Böyle bir yazıda öncelikle kaos ve düzenin tanımlanma­sı gerekmektedir. Kelimeler üzerine öylesine tepinilmiştir ki, bu kelimeler artık olayı açıklamaktan ziyade konuyu daha an­laşılmaz hâle getirmektedir. Bu sebeple sağduyulu hiçbir insa­nın 30 saniye düşündüğünde kabul etmeyeceği “Kâinatta hiç­bir düzen yok abicim.” gibi pozisyonlar topluluklarca da savu­nulabilir hâle gelmektedir.

Burada kaos ya da düzen kelimelerine ne anlam verilirse verilsin tartışmanın özü aslında değişmeyecektir. Ahzab sure­si 37. ayetle ilgili daha önceki okuduğunuz pasajlarda isimlen­dirmenin hakikat oluşturamayacağım anlatmıştık.

Düzen dediğimizde kastettiğimiz şey güneşin her gün aynı yerden doğması, yeni doğan bir çocuğun acı adana kebap yiye­memesi, ayak tırnağınız kaşındığında beyin kanaması geçirdiği­nizi düşünmemeniz, cebinizdeki parayı sokağa saçtığınızda pa­ranızın artacağım değil azalacağını düşünmeniz, o para toprağa düştüğünde para ağacı oluşturmayacağını bilmeniz, Ankara’nın yüzey alanı olarak Türkiye’den büyük olamayacağını bilmeniz (bütünün parçasından büyük olması), su içmenizin uçmanızı sağlamayacağını bilmeniz vb. kâinatta sürekli aynı şekilde mü­şahede ettiğiniz ve zıddını hiç müşahede etmediğiniz şeylerdir.

Tikel bir örneğe geçtiğimizde örneğin:

Boynunuza bıçak saplarsanız olacak şeyi bilirsiniz, olma­yacak şeyleri de bilirsiniz. Mesela boynunuz bıçak sapladığınız için parfumlenmiş gibi güzel kokmayacaktır. Kimse güzel kok­mak için boynuna parfüm sıkmak yerine bıçak sokmaz. Boynu­nuza bıçak sokarsanız boynunuz kanar, bıçak kanamaz. Bıçağın canı yanmaz. Boynunuza soktuğunuz bıçak sayesinde görün­mez olacağınızı düşünmezsiniz. Boynunuza soktuğunuz bıça­ğın akciğer hastalığınızı geçirmeyeceğini bilirsiniz.

Dikkat ederseniz ne olacağını biliyorsunuz. Ne olmaya­cağım da. Ne olmayacağı dünyası o kadar geniş ki aslında ne­redeyse sonsuz sayıda seçeneğin gerçekleşmeyeceğini biliyor­sunuz.

İşte bunu bilmenizi sağlayan şeye biz düzenlilik diyoruz. İsteyen buna kaos diyebilir. İsimlendirme hiçbir şey ifade et­mez. Buna kaos denilirse sadece anlaşılmazlık oluşmuş ola­caktır. Normal insan kaos kelimesinden düzenin kastedilme- diğini anlar. Oysa bunlara kaos demek dahi belirli bir düze­nin parçasıdır. “Kaos” kelimesi zihinden geçer, dudaklara dö­külür, belirli bir düzeyde sesletildiğinde karşıdaki insan ta­rafından işitilir. Eğer bir videoda söylendiyse kayıt cihazının onu kaydedeceği, mikrofonun sesi aktaracağı, bu gönderinin insanlar tarafından anlaşılacağı düşünülür. Mesela evindeki bardak ve tabak aracılığıyla video çekilemeyeceği bilinir. Ya­ni bunu söylemek komplike bir eylemdir. Bu eylemin her bir ferdi için bıçak örneğindeki gibi sayısız farklı şeyin olmaya­cağını bilmekteyiz.

Skolastik okul felsefesinin muarızları tarafindan tenkit edildiği başlıca konu tanımlar üzerinden konuyu manipüle et­meleridir. Örneğin “Anlamak şudur” diyerek bir tanıma gidil­diğinde konular daha anlaşılır olmamaktadır. Zira anlamak ta- nımlanamayacak kadar primordial (ilksel) bir kavramdır. As­lında tanım konulduğunda ve tanım insanların “anlamak” deni­len şeyden anladıklarıyla çatışmaya başladığında bir ikilik olu­şur. Bir tanımlanan bir de insanların tamamının sağduyu ile bildiği şey. Bu ikilik sofistik bir pencere açar ve retoriğin oluş­masını sağlar.

Kaos kelimesinde böyle bir durum var. Yukarıda anlattığım düzen öylesine açıktır ki her insan öyle olduğunu kolayca fark eder. Kelime ile oluşturulan buğunun etkisinde kalmayan hiç kimse bu düzenin inkârına yönelik bir sözü kabul etmez. “Bu kadar cehalet ancak cehaletin tahsil edilmesiyle olur.” denilen nokta aslında burasıdır.

Olgular dünyasında müşahede ettiğimiz bu durumun adı­na ister “kaos” deyin isterse “düzen” isterseniz “pempe kalpli ya­rasa” deyin benim açımdan fark etmez. Sorulan ve anlaşılmaya çalışılan şey bu isimler değil olgular dünyasında müşahede et­tiğimiz bu durumdur.

Düzen bu yazıda kullanıldığı anlamı ile tüm bu olayların öngörülebilir bir sırahhk ile olması ve sonsuz sayıda diğer se­çeneklerin insanlar tarafindan müşahede edilmiyor olması an­lamında kullanılacaktır. Yazı boyunca kaos kelimesini düzenin zıddı olarak kullanacağım.

DÜZEN ÖRÜNTÜLERİ

Şimdi bu tanımların daha net anlaşılması ve okuyan ki­şinin kafasında belli başlı şablonlar oluşması amacıyla bir ör­nek verelim.

Hepimiz elimizi ateşe yaklaştırdığımızda elimizin yanaca­ğını biliriz. Bizim bu ön kabulü yapabilmemizi sağlayan şey düzendir. Diyelim ki başka bir evrendeyiz ve ateşe elimizi her yak­laştırdığımızda elimiz üşüyor, bu da bir düzen örneğidir. Çün­kü biz bu sefer de elimizi her yaklaştırdığımızda elimiz nere­deyse sonsuz sayıda ihtimal arasından üşüyeceğini öngörüyo­ruz. Yine başka bir evrende, elimizi ateşe her yaklaştırdığımızda elimiz aniden altına dönüşse bu da bir düzen ifade eder, çünkü aynı öngörülebilirlik yine mevcuttur. Peki, şimdi tüm bu örnek­leri birleştirelim. Başka bir evrende elimizi ateşe yaklaştırdığ­ınızda 1. ve 2. seferde elimiz yansa, sonrasında 3.4. ve 5. sefer­de üşüse ve 6., 7., 8. ve 9. Seferde de elimiz arabaya dönüşse ve bu döngü ritmik bir şekilde devam etse bu yine bir düzen ifa­de eder. Çünkü biz elimizi kaç defa değdirdiğimizi hesaplaya­rak bir sonraki seferinde ne olacağını öngörebiliriz.

Şimdi bu olayı 0,1 ve 2 rakamlarıyla kodlayalım.

0: Ateşe değdiğinde elimizin yanması

Ateşe değdiğinde elimizin üşümesi

Ateşe değdiğinde elimizin altına dönüşmesi

Elimiz sırasıyla 2 kere yanıyor 3 kere üşüyor 4 kere de al­tına dönüşüyorsa bunu 001112222 şeklinde kodlayabiliriz. Bu bizim bu olaydaki örüntümüzdür. Bu tarz örüntüler evrendeki pek çok farklı yerde mevcuttur. Evrendeki düzeni inkâr eden kimselerin pek çoğu anlayamadıkları örüntülere işaret ederek kaos iddiasında bulunur. Örneğin bu örüntü 9 elemanlı bir örüntü. Düzeni inkâr eden kişi -örneğin- ilk 7 elemana bakar (0011122) ve der ki bir düzen yok, rastgelelik ve kaos var. Oy­saki örüntüye geniş bir pencereden bakacak olsa “001112222 0011122220011122220011122” biçiminde kompleks olması­na rağmen kendini tekrar eden bir tablo ile karşılaşır. Elbette bu sayılar doğada sadece 0-1-2 olarak kalmaz. Çok daha faz­la sayıya ulaşabilir.

Ya da muhataplarımız bazen henüz düzenin tam keşfedi- lemediği örnekler üzerinden itiraz ile evrenin kaotik olduğu­nu ispata çakşırlar. Örneğin yukarıdaki örneğimize pi sayısı ile itiraz edildiğini düşünün. Ve varsayalım ki pi sayısının neliği- ni gerçekten hiçbir zaman anlayamayacağız. Yani örüntüsünün tekrar eden noktasını bulamayacağız. Burada evren kaotik ola­cak mıdır? Elbette bu bir safsatadır.

Evrende on milyon tane fenomen olsa ve sadece 5 tanesi düzenli olsaydı, biz “Bu beş fenomende gözlenen düzenin kay­nağı nedir?” sorusunu cevaplamak zorunda kalırdık. Evrende­ki milyarlarca fenomen içerisinden seçilmiş birkaç kısır örnek üzerinden “Düzen yoktur.” iddiasında bulunmak gerçekten sağ­duyulu insan aklının faaliyetinden oldukça uzaktır. Zira düzen pozitif bir durumdur. Her halükârda açıklanması gerekmekte­dir. Zira insanın bilgisi kısıdıdır. Düşünmeyi bilen her insan tüm olguların düzenini bilmediğini ve henüz hepsinin keşfe­dilmemiş olduğunu bilir. Düzen örneği ise 1 tane dahi olsay­dı açıklanması gerekirdi. Kaos mührü vurmaya gelince elbet­te bu bilimin yolunun kapatılması demektir. Zira dün düzen­siz zannedilen pek çok şeyin düzeni bilim tarafından keşfedil­miştir. Bu tarz kaos itirazlarına “Hastalık-Düzen İlişkisi” baş­lığı altında ilerleyen kısımlarda değineceğiz.

KAOS NEDİR?

Yukarıda okuduğunuz paragrafta daha çok düzenin ne ol­duğuna değindik, şimdi biraz da kaosun ne olduğuna yahut na­sıl bir doğası olduğuna değinelim.

Öncelikle insan kaosu anlayamaz ve ifade edemez. Çünkü insan zihni amaçsallık, nedensellik, zaman, mekân örüntüsüy- le çalıştığı için diğer tüm olguları da bu örgüyle kavrar. Örne­ğin bir şeyi algıladığında zaman sıralı algılar, ifade ederken di­lin vezinleriyle zamanlı ifade eder. Lâkin kaos, insanın düşün­me sistemini olduğu gibi kuşatan bu örgünün içerisinde kalan bir yapı değildir.

Varsayalım ki bir odanın içerisinde kaos var. O odada bu­lunan bir kişi bunu diliyle ifade edemez. En fazla parmağıyla işaret edip “Ööö” gibi nida edebilir. Zira diliyle ifade edeceği her şey bir düzen içerecektir.

Kaos ifade edilebilen bir şey değildir lâkin muarızlar bi­raz karmaşa gördükleri her yere kaos damgası yapıştırır. Örne­ğin dağınık bir masa gördüklerinde bunu kaosla ilişkilendire- bilirler. Oysa masanın dağınık yahut derli toplu olmasının ka­osla bir ilgisi yoktur. Bahsedilen masayla alakalı hiçbir şey bil­meden yalnızca masanın odada sabit şekilde durduğunu görsek bile bir düzenin varlığını görebiliriz. Çünkü masanın sabit şe­kilde durması demek, o ortamda yer çekimi bulunması demek­tir, zeminin sabit olması demektir vs. Daha uzun düşündüğü­müzde karşımızda duran her nesnede daha fazla düzen örün- tüsü keşfettiğimizi fark ederiz.

KÖTÜ VE ÇİRKİN ŞEYLERİ KAOTİK SANMA HATASI

Günümüzde büyük kısmı ateistlerden oluşan bir kesim, ev­renin düzensiz (kaotik) olduğunu iddia etmekte. Bunu iddia ederken de ortaya koydukları deliller genelde yıldızların patla­ması, yeryüzünde savaşların çıkması, insanların açlıktan ölme­si, hayvanların birbirini yemesi, sistemlerin ve galaksilerin za­man içerisinde yok olması yahut tahrip olması, fiziki ve psiko­lojik hastalıkların varlığı, doğal afetlerin dünyaya veya dünya içerisindeki canlılara zarar vermesi gibi olgular. Muhalifleri­miz, evrenin bu tarz olguları içinde barındırdığı için kaotik ol­duğunu savunmaktadır.

Fakat muhalifimiz burada farkında olmadan bir kavram kargaşasının içerisine düşüyor. Öne sunduğu argümanlarla ev­rendeki düzeni eleştirdiğini zannediyor kendisine çirkin gö­rünen şeylerin düzensizlik ifade ettiğini zannediyor. Elbette ki düzen-kaos ilişkisinin iyi-güzel ilişkisine indirgenmesi bi­raz saçma. “Kötü-çirkin ama düzenli” böyle bir şeyin olması mümkündür ve hiçbir çelişki içermez. Örneğin kabız bir insa­nın dışkılaması: Kabız olmak kötüdür, dışkı çirkindir ama olay düzenlidir. Düzenli olduğu için öngörülebilir sebepleri ve te­davileri vardır.

Ya da insanların açlıktan ölmesi elbette iyi ve güzel değil­dir ancak sebepleri üzerine konuşulabilir. Ölen insanın vücu­dundaki tepkimeler incelenebilir. Nasıl düzeltilebileceği ön­görülebilir. Mesela yemek yediğinde durumun düzeleceğini biliriz. Ağladığında, güneş altında uzandığında, içinden 100’e kadar saydığında -bunlar sonsuza kadar arttırılabilir- duru­mun düzelmeyeceğini bilirsiniz. Bu insanların kurtulabilme­si için ne kadar erzak ve ilaca ihtiyaç olduğunu saptayabili­riz. Ortalama bir insanın ne kadar sürelik bir açlıktan sonra öleceğini hesaplayabiliriz. Bunu bilmemizi sağlayan şey bir düzendir.

Yani aç kalan insanlar birdenbire anlayamadığımız ve an- lamlandıramadığımız bir şekilde kaotik olarak ölmüyorlar. Or­tada bir örüntü ve tutarlılık var ki biz elde ettiğimiz verilerle yukarıda saydığım pek çok faktörü bilebiliyor yahut üzerlerin­de yüksek olasılıklı mantıklı tahminler yürütebiliyoruz. Olayın her parçasında olayla tamamen alakasız göreceğimiz sonsuz sa­yıda faktörün çalışmadığını da bilebiliyoruz.

BİLÎM-DÜZEN İLİŞKİSİ

Bir evrende bilim yapılabilmesi için o evrenin düzenli bir yapısı olması zorunludur. Kaotik bir evrende bilim yapılamaz. Peki neden?

Bunun temel sebebi bilim yaparken belli başlı ön kabulleri­mizin olmasıdır. Eğer ön kabullerimiz olmazsa bilim yapama­yız. Peki nedir bu ön kabuller?

İncelenen materyal aynı koşulların sağlandığı her yer­de aynı şekilde hareket eder.

Doğa, dün bugün olduğu gibi hareket etti. Yarın da ay­nı şekilde hareket edecektir.

Gözlemlerimiz ve zihnimiz doğayı anlamaya elverişli­dir. Yani doğa insan tarafindan anlaşılabilirdir.

Bu düzen matematik dille ifade edilebilir.

Bu dört önerme bilimsel olarak gösterilebilir değildir. An­cak bilim yapılması için zaruri varsayımlardır. Tamamı da bir düzen anlatımıdır. Bilim bu düzeni varsaymadan yapılamaz.

Odada yüksekten bıraktığım bir kalem yere düşer. Gözle­mi tekrarlayabilirim ve geçerli olduğunu müşahede edebilirim. Ancak Antartika’ya hiç gitmesem de orada da bırakılan kale­min yere düşeceğini varsayarım. Kalemin Antartika, Almanya ve Türkiye’de aynı şekilde hareket edeceğini varsaydıran şey bir düzen algısıdır.

Aynı kalemin MÖ. 3200 yılında da bırakılsa düşeceğini dü­şünürüm. Çünkü geçmişle bugünün aynı düzen içerisinde de­vam ettiğini varsayarım. Kalemin 2400 yılında da bırakıldığın­da düşeceğini düşünürüz. Bu elbette bir düzen varsaymaktır. Zaten bilimin en önemli fonksiyonu geleceğe doğru projeksi­yon yapabilmesidir. Yani öngörüde bulunmasıdır. Bugün geçer- olan doğa yasalarının yarın geçerli olacağı varsayımı olmazsa bilim hiçbir işe yaramaz. Bugün onca emelde yaptığınız bilim­sel deneyin yarın işe yarayacağını düşündüren bu varsayımdır. Bu elbette kâinatın düzenli olduğunu deneyden önce ön kabul olarak aldığınız anlamına gelmektedir.

Düzen olmasaydı bu varsayımların hiçbiri geçerli olmazdı. Oysa bilimin çalıştığını biliyoruz. 1920’de yapılan deneyler üze­rinden oluşturulan bilimsel bilgiye dayanarak bugün teknoloji üretiyoruz. Tüm bunlardan sonra çıkıp “Evrende düzen müzen yok abicim, her şey kaostan ibaret.” türevi söylemler gerçekten Türkiye’deki felsefi düzey açısından üzücüdür.

FİZİK VE KAOS

İfade ettiğimiz üzere bilim faaliyeti düzenin keşfi üzerine kurulmuştur. Ancak bilim felsefesinden bunca uzaklaşınca “ka­os” kelimesinin kullanımından kafası karışan pek çok kişi yuka­rıda anlattığımız anlamda düzeni reddebileceğini zannetmiş­tir. Gözünün önünde gerçekleşen tüm düzenli olayları bir ke­limenin anlamını karıştırması sebebiyle reddedebilen birinin sağduyulu düşünme yetilerinin ne derece köreldiğini gözlemek düşündürücüdür. Fizikte kaos ve düzen kelimelerinin değişimi hakkında Abbas Ertürk’ün sade ve anlaşılır bir dille kaleme al­mış olduğu makalesi oldukça faydalı olacaktır.^[35]

Makalenin tamamının linkini vermek dışında bazı pasajla­rı alıntılamamız faydalı olacaktır:

“Bu bağlamda bakıldığında kaos, sistemlerin kendisinde değil, biz insanların algısındaki sınırlılıklardan dolayı vardır. Bir başka ifadeyle sistemler hem başlangıç noktasındaki değiş­kenlere hem de sisteme sonradan etki eden diğer değişkenle­re hassas bir şekilde bağımlıdır ve bu şekilde işlemeye devam eder. Ancak insanoğlu, çok sayıdaki tüm bu değişkenleri kapsa­yacak kadar bir analiz metoduna sahip olamadığı için, sistem­ler hakkında öngörüde bulunamaz ya da yürüttüğü Öngörüler hatalı sonuçlar verir. Kaos bu noktada doğar.”

“Kaos terimi ilk olarak 1900 yılında bilim adamı Henri Po- incare tarafindan kullanılmıştır. Poincare, güneş sisteminin ka­rarlı olup olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. Bu çalışma sonu­cunda, güneş sisteminin hareketini belirleyen denklem sistemi­nin çözümünün başlangıç koşullarına hassas bağımlı olduğunu, ancak başlangıç koşullarının doğru olarak saptanamayacağı so­nucuna varmıştır. Bu sonuç, güneş sisteminin kararlı olup ol­madığının belirlenmesinin mümkün olmadığını göstermekte­dir. Poincare, bu kestirilemez ve belirlenemez durum için “ka­os” terimini kullanmıştır. Bu sonuç, her olayı ölçebileceğini id­dia eden klasik fizik kurama tamamen ters olup belirsizliği id­dia eden kuantum kuramına uygun bir sonuçtur.

Poincare, doğadaki dinamik sistemlerde dikkatten kaçan küçük bir ayrıntının büyük sonuçlara neden olduğunu, bilim adamlarının böylesi durumları rastlantı olarak kabul ettiklerini vurgulamıştır (Akt: Mackey, 1999: 49; Latif, 2002:126). Rast­lantı olarak açıklanan bu olaylar, aslında doğrusal olmayan olay­lardır. Sonucunun da belirlenmesi mümkün olmadığından anla­tımında, belirsiz, karmaşık ve kaos gibi ifadeler kullanılmıştır.”

“Kaosun nedeni, geleceği tahmin etmek için gereken ve­rilerin ve bu veriler arasındaki ilişkilerin yeterli düzeyde bilin- memesidir. Ayrıca bu veriler bilinse dahi bugünkü analiz teknikleriyle doğru sonucu elde edebilecek bir analizinin yapılma­sı mümkün olmamaktadır. Verilerin sınırlı olması, süreci kes­tirilemez kılmaktadır.”

“Kelebek etkisi, teknik bakımdan ‘başlangıç koşullarına hassas bağımlılık olarak adlandırılır (Gürsakal, 2003). Bu ör­nek Edward Lorenz tarafından yapılandırılmıştır. Lorenz bu örneği ‘Pekinde kanatlarını çırpan bir kelebeğin havada oluş­turduğu dalgaların gelecek ay New Yorkta fırtınaya neden ola­bileceği’ şeklinde ifade etmektedir. Bu kavram, küçümsenecek veya dikkatten kaçan herhangi bir olayın çok daha büyük olay­lara neden olabileceğini ifade eder. Çobanoğlu’na (2008:113) göre, sistemleri kararlı hâlden uzaklaştıran faktör kelebek etki­si faktörüdür. Kelebeğin kanat çırpması gibi birçok küçük de­ğişiklik artarak devem etmesi durumunda sistemleri statik du­rumundan çıkarır.”

“Kaos kuramının ilgilendiği bir başka soru da kaosun dü­zenidir. Gleick’e (2000:25) göre kaos kuramında, tüm karma­şık, düzensiz ve formüle edilemeyen veriler içinde güzel, dü­zenli ve sağlam bir yapı vardır. Aynı düzensizlik içindeki düze­ni Morgan, ‘iç ve dış dalgalanmalar nedeniyle kaosa sürüklenen her türlü karmaşık sistemlerde yeni bir düzenin olduğu’ şeklin­de ifade etmektedir (1998:296). Barnsley e göre kaosun bu dü­zeni fraktal yapılarla gösterilmektedir. Fraktal yapılar, geomet­rik olarak “basit” uzayların ‘karmaşık’ alt kümelerini inceler.”

“Kaos ve belirsizlik, tüm bilim dalları için geçerlidir. Ne­deni ise, herhangi bir olay hakkında öngörüde bulunmak için gereken değişken sayısının çok fazla olması ve tüm değişken­lerini içeren bir sistemin oluşturulmasının imkânsız olmasıdır.”

Tüm bu pasajlardan anlaşıldığı üzere burada kaos kelimesi yukarıda aktardığımız düzen kelimesinin reddini ifade etmek­ten uzaktır. Sadece fazla girdi ya da hesaplanamaz küçüklükteki girdiler sebebiyle düzenin tam olarak hesaplanmasının zorlu­ğunu ya da imkânsızlığını İfade etmektedir. Burada sadece keli­me benzeşmekte ve kaos kelimesi “henüz hesaplanmamış ya da hesaplanamayan düzen” anlamında kullanılmaktadır. Bu bizim incelediğimiz konuda düzenin reddi anlamına gelmeyecektir,

HASTALIK-DÜZEN İLİŞKİSİ

Evrendeki düzene yüzlerce farklı alandan örnekler getirile­bilir. Bir tıp doktoru olarak ben kaos-düzen incelemesine taba­bet nazarı ile tekrardan bakmakta da fayda görüyorum. Özel­likle branşım üzerinden kaos iddialarının incelenmesi fayda­lı olacaktır. Zira tıp yaşayan her insanın kendisi hakkında bel­li düzey bilgilerinin olduğu ve onunla hiç ilişki kurmadan ya­şayamayacağı bir sahadır. Bu örneklerin bazı insanlara fizik ve kimyada olduğu gibi tamamen anlaşılmaz gelmesini önleye­cek bir durumdur. Herkes tıbbi örnekleri belli düzeyde de ol­sa anlayacaktır.

Evrende bir düzen olduğunu kabul eden pek çok kişi ge­nelde insan fizyolojisinden bahseder. Gerçekten de insanın ya­pısı inanılmazdır, insan vücudundaki ayrı ayrı pek çok sistemin çok kompleks yapı içerisindeki harikuladeliği baş döndürücü bir mahiyet arz eder. Böbreklerin çalışması, akciğerler, küçük bez parçalarının tüm vücuda tam ölçülü şekilde hormon salgılama­sı, nöronların işleyişi… Bu saydığımız sistemlerin hepsi ayrı ay­rı çok büyük ve inanılmaz düzen örüntüleridir.

Fakat ben bu kısımda sağlıklı insanın fizyolojisinden değil hastalıklar üzerinden konuşmak istiyorum. Düzeni hastalıklar üzerinden konuşmak istemememin 2 temel sebebi var: ilk ola­rak hastalıkların varlığı pek çok kişiye göre bir düzensizlik ve kaos örneğidir fakat ben bunun böyle olmadığını, tam aksine hastalıkların bir düzen içerisinde olduğunu göstereceğim. İkin­ci olarak ise insan fizyolojisinin nasıl çalıştığıyla alakalı inter­nette veya kitaplarda pek çok kaynak bulabilir, gerçekten etki­leyici bilgilere ulaşabilirsiniz. Ancak hastalığın düzeni doktor olmayan bir insan için kolay kavranabilir değildir.

Evet, temel sorumuzu soralım. Hastalıklar düzenli bir ya­pıda mıdır, yoksa kaotik bir yapıda mıdır?

Genel olarak bir hastalığa tedavi bulma amacı güden veya özelde bir şahsın hastalığını anlayıp tedavi etme amacı güden her klinik çalışma bir düzen varsayar.

Tıp adı verilen branş A, B, C, D özelliklerine sahip bir tab­lodan genellemelere X hastalığını teşhis etmek üzerine kuru­ludur. Örneğin öksürük, boğaz ağrısı, burun akıntısı varsa üst solunum yolu enfeksiyonu düşünülür. Formüle edecek olursak:

• Öksürük
• Burun akıntısı
• Boğaz ağrısı

X: Üst solunum yolu enfeksiyonu

Şimdi A, B, C’yi gördüğümüzde X’i düşünürüz. Ancak el­bette hiçbir bilim bu kadar basit çalışmaz. Her zaman sık rastla- na hastalıkların daha nadir görülen istisnaları bulunur. Bu yüz­den doktorlar kan testi yaparlar, fizik muayene yaparlar, detaylı hasta öyküsü alırlar. Burada aslında A, B, C’den oluşan örüntü- yü ABCHGYTRM gibi daha fazla veriye dayanan forma çe­virmeye çakşırlar.

ABCHGYTRM örüntüsünde H dediğimiz şey akciğer seslerinin normal olması olsun. H aslında bir dışlamadır. Yani akciğer sesleri bozuk değil. Burada akciğer seslerinin bozuk olmasına Z desek örüntünün A, B, C, Z diye devam etmesi baş­ka bir tabloya doğru gittiğimizi gösterir.

Tıp bu tekrarlayan örüntülerin incelenmesinin adıdır.

Bu sebeple “Tırnağıma kıymık battı.” diyerek hastaneye gi­derseniz hiçbir doktor kalp krizi tahlilleri yapmaz. Hakeza te­daviler de buna benzer şekilde şablonlanmıştır. Örneğin AB- CHGYTRM örüntünüze “Akciğer enfeksiyonu” denildiği­ni düşünün. Bu örüntû şikâyetlerden oluşmasına rağmen et­ken hakkında bir fikir verecektir. Yani bir bakteri ya da virü­sün bu örüntüyü oluşturduğu bilgisine ulaşmış oluyoruz. Örün­tünün içerisinde olmayan bir dış sebebe örüntünün gösterdi­ği tablo sayesinde ulaşıyoruz. Çünkü bu tablo aynı örüntüyü gösteren diğer hastalarda aym etkeni bulmamızı sağlamıştır. Biz bu tekrarı bir düzen örneği olarak kabul edip daha önce hiç görmediğimiz ve hiç incelemediğimiz bir hastada da aynı tablo­nun aym etkenden ortaya çıkacağım varsaymış oluruz. Aym var­sayım klinik yönergeler ve tedavi protokolleri oluşturtur. Çünkü tüm insanlarda bu tablonun bu etkene işaret edeceği varsayılır.

Bu yüzden doktor açık bir tablodaki tekrara rağmen doğru tedaviyi uygulamasa ve hastası ölse hukuken sorumlu olur. Di­yemez ki “Dünya kaotiktir, hastanın ne olacağım ben ne bile­yim.” Çünkü hukuk da bu düzeni varsayar. Zaten düzeni var­saymayan aklı başında insan bulamazsınız. Düzeni varsayma­dan çalışan bir sistemi bulamazsınız. Örneğin etiğe dönseniz “Ben falan adama ateş ettim ama evren kaotik olduğu için onu öldüreceğini nereden bileyim. Bu sebeple yaptığım davranış ah­laksızlık değildir.” gibi bir savunma elbette bulamazsınız.

Örneğin: Acil serviste çalışan bir hekime babanızı sol kol ve göğüs ağrısı şikayeti ile götürseniz. Babanızın 60 yaşlarında şeker ve tansiyon hastası olduğunu daha önce 3 defa kalp krizi geçirmiş birisi olduğunu, bu ağrısının da daha önceki kalp kri- â geçirdiği zamanki ağrısı İle aynı olduğunu hekim soru-ce- vapla öğrense ve grip ilacı reçete edip gönderse bu sizi tatmin eder ini? Elbette etmez. Babanız kalp krizinden ölse hekim etik olarak görevini yapmamış ve hukuken de sorumlu olur mu? Ta­bii ki evet. Hekim tüm bunlara cevaben “Kâinatta hiçbir düzen vokabicim.”dese ne düşünülür?

Tüm bunlar bir düzenin anlatısıdır.

Tıpta bazen de a-tipik denilen sık görünmeyen vakalar olur, örneğin çene ağrısı ile kalp krizi geçirilebileceği literatürde ka­yıtlıdır. Bunlar düzensiz midir? Elbette hayır. A-tipik vakalar daha nadir görülen örüntülerdir. Bu yüzden bu nadir durum­lara karşı literatürde uyarılar bulunur. Örneğin tıp fakültesi te­mel bilgisi olarak çene ile göbek deliği arasındaki her ağrıda kalp krizinin akla gelmesi gerektiği bilgisi gibi. Bu elbette dü­zendir ancak sık gözlenmeyen nadir bir düzendir. Ancak hiç­bir tıp bilgisinde ayak parmağı kaşıntısı kalp krizi düşündür­mez. Bazen düzen keşfedilememiş de olabilir. Ancak daha ön­ce anlattığımız gibi bilim düzeni bulma çabasıdır. Bilimsel ça­lışma zaten keşfedilememiş düzenleri keşfedebileceğini düşü­nerek devam eden bir iştir.

Nadir vaka şöyle düşünülebilir: ABCDEFHGJLEŞTY gi­bi her biri bir özellikten oluşan bir tablo bulduğumuzu düşüne­lim. Bu tablo hastalıkların %1’inde görülüyor olsun. Bu tabloda bir sonraki tetkik aslında aynı tablonun W, X, Z’den hangisi ile devam ettiğini kestirebilmek için yapılır. ABCDEFHGJLEŞT- Y(W) tablosu ile ABCDEFHGJLEŞTY(X) tablosu farklı tab­lolardır. Bu yüzden ileri tetkik ve tedavi yapılır. Tablodaki harf sayısı arttıkça hastalığın toplumda görünme sıkılığı azalır. ABC­DEFHGJLEŞTY tablosunun toplumda görülme sildiği %1 iken ABCDEFHGJLEŞTY(W) tablosu %0,l olabilir. Bu yüzden na­dir vakalar daha zor çözülür ancak düzenden bağıntısız değildir.

Aslında hastalığın bir düzensizlik gibi algılanması da biraz bundandır. Bir hastalık konusunda normal insanların bünyesi­nin %99’u bir şekilde çalışıyorsa tıp hasta olanla ilgilendiği için o %1 ile meşgul olur gibi düşünülebilir. Elbette orantılar hasta­lıktan hastalığa değişir. Kolay anlaşılması için böyle örneklendi­riyorum. Bu anlamı ile tıp düzensizlik zannedilen düzenli şey­lerin yani hastalıkların düzeninin incelenmesidir.

Tıbbi literatüre ait her çalışma “Ben falan hastalığın düze­nini keşfettim. Bu tabloya sebep olan hastalığa isim koydum, etkenini buldum ya da tedavisini öngördüm.” deme gayretidir. En nihayetinde düzeni daha iyi kavrayan daha iyi doktordur. Kaos olsa doğru teşhis-yanlış teşhis, başarılı tedavi-başarısız te­davi, iyi doktor-kötü doktor gibi şeylerden nasıl bahsedilebilir.

Aslında nihayetinde bilgisizlik düzensiz zannetme sebebi­dir. Zira konunun cahili olan için örüntüler bilinmemektedir. O her şeyi rastgele zannetmeye meyillidir. Hangi konunun cahili isek onda daha fazla düzensizlik bulmaya meyilliyizdir. Örne­ğin satranç bilen birinin algıladığı düzenle bilmeyenin o oyun­da anladığı düzen aynı değildir.

Hastalıkların düzensizlik gibi gösterilmeye çalışılmasının bir diğer sebebi iyi-kötü, güzel-çirkin algıları ile düzenli-dü- zensiz algısının karıştırılmasıdır. Buna önceki sayfalarda kabız olan insan örneğini vermiştik. Kabız olmak iyi bir şey değildir, dışkı çirkindir ancak olay düzenlidir. Yani bir şey kötü ve çirkin görünürken de düzenli olabilir. Kötü ya da çirkin bir şey bulun­ca düzensiz bir şey bulduğunu zannetmek hatadır.

Bana sorarsanız Türkiye’de bu söylemin yaygınlaşmasının sebebi sadece cehalet ya da ahmaklık değildir. Yeni ateizm dinle­ri savaşılacak bir şey olarak gördüğü için her konuda din aleyhi­ne olanı söylemeyi bir maharet zannediyorlar. Bu onların böylesi absürt pozisyonları da savunuyor hâle gelmelerine sebep oluyor.

Elbette onların söylemlerinin özellikle yarı okumuş kesim­de karşılık bulabilmesi cehalet kaynaklıdır. Mesela sağduyulu ancak hiçbir şey bilmeyen sıradan halk gündelik hayatında sü­rekli müşahede ediyor olduğu düzeni inkâr eden insanlara ce­vap veremese de içten içe bunu kabul etmez. Bir domatesin na­sıl yetiştiğini bir çocuğun nasıl büyüdüğünü görmüştür çünkü. Ne ciddi inceleme yapan insanlar ne de normal insanın sağdu­yusu bu saçmalığı kabul etmeye meyilli değildir.

Altay Cem Meriç – Muhtelif 1 , syf:105-121

[35] Abbas Ertürk, Kaos Kuramı: Yönetim ve Eğitimdeki Yansımaları Kastamonu Eğitim Dergisi, 2012, C.20, No.3, 849-868. https://dergi

park.org.tr/tr/download/article-file/806986

DURSUN ÇİÇEK

İstanbul’u aç gülzâryap…

—Osman Gazi

İnsan tabiatın hâkimi veyorumlayıcısıdır…

—FrancisBacon

Göğü yükseltti ve mizanı koydu…

—Rahman Suresi 7. Âyet

O ki her şeyi güzelyarattı…

—Secde Suresi 7. Âyet

İslam âlimleri âlemi (gerek insanlar ve canlılar gerekse de Allah dışındaki tüm varlık anlamında) tek bir alem olarak kabul ederler. Alem ve diğer açılımları olan tabiat ve dünya içindekilerle birlikte bir görünen olarak görünmeyenin izi ve göstergesidir. Nitekim âlem, ilim kökünden bir şeyin bilin­mesini sağlayan anlamına gelir. Dolayısıyla onun varlığı ve ni­telikleri asıl varlıkla ilgili olarak bize bilgiler verir, yol gösterir. Bu minvalde İslam düşünce gelenekleri âlemi, tabiatı ve dün­yayı berzah, işaret, âyet, tecelli ve tezahür başta olmak üzere pek çok kavramla izah etmişler, en önemlisi de âlemdeki den­geyi ve mihengi, güzellik, doğruluk, iyilik ve adalet üzerinden öne çıkarmışlardır. Çünkü âlem/tabiat/dünya güzeldir, hatta en güzel bir biçimde yaratılmıştır. Bu güzel yaratılış insanın cenneti unutmaması/hatırlaması ile doğru orantılıdır.

Gazalî’ye göre insanlar, Kur’an-ı Kerim’de belirtildiği üzere Allah’ın göklerde ve yerde yaratmış olduklarına na­zarlarını yöneltip derinlemesine düşünürlerse, orada ne adaletsizlik ne de bir uygunsuzluk görebilirler. Allah’ın kulları arasında dağıttığı, kendilerine verdiği rızık, hüzün, ecel, sevgi, kudret, iman, küfür, tâat ve mâsiyetin, her şeyin mutlak bir adalet üzere olduğunu, içinde zulüm ve haksızliğın bulunmadığını görür ve bilirler. Burada doğru, güzel w iyinin hak üzere hiyerarşik olarak nasıl düzenlendiğini de anlarlar. Her şey olması gerektiği ölçüde ve olması gerektiği gibidir. İmkânda bundan daha güzeli, daha tam olanı, daha mükemmeli yoktur.

Turgut Cansever insanın bu dünyadaki kulluk görevlerinden ve sâlih amellerinden birini de insanın içinde bulunduğu dünyanın farkına varması, ondaki güzelliği, hüsnü muhafaza etmesi olarak nitelendirir. Çünkü ona göre âlemin yaratılmasında bir düzen, denge ve adalet söz konusudur ve insanın kulluğu bunu fark edişle ilgilidir. Hatta insanın beşerden insana dönüş süreci, çevresini fark etmekle doğrudan alakalıdır. İnsan, yeryüzünde yerini bi­len bir varlık olmak zorundadır. Dolayısıyla yerini bilmek onu tekrar geldiği yere döndürecektir. Yerini bilmek yerli yerinde olmak demektir. Varlıktaki adalet her şeyin yerli yerinde olması anlamına gelir. Varlığa tevhid ilkesi ile ba­kan bir insanın bunu görmemesi mümkün değildir. Çünkü varlığın yaratılışı ile insanın yaratılışı arasındaki uygunluk Ve bunun sürekliliği de adaletle ilgili en önemli göstergedir.

İnsanın ömrü boyunca bu ilke doğrultusunda ve bu bi­linçle dünyayı imar etmesi, söz konusu adaleti, dengeyi ve güzelliği muhafaza etmek üzerine kurulur. İnsan imar yerine İfsada yöneldiğinde yani hevâ ve hevesiyle hareket ettiğinde âlemde bozgunculuğa ve ifsada yol açar. Güzelliğin yerini çir­kinlik, iyiliğin yerini kötülük, adaletin yerini adaletsizlik alır.

Âlemin, tabiatın, dünyanın bir alem yani bir iz ve işaret olduğu idrâkini kaybeden bir insan, izin ve işaretin sahibi­ni de zorunlu olarak unutur. Böyle olunca da âlemi istediği gibi anlama ve anlamlandırma ehliyetini kendinde görür. Hakkı ve hukuku kendi tanımlar ve belirler. Herhangi bir üst mihenk anlayışı olmadığı için adaleti de kendisi yeniden tanımlar ve kurar.

Böyle bir bağlamın en tabii sonucu tabiatın/dünyanın bir fosil olduğu fikridir. Çünkü tabiatın aşkın bağlamını bertaraf etmek onu bir toprağa, kaya parçasına veya tabia­ta indirgemek anlamına gelir. Bu anlamda o “ilkel ve vahşi” olarak algılanır. Benzer bir biçimde bu tanımı yapan insan topluluğunun dışındaki insanlar ve hayvanlar hatta bitkiler de ilkel ve vahşi olarak görülür. Öyleyse onların söz konusu topluluk tarafindan ehlileştirilmesi, medenileştirilmesi ve uygarlaştırılması gerekir.

Şüphesiz ki Rönesans-Aydınlanma sürecinde gelişen bu fikrin kendi içinde bir gerekçesi de vardır. Çünkü dünyanın fosil, yabanî, vahşi olduğuna inanma ile dünyada kötülü­ğün bulunduğu fikri birbirini besler. Aydınlanmış insan kötülük fikri üzerinden dünyada klasik metafiziğin belirt­tiği gibi bir İlâhî güzelliğin ve adaletin olamayacağım, do­layısıyla içinde kötülüğün olmadığı, adaletin her yere ege­men olduğu “bir dünya cennetini” insanın ve onun pratik aklının “yaratacağı” fikrini öne çıkarır. Böyle bir durumda aşkın olana ya da klasik metafiziğin, dinlerin Tanrı tasavvu­runa da ihtiyaç yoktur. Estetize edilmiş, rasyonel bir Tanrı  tasavvuru başta olmak üzere dünya/tabiat ile birlikte insan da insan ve onun pratik aklı eliyle güzelleştirilecek, mede­nileştirilecek, estetize edilecektir.

Francis Bacon’ın insanın tabiata hâkim olması ve onu yorumlaması ilkesiyle ifade edilen yeni süreçte tabiat ve in­san yeni istismar aracı olurken, sonraki dünyaya getirilen adaletin ve güzelliğin de mihengi konmuş olur. Modem fel­sefe, sosyoloji, sanat, matematik ve fizik bütün bağlamını bunun üzerine kurar. Galileo ile birlikte başlayan tek mer­kezli bakma, görme, algılama, anlama ve anlamlandırma süreci başka türlü bakma ve görme biçimlerini bertaraf eder.

Aslında Tanrı’nın  tüm isim ve sıfatlarını kendi uhdesine alan bu zümre, aşkın yerine yeni bir aşkınlık üreterek ken­dini ufuk ve üst insan konumuna yerleştirirken, bir bakıma âlemin efendisi, yöneticisi, kurucusu olma hakkını kendi­ne atfeder. İyiyi, kötüyü, doğruyu, yanlışı, güzeli, çirkini, adaleti o belirleyebilir. Nitekim öyle de olur. Tüm tanımlar yeniden yapılır.

Baumgarten’in mantığın bir alt kolu olarak icat ettiği estetik, insan yaratımının meşrulaştırılmasının en önemli aracı haline getirilir. Hemen sonrasında Kant ve benzeri düşünürlerin Tabiat güzelliği ile Sanat güzelliği arasında yap- tığı mutlak ayrım bu meşrulaştırmanın pekiştiricisi haline  gelin, İnsan» sanat ve estetik eliyle yeni bir dünya kurmaya başlar» tüm dengeleri yeniden oluşturur, tüm tanımlan yeniden yapar.

Bilgi, ahlâk ve sanatın yollarını mutlak şekilde birbirinden koparan yeni estetik, icat ettiği yeni akıl, yeni ahlâk ve yeni beğeni yargılarıyla tabiatı yeniden tanımlayarak, tanımı yapanın lehine iyi, güzel ve doğruyu da belirler. Bu tanımlara uymayanlar kendilerini sorgulamaya başlarken, bir kesimin öznelliği evrenselleştirilir. Duyulur olanın dü­şünülür ve zihnî olana indirgenmesiyle birlikte, rasyonel, ahlâkî, bilimsel olan dahi estetize edilir. Artık yeni halde rasyonel olan, bilimsel olan, ahlâkî olan, dinî olan hatta Tanrı dahi “estetik olan” anlamına gelir.

Aydınlanma bağlamında bizatihi aydınlanmanın ken­disi estetize edilmiş bir süreçtir. Dolayısıyla estetize etmek mantıksallaştırmak, matematikleştirmek, mekanikleştir­mek ve rasyonelleştirmektir. Tabiatı teknoloji vasıtası ile yenileştirmek/uygarlaştırmak, sanat vasıtasıyla güzelleş­tirmek, tarih vasıtasıyla geçmişi yeniden kurmak ve kurgu­lamak, edebiyat ve musiki vasıtası ile içselleştirmektir.

İnsanın ve tabiatın estetize edilmesi süreci aslında bir istismar sürecidir de. Tüm bunların sermaye birikimi, sömürgeciliğin yaygınlaştırılması ve aklîleştirilmesi, yeni ilimler olan sosyoloji, psikoloji, antropoloji ve biyoloji vası­tası ile insanın “hayvanlaştırılması” sürecine denk gelmesi tesadüfle veya düşünce ve bilimler tarihi ile açıklanamaz. Tarihin ve usulün sonradan yazıldığını göz önünde bulun­durursak bilhassa son 500 yıllık insanlık tarihi, evrensellik fikri başta olmak üzere güzellik, iyilik, adalet, akıl, bilim, düşünce başta olmak üzere tüm kavramsallaştırmaları sor­gulamamız gerekir. Çünkü asıl birinci derecede “fosilleştiri­len” geçmişle ilgili değil de “aydınlatılan” son 500 yılla ilgili yapılacak sorgulamalar insanın önünü aydınlatacaktır.

Aydınlanmayı paradoksal olarak bir karartma, bir kamaşma (akıl kamaşması) olarak nitelediğimizde bazı pey­leri daha iyi anlayabileceğiz. Çünkü tabiatın ve insanın estetize edilmesi dediğimiz hadise tabiat kaynaklarının ekonomik unlumda bir kesim insana aktarılmasını sağlı- yorsa söz konusu aydınlık-karanlık tanımlamalarının ciddi olarak sorgulanması gerekiyor. Belli bir alanı aydınlatmak aynı zamanda belli bir hatta birden çok alanı karartmak an­lamına da gelir.

Bunun en önemli göstergesi bugün içinde bulunduğu­muz uygarlaştırma/ehlileştirme süreci sonucunda insanın ve tabiatın geldiği durumdur. Dünyadaki gelir dağılımı, dünya kaynaklarının kullanımındaki adaletsizlikler, çevre­nin belli bir kesim tarafından istismar edilmesi, bir kesim insanın kendi beğenisini ve ölçülerini tabiata, insana ve varlığa dayatması, tabiatı ve insanı adeta yeniden “yarat­ması” bunun sonucu olarak da kendi özel ve özerk bağla­mını insanlık için bir evrensellik, ufuk, üst bağlam, gaye, tarihin sonu olarak nitelemesi en açık olan durumdur.

Şu açıktır ki, Aydınlanma süreci açısından estetize et­mek bir şeyin güzelliğini tespit etmek değil güzeli ve güzel­liği yeniden kurmaktır. Dolayısıyla estetize etmek bir şeyi kurarken yıkmayı, değiştirmeyi, tahrip ve tahrif etmeyi de gerektirir. Bu dönemde yapılan estetize etme o dönem de­ğerlerini geçmişe, tarihe giydirmek anlamına gelir. Öyleyse estetize etmek aynı zamanda bir hafıza yitimine de yol açar. Bir insanı, bir mekânı, bir değeri estetize etmek ondaki geç­mişine ve asli varlığına ait tüm iz ve göstergeleri de orta­dan kaldırmak demektir. Estetize etmek gerçekliğin yerine “yeni bir gerçeklik” inşa etmektir.

İçinde yaşadığımız şehirlerin yeni paradigmaya göre şe­killenmesi, mimarlığın bir ekonomik aygıt haline gelmesi, hatta mimari yapıların bir baskı ve korkutma aracı olarak kullanılması, modern sanatın tüketim kültürünü pekiştir­mesi ve onu estetize etmesi, sinema, resim ve fotoğrafın gö­rüntü üreterek insana görünen olarak bunları dayatması ve insanın neyi görüp görmemesi gerektiğini belirlemesi bu­günün en yalın sonuçlarıdır. Küresel ısınma, ekolojik den­genin bozulması, çevre tartışmaları, çevre kirliliği sosyalist kesim tarafından sırf kapitalizm eleştirisine indirgense de mesele onun da ötesinde daha küllî bir bağlamla ilgilidir.

Dolayısıyla modern metafiziğe getirilecek eleştirilerin bir iç eleştiriden ziyade modernite dışı geleneklerden beslemesi beklenir. Modernite içi iç eleştiriler, eleştiri yapanı da modernize eder. Oysa gerek İslam düşünce gelenekleri ve gerekse Batı dışı diğer düşünce gelenekleri âlem, dünya, tabiat ve varlıkla ilgili daha dengeli bir tutuma sahiptirler. Tüm eksiklikleri ve zaaflarına rağmen tabiattaki kanunların ilahiliği  ilkesi en ayırt edici ilke olarak hala canlı ve diridir. Güzelliğin, iyiliğin ve doğruluğun adalet, çirkinliğin, kötûlüğün ve yanlışlığın adaletsizlik olduğu hususunda da bir yakınlık söz konusudur. Ev, mahalle, şehir, zaman ve mekânla ilgili üstü örtülü de olsa hala canlı ve diri bir geleneğe sahiptirler.

Turgut Cansever’in İslam düşünce gelenekleri ve tarihi terübesi bağlamında belirttiklerinden yola çıkarsak varlığın hiyerarşik düzeni, evde, şehirde en güzel bir biçimde takkuk eder. Ev mahalleye, mahalle şehre, şehir yurda «mitolojik anlamda bağlıdır. Ancak böyle bir şehirde anlam/hakikat tahakkuk eder. İnsanın eşya ve hadiselere rahmetle bakması adaletin mihengidir. İnsan sadece kendi evini de­ğil dünyayı da bir ev gibi görür ve ona göre davranır. Zaten varlık bir üst ilke tarafından ve en güzel bir biçimde yara­lamıştır. İnsana düşen buna uyum sağlamaktır. En güzel Biçimde yaratılan insan en güzele ulaşmak için en güzeli gerek nazarî gerekse amelî olarak yerine getirmekle mükelleftir. Mekanda adaleti temin etmek için kul hakkı başta olmak üzere varlığın hakkını öncelemek ve gözetmek gerekir.

Dolayısıyla mimarimizi gerçekleştirirken de şehirleri- [ mizi ve mahallemizi kurarken de söz konusu dengeye riayet ederiz. Çünkü tabiat bize bir alem olarak yaratılmıştır.

Varlıktaki düzen, ahenk, orantı, ritim varlıktaki adaleti, bu da onun arkasındaki bağlamı âyân eder. Zat’tan âleme yansıyan ilâhı düzen insana; tabiata, diğer insanlara ve kendine karşı nasıl davranacağını da gösterir. Çünkü İlâhî olan, kutsal olan, faziletli olan, erdemli olan âdil olandır. Adalet öncelikle Hakk’ı takdir ile ilgilidir.

Tabiatta kurulan adaleti toplum bu gerçekliğin içinde olduğu için kendiliğinden hisseder. Mekânda sağlanamayan sükûn ve sekînet bize cenneti unutturur. Cenneti unutturmak üzene inşa edilen evler, mahalleler ve şehirler estetize edilen şehirlerdir. Oysa ferdî olarak sahip olduğumuz evler bile müteal bir bağlama sahiptir. Evin, mahallenin, şehrin, yurdun, caminin toplayıcı özelliği adaletin tahakkukundan dolayıdır. Modern süreç mekândaki küllî bağlamı bozarak insanı merkez kılma iddiası ile sadece belli bir kesimi ve onun nitelikleri merkez kılmış hem mekânı hem de insanı istismar etmiştir. Mekân artık sadece bir malzemedir. Mut­lak olarak yapılan mantıksal, matematiksel ve fiziksel izah­lar estetik vasıtası ile perdelenmiş ve yeni üretilen imajlar ve simülasyonlarla gerçekliğin yerini almıştır.

Aydınlanma sonrası mimarlık, resim başta olmak üzere modem sanat bir düzenin ifadesinden çok bir düzenleme­nin (düzensizliğin) adıdır. Yani var olanı anlama ve anlatma yerine, “yarattığım” ifade etme çabası öne çıkar. Tanrı’nın yarattığının yerini artık insanın “yarattığı” alır. Sürekliliğin bu kopuşu tabiattaki adaletsizliğin de ortaya çıkmasına se­bep olur. Devasa şehirler ve yollar, ürkütücü binalar, göğü delen yapılar insânî ölçeğin yitirilmesi, mimari vasıtası ile insana tahakküm eden, insanı, zamanı ve mekânı yok eden bir estetize etme biçimidir. Böyle olunca da tabiat estetize edilerek adaletsizlik hem kamufle edilir hem de “adalet” adı altında meşrulaştırılır.

Yeni sanat, mekân, mimari anlayışıyla belli nitelikleri olan insan özne haline getirilerek aşkın olandan özgürleşti­rilirken yeni kontrol ve güç odaklarınca denetlenir, kontrol altına alınır, hatta belirlenir. Onun neye güzel, iyi, doğru di­yeceği dayatılır. Mekanikleşme ve makinalaşma, otomatik­leşme bir dengeyi kurmaktan çok kontrol ve denetim altın­da tutmayı sağlar. Toplum da insan da artık gözetlenendir.

İnsânî ölçeğin ortadan kaldırıldığı, ahenk ve ölçünün kaybedildiği, varlığın bütünlüğüne inancın kaybolduğu bir ortamda varlıkta adaletten de söz edemeyiz. Nispetlerin yi­tirilmesi ile mihengin yitirilmesi arasında zorunlu bir ilişki vardır.

Hasılı bugün güzel, iyi, doğru, sanat eseri olarak kabul ettiğimiz, medeni, gelişmiş ve uygar olarak tanımladığımız  ve kendisine uymaya çalıştığımız bağlamı hakkıyla idrâk etmeden kendi hafızasını geri getirebilmek ve kendince konuşabilmek, eşya ve hadiseleri kendi nazarı ve reyiyle göre-bilmek mümkün değildir.

Turgut Cansever’in ısrarla belirttiği gibi, varlık tabakalarının bütünlüğünün kavranamaması, varlık tabakala­rının birbirlerine göre bağlantı ve bağımlılık kurallarının gözetilmemiş olması varlığı anlamamaya veya yanlış anlamaya yol açar. Çünkü her varlık tabakası, altındaki tabaka tarafından taşınır. Öyleyse insanın yapması gereken şey is­tismar aracı olan yapay bir güzellik anlayışı yerine zaten ya­ratılış itibarıyla güzel olan tabiatı yaratılış niteliğiyle muha­faza etmek ve o güzelliği hüsnü muhafaza ilkesi bağlamında sürdürebilmektir.

Teklif Dergisi,sayı:5

Soruda yer alan problemin bugün itibarıyla taşıdığı mana şudur: Madem her şeye gücü yeten, yaratmasında kusur bulunmayan bir Allah fş- var, o halde neden yarat­mış olduğu bu alemde depremler, seller, hastalıklar gibi bilumum kötülükler var. Sonuçta bunları da Allah ya­ratmış olmuyor mu? Bunların varlığı, yaratmasında ku­sur olmayan bir ilahın yokluğunu gerektirir. Dolayısıyla “Kötülük problemi” başlı başına Allah’ın varlığına dair delil olarak getirilen ‘Gaye ve Nizam’ delilini çökertmek­tedir. özetle ateistlerin iddiası budur. Yani onlara göre evrende kötülüklerin bulunması hem düzen olmadığının hem de sanatında kusur bulunmayan bir yaratıcının var olmadığının bir göstergesidir.

Bu iddiaya cevap vermeden önce şu noktayı hemen belirtelim: Esasen bu problem yeni bir problem değildir.

Zira tarihte Mecusiler de âlemi yöneten iki tanrının ol­duğunu, bunlardan iyilikleri yaratanın Yezdân, kötülük­leri yaratanın ise Ehrimen olduğunu iddia etmişlerdir.^[83] Mu’tezile ise, Allah-’ı kötülüklerden tenzih etme dü­şüncesiyle şerri yaratanın Allah olmadığı şeklindeki batıl görüşü ortaya atmıştır.^[84] önceleri bu düşüncelerle yarat­ma itibarıyla Allah-’a nispet edilmeyen kötülükler son­raları başka bir yanlış teorinin doğmasına da sebep oldu.

Öyle ki 18. Yy filozoflarından David Hume (Ö.1776) kötülük problemini yaratıcının var olmadığı yönünde bir delil olarak kullanmanın kapısını açtı. Nitekim o şöy­le demişti: “Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse o güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse o iyi niyetli de­ğildir. Hem güçlü hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu?”^[85]

Günümüz ateistleri de David Hume’in geliştirdiği bu mantık üzerinden ‘Kötülük Problemi’ ni Allah’ın var­lığım inkâr konusunda bir delil olarak kullanmaktadırlar. Oysa bu delil getirme şekli birçok açıdan bakıldığında so­runludur. Ne tarz sorunlar taşıdığı ve kötülük problemi diye gündeme getirilen bu meselenin bir problem olup olmadığı konusunu belli başlıklar altında özetleyerek izah etmeye çalışalım.

Kötülük Nedir Tespit Edebildik Mi?

Bu mesele üzerinde konuşurken her şeyden önce şu sorunun cevabını aramalıyız: Kötülük nedir? Zira bu cevabı ararken göreceğiz ki bu mesele üzerinden yara­tıcıyı inkâra kalkışanların mantığı gereği kötülük denen bir şey olamaz. Çünkü onların mantığı Naturalist ve Ma­teryalisttir. Onlar bu evrene sadece maddeci bir gözle bakmaktadırlar. Kötülük olarak nitelenen şeyler ise me­tafizikse! boyutu olan şeylerdir. Şayet onlar kendi adları­na tutarlı olmak istiyorlarsa, kötü olan bir olaya sadece atomların yer değiştirmesi açısından bakabilirler. Çünkü onlara göre tüm evrene bu nazarla bakılmalıdır.

Kötü olarak niteledikleri hastalık olayını ele alalım mesela: Onlara göre hasta olan kişide odaklanmamız gereken gerçek, insanın biyolojik manada uğradığı de­ğişimdir. Hücrelerin yeni bir hal almasıdır. Organların dinamik halini, zayıf bir hale devretmesidir. Peki bunda kötü olan taraf nedir? Değişim mi? Mutlak manada bir değişim ne zamandan beri kötü sayılmaktadır? Eğer güç- lüden zayıfa intikal etmesidir denirse bu da maddeci bir kafayla düşündüğümüzde mutlak anlamda bir ‘kötülük’ değildir. Zira söndürmek istediğimiz bir ateşin alevinin güçlülüğünü kaybederek zayıflaması bizim maksadımız açısından iyi midir kötü mü? Elbette iyidir, öyleyse mut­lak manada zayıflığa intikal kötü sayılamaz.

Şayet hastalığın kötü olma nedeni, insanda meydana getirdiği bitkinlik, yorgunluk ve moralsizlik gibi neden­lerle açıklanmaya çalışılırsa o halde deriz ki, bütün bunlar deneylenebilen şeyler değildir. Çünkü bunların tamamı histir ve metafiziksel boyut taşımaktadır. Hani siz fizikten öte bir gerçek tanımıyordunuz? Size göre bir depre­min fay hatlarının kırılmasından başka ne gibi bir izahı olabilir? Benimsediğiniz ideoloji size sadece atomların hareketlerini takip etmeyi gerçek olarak sunmuyor mu? O halde bu evrende yaz mevsiminin yerini kışa bırakması ile, sıhhatin yerini hastalığa bırakması arasındaki fark ne olabilir? Sizin düşüncenize göre İkincisi kötü ise birincisi de kötü olmalı değil midir?

Kötülük Görecelidir

Ayrıca, kötülük göreceli de bir şeydir. Zira size göre kötü olan bir şey bir başkasına göre pekâlâ iyi hatta bir fırsat bile olabilir. Bu, kişilerin bulundukları konum ve meseleye bakış açılarına göre değişkenlik gösterecek bir durumdur. Mesela, hasta olan bir kişi için bu durum ken­di adına kötü bir durumdur. Fakat o hastalığı tedavi ede­cek bir doktor için bir iş fırsatıdır. Elbette bunu doktorlar için insanların hastalanması güzel bir şeydir, doktorlar insanların hastalanmasını ister manasında söylemiyoruz. Fakat hayatın böyle bir gerçeği yok mudur? Bizler hasta­lanırız ve doktorlar da işleri icabı bizlerin hastalanması­na karşın gösterdikleri reaksiyon üzerinden geçimlerini sağlarlar.

Veya arabanızın bozulması sizin için talihsiz ve kötü bir durum olabilir. Fakat bu durum bir araba tamircisi için fırsattır ve geçimini sağlayabilmesi adına iyi bir du­rumdur. Hayatın akışı içinde böyle nice gerçek vardır. Tam da buna uygun olarak ebedî hayata inanmayan bir kişi için hastalık, dertler, sıkıntılar bu hayattaki yaşamın tadını kaçırdığı için kötüdür. Oysa ahirete inanan bir kişi için başa gelen bir musibet, günahlarının affedilmesi ve ebedi hayatındaki derecelerinin yüksek olması için bir fırsattır ve son derece iyi bir durumdur. Nitekim Kur’an-ı Kerim başa gelen musibetlere sabreden müminlere müj­deler vadetmekte ve Allah Resulü de müminin başına gelen her can sıkıcı olayın mutlaka onun için günahlarını örten bir keffaret olduğunu beyan etmektedir.^[86] Bir ha­dislerinde ise Hz. Peygamber şöyle de buyurmuştur: “Müminin işine şaşılır, çünkü onun işinin tamamı kendi­si için bir hayırdır. Bu da sadece mümin için geçerli bir durumdur. Şayet ona bir hayır isabet etse o da şükretse bu onun için bir hayır olur. Başına şer bir iş gelse o da sabretse bu da onun için bir hayır olur.”^[87]

Bir Şeyin Kusurlu Olmasının Nasıl Anlarız?

Ateistler bu evrendeki bazı olayları kendilerince ku­sur sayarak evrende kötülüklerin var olduğunu ve bu kusurlu/kötülük barındıran evreni kusursuz bir yaratıcının yaratmış olamayacağını savunmaktadırlar. Oysa şu soru­nun cevabı da aranmalıdır: Bir şeyin kusurlu olduğu nasıl tespit edilir? Bunun cevabında göreceğiz ki bir şeyin ku­surlu olması amacına uygun kullanılmasıyla anlaşılabile­cek bir şeydir. Aksi takdirde yukarıda bahsini yaptığımız görecelilik burada da söz konusu olacaktır.

Mesela, ben şu anda yazı yazdığım bilgisayarla ilgili şöyle bir yorum yapsam: “Bu bilgisayar kötü bir bilgisayar çünkü camları silmeme yaramıyor.” Bu yorum tutarlı bir yorum olur mu? Camları silmemesi bilgisayar namına kötü bir şey sayılabilir mi? Sayılamaz. Çünkü bilgisayar ne üretim ne de kullanım amacı açısından camları silme işlevi için oluşturulmamıştır. Buna göre ateistler, bugün kusurlu olarak niteledikleri şeylerin ne kadar var oluş amaçlarına vakıf olduklarını test ettiler mi? Elbette hayat olarak sadece bu dünyaya inanan biri için hastalığın hiç­bir var oluş amacı olamaz. O, başlı başına bir kötülüktür.

Depremler, katliamlar vb. hadiseler de öyle.. Peki bun­ların var edilmesinin sadece Allah tarafından bilinen bazı hikmetlere bağlı olması durumunu niçin göz ardı ediyo­ruz? Gerçek şu ki, biz insanlar kusurlu bilgi ve algıları­mızla fotoğrafın sadece bir veya birkaç pikselini görebili­yoruz. Resmin tamamını bilen ise Allah tır. Bu durum bizzat rabbimiz tarafından şöyle ifade buyrulmaktadır: “Sizin için daha hayırlı olduğu halde bir şeyi sevmemeniz mümkündür. Sizin için daha kötü olduğu halde bir şeyi sevmeniz de mümkündür. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”^[88]

Ateistler, inançları icabı kötü olarak niteledikleri şey­lerin var oluş amaçlarına dair hiçbir şey söyleyemiyor­lar. Oysa var oluş amacını bilmediğiniz bir şeyi kusurlu olarak niteleyemezsiniz. Çünkü belki sizin kusur olarak gördüğünüz şey tam da onun var ediliş amacıdır. Öyleyse dünyada böyle olayların var olması yaratılıştaki kusura ve oradan da kusursuz bir yaratıcının yokluğuna delil ola­maz. Aynanın arkasının karanlık olması misali tam da bu duruma örnektir. Size göre kusur olan karanlık, aynanın varlık amacıdır. Zira ayna yansıtmak için vardır ve bu yansıtma için de o siyahlık olmazsa olmazdır. Demek ki kusur değil, lâzımdır.

Kötülük Problemi Yaratıcının Yokluğunun Delili Olamaz.

Bu mesele zımnında işlenen bir mantık hatası da, ev­rende ‘kötülük’lerin var olmasını Allah’ın yokluğuna delil getirmektir. Çünkü bu olsa olsa Allah merhameti başlığı altındaki bir soru olabilir. Yani sizin hastalık vb. insanların canlarını sıkan olayların varlığından hareket­le “Allah «M kullarına acımıyor mu, neden bu sıkıntılara uğramalarına mâni olmuyor”^[89] sorusunu sormanız ma­kul olabilir. Fakat “Madem Allah var o halde neden bu sıkıntılar var” sorusunu sormanız makul olmaz. Çün­kü var olan Allah sizin bu kötülük olarak nitelediğiniz şeylerin tamamını belli hikmetlere binaen yaratmıştır. O halde bunların varlığı yine O U’nun varlığını göster­mektedir, yokluğunu delil. Yani sizin Allah’ın yoklu­ğuna dair kullandığınız delil, kötülüklerin amacını bil­memenizden kaynaklanmakta ve iddianızı değil aksini ispat etmektedir.

Bu Hayatın Amacı Ne?

Kötülük problemi meselesini iyi anlayabilmemiz için bu hayatın niçin var edildiğine, bu hayatta bulunma ama­cımızın ne olduğu sorusuna sağlıklı bir cevap bulmamız gerekir. Ateistlere göre bu hayatın var ediliş amacı veya bizim burada bulunuyor oluşumuzun bir gayesi olmadı­ğından kötülük olarak niteledikleri tüm olayların hiçbir anlamı kalmamaktadır. Onlara göre bu olaylar sadece in­sanın yaşam düzenini bozmakta ve yerle bir etmektedir. Bu sebeple bu olaylar her yönüyle kötüdürler.

Oysa İslam bize bu dünyada bulunma amacımızın hangimizin daha güzel amel işleyeceğinin sınanması olduğunu,^[90] ahireti kazanmak için burada birtakım im­tihanlara tabi tutulacağımızı söylüyor. Nitekim konuyla ilgili bir ayet zikretmemiz yerinde olacaktır: “Andolsun ki sizi biraz korku ve açlık; mallardan, canlardan ve ürün­lerden biraz azaltma (fakirlik) ile deneriz. (Ey Peygam­ber! ) Sabredenleri müjdele!”^[91] Öyleyse bu dünyada imti­han olunmak için varız. İmtihanda yanlışların olması ise kaçınılmazdır. İmtihanlardaki yanlış şıklar doğruyu bula­bilmemiz için bir fırsattır bir bakımdan. Bu durumda bir kimsenin çıkıp da “imtihanda niçin yanlış şıklar var” ta­rafına odaklanması ne derece yanlışsa ve imtihanın ama­cına zıtsa imtihan için gönderildiğimiz bu alemdeki sabır ve teslimiyetimizin ortaya çıkması içi var olan olaylara “kötülük” demesi ve bunları Allah’ın yokluğuna delil sayması o kadar yanlıştır.

Biz öyle bir tablo çiziyoruz ki sanki bizi bu dünyaya gönderen Allah yememiz, içmemiz, lezzetlenmemiz için göndermiş. Eğer böyle olsaydı o zaman bu dünyada niçin “hastalık, ölüm ve doğal afetler” in olduğunu sora­bilirdik. Fakat bu dünyaya gönderilişimiz imtihan oldu­ğuna göre burada bizim sabrımızı test edecek olayların olmaması amaca zıt olur? Şu hâlde, kusur ve kötülüğün tespiti bağlamında söylediğimiz şeyi tekrar hatırlayalım: Bir şey eğer amacına hizmet etmiyorsa kusurlu ve kötü sayılabilir. Ancak o şey, tam da var oluş amacına hizmet ediyorsa niçin kusurlu veya kötü olsun? Allah Teâlâ bu olayları bizlerin dünya ve ahirette temizlenmesi, merte­bemizin yüksek olması ve ebedi hayatımızda daha mü­reffeh bir hayat yaşayabilmemiz için yaratıyor. Malum, hiçbir şey karşılıksız değildir, olamaz. O nimetlere ula­şabilmek için belli bedellerin ödenmesi gerekiyor. Bu açı­dan bakacak olursak ateistlerin kötülük olarak gördükleri şey, bu hayatın var ediliş gayesine uygun olan fırsatlardır.

Doktor müşahedesiyle fizik tedavi gören bir hastanın yanına girdiğimizi düşünelim. Doktor ona birtakım eg­zersizler gösteriyor ve o da zar zor, kan ter içinde kalarak onları tatbik etmeye çalışıyor. Bu durumda bizim kalkıp doktora: “Sen niçin bu hastayı böyle zorluyorsun. Yazık değil mi? Bırak rahat rahat istirahat etsin” dememiz ma­kul olur mu? Veya hastaya: “Kardeşim, eve gidip ayakla­rını uzatıp kahveni yudumlamak varken ne diye burada böyle işkence çekiyorsun” dememiz mantıklı mıdır? De­ğildir. Çünkü orası istirahatgâh değildir. Orası hastalık tedavi merkezidir ve bu hastalıkların aşılabilmesi de yo­rucu bile olsa belli egzersizlerin düzenli şekilde yapılma­sına bağlıdır.

‘Kötülükler Olmasa İyilikler Bilinmez

“Eşya zıttı ile bilinir”” diye bir kural vardır. Dolayı­sıyla evrende ‘kötü’ olarak nitelenen olayların var olması iyi olanların da bilinmesine sebeptir. Yani kusur gibi gö­rünen şeyler ve kötülükler olmasa kusursuzluğu ve iyi­liği bilemeyiz, örneğin, hastalık olmasa sıhhatin, ölüm olmasa hayatın, depremler olmasa düzenli yerleşimin, zulümler olmasa adaletin kıymeti bilinemez. Zira tek­düze devam eden hâl zamanla alışık bir hal alır ve insan tarafindan kıymeti bilinmez. Hastalıklar, doğal afetler ve ölümler aslında bir ‘hoca’dırlar insanlar için, öğrenmek isteyene çok şeyler öğretirler.

Mesela hastalık insanlara aciz olduklarını, bedenleri­nin kendilerine ait olmadığını, her yönleriyle Allah S-’a muhtaç olduklarım, bedenlerinin kendilerine zevku sefa için değil yaratıcılarına teslim olmak ve ibadet etmek için verildiğini öğretir. Doğal afetler, bu kâinatın bir sahibinin olduğunu, insanın buranın âmiri olamayacağını öğretir. Ölüm ise bu hayattaki lezzetlerin fâni olduğunu, zengin­liğin, makam, mevki ve rütbe gibi şeylerin bile kaçınılmaz sondan insanı kurtaramayacağını, bu dünyanın ebedî ha­yat için sadece bir köprü olduğunu öğretir. Görüyor mu­yuz? Klasik bir ateistin tamamen kötülük gördüğü şeyler aslında ne denli anlamlar barındıran, bizleri bu hayatın var ediliş gayesiyle tanıştıran şeylermiş. Demek ki hiçbir şey boş değil, anlamsız değil. Amacına yönelik katkılar sağlayan hiçbir şey de kusurlu değil, kötü değil.

Olayın başka bir boyutu da şudur: Bizler bu hayattaki davranışlarımıza göre ya cennetle mükafatlandırılacak ya da cehennem ile cezalandırılacağız. Şayet bu alemde sıkıntı, dert, keder gibi şeylerle hiç karşılaşmamış olsak ne cennetin rahatlığını ne de cehennemin çetinliğini anlayabilmemiz mümkün olmaz. Her ne kadar oradaki nimet ve azaplar buradakilere göre çok daha zor olacak­sa da buradaki musibetler oradakilerin büyüklüğünü anlamamıza yardımcı olmaktadır. Bu da cennete daha çok rağbet edip cehennemden daha ziyade kaçınabil- memiz için de çok önemli bir husustur. Çünkü bunun sayesinde ebedi hayatımızı kendi ellerimizle şekillen­dirmiş olmaktayız.

Allah’ın İsimleri  Tecellî Ediyor

Ateistlerin “Kötülük problemi” başlığı altında zikret­tikleri şeyler aslında bir kulun Rabbi’nin isimlerini ve sı­fatlarını bilmesi için sebeplerdir. Mesela hastalıklar bize Rabbimizin ‘eş-Şâfî/Şifâ veren’ ismini bildirir. Hastalıklar olmasa bizler bu ism-i celili bilemezdik. Ölümler olma­sa Rabbimizin “el-Mümît/Öldüren” isminden nasıl haber dâr olacaktık? Aynı şekilde dünyada işlenen zulümlere karşılık bir ceza olarak ortaya çıkan bazı musibetler ol­masa Rabbimizin “el-Müntakim/İntikam alan” ism-i ceh­lini nasıl bilebilirdik?

Bunlar gibi daha nice örnekler bize dünyada olumsuz vaka olarak gördüğümüz şeylerin hiçbirinin amaçsız ol­madığını bilakis başlı başına bir muallim/ öğretici oldu­ğunu göstermektedir.

Iskalamayalım!

Son olarak şu noktayı da mutlaka belirtmeliyiz: Yaşa­dığımız hayatta sıhhate nispetle hastalıklara, yaşamaya nispetle ölümlere, düzenli yerleşimlere nispetle doğal afetlere baktığımızda hastalık, ölüm ve doğal afet gibi du­rumların çok çok az olduğunu göreceğiz. Belki de oran üzerinden bu olaylar %1’e bile karşılık gelmemektedir, öyleyse bu olumsuz vakaları hayatın merkezine koyan, birinci gündem maddesi haline getiren hatta ve hatta yaratıcıyı inkâra delil gibi gösteren Şeytan’dan başka ne olabilir? Şeytan insanı, kâinattaki böylesine muazzam bir düzen ve işleyişe baktırmaksızın böylesi detaylarda adeta boğmaktadır. Böylelikle de insan, kâinattaki bu müthiş sistem üzerinden Allah M’ın varlık ve kudretini tefekkür etmek yerine detayın bile detayı olamayacak böylesi na­dir vakalara odaklanarak küfrü/nankörlüğü tercih ede­bilmektedir. İşin bu yönünü de lütfen ıskalamayalım!

Ömer Faruk Korkmaz – Sorun Kalmasın,syf:125-136

Dipnotlar:

^[83] Abdülkâhir el-Bağdâdt, el-Fark beyne’l-Fırak, Daru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut, 1977, Baskı: II, s. 278.

^[84] İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Mileli ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, Mektebetu’l-Hân- d, Kahire, III/44.

^[85] David Hume, Din Üstüne, (Trc: Mete Tunçay), İmge Yayınları, Anka­ra, s. 209.

86.“ Ahmed b. Hanbel, Müsned, 12/341, No: 7386; Buhârt, “Kitâbu’l-Mer- di”, No: 5317;Müslim, “Kitâbu’l-Birr ve’s-Sıla” No: 49; İbnHibbân, Sahih, No: 2905; Taberâni, el-Mu’cemu’l-Evsat, No: 2240.

87.” Müslim, Kitâbu’z-Zühd ve’r-Rekâik”, No: 64; Taberâni, el-Mu’ce- mu’l-Evsat, No: 3849; tbn Hibbân, Sahih, No: 2896.

^[88] Bakara, 216.

89.* Bu sorunun özet olarak cevabı için “Allah Niçin Bir Kuluna Eziyet Verirken Diğer Kuluna Rahatlık Veriyor? Allah’ın Bazı Kullarına Ge­nişlik Bazı Kullarına da Darlık Vermesi Adaletle Nasıl Bağdaştırılır?” sorusuna verdiğimiz cevaba bakınız.

^[90] Mülk, 2.

^[91] Bakara, 155.

⁹² Mütercim Âsim Efendi, el-Okyânusul-Basît fi Tercemetıl-Kâmû’ sul’Muhît, Yayınevi, Tarih: Yok, 1/166.

Emine ÖĞÜK*

Giriş

Geçmişte insanoğlunun çözümünü aradığı karmaşık ve köklü sorunlardan biri kabul edilen kötülük sorunu önemli tartışma­lara neden olmuş, günümüzde devam eden sosyal olayların be­raberinde getirdiği münakaşalarla bu etkisini devam ettirmiş­tir. Dünyada yaşanan felaket, katliam, şiddet, savaş, işkence, soykırım, sömürü, açlık, çevre kirliliği, deprem ve sel gibi âfet­ler ve salgın hastalıklar şeklinde tezâhür ederek, insanoğlunun yaşamını tehdit eden olaylar büyük acı ve yıkımları berabe­rinde getirmiştir. Bu tahribatların varlığı, kötülük sorununun fitilini ateşleyerek tekrar tartışma zemini bulmasına ortam hazırlamakta, hatta fikir planında ateistlerin Allah’ın varlığını inkârlarının en büyük argümanlarından birisini oluşturmakta­dır. Ateistlerin geliştirdiği argümanlara göre, eğer Tanrı varsa ve her şeyi biliyorsa, kötülüğün ortaya çıkma nedenlerini de bilecektir; eğer iyi bir varlık ise, kötülükleri önlemek isteye­cektir; eğer her şeye kadir ise, onların vukûunu önleyebilecek­tir, dolayısıyla da kötülükler tezâhür etmeyecektir.¹ Görüldüğü üzere kötülük sorunu, Allah’ın sıfatları ile yeryüzünde bulunan kötülükler arasındaki ilişkiyi kavrayamama ve kötülüklerin varlığının iyi, âdil, merhametli, her şeyi bilen ve her şeye kâdir bir Tanrı anlayışı ile uzlaştıramama sorunudur.²

Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) eserlerinde kötülük konusu, sistematik olarak ele alınıp işlenmemiş, onun konuyla ilgili görüşleri eserlerinde dağınık bir şekilde yer almıştır. Mâtürî­dî’nin kötülüğe bakışıyla kötülüğü Tanrı’nın varlığını tehdit eden bir sorun olarak kabul edenlerin bakışı arasında önemli farklılıklar vardır Bu fai klılık hem kötülük algısında hem de var olan kötülükleri yorumlama biçiminde kendisini gösterir. Bu itibarla Mâtürîdî’nin kötülüğe yaklaşım şeklinin tespiti, kötülük sorununa birebir cevap oluşturmaktan ziyade, bu so­runun çözümüne destek sağlama anlamında katkılı olacaktır.

Mâtürîdî’nin kötü/şer kavramına yüklediği anlamı muka­bili olan iyi/hayır kavramından ayırarak tespit etmek isabetli olmaz, Hayır-şer, fayda-zarar, güzellik-çirkinlik, hak-batıl gibi birçok kavramla ilgili olarak tartışma konusu yapılan mesele­ler genel manada iyi ve kötü kavramları çerçevesinde değer­lendirilmeye müsaittir. Çünkü iyi ve kötü kavramları ıstilâhî mânada diğerlerini de kapsamaktadır.^[3]

Kötülük algısı, kötülük realitesinin olup olmadığı, varsa bu kötülüklerin kaynağı ve hikmetinin ne olduğu, dış dünyada hangi tür kötülüklerin bulunduğu, ahlâkî kötülüklerin insa­nın irâdî sorumluluğu ile ilişkisi, dış âlemde yaşanan doğal felaket, kıtlık, kuraklık, musibet ve acıların bir kötülük olarak telakkisinin imkânı/imkânsızlığı, son olarak da bu felaketle­rin Tanrı’nın bir cezalandırması veya bir ibreti, dersi, imti­hanı ya da cezası olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği gibi sorulara verilen cevapları da etkilemektedir. Meselâ tabiatta fiziksel açıdan var olduğunu düşündüğü eksiklikleri kötülük sayan bir kişinin kötülük konusunu Tanrı’nın varlı­ğını tehdit eden bir sorun olarak değerlendirmesi çok daha kolaydır. Çünkü tabiatta fizikî kötülüklerin mevcudiyeti kabul edildiği durumda bunun birinci derecede irtibatlandırıldığı varlık Allah olacaktır. Çünkü doğal afetler, deprem, sel, salgın hastalık, sakat doğumlar, zararlı hayvanlar birer kötülük ola­rak vasfedildiğinde bunların yaratıcısıyla daha doğrudan irti- batlandırılması çok daha kolay olmaktadır. Bu başlıklar hak­kında da ön plana çıkan görüşlere temas ederek, Mâtürîdî’nin yaklaşımını belirlemek gerekmektedir:

Kötülüğün Mâhiyeti ve Mâtürîdî’nin Kötülük Algısı

Şer veya kötülük kavramı tarih boyunca çeşitli şekillerde ta­nımlanmıştır.^[4] İslâm düşüncesinde hayrın zıddı olarak görü­len ve çirkinlik, habislik gibi anlamlara gelen “kötülük/şer” kelimesi^[5] bu dünyada yerilmeye, ahirette ise ceza görmeye sebep olan şeydir.^[6] Kur’ân’da iyilik anlamında kullanılan ma­ruf ve ihsan kavramlarının karşılığı olan kötülük, seyyie,^[7] sû’^[8] ve münker^[9] gibi kavramlarla da ifade edilmekte ve daha zi­yade İslâm dininin getirdiği esaslara uygun olmayan söz ve davranışlar için kullanılmaktadır.^[10] Kötülük anlayışı yaratılış itibariyle farklı olan cins ve türlere göre de değişmektedir. Mesela insan için iyi olanla hayvan için iyi olan her zaman birbiriyle örtüşmez. Hatta bu durum aynı cins varlıklar ara­sında bile farklılık gösterebilir.

Mâtürîdî, şirk, küfür, dalâlet, iblis, cehalet, bilgisizlik, zulüm ve hikmetsizlik gibi hususları kötülük cinsi olarak saymakta; iman, tevhid, adi, hikmet ve iyi davranışları güzel kabul et­mektedir. Mâtürîdî’nin hayırların en büyüğü ve faziletlisi ola­rak kabul ettiği iman, işleri sonuca bağlayarak aydınlatan ve engelleri ortadan kaldıran bir nurdur. Buna göre bir şeyin iyi ve kötü hükmünü almasında Allah tarafından emredilip ya­saklanmasının büyük rolü vardır.¹¹ Mâtürîdî iyiliklerin yaratı­lışa uygun davranmaktan, kötülüklerin ise yaratılış gâyesine aykırı hareket etmekten kaynaklandığını ifade etmiştir.¹²

Mâtürîdî’nin kötülüğün mahiyeti konusundaki görüşleri, kötülüğün ademiliği,¹³ izafîliği¹⁴ ve mutlaklığı¹⁵ şeklinde yapı­lan kategorik tasniflerden herhangi birinin içinde değerlendi­rilmeye müsait değildir. Mâtürîdî’ye göre kâinattaki hiçbir şey fayda-zarar. iyilik-kötülük, nimet-belâ oluşturması açısından aynı konumda değildir Çünkü kötülükle nitelenen şey, başka bir yönden veya başka bir kişi için İyi olabilir.16 Yine kötü İken iyileşen nesneler de bulunabilir. ^[17] Bu nedenle ona göre İyi ve kotu kavramları varlığın aslî değil, arızî niteliği hâlinde karşı­mıza çıkar. Bu durumda bir şey başka bir şeye göre daha iyi veya daha kötü, daha güzel veya daha çirkin olma vasıflarını aldığında izafiyet kazanmakta, bütün yönlerden iyi veya kötü olarak nitelendirilememektedir.^[18]  Böylece o, mutlak anlam­da bir şerden bahsedilemeyeceğini ve şerlerde başkaları için birtakım hayırlar olma ihtimalinin bulunduğunu ifade etmiş­tir.’^[19] Gerçek hayatta bu izahı doğrulayacak pek çok örnekle karşılaşmak mümkündür. Aynı şey birine göre iyi olarak de­ğerlendirilirken bir başkası için kötü vasfını alabilmektedir. Mâtürîdî bu fikri teyid mahiyetinde çeşitli açıklamalar yapar: “Gözlenebilen her canlının insanların iç yüzünü anlayabile­ceği birtakım yararları vardır. Bunlardan biri ateştir; ateşte yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanılır hâle getirmek için ona ihtiyaç vardır. Her canlının hayatiyeti suya bağlı olmakla birlikte, binlerinin ölümü onunla gerçekleşebi­lir. Bunun gibi acı veya zehirli nesnelerde, hastalıkların ilâcı bulunmaktadır.^[20] Bunun da hikmetleri olduğunu ifade eden Mâtürîdî, burada zararlı ve faydalı şeylere hükmünü geçiren, kendisinden korkulması ve ümit bağlanılması gereken bir kudretin varlığının söz konusu olduğunu ifade etmiştir. Ona göre bu niteliğe sahip bulunmayandan korkulmaz ve nez- dindekilere de ümit bağlanmaz. Böyle birinin de ulûhiyyet fonksiyonu yeterli olmaz. İkincisi yeterli ibretlerin oluşması için iyilikler yanında kötülükler de vardır. Yine İlâhî emirle nehyin yerini bulması için kötülükler lüzumludur. Yani Allah birtakım şeyleri insanlar için yasaklamıştır. Yasak kıldığı bu şeyler bu yanlış ve kötü şeyler olmalıdır ki yasağın bir anlamı olsun. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre zararlı ve yararlı nesneler öğüt ve ibrete vesiledir.^[21]

Bu açılardan bakıldığında Mâtürîdî’nin yukarıdaki kötü­lük algı ve değerlendirmesi isabetli görülmektedir. Ancak acaba Mâtürîdî herkes için geçerli olan ve kişiye değişmeyen bir kötülük algısına sahip midir? Bu soruya olumlu cevap ve­remeyiz. Zira Mâtürîdî ilkesel olarak bunu mümkün görmez. O, bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hük­metmenin yanlış olduğuna ve dolayısıyla da tabiatta mutlak manada kötülük bulunduğu fikrine karşı çıkmıştır. Ona göre her nesnenin zararı da yararı da vardır.^[22]

İyi ve kötünün sınıflandırılması sırasında karşımıza çıkan bir gruplandırma şekli de iyilik ve kötülüğü kendinden olup, başka bir şeye bağlı olmayan anlamındaki “kendiliğinden (li-nefsihî) iyi ve kötü”dür.^[23] Mâtürîdî’nin ifadesinde geçen li-nefsihi (ken­disi için) iyi veya kötü, her şart ve durumda değerini koruyan mutlak anlamda bir iyi veya kötü değildir. Zaten onun anlayışına göre var oluş itibariyle bizzat kötü olan bir şey yoktur. Kötü gö­rülen her şey mutlaka başka bir açıdan iyi olabilmektedir.^[24]

Mâtürîdî’ye göre li-nefsihi iyi ve kötünün insan aklıyla tes­piti mümkündür. Aklın en önemli fonksiyonlarından biri olan iyiyi kötüden ayırma özelliği ve iyi davranışa yönelme güdü­sü insana Allah tarafından verilmiştir.^[25] Eş’arîlerin aksine,^[26]Mâtürîdiye göre İnsan aklında güzel olanı güzel görme, çir­kin davranışı da çirkin görme yeteneği vardır.²⁷ Mâtürîdî’ye göre Allah, insanların zihnî kapasitelerine, çirkini güzele tercih etmeyi, yergiye lâyık olanı övülmeye değer bulunana üstün tutmayı kabul edilemez bir davranış olarak yerleştir­miştir. Ayrıca Allah, insan tabiatının hoşlanmadığı, fakat iyi sonuçlar verecek bazı davranışları akla güzel; insan tabiatı­nın temâyül gösterdiği bazı davranışları da kötü sonuçları ne­deniyle çirkin göstermiştir. Böylece insan aklını zorlukların üstesinden gelebilecek bir mahiyette yaratan Allah, yaptığı davranışlardan ötürü, insanları sorumlu tutarak onlara iyi ve güzel ameller yapmalarını, kötü ve zararlı davranışlardan uzak da durmalarını emretmiştir.²⁸ Buna rağmen, nesne ve olayların tamamı li-zatîhî iyi ve kötü sınıf içinde yer almaz. Bu durumda insanlar akıllarıyla iyi ve kötü sonuçların tamamını bilemezler. Ayrıca zaman zaman insan aklı ile tabiatı²⁹ arasın­da bir uyumsuzluk olduğundan aklın iyi ve güzel bulduğu bir şeyi insan tabiatı çirkin bulabilmektedir.³⁰ Bu noktada insan aklı ile tabiatı arasındaki uyuşmazlığa dikkat çeken Mâtürî- dî, insan tabiatının genellikle ihtiyaç ve neticeleri göz önüne alarak iyi ve kötü değerlendirmesinde bulunduğuna işaret etmiştir. Tabiata göre belirlenen değerler kendisine olan ih­tiyaç ve ortaya çıkaracağı iyi ve kötü sonuçlara bağlı olarak değişebilmektedir. Burada akıl yerine insan tabiatı devreye girdiğinden insan psikolojik muhtevasına göre fayda, hoş­lanma, sevme gibi temayüllerini ön plana çıkarmak suretiyle nesnelere iyi veya kötü nitelemesinde bulunmaktadır.^[31] Tabi­atın güzel veya çirkin gördüğü şeylerde değişim veya hâlden hâle geçiş söz konusu olabilmekte,^[32] duyular ötesi alanda hiç söz sahibi olamayan tabiat sadece duyu alanına giren husus­ları algılayıp şekillendirebilmektedir.^[33] Tabiatlarda zaman za­man iyiyi kötü gösterme özelliği bulunduğundan insanlar akıl ile tabiatın gösterdiği sonuçları birbirinden ayırmada zorluk çekerler.^[34] Mâtürîdî’ye göre böyle bir konumda iyi veya kötü değerlendirmesinde bulunacak kişinin bunların sonuçlarını bilen birisinden (Peygamber) faydalanması gerekir.^[35]

Kötülük Türleri

Şer, filozoflar tarafından metafiziksel, fiziksel (doğal) ve ah­lâkî olmak üzere üçe ayrılır.^[36] Metafizik kötülük, varlıktaki yetkinsizlik olarak nitelendirilir ve diğer kötülüklerin kayna­ğı olarak görülür. Mâtürîdî “Allah’ın yaratışında şer yoktur”^[37] demek suretiyle metafizik kötülük algısına karşı çıkmıştır. Deprem, kasırga, heyelan ve kıtlık gibi doğal âfetler yanında doğumla ortaya çıkan hastalık ve sakatlıklar; körlük, sağırlık ve delilik gibi insanda bulunan eksiklikler, doğal nedenler so­nucu meydana gelen yıkıcı olaylar fizikî kötülük cinsi sayıl­mıştır.^[38]

Mâtürîdî bu kötülük cinsi içinde ele alınabilecek olan ze­hirli nesnelerde müzmin hastalıkların tedavisi olma şeklinde faydalar bulunduğunu ifade eder.^[39] Diğer taraftan yılan gibi zararlı hayvanlarda ibret almaya teşvik ve imtihan sebebi olma gibi birçok hikmetler olabileceğine işarette bulunur.^[40] Zararlı olduğu ifade edilen nesnelerde önemli hikmetler bulunduğu beyanı Mâtürîdi’nin onları mutlak bir kötülük olarak kabul etmediği anlamına gelmektedir.

Bir diğer kötülük türü ahlâkî (moral) kötülüktür. İnsanın hür irâdesi seçimi ve yöneliminden kaynaklanan bencillik, kıs­kançtık, açgözlülük ve acımasızlık gibi kötülüklerdir.^[41] Mâtürîdî bu kötülük türüne örnek oluşturan “kendisi için istediği bir şeyi başkası için istememenin” ve “bir kişiye eziyet etmenin” kötülük olduğunu söylemiştir.^[42]  Mâtürîdî ayrıca fitne ve fesad çıkarıp is­yan etmeyi^[43] yaratıcıyı inkâr edip nimetine nankörlük etmeyi,^[44] şirk,⁴⁵ küfür,^[46] dalâlet,^[47] zulüm,^[48] hikmetsizlik,^[49] cehalet^[50] gibi hu­sustan kötülük cinsi olarak zikretmektedir.^[51] Mâtürîdî, iyi kav­ramım övgü ve sevabı elde etmeye, kötü kavramını da yergi ve günaha götüren şey olarak tanımlamıştır.^[52] O, “zerre kadar şer işleyen karşılığını görür”^[53] âyetini açıklarken şer ifadesinin kü­çük günahlara işaret ettiğini bildirmiştir.^[54]

Kötülüklerin Kaynağı

Mâtürîdî Allah tarafından gerçekleştirilen fiillerin ilke olarak iyi veya kötü olmakla nitelenemeyeceğini söyler.^[55] O, her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu savunmakla beraber,^[56] şer ve kötülükler yanında küfrün, şeytanın, yılan çıyan gibi hayvan­ların, murdar ve pis kokulu şeylerin mutlak bir dille Allah’a nispetini uygun görmez.^[57] Allah hayır ve şer türünden her şe­yin yaratıcısı ise, acaba Mâtürîdî kötü şeylerin Allah’â nispe­tini niçin isabetli bulmaz? Aslında burada İlâhî yaratışla ilgili bir tereddütten bahsedemeyiz. Onun hassasiyetinin nedeni, muazzam tabiat sistemi içinde saymakla bitmeyecek kadar çoklukta mükemmel güzellikler varken, bunları bir kenara bı­rakıp da kötü olduğu düşünülen birtakım varlıkların diğerleri arasından ayıklanarak Allah’a nispet edilmesini kötü niyetli bir eylem olarak değerlendirmiş olmasıdır. Bu tip bir nispet, eğer İlâhî yaratışı karalamayı amaçlayan kasdî ve kötü niyetli bir çaba değilse, en masum şekliyle gaflet olarak nitelenmeyi hak eder. Zira Mâtürîdî’ye göre Allah bunlarla nitelendirilme­si durumunda, çirkin fiilli ve kötü davranışlı olarak vasfedil- miş olacaktır.^[58] Yine çirkin şeylerin Allah’a nispeti aşağılama ve hafife alma amacı taşır.^[59] Kötülüklerin bu şekilde ayıklana­rak Allah’a nispet edilmesi uygun değilse de, şerrin takdirinin O’na izafe edilmesi gerekir. Zira her şeyin yaratıcısı olan Allah elbette “her şey” içine giren şerleri de yaratmıştır. O hâlde yapılması gereken şey, toplu bir ifade kullanma sırasında Al­lah’ın her fiilin yaratıcısı olduğunu söylemek, detaylı anlatım sırasında ise kötü fiilleri anmamaktır.^[60]

Bu noktada yaratılan âlemle ulûhiyet arasında fark oldu­ğunu ifade eden Mâtürîdî’ye göre, yaratılmış varlıklar içinde herkes kendi sıfat ve fiiliyle nitelendiğinden,^[61] çirkin olanı iş­leyen kişi çirkin kabul edilmektedir.^[62] Ancak yaratıcı açısın­dan aynı şeyleri söylemek mümkün değildir. Çünkü ona göre şerrin takdiri şerrin kendisi demek değildir.^[63] Mâtürîdî ile Mu’tezile arasındaki ayırım şerrin takdiri ile şerrin kendisi arasındaki farka dayanır (tekvin-mükevven ayrımı),^[64] Bir fi­ilde hem Allah hem de kul olmak üzere İki etkinin bulunması düşüncesine karşı çıkan Mu’tezile, bir şeyi yaratmakla o şeyin aynı olduğunu düşünmüştür.^[65]

Özetle Mâtürîdi’nin anlayışına göre kâinatta şer vardır ve bunların takdiri Allah’a aittir. Mâtürîdî kâinatta bulunan şerlerin azlığı ya da çokluğu hakkında herhangi bir görüş bildirmez. Sadece sınırlı olan insan akh tarafından algılanan kötülüklerin arızî olduklarını, şer görünen şeylerin zaman ve zemine göre değiştiğini, bunların farklı bir konumda hayır olarak ortaya çıkabileceğini ifade eder.^[66]

İki durumda kötülükler yaratıcıyla daha kolay ilişkilen- dirilebilir. Birincisi insanın fiillerinde özgür bir varlık oldu­ğu kabul edilmediği zaman, İkincisi ise onun kötülük işleme potansiyeline sahip bir şekilde yaratılmasının hikmeti tam olarak kavranamadığı durumda ahlâkî kötülüklerin Allah ile irtibatlandırılmasının yolu açılmış olacaktır. Bu yönüyle cebirci zihniyetin, kötülüklerin sorumluluğunu üzerinden atması daha kolaydır. Bütün fiillerin faili olarak Allah’ı gör­mek, kullar tarafından işlenen kötü fiillerin de yaratıcıyla ilişkilendirilmesini kolaylaştıracaktır. Eş’arî kelâmcılar, ibret veya ders türünden hiçbir gerekçeye bağlı olmasa bile, Tanrı’nın sebepsiz acı çektirmesinin pekâlâ doğal bir eylem ol­duğunu, Tanrı’nın eylemlerinde bir hikmet aranamayacağmı savunmuşlardır. Çünkü onlara göre bütün mülk Tanrı’ya aittir ve 0 mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabilir.^[67] Mâtürîdî ve Mu’tezilî âlimler, Eş’ariyye’nin savunduğu bu tür bir fiil anlayışının cebre götürücü bir nitelik taşıdığı hususun­da birleşmişlerdir.⁶⁸ Çünkü Eş’arîlerin söz konusu ettiği kula ait kudretin kendi fiili üzerinde hiçbir tesiri yoktur. Eş’arîler Mu’tezile’deki insan iradesi ve nedensellik eksenli vurguyu, mutlak kudret eksenli bir yaklaşıma dönüştürmüşlerdir.⁶⁹ Bu tasavvur, kötülüklerin yaratılma sebep ve hikmetine ilişkin bir soruyu gündeme getirmeyi dahi anlamsız görmektedir. Üstelik bu algı ahlâkî fiillere de taşmakta, yalan, hırsızlık, içki, kumar, adam öldürme türünden kötü fiilleri gerçekleş­tiren kişiler “Allah izin vermeseydi, bunlar olmazdı” kabilin­den birtakım gerekçelerin ardına sığınmak için kendilerine bir alan açılmış olmaktadır. İnsan fiillerini bütünüyle Allah’ın mutlak kudretine bağlamak, zamanla pasifize edilmiş bir yaşantıya da neden olur. Başlarına kendi yapıp ettikleri yü­zünden bir kötülük gelen insanlar, bundaki sorumluluklarını kabul etmedikleri için, kötülükleri düzeltme yönünde de bir irade ortaya koymazlar. Böyle bir düşünceye sahip olan kişi, âdetullah çerçevesinde işleyen yasalara güven esasına dayalı kuram ve yasalar oluşturmaya yönelik tüm çabaların ve et­kinliklerin beyhûde olduğunu vehmeder. Bu da insanın gö­rev ve sorumluluk bilincini körelten bir anlayışı beraberinde getirir. Çünkü eğer Tanrı’nın eylemlerinde hikmet, düzenlilik ve gayelilik aramak boşuna bir çaba ise, yaşanan hastalık, acı ve ızdırâpların nedenlerini ve tedavi imkânlarını araştırmak, eğitim, ahlâkî bilinç, ekonomik zenginlik, sosyal adâlet ve tıb­bî tedavi usûlleri gibi alınması gereken önlemleri keşfedip,bir an önce bunların gereklerini yerine getirmek de boşuna bir çaba olarak değerlendirilecektir.^[70] Tedbirsizlik, kader­cilik alın yazısı ve teslimiyete dayalı bu yaklaşım şeklinin toplumlarda lâkaytlık ve neme lâzımcılığı yaygınlaştırdığını söylemek mümkündür. Yine kötülüklerde insanların rolü ta­mamen göz ardı edilip, bunlar sadece Allah’a nispet edildi­ğinde kötülük sorunu savunucularının cevap vererek iddiala­rını temellendirme fırsatı buldukları şu soruları sormak çok daha kolay hâle gelmektedir: “Allah’ın madem her şeye gücü yetiyor, kötülükleri niçin önlemiyor? Niçin bunların dünyada yayılması yönünde bir irade kullanıyor? Bu durum da kötü­lük taraftarlarının tezlerini daha rahat şekilde savunmalarına imkân sunmaktadır.^[71]

Mu’tezile’ye göre ise, Tanrı’nın âdil ve hakîm olduğunu id­dia etmek, O’nun asla kötülük yapmayacağını, onu seçmeye­ceğini, bütün eylemlerinin iyi, değerli ve hikmetli olduğunu ve kötülüklerin ona asla izâfe edilemeyeceğini kabul etmek anlamına gelir. Kötülükleri kullar kendi özgür iradeleriyle gerçekleştirirler.^[72] Mu’tezile’de-kullara nispet edilen bu öz­gürlük, kullara kendi fiillerinin sorumluluğunu üstlenme noktasında bir imkân sunmakla birlikte, Tanrı’nın zâtından kaynaklı bir zorunluluğu ifade eden aslah telakkisi, Allah’ı iyi­yi yaratmaya âdeta mahkûm etmektedir. Bu tür izahı zorlayan fikirler yerine, Allah’ın kudretiyle insan ve âlem arasında olan ilişki isabetli şekilde tespit edilerek, doğru bir Allah ve insan tasavvuruna ulaşılması gerekir. Bu tasavvur aynı zamanda kullar tarafından işlenen kötülükleri doğru temellendirmeli,insanların kendi fiilleri üzerinde tasarruf yetkisinin olduğu­nu ilahi kudrete zarar vermeden izah etmelidir.

Mâturîdinin görüşleri belli ölçüde bu açığı kapatma özelli­ğine sahip görünmektedir. Ona göre, icbar altında bulunan ve kendisine ait fiili olmayan birine Allah’ın bir şeyi emretmesi veya yasaklaması söz konusu olamaz.^[73] O, cebr altında bulunan bir kişi için emir, yasak, mükâfat veya cezadan söz etmenin ak* İm çirkin bulduğu bir şey olduğunu düşünmüş ve cebre karşı çıkmıştır.^[74] Mâtürîdî, kulun gerçek anlamda fiil sahibi olduğu­nu ve onun iyi ya da kötü fiilini hür irâdesiyle gerçekleştirdiğini belirtmiş, Allah’ın, insanı İlâhî emir ve yasağa muhatap kılarak, fiillerinden ötürü ceza ve mükâfâta uğratmasını güzel ve yerin­de bir eylem olarak nitelendirmiştir.^[75]

Mâtürîdî’ye göre, her şeyin fâili olan Allah, fiillerin gerçek sahibidir. Ancak bu durum kulun da fiilde gerçek fâil olması­na engel değildir.^[76] Şu hâlde bir fiilin gerçekleşmesinde hem Allah’ın hem de kulun etkisi vardır.^[77] insanlar da fiillerinde bu iki etkiyi kabul etmektedirler. Fiille beraber bulunan fiil kudreti kula ait iken, fiillerden önce bulunan sebeplerin mü­sait ve vasıtaların sağlıklı olması mânasındaki kudret Allah’a aittir.^[78] Fiillerin gerçekleşmesini tümüyle Allah’a ait gören cebrî anlayışlarla, tümüyle insanın kontrolünde olduğunu savunan itizalî fikirler karşısında Mâtürîdî “yönler teorisf’ni geliştirmiştir. Buna göre fiiller Allah tarafindan yaratılmaları açısından hakikî anlamda Cenâb-ı Hakk’a, kesbedilmeleri ve işlenmeleri açısından hakikî mânada kullara aittir.^[79] 0 hâlde fiiller hakikî anlamda hem Allah’a hem de kula nispet edilme­lidir.^[80] Fiillerin bütünüyle kullara ait kabul edilmesi Allah’ın kudretine ve rabliğine halel getirmekte,^[81] bütünüyle Allah’a bait kabul edilmesi ise kullardaki mükellefiyet ve sorumlulu­ğu temellendirmeye engel teşkil etmektedir. Allah Teâlâ’nın insanlara bazı fiilleri emretmesi, bazılarını da yasaklaması ve dünyada kendisine itaat edene mükâfat vaad etmesi, İs­yan edene de ceza vereceğini haber vermek suretiyle onla­rı sorumlu kılması, çirkin ve meşru olmayan fiillerin Allah’a nispet edilemez oluşu, Allah’ın fiillerinin sonucuna göre bazı kullarını mü’min, bazı kullarını da kâfir ve zâlim olarak nite­lemesi kulların irade sahibi olup fiil işleme salahiyetlerinin bulunduğunun delillerini oluşturur.^[82] Daha açık bir ifadeyle söylemek gerekirse bütün fiilleri Allah’ın yarattığı, fiillerin kula sadece mecazî anlamda nispet edilebileceği savunuldu­ğu takdirde kullar tarafından işlenen çirkin ve meşru olma­yan fiillerin faili Allah olacak, kullar için geçerli olan emir ve yasaklar Allah için de geçerli olacak, isyan ile itaat yaratıcının kendi fiili olunca ceza ve mükafata O da muhatap olacaktır. Oysa birinin bizzat kendisine emretmesi, asî veya itaatkâr ol­ması imkânsızdır. Yine bu takdirde hiçbir iradesi olmayan za­vallı bir kul doğru yoldan ayrıldığı gerekçesiyle itaatsizlikle, asî ve günahkâr olmakla suçlanacaktır.^[83] Mâtürîdî tarafından ifade edilen “fiilin kulun elinde Allah’ın takdiri ve iradesine uygun olarak gerçekleştiği” şeklindeki yaklaşım^[84] sorunlara açıklık getirmektedir.

Diğer taraftan, insanın kötülük yapma potansiyeline sahip bir varlık olarak yaratılması elbette yaratıcının takdirindedir. Allah’ın varlığına inanan bir mümin, insanın ve sahip oldu­ğu vasıflarının kaynağının Allah olduğuna inanır ve aksi bir söylemi asla benimsemez. Dolayısıyla insanı kötülük yapabil­me potansiyeliyle yaratan Allah’tır. Yine kâinatı içinde kötü­lüklerin gerçekleşmesine imkân sunan bir formatta yaratan Allah’tır. Bu noktada tabiatın ve içindeki insanların kötülüğe elverişli şekilde yaratılmış olmasının hikmet ve gerekçeleri­nin doğru şekilde tavzih edilmesine ihtiyaç vardır.

Allah» İçinde kötülükler olmayan bir kâinat yaratabilirdi. Allah’ın kudreti ve iradesi açısından düşünüldüğünde buna engel oluşturacak bir durum yoktur. Bu noktada “Allah’ın içinde kötülüklerin olduğu bir âlemi yaratmasının hikmetleri ne olabilir” sorusuna cevap aramakta fayda vardır.

Kötülüklerin Hikmeti

Kötülük sorununu izah etmek için farklı önermeler geliştirilmiştir. Bunlar arasında kötülüğün varlığını/gerçekliğini reddederek kötülüğü maddi dünyaya ait bir yanılsama ya da metafizik gerçekliği olmayan bir şey olarak telakki edenler,⁸⁵ kötülüğü iyilik eksikliği olarak yorumlayanlar,⁸⁶ Tanrı’nın kudretini veya iyiliğini sınırlandıranlar⁸⁷ bulunmaktadır. Bu sorun. Eski İran dinlerinden, Mecûsîlik, Maniheizm ya da Sâbiîlik gibi düalist karakterli kimi dinî ve felsefi sistemlerin doğmasına etki etmiştir. Mecûsîleri düalizme götüren sebep, iyilik ve kötülükleri aynı tanrının yaratmış olabileceğini ka­bul etmeyişleridir. Bu nedenle onlar şerri yaratma kudretini Allah yerine îblis’e nispet etmişlerdir.⁸⁸

Yukarıdaki anlama biçimleri bize göstermiştir ki, kötülük sorunu ele alınırken, Allah tasavvurunu belirlemek ve O’nun âlem, insan ve toplumla olan ilişkisini ortaya koymak gerek­mektedir.

Tanrı’nın adâleti ve iyiliği meselesi, Müslüman düşünür­leri de zihnen meşgul etmiştir. Kötülük olgusu İlâhî adalet ve kudret sıfatlarını tartışmanın içine çektiğinden kelâmcılar kötülüğü, Tanrı’nın adâleti ve kudretine gölge düşürmeden makûl bir biçimde izah etmek için çalışmışlardır. Onların bu çabasını belli mantıkî formülasyonlar çerçevesinde değerlen­dirmek mümkündür: Yukarıda kötülük sorunuyla ilgili bazı mantıksal seçenekler üzerinde durulmuştu: 1) Tanrı ne tam iyidir ne de tam güçlüdür 2) Tanrı tam iyidir, fakat tam güçlü değildir; 3) Tanrı tam güçlüdür, fakat tam iyi değildir 4) Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür.

Bu seçeneklerden ilk üçü her ne kadar kötülük sorunu­nun izahı (teodise) noktasında bir çözüm oluşturuyor olsa da bunları yaratıcının sıfatlarıyla bağdaştırmak mümkün olma­dığı için Müslüman düşünürler açısından dışlanması gereken seçenekleri oluştururlar. Dördüncü seçenek zaten teizmin Tanrı anlayışını ortaya koyar, ancak kötülük sorununu çözü­me kavuşturmada farklı izahlarla desteklenmesi gerekir. Bu noktadan sonra kötülüklerle Tanrı’nın sıfatları arasında ku­rulabilecek korelasyonlardan oluşan mantıksal seçenekler karşımıza çıkar: 1. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlü­dür, kötülükler yoktur (âdem). 2. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür, kötülükler izafi olarak vardır 3. Tanrı hem tam iyidir hem tam güçlüdür, kötülükler gerçekte (reel olarak) vardır. Kötülüklerin reel varlığını kabul edenler bunu yine çe­şitli şekillerde izah ederler.

Bu üçüncü alternatif Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin var­lığını bir çelişki olarak telakki etmez ve kötülüklerin varlığı­nı Tanrı’nın yokluğunu gerektiren bir argüman hâlinde ileri sürmez. Bu noktada Tanrı’ya rağmen kötülüklerin varlık se­bebi temellendirilebilirse, her ikisinin de birlikte var olma- sında bir sakınca olmadığı ortaya konulmuş olur. İslâm geleneğinde benimsenen bu son seçenek, Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin varlığı arasında bir uyumu gerektiren güçlü bir seçenektir. Son seçenekle ilgili İslâm kelâmındaki ana çizgile­re bağlı kalınmakla beraber teferruatta bazı farklı kuramların geliştirildiği, Eş’arîlerin İlâhî kudreti öncelemelerine karşılık, Mu’tezile kelâmcılarının adâlet ilkesini ön planda tuttuk­ları dikkat çekmiştir. Mâtürîdî’ye göre ise, dünyada gerçek mânada fesad, çirkinlik, acz, pislik ve kötü olma özellikleri vardır.^[89] Ona göre hakikatte kötü vasfını taşıyan birçok olgu vardır, şerrin inkârı bunların inkârı anlamına gelir.^[90] Tabiatta ve insanda bulunan eksiklik, noksan ve kusurlar tabiî ya da fizikî kötülük olarak telakki edilmektedir. Ancak bu kusurlar aslında tabiatın kendisi dışında bir başka kudret tarafından yaratılmış olmasının alametleridir. Mâtürîdî, bu yaklaşımını şöyle ifade eder: “Tabiat nesneleri var olmak ve varlıklarını sürdürebilmek için birbirlerine muhtaçtır. İnsan gücünü aşan ve tahrip gücü yüksek olan hâdiseler tabiattaki eksikliğin, acz içinde ve bağımlı bulunuşun belgelerini oluşturur.’’^[91] Bu açık­lamalar ışığında Mâtürîdî’nin deprem ve sel gibî tabiî âfetler­le, insana eziyet veren hastalıkların tabiatın kendi yaratılış keyfiyetinden kaynaklandığını düşündüğü söylenebilir. Ona göre insanların bazı belâ, sıkıntı ve âfetlerin üstesinden ge­lememesi, doğumdan kaynaklanan kusurları tedavi edeme­mesi, belli konularda âciz kılındıklarını gösterir.

Bu acziyet zor zamanlarda her şeyin sahibi olan gerçek varlığa sığınmak gerektiğini hatırlatır.^[92] Diğer taraftan belâ ve musibet anın­da insanlar arasında dayanışma ruhunun arttığı gözlenir. İn­sanların başlarına musibetler geldiği vakitlerde birbirlerine daha çok başvururlar ve bu durum toplum içindeki bağların kuvvetlenmesine yardımcı olur.^[93] Mâtürîdî’nin açıklamaları­na göre tabiatta bulunan bir takım eksiklik ve kusur telakki edilen durumlar Tanrı’nın yokluğunun değil, tam tersine varlıgının belgelerini oluşturur.** Üstelik bu durumlar insanlığın sararına değil, menfaatine hizmet ederler. Çünkü aczlyet ve sıkıntı hâil olmamış olsa. İnsanlar arasındaki yardımlaşma ve dayanışma ruhu da ortadan kalkardı. Mâtürîdî’nin bu yakla­şımına örnek oluşturacak mahiyetteki durumu günümüzde gözlemlemek mümkündür. Covid-19 salgınıyla tüm dünya olarak pençeleştiğimiz şu günlerde, dünya genelinde şahıs­lara ve başka devletlere pek çok yardımın yapıldığı, kütüpha­neler ve arşivler başta olmak üzere çeşitli birim ve kuramlara ait pek çok veri tabanının ücretsiz erişime açıldığı^{[94] [95]} ve son günlerde bu yardımlaşma ruhunun çok daha fazla arttığı göz­lemlenmektedir. Çin; İran, İtalya, Belçika ve Sırbistan’a yar­dımda bulunmuş,^[96] Türkiye çok sayıda ülkeye tıbbî yardım göndermiş,^[97] Çin, Almanya, Hindistan ve Türkiye gibi ülkeler C0VID-19’un yarattığı insani krizle mücadelede iş birliği ve dayanışmayı savunmuştur.^[98] Virüsten etkilenen ülkelere tıbbi araç ve gereç yardımları yapılmakta, özellikle küçük ülkelerin borçlarının silinmesi gibi politikalar da uygulanmaktadır.^[99] Bu ülkelerin, İtalya ile Libya’dan NATO’ya ve Doğu Akdeniz’e uzanan çeşitli meselelerde farklı kamplarda yer almalarına rağmen bunu yapmaları bir dönüşümün habercisidir.^[100]

Mâtürîdî’ye göre yaratıcı tarafından var edilen her şeyin -mahiyeti tam olarak bilinmese de- yaratılış hikmetleri var­dır.^[101] Buradaki hikmetler daha ziyade Allah’ın kâinatı içinde kötülüklerin de bulunduğu bir yapıda yaratma gayesine ma­tuf olup, insanın kötüyü yapabilme potansiyelinde yaratılma hikmeti ve insanların gerçekleştirebilecekleri kötü alternatifinin Allah tarafindan yaratılmasının hikmetine ilişkin doğru­dan bir açıklama sağlar. Bu yönüyle söz konusu hikmetlerin ulûhiyyet tasavvuruyla ilgili olduğunu söylemek gerekir. Yok­sa insanların kötülüğü yapma gerekçeleri tamamen beşerî boyutta bir izah olur ki, aşağıda zikri geçen maddeler bu ala­na ilişkin yeterli malumat vermezler. Bu çerçevede Mâtürî- dî*nin kötülüklerin hikmetlerine dair görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

İyiyi Kötüden Ayırma Bilinci Oluşturma

Mâtürîdî’ye göre Allah insana iyiyi kötüden ayırmak için kud­ret ve akıl vermiş, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiş, çirkini güzele tercih etmeyi insanların zihnî kapasi­telerine yerleştirmiştir.¹⁰² İnsanlar bünyelerine yerleştirilen bu özelliklere paralel olarak iyi ve kötü alternatiflerine de sahip kılınmışlardır. Bu alternatifin varlığı insanın doğasına uygun­luk arz eder. İnsanlar bu yolla çirkini güzelden, zararlıyı fayda­lıdan ayırma imkânı bulmuş olurlar. Çirkin olmadan güzelin, kötü olmadan iyinin kadrini bilmek mümkün değildir.¹⁰³

Diğer taraftan Allah faydalı ve zararlı nesneleri yaratarak akıl sahibi olan kullarını iyiyi kötüden ayırt etme noktasında imtihan etmiştir.¹⁰⁴ Şayet Allah iyinin yanında kötüyü yarat­mamış olsaydı, insanlar çirkini güzelden, zararlı olanı faydalı olandan ayıramazlardı.¹⁰⁵ İnsanların arzu ettikleri şeylerle hoşlanmayıp kaçındıkları hususları bilmesi, fayda zarar bilin­cine ulaşması, mükellef tutuldukları konularda yapıp yapma­yacakları şeyleri tespit etmesi için hem faydalı, hem de zararlı şeylere ihtiyaçları vardır.¹⁰⁶ Fayda ve zarar veren şeyleri bilen kimse kendisine zarar veren şeyden sakınma yollarını öğrenir.^[107] Kısaca bir şeyin defteri utlarıyla kıyas edilmek suretiy­le bilindiği için iyi şeylerin kıymeti kötülükler sayesinde anla­şılır. Dünya tamamen iyi şeylerden oluşsaydı iyinin tanınması ve defterinin bilinmesi mümkün olmazdı. Nasıl hayatta hiç darlık çekmeyen birinin bolluğun kıymetini bilmesi, hiç açlık çekmeyen kişinin tokluğun kıymetini bilmesi düşünülemez­se. kötülükleri tanımayan birinin iyiliklerin kıymetini bilmesi de mümkün değildir. Bu sebeple evrenin tüm güzelliğini or­taya koymak için iyiliklerin yanında kötülükler de gereklidir.

Yaratıcının Varlığına ve Birliğine Delil Teşkil Etme

Mâtürîdi’ye göre kulun iyilik ve kötülük alternatiflerine sahip olmasında, bu farklılıkları taşımayan bir varlığa nispet edil­mesinin delili mevcuttur.^[108] Kâinatın bir takım eksikliklerle birlikte yaratılmasını yaratıcının varlığını ve birliğini kanıt­lamanın delili kabul eden Mâtürîdî,^[109] tabiatın iyilikler yanın­da kötülüklerin de yer aldığı yapısında tevhid delillerinin en büyüğünün mevcut olduğunu düşünmüştür.^[110] Evrendeki her şeyin kendisi için en güzel ve hayırlı konumlara sahip olmayı­şı,^[111] onda bir takım şer ve çirkinliklerin bulunması,^[112] kendi kendisinin eksikliklerini ve bozulmaya yüz tutan yönlerini ta­mir etmeye muktedir olamaması,^[113] bir başka güç tarafından yaratıldığının işaretleridir. Zararlı şeylerde de yol gösterme, öğüt ve ibret sebebi olma, musibetten sakındırma, yaratıcının tanıtılmasına vesile olma gibi fayda doğuran önemli nokta­lar vardır.^[114] Mâtürîdî iyi ile kötünün bir arada bulunmasını yaratıcıya karşı duyulan ümit ve sevgi hisleriyle de özdeşleş­tirmiş, neticede iyilik ümidin, kötülük ise korkunun sembolü olarak karşımıza çıkmıştır.^[115]

Kâinatın eksik bir şekilde yaratılış hikmetlerinden biri de kendi kendisine var olmadığını göstermek içindir. Eğer o ken­di kendisine yaratılmış olsaydı, tabiattaki her şeyin kendisi için en güzel Ve hayırlı konumlara sahip olması gerekirdi ve onda şer ve çirkinlikler bulunmazdı.^[116] Onda şu hâliyle bir­takım noksanlıklar vardır. Sözgelimi o bünyesinde bozulan kısımları düzeltmekten acizdir. Kendi kendine varlık kazan­madığı için varlığını da devam ettiremez. İçinde bulunduğu zıt karakterli yapısal özellikler kendi kendine birleşemez.^[117] Eksiklikler kendisinde bu noksanların bulunmadığı daha tam ve eksiksiz olanı arama düşüncesini beraberinde getirir.^[118]

İnsanları Dünya ve Ahiret Hayatına Hazırlama

Mâtürîdî’ye göre tabiatta bulunan belâ ve ızdıraplar kişileri olgunlaştırmakta ve onlara tecrübe kazandırmaktadır. İyi ve kötüyü bilen ve öğrendiklerinden ibret alan insanlar diğerle­rine göre daha kâmil bir kişiliğe sahip olurlar.^[119] Yüce Allah iyilikler yanında kötülükleri, kolaylıklar yanında zorlukları yaratmak suretiyle insanları hayat sınavına tabi tutmuştur. Bu sınav, zorluklara göğüs germeyi, kötülükler karşısında mücadele etmeyi, sıkıntılarla karşılaşıldığında üstesinden gelme yollarını öğretir. Zorluklara maruz kalan ve mücade­le içinde olan kullar, ihtiyaç sahibi olmayan bir varlığa boyun eğmeyi ve her işte O’ndan yardım dilemeyi öğrenirler.^[120]

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın nesnelerden bazılarını eleme, bazılarını da hazza müsait kılması, insanları elem verici şey­lerle uyarıp, haz verenlerle müjdelemek suretiyle sakındırma ve özendirme yöntemleri kullanması onları ahirete hazırla­mayı da amaçlamaktadır.^[121] İnsanlara sevabın güzelliği ve günahın acısı hissettirilerek ahiretteki sonuçları dünyadaki örneklerle zihinde canlandırma imkânı sunulmuş olur.^[122] Bu yolla insanlar sorguya maruz kalacakları ve yanlış davranış­ları karşısında cezalandırılacakları düşüncesine alıştırılarak, kötülükten sakınmaya ve hikmete sarılmaya çağrılmış olurlar.123 Yüce yaratıcı bu dünyada yararlı ve zararlı şeylerin örneklerini göstermek suretiyle kulun itaati ve isyankârlığı durumlarında ne gibi sonuçlarla karşılaşabileceğine dair fi­kir edinmesine ve ahiret hayatını zihninde canlandırmasına imkân sağlar.124

Zalimlere Hadlerini Bildirme

Mâtürîdiye göre dünyada bulunan kötülüklerin bir diğer hik­meti de İlâhî sının aşan kişilere hadlerinin bildirilmesidir. Kötü niyetli kişiler sıkıntı ve belâlarla karşılaşınca dünyanın kötü emellerini gerçekleştirme mekânı olduğu düşüncesini terk etmek durumunda kalırlar.125 Böylelikle zorba kimsele­rin kötülüklerine maruz kalan kişiler de rahata ererler. Bu anlamda zorbalara hadlerinin bildirilmesi İlâhî hikmet ve adâletin bir tecellîsi olarak yerli yerindedir.

Özgürlüğü Gerçekleştirme

Mâtürîdî’ye göre sorumlu kılınan insan, iyiden yana tercih­te bulunmakla mükelleftir. Ancak iyi ve kötü alternatiflerin­den birini seçebilmek için kötü alternatifinin de yaratılmış olması gerekir. Bu tür bir açıklama, aslında tabiatın yaratılış hikmet ve gayesine götürür bizi. Bu hususta Mâtürîdî, Yüce Allah’ın içinden bazılarının isyan edeceklerini bildiği kulları yaratmasını onlara özgürlük alanı verdiğinin işareti olarak zikreder.126 Diğer alternatifler arasından hidâyetin tercih edi­lebilmesi için seçme iradesinin (ihtiyâr) bulunması gerekir.127 özgür irade ve hür seçime dayalı olmayan imanın kişiye fay­da vermeyeceği düşüncesine sahip olan Mâtürîdî,^[128] kulluk bilincinin oluşması ve şekillenmesinde özgür iradenin rolüne dikkat çekmiştin Kötü karşısında İyiyi seçen insan bir tercih yapmak suretiyle ahlâkî açıdan özgür bir seçimde bulunmuş olun İnsanın iradesini kullanırken kendisini serbest hissetti­ği gerçeğinden hareket eden Mâtürîdî, kulun kendisini özgür hissetmesinin, onun gerçekte hür olduğunun belgesini oluş­turduğunu ifade etmiştin^[129] Aksi bir yorum insanların hesap gününde yaptığı iyiliklerin sevabını ve işlediği günahların ce­zasını yüklenmesini anlamsız kılar.

Özgürlüğün gerçekleşmesi için birbirinden farklı olan al­ternatiflerden birinin irade ile tercih edilebilir olması gerekir. Mâtürîdî’ye göre tercihin (ihtiyar) şartı kişinin akima geleni yapması değil, yapılması en uygun olanı seçip yapmasıdır.^[130] O hâlde tercih için elverişli bir alan, yani birden fazla ve bir­birine zıt farklı alternatifler gerektiği gibi, onları seçebilecek ruhî bir kudrette olmak da lazımdır. Kişinin neden yaptığı­nı bilmediği bir şeyi yapması veya o şeye zorlanması onu ihtiyârî bir davranış olmaktan çıkarır. İnsanın kendi ihtiyarı dışında gerçekleşen bir fiili sebebiyle mükâfat veya ceza gör­mesi isabetli olmaz.

Zorluklara Karşı Mücadele Azmi ve Dayanışma Ruhu Aşılama

Allah’ın kötülükleri yaratmak suretiyle çirkin fiillere örnekler verdiğini ve insanları bu davranışların neticeleri konusunda uyardığım söyleyen Mâtürîdî,^[131] insanların kötülük karşısın­da nasıl korunup sakınılacağım, korkulması gereken şeylerin nasıl tespit edileceğini, aklen iyi sonuçlar doğuracak hususla­ra nasıl ulaşılacağım, hoşlanılmayacak özellikler taşıyan şey­lerden nasıl sakınılacağım öğretmek suretiyle insana hayatta mücadele etmenin ve mücadeleyi kazanmanın yollarının gös­terilmiş olacağını ifade eder.^[132] Ona göre insan tabiatına ağır geldiği hâlde bazı davranışlar insan aklına güzel gösterilmiş ve karşılaşacağı zorluklara karşı direnme yolu açılmış, bazı zorluklarla mükellef tutulmak suretiyle Hayretleri ölçüsünde mükâfat elde edecekleri şuuru onlara kazandırılmıştır.133

İnsan kötülüklerin olmadığı bir dünyada yaşasaydı, kötü olan şeylerden uzak kalmasını öğrenemeyecekti. O zaman kul hem kendine hem de rabbine karşı işlememesi gereken fiillerin neler olduğunu, neleri yapmasının kendisi açısından gürel ve faydalı olacağını bilmeyecekti.

Allah zararlı ve kötü nesneleri yaratmak suretiyle bun­lardan sakınma yöntemlerini öğrenme imkânı verir. Zararlı şeylerden korunma noktasında insanlar birbirleriyle yardım­laşırlar. ^[134] Mâtürîdî insanların başlarına musibetler geldiği anlarda ve önemli olaylarla karşı karşıya kaldıklarında bir­birlerine daha çok başvurduklarını hatırlatarak bu gerçeğe işaret etmiştir.^[135]

İmtihan ve Ceza

Mâtürîdî’ye göre cennet, içinde bol bol nimetlerin bulunduğu ebedî bir hayattır. Bu hayatın hiçbir gayret olmadan elde edil­mesini istemek haksızlık olur Allah kullarını akıllarını kul­lanıp gayret sarfetmek suretiyle gösterecekleri tahammülle orantılı olarak iyi neticeleri hak etmeleri için çeşitli zorluk­larla imtihan etmiştir.^[136] Başa gelen musibet ve belâlara sab- redilirse ahirette sevap vesilesi olacağı için bunlar gerçekte nimet ve rahmet olarak kabul edilmelidir.^[137]

Dünyada sıkıntı ve darlıklarla denenmenin amacını ahirette ebedî saadeti kazanmak için bir imtihan olarak değerlendiren Mâtürîdî’ye göre âlem bir hikmet için var edilmiştir ve âlemin varoluş hikmeti imtihandır.^[138] Bunun yanında Allah insanlarda gizli kalan duygu ve düşünceleri açığa çıkarmak amacıyla onla­rı çeşitli şekillerde imtihana tabi tutar.^[139] Bu bakış açısına göre imtihan Allah’ın kâinata varlık verme hikmetinin adı olmakta ve varoluş gayesiyle ilgili bir anlam kazanmaktadır.

Sonuç

Mâtürîdî’nin kötülük anlayışı, daha çok Tanrı’nın kötülüğe müsâadesi, kudreti, iyiliği, adaleti ve hikmeti bağlamlarında şekillenmiştir. Ona göre İlâhî yaratılış hikmet üzere gerçek­leşmiştir. Hikmet, birey için her zaman iyi olan işleri yapmayı değil, her şeyi aslî yerine koymayı ifade eder. Hikmet belli öl­çüde akıl tarafından da anlaşılabilir.

Dünyada Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin nesnel gerçek­liğini bir arada düşünmek ve bunları bağdaştırmak imkânsız değildir. Kâinatta bulunan eksiklikleri kendi başına var olma­dığının delili olarak kabul eden Mâtürîdî iyi yanında kötünün bulunmasını değişiklik ve yok olma belirtileri olarak kabul etmiştir. Yine yetkin olmayışın beraberinde yetkin olanı ara­ma çabasını getireceğini ve bu sürecin yaratıcının varlığına götüreceğini ifade etmiştir. Ona göre eğer kâinatın varlığı kendisi olsaydı, kendi kendini denetleyebilmesi gerekirdi. Bu durumda varlıkların hiçbir şeyi kötülük olarak nitelememesi icab ederdi. Kâinatta kötülüklerin varlığının inkâr edilemez bir gerçek olduğunu ifade eden Matüridî’ye göre kâinat tek başına kötü değildir. Kâinatta kötülüklerin hâkim olduğunu düşünenler, olay ve olguları bütünden kopararak tek tek irde­ledikleri için, anlamsız bir girdaba doğru sürüklenirler. Zira insan zihni, çevresinde olup biten olayları açıklayıp anlam kazandıramadığı oranda bulanmaya başlar. Kötülüklerin var­lığını Tanrı’nın inkârı için bir gerekçe kabul edenlerin düş­tüğü pozisyon budur. Bu yolla ne kötülüklerin varlık sebebi izah edilebilmekte, ne de insan ruhu kötülüklerin baskısın­dan kurtulabilmektedir.

Mâtürîdî’ye göre ise, evrende aslolan düzensizlik değil, düzendir. Bu düzenin ipuçlarını birçok alanda yakalamak mümkündür. Bu sisteme bakınca, evrenin birbiriyle uyumlu parçalardan oluşan bir bütün olduğunu görürüz. Mevsimle­rin yaz ve kış olarak devamlı değişimi, ekinlerin mevsimlere bağh olarak olgunlaşması, yer ve göklerin biçimi, yaratıklara sağlanan bin bir çeşit gıdalar âlemdeki düzenin göstergele­ridir Şu hâlde şerrin değil, hikmetin hâkim olduğu kâinatta objektif bir gözle incelendiği zaman şahitlik edilen mükem­mel bir düzen vardın Bu düzen içinde mevcut birtakım şerler hikmetin bir tezahürüdür. Zira tabiatta bulunan kötülüklerin önemli bir kısmı umumî manada ve sonuçları itibariyle düşü­nüldüğünde birtakım hikmetleri içinde barındırdığı görülür. Mâturîdî’nin bu izahları onun kâinatta İlâhî yaratışı sorgula­mayı gerektiren bir tabiî (fizikî) kötülük fikrine sahip olma­dığını gösterir.

Mâtürîdiye göre Allah, insanı iyiyi kötüden ayırt edebi­lecek bir güçte var etmiş, onun aklî idrâkine, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiştir. Yani insanlar kötü karşısında çaresiz değillerdir, sahip oldukları melekelerle kö­tüyü bilme ve ondan uzaklaşma istidat ve iradesine sahiptir­ler. Genel ilke olarak insan iyilik ve kötülüğü kavrama potan­siyelinde yaratılmış olsa da zaman zaman bunda zorlanabilir ve bazen gerçekte iyi olan nesne ve olayları kötülük olarak değerlendirebilir. Buradaki çıkmaz ise, İlâhî yaratılışta tabiat nizamını aşan üst bir gâyeyi ve O’nun tarafından belirlenen iyi ve kötü kriterlerini kabul etmek suretiyle aşılacaktır.

Onun bakış açısı, mutlak iyi olan yaratıcının kötülükle­rin olduğu bir dünyayı yaratmasını anlamsız kılmadığı gibi, mutlak iyi olan yaratıcının insanlar tarafından şer olarak al­gılanan bazı sorunları ortadan kaldırmasını zorunlu görmez. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin düşüncesinde şer ya da kötülük bir sorun olarak yansımaz. Aslında kötülük sorunu Allah-insan ilişkisinden değil, büyük oranda insan ile tabiat arasında­ki ilişkinin tersyüz edilmesinden kaynaklanır. Allah tabiata âdetullah kapsamında işleyen birtakım yasalar ve dengeler koymuştur. Söz konusu bu uyum ve âhenk daha çok bütüne ait parçalardan birinin veya birkaçının insan eliyle ortadan kaldırılması sonucu bozulmakta ve bu yolla tabiattaki den­ge sarsılmaktadır. Yaşanan acıların çoğu, insanın gerek doğa ile ve gerekse insanlarla olan ilişkilerinin tahribinden kay­naklanmaktadır. Yeryüzüne mevcut dengeleri ayakta tutmak için doğruluk, dürüstlük, adâlet, merhamet, insâf vb. ahlâki değerlere riayet etmek gerekir. Bu İlkeler göz ardı edildiği durumda sorunlarla yüzleşmek kaçınılmazdır. Kâinatta hüküm suren düzenin bozulmasından kaynaklanan olumsuz­lukları Allah’a izafe etmek kulun yükümlülüğünü yok saymak anlamına gelir. Mâtürîdî İlâhî buyruklara karşı gelmekten kaynaklanan ahlâkî kötülüğü kulun sorumluluğunda gördü­ğünden, din alanındaki dirlik ve düzenin temel dayanağını İn­sana yüklemek suretiyle, gücünü iyi ve kötü yönde kullanma serbestîsine sahip kılınan insanın sorumluluklarını üzerine alması gerektiğine vurgu yapmıştır. Kötülük konusu bağla­mında insanın hürriyet ve sorumluluğunu da temellendiren Mâtürîdî, hikmet-sefeh, adl-zulüm ve hayır-şer gibi kavram­lara açıklık kazandırmıştır. Mâtürîdî şer ile İlâhî hikmet ara­sında kurduğu sağlam köprüyü, kulun hürriyet alanı ile kader inancı arasında da kurmuş ve böylece kulun sorumluluğunu kader inancını zedelemeden temellendirmeyi başarmıştır. Böylelikle kul hem işlediği fiillerin yükümlülüğünü kendi sorumluluk alanına taşımış olacak, hem de o fiilleri işlerken buna mecbur ve mahkûm olduğu duygusu içinde bulunma­yacaktır. Böylelikle yapıp ettiği hataları meşrulaştırma adına kaderi kullanmaktan vazgeçecektir.

Allah Teâlâ kula iyi olan şeyleri teşvik etmiş ve onun doğ­ru eylemlerde bulunmasına sebep olacak vesileler yaratmıştır. Buna rağmen tabiatta canlılara insan eliyle yapılan kötü mua­meleler, onların deneylerde kobay olarak kullanılması, nesille­rini tehlikeye düşürecek şekilde katliama maruz bırakılmaları veya aşın derecede sayılarının artırılması, genlerine müdahale edilerek ucûbe yaratıklara dönüştürülmeleri, yaşam alanları­nın daraltılması ve daha pek çok saldırılar, bu dengenin alt üst olmasına sebebiyet vermekte ve akla hayale gelmeyen kötü sonuçların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Günümüz dün­yasında insan nesline dönük tahribatlar azımsanacak boyut­ta değildir. Dünya, ulvî değerlerinden pek çoğunu kaybetmiş menfaatperest küçük azınlıklar tarafindan ele geçirilmiş, zor­balar tarafından idareye mahkûm bırakılan kitleler, dünyada, açlık, sefalet, salgın hastalık ve insanlık onuruna yakışmayan

pek çok sorunlar İçinde perişan bir hayat yaşamaya terk edil* inişlerdir. Tabiata dönük tahribata herkesin gözleri önünde ye* nılcri eklenmektedir. Târım ve hayvancılık için ayrılan araziler ve doğal yaşam alanları her gün biraz daha azalmakta, devasa binalar, fabrikalar, elektronik aletler ve bunlardan sızan ve et* rafa bırakılan çöp ve atıklar, kullanılan zirai ilaçlar, tabiatı tah* rip etmekte, hava kirliliğine, çevre kirliliğine ve atmosfer kirli* lığıne neden olmaktadır. Görüldüğü gibi, insanoğlunun ahlâkî düzlemde üzerine düşen sorumlulukları yerine getirmemesi ve ihmalkâr davranması sonucunda daha vahim kötülüklerle karşılaşılma riski artmaktadır.

Mâtürîdinin sistemini üzerine bina ettiği en önemli kav­ramlardan biri olan hikmet terimi, kötülük konusunun izahın­da önemli ve kurucu bir role sahiptir. Varlıkların yaratılma­sında gözetilen temel ilke fayda zarar, güzel çirkin oluş değil, hikmettir. Söz konusu bu ilke, bir yandan Allah’ın kulları için en uygun olanı yapmak zorunda olduğu anlayışını savunan öğretilere karşı önemli bir argüman, diğer yandan sorumlu tutulan insanın iradesini elinden alan cebrî düşüncelere karşı bir reddiye mahiyetindedir. Mâtürîdî’nin hikmet felsefesi ha­yata yüce bir anlam ve gâye yüklemektedir. Çerlerin varlığını, yaratıcının yokluğunun delili sayanların hikmet öğretisini ye­terince tanımadıkları anlaşılmaktadır. Mâtürîdî penceresin­den bakarak onların bu yaklaşımlarına açıklama getirmeye çalışmak doğru olmaz. Çünkü sorunu tartışan kişiyle Mâtürî- dî’nin duruş noktaları birbirinden farklıdır. Mâtürîdî hikmet düşüncesini “kötülük sorununa karşı bir çözüm yöntemi” olarak vaz’etmiş değildir. Yalnız bu öğreti, yeryüzünde insa­noğlunun kulluk bilinci ile Allah’ın mutlak iradesi arasındaki dengeyi kurmayı ve dolayısıyla da yeryüzünde görülen birta­kım kötülükleri açıklamayı kolaylaştırmıştır.

Kâinata serpiştirilmiş olan bütün bu düzen unsurları, âlemin kendisinden daha mükemmelinin yaratılmasını im­kânsız kılar mı? Mâtürîdî’nin bu soruya “hayır” cevabını ver­mesi, sistemi içinde önem arz eder. Allah’ın ilmi ve kudreti açısından düşünüldüğünde yarattığından başkasını, hatta en mükemmelini var etmek Cenâb-ı Hak için imkânsız değildir. Yüce yaratıcı dilediği takdirde başka türlü yaratma kudretine sahiptir. Öyle değil de böyle bir düzen kurmuş olması hikmetinin bir tecellîsidir. “Mükemmel olanı yaratma kudretinde olan bir yaratıcının neden eksik bir düzeni var ettiği” sorusu na karşı Mâtürîdî’nin verdiği en önemli cevap “eksik, kusurlu ve muhtaç durumda bulunmanın kusursuz olan mutlak ke­mal sahibi bir yaratıcıya yönelme ve bağlanma sebebi oldu­ğu * şeklindedir.

Kâinatta geçerli bir düzen hâkim olmakla birlikte onda birtakım noksanlıkların bulunduğunu ifade eden Mâtürîdî, bunu kendi kendini yönetmekten âciz oluşun bir göstergesi olarak zikreder. Böyle bir kabul, yaratılmışlardaki eksikliği yaratıcıdan kaynaklanan bir hata veya noksan olarak değer­lendirdikleri için metafizik kötülük algısına sahip olan kim­seler için çelişki doğurur. Hâlbuki Mâtürîdî “Şerri yaratmak şerir olmayı gerektirmez” şeklindeki prensibiyle yaratılan­dan hareketle yaratıcı hakkında hükümde bulunmanın isa­betsiz olduğunu söyleyerek, kötülük sorununun Allah’ın kul­larına muamelesinden kaynaklanan bir var oluş sorunu değil, varoluşu anlamlandırma meselesi olduğunu hatırlatmıştır. Dolayısıyla Mâtürîdî, kötülüklerin varlık açısından sorgu­lanmasını isabetli görmemiş, sorunun İlâhî boyuta taşınma­dan kendi içinde çözülmesi gerektiğine işaret etmiştir. Şer konusunu genellikle hüsün ve kubuh terimleriyle bağlantılı bir şekilde ve daha çok ahlâkî yönüne ağırlık vererek işleyen kelâmcılardan farklı olarak konuyu ontolojik açıdan ele aldı­ğından daha zengin bir perspektif sunmuştur.

Şerrin hikmeti konusunda tatminkâr fikirler üreten Mâtürîdî hayatın beraberinde getirdiği fizikî âfetler ve ahlâkî sıkıntıları İlâhî hikmetin ve kulluk sınavının bir yansıması olarak kabul etmeyi ve böylece onları iyimserlikle göğüsle­meyi öğütlemiştir. Böylelikle zorlukların üstesinden gelmek için bireysel bakış açısı ve toplumsal dayanışmanın önemi ortaya çıkmıştır.

Doç, Dr. Tokat Gazi Osman Paşa Üniversitesi, İslâmî İlimler Fakültesi, Kelâm ve Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı.

Editör:Hakan Hemşinli-Yunus Kaplan – İslam Düşüncesinde Kötülük Sorunu ve Teodise 1,syf:197-229

Kaynakça

Antes, Peter. The First Asharites’ Conception of Evil and Devil”. M<- langes Offerts a Henry Corbin. ed. Seyyed Hossein Nasr. Tahran 1977.

Augustine, Saint “Evil is Privation of Good”. Philosophy of Religion Selected Readings. ed. Michael Peterson vd. New York: Oxford U.P., 2007.

Aydın. Mehmet S. Kantta ve Çağdaş Ingiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları. 1981.

ePBağdâdî Abdülkâhir. Usûlü’d-Dîn. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-llmiyye, 1401.

Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib. Kitabü’t-Temhîd. Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957.

Beyâzizâde, Ahmed Efendi. İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-tmâm. thk.

Yusuf Abdürrezzâk. Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949.

Can, Seyithan. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Taalluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” 18/36 (2019).

Cürcânî, Seyyid Şerif. et-Ta’rifât Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007.

Davies, Stephen T. Logic and The Nature ofGod. London: Macmillan Press, 1999.

Eş’arî, Ebûl-Hasan. el-lbâne fî Usûli’d-Diyâne. thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed. Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412.

Filiz, Şahin. Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri. Konya: Çizgi Kitabevi Ya­yınlan, 1998.

France, Anatole. Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay. İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947.

Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-İktisâd fH-t’tikâd. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İl- miyye, 1983.

Giddens, Anthony. Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akmhay.

İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000.

Gündüz, Şinasi. Sâbiîler: Son Gnostikler. Ankara: Vadi Yayınları, 1995.

Güngör, Erol. Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar. İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010.

Hanefi. Haşan. Teoloji mi Antropoloji mi?” çev. Mustafa Sait Yazıcıoğ- lu. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 23/(1978), 505-531.

Hick, John. “Evil, The Problem of”. The Ençyclopedia of Philosophy. ed. Paul Edvvards. C. 3. New York: Macmillan Company, 1967.

Hume, David. Dialogues Concerning Natural Religion. London-New York: Penguin Books, 1990.

el-Isfehânî, Ragıb. el-Müfredâtfî garîbi’l-Kur’ân. İstanbul: Kahraman Yayınları, 1986.

Ibn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan. Mücerradü Makâlâti’ş- Şeyh Ebî’l-Hasan el-Eş’arî. thk. Daniel Gımaret. Beyrut: Dâ- rü’l-Maşrık, 1987.

İbn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim. Beyrut; Dâru Sadr 2000.

İbn Sîna, Ebû AH Hüseyin b. Abdullah en-Necât. Kahire: y.y., 1938.

eş-Şifâ: elflâhiyyât. Tahran: Intişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943, Kadı Abdülcebbâr. ŞerhuTUsÛli’l-Hamse. thk. Abdülkerîm Osman. Ka­hire: Mektebetü Vehbe, 1408.

Karaman, Hüseyin. “Nurettin Topçu’da Ahlâk ve Hürriyet Problemi”, Ülke 4/49 (Ekim 1999), 45-56.

Kiriş, Nurten. “Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Yolu Ola­rak Teodise”. Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi 1/5 (2008), 81-99.

Köylü, Mustafa. Küresel Ahlak Eğitimi. İstanbul: DEM Yayınlan, 2006, Mackie, J.L “Evil and Omnipotence”. Philosophy of Religion: An Ant- hology. ed. Louis P. Pojman-Michael Rea. Boston: Wadsworth Publising, 2012.

Makdisî, George. “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”. Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian. 47-63. Malibu: Undena Publications, 1985.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd Semer- kandî. Kitâbü’t-Tevhid. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (ISAM), 2003.

Te’vilâtü’l-Kur’ân. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2009.

Muhammed Taqi Misbâh Yazdi. “An Introduction to Müslim Philo­sophy” çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir. Al-Tawhid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. 14/11. Kahire, 1997.

Musa b. Meymûn. Delâletü’l-hâirîn. thk. Hüseyin Atay. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınlan, 1974.

Nesefî, Ebu’l-Muîn. et-Temhîd JT Usûli’d-dîn. thk. Abdülhayy Kâbil. Ka­hire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407.

Tebsıratü’l edille fî Usûli’d-dîn. thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003.

Platon. Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali. İstanbul: Rem­zi Kitabevi, 1992.

Sankçıoğlu, Ekrem. Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi. İsparta: Fa­külte Kitabevi, 2002.

Seyyid Bey. Usûl-i Fıkıh: Medhal. İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333.

Swinbume, Richard. Providence and the Problem ofEvil. Oxford: Cla- rendon Press, 1998.

Ülken, Hilmi Ziya. Ahlak. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fa­kültesi Yayınları, 1946.

Wemer, Charles. Kötülük Problemi, çev. Sedat Ümran. İstanbul: Kak- nüs Yayınları, 2000.

Yaran, Cafer Sadık. Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler. Ankara: Vadi Yayınlan. 1997.

1.Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınlan, 2000), 122.

2.Charles Werner, Kötülük Problemi, çev. Sedat ümran (İstanbul: Kaknüs Yayınlan, 2000), 13-25.

[3] Bk. Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh: Medhal (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333), 2/211

[4] Erol Güngör, Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar (İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010), 13; Musa b. Meymûn, Delâletü’l-hâirîn, thk. Hü­seyin Atay (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974), 494.

[5] -ibn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim, Lisânü’l-Arab, ^Kşrr^M md. (Beyrut: Dâru Sadr, 2000).

[6] Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rifât (Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007), 220.

[7] el-Kasas, 28/84.

[8] Al-i İmrân 3/30; el-A’râf 7/188.

[9] Al-i İmrân 3/104.

[10] Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülük (münker)den men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır” (Âl-i İm­rân 3/104); Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayasızlığı, kötülük (münker) ve azgınlığı da yasak­lar. (en-Nahl 16/90); Sizden kim (sünnetimize uymayan) bir münker görürse (seyirci kalmayıp) onu eliyle düzeltsin. Buna gücü yetmezse lisanıyla düzeltsin. Buna da gücü yetmezse kalbiyle buğzetsin. Bu ka­darı imanın en zayıf mertebesidir (Ebû Dâvud, Sünen, Melahim, 31/17, (IV, 508-515).

11.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd es-Se- merkandî, Kitâbü’t-Tevhid (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi İslâm Araş­tırmaları Merkezi (İSAM), 2003), 579,580.

12.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Se- merkandî, Te’vilâtü’l-Kur’ân (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005), 5/272.

13.Klasik Batı düşüncesinde “kötülük illüzyondan başka bir şey olmadı­ğından onun gerçek bir temeli yoktur*’ şeklinde ifadesini bulan bu yak­laşımla kötülüğün reel varlığı reddedilmektedir. Kötülüğün iyilik ek­sikliği veya yokluğundan ibaret bulunduğunu düşünenler buna örnek olarak kötülük diye algılanan hastalıkların başlı başına bir kötülük de­ğil, sağlık eksikliğinden kaynaklanan arızî bir durum niteliği taşıdığım kabul ederler. Bu telakkide kötülük olarak görülen veya adlandırılan şeyler nihai anlamda iyi kabul edilir. Peter Antes, “The First Asharİtes’ Conception of Evil and Devir, Melanges Offerts a Henry Corbin, Sey- yed Hossein Nasr (Tahran, 1977), 185.

14.Bir yanıyla iyi veya birine göre İyi olan nesnelerin diğer bir açıdan veya diğer kimselere göre kötü olabileceği anlayışı izafîlik olarak karşımıza çıkar. İnsanın duyulur âlem ile olan bağlantısı sırasındaki yaklaşımlan gözönüne alındığında, herhangi bir şeyi iyi ya da kötü olarak değerlen­dirmede insanın kendi istek, arzu, ihtiyaç, fayda, mutluluk ve haz gibi tercih ve temayüllerinin önemli bir rol oynadığı görülür (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170; Şahin Filiz, Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri (Kon­ya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 1998), 20; Hilmi Ziya Ülken, Ahlak (İstan­bul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan, 1946), 151).

15.İyi ve kötünün mutlak kabul edilmesi, bunların değerlerinin fail veya fiillerin zâtından kaynaklanan bir vasfa göre tayin edilmesi anlamına gelir. Bu da ahlâkî değere konu olan nesne ve fikirlerin hiçbir hal ve şartta değişmemesini gerektirir. Yine bunun tespit edilebilmesi için iyi ya da kötü olduklarının kendisine göre belirleneceği herkes tarafından kabul edilen mutlak bir kritere ihtiyaç vardır. Bütün bu şartların yara­tılan bir varlık cinsi için bir araya gelmesi zor olduğundan, bu şekilde tanımlanan iyi sınıfına verilebilecek tek örnek Tanrı’nın bizatihi ken­disidir. İyilik varlıktaki yetkinliğe bağlı kılındığında mutlak anlamda iyi sadece Tanrı olur. Çünkü her hal ve şartta iyiliği sabit olan yegâne varlık yalnız yaratıcıdır (Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu da Ahlâk W Hürriyet Problemi* Ülke (Ekim 1999), 56; İbn Sînâ, Ebû Ah Hüseyin b. Abdullah, en-Necat (Kahire, 1938), 284).

[16] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41.

[17] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 35.

[18] Açıklamalar için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 377.

[19] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 41,141.

[20] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid» 169-170.

[21] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[22] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[23] Bk. Muhammed Taqi Misbâh Yazdı, “An Introduction to Müslim Philo- sophy”, çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir, Al-Taw- hid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture, 14/11 (Kahire, 1997), 2/133.

[24] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346, 347, 373.

[25] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 274, 351.

[26] Eş’arî anlayışta iyi ve kötünün durumu zamana, çevreye ve fiilin özel koşullarına bağlıdır ve bunlar Allah’ın takdiriyle gerçekleştiğinden nesnelere iyi veya kötü niteliğini veren, Allah’ın emri ve yasağıdır. İkinci olarak insan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlâkî değerlerin bilgisine ulaşma imkânı yoktur, akıl iyi ve kötü kapsamına giren şeyle­ri ayırmada ve kavramada şeriatın rehberliğine muhtaçtır. (Eş’arî’nin vahiy bilgisi olmadan insan aklının iyi ve kötüyü bilemeyeceğine dair görüşleri için bk. Bakıllanî, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib, Kita-bü’t-Temhîd (Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957), 105, 341-345. Mu’tezile ve Eş’ariyye’nin mukayesesi için bk. George Makdisî, “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”, Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian (Malibu: Undena Publications, 1985), 47-63.

27 Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 207.

28 Mâtûrfdt, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 351-352.

29.Burada söz konusu edilen ve aklın önünde bir engel olarak sunulan tabiatın nefse dayalı hevâ, arzu ve istek gibi tabiî temayüller olduğu görülmektedir.

30.Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, Buradaki tabiat, fıtrat anlamında olmalı­dır. Zira Mâtürîdî bir başka yerde benzer ifadeyi tabiat kelimesi yerine fıtratı koyarak tekrar etmiştir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 125)

[31] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 312.

[32] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 354.

[33] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 355.

[34] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 356.

[35] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 312.

M Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise: Batı ve İslâm Din Felsefesinde “Kötü-
lük Problemi” ve Teistik Çözümler (Ankara: Vadi Yayınları, 1997), 26.

[37] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 273, 377.

[38] Bk. Yaran, Kötülük ve Teodise, 26.

[39] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.

[40] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168, 255.

[41] Platon, Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali (İstanbul: Rem­zi Kitabevi, 1992), 379.

[42] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311.

[43] MâtûHdî, Kitâbü’t-Tevhid, 310.

[44] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 580.

[45] Mtûrtdl, Kitâbü’t-Tevhid, 278.

[46] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 544, 581.

[47] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.

[48] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311, 346.

[49] Mâtürîdî, K/tdbüt-Tev/î/d, 346.

[50] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 60, 264 (Bilgisizliğin şer oluşu, zulüm, se- feh ve yalan gibi çirkin fiilleri işlemeye sevketmesi sebebiyledir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 349).

[51] Mâtürîdî bunlar karşısında imanı (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373,544), adi ve hikmeti (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346) iyilik olarak kabul et­miş ve imanın güzelliğinin aklî olduğunu ifade etmiştir. (Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373),

[52] Beyâzizâde Ahmed Efendi, tşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm, thk.
Yusuf Abdürrezzâk (Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949), 54.

[53] ez-Zilzâl 99/8.

[54] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 518.

[55] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 259.

[56] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.

[57] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 376,496.

[58] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 73,81, 206.

[59] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.

[60] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 395.

[61] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 80.

[62] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157.

[63] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.

[64] Mâtürîdî, Kftâbü’t-Tevhid, 496.

[65] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 382-383.

[66] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41. Şerrin arızîliği, azlığı, zamâna ve kişiye göre değişebileceği ve hikmetin mahiyetini anlama noktasında insan aklının sının konusundaki benzer düşünceler için bk. İbn Sîna, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât (Tahran: İntişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943), 415-422; a.mlf., en-Necât (Kahire, 1938), 286-287.

[67] Ebü’l-Hasan Eş’arî, el-İbâne fî Usûli’d-Diyâne, thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed (Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412), 85, 86; Ebû Hâ- mid el-Gazzâlî, eblktisâd fî’l-İ’tikâd (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1402/1983), 114-115; İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan,Mücerradü Makâlâti’ş-Şeyh Ebîl-Hasan el-Eş’arî, thk. Daniel Gımaret (Beyrut: Dârü’l-Maşnk, 1987), 127-129; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usû- lü’d-Dîn (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1401), 131-132.

68 Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l edille fi Usûli’d-dîn, thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, 2003), 175, 268-269; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi Usûli’d-dîn, thk. Abdülhayy Kâbil (Kahire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407), 60-61; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûli’l-Hamse, thk. Abdüb kerîm Osmân (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1408), 380.

69 İzahlar için bk. Seyithan Can, “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Ta­alluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Deryisi, 18/36 (2019), 265.

[70] Dünyamızı tehdit eden bu sorunlar için bk. Mustafa Köylü, Küresel Ahlak Eğitimi (İstanbul: DEM Yayınları, 2006), 123-146; Anthony Gid- dens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay (İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000), 35-48; Haşan Hanefi, “Teoloji mi Ant­ropoloji mi?**, çev. Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23/1 (1978), 505-531.

[71] Kötülük sorununu mantıksal formuyla açık şekilde ortaya koyan David Hume bu sorunu Tanrı’nın mutlak kudretinin taalluku bağlamında ele almış, iyi niyetli ve mutlak bir kudrete sahip Tanrı’nın kötülüğü en­gellemesinin gereği yönünde sorular sormuştur (bk. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, 108-109.

[72] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûlil-Hamse, 132-133,301.

[73] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359.

[74] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 378.

[75] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 387.

[76] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358.

[77] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.

[78] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 410.

[79] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359, 364.

[80] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.

[81] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 368, 372.

[82] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 360.

[83] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 359.

[84] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 409.

85.Stephen T. Davies, Logic and The Natııre of God (London: Macmillan Press, 1999), 98. Kötülüğün varlığını reddederek sorunu çözmeye ça­lışanlar, kötülüğü açıklanamaz şekilde bıraktıkları için aslında sorunu çözmüş değillerdir (bk. John Hick, “Evil, The Problem of”, The Encyclo- pedia ofPhilosophy, Paul Edwards (New York: Macmillan Company, 1967), 3/136).

5-86.Augustinus’da ifadesini bulan bir başka çözüm önerisidir. Ona göre varlıklar, mutlak iyilik sahibi olmadıklarından bozulmaya uğrarlar ve bu durumda iyiliğin eksilmesi ile kötülük dediğimiz şey ortaya çıkar. Mesela, canlıların bedenlerindeki hastalıklar ve yaralar sağlığın yok­luğundan başka bir şey değildir. Saint Augustine, “Evil is Privation of Good”, Philosophy of Religion Selected Readings, ed. Michael Peterson vd. (New York: Oxford U.P., 2007), 294. Fakat, kötülüğü bütünüyle bu tanıma hapsetmek, kötülüğün müspet varlığını yadsımak olur ki bu mümkün görünmemektedir. Zira acı yalnızca hazzm yokluğu olmadığı gibi kötü eylemler de iyi eylemlerin yokluğu değildir (Richard Swin- burne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998), 32).

87.Davies, Logic and The Nature of God,

88.Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi (İsparta: Fa­külte Kitabevi, 2002), 130,155-156; Şinasi Gündüz, Sâbiîler: Son Gnos- tikler (Ankara: Vadi Yayınlan, 1995), 67-77.

[89] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 80, 427.

[90] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 427.

[91] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 96.

[92] Mâtürîdî, Kitâbü*t-Tevhid, 259.

[93] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 277.

[94] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.

[95] https://www.trthaber.com/haber/koronavirus/online-kutuphane- ler-ve-arsivler-erisime-acildi-470754.html.

[96] Covid-l 9 Sonrası Küresel Sistem Sistem: Eski Sorunlar ve Yeni Trendler, deri. T.C. Dış İşleri Bakanlığı Stratejik Araştırmalar Merkezi (Ankara: Matsa Basımevi, 2020), 38.

[97] Covid-l9 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 34.

[98] Covld-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 79.

[99] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 131.

[100] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 99,

[101] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168.

102 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 352.

103 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259. Anatole France adlı yazar, eserinde bu gerçeği şu sorularıyla dile getirir: “Bütün dünya mutlu olsaydı fedakâr­lık neye yarayacaktı. Ahlâksızlık olmadan fazilet, kin olmadan sevgi, çirkinlik olmadan güzellik tasavvur edilebilir miydi” (bk. Anatole France, Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay (İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947), 36.

104 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 267.

105 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259.

106 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253-354.

[107] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhid, 168.

[108] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 131.

[109] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhtd, 34, 50,137-139.

[110] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 170.

[111] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2/502.

[112] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 26.

[113] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 34.

[114] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253, 347.

[115] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.

[116] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 34.

[117] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 34.

[118] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 45.

[119] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 255.

[120] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168-169. y

[121] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 273.

[122] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168.

[123] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 351.

[124] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 273.

[125] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 169.

[126] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/32.

[127] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/55.

[128] Bk. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/268.

[129] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 360, 381.

[130] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 447.

[131] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 427.

[132] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 255, 267.

[133] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.

[134] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 274.

[135] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 277.

[136] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.

[137] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/178-179.

[138] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/369.

[139] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 272.

Derininde sayısız poleni saklayan çiçekler gibi, sayısız sırrı saklar bazı mısralar. İçi çiçeklendirecek kadar cömerttir özleri. Turgut Uyar’ın “Hepinize iyi niyetle gülümsüyorum / Hiçbirinizle dövüşemem / Siz ne derseniz deyiniz / Benim bir gizli bildiğim var” mısralarında herkese iyi niyetle gülümseyecek kadar cömert, hiç kimseyle dövüşmeyecek kadar bilge olanların sahip olduğu o şey nedir? Uyar’ın “gizli bir bildiğim” diye fısıldadığı şey incelik bilgisi olabilir mi?

İncelik bilgisi; iyi ve kötünün, yücenin ve sığın, doğrunun ve yanlışın, güzelin ve çirkinin, çoğu tezadın birbiriyle karıştığı o noktada, birinin öteki sanıldığı, sayıldığı o belirsizlikte duranın bilgisidir. İncelik bilgisi; çiçeğin özündeki polenin, gösterilenin ardındaki görünenin, görünenin ardındaki olanın, olanın ardındaki olduranı görmenin bilgisidir.

Söylenen her sözün; içinden çıktığı kalbin libasını taşıdığını söyler Atâullah el-İskenderi. İyinin ve kötünün birbirine karıştığı o noktada, sözün örtüsü gösterir nasıl bir kalpten çıktığını. Fakat iyinin ve kötünün ayrımını yapmak kalbin örtüsünü görmekten çok daha zordur. Bazen bir kötüye kötü deme şekli o kadar iyi yahut bir iyiye iyi deme şekli o kadar kötüdür ki; iyinin ve kötünün katmanlı yapısının ayırdına ancak böyle varabilir insan.

İyideki Kötülük & Kötüdeki İyilik

İncelik bilgisi, mısralarda parıldamaya devam ediyor. Özdemir Asaf’ın “Tüm renkler hızla kirleniyordu / Birinciliği beyaza verdiler” dizesi bir sırrı ışıldıyor: En çok masumlar kendini kirli hissediyor, kirliler kendini hiç kirlenmiş hissetmiyor.Kirlenmek, temiz olana mahsustur çünkü. Gerçek bir iyiye kötülük, karalık ya da kir bulaşabilir mi peki? Yoksa her birimiz, bir diğerinin daha siyah ya da beyaz gördüğü binbir tonlu grilerden biri miyiz? Zayıf olduğu için, kötü olabilecek kudreti olmadığı için masum görünen, sınanmamış birinin iyiliği gerçekten iyi midir ya da? İncelik bilgisine göre; erdemli olan, kötülüğü yapabilecek kudretteyken bunu tercih etmeyendir. Bu yüzden erdemli olan sadece iyi olandan daha muteberdir. Gerçek iyiliğin neden gözetilmeksizin yapılan şey olduğu görüşü hâkimdir? Bu görüşü izah edenlerden biri olan Tolstoy “İyiliğin bir nedeni varsa, iyilik değildir o. Sonucu, yani | ödülü varsa iyilik olmaktan çıkmıştır” diyerek iyiliği neden ve sonuçlar zincirinin dışında tutar. Oysa kötü görünen çok şeyin iyiden ileri gelebileceği gibi; iyi görünen çok şey de gizli bir övünmeden ileri gelebilir bazen. Kalpleri yarmak mümkün olmadığından aslında ne olduğu kişide bıraktığı etkiden anlaşılır. Bu etki en çok tavsiye, nasihat, yardımda gösterir kendini. Üstenci tavır, bilgiçlik, kibir hepsinin önüne geçer bazen. Büyüsü bozulur iyiliğin. Düşer yere iyilik.

İyi, İyi görünene; iyi görünen, iyi bir görüntüye dönüşüverir. Birine iyilik edecekken insan kendine sormalı: “Karşımdakine iyilik etmek istiyor muyum sahiden? Yoksa kendimi iyi hissetmek mi istiyorum?” İyinin ve iyiliğin nasılı kadar niçini de mühimdir bu yüzden. İncelik Yarası İnceliğin başka tezahürleri yok mudur? Samimiyet, bâtıni incelikken; zarafet, zâhiri bir inceliktir mesela. Sakartlıktaki zarafet; dalgınlıktır mesela. Ahmaklıktan değil, başka bir dünyanın seyircisi olmaklıktan ileri gelen sakarlıklar güzeldir. Gökyüzüne bakarak yürürken ayağın takılması… En güzel sakarlıklardan biri. Başkasının nefsine kendi nefsinden daha kibar olmayı salıklayan ruhsal zarafet vardır bir de. İnsanın kendi nefsine mahcubiyeti arttıkça başkasının nefsine zarafeti artıyor. Bu ruhsal zarafete, vicdan müsterihliğine; kendi küçük kusuruna, başkasının büyük hatalarından daha çok duyarlı olan, haklılığını izah dahi etmeyen, mücadele etmeye bile tenezzül etmeyenler erişiyor. Böylesi bir ruhsal zarafet, en çok riyadan korkuyor. Ve riyaya bir çare olarak olduğundan kötü görünmeyi, olduğundan iyi görünmeye yeğliyor. Bilgeliğin ruhta çiçek gibi açışının işareti de bu hâldir belki.

İyi insan / kötü insan ayrımından daha çok; bize iyi gelen / kötü gelen yahut sizdeki iyiliği ortaya çıkaran / kötülüğü kışkırtan insan ayrımı daha doğru. Mutlak iyi ve mutlak kötü insan yoktur; iyi(lik) ve kötü(lük) eylemde ortaya çıkan şeydir. İyi bir insan -istemeden dahi olsabaşka birindeki kötülük damarını kışkırtabiliyor. Diğer bir insan, kötülükteki ısrarıyla muhatabını ters tepkiyle iyi eyleme sevk edebiliyor. Bazı insanlarınsa şifadan daha çok yan etkisi var. Tıpkı tene yakışmayan parfümler gibi her ruha, mizaca yakışmayan ruhlar var. İnsan varlığına şifa getiren, rayiha estiren ruhları seçmeli kendine. Kendine “iyi” gelmeyene “kötü” demek en kolayı çünkü. İyi biri olsa / iyilik dahi yapsa sizdeki kötüyü kışkırtan, iyi enerjinizi eksilten insanlara mesafe almakta hayır var. Size kötü gelen, ötekine hayır getirir belki.

İyiliğin İncisi

İyidir insan, niyeti iyidir, iyilik de yapar ama yine de girmeyi başaramaz bir kalbe bazen. Kötülüğün baş tacı edildiğini görür, içerlenir, isyan dolar yüreği. Yalnız acıyla keşfine varılan incelik bilgisinin kalbe şifa olan sesini duyar o vakit: Aşkta, sevgide adalet olmaz. Muhabbette adaleti gözetmek incitir kalbi yalnızca. Sevgi; nedensizliği, koşulsuzluğu ve izahsızlığıyla var kılar kendini ancak. Bazı kalbi kırıklıklar ruhsal tekâmülün en güzel öğretmenleridir bu yüzden. İnciten deneyimler bazı insanları yanlış yere koyduğumuzu gösterirler. Üstelik koymamız gereken yeni yerleri de bize işaret ederler,

İyilik incitir mi peki? İyilik incitir, incinir de bazen. Kötülük örtmez her vakit iyiliğin üzerini. Bazen iyiliğin üzerini iyilikler, güzellikler, incelikler örter. Hüsn-ü zan örtüsü, nezaket makyajı, “bilmesin”de hayır görülen beyaz yalanlar, merhametin tüm kusurları örten anneliği, yapıcılığın diplomatik iplikleri… Hepsi incitebilir iyiliği. Fakat iyilik incindikçe, daha da inceleşir iyiliği… İyiliğin incisi, o ince incinişte saklıdır belki.

Zeynep Merdan – Kendilik Cesareti,syf:11-14

Ateizm, hayatta karşılığı olmayan, içi boş ve hayalî bir entelektüel vaziyet/tavır değildir. Eğer iddiaları doğru ise, ateizmin nasıl bir hayat sunacağı hususunda pek de iç açıcı olmayan bazı kaçınılmaz, varoluşsal ve mantıksal çıkarımlar­da bulunulması gerekiyor. Ateizmin perspektifinden bakıldı­ğında hayat, saçma ve gülünç bir şeydir. Aşağıda sunacağım argümanın gayesi Tanrı’nın varlığına dair aklî bir delil sunmak veya Tanrısız bir hayatın saçma oluşu üzerinden Tanrı’nın varlığını ispat etmek olmasa da; kitap boyunca tartışacağımız aklî argümanlar için iyi bir temel sağlayacaktır.

Bölüm l’de bahsedildiği gibi, birçok ateist, tabiatüstü ger­çekliğin olmadığına ve kainattaki bütün olayların fizikî faali­yetler üzerinden açıklanabileceğine inanan felsefi natüralistlerdir. Felsefî natüralizm ile cem edilmiş bir ateizm, varoluşsal bir felaketin reçetesidir. Formül basittir: insana hesap vermesi gerektiğini söyleyen İlahî mesuliyeti ortadan kaldıran ‘Tanrı yoktur’ fikri, nihaî bir ümit, değer ve gayeden yoksunlukla so­nuçlanır. Aynı zamanda anlamlı ve ebedî bir saadete de gö­türmez.[42] Vardığımız bu netice köhne bir dînî klişe değil; ate­izmin mantıkî ve varoluşsal çıkarımları üzerine mantık üzere düşünmenin bir neticesidir.

Ümitsizlik

Ümit, bir şeyin vuku bulmasına dair bir beklenti ve arzu olarak tarif edilir. Hepimiz güzel bir hayatımızın olmasını, sağ­lıklı olmayı ve iyi bir işimizin olmasını arzularız, ümit ederiz. Nihayetinde hepimiz, ebedî ve mutlu bir hayat sürmek isteriz. Hayat öyle muhteşem bir nimettir ki hiç kimse, kendi varlığının sona ermesini istemez. Benzer bir şekilde, herkes, nihayetinde yanlışların düzeltildiği ve ilgililerin hesaba çekildiği bir tür nihai adaleti [mahkemeyi] arzular. Eğer sefalet İçinde bir hayat sürü­yorsak veya birçok çileye maruz kalıyorsak, huzura ve rahatlığa erişmeyi arzularız, ümit ederiz. Bu, insan tabiatının bir yansı­masıdır; karanlık bir tünelin sonunda aydınlığı ümit ederiz, eğer huzura ve neşeye erişmiş isek böyle kalmasını isteriz.

Ateizm, İlahî olanı ve tabiatüstünü reddettiğine göre, ölüm sonrası hayatı, yani ahiret mefhumunu da reddeder. Ahiret olmadan, acı dolu bir hayatın ardından sizi memnun kılacak herhangi bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla hayatı­mız sona erdikten sonra olumlu bir şeyler olması yönünde­ki beklentimiz kaybolmuştur. Ateizmin gölgesinde, içinden geçtiğimiz karanlık tünelinin ardından aydınlık bir çıkış bek­leyemeyiz. Düşünün ki üçüncü dünya ülkelerinden birinde doğdunuz ve bütün hayatınızı açlık ve fakirlikle geçirdiniz. Ateizmin dünya görüşüne göre adeta ölüme terkedilmiş bir durumdasınız. Bunu İslâmî bakış açısı ile karşılaştırın: haya­tımızda karşılaştığımız bütün meşakkatler sonradan elde ede­ceğimiz daha iyi bir karşılık için varlar. Dolayısıyla geniş bir çerçeveden bakıldığında, çektiğimiz hiçbir çile anlamsız değil. Allah bizim çektiğimiz her sıkıntıdan haberdar ve karşılığını verecek, bizleri mükafatlandıracak (bolüm 11). Ateizme göre, yaşadığımız acılar duyduğumuz haz kadar anlamsız. Er­demli insanların büyük fedakarlıkları ve mağdurların yaşadık­ları sıkıntılar, nemelazımcı bir dünyada birbiri ardına düşen domino taşları gibi, ne yüce bir iyilik için ne de yüksek bir ahirete dair hiç bir ümit yok. Zevk dolu ve lüks içinde bir ha­yat yaşamış olsak bile birçoğumuz, kaçınılmaz olarak, talihsiz bir kadere veya durmaksızın artan bir haz talebine mahkum olacağız. Kötümser filozof Arthur Schopenhauer, bizi bekle­yen ümitsizliği ve talihsiz kaderi şöyle izah ediyor:

“Biz insanlar kasabın gözlerinin süzüp, içlerinden önce bi­rini ardından bir başkasını seçtiği kırda oynaşan kuzuları an­dırıyoruz; çünkü iyi günlerimizde bizi tam da bu anda hangi felaketin pusuda beklediğini, hangi hastalık, sefalet, işkence ve eziyetin, uzuv, akıl ve can kaybının birdenbire bastırmak için hazırlandığını bilmeyiz… Zamanın bizi telaş içerisinde biteviye koşturup durması, asla nefes alma imkânı sunmaması, elinde kamçıyla buyurgan bir iş tevziatçısı gibi hepimizin tepesinde beklemesi ile hayatimizin bir azap ve işkenceye dönmesi ara­sında en küçük bir bağ kurma imkânı yoktur. Zaman ancak can sıkıntısının cenderesi içinde kıvrananların başına bela kesilmez ve onları sık boğaz etmez… Doğrusu dünyanın ve dolayısıy­la insanın da gerçekte hiç olmaması gereken bir şey olduğu kanaati bizi birbirimize karşı tahammüle sevk etmeyi amaçlar; çünkü böylesine berbat ve müşkül (açmaz) bir durumda bu­lunan varlıklardan ne bekleyebiliriz ki? Aslında bu noktadan bakıldığında derhal nazarımıza çarpar ki gerçekte bir kimseyle diğeri arasında uygun hitap tarzı Sir Monsieur ve benzeri yerine Leidensgefâhrte, socii matorum, compagnon de miseres, my fellow-sufferer olmalıdır, [son dört kelime sırasıyla Almanca, Latince, Fransızca ve İngilice ıstirapdaş (ım) anlamına gelir]”[43]

Kur’an’da da bu ümitsizlikten bahsedilir. İman edenler ye’se düşemez; her daim ümit olacaktır ve ümit, Allah’ın mer­hametiyle irtibatlıdır ve Allah’ın merhameti hem bu dünyada hem de ahirette tecelli edecektir: “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan başkası Allah’ın rah- metinden ümit kesmez.”[44]

Ateizme göre, nihai adalet ulaşılamaz bir hedeftir, hayat dediğimiz çölde bir seraptır. Ahiret olmadığına göre, insan­ların hesaba çekileceği yönündeki bütün beklentiler nafiledir. 1940ların Nazi Almanya’sını düşünün. Eşinin ve çocuklarının gözleri önünde katledilen Yahudi bir kadının gaz odasına atılma sırasını beklerken adaletten ümidi kalmamıştır. Naziler nihayetinde mağlup olmuş olsalar da, adalet, bu bayanın ölü­münden sonra vuku bulmuştur. Ateizme göre bu bayan şimdi hiçbir şey, sadece maddenin farklı bir şekle dönüşmüş halin­den ibaret. Cansız bir varlığı teskin etmeniz de mümkün değil. Fakat İslam, herkese İlahî adaleti vadediyor. Hiç kimseye ada­letsizlik yapılmayacak ve herkes hesaba çekilecek:

”O gün insanlar amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük kabirlerinden çıkacaklardır. Artık kim zerre ağır­lığınca bir hayır işlerse onun mükafatını görecektir. Kim de zerre ağırlığınca bir kötülük işlerse onun cezasını görecektir.”[45]

“Allah, gökleri ve yeri, hak ve hikmete uygun olarak, her­kese kazandığının karşılığı verilsin diye yaratmıştır. Onlara zulm edilmez.”[46]

Felsefî natüralizmin nazarında hayat, bir annenin çocuğu­na bir oyuncak vererek sebepsiz yere geri almasına benziyor. Hayat, şüphesiz, muazzam bir nimettir. Fakat tecrübe ettiğimiz bütün zevkler, neşeli anlar ve sevgi, bizden alınacak ve ebediyen yok olacak. Ateist, İlahî olanı ve ahireti reddettiğine göre, dün­yada tecrübe edilen bütün güzellikler de yok olacak. Daimî bir mutluluk, sevgi ve neşe için ümidimiz yok. Fakat İslam ile bu müspet tecrübeler ahiret hayatında zenginleşerek devam eder:

“Orada kendileri için diledikleri her şey vardır. Katımızda daha fazlası da vardır..”[47]

“Güzel iş yapanlara (karşılık olarak) daha güzeli ve bir de fazlası vardır. Onların yüzlerine ne bir kara bulaşır, ne de bir zillet. İşte onlar cennetliklerdir ve orada ebedî kalacaklardır,,”[48]

“Şüphesiz cennetlikler o gün nimetlerle meşguldürler, zevk sürerler. Onlar ve eşleri gölgelerde koltuklara yaslanmaktadır­lar. Onlar için orada meyveler vardır. Onlar için diledikleri her şeyvardır.”[49]»

Nihai bir değerden yoksunluk

Bir insan ile tavşan şeklinde bir çikolata arasındaki fark nedir? Bu aslında ciddi bir sorudur. Natüralist bir dünya gö­rüşünü kabul eden birçok ateiste göre var olan her şey aslında maddenin yeniden düzenlenmesinden ibarettir veya kör, bi­linçsiz fiziksel faaliyetlere ve sebeplere bağlıdır.

Eğer bu doğru ise ikisi arasında bir fark var mıdır?

Elime bir çekiç alsam ve tavşan şeklindeki bu çikolatayı parçalasam ve ardından da aynısını kendime yapsam, natüra- lizme göre bu iki hareketim arasında bir fark yoktur. Çikola­tanın parçaları ve benim kafatasımın parçaları aynı şeyin ye­niden düzenlenmesinden ibaret olurdu: soğuk ve cansız olan maddenin.

Bu argümana verilen tipik cevaplar şöyledir: “bizim his­lerimiz var”, “biz canlıyız”, “biz acıyı hissederiz”, “bizim bir kimliğimiz var” ve “biz insanız!” Natüralizme göre bu cevap­lar yine maddenin yeniden düzenlenmesine veya daha kesin bir ifade ile, insan zihnindeki nöro-kimyasal [sinir sistemi kimyası ile alakalı] faaliyete indirgenebilir. Hissettiğimiz her şey, bütün konuşmalarımız ve yaptıklarımız, maddenin en temel bileşenlerine veya en azından birtakım fiziksel faaliyet­lere indirgenebilir. Dolayısıyla bu duygusallık, ateist biri için geçersizdir çünkü duygular dahil her şeyin, değer duygusu­nun bile, temelinde soğuk fiziksel faaliyetler yer almaktadır.

İlk sorduğumuz soruya dönelim: Bir insan ile tavşan şeklin­de bir çikolatanın arasındaki fark nedir? Ateizmin bakış açısından baktığımızda cevap ikisi arasında gerçek bir farkın olmadığıdır. Bir fark görülecek olsa dahi sadece bir yanılsamadan, hayal­den ibarettir, hiçbir nihai değer yoktur. Eğer her şey maddeden ibaretse ve fiziki sebepler ve faaliyetlerin neticesiyse, hiçbir şe­yin hakiki bir değeri yoktur. Tabi eğer ‘madde’ kendi başına bir değerdir denirse farklı, fakat bu doğru dahi olsa maddenin bir şekilde tanziminin/düzenlenmesi ile diğer bir şekilde tanzimi arasındaki farkı nasıl anlayabiliriz? Daha karmaşık olanın daha değerli olduğu iddia edilebilir mi? Neden böyle bir değer olsun ki? Unutmayın, ateizme göre hiçbir şey bir gaye üzerine yaratıl­mamıştır ve tasarlanmamıştır. Her şey, sadece, soğuk, rastgele ve bilinçsiz fiziki faaliyetlerin-ve sebeplerin ürünüdür.

İyi haber şu ki hayata bu şekilde bakan ateistler, inançları­nın vaz ettiği aklî zemin üzere yaşamıyorlar. Çünkü eğer böy­le yapsalardı çok kasvetli bir halde olurlardı. Varoluşumuza nihai bir değer atfetmelerinin sebebi onların doğuştan gelen tabiatında bulunan, Tanrı’yı ve varlığımızın hakikatini tanıma temayülüdür (bk% Bölüm 4).

İslam noktainazarından baktığımızda Allah, bize değeri­mizi anlamamız, ahlakî hakikatimizin farkına varmamız için doğuştan gelen bir temayül bahşetmiştir. Bölüm 9). Bu temayüle fıtrat denir (bk% Bölüm 4). Nihai değer hususundaki iddiamız geçerlidir çünkü Tanrı bizleri bir gaye üzerine ya­ratmış ve yarattıkları arasından bizleri imtiyazlı İçilmiştir. Biz değerliyiz çünkü bizi Yaratan bize bu değeri vermiştir. ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve temiz şeylerden rızıklandırdık ve onları yarattıklarımızın bir çoğundan üstün kıldık..”50

“Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünür­ler. “Rabbimiz! Bunu boş yere yaratmadın, seni eksikliklerden uzak tutarız. Bizi ateş azabından koru” derler.”51

İslam, iyilere ve hakikati kabul edenlere değer verir. Tan-rı’ya itaat eden ve dolayısıyla iyilik yapanlar ile cüretkâr bir biçimde itaatsizlik gösteren yani kötülük yapanları şöyle mu­kayese edilir: “İman etmiş kimse günaha batmış kimse gibi olur mu? Bunlar elbette eşit değildirler.”52

Natüralizm, ahireti ve İlahi adaletin her türlü şeklim red­dettiğine göre suçlu olan ile barıştırıcı olanı [bir katil ile bir masum kişiyi] aynı son ile ödüllendirir: ölüm. Hepimizin ka­deri aynı. Öyleyse Hitler ile Martin Luther King Jr.’un ha­yatlarının nihai değeri neydi? Eğer hayadan aynı şekilde sona eriyorsa ateizm bize burada hangi hakiki değeri verebilir? Ve­recek pek bir şeyi de yok aslında.

İslam’da ise Allah’a ibadet eden ve merhametli, dürüst, adil, kibar ve şefkatli olanların sonu ile kötülükte ısrar eden­lerin sonu karşılaştırılır. İyi olanların kalacakları yer ebedi saa­det yurdu, kötü olanların kalacakları yer ise azap yurdurur. Bu azap, Tanrı’nın merhametini ve rehberliğini kasten reddetme­nin akıbetidir ve neticede manevi bir eleme sebep olur. Şüp­hesiz, bize nihai değerimizi veren İslam’dır. Fakat Ateizme göre değer, makul bir zeminde gerekçelendirilemez ve zihni­mizdeki bir yanılsamadan ibarettir.

Arz ettiğimiz bu argümanın kuvvetine rağmen, bazı ateist- ler hâlâ itiraz ederler. İtirazlarından biri şöyledir: Tanrı neden bize nihai bir değer veriyor? Cevap aslında basittir. Tanrı, kainatı yaratmıştır ve ondan aşkındır ve O’nda sonsuz bir ilim ve hik­met vardır. İsimleri arasında El-Alim ve EI-Hakîm vardır ki O’nun yarattıklarına atfettiği değer herkesi kapsar ve tarafsız­dır. Bu meseleye Tanrı’nın bütün noksanlıklardan münezzeh olan en mükemmel Varlık olması üzerinden de bakabiliriz. Buna göre, O’nun atfettiği değer hem tarafsız hem de nihai­dir çünkü bu tarafsızlık O’nun mükemmelliğinden gelen bir hususiyettir.

Diğer bir itiraz, Tanrı’nın bize bir değer verdiğini kabul etsek bile bu değerin tarafsız değil sübjektif (öznel) olacağını çünkü O’nun kendi bakış açısına göre karar vereceği iddiası­dır. Bu görüş, sübjektivitenin (öznelliğin) ne demek olduğu­nun doğru anlaşılmamasından kaynaklanıyor. Sübjektivite, bir ferdin kısıtlı aklî kabiliyeti ve/veya duyguları için geçerlidir. Fakat Tanrı’nın perspektifi (bakış açısı) sonsuz ilim ve hikmet üzeredir. O her şeyi bilir, biz bilmeyiz. Klasik dönem alimle­rinden İbn-i Kesîr Tanrı’nın hikmet ve ilmin tamamına sahip olduğunu; bizlerin sadece cüz’i bir ilme sahip olduğumuzu ifade ediyor. Bir diğer deyişle: Tanrı, resmin tamamını görü- yorken, biz ise ancak resmin içindeki ufacık bir pikseli (kare) görebiliyoruz.

George Washington Üniversitesi’nde İslam çalışmalarında bulunan Prof. Seyyid Hüseyin Nasr, nihayetinde değer kav­ramıyla alakalı olan, insan haklan ve haysiyet kavramlarının Tanrı’nın yokluğunda nasıl görüneceğini şöyle özetliyor:

“Beşeri sorumluluklardan ya da haklardan söz etmeden önce , temel dini ve felsefi “İnsan olmak ne demek?” sorusu cevaplandırılmalıdır. Günümüz dünyasında insan haklarından ve insan hayatının kutsallığından bahsedilmektedir ve bir çok sekülerist de, çeşitli dini dünya gülüşlerini benimseyenlere karşı olarak, kendilerinin insan haklarının gerçek savunucusu oldu­ğunu iddia etmektedir. Ancak, yeterince tuhaf bir biçimde , çoğunlukla aynı insan hakları savunucuları, insanların gelişmiş maymunlardan başka bir şey olmadığına ve daha düşük hayat biçimlerinden ve nihayette çeşitli molekül bileşimlerinden ge­liştiğine inanmaktadır. Eğer insan moleküllerin asli kozmik karışımı üzerinde hareket eden “kör güçler”in sonucundan başka bir şey değilse, insan hayatının kutsiyeti tartışması manasız olur ve bu kavram, sığ bir duygusal ifadeden başka bir şey olmaz, insan onuru, gerçekte temelsiz olan, sadece ” üzerinde mutaba­kata varılmış münasip bir fikir”den ibaret bir anlam alanına mı sahip? Eğer bizler hayli düzenli cansız parçacıklardan başka bir şey değilsek, “insan haklan” iddialarının temeli nedir? Bu temel sorular hiçbir coğrafi sınır tanımaz ve düşünen her insan teki tarafından her yerde sorulur.”[50]

Bizim bir değerimiz var, peki dünya nasıl bir değere sahip?

Sizi en sevdiğiniz oyunlar, cihazlar, arkadaşlar, sevdikleri­niz, yiyecek ve içeceklerle beraber bir odaya koysam ve beş dakika içerisinde bütün bunların yok olacağını bilseniz, sahip olduklarınızın değeri ne olurdu? Hiçbir değeri olmazdı. Peki, beş dakika veya 657,000 saat (75 sene) ne demektir? Bunlar ancak bir zaman dilimini ifade eder. 75 sene yaşama ihtima­limizin olması bir şeyi değiştirmez. Ateizmin dünya görüşü­ne göre hepsi yok olur, unutulur gider. İslam için de doğru­dur bu. Her şey yok edilecektir. Öyleyse hakikatte dünyanın, tabiatı gereği kendine has bir değeri yoktur; fanı, geçici ve kısa ömürlüdür. Bununla beraber, İslâmî açıdan baktığımızda dünya, Tanrı’ya yakınlaşmamıza vesile olduğu için değerlidir. Dünyada işlediğimiz salih ameller ve ibadetler, bizi ebedi cen­nete götürür. Yani durum o kadar da vahim değil. Batan bir gemi üzerinde değiliz. Eğer doğru şeyleri yaparsak, Tanrı’nın merhametini ve rızasını kazanabiliriz.

“Rabbinizden bir bağışlanmaya ve eni, gökle yerin geniş­liği kadar olan, Allah’a ve Resûlüne inananlar için hazırlanan cennete yarışırcasına koşun.” 54

Nihaî bir gayeden yoksunluk

”Neden buradayız bilmiyorum, fakat eminim ki gayemiz [bu dünyada] sefa sürmek değil.”[55]

Yukarıdaki söz, oldukça etkili bir filozof olan Ludwig Wittgenstein’a ait. Birçok filozof gibi onun da ”Hayatın ga­yesi nedir?” sualine bir cevabı yoktu. Fakat hayatın sadece bir oyundan ibaret olmadığına işaret etmişti. Bununla birlikte, bazıları, bu sualin yanlış olduğunu iddia ettiler. Belki de dert edeceğimiz bir şey yoktu ortada. Belki de, hayatımıza öyle­ce devam edip neden burada olduğumuza dair bir endişemiz olmamalıydı. Nobel ödüllü Albert Camus bu tavrı şöyle izah etmiştir: ”Eğer hayatın anlamını arıyorsanız hiçbir zaman [gerçek manada] yaşayamazsınız.”[56] Camus’un aslında söyle­mek istediği şey şuydu: Varlığınızın hakikatinde her ne olursa olsun, asıl önemli olan kendi faydanıza, işinize gelir şekilde yaşamanızdır.

Bu farklı görüşlerin ışığında şöyle bir soru sormamız ge­rekir: bir gayemiz olduğuna inanmamış mantıklı mıdır? Bu soruya cevap vermemizi kolaylaştırmak için aşağıdaki misale bir ba­kalım:

Bu kitabı okurken muhtemelen bir sandalyede oturuyor­sunuz ve üzerinizde kıyafetleriniz var. Öyleyse size bir sorti sormak istiyorum: Hangi gaye için [bunu yapıyorsunuz] ? Neden üzerinizde bırakım kıyafetler mevcut, sandalye ne işe yarıyor, onun gayesi nedir? Bu soruların cevaplan gayet açıktır. San­dalyenin gayesi bizim ağırlığımızı taşıyarak oturmamızı sağla­mak ve kıyafetlerimizin gayesi de bizi sıcak tutmak, üzerimizi örtmek ve estetik olarak güzel görünmemizi sağlamaktır. Kı­yafetlerimiz ve sandalye, cansız, herhangi bir hissi veya zih­nî kabiliyeti olmayan ve bizim kendilerine gaye atfettiğimiz varlıklardır. Buna rağmen bazılarımız hala bizim varlığımızın bir gayesi olmadığı kanaatinde. Bu, tabii olarak, absürt [man­tıksız] bir kanaattir ve genel anlayışın da aksinedir.

Hayatımızın bir gayesi [hedefi] olduğuna inanmamız var­lığımızın bir sebebi olduğuna işaret eder, diğer bir deyişle, bir tür hedef söz konusudur. Nihai bir hedef olmaksızın var ol­mamızın hiçbir sebebi yoktur ve hayatımıza anlam katacak hiçbir şey kalmamıştır. Natüralizmin bakış açısı şöyledir: bizler evvelden gelen birtakım fizikî hadiselerden meydana gelmişizdir. Bunlar kör, tesadüfi ve mantıkî bir süreci takip etme­yen bir hadiseler bütünüdür. Bu düşünce yapısı, bizler batan bir geminin yolcusu olarak görüyor. Bu gemi, bizim içinde hayat sürdüğümüz kainattır, çünkü bilim adamlarına göre kainat, “kainatın sıcak ölümü (heat death)” adını verdikleri kaçınılmaz bir sona yaklaşıyor. İnsan hayatı, Güneş’in dünya­yı yok etmesi üzerine, bu sıcak ölümden önce son bulacak.[57] Dolayısıyla, eğer bu gemi batacaksa, size soruyorum, dümeni çevirmenin, yelkenleri çekmenin ne anlamı var? Kur’an’da, in­sanların bu husustaki sezgisel/fıtrî duruşuna dair şöyle buyu­ruluyor: “Rabbimiz! Sen bunu boş yere yaratmadın..”[58]

Bunlarla beraber, bu tartışmadan muhtelif meseleler ne­şet ediyor. Mesela bir ateist, mevcudiyetimizin bir sebebinin olmamasının, bizlere hayatımıza anlam katmamız açısından daha büyük bir özgürlük tanıdığını iddia edebilir. Daha taf­silatlı açıklamak gerekirse, bazı varoluşçular hayatımızın bir hiçlik üzerine olduğunu ve bu hiçlikten yeni bir imkanlar alemi yaratabileceğimizi iddia ettiler. Bu iddia, her şeyin, ta­biatı gereği anlamsız olduğu fikri üzerine inşa edilmiştir; ve bu iddiaya göre tatmin edici hayatlar yaşayabilmek için kendi anlam dünyamızı inşa etme özgürlüğümüz vardır. Bizler an­lamdan [anlam arayışından] kaçamayız, bu yaklaşımın eksik yanı budur. Varoluşumuzun esasındaki anlamı reddederek ha­yatımıza birtakım suni anlamlar atfetmek, tam anlamıyla, ken­dini kandırmaktır. “Haydi bir gayemiz varmış gibi yaşayalım” demekten farksızdır. Çocukların doktor ve hemşire, kovboy ve apaçi veya anne ve baba gibi davranmalarından farksızdır. Oysaki artık büyüyüp hayatın sadece bir oyun olmadığı gerçe­ğini fark etmemiz gerekir.

Bir başka ihtilaf ise gayemizin üremek ve çoğalmaktan ibaret olduğunu iddia eden Darwinci yaklaşımdan kaynakla­nıyor. Richard Dawkins de, Gen bencildir isimli kitabında, be­denlerimizin sadece bunu yapmak [üremek ve çoğalmak] için geliştiğini ileri sürüyor.[59] Bu görüşün problemi bizim varlığı­mızı, uzun süreli bir biyolojik sürecin tesadüfi bir neticesine indirgemesidir. Bu, insanı, parçacıkların rastgele çarpışmaları ve moleküllerin rastgele düzenlenmesinden meydana gelen bir yan ürün, bir tesadüfi varlık haline getiriyor.

İslam’ın hayatımızın gayesine bakışı sezgisel bir farkın- dalık ve selahiyet sahibi kılacak niteliktedir. Varlığımızı mad­denin ve zamanın [bilinçsiz] ürünleri olmaktan [kurtararak], bizi Yaratan ile bir münasebet içerisinde olmayı tercih eden varlıklar katına yükseltiyor.(bkz.Bölüm 115)Ateizm ve natüralizm ise, mevcudiyetimize bir nihai gaye sağlamaktan aciz kalıyor.

Ebedî ve anlamlı bir saadetten yoksunluk

”… (güzel) sonuç, takva sahiplerinindir.”60

Saadeti, mutluluğu aramak, insan tabiatının önemli bir yanı­dır. Hepimiz mutlu olmak isteriz – ‘mutluluk’ nasıl tarif edilir tam olarak bilemesek de. Bu yüzden herhangi birine neden iyi bir iş sahibi olmak istediğini sorduğunuzda muhtemelen, “ra­hat bir hayat için yeterince kazanmak amacıyla” cevabını alır­sınız. Eğer biraz daha ileri gidip neden rahatça bir hayat sür­mek istediklerini sorarsanız muhtemelen, “çünkü mutlu olmak istiyorum” cevabını alırsınız. Bu cevapla tıkanır kalırlar çünkü mutluluk bir neticedir, vasıta-araç değildir. Son duraktır, fakat yolculuğun kendisi değildir. Hepimiz mutlu olmak istiyoruz ve mutluluğun kendisi dışında mutlu olmamızı gerektirecek bir se­bebimiz de yok ortada. İşte bu yüzden bıkmadan, usanmadan, o nihai mutluluk haline ulaşmak için çabalar dururuz.

Her insanın hikayesi kendine hastır. Kimileri ömür boyun­ca unvan peşinde koşar. Kimileri mükemmel bir bedene sahip olmak için spor salonlarında yorgunluk nedir bilmeden çalışır. Ailesinin sevgisini tercih edenler eşlerine ve çocuklarına bak­mak için hayatlarını feda ederken, bazıları bitmez tükenmez iş döngüsünden kaçmak için hafta sonlarını arkadaşlarıyla parti yaparak geçirir. Listenin sonu yok. Fakat şöyle bir soru var: ve anlamlı olan mutluluk nedir?

Bu sualin cevabını daha rahat verebilmek için şöyle bir mi­sal ortaya koyalım: Düşünün ki bu satırları okurken birden­bire uyutuldunuz ve uyandığınızda kendinizi bir uçakta bul­dunuz. Birinci sınıf kısmındasınız. Yemekler harika. Sizin en rahat bir biçimde seyahat etmeniz için tasarlanmış, yatak gibi bir koltuktasınız. İkramlar, hizmetler fevkalade. Size sunulan o bütün mükemmel hizmetlerden istifade etmeye başlıyorsu- nuz. Zaman tükenmeye başlıyor. Şimdi bir anlığına düşünün ve kendinize sorun: Mutlu olmalı mıyım?

Nasıl olabilirsiniz ki? Öncelikle bazı soruların cevabını bulmanız gerekir. Sizi en başta kim uyuttu? Uçağa nasıl bindi­niz? Bu seyahatin gayesi nedir? Eğer bütün bu sorular cevap­sız kalacaksa nasıl mutlu olabilirsiniz? Size sunulan bütün lüks hizmetlerden istifade etseniz de nihayetinde gerçek, anlamlı bir mutluluğa ulaşmanız mümkün olmazdı. Size ikram edilen o mükemmel tatlılar, sorularınızın önüne geçebilir miydi? Ha­yır, bütün bu ciddi soruları kasten yok sayarak ulaşılan ve sa­dece bir aldanmadan ibaret, geçici, sahte bir mutluluk olurdu.

Şimdi ise bunu kendi hayatınız üzerinden düşünün ve ken­dinize sorun, mutlu muyum? Bizim varlığa gelişimiz, varoluşu­muz, uyutulup bir uçağa atılmaktan hiç de farklı değil. Doğ­mayı, dünyaya gelmeyi, anne-babamızı veya nereden geldiği­mizi biz tercih etmedik. Bazılarımız yine de bizi nihai mut­luluğa götürecek cevapları aramıyor veya soruları sormuyor.

Gerçek, anlamlı mutluluk nerededir? Bir önceki örneği­miz üzerinden düşündüğümüzde, mutluluğun, varlığımız hakkındaki birtakım kilit sorulara verilen cevapların ardında yattığını görürüz. Hayatın anlamı-gayesi nedir? Ölümden sonra ne­reye gideceğim? gibi sorular. Öyleyse mutluluğumuz, daha çok iç dünyamızda, kendimizi tanımakta ve bazı ciddi soruların cevaplarında gizlidir. Eğer mutlu olduğumuzu iddia ediyor ve aynı zamanda bu sorulan sormamış veya herhangi bir cevap bulmamış isek, pek de anlamlı bir mutluluğa sahip değiliz de­mektir. Durumumuz, sarhoş birinin dünyanın bütün dertlerini geçici bir süreliğine unuttuktan sonra mutlu görünmesi gibidir.

Hayvanların aksine, içgüdülerimizin bizi yönlendirdiği üzere hareket ederek tatmin olamayız. Hormonlarımıza ve salt fizikî ihtiyaçlarımıza itaat etmek, bahsettiğimiz sorula­rı cevaplamaz ve bize mutluluk bahşetmez. Bunun nedeni­ni anlayabilmek için şu misal üzerine düşününüz: Diyelim ki kapısı olmayan küçük bir odada kilidi kalan 50 kişiden birisiniz. Elinizde sadece 10 somun ekmek var ve 100 gün boyunca yiyecek başka bir şeyiniz yok. Ne yapardınız? Eğer hayvanı küslerinizi takip edecek olursanız kan dökülür. Fakat eğer hepimiz birlikte nasıl hayatta kalabiliriz? diye sorarsanız muhtemelen hayatta kalırsınız, çünkü hayatta kalmak için planlar yaparsınız.

Bu misali kendi hayatınız üzerinden düşünün. Hayatımız­da neredeyse sonsuz neticelere varabilecek birçok değişken var. Buna rağmen bazılarımız şehevî hislerin ve ihtiyaçların peşinden gidiyor. Gireceğimiz işler, bir doktora veya farklı bir ehliyet gerektiriyor olabilir ve arkadaşlarımızla yiyip içebilir, eğlenebiliriz. Fakat bunların hepsi salt hayatta kalma ve üreme içgüdülerine indirgenmiş durumdadır. Anlamlı bir mutluluğa gerçekte kim olduğumuzu anlamadan ve hayatın ciddi sorularıyla yüzleşmeden ulaşamayız.

Şu var ki, natüralizmde, bu soruların gerçek anlamda bir cevabı yoktur. Bundan ötürü natüralizm insanı hiçbir zaman anlamlı ve mutlu bir hâle sevk edemez. Neden buradayıg? Hiç­bir sebebi yok. Nereye gidiyoruz? Hiçbir yere. Sadece ölüp gi­deceğiz. Her birimiz neden burada olduğumuza dair bu temel soruya cevap vermeye muhtacız. İslam’ın bu soruya verdiği cevap basit, aynı zamanda da derindir. Bizler, Tanrı ya ibadet etmek için buradayız (Bölüm 15).

İslam’daki ibadet kavramı dünyadaki umumi ibadet anla­yışından biraz farklı. Yapağımız her iş-amel bir ibadet olabi­lir. Birbirimizle konuşma şeklimiz, her gün yapağımız küçük kibarlıklar.. Eğer yaptıklarımızla Tanrı’nın rızasını kazanmaya çalışıyorsak, amellerimiz ibadetlere dönüşür.

İbadet, namaz ve oruç gibi ibadet biçimlerini Tanrı’ya yö­neltmekten İbaret değil. Tanrı’ya ibadet etmek aynı zamanda O’nu sevmek, O’na itaat etmek ve O’nu olabildiğince tanımak anlamına da gelir. Tanrı’ya ibadet etmek hayatımızın nihai ga­yesidir; bizleri, başkalarına ve topluma “kul-köle” olmaktan kurtarır. Tanrı, Kur’an’da bizlere oldukça kuvvetli misalle şöy­le buyuruyor:

“Allah, çekişip duran birçok ortakların sahip olduğu bir adam (köle) ile yalnız bir kişiye bağlı olan bir adamı misal ola­rak verir. Bu ikisi eşit midir? Hamd Allah’a mahsustur. Fakat onların çoğu bilmezler.”61

Eğer Tanrı’ya ibadet etmezsek, başka ‘tanrılara’ ibadet et­memiz kaçınılmazdır. Bir düşünün. Eşlerimiz, işverenlerimiz, öğretmenlerimiz, arkadaşlarımız, içinde yaşadığımız cemiyet­ler, hatta kendi arzularımız dahi bizi bir şekilde ‘köleleştirir [esir eder]’. Mesela içtimai düsturlar (toplumsal normlar) bun­lardan biridir. Birçoğumuz toplumun bize dayattığı tanımlar üzerinden bir güzellik tanımı yaparız. Sevdiğimiz veya sev­mediğimiz bazı şeyler vardır, fakat bunların sınırı başkaları tarafından çizilmiştir. Kendinize sorunuz, üzerinizdeki pan­tolonu veya eteği neden giyiyorsunuz? Sevdiğiniz için giydi­ğinizi söylemeniz üstünkörü bir cevap olur; asıl mesele neden sevdiğinizdir. Eğer bu soruyu daha derinlemesine sormaya devam edersek birçok kişi “çünkü başkaları bunun güzel gö­ründüğünü düşünüyor” diye bir itirafta bulunacaktır. Ne yazık ki birçoğumuz sonu gelmez reklamlardan ve akranlarımızın baskısından çokça etkilenmişizdir.

Bu bağlamdan baktığımızda bizim birçok ‘efendimiz’ var ve her biri bizden bir şey istiyor. Her biri yekdiğeriyle bir ‘anlaşmazlık içerisinde’ ve dolayısıyla bizler de karmakarışık, yarım yamalak hayadar yaşıyoruz. Bizi bizden daha iyi bilen, bizi annelerimizden daha çok seven Tanrı, bizlere, asıl efen­dinin kendisi olduğunu ve ancak O’na ibadet ederek [diğer bütün kulluk-kölelik biçimlerinden] özgürleşeceğimizi bu­yuruyor.

Müslüman yazarlardan Yasmin Mogahed, Reclaim YourHe- art başlıklı kitabında, Tanrı’dan başka her şeyin zayıf ve çelim­siz olduğunu ve özgürlüğün ancak O’na ibadet etmekle elde edilebileceğini şöyle ifade ediyor:

“Ne zaman zayıf ve kırılgan bir şeyin peşine düşseniz, ara­sanız, talep etseniz., siz de onun gibi zayıf ve kırılgan hale gelirsiniz. Aradığınız şeye ulaşsanız dahi asla tatmin olmaya­caksınız. Yakın zamanda hemen başka bir şey aramaya başla­yacaksınız. Hiçbir zaman, hakiki manada tatmin olamayacak veya iktifa edemeyeceksiniz. Çünkü biz bir değiştirme-gün- celleme dünyasında yaşıyoruz. Telefonunuz, arabanız, bilgi­sayarınız, eşiniz, hanımınız, her zaman daha yeni, daha iyi bir model ile değiştirilebilir. Yine de bu kölelikten kurtulmanın, özgürleşmenin bir yolu var. Eğer, bütün ağırlığınızı üzerine yüklediğiniz ‘nesne’ sarsılmaz, kırılmaz ve sonsuz ise düşme­niz imkansızdır. “62

Bir sonraki soru ise şudur: Nereye gidiyoruz? Bir tercih hak­kımız var: Tanrı’nın ebedî, hududu olmayan rahmetini seç­mek veya bu rahmetten kaçmak. O’nun mesajına kulak ve­rerek, itaat ederek, kulluk ederek ve O’nu severek rahmetine muhatab olmamız, cennetteki ebedi saadetimize vesile ola­caktır. Tanrı’nın rahmetini reddetmek ve ondan kaçmak ise bizleri O’nun sevgisinden mahrum bırakacak ve bedbahtların yurduna – cehenneme – düşürecektir. Öyleyse bizim bir tercih hakkımız söz konusu. O’nun rahmetini kuşanmak veya On­dan kaçmaya çalışmak. Tercihimizi yaparken hür bir iradeye sahibiz. Tanrı bizim iyiliğimizi istiyor olsa da bizleri doğru tercihlerde bulunmaya icbar etmez. Bu dünyada yaptığımız tercihler ölümden sonraki hayatlarımızı şekillendirecektir:

”..O gün geldiği zaman Allah’ın izni olmadan hiçbir kimse konuşamaz. Onlardan mutsuz (cehennemlik) olanlar da var­dır, mutlu (cennetlik) olanlar da.”[63]

“Orada ebedi kalırlar. Orası ne güzel bir durak ve ne güzel bir konaktır!”[64]

Nihai gayemiz Tanrı’ya ibadet, kulluk etmek olduğuna göre kendimizi tanımak için bizi insan yapan ölçüyü bulma­mız gerekir. Tanrı’ya ibadet ettiğimizde kendimizi hürleştiri­yor, kendimizi buluyoruz. Eğer ibadet etmezsek bizi insan yapan [şeyi] unutuyoruz (bk.Bölüm 15).

“Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da onlara kendile­rini unutturduğu kimseler gibi olmayın. Onlar yoldan çıkan kimselerdir.’’[65]

Özet olarak ateizm, varlığımız hakkındaki sorulara esaslı cevaplar veremez ve dolayısıyla ateizm altında hakiki manada mutlu bir hayat yaşanamaz. Eğer birisi ateizm altında mutlu olduğunu iddia ederse ben bunun sarhoşça bir mutluluk oldu­ğunu iddia ederim. Onlar ancak kendi varlıkları hakkında de­rince düşündükleri zaman ayılırlar. Cevap bulmaya teşebbüs etmiş ve kararsızlık – veya mümkün cevaplar hakkında şüphe­ci olmak – üzerinde karar kılmışlarsa dahi, nihai mutluluğa/ saadete erişemezler. Neden var olduğunu ve nereye gideceğini bilen kişi ile bilmeyen kişiyi karşılaştırın. Her ikisi de mutlu olduğunu iddia etse dahi vaziyetleri bir değildir.

Bu bölüm Tanrı’yı inkar etmenin mantıki açıdan sonuç­larını açıkça izah etmiş bulunuyor. Ateistler hayatlarında bir değer, umut, mutluluk, saadet ve bir gaye olduğuna inanmış ve duygusal olarak tatmin olmuş olsalar da mevzu açıktır: en­telektüel, mantıkî açıdan tamamen temelsiz, dayanaksızdırlar. Richard Dawkins dahi natüralizmin mantıki sonuçlarını kabul ediyor. Naturalizme bağlı kalındığında her şeyin anlamsız ol­duğunu ve natüralizmin amansız bir kayıtsızlığa dayandığını ifade ediyor:

Tam aksine, eğer kainat elektronlardan ve bencil genler- den ibaret olsaydı, bu otobüsün kaza yapması gibi anlamsız trajediler aynı seviyede anlamsız olan iyi talih gibi tam da bek­lememiz gereken şeyler olurdu. Böyle bir kainat kasıtlı olarak ne iyi ne de kötü olabilir. Hiçbir maksat barındıramaz ve be­yan edemez. Kör, fizikî kuvvetlerin ve genetik reprodüksiyo­nun [yineleme-çoğalma] hakim olduğu bir alemde bazı insan­lar acı çekecek, bazısı daha şanslı olacak ve bütün bunlar için ne mantıklı bir sebep ne de adil bir ifade bulamayacaksınız. Müşahede ettiğimiz alemin temelinde bir tasarım, gaye, kötü­lük ve iyiliğin olmaması, kör ve amansız bir kayıtsızlığa dayan­ması durumunda tam da beklediğimiz özellikleri yansıttığını göstermektedir.”[66]

Akılsız, kör, cansız fizikî şeylerden meydana gelen bir alem için bizim ne hissettiğimiz önemli değildir. Ancak Tanrı, bizi insan yapan şeylerin fikrî bir gerekçesini sağlayabilir.

Hamza Andreas Tzortzis – Hakikatin İzinde,syf.53-73

Dipnotlar:

[42] Bu bölümdeki bazı fikirler W. L. Craig’den esinlenerek ‘The absurdity of life without god’ başlıklı makalesinden iktibas ile yazılmıştır. Şuradan eri­şilebilir: http:// www.reasonablefaith.org/the-absurdity-of-life-without- god [Erişim tarihi: 23 Kasım 2016].

[43] Schopenhauer, A. (2014). Studies in Pessimism: On the Sufferings of the World. [e-kitapj The Adelaide Üniversitesi Kütüphanesi. Bölüm 1. Şuradan erişilebilir: https://ebooks.adelaıde.edu.au/s/schopenha- uer/arthur/pessimism/chapterl.html [Erişim tarihi: 2 Eltim 2016], [Türkçesi: Arthur Schopenhauer, Hayatın Anlam, Say Yayınlar Cevi ren: Ahmet Aydoğan, s. 16, 17 ve 38. (çev. notu)]                                                                 ’

[44]       Kur’an, 12:87.

[45]       Kuran, 99:6-8

[46]       Kur’an, 45:22

[47]      Kur’an, 50: 35

[48]      Kur’an, 10:26

[49]      Kur’an, 36:55-58.

50.Kuran, 17:70.

51.Kur’an, 3:191.

52.Kur’an, 32:18.

[53]     Nasr, S. H. (2004). The Hem of İslam; Enduring Values for Humanity. New York:HarperSanFrancisko,s.275 [Türkçesi: Seyyid Hüseyin Nasr.İslamın Kalbı, 3. baskı, Gelenek Yayınları, s. 2751

[54]      Kur’an, 57:20-21.

[55]      BBC Radio 4’ten iktibas (tarih yok) – in our time greatest philosop- her – Ludwıg Wıttgenstein. Şuradan erişilebilir: http://www.bbc.co.uk/ radıo4/history/inourtime/greatest_philosophcr_ludwıg_wHtgcnstcin. shtml [Erişim tarihi: 1 Ekim 2016].

[56]      Pollan, S. M. and Levine, M, (2006) It’s Ali in Your Head: Thınking Your Way to Happıness. New York: HarperCollms, s. 4.

[57]     Williams, M. (2015) The Life Cycle of the Sun. Şuradan erişilebilir: http://www.umversetoday.com/18847/life-of-the-sun/ [Erişim tarihi- 2 Ekim 2016].

[58]     Kuran, 3:191.

[59]       Dawkins, R. (2006) The Selfish Gene. 30. Seneye özel baskı. Oxford: Oxford Univcr&ity Press.

60.Kur’an, 7:128.

62.Mogahed Y.(2015) Redaim Your Heart, 2. Baskı San Clemente, CA- FB Publıshıng, s. 55.

63.Kur’an,11:105

[64]       Kur’an, 25:75

[65]       Kur’an, 59:19

[66]       Dawkins, R. (2001) River Out of Eden: A Danvinian View of Life. Lon- dom Phoenix, s. 155. [Erişim tarihı: 1 Ekim 2016]