(Sayfa 8 )

Çünkü temas ettiğimiz müşküllerin hemen tamamı, kökü mazide olsa da elan hayatımızı kuşatmaktadır.

(Sayfa 8 )

“1923-1950 yılları arasında yayımlanan mizah dergilerinin ortak özelliği CHP’nin tek parti iktidarını eleştirmemeleri, daha doğrusu eleştirememeleri veya aktif olarak bu partiyi desteklemeleridir.”

((Sayfa 13) Muhalefet Defteri: Türkiye’de Mizah Dergileri ve Karikatür, Levent Cantek & Levent Gönenç))

5816 sayılı meşhur kanun normalde 1951 yılında yürürlüğe girdi. Fakat bizce, ilgili kanunun bu tarihte tedavüle girişi aslında, doğumu çoktan gerçekleşmiş bir çocuğa nüfus kağıdını yıllar sonra çıkartmaktan farksız, tabiri caizse formalite gereği gerçekleştirilen hukuki bir icraattan ibaretti. Çünkü 1923 sonrasındaki her gün yani Mustafa Kemal Paşa’nın elini kuvvetlendirdiği ve muhaliflerinden teker teker kurtulduğu, nihayet muhalefetsiz tek adam makam erdiği vetire, reisicumhurun gâh örtülü açık yahut gâh meşru, gâh gayrimeşru yollarla ve nihayet bir şekilde korunduğu bir dönemde söz konusu koruma bazen Mustafa Kemal’in stratejik talepleri ile bazen meclis eliyle, bazen fedailer yoluyla bazen başka vesilelerle gerçekleşse de neticede Gazi ciddi eleştiri, yıkıcı muhalefet ve fiili saldırıdan mahfuz bir hale gelmişti.

(Sayfa 15)

Takrir-i Sükun Kanunun kabulüne müteakip; Tevhid-i Efkâr, Sebilürreşâd, Son Telgraf, İstiklâl, İstikbâl, Kahkaha, Tok Söz, Yoldaş, Doğru Öz, İkaz, Aydınlık, Tanin, Sayha, Sada-yı Hak, Millet, Doğru-Öz, Ordu Neşideleri ve Orak-Çekiç gibi ulusal ve yerel nitelikteki muhtelif cenahtan pek çok mecmûa 1925 yılı içerisinde kapatıldı. Adı anılan gazetelerin başyazarları ve yayıncıları da tabiî ki kapatmaların akabinde İstiklâl Mahkemeleri’nde yargılandılar.

(Sayfa 17)

Bu dönemde [erken Cumhuriyet Dönemi] basın özgürlüğün olmadığını söylemek yetmez. Osmanlı mutlakiyetinde de basın, hükümetin istemediklerini yazamazdı. TC’nin tek parti zamanında ise basın hükümetin istediklerini yazardı…

(Sayfa 19)

Kemalist savunu, Cumhuriyet’in erken yıllarında yani tek adam yönetiminde gerçekleşen baskının “modernleşme hareketi”nin doğurduğu zorunluluk için yaşandığını dillendirerek bu mantaliteyi açıklamaya çalışır. Mezkûr anlatıya göre modernleşme Cumhuriyet’in adımıdır. Halbuki, daha sonra başka yazılarda temas edeceğimiz üzere, Cumhuriyet döneminde görülen bazı kötü icraatlar söz konusu olduğunda “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e tarihî devamlılık” düşüncesini savunanlar, iyi addedilen şeyler söz konusu olduğunda bu devamlılığı nedense birdenbire iptal etmektedirler. Aslında pek iyi biliyoruz ki modernleşme Osmanlı dönemi hareketliliklerindendir ve Cumhuriyet dönemi modernleşmesi ancak Osmanlı modernleşmesinin tedriciliğini iptal eden devrimci yönüyle ondan ayrılır. Zaten toplumda iz bırakan her ne varsa işbu devrim anlayışının yıkıcılığına dayanmaktadır. Post-modernizm düşüncesini doğuran saik de modernizm adına, aydınlanma ve özgürleşme adına, medeniyet götürme adına yapılan gayr-i insanî işlerdir.

(Sayfa 19)
1930 yılından itibaren artık ülkenin her şeyi hâlinde görülen Gazi aleyhindeki yazılar başka bir mazerete gerek duymadan sırf Mustafa Kemâl’e yönelik menfî bazı değerlendirme ve ifadelerinden ötürü kanunla yasaklanmaya başlamıştır. Mesela 1931 senesinde Mussolini isimli kitabın yasaklanışı bu duruma öncü ve tipik bir misaldir. Eserde, müellif Antonio Aniante’nin (ö. 1938) Mustafa Kemâl’e diktatör ve faşist demesi “garazkârane saldırı” olarak nitelenmiş ve mezkûr yasağın gerekçesi olmuştur.

(Sayfa 20)

“Gerçi Karabekir yıllar önce “Meclis kürsüsüne çıkıp ikide bir gözlerini cumhurbaşkanlığı locasında oturan Mustafa Kemâl Paşa’ya çevirerek aşağı yukarı şöyle demişti: Memlekette kimseye sesini çıkarmak imkânını bırakmadınız. Söz hürriyeti bir şu kürsüye inhisar etmiş bulunuyordu; yarın buradan konuşmak hakkından da mahrum olacağız” demişti ve âdeta başına gelecekleri evvelden bilmişti.”

((Sayfa 22) – Şamil Yayınevi – Politikada 45 Yıl, Yakup Kadri Karaosmanoğlu))

“Reiskâra yaranmak için uluorta fikirler neşrinden evvel, hâdiseleri olduğu gibi tespit ederek, yeni nesle aynen anlatmamız gerekir.”
((Sayfa 23) Tan gazetesi, Kâzım Karabekir))

5816’nın henüz adı yoktur ama o hep tedavüldedir.
(Sayfa 24)

((1936’da…))

… Philippe de Zara (ö. 1955) tarafından kaleme alınan Mustafa Kemâl Dictateur isimli eser yasaklılar listesine girer. Belki de bu uygulamayla, ortada hiçbir diktatör olmadığı en kestirme surette gösterilmek istenmiştir.

(Sayfa 28)

Fakat bu işler hep böyledir: Bir yerde adalet zedelendiğinde, belki biraz zaman alır ama adaletsizlik döner dolaşır ve muhakkak adaleti zedeleyenleri de vurur.

(Sayfa 32)

“Cumhurbaşkanlığı Arşivi’ndeki evrak arasında Latife Hanım ile alâkalı olan, ona gelen yahut onun tarafından üçüncü kişilere yazılan çok sayıda belge bulunmasına rağmen Latife Hanım’ın Mustafa Kemâl Paşa’ya hitaben yazdığı bir mektubun, hatta yine ona ait tek bir fotoğrafın bile bulunmaması, Paşa’nın sabık hanımına ait hususî yazışmaların tamamını ortadan kaldırmış olduğunu düşündürüyor…”

((Sayfa 38) – Şamil Yayınevi – “Sizi Serbest Bırakmayı Muvafık Bularak Tatlîk Ettim!”, Murat Bardakçı))

Mete Akyol’un, Mustafa Kemâl’in vefatından yıllar sonra Latife Hanım’la gerçekleştirmek istediği röportaj teşebbüsüyle ilgili anlatısı, onun yalnız şahsî bir inisiyatifle röportaj vermekten uzak durduğu düşüncesini zayıflatır. Çünkü Harbiye’de Safir Apartmanı’nın en üst katında ikamet eden Latife Hanım’ın dairesine götüren asansör düğmesi kilitlidir ve katın düğmesi ancak anahtarla aktif olur. Bir aşağı kattan merdivenle çıkmak da mümkün değildir. Çünkü orada da demir bir kapı bulunmaktadır… ‘Anlaşılan Latife Hanım, evlilik yaşamının son bulmasından sonra, yalnızca inzivaya çekilmiş, münzevî bir yaşam tarzını, belki de, bir zorunluluğun sonucunda tercih etmişti.’”

((Sayfa 40) – Şamil Yayınevi – Geçmişiniz İtinayla Temizlenir, Cemil Koçak))

Hâlbuki “Sırr-ı İnna A’tayna Risalesi”, oldukça erken dönem Kemalizm eleştirileri arasında yer aldığı için tarihî kıymeti hâiz bir metindir. Eserin girişinde yer alan paragraflardan biri şöyledir: ‘Siz bize mürteci diyorsunuz; biz de size mürtedler adını veriyoruz. Sizler kâfirlerin en habisi ve vahşi hayvanlardan da vahşisiniz. İsminize layık olmayan reisiniz, deccal ve süfyandır; zındıkanın reisidir; vahşi eşeklerden daha eşektir; Yahudilerin en adilerindendir, zâlimlerin en zâlimidir.’ Osmanlı’nın son döneminde, her buhranlı dönemde yükselişe geçtiği gibi, Mehdi beklentisi yükselişe geçmişti. Fakat Bediüzzaman’ın tespitiyle ‘beklenen Mehdi’ydi ama gelen Deccal’ oldu.

((Sayfa 47) – Şamil Yayınevi – İşârî Tefsir ve Cifir İlmi Işığında Sırr-ı İnnâ A’tayna, Rumuzât-ı Semâniye, Ma’idet’ül-Kur’an, Ahmed Akgündüz))

Anlaşılan o ki, inkılaplardan sonra artık İslâm’ın aslî ölçülerinden bahsedilmesi doğal bir suç olarak görülecektir.
(Sayfa 51)

Ey azizler bildiniz mi bu zaman âhir zaman
Bundan evvel geldi geçti nice bin dürlü zaman
Güzel iken işbu insan güzel idi her zaman
Şimdi insan fitne oldu n’eylesin âhir zaman
Gitdi insândan mahabbet merhamet edeb hayâ
Her biri dir müslimânim dilde söylerler güyâ
Hem helâlile harâmi seçmez oldı eşkiyâ
Hâin oldı nice insân nerde kaldı etkiyâ

((Sayfa 53) – 02.11.1935 Yasaklananlardan Tonyalı Ahmed efendiye ait Risale-i ahvali ahir zaman))

Mete Tunçay’a göre:
“Atatürk’ün dini ne kadar siyasete âlet ettiği konusunda herhalde hiç kimse ondan önce ve sonra bu kadar gözü kara olmamıştır.”
((Sayfa 58) – Mete Tunçay, Bilineceği Bilmek: Türkiye’de Siyasal Gelişmelerin Evreleri ve Osmanlıdan Cumhuriyet’e Sol Akımlar, İstanbul: iletişim, 2019, s. 123.))

… bugün hâlen İmâm Mâturîdî’nin Türk olduğunu katî olarak gösterebileceğimiz bir delile sahip değiliz. Fakat Türk Tarih Tezi’nin Orta Asya’da kıpırdayan her yaprağı Türk kılan yaklaşımı, tarihin bütün büyük şahsiyetlerini bir ânda Türk kılabiliyordu.

(Sayfa 58)

1933 tarihi İslâm’ın Türkleştirilmesi projesinden vazgeçilerek Kemalizmin dinleştirilmesi projesinin hayata geçirildiği yeni bir evreyi temsil eder. Türkçe ibadet, Türkçe Kur’ân gibi birçok proje de bu değişimle beraber rafa kalkmış, en azından ikinci sıraya gerilemiştir.

(Sayfa 64)

Kemalizm dinleşti dinleşmesine hem de boşluklarını İslâm’a bakarak doldurur bir şekilde dinleşti. Nutuk kutsal metne, sağlığında Çankaya vefatından sonra Anıtkabir mabede, hayatı siyere, doğumu mevlüde, eşyaları mukaddes emanetlere, beyanları naslara, askerî mücadeleleri naatlara ve şiirlere… çevrildi ama bu din toplumda makes bulmadı ve halk kahir ekseriyetle Müslüman kaldı.

(Sayfa 65)

Seçim dönemlerinde, Mâturidilikten bihaber partilerin seçim propagandalarında “Mâturidi kalkanı” afişleri de gördük, “Diyanet’in Mustafa Kemal dönemi Mâturidiliğine dönmesi gerektiğini” dillendiren yani Mâturidiliğin istismar edildiği günleri hasretle yâd eden cübbeli kuklaları da dinledik…

(Sayfa 66)

“Tarihi tarihçilere bırakalım” paravanası altında, Türk Tarih Kurumu, bağımsız konumundan çıkarılıp “yukarıdakiler”in düşünceleri/beklentileri doğrultusunda işlemeye elverişli bir devlet dairesi durumuna getirilmiş ve 12 Eylül 1980 darbesinin hizmetine sokulmuştur.

(Sayfa 75)

Belgeleri sümen altı edenler, arşivleri dokunulmaz hâle çevirenler, kraldan fazla kralcılık yapanlar, neme lazımcılar. Yoksa bunlar da gün gelip sanık sandalyesine oturtulmayacak, ehl-i vicdan ve ehl-i ilimce adilane yargılanmayacak mı?

(Sayfa 77)

“Cumhurbaşkanlığı Arşivi yöneticisi Muhammet Safi, ‘zor konular’ olduğunu belirterek, katalogları araştırmacılara kapalı koleksiyonun tamamını görmeme izin vermemesine karşılık, sakınca yaratmayacağını düşündüğü vesikaları kullanımıma sundu.”

((Sayfa 77) – Şamil Yayınevi -Atatürk Entelektüel Biyografi, M. Şükrü Hanioğlu))

“İstiklal Mahkemesi mücahedesinde yalnız Allah’tan korkar.” Bu söz, İstiklal Mahkemesi’nin gerçekleştiği salonda, mahkeme heyetinin arkasında çerçevede yazılı bulunan bir sözdür. Heyet yalnızca Allah’tan korktuğu için kullardan asla korkmaz. Bu söz gerçekten doğru olabilir. Fakat bundan ancak, heyetin “Allah” olarak kimi/neyi kastettiğini anladıktan sonra emin olabiliriz.

(Sayfa 95)

İdam hükmü verilen isimlerden biri, meşhur İskilipli Âtıf Hocaefendi’dir (ö. 1926). 25 Kasım 1925 tarihinde kabul edilen Şapka İktisası Hakkında Kanun’dan ‘evvel’ kaleme aldığı
“Frenk Mukallitliği ve Şapka” isimli risâlesi münasebetiyle idam edilen bu âlim, meselenin ne denli kaidesiz ve hesapsız ilerlediğini tek başına resmeder.

(Sayfa 96)

İbrahim Arvas’ın tespitlerine göre, söz konusu yargılamalar âdeta kelle mezatı ve rüşvet sarmalına dönmüş vaziyettedir. Bir suç isnad edilerek mahkeme karşısına çıkarılan bölge insanının kendini bu “âdil yargılamadan” aklayabilmesi için kesenin ağzını açması gerekmiştir. Bu yolla bölge insanının kazanımları ellerinden alınıp bir servet dönüşümü yaşatıldığı gibi, diğer taraftan korku iklimi oluştururarak sindirme politikası da takip edilmiştir.

((Sayfa 98) – Şamil Yayınevi – Tarihî Hakikatler, İbrahim Arvas))

Şeyh Said İsyanı, Şark İstiklal Mahkemeleri’nin kuruluşu için sebep olmuştu. Fakat bu bölgedeki mahkemenin eli, yalnızca isyanla ilgili meselelere uzanmadı. Bölgedeki toplum mühendisliğini yürütecek bir müessese olarak iş gördü. Çünkü kuruluş evresinde Kürdlere verilen bazı sözlerden dönülmüş, ulus-devlet projesini zedeleyecek her ihtimalin erkenden elemine edilmesi düşünülmüş, öte yandan gayr-i İslâmî addedilen icraatlar için zemin kollanır olmuştu.

(Sayfa 98)

“Vefatından bir buçuk yıl öncesine değin, Atatürk bütün Türkiye’nin en büyük toprak sahiplerinden ve zenginlerinden biriydi. Bu servet ona miras kalmamış, aylıklarından arttırmasıyla da oluşmamıştır. Bilinen iki kaynak, Kurtuluş Savaşı yıllarında Hint Hilâfet Komitesi’nin Ankara’ya yolladığı 600.000 liraya yakın yardımla, daha ileriki yıllarda eski Mısır Hidivi Abbas Hilmi Paşa’nın T.C. uyrukluğuna girerken CHP’ye bağışladığı 900.000 lira dolaylarındaki paradır. Ama başka armağanlar da olmalı.”

(Sayfa 106 – Şamil Yayınevi – Eleştirel Tarih Yazıları, Mete Tunçay)

Millî Mücadele için gönderilen yardım yalnızca Hintli Müslümanların destekleriyle sınırlı değildir. Yurt içinde başlayan yardım kampanyaları da oldu. Öte yandan, Antalya mebusu Hoca Rasih Efendi başkanlığında bir heyetin Hilâl-i Ahmet bünyesinde Delhi’ye gittiği ve oradan 8.250 sterlin (52.800 lira) ile döndüğü bilinir. Sürekli biriken yardım bütçesi, savaşın akabinde Mustafa Kemâl tarafından uhdesine geçirilmiştir. Rıza Nur’un beyanına göre, İş Bankası’nın kuruluş sermayesini de teşkil eden bu meblağ için reisicumhur “Bu para benimdir. Hindliler bana gönderdiler” demiştir.

((Sayfa 108) – Şamil Yayınevi – “Hint Müslümanlarının Osmanlı Devleti ve Türkiye’ye Yardımları,” Cumhuriyet Tarihi Araştırmaları Dergisi, Şule Sevinç Kişi))

Şöyle bir bilgi ortaya çıksa ve öğrensek ki, “Ziya Gökalp hanesinde ezanı Türkçe okur, kameti Türkçe getirir, namazını da Türkçe eda edermiş”, sanıyorum bu bilgi hiçbirimiz için şaşırtıcı olmaz. Onun ne namaz kılmasına şaşarız ne namazını Türkçe eda etmesine. Çünkü Gökalp nihayetinde hem dindardır hem Türkçü. Fakat kurucu kadronun din üzerindeki Türkçeleştirme teşebbüsü dindarlıklarından mı tezahür ediyordu; zaten arttırmaya çalıştıkları ve özendikleri ibadetlerini Türkçe eda ederek hûşûlarını mı beslemeyi umuyorlardır, işte bunu kestirmek oldukça zordur.

(Sayfa 116)

Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, gençlik döneminde duygu ve düşünceleri, din anlayışı farklı olup Ziya Gökalp’in satırlarına belki o demlerde samimi duygularla iştirak etse de Mustafa Kemal’in ve kurucu kadronun Türkçe ibadet konusundaki azmi dinî bir özlem, İslamî bir anlam ve huşû arayışı, Türk’ün dindarlığına hizmet düşüncesinin ürünü değildi.

(Sayfa 120)

Karabekir Paşa, ekseriyetçe zannedildiğinin aksine, icra edilen Kemalist inkılaplara mutlak karşı bir isim değildir. Onun itirazı çoğunlukla, inkılapların usul ve hızınadır. Tüm bu inkılapların yapılmasının gerekli ve faydalı olduğuna kâni olmakla birlikte, bunların belli bir zamana yayılarak tatbik edilmesini savunur. Devrimci değil evrimcidir. Daha da ötesi, dini anlayışı zannedildiğinden çok farklıdır. Bektaşi meşrep olduğu için namaz kılmaz, şarap ve bira içerdi.

Meclis’in bir cuma günü, cuma namazına müteakip hatimlerle açılmasını “abartılı bir iş” olarak niteleyip herhangi bir gün sade bir dua ile açılmasını tercih eden, yaşatılan dini cuşişten memnun olmayan biridir. Hatta kızlarının nakline göre kızlarına da “iştah açar” diyerek şarap içirip, ibadet etmemelerini telkin etmiş bir isimdir. Belli bir süre mason localarına devam etmiş, 18. derecede masonluğa kadar yükselmiştir. Pek tabi bunlar şahsi hayat tarzıdır, kişinin evvela kendisini alakadar eder. Fakat meselelerin bu yönleri bilinmediğinde yada bu yönler başka gayeler uğruna hafifletildiğinde, söz konusu şahsıyetlerin evliyalaştırılması dahi mümkün olabiliyor.

Fevzi Çakmak’ın “alnı secdeli” oluşu, öncü Kemalist kadroların şiar-ı İslâm sadır olmayan çehresinde ansızın görülen bir gamze gibi bütün mütedeyyinleri etkiler. Hâlbuki Kâzım Karabekir gibi, onun da mevcut inkılapçı politikayı kabul yönünde hemen hiçbir sıkıntısı yoktur. Onu “kuzu paşa” diye lakaplandıran şey, Kemalizme yönelik sarsılmaz sadakatıdır. Tecessüse dalıp mezkur şahsiyetlerin günah defterlerinden bir şeyler çıkartmak gibi bir gayemiz söz konusu olamaz. Üzerinde durmaya çalıştığımız husus onların şahsi zaafları yahud günahları meselesinden farklı ve daha ehemmiyetli bir konudur: ilmi ve tarihi ahlâk, iç tutarlılık meselesi.

(Sayfa 127)

Dünyanın en kısa fıkrasının, Necip Fazıl Kısakürek’in bazı dost meclislerinde söylediği “iki kadın sessizce oturuyormuş” cümlesi olduğu rivayet edilir. Öyle sanıyorum ki, dünyanın en kısa siyasî fıkrası da “Kemalist rejimde herkesin inanç ve ibadet hürriyeti vardır” cümlesi olsa gerektir.
Erken ve orta dönem Cumhuriyet tarihine biraz vakıf olan, dedeleri ve neneleri ile sohbete yetişebilmiş hemen her memleket evladı, öyle sanıyorum ki bu fıkraya epey bir güler. Ve en az bu fıkra kadar komik bir diğer husus ise, Kemalistlerin bugün hâlâ bu sözü bir hakikat gibi, insanların gözünün içine bakarken söyleyebilmeleri, gülmeden, şöyle esaslı bir kahkaha patlatmadan sözlerini buna inanarak tamamlayabilmeleridir. O hâlde gülelim ağlanacak fıkralarımıza…

(Sayfa 128)

Meclis tutanaklarının mevsukiyetinden şüphelenmek için sebep teşkil eden bir anlatı daha sunalım. Bu defa Hıfzı Veldet Velidedeoğlu’nun İlk Meclis: Milli Mücadele’de Anadolu isimli eserinde yer bulan anlatıya göre, faili meşhur mebus Ali Şükrü Bey’in katlinin ardından Hüseyin Avni [Ulaş] Bey mecliste sarsıcı bir konuşma yapmıştı. Hatta Velidedeoğlu bu konuşmayı başından sonuna ayakta dinlemişti. Hüseyin Avni Bey, konuşma esnasında açık tehditlerle “Ali Şükrü’yü öldüren bilekleri kıracağız, o bilekler isterse sırmalı paşa bilekleri olsun!” demişti. Demesine demişti ama, bu sözler zabıtlarda yer almaz. Velidedeoğlu kendisinin hiç unutamadığı bu sözlerin daha sonra “Meclis Tutanak Dergileri’nden çıkarılmış olacak ki orada yerini bulamadım” diyerek zabıtlar üzerindeki bir rötuştan böylelikle bizi haberdar etmiştir.

(Sayfa 129)

İyisi mi yapılması gereken, zaten aslında olması gerekeni yapmak, hakkın hatırını her şeyin ötesinde tutmaya çabalamaktır.

(Sayfa 130)

Atatürk’ün meşhur “Çankaya sofraları”nın müdavimleri arasında yer alan pek çok ismin eserlerindeki Anadolu tasviri, aldatıcıdır.

(Sayfa 138)

Anadolu halkının Peygamberini dahi tanımayacak kadar din cahili olduğuna yönelik, inkılapları meşrulaştıran resmî söylemi edebî bir kisvede metne derceden Karaosmanoğlu’nun gerçekçiliği bizce biraz şüphelidir.

(Sayfa 140)

Hüseyin Avni (Ulaş) Bey, konuşma esnasında açık tehditlerle “Ali Şükrü’yü öldüren bilekleri kıracağız; o bilekler isterse sırmalı paşa bilekleri olsun!” demişti. Demesine demişti ama bu sözler zabıtlarda yer almaz. Velidedeoğlu kendisinin hiç unutamadığı bu sözlerin daha sonra “Meclis Tutanak Dergileri’nden çıkarılmış olacak ki orada yerini bulamadım” diyerek zabıtlar üzerindeki bir rötuştan böylelikle haberdar etmiştir.

((Sayfa 152) – Şamil Yayınevi – İlk Meclis: Millî Mücadele’de Anadolu, Hıfzı Veldet Velidedeoğlu))

Musul ve Kerkük mıntıkasının 1926’da Irak’a bırakılması, Meclis’in tüm adımlarına destek veren Kürd mebusların ve bölge insanının aldatılmış hissetmesine sebebiyet verdi.

(Sayfa 156)
… Kürdlerin yoğunlukta yaşadığı bölgenin mebusları, özellikle o bölgede doğmamış insanlarından oluşuyordu.

(Sayfa 158)

(…) Amasya Protokolü’nden itibaren Anadolu, “Türklerin ve Kürdlerin vatanı” olarak tarif edilmeye başlandı. Hatta “Kürdlere, onların içtimaî ve örfî bütün menfaatlerinin, bütün özelliklerinin karşılanacağını şimdiden taahhüt ediyoruz ki, Kürdler böyle bir güvene sahip olup, böyle bir güvence alsınlar” ifadeleri de aynı metinde yer aldı.

(…) Hatta 1924 tarihinde bizzat Büyük Millet Meclisi’nden yeni Kürd temsilcilerle gizli görüşme yapıldığı ve bu görüşmenin İngiliz arşivlerinde “Gizli Türk-Kürd Kongresi” olarak geçtiği bilinir. Yine 1923 yılının başında İzmit’te gerçekleştirilen basın toplantısında “Kürdlere özerklikten” bahsedilmişti.

“Biz bu Cumhuriyeti beraber kurduk” motivasyonu anlaşılan o ki, beka problemi atlatılana değin hep tedavüldeydi. Fakat ne olduysa oldu ve öyle bir vakit geldi ki “Türkiye Türklerindir” anlayışına, hatta Onur Atalay’ın belirttiği üzere “Türk’e Tapmak” sapkınlığına geçildi. (…) İsmet Paşa Türk Ocakları’nın İkinci Kurultayı (1925) münasebetiyle gerçekleştirdiği konuşmasında bu zorunluluğu “Vazifemiz Türk vatanı içinde bulunanları behemahal Türk yapmaktır. Türklere ve Türklüğe muhalefet edecek anâsırı kesip atacağız” sözleriyle dile getirdi.

((Sayfa 158) – Şamil Yayınevi – İttihat ve Terakki’den Kemalizm’e Kürtler, Naci Kutlay / Resmî İdeoloji ve Kemalizm, Alp Altınörs / Kürt Sorunu, Kökeni ve Gelişimi, Kemâl Kirişçi & Gareth M. Winrow))

İslâmcılığın tek parti döneminde zaruri, akabindeki süreçte yeşil Kemalistlere dönüşen politikacılar eliyle vicdani, en sonunda da ticari menfaatleri davasına tercih eden tiplerden ötürü ahlâki bir mahcubiyet yaşadığı maruftur.

(Sayfa 160)

Türkiye, siyasi, hukuki, askeri sınırlarını Kemalizmin ölçülerince tanzim etmiş olduğu için, Türkiye’de siyaset yapmak doğası gereği hep Kemalizmin gölgesi ve sınırları altında siyaset yapmak olmuştur. Sağ, sol ve merkez tavır farkı olmaksızın, rejimin sınırları içindeki her siyasi tavır kendini mecburen Kemalistleştirmek durumunda kalmıştır. Söz konusu mecburiyetin belli makul sebepleri vardır: Evvela siyasi partilerin Mustafa Kemal’e eleştirel yaklaşmamak gibi bir zorunlulukları vardır. Çünkü hem 5816 bunu hukukî olarak dayatır hem de kendisini uzun yıllar rejimin muhafızı olarak gören askeri çevreler üstü kapalı ya da açık olarak bunu dikte etmişlerdir.

(Sayfa 163)

… kulağa çok iddialı gelecek olsa da, Türkiye’de sağ, sol veya merkez farkı olmaksızın tüm siyasî partilerin Kemalizm’in birer yorumu olduğunu teslim etmemiz gerekecektir. Bu mânâda Kemalizm hem hukukî bir zorunluluk hem siyâsî meşruiyet dayanağıdır.

(Sayfa 166)

İslâmcılık, Osmanlı’nın son döneminde vücûda gelen, modern-siyasî-ideolojik teklif ve dayatmalara karşı İslâm’ın hâkim siyasî-kültürel paradigma olması gerektiğini savunan bir akımdır. Müslümanların böyle bir davaya girişme ihtiyacı moderndir ve bundan ötürü İslâmcılık da mevcudiyeti bakımından modern hareketler zümresindendir.

(Sayfa 168)

Zaten Kemalist çevreler bugün de hâlâ büyük oranda bir ide’ye değil, mitler üzerinde büyütülmüş bir ütopyaya bağlıdırlar.

(Sayfa 174)

Kemalizmin prensipleri kadar tartışmalı olan bir diğer önemli husus, prensiplerin hayata geçirilme usülüdür. Sürece yayılmış tedrici adımlar, halka müracaat etmeye dönük demokratik teşebbüsler, eğitim-öğretim yoluyla tanıtmaya matuf seçenekler yerine “halka rağmen halk için”ci, elitist, jakoben, diktacı ve süratli netice yollarının benimsenmesi, amaçladığı değişimin içeriğinden bağımsız olarak da toplumda ciddi travmalara sebebiyet vermiştir. Kemal Paşa’ya göre, inkılaplar ancak kanlı oldukları takdirde muhkem olur ve kalıcılık arz ederler. Dolayısıyla modernleşme, cumhuriyet, demokrasi gibi teşebbüslere sıcak bakan çevrelerde dahi devrimci adımlara karşı mesafe oluşmuş, devrim yerine evrim fikri dillendirilmiştir. Mezkûr travmaların izleri, problemleri geçmişten günümüze toplumun içinde yaşamakta, yaşatılmaktadır. Bu nedenledir ki, toplumun hemen her kesiminden Kemalizme muhalif isimler çıkmış veya bir başka savunma refleksi olarak Kemalizm esnetilmeye ve handiyse her renge büründürülmeye yeltenilmiştir.

(Sayfa 176)

Kadim dünyanın tatoliterliği ile modern dünyanın totaliterliği arasında tıpkı elitizmde olduğu gibi ciddi farklar vardır. Kadim dünyada totaliter devlet bazı şeylere karışırdı. Fakat modern dönemde totaliter devlet her şeye karışır vaziyettedir. Kılık kıyafetinizden tartı biriminize, ibadetinizi yapacağınız dilden vereceğiniz selama ve hatta yatak odasına kadar karışmak modern devletin totaliter mantığıyla alakalıdır. Zaten “modern devlet” olgusu, işbu totaliter arzunun neticelerindendir.

(Sayfa 179)

Post-Kemalizm literatürü olarak nitelenen ve “bütün suçu Kemalizm’e yükleyen” çalışmalarla ilgili şu noktaya temas etmek elzem: Gerçekten bu eserler Kemalizm’in açtığı yaraları, yakın tarihimizin meselelerini şeffaf ve yeter ölçekte konuşabildi mi ki suçun ve suçlunun ne/kim olduğunu tespit edebilsin? “Toplum buna hazır değil” kaygısının —daha doğrusu baskısının— henüz konuşulması gereken pek çok şeyi hiç konuşturmadığını ve meselelerin Kemalizm’e taalluk eden boyutunu hâlen sağlıklı bir biçimde tahlil edemediğimizi itiraf etmemiz gerekir. Post-Kemalizm literatüre katkı verdiği için adı zikredilen pek çok ismin yargılama, mahkûmiyet, kitap yasaklama gibi yaptırımlara maruz kaldığı ve daha söylenmesi gerekene nispetle belki de hiçbir şey söylemedikleri hâlde bedel ödedikleri kimseye meçhul olmasa gerektir. Yani söylenenler “Atatürk’e saldırmanın dayanılmaz hafifliği” içinde söylenmiş değil, bilakis onun hakkında sarf-ı kelam etmenin bitip tükenmez baskı ve tedirginliği içinde dile getirilmiştir.

(Sayfa 180)

Haz. Melih Çağrı Dönmez

Türk toplumunun modernleşme süreci, 1718’lerde başlar, 1923’de olgunla­şır ve nihâî merhaleye erişir. Osmanlı devletinin 18. ve 19. yüzyıl dönemi, Türkiye Cumhuriyeti’nin alt yapısının teşekkül devridir. 18. yüzyıldan itibaren Türk top­lumu, batılı kurumları örnek alır. Kısmî değişimle savunmacı karakterde başladığı süreci, giderek toplumun diğer alanlarını da içeren kapsam genişliğinde sürdürür. Osmanlı’da batılılaşma, belli kurum ve teknolojilerin uyarlanmasından ibarettir. Osmanlı, Batı’nın tekniğini, ilmini, düşüncesini alarak Batıya karşı varolma mücade­lesi verir. Bu mücadelenin, Osmanlı’nın ötesinde dünya tarihi açısından önemi, ilk defa bir İslâm Devleti’nin batılılaşma yolunu seçmiş olmasıdır. Batılılaşma, aslında imparatorluk üzerinde emeli olan çevrelerin ürettiği bir politikadır.¹⁰ Tanzimat’tan itibaren girişilen modernleşme çabaları cumhuriyetin ilanıyla birlikte yeni bir top­lum ve devlet inşa projesinde doruğa taşınır. Cumhuriyeti kuran radikal batılılaş­macı kadro, 1923 ten itibaren bütünüyle Batı kültürüne yönelir ve batılı kurumları aynen benimser. Bu eğilim, Batıdan yükselen, Batının çöküşe geçtiği şeklindeki uya­rılara ^[11] rağmen devlet desteğinde uygulamaya konur. Osmanlıda batılılaşma faaliyet­lerinde Doğu ve Batı, büyük ölçüde yan yanadır. Bu açıdan bakılınca Cumhuriyet reformları bütüncül bir yaklaşım sergiler ve Osmanlıda olduğu gibi belli kuramla­rın ve teknolojilerin uyarlanması değil, batılı bir dünya görüşünün topluma kazan­dırılması şeklindedir. Batılılaşma, “batılılaştırma” biçimini alarak halk için halka rağmen bir anlayışla 1940lara kadar uygulanır.^[12] Berkes, batılılaşmanın ulusal ba­ğımsızlık, uluslaşmanın da toplumsal değişmeden geçtiğini belirtir.^[13] Batı ya yöneliş gerekçesiz değildir. Batı’nın siyasî kuramlarınım, hukukunu, ekonomik yapısını ve kültürünü topluma kazandırarak onların refah seviyesine ulaşmak hatta geçmektir.

İmparatorluktan ulus devlete geçiş süreci içerisinde Osmanlıcılık ideolojisin­den vazgeçilir ve İmparatorluğun dağılmasına karşı tepki olarak milliyetçilik belirir. Cumhuriyetin kurucu ideolojisi, halkı temsil eden yüksek eğitimli kadro tarafindan yönlendirilen birlik ve kolektif amaçlara vurgu yapan otoriter milliyetçiliktir.^[14] Av­rupa karşısında Türk toplumunu uygar bir kalıba dökme programı, Cumhuriyet in resmî devlet politikasını katı bir merkeziyetçilik kılar. Farklı toplum kesimlerini tek bir ütopya çevresinde toparlama, modernleştirme programının resmî karakterim so­mutlaştırır. Milliyetçilik ve ulus devletin yükselmesiyle kimliğin ve kişiliğin kurucu unsuru; ırk, dil ve toprak olur. Kültür, din ve tarih, tekil unsurlar hâline gelir. Gaye, açıkça “Türk etnik milliyetçiliği ve Osmanlı İmparatorluğunun çok etnik unsurlu, çok-dinli ve İslâmî yönelimli değerlerinin yerini alacak bir milliyetçi değerler kü­mesi üzerine bina edilmiş yeni bir Türk ulus-devleti inşa etme”dir.^[15]

Tanzimat’tan beri devam eden kültür-medeniyet karşıtlığına Cumhuriyet, me­deniyet lehine son verme talebiyle “Millî Rönesans” fikrini getirir. Milliyetçilik, Osmanlı kozmopolit seçkinciliğinin yerine Anadolu halkçılığını, yani yeni yükselen orta sınıfların iktidar arzularını koyar. Bu noktada Doğu ile Batı arasındaki müca­dele, batılı medenîleşme projesi lehine, sınıflar arasındaki mücadeleysc milliyetçi­lik temelinde Osmanlı aristokrasisine karşı bürokrat seçkinler lehine çözülür. Jön Türk ideolojisinin en azından 1913ten beri belirgin nitelikleri sekülerizm ve mil­liyetçilik, 1930‘larda en aşın uçlara taşınır. Sekülerlik sadece devlet ve din işlerinin ayrılması değil, dinin kamu hayatından uzaklaştırılması ve kalan din kurumları üzerinde devletin tam denetiminin kurulması olarak yorumlanır. Aşırı milliyetçi­lik tarzı, oluşturulan tarihsel efsaneleriyle birlikte, yeni bir ulusal kimliğin inşasında başlıca araç olarak kullanılır ve böylece birçok hususta dinin yerini alması hedefle­nir. Milliyetçilik, “geleceğe ve modernliğe hizmet etmek üzere geçmişin ve gelene­ğin seferber edilmesidir.” Ulusların modernliğe girişinde milliyetçilik, geleneklerin ve kültürel engellerin yıkılmasıyla özdeşleşir.^[16]

Bu dönemde yapılan reformların kurumsal kaynağı, II. Meşrûtiyet döneminde Türk aydınlarını önemli ölçüde etkisi altına almış pozitivist düşüncedir. Buna göre, çağdaş uygarlık idealinin asıl öğesi bilim ve teknolojidir. Toplumun muasır mede­niyet seviyesine erişmesinden maksat, hızlı iktisadı kalkınma ve sanayileşmeyi ger­çekleştirme, bunlar için de pozitif bilimin ve teknolojinin sağladığı araçlardan yarar­lanmadır.^[17] Kültürel açıdan muasır medeniyet seviyesi, hurafelere dayalı dinî dünya görüşünün egemen olduğu bir topluma “hayatta en hakiki mürşit(in) ilim” olduğunu öğretmektir. Diğer bir ifadeyle muasır medeniyet seviyesine erişme yolunda ilerle­mek için yapılan yenilikler “yukarıdan aşağıya” olacak ve aşağıdan gelebilecek diren­melerin aşılması için inkılâpçılık” ilkesine başvurulacaktır.^[18] Ulusal hedefi, muasır medeniyet seviyesine ulaşmayla tanımlayan yerel kültür ile evrensel medeniyet ara­sında bir sentez öneren Ziya Gökalp ten farklı olarak (ilki İkincisine bir engel görül­düğünden) modernleşme, batılaşma anlamında ele alınır. İslâm, muâsır medeniyet seviyesine ulaşmada bir engel görüldüğünden, yani Islâm’ın Batı karşıtı bir dizi ge­leneği, değeri, yasal kuralları ve normları temsil ettiği düşünüldüğünden dolayı, mo­dern ulus-devlete zıt bir şey olarak kabul edilir.19 Türk ulusunun gelecek yüzyıllarda da yaşayabilmesi için gerici engellerin kaldırılması gerekir. Böylece gerekli değişik­likler yapılabilecektir. Zira ulusal iktidar, bilimsel amacında mutlakçı; keyfiliğe, ba­ğımlılığa ve gerici anlayışa karşı toplumun saydamlığım korumaya çabalayandır.^[20]

Cumhuriyeti kuran kadrolar açısından toplumsal değişimin temel koşulu olan kültür medeniyet ayrımından uzak topyekûn modernleşme karan, Jön Türklerle haşlavan bir çabanın yansımasıdır. Savaş sonrasının yeni ülke tasavvuru, Osmanlı \iktidarı arasından yükselecek seküler Batı Avrupa toplumudur.^[21] Medeniyetin Batıda özdeşleştirildiği bu yönelim, kurtuluşu batılılaşmaya indirger:^[22] Avrupa- nın mağlup edilip Avrupalılığın muzaffer olacağı bir eğilim.^[23] Batılı tarz toplum modelini gerçekleştirme yolunda ulusal bir devlet inşası öncelikle kurumsal dönü­şümü gerektirir. Bu dönüştürme, dinin devlet kurumlarındaki etki ve otoritesinin ortadan kaldırılmasıyla başlar. Ancak bununla yetinilmesi, hedeflenen batılı tarz toplum modeli için yeterli değildir. Toplumsal hayatın dinî görüntü arzeden uy­gulamalarının modern toplum teşekkülüne engel teşkil eden düşünce ve boyutla­rından arındırılmasına geçilir. İnşasını dine biçtiği konumda teşekkül ettiren ulusal modern devlet, siyasasını dinin; toplumsal, siyasal, hukukî ve ekonomik alanlarda nerede olması veya nerede olmaması üzerine biçimlendirir. Bu eksen üzerinde yü­rüyüş, “‘dinin istismar ve hurafelere bulaşmış yönleriyle mücadele” olarak Cumhu­riyet dönemine rengini verir.^[24]

Çağdaş toplum olma ve Batı uygarlığına ulaşma, devrimi gerektirir. Türk top­lununum modern çağa ayak uydurması devrimin temin edeceği değişimle müm­kün olacaktır. Devrimin ihtilâl ve inkılâp kavramlarından ayıran özelliği alışılage­lenden hızlı ve daha kapsamlı oluşudur.^[25] Bu nedenle 1923 devrimi, “Türk ulusunu son yüzyıllarda geri bırakmış olan kurumları yıkarak, yerlerine ulusun en yüksek uygarlık gereklerine ilerlemesini sağlayacak, yeni kurumları, koymuş olmak”^[26] şek­linde tanımlanır. Diğer bir ifadeyle devrim; toplum hayatında gelişigüzel, yüzeysel bir değişim değil» siyasetten iktisada, yönetimden sanata her türlü eskinin yeniyle ver değiştirdiği köklü bir değişimdir. Gökalp’e göre toplumsal devrim, beğenilme­yen eski yaşantının yerine yenisini yerleştirmektir. Yeni yaşantıyla hedeflenen sa­dece yeni bir siyaset ve yeni bir iktisat değil, aynı zamanda yeni aile, estetik, felsefe, ahlâk ve hukuktur.^[27] Berkes’in ifadesiyle, devrim “manevî ve ruhanî değişme”dir. Devrim için “yörünge değişimi” gereklidir.^[28] Kemalist rejim, bu doğrultuda komü­nist ve liberal model dışında, kendine has devrimi gerçekleştirmeye girişir. Yapıla­cak olan kültürel ihtilaldir. Hedef, Cumhuriyet rejiminin ideolojik ve kültürel çer­çevesine halkı dâhil etme, alelâde insanın İslâm’a olan bağını kırma ve halka batılı ve seküler bir hayat tarzını benimsetmektir. Dayatılan reformlarla halk, gelenek­lerden özgürleştirilecek, böylece kültür devrimi gerçekleştirilecek.^[29] Batının ma­teryalizmi, teknolojisi, silahları, fikirleri benimsenecek ve toplum geniş anlamda dönüştürülecektir. Bu, dinin devletten ayrılması değil, devlet tarafindan kontrol edilebilecek seküler bir toplum yaratmak anlamına gelir. Siyasî, kültürel, ekonomik boyutlarıyla geleneksel toplumu kökten değişterecek bu bütüncül değişimle mo­dernleşme gerçekleştirilecektir.^[30] Modernleşme sürecine giren toplumlarda kültür değişmesi temel olaydır. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişimi tanımlar.^[31] Toura- ine, modernleşmenin çok kaba bir ideolojik tasarım hâlinde ortaya çıkmasını, dinî geleneğin toplumda iyice yerleşik olmasına dayandırır.^[32]

Kemalist blok, Cumhuriyet’e “Orta Çağ zihniyetinden ve Orta Çağ’a ait yö­netim anlayışından, yaşam biçiminden ve ekonomi tarzlarından kopulduğu” bir dönem olarak bakarak Cumhuriyeti bir Aydınlanma devrimi addeder. Martin’in işaret ettiği üzere aydınlanma, mevcut yapılanmayı yıkmak için çok güçlü bir hamleyi^[33] gerektirir. 1923’te kurulan Türkiye Cumhuriyetinin ulus devlet fikri etrafında teşekkül ettirilen iki projesi vardır: Farklı etnik kökenden gelen Müs­lümanların Türkleştirilmesi ve Müslümanlardan oluşan bir ulus inşa ederken Islâm’ın ehlileştirilmesi.^[34] inkılâpların hedefi, Türk milletinin hayat tarzının de­ğiştirilmesi, çağdaş medeniyete uygun bir hayat ve kültür düzeyine çıkartılması­dır. İnkılâpların açık hedeflerinden ilki, dinin siyasî alandaki nüfuzuna son ver­mektir. İmparatorluğun gidişat ve yönetiminde İslâm dininin merkezî rolü, din ve devlet bütünlüğü nedeniyle İmparatorluğun düştüğü kötü durumdan hem saltanat hem de halifelik sorumlu tutulur. Bundan dolayı öncelikle dinle devlet arasındaki mevcut bütünlüğün ortadan kaldırılmasına gidilir. Devlet eliyle total bir kültür değişikliği gerçekleştirilmeye, yeni bir ülke dizayn edilmeye çalışılır. Kültürel değişim, referans alınan değerler sisteminin değişmesini gerektirir. Bu nedenle İslâmî husûsiyetler ortadan kaldırılmaya, İslâm, kontrollü şekilde devlet bünyesine dâhil edilmeye başlanır.^[35]

1920’ler Türkiyesisinde ülkenin sekülerleşmesi/batılılaşması sürecinde Batı modernliğine bağlı kalınarak inşa edilen “kamusal alan” kavramı kilit rol oynar. Bu kavram, rasyonellik fikriyle bağlantılıdır. Cumhuriyet döneminde şekillenen toplu­mun ve devletin yeni yapısıyla bu iki yapının birbirleriyle ilişkisi, Fransızca kökenli laicite sözcüğüyle, tanımlanır.^[36] Laicite, dinî eylem, tutum ve davranışlardan, gele­nek ve âdetlerden uzaklaşılan seküler bir yapılanmayı öngörür. Laiklik, dünyevilik kavramlarıyla tanımlanan kamusal alan, devletin modernleşme projesiyle özdeşleş­tirilir. Kamusal alanla özel alan arasında keskin ayrım, ulus devlet projesinin top­lumu organize etme yöntemleri çerçevesinde gerçekleştirilir. Kamusal-özel alan di- kotomisinde batılı kimlikler dışında kalan kimlikler kamusal alandan dışlanır. Farklı kimliklerin homojenleştirilmesinde farkın öze dönüştürülmesi, Batı modernitesinin en önemli niteliğidir.^[37] Modernlik söylemi ve Batı medeniyet projesinin, Müslü­man toplumlar üzerinde kurduğu egemenlik ilişkisi ve müslüman kimliği dışlaması (stigmarisation) modernliğin doğrudan seküler niteliğiyle bağlantılıdır. Kamu­sal alanın, vatandaşların devletin ideolojisine göre eğitildiği bir yer hâline gelmesi, bu ayrım sayesindedir. Bizdeki gibi kamusal alanın bürokratik rasyonaliteye dâhil edildiği toplumlarda, herkesin alanı olmaktan çıkarılan kamusal alanın dışında al­ternatif akın oluşturma girişimi, kamusal alan dışında bırakılanlar için tek imkândır.³⁸

1921’de Büyük Miller Meclisince kabul edilen Teşkilât-ı Esasiye Kanunu, ay­rıntılı bir Cumhuriyet anayasası olmamakla birlikte “egemenlik milletindir” ilkesini yerleştirmek süretiyle din egemenliğinin yerine getirdiği ulusal irade egemenliğiyle süreç içinde gideceği yönün doğrultusunu da belirler. ^[39] Ulusal bir anayasa karakte­rinde Batı tarzı anayasa izlenimi taşımadığı ileri sürülürse de bu anayasa, aslî karak­terini eskiyle her türlü bağını koparmasından alır.^[40] Halifenin dinî geleneksel oto­ritesine karşı ulusal egemenlik için meclis kurulurken, halkçılık ilkesi çerçevesinde örgütlemeye gidilir.^[41] Halkın egemenliğini ilanla başlayan süreç, saltanat ve hila­fetin kurtarılması için mücadele edildiğini düşündürür. Ancak eşraf ve ulemânın siyasî otoriteden uzaklaştırılması, eğitimli bürokrat ve askerî elitin ülkenin bütü­nüne hâkimiyetiyle neticelenir. Uygulama halkçılıkla ifade edilir.^[42]

1922’dc başlatılan yeni kurumsallaşma döneminde önce Osmanlı sultanlığı, ortadan kaldırılır. Hilafete siyasal alan kapatılır. Taylor m da altını çizdiği üzere sekülerlik dendiğinde akla önce Fransızca’daki laisite kavramının karşılığı, devlet ve kurum kırının işleyişinde dinin tamamen devreden çıkarılması gelir.^[43] 1923’te Cumhuriyet ilan edilir ve böylelikle dinin siyaset üzerindeki etkisi silinip seküler bütünleşmeye geçilmek hedeflenir; ulus-devlet temelli modern ulus inşa etme sü­reci başlar. Cumhuriyet’in ilanıyla girişilen faaliyet, “devlet işlerini şeriata bağımlı­lıktan kurtarma” olarak ifade edilir ve bu yolda bir dizi inkılâp yapılır.^[44] Arkaik bir kurum olarak görülen saltanatın kaldırılmasından sonra, varlığı yabancıların ülke­nin iç işlerine karışmasına hep bir özür oluşturacağı, kaldırılmasıyla İslâm dininin daha zenginleşeceği ve ulemânın tasfiye edilmesinin sağlanabileceği şeklinde bir savunmayla Meclis, Osmanlı geçmişiyle son bağı da koparmak üzere oy verir. Bu­nun sonucunda halifelik, 3 Mart 1924 tarihinde kaldırılır.^[45] Saltanatın, halifeliğin ilgâsı, hâkimiyetin (iktidar dâhil) millîleştirilmesidir.^[46] Ancak bu ilgâya son anda karar verilmiş değildir. Saltanata ve hilâfete son verileceğinin 1919’dan beri gizle- nen tasan oluşu Nutuk ta ifâde edilir Böylesine önemli bir kararın gerekliliğini ilk günde ifâde etmek uygun olmayacağından durumu safhalara ayırmak, durumdan istifade ederek milletin duygu ve düşüncelerini açığa çıkarmak ve hedefe ağır ağır ulaşmak gerekir^[47]‘

Saltanatın kaldırılmasının (1922) Cumhuriyetin ilanıyla (1923) taçlandırıl- ması ve akabinde hilâfetin kaldırılması (1924) dev bir adımdır. Laik bir cumhuri­yetin kurulması, hilâfetin sona erdirilmesi, kazanılacağı düşünülen yararlar uğruna çaba sarfedilen batılılaşmayla beraber İslâm birliğinden ve desteğinden vazgeçil­mesi. İslâm m ruhani liderliğinin reddedilme cesareti, ülkenin tarihinde yeni bir sayfa açar. İslâm toplumunun üstün birleştirici müessesi hilâfetin lağvedilmesi, bir asır önce Napolyon savaştan fırtınasıyla Kutsal Roma İmparatorluğunun çöktü­ğünde Batı’nın yaşadığı şoka benzer bir duyguya sebep olur.^[48]

Kültürün sürekliliği, kültürel formlardan teşekkül eden geleneklerle ilgilidir. Kültürel değişimi mümkün kılan stratejik sosyal güçlerin işletilmesi gerekir.^[49] 1930’lu yıllarda pozitivist yöntem uygulamaya konur. Pozitivizm, insanın dışında var olan sadece bilimsel yöntemlerle bilinebilir somut reel alanın varlığını kabul eder. Bu, hakikati bilenlerin halka doğru giderek onlara ne yapmaları gerektiğini öğretme­leri, anlamına gelir.^[50] Bu dönemdeki reformların uygulayıcı kadrosu siyasî aktörler, 2. Meşrûtiyet döneminin hâkim ideolojisi durumundaki pozitivizmin etkisi al­anda verişmiş ve Jön Türk geleneğinden gelen kişilerdir. Pozitivizme göre bilginin referansı, aşkın varlıklar olmaktan çıkıp tamamen beşerî rasyonel bir temele otur­tulmalıdır Bu nedenle aşkın varlığın yegâne temsilcisi dinin, beşerî alanlar siyaset, ekonomi, hukuk gibi dünyevî işlere müdâhil olmaması gerekir. Din, düşünce ha­yatından uzaklaştırılmaya çalışılırken, pozitivist yaklaşımların da etkisiyle devletin kontrolünde bir ideoloji olarak tasarlanır. Türk sistemi, bir medeniyet programının benimsenmesi için icâbında geniş kitleye karşı durulabileceği prensibinden hare­ket etmek suretiyle, bir mecbûri kültür değişmesi hareketine girişir. Tunayâya göre halka karşı, gereğinde zorla gidişten maksat, ‘o şeyin, o kitleye istetilmesidir’ Devrim yapılan bir ülkede belli bir programın halka rağmen yürütülmesi, muhafazakâr güçlerin baskısı altındaki halkı, o güçlerin etkisinden ve baskısından kurtarmak an lamını kazanır.51

Kültürel değişimin kendi iç dinamikleri dışında gerçekleştirilmesi, modern projenin halka rağmen yürütülmesini, halkı etkisi altında bulunduğu geleneksel ve dinî güçlerin etkisinden kurtarmayı gerektirir. Otorite, otorite figürlerinin güç kay­betmesiyle ilgili olduğunda, kendini zorla kabul ettirmeye girişir.52 Bu doğrultuda halifelik kaldırılır. Hilâfetin ilgası ve Osmanlı hanedanının Türkiye dışına çıkarılmasına dair kanım teklifinin gerekçesi, din ve ordunun siyaset olaylarıyla alakadar olmasının birçok sakıncalara sebebiyet vermesinin bütün medenî milletler tarafından ilke kabul edilmesiyle belirtilir.53 Hilafet, eski düzeni talep edenlerin, Cumhu­riyet karşıtlarının sığınabilecekleri bir liman görülür. Hilafetin geçmişteki sembolik anlamına Cumhuriyete ve onun kadrolarına muhalefetliği de içeren yeni anlamlar yüklenmeye başlanır ve muasır medeniyet hedefi doğrultusunda yeniden yapılanma çabasında hilafete imkân tanınmaz. Cumhuriyet karşıtlarının hilâfeti muhalefetle­rinin sembolü hâline getirmeleri ve diğer Müslüman toplumların dinî liderlerinin de hilâfeti söz konusu ederek Türkiye’nin iç meselelerine müdâhil olmaları gerek­çesiyle^54] halifelik kaldırılır. Hilâfetin kaldırılmasında en dikkate değer nokta, ilgili kanunun bir şeyh tarafindan verilmiş olmasıdır. Hilâfetin kaldırılması önergesi, Urfa milletvekili şeyh ünvanlı Saffet Efendi tarafindan verilir. Islâm hukukçuların­dan adliye vekili Seyyid Efendinin yaptığı konuşma, hilâfet kurumunun mahiye­tinden haberdar olmayanları uyarmayı başarır. Cumhuriyetin ilanında yine aydın din adamı Hoca Rasih Efendi, “din bakımından en muvâfik hükümet şekli cum­huriyettir; yaşasın cumhuriyet” diye haykırması mebusları şevklendirir. Hoca Kadri Efendi, hilâfetin İslâm’da ayrımcılık unsuru olduğunu açıklar.^[55] Hilâfetin geçmişinin ülke için çok eski olmamasına rağmen ilgası, içeriğinin İslâm diniyle ilişkili olma­sından dolayı önemli bir sembolik gücün cumhuriyet karşıtlarının elinden alınmış olduğu anlamına gelir. Padişahın yerini meclis alır fakat dinî iktidarın tasfiye edil­mesiyle yeri boş kalır. Aynı gün, 3 Mart 1924’te askerin siyasetten arındırılması ga­yesiyle Erkânı Harbiye Umûmî Vekâleti yerine Erkânı Harbiye Umûmiye Riyaseti kurulur. Hilafetin ortadan kaldırılan gücü, ordunun ve genelkurmayın gücüyle dol­durulma yoluna gidilir.^[56] Şeriye ve Evkaf Bakanlığı da kaldırılır ve yerine Diyanet İş­leri Reisliği ve Evkaf Umum Müdürlüğü kurulur.^[57] 430 sayılı kanunla “her tür eğiti­min memleketin yetkili kurullarının hazırlayacağı programlarla devlet kontrolünde yapılması” anlamına gelen eğitimin birleştirilmesi ‘Tevhid-i Tedrisat’ kanunu onay­lanır.^[58] Bu kanunla bütün okullar, Maârif Vekâletine bağlanır; medreseler kapatılır, ilahiyat fakültesi açılır/^[59] 8 Nisan 1924 te Şer’iye Mahkemeleri kaldırılır.

Her toplumda hukuk, o topluma özgün nitelikleriyle farklılık gösterir. İnanç ve gelenekler, sosyo-ekonomik yapı, medeniyet düzeyi, iklim ve coğrafi konum, farklı hukuk sistemlerini hayata geçirir. Batı dışındaki toplamlarda modernleşmenin bir toplum projesi olarak uygulanması, hukuku planlı değişimin başat faktörü kılar. Yö­netici dit, gerçekleştirmeyi düşündükleri reformlar için hukuku birinci derecede et­kin bir araç olarak kullanır, yeni bir hukuk sisteminin alınması ya da yeni kanunlar çıkarılması, reformun dayandığı dünya görüşüne göre gerçekleşir. Yani hukuk, ide­olojik bir aygıt olarak kullanılır. Toplumsal hayata yön verilmesinde Tanzimat’tan itibaren asıl beklenti hukukta odaklanır. Sosyal realitenin teamülü, dini, ahlâkî du­rumu, ekonomik koşulları dikkate alınmaksızın Batı ya yönelmiş toplumun kolek­tif ideali hayata geçirilmeye çalışılır. Sosyal olguyla uyum, sosyal realitenin neyi ge­rektirdiği, gözardı edilir. Hukuk, bir değişim aracı olarak kullanıma sokulur.^[60]

Şeriyye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılıp Diyanet İşleri Başkanlığının kurulması hakkında kanun teklifinin müzakeresinde Konya milletvekili Musa Kazım Efendi, Ham dininin her koşulda siyaset ve ahlâk üzerinde etkisini göstereceğini şöyle belirtir:

Din-î İslâm hem dünya ile hem ahiret ile hem muamelât ve mutekadatla, hem de ahlâkla iştigal eder ve bu ahkâmı cami olan bir dindir… Din-i Islâm’ın siyasetle iştiga­lini tehlikeli adilde Şeriyye vekilini hükümet a’dadından çıkarmak ve onu yalnız ahlâk ve ibadetle meşgul ve adeta bir rahib mahiyetinde telakki etmeyi vicdanım kabul etmi­yor. Din mevcut oldukça, hey’et-i hükümet meyanında bir azası bulunsun bulunmasın har halde siyasiyat üzerinde, ahlak üzerinde ne olursa olsun yine bir tesiri olacaktır…^[61]

Şer’iye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanun neticede devlete bağlı bir din sis­temi kurar.

Türkiyede din ile devler işlerini birbirinden sarih ve kat’i sûrette ayırmıştır. Ve dev­leti dünya işlerinde, dini de itikat ve ibadet ahkâmıyla dinî müesseselerin idaresinde salahiyetli kılmak süretiyle din ve devlet münasebetleri tarihimizin takip ettiği gidişin normal ve mantıki bir varış noktasını teşkil etmiştir. Bundan dolayı bu kanunu öve­riz. Fakat din ve devlet ayrılışında, bu kanun devleti diyanete karşı re sen karar salahi­yetini hâiz müstakil bir duruma koyduğu halde, diyanete de hiç olmazsa muhtar bir fâaliyet sahası ayıracak yerde, laiklik umdesinin bu mantığını bir tarafa bırakarak, di­yaneti, bütün teşkilat ve personeliyle birlikte, hükümetin eli ve emri altına koymuş, yani, netice itibariyle sadece (devlete bağlı din sistemi) kurmuştur.⁶²

Şeriye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanunun mabede itikat, ibadet ve ahlâk konularında karar ve hareket salâhiyeti tanıması ve kendi sahasında bağımsız kıl­ması gerekirken bunu yerine getirmediği gibi II. Meclisin “devletin dini Islâmdır kabulünde anayasa maddesi hâlini alan kararın hiçe sayılmasıyla bir tenakuza gi­dilir. Devletin sektiler olabilmesi için hükümet enirine yerleştirilen Diyanet işleri Başkanlığı’na bir özerklik tanınmaz. Dinî gayeyle kurulan vakıfların kurulduğu ga­yeye tahsis edilmesi ve din adamı yetiştirecek öğretim kuramlarının kurulması ge­rekirken, bu işler noksan bırakılır. Başgile göre bir devletin sekülerliği için karar ve faaliyetlerinde dinî düşünce ve ilkelere yer vermemesi yeterli değildir. Diyanet Teşkilatına da özerklik tanınmak ve bu teşkilat, kendi alanındaki karar ve faaliyet­lerinde serbest bırakılmalıdır. Ne var ki 429 saydı kanunla, Diyanet Kurumu Baş­bakanlığa bağlı ve onun emrinde bir hükümet dairesine dönüştürülür. Bununla da yetinilmeyerek memleketteki dinî öğretim müesseseler! de kapatılır.⁶³ Seküler dünya görüşüne görev hissiyatıyla bağlı dönemin siyasal seçkinleri, laikliği, top­luma bütünüyle dinî duyarlılık görünürlülüğünden ayıklanmış biçimlendirme po­litikası olarak görür.

Eskişehir Milletvekili Abdullah Azmi Efendi, dinle siyasetin ayrılması husu­sunda meşrûiyetin ilanından itibaren gündeme gelen meselenin yanlış bir telakkiden kaynaklandığını şöyle ifadelendirir:

Vaktiyle Avrupa’da skolâstik bataklığı’ denilen kilise tahakkümünün ahkâm-ı şer’iyyeye teşbihinden ve bizim Şer’iyye Vekâletiyle medârisin âdeta Avrupa’da bulu­nan kiliselere teşbihinden neşet ediyor… Avrupa kilise tahakkümü altında terakki ede­memişti. Yani dinî dünyadan ayırmak İslâmiyet için değil, Nasraniyyet içindir… Bizim diyanetimiz Nasraniyyet gibi değildir. Zira hükümet denilen şey diyanetten doğmuş­tur. Diyanet, hükümettir. Yani diyanet başka, hükümet başka değildir…⁶⁴

Kemalist reformların ilk dalgası devlet, eğitim ve hukukun sekülerleştirilme- siyle ilk sürecini tamamlar. 1922-24 yıllarında saltanat ve hilafetin kaldırılması, Cumhuriyet’in ve yeni anayasanın ilanı, devletin sekülerleştirilmesinde son safhaları oluşturur ve İslâm’ı, devlet dini yapan hükmün 1928de anayasadan çıkartıl­ması, bu gelişmeyi mühürler.

1734 te eğitim sürecinde batılı tarzda anlan ilk adım, Cumhuriyet Döneminde medrese eğitiminin 1924 te kaldırılmasıyla zirveye taşınır İslâmî eğitim kurumları, mektepler ve medreseler, Eğitim Bakanlığı hin yönetimi altında tamamen yeni ve birleştirilmiş bir kamu okulları sistemi içinde anonimleştirilir. Türk eğitim sistemi, hedeflendiği üzere ulusal ve seküler bir aşamaya varır. Çok sayıda ulema işten çıka­rdır ya da emekliye sevkedilir. Bu mesleğe ayrılan kadroların sayısı son derece azal­tılır. Bununla ilgili olarak Özdalga, “1920’lerin laikleşme reformlarının sonucu, kendisine bağlı güçlü bir tabana sahip önemli bir statü grubu olarak tanımlanan geleneksel ulemanın dağıtılması anlamına geliyordu” der.⁶⁵

Cumhuriyet devriminin eğitim konusundaki gayesi, eğitimin birleştirilmesi ve bütünleştirilmesini sağlamak, ulusal eğitimi hâkim kılmak, eğitim alanında yapılan devrimlerin uygulanmasında sorun teşkil eden kişisel alışkanlıkları ve din etkenle­rini ortadan kaldırmaktır. Sözde eğitimdeki ikilik ortadan kaldırılacak ve Müslü­man olsun veya olmasın ilk eğitim (ilköğretim) devlet yetkisi alanı içine alınacak­tır.⁶⁶ 3 Mart 1924 te çıkarılan üç yasa (Hilafetin Kaldırılması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu, Şeriye ve Evkaf Bakanlığının kaldırılması) seküler sistemi ayakta tutmayı hedefler, laiklik, devletin vatandaşlarım kendi ana dilinde eğitmesini gerektirir. Se­küler eğitim, seküler düzeni koruyacak yegâne aygıttır. Hatta yıllar sonra başörtülü eğitim savunusu, laikliği ayakta tutan eğitim sisteminin hedef alınması diye gösteri­lir Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla mevcut dinî öğretim kurumlan tamamen kapatı­lır Türkiye’de, dinî, ahlâkî, İlmî ve kültürel ihtiyaçlar inkâr edildikten, halkın millî ve İnsanî hakları baskı altına alındıktan soma devlet kadrosunda muhafaza edilen Diyanet Teşkilatı için zarurî mütehassısların yetiştirilmesi için bile bir kaynak düşü­nülmez ve âdeta din müessesesi, tedricî bir ölüme terkedilir.⁶⁷1924’de İstanbul’da ve yirmi sekiz ayrı yerde açılan İmam-Hatip Mektepleri, din görevlisi yetiştirme ama­cıyla bir Cumhuriyet Projesi olarak ortaya çıkar. Gaye, laikliği kurucu ilke olarak be­nimseyen Türkiye Cumhuriyetinin siyasî ve İdarî yapılanmasıyla dine bağlı yurttaş­ların toplumsal taleplerini uzlaştırabilmektir.

11 Ekim 1924’tc İsviçre Medenî Kanununun Türk toplumunun ihtiyaçla­rına adapte edilmesiyle görevlendirilen 26 hukukçudan kurulu bir komisyon, Türk Medenî Kanununu 17 Şubat 1926*da Meclisin onayına sunar, 4 Ekim 1926da Borçlar Kanunu’yla yürürlüğe girer. Medenî Kanun, siyasal ve toplumsal hayatı bü­tünüyle içeren nitelikte olmamakla birlikte bir toplum için amaçlanan yeni düzene ulaşmada anayasal hukuku aşan düzenleme işlevi görür. Hatta Medenî Kanun un kabulü, sekülerliğin en önemli aşamasıdır.^[68] Bu yeni girişimle aile hukuku tama­men sekülerleştirilir.^[69] Medenî Kanun un gerekçesinde bin sene evvelki bir top­lum için yapılan kanunlarla idare edilmenin devam ettirilmesi, gaflet ve cehaletle nitelendirilir. Çağdaş ve düzenli bir devlet çarkını eski kanunlar döndüremeyece- ğinden, ihtiyacı dikkate almayan Mecellenin ilkelerine bağlılığın devam ettirilme- yeceği belirtilir. Asırlar öncesinde yaşayan bir toplum için yapılan kanunlarla, gü­nümüz toplumlarını idare etmeye kalkışmanın gaflet ve cehaletinden kurtulmak adına hukuk hükümlerinde, en medenî milletler düzeyinde düzeltmeye gidilir.^[70] Elbette hukuk değişir, hukukun değişmesinde şartlar temel belirleyicidir. Ancak her toplumun, örf, adet, inanç ve tarihsel tecrübeleri itibariyle kendine özgülüğü dikkate alındığında hukukun değişmesinde değişimin genel ilkelere, toplumun te­mel değer ölçülerine uygun olması gerekir. Toplumların farklılığında en temel ayrıştırıcı unsur, aile yapısı, aile kurumunun işlevi ve aile değerlerinin farklılığı dik­kate alındığında aile hukukunun hiçbir şekilde iktibasla düzenlenebilecek bir alan olmayacağı da açıktır. Fakat aile hukukunun amacı, ailenin toplumsal bağlarla bir­birine bağlanması değil, toplumsal dini bağlardan koparmaktır. Dural, aile huku­kunun devrimci niteliğini şöyle açıklar:

Medeni Kanun, aileyi dinin otoritesinden çıkarmıştır. Aile Hukukumuzun en devrimci yanı budur. Anayasanın 174. maddesi bu hususu bir inkılâp hükmü olarak korumaktadır. Birinci önemli husus, nikâhın geçerli olması için dini nikâh zorunlu­luğunun ortadan kaldırılması, İkincisi ise dini nikâhlı evliliklerin serbest birleşme, ço­cukların evlilik dışı sayılmasıdır.^[71]

Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki aile hukukunun amacı, aileyi toplum­sal bağlarla birbirine bağlamak değil, onu toplumsal dini bağlardan koparmak için devrim yapmaktır.

Hukuk devriminin^[72] en önemli yasası, 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu, çağdaş toplum anlayışının temelini, bel kemiğini oluşturan kadının sosyal hayatını çağa uygun bir şekilde yeniden düzenler. Medenî kanunla modernliğin ilkelerine uygun yeni bir aile yapısı uygulamaya konularak dinî değerlere dayalı geleneksel yapılanmanın ortadan kaldırılması hedeflenir. Yasanın getirdiği yenilikler, kadına verilen temel haklara ilaveten tek eşlilik, yargı yoluyla boşanma, mülkiyette eşit­lik, eşit ücret imkânı ve kadın üzerindeki gizli ve aşikâr her tür baskının kaldırıl­masıyla ifade edilir. Bu yenilikler, Osmanlıda temel haklarından yoksun, erkeğin mahkûmiyetindeki kadının durumunun iyileştirilmesi olarak sunulur,^[73] İslâm ta­rihini medenî yozlaşma olarak gören Avrupalı yorumu, Müslüman reformcuların bu kadar şevkle benimsemesi İslâm geleneğinin yeniden formüle edilmesiyle bire­bir ilişkilidir. Çok haklı bir şekilde Kemal Tahir “Medenî Kanundan önce biz, bar­bar bir toplum muyduk?*^[74] diye sorar.

1924 Haziran ayında Ticaret Kanununun kabul edilmesiyle kapitalizmin il­keleri sürürlüğe girer; iki ay sonra İş Bankasının kurulmasıyla banka merkezli ser­maye gruplarının en eskisi ve en büyüğü işleve sokulur. Devlet nüfuzunu kullana­rak banka sermayesi aracılığında kolay para kazanma yolu aferizm dönemin aslî karakterini oluşturur.^[75] Bruce’un sekülerleşme sürecinin yerleştirilmesinde devlet ve ekonomi gibi kurumların işleyişine dikkat çekmesi bu nedenledir.^[76] 1926 yılında kabul edilen Türk Ceza Kanunuyla yargının sekülerleştirilmesi işlevi tamamlanır. Hukuk alanındaki bu çok önemli değişimin gerekçesinde asrın gerekleriyle uygun­suz bağlardan ve milletin uyanmasına mâni idare-i maslahat ve hurafelere bağlılık kabusundan kurtarmaya yer verilir:

Mühim olan nokta, adalet telâkkimizi, adaletle ilgili kanunlarımızı, adalet teşkilâtımızı, bizi şimdiye kadar şuurlu, şuursuz tesir altında bulunduran, asrın gerek­lerine uygun olmayan bağlardan bir an evvel kurtarmaktır… Hukukta idare-i masla­hat ve hurafelere bağlılık, milletleri uyanmaktan meneden en ağır bir kâbustur. Türk milleti, üzerinde böyle bir ağırlık bulunduramaz.^[77]

Başlangıcı Tanzimat dönemine uzanan hukuk alanında yapılan yenilik­lerin Cumhuriyet döneminde aldığı boyut, sekülerleşmenin özünü oluşturur. Osmanlı devlet geleneğinde dinî ilkeler, bu yeniliklerle beraber hukukî forma bürünür. Dolayısıyla bu gelenekte din, sadece bir inanç meselesinden ibaret de­ğildir, aynı zamanda hukûkî bir meseledir. Osmanlı döneminde gerçekleştirilen reformlarla din, hukukun temeli kılınarak dinî gelenekselleşme sürecinde gücü arttırılır. Cumhuriyet döneminde ise tersine hukuk değişimi, bu gidişi tersine çevirme çabasıdır.^[78]

Toplumun sekülerleştirilmesinde daha ileri boyut, simgeler alanında uygulanır. Daha 1907 yılında geleceğe yönelik tasanlar ifade edilirken iki cinsiyet arasındaki ayrılıkları ortadan kaldıracak yeni toplumsal düzen kurulacağı, bu istikâmette Batı medeniyetine mâni olan harf sistemi atılarak Latin kökenli alfabenin seçileceğine, kılık kıyafete kadar her şeyle batıklara uyulacağına yer verilir. Yaşamak kararında bir millet, her ne pahasına olursa olsun, muasır medeniyeti kendisine değil, kendisini muasır medeniyetin icaplarına uydurması gerekir. Türk ihtilalinin karan, Batı me­deniyetini kayıtsız şartsız kendine mal etmek, benimsemektir. Bu karar öylesine bir azme dayanır ki önüne çıkan engeller demirle, ateşle yok edilmeye mahkûm edilir^[79]’

Kılık kıyafet, toplundan ve insanları işaretleyen ve onların kültürel sınırların; görünür kılan en önemli sembolik göstergedir. Çok milletli, çok dinli ve çok kül­türlü Osmanlı devletinde kılık kıyafet, toplumu; dine, millete, sosyal statüye ve hatta meslek gruplarına varıncaya kadar tanzim eden önemli işlevlere sahiptir. Cumhu­riyet Türkiye sine gelindiğinde halkın kılık kıyafeti, hedeflenen batılı toplum mo­deliyle çelişik görülür. İslâm’ın toplumsal ve siyasal hayata sinmiş belirleyiciliğini söküp atarak bir Türk ulusu inşa etmeye girişen Cumhuriyet kadroları için kılık kı­yafet, öncelikle ele alınması gereken konulardan biridir. Çünkü uygar olmak, kişi­lerin sadece kafa yapılan, inanışları, düşünceleri ve bilgileriyle değil, dış görünüm­leri, giysileriyle de uygarlığı ve çağdaşlığı gerektirir.^[80]

3 Kasım 1925’te IL Mahmut döneminden itibaren Osmanlı beyefendisinin ge­leneksel başlığı olan fes yasaklanır ve yerini Batı tarzındaki şapka alır. 2 Eylül 1925 te her türlü dinî toplantı, tören ve dinî kıyafetler yasaklanır Aralık ayında dinî kıya­fet, camideki ibadet görevleriyle sınırlanır. Din adamı dışında kalanların şapka giy­mesi, zorunlu kılınır.^[81] Berkese göre giysi değişikliği, kafanın içinde girişilen devri­min en önemli bir adımı ve aracıdır.^[82] Bozkurt a göre şapka devrimi, sakat zihniyeti yerlere, çamurlara çalmak için gereklidir zira bu zihniyet yıkılmayıp bir nevi hotan- tolar fetişizmi varlığını devam ettirdikçe ilerleme gerçekleşemez, gelişmenin önün­deki kara engel sökülerek büyük yürüyüşün yolları açılamazdı. “Şapka giymek, bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!”^[83] Şapka için yasa çıkarılmasına rağmen çarşaf ve peçe için yasa çıkarılma gereği duyulmaz.^[84] Ankara’daki şapka heye­canı, Anadolu’nun Sivas’tan Maraş’a, Giresun’dan Rize’ye pek çok yerinde halkın güçlü direnişiyle karşılaşır. Sivas’ta ve Maraş’ta olduğu gibi pek çok yerde eski mil­letvekilleri ve belediye reisleri halkla birlikte direnişe geçer. Adeta kuzey ve doğu Anadolu’da ordu ve hükümete yakın çevreler hariç hemen bütün halk, şapkayı ve harekete geçirilen seküler ve yenilikçi bütün inkılapları reddetmiş gibidir.^[85] Bu di­renişi başarmada, özel bir mahkeme sistemi olarak kurulan İstiklal Mahkemeleri rol alır. Türkiye deki erkeklerin takmakla zorunlu kılındığı şapka, elbette sıradan bir başlık değil, her şeyden önce Batıyı sembolize eder ve hem Cumhuriyet kadrola­rınca hem de takma zorunluluğu getirilen insanlar için bir başlık değil, sembolik değeriyle algılanır. Sosyal realiteyi dikkate almayan bir hukuki yapılanma^[86], huku­kun yaparım gücü en kuvvetli kurum olduğunu göz ardı etmez ancak soyut kanun marifetiyle toplumsal değişme her zaman mümkün değildir. Bu noktada toplumun bunu benimseyebilmesi ve içselleştirebilmesi için her şeyden önce hukukun başka araçlarla desteklenmesi ya da başka yaptırımları da uygulamaya dâhil etmesi gere­kir. Islâm toplamlarında bidat kavramının sahip olduğu gündelik hayatla ilgili son­radan ortaya çıkan her türlü yeni fikir, uygulama ve âdeti içine alan kapsam geniş­liğinden dolayı, uygulamaya giren yeni kanun ve uygulamaların zihinlerdeki ideal olanla çatışması durumunda tepkiye yol açacağı kesindir.

Bir ulusun tarihindeki geçiş dönemlerinde kadınlar hem modernızmın hem de gelenekselciliğin bir parçası olarak değerlendirilir.^[87] Ayrıca, ulus devletin inşa süreci, kadınları siyasal ve ekonomik düzenle bütünleştirmek suretiyle onların ko­numlarım değiştirir ve onları siyasal düzeni meşrûlaştıran bir öğeye dönüştürür.^[88] Kadınların giyim kuşamının çağdaş görünümü ve koşulları, modern bir Türkiye vücûda getirmek isteyen Cumhuriyet kadroları için önemli bir vitrindir. Kadına bu konuda gösterilen hassasiyet, varlığının ulusun bin bir noktadan temeli^[89] olmasıyla ortaya konur. Türk kadınlarının hem toplumsal hayattan tecrit edilmişliğini hem de kılık kıyafetlerinin biçimini vb. birçok ayrıntıyı tanzim eden yasal ve dinî be­lirlenimciliği ortadan kaldıran Türk Medenî Kanunu, Türkiye Cumhuriyetinin muasır medeniyete erişme idealinde önemli bir saçayağını oluşturur. Cumhuri­yet döneminde kadın sorunu söz konusu olduğunda Ziya Gökalp’in katkısı öne çıkar. Gökalp, Türk toplumunda kadınların çileci ve ötekileştirilen konumu­nun İslam sonrasına ait bir durum olduğunu ileri sürer. Islâm diniyle ilgili olarak “saf İslâmlık” ve “yozlaşmış İslâmlık” şeklindeki ayrımından hareketle, eski Türk âdetlerinden beslenen eşitlikçi aile yapısını bozan şeyi yozlaşmış İslâmlıkla değer­lendirir. Eski Türklerdeki eşitlikçi aile ocağı yerine, Osmanlı’da haremlik selamlık bölmeleri üzerine kurulu konakların ortaya çıkmasını bu bozulmanın bir sonucu addeder.⁹⁰ Gökalp, bu değerlendirmelerinde kadının konumunu medeniyetçilik ve milliyetçilikle bağdaştırmaya çalışır. Kadın erkek eşitliğinin modern Türk toplumunun gelişmesinde kaçınılmaz olduğunu vurgulayan Gökalp, eğitimde, iş sa­hibi olmada, aile hayatında, boşanma ve mirasta kadının eşit haklara sahip olması gereğini savunur. Medeni Kanunun anayasadan daha önemli en büyük hukuk­sal düzenleme olarak görülmesi, insanın ana rahmine düşmesinden ölüm sonra­sına kadar yaşam aşamalarını düzenlemesine dayandırılır.⁹¹ Türk kadınları batılı kadınlardan önce yasal eşitlik elde etmekle övünmekle birlikte getirilen reform­larla aslında kadın hareketi hakları için mücadele etmemenin öğretildiğinin altı çizilir.⁹² Zira seçimlerin serbestçe yapılmadığı ortamlarda ne seçme hakkından ne de imkânından bahsedilebilir. O, ya yerine getirilmesi gereken bir ödev ya da zo­runlu bir devlet hizmetinden ibarettir. 1930 belediye seçimlerinde kadınlara oy hakkı verilmesi meselesi, veren ve alan için sadece gösterişten ibarettir; karşılıklı aldanma ve aldatmadır.⁹³

Sosyal hayatın sekülerleştirilmesinde en önemli adım, 30 Kasım 1925 te İslâm’ın örgütsel yapıları olarak telâkki edilen tarikatların yasa dışı ilan edilerek kaldırılmasıyla atılır. Tekkeler ve zaviyeler kapatılır ve mallarına el konur.⁹⁴ “Uyu­şukluk yuvası” hâline geldiği iddiasından dolayı tekkelerin kapatılması, aslında din istismarına karşı bir önlem olarak gösterilir. Sekülerlik, ikiyüzlülüğü önleyecek, bu sayede kişinin inancı hilâfına hareket etmesini gerektirecek baskı kalkacak, dileyen de ibadetini huzur içinde yapabilecektir.⁹⁵ Tarikatların yasaklanmasının resmî ge­rekçesi, İslâmiyet’in asıl prensip ve doktrinini yeniden ortaya çıkarmak ve Kuran’ın aslına en kısa yoldan yaklaştırmak olarak gösterilir.⁹⁶ Tarikatlar, bir yandan sundukları mistik duygusal boyut, diğer yandan birliktelik, korunma ve toplumsal devingenlik temin eden ağ işlevleriyle sosyal ve dinî alanda ön plandadır. 19. yüz­yılın sonu ve 20. yüzyılın başında, Batı’nın ekonomik, siyasal ve kültürel işgaline karşı tepkinin bir parçası olarak etkin hâle gelen tarikatlar, siyasal konumları dı­şında, yaygın tekke ve türbe ağları, müritlerin şeyhlerine itaatleri, kapalı ve esrarlı kardeşlik kültürüyle, modern merkezi hükümetin kabul edemeyeceği ölçüde ba­ğımsızdır.⁹⁷ Tarikat merkezleri tekke ve zaviyelerle birlikte çul çaput bağlamanın ve hurafelerin merkezileşmeye başladığı mekânlar olarak türbeler de kapatılır. Ay­demir, her toplumun kutsal mezarlara ihtiyacı olduğunu, adı sanı bilinmeyen kişi­lere değişen devirlere, yerleşen inançlara göre, kamu inanışının onlara ad ve kimlik verdiğini dile getirir.⁹⁸ İnsanların çul ve çaputtan, kurban kesmeye varan ritüeller aracılığıyla türbelerden ve içinde yatanlardan medet umacak kadar İslâm’ın özüyle ters düşen yaklaşım biçimleri geliştirmiş olmaları ve bu tutum içerisindeki insanla­rın toplumun büyük bir kesimini oluşturuyor olması, türbelerin devrim yıllarında kapatılmış olmasının rasyonel bir ifadesi olarak kayda geçer. Sekülerleştirme ham­lesi, resmî kurumlaşmış İslâm’ın ötesine yaydır. El atılmadık ne giysi kalır ne türbe ne hac ne bayram. Gündelik hayata yönelik hamleler direnişi güçlendirir.⁹⁹ Tari­katlar, toplumsal görünürlüğünü kaybeder. Ancak hükümet tarafından özellikle 1940’larda giderek otoriter yönetim tarzının dayatılması, halk İslâm’ının bastırılmasının muhalefeti doğurması, dinin siyasallaşması ve muhalefet aracına dönüştü­rülmesiyle karşılık bulur. Yönetimin dine sırt çevirmesiyle halkla arasındaki bağlar da kesilir. Sekülerleşme sürecinde dine yabancılaşan bir seküler seçkinler grubu­nun oynadığı rolün sınırlılığına dikkat çeken Martin, seçkinler arasında var olan seküler eğitimin kitlelere yansımasının mutlak olmadığını vurgular.¹⁰⁰ Sekülerleşmede aslî etken, bir yanda dinin toplumsal varlığını devam ettirmesinde rol oyna­yan aktörler, diğer yanda dinin toplumsal hayattaki etkinliğini ortadan kaldırma çabalarının karşıtlığıdır.¹⁰¹

10 Nisan 1928 tarihli Anayasa değişikliğiyle Anayasanın 2. maddesindeki dev­letin dininin İslâm olduğu hükmü ve aynı değişiklikle mecliste ant içerken kullanı­lan “vallahi” sözcüğü kaldırılır. Türkiye, artık hukuk yapısı ve anayasasıyla seküler ve modern bir ülke hâline gelmiştir.^[102] Ancak hâlâ onu batılı topluluğa dâhil etme­yip doğulu kılan müslüman özdeşliğinin son belirtisi olan alfabe mevcûdiyetini ko­rumaktadır.103 1 Kasım 1928’de Latin alfabesine geçilmesiyle yazıdaki dinî zihni­yet de silinir.104 Nitekim Celal Nuri, Tarihi İstikbal adlı eserinde harf değiştirmekle yeni bir devr-i zihni başlayacağı ifadesiyle harf inkılâbından hedefin zihniyet deği­şimi olduğunu vurgular.105 Devrim taraflarınca harf devrimi, daha önce örneği ol­mayan halka dönük bir kültür adımıdır.106 En çok bir iki yıl içinde bütün toplum, yeni harfleri öğrenecektir. Ulus, yazısıyla, kafasıyla Doğuya değil, batılı uygar dün­yaya dâhil olduğunu gösterecektir.107 Arap alfabesinin Latin alfabesiyle değiştiril­mesine yönelik düşünceler, bazı entelektüeller tarafindan daha II. Meşrûtiyet dö­neminde ifade edilmeye başlar. Halk, Arap harfleriyle okuma yazmaya dinî nitelik atfeder. Arap harflerine dinî bağlılık, atfedilen kutsiyet, tütün sarma için getirilen ve üzerinde Arapça yazı bulunan kâğıdın dahi yüksek yerde muhafaza edilme yo­luna gidilmesinde de kendini gösterir.108 Halk, Arap harflerinin terk edilmesi du­rumunda, ilim ve kültürün mahvolacağı, geçmişle bağlantının kesileceği endişesini taşır. Halkın bu konudaki endişeleri, değişimi talep edenler tarafindan boş inanç şeklinde değerlendirilir.109

1925 sonrası monolitik siyasal sistem, liderlik içerisinde çekişen düşüncelerin özgürce ve açıkça konuşulup tartışılmasına biraz imkân verirken halkın sosyal rahat­sızlıklarını ifadelendirmesine hiç imkân vermez. Partinin bölgesel ve yerel temsilci­lerinin despotik tutumları, bunlara ilaveten kayırmacılık, yolsuzluk, kişisel özgür­lük mahrumiyeti ve yönetimin reform girişimleri halkta güçlü bir öfke oluşturur.^[110] 1926 ilkbaharında Doktor Enver adlı bir kişi yapılan ihtilalin halka yönelmediğini ve halkın devrimler karşısındaki durumunu “süratle peşpeşe gelen devrimler karşı­sında halkın başı dönüyor, şaşkın” diye ifâde eder. 1922‘dcn beri, halkın devamlı bir depreme maruz kaldığını belirten Gentizon, “bütün bir halk deri değiştirdi, hatta onun derisi değiştirildi” diye yazar.^[111] Mart 1925’te Takriri-i Sükûn Kanunu’nun ila­nıyla başlayan süreç otoriter tek parti yönetimi, daha açık bir ifadeyle diktatörlük­tür. Gerek bu kanun gerekse de bu kanun gereğince kurulan mahkemeler, 1925-26 yıllarında muhalefeti susturmak için kullanılır.¹¹² 1930 yılında itaatkâr bir muhale­fet partisi denenini dışarıda bırakılırsa, 11. Dünya Savaşı sonrasına kadar Türkiye’de hiçbir vasal muhalefet aktif hâle gelemez. Bu kanun gereğince yaklaşık 7500 kişi tutuklanır ve 600 kişi idam edilir.^[113]

Yapılacak reformlarla, halkın geleneksel yapılardan özgürleştirilmesi hedef­lenir. Latin alfabesinin kabulü, devrimin en büyük başarısı addedilir. Toplumu- muzda bugünkü nesiller, uzmanlar dışında baba ve dedelerinin yazıların okuyup anlamaktan acizdir. Kütüphaneler ve müzeler, âdeta yerel kültürel teşkilatlar değil, başka milletlere ait gibidir. Dünya üzerinde devrim geçiren ülkeler de dâhil babala­rının dedelerinin mirasından mahrum tek millet, modern Türklerdir. Türkçe’yi iyi vazabilmek ve yazılanı okuyabilmek için öğrenilmesi uzun seneleri gerektiren kai­delerle meşgul olma zorunluluğu nedeniyle yazma ve okumanın belirli bir sınıfın imtiyazı hâline geldiği, Arap harflerinin Türk matbaacılığının ilerlemesini engelle­diği ve telgraf gibi medenî araçların kullanımında halka boş yere masraf ve zorluk­lar yüklediği iddialarıyla bu harflerin değiştirilmesi gerekli görülür. Dinî duygularla benimsenen Arap yazısıyla, Türkçe’nin yeterince ifade edilemediği, konuşulduğu halde yazılamayan bir dil ve yazıldığı gibi okunamayan bir yazı biçimi oluştuğu, bu yazının Türkçe’yi yeterince ifade etmeyip öğrenme güçlüğüne sebep olduğu için halkı cahil duruma düşürdüğü öne sürülür. Ulusu kısa sürede okur-yazar duruma getirip cehaletin karanlığından ve Türk dilini yabancı dillerin etkisinden kurtarıp kendi güzelliğine ve köklü yapısına kavuşturmak devrimin amacı olarak belirtilir.^[114] Değişimin amacı, pratik ve pedagojik olmaktan ziyade toplumsal ve kültüreldir. Halk, yeni harfleri kabule zorlanırken geleceğe bir kapı açılırken geçmişe kapanır. Geçmişle ve Doğuyla ilişiğin kesin bir şekilde kesilmesi, Türkiye’nin nihâi olarak modern Batı uygarlığı içine alınması için artık yol açıktır.¹¹⁵

Yazı devrimi, kültürel dönüşümün amiral gemisi olarak düşünülür. Yeni alfabenin kabulü için beş ya da on beş yıl beklenmez. Çünkü yeni alfabenin ertelenmesi» Osmanlı dönemini uzak­laştıracak zamanı kaybetmek anlamına gelir. Dinî etkiyi sona erdirmek» okuması ve yazması için halka bir anahtar vermek, Türk düşüncesini Avrupa’ya yaklaştır­mak, yeni millî tepkiler yaratmak, dil devrimini yapmaya imkân sağlamak için üç ayda gerçekleşmesi gerekir.116 İsmet Paşaya göre bu girişim, milletin fikrî ve manevî yaşayışına tesir edecek esaslı bir ıslahtır. Konya Milletvekili Refik Koraltay a göre de bu değişimle millet, nurlu bir âleme götürülmektedir. Bir diğer milletvekili M. Emin Yurdakul’a göre millî ruhu kalp ve vicdanında duyan millet, Türk olmayan her şeyi atma kararını gerçekleştirmektedir.117 Harf devrimi, asırlardır demir çer­çeve içinde tutulan kafaların kurtuluşu adına gerçekleştirilir.118 Yakup Kadri ise 14 Eylül 1928 günü Hâkimiyeti Milliye gazetesinde maziyle son köprünün kaldırıl- dığını, bu alfabenin, şapkalı hafızların, şapkalı fakihlerin, divanperestlerin, gazel­hanların hükümranlığını kesinlikle sona erdirdiğini ancak toplumsal manzumede değişen şeyin yalnızca kıyafete ait birkaç teferruat olduğunu ifade eder. Ona göre Arap harfleri bizi “muttasıl mâzinin bediîne doğru çeken bir paslı zincirdi. Aklı­mız ve mantığımızla garp medeniyetine doğru atılırken hamlelerimizi ağırlaştıran ve her iki adımda bir başımızın gayri ihtiyâri arkaya çevrilmesine sebep olan bu ya­zıydı. Türk milletinin asırlardan beri bu afyonla uyuşmuş ruhu, yeni bir sabah ay­dırdığında uyandığında altında asırlarca mübtelası olduğu şeyin tatmin edici vası­talarım bulamayınca mecbûri bir imsak devresine gireceğini, bununla da yeni bir doğuşa başlangıç oluşturacağını ifade eder.119 Kendi kültürüyle bağlarını kaybetme pahasına Batı uygarlığından bütünüyle yararlanma yoluna gidilir. Dil ve tarih dü­şünürleri, böyle bir devrimin yapılamayacağını, milyonlarca eski yapıtın birdenbire değerini yitireceğini ifade ederek olanaksız bir işe girişildiğini belirterek karşı çık­malarına rağmen¹²⁰ Arap alfabesi terk edilerek Latin alfabesi kabul edilir. Böylece Arapça tâbir ve ıstılahlar, bütünüyle terk edilerek âdet ve sembolleriyle İslâm mil­leti olmaktan çıkılır, Hristiyan milletleri arasına dâhil olunur.¹²¹ Yazı ve dil değişik­liği dolayısıyla yeni neslin eski eserleri okuma imkânından mahrum bırakılması du­rumu daha da ağırlaştırır, dinî ve millî kültürün sükutunu hazırlar.122 Meriç’e göre harf devrimi, kütüphanelerimizi dilsizleştirmiş, şuura çelik bir korse giydirilmiştir.123

Genç nesiller, yüzyıllardır birikip gelen kültür mirasının dışına atılmıştır. Bir ülkede okuma yazma bilmeyenlerin çokluğunu veya azlığını alfabeye bağlamak inandırıcı değildir. Latin harfleri alındıktan sonra da okuma-yazma bilmeyenler, büyük bir oran oluşturmaya devam etmiştir. Sorunun çözümü alfabeyle değil, doğrudan eği­tim politikasıyla ilgilidir. Aksi olsaydı dünyanın en karmaşık alfabelerinden birine sahip Japonların okuryazarlık sıralamasında sonlarda yer almaları gerekirdi. Üste­lik hayatı boyunca hemen hiç okumayan ya da pek az okuyan kişinin belirli yaşlarda okuma-yazma öğrenmesi de sanıldığı kadar önemli de değildir.^[124]

İhya ve tecceddüd hamlelerinin ser-taçı olarak değerlendirilen bu değişim, Batı medeniyet zümresi içine girmeye azmedildiğine göre onun siyasî, İçtimaî, iktisadi, hukûki, ilmi, fennî, bediî bütün cihazlarını benimsemek, bu cihazın amelî istinatgahı olan yazıyı da süratle alıp tatbik etmek zorunlu görülür.^[125] Fransız bir gazeteci, bu girişimle artık Türkiye’nin Doğu ya aidiyetinin sona erdiğini belirterek bundan sonra toplumda maddiyetperest bir medeniyetke buluşulduğunu ifade eder. Falih Rıfkı da artık Türkiye’nin konumunun Doğu değil, Batı olduğunda hem fi­kirdir.^[126 Arap alfabesinin terk edilip yerine Latin alfabesinin kabul edilmesiyle il­gili çalışmaların devam ettiği süreçte haftalık siyasî mizah dergisi Akbaba’da yayın­lanan karikatür, konuyla ilgili perspektifleri yansıtır. Latin harflerinden oluşturulan kişi, Arap harflerinden oluşturulan kişiyi tekmelemekte ve alt kısımda “Haydi sen de saltanat harabesine!” ifadeleriyle saltanatla bağlantılanarak harabelere dâhil edi­lir. Schick, kişinin yüzündeki gölgelemeyi, utanç ifadesinden ziyade Arap alfabesi­nin ırkçılığına yapılan göndermeyle değerlendirir. Başka bir karikatürde, Arap harf­leriyle Latin harfleri arasındaki fark deveyle otomobil arasındaki farkla ifade edilir. Deve, Arabistan’ın çöllerinden gelen iptidailiğin, geriliğin, batâetin remzi; otomo­bil ise ilerlemenin, medeniyetin, hızın. Deve, “ağır, battal ve mütevekkil yürüyü­şüyle” senelerce sahrada dolandırmış ama medeniyet havzasına varamamıştır. Ar­tık Batı medeniyet aygıtı otomobil, çölleri süratle, engelleri kolayca aşıp hedeflenen doruğa ulaştıracaktır. Devenin hac ibadetini yerine getirmek isteyenleri Kabe’ye götürdüğü gibi otomobil de ilerleme ve kalkınmayı arzulayan milleti “Medeniyet Kabe’sine ulaştıracaktır.^[127

Cumhuriyet yöneticileri, İslâm sonrası Türk devletlerinde unutulan Türk ulusu vurgusunu canlandırma idealini, milliyetçilik prensibi altında gerçekleştir­meye çalışır. Tarihe bütüncül bir perspektiften yaklaşıp uygar dünyaya ait birtakım değerler Türk tarihinden bulunup çıkartılır. Türklerin aslen Orta Asya’da yaşamış,kuraklık ve kıtlık nedeniyle Çin, Avrupa ve Yakındoğu gibi bölgelere göç etmiş ve dünyanın yüksek uygarlıklarını oluşturmuş olduğunu iddia eden 1932 Türk Tarih Tezi, Türklere “kendi geçmişleri ve ulusal kimlikleri için Osmanlı döneminden ba­ğımsız bir övünç duygusu” vermeyi amaçlar. Tarih Tezi, yeni bir ulusal kimlik ve güçlü bir ulusal birlik kurmada araç olarak kullanılır.¹²⁸ Orta Asya’daki Türk ta­rihine yapılan vurgu, Türklerin Avrupalılar ve Araplar gibi geçmişte bir medeni­yete sahip olduğunu gösterir. Cumhuriyet rejimi, “Türk’ün unutulmuş ya da unu­tulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş ‘medenî hasletlerini’ ortaya çıkarmak için… batılı bir vasıtadır.”¹²⁹ Türk kültürünün Batı kültürüyle uyumlu olduğunu hatta demokrasi ve feminizmin ilk defa Türklerde görüldüğünün kabulüyle beraber uy­garlık yolunda ileriye değil, altın çağ olarak geçmişe bakışa çağrı yapılır. Aslında tarih teziyle başvurulan milliyetçilikle Batıyı taklit eden politikalar çelişir. Ancak Türk mirasını İslâm uygarlığından ayrı olarak vurgulamak, Islâm uygarlığının un­surlarının Ban uygarlığıyla değiştirilmesini kolaylaştırdığı gibi genç nesle güçlü bir ulusal kimlik ve övünç duygusu aşılamak süretiyle Avrupa’yı izleme ihtiyacını psi­kolojik olarak dengeler.¹³⁰

Kemalist tarih yazımının otantik hayaliyle İslâmiyet öncesi Türk unsurlarına yaptığı gönderme batılılaşmayı meşrulaştırma çabasıdır. 1931’de kurulan Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ileri sürdüğü teze göre, Türkler, iklim koşullarıyla Orta Asya’dan ayrılmış ve medeniyetlerini dünyanın her karışma taşımışlardır. Türk Dil Kurumu da aynı doğrultuda dünya üzerindeki bütün dillerin Orta Asya Türkçesi’nden doğ­duğunu savunur. Üstelik bu tezler, müfredatın ve ders kitaplarının demirbaşı kılı­nır.¹³¹ Osmanlı’nin başına gelen kültürel yenilgiden sıyrılabilmenin yegâne yolu, Batı’nın üstün kültürüne adapte olarak Türklüğün yeniden ortaya çıkarılmasında görülür.¹³² Bu değişim, şanlı Osmanlı geçmişinden ziyade Orta Asya kökenlerinin öne çıkarılması anlamına gelir.¹³³ Geçmişi Türkleştirmeye çalışan cumhuriyetçi ide­olojilerin heyecanına rağmen Türk Cumhuriyeti, saf Türk ırkı fikri üzerine kurul­muş ilk Türk devletidir.¹³⁴

Kültürden radikal kopuş, büyük bir boşluk oluşturur, bu boşluğun nasıl dol­durulacağı da sorunsaldır. Bir kültürün bütünüyle geri olması imkân dâhilinde ol­masa da Cumhuriyet elitleri, Türk kültürünün Arap-Fars karmasıyla baskı altında tutulduğu iddasıyla bundan radikal kopuşu ileri bir adım sayarlar ancak hiçbir kültür bütünüyle geri olamaz. Geçmişte yaşanan olumlu unsurların korunması ve seçici bir elemeyle arzulanan ve mümkün olan arasında bir denge oluşturulması zorunluluktur. Zira ne geçmiş bütünüyle olumsuzdur ne de özenilen kültür ta­mamıyla sat ve temizdir. Türk Tarih Tezlerinin, Atatürkçü söylemi meşrûlaştırıcı bir araç olmanın ötesinde, her şeyini kaybetmiş bir halkın tutunabileceği bir dal olması umulur. Başkaya’nın dediği gibi Osmanlı kültüründen radikal bir kopuşla boşalan yerin nasıl doldurulacağı sorusuna inandırıcı cevap verilemediği gibi ken­dine dönmek, benliğe dönme iddiasında olan Güneş-Dil Teorisi ve Tarih Tezi üretmekle de boşluk doldurulamaz. İslâm kültüründen radikal kopuşun “milli­yetçilik* addedilip emperyalist kültürün kucağına atıldığında oluşan boşluğu Batı burjuva kültürü doldurur.¹³⁵

Halkı, Arapça’nın eski zihniyete bağlayan etkisinden kurtarmak için ibadet dili Turkçeleştirilir.¹³⁶ 1923 de Gökalp’ın “Dinî Türkçülük” tezi, 1928’de İ. Hakkı Baltacıoğlunun “İslâm’ın Türkçeleştirilmesi”, 1932’de Reşit Galip’in “Millî Müslü­manlık” adlı projeleri dinde reform adına ortaya koyulur. 1932’de üzerinde uzlaşı­lan bir plan gereği, Müslümanlık bir Türk dini olarak ispat edilmeye, ibadetin ise insanla Allah arasm-ındaki bir kalp bağlılığı olduğu inancının yayılması için çabala­nır. Kalp dili anadil olması nedeniyle duaların anadil yapılması inancı oluşturulur ve üzerinde ittifak sağlandığında duaların Türkçeleştirilmesine yönelik iş bölümüne gidilecektir.¹³⁷ 1932’de dil devriminin bir parçası olarak ezan ve kametin Arapça yerine Türkçe okunması zorunluluğu getirilir.¹³⁸ Dinde reform çabalarıyla, ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi örtüsü altında İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi hedeflenir. Bu girişimde Batı’nın liberal düşüncelerini İslâm’ın ilkelerine uygunmuş gibi gös­terme ve din-devlet işleyişine yeni bir içerik kazandırma hedeflenir. Bu doğrultuda ilk girişim, 1926 Ramazan ayında Göztepe Camiinde Türkçe namaz kıldırma uy­gulamasıyla gerçekleştirilir. Olaya yönelik tepkilerle uygulamadan vazgeçilse de 1928’de Dinî Islah Beyannamesinde ibadetlerin Türkçeleştirilmesi ve yeniden dü­zenlenmesi gündeme taşınır. Baltacıoğlu, dinde ıslah etkinliklerine imkân sağlan­ması yolunda bazı âyetlerin Kur andan çıkarılmasını da önerir. Camiye kiliselere olduğu gibi ayakkabıyla girilmesi, camilere sıraların konması ve müzik eşliğinde ibadet edilmesi öngörülür. Ayrıca siyasî iktidar Türkçe hutbeler hazırlatır.¹³⁹ Pratik hayattaki somut ve biçimsel uygulamalarla ve dindeki belirleyici konumuyla sün­net, İslâm’ın evrensel karakterinin Arap hukuki, ahlâkî ve kültürel yargılarının ren­gine bürünüp Arap egemenliğine girmesi addedilir ve sünnete karşı reddiyelere gi­rişilir. Arap olmayanın Arapça öğrenmek zorunda kalmadan kendi dilinde Kur an okuma ve ibadet etme hakkından bahsedilir.¹⁴⁰ Sommerville, dilde sekülerlcşme- sinin çok boyutluluğunu vurgulayarak İngiltere’de dilde sekülerleşmenin anadilde ibadetle başlatılıp sürdürüldüğünü belirtir. Anadilde ibadetten beklenilen, gelenek­sel din algılamalarının yıkılmasıdır.¹⁴¹

5 Şubat 1937 tarihinde Anayasanın 2. maddesi yeniden yazılır. Türk devle­tinin laikliği vurgulanır. Kur an tercüme edilir, ezan da Turkçeleştirilmek süretiyle dinin bir cemiyet müessesesi olarak korunduğu ileri sürülür.¹⁴² Türkiye’de yeni re­jimin politikası gereği, 1933-1947 yılları arasında din eğitimi yasaklanır ve bazı konjunktürel inkılâplar yürürlüğe konulur. 1933’de Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakül­tesi, öğrenci yetersizliği sebebiyle öğretime kapatılır.¹⁴³ 1930’larda muhtarlara zim­metle Nutuk gönderilir ve köylerde okunması için baskı yapılır.¹⁴⁴ Kütahya Sulh Ceza Mahkemesi tarafindan 06.04.1948 tarih, 43 esas ve 258 nolu karar gereğince Arapça ezan okumaktan tevkif edilen iki kişi için gerekçe “dinî ve İlâhî sıcaklığını ve heyecanını ruhların ve vicdanların duymasına imkân olmayan Arapça dili ile ezan okumaları” gösterilir. Camilerde ve minarelerde ezan okuyanlar üç ay zindan­lara atılır.¹⁴⁵ Diyarbakır’da medrese kökenli imamlar, o dönemde imamların sürekli askerî takibat nedeniyle eğitim-öğretimi mağaralarda yapmak zorunda kaldıklarını, bir köy kâtibinin bile köylere gelip Arapça okunan ezana karıştığım söyler.¹⁴⁶ Arap alfabesinin öğretimi suç sayılır ve siyasî partilerin dinî faaliyet ve propaganda yap­ması yasaklanır.¹⁴⁷ Kayserinin Sakaltutan köyünde 1950’de yapılan araştırmada köy­lülerin çoğunluğunun reformlara “kayıtsız” veya “etkisizlik” içinde hasım olduğu belirtilir. 1950 öncesine ilişkin genel kanaat, “devlet aygıtlarının son derece güçlü,tekil ve ceberût” olduğu yönündedir. Yine Kemer köyündeki yaşlı kadın, tek parti dönemindeki dine ve dindara yönelik tutumu şöyle anlatır:

(Devlet bize) hiç de bakmadı. Bir de yol işleme çıktı. Beş çocuğu olan yoldan kur­tulurdu, beş çocuğu olmayan sırtında ekmek alırdı, 10-15 gün karda kışta yol işler­lerdi. Köylere yol yaparlardı… Okuduğumuz; elif, be, te, se, dm, ha, hu. bunu okur­duk. Onu da aldılar elimizden. Hocaların kitabını da yaktılar, hocaları da astılar. Allah etmeye, hoca da bulunmuyordu. Ezan da kalktı, Muhammediye de kalktı. Tanrı ulu­dur, Tanrı uludur. O ezan böyle geldi…^[148]

Cumhuriyet idaresiyle yurttaş oluşturma teşebbüsü ve bu yurttaşa dair yuka­rıdan belirlenen standartlar en uç noktalara taşınır. Yurttaş üzerinde yaratılan baskı algısı, bitişik bir korku yayılmasını kolaylaştırır. Tek parti döneminde devlet kor­kusu en açık biçimde zihinlere kazınır. Bu dönem, genel zihniyet dünyasında Millî Mücadelenin birleştirici unsuru algılanan İslâm’ın tahribatıyla yer eder.^[149] 1930’lu yıllar sebep ve tezahürü farklı olsa da İslâm hem ülkemizde hem de dünya gene­linde ilk zuhur yıllarındaki sıkışıklığa benzer bir sıkışıklık yaşar. “Öyle ki bu or­tamda şartların gerektirdiği nitelik ve kâbiliyet sahibi olmayan bir kişi, entelektüel alanda İslâm ve iman davasını va’z edecek olsa basın, üniversite, aydın ve genç ke­simin sesini duyurması imkânsız olması bir yana, aydın kesim ona bir meczup, bir çılgın gözüyle bakardı” diyerek koşulların vahâmeti ortaya koyulur.^[150] 1928-1938 arası süreç, aslî değişiklikleri tamamlayıcı, diğer sahalara genişletici, birey ve toplum hayatında bu değişiklikleri kökleştiren yasamalar, girişimler ve kuruluşlar dönemi olur^[151] 1920 ve 1930’ların kısıtlayıcı yasaları, sekülerleşme için bir tehdit oluştu­ran İslâmî kesimi engellemeyi amaçlar.^[152] 1930’ların ve 1940’ların Kemalist ku­ramcılarını Türkçeleştirmeyi daha da ileri götürmeye yönelten düşünce, modern Türkiye’nin Arapça’ya, geniş anlamda İslâm kültürüne bağlılığını kesme ve millî bir benlik oluşturma tarzında çifte hedeftir.^[153] Aralık 1930’da Batı Anadolu’da ya­şanan Menemen Olayı, reformların sığ ve köksüz karakterini ortaya çıkarır. Bu olay, reformların toplumda kendi başlarına kök salmayacaklarını, sadece halka açıklan­dığı, halkın onayını ve desteğini aldığı ölçüde kök salacaklarını ortaya koyar. An­cak reformlarının ülke için iyi olduğundan emin Kemalistler, programlarını halka açıklama girişiminde bulunmaz. Olayla sarsılan Kemalistler, halkı moderniteye yönlendirecek, onların bağlılıklarını kazandıracak, vatanseverliği dinin yerine ko­yabilecek devrimin bir ideoloji gerektirdiği sonucuna varır. Bu ideoloji, Kemalizm/Atatürkçülüktür.¹⁵⁴ Serbest Fırka deneyiminin ortaya çıkardığı iktidar yönetimine yönelik muhalefet, İttihat ve Terakki döneminden itibaren varlığını devam ettiren bağımsız toplumsal ve kültürel örgütlerin yasaklanıp ülkenin kültürel ve düşünsel hayatının bütünüyle denetim altına alınmasına yol açar.¹⁵⁵ Modern elitlerin ve bü­rokratların elinde siyasî yönetim, total, tavizsiz, zoraki bir kuruma dönüşür. Deği­şim ve dönücüm kimlik üzerinden yürütülünce, ötekileştirilenlcrin değişim ve dö­nüşüm talepleri de kimlik arayışında gerçekleşir.

1930’lu yıllarda Matbûat Umum Müdürlüğü, bir tamimle basında dinî yayın­ları yasaklar hatta geleneksel Türk müziği bile devlet radyolarında yayından kaldırı­lır. 1926’da Batı takvim ve saatinin 1928’de ise Batı rakamlarının ve 1931’de ağırlık ve uzunluk ölçülerinin kabulü pek fazla dine yönelik kabul edilmese de simgesel karakterinde Türkiye’ye batılı görüntü vermekle kalmaz, Batı dünyasıyla iletişimi de son derece kolaylaştırır. Gerçekte bunlar İslâm dünyasıyla bağlantıları kesmeye yönelik tedbirlerdir.¹⁵⁶ 1935 te ekonomik nedenler gerekçe gösterilerek hafta tatili cuma yerine pazara alınır. Radyoda Kuran ve mevlüd okunması, dinî ve ahlakî ko­nuşmaların yapılması laikliğe aykırı ve geriliğin alâmeti addedilince Turan, yahudile- rin cumartesi, hristiyanların pazar ve diğer mukaddes günlerde radyoyu vaaz ve dinî konferanslara tahsis ettikleri hatta bazı memleketlerde sözkonusu günlerde eğlence yerlerinin kapatıldığına dikkat çeker. Türkiye’de, milletin parasıyla kurulan radyo­nun cuma, bayram günleri ve mübarek gecelerde dinî hizmetlere ayrılmasının laik­liğin de gereği olduğunu, yahudilerin cumartesi, hristiyanların pazar gününe bağlı kaldıkları gibi müslümanların da hafta tatilinin eskisi gibi pazardan cumaya nakle­dilmesinin gerekliliğini bildirir.¹⁵⁷

Rejimin ideolojik aygıtları kullanarak halkı topyekûn biçimlendirme pro­jesini işlettiği 1924-1948 dönemi, rejime ve devlete yönelik pekişmiş bir imanın oluşturulmasında son derece önemlidir.¹⁵⁸ Çok partili sisteme girme teşebbüsle­rinin olumsuz sonuçlanması akabinde halkın henüz anayasal ve demokratik re­jim için hazır olmadığından hareket edilmesi, Cumhuriyet in kurucularını halkı hazırlamaya sevk eder. Devlet işlerini on veya on beş yıl onlar üstlenecek, siyasî partilerin kurulmasına bundan sonra izin verilecekti. O zamana kadar tarımla, ticaretle ve sanayiyle yetinilecek, halkın fikirlerini başka taraflara çekmek için si­yasetin tehlikeli oyunundan ziyade, kendilerini daha fazla bedenî zevklere ver­melerine imkân tanınacaktı.¹⁵⁹

1940’ların yönetim tarzı, aynı dönemde Doğu Avrupa’da ortaya çıkan otoriter yönetim tarzlarına benzemekle birlikte, kültürel ve dinî açıdan muhafazakâr olma­yışıyla ve muhafazakâr ve dindar bir toplumda geniş kapsamlı bir kültürel devrime girişmiş olmasıyla onlardan farklıdır. Batılı olmayan Müslüman bir ülkenin geçmi­şinin bir kenara atılıp Batıya katılma çabası, Batı’da büyük bir etki yapar, tamamıyla yeni, modern ve farklı bir Türkiye’nin ortaya çıktığı düşünülür.

İnönü, 1948’de muhalefeti saf dışı bırakmak adına dini imtiyazlara (hüküme­tin okullardaki dini eğitimi geri getirmesi) kalkışsa da 1950*de seçimi kaybetmek­ten kurtulamaz. 1950de demokratların seçim zaferi, modern Türkiye tarihinde bir dönüm noktası oluşturur. Bu, komünizmle “özgür dünya” arasındaki mücadelenin sürdüğü bir zamanda, demokratik süreç için atılmış büyük bir adım olarak kabul edilse de yaşanan değişim göründüğü kadar çarpıcı değildir. Siyasî alana yeni siyasi güçler girer ancak bu güçler de önceki iktidarda olduğu gibi aynı araçla (1924 kı­sıtlayıcı anayasa) çalışmayı sürdürür.¹⁶⁰

Bir devrim mitolojisiyle ifadelendirilen Kemalizm, Türk milliyetçiliği ile halkçılık ilkesini kullanarak seçkinci sınıfı halkın vekilleri sloganıyla meşrûlaştırır. Halkçılık, aynı zamanda sınıf çatışması ve sınıf mücadelesi gibi kavramları et­kisizleştirir ve oluşum hâlindeki burjuvazinin amaçlarına hizmet eder. Halkçı­lık, halkı sınıf farklılıklarına göre değil, iş bölümünün gereklerine göre çeşitli mesleklere bölünmüş bir topluluk olarak ele alır. Devlet, halkçılık ilkesi gereği sözde bölüşümcü bir düzen tesis eder. Bu çerçevede modernleşme süreci, sınıf çatışması yerine toplumsal düzen ve dayanışmayı güvence altına alma ve çıkar­lar arasında uyum temin etme üzerine kurgulanır. Sekülerlik ilkesiyle din bir vicdan meselesi hâline getirilir ve devletin denetiminde bir din anlayışı yaygın­laştırılır.¹*¹ Berkese göre sosyal hayatta yaşanan maddî devrimler, manevî uygar­lığın kurallarıyla çatışmaktaydı. Sanayileşme, ticarî gelişim, girişimci ve bireyci düşünce, akılcı devlet yönetimi gibi nitelikleriyle Batı uygarlığının seviyesine ulaşabilmek; devlet, siyaset, hukuk, ekonomi, eğitim, aile, görgü, kıyafet alan­larında dinî kriterlere yer vermeyecek bir anlayışla harekete geçilmesini gerek­tiriyordu. Berkes’in de altını çizdiği gibi sekülerlik bizde din-devlet ayrılığın­dan İbaret değildir. Sekülerliğin toplumsal hayatın birçok alanında varlığından söz edilebilir. Sekülerlik aileden eğitime, ekonomiden hukuka, kıyafetten sa­nata insan hayatının birçok veçhesinde değişmez din kurallarından ayrılarak hayatın şekillendirilmesinde kullanılır.¹⁶² 1935-1945 yılları arasında parti-dev- let özdeşliğinde CHP parti örgütü, devletin temel aygıtı hâline gelir.

Kemalist programla özdeşleşen devlet seçkinlerinin iktidarıyla toplumun belirli kesimleri hizaya getirilmeye çalışılır. Cumhuriyet döneminde devlet millet ayrışmasına ve hiyerarşisine dayalı zihniyetin inşasını üstlenen devlet seçkinleri, her türlü ideolojik ve öğretisel aygıtları, halkı kendi idealleri için ehlîleştirme projesine yöneltir. Batılılaşma yolunda batı dışı ülkelerde Batı tarzı yüksek eğitim almış bilhassa sosyal bilimlerden insanların oluşturduğu sekülerleşen bir alt kültür mevcuttur. Kendi ülkelerinde aydınlanmacı düşüncenin öncülüğünü yapan bu alt kültürdür. Batı sekülerleşmesi, bizzat Batının kendi tarihinin tarihsel, sos­yal ve ekonomik koşullarının bir ürünüdür. Modernleşme projesi çerçevesinde bu zihniyet kalıbını yaratan ve besleyen tarihsel, toplumsal ve kültürel koşullar dikkate alınmadan farklı koşullara taşınır, sorun da bundan kaynaklanır. Kül­türün bir toplum için en önemli özelliği “birleştirici ve uzlaştırıcı idealler çer­çevesinde toplumu geleceğe taşıyacak vasıtaları sağlamasıdır.Cumhuriyetin 1923-1950 yılları arasındaki sürecini içeren ilk dönemde Batı Hristiyan dün­yasında ortaya çıkan ve uzun bir tarihsel sürece yayılan sekülerleşme, modern­leşme projesi olarak yukarıdan aşağıya bir dayatma şeklinde, modern kültürün düşünce vasıtalarıyla donanmış yerli aydınlar grubunun¹⁶³ yol göstericiliğinde Demerath’ın bir kültürel dönüşüm süreci, Gilpin, din karşıtı sekülerizm (irre- ligious secularism) adım verdiği süreç olarak yürütülür. Zorla kültürel değişim, egemen bir grubun, tabiî bir gruba kabul ettirdiği sosyo-kültürel ve ekonomik gelişmelerin tamamını içerir. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişim oldu­ğundan beklenen sonuçları da vermez. Baskı döneminde geleneksel değerlerin ve kimliklerin korunmasında ve yeniden üretilmesinde yegâne hareket alanları olarak işlev gören aile, mahalle ve dinî gruplardan oluşan üç sosyal kurumdan aile, din karşıtı bir yapılanmada kutsal profan ayrımında kutsal arenanın mer­kezi kılınır. Hatta Kemalist reformların halkı dinî kimliklerini içselleştirme ve değer vermeye zorlayarak İslâmlaştırıldığına yer verilir.¹⁶⁴

Yapılan inkılâpların gayesi, halkı medenî bir toplum hâline ulaştırmak şek­linde ifade edildiğinden bu gayeyi onaylamayan zihniyetler, milletin dimağını pas­landırmaları, uyuşturmaları nedeniyle darmadağın edilmeyi gerektirir.¹⁶⁵ Ümmet hâlinden ulus devlet yapılanmasıyla millete dönüştürülen halk, her türlü farklı­lıklarını kuşatan ve onları birbirine bağlayan aslî bağın şeklen ve mahiyet itiba­riyle dönüşümünde etnik bağla bir arada tutulması beklenir. Oluşturulan mil­letin uluslararası mücadele sahasında hayat ve kuvvet sebebi, ilim ve vasıtanın ancak Batı medeniyetinde bulunabileceğinin bir değişmez gerçek ilke kabul edil­mesine bağlanır. Ayrıca değişim ve inkılâpların doğal gereği, genel idare ve yasala­rın, dünyevî ihtiyaçlardan esinlenmiş ve ihtiyaca göre değişen ve gelişen dünyevî zihniyetin idaresine teslim etmesine bağlanır.^[166] Kısaca sekülerlik, toplumsal ha­yatın farklı sahalarının en üst kural ve değer ölçüleri sayılan din kavramlarından arındırılmasıdır. Esasen Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen inkılâpların he­defi, siyasî-sosval yapıyı dinin etkilerinden bağımsızlaştırmaktır. Bu nedenle sekü­lerlik ilkesinin benimsenmesi, İslâm i kesimce tedirginlikle karşılanır. Cumhuriyet projesi Kemalizm, kestirilebilir ve kontrol edilebilir bir toplum yaratma projesi­dir. Bu projenin has ata geçirilebilmesi için büyük ölçüde dinselleştirilmiş olduğu ileri sürülür. Öyle ki Kemalizm, munis din, iyi din, diyanet dini diye dinin tipo- lojisini yapar ve bu tipoloji dışında kalanlar mürteci din kategorisine dâhil edilir. Dolayısıyla laik dindar olabilmek, munis dine mensup olmayı gerektirir.^[167] Din- darlık-laiklik ekseninde ikileme yönelik tedbirler, kurtla kuzunun beraber yaşa­yabileceği ortamda alınması gereken tedbirlerdir. Bu tedbirlerin ihmal edilmesi ve serbestliğin tanınması, altı ay gibi kısa bir sürede destek oranı %80’lere va­ran Serbest Fırka deneyimine dönüşmeyle neticelenir. Parti devlet tekeli de mu­halden bütünüyle başaramaz. Direniş, kimi seçimlerde oy kullanmamayla pasif tarzda, kimi de parti kurmayla aktif halde gösterilir.^[168]

Tepeden inmeci sekülerleşmeye (coercive secularization) yönelik toplumsal tepkiler, bilhassa II. Dünya Savaşı sonrasında açığa çıkar ve siyaset sahasında görü­nürlük elde eder. Cumhuriyet m ilk döneminde, dinin araçsal bir boyut kazanma­sına önem verilir. Türk sekülerliği, millî bir dinin (devletin doğrultusunda ve hiza­sında bir dinin) gerekliliği için önemli bir hukuksal zemin teşkil eder. Sekülerlik söylemi, düpedüz pozitivist bir biçim alır. Bu söylemin vazettiği görüşler, 1945 te “dinde reform” çağrılarında yer alan ve daha sonra da 1947’de Cumhuriyet Halk Partisi Kurultayında dile getirilen fikirlerin paralelindedir. Sekülerlik adına dinde reform yapma arzusunun temelinde, tıpkı Comte’un tasarladığı türden yeni bir din yaratma arayışı vardır.^[169]

Kadriye Durmuşoğlu – Türkiye’de Sekülerleşme(İkinci Kitap),syf:16-45

Dipnotlar:

10.Osmanlıda modernleşme, batılı dinamiklerin uyarmasıyla harekete geçtiğinden “uyarılmış” (in- duced) Peter E Sugar, “Economic and Political Modernization: Turkey”, der. Robert E. Ward ve Dankvvard A. Rustow, PolitacalModernization in Japan and Turkey, (Princeton: Princeton University Press, 1964): 148-149 ve “savunmacı” (defensive) modernleşme olarak kavramlaş- tırılır. (Richard L. Chambers, “The Civil Bureaucracy”, (der.), Ward & Rustow, PoliticalMo­dernization in Japan and Turkey, 323.

^[11] Bkz. Oswald Spengler, The Decline of The West, Vol. I- II, çev: C. Francis Atkinson, (Oxford University Pres, 1991).

^[12] Feroz Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, (Oxford: Oneworld, 2003), 84; Seçil Deren, “Kültürel Batılılaşma”, Modernleşme ve Batıcılık, (İstanbul: İletişim Yay., 2002), 382. Çağlar Keyder, “Whither the Project of Modernity ? Turkey in the 1990s”, (Ed.), Sibel Bozdoğan, Re­şat Kasaba, Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, (University of Washing- ton Press: 1997), 34.

13.Niyazi Berkes, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, (İstanbul: Yön Yay., 1965), 106.

^[14] Keyder, “Whither the Project of Modernity? Turkey in the 1990s”, 37. Bu ideoloji, pek çok sayıda Kemalist e ilham vermeye devam ediyor. Brian Silverstein, İslam and Modernity in Tur­key, (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 19.

¹⁵ Graham E. Fuller, Yeni Türkiye Cumhuriyeti (Yükselen Bölgesel Aktör), çev. M. Acar, (İstanbul:
Timaş Yay., 2008): 64- 5. Milliyetçiliğin dayattığı kültürel homojenlik, nesnel olarak dayatılan bir homojenlik değil, sonunda milliyetçilik biçiminde ortaya çıkan kaçın »İmar bir zorunluluk­tur Emest Gelinci, Nation and Nationalism (New Perspectives on The Post), (Comell Univer- sity Press, 1983), 1- 3, 5- 7. P. Norris & I. Ronald, Sacred and Secular, Religion and Polirics Wbrldwide, (NewYork: Cambridge University Press, 2004), 8.

^[16] Modern millet, liberal ideolojinin bir parçasıdır. Gerçek insan topluluklan ve ilişkiler ağının gevşemesi, çözülmesi ve ortadan kalkmasıyla oluşan duygusal boşluğu dolduran hayali toplu­luklardır E.J. Hobsb9wm,NationsandNationalismsince 1780, (Cambridge, Cambridge Uni­versity Press, 1992J; 40,46-7; Erik J. Zürcher, Turkey A Modern History, (London I. B. Tau- ris, 2017), 183,191-2; Touraine, Modernliğin Eleştirisi’. 157-8; Etienne Balıbar, “The Nation Form: History and Ideology”, Etienne Balıbar, Immamanuel Wallerstein, Race, Nation, Class Ambiguous Identities, (London: Vcrso, 1991): 90-95.

^[17] Deren, “Kültürel Batılılaşma” 383.

^[18] Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, (İletişim Yay., İstanbul: 1990): 92,114.

19. Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri, (İstanbul: Metis üy^2OO3), 33; Binnaz Toprak, İslam and PoliticalDevelopment in Turkey, (Leiden: E, J. Brill, 1981), 40.

20. Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, (Ankara: Bilgi Yay., 1975), 85; Touraine, Afo- demliğin Eleştirisi, 26.

^[21] Susana G. DokupiL “The Separation of Mosgue and State: Islâm and Democracy in Modern Turkey”, We$t Tirginia Law Reiew, (Fail. 2002), 65.

^[22] Murat Belge, Türkiye Dünyanın Neresinde? (İstanbul: Birikim Yay., 1992), 73; Köker, Modern­leşme, Kemalizm ve Demokrasi, 234.

23. Hamdullah Suphi Tannöver’in ifadesiyle 1929’da Türk inkılâbında Avrupa mağlup olmuş, Avrapalılık muzaffer olmuştur. “Avrupa’nın bir parçasına dönüşme, Avrupa’yla bütünleşme, Avrupa gibi olma arzusuyla Avrupa’ya meydan okuma arzusu arasındaki gerilim”, Tanıl Bora, Medeniyet Kaybı, (İstanbul: Birikim Yay., 2006): 37-8.

^[24] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 92.

^[25]Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk,  2-6; Bir hayat tarzından diğerine geçiş. Ahmet Köklügiller, Atatürk’ün İlkeleri ve Düşünceleri, (İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yay., 2000), 91. önce hükümet şeklini, siyasal kurumlan ve hukuk sistemini daha sonra da kültürel normları değiştirmeyi öngören yöntem, devrim değil inkılaptır. Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1, (İstanbul: İletişim Yay.,1991): 35.

^[26] Afet İnan, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, haz. Arı İnan, 8. bsk, (İstanbul: T. İ. B. Yay., 2007), 269; İbrahim San, Ktatürk îlke ve İnkılâpları, (Antalya: NoktaE-Book Puslishing, 2016), 20.

^[27] Ziya Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleleri, Haz. S. Hayri Bolay, (Ankara: Kül­tür Bakanlığı Yay., 1982): 40-45.

^[28] Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, (İstanbul: Adam Yay., 1993), 151.

^[29] Dokupil, “The Separation of Mosque and State”, 60.

^[30] Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, 84.

^[31] Alex Mucchielli, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, (İstanbul: İletişim Yay.,1991), 83.

^[32] Tburaine, Modernliğin Eleştirisi, 338.

^[33] David Martin, On Secularizatidn Towards a Revised General Theory, (USA: Ashgate, 2005), 23.

^[34] Ali BayramoğJ u, “Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz”, Demokratikleşme Sürecinde Dindar ve Laik­ler, (İstanbul: Tescv Yay., 2006), 11.

^[35] Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde Islâm Dünyası, çev. t. Safa Üstün, (İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 1996): 82.

Bkz. Barbara De Poli, Bryan S. Turner, “Müslim Thinkers and The Debation Secularism and Laîcite, Gabriele Marranci-Bryan S. Turner, Müslim Societies and The Cballenge of Seculari- zation-.An Interdisciplinary Approach, (Singapore, Springer, 2010): 31-2; Roger Trigg Reli- gion in Public Life: Must Faith Be Privatized, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 17.

^[37] Jonathan Friedman, “Cultural Logics of the Global System”, Theory, Cultur & Society, Vol. 5.No. (2/3), (June, 1988): 447- 60.

^38. Gökhan Bacık, Kamusal Alan ‘Tanımı Üzerine Bir Tartışma”, Sivil Bir Kamusal Alan_t (İstan­bul: Kaknüs Yay., 2005), 13.Ulus devlet farklılıkları varlığına tehdit sayar, sindirme, ötekileş- tirme ya da doğrudan silme yoluyla kontrol altına alma yoluna başvurur. Farklılıklara imkân vereceği sanılan modern yapı, zihniyet, evrensellik, türdeşlik, monotonluk ve vuzuhu temsil eder. Ali Yaşar Sanbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, (İstanbul: Alfa Yay., 2001), 88.

^[39] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay., 1973), 503.

^[40] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 136.

^[41] Emre Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1983), 305.

^[42] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 88.

^[43] Charles Taylor, SecularAge, (Cambridge: Belknap Pres, 2007).* 2- 3.

^[44] Beyza Bilgin, “Türkiye’de Din ve Laiklik”, Venedik’te; 23- 29 Mayıs 2000’de düzenlenen “ Which Good for Which Humanity? Religions guestion themselves Uluslararası Konferansına Al­manca olarak sunulan bildiri. (2000): 42- 43.

^[45] Alan Palmer, Osmanlı İmparatorluğu Son Üç Yüz Yıl Bir Çöküşün Yeni Tarihi, çev. B. Çorakçı Dişbudak, (İstanbul: BilginYay, 1995): 405- 418.

* Tank Z. Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, (İstanbul: Baha Matba­ası, 1964), 93. Rejimin yönünü İslam’dan milliyetçiliğe çevirmede Halifeliğin kaldırılması, bir yol ayrımıdır. Carter V. Findley, Turkey, İslam, Nationalism andModernity: A History, 1789- 2007, (New Havcn, Yak Universtiy Press, 2010), 250.

^[47] Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, (Ankara: Kaynak Yay., 2015): 425- 426; Parla, Turkiyede Siya­sal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1: 108-110; Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, (İs­tanbul: İmge Yay., 2001), 74.

^[48] Amold J. Tbynbee, Kenneth P. Kirkwood, Türkiye İmparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serü­veni, çev. Hülya Karaca, (İstanbul: Birey Yay., 2003), 156.

Ronald Inglehart, V^.yne E. Baker, Nlodernization; Culture Change and the Persistence of Traditional Values”, American SociologicalRevieıv, Vol. 65, No. 1, (Feb.2000). 20.

^[50] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, 114.

^[51] Tank Z. Tunaya, lurkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, (İstanbul: Yedi gün Matbaası: 1960), 113; Deren, “Kültürel Batılılaşma” 382.

^[52] Martin, On Secularization Toıvards a Revised General Theory, 23.

^[53] K. Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet, Laiklik- Dini ve Tarihi Gerçeklerin Belgeleri, (İstanbul: Boğaziçi Yay., 1996), 299.

^[54] Bkz. Fcroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, (London: the Taylor & Francis Group,2003), 54; Ayrıca bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev: Hayrullah Örs, (Ankara: Bilgi Yay., 1972), 124.

^[55] Turhan Olcaytu, Dinimiz Neyi Emrediyor, Atatürk Neyaptı? Devrimlerimiz İlkelerimiz, 8. bsk, (Ankara: Ajans Türk Basın, 1998): 22-3.

* Bu tür kararlar ilericilere dinî gericilik karşısında meyhaneleri savunma misyonu yükler. Melih Pekdemü; Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, (Ankara: Doruk Yay., 1997): 156- 157

^[57] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 150; Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, (İstanbul: Adam Yay., 1984); 69.

^[58] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 5T7.

^[59] Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 156.

^[60] Bkz. “Türkiye’de Hukuk Zihniyeti” anketinin sonuçlarına göre Türkiye’de Hukukun toplum­daki karşılığı, %33’tür. Güven hissi, %38 düzeyindedir. Ayrımcılığa uğrama kaygısı, %81 dü­zeyindedir. Genel hukuki memnuniyet, %33’tür. Hukuku, %69 oranında “ülke içi gruplaşma­lar”, %11 oranında “uluslararası faktörler” ve %8 oranında “ortak ilke arayışları” şekillendirir. Emir Kaya, Hukuk Zihniyeti, (Ankara: Adalet Yay., 2016)

⁴¹ Nomcr, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet’. İST 3.

62.Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, bsk, (İstanbul: Yağmur Yay., 1977), 189.

63.Başgil, Din ve Laiklik’. 189-193.

64.Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet,

65.Elisabeth Özdalga, Modern Türkiye’de örtünme Sorunu Resmi Laiklik ve Popüler İslâm^ çev: Yavuz Alogan, (İstanbul: Sarmal Yay., 1998), 46.

66.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma,

67.Osman Turan, Türkiye’de Mânevi Buhran, bsk, (İstanbul; Nakışlar Yay., 1978), 84.

^[68] Bernard Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını 1-2(1919-1970), (An­kara: Türkiye İş Bankası Kültür Yay., 1982), 353.

^[69] Zürcher, Turkey A Modern History, 174.

^[70] Mahmut Soydan, “Gazi vc İnkılâp”, Milliyet, 5.2.1930, bkz. Falih Rıfkı, “Kanun-i Medeni”, Atatürk Devri Fikir Hayatı, a 1, (Ankara: K.B.Y. 1981): 151- 3.

^[71] Mustafa Dural, Türk özel Hukuku, Aile Hukuku, c. 3 (İstanbul: Filiz Kitapevi: 2011): 6- 7.

^[72] Hukukun seküledeşmesi, bkz. Masıykuri Abdillah, “ Ways of Constitution Building in Müslim

Countries The Case of Indoncsia”, Birgit Krawietz -Helmut Reifeid (Ed.), Islâm and The Rule ofLawBetween Shana andSeculanzatıon, (Berlin, Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., 2008), 52.

^[73] Emel Doğramacı, Atatürk’ten Günümüze Sosyal Değişmede Türk Kadını, (Ankara: Atatürk

Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Yay., 1993), 19; N. Abadan Unat, Türk Toplumunda Kadın, (Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği Yay., 1979), 15.

^[74] İsmet Bozdağ, Kemal Tabirin Sohbetleri, (İstanbul: Emre Yay., 1995), 184.

^[75] Pekdemir, Kemdistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük: 158-9.

^[76] Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, (Ozford: Blackwell, 2002): 4- 5.

Der. Nimet Unan, Atatürk Ün Söylev ve Demeçleri II, (Ankara: Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yay, 1945): 317.

^[78] Bkz. Abdillah, “                 of Constitucion Building in Müslim Countries The Case of Indonesia”,

52; Berkes, Tıirkiyede Çağdaşlaşma, 527.

^[79] Mahmut E. Bozkurt, Tîirk Medenî Kanunu Nasıl Hazırlandıl (İstanbul: İ. Ü. Hukuk Fakül­tesi Yay, 1944), 11.

^[80] Sum Kili, Türk Devrim Tarihi, (İstanbul: İş Bankası Kültür Yay, 1982), 213.

¹¹ Beıkes, Turkiyede Çağdaşlaşma: 547-548; Bemard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966): 268-9. Emre Kongar, İmparatorluktan Günümüze Tîid&yenin Toplumsal Yapısı, 2. bsk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1985): 523-25.

^[82] Niyazi Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay, 1973:547-548.

^[83] Mahmut E. Bozkurt, Atatürk İhtilali, c. 1, (İstanbul, Çağdaş Matbaacılık ve Yay, 2000): 53.

^M Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 179.

• Akzandre Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu, çev. Zeki Çelikkol, (İstanbul: inkılap Yay., 1998), 261.

* Modern hukuk laikliğin özünü oluşturur, dini kontrolü altına alır ve özel hayatla sınırlandırır. Modern toplumda din, sadece modern yasaların izin verdiği yerlerde gerçekleştirilebilir. Mo­dern hukuk laiktir ancak dine ilişkin bir teori ve pratiği de beraberinde getirir. Talal Asad’ın ifadesek, laiklerin oluşumuna yardımcı olur. Winnifred Fallers Sullivan, “ Varieties of Legal Secularism” (Ed.), W. Fallers Sullivan L. E. Cady vd., Comparative Secularisms in a Global Age, (New York: Palgrave Macmillan 2010), 108.

^[87] Valentina M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, (Colorado: Lynne Rienner Publishcrs, 2003), 105.

^[88] Nilüfer Çağatay, Yasemin N. Soysal, “Uluslaşma Süreci ve Feminizm Üzerine Karşılaştırmalı Düşünceler”, Kadın Bakış Açısından Kadınlar, Yay Haz: Şirin Tekeli, 3. bsk, (İstanbul: İleti­şim Yay., 1995), 332.

^[89] Yay. Haz; Utkan Kocatürk, Atatürkun Fikir ve Düşünceleri, (Ankara: Edebiyat Yay., 1971), 113.

⁹⁰ Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Medeniyet ve örtünme, (İstanbul: Metis Yay., 2004), 69-70;Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, 97.

91.Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası’. 76-78. Ahmet Mumcu, “Anayasa Çer- çeesinde Türkiye ve Avrupa’da Din özgrlüğü Anlayışı”, Türkiye ve Avrupa’da Çok Dinli Ya­şam, (Ankara: Konrad Adenaur Stiftung Yay., 2005), 60.

92.-Nicole & Hugh Pope, Modern Türkiye’nin Kısa Tarihi Çıplak Türkiye, çev. D. Öktem, (İstan­bul: Gelenek Yay., 2004), 73.

93.Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, (İstanbul: İletişim Yay., 1994), 22.

94.Kongar, İmparatorluktan Günümüze Türkiye’nin Toplumsal Yapısı: 523-25.

95.Agâh Çubukçu, “Halifelik, Din ve Laiklik”, Atatürk Düşüncesinde Din ve Laiklik, (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2008), 114.

96.Olcaytu, Devrimlerimiz İlkelerimiz,

97.Zürcher, Turkey A Modern History,

98.Ş. Süreyya Aydemir, Toprak Uyanma, bsk, (İstanbul: Remzi Kitabcvi, 1993), 52.

99.Zürcher, Turkey A Modern History, Erik J. Zürcher, “Institution Building in thc Kema­list Republic: The Role of the People’s Party”, (der.), Touraj Atabaki, Erik J. Zürcher, Men of Order, London: I. B. Tauris, 2004), 102-3.

100.Martin, On Secularization Toıuards a Revised General Theory: 20- 22, 31- 2; 49.

101.Mark Chaves, “Secularization as Declining Religious Authority”, Social Forces, 72, No. 3. (March: 1994), 757.

^[102] Şule S. Kişi, Atatürk ün Din ve Laiklik Anlayışı”: http://atailkuyg.ege.edu.tr/files/s_s_k-ata_ din_laiklik.pdf

^[103] Bemard Lcwis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966), 276-279.

^[104] Kişi, Atatürk’ün Din ve Laiklik Anlayışı, 8.

^[105] Celal Nuri, Tarihi İstikbal c. II, (1912): 165-166; M. Şakir Ulkütaşır, Atatürk ve Harf Dev­rimi, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1973), 29.

^[106] Cevdet Perin, Atatürk Kültür Devrimi, 3. bsk, (İstanbul: İnkılâp ve Aka Kitabevleri, 1982): 73-74; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism and Modeenity: A Historyx 257.

^[107] Sami N. özerdim, Yazı Devriminin Öyküsü, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1978), 5.

^[108] B. Zahide Kaçar, “Çepnilerdc Din” M. Ü. ilahiyat Fak., Felsefe ve Din Bilimleri, (D. Tezi) (İs­tanbul 2010), 78.

^[109] Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi, 28.

^[110] Zürcher, Turkey A Modern History. 208-9; Zürcher, “Institution Building in the Kemalist Re- public: The Role of the Peoples Party”, 109.

^[111] Jcvakhoff, Batının Yolu, 263.

^1,2 Toynbce-Kmneth, imparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serüveni, 164. Findley, Turkey, İslim, Nationalism and Modeenity: A History. 251. Islâmî-fcodal nitelikli bir karşı devrim hareketi olarak değerlendirilen Şeyh Said İsyanının bastırılması ve Takrir-i Sükun Kanunu, Türk Dev- riminde iktidar mücadelesinin çözümlenmesiyle ifadelendirilir. Timur, Türk Devrimi ve Son­rası, 76.

^[113] Zürcher, Turkey A Modern History: 173; Pekdemir, Diktatörlük, 179.

^[114] Lewis, The Emergence of Modeen Turkey, 277-8.

^[115] Kazım Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM-3. Dönem 1927-1931, c.l, (Ankara- TBMM Vakfı Yay., try.): 105-112.

116.Jevakhoff, Batının Yolu,

117.öztürk, Türk Parlamento Tarihi*. 114- 5.

118.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf.Devrimi,

119.Hâkimiyeti Milliye 14.9.1928 Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 167-8.

120.Vecihe Hatipoğlu, “Atatürk ve Bilim”, Y. Çotuksöken, Atatürk Antolojisi İstanbul: inkılap Yay.,1999), 189.

121.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

122.Turan, Türkiyetle Mânevi Buhran*. 84-5.

123.Cemil Meriç, Madaradakiler, (İstanbul: İletişim Yay., 2007), 229.

^[124] Fikret Başkaya, Batılılaşma, Çağdaşlaşma, Kalkınma, Paradigmanın İflası, (İstanbul: Doz Yay., 1991): 99-100.

^[125] Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 129.

^[126] Hâkimiyeti Milliye (31.7.1928). Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 132.

^[127] İrvin Cemil Schick, Bedeni, Toplumu, Kâinatı Yazmak: 46-47; Cüneyd Emiroğlu, A/Jm Ya­zısına Dair, (İstanbul: Sebil Yay.,1977), 21,46.

128.Zürcher, Turkey A Modern History, 190-191.

129.Tunaya, Batı medeniyetinin Türk toplumuyla bağdaşamayan noktalarını Türk milletinin ka­biliyet ve istidadındaki eksiklikten değil, onu boş yere, tufeyli bir şekilde saran dinî kanunlar ve müesseselerden kaynaklandığını düşünür. Tunaya, Türkiye nin Siyasi Hayatında Batıklaşma Hareketleri: 116,134.

130.Zürcher, Turkey A Modern History:

131.Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Turk-İslâm Sentezine» bsk. (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay. 1998): 39- 53; Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği: Resmi İdeoloji Dışı Bir İnceleme, (Arkm-. Dost Yay., 1988): 155- 9.

132.Başkaya, Paradigmanın İflâsv. 99-100.

133.Şerif Mardin, “Playing Games with Names”, (Ed.). D. Kandiyoti ve A. Saktanber, Fragments of Culture, TheEveryday of Modern Turkey, (London: I. B. Tauris & Cob Publishers, 2002), 1.

134.Nicole & Pope, Modern Türkiye’nin Kasa Tarihi,24

135.Başkaya, Paradigmanın İflâsı: 99~100

136.Bilgin, “TürkiyeHe Din ve Laiklik”, 44.

137.Ayhan Yıldırım, “Türkçe Ezan mı yoksa İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi mi”, Ed. A. Yıldırım, Ezanın Yasaklı Yılları Yarının Ezanları, (İstanbul: Özge Yay., 2010), 21.

138.Mete Tuncay,Tûrkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931) (İstan­bul: Yurt Yay, 1981), 308.

139.Yıldırım, “Türkçe Ezan mı”: 11-12; Abdülhamid Yener: “Ezanın Aslına Çevrilmesi ve Basın­daki Yankıları”, Köprü Dergisi, 66, (1999), 35.

140.Rıza Algül, Dinler ve Devrimler, (İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2002), 110.

141.Sommerville, “Stark Age of Faith Argument and the Secularization of Things: A Commen- tary”: 362-364.

142.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

143. Şaban Sistembölükbaşı, Türkiye’de İslâmın Yeniden İnkişâf, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi Yay.,1995): 21- 24, 96.

144.Suavi Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar, (le- sev Yay., İstanbul: 2009), 44.

145.Eşref Edip, “İbadetlere Kanun Müdahale Edebilir mi?” Sebilürreşad, 1, S. 4, (Haziran 1948), 60.

146.Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 44.

147.Dokupil, The Separation of Mosque and State: 667- 69.

^[148] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 40; Findley, Modern Türkiye Tarihi. 266.

^[149] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”: 38- 39.

^[150] Erdem Bayazıt, “Üstad, Necip Fazıl a Rahmet”, Mavera özel Sayı. S. 80-82, (Tem. Ağus. EyL,

^[151] Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, 521.

^[152] Dokupil, The Separation ofMosque and State: 667- 69.

^[153] Mardin, “Playing Games with Names”, 124.

154.Ahmad, Turkey: The Questfor Identity,88

155.Zürchcr, Turkey A Modern History, 179-180.

156.Zürcher, Turkey A Modern History. 187-188.

157.Turan, Türkiyede Manevî Buhran,87

158.Aydın, “Amacımız Devletin Bckâsı”, 44. Tek parti, memleketin sosyal hayatının nâzımı, dik­tatörüdür. Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri,

159.Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu,255

160.Ahmad, Turkey: The Questfar Identıty. 103-104

161.Ahmad, TheMakingof Modern Turkey: Kemal Karpat, Demoknısi Tarihi,(İstanbul: Timaş Yay., 2010): 135-139.

162.Berkes, Teokrasi ve Laiklik’. 95-

163.Berger, “Secularism in Retreat”, 8; Berger, “The Dcsecularization of the World: A Global Over- view”, (Ed), P. L. Berger, The Desecularization of the WovU:ResurgentReligion and WorldPo- litics. (Washington: The Ethics and Public Policy Çenter, 1999), 10.

164.Muccıhdb, Zıhn^etler. 81-5^ Yavuz, Mdernl^enMüs/ümanlar. 84-6.

165.Unan, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II, 214.

^[166] Cumhurbaşkanları, Başbakanlar ve Milli Eğitim Bakanlarının Millî Eğitimle İlgili Söylev ve Demeçleri (M. £. L S. D.), c. 1, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946), 28.

^[167] Neşe Düzel, Turkiyenin Gizlenen Yüzü, (İstanbul: İletişim Yay., 2001), 45. Dinin ve milliyer- çiliğin aynı anda geliştirilmesi gayenin baltalanması anlamında kabul edilmiş olmasına rağmen 1928de Bursade üç lise öğrencinin din değiştirmesi olayı dini kişinin hayatında manevi bir güç ve toplumda birlik unsuru olarak dinin varlığının gerekliliğini öne çıkartır. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi: 145- 147.

^[168] Kemalist devlet eliti, sadece otoriter değildir, yeniden düzenleyici ve “gerici” addedilen gele­neksel İslam toplumuna karşı “reform” ve Batılılaşma için bir motor olarak sunulmuştur. Ya­vuz, “Islâmic Political Identity iriRırkey”, 4. Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 49; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism andModernity: A History, 258.

^[169] Bkz. Osman Nuri Çerman, Modern Türkiye için Dinde Reform, (İstanbul: İzgi, 1956), 47.

Türkiye’de bir seküler din inşa etmek

Füsun Üstel, bütün rejimler ve ideolojiler gibi Kemalizmin de zora ve ikna/ rızaya dayanan ikili bir yapısı olduğunu, ama Kemalizm özelinde zora da­yanan boyutun fazlasıyla öne çıkarılıp, diğerinin çokça ihmal edildiğini be­lirtirken haklıdır.^[1] Eskiden bu vazifeyi ifa eden İslâm’ın giderek denklem­den çıkmaya başladığı noktada, Kemalizmin bir seküler milliyetçilik kurgu­su vasıtasıyla siyaseti kutsallaştırması, bu rıza boyutunun tamamım değil­se de dikkate alınması gereken bir parçasını sunması bakımından önem arz eder. İdeoloji, halka, geleneksel dinin veya geleneksel kutsallık formlarının içerisinden konuşmasa bile, giderek artan oranda onların yöntemleriyle ko­nuşur. Geleneksel dinin kavramlarından Kemalist kutsallara doğru hızlı bir “kutsiyet nakli” yaşanacak ve nihayetinde Kemalizm bir seküler din olarak ayakları üzerinde duracaktır.

Elbette bu durumu hızlandıran bir husus, Kemalist entelektüellerin, ya­şadıkları dönemin totaliter rejimlerinin seküler dinler haline geldiklerinin farkında olmalarıdır. Öncelikle, toplumun tanrılaşması veya devrimin bir din olarak ele alınması, onların yabancısı olduğu fikirler değildir. Durkhe- im’ın meşhur kitabı, Dinî Hayatın İptidai Şekilleri ismiyle iki cilt olarak da­ha 1923 yılında yayımlanmıştır.^[2] Çağdaş rejimler bağlamındaysa sözgelimi Falih Rıfkı Faşist İtalya’nın “vatan dini”ni ifade edişine hayrandır.^[3] Rusya zi­yaretinde “yeni dinin esaslan” olarak üç şey sayar: “Elektrikleştirmek, maki­neleştirmek ve ameleleştirmek.”^[4] Yakup Kadri imrenerek, faşist ve Bolşevik rejimlerin halka nasıl “iman” verdiklerinden bahseder ve bu rejimlerde yı­ğınların “yeni bir dinin vecdi içinde kamaşmış kalmış” gibi olduklarını yazar. O ülkelerde “çalışma bir ibadet halini almıştır.”^[5] Nusret Köymen 1936’da Ül­kü dergisinde “faşizmin ve rasizmin halkı peşinden sürükleyen bir din” ha­line gelişinden bahseder.^[6] Yine mesela Gustave Le Bon’un siyasetin kutsal­laşması ve seküler dinlerden (kitaptaki tabiriyle “siyasi şekilde sırri âkide­ler” veya “dini şekilde bazı siyasi mefkureler”) bahsettiği ve özellikle bunla­rı devrimlerle ilişkilendirdiği kitabı, yayımlandıktan bir yıl sonra Türkçeye çevrilmiştir.^[7] Hamdullah Suphi, parti grubunda 1930 yılında şöyle konuşur:

Kızıl ihtilal hakiki manasile yeni bir din getirmiştir. Bunun mukaddes kita­bı var, peygamberi var, havarisi, azizleri ve büyük bir taassupla dinin çizdiği yolları takip eden müritleri, müminleri var.(8)

Yine Hamdullah Suphi bu söylevinden birkaç ay önce, Türk Ocakları mer­kez binasının açılışında, bütün devlet erkânının huzurunda benzer görüşleri sarf etmiş, kızıl ihtilalin din oluşunu anlatmış, sonrasında faşizmi de bir ta­rikat olarak niteleyip, onlarla kendi hareketlerinin benzerliğinden dem vur­muştur.^[9] Kısacası Cumhuriyet eliti, dönemin totaliter rejimlerindeki dinî vasfı doğru bir şekilde teşhis etmiş bulunmaktadır. Bu bilginin de etkisiyle olsa gerek, rejim totaliter olma arzusunu tıpkı Batılı örneklerde olduğu gi­bi, kutsallaştırılan bir ideoloji etrafında kurgular; ki bu kurguda başvuracağı yöntemler de, döneminin totaliter rejimleriyle benzerlikler taşır,

Aynca bu sektiler din kurgusu, imanlarını yitirmiş, kentli elit tabakanın hissettiği manevi boşluğu da tatmine hizmet edecektir. Manevi boşluk hissi­ne ve bunun tatmini ihtiyacına bir örnek, Sertellerin çıkardığı 1 Ocak 1927 tarihli Sevimli Ay dergisinin başyazısıdır. Orada “yeni bir din ve yeni bir pey­gambere ihtiyacımız var mı?” sorusuna cevap aranır. Yazara göre “Özellik­le büyük şehirlerde yaşayanlar böyle bir ihtiyaç içerisindedir ve modem ha­yat yayıldıkça, Anadolu da bu ihtiyacı hissedecektir. Halkın yeni bir dine ih­tiyacı vardır.” “İnsanlar tutunacak sağlam bir kaya ve takip edecek bir lider aramaktadırlar. ”^[10]

İşte halkın ihtiyacı olduğu düşünülen yeni din, dönemin siyasal din tec­rübeleriyle uyum içerisinde, Kemalizm kavramı etrafında şekillendirilmeye çalışılır. Kemalizm hiç şüphesiz sadece bu değildir, ama böylesi bir yön de, kavramın ortaya çıkışının en başından itibaren, bazı etkin simalarca tutarlı bir biçimde ona eklemlenmekten geri durmaz. Kemalizm kelime olarak Ke­malist ideolojiden önce vardıysa da kavramın bir siyasi yönelim ifadesi ola­rak tekrar tanımlanması için 1929 yılında Yakup Kadri’nin (Karaosmanoğlu) Milliyet gazetesinin bir anketine kendi köşesinden verdiği cevapla başlamak isabetli olacaktır. Gazetenin sorusu basittir: “Gazi’nin en büyük eseri hangi­sidir?” Yakup Kadri de soruya benzer basitlikle cevap verir: “Kemalizm”. Ya­kup Kadri’nin yazısındaki Kemalizm tanımı ve kavramdan beklentisi konu­muz itibariyle önemlidir:

Rusya’da Marksizm ve Komünizm’den başka bir de Leninizm mezhebi vardır. Gündelik politika haricinde yaşayanların -yani asıl milletin, halkın- inandığı inkılâp prensibi budur… Günün birinde belki komünizm geçirmekte olduğu birçok istihalenin neticesinde büsbütün başka bir şekle girecektir. Fakat bu­nun babası, banisi olan adam’ın mezarı büyük inkılâp prensiplerinin yegâne kaynağı ve büyük inkılâpçıların yegâne ziyaretgâhı olarak kalacaktır. Fran­sa’da her imparatorcu Bonapartisttir fakat her Bonapartist imparatorcu değil­dir ve Napolyon ancak bu böyle olduğu içindir ki insaniyet tarihinin göbe­ğinde yarım ilahlar ile bütün ilahlar arasında yatıyor. Gaziyi bekleyen ebedi­yet böyle bir ebediyettir. O bizim malımız olduğu kadar insaniyetin de malı­dır. Tarih-i umumide Türkiye faslından hariç, ayrı ve başlı başına bir Musta­fa Kemal faslı açıldığını şimdiden görüyoruz.

Onun içindir ki bizim de umumi hayatımızda başlı başına, her umdeden,her siyasi mezhepten ayrı bir Kemalizm faslının açılması ve bunun insani ve vicdani bir iman haline girmesi lüzumu pek tabiidir.^[11]

Aytaç Yıldız’ın da belirttiği üzere yazıdaki mezhep ve benzeri kullanım­ların sözlük anlamından ziyade teolojik içerikleriyle beraber kullanıldığı aşikârdır. Çünkü Yakup Kadri, “Kemalizm mezhebi için özel bir ‘mabet’ ve bir ‘kitap’ da önermektedir ki, tarihsel bağlamı içerisinde düşünüldüğünde yazarın referansının dinî bir içeriğe tekabül ettiği”^[12] anlaşılmaktadır.

Yakup Kadri’nin yazısını okuyanlar da, farklı bir kanaate sahip olmazlar. Sözgelimi “Kemalizm” yazısını okuyan Rıza Nur’un tespitleri, daha en başın­dan itibaren Kemalizmin nasıl dinî bir muhteva ile beraber anlaşıldığını gös­termesi açısından manidardır:

28 Haziran 1929 Milliyet’te matbuat tüfekçilerinden Yakup Kadri, Gazi’sini methediyor. Kemalizm diye bir kelime icad etmiş. Yani Gazi’sinin işleri mü­him bir felsefe ve meslekî, edebî, İlmî ve fennîdir. Kemalizm mezhebi diyor. Adeta bir din. Dünyada bu kadar edepsizce ve çirkin dalkavukluk az görül­müştür.^[13]

Bir ideoloji anlamında 1929 ortasındaki icadından sonra Kemalizm, 1931 Kurultayı’nda kabul edilen 6 okun 1935 Kurultayı’nda “Kamâlizm prensipleri” olarak tanımlanmasıyla ve 1937’de anayasaya dahil edilme­siyle kemaline ulaşır. Konumuz açısından önemli olan husus ise, Kemaliz­min sadece doğuşu sırasında değil sonrasında da devamlı ve tutarlı bir bi­çimde bir din olarak tasvir edilmiş oluşudur. Birkaç tanesini hatırlatmak­ta fayda var.

Daha önce Kemalizmden mezhep^[14] olarak bahseden Yakup Kadri, bu sefer 1931 tarihli bir yazısında “Kemalizm tarikatı” ifadesini kullanır. Ona göre bu tarikatın, “ateşini en kör gönüllere aşılamak kudretine” sahip olunmalıdır.^[15] Falih Rıfkı ise 1933’te Kemalizmin vahiy olduğunu ima eder:

Kemalizm Türk milletini yapmak davasıdır… Biz Türk milleti hakkında Küfrü reddettik… Bu milleti yetiştireceğiz, dedik. Yetiştirmek aşkı, milleti in­kar etmek değil, Tasdik etmektir. Türk milletinin Vahiy’e ihtiyacı olmadığı­nı söyliyen Demagog ve Oportünistlerle, Türk milletinin adam olmayacağı­nı söyliyen Beyoğlu ve Babıâli soysuzları arasında büyük bir fark yoktur.^[16]

Fakat bunlardan bile önce daha 1931 başında Kubilay hadisesi vesilesiyle Meclis’te söz alan Ahmet Ağaoğlu, inkılâbı (daha Kemalizm kavramıyla kar­şılanması yaygınlık kazanmamıştır) şöyle anlatacaktır:

Efendiler, Cumhuriyet, inkılâp baştan başa bir dindir, bir imandır. (Ona şüphe yok sesleri). Bu dinin, bu imanın bir kitabı olacakü, bir ibadeti olacaktı, dahi­leri olacaktı, müminleri olacaktı, Cumhuriyetin faziletlerini, fikirlerini cema­at arasında geceli gündüzlü çalışarak neşrü tamim edecek [yayacak], bu ca­hil cemaati yürütecek adamlar olacaktı… Cumhuriyet ve lâyıklık imanına kar­şı her münevver kendi üzerine terettüp eden vazifeyi ifa ederse Mazhar Müfit Beye derim ki o gencin, o yüksek adamın kam hedere gitmemiştir.^[17]

Ahmet Ağaoğlu’nun nutkunda söylediklerinden daha ilginç olanı, Mec­lis’te bunun sanki dünyanın en sıradan bilgisiymiş gibi, “Ona şüphe yok ses­leri” ile karşılanışıdır. 1931 yılında Şevket Süreyya’nın Türk Ocakları umu­mi merkezinde verdiği konferansta da (1932’de kitaplaşır) ülke için çalışma­nın dinselleştiği görülür:

Türk İnkılâbı, Türkiyenin bu yeni şartlara ve zaruretlere göre yeniden yapı­lış ve kurtuluşdur… Kendisine “iş”in, yani yeniden bir memleket kurmanın heyecanı bir din gibi verilecek olan bir milletin yaratıcılık kabiliyetinin sonu gelir mi?^[18]

Yine Kemalizmin bir seküler din halini alışma meşhur bir örnek, 1936 yı­lında 1935 tarihli parti programını açıklamak için kaleme alman ve I., IV., V. ve VI. dönem Edime milletvekilliği yapmış Şeref Aykut’un (Mehmet Şera- fettin Aykut) imzasını taşıyan kitaptır: Kamâlizm. Atatürk’ün sağlığında ya­yımlanmış ve hususen Kemalizmi anlatmak iddiasında olan iki kitaptan biri (diğeri Tekin Alp’in aynı tarihli kitabı) olan kitap, baştan sona dinsellik atıflarıyla doludur. Daha Ûnsöz’de Aykut: “Kamâlizm… yalnız yaşamak dini­ni aşılıyan ve bütün prensiplerini ekonomik temeller üzerine kuran bir din­dir” der.^[19] İlerleyen sayfalarda, “Kamâlizm, bir dindir ki onun en büyük ve ana sıfatlarından birisi de devrimci olmasıdır” diye yazar.^[20] Yine başka bir yerde Kamâlizm “ulusu amacına yönleten bir din”dir.^[21] Kamâlizm dininden bahsettiği bir başka sayfada ise, konuyu Türk tarihine getirerek şöyle yazar:

Biz, Kamâlizmin inanlı tapkanları şunu çok iyi anlamak kadar inanmak gerek­liğini gönlümüzde taşımalıyız ki Türk tarihini Atatürke gelinciye kadar kim­se içinden eleyerek onun büyük ulusa yüksek bir terbiye kaynağı olduğunu anlayamamıştır…

İşte bu tarihtir ki bugün kudsal bir kitap gibi önümüzde açılarak yüce par­timizin koruyucusu Atatürkün parti prensiplerini kavrayan şimdi çözeleme- ğe çalıştığım musafinı yapıyor.^[22]

Şeref Aykut’un, Türk tarihini bir kutsal kitap, parti programını mushaf, Kemalizmi bir din, Kemalist kadroyu da o dinin müminleri olarak gördü­ğü çok açıktır ve Yakup Kadri’nin açtığı, Ahmet Ağaoğlu ve Falih Rıfkı’nın ilerlediği yolu mantıki sonuçlarına kadar ilerletmiştir. Hatırlatmak gerekir­se dördü de bu satırları yazar, bu söylevleri verirken milletvekilidirler. Ser­best Fırka hadisesi dolayısıyla kenara çekilecek Ahmet Ağaoğlu hariç, di­ğer üçü sonrasında da milletvekili seçileceklerdir. Benzer şekilde Recep Pe- ker’in ricası üzerine 1936’da kitabını kaleme alan Tekin Alp de Kemalizmi dinî bir içerikte değerlendirmektedir. Ona göre Kemalizm bir tek Tanrı’ya ta­pardı: Millet.^[23]

Kemalizmi, 1930’ların ilk yansından sonra artık din ikamesi bir inanç ola­rak betimlemek sıradan bir hal almaya başlar. İlerleyen bölümlerde verile­cek çok sayıda örneğin yanı sıra, bu anlayışın açık ifadelerinden birini Atatürk’ün emri ile kurulan ve Hatay’ın Türkiye’ye katılması mücadelesinde ön­cü rol üstlenen Hatay Erginlik Cemiyetinin kabul ettiği Hatay milli marşı- nın ikinci kıtasında buluruz.

Mezhebimiz Kamâlist, biz asrî Hatalarız

“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız”

Sünni, Şii yerine Kamâlizme taparız

“Tarihten önce vardık tarihten sonra varız.”^[24]

Burada dikkat edilmesi gereken sadece, Türklüğün kutsiyetinin Musta­fa Kemal’i ve Kemalizmi (veya Kamâlizmi)^[25] büyülemesi değil, Yakup Kad-ri’nin ilk kullanımından itibaren Kemalizmin bir mezhep olarak algılanma­sındaki tutarlılıktır. Dönem boyunca Kemalizm bir inanç olduğu oranda, devrimler mevcudiyetlerini de o inancın mütemmim cüzü olmalarıyla meş­rulaştırırlar. Mesela VI, VII, VIII. dönemler milletvekilliği de yapacak Meh­met Emin Erişirgil, 1938’de, “Türk milleti bir nevi inançtan, diğer nevi inan­ca… geçtiği içindir ki, hukuk sisteminde değişiklik olmuştur” diye yazar.^[26] Üzerinde durduğumuz dönemin üç totaliter rejiminde de incelemelerde bu­lunmuş Hilmi Malik 1933’te, inkılâbı “bizim içtimai, iktisadi ve bilgi dini­mizdir” diye tarif ederken, onu anlayan gençliği, yani bu elit yeni insanı da “mürşit” olarak tanımlar.^[27] Bursa Halkevi dergisi Uludağ’da ise arzu edilen daha net biçimde ifade edilir: “Yüce Cumhuriyete Ulu Tanrı diye tap; / Al- tıok’u kendine gökten inme Kur’an yap!…”^[28]

Yeni insan ve inkılâp mistiği

Her seküler din gibi Kemalizm de “yeni insan’ını (“yeni Türk”ü)^[29] yaratmak ister. Kemalizmde milliyetçiliği ele alacağımız bölümde “Yeni Türk”ün ya­ratılmasını detaylandıracağımız için, burada sadece onun yaratım sürecinde rejimin en büyük yardımcısına (eğitim) değinecek ve “yeni Türk’ün elit bir versiyonu olan inkılâp mistiğinden söz edeceğiz.

Yeni insanın yaratımı, her seküler dinde olduğu gibi öncelikle eğitimin ilgi alanına girer. Halk, eğitimin verildiği halkevinde ama özellikle de yeni nesil yetiştirildiği okulda mezkûr kutsalı içselleştirecek ve disipline edilecektir. Okulun yeni insan”ı yaratmada araçsallaştırılması elbette yeni bir fikir de­ğildir. Daha II. Meşrutiyet döneminde eğitimin dönüştürücü, yeni bir insan ve yeni bir toplum yaratıcı yönüne olan inanç, sadece devlet kademelerinde değil, tüm bir entelijansiya arasında da paylaşılmaktadır.^[30] Cumhuriyetin bu ortak kanaate katkısı, onu seküler bir iman içeriğiyle de donatmasıdır.

Cumhuriyet döneminde eğitimin ilk muhatabı, elbette geleceği şekillen­direcek çocuklar, öğrencilerdir. Falih Rıfkı’nın 1930’ların başlarında çıktı­ğı Rusya seyahatlerinden devşirdiği öneriler, eğitim sisteminin alması iste­nen formu gösterir. Onun Rusya’dan görüp önerdiği sisteme göre, ‘… doğan ve yetişen bütün çocukların öz babalığı, inkılâba geçer: Hiç kimse ve hiçbir müessese elindeki türk çocuğunun terbiyesinde serbest değildir. ^[31] Bu anla­yış, kısa süre içerisinde devrimci Türkiye’de de yerleşir. Reşit Galip 23 Ni­san 1933’te yaptığı ve ilk kez öğrenci andını (Ülkü de bu ant, cümhuriyet amentüsü” olarak adlandırılır)^[32] okuduğu meşhur söylevinde çocuklara bu­nu şöyle ifade eder: “Bilirsiniz, daha iyi bilirsiniz ki her Türk çocuğu anası­nın, babasının olduğu kadar milletindir, budunundur.”^[33]

Kısacası, Fransız Devrimi ile başlayan bir anlayış, çocuğun öncelikle dev­lete ait olduğu anlayışı, Türkiye’de de yerleşmektedir.^[34] Bu anlayış çerçeve­sinde, Onuncu Yıl Marşı’nda denildiği gibi “On yılda on beş milyon genç ya­ratılmıştır.” Böylesi totaliter bir eğitim felsefesi,^[35] 1930’lar boyunca Kema­list seküler dinin halka temel aktarım vasıtası olacaktır. Bu bağlamda Şevket Süreyya, “inkılâbımızın selâmetini yarın kendilerine emanet edeceğimiz in­kılâp nesli”ne, “inkılâp heyecanının… yeni bir din gibi mukaddes”leştirilerek verilmesini önerirken,^[36] 31 Mayıs 1933 tarihli üniversite kanununda belir­tildiği üzere, üniversiteden beklenen de “Türk inkılabının ideolojisini yapa­cak, inkılap ile aşk ve iman kürsüsü olacak” bir yer olmasıdır.^[37] Yaygın halk eğitiminde de durum farklı değildir. Halkevleri Teşkiylat, İdare ve Mesai Ta- limatnamesi’nde Halkevlerinin açılış amacı hakkında şöyle yazar: “… cum­huriyet ve inkılap esaslarını bütün ruhlara ve fikirlere hâkim mukaddes iman şartları halinde perçinlemek”.^[38] İstanbul Halk Fırkası Reisi Cevdet Kerim de, İstanbul Halkevi’nin açılışı vesilesiyle verdiği nutukta, aynı sözleri tek­rar eder ve arzu edilenin geleneksel dinin yerine yeni bir imanı koymak ol­duğunu söyler:

… tarihe geçmiş müesseselerin cemiyet bünyesinin en derin tabakalarına ka­dar işlemiş köklerini sökmek ve inkılâp esaslarını bütün ruhlara ve fikirle­re hâkim, mukaddes iman şartları halinde perçinlemek vazife ve mecburiye­ti karşısındayız.^[39]

Burada bahsedilen “mukaddes iman şartlan”, Kemalist seküler dinin esas­tandır. Nedir bunlar ve nihayetinde bunlara inanılmasıyla arzu edilen ye­ni insan nasıl biridir? Şeref Aykut’un Kamâlizm’inde, parti programının gençlikle ilgili kısmını yorumlayışına bakarak, uzunca bir alıntıyla, “yeni Türk”ten gerçekte istenenin ne olduğunu anlamaya çalışalım:

Öyle bir gençlik yetiştirilecektir ki; en kudsal ve onursal olarak ancak bayra­ğını, vatanını, devletini tanısın. Bunları kendi varlığının üstünde tutarak gözü­nü kırpmadan kendi varlığını bu uğurda verebilsin…

Vatanını, devletini, ulusunu canından üstün tutturacak otan bilgi, baş ışık- lığı değildir… Hayır, ölümle karşılaştığı dakikada yılmayan, sönmeyen, atılan ve kurtaran kudsal ateşi, kültür derinliğini, ruh ve vicdan eğitimini onda de­rinleştirmek, yükseltmek gerektir…

Gençlikte yaşıyacak otan her şeyden ve hatta en yüksek uzmanlığa kadar varan bilgiden, bilginlikten önce yalnız, yalnız ülkü ve kültürdür, işte bize böyle bir gençlik gerektir. Bu da bir tek şeydir.

Gençlik ruhunun ihtiyacını yerine getirmek.

Onun inanını doldurmak, vicdanını doldurmak ister.

Bu sebepledir ki, onu Kamâlizm dininin hiç şaşmayan, şaşırmayan orunç- lu ve coşkun tapkanı yapmak, onu bu kudsal, ulusal ve kurtarıcı dini olanca derinliği ve inceliği ile oydamlamak ister., tâ ki, Kamâlizm dinine inanı art­sın. İşte disiplin altındaki gençlik böyle olacaktır. Parti bunu amaçlamış, ha­zırlamıştır.^[40]

Görüldüğü üzere rejime öncelikle bilgi sahibi değil, canını gözünü kırp­madan vatanı, devleti, ulusu uğruna verebilecek olan, ulusal ve kurtarıcı Ka­mâlizm dinine iman etmiş bulunan gençler lazımdır. Bu eğitimin neticesin­de ulaşılmak istenen ideal sonuç, Kemalist idealleri içselleştirmiş bir elit “ye­ni insan”dır. Bu yeni eltin, yeni müminin, eski mümin ile karşıtlığını Ülkü’de Behçet Kemal şöyle ifade eder:

Varsın eski imanların efsanevî havarileri anadan doğma bir iki körün gözünü açmakla övünedursunlar; bu yeni imanın: bizim imanımız Kemalizm’in genç piyoniyeleri, anadan doğma kör demek olan cahil kafa ve ruhların gözleri­ni dersleri ve kurslarıyla açarak… onları eşsiz ve ebedi hayatin eşiğine getir­mişlerdir.^[41]

Bu yeni elitin, kendini yeni dinin havarileri, hatta bir nevi ilahlar ola­rak görmeleri beklenir. Çünkü vazifeleri ilahlara yakışır tarzda, “millet yap­mak”, “vatan yapmak”tır. Behçet Kemal’in Ülkû’de yayımlanan bir şiirinde geçtiği haliyle: “Yeniden millet yapmak, vatan yapmak emeli, / Aşlantm Allahlıktır bize cümhuriyetten..”^[42]

Fakat her din gibi, yeni imanın da samimi mümini ile beraber münafığı da oluşmaya başlar. O dönem yazınında, buradaki tasnifle samimi mümine, “inkılâp mistiği” tanımı kullanılır. Nedir “inkılâp mistiği”?

Bu sorunun cevabını vermek için, kavramın içinde şekillendiği bağlama dair kısa bir bilgi vermek lazım gelir. Serbest Fırka günlerinde, Cumhuriyet Halk Fırkası’ndan halkın rahatsızlığının ortaya çıkması üzerine yapılan bir toplantıdan bahsederken, Hamdullah Suphi şöyle demiştir:

Paşam merak etmez misiniz, bu akşam siz Dolmabahçe’de misafirken kurdu­ğunuz inkilâpçı, lâik Cumhuriyet Partisinin tam karşınızda Beylerbeyindeki mümessili kimdir? O bir şeyhin oğlu bir şeyhtir. Tire, Aydın, Samsun, Afyon- karahisar gibi 22 merkezde meslekleri ve kanaatleri itibarile fırkamızın ortaya attığı prensiplere samimiyetle dost olmaları imkânsız (21) mutemedin ismi­ni saydım. İşte sizin partiniz budur dedim. Binlerce evlâdınız var, size canla, başla sarılmışlardır. Davanızın hakiki müminleridir. Yaktığınız ateşte bir yan­gın, bir cehennem değil, yolu aydınlatan, sabahı müjdeleyen bir ışık görmüş­lerdir. Onlar fırkamızın içinde barınamıyorlar.^[43]

Gerçekten de 1930’ların ilk birkaç yılı içerisinde, eskinin muteber adamla­rının, kendilerini yeni rejimin şartlarına göre ayarlayıp, konumlarını muha­faza ettikleri duygusu yaygındır. Bunu, sonraki bölümlerde görüleceği üze­re, rejimin manevi dinamolarının boş olduğu endişesi ile beraber düşünmek lazım gelir. Kemalizmin icadı ve bunun halka aşılanması çabası ile cevap bu­lacak bu endişeler, yönetimde samimi olarak davaya inanmış insan arayışı ve böyle bir insanı yetiştirme tutkusunu da hasıl edecektir. Bu yeni tip, Kema­list dinin samimi müminidir.

Bu tipin tam zıt karakteri, bir münafık portresi çizen, devrimin oportünis­tidir. Falih Rıfkı’nın 1932 tarihli Roman’ında, iki Cumhuriyet tipi karşı karşı­ya getirilir. Birisi, eskinin yobazı, şimdinin demokrasi ve millet kelimelerini ağzından düşürmeyen kazananı, “31 Mart Hakkı”dır. Kafasından sarık çık­mış, şapka gelmiştir; dilinden Gazi, millet ve demokrasi düşmez. Falih Rıf- kı’nın anlatımıyla, onun 31 Mart’ta Volkan’da yazdıklarından birini alıp, “şe­riat kelimelerini demokrasi, Allah kelimelerini millet ile değiştiriniz, bugün yazılmış kadar yeni ve zamana uygundur.”^[44] Bu oportünist tipin karşısın­daki mistik ise “bilgi ve anlayış arttıkça Allah azalır”, “Peygamber Allah’tan değil, kendinden, insandan haber getiren adamdır… Biz kendimizi yarattık”, “Allah yaratılmış olan bir şeydir. Gazi yaratmış olan bir şeydir: Allahları da­hiler yaratmışlardır… Allah’ı, millet kendisinde görmek lazımdır” diye yazan “29 Teşrinievvel Halit” tir. “31 Mart Hakkı”, diğerini artık kâfir diye ekarte edemez belki ama, ona kolayca “Bolşevik” der, Gazi hazretlerini Bolşevikli­ğine alet ediyor diye onu şikâyet eder.^[45]

Kısaca inkılâp mistiği, Hamdullah Suphi’nin “davanızın hakiki mümin­leri” derken veya Falih Rıfkı’nın yukarıda Gazi’yi Allah’ı yaratan, Allah’ı da milletin kendisi gören Kemalist karakteri (29 Teşrinievvel Halit) anlatırken resmettiği veya bir Halkevi yayınında “inkılap yolunda ermek için” yapılma­sı gerekeni anlatırken^[46] hitap ettiği kişidir.

Aslına bakılırsa inkılâp mistiği Kemalist kadronun büyük kısmının, başta Atatürk’ün kendisi olmak üzere, az veya çok içine dahil edilebileceği bir ka­tegoridir. Bu, 1930’lar boyunca devrimcide özellikle aranan bir hususiyettir ve dönem yazınında üzerinde çokça durulur. Türkiye’de de, devrimlere aşk­la, imanla bağlı olmak, ondan fayda sağlamak değil ona kendini adamak in­kılâp mistiği olmak şeklinde değerlendirilir; gençlik bu ruhu arayacak şekil­de işlenir, aydınlardan benzeri bir bağlılık beklenir.

İnkılâp mistiği bir üst başlık olarak alınırsa, her inkılâp mistiğinde de Kemalizmin kutsallarından bir tanesi daha öne çıkar, diğerleri onun gölgesin­de kutsallaşır. Bu bağlamda hepsi birer inkılâp mistiği olmakla beraber, me­sela Kadroculardan Vedat Nedim Tör veya Şevket Süreyya Aydemir’de (sol geçmişleriyle uyumlu olarak) bilim/ilerleme/teknoloji ön plandadır. Mustafa Kemal, ilerlemeyi sağlayacak, yeryüzü cennetini kuracak figür olarak kutsa­nır. Recep Peker, Mahmut Esat Bozkurt, Mustafa Necati, Reşit Galip ve ben­zeri pek çok önemli isimde ise Türklük öne çıkar. Mustafa Kemal, “en bü­yük Türk”, “Türklüğün peygamberi” ve benzeri kalıplarla kutsanır. Şairler­de, ediplerde (ki bir kısmı aynı zamanda vekildir) ve mutat zevatta ise temel kutsal genellikle Atatürk’ün kendisidir.

Öyleyse artık Kemalizmin dört temel kutsalının içerik analizine geçebi­liriz. Bunlar, Hanioğlu’nun 1930’lar Kemalizminin temellerini oluşturduğu ileri sürdüğü dört unsurdur: “Güçlü bir kişi kültüne ek olarak… bilimcilik, Batıcılık ve Türk milliyetçiliği”.^[47] Bu kutsallardan ikisi (bilim ve Batı/medeniyet) büyük oranda oluşmuş halleriyle Osmanlı’dan Cumhuriyet’e inti­kal etmiş kutsallardır ve seküler dinin üzerinde yükseleceği zemini oluştu­rurlar; tıpkı kutsallaşmış bilimin Nazi, faşist veya Bolşevik siyasal dinlerinde ortak bir tema olması gibi. Bunların yanı sıra, her siyasal dine özgün rengini veren bir de asli kutsal vardır. Mesela Nazizmde bunun ırk, faşizmde devlet olduğunu görmüştük. Kemalizmde bu, ırk bağlamında değil de mitolojik bir tarih anlatısı bağlamında tanımlanmaya çalışılan millet ve milliyetçilik ola­caktır. Onunla bağlantılı siyasi kavramlar (vatan gibi) Osmanlı’nın son bir­kaç on yılında kutsallaşmış olmakla birlikte, Türk milliyetçiliğinin vücut bu­lup kutsallaşması, aslen Osmanlı’nın yıkılışının hemen arifesinde gerçekle­şir; Cumhuriyet dönemi boyunca devam eder.

Bu üç rükne ek olarak, Osmanlı’da görülmeyen (Enver Paşa etrafında oluşmaya başlamışsa da kemaline ermeden kalan) seküler lider kültü (oluş­ması için geleneksel dinin kalıplarına gerek duymayan bir lider kültü) Cum­huriyet döneminde siyasetin kutsallaşmasının en açık takip edilebileceği noktadır. Dönemin üç siyasal dininde ortak bir tema olan kişi kültü, Kema­list örnekte benzersiz bir boyuta taşınacak ve ömrü de diğerlerine nazaran şaşırtıcı biçimde uzun olacaktır. Bu konuya son üç bölümde müstakil ola­rak eğileceğiz.

Onur Atalay – Türk’e Tapmak,syf.97-109

Dipnotlar:

[1]  Füsun Üstel, “Bir Vatandaşlık Projesi Olarak Kemalizm”, Resmi ideoloji ve Kemalizm içinde, der. Alp Altmörs, Akademi Kuram, 2010, s. 47.

2.Emile Durkheim, Dint Hayatın iptidai Şekilleri, Tanin Matbaası, 1923. Bu çeviri sayesinde, di­nin toplumun kendisine tapması olduğu veya tarihsel dinin yerini alan seküler dinlerin analizi gibi konumuz açısından son derece önemli hususlar ile alakalı o zamanın en sofistike görüşle­rinin, Cumhuriyet ditince bilindiğini varsayabiliriz.

[3]   Falih Rıfkı (Atay), Faşist Roma, Kemalist Tiran ve Kaybolmuş Makidonya, Hakimiyeti Milliye Matbaası, 1930, s. 22; akt. Bora, “Türkiye’de Faşist…”, s. 352. Tek Parti döneminin büyük kıs­mında milletvekilliği yapan Fazıl Ahmet Aykaç’ın, şiirindeki ifade ile Falih Rıfkı’nın vatan dini hayranlığı arasındaki benzerlik çarpıcıdır: “Başka Tanrı bilme artık, anan olan yurda tap, / Ulu­luktan duvarlar ör, yücelikten kemer yap.” Aykaç, Hitabeler…, s. 22. Aykaç’ın görüşlerine re­jim tarafından itibar ediliyor oluşu, onun sadece sürekli vekil seçilmesinden değil, rejimin Kemalizmin ne olduğunu Paris Üniversitesi bünyesinde kurulan yeni araştırma merkezinde anlat­ması (iki konferans vermesi) için 1936 yılında onu vazifelendirmesinden de anlaşılabilir: “Au Centre d’ötude turque de l’UniversitĞ de Paris”, Le Petit Journal, 23 Mart 1936, s. 7.

[4]   Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 39.

[5]   Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), “Ankara, Moskova, Roma”, Kadro, sayı 12, Aralık 1932, s. 33-34.

[6]   Nusret Köymen, “Canlı Söz”, Ülkü, sayı 38, Nisan 1936, s. 85.

[7]   Kitapta bu konuya özel bir bölüm ayıran Le Bon’a göre “Dini şekilde bazı siyasi mefkûrelerin kudreti zaman zaman din kuvveti kadar büyür…” “Dini şekilde siyasi akideler mensuplarına yeni bir dinin ifaze ettiği kuvveti verir. Tarihte bahusus büyük ihtilâl tarihinde, bunun müeyyit misalleri çoktur,” “Bu gün dinî şekilde en faal siyasî akideler sosyalistlikte ve onun en had şekli olan komünistlikte toplanmıştır.” Güstav Lö Bon, Tarih Felsefesinin İlmi Esaslan, Tefeyyüz Ki- taphanesi, 1932, s. 164-172.

[8]   Suphi (Tanrıöver), Dağyolu II, s. 55. Ona göre irtica giden bir dindir, Bolşeviklik gelen bir din. O yüzden daha tehlikelidir. Bkz. a.g.e., s. 56.

[9]   A.g.e., s. 97.

[10]  Levonian, The Turkish Press…, s, 5-7.

[11]   Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), “Kemalizm”, Milliyet, 28 Haziran 1929; akt. Aytaç Yıldız, “Ke­malizm: Türkiye’de Resmi İdeolojinin Kavramsal Tarihi (1919-1939)”, Doğu Batı, sayı 66, Ağustos-Eylül-Ekim 2013, s. 176.

[12]   A.g.e., s. 176-177.

[13]   Rıza Nur, Cumhuriyet Devrinin Perde Arkası: 1923-1933, örgün Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 237.

[14]   Mezhep ifadesi resmî yayınlarda da geçer. Yine bir Kadrocunun (Vedat Nedim Tör) hazırladığı ve 1936’da basılıp, Dışişleri Bakanlığı’nca dört dilde yayımlanan Fotoğraflarla Türkiye albümü­nün sunuş yazısında “Kemalizm Türk Cumhuriyetinin ideolojik mezhebidir. Bu mezhebin ci- han-ı telakki tarzı Avrupai’dir; fakat temeli Türk’tür” yazar. İsmail Kaplan, “Milli Eğitim İdeo­lojisi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 4: Milliyetçilik içinde, der, Tanıl Bora ve Murat Gûl- tekingil, İletişim Yayınlan, 2008, s. 792,

[15]   Yakup Kadri “Derviş Mehmedin Verdiği Ders”, Hâkimiyeti Milliye, 16 Ocak 1931; akt. Yıldız, “Kemalizm…”, s. 177.

[16] Dini terminolojinin bir alışkanlık icabı kullanılmadığını göstermek istercesine tüm metin italik yazılmışken “Küfür”, “İnkâr” ve “Tasdik” düz fontla yazılmış, onlar ve Vahiy kelimesi büyük harfle başlamıştır. Bkz. Rıfkı (Atay), Eski Saat, s. 429-430. Kitabın başka yerlerinde de yolunda oldukları davanın “bir itikad davası” olduğunu, bu kelimeyi bilinçli olarak kullandığını yazar ve ekler: “Cami bir itikattı… soğukkanlılıkla münakaşa olunabilen bir dava, itikatlaşmış ve ah- lâklaşmış sayılamaz.” Bir başka yerde de şöyle yazacaktır: “Türkiye davası… iman ve ahlâk da­vasıdır.” A.g.e., s. 578,600.

[17] T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 3. Dönem, c. 24,1 Ocak 1931, s. 9. Bu nutka dikkatimi çeken Doç. Dr. Birol Caymaz’a minnettarım.

[18] Süreyya (Aydemir), İnkılâp ve Kadro…, s. 79-80.

[19]   Aykut, Kamâlizm…, s. 3. Ona göre “Türk yaşamayı seven, yaşamak dinine tapan bir ulustur.” A.g.e., s. 77. Yaşamak dininden kastını bir yerde şöyle açıklar: “$imdi yaşamak dini yarın ahret­te nimet bulmak hurafesini yıkmıştır. Tapılan görünmiyen değil, görünen hakikattir” A.g.e., s. 44. Buradaki ifadeye bakarak parti programlarında hurafeden kastın doğrudan İslâm’ın kendisi ol­duğu söylenebilir. “Yaşamak dini” ifadelerim andırır şekilde Osmanlı İmparatorluğundan… Tür­kiye Cumhuriyetine Nasıldı Nasıl Oldu? 10 kitapçığında “İnkılap Türkiyesi millete ve hayata ina­nan cemiyet adamları yetiştirdi. Halk cer hocalarından, türbe pencerelerinden, tekke adakların­dan kurtarılmıştır. Kendisini irşat eden [ona rehberlik edenler] münevver mektep muallim­leridir” ifadesi ve yine aynı sayfada Cumhuriyet öğretmenlerinin resmi altında “Çocuklan bu imanlı ve bilgili hocalara teslim edebiliriz” yazılarını okuruz. Bkz. Osmanlı İmparatorluğundan… Türkiye Cumhuriyetine Nasıldı Nasıl Oldu? 10, Devlet Matbaası, 1933, s. 25.

[20]   Aykut, Kamâlizm.,., s. 15.

[21]   A.g.e., 17.

[22]   A.g.e., s. 33.

[23]   Alp, Kemalizm, s. 31.

[24   “HataylIların Millî Marşı”, Cumhuriyet, 26 Aralık 1936, s. 5.

[25]  Kemal/Kamâl ayrımı için bkz. Mehmet û. Alkan, “Mustafa’dan Kamâl’a Atatürk’ün İsimleri”, Toplumsal Tarih, sayı 204, 2010, s. 23-31.

[26]  Mehmet Emin Erişirgil, “Hukukun Üç Cephesi ve Hukuk Tedrisatı”, Ülkü, sayı 61, Mart 1938, s. 33.

[27]  Hilmi Malik, İnkılâp Yolunda, Kitap Yazanlar Kooperatifi, 1933, s. 50; akt. Birol Caymaz, “Ata­türk Kültü Etrafında Seküler Dinsellik”, Suriçi’nde Bir Yaşam: Toktamış Ateş’e Armağan içinde, der. Fahri Aral, Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2014, s. 326.

[28]  M. Erguy, “Türk Çocuğu”, Uludağ, sayı 29-30, Kasım 1940, s. 56. Dikkatimi çeken Güven Gür- kan ûztan’a müteşekkirim.

[29]  Burada bahsi geçen insan tipi, Atatürk’ün özenle tasarladığı, adeta babalık ettiği bir tiptir* onun ifadesiyle “Yeni Türk”tûr. İfade Tekin Alp’in Kemalizm’inde bu şekliyle geçer.

[30] Batıcılar da, Islâmcılar da, Türkçüler de yeni birey ve toplumun eğitim vasıtasıyla var edilmesi gerektiği noktasında hemfikirlerdir. Bkz. Mustafa Gündüz, “Son Dönem Osmanlı Aydınlarının Yeni Birey ve Toplum Oluşturma Düşünceleri”, Erdem Dergisi, sayı 51,2008, s. 147-166. Bu se­beple “birer ütopik ülke olan Ziya Gökalp’in Kızıl Elması ve Halide Edip’in Yeni Turan’ı eğitim aracılığıyla yaratılan” ülkelerdir. Serdar Şengül, “Medreseden Okula Osmanlı-Cumhuriyet Mo­dernleşmesi”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 9: Dönemler ve Zihniyetler içinde, der. Ömer Laçiner, İletişim Yayınlan, 2007, s. 644.

[31]   Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 122.

[32]  Hüseyin Namık (Orkun), “Reşit Galip”, Ülkü, sayı 14, Nisan 1934, s. 91.

[33]  “Dün Memleketin Her Tarafında Büyük Tezahüretla Tes’it Edildi”, Cumhuriyet, 24 Nisan 1933, s. 6.

[34]  Bu anlayışla Fransız Devrimi ve Bertrand Barere arasında irtibat kuran bir yazı, Bursa Halkevi Dergisi Uludağ’da çıkar, Murat Alp, “Hükümet Otoritesine Saygı”, Uludağ, sayı 1, Ocak 1935, s. 46.

[35]  1930’ların ortasında Rusya, İtalya, Almanya ve Türkiye’deki eğitimin ve eğitim felsefesinin kar- şılaştınlması için bkz. L. S. Stavrianos, “Schooling Under The Dictators”, Current History, Eylül 1936, s. 39-46.

[36]  Şevket Süreyya (Aydemir), “İnkılâp Heyecanı (Antuziasm)”, Kadro, sayı 2, Şubat 1932, s. 8.

[37]  Kaplan, “Milli Eğitim İdeolojisi”, s. 792.

[38]  Nihal Yükseliman, Parti Devlet Bütünleşmesi, Gelenek Yayınları, 2002, s. 62. Zaten Halkevle­ri, 19. yüzyıl öncesinde “camilerde gerçekleşen kamusal yaşam”ın, modernleşme ile beraber farklı mekânlara ihtiyaç duyması sonucu ortaya çıkar. Halkevlerinin üstlendiği ödevler arasın­da, “asırların sakat din telakkileri” ile mücadele de vardır. Bkz. Neşe G. Yeşilkaya, “Halkevle­ri”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 2: Kemalizm içinde, der, Ahmet İnsel, İletişim Yayınla­rı, 2009, s. 114,117.

[39]  “Gazi’nin Yeni Eseri Halkevleri”, Cumhuriyet, 20 Şubat 1932, s. 4.

[40]   Aykut, Kamâlizm,.., s. 78-79.

[41]   Behçet Kemal Çağlar, “Halkevlerinde Göze Çarpan Çalışmalar ve Beliren Değerler”, Ülkü, sayı 68, Ekim 1938, s. 182.

[42]   Behçet Kemal Çağlar, “Onbeşinci Durakata”, Ülkü, sayı 69, Kasım 1938, s. 207.

[43]  Baydar, Hamdullah Suphi…, s. 321. îronik olan husus, Hamdullah Suphi’nin kendisinin de çok köklü bir Cerrahi şeyhleri sülalesinden geliyor oluşudur.

[44]  Falih Rıfkı (Atay), Roman, İstanbul Akşam Matbaası, 1932, s. 60-61.

[45]  Ag.e., s. 60-65. Birkaç gün sonra Halit, onlan sıkıştırıp azarlar: “Sizi gidi yıllanmış Allah tüc­carları, şimdi de Gazi tüccarlığı mı yapacaksınız. Bize karşı… Bize ne derler, biliyor musunuz? Kemalist… Siz Kemalist değilsiniz, siz Gazicisiniz. Gazici demek, korkudan, yahut menfaatten, hatta saygıdan onu bırakmayan, bırakamayan veya onunla ticaret eden, maişet eden demektir. Kemalist demek Gazi’nin kafasını anlamış olan, almış olan demektir, Gazi sizin için nedir? Eğil­mez bir baş. Kemalistler için yaratıcı bir kafa…” A.g.e., s, 164.

[46]  Halkevleri 1932-1935,103 Halkevi Geçen Yıllarda Nasıl Çalıştı?, Ankara Halkevi, 1935, s. 112.

[47]   M. Şükrü Hanioğlu, “The Historical Roots of Kemalism”, Democraçy, İslam and Secularism in Turkey içinde, der, Ahmet T, Kuru ve Alfred Stepan, Columbia University Press, 2012, s. 37. Helve ve Pye’a göre ise, Kemalist sivil dinin kutsal temelleri üç tanedir ve onlara göre bunlar: Laisizm, milliyetçilik ve Atatürk etrafındaki kişi kültüdür. Bkz. Helena Helve, Michael Pye, “Theoretical Correlation’s Between World-view, Civil Religion, Institutional Religion and In- formal Spritualities”, Temenos, 37-38, 2001-2002, s. 93. Ben laikliğin temel değil, Batı ve bilim kavramlarının kutsallaşmasının mantıki bir sonucu olduğu kanaatindeyim.

İnanç krizi

19. yüzyılın sonlarında İslâm, entelektüel kesimde cazibesini hızla yitirme­ye başlamıştı. Niyazi Berkes, Abdülhamid dönemi mekteplerinde yetişenler için (ki sonradan Cumhuriyeti kuran kadro olarak karşımıza çıkacaklardır) “Dinden, şeriattan, gelenekten, maneviyattan o denli çok söz edilen bir dö­nemde, karanlık fikir ve inançlara isyan eden bir kuşak yetişiyordu. Bu ku­şağın başlıca özelliği de inançları inkâr ve materyalizmdi”(1) diye yazıyorsa da, muhtemelen durum bundan biraz daha karmaşıktı.

Bir yandan bu kuşak, materyalizm, bilimcilik ve sosyal Darwinizmin bir karışımı olan Alman vülgermateryalizminin ve Littre’nin temsil ettiği pozi­tivizmin etkisi altındaydılar ve Cumhuriyeti kuran kadronun da zihin yapı­sı, işte bu etkiden yoğun biçimde nasibini alacaktı.(2) 19. yüzyılın sonunda­ki tüm Islâmileştirme çabalarına rağmen, devletin yeni modern okulları, “ço­ğunlukla pozitivist, materyalist ve ilimperest fikirlerle aşılanmış bürokratlar, subaylar, profesyoneller ve aydınlar yetiştiriyordu.” (3)Bu dönemde bir yük­sekokul öğrencisinin namaz kılması artık şaşkınlıkla karşılanmaktaydı(4) ve-ya 1915-16 (hicri 1331) yılında Darülmuallim’in öğrencileri arasında yapı­lan bir ankette 90 öğrenciden 89’u dinle alakaları olmadığını veya dine an­cak reform yapılması halinde olumlu yaklaşacaklarını belirtiyordu.(5) Jön Türk subayları içinse, konyak içip domuz eti yemek adeta bir onur mesele­si halini almıştı.(6)

Fakat yine de Osmanlı’nın son döneminin genel karakteristiği daha çok, tam anlamıyla materyalist olamayan, ama mevcut maneviyat çerçevesini de kabul etmeyen bir entelijansiya ile resmedilebilir.(7) Kısacası şüphe gözle gö­rülür boyutlardaydı ama kesin inkâr, yüzyıllarca itidali karakter haline getir­miş Osmanlı insanına hâlâ epey yabancıydı.

Ortada bir inanç krizi vardı fa­kat açık ve militan bir ateizm, bu krize eşlik etmiyordu.(8)

İnanç krizinin etkisi, özellikle edebi eserler üzerinden izlenebilir. Tevfik Fikret daha 1897’de “İnanmak İhtiyacı” şiirinde, içinde bulunduğu inanç krizini, “Bütün boşluk: Zemîn boş, âsüman boş, kalb ü vicdan boş /Tu­tunmak isterim bir nokta yok pîş-i hasârımda” şeklinde tasvir eder.(9) Tanpınar’ın Makbefi özetlerken kullandığı tanım dönem aydınının iç dünya­sını da ifade etmektedir: “İman ile şüphe arasında bir boşlukta asılmış ol­manın ürpermesi.”(10) Bu ürpertiyi iliklerine kadar hisseden elitler, en azın­dan mevcut dinî yapının reforme edilmesi gerekliliğine ikna olmuş gözü­küyorlardı. Onun kullanışlı bir vasıta olduğunun farkında olan devletse, onu reforme ederek ondan daha uzun süre istifade edebilmenin yolları­nı arıyordu.

İşte II. Meşrutiyet döneminde, din ile siyaset bağlamında yürütülen tartış­malarda, sonraki dönemler açısından en önemli figür olacak Ziya Gökalp’in Islâm’ın akli/bilimsel kalıplarla sınırlanması ve bununla irtibatlı olarak Türk/ Türkçeleştirilmesi teklifi, gelecekteki siyasetin uzun süre temel belirleyicisi olacaktı.(11) Durkheim’ın etkisinde olan ve geçmişte kendisi de bir inanç kri-zi geçirip intihara teşebbüs eden(12) Gökalp’e göre din, topluma normatif-etik bir dayanak sağlamakta ve milliyetçilik ile beraber toplumsal dayanışmanın temelini oluşturmaktadır. Bu, tarihsel dine, seküler bir çerçevede de olsa, bir yer ayırdığı için telifçi bir tavır olarak değerlendirilebilir. İTC’ye hâkim ola­cak çizgi de bu olacaktır.(13)

Tek Parti ve Islâm: Telifçi/radikal mücadelesi

Böyle bir inanç krizinin mirası üzerinde yükselen Cumhuriyet, ilk on yılın­da, İttihatçıların Türk-lslâm sentezinden daha radikal bir adım atacak, bir Türk Islâmı/Türkleşmiş İslâm ortaya koymaya çalışacak, sonrasında ise yöne­tici elitte artık İslâm’ın bu kadarıyla bile gerekli olmadığı kanaati hasıl ola­caktı. Gerçekten de bu dönem boyunca uzunca bir süre, içinde dine de bir şekilde yer bulunabilecek sentezlerle oyalanıldığı görülür. 1933/1934’e ka­dar Gökalp-Akçura çizgisinde (ve giderek Gökalp’ten ziyade Akçura’ya(14) yaklaşarak) yol alınmış, sonrasındaysa geleneksel dini dışlayan bir çizgiye kayılmıştır denilebilir.

Başlangıç itibariyle anlaşılıyor ki Mustafa Kemal, Kurtuluş Savaşı boyun­ca ve Cumhuriyetin ilk birkaç yılı itibariyle, Meşrutiyet döneminde şekille­nen “İslâm dini akli ve tabii bir dindir” fikrini savunmaktadır.(15) Zihinler-de dinin eskiden oynadığı meşruiyet kaynağı rolünü, artık medeniyet ve bi­lim oynamaya başlamıştır. Din, onlara uyduğu oranda meşru ve arzu edilir olur, onlar dine uyduğu oranda değil. Bununla birlikte, meşruiyetin adre­si değişmiştir belki ama insanlar yer çekimi veya panama şapka için itaat et­mez veya ölüme gitmezler. Din halen rızanın-itaatin en temel sağlayıcısıdır; en azından resmî ideolojinin eğitim ve propaganda vasıtalarıyla yayacağı se­ktiler milliyetçilik halk tabanında ciddi mesafe kazanana kadar. Böylece ne­tice itibariyle bir anlamda Cumhuriyetin ilk yıllarına da rengini veren çizgi, II. Meşrutiyet döneminde Ahmet Rıza’da(16) zirvesine ulaşan İslâm ile alakalı saf pragmatist bakış açısıdır. Buna göre dinin teolojik boyutu radikal olarak anlamsızlaşmış/önemsizleşmiş, tüm değeri işlevine indirgenmiştir. Bu işlev ise milli güce katkısıyla ölçülecektir.(17)

Cumhuriyetle birlikte Mustafa Kemal, İttihatçı kadronun aksine, “Türk”ü kurgularken, “medeni gerekleri” mantıki sonuçlarına kadar izlemek arzu­sundadır. Bu noktada verilmesi gereken karar, bu kurguda İslâm’ın yeri­nin ne olacağıdır. Diğer bir deyişle soru, onun reforme edilerek kazanılma­sı (Türklüğe payanda kılınması) mı yoksa külliyen reddedilmesi (Türklük­ten tecrit edilmesi) mi gereken bir unsur olduğudur. Bir “Türk Dini” mi ya­ratılmalıdır, yoksa “Türk”ün kendisi mi dinselleşmelidir? Baltacıoğlu’nun tabiriyle “İslâm dinini Türkleştirmek lazımdır” mı denilecektir, Ruşeni Barkın’ın 1926’da yazdığı kitaba verdiği isimdeki gibi “Din Yok, Milliyet Var” mı? Bunlardan birincisine, İTC siyasetinin ve Gökalp-Akçura çizgisinin ra­dikal de olsa bir devamı olduğu için telifçi kanat diyorum,(18) diğerine ise ra­dikal kanat.(19)

Bu konuda ne Mustafa Kemal ne de yönetici elit uzun süre net bir karar veremez.(20) Dinin ne denli kullanışlı bir vasıta olduğunu bilen rejim, Diyanet gibi bir kurumu kurup yaşatarak, bu vasıtayı terk etmeye ve mesela Sovyet- ler’deki gibi açıktan din karşıtı bir propagandaya omuz vermeye hiç yanaş­mamıştır. Üstelik, en azından ilk on yıl süresince Cumhuriyet yönetimince amaçlanan, İslâm’ın, devrimi ve yeni siyaseti de destekleyecek bir inanç sis­temi olarak şekillendirilmesi/reforme edilmesidir:

Kemalizm, Cumhuriyetin ilk yıllarında, diğer rakip reformist yaklaşımlardan çok daha radikal bir dikey müdahale taraftandır… Toplumun yaşam tarzını, dış görünümünü, dilini, alfabesini, dinlediği müziği değiştirmeye yönelik bu dikey müdahaleye ilaveten, dinin bütünüyle devlet denetimine alınarak dini kurumların özerkliğine son verilmesi ve adı konmamış bir “milli din” yaratıl­ması ideali, Kemalizm! jakoben gelenekle yakınlaştırır.(21)

Bu rejimin amaçları doğrultusunda tekrar şekillendirilen İslâm’ın, gerçek İslâm olduğu iddia olunacaktır. Çoğu Jön Türk ve Kemalistte görülen ger- çek/doğru İslâm (yani akla ve bilime uyumlu İslâm), aslında halk tarafından anlaşılan İslâm’ın keskin bir reddiyesidir,(22) fakat onlar yine de tarihsel dinin dönüşerek yaşamasını arzu etmektedir. Öyleyse denebilir ki Cumhuriyet, ilk yıllan itibariyle, Meşrutiyet döneminde Ziya Gökalp-Yusuf Akçura’nın sa­vunduğu telifçi çizgiyi izlemiş, 1924’e kadar kabaca İslâm’dan bir yönetim aracı olarak yararlanmayı öncelemiş,(23) sonrasında 1930’ların başına kadar ise dini reforme etme, onu çağa ve resmî ideolojiye uyumlu hale getirme, di­lini Türkçeleştirme ve nihayetinde onu milliyetçiliğin emrine verme çabası­na girmiştir Bir Türk İslâmî yaratmak, rejim için büyük önem taşımaktadır, çünkü Şevket Süreyya’nın tespitine göre, o dönemde dinin yadırganma sebe­bi biraz da, onun uluslararası bir niteliği haiz oluşudur.(24) Milli bir dinin, bu sorunu da büyük oranda çözeceği düşünülmektedir.

Bu çaba ciddi manada 1924’te başlar, 1926 yılında namazda ilk defa Türk­çe kullanılır.(25) 1926’daki teşebbüs bir erken test olarak düşünülebilir, ar­kası gelmez, ama rejimin aynı yolda ilerlemek istediğini 1928’deki Dini Islah Beyannamesi(26) ile 1932-33’teki uygulamaları(27) gösterecektir. Özellikle 1932 deki uygulamaya Atatürk büyük önem vermiş ve Türkçe Kur’an oku­yacak hafızlarla yaptığı toplantıda bunu “inklaplarımızın son merhalesi” ola­rak tanımlamıştır.(28) Bu dönem itibariyle esas olan, tarihsel din ile yan yana yaşayan ve onu da dönüştüren, ondan faydalanan bir sivil dinin ortaya çıkı­şıdır, ki çok partili dönem(29) de dâhil olmak üzere 2000’lerin başına dek ya­şayacak olan, değişik tonlarıyla işte bu sivil din ve onun İslâm siyasetidir. Ya­ni türlü sentez çabalarıyla aslen telifçi siyaset…

İşte bu siyasetin bir neticesi olarak, Cumhuriyet kurulduktan sonra, Os­manlı döneminde kurgulandığı şekliyle devletin tam denetimine girmiş ule­ma, Diyanet’e hâkim olmakla kalmaz(30), üniversitede ve özellikle Adliye Ne- zareti’nde de hatırı sayılır oranda temsil edilir.(31) Dönemin Diyanet İşle­ri kadrolarının ve üniversite öğretim üyelerinin tekrar tekrar rejimle uyum­lu bir İslâm üretmek (modern İslâm’a veya Türk-lslâm sentezine omuz ver­mek) iştiyakının merkezinde bu vardır. Osmanlı’da zaten her zaman devlet ideolojisini öncelemiş olan ve geçen yüzyıldan beri devlet içerisinde eritil­miş bulunan ulemanın(32) gereken her konuda desteği kolayca alınabilmek­tedir ve alınır da. Tartışmasız biçimde Cumhuriyet döneminin genel din si­yaseti de hep bu olacaktır. Tam da bu yüzden, Kemalizm İslâm yerine kendi kutsallık mekanizmalarını topluma aktarmaya niyet ettiğinde dahi, yeni kut­sallık mekanizmaları bu şekilde konumlanan bir din bürokrasisi tarafından savunulmaya çalışılacaktır.(33)

Fakat Tek Parti dönemi din-siyaset ilişkileri bununla sınırlı değildir ve 1930’ların başından 1940’ların başına kadar, genel siyasetten ayrıksı bir dö­nemi, sivil dinin bir süreliğine siyasal dine dönüşmeye başladığı, radikal ka­nadın dizginleri ele geçirdiği bir dönemi de içinde barındırır. 1932-33’te­ki son başarısız teşebbüsünden sonra, 1933 ortasından itibaren rejim, telifçi arayışlara bir süreliğine sırtını dönecek ve din konusunda daha rijit bir nok­taya demir atacaktır. Bu anlayış, Ruşen Eşrefin ileride bahsi geçecek anısın­dan anlaşıldığı kadarıyla 1928-1929’dan itibaren Atatürk’ün zihninde şekil­lenmeye başlar, 1930’daki Menemen hadisesi ve Serbest Fırka deneyi ile hız kazanır, Mustafa Kemal’in tarihe ve dile olan ilgisiyle serpilir ve 1933’ten sonra tartışmasız hâkimiyetini ilan eder.

Böylece Türkiye’de 1933-34 yıllarından itibaren dini tamamen yok sayan, onu milliyetçiliğe payanda yapmak yerine milliyetçiliği onun yerine ikame etmeye çalışan bir anlayış yerleşir. Bu tarihlerden itibaren din konusu, kate­gorik olarak dışlanacaktır.(34) Sözgelimi Mehmet Saffet, Ülkü’de yayımlanan “İnkılâp Terbiyesi” adlı makalesinde, öğretmenlere yönelik olarak “dini ka­tegorik dışlama”nın nasıl işleyeceğini gösterir. Ona göre: “Dinden hiç bah­setmemek en iyi lâyiklik terbiyesi vermek demektir.” Kendilerine konuyla il­gili soru sorulsa dahi bu prensipten vazgeçilmemelidir.(35) Ülke eğitim siste­mini inceleyen ve gözlemlerini 1937 yılında kaleme alan N. Mollica da eği­timde Tanrı’nın dışlandığı, seküler bir metafiziğin, Atatürk ü merkeze alan bir spritüalizmin eğitime egemen olduğunu aktarır.(36)

Bu bağlamda değerlendirilebilecek bir diğer husus camilerdir. 1927 ile başlayan ama esas 1935 tarih ve 2845 sayılı kanunla kapsamı epey genişle­tilen kadro harici camiler nitelemesine uyduğu gerekçesiyle, mevcut cami­lerin yüzde elliye yakım yıkılır, satılır ya da kapatılır.(37) Kapanan camiler çoğunlukla ordu yararına kullanılacaktır. Fakat Halk Partisi’ne satılan ca­mi de yok değildir.(38) Ayrıca 1931 yılında Diyanet İşleri Reisliği’nin yetkile­ri önemli ölçüde budanır, bütün cami ve mescitlerin yönetimi Evkaf Umum Müdürlüğü’ne devredilir, din görevlisi kadrosu kısıtlanır.(39)

Bir diğer gösterge ise Ramazan’dır. 1926’dan sonra gazetelerde Ramazan bir tema olarak giderek önemsizleşir (artık kutlanmamakta, iftar ve sahur vakitleri yayınlanmamaktadır); 1930 sonrasında (özellikle de 1934’ten son­ra) radikal biçimde silinmeye yüz tutar. Bu husus en belirgin şekliyle Ha- kimiyet-i Milliye ve Ulus gazetelerinde gözlenir.(40) Yine dönemler arasın­daki farklılığı vurgulayan çarpıcı bir örnek olarak tarih ders kitapları alı­nabilir. Bu kitaplarda 1910’lu yıllarda kendisinden “Hazret-i Peygamber zî- şân efendimiz” olarak bahsedilen İslâm peygamberi, 1920’lerde “Hazret-i Peygamber”e, 1930’larda ise yalnızca “Muhammed”e dönüşür.(41) Daha ge­nel bir çerçevede ders kitapları analiz edildiğinde de, 1931’e kadar değişen tonlarda Türk-lslâm sentezinin hâkim olduğu, gerçek/resmî İslâm’ın öne çı­karıldığı bir dönemi; 1931-1939 arasında İslâm’a oldukça mesafeli duran ve seküler milliyetçiliğin öne çıkarıldığı bir dönem izler. Ders kitaplarında kul­lanılan dil İslâm karşıtı değilse de, İslâm’ı bütün teolojik iddialarından arın­dırır. Artık ders kitaplarında Tanrı dinlerin bir icadıdır, dinler insanların ya­ratımıdır. Muasır medeniyette insanların dinlerden medet ummasına gerek yoktur.(42)

Benzer bir süreci din eğitimi üzerinden de takip edebiliriz. 1924’te haftada 2 saat olan ve 2. sınıftan başlayan din dersi, 1926’daki İlk Mektep Müfredat Programı ile haftada 1 saate indirilir ve 3. sınftan başlatılır.(43) Artık din eği­timinde kullanılan kitapların içeriği, tamamen telifçi bakış açısına göre ya-zılmıştır ve devrimlere bağlılıktan, ülke sevgisinden, cumhuriyet kanunları­na riayet etmekten, devlet görevlilerinin rehberliğine razı olmaktan, modern teknikleri öğrenmekten, bilimin yol göstericiliğinden, hasta olunduğunda doktora gitmekten, ülkenin ilerlemesi için çalışmaktan ve bunun gibi telifçi tezlerden bahsetmektedir.(44) Tüm bu kullanışlılığına rağmen, 1928’e kadar ilk ve ortaokullarda verilen din eğitimi, bu tarihte ortaokul müfredatından çıkarılır. 1933’te ise ilkokul müfredatından da çıkarılır. Din artık rejimin pa­yandası kılınan haliyle bile sadece köy okullarında öğretilmektedir. 1938-39 öğretim yılında o da sonlandırılacak, Kemalist yorumlu din eğitimi ülke ça­pında nihayet bulacaktır.(45) Üstelik sadece Müslümanların din dersi almala­rının önüne geçilmekle kalınmaz, yabancı okullardan da kendi dinlerini öğ­retmemeleri istenir. (46)Din eğitiminin kendisi kadar, din öğretimine dair ki­tapların yazılması da engellenir. 1935’ten 1942’ye kadar bu konuda bir eser kaleme alınmayacaktır.(47)

Benzer şekilde telifçi dönemde açılan (1924) ve açıldığı yıl 29 okula ve 2.258 öğrenciye sahip İmam Hatip Mektepleri, 1926 yılında 2 okula ve 278 öğrenciye düşer; 1930’da da, öğrenci yokluğu nedeniyle kapatılır.(48) Yine 1924’te kurulan Darülfünun İlahiyat Fakültesi’nin, 1932 yılma gelindiğin­de 13 müderrisi ve sadece 3 talebesi mevcuttur,(49) yani fiiliyatta kapanmış­tır. Zaten 1933 üniversite reformuyla önce Yüksek İslâm Enstitüsü’ne çevri­lir ve aynı yıl resmî olarak da kapatılır.

Dinin kategorik dışlanmasının, din öğretiminin müfredattan çıkarılması­nın ve din eğitiminin sonlandırılmasının aynı tarihlere rast gelmesi tesadüf değildir.(50) Rejimin totaliter tınılar taşımaya başlaması, ayn bir biçeme bü­rünmesi de bu tarihlerde kristalleşecektir. İleride görüleceği üzere yine bu tarihler tam da seküler dinin, Rousseaucu bir sivil dinden bir siyasal dine doğru evrilmeye çalıştığı yıllar olacaktır.

Konumuza dönersek, Atatürk’ün yakın çevresi söz konusu olduğunda, da­ha 1923 yılında dahi, radikallerin önemli bir güç odağı haline gelmiş olduk­ları söylenebilir. Dönemin hâkim entelektüel havasını takip eden radikal ka­nada mensup yönetici elitler, İslâm’ı o zamanlarda dahi miadını doldurmuş bir kurum olarak görürler. Kazım Karabekir, daha 1923 yılında, Mahmut Esat (Bozkurt), Tevfik Rüştü (Araş) (ki ikisi de sonrasında uzun yıllar bakanlık – Dışişleri ve Adalet— yapacaklardır) ve Ali Fethi’nin (Okyar) (ki sonrasında Başbakanlık yapacaktır) İslâm’ı kaldırmanın propagandasını yaptıklarını ak­tarır. 1930’ların(51) başında farklılaşan şey, Sovyet tecrübesinden de kuvvet bu­lan radikallerin(52), İslâm’ın kısa süre sonra yok olacağından emin oluşlarıdır. Radikal yaklaşım(53) artık Atatürk’ün çevresinde hâkim görüş halini almıştır.

Bu yüzden 1930 yılı Kasım ayında Atatürk ve yakınındakilerin çıktıkla­rı yurt gezisi esnasında Limancı Hamdi’nin aslında telifçi çizgisinin klasik bir argümanını dillendirmesi ve “Layiklik inkılap namına her ne yapıyorsak, hepsini İslâm olduğumuz halde yapabiliriz” demesi çok sert tepkiyle karşı­lanır. Hamdi’nin teklifi “dini cemiyetin dışına atmak değil, bilakis inkılabın emrine vererek yaşatmak” tır. Hamdi’nin ismini vermediği bir zat oradakile­rin genel fikrini yansıtır tarzda cevap verir:

Hamdi bey, adeta yeni bir din, yahut İslâmlıkta Reform yapalım demek is­tiyor. İnkılabımızın maksadı tamamen bunun haricindedir. İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koyarak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şey­dir. O mûesseseyi ne korumağa, ne de yeniden bir aşı yaparak gençleştirme­ğe niyetimiz yoktur. Zaten böyle bir teşebbüs, kurumuş eski ağaca hayat ver­meğe çalışmak gibi beyhudedir.(54)

Limancı Hamdi’nin aktarımına göre Atatürk’ün çevresindeki zevattan kimse din konusunda konuşamadığı gibi,(55) “layiklik bahsi” dahi, hassas bir konu olduğu için açılmaya çekiniliyordur. Geçmişte dindar oldukları bilinen zadar, Haşan Âli’den Memduh Şevket’e kadar, artık “dindar gözükmemek için” ellerinden geleni yapıyorlardır. Mebus olan eski bir hoca, poker oyna­yıp rakı içerken Allah’a küfretmektedir. Konya’da yine eski bir mebus ve es­ki bir hoca, camileri ve mescitleri hâlâ neden yaşattığımızı sorar Mustafa Ke­mal’e.(56) Hamdi’nin gözlemlediği kadarıyla o gün anlaşıldığı şekliyle laiklik, “tatbiki dinsizlikten başka bir şey değil”dir.(57)

Fakat telifçiler, savaşı hâlâ daha kaybetmiş sayılmazlar. Limancı Hamdi ile baş başa kaldıkları bir esnada kendisini dinleyip, fikirlerine katıldığını söy­leyen tek bir kişi çıkar: Reşit Galip. Yani iki yıl sonra, 1932 Ramazanındaki Islâm’m Türkleştirilmesi projesine fikir babalığı yapacak ve aynı yılın Eylül ayında, 1933 Ağustos’una kadar kalacağı Milli Eğitim Bakanlığı’na atanacak kişi. Anlaşılan Atatürk, bu konudaki son kararını vermeden (tıpkı koyu bir parti devleti kurmadan önce son bir kez çok partili hayatı denemesi gibi) te-lifçi tezleri son bir kez tecrübe etmek istemiştir. 22 Ocak 1932’de Yerebatan Camii’nde Türkçe Kur’an okunmasıyla başlayan, 4 Şubat 1933’te ezanın tüm yurtta Türkçeleştirilmesiyle hız kazanan, 6 Mart 1933’te salanın da Türkçe- leştirilmesiyle devam eden sürecin her aşamasında Reşit Galip vardır.(58)

Oysa iktidar elitinin Mustafa Kemal ve İsmet İnönü’den sonraki en önemli isimleri, başta Recep Peker ve Şükrü Kaya ile değişmez Dışişleri Bakam Tevfik Rüştü, hep radikal kanada yakındır ve telifçilerin bir Kemalist İslâm ve­ya Türkleşmiş İslâm yaratma denemesini tehlikeli bir proje olarak görmek­tedirler. Sonuçta Mustafa Kemal de onların görüşüne katılacak, “Ben Luther olmayacağım” diyecek(59) ve telifçi kanadın bu son teşebbüsü de (Türkçe ezan mirası hariç) rafa kaldırılacaktır. 1933’ün ortalarından itibaren Reşit Galip’in bakanlıktan ayrılmasından da anlaşılacağı üzere artık telifçi çizgi mücadele­yi tamamen kaybetmişir. Telifçiler ile radikallerin dine yaklaşımındaki zıtlı­ğı anlatması bakımından sala örneği de çarpıcıdır. 1933’te salanın Türkçeleş­tirilmesi, büyük bir devrim gibi görülür; oysa 1937’de salanın kendisi (“hasta ve asabı bozuk insanlar üzerinde uyandırdığı acı tesirler dolayısıyla”) Diyanet İşleri Reisi Rıfat Börekçi emriyle yasaklanır.(60) Benzer şekilde devrim, Şubat 1932’de Ayasofya’da Türkçe Kur’an ve ezan okunması olarak anlaşılır; Kasım 1934’e gelindiğinde ise Ayasofya’nın kendisinin müzeye çevrilmesi olarak.

Telifçi dönemin sona ermesiyle, Limancı Hamdi’nin söyleyenin ismini vermediği ama Mustafa Kemal’in çevresinin ortak görüşünü yansıttığını ifa­de ettiği sözün (“İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koya­rak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şeydir”) çok benzeri bir sözü artık Dâhiliye Vekili Şükrü Kaya, Meclis kürsüsünden rahatlıkla söyleyebilmekte ve bütün Meclis bu sözü alkışlamaktadır:

Her dinin kavaidi esasiyesi [temel kaideleri] herkesin malumudur. Dinler iş­lerini bitirmiş, vazifeleri tükenmiş, yeniden uzviyet ve hayatiyet bulamayan müesseselerdir (Okay sesleri, alkışlar).(61)

Benzer bir kanaati, III, IV, V, VI, VII ve VIII. dönemlerde milletvekilliği yapacak olan Fazıl Ahmet Aykaç (1884-1967), 1934 yılında yazdığı şiirinde dile getirir. Aykaç, şiirinde anlattığına göre yıllarca göklere bakmış, pek çok şimşek ve yıldız Tanrı’yı kendilerinde bulmaları için onu çağırmış ama so­nunda onların sözlerinin yalan olduğunu anlamıştır. Şiir şöyle devam eder:

Doğacak bir yarın için içim bezler dokuyor
Dileklerim sevinçlerle, sevgilerle İncili.
Kafam aşmış karanlığı geleceği okuyor.
Yırtıp attım Kufanları, Tevratları, İncili!(62)

1938’de Şükrü Kurgan’ın Ülkü’de yayımlanan şiirinde, “Bunak din büyük­leri! Nerede mahşeriniz?” diye sorulur.(63) Ülkü’de Mart 1937’de Behçet Ke­mal’in şiirindeyse İslâm silkinilmesi gereken 14 asırlık tozdur.(64)

Rejimin yeni laiklik anlayışını Şükrü Kaya’nın 5 Şubat 1937’de Meclis’te yaptığı konuşmada da bulabiliriz: “Biz diyoruz ki, dinler, vicdanlarda ve ma- bedlerde kalsın, maddî hayat ve dünya işine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmıyacağız (Bravo sesleri, alkışlar).”(65) Recep Peker de aynı hususu şu satırlarla ifade eder: “Türkiyede din telakkisinin hududu yurddaş vücudü- nün cildini aşamaz- Onun ne sosyetede ne administrasyonda ve ne de politika­da yeri yoktur.”(66) Dikkat çeken husus, bu alıntılardan da anlaşılacağı üze­re, dine sadece yönetimde değil, toplumda da bir yer bırakılmak istenmedi­ğidir. Kısacası yurttaşlar inanabilir, ama inançlarım dışsallaştırmaları sorun­lu, toplumsallaştırmaları ise yasaktır. Bu inançlarım siyaseten ifade etmek ise düşünülemez bile.(67)

Gerçekten de o dönemde anlaşıldığı haliyle Kemalist laiklik, “köktenci bir din eleştirisinden” değil, “dinsel kurumların nüfuzunu kırma”(68), hatta “din­siz bir toplum değilse bile din dışı bir toplum”(69) yaratma amacına matuftur. Bir başka ifadeyle “Bu dönemde amaç, yalnız devletin ya da ‘siyasal’ın de­ğil, aynı zamanda toplumun ve ‘toplumsal’ın da laikleştirilmesidir.” (70)Tür­kiye’de laiklik, devlet kadar sivil toplumu da hedef almakta ve “milliyetçi bir siyasetin kutsanmasına” hizmet etmektedir.(71) Erich Auerbach 1938 ta­rihli mektubunda Türkiye’deki mevcut durumu “Dindarlığa karşı mücade­le ediliyor ve İslâm kültürü Arap kökenli bir yabancılaşma olarak küçük gö­rülüyor” şeklinde tanımlar.(72) Avusturyalı meşhur Şarkiyatçı Herbert Wil- helm Duda da (1900-1975), 1948 yılında benzer şekilde Kemalist siyase­ti şöyle tanımlayacaktır: “…umursamazlıktan da fazla bir şey, düpedüz din düşmanlığı.”(73) Dönem boyunca örnekleri çoğaltmak mümkünse de, genel panoramanın netleştiği düşüncesiyle bu kadarıyla iktifa ediyorum.

Islâm büyük şehirlerden çekiliyor

Peki ama, yönetici elit, İslâm’ın rıza sağlayıcı muazzam gücünü kullanmak­tan vazgeçmeyi nasıl göze alabilmişti? Anlaşılan, kendileri gibi halkın da hızla İslâm’dan uzaklaştığını veya uzaklaşacağını düşünmekteydiler. Gerçekten de dönem itibariyle sadece yöneticiler değil, halk (en azından şehirli orta ve üst sınıflar) arasında da dinin formel yapısına karşı soğukluk gözle görülür bir hal almıştır. Yukarıda, ne İmam Hatip Mekteplerine ne de İlahiyat Fakültesi’ne kimsenin gitmek istememesinin rakamsal örneklerini görmüştük. Dönemin toplumunda dine lakayt tavrı çıkarsayabileceğimiz başka deliller de mevcut.

Gündelik hayat gözlemleri bu delillerden biridir. 1928’de görev icabı Tür­kiye’yi yakından takip eden bir İngiliz subayı, zorunlu olmamasına rağmen özellikle İzmir, İstanbul ve Ankara’da kadınların kahir ekseriyetinin Batılı şapka taktıklarını yazmaktadır. (74)Grace Ellison da 1928 yılında kaleme aldığı kitapta, kendi katıldığı baloda (Başbakanlığın verdiği ilk balodur) hâlâ örtü­sünü çıkarmayan birkaç kadının örtüsünün bizzat Mustafa Kemal tarafından çıkarıldığını, muhataplarının ise bundan onur duyduklarım aktarır. (75)Donald Webster’e göre de Izmir’de 1931 yılında, örtülü kadınlar hâlâ belirli bir görünürlüge sahiptir, oysa 1936’ya gelindiginde, insanın Izmir’de bir hafta kalıp da tamamen örtünmüş bir kadına hiç rast gelmemesi olasıdır. Bazı Anadolu şehirlerinde, örtü ile mücadele için devletin müdahil olması gerekmişse de, genellikle pek çok yerde örtü dogal akışı içerisinde şehirlerden çekilmiştir.(76 )

Halide Nusret Zorlutuna, daha 1920’li yılların ortası için “Namazın -tabiri caizse-hiç de ‘modası’ yoktu” diye yazarken,(77) 1928’de Grace Ellison’a göre artık Ramazan haricinde camiler boştur.(78)

1935’te Türkiye’yi gezen Lilo Linke’nin şu gözlemi de önemlidir: “Türkiye’de kaldıgım süre boyunca, elbette bir yerlerde vardır, ama ben namaz kılan otuz yaşından daha genç kimseyi görmedim.”(79)

Yine Linke, Türkiye’de geçirdigi süre zarfındaki deneyimlerini paylaşmak için 1937 yılında Chatham House’da verdigi konferansta, dinden uzaklaşmanın özellikle gençlere has oldugunu, geçirdigi beş ay boyunca genç olarak sadece bir kere bir askerin bir camiye girişine şahit oldugunu, fakat yaşlılardan sokakta bile namaz kılanların bulunduğunu ve onlara da kimsenin karışmadıgını aktarır.(80)

Donald Everett Webster’ın 1930’ların sonundaki gözlemleri de aynı sonucu işaret eder, gençler dinden uzaklaşmıştır.(81) Türkiye ile ilgili gözlemlerini 1937’de kaleme alan Pedagog N. Mollica’ya göre Türkiye’de dinin yerini devlet ve ırk miti almıştır.(82 )

Yine beş yıl Robert Koleji’nde coğrafya öğretmenliği yapan Cari Stotz 1932’de dinî hayat ile ilgili benzer gözlemini paylaşır:

Son senelerde ülkeyi kasıp kavuran ve halen devam etmekte olan büyük sos­yal devrimin neticelerinden biri, maalesef, dine ilgideki düşüştür… Bugün şe­hirde ve köyde camilerin birçoğu, ekseriya boştur.(83)

Ellison’dan Stotz’a, ondan Linke’ye pek çok gözlemcinin, namaz kılan ora­nındaki düşüşü rapor etmesi anlamlıdır. Bu sadece yabancıların veya içeride dine soğuk bakanların gözlemi değildir. Mesela Cambridge Üniversitesi’nde ders veren ilk Türk olan Darülfünun İlahiyat Fakültesi hocalarından Halil Halid Bey (1869-1931) de 11 Şubat 1928’de Vakifte yayımlanan ve “medeni bir insanın manevi değerler olmadan yaşayamayacağını” savunduğu yazısın­da aynı gözlemi paylaşır. Ona göre camilerin durumu giderek kötüleşmekte­dir ve özellikle tahsilli kesim içerisinde camiye giden sayısı çok azdır.(84) Üs­telik bu dramatik düşüş Mustafa Kemal’in de dikkatini çekmiştir. 1929 yı­lında Vossische Zeitung muhabirine verdiği demeçte şu soruyu gündeme ta­şır: “Camileri kimse kapatmadığı halde, bu kadar süratle boşalmasına hay­ret etmiyor musunuz?”(85) Bu kanaatini 1933’te Amerikan Büyükelçisi Char­les H. Sherrill’e de aktarır:

Türk halkının gerçekte hiçbir şekilde dindar olmadığını, aralarında camilere giden az sayıda kişinin alışkanlıktan veya yüksek sesle söylenen duaların ca­zibesine kapılarak camiye gittiğini ileri sürdü.(86)

Bunlar, içlerinde taşıdıkları abartı öğesine(87) karşın, özellikle şehirler için pek de yanlış sayılamayacak gözlemler olsa gerektir. Ziya Osman Saba’nın 1934’te kaleme aldığı “Her Akşamki Yolumda” şiirinde geçtiği üzere, cami­ler artık boşalmaktadır:

Rabbim, şuracıkta sen bari gözlerimi yum
Sen bana en son kalan, ben senin en son kulun;
Bu akşam artık seni anmayan İstanbul’un
Bomboş bir camiinde uyumak istiyorum.

Tüm bunlar dine karşı, en azından lakayt bir tavrın şehirlerde egemen ol­maya başladığım gösterir örneklerdir. Bazıları bunu lakaytlıktan öte yaygın bir inançsızlık olarak da tasvir eder. Falih Rıfkı 1934 yılında bir Fransız mu­habiri “Türk halkının dünyadaki en materyalist” halk olduğu hususunda te­min eder.(88) Ellison yeni neslin ortak inancının İslâm yerine Gazi’ye ve bili­me inanmak olduğunu yazar. (89)1936’da Şeref Aykut, “göksel dinlere, görün­meyen kutsal erklere inananlar çok azalmıştır” der.(90)

Fakat yine de şunu unutmamak lazım gelir ki, Limancı Hamdi’nin 1930-193l’deki gözlemi, uzun dönem bir hakikat olarak kalacaktır: “İlk gö­züme çarpan şey, inkılabın ve yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin henüz vilayet merkezlerinden bir adım öteye atamamış olmasıdır.”(91) Kemalizmin, Batılılaş­ma ve milliyetçilik ekseninde kurguladığı militan laikliğinin alıcı kitlesi nere­deyse tamamen şehirli, eğitimli orta ve üst sınıftır. 1932 yılında basılan Ada­bı Muaşeret kitabında “Bugünün muaşeretine dinî olan hiçbir şey tesir yap­mamaktadır” diye yazan gazeteci Muhittin Dalkılıç’a (1900-1989) göre, dinle alakalı en basit uygulamalar dahi, kabaca bir on yıldır, üst tabakada kendine yer bulmamakta, aşağı tabakaya özgü kabul edilmektedir.(92) Zaten tarikatla­ra karşı alman sert önlemler bile, onları şehirlerde yok etmekle ilgilidir.(93) İslâm ortodoks ve heterodoks renkleriyle kırsalda yaşamaya devam eder.

İslâm’ın büyük şehirlerden taşraya ve oradan da kırsala doğru çekilişi ve İkinci Dünya Savaşı sonrası göçle beraber tekrar büyük şehirlere (ama bu sefer bir “köylü İslâm’ı” olarak) avdet edişi, Türkiye’nin en temel (ve halen devam eden) kül- tür çatışmasına kaynaklık edecektir.(94)

Mustafa Kemal ve iman

Peki din ve Tanrı söz konusu olduğunda Atatürk’ün şahsi görüşü nedir? Mustafa Kemal, tıpkı Lenin, Stalin, Hitler veya Mussolini gibi, ifrat dere­cesinde ruhban karşıtıydı, bunda şüphe yok.(95) Bununla birlikte onun dinî inançları ile alakalı ne denilebilir ve bu inancı diğer isimlerle ne kadar ben­zeşir? Daha önce de bahsi geçtiği üzere Lenin, Stalin ve Mussolini ateisttir­ler. Bununla birlikte Mustafa Kemal’in hayatının hiçbir döneminde en azın­dan deklare ateist olduğunu bilmiyoruz.

Evet, kurucu kadronun hatırı sayılır bir kısmı da mevcut yapısıyla dini (İs­lâm’ı) başından beri gelişmenin önünde engel olarak görüyorlardı. Bu sebep­ten Kemalist kadronun zihin dünyası, radikal şekilde seküler, hatta yer yer din karşıtıydı.(96) Fakat ne Mustafa Kemal ne de Kemalist kadrodan herhan­gi birisi Lenin veya Stalin gibi ateizm propagandası yapılması emri vermiş de değildir. Voltaire’in, hizmetçisinin, hatta karısının Tanrı’ya inanmasını iste­mesi gibi, onlar da, uzunca bir süre, yönettiklerinin inançlı olmasını tercih ediyor görünmekteydiler.(97)

Bu inancı da eğer mümkün olursa elbette kendileri şekillendirmek ister­lerdi ki Kemalistler, 1930’ların başına kadar tarihsel dine yeni bir şekil vere-rek tam da bunu denediler. 1930’ların bir noktasından itibaren ise, Türk’ün kendisini “(ve bununla beraber ‘en büyük Türk’ü) ilahlaştırarak” bir başka açıdan yine aynı şeyi denediler, istenilen, nihayetinde bir inancı diğeri ile değiştirmekti, inançsızlık değil. Zaten Atatürk, Sherrill’e insanlığın “Tanrı’ya inanmaya ihtiyacı” olduğunu söyleyecekti. Buraya kadar karşımızda adeta 20. yüzyılda dirilmiş bir Robespierre vardır.

Peki ama Atatürk, kurumsal/tarihsel dinin dışında da olsa bir Tanrı’ya inanmakta mıdır? Pek çoklarının iddia ettiği gibi bir Aydınlanma deisti mi­dir o? Atatürk inandığını söylediği Tanrı’dan neyi anlamaktadır? Ben, Mus­tafa Kemal’in Tanrı inancı işte budur diyebileceğimiz bir şeyden ziyade, onun zihninde net olmayan ama belirli sınırlar içerisinde dönüp duran bir dizi fikrin eş zamanlı varlığından söz edilebilir diye düşünüyorum. Sherrill’e, kainatı yaratan ve ona hükmeden bir Tanrı’ya inandığını söyleyen Atatürk, öte yandan daha 1929 yılında “Tanrı sadece insan toplumunun zirvesidir” demecini verecektir Vossische Zeitung muhabirine.(98)

Ayrıca onun (Nazileri hatırlatır tarzda) “doğa”yı takdis ettiği ifadeleri mevcuttur. Türk’ün dininin tabiat olduğunu düşünür.(99) 1930’da ise bu se­fer hayatın ortaya çıkışının tamamen materyalist izahını yapar ve “Hayat, herhangi bir tabiat dışı etkenin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabii ve zaruri bir kimya ve fizik neticesidir” der.(100) 1932’de Enver Behnan Şapol- yo’ya, “İnsanlık ilk devirlerde pek acizdi… Sonunda insanlık vicdanında bir kuvvet yarattı. O da işte Allah’tır” derken ise Tanrı inancının insanlığın ih- tiyaçları sonucu yine insanlık tarafından var edildiğini ifade etmektedir.(101) Hayatı anlamak için okuduğu kitaplardan edindiği kanaat “hiçiz ve sıfıra varacağız”dır.(102) En azından bir kez ruh çağırma seansına katıldığını(103) bili-yoruz. Halide Edip (Adıvar) onun zor zamanlarda fala ve rüyaya çok inandı­ğını da yazar.(104) Yine ömrünün sonlarına doğru, uzak tarihe olan ilgisini ezo- terik boyutlara (Mu uygarlığı gibi) taşıdığını hatırlamak gerekir. Tüm bun­lar bize ne söylüyor?

İlk olarak, Taha Parla’nın “karmaşık bir düşünce yapısına sahip bir siyasi lider” olarak tanımladığı (105)Atatürk’ün, döneminde etkin olan dine dair fel­sefi mülahazaları yakından takip ettiğini ve bunlardan etkilendiğini anlarız. Kesin olan bir şey varsa, Atatürk, farklı tesirlere açıktır ve keskin sınırlar da­hilinde tanımlanamayacak kadar karmaşık bir liderdir.) Yine de bir şey söy­lemek gerekirse, Mete Tunçay’ın bu konudaki görüşü makul bir orta yol su­nar. Ona göre Atatürk ateizme de belirli bir süre eğilim duymakla birlikte, temelde bir deisttir.(106) Sanırım bu tablo, Mustafa Kemal’in net olmayan şah­si inancından ziyade, belki bir açıdan, dönemin benzer rejimleri ile birlikte düşünüldüğünde anlam kazanır.

Bir Kemalist gururu:Din siyasetinde Batı’ya örnek olmak

Mustafa Kemal’in duruşu, en azından 1930’ların başına kadar, daha çok (ate­ist olmasına karşın Katolik Kilisesi’nin halk üzerindeki meşruiyet sağlayıcı gücünden, yeni rejim lehine istifade etmeye çalışan) Mussolini ile (halk için­deyken dine karşı son derece saygılı bir dil kullanan ama şahsi sohbetlerinde Hıristiyanlığı bir yalan olarak niteleyen) Hitler’in durumuna benzer. Birbir­lerini taklit etmeseler de, benzer bir izleği takip etmişlerdir.

Bu bağlamda Kemalist rejimin dine yaklaşımı da, özellikle Nazilerinki ile paralel yürür. Nasıl ki Naziler uzun süre, akılcı, bilimsel, milliyetçi bir Hı­ristiyanlık (“pozitif Hıristiyanlık”) üretmek istemişlerse, Cumhuriyet de, bu bölümde ele alındığı üzere, epey bir müddet medeni ve milli (en azından dili Türkçe olan) bir İslâm fikriyle iştigal etmiştir. Hitler’in 1940’tan sonra “po­zitif Hıristiyanlık” vurgusunu, dinin yerini alacak ve Nazileştirilmiş bilim ile desteklenecek bir ırkçılık lehine terk etmesine veya giderek dozunu arttıran din karşıtı tavrına benzer şekilde, Mustafa Kemal de İslâm’da reform fikrin­den, dini sekûler bir milliyetçilik ile ikame etme fikrine doğru kaymış gözü­küyor.(107) Şu kadarı var ki, tarihsel olarak Türkiye bu geçişte Nazi Almanya- sı’m takip etmemiş, belki onun tarafından takip edilmiştir.

Zaten dönemin önde gelen isimlerinden bazıları da, Türkiye’nin din si­yasetinin Nazilerden veya faşistlerden daha sert olduğunu düşünmektedir. Sadri Ethem (Ertem), 1933 yılında, Hitler ve Mussolini idarelerinin, Türk inkılâbının aksine, dinî anlayışlara ehemmiyet verdiklerini ifade ederken(108), Hamdullah Suphi, 1949’da, geçmişe bakıp Kemalist devrimi değerlendirdi­ğinde şöyle yazar:

Üç belli başlı ihtilâl Avrupa tarihinde din müesseseleri aleyhine hareket et­ti: Fransız ihtilâli, Rusların Komünist ihtilâli ve bizim Milli Mücadeleyi tâ- kip eden ve birçok mazi müesseseleri aleyhinde inkişaf eden ihtilâlimiz.(109)

İstanbul Erkek ve Kuleli Askerî Liseleri felsefe ve içtimaiyat muallimi olan ve artık dinin yıkıldığı kanaatini taşıyan Cemil Sena da “dogmatik fikirle­rin gerek devletten, gerek mektep ve âileden kolayca atılması”na değinirken, Türkiye’nin tutumunun radikalliğini itiraf eder:

Bir müessesenin yıkılabilmesi, onun bir cemiyetteki kökleşme derecesine tabidir. Yani bir müessese ne kadar teazzuv etmişse o kadar güç devrilir. Garpte ki­lise dini, cemiyetlerin bütün bünyesini, hücrelerini sarmış olduğu için, bun­lara dokunmak tehlikeli olmuştur. Halâ, Avrupa devletçiliğinde bile, zaman zaman dinlerin fırkalar ve devlet adamları üzerinde bir rol ifa ettiği görülür. Hemen diyebiliriz ki, biz Türkler kadar bu işi kökünden yıkmış olan muasır bir cemiyet yoktur.. .110

Rejimin kudretli isimlerinden Recep Peker ise, Türk inkılâbının, “… din telakkisi bakımmdan Bati için üzerinde dikkatle ve ibretle durulacak bir ha­reketler silsilesi(111) olduğunu yazarken, rejimin adeta bir öncü rolü kendisi­ne biçtiğini hissettirmektedir. Açıkçası Kemalistler, özellikle radikal kanadın ipleri ele geçirdiği dönemde, izledikleri din siyasetinden gurur duymakta ve bu hususta Avrupa’ya ders verecek durumda olduklarını düşünmektedirler.

Malum olduğu üzere din siyasetinde radikal çizginin hâkimiyeti uzun so­luklu olmaz. Rejimin dine bakışı esasen İkinci Dünya Savaşı sonrasında de­ğişecek ve tekrar 1930’ların başına dek izlenen telifçi çizginin farklı tonla­rına dönülecektir. Bununla beraber, radikal çizgi içerisinde de, Atatürk’ün ölümü ile birlikte bir şeylerin değiştiği aşikârdır. Mesela Atatürk’ün ölümü­nü müteakip, ders kitaplarındaki Darwinist öğeler temizlenir ve evrim biyo­lojik anlamından soyutlanır. Fizikî antropolojiden, “kültürel ve toplumsal antropolojiye” kayılır.(112) Yine 1931 yılıyla beraber ders kitaplarında Türk- Islâm sentezinin yerini alan seküler milliyetçilikten de, 1939 yılından sonra tekrar adım adım Türk-lslâm sentezine dönülmeye başlanır.(113) Tüm bunla­rı elbette 1939’da, 1931’den beri düşünülen ve 1936’dan beri hayata geçiril­miş bulunan Parti-Devlet bütünleşmesi(114) uygulamasının yürürlükten kaldı­rılışından ayrı düşünmek doğru olmaz.

Özetle, Kemalizm 1930’ların başından itibaren totaliter tınıları artan bir rejim olarak, din siyasetinde de paralel bir sertleşmeye gitmiş, ilk on yıl bo­yunca sürdürdüğü (ve aslen Osmanlı’dan kendisine tevarüs eden) telifçi çiz­giyi, radikal olanla değiştirmiştir. Dinin kategorik olarak dışlandığı bu çiz­gide Kemalistler işi, Rusya tarzı bir ateizm propagandasına kadar hiçbir za­man vardırmadılarsa da, dönemin faşist ve Nazi rejimlerine nazaran daha sert bir çizgi izledikleri kanaatindedirler. Bu siyaset, şehirli elit kesimde Os­manlI’nın son döneminden itibaren yayılmaya başlayan dine lakayt tavırla da uyum içerisindedir. Ve radikal çizgi, en sert haliyle 1939’a, fakat esasen İkin­ci Dünya Savaşı sonrasına kadar devam edecektir.(115)

Peki, ama bu dönemde Kemalistler halktan hiçbir şeye inanmamalarını mı beklemektedirler?

Recep Peker, sözü geçen kitabında din siyasetini örnek göstermekle bir­likte, inanç konusunu dışlamaz, fakat totaliter rejimlerde sık rastlanacak bir çerçeveye büründürür. Ona göre;

Her ulusun müşterek bir inanç istikameti olmalıdır. İşte üniversite ve yüksek tahsil gençleri için inkılâp derslerde amaç edinilen şey, türk ana inanış istika­metini, sizlere aşılamak, sizlerin kafalarına yerleştirmektir.(116)

Başka bir yerde de yine Peker, “Cumhuriyet Halk Partisi programında nas haline gelmiş olan”(117) esaslardan bahseder. Rejimde totaliter tınıların iyice artmaya başladığı bir tarihte, Kemalizmi açıklamak için kaleme alınan bu satırlarla, Avrupa’nın totaliter rejimlerinde görülen siyasetin kutsallaşması arasında benzerlik su götürmez. Öyleyse artık bu kutsallaşmanın tarihini ve onun nas haline gelmiş esaslarını incelemeye başlayabiliriz.

Onur Atalay- Türk’e Tapmak,syf.73-95

Dipnotlar:

[1]      Niyazı Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, 2006, s. 376.

[2]      M. Şükrü Hanioğlu, A Brief History of Late Ottoman Empire, Princeton University Press, 2008, s. 138.

[3]      Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti: Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızla­rı, Kitap Yayınevi, 2013, s. 23.

[4]      Mehmet Ö. Alkan, “İmparatorluktan Cumhuriyete Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Egilim”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiyesi içinde, der. Kemal H. Karpat, Bilgi Üniversitesi Ya- yınları, 2005, s. 168.

[5]        Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam, 1994, s. 97.

[6]        Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 543.

[7]        Unutmamak lazım ki, Osmanlı’nın son demlerinde, ittihatçılar içerisinde dahi beş vakit namaz kılmadığını açıktan söylemek cesaret işiydi ve maıjinalleştirilme tehlikesini barındırıyordu. Bu bağlamda Ahmet Rıza hakkmdaki tartışma için bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, 2010, s. 183-184.

[8]        Bu yüzden 1922 gibi bir tarihte dahi, gelecekteki rejimin aslen Osmanlı materyalizmi (ve “onun yan ürünü olan Garpçılık ideolojisi”) tarafından şekillendirileceğini kimse tahmin edemezdi. Hanioğlu, A BriefHistory…, s. 210.

[9]        Mehmet Kaplan, Tevfik Fikret; Devir, Şahsiyet, Eser, Dergâh Yayınları, 2013, s. 142.

[10]     Kacıroğlu, Murat, “Bir Bunalımın Anatomisi: Tanzimat Şiirinde İnanç Krizleri”, Turkish Studi- es, c. 4/I-II, Kış 2009, s. 2149. Abdülhak Hamit’in Allah’ı “fıkh-ı ekber” olarak nitelemesi çok ma­nidardır. Bkz. a.g.e., 2152,

11     M. Zekeriya, Ziya Gökalp’in bu mevzudaki görüşlerini şöyle özetler: “Ziya Bey’in dinî felsefede yapmak istediği inkılâp, din ile ilmi, din ile hukuku ve siyaseti ayırmak, dine bir istiklâl vermek, sonra ahlakî ve bediî bir şekilde telakki etmek ve dinde Türkçeyi ikame etmektir.” M. Zekeriya,“Yeni Hayat ve Ziya Gökalp”, Türk Yurdu, 1334 (1919), e. 14, sayı 10, s. 306; akt. Tevfik Süt­çü, “Yeni Lisan Hareketi’nden Ölümüne Kadar Türk Basınında Ziya Gökalp”, Turkish Studies, c. 8/9, Yaz 2013, s. 2304.

[12]   Dindar bir mutasavvıf olan Gökalp, okumaları sonucu oluşan şüphenin manevi baskısına daya­namayıp intihar eder. Abdülhak Şinasi Hisar’ın tabiriyle “bu felsefi bir intihardır”. Kurşun kafa­tasına sıkışıp beyne ulaşamadığı için ölümden döner. Acil yapılan ameliyat sırasında hiç ses çı­karmayan Gökalp’e, yanındakiler “acımıyor mu” diye sorduklarında, “çektiğim manevi ıstırap o kadar büyük ki, onun yanında bunun acısını duymuyorum” diye cevap verecektir. Hisar’ın anlattığına göre Gökalp sonrasında “bin müşkilatla, kendini hayata rapteden fikri bulabilmişti: Bu, aklın mabedinde takdis ettiği bir mefkure, bir vatan ve hürriyet mefkuresiydi!..” Abdülhak Şinasi Hisar, Geçmiş Zaman Edipleri, Yapı Kredi Yayınları, 2013, s. 94.

[13]   Gökalp’in ifadesiyle: “Bu seneki İttihat ve Terakki Kongresi, icra ettiği ilmi münakaşa netice­sinde, fırkanın hakiki rengini teşhis ettiren samimi bir kanaat izhar etti. Bu kanaatin ruhu, İslâ­miyet ile medeniyet-i asriyenin tamamiyle kabil-i itilaf olduğuna itimattır.” Nadim Macit, “Os- manlı Modernleşmesinde ‘Jön-Türk’ Hareketinin Din-Siyaset Anlayışı”, Dini Araştırmalar, c. 2, sayı 5, Eylül-Aralık 1999, s. 33.

[14]   Zaten bilindiği üzere Akçura, Gökalp’in (ö. 1924) aksine, Kemalist siyasetin oluşumuna 1935’tekı ölümüne dek aktif bir biçimde katılmıştır. 1923’ten itibaren milletvekilidir. Ayrıca Mustafa Kemal’in kültürel sorunlarda danıştığı bir isimdir. Belki hepsinden önemlisi, Türk Ta­rih Kurumu’na dönüşecek Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin ve 1932’deki ilk Türk Tarih Kong- resi’nin başkanlığını yapmıştır. Bkz. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Tarih Vakfı Yurt Yayınlar, 1996, s. 127-128.

15   Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541. Aslında neredeyse tüm II. Meşrutiyet Garpçılan da, kendilerini sağlama almak için aynı stratejiyi izlemişlerdir. Mesela Baha Tevfik, Haeckel’den yaptığı çevirinin sonuna eklediği kısımda şöyle yazar: “Çünkü bizim dinimiz; hakiki bir tabi­at aliminin asla itiraz edemeyeceği derecede mükemmel bir dindir,” Mehmet Ö. Alkan, “Osmanlı’da Darwinizm ve Evrim Kuramlarına İlgi Üzerine…”, Toplumsal Tarih, sayı 187, Temmuz 2009, s. 25.

[16]     Ahmet Rıza ile birlikte İslâm doğru olduğu için değil “sosyal bakımdan yararlı olduğu için önemli” olur. Mardin, Jön Türklerin Siyasi…, s. 96.

[17]     Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, 1991, s. 15.

[18]     Elbette bu kanadın da kendi içinde mutedil ve radikal tarafları vardı. İTC’den bu yana Gökalp ve Türk milliyetçilerinin kahir ekseriyeti, milliyetçiliğin İslâm’da yeri olduğunu savunurken mesela Yusuf Akçura gibi, dinî atıflara gerek olmadığını, tarihin hükmünü verdiğini, İslâmi­yet’in milliyetçiliğin emrine girmesi gerektiğini savunanlar da vardı. Bkz. Georgeon, Türk Mil­liyetçiliğinin…, s. 47.

[19]     Dücane Cündioğlu, Baltacıoğlu ile Barkm’m iddiaları arasında sadece derece farkı olduğunu söylerken yanılıyor. Bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, Kitabevi, 1999, s. 91. Bunlar büyük ölçüde zıt iki siyasetti ve dine taban tabana zıt iki bakış açısıydı.

[20]     Atatürk döneminde yayımlanmış kült eserler üzerinden dine ve laikliğe farklı yaklaşımla– rın karşılaştırmalı analizi için bkz. Birol Caymaz, “Debats sur la laıcite dans la Turquie ke- maliste”, 16 Mayıs 2010, Signes, Discours et Societes, http://www.revue-signes.info/document. php?id=1516, Erişim tarihi: 15 Kasım 2015.

21 Ahmet İnsel, “Giriş”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, c, 2: Kemalizm, içinde, der. Ahmet In- sel, İletişim Yayınları, 2009, s, 22.

22 Erik Jan Zürcher, “How Europeans Adopted Anatolia and Created Turkey”, European Revievv, c. 13, sayı 3, Temmuz 2005, s. 389-390.

23 Caymaz, “DĞbats sur la lalciU… ”.

24 Şevket Süreyya Aydemir, Suyu Arayan Adam, öz Yayınları, 1959, s. 469.

25 1926’daki Türkçe namaz teşebbüsü, basında yoğun şekilde tartışılır ve inkılâpçı çevrelerde bü­yük heyecan hasıl eder. Abdullah Cevdet, konuyla ilgili makalesinde şöyle der: “Göztepe İma­mı Mehmed Cemaleddin Efendi ilk defa ibadette Türk lisanını kullanmış olmak şerefini kazan­mıştır. Bunu milletin ilhamıyla yapmıştır,.. Anladığımız ve iman ettiğimiz manasıyla İnkilâb’ın; millete istiklâl, âfiyet, refah, nur ve hararet veren İnkilâb’ın yaşaması ve pür-âfiyet yaşaması için, inde’l-hâce, ölümün karşısına da çıkmaya hazır olan mü’minleri vardır!”Cündioğlu,Bir Siyasal Proje..,s.71

[26]    Önerilen reform programının tam metni için bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, Bilgi Yayınevi, 1972, s. 40-42. Komisyon dinî hayatı da bilimsel bir şekilde ıslah etmek arzu­sundadır. İbadet dilinin Türkçe olmasından, namaz vakitlerim mesaiye göre ayarlamaya ve hat­ta camilere sıra ve müzik aletleri koymaya kadar bir dizi sıra dışı teklif, bu programda kendine yer bulur.

[27]    Bir değerlendirme için bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 92-93.

[28]    Doğu Perinçek (der.), Atatürk: Din ve Laiklik Üzerine, Kaynak Yayınları, 2012, s. 296. Atatürk, Ziya Gökalp’in aksine “tam da Türkçe Kur’an sureleri okumak suretiyle namaz kılınabileceği­ne” inanır. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 48.

[29]    Üstelik telifçi çizginin tek parti dönemindeki radikalliği ancak bir dizi eksantrik aydının uğra­şı olarak kalır. Bu bağlamda dinde reform çağnlan çok partili dönemde azalarak da olsa sürer. J.950’den sonra dinde reformu savunmaya devam edenler hakkında bkz. Umut Azak, İslam and Secularism in Turkey, I.B. Tauris, 2010, s. 82-83.

[30]    Bein, Osmanlı Uleması…, s. 12.

[31]    Miller, Fıkıhtan Faşizme…, s. 177.

[32]    “Osmanlı İslâmî” zaten kendisinden önceki İslâm imparatorluklarına nazaran alabildiğine dev­letçiydi. Modernleşmeyle birlikte devletin orantısız güçlenmesi, ulemanın devletçi karakteri­ni perçinler, devletin kutsallaşması konuyu ileri bir noktaya taşır ve sonuçta ulemanın devletle bütünleşmesi ulemanın devlette fena bulmasıyla sonuçlanır. Üstelik artık bunun farkında da­hi değillerdir, bu onlar için, işlerin normal haline dönüşür. Ulemanın bu devletle tabiiyet pla­nındaki özdeşliği o dereceye varmıştır ki, ulemanın doğrudan aleyhine olan uygulamalar da­hi, ulema tarafından meşrulaştırılabilmektedir. Artık bir bakıma ulema, İslâm’ın değil, kutsal­laşan devletin ideolojisinin taşıyıcıları halini almışlardır. Bu sürecin arkasında Osmanlı’da mo­dern devletin yükselişi, kanunlaştırma faaliyetleri, ceza hukukunun devleti korumaya odaklan­maya başlaması, hukukçuların eğitim yöntemlerinin değişmesi ve benzeri pek çok faktör bulu­nur. Bkz, Onur Atalay, “İki Dünya Savaşı Arasında Türkiye’de Siyasetin Kutsallaşması” dokto­ra tezi, Galatasaray Üniversitesi, 2016, s. 200-205.

[33]     Bu konuyla kısmen alakalı bir tartışma için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yayınları, 2008, s. 75 ve 152-153.

[34]     Konuyla ilgili olarak bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, 92-111. Elbette bu kategorik red, na­maz, oruç gibi ibadetlerin fiilen engellenmesi noktasına taşınmaz (Fakat Hac ibadetini yapacak­lara ilk kez 1947 yılında döviz tahsis edilir). Aynca anlaşmalan telifçi dönemde (1925) yapılan iki eserin, Hak Dini Kur’an Dili (1935-1939) ve Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Şartlı Terceme- si ve Şerhi (1938-1948), bu dönemde yayımlanmasına izin verilmiş olması da dikkate alınmalı­dır. Atatürk’ün özellikle meal ve tefsir yaptınrken, dine hizmet değil de bunun tam tersi bir ni­yeti taşıdığına dair bazı tanıklıklar mevcutsa da, tıpkı Diyanet İşleri’nin açık tutulması gibi bu eserlerin basılması da, radikal çizginin sınırlan olduğunu hatırlatmaktadır. Atatürk’ün niyetiy­le alakalı bkz. Nimet Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. cilt, AKDTYK Ata­türk Araştırma Merkezi Yayınları, TTK Basımevi, 1997, s, 124.

[35]     Mehmet Saffet (Engin), “inkılâp Terbiyesi”, Ülkü, sayı 8, Eylül 1933, s. 114

[36]     Fındıklı, ltalyanlar ve…, s. 196-197.

[37]     A. Kıvanç Esen, “Tek Parti Dönemi Cami Kapatma/Satma Uygulamaları”, Tarih ve Toplum, sa­yı 13, Güz 2011, s. 145 ve Ahmet Yıldız, Kemalizmin İki Yüzü, Etkileşim Yayınları, 2014, s. 34. Bu bağlamda 1932 yılında çıkan bir nizamname ile iki caminin arasında beş yüz metreden faz­la mesafe olması zorunluluğu getirilir. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 65.

[38]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 66.

[39]     Iştar Gözaydm, Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, İletişim Yayınları, 2009, s. 65- 66. Diyanet artık sadece gözetme yetkisine sahiptir, disiplin işlerine karışamaz. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 60,

[40]      Sevgi Adak, “Kemalist Laikliğin Oluşum Sürecinde Ramazanlar (1923-1938)”, Tarih ve Toplum, sayı 11, Güz 2010, s, 66-67, 74-75.

[41]     Zafer Toprak, Darvin’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, Doğan Yayınları, 2012, s. 255.

[42]      İki dönemin ders kitaplarının bu açıdan bir karşılaştırması için bkz. Ali Babahan, “Nationalism and Religion in The Textbooks of The Early Republican Period in Turkey”, doktora tezi, OD­TÜ, 2014, s. 137-152 ve 186-202,

[43]     Tuğrul Yürük, “Cumhuriyet Dönemi Din Öğretimi Program Anlayıştan”, doktora tezi, Anka­ra Üniversitesi, 2011, s. 80. Programda, “mucize ve menkıbelerden bahsedilmeyeceği özellikle belirtilir.” A.g.e., s. 81.

[44]     Yıldız Atasoy, Turkey, Islamist and Democracy, I.B. Tauris, 2005, s. 38. Yine bkz. Güven Gür- kan Öztan, “Türkiye’de Çocukluğun Politik İnşası”, doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 2009, s. 144. 1927-1931 yıllan arası ilkokul 3-4-5. sınıflarda okutulan din dersi kitaplan için bkz. Mu­allim Abdülbaki, Cumhuriyet Çocuğunun Din Dersleri, Kaynak Yayınları, 2012 [19271.

[45]     Elisabeth Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri, İletişim Yayınları, 2006, s. 193. Aynca şehirler­de 1930’dan itibaren 5. sınıflarla ve haftada yanm saatle sınırlandınlan din dersinden, 1933’te- ki kaldırılışına kadar, öğrenciler sınava tâbi tutulmaz. Tuğrul Yürük, Cumhuriyet…, s. 85.

[46]     “Çok şayam dikkattir ki, Türk mekteplerinden din dersleri kaldınidıktan sonra, ekserisi papas- lar tarafından idare edilen ecnebi mektepleri bu tedrisatı muhafazaya devam etmek teşebbüsün­de bulundular. Salâhiyettar Türk makamatı, kendilerini, memleketin kanunlarına riayete ve din derslerim tamamen kaldırmağa davet etti. Büyük Biritanya, Fransa ve İtalya Elçilikleri, her biri kendi mekteplerinde din tedrisatı yapılması lehinde dostane teşebbüslerde bulundular. Bu mü­dahaleler, bittabi Cümhuriyet Hükümeti tarafından vazıh ve kestirme bir red cavabile karşılan­dı.” Tekin Alp, Kemalizm, Cumhuriyet Gazete ve Matbaası, 1936, s. 108. Benzer şekilde 2596 sayılı “Bazı Kisvelerin (kıyafetlerin) Giyilemeyeceğine Dair Kanun”, 3 Aralık 1934 günü mec­liste oybirliği ile kabul edildi. Bu yasa, Katolik ve Ortodoks görevlileri en az hoca ve imamlar kadar rencide etmişti. Bkz. Donald E. Webster, “State Control of Social Change in Republican Turkey”, American Sociological Review, c. 4, sayı 2, Nisan 1939, s. 252.

[47]    Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 83. 1943 gibi geç bir tarihte bile Hz. Muhammed üzerine yazıl­mış bir kitabın basımı, “gençlik için ‘dini bir zihniyet’ fideliği vücuda getirmemek” mazeretiyle engellenebilmektedir. A.g.e., s. 144. Dönemin Diyanet İşleri başkanı Ahmet Hamdi Akseki’nin 1950 tarihli raporuna bakılırsa, “26 yıldan beri gençlik gerçek bir din eğitimi görmüş değildir.” A.g.e., s. 131.

[48]     Mevcut öğrencilerin mezun olması için 1932 yılına kadar öğretime devam edilecektir. Yıllara göre okul, hoca ve öğretmen sayılan için bkz. Donald E. Webster, The Turkey of Atatürk: So­cial Process in the Turklsh Reformatlon, The American Academy of Political and Social Scien­ce, 1939, s. 279. Aynca bkz. Mustafa Öcal, “Künye Defterlerine Göre İstanbul İmam ve Hatip Mektebi (1924-1930)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 17, sayı 2,2008, s. 211. Bu okullar ortaokul seviyesinde eğitim verir. Lise seviyesinde din eğitimi yoktur. İlahiyat Fa­kültesine talep azlığı bu kopuklukla da irtibatlıdır. A.g.e., s. 217.

[49]      Albert Malche, İstanbul Üniversitesi Hakkında Rapor, Devlet Basımevi, 1939, s. 52.

[50]      Benzer şekilde rejim misyoneri laik öğretmen kurgusu da aslen 1930’lara aittir ve Kubilay kültü ile de irtibatlıdır. Yoksa mesela Maarif Vekâleti 1926 sonunda öğretmenlerin (öğle ve ikindi ha­riç) camilerde namaz kıldırmalarına, Cuma hutbelerini vermelerine ve vaaz etmelerine müsaa­de eden bir karar çıkarmıştır. İmam Hatip Mektebi mezunlarının da kahir ekseriyeti, köylerde öğretmenlikle vazifelendirilmiştir. Bkz. Öcal, “Künye Defterleri’ne Göre…”, s. 221-222.

[51]      Uğur Mumcu (der.), Kâzım Karabekir Anlatıyor, Tekin Yayınevi, 1994, s. 86-87.

[52]      Sovyetler’in dine yaklaşımı ve tarihsel dine karşı kazandığı zafer, Kemalist elitlerin dikkatle ta­kip ettikleri bir gelişmedir. Sözgelimi Falih Rıfkı, Rusya ziyaretinde bu konuyu araştırır. Onun anlattığına göre, “Rusya’da en büyük iftiharlardan biri, senede mümkün olduğu kadar çok in­sanı dinsiz yapabilmektir.” Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 135. Yazar, Moskova’da rastladığı öksüz çocuklara Allah’a inanıp inanmadıklarını sorar, kimse inanmamaktadır. “Uzak bir köyde” de benzer bir sorgulama yapar, köy çocukları bu sorgulamayla alay eder ve dinsizlikleriyle övü­nür. Falih Rıfkı’ya göre “din duygusu kendiliğinden” batmaktadır. Onun buradan çıkardığı ne­tice, “yığma ihtilâli öğretmelidir” olacaktır. A.g.e,, s. 89-90.

[53]      Hamdullah Suphi bu çevreyi, 1949’da Türk Ocakları’nın yeniden açılışı vesilesiyle yaptığı ko­nuşmada şöyle tanımlar: “inkılâbın müdafii olan bir tufeyli peyda olmuştur. Din dediğiniz va­kit tüyleri ürperir. Bırak, kendi kendine çürüsün ve yıkılsın der.” Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anıları, Menteş Kitabevi, 1968, s. 64.

[54]    Ahmet Hamdi Başar, Atatürk’le Üç Ay ve 1930’dan Sonra Türkiye, A1T1A Gazetecilik ve Halkla ilişkiler Yüksek Okulu Basımevi, 1981 (2. Baskı), s. 45. İmanın varlığını idamesi Tek Parti eliti- ne imkandır gözükür. Remzi Oğuz Arık 1943’te Ebucehil’i peygamberin bile dine sokamadığım hatırlatır. Oysa ona göre “bu nişter, bu teşrih ve teleskop asri’nın adamı “baştan başa bir Ebu- cehil değil midir?” Ona göre “lymanın, îslâmın şartlarını herkesin yıktığı bir vakıa”dır. Remzi Oğuz Arık, Coğrafyadan Vatana, Yeni Matbaa, 1956, s. 38.

[55]     Parti üst yönetimi üzerinde “din” konusunda ne kadar ağır bir baskı olduğunu anlatması açı­sından 1935’te Meclis’e giren ilk kadın vekillerden Fakihe öymen’in İsmet İnönü.dönemi hak­kında hayıflanarak söyledikleri önemlidir: “Atatürk’ün yolunda yürümüş olsaydı, her şey baş­ka türlü olacaktı. Atatürk öldükten sonra birçok dostlarımız var. ismet Paşa zamanında oruç tut­maya kalktılar, İsmet Paşa zamanında namaz kılmaya kalktılar.” An İnan, Tarihe Tanıklık Eden­ler, Çağdaş Yayınları, 1997, s. 373.

[56]     Limancı Hamdi’nin aktardığına göre bu son zat, sonrasında mebus yapılacaktır. Bkz. Başar, Ata­türk’le Üç Ay…, s. 47-48.

[57]    A.g.e„ s. 47. Sonraları Ahmet Hamdi Tanpınar da telifçi çizginin tezlerini benzer şekilde günlü­

ğüne not ettikten sonra şöyle yazacaktır: “Laikliğimizi ilân ettik; fakat laik olmadık Gizli ate’lik yaptık” Zeynep Kerman, İnci Enginün (haz,), Günlüklerin Işığında Tanpınafla Baş Basa Der­gah Yayınları, 2007, s. 326.                                                             o                 _r

[58]     Reşit Galip muhtemelen maddi-manevi her kuvvetten devlet adına tam olarak yararlanmak ge­rektiğine inanıyordu. 1930’da Hamdullah Suphi ile girişecekleri ağız dalaşı sonrasında (ki Türk Ocaklarinın kapatılacağının işaret fişeği bir tartışmadır) Hamdullah Suphi onu “ocakları ken­di ihtirasına alet etmek… Ocaklar vasıtasıyla memlekette ‘KaragömleklileP kurmak” arzusuy­la eleştirir. Samet Ağaoğlu da onu Mussolini ve Hitler’den esinlenmekle eleştirir. Hamdullah Suphi-Reşit Galip kavgası için bkz. Füsun Üstel, Türk Ocakları (1912-1931), İletişim Yaymla- n, 2004, s. 333-335. Onun din siyaseti de bu iki diktatörün 1930’ların ilk yansında güttükle­rinden farklı değildir. Yine bilindiği üzere Reşit Galip, Halkevlerini kurmakla vazifelendirilecek olan kişidir ve ilk Halkevi’nin açılışından yedi ay sonra da Milli Eğitim Bakanı olarak atanır.

[59]     Yönetim bloğu içindeki tartışma ve “Ben Luther olmayacağım” sözü için bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam, c. 3, Remzi Kitabevi, 1995, s. 493-496.

[60]     Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 99.

61     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 4. Dönem, c. 25, 3 Aralık 1934, s. 77. Atatürk’ün “bizi en iyi anlayan tek Batılı” ve “bizi bizden daha iyi biliyor” şeklinde övdüğü Görard Tongas da, 30’lar sonunda Türkiye’de cari olan Kemalist felsefenin dinlere yönelik negatif bakışını aynı şekilde özetler. Kemalistler arasında çok popüler olan görüşe göre: “Onlar [dinler] kendi metotlarım özgür­ce uygulamış ama insanlığa saadet getirememişlerdir. Hatta tam aksine, toplumsal eşitsizlikle­re sebep olmak, kadım aktif bir sosyal yaşamdan menetmek ve savaşların çoğunu çıkarmak su­retiyle insanlığı bölmüşlerdir.” Görard Tongas, Atatürk and the True Nature of ModernTurkey, Luzac&Co., 1939, s. 7,25.

[62]     Fazıl Ahmet Aykaç, Hitabeler, Şiirler, Hicivler ve saire…, Akşam Kitaphanesi, 1934, s. 265-266.

[63]     Şükrü Kurgan, “Ağıt”, Ülkü, sayı 70, Aralık 1938, s. 312.

[64]     “Bir tahtacı köyünde rastlamak bir ‘Şaman’a, / Silkinmek 14 asrın tozlarından bir daha.” Behçet Kemal Çağlar, “Toroslardan İnerken…”, Ülkü, sayı 53, Temmuz 1937, s. 322. Ve artık dinsiz­likte kıdem bir övünç vesilesidir. Abdülhak Hamit Tarhan, ölümü dolayısıyla hakkında yazılan şiirde “Boş göğe ilk isyanı haykıran büyük adam” olarak övülür. Behçet Kemal Çağlar, “Hamid Gününde”, Ülkü, sayı 51, Mayıs 1937, s. 194. Şiir Ülkü’de basılmakla kalmaz, radyoda ve Hal- kevi’nde de okunur.

[65]     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 61.

[66]     Recep Peker, “Uluslaşma-Devletleşme”, Cumhuriyet, 4 Temmuz 1936, s. 3.

67 Princeton Üniversitesinden Lewis Thomas 1951 yazında Türkiye’de elitlerle yaptığı yoğun gö­rüşmelerin sonunda elitlerin tarih okumalarının neredeyse istisnasız bir biçimde Atatürk’ünki ile uyumlu olduğunu, fakat yine büyük oranda dine bakışlarının onunki kadar dışlayıcı olma- dıgını yazar. Atatürk’ün dine bakış., onun “tamamen modası geçmiş, toplumsal olarak istenmeyen ve aydın bir insana hiç yakışmayan” bir şey olduğu yönündedir. Elitlerin büyük kısmı ise, dinin devlete karışmasına en az Atatürk kadar karşıdırlar, ama bir inanç olarak muhafaza­sından yanadırlar. Bkz. Lewis L. Thomas, “Recent Developments in Turkish İslam”, TheMidd- le East Journal, c. 6, Kış 1952, s. 29-30.

[68]      Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 328.

[69]     Bülent Tanör, “Türk Sistemi Siyasal İslâm Karşısında”, Türkiye’de Aydınlanma Hareketi içinde, der. Server Tanilli, Alkım, 2006, s. 64.

[70]     Gözaydın, Diyanet…, s. 26.

[71]     Füsun Üstel, “Les partis politiques tures, l’islamisme et la lalcitö”, Cahiers d’Ğtudes sur la Midi- terranie Orientale et le monde Turco-Iranien, 19, 1995, http://cemoti.revues.org/170371angsen, Eişim: 25 Mayıs 2015.

[72]     Martin Vialon (haz.), Erich Auerbach: Yabanın Tuzlu Ekmeği, Metis Yayınları, 2010, s. 304.

[73]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 108. Ali Fuat Başgil de aynı düşüncededir; Tek Parti dönemi laik­lik uygulamasını “Moskova’yı imrendirecek bir din ve maneviyat düşmanlığı” olarak tarif eder 1950 yılında. Ali Fuad Başgil, “Çeyrek Asır Devam Eden Zulüm Devri”, Sebilürreşod, sayı 85, Ağustos 1950, s. 1.

[74]     Oysa Sivas, Trabzon, Diyarbakır gibi şehirlerde, bu tarihlerde kadınların yüzlerini bile göster­memekte direndiklerini de ekler. Bkz. Owen Tweedy, “Turkey in Step with Twentieth Century Civilization”, Current History, c. 29, sayı 2,1928, s. 249. Trabzon’un kadınlarının yüzlerim bi­le açmamalan, 7 yıl sonra TBMM’de de tartışmalara konu olur. 1935’te kadın giyimi, özellikle de çarşaf ve peçe ile ilgili bir düzenleme yapılıp yapılmayacağı tartışılırken, Giresun milletve­kili Tank Us, Trabzon kadınlarının 10 sene öncesine göre bile daha kapalı olduklarını ama bu­nun mevzii bir durum olduğunu düşündüğünü, mesela Adana’da neredeyse bütün şehrin çar­şaf ve peçeden kurtulduğunu aktarır. Bkz. C.H.P Dördüncü Büyük Kurultayı Görüşmeleri Tutul- gası, Ulus Basımevi, 1935, s. 145-146.

[75]     Ellison, Turkey To-day, s. 67.

[76]    Webster, “State Control…”, s. 253.

[77]     Halide Nusret Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, Timaş, 2013, s. 258.

[78]     Ellison, Turkey To-day, s, 43.

[79]     Lilo Linke, Allah Dethroned: A Joumey Through Modern Turkey, 1937, s. 22.

[80]     lilo Linke, “Social Changes in Turkey”, International Affairs, C. 16, sayı 4, Temmuz 1937, s. 559.

[81]     Webster, The Turkey of Atatürk..,, s. 278, Fakat Webster, Amerika’da Türkiye’yi yakından takip eden çok sayıda isim ile konuyu tartıştığını, ortak kanaatin, dinden uzaklaşmanın bir ahlâki çö­küntü hasıl etmemiş olması olduğunu da aktanr.

[82]     Fındıklı, ItalyonZar ve…, s. 195.

[83]      Cari L. Stotz, “Life in the Communities along the Bosphorus”, Journal of Geography, c. 31, sayı 5, Mayıs 1932, s. 191.

[84]      Lutfy Levonian, The Turkish Press 1925-1932, School of Religion, 1932, s. 29.

[85]      Perinçek, Atatürk…, s. 170. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesin­de şöyle geçer: “Camilerin kapanmasına hiçbir kimse taraftar olmamasına rağmen, bunlarınbu suretle boş kalmasına taaccüp [hayret] ediyor musunız?” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve De­meçleri I-III, III. Cilt, s. 124.

[86]      Rıfat N. Bali, “Amerikan Büyükelçisi Charles H. SherriU’in Raporu: Atatürk’ün Dine Bakışı”, Toplumsal Tarih, sayı 153, Eylül 2006, s. 19.

[87]     Mesela Atatürk’ün kadınların şapka giymesini teşvik ettiğini biliyoruz. 1925 yılında Bursa Türk Ocağı’nda bir hanımın kendisine yönelttiği soruya: “Hanımlar da erkekler gibi şapka giymeli­dir. Başka türlü hareket etmemize imkân yoktur. İşte size bir misal. Bu başla medeni bir hanım Avrupa’ya gidip insan içine çıkamaz” cevabını verir. Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçle­ri I-III, II. Cilt, s. 229, Ama yine de Tweedy tarafından İstanbul, Ankara, İzmir için verilen ora­na (% 90) inanmak, hem de bu kadar kısa sürede, pek mümkün gözükmüyor.

[88]     Dediğine bakılırsa Falih Rıfkı ile konuşan köylüler ona “dine ihtiyaç hissetmediklerini”, çünkü “devlet korkusu ve otoriteye saygının” bu ihtiyacın yerini tuttuğunu anlatmışlardır. Raymond Cartier, “Le Kemalisme contre l’Islam”, L’Eçho ,de Paris, 19 Ağustos 1934, s. 1-2.

[89]     Ellison, Turkey To-day, s. 188.

[90]     Şeref Aykut, Kamâlizm (C.H. Partisi Programının İzahı), Muallim Ahmet Halit Kitap Evi, 1936, s. 28.

[91]     Başar, Atatürk’le Üç Ay…, s. 112.

[92]     “Bizim şeker ve kurban bayramı tebrik kartlarına gelince, bunlar da harptan sonra, bugünkü muaşerette terk edilmiştir. Bu âdet te hemen yalnız aşağı tabaka ve avam arasında yer bulabili­yor.” Muhittin Dalkılıç, Yeni Hayat Adamına Adabı Muaşeret, Suhulet Kütüphanesi, 1932, s. 75- 76. Bir diğer adab-ı muaşeret kitabında daha din! bayramlar “eski tarih artığı” olarak nitelen­mekte ve kutlanması küçümsenmektedir. “Kurban bayramı, şeker bayramı gibi ne maksatla te­essüs ettiğini bilmediğimiz bir takım eski tarih artığı bayramlarda birbirini tebrik etmeyi ihmal etmeyenlerin Cumhuriyet bayramı gibi aziz ve yüce bir bayramda birbirini tebrik etmeyi vazi­fe bilmeleri millî muaşeret icabıdır.” Süheyla Muzaffer, Herkes İçin Modern Adab-ı Muaşeret, İn­kılâp Kitabevi, 1939, s. 174; akt. Tülin Ural, “1930-1939 Arasında Türkiye’de Adab-ı Muaşeret, Toplumsal Değişme ve Gündelik Hayatın Dönüşümü”, doktora tezi, Mimar Sinan Üniversitesi, 2008, s. 223.

[93]     Kemalist reformların şehirlerle sınırlı kalması ve 1950’lerin başında dünyayı tamamen farklı al­gılayan köylü halk ile şehirli elitin bakış açısının iyi bir analizi için bkz. Thomas, “Recent De- velopments…”.

[94]    Mesela Ellen Deborah Ellis, 1947 Türkiye’sini ziyaret ettiğinde, İstanbul’da 10 yıl öncesine gö­re çarşaflı kadın sayısının ciddi biçimde arttığım görüp, çok şaşırır. Bundan bile ilginç olan, ona göre, gördüğü iki kadının yüzlerini de örtüyor olmasıdır. Bazılarınca ona bunun İstanbul’a Anadolu’dan gelen göçün bir sonucu olduğu söylenir. Bu anlatıda örtünün tekrar görünür ol­ması kadar ilginç bir husus, on yıl öncesinin (1937) İstanbul’unun sterilligi hakkında da bir fi­kir vermesidir. Ellen Deborah Ellis, “The Evolution of Turkish Political Institutions”, Current History, 13 (76), 1947, s. 350.

[95]    20 Mart 1923’te Konya Türk Ocağı’nda “hoca kıyafetli sahte âlimlerden” bahisle şöyle der: “… ben şahsen onların düşmanıyım. Onların menfi istikamette atacağı bir hatve… milletimizin kal­bine havale edilmiş zehirli bir hançerdir… bunu temin edecek kanunlar olmasa… öyle menfî adım atanlar karşısında herkes çekilse ve ben kendi başıma yalnız kalsam, yine tepeler ve yine öldürürüm.” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri I-III, II. Cilt, s. 150.

[96]    Kâzım Karabekir’e göre İsmet İnönü kendisine şöyle diyecektir: “Hocaları toptan kaldırmadık­ça, hiçbir iş yapamayız. Bugünkü kudret ve prestijimizle bugün bu inkılâbı yapmazsak hiçbir zaman yapamayız.” Mumcu, Kâzım Karabekir Anlatıyor, s. 97. Grace Ellison, Mustafa Kemal ile aralarında geçen bir sohbeti şöyle aktanr: “Ben şüphelerimi elimden gelen en iyi şekilde ifade ettiğim zaman, ‘Dinden bahsediyorsun,’ dedi, ‘Benim dinim yok ve bazen bütün dinlerin denizin dibini boylamasını temenni ediyorum,'” Ellison, Turkey To-day, s. 24.

[97]    Bu bağlamda 20’li yıllarda İsmet İnönü’nün hem annesinin hem de eşinin beş vakit namaz kıl­maları çarpıcıdır. Bkz. Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, s. 258.

[98]     Perinçek, Atatürk…, s. 171. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesinde şöyle geçer: “…takdise layık ancak cemiyet-i beşeriyenin reisi olan kimsedir.” Arsan (der.), Ata­türk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. Cilt, s. 125.

[99]     Oyman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, c. 5, Osmanbey Matbaası, 1943, s. 1673.

[100]  Perinçek, Atatürk…, s. 290.

[101]  A.g.e., s. 301.

[102]  Afet İnan, “İstiklal Savaşında Tarih Bilgisinin Rolü”, Atatürk Hakkında Konferanslar içinde, der. Afet İnan, Enver Ziya Karal, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1946, s. 23.

[103]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 90. Unutmamak gerekir ki savaş sonrası İstan­bul, Rusya’dan gelenlerle de birlikte, dünya ezoterizminin pek çok rengini kendinde barındıran bir yer halini almıştır. Mesela ünlü okültist Gurdjieff 1920 baharında otuz şakirdiyle beraber İstanbul’a gelmiş ve bir enstitü açmıştı. Bu enstitü Mayıs 1921’e kadar faaliyet gösterecek, aynı yılın Ağustos’unda ise Gurdjieff Almanya’ya gidecekti. Bkz. P. T. Mistlberger, The Three Dange- rous Magi: Osho, Gurdjieff, Crovvleys, John Hunt Publishing, 2010, s. 56-57. Yine Sufilik teme­linde operatif bir Şark Masonluğu icat ederek, Avrupa ezoterik geleneğine de can vermek iste­yen Rudolf von Seboıtendorf da kayda değer bir diğer isimdir. Bkz. Thierry Zarcone, “Virmin– ci Yüzyılda Avrupa ve Osmanlı Ezoterizminin Kesişimi: Rudolf von Sebottendorf” Cogito sayı 46, Bahar 2006, s. 233-257.

[104]   Halide Edip Adıvar, Türk’ün Ateşle İmtihanı, Çan Yayım, 1962, s. 212.

[105]   Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 329.

[106]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 216. Ayrıca a.g.e., s. 221-223. Bununla birlik­te tek parti döneminde yabancı basında Atatürk’ün ateist olduğunu iddia eden yazılara da rast gelinir. Bir örnek vermek gerekirse Life dergisinde çıkan ve Türkiye’yi tanıtan 14 sayfalık, bol görselli (ve Türkiye’nin yönlendirmesi kendini hissettiren) bir makalede Atatürk’ün “muhte­melen ateist” olduğu fakat İnönü’nün inançlı birisi olduğu iddia edilir. “Turkey”, Life, 8 Nisan 1940, s. 82. İsmet İnönü’nün eşi ve annesinin dindarlığı bilinen bir husustur. Kendisi bunu sak­lamaya çalışsa da, ayrıca onun şahsi yaşamında bazı dinî uygulamaları olduğuna dair de işaret­ler yok değildir. Konuyla alakalı bir özet için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Ça­tışması Dinin Meşru Kullanımı Üzerinde Devlet Tekeli”, Toplumsal Tarih, sayı 135, Mart 2005, s. 57-59.

[107]  Bu çerçevenin aksine Falih Rıfkı Atay telifçi çizginin her zaman sürdüğünü iddia eder. Ona gö­re “Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur.” Bu reformla “Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün ayet hükümlerini kaldırmıştır.” Bununla kalmaz, ibadetleri de belirler. Cenaze namazı ayakta kılmıyorsa, hijyen gereği vakit namazları da ayakta kılınabilir. Atatürk yaşasay­dı, ibadet reformunu da tamamlayacaktı; namazı da Türkçe yapacaktı. Atay, Çankaya, s. 457. Yine de bu ilginin sürdüğüne dair herhangi bir delil getirme gereği duymaz.

[108]  Sadri Etem (Ertem), Türk İnkılabının Karakterleri, Kaynak Yayınları, 2007 [1933], s. 136.

[109]  Baydar, Hamdullah Suphi…, s. 185.

[110]  Cemil Sena’nın devlet ve mektebin yanına aileyi de eklemesi, genç Cumhuriyetin din siyaseti­nin elinin nereye kadar uzanmak istediğini gösterir mahiyettedir. Bkz. Cemil Sena, Allah Fik­rinin Tekâmülü, Semih Lûtfi Matbaası, 1935, s. 234. Cemil Sena kitabı yazış amacını açıklar­ken de yaygın inançsızlık durumuna şöyle atıf yapar: “Pek çok dedikoduyu davet edebilen böy­le tehlikeli bir mevzu üzerinde ne için çalıştık? Herşeyden evvel, artık bu mevzuun bir tehlike­si kalmadığını söyliyebiliriz… Zira, inkılâbın yeni İlmî ve yeni tarihî, insanları efsanelerden, kendi kendilerini mahkûm eden fikir ve itikat esaretinden kurtarmak azmindedir. Binaenaleyh, bu azme iştirak etmek ve yardım etmek için de bu mevzuu faydalı bulduk.” A.g.e., s. 6.

[111]   Recep Peker, bıkılab Dersleri Notları, Ulus Basımevi, 1935, s. 56.

[112]  Toprak, Darvin’den Dersim’e…, s. 368.

[113]  Babahan, Nationalism…, s. 231-245.

[114]  Parti-devlet bütünleşmesi ile alakalı ilk teşebbüsler daha 1931 yılında başlamıştır (yani 1936’dan beş yıl önce). Bkz. Cemil Koçak, “Yeni Belgeler Işığında CHP-Devlet Kaynaşması Üzerine Notlar”, Yakın Türkiye Tarihinden Sayfalar: Sina Akşin’e Armağan içinde, der. Mehmet Ö. Alkan, İş Bankası Yayınları, 2014, s, 143.

[115]   1946’dan itibaren CHP yönetiminin telifçi siyasete dönüşünün kilometre taşlarının bir öze­ti için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Çatışması…”, s. 59. Aslında bu ters dalga­nın ilk işaretlerinin hemen Atatürk’ün ölümünü müteakip ortaya çıktığı da savlanabilir. Mesela Atatürk’ün ölümünden dört, Şükrü Kaya’nın bakanlıktan aynlmasındansa sadece üç gün sonra, 14 Kasım 1938’de, İçişleri Bakanlığı’ndan tüm yurda gönderilen bir yazıda, kadınların örtün­mesiyle mücadelede hiçbir surrette zora başvrulmaması bildirilir; ki benzer bir emir ertesi yıl da tekrarlanacaktır. 1934’te de böyle bir yazı gönderilmiş olmakla birlikte, bu yeni emri belirli bir yumuşama da takip edecektir. Murat Metinsoy, “Everyday Resistance to Unveiling in Tur- key”, der, Stephanie Cronin, Anti-Veiling Campaignes In The Müslim World içinde, Routledge, 2014, s. 108. Konuyu benimle tartışma inceliği gösteren Murat Metinsoy’a teşekkür ederim.

[116]  Peker, lnkılab…, s. 2,

[117]  A.g.e., s. 77.

İtalya, Almanya ve Rusya’nın yanı sıra, Birinci Dünya Savaşı’nda korkunç bir trajedi yaşamış ve savaştan büyük bir hayal kırıklığı ile ayrılmış bağımsız bir ülke daha vardır ve bu ülkede de rejim, en az diğerleri kadar radikal bir yeni yol izleyecektir. Üstelik bu ülkede de siyaset, yine en az diğer örneklerde ol­duğu kadar kutsallaşacak, bu ülkenin de lideri bir kült haline dönüştürüle­cektir. Bir imparatorluğun küllerinden doğan bu ülke Türkiye, bahsi geçen rejim ise Kemalizmdir.

Bu ve takip eden bölümde öncelikle, diğer üç ülkenin önderlerinin Musta­fa Kemal’e ve Mustafa Kemal’in onlara bakışını ele alacak ve ülke siyasetinin en üst düzeydeki karar vericilerinin birbirleri hakkındaki kanaatlerini ince­leyeceğiz. Sonrasında, Kemalist rejimin de diğer örneklerde olduğu gibi to­taliter olarak sınıflandırılıp sınıflandırılamayacağını veya ne ölçüde sınıflandırılabileceğini tartışacağız. Müteakiben Kemalizmin geleneksel dine dair si­yasetini inceleyecek ve bunun ne oranda diğer totaliter rejimlerin siyaseti ile benzeştiği üzerinde duracağız. Son olarak ise, Kemalist elitin, diğer örnek­lerde olduğu gibi Kemalizmi gerçekten de ikame bir din olarak değerlendi­rip değerlendirmediğine göz atacağız.

Totaliter rejimlerin liderleri ve Mustafa Kemal

İlginç bir biçimde totaliter yönetimlerin liderleri, genellikle birbirlerine olan hayranlıklarını dillendirmekten çekinmezler. Almanya ile Sovyetler’in savaş­tığı bir ortamda Hitler, has dairede Stalin’in dehasını (der geniale Stalin) övü­yor, hatta Batı ya karşı onunla tekrar ittifak kurmayı dahi tasavvur edebiliyordu. Hitler’in Stalin için kullandığı ifadeler (“becerikli Kafkas”, “muazzam bir kişilik”, “yarı canavar, yarı dev”) takdir hisleriyle doluydu. Hatta onu, “dünya tarihindeki en sıra dışı figürlerden biri” olarak tanımlamıştı.^[1] Hitler, Mussolini hakkında da benzer düşüncelere sahipti. Kav gam’da onu “yer- yüzündeki en büyük insanlar arasında” göstermişti; Nazi parti merkezlerin­de onun bir büstü yer almaktaydı. Mussolini ise başlangıçta ne Hitler’den ne de kitabından hiç hoşlanmamışsa da, Hitler’in iktidara gelişinden (ve Musso- lini’nin müttefiki Avusturya şansölyesini öldürtmesinden) sonra onu ne ka­dar ciddiye alması gerektiğini öğrenmişti. Zaman içerisinde roller değişecek, Mussolini pek çok konuda kendine Hitler’i örnek alacaktı.^[2]

Eski bir sosyalist olan Mussolini’nin Sovyetlerin lider kadrosunu sevmesi çok da şaşırtıcı olmasa gerektir. 1922’de Mussolini ile söyleşi yapan İngiliz gazeteci George Slocombe, onun saygı duyduğu tek çağdaşının Lenin oldu­ğunu yazıyordu. Şaşırtıcı olan, bu hislerin karşılıklı olduğu izlenimidir. Ni­tekim Nikolay Buharin, faşistlerin, mücadelelerinde Rus Devrimi’nin dene­yimlerinden en iyi yararlananlar olduklarını söylüyordu. İlerleyen zamanda Mussolini’nin Sovyet liderliğine ilgisi eksilmedi, arttı. O, Stalin rejiminin bir tür “Slav faşizmi”, “kripto faşizm” kurduğunu iddia edecek kadar ileri git­mişti. Faşist ideolog Ugo Spirito ise, iki sistemin bir sentezi üzerine kafa yo­ruyordu. Zaten 1939 Hitler-Stalin Paktı’nın imzalanması müzakerelerinde Sovyet tarafı, faşist İtalya ile sürdürülen iyi ilişkileri, bu paktın da sürdürüle­bilirliğine bir kanıt olarak göstereceklerdi.^[3] Peki bu liderlerin Mustafa Ke­mal ve Kemalist rejim hakkmdaki fikirleri neydi?

Mussolini’nin Atatürk’ün mücadelesini takdir ettiği bilinmektedir. Musso­lini, Türkiye’nin “faşist İtalya ile bazı genel siyasi eğilimleri paylaştığını” ve bunda Atatürk’ün “aydınlanmış rehberliği”nin etkili olduğunu düşünür.^[4] Üstelik Mussolini, Roma Yürüyüşü’nden önce kendisini sıklıkla, “Mila­no’nun Ankaralı Mustafa Kemal’i” olarak da tanımlar.^[5]

Sovyetler’in lider kadrosunca Kemalistlere pek güvenilmese de,^[6] 1928-29 yıllarına kadar, Moskova’da yönetim kademelerindeki genel hava, Musta­fa Kemal’in devrimci bir kahraman olduğu yönündedir. Bu hava 1929 yılın­da ani biçimde yön değiştirir ve Mustafa Kemal bir “gerici tiran” olarak ta­nımlanmaya başlar; tıpkı Kemalist rejimin bu tarihlerde açıkça “Türk nasyo­nal faşizmi” veya “tarıma dayalı Bonapartizm” olarak niteleneceği gibi. Fakat, dönem itibariyle Sovyetler’in ideolojik olarak uzak gördüğü devletlerle ilişki­ye girmesi, görülmedik şey değildir ve 1930’lar boyunca Türkiye, Sovyetler’in teknik bilgisinden ve mali yardımından ciddi oranda istifade eder.^[7]

Hitler’in Mustafa Kemal ve rejimine bakışı ise epey dikkat çekicidir. Önce­likle Hitler, İttihat ve Terakki’nin özelikle Birinci Dünya Savaşı’ndaki tehcir uygulamalarını dikkatle analiz etmiş ve onlardan etkilenmiştir.^[8] Mustafa Ke­mal hayranlığının geçmişi de köklüdür, mesela daha Kasım 1922’de Münih birahanesinde yaptığı konuşmada Mustafa Kemal’i över.^[9] İlerleyen yıllarda bir Atatürk büstü edindiği gibi, onu el üstünde de tutar.^[10] Ayrıca çağdaşla­rı arasında da onu Atatürk’e benzetenler olmuştur. Dönemin basın organları ya da Alman sosyalistleri bu benzerliğe vurgu yapmaktan çekinmezler. Hit­ler de Mussolini’ye bir mektupta, Türkleri koalisyonlan içerisinde görmeyi umduğunu, Sovyetler’in güneyini Türklere bırakmayı düşündüğünü yaza­caktır.^[11] Yine Avrupa’da Kemalist rejimin en fazla sahiplenilip övüldüğü ül­ke de Hitler Almanyası olacaktır.^[12]

Hitler’in Atatürk hakkmdaki en samimi düşüncelerini ise, onun sofra sohbetlerinden derlenen kitapta bulmak mümkündür. Burada Hitler, Ata­türk’ün CHP yönetimini İtalya’ya benzetir. Atatürk’ün Cermen olduğunu ve vatandaşlarıyla ırki bir benzerlik taşımadığını iddia eder.^[13] Onun yaptıkları­na olan hayranlığı ise şöyle dile getirir:

Mustafa Kemal Atatürk’ün kendi din adamlarını bertaraf etmedeki hızı, tari­hin en kayda değer bölümlerinden biridir. Onlardan otuz dokuz tanesini astı, diğerlerini dışarı attı ve şimdi İstanbul’daki Ayasofya bir müze’.^[14]

Hitler in bu özel sohbetlerine yansıyan Atatürk hayranlığı, dönemm Hitler ile görüşen devlet görevlilerine de aksettirilir. Berlin ziyaretinde (1933) Siirt milletvekili Mahmut Soydan’a “Yaptığım işe başlarken ve yapılan işin başarı­lacağına inanırken, hep sizin Şefinizi kendime örnek aldım” der.^[15] Yine Falih Rıfkı Çankaya’da, Ali Fuat Cebesoy, Yunus Nadi, Necmettin Sadak gibi isimler ile birlikte iştirak ettiği Hitler’in 50. yaş günü kutlamalarında (1939), Hitler’in kendilerine söyledikleri şu sözü aktarır:

Hitler, o delice gururlu Hitler demişti ki: “Mustafa Kemal, bir millet bü­tün vasıtalarından mahrum edilse dahi, kendini kurtaracak vasıtalan yara­tabileceğini isbat eden adamdır. Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebe­si benim!”^[16]

Peki Atatürk’ün, döneminin totaliter liderlerine bakışı nasıldır? Şaşırtıcı bi­çimde, İtalyan ve Alman liderlerin kendisi hakkmdaki müspet kanaatlerini Atatürk onlar hakkında paylaşmıyor gibidir. Falih Rıfkı’nın aktardığına gö­re Atatürk “Mussolini’yi küçümserdi: ‘O sadece iyi bir bayındırlık bakanı™ derdi.” Yine Falih Rıfkı onun “ne Hitler’in, ne de Mussolini’nin lehine konuş­tuğunu” hatırlamaz ama Lenin’i sevmektedir.^[17] Lord Kinross da Atatürk’ün Hitler’i sevmediğini, Kavgam’ı okuduğunu ve dehşete kapıldığını yazar. Bu­nunla birlikte Atatürk, Stalin’e hayrandır. Kinross’a göre Atatürk, “bütün di­ğer diktatörlerin şöhreti yok olduktan sonra bile” tarihin Stalin’i “20. yüzyılın en önemli uluslararası devlet adamı” olarak yazacağını söylemiştir.^[18]

Kemalizm ve totaliterlik

Liderlerin birbirleri hakkındaki fikirleri bir yana, Türkiye’de kurulan reji­min, dönemin totaliter rejimleri ile belirli noktalarda kesiştiği savlanabilir. Öyleyse şimdi şu soruya cevap aranmalıdır: Kemalizm ne oranda döneminin totaliter deneylerinin etkisi altındadır?

Faşist İtalya’nın aksine paramiliter bir örgütlenmeye sahip olmasa da Türl Devrimi’nin aslında diğer pek çok açıdan İtalyan faşizmini andırmakta olduğu, o dönemde ve günümüzde çok sayıda isim tarafından iddia edilmiştir. Faşist İtalya ve Türkiye arasındaki benzerlikler İtalyanların da dikkatinde kaçmaz. Mesela Dr. Ettora Rossi, Kemalist rejimin, İtalyan faşizminin kopyası olduğunu söyler ve bu, özellikle Kadro çevresinde büyük tartışmaları netice verir.19 Yine Taksim’de Canonica’ya yaptırılan Cumhuriyet Anıtı, Mussolini’nin kurduğu Popolo d’Italia [İtalya Halkı] gazetesinde iki rejim arasında- ki benzerliğin sanatsal ifadesi olarak yansıtılır.^[20] Pedagog N. Mollica faşist ve Kemalist rejimlerin halkı şekillendirmek için gençlere yaklaşımlarında­ki yakınlığa değinir. Bununla birlikte İtalya’nın çok önce hallettiği bazı me­selelerle (en başta okuryazarlık) Kemalist Türkiye daha yeni uğraşmaktadır. Gezisini yazı dizisine dönüştüren İtalyan yazar Corrado Alvaro da Kemalizmin İtalya’dan (özellikle onun devlet anlayışından ve iletişim siyasetinden) ve Rusya’dan etkilendiği kanaatindedir.^[21]

Bu yakınlığın varlığı, dönemin fikir adamları arasında da yaygın bir görüş­tür. Ali Fuat Cebesoy, daha 1925 yılında Türkiye’nin yönetiminin “İtalya’da tatbik edilen totaliter rejimin aynı olan bir idare” olduğunu düşünmekte­dir.^[22] Falih Rıfkı da faşist İtalya ile Türkiye arasında önemli benzerliklerin var olduğu iddiasındadır; ki zaten 1930’lar boyunca “Tek Parti elitinin faşiz­me olan özel alakası” iyiden iyiye açığa çıkar.^[23] Artık totaliterizme sempati ile yaklaşan isimler arasında, Almanya’nın mı,^[24] yoksa İtalya’nın mı Türki­ye’ye benzediği ayn bir tartışma konusudur. Tek Parti döneminin bazı etkin isimleri, aslında aynı anda ikisine birden benzendiğini düşünür:

Zamanımızın bir alman tarihçisi gerek nasyonal sosyalizmin, gerek Faşizmin Mustafa Kemal rejiminin azçok değiştirilmiş birer şeklinden başka bir şey ol­madıklarını söyliyor. Çok doğrudur. Çok doğru bir görüştür.^[25]

Böyle yazan Mahmut Esat Bozkurt’a görer“Türk ve Alman rejimleri, her ikisi de milliyetçi olmakla beraber, aralarında küçücük bir fark vardır. Alman rejimi, “milliyetçilikte Raciste yani ırkçıdır”. Buna karşın “Türk rejimi”, “da­ha ziyade kana değil, kültüre ve dile önem verir”.^[26] Bozkurt bunu ifade et­mese de, bu anlayışın, ırkçı Nazi Almanyası yerine, kültürü ve tarihi öne çı­karan faşist İtalya’yı andırdığı aşikârdır.^[27]

Fakat elbette Atatürk’ün seçimi, tartışmada belirleyici olacaktır. Alman ve İtalyan parti tüzüklerini araştıran Recep Peker, tıpkı Nazi Almanyası’nda- ki gibi partiyi devletin üzerinde bir konuma getirecek bir öneri sunar, Ata­türk ise tıpkı Mussolini Italyası’ndaki gibi, partiyi değil devleti önceleyecek bir yapıdan yana ağırlığını koyar.^[28] Sonuç ise her halükârda benzerdir: parti-devlet bütünleşmesi. Bu birleşme rejime İkinci Dünya Savaşı sonrasına ka- darki şeklini verecektir.

Öyleyse bazen açıkça itiraf edilmekten kaçmılsa bile, faşizmin Nazizme nazaran daha etkin bir rol model olduğu söylenebilir. Bunu itiraf eden isim­ler de yok değildir. Hamdullah Suphi Tanrıöver, daha 1930 yılında, Türk Ocakları merkez binasının açılışı vesilesiyle, faşizm ile Türk devrimi arasın­daki benzerlikleri sıralayacak ve şöyle diyecektir: “Biz faşist milliyetperverli­ğin dünkü galeyanında hem mazimizi hem de istikbalimizi görürüz.”^[29] Za­ten Türk Ocakları yerine yakında kurulacak Halkevleri de, İtalyan Dopola- vorolar ve faşist gençlik kulüplerinden ilham alacaktır.^[30]

Bununla birlikte, Kemalizmin etkisinde kaldığı totaliter rejimler, Nazizm ve faşizm ile de sınırlı değildir. Falih Rıfkı 1931’de yayımlanan Yeni Rusya kitabında, Kemalist elitin, her türlü totaliter tecrübeden yararlanma azmi­ni örnekler:

Rusya’dan ben bir ders getiriyorum: Bu ders, Türk ihtilâlini organize etmek, yeni gençliği yetiştirmek, ve Türk cemiyetini birkaç hamlede terbiye etme usulleridir… Rusya’dan komünist değil, fakat daha şuurlu olarak geliyorum: Türkiye’nin iktisat ve inşa planım yapmak, İnklap Fırkasını komünist ve faşist, yani eski bir nizamdan yeni bir nizama geçen memleketlerin fırkalarından ör­nek alarak kurmak, bürokrasi yerine ihtilâlci metodlar almak, hiç durmaksı­zın büyük yığının terbiyesine geçmek,^[31]

Benzer şekilde Ali Naci Karacan, çıkardığı İnkılap gazetesinde, daha 2 Ara­lık 1930 tarihindeki başyazısında “Rusya’da nasıl bir komünizm, İtalya’da nasıl bir faşizm varsa, bizde de bir Kemalizm olmalıdır” diye yazar.^[32]

Sonuçta planlamacılığı, anti emperyalizmi, sanayi vurgusu ve öncü kadro fikriyle sol bir Kemalizm öneren Kadro dergisi ile faşizmin mottosunu (Fa­şist, rahat hayatı istihkar eder) Türkiye’ye uyarlayan Çığır dergisine parti, Şu­bat 1933’ten itibaren yayımlanmaya başlayan Halkevleri dergisi Ülkü ile ce­vap verir. Farklı renkleri ile tüm Kemalist kadro, ideolojik içerik anlamında kimseye benzememenin (biz bize benzeriz) öneminde buluşmuşlarsa da, bu iki rejimden özellikle ideolojiyi halka aktaracak araçlar ve yöntemler nokta­sında epey faydalanılabileceğine de kanaat getirmişlerdir. Falih Rıfkı’mn an­latımıyla:

Biz de Leninizmin Rusya’daki, Mussolinizm’in İtalya’daki tecrübelerinden is­tifade edebiliriz. Türk yığınlarının terbiyesi için Moskova’nın yığın terbiye­si metotlan, devletçi Türk iktisatçılığı için Faşizm’in korporasyon metotları, yepyeni kafa ve ruhta bir Cumhuriyet genci yetiştirmek için her iki inkılâbın çocuk ve genç yetiştiren metotları adım adım tetkik edeceğimiz şeylerdir.^[33]

Elbette geçmişte ve günümüzde Kemalizmi bir çeşit faşizm (veya bir çeşit sosyalizm… vs.) olarak sunan yayınlar büyük ölçüde abartılıdır.^[34] Fakat Ke­malist rejimin, diğer üç totaliter rejimle, eğitim, propaganda ve yönetim tek­nikleri bağlamında karşılıklı etkileşim içerisinde olduğu yine büyük ölçü­de doğrudur.^[35] Farklılıklar elbette önemlidir, fakat daha önemli olan husus, benzerlikleri nasıl açıklamak gerektiğidir. Şevket Süreyya (Aydemir), Kema- lizmi çok doğru bir biçimde, “harp sonu inkılâpları”nın içerisinde değerlen­dirir. Ona göre bu harp sonu inkılâplarının hepsi, görünüş, “metot, strate­ji ve inkılâp tekniği bakımından” birbirinin aynıdır. “Bütün bu inkılâplar ve cemiyet hareketleri arasında inkılâpçı iradenin hesaplı ve sistemli kullanılışı bakımından tam bir benzeyiş vardır.” Fakat bu inkılâplar “ruh ve mana” ba­kımından birbirinden ayrılır.^[36] O bu terminolojiyi kullanmıyor olsa da, de­nilmek istenen kabaca, bu inkılâpların hepsinin totaliter olduğu ama ideolo­jilerinin farklı olduğudur.

Öyleyse bu üç totaliter tecrübenin, Cumhuriyet yönetimi tarafından etkin biçimde incelendiği ve zaman zaman da taklit edildiği iddia olunabilir. Fa­kat etkilenmenin tek yönlü olduğunu düşünmek de, Türk devrim tarihini küçümsemek anlamına gelir. Falih Rıfkı’nın Hitler’den aktardığı “Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebesi benim!” sözünü yukarıda görmüştük. Gerçekten de tarih itibariyle Kemalist kadronun İtalya ve Almanya’dan öğ­rendiği şeyler kadar, onların da, özellikle Mustafa Kemal’in dine ve dindarla­ra muamele tarzından ve toplumu değiştirme noktasındaki cesaretinden bir şeyler öğrenmiş olabilecekleri iddia edilebilir. Özellikle Naziler söz konusu olduğunda etki son derece açıktır. “Naziler için Türkiye eski Doğu değildi; Almanya’ya getirmek istedikleri modem milliyetçi ve totaliter siyasetin bir bayraktarıydı” diye yazar Stefan Ihrig.^[37] Nazi Almanyası’nda pek çok maka­le, nasyonal sosyalizm ve Kemalizm arasındaki benzerlikleri inceler ve tota­literlik ve tek adam yönetiminin yanı sıra gelecek nesillerin yetiştirilmesin­den, toplumun yabancılardan arındırılmasına veya ekonomik anlayışlarına kadar pek çok benzerliği sıralar.^[38]

Zaten Tek Parti döneminde de bundan bahseden isimler yok değildir. Yu­karıda Mahmut Esat Bozkurt’un benzer ifadeleri alıntılanmıştı. Onun yanı sıra, 1934 yılında Ülküde yayımlanan bir makale, Türk inkılâbının, “İtal­ya faşizmasmdan” ve “Alman nasyonal sosyalist inkılâbından önce halkçılık, milliyetçilik ve devrimcilik temelleri üzerinde lâik ve inkılâpçı bir cümhuriyet esası” kurduğunu, yani onların öncüsü olduğunu anlatır.^[39] Vasfi Raşit Seviğ ise 1938’de yayınlanan Teşkilat-ı Esasiye Hukuku kitabında, İtalyan ve Almanların, Kemalistlerin “mucizevi ‘şef sistemi’ni ödünç alarak kendi mu­cizelerini gerçekleştirdikleri”ni ama nihayetinde sistemi aşırıya götürdük­lerini yazar.^[40] Dahiliye Vekili Şükrü Kaya da, 1935 yılında, Türk inkılâbı­nın tarihsel önceliğini hatırlatır. Ona göre: “Diğer memleketlerde tatbik edil­diği görülen muvazi ve mümasil hareketler tarih sırasıyla hep bizimkinden sonradır.”^[41] Daha 1928’de Grace Ellison, Türklerin taklit eden değil, taklit edilen oldukları noktasındaki hassasiyetlerini şöyle aktarır:

Avrupa Basını ne zaman Mustafa Kemal’den “Türkiye’nin Mussolinisi” di­ye bahsetse ki bunu sık sık yapar, Türkler son derece sinirleniyorlar. Onla­ra göre doğrusu Mussolini’yi “Avrupa’nın Mustafa Kemal’i” olarak tanımla­maktır.^[42]

Yine örnek alınma bağlamında, Atatürk’ün kendini idarenin günlük işle­rinden çekmesi, bu alanı İsmet İnönü’ye bırakması ve kendisini sabaha dek sürecek ve mutat zevatın katılacağı sofralarda ele alınacak büyük plan ve pro­jelere vakfetmesi de, daha sonra Stalin ile Mao’nun aynen uygulayacağı bir yöntem olacaktır.^[43] Yine ilginç biçimde, mesela Stalin döneminde yaşayan Rus tarihçi Ivan Ivanovich Shitts, 1928-1931 arasında tuttuğu günlüklerine, Stalin kültünün, Mustafa Kemal kültünden ilhamla inşa edildiğini yazar.^[44]

Böylece denebilir ki, totaliter rejimler ve 1930’ların Kemalist Türkiyesi arasında karşılıklı bir etkileşimin varlığı açıktır. Fakat etkilenmek bir şeydir, totaliter olmak başka bir şey. Öyleyse gerçekte nedir Kemalizm ve ne oranda totaliterdir? Taha Parla Kemalizmi şöyle tanımlar:

Tek doğru olmak… ebediyen geçerli olmak vb. iddiasındadır… şefci, paternalist, elitist ve vesayetçidir. Çoğulcu, hoşgörülü, uzlaşmacı değildir; tek-parti- cidir, muhalefete izin vermez; özde çok-partililiğe karşıdır. Siyasal tartışmaya ve katılıma açık değildir. Otoriter, yer yer de totaliterdir.^[45]

Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Tek Parti dönemi, karşılaştır­dığımız diğer rejimlerin aksine uzunca bir süre tam anlamıyla totaliter bir rejim olarak adlandırılamaz. Taha Parla’ya göre Kemalist CHP ancak 1931- 35’ten itibaren bir kül olarak totaliterdir.^[46] “Bir kül olarak totaliter” olma tespiti fazlasıyla iddialı olsa da, müteakip bölümlerde de defaatle görüleceği üzere, gerçekten de özellikle 1931 Kurultayı, bir kırılma noktası olarak öne çıkar. Bu tarihle birlikte, Mete Tunçay’ın ifadesiyle “Türkiye’de başka bir bi­çeni egemen” olmuştur.^[47] Devlete bir sınır çizilmesi gerektiği düşüncesi 1930 sonunda Serbest Fırka’nın kapatılmasıyla tamamen son bulmuş, dev­letin millet ile özdeş olduğu ve her şeye karışması gerektiği anlayışı tam an­lamıyla yerleşmişti.^[48]

Son olarak unutmamak gerekir ki aslında Kemalizm bir çatı kavramdır. En genel ifadesiyle Kemalizm “kökleri Tanzimat’a dek uzanan Batılılaşma hareketlerinin Kurtuluş Savaşı sonrasında aldığı ‘radikal’ bir biçimdir”.^[49] Bu genel perspektifi muhafaza etmek kaydıyla, kendi içinde de inişli çıkış­lı bir macerası vardır. 1920’ler boyunca ardı ardına geçirdiği bir dizi dönü­şümün neticesinde^[50] 1930’larda kristalleşmiş, fakat İkinci Dünya Savaşı’nı müteakip hızlanan ters yönde bir dönüşüm sonucunda, önceki totaliter tı­nılarının önemli bir kısmından kurtulmayı başarmıştır. Öyleyse burada to­taliterliği sorgulanan kabaca 1931 Büyük Kongresi’nden Atatürk’ün ölümü­ne (daha geniş değerlendirilirse Nazilerin savaşı kaybedeceğinin anlaşılma­sına) dek sürecek dönemdir. Ve bu kristalleşmiş haliyle Kemalist rejim, Per- ry Anderson’m tabiriyle, “bir kişi kültünü epik oranda merkeze alan bir tek parti diktatörlüğüdür”.^[51]

Üstelik yine kabul etmek gerekir ki, yönetici kadronun totaliter tınıla­ra fazlasıyla açık olduğu 1930’larda dahi rejim, Avrupa ölçülerinde totaliter bir şekil almamıştır. Bunun nedenleri arasında belki de en önemlisi, Türki­ye’nin böylesi bir rejime uygun ekonomik ve toplumsal gelişmişlik düzeyine sahip olmamasıdır.^[52] Bu noktada, Türkiye’deki durumun kafa karıştırıcılı­ğını gösteren ama eldeki malzeme değerlendirildiğinde gayet açıklayıcı olan bir çözümü Ahmet Yıldız önerir. Ona göre Kemalizm eylemde totaliter değil­dir ama söylemde totaliterdir.^[53] Yakup Kadri ise epey benzer bir şey söyler: Kemalist Türkiye’nin kendisi değilse de ruhu totaliterdir.^[54]

Gerçekten de Kemalist rejim totaliter olma özlemindedir; bireyi yeniden şekillendirmek ve “yeni insan”a ulaşmak için devrimci bir gündem izler. Va­tandaşların itaati ile yetinmez, kafalarını ve kalplerini de ele geçirmek ister. Recep Peker’in, altı okun anayasaya dahil edilmesi bağlamında yaptığı ko­nuşma tipiktir:

Bu esasların Kamutay tarafından kabul edilib resmiyet kesbettiği dakikadan itibaren yurddaşlar lâboratuvannda çalışan profesörlerden günün politika­sı ile uğraşmıyanlara ve, işlerin başında bulunan büyük müdür arkadaşlar­dan meselâ Devlet demiryollarının bir makasçısına kadar bütün vatandaşlar bu esaslara inanacak, bunlan sevecek ve bunlara itaat mecburiyeti alüna gir­miş olacaklardır…

Hulâsa arkadaşlar, bu kanun çıkınca resmî hüviyeti olsun olmasın bütün vatandaşların tertib ettiği millî bünye müşterek ana esaslara beraber inanan sarsılmaz büyük ve daha kuvvetli bir kütle haline gelecektir.^[55]

Fakat devlet, Kemalist elitin bu iddialı tavrını destekleyecek, kişinin aklı ve vicdanı üzerinde total bir kontrolü sağlayacak denli gelişmiş bir yönetim mekanizmasından ve teknik alt yapıdan (özellikle kırsal kesimde yaygın eği­tim ağından, her yere ulaşan tren ve kara yollarından, yazılı propagandanın etki edeceği yüksek okuryazarlık oranlarından, etkin denetimin sağlanacağı baskı kanallarından… vs.) yoksundur.

Kısacası denilebilir ki, Kemalist rejim, İttihatçıların çoğunluğu itibariyle benimsedikleri “proto-faşist” veya “pre-totaliteryen” siyasi eğilimleri devam ettirmiş^[56] ve birey ile onun özel hayatı üzerindeki denetim gücünü, (Batı’ya nazaran primitif de olsa) Osmanlı tarihinde hiç görülmedik düzeylere taşı­mıştır. Söylemde totaliterse de, tıpkı devrim sonrası Fransası gibi, eylemde totaliter olmasına imkân tanıyacak vasattan yoksundur. Şehirlerde ve kıs­men kasabalarda önemli değişikliklere yol açmışsa da, Zürcher’in tabiriyle, 1930’lar boyunca “reformlar Türk halkının büyük çoğunluğunu oluşturan köylülerin yaşamını hemen hiç etkilememiştir”.^[57] Bu yüzden Parla’nın tabi­riyle ancak “yer yer totaliter” olabilmektedir. Bu arzusunu tüm halk üzerin­de tatbik edemediği oranda, şehirde Batılı bir eliti var etmekle tatmin olur.

Sonuç olarak Batı’nın totaliter rejimleri ile Tek Parti döneminin önemli sayıda tür özelliğini paylaştıklarını söylemek yanlış olmaz. İşte bu tür özel­liklerinden birisi de, dönem Türkiyesi’nde siyasetin kutsallaşmasıdır. Türki­ye’de bu kutsallaşmanın nasıl yaşandığı ve somutlaştınldığı ilerleyen sayfa­larda görülecek. Fakat ondan önce son olarak kısaca Kemalizmin geleneksel dine dair siyasetini ele almak lazım gelir.

Onur Atalay – Türk’e Tapmak,syf.61-72

Dipnotlar:

[1]   Adolf Hitler, [Ed. H. R. Trevor-Roper], Hitler’s Table Talk 1941-1944, Enigma Books, 2000, s. xxvü-xxviii, 8,624,661. Bu hayranlık sonraki totaliter deneylerde de görülür. Mao mesela şöy­le söyleyecektir: “Hitler’in acımasızlığına bakın. Ne kadar acımasız olursanız, devrime duyulan istek de o kadar artar”. Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 109.

[2]   Muravchik, Heaven On Earth…, s. 168-171.

[3]   A.g.e., s. 163,171.

[4]  James Gregor, The Searchfor Neofascism, Cambridge University Press, 2006, s. 193.

[5]   Stefan Ihrig, Naziler ve Atatürk, Alfa Yayınlan, 2015, s. 147-148.

[6]   Kurtuluş Savaşı esnasındaki yoğun dostluk havasına karşın Lenin’in Kemalizm hakkmdaki gö­rüşleri pek olumlu değil gibidir, 1920’nin sonlarında Lenin tarafından gönderilen direktifte şöyle yazar: “Kemalistlere güvenmeyin, onlara silah sağlamayın; tüm çabalarınızı Türkler ara­sında Sovyet ajitasyonunu yaygınlaştırmaya ve Türkiye’de kendi çabalanyla zafer kazanabile­cek sağlam bir Sovyet partisi kurmaya odaklayın.” Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 118.

[7]  Bemard Lewis, Modem Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınlan, 2011, s. 381-383.

[8]   1931’de verdiği bir röportajda, Almanya’nın geleceği ile alakalı konuşurken, Kitab-ı Mukad­desteki sürgünleri, Ortaçağ’daki katliamlan ve Ermenilerin Dünya Savaşı esnasında yok edil­mesini hatırlatır. Bkz. Hannibal Travis, “Did the Armenian Genocide lnspire Hitler?”, Middle East Çuarterly, c. XX, sayı 1, Kış 2013, s. 32. Diğer Nazi önderleri de benzer bir ilgiyi paylaş­maktadırlar. Mesela Rosenberg daha 1921 yılında Talat Paşa’nın yaptıklarını över, Ermenileri Yahudilerle bir tutar; çünkü ikisi de düşmanla iş birliği halindedir ve cezalandırılmayı hak et­mişlerdir. A.g.e., s. 33-34.

[9]   Ihrig, Nazlter ve Atatürk, s. 123. Bu tarihlerde Mustafa Kemal, Hitler üzerindeki en önemli et-
kiye sahip figür olmasa da, önemli bir etkiye sahip figür olduğu su götürmez. A.g.e. s 146

[10]  A.g.e., s. 181.

[11]  Travis “Did the Armenian…”, s. 33.

[12]  Ihrig, Naziler ve Atatürk, s. 297,

[13]  Hitler, Hitlefs Table…, s. 223, 230.

[14]  A.g.e., s. 607.

[15]  İsmail Habib (Sevük), Atatürk için, İstanbul Cumhuriyet Matbaası, 1939, s. 10.

[16]  Falih Rıfkı Alay, Çankaya, Pozitif Yayınları, 2010, s. 369.

[17]  A.g.e., s. 599-600.

[18]  Lord Kinross, Atatürk: The Rebirth of a Nation, K. Rustem&Brother, 1981, s. 460 [Atatürk; Milletin Yeniden Doğuşu, çev. Necati Sander, Altın Kitaplar, 2018 (31. Basım)].

[19]  Burhan Asaf (Belge), “Faşizm ve Türk Milli Kurtuluş Hareketi”, Kadro, sayı 8, Ağustos 1932, s.36-39. Ayrıca bkz. Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Kaynak Yayınlan, 2009, s. 174-175.

[20]   Fabio L. Grassi, Atatürk, Turkuaz Kitap, 2009, s. 280.

[21]   Erhan Berat Fındıklı, “Italyanlar ve Türkler: Mekânın Reel ve Historiyografik İnşası (1922- 43)”, doktora tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi, 2011, s. 195, 288.

[22]   Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması: 1923-1931, Tarih Vak- fı Yurt Yayınlan, 2005, s. 154.

[23]   Tanıl Bora, “Türkiye’de Faşist İdeoloji”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 9: Dönemler ve Zihniyetler içinde, der. Ömer Laçiner, İletişim Yayınlan, 2009, s. 351-354; Ahmad, İttihatçılık­tan Kemalizme, s. 170-171.

[24]   Hitler Almanyası özelinde konuyla ilgili bir çalışma için bkz. Sezen Kılıç, “Türk Basını’nda Hit- ler Almanyası (1933-1945)”, doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 2009. “1939 Ekimi’nde Türki­ye, İngiltere ve Fransa arasında imzalanan Üçlü Ittifak’a kadar, Türk basın mensuplarının gene­li Hitler Almanyası’nı desteklemişlerdir. Basın mensuplarının bu desteğinde Hitler’in daha ik- tidann ilk gününden itibaren kendisine Atatürk’ü ve Türk Milli Mücadelesi’ni örnek aldığını söylemesi ve Türk kamuoyunun sempatisini çekebilmek için yapmış olduğu faaliyetlerin etki­si de önemli bir yer teşkil etmiştir… Türk-Alman Dostluk Anlaşması imzalandıktan sonra basın mensuplarının geneli yine Almanya yanında yer almıştır,” A.g.e., s. 286-287. ,

[25]   Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, Bürhaneddin Matbaası, 1940, s. 128. Bu ve sonrasında­ki alıntılardaki yazım yanlışlan, aksi belirtilmedikçe, orijinal haliyle bırakılmıştır.

[26]  A.g.e., s. 372-373.

[27]   Bununla beraber Mahmut Esat Bozkurt faşizm ve Kemalizmin birbirlerine benzemediklerini de yazacaktır, fakat bunu ilginç bir biçimde faşist rejimin emperyalizminden bahsettiği yerde ya­par. Bu da Kemalist elit için İtalya’nın yayılma stratejisinin nasıl bir endişe kaynağı olduğunu gösterir. Zaten Atatürk de, Mussolini’ye hep şüphe ile yaklaşmış, onun Arnavutluk ve Yunanis­tan’a saldıracağını öngörmüştür. Bkz. Grassi, Atatürk, s. 336. Kemalist kadronun İtalyan dış po­litikasına yönelik endişeleri yüzünden, İtalyan faşizmi ile olan benzerliklerini inkâr etme siya­seti ile alakalı olarak bkz. Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, s. 174-177.

[28]   “Totaliterliğin Avrupa’da yaygın olduğu 1930’larda, CHP’nin genel sekreteri Recep Peker, parti­nin, devlet aygıtını kontrol etmesi gerektiğini ileri sürdü. Mustafa Kemal tam tersi fikirdeydi ve partiyi devlete bağladı. İçişleri bakanı, partinin ulusal organizasyonunu kontrol ediyordu, valiler ise bunu yerel ölçekte yerine getiriyorlardı.” Andrew Mango, “Atatürk”, The Cambridge History of Turkey, c. 4 içinde, der. Reşat Kasaba, Cambridge University Press, 2008, s. 166.1930’larda Sovyetler Birliği’nde parti devlete, faşist İtalya’da devlet partiye egemendir. Nazi Almanyası’nda ise durum ikisinin ortasıdır. Bkz. Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti.,., s. 9.

[29]   Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Dağyolu II, Türk Ocaklan Matbaası, 1931, s. 98.

[30]   Milliyetçilik bahsinde ayrıntılı bir biçimde inceleyeceğimiz üzere Hamdullah Suphi konuşma­larında Ocaklardan mabed olarak bahseder. Bu tabirin de İtalya’da uzun süredir bir siyasal din halini alan faşizmdeki Casa del Fascio’larda bulunan faşist mabedlerine bir öykünme olduğu id­dia edilebilir. Orada da en önemli mabed merkez binasında, ateşini bizzat Musollini’nin yaktı­ğıdır.

[31]  Falih Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, Hakimiyeti Milliye Matbaası, 1931, s. 170,172.

[32]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti..,, s. 276.

[33]  Falih Rıfkı (Atay), Moskova Roma, Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 5. Yine Falih Rıf- kı, Rusya’dan rejim propagandasının her yerde olması lüzumunu ders alır: “Bana Rusya’dan ne gibi derslerle döndüğümü soranlar var. Rusya’da en çok görünen şey sokaklarda, dükkânlarda, otellerde, mağazalarda her tarafta büyük kırmızı bezler üzerine yazılmış beyaz yazılardır. Bun­larda ihtilâlcilere nasihatler, halka ihtarlar, münevverlere seferberlik emirleri okunur.” Falih Rıfkı (Atay), Eski Saat, Akşam Matbaası, 1933, s. 456. Gençliğin “gerek mektep dahilinde ge­rek mektep haricinde” İtalya ve Rusya’dakine benzer bir ideolojik endoktrinasyondan geçme­sini öneren aynı döneme ait bir eser için bkz. Şevket Süreyya (Aydemir), İnkılâp ve Kadro (İn­kılâbın İdeolojisi), Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 153-154.

[34]  Bu konuda detaylı bir çalışma için bkz. Stefan Plaggenborg, Tarihe Emretmek: Kemalist Türkiye, Faşist İtalya, Sosyalist Rusya, İletişim Yayınlan, 2015. Özellikle üçüncü bölüm.

[35]   Nancy Lindisfame bu konuda şöyle yazar: “Türk devleti ekonomik ve politik anlamda bunlar­dan tamamen farklı ya da biricik değildir. Bunun önemli göstergelerinden biri Türkiye Cum- huriyeti’nin ilk dönemlerinde politik kurumlarm, simgelerin, törenlerin ve eğitim projelerinin Stalinist Rusya ve faşist İtalya’dan alınmış olmasıdır.” Lindisfame, Elhamdülillah Laikiz…, s. 123.

[36]   Şevket Süreyya (Aydemir), “Beynelminel Fikir Hareketleri Arasında Türk Nasyonalizmi. III”, Kadro, sayı 21, Eylül 1933, s. 12-13.

[37]   Ihrig, Naziler ve Atatürk, s, 17.

[38]   Ahmet Asker, “Nazi Almanya’sından Kemalist Türkiye’ye Bakışlar”, Ankara Üniversitesi Türk
İnkılap Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sonbahar 2012, cilt 13, sayı 50, s. 281-285.

[39] Şevket Mehmedali (Bilgişin), “Hukuk Bakımından Buhran”, Ülkü, sayı 13, Mart 1934, s. 26.

[40] Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Deniz Yayınlan, 2005, s. 186.

[41] “Hadiseler Düşünceler: Halkevleri Hakkında”, Ülkü, sayı 50, Nisan 1937, s. 141.

[42] Grace Ellison, Turkey To-day, Hutchinson&Co, 1928, s. 28. 1930 yılında Romanya’da Lenin, Benito Mussolini, Mustafa Kemal adıyla yayımlanan bir kitap işe, bu üç lideri anlatırken, en faz­la sayfayı Mustafa Kemal’e ayınr ve onu Türk milletinin yeni peygamberi (yalvacı) olarak ni­teler. Türker Acaroğlu, Açıklamalı Atatürk Kaynakçası II, İş Bankası Kültür Yayınlan, 1981, s. 814-816.

[43]  “Bu üçü de en nihayetinde gececi yöneticilerdir… Benzerlikler bununla da sınırlı kalmaz. Ke­mal’in hükümetten kendini ayırma tarzı Mao’ya benziyorsa (onun durumunda da bu mesafe onu büyük siyasi uğraşlara dikkatini yoğunlaştırmaktan men etmez: Dersim’in ezilmesi veya Hatay’ın alınması gibi) onun zihnini meşgul eden fantastik dil teorilerinin de Stalin’in son dö­nemlerindeki lengüistik bildirileri ile benzerliği vardır. Ûçü de gündüzden el etek çekmiş ve so­nuçta gündüz yaşamak zorunda olanlardan şüpheye kapılmışlardır.” Bkz. Perry Anderson, “Ke­malisin”, London Review of Book, c. 30, sayı 17,11 Eylül 2008, http://www.lrb.co.uk/v30/nl7/ perry-anderson/kemalism. Erişim 3 Mart 2016. Ayrıca Stalin’in ülkeyi içki masasından yönet­mesinin birinci el bir tanıklığı için bkz. Milovan Cilas, Stalin ile Konuşmalar, ûtüken Yayınevi, 1964. Türkiye’yi ve Mustafa Kemal’in yönetim tarzını bilen birisi için kitapta anlatılan Stalin’in yönetim tarzı çok tanıdık gelecektir. Bununla birlikte, kitap boyunca Stalin döneminin en güç­lü isimlerinin, mesela Lavrenti Beriya’nın, Stalin’in en aşikâr bilgi hatalarım bile düzeltmekten nasıl korktuklarını da görmek mümkündür ki Atatürk’ün sofrasında böylesi bir korkuya pek rastlanmaz.

[44] Rees, “Leader Cults…, s. 24.

[45]   Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynaklan, c. 3: Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP’ninAltı Oku, İletişim Yayınlan, 1995, s. 322-323.

[46]   A.g.e., s. 153.

[47]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti…, s. 318.

[48]   Cumhuriyet gazetesinin 3 Kasım 1930’daki başyazısında Serbest Fırka’nın bir ileri geleninin şu sözü eleştirilir: “Devlet kendi işine baksın halkın işine kanşmasın. Liberal buna derler.” M. Mermi imzalı başyazıya göre “Böyle bir devlet belki liberal bir devlet olabilir. Fakat modem devlet, bugün yaşayan devlet kat’iyyen bu değildir.” Yazara göre “Modem devlet tam sözü ile hâkim bir müessesedir. İçilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliği­ne, hülâsa her şeye karışır. Modem devlet zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.” Üstelik “Türkiye Cumhuriyeti halktan başka bir şey değildir. Bu devleti halkın işine karışır gibi göster­mek, devlet faaliyetini anlamamak demektir.” M. Mermi, “Modem Devlet ve Halk”, Cumhuri­yet, 3 Kasım 1930, s. 1. Totaliter devleti imleyen bu satırların yazılmasından on dört gün sonra (17 Kasım) muhalif fırka kapatılır.

[49]   Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, 1993, s. 135.

[50]   Bu dönüşümlerden en önemlisi, Kurtuluş Savaşı’nı yapan koalisyonun, yani eşraf, komünistler, eski ittihatçılar, askerî önderler, din adamları, halk kitleleri, Müslüman etnik gruplar ittifakı­nın adım adım dağıtılması, eşraf hariç diğerlerinin iktidardan uzaklaştınlmasıdır. Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği, Bilgi Yayınlan, 1999, s. 196,

[50ç1]  Anderson, “Kemalisin”.

[52]  Bora, “Türkiye’de Faşist…”, s. 354. Yine İtalyan faşizminin de dahil olduğu tüm totaliter uygu­lamalarla, 1930’lar Türkiyesi’ni ayrıştıran önemli bir husus, Türkiye’nin irredentist olmaması­dır (Hatay’ı eğer kuralı doğrulayan bir istisna olarak kabul edersek).

[53]  Ahmet Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene: Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Seküler Sınırları (1919- 1938), İletişim Yayınlan, 2004, s. 297-298.

[54]   “Gerçi Türkiye Cumhuriyeti, ruh itibariyle dinamik ve totaliter bir rejimdir ve icrai, teşrii kuv­vetleri kendinde toplamış bir meclise istinat ettiği için, şekli itibariyle klasik demokrasilerin hiçbirine benzemez.” Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, Remzi Kitabevi, 1946, s. 90.

[55]   T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 65, ayrıca bkz. Bora, “Türkiye’de Fa­şist…”, s. 353.

[56]   Parla, Ziya Gökalp.,., s. 57, Bu durum şaşırtıcı olmasa gerektir çünkü Fransa’da da, ittihatçıla­rın ve Kemalistlerin etkisi altında olduktan Comteçu gelenek, Açtion Française faşizmine evril- miştir. A.g.e., s. 58.

[57]   Erik J. Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, iletişim Yayınları, 2012, s, 286. 1930’lrınn or­tasında her 8 köyden yalnızca birinde okul vardır. Okul olan köylerin de büyük çoğunda sade­ce bir öğretmen bulunur. A.g.e.

Son yıllara kadar üzerinde konuşulması, yazılması düşünülmesi mümkün olmayan bazı tabu hükmündeki konular yavaş yavaş günlük basın da dahil olmak üzere tartışmaya açıldı. Türkiye’nin siyasî, sosyal,eğitim ve kültür kurumları üzerinde bir noktadan sonra bir Örtünün veya bir zırhın varlığı herkesçe bilinmektedir. Bunun “resmî ideoloji” veya gerçek adlandırmasıyla “atatürkçülük” olduğu da malumdur. Burada Mustafa Kemal’i yargılamak veya kötülemek gibi bir düşünceye sahip olmadığımızı hemen belirtmek istiyoruz. Asıl üzerinde durmak istediğimiz, ona isnad edilen ideolojinin bügün Türkiye’nin problemlerine akılcı çözümler getirip getirmeyeceğidir.

Bizim tarihlerimizde “Osmanlı Devleti’nin Ömrünü tamamladığı için yıkıldığı” bir mütearife (aksiyom) olarak yazılmaktadır. Meseleye farklı bir bakış ise bize şunu söylemek imkânını vermektedir: Osmanlı Devleti emperyalizmin önünde en azından manevî bir engel teşkil ettiğinden yıkılmıştır: Onun merkez topraklarında kurulan devletin bu yüzden tamamen farklı -hatta ona zıd-olması gerekiyordu. Türk devrimi ideolojisinin omurgasını bu farklı  zıd olma mecburiyeti oluşturmaktadır.

Hilafetin ilgası, tekke ve zaviyelerin kapatılması, laiklik prensibi, yazı-dil ve tarih inkılabı vs. bütün bunlar üzerinde bir de bu açıdan düşünülmesi gerekmektedir.

Hilafet en çok hangi güçlerin önünde engel teşkil ediyordu edebilirdi? Tekke ve zaviyeler Sultan Abdülhamid tarafından anti emperyalist bir tepki oluşumunda rol oynar hâle getirildikleri için de hedef seçilmiş-kapatılmış olamaz mı?

Türkiye’de “bağımsız” Devlet’in yaptığı yazı ve dil devrimlerini Sovyet kontrolündeki Türk toplulukları üzerinde hangi güç uyguladı? Acaba Hıristiyan olamayacağımız için mi laik olduk?

Kavim esasına dayanan “Türk Devleti” neden Türkiye dışındaki Türklerle hiç olmazsa kültürel ilişki kuramadı? Osmanlı Devleti’ni “Türk Devleti” ortadan kaldırdığına göre, Osmanlı Devleti’nin sahası üzerinde kurulmuş diğer devletlerle neden kalıcı ilişkiler kurulamadı da ancak dünyanın patronluğunu yürüten devletlerin istediği tarzda münasebetler kurulabildi?

Türkiye çevresiyle en geniş ilişkileri kurabilecek konumdayken neden dünyayla irtibatı kesik bir ada haline getirildi?

Bu soruların ancak şöyle bir cevabı olabilir: Türkiye’nin sahip kılındığı “savaş sonrası ideolojisi” ancak böyle bir harekat alanı öngörüyordu….”

Savaş sonrası ideolojilerinin, “emperyalistlerin savaşla yapamadıklarını barış ortamında gerçekleştirmek durumunda oldukları” gerçeğini unutmamak lâzımdır…

Kemalizmi belirleyen “Atatürk devrimi” ya da “devrimleri” pratiği Mustafa Kemal’in, hukukçulara, yaptıkları ile ilgili hukuki dayanak sorduklarında, “ben yapayım, siz kaide haline getirip kitaba yazarsınız” dediği rivayet edilir. Mustafa Kemal’in yaptığı ve kemalizmin gerekçe olarak ortaya çıkmasına yol açan değişiklik, devrim (ya da devrimler)i şöylece gruplandırabilir ve sıralayabiliriz:

1. Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili uygulamalar

* Saltanatın kaldırılması (1.11.1922)

* Ankara’nın başkent yapılması (13.10.1923) * Cumhuriyetin ilanı (29.10.1923)

* Soyadı Kanunu (21.6.1934)

* Efendi, bey, paşa gibi lakapların ve Unvanların ilgası (26.11.1934)

* Ayasofya camiinin müze haline getirilmesi (1.2.1935)

2. Dine, dini kurumları, dini sayılan unsurlara karşı uygulamalar

* Hilafetin ilgası, Şer’iye ve Evkaf vekaletler’ınin kaldırılması,tevhid-i tedrisat (eğitim birliği-tekeli) uygulamasına geçilmesi (3.3.1924)

* Şapka-kıyafet devrimi (25.11.1925)

* Tekke ve zaviyelerin, türbelerin kapatılması (30.11.1925)

* İsviçre’den aktarma Medenî Kanunun kabulü (17.2.1926)

* Teşkilat-ı Esasiye Kanunu (anayasa)ndan “Türkiye Devleti’nin dini din-i islamdır” ibaresinin çıkarılması (16.4.1928)

* Latin harflerinin kabulü (1.11.1928)

* Okullardan arapca farsca öğretiminin kaldırılması (1.9.1929)

* Ezanın türkçeleştirilmesi (18.7.1932)

* Hafta tatilinin cumadan cumartesi pazara alınması (1936)

3. Teknik değişiklikler

* Gregoryen takvimin kabulü (26.12.1925)

* Latin rakamlarının kabulü (24.5.1928)

* Ölçü ve tartıların değiştirilmesi (1.4.1931)

4. Kemalizmi ideolojileştirme uygulamaları

” Yüksek öğretimde inkılâp tarihi dersleri verilmesi (22. 11. 1925‘ Ankara Hukuk Mektebi, M. Esat Bozkurt)

” llk M. Kemal heykelinin açılması (İstanbul Sarayburnu’nda) (4.10.1926)

* Türk Tarih Kurumu’nun kuruluşu (15.4.1931)

* Devletçilik ilkesinin CHP programına dahil edilmesi (10.5.1931)

* Halkevlerinin kurulması (19.2.1932)

* Türk Dil Kurumu’nun kurulması (12.7,1932)

* Türk İnkılabı Enstitüsü’nün kurulması ve üniversitede inkılap derslerinin başlaması (4.3.1934)

* Altı Ok’un anayasaya sokulması (5.2.1937)

5. Aktif statü hakları

* Mahalli idarelerde kadınlara seçme ve seçilme hakkı verilmesi (3.4.1930)

* Kadınlara seçme ve seçilme hakkının tanınması (5. 12. 1934)

İlk grupta Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili uygulamalar zikredilmiştir. Bunlardan ilki saltanatın kaldırılmasıdır. Saltanatın kaldırılması esasında tek başına Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat Ankara başkent yapılmadan ve Cumhuriyet ilan edilmeden bu uygulama tam bir zemine oturmamıştır. Hatta hilafetle Osmanlıhk özdeşleştiğinden, halifeliğin kaldırılması da bir bakıma Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili bir uygulamadır.

Burada “Cumhuriyet”in en azından halkın katılımını sağlayan bir uygulama olarak değerlendirilmesi mümkündür. Ancak, Türkiye’de Cumhuriyet’in ilanının en önce ve esasta Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili bir uygulama olduğu kanaatindeyiz. Çünkü,Cumhuriyet sonrası ile öncesi arasında haklar ve hürriyetler açısından önemli bir olumlu değişiklik olmamıştır. Cumhuriyet’in ilânından sonra, çeşitli vesilelerle idam edilenlerin, hayatına son verilenlerin sayısı, Millî Mücadele sırasındaki savaş kayıplardan çok fazla olmuştur.

Soyadı kanunu ile lâkap ve unvanların ilgası da Osmanlı kültürünün, değerlerinin ve hatta hiyerarşisinin belli ölçüde devamına karşı uygulamalardır. Osmanlı unvanlarının gelenekten gelen kabullere yaslanması, yeni unvan ve hiyerarşinin yerine oturmasına engel teşkil etmektedir. Lâkap ve unvanlar ilga edilip, “soyadı” uygulamasına geçilerek direnen bir Osmanlılık unsuru ortadan kaldırılmak istenmiştir. Burada soyadı kanununun gerçek değil, sun’i bir soyadı uygulaması getirdiği hatırlanmalıdır. Birçok aile (yani soy) adlarının alınması baştan yasaklanmıştır. Bu durumda gerçek soyadları yerine, nüfus memurlarının uygun bulduğu, tevzi ettiği sun’i soyadları ile yeni bir soy tarihi başlamış olmaktadır.

Soyadı kanunu, aynı zamanda Mustafa Kemal’in Osmanlı ve İslâm adlandırmalarından kurtulmasına imkân hazırladı. Mustafa Kemal, Osmanlı döneminde tuğgeneral olmuş, böylece “paşa” unvanını kullanmaya hak kazanmıştı. Mustafa Kemal’in resmî unvanları çok Önemsediği, yakınında bulunmuş Rauf Bey ve Kâzım Karabekir gibi kişiler tarafından da belirtilmektedir. Mustafa Kemal Paşa, Millî Mücadele sırasında müşir-mareşal rütbesine yükselmiş, ayrıca TBMM ona «gazi» unvani vermiştir. “Gazi” esas itibarıyla, din uğruna cihad edenlere, bu uğurda savaşıp yaralananlara verilen bir unvandır. Savaşa giren ve şehid olmayan herkes gazidir. Fakat, Mustafa Kemal’e verilen unvan bundan farklıdır, bir nevi bütün rütbeler tükendikten sonra verilen bir unvandır.

Daha önce ilk Osmanlı padişahlarının (Osman Gazi, Orhan Gazi, Murat Gazi) bu unvanla anıldığını biliyoruz. Osmanlı Beyliği Selçukluların Bizans ucunda bir gaza devleti olarak ortaya çıktığı için, onun yöneticileri Sultan’ül-guzzat/ gaziler sultanı olarak anılmışlardır. Son yüzyılda, düşmana karşı çok parlak mücadeleler vermiş büyük kumandanlara gazilik unvanı tevcih edilmiş (Gazi Osman Paşa, Gazi Ahmet Muhtar Paşa gibi), bu kişiler toplum içinde büyük itibar görmüşlerdir.

Mustafa Kemal Paşa’ya “Gazi” ünvanı verildikten sonra, bütün diğer isim ve unvanları kullanılmaksızın, bu unvanı kullanılır olmuştur. “Gazi” dönemi için bir tek kişiyi anlatmaktadır: Mustafa Kemal Paşa.

Mustafa Kemal hem dinî muhteva taşıyan, hem de Osmanlılık kokan bu unvandan, soyadı kanunu ve soyadını koruma kanunu’ ile kurtulmuştur.

Ayasofya’nın müzeye çevrilmesi de Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili bir uygulamadan başka bir şey değildir. Bilindiği gibi İstanbul’un Fatihi Sultan Mehmed Han, fetihten sonra, hâkimiyet sembolü olarak İstanbul’un en büyük mabedini camiye çevirmiş, ona çok zengin vakıflar bağışlamıştı. Nasıl sembolik olarak İstanbul Osmanlı Devleti’nin devamını çağrıştırdığından yerine Ankara, başkent yapılmışsa, Ayasofya da Osmanlı hâkimiyetinin sembolü olduğu için camilikten çıkarılarak müzeye çevrilmiştir.

İkinci grupta, aslında Osmanlı Devleti ile özdeşleştirilmiş İslâmiyet’e, dine, dinî kurum veya dinî sayılan unsurlara karşı uygulamalar sıralanmıştır. Burada da hilafetin kaldırılması ile Türkiye’de İslâmiyet’le ilgili kesin tutumun belirlendiği söylenebilir. Ancak hilafetin siyasî yönü dikkate alınarak tek başına bu uygulamanın İslâmiyet’i ortadan kaldırma yönünde yeterli sonuçlar doğurmayacağı da muhakkaktır. Şekil olarak Müslümanları Müslüman olmayanlardan ayıran kıyafetin yasaklanmasından, İslâm toplumunun sivil kurumları olan tekke ve zaviyelerin ortadan kaldırılmasına, İslâmiyet’in toplum hayatını düzenleyen hükümlerine karşı Hıristiyan İsviçre medeni kanununun iktibasına kadar bir dizi uygulama tabii olarak Anayasa’dan «devletin dini» maddesinin çıkarılması ile neticelendirilmiştir. Bu noktada İslâmiyet’le bütün alâkalar kesilmişken, İslâmiyet’in fiili, kültürel ve 1 24/1 1/1934 tarih ve 2578 sayılı kanunla Kamal öz adlı Türkiye Cumhurreisine verilen ‘Atatürk’ adının veya bunun başına ve sonuna söz konarak yapılan adların hiç bir kimse tarafından alınamayacağını buyuran kanun. (1934) sembolik devamını sağlayan yazı, arapça öğretimi, ezan, cuma tatili gibi unsurların ortadan kaldırılması da gerekli görülmüştür. Laikliğin 1937’de Anayasaya girmesi ise bu uygulamalardan sonra fiili durumun resmileştirilmesi olmuştur.

Tekkelerin, zaviyelerin kapatılması kemalist üslupla kolaylıkla izah edilmektedir. Bu Osmanlı-İslâm sivil toplum kurumları yerine, Cumhuriyet’ten sonra batı tarzı parti, dernek gibi sivil toplum kurumlarının oluşmasına da gerçek anlamda imkân verilmemiştir. Hadi tekkeler eski toplumun kurumları idi, ya partileşmeye, dernekleşmeye, sendikalaşmaya izin verilmemesi nasıl izah edilecektir? Nitekim Memurin Kanunu’na memurların siyasi dernek ve klüplere girmelerini yasaklayan hükmün konulması sırasında, tereddüte düşenlere Atatürk şöyle karşılık verir: “Ben bu maddede değiştirilecek bir şey göremiyorum. Çünkü burada memurların politik derneklere girmesindeki amaç, onların benim partimden başka bir partiye girmesi demektir. Bu bakımdan bu madde hatta yararlıdır ve kesinlikle değiştirilmemelidir.” (M. Goloğlu, Tek partili Cumhuriyet, 191-192)

Türkiye’de İslâmiyet resmen Atatürk döneminde de yasaklanmamıştır. Fakat din ve vicdan hürriyetinin Tek parti döneminde baskı altında tutulduğu bilinmektedir. Bu dönemde, her seviyede dinî tedrisat da men edilmiştir. Bu yüzden, ancak gizli-örtülü bir tedrisat sözkonusu olabilmiştir.

Kemalistlerin bu gizli tedrisata karşı oluşturduklan tepki, resmen dinî tedrisata izin verildikten sonra, izinli tedrisata karşı da yöneltilmiştir. Bir ülkede hem hürriyetlerin, bilhassa din ve vicdan hürriyetinin olduğundan söz etmek, hem de din öğretimini mahküm etmek kemalizmin çift kişilikliliğinin göstergelerindendir.

İslâmiyetin gizli, herkese açıklanmayan bir tarafı olmadığından, İslâm dininin gizli öğretilmesi ihtiyacı da bulunmamaktadır. “İslâmiyet her ne kadar yasaklanmamışsa da bazı hükümleri çağdaş nizamımıza-resmî ideolojiye veya kemalizme aykırıdır. O zaman bu aykırı olan hükümlerin öğretilmemesı gerekir»)” denilebilir. Fakat bugüne kadar anayasalardan yönetmeliklere kadar hiçbir mevzuatta, İslâmiyet’in şu kısımlarının öğretilmesi yasaktır, şu ahkâmının bilinmemesi lâzımdır gibi hükümler yer almamıştır. Buna rağmen, resmî denetim altında öğretim yapan imam hatip okulları dahil, dini öğretime kuşkulu bakışlar, bir kemalist gelenek olarak sürmektedir.

Üçüncü grupta teknik değişiklikler sözkonusu edilmiştir. Bu grupta yer alım uygulamalar ideolojik olarak büyük bir önem taşımamaktadır. Kabul edilen ölçüler tümüyle batının standartlarını da yansıtummaktadır. Ancak Ingilizler, bugün de farklı ölçülerini korumaya devam etmektedir. Fakat bir Müslüman toplumda da böyle değişikliklerin yapılması büyük veya rahatsızlık verici bir dönüşüm sayılmaz.

Dördüncü grup, kemalizmin asıl yaptığı, kendisini doğrudan ifade etmek istediği üillerle ilgilidir. Burada tepkiden çok, icra vardır. Kemalizmin asıl kimliğini bu gruptaki uygulamalardan çıkarmak gerekir. Yoksa, sadece yıktıkları ve eleştirdiklerinden bir kemalizm tablosu çıkarmak doğru ve yeterli olmaz.

Burada ilk uygulamalar dikkat çekicidir. Kemalizmin doğrudan kendini ifade ettiği ilk uygulama, kendini kabul ettirme, savunma kastıyla bir inkılâp kürsüsüne vücut vermesidir. Diğer bir erken başlangıç ise, heykeller vasıtasıyla tecessüm etmiş olarak halkın karşısına çıkmasıdır. Tarih, Dil kurumları ile Halkevlerinin kuruluşu aynı seriden, ideoloji oluşturma ve yaygınlaştırma uygulamalarıdır.

İlmin denetimi ve tekelci bir ideolojinin oluşturulup benimsetilmesi yolundaki kurumlaştırmalar kemalizmin uygulamaları arasında Ölönemli bir yer tutar. Bu maksatla, eğitimde tevhid-i tedrisata-öğretim tekeline başvurulmuş, üniversite yeniden teşkilatlanmış, bu arada yetişmiş eleman sıkıntısı çekildiği halde, öğretim üyelerinin büyük bir çoğunluğu tasfıye edilmiş, öte yandan da Tarih ve Dil kuramlarına vücut verilmiştir.

Türkiye’de devlet kendi özel laiklik anlayışının bekâsı için nasıl Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kurmuş ve böylece din işlerinin kontrolünü sağlamışsa, aynı şekilde atatürkcülüğün bekâsı için de öğretim-ilim kuruluşlarının kontrol ve yönlendirilmesini de teşkilâtlandırmıştır.

Burada bazı çelişkiler kaçınılmaz olmaktadır. Meselâ, o günkü siyasî görüşle, dinin hükümlerinin uyuşmadığı zamanlar olabilmektedir. Böyle zamanlarda dinin hükümleri değiştirilemeyeceği için, bu görüşün açıklanması, devletin görüşüne karşı ileri sürülmesi, bir laiklik ihlali olarak şiddetle karşılanmaktadır.

Böyle çelişkili durumların şüphesiz din sahası dışında ilim sahasında da görüldüğü zamanlar olmaktadır. Yani siyasi görüşle ilmin görüşünün uyuşmaması hâlinde, devlet, kendi görüşüne karşı ilmin görüşünün dikilebilmesini önlemenin en dolaysız yolunu, «ilim» kuramlarının devletçe yönlendirilmesi yolunu, seçmiştir. Meselâ üniversitede bir bilim adamının sistemle uyuşmayan bilgilere sahip olması ve bu ilmî bilgisini talebelerine aktarması düşünülemez. Kısa dönemde siyasî sistemin fizikle, kimyayla uyuşmazlıkları olmayabilir. Ama sosyal ilimlerle, din ilimleriyle ve bilhassa da tarihle çakışmasının her zaman mümkün olmadığını rahatça söyleyebiliriz.

Tekelci kültür-eğitim kurumlarının teşkilini devletçilik ilkesi ile altı okun anayasaya sokulması izlemiştir. Dikkat edilirse, bütün bu kurumlaşmalar ve ideolojik yapılanmalar baştanbaşa totaliter bir sistemi ifade etmektedir. Bu sistem tek partici, tek şefci, bürokratikoligarşik bir siyasi ve sosyal yapı öngörmektedir. Nitekim Cumhuriyet Halk Partisi’nin 4. Kurultayında (1935) bu kesin ifadesini bulmuştur. Bu kurultayda bir parti programı değil, bir devlet düzeni programı hazırlanmıştır. Cumhuriyet Halk Partililer (yani kemalistler) bu devlet düzenine ‘demokrasi’ demektedirler. Parti’nin Genel Sekreteri Recep Peker bu kurultayda şöyle söyler: ‘Türkiye Cumhuriyeti bir Parti Devleti’dir”. Bundan sonra değişmez genel başkanlı, Genel sekreteri İçişleri bakanı, valileri il başkanı olan bir parti devletine vücut verilmiştir.

Altı okla oluşturulan yapının demokrasi ile, katılımcılıkla ilgisini kurmak güçtür. Kemalizmin altı oku, cumhuriyetçilik, halkçılık, devletçilik, milliyetçilik, laiklik ve inkılâpçılıktır. Bunlardan devletçiliğin, inkılâpçılığın ve laikliğin kesin olarak totaliterliği öngördüğünü söyleyebiliriz. Türkiye’de laiklik, yalın bir siyasi laiklik / din-devlet ayırımının ötesinde, dini kurumların toplum hayatındaki varlıklarının ortadan kaldırılması, dinin kontrolü ve hakim ideoloji doğrultusunda yönlendirilmesi şeklinde uygulanmıştır. Bu tarz bir anlayışın şiddetli baskıcı bir totaliterlik gerektirdiği kesindir. Uygulamalara bakarak cumhuriyetçiliğin, halkçılığın, milliyetçiliğin de totaliter çerçevelerde benimsendiği söylenebilir. Bu yüzden sonraki dönemlerde Türkiye’nin altı ok ilkelerinden kurtulmadığı için tam manasıyla demokratikleşemediğini söylemek mümkündür.

Altı ok ilkelerinin Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’na (Anayasa’ya) sokulması görüşmeleri sırasında, Komisyon başkanı Şemseddin Günaltay’ın konuşması kemalist devletin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda yeterince açıklayıcıdır. Günaltay, öncelikle bu ilkelerin Türk’ün tarihteki hayatından çıkarıldığını öne sürer. Türk, bugüne kadar süregelen varlığını bu ilkelerle koruyabilmiştir. Türk, milliyetçi olduğu sürece yaşamıştır, yani kendi varlığının esaslarını kendi ruhundan çıkardığı sürece yaşamıştır. Bir milletin ana kanunu yapılırken ilk önce göz önüne alınacak şey, o milletin özellikleri.l, ruhundan doğan nitelikler olmalıdır. Ancak bu tür ilkelere dayanan bir millet, en büyük fırtınalar karşısında varlığını ve benliğini koruyabilir. Bugünkü Devletimiz işte o sayede kurulmuştur. O halde bugün Teşkilat-ı Esasiye’ye koyduğumuz ilkeler aleyhinde hiç kimse herhangi bir fikir açıklayamayacaktır. Bir liberal liberalizmi, bir komünist komünizmi savunamayacaktır. Savunursa suçlanacaktır… Günaltay bunları kemalizmin tamamlandığı, son şeklini aldığı günlerde söylemektedir.Atatürk’ün ölümünden bir yıl önce söylenen bu sözlerin Atatürkçe tasvib edilmediği ve atatürkcülüğe aykırı olduğu her halde kolay kolay öne sürülemez.

Bu sıralarda tek parti yönetiminin aldığı şekli Mahmut Goloğlu şöyle ifade etmektedir:

“Cumhurbaşkanı Atatürk, sadece adı kalan Halk Partisi’nin Genel başkanlığı da dahil olmak üzere, tüm siyasal ve sosyal kuruluşların ve güçlerin başı, yani şefi olduğundan, artık devlet başkanlığı ve cumhurbaşkanlığı deyimleri, hatta Atatürk adı bir yana bırakılarak sadece “Şef deyimi kullanılmıştır…. Celâl Bayar’ın okuduğu uzun hükümet programında “Şef ’ deyimi o kadar çok ve o kadar sık kullanılmıştır ki….” (Goloğlu: Tek partili Cumhuriyet, 220)

Halkçılık ve ihanet fobisi

İsmet Paşa’nın Millî Mücadele’nin sonlarında, Mudanya Mütareke’sine yakın günlerde, mağlup Yunan kuvvetlerine bakarak yanındakilere -gerçek düşman içimizde- dediği birçok kaynakta yer almıştır. Lord Kinros, Mustafa Kemal’in halkdan çekindiği için öne sürdüğü demokrasi ilkelerine aykırı bir siyaset güttüğünü yazar.

‘Gerçek düşman’dan, yani halkdan korkmak üzerine bina edilen bütün yönetimlerin, ister istemez sıkı denetimlere, sıkı yönetimlere, baskılara başvurması gerekecektir. Çünkü yönetici elit kuvveti elinde bulundurmakla beraber sayıca azdır, azınlıktır. Yönetici elit silah gücünü, polis gücünü, kanun gücünü, olağanüstü durumlarda daha da ağırlaştırarak halka karşı kullanmaktan geri kalmaz.

Bu ihanet fobisi, Cumhuriyet’e, devlete, yöneticilere karşı silahlı, silahsız halk hareketleri olabileceği, bunun için her daim müteyakkız olunması gerektiği türünden tezlerin kanunlara, anayasalara yansımasına ya da mesnet teşkil etmesine yol açmıştır.

Türkiye’de halk, yeni yetişen nesiller, şu veya bu şekilde bu fobinin tesiriyle sıkıntılara, baskılara maruz bırakılmıştır. Olayların akışı
içinde, hemen hissedilmeyen bu durum, yakın tarihe dikkatle bakanlar tarafından kolaylıkla görülecektir.

Şüphesiz devlete ve topluma karşı suçlar olabilir. komplolar ortaya çıkabilir. Ama bu türden olaylar, kanun dışı tutumlara, baskılara, suçsuz insanlara zulmedilmesine gerekçe yapılamaz.

Keytî mahkemeler, tüyler ürperten işkence metodları, kişilik törpüleme uygulamaları, Kur’an-ı Kerim’e taarruza kadar varan saygısızlıklar, suçu kişiden ailesine, mensup olduğu topluluğa, hatta halka ve onun inancına kadar genelleştirme tavrının yansımaları Cumhuriyet’in tek parti döneminden sonraki dönemlere miras kalmıştır.

Son grupta, kemalizmin halk lehine, aktif statü haklarından birini, en azından bir cins lehine, genişlettiği intibaı uyandıran birbirini tamamlayan iki uygulama sıralanmıştır. Kadınların önce mahallî idarelerde, sonra da genel olarak seçme ve seçilme hakkının tanınması ciddi bir demokratikleşme görüntüsü vermektedir. Kemalistler kadınlara oy hakkı vermede birçok Avrupa ülkesinden önde gittiklerini sık sık tekrarlarlar. Ancak bunun gerçek anlamı üzerinde durmaktan kaçınırlar. l930’lar Türkiye’si gerçek seçimlerin mümkün olmadığı bir cumhuriyetti. Yani değil kadınlar, erkekler dahi seçme seçilme haklarını kullanamıyorlardı. Bu kanunlarla, şefın tayin ettiği erkeklere bir miktar da kadın katılmış olmaktadır.

Kemalizm, komünizmin işçi sınıfını, proleterleri dayanak yapması gibi, gençleri ve kadınları dayanak olarak kullanmıştır. Gençler sırtları sıvazlanarak, emanet bırakılarak, kadınlar ise hayalî siyasî haklar verilerek etkilenmiştir.

Burada, kısaca 1934’de 18 kadın milletvekili arasında Meclis’e giren köylü kadınından söz etmek istiyoruz. Cumhurbaşkanı Ankara köylerini gezerken “Satı Kadın”ı gözü tutuyor. Onu milletvekili yapmak istiyor. Önce adını değiştiriyor. Satı “Han” (ne demekse) oluyor. Sonra başörtüsü çıkarılıyor, fötr şapka giydiriliyor, şalvar çıkarılıp tayyör giydiriliyor, yani kadıncağızın bütün kimliği değiştirilerek, aslî hüviyetinden uzaklaştırılarak Meclis’e girmesi sağlanıyor.

Kemalizme mal edilen uygulamalara bakarak şunu söylemek mümkündür, kemalizm esas yaptıklarıyla değil, yasakladıklarıyla kendini göstermiş, etkili olmuştur. Burada zikretmediklerimiz arasmda, Türk müziğinin neredeyse tamamen yasaklanması, zengin bir medeniyet dili haline gelmiş bulunan Osmanlıca’nın yasaklanması, her ikisinin de tahkire konu olması, hakarete uğratılması kültürel yasakçılığın boyutlarını kısmen göstermektedir. Ayrıca milliyetçiliği alem yapmış bir sistemde müzik, dil gibi kültürel unsurlara karşı batı kültürünü yaygınlaştırmak için resmi tutum alınması anlaşılabilir değildir. Müzik konusunda bu açıkça söylenmiş, Türk müsıkisinin geri, batı müziğinin ileri olduğu açıkça ifade edilmiş, batı müziğinin benimsenmesi yolunda sistemli olarak çalışılmıştır. Türkçeye bu tarzda doğrudan hücum edilememiş, bir dönemin zengin türkcesi-osmanlıca hedef olarak seçilmiştir. Dil devrimi neticede, türkçenin özleşmesi adına savunulmuş olmasına rağmen, dilimize batı dillerinden büyük miktarda kelime girişine yol açan bir uygulamaya dönüşmüştür. (Bu konuda bkz. Batılılaşma ihaneti, 129-164)

Baskın bir görüşe göre, Türkiye cumhuriyetinin temelini laiklik teşkil etmektedir. Diğer bütün prensipler ancak laiklikle birlikte var olabilir. O yüzden, her şey bir yana laiklik bir yanadır. Hatta, “demokrasi mi, laiklik mi?” sorusunu sorup “demokrasi olmasa da olur” diyen “aydın”lar dahi vardır.

Kemalizm, hedef olarak dini ve dinî kurumları seçtiğinden, iştigal alanı bu olduğundan, kendisi toplumda daralttığı kutsallık alanına yerleşmiştir. Mustafa Kemal, türbeleri kapatmıştır. Fakat Türkiye’de bütün zamanların en büyük türbesi (adı türbe olmaksızın, mozole denilmesi tercih ediliyor) onun adına yapılmıştır. Hiçbir Osmanlı sultanının mezarı, Türkiye’nin ilk cumhurreisinin mezarıyla kıyaslanamaz. Belki de Anıtkabir’in alanına altı yüz yıl boyunca saltanat sürmüş bütün Osmanlı sultanlarının türbelerinin sığması mümkündür. Ayrıca, Osmanlı sultanlarının türbeleri etrafında, hiçbir zaman bugün olduğu gibi bir merasim de geliştirilmemiştir.

Osmanlı sultanları türbelerinde genellikle yalnız değildirler. Birçoğu kardeşleriyle, çocuklarıyla, eşleriyle birlikte yatarlar. Mustafa Kemal Anıtkabir’de yalnız bırakılmıştır. Hatta çevresine başka ölülerin gömülmesi, ayrı bir “devlet mezarlığı” kurularak önlenmiştir. 1960 darbesinden sonra darbenin lideri ve sonradan cumhurbaşkanı olan Cemal Gürsel ve bazı “şehid’ler Anıtkabir bahçesine gömülmüşken, bunlar 1980’den sonra sökülüp atılmıştır.

Türbe ziyareti bir gerilik belirtisi olarak kabul edilmiş ve tek parti döneminde tamamen yasaklanmış, fakat Atatürk’ün kabri Türkiye Cumhuriyeti’nin protokoler ziyaret yeri haline getirilmiştir. Yerli yabancı protokolde yeri olan herkes Anıtkabir’i ziyarete mecbur edilmiş, ziyaret etmeyenler şiddetli tepkilere maruz bırakılmıştır. Ölülerden yardım istemeyi kınayan Mustafa Kemal’in mezarı bir süre sonra dilek dileyenlerin, şikâyette bulunanların kapısı haline gelmiştir. Hatta, mezarından başka bir nevi “makam”ı sayılan heykelleri bile aynı maksatla ziyaret edilir olmuştur. Müsbet ilim mensupları, hukukçular, üniversite öğretim elemanları, doktorlar cübbeleriyle; Ankara’daysalar Anıtkabir’e, Başkent dışındaysalar büyük heykellere toplu ziyaretler ve şikayetler yapmışlardır.

Kemalizm, İslâm dinini hayattan tecrit etmek için çeşitli uygulamalara başvururken, ona alternatif kurumlar üretmeye çalışmıştır. Mesela, cami ve tekkelere karşı halkevleri kurulmuştur. Toplumun sosyal hayatında önemli yer işgal eden bayram gibi dinîislâmî uygulamalara karşı milli bayramlar ikame edilmeye çalışılmıştır. Burada bilhassa geleneklerin tesirine henüz girmemiş ve etkilenmesi kolay çocuklara ve gençlere yönelik bayramlar ihdas edilmesi üzerinde dikkatle düşünmek lâzımdır.

D.Mehmet Doğan – Bir Savas Sonrasi Ideolojisi Kemalizm,syf.89,102

Kişileri efsaneleştirmek, etrafında gelişen olayları kutsamak ve dokunulmazlaştırmak, “kült”leştirmek yeni bir şey değil. 20. yüzyılda bütün totaliter (faşist-komünist) idareler bunu son haddine kadar yapmışlardır. Bunun için muhtelif seviyede teşkilatlar, hatta bakanlık kuranlar olmuştur. Bazıları açıkça adını koymuş, “propaganda bakanlığı” demiş, bazıları bu kadar açık yürekli olamamıştır. Netice olarak, 20. yüzyılın seri üretim yalanları ve efsaneleri, 21. yüzyıla devredememiştir. (Kuzey Kore hariç elbette! Bugün de bu ülkede ölü bir lidere tapınılmaktadır!)3

Türkiye’de, 20. yüzılın başında İttihatçıların efsane ve yalan üretim merkezleri tarafından yürütülen propaganda faaliyetleri ile açılan yol, daha sonra da devam ettirilmiş; tek parti efsaneciliğinin en iptidaî örnekleri ders kitaplarına boca edilmiştir. Üreticilerinin ilk mektep ölçeğinde tasarladığı çarpıtmaların seviyesi, yarım asır sonra, 1980’lerde, yüksek Öğretime mecburî inkılâp tarihi dersleri konularak yükseltilmek istenmiştir.

İnkılâp tarihini romana göçürmek !

Tarihin gerçekliği karşısında, romana veya romaneske sığınma iki binli yılların başında bir hayli rağbet görmüştür. Bu kitaplardan en bilineni Çılgın Türkler’dir. Esasında “tiyatrocu” ve “radyocu’’ olan yazarının “roman” olarak niteleyerek, tarihî bilgi yanlışlarını, çarpıtma, yalan ve saptırmaları eleştiriden kaçırmak istemesi anlayışla karşılanabilir. Fakat bu romana kaçırılmış inkılâp tarihini diğer inkılap tarihi kitaplarından ayıran onların az da olsa kendilerini gerçekle kayıtlı hissetmeleridir. “Çılgın” insanların Öyle hakikatle fılan kayıtlanması düşünülemez elbette! İnkılâp tarihini romana göçürerek at atabildiğin kadar, savur savurabildiğin kadar! Olayların uzağında kalmış zihinlere kafana göre çağdaş hurafeler üret ve gerçek diye bellet!

İsmini andığımız kitap, bize hiçbir ilişkimiz olmayan Ankara’daki bir Özel üniversite tarafından hediye olarak gönderilmişti. 748 sayfalık bir kitap, fıyatı hatırı sayılır olmalı. “Özel Üniversite“, muhtemelen binlerce kişiye bu kitabı satın alıp hediye etmiş…Kitabın bütününü okuyup, bütün cehalet örneklerini aktarmak kolay bir şey değil. Daha “Başlangıç”ta yani eserin, gerçek anlamda ilk sayfasında, Dolmabahçe’nin “şölen salonu”ndan bahsediliyor. Dolmabahçe Sarayı’nda böyle bir salon yok elbette. Bununla “Muayede salonu”nun kastedildiğini tahmin edebiliriz. Bu ille de türkçeleştirilecek idi ise, “Bayramlaşma salonu” denilebilirdi. Eski “tiyatocu”, yeni romancı, tarihe mal olmuş bir adlandırma olan Heyet-i Temsiliye’yi de “yönetim kurulu” olarak türkçeleştirmiş! Buradan da türkçe mantığı ve zevkinin derecesini takdir edebilirsiniz.

İlk dipnot da «bilimsel roman’ın»(!) foyasını meydana çıkarıyor. Padişah-halife, 14 Kasım 1914’te Cihad-ı ekber ilan etmiş… Padişah Sultan Reşad’ın kendi gücü ve otoritesi olmadığını bilmeyen kimsenin değil roman yazmak, okumaya bile iktidarı olmadığı kesindir. Bu <<cihad>>ı, İttihat ve Terakki öndegelenlerinin Alman müttefiklerinin arzusu üzerine ilan ettiğini bilmemek ise mümkün değildir. Bunun ne kadar yankı bulduğu veya bulmadığı bir kalemde halledilebilecek bir şey değildir elbette. Düşman tarafta çok sayıda sömürgelerden getirilmiş müslümanlar olduğu da bilinmez değildir. Bu müslüman askerlerin bir çoğunun kiminle ne uğruna savaştığını bilmediğini, bir kısmının da sözünü ettiğimiz kitabın yöntemiyle «halifeyi Alman gâvurundan kurtarmak» için savaştıklarına inandırıldığını bilmemek için de böyle uydurma romancı olmak lâzımdır.

Aşağıda nakledeceğimiz metin, bir tarih kitabından değil, bir sanatçının hatıralar da ihtiva eden kitabından alınmıştır:

“Bulunduğumuz yer Filistin’de Kalkaya köyüdür. Burası bir makineli tüfek merkezi. Düşmanın saldırıya geçme ihtimali dolayısıyla silah başında siper hayatı yaşıyorduk. Karşımızda Hindli askerler de siperde. Bir ara emir geldi. Bu emirde Hindli müslüman askerlere ateş edilmeyecekti. Sonra Yine fırka kumandanı bölüklerde ne kadar güzel sesli hafızlar, askerler varsa onları bir araya topladı ve en ileri mevzilere yerleştirdi. Bunlar yüksek sesle Kur’an okuyacaklardı. Vakit de Kurban Bayramı arifesi. Bizim siperlerde bir tekbirdir başlıyor, bu kesiliyor, tiz sesle Kur’an okunuyor. Silah sesleri yerine Kur’an sesleri her yeri dolduruyor. Bu arada ‘Allah Allah’ diyerek Hindli müslüman askerlerden ön siperlerde olanlar bizim siperlere geçtiler, Turk askerlerinin boyunlarına sarıldılar. “ (Mâlik Aksel: İstanbul’un Orta Yeri, Kültür Bakanlığı yay. Istanbul 1977).

Sonradan olma romancı, Vahdetdin’e saldırmak için sadece dört sayfa sabredebiliyor. Vahdetdin Türkiye’yi İngiliz sömürgesi yapmak için her yola başvurmuş! Hangi yollar mesela? İttihatçılardan sonra kurulacak ilk hükümeti İzzet Paşa’ya kurdurmak bunlardan biri olabilir mi? Izzet Paşa’nın sadrazamlığının Mustafa Kemal Paşa’nın teklif olduğunu, elbette romanlar yazmaz; fakat bütün ciddi tarih kitaplarında vardır. Hatta kabineye girecek isimler konusunda Padişah tarafından Mustafa Kemal Paşa’nın tekliflerine, büyük ölçüde uyulmuştur.

Paşa’nın Halep’ten Başyaver Naci Bey’e çektiği telgrafta “Muhterem padişahımıza olan sadakat ve merbutiyetimi (bağlılığımı) ve vatanımın temin-i selameti (kurtuluşunun sağlanması) itibarıyla arz ederim ki” dedikten sonra İzzet Paşa’dan başka, “Fethi, Tahsin, Rauf, Azmi, Ismail Canbulat, Şeyhülislam Hayri ve bendeleri (Mustafa Kemal Paşa) ile kabine kurulması zaruridir.” Sonuçta, Hayri Efendi Adliye nazırı, Fethi Bey Dahiliye nazırı, RaufBey Bahriye nazırı yapılmıştır. Fethi ve Rauf Bey Millî Mücadele’nin önde gelen isimlerindendir. Bu kabine, İngilizlerle Mondros mütarekesini imzalamıştır. Mütarekeyi, Millî Mücadele’nin başlangıcında Mustafa Kemal Paşa’dan sonra ikinci isim olan Rauf Bey Bahriye Nazırı olarak imzalamıştır! “Hain” Vahdetdin ise Mütareke’yi imzalayan heyeti huzuruna kabul etmemiştir! Bu kitapta yazmayan bir hakikat daha: Vahdetdin Sevr anlaşmasını da tasdik etmemiştir!

Son Osmanlı Padişahı ile ilgili, hüküm verirken, çok keskin olan hurafe üreticisi yazar, Mustafa Kemal Paşa ile ilgili olarak Lord Kinros’un meşhur kitabında geçen Mustafa Kemal, Pera Palas’ta İngiliz gazeteci Ward Price ile görüşmesine ne diyecektir? Paşa İngiliz yetkilileriyle ilişkisi iyi olan bu gazeteciye “Eğer ingilizler Anadolu’da sorumluluğu üzerlerine almak niyetinde iseler, tecrübeli valilere ihtiyaçları olacaktır. Bu sıfatla yardım arzedebilceğim bir makamla temasa geçmek isterim” der. (L.Kinı’os: Atatürk-Bir Milletin Yeniden Doğuşu. sf. 231)

Bu cümlelere bakıp Mustafa Kemal Paşa’nın İngilizlerin Türkiye’yi sömürgeleştirmelerine taraftar olduğunu çıkarabilir miyiz? O sıralar, gerçek bir politika oluşturmak için bütün zeminler yoklanmaktadır. Paşa’nın yaptığı da bundan başka bir şey olmamalıdır. Buna rağmen yazar, Kinros’un 1960’larda Türkiye Cumhuriyeti’nin bütün önde gelenlerinin, İsmet İnönü de dahil, desteği ile hazırlanan meşhur kitabını hayli kalabalık olan bibliyografyasına almamıştır!

Vahdetdin meselesi çok önemlidir aslında. Sonraki sayfalarda Mustafa Kemal Paşa’nın askerlik mesleğinden çıkarılması, taşıdığı nişanlar ve fahrî yaverlik rütbesinin kaldırılması yönündeki padişah buyruğu ve Divan-ı Harp tarafından idama mahküm edilmesi kararlarına yer verilirken, bunların sonradan iptal edildiği, belirtilmiyor! Osmanlı sistemi, bu kararların yanlışlığını, usule uymadığını tescil etmiş ve ortadan kaldırmıştır. Bu süreç, 28 aralikta (1919) Harbiye nezaretinin yazısıyla başlamış, 29 aralıkta Bakanlar kurulundan geçmiş ve 3 şubatta (1920) Padişah tarafından yayınlanan fermanla tamamlanmıştır.

Böyle bir kitabın yanlışlarını, saptırmalarını ve yalanlarını bütünüyle yazmak, aynı uzunlukta hatta daha büyük bir yanlışlar, saptırmalar kitabı hazırlamak demektir. Buna vaktimizi harcamak niyetinde değiliz elbette. Mustafa Kemal Paşa’nın, İstanbul’da bulunduğu süre içinde Vahidetdin’le en çok görüşen Osmanlı paşası olduğunu kaydetmek istiyoruz.
1919 yılı 13 kasımında İstanbul’a gelen Mustafa Kemal Paşa 14 kasımda Cuma selâmlığından sonra Padişah tarafından kabul edilmiştir. 19 Kasımda M. Kemal Paşa Padişahla görüşme talebinde bulunmuştur. 22 Kasımda Cuma selâmlığından sonra tekrar görüşme vukubulmuştur. 29 Kasımda yine Padişah Mustafa Kemâli kabul etmiştir. Bu durumda, İstanbul’da bulunduğu süre içinde Paşa’nın Padişah’la neredeyse her hafta görüştükleri anlaşılmaktadır.

Bu hiç şaşırtıcı değildir. Vahdetdin’le Berlin seyahati dolayısıyla veliaht iken kurulan ilişkilerin derecesini, Mustafa Kemal Paşa, Karlsbad’da kaphca tedavisi görürken Sultan Reşad’ın ölümünü duyduğunda açıklamaktadır. Sultanın ölüm haberi kendisine duyurulunca çok üzülmüştür. Bu üzüntünün sebebini şöyle açıklar: “Ne ölen padişaha acıdığımdan ve ne de yeni padişahın ömrünün uzun veya kısa olacağından müteessir değildim. Teessüf ettiğim Cihet İstanbul’da bulunmayışımdandı…Ben veliahd hazretlerini Almanya seyahati münasebetiyle pek iyi tanımıştım. Aramızda bir dereceye kadar hususiyet ve samimiyet hâsıl olmuştu. . .Kendisi ile başlamış olan münasebeti azami derecede ilerletmek fırsatı elimde iken, müstağni davrandım. Bir defadan maada ziyaretine gitmedim. Hatta bu defa istanbul’dan ayrırken veda dahi etmedim. İşte teessürüm bundan ileri geliyordu…Doktor geldi, yatak odasma girdi. Ona Padişah’ın vefatını ve yeni padişahın bana muhabbetini söyledim” (M.Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, Ankara 1983 Tabii bu önemli kitap da “bibliyografyah roman”ın kaynakları arasında yoktur!)

Paşa Başmabeynci Lütfi Simavi aracılığı ile Padişah’a tebrik mektubu gönderir, tedavisini yarıda keser ve Türkiye’ye döner. Vahidetdin’le görüşür, Padişah onu 7. Ordu kumandanlığına tayin eder. Bir ay sonra da fahrî yaveri yapar. Bu, bugünkü tabirle “onursal” bir görevdir. Mustafa Kemal Paşa, Samsun’a çıktıktan sonra, bütün unvanlarının önünde bu unvanı kullanır: Fahri Yaver-i Hazreti şehriyari…Yüce padişahın Fahri Yaveri!

Mustafa Kemal Paşa’nın Vahdetdin’le ilişkileri, askerlikten istifa edip sine-i millete döndükten sonra de kesilmez. Istifasının ardından “Kulları Mustafa Kemal” imzası ile bağlılıklarını bildirir. “Yüksek saltanat ve hilafet makamıyla, asil milletlerinin hayatımın son noktasma kadar daima koruyucusu ve sadık bir ferdi gibi kalacağımı tam bir bağlılıkla arz eder, bu hususta teminat veririm” (Belgelerle Türk Tarihi dergisi, nisan 1985). Daha sonraları da, Padişah’a aynı minval üzere yazıları, telgrafları vardır. Mesela, Ankara’dan gönderdiği 19 ocak 1920 tarihli mektup bunlardan biridir. Mektup şöyle bitmektedir:

“Acizleri de bizzat atebe-i felek-mertebe-i hilafet penahilerine (halifeliğin sığınağı yüksek eşiklerine) yüz sürmek şerefinden mahrumiyetimin daha fazla imtidad etmeyeceğinden (uzamıyacağından) ümidvar ve her zaman teyid ettiğimiz hiss-i sadakat ve merbutiyetin (bağlılığın) lâyezal (sonsuz) olduğunu huzur-ı humayunlarına bir defa daha tekrara muvaffakiyet fikriyle bahtiyar olarak tazimat ve tevkirat-ı müeyyedemi (güçlendirilmiş saygılarımı) takdim…” (Murat Bardakçı: Şahbaba. İstanbul 1998, sf. 540 Bu kitap da bibliyografyada yer almamaktadır.)

Osmanlı Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne geçiş asla son padişah Vahdetdin’e haksızlık edilerek doğru anlaşılamaz ve anlatılamaz. Ucuz kampanya kitabının ilk sayfalarında verilen hüküm, Mustafa Kemal Paşa’nın Vahidetdin’in vefatından sonra söyledikleriyle karşılaştırılırsa, nasıl bir sonuca vanlabilir? Mustafa Kemal Paşa Vahdetdin’in Ölümünden Adana seyahati sırasında haberdar edilir (17 mayıs 1926). Reisicumhur Mustafa Kemal, Son padişah Vahideddin için şunları söyler: “Çok namuslu bir adam öldü. İsteseydi Topkapı’nın bütün cevahirini götürür ve öyle bir ordu kurup geri dönerdi ki…”

(Şahbaba, 413). Kampanya kitabı hangi boşluğu dolduruyor? Bu kitabın kazandığı satış başarısının izahı gerekmez mi?

Bazı derin veya yüzey devlet kurumları kitabın topluca alınıp dağıtılması için hayli gayret ve bütçe sarfetmişlerdir. Bu, satışı tetiklemiştir. Bunu bir tarafa bırakalım, okuyucu nezdinde kitabı okunur kılan bir marifeti yok mudur? İnkılâp tarihi konularını hep ders formatında okuyan ve bıkkınlık getirenler hayata atıldıktan

sonra önlerinde roman hafifliğinde bir kitap görünce, daha önceki öğretilenleri doğrulayan bu metne dört elle sarılmışlar, inkılâp tarihi bıkkını çoluk çocuğa da tavsiye eder olmuşlardır. Bu kitabı en iyi anlatan ibare de şudur: Jön türklerden bön Türklere estirilen son yalan rüzgârı!

Gerçek romancı ne diyor?

Tarihi didiklemeyi iş edinen, bütün eserlerini tarihi perspektife oturtan büyük romancımız Kemal Tahir bu sonradan olma romancı gibi düşünmüyordu elbette. Onun değerlendirmeleri romanları dışında ölümünden sonra yayınlanan Notlar/Çöküntü adlı kitabında açık seçik yer almaktadır. Bu görüşler Türkiye Cumhuriyeti Tarihi’ne Giriş adlı kitapta sıralanmış ve inkılâp tarihi uzmanlarından cevaplarının beklendiği belirtilmiştir. Kitap 1998’de yayınlanmış, o tarihten bu yana cevap veren olmamıştır. Esasen Kemal Tahir’in kitabı da ortada duruyor. İşte Kemal Tahir’in tartışılması gereken iddiaları:

İngilizler Vahdetdin’e karşı Mustafa Kemal’i tuttu. Mustafa Kemal Ingiliz çıkarlarına hizmet etti.

İngilizlerin halifelikten yana olduğu yalandır. Halifelik dış anlaşmalara uyularak kaldırıldı.

Atatürk ilkeleri halka karşı, bu ilkelerin arkasına saklanarak namussuz dolaplar çevrildi.

Ingilizler Mustafa Kemal hareketini tuttu, geliştirdi ve zafere ulaştırdı. Mustafa Kemal İngiliz Entelicans servisine hizmet teklif etti, Anadolu’ya geçtikten sonra İngilizlerle halifeliği kaldırmak şartıyla anlaştı.

Emperyalistler ve bilhassa ingilizler için hilafetin kaldırılması zorunluluktu, bunun Hıristiyan güçlerle yapılması, İslâm dünyasında tepki uyandıracağından, uygun bulunmadı; “işi içerden kıvıracak adam arandı’ buna da “Mustafa Kemal ve arkadaşları talip oldu.”

Misak-ı Milli’yi Ingilizler hazırladı. İngilizlerin biricik şartı laik bir devlet kurulması idi. ..

Kemal Tahir’e, bugüne kadar tarihçiler cevap veremedi. Sonradan olma romancıdan da tahmin edilebileceği gibi, tık çıkmadı!

4 Patronu ve rektörü olan zat bilhahire Ergenekon dâvasından tutuklandı.

D.Mehmet Doğan – Bir Savaş Sonrası Ideolojisi Kemalizm,syf.66,72

Mustafa Kemal ve Kemalizm:Bir Sahsın Tarihinden Çıkarılan Devlet ve Ideoloji

Kemalizm, Mustafa Kemal tarafından bizzat yapılmamışsa da onun hayatı çevresinde örülen bir tarih esas alındığı için kendisinden ayrılamaz bir hüviyet kazanmıştır. Bütün cumhuriyet, devrim ve inkılâp tarihi kitaplarında bir şahsın tarihi önemli bir yer tutar. En ciddî, ilmi kitaplar dahi, Mustafa Kemal’in hayatını anlatırken bir fevkalbeşer/ insanüstü şahsiyeti anlatma havasına girmekten kurtulamazlar. Burada bugüne kadar üzerinde durulmamış, dikkatlerden kaçmış bir nokta üzerinde kısaca durmak istiyoruz.

Osmanlı-İslâm kültürel yapılanması içinde müslümanların peygamberleri Hz. Muhammed’e duydukları sevgi ve saygı eğitim ve iletişim sistemi içinde önemli bir yer işgal etmiştir. Peygamber ve örnek bir insan olarak onun hayatı menkıbevî bir şekilde anlatılagelmiştir. Mevlid gibi, Muhammediye veya Ahmediye gibi manzum eserler halk arasında büyük bir yaygınlık kazanmış, çokça okunmuş, bilhassa Süleyman Çelebi’nin Vesiletü’n-necat’ı (ya da halk arasındaki yaygın adıyla Mevlid’i), halkın dinî kültüründe derinlemesine etkiler uyandırmıştır. 19. yüzyılda Ahmed Cevdet Paşa’nın Kısas-ı Enbiya adlı eseri de bu anlamda etkili olmuş ve yaygınlaşmıştır.

Bugün Mustafa Kemal’le ilgili biyografilerin genel olarak Osmanlı toplumunda yer etmiş Hz. Muhammed’in hayatı ile ilgili eserlerin şemasını tekrarladığını söyleyebiliriz.

Mustafa Kemal’in doğumu sırasında Osmanlı Devleti’nin ve dünyanın içinde bulunduğu durum, mahiyet itibariyle Hz. Peygamber biyografilerinde çizilenlerin bir tekrarı olarak kabul edilebilir. Durum çok kötüdür, bir kurtarıcı beklenmektedir. Mustafa Kemal bu manzarayı bizzat Nutuk’da (2. büyük kurultay dolayısıyla, 1927) ve 4.Büyük kurultaydaki (1935) konuşmasında çizer: “…Uçurum kenarında yıkık bir ülke. . .Türlü düşmanlarla kanlı boğuşmalar. . .Yıllar süren savaş. .. Ondan sonra, içeride ve dışarıda saygı ile tanınan yeni vatan…”

Her iki Mustafa’nın yetim kalmaları, birisini amcasının, diğerini dayısının himaye altına alması küçük yaşlar için benzer atmosferin oluşmasına yol açmaktadır. Hz. Muhammed’in Mekkeliler arasında Emin (güvenilir) sıfatını alması, Atatürk’ün Öğrenciliği sırasında matematik öğretmeni tarafından “Kemal” (olgun, mükemmel) olarak adlandırılması hadisesi ile karşılanmaktadır.

Mustafa Kemal’in resmî-yarı resmî biyografilerinde, onun küçük yaşta dönemin anlayışına ve idaresine karşı çıktığı, hiçbir zaman uzlaşmadığı teması işlenmektedir. Bu ise, Hz. Muhammed’in biyografilerinde yer alan, putperestliğin yaygın olduğu bir dönemde yaşamakla beraber hanifiliği, hiçbir zaman puta tapmaması motifini tekrarlamaktadır.

Benzer bir motif de Hz. Peygamber’e Mekkeli müşriklerin, davasından vazgeçmesi kaydıyla, ne isterse (makam, mevki, kadın, zenginlik vs.) vereceklerini söylerler. Hz. Muhammed onlara “güneşi sağ elime, ayı da sol elime koysanız vaz geçmem” der. Mustafa Kemal biyografilerinde, ona iyi makamlar teklif edildiği, saraya damat olması için çalışıldığı, hatta bir hanım sultanla evlenmesi için teşebbüste bulunulduğu öne sürülmektedir. Yine bu biyografi kitaplarına göre, Mustafa Kemal, vatanı kurtarmayı, cumhuriyeti kurmayı her şeyden üstün tuttuğu için, her şeyi elinin tersiyle iter ve Anadolu’da zor yolculuğa çıkar.

İslâm tarihinin başlangıcı olarak kabul edilen Hicret hadisesi, Hz. Muhammed’in Mekke şartlarında insanları kurtuluşa çağırmanın mümkün olmadığını görerek mücadeleyi daha elverişli bir mekâna taşımak için Medine’ye göçüdür. Bu göç sırasında fevkalade hadiseler cereyan eder, bütün bâdireleri atlatan Hz. Peygamber Medine’ye ulaşır ve sevgi gösterileri ile karşılanır. Kemalist tarihte Hicrete tekabül eden-ettirilen hadise, Samsun’a çıkıştır. 19 Mayıs 1919 kemalist tarihçiler tarafından bir tarih başlangıcı (milat) olarak alınmıştır. Samsun yolculuğu üzerine bindirilen güçlükler, düşman takibi hikâyeleri, Hicret hadisesindeki yol güçlüklerini karşılamaktadır. Mustafa Kemal’in Mekke’si İstanbul’sa, Medine’si Ankara’dır.

Hazret-i Muhammed, son peygamberdir. En son ve mükemmel dini tebliğ etmiştir. Kendisinden önce gelen peygamberlerin tebliğlerini tamamlamıştır. Mustafa Kemal, kendisinden Önce gelen modernleşmecilerle bu çerçevede kıyaslanmıştır. 2. Mahmut, Mustafa Reşit Paşa veya diğerleri, Mustafa Kemal’in mükemmel modernleşmeciliği yanında eksiklidirler. Modernleşmeciliği Mustafa Kemal en mükemmel haline getirmiştir. Hz. Muhammed’in dinî tebliği tamamladığı gibi, modernizmi/batılılaşmayı tamamlamıştır. Mustafa Kemal’in ölümünden sonraki bazı uygulamaların onun takipçileri tarafından büyük tepki ile karşılanması, bundandır. Hz. Peygamber vefat edince, Arap yarımadasında irtidat hareketleri, yani dinden dönüş hareketleri ortaya çıkmıştır. Mustafa Kemal’in Ölümünden sonra da kendi mantığı içinde irtidat (yani irtica) hareketleri ortaya çıkmış, modernleşmeden geriye dönenler olmuştur.

Mustafa Kemal’in Nutuk’unun sonunda yer alan ve “ Ey Türk Gençliği” hitabı ile başlayan bölüm, Hz. Muhammed’in “Ey insanlar” diye başlayan “Veda hutbesi”ne tekabül ettirilmiştir. Hz. Muhammed Veda hutbesinde, inanlara, kendisinden sonra eski kötü alışkanlıklarına, cahiliye devrine, dönmemelerini, emaneti sahibine vermelerini, faizden kaçınmalarını, kan davasından vaz geçmelerini, kadınların haklarını gözetmelerini, emanetini (dini) korumalarını vb. öğütlemekte ve Arap’ın Arap olmayana bir üstünlüğü olmadığını bildirmektedir. Mustafa Kemal ise “Gençliğe hitabe” olarak adlandırılan metinde, bütün insanlara değil, bir zümreye, gençliğe hitab etmekte ve elde ettiği neticeyi onlara emanet etmektedir. Mustafa Kemal’in cahiliye Mustafa Kemal’in bazı sözleri, İslâm’ın temel şiarlarının yerine konulmak istenmiştir. Bunlar içinde müslümanların kendilerini tanımlarken kullandıkları “Elhamdülillah müslümanım” deyişi yerine “Ne mutlu Türküm diyene” cümlesi bilhassa dikkati çekmektedir.

Mustafa Kemal’in Osmanlı kültürü içinde merkezî yer işgal eden Peygamber’le ilgili sembollere varis kılınması, onun bütün yapıp ettiklerinin, söylediklerinin bir nevi kudsiyet hâlesi içine alınmasına yol açmıştır. İslâmî bilimler içinde önemli yeri olan hadis ilmi, Hz. Peygamberin söz ve fiillerinin derlenmesi ve yorumlanması esasına dayanır. Hz. Peygamber, Allah’ın dinini tebliğ eden mükemmel insan olarak örnek alınan, müslümanlar tarafından her söz ve fiili, yaptıkları ve yapmadıkları bu yüzden önemli bulunan bir şahsiyettir. Onun söz ve fiilleri “sünnet” kavramı içinde islâmî pratiği etkilemiştir. İslâmiyet’in tevhidi yapısı, Allah’a ortak koşmayı şiddetle men etmesi, resim ve heykele karşı belli tutumu yüzünden, Hz. Peygamber hem peygamber hem de herhangi bir insan olarak kalmış, resim ve heykelin konusu olmamış, putlaştırılmamıştır.

Aynı kalıpların Mustafa Kemal için kullanılması yüzündendir ki, her konuda Mustafa Kemal’den vecizeler, ibareler bulmak yaygın bir alışkanlık olmuştur. Aynı Hz. Peygamber’e isnadda bulunulması gibi, Mustafa Kemal’e de söylemediği sözler söyletilmiştir. Yüceltme mekanizmasının işleyişi sonucu, Mustafa Kemal’in sağlığında heykellerini bizzat yaptırmasının da etkisiyle, çok yaygın bir resim, büst ve heykel ağı bütün Türkiye’yi sarmıştır. Her atatürkcülüğe dönüş hareketi (darbe veya mütahale) kendini en somut şekilde resim, büst ve heykel yapımına ağırlık vererek ifade etmiştir.

Mustafa Kemal’e biçilen merkezî rol, gerçekte, kendisinin tarif ettiği roldür. Mustafa Kemal, Nutuk’da ve diğer dokümanlarda adeta kendi tarihini kendisi yazmaktadır. Bu tarih aynı zamanda Türkiye Cumhuriyeti’nin meşruiyet tarihi olmaktadır. Mustafa Kemal’in devletin oluşumunda kendine verdiği merkezi yer, onun yapıp ettikleri kendisi tarafından ideoloji olarak adlandırılsın veya adlandırılmasın, tam bir ideoloji ortaya koymuştur. Halefleri de bunu böyle, yani doğru anlamışlardır.

Mustafa Kemal’in “kemalizm”ini tedvin ediş zamanı da önemlidir.

1926 haziranında Türkiye Devleti’nin yöneticileri Lozan’da muallakta kalan bir meselenin İngiltere lehine çözülmesini açıkça kabul ettiler: Musul ve Kerkük’ün İngiliz mandasındaki Irak’a aidiyetini onayladılar. Aynı ay içinde Kemalist dönemin en büyük tasfiye hareketlerinden birisi gerçekleştirildi. Bu hadise Musul’un terkinin uyandırdığı infiale iyi bir örtü oldu. O sırada ortaya çıkan bir suikast teşebbüsü Mustafa Kemal’in bütün İttihatçı ilişkiler geçmişini tasfiye etmesine imkân hazırladı. Literatüre “İzmir Suikasdi” olarak geçen hadiseden sonra 20’ye yakın kişi idam edildi/Öldü. Bir hayli etkili isim mahküm edildi veya etkisiz hale getirildi. Bunların hemen tamamı Mustafa Kemal Paşa’nın yakın ilişkide bulunduğu, uzun süre birlikte hareket ettiği kimselerdi, bu isimler arasında onun Anadolu’ya geçmesinde gizli bir rol oynadığı anlaşılan İttihatçı kuruluş Karakol Cemiyeti ile ilişkilerinin canlı şahidleri de vardı.

Mustafa Kemal, bu hadiseden sonra CHP’nin ilk kongresinde (15-20 ekim 1927) meşhur Büyük Nutkunu okur. Bu Nutuk’da Milli Mücadele’nin kendi sadık takımı dışındaki kadrosunun tasfiyesinin gerekçeleriyle birlikte kendi yönetiminin ve liderliğinin meşruiyetini temellendirme çabası ağır basmaktadır.

D.Mehmet Doğan – Bir Savas Sonrası Ideolojisi Kemalizm,syf.39,43

Modernizmle beraber dile getirilen, dinin sekülerizmle birlikte bireyin kişisel motivasyonuna indirgendiği iddiası,49 hem sekülerizmin din formunda kendisini sunması hem de anlam arayışının herhangi bir -dinî ya da din dışı- “kutsal”da tezahür etmesi ile zayıflamıştır.

Gerek Rousseau, gerekse Bellah’ın ”sivil din” tanımlarından, var olan dinlerden mutlak bir ayrımdan daha ziyade, Carl Schmitt’in dile getirdiği şekli ile mevcut dinlerin unsurlarının siyasî alanda ve toplumsal dönüşümde, yeniden şekillenmesi söz konusudur. Bu şekillenmede ”dünyevîleştirilmiş ilahiyat kavramlarından” devletin meşruiyetini dayandırdığı ”her şeye kâdir Tanrı”, yerini ”her şeye kâdir kanun koyucu”ya bırakmıştır.

Yine ilahiyatın ”mucize” anlayışının “olağanüstü hâl”de karşılık bulması gibi birçok dinî kavram ve algı, kendisine siyasette yer bulmuştur. Shmitt’in teolojik kavramların politize edildiği yönündeki savına dayanırsak, ulus-devlet oluşumu ya da ulus olma bilincinde ”dünyevî” olana yüklenen ”ilahi”anlamların önemli bir meşruiyet kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Politik-teoloji ile bağlantılı olarak sekülerizm, ulus-devlet anlayışının temelini oluştururken aynı zamanda ulus-devlet içerisinde dinî bir başkalaşım sağlamıştır.

48.Charles Taylor,Seküler Çağ,s.37

49.Talal Asad,Dinin Soykütükleri,s.25

(Sayfa 41)

————————————————————————-

Dine yaklaşımda, ulus-devlet sekülerleşme ilişkisi belirginlik kazanmaktadır. Zira Aydınlanma ile birlikte siyasetin yeniden tanımlanışı ve dinle sınırlarının çizilmesi, ulus-devlet formunun yeni siyasî bağlarla ortaya çıkmasını sağlamıştır. Söz konusu form, uhrevî olana karşı sorumluluğu kalmamış, kendi değer ve kurumlarını yaratan dünyevî bir yapı olarak bireyin ve toplumun var oluşunu Tanrı’dan bağımsız olarak sağlayan bir düzen oluşturmayı hedeflemiştir.66

Modern devlet teorilerinin en önemli ayırıcı özelliği, devletin/egemenin bir kutsala (Tanrı’ya) dayandığı ve iktidarın meşruiyetinin bu şekilde sağlandığı fikrinden uzaklaşılmasıdır. Egemenlik, meşruiyet gibi unsurların dünyevî olanla açıklanmaya başlanması, dinî olanın dönüşümüne kapı aralarken aynı zamanda dinin siyasetle iç içeliğini de daha açık bir şekilde gözler önüne sermiştir.

Böylelikle modern dönemin siyaset anlayışının en önemli unsuru ve hatta açıklayıcısı diyebileceğimiz sekülerizm, aynı zamanda ulus ve ulus-devlet modelinin dayandığı önemli bir unsur olmuştur. Böylelikle, uhrevî olanla bağın kesildiği ve ”halk egemenliği”, ”vatan , vatan sevgisı , ulus” gibi değerler aracılığı ile seküler tabana dayalı yeni bir ”din” anlayışı ortaya çıkmıştır.“

******

66-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 162-163.

67-Ulrich Beck, Siyasallığzn İcadı, çev. Nihat Üner, İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, s. 114-115. Söz konusu yeni dinin şekillenmesinde sadece Kilise karşıtlarının değil, Michael Mann’in ifade ettiği gibi, değişime direnç gösteren Kilise’nin yeni değerler ölçüsünde toplumu seküler pratiklerle buluşturma çabası da etkili olmuştur. Bkz. Michael Mann, a.g.e., s. 228.

(Sayfa 45)

————————————————————————

Gauchet,ulus-devletin;ortaya çıkışı ile birlikte,dinden çıkış sürecini tetiklediğini,devlet ve ulus kavramlarının anlaşılmasında da yaşanan dönüşümde, siyasallığın eski buyurucu aşkınlığından kalan her şeyi çıkarıp attığını ifade etmektedir.68 Böylelikle siyasî birlik, kendinden önceki dinlerin evrenselliği iddiası ile meydana getirdiği birliğin yerini almıştır. Dinî birliğin kendisini topluma üstten dayatmasından farklı olarak siyasî birlik, ulus-devletin bütünleştiriciliği içerisinde daha örtük bir şekilde meydana çıkmıştır.69 Bu süreç, sekülerleşmeyi hızlandırarak geleneksel dinî değerlerin etkisini kaybettirmiş; ulus-devlet ve milliyetçilik bağlamında siyasetin kutsallaştırılması ile sonuçlanmıştır.”

Kutsallaştırılan siyaset, geleneksel sistemlerde tanrısal meşruiyetlere dayanan güçlü siyasal yapılarla benzerlik göstermekle beraber, ondan farklı olarak ”seküler yeni bir din” olarak ortaya çıkar.

Bu minvalde ulusları ”hayâl edilmiş cemaatler” olarak tanımlayan Benedict Anderson da, Aydmlanma’nın dünyevî akılcılığının, kendi yarattığı dinî boşluğun yerini ve dinin sağladığı “anlam” eksikliğini dolduracak en iyi kavramın ulus kavramı olduğunu ifade etmektedir.71 Zira ulus kavramının imlediği değerler, homojen, yatay bir toplum öngörür.72

Dolayısı ile söz konusu eşitliği ve biraradalığı oluşturmada din veya din benzeri bir anlayış işlevsellik kazanır. Böylelikle dinin yerinden edilmesi ile oluşan ”anlam” boşluğu, “seküler din” veya ”sivil din” anlayışlan ile doldurulmaya çalışılmıştır. Bu anlayışın kendisini en sarih biçimde gösterdiği alan ulus-devlet ve milliyetçilik anlayışıdır.

******

68-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 66.

69.A.g.e., 8. 66.

70.Sıyasetin kutsallaştırılması terimini kullanan Gentile, bu terimin dinin sıyasallaşması olarak anlaşılmaması gerektiği üzerinde durmaktadır: Bkz. a gun,, 8, 420.

71.Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin kökenleri ve yayılması, çev. İs kender Savaşır, İstanbul: Metis Yayınları,2014,s.25

72.Pau Zawadzki agm,s.215.

(Sayfa 45)

————————————————————————-

‘Din, siyaset, birey algısının dinin aleyhine olarak dönüşüme uğraması; sınırları belirlenmiş toprak parçasının ve o toprak parçası üzerinde yaşayan “milletin/ulusun” kolektif bir yaşam ve değerler üzerinden kutsallaştırılması, milliyetçiliğin seküler bir din olarak belirmesine sebep olmuştur. Toplumun dine duyduğu ihtiyacı, toplumun birey üzerinden kendisine nispet ettiği kutsallık ve o kutsallığın dayandığı kolektif değerleri üreterek gidermeye çalışan milliyetçilik, dinî bir forma bürünerek siyasal meşruiyetin de zemini olmuştur. Geleneksel dinlerin unsurlarını bazen dönüştürerek bazen de olduğu gibi kendisine katarak başka bir forma büründürmüştür.95

Modern dönem öncesi yöneticilere atfedilen kutsallığm ulusa atfedilmesi, toplumun bir arada yaşamasını sağlayacak etkenlerin ”kutsallaştırılması” veya vazgeçilemez bir gereklilik olarak sunulması, milliyetçiliğin verili/doğal bir düşünce olduğu fikrini derinleştirmiştir. Böylelikle milliyetçilik dogal bir süreç olarak kabul edilerek içselleştirilmiş ve dinin siyasî meşruiyet alanı olmaktan çıkması ile birlikte kutsal bir değer yüklediği ulusun egemenliğine dayalı bir meşruiyet ikame etmiştir.

Egemenlik anlayışının toplumsal bir eyleme dayandırılması ve o eylemin kutsanması;96 söz konusu egemenliği korumak, pekiştirmek, unutturmamak için ihtiyaç duyduğu semboller, ritüeller, törenler aracılığı ile meşruiyetin kökleşmesini sağlarken aynı zamanda sorgulanamaz bir doğallık zannı oluşturur. Bu doğallık zannı, kutsallaştırılmış ortak tarihle, bölünmez milleti/ulusu kutsal bir hale ile çevrelerken aym zamanda ulus dolayımı ile devletin bekası için ancak bir dinde görülebilecek fedakârlıkların talep edilmesini de sorgulanamaz hâle getirir.97

******

95Emilio Gentile, ”Political Religion: A Concept and its Critics-A Critical Survey”, Totalitarian Mowements and Political Religions, Vol. 6, No. 1, (June 2005), s. 421

96.Saime Tuğrul,a.g.e,s.19

97.a.g.e,s.27

(Sayfa 52)

————————————————————————-

Rousseau, egemenlik teorisini açıklarken, egemen varlığı, genel iradenin oluşturduğu kolektif bir bütün olarak ortaya koymuş ve bireylerin egemenliği paylaştığını ifade etmiştir. Dolayısı ile egemenlik devredilemez ve temsil edilemez.(1)Egemenliğin dönüşümü neticesinde; ”sınırsız”, ”bölünmez”, “devredilemez” ve “(gayr-i şahsî) süreklilik” gibi Tanrı’ya has dinî özelliklerin dünyevî iktidarlara nispet edilmesi ile birlikte, siyasî iktidar üzerindeki her türlü dinî tahakküm kalkmış ve önce monarşiler sonrasında ulus-devletler meşruiyet sorununu çözmüşlerdir.(2)

Egemenlik ile egemenliğin kullanılmasının birbirinden ayrılamazlığını ortaya koyan bu düşünce, Fransız İhtilali sonrasında egemenliğin ”millet”e dayandırılması ile hiçbir heyet ve bireyin millete dayanmayan otoriteyi kullanamayacağı dolayısı ile halkın ortaya koyduğu iradeye hiçbir müdahalede bulunulamayacağı şeklindeki anayasal madde ile farklı bir boyut almıştır.(3) Rousseau’nun, toplumsal sözleşmeye dayandırdığı egemenliğin, 1789 Fransız İhtilali ile modern devlet anlayışının tezahürü olan ulus-devletin en önemli unsuru olarak belirdiğini görüyoruz.

******

1Jean-Jacques Rousseau, age., s. 90.

2Yunus Heper. age,s. 177.

3age,s 184-185.

(Sayfa 56)

————————————————————————-

Batı’daki siyasî dönüşümde “kanun” ile ”kanun koyucu”nun birbirinden ayrılma süreci(1) yeni bir “egemen” ortaya çıkarırken, teolojik anlamdaki “egemen” ve onun iradesindeki “kanun” dünyevîleşmiş ancak meşruiyeti yine ”teoloji” de aranmıştır. Kanunlar egemen hâle gelirken, bu egemenliğe meşruiyetini sağlayan ise “ortak irade” olmuştur. Bu minvalde ortak iradeye -ulusa/halka-yüklenen anlam, ”tanrısal egemen”e denk düşmektedir.(2) Rousseau’da gördüğümüz üzere, yanılma ihtimali olmayan Tanrı’nın iradesi ”ortak irade”ye (halkın iradesine) dönüşerek aynı kutsallıkla ikame edilmiştir.(3)

******

1.Schmitt, bu ayrımı ”yasama devleti” adını verdiği devlet biçimi içerisinde tanımlamaktadır. Bkz. Carl Schmitt, Kanunilik ve Meşruiyet. çev. Mehmet Cemil Ozansü, İstanbul: İthaki Yayınları, 2016, s. 4.

2.A.g.e., s. 28.

3.Critchley, halkın iradesi anlamına gelen genel irade/ortak iradenin egemene devredilmesi ve kanunun devreye girmesi ile hukukun otoritesinin ön plana çıktığını ifade eder ve söz konusu hukukun da “neredeyse kutsal bir yasa koyucu” tarafından konulmasının icap ettiğini belirtir.. Bkz. Simon Critchley, a.g.e., a. 7’2 ve :113.

(Sayfa 60)

————————————————————————-

İslâm hukukunda hükümdar, Lewis’in de belirttiği gibi hem kuramsal olarak hem de uygulama olarak mutlak bir iktidara sahip olmadığı gibi, adaleti sağladığı müddetçe tebaasının kendisine itaati siyasî ve dinî bir şart olarak görülmüştür.(1)

Devlet idaresinde dinî meşruiyetin güçlü bir şekilde arandığı ve öne çıkarıldığı dönem 19. yüzyıldır. 19. yüzyılda görülen Meşrutiyet ve özgürlük tartışmalarının dinî sâikler ve din temelli meşruiyet arayışları ile devam ettiğini görüyoruz. Kuruluşundan başlayarak referans olarak İslâm’ı alan ve daha sonraki yayılmacı politikasında meşruiyet unsuru olarak dine dayanan Osmanlı Devleti,(2) Sultan I. Selim’in hilafet unvanını İstanbul’a getirmesi ile meşruiyetin en güçlü zeminini din olarak belirlerken, 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra ciddi bir meşruiyet bunalımı yaşamaya başlamıştır.(3) Bu bunalım, devlet adamlarını, dinin meşruiyet unsuru olmaktan çıkarılmadığı, seküler-rasyonel(4) bir çözüm arayışına itmiştir.

******

1.Bernard Lewis, a.g.e., s. 31. Lewis bu şekilde bir iktidar sınırlandırmasını, İslâm hukuk anlayışında devletin hukuku değil bilakis hukukun devleti meydana getirmesine bağlamaktadır. Bkz. a.g.e.

2.Ömer Cide, ”Osmanlı Kuruluşunda Dinî Etki”, Bilimname, Düşünce Platformu Dergisi, XXVIII, (2015/1), a. 263-286.

3.Selim Daring“, İktidarın Sembolleri ve İdeolojisi, II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), çev. Gül Çağan Güven, Istanbul: Doğan Kitap, 2014, s. 183.

4.A.g.e., :. 183.

(Sayfa 73)

————————————————————————-

Şükrü Hanioğlu, II. Meşrutiyet’in ilanının sadece siyasî bir rejim değişikliği olmadığını aynı zamanda ideolojik değişim olduğunu ve Pozitivist-Darwinist bilim anlayışının neredeyse bir din hâline getirildiğini ifade eder.(1) Bu dönemde başlayan din-siyaset karşılaştırması, yer yer mücadelesi, din-bilim karşıtlığı söylemi, Cumhuriyet dönemini de kapsayan temel tartışmalar arasında yer almıştır. Cumhuriyet döneminde ders kitaplarında yer alacak olan Darwinist teori, Osmanlı döneminden itibaren tarih yazımını da etkilemiş; yeni anlayış çerçevesinde tarih kitapları kaleme alınmıştır.(2)

Atila Doğan, Münif Paşa önderliğinde Osmanlı’da evrim düşüncesini destekleyen Mecmüa-yı Fünün Dergisi’nin yayımlanmaya başlandığını ve sonrasında Darülfünün’da bilhassa tarih derslerinde evrim teorisinin tarih anlayışının ders olarak okutulduğunu belirtmektedir.(3) Böylelikle yaratılış teorisine dayalı Hz. Adem’le başlayan tarih anlayışı, tekâmül ve temeddün anlayışına dönüşmüştür.

******

1.Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul: Bağlam Yayınları, 2009, s. 74.

2.Zafer Toprak, a.g.e., s. 351.

3.Atila Dogan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, s. 135. ‘

(Sayfa 93)

————————————————————————-

Kitlelere aktarılan iddialar, yalın, anlaşılır olmalı ve sürekli tekrar edilerek bütün topluma sirayet edilmesi sağlanmalıdır.(1) Le Bon’un kitleleri ”bir şeye inandırma” aracı olarak gördüğü ve halka nüfüz eden propaganda diyebileceğimiz siyasî araç, Cumhuriyet döneminde sıklıkla kullanılmıştır. Kısa ve net hükümlerin tekrar edilerek, toplumda üzerinde ittifak edilen “hakikat’ler olarak algılandığını görüyoruz. Halkın kemikleşmiş inançlarının ancak devrimlerle ve söz konusu araçların kullanılması ile mümkün olduğunu öne süren(2)

Le Bon’un bu görüşü, Cumhuriyet’in ”kopuş”a dayalı ”devrimler”ini de açıklar mâhiyettedir. Konumuz açısından bu kopuşun önemi, toplumda Le Bon’un sözünü ettiği şekilde devrimlere ”yeni bir inanç” niteliği sağlamasıdır.

Le Bon, kalabalıkların dinî duygularla kolaylıkla etki altına alınabileceğini düşünür. Söz konusu dinî inanç, inandığı aşkın bir güç veya bir kahraman ya da siyasî bir düşünceye bağlılık olarak tezahür edebilir. Kitleler bu bağlılıkları üzerinden, bütün varlıkları ile iradelerini bir kişiye/olguya teslim ederek bir dindarlık sergilerler.(3)Söz konusu dindarlık çerçevesinde, ”yukarıdan” takdim edilen dinî, siyasî anlayış bazen bir kişinin ilahlaştırılmasında tezahür edebilir. Kitlelere bu ”dinî”liği aşılamak, siyasî ya da dini propagandanın yerleşmesine ve inancın pekişmesine sebep olduğu gibi yönetimin de en önemli prensiplerinden biri hâline gelebilir.(4)

Politik-teoloji açısından Le Bon’un siyasî lider ya da kahramanlar üzerine yaptığı tespit oldukça önemlidir. Siyasî ideolojinin dinîleştirilmesine kitlelerin psikolojisi açısından önemli veren Le Bon, tarihteki bütün dinî savaşların ardında kitle ruhunun olduğunu öne sürer ve ”Cumhurlara bir din lazım mıdır?” sorusunu lüzumsuz görür. Le Bon, kitleleri ayakta tutan dinî ya da dinîleştirilmiş düşüncelerin bulunduğunu ifade ederken, bu dinîliğin artık heykeller, resimler ve seküler diyebileceğimiz âyinlerle ortaya çıktığını belirtir:

******

1.Le Bon,İlm-i Ruhi İçtima, s. 171-177.

2.A.g.e., s. 195.

3.A.g.e., s. 107-108.

4.A.g.e., s. 109.

(Sayfa 97)

————————————————————————-

19.yüzyıl insanının din kelimesini duymaya tahammül edememesine rağmen, tarih boyunca bu dönemde olduğu kadar heykel ve mabet inşâ edilmediğini hatta o dönemde önemli bir isim olan General Boulanger’in resminin olmadığı hiçbir köy kahvesi kalmadığını ifade eder.(1) Akıl çağında dahi kitleler, yıkılan dinlerin, putların yerine her zaman aynı dinî hissiyatla yenilerini koymaya hazırdır. Dolayısı ile bir halkı yönetmek ve onun itaatini sağlamak dinî ya da dinîleştirilmiş bir görüş, ilahlaştırılmış bir kahraman aracılığı ile kolaylaşır.

Seçkinci anlayış çerçevesinde, ”esaret ihtiyacı”nı her zaman ruhunda duyan(2)kitleleri arkasından sürükleyen önderler, yarı tanrısal özelliklerin nispet edildiği ve toplumda ”bir işe, bir düşünceye, bir şeye” karşı halkta bir inanç oluşturan kişilerdir. Dolayısı ile ”îmân halk etmek, gerek dinî gerek siyasî, gerek içtimaî îmân halk etmek, gerek bir işe gerek bir şahsa, gerek bir fikre îmân, insanın elinin altında bulunan kuvvetlerin en muazzamlarından biri(3) olmuştur. Bu güce mâlik olan liderlerin toplumu yönetmek için başka bir şey ihtiyacı kalmamaktadır.

******

1.Gustave Le Bon,İlmi ruhi içtima., s. 110.

2.A.g.e., s. 167.

3.A.g.e., s. 165.

(Sayfa 98)

————————————————————————-

Tanzimat’la başlayan çözüm arayışları, ”Batı Medeniyeti”nin idealize edilmesi, bilimin mutlaklığı anlayışı ile neticelenmiştir. Ancak Aydınlanma felsefesi ve sonuçlarının farklı sâikler üzerine temellendirilmesi ve felsefî olarak bir teolojiye dayanmasının dışında zamanla ”kendi teolojisini” yaratması, Batı bilim ve felsefesini takip etme konusunda Osmanlı düşünürlerini çeşitli paradokslarla karşı karşıya bırakmıştır.

Bu paradokslar, zaman zaman İslâm dininin rasyonel hatta bilimsel bir din olduğu yönündeki uzlaştırmalara zaman zaman ise savunmaya itmiştir. Yeni bilim ve din paradigması karşısında varılan sonuç, söz konusu düşünür ve fikirlerin ”dönüştürülerek” kabul edilmesi oldu.

Ancak özellikle Pozitivizm ve Darwinist düşünce, ”aklı” yücelten, ”dünyevîliği” icbar eden, metafiziği yadsıyan felsefî yönlerinden ziyade ”siyasî bir çözüm” olarak ele alınnuş“(1) ve ”terakki” anlayışı içerisinde zamanla önce İttihat ve Terakki’nin sonrasında Cumhuriyet döneminin siyasal ideolojisi hâline gelmiştir. Sosyal Darwinizm anlayışının benimsenmesi ve Le Bon’un kitleler için dinin zorunlu olduğu ve siyasî ideolojinin dinîleştirildiğı’ görüşü, Cumhuriyet döneminde politik-teolojik dönüşümün sağlanması ile meydana gelen ”sivil din” ihdasında etkili olmuştur.

******

1.Şükrü Nişancı, “Ittihat Terakki Politikalarında Pozitivizmin Etkisi ve Eleştirel Bir Yaklaşım”, Bilgi Dergi, C. 2, S. 19, 3. 19-47.

(Sayfa 101)

————————————————————————-

Ulus egemenliği anlayışı, imparatorluktan cumhuriyete, ümmetten ulusa, tebaadan vatandaşa geçen süreçte bir tür manivela görevi görmüştür. Ancak Ahmet Yıldız’ın da ifade ettiği gibi, ferdin devlet karşısındaki konumlandırılması ve haklarının korunması bağlamında, halkın eğitilmesi gerekliliği üzerine kurulu, müdahaleye açık, etno-politik bir ulus inşasına gidilmiştir.(1) Mustafa Kemal, bizzat Türklerin Türk Cumhuriyeti’nin kurucuları ve sahipleri olduğunu ifade etmiştir.(2) Millî Mücadele döneminde Türklük ya da Türk milliyetçiliği söylemlerinden uzak durulmuş, Osmanlılık ve İslâm kardeşliği vurgulanmıştır.

Ancak daha sonra ulus inşası sırasında, ana unsurun Türk ırkı olarak belirmesi ile İslâmiyet öncesi Türk kültürü, inançları ve karakteristik özellikleri öncelikli ele alınan konular olmuştur. Türklüğün, İslâm ve Osmanlı tarihi boyunca önemsizleştirildiği, kültürel ve karakteristik özelliklerinin törpülendiği iddiası ile Türk kültür ve tarihi üzerine yazılar kaleme alınmıştır. Nitekim Halil Nimetullah, Türklerin Müslüman olduktan sonra içtimaî hayatında gerilikler yaşandığını ve Türklerin muasır medeniyetlerden geri kaldıklarını ifade eder.(3)

Bir ulus-devlet projesi olarak Türkiye Cumhuriyeti, ulusal bir kimlik, müşterek, bir geçmiş, kahramanlık destanları ve mitleri ile kutsallaştırılan bir toprak parçası, semboller ve ritüeller üzerine inşa edilmiştir. Bu süreçte, Osmanlı’daki milletler sisteminin yerini ulus olma süreci aldığında, millet kavramındaki dini ihtiva kaybolmuş, kavram milliyetçiliğe dayalı bir anlam kaymasına uğramıştır. Bunun sonucu olarak da ana unsurunu Türk ırkının oluşturduğu bir ulus inşası süreci başlamıştır.

******

1.Ahmet Yıldız,Kemalizmin İki Yüzü, s. 88.

2.Afet İnan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, Istanbul: 1930, s. 70.

3.Halil Nimetullah, a.g.e., s. 53.

(Sayfa 144)

————————————————————————-

A.Yaşar Sarıbay, tevarüs edilen siyasî, bürokratik ve kültürel alandaki İslâmî anlayış ve görünümlerin tasfiye edilmesindeki amacın, dinî ideolojinin yerine milliyetçilik ideolojisini ikame etmek olduğunu belirtir. Bu minvalde Cumhuriyet dönemindeki sekülerizasyonun da dört düzeyde gerçekleştiğini ifade eder:

1) Sembolik düzeyde sekülerizasyon: İslâm’a ilişkin sembollerin yerini ulusal kültürel ve sosyal hayata ilişkin sembollerin alması;

2) Kurumsal düzeyde sekülerizasyon: Örgütsel düzenlemelerdeki değişmeler, İslâm’ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelme;

3) İşlevsel düzeyde sekülarizasyon: Dinsel ve yönetsel kurumların işlevsel belirliğindeki değişmeler;

4) Yasal düzeyde sekülarizasyon: Toplumun hukuki yapısındaki değişmeler, Batı kökenli yasaların alınması.8

Söz konusu dört aşama, Millî Mücadele başlangıcından itibaren kurucu kadronun zihninde, bir ulus-devlet tasavvuru ile yan yana düşünülmüş ve adım adım gerçekleşmesi de bu tasavvurla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet anlayışını yerleştirmenin ilk aşaması olarak görülen İslâm’ın tasfiyesi peyderpey olmakla birlikte, toplumsal bir değişim olduğu göz önünde bulundurulursa oldukça kısa bir dönemde gerçekleştirilmiştir. Bu süreci, sivil din tasavvuru ya da politik-teolojik unsurlar açısından iki döneme ayırabiliriz.

Birinci dönem, Millî Mücadele’nin başlangıcı olan 1919’dan hilafetin lağvedildiği tarih olan 1924 yılına kadar olan süre;ikinci dönem ise, 1924’ten 1938’e kadar olan dönemdir.

Birinci dönem, İslâmiyet’in asıllarına yapılan vurguya ve siyaseten alınan kararlarda İslâm’ın referans olarak gösterilmesine,ikinci dönem ise ulus-devleti meydana getiren unsurların dinîleştirilmesine denk düşmektedir.

******

8Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye ’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası ”MSP Örnek Olayı”, s. 74-75. (Vurgular yazara aittir.)

(Sayfa 214)

————————————————————————

Geçmişle her türlü bağını kesmeye kararlı görünen Yeni Türkiye, kendisini millete, milletten aldığı güce dayandırdığını sık sık belirtme ihtiyacı duymaktadır. Yeni Türkiye’de meşruiyetin kaynağı din değil, ”millet”tir. Yapılan reformlar, alınan kararlar millet referansı ile izah edilir. Millet/halk, bir taraftan yeni nispetlerle yüceltilip ”mürşit” olarak tanımlanırken, bir taraftan da yine dönüştürülmesi, kontrol edilmesi, kurtarılması gereken bir topluluk olarak görülür.82

Dinin modern çağın ihtiyaçlarına cevap veren, ”arındırılmış” ”gerçek İslâm” olduğu ve ülkeyi sadece düşmandan değil, ”karanlıktan, cahillikten, gerilikten”83 kurtaran lider söylemleri ile Mustafa Kemal’in şahsında müşahhaslaşan Kemalizm’in teolojik vaadlerinin de ortaya çıktığmı görüyoruz.

Bizatihi Kemalizm/Atatürkçülük ”aşkın bir amaç” hâline dönüşerek, A. Yaşar Sarıbay’ın ifadeleri ile ”Muhammed-Ümmet bağı” yerini ”Atatürk-Millet” bağına bırakmıştır.84 Kemalizm, İslâm’ın ”arındırılmış” hâlinin ülkeyi feraha kavuşturacak menbaa sahip olduğunu ifade ederken, kendisi bir teoloji hâline gelmiştir. O. Çerman, dindar olmanın Kemalist olmak olduğunu ifade ederken mezkür teolojinin esaslarını da ortaya koyacaktır.

İman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. İbadet: Bu prensipleri kadir olduğumuz nisbette yerine getirmektir. Mabedi: Bütün vatan, mihrabı bütün millet, Kâbesi Ankaradaki Anıtkabirdir.85

******

82Fuat Keyman, ”Şerif Mardin, Toplumsal Kuram ve Türk Modernitesini Anlamak, Doğu Batı Dergisi, 2000, S. 16, 3. 9-16.

83Tarık Zafer Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, İstanbul: Baha Matbaası, 1964, s. 4.

84Ali Yaşar Sarıbay, a.g.e., s. 109.

85Osman Nuri Çerman, Kemalizm’in Prensipleri, İmanı, İtikadı, Ödevleri, y.y., t.y., Önsöz.

(Sayfa 245)

————————————————————————-

Kemalist ideolojinin kendi değer ve unsurlarını ulus ve millîlik kavramları etrafında şekillendirmesi ile her türlü dinî değerden azade bir ”ulus dini” oluşturulmaya çalışılmıştır. Mustafa Kemal, seküler bir ulus tahayyülü içerisinde, ”ahlâk”a ve ”insanlık dini”ne vurguda bulunurken, okullarda okutulan kitaplarda, Tanrı fikrinin, insanın ”uluhiyet” fikrine ihtiyaç duyan zekâsının ürünü sonucu ortaya çıktığı yazılacaktır.100 Bu minvalde dinin her türlü kurumsal ve kamusal değerleri yok sayılarak sadece ”vicdanlarda” ve ”mabetlerde” var olmasını sağlayacak seküler bir anlayış geliştirilmiştir.101

Bu anlayış çerçevesinde sekülerizm, yeni değerler ve sınırlarıyla inşa edilen ulusun homojenleştirilmesinin en önemli dayanağı olmuştur.102 Türklük inşasında gördüğümüz şekli ile kendisini Türk olarak tanımlamayan Müslüman ve gayr-i Müslim unsurlar, ”öteki” olarak tanımlanmış ve tasarlanan yeni ”din” anlayışında bu unsurlara yer verilmemiştir.103

******

100 Zafer Toprak, Darwin ’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, s. 369.

101Ahmet Yıldız, a.g.e., s 16.

102Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel: Aşman Sınırlar, çev. Erkal Ünal, İstanbul: Metis Yayınları, 2014, s. 16.

103Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 18.

(Sayfa 248)

————————————————————————-

Jean Baube’rot, Fransa’nın Cumhuriyet algısı üzerinden ele aldığı laiklik incelemeşinde, sivil dinin ”dışlama/içerme dualitesi” ve ”Cumhuriyet/Imparatorluk dualitesi” ihtiva ettiğini ve Cumhuriyet’in “kendi inanç mesleğinden sapmış olanları” dışladığını ifade eder.151 Baubérot devamında, Fransa’da laiklik-din tartışmalarında ortaya konulan Hristiyanlık dininin aracılık [meşruiyet sağlaması olarak okunabilir] işlevinin, laikliğin idamesi için yeniden ele alınmasını, ”örtük bir sivil” din olarak tanımlar.152 Cumhuriyet’i kuran kadro da, kuruluş aşamasındaki uygulamalarda İslâm dini ile böyle bir işbirliğine girmekle beraber, Cumhuriyet’in kendi değerlerini kurgulaması ve bu değerlere yönelik bir ”ahlâk” anlayışı geliştirmesiyle laiklik olgusu, tasavvur edilen sivil dinin dayandığı en önemli temel olmuştur.

Bu minvalde inşa edilen ulus kimliği ve yurttaşlık ekseninde geliştirilen pozitivist ahlâk, laikliğin en önemli arka planı olmuştur. Yurttaşlık kimliğinin ikamesinde gördüğümüz hak ve ödevler ile sadâkat anlayışı, dinî temellendirmelerden uzak bir ahlâk üzerine kurulurken, ”evrensel mâşerî Vicdan” bağlamında bir anayasal yurttaşlık anlayışı geliştirilmiştir.

Laiklik-yurttaşlık ilişkisinde, devlet karşısında dinî tanımlama ve aidiyetten uzak bir şekilde ”hak” sahibi olan ”birey” ; öncelikle devlete/ulusa göstereceği sadâkat ve itaatle dinî aidiyet ve sadâkatini ikincil plana, vicdanına hasretmiştir. Cumhuriyet ideolojisinin laiklik algısı, medeniyet ve çağdaşlıkla özdeşleştiği için, söz konusu sadâkat ve itaatin meşruiyet sağlayıcısı olarak da ulus ve ulus kimliğinin kurucu unsuru olarak görülmüştür.

Taylor, dinsel formların, ”tinselliği, disiplini, siyasi kimliği ve bir uygar düzen imgesini” birlikte ördüklerini ve birbirlerini güçlendirip bir bütün oluşturduklarını ifade etmektedir.153 Türkiye’nin kuruluş aşamasında ise önce milliyetçiliğin sonrasında ise temel olduğu Kemalizm’in dinî bir form olarak; disiplini (yurttaş ve yurttaşlık eğitimi), siyasî kimliği (ulus ve ulus olma bilinci) ve uygar bir düzen imgesini (muasır medeniyet ve laiklik anlayışı) meydana getirdiğini görüyoruz.

Bu minvalde laiklik anlayışı da dini sadece özel alana, vicdana hasreden niteliği ile zamanla -tekke ve tarikatların yasaklanması, kılık-kıyafet, harf ve şapka devrimi vs. gibi uygulamalarla-bireysel yaşamdaki dinî yaşantı ve algıyı Sınırlamaya ve nihayet dönüştürmeye matuf olmuştur. Böylelikle laiklik, kurgulanan değerlerle birlikte kendi metafiziği olan bir din formu olarak ortaya çıkmıştır. Zira sadece devletdin ilişkisindeki ilke olarak anlaşılmamış, aynı zamanda tarihin, kültürün ve yaşam tarzının da ”laikleştirilmesi” anlaşılmıştır.

Cumhuriyet aydınlarınca ”ilerleme”nin bir ölçüsü olarak kabul edilen laiklik, sadece ”din” kurumunun siyasetten aynlması olarak değil, aynı zamanda ”dil, ahlâk, bilim, felsefe, devlet, ekonomi, estetik, hukuk, aile vb.” ”kurumlarının154 da dinden ayrılması olarak anlaşılmıştır. Halil Nimetullah, toplumu var eden kurumlar arasında ”ahlâk”ı da sayarak, ”ahlâk lâyiktir; yani din dışıdır, ulusaldır” diyecek ve ahlâkın dışında, ”Arapça olduğu için” dinî bir nispette bulunulan Osmanlıcadan vazgeçildiğini zira ”dil” kurumunun da artık ”laik” olduğunu belirtecektir.

Ulusal varlığın kendisini göstermesi için mezkür kurumların hepsinin ”laik” olması gerektiğini savunan Nimetullah, ”din”in dışında kalan ”kurumlar”ın bütününü; en önemlisi de aile kurumunu ve kadını da devletin kural ve kanunlarına bağlı olması hasebi ile din dışı ve ulusal olarak tanımlamıştır.“155

******

151Baubérot, dışlananlar arasında Fransa özelinde ”tarikat” ve ”kadın”ları saymaktadır. Bkz. Jean Baubérot, Laiklik, Tutku ile Akıl Arasında, 1905-2005, çev. Alev Er, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009, s. 160.

152A.g,e., s. 172.

153Charles Taylor, a.g.e., s. 554.

154Kurumlar tasnifi Halil Nimetullah’a aittir. Bkz. Halil Nimetullah, Türkleşmek, Lâyıklaşmak, Çağdaşlaşmak, s. 79-81.

155A.g.e., s. 80-85.

(Sayfa 265)

————————————————————————-

1938’e kadar yapılan inkılapların savunulmasında ortaya konulan savlarda da açık bir şekilde görüldüğü gibi, laiklik karşısına konulan ”irtica” algısı, ulusal egemenlik ve çağdaşlık açısından savunulmuş, laiklik bir prensip olmaktan öte dinin yerine tahkim edilen yeni bir din formu olarak telakki edilmiştir. Laiklik bağlamında Mustafa Kemal’in de sıklıkla dillendirdiği, her türlü din ve Vicdan hürriyetine saygılı olunduğu ifadesi, ”hangi din ve vicdan” sorusuna verilecek cevapla ilgili olmuş, laklik de bu minvalde anlaşılmıştır. Nitekim Terakki Perver Cumhuriyet Fırkası’nın nizamnâmesinde yer alan ”Fırka efkâr ve itikadat-ı dîniyeye hürmetkârdır.” düsturunun, yapılan inkılâplara muhalefet kaynağı olacağı iddiasında bulunmuştur. TPCF’nın kapatılmasına yönelik yaptığı konuşmada, ”mukaddes bir mefkürenin tecellisi olan Cumhuriyet”e yönelik ”cehil ve taassup her nevi husumet”in karşısında ”mürtecilerin ümit ve faaliyet menbaı” olan oluşumların yanında yer alınamayacağını belirtmektedir.169

İnşa edilmek istenilen ”Türk Müslümanlığı” veya ”millî din”, laiklik ilkesinin kabulü açısından sorun teşkil etmezken, “yurttaşlık, dini”nin ikamesini sağlamıştır. Osman Nuri Çerman, Atatürk’ün Islâm’ı Kemalistleştirerek, Hz. Muhammed’in millî duygudan yoksun Arapları bir araya toplaması gibi, Türk mizacına uygun bir din hâline getirdiğini ifade ederek, Mustafa Kemal’in nutuklarının Kur’ân gibi kutsal bir metin şeklinde okunmasını millîliğin bir gereği olarak ortaya koymuştur.”170

Çerman, mevcut İslâm’ın şartları yerine ”Kemalizm’e göre İslâm’ın şartları”nı koyarken, yurttaş olmanın gereği olarak görülen ”vatanperver, iyiliksever olmak, çalışmak”, Atatürk’ü ve diğer vatan kahramanı önderleri (peygamberler), öğrenmek, öğretmek gibi prensipler belirler.171 ”Yurttaşlık dini”nin ”laiklik” üzerinden temellendirilmesini kolaylaştıran en önemli etken, A. Yaşar Sarıbay’ın, siyasal modernleşme tasnifinde ele aldığı, geleneksel dinî kavramların yerini alan siyasal kültüre ilişkin değerlere da yalı laiklik anlayışı olmuştur.172

Kendi oluşturduğu değerlere atfettiği bir kutsallıkla, dinin her türlü görünümünden arınıldığı, laik bir ideoloji olarak görülen Kemalizm de, bir tür temyiz aracı hâline gelen laiklik prensibi ile dinî bir form hâline gelmiş ve yurttaşlık dini/sivil dinin oluşturulmasında en önemli dayanak hâlini almıştır. Laiklik prensibi ile tahkim edilen millî/sivil dinin görünürlüğünü sağlayan en önemli unsur ise ”icad edilen” ritüeller, törenler ve semboller olmuştur.

******

169Nutuk, s. 538.

170Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformuna Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, 11. Kitap, 8. 20-23.

171A.g.e., 8. 24-25.

172Siyasal medenleşme düzeyinde laikleşmenin boyutları için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodemite Sivil Toplum ve İslâm, s. 97-98.

(Sayfa 271)

————————————————————————-

Ritüel ve semboller, siyasî dilin tezahürü olarak ortaya çıkarken186 aynı zamanda siyasî dili ”inşa” ederler. Durkheim’in ortaya koyduğu gibi sadece “ilke ” toplumlarda değil modern siyaset anlayışının da en önemli unsurlarından biri ritüel ve semboller olmuştur. Nitekim kutsalın ulus-devlet anlayışındaki tezahürü ritüel ve sembollerle izhar olur.

Rousseau’nun ulus bilincini yerleştirmek için ”ulusal bayramlar”a verdiği önemle Durkheim’ın, insanların topluluklarına ritüeller aracılığı ile bağlandığını belirtmesi bu minvaldedir. Önceki bölümlerde gördüğümüz üzere, kutsallık atfedilen iktidar/otorite kabullerinde; ilkçağlardaki toplumlarda olduğu gibi modern dönemde de ritüel, sembol ve törenler ulusal bilincin ve birliğin meşrulaştırıcı araçları olmuştur.”187

Ritüel ve törenlerle bireylerin ulus birliğine katılımı sağlanmış, böylelikle ritüel, tören, simge ve semboller aracılığı ile siyasî iktidarların meşruiyeti tahkim edilmiştir. Ritüel ve törenler, bireylere geçmişe ‘ve geleceğe yönelik sorumluluklarını hatırlatarak, toplumsal bir bellek oluşturmaya dayah ulus inşasında, geçmiş üzerinden meşrulaştırılmaya çalışılan siyasî oluşumda, bir yandan belleğin canlanmasını sağlarken bir yandan da yeni bir geçmiş kurgulanmasına, sadâkatin teminine yardımcı olurlar.188

******

186Ali Yaşar Sarıbay, Süleymari Seyfi Öğün, Politikbilim, Ankara: Sentez Yayınları, 2013, s. 98.

187Sibel Özbudun, Ayı’nden Törene, Siyasal İktidarın Kurulma ve Kurumsallaşma Sürecinde Törenlerin İşlevi, Anahtar Kitaplar, 1997, s. 59-61.

188A. R. RadcliffeBrown, a.g.m., s. 301-329.

(Sayfa 275)

————————————————————————

İlan edilen millî bayramların törensel ve sembolik yapılan, yeni kurulan devletin ”öncesizliği”ni de pekiştiren ritüeller olmuştur. Her şeyi ile ”yeni” algısının oluşturulması için bayramlar önemli araçlar olmuştur. Öyle ki, ”eski”ye ait olduğu için 2. Meşrutiyet sonrası, ”hâkimiyet-i millîye”nin zaferi olarak düşünülen 10 Temmuz Bayramı, Cumhuriyet’in ilanından sonra kutlanmamıştır.222

Törenlerin muhteviyatı ve yapılan konuşmalar, inşa edilmeye çalışılan Türklüğün ve ulus bilincinin güçlü bir şekilde işlenmesine yönelik olmuştur. Aynı zamanda ”Atatürk kültü”nün de temellerinin atıldığı alanlar olmuştur. Törenlerde yapılan konuşmalarda ve okunulan şiirlerde Mustafa Kemal’e yönelik “insanüstü” nitelemelerin 1925’1erde başlayarak artarak devam ettiğini görüyoruz.

Cumhuriyet’ in üçüncü yılında Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi sürmanşette ”Cumhuriyetimizin bu üç sene içindeki mucizevî muvafakiyetini büyük Gazi’mizin, dâhi mürşidimizin aydınlattığı yolda tereddütsüz ve pervasız olarak yürümeye medyunuz.” denilmiştir. Siirt Mebusu Mahmud imzası ile ”Hakiki Bayram” başlığı ile yayımlanan yazıda Cumhuriyet’in faziletleri övülürken, vatandaşa da görevleri hatırlatılır.

Geçmişin “hiçbir hakkı ve liyakati olmadığı hâlde mukadderatımızı idare” eden kötü yönetimlerinin, Türk milletini ”irfan ve medeniyet yolunda” geride bıraktığını ancak artık Cumhuriyet’in yol göstericiliğinde Türk fıtratına yakışır bir mevkie gelineceği belirtilir.223 Gazetede Cumhuriyet kutlamaları ile ilgili verilen haberde İstanbul’daki kutlamalar anlatılırken; ”İstanbul gazeteleri (…) bu büyük günün mürşid-i evveli Gazi’yi takdis ve onun resimleriyle sahifelerini tezyin etmişlerdir.” denilecektir.224

Aynı şekilde, Ankara Erkek Lisesi öğrencileri tarafından yapılan ”zafer arabası”nın üzerine yazılan ”Büyük Gazi’ye vatan ebediyen minnettardır.” yazısından ve tunçtan yaptıkları Atatürk heykelinden ”derin bir tesir” hissedildiğini haber verecektir.225 Cumhuriyet’in on ikinci yılında ise Ulus Gazetesi’nin bayram kutlaması şu şekilde olacaktır:

Sevinç ve gurur bizim kadar kimsenin hakkı değildir. Bizi sevindiren ve gururlandıran ne varsa hepsini ONA, yaratıcı ve kurtarıcı ATAMIZA borçluyuz.226 (!)

******

222.Cumhuriyetin ilam öncesinde Mustafa Kemal, Müdafa-i Hukuk-u Milliye Cemiyeti Erzurum Şubesi’ne bir tebrik telgrafı çekerek ”Meşrutiyet-i mukaddese”nin sene-i devriyesini kutlamıştır. Bkz. Bengül Salman Bolat, a.g.t., s. 34.

223.Siirt Mebusu Mahmud, ”Hakiki Bayram”, Hâkimiyet-i Millîye, 29 Teşriru’evvel 1926, SL 1908, s. 1.

224”Cumhuriyet Bayramı’nda Bütün İstanbul Donandı”, Hâkimiyet-i Milliye, 31 Teşrinievvel 1926, s. 3.

225”Büyük Gazi’ye Vatan Minnettardır”, Hâkimiyet-i Millîye, 1 Teşrinisani 1926, s. 1.

226Ulus Gazetesi, 29 İlkteşrin 1935, S. 5122, s. 1. Bayram dolayısı ile gazetede Kazım N ami Duru imzası ile yayımlanan ”Cumhuriyet İçin” şiiri karanlık bir geçmiş tasviri yapmış, Türk milletini Atatürk’ün yaptığı bir heykel olarak tasavvur ederek Türk milletine vazifesini hatırlatmıştır:

”… Ama Türkün göğsünde yer tutan Atatürk’e Kimseler yaklaşamaz.Ona varmak için ancak çok arı bir yürekle Onu sevmeli, ona candan tapınmalıdır.” Kazım Nami Duru, Bkz. Ulus Gazetesi, 8. 5122, s. 1-2.

(Sayfa 283)

————————————————————————-

Rousseau’nun halk egemenliği anlayışının yansıması olan ”bilge kanun koyucu” olarak Mustafa Kemal, millî hâkimiyetle özdeşleştirilmiş,303 inkılâplar ve kanunlar da o minvalde değerlendirilmiştir. Bizzat kendisi, 1926 İzmir Suikastı’nın kendisine değil, millete yapıldığını ifade ederek kendisini ulusla özdeşleştirmiş, sorgulanamaz bir önder olarak meşruiyetin de temeli hâline gelmiştir.304 Yapılan inkılâplar ve izlenilen politikalar da, önder figürü olarak Mustafa Kemal’e dayanılarak savunulmaya başlanmıştır.305 Zira Mustafa Kemal’in yolundan gitmek sadece Türk milleti için değil, bütün dünya milletleri için asli bir görev hâline gelmiştir:

Mustafa Kemale inanmak, Mustafa Kemal’i sevmek, Mustafa Kemal’in safında çalışmak, yalnız Türk büyüklerinin, Türk milletinin değil, birçok dünya büyüklerinin birçok şark ve garp milletinin imrendiği, istediği bir din oldu.306

Sıklıkla “nurlandırdığı yolda manevi hazinelerin anahtarı olan” bir mürşit ve dâhi olarak vasfedilen307 Mustafa Kemal, zamanla İslâmî terimlerle kutsallaştırılacak ve ”fevkâlinsan”308 olarak Mustafa Kemal’in maddî ve manevî varlığı, dinî zihniyetin başkalaşımı, yeni bir kutsallık olarak tezahür edecektir. Çankaya Kâbe olurken, Peygamber’in ”emin” sıfatı gibi sıfatlar Mustafa Kemal’e nispet edilerek,309 ”yeni peygamber” ilan edilecektir.310

Çerman’ın, ”Hz. Muhammed ile Ulu Atatürk’e aynı derecede saygı” gösterilmesi, aynı ”ilâhîlikle” anılması gerektiğini; Kemalist Türk’ün görevinin Atatürk’ün ismini yüceltmek olduğunu belirtmesi yeni bir metafizik olarak ortaya çıkar.311 1923 yılında kaleme aldığı Saltanat-ı Milliye Temelleri kitabını ”müstahlis-i zîşân” olan Mustafa Kemal’e ithaf eden Fuad Şükrü, yok olmak üzere iken bir ”dest-i kudret” ile yetişen ve cami duvarlarında Allah ve Peygamber levhalarının yanına asılması gereken ismi ile Mustafa Kemal’i yüceltir.312

Zaman zaman ”yarı ilah” olarak zaman zaman “yaratıcı” olarak tâbilerinde tavaf etme, ”fena fi’l Gazi”313 olma arzusu duyuran dinî bir ikon hâline getirilmiştir. İslâm’a ait terminoloji ile yapılan yüceltmeler, ezanın sözlerinin, Hz. Peygamber için kaleme ahnan Mevlid’in314 Atatürk’e uyarlanmasmdan, ”Atatürk’ün Tapkınıyız”315isimli şiirlerin yazılmasına kadar vardırılmış, oluşturulan kült üzerinden millet ve ulus tanımlanmış; rejimin meşruiyeti sağlanmıştır.316 Ulus egemenliği Mustafa Kemal’in şahsında müşahhas bir hâle gelmiştir.

******

303Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 97.

304TBMM Zabıt Cerides, 1 Teşrinı’sani 1916, C. 27, s. 2-3. Annesi Zübeyde Hanım’ın vefatı sonrasında, annesinin II. Abdülhamid’in zorba rejiminin ve kendisine yaşattıklarından duyduğu keder ile hastalandığını ifade ederek, bireysel yaşantısı ile ulusun kaderini özdeşleştirdiği bir konuşma yapmıştır. Bkz. Vamık D. Volkan, N orman Itzkowitz, Ölümsüz Atatürk, Yaşamı ve İç Dünyası, İstanbul:Bağlam Yayıncılık, 2016, s. 290.

305Erik J. Zürcher, Savaş, Devrim ve Uluslaşma, Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1918-1928), 8. 255.

306Hâkimiyet-i Milliye, 29 Birinci Teşrin, 1933, s. 2.

307TBMM Zabıt Ceridesi, 1 Teşrinisani 1928, C. 5, s. 10-11.

308Tekin Alp, Kemalizm, s. 52. Osman Nuri Çerman, besmelenin ”Atatürk’ü yaratan tanrının adı ile başlarım” şeklinde ve yine Fatiha Süresi’nin ”Bütün âlemlerin rabbı olan, esirgeyen, yarlıgayan ve Atatürk’ü yaratan Tanrıya şükürler olsun. Tanrım: Seni severiz. Senin yarattıklarını severiz; senden yardım dileriz. Bizi Atatürk’ün gösterdiği dosdoğru yola ilet, nimetine erenlerin, gazabına uğramayanların, Atatürk yoldundan sapmayanların dosdoğru yoluna…” şeklinde tebdil edilmesini isteyecektir. Bkz. Osman Nuri Çerman, Dinde Reform, s. 47.

309Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk, T arih ve Dil Kurumları, Hatıralar, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1954, s. 48. 310”Türkün şejî sendin, kalacaksın, Ata, Türke Zindan kesilen ruhlara bir nur gibidoldun Türk ırkının en son ulu Peygamberi oldun Tutsak seni lâyık yüce Tanrıyla müsavi Toprak olamaz kalp, doğabilmişse semavî” Bkz. Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformumz Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, II. Kitap, 8. 79-80.

311Osman Nuri Çerman, a.g.e., s. 21, 24.

312Fuad Şükrü, Sultanat-ı Millîye Temelleri, Bâbıâlî: ”Cihan” Biraderler Matbaası, 1339, s. 4.

313”Atatürk Yarım Bir İlahtır, Türklerin Babasıdır”, Cumhuriyet Gazetesi, 05 Ağustos 1935, s. 1. Behçet Kemal Çağlar, ”Görmeye Geldim” ismini taşıyan şiirinde Tur Dağı’nda Tanrı’yı arayan Musa ile kendisini özdeşleştirirken, ”Neredesin sen ?” hitabının muhatabı olarak da Mustafa Kemal’i tasvir eder. Bkz.https://www.antoloji.com gormeye-geldim-8-siiri/

314https://www.youtube.com/watch?v=r8tAw3TDhLg

315Aka Gündüz, ”Yürekten Sesler”, Hâkimiyet-i Millîye, 4 Ocak 1934.

316Mustafa Kemal’in ölümünden sonra İsmet İnönü Hükümeti’nin Mustafa Kemal’i unutturmaya çalıştığı iddiaları ile Demokrat Parti’nin meşruiyet sağlaması ve Atatürk’ü Koruma Kanunu çıkarma lüzumu hissetmesi bu minvaldedir. Bkz. Tanıl Bora, a.g.e., s. 123.

(Sayfa 306)

————————————————————————-

Politik-teolojik geçiş evrelerini ele aldığım Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu ideolojisi, bilimin mutlaldığı ve yanılmazlığı üzerinden bir siyaset ve toplum inşasına yönelmiştir. Öncelikle kendisine atfettiği kurucu iktidar nispeti ile anayasanın mutlaklığı üzerinden kendi meşruiyetini sağlamış, “olağanüstü hâle karar veren olarak iktidarının tahkiminde, dost-düşmanı hukukî olarak belirleme yoluna gitmiştir. Kurucu iktidar nezdinde, ”değiştirilemez” ve ”her şeyin üzerinde” olan anayasa yapma hakkı ile politik-teolojik bir mutlaklık ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet’in kurucu iktidarı da salâhiyet-ifevkalâdeye mâlik bir meclis tesis ederek sonrasında ikame edeceği egemenin ”ilâhîliği” ve temsil yolu ile Meclis’e kutsallık atfında bulunmuştur.

Meşruiyetin kaynağı olarak ulus ve ulusun temsiline dayalı iktidarın/otoritenin tahkimi, ”bila kayd ü şart” egemenliği elinde bulundurması ve siyaseten kullanılabilirliği ölçüsünde dinî kavramlarla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet arzusu ile hedeflenen toplum inşasında dinin tasfiyesi, dünyevî kavramların dinîleştirilmesi ile kolaylaşırken, ”mutlak egemen olan” halkın terbiyesi/eğitimi gündeme gelmiş, eğitim yolu ile yeni sadakat biçimleri oluşturulmuş; bireylere yurttaş kimliği kazandırılmış, içinde bulundukları topluma ve otoriteye manevî bir sadâkat duygusu geliştirmeleri istenmiştir.

Söz konusu eğitim aracılığı ile milliyetçilik tahkim edilirken bireylere toplumsal yapı içerisinde vazife ve sorumluluk üzerinden ezelî ve ebedî bir ”anlam borcu” yüklenmiştir.

”Millî terbiye” ile verilen ”yurttaşlık bilinci”, sivil din ihdasında önemli bir aşama olurken yasaları/kanunları her şeyin üzerinde tutan ve itaat etmeyeni ”dışarıda” bırakan bir anlayışın geliştirilmesine yardımcı olmuştur. Böylelikle ”yurttaşlık dini” kendi kurum ve değerleri ile ”biz ve ‘öteki” ayrımının siyaset ve hukuk üzerinden derinleştirildiği bir nitelik kazanmıştır. Bundan dolayı, millî terbiyede öncelikle aile ve kadın üzerinde durulmuş ve ”kadın” ve ”kadın bedeni”, toplum tahakkümünün aracı olarak nesneleştirilmiştir.

(Sayfa 318)

————————————————————————-

Kendi sınırlarını kutsal üzerinden belirleyen ulus-devlet, dayandığı teolojik temelleri dünyevîleştirirken bir yandan da başkalaşım yolu ile o temellerin dinîliklerini muhafaza eder. Türkiye Cumhuriyeti de inşa ettiği ”kutsal yapıdaki” dinî başkalaşımları muhafaza etmek için dinle kurduğu ilişkide farklı politikalar izlemiştir.

Kurucu ideolojinin din-siyaset ilişkisinde iki farklı yaklaşımı olduğunu görüyoruz. Dinî meşruiyete duyulan ihtiyacın gizlenmediği 1924 yılına kadar politik-teolojik çerçevede değerlendirilebilecek bir araçsallaştırma, sonrasında ise kendi değer ve kurumları üzerinden siyasî iradenin dinîleşmesi söz konusudur.

İlk dönemde din, birçok alanda meşrulaştırıcı bir araç olarak ön planda olmuştur. Politik-teolojik bir geçiş dönemi olarak nitelendirebileceğimiz bu dönemden sonra ise ulusdevlet, kendi kutsallarını ikame ederek meşruiyetini kendi değer ve kurumlarına dayandırmıştır. Ancak dinî kurum ve değerlerin tasfiyesinde yine dine başvurulmuştur. Bu döneme kadar meşruluğu dinî hükümlerle delillendirilen saltanat ve hilafetin, bu tarihten sonra gayr-i meşruluğu dinle temellendirilmiş; hilafetten devşirilen kutsallık, Meclis’e/egemene nispet edilmiştir. Bu dönem, kurucu ideolojinin siyaset-din ilişkisini başka bir düzleme taşıdığı ve millî bir din ihdası için yine dinî temellere dayandığı bir dönem olmuştur.(Sayfa 320)

————————————————————————-

Cumhuriyet dönemi boyunca, öncesiz bir toplum ve devlet anlayışının tahkimine dayalı ulus ve tarih inşası, kendisini ”eskiye” dair olan her türlü ritüel ve sembollerin tasfiye edilerek, yenilerinin kurgulanmasında göstermektedir. ”Kutsal zaman”, “kutsal mekân” ve ”kutsal varlık”larını üreten ulus-devlet; sembol, ritüel, tören, anıt ve heykeller üzerinden, ”bütünleyici” bir anlayışla ülkenin her yerinde iktidarın ve sivil dinin görünürlüğünü sağlamıştır. Dinî bir görev duygusu ile her yerde ve aynı anda gerçekleştirilen törenler, en ücra yerlere kadar götürülen anıt ve heykeller yolu ile homojen bir toplum algısı yaratılırken, aynı zamanda ”unutma” ve ”hatırlatma” unsurları olarak bireylerde sadâkat duygusunun geliştirilmesine yardımcı olmuştur.

Bir ”başlangıç” olarak Cumhuriyet, ”yoktan var olmuş” bir ulus kurgusu ile hareket etmiştir. Ulusun içinde bulunduğu durum ”yok olmak” anlatısı üzerine kurulmuş ve o yokluk nispetinde kahraman bir lider tasavvurunda bulunulmuştur. Bundan dolayı kendisine tanrısal nitelemeler atfedilen Mustafa Kemal, ulusun varlık sebebi ‘ve politik-teolojik anlamda “Türk’ün atası” olarak ”ölümsüzleştirilmiştir”. Ulusun kurucusu Mustafa Kemal’in mutlak egemenliği, ölümünden sonra da ”siyasî bedenine” nispet edilen kutsallıkla devam etmiş, tahakküm aracı olarak görülmüştür.

Mezkür tahakküm, bitimsiz bir kamusal matem ve ”Ölümü” inkâra dayalı anlatım üzerinden sağlanırken, ”her an her yerde” tezahür eden bir egemen anlayışını geliştirmiştir. Söz konusu egemen, kutsî bir ”tanrılık” ihtiva ettiği için, Mustafa Kemal’in ölümünden sonra ortaya çıkan sorunlar sistem sorunu olarak değil, Kemalizm’in/Atatürkçülüğün yanlış anlaşılması ve uygulanması olarak görülmüştür.

Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi, zamandan ve mekândan münezzeh bir’ va’roluş’ anlatısı geliştirmiştir. Meşruiyetini kendi kurum ve değerlerinden alması, ”millî din” ihdası, bireylerde en üst değer olarak yurttaşlık kimliğini görmesi, bilimin ve ulusun mutlak egemenliği, ezelîlik ve ebedîlik vurgusunun en , üst düzeyde olması ile siyasetin din’ileştirilmesi veya dinin araçsallaştırılması bağlamında politik-teolojik bir temele dayanmaktadır.(Sayfa 322)