Bil ki Allah yukarıda zikrettiğimiz şeyleri insan dışındaki di­ğer canlılara da vermiştir. Nitekim hayvanların da şehvet ve gazap güçleri, dış ve iç duyuları vardır. Bundan dolayı bir ko­yun kurdu gözüyle görür, kalbi ile onun düşman olduğunu bilir ve ondan kaçar. İşte bu batini idraktir.

İnsanın kalbine özgü olup onunla şerefinin yükseldiği ve Al­lah’a yakınlaşmaya layık olduğu şeyleri anlatacağız. Bunlar ilim ve irade özelliklerinde bir araya gelir.

İlim

İlim, dünya ve ahiret işleri ile aklî hakikatleri bilmekten iba­rettir. Çünkü bunlar duyu verilerinin (mahsûsât) ötesinde olup hayvanlarda ve insanlarda ortak olarak bulunmaz. Ak­sine tümel zorunlu bilgiler (el-‘ulûmu’l-külliye ez-zarûriyye) akla ait özelliklerdendir. Zira insan, bir şahsın aynı durumda iki farklı yerde bulunmasının düşünülemeyeceğine hükme­der. Kişi bu hükmü herkes hakkında verir. Hâlbuki -bilindiği üzere- bu hükmü veren kişi duyu organıyla sadece bazı şahıs­lar görmüştür. O hâlde verdiği bu hüküm, gördüğüne ilave olarak gerçekleşen ve tüm şahısları kapsayan bir hükümdür. Bu konuyu zarurî ve zâhir olan bilgi türünde anladığın zaman diğer nazarî bilgiler senin için daha açık hâle gelir.

İrade

Akıl bir işin akıbetini idrak eder ve yararlı yolu kavrayınca insanın özünde, yararlı olana doğru, onun sebeplerini hazırla­ma ve onu isteme yönünde bir şevk meydana gelir. Bu, şehvet ve hayvanlardaki iradeden farklı hatta şehvetin aksine olur. Çünkü şehvet kan aldırma ve hacamat yaptırmaktan hoşlan­maz. Akıllı kişi ise bunları irade edip talep eder, hatta bunun için para bile harcar. Aynı şekilde şehvet hasta iken lezzetli yemekleri arzularken akıllı kişi, içinde (yediği zaman kendine zarar verecek) yemekleri yemekten engelleyen bir güç bulur ki bu güç şehvet değildir.

Allah, insanda işlerin sonunu bilen aklı yaratıp aklın hük­müne uygun olarak organları harekete geçiren etki gücünü yaratmasaydı aklın verdiği hüküm faydasız olurdu. O hâlde insan kalbi, onu diğer canlılardan hatta ilk yaratılışında küçük çocuktan bile ayıran ilim ve irade ile hususiyet kazanır. Daha sonra buluğ çağına girince bu özellikler oluşur. Şehvet, gazap, zahir ve bâtın duyular (buluğa girmeden) çocukluk hâlinde mevcuttur. Çocuklarda insana has olan bu bilgilerin meydana gelmesi iki aşamada olur:

1.İlk olarak bir çocuğun kalbi, imkânsız olan şeylerin ger­çekleşemeyeceği ve apaçık mümkün olanların gerçek­leşmesinin imkânı gibi ilk ve zorunlu bilgileri (el-‘ulû- mu’z-zarûriyye el-evveliyye) kuşatır. Böylelikle teorik (nazarî) bilgiler bulunmasa bile bunların kolayca oluşması mümkün hâle gelir. Böyle birinin bilgi konusundaki du­rumu, yazmayı öğrenmemiş fakat hokkayı ve kalemi bi­len, kelimeleri değil de tek tek harfleri öğrenmiş ve böylece okuma yazmayı öğrenmeye iyice yaklaşmış kişinin duru­muna benzer.

2.İkinci aşamada deneyim ve düşünme faaliyetleriyle elde edilen bilgiler oluşur. Bunlar, kişinin dilediği zaman baş­vurabileceği bir hazine gibidir. Bunun durumu okuma yazma konusunda iyice uzmanlaşmış kişiye benzer. Çünkü böyle biri yazma kabiliyetine sahip olduğundan şu an yaz- masa bile kâtip (yazan) olarak adlandırılır. İnsanın nazarî ve pratik bilgileri ihtiva etme durumu insanlığın en yük­sek derecesidir. Ancak bu derecenin de sayısız mertebeleri vardır. İnsanlar, bilgilerinin çokluk ve azlığına, malumatı­nın değerli ve değersiz oluşuna ve bilgiyi edinme yollarının değişimine göre farklılaşır. Çünkü bu ilimler bazı kalplere doğrudan ve mükâşefe yoluyla ilahı ilhâm olarak ulaşır. Bazılarına kesb ve öğrenmek şeklinde verilir. Bazıları ko­laylık ve süratle bazıları ise zorlukla elde eder. Tam da bu noktada âlimler, hâkimler, enbiyâ ve evliyânın dereceleri birbirinden ayrılır. Bu konuda yükselme (terakki) dere­celeri sayılamayacak kadar çoktur. Çünkü Allah’ın malu­matı sonsuzdur. İlgili rütbelerin en üstünü kesb ve güçlük olmaksızın hızlıca ilahi keşf yoluyla tüm hakikatlerin ya da çoğunun açıklandığı nübüvvet mertebesidir.

İnsan bu saadet vasıtasıyla mekân ve mesafeyle değil mâna, sıfat ve hakikat açısından Allah’a yaklaşır. İlgili derecelerin yükse­liş yerleri Allah’a doğru seyreden sâliklerin menzilleridir. Bu menzillerin sınırı yoktur. Her sâlik kendisinin ulaştığı menzili bilir. Bu menzili ve geride olanları bilir fakat ön­deki menzillerin hakikatini kuşatamaz. Bizim peygamber­liğe ve peygambere inanıp tasdik ettiğimiz gibi bu sâlik de önde çok menziller olduğuna inanır. Fakat peygamberli­ğin hakikatini ancak bir peygamber bilir. Anne karnındaki çocuğun, bebeğin hâlini ve bebeğin de mümeyyiz çocuğun hâlini ve onun idrak ettiği zaruri malumatı, mümeyyizin ise akıl bâliğ olup nazarî bilgileri elde eden kişinin duru­munu bilmediği gibi, aklı başında olan kimse Allah’ın veli kullarına ve peygamberlerine açtığı lütuf ve rahmet me­ziyetlerini bilemez. “Allah, insanlar için ne rahmet açarsa artık onu tutacak (engelleyecek) yoktur.”^[1]

Allah’ın cömertliği ve keremi gereği bu rahmet bol bol da­ğıtılmıştır. Hiç kimse bundan mahrum edilmemiştir. Ancak bu, ilahi rahmetin esintilerine açık olan kalplerde ortaya çı­kar. Nitekim Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Hayatını­zın bazı günlerinde Rabbinizin rahmet esintileri olur. Bun­ları elde edin.”^[2] Ondan nasiplenmek ise -ileride anlatılacağı üzere- kalbi, kötü ahlâkın sonuçları olan kir ve bulanıklıktan arındırıp temizlemekle olur. Allah’ın bu cömertliğine aşağı­daki hadislerde işaret edilmiştir.

“Her gece Allah dünya semasına iner (tecelli eder) ve ‘Yok mu isteyen, onun isteğine cevap vereyim?’ der.”^[3]

Hadîs-i kudsîde Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Benimle karşılaşmak için iyilerin istekleri çoğaldı. Benim onlarla karşılaşma isteğim onlarınkinden daha fazladır.”^[4] ve “Bana bir karış yaklaşan kişiye ben bir arşın yaklaşırım.”^[5] Tüm bunlar şunu göstermektedir: Kalplerin ilmin nurların­dan mahrum kalması, nimet sahibi olan Allah’ın cimriliği ya da engellemesi sebebiyle değildir. Zira Allah, cimrilik ve mah­rum bırakmaktan yücedir. Bu mahrumiyetin asıl sebebi, kalp­lerde biriken pislikler, bulanıklıklar ve onları meşgul eden başka şeylerdir. Kalp bir kap gibidir; suyla dolu bir kaba hava giremeyeceği gibi Allah’tan başkasıyla dolu olan bir kalbe de Allah’ın celâlinin marifeti giremez. Hz. Muhammed [sav] aşa­ğıdaki sözüyle buna işaret etmiştir:

“Şeytanlar insanoğlunun kalplerinde dolaşmasalardı, onlar göklerin melekût âlemine bakarlardı.”^[6]

Anlatılanlardan açıkça anlaşılmaktadır ki ilim ve hikmet, in­sana özgü bir vasıftır. İlimlerin en şereflisi Allah’ın zât, sıfât ve fiillerini bilmektir, İnsanın kemâli bununla meydana gelir. İnsanın kemâlinde celâl ve kemâl sahibi olan Allah’ın civarına yalanlık saadeti ve salâhı vardır. Buna göre beden nefsin bini­ti, nefis de ilmin yeridir. İlim insanm maksudu ve kendisi için yaratıldığı özelliktir.

Yük taşıma gücünde eşek ile ortak olan atin; düşmana saldın, kaçmak ve güzel heyet açısından eşekten farklı olması atin bu hususiyet için yaratıldığım gösterir. İlgili özellikleri kaybeden at, eşek seviyesine düşer. Bunun gibi birçok özellikte at ve eşekle aynı özellikleri taşıyan insan kendine has birçok vasıfla bu hayvanlardan ayrılır. Bunlar Allah’a yakın (mukarreb) me­leklerin özelliklerdendir. İnsan, hayvanlarla meleklerin ara­sındaki bir mertebede bulunur. İnsan, beslenme, üreme gibi özellikleriyle bitki; hissetme ve iradesi ile hareket etmesi bakı­mından hayvan; sûret ve boy bakımından ise duvarda nakşe­dilmiş resim gibidir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran özelliği ise eşyanın hakikatini bilmesidir. Bundan dolayı bütün organ ve güçlerini, ilim ve amelde kendisine yardım edecek şekilde kullanan insan meleklere benzer. Bu kimse meleklerin arasına iltihak etmeye, “melek” ve “rabbânî” seklinde isimlendirilmeye layıktır. Nitekim Allah’ın haber verdiğine göre Hz. Yusuf u gören kadınlar şöyle demiştir: “Bu bir insan değil bu ancak çok şerefli bir melektir.”^[7]

Kim himmetini bedenî zevklerine sarf eder hayvanlar gibi yer ve içerse hayvanların mertebesine düşer. Bu kişi öküz gibi ah­mak ya da domuz gibi boğazına düşkün veya köpek ve kedi gibi saldırgan yahut deve gibi kinci ya da kaplan gibi kibirli yahut tilki gibi hileci veya sayılan tüm kötülükleri kendinde birleştiren azgın bir şeytan olur. Şükür Kitabında bir parça anlatılacağı üzere insanın duyularının ve uzuvlarının her bi­rinden Allah’a ulaşmak konusunda yardım istenebilir. Kim bunları Allah’a giden yolda kullanırsa kurtulur, kim de yoldan sapmak için kullanırsa hüsran ve hayal kırıklığına uğrar. Bu konuda saadetin özü şudur ki kişi, Allah’a ulaşmayı maksut, âhireti karargâh, dünyayı menzil, bedenini merkep ve âzâlarını hizmetçi yapmalı ve müdrikin kendisi beden memleketinin ortası olan kalpte memleketlerinin ortasında oturan hüküm­dar gibi oturmalıdır. Beynin ön tarafına yerleştirilen hayal gücünü (kuvve-i hayâliyye) postacı (sahib-i berîd) olarak ka­bul etmelidir. Çünkü hissedilen tüm haberler burada birleşir. Beynin arka kısmında bulunan hafıza gücü (kuvve-i hafıza) hazine vekili kabul edilmelidir.

Dili (el-kuvvetü’n-nâtıka) ter­cüman, hareket eden uzuvları (el-kuwetü’l-‘âmile) kâtipler, beş duyuyu (el-havâssü’l-hamse) ise câsuslar olarak kabul et­meli ve bunların her birine ayrı bir yerde görev vermelidir. Mesela gözleri renkler, kulakları sesler, burnu kokular âle­mi ile vazifelendirilmelidir. Diğer âzâları da uygun oldukları yerlerde kullanmalıdır. Çünkü ilgili âzâların her biri görevli oldukları âlemden edindikleri haberleri ilk olarak postacı (sa­hib-i berîd) gibi olan hayal gücüne (kuvve-i hayâliyye) gönde­rir, o da hazine vekili olan hafıza gücüne (kuvve-i hâfıza) tes­lim eder. Hazîne vekili ise aldığı bu haberleri hükümdara arz eder.

Hükümdar da memleketin idaresinde ihtiyaç duyduğu şeyleri bundan alır. Ayrıca ulaşmak istediği yolculuğu ta­mamlama, bela olan düşmanını yenme ve yolculuğuna engel olacak yol kesicileri kovma hususunda muhtaç olduğu şeyleri buradan edinir. Hükümdar böyle çalışırsa muvaffak, bahtiyar ve Allah’ın nimetine şükretmiş olur. Fakat bunları ihmâl eder; gazap, şehvet ve diğer peşin hazları için yahut menzilini de­ğil yolunu imâr etmek için kullanırsa -zira dünya, üzerinden geçip gideceği bir yol olup vatanı ve kalacağı yer ahirettir- o zaman perişan, bedbaht ve Allah’ın nimetine karşı nankörlük etmiş olur. Ayrıca Allah’ın askerlerini (uzuvlar ve hisler) zayi etmiş, Allah’ın düşmanlarına yardımcı olmuş ve Allah’ın or­dusunu perişan etmiş olur. Böylelikle azaba duçar olup vara­cağı yerde ve ahirette [rahmetten] uzaklaştırılmaya müstahak olur. Bundan Allah’a sığınırız.

Kâ‘b el-Ahbâr, anlattığımız örneğe işaret ederek şöyle der: Hz. Âişe’nin huzuruna girdim ve şöyle dedim: “Gözler insana yol gösterir. Kulaklar sesleri işitip muhafaza eden kaplar gibidir, dil tercümanlık yapar. Eller kanat, ayaklar ise postacı gibidir. Kalp ise bir hükümdardır. Hükümdar iyi olursa ordusu da iyi olur.” Beni dinleyen Hz. Âişe, Hz. Peygamberden böyle işit­tiğini söyledi.^[8]

Hz. Ali, kalplerin temsili hususunda şöyle dedi: “Allah’ın yer­yüzünde kapları vardır, onlar insanların kalpleridir. Allah’ın yanında en değerlileri ise en yufka, en temiz ve en sağlam olanlarıdır.” Sonra bu sözünü “Din konusunda en sağlam, kesin bilgi hususunda en temiz ve dostlarına karşı en yufka olan kalpler” diyerek açıklamıştır.^[9] Hz. Ali’nin sözü Allah’ın aşağıdaki âyetlerine işaret etmektedir:

“Onunla beraber olanlar, inkârcılara karşı çetin, birbirlerine karşı da merhametlidirler.”^[10]

“O’nun nurunun temsili şudur: Duvarda bir hücre; içinde bir kandil, kandil de bir cam fânûs içinde. Fânûs sanki inci gibi parlayan bir yıldız.”^[11]

Ubey b. Kâ’b yukarıdaki âyetin, müminin nuru ve kalbini;^[12] aşağıdaki âyetin ise münafığın kalbinin misali olduğunu söyler:^[13]

“Yahut (inkârcıların küfür içindeki hâlleri) derin bir denizde­ki karanlıklar gibidir.”^[14]

Zeyd b. Eşlem, “O, korunmuş bir levhadadır (Levh-i Mah- fûz’dadır).”^[15] âyetinde zikredilen Levh-i Mahfûz’un, müminin kalbi olduğunu söyler.^[16] Sehl et-Tüsterî ise “Kalb ile göğsün misali arş ile kürsü gibidir.” demiştir.^[17] Bunlar kalbin misal­leridir.

KALPTE BÎR ARAYA GELEN ÖZELLİKLER VE ÖRNEKLERİ

Şunu bil ki insanın oluşum ve yaratılışına dört unsur eş­lik eder. Bundan dolayı onda dört tür nitelik bir araya gelir. Bunlar yırtıcı, hayvani, şeytani ve rabbani niteliklerdir. Buna göre gazap gücü insana hâkim olursa kişi düşmanlık, buğz, hakaret edip vurarak insanlara saldırma gibi yırtıcı hayvan özelliklerini; şehvet gücü hâkim olunca ise açgözlülük, hırs ve cinsellik gibi hayvani özellikleri taşır. Fakat insan “De ki: Rûh, Rabbimin bileceği bir şeydir.”^[18] âyetinde işaret edildiği üzere kendisinde rabbani bir durum olduğundan kendisi için rubu- biyyet iddia edip ele geçirmeyi, üstünlüğü, her şeyde özel ve tek olmayı, önderlikte bir olmayı, kulluk ve tevâzu bağından kurtulmayı sever. Tüm bilgilere sahip olmaya heves eder hatta her şeyi bildiği iddia eder. Kendisine ilim isnat edildiğinde se­vinir, cehalet isnat edildiğinde ise üzülür. Hâlbuki tüm haki­katleri kuşatmak ve güç ile yaratılmış varlıkların tümü üzerin­de otorite kurmak rubûbiyet vasıflarındandır. Fakat insanda buna ulaşma konusunda tutku vardır.

Gazap ve şehvet gücü yönünden hayvanlarla ortak vasıfları olmasına rağmen, temyiz (düşünme ve anlama) bakımından hayvanlardan farklı ve özel bir konumda olduğu için [bazen] insanda şeytanlık meydana gelir ve zararlı bir varlığa dönü­şür. Temyiz gücünü şer vecihlerini bulurken kullanır, amaçla­rına tuzak, hile, sahtekârlık ile ulaşır ve hayır mahallinde şerri izhar eder. Bu ise şeytanların ahlâkıdır.

Her insanda bu dört özellikten -yani rabbani, şeytani, vahşi ve hayvani vasıflardan- bir parça vardır. Bunların hepsi kalp­te toplanmıştır. Sanki insan derisinde domuz, köpek, şeytan ve bilge (hakim) bir aradadır.

Domuz; rengi, şekli ve sûreti sebebiyle değil şiddetli hırsı, düşmanlığı ve aşırı arzuları nedeniyle yerilmiştir. Bu yönüyle şehveti temsil eder. Köpek ise gazap gücünü sembolize eder. Zira yırtıcı hayvan ya da ısıran köpek, sûret, renk ve şekil bakımından değil taşıdığı anlam bakımından yırtıcı ve zarar vericidir. Yırtıcılık anlamının özü ise saldırganlık, düşman­lık ve ısırmadır. İnsanın içinde yırtıcı hayvanın saldırganlığı ve gazabı, domuzun hırsı ve şehveti vardır. Domuz, aç gözlü­lük duygusuyla kötülük ve çirkinliğe yırtıcı hayvan ise gazap gücüyle zulüm ve eziyet etmeye çağırır. Şeytan ise domuzun şehvetini, yırtıcı hayvanın sinirini kamçılayıp sürekli bunları harekete geçirmeye, birini diğeri ile tahrik etmeye ve yaratıl­dıkları tabiatı onlara güzel göstermeye çalışır.

Aklın misali olan bilgi ise doğup aydınlatan nuru ve nüfuz eden basireti ile şeytanın aldatıcılığını ortaya çıkarır, onun hile ve tuzağını defeder ve köpeği onun üzerine musallat ederek domuzun açgözlülüğünü kırar. Çünkü gazap, şehvetin keskinliğini yok eder. Köpeğin saldırganlığını ise domuzu ona musallat ederek kırar, Böylece aklın siyaseti ile her ikisini yener. Kişi zikredilen şeyleri yaparak buna muktedir olursa durum dü­zelir, beden memleketinde adâlet ortaya çıkar ve tüm işler doğru şekilde (sırat-ı müstakim üzerine) cereyan eder. Eğer şehvet ve gazap gücünü yenmekten aciz olursa bu güçler onu yener ve kullanır. Sonuçta ise domuzu doyurmak ve köpe­ği memnun etmek için çeşitli hileler ve düşünceler ortaya koyar. Sürekli domuz ve köpeğe ibadet hâlinde olur. İnsanla­rın çoğunun durumu böyledir. Düşüncelerinin çoğu karınla­rını doyurmak, cinsel arzularını tatmin etmek ve düşmanları ile çelişmektir.

Ne şaşılacak şeydir! Putperestlerin putlara ibadetini kına­yan kişinin gözünden perde kaldırılsa, keşif sâhiplerine rüya veya yakaza hâlinde gösterildiği gibi bu kişiye de durumunun hakikati gösterilse, kendisinin bir domuzun önünde eğilmiş ona secde ve rükû ediyor olduğunu, bu domuzun emirlerini ve işaretini beklediğini, şehvetinin istediği şeyler hususunda domuz kışkırttığında ne istiyorsa onu hemen yerine getirip hizmetinde bulunduğunu görürdü. Ya da bu kişi kendisini saldırgan bir köpeğin önünde ona ibadet ederken, isteklerini dinleyip ona itaat ederken, ona itaat [mevkiine] ulaşmak için çeşitli çözümler düşünürken görürdü. Bu kişi şeytanını sevin­dirmeye çalışır. Zira domuzu ve köpeği tahrik eden ve onları, bu kişiyi kullanmaya iten şeytandır. Bu yönüyle mezkûr kişi aslında şeytana ibadet eder.

Her kul, kendi harekât ve sekenâtını, niçin konuştuğunu, ni­çin sustuğunu, niçin kalktığım ve niçin oturduğunu gözlem­lesin. Basiret gözüyle bakar ve insaf ederse hayatı boyunca şehvet ve gazap güçleri için çalıştığını görür. Bu hâl, zulmün son haddidir. Çünkü sultam köleye, mal sahibini mala, efen­diyi hizmetçiye, galibi ise mağluba çevirmiştir. Oysa efendilik, galebe ve otorite aklın hakkıdır. Fakat bu kimse, aklını gazap, şehvet ve şeytana hizmetçi kılmıştır. Bu üçüne itaat ettikçe kalbine üst üste kötü sıfatlar yığılır; ta ki bu kötülükler kalbi­nin tabiatı hâline gelsin, onu helâk edip öldürsün.

Şehveti simgeleyen domuza itaat etmekle utanmazlık, pislik, israf ve cimrilik riya, arsızlık, alay, faydasız şeylerle uğraşma, hırs, şiddetli arzu, yalakalık, haset, alay etme ve benzeri kötü huylar ortaya çıkar. Gazabı temsil eden köpeğe itaat etmek­le ise faydasız atılganlık, hor görme, büyüklük taslama, ken­dini beğenme, öfkeyle deliye dönme, tekebbür, ucb, istihzâ,küçümseme, yaratılanları hakir görme ve zulüm isteme gibi kötülükler meydana gelir. Şehvet ve gazap güçlerine boyun eğip şeytana itaat etmekle de tuzak kurma, hıyanet, hile, kur­nazlık, telbîs, aldatma, dövme, küfür ve benzeri, birçok kötü haslet oluşur.

Kişi, yukarıda anlatılanların tam tersini yaparak gazap, şeh­vet ve şeytanı, rabbânî sıfatın yönetimi altına alsaydı rabbânî sıfatlardan olan ilim, hikmet, yakîn, eşyanın hakikatini kuşat­ma, her şeyi olduğu gibi anlama, ilim ve basiret ile bunların hepsine hâkim olma ve ilmin kemâliyle herkesin önüne geç­meye liyakat kazanma gibi hasletler kalbinde yerleşirdi. Ayrı­ca gazap ve şehvete itaat etmekten müstağni hâle gelirdi. Böylece kişi, şehvet domuzunu zapt edip itidale getirdiğinde iffet, kanaat, itmi’nân (mütmainlik), zühd, verâ, takvâ, inbisât, gü­zel sûret, hayâ, akıllılık, yardımseverlik ve benzeri yüce sıfatlar kalpte yayılır.

Kişi gazap gücünü yenip zapt ettiğinde ve onu gerekli sınırına getirdiğinde ise cesaret, kerem, yüksek himmet, nefsi kontrol edebilme, sabır, hilm, tahammül, affedicilik, sebat kabiliyeti, yüksek makam, gözü peklik, vakar ve benzeri güzel sıfatlar or­taya çıkar. Kalp, kendisine tesir eden hâlleri kuşatan bir ayna hükmündedir. Bu tesirler, sıra ile kalbe ulaşır.

Daha önce sayılan övülen huylar, kalp aynasının parlaklığını, ışığını ve pırıltısını artırır.. Hatta bu sayede Hakk’ın nûru par­lar ve dinde aranan hususların hakikati keşfolur. Hz. Muhammed [sav], aşağıdaki sözleriyle işte böyle bir kalbe işaret eder: “Allah bir kuluna hayır murat ettiği zaman, ona kalbinden bir vâiz yaratır.”^[19]

“Kimin kalbinde bir vaiz bulunursa onun üzerinde Allah’ın bir muhafızı olur.”^[20]

Kötü huylar, gönül aynasına yükselen kara duman gibidir. Bu duman, onu karartıp İlâhî nurdan mahrum bırakıncaya kadar birikmeye devam eder. Bu ise kalbin mühürlenmesi ve hük­mü altına girmesi demektir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Hayır, hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalple­rini paslandırmıştır.”^[21]

“Biz dileseydik onları da (öncekiler gibi) günahları yüzünden cezalandırırdık Biz onların kalplerini mühürleriz de onlar hakkı işitmezler.”^[22]

Allah onların duymamalarını günahlar sebebiyle kalplerinin mühürlenmesine bağladığı gibi aşağıdaki âyetlerde onların işitmelerini de takvâya bağlamıştır.

“Allah’a karşı gelmekten sakının ve dinleyin.”^[23]

“Allah’a karşı gelmekten salanın. Allah, size öğretiyor.”^[24]

Günahlar çoğaldıkça kalbe mühür vurulur ve bu sırada kalp, hakkı görmekten, dinin iyiliklerini idrâk etmekten körleşir. Âhiret durumunu küçümser, dünya işini büyütür ve tüm dü­şüncesini dünyaya bağlar. Âhiretle ilgili bir şeyler duyduğunda bir kulağından girer, diğerinden çıkar. Fakat kalbine yerleş­mez, tevbe etmeye ve eksiğini gidermeye teşvik etmez. Bunlar, kâfirlerin kabir ehlinden ümit kestiği gibi âhiretten ümit kesen kimselerdir. Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde zikredilen “Günahların ile kalbi karartması” ifadesinin anlamı budur. Meymûn b. Mihrân şöyle demiştir: “Bir kul günah işlediği zaman kalbi­ne siyah bir nokta konulur. O günahı işlemeyi bırakır ve tövbe ederse kalbi cilalanır [ve parlar]. Günaha tekrar dönerse bu nokta kalbe yükselir ve kaplar. İşte bu, kalbin mühürlenmesi- dir.”^[25] Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Müminin kalbi temizdir, orada parlayan bir kandil vardır. Kâfirin kalbi ise siyah ve tersine çevrilmiştir.”^[26]

Allah’a itaat etmek şehvetlerin aksine kalbi parlatır, günah­lar ise kalbi karartır. Kim günahlara yönelirse kalbi kararır. Kim günahın arkasından bir iyilik yapar ve bu günahın izini silerse kalbi kararmaz fakat nuru azalır. Bu durum kirletilip temizlenen, sonra yine kirletilip temizlen bir aynaya benzer. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

Kalpler dörde ayrılır:

1.Temiz kalp ki onda parlayan bir kandil vardır. Bu, mümi­nin kalbidir.

2.Kararmış ve ters döndürülmüş kalp ki bu, kâfirin kalbidir.

3.Bir kaba konmuş ve ağzı bağlanmış kalp ki bu, münafığın kalbidir.

4.İçinde imanın ve münafıklığın beraber bulunduğu kalptir. Buradaki iman, temiz suyun besleyip geliştirdiği baklaya; münafıklık ise irin ve cerahatin artırdığı yaraya benzer. Bu ikisinden hangisi galip olursa onunla hükmolunur. Başka bir rivayette ise “[Bu ikisinden hangisi galip olursa]onu götürür.”^[27] denilmiştir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Şüphe yok ki Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, kendile­rine şeytandan bir vesvese dokunduğu zaman iyice düşü­nürler (derhal Allah’ı hatırlarlar da) sonra hemen gözleri­ni açarlar.”^[28]

Allah kalbin parlaklığının ve görmesinin zikir ile meydana ge­diğini ve bunun ancak takvâ ile mümkün olduğunu; takvânın zikir kapısı, zikrin keşif kapısı, keşfin de büyük kurtuluşun -Allah ile mülâki olmak- kapısı olduğunu haber vermiştir.

İLİMLERE NİSPETLE KALBİN MİSALİ

İlmin mahallinin kalp yani tüm azalan idare eden latife ol­duğunu bil. Uzuvlar bu latifeye hizmet edip itaat eder. Malu­matın hakikatine nispetle kalp, renkli cisimlerin sûretlerine nispetle ayna mesabesindedir. Renkli cismin aynada meydana gelen bir sûreti olduğu gibi her malumun bir hakikati ve her hakikatin kalbin aynasına yerleşip orada açığa çıkan bir sû­reti vardır. Ayna başka, yansıyan kişilerin sûretleri başka ve aynaya aksedip orada görülen misalleri başkadır. Bunlar üç ayrı şeydir. Dolayısıyla bu konuda da üç ayrı şey vardır: kalp, eşyaların hakikatleri ve bu hakikatlerin kalpte meydana gel­mesi. Âlim eşyanın hakikatlerinin hulul ettiği kalpten malum eşyanın hakikatlerinden, ilim ise misalin aynada husûlünden ibarettir. Yine bir şeyi tutmak ve kavramak el gibi tutan bir nesneyi, kılıç gibi tutulan bir şeyi ve elde kılıcın tutulmasının meydana gelmesi ile kılıç ve el arasındaki vusulü gerektirir. Bunun gibi, malumun misalinin kalbe ulaşmasına (vusul) ilim denir.

Ortada hakikat ve kalp vardı fakat ilgili hakikatle­rin kalbe ulaşmasından ibaret olan ilim yoktu. Bu durum kılıç ve el varken -kılıç elde olmadığından- tutma ve alma eylem­lerinin isminin olmamasına benzer. Evet, tutma eylemi, kılı­cın ele alınmasından ibarettir. Fakat malum, kalpte meydana gelmez. Ateşi bilen kişinin kalbinde ateşin kendi oluşmaz. Kalbe yerleşen şey, ateşin tanımı ve sûretine uygun hakikat ve mahiyettir» Bu yüzden ayna ile örnek vermek daha uygundur. Zira kişinin kendisi aynada meydana gelmez ancak bu kişi­ye uygun (mutâbık) sûret bu aynada yansır. Bunun gibi, ma­lumun hakikatine uygun sûretin kalpte meydana gelmesine ilim adı verilir. Aynada aşağıdaki beş sebepten dolayı sûretler inkişaf etmediği gibi kalpte de ilgili sebeplerden dolayı ilim meydana gelmez.

1.Şekil açısından aynanın eksikliği. Şekillendirilip cilalan­madan önce demir cevherinden oluşan aynanın durumu böyledir.

2.Şekli tam olsa da aynanın kirli, paslı ve bulanık olması gibi.

3.Sûretin aynanın arkasında kalma durumunda olduğu gibi aynanın, sûretin bulunduğu taraftan farklı bir yöne çevrilmesi.

4.Ayna ile sûret arasında bir engelin bulunması.

5.İstenilen sûretin hangi tarafta olduğunun bilinmemesi. Hatta bu sebeple ilgili sûretin aynanın yönüne hizalanması mümkün olmaz.

Kalp, tüm işlerde her şeyin hakikatinin açığa çıkmasına isti­dadı olan bir aynadır. Ancak aşağıda sayılan sebepler yüzün­den bilgiler kalpte oluşmaz.

1.Çocuğun kalbinde olduğu gibi bizatihi kalpte eksiklik olur. Eksikliğinden dolayı malumat burada ortaya çıkmaz.

2.Şehvetin çokluğundan kaynaklı kalpte üst üste biriken günahların ve pisliğin bulanıklığı. Bu, kalbin temizliği ve parlaklığına engel olur. Karanlığı ve üst üste birikmesi ne­deniyle hakkın zuhurunu men eder. Hz. Muhammed [sav] şu sözüyle buna işaret etmiştir: “Günah işleyen kişinin aklı bir daha ona dönmeyecek şekilde ondan uzaklaşır.”^[29]

Yani bu kişinin kalbinde ebedi olarak kaybolmayacak bir günah izi meydâna gelir. Yapılması gereken şey gü­nahın hemen ardından onu silen bir iyilik yapmaktır. Hiç günah işlemeden iyilik yaparsa kalbinin parlaklığı artar. Daha önce günah işlenirse iyiliğinin faydası kay­bolur. Fakat kalp günah işlemeden önceki hâline döner, parlaklığı artmaz. Bu apaçık bir hüsran ve çözümü ol­mayan bir eksikliktir. Kirlendikten sonra bu kiri gider­mek için cilalanan ayna, kirlenmeden parlaklığının ar­tırılması için cilalanan ayna gibi değildir. Allah’a itaat etmeye yönelip şehvetlerin gerektirdiği şeylerden yüz çevirmek kalbi arındırır ve parlatır. Bundan dolayı Yüce Allah şöyle buyurmuştur:

“Bizim uğrumuzda cihat edenler var ya, biz onları mutlaka yollarımıza ileteceğiz.”^[30]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Kim bildiği ile amel ederse Allah ona bilmediğini öğretir.”^[31]

3.Kalbin, talep edilen hakikat yönünden ayrılmasıdır. Çün­kü itaat eden salih birinin kalbi, temiz olsa da hakkı ara­madığı ve aynasını matluba doğru çevirmediği için, hak­kın parlaklığı tecelli edemez. Bilakis bedeni ibadetlerin ayrıntıları ile meşgul olur ya da geçim yolları ile uğraşır ve rubûbiyeti düşünmeye ve İlahî gizli hakikatleri arama­ya gönlünü çevirmez. Böylelikle -düşünüyorsa- amellerin afetlerinin inceliklerini ve nefsin ayıplarının gizliliklerini keşfeder ya da -düşünüyorsa- kalbinde geçim yolları [-na dair düşünceler] parlar. Ameller ve itaatlerin tafsilatı ile meşgul olmak haklan parlaklığının inkişafına engel olu­yorsa dünya şehveti, lezzeti ve alakalan ile meşgul olan bir kalp hakkında ne düşünürsün! Bu durum hakikatin keşfi­ne nasıl engel olmasın ki!

4.Arada engelin (hicâb) bulunması. Çünkü şehvetlerini yen­miş ve fikrini bir hakikate yöneltmiş itaatkâr bir kalbe bile hakikatler keşfolunmayabilir. Zira kişi, hüsn-i zan ve taklit yoluyla çocukluğundan beri benimsediği inançlar sebe­biyle perdelenmiştir. Bu inançlar, Hakk’ın hakikati ile kişi arasına girer ve zahirî taklitle elde edilen bilgilerin ötesin­de hakikatlerin kalpte keşfolmasına engel olur. Bu durum, kelâmcıların ve mezhep taassubuna kapılanların çoğunun hakikate ulaşmasının önünde duran büyük bir perdedir. Hatta yeryüzü ve gökyüzündeki İlâhî kudreti (melekût) tefekkür eden sâlihlerin birçoğu da bu hâlden bütünüyle kurtulabilmiş değildir. Zira nefislerinde donmuş, kalple­rinde yerleşmiş ve kendileriyle hakikatler arasına perde hâline gelmiş taklidi inançlar onları

5.Matlûbun (aranan şey) hangi yönden elde edileceğinin bilinmemesi. Çünkü bir bilgiyi talep eden birisinin, ara­dığına uygun diğer bilgileri düşünmeden meçhul (bilin­meyen) bir bilgiyi araması mümkün değildir. Bu kişi ilgili bilgileri düşünür ve kendi içinde bunları âlimlerin bilece­ği özel bir sıralama ile düzenlerse aradığı şeye yönelir ve böylece matlûbun hakikati kalbinde açığa çıkar. Zira fıtrî olmayıp öğrenilmesi talep edilen bilgiler ancak ilim ağı ile avlanabilir. Hatta tüm bilgiler ancak daha önce var olan iki bilginin özel bir şekilde birleşip eşleşmesinden sonra oluşur. Kadın ve erkeğin birleşmesinden üçüncü birisi­nin meydana gelmesi gibi bu iki bilginin birleşmesinden üçüncü bir bilgi doğar. Sonra at elde etmek isteyen biri­sinin bunu eşek, deve ve insandan meydana getirmesi mümkün değildir. Bunun için bir tane erkek ve dişi atın özel bir şekilde birleştirilmesi gerekir. Bu da özel bir iki at arasında belirli ilişkinin meydana gelmesi ile olur.

Bu­nun gibi tüm bilgilerin kendine özel iki aslı vardır. Bunların birleşmesinden, aranan üçüncü bilginin oluşmasını sağlayan bir yol vardır. Bu asılları ve bunların birleşme keyfiyetini bilmemek bilginin elde edilmesi için engeldin Mesela yukarıda zikrettiğimiz üzere sûretin bulunduğu ta­rafı bilmemek bu engeller arasında yer alır. Hatta mesela, ensesini aynada görmek isteyen bir insan, aynayı yüzünün hizasına kaldırırsa ensesini göremez. Bu kişi her ne kadar aynayı yüzünün hizasına kaldırsa da ensesine hizalamadığı için ensesini göremez. Benzer şekilde aynayı arkaya doğru kaldırır ve hizalarsa ayna gözünden uzaklaştığı için aynayı ve ensesinin bulunduğu şekli yine göremez. Bu durumda ensesinin arkasına koyacağı ikinci bir ayna daha gerek­mektedir ki bu ayna diğerini görecek şekilde mukabilin­de durur.

İki ayna konulurken ensenin şeklinin hizalanan aynada yansıması için iki ayna arasındaki ilişkiyi kurar. Sonra aynadaki görüntü gözün mukabilinde olan aynaya akseder peşi sıra göz ensenin sûretini idrak eder. Aynı şe­kilde bilgileri elde etmenin de çeşitli yolları vardır. Burada ayna kısmında zikrettiğimizden daha fazla sapma ve tahrif bulunur. Yeryüzünde bu sapmalardan kurtuluş keyfiyeti­ni bilen çok az kişi vardır. îşte eşyanın hakikatini, kalbin bilmesine engel olan sebepler bunlardır. Yoksa yaratılışı itibariyle her kalp eşyanın hakikatini bilebilir. Zira kalp, rabbânî mahiyette yüksek bir emirdir. Bu özelliği ve şerefi ile diğer cevherlerden ayrılır. Allah aşağıdaki sözü ile bu duruma işaret etmiştir:

“Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”32

Yukarıdaki âyette kalbin dağlar, yer ve göklerden ayrı bir özellikle Allah’ın emanetini yani marifet ve tevhit emanetini taşımaya güç yetirdiğine işaret edilmiştir.

Aslında tüm Âdemoğulları emaneti taşımaya elverişli ve bu güce sahiptir. Fakat bunun ağırlığını kaldırmaya ve hakikatine ulaştırmaya engel olan, yukarıda anlattığımız sebeplerdir. Bundan dolayı Hz. Muhammed [sav], “Her doğan, fıtrat üze­rine doğar. Sonra anne babası onu Yahûdî, Mecûsî ve Hıristi­yan yapar.” demiştir.^[33]

Hz. Muhammed’in [sav], “Eğer şeytan insanoğlunun kalbin­de dolaşmasaydı, insanlar göklerin melekûtuna bakarlardı.’*^[34] sözü, melekût âlemine perde olan sebeplerden birisine işaret etmektedir. îbn Ömer’den rivayet edilen şu hadis de bu an­lama işaret etmektedir: “Allah’ın Resûlüne ‘Allah nerededir? Yerde mi yoksa gökte mi?’ diye sorulunca Allah Resûlü şöyle dedi: ‘O, mümin kullarının kalbindedir.’”^[35]

Hadiste geçtiğine göre Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Ne ar­zıma ne de semama sığmadım fakat yumuşak ve sakin (müt- main) olan müminin kalbine sığdım.**^[36]

Yine hadiste zikredildiğine göre Hz. Muhammed’e [sav], “İn­sanların en hayırlısı kimdir?** diye sorulunca şöyle cevap ver­miştir: “Kalbi mahmûm olan tüm müminler.” Bunun üzerine, “Mahmûm ne demektir?** diye soruldu. Hz. Muhammed [sav] ise şöyle cevap verdi: “Takvâlı, kin, zulüm, aldatma, nefret ve hasetten temiz olan kişidir.**^[37]

Yukarıda zikredilenlerden dolayı Hz. Ömer: “Kalbim Rabbimi gördü.*’ demiştir. Zira kişinin, Rabbi ile kalbi arasındaki perde kalkınca kalbinde mülk ve melekûtun sûreti tecelli eder. Bir kıs­mı yer ve gökler, toplamı ise bunlardan daha geniş olan cenneti görür. Çünkü yer ve gökler mülk ve şehadet âleminden iba­rettir. Bunlar ne kadar geniş olurlarda olsun sonuçta tükenir. Melekût âlemi ise gözlerden gizli, basiretlerin gördüğü birta­kım sırlar olup bunların sınırı yoktur. Evet, kalbe ulaşan miktar sonlu ise de İlahî ilme nispetle aslında melekût âlemi nihayet­sizdir. Mülk ve melekût âleminin tamamı topyekûn ele alındı­ğı zaman buna Hazret-i Rubûbiyet adı verilir. Çünkü hazret-i rubûbiyet tüm mevcudatı kuşatır. Zira varlık âleminde Allah’ın zâtı ve fiillerinden başka bir şey yoktur. Memleketi ve kullan O’nun fıillerindendir. Bunlardan kalbe tecelli edenler, bazıla­rına göre cennetin ta kendisidir. Hak ehline göre ise cenneti hak etmenin sebebidir. Onun cennetteki mülkünün genişliği, bu husustaki marifetinin genişliği ve Allah’ın zât, sıfat ve fiilin­den kalbine tecelli eden miktara göredir. İtaatler ve uzuvlar ile murat edilen ise ancak kalbin tasfiyesi, temizliği ve parlatılma- sıdır. Nitekim Allah “Nefsini tezkiye eden felâha ulaşmıştır.”^[38] demiştir. Âyette zikredilen tezkiye ile kastedilen iman nurları­nın kalpte husulü yani marifet nurlarının parlamasıdır. Bu da Allah’ın aşağıdaki âyetlerle kastettiği anlamdır.

“Allah, her kimi doğruya erdirmek isterse onun göğsünü İs­lâm’a açar.”^[39]

“Allah’ın, göğsünü İslâm’a açtığı, böylece Rabbinden bir nur üzere bulunan kimse, kalbi imana kapalı kimse gibi midir?”^[40]

Evet, bu tecelli ve imanın üç mertebesi vardır:

1.Avâmın imanı: Bu sırf taklittir.

2.Kelâmcıların imanı: Bu, delille memzûc (bileşmiş) iman­dır. Bunun derecesi avâmın iman derecesine yalandır.

3.Ariflerin imanı: Bu, yakîn (kesin) bilgi nuruyla müşâhede edilen imandır.

Yukarıdaki mertebeleri bir örnekle açıklayalım. Zeyd’in evde olduğunu tasdik etmenin üç yolu vardır:

1.Doğruluğunu tecrübe ettiğin, yalan söylediğini bilmediğin ve yalanla itham etmediğin birisinin Zeyd’in evde olduğunu haber vermesi. Çünkü sadece İşiterek kalbin sakinleşir ve sükûna erer. Bu, sırf taklit ile İman olup avamın ima­nına benzer. Çünkü avam, temyiz yaşma ulaştığı zaman ebeveyninden Allah’ın varlığını, ilmini, kudretini ve diğer sıfatlarını, peygamberler gönderdiğini, peygamberlerin ve getirdikleri şeylerin doğruluğunu işitir, duydukları şekilde kabul eder, bu inanç üzerine sabit olur ve kalpleri mutma­in olur. Ebeveyn ve hocalarına hüsnü zanlarından dolayı kendilerine söylenilenin aksi akıllarına bile gelmez. Bu iman şekli ahirette kurtuluş sebebidir. Bu iman sahipleri ashâbü’l-yemîn (amel defteri sağdan verilenler) mertebe­lerinin başlangıcı olup mukarreblerden değillerdir. Çünkü bu kişilerde yakın nuruyla oluşan basiret ve inşirâh-ı sadr (göğüs genişliği) yoktur. Çünkü itikada taalluk eden mese­lelerde fertlerden (âhâd), hatta kalabalıklardan duydukları şey yanlış da olabilir. Yahudi ve Hıristiyanların kalpleri de atalarından duydukları şeyler hususunda mutmaindir. Fakat onlara yanlış bilgi verildiğinden atalarının yanlış iti­katlarına inanmışlardır. [Fakat] Müslümanlar doğru olana inandılar. Bu durum, onların doğruya muttali oldukların­dan değil, doğru şeyin öğretilmesinden kaynaklanır.

2.Duvarın arkasından Zeyd’in, evin içinden gelen sesini işit­men gibi. Bu durumdan hareketle onun evde olduğu so­nucuna ulaşırsın. Böylelikle Zeyd’in evin içinde olmasına inanman, tasdik etmen ve yakinî olarak bilmen; bu adamın evde olmasını bir başkasınm söylemesinden daha etkili ve güçlü olur. Sana “Ahmed evdedir.” denilip sonra da onun sesini duyduğun zaman yakinî bilgin artar. Çünkü ses, ilgili sûreti müşâhede ederken bu sesi işiten kişi için şekil ve sû­rete delâlet eder. Böylece kalp bu sesin, mezkûr adamın sesi olduğuna hükmeder. Bu inanç, delil ile memzûz (birleşmiş) imandır. Birinci kısım gibi buna da hata karışabilir. Zira ses, sese benzer ve sesin taklidi mümkündür. Ne var ki işi­tenin aklına bu olasılıklar gelmez. Çünkü bu durum töhmet yapılabilecek yerlerden olmayıp sözü söyleyen kişi aldatma ve taklit etmek yoluyla bir amaç elde edemez.

3.İçeri girip Zeyd’i gözlerinle görmen ve izlemendir. Hakiki marifet ve yakın bildiren müşahede budur. Bu, mukarrep kulların ve sıddıkların imanına benzer. Çünkü onlar mü­şahede ederek iman ederler. Avamın ve kelâmcıların ima­nı bu iman çeşidine dâhildir. Ancak bunların imanı, hata ihtimâli kalmaması bakımmdan onlarınkinden ayrılır. Bununla beraber bilgi ve keşif dereceleri bakımmdan da farklılaşırlar. Keşif miktarı bakımmdan ayrılıkları şöyledir: Mesela birisi güneş doğduğu vakit evin ortasında yakından Zeyd’i görür ve imam kâmil olur. Diğeri ise uzaktan ya da karanlıkta Zeyd’i görür. Bu durumda onun Zeyd olduğu­nu görür ama sûretinin incelikleri ve gizlilikleri belirmez, îşte İlâhî durumları müşâhede etmek konusundaki farklı­lıklar da böyledir. Bilgi miktarı bakımmdan ayrılıkları ise bir kişinin evde Zeyd, Amr, Bekir ve diğerlerini görmesi, başka birinin ise sadece Zeyd’i görmesi gibidir. Şüphesiz ki bunun bilgisi, malumatın çokluğuna göre artmaktadır. îlimlere nispetle kalbin durumu böyledir. Allah en doğrusunu bilir.

Dünyevî, Uhrevî, Aklî ve Dînî îlimlere Nispetle Kalbin Hâli

Daha önce geçtiği üzere kalbin, yaratılışı itibarıyla hakikatleri kabul etmeye hazır olduğunu bil. Şu da var ki kalbe yerleşen bilgiler aklî ve şerî olmak üzere ikiye ayrılır. Aklî ilimler de, zarurî ve iktisabî olarak ikiye ayrılır. Îktisabî ilimler ise dün­yevî ve uhrevî olmak üzere iki kısımdır. İşitmek veya taklit etmek şeklinde değil, tabiatı itibariyle aklın gerektirdiği aklî ilimler, zarurî ve kesbî olmak üzere ikiye ayrılır:

1.Zarûrî bilgiler, nereden ve nasıl geldiği bilinmeyen ilimler­dir. Bir kişinin iki yerde bulunmayacağım, bir şeyin hâdis ve kadîm olamayacağını, hem var hem yok olamayacağını bilmek gibi. Çünkü bu bilgiler çocukluktan beri insanın fıt­ratında bulunur. Fakat kişi bu ilimlerin ne zaman ve nere­den geldiği bilmez. Bu sözlerle kişinin ilgili bilgilerin yalan bir sebebini bulamaması kastediliyor yoksa kişi onu yarata­nın ve hidayet edenin Allah olduğunu elbette bilir.

2.İktisabı ilim ise öğrenmek ve delil getirmekle (istidlâl) elde edilir. Her ikisine akıl da denilir. Hz. Ali şöyle demiştir:

“Aklın iki kısım olduğunu gördüm… Biri fıtrî, diğeri mes- mû‘ (sonradan elde edilen). Fıtrî akıl olmasa mesmu aklın bir faydası olmaz… Gözü kör olan kişiye güneşin fayda sağlamadığı gibi.”^[41]

Hz. Muhammed’in [sav], Hz. Ali’ye hitaben “Allah akıldan daha kıymetli hiçbir şey yaratmamıştır.”^[42] sözü ile kastettiği birinci yani fıtrî olan akıldır. Hz. Muhammed’in [sav] “İnsan­lar çeşitli iyiliklerle Allah’a yaklaştıkları zaman sen aklın ile yaklaş.”^[43] buyurduğu akıl ise İkincisidir. Çünkü fıtrî yaratılış ve zarûrî akıl ile Allah’a yaklaşmak mümkün değildir. Aksine iktisabî akıl ile Allah’a yaklaşılır. Şu da var ki ancak Hz. Ali gibi olanlar, kişiyi âlemlerin Rabbi olan Allah’a yaklaştıracak bilgileri elde etmek içi akıllarım kullanırlar.

Kalp göze, kalpteki akıl tabiatı ise gözdeki görme gücüne ben­zer. Görme gücü körde olmaz. Gözlerini kapatsa ya da gece karanlık çökse de gören kişide ise bulunur. Kalpte hâsıl olan ilim, gözdeki idrâk ve nesneleri görme kuvveti gibidir. Çocuk­luk yıllarından temyiz ve bulûğ çağına kadar bu bilgilerin akıl gözünden uzak kalması, güneş ışınlarının yayılıp nesnelere si­rayet etmediğinde gözün görmemesine benzer. Allah’ın kalp sayfalarına yazdığı bilgiler güneşin şekline benzer. Temyiz çağından önce çocuğun kalbinde bilginin oluşmaması kalp sayfasının, kalemin nakşına hazır olmasından kaynaklanır.

Kalem Allah’ın yarattığı varlıklardan olup bilginin insan kal­bine nakşedilmesi için Allah onu aracı kılmıştır. Nitekim Al­lah şöyle buyurmuştur:

“Kalemle (yazmayı) öğreten, (böylece) insana bilmediğini bil­diren (rabbin sonsuz kerem sahibidir).”^[44]

Allah’ın sıfatları, yarattıklarının sıfatlarına benzemediği gibi, kalemi de mahlûkatın kalemlerine benzemez. O’nun zatı cev­her ve araz olmadığı gibi, O’nun kalemi de tahta ya da ağaç­tan değildir. Bâtinî basiret ile baş gözü arasında karşılaştırma yapmak bu yönlerden doğru ise de şeref açısından aralarında hiçbir ilişki yoktur. Zira bâtinî basiret, idrâk edici lâtîfenin kendisidir. Bu idrâk edici lâtife binici, beden ise onun biniti gibidir. Binicinin körlüğü, binitin körlüğünden daha tehlike­lidir. Bilakis birinin zararının diğerine nispeti yoktur. Bâtinî basiretin baş gözü ile münasebetinden dolayı Allah göze ver­diği ismi, basirete de vererek şöyle buyurmuştur:

“Kalp, (gözün) gördüğünü yalanlamadı.”^[45]

Yüce Allah yukarıdaki âyette kalbin idrâkine “rûyet” adını vermiştir. Yine Allah şöyle buyurmuştur:

“İşte böylece İbrahim’e göklerdeki ve yerdeki hükümranlığı ve nizamı gösteriyorduk ki kesin ilme erenlerden olsun.”^[46]

Allah yukarıdaki âyette zâhirî rûyeti murat etmedi. Zira bu rûyet, sadece Hz. İbrahim’e has değildir ki nimetlerini zikret­tiği yerde bu özelliğe yer versin. Bu yüzden Allah aşağıdaki âyetlerde mezkûr idrâkin zıttını körlük olarak adlandırmıştır. “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalple­ri, işitecek kulakları olsun? (Dolaştılar ama ibret almadılar.)

Çünkü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler (kalp göz­leri) kör olur.47

“Kim bu dünyada körlük ettiyse ahirette de kördür, yolunu daha da şaşırmıştır.”^[48]

Yukarıda zikredilenler akil ilmin beyanı hakkındadır.

Dînî ilimler taklit yolu ile peygamberlerden alınır. Bu ise Al­lah’ın kitabını ve Resûlü’nün sünnetini öğrenmek ve işittikten sonra bunların mânalarını anlamakla mümkün olur. Kalbin vasfının kemali ve kalp hastalıklardan kurtuluşu böyle mey­dana gelir. Kendisine ihtiyaç duyulsa da kalbin selameti için yalnızca aklî ilimler yeterli değildir. Nitekim bedenin sıhhati­ni devam ettirmek için yalnızca akıl yeterli olmayıp doktor­lardan öğrenmek sûretiyle ilaçların özelliklerini de bilmek gerekir. Zira sadece akıl bu bilgilere erişemez. Fakat bunları duyduktan sonra anlamak akıl ile gerçekleşir. Akıl olmadan işitmek ya da işitme olmadan akletmek yeterli değildir. Aklı hiçbir şekilde dikkate almadan yalnızca taklit etmeye çağıran kişi cahildir. Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetin nurları yerine yal­nızca akıl ile yetinen kişi aldanmıştır. Her iki gruptan da uzak dur ve bu iki aslı birleştir. Zira aklî ilimler besin, şer‘î ilimler ise ilaç gibidir. Hasta bir insan ilaç almadan beslendiği zaman zarar görür. Kalbî hastalıklar da böyle olup ancak şeriattan elde edilen ilaçlarla tedavi edilirler. Bu ilaçlar ise kalpleri dü­zeltmek için peygamberlerin tatbik ettikleri ameller ve ibadet görevleridir. Kim şerî ibadetlerle hasta kalbini tedavi etmeyip aklî ilimlerle yetinirse yemek yemekten zarar gören hasta gibi kendine zarar verir*

Aklî ilimlerle şerî ilimlerin birbiri ile uyuşmadığını ve bunları bir araya getirmenin mümkün olmadığını zanneden kişinin bu düşüncesi basiret gözündeki körlükten kaynaklanır. Bun­dan Allah’a sığınırız. Hatta bunu iddia eden kişiye göre belki de şerî ilimler bile birbiri ile çelişmektedir. Kişi ilgili maluma­tı [anlamlı bir şekilde] bir araya getiremez. Böylelikle “Dinde çelişki var.” zannına kapılarak şaşırıp kalır ve kılın hamur­dan ayrılması gibi imandan ayrılır. Kişinin acizliği ona dinde tenâkuz olduğunu hayal ettirir. Heyhat ne büyük bir yanlış! Bu adamın misali bir kavmin evine girip evdeki eşyalara çar­pan kör adama benzer. Bu adam “Yola bırakılmış bu eşyaların hâli ne böyle! Eşyaları neden yerine konulmuyor?” demiş, onlar da “Eşyaların yeri burası, senin gözün görmediğinden [doğru] yola gidemiyorsun.” diyerek karşılık vermişlerdir. Yaptığın yanlışı kendi körlüğün ile ilişkilendirmeyip kusuru başkasında araman ne şaşılacak şey! İşte dinî ilimlerin aklî ilimlerle ilişkisi böyledir.

Aklî ilimler dünyevî ve uhrevî olarak ikiye ayrılır: Dünyevî ilimler tıp, hesap, mühendislik, astronomi, meslekler ve diğer teknik ilimlerdir. Uhrevî ilimler ise îlim Kitabında açıkladığı­mız üzere kalbin hâllerini, amellerin afetlerini, Allah’ın zat ve sıfatlarını bilmek gibi ilimlerdir. Bu iki ilim birbirine terstir. Bu söz ile birisine çok önem verip derinleşen kişinin basire­tinin genellikle diğeri hususunda bağlanmasını kastediliyor. Bu yüzden Hz. Ali, dünya ve ahiret için üç örnek verip şöyle demiştir: “Onlar terazinin iki gözü; doğu ve batı, birini razı ettiğinde diğeri kızan iki kuma gibidirler.”^[49] Bunun için tıp, hesap, mühendislik ve felsefe gibi ilimlerde derinleşmiş bir in- sanın, ahiret ilimlerinde cahil; ahiret ilimlerinin inceliklerini bilen kişinin ise dünyevî ilimlerde cahil olduğunu görürsün. Zira akıl genellikle bu ikisini birleştirmek için yeterli olmaz. Böylelikle bu ilimlerden birisi, diğerinde kemale ulaşmaya en­gel olur. Bu yüzden Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Cennet ehlinin çoğu ahmaklardır.”^[50] Yani dünya işlerini an­lamayan kişilerdir.

Hasan-ı Basrî bir konuşmasında şöyle demiştir: “Biz öyle bir topluluğa yetiştik ki siz onları görseniz “Bunlar deli” onlar da sizi görse “Bunlar şeytan” derlerdi.”^[51]

Diğer İlimlerde derinleşmiş kişiler, din hususunda duydukları garip bir durumu inkâr ederlerse sen inkâr edilen şeyi kabul etmekten imtina etme. Çünkü doğuda yürüyen bir kişinin ba­tıda bulunan bir şeyi bilmesi mümkün değildir, işte dünya ve ahiret işleri böyle gerçekleşir. Bunun için Allah şöyle buyurur:

“Şüphesiz bize kavuşacağım ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya işte onların kazanmakta oldukları günah­lar yüzünden, varacakları yer ateştir.”^[52]

“Onlar dünya hayatının ancak dış yönünü bilirler. Ahiret ko­nusunda ise tamamen gaflettedirler.”^[53]

“Öyle ise bizim zikrimizden (Kur’ân’dan) yüz çeviren ve dün­ya hayatından başka bir şey istemeyen kimselerden yüz çevir, işte onların ilimden ulaşabildikleri nokta budur!”^[54]

Dünya ve din maslahatlarım kâmil bir basiretle bir araya top­lamak herkese nasip olmaz. Bu iş, ancak insanların dünya ve ahiret işlerini idare etmek için Allah’ın râsih kıldığı, Ru- hu’l-kudus ile desteklenen ve tüm işleri kapsayıp dar olmayan ilahi kuvvetten yardım alan peygamberlere nasip olmuştur. Diğer insanlar ise bir şey ile meşgul olurlarsa diğerini bırakır ve onda derinleşmeyi ihmal ederler.

ÎLHAM ÎLE ÖĞRENMEK ARASINDAKİ FARK VE HAKKI BULMA HUSUSUNDA SÛFÎLERÎN YOLUYLA NAZAR EHLİNİN YOLU ARASINDAKİ FARK

Zarurî olmayan ilimler bazı durumlarda kalpte hâsıl olur ve farklı şekillerde meydana gelir. Bu bilgiler bazen nereden geldiğini bilemeyecek şekilde kalbe gelir, bazen de istidlal ve öğrenmek yolu ile kalbe ulaşır. Delil ve iktisap olmadan mey­dana gelen ilme ilham denir. Delil ile elde edilen ilme ise itibar ve istibsâr adı verilir, öğrenmeden ve kulun çabası olmadan kalbe doğan ilim iki kısma ayrılır: a) nasıl ve nereden geldi­ği bilinmeyenler, b) sebebi bilinenler. Bu ikinci kısım, ilgili bilgiyi kalbe atan meleği görmekle mümkündür. Bunlardan birincisi ilham ve kalbe üflemek, İkincisi ise vahiy olarak ad­landırılır. Bu son kısım peygamberlere, birincisi ise velîlere ve asfiyâya mahsustur. Delil ile elde edilen bilgiler ise âlimlere hastır. Bu konuda sözün doğrusu şöyledir: Kalp, tüm hakikat­lerin kendisinde tecelli etmesine hazırdır. Ancak daha önce geçen beş sebepten birisi bu hakikatlerin tecellisine engel olur.

Bu, kalp aynası ile kıyamete kadar Allah’ın takdir ettiği şeyle­rin tümünün nakşedildiği Levh-i Mahfuz arasında uzatılmış bir perde gibidir. Levh-i Mahfuz’un aynasından kalp aynasına ilimlerin hakikatlerinin aksetmesi, bir aynadan başka bir ay­naya sûretlerin yansımasına benzer. İki ayna arasındaki perde el ile kaldırılabildiği gibi bazen onu hareket ettiren bir rüzgâr sebebiyle de kalkabilir. Bunun gibi bazen İlâhî lütuf rüzgârla­rı eser, kalp gözlerindeki perde kalkar ve Levh-i Mahfuz’daki bazı yazılar tecelli eder. Bu tecelli bazen rüyada olur. Gördüğü rüya sâyesinde gelecekte olacak şeyleri bilir. Perdelerin orta­dan tamamen kalkması ise ancak ölüm ile mümkündür, ölüm ile perde kalkar. Allah’ın gizli bir lütfü ile uyanıkken de ara­daki perde ortadan kalkıp keşif meydana gelir. Kalplerde gayb örtüsünün ardından ilginç bilgiler parlar. Bu parlama bazen hızlı bir yıldırım gibi olur. Bazen de bir noktaya kadar peşi sıra meydana gelir. Bunun sürekli zuhûr etmesi ise nadirdir.

İlham ile hâsıl olan bilginin kesb ile meydana gelen ilimden ayrılması bilgili olmak ya da bu bilginin yeri ve sebebi ile de­ğil, perdenin ortadan kalkması ile ilgilidir. Çünkü perdenin ortadan kalkması kulun iradesi dışında meydana gelir. Bu hu­suslarda vahiy ve ilham birbirinden ayrılmaz. Farklılaştıkları yön vahiyde bilgiyi veren meleğin müşâhede edilmesidir. Zira kalplerde hâsıl olan ilim ancak melek vasıtasıyla meydana ge­lir. Allah aşağıdaki âyette bu hususa işaret etmiştir:

“Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasın­dan konuşur. Yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”^[55]

Yukarıda zikredilenleri anladıktan sonra şunu bil: Tasavvuf ehlinin meyli öğrenme ile elde edilen ilimlerden ziyade ilha­madır. Bundan dolayı ilim okumayı, yazılan eserleri tahsil etmeyi, görüşleri ve delilleri araştırmayı arzu etmezler. Aksi­ne “İlim öğrenme yolu, nefis mücahedesini öne almak, kötü sıfatları yok etmek, mahlûkatla ilişkiyi kesip tüm himmeti ile Allah’a yönelmektir.” derler. Bu olunca Allah kulunun kalbi­ne hâkim olur ve ilim nurları ile onu aydınlatmaya kefil olur.

Allah kişinin kalbinin hâkimiyetini ele aldığı zaman kalpte rahmet taşar, kalpte nur parlamaya başlar, göğsü genişler, melekût sırları kendisine açılır, rahmet lütfü ile beraber kal­bin yüzünden izzet perdesi kalkar ve İlâhî esrârın hakikatleri kalpte parlar.

Tasavvuf yoluna giren bir sâlikin yapacağı şey ancak tasfıye-i mücerrede ile hazırlık yapmak, doğru irade ile himmeti izhar etmek, tam şekilde rahmete susamış olmak ve devamlı bekleyiş ile Allah’ın ona açacağı rahmeti gözetlemektir. Peygamberlere ve velilere İlâhî sırlar keşfolunmuş ve göğüsleri nurla taşmıştır. Fakat bu; öğrenmekle, okumakla ya da yazmakla değil aksine dünyadan yüz çevirmek, dünya alakalarından uzak durmak, kalbi tüm meşgalelerden boşaltmak ve tüm himmeti ile Al­lah’a yönelmekle meydana gelir. Kim Allah için olursa Allah da onun için olur. Sûfîler, mezkûr mertebeye ulaşmak için gerekli olan yolun öncelikle dünya alâkalarından bütünüyle kopmak, kalbi bunlardan boşaltmak, aile, mal, evlat ve vatana yönelik himmetten sıyrılmak, ilim, mevki ve mansıptan feragat etmek olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hatta kalp, öyle bir hâle ulaşmalı­dır ki varlık ve yokluk onun nazarında eşit olsun.

Bundan sonra kişi, yalnızca farzlara ve revâtib sünnetlere devam etmekle ye­tinmeli, köşeye çekilip kalbi dünyadan boş bir hâlde oturmalı, zihnini dağınıklıktan korumalıdır. Bu esnada Kur’ân-ı Kerîm okumakla yahut tefsirini tefekkür etmekle dahi düşüncesini meşgul etmemeli hadis veya başka bir şey de yazmamalıdır. Bilakis Allah’ın zikri dışında hiçbir şeyi aklına getirmemeye gayret etmelidir. Halvet hâlinde kalp huzuru ile oturduktan sonra diliyle “Allah, Allah, Allah” demeye devam eder ve di­lini hareket ettirmeyi bıraktığında bile sanki bu kelime dilinde akıyormuş gibi görünür. Sonra zikrin izinin kalpten silineceği ve kalbinin Allah’ı zikretmek üzerine devam edeceği hâle ka­dar zikretmeye sabreder. Daha sonra kalbinden lafız, harf ve kelimenin şekli kaybolup yalnızca bu kelimenin anlamı -lâzım lâ yufârık [kendisinden ayrılmayan lazım] gibi- kalbinde hazır bulununcaya kadar devam eder.

Bu seviyeye ulaşmak kişinin seçimidir. Vesveseleri def ederek bu hâli devam ettirmek insa­nın iradesindedir. Fakat Allah’ın rahmetini çekme hususunda seçimi yoktur bilakis yaptıkları ile ilahi rahmet rüzgârlarına uğ­rar. Böylelikle kişinin elinde Allah’ın bu yolla peygamberlerine ve velilerine açtığı rahmeti beklemekten başka bir şey kalmaz. Bu durumda kişinin iradesi doğru, himmeti sâfî, ibadete deva­mı güzel olur. Şehvetleri kendisini çekmez, hadîsu n-nefs [kalp­te bulunan düşünce türlerinden biri] dahi dünyevî alakalar ile meşgul olmaz. Haklan ışıklan kalbinde parlar ve ilk anlarda şimşek gibi hızlıca geçer, sonra tekrar gelir ve bu hâl bazen ge­cikir, tekrar döndüğü zaman ise bazen sabit durur, bazen de hızlıca geçer. Sabit olduğu zaman bazen uzar ve bazen kısalır. Bazen de birbirini izler şekilde benzerleri gelir. Bazen de sadece bir şekil üzere kalır. Allah’ın velîlerinin menzilleri bu hususta farklıdır. Nitekim yaratılış ve ahlâkları da böyledir. Kaldı ki bu yol, senin tarafından sırf bir temizlik, tasfiye ve parlaklığa döner sonrasında ise yalnız hazırlık ve bekleyişe.

Düşünce ile hakikati arayanlar bu yolun varlığını, imkânım ve nadiren de olsa maksada ulaştırdığını inkâr etmezler. Zira peygamberlerin ve velilerin durumları çoğunlukla böyledir. Ancak bu yolu güç görüp çok geç sonuca ulaştırdığını ve şart­larının bir araya toplanmasının uzak bir ihtimal olduğunu öne sürerler. Ayrıca bu dereceye ulaşıncaya kadar dünyevî alakaları yok etmenin neredeyse imkânsız olduğunu, bir an mümkün olsa da devam etmeyeceğini çünkü küçük bir ves­vese ve akla gelen şeyin (hâtır) kalbi bozacağını iddia ederler. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Müminin kalbi, kaynayan tencereden daha çok değişir.”^[56] Yine Hz. Muham­med [sav] “Müminin kalbi Rahman’ın parmaklarından iki [kudret] parmağı arasındadır,” demiştir.57

Mücâhede esnasında bazen mizaç bozulur, akıl karışır ve be­den hastalanır, timin hakikatleri ile riyazet ve tehzîb-i ahlâk öne alınmazsa kalbe bir takım fasit hayaller tutunur ve uzun süre nefis bunlarla mütmain olur. Kurtuluşa ermeden kişinin ömrü sona erer. Nice bu yola girmiş sûfi var ki yirmi sene bir hayal üzerinde kalmıştır. Şayet bu yola girmeden önce ilimde itkân sahibi olsaydı ilgili hayalin karışıklık yönü ona açılır ve anlardı. Bu yüzden ilim ile iştigal etmek amaca ulaştırmaya daha yalan ve güvenilirdir. Düşünce ile hakikati arayanların iddia ettiklerine göre bu durum, bir insanın fıkıh ilmini öğ- renmeyip “Hz. Muhammed [sav] [bilinen] ilim öğrenme yol­larını kullanmadı, tekrar edip not almadı. Vahiy ve ilham ile fakîh oldu.” demesine benzer. Bu kişi “Ben de belki riyâzet ve devam ile bu mertebeye ulaşırım.” der. Kim böyle düşünürse kendine zulmetmiş ve ömrünü boşa geçirmiş olur. Hatta bu kişinin durumu hazine bulmak ümidiyle işi gücü terk eden adamın hâline benzer. Evet [haddi zâtında] bir hazine bulmak mümkündür fakat bu çok zor bir ihtimaldir. Mezkûr durum da böyledir. Düşünce ile hakikati arayanlar şöyle dedi: îlk önce âlimlerin tahsil ettiği ilimleri öğrenmek ve söylediklerini anlamak gerekir. Sonra diğer âlimlere keşfedilmeyen sırların kendilerine gelmesini beklemelerinde bir beis yoktur. Mücâ­hede yoluyla bilgilerin münkeşif olması umulur.

İki Makam Arasındaki Farkın Görülür Bir örnekle Beyanı

Kalbin acayip hâllerini anlamak duyuların idrakinin dışında­dır. Çünkü kalp duyuların idrakinin dışındadır. Duyularla al- gılanamayan şeylerin görünür bir örnek olmadan anlaşılması ise zordur. İki örnek vererek bu konuyu anlama kabiliyeti za­yıf olan kişilere açıklamaya çalışacağız.

Kazılmış bir havuz olduğunu farz edelim. Bu havuza suyun iki yoldan gelmesi mümkündür: Biri yukarıdan akan dereler vasıtasıyla gelen su, diğeri ise havuzun altı kazılıp toprağı temizlenerek ortaya çıkan kaynaktır. Bu ikinci durumda su, havuzun dibinden fışkırır. Daha temiz, devamlı ve hatta derelerden gelen sudan daha bol olur. İşte kalp, havuza; ilim ise suya benzer. Beş duyu ise nehirler gibidir. Kalpler, bilgiyle doluncaya kadar ilimlerin onla­ra nakli, bu duyu nehirleri vasıtasıyla ve müşahede edilen şeyler üzerinde düşünmekle gerçekleşir. Halvet ve uzletle ayrıca gözü korumak sûretiyle bu nehirleri kapatmak, kal­bi arındırarak derinliklerine nüfuz etmek, oradaki kapalı perde tabakalarını kaldırmak ve böylece kalbin içinden hikmet pınarlarını akıtmak mümkündür.

Soru:

îlimsiz bir kalpten ilim nasıl fışkırır?

Cevap:

Bu sorunun cevabı, kalbin acayip sırları arasında yer alır. Muamele ilminde bunların tafsiline izin verilmez. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz: Eşyanın hakikatleri, Levh-i Mahfûz’da ve mukarreb meleklerin kalplerinde yazılıdır. Bu durum, bir mühendisin bir evin planını beyaz bir kâğıda çizmesine ben­zer. Mühendis, daha önce hazırladığı bu plana göre inşaatı gerçekleştirir. Yeri ve gökleri yaratan Allah Teâlâ da âlemin nüshasını başından sonuna kadar Levh-i Mahfuzda yazmış, ardından bu yazıya uygun olarak onu var etmiştir. Sûretleriyle vücut bulan bu âlemin, his ve hayâlde başka bir sûreti daha vardır. Yere ve göklere bakan bir kimse gözlerini kapattığın­da, onların sûretlerini hayalinde sanki onlara bakıyormuş gibi görür. Hatta yer ve gökler ortadan kalksa bile, bu sûret- ler onun zihninde kalır, âdeta hâlâ onları müşahede ediyor­muş gibidir. Daha sonra bu sûret, hayalden kalbe intikal eder. Akabinde his ve hayâle giren eşyanın hakikati kalpte meydana gelir. Kısaca şöyle ifade edebiliriz: Kalpte hasıl olan hayalde teşekkül eden âleme, hayalde olan ise insanın kalbi ve hayali­nin dışında bulunan âleme uygundur. Mevcut âlem de levh-i mahfûzda bulunan nüshaya mutabıktır. Buna göre, âlemin dört varlık derecesi var gibidir:

1.Levh-i Mahfûz’daki vücudu. Bu, cismani Vücuttan önce vardır.

2.Hakikî vücudu. Bu, Levh-i Mahfûz’daki vücuttan sonra meydana gelir.

3.Hayaldeki vücudu. Yani âlemin sûretinin, hayaldeki varlı­ğı. Bu hakikî vücuttan sonra meydana gelir.

Sayılan bu varlık mertebelerinin bir kısmı rûhânî, bir kısmı ise cismânîdir. Rûhânî olanların da kendi aralarında derece­leri vardır. Bunlardan bazıları diğerlerinden daha rûhânîdir. Bu farklılık, İlâhî hikmetin lütuflarındandır. Zira Allah Teâlâ, küçüklüğüne rağmen gözbebeğini, bütün genişliğiyle yerin ve göklerin sûretini yansıtacak bir kabiliyette yaratmıştır. Ardın­dan duyularda oluşan bu süratler hayale, oradan da kalpteki varlığa sirayet eder. Sen ise yalnızca sana ulaşanı bilirsin. Eğer Allah, senin zâtında âlemin tamamına dair bir misal yaratma­mış olsaydı, zâtından ayrı olan şeylerden bütünüyle habersiz kalırdın. Gözlerde ve kalplerde bu acayip hâlleri tedbir eden, sonra da gözleri ve gönülleri bunları idrak etmekten kör eden, hatta birçok kimsenin kalbini hem kendilerinden hem de kendilerindeki bu acayip hâllerden cahil bırakan Allah’ı her türlü eksiklikten tenzih ederim.

Maksadımıza dönüp şöyle deriz: Güneşin sûreti bazen ona doğrudan bakmakla, bazen de onun sûretini yansıtan suya bakmakla gözde hâsıl olduğu gibi âlemin hakikati ve sûreti de bazen duyulardan, bazen de Levh-i Mahfûz’dan kalpte hâ­sıl olabilir. Kişi ile Levh-i Mahfuz arasındaki perde kalktığı zaman kişi eşyayı olduğu gibi görür ve oradan ilim fışkırır. Böylece duyularla ilim elde etmekten müstağni olur. Bu du­rumda bilginin kişiye akışı yerden fışkıran suya benzer. Ne zaman mahsûsâttan meydana gelen hayallere yönelirse bu durum Levh-i Mahfûz’daki bilgiyi mütalaa etmekten alıkoyan bir perde olur. Bu durum nehirlerden gelen suların havuzu doldurduğu zaman yeraltındaki suyun fışkırmamasına ben­zer. Bu durum» güneşin sûretini yansıtan bir su birikintisine bakan kişinin gerçekte güneşe bakmış sayılmamasına benzer.

O hâlde kalbin iki kapısı vardır: 1) Melekût âlemine açılan kapı. Bu âlem, Levh-i Mahfûz ve melekler âlemidir. 2) Şehâ- det ve mülk âlemine, yani görünen âleme açılan beş duyu kapısı. Şehâdet ve mülk âlemi, bir yönden melekût âlemine benzer. Kalbin dış kapısının duyular yoluyla bilgi aldığı gizli değildir. Ancak iç kapısının melekût âlemine açılarak Levh-i Mahfuzu müşahede etmesi, rüyanın acayip hâlleri üzerinde tefekkür edilirse kesin olarak anlaşılabilir. Nitekim bir kal­bin, uykuda iken duyulardan hiçbir bilgi almaksızın olmuş yahut olacak şeyleri nasıl bildiği üzerinde düşünülürse bu hakikat daha açık hâle gelir. Bu kapı ise ancak Allah’ı zik­redenlere açılır. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Yalnız Allah’a kulluk edenler öne geçmiştir.” “Onlar kim ey Allah’ın Elçisi?” diye sorulduğunda Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Yalnız Allah’ı zikir ile meşgul olup başka şey­lerle meşgul olmayanlardır. Zikir onlardan günahların ağır­lığını kaldırmıştır. Kıyamete günahsız olarak gelirler.” Sonra Hz. Muhammed, Allah’tan haber vererek şöyle dedi: “Sonra yüzümle onlara yönelirim. Yüzüm ile yöneldiğim kimseye ne vereceğimi kimin bileceğini zannedersin!” Sonra Allah şöyle buyurmuştur; “Onlara ilk vereceğim şey nurumdan [bir par­ça] onların kalplerine atmaktır. Ben onlardan haber verdi­ğim gibi onlar da benden haber verir.”^[58]

Bu bilgilerin kalbe girme yeri bâtını kapıdır, O hâlde nebiler ile velilerin, âlimler ile hükemânın bilgileri arasındaki fark, nebilerin ve evliyânın bilgisinin melekût âlemine açılan kapı­dan gelmesidir. Hikmet bilgisi ise mülk âlemine açılan duyu kapısından gelir, Kalp âleminin acayip hâlleri ve kalbin mülk ile melekût âlemleri arasındaki tereddüdünü detaylı olarak muamele ilminde anlatmak mümkün değildir. Mezkûr örnek, iki ilmin giriş kapılan arasındaki farkı açıklayan bir misaldir.

Kalbin acayip hâllerini kavramak için vereceğimiz bu ikinci örnek sana âlimlerin ameli ile velilerin ameli arasındaki farkı anlatır. Âlimler ilim elde etmek ve kalplerine İlmî çekmek için çalışır. Sûfî veliler ise gönüllerini parlatmak, temizlemek ve (kirlerden) tasfiye etmek için çalışır. Hikaye edildiğine göre bir hükümdarın huzurunda Çinli ve Romalı sanatkâr­lar resim ve nakış hususunda üstünlük yarışına girerler. Hü­kümdar, sofanın bir tarafına Çinli sanatkârların, diğer tara­fına ise Romalı sanatkârların yerleştirilmesine; birbirlerinin yaptıklarından haberdar olmamaları için aralarına bir perde çekilmesine ve herkesin hünerini sergilemesine karar verir. Bu karar uygulanır. Romalılar sayısız garip ve güzel boyayı bir araya getirip işe koyulurken, Çinli sanatkârlar ellerinde boya olmaksızın içeri girerler.

Her iki taraf da kendilerine ayrılan bölümü parlatıp cilalar. Romalılar işlerini tamamla­dıklarında Çinliler de işlerinin bittiğini bildirirler. Hüküm­dar, Çinlilerin boya kullanmaksızın nakışı nasıl tamamladık­larına şaşırır ve onlara, “Boyasız nakış nasıl olur?” diye sorar. Çinliler ise “Perdeyi kaldınn, o vakit görürsünüz,” derler. Perde kaldırıldığında, Roma sanatının hayranlık uyandıran güzelliklerinin Çinlilerin tarafında harikulade bir şekilde parladığı görülür. Zira duvar, çokça parlatılıp cilalandığın- dan adeta bir ayna hâline gelmiş, Roma sanatının güzelliği Çinlilerin tarafında daha da artarak yansımıştır. İşte velîlerin kalplerinin temizliğine, parlaklığına, tezkiyesine ve saflığına verdikleri önem de böyledir. Böylece onlar Çinli sanatkâr­ların yaptığı gibi yaparlar ve kalplerinde Hak açıkça parlar. Hükemâ ve ulemânın gayreti ise Romalı sanatkârların yaptı­ğı gibi ilimleri tahsil edip kalpte nakşetmektir.

Nasıl olursa olsun, müminin kalbi ölmez. Ölüm anında İlmî yok olmaz berraklığı da kaybolmaz. Hasan-ı Basrî, “Toprak îmanın mahallini yemez, bilakis onu Allah’a yaklaştırmasına vesile olur,” sözüyle bu mânaya işaret etmiştir. Nefis, ya tahsil ettiği ilmin kalpte nakşedilmesinden ya da İlmî kabul edebil­mek için kalbin temizlenip hazırlanmasından müstağni ola­maz. Zira kişinin saadeti ancak ilim ve mârifet iledir. Bununla birlikte saadetler kendi aralarında derecelere ayrılır, bazıla­rı diğerlerinden üstündür. Nitekim zengin olmak için mala sahip olmak gerekir. Nice hâzinelere malik olan kimse nasıl zenginse bir dirheme sahip olan da zengindir. Ancak malların azlığı ve çokluğuna göre zenginlerin dereceleri farklı olduğu gibi, saadet sahiplerinin dereceleri de iman ve mârifetleri nis­petinde birbirinden farklıdır. Mârifetler nûrdur. Müminler, bu mârifet nârlarıyla Allah’a kavuşmayı ümit ederler. Nite­kim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Mü’min erkeklerle, mü’min kadınların nurlarının, önlerinde ve sağlarında koştuğunu göreceğin gün.. .”^[59]

Bir rivayette şöyle denilmiştir: “insanlardan kimine dağlar kadar, kimine ise bundan daha az nûr verilir. Kendisine en son nûr verilen kimseye ise yalnızca ayaklarının başparmak­larında, bazen yanan bazen de sönen bir ışık verilir. Bu ışık yandığında adım atar, söndüğünde ise olduğu yerde kalır, in­sanların sırat köprüsünden geçişleri, kendilerine verilen nûra göredir: Kimi göz açıp kapayıncaya kadar, kimi şimşek gibi, kimi bulut gibi, kimi kayan bir yıldız misali, kimi de meydan­da koşan bir at gibi sıratı geçer. Ayak başparmaklarına ancak ışık verilen kimse ise elleri ve ayakları üzerinde yüzüstü sü­rünerek ilerler; bir eli kayar, diğer eliyle tutunur; bazen ayağı sürçer, öbür ayağıyla kendini toparlar. Ateş ona değdikçe bu hâl sürer ve nihayet kurtulana kadar böyle devam eder.”^[60]

Yukarıdaki açıklamalardan, insanların iman bakımından bir­birinden farklı derecelere sahip olduğu anlaşılmıştır. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in imanı tartılsa resûller ve nebiler müstesna ol­mak üzere bütün âlemlerin imanından ağır gelir. Bu hâl, “Bütün ışıklar güneşin ışığıyla tartılsa güneşin ışığı ağır basar,” sözüne benzer. Avâmın iman nûru kandil yahut mum gibidir. Sıddık- ların iman nûru ay ve yıldızların ışığına benzer. Peygamberlerin imanı ise güneşin nûru gibidir. Zira güneşin ışığı bütün genişli­ğiyle âlemin her tarafım aydınlatırken, kandilin ışığı evin ancak bir köşesini aydınlatır. Mârifet nispetinde göğsün genişlemesi de böyledir. Ariflerin kalplerine melekût âleminin inkişâfı da bu ölçüde gerçekleşir. Bundan dolayı bir rivayette şöyle denilmiş­tir: “Kıyamet gününde şöyle denilir. ‘Kalbinde bir miskal, yarım mıskal, dörtte bir miskal, bir arpa hatta bir zerre kadar imam olan kişiyi cehennemden çıkarın.’”^[61]

Tüm bunlar imanın derece­lerinin farklı olduğuna ve bu derecedeki iman türlerinin cehen­neme girmeye engel olmadığına delalet eder. Bunun mefhumu, zerre miktarından fazla imam olanın cehenneme girmeyeceği­dir. Çünkü bu kişi cehenneme girseydi ilk önce onun çıkarılma­sı emredilirdi. Ayrıca bu hadis kalbinde zerre kadar iman olan birisinin cehenneme girse de ebedî olarak orada kalmayacağına delâlet eder. Hz. Muhammed (sav] şöyle buyurmuştur: “Hiçbir şey kendi mislinin bin tanesinden daha hayırlı olamaz. Fakat mümin bir insan, bin insandan hayırlıdır.”^[62] Bu hadis yakînen inanan ve ârif-i billâh olan kişinin kalbinin üstünlüğüne işaret etmektedir. Çünkü bu kişinin kalbi, avamdan bin kişinin kal­binden hayırlıdır. Allah şöyle buyurmuştur

“Gevşemeyin, hüzünlenmeyin. Eğer (gerçekten) iman etmiş kimseler iseniz üstün olan sîzlersiniz.”^[63]

Yüce Allah yukarıdaki âyette “Müslüman” kelimesi yerine “iman etmiş” ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Bu âyette mümin lafzı ile kastedilen mukallit olanlar değil ârif olan mü­minlerdir. Allah şöyle buyurmuştur;

“Allah içinizden inananların ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltir.”^[64]

Yukarıdaki âyette Allah Teâlâ, “iman edenler” ifadesi ile ilim- siz tasdik eden Müslümanları murat etti ve onları ilim sahip­lerinden ayırdı. Bu, tasdikleri basiret ve keşiften kaynaklan­masa da taklit yolu ile iman eden kişilere mümin denildiğine delâlet eder.

İbn Abbâs şöyle söyler: “Allah âlimi diğer müminler üzerine yedi yüz derece yükseltir. Her derecenin arası yer ve gök ge­nişliği kadardır.”^[65]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Cennet halkının çoğu saf kimselerdir. îlliyyûn makamı ise akıl sâhipleri içindir.”^[66]

“Âlim kişinin âbid üzerine üstünlüğü benim, ashabımın en düşüğü üzerine olan üstünlüğüm gibidir.”^[67]

Başka bir rivâyetinde ise “Dolunayda ayın diğer yıldızlara olan üstünlüğü gibidir.”^[68] buyurmuştur.

Yukarıda zikredilen delillerden, cennet ehlinin derecelerinin kalplerinin hâli ve mârifetleri nispetinde birbirinden farklı ol­duğu açıkça anlaşılmıştır. Bu sebeple kıyamet günü “teğâbün” (aldanma) günüdür. Zira Allah’ın rahmetinden mahrum kalanlar büyük bir aldanışa düşmüş ve hüsrana uğramışlar­dır, Mahrum kalan kimse, yüksek dereceleri gördüğünde on dirheme sahip bir zenginin, doğu ile batı arasına sahip olan bir zengine bakması gibi bakar. Her ikisi de zengindir fakat aralarındaki fark ne kadar da büyüktür! Bundan nasibini yiti­ren kimse ne kadar da aldanmıştır! Şüphesiz ahiret dereceleri daha büyük, daha yüce ve daha faziletlidir.

İmam Gazali – Kalbin Acayip Halleri,syf:29-68

terc:Mehdi Cengiz

Dipnotlar:

1.Fâtır, 35:2.

[2] Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, 19/233.

[3] Buhârî, 1145; Müslim, 758.

[4] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/193.

[5] Buhârî, 7405; Müslim, 2675.

[6] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[7] Yûsuf, 12:31.

[8] Ebû Nu aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/46. Benzer bir rivayet için bkz. Beyhakî, Şuabü’l-lmân, 109, (Çevirenin Notu)

[9] Ebû Nu’aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/102,

[10] Fetih, 48:29.

[11] Nûr, 24:35.

[12] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[13] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[14] Nûr, 24:40.

[15] Burûc, 85:22.

[16] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[17] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[18] Isrâ. 17:85.

[19] Ebû Nuaym, Hilyetü ’l-Evliyâ, 2/264.

[20] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/115; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 2/55.

[21] Mutaffıfîn, 83:14.

[22] A‘râf, 7:100.

[23] Mâide, 5:108.

[24] Bakara, 2:282.

[25] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtül-Kulûb, 1/113; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/89.

[26] Müttakî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl, 1/244, no: 1226; Nûreddin el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâid, 1763, no; 224,

[27] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 1/276.

[28] A’râf, 7:201.

[29] Irâkî bu hadisin aslını görmediğini ifade eder. Zebîdî, İthâfii’s-Sâdâti’l-Müt- tekîn, 8/424.

[30] Ankebût, 29:69.

[31] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/14.

32.Ahzab,33:72

[33] Buhârî, 1358; Müslim 22.

[34] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[35] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118,

[36] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[37] îbn Mâce, es-Sünen, 4216.

[38] Şems, 91:9.

[39] En’âm, 6:125.

[40] Zümer, 39:22.

[41] Ali b. Ebî Tâlib, ed-Dîvân, 161.

[42] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 8/283; Ebû Nu’aym, Hilyetül-Evliyâ, 7/318.

[43] Ebû Nu’aym, Hilyetul-Evliyâ, 1/18.

[44] Alâk, 96:4-5.

[45] Necm, 53:11.

[46] Enam, 6:75.

47.Hac,22:46

[48] îsrâ, 17:72.

49. Râgıb, ez-Zerîa, 136.

[50] Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313; Kuzâî, Müs- nedi’ş-Şihâb, 989; Beyhakî, Şu’abul-Imân, 1304.

[51] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/171.

[52] Yûnus, 10:7.

[53] Rûm, 30:7.

[54] Necm, 53:29-30.

[55] Şûrâ. 42:51.

[56] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 6/4; Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, 20/252; Ebû Nuaym, el-Hilye, 1/175.

57.Müslim,2654

[58] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü‘l-Kulûb, 1/119.

[59] Hadîd, 57:12.

[60] Îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 30700; Taberânî, el-Mu’cemul-Kebtr, 9/357; Hâkim, el-Müstedrek, 4/589.

[61] Buhârî, 7410; Müslim 193.

[62] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 6/238; Kuzâî, eş-Şihâb, 1216.

[63] Âl-i İmrân, 3:139.

[64] Mücâdele, 58:11.

[65] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/117; Ebû Yala, el-Müsned, 856.

[66] Tahâvî, Şerhü Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313.

[67] Tirmîzî, Sünen, 2675,

[68] Ebû Dâvûd, Sünen, 3641; Tirmîzî, Sünen, 2682.

MANZURUL HUQ

Psikoloji, ruhun bilimi olduğu şeklindeki orijinal tanımından vazgeçerek atalarının baharından koptuğundan beri, çağdaş bilim dünyasının güncel hâli ve uygulamalarına ayak uydur­mak için tutumunu ve çağrışımını değiştirmeye devam etti. Bu değişim sürecinin bir aşamasında, yalnızca manevi tözünü kay­betmekle kalmadı, aynı zamanda psikolojiyi bir davranış bilimi olarak yeniden tanımlayan bir grup davranışçının elinde ussal içeriği boşaltıldı. Sonuç olarak, zihin ve zihinsel süreçlere dair kavramlar, hatırı sayılır bir süre boyunca psikoloji alanından uzak kaldı.

Bununla birlikte, modern bilgisayar teknolojisinin insan bilgi işleme sisteminin birçok yönünün benzerini yapmadaki başarısı ile, birkaç bilişsel psikolog, psikoloji disiplininde zihinsel süreç­lere olan ilgiyi iyileştirdi ve canlandırdı. Temelde, açık davranı­şın görünüşünün altında yatan içsel zihinsel yapıları ve süreçleri keşfetmeye yönelik son derece umut verici deneysel araştırmaları nedeniyle, psikoloji günümüzde davranış ve zihinsel süreç bilimi olarak tanımlanmaya başlamıştır.²⁵⁸

Bilişsel psikologlar, davranışçılığın ortaya koyduğu insanı salt bir robot -çevredeki sayısız uyaran tarafından çekilen ve itilen pasif ve reaktif bir insan— olmaktan kurtardılar ve davranışın ortaya çıkması için içsel zihinsel süreçlerin aktif aracılığı ilkesini öne sürerek onu oldukça özerk ve proaktif bir insana dönüştürdüler. Ancak bilişsel psikoloji, modern bilimin bilimsel operasyonizm^[I] ve ampirik-deneysel ilkelerinin sistemine sıkı sıkıya bağlı kalma­ya kendini adadığı için, onun formüle ettiği zihinsel kavramlar, insandaki, onu açıkça insan olarak belirleyen ve onu son derece çok yönlü, yaratıcı ve kişilik gelişiminin harikulâde yükseklikle­rine tırmanmaya muktedir kılan duyular-üstü unsurları ve süreç­leri algılamak ve onlardan faydalanmak için hâlâ bariz biçimde yetersizdir.

Eğer insan doğasının özünde manevi eğilimli olduğuna inan­lıyorsa, katı bir ampirizm (deneycilik) geleneği takip edilmeye devam edildiği sürece, insan doğasının gerçekliğinin her an psi­kolojinin pençesinden kurtulmaya matuf olduğu açıktır. Modern psikolojinin insan kişiliğinin manevi temelini göz önünde bu- lunduramaması, laboratuvarın yapay sınırlarına kaçma, duyular üstü fenomenlere tüm kapılarını kapatma ve ilahi vahiy kaynağı­nı tamamen dışlayıp yalmzca gözleme ve insan akima dayanma yönündeki karakteristik eğiliminden kaynaklanıyor gibi görün­mektedir.

Modern bilim tarafından kullanılan bilimsel araçlar, hiç şüphe­siz, başlangıçta tasarlandıkları hedeflere ulaşmada -yani doğal fenomenlerin nesnelerinin ve yönlerinin özelliklerini ve ilişkile­rini analiz etme ve anlamada- iyidir ve amaçlarına son derece et­kileyici bir derecede başarıyla hizmet etmişlerdir. Ancak bu aynı araçlar, onların da doğal fenomenlerin bir parçasını oluşturan karmaşık bir fiziko-kimyasal elementler sisteminden başka bir şey olmadığı varsayımıyla insanların doğasını analiz etmek için kullanıldığında, sonuçlar, genel olarak büyük ölçüde hayvanlar tarafından paylaşılan türden ihtiyaç ve arzuları yerine getirmek için sürekli bir mücadele içinde olan, oldukça sinir bozucu ve aşağılayıcı bir insan imajı ortaya koyuyor.

Bu kavramsal çerçeveye göre, insanın diğer hayvanlara üstünlü­ğü, yalnızca, esasında hayvani olan ihtiyaçlarını karşılamak için benimsediği araçların karmaşıklığında yatıyor gibi görünmek­tedir. Bazı psikologlar genellikle insandaki bazı üst düzey ihti­yaçlardan söz etseler de bunlar genellikle insan ihtiyaçları hiye­rarşisinde birincil öneme ve güce sahip konumları işgal edecek şekilde tasarlanmamıştır. Elbette, modern psikologlar arasında daha hümanizm odaklı olanlar, insanı diğer hayvanlardan üstün tutan ve onu onlardan ayıran insan doğasının özelliklerini bil­hassa vurgularlar. Bununla birlikte, insan doğasının özüne ilişkin kavrayışları, birkaç istisna dışında, aslında manevi değildir. Yi­nelemek gerekirse, insan doğasının içsel manevi özünü fark et­medeki bu tür bir yetersizlik, modern bilimin duyusal-deneysel araçlarının insanın duyular üstü gerçekliklerine erişmeye yönelik içsel sınırlamalarından kaynaklanıyor gibi görünmektedir.

Ancak, insanlığın Allah (c.c.) tarafından yaratıldığına ve yine Onun tarafından bu dünyaya Onun, ilahi potansiyellere sahip ilahi bir “ruh” bahşedilmiş halifesi olarak gönderildiğine inanan Müslümanlar, insan mevcudiyetinin manevi temelini âtlgılamayan ve ortaya çıkaramayan ve bunun sonucunda gerçek insan benliğinin yükselişi ve gelişimi için herhangi bir bilgi ve istika­met sağlayamayan bu tür bilimsel araçlara tamamen güvenemez ve dayanamazlar. İlahî temsilci olarak insan, gerçek benliğinin hakiki bilgisine ulaşmak ve onun geniş çaplı yükselişi ve gelişi­mine yönelik şaşmaz bir rehberliğe sahip olmak için bu dünya­daki varlığının nihai kaynağı olan Allah’a (c.c.) yönelmelidir. Bu bilgiler, her zaman ilahi elçiler aracılığıyla insanlığa tebliğ edilen ilahi vahiylerle temin edilmiştir. Son indirilen kutsal kitap olarak Kuran, vahyedilen bilginin mükemmel bir tebessümüdür ve son İslam Peygamberinin (s.a.v.) hayatı ve sünneti, tüm bu ilahi bilgi külliyatının eksiksiz fiili tatbikatıdır.

Bununla birlikte, bilimsel yöntem ve araçlar, vahiyde sunulan yönergeler rehberliğinde olursa, insan kişiliğinin belirli yönle­rini daha fazla tavzih etmek için faydalı gereçler ve ikincil bilgi kaynağı olarak hareket edebilir. Bu nedenle, insan kişiliğini tüm içsel donanımlarından istifade ederek yüksek seviyelere çıkara­cak sağlam ve güvenli bir temele sahip olmak için, ilahi bilgi kay­nağına başvurmalıyız. Aşağıdaki bölümde, Kuran, sünnet [Hz. Peygamber in (s.a.v.) söz ve davranışları] ve Kur anın uygulamalı izahı ve hakkaniyetli İslam alimlerinin yorumları ışığında insan kişliğinin bazı temel ve önemli özelliklerini ve potansiyellerini vurgulayacağız.

İSLAMİ GÖRÜŞLER

Modern psikologların çoğunun, insan kişiliğine ve davranışına ilişkin can sıkıcı, orantısız ve eksik görüşlerinin aksine İslâmî gelenek, gelişiminin zirvesini ve sükutunun en dip noktasını tasvir eden insan kişiliğinin manevi, sürekli değişen ve bütün­sel bir görüntüsünü sunar. Her şeyden önemlisi, İslami görüşler, kişiliğin hedeflenen gelişimine tırmanmak ve onun yozlaşması­nın korkunç seyrinin önüne geçmek için vazıh öneriler sunuyor. İlahi vahiy ve sünnete dayanarak, Müslüman bilim insanları ve alimler, insan doğasmın çeşitli boyutları, insan benliğinin fark­lı yönlerinin özellikleri ve işlevleri ile bunların birbirleriyle olan ilişkileri hakkında yeterince net bir çerçeve geliştirdiler. İslam geleneğinde kalp, insan kişiliğinin hem çekirdeği hem de mimarı olarak kabul edildiğinden,²⁵⁹ aşağıdaki metinlerdeki tartışmamı­zın odak noktası, insanın davranışı ve kişilik gelişimine nispeten kalbin doğası ve rolü olacaktır.

Psikolojinin yaygın kavramları, uyarıcı girdileri alan, onları ana­liz eden ve gerekli eylemler için karar veren merkezi organ olarak beyne ayrıcalık tanıma eğilimindedir. Bununla birlikte, Müslü­man bilim insanları, insan beyninin girdi alma işlevini ve bazı yorumlayıcı süreçlerini kabul ederken karar verme işlevlerini ona yüklemezler. [Onlara göre] refleksif doğanın bazı analitik ka­rar verme işlevleri dışında, diğer tüm davranışsal tepkiler nihaye­tinde beyin tarafından değil kalp tarafından kontrol edilir. Ancak bu görüş, beynin belirli bölgelerini belirli psikolojik işlevleri dü­zenleme merkezleri olarak tanımlayan modern psikolojinin be­yin merkezli kavramlarını tamamen reddetmez. Aslına bakılırsa, MS 11. yüzyılın meşhur Müslüman filozofu ve bilgini İmam Ga­zali, bu tür farklı işlevler için ayrı bölgeler belirlemiştir. Örneğin, hafıza beynin arka lobunda yer almaktadır; tahayyül melekesi beynin ön lobunda yer alırken, beynin orta kıvrımları düşünce gücü için belirlenmiştir.²⁶⁰ Ancak beynin bu merkezleri, beynin tamamı ve hatta tüm sinir sistemi, bedensel işlevleri ve davra­nışları birincil özneler olarak değil, yalnızca aracı bir rol sistemi olarak denetler ve düzenler. îslam geleneğine göre, beynin tüm bölgelerini ve tüm sinir sistemini denetleyen ve yöneten, kişilik sisteminde en yüksek özerk statüde bulunan kalptir. Kalbin, her türlü davranışsal işlevi düzenleyen ve hem ilerleyen hem de ge­rileyen yönünde, kişilik gelişiminin tüm seyrini yönlendiren ana ve anahtar varlık olduğu söylenmiştir.²⁶¹ Bu nedenle, kişiliğin en geniş kapsamına kadar inşası ve gelişimi veya bozulması ve yoz­laşması, hepsi insan kalbinin durumuna ve keyfiyetine bağlıdır. Eğer sağlam ve sağlıklıysa, insan potansiyellerini olumlu yönde büyüme ve ilerlemeye sevk eden ve yönlendiren kalptir. Öte yan­dan, kalp hastalanır ve yozlaşırsa, tüm insan potansiyellerinin büyümesi engellenir ve kişilik gerileyen bir yıkım ve kendini al­çaltma sürecine tevcih eder.

Yukarıdaki iddialar ve içerikler, Peygamber Efendimizin~(s.a.v.) şu hadisinde çok özlü ve anlaşılır bir şekilde ifade edilmiştir:

Vücutta öyle bir et parçası vardır ki o, iyi (doğru ve düzgün) olur­sa bütün vücut iyi (doğru ve düzgün) olur; o bozulursa bütün vü­cut bozulur. Bilin ki! O, kalptir.²⁶²

Müslüman âlimler, bu hadise dayanarak kalbi, bütün organların, melekelerin ve duyuların tasarrufları için kendisine boyun eğdiği bir padişaha benzetmişlerdir.

KALP TERİMİNİN ANLAMI

Ruh [soul], nefs [nature] ve akd [intellect] olarak da adlandırılan kalp, hadis müfessirleri tarafından, göğsün sol tarafında bulu­nan kozalak şeklindeki et parçasına fizyolojik olarak bağlı olan doğaüstü duyuüstü varlık olarak yorumlanmıştır. Manevi kalp, fiziksel kalbe ve dolayısıyla tüm vücuda iki aşamada hükmeder. İlk aşamada, karar taşıyan dürtüler kalpten beyne yükselir ve daha sonra beyinden aşağı vücut kaslarına inerler. Psiko-spiri- tüel olayların bir gölge süreci olduğunu savunan Batılı görüşün aksine, İslam öğretisine göre davranış ve içsel fizyolojik süreçler,kalpte meydana gelen psiko-spiritüel olayların ve süreçlerin teza­hürleridir. Allah (c.c.), tüm güdüler ve eylemler ondan kaynak­landığı için, tüm insan eylemlerinden kalbi sorumlu kılmıştır.

…çünkü gerçekten onu (Kitabı), Allah’ın izniyle kendinden önce­kileri doğrulayıcı ve mü’minler için hidayet ve müjde verici olarak senin kalbine indiren O’dur. (2:97)

İmam Râzi, tenzil ve vahiy kalbe geldiği için davranışsal sonuç­lardan da onun sorumlu olduğundan bahseder.²⁶³ İmam Gazâlî, kalbi insanın özü olarak tanımlamış, onun insan kişiliği ve dav­ranışının çekirdeği olduğuna işaret etmiştir. Kalbin rolünü an­lamak için, insanın Allah’ın (c.c.) halifesi olarak doğuştan gelen birtakım özelliklerle donatıldığını dikkate almalıyız.

KALBİN ÖZELLİKLERİ

Kalbe, Allahın (c.c.) sıfatlarını, yaratılmış diğer tüm olguların gerçekliklerini ve bunların yaratıcıyla olan ilişkisini algılama ka­biliyeti bahşedilmiştir. Dolayısıyla insanın bütün duyu ve mele­keleri kalbe tabi kılınmıştır. Ancak kalp gerçekliğinin tam bilgisi, insan algısının ötesindedir, çünkü ruh insanın hakkında sınırlı bilgiye sahip olduğu emir yönünde ilerler (17:85).

İlâhî halifelik gayesine ulaşmak için gerekli olan hayatı idame veya bedensel ihtiyaçlar, motor ve duyusal güçler vasıtası ile gi­derilir. Motor güçler; açlık, susuzluk, cinsellik vb. gibi arzu ve dürtüleri oluşturur. Duyusal güçler (müdrike) ise ya dış fiziksel duyuları ya da sağduyu, tahayyül, kuvve-i vahime vb. gibi içsel duyuları teşkil eder.

Tüm bu güçler, dürtüleri ve eylemleri yönlendiren, algılayan ve hedefler belirleyen ve nihayet belirli bir tepki biçimi veya davra­nış için seçim yapan asli dinamik güç olan kalbe tabidir. Böyle- ce kalbin genel işlevi tüm bilgi işlem sistemindeki diğer her şeyi denetleyen karar verme yapısı olan “merkezi işlemci” ile eşleşir.²⁶⁴

Aşağıdaki hadisin bir kısmında işaret edildiği gibi, işleyen bel­lekte işlenen her bilgi, en sonunda kalpte “malumat” olarak de- polanır:

Kur’an’ı hatmeden kimsenin göğsüne [kalbine] adeta peygamber­lik yerleştirilir, ancak ona vahiy gelmez.²⁶⁵

İşleyen bellekten gelen bilgileri değerlendirmek ve işlemek için kullanılan, işte kalbe ait bu kalıcı bellektir.

KALP: AKIL VE İRADE

Kalp, bedensel fonksiyonları düzenleme ve denetlemenin yanı sıra, insanı diğer hayvanlardan ayıran iki özelliğe sahiptir: akıl [intellect] ve irade [will]. Kalp, akıl yoluyla, eşyanın gerçek anla­mım kavrayabilir ve en yüce Hak ve Hakikati; yaniAljahıjc.c.) ve O nun sıfatlarını tanıyabilir. İnsan aklı, bazı hayvanlarda, ör­neğin şempanzelerde sınırlı kavram oluşturma biçimlerinin ak­sine, yüksek düzeydeki kavramların hiyerarşik örüntülerini ge­nelleme ve oluşturma yeteneğine sahiptir. Hayvanlarda doğuştan gelen Yaradan bilinci, Yaradan in onların Mevla’sı ve Rabb’i oldu­ğunun asgari bilinciyle sınırlıdır²⁶⁶ ve kalbinden dolayı insanm Allah (c.c.) bilinciyle kıyaslanamaz.

Yedi gök, yer ve bunların içindekiler O’nu teşbih eder; O’nu övgü ile tespih etmeyen hiçbir şey yoktur, ancak siz onların tespihlerini kavramıyorsunuz .(17:44)

Bu doğaüstü bilince şu kutsi hadiste işaret edilmiştir:

Ben yere göğe sığmadım, Mü’min kulumun kalbine sığdım.²⁶⁷

Akıl ya da Haşan el-Askerî’nin kullandığı şekliyle cüzi akıl (el- akl-ı cüzî), aklın ışığını, tahayyül ve duygu melekelerine dağıtır ve duyular melekesi, genelde onları kontrol altında tutarak işlev­lerini birleştirir.²⁶⁸ İrade, bir hedefe ulaşma arzusu veya özlemi­dir. Akıl tarafından koşullandırılan irade, başlangıçta iştah veya açlık tarafından tetiklenebilse de yaşamın nihai gerçekliği ve amacı hakkında bir farkındalığa sahiptir.

KİŞİLİK. KALBİN GERÇEKLİK ALGISINDAN KAYNAKLANIR

Tüm davranış örüntüsü veya insan kişiliği» ayrılmaz biçimde kalbe bağlıdır ve onun gerçeklik algısından kaynaklanır, çünkü akıl ve irade» nihai bir hedefe götüren yargılar, kararlar, davranış biçimleri oluşturmak için birlik içinde çalışır. Akıl, içsel ve dışsal bilinçli duyular aracılığıyla, kalbin değer ve amaç yapısını inşa et­tiği temelleri sunar. Bu değerler ve amaçlar da kalbin “iradesi” ta­rafindan davranış çıktıları olarak gerçekleşen arzuları ve iradeleri üretir. Burada irade özgürlüğü konusunu açıklığa kavuşturmak yerinde olacak gibi görünüyor. İnsan, inançlarını ve davranışla­rım biçimlendirmekte özgür olduğu için, davranışlarının sonuç­larından sorumlu tutulur. Gazalinin belirttiği gibi, eğer insanlar hür olmasaydı, Kuran ve sünnetteki talimat ve tembihlerin hiçbir anlamı kalmazdı.²⁶⁹ Bu hususta Kur an şöyle diyor:

De ki, Hak Rabb’inizdendir. Dileyen inansm, dileyen inkâr etsin. (18:29)

Ancak bu irade hürriyeti mutlak değildir ve sınırlarını ilahi ka­nunlar ve ilahi irade belirler.²⁷⁰

YAPICI VEYA YIKICI AMAÇLAR UĞRUNA ŞEHVET VE GAZABI AŞAN AKIL VE ŞEYTANİYE

Akıl ve şeytaniye, insan benliğinde zıt kutuplarda yer alır ve her ikisi de sırasıyla yapıcı veya yıkıcı neticelere uğruna şehveti (iş­tah) ve gazabı (öfke) kontrol etmeye çalışır. İlahi unsur olan akıl, bu güçleri denetlemeye ve düzenlemeye ve benliğin büyümesi ve gelişmesi için onları yapıcı kanallara yönlendirmeye çalışır. Benliğe faydalı olmaları için onlara boyun eğdirmeyi başarırsa, içindeki şeytan da kontrol altına alınır ve onun habis güçleri et­kisiz hâle getirilir. Şeytani unsurun muzır eğilimi tesirsiz bırakıl­dığında ve hayvani güçler akıl ile uyum içinde çalıştırıldığında, aklın mücadelesi sona erer. Bu sürekli uyum durumu, benliğin, kendisini ilahi halifelik konumu için yeterli kılmak üzere özün­deki potansiyellerini gerçekleştirmeye yönelik engelsiz ilerleme kaydetmesini sağlar. Kuranın ifadesiyle, ahengin sabitlendiği nefsin bu durumuna en-nefs-i mutmainne veya huzura ermiş ruh denir (89:27).

Öte yandan, eğer bu hayvani güçler şeytaniyenin tahrikiyle ila­hi unsura baskın gelirse, kötü eğilimler benliğe egemen olur ve onda hüküm sürer. Aktl zayıflar ve fonksiyonları tıkanıp felç olur. Bunun sonucunda, benliğin diğer tüm melekeleri hayvani güç­lere hizmet eder ve sonunda aktl da onlara tutsak olabilir. Tüm bu melekeler daha sonra tutku, öfke ve şehvet dürtülerini tatmin etmek için kullanılır ve nihayetinde, bu dürtülerin doyumu uğ­runa planlar ve projeler yaparak akıl da onlara hizmet eder hâle getirilir. Sonunda, hayvani tutkular ve arzuların perdelediği kalp tamamen kör olur, öyle ki hayvani arzuları ve şehvetleri tatmin ederken birey, kendi insan benliğinin gerçek ve nihai iyiliğini gözden kaybeder. Bütün bunlar, arkasındaki etkin ilke olarak kötü eğilimin sürekli kışkırtmasıyla gerçekleştiğinden^bu du- ruma Kur’an’da en-nefs-i emmare bi’l sû, yani kötülüğü emreden nefs denilmiştir (12:53).

Ancak yukarıdaki ikisi arasında bir ara durum vardır. İlahi un­surun tamamen bastırılarak ölmesi ve kötü eğilimlere karşı mü­cadelesinden vazgeçmesi nadiren olur. Çoğu zaman ilahi unsur, şeytani kışkırtmalara ve hayvani dürtülere karşı sürekli bir mü­cadele içinde kalır. Kur’an bu durumu en-nefs-i levvame, yani kendini kınayan nefs (75:2) olarak belirtmiştir.

İnsan yaşamının herhangi bir döneminde veya aşamasında, in­san davranışı ve kişiliğinin, hâlihazırda benlikte hüküm süren bu üç durumdan birinin yansıması veya tezahürü olduğu söylenebi­lir. Açıkça görülüyor ki, insan benliğinin ilerlemesi, en-nefs-i em­mare bi’l sû (kötülüğü emreden nefs) denen en alçak durumdan, kendini kınayan nefs durumunu geçerek, en-nefs-i mutmainne veya huzura ermiş benlik durumuna doğru yükselme eğilimi ile betimlenir. Huzura ermiş nefs, benlikle ilişkili temel yönler, yani ilahi, hayvani ve şeytani yönler arasında güç dağılımının ideal durumunu temsil eder; burada kral olarak kalp, akim bilgece öğütleri tarafından yönlendirilen gücün dizginlerini elinde tutar. Bu durumda, şeytani unsurun isyankâr eğilimi zararsız bir dü­zeyde zapt edilir ve hayvani şehvet ve öfke içgüdüleri, tamamen kalbin hilkati ve işlevleriyle uyumlu hâle getirilir. Burada kalp, aklın aracılığı ile mefkuresine ulaşır ve nefste, ruhun veya kalbin doğuştan gelen ilahi niteliklerinin büyümesi ve gerçekleşmesi için en elverişli durum olan bir denge durumu egemen olur.

Kurana göre» insan Allah’ın (c.c.) halifesi olarak işlev görmeye mukadder kılınmıştır ve bu nedenle, erkek ve kadınların içsel doğalarında, temsil ettikleri Hakim ve Rab olan Allah’ın (c.c.) sı­fatlarını yansıtan» esasen sınırlı ölçüde, bir nitelik ve erdem kay­nağına sahip oldukları düşünülebilir. İmam Gazalinin Kimyâ-yt Saâdef inde zikrettiği bir hadis de bunu doğrular niteliktedir. Ha­dis, Allah’ın (c.c.) insanı sıfatlan üzerine yarattığmı söylemekte­dir.²⁷¹ Müfessirler hadisi, insanın Allah (c.c.) tarafından Allah’ın sıfatlarına benzer niteliklerle yaratıldığı şeklinde tefsir etmişler­dir. Mishkat al-Masabih\e nakledilen bir başka hadiste de insan, madene benzetilmiştir.²⁷² Bu aynı zamanda insanın, hayvani ya­pışırım ardında, doğasının derinliklerinde muazzam bir el değ­memiş potansiyeller kaynağına sahip olduğuna işaret ediyor. Bu hadisleri göz önünde bulundurursak, bu potansiyeller, gerekli tedbirlerle denetim altına alınabilecek ilahi niteliklerin insanileş­tirilmiş versiyonu olarak makul bir şekilde yorumlanabilir.

KİŞİLİKTE HAYVANİ VEYA ŞEYTANİ ÖZELLİKLERİN HAKİMİYETİ

Şimdi, bu niteliklerden (hayvani, ilahi veya şeytani) hangisinin dizginleneceği ve insan kişiliği ve davranışına egemen olacağı, bireyin kendi benliğini, dış dünyayı ve mutlak gerçekliği (Hakk’ı) algılamasının doğasına ve içeriğine bağlıdır. İnsan çeşitli türde -fiziksel, psikolojik ve manevi- ihtiyaçları karşılamak için çev­resiyle etkileşime girmelidir. Bu ihtiyaçların karşılanmasına yol açan davranış biçimi ve kişilik tarzı, benliğinin doğası ve çev­resindeki dünyaya ilişkin algıya istinaden değişir. Örneğin, bir kimse kendini sadece biyolojik unsurlardan ibaret olarak algılar­sa, sadece biyolojik ihtiyaçlarının uyarılmasına dikkat edecek ve manevi ihtiyaçlarının giderilmesini talep eden kalbinin iç sesine karşı duyarsız kalacaktır. Yalnızca hayvani ihtiyaçlarının farkın­da olan bu insan, çevre ile etkileşimi yoluyla bu ihtiyaçlarını gidermeye sürüklenecektir. Kalbin sesine kulak verilmediği için, kalbin ana hassası olan akıl da tesirsiz kalır ve kalbin, hayvani tutkuların ve arzuların tatmini yoluyla topladığı duyusal birikim katmanları» dünya olaylarının ve olgularının altında yatan değiş­mez doğaüstü ilkelere ve sisteme karşı kalbin gözünü kör eder. Tutkular ve arzuların kalp gözünü perdelediği insan, tevhidin alamet ve tecellilerini, kâinatın olay ve işlerini yürüten mutlak Vâhid ve Hakk’ı görmekten alıkonulur. Kalbin bilgeliği ve içgö- rüsünden yoksun olan bireyin görüşü ve farkmdalığı engellenip duyusal olaylar ve gerçeklikten oluşan bir dünyada sıkışıp kalır ve davranışı, mekân ve zamanla sınırlı olgusal bir dünyanm kı­sıdı bir alanında biyofiziksel ihtiyaçları gidermeye mahkûmdur. Kalbinin içgörü eksikliğinden dolayı geçmişten ders alamaz ve dürtüsel davranış ve eylemlerinin nihai sonuçlarını öngöremez.

Böylesine dar ve çarpık bir yaşam ve gerçeklik.algısı buna muadil bir dizi yanıltıcı hedeflere ve tamamen çarpıtılmış ve zararlı değerler algısına yol açar. Sadece duyusal algı ile yönlendirilen ve kalbin içgörüsünden yoksun olan bu tür insanlar, zevklerini, mutiuluklarım ve başarılarını bu olgusal dünyanm maddi nes­nelerinde ve mevkilerinde ararlar. Hayattaki tek amaçları, elde edilme yol ve araçlarına bakılmaksızın bu nahoş ve somut maddi faydaları elde etmektir. Temel çıkarları onların tek rehberidir ve diğer tüm doğruluk, dürüstlük veya insanlık değerleri, algıların­da neredeyse mabutlara dönüşen bu yanıltıcı maddi hedefler uğ­runa feda edilebilir. Bu tür insanlar, genellikle alt benliğin isteği üzerine, bu dünyevi mabutların daha fazlasına vâris olmak ve onları güvenceye almak için iyiden iyiye hile ve ihanet sanatını geliştirmek zorunda kalırlar.

Kur’an’da benliğin bu durumuna şu ayette işaret edilir:

Kalpleri vardır bununla kavrayıp anlamazlar, gözleri vardır bu­nunla görmezler, kulakları vardır bununla işitmezler. Bunlar hay­vanlar gibidir, hatta daha aşağılıktırlar. İşte bunlar gafil olanlardır (7:179)

Ve başka bir ayet şöyle der:

Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akıl edebilecek kalpleri ve işitebilecek kulakları oluversin? Çün­kü doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir. (22:46)

Dolayısıyla davranışlarını hayvani benliklerinin algısına dayan­dıran» duyusal girdilerin yalnızca anlık ve zahiri anlamlarına ce­vap veren ve kalbin hikmetine duyarsız kalmayı tercih edenler, insanlık tarihinde ve tabiatta tecelli eden, Allah’ın (c.c.) birliği­nin, takdirinin ve gazabının ayetlerini görmeyeceklerdir. Dola­yısıyla, Allah’ın, elçileri aracılığıyla bildirdiği gerçeği ve mesajı çoğu zaman reddederler. Tutkuların ve şehvetlerin önü alınma­mış tatminiyle beslenen, kalbin hikmetinden yoksun ve benliğin şeytani unsuru tarafından kışkırtılan hayvani benlik, kişiliğe egemen olacak noktaya varır. Böylece hayvani unsur olan şehvet veya iştah hakimiyet kazanırsa, oburluk, açgözlülük, kötülük, ni­fak, kıskançlık vb. hayvani özellikler nefse işlenir.

Öte yandan, hayvani unsur olan gazap veya öfke baskın hâle ge­lirse, düşmanlık, kin, küçümseme, gurur, yükselme sevgisi gibi vahşi hayvanlara ait özellikler ortaya çıkar. Şayet şehvet ve gazap birleşerek hakimiyet kurarsa, karakterde ihanet, hile, kurnaz­lık, düşmanlık vb. şeytani özellikler belirir. Aslında bu aşamada üstünlük kazanan şeytaniye yani şeytani eğilimdir ve diğer tüm melekeler ona tabidir. Akıl bile öyle etkisiz hâle getirilmiştir ki, şeytani tasarılarını gerçekleştirmek için planlar yaparak bu sahte efendiye hizmet etmeye başlar. Bununla birlikte, yukarıdaki hay­vani özellikler, aklın kalpteki artakalan sesinin suçlamasından kaçınmak ve aynı zamanda toplumun geneli tarafından kabul edilebilir görünmesini sağlamak için genellikle kılık değiştirmiş olarak tezahür eder.

MS 13. yüzyılın meşhur sufi teoloğu Mevlânâ Rûmî, bu tipik davranışı, nefs-i emmare bi’l sû veya kışkırtıcı nefsin tam haki­miyeti durumunda hayvani şehvet ve tutkuların tezahürleri ola­rak eksiksiz biçimde tasvir eder.²⁷³ Allah’ın mutlak Hakîm ve Rab olarak algılanmasından yoksun olan benlik, arzularının talebine cevap verebilecek gibi görünen birçok şeyi mabudu olarak kabul eder ve servet, kadın, mevki ve güç gibi şeylere fiilen tapar hâle gelir. Çoğu zaman güç, aranan en güçlü mabut olur. Böyle bir güç arayan benliğin bitmeyen tutkularını tatmin etmek için, bazı yö­neticiler insanlara tamamen insaniyetsizce mezalimde bulunur. Masum hayatlar, konumlarını istikrara kavuşturmak ve güven­ceye almak için bu yöneticilerin tapındıkları güç uğruna kurban edilir. Ancak güç kullanımında süregelen pervasızlık hâli, onlara karşı düşmanlığı ve nefreti besler ve nihayetinde zihinlerinde gü­vensizlik duygusuna yol açar. Böyle bir durumda ferahlık aramak için insan, göz korkutucu tehditler yoluyla başkalarını sorgusuz sualsiz itaate zorlamak mecburiyeti hissedebilir.

Böyle bir insan, iktidardayken, halkın amaçlarını savunuyor ve dini eylemlerine rehberlik ediyormuş gibi bile yapabilir. Cahille­rin güvenini kazanmayı başarırsa, sonunda insanları bölmek için entrikalar tasarlayacak ve kendilerini ortadan kaldırmak amacıy­la liderlerarasmda rekabet yaratacaktır. Ancak, bu,derman değil dert olan önlemler yoluyla, bu tür insanlar giderek kendilerini başkalarına, içsel ilahi benliklerine ve nihayetinde mutlak yüce Zât ve Hak olan Allaha (c.c.) yabancılaştırırlar.

Bununla birlikte, yukarıda anlatılanlar, insan kalbinin, hayvani ve şeytani unsurlar tarafından engellenemez biçimde bastırılmış çaresiz bir kurban olduğu izlenimini vermemelidir. Kalp ilerle­yen veya gerileyen bir kişilik gelişimi çizgisini seçmekte ve tercih etmekte her zaman özgürdür ve gelişiminin herhangi bir aşama­sında değişebilir ve gelişim programlarında aksi yönde gerekli dönüşler yapabilir. Bu tür değişiklikler, elbette, insan benliğinin içinde ve dışında hâlihazırda hüküm süren elverişli veya elveriş­siz koşullara bağlı olarak nispeten kolay veya zor olabilir.

KALP GÖZÜNÜN AÇILMASI

Kufana göre tüm duyusal gözlemlerin nihai amacı, kalbin göz­lerini açarak hakikati şüpheye yer bırakmayacak şekilde algıla­masını sağlamaktır. Kalbin bu kritik işlevi birçok Kuran ayetinde belirtilmiştir, örneğin Allah (c.c.) şöyle buyurur:

Kalpleri vardır bununla kavrayıp anlamazlar, gözleri vardır bu­nunla görmezler, kulakları vardır bununla işitmezler. Bunlar hay­vanlar gibidir, hatta daha aşağılıktırlar. İşte bunlar gafil olanlardır (7:179)

Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendiliyle akıl edebilecek kalpleri ve işitebilecek kulakları oluverıin? Çün­kü doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir. (22:46)

Bu ayetler, duyu organlarının fiziksel olarak işlev görmesine rağmen, kalp gözü açılmadıkça bu organların amaçlarına ulaşa­mayacağını ima etmektedir. Bu yorum, Allah’ın (c.c.) şu sözüyle doğrulanmıştır:

… çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur. (17:36)

Yukarıdaki ayet bağlamında İmam Râzî, kulakların ve gözlerin, muhtevasını kalbe ulaştırmaktan başka bir işlevi olmadığından, onlara yöneltilen herhangi bir sorunun, gerçekte kalbe yönelti­len bir soru olduğunu ve kalbin, kulakların ve gözlerin kendisine ilettiği her şey hakkında yargıç ve yönetici olduğunu belirtiyor.²⁷⁴ Bu nedenle, alman duyusal bilgilere yüklediği yorum ve anlam­dan nihai olarak kalp sorumludur. Bu cihetle Kuran, kalbin şu hayati işlevini vurguluyor: insanlık tarihindeki olayların yanı sıra doğal olguların içerdiği anlam ve mesajları yorumlamak

KALBİN ALLAH’IN (C.C.) VAHDETİNİ TANIMADAKİ (MARİFET) PSİKO-SPİRİTÜEL SÜRECİNE DAİR İSLAMİ KAVRAMLAR

Bu noktada, Gazâlî’nin bir Kur’an ayetinin aşağıdaki tercümesin­den yola çıkarak yorumladığı şekliyle, kalbin yavaş yavaş aydın­lanıp Cenâb-ı Hakk’ın idrakine vardığı psiko-spiritüel süreçlere dair tslami kavramın bir taslağını sunmak yerinde olur.

Allah, göklerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun misali, içinde çırağ bulunan bir kandil gibidir; çırağ bir sırça içerisindedir. Sır­ça, sanki incimsi bir yıldızdır ki, doğuya da batıya da ait olmayan kutlu bir zeytin ağacından yakılır; (bu öyle bir ağaç ki) neredeyse ateş ona dokunmasa da yağı ışık verir. (Bu,) Nur üstüne nurdur. Allah, kimi dilerse onu kendi nuruna yöneltip iletir. Allah insan­lar için örnekler verir. Allah, her şeyi bilendir. (24:35)

Bu “Nur Ayetfne dair mükemmel izahında Gazâlî, yüzeyde du­yusal olandan, en iç merkezde doğaüstü olana kadar kalbin te­cellisinin farklı seviyeleri aracılığıyla hakikati algılamaya yönelik nurani melekesinin beş safhasından bahsetmiştir. Bu beş meleke veya ruh, yukarıdaki ayette çırağ, sırça, kandil, ağaç ve yağ şek­linde simgelenmiştir. Çırağ, nuru duyu organlarından gelen du­yusal melekedir. Sırça, kandil, ağaç ve yağ sırasıyla tahayyül, aklî ruh, muhakeme ruhu ve son olarak doğaüstü ruh anlamına gelir. Bu beş nur mertebesi aracılığıyla işlenen ye tavzih edilen duyu verileri, sonunda Cenâb-ı Hakk’ın algılanmasıyla sonuçlanır.²⁷⁵

Benlik, ancak Cenâb-ı Hakk’ı, tüm evreni mutlakegeriıeiilikrve^. kudretiyle kuşatan ve ayakta hitan Vâhid olarak tanıdığında, insan kişiliği, varlığının veya kişiliğinin içinde veya dışındaki, gerçek insan benliğine yabancı her türlü etkinin üstesinden ge­lebilir ve kendisini bunlardan kurtarabilir. Tevhidin idrakinin bu aşamasında, insanın kişiliği ilahi boyayı kendi benliğiyle bütün­leştirmeye başlar ve ilahi sıfatların el değmemiş hâzinesi, kalbin bilinçsiz katmanlarının saklı bölgesinden yükselmeye başlayarak kendisini açık davranışlarda gösterir. Sonuç olarak insan kişiliği, kendisini halife olarak temsil etmeye mukadder olduğu evrensel Rab olan Allah’ın (ç.c.) davranışını yansıtmaya başlar.

TEVHİT KALBİ GÜÇLENDİRİR

îman kalbin derinliklerine yerleşirken, zihni ve tüm psişik işlev­lerini, kalbin ilahi potansiyel hâzinesinin büyümesini ve gelişme­sini durduran ve sakat bırakan her türlü bilişsel esaretten kurta­rır. Kalbin en önemli ilahi özelliği olan ve tevhidin yüce nuruyla aydınlanan akıl, benliğin diğer tüm bileşenlerine üstün gelir ve onları gerçek insan benliğinin ilahi doğasıyla tutarlı kılmak için tüm hayvani dürtüleri ve tutkuları bilfiil boyun eğdirir. İnsan ki­şiliğinin hükümdarı olan kalp, duyuların rehberliği yerine, ay­dınlanmış ve olgunluğa erişmiş olan aklın nasihatine güvenir. Allah’ı (c.c.) her başarının mutlak kaynağı olarak idrak eden akıl, kalbe, kişiliği ve davranışları ilahi iradeye uygun kılacak şaşmaz bir hidayet vermek için O’ndan indirilen bilgiye başvurur. Kişi ilâhı kitap Kufan-ı Kerimin tebliğ ettiği hakikatler ve talimat­lara göre hareket ettikçe» insanın gerçek benliğinin boyutları ve bu benliğin Cenâb-ı Hakk ve uzun süredir sahipsiz kalan evren ile ilişkisi, kişinin kalbine ilham edilir. Benlik, Cenâb-ı Hakkın (gg) varlığı ile aktif bir etkileşim ve paylaşıma girerek kişiliği tezyin etmeleri için kalbin gizli ilahi niteliklerinin sürekli olarak araştırılmasını beraberinde getirir.

Bunlar» bazı alimlere göre hadiste işaret edilen, Gazâlî’nin Kim- ya-yı Saadetinde insanın Allah’ın (c.c.) sıfatlarından sonra ya­ratıldığı şeklindeki mealiyle aktardığı,²⁷⁶ Allah’ın (c.c.) sıfatlarını yansıtan niteliklerin beşerî versiyonlarıdır. Çoğu insan için bu ilahi erdemler, benliğin bilinçsiz mahzeninde uykudadır ve du- yuüstü bilinç tarafından dokunulmayı ve yüzeye çıkarılmayı bek­lemektedir. Mishkafte bahsi geçen bir hadiste insanlara maden denmesinin nedeni bu gizli hazinedir.²⁷⁷ Tevhit ve imanın diğer esaslarına dair algının yavaş yavaş olgunlaşması yoluyla, bu dün­yadaki mutlak ilahi varlığı temsil eden ilahi niteliklerle donanmış hayvan-üstü insan kimliği, insan bilincinde belirginleşir. Bu öz­gün kimlikle ve Tanrı ve evrenle olan benzersiz ilişkinin algılan­masıyla donatılan kişilik, yeni ortaya çıkan kimliği ve ilişkisiyle uyumlu bir şekilde gelişmeye ve davranmaya hazır hâle gelir.

İman, nüfuzunu kalbin daha geniş alanlarına yaymaya devam ettikçe, duyguların etki alanım giderek daha fazla ele geçirir ve onları içsel kişilik donanımlarının inkişafını kolaylaştırmak için kullanmanın yanı sıra doyumlarını ilahi olarak belirlenmiş sınır­larla kısıtlayarak aşağılık dürtü ve tutkuların yozlaştırıcı etkile­rinden korur. Örneğin, rızık, başarı ve mükâfat, ızdırap ve ceza vermede Allah’ın (c.c.) takdirinin ve mutlak kudretinin idraki ve inancı, derin Allah (c.c.) sevgisi ve korkusu uyandırır. Bu iki esas duygu Allah’la derinden ilişkilendirildiğinde, müminlerin değerler evrenini tamamıyla yeniden düzenlerler. Allah (c.c.) sevgisi, Allah’ın tasvip ve takdir ettiği bütün fazilet ve amellere müspet değer hamlederken Allah (c.c.) korkusu da Allah’ın (c.c.) hoşlanmadığı ve lanetlediği bütün huy ve davranışlara menfi de­ğer yükler. Birlikte, bu iki duygu, doğuştan gelen ilahi nitelikleri azami ölçüde inkişaflarına yönlendirmede oldukça güçlü etmen­ler hâline gelir.

Örneğin, mü’minler, alkol gibi haram (yasaklı) içecekleri almak­tan kendilerini sakınacak ve böylece akıl sağlıklarını kaybetmek­ten ve hayasızca davranmaktan kendilerini koruyacaklardır. Di­ğer zamanlarda, ilahi rızaya uygun olarak, kendileri yiyeceksiz kalmak zorunda kalsalar bile vicdanları onları aç olana yedirme­ye sevk edecek ve böylece ilahi cömertlik ve ihsan faziletini geliş­tirecektir. Nitekim, artan iman gücü, nihayetinde tüm duyguları ve dürtüleri bütünleştirerek Allah’ın (c.c.) rızasını kazanma yö­nünde her şeyi kapsayan, kalıcı bir arzuya dönüştürür. Bu arzu, diğer tüm dürtüler ve güdülerin üzerinde bir ana güdü vaziyetini alır.

Allah’ın (c.c.) rızasını kazanma güdüsü, tevhitteki idrak ve ima­nın olgunluğu ile istikrar kazandığında, ilahi talimatları sıkı sı­kıya takip ederek, kalbin, kişiliğin ilkel manevi doğasına uygun olarak hareket etmesi ve gelişmesi için sarsılmaz kararlar alma­sını etkili bir şekilde sağlayabilir. İmanın olgunluğu, kişiliği, tam büyüme ve gelişme yolunda içten ve dıştan gelen tüm dirençleri cesurca aşmak için karşı konulmaz bir kararlılıkla donatır. Bu ana güdü, asıl etkisini kalbin karar verme işlevleri üzerinde gösterir. Bu güdü, etkin bir şekilde, kalbi, tüm davranışsal kararlarını ilahi irade ve rızayı yansıtacak şekilde vermeye teşvik eder. Kararları Allah’ın iradesine uygun hâle getirmek için mü’minler, vahiy ve vahyin sünnetteki [Hz. Peygamber’in (s.a.v.) söz ve davranışla­rındaki] uygulamalı açıklamalarına başvururlar.

Burada ilahi diğerkâmlık erdeminin gelişimine özellikle değinil- melidir. İlahi diğerkâmlığın filizlenen kıvılcımı, ilk Müslüman­ların kalplerindeki iman ağacının yetiştirilmesinden düzenli olarak beslendi. Büyüyen ümmetin sonraki aşamaları, bu iman ağacının, ilahi halifeler olarak anılmaya layık kişilikler hâlinde nihai meyvesini verene kadar istikrarlı bir şekilde yetişmesine yardımcı oldu. Davet^[2] ve onunla bağlantılı mücadeleler yoluy­la tevhidin içsel idrakinin terakkisi ve buna bağlı olarak kalbin gücündeki ve benliğin tüm yönleri üzerindeki hakimiyetindeki artış, yeni inancın fedailerini kalplerinin katmanlarını tevhidin her yeri saran nuruyla daha derinden keşfetmeleri için harekete geçirdi. Bu da onların, uygun davranışlarla kendilerini gösterme­ye hazır olarak, ilahi erdemlerin daha fazlasını elde edip ortaya çıkarmalarını sağladı. Sonuç olarak, egoist hayvani içgüdüler, kendilerini kalplerin derinliklerinden fışkıran, gelişmekte olan bu ilahi niteliklerle uyumlu hâle getirmek için etkin biçimde dü­zenlendi veya bastırıldı.

Marifet^[3] (Allah’ın idraki) Mekke döneminde mü’minlerin kalp­lerinde yerinde çabalarla kök saldıkça, onların kişilikleri Medi­ne döneminde diğerkâmlığın en lezzetli meyvelerini vermeye başladı. Müslümanların kalpleri tevhit inancmda ve idrakinde daha yüksek olgunluk derecelerine ulaşmaya devam ettikçe, baş­kalarına yardım etme şeklinde ifade edilen diğerkâmlık derece­si Medine yıllarında çok daha yüksek raddelere çıktı. Medineli Müslümanların kendileri çok zor durumdayken başkalarının yardımına koştukları ve ihtiyacım karşıladıkları birkaç örnek vardır. Bu tür karakteristik davranışların ikrarı aşağıdaki ayette mevcuttur:

Kendileri son derece ihtiyaç içinde bulunsalar bile onları kendile­rine tercih ederler. (59:9; H.S. 4)

Bu feragat ruhu, tüm Müslüman toplumunun bariz bir şekilde baskın bir özelliği hâline geldi. Bu öyle mükemmel bir dere­ceye ulaştı ki ölmekte olan savaşçıların kardeşleri uğruna son sularını bile feda etmelerine ilişkin birçok olay, siyer kitapla­rında, yani biyografik kayıtlarda aktarılmıştır.²⁷⁸

Gelişiminin zirvesinde, tüm insanlığın refahı uğruna çaba­lamak için duyulan bu derin endişe ve şiddetli şevk, ümmetin

kişiliğinin diğer tüm ilahi özelliklerinin üzerinde egemen olan önemli bir erdeme dönüştü. Bu erdemin gelişimi, bu ümmetin her bir ferdi arasındaki davet ruhu tarafından tetiklenmiş olsa da onun kişilik müessesesinin en üst kademesine yükselişi, tüm bencil tutkuların ve endişelerin, insanlığın refahı için çabalama gibi yüce bir dürtüye sürekli olarak tabi olmasını gerektiriyordu. İslam’ın ilk döneminde tüm içsel ego direncine ve çeşitli dış im­tihanlara karşı sürekli ve amansız bir mücadele sonucunda Müs­lümanların kalpleri, aşağılık bencil dürtü ve tutkuları üzerinde tesirli bir hakimiyet durumuna erişmiş ve insanlığın refahı ve kurtuluşu için çabalama dürtüsü, kişiliklerinde geri alınamaz bir istikrar ve her yere yayılan bir boyuta bürünmüştür. Allah (c.c.), bu egemen kişilik özelliğini takdir ederek, Mekke yıllarındayken teşekkül döneminden geçen bu Medine ümmetini “insanların en hayırlısı” ilan etmiştir:                                                                                                       Siz insanların iyiliği için meydana çıkarılmış en hayırlı ümmet­siniz… (3:110; H.S. 3/4)

Ümmetin tarihi, ilk Müslümanların, kalplerinde kabaran tüm ilahi özellikleri insanlığın refahı için kullanarak bu ilahi övgüye büsbütün layık olduklarını kanıtladıkları gerçeğini doğrulamak­tadır.

KALBİN İNKÂRI: TÜM BOZULMALARIN VE SAPKIN KİŞİLİK ÖZELLİKLERİNİN KAYNAĞI

Yukarıda belirtilen yapıcı yönde kişilik gelişimi seyrinin aksine, Kur’an aynı zamanda kaynağını kalp hastalıklarına bağlayarak zıt yönde bir kişilik gerilemesi seyrini de tasvir ediyor. Kur’aria göre kalplerindeki bu hastalık, onları hakikati reddetmeye sevk ediyor ve bu da onları çoğu zaman içinden çıkılması zor bir kısır döngüye sokuyor. Allah (c.c.) bu tür insanları kastederek şöyle buyuruyor:

Kalplerinde hastalık vardır. Allah da hastalıklarını arttırmıştır. Yalan söylemekte olduklarından dolayı, onlar için acı bir azap vardır. (2:10)

Kalplerinde hastalık olanların ise, murdarlıklarına murdarlık ek­leyip arttırmış ve onlar kafir kimseler olarak ölmüşlerdir. (9:125)

Bu hastalığın sendromları arasında yalan, kibir, bağnazlık, kin, tereddüt, emanete hıyanet, kamu yararına Allah rızası için harca­ma yapmaktan kaçınma, ihanet» başkalarını aldatma vb. sayılabi­lir. Bunlardan yalan ve kibir, diğer tüm semptomların kendisin­den ileri geldiği kaynak kişilik özellikleri olarak kabul edilebilir. Kâfirlerin temel aldatmacası, tevhit hakikatinin ve onunla ilgili meselelerin reddi üzerine kuruluyken, münafıkların yalanlarının temelinde hakikati iki kat tahrif etmeleri vardır: Onlar, hakikati kalplerinde inkâr ederken bu inkârı da şu ayette ifade edildiği gibi sahte bir inanç beyanıyla gizlemeye çalışırlar:

İnsanlardan öyleleri vardır ki: “Biz Allah’a ve ahiret gününe iman ettik” derler; oysa inanmış değillerdir. (2:8)

Bu tür yalanlar, Mishkafteki bir hadiste zikredildiği gibi, olağan konuşmalarda yalan söyleme alışkanlığı, sözünde durmama, emanete hıyanet gibi diğer bulgusal sapkınlıklarda kendini gös­teren iç hastalığı şiddetlendirir.²⁷⁹ Biraz tefekkür, tüm bu uygu­lamaların aslında farklı yalan söyleme biçimleri olduğunu orta­ya çıkaracaktır. Küfrün, yani hakikatin tahrifinin yuvası kalptir. Dolayısıyla kalp, küfrü barındırarak, küfürden kaynaklanan tüm bozuk ve sapkın kişilik özelliklerine dayanak olur.

Ayrıca, gerçeklik algısını çarpıtmak için kalpte sinsi bir şekilde çalışan ve kişiliği genellikle iyileşmesinin imkânsız olduğu bir yozlaşma düzeyine iten son derece yıkıcı bir özellik olan kibirden de özel olarak bahsetmek gerekir. Hatta yıkıcı etkilerini saptayan bazı Müslüman alimler onu tüm hastalıkların anası olarak ta­nımlamışlardır.²⁸⁰ Bu, Kuranda bahsedildiği üzere, şeytanı isyana ve inkâra sevk eden özelliktir: “O (şeytan) ise, diretti ve kibirlendi, böylece kafirlerden oldu.” (2:34)

Aralarındaki yakın ilişkiden dolayı Kur’an bu iki kusuru birbiri­ne bağlı özellikler olarak zikretmiştir: “Hayır; o inkâr edenler boş bir gurur ve bir parçalanma içindedirler” (38:2)

Gerçekten de bu iki özellik, kalp hastalıklarını ve kişilik bozuk­luğunu şiddetlendirecek şekilde birbirlerinin gücünü artırarak karşılıklı olarak işliyor gibi görünüyor. Kibir, kalbin Allah’ın (c.c.) haşmet ve azametine dair bilincini perdeler ve kişinin benlik ve dünya görüşünü ben merkezli bir bakış açısıyla sınırlar. Bu şekil­de engellenmiş olan kalbin iç gözleri, kendi koyduğu idrak sahası sınırlarını aşamaz ve bu nedenle, Allah’ın (c.c.) mutlak hakimiyet ve birliğinin yüce hakikatini kavrayamaz.

Fiziksel görme ve işitme organları zarar görmez ve fiziki olguları algılayabilirler, ancak kalplerinin- körlüğünden dolayı maddi ol­mayan doğaüstü hakikati algılamazlar. Kür’an-ı Kerim, aşağıdaki ayetlerde bu duruma kısaca işaret eder:

Kalpleri vardır bununla kavrayıp anlamazlar, gözleri vardır bu­nunla görmezler, kulakları vardır bununla işitmezler(7,179) Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akıl edebilecek kalpleri ve işitebilecek kulakları oluversin? Çün­kü doğrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir. (22:46)

Dolayısıyla, küfrün ve kibrin kaçınılmaz sonucu, kalbin Allah’ın (c.c.) yüce birliğini idrak etme konusundaki doğuştan gelen ka­pasitesini kaybetmesidir. Küfür, kalbin idrak alanını somut dün­yanın dar sınırları içinde kısıtlayarak, kalbin yüksek aklî işlevini felce uğratır ve benliği Allah’ın varlığından ayırır. Allah’ın (c.c.) mutlak varlığından ayrı düşmüş ve aklın hidayet nurundan mah­rum bırakılmış benlik, hayvani benliğin tutkularının tahrikine ve nefsi yozlaştırarak beraberindeki kötülüklerle birlikte en-nefs-i emrnare bi’l sû’ya (kötülüğü emreden nefse) dönüştüren şeyta­nın kışkırtmalarına karşı kolay lokma olur. Bu makalenin giriş bölümünde bu durumun tipik özelliklerinin kısa bir açıklama­sı verilmiştir. Yukarıdaki metinlerde, başlangıçta bahsettiğimiz aşağıdaki hadiste yer alan temayı en azından kısmen açıklamak için naçizane bir girişimde bulunduk:

Vücutta öyle bir et parçası vardır ki o, iyi (doğru ve düzgün) olur­sa bütün vücut iyi (doğru ve düzgün) olur; o bozulursa bütün vü­cut bozulur. Bilin ki! O, kalptir.²⁸¹

SONUÇ

Vahyolunan bilgiler ışığında, doğaüstü kalp, Allah’ın (c.c.) sıfat­larını temsil eden tüm gerçek İnsani erdemlerin kaynağını aldı­ğı çıkış noktası ve sıçrama tahtasıdır. Kalp doğaüstü dünyadan bu ilahi izleri taşımasına rağmen, bunlar el değmemiş ve olgu­sal dünyanın kaba duyusal algı katmanları tarafından sarılmış hâlde kalır. Ampirik dünyanın duyusal-olgusal algısı, insanın kendi gerçek benliğinin içsel ilahi potansiyellerinin yanı sıra Al­lah’ın (c.c.) yüce birliğinin idrakini de engeller. Duyusal ampirik dünyadan gelen uyarım, manevi olarak duyarsız bir kişiyi psi- kofizyolojik ihtiyaçları ve arzuları tatmin etmekle meşgul eder ve gerçek manevi benliğinin ortaya çıkmasını engeller. Bu süreç, insanı aşağılık hayvanlara benzeyen bir yaratığa dönüştürür ve kişinin gerçek benliğinin inkişaf etme ve ortaya çıkma ihtimalini engeller.

Kalp ancak Allah’ın yüce varlığını, yegâne efendisi ve Hakim Rab- b’i olarak algıladığında, duyusal-maddi dünyamn çeşitli olguları şeklinde ortaya çıkan tüni sahte tanrıların zorbaca etkisinden kurtulur. Bu doğaüstü idrak nuru, insanı çirkin bir hayvandan ilahi bir halifeye dönüştürecek mündemiç ilahi özellikleri keşfe­dip onlardan faydalanacağı zorlu sefer boyunca, insan benliğini sağlam bir şekilde yönlendirir.

Yukarıda bahsedilenlerin önermesi, insanların hayvan durumu­na düşme sürecini önlemek ve onları imrenilen, ilahi halife sta­tüsüne yükseltmek için insanların kalplerini çeşitli olgusal güç­lerin sakatlayın ve yozlaştırıcı etkilerinden kurtaracak her türlü çabanın gösterilmesi gerektiğidir: Onların gücü ve hükümdarlığı efsanesi, Allah’ın (c.c.) yüce birliğinin ve egemenliğinin kesin ve mükemmel idrakinin insanların kalplerine yerleştirilip beslen­mesi yoluyla paramparça edilebilir. Bu idrak ile insanlar, ilahi hâ­zinelerin deruni kaynaklarının kilidini açmak için ana anahtarla donatılacaklardır. Bu el değmemiş hâzinelerden en yüksek kişilik gelişimine erişmek amacıyla istifade etmek için, bazı temel özel­likleri mevcut makalenin çeşitli bölümlerinde vurgulanmış olan, vahyolunan bilgide iletilen rehberliği tam olarak takip etmeliyiz.

Editör:Amber Haque;Yasien Mohamed – Kişilik Psikolojisine İslami Yaklaşımlar,syf:169-190

Prof. Dr. Eşref Altaş

Giriş

Psikolojide davranışların ortaya çıkış süreçleri irade öncesi veya iradeli, bilinçaltı ya da bilinci esas alan teori­lerle dürtü, bağlanma, ihtiyaçlar gibi birçok kavram etra­fında açıklanır. Burada davranışlar için belli bir arka plan oluşturma, davranışları açıklama, eğitme, değiştirme, yön­lendirme ve manipüle etme gibi çeşitli amaçlar güdülür. Klasik îslam düşüncesinde hem kelami hem felsefi gele­nek fiilleri, insanı nasıl tanımladıklarına bağlı olarak farklı şekillerde temellendirir. Ben burada Râzî’nin metinlerini fiillerin ortaya çıkışının arka planını gösterecek şekilde anlamlı bir bütün hâlinde sunmaya çalışacağım. Ancak eylem teorisinin ahlaki iyi ve ahlaki sorumluluk, insan öz­gürlüğü gibi bileşenlerini ele almayacağım; ayrıca fiil ke­limesini de bütün oluş ve hadiseleri ifade ettiği için terk, amel, tasarruf, edim, eylem ve davranışı ifade edecek şe­kilde genel bir anlam için kullanacağım.

Râzî’ye göre fiiller çok karmaşık süreçler sonunda or­taya çıkar. Bu açıdan bakıldığında Râzî, fiilleri tek güce indirgememiş, bunun yerine fiillerin arka planında yatan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafizik bütün süreç­leri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçlerin bir kısmı irade ve bilinç öncesi durumları ve kalbin fiillerini, bir kısmı in­sanın kendisinde ve insanın dışında bulunan özellikleri, bir kısmı metafizik konuları, bir kısmı da irade ve kud­reti içerir. Dolayısıyla bir kısmı bir kısmına dayanan bu süreçlerin ayrıntılı bir tahliliyle fiilin ortaya çıktığı aşama­lar da aydınlatılabilir. Bu durumda insan fiillerinin zemi­nini en temelde cins konumundaki dört aşamaya indirge­mek mümkündür. Ancak her aşama kendi içinde farklı alt başlıkları ve süreçleri barındırır. Bu aşamaları kuşatmak mümkün değilse de yine de fiile en uzak olanından en ya­kın olanına doğru şöyle bir sıralama izlemek mümkündür.

• Bilinç ve irade öncesi aşamalar.
• Fayda veya zarar bilgisini, zannını veya inancını içeren bilinç aşaması.
• Meyl ve nefret aşaması.
• îrade ve kerahet aşaması.
• Kudret ve güç aşaması.^[1

1-Bilinç ve İrade Öncesi Aşamalar

İnsanı harekete götüren süreçler incelendiğinde bun­ların öncelikle bazı temellere dayandığı görülür. Temeller ile fiillerin ortaya çıkmasından önce bulunan irade ve bi­linç öncesindeki durumları kastediyorum. Belli bir özel tanım içine hapsetmemekle birlikte içgüdü, güdü, moti­vasyon, doğaya uygunluk ve aykırılık, yatkınlıklar, alışkan­lıklar, eğitim, inançlar gibi başlıklar temellerin ana bile­şenleridir. Bunlar da iç temeller, dış temeller ve metafizik temeller şeklinde bölümlenebilir.

• İç temeller: Bununla insanın mahiyeti, mizacı, fiz­yolojik ve biyolojik farklılıkları kastedilmektedir. Bu te­mellerdeki derece farklılıkları bir yandan budalalık, zekâ ve idrak güçlerinin farklılığını, öte yandan cömertlik ve cimrilik, hoyratlık ve yumuşaklık gibi davranışların fark­lılığını gerektirir.^[2]

Birincisi mahiyet farklılığıdır. Râzî’ye göre insanlar öz­leri itibarıyla farklıdırlar. En genel olarak ifade edecek olur­sak yeryüzünde tek insan türü yoktur. İnsan ifadesi farklı türleri barındıran bir cins isimlendirmedir. Bu da demek­tir ki davranışların temeline farklı insan türleri yerleştire­biliriz. Çünkü Râzî’ye göre merhamet ve zulüm, zekâ ve ahmaklık, cismani ve ruhani hazlar gibi farklılıklar çev­resel, eğitimsel veya mizaçsal şartlardan kaynaklanmaz, özsel farklılıklardan kaynaklanır. Örnekler çoğaltılabilir ancak bu radikal iddia Râzî’ye göre örnekler gözlemlen­diğinde daha iyi anlaşılabilir. Bu nedenle de hangi tedbir alınırsa alınsın hangi tedavi uygulanırsa uygulansın özsel farklılıklardan kaynaklanan özellik ve davranışların tam anlamıyla izalesi mümkün olmaz.^[3]

İkincisi mizaç farklılığıdır. Farklı davranışlarının iç se­beplerinden biri de klasik tıp teorisinin de dayandığı mizaç farklılıklarıdır. Örneğin ateşli mizaca sahip olan, özellikle de beyin yapısı sıcak olan kimse çok sinirli ve zihni karı­şık olur. Soğukluk niteliği baskın olan beyne sahip olan kimse budala olur. Kuruluk niteliği baskın beyne sahip olan kimsenin düşünceleri üst üste biner. Yaşlık niteliği baskın olan kimsenin ise fikri gelişmez.^[4] Bu mizaç farklı­lıkları bugün bedendeki çeşitli vitamin ve mineral deği­şimlerinin davranışlara yansımasının klasik tıp teorisin­deki karşılığı olarak anlaşılabilir.

Üçüncüsü fizyolojik farklılıklardır. Klasik bilim anlayı­şındaki el-Firâset (fizyonomi), ahlak ve tıp teorilerine daya­nan bu anlayışa göre söz gelimi başın ön kısmının büyük olması tahayyülün güçlü olmasını, başın arkasının büyük olması hafızanın güçlü olmasını, başın şeklinin orantılı olması düşünme gücünün kalitesini, yönetsel durumla­rın düzenli olmasını sağlar. Çünkü beynin belirli bölge­lerine tahsis edilen fiiller o bölgelerin sağlık ve itidaliyle ilgilidir. Benzer bütün akıl yürütmeler diğer organlar üze­rinden de verilebilir. Kalbin sağlığı ile kanın vücutta da­ğılımı, ellerin yapısı, ayakların özellikleri, gövdenin, boy­nun, kolların vb. durumları hangi işe tahsis edilmişlerse o fiilin nasıl ortaya çıkacağında etkilidir, dolayısıyla bu tür fizyolojik farklılıklar insanların davranış farklılıklarının sebeplerinden biridir.^[5]

Dördüncüsü biyolojik ve fıtrî temellerdir. Canlılar bes­lenme, büyüme ve üreme şeklindeki biyolojik temele sahip bazı davranışlar sergiler. Beslenme ve büyüme insan teki­nin devamlılığını, üreme ise insan türünün devamlılığını sağlar. Ancak ortaya çıkan bu davranışlar çoğunlukla irade veya bilinç temeline sahip değildir. Beslenme, büyüme ve üreme süreçlerinde ortaya çıkan davranışlar örneğin sin­dirim süreçleri hem iradeli değildir hem de bilincinde olunmayan bedensel süreçlerdir.^[6] öte yandan bazı davra­nışlar insan tabiatına uygun bazıları ise aykırıdır. Çünkü haz ve hazza götüren şey uygundur, elem ve eleme götüren şey aykırıdır.^[7]/^[8] Peki tabiata uygun olmak ve aykırı olmak nedir? Râzî’ye göre zalimin de mazlumun tabiatında zu­lümden nefret etme yerleşiktir. Ancak zalim, mal elde et­mek gibi arızi bir durum için zulme rağbet eder. İnsan bo­ğulan bir canlıyı kendi cinsinden veya türünden birinin acı çektiğini gördüğü için kurtarır (er-rikkâtü’l-cinsiyye).^[9] özetle taba uygunluk ve aykırılık davranış öncesi tabiatı­mızda tezahür eden hazza uygunluk ve acıya aykırılıktır.

• Dış temeller: İnsanın davranışlarının açıklanma­sında dikkate alınması gereken bir başka temel de insanın dışında olan ve sonradan kazanılan temellerdir. Dış temel­leri anlamak için de üç ana noktanın tahlil edilmesi gerekir.

Birincisi alışkanlık ve âdetlerdir. Râzî’ye göre insan baş­langıçta inançlara ve davranış kalıplarına sahip değildir. Ancak çocuklukta bir yaklaşımın doğru ve iyi olduğunu, bu sebeple rağbet edildiğini, o yaklaşıma aykırı şeylerin ise yanlış ve çirkin olduğunu, dolayısıyla tercih edilmediğini duyarsa ve bu tekrar edilirse o tasavvurların yanlış içerme­diğini ve kabul edilmesi gerektiği düşüncesine sahip olur. Duyduğu görüşler onda yerleşik hâle gelir ve engel olma­dığında da o davranış o insandan kaçınılmaz olarak mey­dana gelir. Bir inanca dair güzel görme tekrarlarla güçlenir. Sonuç itibarıyla alışkanlık ve âdet inançların ve davranış­ların güçlenmesini gerektirir.^[10] öte yandan alışkanlıklar daima arzu edilen şeylerdir. Hatırlanan alışkanlık, engel yoksa davranışın ortaya çıkması için bir şevk oluşturur.^[11]

İkincisi iktidar hırsını ve kabullenilme arzusunu hare­kete geçiren toplumsal teşvik veya baskıdır. Toplumsal yaygın görüşleri sahiplenmek ve ifade etmek eleştirilerden insanı koruyup onaylanmasını sağlar ve insanın güce ulaşmasını kolaylaştırır. Çünkü alışılagelen şeyleri onaylamak kişiyi risklerden emin kılarak ona güç ve üstünlük verir. İnsan­lar mal ve makam sevgisine, hazza, keyfe ve bunlara vesile olan her şeye düşkün olduğundan eğer bir görüş ve ideo­loji arzu edilen bu şeyleri sağlıyorsa, insan o görüş ve ide­olojinin onayladığı davranışlara yönelir.^[12] Ancak Râzî’nin burada dikkat çektiği şey bireyin kendi içindeki iktidar hırsı ve kabullenilme arzusu değildir çünkü bu, yukarıda sayılan iç temellerden biriyle ilgilidir. Râzî burada özel­likle insanı belli davranışa yönlendiren baskın ideoloji, toplumsal teşvik, akran ve toplum baskısı gibi özünde in­sanın dışından kaynaklanıp insanı davranışa yönlendiren güçleri kastetmektedir.

Üçüncüsü nazarî eğitimdir. Akıl yürütme ve istidlal melekesini eğiten ve işler hâle getiren kimse doğruya daha çabuk varabilir. Bütün insanlar aynı eğitimi alsalar bile eğitimin nicelik ve niteliğinde farklılaşırlar. Nicelik açısın­dan farklılık öncülleri hazırlayabilme farklılığıdır. Nitelik açısından farklılık ise mevcut öncüllerden elde edilen so­nuçlara intikalin kolaylığı veya zorluğudur. Bu iki hususta güçlülük ve zayıflık, azlık ve çokluk arasında belirleneme­yecek kadar farklılıklar doğar. Bu sebeple insanların bil­gileri, nitelikleri ve davranışları sımrlanamayacak kadar çeşitlidir, öte taraftan nazarî eğitim bir görüşün hak ve doğru olduğunu temellendirir. Böylece insan, kendi zihnî çıkarımı ve düşüncesinin ürünü olduğu için, o düşünceye sevgisi ve bağlılığı artar. Bu muhabbet bir perdeye dönüşe­rek hiçbir eleştiriyi anlayamaz ve dikkate almaz hâle gelir. İnsanlar, bu muhabbet bakımından belirlenemeyecek şe­kilde farklı mertebelere sahip olduğundan kişilerin buna bağlı inanç ve davranışları da tek tek sayılamaz.^[13]

• Metafiziksel temeller: İnsan davranışlarının iki tür metafiziksel temeli vardır. Birincisi hangi davranışın iyi hangisinin kötü olduğuna dair vahyin bildirimidir. İkin­cisi ise insan fiillerine giden yolda Allah, melek, şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların etkisidir.

Birinci metafiziksel temel bir fiilin güzel ve çirkinliği­nin belirlenmesi ile ilgilidir. Literatürde “huşun ve kubuh adı altında tartışılan teoriye göre davranışların güzel ve çirkinliğine dair tanımlar akılla veya vahiyle insana öğ­retilmiştir. Bu tartışma daha çok ilgili olduğu kelam, fı­kıh ve ahlak gibi çeşitli dini ilimler üzerinden takip edi­lebilir. Ancak burada bu konuyla ilgili iki noktaya temas etmek gerekir. Birincisi davranışın ortaya çıkış süreçlerin­den biri o davranışın faydalı veya zararlı ya da güzel ve çir­kin olup olmadığının belirlenmesidir. Dolayısıyla bir fii­lin güzel olduğuna dair inanmanın, bunun ardından ona meyletmenin, bunun ardından onun irade edilmesinin te­melinde o davranışa dair güzel ve çirkin tanımı etkilidir. Çünkü fiilin güzel ve çirkinliği [a] bilgi – cehalet gibi ör­neklerde olduğu üzere doğrudan bizatihi o fiilin kendisin­den hareketle, [b] haz ve acı gibi insanın doğasına uygun olan ve olmayanın tespitinde olduğu üzere fıtrat ve tabiat yoluyla, [c] adalet ve yalan gibi ahlaki niteliklerde olduğu üzere aklen veya vahiy yoluyla belirlenebilir. Bu durumda özellikle son seçeneğin fiiller için metafiziksel temel ol­duğunu belirlemek gerekir. Nitekim insanda ortaya çıkan çok sayıda davranışın temelinde bu tür bir metafizik te­mel bulunur.^[14]

İkinci metafizik temel ise metafizik varlıklara dayanır ve bilinç dışı ve bilinç ötesi etkileri ifade eder. Râzî bunları şu kavramlarla dile getirir: İlham, rahmani güdü (ed-dâi er-rahmâniyye), ruhâni düşünceler (el-havâtıru’r-rûhâniyye), ilahi fikirler (el-efkârul-ilâhiyye), ruhani içe doğuşlar (el-vâ- ridâtur-rûhâniyye), nurani düşünceler (el-havâtıru’r-nûrâ- niyye), güzel düşünceler (el-havâtıru’l-hasene), meleki dü­şünceler (el-havâtırul-melekiyye), vesvese, şeytani güdüler (ed-dâi eş-şeytâniyye), içsel düşünceler (el-havâtiru’l-bâtınd), fiili doğuran sebepler (el-bevâis, ed-devâî), terke götüren sebepler (es-savârıf), iç konuşma (hadîsü’n-nefs), kuruntu­lar (hevâcis). Ancak bu kavramların ifade ettiği anlamla­rın tamamı cins mesabesindeki “havâtır” kavramına irca edilebilir. Öyleyse havâtır nedir?

Havâtır insanın iradesi dışında zihnine art arda gelen düşünceleri ifade eder. İnsanın kalbi ince bir bulutun gü­neşi örtmesi gibi bu düşünce ve fikirlerle perdelidir. Dola­yısıyla kalp zihne ve akla gelen düşüncelerden, seslerden, ilhamlardan, vesveselerden, şehevi arzulardan, nefsani te­mayüllerden ve isteklerden hâli olamaz.^[15] Havâtırın baş­laması ve sürmesi insanın iradesi ve gücü dahilinde olmadığı gibi zihinden atılması da onun iradesi ve gü­cüne tâbi değildir.^[16]

Râzî bu havâtırın “insanın duyduğu birer ses ve gör­düğü birer harf” olup olmadıkları konusunda farklı gö­rüşler nakleder. Bir grup düşünürler bunların gerçek birer ses ve harf olduğunu iddia ederken filozoflara göre bunlar aynada görülen hayaller gibi harf ve seslerin hayalleri ve tasavvurlarıdır. Râzî her hâlükarda ister seslerin bizatihi kendisi olsun ister hayali olsun insanın bu ses ve harfleri dış dünyada birbiri ardına gelmeleri, her insanın kendi lisanında ortaya çıkmaları ile içimizdeki sesler ve harfler olarak tanımlanması gerektiğini belirtir.^[17]

Kalbe gelen bu düşüncelerin (havâtır) cins mesabe­sinde olduğunu vurgulamak gerekir. Yani bunlar nitelik­leri itibarıyla farklı türlerde olabilir. Bunların bir kısmı rahmani ve meleki olabilirken bir kısmı ise şeytani veya nefsani olabilir. Dolayısıyla bu havâtırın insanın kalbine ulaşma yolları da farklılaşır. Râzî bu konuyu Gazzâlî den hareketle şöyle anlatır: İnsanın kalbi her yönden kendisine kapıların açıldığı bir merkezî kubbe gibi, okların atıldığı bir hedef gibi, bentleri yıkılmış suların döküldüğü bir ba­raj veya görüntülerin geldiği bir ayna gibidir. Böylece insa­nın kalbine peş pepe düşünceler ve fikirler doluşur. İnsa­nın kalbine açılan kapılar beş duyusu, mizacında yerleşmiş ahlakı, öfke ve şehvet güçleridir. İnsan dış duyularını küt­lanmasa bile bunlardan kaynaklanan hayaller, düşünce­ler ve havâtır kalbe gelmeye, yenilenmeye, hatırlanmaya, unutulmaya, sürekli değişerek birbirinin yerine geçmeye devam ederler. Havâtır olarak isimlendirilmeleri ise bilinç dışı olmaları sebebiyledir. Ancak bunlar bilinç dışı olsa da insanın meylini, meyli iradesini, iradesi ise organlarını ha­rekete geçirerek iyi veya kötü davranışların ortaya çıkma­sını sağlar. îyi ve kötüye yol açması sebebiyle havâtır nite­lik açısından bir cins konumunda olup iyi olanına ilham, kötü olanına ise vesvese demek gerekir.¹⁸

Râzî Gazzâli’nin bu düşüncelerini anlattıktan sonra so­runun başka boyutlarına dikkat çeker. Havâtırın davranı­şın ortaya çıkış süreçlerinde bir rolü var mıdır, varsa nedir? Havâtır hayal gücünün bir ürünü olabilir mi? Havâtırın gerçekliği var mıdır? Havâtırın insan dışında bir faili var mıdır, varsa bu fail kimdir?

Havâtırla ilgili bu soruları cevaplamak için öncelikle genel olarak davranışların ortaya çıkış süreçlerini verelim, sonra sorulara ve cevaplara dönelim. Bu yazı boyunca ay­rıntılı olarak ele aldığımız davranış süreçlerini başka bir açıdan ana batlarıyla hatırlatıp havâtırın yerini tespit et­meye çalışalım:

• Bizzat arzu edilen ve sakınılan bir şeyin olması ge­rekir.
• Doğrudan arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı arzu edilenler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğru­dan nefret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir.
• Her idrak gücünün hazzı başkadır, örneğin gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyu­ntundadır.
• İdrak edilen nesneye haz ve acı verici olup olmadı­ğına dair zihinde bir zan, kanaat veya bilgi eklenmelidir.
• Bilgi ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olandan ise kaçma meyli oluşur. Meylin fiile çıkması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylerin bil­gisinin de olmaması gerekir. Daha açık bir ifadeyle yarar daha büyük bir zarar içermemesi şartıyla haz ve sevince götürürken, zarar daha büyük bir fayda içermemesi şar­tıyla acıya götürür. Yemek iştah uyandırsa da zehirli ol­duğu bilgisi meyli ortadan kaldırır. Tersinden intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölümden daha büyük bir fayda elde edeceğini düşündüğünde intihara meyleder. Yani çok risk az faydalı şeye meyli engellerken az risk çok faydalı şeye yönelmeye engel olmaz.
• Zan, inanç ve bilgi sahibi olmak ve faydalı olana meyletmek davranışın ortaya çıkması için yeterli değil­dir. Bu zihnî ve psikolojik yapıya o şeye dair yapma se­çimi (irâde) veya yapmama seçimi (kerahet)
• Bunun sonrasında insanda kaslar, sinirler, kemik­ler ve tendonlarda temerküz etmiş kudretle birlikte fiil ve davranışlar ortaya çıkar.^[19]

Şimdi eğer davranışa giden süreçler bu şekilde ise ve bunlar sıralı bir şekilde birbirine dayanıyorsa, üstelik ne­densellik sürecine tabi iseler bu durumda genel olarak havâtır, özel olarak vesvese ve ilham için iki eleştiri ileri sürülebilir:

Birinci eleştiri havâtırın bu süreçlerdeki yeri ile ilgilidir. Bu eleştiriye göre şeytan ve melek gibi insan dışı faillerin bu nedensel süreçlerde yeri yoktur. Nedenler tamamlandı­ğında şeytan ister vesvese versin ister vermesin, melek ister ilham versin ister vermesin davranış ortaya çıkar. Havâtı- rın bir rolü olmadığı için de havâtır teorisi, davranışların açıklanmasına dair işlevsiz, atıl ve boş bir teori olarak ka­lır. Çünkü daha basit bir açıklama mümkün iken daha kar­maşık açıklamalara gerek yoktur.^[20]

Râzî’ye göre bu eleştiri iki şekilde cevaplanabilir: Bi­rincisi davranışların nedenleri yanında o nedenlere ekle­nen ve insanı o davranışa yönlendiren başka motivasyonlar da söz konusudur. Bunların bir kısmı yukarıda ifade edil­diği gibi tabiî, mizacı ya da fizyolojik temeller şeklinde iç motivasyonlar olabildiği gibi bir kısmı da âdetler, ideoloji ve eğitim şeklinde dış motivasyonlar olabilir. Üstelik in­san henüz farkına varamadığı veya tahlil edemediği ya da ontolojik düzlem farklılığı sebebiyle künhüne vâkıf olama­dığı başka motivasyonlara da sahiptir. îşte havâtır bu an­lamda insanın, oluşum süreçlerinden gafil olduğu bir mo­tivasyondur. Buna göre insan, farkında olmadığı bir şeyin hazzı ya da acısını havâtır yoluyla hatırlar; bu hatırlama da onu meyle, iradeye ve nihayet davranışa yönlendirir.^[21] Havâtır davranışı kesin olarak ortaya çıkaran bir neden de değildir. Çünkü bozuk fikirleri ve vesveseleri insanın zih­nine ilka etme dışında şeytanın insan üzerinde bir gücü ve kudreti yoktur. Şeytanın insanı sıkıntı ve belaya duçar etmesinin anlamı da onu rahatsız eden düşüncelerin ilka edilmesinden başka bir şey değildir.

Râzî vesvesenin Hz. Eyüp örneğinde nasıl farklı şekillerde çıktığına dair riva­yet ve görüşleri tek tek vererek bunların esasında her bi­rinin kalbe peş peşe gelen düşünceler olduğunu yoksa Hz. Eyüp’ü fiile yönlendiren zorunlu nedenler olmadığını özel­likle belirtir.^[22] Sonuç olarak vesvese ve ilham fiilin ortaya çıkmasında birinci aşamada yer alır. Çünkü ne vesvese­nin ne de ilhamın davranışa doğrudan götüren bir zorla- yıcılığı yoktur. Zorlayıcı, baskın ve tam bir etki ancak fi­ile veya terke dair mutlak bir inançla zorunlu olur. Bu da demektir ki vesvese şeytanın, belirli bir kötülükteki unu­tulan hazzı, hoşluğu ve rahatı hatırlatması, ilham ise me­leğin belirli bir iyilikteki unutulan neşe, mutluluk ve yet­kinliği hatırlatmasıdır.^[23] Râzî’nin ikinci cevabı da havâtırın ontolojik düzeyiyle ilgilidir. İnsanın hatırına gelen bu keli­meler ve içte müşahede edilen bu suretler salt yokluk ola­maz. Çünkü bu sesleri kalpten ve içten işitiyoruz, mana­larını anlıyor ve bu manaları birbirinden ayrıştırıyoruz. Belirli özelliklere sahip olan şeyler salt yokluk olursa du­yularla algılanan suretler de salt yokluk olabilirdi.^[24]

Havâtır teorisine yönelik İkinci eleştiri ise şöyle dile getirilebilir: Havâtır teorisi kalbe veya beyne ardı ardına düşüncelerin geldiği ve çeşitli seslerin duyulduğunu ileri sürmektedir. Ancak gerçekte düşünceler ve sesler yoktur. Bunlar insandaki mütehayyile ve müfekkire gücünün çe­şitli hayalleri ve fikirlerinden ibarettir. Eleştirinin anlaşıl­ması için iki örnek verilebilir. İnsan dağları ve denizleri düşündüğünde bunların kendileri değil temsilleri ve ha­yalleri zihindedir. Başka bir örnek olarak aynaya akseden yıldız, ay veya güneşin kendisi değildir, onların hayalleri, siluetleri ve temsilleridir. Bunun gibi insan zihnine üşü­şen düşünceler ve sesler de gerçek olmayıp birer hayal ve temsilden ibarettir. Bu durumda onların şeytan ve melek gibi dış faillerinin olmasına gerek yoktur.^[25]

Râzi bu eleştiriyi, eleştirinin iki boyutunu dikkate ala­rak cevaplar. İlk olarak eğer zihne üşüşen havâtır ve ses­ler gerçekse demek ki insan zihninde, eleştiride iddia edil­diği gibi, hayal ve temsilin bulunduğu iddiası yanlıştır. Eğer havâtır dıştaki şeyler değilse veya dış ile örtüşmü- yorsa, onların temsilleriyse bunlar dıştan başka şeylerdir. Bu durumda bu başka şeyleri nasıl oluyor da biz dıştaki- lerle örtüşmüş bir şekilde zihnimizde ortaya çıkmış olarak buluyoruz? Bu demektir ki bu havâtırın bir faili vardır.^[26]

Öyleyse havâtırın faili kimdir?

Râzi ye göre havâtırın bir faili olmalıdır çünkü havâtırın ne ortaya çıkmasında ne de giderilmesinde insanın irade, ₃ bilinç ve gücünün etkili olmadığını görüyoruz. Hoşlanma­dığı havâtır da insan zihnine üşüşebiliyor ve insan o ves­vese ve sözleri içinden söküp atmak için çok sayıda teknik kullanmasına rağmen buna güç yetiremiyor. Bu durumda insanın müfekkire gücünün ondan bağımsız bir şekilde işlediği ileri sürülebilirse de Râzî bu seçeneği de insanın kendi özelliğinin kendisinden bağımsız olamayacağı gerek­çesiyle kabul etmez. Bu durumda fail insanın kendisi veya bir sıfatı ve özelliği değildir. Havâtırın failinin başka bir insan olmadığı da açıktır. Havâtır anlamlı düşünceler ve sesler olduğuna göre onların failinin insan dışında bilinçli varlıklar olduğunu, havâtırın türüne göre şeytan ve me­lek ya da nihai olarak Allah olduğunu söylemek gerekir.^[27]

Havâtırla ilgili son bir noktaya dikkat çekelim. Biz havâtırdan sorumlu muyuz? Râzî ye göre kalbe gelen dü­şüncelerin bir kısmı insanın iradesinde olmayan ve hoş­lanmadığı şeylerdir. İnsan için hem iradi olmadıkları hem de kalbinden söküp atmaya güç yetiremediği için bir başka ifadeyle bunlar insanın irade ve kudretinde olmadığı için sorumluluk da yoktur. Bir kısım kalbe gelen düşünceleri ise insan iyice kalbine yerleştirir ve onları gerçekleştir­meye azmeder ki insan bunlardan sorumludur.^[28] Bu an­lamda kalbin fiillerini de havâtırdan ayrı tutmak gerekir. Çünkü iman, küfür, sevgi, irade, haset ve kibir gibi fiiller kalbin fiilleridir. Bunlar ise türüne göre en büyük manevi ödül veya cezaları çeker. Hatta niyet gibi kalbin bir fiilinin eşlik etmediği durumda davranışlardan sorumlu olunma­ması da gösterir ki asıl sorumluluğu inşa eden kalbin fi­illeridir. Kalbin özellikle iradenin eşlik ettiği bu tür dü­şünceleri, bilinç veya irade öncesi durumlar olan havâtır türünden olmayıp bizatihi kendileri fiil olarak değerlen­dirilmelidir.^[29]

Havâtır konusunu Râzî’den bir alıntıyla tamamlayalım:

“Manevi keşf (mükâşefe) sahipleri şeytani vesveseler ve rahmani düşünceler arasındaki farkları sayarken zor­lanmış ve sözü uzatmışlardır. Ben şöyle diyorum: Soyut­lar âlemiyle ilgili olan akli mutlulukların cismani âlemle ilgili mutluluklardan daha tam ve daha değerli olduğunu açıklamıştık. Seni ruhani şeylerden birine çağıran her şey rahmani bir çağrıdır. Seni bu dünyanın bazlarına ve iyiliklerine çağıran her şey de şeytani bir çağrıdır. Ama burada dikkat çekilmesi gereken yanıltıcı bir nokta var­dır. Bazen daha işin başında bir fiilin [kaynağının] rah­mani bir çağrı olduğu samlabilirken böyle olmayıp aksine onun [kaynağı] şeytani bir çağrı olabilir. Bazen de bunun zıddı olabilir. Bunun misali sadedinde hakiki bilimleri [elde etmeye] ve dünyadan samimi bir şekilde uzak dur­maya devam eden bir kimseyi ele alalım. Bunun rahmani bir çağrı olduğu zannedilebilir. Ancak özellikle o kimse­nin ilim elde etmedeki amacı akranlarına karşı övünmek ve cismani âlemde yöneticilik elde etmek olduğunda bu rahmani bir çağrı değildir. Başka bir misal olarak örf ve adette itibar gören şeylere yönelmemeyi alışkanlık hâline getiren kimseyi ele alalım. Bunun da şeytani bir çağrı ol­duğu zannedilebilir. Fakat özellikle o kimsenin bununla amacı bu dünyaya ve bu dünyanın zevklerine yönelmek­ten nefsi uzaklaştırmak olduğunda bu şeytani bir çağrı değildir. Sonuçta kalbin meylettiği her fiil üzerine derin­lemesine düşünmek gerekir. O fiillin nihai amacı gayb âle­mine yönelmek ise o, rahmani bir çağrıdır. O fiillin nihai 3 amacı bu cismani âlemin faydalarından birini gözetmek 4 ise o, şeytani bir çağrıdır.”³⁰ 

B.Fayda ve Zarara Dair İnanç, Zan veya Bilgi Aşaması

İnsan fiillerinin ortaya çıkış süreçleri dikkate alındı­ğında esasen irade öncesi ama bilinçli olan süreçler genel­likle ed-Devâî ve’s-savârıf adını alır. Dâî ve çoğulu devâî kelimesi bir fiile götüren irade öncesi sebepleri ifade ede­cek şekilde kullanılırken sârıfve çoğulu savârıf ise terke yani yapmamaya yönelik irade öncesi engelleri ifade et­mek üzere kullanılır.

Devâînin temel iki unsurundan birisi fayda ve zarar, İkincisi ise bunların zannı, inancı ve bilgisidir. Râzî fayda ve zararı temellendirmek için şöyle bir akıl yürütme kullanır: insan doğasının bizzat arzu ettiği ve bizzat sakındığı şey- erın olması gerekir. Arzu ve nefret nesneleri birbirine da­yanacak şekilde sonsuza kadar geri gidemez, çünkü bu ya kısır döngü veya teselsülü gerektirir. Doğrudan (bizzat) arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı (bilaraz) arzu edilen­ler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğrudan nef­ret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir. Diğer taraftan her idrak gücünün hazzı başkadır. Gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyumundadır. Öteki idrak güçleri için de benzer bir şey söylenebilir. Bizzat elde edilmek istenenler (matlû- bât) ise faydadır, zararın giderilmesidir ve faydaya engel olanın giderilmesidir. İnsan için zararın giderilmesi fayda­nın elde edilmesinden daha öncedir.^[31] Bu durumda bizzat istenmeyenler zarardır, faydanın yok olmasıdır, zarara en­gel olanın giderilmesidir. Kötülük ve mefsedet ifadeleri de ister doğrudan ister dolaylı olsun acıya götüren şeylerdir.  O hâlde zarar için farklı katmanlar ve kategoriler sayılabilir. Dayak gibi bizzat acı, sövülme gibi üzüntü, hazzın ör­neğin yemek yemenin engellenmesi, sevincin örneğin se­vilen kişinin görülmesinin engellenmesi, bizzat hazzın ve bizzat sevincin ortadan kaldırılması, hazza götüren şeyin, örneğin para kazanmanın engellenmesi ve sevince götüren şeyin örneğin paranın gasp edilerek ortadan kaldırılması gibi farklı kategoriler saymak ve bunları artırmak müm­kündür. Aynı kategoriler fayda tarafı için de üretilebilir.

Râzî öte yandan davranışlar söz konusu olduğunda fayda ve zararın veya haz ve acının dereceli bulanık bir alan oluşturduğunu belirtir. Çünkü haz ve acı öznelerine göre değişir. Doğrudan ve dolaylı olanlara göre değişir.

Bir şey bir yönden iyi başka bazı yönlerden kötü olabilir ve bunun dereceleri sonsuzdur. İnsanların mizaçları yani fayda ve zarar algıları ve temelleri farklı farklıdır, örne­ğin biri için işe devamlılık meyil ve sevgiyi doğururken başkası için bıkkınlık ve sıkıntı doğurabilir. Haz ve acı­nın elde edilme yolları ve mertebeleri farklılaştığında haz ve acılar da farklılaşır.^[32]

Peki haz ve acı bir başka ifadeyle fayda ve zarar fiile doğrudan götüren bir sebep midir? Râzî’ye göre değildir. Çünkü haz ve acı, fayda ve zarar davranış öncesinde yoktur, ancak fiilin sonunda ortaya çıkar. Bunun yanında cennet ve cehennem şeklindeki ödül ve ceza da fiile götüren biz­zat sebep değildir. Görme ve duyma da bir sebep değildir. Şehvet ve gazabın kendisi de bir daî değildir. Çünkü bun­lar yukarıda ifade edildiği gibi fayda ve zarara dair bilinç öncesi süreçleri ifade eder. Nihayet yukarıda yine vesvese ve ilhamın da doğrudan fiile götüren sebepler (ed-devâî) olmadığı ifade edilmişti.^[33]

Burada önemli bir tartışma da şüphe ve tereddüdün bir dâi sayılıp sayılmayacağıdır. Güdülerin fiil veya terk ara­sında gidip geldiği durumlar için özgürlükten ve sorumlu­luktan bahsedilebilir. Fayda veya zarar inancından birinin ötekine baskınlığı sonucunda fiil oluşur. Sürekli değişen bilgi durumlarına sahip olan veya fayda ve zararı sürekli tartan, bir türlü karara varamayan insanlara, sabit bir fikri olmayan anlamında (zû bedevât) ismi verilir. Ancak bu tür insanlar kararsızlık derdi sebebiyle ıstırap çekerler. Karar verip azmetmek ise başarının sırrıdır. O hâlde tereddüt, şüphe ve kararsızlık fiile götüren bir dâî değildir.³⁴

O hâlde bütün bunlar sebep anlamında davranışta bir role sahip değillerse sebep nedir?

Râzî’ye göre devâî ve savârıf faydanın varlığı ya da yok­luğu değildir; faydanın varlığı veya yokluğu konusunda insanda tasavvur ve tasdik düzeyinde ortaya çıkan itikat, zan ve bilgidir. Tasdik bilgisi bir hüküm içerir. Bu nedenle fiile götüren sebebin faydalı ve zararlı olduğuna dair bir kanaatin oluşturulması şarttır. Öte yandan bu devâi ve savârıfm ikisi de eylemin veya eylemsizliğin sebebi olma noktasında ortaktırlar. Fiile götüren sebebin zan, bilgi ve inanç olması fiile götürme keyfiyetini değiştirmez. Hatta reklamlar gibi telkinlerle ve emarelerle desteklenmiş zan- lar, insanı davranışa sürükleme noktasında bilgiden daha etkilidir. Yine övgü, yergi, ülfet, alışkanlık, çok sayıda ta­nıklık gibi unsurlarla güçlendirilmiş zan, bilgiden daha motive edicidir.³⁵

C.Meyl ve Nefret Aşaması

Meyl ve nefret, Râzî özelinde, felsefi nefsin şehvet ve öfke güçlerine karşılık gelecek şekilde düşünülmüştür. Hazza meyil, acıya nefret insanın doğasında vardır. Ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olan­dan ise kaçma meyli oluşur. Algılanana haz ve acı inancı, zannı veya bilgisi eklenmezse meyil de oluşmaz. Meylin oluşması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylere dair bir inanç, zan ve bilgi de olmaması gerekir, önceki bölüm­lerde de ifade edildiği gibi, acısı hazzmdan daha fazla olan şeyden kaçılır, örneğin yemek iştah uyandırsa da zehirli olduğu bilgisi ondan kaçınmayı sağlar. Yararı zararından daha fazla olduğu inanılan fiile de meyl oluşur. Örneğin intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölüm­den daha büyük bir fayda elde edeceğini sandığında o fi­ile yönelir. Yani çok risk az faydaya meyli ortadan kaldırır, az risk çok faydaya yönelmeye engel olmaz, özetle bir dav­ranışın faydalı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun haz verici olacağını düşündüğünden onu yapmaya yönelir (meyl), zararlı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun acı vereceğini düşün­düğünden onu yapmaktan kaçınır (nefret).³⁶

Meyl ve nefret birincisi kendisinden önceki aşamayla İkincisi kendisinden sonraki aşamayla iki karşılaştırmayla daha iyi anlaşılabilir. Böylece davranışın ortaya çıkma sü­recinde meyil ve nefretin birinci olarak fayda ve zarar bil­gisinden ikinci olarak da irade ve kerahetten farklı olduğu ortaya çıkacaktır.

Meyl ve nefret fayda ve zararın kendisinden de fayda ve zarar bilgisinden de farklıdır. Meyl ve nefretin fiilin ya­rarlı ve zararlı olmasıyla bir ilgisi yoktur. Çünkü insan za­rarlı şeylere meyledebileceği gibi, faydalı şeylerden de nefret edebilir. “Sizin için hayırlı olduğu hâlde bir şeyden hoşlan­mıyor olabilirsiniz. Sizin için şer olduğu hâlde bir şeyi se­viyor olabilirsiz.” (Bakara Suresi, 2/216) anlamındaki aye­tin yorumunda Râzî bu farkı şöyle vurgular:

“Şu anda bir şey çoğu kez size güç gelmiş olabilir. Hâlbuki o şey, gelecekte sizin için önemli birtakım faydalara sebeptir. Zıddı da böyledir. Gelecekte iyi­leşmenin gerçekleşmesi beklendiği için, şu anda acı olan ilacın içilmesi güzel sayılır. Yine gelecekte ka­zanç elde etmek umulduğu için, yolculuk esnasında çok çeşitli tehlikelere katlanmak hoş görülün Hem dünyada, hem de ahirette büyük mutluluğu elde edebilmek için, ilim uğrunda muhtelif güçlüklere katlanmak da güzel karşılanın”^[37]

Meyl ve nefret öte yandan bir sonraki aşamada ele alacağımız irade ve kerahetten de farklıdır. İnsan irade etmediği ve kerih gördüğü bir şeye meyil ve arzu duya­bilir. Diyelim ki bir Müslüman için haram kılınan haz­lar böyledir. İnsan arzu ve meylinin yönelmediği ve nef­ret ettiği bir şeyi de irade edebilir. Hasta için acı ilacın içilmesi böyledir. Kısaca dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle kötü olarak tanımlanan bir şeye insanda me­yil oluşabilir, ama o kötü olanın irade edilmesi başka bir şeydir. Yine dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle iyi olarak tanımlanan bir şeye karşı insanda nefret olu­şabilir, ama o iyi olanın seçilmemesi (kerâhet) başka bir şeydir. Bir dindar ibadetlerin meşakkatinden hoşlanma­yabilir, ama ibadetleri irade ederek yapar. Farkın anla­şılması için karşılaştırmada en önemli nokta şudur: Me­yil, iradenin tersine insanın kudretine ve gücüne konu değildir, yaratılıştan gelen cibillî bir hâldir. Hoşlanma­mak (nefret) da ifade etmemenin (kerâhet) tersine, insa­nın gücüne ve kudretine konu olmayan, yaratılıştan ge­len cibillî bir hâldir. Meyil ve nefret başka, onu seçmek (irâde) veya seçmemek (kerâhet) başka bir şeydir.^[38]

D.İrade ve Kerahet Aşaması

Bu aşama fiili kesin olarak isteme ve istememe aşa­masıdır ki Türkçede her ikisine de irade denilmektedir. Râzî’ye göre irade, kalbimizde bir fiili yapma veya terk et­meye yönelik tercihi gerektiren bir /ididir. Mu tezile bu ter­cihi ed-dâî adını verdiği sebebin gerektirdiğini ileri sürer; yani Mutezile’ye göre irade dâînin kendisidir. Mutezileye göre bir fiile yönelik gücümüz onu yapmaya da yapmamaya da eşit uzaklıktadır. Bu eşitlik hâli devam ettiği müddetçe bir tercihin gerçekleşmesini bekleyemeyiz. Ancak insanın düşüncesinde fiilin yapılması veya yapılmamasının faydalı veya zararlı olacağı yönünde ortaya çıkan hüküm aşağıda ele alacağımız kudrete katılır ve sonuçta fiil ortaya çıkar. Böylece kudret ve ona eklenen bu sebep fiilin yapılmasını veya yapılmamasını sağlar. Mutezile’ye göre tercihi sağla­yan hâl bu dâî ve savârıftan başka bir şey değildir.

İrade Mutezile’nin ileri sürdüğü gibi insandaki fayda veya zarar hükmüne indirgenebilir mi? Yoksa irade, bun­lar üzerine eklenen ilave bir şey midir? Râzî iradenin bun­dan daha fazla bir şey olduğuna dair çok sayıda argüman ileri sürer.

Bu argümanlardan birine göre aynı şeyler eşittir. Su­suz bir kimsenin eşit iki bardak su karşısındaki durumu, aslandan kaçanın önüne çıkan eşit iki yol karşısındaki durumu veya aç bir kimsenin iki somun ekmek karşısın­daki durumunu ele alalım. Râzî iki somun ekmek örne­ğini daha fazla kullandığı için burada bu örnek üzerin­den yürüyebiliriz. Aç bir kimsenin önüne eşit mesafede iki somun ekmek koyduğumuzda fayda ve zarar inancı eşit olacağından iki alternatiften birini seçmek mümkün müdür? Râzî’ye göre böyle bir durumda insan iki somun ekmek arasından birini ötekine sebepsiz tercih eder. Eşit faydaya rağmen tercihin ve tahsisin gerçekleşmesi irade­nin fiile veya terke götüren devâî ve savârıftan ibaret ol­madığını gösterir.³’

Şu da sorulabilir: Mu’tezile’nin savunduğu tarzda bir irade gerçekte irade midir? Râzî bu noktada bazı soruları gündeme getirir: İrade fiile veya terke götüren sebepten iba­ret ise bu sebep ortaya çıktığında zorunlu olarak fiil veya terk oluşacağından bu tür bir duruma maruz kalan insa­nın özgür olduğu söylenebilir mi? Ardından böyle bir in­sanın fiillerinden sorumlu olduğu söylenebilir mi? Telkin ve reklamlarla bir fiilin faydasına inandırılmış bir insanın o fiili yaptığını düşünelim. Böyle bir durumda Mu tezile ye , göre fayda inancı ortaya çıktığı için fiilin de oluşması zo- < runludur, oysa açıktır ki irade mümkün fiillerle ilgili bir durumdur. Sonuç itibarıyla fiilin müessiri kudret ve dâî- den ibaret değildir, orada -ister fayda inancına dayansın isterse de herhangi bir tercih sebebi olmaksızın doğrudan ₁ ortaya çıksın- tahsis ve tercih eden bir unsura ihtiyaç var­dır. O hâlde irade, mümkün fiilin bir tarafının ötekine zo­runluluk ve yaratma içermeksizin tercih edilmesini gerek­tiren bir sıfattır.

Asıl mesele insan iradesi söz konusu olduğunda nihai iradenin kime ait olduğudur. İnsanın bir fiile dair tümel iradesi tikel iradeye dönüşmedikçe fiil ortaya çıkmaz. Bir­birine dayanan tikel iradeler nihai olarak hangi iradeye da­yanır? Râzî’ye göre iradeler ister yukarıdaki A ve B aşama­larında anlatılan hâllere dayansın ister başka bir iradeye dayansın iradenin kendisi sonsuza kadar başka iradelere dayanamaz. Râzfnin ifadesiyle: “Bir şeye dair irademiz, bu iradenin iradesine bağlı değildir” Nihai aşamada sonsuz geriye gidiş Allah’ın iradesine dayanır ki bu da insan için mecburiyettir.^[40]

E.Kudret Aşaması

Dördüncü aşamada kudretin fiilin çıkışındaki rolüne işaret edebiliriz. Kudret metinlerde istitâa, kuvve ve tâ- kat gibi kavramlarla da karşılanır.^[41] Faydalı bir şeyi elde etmeye veya zararlı bir şeyi gidermeye yönelik kesin meyl meydana geldiğinde, irade ve kerâhet de buna terettüp etti­ğinde bu hâller kas ve sinirlerde temerküz eden güce ekle­nir. Bunların toplamı bulunduğunda fiilin de meydana gel­mesi zorunlu olur.^[42] Özetle davranışın tezahür etmesi için daî, meyl ve irade yeterli değildir. Bunlara ilaveten güce ve sağlıklı organlara sahip olmak gerekir. Çünkü hastanın ve aciz olan kötürümün iradeli olarak fiilde ve eylemsizlikte bulunmasının mümkün olmadığını görüyoruz.^[43] Burada şu sorulabilir: İnsanın gücü davranışın yerine getirilme­sinde bağımsız bir unsur mudur? Esasen Râzî ara pozis­yonları eleyerek insani fiilleri ya mutlak bağımlılık yani zorunluluğa (el-cebr) veya mutlak bağımsızlığa (el-kader) tahsis eder. Buna göre mutlak bağımlılık ve zorunluluk görüşü insani fiillerin insanın gücünden kaynaklanma­dığını ileri sürer. Çünkü bir fiilin dâi, meyl, irade ve kud­ret aşamaları Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve kudretinden ba­ğımsız bir pozisyonda değildir.

Tartışma ve Sonuç

Faili olan bütün hareketler fiil olarak nitelenir. Bu se­beple insandan çıkan bütün fiillerin yukarıdaki süreçle­rin tamamına sahip olduğunu söylemek mümkün değil­dir. Râzî uyku esnasında ortaya çıkan fiiller, insandaki otonom sistemler, istemsiz kas hareketler, insanın irade ve gücünde olmayan havâtır gibi kalbi fiiller hakkındaki geleneksel tartışmaları özellikle ahlaki sorumluluk bağla­mında ele alır. Ancak burada şu sorulabilir. Amacı ve ga­yesi olmayan insani fiil var mıdır? Yani “saçma davranış: amacı olmayan fiil (abes)” nasıl yorumlanmalıdır?

Râzî bu meseleyi İbn Sînâ’nm bir metninden hareketle yorumlar. Ona göre faili insan olan iradeli fiilin bir amacı ve gayesi vardır. Çıkış aşamaları göz önüne alınırsa ihti­yari fiilin kaslarda bulunan bir yakın ilkesinin, bu ilke­nin dayandığı bir iradenin; iradenin dayandığı bir rağbetin ve bundan önce de fayda ve zarara dair insani fikrî tasav- ‘ vur (fikrî) veya hayvani tahayyülî tasavvur olması gerekir. Şimdi failden çıkan bir fiilin yakın ilkesinin kaslarda ha­reketi sağlayan güç (kudret) olduğunda kuşku yoktur. Bu güç, fiilin belirli bir sınırda gerçekleşmesini gerektirir ve gücün amacı cismin o belirli sınıra ulaşmasını sağlamak­tır. Fiilden önce irade olduğunu ve irade olmadıkça hareke­tin ortaya çıkmayacağını da söylemiştik. îrade ise gerçek­leşen hareketin belirli bir sınıra doğru yönelmesini sağlar. İradeden önce ise o fiilin yararlı ve zararlı olduğuna dair inancın oluşturulması gerekir. Bu inanç pratik aklın veya tahayyül gücünün bir ürünüdür.⁴⁴

Şimdi “abes fiil” geleneksel olarak amacın eşlik etme­diği bir fiil olarak tanımlanmaktadır. Oysa esasen “abes” diye nitelenen fiilin amacı ve gayesi, hakkında gafil oldu­ğumuz tahayyül! güçtür. Çünkü abes fiilin belli bir sınırda ortaya çıkması insana ait olan fikrî inancın değil, tahayyülî inancın gayesine göredir. Ancak tahayyülî inanç ve zan- lar çok hızlı bir şekilde varlığa girer ve yoğa gider. Bu ta­hayyülî zan ve inançları meydana getiren sebepler ise tam anlamıyla kuşatılamaz ve belirlenemezler. Belirlenseler bile insanın o fiile meyil ve iradesini yönlendiren inanç ve zan- ların sebebini hızlı bir şekilde unutur. Bu tahayyülî inanç ve zanların sebebi hatırlanamadığı için de fiil abes olarak nitelenir. Yoksa abes olmaları inanç ve gayeden yoksun ol­dukları anlamında değildir, öte yanda abes fiili meydana getiren irade alışkanlıklardan da doğabilir. İnsan bir şeyi alışkanlık hâline getirdiğinde o alışkanlığının hatırlanması iştahı oluşturur. Bu durumdayken akıl daha önemli şey­lerle meşgul ise mütehayyile gücünü baskılayamaz. Böy- lece mütehayyile gücü hayal deposundaki her türlü sureti sürekli işler durur. Bu da insanda o fiilin faydalı ve haz ve­rici olduğuna dair bir inanç oluşturur. O hâlde abes diye ifade edilen fiiller gaye ve amaçsız değildir.⁴⁵

Sonuç itibarıyla denilebilir ki fiiller çok karmaşık sü­reçler sonunda ortaya çıkar. Râzî fiillerin arka planında ya­tan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafiziksel bütün süreçleri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçler hem irade ve bilinç öncesi durumları hem insanın içinde ve dışında bulunan özellikleri hem metafizik konuları hem de irade ve kudreti içerir. Bunların her birine ait ayrıntıları ve in­sanı fiillere götüren ve engelleyen sebepleri tek tek ihata et­mek mümkün değilse de bu aşamalar en azından ana baş­lıkları itibarıyla belirlenebilir. Bu aşamaları fiile en uzak olanından en yakın olanına doğru şöyle bir sıralama ile göstermek mümkündür.

• İrade ve bilinç öncesi aşama
• îç temeller
• İnsani mahiyet farklılığı
• Mizaç farklılığı
• Fizyolojik farklılık
• Biyolojik ve fıtrî temel
• Dış temeller
• Alışkanlık ve âdetler
• Toplumsal teşvik veya baskı
• Nazarî eğitim
• Metafizik temeller
• iyi ve kötü tanımları (hüsün ve kubuh)
• Havâtır teorisi (vesvese ve ilham)
• Fayda-zarara dair inanç, zan veya bilgi aşaması
• Meyl ve nefret aşaması
• irade ve kerahet aşaması
• Kudret aşaması

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:120-154-

Kaynaklar

Râzî, Fahreddin er-. Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-MuhassaL çev. Eşref Altaş. İstanbul: Klasik, 2019.

Râzî, Fahreddin er-. el-Erbaîn fi usûli’d-dîn. 2 Cilt. Kahire: Mektebe- tü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986.

Râzî, Fahreddin er-, el-lşâre fi ilmil-kelâm. Kahire: el-MektebetüTEz- heriyye, 2009.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mahsûlfî ilmi usûtfl-fıkh. ed. Taha Câbir Fey­yaz el-Alvânî. Beyrut: Müessesetür-Risâle, 1992.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mebâhisü’l-meşriktyyefî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-ta- bîiyyât. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990.

Râzî, Fahreddin er-. el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî. 9 Cilt. Bey­rut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987.

Râzî, Fahreddin er-. Nihayetü’l-ukûl fî dirayeti’l-usûl. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015.

Râzî, Fahreddin er-. Şerhu Uyûni’l-hikme. 3 Cilt. Tahran: Müessese- tü’s-Sâdık, 1373.

Râzî, Fahreddin er-. Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb. çev. C. Sadık Doğru vd. 23 Cilt. İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013.

Dipnotlar:

[1] Râzî Şerhu Uyûni’l-hikmede fiillerin ortaya çıkış sürecinin meyi ve irade aşamalannın birleştirilerek üç aşamada da anlatılabileceğini dile getirir. Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûml-hikme (Tahran: Müessesetus-Sâdık, 1373), 2/256-257.

[2] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü‘l-âliye mine’l-ilmn-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’ 1-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/37,

[3] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/36.

[4] er-Râzı, el-Metalibü’l-âliye, 1987,9/36

[5] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37.

[6] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisul-meşrikıyye fi ilmil-ilâhiyyât vet-ta- bîiyyât. (Beyrut: Dâru 1-Kitâbi’l-Arabi, 1990), 2/257-260.

[7] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûlid-dîn (Kahire: Mektebetü’l-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 2/346.

[8] er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/346.

[9] Fahreddin er-Râzî, el-İfâre fi ilmi’l-kelâm (Kahire: el-Mektebetü’l-Ez- heriyye, 2009), 226; Fahreddin er-Râzî, Nihayetul-ukûlfi dirayeti’l-usûl (Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015), 3/247; Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûlfi ilmi usûli’l-fikh, ed. Taha Câbir Feyyaz el-Alvânî (Beyrut: Müessese- tür-Risâle, 1992), 1/131-132; er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/349

[10] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37-38.

[11] Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/43.

[12] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/38.

[13] er-Razî, d-Metâlibul-âliye, 1987,9/37-38

[14] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûli’d-dîn (Kahire: Mektebetu 1-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/346-349.

[15] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 2/430.

[16] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru

1. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 1/118

^[17] Td T¹‘ “^İr;                                                                   Ç=». C. SadıkDoğru

202. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 4/202.

[19] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116.

[20] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/116-117,

[21] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1 /117.

[22] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 19/89.

[23] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 7/330.

[24] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,7/324.

[25] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,17118; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,4/202.

[26] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 1/118-119; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 4/202.

[27] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/118-119.

[28] Râzi, bu sorumluluğun cezasının ahirette mi veya bu dünyada gam, ke­der ve üzüntü şeklinde mi verileceği hakkında iki görüş nakleder. Fah- reddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebir: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 6/74-75.

[29] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,6/74-75.

^[31] rnine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ-rul-Kıtabıl-Arabi, 1987), 3/21-23                                               ?

[32] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373, 3/43; er-Râzî, el-Metâlibul-âliye, 1987,3/29-31.

[33] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/17-20.

34 er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/27-28.

35.er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/13-16

36.er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116

[37] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 5/86.

[38] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,5/86.

er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/24

[40] er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/258.

[41] Eşarî gelenekte olduğu gibi Râzî’ye göre de kudret fiille birlikte insanda I yaratılır. Ancak Râzt zaman zaman kudreti organların selameti olarak t görülmesi de makul görülebileceğini belirtir. Fahreddin er-Râzî, Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-Muhassal, çev. Eşref Altaş (İstanbul: Klasik, 2019), 88-89.

[42] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373,2/257.

[43] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/40.

44.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

45.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

FARUK KARAARSLAN

I

“Hafızayı beşer nisyan ile maluldür” derler. Bu söz, gerçek anlamına hafıza kavramı üzerine yapılacak tefekkürle kavuşur. Unutmak bir taraftan eksiklik iken diğer taraftan insan olmanın delilidir. Aynı şeyi hatırlamak içinde söyleyebiliriz. Platon’un düşüncesine başvurarak ifade edecek olursak, unutmak ve hatırlamak bir çeşit pharmakondur. İnsanı iyileştirir ama her iyileşmenin bedeli olduğunu düşünecek olursak aynı zamanda eksiltir. Bir yeri yaparken başka bir yeri bozar. Hafıza, insanın, insan olduğunun deliliyken aynı zamanda insanın dünyasını inşa eden hikayesinden birtakım eksilmelerin nedenidir. Onu aşkın olandan ayıran yegâne unsur hiçbir zaman nihayetlenmeyecek olan bu tam olmayışıdır. Hafıza ile özgürlük arasındaki ontik bağ tam olarak bu noktada şekillenir.

İnsanın nisyan ile malul oluşu/eksikliği, özgürlük tahayyülünün ve filinin mümkün sınırlarını belirler. İnsan hatırladığı, hatırlayamadığı, unuttuğu ve unutamadıkları ile birlikte benliğini inşa eder ve bu inşa aynı zamanda özgürlüğünün tabii hudududur. Benzer şekilde özgürlüğünün hududu, hatırlamaya ve unutmaya ilişkin eylemlerin niteliğini belirler. Söz konusu karşılıklılık ilişkisi insanı, insan yapar. Bütün eksikliği, tam olma çabası, iradesi, fiili ve bunların hiçbir zaman mutlak bir varlık hüviyetinde olmayışı, her şeyden önce hatırlamanın ontolojisine işaret eder. Bu ontoloji insan olduğumuzun ve tam da bu sebeple sınırlı varlık oluşumuzun hatırlanmasıdır. Mesele bu haliyle hafıza bağlamında biraz daha izaha muhtaçtır. Fakat öncesinde hafızanın düşünce tarihi boyunca ele alındığı iki temel bağlami ortaya koymak gerekir.

II

Romalı filozof Marcus Çiçero, De Orotore (Hitabet) adlı eserinde belagatin beş kısmından birisi olan hafızayı ele alırken, klasik hafıza kuramının kökenine dair bir anekdot aktarır. Teselyalı soyluların verdiği yemek şölenine, şair olarak katılan Simonides’in şiirlerinde tanrıları övmesine kızan soylular, Simonides’i azarlar ve ona ücretini vermez. Tanrılar kendilerine yapılan övgülerin durdurulmasına ve Simonides’in cezalandırılmasına kızarlar. Böylelikle soylular tanrıların gazabını üzerine çeker. Simonides ilâhi bir haberle ziyafetten ayrılır ve dışarıya çıkar. O sırada şölenin verildiği salonun çatısı çöker ve Simonides dışında şölene katılan herkes enkazın altında kalarak ölür. Salon tanrıların gazabına uğrar. Bütün cesetler tanınmayacak haldedir. Yakınlarının cenazelerini tanıması ise Simonides’in kimin hangi zamanda nerede oturduğunu olduğu gibi hatırlamasıyla mümkün olur. Böylelikle cesetler teşhis edilirken, hafızada düzenli bir yerleşimin güçlü hatırlamalara imkân tanıdığı keşfedilir. Geçmişi olduğu gibi hatırlamak artık sanatın konusu haline gelir. Saatlerce süren söylevlerin ezberlenmesi suretiyle hafızaya alınması ve tekrar tekrar hiç bir değişiklik olmadan bu söylevlerin hatırlanması, dönemin hatiplerinin en önemli yeteneği olarak sanat hüviyetine kavuşur. Geçmişi olduğu gibi hatırlama becerisi hafiza sanatı olarak adlandırılır. Bu sanat psikoloji alanının sınırlarına terk edilesiye kadar insanoğlunun tanrısal yeteneklerinden birini ifade eder. Hatırlayanın ve hatırlatanın özgürleşimi bu sanat ile gerçekleşir. Çünkü hatırlayabilmek bir irade ortaya koymayı mümkün kılar. Bu iradenin sınırlarının genişletilme çabası, yani olabildiğince fazla hatırlayabilmek, özgürlüğün sınırlarını genişletmek ile eşleşir. Daha sonrasında bu ethos Aristoteles düşüncesinde, hayatın dolayıması suretiyle varlığın tecrübe edilebileceği teorisiyle bedenleşir ve formulize edilmiş bir hatırlama kuramına dönüşür.

Bu dünyada irade ortaya koymak ve insan fiilinin sınırlarını genişletmek bir çaba olarak hafızanın, sanat oluşuna imkân verir. Aynı zamanda hafızayı özgürleşmenin kaynağı olarak karşımıza çıkartır. Bu, Müslüman dünyanın da yabancı olmadığı bir hakikatin hatırlanmasıdır. Sistematik bir şekilde Platon’un düşüncesinde karşımıza çıkan bu bağlam, ruh beden ikiliğinde hakiki olanla irtibat kurma noktasında hafızanın rolüdür. Ona göre hatırlama geçmişte biriktirdiğimiz anıların yeniden canlandırması değildir. Daha ziyade hafızamızda gömülü olan izlere ulaşmaktır. Hakikatin yansımaları ile var olan gerçekler dünyasındaki hakikat izlerini takip etme işidir. Onun için Platon’un sıklıkla başvurduğu mühür metaforu meseleyi kendi zaviyesinden izah etmektedir. Zihnimize bir mühür gibi basılı olan ve muhafaza edilenler hatırlamaya konu olabilmektedir. Mührün izi silindikçe hatırlama fiili kaybolmakta ve yerine unutma fili geçmektedir. Fakat esas olan zihnimizde gömülü halde duran hakikate ilişkin unsurları hatırlayabilme, her daim bir mühür olarak taşıyabilme, yeteneğidir.

Yukarıda bahse konu olan her iki bağlam düşünce tarihinde farklı zaviyelerden ele alınmış ve bir dizi iç içe geçişler ve ayrışmalarla birlikte değerlendirilmiştir. Bu iki temel bağlamla birlikte hafıza ile özgürlük arasındaki ontik bağ biraz daha netleştirilebilir. Her iki bağlamda da hatırlama bir özgürleşme eylemidir. Geçmişi bugüne taşıyabilmek, bugünde de sürdürebilmek zamanın sınırlarını aşabilme becerisini, hissiyatını üretmesi anlamında özgürlüğe denk düşer. Nitekim geçmişin olduğu gibi kayda geçilmesi tanrısal bir çabadır ve bu çaba özü itibariyle özgürleşme talebidir. Platoncu bağlamı dikkate aldığımızda da benzer bir tablo ile karşılaşırız. Hakikat hatırlanma çabası suretiyle hayata davet edilir. Aşkın olan yani sonsuz olan ile kurulan rabıtanın dili olması sebebiyle hatırlama zamanın sınırlarını aşmaya imkân tanır. Hafıza böylelikle mutlak özgürleşmenin yeri olarak düşünülür. Yukarıda çerçevelendirmeye çalıştığımız her iki bağlam da hafızanın temel meselesi zaman iledir.

Zamanın insan hayatındaki değeri ise ölüm mefhumu ile somutlaşır. Özgürlükle hafıza arasındaki ontik bağın düğümü tam ola bu noktada çozülür. Zamanın aşılması suretiyle ölüm mefhumunun paranteze alınmasında hafıza bir zemin olarak algılanmıştır. Esasında ölüm karşısındaki insâni bir mücadeleye denk düşer. Hatırlamanın verdiği imkânlarla ölumden özgürleşmenin imkânı aranmıştır. Fakat hafızaya ilişkin iki alt bağlamla birlikte daha gerçekçi bir özgürlük fikrine ulaşılabilecektir.

III

Geçmişi hatırlamak her zaman özgürlük hissiyatı ile tahakkuk etmez. Nasıl bir geçmişle rabıta kurulacağı son derece önemlidir. Hatırlama fiili unutamama fiiline dönüştügünde, geçmiş bugüne atılmış kanca işlevi görmeye başlar. Artık anı yaşamak ve geleceği planlamak mümkün olmaz. Bugün, ancak geçmişin nostaljik yanılsaması olabilir. Nostalji ise geçmişte hayatın her anına vurulmuş bir mühür gibidir. Bir yanılsama olarak vardır. Her daim geçmişin âna gölgesinin düştüğü bu yanılsama, felsefi anlamda özgürlükle birlikte ele alınan mutluluğun, şimdide yaşanmasının engelidir. Böyle bir durumda geçmişi bu güne taşımak bir özgürleşmek ve benliği ortaya koymaktan ziyade geçmişten kurtulamamak anlamına gelir. Hatırlamaktan ziyade unutmak özgürleştirici bir misyon üstlenebilir. İnsanın varoluşsal seyri açısından düşündüğümüzde ise hatırlamak mekânsal ve zamansal bağlam ile sınırlanmış bir eylemdir. Dahası sosyalleşme sürecinde yaşanan hikâyenin sınırları da gündeme geldiğinde, hatırlama, herkesi kendi hikâyesine hapseden bir eyleme dönüşüverir. Hafızanın başka bir yüzü burada ortaya çıkar. Her hatırlama geriye dönük bağlarımızın zorunlu sırtlanılmasıdır. İstediğimiz zaman iplerini çözüp geride bırakma imkânı yoktur. Bir şekilde iz bırakmıştır ve kendi arzumuza göre dilediğimiz zaman bilinç düzeyimizden çıkıvermeyecektir. İyisiyle kötüsüyle yaşanılanların bir yük olarak taşınmasıdır. Bu yönüyle insan olduğumuzun delilidir.

Özgürlük ile hatırlama arasındaki karmaşık ilişki; mevcut bir varlık oluşumuzun nitelikleri ile yani benliğimizin geçmişimize dayanan tabii hududu ile bugün var olabilmiş olmanın gerektirdiği arzuları ifade eden serbestlik aralığında örülür. Bu aralık geçmişle şimdi arasındaki mesafeye denk düşer. Tam bu noktada özgürlük ile kölelik arasındaki ince çizgi hatırlama özelinde daha da silikleşir.

Hatırlama ve özgürlük arasında kurulan denklenilerin muadillerini unutmak ile özgürlük arasında da kurmak mümkündür. Unutmak bir taraftan geçmişin bağlarından, sınırlarından kurtulmak anlamında özgürleşmeye imkân tanırken diğer taraftan bir eksilmeyi ifade etmesi sebebiyle tam olmama halini üretmekte ve benliğin sürekli eksilerek inşasına neden olmaktadır. Hegel’in akıl yürütme biçimine başvurarak ifade edecek olursak unutmak benliğe yabancılaşmak ve saf halden her daim biraz daha uzaklaşmak anlamına gelmektedir. Unutmak da tıpkı hatırlamakta olduğu gibi özgürlük sarkacında gezinmektedir.

IV

Yukarıda ortaya koyduğumuz çerçeveyi özetlemek gerekirse; hatırlamanın ve unutmanın özgürlükle kurulan ontik ilişkisi mutlak özgürlük ve mutlak nesne arasındaki sarkaçta salınmaktadır. Fakat bu sarkacın arasındaki mesafe insan nezdinde zannedildiğinden çok daha kısadır. Özgür olduğumuzu düşündüğümüzde sınırlandığımızı, sınırlı olduğumuzu düşündüğümüzde özgürleştiğimizi fark ettiğimizde bu mesafenin darlığı daha anlaşılır hale gelmektedir. Mesafenin darlığı sarkaçtaki konumlanmanın anlamsız olmasına neden değildir. Bilakis özgürlük ve sınırlı kalmak arasındaki iç içe geçmiş konumlanma, insan olarak kalabilmenin aralığını oluşturmaktadır. Nurettin Topçu’nun ifadesi ile mutlak varlığa teslim olunduğu ölçüde özgür, isyan edebildiğimiz ölçüde teslim olabilmemizdir. Yani hafıza, mutlak özgürlük ile mutlak nesne olma durumunu imkânsız hale getirerek, insanın, kendi zamanın ruhu dahilinde, özgürleşmesinin yoludur. İnsan bu yolla irâdi bir varlık ve fâil olması hasebiyle kendi zaviyesinden tarihin inşasını mümkün kılar.

V

Hafıza ile özgürlük arasındaki ilişkinin gündelik hayata donuk iz düşümleri sosyal teorinin temel meselelerinden birine de denk düşer. Sosyal teoride yapı fâil, toplum-birey, makro mikro gibi günümüz teorik tartışmalarının merkezinde yer alan dikotomilerin düşünce tarihindeki kökenlerine baktığımızda karşımıza özgürlük konusu çıkar. Nitekim insanın etki alanının sınırları, insanlık tarihi boyunca üzerine kafa yorulması gereken bir mesele olmuştur. Tarihin her dönemine ve farklı koşullarına göre bu mesele kendine has bağlamlar kazanmıştır. Örneğin ilksel toplumları düşündüğümüzde doğa ve doğanın sınırlılıkları özgürlük mefhumunu şekillendirmiştir. Çünkü avcılık ve toplayıcılıkla hayatını devam ettiren insan birlikteliğinin mücadele etmesi gereken ve kendi sınırlılıklarını farkına vardıran unsurlar doğa ile ilintilidir. Benzer şekilde ilk dönem tarım toplumlarında köle-efendi diyalektiği, Sanayi Devrimi ile şekillenen çalışma hayatı özgürlüğün temel bağlamlarını oluşturur. Yani dönemin ruhuna ve zihniyet dünyasına göre özgürlük tartışmaları farklı bağlamlar kazanır. Hegel’in deyimiyle zeitgeist özgürlüğün niteliğinin şekillenmesi noktasında belirleyicidir.

Özgürlüğün, hafıza ile kurulan ontolojik bağının yanı sıradönemin ruhu ve zihniyet dünyası ile yakından irtibatlı olduğunu ifade etmek gerekir. Bu bağlamda özgürlüğün tarihsel süreçte aldığı yeni formlar, hatırlama ve unutma pratikleri ile ele alınabilir. Özellikle modern dönemde kamusal alanın yeniden şekillenmesiyle hatırlamanın ve unutmanın karakteri de değişmiştir. Çünkü özgürlüğe yeni anlamlar yüklenmiştir. Özgür olmak kişinin kendi bedenine ve eylemlerine dair karar alma ruhsatına indirgenmiştir. İnsanın kendisine ait hüküm üretme yetkisini sadece rasyonel süreçlerine devretmesi olarak yeni bir bağlama kavuşmuştur. Hafıza zaviyesinden bakıldığında daha seküler ve bireye indirgenmiş bir hafıza teorisi dönemin ruhuna uygun olarak belirmiştir. Hafızanın özgürlük ile kurulan irtibatı bu noktada daha da görünür hale gelir.

Modern dönemde seküler hafızanın özgürlük ile ilişkisi psikoloji alanına önemli rollerin düşmesine sebep olmuştur, Artık hatırlama ve unutma bir hakikatin iz düşümlerini bulmak ya da kaybetmekten veya geçmişin hatırlanmasına dönük sanat mahiyetindeki bir yetenekten ziyade öğrenme süreçlerine indirgenmiştir. Gerek sanat bağlamının gerekse hakikat bağlamının, öğrenme süreçlerine indirgenmesi esasında hafızanın ontoloji ile irtibatının kopması anlamına gelmektedir. Hatırlama ve unutma insan olmanın temel niteliği olmaktan çıkmıştır. Artık hafıza epistemolojik düzlemde değerlendirilir hale gelmiştir. Sadece zihinsel bir faaliyet olarak zihinde var olan bilgilerin depolanma ve gerektiğinde bilinç düzeyine çıkarılma süreçlerini ifade etmektedir. Bir var oluş durumu değildir. Ontolojisini kaybetmiştir.

Hafızanın seküler ahlâk içindeki konumlanışı özgürlüğün yeni formları ile paralellik arz eder. Her ikisi de birey temelli ve olup biten her şeyi bu dünyada çözümlemeye odaklanmıştır. Ergin olmama durumundan kurtuluşun yolları haline gelmiştir. Hatırlamanın bedene kazınması ya da aşkın olanla irtibat kurmanın yolu olması, ilkel ve karanlık çağlara has kılınmıştır. Daha sahici, yalın, varlıkla veya var olmakla ilişkilenmiş olan hafıza ve özgürlük, birey olmak anlamına gelerek, daraltılmış bir gramere boğulmuştur. Başka bir deyişle modern bireyin zihnine hapsedilmiştir. Tam da bu sebeple insan olmayı hatırlamaktan uzaklaşmış ve özgürlüğün aşkınla olan irtibatını koparmıştır. Belki de tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar savaşlarla, kıtlıklarla, yoksulluklarla, kitlesel zorunlu göçlerle muhatap olmamızın hikayesi böyle başlamıştır. Çünkü zamanın yeni ruhu sömürgecilik, 1. Dünya Savaşı, 1929 Ekonomik Buhranı, faşizmin yükselişi, 2. Dünya Savaşı, Atom Bombası’nın icadı, biyolojik savaşların dünyaya yayılması, soy kırımlar ve daha birçok felaketle nitelenir hale geldi. Bu her şeyden önce bize insan olduğumuzu hatırlatan hafıza ve özgürlük paradigmasını kendi ellerimizle zihinsel süreçlere teslim etmemize gerçekleşti.

V

Sonuç olarak her ne kadar varlık düşüncesini büyük ölçüde yitirmiş bir çağda yaşıyor olsak da her daim hafıza ile özgürlük arasındaki ilişki bizi insan olduğumuza ve insan gibi davranmaya çağırır. Estetize edilmiş ve rasyonel bağlama oturtulmuş bir dünyada dahi epistemolojinin varlıkla olan derin rabıtasını keşfettiğimizde, hatırlamak ve unutmak bilişsel bir süreçten ziyade insan özgürlüğünün varlık ile olan mesafesini ortaya koyar. Hatırlamalarımız ve unutmalarımız tam olmayışımızın delili niteliğindedir. Bütün teknolojik yenilikler, rasyonel belirlenimler, deney ve gözleme dayanan bilgi edinim süreçleri, mükemmelliğin sınırında dahi değildir. İnsanın kontrol edebildikleri ve belirleyebildikleri hâlâ çok sınırlı bir alana hitap etmektedir. İçinden geçtiğimiz pandemi süreci bunun en açık ve seçik delilidir. Bütün tam olmayışımıza dair nitelendirmelerimiz irâdi bir varlık olmadığımız anlamına gelmez. Bilakis her daim insanın fâil bir varlık oluşunun, tarihin inşasında kıymetli bir rolü vardır. Zübde-i âlem oluşumuz buradan gelmektedir. Çünkü tam olmayışımız insanlığımızdandır. Tam da bu noktada özgürlüğümüz de insanlığımızı hatırladığımız kadardır.

Teklif Dergisi, Sayı:3(Özgürlük Sayısı),s.154-161

Allah bizi bu dünyaya imtihan etmek maksadıyla gön­dermiştir. Bu imtihan neticesinden kimin daha güzel ameller işleyeceği ortaya çıkacaktır. Bu hayatta devam eden doğum ve ölüm şeklindeki döngünün maksadının bu olduğunu şu ayet-i celile beyan etmektedir: “O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölü­mü ve hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışla­yıcıdır.(Mülk,2) Bu gibi daha nice ayet bu dünyaya imtihan için gönderildiğimizi açıkça ortaya koymaktadır.

Bilenler bilir ki, imtihan edilecek olan kişinin imtiha­nın yerini, tarihini, zamanını tercih etme gibi bir hakkı yoktur. Bunu belirleyecek olan imtihan eden kişi veya kurumdur. İmtihan edilecek olan kimsenin işi ise vakti saati geldiğinde imtihana girmek ve orada başarılı olmaya gayret etmektir. Bu, imtihan için gönderildiğimiz bu dünyada bizler için de geçerlidir. Yani doğum tarihimizi, ne zaman öleceğimizi, kaç cm. boyunda olacağımızı biz belirleyemiyoruz. Bunlar bizi bu dünyaya imtihan için gönderen Allah-’ın takdir ettiği şeyler. Peki bize düşen şey nedir o halde?

Tam da bu noktada şunu tespit etmiş olalım: Hepimiz yaşadığımız hayattan da bilmekteyiz ki bizle alakalı işler iki kısma ayırılıyor. Birincisi, kendi elimizde olmayarak gerçekleşen işler. Mesela elimizin istemsiz şekilde titre­mesi, göz kapaklarımızın biz istemesek de kapanması, tırnaklarımızın, saç ve sakallarımızın periyodik olarak büyümesi vs. Bütün bu işler bizlerin tercihiyle olmamak­tadır. Hastalanmamız ve vakti zamanı geldiğinde ölme­miz de bu kabildendir.

İkincisi ise, bizzat kendi tercihimizle yaptığımız işler ki benim bu yazıyı kaleme almak için bilgisayarın ba­şına geçip yazmaya başlamam gibi. En başta ben kendi vicdanımda bu işe beni kimsenin zorlamadığını, bizzat kendi irademle bunu yaptığımı çok iyi biliyorum. Hepi­miz böyle değil miyiz? Günlük hayatta yaptığımız işlerin hangisini ne olduğunu bilmediğimiz fakat üzerimizde tasallutunu hissettiğimiz bir gücün zorlamasıyla mı ya­pıyoruz? Aklı başında kim böyle bir iddiada bulunabilir? Hepimiz yemek saatimizi, bir yere gitme programımızı kendimiz belirlemiyor muyuz? Düştüğümüz bir günaha dahi içimizdeki dürtüye, farklı zafiyetlere esir düşerek kendi isteğimizle düşmüyor muyuz? İnsaf ve vicdan ta­şıyan her kişinin bu sorulara cevaben “evet” diyeceğinde hiç kuşkumuz yok.

Öyleyse, bize böyle bir irade vermiş olduğuna göre Allah’ın bizi bu irade üzerinden imtihan etmesinde şaşı­lacak var? İmtihana tabi tutulmak için gerekli olan şey bu irade değil midir? Allah $£>, irademizi ortaya koyamadığı­mız işlerde bizleri imtihan etseydi ve bunun karşılığında cehenneme atacak olsaydı bu soruyu soran kimselerin sorusunda bir makuliyet aranabilirdi. Oysa durumun böyle olmadığı bizzat kendi tanıklığımızla sabittir. Yani içki içme günahına düşmüş hiçbir insan içtiği içkiyi pa­rasıyla satın almadığını, göremediği bir gücün zorla içki şişesini boğazına dayadığını ve böylece bu günaha düştü­ğünü söyleyemez.

Bu soruyu soran kimselerin ilim ile malum arasında­ki münasebeti bildiklerini de ne yazık ki söyleyemeyiz. Şöyle ki, bir şeyi bilmek onun meydana gelmesinde etkili değildir. Mesela bizim olacak bir şeye dair olan bilgimiz zandır; tahminden ibarettir. Bizim ileride olacak bir şeyi önceden tahmin etmemizin o işin vakti saati geldiğinde meydana gelmesine etki etmez. Yani biz bir şeyi önceden tahmin ettiğimiz için o iş olmaz. Bilakis biz, tecrübemizle veya başka bir sebeple o işin olacağını kestirdiğimiz için onu tahmin etmişizdir. Misalen, şoförlükte çök tecrübeli olan yakın bir arkadaşımızla, ilerisinde keskin viraj bulu­nan bir otoyolun kenarında sohbet ettiğimizi düşünelim. O sırada önümüzden çok süratli giden bir arabanın geç­tiğini hayal edelim. Arkadaşımız bize o engin tecrübesiy­le “Bu araç bu süratle ilerideki virajı alamaz, şarampole yuvarlanır” dese ve bir zaman sonra gerçekten o aracın söylenen şekilde kaza yapığını görsek ne düşünürüz? Bu kazanın sebebinin tecrübeli şoför olan arkadaşımızın ön­ceden tahmini olduğunu düşünür müyüz? Veya düşün­sek bile bu tutarlı bir düşünce olur mu? Elbette olmaz. Zira her insan bilir ki, bu kazaya sebep olan şey o aracı süren şoförün aşırı hız yapması ve dengesiz araç kullan­masıdır. Yani şoför bu kazayı kendi iradesiyle yapmıştır ve kimse onu bu kadar hız yapmaya zorlamamıştır. Bu kaza bizim tecrübeli arkadaşımızın önceden onu tahmin etmesinden dolayı olmamıştır aksine tecrübesinden ha­reketle bu hızla giden bir aracın o virajı alamayacağını ve kaza edeceğini kestirdiği için arkadaşımız bunu tahmin etmiştir. Kısacası, kazayı meydana getiren şey tahmin de­ğildir, kaza olacağı kestirildiği için tahmin edilmiştir.

Bir başka misal olarak bugünkü takvimleri düşünelim: Takvim yapraklarında filanca gün havaya cemre düşece­ği, falan gün gecelerin uzamaya başlayacağı, filan tarihte güneş tutulmasının yaşanacağı şeklinde o yıl içerisinde yaşanacak birçok hadise yazmaktadır. O halde biz, bu hadiselerin yaşanma sebebi takvimde yazılmış olmasıdır diyebilir miyiz? Asla hayır! Bilakis o hadiselerin yazılan tarihte yaşanacağı tahmin edildiği için oraya yazılmıştır yoksa bu olaylar takvimde yazıldığı için vakti saati geldi­ğinde meydana gelmemektedir.

Aynı şeyi meteoroloji haberleri için de düşünebiliriz. Yağmurun yağma sebebi meteorolojinin önceden verdiği haber değildir, bilakis belli alametler ileride yağmur ya­ğacağını gösterdiği için meteoroloji bunu haber vermek­tedir. Tüm bunlara biz “ilmin maluma tabi olması” diyo­ruz. İlim: şöforun kazayı tahmini, takvimi hazırlayanın güneş tutulmasını bilmesi, meteorolojik çalışma yapanın yağmur zamanını tahmin etmesidir. Malum ise vakti geldiğinde bu olayların olmasıdır. İlmin maluma tabi olması ise, malumun ilimden dolayı meydana gelmemiş olması demektir.

Buraya kadar verdiğimiz misaller kullarda bulunan ve sınırlı olan ‘bilgi’ ye dairdi. Hepimizin bildiği üzere biz- deki bilgi sınırlıdır ve zandan öteye geçemez. Allah ’ın ilmi ise mutlaktır, zıttına ihtimal etmeyecek derecede katidir, kesindir. Bu sorunun asıl konusu da bu ‘ilim’dir. Fakat biz meseleyi biraz daha akla yaklaştırmak ama­cıyla kullarda bulunan ‘ilim’den misal vermek istedik. O misallerde de gördüğümüz üzere bir olayın tahakkuku önceden tahmin edilmesine bağlı değildir bilakis o olayı olduran sebeplerin toplanmasına bağlıdır.

Şimdi, meseleyi Allah-’ın ilmi üzerinden düşündü­ğümüzde Allah  olacak olan her şeyi ezelde bilmiştir. Bu ilim de ezelîdir yani evveli yoktur. Sonradan meydana gelmemiştir. Aynı şekilde bu ilmin de asla yanılma payı yoktur, katidir, kesindir. Buna göre Allah, benim şu an şu odada bilgisayarın başında yazı yazacağımı bilmiştir. Fa­kat bu konuda da ilim maluma tabidir. Yani ben Cenab-ı Hakk’ın bana verdiği iradeyi şu an; şu saatte yazı yazma yönünde kullandım. Buna göre, ben Allah bunu ezelde böyle bildiği için şu an yazı yazmıyorum bilakis benim şu vakitte tercihimi yazı yazmaktan yana kullandığımı bil­diği için Allah bunu ezelde bilmiştir; takdir etmiştir, yaz­mıştır. Ortada bir cebir; zorlama yok. Olmadığını zaten kendi vicdanımda hissediyorum. Zira hiçbir işimde beni zorlayan bir tasallutu üzerimde hissetmiyorum. Tercihe dayalı her işimi kendi isteğimle yapıyorum. Meselenin Allah ile ilgili olan boyutu, bunu bilmesi ve benim tercihime bağlı olarak dilerse bunu yaratması. Zaten bi­lemeyeceğini ve yaratamayacağını farz ettiğimiz bir zat ‘ilah/Allah’ olabilir mi? Bu tamamen acziyet göstergesi değil midir? O halde Allah olduğuna göre bilecek ve ya­ratacak. Yazgının bu şekilde olduğunu ifade etmek için İmam Ebu Hanife ne güzel bir ifade kullanmıştır. Şöyle der İmam:

Allah (olacak olan şeyleri) vasıf ile yazmıştır hüküm ile değil.^[77]

Sorumuza dönecek olursak, mesele anlattığımız şe­kilde kavrandığında Allah-’ın bir insanın Cennet’e veya Cehennem’e gideceğini bilmesi ilahlığının gereği olduğu anlaşılmış olacaktır. Bilmese ilah olamaz. Fakat bu ilim/ bilgi, insanın iradesini ortadan kaldırmıyor ki soruda anlatılan durum meydana gelmiş olsun! Yani Allah ’ın bir insanın iradesini kötü yöne kullanıp kendisini cehen­neme götürecek ameller işleyeceğini bilmesi, ona tercih hakkı verip dünyaya göndermesine etki eden bir durum değil ki. Cenab-ı Hak ilahlığı gereği sadece neticeyi bi­liyor. Günahı ise insan işliyor ve azaba kendi tercihiyle müstehak oluyor. Bunu tercih edeceğini ise Allah ön­ceden biliyor. Meselenin özeti budur. öyleyse, başlıkta yer alan soru Allah-ın ilmi ve takdirinin ne anlama gel­diğini bilmemekten akla gelmektedir. Bu meseleyi gerçek yönüyle bilen birisi ise böyle bir soru sormaya ihtiyaç duymayacaktır.

Ömer Faruk Korkma – Sorun Kalmasın,syf:103-108

77.Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, (Minehu’r-Ravzi’l-Ezher ile..) Da- ru’l-Beşâiri’l-îslâmiyye, 1998, Baskı: I, s. 132.

Ömer Türker

Bir sinek bir kartalı kaldırdı vurdu yere
Yalan değil gerçektir ben de gördüm tozunu

Yunus Emre

İnsanlığın büyük salgınlarla imtihanı yeni bir vaka değildir. Kadim çağlardan beri toplu ölümlere yol açan ve kapsandı karantinaları gerektiren hastalıklar hep var olagelmiştir. Fakat yaşadığımız çağda ulaşım ve iletişim imkanlarının alabildiğine artması, acıyı da sevinci de ken­di kabına sığmaz hâle getirdi. Olayların şiddeti ve etkisi arasında pek çok kere nispetsizlik görülmeye başlandı. Bu bağlamda pek çok hastalığa nispetle daha az ölümcül olmasına rağmen COVID-19 hastalığı da yol açtığı ölüm oranıyla mukayese edilemez bir etki gösterdi. Hastalığın yol açtığı korku ve tedirginlik, hem hızla akan hayatı so­ğuttu hem de insan ilişkilerindeki elektriği, toprağa ve betonlara hapsetti.

Kuşkusuz bu süreç, hayatın bütün alanlarında etkili olması nedeniyle çok değişik açılardan değerlendirilebilir. Hastalık ve karantina sürecinde bilimin iktidarının insan hayatına vasıtasız şekilde müdahil olabilecek seviyeye ulaşması, siyasetin kitleleri kontrol mekanizmasının ikna gücüyle desteklendiği takdirde hiçbir rejimin başarama­yacağı noktalara ulaşabilmesi, iktisadi hayatın küresel ölçekte etkilenmesi, virüsün yayılmasına ilişkin komplo teorilerinin süper güç kavramının delaletini etkileyecek potansiyele sahip olması, “virüs mutasyon geçirdi” cüm­lesiyle evrim teorisinin farklı dünya görüşüne sahip in­sanların gündelik dilinde sarsılmaz bir yer edinmesi ve bir çırpıda sayamayacağımız daha pek çok sonuç zikredilebi­lir. Bu yazıda genel olarak salgınların ortak özelliğinden hareketle kısa bir değerlendirme yapılacaktır.

İnsanlık tarihinde bilinen salgınların ortak bir özelliği vardır: Birbirinden oldukça uzak bölgelerde yaşayan, farklı fertler ve milletler, benzer bir tedirginlik ve endişeyi yaşar. Felaket olarak algılanan durumlar genelde -değişik miktarlarda olmakla birlikte- bir tür ölümle yüzleşme veya ölümü hatırlama tecrübesidir. Bu sebeple tedirgin­lik ve endişe, insanda bir ayıklık veya farkındalık oluştu­rur. Bu ayıklık ve farkındalık, hayatın koşturmaları içinde gizlenen insani bütünlüğün bir yandan parçalılığını diğer yandan kırılganlığını gösterir. Aslında benliğin idrak eden öznesi olarak zihin, kendisi dışındaki her şeye kendisin­den gider ve her şeyden yine kendisine gelir. Kendisiyle ir­tibatım kuramadığı hiçbir şeyi kavrayamaz, adlandıramaz ve idrak ettiği varlık alanının bir parçası haline getiremez. Bu sebeple hayat, kelimenin tam anlamıyla bölünmez bir bütünlük arz eden “ben” idrakinin hükümranlığında seyreder. Öyle ki kimlik bölünmesinin yaşandığı marazi durumlarda dahi idrak eden özne kendisini yekpare bir bütünlük ve adeta eksiklik barındırmayan bir tamlıkla kavrar. Ben idraki, hareket ve değişime açık bir mantıksal mevcudiyete sahiptir. Bu bakımdan benlik kavramında toplanan bütünlük, tuhaf bir şekilde daima şahsi hayatın merkeziliğini ifade eder. Her şey ben’in etrafında döner yahut sıralanır. Şahsi benlik, adeta âlemin merkezidir ve diğer bütün nesneler, bu merkezden sonsuza uzanan çizgileri andırır. Fakat bu durum, bir ferdin “Ben âlemin merkeziyim” gibi önerme formuna dökülmüş bir idrak tarzında değildir. Daha ziyade var oluşa dair farkındalığın, ferde yüklediği bir zorunlu merkeziyet halidir. Bu se­beple şahsi benlik, kendisi için var olan bir mevcut gibidir.

Bu durum, içtimai hayatın bütününü temsil eden ma­nevi bir şahsiyet olarak insan seviyesinde düşünüldüğün­de onu var oluşun merkezine yerleştirir, maddi dünyanın şartlarını insan hayatının bir parçası haline getirir ve her şeyi insani benliğin mantıksal bütünlüğünün varlık ve idamesi için araçlara dönüştürür. İnsanın her şeyin mer­kezinde olduğu yolundaki görüşler de gerçekte buradan destek alır. Öyle ki insanın her şeyin merkezinde olduğu düşüncesi, birbirinden son derece farklı ekoller tarafın­dan ve yine birbirinden çok farklı maksatlarla savunulabi­lir. Bir sofist, insan için hiçbir bilgi imkanı bulunmaması anlamında insanın her şeyin ölçüsü olduğunu savunur. Bir mistik veya mutasavvıf, mutlak hakikatin tezahür et­tiği veya Tanrı’nın tecelli ettiği en yüksek temsilin insan olduğunu düşünerek insanın kemalini varlığın kemali sa­yabilir, insanı var oluşun merkezine koyabilir. Kantçı bir düşünür, insanın kendisinden başka bir şeyin hakikati­ni bilme imkanı bulunmadığı gerekçesiyle onu her şeyin merkezine koyabilir. Fakat “ben idraki’nin her bir insan ferdi için zorunlu bir merkez oluşu ile benlik idrakinden bağımsız bir nesne olarak insanın varoluşun merkezinde olması tamamıyla farklı şeylerdir. Benliğin merkeziliği, zorunlu bir varoluş durumunu ifade ederken insanı varoluşun merkezine koymak ahlaki bir tercihi ifade eder. Birinci durumdan ikinci duruma geçiş, doğal bir akıl yü­rütme süreci değil, muhtemel hayat tarzlarından birini diğerlerine tercih ederek hayatın bütününe ilişkin bir değerler hiyerarşisi oluşturma ameliyesidir. Diğer deyiş­le birinci durum doğal iken ikinci durum inşaidir. Birin­ci durum için insan olarak var olmak yeterli iken ikinci durum iradeye ihtiyaç duyar ve iradenin şartlar doğrul­tusunda kullanılmasını gerektirir. Birinci durumda idrak güçlerinin işlevlerini yerine getirmesi ve insanın kendisi dışındaki şeylerin bilgisel formlar olarak insana katılması gerekir, ikinci durumda ise insanın doğal varlığını çevre­leyen unsurların ve şartların irade sayesinde insani bü­tünlüğün bir parçası haline getirilmesi, maksada uygun yorumlanması ve insanın bir uzantısı olarak görülebilme­si gerekir. Birinci olmadan İkincinin olması imkansızdır. Lâkin ikinci durumun farklı tarzlarda inşa edilmesi müm­kündür, zira böyle bir şey insan iradesine bağlıdır.

Her iki durumun da insani bütünlüğe dayalı olması, bir yanılgının da kapısını aralar: Külli varlık anlamının bir parçası olarak var olan insanın, şahsi ve içtimai idrak­te varlığın bütünü olarak muamele görmesi. Bu sebeple hem Yunan medeniyetinde sistemli hâle gelen felsefi bilimlerde hem de İslam medeniyetinin erken dönemin­de kurulan dini bilimlerde, insanın şahsi bütünlüğünü temsil eden doğal varlığının yer aldığı varlık seviyesi ile bu bütünlüğün bir uzantısı olarak meydana gelen eylemlerin varlık seviyesi özenle ayrıştırılmıştır. Buna göre teorik (nazari) felsefe bilimleri, insan iradesinden bağımsız var­lığı incelerken pratik (amelî) felsefe bilimleri insan ira­desiyle meydana gelen varlığı inceler. Teorik bilimlerde cismani nesnelerden başlayarak metafiziğe ulaşan araş­tırmada insanın mevcutlar arasındaki konumu tespit edi­lir. Pratik bilimlerde ise teorik bilimlerde tespit edilen ko­numa uygun bir varoluş halinin nasıl olabileceği ve hangi durumlarda sapmaların olacağı belirlenir. Benzer şekilde dini bilimler arasında teorik bilim işlevi gören kelamda te­orik felsefeye benzer şekilde cismani mevcutlardan Tanrı’ya uzanan bir araştırma yapılarak insanın mevcutlar arasındaki konumuna ilişkin bütün hayatı yönetecek külli bir kavrayışa ulaşılır. Pratik bilim işlevi gören fıkıhta ise bu kavrayışa uygun bir amelî hayatın ayrıntısı belirlenir. Her iki bilimler grubunda da insan mevcutlar grubunun bir parçası olarak değerlendirilir. Nitekim insan varlığı­nın, genel varlık anlamının bir parçası olduğu önermesi, bütün nazari bilimlerin hem temelini hem de gayesini oluşturur. Fakat önerme, birleşik bir yapıya sahip oldu­ğundan zaman zaman bu temel ve gaye gizlenebilir.

İnsanın kendisine ve diğer nesnelere ilişkin bütün araştırmaları ve bilme çabaları, öncelikle insanın kendi varlığına ilişkin -kuşku duyulabilse de nihai tahlilde aksi alınamaz olan- idrakinden yola çıkar. Bu idrakte tazammun edilen genel varlık anlamı, insanın kendi varlığı olarak özelleşerek garantisini bizzat idrak eden öznenin kendisine dair bedihi idrakinden alır. Araştırma süreci; metafizik, kelam ve tasavvuf gibi külli disiplinlere vardığında genel varlık anlamı insanın varlığını da temel­lendirecek şekilde külli ve soyut olarak kavranır. Bu nihai kavrayış, bir yandan insan idrakinin hakikatini temellen­dirir, diğer yandan da insandaki ben idrakinin merkezi­liğini yeniden tanımlayarak onu daha kuşatıcı bir varlık anlamının parçasına dönüştürür. İdrakin hakikatini te­mellendirme, şeylerin gerçekliğine dair kuşkuların yerini aksi alınamaz bir yakine bırakmasıdır. Diğer deyişle varlık yüklemi, insanın kendisinden kendisi dışındaki her şeye taşınır ve varlık külli bir kaba dönüşür.

Dönüşümün en önemli tarafı, kuşatıcı ve külli olan varlık anlamının kendisi dışındaki, insan da dahil, bütün mevcutların akıl tarafından tekil anlamlar olarak kavran­masıdır. Dahası bu tekil anlamlar, salt kendileri olmaları bakımından herhangi bir değere sahip görünmezler. Zira varlık olmak bakımından, varlığın kendisi mutlak bir de­ğer olabilir. Belirli taayyünler olarak tekil anlamlar, varo­luştan bakımından mutlak varlığın değerini hamil olsalar da saf kendilikler ve yalın anlamlar olarak düşünüldük­lerinde belirli bir değeri temsil edemezler. Zira varlıktan bağımsızlaştıklarında kendi tekilliklerine hapsolan bilgi­sel suretlere dönüşürler. Bu bakımdan tek tek mevcutları belirli bir değere sahip kılan şey, onların içinde bulundu­ğu izafetler ağıdır.

Bir şeyin içinde bulunduğu ilişki ve izafetler ağı, onda tahakkuk eden varlık anlamının hem taayyüne bakan imkanlarını barındırır hem yokluğa bakan imkansızlık­larım barındırır. İmkanlar, bir anlamda tahakkuk eden külli varlık anlamının değişik taayyünlerle devamını ifa­de ederken; imkansızlıklar külli varlık anlamının taayyün edeceği yönleri değiştirir ve tekil anlamı varlıkla nitelen­mekten mahrum kılar. Aslında varlığa ve yokluğa bakan yönlerin yönelişe göre yer değiştirdiği de söylenebilir. Çünkü imkan ve imkansızlıklar mutlak değildir. Bir an­lamın içinde bulunduğu izafetler ağının sıklet merkezi değişkendir ve hangi yön baskın gelirse o yönde açılan imkanlar diğer yönlerin imkanlarım kapatır ve imkansız­lığa dönüştürür. İmkanın ve imkansızlığın göreceli olarak mutlaklık kazanması, ancak anlamın bizzat varlığının veya kendisinin dikkate alınmasıyla olur. Anlamın ken­disi, izafetler ağında bulunması nedeniyle ona eklenen özelliklerden önceliklidir. Yalnızca bu öncelik nedeniyle anlamın kendisi bakımından sahip olduğu imkan ve im­kansızlıklar, diğerlerine nispetle mutlaklık kesp eder.

Bu bağlamda insan, pek çok izafetin çevrelediği bir anlamdır. Onun bu izafetlerle teması, idrak güçleri aracılığıyla gerçekleşir. İdrak güçleri içinde sadece insanın ken­disini oluşturan ve mahiyetine tekabül eden güç, diğerle­rine nispetle asalet ve önceliğe sahiptir. Bu sebeple insan için akıl veya nefs (ruh) cihetinden açılan imkanlar, diğer kuvvelere nispetle açılan imkanlar karşısında mutlak bir değere sahiptir. Diğer bütün idrak güçleri; ana güçle varlık kazandığından onlar kanalıyla açılan imkanlar, ana güç kanalıyla açılan imkanların uzantısı veya onlarla uyumlu olduğu takdirde mutlak değere sahip olabilir. Aksi halde yani diğer güçlerin imkanları, asalet ve öncelik kazandığı takdirde insanın kendisini süreç içinde imkansızlıklara boğan ve süreklilik hakkını gasp eden bir konuma yük­selirler. Fakat bu durum, diğer güçlerin sağladığı imkan­ların insanın içinde bulunduğu izafetler ağı bakımından peşinden koşulmaya elverişli olmayan durumlar olduğu anlamına gelmez. Çünkü insanın imkanlarını yöneten iki temel ilke, ihtiyaç ve hazdır. Bu ilkelerin bir şekilde tahak­kuk ettiği her durum, ferdin peşinden koşmasına değer bir vaatte bulunur. Asli gücün sağladığı imkanların asalet ve önceliği, daha ziyade var oluşun derinliğini kavramak ve bu kavrayışla varlığın mutlaklığına karışarak süreklilik kesp etmeye matuftur. Bu sebeple insani değerlerin esas itibarıyla bu yönlere göre belirlenmesi, ihtiyaç ve haz ilke­lerinin bu asalet ve önceliğe göre tanımlanması beklenir. Bu bakımdan ameli hayatı düzenleyecek ahlaki ve huku­ki ilkelere kaynaklık eden şey, mutlak varhğa dair idrak ile onun belirli taayyünlerine dair idrak arasında kurulan bağdır. Değerler ise bizzat bu tekil taayyünlerin izafetle­rinin dikkate alman yönlerine bağlı olarak tahakkuk eder. Hangi türden ilişki ve izafetlerin dikkate alındığı sorusu­na verilen cevap, ne türden ahlaki ve hukuki bir düzenin tercih edildiğini de gösterir. Bu noktada meselenin doğru anlaşılabilmesi için dikkat edilmesi gereken birkaç temel ilke vardır.

Genel seviyede insan hayatını şekillendiren daha özel seviyede de ahlaki ve hukuki değerlerin te­melinde bulunan izafetler, bizim için icat edilen şeyler değil, keşfedilen veya fark edilen şeylerdir. İnsan iradesi inşa edici bir yapıya sahiptir, fakat insani inşalar muhtemel durumlar arasında hem eskinin tekrarı veya farklı bir yorumu olabilen tercihlerden oluşabilir hem de ilk kez fark edilen ilişki ve izafetlerin ifşası olabilir. Bu bağlamda irade, daima verili imkanların gizlediği izafetlerle ilgilidir. Lâkin “verili” kelimesini, orada mevcut olmakla birlikte bizden gizlenen sabitlerle sınırlı düşünmek meseleyi yanlış anlamaya sebep olur. “Verili” kelimesinin insani tecrübede daha derin bir anlamı vardır. Zira daha önce hiç fark edil­memiş izafetlerin keşfi, sonuçlarını bizzat keşfe­denlerin dahi tam olarak öngöremeyeceği başka izafetleri içinde saklar. Yani verili olan imkanlar, aslında insani teveccühün eksikliğinden ötürü hiçbir şekilde “verilmemiş” olabilir. Bu durum, insani ısrarın sürekliliğine bağlı olarak yeni ve farklı idraklere açık ve böyle olduğu ölçüde de ye­nilikler ve farklılıkları içeren bir yaşam tecrübesi­ne yol açar. Özellikle de insani varlık alanının bir parçası olarak teknoloji alanında bu durum açıkça gözlenir. Yani insan iradesi, varoluşun dinamik yapısının bir parçasıdır ve hem kendi varlığını bir form olarak verili bulur hem de bu formun içeriği­ni oluşturacak imkanları ve izafetleri verili bulur, imkanların ve izafetlerin bir kısmı, orada bulun­ması ve fert için zaten maddi ve manevi hayatını kuran unsurlar olması anlamında verilidir. Belirli bir çevrede dünyaya gelmek, bir aileye, millete, dine, devlete mensup olmak, belirli ekonomik ge-

liri bulunan sınıfta yetişmek, bir dilin ve çevrenin koşullarını kesp etmek vb. insanın başlangıçta kendi isteğinden ve iradesinden bağımsız olarak verili bulduğu olgu veya durumlardır. İmkanların ve izafetlerin bir kısmı ise orada hazır halde bu­lunmayan, insanın kimi zaman farkındalıkla kimi zaman da farkında olmadan karşılaştığı, gözledi­ği, birisi dile getirdiğinde fark ettiği veya bizzat insanın tercihlerinin ve inşalarının türevi olarak ortaya çıkan yeni durumların tazammun, ima ve ifşa ettiği şeylerdir. İmkan, daima ilgi ve yöneli­şe muhtaçtır. İlgi ve yöneliş ise eskilerin deyişiyle sübûtî veya vücûdî şeylere doğru olabilir. Mutlak yokluğa teveccüh, şayet varsa ancak ilahi bir kud­retin vasfı olabilir ve insani tecrübeye tamamen yabancıdır. Böyle bir teveccüh insanı yalnızca kö­türümleştirir, maddi ve manevi gücünü tüketir. Varoluşun, insana kademeli olarak açılan dinamik bir yapısı vardır. İnsani yöneliş, bir yandan bu ya­pıyı çözmeye müheyyadır. Merak duygusu, hakiki ihtiyaçlarla birlikte tutku ve kabiliyet bir araya ge­lerek beklenmedik sonuçlar elde eder. Diğer yan­dan insani yöneliş; ifşa olan imkanları, ilişkileri ve izafetleri yönetmekle sorumludur. Zira insan olmak, varoluş durumlarının tamamının ahlakını oluşturmayı gerektirir. İnsan, olumlu ve olumsuz anlamda ahlaktan yoksun bir varoluşu sürdürmeye elverişli değildir. Dolayısıyla kademeli olarak ifşa olan varoluşun, dinamik yapısına uygun bir ahlaki hayat tesis etmek zorunludur. Bu bağlamda ahlak, bütün insani var oluşun temelinde bulunur ve her türlü insani uygulama kabul edilen ahlaki ilkelerin bir uzantısı olarak var olur. Fakat bu durum iki yeni sorunla yüzleşmeyi gerektirir.

Birinci sorun; olay, olgu ve durumun ahlakını oluşturma sadedinde olanın ontolojisine ilişkin nasıl bir karara varılacağıdır. Var olan tam olarak nedir? İnsan fiillerinin ve insanın içinde bulunduğu izafet ve ilişkilerin ne anlamda varlığından bahsedilebilir? İzafetler ve ilişkiler ile bu izafet ve ilişkiler içinde bulunduğunu düşündüğümüz fertler arasında makul bir ayrım yapılabilir mi? Bu soruların cevabını bir çırpıda vermek güçtür fakat şu kadan söylenebilir: Nesneler, olgular ve olaylar, birer anlam olarak mevcutturlar. Anlamlar, ne birbirlerine irca edilebilirler ne de izafet ilişkilerinden bağımsız var olabilirler. Şayet insan idraki, bir anlamı içinde bulunduğu ilişkiler ağından soyutlayarak müstakil bir mevcudiyet olarak kavrarsa o anlamı kendisi için var etmiş ve ilişkiler ağındaki kabiliyetlerini kendinde sübutunda gizlemiş olur. Fakat İbn Sina’nın söylediği gibi anlamın dışta var oluşu ile insan zihninde var oluşu, kendisi olması bakımından aynıdır, sadece varlık seviyesi bakımından farklı özelliklere konu olur. Burada varlık seviyesindeki farklılıklar, etki ve edilgi şartlarından kaynaklanır. Bunun sebebi, insan idrakinin bir anlamı temaşa etmesinin gerçekte o anlamla bir etki-edilgi ilişkisine girmesinden ibaret olmasıdır. Yani anlamın dışta bulunuşu ile zihinde bulunuşu, etki-edilgi ilişkile­rini zorunlu kılar ve iki bulunuş arasındaki fark, anlamın farklı etki-edilgilere konu olmasından ibarettir. Dolayısıyla aklın bir anlam ile karşılaş­ması, kendisinin bir anlam ferdi olarak o anlam ile izafete girmesinden öte bir manaya gelmez. Çünkü aklın bir anlamı idraki, onu var kılması de­ğil kendinde varlığına tanık olmasıdır. Fakat akıl anlamı idrak ettiğinde onu bizzat kendisi için var eder, zira ancak bildiği takdirde onunla izafet ve ilişki kurabilir. Kuşkusuz yapay nesnelerde durum farklıdır. Çünkü yapay nesnelerde anlamın ken­dinde varlığı ile aklın onu bilmesi aynıdır. Mesela dünyadaki bütün insanlar yok olsa, bütün bilgisa­yarlar da yok olur.

Birer anlam olması itibarıyla şeylerin kendileri ile onların ilişkileri arasında var olmak bakımından fark yoktur. Fark, varlık anlamının tahakkuk et­mesinin şartlarında ve sürekliliğindedir. Zira var oluşun kendisinde bir derecelenme bulunamaz. Varlık anlamı, haddi zatında böyle bir derecelen- meye elverişli değildir, çünkü bir şey varsa yok değildir, yoksa var değildir, ikisi arasında bir dere­celenme bulunamaz. Evet, varoluşun farklı halleri vardır ve bu hallerde bulunan şeyler arasında bir farklılık olur ama bu farklılık, bir yüklem olarak varlığın kendisinde olamaz. Fakat bu durum, var­lık (vücûd) yüklem olduğu takdirde, yani şeyin kendisi ile varlığı ayrıştırılabildiği takdirde böyle- dir. Şayet şeyin varlığı ile kendisi özdeş ise varoluş seviyelerindeki farklılıktan bahsetmek anlamlı değildir. Zira varlığın kendisi olmak, bütün etki ve edilgi ilişkilerine, izafetlere ve anlamların ta­hakkuklarına temel dayanak olmak demektir. Bu bağlamda Mutlak Varlık (varlığın mutlaklığını kastetmiyorum) anlamlardan biri değil, bütün anlamların nihai hamilidir.

Bir şeyin idrak eden özneden bağımsız olması veya idrak eden özneye bağımlı olması, var olma şartlarıyla ilgilidir. İster özneden bağımsız ister özneye bağımlı olsun ancak mutlak bir öznenin bildiği anlam olduğu takdirde şeyler, izafetler ve ilişkilerin varlığından bahsedilebilir. Bir örnekle mesela açıklamak mümkündür. Bir insan ferdinin varlığı, ne kendi idrakine ne kendi iradesine bağ­lıdır. İdrak ve hareket güçleri, insan bir fert olarak tahakkuk edince fiilen meydana gelir. Görme, işit­me ve dokunma gibi dış duyular ve hayal, vehim ve hafıza gibi iç duyular yoluyla gerçekleşen idrak­lerin varlığı ise insan ferdine bağımlıdır. İdrakin nesneleri arasında da fark bulunur. Mesela su­yun tatlı veya acı oluşu, bir meyvenin ekşi oluşu, manzaranın göze hoş gelmesi, insan mizacına ve algı şartlarına bağlıdır. Dolayısıyla böylesi algılar, insani özne ile algı nesnesi arasındaki ilişkiden doğar. Birer anlam olarak varlıkları da bu ilişkiye dayalıdır. Bunlar yok değildir, vardırlar fakat var­lıkları idrakin nesnesiyle ilişkisinin türevidir. Tah­lili yanılsamalara taşımak da mümkündür. Ateşli hastalığın etkisiyle veya psikolojik bir rahatsızlığı nedeniyle karşısında bulunmayan şeyleri gören kimsenin gördükleri bir yanılsamadır. Fakat bu yanılsama, onun iç duyularında tahakkuk etmiş bir idrak olmadığı anlamına gelmez. Gördükleri sadece kendi vehminde veya hayalinde bulunan suretlerdir. Bu suretlerin, onun idrak güçlerinden bağımsız bir varlığı yoktur ama idrak gücünde vardırlar. Bu sebeple de gördüğü suretler, hem onun hayatını etkileyerek nesnelerle ilişkisini ve yargılarını yönlendirir hem onun hastalığının teşhisinde ve tedavisinde fayda sağlayabilir. Do­layısıyla bu suretler de birer anlamdırlar. Lâkin onların varlıkları tamamıyla algıda tahakkuk eder ve etki-edilgi ilişkileri de bu tahakkuk şartlarına bağlı olarak çeşitlenir.

Yanılsamadan geriye doğru, bizzat tek tek nesne olarak algıladığımız şeylere ilerlediğimizde de as­lında durum değişmez. Olaylar ve olgular zaten bir ilişkiler ağı olarak tahakkuk eder. Bu ilişkiler ağını taşıyor görünen tek tek nesneler de aynı şekilde aşağı indiğimizde başka nesnelerin taşı­dığı ilişkiler ağında tahakkuk eden anlamlara dö­nüşürler. Fertler de aynı şekilde belirli şartlarda tahakkuk eden anlamlar olarak taayyün ederler. Böylesi bir gidişin nihai durağı, Varlık anlamının kendisinden başka bir şeye çözünemez olan yalın­lığıdır. Kuşkusuz bu geriye gidiş, nihai anlamda var olanın bizzat Varlık olduğunu gösterir. Fakat aynı durum, geriye gidişteki bütün duraklarda gördüğümüz şeylerin var olmadığını değil, tam tersine Varlık ile var olduğunu ve her şeyin birer anlam olarak gerçekliğe sahip olduğunu gösterir. Bu durum, bir otomobil anlamının pek çok ak­şamın bir araya gelmesiyle oluşan tek bir anlam olmasına benzer. Otomobilin anlamı, ne akşam­dan herhangi birine irca edilebilir ne o akşamdan bağımsız olarak da tahakkuk edebilir ne de onlar arasında bölüşebilir. Fakat anlam, yekpare bir şey olarak tahakkuk eder. Diğer anlamlar da böyledir; anlamlar arasındaki farklar, yalnızca izafetler ve ilişkiler ağının farklılığı sebebiyle etki-edilgi iliş­kilerindeki farklılıktan kaynaklanır.

Anlamların gerçekliği de tahakkuk seviyesine bağlıdır. Bu bağlamda var olmak ile gerçek olmak aynı değildir. Var olmak, dereceli bir şey değildir. Hangi seviyede olursa olsun bir şey var olduğun­da genel varlık yüklemiyle nitelenir. Fakat gerçek­lik, dereceli bulunuşa sahiptir. Bir insan ferdinin gerçekliği, onun dışta tahakkuk etmesiyle sahip olduğu etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. O ferdin bir hastalık halinde gördüğü sanrılar da aynı şekilde gerçeklik sıfatını haizdir fakat bunla­rın gerçekliği, algıda tahakkuk etmesi ve bu saye­de girdiği etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. Dolayısıyla gerçeklik seviyesi de bu tahakkukla sınırlıdır. Gerçeklik seviyelerinin farklılığı, nihai Varlık anlamının etki-edilgi ilişkisi şeklinde ifşa olan tazammunlarını ifade eder. Tam da burada ikinci sorunla karşılaşırız.

İkinci sorun ise doğrudan insan iradesine bağlı olan insan fiillerinin ahlaki değerinin nasıl belirleneceğidir. Bir eylemimizi ahlaklı veya ahlaksız kılan şey nedir? Şayet eylemler de birer anlam olarak tahakkuk ediyor ve bütün anlamlar da tahakkuk seviyelerinde gerçeklik kazanıyorsa bir eylemi erdemli ve erdemsiz kılan şey nedir? Bizim için değerli olan şeye nasıl karar verilecek­tir? Değerli, yararlı ve elverişli kelimeleri arasın­da gerçekten bir fark olabilir mi? Dahası ben’den bize geçişi mümkün kılan nedir? Bu sorulan ço­ğaltmak mümkündür ve ayrıntılı olarak değer­lendirilmesi gerekir. Fakat kısa bir cevabı şudur: Anlamlar tahakkuk ettiği seviyeye bağlı olarak farklı yönlere sahiptir. Bu yönler aynı zamanda anlamların kabiliyetlerini ifade eder. Sadece yön­ler ve kabiliyetler olmaları bakımından yönler de değerden bağımsızdır. Değer, bir anlamın sahip olduğu bir yön ve kabiliyetin onun gerçeklik sevi­yesine yaptığı etkide ortaya çıkar. Burada temelde iki katmanlı bir yapı vardır. Birincisi şudur: Sözü edilen yönlerin bir kısmı, tahakkuk ettiği gerçek­lik seviyesinde hangi anlamın yönüyse varlığını ondan alır. Bir kısmı ise anlamın varlığını müm­kün kılar. Başka bir deyişle bir anlamın varlığı, bazı yönlerin var olmasını sağlar. Buna mukabil bazı yönler, anlamın sürekliliğini temin eder. Bu kabil yönler, aslında anlamın belirli bir seviyede tahakkukunu sağlayan yönlerdir ve daha derinde bulunan bir anlamlar öbeğiyle kaimdirler.

Bu iki grup yönün etki-edilgi ilişkisinde kazandığı de­ğerler, daima farklı uçlan temsil eder. Varlığını anlamdan alan yönler, değer olarak daha aşağıda, anlamın varlığını mümkün kılan yönler, değer olarak daha üstte bulunur. Fakat hangi yönlerin tam olarak böyle olduğu müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyar. Çünkü yönlerin bireyselliğini tespit oldukça zordur. Mesela beslenme, canlı fertleri olarak tahakkuk eden anlamların varlığını idame ettirmeyi sağlar. Ama aşırı beslenme; beslenme olmaktan çıkar, oburluğa dönüşür ve fiili olduğu anlamın varlığını idame ettiren değil, nihai tahlil­de yok eden bir işlev görmeye başlar. Bunun sebe­bi, tek bir isimle adlandırılıyor olmasına rağmen hayatı idame ettirmeyi sağlayacak gıdanın alın­ması ile hazzın kontrolsüzlüğü nedeniyle gıdanın alınması, tamamıyla başka yönlerdir. Kendi ha­yatımızda bunun pek çok örneğini bulabiliriz. Bu katmanla ilişkili olan ikinci bir katman da şudur: Anlam bir yönünü veya kabiliyetini ifşa ettiğinde bu ifşa, onun gerçeklik seviyesi daha düşük an­lamlarla irtibatını teyit edebileceği gibi daha yük­sek seviyeli anlamlarla irtibatını da teyit edebilir. Yani izafet ve ilişkiler hareketli yapılardır. Hangi kabiliyet ve yönün öne çıktığına bağlı olarak ha­reketin hem gerçekleştiği vasat hem de yönü de­ğişir. însan için neyin değerli olduğu da genel bir anlam olarak varlık yükleminin sürekliliğine bağlı olarak belirlenemez. Çünkü genel varlık yüklemi, sadece dışta sübutu bildirir ve gerçeklik düzeyi de yalnızca zihindir. Bu sebeple değer tespitinde esas ölçüt, tekilliği ve tümelliği aynı anda tazammun eden Mutlak Varlık anlamına yaklaşıp uzaklaş­maktır. Dolayısıyla ahlakiliğin nihai ölçütü, fizik­sel değil, metafizikseldir.

Bu açıklamalar, aynı zamanda insan için asli olanın metafizikse! olduğunu, fiziksel olanın izafi ve ilişkisel ol­duğunu ifade eder. Kuşkusuz bir anlam izafet ve ilişkiler ağında var olduğundan izafi ve ilişkisel olan da varlığın mutlaklığına konu olmayı temin eder. Fakat herhangi bir nesne, nihai anlam olmadığı sürece sadece konu değildir, konu olmasından daha fazlaca yüklemdir. Bu bağlamda insanın konu olarak taşıdıkları ile yüklem olarak tazam­mun ettiği şeyler farklıdır. Konu olarak taşıdıklarının sı­nırlılığına karşın yüklem olarak tazammunları, sayılama­yacak durumdadır. Ahlaki ve siyasi erdemsizlikler; insa­nın sadece konu olarak görülmesinden, bir yüklem olarak tazammunlarının yok sayılmasından kaynaklanır. Aslın­da bir varlık ferdi olarak insana yönelik en büyük tehdit de budur. İşte insanın bu konumunu tehdit eden korkular ve endişeler, ben idrakinin hem merkeziliğini ve bütün­lüğünü sorgulamaya açar hem de bir yüklem olarak ben­liğin tazammunlarını tefekküre kapı aralar. Bu sebeple felaketler dinen bir imtihan vesilesi sayılmıştır. Herhalde imtihanda sınanan şey insan bünyesinin şiddete dayanık­lılığı değil, varoluşunun farkında bir anlam olarak insa­nın, Mutlak Varlıkla irtibatını tezekkür edip edememe­sidir. Sadece salgınlar değil, bireysel olarak yaşadığımız ve yaşayacağımız bütün sıkıntılar, insanın gerçekte bir konu değil, yüklem olduğunu ifade eder. Varoluşta mer­kez, bütün cümlelerimizin öznesi olan benliğimiz değil, bütün oluşların nihai hamili olan Varlık’tır. Yapılan bütün uygulamalar, hangi alanda olursa olsun, böylesi bir ilkeye bağlandığı takdirde insanın hakikatine ve gerçeklik sevi­yesine bir katkı olarak tahakkuk eder. Dolayısıyla insan için süregiden vakit, Mutlak Hakikat karşısında haşyet ve O’na kulluk vaktidir. Bundan bütün sapmalar, insanın za­man dışında olması ve kendi tahakkuk ettiği gerçeklikten uzaklaşmasından ibarettir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:55-71

Yazar: Asım Cüneyd Köksal*

Platon, Euthyphron diyaloğunda Sokrates’e şu soruyu sordurmuştu: “Dine uygun olan şeyi tanrılar, dine uygun olduğu için mi hoş görürler, yoksa bu, tanrılar hoş gördükleri için mi dine uygundur?”1 Soruyu modernize ederek şöyle de sorabiliriz: “Bir eylem iyi ve değerli olduğu için mi Tanrı tarafından emredilmiştir, yoksa o eylem Tanrı onu emrettiği için mi iyi ve değerlidir?”2 Sokrates bu problemi, etki-sonuç ekseninde şöyle çözümlüyor:

“Demek ki bir şey, ‘görülen şey’ olduğu için görülmüyor; tam tersine, biri onu gördüğü için ‘görülen şey’dir. Bir şey ‘sürülen şey’ olduğu için sürülmüyor, biri onu sürdüğü için ‘sürülen şey’dir. (…) Demek istediğim şu: Bir sonuç meydana geldiği ve bir etkisi olduğu zaman, etkinin sebebi meydana gelen sonuç değildir, bilakis meydana gelen sonucun sebebi etkidir. Etki, ondan etkilenen bir şey olduğu için etkili olmaz, bilakis o etkili olduğu için ondan etkilenen bir şey olur. (…) Demek ki dine uygun olduğu için tanrılarca sevilmiştir, yoksa, tanrılarca sevildiği için uygun değildir.”3

Şu hâlde dine uygunluk gibi ideaların (eidos) tanrıların iradesinden bağımsız olarak mevcut olmaları gerekir.

Orta Çağ Batı düşüncesinde, hukukun mahiyeti ve kaynağı problemlerine felsefi bir bakışla yaklaşanlar, irade veya aklı öncelemedeki tutumlarına göre iki farklı tutum sahibi olmuşlardır. Buna göre hüsn-kubuh meselesinin muadili intellectualism-voluntarism (akılcılık ve iradecilik denebilir) tartışmasıdır.4 Aklı ön planda tutanlar nazarında hem kozmos, hem de insan toplumu, akla dayalı veya akılla kavranabilir ilkelere dayanan bir düzene sahiptir ve bu ilkeler insanın keşfine açıktır. İradeyi vurgulayanlar ise bilhassa insanların oluşturduğu topluluklar için geçerli olmak üzere, söz konusu ilkelerin önceden mevcut olup keşfedilen değil, sonradan var kılınan şeyler olduğunu kabul etmişlerdir. Şu hâlde doğal hukuk ile iktidarın buyruğu olan hukuk ayrımı; dünya görüşü olarak objektif ve insan iradesinden bağımsız kanunlara dayanan rasyonalizm ile varlığı iradeye dayandıran voluntarizm arasındaki farklılığa dayanmaktadır.5 Entelektüalist (akılcı) cenahta yer alan düşünürlerin kabaca Mu’tezile’ye, voluntarist (iradeci) cenahtakilerin ise Eş’arîlere yakın düşündükleri söylenebilir.

“İrade” anlamına gelen Latince “voluntas”ten gelen voluntarizm, iradeyi akla önceleyen bir eylem teorisinin genel ismidir. İrade; niyet, karar ve tercihleri belirleyen bir kuvve olarak düşünülür. Sokrates ve Platon, iradenin akla tabi olduğunu düşünmüşlerdir. Dolayısıyla kişi bir eylemin kötü olduğunu bile bile kötülük yapamaz, iyiyi yapmamanın veya kötü fiil işlemenin temelinde cehalet bulunur. Orta Çağ Hristiyan teolojisinin en önemli teorisyeni sayılan Thomas Aquinas da, Platon gibi entelektüalizmin en önde gelen temsilcilerindendir. Ona göre irade, pratik akla tabidir. Pratik akıl bir eylemin yapılması gerektiğine hükmettiği zaman irade de bu hükme uygun olarak kararını verir. Voluntaristler ise, bir eyleme karar verirken aklın iradeyi tahdit ettiğini kabul etmezler. St. Augustine, St. Anselmus, Duns Scotus ve Ockhamlı William önde gelen voluntaristler arasında olup iradeci yaklaşım en gelişmiş şekline William ile ulaşmıştır. Ockhamlı William, insanın aklı tarafından hiçbir şekilde gerekçelendirilmemiş bir fiili iradesiyle yapabildiğini, kötüyü kötü olduğunu bile bile işleyebildiğini, dolayısıyla fiillerin meydana gelmesinde iradenin akıldan daha etkin olduğunu söyler.6 Ahlaki ilkelerin Tanrı’nın emirlerinde (dolayısıyla iradesinde) temellendiği görüşü “ilahi emir teorisi” (divine command theory) şeklinde de isimlendirilir ve günümüz din felsefesi tartışmalarında bu yaklaşım farklı biçimlerde temsil edilir.7

Entelektüalist yaklaşım, hak ve adaletin iradeyi öncelediğini (diğer bir ifadeyle iradenin hak ve adalete tabi olduğunu) savunması bakımından doğal hukuk anlayışı ile derinden uyum içerisindedir. Bir entelektüalist olarak Thomas Aquinas, Orta Çağ’ın en etkili hukuk doktrini olan doğal hukukun en önemli teorisyenlerindendir. Aquinas’a göre dört tip hukuk vardır: ebedî hukuk, doğal hukuk, beşerî (pozitif) hukuk, ilahi hukuk (vahiy). “Ebedî hukuk, bir bütün olarak evrenin yönetildiği ve ilahi akılda bulunan kurallardır. Ebedî hukuk zamana bağlı ya da zamanla kısıtlı değil, sonsuzdur. Doğal hukuk, ebedî hukukun bir parçasıdır ve evrenin bir parçası olarak rasyonel varlıklar (insanlar) için geçerli olan yasalardır. Pozitif ya da beşerî yasalar ise insanlar tarafından kendileri için yürürlüğe konulan ve doğal hukukla uyumlu olması gereken yasalardır. Vahiy ise, doğal ve beşerî yasaların yanında, insan davranışlarını yönetmek için, doğal ya da akıl vasıtasıyla değil, doğrudan Tanrı’nın yol göstermesinden oluşan yasalardır. İnsanı, doğa üstü ve ilahi amaca yani ebedî mutluluğa yöneltir (St. Thomas, Summa, II/I-91).”8

Aquinas, Aristoteles’i takip ederek teleolojik ve rasyonel bir evren anlayışına sahiptir. Şeylerin düzeni fikri onda da hâkim bir düşünce olup olgu ve değer, olan ile olması gereken arasında esaslı bir uyum görmektedir.

Fiillerin temelinde irade veya akıldan hangisinin daha etkin olduğunu tespit etme çabası ilahi fiilleri konu edindiği zaman, iradeciliğin bir türü olan teolojik voluntarizm söz konusu olur. Kelamdaki kudret veya hikmetten hangisinin ilahi fiillerin temelinde yer aldığına yönelik tartışmanın Orta Çağ Batı dünyasındaki muadili teolojik voluntarizm denilen bu meta-etik doktrindir. Buna göre Tanrı’nın fiilleri, O’nun iyi olana yönelik bilgisiyle, hikmetiyle sınırlandırılamaz. O’nun kudretini mantıki imkânsızlık dışında hiçbir şey sınırlamaz. Şu hâlde ahlaki yargılarımızın kaynağı ilahi iradedir.

Orta Çağ’da yaygın olan teleolojik evren tasavvuru, kozmik evrende geçerli olan ilkelerle, hukuk evreninde geçerli olan ilkeler arasında irtibat kurmayı, Tanrı’nın bu iki evreni aynı ilkelerle yönettiğini söylemeyi kolaylaştırıyordu. 17. yüzyılda yaygınlaşan mekanik evren tasavvurunda ise, kozmik alanda hüküm süren determinist sebep-sonuç ilkesinin, toplumsal sahada (hukuk ve ahlak sahasında) hüküm sürmesi gereken özgür irade ilkesiyle uyumunun nasıl sağlanacağı felsefi bir problem olarak kendini gösterdi.

17. yüzyılda hukuku teolojiden ayıran en önemli hamlelerden birisi Hugo Grotius’a (ö. 1645) aittir. Grotius Avrupa’da imparatorluk ile evrensel bir kilise fikrinin zayıflayıp mutlak devletler çağının başladığı bir zamanda yaşadı ve devletler arası hukuku herkesin kabul edebileceği prensiplere dayandırmaya çalıştı. Bu prensiplerin herkesin ortak aklına açık olan doğal hukukta bulunduğunu düşündü. Böylece doğal hukuk artık Aquinas’ta olduğu gibi teolojinin hizmetinde değil, başlı başına hukukun kendisinden çıktığı rasyonel bir ilke hâline geliyordu.

Grotius’un, “Tanrı mevcut olmasaydı bile doğal hukukun ilkeleri değişmezdi.” şeklinde özetlenebilecek olan şu ifadeleri çok meşhur olmuştur:

“Doğal hukuk değişmezdir de; öyle ki, Tanrı bile onda herhangi bir değişiklik yapamaz. Gerçekle ilişkisi olmasa da şöyle denilebilir: Tanrı’nın gücü ölçüye ne kadar sığmaz olursa olsun, bu gücün bile erişemeyeceği birtakım şeyler vardır. Nasıl, iki çarpı ikinin dört etmemesini sağlamak Tanrı’nın bile elinde değilse, özü kötü olan bir şeyin kötü olmamasını sağlamak da O’nun elinde değildir.”9

Bu argüman esasen Grotius’a ait olmamakla beraber onunla özdeşleştirilmişti, muhtemelen yaşadığı çağın ruhu, hukukun dinden bağımsızlaşması yönündeki çabaya daha önceki dönemlere nazaran daha olumlu tepki verdiği için bunun böyle olduğu söylenebilir. Nitekim, Grotius’un, çalışmalarında çok istifade ettiği Francesco Suarez (ö. 1617), teolojik münakaşalarında buna benzer ifadeler kullanmış olan müellifleri zikretmiştir, mesela Grotius’tan üç asır önce yaşamış Gregorio da Rimini (ö. 1358) şöyle demişti: “Filhakika şayet muhal bir ilahi akıl sebebiyle bizzat Allah olmasa idi veya işbu akıl yanılsa idi bile, melek veya insanların yahut mevcut başka bir şeyin doğru aklına aykırı hareket eden kimse, yine de günah işlemiş olurdu.”10 İspanyol Cizvit düşünürler Luis de Molina (ö. 1600) ile Gabriel Vásquez (ö. 1604) de, tabii hukuku ilahi iradeden bağımsızlaştırarak hukukun yalnız şeylerin özünden/tabiatından kaynaklandığını söylemişler ve bu noktada Grotius’a takaddüm etmişlerdir.11

Yeni Çağ’da Akılcılık ve İradecilik: Pufendorf vs. Leibniz

Yeni Çağ’ın büyük filozoflarından Gottfried Wilhelm Leibniz (ö. 1716), mekanik bir evrende yaşayan özgür iradeli insanların eylemlerinin niteliğini ve insan yükümlülüklerini, dolayısıyla hukuk ve ahlakın temellerini matematiksel doğrular gibi kendiliğinden ve a priori gerçekler olarak ele alır.12 Leibniz’in hukuk kuramı entelektüalist bir karaktere sahip olup voluntarizm eleştirisi üzerinden başlar ve hukuki ilkelerin evrensel ve değişmez olup Tanrı’nın müdrikesinde (ilim) temellendiği iddiasıyla devam eder.

Leibniz de sorun hakkında Platon ile benzer bir akıl yürütmeyle aynı sonuca ulaşır, fakat onun kullandığı terimler “iyi” ve “adil”dir. Mesele “Bu kavramları Tanrı’nın iradesi mi belirliyor, yoksa bunlar Tanrı’nın iradesini önceliyor mu, yani Tanrı bir şeyi emrettiği için mi o şey iyi ve adil, yoksa iyi ve adil olanı böyle olduğu için mi emrediyor?” şeklinde vazedildiğinde, Leibniz ikinci seçeneği tercih ediyor.13

“Tanrı’nın irade ettiğinin iyi ve adil olduğu, genel kabul gören bir husustur. Ancak, bir şey Tanrı irade ettiği için mi iyi ve adildir, yoksa Tanrı onu iyi ve adil olduğu için mi irade etmektedir sorusu ortadadır. Diğer bir ifadeyle, adalet ve iyilik keyfî midir, yoksa bunlar –tıpkı sayılar ve nispetler gibi- şeylerin doğalarıyla ilgili olan zorunlu ve ezelî doğrular kümesine mi aittir?”14

Leibniz’in iradecilik (voluntarizm) eleştirisi Pufendorf’u (ö. 1694) hedef alır. Pufendorf’a göre hukuki ve ahlaki değerler Tanrı’nın iradesinde temellenirken, Leibniz’e göre O’nun ilminde (ilahi müdrikede) temellenir. Buna göre iyi ve kötü, Tanrı’nın emir ve yasaklarını önceler, yani fiillerde içkin bir değer olarak bulunur. Hukukun temel ilkeleri, matematik ilkeleri kadar kesin ve değişmezdir.

Leibniz’e göre yükümlülük, doğal hakkın etkin sebeplerinde zeminini bulur. Söz konusu etkin sebepler ise “şeylerin doğası” ve “doğru aklın ilkeleri”dir. Bunların kaynağı, Tanrı’nın müdrikesinde bulunan ve doğru/hak ile ilgili ilahi idelerdir. Doğal hakkın nesnesi, ahlaki failin doğal hak kanunlarına göre kendiliğinden eyleme kapasitesidir.

Leibniz Pufendorf’un şu üç noktada yanıldığını söyler: 1. Doğal hakkın nihayeti, 2. nesnesi, 3. etkin sebebi. Pufendorf birinci maddeyle ilgili olarak, Tanrı’nın varlığına ve ruhun bekasına dair delillere itimat edemeyeceğimizden dolayı, doğal hak (bu bağlamda doğal hukuk da diyebiliriz) bu dünya ile sınırlı olmak durumundadır.

Pufendorf doğal hakkın nesnesini dış/zahirî eylemlerle sınırlandırır; dâhilî erdemler ahlak teolojisinin konusudur. Esasen erdemin kaynağı vahiy olup bu alanın üstadı teologdur, doğal hukuk filozofu değil. Leibniz bu noktalarda Pufendorf’u doğal hukukun en iyi kısımlarını dışarıda bırakmakla suçlar. Ahlak teolojisi ve haklar bilimi, beraberce evrensel hukuk bilimini teşkil ederler. Şu hâlde doğal teoloji, evrensel hukuk biliminin bir alt dalıdır. Evrensel hukuk bilimi ise, evrensel monark olan Tanrı’nın kurallarının bilimidir. Doğal hak, her türlü hakkın ilkelerini verir. İlahi adalet ise hikmet sahibinin iyiliğidir (charity of the wise). Doğal hakkın nesnesi adalet erdemidir.

Pufendorf, bir yükümlülüğün nasıl olup da bir iradeyi hukuka uygun bir şekilde davranmaya zorladığı sorusuna, “bir üst’ün (yüksek merci), buyruğuyla” cevabını verir. Leibniz bu cevabı tutarsız bulur. Pufendorf’un doğal hakkın etkin sebebini üst merciin buyruğunda bulmasına mukabil, Leibniz’in düşüncesi, doğal hakkın etkin sebebinin Tanrı’nın müdrikesi olduğudur. Şeylerin doğası, iyi eylemlerin doğası, Platonik idealar şeklinde Tanrısal müdrikede yer alır. Böyle olunca Tanrı’nın iradesi (irade sahibi herkes gibi), ve dolayısıyla iradesinin ürünü olan buyrukları, müdrikesinde bulunan bu değişmez suretlerden kaynaklanır. Diğer bir ifadeyle Tanrı’nın iradesi ilmine tabidir. Pufendorf’un analizinde ise ceza tehdidiyle desteklenmiş bir üst iradenin buyruğu, bu buyruğun arkasında bir adalet idesine ihtiyaç duymaksızın, yeterli olmaktadır (ki bu yaklaşım, 19. yüzyılda John Austin’in (ö. 1859) geliştireceği hukuki pozitivizmin öncüsü gibi görünmektedir).

Böyle bir yaklaşım karşısında Leibniz şöyle der: Eğer bunu kabul edecek olursak, hiç kimse vazifesini kendiliğinden (spontaneously) yapmayacaktır. Ayrıca itaati zorlayan bir üst iradenin var olmadığı takdirde vazife (yükümlülük, ve dolayısıyla da adalet) yok demektir. Adalet mutlaka hukuku öncelemelidir. Bir fiil, failin iradesinden kaynaklanıyorsa “kendiliğinden” olmakla nitelenir. Her iki yazara göre de kendiliğindenlik özgür iradenin şartı konumundadır. Fakat Leibniz, doğal hakkın temeli hakkında söylediklerinde, Pufendorf’un kendiliğindenlik şartına riayet etmediğini düşünür. Çünkü fail içten kaynaklanan bir kendiliğindenlik yerine haricî bir zorlamayla eylemektedir.

Kendiliğinden eylemek demek, hiçbir sebep ve illetin etkisi olmaksızın salt özgürce eylemek olmayıp, kişinin kendi tabiatında temellenen doğru sebeplerle belirlenmiş olmak demektir. Şu hâlde Tanrı da, kendi müdrikesinde mevcut bulunan ebedî doğrular muvacehesinde kendiliğinden eylemektedir. “Eğer Tanrı hak ve adaleti salt kendi hür iradesiyle tesis etmiş olsaydı, adalet Tanrı’nın temel bir sıfatı olamazdı. Gerçekte ise adalet, eşitlik ve nispetle ilgili belirli bazı yasaları takip eder ki bu yasalar, tıpkı aritmetik ve geometrinin yasaları gibi, şeylerin değişmez doğasında ve Tanrı’nın müdrikesinde bulunur. Böylelikle, hiç kimse aynı zamanda doğrunun da ilahi müdrikeden neşet ettiğini kabul etmeksizin, adalet ve iyiliğin de oradan neşet ettiğini ileri süremeyecektir.”

Leibniz’e göre yükümlülüğü tesis etmek, yani yükümlülük anlamını zihinde var kılmak için yalnız adalet ilkeleri (veya adil ilkeler) yeterlidir (ki bunlar doğru aklın ilkeleridir). Hak, hukuk ve yükümlülük için güç ve korku ilksel belirleyiciler olamaz. Hak ve adaletin güç ve korkuyla alakası yoktur, bunlardan bağımsız şekilde tesis edilirler. Bu sebeple de bunların zemini ilahi müdrikedir, ilahi irade değil. Biz doğru aklın ilkelerini aklın ışığında kavradığımızda, irade bunları takip edecektir. Leibniz, analizinin bir yerinde Grotius’un Tanrı olmasaydı bile doğal bir yükümlülüğün mevcut olacağı sözüne atıf yapar.

Leibniz voluntarizmi eleştirirken, bu akımın adalet ve iyinin kökenini iradede bulmasını, keyfîliğe kapı açmak olarak görür. Bunun sonucu, iyi ve adil gibi kavramların, müeyyidelerle desteklenmiş üstün bir gücün iradesi veya buyruğu tarafından belirlenmesi, yahut bu kavramların anlamlarının dilsel uzlaşımlara açık olması, yahut da adaletin güçlünün menfaatine hizmet etmesi demektir. Leibniz bütün bunların Tanrı, dil ve mantık hakkındaki yanlış tasavvurların sonucu olduğunu iddia eder.

Bu tarz yanlış tasavvurları eleştirirken Hobbes’u da karşısına alır. Platon Devlet kitabında Thrasymachos’a “Adalet, güçlünün işine gelendir.”15 cümlesini söyletmişti. Eğer Thrasymachos haklıysa diye düşünür Leibniz, hiçbir mahkeme kararı adaletsiz olamaz.16 Hobbes’un “Tanrı mutlak kudret sahibi olduğu için dilediğini yapabilir.” anlayışını eleştiren Leibniz, onun hak ile olguyu birbirine karıştırdığını, “birinin yapabileceği şey ile yapması gereken şeyin birbirinden farklı olduğunu” söyler.

Hem Tanrı hem de insanlar için geçerli olabilecek şekilde, adaletin formel sebebini araştıran Leibniz, bu sebebin güç olamayacağını belirtir. “Hak gayr-i adil olamaz, bu bir çelişkidir. Fakat hukuk adaletsiz olabilir.” diyor Leibniz. “Zira hukuku var kılan ve idame ettiren güçtür, fakat bu güç eğer hikmetten ve iyi niyetten mahrum olursa, gayet şerir hukuklar üretebilir.”

Hak, adil ve adalet kavramları a priori tanımları ile sabittirler; keyfî ve itibari tanımlarla belirlenmezler. Buna göre bu kavramların yalnızca a priori tanımlarından hareketle ve varoluş, olgu ve güçten bağımsız olarak bir hak bilimi kurulabilir. Hakkın tanımı, medeni hukukun a priori temelini teşkil eder. Güç, keyfî olarak kullanılmaması için hikmetle, iyilikle ve bilhassa da adil ve gayr-i adil eylemlerin ölçüsünü veren adaletin formel sebebiyle sınırlandırılmalıdır. Adaletin formel sebebi ise hikmet ve iyiliktir. Hikmet en üstün iyinin bilgisi, iyilik ise herkese karşı iyi olanı tercih edip kötü olanı engelleme temayülü, dolayısıyla hikmeti takip etme iradesidir. Hikmetin ilkesi müdrike, iyiye temayülün ilkesi ise iradedir. İyinin bilgisine sahip olmak, bu iyiyi gerçekleştirme iradesine sahip olmayı gerektirmez. Leibniz adaleti “hikmetlinin ihsanı/iyiliği” olarak tanımlar.

Leibniz’in adalet anlayışı dört aşamalıdır. Bu aşamalara Leibniz “şikâyet (veya huzursuzluk) sebepleri” der. İlk aşamada “kimseye zarar verme” şeklindeki negatif ilke ile, “herkese hakkı olanı ver” şeklindeki hakkaniyeti ve başkalarının iyisini dikkate almayı içeren olumlu ilke kendini gösterir. Başkasına erişen zararı rahat bir şekilde gidermek mümkünken bundan kaçınmamak gerekir. Dolayısıyla başkasına erişen kötülüğe mâni olmamak ikinci şikâyet sebebidir. Adalet yalnız kötülüğü engellemek değil, başkasına olumlu anlamda iyilik de yapmayı buyurur. Bu sebeple üçüncü aşama, “Kendine yapılmasını istemediğin şeyi başkasına yapma” şeklindedir. Üçüncü şikâyet sebebi “bir başkasına olumlu bir iyiliği yapmaya mâni olan durumu gidermeyi reddetmek”tir. Bir başkasının iyisini ilerletmeyi reddetmek ise dördüncü sebeptir. Buna göre, bir başkası açısından iyi olan bir şeyi artırıp geliştirmeyi reddetmek, ona bir nevi zarar vermek demektir.

Adaletin unsurları eşitlik ile hakkaniyettir. Eşitlik, özdeşlik ile de karşılanabilir. Hakkaniyet kavramı ise dağıtıcı adalet ile ilişkilidir. Eşitlik aritmetik bir eşdeğerliliği işaret eder. Herkes sosyal konumuna bakılmaksızın eşit bir şekilde yaşama, kendini savunma ve mülk edinme gibi haklara sahiptir. Eşitliğin bir türü gibi olan hakkaniyet ise geometrik nispetlere benzer. Hakkaniyette herkese hak ettiğini vermek anlamı olduğundan bunun temeli Aristoteles’in dağıtıcı adalet terimidir.

Leibniz’in ahlak konusundaki altın kuralı şöyledir: “Kendine yapılmasını istemediğin şeyi başkasına yapma; kendine yapılmasını istediğin şeyi başkası için inkâr etme.” Kant bu prensibi eleştirmektedir:

“Herkesin ağzında olan quod tibi non vis fieri…’nin burada ölçüt ya da ilke olarak kullanılabileceği düşünülmesin. Çünkü bu, farklı sınırlandırmalarla da olsa bile, ondan [ahlak yasasından] türetilmiştir. Genel bir yasa olamaz, çünkü kendimize karşı ödevlerin nedenini, başkalarına karşı sevgi ödevlerini (çünkü pek çok kimse, başkalarına iyilik yapmanın kendisinden beklenmemesi koşuluyla, başkalarının da kendisine iyilik yapmamalarına seve seve razı olurdu), son olarak da birbirimize yapmakla yükümlü olduğumuz ödevleri içermez. Çünkü bir cinayet işleyen, buna dayanarak, onu cezalandıran yargıçla tartışabilir vb.”17

Kant’ın Leibniz’in ilkesiyle ilgili eleştirisi, bu ilkenin negatif versiyonuna (yani ilk yarısına) yönelik olup bunun, kişinin kendine karşı ödevi ile iyilik/hayırseverlik ödevi bakımından bir zemin oluşturmaya yeterli olmadığı noktasındadır, bu sebeple söz konusu ilke evrensel bir ilke olamaz. İyilik yapma ödevi bakımından yetersiz olması, başkasından iyilik istemediğim sürece başkasına iyilik yapma yükümlülüğümü ortadan kaldırdığı içindir. Ancak Johns, ilkenin pozitif yarısının (kendine yapılmasını istediğin şeyi başkası için inkâr etme) Kant’ın eleştirisini haksız çıkardığı kanaatindedir. Zira arzu ettiğimiz bir iyiyi, bunu isteyen başkaları için rasyonel bir biçimde inkâr edemeyiz. Leibniz’in şikâyet sebeplerine dair açıklamaları da dikkate alınırsa, başkalarına yardım etmeyi reddedersek, onların bu durumdan şikâyet edeceklerini tahayyül edebiliriz ve bu şikâyeti haklı buluruz. Kişi, bu yaptığı kendine bir zarar vermediği sürece ve kendisi için karşı taraftan iyilik istemese bile, başkasına iyilik yapmakla yükümlüdür. Böyle olunca, Leibniz’in altın kuralı, başkasına karşı iyilik yükümlülüğünü ihmal etmez. İlkenin kapsamı tüm akıllı varlıklar olduğu için, ilkenin evrensel olarak uygulanabilmesi mümkündür.18 Bir suçlunun yargıçtan af istemek üzere tartışması da aynı şekilde doğru bir örnek değildir, çünkü rasyonel bireylerin ortak iyisi dikkate alındığında, suçluların cezalandırılması müşterek bir istek olarak görünecektir. Başkasına zarar verme arzusu, adil bir arzu değildir.19

Hakkın eşitlik ve hakkaniyet boyutlarından sonra, üçüncü bir boyut vardır ki şeref, hürmet ve dindarca yaşayış anlamını tazammun eder. En yüksek iyi, manevi yapı/karakterdir ki adalet erdemini başka bir şey için değil, kendisi için istemektir. Şu hâlde bizim vazifemiz, erdemin bu türünü taklit etmektir. Bu da Tanrı’nın ahlakına benzemeye çalışmakla olur. Tanrı’nın adaleti esas alınıp taklit edildiğinde bu evrensel bir adalet olur ve bütün erdemleri kapsayan temel erdeme dönüşecektir.20

Değerlere ilişkin olarak Kant’ın yaklaşımı ile onu takip eden düşünceler, başka yazıların konusudur.

Sabah Ülkesi Dergisi,sayı:70

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

İnsan irâdesiyle meydana gelen davranışlar, birer oluş ola-rak değerlendirildiğinde salt hareketlerden ibarettir. Aslında birer oluş olmak bakımından birbirlerinden tefrik edilmesi mümkün olmayan hareketler bütünü, yapılacak sınıflamalar dikkate alındığında çoğalır ve çeşitlenir. Öncelikle salt hareket olmaları bakımından bilinen hareket kategorilerine bağlı olarak çeşitli sınıflamalara tabi tutulur. Bu bağlamda bir hareketin nitelikte, nicelikte, mekânda, konumda vs. olduğunu söyleriz. Söz gelişi bir insan sağa, sola veya arkaya döndüğünde konumsal bir hareket, durduğu yerde ileri doğru yürüdüğünde mekânsal bir hareket, utanıp kızardığı veya korkup sarardığında niteliksel bir hareket vs. gerçekleştirir. Fakat bu ayrımlar, insan davranışlarını fizik dünyanın bir parçası olmaktan çıkarmaz. Yine insan davranışlarının meydana getirdiği olguları oluşum süreçleri ve nesneleri açısından tefrik edip bunları çeşitli olgulara ayırabilir ve bu olgulara da çeşitli isimler verebiliriz. Mesela bir insanın bedeninin ihtiyaç duy­duğu gıdayı almasına beslenme, gerekli vücut ısısını korumak için bedenini örtmesine giyinme, aynı amaçla ateş yakmasına ısınma, bir başka canlının hayatını yok edecek şekilde onun vücuduna zarar vermesine öldürme, karşısındakine meramı­nı anlatmak için ciğerlerindeki havayı belirli boğumlarla çıka­rarak seslenmesine konuşma deriz.

Bu bağlamda belirli bir bireye veya insan topluluğuna nispet ettiğimiz bütün fiiller, gerek failleri gerek gerçekleştirilme sü­reçleri bakımından çeşitli adlar aldığı gibi hem birey hem de toplum, gerçekleştirdiği fiil türlerine bağlı olarak çeşitli sıfat­larla nitelenir. Fakat birer hareket olmaktan daha fazla bir du­rum olmalarına rağmen bütün bunlar, salt bir olgu olmaları bakımından fiziksel dünyanın bir parçası olmaya devam eder. Sadece fiziksel dünyanın parçası olduğu sürece insan fiille­rini, olgusal olarak bir insan ferdi veya topluluğu tarafından gerçekleştirilmiş olmalarını insana nispet etmenin hiçbir özel anlamı olamaz. Çünkü aynı sınıflama ve adlandırmalar her­hangi bir canlının fiillerinde de yapılabilir. Nitekim bir insa­nın soğuktan titrediğini söylemek ile mesela bir kuşun soğuk­tan titrediğini söylemek, titreme eyleminin birisi insan ferdi ve diğeri kuş ferdi üzerinde gerçekleşiyor olmasının ötesinde hiçbir farklılık bildirmez.

Yine bir insanın başka bir insanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek ile bir aslanın başka bir aslanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek, öldürme fiilinin olgusal olarak fail ve mehillerini değiştirmekten öte bir anlam ifade etmez. Evet, bu olgusal değişiklik, beraberinde fiilin oluş süreçleriyle ilgili pek çok olgusal farklılığı getirir. Bir insanın soğuktan titremesi ile kuşun soğuktan titremesi, soğuğun de­recesi, insan ve kuş bedeninde yol açtığı sonuçlar vs. farklılık arz eder. Yine aslanın öldürmesi ile insanın öldürmesi için de aynı farklılıklar geçerlidir. Fakatbütün bu farklılıklar, söz konusu olgulara fiziksel süreçlerin ötesinde bir anlamı yükle­meyi ne mümkün ne de gerekli kılar. Bu açıdan bakıldığında nasıl ki taşa taş, akasyaya akasya ve ceylana ceylan denilmesi, sadece fiziksel bir varlığın adlandırılması olup bunun ötesin­de bir anlam ifade etmiyorsa insana insan denilmesi de aynı şekilde fiziksel varlığın adlandırılmasına döner ve bunun öte­sinde hiçbir anlam ifade etmez. Pekâlâ, bu durum, en azından olgusal olarak “İnsanî” nitelemesini karşılamaya yeter mi?

Eğer insanın ben idraki fiziksel süreçlere indirgenebilseydi bu sorunun cevabı olumlu olabilirdi. Fakat insanı, diğer canlılar­dan ayıran ve “İnsanî” nitelemesinde içerilen bir özellik var­dır ki bu özellik yaşadığımız dünyada canlı veya cansız başka hiçbir nesne tarafından içerilmez: İnsanın kendisinin ve diğer varlıkların farkında oluşu. İşte bu varlık idrakinin kendisi fi­ziksel süreçlere indirgenebilir değildir. Nitekim İbn Sînâ ben idrakinin vasıtasızlığını ve insanın sadece herhangi bir fiilin­den değil, aynı zamanda onda parça olarak düşünebileceği­miz her şeyden önceliğini şöyle etmektedir:

Bir kimse yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal et­sin. Fakat gözü dıştaki şeyleri görmesin. Havada veya boş­lukta asılı dursun. Duyumsamasını gerektirecek şekilde herhangi bir hava akışına maruz kalmasın. Organları ayrıl­mış olsun ve hiçbir şekilde birbirine dokunmasın. Sonra da zâtının varlığının sâbit olup olmadığını düşünsün ve zâtının var olduğundan hiçbir kuşkuya kapılmasın. Bununla birlik­te iç ve dış organlarından hiçbirini, ne kalbini ne beynini ne de dıştan herhangi bir şeyi olumlamasın. Aksine sadece zâtını olumlasın ve ona uzunluk, genişlik ve derinlik nispet etmesin. Bu durumda bir el veya başka bir organını tahayyül etmesi mümkün olsa bile onu zâtının bir parçası veya şartı olarak tahayyül etmesin.^[2]

İbn Sînâ’nm “asılı adam” veya “muallaktaki adam” olarak meşhur olan bu temsili, ilk bakışta düşünülenin aksine hâli hazırda bulunduğumuz şartların perde arkasını ifşa etmeyi amaçlar, ilk cümlede “yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal etsin” ifadesi» hususi bir imaya sahiptir. Zira İbn Sînâ’ya göre insanın aklî idraki, ancak duyu araçlarının yardımıyla gelişir ve yetkinleşir. Dolayısıyla duyuların yardımı olmak­sızın insan nefsinin (rûh) yetkinleşmesi mümkün değildir. Bu sebeple İbn Sînâ işin başında yetkin olarak yaratıldığımızı hayal ettirmeye çalışmaktadır. Fakat yetkinleşme sürecini pa­ranteze almak bir hayal olsa da bu hayalin hayal olmayan bir sonucu vardır: Duyuların insan idrakine katkısının olabilmesi için insanın kendisi olarak teşekkül etmesi gerekir. Bu ise in­san dediğimiz şey her ne ise onun bütün duyu araçlarından bağımsız bir özelliğinin olmasını gerektirir. İnsanı diğer nes­nelerden ayıran özellik, akletmesi olduğuna göre aklî idrak, varlık bakımından duyu araçlarını önceler.

Duyu araçlarını önceleyen akletmenin iki önemli yönü bulun­mak zorundadır. Birincisi şudur: İnsanın zâtına veya kendisine ait bir durum olarak akletme faaliyeti, bütün araçları aşkın ol­duğuna göre bu eylemden söz etmek insanın kendisinden söz etmek demektir. Çünkü bu araçsız fiildir, dolayısıyla da insanın kendisine özgü hakikatinin kendisi dışında yaptığı bir eylem değil, kendi kendisine tecellisi ve zuhuru olarak kavranabilir. İkincisi şudur: Duyuları önceleyen aklî idrakin nesnesi ise ken­disi dışında başka bir şey olamaz. Bu demektir ki aklî idrak, insanın bizzat kendisini kavraması yani kendisinin hem özne hem de nesne olması demektir. Bu bakımdan İbn Sînâ, insanın kendisi dışındaki her şeyden bağıntısını koparsak bile onun var olduğunu kabul ettiğimiz sürece kendisini tasdik etmekten alı- koyamayacağımızı söylemektedir. Bu, varlık yükleminin aynı zamanda benlik idrakini zorunlu olarak içerdiği anlamına gelir.

Nitekim Fahreddîn Râzî mutlak varlık idrakinin apaçıklığını iddia ederken İbn Sînâ’nın ben idrakinin önceliğine vurgusu­nu “ben varım” önermesine çevirerek varlık idrakinin önceli­ğiyle birleştirir:

İnsanın kendi varlığını bilmesi, müktesep değildir; varlık ise onun varlığının bir parçasıdır. Parçayı bilmek, bütünü bilmekten önce gelir. Müktesep olmayandan önce gelen ise müktesep olmamaya daha lâyıktır. Şayet “insanın kendi varlığını bilmesi, mükteseptir.” denirse biz şöyle deriz: Nefis bölümünde bunun yanlışlığını ortaya koyacağız. Böyle ol­duğunu kabul etsek bile bu, kastettiğimizi şeyi zedelemez, çünkü biz, delilin varlığını bilmedikçe onunla medlûlün varlığına istidlâl edemeyiz. Her delilin varlığını bilmek ise başka bir delile muhtaç değildir, aksine varlığına dair bil­ginin bedîhi olduğu bir delilde durmak gerekir. İşte mutlak varlığın bilgisi de böyledir.

Fahreddîn Râzî’nin mutlak varlık idrakinin apaçıklığına dair bu istidlâli Tûsî, Kâtibi, Îcî, Teftazânî ve Seyyid Şerif el-Cür- cânî gibi muhakkikler tarafından varlığın husûlü ile idrakinin birbirine karıştırıldığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Fakat Râzî, eleştirmenlerinin gözden kaçırdığı bir duruma ilişkin farkın- dalık oluşturma çabasındadır. Zira eleştirmenler, ayrıştırma zafiyetine ilişkin eleştirilerine bizzat kendileri hedef olacak şekilde genelde aklın idraki ve özelde benlik idraki ile genel­de başka herhangi bir duyunun ve özelde herhangi durumun idrakini ayrıştırmamaktadır. İnsanın herhangi bir duyusu, algıladığını bilme özelliğine sahip olmadığından duyu araç­larında zafiyet veya hasar bulunduğunda insan bir şeyi algıla­dığını fark etmeyebilir. Fakat aklın idraki böyle değildir. Akıl, idrak ettiği şeyi, farkındalıkla idrak eder; çünkü akıl aynı za­manda farkındalığa özdeştir ve farkında olunmayan bir şeyin akıl tarafından idrak edildiği iddia edilmez. Bu sebeple “Aklın makûlü idraki, duyunun duyuluru idraki gibi değildir, akıl idrak ettiği şeyle özdeşleşir ve onun ta kendisi hâline gelir”.^[3]

Belki burada aklın idrakinin genel ve ayrıntılı oluşu tefrik edi­lebilir. Zira akıl, bazen bir şeyi bütün ve genel olarak idrak eder. Bu bütün ve genel içinde onun parçaları ve ayrıntıları da idrak edilir. Fakat bütün ve genele ilişkin farkındalık, parça ve ayrıntılar söz konusu olduğunda görülmez. Bunun nedeni, parça ve ayrıntılara yönelik farkındalığın bulunmaması değil, aklın idrakinin dıştan içe veya genelden özele doğru seyrettiği için bütün ve genelin idrakinin parça ve ayrıntının idrakini gölgelemesidir. Aksi hâlde bütünün ve genelin idrak edildiği­ni iddia etmenin imkânı kalmaz. Bundan dolayı böylesi idrak­lerde en küçük bir ima, aklın parça ve ayrıntı üzerinde bütün­lük ve genellik örtüsünü kaldırmasını sağlar. Bu durum bize aklın idrakinin herhangi bir duyunun idraki gibi olmadığını, duyuların idrakinin aksine idrak edilen şeye dair farkındalık ile bizzat aklî idrak arasında özdeşlik bulunduğunu, farkında olunmayan şeyin hiçbir şekilde akıl tarafından idrak edilmiş olmayacağını gösterir.

Bu noktada yargı gücü ile bir şeyin kendisine ilişkin farkında- lığının çok kez birbirine karıştığı ve yargı gücünün gerektir­diği farkındalığın ne türden bir farkındalık olduğu hususunda zaman zaman büyük düşünürleri de kararsız bırakan belir­sizlik bulunduğu görülür. Yargıda bulunmak, sadece insana mahsus bir özellik değildir. Hayvanlar da yargı gücüne sahip­tir. Genel olarak bütün hayvanların hayatta kalma mücade­lesi oldukça karmaşık bir yargı sürecine ihtiyaç duyar. Hatta meşhur felsefe eserlerinde insanın kendisine ilişkin idrakini hayvanların idrakinden keskin bir şekilde ayıran İbn Sînâ, öğrencileriyle müzakere notlarının yer aldığı Mübâhasâf daki bir pasajda meselenin daha fazla düşünmeye ihtiyaç duydu­ğunu dile getirir.

Soru: insan dışındaki diğer canlılar, kendi zâtının şuurunda mıdır? Eğer böyleyse bunun delili nedir?

Cevap: Bu hususta düşünmeye ihtiyaç vardır. Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna varıyordun Belki de orada ortak bir durumun şuuru vardır. Yahut belki de onlar yalnız­ca duyumsadıkları ve tahayyül ettiklerinin şuuruna varıyor- dur da zâtlarının, kuvvelerinin ve iç kuvvelerinin fiillerinin şuurunda değildirler. Bu hususta düşünmek gerekir.^[4]

Bu metinde tartışılan şey gerçekte şudur: Bir canlı, hayatını ve soyunu idame ettirmek için kaçınılmaz olarak beslenme, büyüme ve üreme faaliyetlerini gerçekleştirmek zorundadır. Bu eylemlere karar vermek farkındalığı gerektirir. Zira canlı, neyin av, neyin avcı, neyin faydasına neyin zararına olduğu­nun farkında olmadığında en temel ihtiyaçlarını gideremez. Ayrıca temel ihtiyaçlarını giderebilmesi için bu ihtiyaçlarının farkında olması gerekir. Fakat bu farkındalık, kendisinin far­kına varmayı da gerektirir mi? İlk bakışta durum biraz karışık görünmektedir. Çünkü bir tür bilinç ve bu bilinci şekillen­diren bilgi olmalıdır ki sözü edilen fiiller, canlının hayatını idame ettirecek şekilde yapılabilsin. Dolayısıyla hayvanda bir idrakler bütünü olduğu ve bu idrakleri yöneten bir yargı gücü olduğu kesindir. Önceleri daha ziyade hissi-i müşterek ve ha­yal İkilisiyle açıklansa da İbn Sînâ yargı gücünü oldukça kesin bir şekilde hiss-i müşterek ve hayalden ayırarak bunların yanı sıra “vehim” adı verilen bir güç bulunduğunu düşünmüştür, îbn Sînâ sonrasında da vehim gücünün felsefe ve kelâm gele­neğinde genel kabul gördüğü söylenebilir.

Vehim gücü, karar ve hüküm vermektedir. Karar ve hüküm vermek, belirlenmiş olasılıklar arasından bir şıkkın otomatik olarak tercih edildiği yapay bir süreç değildir. Karar veren failin farkındalığı, bu sürece eşlik eder. Süreç, duyusal temas ve duygusal tezahürlerle gerçekleşir, özellikle duygusal te­zahürler, mekanik süreçlere indirgenmeye elverişli değildir. Dolayısıyla duyu araçları da saf alıcılar mesabesinde değil­dir; bir tür farkındalıkla işleyen daha üst bir karar merciine bağlıdır. Bu sebeple yargı gücü, nesnenin kendisine ilişkin bir farkındalığını da gerektirir gibi görünmektedir. Muhtemelen Ibn Sînâ’nın kararsız cümleler kurmasının sebebi de budur. Cevaptaki “Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna va­rıyordun” cümlesi, özellikle Ibn Sina’nın “düşünme, bilme, farkına varma” ile “insan nefsinin kendisi” arasında herhangi bir vasıta bulunmadığı, bu sebeple nefsin kendisi ile kendisine dair idrakinin özdeş olduğu görüşüne işaret etmektedir. Şa­yet duyu araçları, bir canlının kendisinin şuuruna varmasını sağlıyorsa o canlının öz farkındalığı bulunduğu söylenemez. “Ortak bir durumun şuuruna varmak” ifadesi, hayvanlarda bireysel zâtların ayrışmadan hepsi için geçerli bir durumun olabileceğini ifade etmektedir. Eğer bireysellik yoksa kendi­sine ilişkin bir şuurun varlığından da bahsedilemez. Cevabın son şıkkında Ibn Sînâ, idrak gücünün nesnesi ile idrak gücü­nün kendisini ayrıştırarak duyum ve hayalin nesnelerinin far­kına varılmasının, bizzat duyumun, hayalin ve aklın şuurun­da olmayı gerektirmediğini iddia eder. Bu, mekanizme benzer bir açıklamadır ve hayvanın sadece algı nesnesine ulaştığını ifade etmektedir.

Her ne kadar Ibn Sînâ kararsız gibi ifade etse de aslında vur­gulamak istediği şey, bütün şıklarda aynıdır: Nefsin zâtı ile id­raki arasında herhangi bir mesafenin bulunmaması. Nitekim îbn Sînâ aynı sorunun devamında benzer bir soruya tikel bir idrak üzerinden muhatap olduğunda bu durumu daha açık ifade etmiştir.

Sonra benim gördüğüme -bu tikel görmeyi kastediyorum- dair bir şuurum vardır. Kuşkusuz diğer hayvanlar da -şayet kendi zâtlarının şuurunda iseler- bu şuura sahiptir. O hâlde bu anlam hangi güçle idrak edilir ve nasıldır?

Belki ben ve görmem arasında dış bir cismanî alet vardır. Ben ile gördüğümü görmem arasında ise iç bir cismanî alet var­dır. Belki zâtımı idrakim ile başkasını görmek arasında veya zâtımı idrakim ile başkasını gördüğümü görmem arasında bir fark vardır. Benimle başkasını görmem veya benden başka olan başkasını gördüğümü görmem arasında bir aracı aracılık edebilir. Fakat zâtım ile zâtımı idrak etmem arasında bir aracı olamaz.^[5]

İbn Sînâ’nın aracısız idraki vurgulamasının nedeni, kendi­si idrak olmayan şeyin, kendisini idrak edebilmesinin en iyi ihtimalle araçları gerektirmesi ve araçların da fiziksel süreç­lerden tamamen bağımsızlaştırılmaya elverişli olmamasıdır. Bir canlının kendisine ilişkin şuura sahip olması ve bu şuur üzerine tefekkür etmesi için şuurun veya bilincin kendisi ve nesnesini özdeş hâle getirebilecek şekilde saflaşması gerekir. Bilincin saflığı, artık nitelik bakımından daha ötesi düşünüle- meyen bir biliş seviyesinde bulunmak demektir. Bu, varlık ile benlik idrakinin özdeş olduğu bir şuur hâlidir. Bu bakımdan Fahreddîn Râzî’nin varlık idrakinin ben idrakinde içerildiği tespitini, îbn Sina nın benlik idrakinin zorunluluğu ve apa­çıklığıyla birlikte dikkate aldığımızda, benlik idrakinin aynı zamanda “kişinin kendisinin ve başka şeylerin varlığına” iliş­kin idraki olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle benlik idraki, metafizik, kelâm ve tasavvuf gibi küllilik iddiasındaki disiplinlerin ontoloji (el-umûrul-âmme) bölümünde ele alı­nan varlık, imkân, birlik ve çokluk gibi genel yüklemleri idrak etmeyi içeren mücmel bir idraktir. Fakat ontolojinin bütün kavramlarım varlık kavramında toplamak mümkündür. Bu bağlamda benlik, varlığın farkında olduğu ölçüde kendisinin de farkına varır. Dolayısıyla benlik ile varlık arasında bakı­şımlı (mütekâbil) bir ilişki vardır.

Burada varlığı, genel bir sübut anlamından tek tek nesnelerin var oluşunu içerecek şekilde genişleyen, nihayet varlığın saf bulunuşuna uzanan esnek bir anlam olarak düşünmek gere­kir. Varlığın saflığına doğru ilerledikçe benlik de saflaşır ve yalın bir birlik idrakine dönüşür. Bu demektir ki insanın var­lığın muhtelif tahakkuklarını kavraması, aynı zamanda birliği kavraması demektir. Benlik idraki ile varlık idraki arasındaki bu özdeşlik, varlık idrakinin özellikten tümelliğe evrilmesi sü­recinde benlik idrakinin de aynı şekilde özellikten tümelliğe  evrilmesini gerektirir. Yani Sadreddîn Konevî’nin dediği gibi insanın birliği (vahdâniyet) ve tekliği (ehadiyyet), varlık anla­mının birlik ve tekliğini kavramayı hem mümkün kılar hem de süreç içinde insanın kavradığı şeyle özdeşleşerek kavradı­ğı şeyi, olduğu şeye dönüştürür.^[6] Nitekim Sadreddîn Konevî insanın varlık hakkındaki tümel bilgisini yine insanda var olan mutlaklık yönüne dayandırır ve varlık olmak bakımın­dan varlığın mutlaklığı ile İnsanî öznede tahakkuk eden özel varlığın mutlaklığı arasındaki münasebete “özel yön” (el-ve- chul-hâs) adını verir.^[7] Konevî’nin metafizik bilginin temeli olarak vazettiği bu özel yön, ancak idrak eden bir öznede bilgi ve davranışa kaynaklık edebileceğinden, ahlâkîlik vasfının in­sanın hem benlik ve mutlaklık idrakine dayandığını hem de bu idrakle birlikte evrildiğini gösterir.

O hâlde benlik ile varlık arasında dört türden bir ilişki var­dır: Bakışımlılık, dönüşümlülük, kuşatıcılık ve özdeşlik. Bu demektir ki, ahlâkîlik, sadece insana nispeti itibariyle vasıta­sız değildir, benlik ve varlık idrakiyle eşkapsamlı olduğundan kapsamı itibariyle de vasıtasızdır. Dahası, vasıtalı ve vasıtasız irâdî fiiller açıklamasında geleceği üzere, bir vasfın İnsanî öz­neye nispeti bakımından vasıtasız oluşu, aynı zamanda taay­yün ve tahakkuk bakımından da bir yönden vasıtasız olmasını gerektirir. Çünkü benliğin idrak edilmesinde idrakin nesnesi ile idrak eden nesnenin kendisi arasında herhangi bir vasıta olamayacağından insanın benlik idraki, başka bir vasfı tara­fından dolayımlanmış olamaz. Tam da bu nedenle ben idraki­ni dışlayan herhangi bir isim veya nispetin İnsanî olmasından söz etmek mümkün değildir. Kuşkusuz benliğin bireyi aşan toplumsal bir yönü vardır ve bu yön dikkate alınmadan ah- lâkîlik vasfi hakkında söylenenler önemli ölçüde yüzeysellik ve sahtelikte ısrar etmek olur. Fakat bu kitabın üçüncü bölü­münde geleceği üzere ahlâkî eylemler söz konusu olduğunda benliğin toplumsallığı, bireyin idraki ve tercihleri tarafından dolayımlanır.

Şu hâlde insana insan adının verilmesinde içerilen en özel ve aslî vasıf, onun kendisi ve başka nesnelerin var olduğuna iliş­kin idrak ve farkındalığıdır. Kuşkusuz bu varlık farkındalığı, insana varlığın değişik durumları arasında tercih yapma im­kânı bahşeder. Başka bir ifadeyle bu farkındalık İnsanî özne­nin belirli gayeler doğrultusunda eylemesine ve yapabileceği muhtemel fiillerden birini diğerlerine tercih etmesine imkân verir. Tercih aslında sadece insanın değil, hayvanların da ya­pabildiği bir eylemdir. Bir hayvan da muhtemel durumlar­dan birini diğerine tercih eder/İnsanî tercihi, diğer canlıların tercihinden ayıran şey, insanın varlığa ilişkin farkındalığının iyi ve kötü idrakini zorunlu olarak içermesidir. Burada iyi ve kötü, yarar ve zarar yahut menfaat ve mazarrat anlamlarını içerse de asıl itibariyle insanın şimdi ve geleceğini kuşatacak şekilde “kendisi içinlik” anlamına gelir. Daha açık bir ifadeyle biz, daima belirli durumlara dair iyi ve kötü idrakine sahip oluruz ama belirli bir iyi ve kötüyü kavramak için “kendinde iyi ve kötüye” dair bir idrakimiz olmalıdır. İyiyi bilmeden bir fiilin iyi olduğunu, kötüyü bilmeden bir fiilin kötü olduğunu bilemeyiz.’Bu anlamda iyi ve kötü bilgisi öylesine kaçınılmaz­dır ki iyi ve kötüye dair ne denli kuşku oluşturursak oluştura­lım kelimenin hakiki anlamıyla kendimizi kuşkunun içeriği­ne ikna etmeyi başaramayız. Çünkü bildiğimizi bilmiyormuş gibi davrananlayız.

Bu anlamda varlığın farkına varmak, var­lığın çeşitli durumları arasında tercihi, iyi ve kötü idraklerini zorunlu kılar. Böyle olduğu ölçüde tercih, kaçınılmaz olarak özgürlüğe kapı açar. Çünkü iyiyi iyi olduğu ve kötüyü kötü olduğu için tercih edebilmek, mevcudu değil, varlık anlamını idrak etmekle gerçekleşir. Dolayısıyla varlığın bilgisi, benliğin bilgisini, benliğin bilgisi tercihi, tercih ise özgürlüğü zorunlu kılar. Bu demektir ki insanın özgür irâdesiyle meydana getir­diği bütün davranışlar, varlık durumları arasında tercihte bu­lunmak bakımından iyi ve kötü nitelemesine konu olur. Diğer deyişle insan, yaptığı davranışlara iyilik ve kötülük anlamını katar, iyilik ve kötülük anlamlarını katmasını mümkün kılan şey, insanın kendi varlığına ilişkin farkındalığı olduğundan ahlâk, insanın kendisine ilişkin farkındalığını gerektirir. Ken­di varlığının farkında olmayan ve kendisini başka nesneler­den ayrıştırma özelliğine sahip olmayan bir nesnenin ahlâklı olmasından bahsedilemez. Bu bakımdan insan, irâdî davra­nışlarını gerçekleştirirken insan olmaya ilave herhangi bir sı­fatla nitelenme ihtiyacı duymaz. Dolayısıyla insanın şu veya bu şekilde irâdesiyle gerçekleştirdiği herhangi bir fiilin iyi ve kötü yüklemlerinden yoksun kalması mümkün değildir.

Bir fiilin ahlâkîlikle nitelenmesi de iyi ve kötü yüklemleriyle nitelenmesi olduğuna göre insanın ister salt insan olmasından kaynaklansın ister belirli bir sıfatla nitelenmesinin ardından yapılsın irâdî olarak gerçekleştirdiği bütün davranışlar ah­lâkîlikle nitelenmeye elverişlidir; hatta ahlâkîlikle nitelenmek zorundadır. Bu durum, ahlâkî yükleminin İnsanî varlık alanı­na ait bütün yüklemlerin temınlinde olduğunu, başka herhan­gi bir yüklemle askıya alınamayacağını veya ikincil duruma düşürülemeyeceğini ve nihayet insanın irâdî varlık alanında nitelendiği bütün yüklemlerin bir yönüyle aslî ahlâkîlik yük­lemesinin yeni bir taayyünü olduğunu gösterir.

Şu hâlde irâdî fiiller, yapıldıkları zamana, mekâna ve diğer şartlara bağlı kalmaksızın değer yüklü olacaktır. Bu bakımdan herhangi bir İnsanî fiili niteleyen her türlü vasıf, iyilik ve kö­tülük anlamında temel ahlâkî nitelemelerin belirli şartlar doğ­rultusunda özelleşmiş durumlarıdır. Diğer deyişle ahlâkîlik ve diğer değersel nitelemeler yahut aslî yüklem ile o yüklemin belirli şartlara bağlı olarak taayyün etmiş hâlleri arasındaki ilişki, tek bir anlam ile o anlamın farklı taayyünleri arasında­ki ilişkiden ibarettir. Bu durum, insan fiillerindeki iyilik ve kötülük anlamlarının gerçekte tek anlama döndüğünü ve bu açıdan da ahlâkîliğin gerçekte aynı anlam sayesinde aslî konu­munu muhafaza ettiğini gösterir. Zira iyilik adını verdiğimiz anlam yalındır (basit). Bu yalın anlam, konulara bölündüğü zaman hem anlamlarda bileşiklik oluşur hem konularına bağ­lı olarak farklı adlandırmalar yapılır. Genel iyilik anlamı böy­le olduğu için iyiliğin cinsleri mesabesindeki daha özel iyilik anlamları da böyledir. Mesela sevgi yalın bir anlamdır. İnsan eşini, çocuklarını, arkadaşlarını severken daima aynı sevgi ile sever. Ama aynı sevgi, kime yöneldiğine bağlı olarak hem se­ven ve sevilende farklı durumlar oluşturur hem de seven ve sevilene nispetle farklı isimler alır. Bu bağlamda sevgi kime veya neye yöneldiğine bağlı olarak kişide farklı duygular mey­dana getirir ve şefkat, aşk, merhamet, tutku vb. isimler alır. Dolayısıyla yalın bir anlam, sadece konularından ve alıcıla­rından dolayı farklılaşır. Bu durum, bir miktar suyun her neye içirilir veya dökülürse o şeyin bünyesine dönüşmesi gibidir. Aynı durum, yalın ve tümel iyilik anlamı için de geçerlidir. Tümel iyilik anlamı, varlık anlamına tekabül eder ve bu iyilik anlamı, insan irâdesiyle inşa edildiğinde insan iradesine nis­petle ahlâkî olmakla nitelenir.

Her ne kadar metafizik açısından bakıldığında iyilik anlamı­nın yalın hâlinin, varlığı kendinden olan bir mevcutta bulun­duğunu söylemek gerekiyorsa da bütün İnsanî inşalar, insan fertleri tarafından gerçekleştirildiğinden iyilik anlamının İn­sanî seviyede en yalın hâli ferdin kendisinde bulunur. Nasıl ki varlığın mutlaklığı Zorunlu Varlık’tan insan ferdine ulaşınca insan mahiyetine göre özelleşiyor ve mutlaklık insan mahi­yetine bağlı olarak kayıtlanıyorsa herhangi bir insan ferdi­nin aklında yahut ruhunda bulunan iyilik anlamı da insanın irâdî tercihleriyle ahlâkî davranışlar olarak özelleşir. Aynı iyilik anlamı, bir davranışta iffet, bir davranışta şecaat ve başka bir davranışta hikmet olur. Yani iyilik anlamı aynı olmasına rağmen davranışlarımız, iyilik anlamının taayyün ettiği ka­lıplar işlevi görür. Bundan dolayı Platon’dan itibaren ahlâk filozofları, insan güçleri kendilerine yaraşan erdemlerle do­nandığında bu güçlerin tamamıyla kâim bir üst erdem olarak adaletin oluşacağını söylemiştir. Aslında üst erdemin hakiki ismi iyilik olmasına rağmen onların adalet demesinin nede­ni, iyilik anlamının güçler özelinde tahakkukundan sonra oluşmasıdır. Dolayısıyla iyiliğin konularıyla özelleşmesi ve çoğalması, bize mesela cömertliğin, şecaatin veya iffetin aslî isminin iyilik, konularına bağlı isimlerinin cömertlik ve diğer isimler olduğunu gösterir.

Şu hâlde ahlâk, insan irâdesiyle meydana gelen varlığın en ge­nel adıdır ve ahlâkî nitelemesi, bu varlığın “irâdeyle dolayım- lanmış” olduğunu ifade eder. Bu bağlamda insan, bireysel ve toplumsal hayatında düşünme, arzu ve öfke güçlerinin kimi gereklerini herhangi bir toplumsal nispeti dikkate almaksızın birey olarak yerine getirirken kimi gerekler de ancak insanlar arası bir yardımlaşma ve bir aradalıkla gerçekleşebileceğin­den bunları belirli bir toplumsal-tarihsel ilişkiler bütününe nispetle yapar. Bundan dolayı insanın insan olmaya ilave her­hangi bir vasfı nedeniyle yaptığı fiillerde o vasfı kaldırdığımız­da fâilin fiili tercih etmesine imkân veren vasıtayı iptal ettiği­mizden, ahlâkîliği meydana getiren irâdeyi ve dolayısıyla fiilin kendisini iptal etmiş oluruz. Fakat iptal edilen şeyler, sırasıyla irâde, ahlâkîlik ve fiildir. Yoksa fiil, iptal edildiği için ahlâkîlik iptal ediliyor değildir. O hâlde şimdiye kadar yapılan incele­memiz gösterdi ki insan irâdesiyle inşa edilen varlık alanında iyi ve kötü değerlemelerin tamamını içerecek şekilde ahlâkî vasfından daha kapsamlı ve tümel bir vasıf yoktur ve insanın inşa ettiği varlık alanındaki bütün değer ifade eden vasıflar, ahlâki vasfının bir türevidir.

Ömer Türker – Ahlakıliğin Doğası,syf:17-31

Dipnotlar:

[2] îbn Sînâ, eş-Şifâ: Kitâbu n-Nefs, nşr. George Kanavâtî-Saîd Zâyid, Kahire: el- Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Amme li’l-Kitâb, 1975, s. 13.

^[3] ^^mtl t^Çİn !^{bn Sînâ> Kİtâbu}?Metafizik, çev. Ekrem Demirli – Ömer Turker, İstanbul: Litera Yayıncılık 2017, s. 339.

[4] îbn Sînâ, Mübâhasât, nşr. Muhsin Bîdârfer, Kum: întişârât-ı Baydarfer, 1992ın

[5] îbn Sînâ, Mübâhasât, s. 120.

[6] Sadreddîn el-Konevî, İcâzul-beyân fî tevili ümmıl-Kurân: Fâtiha ınuresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 66-67.

[7] Sadreddîn el-Konevî, Miftâhul-gayb: Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 33-34,62-63.

Bazı düşünürlerin Yüce Zat hakkındaki konuşmalarında huzur-ı ilahiye karşı bir edepsizlik yapmaktan kaçınmak maksadıyla kullanılması âdet olmuş tabirlerden hiçbirisine rastlayamadığımız gibi o makama layık saygı ve takdis ibarelerini de bulamıyoruz. Hatta bazıları bilimsel nesnellik ve keşfedici bakış adları altında gayb hakkındaki sözlerini sanki alelade canlılar veya cansız nesneler hakkında konuşuyormuşçasına ortaya koymakla övünmektedir. Herkes tarafından bilinmektedir ki bu makamda saygı göstermeyi terk eden kişi, en yüce isteğine yaklaşmaktan mahrum kalır ve arzusu ile arasına marifeti engelleyen örtüler çekilir.

————————————————–

Sıfatın şerefi arttıkça, ihsandan nasibi de artar, Hatta biz iyilik ve güzelliği (hüsnü) neredeyse sadece bir iyilik elde ettiğimiz ya da bir kötülükten sakındığımız şeylere isnat etmekteyiz ve o şeylerin bize bir yönden ihsanda bulunduğunu söylemekteyiz. Burada ilahi isimlerin hangi derecede bulunduğu konusunda kim tereddüt edebilir? Bu isimlerdeki iyilik ve güzellik (hüsn), hiçbir zaman ihsandan ayrı düşünülmez. Onlar vasıtasıyla Allah’a yakınlaşan herkes, Allah’tan iyilik ve güzellik, yani ihsan umar ki Allah en hayırlı mükâfatı verir ve en güzel dönüş onadır.”

————————————————–

Çağdaş insan, hesaplanabilirlik ve mekanik gibi teknik yöntemlerin bazı inceliklerini elde eder etmez bütün insanlığın mutluluğunun ve iyiliğinin teknik yoluyla gerçekleştirilebileceği inancına sahip oldu. Zira ona göre bu teknik başarılar, evreni boyunduruk altına almasını ve onu ihtiyaçlarına ve kendi değerlerine göre yönlendirmesini mümkün kılacaktı.

Ancak günümüzde teknik gelişmelerin geçirdiği dönüşümlere dikkatle bakarsak, o parlak emellerin gerçekleşebilir olmaktan bir hayli uzağa düştüğünü görürüz. Bunun sebebi, söz konusu teknik gelişmelerin her düzeyde ve bütün yönelimler doğrultusunda gelişip çoğalması, böylece teknik evren adı verilebilecek bir oluşu teşkil etmesidir. Bu teknik evren insanı da kuşatmakta, onun iradesini ele geçirmektedir. Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırlarının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.

Teknik gelişmelerin bu şekilde insan aleyhindeki dönüşümü, söz konusu gelişmelerin kendilerinde müstakil hâle gelmelerinden ve insanın basireti olmadan kendi mantıklarına göre ilerlemeye başlamalarından kaynaklanır. Bu mantık, her birisi insanın bu evrendeki vaziyetine zarar veren iki temel ilke üzerine kaimdir:

a) Bu iki ilkeden ilki akıl dışı (irrasyonel) olmaktır. Bunun gereği olarak “Her şey mümkündür” Buradan da mantiki, ahlaki, tabii veya başka türlü bütün kayıtlardan çıkmak sonucu doğar. İnsan ne zaman bu araçşsallık ilkesine boyun eğerse, araç kendi içindeki her şeyi mubah kılar ve neticede insana büyük zarar verir.

b) İkinci ilki ahlak dışı (gayri ahlaki) olmaktır. Bunun gereği olarak “Mümkün olan her şeyin yapılması gerekir” Sonucta böyle bir eylemin önüne geçen her türlü ahlaki engel bertaraf edilir.

————————————————–

Bilimin doğru bir çizgi istikametinde gelişim gösterdiği, basamak basamak yükselen merdiven gibi parçalarının üst üste birleştiği, böylece bilginin olgunlaşmaya doğru durmadan ilerlediği yönünde bir inanış yaygındır. Hâlbuki bilimin bu birikime dayalı ve bütünlüklü tasavvuru bilim tarihinin gerçekleri tarafından yalanlanmaktadır.

Zira tarihte görüldüğü üzere bilimsel kuramlar birbirini takip etmemektedir. Aksine birbirinden kopukturlar ve aralarında bütünlük ve dayanışma ilişkisinden ziyade farklılık ve çatışma bağlantısı söz konusudur. Mesela yaratılış kuramı ve evrim kuramı, atom mekaniği ve rasyonel mekanik, Einstein’ın kuramı ve Newton’un kuramı arasında böyle bir durum vardır.

Bu kuramların birbirlerini tamamlamamalarına bir de şu eklenmelidir: Her bir kuram, birtakım sorulara cevap vermek üzere yola çıkar çıkmaz daha çetin başka sorulara maruz kalmaktadır. Sorular gitgide artmakta ve belki sarsıntı doguracak yönlere dogru gitmektedir.

————————————————–

Bu sınırların mevcudiyetinin insani aklın güçsüzlüğünü veya bunun aksine -yani soyut aklın biricikliğini ve üstünlügünü-kabullenmeyi gerektirmediğinin delili ise İslami-dini gelenek ve çağdaş bilimsel gelenekten her birinin kendine özel yollarla bu sınırları aşmayı arzulamasıdır.

İslami gelenek bu amaç için iki düzeyde çaba sarf etmiştir: ilkesel düzey ve olgu düzeyi.

İlkesel düzeyde İslam şeriatı varlığın bilgisinin elde edilmesini istemiştir ki bu noktada sembolik oluş sınırının aşılmasına yönelik bir çaba vardır. Ayrıca bilgide kesinliğe ve sağlamlığa ulaşmaya çağırmıştır. Burada da zan sınırından çıkmaya yönelik bir beklenti söz konusudur. Nihayet teşbih sınırını ortadan kaldırmak için bu bilgide tenzih yolunun tutulmasını emretmiştir.

Olgu düzeyindeyse Müslümanlar, ilahi hakikati idrak etmek, bu kavrayışta zan derecesi ile yetinmeyerek kesinlikle sağlamlığı öğrenmek Cenabı Hakk’ı yaratılmışlara benzemekten tamamen tenzih etmek için mümkün bütün araçları kullanmış ve böylece sembolik tasavvur sınırını aşmaya çalışmışlardır.

————————————————–

Soyut aklın sınırlarının üstesinden gelecek kapıyı açanın amel olduğu tespit edilse dahi, her türlü amelin bu hayırlı gaye için kullanılmayı hak etmediği belirtilmelidir. Bu ameli arzumuza göre seçme imkânımız yoktur. Aksine söz konusu gayeye ulaşmak için seçilecek amelin faydalı olacağı hususunda akli ve nakli delil gerekmektedir. Akıl ve nakil tarafından desteklenmeye en yakın amel de yüce ilahi dinin gereğince yapılan ameldir. Dolayısıyla sınırların ve kayıtların ortadan kaldırılması hususunda en faydalı ve etkili amel, dini ameldir.

Soyut akıl, amele dönüştürülmesi ve onun gerektirdiği şekilde yönlendirilmesi sayesinde kendi asli akılcılık niteliğini bırakır, böylece daha iyi ve daha akılcı bir akılcılıkla nitelenmeye yönelir. Buna binaen biz de, amel tarafından yol gösterilen (tesdid edilen) ve yeni bir surete bürünen bu aklı rehberlik edilmiş akıl (tesedded)ismiyle anmayı uygun gördük. Şimdi, Allah’ın izniyle, bu aklı incelemeye başlıyoruz.

————————————————–

Bazen bir amel, kişiyi kendisine veya başkasına zarar verecek bir hususa yönlendirebilir. Bu kişi kendisine en faydalı olacağını düşündüğü ameli aramak ve onu gerçekleştirmesinde en etkili zannettiği yolu tutmak için elinden geleni yapmış olabilir. Ne var ki dinden bir delil, bu amel ve ona giden vesilelere delalet etmediği müddetçe ve kişi de bu ameliyle dine uygun davranmayı kast etmediği müddetçe, iyi bir şey yaptığını zannederken fesada düşmekten kurtulamayacaktır.

Bunun en açık delilini insani amele müdahil olan ve olguya ilişkin sınırlar kısmında görmüştük. Bu sınırlar, söz konusu amelin yönlendirme vasfından yoksun olmasından neşet etmemiştir. Aksine bu sınırlar, insanlığın asırlardır memnuniyet duyduğu belli başlı değerler üzerinde yükselmiştir: aklın birleştirilmesi, evrenin akılla bilinebilir kılınması, araçlara boyun eğdirilmesi ve bilimin tanzim edilmesi. Ancak bu yönlendirme, dinde tecelli eden ilahi iradeye uygun olup olmama sorununa lakayt kalınca, dinen fesat sebepleri olarak görülen amellere sevk etmiştir. Neticede insanı, çağrı yaptığı değerlerin çelişiğine sürüklemiştir:

Aklın birliği yerine çoğullaştırılması, akılla bilinebilir kılma (rasyonalizasyon) yerine aklın cahilleştirilmesi (yani akılcılığın ortadan kaldırılması), araçlara boyun eğdirmek yerine insanın boyunduruk altına alınması, bilimin tanzim edilmesi yerine parçalanıp bölünmesi. İnsanın dizgini, kendisine en yakın noktada elinden kaçıp giderse, geleceğin bilinmezlikleri ve insan için en kapalı hususlar kim bilir ne hâle gelir?

————————————————–

Dini amelden türeyen fayda, dini olmayan amelden hâsıl olan faydadan farklıdır. Bunlardan ikincisi, kişi ne kadar derinlemesine bir arayış içerisine girse ve istediği din dışı idealleri gözetse dahi, mutlaka çeşitli eksikliklere düşecektir.

————————————————–

Allah’ın dinine aykırı amelde bulunan kişi, maslahatlarının belirlenmesi ve takririnde hangi teorik ve ameli araçları kullanırsa kullansın, bunlara ulaşma hususunda fazla yol kat edemeyecektir. Kişinin gayreti ve çalışması, sınırlı araçlarını aşamadığında ona ancak bu araçlar ölçüsünde faydalar meydana gelir. Dini amelin sırrı ise kişiye başka türlü güç yetiremeyeceği itibari ve ihtiyari anlayışlar kazandırmasında yatar. Böylece dini amel, bu anlayışlar içinde istikamet vesilelerini temin eder, dine aykırı amelde bulunan kişinin ulaştığından daha öte maslahatların idrakini sağlar. Böylece kişinin idraki, ameli ölçüsünde daha ötelere ulaşır.

————————————————–

Bir şeyi tasavvur dünyasından olguya çıkarmak, onu tayin etmek ve somutlaştırmak şeklinde kabul edilmiştir. Şu durumda somutlaştırma, hazır etme ve meydana çıkarma işlevidir; müşahede edilmeyip göz önünde olmayanın açığa çıkarılması, zihinlerde saklı olanın aşikâr kılınmasıdır. Bazı modernlerin somut gerçeklik adını verdikleri şey de budur. Söz konusu kişiler bu kavramı, felsefi yönelimlerinin etrafında döndüğü bir eksen, fikri alışverişlerini sürdürdükleri bir sermaye kılmışlardır.

Hatta bu anlama bağlılıklarını abartarak müşahhas sıfatını teorik yöntemlerine eklemişler, somut çözümleme, müşahhas tasvir, somut düşünce gibi durumlardan bahsetmişlerdir. Fakat bunun tam tersi istikamette, söylediklerinin bir kısmını unutmuşlar, bu niteliği kendi yönelimleriyle uyuşmayan ameli yollardan çekip almışlardır. Onların nazarında dini amel, somut bir amel degil, delice bir ameldir. Bu tutumda, çağrı yaptıkları ve kendilerine karşı çıkanları reddederken dayandıkları somutluk ortadan kaybolmaktadır.

Doğrusu somutluk için söz konusu şahısların da ikrar etmekten geri durmayacakları şu ölçütü belirleyebiliriz: “Gözlemlenmeye açık amelin idrak edilebilir neticeleri olmalı ve bunlar genel maslahat için fark edilebilir fayda sağlamalı” Bu durumda dini uğraşma, somutluğa daha yakın olur ve somutluğun şartlarını daha fazla sağlar. Zira batıl hayallerden ve işlevsiz soyutlamalardan çıkmaya, davranış için etkin değişim sebeplerini gözetmeye en fazla bu tarz bir meşguliyet güç yetirebilir.

————————————————–

Bilimin kıymetinin uygulamadan uzaklaştıkça ve kendinde müstakil hâle geldikçe yüceldiği şeklinde nazar ehlinden bazıları arasındaki yaygın kanaatin aksine iştigal ehli, her bilimin amel ile irtibatı ölçüsünde kıymet kazanacağını düşünmektedirler. Buna göre bir bilimin ameli neticeleri daha aşikâr hâle geldikçe ondaki bilimsellik derecesi daha yüksek ve daha yüce olur, hatta amelde bulunan kişi ondan daha fazla nasiplenir.

Bilimin amelle ilişkisi sabit olursa, somutlaştırmayı savunanların bu ilkeyi tekellerine alma iddiaları da kendisini gösterir. Onlar, bu ilkenin hakikatini daha iyi idrak ettiklerine, ona daha derin bir bağlılık gösterdiklerine inanırlar. Buna ilaveten taraf tutarak ve zalimane bir tarzda dini iştigali onun çerçevesinden çıkarırlar. Bu iddiaları, benimsedikleri iştigal tanımı tarafından çürütülmektedir. Söz konusu ilkeye göre hareket ettikleri iddiasını kabullensek bile, onunla doğru bir şekilde amel ettiklerini ve bu yolda söz konusu ilkenin altına giren her şeyi kapsayacak bir boyuta ulaştıklarını kabul etmeyiz.

————————————————–

Eğer meşguliyet ibadet olursa, ibadet eden kişide hâsıl olan idraklerin genişletilmesi bakımından diğer uğraşların önüne geçer. Azalar, kendilerini donuk âdetlerden ve bozuk inançlardan kurtaran ibadetin meyveleriyle ahlaklandığında basiretin önünde idrak için alabildiğine geniş yeni nüfuz yolları açar. Böylece nazar daha keskin, fikir daha etkili hâle gelir. Dolayısıyla bu pratiğin tesiri daha altta yer alan diğer pratiklere de intikal eder, hem maharet onunla süslenir, hem de tefekkür onun sayesinde yenilenir.

Somutlaştıranların uğraşma hususundaki düşüncelerini doğru bulmuyoruz. Zira her şeyi en temelde yer aldığı düşüncesiyle toplumsal ve siyasi bir kökene indirgemekteler. En temelde olma rütbesini daha fazla hak eden ise kâinatın kendisi için yaratıldığı asıl, yani ibadettir. Her şeyden beklenen ve istenen odur. Bütün hücrelerin -Rablerinin izniyleamelle nitelendiğini kabul ediyoruz. Siyasi ve toplumsal eylem yalnızca idare ve tedbir anlamına hamledilmedikçe, onların siyasi ve toplumsal eylemle nitelenmelerini de kabul etmiyoruz. İşte bu somutlaştırmayı savunanların üzerine uzlaştıkları hususu terk etmek demektir.

————————————————–

Amelde bulunan kişideki çaba harcama sahih asıllar gerektirdiği şekilde güçlenir. Meşguliyet, kişinin gönlüne bir nebze bile yerleşirse, onun anlayışına öyle manalar yerleştirir ki bu anlamlar dinin yüce değerlerini ve yüce maksatlarını ona gösterir. Bu suretle amelde bulunan kişi, daha fazla amelde bulunmasının sonucu olarak anlayışına sirayet eden manalar sayesinde yöneliminde meydana gelebilecek bozukluklardan kurtulur.

————————————————–

Kişi, din dışı davranmayı sürdürdüğü ve onunla meşgul olduğu takdirde sınırlar ortaya çıkar ve anlayışlar daralır. Din dışı pratiğin ilkesi, gayesi ve vesilesi yaratılmışlardır. Yaratıcıyı bu pratik için yol gösterici ve maksat olarak bellemez. Yaratılmışlara maddi maslahatların ulaştırılmasının ötesinde bir arzusu yoktur ve maddi maslahatlar dışındaki hayırlı menfaatleri aramaz. Tüm bunlardan dolayı din dışı pratiğin maddi ve yaratılmışlarla sınırlı mantığı, bildiğimiz gibi onu sallantılı ilkelere, tökezleyen hedeflere, tereddütlü vesilelere sürüklemiş ve ona hiçbir fayda temin etmemiştir. Çünkü içerisine düştüğü kararsızlık töhmeti reddedilmiş, din dışı pratiğin değişim sebeplerine boyun eğmeye mecbur olduğu gerekçesiyle bu sebepleri gözettiği iddia edilmiştir. Buna göre din dışı pratikler, gerek ilke gerekse vesileler bakımından yenilmiş durumdadır; dolayısıyla sonuçlarına hükmetmeye kudreti olmadığı gibi her iki yönden sınırlarını ortadan kaldırmaya da güç yetiremez.

————————————————–

Kişi, din dışı davranmayı sürdürdüğü ve onunla meşgul olduğu takdirde sınırlar ortaya çıkar ve anlayışlar daralır. Din dışı pratiğin ilkesi, gayesi ve vesilesi yaratılmışlardır. Yaratıcıyı bu pratik için yol gösterici ve maksat olarak bellemez. Yaratılmışlara maddi maslahatların ulaştırılmasının ötesinde bir arzusu yoktur ve maddi maslahatlar dışındaki hayırlı menfaatleri aramaz. Tüm bunlardan dolayı din dışı pratiğin maddi ve yaratılmışlarla sınırlı mantığı, bildiğimiz gibi onu sallantılı ilkelere, tökezleyen hedeflere, tereddütlü vesilelere sürüklemiş ve ona hiçbir fayda temin etmemiştir. Çünkü içerisine düştüğü kararsızlık töhmeti reddedilmiş, din dışı pratiğin değişim sebeplerine boyun eğmeye mecbur olduğu gerekçesiyle bu sebepleri gözettiği iddia edilmiştir. Buna göre din dışı pratikler, gerek ilke gerekse vesileler bakımından yenilmiş durumdadır; dolayısıyla sonuçlarına hükmetmeye kudreti olmadığı gibi her iki yönden sınırlarını ortadan kaldırmaya da güç yetiremez.,

————————————————–

İşiten kişi (sami), delilleri akdettiğinde (bağladığında), dinin emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma hususunda erkân üzere ve gücü ölçüsünde itaatlerin hakkını verdiği zaman uygulayan olur.

Şu hâlde meşguliyetin temelinde yer alan itaat şartları nelerdir? Bunlar:

Allah’ın bir fiili emretmesi veya yasaklaması,

İşiten kişinin, Allah’ın onu emrettiğine veya yasakladığına inanması,

Kişinin o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınması,

Allah’ın o fiili emrettiği veya yasakladığına yönelik itikadının, o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınmasının sebebi olmasıdır.

Müminin ahlaki davranışını ilahi emir ve yasaklar vazettiğine göre, Allah’a itaat müminin bürüneceği en yüce ve en şerefli ahlaki üstünlük olmaktadır. Böylece her ahlak sahibi, yani her mütehallık, aşağıdaki şartları yerine getirir:

Bir fiili yerine getirir veya ondan uzak durur,

Fiili yerine getirmesi veya ondan uzak durması söz konusu ahlakı izhar eder,

Söz konusu fiili yerine getirerek veya ondan uzak durarak Allah’a itaat eder.

Buradan şu sonuç çıkmaktadır: hem nazar ehlinin hem de işitme ehlinin peşine düştüğü ilahi marifet arayışı, “yaklaşım” biçiminde mantıki gereklilikler uyarınca kanıtlar sıralamayı gerektirmez. Aksine yakınsama biçiminde Allah’ın emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma ile ona itaat etmeyi gerektirir.

————————————————–

İsyankârın ilahi marifetten uzak kalışı aşağıdaki aşamalarla açıklanır:

Allah bir fiili emreder veya yasaklar,

İsyankâr, Allah’ın o fiili emrettiğine veya yasakladığına inanır,

Söz konusu emir veya yasağın hilafına hareket eder.

Allah dilerse tövbe eden isyankârı bağışlayabilir. Bu bağışlamanın (gufran) da çeşitli unsurları vardır:

Kişi bir günah işler,

Günahından vazgeçmediği takdirde Allah’ın gazabına maruz kalır,

Günah üzere ısrar etmeyip tövbe eder,

Allah da gazabını ondan uzaklaştırır.

————————————————–

Amellerle nefse yönelmenin yahut nefse yakınlaşmanın hakikati, tabiri caizse, yakınlaşan kişinin amellerini hem akıl, hem irade, hem de vicdan bakımından kendi şahsi güçlerine nispet etmesidir. İtaatleri yerine getirmeye niyetlenme, onları yerine getirme, itaatlerin neticelerini öğrenme veya bunların her birisinde bu husus kendisini gösterebilir. Şöyle de diyebiliriz: Nefse teveccüh, amellerin kazanılması ve onlara malik olma şuurudur. Bu kazanma Allah’ın mutlak mülkiyetine tâbiyetine dair bir şuurla birlikte olursa bu şuurun bir parçası ortaya çıkar. Söz konusu mülkiyeti sadece kendisine hasretmesi ve Allah’a nispetinden gafil olması durumunda ise bu şuur bütünüyle kendisini gösterir. Amellerin tümel veya tikel mülkiyetinin manası dolayısıyla “kendine mal etme” lafzı bu sorunu göstermektedir. Çünkü yakınsayan kişi, itaatleri sanki kendisine aitmiş ve onlar üzerinde tasarruf sahibiymiş gibi görünmektedir.

Kendine mal etmenin yakınsama davranışına zarar veren bir sorun olduğunun en büyük delili ondan neşet eden çok sayıda sonuçtur. Burada kendine mal etme sorununun zararını gözler önüne seren iki sonucu zikredeceğiz: Kendi amelini yüceltme ve başkalarının amellerini aşağılama.

————————————————–

İlk varsayıma, asli metinlere dönmeye çağıran selefinin bir metnin herhangi bir yorum veya okuyucunun en ufak bir tasarrufu olmaksızın okunabileceğini mümkün görmesi üzerinden itiraz edebiliriz. Çünkü bu iddia dilsel hitabın doğasına aykırıdır. Nitekim dilsel metne bakan kişi daima birtakım kişisel ve bağlamsal etkilerin altındadır; nesiller boyunca hâlihazırdaki okuyucuyu önceleyen ve onun okuyuşuna müdahale eden epistemolojik ve tecrübi bir birikimi taşır. Şu hâlde asli metinlere, ne onları oluşturanların elinden çıktıkları şekilde ne de onların çağdaşlarının -yani selefi salihini-drak ettiği şekilde ulaşılabileceğini kabul edebiliriz. Bu ancak söz konusu metinlerin çağından sonra oluşmuş tecrübe katmanları ve bilgi ağları üzerinden gerçekleşebilir.

————————————————–

Ruhi manaları terk etmenin tek sebebi dine düşmanlığın açıkça irade edilmesidir. Nitekim siyasileştiren her ideoloji dini bir engel, hatta bir an önce tahakküm altına alınması gereken en büyük mâni görmekte ve böylece reform ve degişimin yolunu hazırlayabileceklerini düşünmektedir. Bu ideolojilerin en iyi temsilcisi, selefi hareketin aktivitesiyle eş zamanlı olarak Batı’da ortaya çıkan solcu hareketlerdir. Bunlar dine sempati gösteren herkesi gözetim altında tutmakta, dindarları taassup ve itikadi bağnazlıkla nitelemektedir. Yakınsayıcı meşguliyeti ortadan kaldırmaya teşebbüs edenlere yazıklar olsun!

Şu hâlde maslahat gereği bu siyasileştirici güçlerle iş birliği yapanların, bu utanç verici nitelemelerden kurtulmak maksadıyla dini tercihlerini gizlemek veya inkâr etmek z0runda kalışlarına şaşırmıyoruz. Selefilik de destek ve dayanışmaya ihtiyaç duyan siyasi bir hareket olması hasebiyle dine düşman güçlerle iş birliği yapmakta beis görmemiştir. Dolayısıyla uğruna mücadele verdiği davalardaki sempatilerini kazanmak amacıyla onlarla ilişkiler kurmuştur. Ne var ki bu irtibatın faturası olarak, aradaki siyasi yardımlaşmayı teminat altına alacak ortak bir mücadele zemini arayışıyla hedefleri, programları ve genel işleyişindeki dini ve ruhi öğeyi bir kenara atmıştır.

————————————————–

Semavi dinler “ahlakla amel etmek” şeklinde sabit bir esas üzerine kuruludurlar. Buna karşılık dinden uzak duran gelenekler, toplum ve bireye en yüksek faydayı sağlamasına uğraştıkları, tanımlanmış ve üzerine çalışılmış bir ahlaka dayandıklarını öne sürmektedirler. Gerçekte ise birtakım zahiri faydalar ve göz alıcı sonuçlara götürse de bu ahlaka itibar edilemez. Zira kendisini mütemadiyen besleyecek yüce bir kaynağa dayanmayan, ruhi ve ilahi manalarla desteklenmeyen bir ahlakın, doğru yol zannıyla fesada sapacağından emin olunmaz.

————————————————–

Örfte istikamet, bir şeyin ifrat ve tefritten oluşan iki sınır arasındaki orta yolu izlemesidir. Orta, üç sebepten ötürü doğruyu bulmanın yolu sayılır:

a) Aşırılıktan kaçınma. Orta yolu seçen kişi aşırılığa nispet edilecek şekilde abartmaz, ihmalle nitelenecek şekilde de eksik kalmaz.

b) Duraklamadan korunma. Aşırıya giden herkes, fazla çaba sebebiyle bıkkınlık yaşar, ihmalkârlar ise gayret eksikliğinden dolayı rehavete kapılır. Bıkkınlık ve rehavet adım adım duraklamayla sonlanır.

c) Uyanışın öğrenilmesi. Orta yolu ancak aşırılık ve ihmalkârlığın tehlikelerinin ve gerek rehavet gerekse bıkkınlıktan doğan duraklamanın zararlarının farkında olan kişi talep eder. Bu kişi bütün varlığıyla nefsini bu tehlike ve zararlardan korumaya yönelir.

————————————————–

Gönül ve vicdana karşı inkârla yaklaşan ve soyut nazarının kavradığıyla yahut azalarının yaptığıyla yetineceğini öne süren kişi ise hayatı veya kendi benliğini inkâr ediyor demektir. Şayet bu çalışmada itirazlara karşılık vermeye ve delille ikna etmeye niyetimiz olmasaydı, bu inkârı cevaplandırmaya da uğraşmazdık. Çünkü vicdanın gerçekliği, ancak kendisiyle konuşmanın yersiz olacağı kişi tarafından reddedilebilecek zorunlu önermelerdendir. Gönlün, dışsal azalara ilaveten bedenin içinde bulunan birtakım araçlar ve organlardan ibaret olmadığını söylemeliyiz. Aksine gönül, sadece nazarın veya amelin değil de tecrübe iradesinin hâkimiyetine girmiş azalardan ibarettir. Bu tecrübe vesilesiyle gönülde dönüşüm ve oluşum gerçekleşir, bu iki hadise de onu vasıfların ve fiillerin idraki düzeyindeki alışılmış hâlinden çıkarır.

————————————————–

Nazara dayanan soyut aklın dinden anladığı, mükellefi aklıyla sapkınlığa düşmekten koruma yöntemidir ve buna göre mükellef, dinin getirdiği hükümleri ayırt etmeye gücünün yettiği gibi bunları bilfiil uygulamaya da kadirdir.

Fakat bu teorik ilke, canlı tecrübenin dâhil oluşuyla Allah’ın hitabı ve görmesi şeklinde iki tecrübi ilke hâline gelmektedir:

a) Hitabın gereğince mükellef, Cenabı Hakk’ın her durumda kendini muhatap aldığını ve bu hitabın hayatı boyunca sürdüğünü bilir. Buna göre bu hitabın metni her ne kadar tertemiz mushaflarda korunsa da manaları mükellefin benliğine ve etrafındaki oluşlara yerleştirilmiştir. Bu oluşlar, mükellefin talep etmesi, tanıması ve Allah’a yaklaşırken gözetmesi gereken söz konusu ilahi manalar sayesinde meydana gelmektedir.

b) Görme ilkesi gereğince mükellef, Allah’ın kendisini daima gördüğünü bilir. Bu görme, kişinin fiillerine yönelik rıza ile birlikte gerçekleşirse nihayetsiz bir bahtiyarlık ortaya çıkar; öfkeyle beraber bulunursa mutlak bir haydutluk meydana gelir. Dolayısıyla kişi, kendi nefsini sürekli denetim altında tutmak ve bütün fiillerinde Allah’ı gözetmekle yükümlüdür.

————————————————–

Yakinlaşan kişi belki amelini yerine getirir ve amelinde yüceltilmeyi hak eden bir meziyet olduğunu sanır. Bu sanı, ameli sürdürdüğü müddetçe artar. Üstelik aynı his, kişi kendisinin başkalarına üstün olduğunu düşündükçe, daha fazla amele sevk eder. Bu his farklı durumlarda muhtelif şiddetlerde gerçekleşebilir. En başta ameli beğenmek yer alır; en sonda ise ameli başa kakma tavrı görülür. Dini amel bağlamında bu tavırların edep dışı olduğu ve asli tâbiyetle zıtlık teşkil ettiği açıktır. Buradaki edepsizlik, yakınlaşan kişinin doğru bir tarzda yerine getirdiği amelin aslında dini amelin doğasına ait olduğunu fark edememesinden kaynaklanır. Diğer bir deyişle, bu amel zaten özünde muvaffakiyet ve rehberlik edilmiş olma vasıflarını taşımaktadır ve onu dosdoğru yerine getiren herkes hidayetten nasiplenir ve başarıya götüren yollara erişir. Asli tâbiyete aykırılık ise ameli başına kaktığı kişiye tahakküm iddiasında ortaya çıkar. Tahakküm ve otoriteye tamah eden kişi ise mutlaka karşısındakinin kendisine tâbiyetini hak ettiğini savunur. Buradan da istisnasız herkesin yaratıcıya tâbi oluş keyfiyetine hâlel gelir.

————————————————–

Soyut nazar ehli ölümsüzleştirmeyi, kişinin sonsuza kadar varlığını sürdürebilmeşi için peşine düştüğü en yüce amaç kabul eder. Bu kişilerin ölümsüzleştirme arzularının sonunda tanrılaştırma hevesinin bulunduğuna da şaşırmıyoruz ki bundan dolayı kendini tanrı zannedenlere sıklıkla rastlanır.

————————————————–

Hangi çeşit özgürlük olursa olsun ve ne kadar yüce ve kapsamlı bir mahiyete sahip bulunursa bulunsun, kişi üzerine baskın çıkan ve onu kendisine meftun eden özgürlük, kulluğu gerçekleştirme yolunu mutlaka kesecektir. Öyle bir özgürlüğü terk etmek, mükemmel mülkiyet ve tasarrufu kazandıracak hakiki özgürlüğü aramak kisi için daha uygundur.Bu özgürlüğü doğuran asli tâbiyet içerisinde mükemmel mülkiyet, yaratıcıya muhtaç oluş şuurudur. Mükemmel tasarruf ise faile zorunluluk şuurudur.

————————————————–

Gerçekten de özgürlük tek bir hakikat olsa ve gerek mulkiyetin gerekse tasarrufun bütün dereceleri arasında ortak vasıflar taşısa, bu durum özgürlük ile kulluk arasında bır intibaksızlık bulunduğunu teslim etmemizi veya ayrışma yahut aşma gibi yorumlar üretmemizi gerektirirdi. Fakat yukarıda bahsedildiği biçimiyle mekânsal özgürlük ve varoluşsal özgürlük arasındaki farklılaşma ve derecelenme ilişkisini nazara alırsak meselenin böyle olmadığı görülür. Dahası, varoluşsal özgürlük ile var edici özgürlük arasında da tıpkı ötekisindeki gibi bir farklılaşma ve derecele ilişkisinden bahsedilebilir.

————————————————–

Akli pratikte ilmin amelden ayrılmaması gerekir.

İnsanlar arasında ilmiyle meşhur kim varsa ilim ve amel arasındaki bu bağlantının üzerinde durmuş, bir önceki cümledeki ifadeyle veya “İlim amelin başlangıcı, amel ilmin bütünlüğüdür;, “Amele yönlendirici ilim” “İlmin yetkinliği onunla vasıflanmaktan geçer” gibi ifadelerle bu hususu dile getirmişlerdir.? Her türlü yetkin akli marifetin -velev ki dil bilim, mantık veya aritmetik gibi teorik veya araçsal bir ilim olsun- soyut temyiz düzeyinden ahlaklanma düzeyine geçiş yapması gerekmektedir. Zira bilinenler ile ahlaklanma, manaların ve değerlerin o bilgiye nüfuz etmesini sağlar ve bu nüfuz, söz konusu birikimi soyut teoriklikten korur.

————————————————–

Amelden geri durmuş, hatta amel etmeyi reddetmiş ve belki de dini meşguliyetin kıymetini büsbütün inkâr etmiş birinin İslami mirasta bulunan hakikatlerin kavranmasını ve geleneğin ihyasını sağlayacak yolun bilgisine ulaşması nasıl mümkün olur? Reddedilemeyecek bir gerçek şudur ki bu amelden yüz çeviren kişi, bunu ister ihmalkârlıkla ister inkârcılıkla yapıyor olsun, verdiği hükümlerde istikamet sahibi olamaz, ilmiyle bir fayda sunamaz.

————————————————–

Akli pratikte herhangi bir ilmin konusunun bilgisi, Allah’ın bilgisinden ayrılmamalıdır.

Her türlü yetkin akli bilgi, odaklandığı konunun bilgisi ve o sahanın yasalarının tespiti olması itibarıyla Allah yoluna yönlendiren bir anahtar işlevi görmelidir. İlimlerin incelediği konular yahut varlıklar esasta Allah’ın kudretinin tecelligâhları ve onun sanatının tezahürleridir. Düşüncesini onlar üzerinde imal eden her türlü akıl sahibi kişi bu hususu idrak etmek zorunda ve dolayısıyla ona daha fazla yaklaşmak durumundadır.

Fark edilecektir ki bilgide soyut akılla yetinenler Allah’tan gitgide daha fazla uzaklaşmakta ve onun diniyle çatışır hâle gelmektedirler. Allah’ın bilgisinden uzaklaştıran veya onunla karşı karşıya getiren bir bilgiden nasıl emin olunabilir? Birtakım istismarcıların aranan iyiliği intaç ettiği iddialarına rağmen öyle bir bilginin sonuçlarından nasıl mutmain olunabilir? Emniyet ve mutmain oluş ancak gaybi marifet yönünden bir bilgiye ilişebilir. Kâh bilimsel nesnellik savunusuyla, kâh bilimsel araştırmanın bağımsızlığı varsayımıyla veya gaybi marifetin imkânsızlığı iddiasıyla gaybi marifetten bağını kopartmış bir çaba hidayetten ve doğrultma yollarının tahkikinden mahrum kalmıştır.

————————————————–

Gerek akli gerekse nakli bütün ilimler gaybi hakikate hizmet etmelidir. Şu veya bu ilimle uğraşan herkes o hakikatin bir yönüne ulaşmalı, oraya daha fazla yakınlaşmalıdır. Aksi takdirde ilim asli maksada hizmet etmez ve faydalı ilim payesini alamaz. Müslüman araştırmacının da bilgisini ve ulaştığı ilmi neticeleri bu ilahi hakikatin gösterdiği yolda ortaya koyması lazımdır. Aksi takdirde o da, bu ilimlerle uğraşan ancak söz konusu hakikatin sırrına eremeyen, kendi benliğinde de ondan nasiplenemeyen kişilere benzer.

————————————————–

Rehberlik edilmiş akıl düzeyinde amellerin ziyadeleşmesi, ameller organlarla sınırlı kaldığı ve gönle sirayet etmediği sürece, yani yukarıda zikrettiğimiz kurtulma ve ihlasa ulaşmadığı sürece birtakım sorunlara sürükleyecektir.

Bu esas, İslami geleneği yönlendirmede en az önceki ikisi kadar tesirlidir. Zira söz konusu gelenek, her şeyde, daha doğrusu istikamet üzere davranışta yetkinliğin arzulanması üzerine kaimdir. Bu arzu herkesi daha fazla yükselmelerini sağlayacak amelleri arttırmaya teşvik eder. Aksi takdirde kişi taklide saplanmaktan, hatta yakınlaşma sürecinde daha aşağı bir dereceye düşmekten kurtulamaz.

————————————————–

Tasavvuftaki ibarelerin kapalılığını öne süren kişinin kaçırdığı husus sufinin ibarelerini inşa ederken ve kılavuzluğu oluştururken kullandığı Arapça deyişlerin berikilerin alışageldiği akli ve dilsel uygulama içerisinde yer almadığıdır. Dolayısıyla sufilerin söylediklerine en şiddetli karşıtlığı gösterenlerin soyut akıl ehli olması garipsenmemelidir. Çünkü tasavvufi deyişlerin onların alışageldiklerinden farklılaşması, rehberlik edilmiş aklın kullandığı dilin gösterdiği farklılaşmadan daha fazladır. Söz konusu sufi deyişler hem ,stılah, hem yorum (ta’bir), hem de açıklama (tefsir) boyutlarını içermektedir.

Istılah bakımından sufiler benzerlik, karşıtlık ve tedricilik yöntemlerini kullanmışlardır. Bunlara şu örnekleri verebiliriz: sözün formunda uyuma rağmen içeriğin ve maddenin farklılaşması (kabz/bast), formun uyumu ile birlikte içeriğin derecelenmesi ve maddenin farklılaşması (şeriat / tarikat / hakikat), formun ve içeriğin farklılaşması ile beraber maddenin uyumu (teveccüh /muvacehe), formun farklılaşması ile birlikte maddenin uyumu ve içeriğin derecelenmesi (ubudiyet / ubudet).

Yorum boyutunda sufiler, ibare ve işaretler için durumunun gereğince, dildeki aynı kökten türeyen kelimelere (iştikak) itibar edilmesi, anlamın genişlemesi, benzetme, karşılaştırma, cinas, tevriye gibi iletişimsel imkânlarını ve belagat yöntemlerini imkânlar el verdiğince işletmişlerdir.

Açıklama boyutunda ise kelimelerden ve iştikaktan doğan işaretler için dilin asıllarını izlemişlerdir. Örfi ve ilmi delaletlerin anlaşılmasında da bu asılları ve işaretleri takip etmişlerdir. Geçiş ve çıkarımda yine Arapça konuşan bir kişinin alışageldiği yolları kullanmışlardır.

Morfolojik (sarftan kaynaklanan) vezne bağlılık, sözlük anlamının ve iştikaktan doğan anlamın ilişkisi, doğal çıkarım bağlantısı gibi ıstılah, yorum ve açıklamaya müteallik bu uygulamaların çoğunun sadece Arap diline mahsus olduğunu bilirsek tasavvufi mana ve işaretlerin Arapçaya ait bildirişim özellikleri bağlamında geldiğini de anlarız.

f) 

Ahlâkın kaynağı meselesi, asırlar boyu pek çok İslâm alim ve filozofunu meşgul etmiş, günümüzde de meşgul etmeye de­vam etmektedir. Bu anlamda ahlâkın yegane kaynağının din olup olmadığı temel tartışma konularındandır.

Burada öncelikle şunu vurgulamak gerekir ki, her dindar, ahlâklı olmak zorundadır. Çünkü din, bu dünyada ahlâklı dav­ranmayı öğretir ve esasen Dinin mesajı da bu dünyada ahlâk ekseninde bir dünya hayatı sürülmesi içindir. Bir anlamda dinlerin ve dolayısıyla İslâm’ın öğretilerinin temel esprisini ahlâk oluşturur. Şu halde hangi açıdan bakılırsa bakılsın, dinle ahlâkın yakın bağının olduğu görülür.

Toplumsal meseleleri çözebilmenin en önemli sâiki, sahip olunan ahlâkî değerleri fark etmek ve bu değerleri hayata ge­çirebilmekte yatar. Esasen hem değerleri fark etmek hem de o değerleri ahlâklı davranış bilincine ve dolayısıyla yaşayan birer İnsanî haslet haline getirebilmek, son derece önem arz eder. Şu halde ahlak, akla ve vahye ait ilke ve esasların pratik hayat­ta somutlaştırılmasıdır. Bu noktada insanın yaratılışı ve Allah Teâla’nın insana dünyada yüklediği misyon fevkalade ehem­miyeti hâizdir.

Buradan hareketle şu söylenebilir ki, din, İnsanî değerleri ortaya koyar ve insana o değerlere bağlı kalarak yürüyebilme iradesi kazandırır. İnsan o değerleri kendi özünde, içinde bu­lur. Kendi dünyasında, kendi vicdanında bulur. Dinin kazandirdıği irâde ile o değerleri hayata geçirme bilincini ve gücünü kazanır. Dinin ahlâkla olan ilişkisinin başladığı yer de esasen burasıdır.

Ahlâkî değerler, aslında bulundukları toplumun olduğu kadar bütün insanlığın da ortak değerleridir. Kişilerin bireysel insiyatifleriyle, zorlamalarıyla, sübjektif değerlendirmeleriyle tanımlanabilecek kadar sade, yalın ve köksüz değildir. İşte bu­rada din önemli bir katkı sağlar. Din toplumun tarihteki inanç ve kültürlerden süzülüp gelen ve insan olmanın özüyle bağlan­tılı, ortak, ahlâkî değerleri teyit ederek, onaylayarak ona ayrı bir güç ve yeni veçheler kazandırır. Dikkat edilirse Kur’ân-ı Kerîmde ahde vefadan, adâletten, başkasının hakkına saygılı olmaktan, başkasını sevmekten, sevgiyle bir arada yaşamaktan söz edilir. “Ben, güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim” buyuran Hz. Peygamber’in (s.a.) pek çok hadisinde bir dizi ahlâkî değeri ve o değerlerin davranışa (amel) dönüşme bilinci görülür.

Ahlak ile ilgili bir diğer önemli mesele de ahlakın ame­le dönüştürülmesidir. “Amel-ahlâk” ilişkisi, bir başka ifadeyle “değer-davranış” bütünlüğü, ahlâkî değerlerin kaygan zemin­den kurtarılarak, bir hayat biçimine dönüşmesini ifade eder. Bu bir anlamda ahlakın soyutluktan somutluğa dönüşmesi demektir. Esasen bu oldukça önemli ve kompleks bir konu­dur. Zira ahlâkî değerler tek başına bir şey ifade etmez. Ahlâkî değerlerin, hayatımızda vücut bulmuş, yaşayan değerler olması gerekir. Bunun için de konuşmaktan ziyade konuşulan ahlâkî değerlerin bir süreç dahilinde davranış bilincine, hayat tarzına dönüştürülmesi esastır ki, bu tür ilmi toplantıların bu sürece katkısı büyüktür.

Tabiatıyla bu dönüşümde kişinin iradesi, hayata bakışı ve sorumluluk duygusu öne çıkar. Yani insanın yalnız kaldığında da, temel ahlâkî değerlere sahip çıkan ve ona göre davranan bir kişi haline dönüşmesi, ahlâkî değerlerin vicdanlarda kök­leşmesini, tek başına da olsa düşünsel alanda dahi, ona aykırı davranmayı bir bakıma insaniyetini, onurunu ve yaratılış mis­yonunu kaybetme kadar tehlikeli görebilme bakışını kazanma­zdır.

Burada, değerin davranışa dönüşmesi ve bir irade gösteril­mesi açısından, Islâm Dini ile ahlâk arasında kopmaz, köklü bir bağın olduğunu görürüz. Çünkü İslam, bize davranışlarımızın kendi içimizde hesabını verebilmeyi, hiç kimsenin olmadığı bir yerde bile şeffaflığı, kendimize karşı dürüstlüğü, kendimize karşı hesap verebilir olmayı, Allah Teâla’ya karşı hesap verebi­lir olmayı öğütlemektedir. Mesela Kur’ân-ı Kerîmde ve Hz. Peygamber’in Sünnet’inde çok özel bir ibadet olarak yer alan namaz ile ahlâk arasında, dikkatli okunmadığında fark edile­meyen önemli bir irtibat kurulmaktadır. Buna göre Kur’âna göre namaz, insanı bütün kötülüklerden alıkoymalıdır. Bir ba­kıma namaz bize, biraz önce ifade edilen ahlâkî değerlere uy­gun davranış bilinci kazandırmaktadır. Günde beş defa Allah Teâla’nın huzuruna çıkıp iradesini ve O’nunla irtibatını yenile­yen kişi, namazın dışında da bilincini ve O’nunla bağını devam ettirir ve herkese karşı böyle bir sorumluluk içinde davranır. Bu açıdan bakılırsa namaz ile ahlâkî davranışlar, kötülükten ka­çınma ve iyiliği, güzelliği yeryüzünde egemen kılma arasında kopmaz bir bağlantı vardır. (Özcan Hıdır)

Şurası bir gerçek ki, insanın mayasında bu değerlerin to­humları varsa, aksi yöndeki değerlerin tohumları da var de­mektir. Ebedi ve evrensel olan iyi değerler fıtratın bir boyu- tundadır, öbür boyutunda kötülükler de vardır, meknuz halde bulunmaktadırlar. Fıtrat böyle düzenlenmiştir. Sorun şudur: iyi değerler kötü olanlardan hangi kriterler kullanılarak ayırt edilecek, nasıl korunacak ve hangi yollarla ete kemiğe bürünüp hayatın şekillenmesinde rol oynayacak? Yardımsız ve yol göste- ricisiz kaldığında insan “şaşırabilir, karıştırabilir, tereddüde dü­şebilir, unutabilir veya doğru yoldan sapabilir” ki bu beş İnsanî illet “dalalet ”in türevidirler. “Isa ona ‘Neden bana iyi diyorsun?’ dedi. ‘İyi olan bir tek Tanrıdır.” (Luka 18:19.) “Ve dedi: ‘İnsandan çıkan şeydir ki insanı kirletir. Çünkü içten, insanların yüre­ğinden, kötü düşünceler, fuhuşlar, hırsızlıklar, katiller, zinalar, tamahlar, kötülükler, hile, şehvet, kemgözlük, küfür, gurur ve akılsızlık çıkar. Bütün bu kötü şeyler içten çıkarlar ve insanı kirletirler.” (Markos, 7:20-23.)

Anlatılmak istenen, ‘kurtuluş olmaksızın neredeyse insanın asla kendi başına iyi ve doğruyu bulamayacağı, çünkü özyapısı itibarıyla günahkâr bir tabiata sahip olduğu fikridir. Buna karşı Hümanizm, insanın asli yapısı itibarıyla iyi olduğunu, kendi başına iyi olanı bulabileceğini ve dolayısıyla ahlakî değerleri yine kendinin tanımlayabileceğini varsayar. Hıristiyanlığın “insanın mutlak günahkâr tabiatlına karşı hümanizm “mutlak iyi tabiat” fikrini öne çıkardı, yani ifrata tefritle cevap verilmiş oldu. Her iki zıt yaklaşım iki ayrı ucu temsil eder. Doğru olan orta-ara yoldur (vasat diri): “Nefse ve ona ‘bir düzen içinde biçim verene ve sonra ona sınır tanımaz günah ve kötülüğü (fücur), ve ondan sakınıp iyilik yapmayı (takva) ilham edip öğretene (andolsun.) Onu (özvarlığını) arındırıp temizleyen kurtulmuş, kötülükle örtüp saran ise ziyana uğramıştır.” (Şems, 7-10.) Kuşkusuz Tanrı mutlak iyidir. Ancak ahlak, Tanrının in­sana dışarıdan empoze ettiği değerler bütünü değildir. Bizzat Zatı’ndan neşet eder ve bizdeki kökleri doğamızın kendisinde içkindir, İlahi Tabiat’ın kendisidir. “İyilik (hasene) Allah’tan, kötülük (seyyie) insandır.” Kötülük kendi başına, ebedi ve mut­lak bir öz değildir; iyi’nin suistimali, yani yanlış ve gayr-ı meşru (münzel şeriat e) aykırı kullanımıdır, iyilik de kötülük de bizde cereyan eder ve tezahür eder. Bu ikili tabiatımız “fıtratımızın bütününü ortaya çıkarır. Bir yönümüz İlahi, diğer yönümüz “dünyevi”dir. Incil’de işaret edilen, ikinci yönümüzdür. Fıtrat bizim ilk yaratılışımızda. İlk yaratılış anından başlamak üzere zamanı ve mekânı yarmak suretiyle varlık içinde yer ve konum alırız. Doğamız ikili tabiatın bizdeki terkibiyle teşekkül eder; bir yanda aşkın ve ilahi öz, diğer yanda bu dünyaya ait özellik­lerimiz iç içe bulunuyor.

Ahlak, üzerinde yaratılmış bulunduğumuz şeyin kendisidir. Nasıl evren, kozmik düzen, tabiat ve tabiat yasalarının yaratı­cısı Allah ise ve bu yüzden varlık aleminin tamamını Allah’a refere etmemiz gerekiyorsa hakikati ve ahlakı da Allah’a refere etmek durumundayız. Ahlak bize dışarıdan dayatılmış değil, yaratılışımızda vardır ve insan olmaklığımızda tamamlayıcı süreçlerin özü ve aslıdır. Varlık belli bir amaca doğru işler ve yürür; insan da belli bir ahlaki gayeye doğru kemale ulaşmak ister. Bazan da bunu önemsemez, reddeder; böylelikle toprağa, dünyevi tabiatının baskın tutkularına bağımlı kalır; yeryüzüne çakılır. Bu insanın evrenin veya kucağında gözünü açtığı ta­biatın düzenine aykırı düşmesi, onunla çatışma içine girmesi demektir. Yoldan çıkan (fasık) kendi asli fıtratıyla, fıtratının ruhu ilahi tabiatla da çatışma içine girmiş olur.

Ahlak insanın dünyevi tabiatını dizginleyip öz varlığını kötü, yanlış ve çirkin (münker) olandan arındırarak kendi özü­ne ve onun dolayımında kemale erme konteksidir. Bu yatakta iyi, hak, doğru ve güzel (maruf) bir arada bulunmaktadır.

İnsan değer üretmek veya norm koymak üzere program­lanmış değildir, bu onun yaratılışının sebeb-i hikmetinde yer almaz. Yükümlülüğü, vaz’edilmiş ulvi ahlaki değerleri bulup ve değerlerin kendisinden neşet ettiği Hak ve hakikati aramaktır. Fıtrat (vicdan) ve akıl bu arayışta ve çabada yar­dımcı araçlardır. Fıtrat ve akıl Hak ve hakikatin anlaşılıp teş­his edilmesinde önemli rol oynarlar, ama kendileri ne hakikat vazederler ne ulvi değer üretirler. Kendi başlarına buldukları hakikat fiziki gerçekliği aşamayan “zan’dır, ürettikleri değer­lerin ulvi değer olma garantileri yoktur, çoğu zaman süflidir­ler. Pozitivizmin çöküşü bilimsel bilginin zan üzere geliştiğini gösterdi. Fıtrat bozulur, vicdan kararır, akıl tutulur. Nefsin, ki­bir, bencillik, tamah, tutku ve hırsların kontrol ettiği fıtrat ve akıl doğru iş ve işlev göremez. Bu elbette fıtrat ve aklı iptal etmemizi gerektirmez. Fıtrat ve aklın asli işlevlerini görmeleri onların vahyin ışığında çalışmalarına bağlıdır. (Ali Bulaç)

Ahlâki sorumluluğun birinci aşaması vicdani sorumluluk­tur. Aynı zamanda ahlâki müeyyidenin birinci aşaması da vic­dandır. Fakat vicdan gerek sorumluluk gerekse müeyyide olarak yeterli değildir, ikinci aşaması ise, insanlara karşı, yani topluma karşı olan sorumluluktur. Cemiyet gerek değer yargıları ile yani tavır koyarak, gerekse kanunla ahlâki müeyyidenin ikinci kate­gorisini oluşturur. Bu noktada hukuk ile ahlâk belli bir noktada buluşmaktadır. Gerek laik ahlâk, gerekse dine dayalı ahlâk vic­dan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti olarak kabul ederler. Dine dayalı ahlâk bu ikisini kabul ettikten sonra, bir üçüncü ve önemli aşama olarak uhrevi (ahirete ait) sorumluluk ve müeyyide kavramlarını savunur. Maturidiye göre “ahlâkın en büyük destekleyici kuvveti; uluhiyet ve ahiret fikri”dir. İşte, gerek sorumluluk, gerekse müeyyide olarak inanan insanı en çok etkileyecek olan kuvvet budur. (Hüdaverdi Adam)

Şurası da bir gerçek ki, laik ahlakın vicdan ve cemiyeti so­rumluluk ve müeyyide kuvveti kabul etmesine rağmen birey ve toplumu ne kadar ahlaklı kılabildiği oldukça tartışmalıdır. Birey ve toplum ahlakını en azından sivil anlamda besleyen din ve dini kurumlar olmasa laik ahlakın kendi başına kurgula­dığı sistemin nasıl sonuç vereceği veya ne kadar başarılı olacağı merak konusudur. Laik ahlak dinden boşalttığı alanı kanun/ hukuk gücüyle dizayn etmeye çalışmaktadır. Bu anlamda Batı ahlakı kurallar ahlakıdır. Kurallar ahlakı bir noktaya kadar, sis­temin tıkır tıkır çalışması açısından iyi sonuçlar verebilir. Ama bireyin diğer bireylerle ilişkisi söz konusu olduğunda (siz bunu Batının Doğulu insanla ilişkisi, Yahudinin Müslümanla ilişkisi şeklinde genişletin) sistemin hemen alarm vermeye başladığı görülür. Bu şekilde dinden boşalan alanın laik ahlakla doldu­rulmasının felsefî temellendirmesi de söz konusu olmuştur.

Bu tür bir ahlak anlayışını en iyi ortaya koyan da aydınlan­ma çağının kurucusu kabul edilen Alman filozof Emmanu- el Kant’tır (1724-1804). Asıl olarak insan bilgisinin kaynağı konusunu sorgulayan Kant, bir ahlak filozofu olmaktan çok ahlakın genel özellikleri üzerinde düşünmüştür. Şöyle ki, Kant tek tek ahlak kuralları üzerinde durmamıştır, kutsal kitapları yeniden yazmamıştır, toplumda asırların ve geleneklerin biri­kimiyle ortaya çıkan ahlak anlayışlarına dokunmamıştır.

Kant’ın yaptığı, insanların hangi eylemlerinin ahlaki kabul edilebileceği konusunda genel kurallar ortaya koyma çabası­dır. Bu çerçevede Kant, öncelikle şarta bağlı kurallarla, hiçbir şarta bağlı olmayan kuralları birbirinden ayırmıştır. Örneğin bir mahallede bakkal olduğunuzu varsayalım. Esnaftan biri ölmüştür. Herkes yas tutmaktadır. Siz bu genel mateme uy­madığınız takdirde müşteri kaybetmekten çekindiğiniz için yas tutmaktaysanız, bu şarta bağlı bir kurala uymaktır. Burada kural yas tutmak ise, şart müşteri kaybetmek korkusudur.

Çoğunluğa uymanın sizi mutlu kılacağına inandığınızdan dolayı ve o anda çoğunluk da yas tuttuğu için siz de mateme saygı gösteriyorsanız, bu genel ama yine şarta bağlı bir kurala uymaktır. Bu eylemler Kant’a göre gerçekte ahlaki eylemler de­ğildir. Bizi mutlu kılacak bir şeyi amaçlamakla ahlaklı olunmaz.

Ahlak kuralının özü hiçbir şarta bağlı olmamasıdır. Yas tu­tulacaksa yas tutmak için tutulacaktır. Yas tutma eylemi hiç bir amaca bağımlı kılınmamalıdır ancak o zaman o matem eyle­mi ahlaka uygun olabilir. Ahlaklı bir eylem evrensel bir yasa gibi geçerli olan bir ahlak kuralına uymak demektir. Gönüllü olarak bu ahlak kuralına uymak, kişisel istek ve tutkulardan özgürleşmek anlamına gelir.

Böyle ahlaklı bir eylemin özellikleri Kant’a göre üç açıdan gözlenebilir: Öncelikle, o eylem evrensel bir yasanın uygulan­ması olabilmelidir. Benim yaptığımı herkesin de yapabilme­sinin mümkün olmasıdır. Örneğin yalancılık veya iftiracılık genel bir yasa olamaz, herkesin yalan söylediği veya birbirine iftira attığı bir toplum yaşanmaz olur.

İkinci olarak Kant’ın çok bilinen bir özdeyişi gelir. Kısaca şöyledir: Kendi kişiliğinde ve başkalarının kişiliğinde insan­ları o şekilde ele al ki, hiç kimse basit bir araç olmasın, amaç her zaman insan olsun. Örneğin matem tutulacaksa veya tu­tulmayacaksa ve her ne yapılacaksa amaç bundan siyasal çıkar devşirmek olmasın, siyasal çıkarlar için insan araç haline geti­rilmesin ve matem insana saygının ifadesi kalsın.

Burada da üçüncü ilke kendiliğinden belirmektedir. Kant’a göre ahlaki eylem hiçbir zaman sonuçlarına göre değerlendi­rilemez. Her eylem tek tek ele alınır. Herhangi bir ‘davaya yararlı olacak diye ahlaka aykırı bir eylemde bulunmak ahlak­sızlıktır. Esasen adına deontoloji denilen anlayış tek tek her eylemin belli ahlaki görevlere uygun olmasını istemektir, neti- cecilik’ yanlıştır. (Kayahan Uygur)

Şimdi son olarak bu olaya bir başka açıdan bakarak bitirelim. Bir gazeteci düşünelim ve diyelim ki, az bulunur bir enstantane yakaladı. Ayağı kazara takılıp suya düşerken köprü­nün parmaklıklarını yakalamış olan bir kazazedeyi fark ediyor. Fotoğraf makinesi elinde hazır. Deklanşöre basıp o anı kayda geçirmek ve gazetesinden aferin almak işten değil. Ancak öyle bir kritik an ki bu, fotoğrafı çektiğinde kazazedenin eli par­maklıktan kurtulup suya düşme riski söz konusu. Şimdi ga­zeteci ne yapacak: gazetecilik aşkıyla (siz buna görev duygusu deyin) o anın fotoğrafını mı kayda geçirmeye çaba gösterecek; yoksa kamerasını, ceketini bir tarafa fırlatıp kazazedenin elin­den tutup onu kurtarmaya mı çalışacak?

Modern zamanların ahlak tutumu (Kant’tan bu yana), bize görev ahlakı telakkisini aşılıyor. Görev ahlakının içinde bir şeyi kendi hatırı uğruna -yani başka hiçbir mülahazaya yer vermeksizin- o işi salt kendi hatırı uğruna gerçekleştirmeyi ey­lemlerimizin önüne koyuyor. Erdemli olma, o işi salt kendi ha­tırı uğruna işlemeyi öngörmektedir. Görevi yerine getirme, her türlü pratik gerekçelerin dışında ve üstünde sayılmaktadır.

Oysa farklı bir erdem anlayışı yapılması gerekenden daha fazlasını yapma imkânını önümüze getiriyor. Diyor ki, sen görev ahlakıyla yapman gerekeni yapabilirsin, böyle yaptığın için kimseden kınama da görmezsin. Fakat yapman gereken­den daha fazlasını yapma imkânı her zaman sana verilmiştir. Yapman gerekenden daha fazlası bir insanın hayatını kurtar­maktır… İşte bu durum, bize İslam ahlakında öngörülen takva kavramım getiriyor.

Zikrettiğimiz örneklerden hareketle gazetecilik başarısına da, köprü parmaklığına takılı kalmış kazazedeye de bu açıdan bakıp kararı kendiniz vereceksiniz. Salt görev duygusuyla mı yetinmek isterdiniz; insani mülahazalar! da dikkate alarak mı karar verirdiniz? (Rasim Özdenören)

Yavuz Köktaş – Modern Dünyada Müslümanca Düşünmek 1 ,syf:303-311