Hüküm: Hocam öncelikle tarihselciliğin ne olduğunu, nasıl ortaya çıktığını, Türkiye’ye nasıl geldiğini ve ortaya çıkmasına etki eden amilleri sorarak başlamak istiyoruz. Bu noktada neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Bismillahirrahmanirrahim…

Tarihselcilik Malum Şekliyle Kilisenin Kucağında Doğdu

Mevcut haliyle Tarihselcilik kilise’ye aittir. Malum olduğu üzere Batı’da Hristiyanlara zulmeden,onları arenalarda aslanlara parçalatan bir Roma vardı. Roma, Hristiyanlığı benimsedikten sonra aynı zulmü Hristiyan olmayanlara da yaptı. Devleti ele geçiren Hristiyanlık hayatı kilitledi. Öyleki kilisedeki papazların atın ağzında kaç diş olduğunu tartışması da garip karşılandı. “Her şey İncil’de olmalı” diyen bu otorite, biri, “Dışarıda at var, gidip, ağzındaki dişleri sayalım.” dediğinde onu kapı dışarı etmekten ictinab etmedi. Kilisenin düşünmeyi, araştırmayı lâdini bir ameliye görmesi, aklı hiçe sayması, Batılıları, “düşünce için gümrüksüz bölgeler” arayışına sevketti. Böyle bir zamanda Aydınlanma Çağı’na giren Batı’da, Aydınlanma Aklı, bütünüyle dini/kiliseyi reddetti. Kilise’ye bağlılığı devam edenlerin bir kısmı, Tarihselciliği önererek İncil’i kurtarma yolunu tercih etti. Bu noktada Dilthey, Lessing gibi isimleri “içerideki adamlar” olarak kabul edebiliriz. Bu cenah, “İncil’in içerisinde ne kadar efsane, hurafe varsa onları Tarihsel okumaya tabi tutarak buharlaştıralım” teklifinde bulundu. “Akıl dininin” taraftarları ise dini bütünüyle reddetti; onları tarihselcilik de tatmin etmedi.

Katolik dayatmaya, içerden Protestan, dışardan münkir bir akıl karşı çıktı. Batı, uzun süre bu karşı koymaya dayanamadı. Nihayet, Tanrı ve kilise merkezli bir dünyadan akıl ve insan merkezli bir dünyaya kaydı. Bu süreçte Tarihselciler bir anlamda akla şunu söyledi: “Sen, bütünüyle dini reddetme, nelere itiraz ediyorsan onları söyle, biz de dinden onları ayıklayalım; bunlar tarihe ait motiflerdir, diyelim.” Roma’dan devraldığı hayatı cehenneme çeviren kilise, kendini Tarihselcilikle de kurtaramadı; meydanı akla bırakarak kenara çekilmek zorunda kaldı. Oryantalistler, Batı’da İncil’e tatbik edilen Tarihselciliği, Kur’an-ı Kerim’e uygulamak istedi. Lakin projeyi bizzat Oryantalistlerin idare etmesi, Müslümanları Tarihselcilikten uzak tuttu. Bu yüzden sahneye yerli oryantalistler sürüldü. Onlar, Tarihselcilik üzerine yazıp konuştu. Ne var ki Tarihselciliğin bağlılarının önemli bir bölümü, onunla mücadele etmeye memur olan ilahiyatçılar arasından çıktı.

Fazlurrahman

Tarihselciliğin İslam dünyasında yayılması Pakistanlı Fazlurrahman üzerinden oldu. Vahiyle alakalı görüşlerinden dolayı ulema tarafından tekfir edilince ülkesinden ayrılmak zorunda kalan bir akademisyen Fazlurrahman… Tepki ve tekfir üzerine akademik kariyerini yaptığı ABD’ye geri döndü.

Kur’an-ı Kerim’i İtibarsızlaştırma Hareketi

Fazlurrahman, vahyin mana itibariyle Allah’a ait olduğunu, Kur’an-ı Kerim’deki hüküm ayetlerinin tarihsel olduğunu iddia etti. Ulemanın ayetleri okurken parçacı ve lafızcı bir tefsir tarzını benimsediğini, bunun da miladi VII. asırdaki tarihsel bağlamı aynısıyla bugüne taşımaya yol açtığını, yapılması gerekenin bütüncül ve tarihsel okuma olduğunu söyledi. Aslında Fazlurrahman, “Bundan sonra bir daha İslamî bir nizam cihana hakim olamaz. Çünkü Kur’an-ı Kerim böyle bir nizam için uygun bir kitap değildir. Ey Müslümanlar! Kur’an’dan umudunuzu kesiniz.” demek istiyordu. Bu cihetle Tarihselcilik, Moğol ve Haçlı ordularının durduramadığı Müslümanları, ruh köklerinin bağlı olduğu Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırarak durdurma hareketidir.

Tarihselcilerin Kur’an-ı Kerim’e tanıdıkları en iyimser rol, bir ahlak kitabı olmasıdır. Böylece on dört asır Kur’an-ı Hakim’i durdurmak için mücadele veren kilise büyük bir mevzi kazanmış ve Kur’an’ın ayağa kaldıracağı nesillerden kurtulmuş(!) olacaktı. Kilise’nin tarihi süreçte Kur’an-ı Kerim’i durdurma noktasında geliştirdiği en stratejik hamle, Müslüman eliyle pazarlamasını yaptığı Tarihselciliktir. Bizim açımızdan ise Tarihselcilik, Kur’an-ı Hakim’in karşısına çıkarılan en büyük tehlikedir. Ne Mutezile, ne Cebriyye, ne şu, ne bu… Fakat bugün Tarihselciliğin arkasındaki maddi güç ve entelektüel zemin henüz tam olarak tanınmadığından dolayı Müslümanlar tehlikenin vehametini idrak edemiyor. Batı, uzun zamandır dışarıdan üç, içeriden de üç koldan İslam’ın üzerine geliyor… Dışarıdan emperyalizma, oryantalizma ve misyonerlikle; içerden ise bir koldan mezheplere, diğer koldan Sünnet-i Seniyye’ye ve üçüncü koldan Kur’an-ı Kerim’e saldırı yor. En tehlikelisi ise Tarihselcilik… Çünkü doğrudan imana taalluk ediyor.

Tarihselciliğin Bize İntikali

Darbeler, millet yapılarında büyük kaoslara yol açar. Yakıcı ve yıkıcı hareketler, darbe zamanlarında kolayca millet yapısına sirayet eder. 1980 darbesiyle birlikte Tarihselcilik de kendine mevzi aradı. Fazlurrahman’ın tercüme edilen “İslam” kitabı meşhur bir tarihçi tarafından Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde ders olarak okutuldu. Zamanla İlahiyatlara da girdi; özellikle ABD ve İngiltere’de akademik çalışma yapan İlahiyatçıların propagandasıyla en etkili hareketlerden biri haline geldi. 90’lı yılların ortasında en güçlü konumuna ulaştı. 2000’li yıllara gelindiğinde Tarihselcilikte bir duraklama oldu. Önemli bir bölümü bürokrat olarak atanan Tarihselciler, yazmadan çok, yapmayla meşgul oldu. Bunlar özellikle dini müesseselerde önemli mevkiler elde etti. İlk Tarihselcilerin ellerinde yetişenler ise ustalarını geçti. Yeni Tarihselciler iman, uluhiyet ve hatta Cennetle ilgili ayetlerin de Tarihsel olduğunu iddia etti.

Tarihselcilikten İnkâra

Fazlurrahman, Kur’an-ı Kerim’in bir yönüyle Allah’a, bir yönüyle de Rasûlullah’a ﷺ ait olduğunu söylerken bugün Tarihselciler, “Cihad ayetlerinin Allah’a ait olmadığı kanaatindeyim” diyerek doğrudan vahyi inkâr etmektedir.Fazlurrahman, vahyin Peygamberin kalbine değil de zihnine geldiğini idda etti. Peki neden? Çünkü zihin, kendisine geleni olduğu gibi aktarmaz. Siz bir coğrafyada yaşıyorsanız oranın değerleriyle iç içe olursunuz. Zihniniz o değerlerle terkibe gider, o terkipten hareketle yeni şeyler söyler. Yani zihin her okuduğu şeyi bir öz posa ayrımına tabi tutar. Allah Teala vahyi Efendimiz Aleyhisselam’ın kalbine ‘ilka’ ederek bu nev’i bir etkileşime mani olmuştur. Bu yüzden vahiyden önce Cibrîl-i Emîn vasıtasıyla Efendimiz Aleyhisselam’ın kalbine müdahale yaparak onu vahye muhatap hâle getirmiştir. Neden zihin değil de kalp? Kalp insanın altıncı hassesidir. Bilgi ile alakalı üç temel yoldan biri olan havass-ı selime kapsamındaki görme, duyma, koklama, dokunma ve işitmenin yanında altıncı bir hasse olarak “kalp” de vardır. Kalp, peygamberlerde vahye muhatap olan organdır. Allah Teala vahyi Efendimiz’in kalbine ilka ediyor. Dolayısıyla Peygamber ﷺ kalbine geleni olduğu gibi aktarıyor. Efendimiz Aleyhisselam vahyi alırken acaba ayetlerdeki kelimeler unutulur mu diye dilini hareket ettirirken Kıyamet Sûresi’ndeki şu ayetler indirilir: “Onun için dilini aceleyle oynatıp durma. O’nu (Kur’an) yerleştirmek ve okutmak bize düşer. Öyleyse, biz onu okuduğumuz zaman, sen okunuşunu takip et. Sonra onu açıklamak da bize düşer.”60

Vahye muhatap olan kalptir, zihin değil… Fazlurrahman’ın bu iddiasının sebebi ise vahyin zihne geldiği iddiasıyla ahkâmın tarihsel olduğunu söylemek… Yani demek istiyor ki: “Peygamber Aleyhisselam o bölgedeki uygulamaları esas aldı ve onları bir vahiy kalıbına döktü; -hâşâ- ‘Bunlar Allah’ın Ayetleri’ diyerek de insanlara servis etti.”

Usûl İlmi ve Tarihselcilik

Hüküm: Peki hocam, Kur’an-ı Kerim’i anlama noktasında Tarihselcilik’ten hiç mi istifade edilemez?

İhsan Şenocak: Ulemamız, Kur’an-ı Hakim’i murad-ı ilahi çerçevesinde nasıl anlayabiliriz, gâyesiyle usûl-ü fıkhı telif etti. Bu noktada bize gelen ilk eser, İmam Şâfiî’ye ait on bölümden oluşan “erRisale” dir. Ali el-Kârî, “Şerh-u Muhtasari’l-Menâr”da diyor ki: “Kur’an ı Kerim’de geçen emir kiplerinin on sekiz ayrı anlamı vardır.” Fukaha, Kur’an-ı Kerim’in nazmından derya deniz gibi hükümler çıkardı. Onlar Kur’an’ı nazım ve mana itibariyle anlama gayreti içerisinde olmuşlar; Vücûhu’n-Nazm, Vücûhu’l-Beyân, Vücûhu’l-Vukûf gibi üst başlıklar altında, alt başlıklar açarak hükümler istinbat etmişlerdir. Hiçbir asırda, hiçbir meseleyi hükümsüz bırakmamışlardır. Fukaha neden Usûl ilmini telif etti? Çünkü siz Müslüman olarak kaide ve kural koymazsanız herkes ayet-i kerimeleri arzularına ve heveslerine ya da ideolocyalarına göre anlar. O zaman da kendi ideolocyalarını Allah’ın muradına hakim kılmış olurlar. Her ideolocyaya göre bir İslam ortaya çıkar. Hangi tarihselci usûl-u fıkıh zaviyesinden Kur’an-ı Kerim’e gitti, baktı, çözüm bulamadı da tarihselci oldu?! Bunların önemli bir bölümünün usûl-u fıkıhtan haberi dahi yok ki! Haberleri olsaydı Fazlurrahman’a, Gadamer’e mahkum olmazlardı. En fazla yaptıkları, Batı’nın alt seviye aydınlarına köle olmak, aklını ve ruhunu onların hevasına kaptırmak. İmam Râzî, İmam Beydâvî okumadan, Buhârî’ye muhatab olmadan; usûl, esas bilmeden ilim adına adım atan kişinin ağyâra mahkumiyeti kaçınılmazdır.

Her Masal Gibi Tarihselciliğin de Bir Sonu Var!

İlim yolu tuzaklarla doludur. İblis bu yolun üzerine oturmuştur.61 Çünkü küresel güçleri hezimete uğratacak yegâne buyruk Kur’an-ı Kerim’dir. Bu yüzden onu önlerinde büyük bir tehdit olarak görürler. Her şeye rağmen Onun yürüyüşü devam edecek. Kur’an-ı Kerim Sovyetler’i Afganistan’da bozguna uğratarak Komünizmayı nasıl çökerttiyse, Kapitalizmanın da mezarını kazacaktır. Uluslararası güçler bunu biliyorlar. bu yüzden içeriye koydukları adamlar vasıtasıyla, “Ey Müslümanlar! Kur’an-ı Kerim’den umudunuzu kesin, o tarihseldir, onun devri bitti, onda hüküm ayeti yok, Kur’an sadece ahlak kitabıdır.” diyorlar. Kur’an’ı, ideolocyalar gibi tarih mezarlığına kaldırıcaklarını zanne diyorlar. Zaman, bunun ütopya olduğunu onlara da gösterecek. Her masal gibi bu masalın da bir sonu var. Bu son da, Allah Teala’nın rızasına nail olmaktan başka bir talebi olmayan ulemanın eliyle olacak.

Allah Azze ve Celle’nin “Hak” Dediğine “Mitoloji” Diyen Müslüman mıdır?!

Hüküm: Hocam Kur’an-ı Kerim’deki kıssalar üzerinden devam edelim istiyorum. Bu kıssaların -hâşâ- mitoloji olduğunu ifade edenler var. Bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala Mâide Sûresi’nin 27. ayet-i kerimesinde62 Hz. Adem’in iki oğlunun kıssasının yanı sıra bütün kıssaların “hak” olduğunu haber veriyor. “Hak” ise değişmez doğru, evrensel gerçek demektir. Yusuf Sûresi 111. ayet-i kerimesinde ise, “Bu Kur’an uydurma değildir. Peygamberlerin kıssalarında akıl sahipleri için ibretler vardır.’’63 buyrulur.

Bundan Daha Büyük İftira Olur mu?

Kıssalara “Mitoloji” isnad ve iftirası ilk olarak Tarihselcilere değil, Mekke müşriklerine aittir. Mevcut haliyle iftiranın sahibi ise Yahudi Josef Horevitz’dir (ö. 1931). Daha sonra bu iftira Josef’ten Mısır’a intikal etti. Mısır”da Taha Hüseyin “eş-Şi’ru’l-Câhilî” isimli kitabında, “Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’in hayatlarının Kur’an’da yahut Tevrat’ta olması, tarihi açıdan bunların yaşandığını ispat etmez.” dedi. Bu sözler Mısır’da ulemayı ayağa kaldırdı, reddiyeler yapıldı. Sonunda Taha Hüseyin bu iddiasını terketti ve “el-Edebu’l-Câhilî” isminde başka bir kitap daha yazarak tevbe ettiğini söyledi. Lakin bu mikrop kısa zamanda başkalarına sirayet etti. Emin el-Hûlî ve talebesi Muhammed Ahmed Halefullah da benzer iddialarda bulundu. Nitekim Halefullah, “el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’an” adlı doktora çalışmasında şöyle demiştir: “Kur’an-ı Kerim’deki kıssalar gerçekte yaşanmış hadiseler değildir. Tarihi hakikatlere (kendince) bakıyorum, eserleri tarıyorum. Kur’an’da anlatılan olaylarla tarih kitaplarındaki bazı hadiseler birbirine uymuyor. Neden? Çünkü Kur’an-ı Kerim öğüt kitabıdır, biz kıssalardan öğüt almakla sorumluyuz. Kur’an’ı bir edebi kitap niyetine okumalıyız. Kıssalara, gerçek hadiseler diye bakarsak yanılırız.”64

Kitabıyla Alay Ettikleri Ümmet’in Aklıyla da Alay Ettiler

Bize şah damarından daha yakın olan, her şeyi gören ve bilen, yere düşen her yapraktan haberdar olan Allah Azze ve Celle’nin gerçekte hiç yaşanmamış olayları, hakikat diye anlatması mümkün müdür!? Allah Teala kıssaların, “hak” olduğunu söylesin sonra da -hâşâ- yaşanmamış bir hayatı yaşanmış gibi göstererek zatına yalan isnad etsin! Allah’ın Kitabına bundan daha büyük bir yalan, daha büyük bir iftira isnat edilir mi? Halefullah, Kitabıyla alay ettiği Müslümanların aklıyla da alay eder ve der ki: “Kıssaların mitoloji olduğunu söyleyerek, ben, Kur’an’ı kurtardım.” İçeriden birine aitmiş gibi görünen bu ifade -hâşâ- Kur’an-ı Kerim’in problemli olduğunu ve kurtarılmayı beklediğini iddia etmektedir. Müslümanlar tarih boyu böyle bir saldırıya maruz kalmamıştır. Kâfirler dışardan saldırır, batıl fırkalar ise hevalarına göre ayetleri tevil ederdi. Tarihselcilikle birlikte ise kâfirlere ait ifadeler, bazı Müslümanlarca kendilerine ait fikirlermiş(!) gibi sunuldu. Kıssaların -hâşâ- “masal” olduğunu söyleyerek Kur’an-ı Kerim’e hurafelik isnadında bulunanlar utanmadan bunu insanların imanını kurtarmak için söylediklerini savundu. Kitabıyla alay ettikleri bir Ümmetin aklıyla da alay ettiler.

Kime İnanılacak!

Halefullah’ın iddiası şu cihetten de bâtıldır: Kur’an-ı Kerim’in nüzûl vakti, yazının intişar, eser telifinin de iştihar etmediği bir dönemdi… Bu durumda Tarihselci, hangi tarih kitabındaki, hangi meseleyi esas alarak Kur’an-ı Hakim’deki kıssaların doğru olup olmadığını söyleyecek?! Kim tarafından yazıldığı belli olmayan, intikal yolları bilinmeyen, tek bir ibaresinin senedi olmayan tarih kitaplarına mı inanılacak yoksa onlarca mucize tarafından Peygamberliği teyid edilen Peygamber-i Ekber’den ﷺ mütevatir yolla gelen Kur’an-ı Kerim’e mi itimad edilecek?!

Tarih ve Kur’an-ı Kerim

İslam’dan önce telif edilen herhangi bir tarih kitabına hangi kütüphanede kimler, neler ilave ettti, müstensihler ne kadarını anlamayıp hazf etti?! Bunlar tesbit edilebilir mi? Elbette hayır… Zaten hiçbir şekilde Batı için tarihin objektifliğinden bahsedilemez. Batılılar kendi kitaplarını koruyamadı, İncil hususunda ancak dört nüshada ittifak edebildiler. Bir kitabı dört yapacak kadar tahrif etmişler… Tarih kitaplarının bize nasıl ulaştığı meçhul olduğu gibi bir harpte yenen tarafla yenilen tarafın, zalimle mazlumun aynı hadiseyi anlatmasında da büyük farklar vardır. Bu durumda, bize ulaşması güneş gibi zahir olan, varlığından hiçbir şekilde şüphe edilmeyen Kur’an-ı Kerim’deki kıssaları tarih kitaplarına arz etmek, gözümüz önünde cereyan eden bir hadiseyi bize anlatan bir şahsa, “Bu gördüklerim ve sizin söyledikleriniz çocukken duyduğum bir masala uymuyor, dolayasıyla kabul edemem.” demek kabilindendir.

Bugün Aynı İfadeleri Kimler Söylüyor?!

Hüküm: Hocam Türkiye’de maruf olan bir tarihselci Kuramer’den çıkan bir kitaptaki tebliğinde Tevbe Sûresi’nde yer alan cihad ayetleri özelinde Kur’an’daki tikel hükümlerin lafızlarının Allah’a ait olmadığını iddia ediyor. Buna dair neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala Hâkka Sûresi’nde, “Eğer Peygamber bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı, mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra onun şah damarını keserdik.”65 buyuruyor. Bu ayetle Allah Azze ve Celle, Efendimiz’in ﷺ Kur’an-ı Kerim’de tek kelimelik tasarrufunun olmadığını ifade buyuruyor. Bu noktada kim aksini söylerse -bu ister bir ayet isterse de bin ayet için olsun- Kur’an-ı Kerim’i bütünüyle inkâr etmiş, Allah Rasûlü’ne ﷺ iftira etmiş olur. Çünkü Kur’an, her şekliyle beşer tasarrufundan korunmuş bir kitaptır. Bu zihniyete göre Peygamber-i Ekber ﷺ -hâşâ- yalancıdır. Kendi sözlerini -hâşâ- Allah’a isnat eden bir peygambere ittiba edilir mi?! Bu açıkça Kur’an’ı inkâr değil de nedir? Müşrikler “Onu peygamber mi uydurdu?” diyorlardı. Bu çerçevede çok sayıda ayet-i kerime vardır. Bugün aynı şeyi Tarihselciler söylüyor. Allah Teala ayet-i kerimede “O hevasından konuşmaz. O ancak vahyedileni konuşur.”66 buyuruyor. Çünkü O, Rabbinden ne aldıysa onu bildirmiş, onu duyurmuştur. Yûnus Sûresi’nin 15. ayet-i kerimesinde şöyle buyruluyor: “Onlara ayetlerimiz açıkça okunduğunda bize kavuşmayı ummayanlar dediler ki: Ya bundan başka bir Kur’an getir veya onu değiştir.”67 bugün aynı talepler, aynı söylemler var Tarihselcilerde… Bir farkla ki çağımızda bu iddiaların sahipleri Müslümanlık iddiasında bulunan müstağriblerdir…

İncil’e Kemoterapi

Kanser olan İncil’e, Tarihselcilikle kemoterapi yapılarak Hristiyanlığın Kutsal gördüğü kitap kurtarılmaya çalışıldı. Tek bir hükmünde, tek bir harfinde problem olmayan Kur’an’ı Tarihselcilik bağlamında anlamak hasta olmayan bir zata kemoterapi yaparak onu hasta yapmak gibidir. Tarihselcilik, Kur’an-ı Kerim’e, anlaşılsın diye değil, itibarsızlaşsın, bir daha sömürü sistemlerini çiğneyip geçmesin diye tatbik edilmek istenmektedir. Batı, İslam’ı yarınları için en büyük tehlike olarak görüyor. Fakat İslam sadece ahlak boyutuna hapsedilirse yeni bir Osmanlı zuhur etmez, böyle bir din de zalimler için tehdit(!) olmaz. Ahkâm-ı İslâmiyye’yi Cihana tatbik davası olmayan bir Ümmet’in içerisinde İslam Birliği hayali olan bir Yavuz, bir Abdülhamid Han çıkmaz. Bunun için cihatla, mücahade ile alakalı ayetlerin -hâşâ- uydurma olduğunu söylüyorlar. Biliyorlar ki cihad ayetlerini ruhlarına yazanlar dünyayı keyif alma yeri olarak değil, mücahade meydanı olarak görür. Kur’an-ı Kerim manasıyla olduğu gibi nazmıyla da Allah Teala’ya aittir. Nisâ Sûresi’nin 59. ayet-i kerimesinde, “Allah’a ve Rasûlüne itaat ediniz.”68 buyuruluyor. Tarihselcilerin iddia ettiği gibi, -hâşâ- kendi sözünü Allah’ın sözü gibi nakleden bir Peygamber’e, Rabbimiz itaat etmeyi emreder mi? Kilise’nin dahi cesaret edemeyeceği bir iftira ile karşı karşıyayız. Fakat bu iftirayı yapanların kahir ekseriyeti, akademyada olduklarından ya da kendilerini bu millettenmiş gibi gösteren bir dil kullandıklarından, muhataplar inkârı göremiyor.

Niçin Mucizeleri İnkâr Ediyorlar?

Hüküm: Tarihselciler mucizeleri de inkâr ediyor. Herkesin bildiği Fil Sûresi’nde anlatılan “Ebâbil” mucizesi ile alakalı Muhammed Abduh, “Bu çiçek hastalığıdır.” demektedir. Buna ilişkin neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Mucize, Peygamber’in ﷺ Allah Teala tarafından teyid edildiğinin şahididir. Ateşin yakmaması Hz. İbrahim’in , denizin yarılması Hz. Musa’nın , ayın ikiye ayrılması Allah Rasûlü’nün ﷺ risaletini tasdik eder. Mucize, Müminin imanını teyit eder, risaleti inkâr eden kâfiri ise aciz bırakır. Mucize, aklen muhal değildir. Bir şeyi olduran Allah, oldurmayabilir de. İlim, maluma tabidir. ”Ateş yakıcıdır.” dediğimizde ateşin yakıcı olma özelliğini tecrübemize dayanarak söyleriz. Biz ateşin yakıcı olduğunu biliyoruz. Bu malumu esas alarak, “ateş sürekli yakar, aksini söylemek muhaldir” demek de doğru olmaz. Şöyle demeli, “Binlerce defa tecrübe ederek ateşin yaktığını gördüm. Bundan sonra da ateş yakabilir. Lakin yakmadığı anlar da olabilir.” Çünkü sizin ilminiz maluma tabidir… Bu durum, geleceğe dair kesin hüküm vermenize müsade etmez. Allah Teala Enbiyâ Sûresi 69. ayet-i kerimede şöyle buyuruyor: “Ey Ateş! İbrahim’e serin ve selamet ol dedik.”69 Allah’ın emrine iktida eden ateş, Hz. İbrahim’i  yakmıyor. Ateşe eşyayı yakma kanununu veren Allah Teala o kanunu iptal etmeye de kâdirdir. Bu malumattan hareketle kuşları ele alırsak şunlar söylenebilir: Kuşlara uçma kuvvetini veren, onları güneyden kuzeye, kuzeyden güneye uçuran; bunu da havada trafik ışıkları, yön gösteren levhalar olmadığı halde yapan Allah Teala yine onlara bir vazife verip “Gidin, Ebrehe’nin ordusunu yok edin” demekten elbette aciz değildir. Güneş sistemini boşlukta tutan Allah Azze ve Celle, Ebabil’le bir orduyu dağıtmaktan niçin aciz olsun? Buna, kainatı tanıyan ya da Allah’a imanı olan birisinin itirazı olabilir mi?! Peki modernistler niçin itiraz ediyorlar?

İngilizler Mısır’ı işgal ettiğinde Müslümanlar, “Kâfirler bir gün burada mağlub olacak.” diyerek toparlanıyor, cihada hazırlanıyorlardı. “Bu iş nasıl olacak, İngiliz ordusunu hangi birliklerle mağlub edeceğiz?” diyenlere, Mümin gençler Fil Sûresi’ni okuyor, Ebrehe’nin ordusunu dağıtan kuşları gönderen Allah Azze ve Celle’nin, müstakim olmaları durumunda benzer helâk şekilleriyle küffarı mağlup etmeye kâdir olduğunu söylüyorlardı. Muhammed Abduh’la başlayan damarın Mucize’yi inkâr etmesi, Allah Teala’ya tevekkül ederek işgal güçlerine teslim olmayan Müslümanlara, “Mucize beklemeyin, Ebabil gelmez.” demekte ve onları madde planında kendilerinden çok daha güçlü olan işgal kuvvetlerine teslim olmaya çağırmaktaydı. Allah Azze ve Celle Kur’an-ı Kerim’de enbiyaya ihsan buyurduğu mucizeleri anlatarak, onlara bir gün kâfirler mağlub olacak, dedi. Buna somut delil isteyenlere Fil Sûresi’ni indirdi. Mustazaflar da bütün zaman ve mekanlarda Mısır’da, Suriye’de Ebrehe’nin ordusunu dağıtan Ebabil’i okudu. Bu sûre onlara şunu söyledi: Eğer siz vazifenizi yaparsanız, küçücük kuşlarla Ebrehe’nin ordusunu dağıtan Allah Azze ve Celle İngiliz ordusunu da helâk etmeye kâdirdir. Abduh’un iddiasını çürüten diğer bir nokta ise şudur: Fil Sûresi nazil olduğunda, Fil hadisesi üzerinden çok zaman geçmemişti. Mekkeli müşrikler bu olayın şahitleriydiler. Bununla beraber tek bir kişi çıkıp “Böyle bir hadise olmadı” diye itiraz etmedi. Tarihi kaynaklarda itiraza delalet eden en küçük bir ifade yoktur. Asırlar sonra gelen itirazın gâyesi ise, İngiliz’in yolunu açmaktır. Abduh, bunu, “Bu bir çiçek hastalığıydı.” diyerek yapmıştır. Şimdi bu sûreyi Şam’da, Bağdat’da ya da Mısır zindanlarında Müslümanlar okuyor. Kaç bin tane psikolog onları Fil Sûresi gibi teselli edebilir?!70

Kilise İle Yola Çıkanların Geldikleri Nihaî Nokta Mekke Müşriklerinin Ufkudur

Hüküm: Nasr Hamid Ebû Zeyd (1943-2010) üzerinden tarihselci anlayışın Kur’an algısına bakacak olursak, Ebû Zeyd, Kur’an-ı Kerim’in “teşekkül” ve “teşkil” olmak üzere iki devrinin olduğunu iddia ediyor. Ne dersiniz?

İhsan Şenocak: Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Mısırdaki Emin el-Hûlî (1895-1966), Muhammed Halefullah (1916-1997) damarının son temsilcilerinden biridir. Mısır uleması onun küfrüne hükmetmiş, ardından Hollanda’ya gitmiş, Hollanda Hükümeti de kendisine, devlet televizyonunda Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırmak için dilediğini söyleyebileceğini, bu noktada her nevi desteğe hazır olduğunu söylemiştir. Ebû Zeyd, teşekkül ve teşkil devirleri meselesini ileri sürerek hem Kur’an’a hem de Sünnet’e saldırmış tır. Ona göre, teşekkül döneminde -hâşâ- Kur’an Arap kültürüyle oluşmuştur. Bu iftiraya göre, Kur’an’ın nüzûl döneminden bahsedilemez. Bu iftirayı ayniyle Mekke müşriklerinde de görüyoruz. Kilise ile yola çıkan Tarihselciliğin geldiği nihaî nokta Mekke Müşrikleri’nin ithamlarıdır. Ebû Zeyd, -hâşâ- “Kur’an-ı Kerim önce teşekkül etti, ardından teşkil etti/dünyaya şekil verdi” diyor. Buna göre Allah Rasûlü -hâşâ- Arab’ın kültürünü insanlara İslam diye nakletti. İslam’a bundan daha büyük bir iftira olabilir mi? Ebû Zeyd Müslüman bir anne babanın evladı olabilir lakin aklını küfre, oryantalizme kaptırmış… Eğer Kur’an -hâşâ- rengini Mekke’den alsaydı, sahabe cihana tevhidi değil şirki, iffeti değil kadın ticaretini, sadaka vermeyi değil, gasp etmeyi, güçlüden alıp zayıfa vermeyi değil, zayıftan alıp güçlüye vermeyi, faizi, içkiyi, kumarı yasaklamayı değil, bunları tervic etmeyi taşırdı. Namaz kılmaz, puta secde ederdi. Lakin öyle olmadı. Allah Rasûlü ﷺ, Mekke’yi fethettiğinde ilk olarak Kabe’yi 360 puttan temizledi.

Tarihselcilik ve Nesh

Hüküm: Hocam yine Tarihselcilerin iddialarından biri de Nesh…Nesh ile Tarihselcilik bir arada düşünülebilir mi?

İhsan Şenocak: Allah Teala Kur’an-ı Kerim’le yeni bir dünya kurdu. Hz. Aişe (radiyallahu anha) annemiz buyuruyor ki: Eğer Mekke’de gelen ayetler, “İçki içmeyin, zina etmeyin!” diye emretseydi insanlar (henüz imanın zevkine ermediklerinden) kabul etmez, reddederlerdi. Çünkü insan gibi emir ve yasakların da tedriciliğe ihtiyacı vardır. Sonradan gelen bir ayetin, önceki bir ayetin hükmünü kaldırması şeklinde cereyan eden nesh meselesini, talim ve terbiye örnekliğinde mülahaza edelim; Öğrenci okula başladığında birinci sınıfta harfleri öğrenir. Sonra hecelemeyi, ardından ise cümle cümle okumayı… Muallim, 3. sınıf öğrencisine “Oku!” dediğinde öğrenci metni eline alıp hece hece okursa öğretmen bunu kabul eder mi? Hayır… Çünkü o heceleme 1. sınıf için geçerliydi; hecelemek ona cümleleri kurmak için öğretilmişti. Yeni bir dünya kurulacak ve kıyamete kadar da bu, insanlığa ölçü olacak… Bunun için Allah Azze ve Celle yüreklerde muhkem temeller atılmasını murad etti.

Harfleri okuma talimi, nasıl tedriciliği gerektiriyorsa, Allah’ın dininin hakimiyeti de aynı şekilde bunu iktiza eder. İslam geldiğinde Araplar su gibi içki içiyorlardı. Evvel emirde içkiyi bırakmalarına dair kesin bir emir gelse bırakabilirler miydi?! Eroin tedavisi gören bir bağımlının, bu illetten kurtulması da bir süreci gerektirir. Süreç merhale merhale katedilir. Gün be gün dozaj eksiltilerek hasta tedavi edilir. Yahut bir doktor, tüberküloz hastası için takdir ettiği tedavi sürecinin her üç aylık diliminde ona ayrı dozlarda ilaçlar kullanmayı önerir. Bu durumda “Doktor yanlış yaptı!” diyebilir miyiz? Hayır. İçkide de durum böyledir. Sahabe içkiyi evlerinde küplerle bulunduruyorlardı. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim içkiyi bir anda yasaklamadı, merhale merhale haram kıldı. Buradan tekrar Nesh’e gelecek olursak Allah Teala Bakara Sûresi’nin 106. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Herhangi bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır (nesh edersek) veya unutturursak, onun yerine daha hayırlısını veya onun benzerini getiririz.”71 Peki bir ayeti kim nesh eder? Elbette Allah Teala. Buna göre “Tarihselcilik de nesh gibidir” diyen bir tarihselci -hâşâ- insanı Allah yerine koymaktadır.

Kur’an ve Kadın

Hüküm: Peki hocam yine malum tarihselciye ait bir videoda kendisi Kur’an-ı Kerim’de zikredilen Cennet nimetleri sadedinde cinselliğin çokça vurgulandığını fakat bunun kadının değil, erkeğin hanesine yazıldığını, kadınınsa sadece Cennet vadinin bir nesnesi olarak zikredildiğini iddia etmektedir, bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Sizin bir oğlunuz bir de kızınız olsa, oğlunuz 20 yaşına geldikten sonra ona, “Oğ lum! Falancanın edepli, ahlaklı bir kızı var. Onu sana alalım.” deseniz, sizi kimse yadırgamaz. Aynı şeyi kızınız için düşünüp yapar, ona, “Kızım! Seni falan delikanlıya vereyim.” derseniz herkes tarafından yadırganırsınız. Fıtratı bozulmamış bir kız bunu zillet kabul eder. Bu teklif, kız için vaad kabul edilip onu sevindirmez. Başından kaynar sular dökülmüş gibi olur. Evlilikte talep eden erkektir, kadın ise talep olunandır. Erkek, “Falan kızla evlenmek istiyorum” der, aile de gider, kıza talip olur. Anadolu’da böyle değil midir? Kız çocukları, “Anne/Baba! Ben falan erkekle evlenmek istiyorum, gidin ona söyleyin!” der mi, derse o kız normal kabul edilir mi? Allah Teala da Cenneti anlatırken kadınlara, “size şunlar, şunlar var” deseydi, Müslümanlar o Kur’anı nasıl okurlardı? Allah Teala Mülk Sûresi’nin 14. ayet-i kerimesinde buyuruyor ki: “Hiç yaratan bilmez mi?”72 Yani seni yaratan Allah’tır. Senin fıtratını bilen de Odur. Bu sebeple binlerce terapide insan rahatlamazken, Allah Teala’nın ayetlerini okuduğunda kendinden geçer. Bütün gamlar kederler yok olur gider. Çünkü O ayetler, kendi gibi beşer olan varlıkların değil, onu yaratan Allah’ın kelamıdır. Allah Teala, Zuhruf Sûresi’nin 71. ayet-i kerimesinde buyuruyor ki, “Orada nefislerin istediği, gözlerin hoşlandığı her şey vardır.”73 Bir nefis neyi arzu ediyorsa orada onu elde edecek. Eğer Allah Teala kadınlara şunlar şunlar var, deseydi bu ayetler onların fıtratını bozar, babaları ve anneleri ayetleri okumaktan haya ederdi. Allah Teala fıtrata göre konuşur. Kadın-erkek neden hoşlanırsa, onları o nimetlerle kulluğa davet etmektedir.

Niçin Ayı Değil de Deve

Hüküm: Peki Hocam, Tarihselciler iddia ediyor ki: Kur’an-ı Kerim’in deveden, hurmadan bahsederken ayıdan bahsetmemesi onun evrensel değil, tarihsel olduğunu gösterir. Bu hususta neler söylersiniz?

İhsan Şenocak: Çölde dikenleri yiyip bembeyaz süt veren bir hayvandır deve. Allah Teala deveden, onu yaratması cihetiyle bahseder. Misalleri de bu çerçevede zikreder. Yoksa Kur’an-ı Kerim bir zooloji ya da botanik kitabı değildir. Herhangi bir meseleyi muhatabınıza görsellerle daha iyi anlatırsınız. Deve de Arab’ın gözü önünde olan bir hayvan… Allah Teala da onları, deveyi düşünmeye, onun üzerinden kudretini idrak etmeye çağırıyor. Bu çağrı, “ayı” üzerinden olsaydı, Kur’an-ı Kerim’i kendilerinden sonraki kuşaklara tebliğ etmekle mükellef olan sahabe görmediği bir hayvandan hareketle nasıl kudreti ilahi üzerine tefekkür edebilecekti?! Mesele deve ya da ayı değil, kulların Allah Azze ve Celle’nin nimetlerini düşünüp ona ibadet etmeleridir.

İmam Mâturîdî ve Tarihselcinin Köyünden Akan Nehir

Hüküm: Hocam, “Altından ırmaklar akan cennetler”74 tasvir-i ilahisine de tarihsel diyorlar. Bu tasvir edişin -mesela- ırmaklar içinde yaşayan bir kimseyi cezbetmeyeceğini, haliyle bunların o günün Araplarına yönelik bir tasvir olduğunu, İmam Maturidî’nin de bu görüşü benimsediğini ifade ediyorlar. Bu iddialara nasıl cevap verebiliriz?

İhsan Şenocak: Bu ifadeler ya Kur’an-ı Hakim’i hiç okumayan ya da okuyup anlamayan veya kendini Müslümanların akidesini sarsmaya memur addeden bir adama ait olabilir. Çünkü Allah Teala Muhammed Sûresi’nin 15. ayet-i kerimesinde Cennet’te tadı bozulmamış sütten, içenlere lezzet veren şaraptan, süzülmüş baldan ırmaklar olduğunu haber veriyor.75 Bu tarihselcinin, “Kur’an’ın anlattığı nehirler bizim memlekette de var. Dolayısıyla bu Cennet ayetleri Arab’a yöneliktir. Bizi cezbetmez.”76 demesi Kur’an’a duyduğu öfkenin gözünü kör etmesi sebebiyledir. Şimdi on(lar) a diyorum ki: “Babanın köyünde süt ya da bal akan nehirler var mı?!” Su, süt ve bal bütün beşeriyetin muhtaç olduğu en önemli nimetlerdendir. En mühimi de sudur. İnsanlar, “Su ihtiyacını nasıl çözeriz?”sorusunun cevabını aramış, bu yüzden şehirler nehirlerin kenarına kurulmuştur. Suyun bütün zaman ve mekanlarda birinci sırada yer alan bir ihtiyaç maddesi olması hasebiyle cazibesi büyüktür.

Bu yüzden Kur’an-ı Kerim’de “sudan nehirler” genelde mutlak olarak zikredilir. Yukarıdaki sözlerin sahipleri hangi masaldan bahsediyorlar?! Allah Teala Bakara Sûresi’nin 25. ayet-i kerimesinde, Cennet ehline takdim edilen nimetlerden bahsederken Ehl-i Cennet’e ait şu ifadeyi nakleder: “O cennetlerdeki bir meyveden kendilerine rızık olarak yedirildikçe: Bu daha önce (dünyada) bize verilen rızık, diyecekler. Halbuki bu rızık onlara (dünyadakine) benzer verilmiştir.”77 Yani Mümin, meyveyi ya da suyu görünce “Bu dünyadaki meyve/su” diyecek lakin tadınca ya da içince aynı olmadığını anlayacak. Cennet’teki su dahi dünyadaki su gibi değilken nasıl olur da Tarihselcinin köyündeki nehir, Cennet nehri gibi olur?! Cennet nimetlerinin dünyadakilere benzerlikleri sadece isim cihetiyledir. Lakin sadece oryantalistlerin kitaplarını okuyanlar bu ayet-i kerimeden78 habersiz olur. Sonra da kalkıp kendi memleketinin derelerini Cennetteki nehirlere benzetir! İmam Sa‘düddîn Teftâzânî (v. 792/1390), “Kıyâsu’l-Ğâib ale’ş-Şâhid/ Görmediğimiz Ahiret alemini, gördüğümüz dünya ya kıyaslamak doğru değildir.” der.

Esasında bu ibare, Kur’an-ı Kerim’in hülasasıdır. Denizin dibinde ki yaşam koşulları ile karalar ya da gökler birbirinden farklı iken Dünya ile Ahiret nasıl aynı olabilir?! Birini diğeriyle aynileştirmek ikisi de sıvı diye suya süt, süte de su demek gibidir. Büyük zalimler hedeflerine hep bir inanç sistemi vasıtasıyla ulaşmıştır. Firavun da en büyük ilahın kendi olduğunu iddia ederken insanları bir tanrı anlayışına çağırmakta idi. Yunan, Roma bir dine dayanarak insanlığı sömürmüştür. Bu yüzden Karl Marx kendi yaşadığı topluma bakarak, “Din, halkın afyonudur.” der. İlk olarak okumayı, sonra yaşamayı, nihayet “inzârı/uyarmayı” emreden İslam ise Müminleri, sair dinlerin afyonladığı yığınları “emr-i bi’l-ma’ruf” ile uyandırmaya çağırır. Beşeri rejimler bunu bildiğinden dolayı, -şimdilerde- önemli bir bölümü sekülarist bir hayat tarzını benimseyenlerden mürekkeb bir kadroyla Hanefilik ve Mâturîdîlik üzerinden mevcut sistemin ömrünü uzatacak bir hamle peşinde… İmam Mâturîdî’yi bu büyük yalana alet edenler, en büyük darbeyi yine İmam’ın eserlerinden yiyecekler. İmam Mâturîdî’nin, tefsiri başta olmak üzere hiçbir eserinde Tarihselciliği terviç eden bir ifadesi yoktur. Onun Cennet nimetleriyle alakalı söyledikleri deve meselesinde ifade ettiğimiz gibi ilk muhatapların mevzuyu idrak etmeleri bağlamında anlaşılmalıdır. Nitekim İmam Mâturîdî, malum tarihselci tarafından tahrif edilen tefsirindeki ilgili bölümün sonunda, Allah Rasûlü’nün ﷺ, “Cennet nimetlerinin hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir kalbe gelmediği güzellikte olduğunu” bildiren hadisini79 nakleder. O, bununla Cennet nimetlerinin dünyaya benzemediğini açıkça beyan eder.

Tebbet Sûresi Tarihselciliğe Delil Olur mu?

Hüküm: Peki hocam, sebeb-i nüzûl ile devam edersek; sebeb-i nüzûl, Kur’an-ı Kerim’in önceden Levh-i Mahfuz’da olması ile çelişir mi?

İhsan Şenocak: Kelamullah olan Kur’an-ı Kerim’in Levh-i Mahfuz’la olan münasebetini dört mertebede mütalaa edebiliriz:

1. Allah her şeyi bilir.

2. Bildiğini yazar.

3. Yazdığını vakti gelince irade eder.

4. İradesine göre de yaratır.

1. Allah her şeyi bilir: Yûnus Sûresi’nin 61. ayeti Allah Azze ve Celle’nin ilminin olanı, olacağı, küçüğü, büyüğü hâsılı her şeyi bildiğini haber veriyor: “Yerde ve gökte zerre ağırlığınca, hiçbir şey Rabbinden gizli kalmaz. Bunun daha küçüğü de daha büyüğü de yoktur ki apaçık bir kitapta yazılı olmasın.”80 Bu ayet-i kerime, Allah Teala’nın ezeli ilmine delildir. O, olanı da olma ihtimali olanı da, olduğunda da olmadan önce de bilir.

2. Bildiğini yazar: Allah Teala Hadîd Sûresi’nin 22. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Yeryüzünde ve kendi nefislerinizde uğradığınız hiçbir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmas ı n .” 81 Yani bir şey yaratılmadan, bir hadise olmadan önce Levh-i Mahfuz’da yazılıdır.

3. Yazdığını vakti gelince irade eder: Allah Teala İnsan Sûresi’nin 30. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Allah’ın dilemesi olmadıkça siz dileyemezsiniz.”82 Allah Teala bildiği, yazdığı şeyi vakti geldiğinde irade eder.

4. İradesine göre de yaratır: Allah Teala Zümer Sûresi’nin 62. ayet-i kerimesinde şöyle buyuruyor: “Allah her şeyi yaratandır.”83

Allah Teala’nın yaratması iradesine, iradesi yazmasına, yazması da ilmine uygundur. Her şey gibi Kur’an-ı Kerim de Levh-i Mahfuz’da vardı. Nitekim Allah Teala Vakıa Sûresi’nin 77. ve 78. ayet-i kerimelerinde şöyle buyuruyor: “O elbette değerli bir Kur’andır. Aslı mahfuz bir kitaptadır.”84 Yani Allah Teala ezeli ilmiyle neyin, nerede, nasıl olacağını biliyor. Eğer bilmeseydi kainatta bu nizam olmaz, yıldızlar birbirine çarpar, güneş dünyadan uzaklaşır, her şey donar ya da biraz yaklaşır, her şey yanardı. Allah Teala Kamer Sûresi’nin 49. ayet-i kerimesinde de bu manaya işaret buyurmaktadır: “Biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık.”85 Allah Kelamı olan Kur’an-ı Kerim’in nüzûlden önce Levh-i Mahfuz’da oluşunu şu şekilde müşahhaslaştırabiliriz: Levh-i Mahfuz’da muhteşem bir bina var ve bu bina parça parça yer yüzüne taşınıyor. Tıpkı bir yerden sökülen ahşap bir evin, aynı malzemelerle başka bir mekana taşınıp orada kurulması gibi. Temeli, duvarı, penceresi, sütunu vs. hepsi ilk evdeki gibi, her parça yeni terkipte, aynı yere monte ediliyor. Kur’an-ı Kerim de Cibril-i Emin tarafından 23 yılda yeryüzüne taşınarak Kur’an-ı Kerim binası Levh-i Mahfuz’da olduğu şekliyle dünyada yeniden telif edildi. Mesela Bakara Sûresi Medine döneminde şu kadar zamanda nazil oldu.

Efendimiz Aleyhisselam gelen ayetleri vahiy katiplerine, “Bunu sûrenin şurasına koyun.” şeklinde kaydettirdi. Gerek sûreler arasında, gerekse de ayet-i kerimeler arasındaki muazzam irtibat, Kur’an-ı Kerim’in bir yerden sökülüp başka bir yere nakledilen bir bina gibi önceden bir yerde mevcud olup, oradan nakledildiğini göstermektedir. Eğer Kur’an-ı Kerim Allah Kelamı olmasaydı bu muhteşem irtibat kurulabilir miydi? Allah Teala, ümmî bir topluma indirdiği Kur’an-ı Kerim’i insanlar anlasın, yaşasın, başkalarına tebliğ edecek konuma gelsin diye tedricen indirdi. Allah Rasûlü’nün ﷺ anfisi, bilgisayarı, ders tahtası, tebeşiri, kağıdı yoktu. Buna rağmen o toplumdan hiçbir millet yapısında eşi ve benzeri olmayacak çapta büyük âlimler, büyük devlet adamları, komutanlar çıkardı. Bazı sûre ya da ayetlerin sebeb-i nüzûlünün olması Kur’an-ı Kerim’in, önceden Levh-i Mahfuz’da olması gerçeğiyle çatışmaz. Çünkü ayetlerin iniş sebebi onların varlık sebebi değil, daha iyi anlaşılmasının vesilesidir.

Tebbet Sûresi’nin, Allah Rasûlü’nün asrında yaşayan bir adamdan ve onun eşinden bahs etmesi Levh-i Mahfuz’da olmasına aykırı değildir. Çünkü Allah Teala ezeli ilmiyle, Allah Rasûlü’nün Ebu Leheb diye bir amcasının olacağını, İslam’a adavette herkesten daha önde duracağını, ailesiyle beraber İslam’a saldıracağını biliyordu. Bildiğini yazdı. Vakti geldiğinde de irade edip, Ebu Leheb’i yarattı. Bu durum, ne Levh-i Mahfuz hakikatiyle tenakuz arz eder, ne de tarihselliğe delil olur. Eğer Allah Teala neyin, nerede, nasıl olacağını bilmeseydi, erkeğin spermi ile kadının yumurtasından adı insan olan muazzam bir varlık çıkar mıydı?! Ellerinin, ayaklarının gelişimi bir noktada durur muydu? İki elin parmakları birbirine eşit olur muydu?! Yağmur yetecek kadar yağar mıydı, kadın ve erkek oranları birbirine yakın oranda olur muydu?! Kainat bu intizama sahip olur muydu?! Biraz önce zikrettiğimiz; Allah’ın bildiğini yazması, yazdığını murad etmesi, murad ettiğini de yaratması hadisesini Ebu Leheb mevzusuna tatbik edersek karşımıza şöyle bir tablo çıkar: Allah Teala, Ebu Leheb diye biri olacağını biliyordu. Bunu Levh-i Mahfuz’a yazmıştı. Vakti gelince yaratmayı murad etti sonra da

Ebu Leheb’i yarattı. Bu bağlamda da Tebbet Sûresi’ni indirdi. Böyle bir sûre, Kur’an-ı Kerim’in tarihselliğine delil olamaz. Çünkü Allah Teala bununla bize İslam’a adavetin hiç bitmeyeceğini, düşmanların bir kısmının İslam’ı temsil davasında olanlara kan bağı itibariyle yakın, ruh itibariyle uzak olacağını ifade etmekte ve sanki şöyle demektedir: “O uzak olanların “İslam” kelimesini duyduklarında Müslümanı lince teşebbüs edeceğini bilin ve Peygamber-i Ekber’e ﷺ bakın; yıkılmayın, sarsılmayın, Peygamber Aleyhisselam’ın izinden ayrılmayın!” Tebbet Sûresi, Kıyamet’e kadar gelecek bütün kavmiyetçi cereyanları da reddeder. Çünkü Peygamber-i Ekber ﷺ bu sûreyi okuyarak öz amcasına lanet eder. Bununla da mücadelenin ırklar arasında değil, Hakk’la Batıl arasında olacağını ilan eder. Belli bir zaman Diyanet’in her hafta beş-altıyüz imam kardeşimle toplu olarak akdedilen bir eğitim programına katılmakta ve “Ümmet olma şuuru” üzerine konuşmaktaydım.

Bir konuşmamda İslam’ın hiç bir ideolocyanın yedek parçası olamayacağını, Müslüman olan birinin atalar dini diye Şamanizm’le ya da Zerdüştlük’le yakınlık kuramayacağını söyledim. Programdan sonra yanıma gelen biri, “Siz nasıl Zerdüştlüğü eleştirirsiniz.” dedi. Ben de “Sadece Zerdüştlüğü değil, Şamanizm de dahil bütün ideolocyaları reddediyorum.” dedim. Ardında da kelamımı şöyle ikmal ettim: “Sen Tebbet Sûresi’ni okumuyor musun?! Ebu Leheb Efendimiz’in amcası değil miydi?! Allah Rasûlü ﷺ Rabbine, ‘Ya Rabbi! Amcamı ve eşini tel’în eden bu sûreyi okuyamam. Zoruma gidiyor, her şeye rağmen o benim amcamdır. Ebu Leheb’in şahsında cahiliyye kültürünü lanetleyemem.” dedi mi?! Hayır. Bilakis ırkçılığı reddetmede Ümmetine misal oldu.” Kavmiyetçiliğe “hayır” demek Müslüman olmanın gereğidir. En yakının olsa dahi Allah’a ve Rasûlü’ne adaveti olanlara “Ebu Leheb”e bakar gibi bakacaksın. Sûre’de, Ebu Leheb bir karakterdir. Kur’an-ı Kerim onu mevzu ederek Müslümanlara şunu söyler: “Sizin ırkınızdan da Allah’a ve Rasûlü’ne düşmanlar çıkar, bunlar mü’min olduğunuzdan dolayı size kan kusturursa, sakın ha üzülmeyin, ye’se düşmeyin, Allah Rasûlü’ne bakın, onun izinde yürüyün, Onunla teselli olun…” Kur’an-ı Kerim’deki bütün ayetler hep ezel-ebed çizgisinde mülahaza edilir.

Küfrün Beğenmeyip Çöpe Attığı Senaryolar

Hüküm: Peki hocam bazı tarihselcilerin Efendimiz Aleyhisselâm’ın -hâşâ- Kur’an’ı Tevrat’tan alıp Arap coğrafyasına uyarladığı iddiasına cevap sadedinde ne dersiniz?

İhsan Şenocak: Allah Teala, Ahir zaman Peygamberi’ni Roma’da sarayların, üniversitelerin, okulların olduğu bir yerde değil, Mekke’de yani okuma-yazma bilmeyenlerin yaşadığı bir coğrafyada gönderdi. Nitekim Kur’an-ı Kerim o devrin Araplarına “Ümmîler” yani “okuma yazma bilmeyenler” demektedir. Allah Rasûlü ﷺ de ümmîdir. Düşmanları ona çok iftiralar attı fakat hiçbiri “Kur’an’ı falan kitaptan alıp da yazıyorsun” demedi, diyemedi. Çünkü onlar en mahrem noktasına kadar hayatını biliyorlardı. Hiçbir muallimin önünde diz çöküp okumamıştı. Hocası yoktu. Ümmi oluşu, Onun ilminin vahiyden başka kaynağı olmadığını gösterir. Kur’an-ı Kerim üzerine onlarca cilt eser yazsanız, konuşsanız yine de mana zenginliğinden binde birine ulaşamayacağınıza göre nasıl olur da böyle muhteşem bir Kitap, tahrif edilmiş kitaplara isnad edilir?! Allah Teala A’râf Sûresi’nin 15786 ve 158.87 ayet-i kerimelerinde Efendimiz Aleyhisselam’ı “ümmi peygamber” olarak tavsif ediyor. Eğer Allah Teala O’nu ümmi olarak göndermeseydi, düşmanları “Tevrat’ı okudu, oradan aldı” diyeceklerdi yahut Kur’an-ı Kerim’i, İncil’e isnat edeceklerdi. Nitekim müseccel dinsiz Rudi Paret’in iddia ettiği gibi bütün oryantalistler itiraf etmektedir ki Efendimiz’in ﷺ yaşadığı asırda Ahd-i Atik’in Arapça bir tercümesi yoktu.

İngilizler, “el-Mevsûatu’l-Biritaniyye”de ilk Ahd-i Atik tercümesinin Abbasilerin ilk yıllarında yapıldığını haber vermektedir. Bu ahlaksız iftirayı atanlar tarihi hakikatlerin üzerini örtmekten de haya etmezler. Ne varki bir tarihselci kalkar, dinsizlerin iftirasını tasdik eder, sonra da bilim adamı etiketiyle ilim meydanlarında nara atar. Bir ara yanıma emekli bir muallim geldi. “Bu malum tarihselcinin kitaplarını okudum, imanım paramparça oldu. Acaba Tevrat’la Kur’an arasında bir münasebet var mıdır, Allah Rasûlü bu adamların iddia ettiği gibi Tevrat’tan etkilenmiş olabilir mi hocam?” dedi. Ona dedim ki: -Sen tarih öğretmenisin. Hiçbir kaynakta, falan Allah Rasûlü’nün ﷺ öğretmenidir, diye bir ibare gördün mü? Falan okula gitti, falan şehirde tahsil gördü, diye tek satır bir şey okudun mu? -Hayır, dedi. -Tevrat’ın dili olan İbranice bildiğine dair bir kayıt gördün mü? -Hayır… -Peki, düşmanları onu susturmak için her şeyi söyledi, her yola baş vurdu. Muhacir olunca ordular hazırlayıp üzerine yürüdü. Düşmanlarından bugüne, “Muhammed Kur’an-ı Kerim’i Tevrat’a, İncil’e bakarak yazıyor” diye bir îma, bir işaret var mı? -Hayır. -O halde Kur’an-ı Kerim’in tek bir kaynağı vardır, o da vahiydir, deyince öğretmen “Elhamdülillah rahatladım hocam” dedi, kalkıp gitti. Tarihselci, Ebu Cehil’in “Bu kadarını da söyleyemez, Muhammed’in okur-yazar olduğuna ve Kur’an’ı Tevrat’tan aldığı iftirasına milleti inandıramayız. Zira herkes onun Ümmi olduğunu biliyor.” deyip vazgeçtiği yalanın arkasına sığınmaktadır.

Tabiki, “ümmî” demek -hâşâ- cahil demek değil. Ümmî, okur-yazarın zıddıdır, cahil ise âlimin zıddıdır… Biz, okuma yazmayı ilim tahsil etmek için öğreniriz. Allah Rasûlü ﷺ ise ilmi, her şeyi bilen Alîm ve Habîr olan Allah Teala’dan alıyor. O, beşerin yazdığı kitaba muhtaç değil ki beşeri bilginin vasıtası olan okur-yazarlığa muhtaç olsun. “Ümmi” olmak onun için bir noksanlık değil, kemaldir. Sünnet-i Seniyye münkirlerinin ısrarla Allah Rasûlü’nün ﷺ okur-yazar olduğunu iddia etmelerinin arkasında, Oryantalistlerin bu büyük iftirasına yol açmak -hâşâ- Kur’an-ı Kerim, Tevrat ve İncil’den iktibastır, deme alçaklığı vardır. Bunu, bir kısmı ihanetinden, bir kısmı gafletinden dolayı yapmaktadır. Her ne kadar tarihselcilerle Sünnet münkirleri ayrı saflarda duruyormuş gibi görünse de hedefleri aynıdır. İkisinin de nihai amacı Kur’an-ı Kerim’i itibarsızlaştırmaktır. Bunların bilimsel dediği makaleler ise müseccel İslam düşmanları olarak maruf olan oryantalistlere ait esatîrdir. Bunların yeni dediği iftiralar, küfrün çöpe attığı senaryolardır.88

Kureyş Sûresi

Hüküm: Hocam Tebbet Sûresi bağlamında mühim açıklamalar yaptınız. “Kureyş Sûresi de Hicaz Yarımadası bağlamındaki ticari faliyetleri anlatıyor. Bu sebeple tarihseldir.” diyenlere nasıl cevap veririz?

İhsan Şenocak: Kureyş Sûresi’nin89 başındaki (ﻑَﻠﺎﻳلا)’deki “lâm” harfinin müteallakı (bağlı olduğu yer) Fil Sûresi’nin sonundaki “Onları yenilmiş ekin yaprağına çevirdi.”90 kısmıdır ya da aynı sûredeki (Kureyş) “Bu beytin Rabbine kulluk etsinler.” kısmıdır. Yani Kureyş’e yazın Şam’a, kışın Yemen’e gitme ülfeti verdiğinden dolayı Kureyş (bu beytin Rabbi’ne kulluk etsin.) Cenab-ı Hakk, bu sûrede “ülfet”ten bahsediyor. Örnek olarak da Kureyş’i zikrediyor. Sonrası ise üç nokta gibi… Yani ne kadar ülfet nimeti varsa Müminleri, bu örnek üzerinden yürüyerek onları tefekkür etmeye davet ediyor. Muallim bir formülle bir problem çözdüğünde bu, nasıl o formülün yalnızca o örneğe has olduğu anlamına gelmiyorsa, Kur’an-ı Kerimin “ülfet” formülüne Kureyş’i misal getirerek, malumdan meçhule yeni problemlere malum misalden hareketle çözüm üretmesi de ülfetin Kureyş’e has olmasına delil olmaz. Bütün ülfet bahislerinin hülasası ise, insanlar eşine, işine, aşına karşı ülfeti veren Rabbine şükretsin, ibadet etsin…

Mekkeliler geçimlerini ticaretle temin ediyorlardı. Kışın Yemen’e, yazın da Şam’a gidiyorlardı. Her bölgeye dair onların kalbinde bir ülfet vardı. Bir bölge hayvancılığa müsaitse oranın halkına hayvancılığa, bir başka bölge tarıma uygunsa oraya da tarıma karşı bir ülfet verdi. Nimete karşı ülfeti veren Allah Azze ve Celle, nimeti hatırlatarak kullarını ibadete davet ediyor. Mesela koyunun eti de “et”, fareninki de “et”. Muhal farz… Fare eti helal olsaydı, koyun kebabı yemek için kilometrelerce yol kat edenler, masalarında fare eti gördüklerinde mideleri ağızlarına gelir, kusarlardı. Çünkü Allah Teala sana koyun eti yemeye dair bir ülfet verdi, aynı ülfet fare için olmadığından, insan fare eti yemek şöyle dursun, pişirildiği kapıdan içeriye dahi girmez. Eğer belli hayvanların etine karşı ülfetler olmasaydı kişi aldığı her şeyi ağzından geri çıkarırdı. Bir anneye, çocuğuna karşı ülfet vermeseydi sabahlara kadar onun için uykusuz kalmaz, derdiyle alakadar olmazdı. Kur’an-ı Kerim, insana hediye edilen “ülfet”ten bir misal getiriyor, sonra da insana eve, aileye, cemiyete, işe dair verilen ülfetleri düşünüp, kulluğa davet ediyor.

Hüküm: Hocam çok teşekkür ediyoruz. Allah Azze ve Celle razı olsun.

İhsan Şenocak: Ben teşekkür ediyorum. Rabbim cümlemizden razı olsun. Hüküm’ü de hakîkatin sözcüleri kadrosunda bir nefer olarak kabul buyursun.

İhsan Şenocak – Kur’an’i Kerim Neden Hedef,syf.57-93

Dipnotlar:

59 Bu bölüm Şubat 2019’da neşredilen Hüküm Mecmuası’nın yönelttiği sorulara verdiğimiz cevaplardan ibarettir.

60 Kıyamet, 75/16-19:  ْﻊِﺒَّﺗاَﻓ ُهاَﻧْﺍَرَق ﺍَﺫِاَﻓ ُهَﻧٰﺍْرُقَﻭ ُهَعْﻤَﺟ اَﻨْيَلَﻋ َّﻥِﺍ ِهِب َﻞَﺠْعَﺘِل َ ﻚ- 62 َ ﻧا َﺴِل ِهِب ْ ﻙ ر ِ ّ َ ﺤ ُ ﺗ ل ا َ هﻧايب اﻨيلﻋ ﻥﺍ مث هﻧﺍرق

61.A’râf, 7/16: ميﻘﺘﺴﻤلﺍ ﻚطﺍص مﻬل ﻥﺪعقلا ﻰﻨﺘيوﻏﺍ ﻤِﺒﻓ ﻝاق

62.Mâide, 5/27: قﺤلاب ﻡﺩﺍ ﻰﻨبﺍ اﺒﻧ مﻬيلﻋ ُﻞﺗﺍﻭ 63

63.Yûsuf, 12/11: ىﺘْﻔي اﺜيﺪح ﻥاَﻛ اﻣ ﺏاﺒللاﺍ ﻟ ﻭُلا ٌ ﺓﺒﻋ مﻬصصق ﻓ ﻥاَﻛ ﺪﻘل

64 Emin el-Hulî Kur’an’daki kıssaların uydurma olduğunu, Halefullah’ın tezindeki her mevzunun gerçeği yansıttığını, ateşe atılsa da bu hususu savunacağını söylemiştir. Bkz. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, Menhecü’l-Medreseti’l-Akliyye, Müessesetü’r Risâle, Beyrût, ty. I, s.447. Bkz. Halefullah, Muhammed Ahmed, el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’an, el-İntişaru’l-Arabî, Beyrut, 1999.

65 Hâkka, 69/44-46:  َﻴﻦِﺗَوْلﺍ ُهْﻨِﻣ اَﻨْعَطَﻘَل َّمُث ِﻴﻦِﻤَيْلاِب ُهْﻨِﻣ اَﻧْذَﺧ َلأ ِﻞيِﻭاَق َْلاﺍ َ ض

66 Necm, 53/3-4: ﻰحوي ﻰحﻭ َّ لاﺍ وه ﻥﺍ ﻯوﻬلﺍ ﻦﻋ قطﻨي اﻣﻭ ع َ ْ ب اَﻨْيَلَﻋ َﻝَّوَﻘَﺗ ْوَلَﻭ

67 هلﺪب ﻭﺍ ﺍذهِ ﻴﺮﻏ ﻥﺍرﻘب ﺖئﺍ اﻧﺀاﻘل ﻥوﺟري َ لا ﻦيذلﺍ ﻝاق ﺕاﻨيب اﻨﺗايﺍ مﻬيلﻋ ٰ ﻠﺘﺗ ﺍﺫﺍﻭ

68 Nisa, 4/59: ِﻓ ْمُﺘْﻋَﺯاَﻨَﺗ ْﻥِاَﻓ ْمُﻜْﻨِﻣ ِرْﻣ َْلاﺍ ِﻟ ﻭُﺍَﻭ َﻝو ُﺳَّرلﺍ ﺍوُعي ِطَﺍَﻭ َهّٰللﺍ ﺍوُعي ِطَﺍ ﺍوُٓﻨَﻣٰﺍ َﻦي ِذَّلﺍ اَﻬُّيَﺍ آَي ًﻠﺎيﻭاﺗ ﻦﺴحﺍﻭ ٌْ ﻴﺮﺧ ﻚلﺫ رﺧْٰلاﺍ ﻡويلﺍﻭ هللاب ﻥوﻨﻣوﺗ مﺘﻨُﻛ ﻥﺍ ﻝوﺳرلﺍﻭ هللﺍ َﻟﺍ هﻭﺩرﻓ ﺀﺷ

69. Enbiyâ, 21/69: ميهربﺍ ٰ ﻠﻋ اﻣَﻠﺎﺳﻭ ﺍﺩرب ﻧوُﻛ ﺭاﻧ اي اﻨلق

70 Mucizelerin inkârıyla ilgili ayrıca bkz. İhsan Şenocak, Sünnet’i Reddeden Kur’an Müslümanlığı, Hüküm Kitap, İstanbul, 2017, s. 125-151.

71 Bakara 2/106: ٰﻠَﻋ َهّٰللﺍ َّﻥَﺍ ْمَلْعَﺗ ْمَلَﺍ اَﻬِلْﺜِﻣ ْﻭَﺍ اَﻬْﻨِﻣٍ ْﻴﺮَخِب ِﺕْاَﻧ اَﻬِﺴْﻨُﻧ ْﻭَﺍ ٍﺔَيٰﺍ ْﻦِﻣ ْﺦ َﺴْﻨَﻧ اَﻣ ريﺪق ﺀﺷ ِّﻞُﻛ

72 Mülk, 67/14: ﻴﺮِﺒخلﺍ ﻒيطللﺍ وهﻭ قلﺧ ﻦﻣ ملعي َ لاﺍ-

73  Zuhruf, 43/71: ﻥﻭﺪلاﺧ اﻬيﻓ مﺘﻧﺍﻭ ﻴﻦﻋلاﺍ ذلﺗﻭ ﺲُﻔﻧلاﺍ هيﻬﺘْشﺗاﻣ اﻬيﻓﻭ

74 Tevbe, 9/72: ﺭاﻬﻧلاﺍ اﻬﺘﺤﺗ ﻦﻣ ﻯرﺠﺗ ﺕاﻨﺟ ﺕاﻨﻣوﻤلﺍﻭ ﻴﻦﻨﻣوﻤلﺍ هللﺍ ﺪﻋﻭ ﻦ ْ ِ ٌ ﺭاَﻬْﻧَﺍَﻭ ُه ُﻤ ْعَط ْ َّ ﻴ ﺮ َ ﻐ َ َ ﺘ ي ْ م َ ٍ ل ﺒ َ َ ِ ل ْ ﻦ ﻣ ِ ٌ ﺭاَﻬْﻧَﺍَﻭ ﻰًّﻔصﻣ ﻞﺴﻋ ﻦﻣ ﺭاﻬﻧﺍﻭ ﻴﻦبﺭاشلل ﺓذل رﻤﺧ ٍ ﻦ ٰ ِ ﺳ ِ ﺍ ﻴ ﺮ ْ ِ َ ﻏ ٍ ﺀآَﻣ ْﻦِﻣ ٌﺭاَﻬْﻧَﺍ آَﻬيِﻓ – 80 َ ﻥوُﻘَّﺘُﻤْلﺍ َﺪِﻋُﻭ ﻰِﺘَّلﺍ ِﺔَّﻨَﺠْلﺍ ُﻞَﺜَﻣ 76

76 https://www.youtube.com/watch?v=iEx-xjiKeGc&t=57s

77 Bakara, 2/25: اًﻬِباَشَﺘُﻣ ِهِب ﺍوُﺗُﺍَﻭ ُﻞْﺒَق ْﻦِﻣ اَﻨْقِﺯُﺭ ﻯ ِذَّلﺍ ﺍَذٰه ﺍوُلاَق اًقْﺯِﺭ ٍﺓَر َﺛ ْﻦِﻣ اَﻬْﻨِﻣ ﺍوُقِﺯُﺭ َﻤَّلُﻛ 78

78.Bakara, 2/25.

79 Buhârî, “Bed’ü’l-Halk”, 8; Müslim, “Cennet”, 2-5.

80 Yûnus, 10/61: َﻚِلٰﺫ ْﻦِﻣ َرَﻐ ْﺻَﺍ َٓلاَﻭ ِﺀ َٓﻤ َّﺴلﺍ ِﻓ َلاَﻭ ِ ﺽ ﺭ ﻴ ﻦِﺒﻣ ﺏاﺘﻛ ﻓ َّلاﺍ َ ﺒْﻛﺍ لاﻭ

81 Hadîd, 57/22: اَهَﺍَْﺒَﻧ ْﻥَﺍ ِﻞْﺒَق ْﻦِﻣ ٍﺏاَﺘِﻛ ِﻓ َّلاِﺍ ْمُﻜ ِﺴُﻔْﻧَﺍ ِٓﻓ َلاَﻭ ِ ﺽ ْ ﺭ َْلاﺍ ﻴ ﺮﺴي هللﺍ َﻠﻋ ﻚلﺫ ﻥﺍ 82

82 İnsan, 76/30: ﻤيﻜح ﻤيلﻋ ﻥاَﻛ هللﺍ ﻥﺍ هللﺍ ﺀاشي ﻥﺍ لاﺍ ﻥ ﻭاشﺗ اﻣﻭ 83

83 Zümer, 39/62: ٌ ﻞيﻛﻭ ﺀﺷ ِّﻞُﻛ ٰ ﻠﻋ وهﻭ ﺀﺷ ِّﻞُﻛ قلاﺧ هللﺍ-

84 ِ ﻓ ٍﺔَﺒي ِصُﻣ ْﻦِﻣ َﺏا َﺻَﺍ آَﻣ 84 Vâkıa, 56/77,78: ﻥوﻨﻜﻣ ﺏاﺘﻛ ﻓ ميرَﻛ ﻥﺍرﻘل هﻧﺍ

85.Kamer, 54/49: ﺭﺪﻘب هاﻨﻘلﺧ ﺀﺷ َّ ﻞُﻛ اﻧﺍ

86 A’râf 7/157: ﺔيﺭوﺘلﺍ ﻓ مهﺪﻨﻋ ابوﺘﻜﻣ هﻧﻭﺪﺠي ﻯذلﺍ ﻰﻣلاﺍ ﻰِﺒﻨلﺍ ﻝوﺳرلﺍ ﻥوعِﺒﺘي ﻦيذلﺍ ﻞيﺠﻧلاﺍﻭ 87

87 A’râf 7/158: َﻥﻭُﺪَﺘْﻬَﺗ ْمُﻜَّلَعَل ُهوُعِﺒَّﺗﺍَﻭ ِهِﺗ َﻤِلَﻛَﻭ ِهّٰللاِب ُﻦِﻣْٔوُي ﻯ ِذَّلﺍ ِّﻰِّﻣ ُْلاﺍ ِّﻰِﺒَّﻨلﺍ ِهِلو ُﺳَﺭَﻭ ِهّٰللاِب ﺍوُﻨِﻣٰاَﻓ

88 Allah Rasûlü’nün ümmî oluşuyla ilgili bkz. İhsan Şenocak, Sünnet’i Reddeden Kur’an Müslümanlığı, Hüküm Kitap, İstanbul, 2017, s. 97-122.

89 Kureyş, 106/1-4: َّﺏَﺭ ﺍﻭُﺪُﺒْعَيْلَﻓ )٢( ﻒيصلﺍﻭ ﺀاﺘِّشلﺍ ﺔلحﺭ مﻬﻓَﻠﺎيﺍ )١( ٍﺶْيَرُق ِﻑَﻠﺎيِلا ﻑوﺧ ﻦﻣ مﻬﻨﻣﺍﻭ ﻉوﺟ ﻦﻣ مﻬﻤعطﺍ ﻯذلﺍ )٣( ﺖيﺒلﺍﺍذه 90

90 Fîl, 105/5 ﻝوُﻛاﻣ ﻒصعَﻛ مﻬلعﺠﻓ

İhsan Şenocak Hoca

Nihai sınırını aşan her şey zıddına inkılap eder. Hayatın bütün şubelerinde bu böyledir. Bir hastayı tedavi etmek için belirlenen ilaç eğer hastaya aşırı dozda verilirse niyette tedavi, hakikatte ise hastalık üretilir.

Taklit de fert adına bir kolaylıktır. Aksi takdirde avamın mükellef olduğu hükümleri öğrenmesi aşırı derecede zorlaşırdı. Büyük çoğunluğu da bunu başaramazdı. Mukallidin mevcut kolaylıktan istifade edebilmesi için taklidin sınır ve şartlarını bilmesi gerekir; Kimi, niçin, nasıl ve hangi şartlar altında taklit edecektir. Hadisenin bu boyutunu fıkhın temel dinamiklerini dikkate alarak değerlendiremeyenler için taklit -bir kolaylıktan öte- ciddi manada bir problem olacaktır.

Hayatın, Allah ve Rasülü’nün (s.a.v) vaz’ ettiği mutlak hakikat çevresinde cereyanı ve ferde ait teklif-i İlahinin anlaşılıp uygulanması taklidin meşru sınırlar dahilinde kalmasıyla mümkündür. Aksi bir anlayış ameliyesi hayatın “sapık” bir zemine oturmasına ve yapılan ibadetlerin geçersiz olmasına yol açar. Kur’an-ı Hakim serabı hakikat niyetine algılayıp, ibadet yapıyorum zannıyla avunanları ifade ederken şunları söyler: “De ki; size (yaptıkları) işler bakımından en çok ziyana uğrayanları bildirelim mi? (Bunlar) İyi işler yaptıklarını sandıkları halde, dünya hayatında çabaları boşa giden kimselerdir.”[1]

Kırmızı Çizgiler

İnsanların taklitle alakalı hakikati saf haliyle görebilmeleri için fakihler muazzam birikimlerini devreye sokarak bir takım kırmızı çizgiler belirlediler. Bunlara taklidin meşruiyetini koruyan önlemler de diyebiliriz. Bu çizgilerin aşılmasıyla dini hayatta kaoslar zuhur etmiştir. Batı emperyalizminin yoğun baskısı altında şekillenen İslami anlayış biçimleri maalesef ki bu kaosun oluşması ve devamında önemli rol oynamıştır.

Müçtehit imamlar devrini takiben başlayan uzun zaman diliminde ( Hicri dördüncü asır sonrası) ulemanın içtihat kapısını kapatıp! taklidi teşvik ettiğini ve bu teşvikle terakkinin de önünü kestiğini iddia eden modernistler, Müslümanlara kolaylık sağlama adına her hangi bir konuda mezheplerin farklı hükümlerinin bir araya getirebileceğini ve oluşturulacak yeni hükümle amel edebileceğini (telfik) söylemektedirler. Yani taklitle alakalı hakikatin saf haline (ki o saf hal Allah Resulünden günümüze kadar devam eden şekildir.) müdahele edilmiştir.

Nedir Ne Değildir?

Bu makalenin mevzuu taklidin meşruiyeti değildir. Çünkü telfikin haram olduğunu kabul eden her makale aynı zamanda taklidin gerekli olduğunu benimser.
Makalenin ne ile alakalı olmadığını söyledik, neden bahsettiğine gelince; Telfikin menşei, ilk defa ne zaman telaffuz edilmeye başladığı, modernitenin önemli temsilcilerinden Reşid Rıza’nın “Muhâverâtu’l-Muslih ve’l-Mukallid” isimli eserinde telfike dair neler söylediği ve son olarak Sünnet ve Cemaat alimlerinin telfik bağlamında nasıl bir mütalaa içerisinde oldukları, incelenecektir. Bütün bunlardan gaye ise, müçtehit imamların içtihatlarını arzu ve isteklerine göre yeniden terkip edip hevai bir din/yaşayış icat etmenin peşinde olanların gayri meşru bir ameliye içerisinde yer aldıklarını ispat etmektir.

TELFİK

L.f.k. kökünden türeyen ve tef’il babından mastar olan “telfik” kelimesi, sözlük anlamı itibarı ile; “bir kumaş parçasının bir ucunu diğer ucuna birleştirerek dikmek, uydurmak, süslemek, ulaşmak, iltihak etmek, anlamamak, elde edememek” gibi anlamlara gelmektedir.[2] Tef’il kalıbındaki bu kelime, daha çok; “eşya veya işleri bir araya getirmek, birbirine eklemek, tek bir tarzda yürümesi için aralarında uygunluk sağlamak” gibi anlamlarda kullanılır. Fakihler, usulcüler ve muhaddisler de telfik kelimesinin bu son anlamını dikkate almışlardır.[3]

Istılah anlamı itibariyle telfik; “müçtehitlerin herhangi bir konudaki ifadele-rinden, onların söyleyemediği bir tarz ya da içerikte hükümler çıkarmak” şeklinde tanımlanmaktadır.[4] Bu tanımı biraz daha açarsak şunları söyleyebiliriz: Telfik; iki ya da daha fazla mezhebin birbirine zıt hükümlerini, bir meselede ya da fıkhi bir konuda bir araya getirerek iki ya da daha fazla müçtehidin görüşünden yeni bir hüküm icat etmektir. Böyle bir ameliye içerisinde olan bir mukallit hiçbir müçtehidin istinbat etmediği bir hükmü söylemiş olduğundan bir anlamda içtihat etmiş olur. İçtihada ehil olmayanın içtihat etmesi ise haramdır.

Muazzam Fıkıh Külliyatı

Hicri ikinci asrın başlarından dördüncü asrın ortalarına kadar devam eden Müctehit İmamlar devrinde muazzam bir fıkıh külliyatı oluştu. Özellikle Hanefilerin henüz olmayan fakat olması imkan dahilinde kabul edilen hadiseler hakkında da içtihat etmeleri bu oluşumu müsbet anlamda destekledi. Fıkhi anlamda doyuma ulaşıldı. Fatimi fitnesinin İslam dünyasını kuşatması ve neticede Batini kimliğe sahip insanların içtihat adı altında hezeyanlar serdetmeleri, Sünnet ve Cemaat alimlerini yeni içtihatlar yapma yerine mevcut birikimi tedvin-tasnif etmeye yöneltti. Bu bağlamda ta’lilü’l-ahkam (hükümlerin illetlerini belirleme) ve tercih çalışmaları kaleme alındı. Tabakat, münazara, hilaf ve fetva kitapları telif edildi. Mevcut fıkhi birikim bir yönüyle sistematize edildi, bir yönüyle de derinlik kazandı.

Taklit devrinde yaşayan fakihlerin müçtehit imamlar döneminden devraldıkları muazzam miras yeni içtihatlar yapmayı gereksiz kıldı. Taklidin hicri dördüncü asırdan sonra mezhepler düzeyine kayması avamı, müçtehitleri hükümde (delili araştırmadan) fakihleri ise delilde (hükmün delilini araştırarak) taklit etmeye sevk etti.

Ümmet arasında taklidin yaygınlaşması ve İslami hükümlerin anlaşılmasının en güvenilir yolu olarak kabul edilmesi fıkhi mirasın sistematize edilme sürecini hızlandırdı. Bu süreç içerisinde hicri yedinci asrın başlarına gelindiğinde fakihler tarafından ilk defa telfikin adı telaffuz edilmeye başlandı.[5] Taklidin kırmızı çizgileri belirlendi. Sünnet ve Cemaat anlayışının yaşayan dört mezhebinden herhangi birine aidiyeti olan bir mukallidin mezhep değiştirmesinin cevazı telfikte bulunmamak ifadesi ile kayıt altına aldı. Hanefiler bu konuda icmanın var olduğunu söyledi. Şafilerse bunu kesin bir hüküm olarak kabul etti. Nitekim İbn Hacer telfikin caiz olduğunu söylemenin icmaya muhalefet olacağından söz etmektedir.

Telfik Haramdır

Kasım b. Kutlubuğa, İbn Hacer Heytemi, Remlî, Ömer b. Nüceym ve İbn Abidin’in de aralarında bulunduğu çok sayıda muhakkik fakih telfikin mutlak olarak haram addedildiğini, bu noktada icmanın var olduğunu söylemektedir.[6] Onlara göre, telfikin önünün açılmasıyla büyük günahlara meşruiyet kazandırılır. Böyle bir ameliye fıkhın kısmen ya da tamamen bozulmasına sebebiyet verir, haramların mübaha dönüşmesine yol açar.[7]

Örneğin, bekâr bir kadınla, gayri meşru bir şekilde birleşmek isteyen kişi teflik yaparak Ebû Hanife’nin nikahta veliyi zorunlu görmemesinden hareketle velisiz, İmam Malik’in şahitleri şart koşmamasını taklit ederek şahitsiz bir nikah akdetse, akdi batıl olur. Çünkü yeni icat edilen bu hüküm, yapılmak istenen zina için takdir edilen bir meşruiyet kılıfıdır. Ve şeri’ hiç bir dayanağı yoktur. Bu yüzden haramdır. “Harama götüren her şey haramdır” ilkesinden hareketle de haram fiillere yol açan telfikin haram olduğuna hükmedilir.[8]

Telfikin yol açacağı fıkhi kaosa şöyle bir örnek daha verebiliriz: Ebû Hanife Hazretleri, şıranın sarhoş etmemek şartıyla helal, içkinin ise mutlak olarak haram olduğunu söylerken; İmam Şafii ayrım yapmadan şıranın da içki gibi haram olduğu görüşündedir. Şair Ebû Nûvas, şıranın helal oluşu noktasında Ebû Hanife’nin, içki hükmünde olduğu hususunda ise İmam Şafi’nin görüşünü alarak şöyle bir kıyas yapar: “İçki şıra gibidir (Şafi’ye göre aynıdırlar), şıra helaldir (Ebû Hanife’ye göre) o halde içki de helaldir.”[9] Görüldüğü gibi Ebû Nûvas, telfik yaparken şırayla içkinin haram oluşları açısından aynı olduklarını söyleyen İmam Şafi’yi, şıranın mubah oluşunda ise (içki ile hükmünün farklı oluşunda değil) Ebû Hanife’yi taklit etmektedir.

Hadisenin arka planında haramları mübahlaştırma gayretinin olduğunu keşfeden muhakkik alimler, İslam’ın helal ve haram sistemini koruyabilmek için tavırlarını telfikin haram oluşundan yana koymuşlardır.

Hayali Şahısların Konuştuğu Hayali Eser

Batının buyurgan aklının yönlendirdiği ya da etkilediği İslami anlayış usullerinin önemli bir kısmı ısrarla telfikin meşruiyetinden bahsetmektedirler. Bunlar içerisinde en dikkat çekeni ise Afgani-Abduh-Muhammed Reşid Rıza üçlüsünün temsil ettiği Mısır ekolüdür. “Menar” adıyla şöhret bulan “Tefsiru’l-Kur’an-i’l-Hakîm” adlı natamam tefsirin sahibi Muhammed Reşid Rıza “mukallit” kimliğiyle yargıladığı, şahsında da Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip bütün alimleri bidat, israiliyat, hurafe ve vehmi, ilmi bir hakikat olarak kabul etmekle itham ettiği, kendini ise “muslih” etiketiyle dini ve dünyevi ilimleri bütün şubeleriyle bilen genç bir alim olarak takdim ettiği, hayali şahısların yer aldığı hayali eserinin dokuzuncu bölümünde “telfik”in meşruiyetini müdafaa eder.

Yazar “mukallit” kimliğiyle konuşturduğu hayali şahsa önceden tasarladığı düşüncelerini söyletir. Sonra da kendince izahlar getirir. Konuşmalarının son oturumunda ise “mukallit” ıslah-ı hal eyleyerek Hazret-i Muhteremin safına katılır. Muhakkik alimler nezdinde itibar göremeyen, onları hakikaten safına çekemeyen Reşid Rıza, hayalen ürettiği mukallidi safına çekerek teselli bulmaya çalışır.

Yazar, açıklama yapmak istediği hususlarda konuşturduğu hayali “mukallid”e telfikle alakalı şunları söyletir: “ed-Durru’l-Muhtar isimli eserdeki bir söz zihnime takılıyor, burada ‘telfik yapılan hüküm, icma ile batıldır’[10] deniliyor, durum böyle olunca üzerinde icma edilen bir konuyu tartışmanın ne manası vardır?”

“Muslih” etiketli Reşid Rıza “mukallid”in itirazına cevap sadedinde şunları söyler; “Hanefi imamlardan hiç birinin söylemediği böyle bir sözü; ed-Dürrü’l-Muhtar yazarının nakletmesi şaşırtıcıdır. Onlar böyle bir sözü nasıl söylesinler ki, mezhepleri bütünüyle telfikten oluşmuştur; çünkü üç imamın (Ebu Hanife, Ebu Yusuf, İmam Muhammed) içtihatlarının birleştirilmesi suretiyle meydana getirilmiştir. Hanefilerin telfiki reddetmediklerinin bir delil ve işareti de, orta zaman Hanefi müçtehitlerinden İbnu’l-Humam’ın bu görüşü (telfikin caiz olmadığı görüşünü) sonradan gelmiş bir fıkıhçıya ait olarak göstermesi, kitabını açıklayan zatın da bu fıkıhçının, Maliki mezhebinden Karafi olduğunu zikretmesidir. Eğer Hanefi müçtehitleri telfiki reddetselerdi, onların görüşlerini başkalarından daha iyi bilen İbnu’l-Humam bu görüşü sonraki müçtehitlerden birine nisbet etmez, ’sonraki fıkıhçılardan birisi telfiki reddetmiştir…’ demezdi.”[11]

Ebu Hanife Niçin Telfikten Bahsetmedi?

Telfikin haram olduğundan Ebu Hanife Hazretleri ve talebelerinin bahsetmemesi buna mukabil asırlar sonra gelen ed-Dürrü’l-Muhtar müellifi Alauddin Haskefi’nin söz etmesi eğer Reşid Rıza’yı şaşırtıyorsa O, bunun nedenini kendi tetebbuatının eksikliğinde aramalıydı. Çünkü telfik ilk olarak hicri yedinci asırda telaffuz edilmeye başladı. Hicri 150′de vefat eden Ebu Hanife’nin ondan bahsetmesi nasıl mümkün olabilirdi. Hicri 1088 yılında Şam’da vefat eden Haskefi [12] ise yaşadığı dönem itibariyle telfike ve onun fezahetine tanık olduğundan bir fakih olarak hadiseyi tahlil etti, tavrını koydu ve kendinden önceki alimlerin bu noktada icma ettiğini görünce de olanı olduğu gibi nakletti.

Yazarın Hanefi mezhebinin Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in içtihatlarından oluştuğunu, bunun da telfik anlamına geldiğini iddia etmesi de doğru bir beyan değildir. Çünkü telfik; “Vücudundan kan akan, sonra da kadına dokunan abdestli birisinin bu halde namaz kılması” örneğinde olduğu gibi, bir meselede iki mezhebin (burada Şafii ve Hanefi) abdesti bozmayan hallerinin birleştirilmesiyle gerçekleştirilir.[13] Hanefi mezhebinin üç imamın görüşlerinden müteşekkil olması ise telfikten farklı bir durumdur. Fıkhın mündericatında yer alan binlerce meselenin her birinde farklı bir imamın ictihadı tercihe şayan görülmüş ve mezhebin temel eserleri bu çerçevede telif edilmiştir. Bu eserlerin telifinde üç imamın görüşleri telfik edilmiyor, ya ayrı ayrı naklediliyor yahut ta bir tanesi alınıyor.

Muhal farz, böyle bir oluşum telfik kabul edilmiş olsa dahi iddia yine de Hanefi mezhebi için geçerli olmaz. Çünkü mezhebin bütün görüşleri bir noktada toplanır ki orada Ebu Hanife vardır. O, ders takrir ederken önce meseleyi anlatır, delilleri sıralar, hükmü belirtir, huzurda ki talebeler de bu görüşü kabul ederlerdi. Sonra aynı konudaki birinci görüşünden döner, yeniden içtihat yapar, ardından bu ikinci ictihadından da farklı deliller kullanarak döner üçüncü bir görüş izhar ederdi. Bütün ameliyelerin neticesinde O ve talebeleri görüşlerinden yalnızca birini tercih ederlerdi.[14] Yani talebelerinin Ebu Hanife’nin hilafına serdettikleri görüşler gerçekte O’nun önceden söyleyip daha sonra terk ettiği görüşlerdir.[15]

Telfikin İsnadı

İbnu’l-Humam’ın, telfikin haram oluşu ile alakalı görüşü Ebu Hanife ve talebelerine değil de sonraki fakihlere isnat etmesi telfikin caiz olduğuna işaret etmez. Çünkü Ebu Hanife’nin teflik hakkında konuşmaması onun cevazına hükmetmesinden değil, zamanında telfik kapsamında değerlendirilecek bir mesele olmamasındandır. O bir fakihti, sihirbaz değildi ki! Kendi zamanında olmayan, ondan asırlarca sonra ortaya çıkan bir hadise hakkında hüküm beyan etsin!

İbnu’l-Humam, telfikin haram oluşu ile alakalı görüşün kime ait olduğunu bilmesine biliyordu da, Reşid Rıza, Fethu’l-Kadir müellifinin telfikin ilk olarak hicri yedinci asırda telaffuz edilmeye başlandığını bildiğini bilmiyordu. Bu yüzden onun isnadından telfikin caiz olduğu hükmünü çıkarıyor.

İbnu’l-Humam’ın telfikin haram oluşunu Karafi’ye isnat etmesine gelince; bu isnat O’nun telfikin helal olduğunu kabul ettiği anlamına gelmez. Çünkü İbnu’l-Humam başta olmak üzere İz b. Abdisselam, İbn Dakiki’l-İyd gibi muhakkik fakihler telfikin haram olduğunu açıkça belirtmektedirler.

SURETTE ve HAKİKATTE TELFİK

Telfik üzerine etraflı araştırma yapan bazı Sünnet ve Cemaat alimleri hadiseyi iki farklı başlık altında tahlil etmişlerdir. Buna göre telfik ya mezhepler icmaına aykırı ya da değildir. Aykırı olmaması durumunda caizdir. Hadisenin bu boyutunun mütedavel telfikle münasebeti ise sadece lafız cihetiyledir. Yani mezhepler icmaına aykırı olmayan telfik hakikatte değil, surette telfiktir. Bu durumda, Reşid Rıza’nın telfikin cevazına taraftar gösterdiği İbnu’l-Humam gerçekte yazarın tenkit ettiği Haskefi ve İbn Abidin’le aynı şeyleri söylemektedir.

Telfiki, icmaya aykırı olan ve olmayan diye ikiye ayırıp caiz olabilmesi için icmaya aykırı olmamasını şart koşan[16] fakihlerin görüşlerini şöyle izah etmek mümkündür:

İcmaya Aykırı Olan Telfik

Ibnu’l-Humam’ın da aralarında yer aldığı fakihlere göre telfik, icmaya aykırı olursa bâtıl olur ve fıkhi hiçbir hüküm ifade etmez. Buradaki icmadan maksat, mezheplerin bir hükümde ittifak ettikleri noktalar ya da çoğunluğun tercih ettiği görüşlerdir.[17] Buna göre, sonraki müctehitler tarafından bir asırda yaşayan müçtehitlerin bir meselede yaptıkları iki farklı içtihadın ortak noktalarına aykırı üçüncü bir görüşün telfik yoluyla ortaya konması caiz değildir.

Mezhepler arasında gerçekleşen icmaya aykırı telfike örnek olarak şunları verebiliriz: Kocasının ölümünden dolayı iddet bekleyen hamile kadınların iddet süresi hakkında iki görüş vardır: Birincisine göre kadının iddet süresi çocuğunu doğurunca, diğer görüşe göre ise doğumla vefat iddetlerinin daha uzun olanıyla biter. İddetin doğumla bitmesi iki içtihadın ittifak noktasıdır. Telfik yoluyla iddetin yalnız ayla hesaplanacağını söylemek,[18] bu konudaki icmaya aykırı üçüncü bir görüş olarak değerlendirilir ki; mezhepler icmaına aykırı olduğundan haramdır.

Hanefi, Maliki ve Şafii mezheplerinin nikah hakkındaki görüşleri birleştirilerek velisiz, şahitsiz ve mehirsiz bir nikah akdedilse, böyle bir akit hiçbir müçtehidin önceden söylemediği mezhepler icmaına aykırı telfik kabu edilir. Çünkü velisiz kıyılan bir nikah Hanefilere göre sahih olsa da, Maliki ve Şafii mezheplerine göre sahih değildir. Yine şahitsiz bir nikah Maliki’ye göre sahih iken Hanefi ve Şafii mezheplerine göre batıldır. Aynı şekilde mehirsiz bir nikah Şafii ve Hanefi mezheplerine göre sahihken, Maliki mezhebine göre sahih değildir.[19] Bu şartlar dahilinde gerçekleşen bir nikah, farklı açılardan üç mezhebin hiç birine göre sahih olmaz. Ayrıca böyle bir nikahın caiz olacağını söyleyen tek bir müçtehit de yoktur. Söz konusu telfikin caiz olmamasının nedeni icmaya aykırı olmasıdır.

İcmaya Aykırı Olmayan Telfik

Mezhepler icmaına aykırı olmayan telfikin gerçek anlamda telfikle sadece lafız cihetiyle birlikteliği vardır. Bu yüzden caiz olduğunu söylemede bir beis yoktur. [20] Çünkü haram olan teflikten muhteva itibariyle farklıdır. Daha iyi anlaşılabilmesi için şöyle bir örnek verebiliriz: Maliki mezhebine göre, bir abdestin sahih olabilmesi için, yıkanan uzuvları ovalamak şartken, Şafiye göre değildir.

Buna karşılık Şafi’ye göre, cinsel istek olmasa bile, bir kadına dokunmak abdesti bozarken Malik’e göre bozmamaktadır. Şu halde bir kişi, bu iki mezhebin birbirine zıt hükümlerini telfik ederek aynı meselede her iki müçtehidi taklit etse, böyle bir abdestle namaz kılsa, her iki mezhebe göre de abdesti geçerli olmadığından, namazı bâtıl olur. Fakat bu namaz, Hanefi mezhebine göre caizdir. Çünkü; Ebû Hanife’ye göre abdest alırken yıkanması gereken uzuvları ovalamak şart olmadığı gibi, kadına dokunmak da abdesti bozmaz. [21] O halde, yapılan telfik mezhepler icmaına aykırı değildir. Çünkü; iki mezhebe göre sahih olmayan abdest, üçüncü bir mezhebe göre sahihtir.

Konuya ilişkin olarak İbnu’l-Humam şunları söylemektedir:

“Mukallit, dilediği bir müçtehidi taklit edebilir. Kendisi için en kolay hükümleri seçmesinde onun adına hiçbir sakınca yoktur. Bu davranışını İslam da yermez. Hz.Peygamber (s.a.v.) de ümmeti için hükümleri kolaylaştıranları sevdiğini bildirmektedir. O’nun (s.a.v.) bu ifadesinden, icmaya aykırı olmayan telfikin caiz olduğu hükmü çıkar.” [22]

Doğru Anlayış

İbnu’l-Humam’ın da aralarında yer aldığı fakihlerin “İcmaya aykırı olmayan telfik” başlığı altında verdikleri örnekler gerçekte üçüncü bir müçtehidin görüşü olduğundan mukallidin müçtehidi taklidi şeklinde değerlendirilmektedirler. Yani burada gerçek anlamda bir telfik yoktur. Fakat Allame İbn Abidin’in haram olan telfike verdiği abdest (vücudundan kan akan sonra da kadına dokunan abdestli birisinin bu halde söz konusu abdestle namaz kılması gibi, bir hadisede Şafii ve Hanefi mezheplerinin abdesti bozmayan hallerinin birleştirilmesi yolu ile yapılan telfik… ) örneğindeki hükmü[23], bir bütün halinde söyleyen üçüncü bir müçtehit olmadığından bu noktada telfik yapan mukallit bir anlamda içtihat yapmış olur. Liyakati olmadığından da içtihadı muteber olmaz. Telfiki mutlak anlamda haram kabul eden fakihlerin misalleriyle İbnu’l-Humam’la aynı yerde duran alimlerin “İcmaya aykırı olan telfik” başlığı altında serdettikleri örnekler aynıdır. Bu da göstermektedir ki; telfikin haram oluşunda icma vardır. Hadiseyi farklı mütalalarla nakletmek Reşid Rıza’yı haklı çıkarmaya yetmemektedir.

Reşid Rıza ve Haskefi

“ed-Dürrü’l-Muhtar” müellifi Haskefi’yi fikhi hiçbir malumata sahip olmamakla itham eden Reşid Rıza Onun telfikin haram olduğuna dair yaptığı naklin de yanlış olduğunu iddia eder. İddiasına delil olarak da İbnu’l-Humam’ın telfike cevaz verdiğini söyler.[24] Hakikatte ise yanlış olan Reşid Rıza’nın malumatıdır. Çünkü bir önceki fasılda İbnu’l-Humam’ın da diğer fakihler gibi telfiki haram kabul ettiğini ona ait ifadelerle vermiştik.

Reşid Rıza eserinin dokuzuncu oturumunun sonlarında hayalinde ürettiği mukallite mezhep imamlarını taklit etmenin zararlarını anlatır.[25]

Reşid Rıza’nın iddialarının aksine müçtehit imamları taklit etmek Müslümanlara zarar değil önemli faydalar sağlamıştır. Fukaha, siyasi ve sosyo-kültürel anlamda İslam toplumu için koruyucu önlem olarak gördüğü taklidi, ön plana çıkarıp, içtihadı ikinci plana çekerek, fıkhın derinlik kazanmasına ve daha sistematik bir yapıya kavuşmasına katkıda bulunmuştur. Dört asırlık fıkıh külliyatı dışa karşı etkin bir hale gelmiştir. Taklidin kurumsallaşmasıyla içe kapanan ve doğal olarak mevcut içtihat Fukaha, siyasi ve sosyo-kültürel anlamda İslam toplumu için koruyucu önlem olarak gördüğü taklidi, ön plana çıkarıp, içtihadı ikinci plana çekerek, fıkhın derinlik kazanmasına ve daha sistematik bir yapıya kavuşmasına katkıda bulunmuştur.Dört asırlık fıkıh külliyatı dışa karşı etkin bir hale gelmiştir.

Taklidin kurumsallaşmasıyla içe kapanan ve doğal olarak mevcut içtihatlarla yetinme stratejisi izleyen İslam toplumu bu tutumuyla, sapık bir din anlayışına sahip olan Fatimi ideolojisine karşı da tavır almıştır. larla yetinme stratejisi izleyen İslam toplumu bu tutumuyla, sapık bir din anlayışına sahip olan Fatimi ideolojisine karşı da tavır almıştır.[26]

Sünnet ve Cemaat alimlerinin teşvikiyle müçtehit imamları taklîde yönelen halk, içtihat adı altında Fatimiler/Batıniler tarafından kendilerine sunulan teklifleri reddetti. Sünni alimlerin halkla oluşturduğu uzlaşı karşısında uzun süre dayanamayan Fatimi idaresi, zamanla siyasi nüfuzunu yitirdi ve Fatimilerin ortaya çıkışıyla yaygınlık kazanan taklit, zamanla hem Fatimilerin çöküşüne hem de İslam mede-niyetinin tabii kodlarının korunmasına yardımcı oldu.[27]

Müçtehit imamlar devrini müteakip gelen Sünnet ve Cemaat alimleri dört asırlık fıkhi birikimi tedvin/tasnif ettiler. Usta bir nakkaş gibi fıkhı yeniden işlediler. Eğer önceki devirlerden aktarılan fıkhi birikim üzerine; ta’lil, tercih ve tahriç nevinden çalışmalar yapmamış olsalardı, günümüzde fıkıh büyük olasılıkla usul ve kaideleri tesbit edilmeyen bir hükümler koleksiyonu olarak var olacaktı.

Müçtehit imamları taklit etmek siyasi ve ilmi alanda olduğu gibi adli sahada da önemli faydalar sağladı. İçtihadi hükümlerin illetlerinin tesbit edilmesiyle hüküm-illet bütünlüğü oluştu. Böylelikle, farklı görüşler arasından en doğru olanı tercih etmek kolaylaştı. Dört mezhepten her hangi birine aidiyeti olan fakihlerin kadı olarak tayin edilmesi hem yargıyı izafilikten tecrit etti hem de her bölge halkının hak ve ödevlerini önceden öğrenmesine imkan sağladı. Bu da, toplumun daha bilinçli hareket etmesine neden oldu.[28]

Bütün bunlar göstermektedir ki, yazarın iddialarının hakikat payı yoktur. Mezhepleri taklit etmek İslam medeniyetinin terakkisine, ümmetin bilinçlenmesine katkıda bulunmuştur.Müslümanlar için telfikin faydalı, taklidin ise zararlı olduğunu iddia eden Reşid Rıza: “Bir milletin ahirinde gelenlerinin öncekilerden daha ileri olması ilahi kanunun gereğidir.” diyerek sonrakilerin önce yaşayan alimleri taklit etmemesine kendince akli gerekçe getirir. Hz Rasulullah (s.a.v.) ise nesiller arasındaki üstünlük derecesini tayin ederken -yazarın iddiasının aksine- üstünlüğün maziye doğru gidildikçe irtifa kazandığını, kendi devrinin ise ulaşılması mümkün en üst sınır olduğunu bildirir: “Bütün zamanların en hayırlı nesli Ashabımdır. Sonra onları takip edenler…”[29]

Ezcümle, meşhur ve muteber müçtehit imamların içtihatlarını telfik zarfı içerisinde yeniden terkip edip, hevalarına göre bir yaşayış icat etmek isteyenlerin anlayış ve usulleri gayri meşrudur. Son sözleri madem sultanlar söyler. Son iki asrın fakihlerinin sultanı (İbn Abidin) diyor ki; Telfik haramdır.

https://www.ihsansenocak.com/telfik-haram-midir/

DİPNOTLAR;

1- Kur’an, Kehf((18): 103-104.
2- Ebu’l-Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1990, X, 330-331.
3- Muhammed İbrahim Hafnâvî, Tabsirü’n-Nüceba bi Hakikati’l-İctihad ve’t-Taklîd ve’t-Telfik ve’l-İftâ, Darü’l-Hadis, Kahire, 1995, s.261; Muhammed Ahmed Ferec Senhuri, et-Telfik beyne Ahkâmi’l-Mezâhib, Mısır, ty, s.68.
4- Cemaluddin Abdurrahim İsnevi, Nihâyetu’s-Sûl Şerh-u Minhaci’l-Vusûl ile’l-Usûl, (el-Bedahşi şerhi ile birlikte), Mısır, ty, III, 266; Muhammed Saîd el-Bâni, Umdetu’t-Tahkîk fî’t-Taklîd, Dimeşk, 1341, s.91; Muhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty, s.312.
5- Vehbe Zuhaylî, Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, II, 1170.
6- Hafnâvî, a.g.e., s.270 vd..
7- el-Bâni, a.g.e., s.101; Hafnâvî, a.g.e., s.281.
8- el-Bâni, a.g.e., s.101; Hafnâvî, a.g.e., s.282.
9- el-Bâni, a.g.e., s.101; Hafnâvî, a.g.e., s.283.
10- Muhammed Emin İbn Abidin, Haşiyetu Reddi’l-Muhtar ala’d-Dürri’l-Muhtar, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1979, I, 75.
11- Muhammed Reşid Riza, Gerçek İslam’da Birlik, (ter. Hayreddin Karaman), İz Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 335.
12 Bkz. Muhammed Abdulhayy el-Leknevi, Terabu’l-Emasil bi Teracimi’l-Efadil, Beyrut, 1998, s. 565.
13- İbn Abidin, a.g.e., I, 75.
14- Muhammed İbrahim Ahmed Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, Mekke, ty, s. 78.
15- Ebu Hanife, talebelerinin fıkhi melekelerini canlı tutabilmek için böyle bir usul benimsemiştir.
16- Seyyid Bey, a.g.e., s.314.
17- İbni Abidin, a.g.e., I, 69; el-Bâni, a.g.e., s.106.
18- Zuhaylî, a.g.e., II, 1172.
19- Seyyid Bey, a.g.e., s.313.
20- Seyyid Bey, a.g.e., s.313.
21- Seyyid Bey, a.g.e., s.313.
22- İbn Emiri’l-Hac, et-Takrir ve’t-Tahbir ala Tahrir-i İbni’l-Humam ,Bulak, 1317, III, 350 vd; Zuhaylî, a.g.e., II, 1175.
23- İbn Abidin, a.g.e., I, 75.
24- Reşid Riza, a.g.e., s. 338.
25- Reşid Riza, a.g.e., s. 344.
26- İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, XI, 371; Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarhi, Çağ Yayınları, İstanbul, 1998, V, 204-.205.
27- Bkz İbn Kesir, a.g.e., XI, 371; Komisyon, Büyük İslam Tarhi, V, 204-205; Muhammed Ali Sayis, Tarihu’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, s.127; Zeydan, Medhal, s.123; İbn Haldûn, Mukaddime, s.152; Hafnâvî, a.g.e., s.222.
28- Hafnâvî, a.g.e., s.223. Ayrıntılı bilgi için bkz. Subhi Mahmesani, İslam Hukukunun Tedvini, (ter. İbrahim Kafi Dönmez), MÜİFD, sayı 3, yıl 1, 1985, s.313-328.
29- Ebû’l-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuşeyri Müslim, Sahih-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbâki), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., 44/Fedâilu’s-Sahabe, 52 (IV, 1962-1965, H. no: 2532,33,34,35,36); Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvîni İbn Mace, Sünen, 13/Ahkâm, 26 ( II, 791, H. no: 2362,2363); Tirmizî, 34/Fiten, 45 ( IV, 94, H. No: 2228,2229).

……

II.“Sünnet Vahiy değildir” İddiası

Mealciler, Sünnet-i Seniyye’nin “vahiy” değil, Allah Rasulü’ne ﷺ yalan-yanlış olarak isnad edilen bir takım sözler olduğunu iddia etmektedir. Bu noktada Çekralevi de, “Biz yalnızca Allah’ın indirdiği Kur’an’a ittiba ile sorumluyuz. Bazı hadislerin kat’i bir şekilde Peygamber’e ulaştığı farz edilse de yine bağlayıcı olmazlar. Çünkü hiçbiri Allah’tan gelen vahiy değildir.”8 der.

Cevab: Allah Rasûlü Heva ve Hevesinden Konuşmaz

Kur’an-ı insanlara Allah Rasûlü tebliğ etti, o açıkladı, o hayata taşıdı. Allah Teâlâ neyi, nasıl emrettiyse o da, o şekilde ve o surette beyan etti. Muhal farz… Aksi durumda olacakları Kur’an şöyle beyan etmektedir: “Eğer Peygamber bize atfen bazı sözler uydurmuş olsaydı, elbette O’nu kıskıvrak yakalardık. Sonra da O’nun can damarını koparırdık. Hiçbiriniz buna mani olamazdınız.”9

Bu ayeti tebliğ eden bir Peygamber’in helal, haram koyma10 yetkisi olmasaydı, helal ve haramlara dair koyduğu ölçülerden dolayı hayatta kalamazdı. Lakin bu noktada bir derdest etme hali olmadığına göre Allah Rasûlü’nün bütün ameliyelerini Şer’i ölçüler çerçevesinde yaptığı ortaya çıkar. Ayete göre Peygamber-i Ekber’in ﷺ din adına konuştuğu her şey Allah Teâlâ’nın muradına uygun olmalıdır. Bu da ancak Allah’ın, Rasulü’ne ﷺ bildirmesiyle mümkündür. Bu durumda doğrudan dine taalluk eden Sünnet de vahiydir. Zira Sahabe ve sonraki kuşaklar da Sünnet’i vahiy kabul etmiştir. Eğer Sünnet vahiy olmasaydı –haşa- Allah’a rağmen konuşan bir Peygamber’e ittiba ettiklerinden dolayı sahabe Allah’ın Kitabı’nda övülmezdi.11

Sahabe hem Kur’an’ı anlama noktasında, hem de sâir hususlarda Sünnet’in Sahibi’ne iktida ettiğinden ayet-i kerimelere muhatap olma noktasında büyük mesafeler aldı. Dünya düzenini değiştirdi, Hakk’ı hakim kıldı. Devrin iki büyük imparatorluğundan birini ortadan kaldırdı, diğerini küçük bir alanda yaşamaya mahkum etti. Peygamber’in izinde yürüyen sahabenin helak edilmemesi, bir musibetin onları dağıtmaması, Peygamber’den söz ve fiil planında sadır olan rivayetlerin vahiy olduğunun delilidir. Aksi takdirde Allah Teâlâ, Sünnet’in sahibi olan Efendimiz’i ve O’na iktida eden sahabeyi helak ederdi.

Kur’an-ı Kerîm -miras gibi birkaç husus dışında- ahkamı ana hatlarıyla belirledi. Tafsilatı ise Kur’an’ı beyan etme vazifesi kendisine verilen 12 Allah Rasulü’ne ﷺ bıraktı. Müminlere de, O’na itaat etmeyi emretti.

III.“Sünnet’e ‘Vahiy’ Demek Hadisleri Kur’an Seviyesine Çıkarır” İddiası

Mealcilere göre, İslâm’ı beyan noktasında Peygamber’den sadır olan Sünnet’i, “vahiy” kabul etmek, onu Kur’an-ı Kerîm’in seviyesine çıkaracağı gibi, Kur’an’ı da Sünnet’in derecesine düşürür.

Cevab: Kur’an, Sünnet, Sünnet de Kur’an Değildir

Allah Rasûlü Kur’an’la Sünnet’in birbirinden ayrılması noktasında fevkalede hassas davranmış; ayetleri deri parçaları üzerine yazan sahabe sayfaların kenarına hadisleri de yazınca onlarda bir Kur’an melekesi oluşana kadar yazmayı yasaklamıştır. Lakin daha sonra devlet başkanlarına gönderdiği mektuplar dahil olmak üzere pek çok hadisi bizzat yazdırmış; “Ebu Şah için yazın.” buyurmuştur. Ulema da Kur’an’la Sünnet’i kesin çizgilerle birbirinden ayırmıştır13:

Kur’an-ı Kerîm lafzı/nazmı itibariyle mucizedir. Lakin Sünnet böyle değildir.
Kur’an’ın tilavetiyle ibadet olunur. Fakat Sünnet’in böyle bir hususiyeti yoktur.
Allah Azze ve Celle Kur’an-ı Kerîm’i değişmekten ve tahriften korumayı bizzat üzerine almıştır. (Sünnet’in Kur’an-ı Kerîm’i beyan etmesi cihetiyle, hadisi şeriflerin de umumî manada korunduğu bir hakikattir.)

Kur’an’ı, -Sünnet’te olduğu gibi- mana üzere rivayet etmek caiz değildir.
Kişinin abdestsiz bir şekilde Kur’an-ı Kerim’e tutması haramdır.
Kur’an-ı Kerim’in lafzı gibi manası da Allah’a aittir. Sünnet ise sadece mana cihetiyle vahiydir.14

Bu ve benzeri farklardan dolayıdır ki fıkıh usulü, hükümlerin delillerini tadat ederken ilk olarak Kur’an-ı Kerîm’i, ikinci olarak da Sünnet’i tahlil etmiş ve her birini kendi bağlamında değerlendirmiştir. İslâm irfan tarihinde “Kur’an-ı Kerîm eşittir Sünnet’tir.” diyen tek bir alim yoktur.

IV. Sünnet’le Amel Etmek Şirktir İddiası

Mealciler, Sünnet-i Seniyye’nin hüküm koymada belirleyici olduğunu kabul etmenin “Hüküm ancak Allah’ındır.”15 mealindeki ayete aykırı olduğunu ve “şirk” bağlamında değerlendirileceğini iddia etmektedirler. Konuyla ilgili Hoca Ahmeddin şunları söylemektedir: “İnsanlar şirki canlandırmak için pekçok farklı yol ihdas etti.

Asıl itaat edilecek olanın Allah Teâlâ olduğuna inanıyoruz diyorlar; fakat itaat makamı olan Allah’a itaate bağlı olarak Rasulü’ne ﷺ de uymayı Allah’ın bize emrettiğini söylüyorlar. Bu fasid delile dayanarak da her nev’i şirki tashih ediyorlar.”16 Bütün mealcilerin aynı merkezden idare edildiği ya da birbiriyle derin bir dayanışma içerisinde olduğunu resmetme noktasında M. İslâmoğlu’nun Diyanet’in bir hutbesi üzerine twitter hesabına yazdığı ibare önemlidir: “Diyanet’in bugünkü hutbesini yazan zat, Tevhid dini olan İslâm’ı, Allah ile Peygamber’in ortaklaşa kurduğu limited şirket zannediyor. Kella!”17

Cevab: Tevhid Binasına Asılan “Şirk” Tabelası

Şirki ortadan kaldırmaya memur olan, Mekke’de ilk olarak “Lâ ilahe illellah/Allah’tan başka ilah yoktur.” diyen bir Peygamber’e itaat etmeyi Kur’an-ı Kerîm “tevhid”in gereği; Mealciler ise “şirk”in bizzat kendisi olarak nitelemektedir. Bu gün yeryüzünde Allah’tan başka ilah olmadığını söyleyen, yalnızca “Muhammed Allah’ın Rasulü’dür. ﷺ” diyen Müslümanlardır. Onlar Allah Rasulü’ne ﷺ itaat etmeyi de Kur’an-ı Kerîm’den öğrendiler.

Mealcilerin bu ifadeleri tarihin en büyük çelişkilerinden biridir. Kur’an’a göre amel ettiklerini iddia edenler, Kur’an’ın talimatı gereği Allah Rasûlü’nün buyruklarına itaat etmeye “şirk” diyor. Bu husus en hafif ifadeyle Allah Azze ve Celle ile birlikte O’nun Rasulü’ne ﷺ de itaat etmeyi emreden ayetleri inkar etmektir: “Bir mümin erkek veya kadının, Allah ve Rasûlü hüküm verdiğinde artık işlerinde bundan başkasını seçme hakları yoktur. Allah’ın ve Rasûlü’nün emrine isyan edenler doğru yoldan açıkça sapmışlardır.”18

Ayeti kerimede “Allahu ve Rasulühu/Allah ve Rasulü” ifadesi geçmekte ve “Rasul” kelimesi “Allah” lafzına “muğayeret” ifade eden “vâv” harfi ile atfedilmektedir. Buna göre Allah ve Rasûlü ﷺ iki ayrı şey, iki ayrı kaynaktır. İnsanlar hükmü doğrudan Allah Teâlâ’dan alamadıklarına göre “Allah” lafzından Kur’an-ı Kerîm, Rasul lafzından da “Sünnet” anlaşılır.

“Hayır! Rabbine yemin olsun ki, aralarında çıkan ihtilaf hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiçbir sıkıntı hissetmeksizin onu kabullenmedikçe ve boyun eğip teslim olmadıkça iman etmiş olmazlar.”19 Kur’an, kadın-erkek her mümini Peygamber-i Ekber’in ﷺ hükmüne uymaya davet ediyor.

Allah Azze ve Celle de zatına yemin edip, “Ey Peygamber! Senin verdiğin hükme razı olmayan, kararından dolayı rahatsızlık duyan iman etmiş olamaz.” buyuruyor. Buna göre bir davanın çözümünde Allah Rasulü’ne ﷺ müracaat edip verdiği hükümle amel etmek Mealcilerin iddia ettiği gibi şirk mi, yoksa tevhid mi olur?! Ne varki, yüz yıldır yapılan tahribatlar neticesinde “İman ve İslâm Atlası”ına yabancılaştırılan millet, kendi yerleşkesinde yabancılar gibi dolaşıyor ve “hidayet” diye “dalalet”e çağrıldığını fark edemiyor. Ne Kur’an’ı ne de Sünnet’i tanıyor. Şirk tabelasının, tevhid binasına; tevhid tabelasının da şirk binasına asıldığını anlayamıyor. Mealcilere göre şirk olan Allah Rasulü’ne ﷺ itaat, Kur’an’a göre ise bizzat tevhittir.

Kur’an-ı Kerim’in kıyamete kadar geçerli; ayetlerin de bütün zamanlarda karşılığı olduğuna göre; yaşarken Allah Rasûlü’nün kendisine, vefatından sonra da sahih hadislere müracaat etmek bizzat Kur’an-ı Kerim’in emridir. Sahih bir hadisin hükmüne razı olmak, bizzat Allah Rasûlü’nün risaletine razı olmaktır. Eğer Allah Teâlâ, bütün zaman ve mekanlarda Efendimiz’in hakemliğine başvurmayı murat etmemiş olsaydı, ayet-i kerimedeki “yühakkimûke/seni hakem yapıyorlar” 20 fiiline “Kâfu’l-Hitâb”ın ve “Kadayte/Hüküm verdin” fiiline de “Tâu’l-hitâb”ın bitişmesi doğru olmaz, bilakis ayetin şöyle olması gerekirdi, “Hattâ yuhakkimû’l-Kur’an’e/Kur’an’ı hakem yapıncaya kadar” ve “Mimmâ Kada fihi’l-Kur’an/Kur’an’ın verdiği hükümden” şeklinde olurdu. Mesele açıktır… Topyekün bütün insanlığın kurtuluşu Allah’a ve Onun Rasulu’ne ﷺ itaate,21 iman ya da inkarları da itaat edip, etmemelerine bağlıdır.22 Sünnet’i devre dışı bırakmak insanlığın hidayetine karşı düzenlenen bir suikasttır.

Kur’an-ı Kerîm daha pek çok ayette insanları Allah ve Rasûlü’nün hükmüne itaat etmeye davet eder. Bu gün aramızda olmadığından dolayı Efendimiz’in hükmüne ancak hadis mecmualarına müracaat ederek ulaşabiliriz. Eğer hadislerin sahih olanları mevzularından ayırt edilmeyecek olsa, Allah da onlara ittiba ile Ümmeti sorumlu tutsa ve bundan dolayı da hesaba çekseydi şüphesizki bu, O’nun adaletine uymazdı. O halde Allah Rasulü’ne ﷺ itaati emreden ayetler umumi manada Sünnet’in de korunacağının teminatıdır.

Mealcilerin, “Hüküm ancak Allah’ındır.”23 ayetiyle istidlal etmeleri de doğru değildir. Çünkü Allah Rasûlü bizzat Allah Teâlâ tarafından Kur’an-ı Kerîm’i açıklamakla memur kılınmış24, bu noktada söyledikleri de bizzat Allah Teâlâ tarafından kendisine vahy edilmiştir.25 Dolayısıyla sahih hadislerin ihtiva ettiği hükümler Allah Rasûlü vasıtasıyla bizzat Allah Teâlâ’dan alınmıştır. Bu yüzdendir ki Allah’a ve Rasulü’ne ﷺ itaati26 emreden Kur’an-ı Kerim, “Rasule ﷺ itaat eden Allah’a itaat etmiştir.”27 buyurmaktadır.

Buna göre Kur’an-ı Kerîm ve Sünnet-i Seniyye bütünlüğünü şirk kabul etmek, şirktir. Çünkü Allah Teâlâ kullarını kendisinden aldıklarını tebliğ eden Sünnet’in sahibine itaat etmeye çağırıyor28; Kur’an’a ve Sünnet’e itaatten yüz çevirenlerin ise kafir olduklarını belirtiyor.29 Sünnet’le amel etmeye “şirk” demek Allah Azze ve Celle’ye rağmen hüküm koymaktırki, bu da şirkin tam kendisidir.

………

VIII. “Sünnet Ümmet’i Böldü” İddiası

Mealciler, Kur’an-ı Kerim’in tek bir millet örgüsünden bahsettiğini; ne var ki Sünnet’in Müslümanların fırkalara, gruplara bölünüp parçalanmasına sebep olduğunu savunmaktadır. Bu noktada Abdullah Çekralevi şöyle demektedir: “Müslümanlar Amr’ın, Zeyd’in rivayeti gibi isnad kültürüne bağlı kaldıkları müddetçe parçalanmışlıktan kurtulamaz, tek sancak altında toplanamaz, bir fikir ocağı onları bir araya getiremez.”⁴²

Kur’an Müslümanları/Mealciler açıkça şunu söylemektedirler: “Peygambere itaat çerçevesinde uydurulan hadisleri ihtiva eden kitapları terk etmedikçe Müslümanların iki yakası bir araya gelmez.”

Cevab: İnsanların Hevası Adedince Din İcad Etme Projesi

İslâm Ümmet’i en ağır darbeleri “vahdet”ten bahseden çevrelerden yemiştir. Bugün Irak’ı ve Suriye’yi Şiileştiren ve bu süreçte on binlerce Müslümanı katlederek mezhep katliamında Şah İsmail’e dahi rahmet okutan İran da, Humeyni’yle Müslümanların karşısına “vahdet” temasıyla çıkmış; “Ne Şiilik, ne Sünnilik, Yaşasın İslâm Birliği!” demişti.

Eğer iddia edildiği gibi Sünnet’in devre dışı bırakılması Müslümanların saflarını birleştirecek olsaydı, Mealciler yek vücut olur, kısa zamanda pek çok fırkaya ayrılmaz, liderlerinden birbirine aykırı görüşler sadır olmazdı.

Sünnet’in Ümmet’i parçaladığını söyleyenler bugün bir ilmihal kitabı yazmaktan aciz oldukları gibi namazın kaç vakit olduğu noktasında dahi ittifak edememişlerdir. Bir kısmı namazın beş, diğeri dört, üç, başka bir grup da iki vakit olduğunu savunmaktadır. Tekbirle başlayıp selâmla biten salâtı/namazı ıstılahi muhtevadan lügat anlamına nakleden Nur Ahmed şunları söylemektir: “Salat/namaz Allah’tan olursa ‘rahmet’; mahlukattan, meleklerden, insanlardan ve cinlerden olursa kıyam, ruku’, dua ve tesbih anlamındadır. İşte Kur’an’ın ruhuna uygun olan namazın anlamı budur.”⁴³ Nur Ahmed’in bu ifadesi Sünnet-i Seniyye’yi reddetmedeki esas gayelerini izhar etmektedir. O gaye de namazın vakitleri gibi Ümmet’in icma’ ettiği bir hususta da dört ayrı fırkaya bölünüp, “vahdet” sloganıyla Ümmet’i paramparça etmek, insanların “heva”sı adedince din icad etmektir.

Kur’an-ı Kerim’i Sünnet-i Seniyye ile anlayan Hanefi, Şafii, Maliki ve Hanbeliler’den oluşan Ehl-i Sünnet’in yekünü ise namaz vakitlerinde ihtilaf etmek şöyle dursun ne rekatlarında ne de rukunun ve secdenin şeklinde ihtilaf etmiştir. Sadece bu husus bile Sünnet’in bölen değil, birleştiren olduğuna misal olmaya kafidir. İşte Kilise bunun için, Kur’an-ı Kerim’le Sünnet üzerinden savaşmaktadır. Eğer Kur’an’ın “Namaz kılınız!” buyruğunun nasıl anlaşılması gerektiğini Allah Rasûlü Ümmet’ine göstermeseydi, bu gün herkesin hevasına göre bir “namaz” şekli olacaktı. Kimi “salât”tan dua etmeyi, kimi mücerred bir halde Allah’a yönelmeyi anlayacak, kimi namaza ayakta, kimi oturarak başlayacak; kimi her rekatta bir secde, kimi üç secde yapacak. Kimi farzları bir, kimi iki rekat kılacaktı. Ne var ki Allah Azze ve Celle kullarına rahmet etti, Peygamber-i Ekber’i ﷺ gönderdi; o da Sünnetiyle İslâm’ı derin ihtilaflara medar olmaktan korudu.

Dr. İhsan Şenocak

Tam Metin için bkn:https://ihsansenocak.com/kilisenin-en-son-en-tehlikeli-oyunu-sunnet-i-reddeden-kuran-muslumanligi/

Tarihselcilik ya da Katolisizmi Olmayan Kuran-ı Mübin’in Protestanca Okunuşu

Kur’an’ın, lâfzını devre dışı bırakarak ‘evrensel’ duruşunu ihlâl eden tarihselcilik kavram olarak İslam’ın ve genel manada dinin dışında doğmuştur. Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelmektedir.

Yazar: İhsan Şenocak

İçindekiler

1- Mukaddime

2- Batıda Tarihselcilik

3- Bizde Tarihselcilik ya da Mutlak Doğruyu Mutlak Yanlış Anlama Usulu

3.1 Kur’an Oluş Değil Olduruştur

4-Levh-i Mahfuz

4.1 Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri

4.2 Önce Kur’an Vardı

4.3 Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedihidir

5- Doğru Anlayamayanın Yanlış Hükmü

5.1 Kur’an’ın Yalnız Nüzül Dönemine Hitap Ettiği İddiası

5.1.1 Tashih Bir

5.1.2 Tashih İki

5.1.3 Tashih Üç

6- Kur’an Kıssaları Münasebetiyle

6.1 Esatıru’l-Evvelin

6.2 Kur’an Niçin Oğuz Destanından Bahsetmez?

6.3 Kıssaların Hikmeti

6.4 İlahi Olanla İnsani Olanı Değerlendirme

6.4.1 Hz. Meryem Meselesi

6.5 Kur’an Farklıdır

6.5.1 Voltaire

7- Tarihselci Tasavvurun Ahkam Ayetleri Mütaalası

8- Tasavvurun Tenkidi

8.1 İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında Tarihselcilik

8.1.1 Zaman korkunç daire, ilk ve son nokta nerde?

8.2 İslami Anlayış Usulu Açısından Tarihselcilik

9- İslami Anlayış Usulu

10- Hüküm

10.1 İlgili

Mukaddime

Zaman ve mekân üstü duruşuyla bütün insanlığa konuşan, her devrin inşasına etkin olarak katılan ve müminlerinden her halükarda ahkâmının tatbik edilmesini talep eden Kur’an’ı Kerim’in Arapça ve ilk muhataplarının Arap olması, Allah Rasulü’nün (s.a.v.) Kur’ani hükümleri tekit ve tebyin noktasındaki ifade ve aksiyonları, Onun ne olduğu ve niçin gönderildiği noktasındaki muhtemel anlaşılma problemlerini bütünüyle izale etmiştir. Efendimiz’in (s.a.v.) bütün zamanların en hayırlı nesli olarak nitelediği Ashabın1 selüki bir Arapça’ya ve muhkem bir imana sahip olmaları Kur’an’ı doğru anlayış usulünü şifahi olarak yaşatmalarına ve kendilerinden sonraki kuşaklara aktarmalarına yardımcı olmuştur. Bu aktarış İslam’ın ilk yıllarındaki muhtemel ladini tefsir anlayışlarının da önünü kapatmıştır.

İslam coğrafyasının Tabiin devrinde hızlı bir şekilde genişlemesi ve buna paralel olarak farklı din, dil, örf ve kültüre sahip milletleri içine alması, Arap dilinin saf yapısının bozulmasına yol açtı. Dilin aslında mündemiç olan sarf ve nahiv kaidelerine dikkat edilmez oldu. Yazı ve konuşma diline galatın hâkim olması, zındıkların Kur’an’ı Kerim’i ideolojileri doğrultusunda yorumlamalarına müsait bir zemin hazırladı. Fakat Kur’an’ı Kerim’in ashap tarafından cem edilmesi, hafızlar tarafından tevatüren kuşaktan kuşağa aktarılması, farklı metinleri Ona ekleme ya da Ondan çıkarma, gibi tahrif faaliyetlerini bütünüyle imkânsız kıldı. Kur’an’ın lafzına müdahale etmekten aciz kalan zındıklar anlamdan hareketle bir takım sapık tevillere tevessül ettiler. Bu çerçevede her meşrep, kendi yanlışlarını bir takım ladini tevillerle Kur’an’a doğrulatma yoluna gitti. Ayetler Arap dilinin kabul etmediği suretlerde tevil edildi. Dil kaidelerinin tanzim ve tedvin edilmemiş olması sapık tevil cereyanları içinde olanların işini kolaylaştırdı.

Ameli ve itikadı alandaki bu sapık cereyanlara karşı âlimler kayıtsız kalmadılar. İşe öncelikle yanlış anlamaya başlangıç seçilen noktadan başladılar. Bu çerçevede, sarf ve nahiv kaidelerini tespit ettiler.2Zira Arapça inen Kur’an’ı doğru anlamanın ilk şartı bu iki ilmi bilmeye bağlıdır.

Tabiin kuşağını takiben gelen müçtehit imamlar devrinde sarf ve nahivle alakalı çalışmalara paralel olarak Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamanın esasları da kayda geçildi. İmam Şâfiî, Risale adını verdiği telifi ile bu alanda ilk eser veren âlim oldu (Önemli bir bölümü elfaz bahsinden oluşan fıkıh usulü aynı zamanda bir tefsir usulüdür.). Zamanla fıkıh usulünden ayrı olarak Ulum’u Kur’an literatürü oluştu. Bütün bunlardan gaye, Kuranın her asra, her topluma hitap eden “evrensel hakikatlerini” idrak etmenin belli bir disiplin çerçevesinde yapılmasının gerekli olduğunu göstermekti. Zerkeşi (794/1392) ve Suyuti’nin (911/1505) önceki örnekleri de dikkate alarak telif ettikleri “Ulumu’l-Kuran”la ilgili eserleri Kuran ahkâmının “gayelerinin” anlaşılması sürecinde ortaya çıkabilecek batınî ve lâdînî tefsir anlayışlarını bütünü ile tasfiye etti.

Âlimlerin muradı ilahiyi doğru anlama sürecinde, Kur’an ve Sünnet’i temel alarak tesbit ettikleri esaslar, İslam geleneğini oluşturdu. Tecdit/unutulan İslami esasların ihyası, geleneğin içinde onun dinamikleri dikkate alınarak yapıldı. Tecdit kapsamında değerlendirilen bütün açılımların özünde “İslami bir asl”ın olmasına ve bu aslın ölçü kabul edilerek yenilemenin yapılmasına özen gösterildi. Çünkü vahiy olan Kur’an’ı Kerim yine vahiyle/asılla yenilenebilir. Bu yüzden İslami referanslardan mahrum olan her yenileme hareketi bidat olarak değerlendirildi. Allah Rasulü’nün ifadesiyle bidat da, dalalettir.

İslami bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade ideolojisini Kur’an’a tasdik ettirerek meşruiyet kazanmayı amaçlayan ve bu yüzden de muradı ilahiyi doğru kavrayamayan anlayış usulleri içinde -bu gün itibariyle- en etkin olanı tarihselciliktir. Kur’an’ın, lafzını devre dışı bırakarak ‘evrensel’ duruşunu ihlal eden tarihselcilik kavram olarak İslam’ın ve genel manada dinin dışında doğmuştur. Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelmektedir. Son hükümden, “tarihselcilik, Yunan’dan günümüze kadar bütün zamanların mütedavil idrak sistemidir” türünden bir mana çıkarmak doğru değildir. Zira bugünkü versiyonuyla tarihselcilik, aydınlanma devrinde Hristiyanlık içinde dinin değerlerini koruyabilmek için bir anlama biçimi olarak şekillenmeye başlayan ve ilerleyen zaman içerisinde Dilthey, Martin Heidegger ve Gadamer gibi düşünürlerle farklı perspektifleri içine alan bir modern çağ düşünce biçimidir.

Zorlama referanslarla Kur’an’la ilişkilendirilen tarihselcilik; İslami cephede Fazlurrahman, Hasan Hanefi, Muhammed Arkoun, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Emin el-Huli gibi modernist kimlikli araştırmacılarla temsil imkânı bulmuştur.

Biz bu makalede, kısaca tarihselciliğin menşeini, Batı’daki uygulanış şeklini, oryantalistler tarafından farklı bir forma aktarılarak Kur’an’a tatbik edilişini ve Müslüman modernistlerin bu noktada yaşadıkları düşünce kırılmalarını teşhis ve tenkit ettik. Bütün bu ameliyeler içerisinde hareket ederken ilmin ahlakına da sadık kaldık. Peşinen bir “yanlış” kabul edip sonra da bütün okumaları o yanlışı çürütmek için “delil” toplamaya teksif etmedik. Fakat Allah Teâlâ’nın ayetlerine Efendimiz’in(s.a.v.) hadislerine uymayan her anlayışın yanlış olduğunu, hakikate yalnız bu iki kaynaktan hareketle varılabileceğini tartışmasız doğru olarak benimsedik.

Batıda Tarihselcilik

Aydınlanma Felsefesinin icat ettiği “akıl dini” İlerlemeci Tarih Anlayışının etkisiyle kiliseyi hurafelerin mahşeri olarak niteledi. Güçlü muhalefete uzun zaman dayanamayan kilise hâkimiyetini kaybetti ve neticede egemenlik kiliseden akla geçti.

Ortaçağda kilise, düşünenleri yargılarken, Aydınlanmaya gelindiğinde düşünmenin ölçüsünü yitirenler kiliseyi yargıladılar.

Mitolojilerin içinde hurafeleşen dini yeniden okumak gerekliydi. Fakat akıl yeni okumada öylesine kinci davrandı ki, geçmişin intikamını alayım derken bütünüyle vahyi de reddetti.

Din -akıl çatışmasında kilisenin yanında yer alanlar, dini makulleştirme adına tarihselciliği icat ettiler ve İncil’deki anlatımlara tatbik ettiler. Buna mecburdular. Çünkü sürekli kutsanan İsa (a.s.) insani kimliğini kaybetmişti. Onun yeniden keşfedilebilmesi tekrardan yeryüzüne indirilmesine yani ulûhiyetten beşeriyete taşınmasına bağlıydı. Bu Onun cemiyetin bir parçası haline getirilmesi/anlaşılması için zorunluydu. Zira bütünüyle efsaneye dönüştürülen mevcut İncil’le Hz. İsa’yı (a.s.) insan suretinde anlamak mümkün değildi.3 Bu yüzden Kilise tarihselci bakış açısıyla Hz.İsa’nın (a.s.) dönemine gidip söylediklerini o günün konjonktürü içerisinde anlama sürecini başlattı. Tarihselcilik Pozitivist akla tarih üstü, insanüstü Hz. İsa’yı (a.s.) anlatamayan kilisenin doğrudan yanlışı ayıklama hareketidir. Fakat çıkış noktası aklın saldırılarına bir reaksiyon olduğundan nihai gayeye ulaşamamıştır.

Reform yanlışta yapılır. Kilise yanlış olduğunu ya da yanlış yaptığını kabul etmiş olmalı ki böyle bir ameliyeyi bizzat başlattı ya da destekledi. Yeni Platonculuk, Patristik, Skolastik felsefe derken aslından uzaklaşan Hristiyanlık, tarihselcilikle asla dönüş hareketini başlattı. Tarihselleştikçe içindeki beşeri motifleri ayıkladı. Üstat Necip Fazıl’ın ifadesiyle rıhtıma kadar geldiler fakat kurtarıcı adımı atamadılar. Yani yaklaştılar fakat doğruların gemisi İslam’a binemediler.

Bizde Tarihselcilik ya da Mutlak Doğruyu Mutlak Yanlış Anlama Usulu

Batıda geliştiği şekliyle bu sekülertarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kuran’a uygulandı.4Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kuran’a yaklaşımlarını Rudi Paret’in ‘Kuran Üzerine Makaleler’inde ve Montgomery Watt’ın‘Hz.Muhammet’in Mekke’sinde5 görmek mümkündür. Örneğin Rudi Paret, malum eserinde şunları söyler: “Kuran’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kuran’i tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur’anî ifadeler yedinci asrın şartlarına karşı Peygamberin takındığı somut tarihsel duruşun tezahürleridir.”6

Batı-bilimi ve Batılıların Kuran’a bakışları müstemleke kompleksine kapılan bazı Müslümanları garip hallere soktu. Kur’an’a karşı müsteşrik ve müstağrip koalisyonu oluştu. Bu noktada bilimsel Kuran tefsirleri zuhur etti! Seküler ifadelere İslam kılıfı geçirildi. Batı biliminin metodu, felsefesi, tarihselciliği tahlil edilmeden alındı ve Kuran’ı anlamada kullanıldı.

Kâinatın ilahi bir müdahaleye uğramadan, kendiliğinden oluştuğunu söyleyen pozitivist Batı bilimiyle, kâinatın Allah’ın eseri olduğunu söyleyen Kuran nasıl anlaşılabilirdi? Vahyi inkar temeline dayanan pozitivist bilimle vahyi anlamak ihya ya da tecdit hareketi diye isimlendirilebilir miydi? Müslüman modernistler bütün bu olmazlar içinde olurlar inşa ettiler.

Kur’an Oluş Değil Olduruştur

Müslüman Modernistlerin müsteşriklerden ödünç alarak Kur’an’a uyguladıkları tarihselcilik, nesnelerin ve onlara muhatap olan öznelerin tarih içerisinde sürekli bir değişim içinde oldukları, bu değişimin tarihi ve tarihi yapanları tarihselleştirdiği görüşü çerçevesinde bir anlam kazanmaktır. Tarihselcilik Kuran’ı anlamada “merkez fikir” yapıldığında Kuran tefsirine dair öncekilerden bütünüyle farklı yeni bir usul ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki: Ayet lafızlarının ifade ettiği mana her an farklılık ifade edecek, buna paralel olarak hitab-ı İlahîye muhatap olanlar da sürekli farklı bir kimlikle Kuran’ın karşısına çıkacaklardır. Çünkü insan tarihseldir. Onun tarihselliği sürekli bir değişim içerisinde olduğunu gösterir. Kuran değişen insanın hayatına konuşabilmek için bu değişime ayak uydurmak zorundadır.

Tarih, insani oluş ve buluşlardan ibarettir. Bütün tarihselci yaklaşımlar da tarihsel olmanın insana ait olmak anlamına geldiğini benimserler. Tarihin tabi mecrasındaki insani oluşlarla alakası olmayan Kur’an’ı Kerim’in tarihsel olduğunu kabul etmek tarihselciliğin kendini izah edişi ile çelişir. Ya da Tarihselciler bu ameliyeleri ile Kur’an’ın ilahiliğini reddetmektedirler.

Kur’an-ı Kerim, tarihin içindeki bir oluş değil bilakis tarihin içene gelen ve ona müdahil olan ilahi bir olduruştur. Belli bir tarihte gelmesine rağmen, yaşayan ve yaşayacak bütün insanlara konuşur. Aksi takdirde Allah Teâlâ’nın tarihin belli bir devresinde yaşayan insanların kurtuluşlarını istediği, sonraki insanlara hitap etmediğinden onların kurtuluşlarını önemsemediği anlamı ortaya çıkar ki bu da ilahi adaletle bağdaşmaz. Yine Kur’an’ın tarihsel olduğunu iddia etmek belli bir zaman geçtikten sonra –örneğin risaletten sonra- Kur’an’ın hakikat ifade etmediğini söylemek anlamına gelir.

Levh-i Mahfuz

Tarihselcilerin Kur’an yaklaşımları, Ulum-u Kur’an (Kur’an İlimleri) ile olduğu gibi, Kur’an’ın kendini ifade edişi ile de çelişmektedir. Çünkü Kur’an, şer-i dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfuz”dan7 yani her şeyin yazıldığı ve tarihi/insani hiçbir gücün müdahil olamadığı varlık sahifesinden8 dünya semasına indirilmiştir. Bu konuda âlimler arasında ihtilaf yoktur. -İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır.-9

İhtilaf olmamasının nedeni ise bizzat Kur’an’ın -asıl itibariyle- ‘Levh-i Mahfuz’da olduğunu ifade etmesidir: ‘Hayır o şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfuzdadır.’10 ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır (Kitab-ı Meknun/Levh-i Mahfuz).’11Melek işte o ‘Levh-i Mahfuz’dan aldığı ayetleri Allah Rasulüne indirmiştir.12 Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ı, kültür içerisinde şekillenen tarihi/insani bir metin olarak kabul etmek daha sonra da tarihselciliğin anlayış ve kavrayış disiplini içerisinde Onun anlamını buharlaştırmak için Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğunu inkar etmek13 ilmi bir tavırdan öte oryantalist ezberlere sadakat göstermektir.

Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri

Bazı Ayeti Kerimelerin bir takım tarihi sebeplere bağlı olarak inmeleri (esbab-ı nüzül) Levh-i Mahfuz gerçeği ile çelişmez. Zira hususi bir sebeple inen ayetlerin anlamları umumidir. Hususi sebepler bağlamında nazil olmaları ise, birçok hikmete vabestedir. Bu noktada şunlar söylenebilir: Ayetin ifade ettiği hükmün bir hadise üzerine gelmesi, vicdanlarda itirazsız bir şekilde kabul edilmesine etki eder. İffetli bir insana iftirada bulunan müfteriye seksen değneği vurmayı amir olan ayet Abdullah b. Übeyy’in organize ettiği bir grup insanın Hz Aişe’ye iftirada bulunması üzerine inmişti. Cezanın mahiyeti hadisenin çirkinliği ile iç içe değerlendirildiğinde hükmün ne kadar isabetli olduğu itiraza mahal vermeyecek şekilde kabul görür.

Bir diğer hikmet ise, inen ayetlerin sebebi nüzulle temsil imkânına kavuşmasıdır. Efendimiz (s.a.v.) tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda ameli planda pratize de etmiştir. Bu, dinin doğru anlaşılması ve kolay kavranabilmesi için önemlidir. Diğer dinler bu fırsattan yoksun olduklarından uygulamada birçok eksikle yüz yüze olmuşlar ve bu yüz yüze oluş tahrif edilmelerinde etkili olmuştur. Sebebe bağlı olarak inen ayetlerin kolay kolay unutulmamaları, sürekli hafızalarda canlı kalmaları sebebi nüzulün bir diğer hikmetidir. Tadat edilen bu hikmet zarfına daha farklı hususiyetler de eklenebilir. Fakat bu hususiyetlerden hiç biri ayetlerin ‘Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğu gerçeği ile çelişmez. Çünkü ‘nüzul sebebleri’, ayetlerin var oluş sebepleri değil, daha iyi kavranmalarının nedenleridirler.

Önce Kur’an Vardı

Kur’an haber verdiği bütün hadiselerden önce, Kur’an olarak, Levh-i Mahfuz’da vardı. Yani Onun sebeplere/hadiselere önceliği vardır. O sonlu ve sınırlı bir âleme sonlu ve sınırlı yaratıklar için gönderilen ezeli hakikatin bilgisidir.

Kelamullah olan Kur’an’ı, esbab-ı nüzül çerçevesinde değerlendirirken Onun kültürel amillerin etkisi ile oluştuğunu, dolayısı ile tarihi değerler ihtiva ettiğini iddia etmek peşinen Onu hadis ( sonradan olan ) kabul etmek anlamına gelecektir. Kelam-ı İlahinin hudusuna hükmetmek, peşinen o kelamın sahibi olan Allah Teâlâ’ya da hades isnat etmek demek olacaktır. Halbuki O, hades dâhil bütün noksanlıklardan münezzehtir. Ayrıca sonradan olan şeyler sonradan olan varlıklara aittirler.

Şu da bilinmelidir ki Cenâb-ı Hakk’ın iradesinin, fiillerine önceliği vardır. Yani bir şey yaratılmadan önce bilgi olarak O’nun katında ezeli bir surette mevcuttur. Âlem yaratılmadan, yani ‘kün’ (ol) emrinden önce âlemin yaratılacağı Allah Teâlâ katında malumdu. Buna göre, âlemin yaratılmış olması, ona işaret eden ‘kün’ emrinin mana ve lafız itibarıyla yaratılmış olduğuna delalet etmez. Çünkü İlm-i İlahinin varlıklara önceliği vardır.14 Bu yüzden, her şeyin yazıldığı varlık sahifesi olan Levh-i Mahfuzun, Kur’an’ı önceden ihtiva ettiğini anlamamak oryantalist ezberleri değişmez sabiteler olarak kabul etmekten başka türlü izah edilemez.

Hâlbuki Kur’an’ın değişmez hakikat kabul edildiği İslam irfan geleneğinde Levh-i Mahfuz her şeyin öncesinde mevcut kabul edilmektedir. Eğer tarihselciler değer yargılarını, anlayış usullerini şekillendirirken İslam irfan geleneğini dikkate alsalardı, Levh-i Mahfuz’un her şeyin öncesinde var olduğunu kolayca kavrayacaklardı. Nitekim doğru duruşlarından dolayı hadiseyi kolayca kavrayan Sünnet ve Cemaat âlimleri ‘Levh-i Mahfuz’u, her türlü bilginin ilk kaynağı kabul etmişlerdir. Bu yüzden tarih kitapları kronolojik soydan mahlûkatın yaratılışını anlatmadan önce Levh-i Mahfuz’un hakikatinden bahsederler.15

Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedihidir

Kur’an’ı Kerim’in, Levh–i Mahfuz’da önceden var olması onun nüzul gerçeğini ispat, tarihsellikiddiasını ise ait olduğu küfür fideliğine iade eder. ‘Eşya zıddı ile kaimdir.’ kaidesinden hareketle tarihselciliğin tekzibi, buna mukabil evrenselliğin tasdiki güçlü bir hakikat olur. Bu hakikat zarfına bir de Kur’an’ın açıkça evrensel olduğunu ifade eden ayetler eklendiğinde, mesele bedihi bir gerçek suretinde inkişaf eder. Kuran-ı Kerim’in evrensel olduğunu açıkça ifade eden ayetlerden bir kaçı şöyledir:

‘Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.’16 Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Rasulü’nün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis Onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade eder.17

‘O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.’18 Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alemleri irşad etmek onun uhdesindedir.19 Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

‘Kuşkusuz o âlemler için bir zikirdir.’20 Zikr Hâkim olan Kur’an’ı Mübin, bütün mükelleflere şamil bir kitaptır.21

Açıkça evrensel olduğunu beyan eden Kur’an, ihtiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz etmiştir. Bu bağlamda Onun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz Âdem’e, bir yönü ile de kıyamete uzanır. Hz. İbrahim’in Müslüman olarak tavsifi, -özel durumlar hariç- semavi dinlerdeki birçok hakikatin değişmeden İslam’da da var olması, bütün İlahi dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, İlahi Hitabın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir. Bu yüzden ‘Şer’u men kablena’ (bizden önceki Peygamberlerin şeriatı) birçok konuda Müslümanları da bağlamaktadır. Nitekim Kur’an’ı Kerim bu konuda şunları söylemektedir: ’Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.’22

Bizzat Kur’an, İslam’ın, önceki rasullerin şeriatları ile birçok konuda ayniyet ifade ettiğini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynakları sayarken, ‘Şer-u menkablana’yı dikkate almasına rağmen, çıkıp da Kur’an’da ki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun tarihselliğine işaret eder demek, Kur’an’ı anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah kabul etmez.

Doğru Anlayamayanın Yanlış Hükmü

Tarihselcilerin, Kur’an’ı Kerim’in tarihselliğine delil gösterdikleri tarihi şahıs ya da olaylarla ilgili ayetler, gerçekte ya genel hükümler için verilen örnekler ya da değişmez sembollerdir. Söz konusu ayetlerde geçen semboller ya meseleyi Müslümanların zihninde müşahhaslaştırmak ya da hadiseye bağlı olarak -örneğin Tebbet Süresi- onlara moral vermek içindir. Bu çerçevede Firavun’la Ebu Leheb aynı gerçekliğe sahip küfrün sembol şahsiyetleridirler. Bu yüzden Kur’an’ın belli bir tarih içinde inmesi, bazı tarihi şahsiyetlerden bahsetmesi, evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O fıtrat itibarıyla başkalaşmayan insana hitap etmektedir.

İnsan; konuşmasıyla, gülmesiyle, düşünmesiyle her devirde aynıdır. Nitekim “Tebbet” suresinin adına indiği “Ebu Leheb”, karakter olarak bütün zamanlarda yaşamaktadır. Bu yüzden surede adı geçen şahsın “tarihi” olması, sureyi tarihselleştirmez. Çünkü Kur’an’ı Kerim, tarihi bir duruştan bahsederken aynı zamanda ondan evrensel hakikatler de çıkarmaktadır. Bu bağlamda ‘Tebbet Suresi’nin evrensel hakikatlerine dair şunlar söylenebilir: “Ebu Leheb” karakteri, ahlaki bakımdan bozuk olacak, İslam’a ve insanlığa ihanet edecek, zulümle abad olacak, fakat kazandıkları dünya ve ahirette ona fayda vermeyecek, perişan bir halde cehenneme girecektir.”

Tarihi şahıslardan bahseden ayetlerde, yaşayan ve yaşayacak olan bütün insanlara dair, öğütler, ibretler ve değişmez ilkeler vardır. Hadisenin bu boyutunu keşfedemeyen Modernist Müslümanların, “tarihi” hadiselerden bahseden ayet ya da sureleri, tarihselciliğe delil göstermeleri, Kur’an’a Fahreddin-i Razi’nin zaviyesi (evrenselliği ifade eden ayetlerin izahına bakılabilir) yerine, Rudi Paret’in ya da Watt’ın perspektifiyle bakmalarından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla yanlış, görülende değil, görendedir. Bu yüzden yanlışın izalesi için değişmesi gereken Kuran değil, modernistlerin duruşlarıdır.

Kur’an’ın, ilk muhatapları olan Ashab-ı Kiram’ın bildikleri nesnelerden hareketle genel hükümlere ulaşması -hurma ağacından bahsedip karayemişten bahsetmemesi ya da deveden bahsedip ayıdan söz etmemesi- de Onun tarihselliğine işaret etmez. Çünkü Kur’an’ın gayesi ne mutlak olarak hurmadan ne de deveden bahsetmektir. Asıl gaye, Cenâb-ı Hakk’ın (c.c.) yaratıcı oluşuna ve canlıların yaratılışlarındaki sırlara dikkat çekmektir. Hadiseye gaye çerçevesinden bakıldığında, hurma ya da devenin tarihsel değil evrensel gerçekliğe işaret ettikleri görülecektir.

Bazı ayetlerdeki, müşahhas hitaplardan hareketle Kur’an’ı Kerim’in tarihselliğine hükmedenlerin Arap Dilin mantığını idrak etmekten aciz oldukları aşikardır. Nitekim tarihselcilerin anlayış usullerine delil gösterdikleri ‘Ey Nebi’ diye başlayan- özel durumlar müstesna- ayetler, Cenâb-ı Peygamber Efendimiz’e (s.a.v.) olduğu gibi, Onun temsil ettiği ümmet kadrosuna dâhil herkese şamildirler. Madem O Resul’dür, risaletin gereği olarak Ona söylenenler, temsil ettiği kitle içinde geçerli olmalıdır. Nasıl ki bir kurumu temsil eden şahsa yöneltilen ‘Ey falan’ hitabı, aslında onun şahsında bütün kurum üyelerine şamildir. Devlet başkanın bütün reayasını temsil etmesi de bu çerçevede değerlendirilir.

Aslında sadece ‘Ey Nebi’ diye başlayan ayetlerin değil, Kur’an’ı Kerim’in tamamının ilk muhatabı Allah Rasulu’dür (s.a.v.) . Bu durumda, bütün ayetler Hz Peygamber’e (s.a.v.) hitap ediyor, dolayısıyla onlarla diğer insanların amel etmeleri doğru değildir mi diyecekler?! Gerçekten ne kadar çürük bir idrakle karşı karşıyayız. Allah Resul’ünün (s.a.v.) vahiyle olan münasebeti bu çerçevede olmasaydı, risaletin diğer beşeri vasıflardan ne tür bir farkı olabilirdi? Gerçekten tarihselciler hadiseyi mi kavrayamıyorlar yoksa Efendimiz’in (s.a.v.) onlar ve bütün insanlık adına vahye muhatap olmasını içlerine mi sindiremiyorlar? Bilemiyorum, açlık, susuzluk gibi fıtri bir bilgiyi inkâr edenlere ne söylenebilir ki? Hadise çok açık.

Öyle ki isbat değil inkâr delile muhtaç. Fakat birileri ezberlerini bozamıyor. Ulemayı Kur’an’ı bütüncül tefsir edememekle itham edenler23, Kur’an’ı tefsir ederken sadece oryantalistlerin gör dediklerini görüyorlar. Ne var ki, oryantalizmin görülmesini kendilerinden talep ettikleri ayetleri Kur’an bütünlüğü içerisinde değerlendirebilseler (önceki sayfalarda dökümünü verdiğimiz) yine de ayetler onlara Kur’an’ın evrensel olduğunu anlatacaktır.

Kur’an’ın Yalnız Nüzül Dönemine Hitap Ettiği İddiası

Allah’ın (c.c.) Kur’an’ında yalnızca nüzul döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiğini iddia eden İlhami Güler, söylediklerine delil olarak şu ayetleri gösterir: ( 6.En’am, 92; 36. Yasin, 6; 42. Şura,7) Bir paragraf aşağıda da, ‘Ey insanlar..’, ‘Ey inanlar…’ diye başlayan hitap ayetlerinden Kur’an’ın evrenselliğini anlayanları Arapça bilmemekle itham eder.24

Tashih Bir

İlhami Güler’in Kur’an’ın yalnızca nüzul döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil olarak gösterdiği; ‘Bu da kentlerin anasını (Mekke’yi) ve çevresindekileri (şehirleri) uyarman için sana indirdiğimiz feyz kaynağı ve kendinden öncekileri doğrulayıcı bir kitaptır.’25 ayeti hakkında onun sevdiğini tahmin ettiğim Reşid Rıza (Muhtemel sevgisi, Reşid Rıza’nın modernizmin ilk üç atlısından sonuncusu olması hasebiyledir.) şunları söylemektedir:”Ayette geçen ‘Ve men havleha’dan (Mekke’nin çevresindekiler) maksat İbn Abbas’tan da rivayet edildiği gibi bütün yeryüzü halkıdır. Nitekim Mekke yerine ‘Ummu’l-Kura’ (Şehirlerin anası) ifadesinin kullanılması da bu manayı desteklemektedir. Bugün net bir şekilde görmekteyiz ki, insanlar yeryüzünün ona yakın ve uzak her köşesinde içinde Beytullah olan ‘Ummu’l-Kura’ya yönelerek namaz kılmaktadırlar. Bu da bütün yeryüzü halkının ‘Havleha’ya (Mekke’nin çevresi) dahil olduklarının kanıtıdır.”26

Modernistlerin bu ayet üzerinden ulaştıkları tarihselci yorum, Kur’an’ı okurken oryantalistlerin ve bilcümle Allah (c.c.) ve Resul (s.a.v.) düşmanlarının gör dediklerini gördükleri ve tefekkürlerini bu çerçevede örgütleştirdiklerinin şahitlerindendir. Nitekim Kur’an’ın Arap Yarımadasında yaşayanlarla sınırlı olduğunu ilk defa Yahudiler iddia etmişlerdir. Her ne kadar yukarıdaki nakiller böyle bir anlamaya imkan vermiyor olsa da muhal farz, bu iddiayı, yani ayetin Allah Resulü’nün (s.a.v.) risaletinin Kur’an’ın indiği coğrafya ile sınırlı olduğu hezeyanının kabulü, Onun diğer bütün insanlara gönderildiği gerçeğini ortadan kaldırmaz.27 Çünkü Onun risaletinin zaman ve mekan üstü oluşu diğer ayetlerle sabittir. Nitekim bu surenin 19. ayetinde Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: ‘İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahy olundu.’28

Tashih İki

Yazarın, Allah’ın Kur’an’ında yalnızca nüzul döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil getirdiği ‘Babaları uyarılmamış, bu yüzden kendileri de gaflet içinde kalmış bir toplumu uyarman için (seni gönderdik)’29 ayete ise iki türlü anlam vermek mümkündür. Birinci anlam ayette geçen ‘Ma ünzire’de (uyarılmayan)ki ‘ma’ yı nafiye kabul ederek verilir ki, yukarıdaki meal buna göre verilmiştir. İkinci ise ‘ma’ ya olumlu anlam vermekle olur. Bu durumda ise ‘ma’, ya mastariyye ya da ‘ellezine’ anlamında ism-i mevsul kabul edilir. Buna göre manalar şöyle olur:‘Gaflet içinde kalmış atalarının uyarıldığı gibi… Gaflet içinde kalmış ataları uyarılan bu toplumu uyarman için…’30

Fahreddin Râzî ayetin, biri babaların uyarıldığını diğeri ise uyarılmadığını söyleyen birbirine zıt iki tefsirinin nasıl anlaşılabileceğine dair oluşacak mukadder suale karşı şunları söylemektedir: ‘Ma’ yı olumsuz/nafiye kabul etmemiz durumunda mananın ‘Babaları uyarılmayan…’ şeklinde olması, önceki atalarının peygamberler tarafından uyarılmış, yakın dönem babalarının ise uyarılmamış olduğu gerçeğine engel olmaz.31 Kaldı ki, Arapların önceki babalarından bu tarafa uyarılmamış olduklarını söylemek tarihi gerçeklerle çelişmektedir.

Zira Araplar, İbrahim Peygamber’in çocuklarıdır. Ayrıca Ben-i İsrail’in bütün Resulleri de onların amcaoğullarıdır. Hem nasıl olur da Allah Teâlâ Hz Adem’denEfendimizin risaletine kadar olan uzun zaman diliminde bir milleti din ve şeriattan yoksun bırakır.32 O halde Ma’nın nafiye olarak alındığı durumda anlam; ‘önceki rasul’un yolundan saptıktan sonra uyarılmayanlar’ şeklinde olur ki, bu durumda Yahudi ve Hıristiyanlarda bu anlama dahildirler. Zira yakın dönemdeki ataları sapıttıktan sonra onlar da uyarılmamışlardır. Bu da Allah Resulü’nün bütün insanlara gönderildiğinin delilidir.33

‘Ma’nın nafiye kabul edilmemesi durumunda ‘Babaları uyarılmayanları uyarman için…’ şeklinde oluşan anlamın sınırlandırma bildirdiğini ve bu sınırlandırmanın Efendimiz’in risaletinin Arap Yarımadası ve Araplarla sınırlı olduğunu, babaları peygamberler tarafından uyarılan Ehl-i Kitab’ı kapsamadığını gösterdiğini söylemek öncelikle Arapça bilmemeye, ikinci olarak da Kur’an’ı tanımadan konuşmaya delalet eder. Şöyle ki: Risaletin, babaları uyarılmayanlara tahsisi/sınırlandırması babaları uyarılanları kapsam dışı bırakmaz. Zira tahsis, özel anlamının dışındaki manaları geçersiz kılmayan bir sebebe sahipse, bu durumda sınırlandırdığı anlamın dışında kalan manaları geçersiz kılması gerekmez. Burada o sebep mevcuttur. Çünkü Mekkelilerin uyarılmaları, Ehl-i Kitab-ın uyarılmasından daha evladır.

Zira Mekkeli müşriklerin uyarılması tevhit ve haşr hususunda iken Ehl-i Kitab’ınki risalet-i inkâr sebebiyledir. Bundan dolayı müşriklerin burada zikredilmesi daha uygundur. Tahsis de başka açıdan değil, sadece bu noktadan dolayı gerçekleşmiştir. Nitekim ‘En yakın akrabalarını uyar’34 ayetindeki tahsis de bu çerçevede değerlendirilmektedir. Kimse çıkıp da ayetten hareketle “Cenâb-ı Peygamber” (s.a.v.) sadece akrabalarını uyarmakla emrolundu. Onlardan başkalarını uyarması doğru değildir’ türünden bir tahsise gitmemiştir/gidemez de.35

İlhami Güler, tarihselci anlayışın Şeyh-i Kebir-i Fazlurrahman’ın ısrarla üzerinde durduğu bütüncül tefsir perspektifini yakalayabilseydi, en azından ayeti yanlış yorumlayıp, Efendimiz’in risaletinin sadece Araplarla sınırlı olması gibi, yanlış bir yargıya varmamış olurdu. Nitekim ‘Ey Ehl-i Kitab! Peygamberlerin arasının kesildiği bir dönemde bize ne bir müjdeci, ne de bir uyarıcı gelmedi demeyeseniz diye, size açıkça anlatan peygamberimiz gelmiştir. İşte böylece size müjdeci de uyarıcı da gelmiş.’36 ayetinden hareketle Kur’an’ın Ehll-i Kitab’a da gönderildiğini, ‘Biz seni ancak bütün insanlara bir müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik.’ 37 ayetinden hareketle ise Kur’ani tebliğin zaman ve mekânla sınırlı olmadığını anlayacaktı.

İlhami Güler tefekkür etmek, hakikati anlamak, tarihselcilik iddialarına kanıt toplamak ya da okunan her bir harfe on hasene müjdeleyen hadis-i şerif gereği sevap kazanmak için Yasin Suresini en son ne zaman okudu bilemiyorum. Fakat ‘İnzar’38ayetinden hareketle Kur’an’daki İlahi Hitabın Araplarla sınırlı olduğunu iddia etmesi yakında okumadığını göstermektedir. Ya da okumuş olsa bile ezberlerine aşırı sadakatten dolayı murad-ı ilahiyi görmemiş olmalıdır. Zira Yasin’i Şerif’in yetmişinci ayetinde Cenâb-ı Hakk Kur’an ya da Allah Resulü’nün gönderiliş gayesinin yaşayan herkesi uyarmak olduğunu izhar etmektedir. Söz konusu ayette geçen ‘men’ lafzı İsm-i mevsuldur. İsm-i mevsullerde umum ifade ederler. Buna göre umumîlik ifade eden ‘men’in sınırlı olduğunu bildiren bir muhassıs/sınırlandıran olmadığı müddetçe ‘men’ umumiyet ifade eder ki bu durumda ilahi hitab; yaşayan herkesi kapsamına alır.39

Yazarın, Kur’an’a dair konuşurken, modernistlerin ısrarla üzerinde durdukları bütüncül yorumlamaya riayet etmesi gerekmez miydi? Diyelim yazar Kur’an’ın bütününü tekrardan okumaya vakit bulamadı. En azından Yasin’i okuması gerekmez miydi? Tabi ki bunlar, onların Kur’an’ı anlayış ve ifade ediş sistemlerine göre yapılan önerilerdir. Sünnet ve cemaat anlayışına göre Kur’an’a dair konuşacak kişi kimdir, hangi özelliklere sahip olmalıdır? Bunu bu makale içerisinde, Kur’an’ı anlama usulü çerçevesinde izah edeceğiz.

Hakikat şu ki tek başına ‘İnzar’ ayeti bile İlahi Hitabın evrensel olduğunu ifade etme noktasında yeterlidir. Fakat yazarın ezber yoğunluğu murad edilen manayı anlamasına engel olmuştur.

Tashih Üç

‘Ya Eyyuhe’n-Nas/ey insanlar…’ ifadesinden Kur’an’ın evrensel olduğunu anlayanları, Arapça bilmemekle itham eden yazarın keşke ne kadar Arapça bildiğini bilmiş olsaydım. En azından yanlış yargılarının Arapça bilmemesinden mi yoksa ezberlerine aşırı sadakatinden mi kaynaklandığını yakinen öğrenmiş olurdum. Böylece, her söylediğine şüphe ile bakma illetinden de kurtulurdum. Fakat onu tanımamak bu imkânı elimden alıyor.

İyi bir Arapça eğitiminden yoksun olduklarından Arapça kaleme alınan temel eserler yerine genellikle Batılıların kendi dillerinde neşrettikleri yayınları okumayı tercih eden modernistlerin, gelenek üzerine mütalaalarını okurken sürekli içimde acaba bu görüşü nereden aldılar, şayet Arapça eserlerden aldılarsa okuduklarını doğru anlayabildiler mi türünden bir ukde olagelmiştir. İşte o ukde, her okur gibi benim de “kafa arşivimde” umumiyet ifade lafızları tadat etmemi gerekli kıldı. Baktım ki yine doğru anlayamamışlar. Halbuki doğru anlasalardı hitaptaki ‘Nas’ kelimesinin lafz-ı cins olduğuna, lafz-ı cinsin de onu sınırlandıran bir delil bulunmadıkça cinsin bütün efradına şamil olduğuna hükmedeceklerdi.40Dolayısıyla ‘Ya Eyyuhe’n-Nas…’ hitabının bütün bir beşeriyeti içine aldığını söyleyeceklerdi.

Kur’an Kıssaları Münasebetiyle

Kur’an’ı Kerim’in nüzul dönemi ve coğrafyasında yaşayan insanların kültür dünyasını esas aldığını ve onların bildikleri olaylara atıfta bulunduğunu iddia eden Mehmet Paçaçı bu bağlamda şunları söylemektedir:‘Esatiru’l-evvelin olarak Kur’an’ı Kerim’de anlatılan kıssaların Hicaz merkezli çevre medeniyetlerden bahsettiği halbuki uzak bölgelerde yaşayan Maya Uygarlığından (mö 2600-ms 900) veya Oğuz Han Destanı’ndan tek söz ihtiva etmediği aşikardır. Bu da Kur’an’ın doğrudan nüzül dönemi insanlarına konuştuğunu açıklıkla ortaya koymaktadır.’41

Esatıru’l-Evvelin

Kur’an’ Kerim’deki kıssaları ‘Esatıru’l-evvelin/öncekilerin masalları mazrufunda değerlendiren yazarın bu değerlendirmesiyle neyi kastettiğini anlayabilmek için öncelikle esatır’ın kulanımına bakmak gerekmektedir. ‘Esatır’ kelimesi ‘satr’ kökünden alınmış bir çoğul sigası/kipi ( Müntehe’l cumu’) ve ya kendi lafzından müfredi olmayan ‘abadid’ gibi bir çoğul ismidir. Bu noktada daha başka ifadelerde vardır. Her hâlükârda ‘esatır’ kelimesi; nizamsız/saçma sözler, yalan ifadeler, masallar, hurafeler, faydasız hikayeler, kitaplardan alınıp aktarılan saçma sapan nakiller gibi anlamlara gelmektedir.42

Nitekim İran’da, Rüstem ve benzeri şahıslarla alakalı öğrendiği haberleri Mekke’de pazarlarken ‘Ben size Muhammed’in anlattıklarından daha güzelini anlatıyorum diye propaganda yapan Nadr b. Haris, -insanlar ondan uzaklaşsın diye- Kur’an’a esatıru’l-evvelin/öncekilerin masalları/yalanları derdi.’43Müşriklerin Kur’an’a bakışları ise, Nadr b. Haris’le ayniyet ifade etmekte idi. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim’deki kıssaları ‘Esatiru’l-evvelin’üst başlığında toplamak, Mekke müşriklerine ait bir ameliyedir. Çünkü onlar, Kur’an kıssalarını masallardan, uydurulmuş sözlerden ibaret görmekte idiler.

Yazarın, Zülkarneyn ve Ashab-ı Kehf kıssalarını ‘esatıru’l-evvelin’ olarak nitelemesi -en azından bu hususta- Mekkelilerle bakış açısının ayniyet ifade ettiğini göstermektedir. Artık bundan sonra Kur’an’ın, nüzul dönemi insanlarının kültürünü dikkate alarak indiğini söylemek kolaylaşacaktır. Çünkü yeryüzüne yani kültürün içine indirilen Kur’an için, ileriki adımlar da ‘Öncekilerin masalları, onları yazdırmış, sabah akşam onlar kendisine okunuyor.’44 demenin önünde hiç bir engel kalmayacaktır. Zaten yazara göre Kur’an’ı Kerim kıssalarının Maya Uygarlığı ya da Oğuz Destanı gibi Araplara meçhul olan tarih veya kıssalardan bahsetmemesi vahyin kültürü esas aldığını, yani bir anlamda vahyin yağmur gibi öncelikle yerden göğe ardından da gökten yere indiğini göstermektedir (Tasavvur Nasr Hamid Ebu Zeyd’e aittir.). Bu yüzden kıssalar bir anlamda hâsılı tahsildir.

Kur’an Niçin Oğuz Destanından Bahsetmez?

Yazarın kıssaların bilinirliği ile alakalı söyledikleri de gerçeğe aykırıdır. Çünkü Kur’an’ı Kerim’de anlatılan kıssaların hiç biri ne müşrik Araplar ne de Efendimiz (s.a.v.) tarafından Kur’an’da olduğu şekli ile önceden bilinmekte idi. Bu yüzden Cenâb-ı Hakk (c.c.) Efendimiz’e (s.a.v.) hitaben şöyle buyurmaktadır: ‘Sana bu Kur’an’ı vahyetmekle biz, sana kıssaların en güzelini anlatıyoruz. Gerçek şu ki, daha önce senin bundan hiç haberin yoktu.’45 Yani yazarın zannettiği gibi bu kıssalar ne Arapların kültürüne göre şekillenen ne de onlara bildiklerini tekrar eden ayetlerden ibaretti. Onlar, Allah Resulü’nün (s.a.v.) önceden hiçbir mecliste duymadığı hiçbir metinde okumadığı hakikatlerdi. Gaybın haberleriydi: ‘İşte bu, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir.’46

Madem kıssalar gaybın haberleridir niçin sadece Mekke ve çevresindeki medeniyetlerden bahsediyor da Maya’dan ya da Oğuz’dan bahsetmiyor diye akla bir soru gelirse, Kur’an o soruyu cevaplama sadedinde şunları söylemektedir: ‘Gerçekten de onların kıssalarında üstün akıllılar için bir ibret vardır. ‘Bu Kur’an uydurulmuş herhangi bir söz değildir’47Buna göre kıssalarda Maya Uygarlığı’ndan ya da Oğuz Destanı’ndan bahsedilmesinin insanların uhrevi hayatlarına yönelik ne tür bir faydası olabilirdi?!

Kıssaların Hikmeti

Bütün bu zihinsel kargaşanın temelinde modernistlerin Kur’an’a rağmen oluşturdukları Kur’an tasavvurları yatmaktadır. Gerçekte onlar, Kur’an tasavvurlarını onun bütünlüğü çerçevesinde geliştirmiş olsalardı: Niçin Kur’an’ın Peygamberler ve onların düşmanlarını anlatan kıssaları ihtiva edip de, Maya’dan bahsetmediğinin hikmetlerini anlamış olacaklardı. Ancak Kur’an eksenli mütalaalarla anlaşılabilecek bu hikmetlerden bir kaçını şöyle sıralamak mümkündür:

1.Hak ile Batılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamber ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara katlandıklarının canlı tanıklarıdırlar.

2.Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teala’nın dinine davet usullerini, bu süreçteki sabır ve metanetlerini anlatmaktadırlar.

3.Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen hak üzere yürüyüşte kararlılık gösteren müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır.

4.Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimai hayatı üzerindeki etkileri anlatılmaktadır.

5.Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağından bahsetmektedir.

6.Kıssalar insan, hayvan, bitki, dünya ve yıldızlarla alakalı bugün modern bilimin henüz keşfettiği hakikatleri içermektedir.48

İlahi Olanla İnsani Olanı Değerlendirme

Özelde yazarın, genelde ise tarihselcilerin kıssaların önceden bilinir olmalarını savunmaları oryantalizmin öteden beri fırsatını beklediği bir ameliyenin de önünü açmıştır. O da Kuran-ı Kerimin, kadim medeniyetlere dair anlattığı kıssaları, Tevrat ve İncil gibi muharref kitaplarla ya da tarihi nakillerle karşılaştırmak/test etmektir.

Muhammet Abduh’un49 da ifade ettiği gibi; Kur’an’daki kıssaların, Yahudi ve Hıristiyanların yanındaki, kitaplarda anlatılan kıssalarla örtüştüğü dolayısıyla onlarla test edilebileceği iddiası, ilmi olmadığı gibi ahlaki de değildir. Aynı şekilde, Kuran kıssalarının, tarihi yönünü, tarih kitaplarında anlatılan nakillerle, ispat ya da inkâr yoluna gitmek, “ilahi alanı”, “insani alanla” anlama gayretidir. Böyle bir ameliye de ya insanı Allah Teâlâ’dan daha âlim kabul etme ya da Kur’an’ı Kerim’in bildirdiği hakikatlerden şüphe duymaya işaret eder ki her iki yol da küfre çıkar.

Hz. Meryem Meselesi

İlahi olan Kur’an’ı beşeri olan metinlerle test etme anlayışı Müslüman tarihselcilerin bilinçaltında tarihe tasdik ettirilen ya da ettirilmeyi bekleyen bir Kur’an olduğunu göstermektedir. Bu yüzden müsteşriklerin her hangi bir iddiasından hareketle pekâlâ Kuran’ı Kitab-ı Mukaddes’le ya da tarihi bir metinle karşılaştırabiliyorlar. Mesela diyorlar ki:”Kuran Hıristiyanların Hz. Meryem’i50 ilah edindiklerini söylüyor. Bu ifade Hıristiyanların inancına değil, Hz.Peygamber (s.a.v.) zamanındaki Müslümanların ya da Arapların Hıristiyanlık hakkındaki malumatına dayanıyor. Ayrıca bu ayet Kur’an’ın “etkin tarihin” tesiri altında olduğunu gösteriyor.”51

Gerçekte ise, -Hz.Meryem meselesindeki- ayet, Müslümanların yanlış bilgilerine değil yanlışı olmayan Allah Azze ve Celle’ye dayanıyor. Ayrıca tarihi araştırmalar da oryantalistleri ve tarihselcileri değil Kur’an’ın hükmünü tasdik ediyor. Suat Yıldırım, “Kuranda Ulûhiyet”52 adlı eserinde Wellhausen ve Blachere gibi müsteşriklerden nakiller yaparak Kur’an’ınHz. Meryem’e dair ifadesinin tarihi verilerle örtüştüğünü anlatmaktadır.

Kur’an Farklıdır

Kuran’ın inişi, toplanışı, çoğaltılışı, noktalanışı, kıraatleri, hıfz edilişi hâsılı bütün yönleri ve tarihi ortadadır. Fakat Kitab-ı Mukaddes metinlerinin yazıldığı ortam, ne zaman ve kim tarafından yazıldıkları, farklı dillere nasıl tercüme edildikleri, hataların, tenakuzların nasıl oluştuğu türünden sorulacak sorular yanıtsız kalacaktır. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim’le Kitab’ı Mukaddes metinleri farklı dünyalara aittirler. İncil ya da Tevrat’ı Kur’an’la aynı seviyede değerlendirmek en basitinden uçmadaki müşterekliklerinden dolayı kartala sinek, sineğe de kartal demek gibidir.

Voltaire

Tarihselciler varsın kartala sinek sineğe de kartal desinler fakat Batı cephesinden bir tanık; Voltaire onların ve bu günkü Kitab-ı Mukaddes’in aleyhine, Kur’an’ın ise lehine tanıklık ediyor, şunları söylüyor: ‘Muhammet’in getirdiği din şüphesiz Hıristiyanlıktan daha iyiydi. Onun dininde asla bir Yahudi’yi (Hz. İsa) tanrı edinmiyorlar ve Yahudi bir kadını (Hz. Meryem) tanrının annesi saymıyorlardı. Yine geri kalan Yahudileri kin ve nefret odağı haline getirmiyorlardı. Onun dininde asla Hıristiyanların cinnet gibi küfrüne duçar olmuyorlardı. Bir tanrıyı üç ve üç tanrıyı bir tanrı tanıyarak inanmıyorlardı. Onun dininde asla kişi tanrısını dişleri arasında parçalamıyordu (İşa-i Rabbani’ye işaret ediyor)… Hz. Muhammet’in(s.a.v.) dininin en büyük ve tek esası bir olan Tanrıya imandı.

Hz. Muhammed’in (s.a.v.) dini makul, ciddi, temiz ve insanlığın dostu bir dindir. Makuldür. Çünkü hiçbir zaman şirk cinnetine tutulmadı ve tanrıya benzer ve misil yapmadı. Prensiplerini akıldan ve mantıktan yoksun ve çelişik sırlar üzerinde inşa etmedi. Ciddidir. Çünkü kumarı, içkiyi, oyun ve eğlence araçlarını haram bilmiş, bunların yerine günde beş vakit namazı koymuştur. Temizdir. Zira Asyalı yönetici ve hâkimlerin sınırsız ve hudutsuz kadınla evliliklerini dört kadına kadar evlenebilme ile sınırlandırmıştır. İnsanlığın dostudur. Çünkü hemcinslerine zekât verme ve diğer şekillerle yardım etmeyi hac yolundan daha gerekli saymıştır. Bütün bunlar İslam’ın gerçek (din) oluşunun göstergeleridir. Bütün bunlara bir de birbiriyle dayanışma faziletini ekleyiniz.

Allah’ım! Keşke, bütün Avrupa milletleri Müslüman Türklerin yolunu örnek alsaydılar.’53 Bu satırlar bir Hıristiyan filozofa aittir. Hadise, insaf ölçüsü dâhilinde değerlendirildiğinde doğru hükme varmak için, muhakkak Müslüman olmak gerekmiyor. Nitekim Müslüman etiketi her zaman doğru hükme varmak için de yeterli olmuyor. Bir Hıristiyan, dininin tashih edilemeyecek derecede tahrif edildiğini söylerken tarihselci bir Müslüman ise tahrif edilen dinle Kur’an’ı test etmeden yana tavır alıyor.

Kur’an’daki kıssaları; Tevrat’a ve İncil’e doğrulatmak isteyenler yarın da cennete, cehenneme, haşre, neşre dair ayetleri modern bilime doğrulatmak isterlerse ortaya nasıl bir Kur’an tasavvuru çıkacaktır?Kutsal olan bir kitabın akla muhtaç addedilmesi, Onun kutsallığını ihlal etmeyecek midir?! Kur’an’ı tarihin ya da bilimin şehadetine arz etmek, Onun haber verdiklerinden şüphe etmektir.

Ayrıca “n”li değişme özelliğine sahip bilime ve bir kişinin rivayetine dayanan tarihe göre geçmiş ve gelecek zamanların Rabb’i olan Allah’ın Kuranını test etmek metafizik alanda nesnel bilim yapmaya imkân aramak gibi avare bir uğraşı olur. Bunları söylerken Kur’an’ın bilimle, tarihle anlaşılamayacağını söylemiyoruz. Onun anlaşılmasında, tarih ve bilimin “mutlak ölçü” kabul edilemeyeceğini söylüyoruz.

Müsteşrikler ve tarihselciler, bir taraftan Kitab-ı Mukaddes’in tahrif edildiğini, ondaki birçok tarihi olayın efsane olduğunu koro halinde ilan ederken, diğer taraftan ondaki efsaneleri delil kabul edip, Kuran’ın karşısına çıkarmaktadırlar. Oysaki böyle bir ameliye, kıssaları “iman alanından” çıkaracaktır. Çünkü İlahi olan Kuran, ancak ilahilik özelliği devam eden nakillerle karşılaştırılabilir.

Tarihselci Tasavvurun Ahkam Ayetleri Mütaalası

Tarihselciler, Ahkâm Ayetlerini, modern dünya ile külli bir entegrasyona gidebilmenin önünde engel olarak görmektedirler. Bu yüzden, onların bütününden genel ilkeler çıkarılmak sureti ile anlaşılmalarını kaçınılmaz bir doğru olarak kabul etmektedirler.

Vahyi,Peygamberin zihni vasıtasıyla yedinci yüzyıl Arap Yarımadasının sosyo-kültürel şartlarına verilen tepkiden ibaret gören tarihselciliğin öncü ismi Fazlurrahman, iddialarına delil getirme sadedinde şunları söylemektedir. ‘Kur’an’daki fiili yasama, o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır.

Bu açıkça demektir ki, Kur’an’daki fiili yasamanın bizzat Kur’an tarafından lafzi anlamda ezeli olduğu kastedilmiş olamaz.’54 Bu yüzden tarihi olma özelliği taşıyan ‘Kur’an’ın emir ve yasaklarının maksatlarını (illetlerini) ortaya çıkaran ve onları genel ilke ve değerler şeklinde ifade eden, daha sonra bunları sistemleştiren ve nihayet onlardan hüküm çıkaran bir hukuk yöntemi ile çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilir.’55

Bu yaklaşıma göre, Kur’an’ı Kerim’deki tekil hükümler bu günün cemiyetine tatbik edilemez, zira bunlar yedinci yüzyılın kültürel durumuna göre şekillenmişlerdir. Dolayısıyla yapılması gereken tekil çözümlerden; adalet, yardımlaşma, gibi genel ilkelere varmak, sonra da bu genel ilkelerden ana hedefler çıkarmak ve bunları tekil sorunlara tatbik etmektir.56

Kur’an’da tekil hükümler kapsamında değerlendirilen; iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşlerin kız kardeşlerin iki katını alması, faizin haramlığı gibi hükümlerin bu gün uygulama alanlarının kalmadığı ileri sürülmektedir.57 Nitekim Ahkâm Ayetlerinin mahalliğine vurgu yapan bir tarihselci şunları söylemektedir: ‘Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir.’58

Tarihselcilere göre İslam geleneği içerisinde Kur’an’ın var oluş gayesine muvafık anlaşılamamasının bir yansıması olan her ayetin kendi başına delil kabul edilmesinin arka planında fukahanın Kur’an’ı bir hukuk kitabı olarak görmeleri yatmaktadır. Oysaki Onun hukuka kaynaklık etmesindeki asıl gaye, adaletin temini gibi külli bir taleptir.59

Tasavvurun Tenkidi

Kur’an’ı Kerim’in, evrensel olduğunu ifade eden ayetlerden de anlaşılacağı üzere, ahkâm-ı ilahinin herhangi bir tarihi, coğrafi ve ictimai ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları kapsadığı ve istisnasız her mümini bağladığı tartışmasız bir hakikattir. Nitekim Kur’an’ı Kerim’in, Allah Resul’ü tarafından uygulanışı, ashabın onu anlayış ve yaşayışı ve on dört asırlık İslam içtihat geleneği ahkâmı ilahinin bütün zamanlar ve nesiller tarafından evrensel anlaşıldığını göstermektedir. Öyle ki, tek bir âlimin Kur’an’ın tarihselliğini ima eden bir beyanını bulmak mümkün değildir.

Bu yüzden tarihselcilerin İlahi hükümleri anlayış noktasında önerdikleri sistem iki açıdan gayrı meşrudur. Bunlardan ilki tarihselciliğin kodlarında geleneği ve ona ait bütün değerleri çağdışı gören, buna mukabil yaşanılan anı bütün zamanların en iyisi kabul eden Aydınlanma artığı İlerlemeci Tarih Tasavvurunun mevcudiyetinin, ikincisi ise, Kur’an ve Sünnet’i anlayış ve yaşayış usulüne zıt anlamları ihtiva edişin var olmasıdır.

İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında Tarihselcilik

18.yüzyıl itibariyle Batı düşüncesine hakim olan İlerlemeci Tarih Tasavvuruna göre; mükemmel hayat ya bugündür ya yarındır ya da ondan sonraki gün ve günlerdir. Hayatın terakkisi bilimin terakkisine bağlıdır. Dünyanın yarınları dününden daha iyi olacaktır. Çünkü bilim sürekli gelişmektedir.

Aydınlanmanın İlerlemeci Tarih Tasavvuru bu çıkışıyla merkezinde akıl olan yeni bir din icat etmekteydi. “Akıl dini”ne göre; gerek küfür havzalarında neşv-ü nema bulan politeist dinler gerekse semavi-tarihi dinler insan fıtratındaki doğal dini tahrif etmişlerdi. Ona göre hayat, insanüstü bir gücün müdahalesi ile karşılaşmamıştı. Toplumsal her olayın üzerinde aklın saltanatı olmalıydı. Her şey onun icazetine muhtaçtı.

Akıl dininin pozitivist bilim anlayışı bir yönden “tarihi din”le bir başka yönden de tarih anlayışının kendisiyle hesaplaşma içerisindeydi. Çünkü doğaya, deneye yönelme tarihe, tarihi bilgiye güvensizliği getirdi. Bu yüzden Akıl Dini, tarihi ya da dini değerleri ya yok saydı ya da kısmen kurtarılmalarına müsaade etti. Doğa bilimleriyle bütün zamanlara bedel icatlara imza atan Batılılar, tarihin en mükemmel anlarını yaşadıklarına inandılar.

İslam, İlerlemeci Tarih Anlayışının karşısında, “sahv” halinin usulü ‘Dairesel Tarih Tasavvurunu’ ikame etmiştir. Bu tasavvura göre, hayat bütün teferruatıyla olmasa da birçok yönüyle tekrar etmektedir. Faraza 1000 yıl önce A toplumunda yaşayan insanla bugün B toplumunda yaşayan insan tamamen aynı değilse de tamamen farklı da değillerdir. Balina, filin aynısı değildir fakat ayniyetteki zıtlık, birçok uzvun benzerliğine mani olmaz. Karşılaştırmalı anatomiden hareketle “fildeki şu kemik bana balinadakini hatırlatıyor” demek ne kadar bilimsel değilse, keza “balina ve fil birbirinden o kadar farklıdırlar ki onları karşılaştırmak suretiyle hiçbir bilgi elde edilemez” demek de o derece bilime aykırıdır.

Zamanı, bir daire içindeki dört mevsim suretinde düşündüğümüzde görürüz ki, mevsimler büyük benzerliklerle tekrar etmektedirler. Daire döndükçe mevsimler görünür, fakat yeniden görünen her mevsim aynı mevsim değildir. Zira hiç bir şey bütün renkleriyle aynen tekrar etmemektedir. Fakat yeni dairedeki her bir mevsim eski dairede onun adını taşıyan her bir mevsime yapısal açıdan karşılık gelmektedir. Yani, zaman benzerliklerin esası üzerine kurulan tarihi daire içinde yürümektedir.

Onun için pozitivizmin iddia ettiği gibi ideal anlar yalnız bugünler ve yarınlar değildir. Belki de yarınlar tarihin kışına tekabül edecektir. Bu yüzden İslami ilimlerin teşekkül ve devam sürecinde benimsenen tarih tasavvuru ne Aydınlanmada olduğu gibi tarihi karanlık, yarını aydınlık gören ilerlemeci tarih anlayışı ne de kadim Yunan ve Romalılarda hâkim olan; yalnız maziyi güzel, yarınları kötü gören tarih anlayışı ile örtüşmektedir.

Ayrıca “İlerlemeci Tarih Tasavvurunun” iddia ettiği gibi tarih, mazinin köklerinden doğup sürekli olgunluğa ilerleyen bir fenomen de değildir. O, iyi ya da kötü bir surette zuhur eden dairenin etrafında tekrar eder. Buna göre dün bugünden pekala daha iyi olabileceği gibi şartlara göre bugün de dünden daha iyi olabilir.60 Bütün dünya milletlerinin tarih gerçeği bu çerçevededir. Onun için çağ dışılık yaftasını maziye hasretmek doğru değildir. Çünkü böyle bir ameliye İlerlemeci Tarih Tasavvurunun ürünüdür.

İslam’a göre tarihi dairenin yazı, peygamberlerin yaşadığı anlara tekabül eder. İslami hükümlerin tekrardan yaşanan çağa hâkim olması, dairenin yeniden yaza geldiğini ya da tarihin birçok benzerlikleriyle tekrar ettiğini gösterir. Bu yüzden Peygamber asrına dönmek mazi de olsa, dönülen mazi tarihin en aydınlık zamanıdır.

Dairesel Tarih Anlayışına göre, Kuran’ın indiği zaman güzellikte bütün zamanlara bedeldir. Her yönüyle örnek alınması gereken devir Kuran’ın indiği devirdir. Bu görüş Kuran’ın zaman üstü kimliğine vurgu yapmaktadır. Fakat İslam’a İlerlemeci Tarih Anlayışıyla bakarsanız Saadet Asrını fikren, siyaseten, iktisaden çağdışı görürsünüz. Bu yüzden ahkâm ayetlerinin modern zaman insanını da bağladığını kabullenemez, mühendis, öğretmen ya da doktor bir kadının mirasta erkek kardeşinin yarısını almasına bir anlam veremezsiniz. İlerlemeci Tarih Tasavvuru üzerine tarihselcilik imaretini kuran, ardından da on dört asır önce nazil oldu diye ahkâm-ı ilahiyi çağdışı görenler bilmiyorlar ki;

Zaman korkunç daire, ilk ve son nokta nerde?

Bazı geriden gelen, yüz bin devir ilerde.61

Ahkâm ayetlerinin çağdışı olduğunu söyleyen küfür idraki ile modern mantığın en önemli ayrışım noktası ise ilki ayetleri direkt devre dışı bırakmayı tercih ederken ikincisi sahip olduğu İslami kimlikten dolayı mahallilik ya da tarihsellik etiketi ile muattal kılmayı tercih etmektedir.

İslami Anlayış Usulu Açısından Tarihselcilik

Kur’an’ı Kerim’i muradı ilahi çerçevesinde anlamak tarih boyu Müslümanlar için en mühim mesele addedilmiştir.

İslam’ın ilk yıllarında Ashab-ı Kiram, şeriatın maksatlarının neler olduğunu her hangi bir anlayış usulüne ihtiyaç duymadan idrak edebiliyordu. Çünkü Kur’an’ı Kerim onların içinde, dilleri hatta lehçeleriyle inmişti. Bu cihetle onlar, ayetlerin mantûk ve mefhumunu, delalet ve işaretini, ima ve iktizasını, hakikat ve mecazını, temsil ve istiaresini, umum ve hususunu meleke ve tabii dil vukufiyetleri ile bilebiliyorlardı. Bu noktada dil eğitimine ve usul ilmine ihtiyaçları yoktu. Bilakis arap diliyle alakalı kaideler onların telaffuzlarından, şivelerinden neyi nasıl anladıklarından hareketle tespit edilmiştir.

Bütün bunların ötesinde ashab, İlahi hükümleri irfanın menbaı olan Hz. Şari Rasul’u Ekrem’den (s.a.v.) almışlardı. Ayetlerin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olmuşlardı. Bu yüzden Kur’an’ı anlamaları bir anlayış usulünü tedvin ya da tedris etmelerine hacet bırakmamıştı.

Tabiin de Ashab gibi, Arap diline son derece vakıftı. Bu yüzden lafızlardan ayetlerin maksatlarını, direkt olarak anlayabiliyorlardı. Çünkü ashabın talebeleriydiler. Onların birikimi bütünüyle kendilerine intikal etmişti.

Tabiinden sonra durum bütünüyle değişti. Daha onların devrinde İslam coğrafyası hızlı bir şekilde genişledi. Bunun neticesinde hayatın her alanında ciddi gelişmeler oldu. Hukuki olaylar çoğaldı. İhtilaf arttı. Örf ve adetler değişti. Âlimler önceki yıllarda olmayan problemlerle karşılaştılar. Yeni içtihatlarda bulunmak mecburiyetinde kaldılar.

Farklı milletlerin Müslüman olması ve Araplarla kaynaşmaları Arapça’nın bozulmasına neden oldu. Yeni kuşak dile olan tabi vukufiyetini yitirmeye başladı. Bu yüzden Kur’an’ın anlaşılabilmesi bozulmamış Arapça’nın ve ashabın Kur’an’ı anlayış usulünün tesbit ve tedvinini gerekli kıldı. Bu çerçevede bir taraftan sarf ve nahiv ilmi ile alakalı meseleler diğer taraftan da Kur’an’ı anlayış usulü ile alakalı meseleler tesbit ve tedvin edilmeye başlandı.

Nitekim ashab ve onları takip eden kuşakta şifahi olarak oluşan ve varlığını devam ettiren -Kur’an’ı Kerim’i doğru anlamanın yolu ve yöntemi ile alakalı düzenli bilgilerin mecmuasından ibaret olan- Tefsir Usulü, bu dönemde (müçtehit imamlar devri) yazıya aktarıldı ve ilk örneğini İmam Şâfiî’ninRisale’si ile verdi. Fıkıh Usulü olarak bilinen ‘Risale’ tarzı literatür aynı zamanda Tefsir Usulüdür. Zira bu ilim dalının önemli bir bölümü Kur’an lafzının açık ve kapalılık ciheti ile manaya delaletini incelemektedir.

İslami Anlayış Usulu

Sünnet ve Cemaat Âlimleri bütün hükümlerin ilk kaynağı olarak kabul ettikleri Kur’an’ı Kerim’i şu esaslar dairesinde anlamışlardır:

1.Kur’an’ı Kerim lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’nın kelamıdır.62 Bu yüzden onu anlayabilmek için lügat alimlerinin istikra/tüme varım yolu ile tespit ettikleri kaidelerden hareketle ve mutlaka Onun lafzı dikkate alınarak muradı ilahi anlaşılmalıdır.

2.Kur’an, şeriatın esasıdır. Dolayısı ile dinin özüne, şeriatın temellerine ulaşmak isteyen kişinin Kur’an’ı diğer bütün hükümlerin kendi etrafında döndüğü bir mihver kabul etmesi zorunludur.63

3.Kur’an’ın hükümleri tarihi değil evrenseldir. Bütün zaman ve mekânlar için bağlayıcıdır. Hicaz bölgesi, vahyin dünyaya açılım noktasıdır. Verilen örneklerde ilk muhatapların idrak seviyesi gözetilmekle birlikte aslında insanlığın ortak buluşma noktaları dikkate alınmıştır. Bilinenden bilinmeyene doğru bir seyir izlenmiştir. Bu bilinenlerde bütün insanlık için ortak yönler mevcuttur. Örneğin deveden ya da hurmadan bahsedilmesinden müşahhas olarak deve ya da hurma değil, Allah Teâlâ’nın yaratıştaki eşsiz kudreti kastedilmektedir. Bunun içindir ki, Kur’an’ı Kerim’in deveden bahsetmesi, buna mukabil farklı iklimlerde bilinen bir başka hayvandan bahsetmemesi, ilk muhataplarının anlayış seviyelerinden hareketle anlaşılabilir evrensel hakikatler vaz etme gayesine mebnidir.

4.Kur’an’ı Kerim Allah Teâl’nın gönderdiği kitapların en sonuncusudur. Kendisinden önce gönderilen kitaplarla bazı hükümlerinin ayniyet arz etmesi tarihsel olduğuna değil –önceki kitapları gönderen- Allah Teâlâ tarafından gönderildiğine işaret eder. Çünkü Allah Teâlâ’nın katında hak bütün zamanlarda hep aynıdır.

5.Önceki kitaplara muhalif duran ayetlere gelince; bu da iki esas çerçevesinde izah edilebilir. Öncelikle diğer bütün Semavi kitaplar tahrif edilmişlerdir. Kur’an’ın, insanların elleriyle tahrif ettiği kitapların ifadelerine muvafık olması vahiy gerçeğiyle çelişir. İkinci olarak da önceki ümmetlere farklı konumlarından dolayı gönderilen ahkâm ayetleri Allah Teâlâ’nın İslam ümmetine olan merhametinden dolayı değiştirilmişlerdir. Bu yüzden bütün hükümler önceki kitaplarla ayniyet arz etmezler.

6.Kur’an’ın önceki kitaplarla olan münasebeti; onlarda mevcut olanı ikmal, değiştirilmemiş olanı ibka, değiştirilmiş olanı ıslah ve ilga ya da onlarda hiç olmayanı ibda’ etme ekseninde gerçekleşmektedir. Bu kavramları tanımadan Kur’an’ı Kerim’in önceki kitaplarla olan münasebetini tahlil etmek kişileri sapıklığa sürükleyecektir.

7.Kalp geleni geldiği gibi kabul etme özelliğine sahip olduğundan Kur’an Allah Rasulü’nün (s.a.v.) zihnine değil kalbine nazil olmuştur. Vahiy, yukarıdan aşağıya kulların maslahatını temin için yapılan bir müdahaledir. Bu müdahalede Allah Teâlâ dilediğini dilediği gibi vahy etmiştir. Bunda Hz Rasulullah (s.a.v.) dâhil hiç kimsenin küçük de olsa bir tasarrufu yoktur. Böyle bir anlayış mütevatir haberleri inkâr anlamına geleceğinden küfürdür.

8.Hükümler hikmetlerle talil edilemezler. Bu yüzden fakihler Kur’an ve Sünnetten istinbat ettikleri hükümleri açık olmayan hikmetler yerine zahir ve mundabıt olan illetler üzerine bina emişlerdir. Zira hükümleri hikmetler üzerine bina etmek ahkâm-ı ilahinin keyfi anlaşılmalarına neden olacaktır. Örneğin Ramazan ayında yolculuk yapan kişi için iftar etmek, sefer illetinden dolayı mubahtır. Velev ki yolculuğunda iftarın hikmeti olan meşakkat olmamış olsun. Fakat Ramazan’da iftarın illeti olan hastalık ya da yolculuk durumu olmayan buna mukabil taş ocağı ya da kömür ocağı gibi meşakkatin en üst sınırda olduğu yerlerde işçi olan kişi iftarın hikmeti olan meşakkatin varlığından dolayı orucunu bozamaz.64 Çünkü meşakkat, herkes için bütün hallerde standart sabitelerden yoksundur.

9.Ayetler, genel ilkeler tayin etmenin yanı sıra asıl olarak ifade ettikleri hususlarda lafzın meşru kabul ettiği usuller dairesinde tek başlarına muayyen manalar içermektedirler. Buna göre miras, kadının örtünmesi, faiz gibi muayyen hükümleri ifade eden ayetler sünnetin beyanı istikametinde neye nasıl delalet ediyorlarsa öyle anlaşılmalıdırlar. Usulcülerin ayetlerden hareketle tespit ettikleri ilkeler ise kendi başına bir hüküm oluşturan ayetleri devre dışı bırakmak şöyle dursun onların ifade ettikleri anlamları pekiştirmeyi amaçlamışlardır. Bu yüzden, İslam Âlimleri ilke, maslahat ve hikmet zarfları ile ayeti kerimelerin ifade ettikleri muayyen manaların perdelenmesini gayri meşru telakki etmişlerdir.

10.Zamanın değişmesini gerekçe göstererek miras, şahitlik, faiz… gibi Kur’ani hükümlerin değişmesini talep etmek Allah Teala’nın şeriatını nesh etmek/hükümsüz kılmak anlamına gelmektedir. Hâlbuki Onun ayetlerini yalnız kendisi nesh edebilir.

‘Zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkâr edilemez:’ kaidesi ise, nass ile sabit olan hükümler için değil, örf ve âdete dayalı hükümler için geçerlidir. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf ve âdetin değişmesiyle hüküm de değişebilir. Fakat örf ve âdetin değişmesiyle nass ile sabit olan hükümlerin de değişmesini talep etmek, örfü nassdan daha güçlü kabul etmek anlamına gelir. Hâlbuki nass daha güçlüdür. Nitekim örfün batıl olması ihtimal dâhilinde iken nassın her hâlükârda sahih olduğu esastır. Bu yüzden örfü temel alarak nassın değişebileceğini savunmak imanı tehlikeye düşürür.65

Ulemanın Kur’an’ı anlama hususundaki ameliyeleri göstermektedir ki; felsefi, edebi ya da başka tür bir metni okurken takınılan tavırla Kur’an’ı okurken takınılan tavır muhakkak ki farklı olmalıdır. Bu yüzden kutsal olmayan metinlerde cari olan özne-nesne ilişkisi Kuran’a uygulanmamalıdır.

Kur’an’ın dışındaki metinleri okuyan bir özne, istediği gibi yorum yapabilir. Çoğu zaman yazarın anlattığı ile öznenin anladığı, farklılık arz edebilir. Ya da özne anladığında özgürdür. Fakat Kuran’ı okumak her şeyden önce kişiden farklı bir duruş bekler. O, özneyi dinleyen, kendini ise dinlenen görür. Yani Kur’an’ı anlamada Kuran etken, anlayan ise edilgendir.

Kur’an’dan muradı ilahi dışında manalar çıkarmak, Onu anlamamaktır. Bu yüzdenAllah Resulü (s.a.v.) tefsir için gerekli malumata sahip olmadan aklına göre Kuran’ı açıklamaya kalkan kişi için cehennemdeki yerine hazırlansın66buyurmaktadır.

Nitekim ilmi ve idraki noksan kişilerin Kuran’ı tefsir etmelerini önlemek için ulema birtakım şartlar belirlemiştir. Bu bağlamda Suyuti ‘İtkan’ında tefsir için zaruri olan 15 ilimden bahsetmektedir. Ona göre bu on beş ilim şunlardır: Lügat, Kıraat, Nahiv, Sarf, İştikak, Meani, Beyan, Bedi, Kelam, Usulü Fıkıh, Sebeb-i Nüzul ve Kıssalar, Nasih ve Mensuh, Fıkıh ve Mevhibe.’67

Yukarıdaki ilimlerden kısmen nasipdar olanlar ya da cehaletin cesaret aşıladığı kişiler sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kuran’ı kendi iç dinamiklerinden doğan ilimler yerine Batılı adamın anlayış usulü çerçevesinde kavramak istediklerinden beşeri metinler üzerine tatbik edilentarihselciliği Kur’an’a da uygulamaktadırlar. Böyle bir yaklaşım farklı âlemlerin esaslarını aynı ölçülerle değerlendirmekten farksızdır.

Hüküm

Batıda özellikle Hristiyanlık içinde, bir anlayış biçimi olarak kendini gösterentarihselcilik etkinlik kazandığı Aydınlanma devrinde, dindar filozofların urve-i vüskası oldu. Çünkü onlar tanrı merkezli bir dünyadan insan merkezli bir dünyaya geçişte imanlarını tarihselciliklegüvence altına aldılar. Skolastik düşünce ile hayattan uzaklaşan, bu yüzden pozitivist bilimin saldırıları karşısında dik duramayan kilise, insanüstü anlatımlara muhatap olan Hz. İsa ve Hz. Meryem’itarihselleştirerek hayatın içine çekmeye çalıştı. Yani Hıristiyanlık içindeki konumuyla tarihselcilik, dini kurtarma operasyonuydu.

Ayrıca tahrif edilen İncil içerisinde beşeri ifadeler vardı, bir anlamda İncil beşerileşmişti. Bu açıdan da tarihselcilik, doğruyu yanlıştan, ilahi olanı beşeri olandan ayıklama ameliyesidir. Başka bir ifadeyle tarihselcilik, Batılı Adam’ı Katolisizmin dogmalarından/hurafelerinden kurtaran, ona özgürlük armağan eden Protestanca bir duruştur.

Tarihselcilik, yirminci yüzyılda Oryantalistler tarafından yeni bir forma aktarıldı ve bu haliyle İslam coğrafyasına taşındı. Müslüman modernistler de oryantalizmin pratiklerinden hareketletarihselciliği Kur’an’ı Kerim’e tatbik ettiler. Modernistler, klasik fıkıh ve tefsir usulüne karşı bir anlayış tarzı olarak benimsedikleri tarihselciğin meşruiyet sorununu giderebilmek için, İslami literatürden kendilerine referans arayışına giriştiler. Bu çerçevede İzzuddin b. Abdisselam, Karafi, Şatıbi gibi âlimlerin vurguda bulunduğu ‘Makasıdu’ş-şeria’sistemini tarihselciliğin üzerine oturduğu bir asıl kabul ettiler. Gerçekte ise Hıristiyanlık içinde bir “anlama biçimi” olarak ortaya çıkan tarihselcilikle, bizzat Kur’an’ın telkin ettiği Mekasıdu’ş-şeriasistemi taban tabana zıttır.

İlki, anlamak istediği metni, tarihin belli bir dönemine hapsedip ondan bir takım indî ilkeler çıkarırken; ikincisi ise metni arka planıyla bütün zamana müdahil kılmaktadır. Yanitarihselcilikte tasavvur edilen metin; tarih içinde edilgen Mekasıdu’ş-şeria’da ise etkendir. Buna göre, İzzuddin b. Abdisselam, Karafi, Şatıbi gibi âlimlerin öne çıkardığı Mekasıdu’ş-şeria sistemi tecdit, Fazlurrahman, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Hasan Hanefi gibi modernist Müslümanların savunduğu “Kuran Tarihselciliği” ise İslam’da aslı olmayan bir icat /bidattır. Bütün bidatlarda dalalettir.

Eğer tarihselciler, iddia ettikleri gibi“İslam dünyası”nın sorunlarını çözmede samimi iseler lafzı ve manasıyla Kuran’ı Kerim’e dönmeye mecburdurlar. Çünkü sorunsuz çağlar, Kuranın yaşandığı, hükümlerinin uygulandığı çağlardır. Bugünün problemleri ise, tarihselleştirilmesini talep ettikleri Kur’an’ın uygulandığından değil uygulanmadığından doğmuştur. Dolayısıyla problemlerin izalesi, Kur’an’ın tarihselleştirilmesiyle değil, modern değerlerin tarihselleştirilmesiyle gerçekleşecektir. Fakat Batı ve onun değerleriyle hesaplaşmaya cesaret edemeyenler, Batının hedef gösterdiği Kuranla hesaplaşmakta, Ona karşı alenen protestanca bir tavır takınmaktadırlar. Bütün bunlar beyhude uğraşılardır. Sonları hüsrandır. Dün tarihte olduğu gibi bugün de insan ve insana ait olan her şey tarihselleşecek, fakat ilahi olan Kuran vahyedildiği hal üzere kıyamete kadar aynı kalacaktır. Dün, insanlar Kuranı tarihselleştiren bir güç göremediler. Bugün de yarın da göremeyecekler. Çünkü Allah Teâlâ hiçbir “kulu”nu böyle bir yetkiyle donatmamıştır.

İhsan Şenocak

Dipnotlar

1-⇑ Ebû’l-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuşeyri Müslim, Sahih-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbâki), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., 44/Fedâilu’s-Sahabe, 52 (IV, 1962-1965, H. no: 2532,33,34,35,36); Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvîni İbn Mace, Sünen, 13/Ahkâm, 26 ( II, 791, H. no: 2362,2363); Tirmizî, 34/Fiten, 45 ( IV, 94, H. No: 2228,2229).

2-⇑ Muhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty, s. 6-50.

3-⇑ Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası, Konya, ty., s.258.

4-⇑ Mehmet Paçacı,Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.57.

5-⇑ Rudi Paret, Kuran Üzerine Makaleler, (der. ve çev. Ömer Özsoy), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995; Montgomery Watt, Muhammed’in Mekke’si, (çev.M.Akif Ersin), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995,

6-⇑ Paret, a.g.e. s.100.

7-⇑ Levh-i Mahfuzla ilgili mütalalar için bkz. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahanevi, Keşşaf-u İstılahati’l-Funun, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IV, 70-73.

8-⇑ Kur’an, Yasin (36): 12.

9-⇑ Celaluddin Abdurrahman es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kuran, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, I, 289 vd.

10-⇑ Kur’an, Büruc (85): 21-22.

11-⇑ Kur’an, Hadid (57): 77-7; Fahreddin Razi ve diğer müfessirler Levh-i Mahfuz ile ‘Kitab-i Meknun’un aynı anlama geldiğini söylemektedirler. Bkz. Fahruddin Razi, et-Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, 31, 114.

12-⇑ Razi, a.g.e., XXIX, 168.

13-⇑ Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 47-48.

14-⇑ Nureddin Ahmed Sabunî, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, Elif Ofset, İstanbul, 1995, s.71 vd.

15-⇑ Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, I, 13.

16-⇑ Kur’an, Furkan(25):1.

17-⇑ Razi, a.g.e., XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, VI, 440;

18-⇑ Kur’an, En’am(6): 90.

19-⇑ Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.

20-⇑ Kur’an, Tekvir(81): 27.

21-⇑ Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zade, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 528.

22-⇑ Kur’an, Fussilet(41): 43.

23-⇑ Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev:Alparslan Açıkgenç,M.Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.91-95.

24-⇑ İlhami Güler, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2004, VII, sy. 1, s. 136.

25-⇑ Kur’an, En’am(6): 92.

26-⇑ Reşid Rıza, a.g.e., VII, 515; Ayrıca bkz. Razi, a.g.e., XIII, 67; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 183; Kurtubi, a,g,e, VII, 27.

27-⇑ Razi, a.g.e., XIII, 67; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 183; Reşid Rıza, a.g.e., VII, 515.

28-⇑ Kur’an, En’am(6): 19.

29-⇑ Kur’an, Yasin(36): 6.

30-⇑ Razi, a.g.e., XXVI, 38; Şeyhzade, a.g.e., VII, 54.

31, ⇑ Razi, a.g.e., XXVI, 38.

32- ⇑ Razi, a.g.e., XXV, 146.

33-⇑ Kur’an, Şuara(26): 214.

34-⇑ Kur’an, Maide(5): 19.

35-⇑ Kur’an, Sebe’(34): 28.

36-⇑ Kur’an, Yasin(42): 6.

37-⇑ Umum lafızlarla ilgili mutalar için bkz. Vehbe Zuhayli, Usulu’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 248.

38-⇑ Zuhayli, a.g.e., I, 245.

39-⇑ Mehmet Paçaçı, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2004, VII, sy. 1, s. 132.

40-⇑ Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1990, IV, 363; Mecdu’d-Din Muhammed b. Yakup b. Muhammed Firuzabadi, el-Kamus, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, II, 111; Esatir kelimesinin ıstılahi anlamları için bkz. Razi, a.g.e., XII, 155; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 103; Ahmed Savi, Haşiyetu’s-Savi, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, II, 12; Reşid Rıza, a.g.e., VII, 286.

41-⇑ İbn Kesir, a.g.e., I, 573.

42-⇑ Kur’an, Furkan(25):5.

43-⇑ Kur’an, Yusuf(12): 3.

44-⇑ Kur’an; Yusuf(12): 112.

45-⇑ Kur’an, Yusuf(12): 111.

46-⇑ Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulkerim Zeydan, el-Mustefad min Kısası’l-Kur’an, Risale, Beyrut, 1998, I, 6,8.

47-⇑ Seyyid Muhammed Geylani, ,el-Müslimun ve’l-Muasırun, Mısır, ty, s.27.

48-⇑ Kur’an, Maide(5):116.

49-⇑ Roger Garoudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, (çev. Cemal Aydın), Pınar Yayınları, İstanbul, 1990, s.65; Watt, Hz.Muhammed’in Mekke’si, Ankara, ty., s.25-26.

50-⇑ Suat Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1987, s.350vd.

51-⇑ M Rıza Hâkimi, İslam Bilim Tarihi, İnsan Yayınları, (çev. Hüseyin Arsalan), İstanbul, 1999, s. 112.

52-⇑ Fazlurrahaman, İslam, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul, 1992, s.54.

53-⇑ Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, (çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997, s. 143.

54-⇑ Adil Çiftçi, Fazlurrahman İle İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara, 2001, s.260.

55-⇑ Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s.118.

56-⇑ Mehmed Said Hatipoğlu, Kur’an’ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi, İslamiyat Dergisi, VII, sy. 1, s. 12.

57-⇑ Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Fecr Yayınları, Ankara, 1996, s.121.

58-⇑ R.G. Colling Wood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, (çev.Erol Özvar), Ay Işığı Yayınları, İstanbul, 2000, s.116-144.

59-⇑ Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1967, s.404.

60-⇑ Muhammed Ebu Zehra, Usulu’l-Fıkh, Daru’l-Fikr, Kahire, ty., s.81.

61-⇑ Muhammed Hudari, Usulu’l-Fıkh, Beyrut, 1998, s.212.

62-⇑ Abdulvahhan Hallaf, İlmu Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, s.50.

63-⇑ Örnekler için bkz. Ali Haydar, Düreru’l-Hukkam Şerh-u Mecelleti’l-Ahkam, İstanbul, 1330, I, 101,102

64⇑ Suyuti, a.g.e., II,465.

65⇑ Suyuti, a.g.e., II,26

Günün gecesi var diye gündüzüne karşı çıkmak, yaşı da kurunun yanında yakmaktır. Ne var ki, tarihi süreç içerisinde geceye bakarak gündüze kara çalınmış, kurunun yanında yaş da yanmıştır. Bu günlerde, tam da bu süreci yaşıyoruz. Yanlışlar doğruya “emsal” olmuş, yüz yıldır hocaya, hacıya, tekkeye, medreseye saldırmayı varoluşunun gereği görenler, “cemaat” adını kullanan bir fitne yapılanmasından hareketle bütün cemaatlere saldırıyor.

“FETÖ bir cemaatti, yarın diğer cemaatler de aynı kalkışmayı yapabilir.” diyen süreç mühendislerinin nihaî amacı ise, “X yapısı Müslümandı, bütün Müslümanlardan da benzer hamleler beklenir.” diyerek durumu kendileri adına fırsata çevirmek…

Geceye kurban edilmek istenen kavramlardan biri de “Mehdîlik”tir. Sahtesinden hareketle hakikatine bir taarruz mu var ya da “hakikat” olarak bildiğimiz şey gerçekte sahte midir? Esasında iki asırdır Müslümanlar en iyi bildikleri mevzularda da bu derin şüphelere düştüler: “O, o mudur, yoksa O, ondan başka bir şey midir?” İşte bu yazı buna cevap arayacak.

Birine İstismar, Diğerine Taassub Hakim

Halimiz ekranlarda… Hiçbir mevzuda mahremiyet kalmadı, havas ne düşünüp konuşuyorsa, avam da aynı şeyler üzerine kafa yoruyor. Bir farkla ki; havasta istismar, avamda ise koyu bir taassub var.

Her sıcak gündemle, dinden bildiği bir “hakikat”i kaybeden ya da ondan şüphe duyan Müslümanların götürülmek istendiği nihaî nokta ise, onları dinlerinin bozulduğuna, asırladır İslam diye “uydurulan bir dine” göre yaşadıklarına ve Allah’ın emri olarak kabul ettikleri daha pek çok meselenin de “hurafe” olduğuna inandırmak. İşte asıl tufan burada kopacak. Çünkü Müslümanlar her krizde kendilerine çıkış yolu gösteren İslam’a iltifat etmeyecek, bilakis hiçbir şeyden olmadığı kadar ondan şüphe duyacak; İslamsızlıkta çözüm arayacaklar.

Daha Neler ve Neler!

Birileri, müseccel hainler üzerinden Mehdîlik tartışmalarını sürekli gündemde tutarak, konuyu Müslümanların İslam’dan kopuşuna vasıta yapma peşinde. Onun üzerinden daha derinlere inecekler. Yüz ifadeleri şunu anlatıyor; “Ey Millet! Siz ne gördünüz. Daha neler var, neler. Size din diye hurafe anlatmışlar.”.

Ahmed Emîn

Mehdîlikle alakalı Türkçe yazılan makalelerin kahir ekseriyetinde Duha’l-İslam sahibi Ahmed Emîn’in etkisi var. Manzarayı görünce, “Biri yanlış bir yol belirleyince ardından ne çok insan gidermiş.” demekten kendinizi alamıyorsunuz.

Aşağıdaki satırlar, son bir asırda Ahmed Emîn çizgisinde Mehdîlik üzerine yazanların ana fikrini oluşturur: Mehdî, sosyo-kültürel bağlamda uydurulan, “Renkli ve canlı süsleriyle birtakım maceraların, dünyevî ve siyasî emel sahiplerinin ve çaresiz kitlelerin alaka merkezi olan”1 bir teselli vasıtasıdır.

Goldziher Etkisi ve Mehdi İnkârı

İslam coğrafyasının siyasi işgale paralel olarak yaşadığı zihnî ihtilal sürecinde en çok tartışılan mevzulardan biri olan Mehdilik mevzuuna Oryantalistler yakın alaka göstermişlerdir. Bu konuda safi zihinleri kendi emelleri doğrultusunda yönlendirici çalışmalar da yapmışlardır. Müslüman düşünürlere tesiri itibariyle İslam modernizminin kurucu şahsiyetleri arasında kabul edebileceğimiz isimlerden olan Goldziher’e göre Mehdi anlayışı Yahudilik, Hristiyanlık ve Maniheizm gibi dinlere ait bir inanç olup, Ka’b’ul-Ahbar ile Vehb b. Münebbih tarafından Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetler yoluyla Müslümanlar arasında yayılmıştır.2

Sahte mehdilerin müfsid faaliyetlerini ön plana çıkaran Müslüman yazarlar da, oryantalistlerin Mehdiliğin isnat merkeziyle alakalı Mazdeizm, Mecusilik, Yahudi ve Hristiyanlık gibi tespitlerini onaylamaktadır.3Ahmed Emîn’e göre Şia’nın “Beklenen Mehdîsi”, Emevilerin “Süfyânî” lakabını taşıyan kurtarıcısının olması Abbasilerin zoruna gider; bu çerçevede onlar için de “Mehdi hadisleri” uydurulur.4 Ahmed Serdaroğlu da Diyanet mecmuasında neşredilen “Mehdi Hakkında” başlıklı yazısında, Kur’an-ı Kerim’in Mehdi’den bahsetmemesini, Buharî ve Müslîm’de mevzu ile alakalı sarîh bir rivayetin yer almamasını, Mehdi anlayışının İslam’da olmadığına gerekçe yapar.5 Mehdîlik anlayışının Müslümanları İslamiyet için çalışmaktan mahrum bırakacağını da iddia eden bu taife6, rivayetlerin akla aykırı olduğunu da savunur. İsnâaşeriyye Şiâsı’yla, Ehl-i Sünnet’in Mehdi anlayışının özde birbirinden farklı olmadığını düşünenler de, bu inancın Ehl-i Sünnet’e Şia’dan intikal ettiğinin kuvvetle muhtemel olduğunu söylemektedir.7

Lügatta Mehdî

Allah Teâla tarafından hidayete erdirilmiş kişi manasına gelen Mehdî’nin, “Hâdî” şeklindeki İsm-i Fâil kalıbının anlamı ise “yol gösteren kişi” demektir. Kur’an-ı Kerîm’de aynı kökten gelen pek çok kelime geçmesine rağmen “Mehdî” zikredilmez. Lakin Allah Rasûlü ﷺ, Hz. Ali’yi “Hadî/Hidayete vesile olan ve Mehdî/Hidayete erdirilen”8 sıfatlarıyla zikreder; Hz. Muaviye için de, “Ya Rabbi! Onu doğru yola ulaştıran/Hadi ve ulaşanlardan/Mehdî kıl. Onunla insanları doğru yola ilet!”9 buyurmuştur. Istılahi manada, Mehdîlikle alakalı pek çok rivayet vardır.

30 Sahabînin Rivayetiyle Mehdî

Oryantalistlerin ve onlardan etkilenen yazarların başka dinlerden ya da Şia’dan Ehl-i Sünnet’e geçtiğini iddia ettikleri Mehdî’nin zuhûru noktasında ulemanın icması vardır. Buna göre âhir zamanda Allah Rasûlü’nün ﷺ Ehl-i Beytinden Muhammed b. Abdillah adında biri çıkacak, Müslümanlar ona tabi olacak, o da İslâm’ı ve Müslümanları zafere taşıyacak, küfrün belini kıracak, adaleti hakim kılacak.

Mevzuyla alakalı hadisler manevi tevatür derecesindedir. Suyutî bunların 40’tan fazla olduğunu söylemektedir.10 Allah Rasûlü’nden ﷺ Mehdi’nin zuhûruyla alakalı hadîs rivayet eden sahabe sayısı ise 30’dan fazladır. Bunlar arasında Osman b. Affân, Ali b. Ebî Tâlib, Talha b. Übeydullah, Abdurrahman b. Avf, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes‘ud gibi sahabiler de yer almaktadır. Ebû Dâvud, Tirmizî, İbn Mace, en-Nesâî, Ahmed b. Hanbel, İbn Hibbân, Hâkim, Taberânî gibi büyük hadis imamları da bu rivayetleri eserlerine almışlardır.

Malum hadislerin bir kısmı sahîh, bir kısmı hasen, bir kısmı da zayıftır. Tarihi’nde, Mehdi ile alakalı rivayetlerin tamamının zayıf olduğunu söyleyen İbn Haldun yanılmış ve cumhura muhalefet etmiştir.11

Otuz küsur sahabenin Allah Rasûlü’nden ﷺ rivayet ettiği hadisleri mecmularına alan büyük hadis imamları ve onlardan hareketle Mehdî’nin zuhûrunu söyleyen ulemanın karşısında yer alanlar bu sistemi çürütecek delil ortaya koyamamış, makalelerinde -daha çok- zayıf hadislerin tahrîcini yaparak, sanki mevzuyla alakalı hadisler bu kadarmış gibi bir algı oluşturmuş böylece Mehdî hakikatini inkâr etmişlerdir.

Mehdî’nin Özellikleri

Allah Rasûlü ﷺ Mehdî’nin hakikisini, sahtesinden ayırt edecek ölçüleri şu şekilde tayin etmiştir:

“Dünyada sadece bir gün kalsa, -Zaide, hadisinde şöyle dedi: Allah o günü uzatır da- (Sonra bütün raviler ittifak ettiler.) o günde benden veya Ehl-i Beyt’imden, adı adıma, babasının adı da babamın adına uyan birini gönderir.”12; “Yeryüzü zulüm ve düşmanlıkla dolmadan kıyamet kopmaz. Sonra benim ailemden biri çıkar, yeryüzünü zulüm ve düşmanlıkla dolduğu gibi adaletle ve hakkaniyetle doldurur.”13; “Dünyanın ömründen sadece bir gün kalsa Allah Azze ve Celle benim Ehl-i Beyt’imden bir adam gönderecek, o da dünyayı daha önce zulümle olduğu gibi, adaletle dolduracaktır.”14; “Mehdî benim neslimdendir. O açık alınlı ve burnunun ortası kemerli olacaktır. Yeryüzünü zulümle dolduğu gibi, adaletle dolduracak ve yedi yıl hüküm sürecektir.”15; “Mehdî benim ailemden, Fatıma’nın neslinden olacaktır.”16

Ulemânın Görüşü

Süfyan-ı Sevrî, Berbehârî, Ahmed el-Bustî, Ebû Süleyman el-Hattabî, Beyhakî, Ebû Bekir b ‘Arabî, Kadı Iyaz, Suheylî, İbnu’l-Cevzî, Kurtubî, Kastallanî, Zehebî, Şâtibî, Sehâvî, Suyûtî, İbn Hacer Heytemî başta olmak üzere ulemanın cumhuru da bu hadislerle istidlal etmiş ve Mehdî’nin zuhûr edeceğini söylemişlerdir.17

İbn Hacer, Beyhakî’den, Mehdî’nin zuhûruyla alakalı hadislerin isnad cihetiyle son derece sahih olduklarını,18 Berbeharî de Şerhu’s-Sünne’sinde, Hz. İsa’nın inip Deccâl’ı öldüreceği, evleneceği ve Allah Rasûlü’nün ﷺ ailesinden birinin arkasında namaz kılacağını zikreder.19

Mehdî Neden Kur’an-ı Kerim’de Yok?

Kur’an mücmel olarak nazil oldu, Allah Rasûlü de ﷺ onu beyan etti. Allah Azze ve Celle müminlere hem Kur’an’a, hem de Sünnet’e ittiba etmeyi emretti. Haramların bir kısmı ayetle bir kısmı da hadisle sabit oldu. Bunlardan birine, “vahy-i metluv” diğerine ise “vahy-i gayr-i metluv” dendi. Zira kıblenin Mescid-i Aksa’dan Mescid-i Haram’a dönme sürecinde Allah Rasûlü ﷺ çok arzu etmesine rağmen20 “Artık yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir!”21 ayeti gelene kadar Beytullah’a yönelmedi. Eğer Mescid-i Aksa’ya doğru kılma noktasında bir vahiy olmasaydı, Allah Rasûlü ﷺ beklemeyecek, dönecekti. Kur’an-ı Kerîm’de Mescid-i Aksa’ya doğru namaz kılmakla alakalı bir emir olmadığına göre eski kıble “vahy-i gayrı metluv” ile sabittir. Yine Benû Nadîr kabilesi kuşatılınca askeri önlem gereği ağaçlar kesilince Yahudi ve münafıkların menfi propagandası üzerine Allah Teâla ağaçların kendi izniyle kesildiğini haber vermiştir.22 Lakin Kur’an’da böyle bir izne delalet eden bir ayet yoktur. Bu durum da göstermektedir ki Allah Rasûlü ﷺ vahy-i metlüv dışında ayrı bir kanaldan da Rabbinden vahiy almaktaydı. Kur’an-ı Kerîm Allah Rasûlü’nün ﷺ helal ve haram kılma yetkisinin de olduğunu bildirdi.23

Allah Rasûlü’ne ﷺ itaati emreden24, ona itaat etmenin Allah’a itaat etmek olduğunu bildiren25, ihtilaf anında Allah’a/Kur’an’a ve Rasulullah’a/Sünnet’e müracat yolunu gösteren26 ayetler “Allah Rasûlü ﷺ, size neyi verdiyse onu alın ve size neyi yasaklamışsa ondan da uzak durun.”27 bağlamında değerlendirildiğinde Mehdi’nin de dolaylı yoldan Kur’an’da yer aldığı anlaşılmaktadır. Zira Kur’an-ı Kerim Peygamber-i Ekber’in ﷺ sözlerine itaat etmeyi emretmektedir. Mehdî’nin zuhûru da Allah Rasûlü’nün ﷺ bu bağlamda zikrettiği hakikatlerdendir. Buna göre Allah Rasûlü’nden ﷺ sahih olarak rivayet edilen her hadisi tasdik etmek, Kur’an-ı Kerîm’e ittiba gibidir. Mehdî’nin zuhûruyla alakalı sahîh hadisler de Kur’an’ın kendisine ittibayı emrettiği Peygamber-i Ekber’den ﷺ varit olmuştur.

Taberî, Mescidlerde Allah’ın adını anmaya mani olan ve onların harab olması için çalışanların akıbetlerini bildiren, “Onlar için dünyada rezillik, Ahiret’te de büyük bir azab vardır.”28 ayetini tefsir ederken, dünyadaki rezilliği Mehdî’nin zuhurû olarak te’vîl etmiştir.29

Niçin Buharî, Mehdî’den Bahsetmez?

Mehdî’nin zuhûrunu inkâr edenlerin istinat noktalarından biri de, Buharî’de mevzuyla alakalı bir rivayetin olmamasıdır.

Buharî’yi itibarsızlaştırmak için yoğun bir faaliyet içinde olanların bu çıkışının pek manidar olduğunu bir tarafa bırakarak şunu söyleyelim: Bununla oluşturulmak istenen algı şudur: en sahîh iki hadis mecmuası Buharî ve Müslüm’in müellifleri Mehdî hadislerini eserlerine almadıklarına göre hadisler uydurmadır. Şu bilinmelidir ki, Buharî, ezberinde 300 bin hadis olduğunu; bunlardan 100 binin sahih, 200 binin de sahih olmadığını söyler. 30 Buharî’de ise tekrarlarla birlikte 7275 hadis vardır. Görüldüğü gibi Buharî sahih hadislerin rakamını 100 bin olarak verirken kitabına aldığı hadis sayısı oldukça azdır.

Buharî ve Müslim mühim pek çok meselede hadis rivayet etmemesine rağmen ulema, diğer hadis mecmualarındaki rivayetler sahîh ise onlarla fetva vermiş ve de amel etmiştir. On sahabinin Cennetlik olduğunu bildiren hadisler Buharî ve Müslim’in dışındaki eserlerde yer almasına rağmen Ümmet onlarla amel etmiş, akaid kitaplarında Aşer-i Mübeşşere zikredilmiştir.

Öncelikle bilinmelidir ki Mehdî mevzuu, Buhârî’de mücmel, diğer hadis mecmualarında ise mufassal olarak vardır. Nitekim Buhârî ve Müslim’in rivayet ettiği hadisi şerifte Allah Rasûlü ﷺ, “Meryem oğlu İsa aranıza indiğinde ve imamınız da sizden olduğu halde haliniz nasıl olur?” buyurmaktadır.

İbn Mâce Hadisi

İbn Mâce’nin rivayet ettiği, “Meryem oğlu İsa’dan başka Mehdî yoktur.”31 hadisi de Mehdî’nin zuhûruyla alakalı rivayetlerle teâruz etmez. Her şeyden önce teâruz aynı seviyedeki rivayetler arasında olur. Bir tarafta Mehdi’nin zuhûruyla alakalı mütevatir hadisler, diğer tarafta ise İbn Mace’nin Kütüb-ü Sitte müellifleri arasında rivayetinde tek kaldığı hadis. Hâkim de Müstedrek’te söz konusu rivayeti naklettikten sonra, “Bu Hadisi Müstedrek’te, onunla istidlal etmek için değil, hayretimi bildirmek için zikrettim.”32 der. Muhal farz… Bu hadis sahîh kabul edilse, bu durumda mana kemale hamledilir. “Fatihasız namaz olmaz.” ya da “Mescide komşu olanın namazı ancak mescitte olur.” hadisleri, “Namaz Fatihasız kâmil olmaz.” ya da “mescide komşu olanın namazı ancak mescitte kâmil olur” diye anlaşıldığı gibi, “Kamil anlamda Mehdi”33 deyince de akla İsa b. Meryem gelir, diyor.

Şia ve Ehl-i Sünnet’te Mehdî

Ehl-i Sünnet ve Şia kaynaklarında geçen Mehdîlik sadece “Mehdî” adını kullanmada müştereklik arz eder. Nitekim İsnâaşeriyye Şia’sına ait kaynaklarda yer alan 200’ün üzerindeki rivayette Mehdî’nin on ikinci İmam Muhammed b. Hasen olduğu iddia edilir. Ona Mehdî el-Muntazar da denir.34

Şia’nın Mehdi’si olan on ikinci imam Muhammed b. Hasen, babasının vefatından sonra insanlardan gizlendi ve bir daha onlara hiç görünmedi(!). Şia’ya göre, Deccal’in ortaya çıkmasından sonra Mekke’de zuhûr edip iktidarı ele geçirecek, zalimleri cezalandırıp adaleti hakim kılacaktır. Diğer imamlar gibi on ikinci imam da masumdur. Şiiler imamların doğumlarından ölümlerine kadar hata, yanılgı ve unutmadan masum olduklarına inanırlar.35 Nitekim Humeynî de mevzuyla alakalı şunları söylemektedir: “İmamlarımızın ne mukarreb meleklerin, ne de nebilerin ulaşamayacağı bir makama sahip olduklarına inanmak, mezhebimizin inanç esaslarındandır.”36

Ehl-i Sünnet kaynaklarına göre ise Mehdî, Allah Rasûlü’nün ﷺ soyundan, Fâtıma’nın neslinden gelecek, Onunla her şeyde bereket olacaktır. İsa b. Meryem arkasında namaz kılacak; Deccal’a karşı çıkacak; lakin onu Hz. İsa öldürecektir. Alnı açık, burnu kemerli olacak. Yeryüzünü adaletle dolduracak. Adı Muhammed b. Abdullah olacak.

Hadis mecmualarındaki Mehdî rivayetleri raviler vasıtasıyla bizzat Allah Rasûlü’ne ﷺ, Şia kitaplarındaki nakiller ise Şiilerin masum olduklarına inandıkları on iki imama dayanır. Onlar da rivayetleri raviler olmaksızın doğrudan Allah Rasûlü’ne ﷺ isnat ederler.

Hakk’ın Şahitleri

Mehdilik mevzuunda Şia bir vadide, Ehl-i Sünnet başka bir vadidedir. Biri hakkın şahidi, diğeri ise uydurma rivayetlerin müdafiidir. Başka dinlerde ya da Şia’da mehdilik var diye, Mehdî’nin zuhûrunu inkâr etmek, “batıl” var diye “hak”kı reddetmek ya da yalancı peygamberlerin faaliyetleri var diye Allah Rasûlü’nün ﷺ risaletini inkâr etmek gibidir. Aynı mantık örgüsünün umûma teşmil edilmesi durumunda ortada ne din ne diyanet kalır. Zira Şia’nın hurafelerini gerekçe gösterip, mütevatir hadislerle sabit olan bir hakikati yok saymak, Allah Teâla’nın sıfatlarını anlama noktasında insanların bir kısmı ifrat ve tefrite gidip teşbîh ve tecsîmi savundu, dolayısıyla Allah’ın yanlış anlamalara sebep olan sıfatları da inkâr edilmeli gibi müminlerin akidelerini sarsacak tehlikeli sonuçlara kapı açar.

Sahabeye söven, takiyyeyi dinin esası kabul eden, Hz. Ali dışındaki bütün Raşid halifeleri reddeden muharref bir anlayışı esas alıp, “onda da Mehdilik var, Ehl-i Sünnet’te de”, diyerek bir reddedişe ulaşmak, İslam’ın farklı inanç sistemleriyle benzeştiği bütün noktaları iptale kadar gider.

Akıl Tutulmaları ve Fâsit Örgüler

Mehdî’nin zuhûrunu akla aykırı bulanlar da, Şia kaynaklı olduğunu iddia edenler gibi aynı mantık örgüsünden hareketle hüküm verdiklerinden hata ediyorlar. Mehdiliğe Şia nazarından bakınca hem Şeriat’a hem de akla aykırı pek çok mevzunun olduğu doğrudur. Lakin Ehl-i Sünnet’e göre ise Mehdi, adil her devlet adamın yaptığını yapacak, zulme son verip adaleti hakim kılacak. Bu, bütün nebilerin ve onların yolunda yürüyenlerin vazifesidir. Bunun neresi akla ve Şeriat’a aykırıdır?

“Tarihte pek çok hareket Mehdîlik iddiasıyla ortaya çıkıp masum insanların kanının heder edilmesine vesile olmuştur. Bu yüzden inkârı, ikrarından evladır.” denirse; bu durumda biri de kalkıp “Yalancı Peygamber iddiasıyla ortaya çıkıp büyük fitnelere sebep olan insanlar var, bu yüzden Peygamberlik müessesini toptan inkâr edelim.” diyebilir. Bu mantık gün gelir, “tarih yazan” İslam’ı, “tarih” yapar. Ümmet’i bu fitnelerden kurtarmanın yolu, Allah Rasûlü’nün ﷺ zuhûr edeceğini haber verdiği Mehdî’yi inkâr ederek değil, İslâm’ı bütün şubeleriyle hayata tatbik etmekle mümkündür.

Fatih de Mehdî’ye İnanıyordu

Mehdi anlayışının, Müslümanların bütün işlerini O’na havale edip kenara çekilmelerine yol açacağı iddiası da, tarihi gerçeklerle çelişmektedir. Zira İslâm tarihindeki bütün Büyük Devlet adamları, Mehdi’nin zuhûr edeceğine inanıyordu; fakat hiçbiri cihad meydanlarını, “Mehdî’yi bekleyelim!” diyerek terk etmedi. Bağdat’ı Büveyhoğullarından kurtaran Tuğrul Bey de, Romen Diogenes’i Malazgirt’te durduran Alparslan da Mehdî’nin geleceğine inanıyordu. 87 yıl işgal altında kalan Kudüs’ün fethi için Salahaddîn Eyyubî de oturup Mehdî beklemedi. Sultan Fatih ve Yavuz da Mehdî’ye inanmıştı fakat İslam âlemi onların zamanında en muhteşem dönemlerini yaşadı.

Yahudi ve Hristiyan Kaynaklarında Mehdî

Oryantalizm; Ehl-i Sünnet’in ilzam edip arşive kaldırdığı mezhepleri ya da onların görüşlerini yeniden gün yüzüne çıkarma ya da tasavvuf, Nuzûl-u İsa, Mehdilik gibi pek çok mevzuyu başka inanç ya da düşünce sistemlerine isnat etme noktasında nisbî başarılar elde etmiş ve pek çok zihni karıştırmıştır. Onlardan biri de Mehdilikle alakalı rivayetlerin Ka’bu’l-Ahbâr vasıtasıyla İsrailiyyât’a dayandığı iddiasıdır. Ne var ki, Mehdi ile alakalı rivayetlerin hiçbirinde Ka’bu’l-Ahbâr yoktur. Ona isnad edilen rivayetlerin hiçbirinin senedi de ona ulaşmamaktadır. Vehb b. Münebbih tarikiyle ise tek bir hadis rivayet edilmektedir.37 Vehb b. Münebbih her ne kadar Tevrat ve önceki kitaplar hakkında derin bilgiye sahip olsa da “sika/güvenilir” bir râvi kabul edilmiştir.38

Sonuç

Hala etkisi devam eden bu büyük istismar hadisesi karşısında ilim sahiplerinin yapması gereken, hakikati batıla kurban etmek değil, hakikat müdafaası yapmak ve istismar kapılarını kapatmaktır. Tarihte insanları ilimle ifsad eden, tahrikle karşı karşıya getiren hareketlerin varlığı, ulemayı nasıl zan altında bırakmaz ve medreselerin kapatılmasını gerektirmezse aynı şekilde sahte mehdilerle oluşturulan ifsad dalgası da, Mehdilik inkârına vasıta yapılamaz.

Mehdîlikle alakalı rivayetler Tevrat’a, Mecusiliğe ya da Şia’ya değil, bizzat Allah Rasûlü’ne ﷺ dayanmaktadır. 30’dan fazla sahabi tarafından nakledilmiş ve manen tevatür derecesine ulaşmışlardır.

Mehdi’nin zuhûrunun Kur’an’da sarâhaten zikredilmemesi inkârına delil olmaz. Çünkü Kur’an-ı Kerîm39 Allah Rasûlü’nden ﷺ gelen her şeyi almayı ve ona itaat etmeyi emretmektedir. Mehdilikle alakalı rivayetler de Kur’an’ın kendisine ittibayı emrettiği Peygamber-i Ekber’e ﷺ dayanmaktadır.

Ehl-i Sünnet’in Mehdî anlayışıyla, Şia’nın Masum Mehdi tasavvuru arasında ise geceyle gündüz kadar fark vardır. Birinde rivayetler Allah Rasûlü’ne ﷺ, Şia’da ise Masum imamlara dayanır

Dipnotlar

1.⇑E. Ruhi Fığlalı, “Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine”, A.Ü.İ.F.D., XXV, 214.

2.⇑Goldziher, el-Akîde ve’ş-Şerîa’ fi’l-İslam, Kahire, 1946, 193-5.

3.⇑Cemil Hakyemez, Mehdî Düşüncesinin İtikadileşmesi Üzerine, G.Ü.İ.F.D., 2004/1, III, sy: 5, s. 130.

4.⇑Bkz. Duha’l-İslam, III, 173.

5.⇑Ahmet Serdaroğlu, “Mehdî Hakkında”, Mayıs-Haziran, 1968, sy. 72-3, s. 127.

6.⇑Serdaroğlu, a.g.mkl., s. 18.

7.⇑DİA, Mehdî, XXVIII, 373.

8.⇑Ahmed, Müsned, H. No: 817.

9.⇑Tirmizî, H. No: 3842.

10.⇑Suyûtî, el-Hâvî, II, 213.

11.⇑Azim Âbâdî, Avnu’l-Ma’bûd, XI, 282.

12.⇑Ebû Davûd: H. No: 4276.

13.⇑Ahmed, Müsned, H. No: 11331, Şuayb Arnavut bu hadisin isnadının Buharî ve Müslim’in şartlarına göre sahih olduğunu söylemektedir.

14.⇑İbn Mâce, Fiten 34,

15.⇑Ebû Dâvud, H. No: 4279.

16.⇑Tirmizî, H. No: 2230.

17.⇑Muhammed İsmaîl el-Mukaddem, el-Mehdî, s. 67-71.

18.⇑İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 126.

19.⇑Şerhu’s-Sünne, 73; Muhammed İsmail, a.g.e., 81.

20, 21.⇑Bakara: 144.

22.⇑Haşr: 5.

23.⇑A’râf: 157.

24.⇑Âl-i İmrân: 132.

25.⇑Nisâ: 80.

26.⇑Nisâ: 59.

27, 39.⇑Haşr: 7.

28.⇑Bakara: 114.

29.⇑Taberî, Camiu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’an, I, 548.

30.⇑İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, Mukaddimet-u Fethi’l-Bârî, s. 512.

31.⇑İbn Mâce, H. No: 4039, Hadisin isnadında aşırı derecede zayıflık vardır. Zehebî münker olduğunu söyler, Mîzanu’l-İ’tidal, III, 535.

32.⇑Hâkim, el-Müstedrek, s. 488.

33.⇑Kurtubî, et-Tezkire fî Ahvali’l-Mevtâ, 723.

34.⇑Necmuddîn el-Askerî, el-Mehdî, I, 14-34.

35.⇑Muhammed, a.g.e., s. 179.

36.⇑Humeynî, el-Hukûmetu’l-İslamiyye, s. 52.

37.⇑Abdulazîm el-Bestevî, el-Mehdiyyu’l-Muntezar, 379-80.

38.⇑İbn Hacer, Takrîbu’t-Tezhîb, 1045.

ihsansenocak.com

İhsan Şenocak Hocaefendi | İnkişâf-4

Kur’an’a tarihselci zaviyeden bakan modernist müslümanlar bu gün geldikleri nokta itibariyle ameli hükümlerin yanı sıra itikadi meselelerin arka planında da tarihi motifler aramaktadırlar. Zihinlere nakşedilmeye çalışılan İslam, “buhar gibi yerden göğe yükselen, sonrada yağmur olarak geri dönen” dinin adıdır. Tarihselci anlayış, İslam medeniyetini var eden değerlerin yekununa bu bakış açısını hakim kılma arzusundadır. Bu çerçevede Kur’an’ın açık hükümleri bir takım gayi formüllerle te’vil kılıfına sokulup reddedilirken, Sünnet; “çağdaş” kabul edilen değerler mi’yar ittihaz edilerek doğrudan devre dışı bırakılmaktadır. Sünnet’i etkisiz bir konuma taşımada müracaat edilen en belirleyici unsur ise “metin tenkidi”dir.

Eslafın elinde, hadis-i şeriflerin sahihini zayıfından ayıran bir usul olarak işleyen metin tenkidi, modernist Müslümanlar için İslam’ın müteal değerlerini beşeri formlarda anlamlandırma ameliyesinin bir unsuru olarak faaliyet göstermektedir. Batılılar’ın, özellikle Kitab-ı Mukaddes bağlamında geliştirdikleri, metin tenkidi yöntemi, ellerinde bulunan dini metinlerin beşer müdahalesine maruz kaldığı, hatta beşer eliyle oluşturulduğu gerçeği üzerine ibtina eder. Kur’an’ı da aynı bakış açısıyla okuyan batılılar onun da metin tenkidine tabi tutulmasını talep ederler. Müslümanlar ise bunun, Kur’an’dan şüphe etmek anlamına geldiğini, dolayısıyla küfür olduğunu bilirler. Şu halde eğer metin tenkidi mutlak olarak itibar ve itimat edilmesi gereken bir “hakikati bulma yöntemi” ise, modernistler “bilimsellik söylemleri”ne hakkını vermiş olmak için bu yöntemin sadece hadislere değil, Kur’an’a da (hem de Batılılar’ın İncil metinlerine uyguladığı tarz ve tonda) uygulanmasını talep ve tecviz etmelidirler; değilse, bu yöntemi tedavülde tutarak herhangi bir İslamî metin hakkında konuşmak abestir.

Metin tenkidi zarfında buharlaştırılan hakikatlerden biri de, Hz. İsa’nın kıyametin arefesinde tekrar geleceğini bildiren hadisleri inkar teşebbüsüdür. Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu’nun “Hz İsa’yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi” başlığı altında telif ettiği makale bunun en uç örneklerinden birisidir.

“Toplumsal Talep”

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın (a.s.) inişini muhtevi hadislerin niçin mevzu addedilip reddedilmeleri gerektiğini [1] ya da bu rivayetlerin nasıl bir zeminde ortaya çıktıklarını (!) anlatırken şunları söyler:

Toplumsal taleplerini gerçekleştirmede başarısız olan kitleler, ya isyan veya sosyal patlamalar ya da başarısının/zaferin ilahi yardım sayesinde gerçekleşmesini bekleme şeklinde tepki gösterirler; ki, bunların ikincisinin adı, kısaca ‘Mesihçilik’tir. İnsanlık tarihi her iki şekilde toplumsal tepkilerin sayısız örnekleriyle doludur. Bunlardan ikincisi, yani ilahi bir yardım ve bu yardım aracılığıyla gerçekleşecek ilahi kurtarıcıyı beklemek; İslam dünyasında Emeviler döneminde başlayan genel toplumsal huzursuzluklardan itibaren günümüze kadar etkili olmuş, canlılığını korumuştur. İslam kültüründe beklenen bu kurtarıcının adı Mehdi’dir; Ancak Mehdi kadar ön plana çıkmayan bir başka kurtarıcı daha vardır ki, o da Mesih yani Hz. İsa’dır.[2]

Hoca, ‘toplumsal taleplerini gerçekleştirmede başarısız olan kitleler (…) başarının/zaferin ilahi yardım sayesinde gerçekleşmesini bekleme şeklinde tepki gösterirler’ derken zımnen bu baptaki hadislerin sahih olmadıklarını, ictimai sürecin ürünü olduklarını söylemektedir. Meseleyi bütün yönleriyle tahlil etmeden verilen bu muaccel hüküm göstermektedir ki, Hoca’nın, zihninde doğru kabul ettiği bir takım yargılar vardır, onları tevsik edebilmek için muhalif ne varsa reddetme niyetindedir. Rivayetinin çokluğu ve manaya delaletteki açıklığı bakımından “Zarurat-ı Diniyye”den kabul edilen, bu yüzden iman edilmesi zorunluluk arz eden hususlar arasında addedilen Hz. İsa’nın inişi, eğer ‘toplumsal talepleri gerçekleştirme’ gibi ne olduğu sadace yazara zahir olan bir mukaddimeye bağlanabiliyorsa bu durumda her İslami esas, toplumsal taleplere cevap vermiyor diye reddedilebilir.

Yazarın ‘Mesihçilik’ olarak tesmiye ettiği hakikat, Emeviler’le değil, Hz. Resulullah (s.a.v.) ile başlamıştır. Mesih’in geleceğini ve dolayısıyla dünyanın Onu beklediğini İslam tarihinde ilk defa ve defaatle söyleyen de Allah Resulü’dür. Zannedildiği gibi Mesih’in beklenmesi “mükellef” olmanın gereklerini gelecek kurtarıcıya havale etme şeklinde hiçbir zaman anlaşılmamıştır. Nitekim Ehl-i Sünnet’in mevcut yapılanması içerisinde hiçbir aksiyon göstermeden oturup Mesih bekleyen tek bir hareket de olmamıştır. Bu da göstermektedir ki, Hz. İsa’nın inmesi ictimai buhranlar neticesinde oluşmuş bir ‘ütopya’ değildir.

Yanlış Kıyas

İnsanlık tarihinde yer alan bazı hususi oluşumların oturup Mesih beklemesine gelince, bu, İslam’ın nüzul-u İsa hakikatinin reddini mucip olamaz. Böyle bir kıyas, ‘fare kılıyla domuz kılını’ birbirinden tefrik edemeyen ve bu yüzden ikisinin de aynı deriye ait olduklarını söyleyen adamın iddiasına benzer. Ayrıca ‘Doğu ve Batı’da Mehdi ya da Mesih olduğunu iddia edenlerin’ çıkması da bu bapta hiçbir önem ifade etmez. Bütün bunlar İslam’ın doğrusuna bakılarak oluşturulan yanlışlardan ibarettir. Yanlışı mi’yar kabul edip, doğrunun da reddini talep etmek, müşriklerin ibadet başlığı altında işledikleri cürümleri gerekçe göstererek Müslümanların ibadet yapmalarına sınırlama getirmeye ya da ibadeti toptan lağvetmeye benzer.

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı Doğu ve Batı’da telif edilen eserlerin büyük bir yekün teşkil ettiğini, hiçbir mevzuun gizli kalmadığını, bu yüzden bu hususta telif edilecek yeni eserlerin hadiseyi irdelemenin ötesinde bir anlam ifade etmeyeceğini söyleyen yazar, makalesinin mevcut literatüre yenisini eklemeden gayri bir işleve sahip olmadığını peşinen bildirir. [3] Kırbaşoğlu’na göre: “İslam dünyasının, içinde bulunduğu şartlarda böylesi bir zaman ve entelektüel enerji israfına (da) tahammülü yoktur.”[4]

İnsanın her hangi bir mevzuyu kavramasına mani olan hususlardan biri de malumat fazlalığıdır. Hz İsa’nın nüzulüyle alakalı (ayet ve) hadislerin fevkalade olması, onlar temel alınarak telif edilen eserlerin de bir hayli fazla olmasına zemin hazırlamıştır. Hz. İsa’nın inişiyle alakalı malumat o kadar çok ve yaygındır ki, çocuklar için telif edilen akide kitaplarında dahi ondan bahisler vardır. Bir anlamda, her yaştan insana Hz. İsa’nın ineceği ve Şeriat ile amel edeceği telkin edilir. Kırbaşoğlu Hoca da malumat fazlalığını kabul eder. Fakat bu kabul, meselenin Hoca’nın zihin dünyasında büyük bir şöhret içerisinde meçhulü yaşamasına mani olamaz. Bu yüzden ‘irdelemeyi’ yeterli görür. ‘Bilimsel’ çalışma zarfı içerisinde basit/müşahhas mütalaayı gerekli, gayrisini ise zaman israfı olarak değerlendirir. Ne var ki Hoca ‘zaman israfı’ olduğunu söylediği zait bir hususa vakit ayırır.

DELİLLER

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın gökte olduğu ve kıyamete yakın yeryüzüne inip İslam’ın hakimiyetini sağlayacağı inancının temelde Kur’an’dan, bir takım hadislerden ve icma iddiasından beslendiğini fakat ayetlerde Hz. İsa’nın inişinin tartışmaya mahal bırakmayacak şekilde net olmadığını, aslında söylenenlerin ulema arasındaki te’vil-tefsir ve yorumlardan ibaret olduğunu iddia eder. Bu yüzden Hz. İsa’nın inişinin bir tercih meselesi olduğunu söyler. [5]

Ayetler: Göklere Yükseltilmesi

Hoca’nın yorumdan ibaret gördüğü ve bu yüzden belirleyici olmadıklarını söylediği ayetler, gerçekte te’vile imkan vermeyecek derecede açıktır. O kadar ki, bu hususta hiç hadis varid olmamış olsaydı yine de ayetler Hz. İsa’nın ölmeden göğe çıkarıldığını ve yeniden ineceğini açıkça isbat etmeye kâfi gelirdi. Çünkü Hz. İsa’nın inişiyle ilgili ayetler usulcülerin diliyle “zahir”dirler. Lafzın manaya delaleti açısından “zahir” kabul edilen ayetler, delillerin birbirini desteklemesi ve başka bir ihtimale delalet eden her hangi bir unsurun olmaması durumunda kesinlik ifade ederler.[6] Bu yüzden “zanni” oldukları iddia edilemez. Çünkü her bir ayet aynı husustaki benzer ayetlerin yardımıyla zannilikten kesinlik ifade eden bir yapıya yükselmiştir. Al-i İmran/3, 52-55; Maide/5, 117; ayetlerinde zikredilen “teveffa” kelimesinin bütün kalıpları öldürülmeden göğe yükseltilmeyi muhtevidir. Buna göre kelime bir şeyi almak, tamamiyle kabzetmek anlamına gelir. Bu cihetten “İstîfa” kelimesinin müradifi kabul edilir. Nitekim Zemahşeri, “teveffa” ile aynı kökten olan “vefat” kelimesinin ölüm anlamında kullanılmasının mecazi olduğunu söyler.[7] Buna göre “teveffa” kelimesinin anlamı, Hz. İsa’nın “ölmesi” değil, ölmeden göğe yükseltilmesi şeklindedir. Arap dilinde bir kelime hakiki yani ”lugatta belirlendiği manada kullanılırsa” [8] mecazi manaya hamledilmesi doğru olmaz. Çünkü mecazda, hakiki mananın anlaşılmasına mani bir karine olmalıdır ki, kelime mecaz manaya hamledilsin. Mesela “Şems/güneş” kelimesinin hakiki anlamı sabah doğudan zuhur eden, akşamleyin ise batıdan kaybolan bir yıldızdır. Fakat bu kelime, hakiki manasından alınarak yüzü güneş gibi parlak insanlar hakkında da kullanılabilir. Buna mecazi mana denir. Bunun gerçekleşebilmesi için de asıl mana ile geçici anlam arasında bir alaka bulunmalıdır. Mezkür örnekteki alaka “benzemek”tir. Yani yüzü parlak olan adam aydınlık cihetiyle güneşe benzetilmektedir. Bu durumda yüzü parlak olan bir insan için kullanılan “güneş” kelimesini, insana delalet eden karinelerin mevcudiyetine rağmen hakiki manada kullanmak nasıl doğru değilse “hakiki” anlamıyla kullanılan bir kelimeyi de mecaz manaya sarfetmek aynı derecede yanlıştır.[9] “Tevaffa” kelimesini mecaz manaya taşıyacak bir karine olmadığı gibi bu babtaki diğer ayet ve hadisler de mezkür lafzın “hakiki” manada kullanıldığına delalet etmektedir.

Nüzulü

“Kitap ehlinden hiç kimse yoktur ki ölümünden önce, ona (İsa’ya) iman edecek olmasın. Kıyamet günü o (İsa) onların aleyhine şahit olacaktır.” [10] ayetinin manası şu çerçevede anlaşılmalıdır: “Hz. İsa’nın inmesini müteakip Ehl-i Kitab’ın tamamı -Hz. İsa- ölmeden önce Ona iman edecektir.” Ayetin siyakından da anlaşıldığı gibi gerek “bihi” gerekse de “kable mevtihi” (Onun ölmesinden önce) ifadelerindeki “hu” zamiri Hz. İsa’ya dönmektedir. [11] Bu da göstermektedir ki, Hz. İsa ölmemiştir, tekrar yeryüzüne inecek ve ölmeden önce Ehl-i Kitab ona iman edecektir.

“Şüphesiz o (ve innehu) kıyametin kopacağının bir bilgisidir. Artık onun hakkında asla şüphe etmeyin, bana uyun, bu doğru yoldur.” [12] Bu ayette zikredilen (ve innehu) ifadesindeki “hu” zamiri, surenin önceki ayetlerinin kendisinden bahsettiği Hz. İsa’ya dönmektedir. Bu durumda ayetin anlamı şöyle olur: “Muhakkak ki İsa b. Meryem kıyametin kopmasının alametidir.” Nitekim Kıraat-ı Seb’a’nın diğer rivayetleri de bu anlamı desteklemektedir. Çünkü “ve innehu le ilmun” yerine “ve innehu lealemun” (muhakkak ki İsa kıyametin alametidir.) tarzındaki kıraat de mervidir.

Kur’an-ı Hakim, Hz. İsa’nın yeryüzünde hakikati beyan ediş devrelerini anlatırken şöyle der: “O beşikte de, yetişkin (kehla) çağında da insanlarla konuşacak, salihlerden olacaktır. [13] “Kehl” insanın geçirdiği devreler içerisinde en olgunu kabul edilen otuz ile kırk yaş arasıdır. [14] Buna göre Hz. İsa, beşikte iken konuşmuş “Ben Allah’ın kuluyum” demişti. Bu bir mucize idi. Konuşmasındaki ikinci mucize ise, Cenabı Hakk Onu otuz üç yaşında semadan indirdiğinde gerçekleşecek ki o zaman da “Ben Allah’ın kuluyum” diyecektir. [15] İlk konuşmasında annesine atılan iftiraları izale etmişti. Gökten indikten sonra, halet-i kuhlünde konuşunca ise Hıristiyanların Onu Allah’a oğul isnat etme garabetini çürütecektir.

Ayetler, Hz. İsa’nın göğe alındığından ve Kıyametin arefesinde tekrar ineceğinden bahsetmektedirler. Bazı ayetler ise –izah edildiği gibi- te’vile imkan vermeyecek derecede açıktır. O halde müfessirlerin kanaatlerinin aynı noktada toplanması -ki o da Hz. İsa’nın tekrar inmesidir- tesadüfi bir ittifak değildir. Bu babta, müfessirler arasında genel bir kabulün oluşmasında “zaruri” bilgi niteliğini taşıyan mütevatir hadislerin de fevkalede bir etkisi vardır: Madem Kur’an’ı açıklama görevi Hz. Resulullah’a (s.a.v.) verilmiştir [16], bu takdirde Onun (s.a.v.) izahları da bağlayıcı kabul edilmelidir. Müfessirler hadiseye bu çerçevede baktıklarından Hz. İsa’nın inişi noktasında icma etmişlerdir. Ayetlerin açık delaleti ve hadislerin tevatürü ortada iken, nasıl olur da bu bir ‘tercih meselesidir’ denilebilir?!

İcma

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı delillerin Kur’anî olanlarında kendince işkaller tesbit eden, sonra da onları yine kendince çözen yazar, önünde engel olarak gördüğü icmayı “ayet ve hadisler kadar yoğun ve vurgulu bir şekilde başvurulmadı” [17] diyerek direkt geçer.

Müfessirler, Kırbaşoğlu’nun ‘vurgusuz’ ifadesiyle geçiştirmeye çalıştığı icma ile alakalı şunları söylemektedirler: “’Hz. İsa diridir, ahir zamanda yeryüzüne inecektir,…’ şeklindeki mütevatir hadislerin gerektirdiği mana üzerine icma edilmiştir.[18]

İcma, ictihat derecesine ulaşan alimlerin şer’i bir hususta fikir birliği içersinde olmalarıdır. [19] Buna göre, amel ve itikat cihetiyle istikamet üzere olmayan bidat ve fısk sahibi bir alimin icmaya aykırı görüş beyan etmesi icmanın akdedilmesine mani değildir. [20] Çünkü bidat ehli olan zevat insanlar üzerine şahit (örnek) olma [21] misyonunu kaybeder. Bu durumda ondan gelen ihtilafın mevcudiyeti bir mana ifade etmez.

Hz. İsa’nın (a.s.) yeryüzüne tekrar inmesi hususunda oluşan icmaya ise, sadece Mu’tezile ve Cehmiyye’nin bir kısmı muhalefet etmiştir. Zahid Kevseri ‘Mu’tezile’nin bir kısmı’ ifadesinden muradın da Cübbai olduğunu söyler. Ne ki Cübbai bu husustaki rivayetlerin tevatür derecesinde olduğunu bilseydi onlara muhalefet etmezdi. [22] der.

Görüldüğü gibi, Hz. İsa’nın inişine Ehl-i Bid’at fırkalardan dahi geniş katılımlı bir muhalefet olmamıştır. Bütün bunlar icma delilinin bu bahiste ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Nitekim Hoca da, (burada söylediğine zıt olarak) icmanın şüyü’ bulduğunu kabul etmiş olmalı ki makalesinin sonuç bölümünde vurguyu değil meşruiyeti tartışır.

Hadisler

Hz. İsa’nın (a.s.) nüzulü bahsinde asıl belirleyici unsurun hadisler olduğunu fakat onların da yeterli olmadığını iddia eden yazar, şunları söyler: “Aslında Hz. İsa’nın nüzulü meselesinde belirleyici olan rivayetler/hadisler konusunda da ihtilaflar ve tartışmalar yok değildir. Genelde konuyla ilgili rivayetlerin mütevatir mi, ahad mı olduğu noktasında yoğunlaşan tartışmalarda, bu güne kadar taraflar arasında bir uzlaşama sağlanamadığı görülmektedir. Bu tür kısır tartışmaların uzayıp gitmesinin temel sebebi ise, konuyla ilgili hadislerin bilimsel bir titizlikle incelenmemiş olmasıdır. [23] Bu hususta kaleme alınan eserlerin rivayetleri bir araya getirmenin ötesinde bir anlam ifade etmediğini iddia eden yazar, şimdiye kadar rivayetlerin sistematik bir analize tabi tutulmadığını da savunur. Selefin boş bıraktığını iddia ettiği o azim gediği(!) kendisi doldurmaya taliptir.

Hoca’nın iddialarının aksine, nüzulü İsa ile ile ilgili hadisler mütevatirdir. Nitekim İbn Cerir, el-Aburiy, İbn Atiyye, İbn Rüşd (büyük), Kurtubi, Ebu Hayyan, İbn Kesir, İbn Hacer, v.b. allameler bu hükmü tescil ve tevsik etmektedirler. Bunlar, hadiste nüfüz sahibi olan kişilerdir. Ayrıca Şevkani, Sıddık Han ve Keşmiri de hadislerin mütevatir olduklarını eserlerinde açıkça beyan etmişlerdir. [24] Hadis ilminde behresi olan herkes, ki bu herkes halkasına malum zihniyetin şeyhlerinden Şevkani de dahildir, hadislerin mütevatir olduklarını söylerken, Hoca yoğun bir ihtilaftan bahseder. Kırbaşoğlu’nun bahsettiği yoğunluk geçmişte Cübbai ve birkaç alimi saymazsak bütünüyle yakın döneme aittir. Taraflar arasında uzayan tartışma, aslında geçmişten tevarüs etmiş de değildir. Yani ihtilaf modern çağ mahreçlidir.

Malum olduğu üzere Hoca’nın tenkidinin üzerine oturduğu en önemli sacayaklarından birisi, bu konuda mevcut olduğunu ve merkezî bir yer işgal ettiğini düşündüğü ihtilaftır ki, ilgili hadislerin ahad mı yoksa mütevatir mi olduğu noktasında vuku bulmuştur.

Bir konuda, hele de böyle önemli ve hassas bir mevzuda “itibara alınası” bir ihtilaftan söz edebilmek için, ihtilaf ettiği söylenen taraflara ve onların delillerine atf-ı nazar etmek zaruridir.

Bu meselede nasıl geçmiş bir kısım bid’at ehlinin ihtilafı muteber, dolayısıyla meselenin mahiyetini etkileyici değilse, modern dönemde ileri sürülen muhalif görüşlerin durumu da aynıdır. Konuya böyle bakmak yerine, herhangi bir meselede –kimden ve ne suretle sadır olduğuna bakmaksızın– aykırı bir görüş mevcut diye hemen “bu mesele tartışmalıdır, bu konuda farklı görüşler mevcuttur” hükmüne varılacak olursa, Efendimiz’in son peygamber olmasından tutun da, namazın kaç vakit kılınacağına kadar İslam’ın sabitelerini oluşturan bir dolu mesele “muhtelefun fih” kategorisine sokulup tartışılabilir demektir.

“METİN TENKİDİ”

Yazar, muhaddisleri sened tenkidi ile ilgilenip, metin tenkidini ihmal etmekle suçlar. Hoca’nın altını çizdiği bu iddiayı ilk defa dile getirenler müsteşriklerdir. [25] Onları takiben Hint alt-kıtasından Seyyid Ahmed Han, Mısır’da Reşid Rıza ve Muhammed Tevfik Sıdki muhaddislerin temel hatalarının metin tenkidini ihmal etmek olduğunu söylemiştir. Bu argüman bir çok hadis karşıtı tarafından benimsenmiş [26] ve klasik hadis usulünü tenkitte merkez nokta ittihaz edilmiştir. Ne var ki muhaddislerin telifatı Kırbaşoğlu’nun da içerisinde yer aldığı münekkitlerin iddialarını çürütecek delil ve usullerle doludur. Zannedildiği gibi muhaddisler senedle iştigal edip, metin tenkidini terk etmiş değillerdir. [27] Hatta metin tenkidinin tarihi, sened tenkidinden daha da kadimdir. Çünkü metin tenkidi, hadis rivayetinin başlangıç noktasında yer alan sahabe ile başlar.

Kadim Usul

Sahabe, metin tenkidinde iki usul takip ederdi. Bunlardan birincisi, hadis-i şeriflerin Kur’an’a arzı şeklindeydi. Kur’an’a arz edilen hadisler cem, te’vil ya da her hangi bir manaya tevcih şeklinde izah edilemeyecek iseler bu durumda onların reddedilmesine hükmedilirdi.

Böyle bir usul, asla Allah Resulü’nün sözünü reddetme anlamına gelmemektedir. Zira, sahabeye göre bir hadisin Kur’an’a aykırı olması, onun Allah Resulü’nün sözü olmaması anlamına gelmekteydi. [28]

Sahabenin, hadisleri Kur’an muvacehesinde tahlil ettiğine şöyle bir örnek verebiliriz: “Ammar b. Ruzayk Ebu İshak’ın şöyle dediğini naklediyor: “Esved b. Yezid ile Küfe Mescidinde oturuyordum. Şa’bi de bizimle idi. O, Fatıma bint Kays’ın Hz. Resulullah’ın kendisine iddet süresince hayatını idame ettirmesi için ev ve nafaka hakkı vermediğini muhtevi hadisini anlattı. Bunun üzerine Esved, yerden bir avuç taş aldı ve şöyle diyerek Şa’bi’ye attı: ‘Yazıklar olsun! Böyle bir ifadeyi nasıl rivayet edersin?’ Bu hususta Hz. Ömer şöyle demiştir: “Unutup unutmadığını bilmediğimiz bir kadının sözünden dolayı Allah’ın Kitabı’nı ve Peygamberimiz’in Sünneti’ni terk etmeyiz. Boşanan kadının mesken ve nafaka hakkı vardır. Zira Allah Teala ‘Apaçık hayasızlık yapmaları dışında onları (bekleme süresince) evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar.’ [29] buyurmaktadır. [30]

Bu hususta İbn Hacer şunları söyler: “Hz. Ömer ‘Peygamberimizin Sünneti’ ifadesiyle belli bir sünneti değil, Sünnet’in Allah’ın Kitabına uymaya delalet eden hükümlerini kasdetmiş olmalıdır.” [31]

Fatıma bint Kays’ın rivayeti, mezkür ayete muarız olduğu gibi, “Onları (iddetleri süresince) gücünüz nispetinde, oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun.” [32] ayetiyle de çelişmektedir. Çünkü bu ayetler boşanmış kadına mesken hakkı tanımaktadır. Hz. Ömer, Kur’an’a aykırı bulduğu rivayeti terk etmiştir.

Hadis mecmuaları, sahabenin Sünnet’in Kur’an’a arzı noktasında ne kadar müdakkik olduklarının örnekleriyle doludur.

Ashabın metin tenkidinde geliştirdiği ikinci usul ise Sünnet’in Sünnet’e arzıdır. Bu başlık altında temerküz eden usulü şu şekilde tasnif etmek mümkündür: Rivayete konu olan olayı yaşayan sahabinin görüşünü tercih etme; İhtilaflı iki hadisten birinin farklı bir rivayetle desteklenmesi; Sünneti, birinci derecede ilgili olan kişiye sorma ve onun yaptığı açıklamayı kabul etme. Tasnifin son aşamasında yer alan başlığa şöyle bir misal getirebiliriz: Abdullah b. Amr’ın kadınlara, guslederlerken saç örgülerini çözmeyi emretmesine karşı, Hz. Aişe’nin guslederken ’başıma üç defa su dökmekten başka bir şey yapmazdım.’ şeklinde mukabelede bulunması [33], hadiseyle birinci derecede ilgili olduğundan tercihe şayan olmuştur.

Sahabe kuşağını takiben gelen muhaddisler, metin tahlilinde seleflerinin yolunu izlediler. Yanı sıra değişik ölçüler de tesbit ettiler: Farklı riveyetleri bir birine arz ederek ravilerin garib bir lafzı şerh ederken metne yaptıkları idracları ayıkladılar.[34] “Izdırab”, “kalb”, “tashih” ve “tahrif” de muhaddislerin metin tahlilinde kullandıkları önemli ölçülerdendir. Gerek hadis mecmularında gerekse onlar üzerine yazılan şerh ve haşiye literatüründe bahsi geçen ölçüler muvacehesinde metin tenkidi daimi olarak yapılmıştır.

Fakihlerin manayı anlama sürecinde tesbit ettikleri ‘âmm lafzı tahsis, mutlak olanı takyit, iki farklı rivayetten kronolojik olarak önce olanın muahhar olan tarafından neshi gibi usuller de metin tahlil kriterleri arasında değerlendirilmelidir.

Bunlara, şazz, münker gibi kategorilerin de “metin değerlendirmesi”nin ortaya çıkardığı kriterler sonucunda oluşturulduğu eklenebilir.

Hoca’nın bunların bir kısmına, “sonuçta yine sened kritiğine dayalı değerlendirmeler” diyerek itiraz etmesi mümkündür. Ancak onun anladığı “metin tenkidi”nin, esasen sened sistemini –en azından müslümanlar kadar– tanıyıp uygulaması hiç söz konusu olmamış Batılı ilim adamlarının icat ettiği bir değerlendirme tarzı olduğunu akıldan çıkarmamak gerekir. Hadis ilminde ise senedle metin birbirine o kadar sıkı biçimde merbuttur ki, tahlil sisteminin senedden tamamen bağımsız olarak metne ya da metinden tamamen bağımsız olarak senede bir bütün halinde teksif edilmesi mümkün değildir.

Metin tenkidi bahsinde buraya kadar söylenenlerin bir hitamı mahiyetinde şunu söylemek mümkündür: Madem ki bir hadisin senedi metni korumak için tahlil ve tenkit edilir; o halde ravinin adalet ve zabtında bir problem yok ve sair şartlar da bihakkın mevcut ise metinde ne gibi bir problem olabilir?! (Muhakkak ki bu babın istisnaları olacaktır.)

Keşmiri ve Metin Tenkidi

Kudema neyi nasıl yaptı ise, o kadroya ahirde katılanlar da aynı usul müvacehesinde hareket etmiştir. Yönü değişmeyen çerçevenin sadece koordinatlarında oynama yapılmıştır. Mahiyet itibariyle bir takım farklılıklar arz eden çalışmalar bu bağlamda değerlendirilmelidir. Kırbaşoğlu’nun tenkitte esas aldığı Allame el-Keşmiri’nin “et-Tasrih bima Tevatere fi Nüzuli’l-Mesih” [35] adlı kitabı da söz konusu ölçüler çerçevesinde telif edilmiştir. Yani Keşmiri, eserini telif ederken metin tahlilini ihmal etmiş değildir. Fakat bunu açıkça izhar etmemiştir. Zira müellif kitabını Kadiyaniler’e ve onların sapıklıklarına karşı muhakkik alimlerin elinde keskin bir kılıç olması için telif etmiştir. [36] Bu yüzden hadislerin izahı sadedinde şerh ve ta’like pek yer vermemiştir. Bu demek değildir ki, “et-Tasrih” metin tahlilinden mahrumdur: Eserde yalnızca Hz. İsa’nın ineceğinden bahseden hadisler mevcuttur. Hz. İsa’yı anlatan fakat sarahaten nüzulden söz etmeyen hadislerin kapsam dışı tutulması başlı başlı başına bir ayıklama cehdi yani bir anlamda da metin tenkididir.

Şu da bir tarafa not edilmelidir ki, nüzül ile alakalı hadisleri cem eden el-Keşmiri -eskilerin ifadesi ile- “sahafi” bir hadisçi değildir; Eslafı gibi güçlü bir zihni donanıma sahiptir. Telifte kullandığı hadisleri muhtevi mecmuaları defalarca okumuş, metin tenkidi ölçülerini direk kavrayacak zihni bir alt yapıya kavuşmuştur. Bunun bereketiyle bir çok esere imza atan Keşmiri “Kadiyaniyye”ye karşı (dolayısıyla Hz. İsa’nın ref’ ve nüzulüyle ilintili) da beş tane reddiye yazmıştır. “et-Tasrih” bunların en küçüklerindendir. [37] et-Tasrih’in ne derece muhakkik bir müellifin kaleminden çıktığını yakinen anlayabilmek için el-Keşmiri’nin baş eserlerinden olan Buhari Şerhi “Feyzu’l-Bari”nin yazılış serüvenine bakmak gerekir. Keşmiri’nin Buhari dersinde anlattıklarını ihtiva eden “Feyzu’l-Bari”, yazılmadan önce müellif, baştan sona tam on üç defa Buhari’yi mutalaa eder. Fethu’l-Bari, Umdetu’l-Kari, İrşadu’s-Sari başta olmak üzere Hint ve Hicaz bölgelerinde telif edilen matbu ve yazma şerhlerden de otuz kadarını okur. Bunlar içerisinde “Fethu’l-Bari” ve “Umdetu’l-Kari” sanki gözü önünde açık duran sahifeler gibidir.[38]

Kırbaşoğlu’nun, rivayetleri bir araya getirmenin ötesinde bir şey yapmamakla itham ettiği muhaddisler, “el-Keşmiri” örneğinde olduğu gibi bir dersi okutmaya başlamadan önce (genel icazetin dışında) onunla alakalı metin ve şerhleri defaatle okur sonra telife başlardı. Bu gün onları tenkit edenlerin yani el-Keşmiri gibiler üzerine tenkit yazıları kaleme alanların bir defa olsun Buhari’yi okumadıkları aşikardır. Aksini iddia etmelerine hazırdaki eğitim sistemi geçit vermemektedir.[39]

TENKİT MEVZULARI

Yazar, genelde bütün hadisler için gerekli gördüğü, özelde ise Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislere tatbik ettiği sisteminin esaslarını şu başlıklar altında ifade eder:

1. Kaynak metodolojisi
2. İsnat tenkidi
3. Metin tenkidi
4. Epistemolojik değerlendirme (Bu başlık öncekilerin bir tekrarı olduğundan tenkitte ona yer vermedik.)

“KAYNAK METODOLOJİSİ”

Abdulfettah Ebu Ğudde’nin tahkik edip, ta’lik düştüğü Keşmiri’nin “et-Tasrih”i, Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri muhtevi en kapsamlı çalışma olduğundan Kırbaşoğlu tenkidinde bu eseri esas alır.[40]

Yazar, Hz. İsa’nın nüzulüne dair hadislerin kaynak ravilerine (sahabe-tabiin) göre dağılımını verdikten sonra şu meyanda bir değerlendirmede bulunur:

Kayanak ravilerin güvenirliği açısından bakıldığında, Abdullah b. Mes’ud ve Enes b. Malik gibi birkaç sahabi hariç, rivayetleri nakledenlerin –veya naklettiği rivayet edilenlerin- büyük ekseriyetinin Hz. Peygamber’in yakın çevresindeki arkadaşları olmadıkları görülür. Şayet genel olarak iddia edildiği gibi, bu konu, sübutu kesin ve dinen inanılması zorunlu bir iman esası olup, inkar edilmesi de küfrü mucip ise; o takdirde, bu kadar önemli bir iman esasının, Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali, Hz. Peygamber’in eşleri ve diğer pek çok önde gelen sahabe, özellikle de dini kavrayış bakımından temayüz eden ‘fakih sahabiler’ tarafından da sonraki nesillere tebliğ edilmiş olması beklenirdi. Buna bağlı olarak, onlardan da bu konuda bazı rivayetlerin bize ulaşması gerekirdi.[41]

Varlıkta Yaşanan Yokluk

Kırbaşoğlu’nun Allah Resulü’nün (s.a.v.) yakın çevresinden ravi aradığı liste içerisinde “müksirun” diye şöhret bulan -binden fazla hadis rivayet eden- sahabenin tamamı vardır: Nüzulü İsa bahsinde Ebu Hureyre: (21); Abdullah b. Ömer: (3); Enes b. Malik (3); Aişe bint Ebi Bekr: (2); Abdullah b. Abbas: (5); Cabir b. Abdillah: (7) hadis rivayet etmiştir. Müksirunun bu babta ne kadar hadis rivayet ettiğinin dökümü Kırbaşoğlu’nun makalesinde de vardır. Fakat O, buna rağmen ‘yakın çevre’ aramaya devam etmektedir.

Kırbaşoğlu, raviler arasında fakih sahabi de arar. Halbuki nüzülü İsa ile ilgili hadislerin ravileri arasında fekahetleriyle temayüz eden “Abadile” nin (Abdullahlar) biri hariç tamamı vardır: Abdullah b. Ömer: (3); Abdullah b. Abbas: (5); Abdullah b. Amr b. As: (3) hadis rivayet etmiştir.

Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali’nin (r. anhum) bu babta hiç hadis rivayet etmemesini, hadislerin reddine referans yapan yazara, niçin müksirun içerisinde bunlardan birisinin yer alamadığını sormak isteriz. İsterseniz bu ‘niçin’in cevabını birlikte verelim: Raşid Halifeler, Efendimiz’den (s.a.v.) sonraki hayatlarında umuru devletle iştigal ettiler, çeşitli bölgelere alimleri, kurraları, kadıları gönderdiler. Onlar da tıpkı halifeler gibi bulundukları yerlerde taşıdıkları emanetin gereğini yerine getirdiler. İslam ümmetinin refahı için çalıştılar. Herkes hususi vazife alanında var oluşunun gereğini ifa etti.

Hadise bu minval üzere iken çıkıp da şunu yapan, niçin bunu da yapmamıştır demek ne mümkün. Futühat ile uğraşan Halid b. Velid’in az hadis rivayet etmesi, nasıl levm edilmesine medar olamayacaksa, ilimle iştigal eden Ebu Hureyre’nin de çok hadis rivayet etmesi yadırganmasına vesile ittihaz edilemez. Bu mantıkla hareket edenler Osman b. Affan’ı (r.a.) ya da Abdullah b. Amr’ı fetih sancağını taşımadılar diye de ayıplayacaklar mı?!

Ebu Bekir (r.a.), Efendimiz’in (s.a.v.) irtihalinden sonra iki buçuk yıl kadar yaşadı. Bütün bu zaman zarfında devlet başkanı olarak görev yaptı. Şartlar, hadis rivayet etmesine mani oldu.

Hz. Ömer, Medine’de şehrin dışında “Avali” denen yerde oturur, şehir merkezine arkadaşıyla münavebeli olarak inerdi. Hilafet yıllarındaki yoğun devlet gündemi de buna eklendiğinde neden 537 hadis rivayet ettiği aşikar olur. Hz. Osman (r.a.) ve Ali (r.a.) için de benzer nedenler geçerlidir. Buna mukabil “müksirun” ve “abadile” seferde, hazarda sürekli Allah Resülü (s.a.v.) ile birlikteydi. Ömürlerini ilme adamışlardı. Birçoğu siyasi işlerin de dışında kalmıştı. Ayrıca Allah Resulü’nün ahirete irtihal etmesinin ardından dört halifeye nisbetle daha uzun yaşamışlardı. Dolayısıyla zamanın uzamasına paralel olarak rivayetleri de arttı. Bu yüzden Onlarla Raşid Halifeler arasında bir denge aramak, kıyas yapmak büyük bir hatadır.

Ayrıca şu da bilinmelidir ki, İman esasları ile alakalı birçok mevzuda Raşid Halifelerin rivayeti yoktur. Bu durumda bu esaslar tevatüren sabit merviyyat üzerine ibtina etseler de –Kırbaşoğlu’nun kriterlerine muvafık değiller diye– red mi edileceklerdir?!

Ebu Hureyre

Yazarın, Ebu Hureyre’nin Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı rivayet ettiği hadislere geç Müslüman olmasını gerekçe göstererek ya da adının bir takım İsrailiyyat rivavayetlerine karıştığını iddia ederek karşı çıkması ise hadiseleri tahlil zafiyetinden kaynaklanmaktadır.

Ebu Hureyre’nin Allah Resulü ile olan birlikteliğine kıyasla rivayetlerinin aded ve sıhhatine yöneltilen itirazlara karşı şunlar söylenebilir: Her şeyden önce şu bilinmelidir ki, Ebu Hureyre’nin Allah Resülü (s.a.v.) ile olan üç yıllık birlikteliğe 5374 hadis sığdırması olağan üstü bir hadise değildir. Çünkü o devir insanları içerisinde daha kısa zamanda Ondan daha fazla metin ezberleyenler vardır. Nitekim kitaplarda, uzun şiirleri bir defada hıfzeden nice şahsiyetlerin hatıraları mevcuttur. Ebu Bekir’in (r.a.) nesep bilgisi, Aişe’nin (r.ah.) şiir birikimi, Hammad’ın eyyam-ı arab malumatı [42] karşısında Ebu Hureyre’nin üç yıla sığdırdığı nedir ki?

Sonra, kadim usulde bir medrese talebesi tahsil sürecinde Nahiv’de; “Elfiye”yi, Akaid’te; “Emali”yi, Hadis Usulü’nde; “el-Menzumet’ul-Beykuniyye”yi, Furu’ fıkıhta “Kuduri”yi … ezberler, öyle icazet alır(dı). Moritanya’da bu gün bile onlarca Kütüb-i Sitte hafızı var.

Arap olan Ebu Hureyre, üç yılda 5374 hadis ezberledi, Arap olmayan bir talebe ise beş-altı ayda 6666 ayeti (şöhretinden dolayı bu rakam kullanılmıştır.) hıfzedebiliyor. Bu bir vakıadır. Bütün bunlara rağmen niçin anlamakta zorluk çekiliyor, anlayan varsa izah etsin.

Ebu Hureyre’nin beş bin küsür hadisi rivayet etmesi makuldür. Fakat bütün bu makuliyet içerisinde sadece Ebu Hureyre’ye ait bir takım hususiyetler vardır ki; onlar da hesaba katıldığında rivayetlerinin bilinen sayıdan aşağıda olmasında bir olağan üstülük olmaktadır. Çünkü Ebu Hureyre’nin üç yıl Allah Resülü (s.a.v.) ile birlikte olması, Suffe’nin başkanı sıfatıyla Efendimiz’le (s.a.v.) sürekli irtibat kurması, hadis tahsili için aç karnına taş bağlayıp Peygamber’in gündemini takip etmesi, başka türlü izah kabul etmemektedir. Ayrıca Efendimiz, Kureyş’in ateşkesi ardından bütün mesaisini İslam’a davete hasrettiğinden risaletin son üç yılı, ictimai, siyasi, hukuki birçok mühim hadiseye tanıklık etti. Farklı bölgelere İslam elçileri gönderdi. Medine’ye de “Ceziretu’l-Arap”ın her köşesinden kabileler geldi. Ebu Hureyre, Allah Resülü’nün (s.a.v.) başucunda bekleyen müdakkik bir talebe suretinde bütün bu olup-bitenlere tanıklık etti. Gözleriyle gördü, kulaklarıyla işitti ve yüreğiyle ezberine aldı. Kimsenin sormaya cesaret edemediği konuları Hz. Resülülah’a (s.a.v.) sorup-öğrendi. [43]

İbn Ömer [44], Talha b. Ubeydillah [45], Ebu Eyyub el-Ensari [46] (r.anhüm.) gibi sahabiler de Ebu Hureyre’nin hadis ilmindeki yüksek mertebesini itiraf etmekte ve bunu Allah Resülü (s.a.v.) ile olan birlikteliğine bağlamaktadırlar.

Kırbaşoğlu, mutlak olarak kullandığı ‘İsrailiyyat rivayetlerine adı karışanlar’ ifadesiyle muhtemelen Ebu Hureyrenin Ka’bu’l-Ahbar ile münasebetini kastetmektedir. Bu noktada yapılan bir tenkit şu açılardan geçersizdir: Ka’b, Ebu Hureyre’ye geçmiş ümmetlerin haberlerinden nakiller yapmış, Ebu Hureyre de Ona, Allah Resülü’nün hadislerini rivayet etmiştir. Ebu Hureyre’yi Ka’b ile olan bu bilgi paylaşımından dolayı tenkit etmek, hiçbir usul ve esasa dayanmayan ideolojik bir okumadır. Çünkü her hangi bir Müslüman’ın İslami ölçüler çerçevesinde eski ümmetlerle alakalı malumata sahip olması ve onu kullanması meşrudur. Nitekim Allah Resülü (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır: “İsrail oğullarından haber verin. Bunda hiçbir sakınca yoktur.” [47] İsrailî bilgiyi kullanmadaki kesin ölçüye gelince; o şu şekilde formüle edilmiştir: “İslam’ın doğruladığı kabul, tekzip ettiği reddedilir. Bunun dışındakilerde ise tevakkufta bulunulur.” [48]

Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği hadislerin gerçekte Ka’b’a ait bilgiler olduğunu fakat Ebu Hureyre’nin onları Allah Resülü’ne (s.a.v.) isnat ederek İslamileştirdiğini iddia etmek (İsrailiyyat ifadesiyle neşredilmeye çalışılan düşünceyi başka türlü anlamak maalesef ki mümkün değildir.) ise ancak insaf fukaralarının nasibi olabilir. “Her kim benim ağzımdan bilerek yalan uydurursa cehennemde ki yerini hazırlasın.” [49] hadisini rivayet eden sahabilerden biri de Ebu Hureyre olsun, sonra da Ka’b’tan dinlediği İsrailî bilgiyi hadis diye rivayet etsin, ne mümkün!

Hoca’nın Ebu Hureyre bahsinde örgüleştirdiği fikri, temelinden çürüten bir hakikat var ki o da Ka’b’ın İslam’a Yahudilik’ten geldiği, Yahudilik’te ise İsa ve dolayısıyla nüzul-i İsa inancının bulunmadığıdır.

Hadisleri Rivayet Eden Sahabenin Yaşları

Kırbaşoğlu’nun Cabir b. Abdillah, Huzeyfe b. el-Yeman ve Ebu Sa’id el-Hudri’nin Hz. İsa’nın inişiyle ilgili rivayet ettikleri hadisleri reddedebilmek için “…bazılarının geç Müslüman olması veya Hz. Peygamber zamanında yaşlarının küçük olması v.b. sebeplerle zabt açısından ciddi eleştirilere maruz kaldıklarını…” söylemesi de hilafi hakikattir. Şöyle ki, Cabir b. Abdillah ikinci Akabe Biat’ına katılan Ensari bir sahabidir, [50] fukahadandır, Bedir muharebesi sırasında ise yaşı 18’dir [51]. Yani ne geç Müslüman olmuş ne de çocuk sahabilerdendir. Üstelik fekahetiyle de temayüz etmiştir. Huzeyfe b. el-Yeman ise, Medine’de dünyaya gelmiş [52], Allah Resulü ile birlikte Uhud muharebesine katılmıştır.[53] Hazret-i Resulullah’ın on üç yaşındaki sahabilerin yaşlarını küçük bulup savaşa iştirak etmelerine müsaade etmediğine bakılırsa Huzeyfe’nin yaşı bu sınırın üzerindedir. Bu durumda geç Müslüman oldu ya da çocuktu diye hadislerini tartışmaya açmak mümkün değildir. Ebu Sa’id el-Hudri’ye gelince; O da Ensaridir ve fukahadandır. Uhut’ta yaşı on üç olduğundan Allah Resulü tarafından geri çevrilmiş fakat Hendek muharebesi ve Rıdvan Biat’ına iştirak etmiştir.[54] Yani Ebu Sa’id el-Hudri de Hoca’nın yuvarlak ifadelerinin muhatabı değildir. Çünkü Allah Resulü ahirete irtihal ettiğinde Ebu Sa’id el-Hudri 20 yaşlarındadır. (Bu tayin, Ebu Said’in Hicri 3. yılda cereyan eden Uhut ’ta, 13 yaşında olduğu dikkate alınarak hesaplanmıştır.)

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri ‘kaynak metodoloji’si açısından değerlendiren Kırbaşoğlu’nun yukarıdaki tavzihattan sonra yapması gereken tek bir şey vardır o da; “Kaynak ravilerin güvenirliliği bakımından durumun çok ikna edici olmadığı…” [55] yönündeki ibaresini tashih etmektir.

Fıkhi Eserlerde Akidevi Mesele Aramak

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri ihtiva eden eserlerin bir kısmının listesini verir, sonra da şöyle der: “Bu hadisler Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, Hakim en-Neysaburi’nin Müstedrek’inde…. Müslim’in Sahihi’nde var fakat onlardan daha önce yaşayan “… Ebu Yusuf’un (v. 183), İmam Muhammed’in (v. 189) eserleri…” gibi ilk kaynaklarda yok. Bu noktada ilk ‘musannifler’! rivayetleri yeterince bir araya getirememişler, bundan dolayı hadisleri eserlerine alamamışlar nev’inden yapılacak bir izahın da yersiz olduğunu savunan Hoca, savunmasına gerekçe olarak şunları söyler:

“Mesih konusu İslam’ın sair esasları gibi bilinmesi zorunlu ise, ilk musanniflerin, dinin diğer temel esaslarına dair rivayetleri eserlerinde topladıkları gibi, bu konudaki rivayetleri de toplamış olmaları gerekirdi. Aksi takdirde, onların, dinin önemli bir iman esası konusunda cahil kaldıklarını kabul etmek gerekir.” [56]

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislerin mütevatir olduğunu onlarca allamenin sarahaten söylemesini (isbat etmesini) görmemezlikten gelen yazar, nev’i şahsına münhasır bir “muğalata” ile davasını tevsik etmeye çalışır; Niçin Ebu Yusuf’la İmam Muhammed’in eserlerine, Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili hadisleri almadıklarını sorgular. Bu sorgulamayı yapan Kırbaşoğlu, mevzuun itikadi bir mesele olduğunu ya da sevad-ı a’zam tarafından öyle kabul edildiğini vurgulamaktan da geri durmaz.[57]

Kırbaşoğlu’nun sorgusunun tahliline gelince; Hz. İsa’nın nüzulü gibi itikadi bir mevzuyu, ameli meselelerle alakalı eser telif eden Ebu Yusuf hangi kitabına alabilirdi. Mali hususları ihtiva eden: “el-Harac”a mı?! Ebu Hanife ile İbn Ebi Leyla’nın ihtilaflarını konu edinen eserine mi [58], İhtilafu’l-Emsar, er-Red ‘ala Malik b. Enes, Kitabu’l-Vesaya v.b telifatına mı? Evet, tadat ettiğimiz eserlerde Hz. İsa’nın inişiyle alakalı bir kayıt yoktur, çünkü onlar akide kitapları değildir.[59] Kırbaşoğlu’nun İmam Muhammed’in telifatında da nüzulü İsa bahsini bulamaması aynı nedene mebnidir. Çünkü Muhammed b. Hasan eş-Şeyabani’den güvenilir bir rivayet zinciriyle nakledilen ve bu yüzden “Zahiru’r-Rivaye” diye isimlendirilen; “el-Mebsut”, “el-Cami’u’s-Sagir”, “el-Cami’u’l-Kebir”, “ez-Ziyadat”, “es-Siyeru’s-Sagir”, “es-Siyeru’l-Kebir”den oluşan altı kitap’ta ameli mevzularla alakalıdır. Yine İmam Muhammed’ten rivayet edilen fakat ilklerinde olduğu gibi güvenilir bir rivayet zincirine sahip olmayan ve bu yüzden “Nadiru’r-Rivaye” diye şöhret bulan eserler de ameli mevzularla ilgilidir.

Ameli mevzuları muhtevi eserlerde Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili hadislerin olmamasına taaccüp eden ve bu taaccüp üzerine reddiyesini bina eden Hoca’nın hali manav’da kereste arayan, bulamayınca da kerestenin varlığını reddeden adama benziyor. Keresteyi nerede araması gerektiğini bilmeyen adamın ‘eda ehliyet’i kamil değildir. Malını telef etmesi endişesiyle hacr edilebilir. Keresteyi nerede araması gerektiğini bilemeyen hacr edilir de, akidevi bir meseleyi ameli mevzuları muhtevi literatürde arayan Hoca muhaddis diye markalanır mı?!

Bu parantez konunun önemine binaen açılmıştır: (Hoca olan her meseleyi bilemeyebilir. Bu normaldir. Fakat hoca, neyi, nerede ve nasıl araması gerektiğini bilmelidir. Aksi takdirde doğruyu yanlış yerde aradığından bulamayacak, bulamayınca da reddedecektir.)

Kırbaşoğlu, Buhari ve Müslim’den önce yaşayan İmameyn’in (Ebu Yusuf ve İmam Muhammed) kitaplarında bulamadığı ve bu yolla reddine kapı araladığı Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı ilk kaynaklara, hakikaten ulaşmak isteseydi, konuyu İmameyn’in Hocası Ebu Hanife’nin (v. 150) kitaplarında bulabilirdi. Nitekim Büyük İmam el-Fıkhu’l-Ekber adıyla musemma akide kitabında kıyamet alametlerini tadat ederken Hz. İsa’nın inişinin sahih rivayetlerle sabit bir hakikat olduğunu bildirir. [60] Yine, İmam Ebu Hanife, Ebu Muti’ b. Abdillah el-Belhi’nin rivayet ettiği el-Fıkhu’l-Ebsat, Ebu Yusuf’un rivayet ettiği el-Vasiyye adlarıyla maruf akide kitaplarında da Hz. İsa’nın inişinin akidevi bir mesele olduğunu ifade etmiştir.[61]

Eğer Kırbaşoğlu, malumatı tevsik etmek için İmameyn’in kanaatine ulaşma niyetinde olsaydı, hicri 189’ta vefat eden İmam Muhammed’ten 39 yıl önce ahirete irtihal eden tabiin devrinin allamesi Ebu Hanife’nin beyanını kabul ederdi.

Yazar, mutlaka nüzulü İsa, Ebu Yusuf’un eserlerinde olmalıdır diyorsa bilmelidir ki Ebu Yusuf’un eserlerinin çoğu, Ebu Hanife’den rivayet ettiği ictihatlardan müteşekkildir. Nitekim İmam’ın, Hz. İsa’nın nüzulünün hak olduğunu bildiren risalelerinden “el-Vasiyye” Ebu Yusuf rivayetiyle bize ulaşmıştır. Ayrıca hicri 311’de vefat eden Hanefi Mezhebinin meselede müctehit fakihlerinden allame Tahavi, [62] Ebu Hanife’nin yanı sıra talebeleri Ebu Yusuf ve İmam-ı Muhammed’in de Hz. İsa’nın ineceğini benimsediklerini yani nüzul-i İsa meselesinde farklı düşünmediklerini bildirmiştir. [63]

Literatür

Kırbaşoğlu, mündericatında Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislerin de yer aldığı 52 kitaptan müteşekkil bir liste verir. En muteber hadis mecmualarının da yer aldığı bu listeyi kendince kategorize eder. Kitaplar arasında; tarih, tabakat, rical, cerh-tadil, tefsir, delail vb. türdeki eserlerin önemli bir yekün teşkil etmesini ise bir nakısa olarak gördüğünü ihsas eder.

Kırbaşoğlu’nun listeye dahil ettiği kitaplarla alakalı malumat da tahkikten uzaktır; tasnif rast gele yapılmıştır. Örneğin Muhammed b. Resul el-Berzenci’nin (v. 1103) “el-İşa’a li Eşratı’s-Sa’a” adlı kitabında Hz. İsa’nın inişiyle alakalı bir hadisin yer aldığı belirtilmiş, halbuki mevzu ile alakalı bölümün on satırlık girişinde bizzat nüzül kelimesinin kullanıldığı üç hadis-i şerif mevcuttur. [64]

Ayrıca el-İşa’a müellifi hicri 1103 yılında vefat eden müteahhirundan bir allamedir. Bu nev’i eserler listeye dahil edildiğinde ortaya sayıları yüzlerle ifade edilen muazzam bir külliyat çıkmaktadır. Bu durumda katagorize edilen kitapların farklı disiplinlere ait olmaları bir nakısa değil bir kemal kabul edilmelidir. Çünkü bu geniş yelpaze, Hz. İsa’nın nüzulünün hadisçiden tarihçiye, müfessirden siyer yazarına kadar uzanan bir çizgide kabul görmüş ortak bir akide olduğunu tescil eder. Kırbaşoğlu’nun farklı alanlarda olmaları hasebiyle tenkit ettiği eserler, hiç hesaba katılmazsa yine de mevzu ile alakalı hadislerin tevatür derecesinde bir sarsılma olmamaktadır. Bu husus not edilmesi gereken öncelikli konulardandır.

Parantez: (Hz. İsa’nın nüzulünü muhtevi eserlere bilimsel bir ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini [65] bildiren Kırbaşoğlu, aslında haklıdır. Çünkü selef, bu husustaki merviyyatı asırların birikimiyle oluşan klasik hadis usulü çerçevesinde tahlil etmiştir. Bunu yaparken mevcut sistemi gelecekte tenkit ve tashih edecek Hayri Kırbaşoğlu adıyla malum büyük bir yöntem bilim uzmanın zuhur edeceğini bilememiştir. Bilselerdi, muhakkak Onun için bir açık kapı bırakırlardı.)

Yazara göre, Hz. İsa’nın nüzulüyle alakalı hadisleri rivayet eden sahabe-tabiin ve onların rivayetlerini muhtevi hadis mecmuaları, sonraki dönemlerde yaşayanların görüşlerini yansıtan asar ve o asarın yer aldığı kaynaklar güvenilirlikten uzaktır. Çünkü “gerek kaynak ravilerin, gerekse son ravi olan musannif ve müelliflerin tamamının, rivayetleri nakilde, son derece sıkı bilimsel şartlara titizlikle riayeti prensip edinmiş kimseler olduklarını söylemek mümkün” [66] değildir.

Yazarın bu noktadaki mutalaalarının ne derece ideolojik olduğu, geçen sahifelerde aşikar olduğundan yeniden konuşmak malumu ilam olacaktır. Fakat müellifi istila eden kesif şüphe bulutlarına dair “efradını cami’ ağyarını mani’” bir durum değerlendirmesi yapmak gerekirse sözü Şarkiyatçı Massignon’a bırakmak isabetli bir tercih olacaktır: “Müslümanların her şeylerini tahrip ettik. Felsefeleri, dinleri mahvoldu, artık hiçbir şeye inanmıyorlar, derin bir boşluğa düştüler…” [67]

“İSNAD TENKİDİ”

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri rivayet eden ilk ravileri cerh eden Kırbaşoğlu, sonraki ravilerden oluşan isnad zincirini de tenkit eder. Ravi zincirinin güven vermediğini söyler. Tevatür derecesine varan hadisler içerisinde birkaç tane mevzu rivayetin yer almasını istismar eder ve bütün hadislerin mevzu olabileceğini ihsas eder. [68] Örnek olarak da nüzulü İsa ile alakalı hadisleri tedvin eden Keşmiri’nin “et-Tasrih” adlı eserini gösterir. Söz konusu eserin 82, 241 ve 242. sahifelerinde “sahih olmadığı açıkça ifade edildiği halde bazı rivayetlerin delil olarak ileri sürüldüğünü” söyler. [69] et-Tasrih’i tahkik eden Abdul Fettah Ebu Ğudde’yi Keşmiri’nin eserini “tamamen destekleyici notlar ve ekler ilave eden” bir meddah olarak takdim eder, sonrada Ebu Ğudde’nin mevzu ya da zayıf dediği rivayetleri kendi tesbiti imiş gibi sunar.

et-Tarih’te rivayetler merfu ve mevkuf-maktu diye temelde iki bölümde verilmesine rağmen yazar şu meyanda bir değerlendirme yapar: ‘Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı hadislerin mütevatir olduğunu iddia eden Ebu Ğudde ‘Bu suretle de, sanki adı geçen eserdeki bütün rivayetlerin Hz. Peygamber’e ait gerçek hadislerden oluştuğu intibaını uyandırmak istemektedir. Bu noktada dikkat çekmek istediğimiz husus, eserdeki rivayetlerin tamamının Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisler (merfu) olmadığıdır. Bilakis toplam 178 (doğrusu 121) rivayetin yaklaşık altmışı mürsel, mevkuf ve maktu rivayetlerden oluşmaktadır ki, bu azımsanmayacak bir sayıdır. Bir başka ifadeyle delil olarak kullanılan rivayetlerin 1/3’ü Hz. Peygamber’e izafe edilen rivayetler değildir; başkalarının (sahabi, tabii, vd.) şahsi kanaatlerini yansıtan ve dini açıdan bağlayıcı olmayan nakillerden ibarettir.” [70]

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın nüzülünden bahseden 52 kitap içerisinde yer alan 178 hadisle Keşmiri’nin et-Tasri

İnsanlar farklı anlama kabiliyetlerine sahiptirler. Kimi riyazi meseleleri, kimi ictimai hususları, kimi de iktisadi konuları kolaylıkla idrak edebilir. Herkes farklı bir alanda mütebahhirdir. Gazali gibi ilgilendiği bütün ilimleri eba d-ı selase si ile kavrayan alimler ilim tarihinin şaz kahramanlarıdır.
Ademoğlu anlamaktan aciz olduğunu anlayınca büyük oluşlara kapı aralar. Kalbin daralıp zihnin durduğu anlarda bazen bir yerine bin oluş zuhur eder. Gecenin zifiri karanlığında ayağının üzerini göremeyenler çakan bir şimşekle kilometrelerce öteye uzanır.

İrfana ulaşmak bir mevhibe-i rahmani dir. Büyük ruhlu alimlerin dahi bilemeyeceği meseleler vardır. Hakikat şu ki Her bilenin üzerinde bir bilen olmuştur. Bütün anlama faaliyetlerinin durduğu bir nokta var ki orası aklın Sidre-i Münteha sıdır. Onu tanımak anlamanın imkan ve sınırlarını belirler.

Kur an ın vahy edilişinin yegane gayesi anlaşılmaktır. İslami ilimler tertip ve tanzim edilirken muhatapların anlaması esas alınmıştır. Bu çerçevede İslam ın erken asırlarından itibaren doğru anlamayı temin edecek usuller tespit ve telif edilmiştir. Fıkıh, tefsir ve hadis usulleri bu bağlamda vücut bulmuşlardır. Bunları tanımadan okuyup-yazanların meselelerin mantuk ve mefhumunu doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir.

Oryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, talebelerin usul bilgilerini kavramadan icazet almaları yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu bulmuştur. Fıkıhtan kelama, tefsirden siyere kadar telif edilen binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur.

Yanlış anladığını kabul etmeyen ve bu yüzden hatayı yegane doğru olarak addeden zümre, sorun çözmekten ziyade sorun üretmektedir. Ulemanın yerine ihdas edilen akademisyen-aydın kesim iki asırdır etkin olmasına rağmen çözüm bekleyen meselelerde bir ilerleme kaydedememiştir. Ne İslam coğrafyasının madden kalkınması gerçekleşti ne de ilim, fikir ve sanatta kalıcı eserler veren mücit-müellifler yetişti.

Dünya milletleri yeniden var oluş projelerini hazırlarlarken medeni birikimlerini temel alıp yenilenmelerini onun üzerine kurdular. Yani geleneklerini doğru anlamayı yenilenmenin hareket noktası kabul ettiler. Batı, rönesansını gerçekleştirmeden önce mevcut birikimini tahlil ve terkip edecek anlayış usulünü tespit etti. İslam dan aldığı doğrularla kilisenin bakiyesini birleştirerek Dekart ı Kant ı yetiştirdi. Batı nın rönesansı öz itibariyle yanlıştan kurtulma hareketi olduğundan, aydınlar medeni birikimlerini yeni usule göre okumada şartlı davranmadılar. Ciddi bir öz-posa ayrımına gittiler.

Kilisenin ürettiği yanlıştan kurtulurken akl-ı selimi kullanan Batı, İslam ın hakikatini alırken aynı samimiyeti göstermedi. Ahd-i Cedit yerine Gazali yi okuyan kilise talebeleri, İslam dan istifadeyi İslam ın doğrularını kiliseye mal etmek ve kilisenin hakimiyeti için kullanmak şeklinde anladı. Bunun için yenileşmeleri nisbi bir arınmayla sınırlı kaldı.

İslam coğrafyasında zuhur eden yenileşme arayışları Batı nın İslam dan aldığı ve kiliseye uyarladığı usulü, kilise formatında kabul edip İslam a tatbik etti. Muharref Kilise kültürünü kısmi manada tashih eden esaslar sahih İslami birikimi muharref bir yapıya dönüştürdü. Tıpkı Hasta bir adama verilen ilaçlar kısmi manada iyileşmeye neden oluyor diye aynı ilaçları sağlıklı adamlara da uygulayıp onların sağlıklarını bozmak gibi.

İslam coğrafyasının daimi krizler yaşamasına sebep olan bu yanlış anlama geleneğinin arka planında bir çok neden vardır. Her şeyden önce insanlar farklı niyet , teakkul ve tefakkuh a sahiptirler. Herkes kapasitesine göre hakikatten pay alır. Kimi kasıtlı olarak kimi de sehven yanlış anlar. Yanlış anlama nedenleri farklıdır fakat netice aydır: mülevves bilgi . İnsan bu bilgiyi öğrenme ya da taklit yoluyla sahiplenir.

Allah Teala nın mübelliğ olmanın yanında mübeyyin sıfatıyla da gönderdiği Hz. Resulullah, Kur an ı yaşayarak izah etmesine rağmen insanlar Kur an ın en açık hükümlerinde dahi zaman zaman niza ettiler. Kaderiye den Cebriye ye, Şia dan Mu tezile ye kadar bir çok mezhep bu nev i yanlış anlamadan kaynaklanan nizalarla doludur.

İlmin ve gerçeğin kudretine kafa tutan yanlış anlamayı, hangi nedenler besler ya da insanlar niçin yanlış anlar. Bunu örnekler bağlamında tahlil edelim.

İdeolojik Okuma

İnsanlar küçük yaşlarda taklit yoluyla ya da farklı telkinlerin etkisinde kalarak benimsedikleri ideolojileri ilerleyen yaşlarında savunmayı vazife kabul ederler. Hatta bunun için ayet ya da hadisleri en olmaz şekillerde te vil etmekten geri durmazlar. Bu nev i müevvillerin çoğu yaptıklarının doğru olmadığına müdriktirler. Fakat ideolojilerini yaşatma uğruna Kur an ı gözden çıkarırlar.

Mazisinde Cahız gibi Arap Dili nin inceliklerine vakıf edebiyatçıları barındıran Mu tezile, Esasu l-Belağa gibi şah eserler kaleme alan Zemahşeri nin elinde büyük yanlışlara imza atmıştır. Zemahşeri Kur an daki ceale fiilinin yarattı anlamına gelmediğini bilmesine rağmen mezhebini destekleyebilmek için Biz Onu Arapça Kur an indirdik. ayetini Biz onu Arapça Kur an yarattık [1] şeklinde açıklamış ve meşhur tefsirine Hamd Kur an ı yaratan Allah a mahsustur. diye başlamıştır.[2]

Farklı anlayışların etkisinde kalan günümüz müfessirlerinin bir çoğunda aynı yaklaşım malesef ki mevcuttur. Yanlış yaptıklarını bildikleri halde tahrife devam etmektedirler.

Hurafeleri Mutlak Doğru Kabul Etme

İnsanlar, içinde doğdukları cemiyetin değerlerini içselleştirir, hurafelere de kutsallık isnat ederler. Cahiliyye toplumunun İslam ın doğrularını idrak edememesinin arka planında bu yaklaşım vardır.

Sizin ilahınız bir tek ilahtır. Ondan başka ilah yoktur. ayeti inince Mekke li Müşrikler onu anlamakta güçlük çektiler. Çünkü onlara göre ilah insanların görüp ulaştığı ve kendi dünyalarına ait bir varlık olmalıydı. İlah büyük kalabalıklara sahip olamazdı. Bu yüzden Kur an ın bildirdiği ve bütün insanları kapsayan Allah Azze ve Celle yi anlayamıyorlardı. Nitekim; Tek bir ilah bu kadar insana nasıl yeter diye itiraz ediyor[3] tevhide akli deliller istiyorlardı. Onların talebi ardından şu ayet nazil oldu: Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün bir biri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde yüzen gemilerde Allah ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır. [4]

Günümüz Kur an muharriflerinin İslam algısı Mekkeli lerle ayniyet arz etmektedir. Zira onlar, oryantalizmin İslam aleyhinde telif ettikleri fikirleri önce kabullendiler, sonra da onları baz alarak İslam ın mutlak doğrularını reddettiler. Nüzul-ü İsa dan Ehl-i Kitab ın Cennet e girme meselesine kadar bir çok mevzu bu baba dahil edilebilir.

Makam Sevdası

Her din ve ideolojinin kendi çapında kanaat önderleri vardır. Onlar, nüfuzlarını kullanarak insanlar üzerinde baskı kurarlar. Mevkilerini kaybetmemek için de yanlış olduğunu bildikleri bir çok meseleyi hakikat zarfı içerisinde sunarlar.

Yahudiler in alimleri Hz. Resulullah ı Öz oğullarını tanıdıkları gibi tanımalarına [5] rağmen makamlarını korumak ve tebalarını kaybetmemek için O nun (s.a.v.) Tevrat taki sıfatlarını zıtlarıyla değiştirdiler. İnsanlar sorunca da değiştirdikleri sıfatları gösterdiler.[6]

Tarih, iman zafiyeti yaşayan bir çok müellifin makam sevgisiyle hakikati çarpıttığına tanıklık etmiştir. Yahudiler Tevrat ı, Hıristiyanlar İncil i menfaatlerinin devam ve bekası için değiştirdiler. Abdullah b. Übeyy b. Selül zihniyetiyle aynı ameliyeyi Kur an a da tatbik etmek istediler. Fakat Kur an ın Mushaf haline getirilmesi fiili tahrife mani oldu. Onlar da te vil yoluyla tahrifi denediler. Ve neticede ortaya yığınla mezhep çıktı. Hepsi bir takım batıl te villerle meşruiyetini Kur an a nisbet etti.

İslami İlimleri tedris eden fakat okuduğu Kur an boğazından aşağıya geçmeyen bir çok akademisyen yaptıklarının yanlış olduğunu bilmesine rağmen yanlışı hakikat niyetine müdafaaya devam ediyor.

Kur an ın Bir Kısmının Yeterli Olacağını Zannetme

Hevalarına esir olan bazı insanlar ayetlerin bir kısmına iman etmenin mümin kalabilmek için yeterli olduğunu düşünür. Namaz, oruç, hac ve zekat gibi emirleri yerine getirir fakat faizin haram olduğunu kabullenemez. İslam ın sosyal hayata müdahil olmasına rıza göstermez.

Tasavvuru bir örnek çerçevesinde müşahhaslaştırmak gerekirse şunlar söylenebilir: Ben-u Kurayza ve Ben-u Nadir kardeş iki Yahudi cemaatiydi. Aralarında zuhur eden ihtilaflar neticesinde birbirlerinden uzaklaşmış her biri diğerinin şerrinden korunmak için Arap kabileleriyle birliktelik anlaşmaları imzalamışlardı. Bu çerçevede Ben-u Nadir Hazreç ile Ben-u Kurayza da Evs kabilesi ile yakınlaşmıştı. Aralarında savaş patlak verdiğinde anlaşma gereği Ben-u Nadir Hareç in Ben-u Kurayza da Evs in safında savaşa katılırdı. Muharebe etmemeye, birbirlerini yurtlarından çıkarmamaya dair Allah a söz vermelerine rağmen güçlü olan zayıfı öldürür, yurdundan sürer, mallarını gasp ederdi. Tevrat ta haram olmasına rağmen bunu yapmaktan istinkaf etmezlerdi. Harp bitince de galip gelen Yahudiler anlaşmalı Arap kabilesinin elindeki Yahudi esirleri fidye vererek kurtarırlardı. Kendilerine savaştığınız insanları niçin fidye vererek kurtarıyorsunuz dendiğinde Tevrat ta kendilerine böyle emredildiğini, Ona göre amel ettiklerini söylerlerdi.[7]

Kur an ı Kerim Allah ın emirlerinin bir kısmını ihlal edip bir kısmıyla amel eden Yahudi zihniyetinin iman algısını reddetmektedir: Yoksa siz Kitab ın (Tevrat ın) bir kısmına inanıp, bir kısmını inkar mı ediyorsunuz Artık sizden bunu yapanın cezası, dünya hayatında rezil olmaktan başka bir şey değildir. Kıyamet gününde ise onlar azabın en şiddetlisine uğratılırlar. Çünkü Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir. [8]

Kur an ı mahza bir ibadet kitabı olarak gören modern anlayış mezkür Yahudi telakkisinden farksızdır. Nitekim iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşin kız kardeşlerin iki katını alması gibi çağdaş telakkilere aykırı hükümlere sıcak bakmamaktadır. Bir tarihselci şöyle serzenişte bulunmaktadır: Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur an da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir. [9] Bu nev i bir yaklaşım Yahudilerin vahiy telakkisinden farklı olmadığı gibi aralarında sebep ve netice itibariyle de tam bir benzerlik vardır.

Okuduğunu Anlayamama

Klasik usulde Alet ilimleri başlığı altında okutulan dersler yılları alırdı. Her bir ilim dalında dört-beş tane kitap okunurdu. Öğrenci, ibare mevzuunda meleke kesbedince Ali ilimler denen gaye derslere başlardı. Ali Haydar Efendi ve Zahid Kevseri gibi klas duruş sahibi allamelerin arka planında bu nev i tedrisat vardır.

Alet ilimleri noktasında çözülmelerin başlamasıyla yanlış anlamalar hız kazandı. Zira doğru okuyamayanların ibareyi yanlış anlamamaları olağanüstü bir durumdur. Sıradan insanlardan olağanüstülük beklemek de saflık olur.

Geçenlerde muhterem bir hoca efendi telefon açtı. Titrek bir sesle şöyle diyordu: Ya Hz. Osman İslam ın ruhuna muhalif bir karar aldı ya da İmam Kurtubi Ona iftira ediyor. Hadise nedir diye sorduğumda, Hoca efendi;

– Hz. Osman ın devr-i hilafetinde bir kadın altı ayda doğum yapıyor, olay kendisine intikal edince kadının zina ettiğini, evli olduğundan dolayı da recm edilmesi gerektiğini söylüyor ve kararını infaz ediyor. Hz. Ali haberi öğrenince Halife ye muhalefet ediyor fakat bu esnada kadın recm edilmiştir.

Hoca efendi; Nasıl olur da Hz. Osman böyle bir yanlışa irtikap eder, masum bir kadını öldürür diye feryat ediyor.

Gerçekte hata yapan Hz. Osman değil, Kurtubi nin ibaresini doğru okuyamayan ve bu yüzden yanlış anlayan Hoca efendi idi. Hadisenin aslı şöyledir: Hz. Osman a altı ayda doğum yapan bir kadın getirilir. Halife ona had cezası uygulamak ister. Hz. Ali ise aşağıdaki ayetleri gerekçe göstererek kadına had cezası verilemeyeceğini söyler. Onun (anne karnında) taşınması ve sütten kesilme süresi (toplam olarak) otuz aydır. [10] Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler. [11] Bu durumda Süt emme süresi yirmi dört , hamilelik ise altı aydır. Kadın altı ayda doğum yaptığına göre bu hamileliğin en alt sınırı olan zamana tekabül eder. Bundan dolayı da kadın recm edilmez. Hz. Ali nin açıklamalarını dinleyen Halife, ilk beyanından döner ve kadına had cezası uygulamaktan vaz geçer. [12]

Okuduğunu yanlış anlayanlar doğru anladık zannıyla büyük hatalara imza atarlar. Yanlış üzerine faraziyeler bina eder, mutlak hakikati tezyif ederler. Geçen yıllarda fıkıh kitaplarında evlilik bahsi anlatılan yerlerde zikredilen pîr-i fani yi pire-i fani diye okuyan bir zat, İslam pirelerin kadınlarla evlenebileceğini farz eden bir dindir. diye yüksek sesle cehaletini izhar etmişti.

Okunan bir metni doğru anlamak anlamanın baş rüknüdür. Öyle ki bir noktanın ihlali küz/göz kür/kör eder. Şimdi ortalık körü göz, gözü de kör edenlerle dolu.

Eksik Bilgi

Peygamberler dahil bütün insanların bilgisi sınırlıdır. Kemal sadece Allah Teala ya mahsustur. İnsanın bilmediğini bilmesi gerçekte en büyük irfandır. Allah Resulü bilmiyorum demeyi ilmin bir parçası saymıştır. Sahabe bilmediği konuda tek kelime etmekten sarf-ı nazar etmiştir. Hz. Ömer, minberde acziyetini itiraf etmekten çekinmemiştir. Ebu Hanife cevabını veremeyeceği meselede bilmiyorum der, çözmek için uğraştığı konuyu karara bağlayınca sevincinden Allah-u Ekber diye bağırırdı. Fakihler, Allah Resulü nün cehennemle tehdit ettiği iki nev i kadıdan biri olmamak için bilmedikleri konularda tek kelime etmezlerdi. Gazali ahir ömründe bir hocadan Buhari okumayı planlamıştı.

İlim ilahi bir lütuftur. Büyük alimler bazen sıradan meseleleri bilemezler. Nitekim Efendimiz .a.v.) bir defasında müminin halini bir ağaca benzetmiş, haziruna da özelliklerini tadat ettiği bu ağacın ne olduğunu sormuştu. Ebu Bekir gibi büyük sahabilerin bulunduğu cemaatten hiç kimse doğru cevap veremedi. Ağacın ne olduğu yalnızca Abdullah b. Ömer in aklına geldi. Ne var ki o da utancından huzurda konuşmadı. Bunun içindir ki Hz. Ömer müçtehit sahabilerin Medine dışına çıkmalarını yasaklamıştı. Bir mesele olduğunda onları toplar cemaat halinde içtihat ederlerdi. Ebu Hanife nin 744 talebesi vardı. İçtihat ederken onların özellikle de içtihat derecesine ulaşan 44 talebesinin beyanlarını mutlaka dikkate alırdı.

İlimle iştigal eden kişi yetersiz olduğunu bilmeli ve sürekli kendisini yenilemelidir. Bilmediği konularda sukut etmeyi ve başkalarının müktesabatını değerlendirmeyi fazilet kabul etmelidir. Zira yetersiz bir malumatla görüş beyan etmek insanların dini hayatını imar adına tahrip eder.

Hadiseyi bir örnek çerçevesinde izah edelim. Modernist kimlikleriyle öne çıkan İlahiyatçıların gündemde tuttukları konulardan biri de kadınların özel hallerinde namaz kılıp, oruç tutmalarıdır. .

Halbuki mevzu ile alakalı çok sayıda hadis-i şerif vardır. Ayrıca sahabeden de farklı yönde bir uygulama rivayet edilmemiştir. Efendimiz (s.a.v.) Kadın hayız olduğunda namaz kılmayacak, oruç tutmayacak değil mi ya [13] buyurmuştur. Bu hadis, açık bir şekilde kadının namaz ve oruç ibadetlerini hayız müddetinde eda etmediğini bildirmektedir. Nitekim Hz. Muaze, Hz. Aişe ye hayızlı iken terk ettikleri namaz ve oruçtan sadece orucu kaza etmelerinin hikmetini sorunca Aişe validemiz Hz. Resulullah zamanında hayız olduklarını fakat kendilerine namazı bırakıp sadece orucu kaza etmelerinin emredildiğini (Künna nu meru) [14] söyledi. Sahabe kadınlarının özel hallerinden sonra namazı bırakıp sadece orucu kaza etmeleri, söz konusu durumda bu ibadetleri eda etmediklerini göstermektedir.

Aişe validemiz kadınlara özel hallerde yapılmayan ibadetler hakkında ne yapılacağını anlatırken Künna nü meru ifadesini kullanmaktadır. Bu, sürekliliği işaret etmektedir. Çünkü kane , fiili muzari ile kullanıldığında sürekliliğe işaret eder. Bu durumda anlam şöyle olur. Biz her özel halimizde namaz ve orucu terk eder daha sonra ise sade orucu kaza ederdik.

Fatıma binti Ebi Hubeyş, Efendimiz e; Ben istihaze kanı gören ve temizlenemeyen bir kadınım, namazı bırakayım mı diye sorduğunda Allah Resulü; Bu ancak bir damar(dan hastalık sebebiyle gelen kan)dır. Hayız değildir. Hayzın geldiğinde namazı bırak [15] buyurdu.

Allah Resulü Abdurrahman b. Avf ın nikahı altında bulunan Ummu Habibe ye, ve kendisinden fetva isteyen Ümm-ü Seleme ye hayız müddetleri içerisinde namaz kılmamalarını emretmiştir.[16] İslam ın erken asırlarından günümüze kadar Müslüman kadınların özel günlerinde namaz kılmayıp oruç tutmamaları ve aksi yönde bir delilin varit olmaması bütün müçtehitleri hayızlı kadının namaz kılmayıp, oruç tutmaması[17] yönünde görüş beyan etmeye icbar etmiştir.

Mevcut hadisleri bir takım gayr-i ilmi gerekçelerle hükümsüz addedip aykırı fetva verenler, Kur an da olmamasını gerekçe göstererek kadınların özel hallerinde namaz kılabileceklerini söylüyorlar.[18] Onlar, aynı mantıktan hareketle namazların rekatları, haccın rükünleri, zekatın miktarı gibi Sünnet le tayin edilen meseleleri de ret mi edecekler !

Eksik bilgi, yanlış anlamanın ana damarıdır. Molla Kasım tiplerini bu damar beslemektedir. Yunus Emre ye nisbet edilen hikaye hadiseyi ne de güzel anlatmaktadır:

Molla Kasım adındaki Şeriat bilgini bir ırmak kıyısında oturur ve Yunus un şiirlerini okumaya başlar. Bin şiir okur ve bunları şeriata aykırı bulur, tamamını yakar, sonra bin şiir daha okur, onları da uygun bulmaz, uygun bulmadıkça da suya atar. Üçüncü bin şiirin birinci şiirinde kendisinin bu merhametsiz hükmünü ima eden bir şiirle karşılaşır. Bu sefer hatasını anlar ve böylece geriye bin şiir kalmış olur. İşte insanların okuduğu şiirler bu şiirlerdir.[19]

Eksik bilgiye sahip insanların alemi olan Molla Kasım, şiirlerin üçte ikiden fazlasını okuyunca onların İslam a muvafık olduklarını anlar fakat iş işten geçmiştir.

Eksik bilgi, kişiyi gülünç hallere sokar. Devlet-i Aliye de Kazasker rütbesine kadar yükselmiş birisi bir gün Şeyhulislam ın yanına girer. Şeyhulislam önündeki mangalda yanan ateşi işaret ederek;

– En-Nar-u fakihetu ş-şita (Ateş/nar kışın meyvasıdır.)der.

– Kazasker Evet efendim! Narın en iyisi Manisa da çıkar. cümlesini ilave eder. Kazasker in nar ın Arap Dili nde ateş anlamına geldiğini bilmemesine ve onu Türkçe deki meşhur meyva anlamında anlamasına üzülen Şeyhulislam cehaletin bu derece derinleşmesine teessüf eder.

Huzurdaki Kazasker çıkar biraz sonra içeriye başkası gelir. Şeyhulislam ona da hadiseyi olduğu gibi anlatır. Bu da;

-A efendim o herif cahildir; Taif i görmemiş; Narın en iyisi Taif te çıkar der; Hadise üzerine Şeyhulislam ın sinirleri büsbütün gerilir. Yüksek sesle adama bağırmaya başlar. Gürültü üzerine içeriye giren bir üçüncü Kazaskere iki kişinin verdiği cevapları nakleder. Üçüncü şahıs;

– Bağırın efendim bağırın! Onlar cahil heriflerdir. Sallatellahu l-Kelbe ale l-Hınzır (Allah köpeği domuza musallat etsin.) diyerek Şeyhulislam ı köpek yerine koyar. Ve bu yaklaşımı ile diğerlerinden daha da cahil olduğunu gösterir.[20]

İnsanlar irfani derinliğe erdikçe cehaletten özgürleşip İslam ın hakikatine ulaşırlar. Bunun içindir ki İslam ı gerçek duruşuyla tanıyan farklı din mensupları Müslüman olmayı tercih etmişlerdir. Tarih bunun örnekleriyle doludur.

Sorumluluktan Kaçma

İnsanlar yapmak istemedikleri işleri anlamamaya vurarak sorumluluktan kurtulmaya çalışırlar. Gerçekte ise böyle bir ameliye deve kuşunun başını kuma gömerek gizlendiğini zannetmesinden farksızdır.

Sorumluluktan kurtulmayı gaye edinen yanlış anlamanın en çarpıcı örneği Bakara Suresinde anlatılan inek bahsidir: Ben-i İsrail de çokça malı olan buna karşın çocuğu olmayan kısır bir adam vardı. Kardeşinin oğlu da onun varisi idi. Varis, amcasını öldürdü cesedini de gece taşıyarak kendilerinden birisinin kapısına bıraktı. Sabah olunca gerçek katil suçu masum olanların üzerine attı. Neticede birbirleriyle savaşmak için silahlandılar. İçlerinde derin akıl sahibi birisi; Allah ın Resulü içimizde olduğu halde birbirimizi mi boğazlayalım dedi. Musa aleyhisselam a gelip hadiseyi naklettiler. Şu ayet nazil oldu: Allah size bir sığır kesmenizi emrediyor. Onlar, sen bizimle eğleniyor musun dediler. Musa, Kendini bilmez cahillerden olmaktan Allah a sığınırım. diye karşılık verdi.[21]

Yahudiler eğer Peygamber e itiraz etmeselerdi normal bir sığır onlar için yeterli olacaktı. Fakat anlamamaya vurarak işi yokuşa sürdüler. Allah Teala da her ısrar edişlerinde işlerini zorlaştırdı. Neticede kendilerine kesmeleri emredilen sığıra ondan başka hayvanı olmayan bir kişinin yanında ulaştılar. İneğin sahibi vallahi onu ancak derisi dolusu altına veririm dedi. Sığırı deri dolusu altın karşılığında aldılar, kestiler ve bir kısmı ile adama dokundular. Seni kim öldürdü dediler. Kardeşinin oğlunu göstererek bu dedi. Ardından tekrar öldü.[22]

Ben-i İsrail herhangi bir sığırın kesilmesi ile Allah ın emrinin yerine getirileceğini biliyordu. Maddi külfet altına girmemek için sığıra dair ek açıklama istiyorlar, bu sayede ilahi emri yerini getirmekten muaf tutulacaklarını bekliyorlardı.

Hakim Gücü Memnun Etme Arzusu

İnsanlar gücü takdis ederler. Muhataplarından ziyade güce hürmet gösterirler. Kur an söz konusu olduğunda gücü memnun edebilmek için en olmaz te villere girişirler. Ayetleri hakim gücün istekleri doğrultusunda ya inkar ya da tefsir ederler. Yunus Vehbi Yavuz un yaklaşımı gücün ne derece etkin olduğunun fevkalade bir örneğidir. Diyor ki: Nisa suresinin 34. ayetinde dayak meselesi var ve her zaman temcit pilavı gibi önümüze getiriliyor. Bilhassa İslam a soğuk bakan kadınlar taifesi diyor ki Kur an kadına dayak atmayı emrediyor. Çünkü ayette vellati tehafüne nüşüzehünne fei zuhunne vehcürühunne fi lmezaci ı ve zrıbuhunne. [23] buyruluyor. Ünlü tefsirler ayeti, serkeşliğinden korktuğunuz kadınlara vaaz edin, öğüt verin, olmadı yataklarında onları yalnız bırakın, bunlar fayda vermez de mecbur kalırsanız onları hafifçe dövün şeklindedir. Ben bu ayette ki ıdrıbuhunne ifadesini lügat açısından inceledim, dövmek onun bir manasıdır. Diğer manaları seyahat etmek, terk etmek, yüz çevirmek, vazgeçmek, şeklindedir.[24]

Vehbi Yavuz, hakim zümreye ayeti izah etmede güçlük çektiğinden siyak-sibakı hiçe sayarak izafi bir bakış açısıyla ayeti tefsir/tahrif ediyor. Yavuz Hoca aynı mantıktan hareketle İslam a soğuk bakan kesim faiz, baş örtüsü, içki gibi hükümleri kabul etmiyor diye onları da ret mi edecek !

Yakın dönem modernist tefsircilerden Muhammed Abduh ve Reşit Rıza[25] dahil bütün müfessirler ve dribuhunne ifadesinden kadının dövülmesini anlamışlardır.[26] Çünkü ayetin hem siyak-sibakı bunu gerektiriyor hem de Kur an ın mübeyyini Efendimiz den bu noktada bir çok hadis rivayet edilmiştir. Bu yüzden Yavuz Hoca nın ve dribuhunne ifadesini garip te villere sokmasına hacet yoktur. Zira ayette dövün ifadesi Efendimiz tarafından fazilet olarak görülmemiştir. Allah Resulü Sizin en hayırlılarınız elbette kadınlarını dövmezler. buyurmaktadır. Size isyan ettiklerinde kadınları hafif bir şekilde dövebilirsiniz. [27] hadisinde ki ğayra müberrihin/hafif bir şekilde ifadesinden ne anlaşılması gerektiği İbn Abbas a sorulduğunda şöyle demiştir: Kadın yalnızca Misvak vb. şeylerle dövülebilir [28] Efendimiz kadının aile içerisinde yeniden kazanılmasında nasihat cihetinin kullanılmasını, dayağın hafifte de olsa çirkin addedildiğini ifade etmektedir: İçinizden biri hanımını köle döver gibi dövüp sonra da gece onunla yatabilir mi [29] İmam Şafii de dövmenin mübah terk etmenin ise efdal olduğunu söylemektedir.[30]

Dayak kadını aile içi düzene uydurmada baş vurulan en son çaredir. Bir anlamda o, tedavi için kullanılan acı bir ilaç gibidir.

Batılı adamın kadın telakkisine ya da modern kadının İslam tasavvuruna bakıp ayetleri anlamak en basit ifade ile tahriftir. Sonra en ziyadesiyle dayak yiyen kadınlar İslami değerlere riayet etmeyen çevrelerdedir. Bu yazıyı kaleme aldığım günlerde gazetelerde bir mankenin yediği dayaktan dolayı bir kulağının duymadığı yazmakta idi. Batılı adamın kadın telakkisine gelince, Elmalılı Hamdi Yazır onun kadın telakkisine dair şunları söylemektedir: Zamanımızda Kur an ın dövünüz emrini kötü bir şekilde yorumlayarak dillerine dolamak isteyen bazı Avrupalılar görüyoruz. Fakat ne garip bir tesadüftür ki, biz bu ayetin tefsiriyle meşgul olduğumuz sırada bir Fransız mahkemesinin, kocası tarafından dövülmüş bir Fransız karısının açtığı davaya karşı, hırçınlık edip kocasını öfkelendiren bir kadının, yediği dayaktan dolayı boşama davası açmasına hakkı olmadığına hükmettiğini gazeteler ilan ediyordu. [31]

***

Doğru anlamak için ilim, irade ve iyi niyet olmalıdır. Bunların tamamından ya da birinden yoksun olanların hakikati idrak etmeleri muhaldir. İslami İlimler in özellikle de fıkıh usulünün imkan ve sınırlarını tanımayan kişilerin onların yetersizliklerinden bahsetmeleri ezbere reçete yazma alışkanlıklarından kaynaklanmaktadır.

Klasik metinleri okuyup-anlama noktasında ciddi sorunları olan modernistler klasiği anlayabilselerdi bugün ortada tarihselcilik gibi yanlış anlama ucubeleri olmayacaktı. Tarihin derinliklerinde saklı kalan Mu tezile ve Kaderiye gibi mezhepler ise bütünüyle cehaletin ürünleridir. Cehalet yer yer hakikatin anlaşılmasına mani olmuştur. Hz. Ömer döneminde bir bedevi Medine ye gelir ve kim bana Kur an okur. der. Bir sahabi ona Berae suresini okutur. Bu esnada Allah ve Resulü müşriklerden uzaktır. [32] ayetindeki rasul kelimesini ref yerine cerr ile okur. Bunun üzerine A rabi Allah, Resulü nden uzak mıdır Şayet Allah resulünden uzak ise ben de O ndan uzak olurum. der. Hazirun A rabinin bu ifadesini yadırgar ve konuşmayı Halife Hz. Ömer e taşırlar. Halife, A rabi yi çağırıp Sen Peygamberden beri misin der. Arabi: Ey müminlerin emiri! Hadise şöyledir. Medine ye gelmiştim. Kur an la alakalı hiçbir malumata sahip değildim. İnsanlara bana kim Kur an okutur diye sordum. Yanındakini işaret ederek bu adam bana Berae suresini okuttu. Onun okuttuğuna göre surenin üçüncü ayetinin anlamı Allah müşriklerden ve peygamberden uzaktır. şeklinde idi. Bunun üzerine ona; Allah Peygamberinden beri midir Eğer peygamberinden uzak ise bende o peygamberden uzağım dedim. Hazreti Ömer;

– Ey A rabi! Ayet böyle değildir.

– O halde nasıldır.

– Resul kelimesinin merfu okunması gerekir. Buna göre anlam Allah ve resulü müşriklerden uzaktır. şeklindedir.

Hadise üzerine Hz. Ömer Kur an ı Arap Dili ne vakıf olan kişilerin okutmasını emretti. Ebu Esved e de Kur an ı harekelemesini söyledi.[33]

Sonuç Niyetine

Muharriflerin belli başlıklar altında toplanan yanlış anlama gayretleri, onları hakikate taşımaktan mahrumdur. Çünkü ortada bir usulsüzlük vardır. Bu durumda onlarla herhangi bir meseleyi ilmi bir zeminde konuşma imkanı ortadan kalkmaktadır. Zira usulsüzlerle neyi, nasıl konuşacağınızı tespit edemezsiniz. Bunun içindir ki eslafımız usulsüz vüsul olmaz. demiştir.

Kabil ile başlayan usulsüzlük , peygamberlere Biz senin dediklerini anlamıyoruz. diyerek karşı çıkan küfür yobazları tarafından temsil imkanı bulmuştur. Abdullah b. Selül yanlış anlamım nasıl en sahih anlama kalıbında takdim edileceğini gösteren tipik örnektir. İslam tarihinde Mu tezile, Kaderiye, Cebriyye gibi anlayış usulleri yanlış anlamının hareket bazında temsilcileridirler.

İşlerine gelince mevzu hadis le istidlal eden işlerine gelmeyince de haber-i ahad zan ifade ediyor deyip Sünnet i reddeden modernistlerin usulsüzlüğünü Merhum Ahmed Davudoğlu nun şu teşbihi ne kadar güzel ifade etmektedir: Trenin yük taşımasına içerlenen Trakyalı nakliyeci, boz beygiriyle makinistle yarışmaya, onu millet nezdinde küçük düşürmeye karar verir. Yarışa koyulurlar, tren beygiri geçmeye başlayınca naçar kalan Trakyalı, beygirini tarladan yukarı sürüp, makiniste gücün yetiyorsa gel de beni tarla da geç diye bağırır.

***

Usulden yoksun hocaların istidlal ettikleri hükümler bilgi anarşisine yol açtı. İnsanların zihinleri karıştı. Neyi, nasıl değerlendireceklerini bilmiyorlar. Bir hocanın a dediğine bir başkası pekala b diyebiliyor. Bu ise farklı delilleri kullandıklarından değil, ya delili hiç görmediklerinden ya da kullanamadıklarından kaynaklanıyor. Nitekim süt akrabalığı ile alakalı hadisleri dolayısı ile de onlar üzerine ibtina eden hükümleri bilmeyen ve bu yüzden yeğen ile dayının evlenebileceğini kail olan fakihler(!) zuhur edebiliyor.

—————————————————————–

[1] Kur an, Zuhruf(43): 3.

[2] Ceale fiilini Allah Kur an ı indirdi yerine yarattı anlamında tefsir eden Zemahşeri, insanların eserine rağbet etmemesi üzerine yarattı kelimesini daha sonra indirdi şeklinde değiştirmiştir. Bkz. Ebû l-Kasım Carullah Muhammed b. Ömer Zemahşeri, el-Keşşâf an Hakâiki t-Tenzil ve Uyuni l-Akâvil fî Vucuhi t-Te vil, Daru l-Ma rife, Beyrut, ty, I, 3.

[3] Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi, el-Cami-u li-Ahkami l-Kur an, Daru l-Kutubi l-İlmiyye, Beyrut, 2000, II, 129.

[4] Kur an, Bakara(2): 164.

[5] Kur an, Bakara(2): 146.

[6] Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu t-Tefasir, Daru l-Kur an i l-Kerim, Beyrut, 1981, I, 73.

[7] Bkz. Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Tefsiru t-Taberi, Daru l-Kutubi l-İlmiyye, Beyrut, 2005, I, 442-6.

[8] Kur an, Bakara(2): 85.

[9] Mehmed Said Hatipoğlu, Kur an ı Kerim de Mahalli Hükümler Meselesi, İslamiyat Dergisi, VII, sy. 1, s. 12.

[10] Kur an, Ahkaf(46): 15.

[11] Kur an, Bakara(2): 233.

[12] Kurtubi, a.g.e., XVI, 128.

[13] İmam Müslim in uzun bir hadis içerisinde rivayet ettiği ifade muttefekun aleyh dir. Bkz. İbn Hacer, Buluğu l-Meram, s. 45, H.no: 158; Zafer Ahmed et-Tahanevi, İ lau s-Sünen, Daru l-Kutubi l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I, 346.

[14] Ahmed, Müsned, VI, 232; Darimi, I, 233; Buhari, I, 421; Müslim, I, 265.

[15] Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkani, Neylü l-Evtar, Daru l-Kütübi l-İlmiyye, Beyrut, 1999, I, 288.

[16] Şevkani, a.g.e., I, 290.

[17] Ebû l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed İbn Rüşd, Bidâyetu l-Müctehid ve Nihâyetu l-Muktesid, Daru l-Kutubi l-İlmiyye, Beyrut, 2000, I, 70.

[18] Yaşar Nuri Öztürk, Kur an daki İslam, İstanbul, 1994, s. 451 vd.

[19] Sezai Karakoç, Yunus Emre, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1989, s. 30.

[20] Bir takım tasarruf ile nakledilmiştir. Bkz. Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, 21 nolu dip not , Eser Matbaası, İstanbul, 1977, I, 238.

[21] Kur an, Bakara(2): 67.

[22] Ebû l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, (İht. Muhammed Ali es-Sabuni), Daru l-Kur an i l-Kerim, Beyrut, 1399, I, 76.

[23] Kur an, Nisa(4) 34.

[24] Yunus Vehbi Yavuz, Asr-ı Saadet te ve Günümüzde Kur an a Bakış Açısı başlıklı tebliğin müzakeresi, Kur an ı Nasıl Anlamalıyız , Rağbet, İstanbul, 2002, s. 59.

[25] Muhammed Reşid Rıza, Tefsiru l-Kur ani l-Hakim, Beyrut, 1999, V, 60-3.

[26] Taberi, a.g.e., IV, 69-71; Kurtubi, a.g.e., V, 113; Razi, a.g.e., 73; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru l-Muhit, Beyrut, 1993, III, 251.

[27] Bkz. Kurtubi, a.g.e., V, 113.

[28] Kurtubi, a.g.e., V, 113.

[29] Buhari, Nikah, 93.

[30] Razi, a.g.e., X, 73.

[31] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur an Dili, Azim, İstanbul, II, 559.

[32] Kur an, Tevbe(9): 3.

[33] Sabuni, a.g.e., s. 161.

Recep Yıldız

Bu yazı ihsansenocak.com sitesinden alıntılanmıştır