleştirisi sonucunda artık toplumsal yaşamın temellerinin yalnızca “seküler” alanda aranması gerektiği sonucuna varılacaktı. İnsanın içinde doğduğu doğanın fethedilmesi ve dönüştürülmesi bağlamında somut bir adıma tekabül eden endüstri devrimi, bu kopuşun bir başka ayağını oluşturmaktadır. Böylelikle artık insanın modern olma serüveni başlamış olmaktadır. Modern olmak ise artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir (Jeanniere, 1992: 79-81).

Weber’e göre, ayırıcı vasfı rasyonalite olan modernlik (1999: 16), her şeyden önce zihinsel bir vakıadır. İnsanı biricik kıymet ve aklı tek yol gösterici olarak belirleyen bu zihniyet için aslolan “şimdi” ve “burası”dır. Dolayısıyla, artık tabiat korunacak bir dost değil, ele geçirilecek bir düşmandır. Bütün sath-ı arz, mücadele alanıdır. Yapılması gereken tek şey bu alanı zapt etmektir. Hiçbir dinî ve ahlaki ilkenin kıymet-i harbiyesi olmayan bir zihnin yapıp etmelerinin insanlık için hayırhah bir sonuç ortaya çıkarmayacağı açıktır ve modernlik, bize bunu çok bariz bir şekilde göstermiştir. Modernliğin maddi alanda kaydettiği görece gelişmelerin, nelerin ve hangi maddi manevi değerlerin büyük bir vahşetle talan edilmesinin sonucu olduğu ise artık herkesin malumudur. Modern Batı’nın maddi gücünü, büyük ölçüde, seküler ve sınır tanımaz zihniyeti sonucu başta kendi havzası dışında kalan ülkelerin kaynakları olmak üzere tüm yeryüzünü acımasızca ve hoyratça kullanması oluşturmuştur. Acımasızca diyoruz, çünkü bugün dünyanın önemli kaynaklarının kahir ekseriyeti, açık ya da örtülü bir şekilde Batı medeniyetinin (Amerika’nın da bu medeniyetin çocuğu olduğunu belirtelim) işgali altındadır ve Batı’yı Batı yapan da ne salt sözüm ona bilimsel gelişmişliği ne gerçekleştirdiği teknolojik atılımlar ne de ticari alandaki parlak hamleleridir. Batı’nın tüm bu yukarıda sıraladığımız ve asla küçümsenemeyecek gücünün arka planında yatan saik, onun, bir şekilde kendi coğrafyası dışındaki toplumları -dolaylı ya da dolaysız- sömürmedeki ifl ah olmaz açgözlülüğü ve becerisi(!)dir. Bu sömürü sayesinde, insanlık tarihinde Guenon’un tabiriyle “anomali” olarak yer alan ve yine Guenon’un tespitiyle insanlığın gördüğü sadece maddi alanda gelişmiş tek medeniyet olan Batı medeniyeti (1991: 26-27), aslında medeniyet tanımlamasını da hak etmeyen -Sezai Karakoç’un deyişiyle- bir “vahşet medeniyeti”dir (1995: 127). Bu medeniyet, vahşiliğini kamufl e etmek ve yapıp etmelerini sevimli/meşru göstermek için siyasetten kültüre, edebiyattan felsefeye, ekonomiye vs. kadar hayatın her alanında, etkili olan parametreleri üretmede de oldukça maharetlidir. Kendi paradigma ve hayat tarzını, tüm dünya için amaç hâline getirme konusunda oldukça marifetli olan Batı, bu illüzyonunda öylesine başarılı olmuştur ki diğer toplumlar, kendi mal ve canlarıyla beslenen Batı’nın daha fazla büyümesi için âdeta seferber olmuşlar, kendi kültür ve medeniyetlerinden utanır hâle gelmişlerdir.

Bu durum, toplumların sahip oldukları değerlerin gücü ve o değerlere yönelik -içten ve dıştantaarruzun boyutu ölçüsünde, her toplum için az ya da çok, önemli travmalara yol açmış ve açmaktadır. Batı’nın, çok boyutlu politikalarıyla, bu travmaları kendi artı hanesine kaydedecek bir şekilde yöneterek sonuçlandırdığı da bir vakıadır. Bu öylesine bir kısır döngü hâline gelmiştir ki tamamen bu dünyaya, bu dünyanın hazlarına yönelik seküler bir mahiyeti içkin olan Batı medeniyeti, bunun sonucunda insanları düşürdüğü doyumsuzluk ve ruhsal bunalımlar apaçık ortada iken, kendini “olmazsa olmaz” bir değer gibi gösterebilmiş ve bunda da büyük ölçüde başarılı olmuştur. Ancak, dünden bugüne insanlığın gelip dayandığı çıkmaz, artık sadece Batı dışı toplumların değil, Batılı toplumların da modern değerleri sorgulamasına ve yargılamasına sebep olmuştur ki bize göre bu, bir medeniyet sorgulanmasından öte, asla hakiki anlamda bir medeniyet olamamış modern Batı’nın teşhir edilmesi hadisesidir. Çünkü medeniyet olgusu, dünden bugüne insanlığın maddi-manevi yönlerine uygunluk arz eden bir bütünlükte tezahür etmiş, varlığı ve onun anlamını ıskalayan tüm yapıp etmeler yerel bir kültür olmanın ötesine geçemeyen kısa soluklu vakıalar olarak kalmıştır. Batı medeniyeti ise yukarıda da belirtildiği üzere, aslında medeniyet tanımını hak etmeyen bir sıfatla insanlık tarihini işgal etmiştir.

İşgal etmiştir diyoruz, çünkü tarih sahnesine çıktığı andan itibaren insanlığı kendinden önce ve kendinden sonra şeklinde tasnif etmiş ve son iki yüz yıldır gökkubbe altındaki tüm olup bitenleri kendisinin ürünü olarak sunabilmiş olan “modernlik”, aslında tarihimizde bir medeniyet vakıasından çok bir “illüzyon” vakıası olarak görülmeyi daha çok hak etmektedir. Bu illüzyon sayesinde modern Batı ve onun öykünücüleri nezdinde modernlik, öyle yüce ve kapsayıcı bir olgu olarak görülüp takdim edilmektedir ki -özellikle de modernliğin başat olduğu- son iki yüz yıllık dönem ve dönemin karakteristikleri, hep modern paradigma içinden ele alınmakta, sanki son iki asırdır gök kubbe altında olmuş bitmiş ne varsa modernliğin ürünü olarak lanse edilmekte, âdeta dayatılmaktadır. Bu yaklaşım ise hiç kuşkusuz, Batı kibri ve onun oryantalist bakış açısının doğurduğu ve hiçbir tarihî-sosyolojik ve düşünsel gerçekliğe tekabül etmeyen koca bir yalandan ibarettir. Ama bu yalan, Batı dışı toplumları o kadar etkilemiştir ki bu nedenle, özellikle son iki asır bu toplumların modernliğe öykünmelerinin ve bunu kendi toplumlarına dayatmalarının serüveni olan trajik “modernleş-tir-me” girişimleri ve sonuçlarıyla doludur. Bir Medeniyetsizleştirme Girişimi Olarak Modernleş-tir-me Sosyal bilimciler tarafından genellikle Batı uygarlık alanı dışındaki toplumlardaki değişimi açıklamada kullanılan “modernleşme” kuramı, öncelikle “modern” ve “geleneksel” olarak nitelenen iki toplum tipinin karşılaştırılmasına dayanmaktadır. Modernleşmeyi geleneksel toplumdan modern topluma geçiş olarak tanımlayan Huntington’a göre, burada, modern ideal olarak ortaya konulmuş ve daha sonra modern olmayan her şey geleneksel diye tanımlanmıştır (1973: 289-294).

Modernleşme sürecini sanayileşme süreci ile birlikte ve ona bağımlı olarak ele alan Kautsky’ye göre ise bu, Batı’da yaklaşık dört yüz yıllık bir süreçte gerçekleşmiştir. Yani, Batı da bu anlamda modernleşmiştir. Buna karşılık ise Batılı olmayan toplumların daha kısa bir sürede, kendiliğinden değil de iç ve dış etkenlerin itici gücüyle modernleşmeye çalıştığı görülmektedir. Batılı toplumların dört yüz yılda eriştiği bu merhaleye (modernlik), diğer toplumların daha kısa bir sürede geçmek istemesinin doğurduğu/doğuracağı sıkıntılara da dikkat çeken Kautsky, Batı toplumlarının değişken ve hareketli olmasına karşın Batılı olmayan toplumların, durağan toplumlar olduğunu belirterek Batılı olmayan toplumlardaki modernleşmenin, Batılı toplumların dışarıdan müdahalesi sonucunda gerçekleşecek bir süreç olduğunu vurgular (1972: 44-49). Bize göre modernleşmenin asıl niteliğini ortaya koyan, Kautsky’nin de vurguladığı, bu “müdaheleci” kimliğidir. Böylelikle modernleşme, Batı’nın belli bir süreçte yaşadığı değişimin, Batı dışı toplumlar tarafından yukarıdan aşağıya dayatmacı ve ani bir şekilde kendi hayatlarına geçirilmesinin hikâyesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Doğaldır ki Batı’nın bu tarihî tecrübesinin diğer toplumlar tarafından uygulanmaya çalışılması başka kavramlarla da tanımlanacaktır. Batılılaşma ifadesi, bu anlamda modernleşme yerine kullanılan, neredeyse onunla özdeşleştirilen bir terimdir. Böyle bir özdeşleştirmenin aşağıda göreceğimiz nedenlerden dolayı pek de isabetsiz olmadığını söyleyebiliriz.

Weber, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabının önsözüne şu soruyla başlar: Çağdaş Avrupa kültür dünyasının bir üyesi, evrensel tarihin herhangi bir sorununu, kaçınılmazcasına ve haklı olarak şu soru çerçevesinde ele alacaktır: Batı’ya özgü ve yalnızca orada ortaya çıkan kültür olgularının yine de evrensel – en azından öyle olmasını içtenlikle varsaydığımız -anlam ve geçerliliğe sahip bir gelişme çizgisi içinde yer almalarına, koşulların ne tür bir biraradalığı yol açmıştır? (1999: 13). Bu soru ve devamında, modernliği kültürel bir olgu olarak ele alan Weber, bu olgunun sadece Batı’ya özgü bir durum olduğunu belirtir. Weber, bu görüşünü temellendirirken bugünkü anlamda bilimin, yasaya dayalı hukuk sisteminin ve müzikten mimariye kadar tüm sanat dallarının -başka kültürlerde de var olduğunu belirtmekle birlikte- sistematize oluşunu ve örgütlenişini, yalnızca Batı’ya has bir olgu olarak görür (1993: 24). Modernlik, modernleşme ve Batılılaşma arasındaki ilişkiye dikkat çeken Ziyaüddin Serdar; modernitede “öteki dünyalar”, yani Batılı olmayan kültürlerin dışlandığına, hor görüldüğüne ve marjinalleştirildiğine vurguda bulunarak son kırk senenin modernleştirme programlarının, geleneksel toplumu, kültürü ve ortamı, bu süreç içinde yok ederek üçüncü dünyadaki sömürge öncesi bağımlılıkları, sömürge sonrası az gelişmişliklere dönüştürdüğünü söyler (2001: 35).

Serdar’a göre, modernite kendisini Batılı olmayan kültürleri zorlamakla sınırlamadı; bu demode olmuş sömürgeci bir gelenekti. Modernite, tüm dünyaya kendisini evrensel bir gerçeklik gibi sundu. Bunun devamında da Batı, ötekini bu gelişim süreci içinde yutmanın yollarını aradı. Zaten, içinde bulunduğu durumdan kurtulup daha iyisini arayan öteki için bu kaçınılmaz bir sonuçtu. Batı, ötekinin bugününü zaten geçmişte yaşamıştı, bu sebeple de ötekinin bugününü kendi geçmişi olarak tanımlıyor ve Batılı olmayan kültürleri, tarihî birçok kolu olan bir akarsuya benzeterek tüm bu önemsiz (!) olarak gördüğü kolların evrensel tarih ya da Batı tarihinin büyük okyanusuna akmakta olduğunu iddia ediyordu. Modernitenin Batılı olmayan kültürleri yutabilmesi için, yeni bir temsil şemasına ihtiyacı vardı. Modernite, ötekini sadece sömürgecilik zamanlarında oluşturduğu imgeleri içselleştirmeye zorlamakla kalmıyor, aynı zamanda Batı’nın da kendisini haklı göstermenin argümanlarını bulma ve bunları gerçekmiş gibi göstermesine gayret ediyordu. Bu anlayışa göre kendisini, Batılı olmayan kültürlerin doğuştan aşağı olduğu üzerine kuran modernizm teorisi, Batı’nın, Batılı olmayanı yutma planlarını “gelişme planları” olarak isimlendiriyordu (Serdar, 2001: 49-50).

Görüldüğü üzere, rasyonel bir niteliğe sahip olan Batı kültürüne ait bir durum olan modernliğin, gerek modernizm teorisiyle Batı dışı uygarlıklara bir gelişme, uygarlaştırma projesi şeklinde dayatılmasının gerekse de Batı dışı toplumların kendiliklerinden teşne olmalarının neticesi olarak modernliğin hayata geçirilmesinin serüveni olan modernleşmeyi, “Batılılaşma” olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır. Yukarıda da belirtildiği üzere, Batı’nın dünya sahnesine çıkıp başat bir güç hâline gelmeye başlamasından bu yana, sadece kendi havzası dışında kalanlara uyguladığı sömürü, katliam vs. bir yana, kendi insanını da fıtratından kopararak varoluşuna yabancılaştırması sonucu ittiği psikolojik sonuçları, geçmiş medeniyetler ve özellikle de “hakikat medeniyeti” olan İslam medeniyetinin değer ve pratikleriyle karşılaştırıldığında, onun bir medeniyet tanımını hak etmediğini, dolayısıylada “modernleş-tir-me” olgusunun medeniyet perspektifli bir okumayla değerlendirildiğinde apaçık bir “medeniyetsizleştirme” girişimi olduğunu düşünmekteyiz. Bu medeniyetsizleştirme girişimi, yani modernleşme, bize göre modernlikten çok daha trajik bir durumdur. Çünkü modernlik, tedricen bir süreç içinde gerçekleştiği için, aslında tasfiye etmeyi düşündüğü geleneksel değerleri tam olarak tasfiye edememiş, -ki bu zaten mümkün değildir- o değerlerin yaşamasına ve günü geldiğinde modernitenin karşısına dikilmesine engel olamamıştır. Oysa modernleşme hadisesi, tepeden inme bir şekilde âdeta bir ceketi çıkarıp başka bir ceketi giymek gibi bir algı körlüğüyle bir toplumun kültür ve medeniyetini terk edip başka bir medeniyete iltihak etmek gibi bir girişimin trajik öyküsüdür. Burada mensup olunan değerler birden bire tasfiye edilerek toplum kimliksiz hâle getirilmektedir. Hele de bizim gibi büyük bir medeniyetin tevarüsçüleri için bu kimliksizleştirme hadisesi tek kelimeyle tam bir medeniyetsizleştirme hadisesidir. Bir medeniyetin esvap (elbise) değiştirir gibi değiştirilemeyeceği apaçık ortada iken bunu yukarıdan aşağı bir zorlama ile gerçekleştirmenin trajik hikâyesi olan modernleşme, en çok kadim ve güçlü medeniyetlerin mensupları üzerinde yıkıcı etkiye yol açacaktır ki öyle de olmuştur. Bugün Müslüman toplumlardaki karmaşık zihin ve pratik, bu medeniyetsizleştirmenin bir sonucudur.

Sonuç

Yukarıda irdelemeye çalıştığımız üzere modernliğin hem tabiatı hem de bu tabiatının doğal bir uzantısı gereği modern Batı’nın bir medeniyet olarak görülemeyeceği, görülmemesi gerektiği düşüncesindeyiz. Dolayısıyla, adına ister “modernleşme” ister “Batılılaşma” isterse de “çağdaşlaşma” diyelim, bu duruma öykünerek hayata geçirmeye çalışmak da bize göre kelimenin tam anlamıyla bir “medeniyetsizleştirme” girişimidir. Cenab-ı Hakk’ın, bir peygamber olan ilk insandan son Peygamber Efendimiz Hazreti Muhammed’e gelinceye kadar insanlığın her iki dünyada gönenmesi için bize gönderdiği değerlerle bir devamlılık arz etmiş olan kesintisiz hakikatler, insanlık için hep bir muştu ve huzur kaynağı olmuş ve yeryüzüne yaşanılır medeniyetler armağan etmiştir. Bu medeniyetlerin en kâmili ve sonuncusu olan İslam medeniyeti, -bugün Batılıların göstermeye çalıştığının aksine- ne durmuştur ne de uykudadır. Çünkü bu medeniyet, gücünü Kur’an ve sünnetten almaktadır ve Kur’an’ın kıyamete kadar korunacağı da yüce Allah tarafından taahhüt edildiğine göre, bu değerlerin yeryüzünde yaşanmasının tezahürü anlamındaki İslam medeniyeti de kıyamete kadar varlığını sürdürecektir inşaallah. Biz Müslümanlara düşen, modernitenin değerleriyle kirlenmiş zihinlerimizi Kur’an ve sünnetle yıkayarak insanlığın biricik kurtuluşu olmuş/olan/olacak İslam medeniyetini öncelikle kendimiz olmak üzere- yeniden bütün insanlığın dikkatine sunmaktır. Sadece bizim değil, modernitenin vahşeti altında nefes alamayan bütün insanlığın beklediği budur. İnanıyoruz ki spesifik tartışmalar yerine, enerjisini medeniyet perspektifl i bir “anlam ve çözüm” üzerine yoğunlaştıracak olan İslam dünyası, bugün sorun olarak karşısına çıkan konuların bu “medeniyet” perspektifi açısından ne kadar küçük ve üstesinden gelinebilir olduğunun ayrımına varacak ve -belki de her zamankinden daha fazla- hakikatin soluğuna ihtiyacı olan modernlikle yaralanmış insanlık için kurtarıcı nefes olacaktır.

Medeniyet Tartışmaları – Editörler
Süleyman Güder, Yunus Çolak,syf.113-123

1 İbn Haldun da medeniyet ile şehirleşmeyi aynı gelişim çizgisi içinde ele almaktadır. Toplumları, bedevi (göçebe)
ve hadari (yerleşik) olmak üzere ikiye ayıran İbn Haldun, bedevi toplumların zamanla çeşitli ekonomik faaliyetler sonucu hadariliğe geçiş yaptığını ve medenileşmeye başladığını söyler. Bkz. İbn Haldun (1982: 415-421).

Kaynakça
Baykara, T. (1992). Osmanlılarda medeniyet kavramı ve on dokuzuncu yüzyıla dair araştırmalar. İzmir: Akademi Kitabevi.
Braudel, F. (1992). Tarih üzerine yazılar (çev. M. A. Kılıçbay). Ankara: İmge Kitabevi.
Braudel, F. (1996). Medeniyet ve kapitalizm (çev. M. Özel). İstanbul: İz Yayıncılık.
Giddens, A. (1994). Modernliğin sonuçları (çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Gökalp, Z. (1995). Hars ve medeniyet. İstanbul: Toker Yayınları.
Guenon, R. (1991). Doğu ve Batı (çev. F. Arslan). İstanbul: Ağaç Yayınları.
Huntington, S. P. (1971). “The Change to Change: Modernization, Development, and Politics”, Comparative politics Vol.3, No.
3, 283-322.
Huntington, S. P. (2006). Medeniyetler çatışması ve dünya düzeninin yeniden kurulması (çev. M. Turhan ve Y. Z. C. Soydemir).
İstanbul: Okuyan Us Yayınları.
İbn Haldun. (1982). Mukaddime 1. (haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergah Yayınları.
Jeanniere, A. (1992). Modernite nedir? Birikim, 40, 79-83.
Karakoç, S. (1986). Düşünceler 1. İstanbul: Diriliş Yayınları.
Karakoç, S. (1995). Fizikötesi açısından ufuklar ve daha ötesi III. İstanbul: Diriliş Yayınları
Kautsky, J. H. (1972). The political consequences of modernization. New York: John Wiley and Sons.
Meriç, C. (1979). Umrandan uygarlığa. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Özakpınar, Y. (1999). Kültür ve medeniyet anlayışları ve bir medeniyet teorisi. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Serdar, Z. (2001). Postmodernizm ve öteki -Batı kültürünün yeni emperyalizmi-. İstanbul: Söylem Yayınları.
Toynbee, A. (1991). Medeniyet yargılanıyor (çev. U. Uyan). İstanbul: Ağaç Yayınları.
Weber, M. (1999). Protestan ahlâkı ve kapitalizmin ruhu (çev. Z. Gürata). Ankara: Ayraç Yayınları.