Akıl iman ile bağlanmayınca, imanın onun üzerindeki hükmü kuvvetlendirilmedikçe elden çıkar. Yabana kaçar. Dışımızdaki, Mevlâ’dan bigâne, gafil, ayrık, uzak şeyleri gerçek sanır. Elden yitip gerçeğin dışındaki bâtıllara, Allah dışındaki varlıklara, ölçü dışındaki aşırılıklara bağlanır. Kısacası akıl insanı insanlıkta, imanda, yolda tutan en büyük nimettir. İmanın bağıdır. Kıymetsiz değildir, çok kıymetlidir.(s.29)

————————————————————

Bir anlamı yanlış bir kavramla anlatmak; kavramayı, kuşatmayı, isabet kaydetmeyi, muhakemeyi, düşünmeyi, dolayısıyla düşünceyi işe çevirmeyi olumsuz anlamda etkiler. Mesela “ahlâk” anlamını kastederken “etik” dersek, “ahlâk” kavramının değil “etik” kavramının kuşattığı anlam dünyasını ifade etmiş oluruz. Yani Hakk’ı değil halkı esas alan bir doğruluğu savunmuş oluruz. O zaman kastettiğimiz ile ifade ettiğimiz arasında büyük bir fark ortaya çıkar. Bu da dinimizin gereği olan ahlâk yerine giderek seküler bir kavram olan etiği hayatımızda benimsememize yol açar.(s.57)

————————————————————
Kavramlar boş şeyler değil, her kavram bir anlam, aynı zamanda bir kurum… “Din” yerine “diyanet”, “âlim” yerine “din adamı”, “ulüm-i şer’iyye” yerine “ilâhiyat” denince sadece dil değil din de allak bullak oluyor. Bu şaşkınlığın başı yine Tanzimat’tır. Yani kendimiz olmaktan çıkmaya başladığımız dönem… O dönemde başlayan asli kavramlarımızı Batılı kavramlar ile eş görme kompleksi Cumhuriyet döneminde teslimiyete döndü. Tek parti sadece devleti tasfiye etmedi. Sadece vakıflar, medrese ve tekke gibi toplumun ilim, ihlâs ve ahlakını inşa eden kurumları yıkmadı. Azm ü cezm ü kasd ile asli kavramlara saldırdı ve onları devre dışı bıraktı. Israrla mmet’in yerine “milleti, “bediiyyât”ın yerine “estetik”i, “ahlakın yerine “etik”i, “tasavvuf”un yerine “mistisizm”i, “fıkıh ın yerine “hukuk”u ikame etmeye çalıştı. Tek parti döneminde dile yapılan saldırının altında sadece Türkçe’yi öztürkleştirmek garabeti yoktu. Temelinde tevhid diline karşı açılan savaş vardı. O yüzden rejim tevhid dilini de yasakladı. Yani kavramları kurumlar ile beraber hayattan çıkarmaya çalıştı.(s.58)

————————————————————

Kâfir dediğimiz aslında Allah’tan tam olarak habersiz olana veya Allah’ı hiç umursamayana denir. O yüzden Rabbimiz’in varlığına, dinine, yoluna, emirlerine ve nehiylerine sırtını döner. Zira “küfür”, kök anlamında “inkâr etmek” değil “örtmek” anlamındadır. Kâfir yok sayamaz çünkü Allah vardır. O yüzden gözünü yumar, hâşâ O yokmuş gibi yaşar. Allah’ı yok sayan kendi nefsini var sayar. O kişi nefsini tanrılaştırmıştır. Kâfirin tanrısı kendi nefsidir. O yüzden onlarda yukarıdaki vasıflar, erdemler ya hiç bulunmaz ya da çok azı, çok az miktarda görülür. Bu “iyi” yönler olsa bile iyiliğin kökü ve menzili olan Rabbimiz ile bağlan olmadığı için yaptıkları iyilikler de bir işe yaramaz.(s.50)
————————————————————

Geleneğin ehil ellerde bugünkü ve gelecekteki nesillere taşınması, anlamlandırılması ve “gelen”in üzerine “ekler” inşa edilmesi için önemli adımların atılması gereklidir. Bunun esası medeniyetimizin özünün tevhid olduğunu bilmektir. Kitabımızın başında da ifade ettiğimiz gibi mümin olan tevhid ehli olur. Kunduracısından mimarına kadar niyeti, gayreti, düşüncesi ve işi tevhid ile şekillenir. Sanatı, tefekkürü, eylemi tevhid rengini taşır. Medeniyetimizin farkı da değeri de tevhidi merkez almasındandır.

Medeniyetimizde bayatın bütün alanlarına tevhid yansır. Müziğimizin, mimarimizin, şiirimizin diğer kültürlerden temel farkı, muhafazakârların tekrarladıkları gibi “Türk, Osmanlı, Doğu, Şark” medeniyeti olmamız değildir. Temel farkımız tevhide bağlanmamız, ilmimizde, amelimizde, irfanımızda tevhide yaslanmamızdır. Tevhid özünü hatırladıktan sonra bilincimiz bilgimiz, algımız, olgumuz bambaşka bir renk alacaktır. Batılı seküler ve yıkıcı anlayışların, kavramların ve modellerin esaretinden ancak böyle kurtulabiliriz. Pergel gibi sabit ayağı tevhide sabitlenmiş, fakat diğer ayağı güzeli, doğruyu ve iyiyi almak için bütün âlemi gezen bir anlayışı kendimize, neslimize ve geleceğe aşılamalıyız.(s.326)

————————————————————

Son zamanlarda, “Bir tek Batı medeniyeti yok, bizim de bir medeniyetimiz var” demeye başladık. Ama bu kez de başka bir yanlışa doğru devriliyoruz. “Medeniyet” kavramının abartıldığını, camilere, okullara, festivallere “medeniyet” ismi takıldığını görüyoruz. Bu bahsettiğimiz “kabuk medeniyetçiliği” yüzünden yeni ve tehlikeli bir kişilik yamulması daha oluşuyor. O da “medeniyet”i kendi başına bir gaye, kimlik ve etiket haline getirme tehlikesidir. Ecdatla alakası olmayan bir ecdatçılık, medeniyet ile ilgisi olmayan bir medeniyetçilik… Bu körlükle medeniyeti kulluğun, imanın, tevhidin önüne alma tehlikesi büyük.(s.103)

————————————————————

Bugün tarih, dini ilimler, sanat, ticaret, siyaset hangi alana bakarsak bakalım, binbir sorun gibi gördüğümüz şeylerin kökünde aslında tek bir sorun olduğu açıktır. O da kendilik sorunudur. Bizim “kendilik” dediğimiz ile bir eski Yunan filozofonun veya modern Batılı yazarın dediği arasında elbette büyük bir fark vardır. Çünkü bizim her şeyimizi olduğu gibi “kendimiz” dediğimizi de şekillendiren, yönlendiren, yöneten Allah’a imandır. Biz “kendimiz” derken Allah’a kulluğu kastediyoruz.(s.101)

————————————————————

Biz bugün okullara bir sürü bilginin çocukların kafalarına boca edileceği yerler olarak bakiyoruz. O yüzden insan inşasından çok bina inşaatıyla uğraşıyoruz. Bugün öğretmen-talebe ilişkisini esas alan müfredat, yöntem, okul ve araç gereç tasarlamalıyız. Tabii insana önem veriyorsak ve eğitimi de insan inşası olarak anlıyorsak… Gerçek öğrenci odaklı eğitim budur.Yoksa toplu eğitim en kaliteli eğitim demek değildir. Aksine kitlesel eğitim; aynen kitlesel üretim, tüketim, iletişim gibi insanın biricikliğini, kişiliğini, özelliklerini hiçe sayan fabrika mantığıyla çalışan bir sistemdir. Zaten sonuçları ortada…(s.119)

————————————————————

Asıl nisbet Allah’a bağlanmaktır. O’na bağlanmak O’nun resülüne, O’nun resülüne bağlanmak ise O’nun vârislerine, yani âlimlere bağlanmak demektir. Bu silsile bir nisbet, yani ilgi ve bağ zinciridir. Bu nisbet kurmaya “intisab” denir. O yüzden her şeyimizi o nisbete göre yaparız. Nisbet, münasebet oluşturur. Yani bağ aynı zamanda ilişki demektir. Kulun Allah ile olan bağı onun diger bütün varlıklar ve insanlar ile olan bağlarını da belirler. Kul, Allah’ın bildirdiği, sevdiği, emrettiği şekilde bağ kurar. O halde bizim müminlerle, kâfirlerle, okuduğumuz kitaplarla, gittiğimiz okullarla, iştigal ettiğimiz meslekle, yaptığımız ticaretle, çiçekle, bir kavramla, bilimle, masa ve sandalye ile olan ilişkimiz de Allah ile olan bağımıza göre şekillenir. Bu bağ muhabbet, hürmet, hukuk ve sorumluluk getirir. Kulun işleri kâfirden farklı ise bu farkın temeli işte bu bağ farkıdır.(s.35)

————————————————————

Müslümanlar olarak son iki asırdır Batı kompleksiyle aklı tek bir anlama indirgedik. Batılılar aklı nasıl anlıyor ve kullanıyorsa biz de öyle anlayıp kullanmaya çalıştık. “Mâkul” kelimesi ile “rasyonel” kelimesinin aynı şey olduğunu sandık. “Aki”ın “rasyonalite” kavramı gibi kalpsiz, merhametsiz, şefkatsiz, yıkıcı, hesapçı, menfaatçi bir şey olduğunu sandık. Halbuki kâfirlerin usta oldukları yalan-dolan, ikiyüzlülük, sömürgecilik, kölecilik, talancılık, zulüm hep rasyonel işlerdir ama gerçek, nurani, insanı insan yapan aklın işleri değildir.(s.32)

————————————————————

Bir şey olmak ile her şey olmak arasındaki farkı sık sık unutuyoruz. Evet, Batı’nın bilimi ve teknolojisinin değeri vardır ama o kadar da değildir. Çünkü mümine göre bir şeyin asıl değeri, Allah katındaki değeridir. Kişinin yaptığı bir şeyin değeri, o kişinin niyet, yöntem ve hedefiyle birebir ilişkilidir. Batı’nın ne niyeti, ne yöntemi ne de hedefinde hak yoktur, çıkar vardır. Bu yüzden doğruya değil yanlışa, barışa değil yıkıma, adalete değil soyguna çalışır. Bunu diğer kitaplarımızda uzun uzadıya anlattık.(s.96)

————————————————————

Bir mümin sırf içinde yaşadığı halkın çoğu bir şeyi hoş ve gerekli görüyorlar diye o şeyi meşru kabul etmez. Müminler toplumları, insanları, işleri, uygulamaları, kanunları, sistemleri, kurumları, âdetleri değerlendirirken tevhide dayanan ölçüler ve ölçütler kullanır. O yüzden İslâm toplumlarında istisnai zamanlar hariç eksiklerin, yanlışların, kötülüklerin meşrulaştırıldığı, kural gibi görüldüğü zamanlar nisbeten istisnaidir. İşin esası tevhid olunca yanlış bir iş, söz veya âdet beyaz bir sayfada siyah bir lekenin göründüğü gibi hemen göze çarpar.(s.52)

————————————————————

Müslümanların iki asırdır giderek derinleşen kimlik krizinin asıl sebebinin gücünü ve devletini kaybetmek değil kendini kaybetmek olduğunu söylüyoruz. Aslında her meseleyi getirip devlete, güce, kuvvete yaslamak yanlış bir teşhistir. Teşhis yanlış olunca tedavi de eksik ve hatalı oluyor. Hatta bizim ümmet olarak yaşadığımız gibi daha da büyük hastalıklara yol açıyor. Hep siyasetten, devletten, güçten dem vurmak örnek vermek bizi kulluk bilincinden uzaklaştırıyor. Çünkü güç odaklı bakış maalesef sadece bizleri güç esiri haline getirmekle kalmıyor, aynı zamanda imanımızı ve ihlâsımızı da ifsat ediyor. Zira gücü elde etmek için yapılan yalanı-dolan, haramları ve çirkinlikleri mubah görmemize yol açıyor. Gücü elde ederken elden ahlâk ve giderek iman gidiyor.(s.48)

————————————————————

Fakat bir de geleneği çarpıtarak aktaranlar vardır. İşte bunlara çok dikkat etmek gerekir. Bunlardan en meşhurları Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar’dır. Bu ikisi, Cumhuriyet döneminde özellikle muhafazakârların tevhidden uzak gelenek ve medeniyet anlayışının şekillenmesinde büyük rol oynamıştır. Yahya Kemal ölene kadar nimetini yediği tek parti döneminin yıkıcılığına hiç toz kondurmadan ve onun gazap şimşeklerini üzerine çekmeden ince bir strateji takip eder. Mesela Aziz İstanbul adlı eserinde şöyle der: “Milliyetimizin en büyük âbidesi olan Süleymaniye’de kaderin her cihetten mehib ve güzel tecellisini görmemek muhaldir.” Bir kere Süleymaniye ve medeniyetimiz, “milliyet”in eseri değildir. Her ırktan, her milliyetten, her kökenden müminlerin eseridir. Yahya Kemal böyle söyleyerek tevhidi referans olmaktan çıkarır. Tek partinin propagandasına uygun olarak “milliyet”i dinin önüne geçirir. İkinci olarak “kaderin tecellisi” der ama kadir-i mutlak olan Allah’ı zikretmez. Bu iki ismin de eserlerinde tevhid rengi yoktur. Dinden, imandan, kulluktan bahsederler ama ne düşüncelerinde, ne yorumlarında, ne sanatlarında ne de kişisel hayatlarında tevhidin bir kokusu vardır. Dayanakları çoğunlukla Fransız ve Alman yazarları, şairleri ve filozoflarıdır. Lamartine Osmanh’da iyi ve güzel şeyler olduğunu söyledi diye onlar da kendi yaşadıkları toplum olan Osmanlı’ya sempatiyle bakarlar. Kemalizm’in öldürdüklerine, “Niye öldürdün?” diye sormazlar, “Öldüler ama fena değillerdi” gözüyle bakarlar. “Medeniyet eserlerimiz iman, tevhid, kulluk eseridir” demezler, bir oryantalist gibi onlara kabuk olarak bakarlar. Bunlara edebiyat, tasavvuf ve tarih alanında yanlış ve çarpık aktarımlar ve degerlendirmeler yapan Fuad Köprülü ve Abdülbaki Gölpınarlı gibilerini de eklemek gerekir.(s.340)

————————————————————

Osmanlı’nın bildiği, bizim bilmediğimiz gerçek şu: Bir guzellık her yerde güzel durmayabilir. Çünkü güzelin bir anlam içeriği vardır. O anlam da, zamana, zemine, yere, işleve, kultüre göre çeşitlilik arzeder. Güzelin anlamına erişmeyince o güzelin değerini düşüren klişeleşme ortaya çıkar. Bugün “medeniyet mirasımızı yaşatıyoruz” bakışıyla yanlış yaptığımız şey çoğu kere bu kolaycılıktır. Sanatın anlamını bilmeyenler mesela müzikte de aynı anlamsız klişeciliğe düşerler. Hangi makamın hangi mekânda, hangi vakitlerde nasıl kullanılacağını bilmezler. Mimaride de klişecilik güzel olanı sulandırır. Bugünlerde Mimar Sinan’ın Süleymaniye Camii planını alıp, ekleyip çıkararak, oraya buraya kopyalarını konduruyoruz. Oysa Sinan her eserinde yeniyi, daha iyiyi, daha güzeli, özgün olanı keşfetmeye çalıştı. Basmakalıp, yeknesak, kopyacı bir anlayıştan kesinlikle uzaktı. Burada yine tevhidin “her an yeni, her an bir şanda olmak” ilkesini görüyoruz. Biz de kendimiz öyle olmalıyız.(s.236)

————————————————————

Bugün yaşadığımız kafa ve kalp karışıklığının temel sebebi Resülullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin ahlâkını ve örnekliğini bir yana bırakmamız, bilmememiz, hatta merak bile etmememizdir. Onun yerine kökü, mesnedi olmayan, hatta imanı bile olmayan kişilerin saçma sapan kişisel gelişim kitaplarını, hangi işi nasıl yapmamız gerektiğini anlatan kitaplarını okuyoruz, videolarını seyrediyoruz. Halbuki edep sadece toplum içindeki davranış güzelliğini değil, tevhide ve imana yaslanan düşünme, akletme, iş yapma, eser verme faaliyetlerinin hepsini kapsar. Bunlarda da örneğimiz Resülullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellem olduğuna göre, sünneti öğrenmeliyiz ki biz de o resüle layık ümmet olalım.(s.125)

————————————————————

Bir medrese mezunu gençten dinlemiştim. Doğu’daki medreselerden birinde okumuş. Onun okuduğu medrese bir köyde genişçe bir evmiş. Akşam namazından sonra hocaları kendi evine dönüyormuş. Talebeler de yatsıdan sonra bir süre sohbet ettikten sonra yatıyorlarmış. Bu arkadaş pencere kenarında bir yatakta yatıyormuş. Gece herkes uyurken dışarıda bir tıkırtı duymuş. Perdeyi aralayıp dışarıya bakmış. Bir de ne görsün? Hocaları kapının eşigine gelmiş, orada talebelerin ayakkabılarına sakalını sürüp, ağlayarak dua ediyormuş: “Yâ Rabbi! Bu ilim taliplerinin yüzü suyu hürmetine beni affet!” diyerek… Benzeri bir olayı başka bir kişiden, meşhur bir mürşid için dinlemiştim. Çünkü bizim sık sık unuttuğumuz bir şey var: Hakk’a, hak ilme, hak yola talip olan kişi her zaman değerlidir.(s.121)

————————————————————

Hüküm, bilene aittir. Kişi bütün âyetleri ve hadisleri bilse bile bu onu “fakih” yapmaz. Çünkü sadece bu bilgilerle dinin özünü kavramış sayılmaz. Ayrıca insanın bilmediği, kuşatamadığı bir sahada hüküm vermesi çok yanlıştır. Zira âlimlerin bu gibi konularda birbirinden farklı görüşleri olabilir. O zaman hangisini, hangi kritere göre tercih edecek? Gördüğünüz gibi her ilim gibi fıkıh da usule, usul de Hakk’a ve O’nun resülüne takva derecesinde bağlanmaya dayanıyor. Bu açıdan bakarsak fetva, hukuku oluşturan bir unsurdur ama ondan çok ötededir. İnsanın Allah ile olan irtibatını gösteren bir şeydir.(s.156)

————————————————————

Haklar ve özgürlükler Batılı ülkelerin milyonlarca insanın hak ve özgürlüklerine tecavüz ederken ve etmek için ortaya attıkları ikiyüzlü kavramlardır. “Hak” kelimesinin karşılığı İngilizce’de “right”, Fransızca’da “droit”, Almanca’da “recht” kelimeleridir. Her üç kelime de “sağ taraf, sağ yön” anlamına gelir. Bu da bir hikmettir. Çünkü Kur’ân-ı Kerim’de mahşerde hesabını verip cennete gidenlere “sağ tarafa mensup olanlar” anlamında “ashâbü’l-yemin”, hesabını veremeyip cehenneme gidenler içinse “sol yana mensup olanlar” anlamında “ashâbü’ş-şimâl” denir. “Şimâl” Arapça’da “sol yan” anlamına geldiği gibi “kuzey” anlamına da gelir. Neden? Çünkü Hicaz’daki Araplar güneşin doğduğu yani doğu yönüne baktıklarında, sol yanda kalan bölgeye “şimâl” kelimesinden gelen “Şam”, sağ yanda kalan bölgeye de “yemin” kelimesinden gelen “Yemen” demişler. Bu ülke isimleri buradan gelir.(s.146)

————————————————————

Tevhid ehlinin âdetlerinin bir kısmı sünnete dayanır. Ama haberimiz yok. Mesela misafire ikram, büyüğe hürmet, çocukları sevindirmek… Allah zikri de günlük dilimizin içine sinmiştir. Mesela “hay hay” deriz. “Hayy”, Allah Teâlâ’nın “diri” anlamına gelen ismidir. “Yâ Hü” deriz, gitgide onu “yav”a çevirdik. Bu da “Ey Allah!” demektir. Yine “eyvallah” deriz ki “iyi vallahi” demektir.(s.189) Kızdığımıza bile, “Allah aşkına” deriz.

————————————————————

İcâzet ile diploma arasındaki en önemli fark ahlâk konusundadır. Eğitim tek başına kâfi değildir. “Bu adam biliyor, çok eğitimli, filanca okulları bitirmiş” demek bir insanın degerini tek başına göstermez. Her şeyden önce ahlâk gerekir. Zaten son iki asırdan beri çektiğimiz sıkıntıların en önemli sebeplerinden biri, biliyor dediklerimizin ahlâk konusunda, şahsiyet konusunda zayıf olmasıdır. Bugün sık sık birileri hakkında “okumuş ama adam olamamış”, “diplomalı cahil”, “eğitimli ama edepsiz” veya “ilmi var ama irfanı yok” gibi sözleri kullanıyorsak bu bilginin tek başına yeterli olmadığını bize gösterir.(s.133)

Doç.Dr.Emre Şan

Kavramlar üreten ve onlarla iş gören felsefe için imaj bir tür sınırdır. İmaj felsefe için yabancı, anlaşılmaz hatta tuhaf görünebilir. Bu yüzden felsefenin imajla kurduğu karmaşık ilişkiyi bugün yeniden düşünmek yararlı olacaktır. Yolumuzu kaybetmeden ilerlemek için şu sorularla başlayalım: imaj neyi gösterir ve özellikle nasıl gösterir? İmajın görünüşe getirdiği şey nedir? İmaj gösterdiği şeyi temsil eder, onun yerine geçer ama onun görünüşe getirme gücü sadece namevcut olanı yeniden diriltmek değildir. İmaj aynı zamanda temsil ettiği şeyi yeğinleştirir, görünüşünü yoğunlaştırır. Temsil bu durumda hâlihazırda üzeri örtülü, gizli olanı açığa çıkarır. Gelgelelim modern dünyanın imajlarının kurgu ve gerçeklik arasındaki sınırları bulanıklaştırması nedeniyle imaj şeyin fiilî varoluşunun yokluğu yerine bir tür mevcudiyet yanılsamasına yol açar. İmaj artık şeylerle bir benzerlik ilişkisine sahip olmayan sanal gerçekliktir. İmajların yüzeyi, cep telefonlarımız, bilgisayarlarımız ve kentlerimizi baştan başa donatan ekranlardır. Ekranlar imajın teknik ve sosyal görünürlüğünü sağlar. Bu ilişki teknolojinin yarattığı tarihsel bir kopuşa, dönüşüme işaret eder. Bu yüzden imajların gücünü düşünen bir felsefe bu sorgulamaya ekranların gücünü de dâhil etmelidir. Gelgelelim, Platon’un mağara alegorisinde gölgelerin görünüşe geldiği mağara duvarının doğru bilgi karşısındaki konumunu akla getirdiğimizde felsefe tarihinin ekranlara karşı tutumunu tahmin edebiliriz. Ne var ki, fotoğraf, sinema, dijital imajlar ve sentez imajlar felsefenin ekranlara karşı takındığı eski tutumları sarsmıştır. Dijital devrim ve modern teknoloji, Platon’dan beri felsefenin kendisinden uzaklaştırdığı ekranları düşünmeyi zorunlu kılar. Özellikle ekranların sunduğu sentez imajlar söz konusu olduğunda, imajın kendisini bir tür kopya olarak sunacağı “asıl” şeyden bahsetmek güçleştiği için imajın artık sadece taklit modeliyle açıklanamayacağı fikriyle yüzleşmemiz gerekir. Şu hâlde imaj sorusunu kendi yerinde ele almak için onun yabancılığını, tuhaflığını göze alarak, sorunun basıncını azaltmadan devam etmek gerekir. Öyleyse imajın gerçekten bir yeri var mıdır?

İmaj fenomeni hem çok anlamlılığı hem de heryerdeliği birlikte barındırır. Özellikle yirminci yüzyılın farklı sanat akımlarının imajları sergileme biçimleri (kolaj, readymade, allover, performans, enstalasyon ve video) imajın yeri sorusunu derinleştirmiştir. Elbette burada sorulması gereken bir diğer soru imajların zamansallığı sorusudur. Örneğin bir sanat eserine erişim hiçbir zaman anlık değildir ve belli bir veriliş tarzını varsayar. Sanat eserinin karşısında geçirdiğimiz zaman ile bir reklamın karşısında geçirilen zaman aynı değildir. Hatta sanatsal imajların alımlanışı çizgisel bir zamansallık öngörmez çünkü sanatsal imajlar ilk karşılaşmadan çok sonra kendilerine geri dönülerek anlaşılır hâle gelebilir. Fakat imaj sorusunu çetrefilli hâle getiren asıl mesele teknolojik devrimdir. Dijital teknolojilerin yükselişiyle imajın bir bilgilendirme aracı hâline gelip hüküm vermesine tanık oluruz.

İmajın enformasyon hâline gelişi¹, imajın tarihinde daha önce görülmemiş bir dönüşüme yol açar. Tıpkı bir ressamın, resim yapmaya başlamadan önce boş bir tuvalin karşısında değil de hâlihazırda zihnindeki, çevresindeki ve atölyesindeki imajlarla ilişkide olması gibi modern dünyada bizler de günlük iletişimimizde imajlar tarafından sarıp sarmalanmış durumdayız. İmaj bombardımanı içindeki birey neyi özümseyip düşüncenin nesnesi yapacağına, neyi imaj akışına bırakacağına karar vermek durumunda kalır. Deleuze’ün ifade ettiği gibi ressamın imajları, ressam daha işine girişmeden, virtüel olarak zaten tablodadır. Ressam boş, beyaz bir yüzeyi doldurmaz aksine, tuvali imajlardan boşaltır, yeni imajlara yer açar, fazlalıkları atar.² Dolayısıyla tanımlanması gereken şey, ressamın karşısındaki model değil, işe başlamadan önce hâlihazırda “verili olan” imajlardır. Bu verili imajlardan ve özellikle klişelerden hangilerinin ressama engel olduğu, hangilerinin ona yardımcı olacağı önemli bir meseledir. İmajın bir bilgi aracı hâline gelmesi benzer bir dramatik deneyimi modern insanın gündemine getirir. Fakat burada bir sorun açığa çıkar. Düşünmeye dayalı ve bilen özneyi dönüştüren teorik bilgi yerine imajların bilgisi tüketilebilir bir enformasyona dayanır. Bernard Stiegler’in ifade ettiği gibi dijital çağın enformasyonu tek kullanımlıktır, düşüncenin nesnesi olamaz ve kolektif olarak aktarılamaz.³ Gayri maddi üretim ilişkileri ve sınırsız enformasyon bağlamında imajlar, görünürlük endüstrisinin vazgeçilmez aygıtına dönüşür. Böylece görsellik dünyanın kumaşı hâline gelir. Bu yüzden imajlara dönmeyi hedefleyen bir sorgulama öncelikle onların yaşam dünyamız içindeki konumlarını ortaya koymaya çalışmalıdır.

Yaşam dünyamızın görünürlük alanı, hazır paketlerdeki ürünler gibi sunulan kitlesel medya imajları ve sadece başkalarının bakışı için var olan basmakalıp öznellikler ortaya çıkaran bireysel imajlar tarafından kuşatılmış durumda. Günümüzde giderek imajlarla dolu ve imajlara doymuş bir dünyada yaşıyoruz. Rancière’in ifade ettiği gibi, dijital imajlarla çevrelenmiş olduğumuz öncülü, imajın ötesinin olmadığı, her şeyin bir gösterilene dönüştüğü fikrine götürebilir.⁴ Her gün yaklaşık olarak üç milyar imaj sosyal ağlar aracılığıyla dağıtıma giriyor. Görünürlük alanı imajlarla kaplanmış durumda ve artık daha fazla imaja yer açamayacak, imajlar arasında boşluk bırakamayacak kadar dolmuş durumda. Küresel bir imaj ekonomisiyle, ya da ikonomisiyle⁵ karşı karşıyayız. Toplumsal ilişkilerde karşılıklı tanınırlık için sözün yerine imajın geçmesi bu durumun sonuçlarından sadece biri. Peki bu durumla nasıl yüzleşebiliriz? Bu yeni durum karşısında kaygılanmalı mıyız? Elbette çünkü kaygı düşüncenin kaynağıdır. Dolayısıyla imajların aşırı üretiminin ve sınırsızca dağıtımının yaşam dünyamızı nasıl etkilediğini felsefenin konusu yapmamız gerekir. İmajları sınırsızca depolamak ve her anı kayıt altına almak geçmişi daha iyi hatırlayıp geleceğe hazırlıklı olmamızı sağlamaz. İmajın bize ne sunduğunu, nasıl verildiğini ve özellikle imaj eğitimini düşünmemiz gerekiyor. İmaj pedagojisi bir tür standart tüketim nesnesine dönüşen imajlara bakışın, onlara mesafe almanın ve onları deşifre etmenin eğitimi olmalıdır. Bu yüzden gelecekte akademinin kapısında şu yazıyı görebiliriz: “imaj bilimi” (Bildwissenschaft) bilmeyen giremez!

Şu hâlde imajların şeylerin yerine nasıl geçtiğini düşünmek yerine, imajların bize nasıl verildiğini ve bizim onlara nasıl eriştiğimizi yeniden düşünmek istiyoruz. Söz konusu sorgulama için imajlarla ilişkimizin nasıl başladığına odaklanalım. İnsanı diğer canlılardan ayıran temel özellik sadece dil ya da akıl değil görünüşlere ilgisi ve imajlarla kurduğu ilişkidir. Agamben’in ifade ettiği gibi “İnsan imajlarla bizzat kendileri için ilgilenen yegâne varlıktır”.⁶ Hayvanlar da imajlarla ilgilenir fakat gördükleri şeyin bir imaj olduğunu anladıkları anda bu ilgileri sonlanır. Oysa insan imajı kendinde neyse o şekilde kavradığı anda imajla ilgilenmeye başlar. İnsanın görünüş olarak görünüşe sahici bir ilgisi mevcuttur.⁷İmajlar yaratmak insanın en ayırt edici özelliklerinden birisidir ve imajla maddi dayanağı arasındaki ilişki mağara resimlerinden beri homo pictor’un dünyayı sembolikleştirmek için imaja yönelimini gizemli hâle getirir. Aslında mağara duvarı, kâğıt, ahşap, kumaş ya da dijital ekranlardan hangisi olursa olsun, imajın maddi dayanağı hiçbir zaman nötr değildir, aksine imajın sembolikleştirme rolüne indirgenemeyen dinamik bir boyutu bulunur. İmaj tarihçisi (Bildhistoriker) Aby Warburg’un ifadesiyle imajdaki maddi dayanak egemen bir varoluşa sahiptir ve pozitif ya da negatif, statik ya da dinamik ifadelerin kurucusudur.⁸Dolayısıyla Warburg için fiziksel dayanak, imajın ortaya çıkışında, figürlerin üzerini doldurduğu basit bir yüzey olma işlevinden ziyade figüratif bir matris gibi işler.⁹Dolayısla geleneksel görüşün aksine maddi dayanak, örneğin duvar, ne kadar pürüzsüz ve boş olursa temsil edilen şeyin imajının o kadar başarılı ve aslına sadık olacağı varsayımı tüm yüzeyler için geçerli değildir.

İmajın maddi dayanağı, imajların “üzerinde” görüldüğü statik bir yüzey değildir, Richard Wolheim’in deyişiyle imajın “içinde-görüldüğü” (seeing-in) yapıdır. İçinde görmek, belli bir konfigürasyon içinde hâlihazırda orada olandan fazlasını ya da başkasını, maddi dayanağın kusurlarına rağmen değil aksine onun sayesinde görmektir. Leonardo da Vinci gibi büyük ressamların açıkça farkında oldukları bu durumun en çarpıcı örneklerini, mağara resimlerini inceleyen antropologların gösterdiği gibi paleolitik sanatta bulabiliriz. İmajın fiziksel dayanağında gördüğümüzden fazlasını görmek ve hayal gücü sayesinde, önceden verili yarıkları ve kabartıları imaja dâhil etmek, temsil edilen figürlerin hatlarını öne çıkarır. Fransa’da bulunan Chauvet mağarasındaki mamut figürü ya da Lascaux ve Villard mağaralarındaki bizon figürleri böyle yapılmıştır. Paleolitik sanatçılar mağara duvarlarında basit bir jeolojik oluşum görmek yerine onun doğal kıvrımlarını, kabartılarını, pürüzlerini kullanıp figürlerin hatlarını yoğunlaştırmışlardır.

İmaj tarihinin deyim yerindeyse “tarih öncesi laboratuvarları”, Picasso, Miró, Klee, Ernst, de Staël gibi modern ressamların ve fenomenologların ilgisini çekmiştir. Göz ve Tin adlı eserinde Merleau-Ponty mağara resimlerindeki figürlerin sunumunu şöyle ele alır: “Lascaux’un duvarında resmedilen hayvanlar, orada kireçtaşı yarığının ya da kabartısının bulunduğu gibi bulunmazlar. Ama başka yerde de değildirler. Biraz önde, biraz geride, duvarın ustalıkla yararlandıkları kütlesine dayanmış, kavranılmaz bağlarını hiç bozmadan, onun çevresinde parıldamaktadırlar”.¹⁰Bu demektir ki, maddi dayanağın rolü sayesinde imajın kendine has işleyişi ortaya çıkar. Lascaux’un duvarında resmedilen hayvan figürleri ancak temsil ettikleri hayvanların gerçek mevcudiyetleri ile aralarında bir farklılık, bir ayrım sayesinde bilince verilirler. İmaj ne hâlihazırda mekânsallaşmış bir duyusal verilişi ne de saf bir biçimi ortaya koyar. O resmedilen nesnenin biçiminin mekânla ya da maddi dayanakla karşılaşmasını bakışa sunar. İmaj görünürü derinleştirerek bakışı cezbeder ve naif algıya duyulan güveni sarsar çünkü imaj aslında şeyi değil onun yokluğunu taklit eder. Bu yüzden imaj hem bir şey hem de bir şey-olmayandır. O saf dokunulabilir olan ile tamamen hayal ürünü arasında bir yerdedir. Söz konusu olan gerçek bir gerçek-dışılık paradoksudur. Dolayısıyla imajın imkân koşullarını ve temel işleyişini bu paradoks üzerinden düşünmek gerekir.

Gelgelelim imajın günümüzdeki dayanağı, yani dijital ekranlar, imaj tarihçilerinin, antropologların ve filozofların dikkat çektiği paradoksu çözmek yerine derinleştirir çünkü artık dayanak gerçekliğin ikamet alanı hâline gelir. Bu durumu tahmin edileceği gibi pandemi üzerinden ele alabiliriz. 31 Mart 2020’de New York Times’ta çıkan “Coronavirus Ended the Screen-Time Debate. Screens Won”¹¹(Corona virüsü ekran-zamanı tartışmasını bitirdi. Ekranlar kazandı) başlıklı makalede belirtildiği gibi pandemi ekranlarla olan ilişkimizi geri döndürelemez olarak değiştirdi. Ekranlar metinlerin, seslerin, görünüşlerin gerçek zamanlı paylaşımının zorunlu aracı hâline geldi. Artık deneyimimizin bir “ekran zamanı” var ve ekranlara mesafe almak eskisinden çok daha zor. Ekranların yaşamlarımızı işgal etmesinden, Facebook’un ve Twitter’ın sosyal ve politik hayatı manipüle etmesinden şikâyet ettiğimiz günler geride kaldı. Son bir yıldır sosyalleşmek ve çalışmak için ekranlara mahkûmuz. Fakat şu soruyu sormak için geç kalmış değiliz: ekranların sunduğu yeni olanaklar dünya ile kurduğumuz çoğul, çeşitli ve olumsal ilişkiyi taşıyabilir mi? Son bir yıldır görüleceği gibi bu sorunun cevabı şimdilik olumlu değil çünkü toplumsal yaşamdaki rastgelelik ve olumsallık neredeyse ortadan kayboldu. Toplumsal yaşamlarımız ortadan kalkmadı ama özellikle dijital ortamda yapılan karşılaşmalar bizleri daha planlı yaşamlara sevk etti ve Mallarmé’nin deyişiyle “karşılaşmanın dolaysız tazeliği”ni kaybettik. Karantina altında gerçekleştirdiğimiz karşılaşmaları ne kadar gerçek kılmaya çalışırsak çalışalım, bu platformlardaki başkaları hâlihazırda bir şekilde tanıdığımız başkalarıdır ve radikal başkalıkla karşılaşma olanağı gitgide azalır. Öyleyse ekranlar bize nasıl bir “ikamet tarzı” vadeder?

Bu soruya yanıt vermek için imaj ve logos farklılığından yola çıkabiliriz. Aslında ekranların sunduğu imajlarda kendimizi hiçbir zaman dilde olduğu gibi evimizde hissetmeyiz. Tam da bu evde olmama durumu, bir anlamda ekranlara fırlatılmış olmak felsefi bir sorgulama için başlangıç olabilir. Ekranlar arayüzler olarak işleyen yüzeylerdir. Özellikle dijital devrim sonrası ekranlar, başkalarıyla ve dünyayla iletişimimizin ana görsel arayüzleri hâline geldi. Dijital ekranlar, görünür ve görünmez olanın tarihsel, kültürel ve teknolojik olarak belirlenmiş bir dağılımını gerçekleştirir. Ekranın gösterme boyutu, görünür olanlara basit bir belirişten daha yüksek bir değer atfeder. Diğer yandan görünür boyut her seferinde görünürün arkasındaki, ekranın sınırlarının ötesindeki görünmeze gönderir. Görünür ve görünmez arasındaki bu yeni ilişki duyumsanır bir biçimde dünyada “ikamet etme” biçimimizi dönüştür. Dolayısıyla bu dönüşümün izlerini takip ederek sorduğumuz soruyu açabiliriz.

Dijital imajları sunan ekranlar artık sadece görsel temsilin aracılığını yapmaz, algıyı, arzuyu, imgelemeyi ve hatta bir biçimde düşünmeyi yönlendirir. Ekranlar sayesinde imajın bakışın sadece nesnesi değil aynı zamanda öznesi hâline geldiğine tanıklık ediyoruz. Bu anlamda bakışa nüfuz eden, onu yönlendiren ve eğiten imajlardan söz edebiliriz. İmaj, giderek düşünme ve diyalog işlevini kaybeden ve sadece iletişim aracına dönüşen dil ile rekabet edecek kadar kurucu bir role büründü. Gelgelelim imajların aşırı üretimi ve dağıtımı bir tür görsel kültür obezitesine yol açar. Fakat kültür bir tüketim nesnesi değildir, aksine tüketildiğinde toksik hâle gelir. Sokrates’in deyişiyle bilmediğini bilmeyen insanlar üretir. Bu yüzden modernliğimizin laboratuvarı olarak ekranlar, imaj yaratım ve aktarım biçimleriyle, felsefenin başından beri karşı çıktığı bir “kendini bilme” tarzı vadeder.

Sonuç olarak, ekranları düşünmek, kaybetmek üzere olduğumuz “toplumsal yaşantının olumsallığını” ve imajların dayattığı yeni “kendini bilme” tarzlarını ele almayı gerektirir. Bu iki meseleye elbette daha önceden farkında olduğumuz ekranın bağımlılık yaratan, asosyalleştiren, gerçeklik duygusunu kaybettiren, gerçeklik ve virtüellik arasındaki sınırları bulanıklaştıran ve ekran yorgunluğuna yol açan olumsuz taraflarını da eklemeliyiz. Bu yeni heteronomi durumunda insanların düşünme, yargılama, hayal etme gibi yaratıcı kapasitelerini ekranlara devretmesi tehlikesi ile karşı karşıyayız. Şu hâlde ekranlarla insani özelliklerimizi kaybetmeden, iyi bir yaşam, vita activa içinde yaşayabilir miyiz? Yoksa Thomas Berns ve Antoinette Rouvroy’un, Foucault’un izinden giderek adlandırdığı gibi veri tufanı ya da Big Data’nın (Büyük Veri’nin) getirdiği “algoritmik yönetimsellik”¹²altında mı yaşayacağız? Algoritmik yönetimsellik, bireysel dijital ayak izlerinin toplanması ile biriktirilen veriler aracılığıyla ortaya çıkan profillere dayanan yönetim ve iktidar biçimidir.

Big data’ya dâhil veriler istatistiğe dayanan kolektif bir kategorizasyon sayesinde, bireyleri sınıflandırır ve davranışları yönlendirilir. Bu tarz bir kategorizasyon felsefenin aşina olduğu Aristoteles’in ya da Kant’ın yöntemleriyle değil, algoritmik otomatların aşırı hızlı performanslarıyla gerçekleşir. Dolayısıyla veri davranışçılığı öznel yetileri tümden saf dışı bırakacak bir nesnellik vaadiyle kendi hesaplanabilirlik mantığını dayatır. Bu yüzden buraya kadar ekranlarla ilişkimiz hakkında söylediklerimizi, dijital teknolojilerin getirdiği esneklik ve heryerdeliğe dayanan egemenlik biçimleri ile birlikte okumak gerekir. Ekranların önünde bulunanlar olarak bizler bu teknik sistemin alıcısı değil Big Data’ya yarayacak rasyonel tahminler üretmeye yarayan işlevler olarak bulunuyoruz. Veri hâkimiyeti bireyleşmeyi (individuation) ve birey-ötesileşmeyi (transindividuation) yani felsefenin peşinde olduğu paylaşılabilir teorik bilgiyi kesintiye uğratarak tek boyutluluğa ve anlamsızlığa yol açar. İşte bu yüzden Bernard Stiegler’in deyişiyle, ekranlar karşısında etkin düşünme yetimizi ve teorik bilgimizi kaybetmek istemiyorsak, onlara yeni bir hermeneutik bakış, yeni bir akılsallık vermenin yollarını aramalıyız.¹³

*Doç. Dr., İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Felsefe Bölümü.

Sabah Ülkesi Dergisi,sayı:68

Temel Hazıroğlu

İslâm dünyasının ve hatta insanlığın hâlini yakından görmek için önce kendimize bir bakmamız gerekir. Zira kendimizi yoklamadıkça, kendi vaziyetimizi iyice analiz etmedikçe, kendimizle cesurca yüzleşmedikçe gerçekleri kavrayamayız. Üstelik de suçu hep dışarda aramaya başlarız. Oysa dışardan gelen etkiler, bizim hâlimizin ona açıklığıyla doğrudan orantılıdır. Kısaca biz öncelikle kendimizi düzeltmedikçe, kendi zihin dünyamızı hakikat ve ahlak temelinde yeniden inşa etmedikçe suçlu aramaktan ve eksiklerimizi maskelemekten başka bir şey yapmış olmayız. Son iki yüzyıldır zihinlerimiz iyice bozuldu. Ne dersek diyelim ne yaparsak yapalım İslâm’ı ve insanlığın hâlini hakkıyla anlayamıyoruz. Dolayısıyla insanı, onun hasletlerini ve haklarını da anlamakta zorluk çekiyoruz. Örnek olarak “birlik” meselesini ele alabiliriz. Birliği kendi çıkarımız, otoritemiz ve etkinliğimizin devamı için savunuyoruz. Birliği; dağılmayalım, parçalanmayalım diyerek âdeta insanların ve doğal haklarının aleyhinde kullanıyoruz. Oysa birliği, Allah önünde eşitlik üzerinden kurgulamalı ve ona göre tesis etmeliyiz. Zira insanların mayası birdir ve hepsi de topraktandır. Dolayısıyla insanlar hilkatte (yaratılışta) birdir ve eşittir. Unutmamak gerekir ki, birlik gerçek bir güçtür, güçlülüktür. Gerçek manada bir birlik ve vahdet için tüm Müslümanların “Biriz, eşitiz, yaparız!” iç enerjisini ve sinerjisini açığa çıkarması gerekir.

EŞITLIK, ADALET VE ÇARPIK ZIHIN

Zihin bozulmalarına diğer bir örnek olarak da “eşitlik” meselesini ele alabiliriz. Eşitlik kavramı tarihsel olarak yanlış anlaşılan bir kavramdır. Maalesef çoğu zaman eşitlik ile adalet karşı karşıya getirilmekte ve eşitlik aşağılanmaktadır. Öyle ki, eşitlik adalet değildir, asıl olan adalettir gibi garip ve gerçek dışı cümleler kurulabilmektedir. Oysa eşitlik adalettir, adalet de eşitliktir. Zihnimiz çarpıldığı ve altüst olduğu için bunun böyle olduğunu kavramakta zorluk çekiyoruz. Eşitlik meselesine ilişkin bu çarpık zihinsel tutuma en güzel örnek, sıkça verilen, üç farklı boydaki çocuğun maç seyretmesi olayıdır. Bu örnekte uzun boylu çocuk maçı tam olarak seyreder, orta boylu çocuk zor zar seyreder, kısa boylu çocuk ise hiç seyredemez. Bu durum, bakın eşitlik böyle bir şeydir, üçü de aynı amaca ve boyları dışında aynı imkâna sahip olduğu hâlde, maçı hepsi seyredemiyor, bu adaletsizliktir, denilerek izah edilir.

Hemen yanına da orta boylu çocuğun ayaklarının altına bir tabure, kısa boylu çocuğun ayaklarının altına ise iki tabure konularak göz hizaları aynı yere getirilip maçı hep beraber seyretmeleri sağlanır. Böylece, işte bakın, adalet budur, denilir. Oysa bu durum tam bir çarpıtmadır. Zira eşitlik deyince hilkatte eşitlik, hakta eşitlik kastedilir ve bunlar aranır. O yüzden buradaki eşitlik, üç çocuğun verili bir hakkı kullanma esnasında ayaklarının aynı hizada olması değildir. Aksine, bunun öncesine ilgisiz kalan bir eşitlik anlayışı büyük bir zulümdür. Gerçek eşitlik, çocukların maçı seyretme haklarının eşit şekilde sağlanmasıdır. Dolayısıyla eşitlik ayaklarda değil başlarda aynı hizaya, mizana gelmektir. Diğer bir deyişle hakta eşitlenmektir. Sonuçta “adaletin tecellisi için eşitlik şarttır, gereklidir.” Zihinsel savrulmalara bir örnek olarak da “çarpık dil” sorununu ele alabiliriz.

Öyle ki, Müslümanların birçoğunun İslâm’a ilişkin bir konuyu açıklarken kullandığı dilde bu çarpıklığı net olarak görmek mümkündür. Mesela, İslâm’da adam öldürmek var mıdır yok mudur, tartışmasında kullanılan dil bu durumu çok iyi açıklar. Bu tür bir tartışmada çoğu insan, İslâm’da adam öldürme var, diyerek savunmaya başlıyor. Oysa İslâm’da adam öldürme yoktur aksine kati surette yasaktır. Zira Allah, cana kıymayı haram kılmıştır. Ayrıca İslâm’da bir insanı haksız yere öldüren tüm insanlığı öldürmüş gibi değerlendirilir. Adam öldürme yasağı o kadar keskindir ki, birini öldüren bunun bedelini en ağır şekilde ödemek durumundadır. O bedel de kendi canıdır yani idamdır. Başka bir ifade ile bir insanı öldüren kısas olarak öldürülmeyle yani idamla karşı karşıya kalıyor. Üstelik bu cezayı devlet dâhil hiçbir kişi veya kuruluşun engellemesine imkân ve fırsat verilmiyor. Af hakkı ancak öldürülenin yakınına tanınıyor. Kısasta hayat olmasının tecelli ettiği yerlerden biri de budur. “Çarpık zihin” konusuna diğer bir örnek olarak da “bizde de var” mantığı verilebilir. Neredeyse tüm çağdaş gelişmeler neticesinde oluşan kavram ve değerlere, bizde de var denilerek sahip çıkılıyor. İslâm’ın o kendine haslığı, özgünlüğü ve tüm sorunlara çözüm barındırdığı gerçeği unutuluyor. Maalesef birçok siyasi, ekonomik ve toplumsal yaklaşımlar bu çarpık zihinden besleniyor. Böylece modernizmin ürettiği pek çok şey yerelleştirilmeye çalışılıyor.

DEĞER VE KAVRAM YOZLAŞMALARI

Yine değer ve kavram yozlaşmalarına bir örnek olarak da “şûra” kavramını ele alabiliriz. “Onların işleri aralarında şûra iledir.” şiarını “danışırım istediğimi yaparım” seviyesine düşürülmesi ve şûranın çağdaş dünyada ne kadar hayati öneme haiz olduğunun unutulmasıdır. Şûra mantığındaki özü yeniden kavramalı ve onu fonksiyonel/bağlayıcı bir şekilde yeniden yapılandırıp birlikte yaşama konusunda yönetim felsefesinin temel taşlarından biri hâline getirmeliyiz. Geçmişte yaşanan örnekleri bugün sanki geçerliymiş gibi bir siyaset felsefesi şeklinde lanse etmekten kaçınmalıyız. Geleneğin, yanan ateşin külleri değil bizatihi ateşin kendisi olduğu gerçeğini unutmamalıyız. O yüzden de derinden bakınca görülecektir ki siyaset felsefesi denen bu yaklaşımlar göğü işaret ederek geliştirilen ya bir âlimin padişahın iktidarını sürdürmesi için söyleyip yazdığı “nasihatnameler” ya da padişahın kendi tebaasını bir arada tutmak için yazdırdığı “talimatnameler” olduğunu görülecektir. Akademik ve siyaset dünyasının bunları kurtuluş gibi sunmalarını ifşa etmeli, çağdaş ve yeni siyaset felsefesi için oturup yeniden düşünmeliyiz.

Biraz abartılı olacak ama yönetim ve iktidara geliş konusunda tarihte yaşanan şu örnek kadar ufuk açıcı ders verici olamaz: Hocası Akşemsettin, yeni padişah olan Fatih’e son bir tavsiyede bulunur: “Bugüne kadar ben senin hocan idim beni dinliyordun ancak artık padişah oldun ve beni dinlemezsin fakat yine de sana son bir tavsiyede bulunacağım; çok güvendiğin ve ehil olduğuna inandığın üç kişilik bir şûra seç. Stratejik ve kritik konularda şûraya danış ve onun aldığı kararlara muhakkak uy.” Bütün bu çarpık zihin yapılanmaları, söylemleri aşmalı, hakikate dayalı, bize has bir gerçeklik yaklaşımı, dil ve üslup geliştirmeli, yeni bir zihin yaratmalıyız. Müslümana özgü çağdaş düşünüşü ortaya koymalıyız. Köklü bir zihniyet devrimine ihtiyaç var. Özgün bir varoluş ve özgün bir duruş için, “zihin devrimi” ve hemen ardından yeni bir “Müslüman zihin inşası” atılacak ilk adımdır. Müslüman zihin, özü itibarıyla hakikati temel alıp onun üzerinden hayatı ve kâinatı tasavvur etmeyi ve ardından da ihya, inşa ve imarı esas alır. Bu zihin, izzet ve kudreti Allah’ta ve onun yanındakilerde görmekle kalmaz, tüm gücünü ve derinliğini buradan alır. Bu da onu güçlü, kuvvetli ve gerçek manasıyla özgür kılar. Müslüman zihnin ilk şartı, İslâm’ın her şeyin imkânını ve çözümünü barındırdığı gerçeğini keşfedip idrak etmektir. İkinci şart, her şeyi (insanı, toplumu, insanlığı, hayatı, kâinatı vb.) İslâm’ın kendi bütünlüğü ve sürekliliği içinde ele alma zorunluluğudur. Şartların üçüncüsü ise, İslâm’ın her zaman, her şart altında ve her yerde bir nimet, bir imkân, bir umut olduğu gerçeğini akıldan çıkarmamaktır. Doğrusu, Müslüman zihin için, Kur’ân’da temel amaç insanların hür ve bağımsız olmaları, kendi özgür iradeleri doğrultusunda düşünmeleri, inanmaları, buna uygun yaşamaları ve sonuçta bunun karşılığını almalarıdır. Bu noktada insanın temel hak ve özgürlüklerine müdahale suçtur ve mutlaka bir karşılığı vardır.

Kur’ân’da insan haklarının ihlal edildiği, insan hukukunun çiğnendiği durumlarda ortaya çıkan had cezaları çok açıktır, bu tip durumların vuku bulması ise sayıca azdır. Kasten adam öldürmek kısas üzerinden idamla, mecbur kalmadan hırsızlık yapmak el kesmeyle, yalan söylemek ve iftira atmak ise şahitliğin kaldırılmasıyla karşılanır yani cezalandırılır. İslâm’ın getirdiği bu yaptırımlar insan hak ve hukukunun teminatıdır. Yaptırımlar sadece Müslümanlar için geçerli olup, diğer topluluklar aksini bizzat tercih etmedikleri sürece, kendi içlerinde kendi hukuklarına tabidir. İslâm hukukuna ilişkin yukarıda verdiğimiz örnekler göstermektedir ki, mevcut zihinsel kalıplarımız ve anlayışlarımız bizi temel kaynaklara yaslanmada ve onları anlamada zorluk oluşturmakta ve hatta bize bu çağın insanları ile irtibat kurmada engel görünmektedir. Bu durumu ancak İslâm’ın özgünlüğü, bütünlüğü ve sürekliliği içinde yeni bir zihinle ve yeni bir ruhla aşabiliriz. Yeni bir “Müslüman zihin inşası” kaçınılmazdır, elzemdir ve önceliklidir.

YENIDEN İNŞA SÜRECI

Görünen o ki, Müslüman zihnin doğasına uygun hâle gelmesinin, orijinal kaynaklara yaslanarak yeniden kendini ifade ve inşa etmesinin vakti gelmiş geçiyor. İslâm üzerinden gerçekleşecek bu yeniden inşa süreci doğal seyri içinde yeni bir zihinsel beslenmeyi de beraberinde getirecektir. Bu noktada ilk adım, Kur’ân’a teslim olup onu bol bol ve bal yapacak arı gibi okumak, ana dilde anlamaya çalışarak kavramak, bütün boyutlarıyla yaşayarak sindirmek, Peygamber’in (s.) sünneti üzerinden her dem kendimizi, zihnimizi tazelemek ve beslemektir. İkinci adım, salih amellerle inancımızı ve ruhumuzu ince ince işlemek, özümüze sinmiş ilkeeylem tutarlılığıyla Müslüman kimliğimize netlik, güvenirlilik kazandırmaktır. Üçüncü adımsa hikmeti aramak için aklıselim ile kalbi selimi buluşturup derin derin düşünmek ve tefekkür etmektir. Doğrusu, geçmişi iyice anlayıp yorumlamak, bugünü derinliğine kavramak ve geleceği keşfetmek istiyorsak yeni bir zihne ihtiyaç vardır. Eski zihin kalıplarını atıp yepyeni bir yaklaşımla zihnimizi yeniden yapılandırmalı, zamanın ihtiyaç duyduğu bir devrimci zihinle yola koyulmalıyız. Zihinsel ve ruhsal olarak cesur ve yüreklice yeniden dirilmeliyiz. Kur’ân ve sünnet üzerinden yeni ve ileri bir zihin ortaya koyma ve bu zihin üzerinden de hayatı yeniden anlamlandırma, varlığı tasavvur etme ve Müslümanca yaşama ödevi bizi bekliyor. Bizim uğrumuzda mücahede edenlere şüphesiz yollarımızı gösteririz. Gerçekten Allah, muhsinlerle beraberdir (Ankebût 29/69). Gerçekten insan için, çalıştığından başkası yoktur. Ve onun çalışması ileride görülecektir. Sonra ona karşılığı tastamam verilecektir (Necm 53/39-41). Muhakkak ki güçlükle beraber bir kolaylık vardır. Elbette güçlükle beraber bir kolaylık vardır. Öyleyse boş kaldın mı hemen koyul. Ve Rabbine koş (İnşirâh 94/5-8).

ÖZGÜN FIKRIYATIN TEMELLERI

Müslüman zihin inşası ile birlikte atılacak ilk adım, özgün bir fikriyatın temellerini ortaya koymak ve bu çerçevede özgün bir duruşun geliştirilmesi için harekete geçmektir. Müslümanca bir fikriyatın ve duruşun özü, hayatı ve kâinatı İslâm üzerinden tasavvur etmek, tasarlamak ve tanzim etmektir. İslâm nasıl kendine has, özgün bir fikriyata sahipse Müslüman da kendine has, özgün bir duruşa sahip olmalıdır. Dolayısıyla Müslümanın fikriyatı ve duruşu ne bir şeyin parçası ne de bir şeyin karşıtı olmalıdır. O, her ne olursa olsun kendi olma hâlini, kendi oluş şahsiyetini yani kimliğinden aldığı biricikliği ısrarla korumalı ve sürdürmelidir. Özgün fikriyat üç temel üzerine oturmalıdır: 1) Tanımlayıcı ifadesinde olduğu şekilde “özgün olmalı”, 2) “Bütünlük içermeli”, süreklilik ve genişlemeye elverişlilik kabiliyeti taşımalı, 3) “Özü tarif etmeli” ve onda özün vücut buluşu tezahür etmelidir. Tıpkı sahih bir öze dayanmak gibi, doğuş noktasından aldığı saf, zorlama ve tehditten, sınır koyuculuktan uzak, kendi hakikatinden gelen güçle insanı harekete geçiricilik vasfı taşımak, insana temas edebilir karakterde olmak da özgün fikriyatın özelliklerindendir. Bu manada Müslümanların ortaya koyacağı “özgün fikriyat” ideolojik düşünce kalıplarının sınırlayıcılığın dışındadır. Yeri gelmişken ideolojik düşünce sistemlerindeki kısıtlayıcılığın, diğer bir ifadeyle düşünsel cebrin ve onun pratikteki sonuçlarının daha en başta, bu sistemlerin inşasıyla başladığını, örneğin insanı, toplumu ve tarihi anlamanın üretim ilişkileri kanununu anlama koşuluna bağlandığını belirtmekte fayda var. İdeolojilerin söz konusu durumu gerçekliğin bir kesitinin gerçekliğin bütünü yerine konmasıdır ki, bu hem gerçekliğin hem de yansıması olduğu hakikatin yadsınması anlamına gelir. Vahyin teklifini göz ardı eden, çıkarımlarından başka referans kabul etmeyen insan zihninin tarih boyunca tekrar ettiği bu indirgemecilik, üzerinde durduğumuz özgün fikriyatın içine hiçbir şekilde düşmeyeceği bir tuzaktır. Özgünlüğün özü “özgün bir fikriyat”tan ve “özgün bir duruş”tan geçer. Yeni ve özgün bir fikriyat ve duruş inşa edilecekse atılacak ilk adım, bu “özgün olma” hâlini önemsemek, onu tarif edip tahayyül etmek ve hayata geçirmektir. Eğer özgünlükten yoksun kalınırsa, özel olarak Müslümanlara genel plandaysa insanlığa faydalı olmak son derece zorlaşır, insanlığın gelecek umudu söner. İşte tam da bu noktada bugün İslâm dünyası “özgünlükten yoksunluk” dediğimiz problemi yaşadığı için kendine ve insanlığa katkı sağlamada yetersiz kalmaktadır.

İSLÂM’IN ÇAĞA SÖYLEDIĞI

Özgün olma hâli, var olmak ve geleceğe taşınmak konusunda hayati derecede öneme sahip bir konudur. Burada çokça yapılan bir hata, bu çağdan hareketle İslâm’a bakmak ve onu bu çerçevede yorumlamaya kalkmaktır. Oysa asıl yapılması gereken İslâm’dan hareketle çağa, insanlığa ve dünyaya bakmak ve onları yorumlamak olmalıdır. Bu çerçevede “çağın İslâm’ı” yerine “İslâm’ın çağı ve çağa söylediği” esas alınmalıdır. Özgün fikriyat ve özgün duruş geliştirmenin yegâne yolu budur. Bu çerçevede İslâm’ın söylemi çağın bir söylemi olma tuzağına düşmeden çağdaş insanı etkileyip harekete geçirecek söylem olacaktır. Değindiğimiz noktalarda karşılaşılan problemlere yakınma için değil, çözüm için yaklaşmak, onları gelişim için birer fırsat yerine koymak önemli bir başlangıçtır. Her çağın kendi çözümünü kendisinin bulması ve kendi değerlerini kendisinin üretmesi gerektiği bilinciyle hareket etmek; varoluşu, canlılığını idrak ettiğimiz zamana yani biz yaşarken yazılan tarihe taşımaktır. İçinde yaşadığı çağı dikkate almayan bir toplumsal hareket her şeye rağmen soyut kalır, asla başarılı olamaz, kendi eliyle geçersizliğe mahkûmdur. Ancak ve ancak, zamanının gerektirdiği şekilde değer üreten, bu değerleri toplumuna ve insanlığa sunan, kurum oluşturan ve insan yetiştiren, genel planda insan gelişiminin önünü açan bir hareket bugünü ve geleceği inşa edebilir. Söz konusu çerçevede, “özgün fikriyat” kendisinin özgünlüğünü, çıkış noktasında bulunan öz’ün harekete geçiricilik kuvvetiyle teste tabi tutsa yeridir. Çünkü öz, ruh ve ilkenin saf bütünü olduğu kadar eylemin de harekete geçirici gücüdür.

Hayatı ve kâinatı İslâm üzerinden okuyamazsak bugünün şartları içinde hapsoluruz. İşte bu durum, tam da özgünlükten yoksunluk dediğimiz durumdur. Bu tuzağa düşmeden bir adım atılabilmesi ancak gelecek öngörüsü güçlü siyasi fakihlerin ve milletin aydınlarının gereken şuuru taşımaları ve bu uğurda mücadele etmeleri ile mümkün olabilir. Bir toplumun aydınları o toplumun özgünlüklerinin getirdiği konu ve sorunlarda görevlerini yapmazsa hayat boşluk kabul etmez ve birileri o görevleri kendince ifa eder. Sorumlu aydınların yapmadığı ve aslında kaçınılmaz olan işler, devreye giren sahte aktörlerin amaçları doğrultusunda istismar edilip saptırılır. Böylece özgünlükten sapma beklenmedik tehlikeleri beraberinde getirir. Bugün İslâm dünyasında bunun örneklerini çokça görmek mümkündür. Milletin organik aydınları toplumsal gelişmeler karşısında uygun bir tutum almaz, oluşan problemlere etkin bir çözüm getirmezse yabancılar sahte ve devşirme aydınları devreye sokmaktan çekinmezler. Bu tip durumlarda tek özelliği İngilizce konuşmak ve yazmak olan devşirme aydın tipleri ortaya sürülür ve onların ahkâm kesmelerine fırsat verilir. Müslüman geçmişi olan sapkınlar da tahrik edilip piyasaya sürülür ve yönlendirilir. Bu durum da ortamın bulanıklaşmasına, sorunların daha da derinleşmesine neden olur. Böylece, Müslümanların sorunlarının doğrudan Müslüman aydınlarca tartışılmasına ve sorunlara İslâm’ın ışığında çözüm bulma girişimlerine imkân verilmez, arayışın önü tıkanır, sonuca yönelik irade zayıf düşürülür, asıl olarak da arayışın ruhunu yozlaştıracak sözde, sahte, devşirme aydınlar vitrine çıkarılır, birer otorite olarak takdim edilir; gerçek çözümler ve adımlarsa sürgit ertelenmiş olur. İslâm milleti için kendine has olmak, özgün olmak şart ve hatta bir mecburiyettir. Bu noktada verilecek mücadele ve ortaya konacak cehd hem işleri kolaylaştıracak hem de yeni yollar açacaktır. “Bizim uğrumuzda mücahede edenlere şüphesiz yollarımızı gösteririz. Gerçekten Allah, muhsinlerle beraberdir.” (Ankebût 29/69) ayeti bunun açık göstergesidir.

Özgünlük her şeyden önce, kendi zihni dünyamız üzerinden kendi öz değerlerimizi yeni baştan bir varoluş için esas almak, İslâm’ın getirdiği düşünsel iklime özgü kavramları kullanmak ve kendi terminolojimizi oluşturmakla başlar. Ancak bu da yetmez. Zira İslâmî kavramları kullanmak her zaman özgünlük anlamına gelmez. Onların içi doldurulmazsa, bugüne, bugünün insanına dokunan tarafları yakalanamazsa söz konusu kavramlar tüketilmiş ve yozlaştırılmış olur. Bu noktada çok dikkatli olmak gerekir. O yüzden her şeyden önce İslâmî kavramların bugünkü anlamlarını ve içeriklerini bulmak ve bugünün insanına dokunan yanlarını ve manalarını keşfetmek önemli bir siyasal ve toplumsal görevdir. Kaldı ki, her şeyin başına İslâm kelimesini koyarak meselelerin çözüldüğünü düşünmek tembelliğin ötesinde son derece yanlış, hatta zarar vericidir. Zira yapılan yanlışların İslâm’a mal edilme riski vardır. Önemli bir nokta daha var. Müslümanlar dinlerini nasıl anlamaları gerektiğini bizzat kendileri bilmeli, bu bilgiyi de İslâm kaynaklarından, geleneğinden almalıdır. Batılılardan, şarkiyatçılardan, yabancılardan, İslâm inanç ve geleneğine daha yeni dâhil olanlardan, en tehlikelisi de sapkınlardan kendi dinimiz hakkında bilgi almaya kalkmak, bütün bunların dinimizin nasıl yorumlanması gerektiği konusundaki fikirlerine itibar etmek Müslümanlara yakışmaz. İtikadi problemlere kapı aralayan bu tehlikeli tutum aynı zamanda içinden küfrün başını belli belirsiz gösterebileceği çürütücü bir komplekstir. İslâm bilgisini başkalarında değil kaynağında aramalı, insanı dönüştürme gücünün sonuçlarını ise kendimizde görecek şekilde yaşamalıyız. İnandığımız İslâm, teyidi için başkalarında tezahüre ihtiyaç duymaz. İnanıyorsak hiçbir onaya gereksinim duymayacak derecede üstünüz. Özetlersek, özgün bir fikriyat ve özgün bir duruş inşa edilmesinin ilk adımı özgür ve özgün bir zihin inşasından geçer. “Allah’ın boyası (ile boyandık). Boyası Allah’tan daha güzel olan kimdir? Biz ona kulluk edenleriz” (Bakara 2/138). “De ki: Hak geldi batıl zail oldu. Şüphesiz batıl zaten yok olucudur” (İsrâ 17/81). “…Ve dedi ki: “Rabbim ilmimi artır” (Ta-Hâ 20/114).

UYARLAMA MI, NEŞET ETME MI?

Müslüman zihin inşası ve özgün fikriyatın temelleri ile birlikte atılacak diğer bir adım da yeni açılımlar peşinde olmaktır. Yeni açılımlar yapmak için her şeyden önce ana problematiği ortaya koymak gerekir. Pekâlâ, nedir ana problematik? Bu çağın ana problematiği şudur: Bir Müslüman olarak hakikatten doğan değerlerimizle çağa ayak uydurmaya mı çalışacağız? Başka bir deyişle kendimizi ve inançlarımızı bu çağa mı uyarlayacağız? Yoksa hakikat üzerinden bu çağda neşet mi edeceğiz? Yeniden mi doğacağız? Şunu öncelikle belirtmekte fayda var. Hakikat üzerinden doğan bir hareket sorumluluk hareketidir. Dolayısıyla mesele, bir insan, bir Müslüman olarak özümüzde bir cevher olarak bulunan hür ve bağımsız ontolojimiz ve hakikatten hareketle hak ve sorumluluklarımızın bilinci içinde derin hayatı idame etmektir. Bunun doğal sonucu ise çağa ve yaşama ayak uydurmak değil, hayatı Hakk’a uydurmak ve yeniden inşa etmektir. Eğer bu çağa ayak uyduracak olursak hakikatten taviz vermek durumunda kalabiliriz. Oysa bu çağın ve bu çağın insanının hakikatle buluşması olmadan insanlık nefes alamaz, insanlık bayrağı göndere çekilemez. Kaldı ki, çağa ayak uydurmak bir anlamda çağın sorunlarını onun araçları ile çözmek demektir. Oysa insanlığın sorunlarını onları oluşturan düşünce tarzlarını kullanarak çözmek mümkün değildir. Ahlak ve hukuk açısından nispeten bu çağın Müslümanların ilerisinde olduğu bir gerçek ancak İslâm’ın da bu çağın ilerisinde ve ötesinde olduğu da ayrı ve daha büyük bir gerçektir. O yüzden asıl olan ve bu çağda yapılması gereken, İslâm üzerinden, hakikat üzerinden kendimizi yeniden oluşturmak ve buradan hareketle çağı ve insanlığı yeniden diriltmektir. Bu noktada öz bilinçle hakikati esas alıp kendimizle, toplumla, tarihle ve çağımızla hesaplaşmalı, küresel devrimci ruhla düşünüp yerel davranarak harekete geçmelidir.

Bu çağda gerilemeden nasıl kurtuluruz diye değil, yeni ve başka bir dünyayı nasıl kurarız ve hakikat üzerinden nasıl neşet ederiz diye düşünmeli, tartışmalı ve gereğini yapmalıdır. Bulunulan noktada yeryüzünün en değerli ve güçlü varlığı olan insan sahip olduğu dinamiklerle enerjisini harekete geçirmeli, dünyayı ve insanlığı ihya etmeli, yeni ve başka bir dünyanın mümkün olduğunu diğer insanlara göstermeli ve çağa şahitlik etmelidir. Doğasından ve bütünlüğünden koparılmış, mayası olan topraktan uzaklaştırılmış ve askıya alınmış insanların çoğaldığı, nesillerin ve ekinlerin ifsat edildiği ve kıyamete koşar adım ecellerine yaklaşan toplumların yaygınlaştığı bu dünyada ana strateji bütün bunlara uyum sağlayarak yaşamak değil, hakikat ve İslâm üzerinden yeniden doğmaktır. Ahlak, adalet ve eşitliği esas alan insanlık temelinde bir Müslümanlık anlayışıyla önce kendimizden başlayarak bir iç inkılap ve ardından da yeni ve başka bir dünya için bir dış inkılap yapmaktır. Yol açık ve nettir; ya insanlığın temellerine sarılarak cesur ve yürekli bir şekilde insanca yeniden varoluş ya da insanlığın bitip tükendiği yok oluş. “De ki: Ey Ehli Kitap; hepiniz, sizinle bizim aramızda eşit olan bir kelimeye gelin: Allah’tan başkasına kulluk etmeyelim. Ona hiçbir şeyi eş koşmayalım. Ve Allah’ı bırakıp da kimimiz, kimimizi Rab edinmesin. Eğer yüz çevirirlerse; o vakit şahit olun ki biz, Müslümanız, deyin” (Âl-i İmrân 3/64). “Dinde zorlama yoktur. Gerçekten hak, batıldan iyice ayrılmıştır. Tağut’u inkâr edip, Allah’a inanan kimse kopmak bilmeyen sağlam bir kulpa sarılmıştır. Ve Allah, Semi’dir, Âlim’dir” (Bakara 2/256). “Şüphesiz ki, bir kavim kendini değiştirmedikçe, Allah da onları değiştirmez” (Ra’d 13/11).

Ümran Dergisi,sayı:327,syf:50-54

1-Kavramlar ve onların seslendirilmiş ifâdesi sözler, kurumlaşmış ve oturmuş olmalıdır. Bunu bütün büyük dillerde görürüz. Örneğin insanlar Kur’ânda ne söylendiğini aradan bin üç yüz, bin dört yüz yıl geçmiş olmasına rağmen, anlayabiliyorlar. Arapca hâlâ konuşuluyor çünkü. Dilde kalıcılık önemlidir. Her dilde konuşma ile klasik yazı dili arasında farklar var. Babam, öğrenci olarak gittiği Almanyadan babasına yazdığı mektuba “velinimetim, muhterem pederim” diye başlayıp “hak-i pâyiniz, mahdumunuz” (“ayağınızın tozu, oğlunuz”) şeklinde bitiriyor. Babama “evde böylemi konuşurdunuz?” diye sordum. “Bu, yazı dilidir; konuşma dilini yazıya geçirmek, konuşurcasına yazmak ayıptı” cevabını verdi.

Konuştuğunu, yazı dili olarak kullanmak, tıpkı birinin sokakta geceliği veya pijamasıyla dolaşması gibidir. Yatak kılığıyla sokağa adım atılmaz. Eve misafir geldiğinde de giyilecek kıyafet ayrıdır. Bu ayırım kültürümüzde belirgindir. Harem ile selâmlıkta farklı kıyafetlere bürünülürdü. Yatak yahut harem kılığıyla selâmlığa çıkılmazdı.Dil de böyleydi. Kişilerin harem, yanî yakın insanların birebir ilişkilerinde kullandığı dil ile kamu alanında kullanılan dil vardı. Bahis konusu dil kültürleşmişlik seviyesini gösterirdi. Bu, imparatorluğun çok incelmiş dili Istanbul Türkcesiydi.

2-Kültürün yahut düşünce hayatının olgunluğu ile özgünlüğünü dil yansıtır. Bugün dilimizin büyük bir bölümü yabancı kelimelerden oluşmuştur. Bu durum, birçok şeyi kendiliğimizden ortaya koymadan süreklice aldığımızın ve bu aldıklarımız üzerinde düşünmediğimizin göstergesidir. Onca büyük bir düşünme tembelliği ile âtıllığı söz konusu ki, ecnebî dillerden gelen kamyon, otobus, radyo, televizyon gibi kelimelerin Türkce karşılıklarını aramaksızın tercüme dahî etmiyoruz. Bu da, tabiatıyla Türkiyedeki felsefe çalışmalarını sekteye uğratmıştır.

3-Düşünce kavramlı bir yapıdır. Önermeler ile kavramlar arasında kurulan bağlarla anlam yapılanmaları ortaya koyulurlar. Kavram tarife dayanır. “Su nedir?”, “proton nedir?” gibi sorulara cevap verirken nesnelerini tarif eder, onlara bir sınır çizeriz. Kavramlar arasında belli bir sınır vardır. Bunları ayırt ettiğimizde açıklık kazanırlar. Descartes, kavramlarda açıklık ile seçiklik şarttır, der. Zirâ kavramlar açık seçik değillerse, bunlarla ifâde ettiklerimiz belli bir konuya, nesneye yahut hedefe yöne yönelmezler. Açık seçiklikten yoksun kavramlar kalıcı değildir; uçucudurlar. Kavramların önemlerini kaybettiği toplumlar, afyon yutmuş hâle gelirler. Günümüz Türkiyesinde gördüğümüz manzara buna benzer bir durum arzetmektedir.

4-Cemil Meriç’in deyişiyle sözler, namusumuzdur. Kimsenin bunları değiştirmeye ne hakkı ne de yetkisi olmalı. Bugünse kavramların ağırlığının kalmadığına ve belirli bir olayın yahut nesnenin kavramına kiminin A, kiminin B, kimisinin de F diyebildiğine şahit oluyoruz. Meselâ ‘hayat’ ile “yaşama’ kelimelerini taşıdıkları tasavvur güçleri açısından karşılaştırdığımızda, “hayat” kelimesinde bin küsur yıllık bir kültürün işleyip belirlemiş olduğu bir tasavvurgücü saklıdır. Yaşamanınsa tasavvurgücü yok. İki kelime arasındaki fark, nesiller boyu oturulmuş, aileye iyi ve kötü günlerde ocak, barınak olmuş bir evle, yurtla, yuvayla ilgisi ilişiği olmayan soğuk, kişiliksiz fabrika mekânı gibidir. Dile yeni kelimeler tabiî ki girip yerleşecektir.

Sözgelişi hepi topu otuz yıl önce bilgisayar, on altı yıl önce cep telefonu varmıydı? Bu ihtiyâçlar yerinde sözlerle doldurulmuşlardır. Geçmişte olmayıp da ortaya çıkan yeni bir araçiçin söz elbette türetilir. Ancak bazı türetmelerimizin yanlış olduğu da âşikârdır.

Konunun dışında kaldığından, bunlardan bahsetmeyi başka zamana bırakıp varolan kelimelerin neden değiştirildiği sorusuna dönelim. Meselâ niye cevhere “töz’ denilmeğe çalışılıyor? “Cevher’, felsefe dışında, gündelik hayata da girmiş, herkesin anlamını bildiği ve bin yıldır kullandığı bir kelimedir. Ayrıca cevher kelimesini “bu çocukta cevher vardır” gibi çeşitli anlamlar ile konularda kullanıyoruz. Cevher ile töz kavramları ayrı nesneleriçin adlandırılabilir.Örneğin töz kelimesinden bilimde, özellikte de kimyada faydalanılabilir. Cevherse bâhusus metafizik alaniçin söz konusudur. Bu ifâdeler, bilim ile metafizik anlayışımıza büyük zenginlik katabilir. Bu başka dillerde olmayan bir aydınlıktır. Kafaların aydınlanması da dille başlar.

5-Bugün dille, kavramlarla ilgili çok büyük karışıklıklar söz konusudur. Zâten en ihmâl ettiğimiz olay dilimizdir. Dilimizi bu kadar ihmâl ettiğimizden ötürü de bilgilerimiz çok karışıktır. Bilgilerimiz çok karışık olunca da, hayatımızın bir düzene girmesi beklenemez. Yanî geri kalmışlığımızın sebeplerini arıyorsak bunların başına dildeki kargaşayı yerleştirebiliriz. Çünkü bu durum, anlaşma imkânını ortadan kaldırıyor. Meselâ duymak, hissetmek demektir. İşitmek demek değildir. Her nedense işitmeyi duymakla karıştırıyoruz. “Beni duyuyormusun?” denildiğinde bu sorunun anlamı “Beni hissediyormusun?” demekki “beni işitiyormusun?” değil. İşitmek ses yoluyla Olur ve duyumlamanın bir çeşididir. Koklamak, tutmak gibi.

Dilimiz nice sağlamsa, sağlam bir dile dayanıyorsak ve iyi bir dil öğrenimi görmüşsek anlam karışıklıklarına düşme tehlikesinden de onca uzaklaşırız. Bunlar birbirleriyle düz orantılıdırlar. Dil seviyesi yükseldiği ölçüde anlam karışıklığı azalır. Dilin zayıf olduğu, çürük olduğu ortamlarda anlam karışıklıkları çok artmaktadır. Bütün kavgaların, karışıklıkların, çekişmelerin kaynağı anlam karışıklığımıdır? Değildir tabîî. Büyük ölçüde menfaat çatışmaları da söz konusudur.

6-Bazıları dili, anlamlar müphemleşmesin diye çok kuru kullanırlar. Bunun şampiyonu da Aristotelestir. Bir ölçüde İbn Sinâ da böyledir. Kupkuru dili olmakla birlikte, aynı zamanda müthiş derinliği vardır. Örneğin, Kant’ın İngilizce tercümelerini daha iyi anlıyorum. Buna mukabil Almancadaki derinliği orada asla bulamıyorum.

7-Bazı dillerin mensupları, o dillerin fetişisti olmuşlardır. Fransızca, Arapça böyledirler. Sonuçta bu dillerde eser vermiş fılosofların o dili kötü kullanması mümkün değil.Ben Fransızcanın içine doğmuşsam, hastası olmak mecburiyetindeyim. Dilime saygımın baş göstergesi, kelimelere hürmet etmektir. Koskoca ulu çınara balta sallamak neyse, keyfince kelime tasfiye etmek odur. Her söz tasavvura bürünmüş resimli tarihtir. Onda koca bir tarihin geçit resmini görürüz.

Büyük diller içinde en gadre uğramış, bakım görmemiş olan Türkcedir. Yeryüzünde Türkce kadar bilinçsizce yıpratılıp tahrîb edilen bir başka dil yok. Türkceyi anadil olarak kullananlar, dillerine inanılmaz derecede nâdan, nobran ve kaba davranmışlardır. Bu nobranlık bugün artarak devam etmektedir. Öncelikle kaybettiğimiz dil bilincini kazanmalıyız. “Bu, dilimdir; buna şefkat ile itinâ göstermem lâzım. En önemli varlığım, budur.” Bunlar, mübâlağa değil. Kişiye hayatta en değerli varlık dili ile annesidir. Bunlar maddî ‘ile manevî manâda kişiye hikmet sebepleridir. Dil olmasa ne düşünebilirim ne de merâmımı ifâde edebilirim. Ama böyle bir şükran duygusunun beslenip sergilendiğini görmüyoruz. Bazı dillerde bu çok fazladır. Meselâ Rusca, Arapca, Fransızca, Farsca, Bengalce ile İngilizcede çok yüksek, Almancada nisbeten azdır.

8-Bu hususta aydınlarımıza çok iş düşmektedir. Genellikle bugün aydından anlaşılan, okuduklarını sindirmemiş, Türkce yerine saçmasapanca konuşup yazan, bilgiçlik taslayan, üstünkörü, klasik kültür değerlerimize yabancı, bu yüzden de düşman biri olma keyfiyetidir. Hâlis aydınsa, geniş çaplı hayat tecrübelerinden hareketle yaşadıklarını, yaşantıları ile okuduklarını özgünce terkiplemiş kişidir. Bu, geçmiş çağların bilgesidir. Önemli olan, özgün terkipten yeni bir bakış açısının çıkmasıdır. Büyük insan dediğinizde, aklıma gelen en çarpıcı örneklerden biri Einstein’dır.

0, küçük yaşlarda Kant’ı, Schopenhauer’ı (1788-1860) okuyan ve onların ilhâmıyla özel ve genel görelilik teorilerini ortaya koyan kişidir. Okuduğunuz eserlerden hareketle doğrudan doğruya bir şey kuramayabilirsiniz. Ne var ki önemli olan, okunan eserlerin olağanüstü dıkkat yoğunlaştırmasına götümesi ve birer esin kaynağı olmalarıdır.

Ş.Teoman Duralı – Felsefe Bilimin Odağında Metafizik,syf.65,69

Kur’ân beş vecih üzere indirildi: Helal, haram, muhkem, müteşabih ve emsal; helali yapın, haramdan kaçının, muhkeme ittiba edin, müteşabihe inanın, emsali anlayın (fe’tebiru’l-emsâl).(1)

Giriş

Yüce Allah’ın kulu ve Resûlü Muhammed (a.s.)’a vahyetmesi, Hz. Peygamber’in buna göre davranışı (beyân ve tebliğ) ve bunun neticesinde bir İslâm toplumunun ortaya çıkışı, belirli bir zaman dilimi içinde gerçekleşmiş tarihî bir olgudur. Burada netice bir toplumun ortaya çıkması olduğu gibi, bu­nun vasıtası Peygamber’in vahye göre davranması, başlangıç noktası (temel sâik) ve dolayısıyla anahtar kavram, Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e vahyetme­sidir. Üç unsurlu bir ilişkiyi (vahyeden-vahiy-kendisine vahyedilen) ifade eden “vahyetmek”, kendinde Allah ile Peygamber arasında gerçekleşen çok özel bir süreç olduğu için, bunun mahiyetini tespit etmemiz, -benzer bir tecrübeyi ya­şamadığımız için-, mümkün olmayacaktır. Ancak bu durum bizim “vahiy” hakkında konuşmamızı imkân dışına çıkarmaz. Çünkü vahiy, peygamber dışındaki insanlara ulaştığı haliyle, şekli ve muhtevası muayyen bir bütün teşkil etmek­tedir. Bu haliyle vahye isteyen her insan ulaşabilir ve onun hakkında, başkala­rı tarafından doğruluğu tahkik edilebilir görüşler beyan edebilir. Çünkü vahyetme, Peygamber dışındaki insanlar açısından, netice itibariyle ne olduğu bel­li bir hitabın kendilerine ulaşmasından ibarettir. Bu hitab, şekli ve muhtevası ile hemen her hitabda olduğu gibi, olup bitene bir müdaheledir. Buna göre va­hiy, Yüce Allah’ın Peygamber’in şahsında ve onun vasıtasıyla olup bitene yap­tığı lisanî bir müdaheledir.(2)

Bizim için burada söz konusu olan, Peygamber dışındaki vahyin ilk mu­hatapları gibi, vahyetme süreci neticesinde insanlara ulaşan Allah Kelâmı’nın (=Kur’ân) bir toplumun ortaya çıkmasında nasıl etkin olabildiğinin İnsanî id­rak sınırlan içinde anlaşılabilir bir açıklamasının yapılmasına doğru, geliştiri­lebilir bazı esaslan tespit ederek, bir taraftan ilk Islâm Toplumunun nasıl or­taya çıktığının açıklanması yönünde bir adım atmak, diğer taraftan (dolaylı olarak) bugün Kur’ânın anlaşılması gayretlerine metodolojik bir katkıda bu­lunmaktır. Bu meselenin tam anlamıyla halli, oldukça geniş bir alanın tefer­ruatlı bir tahlilini gerektirdiği için, bizim katkımız ister istemez ileriye yönelik bir araştırma programının hazırlık çalışması (yani mukaddimesi) olarak kal­mak zorundadır.

1.2.Kur’ân, Yüce Allah’ın, insanların içinde bulunarak katıldıkları gi­dişata, onların kullandığı bir dilde (Arapça) lisanî bir müdahale olması, O’nun kelâmının (kelâm-ı nefsî anlamında) kendinde ne olduğu sorusunu söz konusu etmeksizin, bu kelâmın insanlara ulaşmış olduğu hali esas alarak, meseleyi in­san idrak ve tecrübesi sınırlan içinde ele almayı mümkün kılmaktadır.(3) Çünkü, tekrar vurgulamakta fayda var, Peygamber’in etrafındaki insanlara vahiy, yaşadıkları hayata Yüce Allah’ın onların kullandığı bir dilde, lisânî bir müdâhalesi (kelâm) olarak ulaşmıştır;(4) ve bu müdahale netice itibariyle bir toplumun ortaya çıkmasını sağlamıştır.

1.3.Bu tebliğde, lisânî bir müdahalenin (kelâm, hitâb) nasıl olup da “yeni bir toplumun” ortaya çıkmasını sağlayabildiğinin tahlilinin hangi esaslardan hareketle yapılabileceği sorusuna bir cevap aranacaktır.(5) “Bir toplumun ortaya çıkması” ifadesi, burada kullanıldığı haliyle, yok iken var edilmesi (yaratık ması) anlamında değil, mevcudun bir dönüşümü neticesinde, “mahiyet olarak” farklı bir toplumun oluşması anlamına gelmektedir. Toplum, netice itibariyle onu oluşturan insanlar arasındaki bir ilişki düzeninden ibarettir. İlişkilerin düzeninin esasını, ilişkilere iştirak edenler tarafından benimsenerek uyulan ortak değerler sağlamaktadır. Değerler ise, kendinde varlığı olmayan (veyâ nisbî bir varlığı olan), insan ile eşya arasındaki ilişkinin bir boyutundan (nispet ilişkisi) ibarettirler. Yani yeni bir toplumun ortaya çıkması, mevcut insanların kendile­rini ve çevrelerini yeniden tarif ederek, aralarında bu tarifin öngördüğü bir iliş­ki düzeninin geçerli olmasının ötesinde başka bir şeyi ifade etmez.

Mezkur ye­ni toplumun ortaya çıkmasının sâiki ise, Yüce Allah’ın Rasûlü vasıtasiyle yap­tığı lisânî müdahale olmakla, mesele bir anlamda dilin bu gücü nereden aldı­ğı, lisanî bir müdahalenin nasıl olup da fiziki bir zorlama olmaksızın insanların kendilerini, etrafındaki diğer insanları ve mevcudatı daha farklı kavramalarını sağladığı, nasıl olup da insanlar arasında yeni bir ilişki düzenini ortaya çıkarabildiği soruları ile ilgilidir. Buna güre dilin kullanım şekilleri üzerinde durduk­tan sonra (2), dilin Kur’anda nasıl kullanıldığını (şekil ve muhteva açısından) gözden geçirerek (3) bununla yeni bir rupininim ortaya çıkması arasındaki ala­kayı kurmaya çalışacağız (4).

Dilin Kullanım Şekilleri

‘2.1. Kur’ân, Allah Kelâmıdır. Kelâm dilin anlamlı en küçük biriminin ifa­desi olarak, kelime ile aynı kökten (—kelm) gelmekte olduğu için, bu kökün anlamı ile, kelime ve kelâm’ın ifade ettiği arasında bir alaka vardır. Kelm keli­mesi, yaralamak (cerh) anlamına geldiği için olsa gerektir ki, söylenen anlamlı söze “kelâm” denilmiştir. Aşağıda kısaca üzerinde durulacağı gibi, dilin anlamlı en küçük birimi kelâm veya “cümle müfîde” olduğu için, kelimelerin kendinde bir anlamı olmamakla birlikte, cümle içinde fark edilebilir ve diğerlerinde tefrik edilebilir birimler olarak, yani cümlenin mütemmim cüzleri olarak söz konusu olabilmektedirler. Benzer bir durum harflerle kelimeler arasında da mevcuttur. Yani anlamlı olan ve anlamlı olmasıyla tesir icra eden söze, “kelâm” denilmek­tedir.(6) Bu bir anlamda, sözün bir gücü olduğunu ifade ettiği için, Kur’ân’ın Al­lah Kelâmı olması ile, Islâm Toplumunun ortaya çıkması, onun anlamlı olması ve anlamıyla doğrudan alakalı bir durum ifade etmektedir.(7)

2.2.Kelam,kelime adı verilen cüzlerden oluşmaktadır; dolayısıyla onun anlamı ile cüzlerinin “anlamı” arasında bir alaka mevcuttur. Ancak kelâm’ın an­lamı, cüzlerinin anlamından daha farklı bir seviyeye tekabül ettiği için, cüzleri­nin anlamına irca edilemez; belki cüzler anlamlarını kelâm içinde her kullanış­ta yeniden kazanırlar. Bu noktada kelimeler varlıklarının devamını kelam için de kullanılmalarına borçludurlar.

Kelâm’ın diğer adı ise, fukahanın bir kısmının kullandığı gibi, nazımdır. Nazım, daha sonra ondan hareketle oluşturulan “nizâm” kavramından da anlaşıla­cağı gibi, bir düzene, bir forma işaret eder.“ Bir anlamda kelâm belirli bir düze­ni (şekli veya formu) olan sözdür. Buradan hareketle, sözün düzeni ile onun anlamlı olması arasında bir alaka olduğu ortaya çıkar.(9)

2.3.Kelam, bir anlamda mukteza-yı hâle uygun bir şekilde kasdın ifadesi ile bir maksadın gerçekleşmesinin en önemli vasıtasıdır. Kelâm’ın sözün en kü­çük anlamlı birimi olması, kelamın sadece en küçük anlamlı birimden ibaret olması anlamına gelmez. Kelâm, en küçük anlamlı birimlerin oluşturduğu da­ha büyük anlam alanları için de kullanılır ki, “Mushaf’ın bütününe ve anlam­lı olan her bir kısmına Kur’ân (=Allah Kelâmı) denilmesinin esası burada bu­lunmaktadır. Başka bir ifade ile kelam, dilin iletişim süreci içinde kullanılmasın­dan (=beyân) ibarettir ve iletişim sürecinde gerçekleşir. İletişim sürecinde sö­zün yüklendiği vazife, anlamı anlaşılabilir kılmaktır. Anlaşılan anlam ise, mev­cudiyetini ortaya çıkardığı eseri, yani tesiri ile gösterir.

Anlamın anlaşılması ile ortaya çıkan tesire, geleneğimizde “mûceb” denilmektedir(10) ki, yerinde kulla­nılmış olan bir sözün duruma göre olması gerekeni veya olanı ifade ettiği kabul edildiği zaman “hüküm”, ona göre davranıldığı zaman da buna ittibâ denil­mektedir. Dilin kullanımı ile anlam, anlamın anlaşılması ile sözün mucebi, mucebin tespiti ve kabul edilmesiyle hüküm ve hüküm ile ittiba arasında bir ala­ka vardır ve bu alakanın ortaya konmasıyla, kelâm ile toplumsallaşma arasın­daki alâka tespit olunabilecektir.

2.4.Mûceb, söylenen söz ile ortaya çıkan iddiayı ifade eder. (Mûceb, sözün kendisi ile ortaya konan iddiayı ifade eder.) Bu anlamda bir sözde dile gelen id­dia açısından kelâm bir tasnife tabi tutulacak olursa, bunların netice itibariyle, iki ana kısma ayrıldıktan görülür. Bunlardan birincisi ihbârdır ki, mûcebi, ya­ni onun söylenmesi ile ortaya çıkması beklenen tesir, muhatabın sözü tasdik etmesi, yani doğru olduğunu kabul etmesidir. Diğeri ise “inşâ”dır ki, mûcebi, gereğinin yapılmasıdır.(11) Bir habere ittiba, onun mûcebinin yerine getirilmesi, yani ona inanma olduğu gibi, inşâî bir ifadeye ittibâ da, onun mûcebinin yerine getirilmesi, yani gereğinin yapılması ile gerçekleşir.

2.4.1.  Buna göre söylenmiş olan bir söz, ya bir inşâdır veya bir ihbârdır; eğer inşâ ise, onun mûcebi, ‘konuşan ile muhatab arasındaki ilişkiye bağlı olarak, ge­çerli ise,- gereğinin yapılmasıdır. İnşâî ifadelerin emir, nehiy, soru, dua, meydan okuma gibi birçok formu vardır. İnşâî bir ifade, ancak gereği yapıldığında tahak­kuk etmiş olur. Mesela emir sigasında söylenmiş olan bir söz, eğer emretme yet­kisine sahip olan biri tarafından, mütekellimin bu yetkisini bilen ve kabul et­miş olan birisine yönelik olarak söylenmişse, bunun tahakkuku, ne emredilmiş­se (me’mûrun bih) onun muhatap tarafından yapılması ile, anlamını tamamlar veya gerçekleşir veya tahakkuk eder.

2.4.2. Eğer ihbâr veya haber ise, onun mûcebi, sözü söyleyen ile muha­tap arasındaki ilişkiye bağlı olarak, haberin doğru olduğunun kabul edilmesi­dir. İhbâr duruma göre geçmiş zamanda olmuş olan bir olayın ifadesi olabilece­ği gibi, şimdiki zamanda olmakta olan bir olayın nakledilmesi şeklinde de ger­çekleşmektedir. Bazen ihbar, mütekellimin konumuna göre, gelecek zaman ile ilgili, yani olacak olan hakkında da olabilir. Bir ihbârın amacının tahakkuku, söz konusu olan haberin hakkında olduğu şeyin (muhber ‘anh), yani olayın ve­ya olgunun, olduğuna, olmakta olduğuna veya olacağına muhatabın inanma­sıyla gerçekleşir.

2.5.Toplumsal hayat, insanlar arasındaki ilişkilerin, inşâ ve ihbâr ifade eden ifadeler vasıtası ile toplumu oluşturan insanların davranışlarını koordine etmesiyle sürer. Dilin temel fonksiyonu, insanlar arasında davranışların koordi­nesi noktasında ortaya çıkar ki, bu husus hem terbiyenin, hem siyasî ve iktisâdî hayatın hem de insanlar arasındaki ikili ve çok taraflı ilişkilerin düzenlenmesinin esasını teşkil eder.

2.5.1.Dilin kullanımının en önemli amaçlarından birisi, birinin bildiği bir şeyi, bilmeyen birisine anlatmasıdır (ihbâr). İhbârın ayırıcı özelliği, doğru ve yan­lış olabilmesidir. Bir haberin doğru olduğunun kabul edilmesi halinde, onun ifa­de ettiği olgunun gerçek olduğu ve olayın gerçekleştiği tasdik edilmiş olur. Di­lin bu amaca matuf olarak kullanılmasının neticesinde insanlar arasında bilgi ve tecrübe alış-verişi mümkün olabildiği gibi, ilim, gelenek vs. gibi toplumsal başarılar da bu sayede mümkün olabilmektedir.(12) İhbar daha çok insanların kasıtla­rını ifade etmeleriyle alakalıdır ve bunun dildeki sigası, isim cümlesi ile fiil dümlesinin emir ve nehiy dışındaki formlarıdır.

2.5.2.Dilin kullanımının en önemli amaçlarından İkincisi ise, insanlar ara­sında davranışların birbirine uyarlanmasıdır (davranış koordinasyonu). Davra­nışların koordinasyonu, ihbar ifade eden sigalarla yapılabileceği gibi, asıl ola­rak inşa sigalarıyla (emir, nehiy, soru vb. gibi) tahakkuk etmektedir. İnşa sigaları, kendileri vasıtasıyla bir fiilin gerçekleştiği ifade şekilleri oldukları için, fiiller­le iki noktada alakalıdırlar: Bizzat kendileriyle fiiller (emretme, yasaklama, so­ru sorma vs.) gerçekleştiği gibi, muhatabların da bazı fiilleri gerçekleştirmeleri­ni gerektirirler.(13)

Emir—gereğini yapma (=ittibâ)

Emir—gereğini yapmama (=isyân)

Soru—gereğini yapma (=cevap verme) gibi.

İnşâî bir ifade her hâlükarda muhataptan fiilî bir tavır göstermesini gerek­tirdiği için, meselâ meşrûiyeti müsellem bir emir karşısında muhatabın önün­de iki alternatif vardır: ittibâ veya isyan. Hem ittiba hem de isyan kendi başına bir fiil olduğu için emretme insan ilişkileri açısından mutlaka bilfiil bir neti­cesi olan bir fiildir.

İnşâ sigaları insanların maksadlarıyla örtüşürler ve buna getre normal şart­larda bir maksadını gerçekleştirmek isteyen birisi inşa sigasını (veya ihbar sigasinı mecâzen inşâî olarak) kullanır. İnşâ sigası ile söylenen söz, aynı zamanda bir davranış olduğu için, dil ile toplumsallaşma arasındaki en önemli kesişme noktasını teşkil eder; Kur’ânın bir İslâm Toplumu’nun inşasındaki yerini araş­tırmak demek, bir anlamda Kur’ân’daki inşâî ifadelerin nasıl tahakkuk ettiğini araştırmak demektir.

Burada bu hususu geniş bir şekilde ele almak mümkün olmadığı için kısa­ca şuna işaret ederek, oldukça önemli olan bu noktanın neyi ifade ettiğini söy­leyebiliriz. İnşâ sigalarının en önemlisi, emir’dir. Emir sigasını kullanarak bir söz söyleyen birisi, bu sözü söylemekle, “emretme” fiilini gerçekleştirmiş olur; em­retme fiili, emretme yetkisi müsellem olan birisi ile, bu yetkiyi kabul etmiş olan ikinci birisi arasında gerçekleşebildiği için, emre muhatap olanın önünde iki al­ternatif bulunmaktadır: ittibâ veya isyan. Ittibâ da isyân da bir fiildir. Buradan kabaca şu neticeye ulaşabiliriz: İnşâî ifadeler, mahiyetleri gereği, bir fiil olarak gerçekleşirler ve muhataplarını fiile zorlarlar. İnşâî bir ifadeye verilen müspet ce­vap, muhataplar arasında, onların irâdesini gerektirmeyen müşterek bir zemin teşkil eder ki, bu zemin aynı zamanda toplumsallaşma anlamına gelir.

Kur’ân’da Dilin Kullanımı

3.1.  Kur’ân’ın Arapça olması, hitâbın Arap dilinin kurallarına uygun bir şe­kilde gerçekleştiğini ifade eder.(14) Bunun anlamı, Arapçada gerçekleşen her ifade gibi, Kur’ân’daki ifadelerin de inşâî veya ihbârî olduğudur. İhbar ile bilgilendir­me, inşâ ile de davranış arasında doğrudan bir alaka olduğuna göre, Kur’ân’da dilin kullanımı, netice itibariyle iki noktada düğümlenmektedir: İnsanlara bilmediklerinin öğretilmesi ve onların bazı davranışları gerçekleştirmelerini (ve bazılarından uzak durmalarını) sağlamaktır. Bu iki hususu biz kısaca kavrama ve davranma olarak isimlendireceğiz.

Kavramanın konusu, fiziki varlıklar söz konusu olduğunda dört boyut­lu (maddenin hususiyeti olan üç boyuta ek olarak değer boyutu), olaylar söz konusu olduğunda üç boyutlu (geçmiş, hâzır-şimdiki zaman ve gelecek) ola­rak karşımıza çıkmakta, davranma ise sürekli hâzıra yönelik olmakla birlik­te, istikbâli de içine almaktadır. Davranma, istikbal söz konusu olduğunda, sürekli bir usûl, davranış yolu (sünnet) olarak karşımıza çıkmaktadır. Çün­kü hâzır sürekli tek boyutlu (an) yaşanmakta, ancak bu tekil bir tümelin ger­çekleşme formu olarak karşımıza çıktığı için de, tümelin tecessüm etmesin­den ibaret olmaktadır.(15)

3.1.1. Kavrama söz konusu olduğunda, bu durum, kavramanın konusu­na göre idrak veya anlama şeklinde gerçekleşmekte: idrak eşyanın kendisini bi­ze takdim etmesi ile ortaya çıkarken, mevcudun varoluşu ve olayların oluş dü­zeni anlamanın konusu olmaktadır. Eşya insan davranışı ile alakalı olduğu an­dan itibaren, bir değer kazanmakta (faydalı-zararlı gibi) ve buna bağlı olarak in­san davranışlarının sahip olduğu konumun içinde “değerlenmekte”dir. Bu nok­tadan bakıldığında fiziki anlamıyla eşya sadece maddî olanın özellikleri olan üç boyutluluğun ötesinde bir de değer boyutu kazanmaktadır; işte kavrama sade­ce idrakle sınırlı kalmayarak, aynı zamanda eşyanın değer boyutu ile anlaşılması şekline dönüşmektedir (domuz kendinde iyi veya kötü olmamakla birlikte, do­muz etinin yenilmesinin haram olması gibi).

3.1.1.1.Geçmiş bize doğrudan verilmediği için, hiçbir zaman idrakin ko­nusu olamaz, doğrudan anlamanın konusudur. Geçmişin anlaşılması, daha ön­ce olmuş ve bitmiş olanın oluş düzeni içinde tasavvur edilerek tespiti olarak ger­çekleşmektedir. Kur’ân’da, daha nazil olan ilk âyetlerden itibaren, insan ve insa­nın şahsî tarihi diyebileceğimiz “hayat hikayesi”nin verilmesi, bu noktadan ol­dukça önemlidir.

Hepimizin bildiği gibi, hiçbir insan belirli bir yaşının ötesindeki hayatını hatırlamaz. Meselâ altı aylık bebek iken neler yaptığımızı veya neler “düşündüğümüzü” hatırlamayız. Biz o zamanlar neler yaptığımızı bize anlatılanlardan biliriz. Ne ne yaptığımız, ne de ne olduğumuz hakkında bir bilgimiz vardır. İşte Yüce Allah vahyettiği ilk âyetlerde (Alak Sûresi’nin ilk âyetleri) insanı tarif ederek, ona, ne olduğunu, hangi konumda bulunduğunu söylediği gibi, ona nasıl bir ta­vır içinde bulunması gerektiğini de göstermektedir. Bu âyetleri (Alak Sûresi 1-8) kısaca hatırlamakta fayda var:

“Seni yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir alaktan yarattı. Oku! Senin Rabbin çok kerem sahibidir, ki o kalemle (yazmayı?) öğretti. O, insana bilme­diğini öğretti. İnsan kesinlikle (bütün bunlara rağmen) tugyâna düşer, kendi­sini müstağni görerek. Halbuki dönüş Rabbinedir.”

Bu âyetlerde, “oku” ifadesinin, yazılı bir metni okuma veya okuma yazma ile yakından bir alakası yoktur; burada okuma, bir şifrenin okunması gibi, in­sanın etrafında olup biteni, Rabbinin bir mahluku olarak görmesi, ve onları ol­dukları şey olarak, yani mahluk olarak kavraması ve onların düzeni ile Yaratı­cının kudreti arasındaki alakayı kurarak anlaması anlamına gelmektedir. Yani kâinâtın sırrı ve düzeni, onun mahluk olmasından ibarettir; onun sırrını çözerek anlamak istiyorsan, onun Rabbin ile alakasını kurarak ona bak ve incele! Sa­na gelince, sen bir insansın ve her insan gibi seni de Rabbin bir alaktan yarattı. Sen de kendi mahiyetini kavramak istiyorsan, mahluk olduğunu bil ve kendi­ni yaratanın ile ilgili bir varlık olarak, onun bir yaratığı olarak bil ve yaratanın karşısında bir yaratık olarak bulunduğunu unutma, seni yaratan Rabbin çok da kerem sahibidir; senin yaşaman için gerekli olan her şeyi hazırlayan da O’dur.

Ayrıca O, yaratıp, yaratıklarının hayatiyetini sürdürebilmeleri için gerekli şart­ları hazırlamakla kalmamış, bunun da ötesinde ona mesela kalemle (yazmayı da) öğretmiştir. Yani insana bir şeyler öğretme işi O’nun sadece şimdi yaptığı bir şey olmayıp, insanın bildiği şeylerin esası, O’nun bildirdiklerine dayanmakta­dır. Çünkü O, bilmediği, kendi başına ulaşamayacağı şeyleri öğretmiştir ve öğretmeye devam etmektedir, şu anda yaptığı şey de bundan başka bir şey değildir. Ama bunun farkında olmayan insan, kendisini müstağni görerek tuğyana düşer. İnsanın müstağni olmadığının en büyük delili ise, insanın gelişi gibi birde dönüşünün olmasıdır; gelişinin kökeni belli olduğu gibi, gideceği yer de bel­lidir; geliş O’ndan olduğu gibi gidiş de O’nadır.

Görüldüğü gibi, daha başından itibaren insana kendisi, insan cinsinin kökeni ve geleceği hakkında bilgi verilmektedir. Dikkat edilecek olursa, ilk âyet emir siygasındadır ve bu siyga ile Yüce Allah muhatabına daha işin başında mahluku olarak hitap etmekte ve bu hitap hiç de tesadüfi olmayan bir şekilde emir siygasıyla başlamaktadır. Daha sonraki âyet bir ihbârdır ve bir olguyu ifade ermekte­dir; ikinci âyeti tasdik de edebilirsiniz tekzip de. Ancak ilk âyeti tasdik veya tek­zip edemezsiniz; yapabileceğiniz şey, ya bu hitâbı geçersiz saymak ya da bu sözü söyleyenin Allah olduğunu ve konuşanın da aynı zamanda Yaratanla bir ve ay­nı olduğunu tasdik etmiş olarak, kendinize hitap edildiğini kabul etmektir. Ya­ni ilk âyet sizi bir fiile “zorlamaktadır” ve siz her halükarda bu âyete karşı bilfi­il bir tavır almak zorunda kalırsınız. Daha sonra zikredilen âyetler, bir anlam­da ilk âyetlerde söz konusu edilen tavrın daha da muhteva kazanmasını sağla­makta ve bu konuda insanlar yine kendilerini ve çevrelerini tanıma noktasında bir bakış noktasına doğru götürülmekte, daha başka bir ifade ile insana bir ba­kış noktası (mevkii) verilmektedir.

Daha sonra nazil olan âyetlerde, ki bunların teferruatı şu anda bizi doğru­dan ilgilendirmiyor, aynı zamanda insan cinsinin ve kâinatın tarihi ile ilgili bil­giler de verilmektedir.

Bunların yanında muhtelif peygamberlerin tebliğleri ve yaşadıkları da an­latılmakta, böylece muhataba mevcudu kavrarken istifade edebileceği “model­ler” (emsâl) verilmektedir.(16) Zannediyorum Kur’ânın en az anlaşılan kısımla­rından birisi, kıssalar konusudur ki, bu nokta üzerinde ciddiyetle durulması ge­reken konulardan birisidir. Bu konuda misal olarak Bakara Suresi’nde (âyet 75- 82) zikredilen bir konu verilebilir:

Söz konusu âyetlerde bir süreç anlatılmaktadır. Bu âyetlerde mezkur sürece dahil olan üç unsurdan söz edilmektedir: bunlar, Kitâb’ı bilmekle birlikte, bile bi­le tahrif edenler (âyet 75-76, 79), kendilerini Kitâb’a nispet etmekle birlikte Ki­tap hakkında doğrudan bilgileri olmayanlar (ümmiler) (âyet 78) ve nihâyet bu iki insan tipinin ortaya çıktığı toplumda yaygın hale gelmiş olan bir kabul: inanan­ların sınırlı bir süre Cehenneme uğradıktan sonra orada kalmayarak Cennet’e gidecekleri inancı (âyet 80). Böyle bir süreç neticesinde bazı insanların kendi elleriyle yazdıklarını Allah’a nispet ederek, bunun üzerinden bir çıkar sağlama­ları imkânı ortaya çıkmaktadır. Söz konusu âyetler bir anlamda bir bölgede ve­ya bir dönemde Kitap hakkında bilginin ortadan kalkmasının, insanların bazı şeylere inanmaları ile Cennete gidebileceklerine inanmaları ile doğrudan alaka­lı olduğu; yani Kitâp’ta olanı bilmeye dayalı bir inancın eksikliğinin, daha baş­ka ve ikinci bir inanma şeklinin ortaya çıkması ile doğrudan alakalı olduğunun ve bunun ise kendi sözlerini Allah’a nispet ederek, bunun üzerinden çıkar sağ­layan insanlar tarafından mezkur tavırlarını sergilemek için kullanılmasını ko­laylaştırdığının vurgulandığı anlaşılır.

Kıssanın bu bölümünde zikredilen bu hususlar, meselâ belirli dönemlerle ilgili tarih araştırmaları açısından önemli bir çerçeve takdim ettiği gibi, strate­jik açıdan neyin yapılıp neyin yapılmaması gerektiğine de işaret etmektedir. Ya­ni olmuş olan nakledilirken, sadece bir tespit gerçekleşmiyor, bunun da ötesin­de olup bitenin kavranılması konusunda bazı kıssalarda verildiği gibi, olması ge­rekene de işaret ediliyor.(17) Kıssaların bu hususiyeti, bu konuda bazı çalışmalar yapılmış olmasına rağmen, henüz yeterince anlaşılmış sayılmaz zannediyorum.

3.1.1.2.Hâzır, bize doğrudan doğruya verilen veya kendi kendini izhar eden oluş (kevn) olarak, idrakin konusudur. Ancak idrak kendi başına bazı intihalar­dan veya duyumlardan ibaret olduğu için, hâzırın oluş düzeni idrakin değil, an­lamanın konusunu teşkil eder. Olup bitmekte olanın kavranması, onun tümel­lerle alakasının tespiti sayesinde mümkün olmaktadır. Tümeller,(18) mevcudiyet­leri (veya bulunuş şekli) itibariyle, idrakin konusu değildir.(19) Onların zihinde bir manevi varlığından söz edilebilir ki, bu onların mânâlardan ibaret olarak (yani “manevi varlıklar’’ olarak), insanın içinde bulunduğu manevî gerçekliğin bir parçası oldukları anlamına gelir. Manevî gerçeklik ise, anlaşılıp benimsenmesiyle varlık kazanarak benimseyen yer üzerinde doğrudan, bunlar vasıtasıyla da dolaylı olarak başkaları (meselâ çocuklar) üzerinde tesirli olur.

3.1.1.3. Geleceğin hâzırda kavranması, geçmişten hareketle ve hâzırın kavranmasıyla mümkün olur ki, (bu bir anlamda mümkünün mümkün olarak bilinmesi demek olur), bu imkânın gerçekleşebilirliğini fark edebilmek için, mümkünün mahiyetinin fark edilmiş olması ve bunun kavranması gerekmektedir.

Kavrama netice itibariyle mevcutla bizim aramızdaki alakanın nasıl kurulacağını kendisine konu edindiği için, insan merkezli bir bakış şekliyle, onun varlığının nedeni (sebeb-i vücûdu) ve varlık şartlarının tarifi (tanınarak tanımlanması) anlamına gelmektedir.

3.1.2. Olup bitene farkında olarak müdahale etme veya etmeme şeklinde tarif edilecek davranma (fiil),(20) sınırsız alternatiflerden birini tercih etme anlamına gelir. İnsan bu haliyle, Gazâlî’nin dediği gibi, “ihtiyâra mecburdur”;(21) İhtiyara mecburiyet epeyce paradoksal bir ifade olsa da, insanın varlık şartlarını en iyi anlatan bir ifadedir. Alternatiflerden birini tercih edebilmek için, öncelikle alternatiflerin tespit edilmiş olması gerekmektedir. Alternatiflerin tespit edilmesi, geçmişin ve hâzırın kavranmış olmasına (veya kavranma şekline) bağlı olduğu gibi, bunun neticeleri, yani istikbalde ne gibi sonuçlar doğuracağı konusunda da bir tasavvurun bulunması gerekir. Bunun yanında bu kavrayışın genişliği ve derinliği de, mümkünün tespit edilerek bunlar arasında bir tercih söz konu- su olduğundan müessir bir konumdadır. Bunların mercii, kavrayışta tespit ede­rek kısaca işaret ettiğimiz değer (hüsün-kubuh) meselesidir. Değerler ise, neti­ce itibariyle dil kullanımının, -kitabı anlamanın önemli boyutlarından biri ola­rak- bir neticesidir.(22) Allah Kelâmı’nın ihbârî ve inşâî ifadeler vasıtasıyla insan­lara ulaşması, insan davranışlarının gerçekleşmesinin zorunlu şartı olan tercih­lerini oluştururken üç boyutlu olarak düşünebilmesini ve böylece geniş bir mev- kıften bakmasına imkân sağlamaktadır.

3.1.3. Kısaca ifade etmek gerekirse, Kur’ân insana kendisini, içinde bulun­duğu gerçekliğin (fiziki, manevî ve gaybî gerçeklik alanlarının) bir tarifini vere­rek, geçmişi, geleceği ve hâzırı nasıl görmesi (nasıl kavraması) gerektiğini ifade ederek, böylece kavranmış olan “gerçeklikte” nasıl davranması (neleri yapma­sı ve nelerden uzak durması) gerektiğini söyler. Bunların hepsinin adı, Kur an lisânında “hidâyet”tir. Bu hidâyet, muhatabın kendisini hitâba mazhar olarak kabul etmesiyle kelâm olarak, onda tesir icra eder ki, bu tesir, kelamın muhte­vasına da bağlı olarak, bir cemâatleşmeyi intaç eder.

3.2. Bazı âyetlerin nüzûlü ile onların nazil oldukları ortam arasındaki ala­ka genellikle “nüzûl sebepleri” olarak nakledilen olaylar veya sorular üzerinden kurulmaktadır.(23) Bu konudaki rivâyetlerin sıhhati ile ilgili meseleler(24) bir tara­fa bırakılacak olursa, olaylar ile nazil olan âyetler arasında nasıl bir alaka kur­mak gerektiği, yani olayların veya soruların âyetlerin öyle olmasındaki dahlinin tayini (âyetlerin öyle olması ile bu olay veya sorular arasında kozal bir iliş­kinin olup olmadığı), belki doğrudan İslâm toplumunun ortaya çıkmasıyla ala­kalı görülmese de, âyetlerin geçerlilikleri (konumları) açısından oldukça önem­li neticeleri içinde saklamaktadır.

Bundan dolayı vahiy, Hz. Peygamber’in dav­ranışları (tebliğ ve beyân) ve nazil olan âyetler arasındaki mevcut alaka, olduk­ça hassas bir şekilde tespit edilmelidir. Buradaki hassasiyet, bir taraftan âyetlerin nüzûlü ile, nüzûlün içinde gerçekleştiği şartlar açısından olduğu gibi, diğer taraftan Hz. Peygamber’in ye ilk Müslümanların davranışları ile na/il olan âyethu arasındaki alaka açısından görülmek zorundadır, Mesele büyük ölçüde ayetlerin  nüzul sebepleri denilen olaylarla alakasının ne anlamda kurulması gerektiği ile Hz. Peygamber’in fiilleri ile nazil olan âyetler anısındaki alakanın keyfiyeti nok­tasında ortaya çıkmakta, buna ek olarak Hz, Peygamber dışındaki Müslümanların kavrayış ve davranışları arasındaki alakanın da tespit edilerek, bunun üzerinden vahiy-toplumsallaşma arasındaki ilgi tespit olunmalıdır.Bu noktada ortaya çıkan sorular, “nüzul sebepleri” olarak nakledilen olayların vahyin muhtevasi ile alakası noktasında düğümlenerek, bu alakanın olaylar ve soruların gerçekten sebep olarak mı yoksa vesile olarak mı görülmesi gerekliği sorusuna ve­rilecek cevaba bağlı olarak anlaşılabileceği ortaya çıkmaktadır

3.2.1.Bazı âyetlerin nüzul sebebi olarak nakledilen olayları, âyetlerin na­zil olmalarının sorunlu şartları (veya sebeb-i vücûdları varlık nedenleri) ola­rak kabul edenlerin bu iddiası, o âyetlerin ancak o olaylara bağlı olarak geçer­li olabileceğinin kabul edilmesi neticesini de birlikte getirmektedir, bu durum son zamanlarda ortaya çıkan bir tavırdır ki, en önde gelen savunucularından biri Haşan Hanefi’dir.(25) Bu tavrı benimseyenlere göre, mesela Kur’ânın Arap­ça olması ile ilk muhataplarının Arapça konuşuyor olmaları arasındaki alaka, vahyin muhtevâsı için de kurulmalıdır ve başka konular söz konusu olduğun­da da, o konuların öyle olması, o dönemde yaşayan ve vahyin ilk muhatapla­rı olan toplumun içinde yaşadığı şartlarla alakalıdır, Eğer şartlar başka olsaydı (mesela o insanlar Arapça konuşuyor olmasalardı, Kur’ân Arapça olmayacak­tı, eğer müşrik olmasalardı, tevhid ya hiç zikredilmeyecekti veya bu kadar vurgulanmayacaktı, eğer evlilik konusunda bazı problemler olmasaydı evlilikle il­gili âyetler nazil olmayacaktı, eğer içki içilmeseydi veya içki konusunda mute­dil davranılsaydı içkinin içilmesi haram olmayacaktı, eğer domuz etini koruma imkânı bulunsaydı, yenilmesi haram kılınmayacaktı vs.) bugün elimizde başka bir “Kur’ân” bulunacaktı.

Bu bakış şekli, âyetlerin bir kısmı ile ilgili olarak zikredilen nüzûl sebeple­rini Kurânın bütününe teşmil etmekle, Kur’ân’ın, bugün geçerli olana uymayan muhtevasının “zaten geçersiz” olduğunu söylemeyi intaç etmektedir ki, bu temelde iki hatayı ihtiva etmektedir: Bunlardan birincisi Kur’ân’da bulunan bu âyetlerin büyük bir kısmının herhangi bir sebebe binâen vahyedilmiş olmamasının gözardı edilmesidir. İkincisi bugün geçerli olanın, olması gereken olduğu konusunda, hiç kimsenin herhangi bir delile dayanmadığıdır. Daha doğrusu, olanın olması gereken olduğunu söylemek ve bunu temellendirmek mümkün de­ğildir. Çünkü her zaman ve her yerde az veya çok adaletsizlikler, zulümler, haksızlıklar bulunmaktadır ve bunlar “olanın” tartışmasız bir şekilde bir parçasıdır.

Olanın olması gerektiğini söyleyen, gerekçe olarak ya dünyada zulüm, haksız­lık, adaletsizlik bulunmadığını söyleyecektir ki, -bu tavra nihilizm denilmekte­dir, bu tavrı benimseyenin Kur’ân ile herhangi bir irtibatı olamaz-, veya bir şe­kilde adalet, zulüm, haksızlığın kötü olduğunu kabul edecek ve buna dayana­rak, olan arasından bir kısmını seçerek, sadece bunu olması gereken olarak tak­dim edecektir. Burada ortaya çıkan soru, olması gerekeni nasıl tayin ettiği, ya­ni bunun kriterini nereden aldığı sorusu olacaktır. Zaten bu ikinci imkân, bir bütün olarak olanı olması gereken olarak takdim edemeyeceği için, muhteme­len tercihini “hâkim olan” veya “geçerli olan” lehine kullanacaktır. Bu gerekçe, ise sadece geçerli olanın bir kısmını meşrulaştırmaktan öteye gidemez. Bu ba­kış şekli netice itibariyle bugün geçerli olana dayanarak, Kur’ân’ın en azından bir kısmını terk etmek anlamına gelmektedir. Bu ise vahye sahip olmanın anla­mını kaybetmeye eş bir tavırdır.

3.2.2.Ayetlerin nüzul sebepleri olarak nakledilen olayları, ilgili âyetlerin nazil olmalarının değil de anlaşılmalarının vesilesi (=anlaşılabilirliğin dayanağı) olarak kabul edilmesi durumunda,(26) âyetlerin mevcudiyeti ile o olaylar arasın­da sadece o dönemde yaşayan insanlar açısından bulunan bir ilgiye işaret edile­rek, daha sonra yaşayacak olan insanlar açısından söz konusu olayların sadece yardımcı olaylar oldukları, bir anlamda “öğrenildikten sonra unutulması gere­ken vesileler” olarak görülmesi anlamına gelmektedir. Bu bakış şekli, genel ola­rak gelenekte kabul gören bir bakış şekli olarak, Kur andaki bazı âyetlerin an­laşılması açısından önemli bulunmuş ancak, Kur’ân’ın bütününe tatbik edilmeyerek, sınırlı sayıda âyet açısından bir tefsir (veya anlama) ilkesi olarak görül­müştür.(27) Bu ilke, yani âyetlerin nüzûl vesileleri, âyetlerde ifade edilen büküm­lerin genel geçerliliği açısından değil, geçerliliğinin keyfiyeti (umûm-husûs vs. gibi) açısından önemli bulunmuş ve buna bağlı olarak da bu konular üzerinde hassasiyetle durulmuştur.

3.2.2.1.Ayetlerin büyük bir kısmının herhangi bir olay olmaksızın nazil ol­muş olmaları, onların olaylar tarafından değil, olayların onlar tarafından tayin edildiği anlamına gelmektedir ki, bu durum vahyin mevcud (yani geçerli olan) karşısındaki aktif konumunu ifade etmesi açısından oldukça önemlidir. Bu du­rum, vahyin bizzat kendisinin kendisine bir geçerlilik alanı hazırladığı anlamı­na gelmektedir ki, bunun keyfiyeti üzerinde aşağıda biraz daha teferruatlı bir şe­kilde durulacaktır.

3.2.2.2. Diğer taraftan bazı soruların olması ve bazı âyetlerin o sorulara cevap olarak denk düşmesi ve doğrudan o sorunun cevabı gibi gözükmesi, ce­vabın, “sadece o sorunun cevabı” olduğu anlamına gelmez; misal olarak gerçe­ği saklamak isteyen birisine söylenen veya yalan söyleme eğilimi görülen birisi­ne veya yalan söylemenin hükmünü öğrenmek isteyen birisine söylenen “yalan söyleme, çünkü yalan kötüdür” ifadesi, her ne kadar bir vesileyle söylenmiş olsa bile, genel geçer bir doğruyu ifade etmektedir. Kaldı ki Kur’ân, aşağıda üzerin­de durulacağı gibi, bir dönemde yaşayan sınırlan belli bir insan grubunun mev­cut meselelerim halletmek amacıyla gönderilmiş bir vahiy değildir, insan cinsine (kâffeten li’n-nâsi) gönderilmiş ve gönderilmesiyle de insanlara sadece çözümler değil, meseleler de yüklemiş, yani onlara “teklif” getirmiştir.

Dil Kullanımı ve Cemaatleşme

4.1.  Kur’ânın cemaatleşme sürecindeki yerini tespit edebilmek için, onun (formu ve muhtevasıyla, veya nazmı ve mânâsıyla) bir taraftan muhataplarla ala­kasını, diğer taraftan hitabın içinde gerçekleştiği şartların yanısıra bu şartlarda­ki dönüşümün Kur’ân ile alakasının tespit edilmesi gerekmektedir. Birinci hu­sus, vahyin formu ve muhtevasının —yani o ne söylüyor ve nasıl söylüyor?-mu­hatabı ne noktadan ilgilendirdiğini tespit etmeyi hedeflemektedir. İkinci husus o ifadelerin nüzul şartlarında neye tekabül ettiğini, yani o ifadelerden o şartlar­da ne anlaşıldığını tespit etmeyi hedeflemektedir. Üçüncü husus vahye muhatap olmayı kabul edenlerin kendi aralarında ve onlar dışındakilerle ilişkileri arasın­da ortaya çıkan ilişki düzenindeki dönüşümü tespiti hedeflemektedir. Yukarıda kısaca işaret edildiği gibi, Kur’ânın cüzleri olan sınırlı sayıdaki âyetlerin nüzûlü ile olaylar arasındaki alaka, nüzul sebepleri üzerinden kısmen kurulabilirse de, meseleyi buna irca etmek bu vahyi yeterince anlamamış olmak anlamına gelir. Çünkü vahiy her ne kadar insanların konuştuğu bir dilde ve onların anlayabile­ceği vasıtalarla (ve bir kısmı onların da bildiği vesilelerle) onlara ulaşmış olsa bi­le, söz konusu vasıtanın kendinde “işaretlerden” oluşması, ona olayların üstün­de bir konum vermiştir.

Misal olarak bir vesileyle birisine, “eğer Y şartları ger­çekleşmişse X fiilini yapmak bir vazifedir” denilmişse, bu sözden, “ne zaman Y şartlan gerçekleşirse, X fiilini yapmak bir vazifedir” genel hükmü çıkar. Y şartlarının “aynen” gerçekleşmesi muhal olduğu için, bu söz normal konuşma şart­lan altında, benzer şartlan ifade eder ki, bu lisanî ifadelerin kendinde taşıdığı bir imkândır. (Vazife yükleyenin velâyetinin kabul edilip edilmemesi, muhata­bın hitâbı üstüne alması veya almaması, veya hitâbın kendisi için geçerli oldu­ğunu kabul edip etmemesi ile alakalıdır ki, bu -şu anda bizi doğrudan ilgilendir­meyen- tamamen farklı soruları ortaya çıkarır.)

Yukarıda davranışın içinde gerçekleştiği şartların kavranması ile ilgili hu­suslara ana hatları ile temas edildiği için, bu kısımda davranışlar ve davranışla­rın koordinasyonu ile ilgili hususlar ana hatlarıyla ele alınacaktır.

4.2.Öncelikle vurgulanması gereken hususlardan birisi, Kur’ânın Müslü­manların meselelerini tayin ettiği gibi, tarif ettiği meselelere, meseleleri orta­ya koymasıyla, bir çözüm de getirdiğidir. Daha başka bir ifade ile, Kur’ân sade­ce var olan ve bilinen meselelere çözüm getirmiyor; bunun ötesinde insanla­rın o güne kadar bilmedikleri ve farkında olmadıkları “yeni” meseleler “icad” ediyor. Bu tip meseleleri icâd etmesi, Kur’ânın ayırıcı hususiyetlerinden biri­sidir. Özellikle bundan dolayı Kur’ân, mevcut olan bazı olumsuzluklara kar­şı bir reaksiyon değil, (yani münfail bir konumda değil), bir aksiyondur (yâni faildir) ve aksiyon olarak kendisinin “teklif” olarak getirdiği, ittibâ edildiğinde ortaya çıkan, yani muhataplarının iradelerini ilâhî irâdeye raptetmeleri ha­linde “gerçek” olan bir alan oluşturarak, müdahil olduğu gidişâtı, oluşturduğu alanın kendisine sağladığı imkânla kendine has bir dille tarif ederek,(28) tarif edilen gidişattaki meseleleri ortaya koyar.

Yani vahiy asıl olarak Müslümanların önüne, o güne kadar bilmedikleri veya farkına varmadıkları yepyeni problemler koyuyordu. Allah’ın birliğine inanmak (tevhîd) zorunlu olarak şirkin reddini gerektiriyordu ki, müşriklerin Müslümanları mesele olarak görmeleri ve onlara düşmanlık göstermeleri, bir anlamda vahiyde öngörülen tevhidin zorunlu neticesiydi. Böylece vahiy, sadece bilinen ve sıkıntı veren problemleri çözmüyor, bundan daha önemlisi yepyeni problemler ortaya çıkararak, bunlara yine kendisi hal yolları gösteriyordu. Vahyin bu hususiyeti, genel olarak dikkatten kaçan bir noktadır.(29)

4.2.1.Kur’ân başından itibaren muhatabım (ona ne olduğunu ve ne ol­madığını söyleyerek) tarif ederken, (Alak sûresinde gördüğümüz gibi), ona baş­kalarında bulunmayan ve sadece ona has bir alan açarak, bu alan içinde onu oluşturmuş ve bu oluş esnasında onun önüne bir dizi mesele (teklif) getirmiş­tir. Yani ortaya çıkan birçok mesele ve onların halli, Kur’an olmadan düşü­nülemez. Teferruatını burada ele alamayacağımız sayısız mesele ona kendisini muhatap olarak kabul edip, bu hitâba müspet cevap verenlerin (=Müslüman olanların), bu cevaplarıyla birlikte ortaya çıkmış, Müslüman olanlar Müslü­man olmaları ile birlikte diğerlerinden, kendilerini, içinde yaşadıkları gerçek­liği (geçmiş, hazır ve gelecek boyutlarıyla) kavrayış şekilleriyle ve üstlendik­leri “mükellefiyetler” ile ortaya çıkan meseleleri açısından, başkalaşmalardır. Bu başkalaşım, onlara sadece onların bildiği ve başkalarının müdahale edemeyeceği bir alan açmıştır ki, bu alan sayesinde Müslüman olmak,kendine özgü bir hayat tarzı olarak ortaya çıkabilmiştir.

4.2.2.Cahiliyye dönemi insanı için hiçbir anlamı olmayan birçok davranış  şekli (meselâ namaz kılmak)(30) Müslüman olanlarda gün yüzüne çıkarken, onlar için Müslümanlar anlamı olmayan fiiller yapan insanlar olarak gözükmüşlerdir. Onlar Müslümanları kendi zihnî kategorilerinden birine yerleştirmek için, yani onları anlamak için gayret saffetmişler ve onlara yükledikleri vasılla alakalı bir tavrı benimsemişlerdir.

4.2.3.Diğer taraftan, onların iyi ve doğru olarak kabul ettikleri birçok hu­sus, kötü ve yanlış olarak yeniden tarif edilmiş (insanlar arasında soy sop, neseb esasına dayalı üstünlük iddiası gibi), bunun neticesinde Müslümanlar bir anlamda içinden çıktıkları toplumla yabancılaşma sürecini, onlarla ortak bir zemin­de yaşamışlardır. Bu hususu özellikle müşriklerin Hz.Peygamber’e ve ilk Müslümanlara bakış şeklinde görmek mümkündür.

4.3. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, İslam Toplumu, vahye göre Hz. Peygamber’in davranması (tebliğ ve beyân) neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu­na göre İslâm Toplumunun inşa edici ilkesi, Hz. Peygamber’i tasdik ve bu tas­dikin gereğinin yapılmasıdır ki,(31) bu husus iki noktada ortaya konulmakta­dır: Birincisi onun bildirdiğini doğru olarak kabul etmek ve ona itaat etmek.

Bu noktada Hz. Peygamber’in neyi tebliğ ettiğini tespit etmek gerekmektedir. Çünkü Hz. Peygamber vahyi tebliğ etmekle, hem kendi davranışlarının nede­nini ortaya koymakta ve böylece kendi dışındaki insanlara davranışları ile o davranışların nedenleri (veya ilkeleri) arasındaki alakayı kurarak kendi davranışlarının doğruluğunun tahkiki konusunda objektif kıstaslar vermekte,diğer taraftan o insanlara söz konusu vahyin neye tekabül esnanı göstermektey­di. Böylece ikinci husus da, yani esas olanın vahye ıttiba etmek olduğunu ortaya çıkmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber kendisinin de tabi olduğu vahve baskalarının da ittiba etmesini istiyordu ki, bu husus hem Hz Peygamberin konu­mu açısından, hem de insanların esas olarak neye tabi olmaları gerektiği açı­sından önem arzetmektedir

Vahyin ilk muhatabı bizzat Hz. Peygamber’dır. Muhatabın hıtabdakı kasdı anlaması konusunda bir meselenin olması da söz konusu olamaz; aksi takdirde vahyetmede bir eksiklik olurdu. Bu noktada hitabın muhtevasının gereği, eğer bazı şeylerin öğrenilmesi ise öğrenilmesi,bazı davranışların gerçekleştirilmesi ise, gerçekleştirilmesinin eksiksiz yapılmasını gerektirmektedir Bu noktadan bakıl­dığında Hz. Peygamber’in fiillerinin ya hitabın mûcebinin fiil haline gelmiş olan­larından ibaret olması veya onlara uygun olması (en azından onlara muhalif ol­maması) söz konusudur. Kısaca ifade edilecek olursa,Hz. Peygamber’in fiilen zorunlu olarak, nüzul şartlarında tecessüm etmiş Kur’andır

Hz. Peygamber’in bu vasfıyla, yani Peygamber olarak, kabul edilmiş olma­sı, sadece bir söz olarak onun peygamber olduğuna şehadet anlamına gelmez. Onun Yüce Allah tarafından gönderildiğinin tasdiki, onu tasdik edenler açısın­dan, onun en önemli merci olarak kabul edilmesi anlamına da gelmektedir. Her şeyin doğrusunu ve iyisini o bilmektedir ve onun davranışları, Yüce Allah’ın hi­tabının tecessüm etmiş halidir Bu durumda, iyi ve doğrunun bir tane ölçüsü var­dır, o da Hz. Peygamber’in izhar ettikleridir Hz. Peygamber’in izhar ettiği şey­ler ise, onun günlük hayatından, muhtelif şartlarla alakalı olarak (meselâ savaş şartlarında veya barış konuşmaları yapılırken) yaptıkları ve söylediklerinin bü­tününe tekabül etmektedir

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, davranışlarla, bir toplumun ortaya çıkması söz konusu olduğunda bu davranışların oynadığı rolün birbirinden iyi tef­rik edilmesi gerektiğidir. Çünkü bazı davranışlar (hatta her bir davranış) bir de­fa gerçekleştirilebilir Mesela mürekkep (yani birden fazla unsuru olan) bir dav­ranış olarak kabul edilebilecek Uhud gazvesi hem Hz. Peygamber’in hayatında hem de insanlık tarihinde bir defa gerçekleşmiştir; belki benzer savaşların olması mümkündür ama, aynı savaşı bir daha tekrar etmek muhaldir.O halde ortaya çıkmakta olan bir toplumun kendisini örnek alarak oluşacağı davranışlar, en azından bazı hususiyetleri yönünden, tekerrür edebilir veya benzerlerinin yapı­labilir olmaları gerekmektedir.

Yukarıda kısaca işaret etmekle birlikle üzerinde fazlaca durmadığımız bir noktaya tekrar dönmek istiyoruz: Tümellerle tikeller arasındaki alaka. Yuka­rıda işaret ettiğimiz nokta kısaca şu idi: hâzır sürekli tekil boyutta yaşanmak­ta, ancak bu tekil, bir tümelin gerçekleşme formu olarak karşımıza çıktığı için de, tümelin tecessüm etmesinden ibaret olmaktadır.Hz. Peygamber’in fiilleri ile oluşma sürecindeki İslâm Toplumu arasındaki alaka, bu noktadan kurula­bilir. Şöyle ki: Hz. Peygamber’in fiilleri, hitâbın belirli şartlar içinde gerçekleş­miş, yani gerçek haline gelerek, tecessüm etmiş olan halinden ibarettir. Bu fi­iller mesela tümel olan bir emre itaatin ne kadar karmaşık olursa olsun, bilfiil hale gelmesinden ibarettir.

Kur’ân’da mütekellim Yüce Allah olduğu için, hep aynı kalmakta, buna karşılık muhatap (önce Hz. Peygamber, daha sonra da bütün Müslümanlar ola­rak) değişmekte, konular, yani yapılması istenen fiiller, ifade olarak aynı kal­makla birlikte, onların tekabül ettiği şeyler değişebilmektedir. Lisanın mahiye­ti gereği, isim ve müsemma arasında bir alaka olmakla birlikte, birbirlerinin ay­nı olmayabilmekte, mesela bir isme muhtelif zaman ve mekânlarda farklı müsemmalar denk düşebilmektedirler (bu konu özellikle mesela “Firavun” gibi cins isimlerde daha açık bir şekilde tebarüz etmektedir.).

İşte bu hususiyet her âyette bir tümelin ifade edildiğinin fark edilmesini mümkün kılmaktadır ki, bu tüme­lin nüzûl dönemindeki tekil karşılıkları Hz. Peygamber’in fiillerinde (tikeller olarak) ortaya çıkmaktadır. Bu âyetler Hz. Peygamber’den sonraki dönemler­de de muhataplarının kendi şartlarında gerçekleştirmeleri gereken emirler ola­rak genel geçerdirler. Hz. Peygamber’in fiilleri bu noktada emir ile fiil arasında nasıl bir alaka olduğu, daha doğrusu emrin mucebinin nasıl gerçekleştirilece­ği ve onu bilfiil anlamanın belirli şartlar içerisinde ne olduğunu göstermesi açı­sından. oldukça önemlidir.

Ayrıca Hz. Peygamber’in fiilleri de, vahiyle bağlantılı olarak, diğer insanlar açısından bir tümellik hususiyeti göstermektedir ki bu hususiyetler onun gerçekleştirdiği her fiilin, fukahanın tabiriyle,(32) sıfatının tespiti ile ortaya çıkmaktadır. İşte bu husus, Hz. Peygamber’in fiillerini sadece kendi yaşadığı dönem açı­mdan değil, daha sonraki dönemler açısından da normatif bir esas olarak görmeyi mümkün kılmıştır.

4.4.Emir siygasından gerçekleşen “emretme” fiili ile onun mûcebini yeri­ne getiren -mûcebi ile amel eden- şahsın fiili arasında ne gibi bir alâka vardır? Bu soru başlı başına bir mesele olmakla birlikte, Hz. Peygamber’in ve vahye ittiba eden bir ferdin fiilleri ile ilâhî emirler arasındaki alâkanın keyfiyeti açısın­dan önemli olduğu için kısaca temas edilmesi gerekecektir.

Velâyet hakkı müsellem birisinin bir emrini gerçekleştiren birisi her ne ka­dar kendisi bir fiil işlemiş ise de, bu fiil kaynak itibariyle sadece ona ait değildir; bu noktadan bakıldığında da Hz. Peygamber’in ve vahye ittiba eden insanların fiilleri, ilâhî iradenin fiil haline gelmiş şekli olarak, Yüce Allah’ın olup-bitene vahye ittiba edenler üzerinden müdahale etmesi anlamına gelmektedir. Bu mü­dahale, hitâba kendisini muhatap olarak kabul edip, davete icabet edenler ol­duğu sürece gerçekleşmeye devam edecektir.

İslâm Toplumunu teşkil eden ilişkiler düzeni, ferdin hayatını —yani hayatı- bütünlüğü içinde yeniden inşa ederek gerçekleştirirken, tecessüm ettirdiği vah­yin muhtevası gereği ferdin toplumsallaşmasını zorunlu kılar. Bu hususiyeti ile vahiy, insanın mahluk olduğunu gerçekten fark etmesinde mündemiç olan ve muhtevası vahyin muhtevası ile taayyün eden bir toplumsallaşma sürecini or­taya çıkarıp mevcut (geçerli olan) karşısında insanın temel dayanağı olarak za­man ve mekân üstü objektif bir isnad çerçevesi (referans çerçevesi) sunar.

Böylece ferde, mezkur isnad çerçevesine istinad eden davranış koordinasyonlarını ve kendisine ve çevresine olan şuurunu tekrar tekrar gözden geçirme imkânı sağlandığı gibi; kendi dışındaki insanlara bilgi ve davranışlarının doğruluğunu da tahkik etme imkânı -yani konuşma, muhakeme, tahkik ve istidlal- sağlana­rak, aralarında belirli ilişkilerin gerçekleştiği insanlar arasında, kendi kendisi­ne müstenid, insicamlı bir toplumsal düzen gün yüzüne çıkar. Fert olarak müslümanın onu kuşatan çevresiyle (fizikî, manevî ve gaybî) ilişkisinden başlayarak, Müslümanlar arasındaki muhtelif seviyelerdeki ilişkilerden, onların Müs­lüman olmayanlarla ilişkilerinin keyfiyetini kapsayan bu isnad çerçevesinin te­ferruatı, bir tebliğde ele alınamayacak kadar geniş olduğu için, şimdilik bu hu­suslara işaretle iktifa edilecektir.

 5.Sonuç

Kur’ânın vahyedilmesi ile Islâm Toplumunun ortaya çıkması arasındaki alâka, vahiyde neyin nasıl söylendiği ve bunun mübelliğ ve mübeyyini tarafın­dan nasıl gerçekleştirildiği incelenip, onun tebliğ ve beyanının diğer insanlar ta­rafından nasıl algılandıkları tahlil edilerek kurulabilir. Bu alakanın kurulması için gerekli kavramsal ve fikrî esaslan gelenek (özellikle nahiv, beyân, me’ânî, fıkıh usûlü gibi ilimler) ihtivâ etmektedir; mesele geleneğin anlaşılarak hem Kur’ânın nüzul döneminde hem de daha sonraki dönemlerde vahiy ile toplumsallaşma arasında kurulan alakaya dayanarak, bugün böyle bir şeyin keyfiyeti üzerinde yo­ğunlaşmaktır. Bunun da bir ön şartı vardır ki, bu son asırlarda başımıza ne gel­diği sorusunu, Kur’ânın bize verdiği imkânla, mevcudu (=geçerli olan) kavra­yıp, onunla alakamızı yeniden kurarken cevaplamamızdır.

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,syf:65-91

Dipnotlar:

(1)_Celaleddin es-Suyûti bu hadisi Beyhakî’den naklediyor, el Itkân fi Ulûmul Kur’ân, Dârü’b Ma’rife, t.y., c. II, s. 167

(2)-Bununla biz, Peygamber’in şuuruna yapılmış olması muhakkak olan ve onun herhangi bir dahli bulunmadan gerçekleşmiş olan müdahale ile, muhtelif zaman ve mekânlarda Yüce Allah’ın yaptığı en azından insan nokta-i nazarından adetlere uymayan, kevnî müdahaleleri söz konu­su etmeyeceğimizi de ifade etmiş oluyoruz.

(3)-Bak.Abdülaziz el Buhari,Keşfü’l-Esrar,(nşr.Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdadi),Beyrut 1994, (4 cilt), c. I, s. 70

(4)-Bu durum bizim için de aynen geçerlidir.

(5)-Bu noktada bir hususa işaret etmekte fayda vardır: Kur’ân, nâzil olduğu dönemde insanla­ra lisanî ve sözlü bir hitâb olarak ulaşıyordu; bugün bize bir kitâb, yani yazılı bir metin ola­rak ulaşmaktadır. Onlara da bize de ulaşan aynı şey olsa da, ulaşma şeklinin farklılığı ile alâkalı olarak bazı önemli farklar ortaya çıkmaktadır. Bunların en önemlileri, onların rnuhatab oldukları hitabın doğrudan referanslarını bilmelerine karşılık, bizim bu referansları kurmamız gerektiğinin yaranda, onların âyetlerin nüzûluyla birlikte sonunun nereye va­racağım bilmedikleri bir sürece dahil olmalarına karşılık, bizim elimizde tamamlanmış bir “Din”in ifadesi olarak Kur’ân’ın bulunmasıdır. Muhatap olmanın şeklinde ortaya çıkan bu iki fark, biraz daha yakından incelendiğinde, bugün Kur’ân’ın bize ne ifade ettiği ve ne dedigi konusunda önemli bir diri hususa dikkat çekecek ve önemli bir diri neticeyi de ortaya çıkaracaktır. Unutulmaması gereken temel husus, onlar kadar bizim de Kur’ân’a muhatap olduğumuzdan muhatap oluşumuzun seklindeki farklılık mahiyetinde de farklı olması anlamına gelmez.

(6)-Abdülaziz el-Buhari “dinde tefakkuh’un en büyük cihad” olduğunu, “hüccetle gerçekleşen cidâlin kılıçla gerçekleşen cihâddan daha tesirli olduğunu” ifade ederek temellendirmektedir. Keşfü’l’Esrâr, I, s. 53

(7)- Yunus Emre’nin sözün gücünü ifade eden beyitleri meşhurdur:

“Söz ola kese savaşı, Söz ola kestire başı

Söz ola ağulu aşı, yağ ile bal ede bir söz.”

(8). Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l’Esrâr I, s. 7

(9). Bu durum bir taraftan beyân ve me’ânî ilimlerinde, diğer taraftan bunların da esasını teşkil eden nahivde vurgulandığı gibi, bu ilimlerde ulaşılan neticelerden hareketle Kur’ân’ın îcâzı hakkında yazılan eserlerde de vurgulanır.

(10). Teftazânî, Şerhut-Telvih, ‘ale’t-Tavdih, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y., c. 1, s. 152

(11)-Suyûtî, kendisinden önce yapılan birçok tasnifi naklettikten sonra, bunların netice itibariy­le ikiye (haber-inşâ) irca edilebileceğini ifade eder. (El-İtkân, II, s. 97-107; a. Mlf., İ’câzul- Kur’ân, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Kahire 1970, c. I, s. 420-449). İfadelerin genel olarak bu iki kısımdan oluştuğu, yaygın kabul görmüştür. Meselâ bak: es-Sekkâkî, Miftâhul-ulûm, Beyrut 1983; Teftazânî, el-Mutavvel, Dersa’âdet 1310, s. 37; a.mlf., Şerhu’t-Telvîh ‘ale’t-Tavdih, c. I, s. 149

(12). İlk dönemde aralarındaki bu irtibata istinaden ilmin neredeyse haberle eş anlamlı olarak kul­lanılması, bu noktadan oldukça manidardır.

(13). Bu hususa Kadı Abdülcebbar da işaret etmektedir. Bütün iyiler, Yüce Allah’ın emrinin bir neticesi olduğu için, O na izafe edilirler; buna karşılık kötülükler, onun emrine muhaletet olduğu için, O na izafe edilemez. Bu husus burada ayrıca locution, illocution ve perlocution kavramları ile de açıklanabilir.

(14). Bu durum başından itibaren bilinen bir husus olmakla birlikte, en açık ifadesini İmam Şâfi’î’nin et’Risâle isimli eserinde bulmaktadır. Bak: Muhammed b. İdrîs eş-Şâfı’î, er-Risâle, nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut t.y., s. 51 vd. Serahsî bunu açıkça dile getirir. Bak. Serahsî, Usûlü’s’Serahsî, Beyrut 1973, c. I, s. 141

(15)-Peygamber in fiillerinin, o davranışları gerçekleştirdikten sonra (o hayatta iken veya daha sonra rivâyetlere istinaden) yaygınlaşarak sünnete dönüşmesinin esasını burada aramak ge­rekmektedir.

(16)-Yazının başında zikredilen rivâyet de buna işâret ediyor.

Bunun yanında kıssaların başka özelliklerinden de söz edilebilir; ancak burada bunun üzerinde daha fazla durmak bizi konumuzdan uzaklaştıracağı için, başka bir vesileye tehir etmek durumundayız.

Biz burada tümel kavramını klasik mantığın kullandığından daha geniş bir anlamda kullanıyoruz.

Bak: Muhyiddîn Kâfıyeci, “Ebhâsün ft Misli Zeydün Kâ’imün”, Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezdi fi’n~Nahv, thk. Abdullah Sâlim Mükerrem, Beyrut 1985, c. VIII, s. 262-282.

(20.)Hz. Peygamber’in sünnetini, sözleri, fiilleri ve takrirleri olarak tasnif eden ulemanın, bu tasnife esas teşkil eden davranış tariflerinin, biraz daha yakından incelendiği zaman yukarıda zikredildiği gibi olduğu söylenebilir. Çünkü sözler, sadece ağızdan çıkan anlamsız sözler olarak değil, anlamlı ifadeler olarak farkında olarak söylediği ve söylerken de bir davranışı (emretme, açıklama, uyarma vs.) gerçekleştirdiği inşâî ifadelerdir ve bu vasıflarıyla da onun davranışları arasında zikredilirler. Aynı şekilde bilfiil yaptıkları ve bilerek ve farkında olarak müdahale etme imkânı ve yetkisi olmasına rağmen, müdahale etmemesi anlamında takrirleri ve onun fiilleri arasında kabul edilmeleri de benzer bir tarife istinad ettiklerini doğrular.

(21)-“hüve mecbûrun‘ale’l-ihtiyâri”, EbûHâmidel-Gazâlî, İhyâ’u ‘Ulûmi’d-Din, Kahire 1967. IV .317.

(22). Bak: Serahsî, LJsûl I, s. 60 vd.; meselenin bir tartışması için bak Teftazânî, Şerhut’Telvîh I, s. 172 vd. ve Abdülaziz el-Buhârî, Keşful’Esrâr I, s. 393 vd.

(23). Bak mes. Ebü’l-hasan b. Muhammed el-Vâhîdî en-Neysâbûrî, Esbâbü’n-Nüzûl, Kahire t.y., s4 vd.; Suyûtî, elİtkân I, s. 38

(24). Vâhidî, Esbâbü’n ‘Nüzûl, aynı yer; Suyûtî, el-İtkan, s. 41 vd.

(25)-fe’l vahyu tegayyeta tibkan li haziri’l vakti ve’t teşri’u yetegayyaru tıbkan li tegayyurati’l-‘asri’,Hasan Hanefi,et-Turas ve’t Tecdid,Beyrut,1981,s.48

(26). Suyûtî’nin sorduğu, “âyetlerin anlaşılmasında nüzûl sebebi mi, yoksa lafzın delâleti mi esastır” sorusu bu konuyla alakalıdır. Bak. Suyûtî, el-îtkân 1, s, 39

(27).Suyûtî, el-ıtkân I, s. 38

(28). Bu konuda özellikle İzutsu’nun çalışması, kavramlara hasredilmiş olsa da, epeyce bir fikir ver­mektedir. Bak. Izutsu, Kur’ânda Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ankara t.y.

(29). Başka bir ifadeyle Allah Kelâmı, müdahil olduğu şartlar öyle olduğu için böyle değildir; o her halde böyle olmakla birlikte, ifade edildiği dil Arapça olması hasebiyle, nazil olduğu şartlarla kolayca alakası kurulabilecek bir hususiyete sahiptir. Bundan dolayı Kur’ânı bugün, yeni nazil olmuş gibi okumak mümkündür ve ancak bu şekilde gereği gibi anlaşılacakttr. Ancak kendi­si vasıtasıyla tebliğ ve beyan edilen Hz. Peygamber’in, sözlü ve bilfiil gerçekleştirdiği beyânı, vahyin müdahil olduğu şartlardaki tam karşılıkları, yani “üsve hasene” olarak her dönemde ve her mekânda her insan topluluğunun başvurmak zorunda olduğu önemli bir imkândır.

(30)-Taberinin naklettiği bir dizi rivayet namaz kılmanın cahiliyye dönemimle anlamlı bir fiil olmadığına işaret ediyor. Bak. Taberî, Tarîh, nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, Kahire, t.y.c. II, s. 311-312

(31)-Burada vurgulanması gereken en önemli husus,Hz. Peygamber’i tasdik ve hu tasdikin gereğinin yapılmasının, hiçbir şekilde Hz. Peygamber’in zorlaması söz konusu olmaksızın gerçekleşmiş olmasıdır. Daha doğru ifade etmek gerekirse, bunun tam aksi gerçekleşmiştir: Onu tasdik etmek, kendisi ile birlikte bir dizi zorluğu tasdik edenlerin karşısına çıkardığı için, maddi ve toplumsal açıdan kötü bir duruma düşmeyi göze almak anlamına geliyordu. Yani Hz Peygamber’in rısâletine şehâdet, bu şehadeti gerçekleştirenlerin, davetin ve davetçınin doğruluğuna kanî olmalarına dayanıyordu. Bu konuda Pascal’ın sözü oldukça açıklayıcıdır.

(32)- Serahsî, Usûl II, s. 80 vd.

Bir metni tercüme etmek, bir bakıma onu yorum-lamaktır. Bunun içindir ki, yapılmış ve yapılacak tercümelerin hiçbiri esas metnin yerini tutmayacaktır. Tabiî yine bu tercümelerden hiçbiri bir diğerine benzemeyecektir. Zira her defasında metinle tercüme arasına giren kimse değişmiştir. Bu kimselerle beraber onlara ait kabiliyetler, kültür arka planlan, metne yönelirkenki problemleri ve nihayet peşin hükümler de değişmiştir. Bu durumda, her mütercim kendi donanımına göre bu metne yaklaşacak, onu kendine göre anlayacaktır. Bu takdirde metin, bir ölçüde kendi hüviyetinden çıkacak, bir bakıma mütercimin fikir ve duygularını yüklenip, onları aksettirir duruma düşecektir.

Bu tesbitin ne kadar önemli ve ciddî olduğunu mahut nazariyenin kurucularından birine ait olan “Din Afyondur? şeklindeki tercümede buluyoruz. Bu ifadeyi bu şekilde tercüme eden aydınlarımız,bu apaçık hakiki ya görmemişler veya görmezlikten gelmişleridr.

Marks, Avrupada. .yetişmişti. Din deyince,Hristiyanlığı ve Museviliği anlıyordu.Hükümleri hep onlar üzerine kurulu idi.İslam Hakkında tam ve doğru malumat şurda kalsın,sınırlı bilgileri bile sahip değildi. Bu durumda, bu değerlendirmeyi kelime kelime Türkçe’ye tercüme edenlerin, Türkiye’de din kelimesinden Marks’ın aksine İslâm’ı anlayacaklarını düşünmeleri gerekirdi. Bunun tarafsız ve en isabetli tercümesi herhalde şöyle olurdu: “Hıristiyanlık ve Musevîlik Afyondur” veya “Bazı Dinler Afyondur”.

Hem zaten Marks, henüz tatbik sahası bulmamış-ken, kurmuş olduğu sistemin en iyi olduğu hususun-daki iddialarında, çömezlerinden sağlam ve şaşmaz bir iman bekliyordu. Bu durumda bizzat Marks’ın kurduğu sistemin yine bir inanca dayalı olması bizlerin din kavramından bütün inanç sistemlerini anlamamıza müsaade etmeyecektir. Aksi takdirde Marks kendisiyle çelişmiş duruma düşecektir.

Aşağıdaki misal bu hususu açıklığa kavuşturması bakımından önemlidir. Memleketinde sadece zehirli mantar yetişen bir ilim adamının “Mantar Zehirlidir” ifadesini ele alalım. Buna mukabil yurdunda zehirli mantar yetişmemiş ve ayrıca bu mantarın halkın gıdası olduğunu bilen bir mütercimin halini düşünelim. Şimdi mühim bir soru ortaya çıkmaktadır. Acaba bu ifadeyi kendi diline tercüme edecek bu mütercimin, halkın gıdası durumunda olan mantarı kendinde olmayan kusurlarla suçlayarak bu insanların kafasına sebep olacak yanlışlıklar yapmaya ne derece hakkı vardır. Yine acaba zehirli olmayan bir şeye zehirlidir, demek ne derece ilimle, insafla ve tercüme tekniğiyle bağdaşır

Bu ifadenin tarafsız ve en isabetli tercümesi şöyle alabilirdi: “Bazı mantarlar zehirlidir”. Şayet yine bu cümle halkın kafasında bir takım karışıklıklara yol açacaksa, o zaman bu ifade metnin ruhuna uygun niyetine en münasip tarzda  dile getirilebilirdi. Mantar Zehirsizdir. Zira mantar zehirlidir diye kendi açısından ne ölçüde haklıysa, mantar zehirsizdir diyen bir kimse de yine en azından onun kadar haklı olacaktır.

Bu çeşit konularda bize yardımcı olacak bir hikaye naklederler. Hikmet arayan talebelerini, filozof hocaları iki gruba ayırır ve bir heykele zıt isti-kametlerden yaklaşmalarını ister. Daha sonra fikirlerini sorar. Heykelin teferruatına daha inmeden ilk cümlede anlaşmazlık baş gösterir. Bir grup heykelin altın olduğunu söylerken, diğer grup gümüş olduğunu iddia eder. Sonsuza kadar devam etme istidadı gösteren bu münakaşayı hocaları yanda kesip her iki gruba diğer cephesiyle heykeli görmelerini tavsiye eder. Meğerse heykel çift yüzlüşmüş ve her iki grup da haklıymış.

İnsanlar kendi bakış açılarına göre hükümler verirler. Bu hükümlerin diğer bakış açılarına göre eksik veya yanlış olması her zaman mümkündür.

Biz bu hususta mantık tarihinde klasikleşmiş bir misalden ayrıca yardım görebiliriz: Avustralya kıtası keşif olununa kadar bütün kuğu kuşları beyaz olarak biliniyordu. Ancak Avustralya kıtasının keşfinden sonradır ki, siyah kuğu kuşlarının var olduğu gerçeği ortaya çıktı. Şimdi kıtanın keşfinden önce bir tabiat bilgininin kuğu kuşların ancak beyaz olabileceğini iddia etmekte ne kadar hakkı var idiyse, bir Avustralyalı’nın da kuğu kuşlarının yalnız siyah olabilceğini savunmakta o derece haklı olacaktı.

Münferit bir tabiat vakıasında bile zıt aynı doğruluk derecesine sahip iken ve hiçbiri bir diğerini nakzetme hakkını kendinde  bulamaz iken,nasıl olur da henüz sınırları bile tesbit edilememiş ve hatta birinin prensipleri bir diğeriyle çelişir durumda olan bir “sosyal müessese” hakkında bu kadar kesin genel geçer bir hüküm verilebilir ve bunun doğru olduğu iddia edilebilir.

Afrika’daki zencinin, Amerika’daki kızıl derilinin, bir Hıristiyanın, bir Musevînin, bir Budistin, bir Taoistin vb.’nin “din” kavramından anlayacağı başka başka şeylerdir. Bir de buna mezhep farkları ilave edilirse, sanki yeryüzünde yaşayan insan kadar görüş ayrılığının mevcut olduğu fikri ağırlık kazanır. Bu durumda tabiat ilimlerinin konuşmadığı kadar kesin bir dille konuşmaya kalkmak, en azından İlmî düşünceyle çelişecektir. Tabiî bu yanlışlar, kendi üniteleri içinde kalmayacak, daha başka yanlışlıkları hazırlayacaktır.

Netice olarak mesele şudur: ‘’Din Afyondur” badesini olduğu gibi Türkçe’ye aktaranlar, “din” kavramından nelerin kastedildiğini, buna karşılık Türkiye’de neyin anlaşılacağını hesaba katmak mecburiyetini kendilerinde duymalıdırlar. Bur sağlam düşünce yapısına sahip olmanın, tarafsız kalmanın ilk merhalesiydi. Hakikati arayan bir kimsenin önüne çıkmış bir fırsat idi. »

Ali Murat Daryal – İslamda İbadetlerin Sosyo-Psikolojik Temelleri