İbn Teymiyye | İlim Cephesi https://www.ilimcephesi.com Tarih, İslam, Sosyoloji, Felsefe, Edebiyat Kısaca Fikir Dünyamız! Tue, 19 Nov 2019 20:10:13 +0000 tr hourly 1 https://wordpress.org/?v=7.0 https://www.ilimcephesi.com/wp-content/uploads/2019/05/fav.png İbn Teymiyye | İlim Cephesi https://www.ilimcephesi.com 32 32 Tarihsel Tecrübeye Sahip Bir Eleştiri: Bid’at ve Bozulma Söylemi  https://www.ilimcephesi.com/tarihsel-tecrubeye-sahip-bir-elestiri-bidat-ve-bozulma-soylemi/ https://www.ilimcephesi.com/tarihsel-tecrubeye-sahip-bir-elestiri-bidat-ve-bozulma-soylemi/#respond Tue, 19 Nov 2019 08:59:01 +0000 https://www.ilimcephesi.com/?p=23505 Çivizâde ve özellikle Birgivî’nin selefi zihniyete sahip oldu­ğuna dair öne sürülen argümanlar çoğunlukla daha önce pek çok mutasavvıf ve fakih tarafından gündeme alınmış tarihsel tecrübeye sahip hususlardır. Konuya girmeden evvel tarihçi­lerin özellikle Birgivî’yi hangi bakımdan farklı bulduğuna te­mas etmeliyiz. İnalcık, Birgivî ve Kadızâdeliler’in dinde taas­subu benimsediklerini ve Osmanlı toplumunda tespit ettikleri yirmi bir bid’ata karşı […]

The post Tarihsel Tecrübeye Sahip Bir Eleştiri: Bid’at ve Bozulma Söylemi  first appeared on İlim Cephesi.]]>

Çivizâde ve özellikle Birgivî’nin selefi zihniyete sahip oldu­ğuna dair öne sürülen argümanlar çoğunlukla daha önce pek çok mutasavvıf ve fakih tarafından gündeme alınmış tarihsel tecrübeye sahip hususlardır. Konuya girmeden evvel tarihçi­lerin özellikle Birgivî’yi hangi bakımdan farklı bulduğuna te­mas etmeliyiz. İnalcık, Birgivî ve Kadızâdeliler’in dinde taas­subu benimsediklerini ve Osmanlı toplumunda tespit ettikleri yirmi bir bid’ata karşı camilerde vaazlarıyla savaş açtıklarını yazmış[240] ve benzer biçimde şunları zikretmiştir:

Kur’an ve peygamber sünnetinin dışında olmamakla birlikte İslâm toplumunun benimsemiş olduğu inanç ve adetleri “bid’at” diye damgalayan ve halkı bunlara karşı kışkırtan küçük bir vaiz grubu Osmanlı toplumunda yüz­yıllardır vardı. Kızılbaşlar üzerindeki baskının doruğa ulaştığı 1558 ile 1565 yılları arasında ün salan Mehmed Birgivî bu ulemadandır.[241] (…) Hanbelî mezhebini izle­yen Birgivî[242] ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve türbeleri ziyaret etme gibi adetleri Islâmın ruhuna aykırı buluyordu.[243]

Birgivî’nin Selefilikle ilişkisini Kasım Kufralı[244] Halil İnal­cık[245] Fahri Unan ve Ahmet Yaşar Ocak gibi tarihçiler, îbn Tey- miyye üzerinden işlemişlerdir.[246] Bu konuda Hulusi Lekesiz’in,Birgivî üzerine yaptığı çalışmadaki hulasası ise şöyledir:

Birgivî’nin daha ziyade bidatlere yani dinin aslından olma­dığı halde dine sonradan sokulmuş şeylere karşı takındığı tavır ile bid’atlerin toplum hayatındaki tezâhürlerine karşı yürüttüğü mücadele ve bu çerçevede ortaya koyduğu püri- tanist yaklaşım onu Osmanlı Selefiyeciliğinin en önde gelen şahsiyeti haline getirmiştir.[247]

Lekesiz’e göre Birgivî’nin “selefi zihniyete sahip olması” hatta “Osmanlı Selefiyeciliğinin en önde gelen şahsiyeti” oluşu, tamamen bid’atlere karşı ortaya koyduğu tasfiyeci (püritanist) yaklaşımla alakalıdır. Bu hulasa dışında onun musikî ve semâya karşı olması;[248] ücretle Kuran okunmasına, para vakfına[249], imamlık ve müezzinlik için ücret alınması­na karşı çıkması gibi başlıkların[250] onun selefi oluşuna delil olarak zikredildiği anlaşılmaktadır. Birgivî’nin Ehl-i Sünnet, selef ve bid’at kavramlarım çok kullandığı kaydeden Leke­siz[251] ayrıca onun bazı kavramları bir şifre gibi kullanması­nın dikkat çektiğini kaydetmiştir.[252] Birgivî’nin Selefiliğini ilk vurgulayanlardan biri Ahmet Yaşar Ocak’tır. Ocak’a göre onun, tarikatlara şiddetle karşı çıkması ve tarikatların, çoğu bid’atin kaynağı olduğuna inanması ile alakalıdır. Ayrıca Kâtip Çelebi’den (ö. 1067/1657) nakille “Birgivî’nin ta­rih okumadığı için tanımadığı örf ve adetlere boşu boşuna mukavemet ettiğini” de kaydeder.[253]

Yukarıda anlatılanlara göre Birgivî’nin selefi oluşu temelde bid’at saydığı bazı uygulamaları şiddetle eleştirmesi ve bu konuda mücade­le vermesidir. Fakat şunu hemen belirteyim ki Birgivî’nin resmî ulemaya ısrarla itiraz ettiği ve yanlışlığını vurguladığı konu, vasiyetsiz para vakfının caiz olmamasıdır. Ibn Teymiyye ise Ahmed bin Hanbel’den nakil yaparak vasiyetsiz de olsa menkul veya para (semen) vakfının, ister karz isterse fîsebilillah olsun caiz olduğu görüşündedir. İbn Teymiyye aynı görüşün İmam Malik ve Ensârî’den de geldiğini belir­tir.[254] Bu bilgiye göre Birgivî, en temel itiraz konusunda İbn Teymiyye’nin, para vakfının caiz olduğuna dair düşüncesine katılmamakta ve onu dolaylı yoldanda da olsa Ebussu’ûd ile aynı tarafa koyarak şeriata uymamakla itham etmiş olmak­tadır. Keza İbn Teymiyye, Birgivî’nin reddemediği bid’at-i hasene anlayışını kabul etmez.[255]

Çivizâde’de selefi bir zihniyetin varlığı çoğunlukla Birgivî’de olduğu gibi İbn Teymiyye ile ilişkilendirilmiştir. Özellikle Mehmet Gel’in detaylı çalışması bunu göstermektedir. Gel’in selefi zihniyet için dikkat çektiği konular ise içine, üzerine mesh edilmesi caiz olmayan bir çuka/kirbâs giyilen mestler üzerine meshin cevazına; para vakıflarının cevazına ve Mı­sır’da dünya malını seven biri olan Hadım Süleyman Paşa[256] tarafından Yahudiler için yapılması planlanan sinagogun ih­dasına itiraz etmesi ve vahdet-i vücud karşıtlığıdır.[257] Gel’in ifadeleri şu şekildedir:

Çivizâde tam anlamıyla “rivayetçi” İlmî zihniyete sahip bir Osmanlı âlimidir. Onun bu zihniyetinin ise yeni fikirlere açık olmadığı, değişen şartları dikkate alarak çözümler üretme kaygısı taşımadığı, yeni meşeler karşısında suskun kaldığı ve adeta statik, yorumu tamamlanmış bir din (şeriat) tasavvuru içerideği söylenebilir. “Skolastik” adı verilen düşünce tarzı her halde böyle bir şey olsa gerektir.[258] Açıkçası Çivizâde’nin İbnü’l-Arabi’ye muhalefetinin temelinde İbn Teymiyye’nin fi­kirleri yatmaktadır. Dolayısıyla şimdi şunu söyleyebiliriz ki, en azından İbnü’l-Arabî öğretisine ve ”vahdet-i vücud”cu sufilere yaklaşımı çerçevesinde yani bir bakıma itikadı olarak Çivizâde, XVI. Yüzyıl Osmanlısında İbn Teymiyye’nin takip­çisi ve böylelikle de selefi gelenekle irtibatlı bir âlim tipini temsil etmektedir.[259]

Çivizâde’nin İlmî zihniyetinin yahut fıkhî yaklaşımının “taklitçi fıkıh geleneği prensipleri çerçevesinde selefî tavır” şeklinde tarif edebilecek katı “rivayetçi” bir karakter arz ettiğini de kaydedilmiştir.[260] Yukarıda Çivizâde’nin itikadî bakımdan İbn Teymiyye’nin takipçisi olmakla onun selefîligine vurgu yapılırken bir başka yerde tavır (eğilim) itiba­riyle selefi gelenekten etkilendiğine atıf yapılmıştır.[261] Buna göre Çivizâde’nin selefî oluşu, taklit ve rivayete dayalı ola­rak itikat veya tavır itibariyledir. Bununla alakalı yapacağım ilk değerlendirme onun rivayetçi ve taklitçi tavrının ayrıca düşünceye, hukuk sahasında söz hakkı vermemesinin aslın­da zahirî olmasını gerektireceğidir. Görebildiğim kadarıyla ilgili çalışmalarda gerek hukukî bir doktrin olarak gerekse bir zihniyet olarak zahirilik Çivizâde ile ilişkilendirilmemiş ve bu bakımdan değerlendirilmemiştir.

Hâlbuki dinî manada Selefilik, öncelikle itikadî bir tavır iken akla fazla yer ver­meme, düşünceyi nassa ve lafza mahkûm etme şeklindeki zahirilik daha çok hukukî bir tavırdır.[262] Kısaca Çivizâde’nin zikredilen hukukî kanaatleri Hanefî metodoloji dışında bir şeye atıfta bulunacaksa, mezhep değil ama zihniyet olarak zahirî bir bakışa işaret ediyor olmalıdır. Toplumda eyleme dönüşme hızı ve pratik uygulama biçimi itibariyle inanç, el­bette hukuktan daha kullanışlıdır. Zira hukukî kanaatler, bir idare tavassutuyla hayata geçirilebilirken itikadî kanaatler için hiç kimse bunu beklemeyecektir. Zaten bu sebeple Selefîlik, tahkîr ve tahrik edici olduğu kadar tekfir, tedhiş ve tehdid içeren bir tavırdır.

Çivizâde” nin vahdet-i vücûd karşıtlığı ve İbn Teymiyye ile Çi­vizâde’nin Fusus’tâki bazı yerleri benzer ifadelerle eleştirme­si ise diğer bir başlıktır.[263] Vahdet-i vücud’a yönelik itirazların, Fusus’tan yapılan benzer iktibaslar üzerinden yürüdüğü söy­lenebilir. Yani Ekberî Yol’a muhalif olanların itiraz noktaları ve verdikleri ilgili pasajlar hemen her çalışmada birbirine ya­landır. Bu alıntıların ve itiraz noktalarının benzemesi, zihniyet yakıldığından ziyade o konudaki eleştiri malzemesinin benze­mesidir. Sadece bu mesele üzerinden bakıldığında Çivizâde ile İbn Teymiyye”nin zihniyet benzerliği kanaatine ulaşmak erken verilmiş bir karar olmalıdır.[264]

Burada bana göre cevap­landırılması gereken şöyle bir soru vardır: “Çivizâde, vah­det-i vücud karşıtlığında, niçin îzz b. Abdüsselâm (660/1261), Ebû Hayyân Endülüs! (ö. 745/1344), Adududdin Îcî, Sa- deddin Teftazânî, Siracüddin Bulkînî (ö. 805/1402), Sehavî (ö. 902/1496) veya Ali el-Kârî (Ö.1014/1606) ile değil de İbn Teymiyye ile kıyaslanmıştır?”. Zira bu âlimler de benzer pasaj­ları alıntılamış ve bu felsefeye yaklaşık aynı noktalardan eleş­tiri yöneltmiştir.[265] Esasında İbn Teymiyye’nin İbnü’l-Arabî muhalefeti de Fusus’u okuyunca başlamıştı. Abdülkadir Geylanî’nin (ö. 561/1166) tasavvuf anlayışını benimseyen ve onun Fütûhu’l-Gayb isimli eserinin bazı bölümlerini şerh eden îbn Teymiyye, İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) özellik­le el-Fütûhâtül-mekkiyye, Künhü mâ lâ-büdde li’l-mürîd, el-Emrul-muhkem ve Mevâkiu’n-nücûm gibi eserlerinde­ki verdiği bilgilere ve görüşlere olumlu bakmıştı[266]. Ancak 703/1303 yılında Fusûsu’l-Hikem’e muttali olunca onu mül- hid filozoflar içinde değerlendirmeye başlamış hatta açık biçimde tekfir etmiştir.[267]

Çivizâde’den önce de Teftazânî Şerhu’l-Makâsıd’da, felsefeci geçinen bir kısım mutasavvıflara nisbet ettiği bazı konularda isim vermeden Muhyiddin İbnü’l-Arabî’yi ve onun vahdet-i vücûd anlayışını tenkit ede­rek bu tavrını sapıklık ve ilhad olarak nitelemişti.[268] öğren­cisi Alâeddin el-Buhârî, Teftazânî’nin, “Kitâbü’l-Fusûs’un batıl sözlerini görünce, Hakk, beni bu tarz üzre konuşturdu ki Kitâbü’l-Fusûs toplumların dalâleti, kalplerin pası, hikmetle­rin zıddıdır” şeklinde bir şiirini nakletmektedir.[269] İbnü’l-Arabî muhalefetinde iki başlık öne çıkmaktadır. îlki, kitapta yer alan ve geleneğe uymayan görüşlerin tenkidi, diğeri ise bu “yanlış görüşlerin” Hz. Peygamber’in rüyada veya ya- kaza halinde görülmesi ve onun yönlendirmesine/onayına dayandırılmasıdır.[270] Zira başta İbn Teymiyye olmak üzere çoğu muhalif Fusus’tan bu konularla ilgili pasajları aktarmış ve tenkit etmiştir.[271] Çivizâde, İbn Teymiyye’nin ifadelerine olduğu kadar Teftazânî (ö. 792/1390) ve Ali el-Kârî’nin (ö. 1014/1605) söylediklerine de yakın şeyler söylemişti. Dola­yısıyla, onu sadece İbn Teymiyye ile karşılaştırmak ve tenkidi benzerlikler üzerinden zihniyet tespitinde bulunmak isabetli olmamalıdır.

Çivizâde ve Birgivî’de görülen selef vurgusu ve bid’at karşıt­lığını, hicrî II. ve III. asırdan itibaren muhaddislerin olduğu kadar Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi mutasavvıf kim­selerin eserlerinde de görmek mümkündür. Fıkıh ve kelam kitaplarında benzer bir söylemin hâkim olmaması bu alanın zaten rey ve akıl üzerine kurulmasından kaynaklanır. Bu bakımdan İlmî münazara ve mücadele anlamında hadis ve tasavvuf ehlinin hedefinin, rey ve aklı çok kullanan fakih ve kelamcılar olduğu ilave edilebilir[272]. Bununla birlikte ileride temas edileceği üzere usul-i fıkıhta (râvinin adaleti bahsinde) bid’at kavramı, belli bir dönem sonra kendine yer edinmiştir.

Ömer bin Abdülaziz’in “sünneti ihya ve bid’atı itfa” söylemi ve bu konuda İmam Zührî’ye görev vermesi ilk akla gelen tavırdır.[273] Gazzâlî’nin ana kaynağı olan Kûtu’l-Kulûb’ta Ebu Talib Mekkî, akıl ilminin zahir ilmi; ilmullah yani Allah’a dair bilginin ise yakîn’in[274] muhtevasına girdiğini kaydederek kendi zamanında fitneye en çok sebep olanların müftıler oldu­ğunu söyleyerek kelam, rey ve aklî bilgilere dayanarak söy­lenen ve cehalet olan sözlerin yayıldığından şikâyet eder.275 Ona göre insanların en âlimi, selef ulemasının hayatlarını ve takip ettikleri yolları en iyi bilenlerdir. Selef-i Salih tarafın­dan yapılmadığı halde sonrakilerin ortaya çıkardıkları söz­ler ve fiillerin beyanı adıyla müstakil bir fasıl açan Ebu Talib Mekkî, selefin yolundan ayrılmak anlamına gelen pek çok bid’at örnekleri vermektedir.

Bunlardan bazıları, mektupla­rın başına kendi adından önce mektubun gönderildiği kişinin adının yazılması; birinin evine misafir olan kimsenin o evin hizmetlilerine “Ey delikanlı, ey kadın!” şeklinde hitap etmesi; bir kardeşinin özel hayatına müdahale etmek anlamına gele­cek şekilde onun ahvalini merak edip sorması; Mushaf satın alınması; ezanın makamla okunması; Kuran okurken lahin yapılması; kıyas ve felsefe ilimlerinin tedkikine ziyade önem verip Arapça ilimlerinde derinleşme ve temizliğe aşırı dikkat gösterme verilebilir.276 Aslında genel manada bakıldığında Birgivî’nin şikâyetçi olduğu konulardan Gazzalî’nin ana kay­nağı olan Kûtu’l-Kulûb yazan Mekkî de şikâyetçi olmuştur. Sünnete ve selefe ittiba arzusu ile bid’at karşıtlığında benzer görüşte oldukları görülmektedir. Bununla birlikte Birgivî’nin, Mekkî’nin dalalet saydığı âdette bid’ati dalalet ve münker saymadığı için daha dar bir bid’at anlayışın olduğunu dolayı­sıyla daha rasyonel baktığım söylemek mümkündür.

Gazzâlî “ilk dönem, sahabe zamanı, selef yolu” gibi kullanım ve kavramları önemser, özellikle “bid’at” kavramının anlamı­nı oldukça geniş tutan Gazzali, rivayete göre Mervan, hutbe okumak için bir minber yaptırınca bunu “dinimizde olmayan bir şeyi icat merduddur” hadisine dayanmak suretiyle Mervan’ın lanetlendiğini ifade etmişti. Gazzalî, “sünnetten ayrılan kimseye Resulullah’ın şefaati ulaşmaz” şeklinde bir hadise de yer vererek bid’atleri terk ve sünnete ittibanın gerekliliğini vurgulamıştır. İnsanın işlemiş olduğu her türlü günahın affının mümkün olduğunu ama bid’at çıkarıp dinin saffetini karıştır­mak isteyenlerin asla affedilmeyeceğini ısrarla savunmakta­dır.[277]

Birgivî’nin, Tarîka’yı yazarken Gazzalî’nin İhya ’sından büyük oranda faydalandığını düşündüğümüzde[278] Birgivî’nin de benzer görüşleri dile getirmesi şaşırtıcı değildir. Ebu Talib Mekkî, Ahmed bin Hanbel’in de reddiyeye karşı olduğunu zira reddiyelerin, yanlış görüşlerin zikri sebebiyle saf zihinleri bu­landırabileceğini, kişinin yanlış görüşü duyup onun cevabım duymayabileceği veya anlamayabileceği kanaatinde olduğunu kaydeder. İşin ilginç yam ise Mekkî’nin izahlarına bakıldığın­da, selefin sünnet anlayışının, kendilerine selefî diyenleri de bid’atçı sınıfına koymasıdır. Ebu Talib el-Mekkî şöyle der:

Malik bin Enes şöyle demiştir “Sünneti müdafaa etmek sünnete uygun değildir. Sünneti ancak haber verebilirsin!

Eğer kabul edilirse ne ala! Aksi halde sus. Abdurrahman bin Mehdî’ye “Falan kişi bid’atçilere reddiyede bulunu­yor” denilmişti. “Allah’ın kitabı ve Rasulünün sünnetiyle mi?” diye sordu. Onlar da “Hayır. Aklî delillerle” de­diler. Bunun üzerine şöyle dedi: “Bid’atı yine bir başka bid’atla reddediyor!”[279]

Bid’at meselesiyle ilgili mühim bir başlık da hadis ravilerinin adalet ve zabt şartlan sayılırken ortaya çıkmaktadır. Hadis ri­vayet eden birinin taşıması gereken şartlardan olan “adalet” vasfı için Serahsî “Kısaca istikamet üzere olmaktır. Adamın insafta ve doğru hüküm verme hususunda ahlâkı düzgün olun­ca (mustakimü’sîra) Falanca adil bir kişidir, denilir” demiş­tir.[280] Serahsî (ö. 483/1090) burada ravinin bid’atçi olmama­sından bahsetmez. Keza Ebu’l-Berekat Nesefî (ö. 710/1310) adalet kavramı için “İstikamettir. Burada en mükemmel olanı kastedilir. O da şehvet ve hevâ konusunda akıl ve din bakımın­dan üstün olmak (rüchaniyet) anlamındadır. Öyle ki bir büyük günah işlese veya küçük günahta ısrar etse kişinin adalet vasfı düşer”.[281]

Sonraki asırlarda mesela Molla Hüsrev, râvînin ada­let vasfından bahsederken bid’atçi olmamasını da saymıştır: “Adalet, din ve ahlâkın istikametidir. Kısaca kendine hâkimi­yet (râsiha fi’n-nefs), takvaya ve mürûete sarılmada süreklilik ve bid’atı terk niteliğidir”.[282] Hadimî’nin Mecâmiu’l-hakâik’te saydıkları ise “bid’atı terk etmek” dâhil Molla Hüsrev’in cüm­lelerinin tekrarıdır.[283] Birgivî Usûl-i hadîs’te de bu görüşü al­mış ve adalet bahsinde “bid’atçi olmama” vurgusunda bulun­muştur.[284]

Birgivî’nin şikâyetçi olduğu bir diğer konu, gerçek tasavvu­fun yaşanmaması veya bazılarının mutasavvıf geçinmesidir. Aslında bu öteden beri münakaşa edilmiş ve gündeme alın­mış bir meseledir. Abdülkerim Kuşeyrî meşhur Risalesi’nde tasavvuf yolunda bir duraklama ve gevşeme baş gösterdi­ğinden, hatta tasavvuf yolunun yok olup gittiğinden, şeri­ata karşı kayıtsızlıktan, menfaat temin etmenin güvenilir bir vasıtası olarak kabul eden zamanın sofularının haram ile helal arasından fark gözetmemelerinden şikâyet etmekte­dir.[285]

Şihâbüddin Sühreverdî (ö. 632/1234) Avârifü’l-Meârif te “sufî olmadıkları halde sufilere nispet edilenler” adıy­la açtığı fasılda kendilerine “Melâmetiyye” denilen fakat ne onlarla ne de sufilerle bir alakası bulunan, bununla birlikte onlar gibi giyinen “sapık bir gruptan” bahseder. Sühreverdî’ye göre bunlar insanlardan korunmak, ibâhiyye anlayışını yaymak vs. gibi çeşitli menfaatleri sebebiyle böyle yapmak­tadırlar. “İşte ulaşılacak nokta bu kalp temizliğidir. Şeriatın emir ve nehiylerine göre hareket etmek, akılları kıt, taklit­ten başka yolu olmayan avam tabakasının işidir.” diyen bu grup böylelikle “küfrün, zındıklığın ve dinden çıkmanın ta kendisini” hakikat diye sunmaktadır.[286]

Abdurrahman Cami, (ö. 898/1492), Nefehâtü’l-Üns’te Hamdun Kassâr’ın (ö. 271/884) hocalarından olan Ebu Süleyman Bârûsî’den şu sözünü nakleder: “Sünnete uyulmadıkça, bid’attan da uzak­laşmadıkça hiç kimsede imanın nurundan bir eser zuhur et­mez ve nerede nursuz bir işin ortaya çıktığını görürsen bil ki orada gizli bir bid’at vardır ”.[287] Benzer şikâyetler burada da vardır. Kendilerine “Kalenderiyye” diyen bir grup “İslâm boyunduruğunu boyunlarından çıkarıp atan ve kendilerine haşeviyye (maddi ve süfli zevklerine düşkün insanlar) dense bunun bir zararı yoktur. Melametîlerin sahtekâr taklitçile­ri zındıklardan bir taifedir”. Yazara göre bunlar ihlas da­vasında bulunurlar ama fısk u fücur göstermede mübalağa ederler.[288] XVI. asır Mısır âlim ve sufilerinden Abdülvehhab Şa’rânî’nin bu husustaki serzeniş ve şikâyetleri de fazladır. Ona göre kendi zamanında Mısır’daki tasavvufun durumu çok da iç açıcı değildi. Şaranî şöyle konuşur:

Zamanımız sufileri tasavvuftan nasipsiz şeyhlik taslayan bi­rine varıyor, ondan fena, beka, şatah gibi Kuran ve sünnetin doğruluğuna şahitlik etmediği bazı sözler kapıyor. Zamanla sırtına bir cübbe, başına bir sarık giydiriliyor. Sonra da bu adam mesela Anadolu’ya (bilâdi’r-rûm) yolculuğa çıkıyor. Buralarda suskunluk ve açlık gösterişinde bulunuyor. Akabin­de ise kendisine maaş bağlanması veya bol hediyeler sunul­masını arzuluyor. Bu konuda vüzera ve ümerayı aracı kılıyor. Neticede büyük ihmtimalle de kendisine bir miktar maaş bağ­lanıyor. Hâlbuki haram yiyor.[289]Zamanımız hukeması, (pislik nakleden) karasinek uleması; (ahlak ve itikadlara saldıran) birer canavar oldu. Şu devrin maymun (tabiatlıları) fazıl; parsları âkil, ticari sufî (soygungu bir aşiret), facirleri (sah­te birer) sufi; tilkileri zahidler; yılanları abidler; muttakileri fasihler [edebiyat parçalayanlar], şakileri nasihate kalkışan­lar; akrepleri vaizler, yılanları hafızlardır.290

Birgivî Halvetiyye’ye mensup birinden şunu duymuştu: “Hz. Muhammed’den (sav) başka hiç bir nebi Allah’ın isimlerin­den yedinci ismin mertebesine ulaşamamışlar, altıncı isimde kalmışlardır. Biz ise altıncı ismi de geçtik.” Birgivî bu sözün küfür ve sapıklık olduğunu kaydeder.[291] Zira burada gayr-i sünnî bir neşve bulur. “Sünnete aykırı konumlanan batınîlik” Safevî tarzı bir yaklaşım olup Birgivî’nin bu konuda tavizi yoktur.[292] Bütün bunlardan sonra onun şu ifadelerini okudu­ğumuzda aslında selef (geçmiş) sufîlerin söylediklerinin bir tekrarı olduğunu görüyoruz:

Zamanımızda bazı mutasavvıfların hanif şeriata muha­lif olan işleri hoş karşılanmadığı zaman “Bu zahire göre haramdır. Biz batın ehliyiz. Batın ilmine göre bu helaldir. Siz hükümleri kitaptan alıyorsunuz biz ise kitabın sahi­bi Rasulullahtan alıyoruz. Eğer bir mesele bize müşkil gelirse onu Rasulullah’tan sorarız. Şayet onun doğru ol­duğuna kanaat getirirsek onunla amel ederiz. Eğer bir kanaate varamazsak bizzat Allah ’a döneriz ve cevabını ondan alırız. Biz halvetle ve şeyhimizin himmetiyle Al­lah’a ulaşırız. Bunun neticesinde bize ilimler keşf olu­nur. Bundan dolayı biz kitaba, mütalaaya ve bir hocanın yanında okumaya ihtiyaç duymayız. Allah’a ulaşmak da ancak zahiri ilmi ve şeriatı terk etmekle mümkündür” demektedirler. Buna benzer iddiaların tamamı batıl ve sapıklıktır.[293]

Yukarıdan beri aktarılanlardan, Birgivî’nin tenkit ettiği konu­ların, ondan önce de gündemden düşmediği anlaşılmaktadır. Onun şikâyet ettiği konulara sonra gelenler de temas etmiş, ehil olmadığı halde şeyhlik davası güdenler, tasavvuf vasıta­sıyla bid’at ihdas edenler eleştirilmiş[294] bu tavır, vahdet-i vü­cudu temel almış âlimler tarafından da sürdürülmüştür. En verimli ömrünü XVII. yüzyılda tamamlamış bir sufî olan İmam Rabbânî (ö. 1034/1624) “Sünnet ve bid’attan her biri diğerinin zıddıdır” derken “bid’atı hasene” tabirini şiddede reddetmekte ve bir bid’at için “güzel” sıfatının asla verile­meyeceğini vurgulamaktadır.[295] XVI. yy. alimi Birgivî ise onun kadar sert değildir. Öteden beri bilinen Bid’at-ı hasene tabirini makul bulmuş, reddetmeden ve garipsemeden kullan­mıştır: İbadet cinsinden hakkında bid’at-ı hasene denilen her ne varsa araştırdığında dinin kurucusundan onun hakkında işaret veya delalet yoluyla bir izin olduğunu görürsün”.[296] Bir mukayese zemini temin etmesi açısından vermek gerekirse Rabbânî’nin, semâ vecd ve raks hakkındaki görüşü ise şudur:

Ebu Mansur Mâturîdî’den nakledilir ki kim zamanımız mukrîlerine (okuyucularına) okuyuşu için, ne güzel oku­dun, derse kafir olur ve hanımı kendisinden boş olur. (…) Ebu Nasr Debûsî vasıtasıyla Zahîrüddin Hârizmî’den hi­kaye edildiğine göre kim bir şarkıcıdan (muğannî) veya başkasından şarkı (ğınâ) dinler ya da [başka] haram bir fiil görür de inanarak veya inanmaksızın bunu güzel gö­rürse, şeriatın bir hükmünü iptal ettiği için o anda mür- ted olur. Zira her kim şeriatın bir hükmünü iptal ederse bütün müçtehidlere göre artık mümin sayılmaz ve Allah onun taatini kabul etmez bütün hasenatını da boşa çıka­rır. Allah bizleri bundan muhafaza etsin.[297]

Rabbânı, her ne kadar semâ için başka bir mektupta, tarikat sülûkunda mutavassıt ve müntehiler için faydalı olduğunu söylese de298 genel vurgusu Hanefî mezhebinin tavrı üzeri­ne sema ve şarkının haram olduğudur. Gerçekten de İmam Rabbânî’nin naklettiği gibi ağırlıklı görüş olarak Hanefîlerde şarkı-türkü ve sema, haram olarak kabul edilmiştir. Nitekim Birgivî “Çalgı aletlerini dinlemek günah; orada oturmak fa­sıklık; ondan lezzet almak ise küfürdür” şeklinde bir hadis nakleder.[299] Tarîka’da nakline göre satranç oynamak, kılıç vuruşmak haram olduğu gibi tanbur çalmak ve bütün oyun ve eğlence aletlerini kullanmak da haramdır. Ancak düğün gecelerinde zilsiz def çalmak haram olmadığı gibi gazileri, hacıları ve yolcu kafilesini karşılamak için davul çalmak da haram değildir.[300] Hanefîlerde klasik metinlerden olan Merğinânî’nin Hidâye’sınde şu ibareler yer alır:

Kim bir velîmeye veya yemeğe çağrılır da orada oyun [la’b] ya da şarkı [gına] bulunursa orada oturması ve yemesinde beis yoktur.[301] (…) Bu durum [şeyh, fakih, gibi] kendisine uyulan biri değilse böyledir. Muktedâ bih olur da bu tertibi men etmeye gücü yetmezse çıkar gider ve orada oturmaz. Zira katılırsa dinin lekelenmesi (şeynü’d-dîn) ve günah kapısının açılması (fethu bâbi’l-ma’siyye) söz konusudur. (…) Neticede bütün müzik aletleri [melâhî] ve icrası, hatta değneği vur­mak suretiyle tegannî dahi [et-tegannî bi-darbi’l-kadîb] ha­ramdır.[302]

Bu anlayış XVI. asır öncesinde böyle olduğu gibi sonrasında ve farklı coğrafyalarda mesela Şah Cihan’ın Hindistan’da elli yıl kadar saltanat süren üçüncü oğlu Sultan Evrengzîb Âlem- gîr’in (1658-1707) emriyle telif edilen el-Fetava el-Hindiy- ye’de de böyledir.[303] Birgivî’nin ücretle Kuran okunması meselesinde Tarîka’yı yazarken Gazzalî’den etkilendiğini söylemek mümkündür.[304] İhya’yı ve Gazzalî’nin adını bolca kullanmış olan Birgivî, onun pek çok görüşünün savunuculu­ğu yapmıştır. Gazzâli şöyle der:

İbadet ve farz-ı kifaye kabilinden olan cenaze yıkamak, defnetmek, ezan okumak, teravih kıldırmak, Kuran ve fı­kıh öğretmek gibi hususlarda her ne kadar ücret almak sahih ise de selef bunlardan ücret almayı kerih görmüş­tür. Çünkü bunların hakkı, bunlardan para almayıp ahiret sermayesine ayırmaktır. Ücret almak ise adeta dünya­lığı ahiret üzerine tercih etmek gibidir. Bu bakımdan hoş değildir.[305]

Bid’atı kavramını dar kapsamlı anlayanlar, “Hz. Peygam­ber’den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilâve veya ek­siltme özelliği taşıyan her şey” diye tarif etmişlerdir. Birgivî de bunlardandır. Bu gruba göre dinle ilgisi ve dinî mahiyeti bulunmayan şeyler gerçek manada bid‘at sayılmaz. Bu ba­kımdan örf ve âdet türünden olan davranışlar dalalete sürük­leyen bid’at kavramının dışında kalır.[306] Esasen bu bakışın rasyonel olduğu iddia edilebilir. Zira bid’atın kapsamını kü­çültmeyi hedeflemekte ve bu da netice olarak insan hayatı­na bid’at üzerinden müdahale alanını daraltmaktadır. Hatta Birgivî’nin bid’at karşıtı olarak sünnet tanımı da gerçekçidir.

Zira ona göre sünnet, oldur ki Rasulullah onu ekser zamanda işlemiş ola, terk idene azab olmaz. Lâkin itaba ve şefâatten mahrum olmaya mustahık olur. Misvak ve cemâat ve oğlan­cıkları sünnet etmek ve evlendiği vakitte taam etmek gibi.[307] Bununla birlikte müstehabı şöyle tanımlamıştır “müstehab oldur ki Rasulullah ânı bir kere ya iki kere işlemiş ola veya işleyene sevab vardır demiş ola. İşlemeyene azab ve ıtâb ve şefâatten mahrum olmak olmaz. Lâkin işlemesinde sevâb olur. Nafile namaz kılmak ve nafile sadaka vermek ve nafile oruç tutmak gibi”[308] Bu taksim çok mühimdir. Zira Hz. Peygamber’in bir kere dahi yapmış olduğu güzel şeyleri sünnet sayan anlayıştan ayrılan ve bunu bir alt kategori olan müstehabda değerlendiren Birgivî, bunları terk edenlere sünneti terk etmiş muamelesi yapmamıştır.

Birgivî’nin, Fahreddin Razî (ö. 606/1210) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabi’nin (ö. 638/1240) görüşlerinden olumlu yönde et­kilendiği veya en azından bu vahdet-i vücud öğretisini bid’at ve muzır bir oluşum olarak tanımlamadığı anlaşılmaktadır. Zira çerçeve bir metin olan Tarîka dahil hiçbir eserinde, ger­çekten de yerleşik dini sabiteler açısından küfür ve bidat ile itham edilebilecek görüşler barındıran vahdet-i vücud aley­hinde bulunmamış ve bu konuda kalem oynatmamıştır. Birgi­vî’nin bu öğretiye temas etmemiş olmasını, konuya ilgi duy­maması, bazı çevrelerden çekinmesi veya ele almaya değer bulmaması gibi sebeplere bağlamak, onun karakteri ve dini hasasiyeti ile uyumlu gözükmemektedir. Dolayısıyla Fusus özelinde aynı asırda Çivizâde ile tekrar alevlenen hatta zaten asırlardır hep gündemde kalmayı başarmış bir öğreti ve mü­nakaşaya Birgivî’nin dahil olmaması onun bilinçli bir tercihi­nin neticesi olmalıdır.

Burada öncelikle Birgivî’nin takip ettiği iddia edilen îbn Teymiyye Mektebi’nin karşısında konumlandırılan Razî Mekte­bi’ nin[309] Birgivî’nin eserlerine ne kadar yansıdığına bakmalı­yız. Fahreddin Razî gerçekten de kelam ve tasavvuf itibariyle nazar ve irfan metodlarını kitaplarında bolca kullanmış, son­raki ulemayı doğrudan etkilemiş bir isimdir. Birgivî, Tarî-ka’sında Zemahşerî, Kadı Beyzâvî, Fahreddin Razî ve başka âlimlerin “infak”tan maksadın malı hayır yolunda harcamak olduğu konusunda ittifak ettiklerini vurgulayarak daha baş­ka nakil ve yorumlarda bulunur.[310]

Keza Büsbütün eli açık da olma (İsra 17/29) ayetinin iniş sebebini izah ederken bir ço­cuğun Allah Rasulünün yanma geldiğini ve “Annem senden şunu şunu istiyor” dediğini Rasulullah’ın “Bugün yanımızda bir şey yok” demesine rağmen çocuğun “Annem gömleğini bana giydirmeni istiyor” deyince de Hz. Peygamber’in göm­leğini çıkarıp çocuğa giydirdiğini ve kendisinin ise evde el­bisesiz oturduğunu nakleder. Bunun üzerine yukarıdaki ayet nazil olmuştur. Birgivî bahsi geçen izahın Zemahşerî, Kadı Beyzâvî ve Fahreddin Razî’nin tefsirinde yer aldığını kayde­der.[311] Tarîka’da, Zemahşerî’nin Keşşaf’ı ve Razî’nin Mefâtihu’l-gayb’ı farklı izahlarda kendine yer bulur. Hud suresinin 15-16. ayetlerinin tefsirinde Zemahşerî’nin “ahiret sevabını istemeyenlere elbette herhangi bir sevab yoktur. Zira zaten onlar bunu değil sadece dünyadaki karşılığını istemişlerdir” görüşünü naklettikten sonra Razî’den bir alıntı yapar:

Razî, Tefsir-i Kebir ’de der ki, Akıl da zaten kati biçimde bu neticeyi göstermektedir. Zira her kim güzel bir işi dünyası­nı sürdürmek ve menfaat arzusuyla yaparsa bu, ona göre karşılık bulur. Demekki o kimsenin kalbinde dünya sevgi­si baskın gelmiş ve ahiret aşkı oluşmamıştır. Eğer ahiretin ve oradaki mutluluğun hakikatini bilmiş (marifet) olsaydı iyiliklerini asla dünya arzusu için yapmazdı. Böylece an­laşılıyor ki iyiliği (birr) dünya için yapanın dünyaya bü­yük bir rağbet beslemekte ve ahireti istememektedir. Her kim bu şekildeyse öldüğü zaman bütün dünya menfaatle­rini kaybedecek ve ahret babında aciz düşecek, çaresiz kalacaktır.[312]

Birgivî’nin Razî’ye olan ilgisi, iktibaslarından anlaşıldığı kadarıyla ahiret ve tasavvuf merkezlidir. Kısaca Birgivî “fi­lozof” değil “ahirete teşvik eden” Razî’nin görüşünü aktar­maktadır. Aslında benzer bir seçiciliği İbnüTArabî için de gösterir. Yani gönlünde değil belki ama metinlerinde vahdet-i vücudcu ve filozof olan değil “insanları ahiret amellerine sevkeden İbnü’l-Arabî’ye yer vermektedir. Burada ifadeye çalıştığımız şey onun Gazzâlî gibi klasik bir âlim tipini oluş­turduğu, her görüşten istifade ettiği ve onu değerlendirdiği­dir. Bununla birlikte Birgivî’nin nahve dair eserlerinde dahi ahirete teşvik eden cümleler ve bu arada Mu’tezile’yi yeren ifadeler mevcuttur.[313] Hatta ona göre Mu’tezile’yi küfre nis­pet vaciptir.[314]

Aynı zamanda Birgivî, iyi bir müminin vasıf­larını saydığı ve tavsiyelerde bulunduğu Vfrsiyetname’sinde dini inancın sorgulanmaması ve tabiattaki zarar ve kötülük kaynaklarının çok fazla araştırılmaması konusunda da telkin­ler verir:“Eğer süâl edersen ki yâ nîçün cümlenin mü’min olmasın dilemedi ba’zın kâfir olmasın diledi? Cevab oldur ki ana dilediği ve işlediği nesneden süâl olunmaz”[315] “ve yı­lanları ve akrebleri ve hınzırları ve gayri şerleri yaratdığında nîce hikmetler var ve fâideler vardır böylece inanmak cüm­leye vacibdir bize anları bilmek lâzım değildir. Hemân bize lâzım olan böylece itikâd etmekdir.”[316] Aslında halk için bu bir kolaylık ve büyük bir yükün alınmasıdır. Fakat maalesef bu tavsiye bir yasaklama şeklinde anlaşılmaya da müsaittir. Birgivî devam eder: “Küfrü ve fışkı ve şâir şerleri sevmez ve razı olmaz ve lâkin onları dahî bilür ve diler ve yaradır. Eğer dersen kim nîçün yaradır ve nîçün diler? Cevap oldur ki Hak Teâlanın şerleri yaradub dilemesinde ve şeytânı yaradub kıyamete değin ömür virüb halka vesvese itmeğe kudret vermede ve fasıldan yaratmada ve küfürlerini yaradub ve bu cümleyi murâd etmede nice hikmetler vardır. Bize anları tafsîlen bilmek lâzım değildir.”[317]

Birgivî’nin Osmanlı coğrafyasındaki etkisi son asırlara kadar devam etmiştir.[318] Kendi döneminden hemen sonraki asırlar­da pek çok âlim tarafından takip edilse de en dikkat çekeni Arap dünyasındaki algı biçimidir. Zira bu algı gerek Selefilik ile Arap dünyasının (Mısır-Şam) ilişkilendirilmesi gerekse Osmanlı düşüncesinin, îbn Teymiyye tesirine girmesi iddia­ları açısından mühimdir. Buna göre bugünkü gündemin ak­sine Arap bilginler Birgivî’yi kendi çağından ve devam eden asırlarda İbn Teymiyye ile değil Gazzâlî ile ilişkilendirmişler ve ona benzetmişlerdir. Birgivî’den bir kuşak sonra yaşamış olan kendisi Anadolu’da bulunmamasına rağmen eserleriy­le bu bölgedeki dini düşünceye tesir etmiş bir âlim olan Ali el-Kârî (ö. 1014/1605) et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’yi öv­mek için kaleme aldığı kasidesinde Birgivî’yi “imamımız” şeklinde anmıştır.[319]

Şâfii fakihlerinden Kudüs müftülüğü yapmış olan Ali el-Kudsî (ö. 1144/1731) Birgivî’ye hitaben “Ey Günümüzün Gazzâlî’si, Birgi’nin şerefi sendedir! Senin bereketinle orası ne güzel yurttur!” der. Mısır’ın önde gelen âlimlerinden Şeyh Muhammed Meymunî (ö. 1614) “Muhammed Birgivî’nin yollarım görmedin mi? O yollarda gökleri ay­dınlatan nurlar görülmektedir!”. Kahire’li muhaddis, fakih ve sufî Abdürraûf Münâvî (ö. 1031/1622) Birgivî’yi överken “O, asırların ve şehirlerin yegane alimi, Arap ve Acemin Şeyhülis­lâmıdır” demiştir. Aslen Heratlı olup Mekke’de yaşayan Mu­hammed el-Kârî (ö. 1014/1606) ise yazdığı 36 beyitlik şiirde şöyle der: “Allah şeyhimizi müeyyed kılsın! İnsanlar ancak ondan fayda gördü! Birgivî bizim önderimiz, dindarlığın ve takvanın şeyhidir”, “Biliniz ki Birgivî bid’atçilerin düşmanı­dır”. Bunlardan başka Nuruddin Îyâdî, Salim Şehûrî, Bulkînî, Muhammed Necâvî, Ahmed Şertûnî, Eminuddin Mısrî gibi âlimler Birgivî’yi medh etmişlerdir. Bu metinlerin ortak nok­tası, Birgivî’nin Batınîlerle mücadele eden Gazzâlî gibi bid’at ve yanlış inançlarla mücadelesi ve Tarîka ’nın değeridir.[320]

Netice itibariyle Çivizâde ve Birgivî’nin zihniyet, tavır veya mezhep olarak selefi oldukları iddiasının gerçeği yansıtmadı­ğı görülmektedir. Adı geçen âlimlerin klasik Hanefî oldukları ve bu mezhebin metodolojisini benimsedikleri tespit edil­miştir.[321] Çivizâde’nin, özellikle ileride geleceği üzere kahve meselesindeki iftâ tavrı onun zahiri bakışa mensubiyetinin güzel bir örneğini teşkil eder. Tazir risalesinde ve Fetâva’da kendi görüşlerine “ben derim ki” ifadesiyle yer veren Çivizâde tıpkı Birgivî gibi muteber fıkıh kitaplarına ve geçmiş müçtehidlere son derece mühim bir mevki ayırmış ve öncekilerin görüşlerinin her zaman sonrakilere tercih edilmesi gerektiğini göstermiştir.

Gerek Çivizâde gerekse Birgivî’nin örfî mas­lahata mebnî verilen fetvaları, kütüb-i muteberede olmadığı gerekçesiyle reddetmelerine bakılırsa “içtihad” kurumunu çalıştırmama ve fıkıh müdevvenâtının yeterliliğine vurgu ref­leksine sahip oldukları anlaşılmaktadır. Her şey gibi bilginin de değişimini kabul etmediklerini[322] belki de bunu bir bozul­ma olarak gördüklerini söylemek mümkündür. Birgivî’yi Çivizâde’den ayıran taraf ise tıpkı Gazzalî gibi mantık ve kelam bahislerindeki vukufiyeti ve irfanî tasavvufa olan muhabbeti olarak gözükmektedir. Birgivî hem Tarîka’da hem de Vasiyet­name” de görüleceği üzere şeriatla uyumlu olan zühdî tasav­vufu ilk dönem sufilerinin isimlerini ve menkıbelerini nakle­derek açıkça savunduğu gibi irfanî tasavvufa olan merakını da satır aralarına serpiştirmiştir. Yukarıda temas edildiği gibi onun Tarîka”da vahdet-i vücud aleyhtarlığı yapmaması, bu fel­sefeye olan sevgisini göstermektedir. Zira vahdet-i vücud’un yanlış ve sapık bir yorum olduğunu düşünenler için bu konu­da susmanın, hakkı söylemeyen dilsiz şeytan konumuna düş­me ve küfre rıza gösterme kadar ağır bir mesuliyet manasına geldiği bilinmektedir. Birgivî, kendine şeriatı müdafaa görevi biçtiği için sadece “icap edeni” yapmış bu sebeple de metin­lerine, irfanî tasavvuf yerine zühdî tasavvufu öne çıkarmıştır.

Osman Cengiz – 16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinin Kaynakları
Çivizade – Ebussu’ud – Birgivi,syf:149,173

Dipnotlar:

240.Halil İnalcık, “Şeriat ve kanun Din ve Devlet” İslâmiyât, Cilt 1, sayı 4, Ekim-Aralık 1998, 135, (Bu yazının aslı Prof. İştiyak Hüseyin Kureshî anısına düzenlenen konferanslar serisinde Karachi Üniversitesi’nde okun­muş sonra da şu eserde yayınlanmıştır: Sharia, umma, Khilâfa ed. Y.A. Hashmi, Karachi, 1987). Aynı başlığı taşıyan makalenin son baskısında bu cümlelerin de içinde bulunduğu uzunca paragraf, metinden çıkarılmıştır. Bkz. Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, Kırmızı Yay., İstanbul, 2016,101.

[241]    Birgivî’nin, adetleri bid’at diye reddetmediğine, adette bid’atı dalalet say­mağına ve tebliğ metodunun kışkırtma, tehdid veya tedhiş içermediğine daha önce temas edilmişti.

[242]    Hanefî olacak. Birgivî Hanbelî değildi. Selefîlik ile Hanbelîlik ayrılmaz bir bütün gibi görüldüğünden bu yanlışa düşülmüş olmalı.

[243]    Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 155-156. Krş. Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 101-102. Burada sayılanların hemen hiçbiri vakıa ile mutabık değildir, ölüleri anmak için yapılan ayinler yani “birinin ruhuna Kuran veya hatim okuma” ya da kabir ziyaretlerinde bulunma Birgivî’nin Vasiyetname’sinin sonunda Tarîka ve Cilâü’l-kulûb’da belirttiği gibi ona göre meşru ve güzeldir. Zaten kendisi vefatının ardından ruhuna Kuran-ı Kerim okunmasını istemiştir.

[244]    Kasım Kufralı, “Birgivî” ÎA, Eskişehir, 2001, 2/634.

[245]    Halil İnalcık, “Şeriat ve kanun Din ve Devlet” İslâmiyet, Cilt 1, sayı 4, Ekim-Aralık 1998,135;İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, Kırmızı Yay., İstanbul, 2016,101.

246   Fahri Unan, “Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünlîliğine Sünnî Muha­lefet: Birgivî Mehmed Efendi” http://vunus.hacettepe.edu.tr/~unan/aka- demik3.html (Erişim: 05.08,2017); Ocak, Yeniçağlar Anadolulunda İs­lâm *ın Ayak İzleri-Osmanlı Dönemi, 178 vd; Ayrıca Bkz. Katharina Anna Ivanyi, Virtue, Piety and the Law: A Study of Birgivî Mehmed Efendı’s al-Tarîqa al-Muhammadiyya, A Dissertation Presented to the Faculty of Princeton University in Candldacy for the Degree of Doctor of Philosop- hy, Advisor: Michael A. Cook, November 2012, 4; Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 46; Curry, The Transformatıon of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 275; Robert Dankoff, An Ottoman Mentality The World of Evliya Çelebi, Brill, Leiden-Boston, 2006, 246.

[247]   Lekesiz, Agt, 56.

[248]   Lekesiz, Agt, 113.

[249]   Birgivî, Tarika (Taha) 517.

[250]    Lekesiz, Agt, 191

[251]   Lekesiz, Agt, 129

252   Lekesiz’e göre şifre gibi kullanılan bu kavramlar şunlardır: Kitap, sünnet (hadis) şeriat, mezhep (Hanefî, Ehl-i Sünnet selef-i salihin) itikad, iba­det, ahlâk (nefis, şehvet, fazilet, kalp, hikmet) ilim ve âlim /fıkıh, içtihad, imam, kelam, akaid) takva, tasavvuf, tarikat, sufî (zikir, küfür, bid’at, zın­dık, mülhid) vaiz, müftü, müderris (iyiliği emr kötülükten nehy) cami, müezzin, cemaat (bid’at, cehalet, ücret, kıraat, teganni, lahn) idareci/ yönetici (şeriat, riyaset, mevki, makam, zulüm, küfür, caize, lütuf) kadı (hüküm, adalet, haksızlık, cehalet) halk (cehalet, adet-örf, eğlence, ahlâk, helal, haram, küfür, bid’at, faiz, kadın) [Tekrar eden kavramlar metinde bu şekildedir]. Bkz. Lekesiz, Agt, 59-60. tleriki sayfalarda “şifre kavram­lara tekrar temas eden yazar en çok “bid’at” kavramının öne çıktığını vurgulamıştır. Bkz. Agt, 194. Bize göre ise biraz sonra izah edileceği gibi bütün bu kavramlar Birgivî’nin, Gazzalî’ye ve onu gibi klasik İslâm gele­neğine bağlı bir âlim olduğunun en bariz ifadesidir. Aynca Lekesiz’in Bir- givî-Ibn Teymiyye ilişkisini Ziyaretü’l-kubûr risalesi üzerinden tespitine dair bkz. Lekesiz, Agt, 114.

[253]   Ahmet Yaşar Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri: Os­manlı Dönemi, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2012, 221. İbn Kayyim ve İbn Teymiyye’nin görüşlerini muhtevi Ziyaretü’l-Kubûr risalesinin Birgivî’ye ait olmadığının Ahmet Turan Arslan tarafından tespit edildiği daha önce zikredilmişti. Martı’nm naklettiğine göre bir tebliğ müzarekesi esnasın­da Emrullah Yüksel, Ocak’a, derinlemesine inceleme isteyen konularda peşin hükümlü olduğunu belirterek “İmam Birgivî’nin Osmanlı İmpara- torluğu’nda İbn Teymiyye’yi temsil ettiğini ne ile kanıtlarsınız?” şeklide yönelttiği sorusunu Ocak, “Eserlerinde hem İbn Teymiyye’nin hem de öğrencilerinin isimlerini vermesinden” diyerek cevaplandırmıştır. Martı bu cevap için “bir takım iddiaların mesnedsiz kaldığını açıkça göstermek­tedir” yorumunu yapar ki (Martı, Age, 67) ben de bu yoruma katılıyorum. Zira Martı’nm da belirttiği gibi Tarîka ve Vasiyetname başta olmak üzere Birgivî’nin eserlerinde İbn Teymiyye’nin veya İbn Kayyim’in ismine ve etkisine rastlanmamaktadır. Hatta ilave edilmeli ki İbn Teymiyye ölülerle tevessülü reddederken Tarîka ’da bu tevessül meşru görülmektedir.

[254]   îbn Teymiyye, Mecmûatü’LFetava, 31/234.

[255]  Arıkan, “Osmanlı’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etme­nin İmkanı-Eleştirel Bir Yaklaşım”, 485. Arıkan burada, Birgivî ile İbn Teymiyye’nin görüşlerini karşılaştırır. Bkz. Agm, 484-492.

[256]  Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/549; Peçevî Tarihi, (Baykal), 1/17.

[257]  Gel, Agt, 187-249

[258]  Gel, Agt, 180. Aslında Çivizâde’nin bu tavrı, hemen bütün klasik Hanefîlerin düşünce dünyasını oluşturmaktadır. Zaten Mehmet Gel de bunu ka­bul eder ve yukarıdaki cümleye şöyle devam eder: “Aslına bakılırsa bu zihniyet ya da düşünce tarzı Çivizâde ’ye özgü olmayıp daha çok Ortaçağ İslâm coğrafyasında teşekkül eden belli bir fıkhî geleneğin XVI. yüzyıl Os­manlı’sında Çivizâde üzerinden tecessüm etmesine benzemektedir. Diğer bir deyişle Çivizâde bu zihniyetiyle esasen sak tarihsel gelenek açısından aykırı bir figürü yahut sıra dışı bir alim tipini temsil etmemektedir”. Gel, Agt, 180.                                 _

[259]    Gel, Agt, 182.

[260]   Gel, Agt, 309.

[261]   Gel, Agt, 185.

[262]   Selef zahiriliği ve zahirî zahiriliği şeklindeki ayrımında ilkinin itikadî di­ğerinin ise hukukî vurguya sahip olduğu, Eıgin’in de dikkat çektiği gibi açıktır. Dolayısıyla ilkinin selefî İkincisi için ise zahirî zihniyet tanımı için­de düşünülmesi daha isabetli olmalıdır. Krş. Refik Ergin, İslâm Düşünce­sinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, Selçuk Üniver­sitesi Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2007,26,45,51 vd.

[263]    Gel, Agt, 256-272.

[264]    İbn Teymiyye, aklî metodlan kullanan ve içtihadı savunan bir hukuk üret­me usulüne sahiptir. Birgivî ve Çivizâde’ye göre ise içtihad kapısı kapan­mıştır. İçtihad yaklaşımı bir hukukçunun zihniyetini gösterir. Zira bunlar, bir hükme varma yolunun temel unsurlarıdır.

265    Adududdin Îcî (ö. 756/1355) Sufileri fazlaca kötüler ve şöyle derdi: “Hulû- lu iddia eden Hıristiyanların ve aşırı Şia’nın bazı büyük insanlar hakkında hulûlu kail oldukları halde, sufilerin bütün eşyaya hatta kötü şeylere hulû- lu kail olmaları hasebiyle hululu kail olanların en kötüleridir”. Abdüllatif Harputî, Tenkîhu’l-Kelâm fîAkâldi Ehli’l-lslâm: Kelam İlmine Giriş, haz. Fikret Karaman, İstanbul, 2016,147. Îbnü’l-Arabî’nin görüşlerini’ ve bazı sufî ritüllerine karşı çıkanlar bunlarla sınırlı değildi. Bkz. Mehmet Kalay­cı, “Birgivî Mirasının Toplumsal ve Metinsel Taşıyıcıları: Kadızâdeliler ve Etrafındaki Ulema” Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a OsmanlIıda İlim ve Fikir Dünyası Âlimler, Müesseseler ve Fikrî Eserler XVII. Yüzyıl-Sempoz- yum Tebliğleri, İstanbul, 2017, 437. Krş. Yazıcı, İbn Teymiyye’nin Mec- mûatü’l-Fetâvâ İsimli Eserinde Ehl-i Bid’at Fırkalarına Bakışı, 33.

 

 

 

[266]    Bu konuda George Makdisi şu değerlendirmeyi yapar: “İşte burada, sade­ce kendi takip ettiği meşhur Hanbelî ve sûfi üstadı Abdülkâdir-i Geylânî için değil, bunun yanında onun da sûfi üstadı olan ve Hanbelî olmayan Hammad ed-Dabbas’a olan hayranlığını açıkça göstermektedir. Bu, Ham- mad ed-Dabbas’ın çağdaşı ünlü İbn Akil’in, bu sûfiyi Ortodoks olmayan sûfi uygulamalar nedeniyle kınaması durumunda son derece belirgin bir şekilde görülmektedir. Bunun aksine, İbn Teymiyye, Ortodoks bir sûfi üs­tadı olarak gördüğü Hammad ed-Dabbas’ı övmektedir. Dahası, Hanbelî sûfi Abdülkadir Geylânî’ye ve Hanbelî olmayan sûfi Hammad ed-Dab­bas’a olan övgüsünün tersine, îbn Teymiyye takip ettiği Hanbelî sûfi He- revî’yi eleştirmekte ve kendisinin çelişkiye düştüğünü söylemektedir. İbn Teymiyye’nin Herevî’ye karşı takındığı bu tutum talebesi îbn Kayyım el-Cevziyye’de tam tersidir. Cevziyye, Herevî’yi takdir etmiş ve onun az önce bahsettiğimiz Menazilü’s-sairîn adlı eserine en önemli şerhlerinden birini yazmıştır” George Makdisi, “Kadirî Sufisi îbn Teymiyye” çev. Vahit Göktaş Tasavvuf-İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 8 [2007], sayı: 19, (401-411) 408.

[267]    Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet Velayet Hakkındaki Görüşleri ve îbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri” Tbsavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl, 9 (2008), Sayı, 21, (213-255), 216. İbnü’l-Arabî münakaşası Osmanlı’da da son döneme kadar sürmüştür. Mesela Şeyhülislâm Mustafa Sabri Mevkıfü’l-akl adlı eserinde Îbnü’l-A- rabı’nin varlık hakkındaki görüşlerini geniş bir tenkide tâbi tutmuş ve red­detmiştir. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-akl ve’l-ilm ve’l-âlem min rabbi’l-â- lemîn ve ıbâdihi’l-mürselîn, Beyrut, 1401/1981, 3/149-199.

[268]   Şükrü Özen “Teftazanî” DİA, 40/303; Teftazanî, Kelam İlmi ve İslâm Aka- idi-Şerhu’l-akâid, ter. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1999, 348.

[269]   Mecmûatû Resâil fi Vahdeti Vücûd, (Alâeddin Buhâri ve Ali el-Kârî risa­leleri), ty, 2. Taş baskı olan bu nüshada her ne kadar ilk risale Teftazanî’ye nispet edilmişse de öğrencisi Alâeddin Buharîye (ö. 1438) ait olduğu tespit edilmiştir. Mustafa Kara, İbn Teymiyye’ye Göre İbnü’I-Arabî, 147; Özen, “Teftazanî” DİA, 40/307; Michel, Chodkiewicz, “İbnü’l-Arabi’nin Öğre­tisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Safiler, Haz. Ahmet Yaşar Ocak, TTK, Ankara, 2014,104. Ayrıca zaten Alâeddin Buharî’nin “İbnü’l-Arabi’nin asılsız sözlerini açıkladığı” Fâdı- hatü’l-mülhidîn İsimli eseri bilinmektedir. Kâtip Çelebi, Keşfii ’z-züniin, 3/972.

[270]   Hz. Peygamber’in tavsiyesiyle kitap telifinin farklı örnekleri de vardır. XJX yy.’da Şemseddin Muhammed Nurî Nakşibendî, Mifıahu’l-kulûb İsimM eserini, girişteki izaha bakılırsa, İbnü’l-Arabi’de olduğu gibi, yazaı kitabı bizzat Hz. Peygamber’in tavsiyesi üzerine kaleme almıştır. Miftâ- hu’l-kulûb, Esad Efendi matbaası, 1301,2-3.

[271]   Krş. İbn Teymiyye Külliyâtı, İstanbul, 1987, 2/147-156; Ali el-Kâıi, Risale fi Vahdeti Vücûd, ty, 52,59-67,110-114.

[272]   Özellikle hadisçiler ve kelamcılar arasındaki tanşmalar için bkz. Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar arasındaki Münakaşalar, TDV Yay., Ankara, 1989, 234-262. Ayrıca bkz. Zekeriya Güler, Zâhirî Muhaddis- lerle Hanefi Fakihleri Arasındaki Münakaşalar ve İhtilâf Sebepleri, An­kara, 1997. Mutasavvıf el-Muhâsibî (ö. 243/857) Kitap, sünnet ve icma- ya muvafık olamayan reyin, ucubdan meydana geldiğini ve çoğunlukla insanları bid’at, küfür ve dalâlete sürüklediğini kaydeder. Ona göre Hz. Peygamber zaten reyi zemmedip ahir zamanda artacağım haber vermiştir. Haris el-Muhâsibî, Er-Riâye li-Hukûkillâh-Kalp Hayatı, haz. Abdülhakim Yüce, İstanbul, 2013,344.

[273]   İşcan, Selefilik-İslâmi Köktenciliğin Tarihi temelleri, 56-57. Bu ve devam eden sayfalar “bid’at söylemi ve sünneti diriltme’’ fikrinin ilk asırlardan beri fakih ve mutasavvıfların dilinden düşmediğini örneklemektedir. Yani bugün selefi olarak anılsın anılmasın çoğu bilginin bu söylemi benimse­diği görülmektedir. Dolayısıyla bu söylem üzerinden bir zihniyet inşası Islâm geleneğinde “selefilik adına çok geniş bir mutabakatın zaten var ol­duğunu” ifade edecektir ki bana göre bu bakış isabetli değildir. Doğru olan bıd’atten arınma, sünneti ihya ve selefe uyma söylemlerinin her devirde makul ölçülerde bulunduğudur. Selefi söylemin varlık kodlarını daha çok başka yerlerde aramalıdır. İlgili bölüme bakınız.

[274]   Ebu Talib Mekkî yakin ilmi dediği sahayı iman, marifetullah, mukaşefe gibi kavramlarla açıklar ve bu sahanın sadece ehline mahsus bir meziyet olduğunu ifade eder. Ebu Talib el-Mekki, Kûtu’l-Kulûb-Kalplerin Azığı, İstanbul, 1999,2/140.

275    Ebu Talib Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, 2/78,102.

276    Ebu Talib Mekkî, Kûtu ’l-Kulûb, 2/110-119.

[277] İşcan, îslâmi Düşüncede Yenilik, 303-304. Gazzâlî ayrıca şunları ekler: “Şu kadar var ki, zamanımızın mutasavvifesi, bâtınları fikir zevkinden ve amelin inceliklerinden mahrum olup, tenhalarda Allah’ı zikirle ünsiyet edemediklerinden bir sanat ve bir meşgaleleri olmadığından, tembelliğe alışkın olup çalışmak kendilerine ağır geldiği için, kazanç yolunu bırakıp dilencilik ve insanların sırtından geçinme yolunu tercihle diyar diyar do­laşmayı uygun buldu. Onlar için inşa edilmiş kervansaray ve tekkelerde dolaşarak, oralarda gelen geçene hizmet edenleri kendilerine bağladılar. Kendi akıl ve dinlerini maskara ettiler. Çünkü iş ve güçleri riya ve gösteriş, şan ve şöhret kazanmak, türlü hilelerle servet edinmektir. Tekkelerde bir tesirleri yoktur. Müritlere faydalı bir terbiye vermez, onlan kötülüklerden men etmezler. Yünden ve deriden elbise giyer, tekkelerde keyiflerine ba­karlar. Şatahat ve taşkınlık edenlerin bazı yaldızlı sözlerini ezberler, onları okur ve kendilerini söz, kıyafet, seyahat ve görünüşte onlara benzetme­ye çakşır, kendilerini hayır yolunda zannederler. (…) Tasavvuf tamamen çöküntüye uğradı ve mahvoldu.” Bülent Çelikel, “Gazâlî’nin Dönemin­deki Ulemâya Yönelttiği Eleştiriler” Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi Cilt 13, Sayı 2, 2013-126-127. Krş. Gazzalî, İhya, “Yolculuğun Faydaları, Fazilet ve Niyeti” 2/635. Çelikel’in Gazzalî hakkında yaptığı bir değerlendirme “Birgivî’nin selefîliğine” de ışık tutacak niteliktedir: “Gazâlî’nin yaşanmış tecrübe dünyası olarak selefi model alması ve çağ­daşı olan ulemâ ile selef arasında çoğu zaman kıyaslama yapması, onun eleştirilerine bir selefî Özlem şeklinde yansımıştır”, Çelikel, Agm, 131.

[278] Krş. Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 103-108.

[279]    Ebu Tâlib Mekkî, Kûtu ’l-Kulûb, 2/127.

[280]    Serahsî, Usûlü Is-Serahsî, 1/350-351.

[281]    Ebu’l-Berekat Nesefî, el-Menâr fi Usûlü’l-Fıkh, Dersaadet, 1329,138.

[282]    Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, 1310, 2/16.

[283]    Güzelhisârî, Menâfıu’d-Dekâik fi Şerhi Mecâmu’l-Hakâik, Bosnevî el- Hâc Muharrem Efendi, ty., 195.

[284]    Birgivî. Usûl-i Hadîs, 46. Aynca bkz. Davud Karsı, Şerhu Usûli Hadîs,

[285]   Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Hânî el-Hâc, el-Mek- tebetü’t-tevfîkıyye, ty, 20-21. Ayrıca bkz. Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, haz.Süleyman Uludağ, İstanbul, 1978,63.

[286]   Sühreverdî, Avârlfü’l-meârlf-Gerçek Ihsavvuf, tere. Dilaver Selvi, İstan­bul, 1995, 97; Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, 66.

[287]   Abdurrahman Câmi, Evliya Menkıbeleri-Nefahâtü ‘l-Üns, tere, ve şerh Lâ- miî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, Pinhan Yay., İstanbul, 2011,181; Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, 66,

[288]  Abdurrahman Cami, Evliya Menkıbeleri, 77. Burada yer aldığı şekliyle menkıbeyi kaynaklarda Melamîler ile Kalenderîler apayrı gruplar olarak görülmekte ve ikinci grup yerilmektedir. Ayrıca bu eserde, kitabın ana kaynaklarından olan Tabakât-ı Sufıyye yazarı Abdullah bin Muhammed el-Ensârî el-Herevî “Hazreti Şeyhülislâm, kehfü’l-enâm, nâsırü’s-sünne ye kâmiu’l-bid’a” olarak anılmaktadır. Bkz. Cami, Age, 35.

[289]   Abdülvehhab Şa’ranî, Tenbîhu’l-Muğterrîn Evâhır el-Karni ’l-Âşir alâ mâ Hâlefû fth Selefehum et-Tâhir, thk. Vâil Ahmed Abdurrahman, el-Mekte- be et’tavfîkıyye, Kahire, ty,, 21.

[290]  Abdülvehhab Şa’rânî, Kibrtt-i Ahmer, tere. Haşan Fehmi Kumanlıoglu İzmir, 2006,368.                                                                        ’

[291]    Birgivî, Tarîka, (Taha), 63; Birgivî, Tarîka (Nedvî), 102,

[292]   Krş. Bayram Demircigil, “Birgivî’nin Tasavvuf ve Tarikatlere Bakışı” Journal of History Culture and Art Reseorch/Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, Vol. 6, No. 4, September 2017, 722.

[293]   Birgivî, Tarîka (Nedvî), 55; Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye, tere. Muhammed Taha, Muallim Neşr., İstanbul, 2013,40.

[294]    Fatih Şeker, Osmanlı Islâm Tasavvuru, İstanbul, 2013, 39.

[295]    Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, çev. Abdülkadir Akçiçek, ty, 1/565 (255. Mektup. Ayrıca bkz. 54, 80 ve 517. Mektuplar); Abdülmecid Hânı, el- Hadâiktı’l-Verdiyye. 751.

[296]     Birgivî, Tanka (Taha), 39.

[297]     Rabbânî, Mektûbât lil-imâm rabbânî müceddidi elf-i sânî ahmed fâruk es-serhendî, ty.» 1/279 (266. Mektup).

[298]     Rabbânî, Mektûbât, 1/309 (285. Mektup).

[299]   Birgivî, Tarîka (Taha) 413; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 446; Arslan, “İmam Birgivî’nin Bir Mektubu” 74.

[300]   Birgivî, Tarîka (Taha) 423.

[301]   Aradaki açıklamada “zira davete icabet vaciptir” denilir.

[302]     Merğınânî, el-Hidâye şerhu hidâyeti’l-mübtedî, DâruL-kütübiL-ilmiyye, Beyrut, 1990, 4/414-415.

[303]  Ansiklopedik İslâm Fıkhı: Fetâvâyı Hindiyye, ter. Mustafa Efe, Akçağ Yay., 12/110-112.

[304]   Fahreddin Râzî’nin Kitâbü’n-Nefs ve’r-Rûh ve Şerhu Kuvâhümâ başlıklı eseri, Nasîrüddîn Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, îbn Haldun’un Mukaddi­memi ve Şehâbeddin Sühreverdî’nin Avân/ü ’l-maârif i gibi tanınmış eser­ler dâhil olmak üzere sonraki dönemlerde yazılmış pek çok kitapta, İhyâü ulûml’d-din’in farklı ölçülerde etkisi olduğu vurgulanır. Mustafa Çağrıcı “İhyâü ulûmu’d-dîn” DİA, 22/12.

[305]   Gazzâlî, İhyâü ulûmiddin, tere. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay., ty., 2/220.

[306]   Bkz. Rahmi Yaran, “Bid’at” DİA, 6/129-130.

[307]   Birgivî, Risale-i Birgivî (Vasiyyetnâme), Osman Ergin Kitapları, 2721, Matbu Nüsha, (Elle yazılmış tarih,1221), 26.

[308]    Birgivî, Risale-i Birgivî, 27.

[309]   Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/591-592.

[310]   Birgivî, Tarîka, (Taha) 260.

[311]   Birgivî, Tarîka, (Taha) 262.

[312]   Birgivî, İnkâzü ’l-Hâlikîn, 54.

[313]    “Mümin kul ateşte sonsuz değildir ve mutezilî ordadır, cümlesi, sonsuza delalet eden ateştedir demektir.(…) Selam olsun Ehl-i Sünnete!” Birgivî, Şerhu Lübbi’belbâb fi ilmi’H’râb, thk. Hamdi el-Cibâlî, Câmiatu necâh el-vataniyye, Nablus, 1997,153,

[314]    Birgivî, Tarîka, (Taha) 61.

[315]   Kadı zade, Şerh-i Birgivî, 28.

[316]    Kadızâde, Şerh-i Birgivî, 30.

[317]    Kadızâde, Şerh-i Birgivî, 117,

[318]    Dâvûd Karsî, hayran olduğu Birgivî’nin yaşadığı Birgi kasabasına giderek oraya yerleşmiş ve Birgi Ulucami Medresesi’nde müderrislik yapmıştı. Hayatının şon on beş yılını Birgi’de geçiren Dâvûd Karsî 1169 yılının son gönlerinde (Ağustos 1756) bu kasabada vefat etmiş, vasiyeti gereği Birgi’nin dışındaki bir tepe üzerinde medfun bulunan Birgivî’nin yanı­na gömülmüştür. Cemil Akpmar, “Davud Karsî” DİA, 9/29. Bir mantık metnini, Kıbrıs’tan Birgi’ye döndükten sonra eş-Şerhu’L-cedîd ale’l-îsâ- guci’i-cedîd adıyla şerh eden Karsî, bu eserin ferağ kaydına Birgivî ile beraber haşr olma dileğini eklemiştir. DİA, 9/31.

[319]   Kalaycı, Osmanlı Sünniliği, 235-236.

[320]   Hüseyin Elmalı, “Birgivî Hakkında Mısır, Mekke ve Medine Âlimlerinin Söylediği Bazı Şiirler” İmam Birgivî, haz. Mehmet Şeker, Ankara, 1994, 83-101.

[321]   Mehmet Gel, “Aslına bakılırsa bu zihniyet ya da düşünce tarzı Çivizâde ’ye özgü olmayıp daha çok Ortaçağ İslâm coğrafyasında teşekkül eden belli bir fıkhî geleneğin XVI. yy, Osmanlıcında Çivizâde üzerinden tecessüm etmesine benzemektedir”. (Agt, 180) şeklinde, Çivizâde’nin klasik bir Ha­nefî âlimi oluşuna işaret ettiği gibi Hulusi Lekesiz de Birgivî’nin aynı du­rumuna atıf yapmıştır: “Birgivî hem savunduğu fikirleri demlendirirken ve hem de mantığını ve sistematiğini kurgularken her zaman bir Hanefî alimi olarak hareket etmiştir, diyebiliriz”. Lekesiz, Agt, 100. Mehmet Gel, Çivizâde’nin üzerinde özellikle hocası ve kayınpederi Mevlana Kara Bâlî’nin “en fazla etkisi bulunan kişi” olduğunu kaydeder ve “Kara Bâlî’nin Osman)ı ilim geleneğinde Razî mektebi silsilesinin önemli halka­larından biri olan Hızır Bey’in talebesi Hatibzâde ve oğlu Sinan Paşa’nın yetiştirmesi” olduğunu ilave eder. Gel, Agt, 76.

322     Mehmet Ali Ünal, “Birgivî Mehmed Efendi ve Osmanlı Fikir Hayatına Etkileri”, 239.

The post Tarihsel Tecrübeye Sahip Bir Eleştiri: Bid’at ve Bozulma Söylemi  first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/tarihsel-tecrubeye-sahip-bir-elestiri-bidat-ve-bozulma-soylemi/feed/ 0 Meşruiyet Aracı Olarak Birgivî: Kadızâdeliler Hareketi https://www.ilimcephesi.com/mesruiyet-araci-olarak-birgivi-kadizadeliler-hareketi/ https://www.ilimcephesi.com/mesruiyet-araci-olarak-birgivi-kadizadeliler-hareketi/#respond Tue, 19 Nov 2019 08:54:11 +0000 https://www.ilimcephesi.com/?p=23503 XVII. yy/da ortaya çıkan Kadızâdeliler Hareketi, kendi devrinde zihniyet farklılığıyla ilgi çektiği gibi modern za­manlardaki araştırmalara da konu olmuştur. Halil İnalcık,Birgivî-Kadızâde bağını zihniyet üzerinden kurar. Musikî, semâ ve raksa yer ayıran İnalcık, Taşköprîzâde’nin bu başlık­lardaki müspet görüşünü aktardıktan sonra bağnazlık hareket­lerine temas etmiş ve bu konuda Birgivî ve Kadızâde’nin ben­zer refleks verdiğine işaret etmiştir. İnalcık, […]

The post Meşruiyet Aracı Olarak Birgivî: Kadızâdeliler Hareketi first appeared on İlim Cephesi.]]>

XVII. yy/da ortaya çıkan Kadızâdeliler Hareketi, kendi devrinde zihniyet farklılığıyla ilgi çektiği gibi modern za­manlardaki araştırmalara da konu olmuştur. Halil İnalcık,Birgivî-Kadızâde bağını zihniyet üzerinden kurar. Musikî, semâ ve raksa yer ayıran İnalcık, Taşköprîzâde’nin bu başlık­lardaki müspet görüşünü aktardıktan sonra bağnazlık hareket­lerine temas etmiş ve bu konuda Birgivî ve Kadızâde’nin ben­zer refleks verdiğine işaret etmiştir. İnalcık, İbn Teymiyye, Birgivî ve Kadızâde arasındaki ilişkiyle alakalı şunları söyler:

Birgivî ve Kadızâde’nin İbn Teymiyye’yi izledikleri ke­sindir. Onlar İbn Teymiyye’nin risalelerini Türkçeye çevirmişler ve iddialarında daima ona dayanmışlar­dır.[266] Hanbelî mezhebini izleyen Birgivî ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve tür­beleri ziyaret etme gibi adetleri İslâm’ın ruhuna aykırı buluyordu. (…) Mehmed Birgivî’nin öğrencisi Kadızâde (ö. 1635) ile ona bağlı fakı denen bir grup vaiz tartışmayı tırmandırıp sürdürmüşlerdir.[267]

Yukarıdaki ifadelerin tartışmaya oldukça açık olduğu söy­lenebilir. Zira Birgivî ile İbn Teymiyye arasında organik bir bağ bulunmadığı gibi Kadızâde’nin İbn Teymiyye vurgusu, onun Birgivî vurgusuna nispetle taklit düzeyindedir. Esasen bu durum Kadızâde’nin İbn Teymiyye ile değil Birgivî ile meşrulaşmak istemesinin bir neticesi olmalıdır. Keza İbn Tey­miyye’nin herhangi bir risalesinin Birgivî tarafından Türk­çeye tercüme edildiğine dair veri yoktur. Aynca Birgivî’nin mensubiyeti Hanbelîliğe değil Hanefî mezhebinedir. Bunu hemen her eserinde görmek mümkündür. Cilâu’l-Kulûb gibi risalelerde ve Tarîka’da, ölüleri anmak için Kuran okumak ve hatim yapmak; onların ruhları için hayırda bulunmak vs. uygulamaları meşru bulur.

Şefaat ve kabir ziyareti de onun açısından meşru ve mühimdir. Bunu sadece inanca dair ri­salelerinde değil Avamil gibi gramer çalışmalarında verdiği örneklerde de görmek mümkündür. Son olarak ilave edelim ki Kadızâde Mehmed, Birgivî’nin vefatından (1573) sonra dünyaya geldiği için (1582)[268] Birgivî’ye doğrudan talebelik yapmamış fakat onun oğlu Fazlullah Efendi’den okumuştur. Ayrıca raks ve devrân konusunda Birgivî ile Ebussu’ûd’un görüşlerinin benzer olduğu unutulmamalıdır. Ahmet Yaşar Ocak, Kadızâde Mehmed ile Birgivî ilişkisini selefi zihniyet olarak kurmuş ve öne çıkan ana vurguyu bid’atlerin reddi ve tasfiyecilik olarak tespit etmiştir. Ocak, aralarındaki farka şöyle işaret eder:

Başta harekete adını veren Kadızâde Mehmed Efendi (ö. 1635) olmak üzere bütün yandaşları, Birgivî’nin yal­nızca saptırılmış yanlarını eleştirdiği tasavvufu bütü­nüyle reddediyor ve tarikatlara karşı aşırı bir düşmanlık besliyorlardı.[269] Nitekim XVII. Yüzyılda IV. Murad za­manında Birgivî’nin fikirlerinin, Kadızâdeliler Hareketi adıyla yozlaştırılmış bir tasfiyecilik hareketine dönüş­tüğünü görüyoruz.[270] Gerçekten Birgivî Mehmed Efendi tarîkatlara şiddetle karşı çıkıyor İslâmiyeti zedeleyen bid’atların çoğunun onlar tarafından ihdas edildiğine inanıyordu. (…) Aslında Birgivî’nin kitap ve risale olarak yazdığı eserler incelendiği zaman başta İbn Teymiyye olmak üzere talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 1350) ve bu ikisinden önce ve sonra yaşamış daha bazı Hanbelî ulemasının etkileri pek açık bir surette görülür.[271]

Bu paragraftaki en tartışmalı cümle Birgivî üzerinde “Hanbelî ulemasının etkileri pek açık surette görülür” kanaatidir. Zira bu konuda bir veri yoktur. Ayrıca Birgivî’yi Kadızâdeliler ha­reketinden ayıran ve Kuşeyrî, Gazzâlî, Şaranî vb. gibi klasik bir İslâm alim ve mutasavvıfı kisvesine sokan tavırlarından biri Ahmet Yaşar Ocak’ın belirttiği Tasavvufun yalnızca saptı­rılmış yanlarını eleştirmesi farkıdır. Ben de diğer araştırmacı­lar Ahmet Arslan, Emrullah Yüksel, Huriye Martı, Adem Arıkan ve Ahmet Kaylı gibi, okumalarım sırasında Birgivî’nin eserlerinde ne İbn Teymiyye’nin ne de İbn Kayyim’in adına rastladım[272]. Ocak’ın kanaatleri büyük oranda Birgivî’ye atfe­dilen Ziyaretü’l-Kubûr risalesi üzerinden şekillenmiş olmalı­dır. Bu risale İbn Kayyim’in îğâsetü’lehvân risalesinin tercü­mesi olup onun ve hocası İbn Teymiyye’nin isim ve fikirlerini bolca ihtiva etmektedir. Fakat Kaylı’nın yaptığı çalışma, risa­lenin Birgivî’ye ait olmadığım göstermektedir.[273]

Bu sonuç, Birgivî’nin Tarîka, Vasiyetname veya Cilâü’l-Kulûb gibi di­ğer eserlerinde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’a niçin yer ver­mediği sorusunu da cevaplamaktadır. Bahsi geçen çalışmadan bağımsız olarak da, Ziyaretti ’l-Kubûr risalesinin Birgivî’ye ait olmadığını, muhteva analizleriyle tespit etmek mümkün gözükmektedir.[274] Ziyaratü’l-Kubûr’da İbn Kayyim’in İğâse isimli eserinde hocasından [îbn Teymiyye] kabirlerin başında işlenen bid’at işlerin şeriata en uzak olanının, pek çok insanın yaptığı gibi ölüden ihtiyacını istemek ve ihtiyacı konusunda ölüyle istiğâsede bulunmak olup bunun putlara tapınma cin­sinden bir amel sayılması gerektiği[275] şeklinde bir görüş nak­ledilmiştir. Hâlbuki Birgivî’ye nisbetinde ihtilaf bulunmayan Tarîka’da bu kanaatin tam aksine şu duaya yer verilmiştir:

Ey yardım isteyenlerin yardımcısı! Ey zorda kalmışların ihtiyaçlarına cevap veren! Ey merhametlilerin en merha­metlisi! Ey günahkârları bağışlayan! Habibin Mustafa hürmetine -en temiz ve en üstün salat ve selamlar onun üzerine olsun- Bütün nebiler, rasuller ve sana yakın melek­ler hürmetine; senin kendilerinden razı olduğun ve kendi­leri senden razı olan habibinin ashabı hürmetine ve iyilik­le onlara tabi olanların hürmetine bizlere merhamet et.[276]

Görüldüğü gibi ilk eserde tevessül ve istiğase tenkit edilirken diğerinde tevessül yapılmıştır. îbn Teymiyye’ye göre böyle bir dua kesinlikle caiz değildir. Zira ölülerle tevessül ve bir nevi onlardan istiğâse/yardım içermektedir.[277] Birgivî’ye göre ise ölmüş bir kimse de olsa dua ederken “falancanın hürme­tine” demek caizdir.[278] “Ölü, ölümden sonra yanında konu­şulanları duyar” ve “ölü, kendini taşıyanları tanır” rivayetle­rinin nakli[279] de yukarıdaki görüş ile uyumlu gözükmektedir. Semiramis Çavuşoğlu, İbn Teymiyye, Kadızâde ve Birgivî ilişkisine dair konuyu şöyle özetler:

Kadızâdeliler’in fikrî seviyedeki lideri İbn Teymiyye mekte­binden etkilenen Birgivî Mehmed Efendi’dir (Ö. 981/1573). Onun en önemli eserlerinden Türkçe bir ilmihal kitabı olan Risâle-i Birgivî (Vasiyetname) Kadızâdeliler arasın­da yaygın biçimde okunmuştur. Birgivî’nin Arapça yazdığı et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ise dinî, ahlâkı ve tasavvufi konuları kapsayan ve üzerine çeşitli şerhler yazılan meş­hur bir eserdir. Birgivî’de görülen İbn Teymiyye’nin et­kisi Kadızâde Mehmed Efendi’nin eserlerinde de dikkat çeker. Mehmed Efendi’nin, îbn Teymiyye’nin es-Siyâse- tü’ş-şer’iyye fi ıslâhi’r-râî ve’r-raiyye adlı kitabının ge­nişletilmiş Türkçe tercümesi olan Tâcü’r-resâil ve minhâ- cü’l-vesâil’i hazırlamış olması bu tesiri açıkça gösterir.280

Anlaşıldığı kadarıyla Çavuşoğlu da Birgivî-Kadızâde ilişkisin­de İbn Teymiyye üzerinde durmaktadır.[281] Kadızâde ile Birgivî, aynı kaynaktan beslendikleri için aynı zihniyete sahip olduğu varsayılmıştır. Derin Terzioğlu ise Birgivî’yi, Kadızâdeliler’in fikir babası (the intellectual father of the Kadızâdelis) ola­rak anarken[282] Madeline Zilfi, benzerlik ile ilgili şunu söyler: Birgili’de olduğu gibi başlangıçta bir eğilim gösterme­sine rağmen Kadızâde’nin mizacı ve dini tercihleri söy­lendiğine göre sufiliğe uymuyordu. (…) Kadızâde ve Üstüvâni’nin de benzer eserler kaleme almasına rağmen, Birgili’nin risalesi [Vasiyetname] Osmanlı fundemantalizminin kurucu atası olarak en fazla okunan en faz­la alıntı yapılan ve en fazla takip edilen Kadızâdeli ese­riydi/…) Fundementalist seleflerinden ve haleflerinden farksız olarak Birgili de gelenek ve uygulamaya hiçbir önem atfetmemiştir.[283]

Bu cümleler Vasiyetname ’yi bir ön koşul olarak Kadızâdeli eseri saymaktadır.[284] Burada Osmanlı selefiyeciliği[285] gibi benzer manada Osmanlı fundamentalizmi terkibi karşımıza çıkmaktadır.[286] Ayrıca Zilfi, Birgivî’nin Kuran okumak, öğ­retmek veya herhangi [imamlık-müezzinlik gibi] bir ibadet eylemi için ödeme kabul etmenin gayr-i meşru olduğunda ıs­rar ettiğini de ilave eder.[287] Bununla birlikte Khaled el-Rouay- heb, XVII. yy.’da Kadızâdeliler hareketinin taassubun zaferi şeklinde sunulmasını bir mit olarak niteler: The Myth of the Triumph of Fanaticism. Ona göre bunun nedeni, tarihi kaynak­ların bu grubu azınlık olarak nitelemesi ve bu hareketin bü­tün aklî bilimlere karşı olduğunun net olarak bilinmemesidir.

Zira Kadızâde Mehmed, Seyyid Şerif Cürcanî ve Adududdin Îcî’nin eserlerini okutmaya devam etmiştir.[288] Fakat son ba­histe el-Rouayheb’e katılmak zordur. Zira bu eserler okutulsa da tarihi kaynaklardan anlaşıldığı kadarıyla içi boşaltılıyor­du.[289] Semiramis Çavuşoğlu, her ne kadar Kadızâdeliler’in fikrî seviyedeki liderinin, “İbn Teymiyye’den etkilenen” Birgivî Mehmed Efendi olduğunu vurgulasa da yukarıda geçtiği üzere Birgivî ile İbn Teymiyye arasında somut bir mezhebî/ fikrî bağ tespit edilebilmiş değildir. Bu kanaate ulaşmak, an­cak Kadızâdeliler’in beyanları veya onların yorumladıkları Birgivî imajını temel almakla mümkün gözükmektedir.

Balıkesir’de 990/1582’de dünyaya gelen Mehmed Efendi, babası Doğancı Mustafa Efendi kadı olduğu için Kadızâde lakabıyla anılmış ve gençliğinde bu şehirde Birgivî’nin ta­lebelerinden[290] ve Birgivî’nin oğlu Fazlullah Efendi’den[291] ders okuduktan sonra İstanbul’a gelmiştir. Burada Tercüman Tekkesi şeyhi ve Halvetî tarikatından Ömer Efendi’ye intisap ettikten sonra, “tasavvuf, meşrebine muvâfık görünmeyüb tarîk-i nazara sülük eyledi.”[292] Kadızâde’nin Murad Paşa ca­miinde Cami’ ve Muhtasar ve Sadra ’ş-şerîa dersleri epeyce devam etmiş ve bu uzun müddet sayesinde güzel konuşması (hüsn-i ta’bîr) ve cana yakın ders anlatması (lütf-i takrir) ile tanınmıştır.[293] 1039/1630’da da Bağdat Seferi’ne katıldık­tan sonra İstanbul’a dönen Katip Çelebi de Kadızâde’nin (ö. 1635) İhya, Şerh-i Mevâkıf, Dürerve Tarîkat-i Muhammediyye okuttuğu derslerine katılmıştı[294].

Önce Fâtih Camii’nde, daha sonra 1041’de (1631-32) tayin edildiği Ayasofya Camii’nde ders ve vaaz veren Kadızâde[295] yaşı elliyi mütecaviz bir Aya­sofya vaizi olarak 1045/1635’te vefat etmiştir. Kâtip Çelebi, Kadızâde Mehmed Efendi’nin derslerinin ekserisinin sathîce ve basit olduğuna vurgu yapar. Buna göre Çelebi’nin meraldi olduğu aklî-hendesî bilimlerde onun zayıf olduğu söylenebi­lir. İfade ve hitap tarzı müdellel ü müessir olan Kadızâde,[296] Kâtip Çelebi’nin nakline göre kelamî-felsefî konularla ilgi­li bahisler geçtikçe “Kadı burada felsefilik eder” diyerek[297] bu sahayı küçümsediğini açıkça hissettirmiştir. Bu tavır bize, aklî ilimler okunsa da içinin boşaltıldığını göstermek­tedir[298]. Kâtip Çelebi’ye göre zamanın âlim ve hocaları ikiye bölünerek, her biri bir tarafı tutmuş, içlerinden akıllı olanlar ise “bu mesele taassubdan kaynaklanan kuru bir kavgadır. Biz Muhammed ümmeti din kardeşleriyiz” demişlerdir[299].

Kadızâde’nin risaleler halindeki bazı çalışmaları Risâle-i Kadızâde300, Mebhas-ı îman Risalesi301, Ahvâl-i Âlem, Tâ- cu’r-Resâil fi Menâhici’l-tesâil302, el-Makbûl fi hâli’l-huyûl şeklinde sıralanır.303 Baytarnâme olarak da bilinen bu son eser, Genç Osman’a (1618-1622) ithaf edilmiştir. [304]

Kadızâdeliler IV Murad, Sultan İbrahim ve IV. Mehmed de­virlerinde gündem olmuştu. Kadızâde Mehmed ile Abdül- mecid Sivâsî (ö. 1049/1639) arasında cereyan eden rekabet ve münakaşa ise tarihe Fakılar ile Sofular mücadelesi olarak geçecektir.[305] Kâtip Çelebi’nin nakline göre Abdülmecid Si­yasî Efendi ve Mevlevi İsmail Dede Kadızâde’ye, evliyayı ve tasavvufu münkir, mülhid ve zındıktır diye dil uzatmışlardı.[306] IV. Murad’ın esasen, hâkimiyeti eline alabilmek için top­lumda belirli bir ağırlığı ve karşılığı olan kimselere ihtiyacı olduğu açıktı. Bu sebeple hem Kadızâde’ye hem de Sivasî’ye iltifat ederek yakınlık göstermiştir.[307] 1043/1633 senesindeki büyük İstanbul yangınında, ulemâ ve eşrafın konaklarında pek çok yazma eserin yandığı kaydedi­lir.[308] Sultan Murad Han bu hadise bahanesiyle tekrar yangın ihtimaline karşı herhangi bir mekânda tütün içilmesini yasak­layarak bütün kahvehaneleri yıktırmıştı.[309]

Kadızâde Meh- med Efendi ise bu hengâmede IV. Murad’m yasağı istikame­tinde tavır alıp saray çevresinden itibar kazanmak gayesiyle olsa gerek “ulu’l-emrin men’ etmesiyle terki lazım olup” bu emre uymayanların öldürülmesi gerektiğini söyleyerek, tü­tünün haram olduğu yönünde fikir beyan etmiştir.[310] Sultan Murad’ın bu yasağı çok sert biçimde tatbik etmeye çalıştığı anlaşılmaktadır.[311] Bununla birlikte hadisenin, 1633’te yani Kadızâde Mehmed, Ayasofya Vaizi iken ve vefatından (1635) iki sene öncesinde gerçekleşmesi dikkat çekerken Naîmâ’nın, meseleyi nizam-ı âlemin tesisi itibarıyla değerlendirdiği ve yasağa destek verdiği görülür.[312] Bu noktada, tarikat ehli ile Kadızâdeliler arasındakine benzer bir çatışma biçiminin, bel­ki bazı Halvetiler dışında genel manada tarikat ehli ile Birgivî arasında hiçbir zaman yaşanmadığını hatırlamalıyız. Zaten bu yumuşak ilişki tarikat ehlinin sonraki süreçte Birgivî’yi sahiplenebilmelerine imkân ve zemin hazırlamıştır. Birgivî ile içinde bulunduğu toplum arasında bir kopukluk yoktu. Pek çok ilim meraklısı, civardan Birgi’ye onun ilim ve irfânından istifade amacıyla ders için gelmekteydi.[313]

Kadızâde’ye göre tütün, İngiliz ve Yahudilerin Müslümanlardan intikam almak için yaptıkları bir icat olup israfa sebep olmaktadır. Bir milyon insan her gün yüz bin kuruş değe­rinde bir parayı sigara için harcamaktadır. Malını sigara için saçıp savuran kişiler şeytanın kardeşleri olup, zulmün ve kö­tülüğün artmasına neden olmaktadırlar.[314] Kadızâde’ye göre kendi zamanında müçtehit kalmadığı için sigara hakkında onun küfür olup olmamasıyla ilgili bir görüş beyan edeme­mişlerdir. Kadızâde Mehmed, müçtehitler hayatta olsalardı, kendi zamanlarında zünnar (kuşak) kuşananların ve şapka giyenlerin küfrüne hükmettikleri gibi sigara içenlerin de kâ­fir olduğuna hükmedeceklerinden emindir.[315] Birgivî sünneti sünen-i hüdâ ve sünen-i zevâid olarak din ve kültür/âdet ba­kımdan ayırmışken[316] Kadızâde bu ayrıma hiç temas etmeden tamamen dinî ibadetler dâhilindeki tasnifi zikirle yetinmiş­tir.[317] Naîma, latife babından bir hadise olmak üzere şöyle bir hikâye anlatır:

Maslahat-ı dünyeviyye içün mezbûr şeyhlere [Kadızâdelilere] tereddüd eden bir zarif sual idüb, bid’at-ı haseneyi ve cüm­le seyyieyi ref‘ etmeniz gerek. Bu çakşır ve don giymek dahi bid’attir anları dahi kaldırır mısınız? didikde Türk Ahmed, beli [evet] anı da men ederiz, izar ve peştamal kuşansınlar, demiş herif tekrar sual idüb, ya kaşık isti‘mâli de bid’attir anı ne işlersüz? demiş [öbürü] anı da kaldırırız, yemeği elleriyle yisünler, zefir değil a! Yedikleri yemek ellerine bulaşmakla ne lazım gelir? Herif-i zarif taaccüb idüb, imdi efendiler halk-ı âlemi soyup götü çıplak çöl Arabi kıyafetine koymak istersiz” deyü hande eylemiş.[318]

Naîma’nın anlatımıyla mürâî ve menfaatperest olan bu gru­bun mevcut tavrı dinde taassubun artıp dinin sadece şekle indirgendiğinin en somut göstergelerinden biri olarak gözük­mektedir.319 Kadızâde Mehmed Efendi için felsefe ve mantık ilimleri, küfre düşüren ve zararlı ilimlerdir: Kelâm-ı felsefe fulse değer mi/ Ana sarrâf-ı keyyis baş eğer mi/ Mantıkîler olur ise gam değil/ Zira anlar ehl-i îmândan değil.320 Fakat onun kelam karşıtlığı bizi yanıltmamalıdır. Zira ilk dönem fakihlerinin ve hadisçilerinin de hemen tamamı kelam ilmi­ne mesafeli idiler. Kadızâdeliler’i onlardan ayıran nitelik, Kadızâdeliler’in bu ve benzer görüşleri kendi dünyevî ikbal­leri için vesile kılıp adam devşirmeleridir.

Manzûme-i akâid isimli eserinde Kadızâde Mehmed, Kemalpaşazâde, Sadî Çelebi, Çivizâde, Ebussu’ûd gibi geçmiş ulemayı övmüştür. Ebussu’ûd Efendi’yi yıldızların babası olarak anar. Bu kı­sımdan sonra devrin padişahı IV. Murad’a dua ettiği bölüm başlar. Osmanlılar’ın doğu ve batıdan aldıkları nurla dünya­yı aydınlattıklarını söyledikten sonra onlara Murad Han’ın padişah olduğunu belirtir. Şeriatın koruyucusu olduğu için Sultan’ın yüzünde İlahî bir nur olduğunu, zatının mükemmel sıfatlarla donatıldığını söyler. Zahirde vilayetlerin batında ise velilerin şahı olduğunu vurgular.[321] Kadızâde Mehmed Efen­diye göre, Osmanlı’nın gerilemesindeki asıl sebep, kötülük­lere ve bid’atlara karşı sergilenen gevşek ve esnek tutumdur. Bu esneklikten vazgeçilmediği sürece ne devletin ne de top­lumun ıslahı mümkün olacaktır.[322]

Sultan İbrahim’in hükümdarlığının son yılları ile henüz yedi yaşında tahta çıkan IV. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında gündeme gelecek olan Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1661) de Kadızâdeli zihniyetini benimsemiş gözükmektedir.[323] Pa­dişah Hocası Reyhan Ağa ile birlikte hareket eden[324] ve Saray çevresinde özellikle Has Oda ’daki vaazlarıyla etkisi artırmış olan Üstüvânî, kendi gücünden emin olduktan sonra harekete geçmiş ve Sivasî Abdülkerîm Efendi’ye, raks ve devrân ile alakalı sert bir mektup yollamıştır. Bununla birlikte Şeyh Ab- dülkerim Çelebi’nin, mektubu şeyhülislâm Bahâî Efendi’ye arzı üzerine Üstüvânî gayesine ulaşamamıştır.[325] Kadızâde- liler hareketi, dünyevî menfaat ve ikbal peşinde koşanların dünya menfaati elde etmek gayesine uygun bulduktan için bu harekete yönelmeleri sebebiyle giderek güçlenmiş ve İs­tanbul’da şöhretleri artmıştı.[326] Kadızâde Mehmed, Üstüvânî ve diğer Kadızâdeliler’in Birgivî’ye ve onun eseri Tarîka’ya “zahiren” sahip çıkmaları, onunla meşruiyet kazanmak is­temeleri sebebiyleydi.[327] Kadızâdeliler’in hedefinde olan “Halvetiyye’den bir grup” da, zaten Tarîka ’da açıkça tenkit edilmekteydi.

Kadızâdeliler zihniyetine sahip bir diğer isim ise Vanî Meh- med Efendi’dir (ö. 1096/1685). Vânî Mehmed Efendi, Er­zurum’daki vâiz iken sohbederiyle meşhur olmuştu. 1069/ 1659’da Erzurum Beylerbeyi olan Köprülü Fazıl Ahmed Paşa (ö. 1087/1676) onun medhini duymuş ve onunla dostluk kur­muştur. Eski bir medrese müderrisi olan Fazıl Ahmed’in Şam Mısır ve Hicaz Uleması ile temasta olup hadis konusunda me­rak ve birikime sahip olduğu bilinmektedir.[328] Fazıl Ahmed ile Vanî’nin yakınlaşmasında Paşa’nın hadis merakı ve ilim konusundaki samimiyetinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Fa­zıl Ahmed Paşa, sadrazam olunca Mehmed Efendi’yi İstan­bul’a davet etmiş ve böylece Vanî Efendi, hüsn-i hâline işhâd içtin onun aracılığıyla padişah IV. Mehmed ile tanışma fırsa­tı bulmuş, onun iltifatına mazhar olmuştu.[329]

Vânî Mehmed Efendi’nin sohbet ve huzur derslerini dinleyen IV. Mehmed, tebdil-i kıyafet, Vanî Efendi’nin hanesine ziyarette bulunmuş ve ona iltifat etmiştir. Mehmed Efendi, 1076/1665’te İstan­bul’da Yeni cami kürsü vaizliğine ve hâce-i sultânîlik göre­vine getirildi. Bundan bir sene sonra da Mevlevîler’in semâ ayinini yasaklatacaktır. Bu arada Şehzade II. Mustafa’nın hocalığı vazifesini yüklenerek hünkâr vâizi olmuştu. Bu vazifeyi de damadı ve şeyhülislam sıfatıyla sonraki süreçte epeyce tartışmalı kararlar verecek biri olan, Feyzullah Efen- di’ye (ö. 1115/1703) devretti.[330]

Bir vaazında Edirne’ye yakın Atık Baba mevkiinde bu­lunan Kanber Baba adında bir zatın mezarının halk tara­fından çok fazla ziyaret edildiğini söyleyen Vanî Efendi, bu cahillerin kabirden istimdâd etmekle inançlarını ifsat ettiklerini hatta şirke düştüklerini belirterek bu kabir/tür- be ziyaretine mani olmaya çalışmıştır. Mamafih, oradaki mesul kâim-i makam paşayı bulmuş taraf-ı hümâyundan dahi etrâfın sûk ve tergîbiyle men ’i taşvîb ve aynı ayın on dördüncü günü de sadır olan hatt-ı hümayun mucebince oradaki zaviyeyi yıktırmış ve ihvanını da dağıtmıştır.[331]

Vanî’ye göre bütün bu kaba kuvvete dayalı eylemler, doğ­ru din anlayışım tebliğ amacıyla icra edilen “fiili tedbirler” dâhilindeydi.[332] Râşid ve Naîma gibi XVII. yy. tarihçileri­nin bu hadiseleri anlatırken “taassub” kavramını kullanma­ları ve bu zihniyet biçiminin tasvib görmediğine temas et­meleri dikkat çeker. Vânî Mehmed Efendinin teşebbüsüyle semâ’ın 1077/1666’da yasaklanmasının ardından 1095’te (1684) bu hüküm kaldırılır.[333] 1683 yılında düzenlenen Vi­yana Seferi’ne ordu vâizi olarak iştirak eden Vanî, askere moral verici vaazlar yapsa da seferin bozgunla neticelen­mesinden sonra Sultan IV. Mehmed onu görevinden uzak­laştırarak Kestel’e sürgün etmiştir.[334]

Kadızâdeliler hareketi açısından, Vanî Mehmed Efendi’nin öğrencisi ve damadı Şeyhülislâm Feyzullah Efendi mühim bir aktördü. 1048/1639’da Erzurum’da doğan[335] ve ilk eğitimini babasından alan Feyzullah, Mehmed Vânî’nin halkasına iştirak etti. Vânî’nin isteği üzerine 1664 yılın­da İstanbul’a sonradan da Edirne’ye yerleşti. Burada Vânî Efendi’den ders almaya devam eden ve bir müddet sonra da Vanî’ye damat olan Feyzullah Efendi’nin, Sultan II. Mus­tafa üzerinde büyük bir etkisi vardı. Bunu II. Mustafa’ya ait 1107/1696 tarihli İstanbul kadısına yazılan bir fermanın, “şer‘ ve kanun üzere görülmesi ifadesinden kanun kavra­mının kaldırılmasını ve artık sadece şer-i şerif ile görülme­sini” istenmesinden anlamak mümkündür.[336]

Es’adzade’nin vefatı üzerine nakîbü’l-eşrâf olan Feyzullah Efendi,[337] nüfuzunu kullanarak ehil olmadıkları halde yakın akra­balarını, üstelik yaşları uygun değilken birer birer yüksek makamlara yerleştiriyordu.[338] Şehzade Mustafa’nın tahta geçmesiyle (1695) davet üzerine Edirne’ye gelip ikinci defa şeyhülislâmlığa tayin edilmiş olan Şeyhülislâm Feyzullah Efendi’nin bu tavrının bilinmesi, bozulan siyasî-iktisadî durumun etkisi ve daha başka amiller sebebiyle 1703’te ayaklanma çıkmış ve Feyzullah Efendi sekiz yıldan fazla bu vazifeyi yaptıktan sonra bu ayaklanma neticesinde öl­dürülmüştür.[339]

Bu ayaklanma, içerideki mücadelenin dışa vurumu olarak değerlendirilebilir.[340] Feyzullah Efendi’nin elde ettiği nü­fuzu, Kadızâdeliler lehine kullandığı anlaşılmaktadır. Daha doğru bir ifade ile Vânî Mehmed Efendi, damadını arzu et­tiği biçimde yönlendirmiş, onunla birlikte hareket etmiş ve Kadızâdeli zihniyetini ona miras bırakmış olmalıdır. Nitekim Halvetîlerin Feyzullah Efendi’ye muhalif olanların yanında yer alması bir yana[341] 1703 isyanı, “muhafazakârlar (katı Ortodoks ulema) ile Köprülü Amcazade Hüseyin ve sonra da Rami Mehmed tarafından temsil edilen liberaller arasındaki bir mücadele” olarak değerlendirilmiştir[342]. Bazı tarikat ehli ve sufiler, fakıların tasallutundan rahatsız olup onları def et­meden aciz kaldıklarını Hanefî Efendi’ye şikâyet ettiklerinde, aldıkları cevap Kadızâdeliler’in örgütlü bir yapı oluşturduk­larını göstermektedir.[343] Vânî Mehmed’e sevenlerinden biri, zühd ve takvada emsalini olmamasına rağmen dünyalık elde etme, nazik cariyelere ve inci, cevahir, samur benzeri mallara rağbetinin hikmetini sorması üzerine Vânî şöyle demiştir:

Behey nâdân! Dünyanın kendü bi-aynihâ kabih ve mezmum değildir. Cümlenin matlub ve merğûbu bir nimet-i celîledir. Zem olunan cihet tahsîli ve keyfiyet-i tenâvülüdür. Ahz ve tenâvülde sen bana müşabih ve mümasil değilsin. Bir lokma tenâvülü sana haram iken kuvvet-i ilmiye ve tasarrufât-ı akliye ile bana helal olur.[344]

Kadızâdeliler hareketinin Üstüvanî ile somutlaşan ikinci dal­gasının çözülmesi, Köprülü Mehmed Paşa (ö. 1072/1661) zamanında gerçekleşmişti.[345] Onların, bid’at ve hurafeden arınmış bir din anlayışı ile İstanbul’u Rasulullah devrinde­ki Medine şehri haline getirmek amacıyla tekkelerin kaldı­rılması için harekete geçtiklerini öğrenen Köprülü Mehmed Paşa henüz bir haftalık bir veziriazam iken (5 Zilhicce 1067 Cuma/14 Eylül 1657)[346] tavrını koymuştur. Öncelikle bazı âlimler aracılığıyla onları iknaya çalıştıysa da bunda başarısız olmuştur. Çeşitli aletlerle silahlanmış Kadızâdeliler’in Fatih Camii’ne doğru yürümeleri üzerine ulemayı toplayarak fitne­cilerin hak ettikleri ceza için fetva; IV. Mehmed’den de suç­luların yakalanıp idam edilmesine ferman alan Köprülü, fail­lerden adı öne çıkan Üstüvânî Mehmed ile iki arkadaşı Türk Ahmed ve Divane Mustafa’yı Kıbrıs’a sürerek bu hadiseyi bastırmıştır.[347]

Kadızâdeliler insanları kötülükten men ederken fiilî tedbirle­re başvurmanın gerekçelerini eserlerinde açıkça ortaya koy­muşlardır. Vânî Mehmed Efendi, Hz. Ömer’in, bid’atların işlenmesine sebep olduğu gerekçesiyle Rıdvan Ağacı’nı[348] kesmesini ve Abdullah bin Mesud’un sesli ve toplu zikirde bulunanları mescitten çıkarmasını, fiilî tedbirlere başvur­mak için delil olduğunu ileri sürerek[349] dergâhları taşlama ve bid’at işlenen mekânları yıkma haklarının olduğunu izaha ih­tiyaç bırakmayacak biçimde göstermiştir. Kadızâdeliler tasfi­ye edilmiş ancak Kadızâdeli zihniyeti kaldığı yerden devam etmiştir.[350] Evliya Çelebi, Bitlis ziyaretinde Kadızâdeliler zihniyetine sahip bir adamın Bitlis Ham’ndan kalan nefis bir Şehname yazmasındaki suretleri kazıyarak bu eserleri mah­vettiğinden bahseder.351

Kadızâdelileri Öne Çıkaran Unsurlar

Kadızâdeliler tartışmasında vâizlerden ve sûfîlerden öne çıkanları şöyle sıralamak mümkündür: a) Kadızâde Mehmedl Efendi (ö. 1045/1635) – Abdülmecîd-i Sivâsî Efendi (ö. 1049/ 1639) b) Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1072/1661) – Abdülehad Nûrî Efendi (1061/1651) c) Vânî Mehmed Efendi! (ö. 1096/1685) – Niyazî-i Mısrî (ö. 1105/1694)352 Çivizâde ve Birgivî’nin selefiliğinin tartışıldığı ilgili bölümde bahsi geçti­ği üzere XII-XIII. yüzyıllardan itibaren farklı tonlarda olmak üzere tasavvuf! uygulamalardaki bid’at karşıtlığının zaman zaman gündeme taşındığı bilinmektedir. Hatta sufî veya fakihlerden oluşan ve birbirinden bağımsız olan bu tarihsel çiz­ginin devamı için Ebu’l-Berekât Nesefî (ö. 710/1310)353 İb­rahim Halebî (ö. 956/1549), Mehmed Birgıvî (ö. 981/1573), Ebû Said Hâdimî (ö. 1176/1762) gibi örnekler vermek mûmkündür. Burada akılda tutulması gereken nokta Kadızâdeli- ler’in klasik Hanefî çizgiye mensubiyetidir. Bazen risalelere bazen de hacimli eserlere konu olan bid’at meselesini ele alan önceki bilginlerin konuyu ele alış ve hayata taşıyış biçimle­riyle, Kadızâdeliler hareketini ayıran dört temel unsur göze çarpar. Bunlar, Kadızâdeliler’in bilinçli biçimde kullandıkları yöntemler ve içinde bulundukları şartlar ile ilgilidir[351]:

a.Taraftar Toplamak-Örgütlemek: Her ne kadar bir tarikat yapısı arz etmese de Kadızâdelilerin halkın arasında eylem yapmak suretiyle seslerini duyurmak veya “fiilî tedbire baş­vurmak” amacıyla örgütlendikleri görülmektedir.

b.Kamusal Destek Aramak-Kullanmak: Devlet kadrolarının aktif kullanılması ve ilgili makamlardan tarikatlar aleyhine görüş çıkarılması konusunda çalışmışlardır. Siyasî gücü dinî meşruyet aracı haline getirerek kendi rakiplerini etkisizleştir­mek istemişlerdir.

c.Şiddet ve Tedhişe Başvurmak: Osmanlı ulema ve toplumunda bid’at karşıtı görüş sahibi hiç kimse şiddete başvur­mamışken Kadızâdeliler bunu, fiilî tedbir adıyla caiz görmüş­lerdir.

d) Sosyal ve Ekonomik Sıkıntı: Bütün bunların zemininde de toplumun yaşadığı İktisadî daralma ve siyasî çalkantıların bulunduğu unutulmamalıdır.[352]

Yukarıdan beri yaptığımız incelemeden sonra Kadızâdeliler’in mücadele tarzı ve gündeme aldığı konular ile Birgi- vî’nin konularını mukayese ettiğimizde Birgivî-Kadızâde ilişkisine dair serd edilen görüşlerin aksine Kadızâdeliler’in dünyasında Birgivî’nin bîr meşruiyet aracı olmaktan öteye gitmediği anlaşılmaktadır.356 Benzer şekilde Kadızadeliler, onun eserlerini okuyup okutarak357 meşruiyetlerini pekiştir­mekte idiler. Hâlbuki Tarîka, Vasiyetname ve sair eserlerinde siyaset ve devlet kapısından şiddetle uzak kalmak gerekliğini vurgulayan ve evlatlarına bunu vasiyet eden Birgivî’nin aksi­ne Kadızâde Mehmed, devletin imkânlarını zorlamış ve daha fazla yetki ve güç istemiştir. Birgivî’nin karşı çıktığı ana konu olan vasiyetsiz para vakfı ise Kadızâde Mehmed’in günde­minde hiç yer almamıştı. Her ne kadar sema ve teganni ile alakalı ikisinin görüşleri benziyor gibiyse de Tarîka’da bun­ların caiz olan türlerinin olduğuna dair Birgivî’nin istisnası vardır.358

Birgivî-Kadızâde Uyuşmazlığı

Kadızâdeliler ile Sivasiler arasındaki münakaşa mevzularına baktığımızda[359] lahn ile okunmayan tegannîye cevaz verdiği dikkate alındığında görebildiğim kadarıyla Birgivî’nin gün­deminde olan iki konu vardır.

  • Raks ve devrân.
  • Cemaatle nafile ibadet meselesi.

Bu meselelerde de Çivizâde, Ebussu’ûd[360] ve Birgivî’nin -üçü­nün de- olumsuz tavır aldığı, bununla birlikte[361] Ebussu’ûd ve Birgivî’nin cehrî zikrin adabına dair müspet ifadelerinin bu­lunduğu unutulmamalıdır.[362] Birgivî, burada sayılan diğer me­selelere ise atıf yapmamış, özel bir gündem ayırmamış, emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münkerin[363] gerekliliği ve ifa biçimin­de farklı bir yol tutmamıştır. Bununla birlikte Birgivî’nin, zul­mü def etmek için rüşvet vermenin caiz olduğunu söylediğini kaydedelim.[364] Zira bu durumda hakkı olan bir şeyi almak için kerhen verilmiş rüşvet “gasp” hükmünde olmaktadır[365]. Ayrı­ca bu konu başlıklarının tamamının Kadızâdeliler ile Sivasiler arasında bilfiil tartışıldığı hususu kesin değildir. Naîma, Kâtip Çelebi’den naklettiği bu meseleleri iki grup arasında vuku bu­lan münakaşa konulan olarak anlamıştır. Fakat Kâtip Çele­bi’nin bazı başlıkları, iki grup dışında kendi zamanında çokça konuşulması veya öteden beri münakaşa edilmesi sebebiyle eserine almış olması da muhtemel gözükmektedir.[366] Birgivî II. Selim’in hocası Atâullah Efendiye yazdığı mektupta şöyle demişti:

…ve dahîsizlerin kuzât ve ümerâ umuruna tesaddî itdü- ğünüzden bu fakir hiç fâide anlamaz. Eğer dünyevî eğer uhrevî belki iki cihetten zarar var anlarız. Vezîrin sizi in­citmesi bu husustan. Zira anlar bu hususta müstakil ol­mak isterler. Siz anda mâni olursız. Nice murâd etdüği hilaf olur. Andan adavet nâşî olur. Eğer uhrâ hali dirse- nüz kuzâtm ve ümerânın hali eğer malumunız ise bunlara muâvenetin zararında şüphe etmezsiz. Kütâhiyye’de bu fakîre dimişdiniz ki bu kadar karışmamız padişah olun- cadır. Kendi ile de söyleşmişizdir. Ol zamanda el çeküb kendi halimize meşgûl oluruz. Ammâ şimdi ol va’deye vefâ olmadı. İmdi sizden mercû olan oldur ki cümleden el çeküb kapunız bekidüb gelenlere: Biz sahibi emr değilüz! Beğler sipâhiler ise anlar içün vezîr nasb olunmuşdır. Havâdis istiftâsı içün kâdıaskerler vaz’ olunmuşdır. Bi­zim bunlardan biri vazifemiz değildür, deyû redd idesiz. Pâdişâh hazretine da’vet olundukda varub düştüğünüze göre, bazı emr-i ma’rûfve nehy-i münker söylemek üzere kasr idesiz. Bu nasihati kabul iderseniz dininiz ma’mûr olduğundan mâadâ dünyanız dahi ma’mûr olur. Vezir dahi muhabbet ider. Zira şirketten kurtulur, istiklâl hasil olur.[367]

Bu metne göre Birgivî âlimlerin siyasete müdahil olmalarını kesinlikle reddetmekte ayrıca dünya işlerinin düzgün ve sela­mette gitmesi için de böyle bir tavrı gerekli bulmaktadır. Ona göre hubb-i riyaset-i dünyeviye kalp hastalıklarının ilklerin­den olup bundan şiddetle kaçınılması gerekmektedir.[368] Hatta ona göre hubb-i riyaset sadece dünyevî makamlar için olmaz. Bir kişinin en büyük ve en şöhretli âlim ve âbid veya en cesur kimse olarak tanınmak istemesi de buna dâhildir.[369] Kadızâ- delilerin kendilerini siyasetin merkezinde konumlandırma ve her devlet meselesine müdahale etme arzulan tam da Birgi- vî’nin işaret ettiği mahzurları doğurmuştur.[370] Kadızâdelile- rin gündeminde olmamakla birlikte Çivizâde ve Birgivî’nin vasiyetsiz para vakfına karşı çıkışında, bu finans biçimini ör­gütlü bir kurum olan tarikatların daha kolay kullanabilmesini de dikkate aldıkları söylenebilir.[371] Ayrıca Birgivî’nin sünnet ve bid’at anlayışı ile Kadızâdelilerin bakışı arasında oldukça derin bir fark vardır. Birgili’ye göre sünnet ve müstehab şöyle tanımlanmıştır:

Sünnet oldur ki Rasulullah onu ekser zamanda işlemiş ola. Terk idene azab olmaz. Lâkin itaba ve şefaatten mah­rum olmaya müstahık olur. Misvak ve cemâat ve oğlan­cıkları sünnet etmek ve evlendiği vakitte taâm etmek gibi. Müstehab oldur ki Rasulullah ânı bir kere ya iki kere işle­miş ola veya işleyene sevab vardır demiş ola. İşlemeyene azab ve ıtâb ve şefâatten mahrum olmak olmaz. Lâkin işlemesinde sevâb olur. Nafile namaz kılmak ve nafile sa­daka vermek ve nafile oruç tutmak gibi.[372]

Bu durumda Birgivî, sünnetin kapsamım daraltarak adet sa­hasını genişletmiş ve sünnetin zıddı olan bid’at sahasını da zorunlu olarak dar bir çerçeveyle sınırlamıştır. Adette bid’at olan şeyleri gerçek bid’at statüsüne sokmadığı da dikkate alınca Birgivî’nin sünneti muhafaza adına müdahale edeceği alanı bilinçli biçimde sınırladığı ortaya çıkmaktadır. Birgivî bid’atı temelde üç kısım olarak ele almıştır: İtikatta, ibadette ve adette.[373] Birgivî’ye göre ibadetteki bid’at, itikattaki bid’at- tan bir derece aşağıda yer alsa da özellikle bir sünnet-i müek­kede’yi[374] ortadan kaldıyor ise itikattaki bid’at gibi münker ve dalâlettir.[375] Birgili, ibadetteki bid’atın mukabilinin sü­nen-i hüdâ olduğunu belirtmiş ve sünen-i hüdâyı da Hz. Pey­gamber’in ibadet cinsinden olup bazen terk etmekle beraber devam ettiği veya terk edeni kınamadığı (ademü’l-inkâr âlâ târikih) kısım olarak tanımlayarak itikâfı misal vermiştir.[376] Burada iki nokta dikkat çekmektedir:

a) Sünneti ortadan kaldıran ibadette bid’at ile böyle olma­yan ibadette bid’atı ayırmasıdır. Buna göre ilk kısım bid’at, münker ve dalâlet iken ikinci kısım yani herhangi bir sünneti yıkmayan ibadette bid’at, dinen münker ve dalâlet sayılma- yabilecektir.[377]

b) Birgivî’ye göre sünen-i hüdâyı terk edenin kınanmaması gerektiği hususudur. Kadızâdelilere penceresinden bu görüş büyük bir hata olarak gözükmektedir. Zira onlara göre bırakın sünneti Hz. Peygamber’in adet kabilinden yaptığı şeyleri dahi aynen yapmak gerekmektedir.

Birgivî’nin, sünen-i zevâidi (fazladan sünnetleri) Hz. Pey­gamber’in (sav) âdet ve iklimle alakalı eylemleri olarak ta­nımladığı anlaşılmaktadır. Tarîka’da yer aldığı şekliyle sü­nen-i hüdâ, sünnet kavramıyla alakalı olup ibadette bid’atm zıddı; sünen-i zevâid ise müstehab kavramıyla ilgili olup adette bid’atın zıddıdır. Birgivî’nin ısrarla önem verdiği bu­radaki teknik perspektif ve ayrım, Kadızâdeliler için bir önem taşımadığı gibi aynı zamanda da manasızdır. Zira onlar, Hz. Peygamber’in ister âdet ve iklim, isterse din ve vahiy kaynak­lı olsun ondan nakledilen her şeyin birebir taklid edilmesinin ve yaşanmasının zorunlu olduğu kanaatindedir. Adet ve iba­det sahasının tamamını kapsayan bu sünnet anlayışına göre tek bir sünneti terk eden kişi şiddetle kınanmalıdır.

Birgivî öteden beri kullanılan bid’at-ı basene tabirini makul bularak güzel bid’at sayılan uygulamaların Kuran ve Sün- net’ten aslının bulunduğunu kaydetmiş ve bunu izah etmiş­tir.[378] Benzer biçimde ona göre masada değil de yer sofrasında yemek, derin ve uzun tabaktan yememek, buğdaydan yufka ekmeği yememek de adede ilgili olduğundan müstehabdır. Tarîka’da nakledilen, eti bıçakla kesmeyiniz. Çünkü bu Acem­lerin âdetidir. Ön dişlerinizle koparın. Böyle yapmak daha yararlı ve güzeldir hadisi de[379] bu çerçevede değerlendiril­miştir. Zira Hz. Peygamber (sav) Arap kültürü içinde dünya­ya geldiği için tabii olarak buna göre hareket etmişti. Birgi- vî’nin bunlara sünnet değil müstehab kabul etmesi, sünnetin konumunu zedelememek için olmalıdır.

Üstelik Birgivî, adette bid’atın işlenmesinde bir sakınca olmadığını belirttiği gibi ibadette bid’atın zıddı olan sünen-i hüdâyı terk edeni de Hz. Peygamberin ayıplamadığını bizzat ifade etmek­tedir. Dolayısıyla Birgivî’nin her bida’tı dalalet saydığı,[380] Kuran ve Sünnet dışında her türlü İslâmî geleneği redde­den ilk tasfiyeci olduğu[381] şeklinde çok yaygın olan iddialar, onun Tarîka’daki görüşleriyle uyuşmamaktadır.[382] Esasen Birgivî’nin son derece dar bir bid’at anlayışının olduğunu görmekteyiz. Zaten hayatında sergilediği -vasiyetsiz para vakfı, raks-devrân ve ücretle ibadet konusu gibi- birkaç hu­susta itiraz ettiği ve bunları da tehdid, tedhiş, tahkir, tahrik ve tekfir unsurlarına başvurmadan toplumu irşat ve onlara izaha çalıştığı görülmektedir.

Bu durumda Birgivî’nin tav­rıyla, Kadızâdeliler’in özellikle giyim-kuşam gibi adetleri de kapsayan sünnet algısı ve sonradan çıkan her şeyi bid’at olarak değerlendiren din yorumunun uyuşmadığı net olarak ortaya çıkmaktadır. Hatta denilebilir ki onun sünnet tanımı klasik ilmihal ve fıkıh kitabıyla da tam olarak mutabık de­ğildir. Zira sünnet, “Hz. Peygamber’den nakledilmiş bir söz, bir fiil ve bir takrirdir.”[383] Birgivî ise burada sıklık derecesi az olanları sünnet saymamakta, zaman aralıklı tasnife göre seyrek olanları, bir derece düşük olan ve terkiyle “şefaatten mahrumiyetin gerçekleşmediği” müstehab statüsünde de­ğerlendirmektedir.[384]

Ebussu’ûd’a göre ise müstehab kavramı mendûb kavramı ile eş anlamlıdır. Nitekim bir meselede, “Diyâr-ı Arabda avrat­ları sünnet ederler, bu fiil sünnet midir?” sorusuna, müste- habdır[385] şeklinde cevap vermiştir. Yine bir amelin sünnet olup olmadığını soran bir fetvada, sünnettir ya da değildir ifadesi yerine, doğrudan müstehabdır demesi Pehlül Düzen­li’nin de işaret ettiği gibi[386] bu tabirin sünnetten tamamen ayn bir kavram olarak kullanıldığını göstermektedir.[387] Fet­vanın soruluş tarzı da halk arasında böyle bir ayrımın öte­den beri süregeldiğine işaret eder niteliktedir: “Bir müslime, kesb-i helâl ile mal eylemek sünnet midir, yoksa müstehab mıdır? El-Cevâb: Taleb-i ’ilm farz olduğu gibi farzdır.” Dü­zenli’nin ifadesiyle, bu soruda müstehab, sünnet’in karşı­tı olarak kullanılmış, cevapta da dolaylı olarak bu anlayış onaylanmıştır.[388]

Birgivî’nin herhangi bir kavramı izah biçimi, Kadızâde- liler’in yaklaşımları ile uyuşmayacak mantıkî formda ve derinliktedir. Birgivî manâ-i lügavî ve manâ-i şerî ayrımı yaptığı gibi[389] Maksud şerhi olan tm ’ânu’l-enzâr’da hamd kavramı için bir lugavî bir de örfî mana olduğunu kaydetmiş­tir. Hamdin lügat manasını (hamd-i lügavî) bir şeyi güzellik ile nitelendirmek[390] örf manasını (hamd-i örfî) ise nimet vere­ni ululamayı hissettiren (iş’âr) eylem olarak açıklayan Birgi­vî’ye göre burada lügat açısından, ihtiyarî bir eylem vasıta­sıyla tazim/ululama manası da uygundur. Aynı şekilde şükür için de iki tanım söz konusudur. Lügavî mana (şükr-i lügavî) nimet vereni ululamayı bildiren (inbâ) eylem iken örfî mana (şükr-i örfî) kulun, Allah ’ın kendisine verdiği her bir nimeti, yaratılmış olduğu şey için sarf edip harcaması şeklindedir.[391] Birgivî şöyle der:

Hamd-i lügavî, mutlak manada medihten, hamd-i örfîden ve şükr-i lügavîden daha özeldir. Ayrıca hamd-i lügavî, şükr-i örfî ile haml/yüklem açısından mübayin/ayrı iken ondan, vücud/varlık itibariyle de daha geneldir. Hamd-i örfî, mutlak manada şükr-i lügavîden daha genel iken medih ve şükr-i örfîden ise [mutlak değil] bazı açılardan daha geneldir. Keza hamd-i örfî, haml/yüklem açısından medih ile mübayin/ayrı iken vücud/varlık açısından ise mutlak manada ondan daha özeldir.[392]

Birgivî’nin ilm-i mantık sahasındaki becerisini ve onu kul­lanma biçimini burada açıkça görmekteyiz. Birgivî’ye göre Allah, kelimesi müştak/türemiş bir kelime olup vâcibu’l-vü- cûdun zâtı için âlem/özel isimdir. Kelimenin aslı ise “lâhe-yelîhu”dan gizlenmek (tesettür) manasına gelmektedir.[393] Birgivî ilave bazı tahlillerde bulunur:

Doğru yol/sebîle’s-savâb terkibinden maksat iman ve sair hakikî dînî inançlar ve içeriği doğru olan sözlerdir. Salih ameller de bu şekildedir. İnanç [kişinin herhangi bir söze, önermeye inanması], doğruluk/savâbiyye [ o şeyin gerçekten doğru olması] ile hakikaten ve ma’nen nitelenir. İnancın, hakikat ve mana diye nitelenmesi, eğer [inanç] sübûtî olursa, [doğruluk] sübûtî; [inanç] selbî olursa [doğruluk] selbî olması bakımından gerçeğe/vâ- kıa muvafakat etmesiyledir. Son ikisinin [doğru sözler ve salih amellerin] doğrulukla vasıflanması, [gerçeğe uygunluğu değil] inanca delaletleri itibariyledir. Fakat ilkinin [imanın ve sair hakiki dinî inançların] delaleti daha anlaşılır ve daha açık, bu sebeple de daha fazla ve meşhurdur.[394]

Birgivî burada bazı beyanî ve ilm-i meânîye dair birkaç cümle sarf ettikten sonra kelamî bir bahse girer, uzun uzadıya Al­lahın “vehhâb” oluşu hakkında izahlar yaparak şöyle bağlar:

Hatta şöyle demek bile mümkündür: iman, a’razdır yani iki zaman biriminde varlığı sürdürmez aksine peş peşe benzerle­rinin yaratılmasıyla (teceddüd) bakidir ve Allah Teâla her an yaratma halindedir. Dolayısıyla [vehhâb oluşu gereği] mev- hûbeleri ve ihsanı çoğalır. Zira her an mevcûd olan şeye iman denmesi doğru olur[395]

Allah’ın her an yaratma halinde olduğu görüşü îbnü’l-Ara­bi’nin varlığın her an yeniden yaratıldığı şeklindeki Ekberî öğretinin bir parçasını hatırlatır. Birgivî’nin kelamî nazarî tahlilleri yukarıdakilerle sınırlı değildir:

Eğer denilirse ki, imanın îcâdı/yaratılması, kendi içinde, onun vücûduna/var lığına mukaddemdir [Yani yaratma işi yaratılacak olan imanın varlığından önce gerçekle­şir]. Zira imanın yaratılması, onun mahallinde vücûdu/ varlığı için bir illettir. Neticede bir şeyin, başkası için sübûtu, kendi zatındaki sübutunun bir parçasıdır. A’ra- zın kendi zatındaki (fi nefsihî) varlığının, mahallindeki varlığının aynı olduğuna dair görüş yanlıştır. Bu da, kendisine “mümin” denilmesinin doğru/sahih olmasına mukaddemdir. Zira bu durumda bu kimseye “mümin” de­nilmesinin sıhhatinin sebebi muhaldir. Bilakis bu sıhhat­ten sonra iki nispet/safha ile (bi-deraceteyn) “mümin” diye isimlendirilemez bu da mahzuru gerekli kılar.

Deriz ki: îcâdın, mevcuda tekaddümü zâtı olup zamanı değildir. Eğer böyle olmasaydı nisbetin varlığının, mensûb-ı ileyh- siz gerçekleşmesi gerekirdi ki bu batıldır. Zira nisbet, an­cak iki ferd (müntesibeyn) ile gerçekleşir. Arazın, kendi zatındaki varlığının, mahallindeki varlığına tekaddümü de aynı şekildedir. Eğer böyle olmasaydı arazın kendi za­tıyla kaim olması gerekirdi ki bu ittifakla memnudur ve iki [birim] zamanda bekası da bazılarına göre mümte- ni’dir”.“Bil ki lâm-ı tarif cins için ve hakikate işaret için vaz‘ olunur. Bu da lamdan ayrılmayan tek bir manadır. Fakat dört bakış açısına (ilibârât-ı erbaa‘) göre manası adedlenir. Varlığında müfred oluşuna bakmaksızın onun, o olması (hüve hüve) haysiyetiyle ki “insan (el-insan) türdür” demek gibi. Buna başkasından ayırmak için ha­kikat ve cins lamı denir.[396]

Hadisçiliği de öne çıkan Birgivî cumhûru ehli’l-hadîsin saha­be tanımına yer vermekle birlikte[397] bazı tarifleri âlâ mezhe- bi’l-mütekaddimîn el-muhakkıkîrı verir.[398] “Küllî’nin manası, somutlardan (ani’l-müşahhasât) soyutlanarak (bi-tecrîdihi) akılda oluşandır. Zira mutlak yani küllî-yi tabîî, muhakkikine göre hâricde mevcud değildir”[399]. Birgivî’nin mantık ilmini kullanma ve tasnifleme alışkanlığı diğer eserlerinde de gö­rülür. Para vakıflarıyla alakalı Ebussu’ûd’a yazdığı reddiye­de teâruf-i hâss ve teâruf-i küllî ayrımı yaptığı gibi[400] İmam Muhammed’in menkulün vakfına dair üç şart koyduğunu bunların da aynın bekâsı, Allah’a yakınlık kastı ve insanların, teârufla sabit ihtiyacı olarak sıralar.[401] Bununla birlikte onun bu tavrının Ebussu’ûd’un teâruf ’un bir emr-i hissî yani tespit edilebilir duyusal bir vakıa olduğuna dair yorumları ile vech-i küllî ve vech-i cüzî şeklindeki tasniflerine[402] aynı biçimde ce­vap verme gayretinden kaynaklandığı da açıktır.

Birgivî’nin kelam-mantık merakı ve hâkimiyetine dair[403] bu kadar iktibas yeterli olmalıdır. Buradan anlaşıldığı kadarıyla Birgili Mehmed Efendi, bahsi geçen bilimlere gayet ilgilidir. Onun talebelerinden ve okuyucularından istediği temelde üç şey vardır:

1.Tashîh-i itikâd

2.İlm-i hal

3.Takva[404]

Dolayısıyla klasik bir Osmanlı âliminin taşıdığı bütün mi­rası iştahla aktarmakta ve değerlendirmektedir. Bu başlığın sonunda şunu söyleyebiliriz ki Birgivî’nin talebelerinden okumuş olan Kadızâde Mehmed ve sonrasında Kadızâdeliler hareketi ile Birgivî’nin hayat görüşü ve din anlayışı birbirine neredeyse taban tabana zıttır. Huriye Martı da Birgivî’nin ha­yat anlayışı ve tasavvuf yaklaşımı ile Mehmed Kadızâde’nin duruşunun örtüşmediği kanaatindedir.[405] Bu uyuşmazlığı aşa­ğıda yer aldığı şekliyle altı başlıkta toplamak mümkündür.

Ulema-Siyaset ilişkisi

Birgivî, devlet kapısına varmak, memur olmak ve devlet vası­tasıyla güç elde edip insanlara hükmetme sevdasını hubb-i ri­yaset olarak tanımlar, asla tasvip ve tavsiye etmez. Bu sebeple olsa gerek, devrinde yaygın olmasına rağmen hiçbir eserini bir devlet büyüğüne ithaf etmemiştir.[406] Dolayısıyla kendi ha­yatında tatbik ettiği bu ilkeyi en başta çocukları olmak üzere bütün talebelerine vasiyet eden Birgivî’nin dünyasıyla, bütün güçlerini devlette kadro ve makam elde etmek ve elde ettiği makam ve mevkileri sonuna kadar istedikleri biçimde kullan­mak; kendilerine göre doğru din anlayışını baskı ve şiddet va­sıtasıyla “öğretme ve tebliğ” gayesi gütmüş Kadızâdeliler’in dünyası uyuşmamaktadır.[407] Kadızâdelilerin içinde bulunduk­ları durum ve takip ettikleri metod, onların iktidar hırsına ve güç elde etme iştiyaklarına işaret etmektedir.

Münakaşa Başlıkları

Birgivî itiraz bahsinde hemen bütün gayretini vasiyetsiz para vakfının caiz olmadığı konusuna sarfetmiş eserlerinde buna bölümler ayırmıştır. Birgivî’nin önem verdiği bu mesele ise Kadızâdeliler’in gündeminde yoktur. Naîma’nın naklettiği meşhur münakaşalardan sadece belki iki başlık Birgili’nin dünyasında merkezi bir konuma sahip olmamakla birlikte yer bulmuştur. Ayrıca Birgili Mehmed Kuran okuma, imam ve müezzinlik gibi işler için “ücret” değil ama “sıla” alınma­sına karşı değildir. Fakat ücretle Kuran okunması için para vakfetmeyi ve vasiyeti batıl saymıştır.408 Kadızâde Mehmed, Üstüvânî ve Vanî Mehmed Efendiler ise yüksek devlet me­murlukları ve adamlarını buralara yerleştirme ile meşgul iken, gündemlerine Birgivî’nin hassas olduğu bu konuları alma­mışlardır.

Sünnet Anlayışı

Birgivî, Hz. Peygamber’in bir-iki defa yaptığı şeyleri sün­net değil müstehab saymış ve terki sebebiyle bir şey lazım gelmeyeceğini beyan etmiştir. Kadızâdeliler ise günlük ha­yatta Hz Peygamberin yaptığı her eylem ve tavrın aynen icrasını gerekli gördükleri gibi adet kabilinden olan şeyle­ri de vacip kabul etmişlerdir. Hâlbuki Birgivî’ye göre Hz. Peygamber zamanındaki adetleri yapmak güzel olsa da zo­runlu değildir.

Bid’at Anlayışı

Birgivî’nin bid’at anlayışı gayet dardır. Âdetler ve günlük işle­rin seyrinde kullanılan eşya veya kıyafetler Hz. Peygamber’in sünen-i zevâidi yani fazladan sünnetleridir ve yapılması tav­siye edilse de terk edilmesinde beis yoktur. Kadızâdeliler ise bilakis bunları önemsemişler ve terk edilmemesi gerektiğini söylemişlerdir[408]. Ayrıca ona göre sünen-i hüdâ dinle ilgili sünnetler olup bunun zıddı ibadette bid’attır. Özellikle -iskat ve devir gibi- bir sünneti ortadan kaldırmayan ibadette bid’at dahi, geçmiş imamlardan birinin tavsiye etmesi şartıyla, şaşır­tıcı olmakla birlikte Birgivî tarafından caiz görülmüştür.

İlmî Derinlik

Yukarıda aktarıldığı gibi mantık ve aklî çıkarımlar ve ahlâkî başlıkların derinliği Birgivî’de son derece iyi işlenmişken Ka- dızâdeliler’in tavırları şekle bağlı ve tartışma konuları da sunî ve pratik hayatta faydası olmayan türdendir. Hâlbuki Birgi­vî, pratik hayatta faydası olduğuna inandığı konuları tartışma mevzuu yapmış ve toplumdan yana tavır almıştır.

İrşad Anlayışı

Dinî tebliğ ve tasavvufî irşatta son derece gönülden ve şid­detten uzak bir tavır sergileyen Birgivî, ahlâkî çözümleme ve izahlarında da bu tutumunu sürdürmüştür. Anlaşıldığı kada- nyla talebelerinin ve diğer müminlerin gönüllerine girmek ve böylece samimi bir vaiz olarak söylediklerini yaşamak der- dindedir. Kadızâdeliler ise insanları “yanlışlardan alıkoymak” amacıyla fiilî tedbirlere yani şiddet ve tedhiş hareketine baş­vurmayı meşru ve gerekli saydıkları gibi irfan! ve tasavvufi bakışa karşı cephe almışlardı. Zaten devlet kadrosuna ve sul­tanın yakınlığına olan ihtiyaçlarının, bahsi geçen “fiilî tedbir­leri” bir an evvel uygulamaya koymak hedefine matuf olduğu anlaşılmaktadır.[409]

Osman Cengiz – 16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinin Kaynakları
Çivizade – Ebussu’ud – Birgivi,syf:247,289

Dipnotlar:                                                                                            

[266]    İnalcık, Halil, Devlet-i Aliyye-Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırma- lar-II, İstanbul, 2014, 238.

[267]    Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 156.

[268]   “Diyârında isti’dâd-ı mâder-zâd ile tahsîl-i mukaddimât-ı fünûn idüb Birgili Mehmed Efendi şâgirdlerinden ba’zı kavâbile mukârenetle kesb-i fazîlet itdikten sonra,.,” Kâtip Çelebi, Fezleke, 2/771.

[269]   Ocak, Yeniçağ Anadolusunda Islâmın Ayak izleri, 179,180, 221.

[270]   Ocak, Osmanlı Sufiliğine Bakışlar, 49.

[271]   Ocak, Yeniçağ Anadolusunda Islâmın Ayak İzleri, 222.

[272]      Daha önce geçtiği gibi Martı’nın nakline göre bir tebliğ müzarekesi esna­sında Emrullah Yüksel, Ocak’a, derinlemesine inceleme isteyen konular­da peşin hükümlü olduğunu belirterek “İmam Birgivî’nin Osmanlı împa- ratorluğu’nda İbn Teymiyye’yi temsil ettiğini ne ile kanıtlarsınız?” şek­ilde yönelttiği sorusunu Ocak, “Eserlerinde hem İbn Teymiyye’nin hem de öğrencilerinin isimlerini vermesinden” diyerek cevaplamıştır. Hâlbuki yapılan araştırmalar bu iddianın doğru olmadığım açıkça göstermektedir. Martı, BirgivîMehmed Efendi, 67. Ayrıca bkz. Adem Arıkan, “OsmanlI’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-Eleştirel Bir yaklaşım” Osmanh ’da îlm-i Kelam: Alimler, Eserler, Meseleler, ed. Os­man Demir vd. İstanbul, 2016, 471-521; Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf! Görüşleri, 100.

[273]    Ahmet Turan Arslan, “İmam Birgivî’ye Nisbet Edilen Bazı Eserler”, 1. Ulusal İslâm Elyazmaları Sempozyumu (13-14 Nisan 2007) Bildiriler Kitabı ed. İbrahim Gümüş, İstanbul, 2009, 180-181; Yüksel, Mehmed Birgivî’nin Dinî ve Siyasî Görüşleri, 147-148; Arıkan, “OsmanlI’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-Eleştirel Bir yaklaşım”,482-483; Kaylı, Agt, 52-66; Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 37-40.

[274]    Nitekim Huriye Martı da, gerek Birgivî diğer eserlerinde görüldüğü şekliyle klasik Hanefî kaynaklarına atıfta bulunulmaması gerekse uzun alıntılar ve aynı cümlelerin bazen defalarca tekrarı gibi Birgili’nin tarzı­na uymayan işaretler sebebiyle, risalenin ona aidiyetini şüpheyle karşılar. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 97.

[275]    “Ziyaretü’l-kubûr”, 179.

[276]    Birgivî, Tanka (Taha), 284; “Ahvâlü etfâli’l-müslimîn”, 121. Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 323. Naklettiğimizden başka bu risalenin 119-128 sayfa­ları arasında yer alan “kabir ziyareteni beyan” bölümü ile “ziyaretü’l-ku­bûr” risalesindeki pek çok görüş zıttır.

[277]    Îbn Teymiyye ile Birgivî’nin görüşlerinin detaylı mukayesesi için bkz. Adem Ankan, “Osmanlıda Îbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-EIeştirel Bir yaklaşım” 505-506.

[278]    Birgivî, Tarîka (Taha), 358; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 388.

[279]    “Ahvâlü etfâli’l-müslimîn”, 115.

[280]   Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler’LDİA, 24/100. îbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şer’iyye isimli eserinin iki tercümesinden biri Mi’râ- cü’l-eyâle ismiyle Âşık Çelebi’nin (ö. 1572) İkincisi de Tâcü’-r-resâil adıyla Kadızâde Mehmed Efendi’nin olduğu ifade edilir. Bununla birlikte Kadızâde’nin eserinin intihal olduğu da kaydedilmiştir;. Bkz. Derin Terzi­oğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da îbn Teymiyye’nin Siyâse- tü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?”, 249,265.

[281]   Ayrıca bkz. Seda Özsoy, “Osmanh Devleti’nin Yeniliklere Yaklaşımı Üzerine Bir Deneme: Birgivî ve Bid’at” Dört Öge, Yıl 1 Sayı 3-Nisan, 2013,109.

[282]   Derin Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets Catechism: lslâmic Manuals of Religious İnstruction m the Ottoman Empire in the age of Confessiona- lization” Past and Present 220 (2013), 86-87; Terzioğlu Sunna-Minded Sufi Preachers in Service of the Ottoman State: The naşîhatnâme of Ha­şan Addressed to Murad IV, Archivum Ottomanicum, Edited by György Hazai with others, 27 (2010), 241-312, 255-257.

[283]   Zilfi, Dindarlık Siyaseti, 132,146-147.

[284]  Peirce, Tarikat-ı Muhammediyye ve Vasiyyetnâme’yi “17. yüzyıl boyun­ca gürünü koruyan bir püriten hareketin el kitabı” olduğunu söylerken Birgivî’yi Kadızadeliler hareketi’nin bir parçası olarak görür. Bkz. Leslie Peirce, Harem-i Hümayun-Osmanlı İmparatorluğunda Hükümdarlık ve Kadınlar, çev. Ayşe Berktay, İstanbul, 2012, 372.

[285]   Lekesiz, Agt, 56.

[286]   Krş. Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat, 64,121.

[287]   Birgivî’nin Vasiyetname ‘sini şerh etmiş ve şeyhülislamlığa kadar yüksel­miş bir âlim olan Kadızâde Ahmed Şemseddin’nin (Ö.988/1580) adı da bu bahiste anılmaktadır. Sultan III. Murad’m inşasını bizzat arzu ettiği rasadhane hakkında onun görüşü olumsuzdu. Kadızâde Ahmed Efen­di sultana gönderdiği mektupta rasadhane yaptırılmasının meş’ûm yani uğursuz bir teşebbüs olduğunu ifade ettikten sonra bunun “perde-i esrâr-ı felekiyyeye küstahhane cür’et etmek”, olduğunu ileri sürüyor ve “hiçbir memlekette mübâşeret olunmadı ki ma’mûr iken harâb ve bünyân-ı dev­leti zelzelenâk-ı inkılâb olmaya”, diye ekliyordu. Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde İlmî Verimi ve İlim Anlayışını Etkileyen Amiller” Türkiye Günlüğü, Sayı 58, Kasım-Aralık, 1999, 95-105,101.

[288]   Khaled el-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Cen- tury Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Camb- ridge University Press, 2015,14-15.

[289]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 141, 231.

[290]    Naîma, Tarih, 6/219.

[291]   Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, tere. Rüştü Balcı, İstanbul, 2017,1/12; Ma- rinos Sariyannis, Ottoman Politlcal Thought up to The Tanzimat: A Con- cise History, 104.

[292]    Kâtip Çelebi, Mîzânü ’l-Hakk, 230. Krş. Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir- Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 55-59.

[293]   Fezleke-i Kâtib Çelebi, Cerîde-i Havadis Matbaası, 1287,2/182. Buradaki “lütf-i takrir” terkibi Aydbin neşrinde“lütf-i takdir” olarak yer almıştır. Fezleke (Aydbin), 2/772.

[294]   Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hakk, 137-138,230.

[295]    Şenniramis Çavuşoğlu, “Kadızadeliler” DİA, 24/100; Madeline Zilfi, Din­darlık Siyaseti: OsmanlI Uleması Klasik Dönem ve Sonrası, çev. Mehmet Faruk özçınar, Ankara, 2008, 131. Krş. Curry, The TYansformation of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 78-79.

[296]    Kâtip Çelebi, Fezleke, Neşr. Zeynep Aydbin, İstanbul, 2016, 2/735; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 3/356; Gûndoğdu, Abdûlmecid-i Sivasî Ha­yatı, Eserleri ve Tasavvufi Görüşleri, 101.

[297]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 141,231.

[298]    Kâtip Çelebi, Kadızâde Mehmed Efendi ile Halveti şeyhi Abdülmecid Si vâsi arasındaki ihtilâfları ele alırken, “ Yazdığım mebâhisin ekserin­de Kadızâde bir tarafı tutup Sivâsî taraf-ı âhara zâhib olup ifrat ve tefrit mesleğine giderler” demiş Kâtip Çelebi, Mİzânü’l-Hakk, 230.

[299]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’I-Hakk, 138. “ammâ hamakat erbabı ısrar idüb iki taraftan anlar gibi iştihûr ümidiyle bazı da’vâlara başladılar” Çelebi Age, 230; Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 172-173.

 

300 Terzioğlu Kadızâde İlmihali olarak da bilinen bu çalışmanın Sofyalı Ka- dızâde Mehmed İlmî Efendi’ye (ö. 1631/2) ait olduğunu kaydederek Ka- dızâdeliler’in lideri olan BalIkesirli Mehmed Efendi’ye nispetini yanlış bulur. Bkz. Derin Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets catechism: İslâmıc Manuals of Religious Instruction in the Ottoman Empire in the age of Confessionalization” Past and Presem 220 (2013), 87-88. Yine de bazı çalışmalarda (ör. bkz. Mehmet Kalaya, Osmanlı Sünniliği: İbrihsel-Sos- yolojik bir Tahlil Denemesi, Ankara, 2015, 254-274.) Kadızâde’ye nispet edilmiştir. Nispeti doğru bulduğum için tezde bu risaleye, Mehmet Öz­kan’ın makalesini esas alarak atıf yaptım. Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Geleneği: Kadızâde Mehmed Efendi (1045/1635) ve “Risâle-i Kadızâde” Adlı Çalışması” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 27 Nisan 2016.

301 Terzioğlu, Nushî’ye ait Mebhas-ı îmân Risalesinden bahsederken bu risalenin, BalIkesirli Kadızâde Mehmed Efendi’ye ait olmadığına işaret eder. Bkz. Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets Catechism”, 109-110.

302 Bu risale, Terzioğlu tarafından Kadızâde’nin intihali olarak değerlendi­rilmiştir. Bkz. Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Na­sıl Aktardı?” Journal of Turkish Studies-Türklük Bilgisi Araştırmaları, Volüme 31/11, 2007. Bununla birlikte Osmanlı döneminde tercüme-telif ilişkisinin yakıldığı da hatırda tutulmalıdır. Yine de, Kadızâde Mehmed Efendi’nin IV. Murad’a ithaf ettiği bir başka eser olan Nasrul-ashâb ve’l-ahbâb ve kanru’l-kilâbi’s-sibâb fi reddi’r-râfıza isimli çalışmanın, Kalaycı’nın tespitine göre ilk altı varaklık kısmının Seyyid Mutahhar isimli bir başka yazardan alıntıladığını kaydedelim. Geri kalan kısım ise İbn Hacer Heytemî’nin es-Savâiku’l-muhrika’sından derlenmiştir. Kalay­cı, Osmanlı Sünniliği, Krş. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 4/1566.

303 Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 62-67; Lokman Doğmuş, Türkiye’de XVII. Yüzyıldaki Dinî Ça­tışmalara Sosyolojik Bir Bakış (Kadızadeliler ve Sivasîler), Dokuz Eylül Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İzmir, 2002, 45-46; Mu­hammet Raşit Akpınar, Kâdızâdeliler ve Sivâsîler Arasındaki Fıkhı Tar­tışmalar, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009, 40-43. Yılmaz» Baytama- me olarak da bilinen, Kitâbü’l-Makbûl fi hâli’l-huyûl isimli bu risalenin Kadızâde Mehmed Efendi’ye değil Abdülmecîd Sivâsî’nin müridlerinden olan Kadızâde Küçük Muhammed Efendi’ye ait olduğunu kaydetmiştir (Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunki tasavvuf-Sufiler, Devlet ve Ule­ma, İstanbul, 2001, 202). Eser üzerine bir yüksek lisans tezi hazırlamış olan Aydın Özek (Kadızâde Baytamâmesi (Giriş, İnceleme, Metili, Di­zin, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı ABD, İstanbul, 2016,1-7) ise risaleyi yazanın, adı geçen Meh­med Kadızâde olduğunu tespit etmiş ayrıca Derin Terzioğlu (Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâse- tü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?”, 265) bu eserin “BalIkesirli olup Kadızâdeliler’e liderlik eden Mehmed Efendi’ye” aidi­yetine atıf yapmıştır. Adı geçen risalenin muhtevasında, atın anatomisin­den çok Arap atlarının ve atın fazileti ve bu çerçevede Hz. Ömer’in hari­kulade biçimde ata binmesiyle ilgili bir kerameti gibi dinî bahisler vardır. Bkz. el-Makbûl fî hâli’l-huyûl, Millet Kütüp. Ali Emiri Tıp, 257/1, 7a, 8a, 8b, 14a, 18b. Atın fışkısı ve bevlinin cennette misk olacağma dair (Bkz. Age, 9a.); Risaleye göre sebeb-i nizâm-ı âlem dört bölük iledir ve âlem bu dört ayak üzerinde durur. Bu dört bölük kılıç, ilim ve kalem, sanat ve tica­ret, ekin ve biçin için tayin edilmiştir (Age, 5b). Risalede Muhammed b. Hasen en-Nakkâş’ın Şifâü’s-sudûr isimli mevzu hadisler içeren eserinden nakillere de yer verilmiştir (Bkz. Age, 9b, 15a, 18a).

[304]    Kasım Kırbıyık, “Baytarlık” DİA, 5/281. Karabıyık burada “Füyûzî” nisbesini zikreder ki bu kayıt bir başka Kadızâde’ye yani İlmî Mehmed Efendi’ye ait olabileceğini ima eder. Krş. Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası…”, 266. Ayrıca Bkz. Betül Büyükkeçeci, Kadızâde İlmî Efendi’nin İtmâmü’l-merâm min nazmi’l-kelâm Adlı Eserinin Tahlil Çeviri ve Değerlendirilmesi, Erciyes Üniv. Sos. Bil. Ens. Yüksel Lisans Tezi, Kayseri, 2005,2-4. Songül Karaca, Kadızâde Mehmed Efendi: Man- zûme-i Akâid (Inceleme-Tenkitli Metin- Sözlük-Dizin) Recep Tayyip Er­doğan Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Rize, 2012, 18-27.

[305]    Mehmet Özkan “Osmanlı’da İlmihal Geleneği: Kadızâde Mehmed Efendi (1045/1635) ve “Risâle-1 Kadızâde” Adlı Çalışması” İslâm Hukuku Araş­tırmaları Dergisi, Sayı: 27 Nisan 2016, 561.

[306]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 142. Ayrıca bkz. Cengiz Gündoğdu, Abdül- mecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Atatürk Üniv Sos Bil. Enstitüsü, Doktora Tezi, Erzurum, 1997, 97-124. Sivası’nin bid’at’a yaklaşımı ile Birgivî’ninki benzerdir. Age, 113.

[307]   Krş. Ahmet Ürkmez, Kadızadeliler-Sivasiler Tartışmalarının Hadis İl­mine Etkisi ve İdrâkü’l-Hakîka Örneği, Selçuk Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2000, 2-25; Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 104-105. Ni­tekim Zekeriyazade Yahya’ya (Ö.1053/1644) gösterdiği muhabbet ve onu şeyhülislam yapması buna işaret etmelidir. Sultan IV. Murad’dan aldığı İhsam dervişlere ve halka harcamayıp yolsuzluk yaptığı için idamına hükmedilip şeyhülislamın şefaatiyle cezası İstanbul’a sürgüne çevrilen Mevleviliğin Konya Postnişini Ebubekir Çelebi (ö.1048/1638) gibi farklı örneklere de rastianır. Şeyhülislâm Zekeriyyazade Yahya’nın Mescidde riyâpîşeler etsin ko riyayı / Meyhaneye gel kim ne riyâ var ne mürâyi beyti meşhurdur. Naîma, Tarih, 5/55. Aynca krş. Gündoğdu, Abdulmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufı Görüşleri, 122.

[308]   Kâtip Çelebi, Fezleke (Aycibin), 2/734-735.

[309]   Sultan IV. Murad’ın tütün yasağına destek veren Şeyhülislâm Ahizâde Hüseyin Efendi’nin katliyle fukaranın duâsının kabul olduğunu kayde­den Solakzâde, yasağın makul olmadığını ima eder. Bkz. Solakzâde, Ta­rih, 753.

[310]    Naîma, Tarih, 6/221. İtirazlar, o vakit şu beyitte ifadesini bulmuştu: “Hal­kı men ’ eylemeden sana ne girer ne çıkar/Vâiza! Yoksa duhân ile kıyamet mi kopar?”. Krş. Silahdar Tarihi, Devlet Matbaası, İstanbul, 1928,1/58- 59. Krş. Curry, The TYansformation of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 280.

[311]   Naîma, Tarih, 3/329-330.

[312]   Naîma, Tarih, 6/221 vd. Ayrıca bkz. İdris Bostan “Kahve” DİA, 24/204.

[313]   “Etrâf-ı âlemden talebe-i ilm ve irfan enhâr gibi ol ummân-ı cevâhir-i tahkik ve îkâna revân olııb...” Atâî, Zeyl-i Şekâyık, 180.

[314]   Özkan, “Osmanlı’da İlmihal Geleneği…”, 561-562. Krş. Akhisârî, Tütün İçmek haram Mıdır? 7; Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 73.

[315]   Kadızâde, bid’at ile meşgul olmanın kabahat okluğunu bir örnekle açık­lamıştır. Mesela, cömert ve ikramı seven zengin bir kimse, iki yüz bü­yük tabağa lezzetli yemekler hazırlayıp misafirlerine ikram etse onlar da söz konusu ikramı kabul etmeyip bir başkasının getirdiği sıradan ye­mekleri yeseler bu duruma ikram sahibini nasıl üzülürse Hz. Peygam­ber de kendi getirdiği sünnetleri yapmayıp bid’atçilerin uydurduğunu yapanları görünce aynı şekilde üzülür. Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Ge- leneğı… , 566.

[316]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 52. Birgivî’nin sünnetin tarifi ve ayrımında Sey- yid Şerif Cürcanî’yi kullandığı açıktır. Krş. Cürcanî, Tarifât, 195. Cürcanî sünen-i hüdayı, yerine getirilmesi dini tamamlayan ve terki ile de kerahet ve isâet oluşan kısım olarak tanımlar. Sünen-i zevâid ise yerine getirilme­sinde güzellik olan fakat terk edilmesinde kerahet ve isâet bulunmayan eylemlerdir. Buna Hz. Peygamber’in oturması, kalkması, yemesi ve içme­si gibi adetleri misal verilmiştir. Bkz. Aynı yer.

[317]    Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Geleneği…”, 570. Kadızâde’ye göre canlı resmi yapmak haramdır. Tavla ve satranç bulunan eve melek girmez. Gür vercin uçuran, şeytandır. Ney, tambur ve ağızla çalman tüm sazlar haram­dır. Bunlar kimin evinde bulunursa o eve rahmet melekleri girmez. O ev, şeytan ve cinlerle dolup taşar. Akpınar, Agt, 156.

[318]    Naîma, Tarih, 6/226. Ulemanın müptela olduğu taassup ve İlmî yeter­sizliği, IV. Murad’ın Edime kadılığı için tertip ettiği imtihanda da gör­mekteyiz. Padişah bu kadılık için talip olanları (Bursa Kazasından mazul Kabakulakzâde Mehmed, Mısır’dan mazul Molla Çelebi, Yenişehir’den mazul Abdürrahim ve Bursa’dan mazul Edhemzâde ve Çavuşzâde Efen­diler) huzuruna çağırıp onlara iki sual sormuş (1-îman cevher midir araz mıdır? Makûlât-ı aşerenin ne makulesindendir? 2-Ekl-i lahm terkine ka­sem eden balık yemekle hânis olur mu?) Edhemzâde ise yeminlerde ör­fün muteber olduğu, örfde lahm denilince balığın murad edilmediği gibi makul cevaplar vermiş şâir efendiler kitaba mürâcaat edelim demişlerdir. Naîma, Tarih, 3/313-314. Bu imtihanda dokuz ilim dalına dair (astrono­mi, geometri, kelam, mantık, meânî, beyan, fıkıh, hadis ve tefsir) sorular yöneltilmişti. Bu imtihan şekli olarak Osmanlının ilimlerin imtizacı ilkesi­ni hala sürdürdüğünü ima etse de zihniyetin değişimi aynı metinlerin fark­lı biçimde okunmasıyla neticelenmiştir. Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, tere. Rüştü Balcı, İstanbul, 2017,1/122.

319 Mehmet Ali Ünal şu değerlendirmeyi yapar: “Kadızadeliler Hareketi Os­manlı geleneksel düşünce yapısından farklıydı. 17. yüzyıla gelene kadar Osmanlı Devleti’ndeki tekke-medrese uyumunun bu dönemde bozulması, huzursuzluk yaratacak olayların ortaya çıkmasına yol açmıştı”. Mehmet Ali Ünal, “Cemil Meriç ve Osmanlı Tarihi”, Bilinmeyen Yönleriyle Cemil Meriç, Altınordu, Ankara, 2018, (293-311), 301.

320 Songül Karaca, Kadızâde Mehmed Efendi: Manzûme-i akâid (înce- leme-Tenkitli Metin- Sözlük-Dizin), Recep Tayyip Erdoğan Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Rize, 2012, 27. Krş. Kâtip Çelebi, Mîzânü l-hakk, Bu tezde Manzûme-i akâid isimli eserin yazarının Kadızâdeliler’in lideri olan BalIkesirli Kadızâde Mehmed Efendi olduğu, farklı delillerle tespit edilmiştir. (Karaca, Agt, 25-32). Biz bu tespiti esas aldık.

[321]    Karaca, Agt, 96, 97, 114, 161, 212. Bu hadisin mevzu yani “uydurma” olup Hz. Peygamber’den böyle bir naklin sahih olmadığına dair Sehâvî, Ukaylî, İbn Hacer ve Sâğânî’nin görüşleri için bkz. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs amme’ştehere mine’l-ehâdîs ala elsineti’n-nâs, Beyrut, 1997, 1/76. Ayrıca bkz. Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde ilmî Veri­mi ve İlim Anlayışım Etkileyen Amiller” Türkiye Günlüğü, Sayı 58, Ka- sım-Aralık, 1999, 95-105, 102.

[322]    Akpınar, Agt, 111.

[323]    Nakle göre Üstüvânî, birini öldürdüğünden kısas korkusuyla vatanından ayrılmıştır. Bkz. Naîma, Tarih, 5/53.

[324]    Naîma, Tarih, 5/54.

[325]    Üstüvânî Mehmed Efendi, Abdülkerim Çelebi’ye gönderdiği mektupta şöyle demişti: “Raks ve devrân etmekle men’ln vâcib olmuşdur ve tek- yeni basub seni ve etbâını katledeniz ve tekyenin birkaç arşun temelini kazub toprağını deryaya dökerüz ki tâ bu mertebe ihtimam olunmayunca ol mevzıda edâ-yı salât câiz olmaz”. Naîma, Tarih, 5/57.

[326]    Naîma, Tarih, 6/222. Ayrıca bkz. Stanford Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, 206-207.

[327]   Krş. Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf! Görüş­leri, 100.

[328]   Kadir Ayaz, “Köprülülerin Şam, Mısır ve Hicaz Uleması ile Münasebet­lerinin Osmanlı Hadis Çalışmalarına Yansıması” Sahn-ı Semandan Da- ru’l~fünuna OsmanlI’da İlim ve Fikir Dünyası, Zeytinburnu Belediyesi, İstanbul, 2017, 307-340.

[329]   Naîma, Tarih, 6/228. Râşid’in nakline göre Vânî’nin “avâtıf-ı ilâhiye-i mülûkâneden” sayılan vaaz ve duası epeyce dikkat çekiciydi. Târih-i Râ- şid ve Zeyli, 1/72,96,147; Dankoff, An Ottoman Mentality, 244-245.

[330]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/85, 210. Râşid’in ifadesi şöyledir: “Vanî Efendi, talebesiyle dâire-i hümâyuna gelüb tedris etmek murâd-ı hümayun olduğu kendüye tebyîn ve otâk-ı hümâyunun perdesi verâsmda vâiz-i müşârun ileyh ve talebesiçün üç çadır nasb ve matbah-ı âmireden iki nevbet taam tayin olundu” Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/101.

[331]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/88.

[332]     Diğer toplumsal hadiseler için bkz. Martı, BirgivîMehmedEfendi, 174.

333. Ş. Barihüda Tanrıkorur, “Mevleviyye” DİA, 29/470.

[334]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/288.

[335]    Doğumu için 1638 tarihi de verilmiştir. Bkz. Selim Karahasanoğlu, “Yan­lış Zamanda Yanlış Adam”: Feyzullah Efendi: Sabra Meservey, Feyzullah Efendi: An Ottoman Şeyhülislâm, Doktora Tezi, Princeton University, 1965, IV+172 sayfa (Kitap Tanıtımı), Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt 3, Sayı 5, 2005, (843-847), 843.

[336]    Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, 1/65: Pakalın, Osmanlı Tarih De­yimleri ve Terimleri, 3/341.

[337]    Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/88, 288, 316, 2/675; Tülay Artan, “El Yazmaları Işığında Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızâdeliler, Müceddidîler ve Da- mad İbrahim Paşa (1730)”, 85.

[338]    Ulema, Feyzullah’ın çocuk ve damatlarını kayırması ve onlara güçlü po­zisyonlar tahsis etmesi sebebiyle, hak ettikleri konumlara gelememiş ve böylece Feyzullah’ın en büyük düşmanı olmuştu. Zira onun şeyhülislam­lık makamına gelir gelmez ilk işlerinden biri, büyük oğlu Fethullah’a gü­venli ve yüksek dereceli bir pozisyon sağlaması idi. 1113 [1701/1702] yılı itibariyle altı yüksek ulema makamı Feyzullahın akrabaları tarafından doldurulmuştu. Selim Karahasanoğlu, “Yanlış Zamanda Yanlış Adam”- Feyzullah Efendi”, 844-845.

[339]    Krş. Târih-i Râşid ve Zeyli, 2/683; Mehmet Serhan Tayşi “Feyzullah Efendi, Seyyid” DİA, 12/527. İsmail Hakkı Bursevî Edime Vakıası olara da bilinen bu hadiseye misti bir yorum getirir. Bkz. Öztürk, Siyaset ve Tasavvuf, 372.

[340]    Krş. Selim Karahasanoğlu, “Yanlış Zamanda Yanlış Adam”: Feyzullah Efendi”, 844.

[341]    Rifaat Abou el-Haj, 1703 İsyanı-Osmanlının Siyasi Yapısı, çev. Çağdaş Sümer, Ankara, 2011, 57.

[342]    Şerif Mardin, “Popvver, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire” Comparative Culture and Society IX, (1969), s. 269’dan naklen Abou el- Haj, 1703 İsyanı-Osmanlının Siyasi Yapısı, 17. Ayrıca bkz. Kalaycı, Os­man// Sünniliği, 270-271.

[343]    Cevap şöyledir: “Kadızâdeliler bu devlete şâh u berk salmış bir köklü ağaca benzer. Bir şahı bostancılar ocağına ve bir şahı dahî baltacılar oca­ğından tâ sarâ-yı hümâyuna ve bir şâh-ı azîmi âmme-İ ehl-i sûka sirayet ile istihkâm bulmuşlardır. Rıfk u mülâyemetle nasihat kabul etmiyorlar. Ne veçhile def idelim”. Naîma, Tarih, 6/230. Ayrıca bkz. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 178-179.

[344]   Naîma, Tarih, 6/229. Bu adam bir misal talep edince Vânî, dişin araşma sıkışan bir et parçasını misal vermiştir. Ona göre, sıradan biri bu et parça­sını bir kürdan ile ağzından çıkarıp tekrar yutunca ona mekruh olacaktır ama kendisi “nazikâne bir tahrçk-i lisân ile kurtarub yutar” bu sebeple de kendisine mekruh değil helal olmaktadır. Verdiği bir başka misal ise şöyledir: Sair insanlar yiyecekleri ve giyecekleri şeyleri haram mal ile almaktadırlar. Kendisi ise yiyeceğini ve giyeceğini borç ile almakta ve en başında da şüpheli mallarından eda etmektedir. Bu hile ile de helal yemiş olmaktadır. Bkz. Naîma, Aynı yer.

[345]   Naîma, Tarih, 6/224-225. Ayrıca bkz. Ünal, “Birgivî Mehmed Efendi ve Osmanlı Fikir Hayatına Etkileri”, 240.

[346]   Hadisenin gerçekleştiği tarih Naîma’da Köprülü Mehmed Paşa ’nm veziri­azam olduğunun sekizinci günü ki mâh-ı zilhiccemin üçüncü Cuma günü idi şeklinde geçer. Naîma, Tarih, 6/224. Tarih çevirme kılavuzu ile yapılan buradaki tarihlendlrmede, Köprülü’nün sadarete çıkışma göre sekizinci gtıne en yakın Cuma esas alınmıştır.

[347]     Muammer Göçmen “Üstüvanî Mehmed Efendi” DİA, 42/397; Mücteba İlgürel, “Köprülü Mehmed Paşa” DİA, 26/258; Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 176-177; Shaw, History of the Ottoman Empire and Modem TLırkey, 209.

[348]     Hz. Peygamber ve Müslümanlar Mekkeli müşriklerle yapılan antlaş­madan sonra Hudeybiye’den ayrılıp Medine’ye dönerlerken yolda Feth sûresi nazil olmuş ve sûrenin iki âyetinde (10, 18) Bey‘atür rıdvân’dan söz edilmiştir: “Ey Muhammedi Şüphesiz ki sana biat edenler ancak Al­lah’a biat etmiş olurlar; Allah’ın eli onların elleri üstündedir…” (48/10). “Ey Muhammedi And olsun ki Allah seninle ağaç altında biat ederlerken müminlerden razı olmuştur… ” (48/18). Bundan dolayı Hudeybiye Anlaş­ması’ndan hemen önce sahabenin her durumda Hz. Peygamberle birlikte olmaya söz verdikleri biata Bey‘atü’r-rıdvân (ndvân biati) veya “Bey‘a- tü’ş-şecere” (ağaç altındaki biat); biat eden sahâbîlere Ashâbü ’ş-şecere (ağaç altında Hz. Peygamber’e biat edenler); gölgesinde bu biatin yapıldı­ğı ağaca da “Şeceretü’r-rıdvân” denilmiştir. Bkz. Mustafa Fayda, “Bey’a- tü’r-rıdvân” DİA, 6/39.

[349]     Vânî, Tasavvuf! Bid’atlar, vr. 161a’dan naklen Akpınar, Agt, 110.

[350]    Ayasofya cuma vâizi Şeyh Ali Efendi b. Sâlih el-Esîrî isminde bir gö­revli, hizmet gördüğü camide bir dolaba konulmak üzere Cemâziyelâhir 1092’de (Haziran 1681) vakfettiği seksen kitap için hazırlattığı vakfiyede, kendi neslinin sona ermesi halinde kitaplarına “Kadızâde Efendi mesle­ğinde bir âlimin mütevelli ve nâzır olmasını” şart koşmasına bakılırsa Ka- dızâdelilerin sonraki zamanlarda da sevenlerinin bulunduğu anlaşılmakta­dır. İsmail E. Erünsal, “İstanbul”, DÎA, 23/279.

351 {Ve mine’l-acâ‘ib da‘vâ-yı udhike i garîbe}: Bir mürâ’î muta‘assıbîn ü sabî-perest ya‘nî mah­bûb-dostların Kadızâdeli fırkasından geçinen bir nâmerd i zemmâm ü nemmâm ve fassâl u deccâl u ribâ-hor u cüvân-dost ve cüvân-merg afacan u mezmûm cehele i cihân olan bir hümel ü mühmel ü müsta‘mel ve mânend-i nuhtâ-güm(?) tâ’ife i münkerînden iken tama‘ ı hâma düşüp bir sihr-âsâr Şâhnâme’yi mezâd ı sultânîde bey‘ i men-yezîd edüp bin altı yüz guruşa {Şâhnâme} alup üzerine yazılmışken {herîf i zarîf} haymesine varup “Tasvîr harâmdır.” deyüp cümle sahâyiflerde olan tasvîrât­ları temâşâ ederken ba‘zı tasvîr i sihr-âsârların göz­lerin çıkarır şeklinde ol sûretlerin nergis gözlerin Etrâk bıçağıyla hakk ederken her varağı delik delik delmiş ve ba‘zı tasvîrleri bıçağıyla boğazladım zu‘mıyla boğazlarından çizmiş ve ba‘zı mahbûb u mahbûbe tasvîrâtların ol musanna‘ çehrelerin ve cümle libâsların ağzındaki mekrûh balgamı ve tükrüğüyle telvîs edüp böyle zî-kıymet kitâbın her varakın üstâd bir ayda hâsıl etmemişken bir ânda ağzı salyârıyla mülevves eder.

Ertesi dellâliye akçesin taleb etmeğe vardıkda “Ben nideyim suratlı papas kitabın, surat harâmdır”, deyü almayup, “Cümle suratların bozdum”” deyü Şâhnâme i şâhânşâhı dellâlın üstüne atar.

Dellâl kitâbı açar, bakar, görürse kim bir sûret kalmamış. “Deyyâr bre ümmet-i Muhammed! Bu Şâhnâme’yi görün, bu zâlim neylemiş!” deyü feryâd eder.

Herîf i zarîf eydür: “Ey bürâderim {hoş etdim}. Tire şehrinde şeyhimin dediği gibi nehy i münker eyleyüp hemân bir sûret alıkoydum. O da benim Tire şehrinde bir sevgili oğlanım var idi, anın sûre­tine benzediğiyçün bozmadım.” dedikde hemân dellâl ı bî-mecâl gördü kim ceng [ü] cidâl etmeğ ile olmaz. Hemân paşaya gelüp herîf i mezbûrdan şikâyet edüp “Dâd u feryâd ey vezîr i dilîr!” {dedi}.

Der-beyân ı şikâyet i da‘vâ-yı acîbe

Dellâl eydür: “Sultânım, şu Şâhnâme’yi Hakkarî Beği kethudâsı Çölümerik kal‘alı Hân Murâd Beğ bin dörd yüz guruşa mezâd ı sultânîde alup kabz etmişken bir Tireli Hacı Mustafâ bin altı yüz guruşa alup kabz edüp üç gice kitâb kendüde yatup meğer herîf Kadızâdeli imiş. Tasvîr harâmdır deyü cümle sûretlerin gözlerin delüp ve bıçağıyla boğazladım deyüp her tasvîrleri pâbuç süngeri ile {silüp} bu Şâhnâme-i zî-kıymetin elli meclis tasvîrlerin telvîs edüp kitâbı bî-kıymet etdiğinden mâ‘adâ benim bu kadar dellâliyeme gadr etdi.” deyü Şâhnâme’yi paşa­nın huzûruna bıkağup, paşa Şâhnâme’yi gör­dük­de bir nâ[ğ]me “âh” edüp erbâb ı dîvâna gösterdi.

Cümle huzzâr ı meclis herîf i mezbûra Fir‘avn u Yezîd ve Hâmân u Mervân ve Kârûn u Ebû Cehil ve Ebû Leheb u Bel‘am ibn Bâ‘ûr’un la‘netin üze­rine okudular.

Dellâl yine eydür: “Sultânım, amân benim del­lâllığıma gadr olmasın” dedikde paşa-yı zûrkâr ey­dür: “Bre dellâl ı fâriğ bâl i tâlib i vebâl! Senin del­lâllığına gadr etmemiş, mâl ı pâdişâhîye gadr etmiş. Tiz ol Tireli Hacı’yı getirsinler.” dedikde herîf i zarîf i sâhib telvîsi keşân-ber-keşân sürüyerek sille ve sadme ve püşt ü pâ urup fakîri kirşend u kettân gibi döğerek paşanın huzûruna getirüp “Bre âdem niçün bu kitâbı böyle etdin?” deyince,

Herîf eyitdi: “O kitâb mıdır, papas yazısıdır. Nehy i münker edüp eyi edüp bozdum.

Paşa eydür: “Sen nehy i münker etmeğe me’mûr değilsin, ammâ ben icrâ-yı hükûmet ede­yim ki mezâd ı sultânîde iki bin guruşa çıkmış kitâbı boz­mağı ben sana göstereyim. Al aşağı şunu” dedik­de bir kapukulu yeniçeri “bism” dedikde herîfe cellâd ı merihler emân vermeyüp yetmiş çaprâst deyenek urup bin altı yüz guruşu andan kadı i Bitlîs hükm edüp mîrî içün tahsîl olunup dellâla on guruş verdiler ve pejmürde olan Şâhnâme’yi herîf i mücrimin eline verdiler ve or­dudan taşra sürdüler.

Fakîr herîf, “Tasvîr harâmdır” diyen şeyhimize “Allah belâ versin”, deyü şeyhinebeddu‘â ederek Diyârbekir’e gitdi. Ve cümle ordu halkı aleyhi mâyestahıkka deyü herîfi maymûna döndür­dü­ler. Ardı sıra seng-sâr edüp Diyârbekir’e gön­der­diler. Bir garîb temâşâ idi.(Evliya Çelebi, Seyahat­name, 4/152.

352 İbrahim Baz, Abdülehad Nûri-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Ankara Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Doktora Tezi, Ankara, 2004, 51; Koca, “Osmanlılar Dönemi Fıkıh – Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofu­lar Mücadelesinin Tarihi Serüveni”, 108-113.

353 Nesefî’nin bir diğer özelliği tasavvufî yönüdür; Kureşî el-Cevâhiru ’l-mu- diyye’de ondan “zâhidlerden biriydi” diye söz edilir. Eserlerinden bir kıs­mı tasavvufî yönünü yansıttığı gibi hocası Kerderî’nin mutasavvıf Far- yâbî’nin öğrencisi olmas ve Nesefî’nin yetiştiği dönemde tasavvufun Orta Asya’da ve özellikle Buhara’da yaygın durumda bulunması onun da bu kaynaklardan beslendiğini gösteren işaretler olduğu vurgulanır. Bkz. Mur- teza Bedir “Nesefî Ebu’l-berekât” DİA, 32/567. Nesefî, Birgivî, Rabbânî, Hadimî gibi bilginler “şeriatı öne çıkaran sufiler” iken, Nablusî ve Şarânî gibileri “tarikatı öne çıkaran sufiler” olarak gözükmektedir.

[354]   Kış. Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufi Gö­rüşleri, 57-59.

[355]   İktisadî refah ve kamusal güvenlik ile toplumsal hoşgörü arasında doğru orantı bulunduğu kaydedilmelidir. Kısaca bir toplumun refah seviyesi art- tıkça o toplumda kendine benzemeyene karşı hoşgörünün de artması söz Onusudur. Akis durumda ise zaten var olan sosyo-ekonomik sıkıntılar öteh üzerine fatura edilmekte ve bir yansıtma yapılmaktadır.

356 Ocak’ın “Görünüşte Birgivî’nin fikirlerinden yola çıkarak oluşturulan bu tasfiyeci hareket..şeklinde devam eden cümlesi de bir meşruiyet kazan­ma hedefini ima eder gibidir. Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri-Osmanlı Dönemi,

357 Naîma, İbrih, 5/265.

358 Derin Terzioğlu’nun Kadızâdelilerle alakalı bir değerlendirmesi şöyledir “Günümüz tarih yazınımda Kadızâdeli hareketi Sûfî karşıtı, gayri Müslim aleyhtarı ve diğer birçok niteliğiyle Osmanlı şehir toplumunun hassasi­yetleri ve normlarıyla uyumsuz bir tür İslâmî köktendincilik olarak ele alınmıştır. Söz konusu Kadızâdeli imajı yalnızca konuyu fazlaca basite indirgemekle kalmamakta, ayrıca bu hareketin nasıl ve neden 1630’lardan 1680’lere değin gerek saray halkı ve gerekse de İstanbul ahalisi arasında dikkate değer nüfuz sergilediğini izah etmekte yetersiz olmaktadır. İdeo­lojik bakımdan Kadızadeliler, ulemâ seçkinleri ve Sûfîler arasında zanne­dildiği kadar bir uçurum yoktu. Gerçekten de ulemâ ve Sûfî saflarından “emr bi’l-maruf ve nehy ani’l-münker” ilkesini geçerli kılma çağrılan eksik olmayıp kahvehane, tasavvuf musikisi ve raksı mekruh birer bid‘at olarak telakki ederek Kadızâdelilerle ortak tavır alan ulemâ ve Sûfîler hiç de az değildi. Daha da ilginci, Kadızadeliler kendileri yaydıktan mesajlar­da ince ayardan kaçmmayıp İstanbul ahalisi ve saray çevrelerine yönelik olarak vaziyete göre gündemlerindeki belirli maddeleri Öne çıkarıp diğer­lerini arka plana itmişlerdir”. Terzioğlu, “The Kadızâdelis in the Palace: Contradictions in Piety and Conformiıy in 17th Centurv Ottoman İstan­bul”, Sabancı Üniversitesi Tarih Seminerleri Dizisi, 22 Nisan 2008‘den naklen, Tülay Artan, “El Yazmaları Işığında Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızadeliler, Müceddidîler ve Daınad İbrahim Paşa (1730)*, 69 (61 nolu dipnot).

[359]    Evvelâ hakâik-i eşyadan bahs eden ulüm-i akliye ve riyâziyyeye teveğ- ğulden [derine dalmaktan] men’ olunmak; saniyen, Hızır aleyhisselâmm hayâtı; sâlisen, avâz-ı latîfle tegannî ve neğamâtı câiz görmedikleri; râbi- an, ashâb-ı tarîkin raks ve devrî; hâmisen, tasliye ve tarziye bahsi; sâdi- sen, duhânın ve kahvenin ve şâir muhdesâtın hıll ve hürmeti bahsi; sâbi- an, Hazret-i Rasûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin ebeveyni bahsi; şöminen, Fir’avnm imanla gitmek bahsi; tâsian Şeyh Muhyiddin Arabî kuddise sirruhu şânında olan ihtilâfât bahsi; âşiran, la’ni Yezîd bahsi; on birinci bid’at bahsi; on ikinci ziyâret-i kubur bahsi; on üçüncü, cemâatle nevâfil ve reğâib ve berat ve kadir namazları kılınmak bahsi; on dördün­cü, kibarın elin ve ayağın ve engin öpmek ve selam almakda inhinâ bahsi; on beşinci, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy ani’l-münker bahsi; on altıncı rüş­vet bahsi” Naîma, Tarih, 6/229-230; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 3/357; Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak Îzleri-Osmanlı Dönemi, 224-225; Hüseyin Akkaya, XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, 7/171; Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, 106.

[360]    Hüzn-i savt ile müezzinlik yapılması şart koşulmuşsa bununkim olacağını izah eden cevap şöyledir: “Zeyd’in hüsn-i savttan murâdı zemane mu’tâd olan hılâf-ı Şer’-i Şerîf tegannî ve terennüm ise ol şart lağvdir, Amr’ın savtı mekrûh ve menfûr ve münker olmayıp tamam edeb-i Şer’-i Şerîf üzerine okursa ibkâ olunur” Düzdağ, Age, 71 (276): Ayrıca “Mehâric-i hurûfa riâyet etnieyicek ne tilâvet sahihadır ne salât” diyen Ebussu’ûd, “ilm-i tecvid bilmeyüb, mehâric-i hurûf riâyete kadir olmıyanların kıraat­lerinde lahn-ı celî” olması durumunda namazların iâdesinin lazım geldiği­ni söyler. Düzenli Agt, 251, 255,

[361]    Ebussu’ûd edebe riayetsiz icra edilen raks ve devrânı “horoz tepmesi” (rakzu’d-dîk) olarak nitelerken Birgivî cehri zikir ile birlikte bu fiilleri “eşek anırması” (nihâku’l-hamîr) olarak görmekte ayrıca üçü de cemaat­le nafile namaza sıcak bakmamaktadır. Düzdağ, Age, 86; Birgivî, Tarîka (Taha) 449; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 487.

[362]    Ebussu’ûd fetvalarında belin sallanmaması ve sadece başm tahrikinin tavsiye edilmesi gibi Birgivî de kelime-i tevhiddeki nefy ve ispatı tahkik için zikir esnasmda başı sağa-sola hareket ettirmenin caiz hatta samimi bir niyetle olursa müstehab olduğunu önemle kaydeder. Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 488.

[363]    Kuran-ı Kerim’de muradiflerinin değil maruf ve münker kavramlarının kullanılmasında şöyle bir nükte olduğuna burada temas etmenin doğru olacağım düşünüyorum: Marûf, marife kökünden “bilinen”; münker ise nekre kökünden “bilinmeyen” manasma gelmektedir. Bu kavramlar, insan “vicdanının” tabiatı gereği kötülüğü tanımadığı için kötülüğe, bilinmeyen ve insanların henüz kabul etmedikleri şey manasına münker; keza vicda­nın, var oluşu gereği iyiliği tanıdığı için ise iyiliğe, bilinen ve insanların kabul ettiği şey manasına maruf denilmiştir.

[364]    Birgivî, Tarîka (Taha) 427. Esasen Ebussu’ûd da benzer şekilde meşru bir sebebe dayalı verilmiş rüşveti, yasak kapsamında değerlendirmez: “Zeyd-i sipâhînin daima başı ve gözü ağrıyub arkası dostu olmamak ile muzdarib olub rüşvet verüb seferden kalsa nesne lâzım olur mu? el-Cevâb: Ma’zûr olıcak beis yokdur. Amma mesâiih-i sııltâniy yeden bir maslahat ıçün kal­mak evlâdır” Düzenli, Agt, 270.

[365]    Kadızâdeliler’in, devlette mansıp ve makam elde etmek için bu görüşü istismar ettiği söylenebilir.

[366]    Krş. Akpmar, Agt, 151.

[367]    Arslan, “İmam Birgivî’nin Bir Mektubu” 72.

368    Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 164, 167. Ayrıca Atâullah’a yazdığı şu satırlar da onun ruh dünyasını yansıtır: “Sabıkan, bu fakire hatıra olurdı ki, bir kitab te’lif idem ki, münkerât-ı şâyi’a fi hâze’z-zemanı cami’ ola! Ev­velâ münkerât-ı selâtinden şüru’ idem. Ardınca münkerat-ı vüzera ve münkerât-ı erbab-ı divan ve münkerât-ı kudat ve münkerât-ı müftin ve münkerat-ı müderrisin ve münkerat-ı müstefîdîn ve münkerat-ı mesâcid ve münkerât-ı esvâk ve ‘ala hâze’l-kıyâs… Herbirini edalesıyle tafsılen beyan idelüm. Birisinin münker idüginde şübhe olunsa mahallinde yoklana, hakikate ıttıla oluna! Lâkin iki şey mani olurdı: Biri, fetvadan çokça kitabımız olmadığı ve biri huzur-ı kalb olmayup hümum ve gumumdan teferruğ idemedüğimiz. Şimdi za’f-ı basar mani ‘-i salis oldu. Ve eğer bu didüğimiz müyesser olsaydı didiğiniz risaleye ihtiyaç olmayup bunda münderic ve bir eyüce iş olurdu. (…) Husûsan, işitdim ki, yevmiyeniz üç yüz, seneviyeniz dokuz bin sekiz yüz olmuş. Yalınız bunlar rahi kifayet- den zaid idüğinde şüphe yokdur. Yüz akçe yevmiye size kâfi belki zaid olmakdur. Zira çok huddam ve a’van lazım değildir. îsrafa izin yokdur. Ma ‘adasın mahalline ve müstehıkkına isal idesiz lazımdır. Kendi mül­künüz anlayub nice gerekse tasarruf itmenizin vechi yokdur. Bu fakirin vecih gördüğü oldur ki, padişah bu yerleri size kıymeti ile bey’ ide; se­meninden sizi ibra ide. Böyle ohcak yerler sizlerin mülki olmada şübhe kalmaz. Tasarrufunuz ne veçhile olur ise murad hâsıl olur. Kelam semeni ibrasında kalur. Anun dahi tadarüki oldur ki, masnf-ı Beytu’l-mal olanlara her itdüğünüz İhsam kendü mülkünüzden olur ise üzerinizde olan semen-i arza tutasız. Zira şimdi BeytuT-mal muntazam değildür. Kişi Beytu’l-mal eline girecek mahalline sarfa ruhsat vardur. Padişah’a veya Beytu’l-mal Emini’ne virmek lazım değildür. Belki caiz değildür. Havf itmez ise mas- nfine virmezler”. Arslan “îmam Birgivî’nin Bir Mektubu”, 70-72.

[369]    Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 248-249.

[370]    Gürsoy Akça, Kadızadeliler’in Osmanh-sosyo politiğinde manevî-aha- lakî, insiyatifi ele geçimeye çalıştıklarım vurgular. Gürsoy Akça, Osmanlı Devletinde Bilgi ve İktidar, Palet yayınları, Konya, 2010,197.

[371]   Para vakfı konusun Kadızâdelilerin gündeminde olmadığını hatırda tuta­rak şu değerlendirmeye yer verelim: “Günümüzde artık dar bir çevrede cereyan ettiği kabul edilse de, püritenler ile Sufîler arasındaki çatışma, ikincil literatürde genel olarak kabul edildiği gibi 1703’de sona erme­miş, artık bu üst kimliklerle anılmamakla birlikte, taraflar arasında tar­tışma konusu olan meselelere yenileri de eklenerek çatışma 18. yüzyıl boyunca devam etmiştir. Püritenlerin şart ettikleri emr-i bil-marûf ve nehy-i ani’l-münker kavramının Kur’ân’da tekrarlanan bir ifâde olmasına rağmen söz konusu çatışmanın sadece dinî inanç ve pratikler ile sınırlı olmadığını, kariyer olanakları, statü ve servet birikimi gibi dünyevî bo­yutları olduğunu da hatırlamalıyız. Örneğin, vakıfların idaresi taraflar arasında gerilimli bir mücadele platformu oluşturmuştu. Diğer yandan Hiça7, üzerinden Osmanlı topraklarının batısına ulaşan Nakşî-Müceddidî hareket bir yandan mahallileşirken, yeni ittifaklar arayışı içinde mahallî çatışmanın taraflarım da dönüştürmüştü. Kadızâdeliler ve Müceddidîler, “bid‘ât” ve “taklid”i ortadan kaldırma, “sünnet” ve “ictihad”ı ihya etme şeklinde bir ortak görüşe sahipti”. Tülay Artan, “El Yazmaları Işığmda Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızâdeliler, Müceddidîler ve Damad İbrahim Paşa (1730)”, 70. Bununla birlikte özellikle Kadızâdeliler’in içtihadı ihya etme görüşüne sahip oldukları iddiasına katılmak zordur.

[372]   Birgivî, Risale-i Birgivî (Vasiyyetnâme), Osman Ergin Kitapları, 2721, Matbu Nüsha, ty. (el yazısı tarih,1221), 26-27. Düzenli’nin belirttiğine göre bir fıkıh terimi olarak Serahsî’nin “Sünnet veya edeplerin kasten ter­ki ancak isâeyi gerektirir” demesine karşılık Kâsânî “edeb” ile “sünnet”in farkına vurgu yapmış “Sünnet, Rasulullah’m (s.a.v.) genelde yaptığı, ma­zeret dolayısıyla ömründe bir ya da iki kere terk ettiği şey” edeb ise ömründe yada iki kere yaptığı şeyler”şeyler şeklinde açıklamada bulunmuştur.Düzenli,agt,265

[373]    “İtikatta bid’at sahipleri ehl-i ehvâdır. Bu bid’atların bazısı küfür bazısı ise katletme ve zina dâhil, bütün fiilî kötülüklerden daha büyük günahtır. Bu bid’atın bir üstünde küfür ve inançta hatalı içtihad yer alır ve mazeret geçerli olmaz. Amelde hatalı içtihad sahibi ise mazur görülebilir. İtikatta bid’atın zıddı Ehl-i Sünnet ve’l-cemaattir”.

[374]    Birgivî, anlaşıldığı kadarıyla sünen-i hüdânın tamamım değil bir kısmım sünnet-i müekkede saymaktadır.

[375]    “Özellikle bir sünneti müekkedeyi yıkıyorsa” kaydım, bir tasnifin ifadesi olarak yorumlamak mümkündür. Yani Birgivî için bir sünneti ortadan kaldırma sıfatım haiz “ibadetteki bid’at” ile böyle bir şeye sebep olmayan “ibadetteki bid’at” farklı hükümlere tabidir. Buna göre sünneti ortadan kaldıran bid’at daha büyük bir günah kabul edilmektedir.

376 Birgivî, sünnet tasavvurunda olduğu gibi Cürcanî’den etkilenmiştir. Krş. Cürcanı, Tarifat, 195.

[377] İbadette bid’at olup herhangi bir sünnet-i müekkede’yi yıkmayan kısma örnek olarak, Birgivî dünyasında, ibadetler hususiyle de namaz için yapı­lan ıskat ve devir uygulamasını verebiliriz. Zira Birgivı’niıı de ifadesiyle bu işlemler hakkında nass yoktur. Fakat iskat ve devir, İmam Muham- med’den “beis yoktur” nakli bir tarafa, ona göre herhangi bir sünnet-i müekkede’yi ortadan kaldırmaz. Bu sebeple Birgivî eserlerinde adı geçen uygulamaları savunmaktadır. Bu durum da, Birgili Mehmed Efendi’nin bid’at konusunda zannedildiği kadar sert bir ayrıma gitmediğini göster­mektedir.

[378]   “Âdette bid’at ise elek kullanmak gibidir ki bu bir sapıklık/dinden sapma (dalâlet) değildir. Bununla birlikte bunun da terk edilmesi daha iyi olur (evlâ). Bunun zıddı da sünen-i zevâiddir. Sünen-i zevâid, Peygamberimi­zin [kültür itibariyle] âdet cinsinden yapageldiği şeylerdir. Güzel işlere sağ, değersiz olanlarına sol elle başlamak gibi. İşte bu kısım müstehabdır” Birgivî, Tarîka (Nedvî), 52.Ayrıcabkz. Martı, BirgivîMehmet Efendi, 123.

[379]   Birgivî, Tarîka (Taha) 433,435.

[380]    Yörükhan, Y. Z. “Vahhabîlik” Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Der. 1, Anka­ra, 1953, 66. Yörükhan aynı sayfada Birgivî’nin vakfın birçok kısımlarını inkâr ettiğini; imamların maaş almasını tecviz etmediği ve akliyecilere hücum ettiğini de ilave eder ki bu iddialar tartışmaya son derece açık olup bu tezde müzakere edilmiştir.

[381]   Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Püri- tanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi” Türk Kültürü Araştırmaları s. XVII-XXI, Ankara, 1983, 210.

[382]    Unan’ın da belirttiği gibi bid’âtleri, mübâh (yapılıp yapılmamasında bir engel bulunmayan), hasen (yapılması güzel görülen), vâcib (mutlak gerekli) ve seyyi’e (kötü) olarak dört: kısma ayıran Birgivî, halkın işle­rini kolaylaştıran, eğitim ve öğretime yardımcı olan ve doğrudan dinle veya inançla ilgisi bulunmayan ilk üç kategoriye (mübah, hasen, vacib) “ümmetin menfaatlerine uygun oldukları İçin karşı çıkmaz; hattâ yapıl­malarının lüzûmunu belirtir. Birgivi’nin asıl üzerinde durduğu, mutlaka terk edilmesi gerektiğini belirttiği seyyl’e (kötü) bidatlerdir. Fahri Unan, “Dinde-Tasfiyecilik-Yahut-Osmanlı-Sünnlîliğine-Sünnî-Muhâlefet:-Bir- givî-Mehmed-Efendi” http://yunus.hacettepe.edu.tr/unan/akademik3, html (Erişim: 05.08.2017). Birgivî, Tanka (Nedvî), 50-51.

[383]    Molla Hüsrev, Mir ’âtü ’l- Usûl, 2/2.

[384]    Şu notu da buraya aktarmalıyız: “Fıkıh usulündeki tanımına göre mendup çerçevesine giren durumların fıkıh literatüründe bazen eş anlamlı olarak bazen derece farkı belirtecek şekilde değişik terimlerle ifade edildiği ve bunların sözlük anlamları ile ilişkilendirilip açıklandığı görülür. Buna göre dinen yapılması tercihe şayan bulunma noktasında birleşen fiillere Allah’a yaklaştıran bir davranış olması açısından “kurbet”; sürekli yapıl­ması ve tutulan bir yol olması veya Hz. Peygamber’e nispet edilmesi bakı­mından “sünnet”; Allah’ın sevdiği bir fiil olması bakımından “müstehab” …adı verilmiştir. Ferhat Koca “Mendup” DİA, 29/128.

[385]    Düzdağ, Age, s. 35.

[386]    Düzenli, Agt, 259.

[387]    “Meyyit gelip uğradıkta ayak üzere durmak sünnet midir? el-Cevâb: De- ğildir, müstehabdır” Düzdağ, Age, s. 172-173

[388]    Düzenli, Agt, 259.

[389]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 152.

[390]    El-vasf bi’l-cemîl. Birgivî bu tasnif ve tarifi /ndye’ye yaptığı talikâtın başında da zikreder. Bkz. Birgivî, Hâşiyetü’l-hidâye -Ta’lîkât ale’I-inâye, tahkik ve talik: Mehmet Özkan, Bursa, 2016,37.

[391]    Birgivî, im ‘ânu ’l-Enzâr ale ’I-Maksûd, Ahmed Kamil Matbaası, 1331,4.

[392]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 4-5.

[393]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 5.

[394]   Birgivî burada “olan” ve “görülen” arasındaki ilişkiye dikkat çekmekte­dir. Birgivî, İm’ânu ’l-Enzâr ale’l-Maksûd, 5. Bu medresede bilindik bir münakaşadır. Temel soru şudur: Dış dünyada olana (vakıaya) aykırı söyle­nen şey mi yalandır, yoksa gördüğüne bildiğine inananın bu inanca aykırı söylediği şey mi? Bir kimse falacanın hırsız olmadığına inandığı halde “hırsızdır” dese gerçekte de o kimse bu beyan sahibinin bilgisinin aksine hırsız olmuş olsa bu durumda söylediği şey yalan mıdır, değil midir?

[395]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 5-6.

[396]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Erızâr ale ’l-Maksûd, 6-9.

[397]    Birgivî, îm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 11.

[398]   Birgivî, îm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 15.

[399]    Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 13.

[400]    Birgivî’ye göre teâruf-i küllî, icmâ’ ile oluşan teâmül olup delil gücünü, asnn müçtehidlerinden alır. Teâruf-i hâss diğer insanların adetidir.

[401]    Birgivî, “Haşiye fî Redd-i Akvâli Ebi’s-suûd”, 255-258.

[402]    Ebussu’ûd, “Risâle Müteallika li’l-Evkâf” 236-238.

[403]    Birgivî, bize göre kelamcı değildir ama yukarıda görüldüğü gibi kelam ilmini kullanmaktadır. Gazzalî ve Ibn Haldun felsefeye karşı olmalarına rağmen ikisi de bu ilmi yeterince iyi kullandıkları için “filozof” sayılmak­tadırlar. Dolayısıyla bir âlimin “kendini nasıl tanımladığı” değil “kendini nasıl inşa ettiği yanı metodolojisi ona kimlik kazandırmaktadır.

[404]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 521. Krş. Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 182-183.

[405]    Martı’ya göre Birgivî-Kadızâde farkının en bariz örneği bid’atlar konusudur. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 168,180.

[406]    Uzun bir mesainin sonunda orataya konan bir ilmi eser çoğu zaman fazla ses getirmezken, padişaha veya bir vezire sunulan medhiye pekâlâ hatırı sayılır caizeler elde etmeye kafi geldiği gibi (Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde İlmî Verimi ve İlim Anlayışım Etkileyen Amiller”103) mühim bir eseri sultana veya emire ithaf etmek de mal ve makama vesile olabilirdi.

[407]    Kadızâde Mehmed’in Sultan IV. Murad’a huzuruna çıkarken bir eser takdim edebilmek ve böylece arzu ettiği makam ve mevkiye ulaşabilmek için Âşık Çelebi’nin Ml’râcu’l-eyâle isimli eserinden Tâcii’r-resâil adıyla acelece yapağı intihal ve uyarlama için bkz. Derin Terzioğlu “Bir Tercü- me ve Bir İntihal VakaS1: Ya da lbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-serîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?’’, 265.

408    Birgivî, Tarîka (Taha) 517,

[409]    Kadızâdeliler’in vergi rejiminin “kütüb-i fıkhiyeye göre” düzenlenmesi düşüncesinde Birgivî’den etkilendiklerine dair bulguya, en azından biz rastlayamadık. Birgivî’nin Kadızâdelileri bu bakımdan etkilediğine dair bkz. Ivanyi, Vırtue, Piety and the Law> 282, 287. Birgivî “tapu resmi” ile alakalı farklı bir görüş beyan etse de bu tavrım bütün bir vergi rejimini gayr-i meşru sayarak genellememiştir. Birgili, kendine göre eksik olan bazı hukukî uygulamaları eleştirmiş ve nasıl olması gerektiğini hukuk ve vergi rejimini reddetmeden izah etmeye çalışmıştır. Birgivî’nin eleştirisi temelde arazilerin tasarrufunun, vefat ile birlikte sadece erkek evlada ka­lırken bu intikalden önce mevtanın vasiyet ve borçlarının ödenmemesidir. Birgivî bu durumu zulüm olarak telakki eder.

[410]  Krş, İbrahim Baz, Agt, 60; Necati öztürk, İslâm i c Orthoclo.vy Amanı) ıhc Ottomans in the Seventeenih Century with Special Referencc to ıhc Qadi zadeMovement, Thesis submitted for the Degree ol Doctor ol Philosoplu Univereity of Edinbuıgh, June, 1981,405-418.

The post Meşruiyet Aracı Olarak Birgivî: Kadızâdeliler Hareketi first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/mesruiyet-araci-olarak-birgivi-kadizadeliler-hareketi/feed/ 0 Rahmetli Muhakkik Yusuf ed-Dicvi’nin(1)Makalesi(2) https://www.ilimcephesi.com/rahmetli-muhakkik-yusuf-ed-dicvinin1makalesi2/ https://www.ilimcephesi.com/rahmetli-muhakkik-yusuf-ed-dicvinin1makalesi2/#respond Sat, 06 May 2017 10:57:16 +0000 http://ilimcephesi.com/?p=15486 Allah’ın tevfikiyle kitabımın bu faslında, rubûbiyyet, ulûhiyyet tevhidleri, ibadet ile mülhakatı hakkında İbn Teymiyye ile îbn Kayyım’ın birçok sözlerinin ve İbn Abdülvehhab’ın bâzı görüşlerinin iptalini yazdım. Ve merhum Allâme Şeyh Yûsuf ed-Dicvi’nin (1365, öl.) rubûbiyyet ile ulûhiyyet tevhidi hakkında yazdığı makalesiyle bu konuya son veriyorum. Allah ona rahmet eylesin! Bu makale­sinde şöyle dedi*. ULÛHİYYET TEVHİDİ […]

The post Rahmetli Muhakkik Yusuf ed-Dicvi’nin(1)Makalesi(2) first appeared on İlim Cephesi.]]>

Allah’ın tevfikiyle kitabımın bu faslında, rubûbiyyet, ulûhiyyet tevhidleri, ibadet ile mülhakatı hakkında İbn Teymiyye ile îbn Kayyım’ın birçok sözlerinin ve İbn Abdülvehhab’ın bâzı görüşlerinin iptalini yazdım. Ve merhum Allâme Şeyh Yûsuf ed-Dicvi’nin (1365, öl.) rubûbiyyet ile ulûhiyyet tevhidi hakkında yazdığı makalesiyle bu konuya son veriyorum. Allah ona rahmet eylesin! Bu makale­sinde şöyle dedi*.

ULÛHİYYET TEVHİDİ VE RUBÛBİYYET TEVHİDİ

«Ulûhiyyet tevhidi ile rubûbiyyet tevhidinin mânâları nedir ve mânâca aralarındaki farkı kim tefrik etmiştir, sahih veya bâtıl ol­duğuna dair delil nedir?» diye bize gelen birçok mektupta soruyor­lar. Dolayısiyle biz de Allah’tan başarı dileyip deriz ki: Bu fikir

İbn Teymiyye’nin saplantısıdır. Demiş ki: Şüphesiz, Peygamber­ler, yalmz Allah’a ibadet etmek mânâsına olan ulûhiyyet tevhidini bildirmek için gönderilmişlerdir. Allahü Teâlâ kâinatın Rabbidir. Onların işlerinde tasarruf edici olduğunu itikat etmek mânâsına olan rubûbiyyet tevhidi hususunda ne müşrik ne de Müslümanlardan hiçbir kimse, mualefet etmiştir. Nitekim Allahü Teâlâ: «Andolsun ki onlara (müşriklere) “gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayı buyruğu altında tutan kimdir?” diye soracak olursan hiç şüp­he yok ki, “Allah’tır!” derler.» (Ankebût sûresi, âyet: 61) diye bu­yurdu.

Daha sonra, İbn Teymiyye ile Vehhabîler demişler ki: Peygam­berlere ve velilere tevessül edip onlardan şefaat dileyenler, sıkıntı zamanında onları yardıma çağıranlar, tıpkı sıkıntı anlarında put­lara, meleklere ve Mesih’e (İsa’ya) rubûbiyyet itikat ettikleri için kâ­fir olanlara benzerler. Zira onlar,Vehhabiler, putlar, melekler ve Mesih (îsâ) hakkında rubûbiyyet vasfını itikat ettiklerinden dolayı kâfir olma­dılar. Belki, onlara ibadet ettikleri için ulûhiyyet tevhidinin terkin­den ötürü kâfir oldular. Mezarları ziyaret edip evliyâya tevessül edip, onlardan yardım talep eden ve Allahü Teâlâ’dan başka hiçbir kimsenin gücü yetmediği şeyi kendilerinden isteyenlere de bu hü­küm şâmildir. Hattâ Muhammed b. Abdülvehhab, bunların küfrü­nün, putlara ibadet edenlerin küfründen daha çirkin olduğunu söy­lemiştir. Arzu edersen onun üzücü ve korkutucu ibaresini sana zik­redeyim. îbn Teymiyye ile Vehhabîler mezheblerinin izahiyle birlikte -ki, hulâsası şudur- ve içinde birçok dâvâları da vardır. Kısal­tarak ondan bahsedip sözlerini evvelâ akıl ve nakil yolu ile muha­keme edelim. Ve deriz ki:

İbn Teymiyye taraftarları ile Vehhabilerin; «Tevhid, rubûbiy yet tevhidi ve ulûhiyyet tevhidi şeklinde iki kısma ayrılır.» diyerek yaptıkları bu taksim İbn Teymiyye’den önce, hiçbir kimse tarafın­dan ortaya atılmamıştır. İlerde görüleceği üzere akla yatacak bir şev de değildir. Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem dahi, İslâmi­yet’e dahil olan hiçbir kimseye, «İslâmiyet’te iki tevhid var; sen ulû­hiyyet tevhidine itikad etmedikçe Müslüman olamazsın» diye bu yurmadı, buna tek bir kelime ile de işaret etmedi. İbn Teymiyyecilerin, her şeyde onlara uyduklarını ve onlarla iftihar eylediklerini söyledikleri selef âlimlerinden olan hiçbir kimseden de böyle bir taksim duyulmamıştır ve tevhidin bu taksiminde hiçbir fayda yok­tur. Zira, şüphesiz hak ilâh, hak Rab, bâtıl, ilâh da bâtıl Rab demek­tir. İbadete, ilâhlaştırılmaya, ancak gerçek olan Rab müstehaktır.

Bir şeyin menfaat ve zarar verecek bir Rab olduğuna itikad etme­diğimiz takdirde, kendisine ibadet etmemizin hiçbir mânâsı yoktur. Bir şeye ibadet edilmesi o. şeyin menfaat ve zarar verecek bir Rab olduğuna inanılmasına terettüp eder. Nitekim, Allahü Teâlâ; «Gök­lerde, yerde ve ikisinin arasındaki şeylerin Rabbi O’dur. O’na kul­luk et ve ibadetinde güçlüğe katlan!..» (Meryem sûresi, âyet: 65) diye meâlen buyurmuştur.

İşte Cenâb-ı Hak Teâlâ, bu âyet-i celilenin mealinde ibadeti, rubûbiyyet vasfına bağlamıştır. Çünkü biz, Allahü Teâlâ’yı menfaat ile zarar, kudreti altında bir Rab olarak itikad etmediğimiz zaman kendisine ibadet etmemizin hiçbir mânâsı yoktur. Yine Allahü Te­âlâ; «Ayılın! Göklerde ve yerde gizli şeyleri çıkaran Allah’a, secde edin…» (Nemi sûresi, âyet: 25). Allahü Teâlâ, bu âyetin mealiyle kendisinde tam bir kudret sabit olan zattan başkasına secde edil­mesinin câiz olmadığına işaret eder. Ve başkasına secde edilmesi­nin bir mânâsı yoktur. Aklın kabul ettiği şey de budur. Kur’ân-ı Kerim ile Peygamber (s.a.v.)’in hadîsi de buna delâlet etmektedir.

Nitekim Allahü Teâlâ, Kur’ân’da; «Size melekleri ve peygam­berleri rablar olarak benimsemenizi emretmesi yaraşmaz…» (Âl-i îmran sûresi, âyet: 80). îşte Allahü Teâlâ, müşriklerin tek bir Rab değil, müteaddit rablar edindiklerini açıkça belirtmiştir. Kur’ân-ı Kerim, müşriklerin melekleri kendilerine Rab edindiklerini saraha­ten bildirdiği hâlde, İbn Teymiyye ile Muhammed b. Abdülvehhab, «Müşrikler rubûbiyyet tevhidine itikad etmiş olup muvahhittirler! itikadlarına göre, bir Rabtan başka rab yoktur. Ancak ulûhiyyet tevhidi hususunda Allaha şerik koşmuşlardır.» demişlerdir. Halbu­ki Allahü Teâlâ, Kur’ân-ı Kerim’de Yûsuf (a.s.)’un, iki hapis arka­daşını rubûbiyyet tevhidine davet ettiğini belirterek şöyle buyurur:

«…Ayın ayn birçok rablar mı daha iyidir, yoksa üstün olan bir Ailalı mı?» (Yûsuf sûresi, âyet: 39). Yine Allahü Teâlâ;

«…Onlar, (ümmetinden önceki ümmetler) kendilerine çok acıyıcı (Rahman) olan Allah’ı inkâr ettiler. (Onlara), O, benim Rabbimdir, de…» (Ra’d sûresi, âyet: 30).

İşte bu âyetlerden de anlaşılıyor ki, müşrikler kendilerine bir değil, birçok rablar edinip onlara ibadet ederlerdi. Allahü Teâlâ’nın rubûbiyyetini inkâr eden müşrik bir kimseye hitaben; arkadaşın­dan hikâyetle; «Kendisiyle konuştuğu arkadaşı ona: “Seni toprak­tan, sonra nutfeden yaratanı, sonunda seni insan kılığına koyanı mı inkâr ediyorsun? İşte O, benim Rabbim olan Allahtır…’’ dedi.» (Kehf sûresi, âyet 37 – 38). Bu âyet-i celile de mânâca öncekine benzer. Cenâb-ı Hak kıyamet günü diyecekleri sözleri hikâyetle buyurduğu; «Allah’a and içeriz ki biz apaçık azgınlık içinde idik; çünkü biz si­zi âlemlerin Rabbine eşit tutmuştuk.» (Şuarâ sûresi, âyet: 97 – 98).

Bu âyet-i celilelerin mânâsına dikkat edildiğinde, zahire göre biz sizi kendimize rablar edindiğimiz için, demektir. Yine; «Bir de onlara, “bağışlayıcıya (Rahman’a) secde edin!” denildiğinde, “bağış­layıcı (Rahman) nedir? Senin emrettiğine secde eder miyiz?” der­ler…» (Furkan sûresi, âyet: 60) meâlen buyurduğu bu âyetin mâ­nâsına bak! Acaba bu sözün sahibi olan kimse, muvahhid mi (tek bir Allah’ın varlığına inanan mı) dır? Veya bunu itiraf ettiğini bi­liyor musun?Daha sonra, Allah’ın; «…Onlar (insanlar) ise, Allah hakkında mücadele ederler (çene yarışı yaparlar)…» (Ra’d sûresi, âyet: 13) buyurduğu bu ve buna benzer âyetlerin mânâsına bak ki, hepsini zikretmekle sözü uzatmıyoruz.

Demek ki hakikat, îbn Teymiyye’nin iddia ettiği gibi değildir; aksine müşrik olan bu kâfirlerde rubûbiyyet tevhidinin inancı yok-tur. Yûsuf (a.s.) zindandaki iki arkadaşını rubûbiyyet tevhidinden başka bir şeye davet etmiyordu. Zira Yûsuf (a.s.)’un itikadında, bir şeye rubûbiyyet tevhidi, diğer başkasına ulûhiyyet tevhidi denilir,diye bir şey yoktu. Yoksa Hz. Yûsuf (a.s.) ‘un, tevhide davet eyledi­ği iki arkadaşı, tevhidi kendisinden daha iyi biliyorlardı da onu ilahlar diye tâbir etmeyip, «Birçok rablar mı iyi?» diye buyurduğu sözünde yanıltıyorlar mı idi?

Allahü Teâlâ (insanlar, ruh âleminde iken) onlardan rubûbiyyetin ikrarı için aldığı ahdi hakkında; «…Rabbiniz değil miyim?» di­ye sordu “Evet Rabbimizsin” dediler…» (A’raf sûresi, âyet: 172) di­ye buyurur. Şayet, «Müşrikler nezdinde rubûbiyyet tevhidi tahak­kuk etmiş, fakat bu iman hususunda yeterli olmayıp kıyamet günü Allah’ın azabından onların kurtulmalarına yetmez.» diyen İbn Teymiyye’nin dediği gibi olsaydı, bu âyette buyurduğu üzere rubûbiyyeti için, onlardan söz alması, âyetin devamında onlardan hikâyetle; «…Gerçekten biz bu ahidden gafil idik…» (A’raf sûresi, âyet: 172) diye müşriklerin kıyamet günü ileri sürecekleri böyle bir mazeretleri de sahih değildir. Rubûbiyyet tevhidi itikadı imanlarına yeterli ol­saydı (îbn Teymiyyecilerin dediği gibi) Allahü Teâlâ’nın, misak (ahid) tâbirini, ulûhiyyet tevhidini itiraflarını icab ettirecek tâbirle değiştirmesi vacip olacaktı.

Bu dâvâlarının iptaline dair uzun uzadıya konuşmak imkânı­mız olmasa dahi bu husus açık bir gerçektir. Her hal ü kârda bu âyetten anlaşıldığına göre, Cenâb-ı Hak Teâlâ, şüphesiz olarak in­sanlardan, yalnız rubûbiyyet tevhidinin ikrarıyla iktifa etmiştir. Eğer, rubûbiyyet tevhidi ile ulûhiyyet tevhidi birbirlerinden ayrı hakikatler olsalardı, Allahü Teâlâ, ulûhiyyet tevhidinin ikrarını da onlardan talep edecekti.

Akaid ilminin teriminde Allah ile Rab kelimeleri bir mânâda olduklarına, Cenâb-ı Hakk’ın meâlen; «…Göklerin yerin ve ikisi ara­sında bulunanların hükümranlığı kendisinin olan Allah ne yüce­dir.» (Zühruf sûresi, âyet: 84) buyurduğu âyeti de delâlet eden de­lillerdendir. Çünkü, âhirzamanda O’na ibadet edecek hiçbir kimse olmasa da yine yeryüzünün ilâhıdır.

Şayet İbn Teymiyyeciler, bu âyette geçen ilâh kelimesinin mâ­nâsı, «O, yeryüzünde mabuddur. Yâni, ibadete müstehaktır» diye­cek olsalar, cevabında; «Öyle ise, ilâh ile Rab arasında mânâca hiç­bir fark yoktur. Zira ibâdete müstehak olan Zât, Rab olandan baş­ka bir şey değildir,» deriz.

Firavun’un Musâ (aleyhissalâtü vesselam) ile yaptığı mücade­le ancak rubûbiyyet sıfatı hakkındadır. Kur’ân-ı Kerim ondan hikâyetle; «Ben sizin en yüce rabbinizim, dedi.» (Nâziât sûresi, âyet:24) , yine ondan hikâyetle; «(Firavun), “İnan ki benden başka tann tanırsan seni zindanlıklar içine atarım.” dedi.» (Şuarâ sûresi, âyet: 29). Bu konunun uzatılmasına artık hiçbir sebep yoktur.

İbn Teymiyye’nin, «Müşrikler rubûbiyyet tevhidini bilir.» diye iddiasının iptaline dair hadîs-i şerif ise, mezarda iki sual meleğinin ölüden ilâhın demeyip «Rabbin kimdir?» diye sual ettikleri hakkın­da varid olan hadistir. Çünkü melekler, Rab ile ilâh arasında tefrik etmezler. Zira onlar ne İbn Teymiyyeci, ne de doğru yoldan sapmış kimselerdir. İbn Teymiyyecilerin mezhebine göre, sual meleklerinin ölüden «Rabbin kimdir?» değil, «Allah’ın kimdir?» diye veya her ikisinden sual açmaları vacip idi.

Allahü Teâlâ nın, «Andolsun ki, onlara: “Gökleri ve yeri kim yarattı?” diye sorsan, “Allah…” diyecekler.» (Lokman sûresi, âyet:25) meâlen buyurduğu âyet-i celile İbn Teymiyye’nin dâvasına de­lil olamaz. Çünkü, kesin deliller ve mânâları açık olan âyet-i keri­meler delâlet ediyorlar ki, müşrikler, zamanın hükmüne icabet et­meye zorunlu olduklarından gönüllerinde olmayan şeyi söylerler. Onların kalplerinde istikrar etmeyen veya akıllarına yatmayan şey­leri de söylemiş olabilirler. Çünkü müşrikler, böyle cevap vermekle beraber böylece itikad etmeyip yalan söylediklerine delâlet eder, şeyler, kendilerinden sadır olmuştur. Zarar ve menfaati Allah’tan başkasına isnat ediyorlar. Koyu cehaletleri yüzünden Allah’ı bil­mez, hattâ küçük işlerin husulünde bile başkasını O’nun üzerine takdim ederler.

Allahü Teâlâ’nın müşriklerden hikâyet eylediği; «Ne diyelim, sana mabutlarımızdan bazısının kötülüğü dokunmuş olacak.» de­diler… (Hûd sûresi, âyet: 54) sözlerini düşünerek bak! öyle ise, İbn Teymiyye, «Müşrikler, putlar, ne ziyan ne de menfaat veriyorlar di­ye itikad ederler…» şeklinde sonuna kadar devam eden sözü nasıl diyebilir?
Daha sonra müşrikler, ekin ve davarları hakkında Cenâb-ı Hakk’ın onlardan hikâyet eylediği; «Kendi zanlarına göre, “Bu Al­lah’ındır, bu da putlarımızmdır.” diyerek Allah’ın yarattığı hayvan­lardan ve ekinlerden pay ayırdılar. Putları için ayırdıklarını Allah için vermez, ama Allah için ayırdıklarını putları için verebilirlerdi…» (En’âm sûresi, âyet: 136) sözlerini düşün ki, onlar en küçük ve hakir şeylerin hâsıl olmasında Allah’a ortak koştukları şeyleri Allah’tan önce tutmuşlardır.

Allahü Teâlâ müşriklerin putları hakkındaki itikadlarına dair buyurdu ki: «…Ortak koştuğunuz, yardımlarını umduğunuz şeyleri sizinle birlikte görmüyoruz…» (En’âm sûresi, âyet: 94). Allahü Te­âlâ bu âyet-i celilede müşriklerin, putların Allah’a ortak oldukla­rına itikad ettiklerini bildirmiştir. Ebû Süfyan’ın Uhud gazvesi gü­nü:
— «Ey Hübel (bir putun ismidir) yüksel!» deyince, Peygamber sallallahü aleyhi ve sellemin:
— «Allah her şeyden daha üstün, daha yücedir.» diye verdiği cevabı da müşriklerin itikadına delâlet eden delillerdendir.

İşte bunu iyi düşün! Sonra İbn Teymiyye’nin müşriklere isnat ettiği «tevhidde müşrikler, Müslümanlar gibi olup müşrikler ancak ulûhiyyet tevhidine inanmadıkları için onlardan ayrılmışlardır,» de­diği kavlinden ne anladığını bana söyle!

Yukarıda geçen delillerden başka Allahü Teâlâ’nın; «Allah’tan başka yalvardıklarına sövmeyin ki onlar da bilmeyerek aşın gidip Allah’a sövmesinler…» (En’âm sûresi, âyet: 108) buyurduğu âyet-i celile ile izahı uzun sürecek daha açık deliller dâvamıza delâlet edi­yorlar.

Zikredilen bu delillerden sonra, müşriklerde bir nevi tevhid olup bunun akaid’deıi bir mesele olduğunu düşünebilir misin? Lâkin Teymiyyeciler, -bütün bunlara rağmen- müşrikler rubûbiyyet tev­hidini bildiklerinden dolayı, muvahhittirler. Peygamberler, müşrik­lerin onunla kâfir oldukları ulûhiyyet tevhidine inanmadıkları için onlarla savaşmışlardır, diyorlar. îbn Teymiyyecilerin, peygamberle­rin, müşriklerle yaptıkları savaşların sebebini sadece buna hasret­melerinin mânâsını anlamıyorum. Halbuki müşrikler, peygamber­leri tekzib ederek, kendilerine Allah’tan nâzil olan âyetleri inkâr edip haram şeyleri helâl kılmış, haşr ve kıyameti de inkâr etmiş, Allah’ın eşi, çocuğu olduğuna ve meleklerin, Allah’ın kızları olduğu­na dair bâtıl bir itikatta bulunmuşlardır.

Nitekim Allahü Teâlâ bu hususta şöyle buyurur: «Dikkat edi­niz! Onlar, yalan uydurup söylüyorlar; “Allah’ın çocuğu var” diyor­lar. Şüphesiz onlar yalancıdırlar.» (Saffat sûresi, âyet: 151, 152). Müşriklerin bu durumlarına rağmen îbn Teymiyyecilerin görüşü­ne göre, peygamberler onlarla bu itikadlarından dolayı savaşma­mış, ancak ulûhiyyet tevhidine inanmadıkları için savaşmış. Kendi­leri itikatta (Ehl-i sünnetten olan) Müslümanlara eşittirler. îbn Abdülvehhab’ın görüşüne göre ise, kendi zümresinden olmayan Müslümanlar, müşriklerden daha kâfirdirler.
îtikad ettikleri bütün bu şeylerden dolayı gelecek zarar kendi­leri içindir.

Bize hiçbir şey yoktur. Lâkin zikrettiğimiz bu deliller­den sonra, onlara deriz ki, bâtıl itikadınıza göre, haydi ulûhiyyet tevhidi ile rubûbiyyet tevhidi arasında fark olduğunu farzedelim. Ama tevessül, ulûhiyyet tevhidine muhalif değildir. Zira tevessül, lügat, Şeriat ve örf itibariyle ibadet değildir. Salih kişilere tevessül etmek veya onlardan yardım talep etmek için onlara nida etmenir. ibadet olduğunu hiçbir kimse söylememiş ve Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem de böyle bir şeyden haber vermemiştir. Eğer teves­sül, ibadet veya ibadetin benzeri bir şey olsaydı, ne diri ne de ölü kişiden tevessül edilmesi câiz olmazdı.

Tevessül eden kimsenin, bir peygamber veya velinin Allah nez- dindeki manevî makamının vesilesiyle, Allah’tan emelinin husulün den başka bir şey talep etmediği malûmdur. Şüphesiz hayatta ol­sun, öldükten sonra olsun, her iki zatın da Allah nezdinde manevi şerefleri vardır.

Şayet birisi, «Allahü Teâlâ bize köprücük kemiğimizden daha yakındır, öyle ise hiçbir vasıtaya ihtiyaç yoktur.» dese, cevabında şu şiirin mısraını deriz:

«Bir şeyi hıfzettin Halbuki birçok şeyi unuttun.»

Zira bu görüşüne göre her şeyi Allah’a havale edip her şeyde sebep ve vasıtaların düşünülmesi terkedilmelidir. Halbuki, bu kâi­nat, Allah’ın koyduğu sebep ve müsebbeplerin üzerine bina edil­miştir. Yine bu görüşe göre, kıyamet günü şefaatin olmaması da gerekir. Zira bu görüşe göre, Allah subhanehû ve teâlâ insana her vasıtadan daha yakın olduğu için şefaata ihtiyacı yoktur. Halbuki şefaatin kıyamette oluşu bedihî olan din meselelerindendir.

Hem de Hz. Ömer b. Hattab’ın, «Bizler (ey Allah’ım) Peygam­berin amcası olan Abbas’a tevessül ederek sana dua ederiz.»(3)dediği sözünde hatâ etmesi lâzım gelir. Hulasâ îbıı Teymiyyecilerin itikadlarına göre, sebep ve müsebbep, vesile ve vasıtaların kapılarının ka­patılması gerekir. Bu düşünce ise, kâinatın evvelinden sonuna ka­dar üzerine inşa edildiği İlâhi kanuna muhaliftir. Bu takdire gö­re, onların Müslümanlar hakkında verdikleri hüküm onlara da şâ­mildir. Çünkü sebep ve vasıtaları terketmeleri mümkün değildir. Hattâ onlar halktan daha şiddetli sebeplere, vasıtalara, ilgi ve iti­mat göstermektedirler.

Şunu da diyelim ki, tevessül hususunda diri ile ölü kişinin ara­sında ayırım yapmakta hiçbir mânâ yoktur. Zira tevessül eden kim­se, ölüden hiçbir şey talep etmemiş, ancak Allah nezdindeki bu ölü­nün şerefini veya sevgisini veya başka özelliklerini vesile ederek Allah’tan hacetini dilemiştir. Acaba, mütevessilin (tevessül eden kimsenin) bütün bu düşünceleri ölüyü ilâh edinmek midir? Yoksa bunda şüphe götürmeyen sakınca mı vardır? îbn Teymiyyeciler ise, işi tahkik etmeden tahmine dayanarak söyleyen bir kavimdir. İşin hakikati nasıl böyle olmasın ki, bütün Müslümanlarca tevessülün cevazı, hattâ güzelliği malûmdur.

Dört mezhep kitaplarına, hattâ Hanbelilerin Peygamber sallallahü aleyhi ve sellemi ziyaretin âdabı hakkındaki mezheplerine bak ki, Allah’tan bir şey dilemek için Peygambere tevessülü müstahap kılmışlardır. Bu İbn Teymiyye’nin meydana çıkıp ümmetin icmai hükmünden dışarı çıkarak akla ve nakle muhalefet edip Müs­lümanların fıtratlarında yerleşen tevessül hakkında mücadele et­mesine kadar böyle devam etmiştir.

Yûsuf ed-Dicvi’nin tevhid hakkındaki makalesi burada sona erdi.

Ebu Hamid bin Merzuk – Bera’atü’l –Eş’ariyyin(Ehl-I Sünnet’in Müdafaası),syf:217-224,Bedir yay.

1) Yûsuf ed-Dicvî, Dicveli olup Dicve Mısır’da Dimyat yakınındadır. Yûsuf, fıkıh Alimi olup Muhammed Abduh’un itikadı konulardaki birçok görüşünü reddetmiştir. «Tütün içmek haram değildir.» demiştir. Saadet-i Ebediye’ye bakınız,

2)Makalesi, 224’üncü sahifede bitiyor.

3) Resûlullah (s.a.v.) efendimizi vesile edip Allahü Teâlâ’ya yapılan duâlar kabul olunduğundan. Hz. Ömer (r.a.) hilâfeti zamanında Medine’de kıtlık olunca. Hz. Ab-bas b. Abdülmuttalib’i vesile edinerek yağmur duâsına çıkmış ve «Yâ Rabbi sevgili Peygamberini vesile yaparak duâ ederiz’. Resûllullah’ın muhterem amcası hürmetine, senden yağmur isteriz. Duamızı kabul buyur. Bize yağmur ihsan eyle» demiş, hemen yağmur yağmıştır.

The post Rahmetli Muhakkik Yusuf ed-Dicvi’nin(1)Makalesi(2) first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/rahmetli-muhakkik-yusuf-ed-dicvinin1makalesi2/feed/ 0 Tevhid Meselesi https://www.ilimcephesi.com/tevhid-meselesi/ https://www.ilimcephesi.com/tevhid-meselesi/#respond Mon, 03 Apr 2017 17:59:47 +0000 http://ilimcephesi.com/?p=14446 – 1. Bölüm – “O’ndan başka hiçbir ilah yoktur.” [Tahavî Akâid Metni – Madde 4] Bilindiği gibi selefî akide metinlerinde buradaki paragrafın açılımında İbn Teymiyye’nin bilhassa vurguladığı bir tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet meselesi vardır. Bu meseleye bir miktar değinmemiz gerekiyor. İbn Ebi’l-İzz şerhinde, İbn Teymiyye’nin taksimine uygun olarak tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet meseleleri […]

The post Tevhid Meselesi first appeared on İlim Cephesi.]]>
– 1. Bölüm –
“O’ndan başka hiçbir ilah yoktur.”
[Tahavî Akâid Metni – Madde 4]

Bilindiği gibi selefî akide metinlerinde buradaki paragrafın açılımında İbn Teymiyye’nin bilhassa vurguladığı bir tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet meselesi vardır. Bu meseleye bir miktar değinmemiz gerekiyor.

İbn Ebi’l-İzz şerhinde, İbn Teymiyye’nin taksimine uygun olarak tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet meseleleri işleniyor ve şöyle deniyor:

“Müşrikler tevhid-i rububiyete, Cenab-ı Allah’tan başka Rabb olmadığına inanıyorlardı. Fakat onlar tevhid-i ulûhiyet meselesinde şirke düşmüşlerdi. Tevhid akidesi ise hem tevhid-i ulûhiyette hem de tevhidi rububiyette Cenab-ı Hakk’ın “bir”lenmesi ile gerçekleşir. Tevhid-i ulûhiyette şirke düşenlerin tevhid-i rububiyetteki tevhidi hiçbir işe yaramaz. Ama bir kimse tevhid-i ulûhiyeti kavrarsa onun içinde tevhid-i rububiyet de vardır. Dolayısıyla “Allah’tan başka ilah yoktur” cümlesinin manasını, maksudunu, mazmununu anlayan kimse aynı zamanda Cenab-ı Hak’tan başka bir Rabb de olmadığını idrak eder, görür ve bunu da bu şekilde ifade etmiş olur.”(4)

Buradan şöyle bir noktaya geliyorlar:

Müşriklere “kâinatı kim yaratır, güneşi, ayı kim doğurur, bitirir, mevsimleri kim döndürür?” diye sorsanız, “Allah” derler. Bu onların tevhid-i rububiyeti ikrarlarıdır. Fakat onlar ulûhiyet vasfını Cenab-ı Hak’tan başka varlıklara atfediyorlar. Mesela bir takım putların insanlara fayda ya da zarar verebileceğine inanıyorlar. İşte bu inanç tevhid-i ulûhiyeti zedeleyen bir inançtır. Dolayısıyla İslam dini içinde de Müslüman olduğunu söyleyen insanlar arasında da tevhid-i ulûhiyeti rencide eden, tevhid-i ulûhiyete aykırı inançlara sahip olan insanlar vardır. Bunlar mümin de görünseler muvahhid de görünseler, müşriktirler.

Kimdir bunlar? Mesela (bir Peygamber bile olsa) “ölülerden dirilere bir fayda” gelebileceğine inanan insanlar tevhid-i ulûhiyeti inkâr etmiştir. Rububiyette evet, tevhid ehlidir ama ölülerle diriler arasında böyle bir ilişki bulunabileceğini söyledikleri için onlar tevhid-i ulûhiyeti ihlal etmiş, müşrik olmuş insanlardır.

Bu nokta son derece önemli. İbn Teymiyye böyle düşünüyor diye günümüzde Vehhabîler, onun çizgisini takip ettiğini söyleyenler böyle düşünüyor ve Peygamberler veya salih kimseler araya konularak, onlarla tevessül edilerek, onları vesile edinerek Cenab-ı Hakk’tan bir şey istemenin şirk olduğunu söylüyorlar. Bu, özellikle bugün Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat çevrelerle kendine selefi diyenler arasındaki en önemli ihtilaf ve tartışma noktalarından birisidir.

Bu iki kavramı, yani ulûhiyet ve rububiyet kavramlarını yukarıda ifade etmeye çalıştık.

Alemi yaratan Allah’tır, kâinatı döndüren Allah’tır, semayı üst üste direksiz bina eden Allah’tır, mevsimleri döndüren, gece gündüzü birbiri ardınca getiren Allah’tır. Bu Tevhid-i rububiyettir. Tevhid-i ulûhiyet ise münhasıran Cenab-ı Allah’tan istenmesi gereken birtakım şeyleri mahlûkattan isteyen kimselerin tutumunda şirk olarak ortaya çıkıyor. Yani Cenab-ı Hak’tan istenmesi gereken bir şeyi Cenab-ı Hak’tan isteyeceksiniz. Bir varlıktan istediğinizde tevhid-i ulûhiyeti zedelemiş olursunuz, çiğnemiş olursunuz, dolayısıyla ‘şirke düşersiniz” diyorlar.

Özetle böyle söyleyebiliriz.

TEVHİD MESELESİ
– 2. BÖLÜM –

Ehl-i Sünnet ulema arasında tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet diye keskin bir ayrım yoktur.

Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat imamları tevhid-i ulûhiyet ve rububiyet ayrımına göre hareket etmiş değildirler.

Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat akide imamları, Usuli’d-Din imamları tevhidi beş mertebe üzerine bina etmişlerdir:

1- Zat’ta tevhid
2- Fiilde tevhid
3- Sıfatlarda tevhid
4- Esma’da yani isimlerde tevhid
5- Ahkâmda yani hükümlerde tevhid

Zat’ta Tevhid

Tevhidin aslı ve özüdür, Cenab-ı Hakk’ın bir zatı var; O’nun varlığı, O’nun zatı başka hiçbir zata benzemez. Yani bizim şu âlemde gördüğümüz hiçbir şeye Cenab-ı Hakk’ın zatı benzemez. Hiçbir vasfında, özelliğinde benzemez.
Cenab-ı Hakk var mıdır? Vardır. Ben de varım, siz de varsınız. Karşımdaki bilgisayar da var. İçinde oturduğum oda da var, bu odadaki kitaplar da var. Fakat bütün bu varlıklar, var kılınmış olan varlıklardır. Varlığı kendinden olan varlıklar değildir. Cenab-ı Hakk’ın varlığı kendindendir, zorunludur. Onun için bizim kelam âlimlerimiz Cenab-ı Hakk’dan bahsederken“Cenab-ı Vâcibü’l-Vücud”, yani “varlığı zorunlu olan varlık” derler.

Burada iki durum ortaya çıkıyor;

1. Varlığı zorunlu olan varlık. (Vâcibü’l-Vücud)
2. Varlığı zorunlu olmayan varlık. (Biz buna mümkin varlık diyoruz. Mümkinü’l-Vücud)

Cenab-ı Allah’tan başka Vâcibü’l-Vücud bir varlık yoktur. Sadece varlığı zorunlu ve kendinden olan tek varlık Cenab-ı Hakk’tır. O’nun dışındaki diğer bütün varlıklara varlık veren O’dur. Onları var eden O’dur. Onları yokluktan, hiçlikten, varlık sahnesine çıkaran O’dur.

Dolayısıyla o varlıkların hiçbirinin zatı Cenab-ı Hakk’ın zatına benzemez. Burayı kavrayabilirsek bütün bu akide metni boyunca Cenab-ı Hakk’ın tevhidine, sıfatlarına, fiillerine ilişkin, O’nun hakkında inanılması zorunlu olan şeylere ilişkin ve O’nun hakkında inanılması doğru olmayan şeylere ilişkin pek çok soru da kendiliğinden cevaplarını bulmuş olacaktır.

Bunu biraz açmamız gerekiyor. Metinde ilgili maddeler geldiğinde detaylandıracağız.

Cenab-ı Hakk için varlığı zorunlu varlık, dedik. Diğer bir deyişle, varlığı zorunlu olmaktan şunlar ortaya çıkar:
Eğer bir varlığın varlığı zorunluysa, vücudu vacip ise, O’nun varlığının başlangıç noktası yoktur. Vâcibü’l-Vücud olan bir varlığın bir başlangıç noktası yoktur. Son noktası da yoktur. Cenab-ı Hakk dışında bütün varlıklar, yani bütün mümkin varlıklar, sonradan olmuş varlıklar, bir an gelecek bu dünyadaki varlıkları sona erecek, fena bulacaktır. Cenab-ı Hakk için böyle bir şey söz konusu değildir. İlgili madde gelince bu konuya değineceğiz.(5)

Yani, Vâcibu’l-Vücud olanın varlığının başlangıcı da sonu da yoktur. Başlangıç ve son kelimeleri “zaman” içinde anlam kazanan kelimelerdir. Bir yerde zaman varsa bir şeyin başlangıç ve son noktasından bahsedebiliriz. Zaman yoksa başlangıç ve son da yoktur. Zaman yoksa mekân da yoktur. Dolayısıyla hareket de yoktur. Hareket, zamanda ve mekânda vuku bulan bir şeydir. Hareket, bir halden bir hale, bir noktadan bir noktaya intikaldir.

Dolayısıyla zaman ve mekân içinde vuku bulur. Cenab-ı Hakk için hareket de söz konusu değildir, çünkü hareket zaman ve mekân içinde olur. Zamana ve mekâna bağlı, bağımlı varlıklar için söz konusudur. Ayrıca belli bir yönde olmak, belli bir yerde olmak, belli bir biçimde olmak… sadece mümkinü’l-vücud varlıklar için söz konusudur.

Cenab-ı Hakk’ın varlığı zorunlu olduğu için, kendinden olduğu için O’nun varlığı hakkında konuşurken, hareket etme fiili düşünemeyiz. Biçim, suret düşünemeyiz. Siluet düşünemeyiz. Mümkin varlıkların sahip olduğu katı, sıvı, gaz hali… bunlar maddelerin halleridir. Bunları Cenab-ı Hakk için düşünemeyiz. Çünkü bunlar mümkin varlıkların halleridir. Onlara mahsus özelliklerdir.

Şimdi böyle bakıldığında Cenab-ı Hakk’ın zatına ilişkin tevhidi bu noktada kavradığımızda arkasından fillerinde, esmada, sıfatta ve hükümde tevhid kategorileri kendiliğinden önümüzde açılmaya başlıyor. Zatta tevhidi iyi kavrarsak bu noktayı zihnimize iyi yerleştirirsek ondan sonraki kategorileri anlamamız daha kolay olur.

Mümkin varlıklar için söz konusu olan hiçbir şey Cenab-ı Hakk için söz konusu değildir. Çünkü bunların tamamını yaratan O’dur. Tamamından müstağni olan O’dur. Müstağni ne demek? İhtiyaçsız demek. “Arşa istiva” konusunda bu meseleyi detaylıca ele alacağız.(6)

Böyle baktığınızda, evet Cenab-ı Hakk’ın bizim dünyamıza inmiş bir kelamı, bir sözü, bir kavli vardır. İşte Kur’an-ı Azimüşşan Kelamullah’tır. İnsan da konuşur, insanın da sözü vardır. Allah da konuşur, Allah’ın da sözü var. Fakat Allah’ın sözü, insanın sözü gibi değildir. Kur’an Allah Teâlâ’nın mahlûk olmayan kelamıdır diye bu metinde geçecek. Oraya geldiğimizde bunun mahiyetini açacağız.(7)

Bütün bunları üst üste koyduğumuzda Cenab-ı Hakk’ın zamandan, mekândan ve mümkin varlıklara mahsus herhangi bir özellikten münezzeh olduğunu söylememiz lazım. Cenab-ı Hakk zamandan, mekândan ve mümkin varlıklar olan diğer hususiyetlerin tamamından münezzehtir. Çünkü zamanı yaratan O’dur, mekânı yaratan O’dur, varlığı yaratan O’dur, altı yönü yaratan O’dur.

Zatta Tevhid’e ilave etmemiz gereken bir şey daha var;

Cenab-ı Hakk’ın zatı gibi hiçbir zat yoktur, O’nun varlığı, vücudu hiçbir varlık gibi değildir dedik. Bizim gördüğümüz varlıklar, ihata alanımız içinde bulunan varlıklar, müşahede ettiğimiz varlıklar veya beş duyudan biriyle varlığını bildiğimiz varlıklar, maddenin hallerinin biri veya bir kaçının terkibi ile bir arada bulunuyor.

Birkaç unsurun birleşmesinden oluşan varlıklar var. İnsana baktığımızda eti, kemiği, kanı, organları olan, eni, boyu, derinliği olan; yani boşlukta tecsim ederek yer/hacim kaplayan bir varlık. Varlıkları biz boyutlarıyla anlıyoruz. Cenab-ı Hakk’ın varlığı için bu tarz şeyler bahis konusu değildir. O’nun zatı gibi hiçbir zatın olmaması demek, bildiğimiz zatların özelliklerini O’na atfedemememiz demektir.

Cenab-ı Allah’ın var olduğunu biliyoruz. O’nun zatından haberdarız ama zatının künhünü, mahiyetini bilmiyoruz. Biz Cenab-ı Hakk’ı isimleri sıfatları ve fiilleriyle biliyoruz. Dolayısıyla Cenab-ı Hakk’ın zatı hakkında düşünmeyeceğiz. O’nun fiillerini, sıfatlarını ve esmâsını düşüneceğiz.

Cenab-ı Hakk bir takım azalara, organlara sahip olmaktan münezzehtir. Muhtaç olmaktan münezzehtir. Vâhid demek bu demektir. Yani “Cenab-ı Hakk şundan şundan oluşmuştur, -haşa- şundan şundan mürekkeptir, şöyle şöyle cismi vardır, şöyle şöyle kütlesi vardır, şöyle şöyle boşlukta kapladığı yer vardır”gibi ifadeler Cenab-ı Hakk hakkında kullanılmaz. Bu nokta son derece önemli.

Kur’an’da ve Sünnet’te geçen bir takım müteşabih sıfatlar var. Allah’ın eli, Allah’ın gözü, Allah’ın yüzü gibi tabirleri, kavramları bizim dünyamızda günlük dilde anladığımız anlamda Cenab-ı Hakk’a atfetmeyeceğiz. O’nun bizim özelliklerimiz gibi özelliklere sahip olduğunu düşünmeyeceğiz. Vâhid ismi şerifi Cenab-ı Hakk’ın zatta tevhidini ifade eder ve O bildiğimiz gördüğümüz bütün varlıklardan başkadır. Cenab-ı Hakk’ın zatı hakkında aklımıza her ne geliyorsa “Cenab-ı Hakk ondan başkadır, ondan farklıdır, ondan münezzehtir” diyeceğiz.

Bizim bu kısır düşüncemiz, kısır aklımız, sınırlı düşünme ve algılama kapasitemiz Cenab-ı Hakk gibi mutlak bir varlığı algılama kudretinden mahrumdur. Haddimizi, hududumuzu, sınırımızı bilmemiz lazım. Konusu gelince “Cenab-ı Hakk hakkında, O’nun zatı hakkında aklımıza gelen ne varsa Cenab-ı Hakk O’ndan farklıdır” diyerek detaylarına gireceğiz.( 8 )

TEVHİD MESELESİ
– 3. BÖLÜM –
Fiilde Tevhid

Daha önce söylemiştik: Cenab-ı Hakk’ın zatında tevhidini anlarsak fiilde, isimde, sıfatta, ahkâmda tevhidi kendiliğinden çözülecek ve anlaşılır hale gelecek.

Şimdi Cenab-ı Hakk’ın fiillerini konuşacağız.

Fiil denince aklımıza hemen ne gelmektedir? Bir iş yapma kudretine sahip veya fıtraten öyle bir meleke ile yaratılmış varlığın işlediği fiiller anlaşılıyor değil mi? Yani bir yerden bir yere gitmek, yemek yemek, elini kolunu hareket ettirmek, bir binayı yaptırmak, bir yeri yıkmak, birisiyle konuşmak… Bunlar insanın fiilleridir.
Cenab-ı Hakk böyle mi fiil işler? Hayır. Cenab-ı Hakk bizim işlediğimiz gibi fiil işlemez. Bizim fiil işlememiz organlarımız,azalarımız vasıtasıyla olur. Yemek yerken elimizi, parmaklarımızı kullanırız. Ağzımıza kaşığı götürdüğümüzde dilimizi, çenemizi kullanırız. Konuşurken sesle harfle konuşuruz. Bunlar hep bizim fiillerimizdir.

Cenab-ı Hakk fiil işler ama bizim işlediğimiz gibi fiil işlemez. Yasin Sûresi’nde de geçtiği gibi(9) Cenab-ı Hakk bir şeyin olmasını istediğinde ol emrini verir, neyi murad etmişse, nasıl murad etmişse, o murad ettiği biçimde oluverir. Cenab-ı Hakk’ın fiilleri bizim fiillerimiz gibi değildir. Cenab-ı Hakk yaratır, evet, ama bütün bunları bizim yaptığımız gibi yapmaz.

O azalara, organlara, aletlere, araç gerece muhtaç olmaktan münezzehtir.

O’nun kudreti her şeye yeter. Zaten “şey” derken kastettiğimiz her ne varsa onları yokluktan varlık âlemine çıkaran O’dur. Bu bile düşünüldüğünde biz Cenab-ı Hakk’ın fiil işlerken asla ve kat’a aklımıza geldiği tarzıyla fiil işleme muhtaçlığından, noksanlığından münezzeh olduğunu anlamak kolay hale gelir.

Şimdi düşünün, hiç birimiz yoktuk. Bu âlem yoktu. Bu dünya, evren yoktu, kâinat yoktu. Peygamber Efendimiz (s.a.v) buyuyor ki “Allah vardı, Allah dışında hiçbir şey yoktu.”(10)

Allah var ettiği her şeyi hiçten, yoktan var etmiştir. Şimdi bu fiili anlamaya, idrak etmeye, nasıl gücümüz yetebilir? Biz hiçlik nedir bilmiyoruz ki… Hiçlik yokluk dediğimiz şeyi kelime olarak ifade ediyoruz ama dilimizin söylediğini aklımız kavrayamıyor. Yokluk nedir, hiçlik nedir bilmiyoruz. Tarif edemiyoruz. Cenab-ı Hakk işte hiçten, yoktan var etmiş. Yoktan var yapmak, yoktan var kılmak sadece O’na mahsustur. Dolayısıyla böyle akılların almayacağı bir şeye kadir olan Cenab-ı Hakk bizim işlediğimiz gibi fiil işlemekten münezzehtir.

Şimdi biz “Rahman Arş’a istiva etti” veya “Yüce Allah gecenin son üçte birlik kısmında dünya semasına nüzul eder” ifadelerindeki fiilleri nasıl anlamalıyız? Cenab-ı Hakk bir yerden bir yere mi intikal ediyor? Bir mekândan başka bir mekâna mı intikal ediyor? Haşa ve kella! Cenab-ı Hakk var ettiği her şeyden münezzehtir.

Günlük dilde kullanılan bir söz vardır: Allah mekândan münezzehtir.

Aslında Cenab-ı Hakk var ettiği her şeyden münezzehtir. Mekândan da, zamandan da, insandan da, kâinattan da, evrenden de, melekten de, cinden de, her şeyden münezzehtir. Hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Cenab-ı Hakk Kur’an-ı Kerim’de kendini ifade ettiği gibi “Şüphesiz Allah, âlemlerden müstağnîdir. (O’nun hiçbir şeye ihtiyacı yoktur).” (11)

Dolayısıyla meseleye böyle baktığımızda O’nun fiillerini de bizler gibi mücessem, varlığı cisim ifade eden varlıkların fiilleri gibi düşünemeyiz. Cenab-ı Hakk fiil işler, istiva eder, nüzul eder evet ama bu bizim fiilimiz gibi değildir.

Biz bir yerden bir yere inme fiilini nasıl kullanıyoruz? Ben apartmandan aşağı indim, paraşütle uçaktan atladım, aşağı indim veya ağacın üstünden atladım, yere indim. Yukarıdaki bir mekândan aşağıdaki bir mekâna intikaldir bizim inme dediğimiz şey. Gündelik dilde böyle denir. İnme kelimesini bu fiil hakkında kullanırız. Fakat Cenab-ı Hakk’ın inmesi zamanla bağımlı, bağlantılı bir fiil değildir. Bir yerden bir yere hareket etmek, intikal etmek şeklinde işlenmiş bir fiil değildir. Cenab-ı Hakk şeytana hitap ederken “İki elimle yarattığım Âdem’e seni secde etmekten alıkoyan nedir?” (12) buyuruyor.

Şimdi burada -haşa ve kella- şunu mu anlamamız lazım: Cenab-ı Hakk’ın iki eli var?! Cenab-ı Hakk Hz. Âdem’i -haşa ve kella- bir çömlekçinin çömlek yapması gibi, bir heykeltıraşın heykeli eliyle biçimlendirmesi gibi mi biçimlendirmiştir? Haşa! Cenab-ı Hakk’ın ellere, organlara ihtiyacı yoktur, O böyle bir noksanlıktan münezzehtir. “İki elimle yarattım” ifadesi, bir insanın iki eliyle bir şeyi yapması gibi anlaşılmamalı. Çünkü Cenab-ı Hakk böyle fiil işlemez.

Ayet-i kerimeyi hatırlayın; Hz. Âdem’i yaratmayı murad ettiyse “Allah ona ol der ve o olur.”

Burada iki elimle yarattım ifadesi mutlak surette bir şeyden mecazdır. Bir başka şeyden teşbihtir. Bize Cenab-ı Hakk bir şey ifade ediyor burada. Yani Cenab-ı Hakk Hz. Âdem’i bütün âlemlere üstün bir insan olarak halk ettiğini söylüyor.

Kâinatta daha evvel bir insan halk etmemiş Cenab-ı Hakk. Evet, melekler var, belki cinler var, belki başka varlıklar var. Ama insan yok. Cenab-ı Hakk insanı iradeli bir varlık olarak yaratıyor. Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle ahsen-i takvîm üzere yaratıyor. En güzel kıvam, tarz, suret, biçim üzere yaratıyor. İşte bu O’nun inayet-i rabbaniyesini anlatan bir tabirdir. Hz. Âdem’i iki eliyle yaratmasından murad, ona bir inayet-i rabbaniye göstermesidir. Âdem (a.s)’ı diğer varlıklardan daha üstün, daha şerefli bir tarzda yaratmasıdır.

Nüzul/inmek fiili de böyledir. Cenab-ı Hakk’ın dünya semasına nüzul etmesi, yüksek mekândan aşağıdaki mekâna inmek olarak anlaşılmamalıdır. Buradaki nüzul başka rivayetlerin de yardımıyla hatta bizzat el-Buhari’de geçen başka bir varyantta “yenzilü = ”سَ نْزِلُ yerine “yetenezzelü = سَ تَ نَ زَّلُ ” ifadesi ile gelir.(13) Rabbimiz tenezzül buyurur. Bu ne demektir? Gecenin son üçte birlik kısmında Cenab-ı Hakk, hadis-i şerifte ifade buyurulan fiilleri işlemek için“Bağışlanma isteyen yok mu bağışlayayım, rızık isteyen yok mu rızık vereyim, benden bir talebi bir niyazı olan yok mu yerine getireyim” diye bir nidada bulunur. İşte bundan maksat Cenab-ı Hakk’ın kullarına rahmet, merhamet kapılarını açması, dua kapılarını açması, duaların kabul edildiği gecenin son üçte birlik kısmına –biz ona seher vakti diyoruz- vurgu yapıyor olmasıdır. Bunu böyle anlamamız gerekiyor.

Keza Arş’a istivayı da bu şekilde anlamamız lazım. Asla ve kat’a Cenab-ı Hakk -haşa- Arş’ın üzerine yerleşti, mekân tuttu, daha evvel başka yerdeydi sonra Arş’ı yaratınca onun üzerine istiva etti diye anlamak son derece yanlıştır.
İmamımız Ebu Hanife Hazretleri buyuruyor ki: “Cenab-ı Hakk’ın Arş’a istiva etmesi eğer Arş’ın üzerine mekân tutmak olursa, böyle anlatılır, böyle anlaşılmaya çalışılırsa o zaman sorarız biz, Allah Arş’ı yaratmadan önce neredeydi?” Bu son derece önemli bir sorudur.

Cenab-ı Hakk’a mekân tayin etme gafletinde bulunan insanlar, O’nun Arş’ın üzerinde mekân tuttuğunu, yerleştiğini ifade eden, böyle bir cehalet sergileyen insanlar İmam Ebu Hanife’nin bu sorusuna cevap vermek zorundadır; “Allah Arş’ı yaratmadan önce neredeydi?”

Evet, nerede sorusu Cenab-ı Hakk için abes bir sorudur. Allah Teâlâ için kullara mahsus herhangi bir ifade kullanılmaz. Biz,mekân içindeki varlıklar için nerede sorusunu sorarız. Nerede sorusunun cevabı da yine mekân esas alınarak verilir. Şimdi biz bu soruyu zihnimizde kalıp haline gelmiş alışkanlıklar çerçevesinde soruyoruz. Ben neredeyim? Ben şu anda odadayım. Arkamda perde var. Önümde bilgisayar var. Sağımda kitap var. Solumda telefon var. Dikkat ederseniz nerede sorusunun cevabı hep mekân içerisindeki varlıkların birbirine karşı konumu esas alınarak verilir. Ay nerede? Yukarıda. Peki, kime göre yukarıda? Bize göre.

Bir insan uzaya gidip ayın bulunduğu yüksekliğin üzerine çıksa ve o insana sorsanız: Ay nerede? Diyecektir ki aşağıda. Bakın mekânla irtibatlandırarak cevap veriyoruz. Çünkü soru da mekânla irtibatlı. Nerede sorusu bir mekân sorusudur. Nerede? Şurada, önde, arkada, sağda, solda, üstte, altta. Dolayısıyla bu mekân izafidîr. Ben şurada oturuyorum, bizim evin alt katında oturan insana göre ben yukarıdayım. Ama üst katta oturana göre ben aşağıdayım. Bu duvara göre ben ön taraftayım. Öbür duvara göre arka taraftayım. Nerede sorusunu nereden sorarsanız ona göre cevap alırsınız. Şimdi mekânın yok olduğunu düşünün. Ya da uzaya gittiğinizi düşünün.

Uzayaracına bindiniz ve uzay boşluğuna çıktınız. O boşluk içerisinde alt neresi, üst neresi sağ neresi, sol neresi, ön arka neresi, mekân kavramı uzayda kayboluyor değil mi? Uzaya çıktığınız da mekân kavramı kayboluyor. Alt, üst, ön, arka, yan kayboluyor. Şimdi insan uzaya çıktığında mekân kavramı kayboluyorsa, uzayı yaratan Cenab-ı Hakk’ın mekânla bağlantılı olduğunu nasıl düşünebiliriz?

Dolayısıyla, O’nun fiillerini de mekânda, organlar, azalar vasıtasıyla işlenmiş şeyler olarak düşünmek son derece saçmadır, son derece yanlıştır. Tevhid inancıyla bağdaşmaz. Dolayısıyla fiilde tevhid, gerçek anlamda fiilde tevhidin künhüne vakıf olmak için, hakikatine ulaşabilmek için Cenab-ı Hakk’ı mahlûkata benzetmekten tenzih etmemiz lazım ki fiilde tevhidin ne olduğunu gerçek anlamda anlayabilelim. Elbette fiilde tevhidin zatta tevhidle çok sıkı bir bağlantısı var. Yani zatı hiçbir varlığa benzemeyen Cenab-ı Hakk’ın elbette fiilleri de hiçbir varlığın fiillerine benzemeyecektir.

Bu bahse metnin ilerleyen bölümlerinde tekrar tekrar değineceğiz.

TEVHİD MESELESİ
– 4. BÖLÜM –
Sıfatta Tevhid

Sıfatta tevhid meselesi -özellikle günümüzde- Müşebbihe ve Mücessime taifesi tarafından da bir hayli çarpıtılmış bir meseledir. Cenab-ı Hakk’ın sıfatları vardır. Biz Cenab-ı Hakk’ı o sıfatları ile biliyoruz. Cenab-ı Hakk’ın sıfatları dediğimizde bunları çeşitli şekillerde tasnif etmek mümkündür.

Genel kabul gören tasnif şöyledir: Cenab-ı Hakk’ın iki türlü sıfatı vardır: Zâtî ve Fiilî. Zatî sıfatlar ikiye ayrılır: Selbî ve Sübûtî.

Selbî sıfatlar: Vücud, Kıdem, Beka, Vahdaniyet, Kıyam bi Nefsih, Muhalefetun lil-Havadis.
Sübûtî sıfatlar ise Hayat, İlim, Sem’, Basar, Kudret, İrade, Kelam ve Tekvin’dir.

Cenab-ı Hakk ilim sıfatına sahiptir, Cenab-ı Hakk için herhangi bir şey konusunda bilgisizlik düşünülemez, tasavvur edilemez. Böyle bir şey tevhidi ihlal eder. Hayat, Cenab-ı Hakk hayat sıfatıyla muttasıftır, hayat sahibidir, O’nun hayat sahibi olmadığını düşünemeyiz. Cenab-ı Hakk kelam sahibidir, kudret sahibidir, bunların zıddını düşünemiyoruz. Çünkü zıddı noksanlık ifade eder, eksiklik ifade eder. Cenab-ı Hakk da her türlü noksanlıktan, eksiklikten münezzehtir. Sübûtî sıfatlar hakkında, “başka varlıklarda da cüz’î, mecazî de olsa tasavvur olunabilir” diyoruz. Yani Yüce Allah da ilim sahibidir, mesela insan da. Yüce Allah da kudret sahibidir, insan da…

Ancak Selbî sıfatlar böyle değildir. Bunların başka varlıklarda da bulunduğunu söylemek mümkün değildir. Böyle bir iddia Tevhid’e temelden aykırıdır. Yüce Allah Vücud (varlık) sıfatıyla muttasıftır ve bu varlık, “kendinden ve zorunlu“dur. Diğer varlıklar varlıklarını O’na borçludur. Yüce Allah kıdem sıfatıyla Kadîmdir. O’ndan başka kadim varlık yoktur. O’ndan başka, “kendi nefsiyle kaim kadim ve baki” bir varlık yoktur…

Keza Yüce Allah’ın fiili sıfatları vardır. O yaratıyor, halk sıfatı var; rızık veriyor, öldürüyor, diriltiyor. Bunlar Cenab-ı Hakk’ın fiili sıfatlarıdır. Az önce de ifade edildiği gibi Cenab-ı Hakk fiil işlerken bu sıfatlarıyla bu fiileri işler, yani yaratma (tahlîk) sıfatıyla halk eder, terzîk sıfatıyla da rızık verir. İmâte sıfatıyla öldürür, ihya ile diriltir, ihya eder hayat verir.

Bu sıfatlar Cenab-ı Hakk’ın fiilî sıfatlarıdır. Cenab-ı Hakk hiçbir şey yaratmasaydı da Hâlık idi. Hiçbir şeyi yaratmasaydı da O’nda bir eksiklik meydana gelmezdi. Herhangi bir varlığı var edip ona rızık vermeseydi de Cenab-ı Hakk Rezzaklığından ve diğer kemal sıfatlarından herhangi bir şey kaybetmezdi. Öldürmeseydi, diriltmeseydi de ihya, imate ve diğer kemal sıfatlarında herhangi bir eksiklik, noksanlık meydana gelmezdi.

Cenab-ı Hakk’ın selbî sıfatları vardır, sübutî sıfatları vardır. Selbî sıfatları bilhassa Kelam ulemasının son derece isabetli ve hayati bir şekilde tespit edip ortaya koyduğu şeylerdir. Sübutî sıfatları ise daha ziyade naslardan, ayetlerden, hadislerden birebir elde edilmiş, birebir çıkarılmış sıfatlar olarak anlıyoruz.

Önce sübutî sıfatlara kısaca değinelim. Cenab-ı Hakk hayat sahibidir, ilim sahibidir, işitir, görür, iradesi vardır, kudreti vardır, kelamı vardır, yaratır tekvin sıfatı vardır. Bu sıfatlar, cüz’î/mecazî anlamda başka varlıklarda da vardır. Başka varlıklar da hayat sahibidir, ilim sahibidir, işitir, görür, irade eder, kudreti vardır, kelamı vardır. Fakat bunlar Cenab-ı Hakk’ın var etmesiyle mevcut olmuştur. Cenab-ı Hakk’taki asılları ise mükemmel ve sonsuz olarak mevcuttur. Yani Cenab-ı Hakk mükemmel bir hayat sıfatıyla, sonsuz bir hayat sıfatıyla vardır. Cenab-ı Hakk’ta mükemmel bir ilim, mutlak ve sonsuz bir ilim sıfatı vardır.

Keza Cenab-ı Hakk’ın görmesi, işitmesi herhangi bir kayda, şarta bağlı olmayıp mutlaktır; herhangi bir şeye ihtiyaç duymadan Cenab-ı Hakk işitir görür, kudretinin önünde hiçbir varlık engel teşkil edemez. Kudreti her şeye şamildir. İstediği şeyi var eder, istediği şeyi yok eder. Yokluktan varlığa çıkarmak da O’nun kudreti içindedir. Yokluğa terk etmek de O’nun kudreti içindedir. Yaratmak da, yaşatmak da, yok etmek de O’nun sıfatları ve sıfatlarının yansıması, tahakkuku, tezahürü içerisindedir.

Selbî sıfatlara gelince onların her birini, ifade edeceğimiz kalıplar halinde Kur’an ve Sünnet’te bulamayabiliriz. Fakat bu o kadar enteresan bir istikra ile kelam ulemamız tarafından ortaya konulmuştur ki gerçekten bu konuda –Allah onlara rahmet etsin– kelam âlimlerimizin nassları bütüncül okumalarındaki performansını, mükemmelliğini görüyoruz.

Selbi sıfatlar derken neyi kastediyoruz? Vücut, Kıdem, Beka, Vahdaniyet, Kıyam bi nefsihî, Muhalefetu’l li’l-havadis… Bunları kastediyoruz.

Vücut sıfatı: Cenab-ı Hakk vardır, varlığı kendindendir, zatîdir, zorunludur. İnsan olmasaydı ne olurdu diye bir soru sorabiliriz. Hiçbir şey olmazdı. Ağaç var olmasaydı ne olurdu? Bir şey olmazdı. Kâinatta ya da Cenab-ı Hakk’ın yaratma fiilinde herhangi bir noksanlık bir eksiklik meydana gelmezdi. Ya da kâinatta gördüğümüz her şey için bu soruyu sorabiliriz. Olmasaydı da olurdu. Çünkü vücudu, varlığı zorunlu değil. Biz bunun (vacib/zaruri/zorunlu) karşıtı olarak mümkin diyoruz. Türkçemizde mümkün diye ifade ettiğimiz tabirin aslı mümkindir. Ve bu kelamî bir kavram, terim olarak zorunlunun,zarurinin karşıtıdır.

Cenab-ı Hakk’ın varlığı zaruridir, vaciptir. Onun için bizim kelam kitaplarında “Cenab-ı Vâcibu’l-Vücud” tabirini çok sık görürüz. Eskiler bu tabiri çok sık kullanırmış. Vacibü’l-Vücud diye bir ayet, bir hadis yok ama bu, ayetten ve hadisten bütüncül okumayla elde edilmiş son derece harika, son derece mükemmel bir tasniftir. Cenab-ı Hak Vacibü’l-Vücut’tur. Varlığında bir başka varlığa muhtaç değildir. Muhtaç olsaydı ilah olamazdı. Herhangi bir varlık; var olmak için, yokluktan varlığa çıkarılmak için ya da varlığının devamı için bir başka varlığa muhtaçsa işte o ilah olamaz.

Burada parantez içi bir şey söyleyelim. Özellikle ateist kesimden gelen bir takım sorularla karşılaşırız. “Siz diyorsunuz ki tanrı her şeye kadirdir, tanırının gücü her şeye yeter. O zaman tanrı kendisi gibi bir tanrıyı var edebilir mi?” Bu soruya evet desek -haşa ve kella- tevhid akidesi bozulacak. Hayır, desek Cenab-ı Hakk’ın kudretine bir sınır getirmiş gibi olacağız. Tuzak bir sorudur. Bu soruya nasıl cevap vermemiz lazım? İşte bu soru kelam ulemamızın bu istikrasında gizlidir.

Herhangi bir varlık Cenab-ı Hakk tarafından var edilmişse, yaratılmışsa o ilah olamaz ya da daha genellemeci bir cümle kuralım: Herhangi bir varlık yaratılmışsa o ilah olamaz. Dolayısıyla, varlığı zorunlu olmak, kendinden olmak, bir başka varlık tarafından yaratılmış olmaktan münezzeh olmak, sadece ve sadece Cenab-ı Hakk’a mahsustur. İşte onun için bu soru yanlış bir sorudur. Yeri geldiğinde bir sorunun yanlış bir soru olduğunu söyleyebilmemiz lazım. Yani biri bize “Bir erkek hamile kaldığında kaç ay içinde doğurur?” dese, arkadaş bu yanlış bir sorudur, erkek hamile kalmaz deriz. Yahut bir ölü mezarda ihtilam olduğunda nasıl gusül abdesti alır?

Bu yanlış bir sorudur; ölüler ihtilam olmazlar. İşte bunun gibi Allah kendisi gibi bir Allah yaratabilir mi, sorusu da yanlış bir sorudur. Bu, işi kavrayamamış bir beynin yalpalamasını, zik-zak yapmasını ifade eder. Herhangi bir varlık yaratılmışsa o ilah olamaz.

Bu soruyu soran adam, ilah olma vasfı üzerinde ya da Vacibü’l- Vücud sıfatı üzerinde düşünme imkânı bulamamış. Biz onu bu selbî sıfat üzerinde düşünmeye sevk edeceğiz. Ona “Cenab-ı Hakk Vacibü’l-Vücuttur. Varlığı zorunludur ve kendindendir. O’nun dışındaki her varlık mümkin varlıktır. Varlığı zorunlu değildir ve başka varlığın var etmesine muhtaçtır” diyeceğiz.

Evet, selbî sıfatların başında Vücud geliyor. Sonra kıdem. Bunlar birbirleriyle bağlı sıfatlardır. Herhangi bir varlık varlığı zorunluysa kendindense ve Vacibü’l-vücud ise O Cenab-ı Hakk’tır. O’nun dışında böyle bir varlık yoktur. Dolayısıyla O’nun varlığının bir başlangıç noktası da olmamalıdır. Çünkü varlık bir başlangıç noktasına muhtaçsa onu bir var eden var demektir. Burası önemli. Varlığı da yokluktan varlığa çıkarılmışsa, varlığının belli bir başlangıç noktası varsa o varlık ilah olamaz, Rabbu’l-âlemin olamaz. O mümkinü’l vücuttur ve Allah Teâlâ tarafından var edilmiştir, var kılınmıştır.

Dolayısıyla varlığının bir ilk noktası, bir başlangıç noktası, Cenab-ı Hakk için söz konusu değildir. Keza, Bekâ da öyledir, Cenab-ı Hakk bâkidir ve bekâsı kendindendir. Cenab-ı Hakk varlığının devamında ve sonsuzluğunda herhangi bir varlığın O’nu var ve sonsuz kılmasından münezzehtir. O’nun varlığı kendinden olduğu gibi kıdemi de bekâsı da kendindendir. Dolayısıyla bu noktada akla şöyle bir şey gelir. Biz diyoruz ki, “Ahiret hayatı ebedidir Cennet ve Cehennem hayatı ebedidir, sonsuzdur.” Demek ki, “Allah Teâlâ’dan başka varlık da sonsuz oluyormuş!” Hayır, böyle demiyoruz. Biz Cenab-ı Hakk’ın onlara sonsuzluğu vermesiyle sonsuz olmuşlardır diyoruz. Yani Cenab-ı Hakk’ın bekâsıyla ya da herhangi bir varlığın, insanın, bir yaratılmışın bekâsı o noktada birbirinden temelli bir farkla ayrılır. Cenab-ı Hakk’ın bekâsı kendindendir, varlığının tabii zorunlu bir yansımasıdır.

İnsanın bekâsı ya da herhangi bir var kılınmış varlığın bekâsı ise kendinden değildir, zorunlu değildir. Bâki olan Cenab-ı Hakk’ın bâki kılmasıyla bu özelliğe kavuşur. Dolayısıyla bu iki bekâ arasında böyle bir hayati fark vardır.

Bir diğer selbî sıfat da Vahdaniyettir. Cenab-ı Hakk Vacibü’l-Vücud olarak tektir. O’ndan başka Vacibü’l-Vücud olan varlık yoktur. Nitekim bu kâinatı yaratan iki ilah olsaydı, mutlaka bu âlem fesada giderdi. Yani işte düalistlerin ya da Mecusilerin dediği gibi iyilik tanrısı, kötülük tanrısı, ışık tanrısı, karanlık tanrısı… Buna kelam âlimleri “Burhan-ı Temanü” diyorlar. Kur’an’ı Kerim’den hareketle, böyle kudretleri sonsuz iki ilah olsaydı mutlak surette bunların iradeleri bir yerde çatışacaktır.(14) Birisi bir varlık yaratmak isteyecek, öbürü belki o varlığın yaratılmasına itiraz edecektir veya birisi bir şekilde var etmek isteyecektir, öbürü hayır o şekilde değil şu şekilde olsun diyecektir.

Dolayısıyla kâinat fesada giderdi. Kâinatta iki tane ilah ya da birden fazla ilah tasavvur olunamaz. Bundan Cenab-ı Hakk’ın vahdaniyeti aklen de kavranabilir bir şeydir. Onun için Kur’an’ı Kerim’de de bu meselenin altı çizilmiştir. Tekraren söyleyelim. Bütün bu sıfatlar -selbi sıfatlardan bahsediyoruz- Cenab-ı Hakk’ın Vacibü’l-Vücud olması vasfıyla irtibatlandırılarak düşünülür. Yani Vacibü’l-Vücud bir tek varlık vardır, O da Cenab-ı Hakk’tır. O’nun dışında varlığı zorunlu olan varlık yoktur. Dolayısıyla tek olması anlaşılabilir bir şeydir, hatta işin tabiatı gereği tek olmalıdır.

Ve yine Vacibü’l-Vücud vasfının bir diğer yansıması olarak görebileceğimiz Kıyam bi Nefisihî’dir. Yani başka hiçbir varlığa ihtiyaç duymadan varlığı kendi kendine ve zorunlu olarak devam eden varlık olarak Kıyam bi Nefsihî. Hiçbir varlığa ihtiyacı yoktur, varoluşta varlığının devamında hiçbir varlığa muhtaç değildir. Bu da O’nun Vacibü’l-Vücud olmasının en tabi sonucudur.

Ve nihayet selbi sıfatlar arasında en mühim olarak gördüğüm “Muhalefetün li’l-Havadis” sıfatı.
Sonradan var edilmiş her ne varsa Cenab-ı Hakk’ın ona muhalif olması, ondan farklı olması demek. Sonradan var edilmiş her ne varsa, yani bütün âlem, Cenab-ı Hakk dışında her şey bir zaman içinde var edilmiştir. Dolayısıyla her şey kelamî tabir ile “muhdes”tir. Kelam âlimlerimiz “hâdis” de derler. Zaman içerisinde sonradan olmuş, var edilmiş, muhdes demektir.

Dolayısıyla Cenab-ı Hakk dışında her varlık, yani âlem muhdestir, hâdistir. İşte bu hâdis/muhdes olan âlem içindeki her bir varlık hangi özelliklere sahipse Cenab-ı Hakk ondan başkadır. Yani zatî özellikler bakımından, fiil işleme bakımından, sıfatları ve isimleri bakımından muhdes varlıklar ile Cenab-ı Hakk arasında paralellik kurulmaması gerekir. Bu mesele O’nun zatı hakkında, fiilleri hakkında evvelki yaptığımız izahat akılda tutularak anlaşılmalıdır. Muhalefetün li’l- Havadis, Cenab-ı Hakk’ın bütün vasıflarında âlemden ve âlem içindeki her varlıktan başka olmasını anlatıyor.

Bu Cenab-ı Hakk’ın özellikle haberî sıfatları söz konusu olduğunda önem kazanıyor. Burada teşbihe ve tecsime düşmemek için, ayağımızın bu yanlış noktaya kaymaması için, Muhalefetün li’l-Havadis konusunun üzerinde durarak üzerine basa basa bu meseleyi zihinlerimize hatta bilinçaltımıza yerleştirmemiz lazım. Bizim âlem hakkındaki algımız müşahede ve tecrübeye dayanır.

Bize herhangi bir şeyden söz edilirken, örneğin tanımadığımız bir insandan söz ediliyorsa bile, onu bize bildiklerimiz üzerinden anlatmaya çalışırlar. Yani sokakta birisine rastlamıştır mesela bize onu anlatırken, ortak tanıdığımız bir başkasına atıf yaparak anlatır. Filana benziyordu, saçının şekli şöyleydi, şöyle bir elbise giymişti gibi herkes birisine atıf yaparak onu anlatmaya çalışır. Bu ne demektir? Bizim zihnimizde daha evvelden mevcut olan bir kalıp vardır, bilmediğimiz bir şeyi anlatırken ya da anlatmaya çalışırken o kalıba gönderme yaparız, ona kıyas ederek anlamaya çalışırız.

Buna teknik tabiri ile “görünmeyeni/bilinmeyeni görünene/bilinene kıyas ederek anlatmaya çalışmak” denir. İşte Muhalefetün li’l-Havadis gündeme geldiğinde bu şey iflas ediyor. Böyle bir şey söz konusu değil. Cenab-ı Hakk’ın künhünü, zatını idrak etmemiz Cenab-ı Hakk’ın var ettiği bu yapımız içerisinde mümkün olan bir şey değil.

Şimdi biz Cenab-ı Hakk’ı ahirette göreceğiz. Evet, baş gözümüzle göreceğiz. İlgili ayetlerden ve rivayetlerden böyle olduğunu biliyoruz. Peki, nasıl olacak, biz Cenab-ı Hakk’ı, O’nun zatını ihata edemiyoruz, idrak edemiyoruz, nasıl göreceğiz? İşte bunda da âlimlerimiz diyor ki, keyfiyetsiz bir şekilde göreceğiz. Bizim şuanda görme diye ifade ettiğimiz şey keyfiyetli bir şeydir. Yani biz bir şeyi gördüğümüz zaman ya da görmek için, gözümüzü o şeye çeviririz. O şeyi görüş açımızın içine alırız. O şeyi boyutlarıyla, boşluktaki eni, boyu, derinliğiyle idrak ederiz. O bizim beynimizdeki görme merkezine yansır.

 

Ve biz onu boyutlarıyla görürüz. Ahirette Caneb-ı Hakk’ı böyle mi göreceğiz? Hayır. Cenab-ı Hakk bizim bu gördüğümüz sınırlı boyutlara cisimlere sahip varlıklar gibi değil ki… Dolayısıyla O’nu görmemiz gerçekleşecek ama keyfiyetsiz. Yeri geldiğinde bu meseleyi de zihinlerimize daha kolay gelecek biçimde ilgili ayet ve hadisler desteğinde göreceğiz.(15)

Bütün bunları Muhalefetün li’l-Havadis temelinde anlamamız, anlamaya çalışmamız lazım. Cenab-ı Hakk hâdis varlıklar hakkında bildiğimiz gördüğümüz her ne varsa O’ndan başkadır, O’ndan farklıdır. Dolayısıyla bizim idrak kapasitemizin dışındadır diyeceğiz. Bu Muhalefetün li’l-Havadis sıfatı selbî sıfatlar içerisinde, Cenab-ı Hakk’ın bütün ilahi sıfatlarını özetleyen ve anladığımız takdirde diğer bütün sıfatlarını anlayabileceğimiz bir sıfat.
Cenab-ı Hakk’ın sıfatlarında da hiçbir varlığa benzemediğini, sıfatlarda tevhidin nasıl anlaşılması gerektiğini, O’ndan başka ilah olmadığını vurguladı metnimiz. Bu metinde yer alan ve tevhid hakkında bilmemiz gereken hususları bir zemin olarak döşüyoruz.

Sıfatlardaki tevhidi anlattık. Şimdi de Esmâ’da (Cenab-ı Hakk’ın isimlerinde) Tevhidi anlatacağız.

TEVHİD MESELESİ
– 5. Bölüm –
Esmâ’da Tevhid

Cenab-ı Hakk’ın isimlerinin kaynağı sıfatlarıdır. İsim ile sıfat arasında böyle bir ilişki vardır. Bunu bilmekte fayda var. Sıfat isimden önce mevcut olan şeydir.

Cenab-ı Hakk’ın her bir sıfatı âleme taalluk ettiğinde, dış dünyaya tesiri olduğunda o sıfatla bağlantılı isim gündeme geliyor. Yani şöyle diyelim; Cenab-ı Hakk’da “rahmet” sıfatı vardır. Cenab-ı Hakk rahmet edilecek bir varlık yaratıp ona rahmet ettiğinde “er-Rahmân” ism-i şerifinin tecellisi ortaya çıkıyor. Ya da Cenab-ı Hakk’da “diriltme” sıfatı vardır. Bu sıfatla bir varlığı var edip, sonra öldürüp ondan sonra dirilttiğinde “el-Muhyî” isminin tecellisi ortaya çıkıyor. Veya “er-Rezzâk” rızık veren demek. Cenab-ı Hakk zatı itibariyle “rızık verici” sıfatına sahiptir. Ama rızık elde edecek bir varlık yaratıp ona rızık verdiğinde “er-Rezzâk” ism-i şerifinin tezahür ve tahakkuk ettiğini görüyoruz. İsimle sıfat arasında böyle bir ilişki vardır.

Cenab-ı Hakk’ın ism-i şerifleri O’na mahsustur. Çünkü sıfatların kaynağıdır, dedik. Dolayısıyla sıfatlar O’na mahsus olunca isimleri de O’na mahsus olacaktır. O isimler hakkıyla en mükemmel şekilde sadece Cenab-ı Hakk için söylenebilir. Cenab-ı Hakk’ın dışındaki varlıklara Esma-i Hüsna’ya dahil bir takım isimler ıtlak olunabilir (kullanılabilir). Kur’an’da mesela müminlere “…Kendi aralarında rahîmdirler” (16) buyruluyor. Oysa Rahîm ismi Cenab-ı Hakk’ın ismi şerifidir, O’na mahsustur. Yahut buna benzer bir takım kullanımları Kur’an ve Sünnet’te görüyoruz. Acaba burada esmada bir ortaklık söz konusu mudur? Hayır değildir. O esmanın altındaki, arka plandaki sıfat en kemal haliyle Cenab-ı Hakk’a mahsustur.

İnsanlarda sadece onun bir yansıması, cüz’î bir tezahürü olabilir. Cenab-ı Hakk merhametlidir. İnsan da merhametlidir. İnsandaki merhamet hissi esasen Cenab-ı Hakk’ın merhamet sıfatından yansımadır. Aslı Cenab-ı Hakk’da mevcuttur. Kemali Cenab-ı Hakk’da mevcuttur. İnsanda da onun cüz’î bir yansıması vardır. Dolayısıyla insandaki bu yansıma izafidir, sınırlıdır. Cenab-ı Hakk’daki ise sonsuzdur, sınırsızdır, mutlakdır. İsimler için de bunu düşüneceğiz. Cenab-ı Hakk’ın isimlerinden bazıları insanlar hakkında da kullanılır. Fakat bunların izafi olduğunu Cenab-ı Hakk’ın sıfatlarının insandaki cüz’i tezahürünün, tecellisinin bir yansıması olduğunu bilmekte fayda var.

Bu isimler, yani diyelim ki er-Rahman, er-Rahim, et-Tevvab, el- Afuvv, el-Ğafur ismi şeriflerinin dayandığı sıfatlar sadece Cenab-ı Hakk’a mahsus olarak O’nda mevcuttur. O sıfatlar dış âleme yansıdığında bu isimler gündeme geliyor. Ve bu isimler de yine mutlak anlamda Cenab-ı Hakk’ın zat-ı ulûhiyetine mahsustur.

Ahkâmda Tevhid

Cenab-ı Hakk kulları üzerinde, var ettiği varlıklar üzerinde hükmünü dilediğince yürütendir. O herhangi bir konuda herhangi bir hüküm verdiği zaman o hüküm tartışılmaz. Doğruluğu, yanlışlığı, nedeni, niçini tartışılmaz. O diler, dilediği hükmü verir. O sorguya çekilmez.

Cenab-ı Hakk, fiili için hiçbir kudret, hiçbir yetki, hiçbir otorite tarafından sorguya muhatap tutulamaz ama insanlar sorulurlar,sorguya çekilirler.

Cenab-ı Hakk’ın hükümde, ahkâmda tevhidini anlatan Kur’an’ı Kerim’de pek çok ayet var. Mesela onlardan birisi Ra’d Sûresi 41. ayetidir: “Allah hüküm verir ve O’nun hükmünü tenkid edecek -bu niye böyle oldu diyecek- sorgulayacak hiçbir kudret yoktur.” Keza Maide Sûresi’nde Allah Teâlâ’nın indirdiği hükümlerle, insanların hükmetmekle yükümlü olduğu bize ifade ediliyor.(17) Bu son derece önemli bir nokta.

Yine Maide Sûresi’nin 1. ayetinde “Allah dilediği hükmü verir.” Keza Kasas Sûresi’nin 88. ayetinde “Hüküm O’na mahsustur, hüküm verme yetkisi O’na aittir. Münhasıran O’ndandır ve siz O’na döndürüleceksiniz.” buyruluyor.

Buradaki “hüküm”den ne anladığımızı biraz açalım:

İslam dünyasındaki kurtuluş savaşları, mücadeleleri ve hareketleri çerçevesinde bir miktar ideolojik mahiyetli şeyler de yazıldı, söylendi. İşte bu çerçevede Müslümanların devlet talebi gündeme getirilmeye başlandı. Müslümanlar üzerine, insanlar üzerine Allah’tan başka gücün hüküm koyma salahiyetine sahip olmadığı vurgulandı. İşte Seyyid Kutup –merhum- bu konuda yazdı. Mevdudî yazdı, daha başkaları yazdı.

İnsanlar üzerine dünyevi ahkâm ve devlet idaresi noktasında Cenab-ı Hakk’tan başkasının hüküm koyma yetkisine sahip olmadığı, Müslümanların münhasıran İslam ahkâmıyla, Kur’an ve Sünnet ahkâmıyla dünyasını, işlerini idare etmesi gerektiği, hayatı o ahkâm üzerine inşa etmesi gerektiği vurgulandı. Biz ahkâmda tevhidi işlerken hemen aklımıza bu meseleler gelir. Fakat bu meseleler öyle tekdüze ele alınmaması gereken meselelerdir.

Buradan hareketle mesela şöyle diyenler oldu: “Herhangi bir Müslümanın içinde yaşadığı toplumun yönetim şekli/hukuku eğer İslam dışıysa orada hiçbir şekilde yaşaması veya öyle bir hukuk sistemiyle idare edilen devlette görev alması, memur olması, belli kademelere gelmesi caiz değil. Çünkü Müslüman, gayri İslami hükümlerin vücut verdiği bir sistemde fiilen görev alamaz.”

Bu tarz şeylere kadar işin ucu dayandı. Hatta hala bu sorularla muhatap oluruz. Bu tarz soruların bizlere sorulmadığı gün hemen hemen yok gibidir.

Bir kere şu noktayı birbirinden ayıralım:

Bir Müslümanın kendi hususi tercihi olarak yani tercih imkânının bulunduğu ortamda ve zeminde Allah Teâlâ’nın hükümlerine aykırı başka hükümleri tercih etmesi asla caiz değildir. Fakat bizim dışımızda belirlenmiş bir dünya var, bizden önce gayr-i İslami bir sistem kurulmuş ve biz orada gözlerimizi açmışız. Biz o sistemde nasıl davranacağız, hayatımızı nasıl düzenleyeceğiz, bu hukuk sistemiyle aramızdaki münasebet nasıl olacak?
İşte burada iradi ve ihtiyari tercihle, zorunluluk durumunu birbirinden ayırmamız lazım… Mesela diyelim ki; böyle bir sistem içerisinde avukat oldunuz, avukatlık yapıyorsunuz. Bu ülkede eskiden çok olurdu bu tarz şeyler; irtica suçuyla suçlandınız. Bir yerde namaz kılıyordunuz, bir yerde toplu zikir yapıyordunuz, Risale-i Nur okuyordunuz veya İlmihâl okuyordunuz. Geldi, polis bastı sizi -Allah korusun-, tuttu, aldı, toptan götürdü. Şimdi ne yapacaksınız?

Burada birisi sizi savunacak, müdafaa edecek, sizin bir suç işlemediğinizi karşı tarafa anlatacak, onu bir şekilde ikna edecek ve sizi o mağduriyetten kurtaracak. Çoluğunuz var, çocuğunuz var, onların maişeti var, onların sıkıntıları, problemleri var. Geride sizi bekleyen, merak eden bir sürü insan var değil mi? “Biz Allah yolunda hapse düştük, bizden sonrası önemli değil” diyemezsiniz. Yani dolayısıyla bir mağduriyet var, bir haksızlık var, o haksızlığın ortadan kaldırılması lazım, giderilmesi lazım. Sizi bir avukatın savunması lazım. O avukat sizi savunduğunda siz tekrar suçsuz yere atıldığınız o hapisten, o zindandan çıkarılacaksınız. Bunu nasıl yapacak? Yürürlükteki hukuk sisteminin donelerini, yaklaşımını, mantığını esas alarak yapacak değil mi? Diyecek ki, siz bu adamlara suçlu muamelesi yaptınız ama bu adamlar suçlu değil, bunların suçu yok, mağdur etmeyin diyecek, dışarı çıkaracak.

Şimdi o avukat Allah’ın hükümlerinin dışında başka hükümle hükmetmiş, tağutun hükümleriyle hüküm vermiş konumunda görülebilir mi? Görülmemelidir, çünkü o hükümleri veren başka, tercih edip oraya koyan başka, o hükümler çerçevesinde müdafaa edip mağduriyeti gideren insanın durumu başka…

Yani bu ikisini birbirinden ayırmamız lazım. Şöyle diyelim; herhangi bir insan –sözün başında da söyledik– kendi dilemesine, tercihine, iradesine bırakılmış konularda Allah Teâlâ’nın ve Rasulü’nün hükmü dışında bir hükmü tercih eder, O’na alternatif olarak O’nun rağmına başka bir hükmü tercih eder, onu hayatına hâkim kılarsa, o hükmü doğru bulursa evet Maide 44-45-47. ayetlerin muhatabı olur. Ama böyle bir kastı yoksa hasbel kader böyle bir mağduriyet yaşamışsa ne yapacak? Kendisini oradan kurtaracak değil mi? Dolayısıyla şunu söylememiz lazım: Bir Müslüman elbette Müslüman olmanın tabi bir neticesi olarak yaşadığı ortamı İslam’la buluşturmak, İslam’ın diriltici soluğunu oraya götürmek mükellefiyetindedir. Bunu ulaştırmakla, telkin etmekle emr-i bil ma’ruf nehy-i ani’l münker yapmakla mükelleftir. Eli geldiğince, dili döndüğünce, gücü çattığınca bunu yapması gerekir. Fakat bunu yaparken özellikle bizim gibi toplumlarda bir anakronizme düşmemek lazım.

Hemen yaşadığımız ortamla Mekke dönemi arasında bir paralellik kurulup, işte Mekke döneminde Efendimiz (s.a.v) şöyle yaptı, o müşrik topluma şöyle davrandı. Dolayısıyla biz de şöyle davranmalıyız. Ama bu toplum Mekke gibi arka planında putperestlik olan bir toplum değil ki. Bu toplumun üzeri küllenmiş olan cevherini biraz üfürüp, silip süpürülüp asli şekline dönülürse ortaya tam bir Müslümanlık çıkıyor. Bizim yaşadığımız ortamda bir takım insanları, bir takım kesimi, şirkle, küfürle vesaireyle itham etmeden önce onlara gerek şahsımızda hakkıyla yaşamak, gerekse tebliğ ederek İslam’ı anlatmak mükellefiyetimiz var. Biz bunu yaptık mı? İslam’ı hakkıyla temsil edebiliyor muyuz, hakkıyla anlatabiliyor muyuz? Bunları ne zaman yaptık, ne kadar süreyle yaptık?

Bu mükellefiyeti tam anlamıyla yerine getirmeden, bu toplumla iman-küfür münasebeti kurmak, bu toplumla çatışmak doğru değil.

Anlattığımız ve yaşadığımız konularda insanlar müşriklerin Ebu Cehil’in, Ebu Leheb’in direnciyle sizi karşılıyorsa buna diyeceğim bir şey yok. Efendimiz (s.a.v)’in sabrıyla biz onlara İslam’ı anlattık mı? Bir de bu var.

Karşı tarafı itham ediyoruz, karşı tarafa baştan bir tavır koyuyoruz, etiketliyoruz ama biz neredeyiz? Ne durumdayız? Biz bu toplumda Muhammedü’l-Emin imajı oluşturduk mu? Ne kadar gittik, ne kadar kime anlattık, İslam’ı kendi şahsımızda ne kadar yaşadık? Efendimiz (s.a.v)’in o toplumda oluşturduğu güvenin ne kadarını biz bu toplumda oluşturabildik? Bu toplumla çatışmaya dayalı bir ilişki kurmadan önce diyaloğa, tebliğe dayalı bir ilişki kurmamız gerekmiyor mu? Gerekiyor. Diyalog derken o zıvanadan çıkmış şeyi (Dinlerarası diyalog) kastetmiyorum; iki kişinin konuşmasını kastediyorum.

Evet, dolayısıyla Ahkâmda Tevhid bahsini işlerken hukuki sisteme taalluk eden ahkâm konusu aklımıza gelir. Ama ahkâmda tevhidin tek boyutu burası değildir. Bir Müslüman için evet, aslolan Allah Teâlâ’nın hükümleridir, Rasulullah Efendimiz (s.a.v)’in tebligatıdır. Bize kadar gelmiş olan Kur’an’dır, Sünnet’tir ve o çerçevede oluşmuş olan fıkhî müktesebattır. Ama biz bunları –bir tespit olarak alın bu söyleyeceğim şeyi- hayata yansıtmaya, yaşamaya ve yaşatmaya ne kadar layık isek Cenab-ı Hakk o kadar yaşamayı ve yaşatmayı bize nasip eder. Bizim liyakatimizle ilgili bir şeydir bu. Biz layık olursak, biz ehil olursak, biz hazır olursak Cenab-ı Hakk bizi o kıvama getirir ve o iklime bizi ulaştır. Ama biz ehil olmadığımız bir şeyi istiyorsak dönüp kendimize bakmamız lazım. Biz hazır, ehil, layık olursak Cenab-ı Hakk dünyamızı da o ahkâm çerçevesinde mamur ve imar etmeyi bize nasip eder.

Ama ahkâmda tevhidin tek boyutu bu değil. Bu işin bir boyutunda da Cenab-ı Hakk’ın bizim için dilediği, hepimiz için tek tek murat ve hükmettiği şey de var. Yani bize nasıl bir hayat dilemişse Cenab-ı Hakk nasıl bir kader takdir buyurmuşsa, bizim ona da teslim olmamız gerekiyor. İlgili yere geldiğimizde kader meselesini tekrar açacağız.

TEVHİD MESELESİ
– 6. BÖLÜM –

Kader ve takdir derken meselenin Müslüman olarak itminan içinde bakmamız gereken bir boyutu daha var: “Cenab-ı Hakk bizi bazen acılarla, maddi-manevi sıkıntılarla, yokluklarla, afetlerle, musibetlerle imtihan eder. Bazen varlık imtihan olur, bazen yokluk imtihan olur. Cenab-ı Hakk’a her durumda teslimiyet içinde olmamız lazım. Üzerimize hüküm koyma noktasında mutlak yetki Cenab-ı Hakk’ta ise, hakkımızda ne dilemişse ona “kahrın da hoş lütfun da hoş” teslimiyetiyle boyun eğmemiz lazım. Bir şeyden emin olarak, biz hayatı O’nun muradı istikametinde yaşamaya çalışan insanlarız. O’na teslimiyetimizde bir problem yok, buna mukabil O’ndan gelen her şey baş göz üstüne…

Bunu böyle görmemiz lazım. Yoksa biz bihakkın yaşamıyoruz. Kaytarmalarımız çok fazla, sıkıntılarımız, zikzaklarımız çok fazla… Buna mukabil gördüğümüz şeyleri -haşa ve kella- Cenab-ı Hakk’ın bize zulmü olarak anlama yanlışına da düşmememiz lazım. Bu hayatî bir hatadır.

Mülk O’nundur dilediğine verir, dilediğinden alır. Dilediğini vezir eder, dilediğini rezil eder. O’nun iradesine teslim olmak ve bu teslimiyette O’nun rızasına ulaşmak; aslolan budur.  Dolayısıyla sadece hukuk sistemi olarak değil, hayatın acısıyla, tatlısıyla karşılaştığımız her enstantanesinde, her sahnesinde, her dönemecinde, her aşamasında O’nun hükmüne, takdirine, kazasına razı olarak teslim olmak da ahkâmda tevhidin ayrılmaz parçasıdır.

Şimdi ikinci maddenin açılımına geçelim:

Allah Teâlâ tektir ve ortağı yoktur. Tevhidin aslı, özü budur. Allah Teâlâ bu tevhidin, gördüğümüz beş boyutu çerçevesinde, bu beş boyutun aynı anda ifade ettiği şekilde tektir. Sayısal olarak değil, tabiri doğruysa nitelik olarak, sıfatları, fiilleri, isimleri, zatı ve hükümleri itibariyle ve bunların hepsinin birden ifade ettiği anlamda tektir. Onun bu tekliği yani tevhid, özellikle günümüzde Suudi Arabistan kaynaklı Vehhabîlik hareketine mensup bir takım kimseler tarafından ikili veya üçlü bir kategorizasyon ile anlaşılıyor. Tevhid-i Ulûhiyet, Tevhid-i Rububiyet ve Tevhid-i Sıfat şeklinde. Ve gerekçe olarak da şöyle bir arka plana dayanılıyor:

Cenab-ı Hakk’ın bir Rububiyet vasfı var, bir de ulûhiyet vasfı var. Cenab-ı Hakk’ın Rububiyet vasfı bu âlemi yaratması, yağmur yağdırması, tabiat olaylarını idare etmesi, rızık vermesi, öldürmesi, diriltmesi vs. Bu Rububiyet vasfında müşrikler bile Cenab-ı Hakk’a iman ederler. Nitekim “Şüphesiz onlara: “Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayı buyruğu altında tutan kimdir?” diye sorsan, mutlaka, “Allah” derler.” (18) mealindeki ayetten ve benzeri muhtevadaki ayetlerden hareketle İbn Teymiyye’den bu yana tevhid ikili sistemde anlatılır hale geldi.Tevhid-i Ulûhiyet ve Tevhid-i Rububiyet.

Bu ayet bize şunu anlatıyor: Müşriklere, gökleri kimler yarattı diye sorsak, “Allah” derler. Bu onların tevhid-i rububiyete inandıklarını gösteriyor. Rab olarak Allah’tan başka varlık tanımıyor müşrikler. Fakat ilahlık konusunda problemleri var. Allah’tan başkasına kulluk ediyorlar. Buradan da şu meseleye geçiş yapıyorlar; Allah’tan başka varlıklardan yardım istemek, başka varlıkları Allah’tan bir şey isterken araya koymak, yani tevessülde bulunmak veya başka varlıklardan yardım istemek, imdat istemek, medet istemek tevhid-i ulûhiyeti ihlal eden şeylerdir. Bu noktada tevhid ihlal edildiği zaman rububiyet tevhidinin de bir anlamı kalmaz. Çünkü ulûhiyet tevhidi, rububiyet tevhidini de ihâta edendir. Ulûhiyet tevhidinde bir arıza, ihlal olduğunda rububiyet tevhidinin bir anlamı olmaz. Dolayısıyla müşriklere sorsanız “Allah” cevabını alırsınız fakat bunlar Allah’tan başkasına kulluk ettikleri için müşriktir.

Evet, bu çok yaygın olarak Selefi/Vehhabî çevreler tarafından ifade edilen bir şeydir. Bu ulûhiyet ve rububiyet tevhidi hep bu şekilde anlatılır eserlerinde, bu şekilde işlenir.

Şimdi, tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet ayrımı bizzat kendisi Kuran’a ve Sünnet’e dayanıyor mu? Kur’an’da ve Sünnet’te bunun bir zemini var mı? Bunun üzerinde durmak lazım.

İnsan-insan ilişkilerini, insan-devlet ilişkilerini kendi hayatıyla ilgili düzenlemeleri, birinden yardım istediğimizde ya da Allah’tan bir şey isterken araya bir varlık koyduğumuzda buna “başkasına tapınmak” diyorlar. İşte bu da Cenab-ı Hakk’ın ilah olma vasfında O’ndan başka ilah tanıma anlamına gelir. Dolayısıyla bir kimse tevessülde bulunduğunda ulûhiyet tevhidini ihlal etmiş olur, dolayısıyla şirke düşmüş olur. “Kâinatı Allah yarattı, rızkı O veriyor” demenin bir anlamı kalmıyor, dolayısıyla bu kimse müşriktir diyorlar.

İşte bu meseleyi biraz açmamız lazım. Bu tevhidin, ulûhiyet ve rububiyet tevhidinin Kur’an’da İbn Teymiyye, M. bin Abdulvehhab ya da günümüz Vehhabîlerinin ileri sürdüğü gibi kesin ayrıma gidebileceğimiz bir zemini var mıdır? Burası tartışmalı… Müşrikler Allah’tan başka Rabb olmadığına inanıyorlar, onların problemi Allah’tan başka ilah tanımaları, dolayısıyla bir kimse Allah’tan başka ilah tanıma ya da ilah tanıdığı anlamına gelecek işler yapsa o kimsenin imanı muteber değildir, o kimse müşriktir, diyorlar. Bunu Kur’an’daki “Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayı buyruğu altında tutan kimdir?” diye sorsan, mutlaka, “Allah” derler.” (19) ayetine dayandırıyorlar. Fakat Allah’tan başka Rab tanımadıkları iddiası bizzat Kur’an-ı Kerim’in kendisine aykırıdır. Yani Kur’an-ı Kerim’de müşriklerin Allah’tan başka Rabb tanımadığını ifade eden bir ayet yok, tam aksine Allah’tan başka Rabb tanıdığını, Allah’tan başkasına da Rabblık vasıfları atfettiğini gösteren ayetler var.

Dolayısıyla Tevhid-i Ulûhiyet, Tevhid-i Rububiyet dengesi ayetler esas alınarak sağlaması yapılmış bir sistem değil. Mesela Al-i İmran Sûresi’nde müşriklere hitaben “Ve size: Melekleri ve peygamberleri ilâhlar edinin, diye de emretmez.” buyruluyor. Onlar Allah’tan başka varlıkları; melekleri ve peygamberleri Rabb edinmişler. Tevhid-i Rububiyet kısmında problem var yani. Sizin dediğiniz gibi müşrikler Tevhid-i Rububiyet tevhidine inanıyor değil, Tevhid-i Rububiyette problem var.

Keza aynı şekilde Yusuf Sûresi 39. ayette Hz. Yusuf (a.s)’ın arkadaşlarının rüyalarını yorumlamadan önce tevhidi tebliğ ediyor. Fırsat bilip tevhidi anlatıyor, arkasından rüyaları yorumluyor. “Birbirinden farklı ilahlar mı hayırlıdır yoksa Vahid ve Kahhar olan Allah mı?” Birbirinden farklı Rabblerden söz ediyor. Hz. Yusuf (a.s) onların birbirinden farklı Rablere iman ettiğini ifade ediyor, dolayısıyla Rububiyet tevhidi diye bir şey yok, yani müşrikler Allah’tan başka Rabb tanıyorlar.

İbn Teymiyye ve onu takip edenlerin ulûhiyet tevhidi ve rububiyet tevhidi tarzındaki ayrımının çok da Kur’anî bir temeli olmadığını, Kur’an’da bu ayrımla uyuşmayan ayetleri gördük. Bu ayrımda ısrar etmenin çok fazla anlamı yok. Zira biliyoruz ve Kur’an’ın birçok ayetiyle de sabittir ki şirk koşanlar ulûhiyetle şirk koşuyor, rububiyet tevhidine iman ediyor gibi kesin bir ayrım yapmak mümkün değil. Ulûhiyet tevhidinde de şirk var, rububiyet tevhidinde de şirk var. Kur’an’ı Kerim her iki kavramla ifade edilen şirke de yer veriyor. Dolayısıyla başka bir maksada ulaşmak için böyle bir ayrımı mutlaklaştırmak doğru değil.

Nitekim İbn Ebi’l-İzz şerhine(20) baktığımızda böyle kesin bir ayrım yapmanın çok da mümkün olmadığını görüyoruz. Konu hakkında detaylı izahattan sonra işi biraz gevşetmek zorunda kalıyor ve aynen şöyle diyor İbn Ebi’l-İzz:

“Sıfat ve fiillerde birbirine denk iki yaratıcının varlığını kabul etmek anlamında Rububiyet, şirk koşmanın imkânsız olduğu insanlar tarafından kesinlikle bilinen husus olduğu halde bazı müşrikler âlemde kısmi bazı şeyleri yaratıcı olduğu inancına sahip olmuşlardır. İki tanrı kabul eden Seneviyye’nin varlık hakkında görüşü…”

diye devam ediyor. Demek ki insanlar rububiyet tevhidinde iman ediyor, ulûhiyet tevhidinde şirke düşüyor yahut ulûhiyeti kabul ediyor, rububiyet de şirke düşüyor gibi kesin ayrım yapmak doğru değil. Kur’an ve Sünnet tarafından da o ayrım bu şekilde mutlak tarzda ortaya konulmuş değil.

Cenab-ı Hakk’ın hiçbir varlığa benzemediği noktasındaki temel akide ilkemiz üzerinde de durmamız gerekiyor. Zira bu ilke bize hiçbir vasfında hiçbir varlığın Cenab-ı Hakk’a benzemeyeceği, O’nun misli dengi benzeri olamayacağını ifadeye koyuyor. Nitekim Şura Sûresi’nin 11. ayetinde de “Onun misli hiçbir şey yoktur.” buyuruluyor. Cenab-ı Hakk’a benzer hiçbir şey yoktur. Demek ki bu benzersizlik zatta, sıfatlarda, isimlerde, fiillerde ve ahkâmında böyledir. Bunların dördünün temeli birincisine dayanır. Yani zatta tevhide dayanır. Cenab-ı Hakk’ın zatı başka hiçbir varlığın zatına benzemez. Kur’an’ı Kerim böyle söylüyor.

Efendimiz (s.a.v) buyuruyor ki: “Cenab-ı Hakk’ın zatı hakkında düşünmeyin, O’nun kudreti hakkında düşünün.” O’nun kâinata ve vücudumuza serpiştirdiği varlığına, birliğine, kudretine götüren delilleri hakkında düşünün. Ama Cenab-ı Hakk’ın zatı hakkında düşünmeyin. Allah Teâlâ hiçbir varlığa benzemez, hiçbir varlık O’na benzemez. Bu temel Akaid ilkesini tekrar ediyoruz. Herkesin bildiği bir şeydir, neden üzerinde bu kadar duruyoruz diye aklınızdan geçebilir. Sebeplerini söyleyeyim: Elimde iki Arapça eser var. Bunlardan birisinin adı: “Allah Âdem’i Rahman’ın suretinde yaratmıştır’ hadisinin Ehl-i Sünnet ve Ehl-i iman tarafından müdafaası.” (21)

Allah Teâlâ’nın Hz. Âdem (a.s)’ı kendi ilahi biçiminde, suretinde, şeklinde yarattığına dair bir hadis var. Ve bu kitap da bize diyor ki Ehl-i Sünnet ve Ehl-i İman bu hadisin sahih olduğunu söyler ve savunur. Abdullah ed-Duveyş isimli bir Vehhabînin eseri. Demek ki böyle bir hadis var, Hz. Âdem’in Cenab-ı Hakk’a benzediğini, O’na benzer biçimde yaratıldığını ifade eden bir hadis var, Ehl-i Sünnet ve Ehl-i İman da bu hadisi müdafaa ediyor; kitabın kapağı bize bunu anlatıyor, muhtevasında da bu var. Nitekim muhtevasına baktığımızda yazar, “Bu hadisin tevili konusunda hataya düşenlerden birisi de el-Albânî’dir, o da hataya düşmüştür” diyor. Niye hataya düşmüş? “Allah Âdem’i Rahman’ın suretinde yaratmıştır” hadisinin zayıf olduğunu söylemiş el-Albânî ve hataya düşmüş. O da biliyorsunuz günümüz selefilerinden birisiydi, vefat etti.

Şimdi bu selefi el Albânî’yi burada hatalı buluyor ve diyor ki “el-Albânî bu hadise zayıf demekle hata etmiştir. Bu hadis zayıf değildir.” Başka türlü iddialar da var. Meseleyi uzatmamak için geçiyorum.

TEVHİD MESELESİ
– 7. BÖLÜM –

İkinci eserimiz selefi çevreye mensup et-Tüveyciri’ye ait. Tam adı Hammâd b. Abdillah et-Tuveyciri, meşhur selefilerden. Kitabının adı “Ehl-i imanın akidesi: Allah’ın Âdem’i Rahman’ın suretinde yaratmıştır.” (22)
Bu kitabı yazdıktan sonra şöyle diyor:

“Şeyhü’l-İslam İbn Teymiyye, Fahreddün-i Razi’ye bir reddiye yazmış, orada diyor ki “Bu hadis pek çok rivayet yoluyla, çok yaygın biçimde, Sahabe-i Kiramdan da pek çok kişiden nakledilerek bize kadar gelmiştir. İslam’ın ilk üç asrında yaşamış sahabe, tabiin, ve tebe-i tabiin ittifak etmiştir ki buradaki zamir Allah Teala’ya gider ve buradaki hadisin manası şudur: Allah, Hz. Âdem’i kendi biçiminde, kendi suretinde yaratmıştır.” Kendi derken Allah Teâlâ kendi ilahi suretinde yaratmıştır demektir. Sahabe, tabiin, tebe-i tabiin bunda ittifak(!) etmiştir diyor İbn Teymiyye.

Bu hadis bize iki şekilde aktarılmış; birincisi “Allah, Hz. Âdem’i suretinde yaratmıştır.” Bu varyantta kimin biçiminde yarattığı belli değil. Birinci rivayet şekli bu, İmam Buhari, Müslim, Ahmed bin Hanbel ve benzeri sahih hadis kitaplarında nakledilen sahih varyantı budur.

Bir de hadis imamları tarafından zayıftır denen –bir üstteki paragrafta zikrettiğim– varyantı var. Hatta selefilerin İmam kabul ettiği, gerçekten de hadis konusunda otorite olan ama Akaid konusunda ciddi yanlışlara düşen İbn Huzeyme, itikad konusunda bir eser yazmış. Bu eserinde bizzat İbn Huzeyme bu rivayetin üç noktada kusurlu, illetli olduğunu ve sahih olmadığını söylüyor. Şimdi hadis imamlarının bu hadis hakkındaki hükmü bu. İbn Huzeyme “üç noktada kusurludur, sahih değildir” diyor. Sahih olan; Buhari, Müslim, Ahmed b. Hanbel gibi diğer hadis imamlarının naklettiği “Allah (c.c), Hz. Âdem’i suretinde yarattı” varyantıdır.
Bakınız, İbn Teymiyye ne diyor:
“Bu hadis hakkında söylenebilecek şey şudur: “Selef ve ilk üç asırda yaşamış âlimler arasında buradaki zamirin Allah Teâlâ’ya ait olduğu noktasında bir ihtilaf yoktur. Herkes aynı şeyi söylemiştir ki “sûretihi = صُورَتِهِ ” kelimesindeki zamir Allah’a gidiyor ve “Allah (c.c), Hz. Âdem’i kendi biçiminde yaratmıştır.” oluyor. Selef, sahabe, tabiin tebe-i tabiin böyle der, bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur” diyor.(23)
Burada, bir hadisin sahih rivayet yolunu bırakıyor, kendi meşrebini, kendi itikadını destekler göründüğü için ulema tarafından zayıf bulunmuş varyantı esas alıyor. Bunu esas alarak sahih varyantı, sahih şeklini tevil ediyor. Ondan sonra da bu iddiasına Tevrat’ı ve İncil’i delil gösteriyor:

“Tevrat’ı açıp baktığımızda ‘Tanrı, Rabb kendine benzer bir insanoğlu yaratı’” diyor. Tevrat’ın başında bu yer alıyor. Tevrat’ın ilk kitabında, Tevrat’ı oluşturan beş bölümün en başında böyle bir ifade var; “Rab kendisine benzer bir insan yarattı.”

Şimdi fecaate bakın: Bir hadisin iki tane şekli var. Birisi sahih imamlar tarafından kitaplarına alınmış, sahih olduğu
söylenmiş orada zamirin mercii/gittiği yer yok. “Allah (c.c), Hz. Âdem’i suretinde yarattı.” hadisindeki “suretinde yarattı” ifadesi nedir? Burada zamirin mercii yok. Zamirin merciini zayıf bir varyantı esas alarak tayin ediyor:

“Buradaki zamir Allah’a gider, ‘Allah (c.c), Hz. Âdem’i kendi ilahi biçiminde yaratmıştır’ demektir. Sahabe böyledir, selef böyledir, tabiin böyledir, tebei tabiin böyledir. Bunların arasında hiçbir ihtilaf yoktur. Ehl-i Kitab’ın elindeki kitaplar da bunun böyle olduğunu gösterir.” diyor.
Bundan daha büyük bir fecaat olmaz, arkadan gelen ifadeleri daha fecaat:

“Üçüncü asra geldiğimizde orada bazı âlimler bu hadisi bu şekilde rivayet etmeyi çirkin buldular. Yani “Allah (c.c), Hz. Âdem’i kendi ilahi biçiminde yaratmıştır” sahih olan budur. Ama üçüncü asırda bazı âlimler bu şekilde nakletmeyi kerih gördüler, çirkin buldular, kendi nefislerinden korktular, kendi akidelerini bu rivayetin tehlikeye düşürmesinden korktular.”

Yani -rezalete bakın- bazı âlimler bir hadisi kendi itikatlarını bozar, akıllarını kafalarını karıştırır diye rivayet etmeyi kerih bulmuşlar. Bu ümmetin ulemasına atfedilebilecek bundan daha büyük bir iftira olabilir mi?

Şimdi bütün bunu dışarıdan birisi söylese, örneğin bunu bir kelam âlimi söylese İbn Teymiyye topunu tüfeğini kuşanır ve o adamı darağacına çeker. Sen bir hadis hakkında nasıl bunu düşünürsün. Bir hadisin zayıf varyantını esas alıyor, sahih varyantını o doğrultuda tevil ediyor. Olmadı, Tevrat’ı ve İncil’i delil getiriyor. Bir de bu ümmetin ulemasına bir iftira atıyor. Diyor ki, hadisi böyle nakletmeyi kerih buldular. Çirkin buldular. Bu ne demek? Bunu nasıl anlayalım nasıl tevil edelim şimdi?

Bu ümmetin âlimleri Efendimiz (s.a.v)’den gelen rivayetlere teslim olduğu için âlim oldular, alimlik vasfını bu yüzden kazandılar. “Allahtan kulları içinde en çok âlimler korkar” (24) buyuruluyor Kur’anı Kerim’de. Allah’tan korkan bir insan Efendimiz (s.a.v)’den sahih olarak nakledilmiş bir şeyi gizlerse, âlim sıfatını bırakın mü’min sıfatını kazanmayı hak eder mi? Şüphesiz etmez. Peki, bu nedir? Bu bir fecaattir!

İbn Teymiyye ve Vehhabîlerin dilinde Cehmiyye, Muattıla gibi kavramlar Ehl-i Sünnet kelam âlimlerini anlatır, bunun altını çizelim.

İbn Teymiyye diyor ki:
“Üçüncü asırda Cehmiyye ortaya çıkınca onlardan bir grup bu “sûretihi = صُ ورَتِهِ ” kelimesinin sonundaki “hî” zamirini Allah Teâlâ’dan başka bir mercie gönderdiler. İlim ve Sünnet konusunda tanınan ulemadan bir gruptan da bu nakledilmiştir.” “Suretihi” kelimesindeki zamirin mercii Allah değildir, başka yere gider demişler bu âlimler. Ebû Sevr, İbn Huzeyme ve başka âlimler bunlardandır. O zaman ortaya şöyle bir şey çıkıyor: Bu adını saydığı âlimler sahabe, tabiin, tebe-i tabiinin üzerinde ittifak ettiği bir meselede bu ilk üç nesle muhalefet etmişler. Bunlar bu itikattaki muhalefetleriyle âlim vasfını taşımaya devam ediyorlar. Nasıl oluyorsa böyle bir şey?!
Peki, durum nedir? Bu rivayetin -baştan da söyledik- iki tane varyantı var:
1. “İnnallahe haleka Âdeme alâ sûretihî = ” نَِّْ اللهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ şeklinde. “Allah (c.c), Hz. Âdem’i suretinde yaratmıştır.” Birinci nakil şekli budur, sahihtir. Buhari, Müslim ve diğer hadis imamları bunu bu şekilde nakledip sahih olduğunu da belirtmişler.
2. “İnnallahe haleka Âdeme alâ sûreti’r-Rahman = نَِّْ اللهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُو رَةِ الرَّحمَْنِ ” şeklinde. Sonunda bir Rahman kelimesi var. “alâ sûretihî” değil, “alâ sûreti’r-Rahman”. Bu rivayetin de zayıf olduğunu söylemişler.
Ben bu rivayetin sahih olduğunu İbn Teymiyye dışında söyleyen bir başka âlime rastlamadım. Az önce okudum, çağdaş selefilerden Nasruddin el-Albânî bile bu konuda İbn Teymiyye’ye itiraz ediyor, Şeyhu’l-İslam burada hata etmiştir, bu hadistir zayıftır, diyor. Şimdi boynuz kulağı geçer misali, birileri çıkıyor el-Albânîye, “Yok kardeşim sen yanlış söyledin, İbn Teymiyye ve diğer hadis imamları doğru söyledi, ‘bu hadis sahihtir’ dediler” diyorlar.
Az önce naklettiğim, sahih kaynaklarda şöyle bir arka plan var: Efendimiz (s.a.v) buyuruyor ki: “Biriniz hizmetçisine vurduğu zaman veya birisiyle kavga ettiğiniz zaman karşınızdaki insanın yüzüne vurmaktan sakının. Çünkü Allah (c.c), Hz. Âdem’i O’nun suretinde yaratmıştır.” Allah Teâlâ (c.c) Hz. Âdem’i örneksiz yaratmıştır biliyorsunuz. İblis’e hitaben “Seni iki elimle yarattığıma secde etmekten alıkoyan nedir?” (25) diye hitap ettiği haber veriliyor bize.
İşte burada iki eliyle yaratmaktan maksat şudur: Allah Teâlâ Hz. Âdem (a.s)’ı örneksiz yarattı ve yoktan var etti. Yani bir inayeti rabbaniyeye vurgu var burada. Cenab-ı Hakk’ın örneksiz olarak ve bir inayeti rabbaniye ile yarattığı Hz. Âdem var, ondan sonra onun soyundan gelen herkesin yüzünün şekli, biçimi Hz. Âdem gibidir.
Dolaysıyla siz yüzü takbih edecek bir harekette bulunduğunuzda Cenab-ı Hakk’ın örneksiz yarattığı o yüze hakaret etmiş olursunuz. Oysa o Cenab-ı Hakk’ın, ahsen-i takvim üzere yarattığını da ifade buyurduğu bir kıvamdır.
Dolayısıyla biriyle kavga ederken yüzüne vurmamaya dikkat edin. Hatta yüzü takbih etmeyin, yüze hakaret etmeyin. Hadisin arka planı budur. Dolayısıyla “ نَِّْ اللهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ ”den maksat o yüzüne vurduğunuz adamdır. Hadis bize diyor ki, Allah Âdem’i bu yüzüne vurduğunuz adamın suretinde, biçiminde yaratmıştır. Ya da yüzü kötü olsun, Allah çirkinleştirsin demeyin, çünkü o orijinal biçimi de Cenab-ı Hakk yaratmıştır. O’nun yarattığı bir şeyi takbih etmiş, küçümsemiş olursunuz ki bu doğru değil. Yoksa zayıf bir varyantı alıp meselenin merkezine yerleştirip, sahih hadisi o doğrultuda tevil edip, arkasından Tevrat ve İncil’den şahit getirip arkasından sahabe, tabiin, tebe-i tabiine iftira atmak herhalde sadece İbn Teymiyye ve takipçilerine nasip olmuş bir nasipsizliktir!!
Acaba İbn Teymiyye bu üç kuşakta “ نَِّْ اللهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُو رَةِ الرَّحمَْنِ ” şeklinin sahih olduğunu ifade eden bir tek isim gösterebiliyor mu bize? Bu mümkün değil. Zaten kendisi de isim vermeden genelleme yapıp geçiyor. Çoğu yerde yaptığı gibi böyle geçiştiriyor ve bizden de bunu böyle kabul etmemizi, inanmamızı istiyor. Sonra ne oluyor? Bakın şimdi Akaid metni ne diyor bize. “Onun hiçbir benzeri yoktur” diyor.
Biz Ehl-i Sünnet olarak neye iman ediyoruz? Cenab-ı Hakk’ın benzeri hiçbir varlık yoktur. Peki, Allah (c.c), Hz. Âdem’i kendi ilahi biçiminde yaratmıştır dediğinizde ve bunu akidenin temeline koyduğumuzda siz bir varlığı Allah’a benzetmiş oluyor musunuz olmuyor musunuz? Oluyorsunuz Allah korusun. Yani teşbih yapmış oluyorsunuz, yani Müşebbihe’den olduğunuzu itiraf etmiş oluyorsunuz.

Şimdi bazı kardeşlerimiz “İbn Teymiyye Müşebbihe’dendir” dediğimizde hop oturup hop kalkıyor. Hâlbuki kendi ifadesi ortada. Yani ben İbn Teymiyye’nin Müşebbihe’den Mücessime’den olduğunu söylerken bundan bir tatmin hissediyor değilim ki; hakikat neyse onu ortaya koymak lazım, derdimiz bu. Akaid öğrenmedeki hassasiyetimizin arkasında da bu var. İbn Teymiyye’nin kaşının üzerinde kara var, oradan kayıralım, onun bu türlü şeylerini görmeyelim dersek biz bu akideyi niye öğreniyoruz? Akidede tevil olmaz, hele böyle temel bir konuda! Şimdi bu, ortaklaşa üç imamımızın üzerinde ittifak ettiği Akaid ilkelerini ihtiva eden metin. Bu metni günümüzün selefi uleması, Vehhabîler alıyor, utanmadan sıkılmadan diyor ki biz de bunu söylüyoruz! Sonra da çıkıp “Allah Âdem’i kendi ilahi biçiminde yarattı” diyor. Bütün bunlar laf cambazlığıdır, işi karıştırmaktır, meselenin üzerini örtmektir.

Yüze vurma meselesiyle ilgili olarak, İbn Teymiyye de bunu zikrediyor. Şöyle diyor:

“Efendimiz (s.a.v) buyurmuştur ki, hizmetçini, kölenizi bir hata işlediğinde cezalandıracaksanız, vuracaksanız yüzüne vurmayın. Veya bir Müslümanla kavga ederken yüze vurmaktan sakının. Veya “kabahallahu vechek = قَ بَّحَ الله وَجْ = Allah senin yüzünü çirkinleştirsin” demeyin.”

Hani bizde de vardır: Türkçede “suratın dönsün” deriz. Böyle söylemeyin diyor Efendimiz (s.a.v). Neden? Allah (c.c), Hz. Âdem (a.s)’ı yaratırken o yüzü beğenmiş, seçmiş ve onun hakkında takdir etmiş, Hz. Âdem (a.s)’ı bu yüzün biçiminde yaratmış. Dolayısıyla adama “Allah suratını döndürsün, çirkinleştirsin” derseniz veya oraya vurursanız Allah’ın inayeti rabbaniye ile yarattığı bir yüzü takbih etmiş olursunuz. Hadiste sadece yüz ifade ediliyor, yüze vurmaktan sakının diyor. Burada, yüzü kaldırın bedenini belki başka bir varlığa benzetebilirsiniz ama insana özelliğini veren vücudun en önemli parçası yüzüdür. Yüzünü kaldırın atın ona insan muamelesi yapılmaz, o bir ceset olur. Ama yüz olduğunda bu insan vasfını kazanıyor. Boks ve diğer sporlar burada tehlikeye giriyor. Dolayısıyla yüze vurmaktan ibaret olan bir spor olmaz. Boks sporu yapmak caizdir diye hüküm veren kimse var mı bilmiyorum. Bana sorsanız ben caiz değildir derim.

Bir şeye daha değinelim: İbn Teymiyye, Müşebbihe midir, Ehl-i Sünnet midir? Sırası gelmişken kendi dilinden bir iki nakille daha bu konuyu netleştirelim. Yine Beyanü Telbisi’l-Cehmiyye’nin 6/498. sayfasında İbn Teymiyye aynen şöyle diyor:

“Allah Teâlâ’nın kitabında, Resul-i Ekrem Efendimiz (s.a.v)’in sünnetinde, sahabeden, tabiinden ya da tebe-i tabiinin büyüklerinden herhangi birinin sözlerinde ne Müşebbihe ne de Allah Teâlâ’yı mahlûkata benzetmek zemmedilmiştir.”
Kendi ifadesi bu. Devam ediyor:
“Yahut teşbih mezhebini reddeden bir ifade yoktur.”
Buna benzer hiçbir ifade yoktur. Nerede yoktur? Kur’an’da, Sünnet’te, sahabede, tabiinde, tebe-i tabiinin büyüklerinde yoktur. Devam ediyor:
“Bu teşbih ve Müşebbiheyi kötüleme, bunu söyleme tavrı sadece Cehmiyye’den gelmiştir.”
Bunu yapan Cehmiyyedir. Yahu insan Allah’tan korkmaz mı, bizim imamlarımız bu Akaid metinlerinde bize ne anlatıyorlar? Kur’an’da Allah’ın benzeri hiçbir şey yoktur derken ne anlatıyor bize? Bu ayet Allah Teâlâ’yı mahlûkata benzetmeyin teşbihe düşmeyin demiyor mu bize? Diyor! Selefimizin Akaid metnini okuyoruz, “Allah’ın benzeri hiçbir şey yoktur” diyorlar. Hiçbir şeyi Allah’a benzetmeyin demek değil midir bu? Ta kendisi! İbn Teymiyye ne diyor? Açık ve net adını koyalım: Kur’an’a da iftira ediyor, Sünnete de, sahabeye de, tabiine de, tebe-i tabiine de iftira ediyor. “Onların hiçbirinin sözünde teşbihi ve Müşebbihe’yi kötüleme yoktur” diyor. Allah’tan kork! Sen Müşebbihe değilsin de nesin peki?

Bu ifadeler Müşebbihe’den başka birinin ağzından çıkar mı? Sen Müşebbihe değilsen, teşbihi savunmak sana mı düştü?

Dolayısıyla aklımızı başımıza alalım, ortada Ehl-i Sünnet propagandası altında dünyamıza, akaidimize sokulan bir ifsat var.

Bu ifsadın üstüne Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat perdesi örtüyorlar. Benim genç delikanlım İbn Teymiyye’yi sadece tercüme edilmiş kitaplardan tanıdığı için -ki aynı şey Şia için de böyledir- sütten çıkmış ak kaşık gibi bir İbn Teymiyye fotoğrafı çıkıyor karşımıza: bütün günahı Kur’an’a, Sünnet’e, selefe teslim olmak!! Böyle bembeyaz, arı duru bir İbn Teymiyye fotoğrafı var karşımızda. İftira ediyorsam, sözünü çarpıtıyorsam söylediğimin yanlış-yanlı olduğunu düşünen varsa verdiğim cilt/sayfa numaralarına baksın. Bunun böyle olup olmadığını başkalarından da test etsin, meseleyi araştırsın.

Ebubekir Sifil Hoca
“Muhtasar Tahavî Şerhi” adlı kitabından alıntıdır.
Alıntıladığım yer:http://www.musellem.net/forum/akaid-kelam-ilimleri/tevhid-meselesi-ebubekir-sifil-hoca/msg895/?topicseen#msg895
DİPNOTLAR –
4-  İbn Ebi’l-İzz, Şerhu’l-Akideti’t-Tahâviyye, (Şuayb el-Arnavut-Abdülmuhsin et-Türkî
tahkikiyle) II-29.
5-  Bkz. Ebubekir Sifil , Muhtasar Tahavî Şerhi, s. 53-54.
6-  Bkz. Ebubekir Sifil , Muhtasar Tahavî Şerhi, s. 185 vd. bkn:Arş’a Kürsiye İman-http://ilimcephesi.com/wp-admin/post.php?post=13532&action=edit
7-  Bkz. Ebubekir Sifil , Muhtasar Tahavî Şerhi, s. 119 vd. bkn:http://ilimcephesi.com/wp-admin/post.php?post=13528&action=edit
8-  Bkz. Ebubekir Sifil , Muhtasar Tahavî Şerhi, s. 44 vd.
9-  36/Yâsîn, 82.
10- el-Buhârî, “Bed’u’l-Halk”, 1.
11- 29/el-Ankebût, 6.
12- 38/Sâd, 75.
13- el-Buhârî, “Kitâbu’d-De’avât”, 13.
14- 21/Enbiyâ, 22.
15- Bkz. Ebubekir Sifil , Muhtasar Tahavî Şerhi, s. 133 vd.
16- 48/el-Fetih, 29.
17- 5/el-Mâide, 44, 45, 47.
18- 29/Ankebût, 61.
19- 29/Ankebût, 61.
20- İbn Ebi’l-İzz, Şerhu’l-Akideti’t-Tahâviyye, (Şuayb el-Arnavut-Abdülmuhsin et-Türkî
tahkikiyle) II-38.
21- Difâ’u Ehli’s-Sünne ve’l-İmân an Hadîsi ‘Haleka Âdem’e alâ Sûrati’r-Rahmân.
22- İthâfu Ehli’l-İmân fî Halki Âdem’e alâ Sûrati’r-Rahmân.
23- İbn Teymiyye, “Beyânü Telbisi’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida’ihim el-Kelâmiyye”, (el-
Memleketü’l-Arabiyyetü’s-Suûdiyye) VI, 373.
24- 35/Fâtır, 28.
25- 38/Sâd, 75.
The post Tevhid Meselesi first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/tevhid-meselesi/feed/ 0 Rahman’ın Arş’a İstivası Meselesi ve Arş’a ve Kürsi’ye İman https://www.ilimcephesi.com/rahmanin-arsa-istivasi-meselesi-ve-arsa-ve-kursiye-iman/ https://www.ilimcephesi.com/rahmanin-arsa-istivasi-meselesi-ve-arsa-ve-kursiye-iman/#respond Thu, 19 Jan 2017 10:47:31 +0000 http://ilimcephesi.com/?p=13532 Rahman’ın Arş’a İstivası Meselesi …Burada bir noktaya dikkat çekelim. İbn Teymiyye “Rahman’ın Arş’a istivası” meselesinde -ileride de değineceğiz(bkz.s.185 vd)- Allah Teâlâ’nın Arş’a istivasını, Arş’ın üzerinde fiilî bir yerleşme olarak kabul ettiği için bir problemle karşılaşıyor. İmam Ebu Hanife bu istiva meselesinde diyor ki: Eğer Allah Arş’a yerleşti, mekân tuttu, ayet-i kerime bunu anlatıyor dersek o […]

The post Rahman’ın Arş’a İstivası Meselesi ve Arş’a ve Kürsi’ye İman first appeared on İlim Cephesi.]]>

Rahman’ın Arş’a İstivası Meselesi

…Burada bir noktaya dikkat çekelim. İbn Teymiyye “Rahman’ın Arş’a istivası” meselesinde -ileride de değineceğiz(bkz.s.185 vd)- Allah Teâlâ’nın Arş’a istivasını, Arş’ın üzerinde fiilî bir yerleşme olarak kabul ettiği için bir problemle karşılaşıyor.

İmam Ebu Hanife bu istiva meselesinde diyor ki: Eğer Allah Arş’a yerleşti, mekân tuttu, ayet-i kerime bunu anlatıyor dersek o zaman şöyle bir soru çıkar ortaya: “Allah Arş’ı yaratmadan önce neredeydi?” Çünkü Arş mahlûktur, muhdestir, sonradan var olmuştur. Allah Teâlâ dışındaki her varlık sonradan var olmuştur. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin anlayışına göre -haşa- üzerine oturduğu yerleştiği Arş’ı da sonradan var etmiştir ve üzerine oturmuştur. Peki, o zaman İmam Azam Ebu Hanife soruyor: “Allah Arş’ı yaratmadan önce neredeydi?” el-Vasıyye isimli eserinde şöyle diyor Ebu Hanife: “Allah Arş’ı ve Arş’ın dışındakileri ihtiyaçsız olarak -yani onlara ihtiyacı olduğu için değil- korumaktadır. Eğer muhtaç olsaydı yaratılmışlar gibi kâinatı var etmeye, icat etmeye ve yönetmeye muktedir olamazdı. Eğer Allah oturmaya ve mekân tutmaya muhtaç idiyse Arş’ı yaratmadan önce neredeydi? Allah Teâlâ bu şekilde vasıflandırılmaktan yüce ve münezzehtir.”

Bu son derece önemli bir sorudur. Yani Cenab-ı Hakk ile mekân arasındaki ilişkiyi bu şekilde kuramayız. Cenab-ı Hakk yarattığı bir şeyle fiziksel bir temas halinde olmaz, bundan münezzehtir. Çünkü O’nun yarattığı hiçbir şeye ihtiyacı yok. Oturmak dediğimiz şey insanlara mahsus bir fiildir. Cenab-ı Hakk Arş’a oturdu denirse bir yerden oraya geldi de oturdu denmiş olur. Peki, mekânı var etmeden önce neredeydi? Bu soruya İbn Teymiyye diyor ki, Allah Teâlâ Arş’ı yaratmadan önce neredeydi sorusu doğru bir soru değil.

Neden? Çünkü Cenab-ı Hakk da kadimdir, Arş da kadimdir diyor. Nasıl kadimdir? Allah Teâlâ’nın kıdemlik vasfı zatîdir, zatî bir özelliğidir, zatında mevcuttur, başkasından almaz kıdem vasfını diyor. Cenab-ı Hakk bizzat kadimdir. Arş ise kıdemi zemani itibariyle kadimdir. Allah Teâlâ kendisi Arş;ı ezelden beri yaratıp üzerine istiva etmiştir diyor İbn Teymiyye.

Şimdi burayı bir düşünün, bu ne kadar Kur’an’a ve Sünnete uyuyor, ne kadar tenzih akidesine uyuyor? “Onun gibi hiçbir şey yoktur, hiçbir şey O’na benzemez” derken gerçekten biz Cenab-ı Hakk’ı varlıklara benzemekten tenzih etmiş oluyor muyuz? Konunun en başında söylediğimiz tevhidin beşli kategorisine gerçekten uyuyor mu bu durum? Cenab-ı Hakk da varlıklar gibi bir şey yaratıp, bir şeyi yapıp onun üzerine oturuyorsa o zaman bu vasıfta ona benziyor demektir. “O, zatına mahsus bir şekilde oturuyor” demek meseleyi kurtarmıyor. Çünkü mekân tutmak dediğiniz nerede ve kim hakkında kullanılırsa kullanılsın aynı şeydir. Dolayısıyla Cenab-ı Hakk’tan başka kadim varlıklar tasavvur etme garabeti de çıkıyor buradan. Cenab-ı Hakk’ın Arş’a istivasını “oturma olarak kabul ederseniz kendi sakat kabulünüzü teyit etmek için başka bir sakatlık daha işlersiniz; Cenab-ı Hakk’tan başka bir kadim varlık tasavvur etmiş olursunuz.

“İstiva malumdur, keyfiyeti meçhuldür” demek lazım. Oturdu, karar kıldı, mekân kıldı, alçaldı falan demeyiz, keyfiyet atfetmeyiz, demek lazım. İşte bu İbn Teymiyye gibi Müşebbihe’nin yol açtığı arıza sebebiyle sonra gelen kelam âlimleri diyorlar ki, biz bunu lügat anlamının izin verdiği ölçüde tevil edelim, sözlüğü zorlamayalım, nassları zorlamayalım. Ama insanların aklına da oturdu, kalktı gibi bir teşbih inancı da gelmesin. Arş’a istiva etmekten maksat Arş’ı kudret elinde tutmaktır diyelim. Çünkü Arş, Cenab-ı Hakk’ın yarattığı en azametli, muazzam varlıktır. Cenab-ı Hakk onu bile kudretiyle tutuyor, demek kİ “Ey insanlar Cenab-ı Hakk’ın yarattığı bu muazzam büyüklük karşısında bir toplu iğnenin ucundan bile daha küçüksünüz. Haddinizi bilin, cirminizi aşmayın” gibi bir uyarı var.

Dolayısıyla Allah’tan (c.c) başka kadim, öncesiz varlık yoktur.

…….

Arş’a ve Kürsi’ye İman
Arş ve Kürsi haktır. O, Arş’tan da, ondan daha küçük varlıklardan da müstağnidir. Her şeyi kuşatan ve her şeyin üstünde olandır. Mahlûkatını, O’nu kuşatmasından aciz bırakmıştır.

Arş ve Kürsi haktır. Arş, Arap dilinde birkaç anlama gelir. Akla gelen ilk anlamı taht ya da koltuktur, divandır, sedirdir. Üzerine oturulan, yüksekçe yerdir. Kürsi ise, mütevatir anlamıyla masadır. Padişahı düşünün; padişah tahta oturduğu zaman ayaklarını yere koymuyor değil mi? Ayaklarını koyduğu bir basamak var. İşte o da Kürsi. Fakat Cenab-ı Hakk’ın Arş’ı ve Kürsi’si böyle değil; tıpkı O’nun eli bizim elimiz gibi olmadığı, gözü bizim gözümüz gibi olmadığı gibi. O’nun yüzü bizim yüzümüz gibi olmadığı gibi, O’nun Arş’ı ve Kürsi’si de bizim arş ve kürsümüz gibi değildir. Buna çok dikkat etmek lazım. Bu Arş ve Kürsi meselesi -bilhassa Arş meselesi- ayakların kaydığı bir meselesidir. İbn Teymiyye gerek Der’u Teâruzi’l-Akli ve’n-Nakl isimli eserinde, gerekse Şii-Rafizi ekole yazdığı reddiyesi Minhâcu’s- Sünne isimli eserinde diyor ki: Arş bize göre, mahlukata göre tavan gibidir. Bizim üstümüzdedir. Cenab-ı Hakk’a göre ise koltuk gibidir, divan gibidir, Arş O’nun alt tarafındadır. Dolayısıyla burada bir mekân tayini söz konusu Cenab-ı Hakk’a. İşte o Arş’ı biz lügat manasıyla alırsak, “insan için Arş budur, dolayısıyla Cenab-ı Hakk için de budur” dersek akıl, hata yapma yolunda ilk önemli adımını atmış olur. Bundan sonrası da çorap söküğü gibi gelir.

Arş, Cenab-ı Hakkin yarattığı en büyük, en muazzam, en azametli mahlûktur. Cenab-ı Hakk için böyle bir taht söz konusu değildir. Cenab-ı Hakk için, altı yönün O’nu kuşatması söz konusu değildir. Dolayısıyla “Arş O’nun altındadır. Cenab-ı Hakk Arşin üst tarafındadır” demek doğru değil. Bu Mücessime’ye ait bir algı tarzıdır. Usuli’d-Din eğitimi görmemişsek bu konudaki müteşabih hadisleri kolayca yanlış anlarız. Günümüzde Vehhabi çevrenin ayaklarının kayması, nasslara teslimiyet adı altında Cenab-ı Hakk’a cisim özellikleri atfetmelerinin sebebi budur. Kafayı kullanmayı bilmiyorlar. “Nasslarda nasıl gelmişse öyle teslim oluruz” diyerek aslında nasslara tam ters bir durum olan teşbih ve tecsim akidesine sürükleniyorlar. Cenab-ı Hakk bize akıl vermiş, bize muhkem nasslar göndermiş… Dolayısıyla müteşabih nassları o muhkem naslar esasında anlamamız lazım.

Arş meselesi ile ilgili olarak bir örnek verelim: İmam Buhari ve Müslimln es-Sahih’inde, İmam Ahmedin el-Müsned’inde vs. geçen sahih bir hadis var: Efendimiz (s.a.v) buyurmuş ki: “Allah Teâla mohlûkatı yaratmayı murad ettiği zaman, bunu kitabına yazdı. O kitap Arş’ın üstünde Cenab-ı Hakk’ın yanındadır. O kitabına “Rahmetim gazabıma galip geldi” yazdı.”(1) Allah mahlûkatı yaratmayı takdir ettiğinde Arşin üzerinde, yanında bulunan kitaba böyle yazmış. Dolayısıyla İbn Teymiyye ve onun takipçileri, uzantıları diyorlar ki: “Bak bu sahih bir hadis, Allah Teâla böyle bir kitap yazmış, bu kitap Arşın üstünde, Allah’ın yanında. Demek ki, Allah Arş’ın üstünde, yanında bir boşluk var ve kitap da Arşın üstünde, Allah’ın yanında bulunuyor”. Hadisi zahir anlamı ile aldığınızda anlaşılan mana budur. Fakat buradaki “indellah” (Allah’ın indinde) ifadesini böyle anlamak zorunda mıyız? Değiliz. Bunu başka ayet, hadis ve nasslara götürdüğümüzde ortaya bakın, nasıl enteresan bir durum çıkıyor:

Firavun’un eşi mümindi, Cennetlik bir hatundu. et-Tahrîm Sûresi’nde onun Cenab-ı Hakk’a şöyle dua ettiği bildiriliyor: “Ya Rabbi benim için Cennet’te, senin yanında bir köşk, bina et.”(Tahrim,11)

Burada, “Cennet’te, senin yanında bir köşk bina et” diyor. Haşa, Cenab-ı Hakk Cennet’te midir? Cennet bir mekândır. Cennetlik kulların mekânıdır. Bir de Cenab-ı Hakk’ın Cennet’te bir mekân bina etmesi var. Bir yapı ustasının bir ev yapması gibi adeta! Bu ayette böyle bir ifade var. Oysa Cenab-ı Hakk’ın Cennet’te olmadığı, aklen ve naklen kesin bir şekilde sabittir. Cenab-ı Hakk’ın -haşa- bir yapı ustası gibi orada bir köşk yapmadığı sabittir. Cenab-ı Hakk’ın Arş’ın üstünde olması ve yanında bir kitap bulunması meselesi de bu ayetteki “indiyyet” esas alındığında ortaya çıkıyor. Demek ki burada ifade edilmek istenen Cenab-ı Hakk’ın mekân olarak yanı değil. Bu hadiste ifade edilen, “yanında bulunmak” ne demek? O’nun katında bulunmak, demek.

“Sizin en keremliniz, en şerefliniz, en üstününüz Allah katında (indinde) en şerefliniz, en fazla takva sahibi olanınızdır.”(Hucurat,13) buyuruluyor başka bir ayette. Şimdi buradaki “indallah” kelimesiyle oradaki “indellah” kelimesi arasında hiç fark yok. Bu kelime, Allah katında, Allah nezdinde, Allah (c.c) nazarında demektir. Allah Teâlâ’nın kitap yazmaya ihtiyacı mı var? Levh-i Mahfuz, Allah’ın (c.c) yanında mı? Haşa! Hayır! Dolayısıyla bu tür ifadeleri muhkem nasslara götürerek anlayacağız. Yoksa -Allah korusun- ayağımızın kaymaması mümkün değil.

Arş ve Kürsi üzerinde epey münakaşa edilmiş. Genelde Müşebbihe ve Mücessime taifesi tarafından gündeme gelmiştir bu mesele. Efendimiz (s.a.v)’den gelen sahih hadislerde Kürsi, “İki ayağın bulunduğu ya da iki ayağın basılacağı yer” şeklinde tanımlanıyor. Usuli’d-Din formasyonu almamış insanın gözünde sanki bir Arş var, taht var, onun üzerinde oturan bir padişah var, ayaklarını da kürsünün üstüne koymuş!.. Oysa Efendimiz (s.a.v) sahih hadiste buyurmuş ki, “Semavat’ın Kürsi’ye oranı, çölün ortasına atılmış bir yüzük gibidir”(2) Yani Semavat o yüzüktür, Kürsi de o çöldür. Kürsi’nin Arş’a nisbeti de öyledir.” Kürsi çölün ortasına atılmış bir yüzük gibidir. Dolayısıyla burada vehme dayalı bir tahayyülde bulunmak asla doğru değil. İnsanın ayağının kaymasına sebep olur. Cenab-ı Hakk hakkında müteşabihattan hareketle zihnimizde bir takım suret ve şekillerin oluşmasına müsaade etmemek lazım.

Arş ve Kürsi haktır. Cenab-ı Hakk Arş’tan da, Arş’ın atındakilerden de müstağnidir. Bunlara muhtaç ve mahkûm değildir. Her şeyi ve her şeyin üstünü Cenab-ı Hakk kudretiyle, ilmiyle ihata etmiştir. Buradaki “ve fevkahû = her şeyin üstünü” ifadesine dikkat etmek lazım; bu rastgele bir cümle değildir. Her şeyi ve her şeyin üstünü Cenab-ı Hakk kuşatmıştır. Dünya da, sema da, Kürsi de, Arş da bu ‘her şe/in içine girer. Dolayısıyla Cenab-ı Hakk her şeyi ve her şeyin üstünü ilmi ile kuşatmıştır dediğimizde Arş’ı da Arş’ın üstünü de kuşatmış demektir. Arş bir mekândır, Arş’ın üstü de bir mekândır. Bu bakımdan Allah (c.c) Arş’ın üstündedir demek doğru değildir. “Arş’ın üstündedir” dediğinizde “Allah (c.c) bir mekândadır” demiş olursunuz.

İmam Azam’ın (rh.a) sorduğu: “Eğer Allah (c.c) Arş’ın üstü dediğiniz bir mekânda ise -haşa-, orayı yaratmadan önce nerede idi?” sorusunu cevaplandırmazsınız. Bu sorunun cevabı yok. Mekânsızlıktan mekâna mı intikal etti? Allah -haşa- havâdise/yarattıklarına hulul etti demiş olursunuz. Yaratıcı, yarattıkları ile “bizzat” temasa girdi derseniz, sonrada temas eden şey de bir hadis olur. Dolayısıyla onunla ilişkisi mekânsal olmuş olur. İçinde, dışında, altında, üstünde, sağında, solunda, önünde ya da arkasında olmuş olur. Bütün bunlar, mahlûklar arasında mekân içi ilişkidir. Cenab-ı Hakk’ı -haşa- mekân İçinde düşündüğünüz anda havadis O’na hulul eder demiş olursunuz. Bu da değişimi gerektirir.

Bakın şimdi burada ne çıkıyor: Cenab-ı Hakk, havâdise hulul ettiğinde ne olur? Bir değişim meydana gelir. Bir varlık başka bir varlığın içinde değilken sonradan içine girdiğinde ne olur? Bir değişim meydana gelir. En azından mekânsal olarak bir değişim meydana gelir. Bir yerden başka bir yere intikal etmiş olur. Herhangi bir varlıkta bu şekilde bir değişim meydana geliyorsa o varlık ezeli olmaz. Çünkü ezeli olmak değişime uğramaya tamamen aykırıdır. Herhangi bir varlık ezeli ise değişime uğramaz. Değişime uğruyorsa onun başına bir hal geliyor, bir halden başka bir hale dönüşüyor demektir. Bu da hâdis, muhdes varlıkların özelliğidir. Ezelî olan Cenab-ı Hakk böyle bir hale düşmekten münezzehtir. Dolayısıyla “Cenab-ı Hakk önceden mekân tutmamıştı, sonradan mekân tuttu” dediğinizde “Cenab-ı Hakk değişime maruz kaldı, bir halden başka bir hale geçmiş oldu” demiş olursunuz. Bir halden başka bir hale geçmek de bir nakisadır. O mahlûkata mahsustur. Cenab-ı Hakk bir halden başka bir hale gelmekten, hareket etmekten münezzehtir. Böyle şeyler mahlûkata mahsus özelliklerdir. Cenab-ı Hakk Arş’ı da, Arş’ın üstündekini de, Semavat’ı da, Semavaf ın üstündekini de, Dünya’yı da, Dünya’nın üstündekini de ilmi ve kudreti ile kuşatmıştır. Mekânlar arası değil, cisimler arasındaki özelliklerde olduğu gibi değil, ilmi ve kudreti ile kuşatmıştır.

Mahlûkatını da kendisini ihata etmekten mahrum bırakmış, hiçbir yaratılmışa böyle bir özellik vermemiştir Cenab-ı Hakk…

SUAL-CEVAP

Sual:

Ibn Teymiyye’nin, Arş’ın fevkinde sözünü zaman ve mekân mefhumunun olmadığını düşünürsek doğru olma ihtimali yok mu?

Cevap:

Bir şeyin üstü yine bir mekânsallık ifade eder. Arş’ın üstü dediğinizde; alt, üst, ön, arka… Bunlar mekânsallık içinde İzafî kavramlardır. Arş’ın üstü dediğimizde neyi kastediyoruz? Yani şimdi dünya denen mekânda bulunuyoruz. Dolayısıyla bizim için üst, başucumuzun geldiği noktadır değil mi? Peki şu anda, güney Amerika’da olan bir İnsan için üst neresidir? Yukarı neresidir? Tam tersidir. Bizim için başucu olan kısım, onlar için ayakucudur. Onlar için ayakucu olan kısım da bizim İçin başucudur. Çünkü dünya yuvarlaktır. Her birimiz yukarı diye kendi bulunduğumuz tarafı ifade ediyoruz. Birimiz için yukarı olan, diğeri için aşağıdır. Dolayısıyla Arş’ın üstü dediğimizde biz nereyi kastediyoruz? Bir şeyin üstü de mekânsal bir kavramdır… Arş’ın üstü için Arş aşağıdadır değil mi? O zaman orası da bir mekândır. Alt-üst kavramı iki varlığın birbirine karşı konumudur. Bir cisim diğerine göre üsttedir, alttadır, sağdadır, soldadır. Arş’ın üstü dediğinizde de siz bir mekan anlatmış oluyorsunuz.

Sual:

Bazı platformlarda konuştuğumuz, tartıştığımız bazı Ibn Teymiyye müdafii kardeşler, “Biz cisim lafzını ya da bir kimseyi Mücessime ¡lan etmeyi Ehl-i Sünnet’in menhecinde bulamıyoruz. Bu yüzden sizin İbn Teymiyye’yi Mücessimîlikle isimlendirmenizi değil, onun Selef-i Salihin’e aykırı olup olmadığını ispat etmenizi önemseyeceğiz. Bizim için Akide, ilk dönem ulemanın sabitelerine aykırı düşünüldüğünde kişiyi sapıklığa düşürmeyen şeydir. Vel-hâsıl biz Mücessimîlik diye bir sınıflandırma tanımıyoruz”. Bunun doğruluğu nedir? Sahabe ve ilk dönem uleması geçen ıstılahları kullanmış mıdır?

Cevap:

İbn Teymiyye’nin sık söylediği bir şeydir bu. Selef, Mücessime diye bir şeyi reddetmemiştir. “Selef Allah’a cisim denir mi, denmez mi?” diye meseleyi ne reddetmiştir ne de kabul etmiştir. Dolayısıyla böyle bir meselenin üzerinde durmak, bunun akideden saptıran bir şey olduğunu söylemek, Selefin yolundan saptıran bir şey olduğunu söylemek doğru değildir diyor.

Bu konuda kendi içinde çelişkileri de var. Birkaç yerde böyle diyor. Selef aşırı giden Müşebbiheyi tenkit etmiştir, ama Mücessime ıstılahı selefte yoktur. Dolayısıyla biz de bunu kullanmıyoruz bid’attir bu diyor. Daha sonra başka bir eserinde diyor ki, “Eğer Kur’an’da, Sünnet’te ve Selef ulemasının sözlerinde “Allah cisim değildir” diye bir ifade yoksa Allah’ın cisim olmadığı ifade edilmiyorsa, ben “Allah cisimdir” demekle Kur’an, Sünnet ve Şeriat’ten dışarı çıkmam” diyor. Daha önce de söylemiştik, “İbn Teymiyye Selef adına konuşur, her söylediğini Selefe dayandırır ama Selefin söylemediği şeyleri de yeri geldiğinde bal gibi söyler!” Bu da onlardan birisidir: “Benim Allah’a cisim demem Kur’an’a, Sünnet’e, şeriata aykırı bir şey değildir” diyor!

İbn Teymiyye’nin bu argümanına ne diyebiliriz? Bu anakronizmdir. Yani Selef-i Salihin döneminde ortaya çıkmış itikadî yanlışlar neyse meseleyi orada donduralım, onun dışında ortaya çıkmış itikadî yanlışlar hakkında “bunlar itikaden yanlış demeyelim çünkü selef böyle demedi” diye düşünelim! Peki, ben şimdi size sorayım: Selef “tarihsellik” diye bir şey bilmiyordu. Onların döneminde böyle bir iddia yoktu. “Kur’an nassları tarihseldir, o günü bağlar, bizi bağlamaz” diyen insanlara bu kardeşlerimiz ne diyecek? “Selefin menhecince tarihsellik diye bir şey yoktur dolayısıyla biz bu konuda susuyoruz” mu diyecek? İşte bu Usulu’d-Din ilmine kör bir inatla direnmenin oluşturduğu ironik bir durum. Kelam’ı orada donduracağız, “Ondan sonraki tarihler içinde kim ne demişse demiş bizi ilgilendirmez” mi diyeceğiz?

İbn Teymiyye’nin kendisi Vahdet-i Vücut meselesine niye itiraz etti o zaman? Seleften kim demiş Vahdet-i Vücut küfürdür, şirktir” diye? Kendisi bizzat devam etmiş, kendi metodunca devam ettirmiş bunu. Şimdi kendisinin işine gelen konularda bunu devam ettirecek ama işine gelmeyen konularda “Selef demedi biz de demeyiz” diyecek!.. Bu çifte standarttır. İbn Teymiyye’nin ne kadar çifte standartlı, ne kadar işine geldiği gibi davranan bir insan olduğunu, ne kadar usulden, tutarlılıktan yoksun hareket ettiğini gösteren önemli bir husustur bu.

Dipnotlar:

(1)- el-Buhari, “Kitâbü Bed’i’l-Halk”, 1; el-Müslim, “Kitâbü’t-Tevbe”, 4; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XIII, 479.

(2)-ibn Hibbân, es-Sahih, II, 76.

Ebubekir Sifil-Muhtasar Tahâvî Akidesi Şerhi,syf:56-58,185-192

The post Rahman’ın Arş’a İstivası Meselesi ve Arş’a ve Kürsi’ye İman first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/rahmanin-arsa-istivasi-meselesi-ve-arsa-ve-kursiye-iman/feed/ 0 Hangi Tasavvuf https://www.ilimcephesi.com/hangi-tasavvuf/ https://www.ilimcephesi.com/hangi-tasavvuf/#respond Wed, 17 Feb 2016 01:30:10 +0000 http://ilimcephesi.com/?p=10157       Özel olarak Tasavvuf tarihiyle ve genel olarak İslamî ilimlerin tarihiyle ilgilenenlerin çok iyi bildiği üzere İslam’ın diğer sahalarında olduğu gibi Tasavvuf sahasında da bir kısım anlayış ve uygulamaların zaman zaman ve yer yer istikametten saptığı görülmüştür. Bu, eşyanın tabiatındandır. Zira insan; mesleğine, meşrebine, içinde bulunduğu dinî ve sosyal çevreye bağlı olarak birinci derecede […]

The post Hangi Tasavvuf first appeared on İlim Cephesi.]]> Hangi Tasavvuf

 

 

 

Özel olarak Tasavvuf tarihiyle ve genel olarak İslamî ilimlerin tarihiyle ilgilenenlerin çok iyi bildiği üzere İslam’ın diğer sahalarında olduğu gibi Tasavvuf sahasında da bir kısım anlayış ve uygulamaların zaman zaman ve yer yer istikametten saptığı görülmüştür.
Bu, eşyanın tabiatındandır. Zira insan; mesleğine, meşrebine, içinde bulunduğu dinî ve sosyal çevreye bağlı olarak birinci derecede belirleyici bir tercihte bulunur. Bu -tabir yerindeyse-“altyapıdır. İkincil tercihler, yani “üstyapı” tabii olarak bu temel üzerine oturacaktır.Bahsimiz bağlamında temel belirleyici, “itikadî kabuller”dir. Kişi; Fıkıh,Tefsir, Hadis… gibi sahalardaki tercihlerini, tabii bir şekilde bu en temel aidiyetini, yani itikadî kabullerini merkeze alarak belirleyecektir.

 

Normal işleyiş böyle olmak durumundadır. Ancak zaman zaman kişinin ikincil -olması gereken- tercihlerinin, temel belirleyici olan itikadî kabullerin önüne geçtiği olur. Üstyapıyı altyapının belirlediği bu durum elbette normal dışıdır.Yukarıda da söylediğimiz gibi, diğer İslamî alanlarda olduğu gibi Tasavvuf alanında da bu tarz normal dışılıklar yaşanmıştır. Böyle durumlarda -mesela- bir es-Serrâc et-Tûsî’nin çıkıp, “… Asrımızda yaşayan bazı müteahhir âlimler tasavvufî manalardan söz söyledikleri(nde) ya da kendilerine bir şey izafe ettiklerinde bu hakikatlerden çok uzaktırlar. Onlar ilk sufilerin söz, hal ve vecdlerini farklı bir şekilde süsleyip kendilerine izafe ederek halk arasında mevki ve itibar kazanmayı amaçlarlar…” demesi ayrı bir anlam ifade eder şüphesiz.
Bu sebeple Tasavvuf içinde ilk asırlardan bu yana(1) bir tenkit, tahkik ve tashih faaliyeti var olmuştur. Cüneyd-i Bağdadî’den Ebu Süleyman ed-Dârânî’ye, – Ahmed b. Ebi’l-Havârî’den Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’ye, Ebu’l-Kasım en-Nasrâbâzî’den Abdülkadir-i Geylânî’ye, İmam el-Gazzâlî’den Zerrûk’a, İmam-ı Rabbânî’den Mevlana Halid-i Bağdâdî’ye, Ahmed Ziyâuddîn el-Gümüşhânevî’ye, Eşref Ali et-Tehânevî (Tağnevî)’ye… kadar Tasavvuf yolunun kilometre taşı olan pek çok büyük isim bu noktaya ısrarla vurgu yapmıştır.(2)Bu ısrarlı vurguların bir sebebi Tasavvuf karşıtı cepheden gelen “Tasavvuf ehlinin Kitap ve Sünnet nasslarına kayıtsız/aykırı davrandığı” ithamıysa, bir diğer sebebi de hiç şüphesiz Tasavvuf intisabı görüntüsü altında zaman zaman felsefî, zaman zaman batınî/ibahî eğilimlerin ya da istismar maksatlı oluşumların bünyeye sızma girişimlerine mani olmaktır.

 

“Sufiyye”yi müstakil bir fırka olarak değerlendirirken İmam Fahruddîn er-Râzî tam da bu noktaya dikkatimizi çeker ve bu fırka mensupları arasında hiçbir ayrıma gitmeden, “sufi” olarak anılan kimselerin tamamını tebrie etmenin yanlışlığını vurgulayarak şöyle der: “Ademoğulları’nın en hayırlılarımda, “fırkaların en şerlisi”de Sufiyye arasında yer alır.(3)
Dikkat edilirse, bu vakaların tamamı günümüzde varlığını -birtakım tarz ve ton farklılıkları bulunmakla birlikte- devam ettirmektedir. Bir taraftan Tasavvuf münkiri çevreler Tasavvufun Kur’an- Sünnet -ya da “sadece Kur’an”!- çizgisinden sapma hareketi olduğu tarzındaki ithamları devam ettirirken(4), bir taraftan da “içeriden” birtakım yaklaşımlar Kur’an ve Sünnet çizgisindeki Tasavvuf yerine birtakım felsefî yaklaşımlara ya da hurafelere dayanan farklı bir anlayışı Tasavvuf adına tahkim etmeye çalışmaktadır.

 

“HER İLİM EHLİNDEN ALINIR”
Böyle diyor İmam Muhammed Zâhid el-Kevserî (rh.a) ve devam ediyor: Öyle insanlar vardır ki, bir ilim dalında otorite oldukları halde, bir diğer ilim dalında avam mertebesindedirler.(5)
Bu hayati önemi haiz kaideye riayet edilmediğinde ne olur?

 

Cevap çok basit: İslam tarihinde gördüğümüz arızalar ortaya çıkar. Açalım: İslam tarihinde kimi zaman pusulaların şaştığı ve Akaid’in hadisçiden, Tefsir’in kelamcıdan, Hadisin mutasavvıftan öğrenilmeye çalışıldığı olmuştur. Bunun sonucunun istikametten şu ya da bu ölçüde “şaşmak” olması kaçınılmazdır.
Elbette bu İlimlerin tamamında yed-i tula sahibi imamlar olmuştur ve onlar hangi sahada olursa olsun konuştuğu, yazdığı zaman hedefi 12’den vurmuşlardır.
Ancak böyle İnsanların her zaman ve zeminde arzu edilen kemiyet ve keyfiyette varlık gösterebildiğini söylemek hayli tartışma götürür.
Asıl mesleği Hadis olduğu halde Akaid/Usulüddin konusunda yazıp konuşan şahsiyetlerin, bu sahada arızalı yapıların oluşmasına sebebiyet verdiğini yine bizzat insaf ehli hadisçilerden öğreniyoruz.
Söz gelimi büyük bir Hadis imamı olan ve hatta Hadis ilminde “İmamların imamı” ünvanıyla anılan İbn Huzeyme, Akaid/Usulüddin sahasında Kitâbu’t- Tevhîd’ini yazdığı zaman, bir başka meslekdaşı, İbn Ebî Hâtim tarafından, “Keşke bu kitabı yazmasaydı; bizler Kelam ilmi tahsil etmedik; bu sahada konuşmamız doğru olmaz” sözleriyle kınanmıştır.Hatta İbn Huzeyme’nin bizzat kendisi, Kelam ilminin erbabı olmadığını, dolayısıyla bu alanda hata yapmasının normal karşılanması gerektiğini söylemiştir.(6)
İslam tarihi, Hadis kökenli âlimlerin Akaid/ Usulüddin sahasında söz söyleyip eser yazmalarından kaynaklanan çok büyük arızaların,çok büyük karmaşa ve kargaşaların yaşandığının en sadık şahididir. Ve bu arıza bugün de ne yazık ki devam ettirilmektedir…

 

Şu halde Akaid/Usulüddin sahasında bize kadar intikal etmiş “her şeyi” üstüne kapanarak sahiplenmek ve müdafaa etmek,yalnızca o arızanın devamına ve yayılmasına destek vermek anlamına gelecektir. Şüphesiz bu durum sadece hadisçilere ve onların diğer sahalardaki mesaisine mahsus değildir. Tefsir alanında da bize kadar intikal etmiş birikimi ehil insanların tashih/taz’ifine sunmadan “korumacı” bir refleksle hareket etmenin o sahada geçmişte yaşanmış arızaları bugün devam ettirmekten başka bir anlamı olmayacaktır.

 

Bid’at ehli tefsircilerin yazdığı tefsirlerin bugün yayılması ve yaşatılması böyledir. Dirayet yönünün çok güçlü olduğu herkes tarafından teslim edilen ez-Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ının,ancak muhtevasındaki i’tizalî görüşlere yazılan reddiye mahiyetindeki haşiyelerle birlikte tedavülde tutulmuş olması bu noktada çarpıcı bir örnek oluşturmaktadır.

 

Aynı durum Fıkıh ve fukaha için de geçerlidir. Mu’tezile mensuplarının önemli bir yekûnu fıkıh mezhebi olarak Hanefîliği benimsemiştir.Tarih içinde Hanefî mezhebinin bilhassa hadis kökenli âlimler tarafından şiddetli tenkitle maruz kalmış olmasının arkasında yatan sebeplerden biri de budur.

 

Hanefî mezhebine mensup mu’tezilîler hadislere karşı duyarsız davranmış “Hanefîler hadise karşı tavırlıdır” gibi bir anlayış oluşup yayılmış ve maalesef Ümmet’in büyük travmalar yaşamasına sebebiyet vermiştir.
Tasavvuf alanında da durum farklı değildir. Adı “sufi” olarak anılan herkesin söylediği her sözü ve ileri sürdüğü her iddiayı hiçbir ayıklamaya tabi tutmadan muhafaza ve müdafaaya kalkıştığımızda, Fahruddîn er-Râzî’nin “fırkaların en şerlileri” dediği kimse ve kesimleri; bu çerçevede Kerramiyye ve Salimiyye’yi de aklamış,Ehl-i Sünnet inancına aykırı pek çok yaklaşıma bu fırkalar üzerinden “Tasavvuf” damgalı bir meşruiyet kılıfı giydirmiş oluruz.(7)

 

Bu bakımdan, söz gelimi Akaid ilmini Hadis kökenli âlimden almaya kalkanlarla Tasavvuf mesleğine mensup âlimden almaya kalkanlar arasında çarpıcı bir paralelliğin bulunması şaşırtıcı değildir.
Şeyh-i Ekber, “vâhdet-i vücud” nazariyesinin tabii bir neticesi olarak âlemin kıdemine kail iken,(8) İbn Teymiyye, AllahTeala’nın fiilleriyle mahlukatın fiilleri arasında mevhum bir paralellik kurmak suretiyle “havâdis lâ evvele lehâ”ve”nev’in kıdemi”(9) gibi garabetler üzerinden aynı neticeye ulaşmıştır.(10)

 

Oysa ne Tasavvuf ehlinin vahdet-i vücudu müdafaa etme zarureti var, ne de Hadis ehlinin teşbih, tecsim ve kıdem-i havâdis görüşlerine saplanma mecburiyeti! Bu ikisinin ortası yok mudur? Elbette vardır. Hatta bu ikisini de terk edip Akideyi Usulüddin âlimlerinden almak bir zarurettir!
Bu noktada “altyapı” ile “üstyapı” arasındaki ilişkinin mahiyeti hayatî önem arz etmektedir. Ehl-i Sünnet dediğimiz “altyapı”, Fıkh’ın da, Hadis’in de, Kelam’ın da,Tefsir’in de, Tasavvufun da biricik meşruiyet zeminini oluşturmaktadır. Bu zeminin dışında kalan ve onunla çatışma halinde olan faaliyet, kimden ve ne adına gelirse gelsin reddedilmelidir.

 

MUHTEMEL BİR İTİRAZ
Yukarıdaki tesbitlere mukabeleten, “Ben Tasavvuf mesleğini kendime yakın buluyorum. Dolayısıyla sadece seyr-ü sülukumda değil, itikad ve amelimde de Tasavvuf ehlinin çizgisinde yürümek istiyorum.
Usulüddin âlimine yahut Fıkıh veya Hadis âlimine mecbur muyum?” tarzında bir itiraz ileri sürmek mümkündür.Hatta, “Ben Hadisle ameli seviyorum. İtikadımı da, amelimi de, kalbî hayatımı da hadisler yönlendirsin istiyorum.” diyenlerin itirazına kulak ve cevap vermek bu satırların yazarı için elbette bir mecburiyettir.

 

Ne kadar hamd etsek azdır ki, Yüce Allah bu ümmeti tahkik, insaf ve itidal ehli âlimlerden mahrum bırakmamıştır, O âlimler sayesinde itikadımızı da, amelî hayatımızı da, kalbî ve ruhî inkişafımızı da şüphelerden ari bir şekilde intizama sokma imkânına sahibiz.
Son dönemde bilhassa gençler, önlerine inhisaren konulan ekstrem seçenekler sebebiyle bir uçtan öbürüne savrulurken, hakikat da “uç’ların tekeline mahkûm edilmiş bulunuyor.Oysa varisi kılındığımız ilmî miras bu “uç”lardan ibaret değil. Bu ümmetin karakteristik vasfı olan “denge” ve “itidal” tarih içinde olduğu gibi bugün de bize istikamet gösterecektir.

 

İbn Dakîk el-lyd’lerin, Kemâluddîn İbnu’l-Hümâm’ların, Cemâluddîn ez-Zeyla’î’lerin, baba- oğul es-Sübkî’lerin, baba-oğul el-lrâkî’lerin, et-Tehânevî’lerin, Enverşâh el-Keşmîrî’lerin, İbn Hacer el-Mekkî’lerin, Ali el-Karî’lerin, Ahmed b. Zeynî Dahlân’ların,M. Zâhid el-Kevserî’lerin, Selâme el- Azzamî’lerin, Yusuf ed-Dicvî’lerin… yaktığı kandiller yolumuzu aydınlatmaya fazlasıyla yeterli.
Ancak önce bizim gözlerimizi açık tutmamız ve onların yaktığı ışığa doğru yürüme iradesini göstermemiz lazım.

 

“DENGE İNSANLARI”NIN TAVRI
Yukarıda bir kısmının isimlerini zikrettiğim “denge” âlimlerinden birisi de, hiç şüphesiz İmam-ı Rabbanî’dir. Onun, Şeyh-i Ekber’in vahdet-i vücud nazariyesine getirdiği tenkit, bir kandil gibi Tasavvuf yolunun yolcularının önünü aydınlatıp durmaktadır.Eğer o büyük imam vahdet-i vücud nazariyesini, seyr-u sülük esnasında aşılıp geçilmesi gereken bir merhale, hatta “akla ve şeriata aykırı” bir kabul olarak değerlendirmişse,(11) bu en azından şunu gösterir:
Bizler bu nazariyeye makuliyet, makbuliyet ve meşruiyet kisvesi giydirmek için teviller üretmek zorunda değiliz. Eğer vahdet-i vücud nazariyesi haksa, onu kesin bir dille mahkûm eden İmam-ı Rabbanî -haşa- yanlıştadır.

 

Eğer İmam-ı Rabbanî’nin çizgisi makul ve meşru olansa, vahdet- i vücud nazariyesini bir”zarurat-ı diniyye” ilkesi gibi yaşatma ve savunma tavrını gözden geçirmek durumundayız…Tasavvuf mesleği içinden vahdet-i vücud nazariyesini reddeden tek isim İmam-ı Rabbani değildir. İbn Arabi’ye bu noktada itiraz eden bir başka mutasavvıf, İbn Sebîn el-İşbîlî’dir. Onun Bed’u’l-Ârif isimli eseri, Şeyh-i Ekber’e reddiyedir.(12)
Bir diğer “denge insanı”, Alâuddîn el-Buhârî’dir (841/1438). Aklî ve naklî ilimlerde yed-i tula sahibi olan el-Buhârî, aynı zamanda büyük sufilerdendir. Ne akidede Ehl-i Sünnet çizginin dışına çıkmıştır, ne fıkıhta, ne de diğer sahalarda…Onu calib-i dikkat kılan, günümüzde de varlığını devam ettiren gerilimin iki ucunu temsil eden İbn Arabi’ye de İbn Teymiyye’ye de karşı tavrıdır.(13) Bu tavırda kristalleşen Ehl-i Sünnet hassasiyeti bizi sarih bir şekilde şunu söylemeye sevk ediyor:
Ehl-i Sünnet inancı ne İbn Arabi’nin vahdet-i vücud nazariyesi, ne de İbn Teymiyye’nin teşbih ve tecsimine indirgenebilir.
Bir başka “denge İnsanı” yazının başına bir tesbitini koyduğumuz Zerrûk’tur. Kavâ’idu’t-Tasavvuf isimli eserinde, zikrettiğimiz cümleden önce şunları söyler: “Fıkh’ın umum insanlar için koyduğu hüküm umumîdir.(…) Tasavvufun hükmü ise belli insanlara yönelik olup hususidir. (…)
Bu sebeple fakihin (kendisinden fıkha uymayan şeylerin sadır olduğu) sufıyi kınaması sahihtir; sufinin fakihi kınaması ise sahih değildir. Dolayısıyla (ikisi arasında bir çatışma olursa) Tasavvuftan Fıkh’a rücu etmek gerekir.”(14)
Farklı kesimler tarafından tavırları her ne kadar tarih içinde ve günümüzde Ehl-i Sünnet inanana tetabuk ettirilmek üzere tevil edilmiş/ediliyor olsa da, şu hakikatin üstünü örtmek mümkün değil:

 

İbn Arabî ve İbn Teymiyye’den önce ve sonra yaşamış bulunan Ehl-i Sünnet Usulüddin ulemasının bu ümmetin selefinden naklettiği itikadın içinde ne vahdet-i vücud vardır, ne de teşbih ve tecsim !…

 

Bir diğer “denge insanı” hiç şüphesiz Muhammed Zâhid el-Kevserî’dir. Onun İbn Teymiyye hakkındaki görüşü ve tavrı herkesin malumudur. İbn Arabî konusundaki tavrına gelince, talebesi Ahmed Hayrî’nin, İbn Arabi’nin “Kunnâ Hurûfen Âliyât”diye başlayan kasidesi üzerine kaleme aldığı esere takdim/takrizinde şunları söyler:
“Müellif, kitapta ele aldığı bazı meselelere hiç girmeyebilirdi. Sekr ehli abidlerin şatahatlarına dalmaktan uzak durulması gerektiğini düşünüyorum.

 

Zira bu konuda söylenecek söz, son söz olmayabilir. Hatta bu meselenin hakkında ihtilaf eden tarafları razı etmesi az görülen şeydir. Vahdet-i vücud, onu açıklığa kavuşturmak için ortaya konulan her gayretin zayi olduğu bir mevzudur.
Hep müşahede edilegeldiği gibi, bu mevzunun derinliğine girenlerin ekseriyeti zararlı çıkmıştır. Bilindiği gibi şeriata bağlı kalanların tuttuğu yol, vahdet-i şuhud’dur.. “(15)

 

TASHİHE MUHTAÇ TUTUMLAR

 

Gerek tarih içinde gerekse günümüzde Tasavvuf pek çok çevre tarafından tenkit ve hücum konusu yapılmıştır. Ancak bunların Tasavvuf ve ehli üzerinde yıkıcı bir etki yapmadığı müsellem bir hakikattir. Özellikle günümüzde Tasavvufa asıl büyük zararın, “içeriden”geldiğini üzülerek müşahede ediyoruz.

 

Bilhassa uydurma hadisler konusunda, İlm-i Hadis’te behresi olan Tasavvuf büyüklerinin ikazlarını hiçe sayarak, hatta “Kim benim üzerimden bilerek yalan uydurursa cehennemdeki yerine hazır olsun” tarzındaki ikaz-ı Nebevi’yi(16) kulak ardı ederek kitaplarında,sohbetlerinde, va’zu nasihatlerinde bol bol uydurma hadis nakleden insanların bu tavrının Tasavvuf ehlinden beklenen yüksek hassasiyetle örtüştürülmesi mümkün değildir.
Birçok Tasavvuf büyüğünün, aslı bulunamamış veya senedinde hadis uydurmakla itham edilmiş yalancı ravilerin bulunduğu rivayetlere eserlerinde yer verdiği bilinen bir husustur.
Onların bu hadislerin uydurma olduğunu bile bile böyle bir tasarrufta bulunduğunu söylemek kesinlikle doğru değildir. Bunun sebebi, onların, Hadis sahasına bu sahanın otoritesi olmalarını sağlayacak kadar mesai sarf etmemiş olmasıdır.
Özellikle kendilerinden önceki Tasavvuf büyüklerinin eserlerinden istifadeyle kitap yazanlar, o müelliflere olan hüsn-ü zanları sebebiyle, bu eserlerdeki rivayetleri ayrıca araştırmaya gerek duymaksızın eserlerine almışlardır.
Tıpkı İmam el-Gazzâlî’nin Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtu’l-Kulûb’undaki rivayetler hakkında yaptığı gibi… Burada, “İmam el-Gazzâlî, eserine o rivayetleri uydurma olduklarını bile bile almıştır” demek mümkün değildir.
Dolayısıyla İmam el-Gazzâlî bu noktada mazurdur. Ama o rivayetlerin uydurma olduğu bugün ayan-beyan ortaya çıkmışken, onları eserlerinde, sohbetlerinde “Efendimiz (s.a.v) buyurmuştur ki…” diyerek -sahih hadismiş gibi- nakletmek kesinlikle caiz değildir.(17)
Ancak ne yazık ki günümüzde bazı erbab-ı tasavvuftan bu tarz fiiller sadır olabilmektedir.
Şurası açık ki, o rivayetleri “hadis” diye nakletmek Tasavvufa herhangi bir fayda sağlamıyor. Tam tersine, Tasavvuf ve ehli hakkında olumsuz kanaatlerin giderek daha geniş halk kitlelerine yayılmasına ve hâkim olmasına sebebiyet veriyor.
Keza rabıtanın, “ilahî ve zatî sıfatlarla muttasıf (…) bir şeyhe kalbi bağlamak…”olarak ifade edilmesi(18) de bu çerçevede zikre değer bir diğer arızadır. Eğer buradaki “ilahî ve zatî sıfatlar” ifadesiyle,Yüce Allah (c.c)’a mahsus ilahî ve zatî sıfatlar kast ediliyorsa, bunun Tevhid’e aykırı olduğu açıktır. Tevhid’in 5 esasını anlatırken, bunlardan birisinin “sıfatlarda vahdaniyet” olduğunu vurgulayan büyük mutasavvıf Abdülganî en-Nâblusî şöyle der:
“Bundan murad, (…) Yüce Allah’ın, sıfatlarından her birinde mislinin, nazirinin ve benzerinin olmamasıdır. (…) Yüce Allah’ın sıfatlarından herhangi birisinin kendisinin veya mislinin bir başkasında bulunması imkânsızdır…”(19)

 

ez-Zehebî, ed-Dimyâtî, el-Hekkârî, el-Alâî, Ebû Hayyân, Alâuddîn Moğoltay, İbnu’l-Mulakkın, el-lrâkî, el-Enbâsî, Burhânuddîn el-Halebî, İbn Nâsıriddîn, es-Sehâvî… gibi -aralarında Hadis âlimlerinin de bulunduğu- zahir ulemasına hırka giydiren mürşidlerin ve onların elinden hırka giyen mezkûr ekâbir-i ulemanın ve burada isimlerini zikredemediğimiz sayısız alimin dünyasında bu tarz arızaların bulunmadığını söylemek hakikatin ifadesi olacaktır.(20)

 

SON SÖZ

Pek çok Tasavvuf büyüğünden, Tasavvufun esasının Kur’an ve Sünnet olduğu sarahaten nakledilmiştir. Bundan kastın, Ehl-i Sünnet itikadı olduğu aşikârdır.
Zira ehlinin malumudur ki, hiçbir bid’at fırka Kur’an ve Sünnet’i açıktan reddetmemiş, hatta tam tersine her fırka Kur’an ve Sünnet’e asıl bağlı olanların kendileri olduğunu iddia etmiştir.
Bu türlü iddiaların gerçeğe ne ölçüde tekabül ettiğini öğrenmenin tek yolu, Ehl-i Sünnet itikadına uygun olup olmadığına bakmaktır.
Bu bütün İslamî sahalar için böyledir. İster Fıkıhla iştigal edelim, ister Hadis veya Tefsirle, nirengi noktamız Ehl-i Sünnet imamların ortaya koyduğu hakikatler olacaktır.
Bu durum Tasavvuf için de aynıyla geçerlidir. Nasıl diğer alanlarda bize kadar intikal etmiş birikimi Ehl-i Sünnet’in kriterlerine vurarak alıyor veya reddediyoruz; aynı durum Tasavvuf alanındaki miras için de geçerlidir.
Tasavvuf adı altında ortaya konulan teori olsun, pratik olsun, mutlak surette Ehl-i Sünnet ilkelerinin süzgecinden geçirilerek alınmak ya da reddedilmek durumundadır.
Hakk’ı kişilere göre değil, kişileri Hakk’a göre değerlendirme ilkesi hiç kimse için esnetilmemeli, Hakk’ın hatırı her şeyden üstün tutulmalıdır.

 

EBUBEKİR SİFİL HOCA
(RIHLE’NİN 15.SAYISINDAKİ MAKALESİ)

 

DİPNOTLAR;

 

1-es-Serrâc’ın vefatı 378/988’dir.

2-Bu konuda geniş bilgi ve nakiller için bkz. Seyyid Muhammed b. Alevî el-Mâlikî el-Hüseynî, Mefâhîm Yecib en Tusahhah, 107 vd., H. Kâmil Yılmaz, Tasavvuf Mes’eleleri, 53 vd.

3-Fahruddîn er-Râzî, İ’tikâdâtu Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn,115-7

4-Abdülaziz Bayındır’ın Kur’an ve Sünnet Işığında Tarikatçılığa Bakış’ı ile İbrahim Sarmış’ın Tasavvuf ve İslam’ ı bu alandaki yaklaşımlara iki çarpıcı örnektir.

5-eS’Seyfu’s-Sakîl mukaddimesi, 12. (Alıntı anlam olarak yapılmıştır.)

6-Bkz. el-Beyhakî, el-Esmd ve’s-Sıfât, 297-9.

7-Bu fırkalar hakkında geniş bilgi için bkz. DİA, XXV, 294 vd.; XXXVI, 50 vd.

8-İbn Arabi’ye göre âlemin varlığı -gölgeye kaynaklık eden varlığa nisbetle gölgenin varlığı gibi-, Allah Teala’nın isim ve sıfatlarına nisbetle gölge gibidir.
Gölgenin, kendisine kaynaklık eden varlıktan ayrılması nasıl düşünülemezse, âlemin de Allah Teala’nın isim ve sıfatlarından ayrılması, yani asıl ile gölgenin birbirinden ayrı olması aynı şekilde düşünülemez.
Dolayısıyla gölgeye vücut veren varlık kadim ise, onun gölgesi de kadim olmak lazım gelir.
Geniş bilgi için bkz. Fusûsu’l-Hikem (Tercüme: A. A. Konuk)/Âdem Fassı”, I, 130;”Şit Fassı”, I,237…

9-Evveli olmayan/ezelî hâvâdis!! Malum olduğu üzere, öncesinde yokluk bulunan, sonradan varlık âlemine çık(arıl)mış bulunan şeylerin ortak vasfı “hâdis”olmalarıdır.
Her hâdis, zaman içinde belli bir noktadan sonra varlık âlemine çık(arıl)dığı için, evvelinde yokluk (adem) vardır. Dolayısıyla varlıklarının bir başlangıç noktası vardır.

Bir şeyin hem varlıkta bir başlangıç noktasının bulunması, hem de “ezelî” olması muhaldir. Hal böyleyken İbn Teymiyye, izahı burada uzun sürecek bir dizi öncülün ardından “havâdis lâ evvele lehâ” gibi mütenakız bir görüşü benimseyebilmiştir!
“Nevin kıdemi”: Allah Teala’nın irade ve meşietiyle meydana gelen “söz söyleme”, “yaratma”, “istiva”… gibi fiillerinin O’nun malum sıfatlarına dayandığı, o sıfatların kıdeminin, bu fiillerin de kadim olmasını gerektireceği gibi bir mantık örgüsünden kaynaklanan problemin çözümü adına ortaya attığı formülasyonun yarısını ifade eden bir tabirdir. İbn Teymiyye’ye göre bu türlü fiiller “ayn/şahıs” olarak hâdis, nev’/tür/cins olaraksa kadimdir.

Yani Allah Teala ezelden beri Arş’a istiva etmektedir. Ancak bu istiva, her an yeni bir arş yaratıp ona istiva etmesi şeklinde gerçekleşmektedir.

Dolayısıyla Arş da istiva da nev’olarak kadimdir. Bkz. Mecmû’u’l-Fetâvâ, VI, 307; XII, 143 vd…; Der’u Te’ârudi’l-Akl ve’n-Nakl, I, 310, III, 198, Şerhu’Hadîsi’n-Nüzûl,161…

10- Muhammed Enverşâh el-Keşmîrî, Feydu’l-Bârî’de (I, 166) şöyle der: “Bahru’l-Ulûm (Abdülalî el-Leknevî, E.S), Şeyh-I Ekber (rh.a)’e (mahlukat cümlesinden) bazı şeylerin kadim olduğu görüşünü nisbet etmiştir.
Bu nisbetin sahih olduğunu düşünüyorum. ed-Devvânî’nin, Arş’ın kıdemi görüşünü İbn Teymiyye (rh.a)’e nisbetine gelince (bkz. Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye, 47, E.S), bana göre bu nisbet doğru değildir.”

İmamu’l-Asr, İbn Teymiyye’nin konu hakkındaki görüşünü bizzat tahkik edip itmi’nana ulaşmış mıdır? Bu soruya “evet” diyebiliyoruz.
Zira Feydu’l-Bârî’den sonra kaleme aldığı Mirkâtu’t-Târem’de (61) İbn Teymiyye’nîn “havadis lâ evvele lehâ”yı kabul ettiğini ve bunun hata olduğunu açıkça belirtir.

O bu konuda hakikate vasıl olma şansını yakalamıştır. Ancak Rûhul-Ma’ânî sahibi allame el-Alûsî için aynı şeyi söyleyemiyoruz. İstanbul’a seyahatini anlattığı Garâibu’I-İğtirâbda dönemin şeyhülislamı ile aralarında geçen mübahesede (388),
ed-Devvânî’den başka Arş’ın kıdemi görüşünü İbn Teymiyye’ye dayandıran kimse olmadığı gerekçesiyle söz konusu naklin şüpheyle karşılanması gerektiğini ima eden el-Âlûsî, acaba İbn Teymiyye’nin eserlerinin tamamını inceleme imkânına sahip olsaydı ve mesela Arş’ın nevi kıdemi konusunda yukarıda zikrettiğimiz eserlerindeki sarih ifadelerini görseydi aynı tavrı sürdürür müydü?..

11-Bkz. Mektûbât, 1,84; 43. mektup.

12-el-Kevserî, Makâlât, 421.

13-Vehhabî çevre, onun Fâdıhatu’l-Mülhidîn isimli eserinde İbn Arabi’ye yönelttiği ağır tenkitleri alayı vala ile neşr ve tamim ederken İbn Teymiyye’ye reddi konusunda anlamlı bir suskunluk içindedir. Oysa İbn Teymiyye’ye “Şeyhülislam” diyenin küfre düşmüş olacağını söyleyen ondan başkası değildir. (Bkz. es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâ- mi’, I, 122 vd.) Onun el-Mülcime li’l-Mücessime (veya Mülcimetu’l- Mücessime) isimli eseri, yaşadığı dönemde İbn Teymiyye’nin başını çektiği tecsim inancına reddiyedir.

14-Zerrûk, Kavâ’idu’t-Tasavuf, 40.

15-Mukaddimâtu’l-İmâm el-Kevserî, 554.

16-Mütevatir hadisler arasında ilk sıralarda zikredilen bu rivayeti, İbnu’l-Cevzî’ye göre Sahabe’den 98 zat nakletmiştir. Bkz. el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 362. el-Kettânî’nin Nazmu’l-Mütenâsirinde (35-6) bu hadisin 72 sahabî ravisi zikredilmiştir.

17-Cübbeli Ahmet hocanın bir vaazında zikrettiği uydurma bir hadis için şu linke bkz.: http://www.youtube.com/watch?v=50S7c3aa91w

18-Bkz. Heyet, Kur’an ve Sünnet Işığında Rabıta ve Tevessül, 6.

19-Abdülganî en-Nâblusî, el-Hadîkatu’n-Nediyye, 1,246.

20-Bkz. es-Sehâvî, el-Makâsıdu’l-Hasene, 331.
es-Sehâvî bir başka eserinde, hocası Medyen b. Ahmed el-Mağri- bî’nin biyografisini verirken şöyle der:”… Kendisiyle çok kere,bir araya geldim ve eskiden beri tarikatlerinde mevcut usul üzere kendisinden birkaç kere zikir (dersi) aldım. (…) Kendisi bana çok iltifatkâr davranır, “Şeyh Şemsuddîn” diye hitap ederdi. (…) Hatta bir keresinde, “Nafilelerinizi güzelce yerine getirin. Zira farzlarınız onlarla ikmal edilir” hadisini hocamıza (İbn Hacer) sordu.
Hocamız, “Bilmiyorum” diye cevap verince, “Bu rivayeti Tâcuddîn el-Fâkihânî, ibn Abdilberr’e atfen zikretmiştir” dedi. Hocamız, “Mümkündür” diye karşılık verdi.” (Bkz. fes-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi’, X, 151.)
Burada geçen hadis hakkında es-Sehâvî el-Makâsıdu’l-Hasene’de (188), el-Fâkihânî tarafından İbn Abdilberr’e atfen zikredildiği bilgisini tekrarladıktan sonra şöyle der: “Farzların nafilelerle tamamlanacağı hususu sabittir…”

 

The post Hangi Tasavvuf first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/hangi-tasavvuf/feed/ 0