İnsanın manevi dünyasını dijital ataçlarla mahvetmenin yollarını bulan küresel iktidar, tamamen algıları domine ederek inşam hakikatten uzaklaştırır. Jonathan Crary, göz aha anlamına gelen eye-catching’den hareketle bir “takip teknolojisinden söz eder.^[1] Dijital ortam kendini ve araçla­rını yenileyip bir üst sürüme geçtikçe nesiller de bundan etkilenir. Bundan sonra gelecek olan nesillerin gözü firar edebilecek ya da kendi özerkliğini ilân edebilecek kudrette olamayacaktır. Dijitale bağımlı hâle gelen nesiller gerçek renkleri, sesleri, acıları, hayatın ritmini, zorlukları, heyecan­lan ve hissiyat denilen şeyi unutacak, tamamen duyarsız hâle gelecektir.

Renklerin binbir tonunu bilmekten mahrum kalan ve hayatlarının bütünü dijitalize olmuş nesiller, elbette başkasının kaç yüzü, kaç bakışı olduğunu bilemeyecek, kendi ruhunun katmanlarını da tecrübe edemeyecektir. Oturdukları en rahat koltuklarda, bir distopya romanının kahramanı bile olamayacak bu nesiller her bakımdan evsiz, yurtsuz, köksüz ve aidiyetsiz kalacaktır. Küresel iktidar, insanı aidiyetsiz kılmanın her yoluna başvurur. Çünkü aidiyet, kimlik demektir. Kimlikse insanın mevzilendiği, konuşlandığı ve köklerinin nereye dayandığını bildiği, kendini savunduğu yerdir, Köksüzlük kimliksizliktir. Ka­dının da erkeğin de kendi kimliğiyle beraber içine doğduğu kültürün kimliğinden uzaklaşması, köklerinden kopmanın en acı biçimidir. Dijital sürünün özneleri olan insanların sahip olduğu yegâne kimlik, kimliksizliktir. Onlar artık her yöne savrulan, güç kimdeyse ona tapınan, küresel iktidarın kullanışlı aparatlarıdır.

Köksüzlüğü çoğu zaman fiziksel olarak yerinden, yurdundan, meskeninden olmak gibi dar bir anlamda ta­nımlıyoruz. Köksüzlük, manevî bir krizdir. İnsanın aktif olarak hayata katılmasını engelleyen, onu kişi olmanın ge­rekliliklerinden men eden, seçme yeteneğini ve muhakeme gücünü yok eden, ruhunu çürüten her şey köksüzlüktür. Fiziksel anlamda yerinden olan kendine bir yer bulabilir ama manevî köksüzlüğün telafisi, geri dönüşü ve hatta ıslahı bile yoktur. Dijital esaret tam olarak bu onulmaz köksüz­lüğü beraberinde getirir. Crary, bu köksüzlük karşısında tekno-rehavete gömüldüğümüzü, bu acı ve dehşet verici köksüzleştirme karşısında körleştiğimizi söyler. Köksüzlüğü ve kimliksizliği kanıksama hâlinin telafisi bu kadar zorsa tamamen dijitale angaje olmuş nesilleri, “nasıl bir hayat bekliyor” sorusu çok sarsıcıdır.

Sarsıcıdır çünkü hayatın tüm alanlarını istilâ eden, yokluğu özgürlüğe pranga sayılan, insanın maddi ve ma­nevi bütün dünyasını alt üst eden dijital sistemde kimlik, kişilik ve karakter inşa edilemez. Orada sanal personalar oluşturulur. Dönemsel kimlikler ön plana çıkar. Hangi imajın alıcısı varsa kullanıcılar da ona göre şekillenilir. Hangi tip ve ikon hayranlık uyandırıyorsa onları izleyenler de o tipin ve ikonun bir parçası olmak, onları taklit etmek ister. Taklit, kişiliği geliştirmenin en iyi yoludur. İnsan kendi sesini en iyi taklit ederek bulur, yeteneklerinin farkına taklitle varır. Taklit eden, birinin tıpatıp aynısı olmaz, onun izlerini takip eder. Sonra o izlerden kendi yolunu bulur, kendi kanatlarını görür, kendi kanatlarının uçabileceği yükseklikleri tecrübe eder ve düşe kalka ilerler. Dijital dünya insanın taklit etme becerisini yok eder.

Muhayyile ve muhakeme “kişi” olmayan sanal perso- nalara, kullanıcılara, kendilik tasarılarına kapılıp gider. Bu gidiş izleksiz, yürüyüşsüz, hangi izlerden gittiği, ne olduğu ve kime benzediği belli olmayan, özgünlüğü ve karakteristiği bulunmayan bir gidiştir. Düşüncenin yeşermesi, varlığın çiçeklenmesi için “kişi olmuş” insanlara ihtiyaç vardır.

“Kişi” olabilenler, var oluşun gayesini anlar. Simone Weil, zât kavramını nefs manasında kullanarak bir insana “Beni ilgilendirmiyorsun” diyemem ama “zâtın beni ilgilen­dirmiyor” diyebilirim düşüncesindedir.^[2] Zâtın senin egon, benliğin, nefsindir, benim dışımdadır ama varlığının bir sebebi var ve yaratılmışlar umurumda demek ister gibidir. Şeyh Galip’te de “Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen”^[3] şeklinde anlam bulan zât kavramı, insanın kişi olma­sına yani biricikliğine göndermedir. Batılı bir bakışla zâtı benlikten ayıran Simone ile Şeyh Galip özünde aynı hakikati dile getirir. Nedir o hakikat? O hakikat “Tanrı benimle neyi kastetmiş olabilir” diyen Kierkegaard’ın kişi olma yolunda yürüyerek niçin yaratıldığım kavrama arayışıdır. Ya da “Ta­nımakla görevlendirildiğim kişi ben miyim?”^[4] diyen Şule Gürbüz’ün yaratılmadaki gâyenin kendi kişiliğini bilme ilmi olduğunu söylemesindeki hakikat arayışıdır.

Benliğini, hâlini, kendiliğini bir yürüyüşte eğitemeyen, kişiliğine bir hüviyet kazandırmak için sağlam adımlar atamayan, kendini herhangi bir konuda derinleştireme- yenler oradan oraya savrulur, her konuşana kulak verir ve her meselede kafa karışıldığı yaşar. Arayış içinde olanlar için kafa karışıklığı kaçınılmazdır. Arayışları neticesinde de zihin berraklığına ulaşır, kendilerince bir meseleyi dert edinir ve ona göre de bir bakış açısına sahip olurlar. Bu bakış açısı sorunlu olsa bile kıymetlidir. Çünkü emekle, uykusuzlukla, endişeyle kazanılmıştır. Görüntüden, imajdan ve dijital dünyanın içinden çıkamayan zihinlerin yaşadığı kafa karışıklığıysa bulanıklığa esir olmak, zihin berraklı­ğına kavuşamamak anlamına gelir. Bitmek bilmeyen bir kakafoni, veri yığını, hakiki bir konuşmanın ve buluşmanın imkânsız olduğu çevrimiçi bir bataklığın içinde her şey bir “menşın”dan, etkileşimden ibarettir. Tüm albenisine, bilgi yığınına ve veri akışına rağmen dijital ortamdan bir eğitim, üretim ve yürüyüş modeli çıkarılamaz.

Metanın Albenisi, Ekranın Cazibesi

insanın bedeniyle ve hayatıyla sosyal medyada her şeyini ifşa etmesini Chul Han, “gönüllü soyunma”^[5] olarak nitelendirir. Sosyal medya çıplak bedenlerin ve aşırı estetize edilen yüzlerin âdeta kutsandığı yerdir. Pornografiye hiz­met eden paylaşımların aldığı etkileşim, sosyolojik olarak toplumun nereye doğru evrildiği hakkında birtakım veriler sunar. Chul Han “Pornografik bir şekilde sergilenen çıplak beden hiç şüphesiz zavallıcadır ama yüce değildir”^[6] der ve ekler: “Et hâline gelen beden yüçe değil müstehcendir”^[7] Bedenini metâlaştıran her insan, benliğini, zâtını ve kişi­liğini yok eder.

Agamben’in çıplak beden yorumu da son derece sarsıcı­dır. Agamben, Âdem ile Havva’nın ilk günahı işlediklerinde merhamet giysisinden olduklarını söyler.^[8] Ona göre Âdem ile Havva’nın giysisi, İlâhi bir giysidir, bir merhamet örtü­südür. Ancak ilk günahı işlediklerinde o örtü üzerlerinden alınır ve çıplak kaldıklarını idrak ederler. İşte çıplaklık, bu merhamet giysisini yitirmenin, insanı insan yapan manevî kaidenin sarsılmasıdır. Kur’anî bir kelime olan Hayy kelime­sinin onlarca anlamından biri de Fîrûzâbâdî’nin Kâmus’una göre bir topluluğun kılık kıyafetlerinin, giyim tarzlarının iyi hâle gelmesi ve buna bağlı olarak da hayatlarında bolluk, bereket ve rahmetin artmasıdır. Kıyafet, bedenin, dolayısıyla akıl ve kalbin ikâmetidir, insanın kimliğidir. Giysi âdâbı, sosyal ahlâkı olumlu yönde etkiler.

Byung-Chul Han’ın hemen her kitabında dijital ortamdaki like amindir demesi, beğeni ve etkileşimin insanın tek tan­rısı ve biricik iktidarı hâline geldiğini vurgulamak içindir, insanın kendini gönüllü köle olarak küresel kapitalist siste­min çarkına bu kadar kolay fedâ etmesi, bu mecrada özgür olduğu sanrısına kapılmasıyla ilgilidir. Metânın albenisine kapılan insan, bizzat kendi kişiliğinin öz sömürü hâline geldiğinin farkında değildir. Görünmek, fark edilmek, ilgi çekmek, dikkatleri üzerine toplamak, gündem olmak gibi saiklerle mühim bir kişilik olduğunu düşünür. İlgi çekme­diğinde, dikkatler üzerinde olmadığında kendini mutsuz ve değersiz hisseder. Dijital ortamda kapitalizmin iktidarı ve kriterleri geçerlidir. Fenomen olarak adlandırılan kullanı­cılar, sanal dünyaya aktif olarak katılmadıkça ve ilgi çekici içerikler üretmedikçe sönüp gider. Fenomen olmak, yıldız gibi parlamak ve kanaat önderi olmak değildir. Fenomen göründüğü kadar yer kaplayan, ağırlığı ve varlığı o kadar olan demektir. Fenomenin karşıtı numen ise kavranması ve idrak edilmesi güç olan karmaşık, esas ve asıl varlıktır. Marifet, o karmaşayı anlamaya cesaret etmede, görünenin ardındaki dünyayı kavrama hünerinde saklıdır.

Ekran Yersizleştirir, Hicret özgürleştirir

Yüz, çehre, sima, sûret, portre gibi kelimelerle insanın ona ait olan değerini, ışığım, anlamını ve ifadesini tarif ederiz. Yüz hislerin bütün renklerini taşır, acılan, utanç­ları, arzuları, hırsları, kıskançlıkları, sevinç ve kederleri. Meramın okunabildiği, anlaşılabildiği yerdir yüz. “İsmini hatırlayamadım ama siması yabana değil, gözüm bir yer­den ısırıyor” cümlesi, yüzün insan muhayyilesindeki güç ve etkisini gösterir. İnsanlar birbirinin hatırında yüzüyle, sûretiyle kalır. Yüz bazen akılda kalan son fotoğraftır.

İnsan, birine kızdığı zaman nefret ve öfkesini karşısın­dakinin yüzüne yöneltir. “Yüzsüz” der meselâ, “Yüzüne bakmam daha” der. “Yüzünü şeytan görsün” der. Bazen bütün kırgınlıkların sebebi olur yüz, “Her şey senin yüzün­den” derken o insanın yüzünde taşıdığı ifadede bize dair bir şey göremeyişin kırgınlığını yaşarız. İnsan yüzü bedenin ve ruhun yansıtıcısı, anlatıcısı, hem gizleyicisi hem de açık edicisidir. Yüz, mahşerde de insanın en iyi anlatıcısıdır. İnsan yüzü öyle kıymetlidir ki anlamlı bütün hikâyeler insanın yüzünde gömülüdür. Yılların, masumiyetin, kötülüğün, acının, iç güzelliğin izleri yüzde saklıdır.

Dijital ortamda estetik bir görüntü nesnesine indirgenen yüz, isterse dünyanın en güzel yüzü olsun, anlamsızdır. Chul Han’ın muhteşem ifadesiyle “Kendini sergileyen ve ilgi görmeye çalışan yüz, bir yüz değildir. Doğasında bir bakış barındırmaz.”^[9] Bakışı olmayan, zekâdan ve hissiyattan da yoksundur. Onun için en acı hadiseler de en sevinçli anlarda bir posttan ibarettir. Alt metninde badem göz, fın­dık burun, şuh bakış, en bakımlı cilt, en orantılı yüz, en atletik vücut gibi bir beden yarışı olan paylaşımlar, inşam ve özelde de kadınları yüce hedeflerden, zekâ gerektiren

konulardan, düşünce üretmekten, idrakten ve hatta mer­hametten uzaklaştırır. Küresel kapitalizmin hedeflerinden biri de budur: İnşam salt kabuğuyla ilgilenen bir varlık hâline getirmek. Dijital sürüyü kontrol altında tutmanın, böylece sürünün her ânım gözetlemenin, harcamalarından beğenilerine, hazlarından lokasyonuna kadar sürüyü izleme altına almanın tek yolu, sürünün beyinsel fonksiyonlarını geriletmek, düşmanından dahi şüphelenmeyecek hâle ge­tirmektir. İnsanın kendi yüzünü, kendi bedenini onaylatma isteği, birey olma özgürlüğüne vurulan en büyük kettir.

Ekran, bakışın dalıp gitmesine, odaklanmasına, durup düşünmesine izin vermez. Ekranda gözler hep hareket hâlindedir ama hiçbir yere hicret edemez. Sürekli akışta kaldığı, timeline’da hareket ettiği hâlde hiçbir yere gidemeyen göz, iç âlemine, kendi derinliklerine kök salıp yürüyüşler yapamaz. Hayatı da insanlarla kurduğu bağı da internet sörfü gibi algılar. Ekran, inşam köksüzleştiren, onu yersiz ve yurtsuz kılan devasa bir pazardır. Ihsan bu pazarda acele adımlarla koşar, her şeyi satın alır, bilgiye hızla ulaşır fakat ne ilerleyebilir, ne mutmain olabilir, sonunda varacağı yer koca bir boşluk yahut belirsizliktir.

Byung-Chul Han, sosyal medyayı dijital panoptikonlara^[10] benzetir. Bentham’ın panoptikonunda insanların birbiriyle iletişim hâlinde olması yasaktır ama sosyal medyada insan­lar sürekli bir iletişim hâlindedir. Herhangi bir zorlamaya gerek kalmadan milyonlarca insan dijital panoptikonda kendisiyle ilgili birçok özel bilgiyi, mahremini gönüllü olarak paylaşır. Bunu da özgürlük addeder. Tüm dijital platformlar kapatılsa insanın özgürlüğüne asla bir gölge düşmez. Sınırsız paylaşımı, izlemeyi, ekrana maruz kalmaya her ânım paylaşmayı özgürlük zanneden insan, ekrandan çıkıp gerçek hayatla tanışınca ne yapacağını bilemez olur. Ekranla uyarılan zihni ve melekeleri, ekran zincirinden kurtulduğunda can sıkıntısıyla karşılaşır. Başını ekrandan kaldırdığında hayatın sorunlarını, farklı renkleri, değişik tipteki insanları, hayatî sorunları görmeye başlar. Gerçek dünyanın zorluğundan yine ekrana iltica eder. Kapitalist hayat insanı değiştiren, kişiliği olgunlaştıran hicret eylemini de sindirir, mahkûm eder.

Hicret zihnen, bedenen ve manen gerçekleşir. İnsa­nın hicreti neyeyse yönelişi ve yürüyüşü de ona göredir. Ekran dünyasında hicret gibi bir özgürlük alanı yoktur. Tutsaklık, içinden çıkılmazlık, bulanıklık vardır. Bugün ekrana maruz kalan her insan, evsizlik hissini de çok derinden yaşamaktadır. Dijital dünya insanı duyguların evinden mahrum bırakır. Hiçbir duyguyu tutkuyla, sım­sıkı, samimiyetle yaşamasına izin vermez. Duygulanmak, hislenmek ve bu his dünyasını gerçek kişilerle paylaşmak, o paylaşımdan bir yürüyüş başlatmak en büyük direniş ve kenetlenmedir. İnsanın yok olmaması için dijital dünyanın oluşturduğu sahteliğe karşı insanın bütünlüğünü koruyan yeni bir dünya görüşüne, yeni bir insan, toplum ve hayat yorumuna acilen ihtiyaç vardır.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:28-35

Dipnotlar:

[1] Jonathan Crary, Yeryüzü Yakılıp Yıkılırken Dijital Çağdan Kapitalizm Sonrası Dünyaya, Çev.: Tuncay Birkan, Metis, 2023.

[2] Simone Weil, Kişi ve Kutsal, Çev.: Orkun Elmacıgil, Ketebe Yayınlan, 2019.

[3] Şeyh Galip Divanı, Haz. Muhsin Kalkışım, Akçağ Yayınlan, Ank.1994, s. 179.

[4] Şule Gürbüz, Kambur, İletişim Yayınlan, 2019, s.50.

[5] Byung Chul Han, Şeffaflık Toplumu, Çev.: Haluk Barışcan, Metis Yayın­ları, 2024, s. 71.

[6] B. Chul Han, age., s. 38.

[7] Chul Han, age, s. 39.

[8] Aktaran: Chul Han, age., s. 38.

[9] B. Chul Han, Sürünün İçinde Dijital Dünyaya Bakışlar, Çev.: Zeynep Sa- nkartal, İnka Yayınlan, 2024, s.35.

[10] B. Chul Han, Şeffaflık Toplumu, s. 12.

Psikolojik rahatsızlıklar ve geleceğin dünyası arasında­ki bağlan yapıtlarında temel alan Çarpışma yazan J. G. Ballard, yaşadığımız dünyanın “aile karşıtı” niteliğini şu sözleriyle gözler önüne seriyor: “20. yüzyılı egemenliği al­tına alan kâbusun akılla evliliğinden her zamankinden daha belirsiz bir dünya doğdu (…) Yaşamımız 20. yüzyı­lın o büyük, ikiz ana temasının egemenliği altında: seks ve paranoya (…)

Geleceği, sanki önümüze sunulan çok çeşitli seçenek­lerden biriymiş gibi bugüne ekledik. Seçme şansımız ar­tıyor; yaşam biçimleri, geziler, cinsel roller ve kimliklerle ilgili her türlü isteğin anında doyurulduğu, bebeksi bir dünyada yaşıyoruz (…)

Yaşadığımız dünyayı pazarlamacılık, reklamcılık ve reklamcılığın bir kolu olarak görülen politika, özgün tep­kinin yerini televizyon ekranı aracılığıyla deneyimin al­ması gibi çok çeşitli kurgu türleri yönetiyor. Bizler koca­man bir romanın içinde yaşıyoruz (…)

Eskiden, ne denli karmaşık ya da belirsiz olursa olsun, dış dünyanın gerçekliği temsil ettiğini ve zihnimizdeki iç dünyanın, düşlerin, umutların, arzularınsa düşlem ve imgelem âlemini temsil ettiğini varsayardık. Bence bu roller yer değiştirdi. Çevremizdeki dünyayı ele alma­nın en akıllıca ve en etkili yolu, onun bütünüyle kurgu­dan oluştuğunu varsaymaktır- ama aksine, bize kalan küçük bir parça gerçek kafamızın içindedir. Freud’un düşlerdeki gizliyle açık, görünürle gerçek arasındaki o alışılmış ayrımının, artık gerçeklik olarak adlandırılan dış dünyaya uyarlanması gerekiyor “Yepyeni bir dünya resmediyor, bunları yeni tür bilim kurgu yapıtlarında ay­rıntılarıyla ele alıyor artık birçok yazar. Ballard, onların en önemlilerinden biri. Eğer gündelik hayatımızı sanki rüyadaymışçasına yaşarsak, bu gerçekten kopma hâlinin ciddi bir ruhsal bozukluk (psikoz) olacağı şeklindeki bil­giyle birleştirirsek onun söylediklerini, insanlık olarak sanki bir akıl hastalığına benzer bir hâlin sınırlarında dolaştığımızı da itiraf etmek zorunda kalırız. Ballard’ın bu sanatçı sezinlemeleri, yaşanılan dünyanın, cinsel de­neyimler de dahil olmak üzere, simülasyon (taklit) oldu­ğunu ileri süren Jean Baudrillard ve uygar, bilime dayalı bir görüntünün arkasında vahşi, kültür düşmanı bir bar­barlık çağını yaşadığımızı söyleyen Michel Henry gibi dü­şünürlerin görüşleriyle çakışıyor.

Yalnızca onlarla değil, geçmişteki nörotik arazlar yerine şimdi artık kimlik ve ki­şilik sorunlarıyla boğuşmak zorunda kaldıklarını söyle­yen psikoloji ve psikiyatri profesyonellerinin saptadıkları gerçeklerle de… Eğer tüm bunlar, insanlığın yöneldiği ve bugünden tam anlamıyla göremediğimiz bir yönün işa­retleriyse, psikolojimizi ve ilişkilerimizi yepyeni tablo­ların ve rahatsızlıkların beklediğini söylemek mümkün. Sözünü ettiğimiz tüm bu düşüncelerin henüz yapay zeka ve metaverse’in gündemi bu kadar işgal etmediği 20-30 yıl öncesine ait olduğunu ve sürecin inanılmaz bir hızla devam ettiğini belirtelim. Belirtmemiz gereken bir husus daha var, 20-30 yıl öncesinde kaygılı düşünürler epeyce vardı ama hâl ve gidiş giderek kanıksanmış olmalı ki, artık onlardan Byung-Chul Han ve Hartmut Rosa gibi birkaç kişi kaldı. Oysa bize göre tüm bu değişimleri her yönüyle ele alanlara ve kaygılarını dile getirenlere şimdi daha çok ihtiyacımız var. Teknomedyatik dünyaya daha çok maruz kalıyor ve her seferinde teknolojik değişimlerle bir tür göz bağcılık yaparak ne olup bittiğini görmemizi engelleyen mühendis aklına yenik düşüyoruz. Kendi adıma buradan bir çıkış reçetesine sahip olmadığımı ancak düşünceleri­ne güvendiğim kimi düşünürlerin rehberliğinde ilerleme­ye çalıştığımı söyleyebilirim. Onlardan birisi de Zygmunt Bauman. Günümüzde ailenin ve kadm-erkek ilişkilerinin aldığı hâli görebilmek için onun daha önce de adını andı­ğımız Akışkan Aşk kitabındaki tespitleri çok önemli.

Aşklar da Akışkan Oldu!

Zygmunt Bauman, henüz aramızdan ayrılmadan yazdığı bu kitapta, işini gücünü, kapıyı çalmak üzere olan ölümü boş verip bizi uyarmayı görev biliyor. Şunları söylüyor: Kamusal insan çökmüştür. Politik kategorileri psikolojik kategorilere indirgeyen bir mahremiyet ideolojisi yüksel­mektedir. Bir yanda özgürlük ihtiyacı diğer yanda aidiyet açlığı; bir yanda yalnızlık diğer yanda topluluğun içinde erime korkusu… “Senin hayatın, senin seçimlerin, senin kimliğinin parçası…” insana dair en çok duyduğumuz sözlerdendir. Herkes kendi kimliğine yakın olanları “biz” olarak niteleyip, onları kardeşleri olarak görürken diğer­lerini dışlıyor. Hiç tanımadığı insanların hayalî cemaati­ne üye olduğuna inanıyor insanlar. Yalnızlıktan kurtula­bilmek için küçük pohpohlamalar, yakınlaşmalar, hayalî cemaatine mümkün olduğunca kendisi hakkında ifşaatta bulunma, herkes gibi olmaya çalışmaktan başka bir yol kalmıyor. Böyle bir dünyada “karşılıklı olarak teşvik edi­len benlik ifşaatları üzerinde temellenen içsel benlerin birliği aşk ilişkisinin çekirdeğini oluşturabilir.”^[18] Aşk bu dünyada da var ama kalıcı, sağlıklı bir ilişkiye dönüşmesi çok zor. Zira aşk adasının ötesindeki dünya, şaşkına çevi­ren ses ve görüntü potporisiyle dolu. Aşk adasındaki iki hayalperest âşık, kendi dışlarındaki dünyayı ehlileştirme­ye, evcilleştirmeye muktedir değil; eninde sonunda anlaş­mazlık, fikir ayrılığı ve uyumsuzluklar karşısında güçsüz kalacak, bir süre sonra birbirinden kaçıp kurtulma arzu­su baş gösterecektir.

Günümüzde insan ilişkilerinin en belirgin özelliği kı­rılganlık olduğu için, Bauman “akışkan” sıfatıyla tanım­lamaya çalışıyor zamane aşklarını. “Bu eserin başkahra- manı insan ilişkisidir. Başkişiler erkekler ve kadınlardır, çağdaşlanmızdır, beyinlerinden başka bir şeye güven­mekten umutlarını kesmiş, aşikâr bir yararsızlık duygu­su hisseden, ihtiyaç durumunda güvenebileceği yardım­sever bir el kadar birliğin güvenliğini de ateşli bir şekilde arayan, ‘ötekiyle ilişkiler kurmaya’ can atanlar…” diyor Bauman.^[19] Ona göre aralarında gerçek ilişki bulunmayan günümüz insanı, hiç durmaksızın, yeniden ve yeniden, kablolu ve kablosuz, akışkan bir modernite içinde bağlar kurup bir süre sonra bağsız kalıyor, özgürlük ihtiyacım ve aidiyet açlığını eş zamanlı olarak gidermeye çalışıyor; modem gündelik hayatın içinde başvurduğu yollar bu iki özlemin yenilgilerini gizlemeye yarıyor. İki ucu keskin bı­çak gibi ilişkilerde, düş ile kâbus arasında gidip geliyor. Deneyimini ve insan ilişkisinden beklentisini “ilişkiye girme”, “ilişki yaşama” terimlerinden ziyade, “bağlantı­da olma”, “hatta kalma” sözleri açıklıyor. “Eş”ten ziyade”ağ”dan söz ediyor. “Kendine bir ağ oluşturma”ya, “ağ üze­rinde sörf yapma”ya çalışıyor. “Bağlantı” dediği ise, sa­nal ilişki; kolayca girilip çıkılıveren, ayrıca bakım, özen ve ciddiyet gerektirmeyen, şık ve kullanıcı dostu, “dele- te* tuşuna basınca kurtulması mümkün ilişki. Görünüşte bireymiş gibi duruyor ama tam da değil, adeta kararna­meyle birey olmuş gibi. İncecik bir buz tabakasında paten kayan, düşmemek, soğuk suda hem dönüp hem boğulup ölmemek için sürekli sürat yapmak zorunda kalan, güven ve taahhütten uzak bir yaşam sürmeye mahkûm olan gü­nümüz insanı… Sadece bazı noktalardan, dünya görüşü, yaşama tarzı gibi açılardan bize benzeyenlerle “benzerlik cemaatlerine katılma şansımız var ama artık onlar bile ‘‘yerlerini, olaylar, idoller, panikler ya da modalar etra­fında oluştuğu varsayılan “durum cemaatleri”ne bıra­kıyorlar (…) İnternet üzerinden, cep telefonuyla ve me­sajlarla gevezeliklerimiz içinde ve bunlar aracılığıyla, içe bakışın yerini en mahrem sırlarımız ve alışveriş listemiz­le birlikte sergileyen çılgınca ve uçarı bir etkileşim almış gözükmektedir.”^[20] Herkesin her şeyden haberdar olduğu ama hiçbir şey hakkında fikri olmadığı bir dünya…

Yaşadığımız zamanlar gerçekten “tuhaf’ zamanlar. Bir­çok düşünür ne olup bittiğini anlamaya çalışıyor ama ol­gular öylesine hızlı bir tempoda olup bitiyor ki, düşünce hızımız bu sürate yetişemiyor. Bu dünya üzerine böylesi- ne kafa yoran Bauman bile kitle iletişim ve bilişim tek­nolojileri yüzünden ortaya çıkan bazı değişiklikleri fark etmiyor. Bauman’ın çalışmasında bilgisayar oyunları yok mesela.

Kitle iletişim ve bilişim teknolojileri sayesinde psikolo­jimizde muhtemelen “imgesel” ya da “fantezik” dediğimiz alanda bir genişleme ya da önemsenme ortaya çıktı, daha doğrusu onların değerini keşfetmeye başladık. İmgesel yani fantezik olan, gerçekliğin karşıtı değil, bir gerçeklik türüdür aslında. Rüyalarımız nasıl gerçekse fantezileri­miz de gerçektir ama her ikisinde de gerçeklik, hakikat değildir. Psikolojimiz her zaman rüyadan, fantezik olan­dan yana işler çünkü onlar çocukluğumuzun en güzel za­manlarına aittir, bizi oraya götürür. Bu nedenle çok güzel yaşantıları “rüya gibiydi”, “hayallerim gerçek oldu!” gibi ifadelerle anlatmaya çalışırız. Sorun tam da bu noktada­dır gerçek ile hakiki arasındaki farkta.

Her gün yaşayıp durduğumuz, içine gark olduğumuz somut hakikat dünyası, sorunlarla sıkıntılarla dolu; oyunlar olmazsa da rutin ve boğucu… Öyle sanıyorum ki, bu oyunları, oynarken zihnimizin imgesel, fantezik iş­leyişinin sağladığı yüksek haz nedeniyleseviyoruz. Yine öyle sanıyorum ki, günümüzde bu oyunlar, imgesel olan hakikatten daha çok mutluluk sağlıyor, öyle bir zihin işle­yişine sahip olduk ki, masturbatif fanteziler gerçek ilişki zevkinin önüne geçiyor. O yüzden sanal dünyadaki zevke aşina olanlar kendisini imgesel olana, çocukluğuna götü­ren bu dünyadan çıkmak istemiyor. Üstelik sanal dünya onları, hakiki dünyanın sıkıntılarından da kuru yavanlı­ğından da kurtarmasa bile bir süreliğine firar ettiriyor. Her firar, tutukluluktan daha güzel ve vaat doludur. Bu dünyaya Rollo May’in neden “şizoid” dediğini anlayabili­yor insan.^[21] Zira “fanteziye dalmak” şizoid kişiliğe sahip kimsenin temel zihin işleyişlerinden birisidir.

Bilgisayar oyunlarım ve bu sayede günümüz insanının gerçeklikten fanteziye sığındığı şeklindeki analizimizi de tabloya ekledikten sonra Bauman’a dönelim biz yeniden.

Böyle bir görünüm sergileyen insanın temel aktör olmasıy­la açıklıyor günümüzdeki “danışma patlaması”nı Banman. Günümüz insanının görevleri fazlasıyla karmaşık ve yo­ğun; tek başına altından kalkamayacağı, tahlil edemeyece­ği kadar güç, bu yüzden insan, her fırsatta soluğu danışma verdiğini söyleyen uzmanların yanında alıyor. Uzmanların sonu gelmez öğütlerinden “yararlananlar, haftalık ve aylık lüks dergilerin ve ciddi ve daha az ciddi gazetelerin haf­talık eklerinin ‘ilişki’ sütunlarına göz gezdirerek, ‘haber­dar’ kişilerden işitmeyi diledikleri şeyi işitmeye çalışırlar çünkü kendi adlarına bunu yapamayacak; ‘kendilerine benzer’ kişilerin yapıp ettiklerini dikizleyecek ve ikilemle baş etme çabalarında yalnız olmadıkları konusunda uz­manların onayladıkları bilgiden neyi edinmek onları ra­hatlatacaksa onu Çıkartacak kadar utangaçtırlar.

Böylece okur, danışmanların dolaşıma soktukları, baş­ka okurların deneyiminden, ‘elde var ilişkiler’, yani ‘ihti­yaç duyduklarında ellerinin altında bulabilecekleri’ ama ihtiyaçları olmadığında ceplerinin derinine atabilecekle­ri ilişkiler deneyebileceklerini öğrenirler. Bu ilişkiler hazır portakal suları gibidir: Konsantre olduklarından mide bulandırırlar ve sağlığı ciddi biçimde tehlikeye atarlar. Tıpkı bunlar gibi ilişkiler de kullanırken sulandınlmalıdır. Bu ‘yan-bağımsız çiftler’, ikili olmanın boğucu baloncu­ğunu patlatma şerefine ermiş devrimci ilişki kurucuları” olarak övülürler. Bu ilişkiler, otomobiller gibi, hâlâ trafiğe çıkabilir olduklarından emin olmak için düzenli araç mu­ayenesine katlanmak zorundadırlar. Sonuçta öğrendikle­ri şey, taahhüdün, özellikle de uzun vadeli taahhüdün tu­zak olduğudur ve ‘ilişki kurma’ çabası herhangi bir başka tehlikeden çok bundan uzak durmayı bilmelidir.¹‘^[22]

Oysa aşk (kitabın sonraki bölümünde ayrıntılı göreceğimiz gibi), böyle bir dünya görüşü, böyle bir insan ilişkileri ağıyla ta­ban tabana zıttır. Aşktaki ötekine zevk verme yetimizi tec­rübe etme, benlik ve his farkındalığımız sayesinde ilişkinin anlamını genişletmeyi başarabiliriz. Kişi aldığını bilir, onu hisseder, sözlü olarak onaylasın ya da onaylamasın dene­yimine katar ve bunun için minnettar kalır. Bir birlik his­si, karşılıksız, çıkarsız bir sevgi ortaya çıkar. Bir toplumda insanlar arasında arkadaşlık, dostluk hisleri çok güçlüyse aşk için uygun vasat var demektir. “Kullan-at” türü ürün­leri teşvik eden, hızlı çözümlere, anlık tatminlere, riskten kaçınmaya ve garantiye dayanan bizimkisi gibi bir tüketim toplumunda alçak gönüllülük ve cesaret yoksa olmayacak olan aşka yer bulmak neredeyse imkânsızdır. Tüketim nes­neleri caziptir; atıklar iticidir. Arzunun ardından atıklar ıskartaya çıkarılır. Aşk ise özen göstermektir ve özen gös­terilen nesneyi koruma arzusudur. Arzu oburca tüketmek isterken aşk sahip çıkmak ister. Tüketim arzusu ne kadar bencil ve merkezcilse, aşk o kadar adanmış ve merkezkaç güçle çalışır; hizmette olma, her an hazır olma, emre ama­de olma anlamına gelir.

Aşk, bir kişiyi, güveni, özgürlüğün önüne alabilmeyi gerektirir. Aşkın ardından sevgiye dayalı gerçek bir çift olabilmek için eşlerin sürekli birbirlerini övme becerisi­ni gösterebilmesi, her halükârda kabul edici, sahiplenici, huzurlu bir liman olduğunu ortaya koyması gerekir. Çift olmak, bir insanı tanımlı kılmak adına, belirsiz bir gele­ceğe rıza gösterebilmek demektir. İnsanın uzun süren ve büyümeyi gerektiren aşk arzusunun yanı sıra bir de kısa ömürlü, gelip geçici dilekleri vardır.

Günümüzde alışveriş merkezleri, dileklerin kısa süreli uyanma ve sönme hızlarını dikkate alarak tasarlanmış- lardır. Kısa süreli, bir gecelik ilişki istekleri bu anlamda bir dileğin peşinden gitmek, kapıyı başka ihtimallere hep açık bırakmak anlamına gelir. Bu durumu tıpkı günümü­zün borsasındaki işleyişe benzetir Bauman: “Hisseler sa­tın alıyorsunuz ve onları bir değer artışı görülene dek elinizde tutuyorsunuz, sonra kârlar düşer düşmez ya da başka hisseler yüksek bir gelir habercisi olduğunda alel acele satıyorsunuz (bütün numara, uygun anı kaçır­mamakta) .”^[23] Bugün ilişkilere de tıpkı yatırım aracı gibi bakıyoruz. Ancak bir yandan da hâlâ evlilik gibi eski ge­leneksel alışkanlıklarımızı sürdürüyoruz. Borsanm tek farkı, satın aldığımız hisselere sadakat yemini etmeme­miz, *varlıkta ve yoklukta, hastalıkta ve sağlıkta, ölüm bizi ayırana kadar bir yastıkta kocayacağımıza…” diye söz vermememiz. Tabii böyle sözler verince de kimse pek de inanmadığı hâlde sadakatsizlik, aldatma vs. gibi tema­lar da hâlâ alıcı bulabiliyor.

Nitelik olmadığında selameti nicelikte ararız. Belir­li bir sürenin anlamı kalmamışsa sizi kurtaracak olan şey, değişimin hızıdır. Her şeyin sayılarla ifade edildiği ve başka türlü anlaşılmadığı, kitapların kalitesinin satış sayısıyla, bir filmin veya bir olayın performansının izlen­me oranlarıyla, hatta “tanınmış bir kişinin niteliğinin ce­nazesini izleyen kişi (.,,) entelektüelin kalitesinin alıntı yapılma”^[24] sayısıyla ölçüldüğü bir zamanda, bir ilişkiden diğerine atlanma dileğinde bulunmaya da şaşmamak ge­rekir. Zaten ilişki danışanları da bizi ilişkilerin “[h]er an çekilip atılabilecek hafif bir palto gibi omza atılma”sı ge­rektiğine ve en çok kaçınılması gereken şeyin “bu ilişkile­rin iradedışı ve kaçamak şekilde ‘çelik cendere’ye dönüş­mesi”^[25] olduğuna inandırmaya çalışırlar. “Yakalanmayın!

Sıkı sıkı sarılmayın. Unutmayın ki bağlılıklarınız ve vaat­leriniz ne kadar derin ve yoğun olursa riskler de o denli büyük olacaktırf.J Bütün bu yumurtaları tek bir sepete koymanın budalalığın dik alası olduğunu ise hiç unut­mayın!*²* Modem akışkanlık, çelik cendereye benzeyen kahcı bağlılıkları reddeder, hafif giysiler önerir. “Eksiksiz çeşit arasından seçim yapabilmek yerine tek bir malla kendilerini sıkışmış bulanların da vay hâline! Bu insan­lar tüketiciler toplumundan dışlanmışlardır, kusurlu, uygunsuz ve yeteneksiz tüketicilerdir, tek kelimeyle şapa oturanlardır; tüketiciler şölenin bolluğu ortasında kadi­di çıkmış açlardır.“^{[26] [27]} Uzun süreli ve gerçek ilişkiler yerine bir ağda bağlı kalmayı tercih ediyor insanlar. Cep tele­fonları sürekli çalıyor ya da böyle olduğunu umuyorlar. Ama bunun için de cevapsız çağrılardan sonra başvurabi­leceğiniz geniş, çok geniş bir bağlantı portföyünüz olmak durumundadır. Cep telefonları uzakta kalanların temasa geçmesini ama daha çok da temasa geçenlerin birbirle­rinden uzakta kalmasını sağlarlar. Zira gerek cep telefonu gerek internet üzerinden sağlanan bu bağlantılar, sürekli hareket eden ve hep hızlı olmaya çalışan insanın, ayağı­nın altındaki zeminin kayıp gittiği hissini bir an için or­tadan kaldırabilirler. “Etrafımızdaki kalabalık tadımızı kaçırdığında da hemen bu ağın içine sığınabilirsiniz, ko- puverirsiniz kalabalıklardan. Birbirinden kopan insan kitlesi: daha kesin ifadeyle bir sürü. Birliklerini sağlamak için ne komutana, ne şefe, ne de ajan provokatör ya da hafiyeye ihtiyaç duyan, kendi kendini teşvik eden kişiler toplamı. Hareketli her birimin aynı şekilde hareket ettiği ama hiçbir şeyin ortak yapılmadığı hareketli bir bütün.

Bu birimler tek sıraya girmeden uygun adım yürürler. Klasik kitle kendinden kopan birimleri kovar ya da or. lan ezer, sürünün izin verdiği tek şey bu birimlerdir. Cep telefonları sürüyü yaratmadı, ama bulunduğu durum da -sürü hâlindekalmasına katkıda bulunuyor.”

Mahremiyet Değişmedi, Dönüştü!

Günümüzde mahremiyet bambaşka bir şekle büründü, evlerimiz yumuşacık mahremiyet adaları, aşkın ve dostluğun paylaşılan teneffüs avlusu olmaktan çıktılar. Kendi evlerimizde sipere yattık, kendimizi odalarımıza kilitledik. Ev, tüm aile üyelerinin ayrı ayrı yan yana yaşayabildikleri, çok amaçlı bir eğlence merkezi oldu. Elektroniğin yönettiği sanal yakınlık zamanları çıktı geldi. Sanal yakınlığı gerçek yakınlığa tercih etmeye başladık. “Tek başına olmak, elinin altında bulunan cep telefonuyla odaya kapanmak, evin ortak alanını paylaşmaktan daha az riskli vedaha emin”? olarak algılandı.

İnternet üzerinden partner bulmak da mümkündü. Üstelik mektupla gönderilmiş, üzerinde “satın alma 20runluluğunuz yoktur”, “memnun kalmazsanız ürünü iade edebilirsiniz” gibi ifadeler bulunan bir satış kataloğuna bakar gibi seçebilirsiniz partnerinizi, Tek sorun onun da tercihini aynı kolaylıkla sizden yana yapmasıdır. Sanal yakınlık yükseldikçe gerçek insani bağlar sıklaşır ve yo” ğunlaşır ama bir yandan da kısa ve işe yaramaz hâle gelir. Bağlı olmak, gerçek bir ilişkiye angaje olmaktan çok daha az masraflıdır sma bağların inşası ve beslenmesi anla” mında da daha ez üreticidir. Bu nedenle sanal yakınlığa dayalı ilişkiler kuran günümüz gençlerinin gerçek s0syallik kapasitesi olmadığından, üstelik bundan da telaşa kapılmadığından söz ediliyor. Dayanışmanın, duygudaş­lığın, paylaşmanın, karşılıklı yardımlaşma ve sempatinin olmadığı tüketim toplumunu da kolaylaştırıyor sanal ya­kınlık. Sanal yakınlığın dayanışmadan habersiz, güvensiz ağında tutunmaya çalışanlar, yalnızca tüketim zevki yol­daşı olabilirler.

Güçlü ve sağlıklı ilişkilere karşı mayınlarla döşeli bu dünyada, yine de insanlar, insan olmalarından gelen şevk­le hayatın tüm insanlara verdiği iki çıpayı da kullanmak isterler.*Hepimiz belirsizlik ummanında, güvenlik ada­cıkları üzerinde kurtuluş ararız.”^[28] Bunlar sevdiğimiz ve sevilmeyi arzuladığımız bir eş ve ona ait olmamızı ve itaat etmemizi isteyen aile kabilesidir. Bu iki çıpadan da vaz­geçemediğimizden dolayı, onları birbirine bağlayan halka olmayı da sürdürürüz. Ama bilelim ki biz zayıf bir halka­yız, eşimiz ve ailemiz arasındaki gerilimlerden en fazla sıkıntı çekecek olan da biziz. Buna rağmen biz de yakın­lığımızı akrabalığa doğru dönüştürmeye çalışırız. Yakın­lık, bizi akrabalığın sakin limanına götüren köprüdür; bir kuşağın yakınlığı sonraki kuşağın akrabalık potansiyeli­ni içinde taşır. Yakınlık, eş olma bizim tercihimizdir ama sürdürülebilmek, onu hayatta ve sağlıklı tutabilmek için, hiç mola vermeden her gün yeniden o noktada olduğumuz dile getirilmeli, bunu onaylayım eylemler yapılmalıdır. Bu öyle bir dünyadır ki, eğer böyle yapılmazsa yakınlık zayıf­layacak, azalacak ve sonra da çürüyerek tamamen çöke­cektir. İki kişilik yaşamın geniş bir cadde mi yoksa çıkmaz bir sokak mı olacağı bilinemez, en azından önceden bili- nemez. Önemli olan, sanki bu farklılık önemsizmiş gibi günler boyunca yol almaktır.

Günümüz ilişkilerinin en önemli görünümlerinden bi­risi de cinselliğin özerk bir niteliğe kavuşması, tüketici rasyonalitesinin egemenliğinin, kullan-at tarzının bura­da da kendini göstermesidir. Tüketici yaşamı hafifliği ve hızı Öne çıkartır, yeniliği ve çeşitliliği destekler. Bu ilkeler cinsellik alanı için de geçerlidir. Bauman, Alman sekso­log Volkmar Sigusch’un “Bizim kültürümüz, ars erotica’yı değil scientia sexualis’î yarattı,” sözünü onaylar. Bura­daki eros sözü aşka ve arzuya, seks sözü ise kadm-erkek ilişkisinin ilişkiden soyutlanmış cinsellik boyutuna daha yakın bir anlama gelmektedir. Aşk ve arzu sanatmdansa, cinselliği bilimsel olarak ve bilimselliğin gerektirdiği ta­rafsızlık nedeniyle duygulardan, bağlılıklardan uzak bir biçimde incelemeyi tercih etmiştir günümüz insanı. “Gü­nümüzde cinsellik artık zevk ve mutluluk olasılıklarının cisimleşmesi değildir. Vecd ve ihlal olarak olumlu anlam­da mistifiye edilmiş değildir, tersine, baskı, eşitsizlik, şid­det, suistimal ve ölümcül enfeksiyonlar olarak olumsuz anlamda mistifiye edilmiştir” Sigusch’un bu sözlerine ilave eder Bauman, cinselliğin bilimsel incelemesi in­sanlığa sefaletten kurtuluşu vaat etmesine rağmen, öğüt, yardım ve destek alabildiği laboratuvar ve terapistin mu­ayenehanesinin dışında insanı (ki artık cinselliği sadece zevk verici bir yaşantıya, sayıya ve tekniğe indirgemiş bir homo sexualis’tir) öksüz ve yitik bırakmıştır. Ama bu ök­süz ve yitik durum, ataerkil ve sofu (püriten) toplumun hapishanesinden cinselliğin kurtuluşu olarak görülüp kutlanmaktadır. Homo sexualis, daimi ve değişmez bir durum değildir, deneme ve yanılmalarla yol alan, her fır­satı değerlendirerek ilerleyen bir süreçtir. Onun için sağ­lıklı ya da sapkın cinsel faaliyetin sınırları da pek siliktir hatta çoğu zaman ruhsal rahatsızlıklara karşı terapi ola­rak önerilir. Cinsel yaşamın zengin çeşitlilikteyse, ruhsal rahatsızlıkların da senden uzak olacağına inanılır.

Ama hakkını yememek lazım, bilimin (tıbbın) insanın yaşamına bir katkısı daha olmuştur bu arada. Cinsellik, eros ‘tan olduğu gibi üremeden de ayrılmıştır. Tıp, üreme sorumluluğunda cinsellikle rekabet hâline girmiştir, önü­müzdeki zamanlarda büyük ihtimalle cinselliğin yerini alacaktır. “Mail göndererek ya da moda dergileri yoluyla sipariş vermeye çağdaş tüketicilerin alışık olmaları gibi, cazip donör katalogundan bir çocuk seçmek ve seçim yaparken bu çocuğu da seçmiş olmak giderek büyüle­yici bir hâl alıyor.”^[29] Çağımız bu nedenle artık çocuğun öncelikle duygusal bir tüketim nesnesi olduğu bir çağdır. Artık anne baba zevklerinin neşesi için istenilen çocuğu elde edemeyenlerin acısını telafiye çalışan ticaret dünya­sı orijinal bebeğin bakımında olduğu gibi üretiminde de giderek daha büyük yer kazanacaktır. Zira artık parası olan her şeye sahip olabilecektir. Çocuklar da ortalama tüketicinin yapabileceği en pahalı alışverişler arasında­dır. Aslında çocuk sahibi olmak, sadakati bölen ve bağım­lılığı zorunlu kılan, geri getirilemez özellikleriyle modern yaşam politikalarına zıttır ve bu yüzden çoğu insan bu yükümlülüğü üstlenmek istemez.

Bunları görür Banman baktığı dünya resminde. Henüz toplumsal cinsiyet tartışmalarından başlayarak gelinen yerin inanılmaz tuhaf ve kaygan manzarasıyla, hetero- seksüel olmayan çiftlerin yetiştireceği çocuklarla, çocuk suistimalinin alacağı yeni biçimler ve hatta meşrulaştır­malarla ilgilenmeye pek vakit bulamamıştır üstelik. Ama ziyadesiyle endişelidir insanlığın geleceğinden, her satı­rında belli eder tedirginliğini.

İkili İlişkilerde Terörizm

Psikanalist Paul Verhaeghe’nin Yalnızlık Zamanında Aşk kitabında da günümüz ailesinde ve kadın-erkek ilişkilerin­de yaşanan sorunlar enine boyuna ele alınıyor. Özetleyelim:

Yaşadığımız dünyada, özgürlükçü gibi görünen, poli­tik ve ideolojik totaliterliğe karşı olduğunu söyleyen bir söylem ağı hâkim. Oysa özgürlük sadece görünüştedir, gerçekte insanlık tarihi bu kadar totaliter bir sistem gör­medi. Dünyadaki herkese, mütemadiyen gündelik hayatla­rında dışına çıkamayacakları normlar ve kurallar empoze ediliyor. Reklamcılık ve medyanın mesajlarında, çıkardan başka bir amaç gözetmeyen big brother’m gölgesi hisse­diliyor. Ortada, kadın erkek ilişkisi alanı da dâhil olmak üzere, her gün yenilenen şahane ürünler ve yeni ihtimaller var ama nedense bu tüketim cennetinde haz eskisinden daha az. Zira arzu, tüketim obje fazlalığıyla öldürülüyor.

Geçen yüzyılda ailenin özünü oluşturan bütün fonksi­yonlar şimdi onun dışına çıktı. Çocuk, günümüzde nere­deyse tamamen ailenin dışında büyütülüyor. Zaten evde birlikte bulunulan birkaç saatin büyük bölümü de tele­vizyon önünde ve akıllı aygıtlar karşısında geçiriliyor. Geçmişte yaşlı ve hastalara da evde bakılırken ve bundan dolayı nesiller arasındaki farklılıkları kıyaslama imkânı varken bugün bu fonksiyon ve fark yok oldu. Reklamlarda anne ve kızın, iki kız kardeş olarak gösterildiği, hastalı­ğın olmadığı ve sonsuz gençliğin bulunduğu evrensel bir mit var. Ailenin yok olduğunu gösteren temel işaretlerden birisi de artık insanların evde birlikte yemek yememele­ri. İnsanlar artan biçimde, televizyon karşısında yemek yiyor ve aile fertlerinin birbirleriyle en çok karşılaştıkla­rı nokta buzdolabı, mikrodalga ve televizyon arasındaki yatay çizgide yer alıyor. Bütün bu değişikliklerin temeli- tu oluşturan asli değişim, otoritenin fonksiyonuyla ilgi­li. Baba tarafından simgelenen otorite ortadan kalkmış, bunun yerini otoriteyle asla aynı şey demek olmayan güç empozesi almış durumda. Bunlara bir de boşanmaları ve tek ebeveynli ailelere ilişkin istatistikleri ekleyin!

Devam ediyor: öncekinden köklü bir biçimde farklı bir dünyada yaşıyoruz. Bugünün ailesi geçmişten o ka­dar farklı ki, ikisinin aynı şey olup olmadığını sorabiliriz. Bunun somut ifadesi bizzat evlerin mimari yapısında gö­rülüyor. Ödeme gücüne sahip olan herkesin kendi odası­nın bulunması bundan iki nesil önce akla gelmeyecek bir şeydi. Sadece internete bağlanmanın yeterli olduğu, kapı­sının ardına dek kapalı tutulabileceği odalar… Ebeveynin önemi eskiye göre çok azaldı. Doğumdan itibaren olağa­nüstü hızla değişen dadılar, çocuk bakıcıları, öğretmen­ler, annenin en son sevgilisi, babanın en son sevgilisi ve yeni komşular … Çocukların önlerindeki ekranlar sanal olanın hakiki olandan daha gerçek olduğunu ispatlamak için bitimsiz sayıda resimlemeler üretip duruyor. Kişilik artık eskisinden bambaşka bir ortamda şekilleniyor. Ge­rek gerçek gerek sanal, çok sayıda özdeşim nesnesi giri­yor çocuğun hayatına ve iç dünyasına.

Genç insan, ne kadar çok bölünmüş hâle gelirse o ka­dar çok özdeşleşme arayışına giriyor, o yüzden olmadık ünlü kişilerin fanatiği ya da belirli bir giyim markasının tutkunu olabiliyor. Bir türlü kendinden ve ilişkisinden emin olmaksızın yenilik arayıp duruyor. Merkezî özdeş­leşme bulunmadığından, aynı yaş ve statüde olan akran gruplarının önemi giderek artıyor. Bu gruplar yeni norm­lara kaynaklık teşkil ediyor, yeni bir klan yapısı ortaya çıkıyor. Kimliğin kaynak noktaları, çemberin sürekli ha- reketiyle patlamış, birbirinden kopmuş. Aynı anda birçok şey olabiliyor gençler; sörfçü, straitht-edger, hard rocker, new ager ve daha neler neler…

Güven kaynağına duyulan arzu, insanları her geçen gün biraz daha samimiyetten uzak oyuncular hâline geti­riyor. özne, dışarıdan gelen ve dolayısıyla yabancılaştm- cı olan birçok arzunun arasında bölünüp duruyor. Bu hâl garanti sağlayacak birleştirici bir faktörün, ‘inanacak’ bir kimse ya da bir şey, koruyucu alan olan bir ötekinin aran­masına sebep oluyor, fanatikleşme eğilimi artıyor. Özne, siyaseten, ideolojik olarak, hobi düzeyinde neye yakınlık duyuyorsa ona yapışıp kalıyor, orada kalabilmek için sal­dırmaya hazır hâlde bekliyor.

Bugün Batı’da duygusal ilişki alanında ortaya çıkan değişikliklerin yıkıcılığını gören ve eleştiren bir çalışma da psikoterapist Michael Vincent Millerin İkili İlişkilerde Terörizm: Erotik Yaşamın Yozlaşması^[30] kitabı. Michael Vincent Miller dobra dobra konuşuyor: “Bizim çağımız, maskeler, roller ve açıklık, iletişim, liberalizm görüntüsü altında saklanan manipülasyonlar çağı oldu. Freudünki korku yaratarak hüküm süren PrusyalI baba çağıysa, bi­zim çağımız da suçluluk yaratan boğucu bir sevgiyle hü­küm süren Yahudi anne çağı olarak görülebilir (…) 1960 ve 1970’lerde eşi görülmemiş bir cinsel özgürleşmeden geçtik ve şimdi kendimizi istismarın, yıkılan evliliklerin ve utanç verici hastalıkların pençesindeki ailelerin kurbanları ola­rak görüyoruz.” Miller, bir ergenlik kültürü yaşayan Batı toplumunun mutlu birlikteliklerinin yerini “ikili ilişkilerde terörizmce kendisini gösteren bir istismar ve iç savaş dö­neminin aldığı kanaatinde. Bu nedenle artık “romantik aşk çağı”ndan şiddet, itiraf ve ifşaatın kol gezdiği “istismar ça- ğfna geçildiğini söylüyor. “Romantik aşkın üstüne alaca karanlığın çökmesiyle birlikte, geçici bir karanlık bölgeden mi geçiyoruz? Yoksa endüstriyel gücümüzün azalmasıyla ve ırk sorunlarıyla birlikte, istismar da VVeimar Cumhu- riyeti’ndeki gibi, yozlaşma çağına girişimizin bir sempto­mu, faşizm öncesi ruh hâline düşüşümüzün belirtisi mi? Ya da kişisel ilişkilerimizde, Amerikan bireyciliğinin acı sonuna mı tanık oluyoruz?” diye soruyor.

Bu zamanda aşk, “vampirlerin baştan çıkarma ayinleri kadar anlaşılmaz bir şey; boynunuza tutkulu bir öpücük mü kondurulacak, yoksa atardamarınıza bir çift diş mi saplanacak bilmiyorsunuz,” diyor. “Yakınlık terörizminde ne konuşma sadece konuşmadır, ne de cinsellik sadece cin­sellik. Her iletişim, yüzeyde görünenden farklı bir anlam taşır çünkü iki insan arasında yaşanan her şey, denetimi kimin ele geçireceği savaşını geliştirmek için kullanılabi­lir. Yakınlık terörü taktikleri, hem kurbanı yaralar, hem de teröriste geri teper. Bu taktikler her ikisine de zarar veril/ diyen Miller, “ilişki” kavramına, çiftler arasındaki yakınlık deneyimine “paylaşma” denmesine de şiddetle karşı çıkar. İlişki deyiminin insanları matematik değişkenler hâline soktuğunu, paylaşmanın ise eşitliğin aksine bastırılmış kardeş rekabetini akla getirdiğini ileri sürer.

Miller, daha önce de belirttiğimiz gibi nasıl olup da coşkulu bir aşkla başlayan evliliklerinin %60’ınm boşan­mayla bittiğini, oysa “görücü usulü”yle yapılan evlilikler­de, aynı çatı altında yaşamaya itilmiş çiftlerin birbirle­rini sevmeyi öğrenebildiklerini anlamayı kendisine dert ediniyor. Ona göre sorumlu, yakınlıkları değil cinsiyetler savaşını destekleyen postmodern kültür ve bu kültürün ortaya çıkardıgi duygusal _kıtlık ortamındaki çiftler ars­amdaki iktidar ilişkileri.Üstelik bu iktidar mücadelesi  sevgi maskesi altında gizlenmekte; iktidar, demokrasi dışı olarak görüldüğünden varlığı yadsınmaktadır.

Miller, modern yaşamda ikili ilişkilerde olup bitenleri, cinsel özgürlüğü sonuna kadar destekleyen ünlü sosyolog Anthony Giddens’ın^[31] aksine, şimdiki duygusal ilişkilerin daha sorunlu ve hastalığa yatkın geleneksel aşk yaşantı­larının ise daha hakiki ve samimi olduğu kanaatindedir ve medyanın olumsuz rolüne sürekli vurgu yapar: “Med­ya, bizlere zengin ve ünlü kişilerle yakın olduğumuz izle­nimi vererek bizleri her zamankinden daha fazla tahrik etmekten hoşlanın Toplumun oylan ile katıldığı ‘Big brot- her’, ‘Pop star’ gibi TV programları, sadece yarışmacıların ünlü olma arzularını zalimce istismar etmekle kalmayıp izleyicilerini de başarıyla parmaklarında oynatmakta, istekleri doğrultusunda yönlendirmektedir, çünkü bu tür programlann yaşam kaynağı, TV ekranındaki kişiler ile evlerdeki izleyiciler arasında gerçek, şeffaf, demokra­tik bir ilişki bulunduğuna inandırmaktır insanlan. Bu yapay samimiyet, biraz röntgencilik ve tacizcilik içerme­si bir yana, aynı zamanda sahtekarcadır, çünkü ekranda izlenenler her zaman gayet dikkatle, özenle süslenip, pa­ketlenmekte ve denetlenmektedir.”

Önce Ahlak ve Maneviyat!

Ahlakla birlikte insan olmanın da sonuna gelindiğini dü­şünür Bauman ama umutsuz değildir. Ona göre belirsiz­lik, güvensizliğe ve ahlaksızlığa yol açmasının yanı sıra ahlakın yeşerip filizlenmesine de kapıyı aralar. İnsan, eninde sonunda insanlığına dönecek, yaşamın egemen ifadesi kendisini hissettirecektir. Dünya ve diğer insanlar bizim dışımızda değillerdir. Biz henüz seçmeye başlama­dan önce dünyanın içindeyizdir, dünyaya gömülmüşüz- dür. Mutlaka zayıf, kırılgan, ıstırap İçinde ve yardım talep eden insanların varlıklarından etkilenecek, yardım etmek, teselli etmek, tedavi etmek için harekete geçeceğızdir. Bu nedenle günümüzde etik buyruğun sessizliği hiç olmadığı kadar sağır edicidir.

İtiraf etmeliyiz ki, yaşadığımız Müslüman kültür dai­resi, aşk ve kadm-erkek ilişkileri konusunda tüm bu eleş­tirilerden münezzeh değil. Hem bir yanıyla küresel top­luma doğru hızla yol alıyor, Bauman’m eleştirdiği tüm görüntüler burada da ayniyle vaki hâle geliyor hem de modernleşemeyen geleneksel yanlarımız birçok eleştiriyi hak ediyor. Batıkların hiç değilse Bauman gibi eleştirel düşünürleri var. Geleneksel olumsuzluklar konusunda bizim muhafazakâr aydınımız ise anlaşılması zor bir ay­mazlığa batmış durumda. Çoğu, başlarına musallat olan derdin Batı’dan geldiğini, geleneğe daha fazla sarılarak bu beladan kurtulabileceğimizi tekrar tekrar söylemekten başka bir şey yapmıyorlar. Biraz tarafsız bir gözle bakıl­dığında bile hemen görünüverecek olan, ülkemizde cin­sellik, din anlayışı ve kültürel gelenek alanında yaşanan dev değişimi görmezden geliyorlar,

Cinsellik, din anlayışı ve kültürel gelenek, insanın in­sanlığını icra ederken kendisini içinde bulduğu varlık alanları. Din anlayışı ve kültürel gelenek, birbirinin olu­şumuna katkıda bulunsalar da bir ve aynı şeyler değiller. Sosyal bilimler, din anlayışı ve kültürel geleneğin cinsel­likle ilgili toplumsal yargıların oluşumunda oynadıkları rol hakkında değişik bakış açıları sunuyor. Biz psikoloji profesyonelleri de insanların iç dünyalarına yaptığımız yolculukta, sosyal bilimcilerin kolayca giremeyecekleri ancak doğrudan doğruya klinik gözlem ile saptanma­sı mümkün olan şeyler görüyoruz. “Nasıl oluyor da tüm değerlerimize rağmen genelevler, pavyonlar en tutucu kentlerimizde açılabiliyor?” ya da “Homoseksüaliteye ho- mofobiyi bile aşan boyutlarda tepki veren, sevmediği fut­bol hakemine bile ‘..nel’ diye bağıran insanlarımız neden karşı cins rollerini abartılı biçimde sergileyen sözüm ona sanatçıları bağrına basıyor?” gibi çok zor sorulara bizim saptamalarımızla cevap vermek biraz olsun kolaylaşıyor.

Evet, Müslüman kültür dairesinde yaşayan ülkelerde de, ülkemizde de, kadın-erkek ilişkileri, aşk ve mahre­miyet alanlarında dev sorunlar var. O sorunlar bizi her geçen gün daha sıkı biçimde kuşatıyorken ailenin karşı karşıya olduğu dertleri, aşkın bu devirde karşımıza nasıl çıkabileceğini konuşmaya çalışıyoruz. Kafalarımızı kuma gömmemeli ve elden geldiğince sorunları ortaya koymaya, çözümler üretmeye çalışmalıyız diye düşünüyoruz.

Elbette sorunların çözümü, ailenin yeniden ihyası için “Önce ahlak ve maneviyat!” çıkış formülüne dayanmalı­yız. Elbette insan ilişkilerinde, yakın duygusal ilişkilerde sorun varsa, mutlaka en insani özelliğimiz olan ahlaktan başlamak elzemdir. Ancak ahlak ve maneviyattan ne anla­dığımızı, onlara yüklediğimiz anlam ve işlevleri de berrak bir biçimde ortaya koymalıyız. Bu arada katı bir ahlak­çılığın dertlerimizi daha da çoğaltmaktan başka bir işe yaramayacağını da fark etmeliyiz. Bizim gibi daha sorun­ların üstündeki perdeyi açmaya cesaret edebilen aydın­ların pek fazla olmadığı kültürlerde katı bir ahlakçılığın gerçeklerin ortaya çıkmasının önünde de engel teşkil ede­bileceğini unutmamalıyız.

“Önce ahlak ve maneviyat!” çıkış formülüne dayanma­mız gerçeğinden hareketle Aşk Her şeyi Affederse, Kalp­ten ve Psikoloji Varoluş Maneviyat kitaplarımızda ahlak ve maneviyat kavramlarını açmaya çalıştık. Şimdi ise günümüzde aile rollerindeki ve insanın gelişme çağlarındaki (çocukluk, gençlik, yaşlılık) değişimin üzerinde biraz daha ayrıntılı durmak, ikinci bölümde de evliliklerin ve ailenin temeliyle bağlantılı olarak aşkı ele almak istiyoruz.

Erol Göka – Aile ve Aşk Üzerine,syf:56-77

1.4.

Kamusal/özel alan dikotomisi kurumsal anlamda mekânın, kişilerin bedenlerini/yüzlerini kategorik olarak biçimlendirecek şekilde ayrılması anlamında, modern bir olgu olarak, kullanılabi­lir. Özel hayatı karakterize eden beden/yüz yerle, duygularla, gündelik işlerle, kendi kendine yönelmeyle, doğayla eş tutulan kadın yüzüyken, kamusal beden/yüz ise nötr, ciddi kamusal ala­na, kültürel alana dahil olmuş erkek yüzüdür. Kamusal alan için­de normalin ve anormalin sınırlarını çizerken modernlik, sadece kadın yüzünü değil ilkelin, sapkının, suçlunun, delinin yüzünü de anormal bir yüz şeklinde “ötekinin yüzü” olarak görmüştür.^[114] Bu ayrımın belirgin hale getirdiği sınırlar, belli bir mekânın kısıtları bağlamında anlamlı bir işleve sahip olabilir.

Çeşitli sosyo-ekonomik değişimler kamu-özel arasındaki sı­nırlan ya da sınırlılıkları iç içe geçecek biçimde itme ve çekme şeklinde değiştirmiştir. Ancak çoğu zaman özel alan ahlaki ol­gunlaşmanın merkezi olarak görülmüştür. Özel alanın modern toplumda ahlaki olgunluğun bir merkezi olarak önem kazanması Richard Sennette göre kamusal kültür etrafındaki değişimlerdir. Sennett bu dönüşümün izlerini, öncelikle “ancien regime” ve sa­nayi kapitalizminin farklılaşan kamusal alan anlayışlarında bulur. Zaman içerisinde kamusal alan ancien regime’deki toplumsal iş­levini kaybetmiş ve sanayi kapitalizminin ortaya çıkardığı yeni toplumsallaşma biçimleri insanların kendilerini ifade etmek için evin yalıtılmış bir mekânı olan oturma odalarını yeni bir konuş- ma/müzakere mekânı olarak işlevsel hale getirmelerine sebep ol­muştur. Kamusal tecrübe bundan böyle görünürlükten daha çok yalıtılmışlığa ihtiyaç duymuştur. Sennett’e göre, “Modern kamu­sal yaşamın başına bu denli dert olan görünürlük ve yalıtım para­doksu, son yüzyılda biçimlenen kamu içinde sessiz kalma hak­kından doğmuştur.” Etraftaki insanları yalıtarak görünür olma, kaos içinde kişiye bir sığınak işlevi görmesi bakımından evi, iç mekânı tekrar önemli hale getirir.^[115] Böylece, özel yaşamın mer­kez noktası ev olmuştur.

Özellikle üst ve orta sınıflar, 19. ve 20. yüzyılları takip eden dönemlerde işçi sınıfının çoğunluğu için, ev ve özel yaşam nere­deyse eş anlamlı hale gelmiştir. Denklem hiçbir zaman tam veya nihai olmamakla birlikte, kamusal ve özel arasındaki ayrım hiçbir zaman katı bir ayrıma dönüşmemiştir, ancak modern zamanlarda şüphesiz ki özel hayatı ev alanıyla sınırlama eğilimi olmuştur, tabi ki bu ailenin kutsanmasıyla gelişen bir süreç olarak ortaya çıkmış­tır.^[116] Bu anlamda özel alan kamusal alan olmayan ayrıcalıklı bir yerdir. Günlük söylemde “özel” kavramsallaştırmasının kullanımı, kişisel ya da aile içi görünürlükten başka her şeyden korunan sos­yal yaşam alanı anlamındadır. Özel kavramı, kamusal kontrolün şekillendiği bir alandan kendini ayırır, ayrıcalıklı hale getirir ve başkalarına karşı muhafaza eder.^[117] Dolayısıyla, Özel olanı her zaman temelde sabit ve temel olarak görmek cazip bir düşünce olmuştur ve bu nedenle sosyal olarak değişken addedilen kamusal alana odaklanılmışlar.^[118] Ancak günümüzde, Özellikle iletişim teknolojilerinde görülen hızlı değişimler insanların özel ola­na/mahremiyete karşı ilgilerini artırmıştır. Çünkü Teknolojik ci- hazların kullanımı ve varlığı, halka açık alanların algısını, bu yer­lerde yapılan davranıştan ve yabancılar arasındaki etkileşimleri değiştirebilir niteliktedir.^[119] Özel, bu tür teknolojik aletlerle ka­musal alanda da var olabilecek bir yeteneğe kavuşmuştur. Özelin mekânsal olarak kabından/evinden sıyrılması kişilerin gizlilikle il­gili taleplerinin de anlamım değiştirmiştir.

Robert Dunne, “gizlilik hakkı” ile neyi kastediyoruz, diye soruyor. Bu hak, kişinin yalnız bırakılması mı, yoksa anonim olma hakkı olarak tanımlanabilir mi? İki tanımlama birbiri ile çok farklı olmasına rağmen ikisi de önemlidir, ancak anonim olma hakkı, sanal mekânda özellikle önemli etkileri olan bir gizlilik şeklidir.^[120] Kişiler sanal mekânın sosyal yapıyı dönüştüre­cek derecede etkin olmaya başlamasıyla özel hayatları ile ilgili kaygı duymaya başlamıştır. Bu tür bir kaygı ise ‘özel’ (private) kavramı ile, kişisel olan, gizli, ailevi bir durum kastedilerek ifade edilir. Kişisel olan aynı zamanda ötekinin gözetlemesinden uzak olması gereken demektir. Bu anlamda kamu, halka açık ya da halkın ulaşabileceği bir alan anlamına gelir. Kamusal olan, bu an­lamda, görünür veya gözlemlenebilir olan, seyircinin önünde ya­pılan, tüm bireylerin ya da birçok kişinin görmesi duyması için imkân sağlanan bir alanken; özel olan, aksine, görüş alanından gizlenen, insanların sınırlı bir mahrem çemberi içinde yapılan ve söylenen, şeylerin gizlendiği bir alandır. Bir kamu eylemi, herke­sin görebileceği şekilde açıkça gerçekleştirilen görünür bir eylem­dir, özel bir eylem görünmez, gizlice ve kapalı kapılar ardında ya­pılan bir eylemdir.^[121] İnternet teknolojisinin son yıllarda bireyle­rin kolaylıkla ulaşabileceği bir enstrüman haline gelmesiyle ‘sır/gizlilik’ anlayışı da değişime uğramıştır. Buradaki temel me­sele interneti “büyük veri” sağlayıcı olarak istedikleri gibi kullana­bilme imkanına sahip otorite ile bu teknolojiyi günübirlik işler ve eğlence amaçlı kullanan bireysel kullanıcı arasındaki dengesizliğin oluşturduğu boşluktur. Bireysel kullanıcılar internet üzerinde bir­birine karşı belli oranda anonim kalma imkanına sahipken, inter­neti sağlayan otoritenin, bireylerin bu platforma yükledikleri fo­toğraf, video ya da herhangi bir içeriği, yine bireyleri manipüle edecek şekilde kullanabilme ihtimali kişileri, kendi özelleri, sırlan ya da gizledikleri şeyler açısından kaygıya sevk etmektedir. Bu anlamda kişiler için mahrem olan, gizlenmesi saklanması gereken bir bilgi ya da içerik, otorite için verimli bir manipülasyon aracı haline gelmektedir.

Mahremiyet, interneti sağlayan otorite İçin bir suçun öncülü, zararlı, olmaması gereken bir durum haline gelmiştir. Onlara gö­re insanlar başkalarından bir şeyler saklayacaklarına bu saklaya­cakları davranışları yapmasalar daha iyi olur. The Circle (2017) filminde yer alan bir slogan, günümüz ağ toplumlarının gelecekte mahremiyetle ilgili gidebileceği yeri özetler niteliktedir: Paylaş­mak önemsemektir. Eamon Bailey in (Tom Hanks) kurucusu ol­duğu Circle, ileri gözetim teknolojileri üzerine çalışan büyük bir şirkettir. Şeffaflığın ve mahremiyetin olmadığı, her amn kayıtlara geçtiği ve tüm dünyanın sizi izleyebildiği bir sistemi şirket hayata geçirmek ister. Eamon Bailey, her yere kurulabilen küçük kame­raları tanıtır ve şu konuşmayı yapar: İzlenebilirliğin olması gere­kir, zalimler ve teröristler artık saklanamazlar, onları göreceğiz, onları duyacağız, her şeyi görüp duyacağız, bir şey oluyorsa bile­ceğiz. Güzel şeyler de göreceğiz, çünkü bilmek güzeldir! Fakat her şeyi bilmek daha da güzeldir! Ona göre dünyadaki tüm so­runlar, alanında uzman olan kişilerin açık paylaşımı ve şeffaf ha­reketi ile çözülecek, artık dünya üzerinde insanlar için korkuya yer kalmayacaktır. Buradaki temel fikir, kişinin saklayacak bir şe­yi yoksa, eğer suç işlemiyorsa ya da kendine veya topluma zarar verecek bir fiiliyatı yoksa, hayatını başkalarından gizlemesine ge­rek olmadığı şeklindedir. Google CEO’su Eric Schmidt 2009 yı­lında aynı doğrultuda zaten bir açıklama yapmıştı.

Özel bir tele­vizyon kanalına verdiği röportajda Schmidt, şirketin kişisel bilgi­leri toplaması ile ilgili bazı insanların kaygısı aktarılınca “kimse­nin bilmesini istemediğin bir şeyler yapıyorsan, belki de ilk etapta bu yaptığım terk etmelisin” şeklinde cevap vermişti.^[122] Ancak, Sennett’e göre insanların, binleri tarafindan gözetlendiğinde, sos­yalleşme imkânı azalır ve sessiz kalma tek savunma şekli haline gelir. Görünürlük ve yalıtım paradoksunun zirveye çıktığı ofis planlamalarında, insanlar, kamusal alanda kendilerine özel sos­yalleşme yerleri aradıkları gibi, aralarında maddi engeller arttıkça daha fâzla sosyalleşirler. Başka bir şekilde ifade edilecek olursa, insanlar yabancıların yakın gözetlemesinden uzaklaşarak sosyal­liklerini yaşayabilirler.^[123] Bu imkân zaman ve mekânın belli sınır­lılıklarla çerçevelendiği gerçek alanlarda kısmen sağlanabilirken, zaman ve mekân açısından belli sınırlılıkların olmadığı internet ortamında pek mümkün görünmemektedir. İnternet ortamında kişiyi belki kısmen rahatlatan olgu, gözetlemenin bir şeylerin ar­dından kişiyi tedirgin etmeyecek şekilde yapılıyor olmasıdır. Peki bir yer kişi için nasıl özel alana dönüşür, bu imkân internet içinde de mümkün müdür?

Bu özel bölge mutlaka yabancı bakışlardan korunmalıdır, çünkü herkes en mütevazi bir şekilde kurulan evin bile sakinleri­nin kişiliğini açığa çıkardığım bilir. Hatta anonim bir otel odası dahi sadece birkaç saat sonra geçici bir konut hüviyetine kavuşur. Aynı kişi tarafindan belirli bir süre için ikamet edilen bir yerde, var olan ya da olmayan, nesnelere sirayet eder ve kendisine ait bir alan oluşturur.^[124] Buradaki temel kıstas kişinin başkaları tarafin­dan gözetlenmeyeceğini bilerek yaşayabileceği kendine ait bir mekâna sahip olmasıdır. Goffman da kişinin kendi özel alanını belirlemesi bakımından sabit ve değişken alan ayrımı yapar. Kişi­nin kendi mülkünde olan bir ev ya da arsa sabit bir alan olurken, kiralanan bir eşya ya da mekân değişken bir alandır. Değişken mekânlar kişiye kullanımı sırasında özel bir alan sağlar, örneğin parklardaki banklar ve restoranlardaki masalar gibi.^[125] Internet platformu Goffmanın ayrımını baz alırsak değişken alan gibidir. Ancak internet sağlayıcı aygıtlar günlük yaşamın bir parçası oldu­ğu için, liberal bir anlayışı ifade eden özel mülkiyetin ya da geçici olarak özel mülkiyetimize dönüşen alanları ayıran sınırlılıklar da bulanıklaşmıştır. Bu sınırlan bulanıklaştıran belki de en büyük etken, internet sağlayıcıların kişilerin özellerini gözlemek için her an hazır bekliyor olmalarından daha çok kişilerin kendi özellerini hiçbir sınır tanımadan bu platforma salıyor olmalarıdır.

Öz imgelemin teşhirinin sağladığı görünürlük, somutlaştırıl­mış bir tanınma biçimi haline gelen ötekinin bakışında, öznenin varlığının garantisi olmuştur. Yabancı bir kalabalığın önünde gö­rünür olmak, var olmak, bugünlerde çevrimiçi ve çevrimdışı yer­lerin kesişme noktalarında sergilenen ne varsa, kamusal olarak var olmanın azami şartı haline gelmiştir.^[126] Bireyler kamusal alandaki varlıklarını garanti etmeye çakşırken kendi özellerini de bu süreç­te araçsallaştırmış olurlar. Kamusal alanın teknoloji tarafindan gözenekli hale getirilmesi ilk defa internetle ortaya çıkmış bir ol­gu değildir. 1930’larda Model-T Ford ve Volkswagen’nin yükse­lişiyle, özel otomobil, insanları özel hayatlarını yanlarına alarak kamusal alanın içinden geçmesine izin vermişti.^[127] Ancak ilk defe internet teknolojisi bu olguyu, toplumun her kesiminin ulaşacağı kadar ucuz ve karşılıklı olarak kişilerin birbirlerini ya da internet sağlayıcı otoritenin kişileri manipüle edeceği kadar akışkan hale getirmiştir. Dolayısıyla, Sosyal bir perspektiften ziyade politik bir bakış açısından yaklaşıldığında, sanayi sonrası kapitalizmde sosyo-teknik sistemler yoluyla mahremiyet üzerindeki etkileri, di­jital ekonomideki neoliberal süreçlerin kamusal yaşamın temelleri üzerindeki etkileri olarak yorumlanabilir.^[128] Internet sağlayıcı otoriteler kişilere çoğunlukla ücretsiz uygulamalar, sosyal medya gibi iletişim ve eğlence mekânları sunarken, onlardan da bu uy­gulamalar üzerinde bıraktıkları bilgilerin kullanılması hususunu görmezden gelmelerini istemektedir. Ancak bu olgunun sahaya yansıması o kadar da masum görünmemektedir.

internette profil oluşturmak demek, bireysel, kişisel özellikle­rin seçilmesi ve kişinin bir grup veya kategoriyle ilişkilendirilmesi demektir. Örneğin, kişisel finansal verileri, bir kişinin kredibilite- sini belirlemek için profillenebilir. Ilişkilendirme, kişinin kredibi- litesine bağlı olarak pozitif veya negatif olabilir. Kişiler profille­rinden yola çıkılarak risk içeren guruplarla ya da bir suçla kolayca ilişkilendirilebilir.^[129] Kişisel veriler, bir kişinin istihdam edilme öncesi ve sonrasında rızası ve bilgisi olmadan kullanılabilir. Ör­neğin, uyuşturucu testi, genetik test, kişilik testi, fiziksel test, fi­nansal kredibilite ve sabıka kayıtlan üzerinde arka plan kontrolle­ri yapılabilir.^[130] Bu anlamıyla gözetim, modern dünyanın kendine özgü bir ürünüdür. Gerçekten de gözetim dünyayı modern olarak kurmaya yardım eder.^[131] Internet teknolojisi ortaya çıkmadan ön­ce de modern bürokratik kurumsallık bu tür kayıtlan belli bir gücü elde etmek ya da sürdürmek için kullanmaktaydı. David Lyon’a göre tıbbi kayıtlar, oy listeleri, konut kayıtlan, vergi dos­yalan ve çalışan sayılan, en azından kentsel sanayi toplumlarının her tarafında, yirminci yüzyılda yaşayanların olmazsa olmazı ha­line gelmişti. Aslında, bu kayıtlar, bilgileri işleyenlerin eline belli bir güç verirken çeşitli durumların belli bir hiyerarşide yürümesini sağlayarak modern yaşamı kolaylaştırmıştır.^[132] Ancak zaman içinde gelişme gösteren teknolojik yenilikler kişiler için, umuldu­ğu gibi, çevresel sorunların halledilmesi ya da kişiye daha fazla mahrem alan açılması için kullanılmamıştır.^[133] Aksine, teknoloji her geçen gün insanları daha da tedirgin edecek şekilde gelişmeye devam etmektedir.^[134]

Internet teknolojisinin yaygın bir olguya dönüşmesiyle özel­likle özel olanla ilgili ortaya çıkan temel kaygılar, kişilerin kendi özellerini kamuya açık bir şekilde paylaşıp paylaşmadıklarından daha çok paylaştıkları bilgilerin sosyo-politik olarak etkilerinin kendilerince kestirilememesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa, Erik Lokke’ye göre mahremiyet kamusal alanın karşıtı şeklinde algılanmamalıdır, çünkü insanlar doğal olarak sosyalleşme ihtiya­cı içindedirler ve kişisel bilgilerini kamusal ortamda çeşitli şekil­lerde paylaşma ihtiyacı duyarlar. Ona göre mesele, özelimizi kim­lerle paylaşacağımıza kendimizin karar verip verememesinde- dir.^[135] Ancak özel olan her şey neredeyse kamusal alana da taş­makta ve özel olanın kimlerce ele geçirilip hangi amaçlarla kulla­nılacağı kestirilememektedir. Vancouverdaki sokak ayaklanmala­rım fotoğraf makinesiyle görüntüleyen serbest fotoğrafçı Rich Lam ın, tutkuyla öpüşürken (sehven) çektiği bir çifti araştınp bulması sadece bir gününü almıştı. Mahrem olan birçok şeyin ar­tık kamusal alanda da yapıldığı göz önüne alınırsa, özel bir gö­rüntünüzün binlerce sunucunun birinde sonsuza kadar kalma ih­timalinin de ortaya çıktığı söylenebilir.^[136] Bütün bu risklere rağ­men peki neden insanlar mahrem bilgilerini fütursuzca etrafa saçmakta bir beis görmüyorlar?

Bauman’a göre “İfşa edilme korkusu fark edilme hazzı tara­fından bastırılıyor. ^[137]“ Neil Postman’ göre ise, insanlar hayatlarını değiştiren her teknolojik yeniliğe karşı duyarsızdır.^[138] Bu konuda insanları motive eden en büyük olgulardan biri ise internet orta­mında daha fazla anonim kalabileceklerine dair inançlarıdır. Araçsal bir değere sahip olarak mahremiyet (privacy) düşüncesi, mahremiyetin bir istisnadan daha fazlası olduğunu ima eder. Mahremiyet anonimlik düşüncesini akla getirmektedir. Anonim­lik kişilere bir saygınlık duygusu ve kendi kaderlerini belirleye­bilirle firsatı, iletişime geçme ve toplumsal edimlere katılabilme imkanı sağlar.^[139] Anonimlik kişilere sırtında bir kambura dönü- şebilme potansiyeli olan özel bilgileri başkalarından gizleme im­kânı verir. Ancak, kişilerin interneti sağlayan otoriteye ya da bir­birlerine karşı anonim kalmak için kullandıkları yöntemlerin ne kadarı gerçek veya ne kadarı yanılsamadan ibaret bunu kestirmek bireyler için çok zor görünüyor. Yani, internet içindeki birçok sosyal uygulama, sadece bilgiyi paylaşma ve iletişim kurma şekli­mizi değil, aynı zamanda başkalarıyla sosyalleşme biçimlerimizi de değiştirmeye devam ediyor.^[140] Internet, gayri şahsi olmayı ko- laylaştırırken içinde barındırdığı bilinmezliklerle kişileri tedirgin etse de birçok kişi için sosyoekonomik anlamda fırsatlar diyarı olmaya devam ediyor.

Internet ortamının modern sosyal katılıkları akışkan hale ge­tirdiği başka bir olgu ise, anlam olarak iki ya da daha çok kişi ara­sında gerçekleşen, cinsel yönü de olan, samimi ilişki biçimlerinin geliştiği, özel (privacy) kavramsallaştırmasından biraz daha farklı bir “intimac/’ (mahremiyet) kavramsallaştırmasıdır. Giddens, modern kapitalist sistem içinde yeniden üretim (reproduction) olarak adlandırılan üreme olgusunun, çeşitli teknolojik gelişmeler sayesinde, geleneksel sosyal bağlarından sıyrıldığını ve cinselliğin plastik hale (plastic sexuality) gelerek odak noktasının bizzat kendisi olduğunu ifade etmiştir.^[141] Plastik hale gelen cinsellik toplumsal bağlarından sıyrıldığı gibi, üreme de biyolojik zorunlu­luklardan azade hale gelmiştir. Bu durum toplumsal yapı içinde kadım erkekle eşitlemenin ötesinde kadım kamusal alanda bir adım öne çıkarmıştır. Geleneksel hiyerarşik yapının değişmesi Derek Laydera göre evlilikle ilgili beklentinin de değişmesine neden olmuştur. Ona göre, evlilik veya birlikte yaşama, ilişkiden duygusal ve cinsel olarak memnun olmayı bekleyen iki eşit kişi arasında bir sözleşme haline gelmiştir veya onlar herhangi biri ile bir ilişkiye başlayabilir ve ilişkiyi tekrar bırakabilir. Modern arka­daşlık ilişkisi de kişinin kendi iyiliği için başlatılan bir ilişki biçi­mine evrilmiştir. Şayet bireyler arkadaşlıklarından artık bir fayda elde edemiyorlarsa, arkadaşlığı ıskartaya çıkarabilir ya da ilişkiyi kesebilirler.^[142] Ancak Derek Layder, Giddens’ın dürüstlük, sada­kat ve sır verme gibi (ifşa^[143]) mahremiyet unsurlarını oldukça ge­nel ve standart bir şekilde ele aldığım iddia eder. Ona göre bu yaklaşım tarzı, günlük kişisel ilişkilerin (çiftlerin ve/veya arkadaşlıkların) farklı tonlarını, tonlamalarını, inceliklerini ve karmaşık­lıklarını dikkate almaz.^[144] Bu tür mahremiyetle ilgili olarak ortaya çıkan değişiklik salt evlilik bağlamında kalmamış, özellikle yeni iletişim teknolojilerinin yarattığı imkanlar, kişiler arasındaki ilişki biçimlerini de değiştirmiştir.

Kişiler arasında tahakkuk eden ilişki biçimlerinde ise üzerinde en Azla durulan konu, yüz yüze ilişkilerden ortaya çıkan bir fayda olarak iletişimin kendi bağlamında gerçekleşme olgusu olmuştur. John B. Thompson’a göre, iletişim medyasının kullanımı, uzay boşluğunda genişleyen (ve belki de zamanda), ve iletişimi yüz yü­ze etkileşimden ayıran bir dizi özellik sergileyen yeni etkileşim biçimlerine yol açar. Bu medya biçiminin kullanılması, bireylere zaman ve mekân olarak kendilerine uzakta olan bireylerle iletişi­me geçebilme ve bu iletişim sayesinde de belli bir mesafeden şahit oldukları durumlara tepki verebilme imkanını vermiştir.^[145]‘ Ona göre, Uzaktan gerçekleşen etkileşim biçiminde kişilikler, yüz yüze etkileşimde oluşan ilişkilerden oldukça farklı olarak, bir boşlukta inşa edilerek var edilir. Etkileşime giren kişi karşı taraftaki kişiye sempati duyabilir ya da onunla empati kurabilir, sevebilir veya sevmeyebilir, nefret edecekleri bir kişidir ya da tam tersi, ancak bu kişilerin özellikleri normalde yüz yüze etkileşimin karakteris­tik özelliği olan diyalojik bir etkileşimden süzülen bir bağlamda oluşmaz.^[146] David Vincenfe göre aracılı iletişim metin ile duygu arasında parçalanma oluşturmuş ve iletişimin dilini sembollerin ilettiği standartlaşmış formlara hapsetmiştir.^[147] Burada üzerinde durulan husus, iletişimin belli bir mesafeden (zaman ve mekânı eleyerek) gerçekleşebilmesini sağlayan bir aracın (medium) varlı­ğıdır. Michael E. Gardiner bu durumu, iletişim için elzem olarak gördüğü, günlük yaşam içinde gerçekleşen sosyallikten bir soyut­lanma olarak görmektedir. Ona göre, bu süreçte modern öncesi kültürlerde baskın olan işitme, büyük ölçüde salt görsel uyaranlar tarafindan yerinden edilir (yazı, televizyon, fotoğraflar gibi).¹⁴⁸ İnternet ortamı, özellikle sosyal medya platformları, kişilere fo­toğraf ve video üzerinden, içeriği görselleştirecek enstrümanlar sağlar. Ancak bu görseller, yüz yüze iletişim esnasında gerçekle­şen bağlamı yine de tam olarak veremez. Bu durum gerçek bir bedenin tüm unsurlarım bir araya getiremediği gibi onu parçala­yarak atomize olmasına sebep olur.

Dijital görüntülemenin kişiye verdiği düzenleme, değiştirme ve yeniden üretme işlevleri sayesinde, kişinin kendi bedeni ile olan ilişki biçimleri, bedenini algılama, anlama gibi durumlar de­ğişmektedir. Aynı zamanda fotoğrafçı ve fotoğraflanan olmak, bu görüntüleri Web’de veya cep telefonunda görüntülemek, bu tür resimleri diğer insanlarla paylaşmak, onlar hakkında yorum ve değerlendirme yapmak ve bunları nasıl yapacağınız hakkında de­vam eden, sürekli değişen, bir öğrenme sürecinde olmak, kişinin kendi beden imajını ve özelliklerini şekillendirme sürecine nasıl katıldığım anlatan bir duruma dönüşür.¹⁴⁹ Görüntüleme bedensel formun saflığım bozar niteliktedir. Uzaktan etkileşim imkânı çıkmadan önce, ötekiyle karşılaştığımda, öteki beni saf bir varlık olarak görüyordu. Hatta benim ötekine yansıyan varlığım, gerçek varlığım ile birlikte görünüyordu. İletişim kurmak için kullandı­ğımız yöntemler artık değiştiğine göre, bu şekilde iletişim kur­manın kendi doğası ve etkileri bu değişikliğe bağlı olarak değiş­miştir. Yüz yüze görüşmelerde de bir nesne olarak ötekinin karşısında olduğumun farkında olduğum gibi sanal karşılaşmalarda da bunun böyle olduğunun farkındayım; ancak, sanal karşılaşmalar­da nesneye dönüşen ben, bütüncül benliğimi tam olarak yansıt­maz.^[150]

Michael Stephen Lopato’nun görüşünü özetleyecek olur­sak, sanal mekân içinde gerçekleşen görme ve görülme, yüz yüze gerçekleşen görme ve görülmenin bilinç düzeyinde gerçekleşen bağlamını tam olarak sağlayamaz. Sanal mekân içine sunduğum bilgilere ya da görüntülere öteki tarafından bakıldığında ben de herhangi bir uyarılma gerçekleşmez. Bu anlamda, yüz yüze görü­şün aksine, sanal görünüm genellikle bilinçli olarak farkında ol­madığım bir görünümdür.^[151] Jhon Bergerde teknolojik yenilikle­rin görüneni var olandan ayırmayı kolaylaştırdığım ifade eder. Bu süreç içinde ise beden ortadan kaybolur, insanlar içi boş giysiler ve arkası boş olan maskeler seyirliğinde yaşar.^[152] Bir aracı vasıta­sıyla gerçekleşen iletişimin, geleneksel iletişim şekli olarak kabul edilen yüz yüze iletişimden ayrıştığı yön, aracı ile gerçekleşen ile­tişim şeklinin belli bir estetik mesafeden, kişiyi yüz yüze etkileşi­min getireceği sorumluluklardan azade hale getirerek gerçekleş­mesidir. Geleneksel iletişim şeklinde iki ya da daha fazla bedenin varlığı ve bu bedenlerin tüm duyusal alanlarının aktif olduğu dü­şünülürse, kişilerin karşılıklı olarak belli iletişim prosedürlerine dikkat etmeleri zorunlu hale gelir. Örneğin, geleneksel olarak ki­şinin yakın bir büyüğünün yanında ayak ayak üstüne atması, siga­ra içmesi ya da argo konuşması ayıplanabilir veya kişiden kendi­sinden sonra içeriye giren büyüğüne yer vermesi, selam alması vb. gibi sorumlulukları yerine getirmesi beklenebilir. Bu durumda en önemli alan ise bir kişinin yüzüdür. Karşılıklı olarak bir beden dahilinde görülebilir olmak kişiyi belli toplumsal hiyerarşik yapı­nın bir parçası haline getirerek kısıtlar. Pontyye göre, insanlar için bir bedene sahip olmak demek, başka bir kişinin bakışları al­tında bir nesne durumuna indirgenebilirim demektir ve artık bu görülen kişi bir özne olarak sayılmaz ya da başka bir durumda onun üstünde kendimi konumlandırabilirim ve sıram geldiğinde bakışımı ona yönlendirebilirim demektir.^[153] Bu hiyerarşik ilişki biçimi internetin yatay ilişki biçimi karşısında akışkanlaşmama başlar.

Sanal mekânın dikey toplumsal ilişki biçimlerini yatay bir düzlemde kurması bu mekân içinde alternatif mahrem alanlar üretme ve bu mekâna bir çeper oluşturma imkanım zorlaştırır. Sanal mekân, gerçek bir alan içinde katılıklara dönüşen sınırlılık­ların yeniden üretilmesine imkân vermez. Bu çerçevede, muhafa­zakâr habitusun seküler modern kamusal alanı kendi alternatif mahrem alanları ile ihlal edebilme tecrübesi, sanal mekânı tehdit etmediği gibi bilakis muhafazakâr habitusu küresel bir ağa dahil ederek kendi kalıplarında akışkan bir duruma sokar. Bu durumda muhafazakâr habitusun belli bir zaman ve mekâna bağlı mahrem sınırlılıkları, internetle birlikte birbiri ile iç içe geçen üç kriz nok­tası ile yüzleşir. Bu kriz noktalarının ilk ikisi “privacy” ve “intimacy” kavramsallaştırmalarıyla ifade edilen mahremiyetle il­gili ortaya çıkmış modern kaygılarla koşuttur. Üçüncü bir kriz noktası ise “mahrem” kavramsallaştırmasının kendi toplumsal ya­pımızda neliği ve niteliğinden neşet eden kaygılardır. Mahremi­yet kavramının toplumumuzda, privacy ve intimacy kavramsallaş- tırmalarını da içine alacak şekilde, daha geniş bir anlamda kulla­nıldığı görülebilir.

Şişmana göre mahrem hem yakınlığı hem de yasağı bir ara­ya getirir. Uzak durulması gereken, yasaklanan anlamına gelen “haram” kavramı ile korunmuş, gizli, bireye özel gibi manaları olan “mahrem” kelimesi aynı kökten gelmektedir. Bu yüzden Müslüman bir toplumda mahremiyet, İslam dininin ona sağla­dığı çerçeveden soyutlanıp salt kişinin özeline indirgenerek an­laşılamaz.^[154] Bu yüzden, kendine has bir bağlam içinde var olan haram, harem, harim, ihram, muharrem gibi sözcükler, içinde geliştikleri toplumsal yapının (habitusun) hakikat anlayışı ve an­lam dünyaları pas geçilerek anlaşılamaz. Dolayısıyla, “harem” kelimesinin, modernin liberal bir anlam dünyası içinde şekillenen “özel” (private) isimlendirmesi ile tam olarak eşitlendiği söyle­nemez?^[155] Geleneksel olarak mahremiyet, toplumumuzda daha çok ev ve kadını çağrıştıracak şekilde kullanılagelmiştir. Poy­raz a göre, Kabe’nin ev kavramsallaştırması ile karşılanması, evi mahrem ve kutsal bir mekâna dönüştürürken aynı zamanda onu yasanın ve yasağın bir mekânına da dönüştürür. Ev, hem kadın­lar üzerinden bir haremliği, namahremin giremeyeceği, doku­namayacağı bir alana dönüşerek özel alanın yeri haline gelir hem de bu mekâna dahil olan misafirlerin sağ salim, güvende ve barışık olarak ağırlandığı bir yere tekabül eder. Ev içinde oluşan haremlik ve selamlık, böylece, kamusal ve özel alanın birleştiği ve farklılaştığı bir sınır haline gelir.^[156] Mahremi namahremden ayıran mekansal anlamda hep bir sınır noktası, yani, eşikten bahsedebiliriz. Evin eşiği hem bu mahrem sınıra girmeye izin verir hem de mahremi mekânsal olarak sınırlandırarak konu­munu belli eder. Yaşara göre de tarihten bu yana “eşiklerin bü­yüklüğü fiziksel imkânlara ya da mahremiyet derecesine göre farklılık gösterse de eşiğin mahremiyet katmanlarını ayırt etme­de önemli bir fonksiyona sahip olduğu söylenebilir.¹⁵⁷* Eşik ay­nı zamanda kişinin başkalarının bilmesini ya da bilmemesini is­tediği şeyler için bir sınır noktasıdır. Kimler eşiği geçebilir ya da kimler geçemez bu sınır sayesinde ortaya çıkar.

Mekânsal olarak eşiğin içinde kalan alan, gizliliğin ve sınırın alanıdır. Bu bölgede yapılan edimlerin sır olabilmesi için illa da ahlaka ya da hukuka konu olması gerekmez. Çünkü Türker’e gö­re görme ve görülme insanlar için başlı başına bir değerdir. Diğer canlılar da bunun farkında olarak gözler ve gözlenirler. Ancak bu farkındalık, insanlardan farklı olarak başka canlılarda sadece fayda ve zarar zaviyesinden değerlendirilir. Buna ilaveten insanda gör­me ve görülme, ifşa olma ve bilinme ilkesine göre sonuçlar doğu­rur. Örneğin, maddi olarak iyi ya da kötü anlamda hiçbir sonucu olmasa bile bir kişi, cinsel yaşamının gözlemlenmesinden rahat­sızlık duyar. Çünkü insan için bilme ve bilinme edimlerinin biz­zat kendisi bir değere tekabül eder. İnsan içinde yaşadığı çevre ta­rafindan iyi bir kişi olarak bilinmek ister, diğerlerine karşı kendini küçük düşüreceğini bildiği durumların mahrem kalmasını arzu eder. Dolayısıyla, insanın kendisi gibi bir bilince sahip hemcinsle­ri tarafindan gözlendiğinin bilincinde olması, kişide haya duygu­sunu açığa çıkarır. Haya duygusu, bilgi ve davranışların açığa çı­karılabilir olanı ile olmayanın ayırt edilmesine yardımcı olur.¹⁵⁸ Bu iyi bilinme isteği her zaman bir gerçekliğe tekabül etmez, et­mesi de beklenemez, işte etmeyen tarafi mahremdir. Kişi dışardan izlediği bir olayı bile kendi müşahedesi ile yoğurduktan sonra kendi mahremiyetini ele vermeyecek şekilde bir anlatıya dönüştürür. Bu bazen kişinin gerçeklikten büyük oranda kopma­sına sebep olabilir. Gerçekte olamayacak derecede bir benlik su­numu gerçek ile gösterilen arasında oluşan büyük boşluk bir geri­lime sebep olur.

Mahremiyet aynı zamanda bir paranteze alma edimidir. Pa­rantez belli kişileri içine mahrem olarak alıp daha yakın iletişim imkânı verirken, belli kişileri de dışarda bırakarak namahrem ha­line getirir. Kişisel ilişkilerin derinleşebilmesi için de mahremiyet Önemli bir olgudur. Zygmunt Bauman, sır ve gizliliği sadece mahremiyetin kişinin kendisine açtığı bir mekân, istemediği kişi ve durumlardan azat olacağı gerekli bir aracı olarak görmez, aynı zamanda mahremiyet ona göre “Birlikteliği inşa etmek ve ona hizmet etmek için, insanlar arasındaki bağların belki de bilinen en sağlamlarını bir arada tutmak için” en büyük güçtür, insanlar kendine göre birkaç seçkin kişiye sırrını verip başkalarından sak­layarak sıkı dostluk ilişkileri geliştirir.^[159] Ancak mahremiyet eşi­ğinin ya da parantezin içini tam olarak toplumumuzda kadınların oluşturduğu söylenebilir. Günlük konuşmada bir kişi mahremim dediğinde çoğu zaman evini ve karısını kasteder, hatta namahrem kabul edilen yerlerde kişi eşini de kastedecek biçimde “çocuklar” tabirini, karısının ismini zikretmemek için, yaygın bir şekilde kul­lanır. Göle’ye göre, kadının bedeni; görünürlüğü/görünemezliği, İç/dış, mahrem/namahrem arasında bir eşik görevi görmekte­dir?^[160] Bu anlamda Mahremiyet kavramsallaştırması, toplumu­muzda özel alanın cinsiyetlendirilmiş^[161] yapısını açığa çıkarır.

Yılmaz’a göre muhafazakâr kadınlar, ilk olarak eşikten dışarı­ya, muhafazakâr erkekleri takip eden, onlarla birlikte, çoğu za­man onların arkasında, onları izleyerek, bir dava kadını görünü­münde çıkmıştır. 1990’lardan sonra muhafazakâr kadınlar, za­man içinde daha bireysel hareket etme yeteneği kazanarak söylem biçimlerini de değiştirmişlerdir.^[162] Yılmaz’a göre (bugünün) mu­hafazakârlar^) geçmişte seküler iktidara “görünümleriyle” devam­lı kendilerini hatırlatarak direnmiştir. Bu dönemde muhafazakâr­lar tesettürüyle İslami yaşam biçimini en fazla vurgulayan kadın bedenini, dinselliklerini gizlemek yerine ifşa edecek şekilde, mü­cadelelerinin merkezine taşımışlardır.^[163] Böylece kadın için teset­tür, evin eşiğinin geçilme vizesine dönüşmüştür.

Muhafazakâr kadınların sanal mekânı tecrübe ediş süreçlerine baktığımızda, kamusal alam tecrübe ediş sürecinde olduğu gibi, bu mekândaki görünürlüklerini tesettürlü oluşlarıyla meşrulaştı­rırlar. Zira muhafazakâr kadınlar için tesettür, namahrem alan­larda kadının varlığına imkân sağlayan ve kadın bedenine kamu­sal alanda var olma imkânı veren bir enstrümandır. Gerçek ka­musal mekân içinde tesettürle dolaşabilen ve namahrem ile karşı­laşması sorun olmayan bir kadının, yine tesettürüne riayet ederek sanal mekân içinde var olmasında bir sakınca görülmez. Hatta te­settürüyle kamusal mekânda ifa ettiği ötekine örnek olma, dini tebliğ etme gibi sorumluluklarım aynı şekilde sanal mekâna taşı­yıp bu mekân üzerinden binlerce kişiye kolayca ulaşabilir. Muha­fazakâr kadınlar, böylece, mahrem olan bedenlerini tesettürle ka­patarak kamusal alanda var oldukları gibi bu sefer önceden özel olarak addedilen evlerini sanal mekân üzerinden yine bedenlerini tesettürle paranteze alarak kamuya açarlar. Onlara göre nasıl ki dışarı çıktıklarında yabancı bir erkeğin bakışlarına maruz kalma ihtimali varsa ve bu bakışların zararı tesettürle izole hale getirile- biliyorsa aynı şekilde sanal mekân içinde de kendilerine bakan namahrem erkeklerin bakışlarından tesettür kalkanı ile korunabi­lirler. Kadınlar, sosyal medya üzerinden, ev ya da araba içindeki yaşamlarını bu şekilde bir gösteri alanına dönüştürerek, kamu- sal/özel veya iç/dış ayrımlarının bulanıklaşmasına katkıda bulu­nurlar. Modern seküler kamusal alanı bedeninde taşıdığı tesettür­le gözenekli hale getiren muhafazakâr kadınlar, internet ortamı­nın herhangi bir sınırlamaya izin vermeyen sanal mekânında mahrem eşiği belirsizleştirecek derecede neden var olmaktadır? Tüm mahrem anlayışını gerçek bir mekân tasavvuru içinde ger­çekleştiren muhafazakârlar, iş internet gibi sanal bir mekâna gel­diğinde mahrem tasavvurun sınırlan birden bozulmakta ve sıkı sıkıya inşa edilmeye çalışılan mahrem-namahrem arasındaki sı­nırlar ortadan kalkmaktadır.

insanlar sanal mekânda birbirlerini gerçekte olduğu gibi algı­lamazlar. Sanal bir görüntüyle ilgilenildiğinde, öteki aslında bana değil daha çok benim bir “temsilime” (representation) bakar, bu temsil ister bir Facebook profilinden, bir videomdan oluşsun is­terse yazdığım bir blog gönderisinden oluşsun fark etmez. Ayrıca, temsilin canlı olması gerekmez; aslında, temsil çoğu zaman şu anda etkileşimde bulunmadığım bazı içeriklerden oluşur. Temsi­lin, “ben” dediğim şeyi tamamıyla ihata etmesi mümkün değildir. Bundan dolayı başka bir kişi benim temsilime bakarken gerçek varlığımı algılamaz. Bir kişi temsili üzerinde değişiklik yaptığında bu değişikliği gerçek benin yaptığını algılamaz ve sadece temsili bu şekilde görür, çünkü temsilim varlığımın sadece bir anlık gö­rüntüsüdür. Bir kişinin beşikten temsilini oluşturduğu ana kadar tüm verileri internete yüklemesi imkansızdır.^[164] Bu durum inter­nette kişinin yargılanmasını da kolaylaştırır ancak sanal mekânda kişi kendini bilinmeyen bir yargılamanın nesnesi olarak yakalar ama yüz yüze bir görünmeden farklı olarak kişi, kimin izlediğinin ve izlemeyi ne zaman yaptığının illaki farkında değildir.¹⁶⁵ Hâli­hazırda internet ortamında paylaşılan şeyler kişinin kendi tercih ettiği ve çeşitli uygulamalar sayesinde farklılaştırdığı görüntüler­den ibarettir.

Görünüşün nesnesi olan “ben” artık, bölünmez bir bütün ola­rak kendi varlığım olmaktan ziyade kamuya açık bir şekilde pay­laşmaya karar verdiğim niteliklerin ve bilgilerin bir listesidir – bunlar da genellikle kendimle ilgili sevdiğim niteliklerdir- dolayı­sıyla, sanal görünürlük benim üzerimde farklı bir içsel etkiye sa­hiptir, şöyle ki, bu görselliğe karşı bir utanma ya da gurur duygu­su yaşadığımda, bizzat kendi hakkımda utanma ve gurur duygusu yaşamaktan çok sadece hem bu temsilin nitelikleri hem de genel olarak kendi paylaşımımın nitelikleri hususunda bu duygulan ya­şamış olurum.¹⁶⁶ Bu tecrübe, kişilerin hem kendi “bentlerini hem de başkalarını birer nesne olarak algılamasını doğal bir durum ha­line getirerek kolaylaştırır. Dolayısıyla, kısmen sosyal medyadan ötürü, internetten önce var olan toplumdan (Gemeinschaft), sos­yal medyanın teşvik ettiği daha materyalist topluluk (Gesellschaft) lehine sürükleniyoruz denebilir.¹⁶⁷ Kişiler çeşitli teknolojik araçlarla kendilerinin, yakın çevredekilerin ve başkala­rının anılarım fotoğraflayabilir, videoya alabilir ve bunları taşına­bilir aletlerle aktarabilir ve yanlarında taşıyabilir. Bu durum anıla­rın ve bilginin dışsallaştırılarak¹⁶⁸ nesneleşmesini, bağlamından kopmasını ve metalaşmasını kolaylaştırmıştır. Sanal mekân muhafazakârlar için, gerçek bir teşhirden, kendini ifşa etmekten çok, bu mekânın sağladığı estetik bir mesafeden oyalanma (tarrying), mahremine/bedenine herhangi bir halel getirmeyecek, aktarılabi- . lir, değiştirilebilir, manipüle edilebilir akışkan bir meta gibi algı­lanır. Peki bu tür bir algılamanın ne tür sosyopolitik sonuçları olmaktadır?

Sanal mekân Amerikan küreselliği içinde ve onu destekleyen bir formda ortaya çıkmış seküler bir yapıya dayanır. Sanal mekâ­nın insanlara sunduğu çerçeve, buraya dahil olan insanların bura­daki davranma biçimlerinde etkin olmaktadır. Bu form içindeki bir kişinin kılık kıyafeti, dindar olup olmaması ya da politik tu­tumu bir birey olarak kendisi için anlamlı bir görüntü sunsa da içinde bulunduğu mekânsal formun belirleyici etkisi bu görüntü­yü önemsemez. Kişi mahrem sınırlılıkların kendine çizdiği me­kânla ilgili yapısal ayrımları ve bu ayrımların gerekliliklerini iste­diği gibi sanal mekâna aktaracak bilgi ve tecrübeye sahip değildir. Sanal mekân, seküler kamusal mekândan farklı olarak, gözenekli hale getirilemeyecek elastik bir yapıya sahiptir. Geleneksel katı­lıkların yerine zaman içinde ikame edilen modern katılıklar, ihlal ve protesto edilebilir, belli sabiteleri sökülebilir ve yerlerine yeni­leri eklenebilir nitelikteydi. Ancak sanal mekân mekanik olmak­tan çok akışkan, sabiteleri ve belli sınırlılıkları olmayan ve bunun sayesinde de tüm farklılıkları aynı pota içinde eritebilen seküler bir alandır.

Bir iç mekân anlayışı olarak sekülerliğin sanal mekânın akış­kanlığı İle uyumlu olduğu söylenebilir. Sanal mekânın akışkanlığı, her şeye dokunabilme, herhangi bir kutsal tanımama anlayışı üze­rine bina edilen seküler yaşam biçimine bu alanda sınırsız kredi açar. Mahrem, kutsal, dokunulamaz, ihlal edilemez olanı ifade ederken, seküler olan her şeyi insana göre, insan nezdinde ko­numlandıran bir anlayışa sahiptir. Sekülerlik, bütün gerçekliğin insan karşısında nesneye indirgenmesi demektir. Bu anlamda sekülerlik, Tanrı dahil, her şeyi insan bilincinin karşısında bir nesneye indirger ve her şeyi insan bilinci karşısında konumlandı­rır. Geleneksel hayat biçiminde her şeyi kutsal/din belirlerken her şeye dinler konum biçerken ve her şeyin ölçüsü dinken, seküler anlayışla birlikte dinin/kutsalın kendisi konumlandırılan bir şeye dönüşmüştür.^[169] Bundan dolayı seküler bir alan olarak sanal mekânın dinin mahrem sınırlılıkları ile ilgili kaygısı ya da bu sınırlılıkların oluşabileceği sabiteleri/katılıkları yoktur. Seküler modern kamusal hayatın içine^[170], bu alanın zaman ve mekânı bi­çimlendirme anlayışım ihlal edecek şekilde, modernin mevcut an­lamlarını etkileyen ve onları bozan bir iç içe geçme, çatışma ve kriz yaratma şeklinde dahil olma çabaları, farklılıklara kendi sınır çizgilerini var edecek şekilde bir imkan tanımışken, sanal mekâ­nın hiçbir “öteki” tanımadan her şeyi, herkesi bir araya getirebilen ve onları bir arada tutan bir alan sunmasıyla, toplumsallaşma an­lamında yatay bir ilişki kurabilme imkânı ortaya çıkmıştır. Gele­neksel hayat biçimi, mahrem sınırlan belirleme noktasında, in­sanlar arasındaki ilişkinin sınırlanın, bedenin ahlaki ve görsel ola­rak denetlenmesini önceleyecek şekilde düzenler. Burada görün­mesine müsaade edilen ya da edilmeyen arasındaki gerilim, bede­nin bir mekân içinde nasıl hareket edeceği düzenlenerek aşılmaya çalışılır. Sanal mekânda ise her şey göz önündedir.

Sanal mekânda muhafazakâr ahlakın tahakkuku, yerel sınırlı­lıkları ve geleneksel toplumu domine eden mahremiyet anlayışını farklılaştırarak, bir kolaj olarak, farklı unsurları bünyesine katan, farklı mahrem anlayışları bir fragman şeklinde bir araya getiren ve yeni bir örüntü ortaya çıkaran bir montaj görünümüne kavuşur. Sanal mekân içinde, muhafazakâr ahlak sınırlarının belirlediği mahrem anlayış, karşılaştığı yeni durum karşısında kendi katılık­larının toplumsal belirleyici üstünlüğünü kaybederek, diğer birço­ğunun yanında, “belirlenen” bir olguya dönüşür, Seküler modern kamusal alan, muhafazakâr habitusun sınırlarını massederek, ki- şiyi, bedeni, içeriye ait olan ve dolayısıyla kutsal olarak addedilen ne varsa amorf bir hale sokarak bünyesine taşır ve böylece özel hayatı imleyen tüm dokunulmaz alanları ihlal ederek mahrem ile mahrem olmayan arasındaki yerleşik sınırlan bozar. –

Gerçek hayatta kişinin bedeni, iç mekân olarak kullandığı yerler, kutsal olarak işaretlenen tüm sembolik görünümler, örtü­lerek, kapatılarak ya da ulaşılamaz hale getirilerek belli bir hiye­rarşi içinde muhafaza edilmeye çalışılır. Bu kapanma kişiye ken­dini muhafaza ettiği ve mahrem sınırlarını, hayatın tüm iç mekâ­nını dizayn etme, kendi estetik anlayışına göre yeniden düzenle­me ve bu değişimi bir süreksizlik içinde yapma vaadinde bulunan seküler kamusal hayata karşı bir direnme hissi verir. Ancak sanal mekân içinde, tüm bu korunaklı olduğu düşünülen, kapanmış, üstü örtülmüş alanlar, geleneksel toplumsal hayat içinde tahsis et­tiği hiyerarşik yapısını ve bu yapıdan kaynaklanan ilişki biçimle­rim olduğu gibi koruyamaz. Sanal mekân, geleneksel mahrem anlayışı bir çerçeve içinde eriterek, tam da olmak istemediği bir yer olan göze getirir. Görünürlük ise, sanal mekânda çok daha akışkan bir görünüm arz eder. Muhafazakâr habitus, bu mekânda, böylece, kültürel sembolik sermayeleri ile birlikte muhafazakârlı­ğın temel sınırlarını ihlal edecek şekilde var olarak, hem içerisin­de bulundukları mekânın davranış kodlarım İçselleştirir hem de bu mekân tarafından manipüle edilir.

Geleneksel olarak örtülerek korunan beden, kapısı kapatılarak bir iç mekâna dönüşen ev, belli bir yüksekliğe konularak ulaşılmaz kılınan kutsal şeyler, sanal mekân içine hapsolarak seküler kamusal alanın bir parçası haline gelir. Gerçek hayatta mahrem olarak işaretlenen ne varsa, kendilerine geleneksel hayatta tahsis edilmiş yerlerinden çıkarak seküler kamusal alanın bir parçası olan sanal mekânda görünür olur. Kişi kendini sınırlandıran mu­hafazakâr mahrem katılıkların baskısından bu mekân içinde kur­tularak, seküler iç mekânın kendisine sunduğu sınırsız bir estetik ve modanın süreksizlik içinde üretildiği bir alana geçiş yapmış olur ve dolayısıyla, kişi kendi benliğini bir kolaj içinde, farklı kül­türel fragmanlarla biçimlendirme imkanına kavuşur. Bu durum Charles Taylor’un “toplumsal yerinden çıkmışlık” kavramsallaş- tırmasıyla anlaşılabilir. Ona göre toplumsal yerinden çıkmışlık, insanların kendilerini ve çok sayıdaki başkalarını aynı zamanda var olup eyler halde kavradığı toplumsal tahayyülün yatay biçim­leridir.¹⁷¹ Sanal mekân, toplumun yerleşik kalıplarım sökerek, mekânı zaman üzerinden eler ve kişilere yatay bir kap üzerinde var oluş imkânı verir. Sanal mekân içinde kendi ötekisi ile aynı düzlemde etkileşim içine giren mahrem sınırlar, muhafazakâr ka­tılıkların dışında yeni söylemlere bürünerek, performatif bir gö­rünürlüğe kavuşur. Bu görünürlük sayesinde ve çeşitlenen mah­rem anlayışların yeni failleri ve söylem pratikleri yardımıyla mu­hafazakâr aktörler, bir yandan Islami ahlakın mahrem sınırlarına dair geleneksel yorumlara ve kurallara belli bir mesafeden yakla­şırken diğer yandan da bunu bir bozulma olarak algılayarak sanal mekâna karşı belli perhiz alanları oluşturmanın imkanını arar.

Bedenin, iç mekânın ya da kutsal olarak görülen ne varsa her şeyin ticari piyasa değerleriyle koşutluk oluşturacak şekilde birlik­te var olduğu sanal mekân bu yüzden melez benlik temsilleri oluşturur. Seküler modern kamusal alan içinde kendi mahrem sı­nırlan ile makro düzeyde var olma pratiklerini belli tecrübelerle test etme imkânı bulmuş olan muhafazakârlar, her şeyin parça­landığı, mikro ölçekli alanlara bölündüğü sanal mekân içinde benzer bir tecrübe üretememenin telaşına kapılır. Sanal mekâna muhafazakârlar, kendi mahrem sınırlarını, ancak imgesel düzeyde taşıyabilir. Hayatı birçok duyusal ve duygusal verilerle inşa eden beden, kelimelerle ifade edilmeyen ve geleneksel olarak tevarüs eden yatkınlıklar (habitus), iç mekânı diğerlerinden ayıran sınırlar sanal mekâna anlamlı bir görüntü ve düzenli bir birliktelik oluş­turacak şekilde aktarılamaz. Muhafazakârlar için sanal görünür­lük, içeriden dışarıya işleyen, örtülerek mahrem bir kamuflaj oluşturulan pratikleri açığa çıkaran, örtük bedensel hareketlerin bulanıklaştığı ve bağlamından koptuğu bir mekâna dönüşür. Bu süreçte muhafazakâr kadın bedeni, seküler kamusal alandakine benzer biçimde, sanal mekânın meşru ve gayrimeşru sınırlarının belirlenmesinde asli bir rol oynar. Muhafazakârlar, bu mekânda, bedensel pratikleri düzenleme işini kadınların üzerine yükler. Ancak sanal mekân, kadınlara kendi bireysel öznelliğini, anonim- leştirip var etme imkânı vererek, eleştiri oklarının yönünü belir­sizleştirir.

Seküler kamusal hayatın içinde belli göstergeler üzerinden kadın bedenini gözetlenme ve denetlenme imkânı, bu mekân içinde, odak noktasını kaybeder. Söz konusu olan şey, yerleşik mahrem anlayışların imgesel olarak belli bir mesafeden sınırları olmayan bir alana taşınmasıdır. Muhafazakârlar için bu yeni du­rum, ikili bir farkındalığı ve yüzleşmeyi gerektirir. Muhafazakâr­lar kendi mahrem sınırları ile sanal mekânın seküler yapısı ara­sında bir bağ kurmaya çalışmaktadır; sanal mekân ise bünyesine kattığı her şeyi ayırt etmeden belli bir süreksizlik içinde akışkan hale getirir. Bu karşılaşmalar, birbirini bozan pratikler ve sınırla­rın etkileşimli bir şekilde ihlali anlamına gelir ve muhafazakâr habitusu bir dönüşüme zorlar. Bu süreçte kadın bedeni, sanal mekânı yeni bir alan olarak kurmanın ve burada var olan diğer kültürlerle etkileşime girmenin merkezi bir göstergesi olarak öne çıkmaktadır. Bir kez daha ama bu sefer öznesini kaybetmiş bir biçimde muhafazakâr kadın bedeni, muhafazakâr kültürün maddi temellerinin beden ve mekân ilişkisi içinde göz önüne çıkar. Böylece, bedensel ve mekânsal boyutlar içerdiği mahrem ve kamusal olanın sabitelerinden koparak belli kriz ve çatışma alanlarının or­taya çıkıp şekillendiği alan haline gelmektedir. Muhafazakâr ka­dın bedeninin böyle, Müslüman olan olmayan binlerce erkeğin gözleri önüne serilmesi, mahrem sınırların ihlal edilmesi anlamı­na gelir ve muhafazakâr örtünün/sınırın bedenden ve tüm diğer iç mekândan kaymasına neden olur.

İç ve kutsal (mahrem) mekânı, seküler sanal mekâna, kadınla­rın görünürlüğünü artıracak biçimde taşımak, bir dış mekân ola­rak sanal mekânın akışkan kalıplan içinde mahremiyetin yeniden şekillenmesi anlamına gelir. Sanal mekânın sakinleri içinde en çok eleştiriyi bedeninde bir Islami gösterge olanların almasının sebebi, kadınların bedenlerinde taşıdığı Islami göstergelerin onla- n daha görünür hale getirmesinden kaynaklanır. Bundan dolayı, bedeninde belli göstergelerle sanal alana dahil olan muhafazakâr kadın, bu sefer kendi habitusunu oluşturan erkekler tarafından da bu mekânın ötekisi olan kadın profiline büründürülür. Seküler kamusal alanın ötekilerinden biri olarak, sürekli kendi bireysel varlığını, bedeninde taşıdığı göstergelerle var etmek zorunda ka­lan kadınlar, mesele sanal mekâna geldiğinde de aynı direnç ve kriz noktaları ile çift kutuplu olarak karşılaşır. Muhafazakârların, seküler kamusal alanı politik bir arenaya dönüştürerek gözenekli hale getirme çabasının tam aksine, sanal mekân, muhafazakâr mahrem/özel alanı massederek onun sınırlarını bulanıklaştım. Seküler kamusal alanı günümüzde domine eden muhafazakâr eril dilin, kadınların varlığı ile ilgili çoğunlukla söylem düzeyinde gerçekleşen otoriter yaklaşımı, mahrem alanın örtüsünün kaldın- lıp sanal mekâna taşınması noktasında yetersiz ve eksik kalır.

Muhafazakâr mahrem sınırlar görsel, saydam mekânlardan ziyade iki cinsin toplumsallaştığı gerçek bir zamana ve mekâna bağlı fiziki alanlarda kendi tecrübesini inşa etmiştir. Sanal mekân ise bu sınırların kurulabileceği, tecrübenin aynen buraya tahvil edileceği bir mekân değildir. Bundan dolayı, îslami göstergelerle muhafazakâr kadının sanal mekânda varlığı bir çatışma ve kriz alanı olarak ortaya çıkar. Bu bakış açısı, İslami göstergeler seküler modern kamusal hayatı ihlal etmenin en önemli sembolü olmuş­ken, bu işlevini neden sanal mekân içinde işlevsel kılamamış ve bu mekânda bulunması neden bir soruna dönüşmüştür? Sorusunu gündeme getirir.

Harun Geçer – Muhafazakar Habitus ve Sanal Mekan,syf:98-129

Dipnotlar:

¹¹⁴ Zülküf Kara, Toplumla ^üıdeşme”: Yüz Nakli Üzerine Fenomenolojik Bir Çö­zümleme _f Aynntı Yayınlan, İstanbul 2013, s. 79.

^115. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, ss. 32-46.

^[116] Krishan Kumar and Ekaterina Makarova, “The Portable Home: The Do- mestication of Public Space”, Sociological Theory_t 26/4,2008, s. 325.

^[117] Joe Bailey, “Some Meanings of ‘the Private’in Sociological Thought”, Sociol- 34/3,2000, s. 384.

^[118] Bailey, Some Meanings of’thePrivatein Sociolo^cal Thought^ s. 396.

^[119] Amparo Lasen and Edgar Gomez-Cruz, “Digital Photography and Picture Sharing: Redefming the Public/Private Dİvide”, Knfnvledge, Technology Policy, 22/3, 2009, s. 208.

^[120] Robert Dunne, Computers and the Lau An Introductian to Basic Legal Principles And Their Application in Cyberspace, Cambridge University Press, New York 2009, s. 194.

^[121] John B. Thompson, The Media and Modemity a Social Theory of the Media, Polity Press, Cambridge 1995, s. 123.

^[122] Richard Esguerra, “Googlc CEO Eric Schmidt Disrnisscs the Importance of Privacy”, https://www.eff.org/dceplinks/2009/12/googlc-ceo-eric-schrnidt- dismisses-privacy (01.02.2020).

^[123] Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, 30.

^[124] Michel de Certeau and Pierre Mayol, The Practice of Everyday Life: Living and cooking, Vol. 2, Minnesota Press, UK 1998, s. 145.

^125. Erving Goffman, Kamusal Alanda İlişkiler: Toplu Yaşamın Mikro İncelemeleri, çev. M. Fatih Karakaya, Heretik Yayınları, Ankara 2017, s. 54.

^[126] Las6n and Gömez-Cruz, Digital Photography andPicture Sharing, s. 214.

^[127] Kumar and Makarova, The Portable Home: The Domestication of Public Space, s.333.

^[128] Simon Dawet, “Privacy and the Public/ Private Dichotomj/’, TJbesü E/even^ 2011,1.123.

^[129] Stephen Kabera Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, Studies in Ethics, La^, and TechnologyVol. 2/3,2008, s. 12.

^[130] Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, s. 16.

^[131] David Lyon, “Surveillance Technology and Surveillance Sodet/*, Modemity and Technology, eds. Thomas J. Misa vd., The MIT Press, London 2003, s. 161.

^[132] Lyon, Surveillance Technology and Surveillance Sodety, s. 164.

^[133] Johan Schot, “The Contested Rise of a Modemist Technology Politics”, Modemity and Technology eds. Thomas J. Misa vd., The MIT Press, London 2003, ss. 274-275.

^[134] Azınlığın çoğunluğu bir iktidar biçimine dönüşecek şekilde gözetlemesi “panoptikon” kavramsallaştırmasıyla ifade edilir. Daha sonra, yeni gözetleme teknolojilerinin ucuzlayarak tüm kitleye dağılmasıyla çoğunluğun azınlığı gö­zetlemesini ifade eden “sinoptikon” kavramı ortaya atılmıştır. Foucault, mo­dem toplumda kişilerin nasıl gözetim altında tutulduğunu ifade etmek için, Bentham’ın modem bir hapsetme biçimi olarak tasarladığı Panopticon’u bir metafor olarak kullanmıştır. Foucault bu mimari kavramsallaştırmayı modem gözetleme düşüncesine bir dayanak noktası yapmıştır. Panopticon’un mimari yapısı iktidarın (gözetleyenin) bilinmemesi üzerine dayanır: Merkezi bir kule­yi çevreleyen halka halinde bir bina bulunur. Kule halkanın iç tarafina dönük olacak şekilde genişçe inşa edilmiş pencerelere sahiptir. Kulenin çevresinde bulunan halka şeklindeki bina hücrelere bölünmüştür. Bu hücrelerin her biri, bir tane kuleye bakan ve bir tane de dışardan gelen ışığı içeri alan iki pencere­ye sahiptir. Bu iktidar için hem düşük bir maliyet hem de büyük bir üstünlük sağlar. Kuledeki tek bir gözetmen ve her bir hücreye konacak tek bir deli, bir hasta, bir mahkûm, bir işçi ya da öğrenci kapatmak yeterlidir. Dışarıya bakan pencereden gelen ışık sayesinde hücredeki kişiyi siluet şeklinde olduğu gibi H kavramak mümkün hale gelir. Hücredeki her bir kişi tek başınadır, bütünüyle bireyselleşmişti! ve en önemlisi süreklilik arz edecek biçimde gözetlenebilir pozisyondadır. Bu mimari kurgudaki en can aha nokta ise mekânın görülmeden gözetlemeye imkân veren yapısıdır. Burası sürekli gözetlemeye ve anında fark etmeye imkân veren mekânsal hücreler oluşturur.

Geleneksel hücre anla­yışının kapatma, ışıktan yoksun bırakma ve saklama ilkelerinin ilki gerçekleş­tirilir ikisi ise tam tersi istikamette değiştirilir. Her zaman tümüyle fark edile­bilir olmak, karanlıkta hiç fark edilmemekten daha ürkütücü bir vaziyet oluş­turur. Bkz. Michel Foucault, Dicifdine and Punish: The Birth Of the Prison, Random House, New York 1977, ss. 245-285. Akt. Özlem Akgüç Çetinkaya» Büyük Alışveriş Merkezlerinin ideoloji ve Tüketim İlişkisi Çerçevesin­de İncelenmesi’ Denizli örneği, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2011, ss. 56-57. Michel Foucault, Panoptioon’u modern “disiplin” toplumunun ortaya çıkışma örnek olarak kul­lanmıştır. Bir disiplin toplumunda, normlar sadece öğretilmekten ziyade “be­dene nakşedilir”. Disiplin bedeni inşa eder. Eleştirel bir bakış açısıyla, vücut bökece bir sanayi topluluğunun ve emek temelli kapitalizmin işlevlerine bağlı kalacak şekilde inşa edilmiş olur. Bkz. Alexander Stingl, “Technology & Survûllance”, The Impacts of Technological Change, The Editors of Salem Press, Salem Press, New Jersey 2011, s. 120. Thomas Mathiesen ise, modern çağın coşkunluk dönemi denebilecek ‘Sturm und Drang’ aşamasını geride bı­rakarak, insanlan belli bir disiplin içinde bir arada tutma aracı olarak kullanı­lan Panoptikon’un yerini giderek Sinoptikon’a bıraktığını iddia etmiştir. Gü­nümüzde bir iktidar biçimi oluşturacak şekilde azınlığın çoğunluğu gözetle­mesinden değil, (elde edilen teknolojik imkanlar sayesinde) çoğunluğun azın­lığı gözetlemesi söz konudur. Aslında, çoğunluğun azınlığı gözetlemekten başka seçeneği de kalmamıştır. Kamusal alanı düzenleyen ve sistematik hale getiren ahlaki unsurlar ortadan kalkınca, kişilerin yaşam tarzlarım oluştura­bilmeleri için önlerinde sadece azınlığı gözetleyerek bunu yapma seçeneği kalmıştır. Dolayısıyla, çoğunluk azınlığı gönüllü olarak ve arzuyla gözler ve gözetlenecek şeyin artırılmasını açıkça talep eder. Kişilerin özel yaşamlarını kamunun gözetlemesinden kaçırmaları, genel kamusal çıkarlara, böylece, ay­lan bir durumdur. Önemli ve ün sahibi olanlar ve de ün sahibi oldukları için kendisine bir önem atfedilenler artık hiyerarşik bir yönetici tebaa ilişkisinin muktediri olmak istemiyorlar ve bundan dolayı da kamusal erdemlerle ilgili eğitim verme heveslisi değiller. Eski tebaalarına verebilecekleri son hizmet» başkaları hayranlık duyabilsin; ama aynı zamanda gözetlediği kişileri taklit etmeyi bir ümit olarak uhdesinde taşısın diye kendi yaşam biçimlerini ifşa et­mektir, Panoptikon özek ele geçirme, onu yıpratma, kamusal alan içinde eritme ve buna direnen parçalarını hasıraltı etme çabasına tekabül ediyorsa, Sinoptikon da kamusal kamusal alanın özel tarafindan massedilmesini, işgal edilmesini ve parçalanarak sömürülmesin! yansıtır. Bkz. Zygmunt Bauman, Siyaset Arayışı, çev. Tuncay Birkan, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul 2000, ss. 80-81 Böylece, Bauman’ın yaklaşımında panoptikonun, devletin toplum üzerin­de bir denetim aygıtı olmasına işaret ettiği halde Foucault’ya göre panop­tikonun, yaşamın içinde gözetim teknolojilerinin egemen hale gelmesini, be­den ve eylemin denetim surecine tabi olmasını ifade ettiğini söyleyebiliriz. Bkz. Zulküf Kara, Bauman Sosyolojisi, haz. Zülküf Kara, Ayrıntı Yayınlan, İs­tanbul 2013, s. 121.

^[136] Erik Lokke, Mahremiyet Dijital Toplumda Özel Hayat, çev, Dilek Başak, Koç Üniversitesi Yayınlan, İstanbul 2018, s. 21.

^[137] Zygmunt Bauman ve David Lyon, Akışkan Gözetim, çev. Elçin Yılmaz, Ay­rıntı Yayınlan, İstanbul 2016, s. 35

^[138] Bauman ve Lyon, Akışkan Gözetim, s. 36.

^[138] Neil Postman, Televizyon: öldüren E^lence_t çev, Osman Akmhay, Aynntı Ya* yınlan, İstanbul 2018, ss. 20-21.

^[139] Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, s. 8.

^[140] Tracii Ryan vd., “How Social Are Social Media? A Review of Online Social Behaviour and Connectednessⁿ_fJoumal of Relationships Research) Vol. 8., 2017, s. 6.

^[141] Anthony Giddens, The Tranşformation of Intimacy Sexuality: Love and
Eroticism in Modem Societies, Stanford University Press, Califomia 1992.

^[142] Derek Layder, Intimacy and Power the Dynamics of Personal Relationshifs in Modem Society, Palgrave Macmillan, New York 2009, s. 11.

^[143] Nilüfer Göle’ye göre, özel olanın politildeşmesiyİe birlikte kürtaj, örtünme ve dayak gibi mahrem alana ait olan huşular da sürekli olarak kamusal alanlara, mekânlara taşınmaktadır. Foucault bu durumu Batı modemizminin itiraf üzerine inşa edildiğini söyleyerek ifade etmiştir, çünkü kamuya açık yerlerde söylenmesi en zor şeyler söylenmekte ve özel yaşamla ilgili istekler, sorunlar, sırlar açığa vurulmaktadır. İtiraf gerçeğin ve egemenlik ilişkilerini yeniden üretecek biçimde yaşam stratejilerinin arasına sızmıştır. Nilüfer Göle, Modem Mahrem Medeniyet ve Örtünme, Metis Yayınlan, İstanbul 2011, s. 175; Ayrıca bkz. Michel Foucault, An Introduction: The History cf Sexuality, VoL 1, Pantheon Books, New York, 1978, ss. 60-61.

^[144] Layder, Intimacy and Potur the Dynamics of Personal Relationships in Modem Society, s. 12-13.

^[145] Thompson, The Media andModemity a Sodal Theory ofthe Media, s. 82.

^[146] Thompson, The Media andModemity a Social Theory ofthe Media, s. 99.

^[147] David Vincent, Mahremiyet Kısa Bir Tarih, çev. Deniz C. Başaraner, Epos Yayınlan, Ankara 2016, s. 115.

¹⁴⁸ Michael E. Gardiner, Critiques ofEverydayLife, Roudedge, New York 2001, s. 92.

¹⁴⁹ Lasen and Gömez-Cruz, Digital Photography andPicture Sharing, s. 206.

^[150] Michael Stephen Lopato, “Social Mcdia, Love, and Sartre’s Look of the Other. Why Online Communication is not Fulfillingf, Pbihsophy Technology, 29/3,2016, s. 196.

^[151] Lopato, SocialMedia, Love, and Sartre’s Look of the Other, s. 200-2001.

^[152] Jhon Berger, Görünüre Dair Küçük Bir Teoriye Doğru Adımlar, çev. Bülent Somay, Metis Yayınları, İstanbul 2017, s. 26.

^[153] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenolo^y of Perception, trans. Coiin Smith, New York 2005, s. 193.

^[154] Nazife Şişman (ed.), “Sunuş”, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırlan, İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 13.

155.Hakan Poyraz, “Mahremiyet, Mahrumiyet, Hürriyet”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırları ve Sınırları^ İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 21.

156.Poyraz,Mahremiyeti Mahrumiyet, Hürriyet, s. 24.

¹⁵⁷ Fatma Tunç Yaşar, “Osmanlı Dünyasında Mahremiyet: İfşa ile İhlal Arasın­da”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırlan, İnsan Yayın­lan, İstanbul 2019, s. 56.

¹⁵⁸ Ömer Türker, “İslam Düşünce Geleneklerinde Mahremiyet Kavramı”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırları, İnsan Yayınlan, İs­tanbul 2019, s. 101.

^159. Zygmunt Bauman, Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm Küresel Çağda Sosyal Eşitsizlik, çev. F. Doruk Ergun, Say Yayınlan, İstanbul 2014, s. 116.

^[160] Göle, Modem Mahrem Medeniyet ve örtünme, s. 66.

^[161] Toplumsal ahlak, kadının iffeti ve kadınlar ve erkeklerin sosyal mekânlarda karşılaşmalan gibi toplumsal cinsiyet sorunları, İslamcı politikanın kendisini modemist liberal projelerden ayırma arzusu ve kamusal alanı kontrol etme ça­basının merkezinde yer almaktadır. Bkz. Göle, The Gendered Nature of the Public Sphere, s. 235.

^[162] Zehra Yılmaz, Dişil Dindarlık: İslama Kadın Hareketinin Dönüşümü, İletişim Yayınlan, İstanbul 2015, s. 21.

^[163] Yılmaz, Dişil Dindarlık, s. 183.

^[164] Lopato, SocialMedia> Love, and Sartre’sLook cfthe Other, 201.

¹⁶⁵ Lopato, Socicd Media, Love, and Sartre’s Look of.the Other, 202.

¹⁶⁶ Lopato, Social Media, Love, and Sartre’s Look cf the Other, 203.

¹⁶⁷ Lopato, Social Media, Love, and Sartre’s Look (f the Other, 210.

¹⁶⁸ Bkz. Charles B. Stone and Qi Wang, “From Conversations to Digital Conununication: The Mnemonic Consequences of Consuming and Producing Information via Social Media”, Topics in Cognitive Science, 2018, w. 8-9.

^[169] Burhanettin Tatar, İslam Düşüncesinin Temel Meseleleri, Sekülerlikle İlgili Tespitler Tatar’ın İslam Düşünce Enstitüsünde yaptığı konuşmadan esinlene­rek alınmıştır, 2019.

170.Toplumuzda sekülerlik çoğu zaman “kültür içinde dinin zayıflaması” şeklinde anlaşılmaktadır. Ancak sekülerlik ideolojik bir perspektiften modem dünya­nın politik bir meydan okuması şekline dönüşebilir. Bkz. Celaleddin Çelik, / «friailf deşmenin Kuramsal Sosyolojik Serüveni.” İslâmî Araştırmalar Dergi- n, 28/3,2017, ss. 10-11.

¹⁷¹ Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel Aşınan Sınırlar, Metis Yayınlan, İstanbul 2012, s. 63.

“Çocukluk anılan,’sen uyandıktan sonra seninle kalan rüyalardı.”

Julian Bames

Ev, dünyaya kök saldığımız yer. Kendimiz olarak var olabildiğimiz ve kendimiz olmaktan dolayı sorgu sual edilmediğimiz bir sığmak. Necip Mâhfuz’un harika ifadesiyle, “doğduğun yer değil, bütün kaçma çabalarının boşa çıktığı yer.”

Ev, çokları için sıcak ve mutlu bir yerdir; yaşadığın, güldüğün, öğrendiğin, kendini tanıdığın. Sevdiğin ve sevildiğin, saygı gördüğün, ihtimam gördüğün yer. Dışarıdan bakanlar
muhkem duvarlar görür ama içeride sevginin simyası işler:Madde manaya, eşya duyguya dönüşür. Kimileri, “Ev bir yer değil bir duygudur,” diyeceklerdir. Ev, sevdiklerimizin ve hatıralarımızın olduğu yerdir. Ev hatıraların mekânıdır. Hatırlamak nerede yoğunlaşıyorsa ev orasıdır. İyi ya da kötü hatıralar bizi bugün olduğumuz kişi yapar. Eğer kişisel anılarımız olmasaydı biz olmazdık. Evin bir temeli vardır; ayaklarınızı sağlam bir zemine kavuşturur. Ve bir çatısı vardır, bizi dünyanın yağmurundan, ayazından korur. Ruhumuz evin ruhu içinde yağmurda gözyaşları gibi erir gider. Ev aynı zamanda gündüz düşlerimizi de saklar, dünyanın yabancılığından ona sığın­mış, geçmiş ve geleceği emniyetli bir şekilde orada tahayyül edegelmişizdir. Düşler, dışımızdaki maddi dün­yadan duygusal bir iç âlem örmekte ustadır. Ev bizi saklar, onarır, dışa­rıdaki dünyaya karşı kuvvetlendirir.

Bir evin, bir yurdun varsa dünyaya kazan kaldırabilirsin. Ev mahrem hatıralarımızı üretip sakladığımız yerdir. Ümit ve rü­yalarımızın dokunduğu tezgâh. Meskûn olduğumuz her yer, etrafımızdaki dünyayı tarif etmemizi sağlar. Bize düş kurma imkânı verir. Ve düşlerimizin içinde kendimize daima bir yurt, bir yuva bulma imkânımız vardır. Bizi biçimlendiren yerlere kuvvetli bir bağ hissederiz, anlamlı yerler bizde sükûnet ve aidiyet hissi uyandırır. Biz aslında bir aidiyete, bir hikâyeye yerleşiriz.

Ev bizi hayatın fırtınalarından korur. Güvenlik sağlar bize, sıcaklık verir, aşinalığıyla sarıp sarmalar. Ayaklarımızı sağlam basabileceğimiz bir zemin, yalpalayan ruhlarımıza bir çapa, akışkan hayatın hızından dinleneceğimiz bir yas­tık sunar. Dış dünyada omuzlarımız ne kadar düşse de evin hâkimiyizdir. Yorgunluğumuzu ve düş kırıklıklarımızı orada onarır, geçmişle bugün arasında orada bir bağ kurarız. Evin ruhu biraz da bu güven ve aidiyet hissindedir. Ben şahsen en çok kitap kokan evleri sever, kitapsız evleri çok can sıkıcı ve tekdüze bulurum. Düş kurmanın, hayallere dalıp gitmenin, bir kitabın koynunda uyuyakalmanın imkânlarını bize vaat etmeyen bir ev boştur. Ev geri çekilmenin, inzivanın, ses ve imgelerden ricat ederek ruha dikkat kesilmenin de yeridir. Dünyaya kapılan kapattığınız anda ruhun kapılanın açma ihtimali her an eşiktedir.

Ev, benliğimizin sır perdesinin üzerinden kalktığı, gizli benliğimizin serbestçe ortalıkta dolandığı, kendimiz olmak­ta zorlanmadığımız yerdir. Kucağında huzur bulduğumuz bir anne veya sevgili imgesi olarak ev, bize kuşatıcı bir içsellik, kendimizi savunmaya ihtiyaç duymayacağımız koruyucu bir ortam vaat eder. Günümüz insanının sığınacak bir mahallesi de kalmadığından olsa gerek, evine yüklediği anlam gitgi­de artıyor. Bir tür teşhir salonu, eğlence ve iletişim komp­leksi olarak modern ev, besleyen ve uyandıran değil dikkat dağıtan ve uyuşturan bir yerdir artık. Böylece ev bir sığınak olmaktan çıkıp bizi toplumsal hayattan yalıtan bir hapisha­neye dönüşüyor, ev ve sokak arasındaki gözenekler tıkanıyor. Mahalle hayatı insanlar ve yerler arasında geçişkenliğe izin veriyordu: Komşu çocukları birbirinin evine destursuz so­kulabilir, kamınızı ötedeki evde teklifsizce doyurabilirdiniz. Şimdi ekran karşısında geçirilen uzun yalnızlıklar hayatla bağlarımızı koparıyor. Ev elektronik uğultunun mekânı ol­dukça insan seslerini duymak kadar “sessizlik” de zorlaşıyor. Oysa sessizlik mekânı genişletir ve zamanı yavaşlatır.

Ev aynı zamanda düşlerimiz için bir çatı, hayallerimiz için bir barınaktır. Gaston Bachelard, Mekânın Poetikası adlı kitabında evin “insanın düşünceleri, anılan ve düşleri” için en büyük bütünleştirici güçlerden biri olduğunu gös­terir. “Ev, bizim bu dünyadaki köşemiz ve ilk evrenimizdir. Gerçek anlamda bir kozmozdur. Hem beden hem de ruhtur ev,” der, “Ev, bizi insani olana taşır. İnsani değerleri sadece deneyimler ve düşünceler teyit etmez. İnsana nüfuz eden değerler düşlemeye aittir. Ev, süreklilik yönünde verdiği öğütleri çoğaltır. Ev, insanı sadece gökten inen fırtınalara karşı korumaz, yaşamdaki fırtınalara karşı da korur.” Ev ile bilinçdışı arasında ilişki kuran Bachelard’a göre ev sayesin­de anılanınız yerleşecek bir yer bulur. Hele de ev biraz kar­maşıksa, mahzeni ve tavan arası, köşe bucağı ve koridorları varsa anılanınız -niteliği gittikçe belirginleşen- sığmaklar edinir, ömrümüz boyunca kurduğumuz düşlerde dönüp dö­nüp buralara geliriz. Mekân, peteklerinin binlerce gözünde, zamanı sıkıştırılmış olarak tutar. Mekân buna yarar. Bilinç­dışı orada geçirir gününü. Anılar hareketsizdir. Mekâna yer­leştikleri ölçüde sağlamlaşırlar. Bilinçdışı kendi mutluluk mekânına yerleşir.

Çocukluğumuzu geçirdiğimiz eve seneler sonra yeniden gitsek bile “ilk merdiven” reflekslerine yeniden kavuşuruz, kapı eşiğine takılmayız ya da gıcırdayan tahtaya yine basma­yız. Işığı nereden açacağımızı düşünmeyiz. Yıllar sonra o eve tekrar döndüğümüzde o ilk hareketlerin içimizde canlı kaldı­ğım görmek bizi şaşırtır. Alışkanlık denemez buna; o unutul­maz evi hiç unutmayan bedenimizin tutkulu bağıdır ancak.

Modern dünya sadece aileyi ve ilişkileri dönüştürmüyor; huzur içinde düş kurmamızı sağlayan, düşlerimizi koruyan  evimizi de dönüştürüyor. Modern birey gibi, evler de doğallıktan uzaklaşıyor. Modern insan, yüksek duvarlarla çevrili siteler içinde güvenlik ve konfor ararken, yitip giden kom­şuluk ve mahalle ilişkilerinin yerine koyacak şey bulmakta hayli zorlanıyor, özellikle büyük şehirlerde yaşayan bireylerin durumu daha karmaşık görünüyor.

Mahremiyet odaklarının kaybolduğu, yalnızlığın ve ses­sizliğin hor görüldüğü, çocukların tüm boş zamanlarının ev dışı sosyal/eğitsel etkinliklerle doldurulduğu günümüzde, çocukların evde sıkılması ve hayal kurması uzak bir düş ar­tık. Ev artık sadece çocuklar için değil, yetişkinler için de bir düş­leme alanı olmaktan uzaklaşıyor. Telefonlarını ellerinden bıraka­mayan yetişkinler, oturdukları koltuklarda düş kurmuyor. Ço­cuklar masanın altında oyunlara dalarak uzak âlemlere kanatlanmıyor. Bilinçdışımız keyifle yerle­şeceği bir yer bulamıyor artık. Her büyük hayal, bir ruh halini açığa vurur. Ev, içselliği dile getirir. Ev bir ruh halidir. Bir ço­cuktan ev çizmesini istemek, mutluluğunu barındırmak iste­diği en derin düşünü ortaya koymasını istemek demektir. Ço­cuk mutluysa kapalı ve korunmalı bir ev; sağlam ve derinlere kök salmış bir ev çizecektir, bacasında dumanların oynaştığı.

Çocuk mutsuzsa eğer, çizdiği ev de onun kaygılarından izler taşıyacaktır. Harabeye dönmüş ruhlarımızı yerleştirebilece­ğimiz bir evimiz var mı? Belki de ruhlarımızın evsizliğidir, evlerimizi ruhsuz kılan.

Hatıralar

İnsan kimliği hatıralarla oluşur. Aile bu bakımdan hatıra­ların evidir. Aile, bugünün küçük anlarını yarının paha biçil­mez hatıraları kılan simyadır. O anlar, hatıralar haline gel­meden kıymetlerini bilmeyiz. Çocukluğumun evinde kurdu­ğum düşleri bugün bile hatırlıyorum. Annemin şefkatli yü­zünü, leyli meccani oğlunu evden her uğurlayışında gözünde biriken yaşı ve ruhumu dualarla sarmalayışını. Babama, on bir yaşında bir hazırlık öğrencisi olarak öğrendiğim İngiliz­ce kelimeleri tekrar ederken onun omzunda uyuyakalışımı. Babamla her vedalaşmamızda ağlayışımı ve annemin her sınav öncesi Yasinler okuyarak melekleri imdada çağırışını. Ev benim için merhamet ve şefkattir. Gözetildiğini, ihtimam gördüğünü bilmenin o yumuşak iklimi.

Sokağın san sıcak harareti çocuğun yanaklarıyla boynu­nu tere batırdığında kavuşulan gölgeli, serin taş basamak­lar, evlerin hep açık kapısından girilen loş odalar, pencere­lerin önünde usul usul şişip alçalan güneşlik ve tül perdeler, serinlik, ferahlık, aşudelik. Sümerbank pijamalar. Çocuğun çırpınan güvercin kalbinin de usul usul sakinleşmesi; kıpır­dayan gün ışığının ayakuçlarında, halıda dolaşan ılık par­maklan; yansımaların camda, metalde kırılması ve çocuğu büyülemesi. Ya da kışlan soğuktan uyuşmuş ağırlaşmış ıs­lak parmakların sobayı arayan sabırsızlığıyla eve kavuşmak. Ve sobanın desenli ağır demir kapağının açıklığından tava­na vuran gül rengi şulenin raksıyla bir daha, hep yeniden büyülenmek. Sobanın diğer vaatleriyle, çıtırtılarıyla, sıcak­lığıyla, kokulanyla düşe gömülmek. Akşam soğuktan çıkıp gelen babanın yün paltosundaki dünya kokusu; annenin yu­muşak ellerindeki sebze kokusu, evlerin arapsabunuyla pir ü pak edildiği temizliğin kokusu… “Kokular, resimler, sesler, duyduklarımız bizim yeniden hatırlamamızı sağlar ve tüm bunlar sadece bellek değil insanı insan yapan değerlerin de toplamıdır,” demişti Leyla Neyzi. Her bir neslin zahmet­le ve çileyle dengini aldığı inançlar, çağrışımlar, değerler, davranış-söyleyiş edaları, sonraki nesillere sirayet eder ve işte budur toplumsal bellek. Hatıralar unutulmasın ve baş­ka insanlar da öğrensin diye satırlarda, sayfalarda saklanıp okunarak da açığa vurulabilir. Ancak bellek insanda yer tut­sun ve ruhun karanlık zamanlarında bir “Kutupyıldızı” gibi yolunu ışıtsın istiyorsak, çocukluğunda bir insanı efsunla­mak gerekiyor. Haber kipinde sıkışık nizam cümlelerle de­ğil; nemlenen gözlerle, titreyen ve cıvıldayan bir sesle, sevgi dolu dokunuşlarla, koku ve lezzetlerle çocuğun teninin altı­na nakşedilecek bir mesaj bu bellek. İnsanın anayurdu, bu­hurdan gibi tüten çocukluğudur.

Ev, tıpkı dünyanın güneşin altında her kıpırtısında aldığı ışığın gölgesinin değişmesi gibi, her an için yeniden başladığı fısıltılarıyla, çocuğun benliğini günbegün, anbean dokuyor. Belleği, yaşantının olgularında, sözlerin metninde aramak nafile; Geçmişimiz, onlar bozulmaya, tağyire, takılıp çıkarılıp değiştirilmeye karşı  savunmasızlar. Geçmişimiz, yorumlarken gördüğümüz bir düş.  Ama çocukluğun ihsasları; keder,hüzün makamındaki buhuru veya sevinç, neşe tınısındaki itin; o duyguların eşlik ettiği tepki­nin ruhun diplerinde saklı damgası, ânın çarpıntısı içinde gelip buluyor bilincimizi. Evin muazzez hatırasını içimizde dolaştırıyoruz. Ya da yoksun bırakılmış, görülmemiş, sevil­memiş bir çocuksanız, evsiz bırakılmanın ıssızlığını.

Chloe Zao’nun filmi Nomadland, “Göçüp gitmek zorunda kalmışlara adanmış bir film”, bir modern göçerlik hikâyesi: Bir çatı altında, yumuşak bir yastığa baş koyarak uyumak­tan ürken, evin şefkatine gönül indiremeyenlerin yol destanı. Ev duygusunun kök salmadığı veya hayatının bir döneminde onu yitirmiş insanların zorlu, bağsız ve kestirilemez haya­tının panoraması. Çocukluğun evine bağlanamayan, o evin mekan hafızasını kokularla, seslerle, duygularla edinemeyen, o evin harap olduğunu gören ve ev hikâyeleriyle onu yeniden kuramayan insanlar, kendilerini aidiyet ve güvenlik hissinin yörüngesinde tutan ince ibrişimlere sahip olmuyor. Savrulu­yorlar. Hikâyesiz kalmak, insan benliği için ölüme eşdeğer. Ev hatıra ve hikâye demektir, anlar hatıra olur, hikâye edilir.

İnsan en çok “iyi bir hikâyeyle” ısınır.

Kemal Sayar – Hatıraların Evi
Günümüzde Aile,syf:15-23

Giriş

Sırasıyla büyük devrimler olan tarım-sanayi-teknolojik devrimlerini yaşayan insanlık, şimdilerde dijital devrim sürecini yaşamaktadır. 1990’lı yıllarda internetin bilgisayarlarda yaygın kullanımı, 2000’li yıllarda dijitalleşme veya sanal-siber âlem gerçekliğini doğurmuştur. İçinde yaşadığımız bu çağa; internet ve yüksek teknolojiyle ilişkili olarak “Enformatik, Dijital, Endüstri 4.0, Siber, Posthümanist, New Age, Bilişim” çağı gibi birçok isim verilmektedir. Mikroçipin ve internetin gelişimi, dijital devrimin doğmasına yol açmıştır. Bu durum; yalnızca teknolojinin kullanılmasını veya tüketilmesini değil teknolojinin insanın ruh ve zihin dünyasının üzerinde hâkimiyetini doğurmuştur. Buhar, elektrik, teknoloji ve YZ (Yapay Zekâ), dört devrimin temsilidir. Bunlardan son devrim olan -âdeta düşünme, anlama, öğrenme, çözümleme ve yorumlama bakımından insanı taklit etme beceri temelli geliştirme programlarını içeren- YZ’nın aynı zamanda haz, acı ve beğeni kazanması durumunda hukuki ve etik sorunları da doğurabileceği ifade ediliyor. Algoritma üzerinden kişisel özellikleri kavrayabilme ve özel bilgilere erişebilme durumu, YZ’nın bazı risklerindendir.

Kişinin ne yaptığını ne düşündüğünü ve nasıl hissettiğini kişiden daha iyi bilen algoritmalar, kişilerin neler satın almayı ve neler yapmayı düşündüğünün bilgilerini bile verecek düzeye ve sofistike manipülasyonlar yapma düzeyine gelmiştir. Böylesi bir düzey, kendi içinde ciddi riskler ve tehlikeler de barındırmaktadır. Bu çağın diğer önemli teknolojik yeniliği, (IoT) yani nesnelerin internetidir. Bu teknoloji, insanların akıllı nesnelere sahip olmasını ve onları kontrol etmesini ya da tersinden insanların bu akıllı nesneler tarafından kontrol edilmesini doğuracak gibi görünüyor. Nesneler üzerinden kurulan hâkimiyetin zamanla insanların üzerinde kurulması olası bir risk olarak konuşulmakta ve bu durumun insanların mahremiyetine yani özel hayatına son vereceği söylenmektedir. Bununla birlikte internet ve dijitalleşme teknolojisinin dışında beyin-makine ara-yüz geliştirme olan neuralink2 yani tekillik çalışmalarının gerçekleştirilmesi insana dair tüm mahremiyet alanlarının iptalini veya mahrem alanın ele geçirilmesi durumunu doğuracak gibi görünüyor.

Beyinmakine ara-yüz gerçekleştirildiğinde bulut teknolojisi3 üzerinden insanların birbirine bağlanabileceği, böylelikle zihinden geçenler hakkında bilgi sahibi olunabileceği de söylenmektedir. Ayrıca psiko-farmakolojik tıptan gen bilime kadar birçok alanda yapılan çalışmaların da etik ve hukuki sorunlar getireceği ifade edilmektedir. Gerek dijitalleşme gerekse tekilliği içeren transhümanist sürecin mahremiyeti sonlandırması söz konusudur. Bio, Nano, Info, Cogno süreçlerini içini barındıran transhümanizm; özellikle insan zekâsını, fiziksel ve psikolojik yeteneklerini arttırma ve yaşlılığı yok eden teknolojinin kullanılmasıyla insanın durumunu geliştiren temel olarak imkân ve arzuyu olumlu bulan entelektüel ve kültürel hareket olarak tanımlanmıştır. Transhümanist post-biyolojik tekillik süreci yaşayan insanların geleneksel konumunu kaybedip sanal modlar ve simüle edilmişlik içinde yaşaması muhtemeldir. Teknolojik süreç hızlandıkça insanların özel hayatı da ortadan kalkmaktadır. Şeffaflığın daha açık, dürüst, özgür ve güvenli bir toplum oluşturacağı iddia edilmektedir. Bu çalışmada 21. yüzyılın büyük olguları olan “İnternet, YZ, Tekillik, Genbilim” çalışmaları, kendisini gerçekleştirmede vasıta olarak gören dijitalleşme ve transhümanizm sürecinde insanın hayatına ve mahremiyetine dair olabilecek imkânları ve zaafları mevzu edilecektir.

Dijitalleşme ve Verilerin Ağındaki İnsan

Her yerde dijitalleşme sürecine bağlı olarak toplumsal yaşam biçimleri de değişiklik göstermektedir. Sosyal paylaşım ağlarının popüler kullanımının artması, kişisel bilgilerin ve verilerin paylaşılması riskini doğurdu. Bu ağlarda; e-mail hesabından banka hesaplarına, özel konuşmalardan görüntülere kadar birçok mahrem bilgiler rıza olmaksızın paylaşılabilir. Hem kutsala hem de mahremiyete ilişkin dijitalleşme süreci yaşamakta olan insanlık, dijital çağda mahremiyetin işgaline karşın -daha büyük riskleri olmasına rağmenkendisini, program bolluğu ile korumaya çalışmaktadır. Post-mahremiyet (mahremiyetin aşılma) gerçekliğinin yaşandığı süreçte insanın online varlığı, tamamen şeffaf bir hâle gelmiştir (Stojkovski, 2019). İnsanlık tarihindeki düşünce-irade ardıllığının terk edildiği dijital zeminlerde önce irade gösterip yani paylaşıp sonra üzerinde düşünme meydana gelmiştir. Aklına geleni veya yaşadığı anı hemen paylaşma gereği duyan insan, hem gerçeklikten kopmuş hem de samimiyetsiz, kısmen yalana dayalı bir görünürlük arz etmesi neticesinde mahremiyetini ihlal etme sürecine girmiştir. Dijital sistemler, üretim ve tüketim ilişkilerini, kültürel-sosyal iletişim ve ilişki yönetim biçimlerini, siyasal iletişim ve tercihlerini, yerel yönetimler ve devletle kurulan ilişki yapısını etkileyerek hayatın ana omurgası hâline gelmektedir (Yazıcı, 2016). Bununla birlikte çoğu insan, günlük yaşamın bir parçası hâline gelen teknoloji, bilişim ve iletişim sistemlerine kendileri hakkında toplanan verilerin türünün ne olduğuna, bu verilerin nerede ve ne kadar süre tutulacağına, ne için kullanılacağına dair hiçbir fikre sahip değildir (Eroğlu, 2018: 134).

G. Orwell’ın “big brother” tarafından gözetlenen veya Bentham’da var olan ve Foucault’nun da atıfta bulunduğu panoptikon yoluyla denetlenen toplum biçimleri, sakıncalı ve riskli bir durum içerir. Dijitalleşmeyle daha da radikalleştirilen bireyler ve toplumlar, kendilerinin bizatihi sanal âleme yükledikleri içerik ve veriler üzerinden kendilerini gözetlenmeye müsait ve gönüllü dijital bireyler ve toplumlar hâline getirmişlerdir. Foucault’nun kendi felsefî kuramı içinde kuramsal hâle getirmeye çalıştığı Bentham’dan miras aldığı “panoptikon”; kitle iletişim araçlarının (TV, radyo, telefon ve bilgisayar) inşa ettiği sanal veya online âlemin içinde internet ağının genişlemesiyle daha önce hiç var olmadığı biçimde dijital panoptikonlar hâlinde varlık göstermektedir. TV’nin ihlal ettiği insan hayatını ve ona ilişik olan mahremiyetin nasıl ihlal edildiğini Baudrillard, şu cümlelerle ifade etmiştir; “Yaşamınızın en mahrem eylemi, medyanın potansiyel otlağı hâline geliyor. Ayrıca bütün evren gereksiz bir biçimde evinizdeki ekranda önünüze seriliyor. Bu bir mikroskobik müstehcenliktir…” (Baudrillard 1988: 20-21).

Baudrillard’ın değindiği bu “mikroskobik müstehcenlik”, online veya dijital zeminlerle “makroskobik müstehcenlik” hâline gelmiştir. Çoğu şeyin sanal âlemde varlık bulduğu ve neredeyse her şeyin orada halledildiği adına “siber âlem” ve “dijital dünya” denilen sanal bir panoptikonda kendisinin gözetlenip gözetlenmediğinden emin olamayan insanoğlu, artık kendisi hakkında verilerin toplanıp toplanmadığından emin olamayan ve bu verilerin toplanmasıyla kendisi hakkında ne yapılacağını bilmeyen dijital mahkûmlar veya köleler hâline gelmiştir. Bu devasa mağarayı, “simülasyon dünyası” olarak isimlendiren ve sanallaşan bu dünyayı en iyi tasvir eden filozoflardan biri olan Baudrillard, simülatif bir dünyaya maruz kalan “simülatif ” bireylerin ve kitlenin bilgisini verirken insanın iki gerçeği olan “hakikati” ve “mahremiyeti” kaybedeceğini anlatır. Dijitalleşmeyle birlikte kişisel verileri kayıt altına alıp devlet güçlerine veya birilerine bu verileri aktarma daha da kolaylaşmıştır (Dağ, 2021: 56). Söz konusu bu durum, devletin birey üzerinde, devlet dışı olan küresel güçlerin yani küresel oluşum ve şirketlerin diğer insanların üzerinde tahakkümünü doğurur. Her yerde varlık gösteren ve hayatla iç içe giren bilgi teknolojisi ve internetli bilgisayarlar, içtimai ve iktisadi hayatın ve sistemlerin ayrılmaz bir parçası oldular.

Gözetlenen toplum, ayrıca kendisi hakkında “veri” toplanılan bir toplum olmuştur. Özel bilgilerini, görüntülerini, konuşmalarını ve hâllerini kimlerle paylaşacağına önceden karar veren demokratik toplum tipinden -neredeyse- tüm mahremini sanal âleme içerik olarak yükleyen bireylerin oluşturduğu verileri toplanılan şeffaf ve dijital toplum tipine geçiş yapılmıştır. Devletin, birey üzerinde kontrolü tartışılırken daha tahakküm aracı hâline gelen ve otoriterleşen dijitalleşme, bireylerin üzerinde kontrolü ve denetimi meydana getirmiştir. Dijitalleşme, başka dünyalara ve kişilere ulaşmayı sağladığı gibi başka dünyaların ve kişilerin bireyin hayatına girdiği bir durumun da doğmasına imkân sağlamıştır. Norbert Winer’in dediği gibi dijital bilgisayarlar, kendinden önceki mekanik teknolojilerden farklı olarak yeni bir çağ başlatıcısı olabildiği gibi toplumu da paramparça edebilir, nitekim öyle de oldu (Ford, 2018: 52). Üretimin dijital, sanal ve gerçek dünyalarının birleştirilmesi anlamına gelen sensörlerin, robotların ve iletişim teknolojilerinin akıllı bir kombinasyonuna ve en yeni yazılım çözümlerine ihtiyaç duyuluyor (Eberl, 2019: 196).

Yüksek teknoloji, sanal ile hayatın iç içe geçmesini hatta sanalın gerçeğe egemen olmasını sağlıyor. Yalnızca insanın üretim, tüketim ve bilgilenme sürecini değil insanın ruhsal zeminde de varlığının dönüşümünü sağlayan teknolojik gelişmeler söz konusudur. Nitekim günümüzde ruhsal sorunları gidermeye yönelik çeşitli teknolojik ürün ve hizmetler var. Bilgisayarlar, sosyal aktörler olarak kullanıldığı gibi kendileriyle sohbet etmek imkânını sağlayacak bir ara yüze sahipler. Davranışsal terapi tekniklerini kullanarak, duygudaş bunalımdan kurtulmaya yardımcı olduğu gibi dijital asistanlarla yaşlıların yalnızlıklarını hafifletme görevini üstlenebiliyorlar (Kolektif, 2020: 214-215). İnsanın yüz ifadesini, beden dilini ve sesinin tonunu analiz edip buna tepki verebilecek yeteneği olan 1500 Avro’ya sahip olunabilecek Pepper, üzgün insanı dans ederek ve şakalar yaparak neşelendirmeye çalışan bir robottur (Eberl, 2019: 196). Mahremiyetin yapısının ve durumunun teknolojik gelişmelerle şekillenmesiyle ona ilişkin düşünceler de değişmektedir. Ticarileşen teknolojilerin gittikçe sofistikeleşmesi ve ağlarının artması neticesinde çalışma, aile, okul ve sağlık kurumlarına ait veriler devlet tarafından toplanmaktadır. Gözetimin yeni formlarıyla mahremiyeti tehdit edilen çocuklar, genellikle yeni dijital teknolojilerle ve hizmetlerle araştırma ve deneyleme yapmada öncüdürler. Her türden iletişim ve bilgiye aracılık eden ticarileşen teknolojiler, sofistike ve küresel hâle geldikçe “kişisel gizlilik/mahremiyet” alanı daralmaktadır (Stolivia, 2019: 4).

İnsanların görünürlük, gözetim ve rıza gibi değer ve normlara ilişkin muteber bir durum olan insanlık onuru, örneğin zekâ ya da mavi gözlülük gibi doğa gereği ‘sahip olunan’ bir nitelik olmayıp, kişiler-arası ilişkilerde kabul görme ve ‘dokunulmazlığı’ gösterir (Bostrom, 2019: 55). Günümüzde kişisel gizlilik/mahremiyet alanını daraltan en önemli unsur, verilerdir. Dijitalleşmenin giderek arttığı süreçte âdeta kontrolden çıkan veri paylaşımıyla insana dair maddi ve manevi özelliklerden ne varsa hepsi online ağın veya bağın bir parçası olmaktadır. İnternette içerik olarak yüklenen her bir şey, mahremiyetin duvarlarını yıkan veri olmaktadır. Paylaşılan bu verilerin kişilerin dostlarının ne işine yaradığı tartışmalı da olsa düşmanlarının işine geldiği söylenebilir. Âdeta gözetleme mekânı/panoptikon hâline gelen bu kuleden insanlar, düşmanlarının (!) aleyhine bulabilecekleri her bir veriyi kayıt altına alıp kişinin aleyhinde kullanabilmektedir. Bunun dışında menfaatkâr düzlemi hâline gelen hayatta kişisel verileri en çok kullanan yapılar, ticari şirketlerdir. Dijital zeminlerde üretilen kişisel veriler, ekonominin bilgiyle kesişmesinin en önemli unsuru hâline gelmiştir. Metalaşan kişisel veriler bireylere daha iyi hizmet verip ürün sunmak adına alınıp-satılabilir hâle gelmiştir. Annette Zimmerman, kişi hakkında veri sahibi olanların onun duygu durumu hakkında ailesinden daha çok şey bileceğini söylemesinden iki ay sonra Ohio Üniversitesi, geliştirdiği algoritmanın duyguları anlamakta insanlardan daha başarılı olduğunu ilan eden çığır açacak nitelikte bir araştırmanın sonuçlarını yayınladı. YZ sistemleri, çok yakında duygularımızı anlamaya, yorumlamaya, işlemeye ve hatta simüle etmeye başlayacak. Nitekim bir süpermarketin bilgisayar sistemi parfümsüz vücut kremleri, kalsiyum, magnezyum ve çinko gibi gıda destek ürünleri satın alan genç kızın hamile olduğunu, babasından önce bilip hamilelikle ilgili ürün hediyesi göndermişti (Eberl, 2019: 298, 245).

Gelirlerinin çoğunu kişisel verileri satarak elde eden “Google veya Facebook” gibi internet devleri, kullanıcılarının “dijital ayak izini” kullanarak nerede ne yaptıklarını ve kişilik profillerini dahi saptayabilmektedir. Dijital hayata eklemlenen verilerin, her ne kadar toplumun bütünleşmesine ve demokrasiye olumlu etkisi olduğu ifade edilse de tüm bunlar dijital mahremiyete zarar vermektedir. Kullanıcılar birer röntgenci, teşhirci ve muhbir hâline gelirken dijital zeminler ise mahremiyetin ihlal edildiği gözetim merkezleri olmuştur  (Akt. Barkuş ve Koç, 2019: 38). Coğrafi konum, vücut ısısı ve kalp atışı vb. kişisel bilgilerin verilerini toplamak hem mahremiyet hem de ahlak, saygınlık ve kişilikle bağlantılı olan dostluk ve güven ilişkilerine zarar verme sorununu meydana getirmiştir. Oysa bunlar, korunması gereken hayati unsurlardır. Posner gibi araştırmacılar tarafından “data mahremiyeti” hassasiyeti ekonomik ve toplumsal dezavantajları oluşturacağı gerekçesiyle eleştirilse de bazı araştırmacılar tarafından ise bir insan hakkı olduğu ifade edilir. Onlara göre böylesi yeni bir hayata ve topluma -pozitif olarak- yeniden uyumlu olabiliriz (Nabbosa, 2020: 22).

17. yüzyıldan beri enformasyonu kullananlar, hayatı ve toplumu da yönetiyor. Veri ile insan arasında bağın kurulduğu dijital gözetim evreni, “özel hayatın var olup var olmadığı” tartışmasını da beraberindegetirmektedir. Âdeta yaşam ve insan türünün değiştirildiği ve verilerin arttığı Big Data evreninde veya dijital dünyada, verimlilik ve mahremiyet arasında denge bozulmuştur. Bilgi ile mahrem hayat arasında doğrudan bağın olduğu ve insan hayatının dönüştüğü büyük gözetimin gerçekleştiği dijital dünyada, verimlilik veya içerik zenginleştirme adına mahremiyetten vazgeçilmektedir. Çağdaş liberal yaklaşımlar, mahremiyet ve hürriyet gibi insani hasletlere vurguda bulunsa da verisiz yaşanmaz hâle gelmiş ve liberalizmin-kapitalizmin doğurduğu dijital teknolojiler totaliterleşmişlerdir. Hem gözetlenmenin hem de denetlenmenin meydana geldiği gözetim sürecinde, ticari, siyasi ve içtimai bağlamda totaliter bir süreç yaşanmaktadır. Elde edilen verilerin hem manipüle edilmesi hem de bireylerin algısının yönlendirilmesiyle tüketimin, siyasal tercihlerin ve toplumsal yaşam biçimlerinin istendik biçimde yönetilmesi durumu meydana gelecektir. Dijital tabanlı sermayelerin küçük ölçekli esnafı yutması, devlet başkanlarının dolayısıyla devletlerin dahi güçlerinin sınırlandırılması söz konusu olabilir. Bu durum, insanlığa yeni bir totaliterlik tecrübesini yaşatabilir. Sanal dünyada online ağın gittikçe genişlemesi insanlığın geçmişte düşünemeyeceği türde bir bilgi yığınıyla karşılaşması durumunu doğurdu. İnsanlık, 2000 yıl içinde çivi yazısı, kitap ve DVD vs. yoluyla toplamda yaklaşık olarak 2 eksabayt (2 milyar gigabayt) veri üretti.

Günümüzde tek bir günde üretilen veri, bütün kitapların 10 katı kadardır. Her gün milyonlarca fotoğraf ve metin verisinin yanı sıra milyonlarca video ve ses verisi de internete yükleniyor.  Robot teknolojisinin öncülerinden Rolf Pfeifer, “İyi demek her şeyden önce çok anlamına geliyor. Ve artık buna sahibiz. Çünkü bugün artık internet üstünden akıl almaz ölçülerde veri yığınlarına ulaşabiliyoruz ve bunu hiçbir ücret ödemeden yapıyoruz.” diyerek veri yığınına maruz kalan insanlığın, niceliğin niteliğe egemen olmasına engel olmadığını ifade ediyor. Sadece dijital evrenin çevresinde döndüğü -akıllı- telefonların, otomobillerin ve evlerin olmayacağı devasa veri evreninde enerjinin, kentlerin ve sağlığın yani her şeyin bir şekilde “akıllı” olacağı ön görülmektedir. ABD merkezli telekomünikasyon şirketi Cisco’nun yaptığı tahmine göre, 2020 yılına kadar teknolojilerin merkezinde YZ ve robot sistemleri yer alan 50 milyar nesnenin (2015 yılında 10 milyar nesne internete bağlıydı) internet ağına bağlı olacağı ve birbirleriyle veri alışverişinde bulunulacağı öngörülüyor. Trafikten sağlığa kadar birçok alanı içeren akıllı nesneler için her yıl milyarlarca avroluk yatırımların yapıldığı yeni pazarlar oluşuyor (Eberl, 2019: 48-51).

YZ ve robotik sistemler; nesnelerin (kıyafetten sanayi ürünlerine kadar) internete bağlanmasındaki en önemli teknoloji türleridir. İnsanoğlu, yakın gelecekte sadece bu nesnelere bağlanmayacak aynı zamanda kendisine bağlanan bu nesnelerle ortak yaşamı oluşturarak onlarla âdeta konuşur hâle gelecektir. Hem insanın yaşam ortağı hem de kişisel verilerin yöneticisi olması muhtemel olan nesneler internetinin yararları gibi zararları da olacak gibi görünüyor. Kişisel verilerin sanal ortamda dolaşımı, kişisel güvenlik sistemlerini de geliştirecek teknolojileri doğurmaktadır. Göz ve parmak izi gibi biyometrik şifrelerin sürece dâhil edilmesiyle enformasyon teknolojisinin daha fazla yaşamımıza hem dâhil hem de müdahil olacağı anlaşılıyor.

Sibernetik Devrimler (YZ-Tekillik-Biyo-teknoloji) Bağlamında İnsan ve Mahremiyet

İnsanlık, tarih boyunca gücünü arttırıcı teknikler kullanmıştır. YZ, bu tekniklerin şimdiye kadar olan en gelişmişidir. Teknikle kendini güçlü kılan insanlar, tabiat üzerinde daha fazla hâkim olmak isteyerek kendilerinden daha zeki makineler yapma gereği duyduğu bir çağa şahitlik yapmaktadır. Bunun nedeni, modern insanın hem zekâsının yetersiz olduğunu düşünmesi hem de zekâsından ümidini kesmiş olmasıdır. Özellikle derin veya makine öğrenmeyle, makinelerin bilişsel becerileri geliştirilerek onlara algılama,  düşünme, anlama, öğrenme, çözümleme, planlama, muhakeme ve yorumlama yetileri kazandırılarak insanı aşabilecekleri ifade edilmektedir. Yapay zekâ çalışmalarında insan modelinden hareket etmenin gerekli olmadığını söyleyenler de vardır. Ulrich Reiser, “Hizmet robotlarının insana benzememesi gerek. Yoksa onlardan çok fazla şey beklenir” derken, Nick Bostrom’a göre ise yapay zekânın, insan zihnine benzemesi gerekmediği gibi sevgi, nefret, gurur vb. ortak insan duygularıyla hareket etmesini beklemek için bir neden yoktur. Bu yeni türlerin imkân ve zaaflar barındırdığını ifade eden ve ahlaki doğruluğu tikel eylemlerle sınırlandıran Bostrom, her ne olursa olsun “ahlaki doğruluk” kaidesinin YZ çalışmalarını engellememesi gerektiğini söyler (Bostrom, 2019: 47).

Ahlaki doğruluğun, hayata geçirildiğinde asli özelliğinden dolayı doğru/fayda vermeyip zarar dahi verebileceğini söyleyen Bostrom, ahlaki doğruluk ya da ahlaki kabul edilebilirlik önerisinden birini hayata geçirmekle hayatlarımızı daha büyük bir iyilik adına feda etme riskini göze alacağımızı söyler (Bostrom, 2019: 257-258). YZ geliştirildikçe iki cephede de yani insanın işlerini kolaylaştırmada imkânları olduğu gibi, insanın işsiz kalmasına yol açması gibi zaafları da içerecek ilerlemeler kaydedebilir. YZ’yı “insanın, yaratma gereksinimi duyacağı son icat” olarak görenler olduğu gibi S. Hawkings gibi “insanlığın son icadı” olarak görenler de vardır. Artık askeriye, istihbarat teşkilatları ve otoriter devletlerde gözetim sistemleri için olmazsa olmaz bir unsur (Bostrom, 2019: 264) hâline gelen YZ’nın, en gelişmiş hâli olan nanoteknolojiyle donanmış bir süper zekânın çözemeyeceği sorunlar (hastalık, yoksulluk, çevre vb.) yoktur (Bostrom, 2019: 383).

YZ çalışmalarının ilerlemesi neticesinde insan zekâsının geri kalma sorunu yaşayacağını ve bu sorunun aşılması için insan zihni/beyin ile makinebilgisayar arasında ara-yüz geliştirilmesi gerektiği düşünülmektedir. YZ ve bilgi işlem gücünün 2040’lı yıllara kadar büyük bir gelişme kaydederek “tekillik” noktasına ulaşılacağı öngörülmektedir. Tekillik gerçekleştiğinde makineler, insan beyninin yapabildiği her şeyi yapabilecek kapasiteye sahip olacak, insan beyni taranarak bilgisayarlara transfer edilecek. Milyarlarca kopyalanmış insan beyni, bilişsel işleri yerine getirirken robotlar da ağır işleri üstlenerek (Kolektif, 2020: 148-150) insanın YZ’ya köle olmasının önüne geçilecek. İnsan beyni üzerinde yapılan ters mühendislik çalışması olan tekillik tamamlandığında  insanların duygusal zekâsı dâhil tüm karmaşıklığı ve inceliklerine denk ya da onu aşan biyolojik olmayan sistemlerin yaratılmasını sağlayacaktır. Böylelikle insanın biyolojik katmanını aşarak aşamalı ama önüne geçilemez biçimde biyolojikten biyolojik olmayana geçişi sağlanacaktır (Kurzweil, 2017: 553).

Mevcut uygarlık, dışa doğru genişleyerek karşısına çıkan tüm akılsız madde ve enerjiyi olağanüstü zeki -aşkın- madde ve enerjiye dönüştürerek tekilliğin ruhunun evrene yayılması mümkün olacaktır (Kurzweil, 2017: 569). Kurzweil’a göre tekillik4 , teknolojik değişim hızını arttıracak ve insan yaşamını geri dönülmez biçimde dönüştürecektir. Değişimin etkilerinin de bir o kadar derinleşeceğini iddia eden Kurzweil, geleceğe ait bir dönem olan tekilciliği; tekilliğin yandaşı ve savunucusu olarak tanımlar. Bilgi tabanlı teknolojilerin yakın zamanda tüm insani bilgi ve becerileri kapsayacağı ve nihayetinde insan beynine özgü örüntü tanıma güçleri sorun çözme becerileriyle duygusal ve etik zekâyı da içereceği düşünülmektedir. Tekillik, insanın biyolojik varlığı ve düşüncesi ile teknolojinin birleşmesinin doruğunu temsil edecek yine insani olan ama biyolojik köklerinin ötesine geçen bir dünyayla sonuçlanacaktır. Tekillik sonrasında insan ile makine ya da fiziksel olan ile sanal gerçeklik arasında ayrım olmayacaktır. Tekillik, engin insan hafızası ile devasa kapasite ve hıza sahip teknolojinin birleşimidir (Kurzweil, 2017: 19-23, 39).

İnsan bedeninin 3.0 sürümünün -2030-2040’larda- daha radikal bir tasarım olacağını düşünen Kurzweil’a göre (mevcut) İnsan 1.0’dan (transhuman) İnsan 2.0’a geçiş aşamalı olduğu gibi İnsan 2.0’dan (post-human) İnsan 3.0’a geçiş de aşamalı olacaktır. Moleküler nano-teknoloji tabanlı üretim, insana yerleştirilerek fiziksel görünüşü istenildiği gibi değiştirilebilir (Kurzweil, 2017: 464). Küresel kontrol çağında transhümanizmin “hayatı” nasıl yeniden tanımladığı üzerine derinlemesine düşünen Markus Jansen, küresel Google vd. aktörlerin amaçladığı insanın bilgi teknolojisiyle birleşmesinin yani tekilliğin “nekrofilik, ölü bir özü” ortaya çıkardığına inanıyor ve bu durumu “ıssız küresel topraklardaki en son totaliter eğilimlerin bir işareti” olarak yorumluyor (Last, 2020: 102). Nitekim Moravec de Children of Mind (Zihnin Çocukları) adlı eserinde üretilen robotların insan zekâsını aşacağını ve insanların robotik ve biyo-teknolojik buluşlarla birleştiği transhümanist dünyada trans-insanlık geleceğiyle karşı karşıya kalınacağını ve bu durumun ahlakilik tartışmasını doğuracağını iddia eder (Dağ, 2021: 230).

Tekillik süreci gerçekleşirse tüm kurumların (eğitim, hukuk, sağlık, güvenlik vs.) yeniden tasarlanması gerekecektir. Mevcut İnsan 1.0’dan daha bilgili ve daha yetenekli İnsan 2.0 sürümüne geçileceği iddia edilen bu süreçte mahremiyet denen bir durumun her türlü ihlale uğraması söz konusudur. Ne düşündüğünün bilgisine sahip olunduğu hatta neyi düşünmesi gerektiğinin belirleneceği tekillik sürecinde yalnızca kişisel güvenlik bilgilerinin ihlali değil mahremiyet kavramıyla doğrudan ilişkili olan cinsiyete ilişkin durumlar da dönüşebilir. Düşüncesi bilinen ve belirlenen insanın ve makineyle birleşen zihnin, eril veya dişilden mürekkep bir varlık türü yani unisex oluşu “cinsiyetsizlik” durumunu da meydana getirecektir. Baudrillard’a göre teknoloji, insanı etinden, kemiğinden ve özünden arındıran yeni bir kolektif kurban edilme biçimi üreten bir performansa sahiptir ve her şeyin (beden, cinsel ilişki, mekân, para, zevk vs.) hem el altında olduğu hem de yok sayıldığı sanal bir düzlem vardır. Metafizik düzeyde her şeyin yitirildiği bu düzlemde her şey, sihirli bir şekilde ortadan kaybolmuş veya sihrini yitirmiştir (Baudrillard, 2015: 143). Ona göre bu durumdan beden de nasibini almıştır. Vaktiyle ruhun metaforu olan beden, zamanla cinselliğin metaforu olmuş, bugünse artık kesinlikle hiçbir şeyin metaforu değildir (Baudrillard, 1995: 13). Nitekim bedenin, cinselliğin de metaforu olmaktan çıktığını ifade eden Kurzweil, insan beyninin nano-sinir ağlarına bağlandığında (belki de 40 yıl içinde) tamamen sanal beden hissini deneyimleyebileceğini, böylelikle sanal gerçeklikteki partnerlerle ya da sanal gerçeklik ve maddi gerçekliğin kombinasyonlarıyla seks yapabileceğini iddia eder (Dvorsky ve Hughes, 2018: 11).

Psiko-farmokolojiden çok daha güçlü araçlar sağlayacak olan genetikle oynamak ve genetik seçilimle embriyolar ya da gamet hücreleri düzeyinde seçilimden yararlanarak arzulanan genetik özelliklerden daha yüksek olan  embriyoları genotiplemek ve seçmek, bunları kısa sürede olgunlaştırmak, yeni sperm ve yumurtayı embriyoları üretecek şekilde çaprazlayıp büyük genetik değişiklikler birikene kadar tekrarlama yoluyla sonraki nesillerde seçilim gerçekleştirmek mümkün hâle gelecektir. İtaatkârlık, uysallık, söz dinleme, umursamazlık, riskten kaçınmak ya da korkaklık gibi özellikleri seçerek, uzun vadeli toplumsal istikrarı arttırmak için yurttaşlarını genetik seçilimden yararlanmaya teşvik ederek bazı devletler, ülkenin insan sermayesini geliştirmek isteyebilirler. Yetenekli insanların sayısal artışı, önemli bir etki yaratabilir hatta devletler taşıyıcı anneliği finanse ederek büyük çaplı bir öjeni programına girişebilir. Nüfus politikaları olan bazı ülkeler (Çin ya da Singapur vb.), söz konusu teknolojik düzey gerçekleştiğinde kendi nüfuslarının zekâsını arttırmak için genetik mühendisliği ve seçilimi aktif bir şekilde teşvik edebilir (Bostrom, 2019: 55-62). Nitekim Çin, iki yıl önce dünyanın tasarlanmış ilk bebeklerin doğumunu gerçekleştirmiştir. Bu tür çalışmalar, insan DNA’sının bozulmasını geri dönülmez bir noktaya taşıyabilir ya da daha gelişmiş türler üretilerek mevcut insanın en aptal biyolojik tür olarak nitelendirilmesine yol açabilir. Kısaca bu genetik seçilim, içinde ciddi belirsizlikler taşımaktadır. Gen değiştiren öjenik müdahalelerin (gen teknolojilerinin), insanın ahlaki karakterini değiştireceğini dolayısıyla insanlığı ahlaka ilişkin sorunlarla karşılaştıracağını iddia eden (Habermas, 2019: 47) Habermas, bu alanda yapılan çalışmaların, bir kültür canlısı olan “insana dair” duyulan şüphenin bir tezahürü olduğunu söyler. (Habermas, 2019: 66).

Habermas, gen bilimdeki çalışmaların ölçüsüzleşmesi ve normalleşmesi durumunda ahlaki hassasiyetlerin köreleceği ve ahlaki kaygılar karşısında “artık geç kalındı” denilerek bu sorunları bir kenara itmenin söz konusu olacağını ifade eder. Ahlaki varlık olarak insanın hayat biçimi bakımından gen teknolojisi gerekliliğini tartışan Habermas, “insan doğasının ahlakileştirilmesi” yani insanın genetik ıslahının sağlanarak ahlakileştirilmesi girişimlerine kuşkuyla bakar ve fakat organ naklinden yapay organ ve gen tedavilerine kadar tıp teknolojilerinin durdurulmasının zor olduğunu ifade eder (Habermas, 2019: 37-41). Habermas, gen seçiliminde muhteris ebeveynlerin tercihlerinin hem çocuk için hem de toplum için sorun oluşturacağını ifade eder. Ona göre bebeğin genom yapısının neliğine ilişkin başkasının tercihi, geri döndürülemeyen bir karardır ve bireyin özerk kişiliğinin yok edilerek yeni bir varlık ve ilişki biçimini doğuracaktır. Çocukların nelikleriyle yani varoluş durumlarıyla gelecekteki hayatlarıyla ilgili herhangi bir niteliksel belirleme olmadığı bir tercihte ürün (!), onu tasarlayan için bir tasarı geliştiremez. Programlayan ile bu ‘kader’e sahip ürün arasında kurulması muhtemel bir simetrik ilişkinin neliği belirsizdir. Ona göre öjenik programlama, toplumsal yerleri açısından birbirleriyle yer değiştirmelerinin ilkesel düzeyde imkânsız olduğunu bilen kişiler arasındaki bağımlılığı sürekli kılar (Habermas, 2019: 100- 105). Ebeveynin genetik kalıtımı ile gen tasarımcının doğacak olan çocuk üzerindeki etkisinden hangisinin daha iyi olacağı ciddi tartışma konusudur. Habermas, âdeta genetik süpermarketteki müşteri tercihinin insan türünü öjenik olarak araçsallaştırarak insanın ahlaki statüsünün de değiştirileceğini söyler (Habermas, 2019: 145).

Dijital Tahakküm ve Mahremiyet

Dijitalleşmeyle verilerin online âlemde yaygınlaşması, kişisel güvenlik bilgilerinin alenileşerek insanın kendine ait alanının ifşa edilmesine yol açtığı gibi insanın gözetlenmeye tâbi tutulması durumunu da meydana getirmektedir. İnternette istenilerek paylaşılan verilerin gözetleyiciler (internet paydaşları) tarafından bir araya getirilerek kişi hakkında bir tutum sağlanmakta, örneğin; paylaşılan verileri kendi kanaatlerine ve dünya görüşlerine uymadığı için kişilerin işverenler tarafından işten atılmasına kadar varan sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Vatandaş-devlet, tüketici-işletmeci, işçi-işveren, amir-memur arasında hatta karı-koca arasındaki ilişkide bile internetten dolayı ihlaller vardır. Mahremiyet alanını aşan teknolojiler, eğitim, sağlık ve ekonomide işlevsel ve verimli olarak kullanıldığı gibi tehdit edici hâle gelebilir. Bu teknolojilerin ürettiği sanal zeminlerde hem bilginin gizliliğine hem de mahremiyete dair sorunların doğması önemlidir. Nitekim Twitter, Google, Facebook vb. sanal ortamlar veya uygulamalar, bilginin gizliliği sorununu ve insanın mahremiyetinin zedelenmesi durumuna yol açan YZ uygulamalarını içermektedir. Mahremiyetin zedelenmesi ve kişisel bilgilerin ticari kazanç adına kullanılması önlem alınması gereken bazı unsurlardır. İnsanların evlerinin mahremiyetini ihlal edecek olanlar sadece Google, Facebook, Alexa gibi uygulamalar değildir. İnternetin bir sonraki verimi olan ev ve otomobillerdeki tüm cihazların internete bağlanması anlamına gelecek olan “nesnelerin interneti” ile ciddi manada mahremiyetin ihlalinin gerçekleşeceği aşikârdır (Dağ, 2021: 66).

Tüm bu teknolojilerin üreteceği zaaf ve imkânlara karşın vatandaşların mahremiyet haklarını korumak ve tehditleri önlemek, büyük bir sofistike birikimi gerektiriyor. Mahremiyetin korunması için bilişim, psikoloji, pazarlama ve yönetim gibi unsurları içeren sosyal bilimlerle uyumlu perspektifler geliştirmek gerekir. Mahremiyet konusunda kadınlar erkeklere ve yaşlılar gençlere göre mahrem konulara daha ilgililer ve gençler, yaşlılara göre korunma stratejileri bakımından ve online mahremiyetlerini koruma konusunda daha farkındadır (Durnell, 2020: 1834). Bu durum da mahremiyet konusunda farkındalığın oluşması, deneyim ve eğitimle alakalıdır. Modern toplumlar, kendilerinde içkin öz kurgulama bilincine erişen yaşam dünyalarının iletişimsel kaynaklarından ahlaki bağları yeniden üretmek zorundadırlar. İç doğanın ahlakileştirilmesi, meta-sosyal temellerin kaybedilmesine ve insanın kendi sosyo-ahlaki bağlılıklarının yeniden tehdit altında olmasına engel olmamıştır. Söz konusu bu durum, sekülerleşme ataklarıyla (özellikle dinsel kazanımların üzerine ahlaki-bilişsel yönden eğilmek suretiyle tepkide bulunarak) -artık cevap veremeyen- modernleştirilmiş yaşam dünyalarının ‘kaskatılığı’nın bir işareti niteliğindedir (Habermas, 2019: 43).

Verilerin, bir algoritma (YZ) tarafından işlenerek manipülasyonlara yol açması sadece kişilerin şahsiyetini ve hayatını değil ekonomi ve siyaset gibi en güçlü mekanizmaları da etkileyecek düzeyde olduğu analizlerine ve yorumlamalarına yol açabilmektedir. Dijitalleşme ile kişisel verilerin yaygınlaşması, YZ ile verilerin işlenebilmesi ve tüm nesnelerin internete bağlanması -aslında insanların nesnelere bağlanması- insana dair olanın şeffaflaşmasına dolayısıyla insanın asıl varoluşsal zemini olan mahremiyetinin iptaline yol açmaktadır. İnsan türünün dönüşümünü içeren tekillik ve gen bilim çalışmaları ise insan hakkında bilgilerin toplanmasının çok ötesinde onun ne düşündüğünü, ne düşünmesi gerektiğini ve nasıl bir kişiliğe sahip olacağını belirlemeyi içeren çalışmalardır. “Şeffaflık iyidir” söylemi, insanın asıl varoluşsal düzlemi olan mahremiyet duvarının aşındırılarak insanın tüm alanlarının ihlal edilmesine yol açmaktadır.  Birliktelik ve arkadaşlığın varlığını dijital ortamda devam ettirmek isteyenler, diğer insanların neler yaptığının merakına ve seyrine dolayısıyla teşhirciliğe ya da röntgenciliğe yönelerek toplumsal kaosu meydana getirebilir. Çünkü bireyler, toplumsal olaylar hakkında bilgi sahibi olmaktan ziyade insanların nerede, ne zaman, ne yaptığıyla ilgili olarak gözetleme konumuna geçebilmektedir. Kimi zaman da kendileri hakkında bilgi veya veri sunarak gözetlenmek istemektedir. Çünkü sanal dünyanın temeli, beğenilme, gözetleme ve gözetlenmeye dayanmaktadır (Akt. Barkuş ve Koç, 2019: 38-39).

İnsanların evi, sosyal hayatı, kişisel bilgileri, iş hayatı, yetenekleri, duyguları, yaşam tarzı, alışkanlıkları ve davranışları insanlık tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar şeffaf ve gözler önünde olduğu gibi tüm bunlar, bütün ayrıntılarıyla birlikte kaydediliyor ve saklanıyor. Bu durum, önümüzdeki yıllarda pozitif ve negatif etkileriyle birlikte artarak devam edecek görünüyor. Kişisel kimliğe katkı sağlayabileceği gibi onu aşındırabilecek olan dijital teknolojik süreçte ve gözetilen toplumda mahremiyetin ihmali veya iptali, ciddi kişilik sorunlarını doğurabilir. Hususiyetle ticari faaliyetler için kullanılan paylaşılan kişisel bilgiler veya veriler, insanın ticari bir araç olarak kullanılmasına ve metalaşmasına yol açabilir. Kullanıcıların kişisel bilgilerini hem pasif hem de aktif olarak paylaştığı internet, mahremiyetin ihlal edildiği, bireylerin mahremiyetleri konusunda kendilerini çaresiz hissedebilecekleri veya mahremiyetlerini korumanın boşuna olduğunu düşünebilecekleri bir zemin hâline gelmiştir. Bireyin fiziksel, psikolojik ve veri gözetimi veya incelenmesinden korunmasını sağlayan, bireyin özerkliğini ve özgürlüğünü korumayı içeren mahremiyet; kişinin kendisiyle ilgili bilgilerin kontrolüne, tecritleştirilmesine ve sınırlılığına dair bir vurgudur (Durnell, 2020: 1834-1835).

Düşüncesine, duygusuna ve hayatına dair yaptığı paylaşımlarından haberdar olan yüzlerce muhatabın bu paylaşımları nasıl algıladığına dair isabetli tahminde bulunması çok mümkün bir şey değildir. Zira farklı algılar ve güdülenmeler söz konusudur. Dijitalleşmeye eklemlenen algoritma yani YZ ile gelen ve giden tüm verilerin elde edilmesiyle bireysel gizliliğin veya güvenliğin büyük bir tehditle karşı karşıya kalması söz konusudur. Mahremiyet denen önemli bir insan hakkından vazgeçilmesi ciddi sorunları doğuracağı için hem bu mahremiyeti korumak hem de kamu yararına veri paylaşılmasına müsaade eden diferansiyel  gizlilik (differential privacy) gibi teknolojilerin gelişmiş seviyeye ulaştırılması amaçlanmaktadır. Bu tür uygulamaların üzerinde çalışılıp geliştirilmesi durumunda öngörülen ve Homo digitalis olarak isimlendirilen yeni insanın, homo sapiensten daha fazla mahremiyete sahip olacağı da iddia edilmektedir. Doğru seçimler yapıldığı takdirde mahremiyetin, tarihe karışmış bir anomali değil teknolojinin insana verdiği bir hak olacağı söylenmektedir.

Sonuç

Sibernetik, genetik ve dijital teknolojilerin iç içe geçtiği 21. yüzyılda insan, birçok belirsizliğe ve varoluşunu-benliğini dönüştürücü tehditlere açık bir hâle gelmektedir. Algoritma üzerinden verilerin analiz edilerek kişiliklerin, düşüncelerin, duyguların ve niyetlerin hesaplanabildiği, hatta simüle edilebileceği YZ çalışmalarının varlığı, insana ve mahremiyetine dair süreçleri etkileyecek görünüyor. İnsanların yaşadıkları mekânlarda ve kullandıkları eşyalarda akıllı nesnelerin kullanılması, nesnelerin değil bilakis insanın kontrol, denetim ve gözetim altında tutulmasına yol açacak gibi görünüyor. Yine insan zihninin, makineyle birleşimi ile insanların ne düşündüğünün bilinmesi hatta zihinlerin ele geçirilmesi mümkün olabilir. Böylelikle insanların, âdeta simüle edilmiş bir düzlemde yaşar hâle gelmeleri söz konusu olacaktır. Paylaşılan verilerin gözetimini yapan dijital gözeticilerin var olduğu sanal âlem panoptikonu, tekillik çalışmalarıyla insanın beyni içine gömülü olan nöro-bilişsel panoptikona dönüşecek görünüyor. Tekillik çalışmasına ilaveten genetik seçilimin olmasıyla, insanın varoluşunun kendi tercihi üzerinden sağlanması değil de varoluşu başkaları tarafından belirlenen bir varlık durumuna dönüşmesi söz konusu olacaktır.

Tüm bu durumlar, yalnızca kişilerin hayat ve şahsiyetlerini değil dünyanın içtimai, siyasi ve iktisadi yapısını da etkileyecek düzeyde muhtemel durumlardır. 21. yüzyılda teknolojinin üstel olarak büyümesi, mahremiyet algısının değişimini veya iptalini doğurduğunda başta insanın kendisi olmak üzere ailenin, grupların ve toplumların dolayısıyla devletlerin farklı kimlikler ve yapılar kazanmasına yol açacaktır. İnsanın asıl varoluş alanı olan mahremiyetin dönüşüme uğratılması veya tasfiye edilmesi, sosyal, ahlaki ve hukuki vs. değerlere ilişkin tüm unsurları sorunlu hâle getirecek bir durumdur. Büyük dönüşümün gerçekleşeceği 21. yüzyılda insanın ve onunla ilintili olan insan bilimlerinin üzerinde düşünmesi gereken ciddi sorunları olacak görünüyor.

Editör:557-575Doç. Dr. H. Şule ALBAYRAK – Tüm Yönleriyle Mahremiyet,syf:557-575

Dipnotlar:

1 Doç, Dr., Uludağ Üniversitesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0001-6173-9966

2 Beyin-makine ara yüz geliştirme çalışmaları.

3 İnternet üzerinden sağlanan kaynaklar ve servisler.

4 Tekil(ci)lik: İngilizcede, (singularity) benzeri olmayan, tekil sonuçlara yol çan durum anlamına gelen sözcüktür. Kruzweil tekilliği kavramış kişiyi ise “tekilci” olarak isimlendirir. İlk olarak M. Plus-1991 tarafından kullanılan “tekilci” kavramı mevcut insanın zekâsından daha büyük bir zekânın teknolojik olarak yaratılmasının arzu edilir olduğuna inanan ve bu yönde çalışan kişiyi ifade eder (Kurzweil, 2017: 41, 19-20).

Kaynakça

Barkuş, F. ve Koç, M. (2019). Dijital mahremiyet kavramı ve ilgili çalışmalar üzerine bir derleme. Bilim, Eğitim, Sanat ve Teknoloji Dergisi (BEST Dergi), 3(1), 35-44. Baudrillard, J. (1995). Kötülüğün şeffaflığı, aşırı fenomenler üzerine bir deneme. (E. Bora-I. Ergüden, Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Baudrillard, J. (1998). Üretimin aynası. (O. Adanır, Çev). İzmir: Dokuz Eylül Yayınları. Baudrillard, J. (2015). Şeytana satılan ruh ya da kötülüğün egemenliği. (O. Adanır, Çev.). İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları. Bostrom, N. (2019). Süper star. (F. B. Aydar, Çev.). İstanbul: KUY Yayınları. Dağ, A. (2021). Trashümanizm: İnsanın ve dünyanın dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları. Dağ, A. (2021). Dijitalleşmenin araçsallaştırdığı insan ve hayat. Umran Dergisi, 318, 56-58. Dağ, A. (2021). İnsanlık için yaşanmamış bir tecrübe. Umran Dergisi, 318, 64-67. Durnell, E. ve K. O. Miyamoto, R. T. Howell, M. Zizi. (2020). Online privacy breaches, offline consequences: construction and validation of the concerns with the protection of ınformational privacy scale. International Journal of Human–Computer Interaction, 36 (19), 1834-1848. Dvorsky, G.ve Hughes, J. (2018). “Postgenderism: Beyond the gender.” 2 Şubat 2021, https://archive.ieet.org/articles/dvorsky20080320.html Eberl, U. (2019). Akıllı makineler&Yapay zekâ hayatımızı nasıl değiştiriyor. (L. Tayla, Çev.), İstanbul: Paloma Yayıncılık. Eroğlu, Ş. (2018). Dijital yaşamda mahremiyet (gizlilik) kavramı ve kişisel veriler. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 35, (2), 130-153. Ford, M. (2018). Robotların yükselişi. (C. Duran, Çev.), İstanbul: Kronik Yayınları. Habermas, J. (2019). İnsan doğasının geleceği. (K. Öktem, Çev.), İstanbul: Alfa Yayınları. Kolektif. (2020). Dijital dönüşüm-yapay zekâ. (L. Köktem, Çev.), İstanbul: Optimist Yayınları. Kurzweil, R. (2017). İnsanlık 2.0. (M. Şengel, Çev.), İstanbul: Alfa Yayınları. Nabbosa, V.L. (2020). Me too: Value creation by digitalization and data privacy. 11 Ocak 2021, https://www.researchgate.net/publication/342906251_Me_Too_Value_ Creation_by_Digitalization_and_Data_Privacy  Stojkovski, B. (2019). The risks in the digital age-our privacy is under attack. 18 Aralık 2020, https://medium.com/swlh/the-risks-in-the-digital-age-our-privacy-is-under-attack96621fc5cd7b Stoilova, M., Livingstone, S. ve Nandagiri, R. (2018). Children’s data and privacy online: Growing up in a digital age. 20 Şubat 2021, https://www.lse.ac.uk/media-andcommunications/assets/documents/research/projects/childrens-privacy-online/ Evidence-review-final.pdf Yazıcı, Ö. (2016). Mahremiyet çağının sonu. 21 Aralık 2020, https://medium.com/turkce/ mahremiyet-%C3%A7a%C4%9F%C4%B1n%C4%B1n-sonu-642293ea06a.

Muhammed Esat ALTINTAŞ1

Giriş

Mahremiyet eğitimi bağlamında günümüz anne babalarının eksiklikleri ve yanlışları hususunda yaşlı bir şahsın bir pedagoga anlattığı şu çarpıcı tespitlerle yazımıza başlayalım (Güneş, 2015: 10-11): “Günümüz anne babaları mahremiyet eğitimi nasıl verilir bilmiyor! Evvelden, çocuklar yetiştirilirken bir ‘mahremiyet’ eğitimi vardı. Mahremiyet eğitimine anne babalar çok önem verirdi. Şimdiki anne babalara bakıyorum, çocuklarını bu önemli konuda ihmal ediyorlar. Şimdiki çocukları gözlemliyorum, kıyafetlerini değiştirirken çok rahat davranıyorlar. Örneğin şu oturduğumuz yere bir çocuk gelse, annesi, o çocuğun kirlenmiş elbiselerini çıkartıp, temiz elbise giydirecek olsa, çocuk hiç utanma hissine kapılmıyor. Gözümüzün içine bön bön bakarak karşımızda soyunabiliyor, giyinebiliyor. Bu çok yanlış. Anne babalar buna dikkat etmiyor. Çocuklarına mahremiyet bilinci vermiyorlar. Ya da bir başka örnek vereyim size. Çocuk, artık aklı erecek yaşa gelmiş, yani yedi sekiz yaşına gelmiş ama bakıyorsunuz ki, banyo yaparken, ‘duş’ denen bir fıskiyenin altında anne babası ile kucak kucağa banyo yapıyorlar. Olmaz ki böyle, böylesi bir davranış çocuğun kazanacağı mahremiyet duygusu adına bir cinayettir. Çocuk, belli bir yaştan sonra anne babasını kıyafetsiz olarak görmemesi gerek. İşte böyle yetişen gençler, mahremiyet nedir bilmiyorlar.”

Eskilerin ‘hayâ duygusu’ dediği şimdilerde ise ‘mahremiyet eğitimi’ olarak adlandırılan ve çocuk eğitiminde çok önemli bir yere sahip olan bu meseleyi günümüz anne-babalarının ihmal ettiği ifade edilmektedir. Daha doğrusu kendi çocukları açısından hayati önem taşıyan mahremiyet duygusunun nasıl kazandırılacağı konusunda ebeveynlerin yeterince bilinçli ve bilgi sahibi olmadıkları sık sık dile getirilen bir husustur (İnam, 2020). Halbuki anne babalar küçük yaşlardan itibaren mahremiyet eğitimini çocuklarına vermekle, başka bir ifadeyle utanma ve hayâ etme duygusunu kazandırmakla yükümlüdürler (DİB, 2019). Erken çocukluk döneminde utanma duygusunun geliştirilmesi sayesinde utanma duygusuyla bezenmiş bir vicdan gelişimi ortaya çıkacak ve çocuk, her adımını bu vicdana göre atmaya çalışacaktır.

Mahremiyet duygusunun gelişmesi, çocuğun kendini koruma hissinin gelişimi açısından önemlidir. Zira anne babanın her an çocuğunun yanında olabilmesi mümkün değildir. Bu sebeple çocuk, ebeveynleri yanında değilken de kendisini nasıl koruyacağını bilmelidir. Bunun için anne-baba çocuklarına özel bölgelerini, kişisel sınırlarını, iyi-kötü dokunuş farkını, bedenlerinin kendilerine özel olduğunu ve izin vermediği sürece kimsenin kendisine dokunamayacağı bilincini kazandırmalıdır. Mahremiyet eğitimini aile içerisinde alan çocukların kendi özel alanını bilmesi, bu alanını koruması ve başkalarının özel alanlarına da saygı göstermesi beklenir. Böylece çocuklar hem sağlıklı cinsel kimlik gelişimine kavuşabilir hem de cinsel istismarların arttığı günümüzde kendilerini korumayı ve başkalarının mahrem alanına saygı duymayı öğrenebilir. 2014 yılında İzmir’de altı öğrenciye cinsel istismarda bulunan okul müdürünün yargılanmasını sağlama mücadelesiyle dünyaya örnek olan ve Uluslararası Kadınlar Cesaret Ödülü’ne layık görülen Saadet Özkan Öğretmen ailede gerçekleştirilen mahremiyet eğitiminin cinsel istismarın önüne geçilmesinde önemli bir işlevi olduğuna dikkat çekerek, çocuklarda mahremiyet bilincinin oluşturulmasında anne-babanın dikkat etmesi gereken hususları şu şekilde ifade etmektedir (Ünal, 2019: 82):

“Bilinçli bir ebeveyn bilinçli, cesur, öz güveni yüksek çocukların yetişmesinin ön koşuludur. O nedenle önce aileler bilinçlenmeli. Günümüzde tüm ebeveynlerin alması gereken eğitimlerin başında ‘mahremiyet eğitimi’ gelmektedir. Çocuklarımıza öncelikle iyi ve kötü dokunuşun ne olduğunu anlatmalıyız. Aile içinde etkili bir iletişim ve güven duygusunun varlığını çocuğa hissettirmeliyiz. Çocuğumuza her şeyini  bize anlatabileceği duygusunu vermeliyiz. Bu noktada en önemli husus çocukla sağlıklı iletişim kurmaktır. Çocuk, biri ile bir arada olmak istemiyorsa, o kişiden rahatsız oluyorsa, bunun nedenini öğrenmeliyiz. Biri çocuğumuza gereğinden fazla ilgi gösteriyorsa, bu duruma dikkat etmeliyiz. Çocuğun cinsellikle ilgili sorduğu sorulara ayıp, yasak, günah vb. cevaplar vermemeliyiz. Çocukla cinsellik hakkında konuşmalı, vücudunun özel yerlerini anlayacağı şekilde ve doğru kelimelerle anlatmalıyız. Bunun için kitaplardan yararlanabiliriz. Bu konuda hazırlanan çok güzel kitaplar ve çizgi filmler var. Çocuğa cinselliği, mahremiyeti nasıl anlatacağımızı bilmiyorsak bir uzmandan bilgi almalıyız. Ve en önemlisi biri çocuğumuza istemediği bir şekilde dokunursa, hayır demesini, yardım istemesini ve böyle durumları bizimle paylaşmasını öğretmeliyiz. Aile, çocuğun güvenli sığınağıdır, ona bu güven duygusunu aşılamalıyız.”

Sosyal hizmet, sağlık, eğitim ve hukuk alanlarında muhtelif uzman görüşlerini ihtiva eden bir araştırmada çocuk ihmal ve istismarında eğitim eksikliğinin %71,66’lık bir oranla etkili olduğu sonucuna ulaşılmıştır (Zeytinoğlu, 1991). Cinsel içerikli suçlarda meydana gelen artışın sebeplerinden biri olarak mahremiyet eğitiminin eksikliğini öne süren Tarhan (2012a; 2012b), mahremiyet eğitimi sayesinde çocukları, olası cinsel istismar ve ihlalden kaynaklanan travmalardan korumanın mümkün hâle gelebileceğini ifade etmektedir. Öte yandan Batı kültürlerinde çok yaygın olarak görülen ergen gebeliklerinin, cinsel aktiviteye başlama yaşının düşmesiyle birlikte artık Türkiye’de de gittikçe daha sık görülmeye başladığını ifade eden Bayrak (2011: 87), bu durumun sebepleriyle ilgili olarak şunları söylemektedir: “Modern yaşam tarzı ile gençlerin bir arada olmalarının kolaylaşması, sürekli cinsel uyaranlara maruz kalmaları ve ailelerin müsamaha sınırlarını geniş tutmaları bu çok sıkıntılı problemin oluşmasını kolaylaştırmaktadır.” Mahremiyet eğitimi, anne-baba tarafından üstlenilmesi gereken mühim bir sorumluluktur. Fakat günümüzde anne babaların mahremiyet eğitimi konusunda bilgi, becerilerinin ve rol modelliğinin ne kadar yeterli olduğu tartışmalı bir husustur. Bir araştırma kapsamında bu eksikliklere işaret eden bir ebeveyn şunları söylemektedir (Türkyılmaz, 2019: 112):

“Öncelikli olarak çocuklar olmak üzere herkese mahremiyet eğitimi verilmelidir. Ama çocuk  bakımından değerlendirildiğinde anne babaya kesinlikle bu eğitim verilmelidir. Onların bu konuda farkındalığı arttırılırsa çocuklarına daha sağlıklı bir mahremiyet eğitimi verebilir. Sonuçta kişiliğinin oluşmaya başladığı doğru ve yanlışın ne olduğunun tam olarak oturduğu, belirlendiği bir yaştan bahsediyoruz. Ağaç yaşken eğilir. Doğru bilgi verilmesi için öncelikle anne babanın doğru bir bilgiye, eğitime sahip olması gerekmektedir. Ya da bizim ülkemizde erkek çocuklarının küçük yaşlarda cinsel organını göstermeye teşvik var maalesef. Göster oğlum amcana gibi. Ne kadar yanlış. Hem çocukların yabancılardan korunmasını istiyoruz hem de erkek çocuklarına böyle yaptırıyoruz. Bu yüzden öncelikle anne babanın zihniyetinin değiştirilmesi gerekiyor. Sağlıklı nesiller yetiştirmek istiyorsak önce sağlıklı anne babaların olması gerekiyor.”

Mahremiyet adı altında bazı yanlış düşünceler de nesilden nesile aktarılabilmektedir. Anne-babaların birçoğu tarafından mahremiyet eğitiminin yanlış anlaşıldığına ve aslında mahremiyet eğitiminin ne olduğuna ve amaçlarına ilişkin olarak Keskin (2020: 41) şunları söylemektedir: “Mahremiyet eğitiminin çocukların (özellikle kız çocuklarının) engellenmesi, sosyal yaşamdan tecrit edilmesi, daha anaokulundan itibaren karşı cinsten ayrı tutulması olduğu zannediliyor. Çocuğu yoğun duygusal denetim altında tutmak, ona suçluluk duygusu edindirmek ve onun değersizlik hissi içinde çekingen davranışlar sergilemesini sağlamak marifet kabul ediliyor. Hâlbuki mahremiyet eğitimi çocuğa utanç duygusuyla çekingenlik kazandırmak değildir. Bilakis insan olmaktan ileri gelen değerlilik duygusuyla kendi hislerini yönetebilecek güce erişmesini sağlamaktır. Mahremiyet eğitimi, çocuğunun duygularını denetlemek değil, ona kendi duygularını denetleyebilecek yeteneği kazandırmaktır.” Buradan çıkan sonuç şudur ki; ebeveynlerin mahremiyet eğitimine dair bilgiye, eğitime ve desteğe ihtiyaçları bulunduğu aşikârdır.

Mahremiyet eğitiminde bilinçli ve pedagojik temelli bir eğitimin sağlanması son derece önemlidir. Çocuğu zorlamadan, ayıp, günah, yasak vb. ifadelerle onlarda korku ve endişe yaratmadan, utandırmadan ve yoğun duygusal denetim altında tutmadan mahremiyet eğitimi gerçekleştirilmelidir. Bunun için öncelikle mahremiyet eğitimini verecek ebeveynlerin doğru bilgiye ve yönteme sahip olmaları gerekir. Bu konuda ailelerin en başta mahremiyet eğitiminin ne olduğunu bilmeleri gerekir. Mahremiyet eğitimi denilince akla genelde ‘cinsel eğitim’ gelmektedir. Fakat her iki kavram mahiyet açısından farklıdır. Cinsel eğitim cinselliğe, cinsiyet özelliklerine ve üreme sağlığına ilişkin bilgilerin verildiği bir eğitimdir. Mahremiyet eğitimi ise özel bölgelerin mahrem olması hasebiyle korunması, özel bölgelere saygı duyulması gerektiği ve mahrem alanların nasıl korunacağı (sağlıklı sınırlar koyma) üzerinde durulan eğitimdir. Güneş’e göre mahremiyet eğitimi, sadece cinsel konuların ele alındığı teknik bir eğitimden ziyade çocuğun duygu dünyasını bütüncül bir şekilde ele alan ve duygu yönetimi, kendini yönetebilme becerilerinin ve hayâ, iffet gibi değerlerin birebir kazandırılmasına kılavuzluk eden uzun soluklu bir kişilik kazandırma sürecidir (Güneş, 2015).

Mahremiyet eğitiminin, cinsel eğitimden farklı olarak dinî-ahlaki-kültürel değerlerle ilişkisi vardır. Bir anlamda mahremiyet eğitimi, cinsel eğitimin dinî/kültürel bakış açısıyla ele alınmış hâlidir. Mahremiyet eğitimi, çocuklara ve ergenlere cinselliğin, sonsuz bir özgürlük alanı olmadığını hem mahrem bir konu hem de sınırları olduğunu vurgulayan, cinsellik hakkındaki sorularına yaşadıkları kültürün, dinin ve ahlakın belirlediği çerçevede cevaplar üretmeye çalışan bir eğitimdir (Ünal, 2019). Mahremiyet eğitiminin tanımlarından da anlaşılacağı üzere aile, mahremiyet duygusunun kazandırılacağı ve eğitiminin verileceği ilk ve en önemli kurumdur. Zira ebeveynler, mahremiyet hususunda rehber ve örnek konumundadır. Mahremiyet hassasiyetinin taşındığı ve eğitiminin söz konusu olduğu bir ailede hem mahremiyet bilinci yerleşebilir hem de başkalarının mahremiyetlerine ihlal edici tutum ve eylemler ortaya çıkmayabilir (Aydın, 2015). Mahremiyet duygularının gelişimi çocukluk döneminde annebabanın göstereceği hassasiyete ve eylemlere bağlıdır, otomatik olarak gelişmesini beklememek gerekir (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011).

Bu sebeple mahremiyet eğitimi, çocuğu en iyi tanıdığı düşünülen anne-baba veya kendisinden büyük bir yakını tarafından, çocuğun ihtiyaç duyduğu bilgiyi ve duyguyu onun gelişim özelliklerini de göz önünde bulundurarak vermek suretiyle aşama aşama ve birebir gerçekleştirilen bir eğitimdir. Bunun için ebeveynlerin öncelikle çocuklarının gelişim düzeylerini bilmeleri ve ona uygun bir şekilde rehberlik etmeleri gerekir. Onların gelişim düzeylerini bildiğimiz  zaman neleri öğrenmeleri gerektiğini ve bize neler sorabileceklerini bilmemiz mümkün hâle gelecektir. Böylece çocukların mahremiyet veya cinsellikle ilgili sordukları sorular karşısında gereğinden fazla bilgi aktarılmamış olacaktır. Çocukların karakter gelişiminin oluştuğu, mahremiyet algısının şekillendiği erken dönemlerden itibaren alınan mahremiyet eğitimi sayesinde çocuklar sağlıklı bir cinsel kimlik gelişimine sahip olabilir ve olası cinsel ihmal-istismara maruz kalma riskleri azalabilir. Bunun için mahremiyet eğitiminin çocukların gelişim düzeyleri, yaşları ve zekâ düzeyleri göz önünde bulundurularak küçük yaşlardan itibaren doğru yöntemlerle verilmesi mühimdir. Fakat çocuğa doğru ve nitelikli bir mahremiyet eğitimi verilebilmesi için anne babalar, çocuklarına mahremiyet eğitimi bağlamında neyi, ne kadar, nasıl öğretecek, nelere dikkat edecek? Gelin hep birlikte bunlara bakalım.

1. Bedenin Kişiye Özel Olduğu Bilincini Kazandırmak

Çocuğa kendi bedenlerinin özel olduğu bilincinin oluşturulması, ailede mahremiyet eğitimi verilirken çocuklara kazandırılması gereken ilk ve en önemli hususlardan biridir. Öncelikle çocuğa, özel bölgelerinin nereler olduğunu öğretmek gerekir. Daha sonra çocuğa bedenin kendisine ait olduğu bilgisi verilmeli, bedeniyle ilgili kararlarına saygı duyulup sınırları ihlal edilmemelidir. Yani çocuğa kendi özel çizgileri öğretilmeli, anne babalar da bu çizgilere dikkat etmelidir. Bebekliğinden itibaren ailesi ve çevresi tarafından özel bölgelerine saygı duyulan bebeğin bu bölgelerin gizlenmesi gerektiğini fark etmesi beklenir (Ergül, 2021). Çocuk özel alan bilinci sayesinde bedenin özel bölgelerinin (arka, bacak arası, göğüs vs.) gizlenmesi gereken bölgeler olduğunu öğrenecek, o bölgelere başkalarının dokunmaması gerektiğini içselleştirecektir (Kurtoğlu, 2016). Zaten mahremiyet eğitimini sağlıklı bir şekilde alan çocuğun bedenine izinsiz dokunulduğu zaman rahatsızlık hissine kapılması beklenir, bu his ise onu korunaklı tutan temel duygulardan biridir (Güneş, 2015).

Ebeveynler ve yakınları çocuklarının bedenlerine hoyratça müdahale etmemeli ve izinsiz şekilde dokunmamalıdır. Çocukların da birey olduklarını unutmadan bedenleriyle ilgili tasarruflarda onlardan onay alınması gerekir. Örneğin altını ıslatmış veya terlemiş çocuğa ‘istersen gel kıyafetini değiştirelim’ diye sorulabilir. ‘Seni öpebilir miyim, sarılabilir miyim’ diye izin istenebilir. Çocuk ilk başta kendisinden neden izin istendiğini algılamayabilir ama böylece çocuklarda kişisel sınır bilinci oluşacaktır. Kişisel sınır bilinci oluşmuş bir çocuk ise kendi sınırlarının ihlal edildiğini ve bir başkasının kişisel sınırlarını fark edebilecektir. Böylece izin istemeden bedenine yapılacak müdahaleyi algılayabilir, rahatsız olabilir, kendini koruyacak refleksleri doğal bir şekilde geliştirebilir. Yakın akrabalar çok sevdiklerinden ötürü çocukları bazen oyun amacıyla kovalayabilir, bir köşeye sıkıştırabilir, onları zorla sevebilir. Sevginin dışavurumu olan bu davranışlar yüzünden çocuklar, kendilerinden büyük birinden kaçılamayacağını, ona teslim olunması gerektiğini zihinlerine kodlayabilir. İstismara uğramış çocuklarla yapılan araştırmalarda çocukların bu algı yüzünden bağırıp çırpınmadan karşı tarafa teslim olduğu ifade edilmektedir (Güneş, 2015).

Mahremiyet eğitimi çocuk doğar doğmaz başlar. Anne babanın dahi çocuğun özel bölgelerine beden temizliği haricinde dokunmaması gerekir. Çocuğun bezini değiştirirken, krem sürerken veya temizliklerini yaparken bile mahrem bölgelerini sevmeden veya oyun hâline getirmeden özenle ve hızla hareket etmek gerekir. Ebeveyn çocuğun cinsel organlarını sevgi objesi yapmamalıdır. Bebeklikten itibaren çocukların cinsel organını sevmek, dudaktan öpmek veya sözlü bir şekilde ‘öperim, yerim, severim… vb.’ ifadelerle özel bölgelerden bahsetmek doğru değildir. Bebeğin bezini ve terleyen çocuğun atletini herkesin ortasında değiştirmek yerine hiç kimsenin görmeyeceği bir yerde bu işlemin yapılması çocuğun bedeninin kendisine özel ve ait olduğunu anlaması açısından önemlidir. Sağlık için gerçekleştirilen sünnet merasimlerinde çocukların cinsel organlarını göstermeleri istenilerek özel bölgeler bir şov aracı hâline getirilmemelidir. Bu gibi mahremiyeti zedeleyici davranışlar çocuğun özel bölge hassasiyetinden yoksun olmasına neden olacağından ötürü çocuk bu durumu normal olarak algılayabilir ve çeşitli istismarlara açık hâle gelebilir (Ergül, 2021; Kurtoğlu, 2016).

Çocukların özel bölgelerine veya bedenlerine yönelik zorla sevme, öpme, sarılma veya çocuğun rızası dışında birinin kucağına oturmaya zorlanması veya o bölgeleri bir başkasına göster(t)me gibi davranışların mahremiyet açısından doğru bir eylem olmadığını her daim akılda tutmak gerekir. Aksi takdirde çocuk iyi dokunma-kötü dokunmayı ayırt edemeyecek, özel bölgelere dokunma/dokundurtmayı ve bu bölgelere yönelik şakalar yapmayı, mahrem bölgelerini yüz yüze veya daha da vahimi sanal mecralarda teşhir etmeyi normalleştirecektir. Çocuk istemediği hâlde onu öpmek, sıkıştırmak, zorla yemek yedirmek gibi çocuğun istemediği eylemleri yapmaya devam etmek mahremiyeti ihlal etmek ve çocuğu travmaya uğratmak anlamına gelmektedir. Bebeklikten itibaren başlayan bu tür eylemler çocuğa farkında olmadan ‘bu beden senin değil’ mesajını örtük olarak iletmektedir. Çok daha kötüsü bu durum çocuğun özel bölge algısına zarar vereceğinden bir başkasının kendisine bu şekilde bir davranışta bulunması hâlinde bunun kötü bir şey olduğunu, kendisine zarar veren bir davranış olduğunu kavrayamayacaktır (Hablemitoğlu, 2016; Ünal, 2019; Metin, 2017). Çocuğuna çok düşkün ebeveynler, çocuklarının kişisel sınırlarını ihlal ettiklerinin farkında olamayabilirler. Böyle durumlarda çocuklar, psikolojik, bedensel sınırlarını tanımakta ve kabul etmekte sorun yaşamaktadırlar. Bir anlamda bu ebeveynler, helikopter gibi çocuğun etrafında pervane olup onun birey olabilmesine imkân vermemektedirler. Böyle ebeveynler çocukları büyüdüklerinde ise ‘’sen dur ben yaparım’’ demektedirler. Fakat bunların tamamı sınır/kişisel alan ve mahremiyet ihlalidir. Çocuktan izin almadan çocuklarının tüm ihtiyaçlarını karşılamaya çalışan anne babalar, onların hayır demesine ve öfkesini ifade etmesine fırsat vermediği zaman mahremiyet hissinin oluşması güçleşebilir, çocuklar kötü dokunuşları fark edemeyebilir, muhtelif istismarlara açık hâle gelebilir (Güneş, 2015; Hablemitoğlu, 2016).

2. İyi-Kötü Dokunma Arasındaki Farkı Öğretme

Gündelik hayat içerisinde uygulamalarla çocukları endişelendirmeyecek şekilde özel bölgelerinin nereler olduğunu anlatmak, buralara kimsenin dokunmasına izin vermemeleri gerektiğini ve aynı şekilde kendisinin de bir başkasının özeline dokunamayacağını anlatmak çocukların ‘dokunulması yasak olan yerlerim’ refleksi kazanmasına yardımcı olacaktır. Bu refleksi kazanan çocuk özel bölgelerine dokunulduğunda rahatsız olup ani reflekste bulunabilir (Güneş, 2015). Bunun için 3-7 yaş aralığında çocuklara iyi dokunma-kötü dokunmayı öğretmekle işe başlanmalıdır; bunun için ilk başta yapılması gereken iç çamaşırı kuralını çocuğa öğretmektir. Bu kurala göre anne-baba ve doktor hariç (yine ebeveyn gözetiminde, kendi izni dâhilinde) hiç kimsenin vücutlarına dokunamayacağı, kişisel bakım uygulayamayacağı çocuğa anlatılmalıdır (Ergül, 2021).

Çocuklara dokunmanın farklı türleri olduğu açıklanmalıdır. Ebeveyn, akraba, arkadaş gibi yakın çevredeki kişilerin dokunmasındaki sınırlar açık ve net bir şekilde çizilmeli, iyi dokunuş-kötü dokunuş arasındaki farkı ayırt etmesi sağlanmalıdır. Kendisini iyi hissettirmeyen, rahatsız eden, korkutan, tedirgin eden dokunmaların “kötü dokunma”; anne babanın kendisinden izin isteyerek öpmesinin, sarılmasının, arkadaşının ona sarılmasının, başını okşamasının, doktorun -izin isteyerek-muayene amaçlı dokunmasının “iyi dokunma” olduğu çocuğa ebeveyn tarafından öğretilmelidir. Uygun olmayan dokunma ve davranışlar konusunda öz farkındalığa sahip çocuklar özel bölgelerine zaruri durumlarda kimlerin dokunabileceğini ve kimlerin hiçbir şekilde dokunamayacağını böylece öğrenecektir (Goleman, 2005; Türkyılmaz, 2019; Ünal, 2019).

Çocuğun iyi ve kötü dokunuşu ayırt etmesi yeterli değildir, bununla birlikte birinin kendisine dokunmaya başlamadan önce, yanlış ya da sıkıntı verici bir şeyler olduğunu hissedebilecek hâle gelmesi gerekir. Muhtemel bir kötü dokunuş durumunda buna izin vermemesi, bu kişiyi nasıl durduracağı, sır olarak saklamaması ve ebeveynine veya kendine bakım sağlayan büyüklerine haber vermesi gerektiği öğretilmelidir. Bunun için öncelikle ebeveynçocuk arasında açık, samimi, rahat, güvenli ve etkin bir iletişim olması son derece önemlidir. Böyle bir demokratik aile ortamında çocukların duygu ve düşüncelerine değer verilir, kendilerini ifade etmelerine imkân verilir ve çocuklar her koşulda desteklendiklerini ve kendilerine yardım edileceğini bilir. Ayrıca aile üyeleri arasında iletişimin güçlü olduğu durumlarda ebeveyniyle rahatça ve güven içinde konuşabilen bir çocuğun kötü dokunuşları haber vermesi daha kolay hâle gelecektir (Goleman, 2005; Türkyılmaz, 2019; Ünal, 2019). Çocuklara yönelik cinsel istismarlar yetişkinlerin karşı karşıya kaldıkları istismarlardan farklı olarak cinsel olmayan öpme, okşama gibi eylemlerle başlar. Bu eylemlerin eğlenceli olduğunu ve şiddet içermediğini gören çocuklar karşı çıkmayabilirler. Bu masum dokunuşlar kademeli olarak cinsel dokunuşlara dönüşebilir. Hatta çocuğu ikna etmek için ya ona hediye, şeker vs. verilebilir ya bu eylemleri sır olarak tutması istenebilir ya da başkalarına  söylememesi için sevdikleriyle tehdit edilebilir. İşin bu noktalara gelmemesi için ailede mahremiyet eğitimi verilirken çocuğa bedeninin kendine ait olduğu öğretildikten sonra kötü niyetli kişilerin yapabilecekleri hususlar üzerinde durulmalıdır. Çocukların masum bir öpücük, sevme gibi iyi gözüken dokunmaları kötü niyetli olanlarından ayırması için onlara rehberlik edilmelidir (İKGV, 2006).

Çocuğun istemediği şekilde veya çocuktan izin almadan çocuğa dokunma veya sevme gibi eylemlerin cinsel istismarın içine girebileceği göz önünde bulundurulmalıdır. Fakat kötü amaçlı dokunmalara aşırı vurgu yapıldığı zaman bu durum çocukta kaygıyı arttırabilir. Anne babasının sevgi ve şefkat dolu dokunuşlarını veya çocukla konuşan, onun yanağını okşayan her yaşlı bireyin dokunuşunu dahi, çocuk kötü dokunuş gibi algılamaya başlayabilir. Bu durum ise çocuğun korkak ve güvensiz olmasına ve çocuklarla yetişkinler arasındaki ilişkinin bozulmasına yol açabilir (Semerci, 2008). Ama sağlıklı bir şekilde kişisel alan bilinci tesis edilmiş ve mahremiyet hissi kazandırılmış çocuklar yabancı olsun, eş dost akraba olsun, birisi ona kötü niyetli öpme, dokunma vb. dokunuşlar gerçekleştirmeye kalkıştığında kendini güvende hissetmediğinden ötürü iyi olmayan dokunuşları kötü dokunuşlardan ayırt edebilir, kendini korunaklı alana doğru çekebilir (Güneş, 2015).

3. Hayır Diyebilmeyi Öğretmek

Toplumumuzda itaatkâr çocukların genel olarak iyi çocuk olarak tanımlandığı gözlemlenmektedir. Fakat mahremiyet eğitiminde susmayan, sesini çıkarabilen çocuklar yetiştirmek son derece önemlidir. Bir rehber öğretmen, çocuk yetiştirilirken kendini ifade etme fırsatı verilmediği için çocuğun susmayı öğrendiğini ve istismarı yaşadığı zaman da saklama yoluna gittiğini şöyle aktarmıştır (Ünal, 2019: 51): “En başa döndüğümüzde biz çocuğu eğitirken susturan bir ülkeyiz. Çocuğun çok konuşmasını istemiyoruz, fazla konuştuğu zaman yeter artık diyoruz, farklı bir şey söyleyecek belki ama hemen onu nerden çıkardın diyoruz, icat çıkarma diyoruz. Biz böyle yetiştirdiğimiz zaman çocuk farklı, hoşuna gitmeyen, ailesine söylediğinde de onların hoşuna gitmeyen şeyleri saklamayı öğreniyor.” Çocukların ebeveynler tarafından sevilirken fiziksel güç kullanılması yüzünden zayıf ve güçsüz oldukları hissine kapılmamaları sağlanmalıdır.  Çocuklara fiziksel zorlamaya karşı hayır diyebilmeyi öğretmeli, rahatsız olduğu bir davranışa fiziksel olarak karşı çıktığında bunun işe yarayacağı hissettirilmelidir. Aksi takdirde çocuk kendini yetersiz hissedebilir, olası istismar durumlarında kendini başkalarına teslim edebilir (Ünal, 2019).

Çocuğu dudaktan öpme, vücudun genital organlarına dokunulması ya da onu rahatsız eden dokunuşun kötü niyetli olduğu vurgulanmalıdır. Bu eylemlerde bulunan her kim olursa olsun, çocuğun buna karşı çıkıp ‘hayır’ demesi gerektiği üzerinde durulmalıdır (İKGV, 2006). Çocuklara rahatsız oldukları durumlarda bağırma, itiraz etme, çığlık atma ve kaçma refleksinin öğretilmesi gerekir. İster dedesi, amcası, babası veya tanımadığı biri olsun özel bölgelerine dokunulduğu veya özel alanı ihlal edildiği zaman çocuklar “Hayır” diyerek rahatsızlığını dile getirebilmeli, kişisel sınırlarının ihlal edilmesine asla izin vermemelidir (Keskin, 2020). Çocuklara hayır diyebilmeyi öğretebilmek, ileride ergenlik dönemlerinde yaşayacakları his ve heyecanlar konusunda sınırlarını net çizebilmeleri açısından da önemlidir. Zira dinî hassasiyetleri olan ailelerin en büyük endişelerinden birisi ergenlik döneminde çocuklarının cinselliği deneyimlemeleridir. Dinî inançlarının bir gereği olarak evlilik öncesinde cinsel ilişkiye karşı olan aileler çocuklarıyla bu durumu açıkça konuşmalı, cinsel ilişkiye giden yakınlaşmaların ilk aşamaları olan mahremiyete halel getiren bakış ve konuşmalardan kaçınmaları, evlilik öncesinde cinsel ilişkiye ve flörte ‘Hayır’ demeleri gerektiği öğretilmelidir. Bu bağlamda onları korkutmadan ve tehdit etmeden bazı kurallar, değerler ve sınırlamalar anlatılmalı, mahremiyetlerine dikkat etmeleri gerektiği üzerinde durulmalıdır (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011).

4. Özel Alan Bilinci Kazandırma

Mahremiyet eğitiminde çocuğa kazandırılması gereken önemli hususlardan bir diğeri de özel alan bilincidir. Ailede mahremiyet eğitiminin temel amacı bir yandan çocuğun özel alan bilincini geliştirmek diğer yandan başkalarının özel alanına saygı göstermelerini sağlamaktır. Çocuk evde özel alanların varlığını hissetmelidir. Böylece çocuk hem kendi hem de başkalarının sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiğini öğrenecektir. Mahremiyet bilincinin gelişebilmesi için çocuklara özel alan tahsis edilmesi gerekmektedir. Kendine mahsus odası, dolabı, eşyası olan çocuklar hem mahremiyet eğitimini almaya daha elverişli hâle gelebilir hem de arkadaşlarının özel alanlarına daha saygılı olabilirler, izin almadan başkalarının özel eşyalarına dokunmayabilirler ve zarar verici eylemlerden kaçınabilirler. Ayrıca erken yaşlardan itibaren kendine ait odası olan çocuk hareket özgürlüğünün nerede başlayıp bittiğini anlayabilir ve başka bir insanın ve onun mahremiyetinin ne olduğunu daha iyi algılayabilir (Çankırılı, 2015).

Özellikle ebeveynlerle aynı odayı paylaşan çocuklarda mahremiyet algısının ve mülkiyet duygusunun gelişmesi güçleşebilir. Küçüklükten itibaren kardeşlerin aynı yatakta yatması beden mahremiyeti açısından zaten doğru değildir. Yedi yaşından itibaren kız ve erkek çocukların odalarının -eğer imkân varsa- ayrılmasında faydalar vardır. Aile üyelerinin kendilerine ait bölüme sahip olmaları için odalar paravanla da ayrılabilir (Çankırılı, 2015; Ergül, 2021). Kız-erkek çocuklarının yataklarının ayrılmasıyla ilgili yaş bazı hadislerde yedi, bazı hadislerde ise on olarak zikredilmiştir. Bu hadislerde karşıt cinsler için yedi yaş ve aynı cinsler için on yaş sınır olarak kabul edilmektedir. Bazı İslam âlimleri de on yaşından sonra çocukların diğer aile üyeleriyle aynı yatağı paylaşmamaları gerektiği üzerinde durmuşlardır (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011). İlkokul dönemi sonlarına doğru bedensel değişikliklerden ötürü özellikle farklı cinsiyetteki çocukların odalarının ayrılması faydalıdır. Zaten bu dönemden itibaren çocuklar özel mekân talebini dile getirmeye başlarlar. Gelişim döneminin özelliklerinden ötürü bu çocuklar zaten daha fazla yalnız ve sessiz kalmayı, eşyalarını sadece kendileri kullanmayı isterler. Aynı odayı ve yatağı paylaşan ergen çocuklarda cinsel kimlik gelişimi olumsuz etkilenebileceğinden eşcinsel eğilimlerin ortaya çıkabileceği öne sürülmektedir. Çocukların yatılı okullarda aynı odaları paylaşmalarından ötürü homoseksüel eğilimlerin görüldüğü öne sürülmektedir. ‘Onlar kardeş bir sorun olmaz’ şeklinde bir düşünce içerisinde olunmamalıdır, çocukların mahremiyet/özel alan bilincini kazanacağı fiziksel ortam elden geldiğince oluşturulmalıdır (Çankırılı, 2015; Ergül, 2021; Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011).

Küçük yaşlardan itibaren çocukların ebeveynlerin odalarına ve tuvalet, banyo gibi özel yerlere girerken kapıyı tıklatarak, izin isteyerek girmelerine rehberlik edilmelidir. Böylece çocuğa hem anne babanın hayatının özel olduğu mesajı iletilmiş olacaktır hem de izin isteme adabı öğretilecektir. Ebeveynlerin de çocukların odalarına girerken kapılarını tıklatarak müsait olup olmadıklarını sormaları hem onlara özel alana saygının öğretilebilmesi hem de bu ilkenin pratikte uygulanarak örnek olunması açısından önemlidir. Çocukların odalarına girerken kapıyı çalmak veya eşyalarını izin isteyerek almak gibi eylemlerle amaçlanan aslında onlara fiziksel sınırlarını fark ettirmek ve göstermektir. Eğer bir çocuğun fiziksel sınırları önemsenmeden sık sık ihlal edilirse o çocukta hem kişisel sınırlar oluşmayabilir hem mahremiyet hissinin oluşumu engellenebilir hem de ileride istismarlara açık hâle gelebilir (Ergül, 2021; Güneş, 2015; Türkyılmaz, 2019). Çocukların sınır/kişisel alanı öğrenebilmesi ve özel alan bilincini kazanabilmesi için çocukların odasına girmeden, eşyalarını almadan, öpmeden, dokunmadan önce izin alınması gerekir. Fakat kapıyı çalmadan yanlışlıkla girildiğinde ve uygunsuz bir manzarayla karşılaşıldığında paniğe kapılmadan, özür dilenip kapı derhal kapatılmalıdır (Güneş. 2015; Kurtoğlu, 2016; Türkyılmaz, 2019).

Çocuklar akranlarıyla oynarken kapılarını kapatabilirler, anne babanın böyle durumlarda onları takip etmeleri, uzun süreli kapalı kapılar ardında oyun oynamalarına müsaade etmemeleri, anormal bir durumla karşılaşıldığında ise onları utandırmadan ve incitmeden konuşmaları gerekebilir (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011). Tuvalet ve banyonun kişiye özel mekânlar olduğu, tuvalette ve banyoda öz bakım ihtiyaçlarını kendi başına giderebilmesi konusunda teşvik edilmesi özel alan bilincinin çocuğa yerleştirilebilmesi adına son derece önemlidir. Bebeklik döneminden itibaren çocuğun altını değiştirirken, emme sürecindeyken veya üstünü değiştirirken başka bir odaya gitmek çocukta özel alan bilincinin gelişmesine katkı sağlayacaktır. Farklı cinsiyetlere sahip olduğumuzu fark eden çocuğu iç çamaşırıyla yıkamak, 3-4 yaş itibariyle kardeşleri beraber banyo yaptırmamak, çamaşır değişimi yaparken ve temizliğine yardımcı olurken doğrudan özel bölgesine bakmamak çocuğun özel alan bilinci kazanmasına yardımcı olacaktır (Ergül, 2021; Türkyılmaz, 2019).  Bazı küçük çocuklar tuvalet veya banyoda iken ebeveynlerin özel bölgelerini görmek isteyebilirler. Gelişim dönemi itibariyle merak neticesinde sergiledikleri bu eylem nedeniyle azarlama gibi tepkiler vermeden bu alanın kişiye özel olduğu, bu alanların onun da özel alanı olacağı ve özel bölgelerin kimseye gösterilmemesi gerektiği anlatılmalıdır.

5. Görsel Mahremiyete Riayet Etme

Ailede mahremiyet eğitimi verirken çocuklara ‘vücudum çıplak görünmemeli’ refleksi küçüklükten itibaren kazandırılmaya çalışılmalıdır (Güneş, 2015). Bunun için çocuğa bakım veren kişiler en başta çocuğa örnek davranışlar içerisinde olmalıdır. Genellikle üç yaşa kadar çocuklar annebabanın çıplaklığını çok fazla önemsemeyebilir. Dört-beş yaşından itibaren çocuklar bu durumun farkına varacaktır. Bu yaşlarda ebeveynlerin, çocukların bulunduğu ortamlarda iç çamaşırıyla veya çıplak hâlde bulunmamaları gerekmektedir. Kazara çocuk ebeveynini çıplak görürse ebeveyn ona hissettirmeden hızlı bir şekilde üstünü giymelidir. Hatta bebeklerin dahi kayıt hâlinde oldukları unutulmadan onların yanında da bu ilkeye göre hareket edilmesi önemlidir (Kurtoğlu, 2016; MEB, 2013). Ebeveynler çocuğun görme ihtimali olan mekânlarda cinsel ilişkiye girmemelidirler. Çocuklar gelişim dönemi özellikleri itibariyle bazen çıplak dolaşmak isteyebilir veya giydirirken kaçabilir. Çocukların ev içerisinde çıplak bir şekilde dolaşmasına izin verilmemelidir, bu davranışın yanlış olduğu vb. üzerinde konuşulmalıdır. Kendinin çıplak olma durumuna karşı bilinçlenen çocuk kendi bedeninin özel olduğunu ve korunması gerektiğini öğrenir, bedenine yönelecek kötü bakışları hissedebilir ve biri kıyafetini çıkarmaya kalkıştığında rahatsızlığını doğal bir şekilde dile getirebilir (Güneş, 2015).

Mahremiyeti öğretirken çocuğun cinsel bölgelerini kötü bir yer olarak algılamasına da neden olmamak gerekir. Özellikle 3-6 yaş aralığında kızerkek olduğunu ayırt eden ve dikkati cinsel bölgesine yönelmiş çocuklar cinsel organlarının keşfi ile onları görmek ve göstermek isteyebilirler. Hatta başkalarını giyinip soyunurken izlemek isterler ya da giysilerini kaldırıp bakmak isteyebilirler. Bu meraklarının cinsel bir anlamı yoktur. Böyle durumlarda yaptığı davranışı onaylayacak nitelikte gülmek, öz saygısına zarar verecek şekilde ‘ayıp, terbiyesiz, ne yapıyorsun?’ şeklinde kızmak veya  ‘pis-pis, ayıp-ayıp’ gibi kelimeler kullanmak yerine ‘kimse görmesin, haydi kapatalım vb.’ ifadelerle başkalarının yanında kıyafetlerimizle dolaşmamız gerektiği uygun ve sakin bir dille anlatılabilir veya ilgileri başka yöne ve şeylere çekilebilir (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011, 2011; Semerci, 2008). Tuvalet kültürü çocuğa kazandırılırken “vücudum çıplak görünmemeli” refleks davranışı kazandırılmaya çalışılmalıdır, tuvalet kapısını kapalı tutması gerektiği öğretilmelidir. Bebeklikten itibaren çocuğun tuvaletle ilgili ihtiyaçlarını karşılamaya alışan ebeveynler, çocukları büyüse dahi onunla tuvalette bulunmakta sakınca göremeyebiliyorlar ya da korktukları gerekçesiyle kapılarını açık tutabiliyorlar. Fakat bu durum, çocuğa tuvaletin özel bir mekân olduğu ve bedenin başkaları tarafından görülmemesi bilincini kazandırma noktasında sorunlara yol açabilmektedir. Doğal olan kendisini tuvalette gören birine karşı çocuğun tepki vermesini sağlayan temel davranış refleksini ona kazandırmaktır. Temel davranış refleksi çocuğu ileride karşılaşacağı tehlikeli durumlara karşı koruyacaktır (Güneş, 2015).

Çocuklarda mahremiyet bilincinin küçük yaşlardan itibaren sağlanabilmesi için 3-4 yaşından itibaren çocukların ebeveynleriyle birlikte banyo yapmaması, yapılacağı mecburi durumlarda veya birlikte oyun oynadıkları zaman ise çıplak bir hâlde bulunmamaya özen gösterilmesi gerekir. Böylece çocuk çıplaklığın sınırlarını öğrenecek, kendi bedenine yönelecek istismarlardan doğal bir davranış refleksiyle korunacaktır (Güneş, 2015; Çankırılı, 2015). Kendi öz bakım becerilerini geliştirebilecek yaşa geldikleri zaman banyo kapısını kapatmaları, cinsel bölgelerini mahrem olduğu için kendi başlarına yıkamaları, soyunma ve giyinme işlerini kendi odalarında veya kimsenin olmadığı kapısı kapalı başka bir odada yapmaları gerektiği üzerinde duran Çankırılı (2015), ebeveynlerin de çocuklarına örnek olabilmeleri için soyunma ve giyinme işlerini onların önünde yapmamaları gerektiğini dile getirmektedir. Aksi takdirde çocuklar nerede çıplak, nerede giyinik olabileceklerini öğrenemeyeceklerdir.

Bu duruma dair çarpıcı bir örneği Semerci (2008: 19) şu şekilde anlatmaktadır: “Anaokuluna giden Murat garip davranışları nedeni ile eve gönderilmişti. Murat okulda bir neden yokken soyunuyor ve o şekilde gezmek istiyordu. Diğer veliler bundan huzursuz olmuş, okuldan ayrılmasını istiyorlardı. Murat’ın ailesi şaşkındı. Aile görüşmesinde, evde anne ve babasının Murat doğduktan sonra henüz küçük olduğunu düşündükleri için kıyafetlerini önemsemedikleri, onun yanında soyundukları ve dolaştıkları öğrenildi. Murat nerede çıplak olunabileceğini bu nedenle öğrenmemişti. Ailesinin okulda soyunduğu için ona kızmalarını ise hiç anlamıyordu.” Çocukların kıyafet tercihlerinde mahremiyete dikkat etmeleri için onlara kılavuzluk edilmelidir. Özellikle küçük yaşlardaki kız veya erkek çocukların abartılı renkler, payetler, lame kumaşlar, mini etekler, kısa şortlar, vb. aksesuarlar gibi yaşına uygun olmayan giysiler yerine mahremiyet açısından daha makul kıyafetler tercih etmeleri için onlara yardımcı olunmalıdır (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011). Anne babaların ev içerisinde birbirlerine karşı gösterdikleri sevgi içerikli eylemlerinde aşırıya kaçmamaları gerekir. Bu tarz eylemlerle çocukların evcilik, doktorculuk vb. oyunlar aracılığıyla özellikle kız çocuklarına yönelik cinsel istismarların gerçekleştirilmesine neden olduğu ifade edilmektedir (Türkyılmaz, 2019). Çocuklar bu türlü oyunları oynarken fark edildikleri zaman onları azarlamadan, korkutmadan bu durumu anladığımızı hissettirmek ve merakları üzerine konuşmak gerekir (Semerci, 2008).

6. Sözel Mahremiyete Riayet Etme

Mahremiyet sadece bedene mahsus bir değer değildir. Aile içerisinde çocukla konuşurken onun mahremiyet bilincini zedelemeden konuşmak önemlidir. “Nasılsa anlamazlar” diye düşünüp onların yaşlarına uygun olmayan konuşmalar ve sohbetler yapılmamalıdır. Çocuklar ev içinde söylenen bütün sözleri işitmektedir. Anne babalar çocukların duymadığını veya anlamadığını düşünse bile onlar bu sözleri açık veya örtük bir şekilde içselleştirebilmektedir. İşte bu sebeple ebeveynler sözel mahremiyete de dikkat etmeli; bir başka deyişle mahremiyeti zedeleyici sözler sarf etmemelidir. Ebeveynlerin ya da diğer aile bireylerinin çocukların yanında mahremiyet duygularını zedeleyici cinsel anlam içeren argo, küfürlü, kaba konuşmalardan uzak durmaları gereklidir (Kurtoğlu, 2016). Küfür etme oranının erkek çocuklarında yüksek olduğu ve bu küfürlerde ana temanın cinsellik olduğu ifade edilmektedir. Bu durumun arka planında ise en çok baskı altına alınan ve sorunlar yaşanan yönün, cinsellik olduğu öne sürülmektedir.

Cinsellik içeren küfürler eden çocuğa yasaklar koymak, onaylar nitelikte gülücükler göndermek veya “erkekler küfür eder” şeklinde cinsiyetçi mesajlar iletmek doğru değildir. Bazen ilgiye muhtaç  çocuklar küfür edebilmektedir, böyle durumlarda cezalandırma yoluna gitmeden bu çocukların duygusal ihtiyaçları karşılanmalıdır (Güder, 2016). Sözel mahremiyet bağlamında aileler çocuklarına sarf ettikleri hitap şekillerine dikkat etmelidirler. Aşkım, sevgilim, vb. hitapların çocuklara kullanılması cinsel kimlik gelişimi açısından karmaşaya sebep olacağından çocukların mahremiyet algıları da olumsuz etkilenebilir. Herkesin kendisine “aşkım, sevgilim…” demesinin normal olduğunu algılayabilir. Zaten çocuk da annesinin babasının sevgilisi veya aşkı değildir. Bu hitaplar yerine “yavrum, canım, kızım/oğlum…” gibi sevgi temalı sözcükler kullanılabilir. Ayrıca çocuklara küçük yaşlardan itibaren “seni şununla evlendireceğim, seni kızıma/ oğluma alacağım” gibi sözler söylemek de doğru değildir (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011; Purtaş, 2016). Ayrıca çocuğun özellikle üç-altı yaş aralığında meraktan ötürü annesinin göğsüne dokunması veya arkadaşına sarılan bir çocuğun eylemlerine ebeveynlerin cinsel anlamlar yükleyip çocuğa ‘bak sen çapkına, neler yapıyor?’ gibi sözler söylemeleri çocuğu rahatsız edebilir, onun mahremiyet algısını zedeleyebilir (Semerci, 2008).

7. Sanal Ortamda Mahremiyet Farkındalığının Kazandırılması

Mahremiyet eğitimi sadece gerçek hayatta değil; sanal ortamda da devam etmesi gereken bütüncül bir eğitimdir. Çocuklara küçüklükten itibaren dijital ortamlarda da mahremiyet bilinci kazandırmak günümüzde son derece önemlidir. İnternet ortamında çocuklar mahremiyet ihlali açısından birçok tehditle karşı karşıyadır. Çocuklar internet ortamında tanımadıkları kişilerle irtibat kurma durumunda, bu kişilerin söylediklerine güvenerek mahrem bilgilerini ve görüntülerini paylaşabilmektedir (Ünal, 2019). İnternet kanalıyla çocuklardan elde edilen fotoğraflar ve videolar pornografik sitelerde kullanılabilir ve niyeti kötü kişiler onlara tuzak kurarak çeşitli yollarla istismar edebilir. Çocuk ve ergen psikiyatristi Semerci (2008: 164-165) bu durumun ciddiyetini göstermesi açısından kendisine danışan bazı ebeveynlerin paylaşımlarına eserinde şöyle yer vermiştir:

“On beş yaşındaki kızımın internette uygunsuz ve büyük kişilerle mesajlarını okudum. Kendini daha büyük göstermişti. Onlarla açık saçık konuşmalar yapmış. Adam buluşmak istediğini yazıyor. Çok telaşlandım. Yasakladım ama arkadaşının bilgisayarından devam ettiğini fark ettim.”  “On dört yaşında olan oğlumun arkadaşları ile internette cinsellikle ilgili garip yazışmalarını gördüm. Penislerinin resimlerini bir siteye yolladıklarını ve kiminkinin daha büyük olduğunu anlaşılacağı yazıyordu.”

Çocukların ve gençlerin internet ortamında birçok sitede mahremiyet algılarını ve cinsel kimlik gelişimlerini olumsuz etkileyecek içeriklerle karşılaşmaları muhtemeldir.

Bu sitelerin bazılarında kız çocuklarına yönelik oyunların adlarına bakıldığı zaman mahremiyet eğitimi açısından ne kadar ciddi mahzurlar taşıdığı aşikârdır: Çarşı Güzeli, Plaj Güzeli, Flört Prensesi, Aşkın Testi, Pou Öpücük, Gizli Öpücük, Zayn Malik Randevu, Okul Güzeli, Prenses Aşk Hikâyesi, Prenses Sevgisi, Okulda Sevgi, Yılbaşı Öpücüğü, Pasaj Güzeli vb. Medya iletişim araçları içerisinde cinselliğe etki eden televizyonun yanı sıra internetin de cinselliğe yönelik yaygın bir biçimde kullanıldığı günümüzde çocuklar ve gençler pornografik içerikleri ihtiva eden sitelere kolaylıkla erişebilmektedir. 17 yaşındaki bir genç böyle sitelerin nasıl bağımlısı olduğunu, mahremiyet algısının ve cinsel kimlik gelişiminin bu durumdan nasıl olumsuz etkilendiğini bir pedagoga şöyle anlatmıştır (Güneş, 2015: 182-183): “Evimize internet bağlandığında 14 yaşındaydım. İlk günler kimi zaman ders çalışıyor, kimi zaman da oyunlar oynuyordum. Ailem çok güveniyordu bana. Artık dışarıda kötü arkadaşlara bulaşmayacağımı düşündükleri için mutlulardı. Bütün gün evdeydim ve odamda internet sayfalarını gezip duruyordum. Bir gün yine sanal dünyada dolaşırken önüme gelen bir reklama bilinçsizce bastım, ahlaksız bir siteye girmişim, korktum ve hemen kapattım. Birileri görecek ve hakkımda kötü düşünecek diye bilgisayarın hafızasından o sitenin adresini sildim. Ama oradaki görüntülere karşı içimde garip bir merak oluştu. Aradan birkaç gün geçince yeniden aynı sayfaya girdim. Bu kez evde kimse yoktu ve saatlerce o sayfalarda oyalandım. Aradan bir yıl geçti. Önceleri iğrenerek gözümü kapattığım sitelerin esiri oldum artık. Anne-babamın hiçbir şeyden haberi yok. Artık kendimi kontrol edemez bir durumdayım. Kız kardeşimi odasında giyinirken görmeye çalışıyorum. Mahallemizdeki küçük çocuklara karşı içimde bir ilgi oluştuğunu hissediyorum. Kendimden iğreniyor, intihar etmek istiyorum ama bundan korkuyordum da. Şimdi bu alışkanlığımdan kurtulmak için her gün ağlıyorum, dua ediyorum.”

Özellikle erotik ve pornografik unsurları ihtiva eden film ve siteler, çocuklarda erken cinsel olgunlaşmaya ve hatta cinsel sapmalara yol açabilmektedir. Çocuk ve ergen psikiyatristi Semerci’ye (2008: 65) bazı ebeveynlerin sorduğu sorular, bu durumun vahametini göstermesi açısından dikkate değerdir: “Altı yaşındaki kızım bilgisayarda cinsellik içeren bir şey seyretmiş. Gece ağlayarak, korkarak geldi. Çıplak adamla kadını seyrettiğini, pişman olduğunu söyledi. ‘Pişmanım, mutsuzum.’ diye ağladı. Teselli edemedik. Bir zararı olmuş mudur?” “Altı yaşındaki yeğenim geçen gün internette yanlışlıkla cinsel birleşme içerikli yani porno yayınına tanık olmuş. Çocuğun kafası karışmış. Ne yapacağımızı bilemedik. Sorular soruyor. Dört yaşındaki kızımla oynuyor. Ona bir şey anlatır mı ya da gördüklerini yapmaya çalışır mı?” TV ve internete hayatında önemli bir yer ayıran çocuk ve gençlerin yoğun cinsel içerikli mesaj ve görüntülerle karşı karşıya gelmeleri korkmalarına, yanlış bilgilenmelerine ve ileriki yaşlarda cinsel yaşamlarının olumsuz etkilenmesine yol açabilir. Çünkü pornografik siteler çocukların ruhunda yaralar açacak tehlikeli görüntüleri ihtiva etmektedir, bu durum onlarda travmatik sonuçlar ortaya çıkarabilir.

Özellikle 7-11 yaş grubundaki çocuklar birçok şeyi bilmek istediklerinden bu türlü sitelere fazlaca meraklıdırlar (Semerci, 2008). Bir araştırma kapsamında bazı rehber öğretmenler çocukların etraftan duydukları ya da bir şekilde merak ettikleri her şeye internet ve televizyon aracılığıyla ulaşabildiklerini, cinsel içerikli paylaşımların çocuklarda cinsellik ilgisini arttırabildiğini, merak duygusuyla gördükleri cinsel içerikli fotoğrafları veya videoları denemek istediklerini dile getirmişlerdir (Ünal, 2019: 66): Kötü niyetli kişiler özellikle ebeveyn denetiminden yoksun ve internet kullanımında sınırı olmayan çocukları sanal ortamlarda hedef alabilmektedir. Çocukların yaşlarına ve gelişimlerine uygun olmayan görüntü ve kişilerle karşılaşma, kandırılma ve istismar edilme olasılıklarını ortadan kaldırmak için kontrol her zaman ebeveynde olmalı, belli bir yaşa kadar çocuklar internete tek başına girmemeli, belli bir yaştan sonra ise tablet, bilgisayar, akıllı telefon, vb. araçlar denetimsiz bir şekilde verilmemeli, bilgisayarı ve interneti tanımasına eşlik edilmeli, düzenli olarak kontrol edilmeli, bilgisayar evde görünen bir  yerde (kesinlikle çocuğun odasına değil) konumlandırmalı, evdeki internetin çocuk ve aile koruma paketi eşliğinde kullanılması sağlanmalıdır. Çocukların mahremiyet bilincine zarar verecek ve cinsel gelişimlerini olumsuz etkileyecek içeriklere baktığı fark edildiği zaman ise öfke ve panikle hareket etmeden sabırlı bir şekilde adım adım bu içeriklerin olumsuzlukları anlatılarak mahremiyet bilinçlerinin güçlenmesine yardımcı olunmalıdır. Böyle durumlarla karşılaşan ebeveynler hemen çocukları cezalandırma yoluna gitmemeli veya yasaklarla bu süreci yönetmeye çalışmamalıdırlar. Bu, sorunu daha da derinleştirebilir, utanma duygusunun zedelenmesine yol açabilir. Mahcup edilen çocuk zamanla mahcubiyet hissini de kaybedebilir, utanma duygusu utanca dönüşebilir. Ebeveynler çocuğun onurunu kırmadan sabırla hareket edebilirlerse vicdani gelişimini doğru bir şekilde yönlendirip besleyebilirler. Zira vicdan iyiyi kötülüklerden ayırt etmeyi ve iyiyi keşfetmelerine kılavuzluk eden bir yetenektir (Güneş, 2015; Güneş, 2017).

Aileler de sanal mecraları kullanırken çocuklarının mahremiyetlerine özen göstermelidir. Çocuklar, kendilerine rol model olan anne babalarının sosyal medya kullanımlarını takip edip taklit ederler, ebeveynlerinin yaptıklarını normal görüp onlar da kendi bedenlerini teşhir etme yoluna gidebilirler (Hablemitoğlu, 2016). Ebeveynler ailede mahremiyet eğitimi verirken bir yandan çocuklarına küçüklükten itibaren bedenin özel olduğunu, özel alan bilincini, iyi dokunma ve kötü dokunmayı anlatmaya çalışırlarken diğer yandan sosyal medya paylaşımlarıyla çocuklarının mahremiyet alanlarını korumayı bazen ihmal edebilmektedirler. Bu bağlamda Şişman’ın (2019:18) bu çelişkiye işaret ettiği şu sorusu üzerinde düşünmek gerekir: “Kendi fotoğrafını Facebook profiline koymayacak kadar muhafazakâr/dindar bir anne, mahremiyeti nasıl tanımlıyor olmalı ki çocuğunun fotoğrafını yayınlarken aynı ilkeler geçerli olmuyor?” Çocukların fotoğraf ve videoları sosyal medyada paylaşılmamalıdır. Bu paylaşımlar hem kötü niyetli insanların eline ulaşabilir hem de küçük yaşlarda içinde oldukları durumu net olarak ayırt edemeseler bile, ergenlik çağında bedenlerinin mahrem olduğunu hissettikleri zaman çocukluk görüntülerinin sürekli karşılarına çıkmasından ötürü rahatsızlık duyabilirler, kendilerini değersiz hissedebilirler, arkadaşları arasında küçük düş(ürül)müş gibi hissedebilirler. Bu durum ebeveyn-çocuk ilişkini olumsuz etkileyebilir, çocuklar ailelerine öfke duyabilir, aileleriyle çatışma yaşayabilirler (Hablemitoğlu, 2016). Ebeveynlerin çocuklarıyla empati yapıp kendilerini onların yerine koymalarında fayda vardır. Böylece çocukların mahremiyetlerine ve kişisel alanlarına hem evde hem de sanal mecralarda saygı göstermeleri mümkün hâle gelebilir (Duygulu, 2018).

Çocukların fotoğraflarının sosyal medyada beğeni ve takipçi toplamak için teşhir edilmesi temelde bir çocuk hakları ihlali ve istismarıdır. Sanal ortamlarda çocuklarının, bebeklerinin fotoğraflarını, her anını, gününü, videolarını paylaşan ebeveynlerin ciddi bir çocuk hakları ihlali yaptığını vurgulayan Hablemitoğlu (2016) konuyla ilgili olarak şunları ifade etmektedir: “Özellikle anneler sosyal medyada çocuklarının hangi fotoğraflarını paylaşacaklarını dikkatle düşünmelidirler. Özellikle yazın tatil yerlerinde, banyoda, kendi odasında üzerini değiştirirken çocukların vücudunu teşhir eden fotoğrafların konulması, çocukların beden mahremiyetini ihlal ediyor. Ya da çocukların oynadığı parkın, okulun, devamlı gittiği mekânların bilgisini içeren paylaşımlar, çocuğun güvenliğini tehdit ediyor. Bu konu özel dikkat gerektiriyor. Son zamanlarda suçların dijitalleşmeye başlaması; ailelerin bilinçli davranmasını zorunlu kılıyor.

Evet, sosyal medya her birimiz için gerçekten bir özgürlük alanı, kendimizi ifade ettiğimiz ve görünür olabildiğimiz bir yer. Ancak, çocuğumuzun her fotoğrafını paylaşmak zorunda değiliz. Ayrıca bu konuda özgür değiliz yazık ki. Sizi bilmem ama ben artık bu paylaşımların ciddi bir çocuk hakları ihlali sınırında olduğunu düşünmeye başladım. Çocuklarını yemek yerken, yüzerken, uyurken evde dışarda her alanda çeşit çeşit giysilerle fotoğraflarını videolarını çekerek yayınlayan aileler ciddi bir patolojik sosyal olguya dönüştüler. Çocuklarının kendilerinin karar veremeyecekleri durumlarda (bebek beziyle, çıplak, komik pozlar verdirilerek) fotoğraflarının sosyal medyada paylaşılmasının ömür boyu peşlerinden gidecek izler bırakacağı konusunda uyarıda bulunuyorlar.” İnternet gibi TV izlerken de mahremiyet bağlamında çeşitli olumsuzluklar göz önünde bulundurularak hareket edilmelidir. Yapılan bir araştırmaya göre akşam 19-23 arasında televizyonda cinsel ilişkiyi akla getiren 9 binin üzerinde sahneye veya söze şahit olunmaktadır (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011).

Çocuklarla birlikte televizyon izlerken aniden karşımıza mahremiyet ihlalini ihtiva eden görüntüler çıkabilir. Örneğin bir çocuk veya genç televizyon izlerken dondurma reklamı çıkabilir ve cinsel temalar gösterilebilir. Böyle  durumlarda hemen görüntüyü değiştirmek veya birden kalkıp TV’yi kapatmak çocuğun merakını daha da arttırabilir. Bunun yerine sesli bir şekilde tepki gösterilebilir. Televizyon izlerken bir sahnede karşı tarafın mahrem alanına dokunan bir kişiye ‘insanların özel yerlerine dokunmak sence doğru mudur?” şeklinde sorular yöneltip bu eylemin doğru olmadığı üzerine konuşulabilir. Çocuklar anne babalarının başkalarına gösterdiği tepkileri modelleyerek daha kolay öğrenebilmektedirler. Aksi takdirde izledikleri görüntüleri belli bir süre sonra normal olarak algılamaya başlayabilirler (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011; Güder, 2016; Pedagoji Derneği, 2013). Çocuklar ebeveynlerin izlediği televizyon programlarından da olumsuz etkilenebilir. Yan odada ders çalıştığı düşünülen çocuk, anne babasının izlediği televizyona kulak misafiri olabilir. Annesine çok hırçın ve saygısız davrandığı için bir çocuk psikiyatristine getirilen çocuk görüşmede ağlayarak şunları söylemiş (Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011: 155): “Annem sabahları evlilik programı izliyor, kendine yeni bir eş arıyor, sanırım babamdan ayrılacak..” Bu sebeple aileler televizyon programlarını seyrederken dikkatli ve seçici davranmalıdırlar, bilinçli bir TV izleme politikası geliştirmelidirler (Güder, 2016).

8. Çocuklara Olumlu Model Olma

Mahremiyet eğitiminde başarının anahtarı, bu işi üstlenen ebeveynin ve çocuğun çevresindeki kişilerin tutarlı bir şekilde hareket ederek olumlu bir örneklik içerisinde olmasıdır. Anne baba mahremiyet eğitiminde ortak düşünce ve eylem içerisinde olmalıdır. Mahremiyete ilişkin aile içerisinde belirlenen kurallara çocuğun etrafındaki herkesin riayet etmesi, farklı tutum ve davranışlardan uzak durulması gerekir. Zira teorik olarak öğretilip hayata geçirilmeyen kurallar, mahremiyet bilincinin oluşmasında etkili olmayacaktır. Örneğin bir baba çocuğunu severken izin alır, anne izin almadan çocuğunu severse çocuk da mahremiyet bilincinin gelişimi olumsuz etkilenebilir. Bundan dolayı ev içerisinde söylemler ve eylemler bir bütünlük arz etmelidir (Kurtoğlu, 2016). Ailede mahremiyet eğitimindeki en büyük zorluklardan biri, küçük iken mahremiyet eğitimi almamış yetişkinlerin öğrenilmiş çaresizlikle yanlış davranışları yetişkinlikte sürdürerek çocuklarına olumsuz rol model olmalarıdır. Bu sebeple mahremiyet duygusunu çocuklarına kazandırmaya çalışan ebeveynlerin kendi mahremiyet algılarının zedelenmemiş olması veya bu algılar zedelendiyse bunu tamir etme çabası içerisinde olması çok önemlidir (Güneş, 2017). Mahremiyet eğitiminin tam anlamıyla uygulanabilmesi için bütün aile ve çocukların bu konuda bilinçli olması gerekir. Mahremiyet eğitiminden yoksun aile ve çocukların mahremiyet eğitimi olan kişileri negatif yönlü etkileyebileceğini ve mahremiyet algılarına zarar verebileceği göz önünde bulundurulmalıdır (Ünal, 2019). Aile büyükleri bazen kendi mahrem alanına saygılı olmasını isteyen torunları sebebiyle anne-babayı “Çocuğu siz mi bizden uzaklaştırıyorsunuz…” şeklinde yakınmalarda bulunabilirler. Çocuğun mahremiyeti ve güvenliği açısından bunun gerekli olduğu anlatılmalı ve aile içerisinde herkesin tutarlı eylemleriyle çocuğun mahremiyet eğitimine katkı sunmasının önemi üzerinde durulmalıdır (DİB, 2019). Mahremiyet eğitimini üstlenen anne-babaya akrabalar ve çocuğun etrafındaki diğer insanlar da destek olmalıdır.

Çocuğa mahremiyet eğitimi kapsamında öğretilenler, koyulacak sınır ve kurallar net bir şekilde söylenmelidir. Bu kurallara anne baba ve diğer kardeşler de tüm aile bireyleriyle birlikte uymalıdır. Örneğin anne baba çocuğa “Giyinirken veya soyunurken yalnız olmalısın” diyorsa, kendileri de ev içerisinde bu kurala uymalıdır (Ünal, 2019). Özel bölgeler, giyim kuşam konusundaki sınırlar öğretilirken ebeveynlerin kendileri de ev içerisinde dışarısında giydikleri kıyafetlere mahremiyet sınırları açısından dikkat ederek örnek olmalılar, kendi mahrem alanlarına girmeye teşvik eden, vücutlarını teşhire yönelik aşırı davetkâr nitelikte kıyafetler giymemeye özen göstermelidirler. Ailede mahremiyet eğitimi bağlamında kıyafetin başkalarına kendimizi beğendirme ve dikkat çekme arzusuyla değil de ihtiyaç odaklı giyilmesi gerektiği, moda rüzgârına kapılmanın mahremiyet için bir tehdit oluşturduğu her daim akılda tutulmalıdır (Çankırılı, 2015; Güneş, 2017; Başgül, Bayrak ve Gündüz, 2011). Bir araştırmaya katılan ebeveynlerden biri bu konuda anne-babanın çocuğuna rol model olmasının önemli olduğunu şöyle dile getirmektedir (Türkyılmaz, 2019: 114): “Kıyafetlerin değiştirilmesi konusunda dikkat edilmeli, anne-baba duştan çıktığında çocukların karşısına  giyinmiş bir vaziyette çıkmalıdır. Ben kendi dedemin üzerini yanımda değiştirdiğini hiç hatırlamıyorum. Bu hassasiyet önemli. Ben işten döndüğümde kendi çocuklarımın yanında üzerimi değiştirmiyorum. Kız çocuğu olduğu için, annesi mümkün olduğunca kendi odasında, kendi alanında üzerini değiştirmeye çalışıyoruz, bu şuur oluşsun diye… Kişisel alana müdahale edilmemesi, ettirilmemesi önemli bir nokta. Mesela dedesini öpmeyle alakalı sorun yok ama çok da yakın olmayan birini öp gibi bir yönlendirmede bulunmamaya gayret ediyorum. Onu öperken izin istiyorum. İzlediği çizgi filmler, verilen telefonlarda gördükleri karelere sınırlandırma getirilmesi gereklidir. Anne babanın çelişki içerecek davranışlardan kaçınması; talep ettiği şeyleri bizzat kendisinin de yapıyor ve uyguluyor olması gereklidir. Toplum olarak bu noktada eksiğiz. Mahremiyet eğitiminde ciddi olunmalıdır. Çocuk anne-babada o ciddiyeti görmeli; kırılması gereken bir ihlal olarak mı yoksa asla vazgeçilmemesi gereken bir taviz olarak mı mahremiyeti görmesi gerektiğinin çocuğa sirayet etmesi gereklidir. Ciddiyetin ve ısrarın arkasında durmak gereklidir.”

Sonuç

Mahremiyet eğitiminin verileceği temel yer, ailedir. Bunu en itinalı bir şekilde çocuğa kazandıracak ilk kişiler de anne babalardır. Ailede mahremiyet eğitimi bağlamında anne-babalar ve çocuğun yakınında olan kişiler çocuklara önce özel bölgelerini, bedenlerinin kendilerine ait olduğu bilincini kazandırmalıdırlar. İyi ve kötü dokunma arasındaki farkı, rahatsız olduğu durumlarda hayır diyebilmeyi öğretebilmelidirler. Aile içerisinde tüm bunlar öğretilirken görsel ve sözel mahremiyete de özen gösterilmelidir. Aile içerisinde mahremiyet eğitimi verilirken çocukların sanal mecralarda karşı karşıya kalacakları tehlikeler karşısında aileler bilinçli olmalı ve kendileri de sanal ortamlarda çocuğun mahremiyetine dikkat edecek eylemler içerisinde olmalıdırlar. Ailede verilen mahremiyet eğitiminin başarılı olması için ebeveynlerin bu konuda çocuğa rol model olmaları son derece önemlidir. Ailede mahremiyet eğitimi gerçekleştirilirken çocuklara sadece nasihat etmek yerine korkutmadan, yargılamadan ve utandırmadan onlarla iletişime geçilmelidir. Ebeveynlerin çocuğu susturmadan aktif şekilde dinleyebilmeleri gereklidir. Çocuğun ancak dinlenildiğini ve anlaşıldığını hissettiği zaman yani ailesiyle tüm iletişim kanalları açık olduğunda taciz veya istismar gibi durumları ailesiyle paylaşma cesareti göstereceğini bilerek hareket etmek gerekir. Aynı şekilde, cinsellik veya mahremiyetle ilgili aklına takılan soruları ancak ebeveyni tarafından yargılanmayacağına inanan çocuk ailesine sorabilir. Mahremiyet eğitimi çocukların gelişim düzeyleri ve yaşları göz önünde bulundurularak verilmelidir.

Mahremiyet eğitiminden istenilen kazanımların elde edilebilmesi için bütün aile fertlerinin bu konuda bilinçli olması gerekir. Bu eğitimden yoksun kalmış diğer aile üyelerinin mahremiyet eğitimi alan çocukları negatif yönlü etkileyebileceği ve mahremiyet algılarına zarar verebilecekleri göz önünde bulundurulmalıdır. Ebeveynler her ne kadar kendi sezgilerine göre hareket edip mahremiyet eğitimine ilişkin hususları çocuklarına aktarma gayreti içerisinde olsalar da profesyonel bir mahremiyet eğitiminin nasıl yapılacağına ilişkin eğitimlere katılmalarında faydalar vardır. Bu sebeple her ailenin profesyonel manada mahremiyet eğitimine ihtiyacı vardır. Bunun için ilgili kamu kurumlarının ve sivil toplum kuruluşlarının birlikte eylem planı geliştirmeleri önemlidir. Aile ve Sosyal Hizmetler Bakanlığı’nın öncülüğünde ailelere mahremiyet eğitimi programları düzenlenmelidir. Millî Eğitim Bakanlığı ve Diyanet İşleri Başkanlığı gibi çocuklara ve ailelere çok daha kolay ulaşabilen kurumlarla da iş birliğine gidilerek ortaklaşa eğitimler ve faaliyetler gerçekleştirilmesi son derece önemlidir. Ailelere verilen eğitimlerde hangi kurumun neyi, nasıl yapacağı, bu konuda bir ihmal veya ihlal görüldüğünde nereye başvurularak nasıl bir süreç izleneceği konusunda Aile ve Sosyal Hizmetler Bakanlığı koordinasyonu sağlamalıdır. Yapılan çalışmaların ve verilen eğitimlerin çıktıları, pilot ve etkideğerlendirme araştırmalarıyla sürekli gözden geçirilerek geliştirilmelidir.

Doç. Dr. H. Şule ALBAYRAK – Tüm Yönleriyle Mahremiyet,syf:405-433

1 Doç. Dr., Erciyes Üniversitesi, Din Eğitimi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0002-1677-9982

Kaynakça

Aydın, N. (2015). Hadislerde mesken mahremiyetini tehdit eden unsurlara karşı alınan önlemler. Ekev Akademi Dergisi. 63. 287-314.
Bayrak, G. Başgül, Ş. Z. ve Gündüz, T. (2011). Ailede cinsel eğitim. İstanbul: Timaş Yayınları.
Çankırılı, A. (2015). Ailede ve okulda değerler eğitimi. İstanbul: Zafer Yayınları.
DİB. (2019). Sorularla mahremiyet bilinci. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları
Duygulu, S. (2018). Sosyal medyada çocuk fotoğraflarını paylaşmak – mahremiyet ihlali. 30. 12. 2020, https://www.serapduygulu.com.tr/makaleler/anne-baba/sosyalmedyada-cocuk-istismari-sosyal-medyada-cocuklarin-fotograflarini-paylasmakmahremiyet-ihlali-midir.html.
Ergül, L. K. (2021). Çocuk ve mahremiyet. 10. 01. 2021, https://kemalsayar.com/insanadair/cocuk-ve-mahremiyet

Goleman, D. (2005). Duygusal zeka neden IQ’dan önemlidir? (Banu Seçkin Yüksel, Çev.).İstanbul: Varlık Yayınları.
Güder, S. Y. (2016). Erken çocuklukta cinsel eğitim ve toplumsal cinsiyet. Ankara: Eğiten Kitap.
Güneş, A. (2015). Mahremiyet eğitimi. İstanbul: Timaş Yayınları
Güneş, A. (2017). Cinsel istismar olgusu ve mahremiyet eğitimi. İnsan&Toplum Dergisi.7 (2). 25-67.
Hablemitoğlu, Ş. (2016). Çocuk hakları ihlali ve çocukların istismar alanı olarak ‘’sosyal medya’’. 03. 01.2021, https://tr.linkedin.com/pulse/%C3%A7ocuk-haklar%C4%B1- ihlali-v%C3%A7ocuklar%C4%B1n-istismar-alan%C4%B1-ii-hablemito%C4%9Flu.
İKGV (2006). Öğretmen ve öğretmen adayları için cinsel sağlık eğitimi. İstanbul: Ceren Yayın Dağıtım.
İnam, A. (2020). Mahremiyet bilincimiz var mı? Mahremiyet eğitimi çalıştayı içinde (8- 12). Köln: Uluslararası Akademisyenler Birliği.
Keskin, K. (2020). Çocukluk döneminde (7-11 yaş grubu) mahremiyet eğitimi. Mahremiyet eğitimi çalıştayı içinde (40-52). Köln: Uluslararası Akademisyenler Birliği, 2020.
Kurtoğlu, M. (2016). Çocuk bu ihmale gelmez. İstanbul: Nesil Yayınları.
MEB. (2013). Cinsel gelişim. Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Metin E. (2017). Mahremiyet kavramının tanımına ve mahremiyet eğitimlerinin içeriğine ilişkin öneriler. Ankara: Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı Yayınları.
Purtaş, A. (2016). Mahremiyet eğitimi şart. 21.11.2016, http://ailehayati.blogcu.com/ mahremiyet-egitimi-sart/1331794.
Semerci, B. (2008). Çocuklarımızla cinsellik hakkında konuşalım. İstanbul: Alfa Yayınları.
Şişman, N. (2019). Mahremiyet hayatın sırları ve sınırları. İstanbul: İnsan Yayınları.
Tarhan N. (2012a). Güzel insan modeli. İstanbul: Timaş Yayınları.
Tarhan N. (2012b). Sen, ben ve çocuklarımız. İstanbul: Timaş Yayınları.
Türkyılmaz, Z. (2019). 3-6 yaş grubu çocuğu olan ebeveynlerin mahremiyet eğitimine dair bilgilerinin incelenmesi (Üsküdar örneği). Yayınlanmamış yüksek lisans tezi.
Üsküdar Üniversitesi.
Ünal, F. (2019). Çocuk cinsel istismarında cinsel kimlik ve mahremiyet eğitiminde rehberlik öğretmenlerinin rolü. Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. Yalova Üniversitesi.
Zeytinoğlu S. (1991). Sağlık, sosyal hizmet, hukuk ve eğitim alanlarında çalışanların Türkiye’de çocuk istismarı ve ihmali sorunu ile ilgili görüşleri. Çocuk istismarı ve ihmali (147-161). Ankara: Gözde Repro Ofset.

“Mahremiyet bir görüş biçimi ve insan ilişkilerinde bir beklentidir. İnsan deneyiminin yerelleştirilmesidir; öyle ki, yaşamın dolaysız şartlarına yakın olan, en yüce olandır.” (R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü) Giriş Mahremiyet, insan olmaktan ve insani nitelikleri koruma çabasından kaynaklanan varoluşsal bir olgudur. İnsanın kendisine vakit ayırmak, kendi kendini dinlemek, kendisiyle halleşmek, gerektiğinde yüzleşmek istediği özel bir alana tekabül eder. İnsanoğlunun dünyada arzı endam etmesinden bu yana hep var olan, her türlü teknolojikleşmeye rağmen varlığını bir şekilde korumaya devam edecek olan müstesna bir hususiyettir. Kişinin, içerisinde yaşadığı dünyayı anlamlandırmasında ve kendisini konumlandırma biçiminde olduğu kadar hayatında mihenk taşı olarak kabul ettiği anlam ve değerler dünyasının öncülüğünde gerçekleştirdiği gündelik pratiklerini de önemli ölçüde etkiler. Bu eylemlerin ‘niçin’ine cevap verir, nasıl yapılması gerektiği konusuna mihmandarlık yapar.

Mahremiyetin bahse konu ettiğimiz nitelikleri, elbette zamandan zamana, çağdan çağa değişim ve dönüşümler yaşar. İnsanlığın belli bir döneminde geri planda kalan bir hususiyeti/bağlamı, başka bir dönemde tekrar ön plana çıkar. Mahremiyet, bir zaman diliminde hayatın bizatihi karşılığı olarak okunurken başka bir zaman diliminde önemsenmiyor gibi görülebilir. Bu yüzden insanlığın tarihsel serüveni gibi mahremin de bir serüveni vardır ve bu serüven, toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar arz eder. Söz gelimi, Batı dünyasında belli bir izleği takip eden mahremiyet anlayışı, Doğu’da daha farklı ve aslında daha sancılı bir güzergâhı takip eder. Bu yönüyle mahremiyet, insanlığın kadim dönemlerinden Orta Çağ’a, Orta Çağ’dan Aydınlanma’ya, Aydınlanma’dan bugüne kadar farklı hüviyetlere bürünmüş, kimi zaman o dönemin gerçekliklerine meydan okurken kimi zaman da koşulların getirdiği yeni durumlara boyun eğmiştir. Bu çalışma, sınırlılıkları gereği, mahremiyetin dikkat çekici bu uzun serüveninin yalnızca ana hatlarına değinecek ve söz konusu serüvendeki kırılmalardan dinî hayatın ne kadar etkilendiğine ve nihayetinde mahremiyet anlayışının nasıl dönüştüğüne odaklanacaktır. Her ne kadar literatür kısmında daha geniş bir bakış açısını ihtiva edecek olsa da çoğunlukla İslam özelindeki mahremiyet anlayışını ve yaklaşımlarını merkezine alacak ve buradaki dönüşümlerin izini sürmeye çalışacaktır. Konuyla ilgili yapılmış çalışmalara dair literatür taramasından ve yakın zamanlarda gerçekleştirilmiş saha araştırmalarından beslenecek olan bu çalışma, betimleyici bir karakter arz etmektedir.

1. Mahremiyet: Kavramın Mahiyeti ve Farklı Bağlamları

Arapça “haram” kökünden gelen mahrem, “mahrum”, “hürmet” gibi pek çok kelimeyle aynı etimolojik kökenden gelir. Bu kökenler bazı değerler ve inanç dünyasıyla bağlantılı olarak yasak, yasaklanan şey ve “kişiler arası bir sınır koyma” (Eken, 2020a: 42) gibi anlamları da hatırlatır. Kişinin başkasıyla ilişkisinin sınırlarını, mesafesini ve ilerleme ihtimalini belirler. Bu çerçevede “mahrem” kelimesi İslam hukukunda “kendileriyle evlenilmesi dinen yasaklanmış olan belli derecelerdeki akrabaları” (Öğüt, 2003: 388) ifade eder. Farsça bir terkip olan ve toplumumuzda sıkça kullanılan “namahrem” kelimesi ise bunun tam zıddına, yani “aralarında evlenme yasağı bulunmayan kişilere” karşılık gelir. Bunların yanı sıra “mahrem”; aile hayatı, kadın, yabancının bakışlarına yasak olan alan, bir erkeğin ailesi gibi anlamları da içererek, Müslüman dünyada gizlilik, cinsellik ve kamu ahlakı (Göle, 2010: 20) gibi pek çok konunun anlaşılmasında kilit bir rol üstlenir. Mahremiyet, sosyal bilimler literatüründe de kendisine farklı tanımlar bulmuştur. Bauman (2011b: 114) kişinin kendi nüfuzunu ve egemenliğini ilave ettiği ve başkalarının da kendisine saygı duyması gerektiğini düşündüğü alan şeklinde tanımlarken Giddens (2014: 54), bireyin kamuya açamayacağı duyguları ve eylemleri açması anlamında kullanır. Sennett (2013: 47) ise mahremiyeti, kamu sorununu kamusal olanın varlığını yadsıyarak çözme çabası şeklinde tanımlar. Bireysel ve toplumsal varoluşun merkezî temalarından biri olan mahremiyet, gündelik hayat içerisinde pek çok uzanımları bulunduğundan, farklı bağlamlarla ilişkili olabilmektedir.

Mahremiyetin kapsamını ve dinamiğini belirleyen en temel hususlardan birinin öncelikle din olduğunu, dinî söylem ve pratiklerin, mahremiyete yönelik bakış açısını başlı başına yönlendirdiğini söylemek gerekmektedir. Diğer taraftan mahremiyetin toplumsal ve kültürel veçhesi ise bir toplumu diğerlerinden farklı kılar ve kendisine özgü temel hususiyetler veren anlayışlar ve yaklaşımlar manzumesi oluşturur. Bu manzume, toplumun tamamına sirayet ederek insanların o toplumda hayatlarını idame ettirmelerinde ihtiyaç duyacakları normları ve değerleri meydana getirir. Söz konusu norm ve değerler de bireylerin gündelik hayatlarına öylesine yön verir ki, o toplumda problem ve sıkıntılardan uzak yaşayabilmek için bunlarla uyumlu bir yaşam pratiği geliştirmek gerekli olur. Bir insanın başka bir ülkeye göç ettiğinde ya da kısa süreli seyahat için gittiğinde dahi onu çarpan ilk husus bu norm ve değerlerdir. Bireysel, toplumsal ve kültürel mahremiyetten farklı olarak bunlarla ve yukarıda bahsini ettiğimiz değerler silsilesiyle doğrudan ilintili olan bir diğer mahremiyet türü, bedensel/cinsel mahremiyettir. Foucault ve Freud’un eserlerinde çerçevesini çizdikleri tarihsel serüvene bir şekilde şerh düşmek isteyen ve kimi noktalarda onlardan önemli farklılıklarla ayrılan Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü adlı eserinde cinselliğin ve mahremiyet anlayışının Batı kültüründeki dönüşümünü serimler. Ona göre bu dönüşümün altında yatan en temel saik, modern-öncesi kültürlerde–gelenek ya da biyolojik faktörler– gibi bazı “dışsal” faktörlerin etkisinde kalan toplumsal hayatın, modern dönemde daha çok müdahaleye maruz kalmasıdır (Giddens, 2014: 170).

Giddens’ın bu eserinde de dikkat çektiği gibi beden, gerçekten de mahremiyet anlayışındaki tarihsel değişimin ve dönüşümün hep önemli kilometre taşlarından biri olmuştur. Bedene yönelik bakış açısı farklılığı, mahremiyete yaklaşım farklılığını da beraberinde getirmiş ve bu durum toplumsal hayatı kuran temel saikleri de değiştirmiştir. Yavuz’un (2003: 29) ifade ettiği gibi mahremiyet, Batı kültüründe daha çok dokunma, Doğu kültüründe ise görmeyle ilişkilendirilmiş ve bunun sonucu olarak Batı toplumlarında bedenin dokunulmazlığına, Doğu toplumlarında ise bedenin görünmezliğine vurgu yapılmıştır. Bireysel olduğu kadar toplumsal hayatın nizamında da çok önemli bir rol üstlenen beden algısı, insanların içinde yaşadıkları evlerden inşa ettikleri şehirlere kadar yansımıştır. Dolayısıyla mahremiyet algısı, mekân ve mimari anlayışını da kuşatmaktadır. Evlerin aralarında ne kadar mesafe olacağı, kapı ve pencerelerin yerlerinin tespiti, pencerelerin birbirine bakıp bakmayacağı, sokakların hangi özellikleri taşıması gerektiği, daha geniş bir yaşam alanına tekabül eden mahallelerde ve dahası şehirlerde mimari anlamda hangi kurallara riayet edilmesi gerektiği gibi hususlarda mahremiyet anlayışının başat rolü bulunmaktadır.

Modern dönemlerde hemen bütün şehirlerin aşama aşama kendi kimliklerini kaybedip birbirine benzer hâle gelmesinden önce bu rol çok daha belirgin şekilde hayatiyetini sürdürmekte ve söz gelimi Doğu ve Batı şehirleri arasındaki kontrastı yansıtmaktaydı. Nitekim Sennett (2011: 173) Ten ve Taş adlı meşhur eserinde, Orta Çağ dönemi Paris ve Kahire’sinden hareketle Doğu ve Batı şehirlerini kıyaslarken, kapıların nereye yerleştirileceği, kapılarla pencereler arasında nasıl bir mekânsal ilişki olacağı, hangi araziye hangi talimatlara göre inşaatın yapılması gerektiği konularında İslam’ın mimari anlayışa doğrudan etki ettiğine vurgu yapar. Bu çerçevede dönemin Kahire’sinde mülkiyet mahremiyetinden dolayı örneğin bir komşunun kapı girişinin kapatılmasına izin verilmediğine; diğer taraftan Paris’te yapılar bina sahiplerinin ve müteahhitlerin isteklerine göre dizayn edildiğinden başka binaların girişlerinin umursamazca kapatılabildiğine dikkat çeker. Burada son dönemlerde çok daha önemli hâle gelen dijital mahremiyetten / kişisel iletişim mahremiyetinden de kısaca bahsetmek gerekmektedir. Kişisel iletişim mahremiyeti, literatürde göze çarpan mahremiyet çeşitlendirmelerinin çoğunluğunu kapsamakta2 ve günümüzde mahremiyet denildiğinde neredeyse akla ilk olarak bu tür gelmektedir. Gözetim, dikizleme, “big data” gibi sosyal bilimlerin geniş sayılabilecek çalışma alanlarını da ilgilendiren söz konusu mahremiyet türüne ilişkin sorunlar, devletler ve ülkeler nezdinde çeşitli çabalarla bertaraf edilmeye çalışılsa da önü alınamaz bir sel gibi bireyleri ve toplumları gittikçe daha fazla etkilemeye devam edecek gibi görünmektedir.

2. Mahremiyet Anlayışındaki Değişimlerin İzleri

Hemen her kavramın, ortaya çıkışından günümüze dek bir serüveni söz konusudur. Bu serüveninde hayatiyet kazandığı coğrafyanın ve tarihsel dönemin etkisi oldukça fazladır. Söz konusu tarihsel dönemin varlığa, hayata, topluma ve bireye yönelik yaklaşımına sirayet eden kendisine özgü koşulları son derece önemlidir. Bunun yanı sıra ait oldukları dünyanın normları, değerleri, siyaset anlayışı ve sonraki süreçte yaşanan değişimlerle birlikte aldıkları yeni görünümler, kavramların bağlamının anlaşılmasında önemli açılımlar sağlar. Mahrem ve mahremiyet kavramları da tarihsel süreç içerisinde merak uyandıran bir değişim hikâyesine sahiptir. Bu hikâye aynı zamanda hangi dönemdeki kırılmaların mahremiyet anlayışında ne gibi dönüşümler meydana getirdiğini ve gündelik hayattan dinî pratiklere uzanan yaşam alanlarını nasıl etkilediğini de gözler önüne sermektedir. Modernliğe ilişkin tarihsel süreçteki ilk görünümleri bağlamında mahremiyet, bir telaffuz olarak 17. yüzyıla kadar ortaya çıkmamış olsa da en erken kullanımları Reform sonrası döneme tekabül eder. Katolik Kilisesi’ne başkaldırının sonucu olarak ortaya çıkan ve “dinde yenilik” olarak görülen Reform’la birlikte Avrupa’da ibadet tartışmaları ön plana çıkmış ve bu tartışmalar, ibadetin diğer insanları rahatsız etmeyecek şekilde onlardan mümkün olduğunca uzak bir yerde yapılması gerektiğine yönelik düşünceleri beraberinde getirmiştir. İbadetin ne kadar bireye özgü olduğu ve kamusal sınırların nerede başlayıp nerede bittiği ile ilgili tartışmalar, mahremiyetin ilk kez dillendirilmesine sebebiyet vermiştir (Vincent, 2016: 12, 31).

Mahremiyete yönelik ilk endişeler de büyük ölçüde yine aynı tarihlere demirlenmekteydi. 15. yüzyılda modern matbaanın icadı, o güne kadar yüz yüze ve doğrudan iletişim kuran insanların hayatına dolayımlı iletişimi de dâhil etmiş ve yüz yüze etkileşimin sağladığı eminlik ve kesinlik ortadan kalkmakla karşı karşıya kalmıştır. İnsanların yazılı metinlerle iletişime geçebilecek olması, kişinin, içinde yaşadığı toplumdan sıyrılarak kendine özel bir alan oluşturabilmesine imkân tanımıştır. Ekonomik gücü daha yüksek olan kişiler, kendilerine özel olarak yaptırdıkları çalışma alanlarında mektuplar yazmaya ve kendi mektuplarını artık kilitli odalarda ya da masalarda saklamaya başlamışlardı. Böylece artık mahrem kabul edilen odalar ya da alanlara ilişkin vurgular artış göstermişti. Mektup yazma ve almayla ilgili “yanlış yere götürülme, yanlış kişi tarafından açılma, hitap ettiği kişi dışındakiler tarafından görülmeden doğan yükümlülüğü unutmayın ve başkalarının aleyhine yazdığınız şeylere çok dikkat edin” (Vincent, 2016: 118) şeklinde uyarılar yaygınlaşmış ve mahremiyete dair kaygılar artmıştı. Mahremiyete yönelik o dönemlerdeki kaygılar, 17. yüzyıldan itibaren mimariye de yansıdı. 1666’da meydana gelen büyük Londra yangınını takiben yürürlüğe konan “şehri yeniden kurma kanunu”nda dış duvarlardan iç duvarlara kadar oldukça ayrıntılı bir şekilde inşaatların nasıl yapılacağıyla ilgili net kurallar koyuldu.

Yönetmeliklerle evin dış mekânı ile iç mekânı arasındaki fiziksel ayrım ön plana çıkarıldı, bunun yanı sıra evlerde daha fazla oranda cam ve perde kullanılıyor, evin giriş kapısı ile hane kapısı arasındaki aralıklar artıyor, genelde üç-dört katlı yapılan evlerin mutfak ve yatak odaları diğer odalardan ayrılıyordu. Bilhassa 18. yüzyıldan itibaren zengin aileler mobilyalar için çok daha fazla harcama yapıyordu. Böylece yüzyılın sonuna doğru iş yerlerinden ya da giriş kapılarının ötesinde başlayan kamusal alandan uzaklaşan yeni bir ev hayatı şekillenerek, “Herkesin evi, onun kalesidir” anlayışı kabul görmeye başladı (Vincent, 2016: 52-61). Diğer taraftan evlere yeni bir oda olarak salon eklendi. Evlerdeki özel alan ile kamusal alan arasındaki ayrım çizgisini temsil eden salonlar, oturma odasının samimiyetini içermese de insanların oturma odasının mahremiyetinden ayrılarak kamusallığa, cemiyete dâhil olduğu ve insanlarla iletişim kurdukları odalar olarak göze çarpmaktaydı (Habermas, 2015: 105).  Bu dönemde sokakta uyulması gereken görgü kurallarında da değişiklikler gözlemleniyordu. Sokakta karşılaşılan kişiye dikkatli bir şekilde bakmak, önceki dönemlerde yadırganmazken, artık kişisel mahremiyete bir saldırı olarak görülüyordu.

Hakikaten de takip eden süreçte Goffman’ın (2009: 216) “incelikli ilgisizlik” ya da “kibar yabancılaşma” şeklinde tanımladığı bir bakış türü yaygınlaştı ve insanlar modern dönemde artık dışarıda karşılaştıkları diğer kişilere bakmıyor ya da onlarla ilgilenmiyor gibi görünen bir davranış geliştirdi. “İncelikli ilgisizlik”, etkileşimin gerçekleştiği dış ortam ve mekânlarda, söz gelimi kafe ve restoranlarda, orada bulunan diğer insanların incelik göstererek sizin konuşmalarınıza ya da iletişiminize ilgisiz, kayıtsız ve her şeyden habersizmiş gibi bir davranış sergilemeleridir. Böylece duvarlarla ya da mesafeyle sağlanamayan soyutlanma, toplumsal bir uzlaşma yoluyla gerçekleştirilmektedir. “İncelikli ilgisizlik” konusundaki adabımuaşeret kuralları ve bunun kişilere sağladığı mahremiyet, Goffman’ın önemle vurguladığı gibi toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar gösterir. Vincent’in aktardığına göre 19. yüzyılın ilk yarısı, mahrem hayatın Batı dünyasındaki altın çağı gibiydi; mahremiyet sözcüğü ve gerçekliği daha fazla şekillenmeye başlamıştı. Kavram toplumda öylesine yaygınlaşarak klişeleşmişti ki “kutsal peçe” ifadesiyle eşleştirilir hâle gelmiş ve yakın ilişkilerin sınırlarının nasıl korunacağına yönelik merak, gündelik yaşamın en önemli sorularından biri hâline gelmişti (Vincent, 2016: 91, 96). Fakat ilginç bir şekilde aynı yüzyılın ikinci yarısında mahremiyetin hikâyesi değişmeye başlamıştı. 1875 yılında Londra’nın ilk defa endüstriyel yolla aydınlatılması, şehir ve bölge planlamasındaki mantaliteyi sorgular nitelikteydi; artık karanlık ve dar sokaklara, gizli alanlara izin verilmemekteydi. Yüzyılın ilk yarısında icat edilen ve insanoğlunun o güne kadarki zaman-mekân algısını yerle bir ederek enformasyon fazlalığına sebebiyet veren telgrafı takiben yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan telefonla birlikte mahremiyet, derin ve büyük yaralarını almaktaydı.

Warren ve Brandies’in “The Right to Privacy” (1890) başlıklı yazısı, bu dönemdeki en dikkat çekici çalışmalardan biri olarak, gizliliği “yalnız kalma hakkı” şeklinde tanımlamış ve mevzuat ile hükûmetler arasında sıkışıp kalan bir mesele olan mahremiyetle ilgili yeni yasal yolların çerçevesini çizmişti.Bu çalışma, sonraki yüzyılda endişe seviyesi çok daha yükselecek olan mahremiyetle ilgili sınırları çizmeye yönelik bir teşebbüs hüviyetindeydi. Nitekim II. Dünya Savaşı’nı takiben, “hiç kimsenin özel yaşamına keyfî şekilde karışılamaz” ifadesini içeren İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi (1948) ile birlikte mahremiyet, artık resmî hukukun bir konusu hâline gelmişti. Fakat ne var ki aynı dönemlerde yayınlanan dikkat çekici eserler, mahremiyete dair ne varsa hepsinin birer birer mahrem olmaktan çıkacağını öne sürmekteydi. Distopyalar içerisinde belki de en fazla popülerliğe sahip olan Orwell’in 1984 ve Bentham’ın panoptikon metaforunu modern hayatın kontrol ve denetleme biçimi olarak formüle eden Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu isimli eseri, mahremiyetin gelecekteki kaygı dolu fotoğrafına dair iki büyük anlatı olarak literatürde kalıcı hâle gelecekti. Bütün bunlar cinsellik ve beden algısındaki değişimden kamusal-özel alanların yeniden kurgulanmasına kadar aslında, Habermas’ın (2015) meşhur ifadesiyle “kamusallığın yapısal dönüşümüne” işaret etmekteydi. Kamusallığın yapısal dönüşümü, mahremiyetin toplumsal ve kültürel hayattaki konumu kadar, dinî pratiklerin gündelik hayattaki görünürlük alanını ve dinî hayatın sınırlarını da belirleyecekti.

3. Mahremiyet Bağlamında Dinî Hayata Yansıyan Dönüşüm Fragmanları

İnsanı bütünüyle kuşatan mahremiyet anlayışı, görüleceği üzere modernliğin kurumsallaşması sürecinde önemli yüzleşmelerle karşı karşıya kalmış ve bu durum, mekânda, mimaride, sanatta, ev ve aile hayatında farklı görünümleri beraberinde getirmiştir. Öncesiyle ve sonrasıyla dikkatli şekilde irdelenir ve arka planındaki motivasyonlarına odaklanılırsa, mahremiyetle ilgili söz konusu köklü değişimlerin ve kamusallığın dönüşümünün ardında içkin olan ana etkenin, dine ve dinî alana dair bakış açısındaki dönüşümler olduğu ortaya çıkacaktır. Bu başlık, her biri literatürde çok verimli tartışmalar meydana getiren çeşitli alt başlıklardan hareketle, mahremiyet algısındaki dönüşümün dinî yaşam pratiklerine ve dindarlık anlayışına nasıl etki ettiğini ana hatlarıyla soruşturacaktır.

3.1. Kapitalizmin ve Seküler Kültürün Kamusallığı Dönüştürmesi

Kamusal alan; gözlemlenebilen, izleyiciler önünde gerçekleştirilen, çoğunluğun görmesine ve işitmesine açık olan alana tekabül ederken; özel alan, tersine, bakışların çevrildiği, sınırlı sayıda insan arasında söylenen/yapılan  mahrem veya gizli alanları ifade eder. Kamusal-özel alan ikiliği bu bakımdan mahremiyete karşı kamusallıkla, gizliliğe karşı açıklıkla veya görünmezliğe karşı görünürlükle ilintilidir (Thompson, 2008: 188-189). Kamusal ve özel alanla ilgili en yaygın tanımlar bu şekilde olsa da bunlardan bazıları söz konusu alanların tarihsel süreçte hangi etkenlerle hangi farklı hüviyetlere büründüğünü göz ardı etmektedir. Bu değişim aslında Batı’daki sosyokültürel değişimin ipuçları hakkında da bize bilgi verir. Zira Sennett’ın (2013: 34) vurguladığı gibi, “kamu” sözcüğünün ilk kullanımları kamuoyunu, yani toplumun ortak çıkarını ön planda tutmaktadır. 15. ve 16. yüzyıllarda “özel” kelimesi, üst düzey devlet erkânını, yöneticileri ve bunlara ilave olarak ayrıcalıklı kişileri karşılamaktaydı. 17. yüzyıl sonlarında ise “kamusal”, herkesin denetimine açık anlamına gelirken; “özel”, kişinin ailesi ve arkadaşlarıyla sınırlı olan bir yaşam alanını ifade etmeye başladı. Dolayısıyla kamusal ve özel alanlar ilk kez bu yüzyılda günümüzdeki kullanımlara temel teşkil eden muhtevasına kavuşmuş oldu. 18. yüzyıldan itibaren kamusal ve özel alan kavramları, yeni bir evreye geçerek, farklı anlamlar elde etmeye başladı.

Sennett’ten hareketle bu evreyi “modern evre” olarak açıklamak mümkündür. Bu yüzyılda artık kamusal kelimesi, yalnızca aile ve yakın arkadaş çevresinden farklı olan bir toplumsal yaşam alanını değil; etnik, dinî, sosyokültürel pek çok açıdan birbirinden farklılık arz eden insanların, yani tanıdıkların yanında yabancıların da içerisinde olduğu daha geniş bir alanı, yani kozmopolit şehirleri işaret eder hâle geldi. Şehirlerin büyümesi, artık yöneticilerin denetiminden bağımsız park ya da kahvehane gibi sosyal mekânlarda insanların yeni sosyal ağ örüntülerine dâhil olabilmelerine imkân tanıdı. Öte yandan tiyatro ve opera gibi salonlar artık yalnızca aristokratların girebileceği yerler olmaktan çıkarak, şehrin nimetleri, dar bir elit kesimin elinden geniş halk katmanlarına yayılmış oldu. Bilhassa bu yüzyıldan itibaren kamusal-özel alanlar ve bunların sınırları, inançlar bağlamında da sorgulanır hâle geldi ve yaşanan içsel gerilimler, çocuk yetiştirmekten ahlaki yükümlülükleri yerine getirmeye kadar hayatın birçok sosyal alanına intikal etmiş oldu (Sennett, 2013: 33-35). Aynı yüzyılın son periyodunda yaşanan ve bütün dünyayı etkileyen devrimler, 19. yüzyıldaki kamusallık fotoğrafını değiştirdi. Kapitalizmin ortaya çıkarttığı seri üretimle birlikte insanlar neredeyse tek kalıptan çıkmış kıyafetler giymeye başladı ve böylece toplumsal farklılıkların görece azaldığı, maddi nesnelere mahrem özelliklerin ya da sıfatların yakıştırıldığı, -Marx’ın tabiriyle- bir tür “meta fetişizmi” ortaya çıktı (Sennett, 2013: 38).

Kapitalizmle birlikte ev, aşama aşama üretim mekânı ve merkezî olmaktan çıktı; hem erkek hem kadının yeni üretim mekanizmasına dâhil olmak zorunda kalışı “evin yıkılışı” (Berger vd., 2000: 96) söylemlerini beraberinde getirdi. Kamusal ve özel alan kavramlarının yeniden yapılanmasındaki en önemli etkenlerden bir diğeri ise kapitalizme eklemlenen seküler kültür oldu. Seküler kültür, Sennett’a göre, önceki dönemlerden miras kalan kamusal yaşamın, hâlihazırdaki dünyaya duyulan inanç açısından sorgulanmasını gerektirdi. O güne kadar aşkın bir “doğa düzeni” içerisinde anlam verilen nesneler ya da insanlar, 19. yüzyılda gelişen sekülerlikle birlikte “aşkın” yerine artık “içkin” bir mahiyet kazanmaya başlamış ve değişen bu görüş, yalnızca entelektüellerin dünyasına değil, çocuk disiplinine ve evlilik dışı ilişkilere kadar uzanan bir dizi meseleyle, sıradan insanların da zihinlerinde yer eder hâle gelmişti. “İçkin”, “ansal” ya da “olgusal” şeylerin bundan böyle önceden var olan bir tasarıma uyması gerekmiyordu; tam aksine artık kendi içinde ve kendi başına bir gerçeklik olarak kabul ediliyorlardı. Sennett’a (2013: 434) göre kapitalizm ve seküler varoluş, toplumu nazik bir dengede ayakta tutan kamusal ile özel alan arasındaki uyumun, başka bir deyişle mahremiyetin tarihinin yitirilişi anlamına gelmekteydi. Sennett’ın ısrarla ön plana çıkardığı sekülerlik kültürünün temelleri, aslına bakılırsa moderniteyi hazırlayan amillerden olan Rönesans ve Reform’a kadar geri götürülebilir. Mahremiyet kavramının Batı’da yaşamış olduğu belki de en ciddi kırılmalardan olan Rönesans döneminin önde gelen sanatçılarının eserleri, Orta Çağ dönemindeki sanat anlayışını yerle bir etmiş, dinî kaygıların yerini estetik kaygılar almıştır.

Michelangelo’nun Davut heykeli ve Kıyamet Günü tasviri bu değişimin en meşhur örnekleridir (Bağlı, 2011: 201-202). Anlatılmak istenen şeyi en yalın ve doğal şekilde tasvir etme arzusu, o güne kadar kutsal kabul edilen ya da dinî bir değer atfedilen kişiler/nesneler özelinde de kendisini göstermiş ve böylelikle heykeltıraştan mimariye, resimden süslemeye kadar yeni bir sanatsal anlayış hâkim olmaya başlamıştır.  Sanat alanını şekillendiren yeni bakış açısı; Batı’da ortaya çıkmakla birlikte Batı dışı toplumları da etkisi altına alan Reform, Sanayi İnkılabı, Fransız İhtilali ve Bilimsel Devrim gibi geniş çaplı toplumsal süreçlerle birlikte düşünce ve dinî alan da dâhil olmak üzere aşama aşama hayatın hemen tamamına nüfuz etmeye başlamıştır. Seküler anlayış ve bu anlayışın kamusal-özel alanları önceki bağlamından kopartarak yeniden yapılandırması, Habermas’ın ifadesiyle “toplumsal alanla mahremiyet alanını kutuplaştırmış” (2015: 28) ve dine de ancak bu kutuplaştırılan mahremiyet alanında sınırlı bir yer verilmiştir. Böylelikle din, kamusal hayattan kopan ve yalnızca Tanrı ile kul arasındaki bireysel tecrübeye hapsolan (Kirman ve Demir, 2016: 508) bir fenomene dönüşmüştür. Dinin gerek bireysel gerekse kurumsal anlamda görece ikincil bir konuma düşmesi, -Berger’in sıkça kullandığı gibi- “sorgulanmaksızın kabul edilen” (2015) alanların sorgulanmasına kapı aralamıştır. Bunun sonucunda, daha önceki dönemlerde verili olarak kabul edilen cinsiyet, beden ve kimlik gibi unsurların da bu sorgulamalara dâhil edilişi, neredeyse insanlığın tarihiyle eş değer bir tarihsel serüvene sahip olan mahremiyetin dönüşümünü hızlandırmıştır.

3.2. Cinsellik, Beden ve Kimlik Algısının Dönüşümü

Modern zamanlarda mahremiyetin doğrudan eşleştirildiği ve bir sorunsal olarak tebarüz ettiği hususların en başında cinsellik gelmektedir. Cinselliğin, insanlığın tarihsel serüveninde nasıl algılandığı ve tam da mahremiyet bağlamında kamusal-özel alanlarda nasıl bir dönüşüm geçirdiğiyle alakalı ciddi tartışmalar göze çarpmaktadır. Örneğin Elias, cinselliğin modern dönemde şiddetli şekilde bastırıldığını ve kamusal-özel alan ayrımının bu yüzden ortaya çıktığını iddia eder. Ona göre diğer dürtülere dair uygarlık eğrisinin aksine cinsel dürtülerle ilgili modern dönemdeki kurallar gittikçe katılaşır ve cinsellik, utanma ve sıkılma duygusundan dolayı hakkında konuşulamayan bir mesele olarak kamusal yaşamın dışına itilir. Böylelikle ilerleyen uygarlık süreciyle birlikte insan yaşamında kamusal alanla özel alan, açıktan yapılanla gizli yapılan arasındaki mesafe büyür (Elias, 2004: 303-305). Yine Mumford da kamusal ve özel alan anlayışıyla irtibatlı olarak cinsellik konusundaki mahremiyet duygusunun 16. yüzyılın sonlarında, yani modern dönemde açığa çıktığını savunur (Mumford, 2007: 469). – Elias ve Mumford’un fikirlerine ciddi şekilde karşı çıkan Duerr ise, çıplaklığın ya da mahremiyete dair diğer unsurların Orta Çağ’da dahi doğal bir şey olmadığını ve o dönemde de mahrem kabul edildiğini, dolayısıyla kamusal ve özel alan arasındaki ayrımdan kaynaklanan modern mahrem fikrinin yalnızca bir mit olduğunu ve herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediğini öne sürer (Duerr, 1999: 147). Cinselliğin tarihini yazan Foucault da Duerr’e katılarak, sıklıkla dillendirilen modern dönemde iktidarların cinselliği bastırdığı düşüncesine karşı çıkar. Ona göre cinselliğe dair önceki anlayışların tehlikeli bir engelleme mekanizmasıyla 19. yüzyılda her zamankinden daha katı bir şekilde devre dışı bırakıldığını düşünenler yanılmaktadır. Oysa cinsellik, modern dönemde tam aksine iktidarların aşırı yüklemelerine tâbi olmuş ve onunla ilgili söylemler aşırı şekilde çoğaltılmıştır (Foucault, 2007: 54).

Mahremiyete yönelik döneme özgü farklı bakış açısı da bundan kaynaklanmaktadır. Giddens ise meşhur eseri olan Mahremiyetin Dönüşümü’nde geleneksel dönemlerde doğrudan üremeyle irtibatlı şekilde bir aşkınlık aracı olarak görülen cinselliğin modern zamanlarda bu karşılığını kaybettiğine dikkat çeker. Ona göre Tanrı’nın iradesiyle irtibatlı olan biyolojik ve fiziksel faktörler, modern dönemde toplumsal müdahalelere maruz kalmıştır. Cinsiyet de bunlardan biri olup deneyimin tecrit edilmesi ve mahremiyetin dönüşümüyle ilintilidir. Deneyimin tecrit edilmesi, modern kurumların, toplumsal pratiklerin önceki “dışsal sınırlarını” işgal etmesiyle ortaya çıkmış ve bu da cinselliği, doğayla, üremeyle ve aşkın olanla ilişkilendiren ahlaki çerçevelerin çözülmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda çoğunlukla ilahî ilkelerle belirlenen geleneksel rutinler, deneyimin tecridiyle “unutmaya” tâbi tutularak modernliğin göstergeleriyle yer değiştirmiş; fakat daha da kötüsü bu göstergeler varoluşsal sorulara cevap bulamamıştır (Giddens, 2014: 172, 176). Sennett da “aşkın doğa” fikrinin aşınmasının cinsellik ve beden algısındaki dönüşümün temel parametrelerinden olduğuna dikkat çeker. Kapitalizmin ve seküler inancın kamusal ve özel alanlar bağlamında ürettiği sarsıntılar, güçlü kamu yaşamını zayıflatmış ve mahrem ilişkileri alabildiğine deforme etmiştir.

Bu bozulmanın en canlı örneği ise fiziksel aşkta karşılık bulmuştur. Toplumsal yaşamdan alabildiğine kaçarak özel yaşam alanlarına sığınan ve kişiler arasındaki yakınlığı ahlaki bir değer olarak addeden bireyler, tanrısız modern toplumun insancıl maneviyatının kollarına kendilerini bırakmışlardır. Bakışların bütünüyle içkin dünyaya hasredilmesi ise bireyleri, yaşadıkları her bir olayın kendi kimlikleriyle ilişkili olduğuna ve böylece kendi karakterlerinin yazarları olduklarına inandırmıştır (Sennett, 2011: 333-334). Giddens ve Sennett’ın ciddi şekilde eleştiriye tâbi tuttuğu modern beden ve kimlik algısı, 1960’lardan itibaren yükselişe geçen postmodernite/modernsonrası evreyle birlikte çok daha tartışmalı hâle gelmiştir. Her türlü aşınmaya rağmen kendi içerisinde görece bir bütünlük arz eden modern kimlik anlayışı, çok daha parçalı bir hüviyete bürünmüş; böylece “ilahî varlık zincirinin bir ürünü olarak görülen” (Bauman, 2011a: 182, 188) kimlik de artık bireylerin üzerinde her türlü değişikliği yapabilecekleri fotoğraf karelerine dönüşmüştür. Dolayısıyla kimlik, bireyin içinde yaşadığı geleneksel, kültürel, ailevi ya da dinî kodlarla değil; içinde yaşanılan zamanın, hatta anın buyruklarıyla inşa edilir hâle gelmiştir. Nitekim son dönemlerde literatüre dâhil olan pek çok kimlik çeşidi, sosyokültürel, sosyo-politik ya da dinî hemen her anlamda hızlı salınımlar gösterebilen akışkan benlik/kimlik görünümlerini tanımlama çabasından kaynaklanmaktadır. Beden ise bireyin hemen her gün yeni inşalarla peşinden koştuğu zahmetli bir uğraşa dönüşen bu kimlik inşasının en önemli kısmını oluşturmakla kalmamış; zaman içerisinde gerektiğinden çok daha fazla ön plana çıkartılarak metalaştırılmış ve fetişleştirilmiştir.

Baudrillard, sabit ve değişmesi mümkün olmayan bir hayatta kişinin bütün dürtülerini bastırması gerektiğini vazeden Püritanizmin bin yıllık serüveninden sonra bedenin modern zamanlarda yeniden keşfedildiğini, reklamların ve modanın yanında diyet, gençlik, erillik/ dişilik gibi saplantılarla birlikte bedenin günümüzde kurtuluş nesnesine dönüştüğünü ve hatta ruhun da yerini aldığını önemle belirtir. Bu postmodern anlayışın yönlendirdiği güzellik etiği, bedenin tüm değerlerini arzu ve haz gibi unsurlara indirgeyerek tüketir, “yeniden keşif ” sürecini büyük ölçüde cinsellikle ilişkilendirir. Reklamlar ve kitle iletişim araçlarıyla sürekli göz önünde tutulan imgeler, “kendini keşfet”, “satın alırsanız kendinizle barışırsınız” gibi sloganlar eşliğinde kapitalist bir toplumun tam da merkezine yerleştirilir. Böylelikle beden, geleneksel anlamdaki emek süreciyle ya da doğayla irtibatlı olmaktan çıkartılıp gösterişsel algının, narsisizmin payandası hâline gelir (Baudrillard, 2012: 149-157). 202 – Modern dönemde en azından üretimin önemli bir parçası olarak görülen beden, postmodern dönemde tüketimin odak noktasında konumlandırılır (Özbolat, 2011: 332).

Bedenin yeniden inşasının bu süreçte bir keşif ve özgürleşme serüveni olarak okunması ve cinselliğe fazlaca yer ayrılması, bedenin ilahî dinlerdeki karşılığı olan “emanet”ten bir tüketim nesnesine dönüşmesini resmeder. Kutsal bilgiye muhatap olan ve kendisine varlık âleminde özel bir önem atfedilen insan bedeni, bir zamanlar ruh sahibi tabiat şeklinde (Nasr, 2001: 177) algılanırken artık parfümler, aksesuarlar, sağlıklı yaşam, fit kalma, vücut bakım ürünleri gibi fazlasıyla değer ve prestij gören tüketim nesnelerine ev sahipliği yapmaya başlamış ve hatta bizatihi kendisi “aksesuar beden” (Breton, 2014: 25) olarak tanımlanmıştır. Başka bir ifadeyle, Aydınlanma düşüncesi sonrasında beden, utanılması gereken bir yük olarak görülen nesneden incelenmesi gereken bir şeye dönüşmüştür (Kodak, 2018: 96). Bedenin kutsal anlam ve sembollerinden soyutlanan (Sungur, 2016: 162) yeni beden anlayışı, kadın ve erkeğin kamusal hayattaki görünürlüklerinde olduğu kadar, onların ev içindeki rollerinde de köklü farklılıklara sebebiyet vermiş ve bu farklılıklar, mahremiyetin ev ve aile hayatındaki temel kodlarının da değişime uğramasını bir şekilde mecbur bırakmıştır.

3.3. Aile Hayatının ve Ev İçi Rollerin Dönüşümü

Mahremiyetin etimolojik kökeni, bir şeye sınır çizmekle ve yasak koymakla doğrudan ilintilidir. Bu sınır, bir metafor yapmak gerekirse, aslında kişinin, mahrem addettiği insanlarla ya da eşyalarla “ötekiler” arasına çektiği açılıp kapanabilen bir kapı gibidir ve kişi bu kapıyı istediği zaman açmak, istediği zaman da kapatmak ister. Bu bakış açısı, mahremiyeti anlamlandırırken kaçınılmaz olarak “beşerin rahmi” (Arslan, 2013: 532) olan aile mefhumunu, yakın çevreyi ve içerisinde yaşanılan mekânları akla getirir. Aile ise eşlerin kendi aralarındaki ilişki biçimlerinden ev içi rollerine, onların çocuklarıyla ilişkilerinden çocukların kendi aralarındaki sosyalleşme şekillerine kadar bir dizi toplumsal formu karşımıza çıkarır. Kamusal ve özel alanların yeniden yapılandırılmasında kamusal alan, yalnızca belli ritüellerin gerçekleştirildiği bir sahaya dönüşmüş, özel alan doğrudan doğruya “ev”e hapsedilmiş ve böylece Sennett’ın kitabına isim olduğu şekliyle, “kamusal insanın çöküşü” gerçekleşmiştir. 19. yüzyıldan itibaren özel alanın evle sınırlandırılması; aşkın olandan uzaklaşan ve bu yüzden de hemen her türlü müdahaleye maruz kalan kamusal alan yerine, daha yüksek ahlaki değerler taşıyan “aileyi” ön plana çıkartmış ve onu ideal bir sığınak şeklinde kodlamıştır (Vincent, 2016: 37). Aile, bireylere şahsî sürekliliklerinin güvencesini tesis etmesinin yanı sıra misyonu gereği insanlarla toplumsal talepler arasında da aracılık rolü üstlenmiştir (Habermas, 2015: 121). Kapitalizm ve seküler kültür ise ortaya çıkardığı şiddetli etkilerle maddi ve manevi anlamdaki bütünlüğün, istikrarın limanı olan ailenin söz konusu temel hususiyetlerini ters yüz etmiş ve hem erkek hem de kadını gerek toplumsal hayatta gerekse de aile ortamında kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmaktan çekinmemiştir.

Giddens, (2014: 174) modernliğin harekete geçirdiği mahremiyetin dönüşümünü de facto olarak üstlenen grubun kadınlar olduğunu söyler. Müslüman toplumlar irdelendiğinde de benzer durum görülür. Hem Türkiye’nin hem de diğer Müslüman ülkelerin modernleşme tecrübelerinde, kadınlar hep merkezî bir rol üstlenmişlerdir. Aslında Batı’ya özgü bir dönüşüm hikâyesi barındıran modernleşme ve sekülerleşme süreçleri, “muasır medeniyetler seviyesine erişmek” mottosuyla yönetici elitler tarafından diğer ülkelere de taşınmış ve bunun sonucunda örneğin Türkiye’de geleneksel yaşam, “epistemolojik bir kesinti”ye (Göle, 2010: 33; Akgül, 1999: 89) maruz kalmıştır. Kadınların hem bedensel hem de kamusal görünürlüklerinin ve rollerinin artması, Türkiye’deki toplumsal yaşamın dönüşümünde bir kilometre taşı vazifesi görmüştür. Kadınların kamusal görünürlükleri, onları, yabancı erkeklerin bakışına kapalı olan, kutsal/gizli olan şeklinde tanımlayan niteliklerin ve İslamiyet temelli kimliklenmenin odağında yer alan edep estetiği veya mahremiyete önem verme gibi hususiyetlerin geri plana itilmesini beraberinde getirmiş ve bu dönüşüm, kadınların seküler kamularda yer almalarının önünü açmıştır (Göle, 2012: 65). Böylelikle Türkiye özelinde 1960’lardan itibaren kamusal alana katılmayı arzulayan dindar kesim, 1980’li yıllarda kendisine az da olsa yer açmış, 1990’larda kendi kamusunu oluşturmaya başlamış (Aktaş, 2006) ve 2000’lerden sonra da artık kamusal hayatın en önemli aktörü ve yönlendiricisi olmuştur.

Dindarların bu sosyokültürel ve ekonomik dönüşümünde dindar Müslüman kimliğinin dönüşümünün etkisi başrolde yer almıştır. Önceki kuşakların itinayla kaçınmaya çalıştığı ve aslında “tesettürün ruhuna” nişanalan (Okutan, 2016: 238) kültür endüstrisi, artık yeni kuşakları çeperine almayı başarmıştır. Önceki kuşaklar söz gelimi bir davaya adanma, bir cemaate katılma gibi hedeflerin peşinde yürürken, 2000’lerden sonraki yeni kuşaklar daha bireyci, kişisel deneyimleri konusunda daha hassas, namaz, ibadetler ya da başörtüsü gibi Müslüman kimliğiyle özdeşleşen hususlarda daha sorgulayıcı bir görünüm arz etmişlerdir (Aktaş, 2006: 354). Bunun sonucunda Twenge’in (2013) “ben nesli” ya da Funk’un (2007) “postmodern ben-odaklı” tanımlarındaki yeni kuşak profiliyle görece uyumlu yeni nesil bir dindarlık kimliği3 yaygınlaşmıştır. Türkiye’deki bu dönüşümün arka planında diğer taraftan elbette “zamanın ruhu”na ait değişimlerin de çok büyük bir etkisi vardır. 1980’lerin kutuplaşmadan kaynaklanan siyasi çatışmaları görece azalmış, dünyada ön plana çıkan liberal politikalar ülkemizde de takip edilmeye başlanmış, önce özel televizyon sonra da uydu kanalları ortaya çıkmıştır. Teknolojik ev aletlerinin yaygın şekilde kullanılması, kadınlar için “artık vakitler” meydana getirmiştir (Tekin, 2016: 258). Bu artık vakitler, özellikle 1990’lardan sonra magazin, güzellik ya da yemek programları gibi medya içerikleriyle doldurulmuş ve bahsi geçen gündüz kuşağı programları kendisine hedef kitle olarak kadınları seçmiştir. Bu programların önemli bir kısmının büyük ölçüde evlilik ve aile mahremiyetlerini deşifre etmeye yönelik olması ise, “ailenin mahremiyet alanının içinin oyulmasına sebebiyet vermiş” (Habermas, 2015: 276) ve mahremiyet ihlallerini normalleştirmiştir.

Hemen hemen aynı dönemlere tekabül eden yıllarda, alışveriş merkezleri yavaş yavaş toplumsal hayatın odağına yerleşmiş; eğitime ve çalışma hayatına eskiyle kıyaslanamayacak derecede kadınların rağbet göstermesi, iş arkadaşı, okul arkadaşı gibi yeni kavramları dindar camiaya taşımış, ev içi mahremiyetin en bilinen karşılığı olan haremlik-selamlık uygulaması da görece ikincil plana itilmiştir. Yine doğum günü, evlilik günü, sevgililer günü gibi özel günleri kutlamaya yönelik dindar ailelerdeki çekince, 1990’ların sonlarından itibaren silikleşmeye başlamış ve artık bu günlere yönelik daha müsamahakâr bir tavır takınılır olmuştur (Tekin, 2016: 261-262). Modern zamanlarda farklı bağlamlarda karşımıza çıkan mahremiyetin dönüşümü, elbette her toplumda farklı ve biricik sonuçlar doğurmuştur. Bu sonuçların Türkiye özelindeki en canlı karşılığı bize kalırsa kimlik pratiklerinin değişimiyle paralel bir şekilde ev ve aile hayatında görülmüştür. Ev hayatı ve aile içi pratiklerinin söz konusu dönüşümünde ise yaklaşık son on yıldır dijital ortamlar önemli bir rol oynamakta ve bu rolün etkisi önümüzdeki yıllarda giderek artacak gibi görünmektedir.

3.4. Dijitalleşen Dünyada Alenileşen Yaşamlar

Tarihsel süreçte önemli güçlüklerle yüzleşen mahremiyet alanı, yeni bin yılla birlikte dijitalliğin meydan okumasıyla karşı karşıya kalmıştır. Dijitalleşme, mahremiyet aşınmasını derinleştirmekle kalmamış, daha da önemlisi bu aşınmayı hemen tüm dünyada yeni mahremiyet vasatı olarak konumlandırmıştır. Yarım yüz yıl kadar geriye giden serüveninde geleneksel medyadan yeni medyaya, yeni medya içerisinde de Web 1.0’dan Web 3.0’a ve ötesine kadar gittikçe sofistike bir hâl alan, sağladığı kolaylıkların bedeli olarak gözetim ve dikizlemeyi sıradanlaştıran elektronik ortamlar, matbaanın icadıyla başlayan mahremiyete yönelik kaygıları en tepe noktasına çıkarmıştır. Dijital dünya ve mahremiyet ilişkisi bağlamında konuyla ilgili literatürde en fazla yer kaplayan alan, “privacy”nin karşılığı olarak kullanılan “kişisel gizlilik”tir. Kitle iletişimi araçlarının geleceği bugünkü seviye, yaklaşık yarım asır öncesinden öngörülmüş ve çalışmalara konu edilmiştir. Rosenberg The Death of Privacy (Mahremiyetin Ölümü) isimli 1969 tarihli eserinde, “şu anda bireyler ve örgütlerin birçok faaliyetini içeren bilgiyi, onlardan habersiz saklayacak, birleştirecek ve tek bir düğmeye dokunarak sınırsız erişim imkânına kavuşacak bir ulusal bilgisayar sistemi planlanıyor” ifadesiyle aslında o yıl kurulacak olan ve internetin ilk nüvesini teşkil edecek ARPANET’i işaret etmekteydi. 1991 yılında dünya çapında ağın (www) tüm dünyada yaygın bir kullanım sahasına kavuşması, Rosenberg’in öngördüğü “mahremiyetin ölümü” tanımlamasını oldukça haklı çıkardı. Zira o dönemlere kadar bizzat bedenle gidilmesi, gözlemlenmesi ve veri toplanması gerekirken, dijital ortamlar toplumların kılcal damarlarını keşfetmeyi ve gerekli olan enformasyona ulaşabilmeyi çok daha kolaylaştırdı. Dahası Foucault’nun “panoptikon”unda takip edilmekten ve izlenilmekten hoşlanmayan insanların yerini dijital ortamlardaki gözetim sarmalına gönüllü olarak dâhil olan kullanıcılar aldı.

Mahremiyetin “kişisel bilgiler” anlamındaki bağlamı elbette önemli olmakla birlikte, toplumumuzda daha fazla sorunsallaştırılan veçhesi, İslamî inanç ve değerlerle ilgilidir. Mahremiyetin İslamî terminolojideki karşılığının yanı sıra asırlar boyu bir gelenek hâlini alan bazı davranış formlarının değişmesi, mahremiyete yönelik hassasiyet taşıyan kişileri ciddi bir endişeye sevk etmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz cinsellik ve beden algısının dönüşümüyle irtibatlı bir şekilde, sosyal medyanın kişileri hemen her anı paylaşmaya sevk etmesi, gündelik ve toplumsal hayatın yanı sıra yakın zamanlara kadar “mahremiyetin kalesi” olarak kabul edilen ve kimseye mümkün olduğunca bahsi dahi edilmeyen evleri de diğer insanların beğenilerine açtı. Ritzer’in (2011: 220) ifade ettiği gibi kendi evimizde dahi gözetlenmekten ve tüketime dâhil olmaktan kurtulamıyorsak, aslında sığınacak bir limanımız kalmamış demektir. Dijital ortamlarla yeni meslek alanı hâline gelen kitle etkileyicilerinin, “şöhret toplumu” tanımlamasının tam da içini doldururcasına evliliklerinden ev içi pratiklerine, alışverişlerinden sıradan yapıp etmelerine kadar hayatlarının neredeyse her anını takipçileriyle paylaşmaları, mahremiyetin sosyal medya ortamlarında ne derece aşındığının en bariz göstergesidir. Öte yandan yeni doğmuş bir bebek veya fotoğraflanmaktan hiç de memnun kalmayan yaşlıca bir insan da bu görsel şova rahatlıkla dâhil edilebilmekte ve çocuk-ebeveyn-ihtiyar gibi hafızamızdaki geleneksel kabuller görmezden gelinebilmektedir. Dahası, hac ve umre gibi ibadetler, hatta ister bireysel ister kurumsal düzlemde olsun yapılan yardımlar, defin merasimleri ve cenaze ritüelleri dahi hesaplardan paylaşılarak, gösteri4 ve teşhir dünyasına kurban edilebilmektedir.5

Dijital medyada teşhir ve şov dünyasına kapı aralayan fotoğrafların, mahremiyetle ilgili ciddi sorunları ortaya çıkarmasının en önemli sebebi, yukarıda tarihsel serüvenlerine ve zaman içerisindeki kavramsal dönüşümlerine değindiğimiz kamusal ve özel alanlar arasındaki sınırları muğlaklaştırmasıdır. Nitekim söz konusu mecralarda kamusal alan ile özel alan arasında bugün tek taraflı bir aşındırmadan bahsetmek doğru olmaz. Dijital ortamların sağladığı gözetim teknikleriyle mahrem alan, kamusal alan tarafından aşındırılırken, diğer taraftan da ifşa ve teşhirlerle kamusal alan, mahrem alan tarafından işgal edilmektedir (Öztekin ve Öztekin, 2010: 539). Örnek vermek gerekirse, bir kullanıcının kendi fotoğrafı ilk anda özel alana aitken, sosyal medya hesabından paylaşıldığı anda o fotoğraf artık kamuya açılmaktadır. Medyanın gelişen teknik özellikleri ve genişleyen kültürel içerimleri, mahremiyete önem verdiğini düşünen ve gündelik hayatında hem insani hem de dinî gerekçelerle bu sınırı özenle korumaya gayret eden insanları dahi kendi büyülü dünyasına çekmekte ve kişiyi inandığı çizgilerle kendi çizgileri arasında arafta bırakmaktadır. Daha açık şekilde ifade edecek olursak, özel ve kamusal alanlar arasındaki geçişkenlik ve aradaki ayrım çizgisinin silikleşmesi, dinî konularda hassasiyet taşıyan ama öte yandan da sosyal medyanın atmosferinden kendisini kurtaramayan kullanıcıların ciddi gerilimler yaşamasına sebebiyet vermektedir. Nitekim sosyal medya ve dindarlık üzerine yapılan saha araştırmaları (Dereli, 2020; Eken, 2020b), bilhassa görsel içerikli paylaşımlardan hareketle kullanıcıların gerek birey gerekse grup/ cemaat düzeyinde birbirlerinin dindarlıklarını sorguladıklarını ve hatta bu anlamda birbirlerini ötekileştirdiklerini ortaya koymaktadır. Bu durumun en önemli sebebi, dijital ortamların özel-kamusal alanlar dilemmasının yanı sıra otorite tanımaz bir karakter sahip oluşu ve böylelikle aynı inancın ve kültürel değerlerin mensupları olan bireyler arasında dahi çok farklı anlayış ve yaklaşımları görünür kılmasıdır.

Sonuç

Mahremiyetin en dikkat çekici veçhelerinden birisi, farklı sosyokültürel ve sosyo-politik arka planlara, inanç ve değerler dünyasına, geleneğe, kültürel mirasa ve hafızaya sahip olmalarına rağmen, hemen her birey ya da toplum için az ya da çok önem arz etmesidir. Mahremiyete dair alınan konum ve tavır ise bir toplumu ya da kültürü diğerlerinden ayırt edecek nosyondan kaynaklanır; bu nosyon, ait olduğu inanç ve değerler dünyasıyla harmanlanmış bir geleneğin inşasında önemli işlevler görür. Bu işlevler toplumda işlerlik kazanıp kuşaklar boyu sürdürüldüğü müddetçe o toplum ve kültürdeki beden algısını, zaman ve mekân algısını, ev ve aile hayatını, kamusal-özel alan anlayışını büyük ölçüde belirler fakat ne zaman ki bu aktarımlar kırılmalar yaşarsa, söz konusu perspektif de kaçınılmaz olarak farklılaşmaya başlar. Rönesans ve Reform’la başlayıp Aydınlanma’yla devam eden seküler kültür, bahsini ettiğimiz bireysel ve toplumsal kırılmaları yoğun şekilde beraberinde getirmiş ve mahremiyet anlayışı da bundan nasibini almıştır. Mahremiyetin değişim serüveni, onun gittikçe yara almasına sebebiyet vermiş, bir zamanlar mahremiyet ihlalleri olarak ayıplanan ya da hoş görülmeyen pratik ya da alışkanlıklar artık yeni mahremiyet vasatı olarak normalleş(tiril)miştir. Bu normalleşme mimaride, cinsiyet ve beden algısında değişikliklere nasıl sebebiyet vermişse, aile hayatını, eşlerin aile içi rollerini ve toplumsal hayatı da o denli etkilemiştir. Sosyolojik dönüşümün en görünen yüzü, hemen her çağda olduğu gibi, yeni kuşaklardır. Mahremiyet anlayışındaki değişim izleğini de yine genç kuşaklar üzerinden takip etmek mümkündür. Örnek vermek gerekirse, doğrudan fotoğraf/selfie çekmeye ve bunları paylaşmaya hasredilmiş sosyal medya uygulamaları genç kuşakları daha fazla cezbetmekte ve çeşitli filtreleme programlarıyla kendilerini başkalarına “istedikleri gibi” sunabilmelerine imkân tanımaktadır. Böylece kendi benlerini, bedenlerini ve görüntüsel/fiziki varoluşlarını toplumsal kabul ve değerlerin önüne koymaya daha meyyal olan genç kuşaklarla önceki kuşaklar arasındaki mahremiyet yaklaşımı farklılığı görece artmaktadır. Mahremiyet algısındaki sosyolojiyi değiştiren bu farklılaşma, kimi zaman dindarlığın toplumsal anlamda kabul gören diğer alanlarına da sirayet edebilmekte ve kuşaklar arası ayrışmayı derinleştirebilmektedir.

Mahremiyetin sınırlarının, tarihin önceki dönemlerinde dahi bütünüyle korunduğu öne sürülemez. Fakat bahsi geçen serüvene yeni bin yılda dijital ortamların da katılması, neyin kamusal ya da özel alana dâhil olduğu, hangisinin mahrem kabul edilip edilmeyeceği meselelerini birbiri içerisine geçirmiş, aradaki çizgiler ortadan kalkma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Başka bir ifadeyle “korumacı mahremiyet” anlayışının yerini “teşhirci mahremiyet” almış ve mahremiyet algısındaki bu dönüşüm, dinî hayatı ve dindarlığı ciddi düzeyde etkilemiştir. Dijital ortamların yalnızca genç kuşaklara değil, her yaştan kesime hitap edecek düzeyde yaygınlık kazanmasıyla, teşhirci mahremiyetin boyutları genişlemiştir. Bunun sonucunda yakın zamana değin bireyin ve ailenin mahremi olarak görülen ve yabancı gözlere açılması asla beklenmeyen ev ortamlarından gündelik hayatın hemen bütün pratiklerine, bir bebeğin doğumundan dinî içerikli ritüellere kadar pek çok “özel an”, sosyal medya ortamlarında teşhir edilmektedir. Dahası, başkalarına söylendiğinde veya gösteriş olarak yapıldığında manevi anlamdaki karşılığında azalma olacağı düşünülen ibadetler dahi, beğeni ve takipçi sayısını arttırma ya da fenomen olma gibi cazibeler doğrultusunda bu mecralarda tüketilebilmektedir.

Dijital ortamların, fiziki dünyanın artık önemli bir parçası hâline geldiği ve her iki uzamdaki etkileşimlerin birbirini beslediği düşünüldüğünde, mahremiyet algısındaki söz konusu değişimlerin yalnızca bu mecralarla sınırlı kalmadığı, zihin düzeyinde de dönüştürücü etkide bulunarak bireysel, toplumsal ve dinî hayatın her alanında kendisini hissettirdiği ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte mahremiyet algısıyla irtibatlı şekilde dindarlık ve dinî hayat bağlamında gerçekleşen dönüşümün faturasını bütünüyle sosyal medya ağlarına çıkarmak bize göre doğru bir yaklaşım olmayacaktır. Bu dönüşüm, coğrafya farklılığını büyük ölçüde önemsizleştiren küreselleşmeyi ortaya çıkartan modern dünyanın kendine özgü şartlarından ve bu şartları cari kılmaya devam eden mekanizmalarından bağımsız değildir. Dolayısıyla internet ve dijital ortamlar, aslında mahremiyetle ilgili en az iki asırdır devam eden ihlaller serüveninin bir devamı niteliğindedir. Temel farkı ve ön plana çıkan özelliği, değişim ve dönüşümün hızına ivme katarak bunları önceki dönemlere nazaran çok daha kısa bir süre içerisinde fiiliyata dökmesidir. Sonuç olarak insanın en mutena veçhesine karşılık gelen mahremiyetin sonuna gelmenin kolay kolay mümkün olamayacağını fakat ciddi tartışmaları beslemeye de devam edeceğini düşünmekteyiz.

Dipnotlar:

1 Dr. Öğr. Üyesi, Erciyes Üniversitesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0003-0263-7606

2 Örneğin Lyon’un (2013: 50) mahremiyet tasnifinde yer alan beş mahremiyet türü (bedensel, iletişim, enformasyon, bölgesel ve görüntü) içerisinde farklı olarak yalnızca bedensel mahremiyet göze çarpmaktadır. Clarke’ın (Clarke, 2016) dörtlü tasnifinde de (kişisel mahremiyet, kişisel iletişim mahremiyeti, kişisel bilgi mahremiyeti, kişisel davranış mahremiyeti) kişisel iletişim mahremiyeti merkezde yer alır.

3 Amerika ve Avrupa ülkeleri başta olmak üzere dünyanın pek çok yerinde göçmen olarak yaşayan, Müslümanları ve İslam’ı ötekileştiren söylemlerle ve bakış açılarıyla bilhassa internet ve sosyal medya ortamları aracılığıyla mücadele etmeye çalışan yeni bir Müslüman kimliği profilinden söz edilmektedir. Kendilerini hem Müslüman hem de modern şekilde tanımlamalarından hareketle “M Nesli” şeklinde adlandırılan bu kuşak tanımlamasına dair ayrıntılar için bkz. (Janmohamed, 2018; Eken, 2020b).

4 Debord’a göre gösteri, metanın toplumsal yaşamı tümüyle işgal etmesidir; dolayısıyla görülen dünya, bütünüyle metanın dünyasıdır (Debord, 2017: 50). Bu açıdan bakıldığında bütünüyle başkalarının beğenisine sunulan ibadetlerin ya da dinî içerikli pratiklerin metalaşma tehlikesi gün yüzüne çıkar.

5 Mahremiyete yönelik dile getirdiğimiz bu endişelere dikkat etmenin, içinde yaşadığımız dünyanın gerçeklikleriyle örtüşmediği de dillendirilmektedir. Bu bağlamda örneğin Chul-Han, sosyal ağların getirdiği şeffaflıklar dünyasından geriye dönüşün mümkün olmadığını, bu yüzden de “post-privacy”, yani “mahremiyet-sonrası” çağa girdiğimizi öne sürmektedir (Chul-Han, 2017: 17) .

Kaynakça
Akgül, M. (1999). Türk modernleşmesi. Konya: Çizgi Kitabevi.
Aktaş, C. (2006). Türbanın yeniden icadı. İstanbul: Kapı Yayınları.
Arslan, A. (2013). Yeni bir anlam arayışı: Yorumlanmış bir dünyada müslümanca
düşünmenin imkanı. Van: Bilge Adamlar Yayınları.
Bağlı, M. (2011). Modern bilinç ve mahremiyet. İstanbul: Yarın Yayınları.
Baudrillard, J. (2012). Tüketim toplumu. (F. Keskin-H. Deliceçaylı, Çev.) İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Bauman, Z. (2011a). Bireyselleşmiş toplum. (Y. Alogan, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Bauman, Z. (2011b). Modernite, kapitalizm, sosyalizm: Küresel çağda sosyal eşitsizlik. (F. D.
Ergun, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
Berger, P. L. ve Luckmann, T. (2015). Modernite, çoğulculuk ve anlam krizi: Modern insanın
yönelimi. (M. D. Dereli, Çev.) Ankara: Heretik Yayınları.
Berger, P., Berger, B. ve Kellner, H. (2000). Modernleşme ve bilinç. (C. Cerid, Çev.) İstanbul:
Pınar Yayınlar.
Breton, D. L. (2014). Bedene veda. (A. U. Kılıç, Çev.) İstanbul: Sel Yayınları.
Chul-Han, B. (2017). Şeffaflık toplumu. (H. Barışcan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Clarke, R. (2016). Roger Clarke’s web-site. http://www.rogerclarke.com/DV/Intro.html adresinden alındı
Debord, G. (2017). Gösteri toplumu. (A. Ekmekçi-O. Taşkent, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Dereli, M. D. (2020). Sanala veda: Sosyal medya ve dönüşen dindarlık. Ankara: Nobel Yayınları.
Duerr, H. P. (1999). Çıplaklık ve utanç: Uygarlaşma sürecinin miti. (T. Onur, Çev.) Ankara: Dost Yayınları.
Eken, M. (2020a). Temel boyutlarıyla mahremiyet ve güncel dijital mahremiyet problemleri.
Aydın, H. ve Yazıcı, F. (ed.) içinde, Yeni medya çağında popüler dijital sorunlar (s. 41-65). Ankara: Nobel Yayınları.
Eken, M. (2020b). Modern görsel kültürde M Nesli’nin online inanç pratikleri.
Bilimname(43), 31-71. doi:10.28949/bilimname.762744
Elias, N. (2004). Uygarlık süreci. (E. Ateşman, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları.

Foucault, M. (2007). Cinselliğin tarihi. (H. U. Tanrıöver, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Funk, R. (2007). Ben ve biz: Postmodern insanın psikanalizi. (Ç. Tanyeri, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Giddens, A. (2014). Mahremiyetin dönüşümü. (İ. Şahin, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Goffman, E. (2009). Günlük yaşamda benliğin sunumu. (B. Cezar, Çev.) İstanbul: Metis.
Göle, N. (2010). Modern mahrem. İstanbul: Metis Yayınları.
Göle, N. (2012). Seküler ve dinsel: Aşınan sınırlar. İstanbul: Metis Yayınları.
Habermas, J. (2015). Kamusallığın yapısal dönüşümü. (T. B.-M. Sancar, Çev.) İstanbul İletişim Yayınları.
Janmohamed, S. (2018). M nesli: yeni müslüman gençlik. (E. Kızılelma, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Kirman, M. A. ve Demir, T. (2016). Sekülerleşme perspektifinden mahremiyetin dönüşümü. Ünal, Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet
algıları sempozyumu (Cilt 2, s. 501-512). Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Kodak, D. (2018). Düşünümsel modernitede mahremiyeti yeniden tanımlamak:Kuşaklararası bir araştırma. Connectist: Istanbul University Journal of
Communication Sciences, 85-116.
Lyon, D. (2013). Gözetim çalışmaları. (A. Toprak, Çev.) İstanbul: Kalkedon Yayınları.
Mumford, L. (2007). Tarih boyunca kent: kökenleri, geçirdiği dönüşümler ve geleceği. (G. Koca-T. Tosun, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Nasr, S. H. (2001). Bilgi ve kutsal. (Y. Yazar, Çev.) İstanbul: İz Yayınları.
Okutan, B. B. (2016). Popüler kültürden kültür endüstrisine: Dini kimlik ve kadın. Özbolat,A. ve Macit, M. (ed.) içinde, Kimlik ve Din (s. 215-240). Adana: Karahan Yayınları.
Öğüt, S. (2003). Mahrem. Diyanet islam ansiklopedisi,içinde, c. 27, 388-389.
Özbolat, A. (2011). Postmodern dönemde bedenin tüketim temelinde yeniden inşası.
Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 10(38), 317-334.
Öztekin, H. ve Öztekin, A. (2010). Modernleşme-mahremiyet ilişkisi ve siber mekanda mahremiyetin aleniyete dönüşmesi. e-Journal of New World Sciences Academy, 5(4),

Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek. (Ş. S. Kaya, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Rosenberg, J. M. (1969). The death of privacy. Random House.
Sennett, R. (2011). Ten ve taş: Batı uygarlığında beden ve şehir. (T. Birkan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Sennett, R. (2013). Kamusal insanın çöküşü. (S. D. Yılmaz, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Sungur, E. (2016). Postmodern tüketim anlayışında dindar yaşam biçimleri. Ankara: Araştırma Yayınları.
Tekin, M. (2016). Tüketim kültürü bağlamında dindar kadın kimliğinin dönüşümü. Ünal,Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet algıları sempozyumu
(s. 255-266). Ordu: Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Thompson, J. B. (2008). Medya ve modernite. (S. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kırmızı Yayınları.
Twenge, J. M. (2013). Ben nesli: bugünün gençleri niçin bu kadar özgüvenli ve iddialı fakat bir o kadar da depresif ve kaygılı. (E. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Vincent, D. (2016). Mahremiyet: kısa bir tarih. (D. C. Başaraner, Çev.) Ankara: Epos Yayınları.
Warren, S. D. ve Brandeis, L. D. (1890). The right to privacy. Harvard Law Review, 4(5),
193-220.
Yavuz, H. (2003). Söz’ün gücü. İstanbul: Dünya Yayıncılık.

Bir önceki bölümde ifade edildiği üzere modern kelimesinin özünde değişime vurgu vardır. Ancak moderniteyi sadece değişim olarak algılamak yanıltıcıdır. Çünkü modernitenin ana felsefesini aklın egemenliği ve dinî olanın reddi oluşturmaktadır. Değişim ise insanın ve bu dünyanın asıl görüntüsüdür.[166] Bu bölümde modernite veya postmodernite sayılan durumlar üzerinde, Kur’ân-ı Kerimden bazı âyetlere işaretle durulacaktır.

Hevâ ve Heveslerin Tanrı Edinilmesi:[167] Nihilist Kimlik

Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900), insan ve dünyadaki hakikatler hakkında aklın tek belirleyici şey olmadığını söylemesiyle modernizm felsefesinde çöküş başlar. Çünkü modernite insan hakkındaki tek hakikatin, insanın elde ettiği güç ile her şeyin kontrolünü ele geçirmek olduğunu fısıldar. Batı bu gücü bilgi ile elde etmiştir. Ancak insan farkında olmasa bile ondaki bu gücü uyandıran, tutku ve arzularıdır. Mantık ise sadece aklımızın nasıl çalıştığının bir yansımasıdır ve hakikat ile hiçbir ilgisi yoktur ve mantığın işleyebilmesi için bazı yasalara uymak gereklidir.168 Nietzsche, önce din (muharref Hristiyanlık), sonra bilgiye (akıl) dayalı olarak kurulan bu iki iman sistemi çöktükçe, insanların hızla evrensel nihilizme ve ümitsizliğe düşeceklerini; bunun da modern dünyanın çöküşüne yol açacağını iddia etmiştir.169

Nihilizm; modern Batı düşüncesini oluşturan kavramlardan biridir. Latince hiçbir şeyin var olmadığı anlamına gelen nihil (hiç) kökünden gelir ve kelime anlamıyla dilimize “Hiçlik teorisi” diye aktarılır. Terim olarak anlamı ise “yürürlükte olan değerlere, görüşlere, siyâsî düzene karşı çıkmak ve varlığın imkânından şüphe etmek veya reddetmek” şeklinde tanımlanır. Bu düşünce biçiminde ister dini, ister toplumsal, ister siyâsî olsun her türlü düzenleme “baskı” olarak kabul edilir. Dolayısıyla nihilizmin fazilet olarak gördüğü davranış, bütün bu düzenlemelere karşı koymaktır.170

İslam dünyası nihilistlikle ilk olarak 14. yüzyıl Rus edebiyatıyla karşılaşmıştır. Bu alanda nihilist karakterlerin ilk örneklerinden biri olarak, yazar IvanTurgenyev-in (1818-1883) Babalar ve Oğullar adlı romandaki -Bazarov-171 zikredilebilir. Bu tipleme, o dönemde Rus toplumunda yeni yeni ortaya çıkan materyalist dünya görüşünü benimseyen kuşağın tenisi kişi olarak her türlü otoriteyi reddedenleri temsil eder. Şöyle ki Bazarov; kiliseler başta olmak üzere, toplumun belli başlı kurumlarının çürüdüğünü ve fesat ürettiğini görür. Bunun için toplumun bütün karşı çıkmalarına rağmen, başta aile olmak üzere toplumdaki bütün kurumlara ve toplumun ahlâkî değerlerine karşı çıkarak, bunların kökten değişmesi gerektiğini savunur.172 İnançsızdır; insanın kendini ifade etmesi için herhangi bir kurala ve topluluğa bağlı olmasına ihtiyaç olmadığını düşünür. Ona göre insanın doğruyu bulması için kendi doğal halini ön plana çıkararak içgüdülerini kullanması ye- terlidir. İşte bu onun ‘hiçlik’ isteğidir.173

Nihilizmi en iyi karakterize eden bir diğer yazar olan Dostoyevski (1821- 1881)174 nihilizmin, manevî değerlerin sıfırlandığı, insan hayatının anlamının reddedildiği, kazancın ve egoizmin en yüksek değer olarak kabul edildiği yerde başladığını ve nihilizmin temelinin inançsızlık ve bununla bağlantılı olarak gelişen ahlâkî çöküş olduğunu savunur. Bunun için nihilistlerin temel özelliğinin, yaşadığı dünyaya karşı bir tiksinti ve nefret duymak, inançsızlığın yarattığı boşluk duygusuyla hayatın anlamını yitirmesi ve kendini her şeye karşı yabancı hissetmek olduğunu belirtir. Onun romanlarındaki nihilist karakterler neticede intihar ederler. Çünkü Dostoyevski’ye göre nihilizm, kötülük ve yıkımdan başka bir şey getirmez.175

Nihilist Ahlâkın Bilim ve Teknoloji ile Yaygın Hale Gelmesi

Neil Postman (1931-2003);[176] teknolojiyi “ahlâktan ve maneviyattan arındırılmış makine ve âletler”; bunların kullanılmasıyla meydana gelen yeni kültürü de “teknopoli/teknoloji çokluğu” olarak tanımlar. Postman ın “teknopoli çağı” olarak adlandırdığı bu çağ, artık teknolojinin “tanrı” gibi kabul edilme sürecidir. Postman’a göre artık insanlar bu dünyayı, teknolojinin emirlerine göre yaşayacaktır. Çünkü 20’nci yüzyıl teknolojisi insanlar tarafından o kadar başarılı ve ümit verici bulunmuştur ki mutluluk, yaratıcılık ve hayatın anlamı bakımından, ‘din de dâhil olmak üzere, teknolojiden başka hiçbir kaynağa ihtiyaç duyulmamaya başlanmıştır. Öyle ki artık eski dünyada inanılan şeylerin, alışkanlıkların ve geleneklerin her birine karşılık gelen teknolojik bir alternatif vardır:

… duanın alternatifi penisilin; aile köklerinin alternatifi yer değiştirme;[177] okumanın alternatifi televizyon; sınırlamanın alternatifi hemen elde edilen haz; günahın alternatifi psikoterapi; politik ideolojinin alternatifi bilimsel seçim vasıtasıyla tesis edilen şöhrettir. Hatta can sıkıcı ölüm muamması için bile alternatif mevcuttur. Bu muamma uzun ömürlülük sayesinde ertelenebilir ve “dondurma” sayesinde çözüme kavuşacaktır.[178]

Ortaçağ’da insanlar ne olursa olsun bütün bu yukarıdaki konularda “din’in otoritesine inanırlarken bugün de değişen bir şey olmamıştır ve insanların aklı da artmamıştır. Çünkü şimdi de insanlar aynı şekilde bilimin otoritesine inanmakta; kendilerine bilimsel araştırma adı altında sunulan her türlü bilgiyi araştırmadan tasdik etmektedir.[179]

Ona göre bu durum şimdiye kadar doğru bilinen pek çok şeyin hızlıca çözülmesine sebep olacağı için yeni bir toplumsal düzen ortaya çıkacaktır. Bu zamanda insanların yeni meydana gelecek bu değişimler için topluma bağışıklık kazandırabilecek; hukuk sistemi, okul ve ailenin kontrol mekanizmaları olarak devreye sokulmaları gerektiğini söyler. Bunlar vasıtasıyla, yeniyle eski, yenilikle gelenek, anlam ile kavramsal kargaşa arasındaki denge istenmeyen enformasyonları yok ederek’ sağlanır. Her sosyal kurumun birer sosyal kontrol mekanizması gibi iş gördüğü unutulmamalıdır.180

Kontrolsüz Bilgi Kaynaklarının Çocukların Mahremiyet ve

Utanma Duygularını Köreltmesi

Bilgiyi kontrol etme mekanizmalarının en önemlisi “dinler”dir. İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren, Yaratıcı olan Allah, insanları başıboş ve çaresiz bırakmamış, onlara mutlaka bir hidâyet rehberi göndermiştir. Bu rehberler onlara; insanın temel soruları olan, “Neden buradayız? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz?” sorularına cevap vererek, yaratıcıyı tanımaya yönlendirmişlerdir. Tahrif edilenler de dâhil olmak üzere genel olarak dinler, insanın neleri yapması, neleri yapmaması, küfre girmemek için hangi söz ve fiillerden kaçınılması gerektiği, nelerin şirk olduğu, hangi davranışların iyi ve ahlâka uygun olduğu, hangilerinin kötü ve ahlâka uygun olmadığı gibi dünyevî her konuda otoritedir. Bunun için dinin rehberliğinin kaybedilmesi insanı derin bir şaşkınlık içinde bırakacaktır. Nitekim Batı’da olan da bundan başkası değildir. Tahrif edilmiş de olsa hayatın kökeni ve anlamı konusunda Incil’in belli bir rehberliği vardır. Incil’e inananlar, hangi kitapların okunmaması, hangi filmlerin izlenmemesi, hangi müziklerin dinlenmemesi ve çocukların hangi konulardan uzak durmaları gerektiği gibi konularda rehberlik edebilecek belli bir bilgiye sahiptirler. Postman’ın ifadesiyle; günümüz Batı dünyasında dinî otorite olarak görenlerin sayısı oldukça az olduğu gibi bu insanlarda da dinin ahlâkî bakımdan bağlayıcılığı yoktur. Tahrif edilmiş bir dinin insanlara rehberliği de yanlış olacağı için Batı yeni otoriteyi bilim olarak belirlemiştir. Din otoritesinin yerine geçen ‘bilim’, insanı istenmeyen bilgiden koruyor olsa da bilimsel kuram, ahlâkî bilgiler hususunda rehberlik etmez ve bilimsel olarak adlandırılanın dışına çıkmaz. Bu bakımdan insan hayatında neye dikkat edileceği ve neye önem verilmesi gerektiği konusunda bir düzensizlik ortaya çıkmaktadır. Postman yeni hayat düzenleyicinin “teknoloji” olduğuna işaretle “Teknopoli terimini kullanmıştır. Bununla kendisine ait kuramların ahlâkî anlamda işlevsiz kaldığı kültürlerin kastedildiğini belirtir. Ona göre bu toplumda artık insanlar neye, niçin inanacaklarını bilmez. Çünkü teknoloji tarafından üretilen bilgi selini kontrol edecek kuramlardan mahrumdur o yüzden belli bir davranış biçimi yoktur? 181

Batı toplamlarında kutsallığı ile öne çıkan aile aynı zamanda bir sosyal kontrol mekanizmasıdır. Bu konuda yaşanan değişikliklerin İlki birinci bölümde ele alındığı üzere. Roma putperest ailesinde çocukların eğitiminin Pater ve Materin kontrolünden çıkması ile gerçekleşmiştir. Postman 18. yüzyılın sonlarına doğru Ban toplamlarında ailenin; bireylerin soğuk ve rekabete dayalı toplum karşısında duygusal korunma ihtiyacını sağlayan bir yer olarak görüldüğünü bunun da ‘kalpsiz dünyada bir sığınak” şeklinde ifade edildiğini söyler. Çünkü bu yıllarda çocuklar henüz din, lehçe, örf ve adetler korunarak ailede sosyalleştiriliyor; onlara verilecek bilgi aile tarafından belirlenerek, sadeleştirilerek, düzenli ve ölçülü olarak veriliyordu. Hristiyan Batı kültürü de aile olmanın bir gereği olarak, çocuklarına \ ereceği bilgiyi kontrol ederek onların iyi bir Hristiyan olarak yetişmelerini sağlamak için çocukları üzerinde bir kontrol mekanizması oluşturuyordu. Postman, çocuklarının edindikleri bilgileri kontrol edemeyen bir ailenin, tam bir aile sayılamayacağını iddia eder. Çünkü çocukların o ailenin bir mensubu olduğunu gösteren şey, ailenin çocuğuna aktardığı bilgi birikimidir. Bir anlamda her aile, kendi çocuğunun markasıdır. Günümüzde ailelerin bilgiyi kontrol etmesi oldukça zorlaştığı için her çocuk mensup olduğu ailenin sadece genetik özelliklerini taşımaktadır ki bu da aile kurumunu zayıflatmaktadır. Batı’da ailenin bilgiyi yöneten bir kurum haline gelmesine matbaanın gelişmesi ve her türden kitabın ortaya çıkması neden olmuştur. Bu dönemden itibaren babalar gardiyan, koruyucu, terbiyeci ve doğruluk timsali olma rolünü üstlenmişlerdir.182

Şu bir gerçektir ki 70’li ve 80’li yıllarda Türkiye’de yaygın hale gelen “Teksas ve Tommiks” gibi çizgi romanlara, özellikle erkek çocuklarının çok fazla ilgi gösterdiğini gören bazı anne-babalar ve öğretmenler, çocuklarını bu kitapların zararlarından yani Batı ahlâkından uzak tutmak için koruyuculuk yapmak isterlerdi. Ama çocuklar bunları, gizli bir şekilde edinir ve yine ders kitaplarının arasına saklayarak gizli bir şekilde okumaya çalışırlardı.183 Günümüzde basılı ve görsel yayınların mahzurlarını önlemek neredeyse imkânsızdır. Son zamanlarda

Elif Şafak, Ayşe Kulin, Abdullah Şevki gibi meşhur bazı yazarların romanlarında uygunsuz cinsel içerik bulunduğu tespit edilmekte ve bazı yazarlara soruşturma açılsa da çoğunun mahzurları, kitaplar okunduktan çok sonra ortaya çıkmaktadır.184 Aynı şekilde televizyon ve internet yoluyla gelen bilgilerin çok özel durumlar hariç, herhangi bir şekilde kısıtlanması mümkün değildir.

Çocukları etkileyen kontrolsüz bilgi kaynaklarından bir diğeri olan televizyona dikkat çeken Postman, televizyonun iki özelliği yüzünden çocuklar üzerinde kitap ve okul etkisinden daha fazla etki yaptığını ve onların çocukluklarını çaldığını savunur. Bu özelliklerinin ilki, televizyon seyretmek için belli bir beceri gerekme- inesi ve önüne oturan herkesin oradaki görüntüleri seyredebilmesidir. Bunun için yeteneksizliğinden dolayı televizyon izleyemeyen birine hiç rastlanmamıştır. Çünkü televizyon seyredilmesi için ne zihinsel olarak ne de davranış olarak kişileri zorlayacak bir performans gerekmez.

İkinci olarak, televizyon seyirci ayrımı yapmaz. Çocukların programını büyükler, büyüklerin programını çocuklar seyredebilir. Çünkü televizyon seti ilaçlar gibi dolapların üstlerine saklanamaz. Böyle olunca eskiden sadece anne-babasından veya okulda kitaptan öğrenebileceği sıralı bilgilerin hepsini bir anda televizyondan öğrenebilmektedir. Hâlbuki çocuk sadece okuldan ve kitaptan bilgi öğrense, bir sonraki yılın sınıf deneyimini bilemez. Çünkü yaşamamıştır, işte televizyon bu bilgilenme hiyerarşisini çökertmiştir. Çocuk artık merakını, otoriter olarak gördüğü ve bu yüzden hoşlanmadığı büyüklerine sorarak gidermez. Bunun yerine hiç tanımadığı kimselerden, herhangi bir kaynaktan gelen bilgilere inanır. Aile, kendisinin bilgi ve tecrübe aktarımı yapamadığı çocuklarla baş başa kalır. Diğer taraftan televizyon, seyirci kitlesini daima elinde tutmak için yeni ve ilginç şeyler bulmak zorundadır. İnsanların en çok ilgisini çeken şeyler mahrem şeyler olduğu için, televizyona göre mahrem şeyler yoktur. Bunun için her şeyi mahrem sınırının dışına atar. Daha küçük oldukları için henüz sormayı bilmedikleri soruların cevaplarını da öğrenen çocuklar, hiç çocukluklarını yaşamadan büyüklerin dünyasına dâhil olurlar.

Yine Postman’a göre bütün bu yukarıda sayılan özellikleri dolayısıyla televizyon, nesiller arasındaki bilgi ve tabii ki tecrübe geçişini tamamen durdurmuş, artık yetişkinlerin çocuklara ve gençlere öğretebileceği bir şey kalmamıştır. Hatta günümüzde televizyon seyreden çocukların, anne-babaları kadar hatta daha da fazla bilgiye sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir. Sonuç olarak bu kontrolsüz bilgiyi hazmedemeyen çocuklar» kız olsun erkek olsun, henüz küçük yaşta kendilerini yetişkin gibi görmeye başlamaktadırlar. Öyle ki ergen yaşa gelmiş çoğu çocuklar, artık yetişkinler gibi giyinmekte, onlar gibi konuşmakta, onlar gibi hareket etmektedirler, öyle ki sanki arada kuşak boşluğu kalmamış ve herkes aynı kuşaktan bireyler gibi olmuşlardır.[185]

Hayat Sadece Bu Dünyada Yaşanır:186 Postmodernite

Postmodernitenin genel karakteristiği olarak nitelendirilen nihilist hayatın en meşhur tanımı Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözüdür. Ona göre 19. yüzyıldan başlayarak Avrupa’da kabul gören nihilizm artık bir başka dönemine girmiş, esas nihilistik şimdi başlamıştır.187 Bunun îhab Hassana188 göre anlamı şudur: Şimdi eğer “Hakikat” öldüyse, o zaman teorik olarak her şeye izin vardır. Ve her şey keyfi, tesadüfi ve göreceli ve hiçbir şey bağlayıcı değil ise “gerçeklik”; olmasını sağlamak için uğraştığımız şeydir. Bu durumda insanı engelleyecek tek şey, ağır hastalık veya ölümdür. İhab Hassan bu düşüncenin insanı son derece “özgürleştirici” bir şey olduğunu söylüyor.[189] Nitekim son zamanların postmodern insanları için tek bir yasa kalmıştır; o da “tabiat kanunları”dır.[190]

Postmodernizmin İslâm Dünyasında Kendine Alan Açması -Kalenin İçten Fethedilmesi: Sizinle Savaşmaya Devam Ederler[191]

Hassan “postmodern” kavramını, 1971 tarihli Dismemberment of Orpheus:TowardA Postmodern Literatüre adlı kitabı ile literatüre kazandırmıştır. Kendisiyle yapılan bir söyleşide, Batılı entelektüellerin onun bu konudaki çalışmalarına ilgi göstermediklerini ancak daha sonra bu konuda yapılan çalışmaların, kendisinin tasvip etmediği mecralara kaydırılarak sosyal değişim isteyenlerin bir uğraşı haline geldiği gerekçesiyle bu konuda çalışmaktan vazgeçtiğini belirtmiştir.[192] Nitekim 1987 yılının sonlarına gelindiğinde postmodern kelimesi mimariden çevreye, müzikten resme kadar her konuya dâhil edilen hiçbir anlam ifade etmeyen ve isteyenin istediği şekilde kullanabileceği bir kavram haline gelmiştir. Hatta bu kelimenin, Batı dünyasında işi kavram üretmek ve bunun üzerinden geçimini sağlayan birtakım teorisyenler tarafından icat edildiğini iddia edenler de olmuştur.[193

Ancak daha sonra îhab Hassanın belirttiği gibi postmodernizm 1990’11 yıllarda, Batı dünyasında en çok üzerinde durulan ve yoğun olarak fikir üretilmeye başlanan bir kavram haline dönüşmüştür. Postmodernizm felsefesi hakkında Charles Jencks, Jean-François Lyotard, Jürgen Habermas adlarının öne çıktığı görülür.[194]

İlerleyen zamanlarda kavramın bir felsefe terimi mi yoksa sosyal durum tespiti mi olduğu hakkında tereddütler oluşmuştur. Bryan S. Turner (1945); postmodernitenin, her şeyden önce tüketim ile özdeşleşmiş bir kavram olduğunu; bunun da ‘ticarî prosedürlerin günlük hayata girmesi ve kitle tüketim kültürlerinin kültürel sistemler üzerindeki etkisini artırması neticesinde üst ve alt kültürler arasındaki ayrımın bulanık bir hale gelmesi’ şeklinde kendini gösterdiğini söylemiştir.[195]

David Harvey (1935), Aydınlanma hareketinin, insanın ‘bireysel özgürlüğünün üstünü örten Ortaçağ geleneğinden ve cemaatinden kendini özgürleştirmek için yapıldığını ve amacının ise insana, sadece aklına inanan “tanrısız bir benlik kazandırmak olduğunu söylen Ancak herhangi bir ön bilgiye dayanmayan bu hareketin sonucunda insan, herhangi bir ruhsal ya da ahlâkî amaçtan yoksun kalmıştır. îşte Batı İnsanına göre Postmodern teolojik proje, Tanrının hakikatini aklın kudretini de kullanarak yeniden öne sürmektir. 196

Postmodernizmin hoşgörü, serbestlik ve kesişen kimlikler anlamına geldiğine ikna olan Müslüman entelektüellerden biri olan PakistanlI Akbar S. Ahmed’e[197göre Müslümanlar, kimliklerini yitirmeden de Batıkların oluşturacağı evrensel uygarlığa vani’ yenidünya” düzenine katılabileceklerdir. Batıklar da Müslümanların Filistin, Keşmir gibi Önde gelen sorunlarının çözümüne katkıda bulunabileceklerdir.198

Türkiyede de buna benzer bazı çalışmalar Müslümanlar tarafından ilgiyle karşılanmıştır. Bunlardan biri olan Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem adlı çalışması Türkiyede sadece seküler kesimde değil, İslâmî kesimin bazı entelektüelleri tarafından da ilgi görmüştür. Çünkü ilk defa seküler bir sosyal bilimci, Müslüman kadının örtüsünü “başörtüsü düşmanlığı” yapmadan değerlendirmektedir.199

Türkiye 90’lı yıllarda “İslâmî hareketler” hakkında yapılan pek çok akademik çalışmaya sahne olmuştur. Bu yıllarda düzenlenen bir sempozyumda Nilüfer Göle “İslâmî Hareketler ve Postmodernizm” başlıklı bir konuşma yapmış; konuşmasında 70’li ve 80’li yıllardan itibaren hemen hemen Müslüman ülkelerin hepsinde İslâmî hareketlerin yükselme sebepleri üzerinde durarak Kemalist Modernleşme yönteminin topluma sürekli Batılılaşma ve laikliği dikte ettirmesi yüzünden başarısız olduğunu iddia etmiş ve İslâmî hareketlerin bu yüzden kendilerine uygun bir zemin bulduğunu söylemiştir. Göle’ye göre İslâmî hareketlerin kutuplaşmasının önü, demokratikleşme ile kesilebilecektir. Çünkü demokratikleşme, İslâm ile beraber yürüyebilir.[200 Nitekim 2013 yılında düzenlenen bir diğer sempozyumda M. Kürşat Atalar,201 80 sonrasında yeni gelenekçi adını verdiği bazı İslamcı grupların

“Demokrasi İslâm’la bağdaşır” tezini kabul edilebilir bulduklarını söylemiştir.[202]

Postmodernizmin İslâm Dinini Tahrif Etme Çalışmaları

Postmodernizmin fikir babalarından olan Jean-Françoİs Lyotard; anlatı203] adını verdiği bir değerden söz eder. Ona göre postmodern zamanlarda anlatılar, bir üst anlatıya veya büyük anlatıya başvurmak suretiyle aşılamayacak bir çoğulluk ve farklılık taşır ve her bir anlatının biçimi diğer anlatı biçimiyle ölçülemez. Artık Batıda büyük anlatılar çökmüştür. Onların yerini evrensellik iddiası olmayan türlü türlü sınırlı anlatılar alacaktır.204

Postmodernizm bu şekilde kendini büyük anlatılara karşı şüphe ettirerek gösterecektir.205 Büyük anlatıların başında gelenler semavi dinler olduğuna göre en çok şüpheciliği hak edenler de semavi dinler olacaktır. Bunun için Bryan S. Turner; hem postmodernizmin hem de postmodernitenin dinî değerlere ve kurumlara yönelik önemli bir meydan okuma olduğunu iddia etmiştir. Aslında modernite» Hristiyanlığa karşı bir meydan okumaydı. Şimdi İslâmiyet bu durumu postmodernizm ile yaşayacak ve postmodernite, İslâm’ın küresel olarak dışlanmasına sebep olacaktır.206

Turner bunu şu şekilde açıklamaktadır: Postmodernleşme sürecinin birçok açıdan büyük bir sekülerleştirme’ süreci olduğunu anlamak önemlidir. Postmodern düşünce, dünyadaki bütün dinsel açıklamaları yalnızca büyük anlatılar olarak gördüğü için dinlerin kendilerini postmodern kültür eleştirisinden korumaları imkânsızdır. Bunun yanında çoğulcu inanç, rastgele bağlanma ve dinsel deneyim, postmodern hayat tarzıyla yani sekülarizasyonun kültürel çoğulculuk olduğu fikriyle bağdaşmaktadır. Kişi aynı anda birden fazla inancı yaşayabilir veya rastgele bir dine bağlanabilir veya çeşitli dinsel deneyimler yaşayabilir. Postmodernitenin getirdiği sekülerliğin nedeni sadece rasyonel düşünce değildir. Bilakis insanlar, her gün karşılaştı/rıldı/klan zulümler (küfür, şirk, öldürme, zina, hırsızlık, dolandırıcılık vb.) ve bunlara sebep olanları ve sebeplerini sorgularken yıpranırlar. Bu yüzden inanmaktan vazgeçerler. Kültürün postmodernleşmesi, sunilik deneyimi yaratırken ayrıca dinin günlük yaşam düzeyinde de sorgulanmasını gündeme taşır. Çok kültürlü bir toplumda dinsel inançların çoğalması, köklü bir zan (göreceleştirme, yani bana göre veya sana göre) etkisi yaratır. Günlük hayat, ilahi vahyin yönlendirmelerinden uzaklaşır. Herkes kendine göre doğru bulduğu yönde ilerler.207

Postmodernitenin İslâm’ı Etkisizleştirme Yolları

Müslümanların Medya Yoluyla Etkisizleştirilmesi: İslâm’ın Anarşi ve Düzensizlik Yaratan Bir Güç Olarak Nitelenmesi

Akbar S. Ahmed, Körfez Savaşı sonrası, Müslümanların elini kolunu bağlayan birtakım gelişmelerin yaşandığını; bunların en önemlilerinden birinin de Arapların ortak bankası olan Bank of Credit and Commerce International (BCCI)’ın Pakistan iştiraki ile ilgili olarak dolandırıcılık, yolsuzluk, defter tahribatı, uyuşturucu trafiği gibi sahtekârlıkların yapıldığına dair 1991 yılında; patlayan skandal olduğunu haber verir. Söz konusu bankada kilit rollerde bulunan Müslümanların bu kirli işlere karıştığına dair iddialar, medyanın bu konuya daha ziyade ilgi göstermesine sebep olmuş, bütün dünya bu haberle çalkalanmış ve bu olay sebebiyle Batılı medya Müslümanları suç kültürü/criminal diye tanımlanan bir bağlamda görmeye ve göstermeye başlamıştır. Medyanın Müslümanlara karşı bu aşırı menfî tavrı ve yalan haberleri o kadar çok yönlü olmuştur ki bu durum Müslümanları çaresiz ve güçsüz bırakmıştır. Diğer taraftan insanlardaki gerçek ile yalanı ayırt etme sağduyusuna da büyük bir darbe vurmuştur.[208

Bir diğer olay Mücahit Gültekin in bir makalesinde bahsettiği Saadet Özkan adlı bir öğretmene 29 Mart 2017 tarihinde bizzat Melania Trump tarafından ABD’nin Uluslararası Kadınlar Cesaret Ödülü’nü bir basın ordusu önünde vermesidir. Özkan’ın bu ödüle layık görülme nedeni, Menderes ilçesinde 6 kız öğrenciye cinsel istismarda bulunulmasını ortaya çıkarması ve istismarda bulunan okul müdürünün yargılanmasını sağlamasıdır. ABD Dışişleri Bakanlığı tarafından 2007 yılından bu yana verilen bu ödülün hedef kitlesi insan hakları, insanı yardım,kadına yönelik şiddet, cinsiyet eşitliği alanlarında mücadele eden kadınlardır.[209

Bu olay vesilesiyle, Türkiye’deki bazı medyanın doğru ya da yalan olduğuna bakılmaksızın cinsel istismar başlığıyla verdiği haberlerini artırdığına şahit olunur. Bunlardan biri de Karamanda Ensar Vakfı ile bağlantısı olan bir öğretmen ile ilgili olan cinsel istismar davasıdır. Yukarıda Pakistan’daki Arap katılım bankasıyla ilgili aktarılan olayda Müslümanların kilit rollerde bulunması medyanın ilgisini artırdığı gibi bu olayın da Ensar Vakfı’yla ilgisi aynı şekilde medyayı çekmiş ve özellikle BBC tarafindan çok özel önem verilen bir haber olmuştur. Bu haberler tüm dünyaya servis edilerek, bütün Müslümanların cinsel istismarcı olarak tanınmasına yardım etmektedir.210

Yerel Kültürleri Islâm’la Eşleştirme

Postmodernite ile ilgili olarak Jean-François Lyotard’ın bir başka tespiti de genel olarak zamanımızda bir gevşeme yaşanmasıdır.211 Bu gevşeme veya vazgeçme durumu, medyanın İslâm ve Müslümanlara karşı, yalan ya da gerçek olup olmadığına bakmadan yaptığı yayınlar yanında, yerel birtakım kültür ve gelenekleri İslam ile eşitleme yoluyla da olmaktadır. Başlık parası, berdel, levirat, taygeldi gibi birtakım yerel evlilik uygulamaları İslâm’ın uygulamaları gibi gösterilmektedir.212 Yine evlilik yaşı ile ilgili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ‘9’ yaşındaki kızları evlendirme fetvasının olduğu iddiası da bu amaçla ileri sürülmüştür. DİB Başkan Yardımcısı Prof. Dr. Huriye Martı bu iddiayı, böyle bir fetvanın olmadığını söyleyerek reddetmiştir. Ancak bunu ifade ederken; küçük yaşta evlendirmenin fizyolojik olarak mümkün olmadığını söyleyerek seküler bir dil kullanarak, bu 213 konudaki eleştirileri sonlandırmak ihtiyacı hissetmiştir.213

İslam, Müslümanların kendi örfü, geleneği, aklı çerçevesinde “iyi” kabul ettiği, normal gördüğü ölçülerde sorunlarını vahyin çerçevesinde çözmeyi tavsiye eden Temel konular dışında çerçeve koymaz. Bu yüzden yakın geçmişte 13*14 yaşlarına gelmiş bir kız ya da erkeğin evlenmesi normal kabul edilmişken bugün anormal görülebilir. Bu yüzden kimse, geçmişin ya da bazı toplulukların geleneklerini bugünün değerleri ile yaşamaya zorlanmaz. İslam’da evlenmek için temel çerçevenin en önemli boyutu, büluğa ermek ve nikâh yapmaktır Bunun uygulaması zamana ve geleneklere göre değişebileceği için günümüzde bu yaşta evlilikler normal görülmemektedir.[214] Bu yüzden temel fıkıh kaynaklarında erkek olsun kız olsun, evlenme akdinin yapılmasında yaş sının bulunmadığı özellikle belirtilir.215 Ama uluslararası sözleşmelerde, hiçbir sınır koymaksızın 18 yaşın altındaki kızlar “kadın” olarak kabul edilmekte, cinsel ilişkide nikâh ve buluğ şartı yer almamaktadır.216

Bazı hikâyelerde genel olarak, zalim kişilerin zulümleri anlatırken, kadınlara yapılan bu zulümden gelenek ve bir miktar da din mesul tutulur. Mesela Cihan Aktaş’ın 17 Nisanda Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Toplumsal Araştırma ve Uygulamalar Merkezi tarafından tertip edilen “Toplumsal Cinsiyeti Kavramını Konuşmak” başlıklı toplantıda gerçek hayattan alıntılayarak anlattığı ‘kayınvalidesi ve eşi tarafindan tuvalette ayakları elleri bağlayarak ölüme terk edilen kadın hikayesi oldukça acıklıdır.[217] Bu derece zulümlere belki binde bir rastlansa veya bunu yapan kişilerin akıl sağlıkları yerinde olmasa veya içki, uyuşturucu vs. kullanarak yapsa bile gerek anlatıcı gerekse de okuyucu veya dinleyici, olayın bu yönünü unutup bu gibi olayların —kendi dışlarında- her daim gerçekleştiği hissine kapılmaktadır. Buna binaen Melek ve benzeri nicesine bu acıyı tattıran koca ve onun annesi üzerinden bütün koca ve kayınvalideler ve dindarlar sorgulanmaktadır.

Yerel kültürleri İslâm’la eşleştirme konusu akademik çalışmalarla da desteklenmek istenmiştir. Bunların en başta gelenlerinden birisi Hidayet Şefkatli Tuk- sal’ın “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” başlıklı doktora tezidir.[218] Tuksal burada» kadın aleyhinde olduğunu iddia ettiği hadisleri, öncelikle bazı atasözleri ve benzeri sözlerle birlikte harmanlayarak hepsini hadis olarak değerlendirmeye tabi tutmuştur. Diğer taraftan sahih hadisleri, kimi yerde İsrâiliyat’tan olduğu, kimisinin de erkek egemen kültürlerin tezahürü olduğu iddiasıyla değerlendirdiği tarafımızdan tahkik edilmiştir. Tuksal’ın bu şekilde, İslâm’ın ana kaynağından biri olan hadisleri Isrâiliyat veya yerel kültürler seviyesine indirdiği görülmektedir.[219] ] Mesela “Kadının Yaratılışı ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” adlı 2. bölümde ele aldığı hadisler, hadis âlimlerinin sıhhatinde ittifak ettikleri hadislerdir. O ise bunları “ataerkil Müslüman dünyanın tasavvur alanında herhangi bir değişikliğe uğramadan aynen varlığını sürdüren birtakım geleneksel kabuller” olarak nitelendirmektedir. Ve “Kadınların Akıl ve Din Bakımından Durumları ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri: Eksiklik Söylemi” başlıklı 3. bölümde, aile içinde kadınların kocalarına itaat etmesi ile ilgili tavsiyeleri, rivâyet edilen hadis malzemesine sosyokültürel doku ile etkileşim sonucunda ilave ettirildiğini iddia etmektedir. Tuksal’ın hadisleri metin tenkidi metoduyla değerlendirdiğini iddia ettiği tespitlere göre raviler, rivâyetlerin muhtevasına kadın aleyhtarlığını ve geleneği taşımışlardır.220

Tuksal’ın gelenekçi bakış açısıyla ilişkilendirdiği hadislerden biri olan “kadınların aklının ve dininin noksanlığı” ile ilgili hadis, Tuğba Kocaman tarafından yüksek lisans tezi olarak çalışılmış ve neticede hadisin hem metin ve hem de sened bakımından sahih bir hadis olduğu sonucuna varılmıştır. 221Diğer taraftan bu hadisler 1400 yıllık Islâm kaynağı birikiminin bir parçasıdır. Günümüzde tartışma konusu yapılan bu rivayetlerin, sened ve metin bakımından Allah Rasulu ne isnad edilmesi hususunda şimdiye kadar herhangi bir menfi görüş bildirilmemiştir.

Postmodernizmin “Müslüman Kadınları” Hedef Alması:

Müslüman Feminist Kadınların Ortaya Çıkması

Osmanlı Devleti’nde modernleşmek için başlanan nokta, devletin dinî dayanaklarım ortadan kaldırmaya yöneliktir. Ayşe Saraçgil hedeflenen bu büyük değişimi gerçekleştirmek için değişimi İsteyen ve gerçekleştirmek İçin hazır bekleyen İstanbul’un belli başlı ailelerinin bulunduğunu; bunların da Müslüman topluma yönelik ilk eleştirilerini evlilik ile ilgili adetler, aile düzeni, kadın erkek ilişkileri ve kadın hakları gibi konular üzerinden yaptıklarını söyler.222

Deniz Kandiyoti ise Tanzimat dönemindeki feminist hareketin milliyetçilik hareketlerinin himayesinde kadın konusunu ele alırken bunu; kadınların okuryazar olmaları, eve kapatılmamaları ve erkeğin birden fazla evlenmemesi şeklinde toplam 3 konuda çerçevelediğini belirtir. Çünkü o dönemde modernite insan hakları bağlamında değil kadınların eğitimi üzerinden yürütülmektedir. Ve o dönemde revaçta olan düşünceye göre Batılı tarzda (yani mektep veya üniversite) bir diploması ya da eğitimi olmadığı için cahil sayılan annelerin eliyle (kadınların değil), sığ çocuklar yetiştirildiği, böyle eğitimsiz erkeklerin de düzenbaz oldukları, dolayısıyla istikrarsız evlilikler, tembel ve üretken olmayan bireyler meydana geldiği iddia ediliyordu. Modernitenin gereği olarak bu eleştiriler modernleşme yanlıları tarafından; Osmanlı ailesinin geleneksel olduğu söylemi ile aşağılanmasını gerektiriyordu. Onlara göre devlet ve toplumun yenilenmesi için aile reformu 223 şarttı. [[223]

Günümüz Postmodern dönüşümünün de yine aileden ama bu defa kadın ve aile veya anneler değil, sadece kadın veya kadınlar üzerinden başladığı görülür. Osmanlıdaki Modernleşme süreci Kan un-i Kadîmin başlıca esaslarını tartışmaya açarak başlatıldığı gibi şimdi de eleştiriler 1926 yılında kabul edilen Medenî Kanun üzerinde yoğunlaşır. Şöyle ki 80 li yıllara gelindiğinde, feminist hareket, bu defa Medeni Kanun un aile hayatında erkeğin üstün konumunu muhafaza ettiğini seslendirmeye başlar. Bu kanunda da aile reisinin erkek olması, ailenin ikametini belirlemesi, bütün önemli kararları aile adına onun alması, alenin geçiminden sadece erkeğin sorumlu olması gibi konulardan şikâyetçi olduklarını bildirirler. Söz konusu kanuna göre kadının bir işte çalışmak veya bir ekonomik aktivitede bulunmak için kocasının iznine ihtiyacı vardı. Anne ve babanın, çocukların sorumluluğunu eşit bir şekilde paylaşmak sorumluluklarının bulunması; bir anlaşmazlık durumunda çocukların velâyetinin babaya bırakılmasına engel olmuyordu. Yine kanun, evlendiği andan itibaren kocasının soyadını taşımaya başlayan kadına, evin idaresinin sorumlusu olarak ailenin refah ve mutluluğunun devamı için kapasitesi ölçüsünde kocasına yardım etme vazifesini yüklüyordu. Ancak bu çalışmalar Müslüman kadınları etkilemedi. Çünkü bu seküler feminizmin aile söylemleri, Müslüman ahlâkına uyum göstermiyordu. [225]

Konuyla ilgili yapılan araştırmalarda, bütün bu şikâyetlerin ardından feminist yapılanmaların önce aileyi toplumun en ataerkil kurumu olarak ilan ettikleri ve aile içi şiddet teorileri üretmeye başladıkları görülür. Bu yeni feminist akım 1971-1983 yılına kadar yaptığı çalışmalarda aile içi şiddet iddialarını sistemleştirebilmek için “ataerkil sistem ve kadınların istismarı” adında yeni bir teori geliştirmişlerdir.226

Bu yıllarda Batı’da feminist kadınlar ses getirecek faaliyetlerde bulunmaya devam etmişlerdir. Bu bağlamda ilk kadın sığınma evi 1974 yılında Londra’nın Chiswick bölgesinde açılmış, 1976’da Kadınlara Karşı İşlenen Suçlar Uluslararası Kurulu Brüksel’de çalışmalar yapmış ve bu çalışmaların sonucunda, konunun TV ve radyolarda toplumsal sorun olarak ele alınmaya başladığı görülmüştür. Söz konusu sürecin Türkiye’de aile içi şiddet, toplumsal cinsiyet, cinsel taciz, son olarak kadın cinâyetleri gibi daha öncesinde kullanılmayan kavramlarla seslendirilmeye başlaması ise 1980’lere rastlar. Türkiye’de kadın sığınma evlerinin ilki 1990’da Bakırköy’de açılmıştır. İkincisi ise 1995’te Eyüp semtinde çocukları da kapsayacak kapasitede, Mor Çatı Derneği tarafindan açılmıştır.[227]

Modern Feminist Kadının Müslüman Kadın Dünyasına Girmesi

Müslüman kadınların dâhil olmaya başladığı feminist hareketlenme, 1980 yılından itibaren Müslüman kadınların başörtü mücadelesi için başlattıkları örgütlenme çalışmalarıyla başlar. Müslüman kadınların hareketine, Batıcı laik kadınlar Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği gibi oluşumlarla karşılık verdiler. Ancak 1980 sonrasında liberal, sosyalist ve feminist hareketler BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi şeklindeki anlaşmayı Türkiye’nin de imzalaması için bir imza kampanyası başlattılar.[228]  Bu esnada Türkiye’de yoğun biçimde başörtüsü yasağının uygulandığı, dikkatlerden kaçmamalıdır. Üniversite eğitimine devam etmek isteyen dindar genç kızlar ve aileleri, kızlarının yüksek tahsil yapmasını istemekte ama Yüksek Öğrenim Kurumu (YÖK) buna izin vermemektedir.

Türkiye’de 1990 yılında bu defa kendilerine anti-Kemalist sıfatını veren ikinci bir grup feminist ortaya çıktı. Bunlar yukarıda sözü edilen Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi kapsamında çalışan gruplardı. Onlara göre aile ve devlet iki ataerkil kurumdu ve bunlarla baş etmek gerekiyordu. Bu amaçla 1990 yılında —belediyelerin de yardımıyla- kurumlar yoluyla toplumu değiştirme yönünde kurumsallaşmaya giderek farklı bir adım atarlar. Bu kuramların ilki “Kadın Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi” diğeri “Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfı”dır. Bu olayların üzerinden bir müddet geçtikten sonra yazdığı yazılarda Yeşim Arat, ilk bakışta birbiriyle alakasız görünen bu her iki kurumun, Türkiye’deki feminist eylemlerin sonunda ortaya çıktığını ifade eder.229 Çünkü Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfi’nca yayınlanan bir broşürde bir kadın sığınma evi kurma düşüncesinin Aile îçi Şiddete Karşı Kampanyasıyla birlikte doğduğu belirtilir.[230] Dolayısıyla “BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşmasından başlayarak bütün çalışmaların feministlerin sistemleştirdiği feminist hareketin bundan sonra Aile îçi Şiddet Mücadelesi şeklinde yürütüleceğini göstermektedir.

Burada 1999 yılında Hizbullah tarafından kaçırılarak vahşice öldürülen Konca Kuriş’i anmadan geçmemelidir. Batı menşeli hemen her harekette olduğu gibi feminist hareket de kansız olmadı. Kadınların eşitlik mücadelesini dinî referanslara dayandırmaya çalıştığı için Müslüman feminist diye tanımlanan ama aslında İslâm dini hakkında sadece kulaktan dolma birtakım bilgi kırıntılarına sahip olan Konca Kuriş’in öldürülmesinin feminist hareketin genel olarak bütün Müslüman kadınları etkilemesi için hedef alındığını düşündüğümüzü söylemek isteriz.231

Bütün dünyada feministlerin en çok çatıştığı din İslâmiyet olmasına rağmen feminist çalışmaların anti-Kemalist feminist grubun başını çektiği Şirin Tekeli; Türkiye’de kadın-erkek bütün Müslümanları feminist harekete dâhil etmeyi başaran önemli bir kişiliktir.[232] Çünkü Osmanlı zamanında görüldüğü gibi feministler modern/seküler bir hayat talep ederler ve nefislerine hoş gelmeyen her türlü kuralı özgürlüklerinin ihlali olarak görürler ve genel olarak bütün îslâm ahlâkına karşı çıkarlar. Bu yüzden feministler İslâm’dan uzak durur ve Müslüman kadınlarla mücadele ederler. Nitekim yukarıdaki paragrafta ifade edildiği gibi Türkiye’deki Kemalist feminist kadınlar 1980 sonrasında ortaya çıkan îslâmcı tehdide karşı örgütlenen kadınlardır. Yine bu kadınlar, Müslümanlarla mücadele etmek için Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği’ni kurmuşlardır. İlk başkan olan Aysel Ekşi, kuruluş amaçlarını açıklarken, bazılarının kadınların dilediği gibi giyinme özgürlüğü söyleminin arkasına gizlenerek, gerçekte toplumu Ortaçağ’a/yani İslâm’a döndürmeye çalıştıklarını iddia eder. Dernek olarak kendilerinin Cumhuriyeti yıkıp şeriat düzeni getirme çabası içinde olanlara karşı Mustafa Kemal dev- rimlerini ve Cumhuriyeti korumak için var olduklarını belirtir.[233]

Ancak Şirin Tekeli ve Nilüfer Göle gibi anti-Kemalist modern kadınlar,Müslümanların doğrularına karşı ters fikir beyan etmezler ve Islâmcı olarak tanımladıkları eğitimli Müslüman kadınları kendileriyle aynı seviyede görürler. Diğer Kemalist grup feministler gibi onları dışlamaz ve onlara karşılıklı birbirlerini tanımayı önerirler. Bu grup, başörtüsünden dolayı dışlanan, okuma hakkı elinden alman, bu yüzden kalpleri öfke ile dolu Müslüman kadın ve kızlara hangi düşünceden olursa olsun kadınların baskı altında tutulamayacakları ve cinsiyetleri yüzünden ayrıştırılamayacaklan şeklindeki sloganlarla yaklaşırlar. Böylece normalde birbirine zıt iki grup arasında kurulması mümkün olmayan yakınlık kurulur ve her feminist kadının, hangi politik yapıdan ve hangi inançtan olursa olsun bunlara karşı çıkması gerektiği niyeti üzerine mutabakat sağlanır. Böylece bu grup Yeşim Arat ın ifâdesiyle Müslüman kadınların bazılarının gönlüne girmeyi başarır.[234]

Anti-Kemalist feministler Kadın Kütüphanesi şeklindeki oluşumlarla, Müslüman toplumda kendileri gibi feminist kadınların sayılarını artırmayı amaçlarlar. Bu konuda Arat’ın sorduğu şu soru çok önemlidir: Türkiye’de Kadın Kütüphanesine ihtiyaç var mıydı? Üstelik Yeşim Arat’ın ifadesiyle bu kütüphane feminist hareketin kendine meşruiyet kazandırmak niyetiyle açıldığı için bu meşruiyet, İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin desteğiyle sağlanmıştır.[235]

Normal şartlarda Türkiye’de ayrıca kadın kütüphanesine ihtiyaç yoktur. Çünkü kadın ve erkek herkes normal olarak bütün kütüphanelerden eşit olarak faydalanabilmededir. Ancak anti-Kemalist kadınlar, Müslümanları kadın veya erkek, kendi feministlik halkalarına katmanın yolunu kimsenin karşı çıkamayacağı kadın haklan söylemi ile bulmuşlardır. Aslında Kemalist reformcular ve çağdaş feministler birbirlerine karşıt değildirler. Yine Yeşim Arat’ın ifadesiyle her iki seküler grubun amacı geleneklere ve ahlâkî sınırlara karşı çıkarak evrensel hak arayışıdır.[236] Dolayısıyla yukarıda zikrettiğimiz üzere anti-Kemalist kadınlar da tıpkı Kemalist kadınlar gibi dine karşıdırlar ve Müslüman feminist kadınlar onlarla aynı seviyede değildir. Türkiye’nin CEDAW anlaşmasına imza atmasından sonra iki grup arasında pek bir yakınlığın kalmaması ayrıca dikkat çekicidir.

Liberal sosyalist feminist gruplar, Türk toplumunda avamdan bazı erkeklerin, mahremi olmayan yabancı kadınlara yönelik hitaplarında kullandıkları; erkek ile kadın arasına bir anlamda mahremiyet babında mesafe koyan geleneksel “bacı” söylemi yerine BM’nin anlaşmalarında kullanılan Kadın/Women kelimesini kavramlaştırma sürecini başlatmışlardır. Yeni ortaya çıkan bu kavram, Müslümanları da rahatsız etmemiştir. Çünkü Müslümanlara göre kadın kavramı başta anne olmak üzere ailedeki bütün değerli bireylerin genel adıdır.

Nâşiz Kadın’237 Bilinci Oluşturma Çabaları: İslâmcı Feminist

Derneklerin Kurulması

Burada Anthony Giddens’in dediği gibi modernitenin kendine has özelliklerinden birisinin yayılmacılık olduğu, bunu da kurumlar aracılığıyla meydana getirdiğini tekrar hatırlayalım238 ve feministliğin Müslümanlar eliyle yayılmasını sağlayan önemli bazı derneklere seküler ya da dindar diye adlandırılan her iki kesimin de yine dernek veya vakıflar vasıtasıyla örgütlendiğini gözönünde bulunduralım.239

Feminist hareketin başörtüsü mücadelesi vasıtasıyla yine ataerkil kavramı üzerinden Müslüman kadınları kendilerine çekmeye çalıştıkları bu dönemde tıpkı Tanzimat’tan sonraki dönemde olduğu gibi kadın ve haklan başlıklı yayınları artırdığı gözlenmiştir. Araştırmacılar bu dönemde akademik alanda sayısız kitap, tez ve makale yayınlandığını haber verir. [240]

Bu konuda Nazife Şişman a yöneltilen; “Neden herkes Müslüman kadınların haklarıyla ilgileniyor?” sorusu konuyu açıklayıcı mahiyettedir. Şişman bu soruyu; küreselleşen kapitalizmin yeni küresel ahlâk adı altında oturtmak istediği birtakım davranış kalıplarının var olduğunu ve bu kalıplara karşı Müslümanların kadın- erkek ilişkileri ve cinsel ahlâk anlayışlarının, sorun teşkil ettiğini haber verir. Müslümanlardan da bu sorunu çözmeleri beklenir. Şöyle ki Müslümanlardan eşcinsellerle ilgili biraz daha hoş görülü olmalarını, daha “evrensel” (!) değerlere uymak için biraz daha yeni yorumlar yapmalarını, erkeğin kavvamlığı modern kadın ve erkeğin eşitliğine engel olduğu için bertaraf etmelerini istemektedirler. îşte böyle teklifler/zorlamalar altında bıraktıkları Müslümanlardan dinî hükümlerden taviz vermelerini beklemektedirler. Müslümanlar; cinsiyet, kadın erkek eşitliği, Müslümanların cinsiyetler arası münasebetleri gibi konuları ele alırken işte böyle bir atmosferin içinde konuşmaktadırlar.[241]

Amargi Kadın Akademisi’nin düzenlediği “Amargi Feminizm Tartışmalarrnın “Dindar Kadınlar ve Feminizm” başlıklı buluşmasında ‘Reçel Blog’ adlı Müslüman feminist kadınların fikirlerine yer veren bloğun kurucusu ve bir üniversitede araştırma görevlisi olan Feyza Akınerdem; İslâmî feminizm İle Müslüman dindar kadınların feminizmi üzerine konuşma yapmış ve konuşmasında İslâmî feminizmi Kur an mesajları ve normlarının ataerkil yorum ve uygulamalarına karşı çıkan bir hareket olarak tanımlamıştır. Ona göre İslâm’ın yaygın olduğu ülkelerde feminist aktivistler ve entelektüellerin mücadele alanı şer‘î hükümlerin uygulanma biçimleridir. Çünkü bu uygulamalar, kadınların canlarını yakmaktadır ve kadınlar canlarının yandığı bu hükümlere karşı çıkmaktadırlar. Mesela kadınlar boşanma, miras ve recin olaylarına karşı bir İslâmî feminist hareketi ortaya çıkartmaktadır.

Genel olarak Türkiye’de feminizmin gelişimini anlatan ve Şirin Tekeli’nin hazırladığı Türkiye de Kadın Hareketinin Tarihi adlı çalışmada, Tanzimat’tan sonra ilk defa 1997’de kurulan ve tüzüğünde açıkça siyasetle uğraşacağını belirten ilk demeklerden biri olan KA.DER’e (Kadın Adayları Destekleme ve Eğitme Demeği) kadar olan feminist hareketin kurumlaşma çalışmaları kronolojik sıralamayla verilmiştir/43 Burada dikkat çeken detaylardan birisi 1989 yılında feministlerin devlette temsil edilmelerini sağlayacak olan “Kadından Sorumlu Devlet Bakanlığı” ve sonrasında Çalışma Bakanlığına bağlı olarak Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü’nün kurulmasıdır.

Kendilerini Müslüman feminist olarak tanımlayan kadınların kurduğu Başkent Kadın Platformu; “muhafazakâr/dindar olarak adlandırılan kadınların bir araya gelmesiyle 1995 yılında kurulmuştur. Kuruluş çalışmalarında etkin rol alan Hidayet Tuksal, dönem başkanlığı sistemiyle çalışan kuruluşta iki dönem başkan olarak görev almıştır. Platformun244 şimdiki başkanı Zeynep Göknil Şanal, Platform üyesi ve AK Parti kurucularından Fatma Bostan Ünsal ve Berrin Sönmez en tanınmış Müslüman feministler olarak dikkat çeker. Temsilci ve üyelerinin çoğunluğunun başörtülü olması nedeniyle bu platform 28 Şubat ve sonraki süreçte başörtüsü yasağının ortaya çıkardığı hak ihlallerine karşı verdiği mücadele ile adını duvurdu. Bu grubun çalışmaları yukarıda faaliyetlerini zikrettiğimiz anti-Kemalist feminist gruplardan da destek gördü. [245]

Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Kasım 1993 tarihinde şimdiki başkan Ayla Kerimoğlu ile birlikte bir grup tesettürlü-Müslüman kadın tarafından kurulmuştun Dünyayı ve olayları kadın bakışı ile değerlendirdiğini söyleyen Hazar Derneği amacını; kadınların, gençlerin ve çocukların güncel problemlerine hukukî, sosyal, siyasal çözümler bulmak ve ekonomik varlıklarını geliştirecek çözüme yönelik projeler üretmek olarak ilan etmiştir. Ayrıca kişiler ve gruplar arası diyalog, iletişim, dayanışma, işbirliği ve yardımlaşmayı sağlamak, kadınların ve gençlerin kişisel gelişimine yönelik çalışmalar yapmak, eğitim ve öğretim açısından donanımlı hale getirmek, maddî ve manevî açıdan desteklemek de derneğin diğer amaçlarıdır.246 Son kanun düzenlemeleriyle büyük bir problem haline gelen süresiz nafaka yükümlülüğü hakkında hazırladığı raporla gündem olan dernek; bu konuda Kemalist ve anti-Kemalist dernekler gibi adalet terazisini toplumun gerçeklerini göz önünde bulundurarark kurduklarını ve kadın yoksulluğunun toplumun bir gerçeği olduğunu iddia ederek süresiz nafakanın aynı şekilde kalması için mücadele etmesiyle tanınmıştır.[247]

Takip ettiğimiz kadarıyla önde gelen tanınmış Müslüman kadınların kurduğu derneklerin çalışmalarının diğer feminist hassasiyete sahip kadınlarla aynı çizgide buluştuğunu söylemek mümkündür. Başkent Kadın Platformunun üyelerinin çoğu görüşleri de feminist taleplerle uyumludur ve hepsinin ortak yönü Islâm’ın bazı hükümlerinin günümüzün problemlerini çözmek için uygun olmadığı veya kadına karşı haksızlık içerdiği şeklindedir. Miras, şahitlik, kocaya itaat, özgürlük, eşcinseller, küçük yaşta evlilik, mahremiyet gibi konularda, İslâm’ın hükümlerini te’vil etmeye meyillidirler.

Feministlere Göre Müslüman Erkek ve Dönüşümü

Müslümanların modern tanımına dâhil olmak için hızlıca değiştirdikleri dış görünümleri sebebiyle, Müslüman erkeklere bukelamun adını veren Ayşe Saraçgil; Cumhuriyetle beraber kendini modern olarak tanımlayan erkeklerdeki değişimi şöyle özetler: Evde haremlik selamlık uygulamasını terk etmiş ve ailenin kadın fertleriyle beraber bir arada oturmaya başlamıştır. İslâm’ın emrettiği mahremiyet sınırlarım kaldırmaya ilave olarak, ev içinde daha çok vakit geçirmeye başlamıştır.248 Ona göre Cumhuriyet ile beraber, devletin temelindeki dayanışma, karı-koca arasında değil de, baba ile kız arasında olmaya başlamış, Mustafa Kemal de buna işaret etmek için pek çok sayıda kız evlat edinmiştir. O, halkına örnek olmak için bu kızların eğitimiyle yakından ilgilenir ve onların kamuda görev yapmalarını teşvik ederdi. Böylece Mustafa Kemal’den başlayarak milletin bütün babaları, her fırsatta kızlarına verdikleri önemi göstermeye çalıştılar. [249]

Cumhuriyet’in inşa etmek istediği kadın tipini, Mustafa Kemal’in çevresindeki kadınlarla göstermek istediği açıktır. Bu yıllarda yeni devletin modernliği, resmî bayramlarda veya bayrak törenlerinde bayrak taşıyan şortlu, okul önlüklü ya da asker üniformalı genç kızlar ya da balo salonunda dans eden tuvaletli kadınlarla gösterildi. Kızların üniversite eğitimine teşvik edilmesinin yanı sıra üniversite eğitimi gören kızlara devlet kadroları açıldı. Avukat ve benzeri serbest meslek sahibi olan kadınlara tartışmasız öncülük rolü verildi.[250]

Bu şekilde İslâm dininin hükümlerinden uzak seküler bir düzende yetişen feminist kadınlar, günümüzde Cumhuriyet’in ilk yıllarında Mustafa Kemal’in değişiklik yaptığı Aile Kanununa göre görev ve sorumlulukları belirlenen kocadan rahatsızlık duymaya başladılar. Çünkü bu Medenî Kanun, kocayı ailenin reisi ve evlilik birliğinin temsilcisi olarak kabul etmekteydi. Üstelik kanuna göre ikamet yerini seçen kocadır ve ailenin geçimini sağlamakla da o görevlidir. Kanun, kadının aile saadeti için kocanın yardımcısı olarak ikinci bir rol oynayacağını açıkça ifade eder. Bunun da ötesinde feministlere göre Mustafa Kemal’in kurduğu devlet de ataerkil özelliklere sahiptir; aile, medya ve eğitim sistemi gibi diğer ataerkil kurumları onaylayıp meşrulaştırmaktadır.[251]

Feminist düşüncenin bu durumdan rahatsızlık duyduğunu söyleyen yazar Ayşe SaraçgiFe göre bu kanun, kadının hâkimiyet sınırlarını daraltmaktadır. Cumhuriyet/modernite ile beraber erkekler kadın dünyasına dâhil edilmiş bu da kadınların cinsiyetlerini öne çıkarmalarına mani olmuştu. Aile reformunun kendilerine ait dünyalardan yoksun bıraktığı modern Türk kadın ve erkekleri, ev içi hayatın alışılmış cinsel sınırlarını yok sayan bu burjuva ev kültünü derin psikolojik zorlanma duyguları ve sıkıntıyla yaşayarak geçirmek zorunda kaldılar.[252]

Şeytanların Dostları;[253] Müsrifler ve Savurganlar

Postmodern kültürün eklemeli bir özellik taşıdığını söyleyen Jean-François Lyotard, eklektizmin çağdaş genel kültürün sıfır derecesini oluşturduğunu söyler. Şöyle ki dünyanın bir yerindeki bir adet veya teknolojik gelişmeler hemen her toplumda karşılık bulmakta ve aynı şekilde kullanılmaktadır. Çünkü artık dünyanın her yerinde aynı şeyler tüketilmektedir ve aynı davranış kalıpları sergilenmektedir. [254]

Postmodern ölçülere göre gösterişçi tüketim[255] yapabilenler üst kültür tabakasına mensup sayılır ve aşağı tabakalar istemsiz bir şekilde onlara derin bir saygı ve bağlılık içinde olurlar.[256] İslâm terbiyesiyle bağdaşmayan bu hareketler Hümeze Sûresi’nde tanıtılmıştır.[257]

Allah’ın (c.c.) en sevmediği davranışlardan biri olan israf ve savurganlık; postmodern toplumlarda itibar kazandıran bir davranış olarak teşvik edilir. Jean Baudrillard’ın ifadesiyle zamanımızda “tüketim kahramanları” örnek alınır. Burada ölçü; ‘bana fırlatıp attığın şeyi söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim’ cümlesindeki mânâdır. Yani kim en çok harcama yapabiliyor ve en gösterişli bir hayat yaşayabiliyorsa; bunu da hayatlarıyla ödüyorsa postmodern toplumlarda en

…

İsraf Kültürü

Müsrif tüketime odaklanmış biri olduğundan onun için önemli olan tüketim nesnesi ile kurduğu bağdır; din, dil, ırk, ideoloji gibi kategorilerin önemi yoktur. Bu nedenle hangi dünya görüşüne sahip olursa olsun herkes dış görüntüsü İle beğeni toplamak ister. 259 Bu durum son zamanlarda dindar sayılan Müslümanlar için de söz konusudur. Tüketici kapitalizmin dâhil olmadığı hiçbir alan kalmamıştır. ‘Süslü Müslüman anlamında süslüman kelimesinin kullanılıyor olması bunun göstergelerinden biridir. [260] Müslüman kadınlara hitap eden moda ve hayat tarzı dergileri yayınlanmakta, ‘teberrüc’ Müslüman kadının örtüsü olarak tanıtılmaktadır.[261]

Erol Sungur, israf ve taklidin, günümüz Müslümanını kulluk ile sekülerlik arasında git-gel yapmasına sebep olduğunu ve neticede prestij kazanmak için azıcık ondan azıcık bundan faydalanmaya çalışan bir dindar tipi ortaya çıkardığını belirtir. Bunun sonucunda, İslâm dininin emrettiği değerler aşınmakta, dinî prensipler temelli bir hayat tarzı oluşturulamamakta ve fakirlerin görmezden gelinmesine sebep olunmaktadır. Çünkü Müslümanlar da postmoderniteye göre üst olan tabakalarla aralarındaki farkı kapatmak amacıyla, estetik ve tüketimi öne almışlardır.[262]

Bu anlamda birkaç yıl evveline kadar moda dergilerinden firlamışçasına giyinen, son model araçlarda gezinmeyi alışkanlık haline getiren, marka mekânlarda boş zaman harcayan dindar mahalle olarak adlandırılan kesim buna dâhil edilmişken, özel üniversitelerin açılmasıyla bu kesimin üniversite çağında olanlarının üniversitelere yerleşmesi sonucunda buraların kantinlerinin bu gençlerin zaman harcamalarına uygun tarzda dizayn edildiği görülmektedir. Artık orta kesim zengin dindarların kitle insanı tiplemesine uygun olan genç üyelerinin boş vakit harcadığı yerlerden biri de üniversitelerdir veya üniversiteler farklı kategorilerde ama modernliğin tezgâhında şekillenmiş bireylere uygun mekânlardır.[263]

Müsrifler ve Çalışmanın Amacı

“Süslü” tanımına karşılık gelen bireylerin hayalini kurduğu hayatı yaşaması için daha çok para kazanmaya ihtiyacı olduğundan vaktinin büyük bölümünü çalışarak para kazanmaya ayırması gerekmektedir. Çalışmaktan arta kalan vaktini tüketim etkinliği ile geçirir. Onun için 19’uncu yüzyıldaki halefi ‘aylak’ gibi tüketimden çok tükettiği nesneler hakkında uzmanlaşan, ince zevklerin insanı değildir. O, kaba bir tüketim alışkanlığına sahip, kendisine sunulanı itirazsız kabul eden ve pop ikonlarıyla birtakım ortak özellikler kurmaya çalışan kimsedir.264

Müsrifler ve Eşya

İsraf, şahsî eşyalarda olduğu gibi ev eşyalarında da kendini göstermektedir. Geçmişte eşyaların dayanıklı olması, nesilden nesile aktarılması insanları mutlu ederken şimdi, belli sürelerde eşyaların atılıp yenilerinin alınması muteber olmaktadır. Sayısız eşya üretilmekte, bir müddet kullanılmakta ve piyasadan kaldırılarak yerine yenileri konmaktadır. Bu duruma ayak uydurmakta zorlanan insan, eskiden basit eşyaların bile medeniyetini meydana getirirken artık buna gücü yetmemektedir.[265]

Bir örnek vermek gerekirse eskiden bazı nesnelere yüklenen simgesel anlamlar vardır. Evliliklerin simgesel bir göstergesi olan alyanslar, yazılı bir kural olmamakla beraber, ömür boyu birlikte yaşamanın simgesi olarak kabul edildiği için eşler onu evlilikleri müddetince takar ve değiştirmeyi düşünmezlerdi. Günümüzde bir tüketim aracı haline dönüşen alyanslar da değiştirilmeye başlanmıştır. ABD’de evli çiftler her yıl eski alyanslarını değiştirmeye teşvik edilmiş, neticede dünyanın hemen her yerinde böylesi bir tüketim alışkanlığı meydana gelmiştir. Bu durum, alyansa yüklenen simgesel anlamı erozyona uğrattığı halde tüketim toplumunda mutluluk, müsrif olma ile doğru ilişki oluşturduğundan kitleler daha çok tükettikçe daha çok mutlu olacaklarını düşünmektedirler. Nesneler ihtiyaç olduğu için değil, yok edilmek için üretilirler. Nesneler için geçerli olan eskimek ya da kullanılabilir olmak ahlâkı artık geçersizdir. Eşyaların ömrünü belirleyen, kişilerin ekonomik durumları ve modadan başka bir şey değildir.266 Modası geçmiş bir nesnenin kullanımı kişinin toplumsal kimliğini zedelemektedir. 267

BM’nin tuttuğu raporlarda, insan kalitesinin, yemek, eğitim, doktor ve diğer maddî olarak bedeni için harcadığı şeylerle ölçüldüğü görülür. [268]

Allah’ı Unutan İnsan:[269] Nihilist ve Postmodern İnsan/Müfrit

Müfrit, Kur ân-ı Kerîmde farklı anlamlarda kullanılan önemli kavramlardan biridir.270 Bizim burada kastettiğimiz anlamı ise Kehf Sûresi 28’inci âyetteki şekliyle kullanılmasıdır.

“Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, arzularının peşine düşmüş, arzu ve hırslarını kendine rehber edinmiş, işi-gücü aşırılık olan, zevk ü safanın peşine düşen, gösterişin çılgınlığını yaşayanlara kapılma, onlara uyanlardan olma!”271

Furuta kelimesi sözlükte aşırılık, çığırdan çıkış, saçmalık derecesinde gösteriş ve çılgınlık olarak tanımlanır. Bu durum insana hedefsizlik, gayesizlik hissettirir ve en önemlisi ulvî hasletlerin tadını almayı engeller.[272]

Her devirde çeşitli boyutlarda yaşanan bu çılgınlıkların günümüze temel oluşturanlarının 19. yüzyılın sonlarında Batı’da, gösterişçi aylak ve gösterişçi tüketim adı verilen hayat tarzının burjuva sınıfı erkek ahlâkı olarak ortaya çıktığı haber verilir. Toplum bu erkeklerin saygınlığını, boş ve gereksiz harcamalarına göre artırırdı. Ayrıca giysi, mobilya, sanat, yarış atları ya da av köpeklerinin özelliklerine vakıf olması, onun bu sınıf içinde önemli bir yer edinmesine yardımcı olurdu. Diğer taraftan tükettikleri her şeyin kaliteli olması ve tükettikleri hakkında da en ince ayrıntısına kadar bilgili olmaları gerekirdi. Onlar için çalışmak ve üretmek, onur kına bir durum olarak kabul edilirdi.[273]

O dönemde bu tipe karşılık gelen kadının saygınlığı da aşk, lüks ve kapitalizm üçlüsü etrafında belirlenir ve gösterişçi aylak adı verilen bu erkekler hayatının merkezine kadın ve kadın için tüketimi yerleştirirlerdi. Ancak burada kastedilen, “soylu erkeklerle” metres hayatı yaşayan kadınlar ve onların tüketim alışkanlıklarıdır.[274]

Postmodernlerin tüketim adını verdikleri israf ise herhangi bir zümreye has bir fiil değildir. Kendini israf ile mutlu olduğuna inandıran bireylerin karakteristik toplamıdır.[275]

Bizim müfrit olarak nitelendirdiğimiz postmodern tüketim toplumu kişiliğine; Mehmet Ali Aydemir; ‘süslü adını vermekte ve bunu “estetik kaygılar taşıyan, güzellik arayışında olan ve güzelliği satın alınabilir kılan insan tipi’ şeklinde tanımlamaktadır.[276]

Sözlük anlamı olarak süslü; insanın Allah vergisi şeklinde isimlendirilen, doğuştan sahip olduklarından başka, giyim-takı gibi birtakım bu ana güzelliğe artı değer katmak için ihtiyaç duyulan şeylerdir. Ama süslenmeyi bir kavram haline getirmek, onu kapitalizmin kurgusu haline getirir ki işte bu tabii bir durum değildir. Günümüzde süslenmek bir kavram haline getirildiği için bu kavrama uygun tip insanı ortaya çıkmıştır. Aydemirin modern tipoloj isine göre süslü kelimesinin kapitalist kurgusuna uygun olarak kavramlaştırdığı süslü; kendini diğerlerinden ayıran özel bir vasfı olmayan ve tüketime kapılmış olan kendisi gibi diğer ben-zerleri arasında bir taşıyıcı, bir örnek, bir tiptir. O sadece “pop kültürünün ortaya çıkardığı, kendini özel hisseden ancak sıradan ilgilerin insanı olan, kendine sunulanlar arasında bir kombinasyon yapan, karşı durmayan itaat eden, sahip olduğu tüketim evreni içinde nesne anlamı paylaşan insandır.”277

Böylece ortaya yeni bir orta sınıf çıkmıştır. Bu sınıf; estetik, üslup, hayat tarzı ve duygusallık gibi nefce yönelik arzu ve heveslere önem verir. Bu da sanatçı sıfatıyla çalışan insanların ve aracı sanat mesleklerinin sayısını artırdığı gibi [278] bu tip mesleklerin toplumda saygı görmesine de sebep olur. Bu hayat tarzı anlayışı ile Batı dünyasındaki sanatçılarda bulunan bohem[279] hayatı, toplum tarafından kabul edilebilir bir hale gelmiştir.[280] Böylelikle sanat, ahlâkı zayıflatmış ve konrolsüz benlik/müfrit adını verdikleri özgürleşme ile nefs-i emmarenin peşinde haz ahlâkını ortaya çıkarmıştır ki bu, birinci bölümde işaret ettiğimiz burjuva sınıfı püriten ahlâkının evrim geçirmiş halidir.[281]

Tüketim/israfın teşvik edilmesiyle birlikte kişiler her anını nefsinin istediği şekilde yaşamaya başlayınca hayat da artık bir sorumluluk olmaktan çıkarak gösteri/fiıruta haline gelmiştir. Kişiler artık kendini ne kadar görünür yaparsa o kadar değerli olduğunu zannettiği için bu değeri elde etmek isteyenler, bir tarz ve biçim potansiyeli olarak, teşhirci insan-gösterişçi/müfrit (süslü) tipolojisini üretmektedirler.[282] Bu teşhircilik, kişinin utanma duygusuyla ters orantılıdır.

Müfrit ve “Haz” Ahlâkı: Utanmazlık ve Teşhircilik

Teşhircilik moda olunca mahremiyet kavramı da anlam değiştirmiştir. Şöyle ki günümüzün modern insanlarında mahremiyet; ayıpları, kusurları, kayıpları saklamak şeklinde anlaşılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla sadece kişide eksik bulunan şeyler teşhir edilmemektedir. Aydemir’e göre bunun sebebi modern insanın kendini ifâde edebileceği bir niteliğinin bulunmamasıdır. Bunun için modern insana göre görünür olmak değerli olmaktır. O kendisini insanların beğenisine sunar; teşhir edilecek şeyi yoksa bile varmış gibi yapmalıdır.[283]

Bu teşhircilik/göstermek duygusu o kadar ileri gider ki postmodern toplumlarda açık-saçıklık, zina, sefihlik ve fahişelik yaygınlaşır ve şimdiye kadar hiçbir zaman diliminde görülmeyen en ahlâksız davranışlar artık kimseye rezalet gibi gelmediği için her şey göz önünde, açıktan yapılır.[284] Hatta bütün bu rezilliklerin sadece açıktan yapılması değil, bir de bunların muazzam bir gönül rahatlığıyla karşılanması, üstelik kurumsallaşarak Batı toplumunun resmî kültürüyle bütünleşmiş olması şaşkınlık vericidir.[285]

Jean Baudrillard, postmodern toplumlarda cinselliğin açıktan yapılmasına; utanma, edep ya da suçluluk duygularının engel olamadığını söyler. Ona göre zamanımızda bir tek abartılı cinsellik göze batıyor ki bunun da sınırlarını belirleyebilecek bir otorite yoktur. Çünkü cinsellik, bireysel bir çıkar düşkünlüğü haline gelmiştir.[286]

Batı’daki bu gibi söylemlerin Müslüman gençlerde kısmen karşılık bulduğu belirtilir. Bunun yıkıcı tesirlerinin fark edilmesinin ise zaman aldığını söyleyen araştırmacılar, gençler arasında yaygın olan “beni bağlamaz” sözünün Batı’daki “anything goes” ifadesinin doğrudan tercümesi olduğuna dikkat çekerler.[287]

Müfrit Feminist Ahlâk

Müslüman Türk toplumunda yaşayan feministler; Islâm’ın ahlâk kurallarından çok rahatsızdırlar. Çünkü burada kadın ve erkek beraberliği nikâhla sağlanır, öyle olduğu için feministler bu halk içinde cinsel özgürlük/zina isteklerini rahatlıkla yerine getiremezler.288

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir. Müslüman ahlâkının ana konusu olan ayıp ve utanma konuları, feministleri zorlamaktadır.[  [289]

Yeşim Arat Türkiye’deki feminizmi 1980’lerde başlatır ve o dönemde feministlerin şikâyetçi oldukları konuları, dergilerde kendilerine ayrılan sayfalarda gündeme getirdiklerini söyler. Bunlardan biri olan Stella Ovadia; artık feministler için Medeni Kanun u değiştirmenin bir anlam İfade etmediğini anlatır. Çünkü Müslüman toplumda hâlâ cinsel ilişkileri düzenleyen ahlâk kurallarını ve dinin emrettiği kadın-erkek ilişkilerini halk kendisi devam ettirmektedir. İşte bu halk, feministlerin cinsel özgürlük isteklerini hoşgörüyle karşılamamaktadır.290

27 Mayıs 1983 te Şule Torun Somut, dergisinin feminist sayfasında “genel bir değerlendirme” başlığıyla feministlerin dile getiremedikleri özgürlük isteklerini şöyle ele almıştır:

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir? İkinci olarak feministler yazar’ olmadığı için güzel yazamaz ve kendi özel düşüncelerini ya da başına gelenleri aktaramaz, çünkü bu düşünce ve deneyimler, çok özel ve bireysel olacakları için okuyucu tarafindan kabul görmez.[291]

Müfrit feminist ahlâk; kadının çalışıp para kazanmasıyla yetinmez; kamusal alanda çalışırken cinselliğini sergilemesi’ gerektiğini söyler.[292] Bu yüzden Müslüman modern kadının, kamu alanında rahatsız edilmeden ya da tacize uğramadan çalışabilmek için daha önce hiç görülmedik şekilde, yeni bir işaret ve kalıplar dizisi kurması, feministleri rahatsız eder. Onlara göre çarşaf, kadınının bedenini gizlerken aslında dişiliğini öne çıkarır. Çarşaf yerine yüzü açıkta bırakan pardesü ya da tayyör gibi kıyafetler giyen kadın memurun bu görüntüsü de onun dişiliğini silikleştirme çabası olarak görülür. Çünkü bu görüntüye sahip bir kadın kar- şısındakileri ‘cinsiyetsiz bir kimlik ile karşılar. Bu haliyle kendisinin cinsel olarak elde edilemez olduğu mesajını verir ki bu da ‘dişiliğin denetim altında tutulması anlamına gelir. Böyle kadınlığını öne çıkarmadan iş hayatında var olan modern Müslüman kadın davranışı onlara göre “cinsel tevazudur” ve bu, onu koruyan simgesel bir zırh olarak kabul edilir.293

Bizce müfrit feministlerin ideal modeli, Gülcan Köse olayıyla ortaya çıkan feministlerdir. Bunlar sadece kadınlardan meydana gelmemektedir. Nitekim Oral Çalışlar bunu gazetedeki köşesine taşımış ve Deniz Kandiyoti onun bu yazısını *Gender, Sexuality and social justice (Cinsiyet, Cinsellik ve sosyal adalet)” başlıklı bir yazıyla, Batı akademik çevrelerine aktarmıştır. Böylece Gülcan Köse; Batı medyasına; “Türkiye’de kadınlar balığa gidebilir mi? Hareket Özgürlüğü var mı? îstediği gibi giyinebilir mi?” sorularının tamamına, “Hayır balığa gidemez, hayır kadının özgürlüğü yok, hayır, kadın istediği gibi giyinemez! yani “bunları sadece ve sadece Türkiye’de yaşayan bir “kadın” olduğu için yapamaz! cevaplarının verildiği bir örnek olarak sunmuştur. Ayrıca feministler köprü altında “Bedenlerimiz Bizimdir” pankartı açarak, medyaya basın açıklaması yapmayı da ihmal etmemişlerdir.294 Bu olay, müfrit feministlerin ne denli Batı ile işbirliği içinde olduklarının ve İslâm coğrafyasında yaygınlık kazandırılmak istediklerinin, bunun için hoşgörü şemsiyesine sığındıklarının bir örneğidir.295

Müfrit ve Fıtrata Aykırı Sapmalar:[296] ‘Bedenin Tüketim Nesnesi Olması

Günümüzde cinsiyeti, statüyü, fiziksel koşulları ve özellikle de cinsel kimliğin sunumunu etkileyen en önemli faktör beden veya dış görünüştür. Özellikle 1980’lerden sonra moda ve güzellik endüstrisinin, kişileri daha genç göstermek için çaba gösterdiğine şahit olunur. Bunun ilk örneklerinden biri de Jane Fonda’dır.

Nefsani hazların önem kazandığı post-modern zamanlarda model olarak öne çıkarılan bu kadın ile verilmek istenen düşlenen bedene sahip olan kadın imajıdır. Çünkü o, ileri yaşına rağmen yaptığı hakim ve egzersizlerle bedenini istediği şekle getirmiş, yıllara meydanokuyan bir görünüme sahip olmuştur.297 Bu gibi kadın modellerinin toplumda yaygınlık kazanması için fiziksel ve cinsel özgürleşme gibi bazılarının kulağına hoş gelen sloganların kullanıldığı reklamlar, moda, sanat ve kitle iletişim araçları kullanılarak, beden en öne çıkarılmıştır. Ve modern zamanlarda tüketilen en güzel, en pahalı ve en eşsiz olan şey insan bedeni olmuştur. Çünkü her yönden tüketime elverişli bir kapasiteye sahiptir.298 Güzellik, ince bir bedene sahip olmakla eş olarak kabul edilir, özellikle kadın üzerinden yürütülen propagandalar sonucunda kadın kendini yoktan var etmeye inandırılır. Güzel olduğuna inandırıldığı şekliyle vücudunda değişiklik yapmaya yönlendirilir.299 Öyle ki eskiden beden ruh ile sarılırdı şimdi ise beden ruhu sarmalamaktadır. Sarmalayan bedenin çıplak olduğu düşünülecek olursa aslında şehvetlerin ruhu sardığı söylenebilir. Bunun için ten bir giysi gibi kabul edilerek sanat adı altında sömürülmektedir.’300

Jean Baudrillard’ın tespitlerine göre, günümüzde Batı’da kadınlara ‘bedenini tanımak” adı altında bi yandan ‘teşhircilik’ normal bir şeymiş gibi gösterilirken, diğer taraftan bedenini tanımayan ve ona bakmayanın mutlu olamayacağı telkin edilmektedir. Üstelik bakımlı olmayan kadınların evliliklerinde/ilişkilerinde başarısız olacağı fikri aşılanarak, bütün sorumluluk kadınlara yüklenmektedir.301 Postmodern kültür kalıbına uymayan kilolulara, çok çocuğu olan kadınlara ve ihtiyar insanlara ise iğrenilerek bakılır. [302]

Beden/vücut öne çıkarıldıkça, zina ilişkilerinde patlama yaşanmıştır. Çünkü tüketilmesi istenen her şey cinsellikle beraber sunularak, nefisler şişirilmiş ve zinanın artırılması, cinselliğin tüketilmesi arzulanmıştır.[303]

Ailenin Tüketilmesi

Batıda aile tanımının genel olarak aile fertlerinin sayısı üzerinden yapıldığı görülür. Roma putperest ailesine Gens denmesi de yine ailenin sayıca büyüklüğünü ifade eden bir terimdir. Fredric Jameson, klasik kapitalizm şeklinde de adlandırılan modern dönem aile modelinin çekirdek aile modeli olduğunu söyler.[304]

Modern zamanların çekirdek ailesi; bireyleri maaşlı işlerde çalışan, çalışma sırdan her bir bireye göre ayarlanan ve hiçbir zaman ailenin ihtiyaçlarının dikkate alınmadığı bir ailedir. Diğer taraftan şehir hayatı, bireylere yaşamayı kolaylaştırıcı imkânlar sunmasının yanında, aile hayatını zorlaştırmaktadır. Çünkü buralarda iskân giderek pahalanmakta ve işyerinin bulunduğu yerler iskan mahallerinden ayrıldığı için, iş ile ev arasındaki mesafeler de giderek uzamaktadır. Bunun yanında yoğun trafik çocuklar için tehlikeli olduğu için, kişiler iş yerlerine vaktinde ulaşmak için veya statü sahibi olmak için özel araçlara ihtiyaç duymaktadır. Bunlar ise pahalıdır. Modern hayatta, sağlık ve yaşlılık için, çocukların himayesi yerine, sigorta hakkından yararlanılmaktadır. Hatta çocuksuz olunduğunda bu daha da kolay olmaktadır. Bunun için ailelerin dünyaya getirdiği çocukların sayısı azalmış; var olanların yaşlı ebeveynleri ile ilişkileri neredeyse kesilmiştir. Bütün bunların yanında modern toplumda uygulanan birçok politikanın ailenin ihtiyaçlarını karşılamayacak şekilde düzenlendiği için Batıda kimsenin çok çocuğa sahip olmayı arzulamadığı iddia edilmektedir.[305]

Postmodernitede modernitede olduğu gibi öznenin yabancılaşması değil, öznenin parçalanması vardır. Bunun için modernitede olduğu gibi merkezî/odak bir öznenin bulunduğu çekirdek aile modeli de ortadan kalkmıştır.[306]

Artık bireyin kimliğini, dini, anne-babası, akrabaları, yaşadığı coğrafya gibi kişinin yakın çevresi değil, tükettiği ürünler belirlemektedir. Aile yaşamı bu açıdan tüketim mekânı ve düzeni veren ilişkilerin yeniden üretildiği temel birimlerden biri olmaktadır. Son dönemde aile, tüketim mallarının sergilendiği, özdeşleştiği, görünür hale geldiği yer olmaktadır.[307]

Tüketime dayalı bir toplumda yaşayan insanların, kapitalist sistem tarafından kolayca yönetilmeleri için toplumsal gerçeklikten, toplumu toplum yapan örgütlenmelerden koparılmaları gerekir. Bunun için toplumsal ve tarihe dayalı farklılıkları ortadan kaldırmak, birbirine benzeyen bireyler ortaya getirmek hedeflenmektedir. Böylece tüm bireylerin ulaşması gereken nesneler aynı olacaktır. Bunları da medya, moda ve reklam belirleyecektir. Bedenler ancak belirtilen biçimde olurlarsa güzel kabul edilecektir.[308]

“Kadın”m Tüketilmesi: “İyi Bakılan Köleler”

Bu iddialı başlık Jean Baudrillard’ın postmodern zamanlarda İlgi gören kadın tipi için kullandığı bir tanımlamadır. Onun ifade ettiği üzere postmodern kalıplara göre hayatını sürdüren topluluklarda (biz onları müfrit olarak tanımladık) kadına da erkeğe de postmoderniteye uygun görülen “rol modelleri” sunulur. Buna göre erkek de kadın da kendini aşırı beğenmeli; erkekler seçici olmalıdır. Eski çağlarda aristokrat ya da burjuva erkeklerinin statüsünü koruduğu düşünülen kadın tiplerinden yukarıda bahsetmiştik. Bunların modern zamanlardaki benzerlerine gelince onlar; para harcama konusunda hiçbir çekincesi olmayan erkeklerin yanında aylak aylak dolaşan ‘iyi bakılan köle’ statüsünde kadın tipleridir. Bunlar kendilerini kültürel etkinliklere adamışlardır. Aslında buradaki ‘kültür’ güzel olmakla eşleştirilen, gereksiz olanın gösterilmesi için yapılan, savurgan bir harcama şeklidir. Çünkü hep işaret edildiği gibi erkek ve kadının prestij değeri, tükettiği nesneler ile eş değerdedir.309

Giddens, modernitede eş seçiminin, birbirine yakın özelliklere sahip pek çok seçenek arasından kişinin kendi iradesi ile seçmesi yanında cinsel mahremiyet/zina ve arkadaşlık içermesi anlamına geldiğini söyler. Evlilik kavramı da yerini ‘ilişki’ sözcüğüne bırakmıştır. Çünkü bu flört olarak adlandırılan dönemde cinsellikten başka pek bir şey öne çıkarılmamakta, evlilik ise zamanla başlatılan bir ilişki haline gelmiştir. Flört hem duyguların hem de bedenlerin tüketimidir. Kişilerin hayatlarını evli bireyler gibi devam ettirdikleri bu süreç, yadırganmaz. Aynı şekilde kişi, flörtünden bıktığı ya da duygusal olarak daha fazla beraber yaşamalarına İhtiyaç kalmadığı gibi bir nedenle, başka beraberlikler arayışına girip İlişkilerine son verdiğinde, modern bir davranış sergilediği gerekçesiyle anlayışla karşılanmayı bekler.”310

Batı insanı için aşk artık bir bağlılık biçimi olmuştun Şöyle ki biriyle yakınlık kurmak için sadece âşık olmak ya da âşık olduğunu söylemek yeterlidir. Nikâh ve buluğ gibi şartlara ihtiyaç duyulmaz, sınır konulmaz. Bu şekilde yakın bir ilişki baş Liran kişi, en azından ortalama düzeyde riski göze almaya istekli, tek ödülü bizzat ilişkinin sağlayabileceğini kabul eden biridir. Buna göre bir dost, sadece bu yüzden bağlı biridir. Bağlılık, bir ölçüde aşkın gücüyle düzenlenebilse de aşk duyguları kendi içinde ve tek başına bağlılık üretmediği gibi herhangi bir anlamda manevî bağlılığı mümkün kılamaz. Dolayısıyla bir kişi, sadece aşk değil hangi nedenle olursa olsun bir başka kişiye bağlı olmaya karar verdiğinde, ona bağlıdır.311

Giddens’e göre bireysellik arttıkça “saf ilişki/zina” adını verdiği bir ilişki ortaya çıkar. Çünkü artık kadın-erkek ilişkilerinde, iki kişi arasında akrabalık, toplumsal yükümlülük veya geleneksel zorunluluk gibi bir kriter yoktur. İki kişinin hiçbir sabitesi olmayan bir hayatta, karşılıklı güven duygusu sadece birbirlerine kendilerini açmaya dayalı kurulur ve birbirine bağlı olmak ‘güven kabul edilir. Bu  ilişkilerde mahremiyet talebi, tamamlayıcı unsur olur.312

Bağlılığı inşa etmek zordur. Zira kesinlikle saf ilişki içerisinde karşılıklı uyumu da sağlamak zordur. Sonra birbirine bağlandığını söyleyen kişiler, diğer potansiyel seçeneklerden vazgeçmenin getireceği risklere hazır olmalıdır. Bir ilişkinin başlangıç evrelerinde iki taraf da muhtemelen diğerinin etkinliklerini dikkatlice gözden geçirir. Çünkü bir kişinin bağlılığının çok hızlı gerçekleştiği bir dönemde yeni oluşum halindeki bir ilişkiyi bitirmek fiilen öfke yaratacaktır. [313]

Ana’nın Tüketilmesi

Müslüman Osmanlı ailesinin, Ayşe Saraçgil, granit gibi sağlam, ataerkil ve ataevsel bir yapıya sahip olduğunu söyler. Bu ailede erkeğin hâkimiyeti altında görünmekle beraber, kadınların da güçlü olduğunu, hele annelerin çok özel bir yere sahip olduğunu belirtir. “Osmanlı kadınının” olarak da tanımlanan Müslüman Türk kadını imajı, dışarıdan bakıldığında; güçlü, ev yaşamını hakkıyla organize eden, çocukları ve torunları üzerinde otorite sahibi, ailenin maneviyatının koruyucusu, cinselliğin ötesine geçmiş bir “ana” olarak tasvir edilir. Osmanh kadınının kıymetini belirleyen davranışların; ağırbaşlı, içe dönük, utangaç, mütevazı tavırlar olduğunu ifilde eden Ve burada Boudhiba’nın[314] İslâm dininin, bir analar hükümdarlığı oluşturduğuna dair tespitine yer verir?[315]

Deniz Kandiyoti, Batı toplamlarında kadının bir erkeğin hâkimiyetinde olması durumunun, kadınlar için bir eksiklik ya da kimliksizlik olarak tanımlandığını iddia eder. Buna karşılık, kadınlara büyük ölçüde bir erkeğin vesâyetİ altında olduğunda saygınlık kazandıran ve kendisine değer atfedilen bir kültürde, tek başına hayatını devam ettiren bir kadın korumasız, dolayısıyla hafifmeşrep görüleceği için bu durumda kadının kendi kimliğini bulma konusunda ciddi sorunlar yaşayacağı sonucuna varır. Ona göre Batıda evlenmemiş olmak, soylu olarak ifade ettiği uğraşlardan biri ile meşgul olmak veya bir manastıra kapatılmak, kadına saygınlık kazandıran hususlardır. Fakat Osmanlı-Türk ortamında bu saygın bağımsız kadınlık modellerinin hiç var olmamış olduğunu söyler. Çünkü her kadın evlidir. Batı kültürünün aksine dullar bile hemen evlendirilirler. Böyle kadınların her zaman bir aile çerçevesi içine alınması, kadının özgürlük anlayışına terstir.316

Jean Baudrillard, Batı kültüründe bir kadına “ev kadını” sıfatı verildiğinde, bu sıfatın, o kadınların ev eşyaları olduğu ve onların üzerinde söz sahibi oldukları anlamına geldiğini haber verir.[317] Ayrıca modern Batı toplamlarında kadınların ev içi emeğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü bu toplamlarda sadece gözle görülen ve ölçülebilen şeyler değerlidir. Maddî bir geliri veya gideri olmayan şeylerin hiçbir önemi yoktur. Ev kadınlarının emeği de ölçülemediği için “yok” hükmündedir. Ev kadınlarının ülke ekonomisinde üretici güç sayılmamaları, onların faydasızlığının tescil edilmesidir.[318]

Fatma Çetin – Zihin Sömürü ve Aile: Küreselleşmenin Aile Üzerindeki Etkileri ve İslamî Perspektif,syf:174-210

Dipnotlar:

166.Mustafa E. Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), Genişletilmiş 10. Baskı, Der Yayınları, İstanbul 1999, s. 226; Biray Çakmak, “Adnan Şişman, Tanzimat Döneminde Fransa’ya Gönderilen Osmanlı öğrencileri (1839-1876), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2004, 185 sayfa” (kitap tanıtımı), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. V, No: 2, Aralık 2003, (265-271).

[167] Bu başlık Casiye Sûresi 23. âyetten alınmıştır. “Arzularını tanrı yerine koyan, Allah’ın kendini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?”

[168] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 14-17, 20-21; ayrıca bkz. Arthur Danto, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi (tercüme: Ahmet Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 19,22-23.

[169] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 23-26.

170.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, C.I, No: 1, s. 1-8; Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), Alfa Yayınlan, İstanbul 2003, 444-445; Mustafa Acar-ömer Demir, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 186; Sebahattin Çevikbaş, “Nietzsche ve Nihilizm Tarihsel Bir Yazgı Olarak Nihilizm: Avrupa Nihilizminin Tarihi, Kökeni ve Egemen Olma Aşamaları”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2011, C. 15, No: 2,1.69-82.

171.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesis. 2.

172.İvan Sergeyevİç Turgenyev, Babalar ve Oğullar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 10. Baskı, 2015, s. 68.

[173] Ülkü Çalışkan, “Rus Yazar İvan Scrgeyeviç Turgenyev’in (1818-1883) Siyasi Görüşleri”, Uluslararası Söz, Sanat, Sağlık Sempozyumu, 21-23 Ekim 2015, Edirne Bildiriler Kitapçığı, Trakya Üniversitesi, Yayın No: 178, s. 190; Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, İdil Dergi, C. 3, No: 12, 2014, s. 42.

[174] Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), s. 444-445.

175.Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, s. 50-52.

176.1931 New York doğumlu ABD’li eleştirmen, yazar, eğitimci, iletişim kuramcısı Neil Postman, New York Eyalet Üniversitesi ve Columbia Üniversitesi’nde eğitim görmüş, New York Üni- versitesfnin Kültür ve İletişim Fakültesi’nde 40 yılı aşkın bir süre öğretim üyesi olarak görev yapmış, aynı üniversitenin Medya Ekolojisi Programı’nı kurmuştur. Çocukluğun Yokoluşu (1982), Televizyon: öldüren Eğlence (1985), Teknopoli (1992) başta olmak üzere yirmi kitap ve çok sayıda makale kaleme almıştır. 2003 yılında New York’ta ölmüştür.

177.Mesela 17 Haziran 1954’te Hamburg’da doğduğu belirtilen Almanya Devlet Başkanı olan Angela Merkel, bu durumun iyi bir örneğidir. Bkz. “Merkel’in kökeni Polonya’ya uzanı¬yor”, Deutsche Welle, http://www.dw.com/tr/merkelin-k%C3%B6keni-polonyaya-uzan %C4 %Blyor/a-16700456, (erişim: 5.10.2017).

178 Neil Postman, Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni, Paradigma Yayınları, İstanbul 2006, s. 87.

179 Neil Postman, Teknopoli, s. 87.

180.Neil Postman, Teknopoli, s. 87.92

[181] Neil Postman, Teknopoli, s. 96-99.

[182] Neil Postman, Teknopolit s, 92.

[183] Teksas (II Grande Blek) 1956 yılından beri Türkiye’de yayınlanan ve kardeş yayın olanTommiks (Captain Miki) ile birlikte çocuklar ve gençler arasında çok büyük ilgi görmüş Italyan yapımı bir çizgi romandır, tik yayınlandığı yıllarda bu romana olan ilgi o dereceye varmış ki Türkiye’de bütün çizgi romanlar Teksas-Tommiks adıyla anılmaya başlanmıştır.

184 “Pedofili içeren ifadelerin bulunduğu kitabın yazarına soruşturma”, INDIGO, 28 Mayıs 2019 haberi, çevrimiçi bkz. https;//indigodergisi.çom/2019/05/pedofili-iceren-ifadelerin-bulundugu- kitabin-yazarina-şorusturma/ erişim: 27.09.2019; ayrıca bkz. “Bir ‘pedofili’ skandali da Ayşe Kulin in kitabında çıktı! Sapık ifadeler”, Yeni Akit gazetesi, 29 Mayıs 2019, (çevrimiçi), https:// www.yeniakit.com.tr/haber/bir-pcdofili-skandali-da-ayse-kulinin-kitabinda-cikti-sapik- ifadelgr-777485-huni erişim: 27.09.2019; “Sapık yazar skandalında ikinci vaka! Elif Şafaktan iğrenç satırlar”, Ahaber Internet gazetesi, 29 Mayıs 2019 haberi için (çevrimiçi), https://www.ahaber.com.tr/gundem/2019/05/29/sapik-yazar-skandalinda-ikinci-vaka-elif-safaktan-igrenc-satirlar erişim: 27.09.2019.

185 NJeil Postman, Çocukluğun Yok Oluşu ve Televizyon (tercüme: Kemal İnal), İmge Kitabevi, İstanbul 1995, s. 101-116.

186 bu başlık da Casiye Sûresi 24. âyetten alınmıştır. “Bir de şöyle demektedirler: ‘Bu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız. Bizi öldüren ise zamandan başkası değildir.’ Hâlbuki onların bu konuda bir bilgileri yoktur, zannetmekten başka bir şey yaptıkları yok”

[187] Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, s. 2-3; Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm^ s. 32-33.

188 Jbab Habib Hassan, Arap asıllı, ABD’li edebiyat teorisyeni, eleştirmeni ve yazar. 1925, Kahire doğumlu yazar 21 yaşında ABD’ye iltica etmiş, 1954-1970 yılları arasında Wesleyan Üniversitesi’nde, 1970’ten 1999’da emekliliğine kadar Wisconsin-Milwaukee Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmıştır. Edebiyat ve kültür üzerine 15 kitabı, 300’ü aşkın makalesi yayınlanmıştır.

[189] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: îhab Hassan la Söyleşi” (tercüme: Serkan Işın), çevrimiçi bkz. www.poetikhars.com/webblog/bibliobot/postmodern-vs-ihab-hassan-la-soylesi erişim: 13.10.2017

[190] Yuval Noah Harari, Homo Sapiens: insan Türünün Kısa Bir Tarihi (tercüme: Ertuğrul Genç), Kolektif Kitap, 31. Baskı, İstanbul 2017, s. 417.

[191] Bu başlık Bakara Sûresi 217. âyetin bir bölümünden alınmıştır. Bkz. “Güçleri yeterse sizi dininizden çevirinceye kadar durmadan sizinle savaşırlar.”

[192] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: Ihab Hassan’la Söyleşi”; ayrıca bkz. Robinson, Nietzsche ve Postmodernizm^ s. 44.

[193] Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü (tercüme: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 18.

[194] Gianni Wattimo, Modernliğin Sonu: Post-Modern Kültürde Nihilizm ve Hermenötik (tercüme: Şahabettin Yalçın), İz Yayıncılık, İstanbul 1997, John R. Snyder, “Modernliğin Sonu” Hakkında, İngilizceye Çevirenin Takdimi, s. 7-8.

[195] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm (tercüme: İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, Ankara 2002, s. 27; Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam (tercüme: Osman Ç. Deniztekin), Cep Kitapları, 1. Baskı, Ankara 1995, s. 19-23.

196. Harvey, Postmodernliğin Durumu, s. 57.

[197] 1943 doğumlu Pakistan vatandaşı antropolog Akbar S. Ahmed, Washington DC’deki Ame¬rikan Üniversitesi’nde Ibn Haldun İslâmî Çalışmalar Başkanı ve Uluslararası İlişkiler Profe¬sörüdür, Dinlerarası diyalog ve küresel İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi üzerine çalışmalar yapmıştır.

198.Akbar, Postmodernizm ve İslam, s. 302.

199.N. Akbulut Arıkan, “Modern Mahrum: ‘Modern Mahrem’ Üzerine Bir Değerlendirme”, çevrimiçi bkz. hlips;//www,acadcmia.edu/23297606/Modern Mahrum Modern Mahrem %C3%9Czerinç Bir Dc°/oC4%9Ferlendirme (1-8), s. 6-7. Erişim: 12.04. 2019.

[200] Nilüfer Göle, “İslam! Hareketler ve Postmodernizm”, İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler Tartışmalar (hazırlayan: Mehmet Bekaroğlu), Beyan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1993, s. 107-116.

[201] Doktora tezini “Türkiye’de Radikal İslamcılık” hakkında yapan Atalar, başta Zaman gazetesi olmak üzere gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Batının Kaynakları (Mark A. Kishlansky) kitabından başka; Kuranın Zihni inşası (Seyyid Abdüllatif), Batı Düşüncesinde İslam (Albert Hourani), Modern Küresel Sistem (Immanuel Wallerstein), İslam’da Modern Eğilimler (H. A. R. Gîbb) kitaplarını Türkçeye çevirdi. Düşüncede Devrim ve On Tez başlıklı iki kitabı bulunmaktadır.

[202] Mehmet Kürşat Atalar, “80 Sonrası Türkiye’de İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (editörler: İsmail Kara-Asım öz), Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, İstanbul 2013, (538-549), s. 539,4. dipnot.

[203] “Anlatı: Olaylara dair bir izahı, bağlantılı ve planlı bir şekilde iletmeye yarayan bir yapı dâhilinde dilin düzenlenmesidir. Bu bakımdan bir anlatı, olaylar silsilesine başvurur.” Bkz. Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[204] Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[205] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve GlobaUzm, s. 30.

[206] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 35.

207.Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 273.

[208] Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam, s. 16

[209] Mücahit Gültekin, “ABD Dış işleri Türkiye’deki İstismar Vakalarıyla Niçin İlgileniyor?*, İsiami Analiz, (26.3.2018), (çevrimiçi), bkz. http://www.islamianaliz.com/yazi/abd-dis-isleri- turkiyedeki-istismar-vakalariyla-nicin-ilgileniyor-3602#sthash.FL6XCyeW.UwPRQy0b,<lpbs erişim: 12.04.2019; ayrıca bkz. “Saadet Öğretmen ödülünü Melania Trump’tan aldı*, NTV, (29 Mart 2017), https://www.ntv.com.tr/galeri/dunya/saadet-ogretmen-odulunu-melania- trumptan-aldi.RgPtROOlOUCDbklMOES WQ erişim: 14.04.2019.

[210] gu konuda Selin Girit’in 18 Nisan 2018’de BBC Türkçe sayfası için hazırladığı “Ensar Vakfı, iş arkadaşları ve köylülerin gözüyle Karaman zanlısı Muharrem B.” adlı haber, üze¬rinde değerlendirme yapılmaya değerdir. Bkz. https://www.bbc.com/turkce/haberler/ 2016/ 04/160418_karaman_ensar_vakfi erişim: 14.04.2019.

[211] Jean-François Lyotard, “Postmodern Nedir Sorusuna Cevap”, Postmodemizm içinde (hazırlayan: Necmi Zeka), Kıyı Yayınları, İstanbul 1994, s. 45.

[212] Tuğçe Poyraz Tacoğlu, “Türkiye’de Gerçekleştirilen Geleneksel Evlilik Çeşitlerinin Nedenleri ve Evlilikler Üzerinde Törenin Etkisi”, ODÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, C. II, No: 4, Aralık 2011, (114-144), s. 127.

[213] Huriye Martı, “Diyanet’le ilgili daha asılsız bir haber üretilemezdi”, Diyanet işleri Başkanlığı

Resmi Internet sitesi, (4 Ocak 2018), (çevrimiçi), https://www.diyanet.gov.tr/tr-TR/Knrumsal/ I Jctay/11167/diyanetle-ilgili-daha-asilsiz-bir-haber-uretilemezdi erişim: 14.04.2019.

214.Bunun örnekleri Batı toplamlarında da bulunmaktadır. Mesela Fransa kralı IV. Philip’in kızı Isabella, babası tarafından 1298 gibi erken bir tarihte İngiltere Kralı II. Edward ile nişanlandığında henüz üç yaşındaydı. Evlilik sözleşmesinin şartlarıyla ilgili anlaşmazlıklar nedeniyle uzun süren gecikmelerin ardından, çift, Isabelle henüz 12 yaşındayken (kimi kaynaklara göre 14 yaşındayken), 25 Ocak 1308de Boulogne-sur-Merde evlendi. Bkz. Sophia Menache, “Isabelle of France, Queen of England. A PostScript”, Revue belge de philologie et d^istoire, 2012, No: 90/2, (493-512), s. 494.

[215] Bkz. Kemalüddin İbnu 1-Hümam, FethulrKadit, Dârul-Fikr, 3. Baskı, 1977,1-X, c. 3, s. 187.

[216] “Kadın” terimi, 18 yaşından küçük kızları da kapsayacaktır. Bkz. İstanbul Sözleşmesi, Madde: 3/£

[217] Yasemin Çoban, “Toplumsal cinsiyet kavramını konuşmak, çalıştayından izlenimler…”, Akoder, (29.4.2019), (çevrimiçi) http://akoder.net/yazi-yasemin-coban-l 57.html erişim: 4.05.2019.

[218] 2014-2017 yılları arasında Mardin Artuklu Üniversitesi Antropoloji Bölümünde öğretim üyesi olarak görev aldı. Evli ve üç çocuk annesi olan Hidayet Tuksal, halen Kırıkkale Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümünde Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı nda Doç. olarak görev yapmaktadır. Kendini Müslüman feminist olarak tanımlayan Tuksal, akademisyenliğinin yanı sıra Başkent Kadın Platformu adlı derneğin üyesidir. Çevrimiçi: https://fdbb.kku.edu.tr/Bolum/Sayfa/AkademikPersonel erişim: 6.1.2018.

[219] Hidayet Tuksal, “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri”, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 1998.

[220] Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, 4. Baskı, Ankara 2012, s. 91-13, 124 ve 279.

[221] “Tespitlerimize göre sahih isnatlarla nakledilmiş merfu ve meşhur düzeyinde bir hadistir… Hadisin metni, Kur’an ve sünnete muhalif bir içeriğe sahip değildir. Bilakis Kur’an-ı Kerim’de yer alan ‘Kiminizi kiminize üstün kıldı’ (en-Nisa 4/32) âyetinin tefsiri mahiyetindedir.” Bkz. Tuğba Kocaman, “Kadınlar Hakkında Aklın ve Dinin Noksanlığı’ Nitelemesini İçeren Hadisin Tahrîci Tenkidi ve Değerlendirilmesi”, (Yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Temel Islâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 2017; Hidayet Şefkadi Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, 2. Baskıya Önsöz.

222 Saraçgil, Bukalemun Erkek, s, 14-15. Ayşe Saraçgil hakkında, kitabı yayımlayan iletişim Yayın- lan’nın tanıtımı şu şekildedir: 1954 yılında Ankara’da doğdu. 1974’te Ankara Üniversitesi DTCF Tiyatro Bölümü nden mezun oldu. Burs ile geldiği İtalya’da Roma Pro-Deo Üniversitesi’nde televizyon programcılığı ve kitle iletişimi üzerine iki yıllık bir eğitim gördü. Roma Üniversitesi’nde modern tarih yüksek lisansı yaptı. 1977-1984 yılları arasında, Avrupa işçi sınıfı tarihi üzerine araştırmalar yapan Lelio e Lessi Basso Vakfı’nda çalıştı. 1985 yılında Universitâ di Napoli L’Orientale, Facoltâ dİ Studi Arabo Islamici e del Mediterraneo’da Türkçe okutmanlığı yapmaya başladı. 1996’dan bu yana aynı üniversitede Türk dili ve edebiyatı ve Osmanlı tarihi profesörü. Bkz. https://www.iletisim.com.tr/kisi/ayse-saracgil/7178#.XKXwuIgzbIU erişim: 4.04.2019.

223 Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, s. 106; Şemseddin Sami de yazılarında Osmanlı’nın geri kalmışlığını, ailenin istenilen şekilde olmadığına bağlar. Ona göre hem kadınlar, hem de erkekler eksiktir. Bu durumun ailenin ıslah edilerek düzeltilebileceğini, buna da kadınlardan başlamak gerektiğini iddia eder. Bkz. Şemseddin Sami, Bir Elde İğne Bir Elde Kitap, s. 83.

[224] Ayşe Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 250; Deniz Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti: Türk Modernleşmesi Araştırmalarında Eksik Boyutlar”, s. 113; Sera Reyhani Yüksel, “Türk Medenî Kanunu Bakımından Kadın-Erkek Eşitliği”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2014, C. 18, Sayı: 2, (175-200), s. 184.

[225] Gazeteci Özlem Albayrak’a göre seküler feminizmde kadın kendini ailesi için feda etmezken, Müslüman feministler kendilerini aile içinde tanımlarlar. Bkz. çevrimiçi, Özlem Albayrak, “İslamcı feminist!”, Yeni Şafak gazetesi, 15 Mart 2008, Cumartesi.

[226] Emine Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet, Kadın Sığınma Evleri ve Din” (Doktora tezi),

Marmara Üniversitesi İlahiyat Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, 2008, s. 32-40.

[227] Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet”, s. 121-135.

228.H.Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, s. 76-90. “Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşması BM Genel Kurulunda 1 Mart 1980 tarihinde imzaya açılmış, 14 Ekim 1985 tarihinde yürürlüğe girmiştir, (çevrimiçi), https://www.tbmm.gov. tr/komisyon/kefe/belge/uluslararasi bclgeler/ayrimcilik/CEDAW/CEDAW Sözleşmesi ve ihtiyari Protokolu.pdf erişim: 18.04.2019.

[229] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde (Editör: Sibel Bozdoğan, Reşat Kasaba; Çeviren: Nurettin Elhüseyni; Yayma hazırlayan: Ayşen Anadol), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, (82-98), s. 97.

[230] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[231] Kuriş’in ibadetin Türkçe yapılabileceği, kadınların regl dönemlerinde namaz kılıp oruç tutabileceği, Kur’ân’da çarşafın olmadığı, Kur’ânda kadın ve erkeğe eşitlikçi yaklaşımın olduğu, kadınların da erkekler gibi Cuma ve Cenaze namazına katılabileceği, erkeklerle birlikte namaz kılabileceği gibi söylemleri, feminist söylemlerle örtüşmektedir. Bkz. Hacı Özdemir, “Islami Feminist Konca Kuriş Üzerine”, International Social Sciences Studies Journal, C. V, No: 31, 2019, (1569-1581).

[232] Bizce Şirin Tekelinin çalışmaları, Müslüman feminist tipinin oluşturulması bakımından İslâmî İlimlerde araştırma konusu yapılmalıdır.

[233] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[234] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 97; ayrıca bkz. Sedef Öztürk, “Eleştiriye Bir Yanıt”, Kaktüs Dergisi, No 4, Kasım 1988, s. 28,30. Bu konudaki birlik söylemleri için bkz. http.7/ka-der.org.tr/hakkimizda/ erişim: 25.03.2019.

[235] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 95.

[236] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[237] “(Evlilik hukukuna) başkaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir» büyüktür.” Nisâ, 4/34.

[238] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 11.

[239] Örnek olarak bkz. http://www.keig.org/kadin-orguderi/; https;//acikacik.org/sivil-toplum- kurulusu/kadin-dayanisma-vakfi

[240] h. Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, (76-90), s. 81-82.

[241] Nazife Şişman, “Müslüman Kadın Feminist Olabilir mi?”, Dünya Bizim, 20 Şubat 2012,

hnps://www.dunyabizim.comZsoylesiZmusluman-kadin-feminist-olabilir-mi-h8820.html erişim: 25.03.2019.

[242] Feyza Akınerdem, “Başörtülü Feminist Olmak Çelişki Değil”, Bianet, 08 Nisan 2012, Pazar 14:42 hctp$;//m.bianet.orgZbianet/toplumsal-cinsiyet/137492-basortulu-feminist-olmak- cdiski-dcgil erişim: 25.03.2019. Feyza Akınerdem Reçel Blog’da şöyle tanıtılıyor: Boğaziçi mezunu. Son 10 yıldır Türkiye’de kadın hareketinin içerisinde yer almış, farklı siyâsî, etnik ve dinî Öznelliklere sahip kadınların bir araya geldiği kadın ağlarının kurulması için çalışmalarda bulunmuştur. Reçel-Blog kurucuları ve editörlerindendir. 2014*te kurulmuş olan blog, kadınların ve özellikle Müslüman kadınların gündelik hayat deneyimlerini eleştirel bir perspektiften anlatan öznel hikâyeleri yayınlamaktadır. Bkz. https:ZZwww.istekadinlar.comZ feyza-akinerdem-kimdir-biyografi,641 .html erişim: 25.03.2019.

[243] Şirin Tekeli, “On Maddede Türkiyede Kadın Hareketi”, 13 Eylül 2004 Türkiye ve Avrupa Birliğinde Kadınlar: Ortak Bir Anlayışa Doğru Sempozyumu^ rn.bianet.org, 18 Eylül 2004, bkz. https:ZZm.bianet.orgZbianetZkadinZ43145-on-maddede-turkiyede-kadin-hareketi, erişim:21.01.2021.

244.Platform başkanı ve bazı üyelerinin dönemin bakanının ‘2017’de boşanmalar azalıyor sözüne verdikleri ibretlik tepki için bkz. “Başkent Kadın Platformu: Hem Müslüman hem feminist kadınlarız” haberi için bkz. https://www.bbc.çom/turkçc/habcrler-turkiye-43320529 erişim: 25.03.2019.

245.httpı//www^ivilsayfalar.Qrg/2&1Z1&LL20/baskcnt-kadin-platformu-dernegi-baskani-zcynep-gok nil-sanal-15-tcmmuz-sonrasi-sivil-toplumun-etkili-olma-nUsilifi>k#lmwdV erişim- 25.03.2019.

[246] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Tüzüğü, http://www.hazarderneei.org/tuzug11mn7/ erişim: 18.04.2019.

[247] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği, süresiz yoksulluk nafakası değerlendirme raporu hazırladı.” (20 Şubat 2019), (çevrimiçi), hgps;//www.nosta.çom.tr/hazar-dcrneginden-surrsiz- y()ksulluk-nafakasi-degerlendirme-raporu-2098015 prişim- 18.04.2019.

[248] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[249] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 246-247.

[250] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 112.

[251] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[252] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[253] Bu başlık Isra Sûresi 26 ve 27. âyetlerinden alınmıştır. “Akrabaya, yoksula ve yolcuya hakkını ver. Gereksiz yere de saçıp savurma! Çünkü savurganlar şeytanların dostlarıdır. Şeytan da Rabbine karşı çok nankördür.”

[254] Jean-François Lyotard, “Postmodern nedir sorusuna cevap”, Postmodemizm içinde, s. 50.

[255] Mübeccel B. Kıray, Tüketim Normları Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma (editör: Nigan Bayazıt), Bağlam Yayıncılık, 1. Baskı, İstanbul 2005, s. 27.

[256] Bu bağlılığın şiddeti sosyal medyada ‘takipçi sayısı’ ile ölçülmektedir.

[257] “Servet toplamış ve onu sayıp durmuş olan herkesin vay haline! O, malının kendisini sonsuzca

yaşatacağını zanneder.” Hümeze, 104/2-3.

258 James Dean ve benzerleri gibi. Bkz. Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 40-45. “Bugün bir yığın şeyi çöpe attım” günümüzde çok kullanılan bir söz. Ayrıca James Dean için bkz. S. Serdar Serter, “Sinemada Yıldız İmgesi: James Dean ve Asi Gençlik (Rebel Wıthout A Cause—1955)*, Gümüşhane Üniversitesi İletişim Fakültesi Elektronik Dergisi, No: 1, C. IV, 2016, s. 371-391, (çevrimiçi), http.7/dergipark.gov.tr/download/article-file/234676 erişim: 10.04.2019.

259 Lise dönemim öğrenci olaylarıyla tanınır. Sol görüşlü olduğunu söyleyen arkadaşlar Marx m KapitaFım bize de okutmaya çalışırlar ve okul idaresine karşı disiplinsiz davranışlarda bulunurlardı. Bir gün ‘boykot’ yaptıklarım söylediler. Bütün okul yemekhanede toplandı, içlerinden birisi bize konûşma yaptı. Bu kızların hemen hepsi, uzun saçlı, saçları örgülü ama dağınık, yeşil parkalı ve kot pantolonluydular. Bize yerli malı kullanmamızı, lüks Amerikan mallarını kullanmamamızı tavsiye ediyorlardı. Bir de saçlarımızı şampuanla yıkamayıp yeşil sabun kullanmamızı, lükse ve süse önem vermememizi tavsiye ettiler. Şimdi dağa eşkıya çekmek isteyen internet siteleri bile dış görünüş itibarıyla göze hitap eden, süslü genç erkek ve kızları kullanıyor.

[260] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik insanı”, Toplumsal Tipler içinde (editör: Mehmet Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 455.

261 ‘Teberrüc’ için bkz. Zeki Duman, Kuran-ı Kerimde Örtünmenin Sınırlan, İstanbul 2011, s. 91,121423.

[262] £rol Sungur, “Postmodern Tüketim ve Dindarın Seçkinlik (Elitlik) Göstergeleri”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 10, No: 2, Aralık 2017, (1277-1298), s. 1294- 1295.

[263] Bunu görmek için üniversitelerin kantin ve bahçelerinde birkaç saat geçirmek yeterlidir.

[264] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü”, s. 454.

[265] Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 15-18,40.

[266] Mehmet Anık, “Aykırı Bir Düşünür Olarak J. Baudrillard ve Gösteriş Amaçlı Tüketim”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. IX, No: 47, Aralık 2016, s. 448.

[267] Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[268] “İnsani Gelişim Endeksi 2018 açıklandı, Türkiye 64. Sırada”, Haberler.com, (çevrimiçi), http:// ingev.org/haberler/ingev-haberleri/insani-gelisme-endeksi-2018-aciklandi-turkiye-64-sirada/ erişim: 9.04.2019. İnsani Gelişme Endeksi’nin ülkeler için yaşam uzunluğu, okuryazar oranı, eğitim ve yaşam düzeyi doğrultusunda hazırlanan bir ölçüm olduğu; bir ülkenin gelişmiş, ge¬lişmekte olan ya da gelişmemiş bir ülke olduğunu; bunun yanı sıra ekonomisindeki etkinin yaşam niteliğini ne düzeyde etkilediğini gösterdiği belirtilir. İnsani Gelişme Endeksi ilk olarak 1990 yılında Pakistanlı ekonomist Mahbub ul Haq tarafindan geliştirilmiş ve 1993 yılından bu yana Birleşmiş Milletler Gelişme Programı tarafindan yıllık İnsani Gelişme Raporu nda sunulmaktadır.

[269] “Allah, “Evet, öyle. Âyetlerimiz sana geldi de sen onları unuttun. Aynı şekilde bugün de sen unutuluyorsun” der.” Tâ-Hâ, 20/128.

270 Bkz. Tâ-Hâ, 20/45; Zümer, 39/56; En’âm, 6/61.

[271] Kehf, 18/28.

[272] el-Mucemul-Vasît, (düzenleme: İbrahimEnîs vd.), Dâru 1-Fikr, ty., 2 c., C. II, s. 683; ayrıcabkz. Elmalık, Hak Dini Kuran Dili, C. 5, s. 358; Ömer Nasûhi Bilmen, Kufan-ı Kerimin Türkçe MeâliÂlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul t.y., 8 c., C. IV, s. 1951-1952; Şerafeddin Kalay, Örnek Nesil, 2 c., C. I, s. 129-130.

[273] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik İnsanı”, Toplumsal Tipler (editör: Meh¬met Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 444-445.

[274] Aydemir, “Süslü”, s. 446-447.

[275] Aydemir, “Süslü”, s. 453.

[276] Aydemir, “Süslü”, s. 444-445.

277 Aydemir, “Süslü”, s. 452-453.

[278] Araştırmacıların 1970 yılında New York’ta yapılan bir sayıma dayanarak verdikleri bilgiye göre bu sayı o senelerde 100 bin civarına yükselmiştir. Bkz. Mike Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü (tercüme; Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 87-88.

[279] “Çingenelerin göçebe ve başıboş yaşamlarına benzer biçimde günü gününe, tasasız, derbeder bir yaşayışı olan, günü gününe yaşayan sanatçı, sosyal yapıya karşı uyumsuz tavrıyla gündeme gelmektedir. Onlar gibi olmayı reddederken onları değiştirmeyi amaçlayan bohem, her şeyden önce eser üreten, var olduğu sosyal ilişkilerin ötesini görebilen kişidir. Bununla birlikte sahip olduğu umursamaz tavırla, aylak yaşama alışkanlığı çoğu zaman mensup olduğu toplum tarafından dışlanmasına yol açar. Karşılıklı reddedişin meydana getirdiği yalnızlık, bohem için vazgeçilmez bir nimet ve olumlu bir durum olarak görülmüştür. Hiçbir ahlâki kuralın olmadığı, sosyal en ufak bir kaygının taşınmadığı bu yaşam tarzı, sırf vakit geçirmek için devam ettirilen günlerle doludur… Aslında tembellik ve iradesizlik, olaylara ve eşyaya vakıf olamama iliklerine kadar işlemiştir. Postmodern çağa ulaşmış olmak onların gerçek yüzünü gizlemek için bulunabilecek en büyük nimettir… Yaşam tarzı boşluktan ibaret olan bu grup, sanat ve edebiyat camiası içinde kendilerini “nihilist bir değer” olarak tanımlamaktadır.” Bkz. Mehmet Yılmaz, “Şairlerin Bohem Hayatı Üzerine Gözlemler”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, No: 36, Ocak 2014, (101-114).

[280] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 87-89.

[281] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 133. Püriten için bkz. http://ktp4sarn.org. tr/?url=makaleilh/findrecords.php erişim: 25.12.2017.

[282] Aydemir, “Süslü”, s. 448-449.

[283] Aydemir, “Süslü”, s. 449-450.

Bu durum artık gazetelerin köşe yazılarına da sinmiştir. Mesela; Ertuğrul Özkök’ün “Kadın bedeni kaç yaşında istemez” (18 Nisan 2015) yazısı için bkz. http://www.hurriyet.com.tr/ yazarlar/ertugrul-ozkok/kadin-bedcni-kac-yasinda-istemez-28767640 erişim: 11.04.2019.

[285] Fredric Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 63.

[286] Baudrillard, Tüketim Toplumu^ s. 185.

[287] İbrahim Hakkı İnal, “İslami Camiada Gençliğin Ahlâk Telakkisinde Postmodern Düşüncenin Etkisi”, Sinop Üniversitesi Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu (6-7-8 EKİM 2016), (editörler: Haşan Barlak vd.), İkizler Matbaası, Sinop 2016, 2 c., C. I, s. 568-578.

[288] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93. Hâlbuki Batıda feministlik ilk olarak, kanun önünde kadınların erkeklerle eşit olmamasından ve demokratik haklarının verilmemesinden dolayı 1830 yılından sonra öne çıkmıştır. Bkz. Genevieve Fraisse-Michelle Perrot, “Düzenler ve özgürlükler”, Kadınların Tarihi: Devrimden Dünya Savaşına Feminizmin Ortaya Çıkışı, (editörler: Georges Duby, Michelle Perrot; tercüme: Ahmet Fethi), Türkiye îş Bankası Yayınları, İstanbul 2005, 4 c., C. IV, s. 15.

[289] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[290] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93.

[291] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[292] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

[293] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113-114.

[294] Yazının orijinal metni için bkz. https://www.opendemocraçy.net/5050/deniz-kandiyoti/tangled- vvcb-politics-of-gcnder-in-turkey erişim: 20.02.19.

[295] Oral Çalışlar, “Bir kadın Galata Köprüsünde balık tutunca…”, 27/06/2008, Radikal gazetesi, (çevrimiçi), bkz. http://www.radikal.com.tr/yazarlar/oral-calislar/bir-kadin-galata-koprusunde” balik-tutunca-885483/ erişim: 18.04.2019.

[296] bu başlık Nisâ Sûresi 118-119. âyetten alınmıştır. Bkz. “Allah şeytanı lânetlemiştir, o da ‘Kullarından belli bir pay alacağım, onları mutlaka saptıracağım, onları boş kuruntulara kaptıracağım, kesinlikle onlara emredeceğim de hayvanların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yarattığını değiştirecekler’ demiştir. Allah’ı bırakıp da şeytanı dost edinen kimse

elbette apaçık bir ziyana düşmüş olur.”

29/ 7 Dilek Himam Er, “Modanın Yaratım Nesnesi Olarak ‘Tasarı Bedenler”’, Dokuz Eylül Üniver¬sitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, 2009, s. 17-22.

298 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 163.

[299] “Dudak dolgusu yaptıran hemşire dudaklarını kaybedebilir”, www.ntv.com.tr, (2 Mayıs 2017). Habere göre; Adana Çukurova Üniversitesi hastanesinde görev yapan Merve Keleş isimli bir hemşire, kendi dudaklarını beğenmediği için daha büyük bir dudağa sahip olmak ister. Bunun için kendini doktor olarak tanıtan birine dudak silikonu yaptırır. Ancak birkaç gün sonra bilinmeyen bir nedenle dudakları şişmiş, patlayacak duruma gelmiştir. Erişim: 13.10.2017. Bu haber, modernitenin kadına dayattığı dudak modelinin kişiler üzerinde ne kadar etkili olduğunu gösterir. Şöyle ki eskiden film oyuncularının yapmaya kalkıştıkları bir estetik operasyonunu artık bir hemşire bile yaptırmak istemektedir. Bedenin kilolu olması istenmemesine rağmen, cinselliği öne çıkarmak, daha kadınsı görünmek için dudaklar dolgun hale getirilmelidir. Bunu yaptırmak için yeterli parası olmayanlar, bu haberde görüldüğü gibi bunu, el altından daha ucuza ama mutlaka yaptırmalıdır…

[300] Parvin Ghorbanzadeh Dizaji, “Yaratıcı Deneyimde Bedenin Gizemi” (Sanatta Yeterlilik Tezi), Hacettepe Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Resim Anasanat Dalı, Ankara 2017.

301Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 165.

302 bu konuda Semiha Yıldırım ve onun hakkında söylenenler örnek verilebilir. Bkz. https;//

t24.com.tr/habcr/basbakan-yildirimin-esi-scmiha-yankiyajctigihAkAretdavAsinigericekti354- 708 erişim: 15.04.2019.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 185.

Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

83. Höhn, “Federal Almanya Cumhuriyeti” (tercüme: Ekrem Yıldız), Avrupa Ülkeleri Topluluğunda Aile Politikaları, (editör: W. Dumon),T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Ankara 1991, s. 83.

306 Jameson, “Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[308] Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma”, s. 254.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 116-117. Bu duruma uygun gelen zamane ailelerinden biri İngiliz kraliyet ailesine dair haberlerdir. “Meghan Markle ve Prens Harry’nin düğününün maliyeti ve getirisi ortaya çıktı”, Habertürk, 19.05.2018 tarihli haber için bkz. (çevrimiçi), https://www.haberturk.çom/meghan-markle-ve-prens-harry-nin-dugununun-maliyeti-428- milyon-dolar-son-dakika-haberi-1974633-ekonomi# erişim: 13.04.2019. Veya Katar Emi- ri’nin karısı Şeyha haberi için, bkz. (çevrimiçi) “Dünya onları konuşuyor Katar Emiri’nin eşi Sheikha Moza kimdir”, İnternethaber (çevrimiçi), https://www.internethaber.com/dunya- onlari-konusuyor-katar-emirinin-esi-sheikha-moza-kimdir-foto-galerisi-1782858.htm?page=17 erişim: 13.04.2019.

3İ 0 Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 118-121.

[311] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 124-125.

[312] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 17.

[313] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 125-126.

Abdelwahab Bouhdiba (1932), Tunuslu Sosyoloji Profesörüdür. Sexuality in İslam adında bir kitabı meşhurdur.

Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 61-62 ve 76.

^^6 Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

-^7 Baudrillard, Tüketim Toplumu^. 116.

7] $ Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 38.

Medya her şeyden önce teknik bir “araç/aracı/vasıta” niteliğindedir. Bu yönüyle sembolik içeriklerin farklı zaman ve mekân bağlamlarına kolay ve hızlı bir biçimde aktarılmasına olanak sağlar.

Ancak özellikle çağımızdaki yapılanmasıyla medya sadece bir araç ya da vasıta değil, aynı zamanda bir “ortam/vasat/mekân” olarak da işlev görür. Bu ise gündelik gerçekliğin medya zemininde deneyimlenebildiği, klasik ilişki biçimlerinden farklılaşan yeni örgütlenmelerin ortaya çıktığı bir duruma işaret eder.

Nitekim sosyal medya sadece duygu ve düşüncelerin iletildiği bir araç olmaktan ziyade fiziksel mekâna gerek duymayan ama ona da yansıyan yeni sosyalliklerin ve farklılaşan tecrübelerin zemini/uzamı hâline gelmiştir. Küre çapında yeni ilişki ve iletişim biçimlerini mümkün kılan bu durumda medyanın neredeyse her türden insani etkinliğin önemli bir parçası hâline geldiğini ifade etmek çok da zor olmayacaktır.

Ancak medyayı yeni ilişki ve iletişim biçimlerini mümkün kılan salt teknik bir araç olarak ele almak, onu “nötr” yani “değerden bağımsız” bir araç olarak anlamlandırmak gibi sorunlu bir durumu ortaya çıkarır. Her türlü teknik araçta olduğu gibi medyanın ve özelde internet teknolojilerinin değerden bağımsız olduğunu ifade etmek pek de mümkün değildir.

Çünkü medya içine doğduğu kültür ve değerler sisteminin bir ürünü olmakla birlikte onu anbean şekillendiren etkin bir unsurdur. Doğası ve varoluşsal koşulları kullanım biçimlerini önemli ölçüde şekillendirme potansiyeline sahiptir.

Sosyal medyanın dini maksatlı kullanım pratikleri

İnternet ve sosyal medyanın özellikle dinî maksatlı kullanım pratiklerine bakıldığında söz konusu araçların içerisinde işlediği kültürel süreçlerin, ortaya çıkan içerikler üzerinde ne denli etkili olduğu netlikle görülebilir. Bu sebeple medyanın, gençlerin din dilinin dönüşümü üzerindeki etkilerini ele almak, onu aynı zamanda kültürel nitelikleriyle de ele almayı gerektirmektedir.

Medya, modernliğin göz merkezci, görünürlüğü, ifşayı, teşhiri önceleyen kültürel süreçlerinin önemli bir ürünü olarak kabul edilebilir. Medyatik üretim mantığı ve bunun sonucunda ortaya çıkan kültürel ürünler bunun apaçık göstergesidir.

Medyanın kültürel mantığı ve bu doğrultudaki medya gösterisi bakımından vurgulanması gereken ve din diline doğrudan etki eden hususların başında eğlence gelir. Eğlence, medyanın diğer işlevleri arasında öne çıkan en temel işlevi olarak belirginleşir. Ancak burada bir hususa dikkat çekmek gerekir.

Ünlü medya eleştirmeni Neil Postman’ın da ifadesiyle, medyanın bize eğlendirici temalar sunmasından ziyade bütün temaları eğlence olarak sunma eğilimine ve bu doğrultuda eğlencenin her türlü medyatik söylemin bir üst ideolojisi olarak işlev görmesine ayrı bir önem atfedilmelidir. Çünkü medya eğlendirici olmaktan öte eğlenmeyi her türlü deneyimimizin temsilinin doğal bir çerçevesi hâline getirme potansiyeline sahiptir.

Dünyanın pek çok ülkesinde dinî içerikli televizyon programlarının reyting kaygısıyla popüler bir eğlence formatında sunulduğuna dair pek çok örneğe rastlamak mümkündür.

Yine sosyal medya ortamlarında diğer popüler örneklerine benzer şekilde eğlendirici bir biçimde sunulan dinî içerikler önemli ölçüde yaygınlaşmaktadır. Buradaki temel problem dinî içeriklerin eğlendirici bir formatta sunulmasından ziyade eğlencenin neredeyse her türden dinî içeriğin önemli bir unsuru hâline getirilmesidir. Eğlence bu kurguda izlenme, beğeni ya da takipçi kazanmak gibi sosyal medya için varoluşsal problemlerin aşılmasında bir imkân olarak değerlendirilmektedir.

Medya gösterisi aynı zamanda eğlenceyle bağlantılı bir biçimde şöhrete yaslanır. Günümüzde şöhret kültürünün kuşattığı alanlardan biri de dindir. Özellikle sosyal medyanın imkânlarıyla çektiği davet ve tebliğ videolarıyla tüm dünyada şöhret kazanan ve gittiği ülkelerde neredeyse bir pop star olarak karşılanan pek çok isme rastlamak mümkündür.

Medyatik vaizlerin yanı sıra, dinî müzikle iştigal eden medyatik ünlülere ve dinî kimlikli moda ikonlarına kadar uzanan geniş bir yelpazede şöhret medyatik dinin temel göstergelerinden biridir. Sosyal medyanın önemli niteliklerinden biri de hemen herkese şöhret olabilmenin daha kolay erişilebilen imkânlarını sunmasıdır. İnternet şöhretleri olarak da ifade edebileceğimiz fenomenlerin online şöhret kültürünü ikame eden üretim biçimleri, dinî söylemin popüler medyatik kurguya adapte edilmesiyle sonuçlanmaktadır.

İbadetlerin alenileştirilmesi mahremiyeti zedeliyor

Modern görsel kültürde din diline doğrudan etki eden gösteri ve gözetim süreçleri bakımından üzerinde durulması gereken bir diğer husus mahremiyettir. Mahremiyet özellikle dijitalleşen iletişim ortamlarının önemli ölçüde yaygınlaştığı günümüzde yeni sorgulamaların konusu hâline gelmiştir. Bu sorgulamaların ana teması ise mahremiyetin günümüzde önemli ölçüde dönüşmesi, akışkanlaşması, silikleşmesi ve yepyeni bir mahremiyet anlayışının ortaya çıkmasıdır.

Bu anlayışı ortaya çıkaran temel hususlardan biri, yeni medya kullanıcılarının kendi kişisel bilgilerini yine kendi istekleriyle herkesin ulaşabileceği sosyal medya ortamlarında paylaşmasıdır. Bu durumun kendine dinî bir kimlik atfeden birey ve gruplar için de geçerli olduğu ifade edilebilir.

Dinî kimlikli bireyin kendisiyle birlikte alenileştirdiği alanlardan biri de ibadetler alanıdır. Kulluğun bir yansıması olarak ibadetler kendisine içkin olan bir mahremiyetle anlam kazanır. Bu mahremiyet temelde kulun Allah ile kurduğu ilişkinin sınırlarını çizer. Ancak ibadetlerin medya gösterisinin bir parçası olarak alenileştirilmesi, özellikle belirli ibadet biçimlerinde bu mahremiyet mantığının bir nebze kırılmaya uğraması anlamına gelir.

Gösteri göşterişe dönüşür. Gösteriş ise ibadet alanına başkasının bakışını/dahlini davet etmek suretiyle kişi ile İlah arasındaki mahrem sınırların aşınması anlamına gelir.

Modern görsel kültürün göz merkezci, gösteriyi önceleyen ve gözetim yönelimli yapısının din diline etkisini örnekleyen ve daha da çeşitlendirilebilecek tüm bu yorumlarda ortaya çıktığı üzere, medyatik süreçler dinî olanı kültürel kodlar ve iletişimin teknik olanaklarıyla belli popüler formlarda alenileştirmektedir. Bu durumun beklenen sonucu ise sosyal medya ortamlarında açığa çıkan dini algılama biçimlerinin dönüşmesi ve bu biçimlerin bir referans çerçevesi olarak kabul görmeye başlamasıdır.

Referans çerçevesi Roland Barthes’ın söylen olarak isimlendirdiği kurguyla örtüşen bir anlama sahiptir. Buna göre gösteri kurgusuna dâhil olan yeni dinsellikler gündelik toplumsal yaşantıya örneklikler sunar ve modeller teşkil eder.

Tüm örneklerde açıkça görüldüğü üzere online ortamlarda dinî görünümlü ifade biçimlerinin muhtevası medyatik kurgudan önemli ölçüde etkilenmektedir. Ancak bu etkinin karakteri meseleyi daha ilginç bir boyuta taşır. Günümüz medya örgütlenmesinin kültürel zemini olarak da ifade edebileceğimiz modern görsel kültür, doğası ve ortaya çıkış şartları gereği doğrudan sekülerlikle ilişkilidir. Yine modern görsel kültürün gösteri ve gözetim pratikleri ile somutlaşan bazı nitelikleri ise bir süreç olarak sekülerleşmeyle ilintilidir.

Dolayısıyla söz konusu etki, dinî görünümlü ifade biçimlerinin muhtevasını/özünü modern görsel kültürün seküler ve sekülerleştirici doğasına tabi kılması sebebiyle sekülerleştirici bir karaktere sahiptir. Bu durum genç Müslümanların online inanç pratiklerinin bir kısmının her ne kadar dinî bir görünüm arz etse de seküler bir anlayışa içkin olabileceğini göstermektedir.

Bu noktada ifade edilmesi gereken en temel hususlardan biri, çoğu kez farkında olunmayan sekülerleştirici etkinin kullanıcıları niyetlerinin ötesinde bir noktaya ulaştırabilme potansiyelidir. Bu konuda gerçekleştirilen bir doktora çalışmasından elde edilen veriler özellikle genç kullanıcıların modern görsel kültürün sekülerleştirici doğasının online ortamları nasıl belirlediğine ve bu belirlenimlerin kendilerini ifade etme biçimlerine ne şekilde sirayet ettiğine yönelik yeterli bir bilince sahip olmadıklarını göstermektedir.

Bu durum modern kültürel koşulların ve teknik iletişim araçlarının doğasını ve özelliklerini de göz önünde bulunduran bir okuryazarlık bilincinin gerekliliğini gün yüzüne çıkarmaktadır.

https://www.gzt.com/nihayet/din-dili-medyatiklesirse-3533115