GİRİŞ:

1.Tarihselcilik,^[1] insanın zaman ile irtibatında, zamana mahkûm olmasını ve dolayısı ile kendi özgünlüğü ve özgürlü­ğünden vazgeçerek, ne idüğü belirsiz bir “sürece” teslim olması­nı makul ve hatta zorunlu bir durum gibi gösteren bir ideolojidir. Süreci, dolayısı ile de -içinde bulunduğu şartlar anlamında- za­manı mutlaklaştıran bu tavır, 19. ye 20. yüzyıllarda bu isimle etkili olsa da yeni bir tavır değildir, insanlık tarihinde sürekli yi­nelenen ve yenilenen eski bir tavırdır, tabir caizse insanın varlık şartları ile alakalı bir durumdur. Kuran-ı Kerim’de Câsiye Suresi 24. ayette “bizi sadece zaman helak eder” şeklinde dile getirilen tavır, insanın varlık şartları itibarı ile alakalı bir durumu işaret eder. Bu durum kısaca Mutlak ile olan irtibatını ihmal eden veya unutan, hatta sistematik olarak üzerini örten insanın yakın haya- tını/el-hayatü’d-dünyayı mutlaklaştırmasının, yani günümüzün ifadesi ile sekülerleşmesinin bir neticesi olarak zamana, yani ve­rili duruma teslim olmasını işaret eder. Kısaca insanlığın Hakk ve Hakikat ile irtibatını koparmasının son ucu, zamanı, yani in­san eliyle oluşturulmuş şartları mutlaklaştırarak ona mahkûm olmak zorunda kalmasıdır. Bunun olması gereken durum oldu­ğunu savunan ideolojiye de tarihselcilik denilir. Modern ve mo- dernist tarihselcilik bunun en son örneğidir.

Tarihselci tavırlar, kadim Hint ve Çin düşüncesinde, özel­likle büyük devletlerin oluşturduğu sistemin dağılmasından sonra ortaya çıkan kaosu kalıcı zannedenlerin, bu zannmda kar­şımıza çıktığı gibi, Eski Yunan ve Cahiliyye Araplarında da bas­kın bir tavırdır. Bize ulaşan eserleri ve sözleri dikkate alındığında Buda kadar Konfüçyüs ve Sokrates de kendi hayatlarında süreci mutlaklaştırarak, sürece teslim olmuş insanlara, zamanı aşan ve geçerliliği dönem ve şartlara bağlı olmayan esaslar olduğunu sa­vunma cihetinden temayüz etmişler, bu anlamda kendilerinden sonra gelen insanlara hayat düzenlerinde istikrar ve gidişatta is­tikamet göstermeye çalışmışlardır. Vurguladıkları husus ise kao­sun ortaya çıkmasından önce mevcut olan düzenin esasını teşkil eden hikmetin hatırlatılması ve bu hikmetle irtibatın ihyası üze­rinden, zamana ve şartlara teslimiyetin aşılabileceği olmuştur. Biraz daha yakından incelendiğinde bu zevatın atıfta bulunduğu hikmetin, -tarihi olarak kayıtlara geçmemiş olan- nebilerin teb­liğlerinden ibaret olduğunu tahmin etmek zor değildir. Dolayısı ile insanın zamana ve şartlara karşı direnebilmesinin esasında, tarih boyunca, nebilerin tebliğ ettiği hikmetin bulunduğu ve bu hikmet sayesinde insanlığın, kendi ürettikleri kuramların ve ku­ralların tecessüm ettiği mekanizmalara karşı kendi özgünlüğü­nü (yani asli ve hakiki aidiyet çerçevesi ile irtibatlı olmasını) ve özgürlüğünü (özgün bir şekilde varlığını sürdürebilme imkânı) muhafaza edebileceğinin bulunduğunu söyleyebiliriz.

Ahir zaman peygamberi Hz. Muhammed (sav), insanlı­ğı zaman ve şartlara teslim olmaktan muhafaza eden ve edecek olan dini yani İslamiyet’i, insanlığı aynı zamanda tarihselliği ile yüzleşerek onu aşmasının bir imkânı olarak tebliğ etmiştir. Bu ci­hetten İslamiyet, tarihselliğin aşılmasının hakiki imkânını sunar. Modern Tarihselcilik, Batı Avrupa’da ortaya çıktığı hâliyle, bazı cihetlerden Müslümanlara öykünerek İslam’a alternatif olma id­diasında bulunan bir ideolojidir.

İslam dünyasında 19. yüzyılın ikinci yansından itibaren ve özellikle de Osmanlı Devleti sonrasında neredeyse sınırsız bir tahakküm imkânına sahip gözüken güçler ve bunların söylem­leri, İslam dinini tarihselcilik üzerinden geçersiz kılmaya çalış­mıştır. Bu durum insanları doğru olan ile geçerli olan arasında bir tercihe zorlamıştır. Bu cihetten İslam dini ve İslam inancını tarihe hasrederek tarihselleştiren bir tavır ve bu tavra kendisi­ni -bilerek veya bilmeyerek- kaptıranlar da Osmanlı Devleti sonrasında ortaya çıkan kaos durumunu kalıcı zannederek, bu kaos durumunu mutlaklaştırmaya çalışanların tasarrufu altına girmek durumu ile karşı karşıya kalmışlardır. Siyasi ve askeri gücün son sözü söylediği varsayımına dayalı olarak bu kaos du­rumunu kalıcı hâle getirmeye çalışanlar, bunu İslam medeniyeti ve onun ruhunu teşkil eden İslam dinini, dönemini tamamlamış tarihsel hadiseler olarak sunmaya çalışırken, İslam dini ve me­deniyetini artık hayatiyeti olmayan, dolayısı ile sadece tarihsel olarak veya ilerleyenlerin ve ilerlemek isteyenlerin “ayaklarının bağı” olarak gören söylemler ön plana çıkmıştır.

Batı Avrupalıların kazandıkları hâkim konumun artık sonsuza kadar devam edeceğini varsayan bu tavır, kendisini kaptıranların zihinlerine hükmederek, onlar üzerinden kendi konumunu mutlaklaştırmaya çalışmıştır. İlginç olan taraf, bu söylemleri geliştirenlerin bir taraftan evrim ve ilerleme vurgusu yaparken diğer taraftan da mevcut durumun artık değişmeye­ceği ve Batı’nın hâkim konumunun tarihin amacı olduğunu sa­vunan “tarihin sonu” tezini farklı formlarda ve farklı tarzlarda yaygın bir şekilde işlemeleridir. Esas itibariyle evrensel herhangi bir değer olmadığı, değerlerin ve hakikatin insanlar tarafından üretilip, yeri geldiğinde de değiştirildiği varsayımına dayalı ta­rihselci yaklaşımın, emperyalist söylemlerin özünü oluşturduğu söylenebilir. Bu söylemleri geliştirip savunanlar öncelikli olarak Batılı akademik çevreler (sosyal bilimciler, insan bilimciler, ma­nevi bilimciler, Oryantalistler vs.) iken, Müslümanlar arasında gözüken ve adına modernist tarihselcilik diyeceğimiz Batı tarihselciliğine denk düşen tavır, Osmanlı sonrasında teşekkül eden emperyalist dünya (düşünme ve yaşama) düzenine konformist bir teslimiyetçilik olarak tezahür etmiştir. Bu teslimiyetçi tavır, impersonel/yapısal/kurumsal bir şekilde, kabaca oluşturulan ilk, orta ve yükseköğretim kurumları üzerinden etkin olmuş ve ol­maya devam etmekledir.

2.Her ne kadar son iki yüzyılda başta Hegel olmak üzere kendisini tarihselciliğe kaptıranlar, bunu bir tür bağımsızlaşma ve bu anlamda, bağlardan koparak özgürleşme gibi takdim etse­ler de nihai olarak tarihselcilik ne yaptığını bilmeyen bir ‘fatum’a. teslim olarak, mevcudu meşrulaştırmak üzerinden güç sahiple­rini hak sahibi olarak tanımaya insanları yatkm/teşne hâle getir­mektedir. Özgürleşme tabiri burada anahtar terim olarak önem arz etmektedir. Özgürleşme, Batı dillerindeki farklı ifadeleri ile Befreiung/Emancipation/Liberation, bir bağdan kurtulma ve kendisi ile ilgili kararları kendi imkânları ve ihtiyaçlarını, ama özellikle kendi varlığını esas alarak alabilme olarak tanımlansa da bunun en iyi ihtimalle bir arzu olarak kalacağı; verili durum­lara bağlı olarak sınırlı bir geçerlilik kazanmakla birlikte, mutlak olamayacağı açıktır. Her şeyden önce buradaki “özgürleşme”-nin öznesinin fert olarak insan olmadığını; tarihte, en azından Hegel’in gözünde, döneminde ve sonrasında, fail olanın devlet ve/veya kapital/sermaye olduğu dikkate alınacak olursa, özgür olanın veya özgürleşenin “devlet” ve/veya “piyasa”, yani “şir­ketler” olduğu fark edilir. Bunların ise, insanlar tarafından arala­rındaki söz ve iş birliği yoluyla gerçekleştirilen fiillerin son ucu olarak mevcut olduğunu dikkate alacak olursak, bağlarından kopan, sırf kendi varlığını esas alarak ve kendi varlığını muha­faza ederek, buna yönelik karar verme imkânı sadece devlet ve sermaye için söz konusu olabildiğinden dolayı, tarihselcilik in­san ürünlerini insanların karşısına, onu belirleyen bir güç olarak konuşlandırarak, fertlerin bu güçlere kayıtsız ve şartsız itaatini -ironik bir şekilde- freiheit/liberte/freedom olarak adlandırmak­tadırlar. Dolayısı ile totaliter siyasi ideolojilerin zemini olarak ta­rihselcilik, bu yönden, söylemlerinde oluşan ilk intibaın aksine, fertleri köleleştiren bir ideolojidir.

Modern tarihselciliğin piri olan Hegel’in yaklaşımı tek başına tarihselciliği oluşturmasa da tarihselci ideolojinin temsil gücü en yüksek örneğidir. Dolayısı ile Hegel’in tarihselciliğe na­sıl yöneldiği ve bu yönelişin fikri ve tarihi arkaplanı ile ilgili bazı hususların dile getirilmesi, meselenin mahiyetine muvafık bir şekilde müzakeresine yardımcı olacaktır.

Öncelikle Hegel’in tarihselciliğe yönelmesinin önemli sebeplerinden birinin, gençliğinde Hristiyanlığı ihya etmek is­terken karşılaştığı sorunlar olduğunu söyleyebiliriz. Yani me­selenin Hristiyardık ile ciddi bir alakası vardır. Hristiyanlık ile tarihsellik ve tarihselciliğin alakası, tabii din, tabii teoloji gibi gelişmeler üzerinden kurulabilir. Bu süreç dikkate alındığında meselenin “evrensel” bir sorun olmayıp, bölgesel olduğu; ancak farklı kanallarla küresel bir etki oluşturduğu kolayca fark edile­bilir. Bu konu kendi başına önemli olmakla birlikte, burada ka­baca ve ana hatları ile işaret edeceğiz.^[2]

3.Hegel’in gençliğinde, Romantik hareketin^[3] de tesiri ile, Hristiyanlığı ihya ederek, bunun üzerinden Avrupa birliği­ni temin etme gibi bir gayretin parçası olduğunu hatırlayarak, meselenin Hristiyanlık ile derinden alakalı olduğunu söyleye­biliriz. Hegel’in Hristiyanlığı ele alırken ilham kaynağı, Kant üzerinden Rousseau’dur. Hegel yaklaşımında hem Rousseau’ya dayanır hem de onun yaklaşımım tabiileştirerek, kendi ifadesi ile “aşar” (Aufhebung). Biz burada 17. ve 18. yüzyıl Batı düşün­cesinde din meselesinin nasıl ele alındığı üzerinde durmayaca­ğız; sadece şu kadarım söyleyerek iktifa edeceğiz: Bu yüzyıllar­da Batılı aydınlar, genel olarak Hristiyanlığı ve özel olarak da Katolik Kilisesi’nin öğretilerim terk etmiş; bunun yerine adına tabii din de dedikleri, insanın aklı ve fıtratı ile çelişmeyen bir din arayışına girmişlerdi. Bu çerçevede tabii din ve tabii teoloji yanında tabii hukuk ve tabiat felsefesi, bir ve aynı sürecin farklı cihetlerden görünüşünü isimlendirmektedir. İnsanın aklı ile çe­lişmeyen, akıl tarafından inşa edilen veya akılda esasım bulan olarak düşünüldüğünde, dinin esasının ve yegâne kaynağının akıl olması gerektiği; buna karşılık o dönemde çok anlamlı bir kavram hâline gelen vahyin, ancak aklın çizdiği sınırlar içinde anlamlı olduğu; dolayısı ile dinin ne olduğu ve nasıl bir dinin ka­bul edilebilir olduğu sorusunun cevabı yaygın olarak “akli olan” ve/veya “akılda esasını bulan” şeklinde veriliyordu. İşte Hegel papaz okulunda okurken ve mezun olduktan sonra böylesi bir ortamda genelde din ve özel olarak da Hristiyanlık ile ilgili so­ruları ve sorunları aşmaya gayret ediyor ve bu konularda adım adım fikirlerini dile getiriyordu.

Hegel’in önünde (çok sayıda düşünürün eserleri yanın­da, özellikle) Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” eserin­deki tezi yanında, bu eseri de önceleyen Rousseau’nun Toplum Anlaşması kitabının son kısımlarında ortaya koyduğu bazı ay­rımlar bulunuyordu. Bu hususta tayin edici nokta, Rousseau’nun “tabii din” ve “vaz’i din” (insan dini/vatandaş dini) ayrımıdır. Bu aynın, Rousseau’nun Hz. İsa tarafından tebliğ edilen din ile Katolik öğretinin birbirinden ayrı dinler olduğunu fark etmesi ve dile getirmesi ile alakalıdır. Rousseau, ilk defa olmasa da daha önce Protestanlığın ve asırlar öncesinden Müslümanların vurgu­ladığı gibi, Katolik ve Ortodoks Kiliseleri gibi kuramların temsil ettiği Hristiyanlığın mevzu/vazedilmiş (veya uydurulmuş) bir şey olduğunun farkına varmış ve bunu açıkça dile getirmiştir. Rousseau’nun dinlere bakışı ve tasnifi, daha sonra ortaya çıka­cak olan tarihselcilik açısından önem arz etmektedir.

Rousseau dinleri üç kısma ayırır: Birincisi insan dini (la religion de l’homme), İkincisi vatandaş dini (religion du dtoyen), üçüncüsü ise papaz dinidir (religion du pretre).^[4]

3.1.İnsan dini’nin “tapınağı, mihrabı, ayinleri yoktur. O, yüksek Tanrı’ya sırf kalben ibadete dayanır; yüksek ahlakın ebedi va­zifelerine inhisar eder. Bu din, Incil’in telkin ettiği temiz ve sade bir dindir, hakiki tanrıcılık/deism veya teizm (bazı neşirlerinde Th&sme), tabii ilahi hukuk denilen bir dindir.”⁵

Rousseau’nun bu ifadelerini kısaca ele almadan önce bir hususu belirtmekte fayda bulunmaktadır. Hegel’in eserlerini verdiği dönemde kullanılan Almanca tercümesi, orijinalinden zaman zaman ayrılmakta olduğu için, Hegel’in ilk eserlerinde din hakkında konuşurken istifade ettiği metinleri de ilk bakışta teferruat gibi gözükse de tercümeleriyle birlikte dikkate almak­ta fayda bulunmaktadır. Çünkü asıl metinde olmayan veya tam öyle olmayan bir ek, bazan oldukça farklı fikirlerin ortaya çıkma­sına sebep olabilmektedir. Burada da bunun ilginç bir örneğini göreceğiz.

Almanca tercümesi: “Die erste hat keine Tempel, keine Altaere, keine Gebraeuche; sie beschraenkt sich lediglich auf die innere Verehrung des höchsten Wesens und die ewigen Pflichten der Moral; sie ist die reine, einfache Religion des Evangeliums, der wahre Deismus; man könnte sie das göttliche Naturrecht nennen.”⁶

Burada Rousseau’nun eserinin tercümesinde insan di­ninin özünün, “En Yüce Varlığın deruni olarak yüceltilmesi ve yüksek ahlakın ebedi vazifelerine inhisar etme” olarak ak- tanlması, oldukça önem arz etmektedir. Bu husus, daha sonra özellikle Hegel’in tarihi Hristiyanlık eleştirisinde, dinin özünü “Sittlichkeit/ahlakilik” olarak belirlerken karşımıza çıkacaktır.

Dinin özünü sittlichkeit/ahlakilik olarak kabul etmek, Pavlus’un kurduğu Hıristiyanlığın tamamen karşısında olan, onu nefye- den bir yaklaşımdır. Zaten Hegel de Katolik Kilisesi’nin (Roma Kilisesi denir yaygın olarak) öğretisini de bu cihetten, pozitif/ mevzu/uydurma din olarak nitelemektedir.

Daha sonra bu dini biraz daha tasrih eder: İnsan dini, Rousseau için, Hz. İsa’nın tebliğ ettiği İncil dini’dir. Ancak bu din de devlet ile dini, siyaset ile hukuku telif etmediği için Rousseau’nun beklentilerini tam anlamı ile karşılamaz. Bu ko­nunun teferruatı bizi burada ilgilendirmese de Rousseau’nun ufkunda tam anlamı ile tahakkuk etmiş, devlet ile hukuku telif eden ve bunu kâmil bir hayat tarzı olarak sunan bir örnek, belki bir numune-i imtisal vardır. Rousseau’nun kendi ifadesi ile:

“Muhammed’in pek sağlam fikirleri vardı; siyasi sistemini iyi esaslara bağladı. Kurduğu hükümet, kendinden sonra gelen halifeler zamanında şeklini muhafaza ettiği müddetçe, tam bir birlik içinde kaldı ve böyle olduğu için de iyi bir hükümet oldu.”⁷

Rousseau’nun İslamiyet ile ilgili bu ifadeleri, onun hem ufku hem de mevcut Hristiyanlığı ve Batı Avrupa toplamları­nı eleştirel bir şekilde müzakere ederken nerelere bakarak ko­nuştuğu konusunda bir fikir vermesi açısından dikkate değer gözükmektedir.

3.2“İkincisi, yani vatandaş dini yalnız bir tek memlekette geçer. Bu din, o memlekete, tanrılarını, kendilerine has koruyucu meleklerini verir. Bu dinin akideleri, ayinleri, kanunlarla gösteri­len birtakım dış merasimleri vardır. Bu dini kabul eden milletten başkası, kâfirdir, yabancıdır, barbardır. Mihraplarının ötesinde, insanlar için ne hak ne vazife tanır. İşte ilk kavimlerin dinleri böyle idi. Bu dine de medeni yahut müspet (pozitif/mevzu) ilahi hukuk (droit divin civil ou positif) denilebilir.”^[8]

Rousseau pozitif/mevzu din için şunları söyler: “Bu din hata ve yalan üzerine kurulduğu için kötüdür. Bu din insan­ları aldatır, onları safdil ve batıl inanç sahibi kimselere çevirir; gerçek ibadeti birtakım boş merasime boğar.”^[9] Rousseau’nın bu ifadeleri, Hegel’e tarihselciliğe yönelirken yol gösterecektir. Buradaki temel fark, Rousseau’nun hata ve yalan dediğini Hegel bir taraftan zamanın ruhunun gereği olarak kabul ederek tarih­selleştirecek ve meşrulaştıracak, diğer taraftan onun geçerliliğini o dönemle sınırlayarak kendi dönemi için anlamsızlaştıracaktır. Daha farklı bir ifade ile geçmişte olup biten hadiseler, inançlar, sistemler, anlayışlar yanlış olarak nitelenemez olarak görülecek; sadece onların kendi şartları ile irtibatlandırılarak meşrulaştırıl- ması, onların anlaşılması olarak kabul edilecektir.

3.3.“Daha garip üçüncü bir din vardır. Bu, insanları iki V türlü kanıma tabi kılar, onlara iki şef, iki vatan, birbirine zıt vazi­feler yükler, aynı zamanda da hem dindar hem vatandaş olma­larına imkân bırakmaz. İşte Lamasların, Japonların dini, Roma Kilisesi’ne bağlı Hristiyanlık böyledir. Bu sonuncuya papaz dini denebilir. Bundan muhtelif/t (mixte/karma) ve toplum hayatına yabana bir çeşit hukuk doğar ki bunun adı yoktur.”^[10]

Hegel, pozitif din olarak Hristiyanlıktan bahsederken tam da Rousseau’nun bu tezini hareket noktası olarak kabul eder ve yaklaşımını bunun üzerine bina eder. Rousseau’nun ideal dini­nin özellikleri burada hatırlatılmayı hak eder:

“Demek ki, tamamen medeni bir iman vardır. Bunun hü­kümlerini tespit etmek hakkı, hâkim varlığa aittir. Bunlar din ku­ralları değil, toplumsal duygulardır. Bu duygular bulunmayacak olursa ne iyi bir vatandaş ne de sadık bir tebaa olmak kabildir.”¹¹

Tam da burada önemli bir ayrıntı söz konusudur: Bu eserin Almanca tercümesi kelime kelime olmanın ötesinde, ter­cümeden daha çok bir yorum görüntüsü kazanır. Rousseau’ya söylemediği bir şey söyletilir: Tercüme şöyledir: “Es gibt also ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Lehrsaetze der Souverain zu bestimmen berechtigt ist, nicht eigentlich als Religionslehren, sondem als Vemunftwahrheiten und daraus flies- sende Gesinnungen, durch deren praktische Bethaetigung der Verstand der Gesellschaft bedingt ist und ohne welche Niemand ein guter Bürger und ein treuer Unterthan sein kann.” Fransızca orjinalini buraya almakta fayda var: “II y a done une profession de foi purement çivile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas precisement comme dogmes de religon, mais cornme sentiments de socialibilite sans lesquelles il est impossible d’etre bon citoyen, ni sujet fidele.”¹²

Türkçe tercümesi mealen orijinaline daha yakın olmakla birlikte, Almanca tercümesi tercümeden daha çok, yapılan bir ekle birlikte, bir te’vil, bir yorum ihtiva etmektedir. Bu te’vil, Hegel’in eserinde bir sistemin ilkesi hâline gelecektir. Burada “sentiments de socialibilite” ifadesi, “toplumsallaşma duygu- ları/hissiyatı”, Türkçe tercümeye “toplumsal duygular” olarak çevrilmiş, Almancaya ise, en azından bu tercümede, “müdrike tarafından uygulanması/tatbiki topluma bağlı olan akli hakikatler ve onlardan akan müşterek hissiyat” olarak aktarılmıştır.

Bu dinin muhtevası hem Rousseau hem de onu takip eden Hegel için benzerlikler taşır. Esasını akılda bulan ve oradan akan ahlaki dinin kabaca muhtevası Rousseau tarafından şöyle ifade edilir:

“Medeni dinin kuralları basit, az sayıda olmalı; açıklama­lara ve yorumlara lüzum göstermeyecek kadar açık ifade edilmiş olmalıdır. Her şeye kadir, dirayetli, hayırsever, her şeyi evvelin­den görür, yardım sever bir Tanrı’nın varlığı, ahiret, adaletlerin saadeti, kötülerin ceza görmesi, toplum anlaşmasının ve kanun­ların kutsallığı: işte müspet ilkeler. Menfi olanlara gelince, bun­lar bence bir tektir. O da müsamahasızlıktır ki bir tarafa bıraktı­ğımız dinlere girer.”^[13]

Hegel de tarihsel olmayan, mevzu olmayan, tabii insan­lık dinini özünde “sittlichkeit” olarak belirler. Hak Din özünde ahlaktır, ahlakiliktir, bir dogma sistemi değildir. Hegel’in kendi ifadesi ile “dass der Zweck und das Wesen aller wahren Religion und auch unserer Religion Moralitaet der Menschen sei” (her hak dinin olduğu gibi bizim dinimizin de mahiyetinin ve gaye­sinin insanların ahlakiliği olduğu)^[14] onun meseleye yaklaşımının hareket noktasını teşkil eder.

4.“Vaz’i din” ile “vahyedilmiş din” arasında yapılan ay­rım ve kurulan irtibat, tarihselci söylemin gelişme sürecinde “va­hiy” anlayışının da tayin edici bir yeri olduğunu göstermektedir. Pavlus’un bir icadı olan Hristiyanlık, vahyi, önce Tanrı’nın ken­dini Hz. İsa’da ve Hz. İsa olarak göstermesi, (“Offenbarung”), şeklinde tağyir ve tahrif ettikten sonra, bu vahyin “kutsal ruh” aracılığı ile kesintisiz bir şekilde devam ettiği ve bunun merci­inin de Kilise ve Kilise’yi temsil eden Papa olduğu varsayımı üzerine kurulan Katolik sistemin sorunların çözümünün değil kaynağı olduğunun fark edilmesi ile birlikte, vahyi Papa’nın ta­sarrufundan çıkarmanın bir yolu olarak, Hz. İsa sonrasını değil, bütün bir tarihi vahyin bir vasıtası ve vasatı olarak kavrayarak, bunun üzerinden, sadece Hz. İsa ve Kilise’yi değil, olup biten her şeyi Tanrı’nın kendisini göstermesi (Offenbarung) olarak sun­mak ve bunu da aleme içkin bir Tanrı’nın eylemi olarak görmek, Hegel’in ve dolayısı ile Tarihselciliğin işi olarak tebarüz etmiştir.

Hegel’in Hristiyanlığın pozitif/mevzu/uydurma bir din olduğu ile ilgili yazısı, Rousseau’nun yaptığını dikkate almak­la birlikte, Rousseau’nun yaklaşmamdan farklılaşır: Hegel açı­sından Pavlus’un yaptığı, kendi döneminde yapılması gereken idi ve hakikatin o dönemdeki en doğru ifadesi idi. Dolayısı ile onun yaptığının, yapıldığı dönemde yanlış olduğu söylenemez. Ancak zaman içerisinde gerçekleşen hadiseler ile birlikte, haki­kat, yani Tanrı’nın kendisini izhar etmesinin formu ve muhte­vası değişmiştir. Dolayısı ile Hegel’in yaşadığı dönemde doğ­ruların, mevcut durum dikkate alınarak, yeniden belirlenmesi gerekmektedir. Yani Hakk ve Hakikat sürekli değiştiği için, ona muvafık olan bilgi ve o bilgiye dayalı ahlak ve kurallar da de­ğişmektedir. Bugün doğru olarak düşündüğümüz şeyler yarın şartlar değişince, değişecektir; yarın neyin doğru olduğuna yarın yaşayanlar, içinde bulunduktan şartlara bağlı olarak kendileri karar vereceklerdir.^[15]

Hegel’in söyleminin esasını tam da bu noktada, Offenbarung/kendini izhar etme kavramı oluşturmaktadır. Offenbarung tabiri, Türkçeye vahiy olarak tercüme edilse de Türkçede vahiy ile kast edilen ile Hristiyan dilinde Revelation/ Offenbarung esasında aynı anlama gelmemektedir. Sadece ikin­ci ve belki üçüncü kullanımındaki manası ile Türkçedeki vahye benzer bir mana söz konusudur. Hristiyan dilinde Revelation/ Offenbarung Tanrı’nın kendisini İsa olarak göstermesidir. Offenbarung’un esas manası budur. Hegel de bu manayı esas alır. Ancak Hegel açısından tarih, sadece Tanrı’nın Hz. Isa olarak kendisini göstermesi etrafında kurgulanmaz; bu kurgu tarihsel Hristiyanlığın, yani Katolikliğin kurgusudur. Hegel’in perspek­tifinden, bu kurgu ortaya atıldığı dönemde yanlış değildi; o dö­nemde hakikat bu şekilde tezahür ediyordu. Ancak bugün du­rum değişti ve artık anlaşıldı ki tarih, Tanrı’nın kendi kendisini gerçekleştirme sürecinden ibarettir. Tanrı, âleme içkindir; alem O’nun bedeni ise, O da Alemin ruhudur. Tanrı âleme içkindir.

Sözü fazlaca uzatmadan Hegel’in sisteminde ortaya çıkan tarihselciliğin, Tanrı’yı âleme gömerek inkâr ettiğini söyleye­biliriz. Pavlus’un zamanında Hz. Isa için yaptığı bu sefer, Hz. İsa bütün bir âlem tarafından ikame edilerek yapılmaya çalışıl­mıştır.^[16] Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir husus bu­lunmaktadır: 17. ve 18. yüzyılın Batılı aydınlan Pavlus’un Hz. İsa’yı önce ilahlaştırması, sonra da “öldürmesi”; sonrasında da bunları asli günah varsayımı üzerinden gerekçelendirmeye çalış­ması üzerinden teşekkül eden Hristiyanlığın, bir sapma ve sap­tırma olduğunu fark etmişler ve terk etmişlerdir. Bu aydınların karşısına Hegel, Hz. İsa’nın uluhiyeti varsayımını terk etmeden, onu doğru kabul etmekle birlikte, Hakikatin ondan ibaret olma­dığı iddiasıyla daha farklı bir gerekçelendirme ile zamanında Pavlus’un yaptığına denk düşecek bir şekilde, kendi döneminin Hristiyanlığını kurmaya teşebbüs etmektedir. Bu teşebbüs kendi zamanına kadar kurulmuş ve kurgulanmış olanı zamansal/tarih- selleştirerek, kendi yaklaşımına bir meşruiyet zemini hazırlamak şeklinde gerçekleşmiştir. Hegel’in yaptığı şey, bir bütün olarak tarihselcilik olarak ifade edilebilir. Yani tarihselciliğin ne oldu­ğunu biz burada açık ve seçik olarak görürüz.

Ancak Hegel burada ön planda olsa da yani temsil gücü yüksek bir örnek teşkil etse de yalnız değildir; nitekim daha sonra “din bilimleri” alanının teşekkülüne ön ayak olacak Schleiermacher de benzer bir şekilde, tarihselciliğe kendi kat­kısını yapacaktır. Buna daha sonra Mili, Auguste Comte, Marx, Engels, Spencer, Durkheim, W. James, kısaca bütün pozitivist- ler ve Marksistler, liberaller ve pragmatistler, Sosyalistler ve Naziler… ilh. kendi katkılarını yapacaklardır.

Hegel’in yapmaya çalıştığı şey, Tanrı’nın âleme içkin oldu­ğu, kendisini tarihte gerçekleştirdiği, bu gerçekleştirme sürecin­de kendisini ve kendi imkânlarını öğrendiği, dolayısı ile bütün bir tarihin Tanrı’nın deneme yanılma yoluyla kendi kendisini tanıma sürecinden ibaret olduğunu iddia etmekten ibarettir. Bu süreçte Tanrı kendisini Hz. İsa’da insan olarak göstermiş (=of- fenbart) ve böylece insan olarak bir tecrübe yaşayarak kendisini tanıma cihetinden bir adım atmıştır. Hegel’in yaşadığı dönemde ise artık kendisini devlet olarak gerçekleştirerek ve bu formda göstererek, devlet tecrübesi üzerinden kendisini tanımıştır.

Bunu dikkate aldığımızda en köklü biçimde Hıristiyanlıkta esasını bulan ve Hristiyanca bir hareket noktasına sahip olan bir tavrı, yani tarihselciliği, rasyonel ve makul, hatta “evrensel” adı altında pazarlamak, pazarlayanlar açısından bir sorun teşkil et­mese de bunun farkında olmadan buna kendisini kaptıranlar, evrenselcilik adı altında Hristiyanca bir yaklaşıma teslim olduk­larım veya üstlendiklerini bilmek durumundadırlar.

5.Tabii ki her insan her fikri benimseyip savunabilir; sa­vunanların tercih ettikleri tezleri savunmaları kadar, onların neyi savunduklarım onlara söylemek de diğer insanların hakkı ve vazifesidir. Bu çerçevede tarihselciliğin Müslümanlıkla bir alakasının olmadığım söylemek, insanların fikir özgürlükleri­ne bir müdahale değildir, hiç kimse Müslüman olmak zorunda değildir. Nitekim günümüzde yaşayan sekiz milyar insanın altı milyarı Müslüman değildir. İnsanlar Müslüman olmadan da yaşayabilirler. Ama Müslümanlıkla alakası olmayan, hatta dini esasından tahrip ederek, nihilizme yol oluşturan bir ideolojinin, Müslümanlıkla alakası olmadığım söylemek de en az tarihselci­liği savunmak kadar, fikir özgürlüğü içerisindedir.

Herhangi birisi nasıl ki liberal, Marksist, muhafazakâr, Yahudi, Hristiyan, Budist vs. olduğunu söyleyerek tezlerim dile getiriyorsa, bir insan da Müslümanlığı karıştırmadan tarihselci olduğunu söyleyerek, kendi fikirlerini, İslamiyeti -konu edinme- den/karıştırmadan-, yani kullanmadan dile getirebilir. Bu onun en tabii hakkıdır. Ancak Müslümanım ve tarihselciyim iddiası, dört köşeli üçgen kadar çelişik ve anlamsız bir ifadedir. Bir insan ya Müslümandır veya tarihselcidir.

6.Müslümanlar arasında tarihselcilik ile ilgili söylemler­de adı en fazla zikredilen isim, muhtemelen Fazlurrahman’dır. Fazlurrahman’ın yaklaşımının yukarıda kısaca ifade ettiğimiz şekilde tarihselci olup olmadığı, tartışmaya açık bir durumdur.

Ancak Fazlurrahman ile irtibatlı olarak hesabı verilmeden kul­lanılan tarihselcilik nitelemesi, maalesef özellikle Türkiye’de tarihselciliğin yanlış anlaşılmasına ve yanlış kullanımına sebep olmuştur. Çünkü bazı ayetlerin ve hadislerin, fıkıh usulünün ifadesi ile “hass” olması ve dolayısı ile genel bir hüküm içerme­mesi şeklinde anlaşılabilecek konulardan hareketle tarihselcilik iddiasını savunmaya çalışmak, abesle iştigalden başka bir şey değildir.

Klasik usul, açık bir şekilde sebep ile hükmü hem ayırmış hem de irtibatlandırmıştır; sebebin hususiyeti hükmün umumi­yetini engellemediği gibi, bazı deliller de umum ifade etseler bile, usulüne uygun bir şekilde tahsis edilebilir. Bunların nasıl yapıla­cağının incelikleri, esasları ile birlikte, Fıkıh Usulü kitaplarında uzun uzun ele alınmış ve müzakere edilmiştir. Fazlurrahman da “İslam and Modernity” isimli eserinin giriş^[17] kısmında benzer ifadeler kullanmaktadır. Dolayısı ile mesele Fazlurrahman’ın yaklaşımının tarihselci olup olmaması değildir; Fazlurrahman’ın yaklaşımındaki esas sorun, kendi yaklaşımına zemin hazırlamak için, Kuran-ı Kerim’in İslam ümmeti tarafından doğru anlaşılamadığı varsayımına dayalı söylemidir. Fazlurrahman bir ta­raftan İslam’ı Kuran’ın yorumuna indirgerken ve Kur’an’ın -en azından Asr-ı Saadet sonrasında- tarih boyunca Müslümanlar tarafından doğru anlaşılmadığı iddiasında selefici yaklaşı­ma iştirak eder; Peygamberi ve sahabe icmaını ihmal ederken ayrılır. Fazlurrahman’ın yaklaşımından geriye kalan, onun Hermeneutik dediği bir “yorum” metodolojisidir. Bu yorum metodolojisi İslam’ı, tam da fundamentalist Hristiyanlar veya Protestanlar gibi, Kutsal Kitab’ın bir yorumundan ibaret olarak kabul eder ve meselenin Kitab’ın doğru yorumunun yönteminin veya Kuran’ın yorumunun doğru yönteminin tespit edilerek uy­gulanması olduğu tezini savunur.

Fazlurrahman’ın yaklaşımın­da tarihselcilik ile irtibatlandırılabilecek hususlar belli ölçüde burada karşımıza çıkar; bir taraftan vahyi ele alırken, diğer ta­raftan Kur’an-ı Kerim’in yorumlanması söz konusu olduğunda, verili şartlara, tarihe ve zamana epeyce bir tesir atfetmesi, onun yaklaşımında tarihselcilik ile irtibatlandırılabilecek unsurlar ola­rak belirmektedir. Ancak Fazlurrahman’ın eserinde bulunan bu unsurlar onu Hegelvari bir tarihselci yapmaz; o, olsa olsa mev­cut kaos durumunda kafası karışmış, mevcut durumun kalıcı ol­mayabileceğini düşünebilme hususunda sıkıntılar yaşayan; ama aynı zamanda hayatını Batılı memleketlerde sürekli zan altında, “olağan zanlı” olarak geçirmek zorunda kalan ve Batı akademi­si, oryantalizm içinde yer tutmaya çalışan bir akademisyendir. Şahsi hayatı ve akademik hayat şartları ile olan irtibatı dikka­te alındığında, Fazlurrahman’ın söylemleri anlaşılır hâle gelir. Fazlurrahman’ın söylemlerinin, kendi kastı ve niyeti ne olursa olsun, bulunduğu bağlam itibariyle İslam’ı ve Müslümanları so­run olarak görerek, bu sorunu çözmeye, (yani Müslümanları yok etmeye, olmazsa etkisiz kılmaya) çalışanların arasında ve onların diliyle ifade edildiği unutulmamalıdır. Kısaca Fazlurrahman’ın tarihselci olduğunu söylemek zor olduğu gibi, bir İslam alimi olarak, Müslümanların meselelerini halletmeye çalıştığını söy­lemek de zordur. O, oryantalistler arasında yaşamış, onlara İslam dini ve kültürü hakkında, -bütün imaları ile- onların dün­yasında kalarak ve dilinde konuşmaya çalışarak, hayatını geçir­miş Müslüman bir akademisyendir. Hakkaniyete muvafık olan, onu neyse o olarak bilmek ve o şekilde onunla irtibat kurmak­tır. Fazlası ona, İslam Dini’ne, İslam medeniyetine ve Kur’an-ı Kerim’e haksızlık olacaktır.

7.Türkiye’de ben tarihselciyim diyenlerin hakiki anlamda tarihselcilik ile bir alakaları olduğunu söylemek kolay değildir. Ben tarihselciyim diyenler arasında, bildiğim kadarıyla, Tanrı’yı âleme gömerek inkâr eden herhangi bir şahıs mevcut değildir. Yapılmaya çalışılan, Fazlurrahman örneğinde gördüğümüz gibi, 19. yüzyılın ortalarından 20. yüzyılın ortalarına kadar dünyayı istila ederek tahakküm düzeni oluşturmuş olan emperyalizmle yüzleşecek konum, donanım ve cesaret olmadığı için, emperya­lizmin talepleri/beklentileri doğrultusunda Müslümanların inanç konulan ve esasları ile ilgili makul gözüken şüphelere kendileri­ni kaptırarak, bu şüphelerde takılıp kalmaktan ibaret olmuştur. Bu tavrın adı, tarihselcilik değil, konformizmdir. Konformizm ile tarihselciliği birbirinden tefrik etmek gerekmektedir. Bu tef­riki en güzel yapan düşünürlerimizden birisi, “Conformisme et Revolte” isimli doktora tezi ile Nurettin Topçu’dur. Türkiye ve İslam dünyasında kendilerini tarihselci olarak takdim edenler, en iyi ihtimalle konformist bir tavra sahiptirler.

Ayetlerin ve hadislerin tefsir ve tevili hep olagelmiştir. Bir yöntem çerçevesinde yapılan tefsirler ve teviller İslam medeniye­tinin mütemmim cüzüdür; bunlar ümmetin kabulüne sunulmuş, ümmet bunlar arasında kendi varlığı ve birliği yanında dirliği ile uyumlu olanı kabul ederek yoluna devam etmiş; bunlara muva­fık olmayanlar ise ya tamamen unutulmuş veya Müslümanların hangi kusurları işleyebileceğinin ibretlik alametleri olarak “makalat” literatüründe muhafaza edilmiştir.

Bu anlamda bir ayet veya bir hadis hakkında ileri geri konuşmak ile tarihselcilik arasında doğrudan bir irtibat yoktur. Çünkü hem Müteal Allah’a/Allah Teala’ya inanmak hem de ta-rihselci olmak, çelişik bir tavırdır; dört köşeli bir yuvarlağa inan­mak gibi bir şeydir. Buna rağmen birisi böyle bir iddiada bu­lunuyorsa, ya ne söylediğini bilmiyordur veya samimi değildir, nifak içindedir. “Tarihselciliği ben farklı tanımlıyorum” gibi bir söylem kabul edilemez; çünkü tarihselcilik belirli bir anlamda yerleşmiştir, bir erkek çocuğuna Türkiye’de nasıl ki “Ayşe” adını veremezseniz, aynı şekilde tercüme bir isimlendirme olan tarih­selciliği olduğundan daha başka bir anlamda kullanamazsanız. Benzer bir şekilde “sahtekârlık” tabirinin de bir anlamı vardır; birisinin kendisi ile alakalı olarak “Ben sahtekârım” dedikten sonra, ben bu kelimeyi tamamen farklı bir manada, mesela “özü sözü doğru” anlamında kullanıyorum diyemez. Bu gibi durum­larda bu duruma düşene söylenecek şey, dili doğru kullanma­yı öğrenmesidir. Bile bile böyle bir şey yapmanın bir gerekçesi olamaz; çünkü böyle yapan birisi -ciddiye alınacak olursa- hem kelimeye hem kavrama hem de muhataplarına, kelimeleri ve terimleri yerinden ederek zulmetmiş olur. Bu sebeple terimleri doğru ve yerinde kullanmayanları ciddiye almaya gerek olma­dığı açıktır. Diğer taraftan birisi anlamını bilmediği bir kavra­mı yanlış kullandı ise, bu onun sorunudur; hatadan dönmek ve -varsa- fikirlerini uygun bir terimle ifade etmek daha uygun ola­caktır. Dediğim gibi kimse Müslüman olmak zorunda değildir ama Müslümanlıktan geçinmenin bile bir “seviyesi” olmalıdır!

8.Türkiye’de, adına tarihselcilik denilmese de tarihselci bir tavır veya Batı tarihselciliğinin veya modern tarihselciliğin tasarrufu altına girmiş olan ve bunu modernlik, ilericilik, bilim­cilik, aydınlanma, evrimcilik, çağdaşlaşma vb. isimlerle savunan yeterince akademisyen ve yazarçizer mevcuttur. Pozitivizmler, materyalizmler, sosyalizmler, liberalizmler, kısaca bütün izin­ler, Türkiye’de büyük ölçüde tarihselci yönelişlerin vasatı ve vasıtası olarak etkindirler. Hatta Türkiye’de akademinin bir bü­tün olarak tarihselcilik sath-i mailinde bulunduğu söylenebilir. Dolayısı ile Türk düşüncesinde tarihselcilik ve modernizm veya tarihselci modernizm, zannedildiğinin aksine, ilahiyatçılar eliyle değil, kendisini şu veya bu şekilde İslam ile bağlı görmediğini açıkça beyan eden; İslam’ı bir hayat tarzı ve varoluş şekli ola­rak benimsemeyenlerin yazılarında ve çalışmalarında kendisini göstermektedir.

Ancak burada da tarihselcilik kendisini ilkeli bir tavır ola­rak temellendirmekten daha çok, Batıcı modernizmin uzantısı olarak, büyük ölçüde siyasi ve sembolik araçlar üzerinden etkin olan modernleştirme ideolojisinin bir unsuru/tesir aracı olarak ortaya çıkmaktadır.

Cemil Sena, Server Tanilli, Niyazi Berkes, İlhan Arsel gibi bazı isimlerin eserlerinde gördüğümüz bu yaklaşım, kendisi bir sistem oluşturmaktan daha çok, Türkiye’yi dünya sistemine entegre etme faaliyetinin aracıları olarak varlık ve mana kazan­maktadırlar. Bunu yaparken farkında olarak veya olmayarak dayandıkları ideoloji tarihselciliktir. Buradaki tarihselcilik tek taraflı işlemektedir: Modern Batı’da olup bitene “aşkın” bir ko­num yükleyerek, Türkiye ve İslam dünyasındaki bütün inançlar ve pratikler, buna göre değerlendirilmekte; “modern”, “çağ­daş” vs. olarak Batı’da kabul görmemiş ne varsa, geçersiz ilan edilmektedir.

Bu yazarlar Batı merkezci bir tarihselciliğin aracı ve ara­cısı oldukları için, kendilerini özgün düşünürler olarak ciddiye almaya gerek yoktur; onların kaynaklarının incelenerek, temsil etmeye çalıştıkları ideolojiyi anlaşılır bir şekilde ortaya koyarak teşhir etmek yeterlidir. Çünkü bu yaklaşımlar eleştirel bir şekil­de anlaşıld ıklarında, çelişkileri ve ortaya çıkardıkları sorunlar da açıkça görülecektir.

Burada da ana hatları ile bu yapılmaya çalışılmıştır.

Kısaca tarihselcilik sorunu bazı ilahiyatçıların bilerek veya bilmeyerek müdahil ol/ama/dıkları akademik bir tartışma değildir; öncelikle Türkiye ve İslam dünyasının, buna bağlı olarak da insanlığın bugünü ve geleceğini ilgilendiren bir varlık meselesi­dir. Temel soru insanlık, kendi eliyle kazandıkları/kesbettikleri sebebi ile yok mu olacak, yoksa kendisine varlık verenin sundu­ğu imkânlara tutunarak, varlığını yani tür olarak insanlığı mu­hafaza mı edecek? Temel mesele burada düğümlenmektedir.

İslam, Allah’ın insanlığa verdiği, insan olarak varlıkla­rını muhafaza etmelerini sağlayacak son ve yegâne imkândır. Tarihselcilik tam da bu imkân ile insanlığın irtibatını anlamsız gösteren, insanlığın kendi başına ördüğü bir çorap; daha doğru­su iktidar iradesini varlık ilkesi olarak kabul edip, bunun üzerin­den insanlığın geri kalanı üzerinde tahakküm etmenin yollarını oluşturarak, özgürlük adına insanlığı verili şartlara ve zamana/ dehre/kendi tahakküm mekanizmalarına mahkûm eden bir ideolojidir.

Tahsin Görgün – Tarihselcilik,syf:13-34

Dipnotlar:

[1] Terimin Almanya’da ortaya çıkması ve etrafındaki tartışmaların nispeten yeni bir sunumu için bak: A. Wlttkau, Hlstorlsmus Zur Geschlchte des Begriffs und des Problems, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttlngen 1992; ayrıca bak: J. E. Grumley, Hİstory and Totality Radical Historicism from Hegel to Foucault, Routledge, London and New York, 1989.

[2] Hegel’in ilk yazılarında tarihselciliğin “teşekkür süreci için bak: Ömer B. Albayrak, “Hegel’in Tarihselciliğinin Doğduğu Metin: Hristiyan Dininin Pozitifliği”, Felsefi Düşün, Nisan 2016, Sayı 6, •s. 7-29. Ömer Albayrak bu çalışmasında Hegel’in Kant ve Aydınlanma’nın din düşüncesi ile İrtibatını yeterince ele aldığı İçin, biz biraz daha geriye giderek, Kant’ın da farklı cihetlerden istifade ettiği Rousseau’nun yaklaşımı İle İrtibatlı olarak ele alacağız.

[3] Erken Romantik denilen hareketin öncü düşünürü olan Frledrich von Hardenberg, nam-ı di­ğer Novalis’in meşhur yazısı, “Chrlstenheit öder Europa”, böyle bir tezin açık bir ifadesidir. Bu eser için bak: Novalİs, Schriften, Hrsg. von L Tieck ve Fr. Schlegel, Berlin 1826,4. Auflage, Bd. I, s. 187-208.

[4] Rousseau İle İlgili atıflar İçin bak: J. J. Rousseau, Toplum Anlaşması, Çev. Vedat Günyol, MEB, İstanbul 1997 (Orjlnall İçin: JJ. Rousseau, Du Contrait Social, Ed. Par Edmond Dreyfus- Brisac, Fellx Alcan, Paris 1896; Almanca tercümesi: Ueber den Gesellschaftsvertrag öder Grundzüge des Staatsrechts von J. J. Rousseau, Deutsch von A. Manç Verlag von Otta Migand, Leipzig 1843.)

5.Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 195

6.Rousseau – Ueber den Gesellschaftsvertrag öder Grundzüge des Staatsrechts,s.144

7.Rousseau,Toplum Sözleşmesi,s.193;Rousseau,Du Contrait Social,s.217

[8] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 195-196; Rousseau, Du Contrait Social, s. 223

[9] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 197.

[10] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 196.

11.Rousseau, Toplum Anlaşması, s.203

12..Rousseau, Toplum Anlaşması, s.231-233

[13] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 204.

[14] Hegel, ‘Dle Posltlvitaet der chrlstlichen Religion’, 1795/96, s. 105 / Hegel, Werke I, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1986, s. 105 vd.

[15] Hegel in İlk yazılarında tarihselciliğin “teşekkül” süreci İçin bak: Ömer B. Albayrak, “Hegel’in Tariheelclliğlnln Doğduğu Metin: Hristlyan Dininin Pozitifliği’, Felsefi Düşün, Nisan 2016, Sayı 6,7-29.

[16] Hegel’in yaptığını kendi yaşadığı dönemde birçok yazar da bu şekilde kavramış, onu ate­ist, deccal vs. olarak nitelemişlerdir. Bu konuda bak: Bruno Bauer, Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen, Ein Ultimatum, Otto Wigand, Leipzig 1841 (İngilizce tercümesi: The trumpet of the tost judgement against Hegel the atheist and antichrist an ultimatum, by Bruno Bauer, tr. By L Stepelevich, Lewinston N.Y., E. Mellen Press 1989).

[17] Fazlurrahman, İslam & Modernity, The University of Chicago Press, Chicago & London 1982, s. 5 vd.

Her kitap bir ön söz, yani bir revaktır. Rüya sarayının revakıdır her kitap. Her ön söz de rüyanın ışıktan, kelimeden merdivenidir. Onun için, uluların kitaplarında ön söz yoktur. Uluların her ön sözü bir kitap, bir revaktır. Mukaddime, İbn Haldun’un Tarih-i İber’inin revakıdır. “Metot Üzerine Risale” Descartes’in eserlerinin bir revakı, yani ön sözüdür. Ruhun Fenomenolojisi, Hegel’in bir ön sözüdür.

Ya Sombart (1863-1941)?.. O olmadan M. Weber, M. Weber olmazdı… M. Weber olmasaydı Sombart, Sombart olmazdı. Modern Kapitalizm’in yazarına, tarihçi F. Braudel hayran… Sombart, hakikatte eserleriyle “Annales Okulu’nun” manevi babası… W. Sombart, bugün unutturulmak istenilen bir dahi… Sombart 1915 yılında İngiltere aleyhinde bir kitap yazar: Kahramanlar ve Tüccarlar. Bu eserinden dolayı, Yahudi kilisesinin ve Liberallerin (!) hışmına uğramış üstadımız. Kitabın başlığı, Nietzsche’nin bir yazısının adı… Alman sosyolojisinin hakikatte tek kurucusu değil, üç kurucusu var: M. Weber, W Sombart ve G. Simmel.  s.19

Amerika… Önceleri, Hegel için bir ümidin adı, Yeni Dünya… Sonra, Amerika bir Altonodur üstat için. “Avrupa, Hamburg… Amerika ise Altonodur” A. de Tocgueville (1805-1859) için demokrasinin vatanı… Şair Valery için Avrupa düşüncesinin, kültürünün bir projesidir. Ama üstat sevmemiş… Ne şair Rilke ne de filozof Heidegger sevmiş Amerika’yı. Hani, “Ah! Keşke bizim dehamız daha fazla deha olsa!” diyen Amerikalı Ralph Waldo Emerson (1802-1882), Geothe, Rilke, yaşsalardı hepsini Amerika, hapse atardı. Unutmayalım… Şair Valery 1939’da, bir radyo konuşmasında, Hitler Almanyası Fransa’ya saldırmaya hazırlanırken, şunu söyler: “Şayet bugün Goethe yaşasaydı, ya hapse atarlardı ya da safımıza geçip bizden olurdu.” diyor şair… Evet, Batı’nın bir ucubesi, bir melanet soyu olan bugünkü Amerika yönetimi, bugün yaşasalardı R. W. Emerson’u, Geothe’yi, P. Valery’yi, Rilke’yi, filozof Hegel’i ve Amerikan sosyolojisinin manevi babası olan Max Weber’i terörist ilan edip hapse atmak isterlerdi. Ya da hapse atılmasalardı bu ışık, nur çocuklar hemen mazlumların safına geçip bu dehşetin dehşeti olan bu ucube (Levithan) ile savaşırlardı. Ama şunu unutmamalı: Yeryüzünde hiçbir zafer ilelebet değildir. Hiçbir mağlubiyet de ezeli değildir. Tarih, bunların resmigeçitleriyle dolu…   s.20

Ya bizde?.. Sismograflarımızı çıkarırsanız bizde entelektüel yok. Münevver ve aydın vardır. Aydın her türlü karanlığın ayartmasına açık, mülevves, müflis ve müfsit bir karakter… Düşüncesizliğe ve karanlığa göbek bağından bağlı… Gerçek münevverler C Meriç, Necip Fazıl, Nurettin Topçu ve Said Nursi gibi şahsiyetler… Bunlar bizim asil ve gerçek entelektüellerimiz… Bu uluların her biri tek başına Avrupa medeniyeti için alabildiğine çok büyük… Kadirşinas Avrupa için bunlar çok büyük düşünürler… Bu, hiçbir ölçüye sığmayan, klişeler üstü, her türlü tutsaklık zincirini parçalayan, Batı’nın hiçbir ülkesinin ölçülerine sığmayan, fevkinde olan, her ölçüyü, her sınırı aşan, parçalayan, tarumar eden usta düşünürlerdir N. Fazıl, C. Meriç ve S. Nursi.   s.29

Evet… Hakikatte Batı medeniyeti, uçsuz bucaksız, donmuş bir mavi denizin üzerindeki Mavi mezarlık… Dostoyevski, “Çavuşlar Medeniyeti” dediği bu ayartma medeniyetini görür ve tanır. Dostoyevski, hem dünya edebiyatının en usta romancısı hem de Rus aydınlarının kendi kafalarında ördükleri demir perdeyi parçalayıp onları bir araya getirmek isteyen büyük bir gönül, usta bir şair ve düşünürdür. 20 Haziran 1880’de Puşkin üzerine konuşması, o dönemin bütün Rus aydınlarını, yani sağcısı, solcusu ve Batıcısıyla tek vücut yapar Dostoyevski.   s.31

19. asır Almanyası, Goethe ve Hegel’in asrıdır. Asra hükmeden, yön veren onlardır. 20. asrın Fransası, Gide’den sonra, filozof ve romancı )J. P. Sartre’nin asrıdır. 20. asrın Almanyasına tek başına hükmeden, yön veren, onun asrı olan düşünür yok. Sadece ses, ton, yön verenler var. M. Weber, M. Heidegger, Wittgenstein, H. G. Gadamer, J. Habermas ve Theunissen gibi… Bizde 20. asır Türkiyesi Necip Fazıl Kısakürek ve bir parça Cemil Meriç’in asrıdır. İkisinin ortak özellikleri, şair oluşlarıdır. Birisi şiirin zirvesi, diğeri düşüncenin zirvesidir. İki nur çocuk N. Fazıl ve C. Meriç…   s.39

Her güzelde bir esrar, bir büyü, bir ilahilik var. Yani sonsuzun nefesi saklı güzellikte. Garip, esrarlı, bir kış gecesinin zifiri karanlığında, soğuğa görünmek istemeyen, gölgenin kaçışına benzer güzellik. Her güzellikte cıvıl cıvıl bir kıpırdayış, bir aşk vardır. Pırıl pırıl bir rüya; şırıl şırıl, mırıl mırıl sonsuzluğun sesi saklıdır bu güzellikte, Kelime nedir? Sadece sembol mü? Bilginin, düşüncenin topoğrafyası mı? Hayır! Kaybolan, parçalanan, dağılan rüyaların, arzuların, ümitlerin ve sonsuzluk düşüncesinin toplanması, yani yeniden inşası değil mi? C. Meriç kaybolan, parçalanan rüyaların, ümitlerin, sonsuzdaki gölgenin ve ışığın sesidir. Her güzel, bütün asırların şarkısı, rüyası… C. Meriç de asırların şarkısı, yani ebedi melodisidir.   s.45

Hegel haklı. “Hakikat bütündür ama bütün, yalnız gelişme, olgunlaşma ile kendisini tamamlayan varlıktır.” Biz ne diyelim! Bin yıllık düşünce tarihimizle göbek bağımız koparılmış… Varlığını, hafızasını lağıma fırlatan, beynini kaşıklayan tek millet biziz. Sadece biziz…   s.48

Türk aydını, 1944 yılında sağ, sol, Müslüman (İslamcı) ayırt edilmeden kıyıma uğrar. Hepsi gençliğini hapishanelerde geçirir ve olgunlaşır. N. Fazıl, K. Tahir, N. Hikmet, Kerim Said, C. Meriç, Aziz Nesin, Osman Yüksel, Said Nursi ve daha niceleri maskesiz dolaşmayı hapishanelerde öğrenirler. Bu, ulu ağacın köklerine vurulan acımasız bir yıkım ve tahrip darbesidir. Bu devir, Türk tarihinin güneş tutulması devridir. … 1944 neslinin en büyük özelliği, hepsinin samimi ve kadirşinas oluşudur. Arayış içindedirler. Batı’nın yalanlarıyla, yani mitleriyle büyürler. Batı’nın dişi yalanlarıyla uyanır, karanlığa ve zulme karşı haykırır ve çoğu daha sonra ülkesinin birer sismografı olur. Sismograf nesil, bu nesil… |   s.49

Tenkitçilere göre İngiliz edebiyatında, Shakespeareden sonra en fazla yaratıcı sanatkârdır J. Joyce.” Eser hem bir dil şaheseri hem de en yaratıcı bir dehanın eseridir. Üç işaretin şaheseri: Suskunluk, göç ve bilginin.  s.54

Dünyada bir ilk olan ihtisas (branş) ilminin lügati, İslam medeniyetinin fikir şehzadesi olan Dineveri Ebu Hanife’ye (810-895) ait Kitabu’n-Nebat’tır. Üstat sistematik olarak bir ilmin, bir disiplinin lügatini yazar. Eser, botanik ve farmakolojinin lügatidir. Harizm’in (ölümü yaklaşık 990) Mefatihu’l-Ulum’unu da unutmamak lazım. Yazar; ilahiyat, hukuk, mantık, aritmetik, geometri ve mekaniği ihtiva eden lügatini hazırlar. İkisi de kendi zamanlarının kelime hazinelerini, ıstılahlarını sabitleştirirler. Fransada Descartes, Almanyada Chr. Wolf ve G. M. Leibniz; felsefe dilini kurarlar. İslam dünyasında felsefe dilini kuranlar Farabi, El Kindi, İbn Sina ve Harezmli Türk Birüni’dir. Bunlar, İslami ilimlerde, bilhassa felsefenin dil ve ıstılahlarını inşa ederler. Sonra uzun bir suskunluk, unutkanlık ve sırtını kendi yıldızlarına çevirme dönemi başlar. Batı’da ise ilk lügat çalışmaları ancak 17. yüzyılda görülür. Her ne kadar ilk felsefe lügatlerinden birisi, 1613 yılında basılan, Rudolph Gocleniusa ait Lexicon Philosophicum ise de felsefe lügatleri ciddi manada 18. asırda başlar ve 19. asrın sonlarına doğru ancak iyi felsefe lügatleri yazılır ve yayımlanır.   s.62

(Babanzade)Ahmed Naim, iki medeniyeti tanıyan; düşüncenin, bilginin kudretidir. Çoğu çağdaşları gibi, düşüncenin ve bilginin altında ezilen, güçsüz, kudretsiz bir düşünür, bir ilim adamı değil, hem Doğu hem de Batı’nın kültürünü hakkıyla bilen gerçek bir ilim adamıdır. Ülke düşüncesinin rayının yönü tamamen değişirken, tanımadığımız başka bir medeniyete kendini şuursuzca teslim ve tebcil ederken, yani bilgi hazinelerimiz gölgenin, karanlığın uçurumuna yuvarlanırken, Ahmed Naim Efendi neleri kaybedeceğimizi işaret eden, düşünen ve yazan âlim ve fazıl bir insandır.   s.64

Evet… Said Nursi, 20. asrın Mevlanasıdır. Said, hiçbir hizbin, hiçbir grubun malı değildir, düşünen her insanın dostudur. Düşünen ve soru soran her insanın dostudur. Bir düşünce, bir felsefe kendisini bir cümle içinde özetliyorsa, daha doğrusu hapsediyor ve sloganlaşıyorsa o, düşünce değildir. O, iptidai bir din veya onun kopyası olan bir ideolojidir. Said ise İslam medeniyetinin gür sesi, büyük bir mütefekkir, daha doğrusu ilahiyatçı-filozoftur. Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin kendisi için söylediği şu sözler, bu düşüncenin sultan kapısı için de geçerli:

“Ben, sağ olduğum müddetçe Kuran’ın kölesiyim.

Ben, Muhammed Muhtar’ın yolunun tozuyum.

Benim sözümden, bundan başkasını kim naklederse,

Ben ondan da bizarım, o sözlerden de bizarım.”  s.70

Tanpınar, geçiş döneminin tipik bir çocuğu, yani hıncahınç bir tereddüt, bir ürperti, bir gizli dissitenttir (muhalif). Ülke topraklarının işgal edildiği, kaybedildiği bir dönemde, bir cıngılda; bir geçiş, kaçış ve arayış döneminde yaşadı Tanpınar. Batı’nın zehriyle en çok büyüyen, büyütülen ve tam uyanamayan odur. Bizde aydın, genellikle ölmediyse altmışından sonra uyanır ve İslam’ın asude, derin berrak limanına sığınır. Diğerleri de ardından kelbi bir sırıtışla “Klişe değiştirdi!” diye baykuşlar gibi kahkaha atarlar. Karanlığın, şuursuzluğun ve peşin hükümlerin kahkahasını atarlar.Tanpınar, kendisi kalabildiğinde Türk düşuncesinin en orjinallerinden birisidir.   s.80

Kader, 20 yaşındaki genç Valery’nin karşısına Mallarme’yi çıkarır. H. G. Gadamere Heidegger’i, Tanpınar’ın karşısına şair Yahya Kemal’i çıkarır. Her dâhi, usta bir hocanın, bir kılavuzun eseridir. Deha, dehayı keşfeder ve anlatır. E. Husserl ve Heidegger olmasaydı, bir J. Derrida olmazdı. M. Heidegger olmasaydı, felsefi hermenötiğin kurucusu Gadamer olmazdı. Gadamer, Alman düşüncesine, daha doğrusu Batı düşencesine M. Heidegger’in armağanıdır. Tıpkı Yahya Kemal olmasaydı, Tanpınar’ın olmayacağı gibi… Tanpınar, bir ömür boyu, Yahya Kemal ile yaşamış. Hocası, kılavuzu, arkadaşı ve fikir arkadaşı olmuş. Filozof H. G. Gadamer, “Hep omuzlarımın arkasından, beni gözetleyen bir Heidegger var, zannediyorum” diyor. Ama kim Gadamer’in orijinal bir filozof olmadığını iddia edebilir ki? Şiirde de Tanpınar, tıpkı filozof Gadamer gibi, ensesinde hep Y. Kemal’in nefesinin yakıcılığını ve ağırlığını hissetmiştir. Ama sadece şiirde… Düşünce tarihinde “anasız doğan çocuk” çok azdır.   s.82

Her kitap, meçhul dostlara, sevgililere yazılmış kâh uzun kâh kısa ve bazen hacimli bir mektuptur. Bazen posta kutusunda unutulur. Çoğu zaman posta kutusuna bakılıp alınmaz. Kitap, gönlün rüya şişesiyle gönderilen bir mektuptur. Bir düşünce şehzadesinin eline geçinceye kadar, kıymeti bilinmez. Her kitap bir çığlık ve şarkıdır. İyi kitaplar bir nevi bilmece, sır anahtarı, yabancı dilden yazılmış bir mektuptur, sırrını hemen faş etmez. Her kitap bir kadındır. Büyük eserler, ulu bir ormana benzerler. Daha doğrusu sfenks ormanıdır büyük kitaplar.   s.91

İrfan coğrafyamızın mücevherler atlası, lügattir. Lügat, irfanımızın en büyük ordusudur. 16. asırda, Osmanlı’da Vankulu’nun 160 bin kelimeyi ihtiva eden bir lügati var. Firuzabadi’nin Tâcü’-Arüs’u 200 bin kelime ile 19. asrın uçsuz bucaksız bir kelimeler okyanusu… Bu umman cedlerimizin emrinin altında, raflarında… Başlarını biteviye bu deryanın sayfalarına eğip okudukları bir irfan okyanusu… Türk’ün, Arap’ın ve İran’ın ortak şaheseri olan Arapçanın, daha doğrusu İslam medeniyetinin en güzel lügatlerinden birisidir Tâcü’-Arüs el Lügatü’T-Okyanus (19 cilt). Filozof A. Schopenhauere göre, Avrupadaki kültür zengini bütün milletlerin 11. emri şudur: “Asla ara verme!” Yani irfanda sürekliliği kesmeyecek, ara vermeyeceksin emri (Never interrupt/ Du solist niemals unterbrechen)…   s.96

E Reşad, bir eserinde, Osmanlı devri Türk medreselerinde bir edebiyat müderrisinin (profesör), sadece Arapçadan ezbere olarak 10 bin beyit bildiğini belirtir. Bugünkü üniversitelerdeki edebiyat profesörleri değil 10 bin Arapça beyti, 500 Türkçe beyti ezbere bilemezler. Daha doğrusu metin açıp kitaptan doğru dürüst okuyamayacak hâle geldik. Hâlbuki dünyada, ilk “siyasi ilimler fakültesi” olan Enderun mekteplerini cedlerimiz kurmuşlar.   s.114

Max Weber ise (1864-1920) hem büyük bir tarihçi hem de büyük bir sosyologdur ama ikisini bir araya getirseniz, bir Ahmed Cevdet Paşa etmez.  s.124

Bugün bir Webster, bir OED (Oxford English Dictionary, 20 cilt) yaklaşık 600 bin kelimeyi ihtiva ediyor. Almanların 33 cilt. lık Deutsche Wörterbuch (Grimmsche Wörterbuch) lügati yakla şık 350 bin kelimeyi kucaklıyor. Biz hafızamızı biteviye lağıma fırlattığımızdan, taşlaştırdığımızdan; hâlen 19, asrın sonunda yazılan Türkçe lügatleri aşamadık. Hâlbuki Türkçe, İngilizceden çok daha fazla milletlerle ilişkisi olmuş, bir sürü iklimlerde hüküm sürmüş bir dildir. İngilizce, daha çok şu üç dilin karışımından oluşmuş: Anglosakson, Norman ve Latin. Mesela hiç kimse Lambın Almanca “lamm’dan (kuzu) geldiği için kullanmayalım demiyor. Tam tersine, diğer milletlerden aldığı kelimeleri koruyor ve kullanıyor. Hem de asırlarca önce aldığı kelimeleri, öz İngilizce imiş gibi telakki ediyor ve kullanıyor. Kafatasını kırıp beynini yemiyor bizim gibi. Biz, yüzde yüz bizim olan, bin sene bizimle yaşamış, ruhumuzun, rüyalarımızın, dualarımızın özü ve rengi olan kelimeleri Arapça, Farsça deyip atmışız. Bu bedbaht, bu idrak sefaletinin imzası olan hareketi ne Almanlar ne Fransız ne de İngilizler yapmışlar; hatta Araplar bile bizden geçen, hem de kök kelimeleri, bu Türkçedir deyip makaslayıp atmamışlar. Hiçbir Batılı “Yoğurt Türkçe bir kelime (yoghurt), Türkçeden geçti bize, bunu lügatimizden atalım.” demez. Tek tahripkâr millet biziz!   s.139

İbn Hazm’ın Aşk Tarifi: “Sevgi bizatihi bir arazdır (accidetio-akzident) ve bundan dolayı başka arazların taşıyıcısı olamaz.” (Bkz. 1. bölüm: Aşkın Mahiyeti). Dante Alighieri’nin Aşk Tarifi: “Sevgi bizatihi cevher (subtantia) olarak vücut bulmuyor; o, bir cevherin arazıdır?” (Bkz. Vita Nova, XXV. bölüm). Hakikatte Batılı; bir Dante, bir Cervantes’iyle tam bir kaba hırsızdır. İslam düşünürlerinin eserlerini talan edip kendilerine mal etmeyi galiba miri malı zannediyorlar….Ya Spinoza ve Ethica?.. Eserlerinde Gazali ve İbn Rüşt kokar. Neyi aşırdıklarını, neleri kendi fikirleriymiş gibi yansıttıklarını, sevimli ilim adamlarımız araştırmamışlardır.

Batı’nın büyük düşünürlerini, yani demir leblebilerini okumalıyız. Onların kaynaklarına kadar eğilmeliyiz. Taraf ve karşıtlarının bütün fikirlerini, bütün dimensiyonlarıyla bilmeliyiz. Heidegger, evet, usta bir düşünür; Batı felsefesini sarsmış, etkilemiş, şoka sokmuş bir filozof… Varlığa, usanmadan sorular soran bir düşünür… Karşıtlarını bile etkilemiş bir filozof… Ama bir R. Carnap, bir E. Cassirere eğilmeden, bunların Heideggere yönelttikleri tenkitleri ve soruları bilmeden ve Heidegger’in kaynaklarına eğilmeden Heidegger’i anlayamayız. Heideggersiz bir 20. yüzyıl Batı felsefesini anlamak, hemen hemen mümkün değil… Onsuz ne bir |. P Sartre’nin “Egzistansiyalizm”ini ne de E. Levinas’ın “Etik”ini anlamak, çok az mümkün olurdu.  s.205

Esrarın fısıltısı: Rüzgâr. Tercüme edilemeyen mistik: Rüzgâr. Çölde bir esrarlı kalem; sesleri içinde barındıran, sonsuzun senfonisi: Rüzgâr. En anlamlı, en hırçın, en şuh; biteviye hür varlık: Rüzgâr. Saçlarında gök kubbenin görünmez, esrarlı merdivenleri saklı… Çığlık kolay… Çoğu kez anlamı yok çığlığın. Suskunluk zor… Zor sanat, suskunluk. Şeytanı çıldırtan sessiz çığlık, suskunluk. Ah! Rüzgârı bile şaşırtıyor suskunluk. Ruzgâr hep derin ve tercüme edilemeyen, mistik. Suskunluk: Mistiğin mistiği.   s.226

Lütfi Sunar

Medeniyet Tartışması:

Medeniyeti Asli Bir Kategori Olarak Tanımlamak

Medeniyet kavramı etrafındaki çağdaş tartışmaları çerçeveye otur­tan filozoflardan Arnold Toynbee (1935, s. 455) medeniyetleri “en yüksek nizamın kurumlan, kavranmadan kavrayan kurumlar” olarak tanımlar. Onu takip ederek söyleyecek olursak medeniyet bugün genellikle komplike bir toplum durumu olarak tanımlan­maktadır. Toplumlar kendilerine has bazı aşamalardan geçerek bu duruma varırlar. Medeniyetin temelde doğadan ayrılmak ve doğa üzerinde hüküm kurmakla doğduğu yönünde bir açıklama yapılır. Bazı antropologlara göre, medeniyete, eşitliği yok eden ve toplumda hiyerarşi yaratan hâkimiyeti ele geçirmek suretiyle ulaşılmaktadır. Bazı tarihçiler medeniyetin başlangıcını sembolik iletişim biçimle­rinin bilhassa yazı sistemlerinin icadına dek götürür. Medeniyet bir yandan şehirleşme, merkezîleşme, uzmanlaşma ve iş bölümü olarak tarif edilir. Öbür yandan ise, sanatların bilhassa büyük mimari ya­pıların yükselişiyle ilişkilendirilmiştir. Fakat medeniyete dair bu nötr tanımların aldatıcı bir yanı vardır. Bu tanımlara göre dünya tarihi boyunca bütün toplumlar bir tür medeniyete ulaşmıştır. Ama bana kalırsa bu hikâyenin yalnızca bir yüzüdür, öbür yüzü modernitenin doğuşu ve tanımıyla ilgilidir. Medenileşmiş bir toplum medenileşmemiş bir toplumun tersi olarak tanımlanır; başka bir deyişle medeniyet olarak anladığımız durumu yaratan bu “öteki” toplumun varlığıdır aşikâre.

Medeniyet kavramını merkezileştiren bir diğer tarihçi de Fernand Braudel’dir. Braudel, artık çoğul kullanıyor olsak bile bu ke­limenin çok uzun bir süre boyunca tekil kullanıldığını belirtir. “Medeniyet” kelimesinin önce 1819’da çoğul kullanıldığının altını çizen Braudel’e göre (1995, s. 6-7) bu kelime önüne getirilen bir sıfatla birlikte (mesela Batı medeniyeti, Hindu medeniyeti, Antik medeniyet vs.) ilk defa tekil olarak kullanıldığında, önceden çağ­rıştırdığı ahlaki ve fikrî üstünlük yok olup gitmektedir. Fakat bu kavramı çoğul kullanmak yetmez zira medeniyetler arasındaki hi­yerarşi zaten tam da hikâyenin başladığı yerde kendini göstermek­tedir. Braudel (1995, s. 8) bunu görmüş ve Batı medeniyetinin 19. yüzyıl boyunca ötekilere ilham olduğu ve “borç verdiği’ni iddia etmiştir. Medeniyet kavramının dünyanın başka yerlerinde nasıl ele alındığı ve tartışıldığı bu bölümün konusu değildir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki “medeniyet” kelimesini çoğul kullanmak, işi bir adım ileriye götürse de “medeniyet kavramı’nın köklerinin Batı medeniyetlerinden alındığı gerçeği Doğu ve Batı arasındaki ilişkinin tek taraflı doğasını sürdürmektedir.

Avrupa’nın bir medeniyet olarak tarif edilmesi ve giderek medeniyet kavramıyla özdeşleştirilmesi Aydınlanma çağında ger­çekleşen dönüşümle yakından ilişkilidir. Dolayısıyla bu bölümde medeniyet kavramının mahiyetini incelemek üzere bu döneme odaklanacağım. Avrupa, Aydınlanma esnasında, kendini yeniden şekillendirdi ve modern toplumu dünya tarihinin içine yerleştirdi.

Bu dönüşümü anlamak için iki konuyu analiz etmemiz gerekiyor. İlki, toplumla ilgili tartışmaların bilhassa 17. yüzyılın ikinci yansın­dan sonra yoğunlaşmasıdır. Kiliseyle yaşanan yoğun çarpışmalar etrafında şekillenen bu tartışmalar sonucunda Avrupa’nın bir me­deniyet olarak tanımlanması önceden kilise ve feodalizmle yahut sonradan isimlendirileceği üzere geleneksel dünya ve karanlık güçlerle temsil edilen toplumsal yapının değişimiyle ilişkilidir. Avrupa’yı bir medeniyet olarak tasvir etmek onu yeniden şekillen­dirmekle özdeş addedilmiştir, insani çabalardan doğan bir toplum­sal yapının altını çizmek, kilise ve aristokrasiye mesafe almak amacıyla benimsenmiş bir siyasi tavırdı. Fakat medeniyet kavramı gerçek anlamını 18. yüzyılın ikinci yarısında buldu. Bu dönemde, Avrupa’nın diğer toplumlarla gittikçe daha fazla irtibat kurduğunu ve yapısının değiştiğini görüyoruz. 1770’lerden itibaren, başını İngiltere’nin çektiği Avrupa güçleri Çin, Hindistan ve Yakın Do­ğudaki kadim medeniyetler üzerinde Amerika, Okyanusya ve Af­rika’daki çalkantılı medeniyetleri sömürgeleştirme tecrübelerini kullanarak avantaj elde etti. Böylece aslen feodal topluma karşı geliştirilen medeniyet kavramı, diğer toplumlara karşı ayrı bir tepki olarak devreye girdi. Bu çerçeve içerisinde medeniyet hikâyesinin, biri betimleyici diğeri dışlayıcı olmak üzere, iki boyutu vardır. Bu çalışmada, aslî hipotezim şudur ki kavramın ikinci boyutu yani dışlayıcılığı geliştirilmeseydi, ilki kendini idame edemeyecek ve bugün modernite olarak tanıdığımız sistem de kendini tanımlaya­cak bir zemine sahip olmayacaktı.

Bugün artık biliyoruz ki medeniyet kavrayışı, daha laik (seldi­ler) bir toplum inşa etmek üzere, Iskoç Aydınlanma düşünürleri tarafindan icat edilen farazi tarihin bir sonucu olarak şekil almıştır. Tarihe ilişkin bu ilerlemeci algı açık bir şekilde tarihin insanlığın deneyimleriyle aynı doğrultuda ilerlediği hipotezine yaslanır. Do­layısıyla ilerlemeci düşünürler medeniyeti tarihsel süreçte nihai varış noktası olarak, kendi teorik ve tahmini tarihsel modelleri için yeni ve verimli bir mahsul olarak (teleolojik bir bakışla) tasavvur ederler. Aydınlanma düşünürleri ilerleme fikrini müştereken Avrupa medeniyetinin bir parçası olarak düşünürler. Dememiz o ki sosyo­lojik bir kavram olarak medeniyet yalnızca Avrupa’da varlık bula­bilirdi.

Lâkin medeniyet karşıtlarıyla güçlenmiştir. Avrupalı düşünür­ler medeniyetin dışında kalanları tanımlayarak ve onları medeniye­tin içindekilerden ayırarak medeniyetin sınırlarını sürekli olarak pekiştirmiştir. Bu çerçeve içerisinde, Antik Yunandan beri Batı’da uzun bir süredir dolaşımda olan “barbar” kavramı “medenileşmiş” olanı tanımlamak üzere kullanılan bir hüküm işlevi görmüştür. Modern Avrupa sosyal teorisi bu “barbar-medenileşmiş” karşıtlığıyla kati surette şekillenmiştir; “öteki” mefhumunun burada merkezî bir yeri vardır. Bu bölüm, Batı medeniyetini “öteki” mefhumu aracılığıyla tanımlama problemini ele alacak, bunu da Aydınlanmanın Vico, Montesquieu, Hume, Smith, Ferguson ve Hegel gibi kurucu düşü­nürlerinin toplumların tarihsel gelişimiyle ilgili fikirlerine atıfla yapacaktır. Tarihi dönemlere ayırma teorileri ve toplum sınıflandır­maları, modern toplumu ilerlemeci şekilde kavramsallaştırmamızda önemli bir yere sahiptir ve Batı dışı toplumların “barbar” ve “vahşi” olarak tanımlanmak suretiyle medeniyet havuzundan çıkarılmasına sebep olur. Dolayısıyla, bu bölüm, sivil toplum teorileriyle ilgili bir tartışmaya odaklanacak ve toplumların Aydınlanmanın çarpıcı düşünürleri tarafindan sınıflandırılmasını inceleyecektir. Bu şekilde, “ötekileştirme’nin modern toplum kavramının doğal bir uzantısı, modern toplumun kendini tanımlaması için gerekli bir şey olduğu da açığa çıkarılacaktır.

Societast/tan Civitas a; Sivil Toplumun Dönüşümü

Aydınlanma esnasında çıkan en önemli tartışmalar Avrupa’da tesis edilecek yeni sosyal düzenle ilgiliydi. Eski ve yeni arasındaki savaş olarak yansıyan bu çatışma, feodal toplumun ardından gelen yeni toplum modeli tesisinin ayrılmaz parçasıydı. Yeni bir toplum kavramsallaştırması bu çevreden çıktı ve yeni bir birliği ifade etmek üzere geniş çaplı kullanıldı. Sivil toplum kavramının gelişimiyle birlikte kavram olarak toplum ve modern sosyal düzen arasındaki ilişki kristalleşti ve toplum kavramı ilerlemeci tarih felsefesi çerçe­vesinde medeniyete entegre oldu. Aynı zamanda “öteki”nden ayrı­lan Avrupa’nın tanımlanmasında da birincil bir rol oynamaya başladı.

Kendi çalışmalarında “toplumsal, “toplum” ve “sosyal” kelime­lerinin sözlüklere hızlı girişini ve nasıl kullanıma sokulduklarını ele alan Keith Michael Baker, “toplum” kelimesinin gönüllülük anlamını barındırdığını söyler. Her ne kadar toplum kelimesi ve türevleri, Baker’in 17. ve 18. yüzyıllarda Fransızca yazılan kitaplara dair in­celemesine dayanarak, Daniel Gordon tarafindan hazırlanan tabloda da görülebileceği üzere, ilk defa 18. yüzyılda zuhur etmemişse de kullanım sıklıklarında fark edilir bir artış olmuştur (Baker 2001, s. 85). Bu çerçevede bakıldığında, “toplum” kelimesinin anlamı iki nokta etrafında dönmekteydi: birlik kurma yönünde müşterek bir amaçla bir araya gelmek ve dostluk, yoldaşlık ve iş birliği başlatmak (Baker 2001, s. 86). 18. yüzyılın sonunda ilk anlam zamanla geri planda kalırken, İkincisini genişletmek üzere yeni tanımlar yapılı­yordu. Baker, kavramın tanımının 1690’da Antonie Furetieres ta­rafından yazılan Dictionnaire universalte, (Evrensel Sözlük) belir­dikten sonra, 18. yüzyılda üç yönde genişlediğini beyan etmektedir. İlk olarak toplumsal ihtiyaçları kapsayacak şekilde genişledi; insan­lar karşılıklı destek ve kolektif eylemlerde ihtiyaçlarını karşılıyordu, ikinci genişleme, bireylerin benzer doğaları temelinde bir araya toplanmasına atıfta bulunuyordu. Üçüncü genişleme de toplumun potansiyel olarak tehlikeli ve sorunlu olduğunu öne sürüyordu. Diderot ve dAlamber bu konuların her birine Encyclopediade iki öğeyle yer verdi. İlk senaryoda; toplum yasal bir mefhum addedili­yor ve iki tür toplumdan bahsediliyordu: insanlığın çoğunu içine alan toplumlar (societes genereles) ve kasaba, şehir ve eyalet gibi belirli bir yerde konuşlanmış toplumlar (societes particulieres). j İkinci durumda toplum ahlaki bir terim gibi düşünülüyordu. Bu toplum biçiminin en enteresan tarafı da toplumu insanlık için doğal ve gerekli saymasıydı (Baker 2001, s. 87-90).

Bu şekilde bakınca, 17. yüzyıl sonunda toplum kavramının anlamında kritik bir dönüşüm gözlemlemek mümkündür. Mesleki loncalar, sendikalar ve salon toplulukları gibi küçük grupları temsil eden bu kavram 1700lerin başında etnik toplum, ulus ve ülke gibi bir grup soyut ve genel oluşumlarla da ilintili hâle gelmiştir. Kavra­mın iş birliği ve arkadaşlık şeklindeki önceki anlamları tamamen kaybolmamış fakat kolektif insan varoluşunun temel formu olarak daha genel bir anlama dönüşmüştür. Toplumun kurumsal hâle gelen varlığı, insan doğasının sonucu olarak anlaşılmaya başlanmıştır (Baker 2001, s. 96). Baker e göre, Aydınlanma esnasındaki toplum kavramı 17. yüzyılda Augustçuluk olarak adlandırılabilecek değer krizine iyi bir cevap sunuyordu. Bu değer krizini ortaya çıkaran Hristiyan bireyciliği yahut günahkârın Tanrı’dan kopuşu, yoldaş­lardan vazgeçme ve kusurlu ahlaka mahkûm olmaktı. Bu perspek­tiften bakıldığında, Aydınlanma döneminde toplum kavramı bi­reyselciliğin keşfinden ziyade buna bir kılıf bulma çabası olarak iş görüyordu. Toplumun icadı inanç ve şüphe, din ve rölativizm, şefkat ve ümitsizlik, mutlak güç ve anarşi arasında bir orta yol sundu. Toplum; insan evladının elinden çıkma, müsamaha edilebilir, nok­san fakat yenilenebilir bir kurum addedilir oldu (Baker 2001, s. 95).

Özgürlükle ilişkili zikredilen toplum kavramı, zamanın ilerle­mesiyle birlikte Aydınlanma düşünürlerince belirli bir bölgede siyaseten örgütlenmiş bir birliği ifade etmek üzere kullanılır oldu. Toplum kavramının, yeni yeni gelişen özgürlük kavranılan arasındaki gerilime bir çözüm sunduğu iddia edilebilir, sonuçlar da karşılıklı sözleşme fikri temelinde şekillenmiştir. Bu fikre göre, insanların kendi özgürlüklerinden vazgeçmeden bir arada var olmaya ihtiyacı vardır. Dolayısıyla sosyoloji teorisinin kurucu fikri dediğimiz toplum sözleşmesi her ikisine de imkân vermektedir. Baker, Aydınlanmanın esas kavramları “ilerleme” ve “medeniyet”in “toplum” olmaksızın pek bir işe yaramayacağını söyler (Baker 2001, s. 84). Çünkü bu fikirler yeni bir düzen tasvir etme çabasındayken yeni yeni oluşan toplumun tanımlayıcıları olarak işlev görür. Bu yeni düzenin özel­likleri sivil toplum kavramıyla özdeşleştirilmeye başlanmış, ilerle- mecilik de tarihsel bağlama oturtulmuştur. En nihayetinde bu iki betimleyici kavramın da yardımıyla toplum felsefi bir soyutlama olmaktan çıkmış; on dokuzuncu yüzyılda somut bir varlığa dönüş­müştür. Bu dönüşümü, en berrak şekilde açıklayacak olan Locke’tan Hegel’e sivil toplum kavramının evrimidir.

Modern bağlamda sivil toplum kavramının oluşumu ve dönü­şümünde, Locke, Iskoç aydınlanma etiği filozofları (mesela Hume, Ferguson ve Smith) ve Hegel’in özel bir yeri vardır (Khilani 2001, s. 18). Aydınlanma düşünürleri sivil toplumu genel olarak toplum oluşumunun önemli yapıtaşlarından biri addetmiş ve ona özel önem vermişlerdir. Bunun sebebi de sivil toplumun feodal otoriteye karşı burjuvanın alanını temsil etmesidir.

İlk defa Aristoteles’in Antik Yunanda yazdığı Politika kitabında kullanılan sivil toplum kavramı, modern toplumun doğasıyla ilgili tartışmalarla birlikte tekrar siyaset ve felsefe dilinin bir parçası hâline gelmiştir (Aristoteles 2013). Koinonia politike kavramının “siyasi düzen”, “toplum” ve “kamusal alan” gibi olgulardan ayrı bir anlamı yoktur. Dememiz o ki Aristoteles sivil toplum kavramına aslî bir önem atfetmez. Aristoteles’in bu fikirden kastı insanların kendi oluşturdukları toplum sözleşmeleriyle bir araya geldikleri ve bir arada yaşamalarının özgürlük ve eşit ilişkilerle teminat altına alın­dığıdır. Zira “koinonia” bir arada yaşamak, dayanışma, birlik ve paylaşım gibi değerleri kasteder. Bu kelime aynı zamanda Antik Yunanda yaşayan bütün topluluk türlerine de işaret ediyordu. Aristoteles, bunu sivil toplumun sosyal boyutu addederken, işin siyasi boyutunda toplum-devlet (polis) ayrımına gitmiyordu. Ona kalırsa, bir kişi yalnızca polis vatandaşı olduğu sürece varlık ve değer sahibi olma hakkına sahipti fakat polis sınırları içinde bir yabancı ya da köle olmak kişiye siyasi toplumun karar mekanizmalarının parçası olma hakkı vermiyordu. Bir diğer değişle, Aristoteles’in siyasi felsefesine göre, sivil toplumun ön-şartı bağımsız bireylerin devlet aygıtına ilişkin ses çıkarmasıydı (Springborg 1986, s. 202).

Devlet ve toplum arasında net bir ayrım olmadığından, sivil toplum kavramı da sık kullanılmamıştır; bu kavramın literatüre dönmesi ise şehirlerin yeniden ortaya çıkışı sayesindedir. Bilhassa nevzuhur burjuvanın bazı siyasi haklar talep etmesiyle birlikte, sivil toplum kavramı da yeniden şekillenmiştir. Böylelikle bugüne kadar varlığını sürdüren sivil toplum olgusu tarih sahnesindeki yerini burjuva tarafından temellendirilip yapılandırılmış bir kavram olarak almıştır ve bunu sağlayan modern kapitalist devletin ortaya çıkışıdır; sivil toplum kavramı bugüne kadarki varlığını hâkim burjuva sınıfını tanımlayan bir kavram olarak sürdürmüştür.

17.yüzyılın en önde gelen düşünürü ve siyasi filozofu Thomas Hobbes, yeni çağın siyasi tartışmalarının tam merkezine sivil toplum kavramını koymuştur. Hobbes, sivil toplum kavramını “toplum sözleşmesine” dayandırarak ele alıyor ve mefhuma yeni bir boyut katıyordu. Hobbesa göre bireyler sözleşmeden önce bir “doğa duru­munda” yaşamaktadır. Bu durumda savaş, bozukluk ve kaos hem devlede bireyler arasında hem bireylerin kendi içinde hâkim durum­dadır. Hobbes, bireylerin bencil, saldırgan, rekabetçi ve kavgacı do­ğalarının yalnızca güçlü bir devlet otoritesi altındaki toplum sözleş­mesinin oluşumuyla kontrol altına alınacağını vurgular. Dolayısıyla bu sözleşme neticesinde bireyler kendilerini koruma fikrini bir kenara bırakır ve bir kişiye yahut grubun güvenlik ve barışını koruyacak bir meclise atanacak “karşılıklı” bir sözleşme yapmaya gönüllü olurlar; devlet de bu şekilde oluşur. Hobbes, bu süreçte zuhur eden toplumu sivil toplum olarak isimlendirir fakat onu siyasi toplum, siyasi düzen veya devlet kavramlarından net bir şekilde ayırmaz.

John Locke ise bu kavramları birbirinden ayırır. Sivil topluma modern anlamını veren Locke doğa durumunu karşılıklı iş birliği ve korumanın geçerli olduğu bir durum addeder. Locke un insan doğasına ilişkin teorilerinin delili, kendisinin doğa durumu üzerine tefekküründe bulunabilir. Locke a bakılırsa, hiçbir resmî yönetici ya da devletin olmadığı doğa durumunda var olan bireyler; Tann tarafindan verilmiş, başka yere aktarılamayan ve devredilemeyen haklara sahiptir. Locke bu doğuştan gelen hakları yaşam, özgürlük, mülkiyet, mutluluk arayışı hakkı olarak tasvir eder ve hepsini mül­kiyet haklan altında toplar. Bu hakları insan evladının doğum hakkı kabul eder. Doğa durumunda bu doğal haklara sahip bireyler eşit ve özgür bir hayat sürer. Locke’a göre sivil toplum bireyler doğa durumunda temel haklarını optimal düzeyde korumak üzere sözleşme oluşturdukları zaman tesis edilir. Doğa durumunun tersi olan sivil toplum geçici ve istenmeyen bir koşul değil bireysel hakların var olduğu ve medeniyetin merkezinin yaratıldığı yerdir. Locke, bir anlamda, hükümet ya da devlet kurumunun gücünün sınırlanmasını toplumun emrine verir. Dolayısıyla Locke medenileşmiş bir toplu­mun, toplum sözleşmesinin sonucunda ortaya çıktığını iddia eder.

Sivil toplum kavramı kendi gerçek bağlamına Iskoç aydınlanma etiği filozoflarının teorileriyle kavuştu. Bu teorisyenler sonrasında farazi tarih tabir edilen kademeli tarihsel değişim fikrini geliştirdi. Toplumun farazi ve tedrici gelişimi fikri kapsamında bu düşünürler “sivil” terimini bir sıfat olarak kullanmanın ötesine geçip “medeniyet” kelimesi formunda bir isim olarak kullanmaya başladılar. Önde gelen İskoç Aydınlanma düşünürleri Hume, Ferguson ve Smith toplumsal gelişim tarihini ilerlemeci bir tavırla resmeder ve sivil toplum ya da medeniyetin son aşamasına karşılık gelen ticari toplumdan bahse­derler. Hume ’a göre (1959, s. 97-101) toplum sözleşmesinin amacı soyut bir fikir değil insan haklarının korunmasıdır. Locke gibi Hume da toplumun bilhassa mülkiyet hakkına karşı insan doğasının evren­sel eğilimlerinin yol açabileceği adaletsizliklerden sakınmak üzere ortaya çıktığını düşünür. Hume’a göre adaletsizliğin esas kaynağı mülkiyet haklarının ihlalidir. Bunun sebebi de insanların ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılamaya hizmet eden mülkiyet kurumunun tıpkı devlet gibi kendi tarihsel deneyimleri sonucu ortaya çıkmasıdır; yararlı olduğu için de muhafaza edilmektedir. Bu ikisinin yokluğunda, insanın ihtiyaçlarının tatmini sorunlu bir hâl alır.

İskoç Aydınlanmasının önde gelen figürleri, bu tedrici tarih­sel değişim esnasında ticarete özel bir önem verdiler. Onlara göre bütün geçim türleri içinde ticaret medenileşmiş bir toplum inşasına hizmet eden en gelişmiş ekonomik faaliyettir. Dolayısıyla sivil toplum aynı zamanda ticari bir toplum konumundadır. Bu ticari toplum teorilerini en uç noktasına götüren Smithe göre yalnızca ticari toplumlar piyasayı kişisel ilişkilerden ayırabilmiştir. Dahası, Smith şunu iddia eder: Ticari toplumda, piyasadaki ihtiyaçları karşılamak üzere bir zemin tesis edildiğinde araçsal olmayan ahlaki etkileşimlere yönelik doğal bir sempati de oluşur. Bu yüzden de Smith, ne aile ve akrabalık bağları gibi zorunlu ilişkilere ya da efendi-köle sistemlerine ne de mecburiyetten kurulan ilişkilere dayanan ticari toplumların insanlığın en üst düzeyini oluşturduğunu beyan eder. Sonuç olarak, Smith akrabalık gibi bağlan ticaret öncesi toplumların vasfi olarak tafsilatlı şekilde inceler. Bundan ötürü ticari toplumlar iktisadi ve toplumsal düzen kadar etik bir düzen de barındırırlar (Khilani 2001, s. 20-1).

Smith, medenileşmiş toplumun ortaya çıkışının, beşerî ihtiyaç­ların daha iyi şekilde tatmin edilmesini sağlayacak bir yolun gelişimine sebebiyet verdiğini söyler. Bu yol; bireylerin bilinçli tercihlerinin sonucunda vücut bulmamış, insanların kendi ihtiyaçlarını karşılarken farkına vardıkları kişisel faaliyetlerle ulaşılan, hedeflenmemiş müş­terek bir netice olarak ortaya çıkmıştır. Bu mekanizmayı anlamak için Smith’in insan doğasına dair teorisini anlamamız gerekiyor. Smith e göre insanlar varlıklarını sürdürmek için içgüdüsel olarak çıkarlarının peşinden giderler. Smith, kendi çıkarını kollayan insan türüyle ilgili bütün olumsuz yorumları reddeder ve kendi çıkarını gözetme çabalarının medenileşmiş bir toplumun başat dinamiği olduğunu söyler. Bundan ötürü, Smith’in öne sürdüğü üzere birey­ler kendi ihtiyaçlarını tatmin etmeye çabalayıp daha fazla çıkar elde ederken bir denge kurulmasına fark etmeksizin katkı sağlarlar ve dolayısıyla bu da toplumun tamamının çıkarlarının en yüksek düzeyde gözetilmesine hizmet eder. Smith, bunu iş bölümü teorisiyle açıklar. Nihayetinde insanların bir araya gelip bir toplum yaratacakları zemin işlevi gören bir iş bölümünden bahsetmek mümkündür. Bireyler, kendi ihtiyaçlarını daha iyi karşılayabilmek için yapılacak işleri öte­kilerle paylaşırlar. Bu da mesleklerde uzmanlaşmaya ve daha üretken bir iktisadi hayatın kendiliğinden vücuda gelmesine yol açar. Eğer bireyler bütün ihtiyaçlarını kendi elleriyle tatmin etmek isteselerdi, bu durum verimsiz bir iktisadi faaliyete sebep olurdu. İş bölümü ve uzmanlaşma; üretkenliği ve verimliliği artırır, medenileşmiş toplumun gelişimi için gereken araçları sağlar. Görüldüğü üzere Smith’in sivil topluma ilişkin analizi iktisadi bir bileşene de sahiptir. Smith’i klasik kılan muhtemelen çok erken bir safhada iktisadi faaliyetlerin modern toplumun temellerini oluşturduğunu kavramasıydı. İş bölümü teo­risi, sosyolojideki modern toplumu açıklamak için geliştirilmiş bütün teoriler için bir temel hâline gelmiştir.

Patricia Springborg, 19. yüzyılın başında Batının siyaset dü­şüncesinin çok büyük kısmının konuyla ilgili genel uzlaşının yan­sıması olan üç aşamalı bir şematizasyondan çıktığını bildirir. Batı form ve kurumlarının; temelde aile, kavim ya da kabile (birinci aşama) tarafindan yönetilen ilkel toplumdan şehir-devletinin ortaya çıkışıyla vücuda gelen siyasi topluma (ikinci aşama) oradan da en nihayetinde modern ulus-devlet temelinde yükselen sanayi toplumuna (üçüncü aşama) doğru geliştiği düşünülmekteydi (Springborg 1986, s. 185). Bu şematizasyonun en berrak formu Alman filozof Hegel’in çalışmalarında görülebilir. Iskoç Aydınlanma düşünürle­rinin ticari toplum ve etik teorileri çerçevesinde geliştirilen sivil toplum kavramının yeni ve pek çok açıdan nihai formunu oluşturan Hegel, siyasi otoriteyi sivil toplum bağlamında olumsuz bir faktör olarak algılanmaktan kurtardı. Hegel, 182İde yazdığı Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesi) adlı kitabında sivil  toplum ve devletin birbirinden ayrı alanlara sahip olduğunu öne I sürer. Bu şekilde, sivil toplum ve devlet arasındaki gerilimi aşmaya I çalışır. Hegcle göre, sivil toplum özgürlüğü garanti etmez veya sözleşmeler aracılığıyla oluşmaz; sivil toplum aile ve toplum arasında I aracı işlevi görür ve dönüştürücü bir rol üstlenir. Esas olan ailede I sevgi temelli güven, sivil toplumda ihtiyaç temelli çatışma ve devletle de uyum temelli ilişkidir. Sivil toplumdaki ihtiyaç ve istek temelli çatışmalar devletin düzenleyici bir otorite olarak ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Bu yüzden de devlet ve sivil toplum iki farklı alanı temsil eder. Hegel aynı zamanda sivil toplumun 18. yüzyıl Avru­pa’sında bilhassa 1789 tarihli Fransız Devriminin ardından gelişti­rilen modern ulus-devletin bir veçhesini oluşturduğunu iddia ediyordu. Bu şekilde» sivil toplumun yalnızca alternatif bir siyasi alan değil aynı zamanda modern ulus-devletin işlevsel bir bileşeni olduğuna da işaret etmektedir.

Sonraki tartışmalarda görüleceği üzere, “sivil” kavramı etrafındaki bu müzakereler belirli bir perspektiften bakıldığında Avrupa siyasi çevresiyle yakından ilişkilidir. Locke’un mülkiyet hakkı ve güvencesini sivil toplumun temeli olarak görmesi ve Hume, Smith ve Fergusonun toplum sözleşmesi ve ticari toplum teorileri kapsamında yeni top­lumsal ilişkiler için bir zemin sunma çabalan, Aydınlanma döneminde devam eden yeni toplum yapısı tartışmalarının fasıllarından biri oluşturmaktadır. Bu tartışmaların göze çarpan boyutlarından biri de ticaret ve mülkiyetin esas unsurlar olduğu eski feodal toplumun ar­dından yeni bir siyasi düzen yaratma çabasıdır. Fakat eğer bu çabayı yalnızca Avrupa’nın iç siyasi bağlamında ele alırsak sivil toplum kavramından medeniyet kavramına geçişi anlayamayız. Dolayısıyla, bu çalışmanın başlangıcında tartışıldığı üzere bunu dünyadaki diğer toplumlar içerisinde yeni bir modern toplum biçimi konumlandırma meselesi kapsamında düşünmemiz gerekiyor. Bu konuyu en açık şekilde gösterebileceğimiz alanlar tarihi evrelere ayırma ve sivil toplum tartışmalarıyla paralel gelişen sosyal sınıflandırmadır.

Hiyerarşikleşmiş Bir Dünyaya Giden Yol: Tarihi Evrelere Ayırmak ve Toplumları Sınıflandırmak

Aydınlanma düşünürleri, nevzuhur toplumsal düzeni iki temel alana izafe ederek tanıtmıştır. Birisi; tarihi, tarih felsefesi bağlamında evrelere ayırmak öbürü de bu ayrıma koşut olarak toplumsal tipleri sınıflandırmaktı. Bu şekilde, nevzuhur toplumsal düzeni açıklamak, anlamını ortaya koymak ve akılcılaştırmak üzere temel bir çerçeve geliştirildi. Her bir Aydınlanma düşünürünün tarihsel gelişim teo­rilerinin toplumsal tiplere dair bir tasvire denk geldiğini iddia etmek abartılı olmayacaktır. Modern sosyal teoriyi önceki sosyal teorilerden ayıran en önemli özelliklerden biri de bu tikel niteliğidir.

Belirli karakteristik özellikler temelinde toplum türlerini sınıf­landırmanın uzun bir tarihi vardır. Yeni bir toplum düzeni geliştir­mek genellikle yeni bir toplumsal sınıflandırma geliştirmek anlamına gelir^[1]. Gerhard Lenski nin (1994, s. 2) açıkladığı üzere “sınıflandır­malar, düzen teorileridir.” 16. yüzyıldan sonra Avrupalı düşünürler farklı toplamlarla karşılaşmalarının neticesinde toplumsal sınıflan­dırmalarla ilgili daha kapsamlı analizler yapacak konuma erişmişlerdi. Fakat toplumların çeşidi bakış açıları temelinde sınıflandırılması Aydınlanma döneminde yaygın bir meşgale hâline geldi. Bunun sebebi de yeni toplum düzeninin bu dönemde tesis edilmiş olmasıydı; bu nevzuhur düzeni mevcut toplum düzenleri arasına yerleştirme çabası hâkimdi.

Zaten Doğu ve Batıdaki mevcut geleneksel tasnifler kapsamında, toplumlar çeşitli faktörlere dayanarak sınıflandırılıyordu. İbn Hal­dun toplundan hayat tarzları ve yerleşiklikleri bağlamında göçebe ve şehirli olarak tasnif etmişti (bkz. Sunar ve Yaslıçinien, 2008). Benzer şekilde Hint dinleriyle ilgili çalışmasında Binini, toplundan inançlarına göre sınıflandırdı (daha detaylı bir tartışma için bkz. Ataman, 2008). Orta Çağ Avrupa’sında, toplumsal sınıflandırma­ların dine göre yapılması yaygındı. Coğrafya ve iklim temelli sınıf­landırmalar ise bütün geleneksel düşüncelerde ortaktı. Her ne kadar bu sınıflandırmaların hepsi Aydınlanma dönemi boyunca kullanılmış olsa da toplumsal tipler, öncekilerin aksine, tarihin evrelere ayrılması temelinde çıkarılıyordu. İlerlemeci tarih düşüncesi kapsa­mında, farklı toplumsal tiplerin gelişmemiş toplamlardan gelişmiş toplamlara doğru ilerlemeci bir örüntü içinde ortaya çıktığı düşü­nülüyordu. Bu çerçevede, Batı düşüncesinde iyice yerleşik bir yere sahip olan üç aşamalı tarihsel sınıflandırma “vahşi”, “barbar”^[2] ve “medenileşmiş” gibi derin köklere sahip terimlerle iç içe geçiyor, tarih ve toplumu anlamayı sağlayacak yeni bir çerçeve oluşturma yönünde ilerliyordu.

Esasında, Necmettin Alkan (2009) Aydınlanma döneminde yaygınlık kazanmış üç aşamalı tarihsel yaklaşımın Hristiyanlığın mirası olduğunu söyler. Ona göre bugün kullanılan ve tarihi Antik Çağ, Orta Çağ ve Yeni Çağ olarak ayıran üçlü sistemin temeli Ka­tolik Kilisesi babası Aurelius Augustinus (354-430) tarafindan Incil’e dayanarak geliştirilmiş tarih kategorizasyonudur. Alkan, bu sisteme Alman teolog ve tarihçi Christoph Cellariusun (1638-1707) Augustinus un gelenek ve mirasına atıfla nihai şeklini verdiğine işaret eder. Cellarius’tan Aydınlanma düşünürlerine geçen bu üçlü sınıflandırma, modern toplumu tesis ederken kullanılan en önemli temellerden biri hâline geldi. Bunun sebebi de Aydınlanma düşü­nürlerinin Antik Roma ve Yunan arasındaki zaman dilimini ve kendi modern dönemlerini Karanlık Orta Çağ olarak görmeleri ve tarih­sel ilerlemenin doğal seyrindeki gelişmemiş dönem olarak damga­lamalarıydı. Alkan, bunun Avrupa-merkezli tarih yaklaşımının en önemli ayaklarından olduğunu da belirtir.

Vico’nun Uç Dünyası: insan Soyunun Doğuşu

Napoli Üniversitesinde Latince Retorik profesörü Giambattista Vico (1668-1744), bu üç aşamalı tarih yaklaşımının gelişimine önemli ölçüde katkı sağladı. Kendisi muhtemelen “geniş ölçekte kapsayıcı ve seküler ya da hümanist sınıflandırma geliştiren ilk modern yazar”dı (Lenski 1994, s. 3). Mısırlıların ilmine dayalı Yeni bir Bilimin İlkeleri adlı kitabında Vico, tarihi her ulusun zaman içinde tecrübe ettiği üç çağa ayırır: (a) Tanrılar Çağı, (b) Kahra­manlar Çağı ve (c) İnsanlar Çağı (ya da İnsanlık) (Vico 1948, s. 18). ilk çağda; toplum teokratiktir, toplumsal ve hukuki yasaların kökenleri ilahidir. İkincisinde; toplum aristokrattır, yasalar halka dayatılır. Üçüncü çağda; halkın siyasi ittifakları vardır, yasalar insan zihni ve mantığına dayalıdır (Vico 1948, s. 5). Vico, kitabın açılışında. (1948, s. 3) üç dünyadan bahseder: (a) doğa dünyası (yerküre veya doğal kuramların düzeni) (b) insanların zihinlerinin dünyası (me­tafizik dünya) ve (c) ruhların dünyası (medeni dünya veya ulusların dünyası). Fakat bu dünyalara hiyerarşik ya da kronolojik hiçbir düzen izafe etmez; yalnızca metafiziğin (ya da zihinlerin dünyasının) doğal dünyanın “üzerinde” durduğunu söyler. Ayrıca “iş fikri” pa­ragrafının kapanışında, Vico bu üç dünyanın aynısıymış gibi görü­nen üç dünyayı ele alır. Fakat bu sefer bahsettiği dünyalara alenen düzen atfeder. Bu düzen de “özgür insanların zihinlerinin yeryü­zünden gökyüzüne yükseldiği” tarihsel düzenin temsilidir (Vico 1948, s. 23). Bu bahiste, düzen hem kronolojik hem de hiyerarşik­tir. Fakat kronolojik açıdan ilk sırada gelen düzen hiyerarşide en basit olandır; kronolojik açıdan sonda yer alan düzen de en karma­şık olandır. İnsanların kendi kafalarını yeryüzünden gökyüzüne yükselttikleri kronolojik düzene göre, önce (a) ulusların dünyası, sonra (b) doğanın dünyası ve nihayet (c) zihinlerin ve Tanrının dünyası gelir. Vico, birbiri ardına gelen bu üç dünyayı üç çağa kar­şılık mı ele almaktadır? Çalışması boyunca kullandığı sistematik üçlemenin ortaya koyduğu üzere, evet, böyle yapar gibi görünmek­tedir. Sistematik üçleme derken de birbiriyle uyum içindeki üç tür doğa, üç tür yönetim, üç tür dil ve üç tür hukuktan bahsediyoruz I (Vico 1948,s.l8).

Lenski’nin belirttiği (1994) üzere “Vico’nun gelişimsel ya da  (proto) evrimsel toplum ve tarih görüşü gelecek iki yüz sene boyunca I devam eden sınıflandırmaların pek çoğunda merkezî bir unsur I hâline gelmiştir.” Fakat Vico’nun tarihi çağlara ayırma biçimi tarihin her aşamasındaki insanların rollerini açıklamak üzere geliştirilmiş­tir. Bu evrelere ayırma tarzının temelde Mısır geleneğine dayalı olması ve insanlığın tarihsel ilerlemesini merkezileştirmemesi Vico’yu bu açıdan müteakip Aydınlanma düşünürlerinden ayırır.

Montesquieu: İklim ve Coğrafyaya Dayalı Bir Sınıflandırma

Vico gibi eski sınıflandırma yöntemlerini takip edenlerden biri de toplum analizinde önemli yeri olan Montesquieu’dur^[3]. Sosyal alanın belli yasalar çerçevesinde şekillendiği görüşleriyle sistematik toplum analizine yaptığı katkılar düşünüldüğünde, Montesquieunun sos­yoloji biliminin babası olarak anılmayı hak ettiği öne sürülebilir. Dahası, Montesquieu toplumsal sınıflandırmaları sosyolojik açıdan düşünmenin öncüsü olarak görülebilir (Zeitlin 1968, s. 16). Öte yandan modern toplumun tanımına belirgin katkılar da sağlamıştır. Fakat bu katkıların hiçbiri Doğu despotluğu teorisini canlandırdığı gerçeğiyle kıyas kabul etmez. Her ne kadar resmî bir unvanı olmasa da Doğu despotluğunun modern babası olması onu ölümsüz kıl­maktadır. Aristoteles zamanından beri kullanılan ve Avrupa modern siyasi sözlüğüne Bodin ile dönen (1967 s.48-52) despotluk kavramı (2004, s. 207) Montesquieu tarafindan Avrupa dışı toplundan ta­nımlayan bir araca dönüştürüldü; bu da modern toplumun tanımına önemli bir katkıydı (Rubies, 2005). Rubies’in (2005, s. 174) belirt­tiği üzere:

Melvin Richter’in yürüttüğü geleneksel fikirler-tarihi analizinde, hakir doğalarından ötürü Doğulu halklara uygulanan monarşinin meşru bir formu olarak Aristotelyen despotluk formülasyonuyla, Montesquieunun siyasi özgürlük unsurunu dışarıda bırakan temel yönetim türü olarak tafsilatı şekilde ele aldığı despotluk arasındaki temel benzerlik, Bodin’in fetih, istimlak ve köleliğe vurgu yapmaya başlamasıyla kesintiye uğra­mıştır; bu da Grotius, Hobbes, Pufendorf ve Lockeun müteakip tar­tışmalarını etkilemiştir.

Montesquieu’nun eski sınıflandırma yöntemlerini izlediğini zaten belirttik. Ona göre, toplamların karakteristiği üzerinde iklim ve coğrafyanın etkileri bilhassa önemlidir. Bu çerçevede, Montes- quieu 1748’de yazdığı magnum opusu (başyapıtı) Kanunların Ruhu Üzerinenin çok büyük kısmını bu etkilere ayırmıştır. 1721’de yazdığı tartışmalı kitabı Persian Lettersda (Acem Mektupları) bu temelleri atmış ve iklimin insan toplulukları üzerindeki davranışsal ve kurumsal etkilerini açıklamıştır (Montesquieu, 2008). Bu çerçe­vede, Montesquieu (1989, s. 231-4) dünyayı üç coğrafi ve iklimsel bölgeye ayırıyordu: kuzey (soğuk), orta (ılıman) ve güney (sıcak). Üç farklı siyasi sistem olduğunu (cumhuriyet, aristokrat veya de­mokrat, monarşi veya despotluk) ve buna göre de mezkûr bölgelerde ortaya çıkan üç farklı toplumsal tip olduğunu öne sürüyordu (Mon- tesquieu 1989, s. 10). Soğuk iklime ve kuzeydeki küçük devletlere uygun olan cumhuriyetin yönetici ilkesi erdemdir. Öte yandan, Güney ve Asya gibi sıcak iklimli bölgelerde, büyük devletlerde ve Doğuda despotizm ortaya çıkmıştır; Doğuda doğal ve mükemmel formuna kavuşan despotizm korkuya dayalıdır. Montesquieu ya göre (1989, s. 21-9) ılıman iklimin hâkim olduğu Avrupa’da vücut bulan krallık onura dayalıdır ve orta büyüklükteki devletlerde ortaya çıkar. Montesquieu cumhuriyeti devam ettirmeyi sorunlu bulur. Zira nüfusun artması hâlinde cumhuriyet yönetiminin işlevlerini sür­dürmesi mümkün değildir. Fakat cumhuriyeti kategorik olarak reddetmez. Avrupa’nın her açıdan ılımlı olan toplumsal ve siyasi formunun karşısında konumlandırdığı despotluğu insan doğasına tamamen uygunsuz bir sistem olarak görür. Montesquieu, Batı dışı toplamlarla ilgili kendi çizgisini takip edenlerin fikirlerine belirgin şekilde etki etmiştir çünkü despotluğu bütüncül bir toplumsal sistem olarak görmüş ve öyle ele almıştır. Bu tezat da kavramın (despotizm) paradoksal doğasından kaynaklanmaktadır.

Montesquieu ya göre despotizm, Avrupa’nın coğrafya ve iklime dayalı doğal sebeplerden ötürü uzak durduğu bir siyasi formu temsil eder. Buna göre, despotizm tek bir bireyin yasaları uyguladığı ve nüfusun yöneticinin insafina kaldığı, Asya’ya özgü bir sistemdir.

Hava güneye doğru ısındıkça, ahlak gitgide azalır: “Asya’da hiçbir zaman orayı terk etmemiş bir kölelik ruhu hüküm sürer ve hiçbir ülkenin tarihinde özgür bir ruha işaret eden tek bir özellik bulmak mümkün değildir, oraya bakan köleliğin kahramanlığından başka bir şey göremeyecektir” (Montesquieu 1989, s. 284). Esas ilkesi korku ve dehşet olan bu sistem, siyasi kötünün en yüksek düzeyidir. Mon- tesquieu (1989 s. 119) “despot yönetimin ilkesi durmaksızın yozla­şır» zira doğası yozdur” derken bundan haberdardır ve kendi içinde paradoksal bir ilkeden bahsetmektedir. Bu beyana göre, despotizm hem doğaldır hem de değildir. Doğada kaynağı vardır fakat insan doğasına da aykırıdır. Sonu gelmez isyanları çağırır ve yıkıldıktan hemen sonra yeniden inşa edilir, fakat öte yandan ortada düzeltile­mez bir kaotik yönetim vardır. Mevcut despotizm örneklerini ince­lerken Montesquieu Rusya’da reform görür; Çin’de de neredeyse mükemmel bir yönetim vardır. Despotizmin ne denli başa çıkılamaz olduğunu Persian Letters adlı eserinde (Montesquieu 2008) göster­meye çalışır. Burada Montesquieu yönetilen topraklar genişledikçe ortaya çıkacak sorunlara dikkat çeker; yöneticiler yönettiklerinden uzaklaşacaklardır. Montesquieu’ya göre geniş coğrafyaları yöneten egemenler doğayla uyumlu hareket eder fakat doğal değildirler.

Montesquieu’yu çağın hakiki çocuğu olarak gören Zeitlin (1968, s. 12) onun görüşlerini daha önceki Aristotelesçi iklim açıklamalarından ayıranın yalnızca siyasi formlardan değil aynı zamanda toplumsal yapılardan da bahsetmek olduğunu belirtir. Ona göre, Montesquieu bu toplumsal tipleri gözlem öncesi benim­sediği ilkelerden türetmez gözlemlere yaslar (Zeitlin 1968, s. 17-18). Tarihsel bilgiden türeyen toplumsal yasa kavramı, seyyahların söyledikleri, iklim ve coğrafi koşullara atıfla geliştirdiği toplumsal tipolojiler ve toplum, hukuk düzeni, devlet rejimleri üzerinde yü­rüttüğü karşılaştırmalı analiz, kendinden sonra gelecek bilim insan­ları bilhassa da sosyal evrimciler için önemli bir temel atmıştır. Fakat elverişli ve ılıman ikliminden ötürü Avrupa’nın üstünlüğüne dair fikirleri Kanunların Ruhunda açık hâle gelmişti (bir tartışma için bkz. Bernal 1987, s. 28). Montesquieu, Doğu toplamlarıyla ilgili Analizlerinin temelini oluşturan Doğu despotizmi kavramını tanı­tan kişidir, öte yandan o dönem Avrupa’nın durumunu eleştirmek için kitabında Doğu toplamlarını işe koştuğuna da sık sık işaret edilmektedir. Bu bakış açısına göre, Montcsquicunun Doğuya ilişkin iç siyasette kullandığı fikirler, Doğunun Aydınlanma düşün­cesi tarafindan sık sık ele alınma biçimine de karşılık geliyordu.

Kendi fikirlerini mümkün olduğunca ampirik temellere yaşlaşa da Montesquieu’nun fikirlerini iklim teorilerine bağlaması, onu bir şekilde Orta Çağ düşüncesiyle ilişkili kılar. Bunun sebebi de natüra-list analizinin doğanın toplum üzerinde kaçınılmaz bir etkisi olduğunu açığa çıkarmasıdır. Bu yüzden de toplum doğrudan insanlar tarafin­dan düzenlenmeyen bir alanla tanımlandığından ötürü Montesquieunun toplumsal sınıflandırmaları, kendi döneminden sonra Anquetil-Du- perron (1876) ve Voltaire (1994) tarafindan eleştirilmiş ve tam da bu sebeple daha sonrasında kullanılmamışlardır.

İlerleme Yasası ve Toplumsal Sınıflandırmaların Geçiciliği

Aydınlanma çağında gelişen ilerlemecilik fikri, toplumların sınıf­landırılması için yeni bir zemin hazırladı, insan soyuna tarihsel gelişim içerisinde merkezî bir konum atfeden çeşitli ilerlemecilik anlayışları, toplumların zaman içinde edindiği formlara ilişkin koca bir yazın oluşmasını sağladı. İlerlemecilik fikrinin kurucu babası Turgot, 1750’de yazdığı ve evrensel tarih üzerine yayımlamadığı el yazmasında açık bir toplumsal sınıflandırma yapmaz fakat açılış sayfalarında “toplumsal gelişimin avcı toplumlarla birlikte başladığı, ardından köy toplumlarının geldiği, en son da tarım toplumlarının ortaya çıktığı muhayyel bir sıralama” sunar (Lenski, 1994). Bu ilerlemeci sınıflandırma çizgisi, Fransız Aydınlanması esnasında çeşitli formlarda sürdürülmüş ve en nihayetinde Turgot nun yakın arkadaşlarından Condorcet tarafından onlu sınıflandırma sistemiyle birlikte yüzyılın sonunda bilimlerin gelişimi çerçevesinde genişle­tilmiştir. Dahası, ilerleme yasasını kullanarak toplumların gelişimini açıklamada başarı elde eden ve bunun sonucunda beşerî faaliyetlerin doğal sonucu olarak modern toplumsal yapıyı sunanlar da İskoç Aydınlanma düşünürleriydi. Dolayısıyla, toplumsal sınıflandırmalar tarihsel aşamalar kavramı temelinde zamana bağlı hâle geldi.

İskoç Aydınlanmasının önemli mensuplarından John Millar’ın 171 İde yazdığı Origin ofDistinction ofRanks (Mevkilerin Farklı­lığının Kökeni) adlı kitapta, “toplumun tedricen iyiye gitmesine pek çok koşul etki edebilir fakat bunlar arasında iklim farklı en fazla göze çarpandır” demiştir (Millar 2006, s. 87). Bu kitapta Millar, toplumların yerleşik hayat, siyasi yapı, eşitsizlik düzeyleri, evlilik örüntüleri, aile hayatı modelleri ve diğer konulardaki konumlarına bağlı olarak birbirinden farklı kademelerde yer aldığım gösterir. Millar, (2006) toplumları gruplarken vahşi, barbar ve medenileşmiş toplumlardan oluşan kavram kümesini bir yanda; avcı, çoban ve çiftçilerden oluşan kavram kümesini öbür yanda tutar.

Toplumların sınıflandırılması, Iskoç Aydınlanması esnasında, ilerlemeci tarih çerçevesi içerisinde yeni bir form edinmiştir. Hume buna “doğal tarih” derken, Dugald Stewart “farazi tarih” demekte­dir. Stewart, toplumun “doğal tarihi” olarak da tanımlanan teorik tarihin aynı zamanda Avrupa ile ilgili düşünmenin en uygun yolu olduğunu iddia eder. Bu bakış açısına göre, günlük olayları tarihsel bakışla anlamamızı sağlayacak olan “doğal tarih’tir; bu da olayların ardındaki doğal faktörler düşünüldüğünde teorik bir çerçevedir. Bu şekilde, ilerlemecilik aynı anda iki işlevi icra ediyordu: Moderniteyi seçilen tarih vakalarına atıfla geleneğin karşısında konumlandırıyor ve “öteki”ne ilişkin parçalı bilgiler için teorik bir çerçeve kuruyordu. Stewart (1854, s. 30) şöyle der:

Şu an içinde yaşadığımız toplumun zamanında, fikrî kazanımlarımızı, görüşlerimizi, tavır ve kuramlarımızı ilkel kabileler arasında hüküm sürmüş olanlarla kıyaslıyoruz. Bu da elbette bize ilginç bir sora ola­rak yansıyor, bu öyle bir soru ki henüz ekim yapılmamış doğadaki ilk basit çabalardan her şeyin muhteşem bir yapaylık ve karmaşa içinde olduğu duruma, hangi adımlarla geçildiğini sorguluyor.

Dolayısıyla, teorik tarihin ne anlama geldiğini anlatmanın yolu Avrupanın ne kadar gelişmiş olduğunu göstermek üzere mukaye­seler yapmaktır, önceki mukayeselerden farklı olarak, teorik dünya tarihindeki boşlukları doldurmak ve ilerlemenin aşamalarını tanım­lamak üzere gerçek dışı kıyasların kullanıldığını söyleyebiliriz.

Hirschman (1997, s. 61), Iskoç tarihçi William Robertsonun 1769 tarihinde yazdığı A Revieıu on the Social Development in Eu- rope (Avrupa’daki Sosyal Gelişim Üzerine İnceleme) adlı çalışmasına İskoç Aydınlanmasının tarih görüşünü şekillendiren önemli bir çalışma olarak atıfta bulunur:

“İlkel ve barbar” ulusların zıttı olarak “kibar” uluslar ifadesi İngiltere ve Iskoçya’da 18. yüzyılın ikinci yansına doğru yaygın şekilde kullanıl­maya başlandı. Refah düzeylerinin gitgide artmasıyla, ticaret hacimleri­nin genişlemesi arasında bağlantı olduğu açıkça anlaşılan Ban Avrupa ülkelerini niteliyordu bu ifâde. “Kibar” kelimesi adouci (yumuşatılmış) kelimesiyle yakınlığından ötürü seçilmiş olabilirdi pekâlâ. Bu bakım­dan ticaretin douceur\ı (nezaketi), daha sonra “ileri-geri” “gelişmiş- gelişmemiş” ve benzer etiketlerde yeniden ortaya çıkan ikili karşıtlığı ifâde etmeye yönelik ilk çabaların dolaylı sorumlusu olmuştur belki de.

Bu dönemde yapılan çalışmalarda “avcı” “toplayıcı” ve “tarım toplumdan” ifadelerinin “vahşi”, “barbar” ve “medendeşmiş” sıfatlarına paralel olarak ortaya çıktığını görüyoruz ki bunlar da tarihsel derle­menin üç aşamasına paralel şekilde kullanılmaktadır. Sonraki yıllarda, geçim kaynaklarına dayalı bu erken ve bir şekilde örtük kalan sınıf­landırma gitgide aşikâr hâle geldi ve Aydınlanma çağının entelektü­elleri tarafından giderek karmaşık hâle gelen analizlerin zemini olarak çeşitli değişikliklerle kullandır oldu (Lenski 1994, s. 4).

David Hume: Doğal Tarihin Toplumsal Tipleri

Hume’un modern toplum analizine yaptığı en önemli katkılar mülkiyet, din ve sivil toplum teorileriydi. Bu teoriler içerisinde, modern toplumu konumlandırma çerçevesinde Batdı olmayan toplumlara  ilişkin önemli iddialar vardır. David Hume, toplumsal sınıflandırma tablosunu insanlığın ilerlemesi kapsamında ele alan ve geçmişe teşmil eden ilk düşünürdü. Hume, tarihin aşamalarını mülkiyetin gelişimiyle açıklar ve sivil toplum olarak adlandırdığı modern ticari toplum ve barbar toplumlar arasındaki derinlere kök salmış ayrımları ortaya koyar. Buna göre insan soyu avlanmak ve balık tutmaktan tarımla uğraşmaya, oradan da ticaretin ağırlıklı olduğu bir yapıya doğru hareket etmiştir. Avrupa’ nın bu son aşamaya ulaşmış tek kıta olması da temelde keşiflerinin sonucudur. Tarihin her aşamasına, insanların başlıca meşgaleleri ve mevcut imkânlar mucibince özgül bir toplum­sal örüntü ve kültürel ekipman denk gelmektedir (Fontana 1995: 147). Hume un ticari toplum ve bu toplum üst tabakasındakilere ilişkin düşünceleri, İngiliz ticari imparatorluğuna dair gözlemleriyle şekillenmiştir. Of Commerce (Ticaret Üzerine) adlı çalışmasında İngilizlerin zenginliklerini hem askerî hem siyasi güce dönüştürdük­lerini ve dolayısıyla bütün dünyayı hâkimiyeti altına alan bir top­lumsal sistem yarattıklarını ifade etmektedir (Hume 1994a). Smith, Ferguson, Millar ve Kames gibi müteakip Aydınlanma düşünürleri tarihî ve toplumsal analizlerinde teorik tarihin babası Hume’a pek çok şey borçludur (Whelan 2009, s. 8-19).

Hume’un doğal tarih anlayışı, çağdaş Batı dışı toplundan Avrupa’nın ilkel aşamalarının canlı bir örneği olarak görmektedir. Bu düşünce daha sonra antropolojide temsilini bulacaktır; bu fikrin Aydınlanma kavramına tekabül etmesi Avrupa’nın aşikâr üstünlü­ğünün işaretidir ve Avrupa’ya ötekileri yönetme “meşruiyeti” verir. Köklerini seyyahların günlüklerinde bulan ve Avrupalıların emper- yal arzularını uyandıran bu fikir aynı zamanda Avrupa dışı toplumların hükmünü verme cüretine de yol açmıştır. “Barbarlar” ile aynı dünyada yaşamanın bu tehdit imgesini daha da güçlendirdiği açıktır. Hume’un genellikle belirttiği üzere Romanın barbar Almanlar ta­rafindan yok edildiği gerçeği akılda tutulmalıdır. Hume (1993, s. 56) medeni Avrupa’nın henüz olgunluğa kavuşmadığını ve Roma örneğinde görüldüğü üzere çökme ihtimalini olduğunu düşünür. Barbarlar medeniyetin değerini ne bilirler ne de ona gerçek anlamda saygı duyabilirler (Hume 1994b). Medeniyet, “barbarları” elindeki bütün araçlarla kontrol etmelidir. Bu kontrol, medeniyet süreçlerine önemli ölçüde katkı da sağlayacaktır. Diğer Iskoç filozoflar gibi Hume da bir zamanlar Roma imparatorluğuna isyan etmiş İskoçların ve Almanların barbarlıktan medeniyete intikal ettiğini düşünmekteydi; bütün barbarların bu seviyeye gelmesi için daha uzun zaman gerek­mektedir. O zamana kadar daha medenileşmiş olanlar daha az me­denileşmiş olanları yönetmeli ve kontrol etmelidir. İşte Roma tarihine bu gözle bakılarak, Batı dışı bölgeleri “medenileştirmek” amacıyla kontrol etme fikrinin temelleri atılmıştır.

Tarihe teorik bir özellik atfeden Hume, modern toplumu anlama yönünde somut kanıt sunma gerekliliğini ortadan kaldırarak modernitenin kavramsallaştırılması, aklileştirilmesi ve meşrulaştı-rılmasına önemli ölçüde katkı sağladı. Bu şekilde, Batı dışı toplum örneklerini modern toplundan meşrulaştırma yönünde kullanma gereksinimi de ortadan kalkmış oluyordu. Modern toplum, tarihteki doğal ilerleme yasası fikrinin etrafında, diğer toplumlar üzerinde doğal bir şekilde ahlaki üstünlük kazandı ve eski ve Batılı olmayanın “Öteki” olmasının yolu açddı.

Adam Smith: İş Bölümü ve Toplum Tipleri

Adam Smith (1723-1790) Hume’u takip eder, kendi tarihsel aşa­malarını ve toplum tiplerini geliştirir. Smith e göre bir toplum tipini belirleyen birincil faktör, hayatını nasıl kazandığıdır. Siyaseti etik ve ekonomiyle birleştirerek yeni bir toplum felsefesi yaratmaya uğraşan Smith, insanların hayatlarını kazanma biçiminin mülkiyet kavramı algısını şekillendirdiği ve böylelikle adalet ve yönetimle ilgili düşüncelerini belirlediği yönünde bir teori oluşturur.

Smith, yönetimin meşruiyeti ve adalet arasındaki ilişkiyi sor­gulayarak toplumsal aşamalar fikrine ulaştı. Bu yaklaşıma göre, insanlık tarihi avlanma, hayvancılık, tarım ve ticaret adlı birbiri ardınca gelen dört safhadan geçerek gelişmiştir. Toplumsal gelişim safhalarındaki en ilkel toplum mülkiyet ve yönetimden habersiz avcı toplumudur. İkincisi, mülkiyetin sürü anlamına geldiği çoban­lık safhasıdır. Bu toplum tipinde adalet ve yönetim kavramlarının ilk formları belirmeye başlar. Üç ve dördüncü safhalar da tarım ve ticaret safhalarıdır (Smith 2007, s. 712-15,737-8)^[4]. Bu safhalarda, mülk ilişkileri karmaşık hâle gelir ve adaleti temin etmek için güçlü yönetim sistemlerine yönelik bir ihtiyaç doğar. Bu kavrama göre, Smith Siyah-Afrika ve Kuzey Amerikalı “vahşi” avcı ve toplayıcı kabilelerini ilk safhada, Orta Asya’nın göçebe kabilelerini ikinci safhada» Doğu’ nun geri kalanını üçüncü safhada, Avrupa ülkelerini dördüncü safhada addeder ki en yüksek düzeydekiler de Avrupa ülkeleridir.

Bu sınıflandırma çerçevesinde, Smith “Doğu despotizmini açıklayarak 17. yüzyıl sosyal bilimlerinin temeli olarak iş görecek analizler geliştirdi. 18. yüzyıl düşünürü Smith, iç siyasi meselelerin devam ettiğinin kamu olarak hâlâ Doğu toplumlarını işe koşuyordu. Bu çerçevede, fizyokratlarda yaptığı gibi, egemenin iç ticari faaliyete müdahil olmasının olumsuz sonuçlara yol açacağını göstermek üzere Doğu despotluğunu kullandı ki bu dehşet verici bir örnekti. Doğu üzerine yazan pek çok çağdaş Avrupalı gibi seyyahların bilhassa da Bemier’in düşüncelerinden (2007, s. 35-6,683,729-31, 837-40) etkilenen Smith yol ve kanal yapımında yönetimin rolünü ve bundan kazandığı avantajı iktisadi bir analizle ele aldı. Daha da ileri giderek sulama ve refah hizmetlerinin devletin gelirini nasıl artırdığını da analiz etti. Smith, toprak vergisi ve toprak kirasının Çin, Hindistan, Mısır ve diğer Asya ülkelerinde Avrupa’nın tersine aynı şey olduğunu iddia ediyordu. Dolayısıyla Doğuda yönetici­lerin toprakla hem kamusal hem kişisel ilişkileri olduğunu öne sürüyordu (Smith 2007, s. 730, 838). Smith, bütün bunlardan, Doğu da kamusal ve özel alanın birbirinden ayrı olmadığı sonucunu çıkardı.

Adam Smith’le ilgili ayrıntılı bir çalışma yapan Jennifer Pittse  göre (2005, s. 34), Smith ilkel avcı toplumlarının üyelerini cahil ve karanlıkta gören faraziye tarihçilerinden farklıdır. Fakat Ronald Meek (2011) onu ve diğer İskoç ve Fransız tarihçileri bu anlamda benzer görür. Meek’e göre, bu tarihçiler Avrupa toplumunun avcı ve çoban toplumlarına üstün olduğunu iddia etmektedir. Pittse göre, ticari toplumun gelişimini bir başarı hikâyesi olarak görse de Smith’in avcı ve çoban toplumlarını cahil ve “yozlaşmış” gördüğünü söylemek adil olmayacaktır. Bunun sebebi Smith’in bu toplamlardan saygıyla söz etmesi ve onları küçümsememesidir. Zaman zaman “vahşi” ve “barbar” gibi kelimeler kullansa da bunları kendi tarihsel teorisi bağlamında kullanır. Bir başka deyişle, bu kelimeleri mevzu bahis halkları değerlendirmek üzere yargılayıcı bir tavırla değil in­sanlığın ilk safhalarını ifade etmek üzere analitik bir tavırla kullanır. Öte yandan Pitts (2005, s. 37) diğer pek çok İskoç tarih filozofunun aksine, Smith’in ilkel insanları hiçbir zaman çocuklarla kıyaslama­dığını beyan eder. Bu değerlendirmelerde Pitts, tarihin evrelere ayrılmasının ve bu metinde göstermeye çalıştığımız toplum tipleri sınıflandırılmasının ardında yatan genel zihniyeti görmezden gelir. Aşağılayıcı ifadeler kullanmasa bile Smith de tarihi evrelere ayırma yöntemiyle Batı dışı toplumları modası geçmiş arkaik topluluklar olarak sunar. Smith’in geliştirdiği iş bölümü teorisi, sosyolojinin esas temalarından biri hâline gelmiştir ve uzunca bir süre modern toplumu diğerlerinden ayırmak için kullanılmıştır. Sonraki satırlarda daha detaylı tartışılacağı üzere, fikrimce Smith, Hume ve Hegel’i birbirine bağlayan ve iktisadi bir analizle farazi tarihe ampirik ka­nıtlar sunan önemli bir sestir.

Adam Ferguson: Sivil Topluma Geçişte Sosyal Safhalar

Aydınlanma filozofları, insanlığın düşünce sürecinin ilkel bir zihinsel yapıdan rasyonel ve medenileşmiş olana evrildiğini düşünürler. Bu yüzden de ilerlemeyi zihnin ve akim ilerlemesi olarak formüle ederler. Bu da Smith’in çağdaşı ve İskoç Aydınlanması’ nın önemli figürlerinden Hume’dan^[5] sonra gelen ahlak teorisyeni Adam Ferguson’un (1723-1816) görüşlerinde en açık şekilde görülebilir. Hume toplum­sal sözleşme teorisine karşıt konumunu muhafaza etmesine rağmen Ferguson, kendi ilerlemeci doğal tarih yaklaşımına sadık kaldı. 1767’de yazdığı An Essay on the History of Civil Society (Sivil Toplumun Tarihi Üzerine Bir Deneme) adlı çalışmasında insanlığın ilerlemesini doğal tarih bağlamındaki fikrî bir gelişim addediyordu (Heath ve Merolle, 2008). Montesquieudan etkilendi ve sivil toplum adını verdiği mo­dern toplumun mekanizmasını analiz etmeye çalıştı (Ferguson 1819, s. 120). Ferguson, Montesquieuya atıfla (1819, s. 189,211,288,433, 487-92, 504) despotizmi modern toplumun karşılaştığı en büyük tehlike olarak görüyor ve modern topluma bir tür evrimle ulaşılabi­leceğini düşünüyordu. Bu ilerlemeci yaklaşıma göre toplum tipleri sınıflaması yapan Ferguson (1819, s. 149, 472), Smith’in geçim kaynaklarına göre geliştirdiği sınıflandırmayı “vahşi”, “barbar” ve “kibar” (medenileşmiş) olarak ayırdığı antropoloji görüşüyle yeniden şekillendirdi. Çeşitli çağdaş toplumların koşullarını inceleyerek Avrupa’nın eski toplumlarının anlaşılabileceğini iddia ediyordu, bu yüzden de Avrupa toplumunu anlama noktasmda tarihsel safhalara teorisini işlevli addetti (Ferguson 1819, s. 146-7).

Ferguson’a (1819, s. 149) göre Avrupalı olmayan bütün top­luluklar vahşi ya da barbardır:

Amerikanın bir ucundan öbür ucunda, Kamtlilchatka’dan batıya doğru Oby nehrine, Kuzey Denizinden ülkenin tamamını geçip Çin, Hindistan ve Acemistan sınırlarına; Hazar’dan Kızıl Denize ve istis­nası olmak kaydıyla oradan ülkenin iç kısımları ve Afrika’nın batı kı­yılarına kadar her yerde barbar ya da vahşi olarak isimlendirdiğimiz uluslarla karşılaştık.

Ona göre, barbar ve vahşi insanlar arasındaki ayrım önemli bir karakter farkı da yaratmış olmalıdır ve insan soyunun tarihini ‘ en kaba şekilde ele alacak iki ayrı başlık teçhiz etmelidir: Bunlar­dan ilki, henüz mülk edinmemiş vahşidir; İkincisi de yasalar ta­rafindan olmasa da aslî bakım ve arzu nesnesi olarak mülk edinmiş barbarlardır. Ferguson a göre mülkiyetin ilerlemeyle ilgisi çok açıktır (Ferguson 1819, s. 149). Bunun yanı sıra, özgürlük medeni ve medeniyetsiz insanlar arasındaki bir diğer farklılık işaretidir.

Özgürlük, bir anlamda, yalnızca kibar ulusların parçası gibi görün­mektedir. Vahşi, kişisel olarak özgürdür çünkü yaşarken bir şeyle kısıtlanmaz ve kendi kabilesinin üyeleriyle birlikte eşitlik üzere hareket eder. Barbar da genellikle aynı koşullar süregittiği veya cesareti ve kı­lıcı olduğu için bağımsızdır. (Ferguson 1819, s. 472)

Ferguson, ticari toplum teorilerine sadık kalır ve mülkiyet veya özgürlüğün olmadığı despot toplumlarda ticaretin gelişmeyeceğine ve bu toplumların en nihayetinde fakir kalmaya devam edeceğine işaret eder (Ferguson 1819, s. 504).

Hegel: Doğudan Batı ya Göç Ederken Ruhun Özgürleşmesi

Hegel’in Avrupa düşüncesinde önemli bir konumu vardır; bu ko­numun sebebi yine kendisinin geliştirdiği ve modernitenin de sıklıkla yaslandığı tarihsel yorumdur. Aydınlanma düşünürlerinin fikrî ve felsefi mirasını sistematikleştirdiği için Hegel aynı zamanda ilk kez Doğu toplumlarıyla ilgili geçmişten kalma bilgileri bütüncül bir tarih felsefesi içine yerleştiren filozoftu. Hegel kendi fikirlerini ge­liştirirken İskoç Aydınlanmasından derinden etkilenmiş ve yarar­lanmıştı. 1770’lerden itibaren, Smith, Ferguson ve Steuart gibi ticari toplum teorisyenlerinin çalışmalarını Almancaya hızlıca tercüme etti ve Alman düşünürlerini etkilemeye başladı (Jones 2001, s. 111). 1844 gibi erken bir tarihte Hegel biyografisi yazan Kari Rosenkarz a atıfla Jones, Hegel’in Sir James Steuart’ın kitabı Principles ofPoliti- calEconomyyi (Siyasi Ekonominin İlkeleri) 1899’da üç ayda oku- duğunu söylemiştir (Jones 2001, s. 109). Bütün bu iktisat siyasetçileri arasında Hegel’i en fazla etkileyen Adam Smith^[6] olmuştur. Smith’in toplumdaki mekanikleşme teorisinin iş bölümüne dayalı olduğunu kabul eder. Iskoç Aydınlanma düşünürlerinden ilerlemeci tarih fikrini alan Hegel, kendi teorisini modern Batıyı ötekilerden ayırmak için soyut bir mantık platformu üzerinde kullanır. Onu ondan önce yaşayan filozoflarla kıyasladığımızda, karşımıza ilk önce modern toplumun tarihsel gerçekliğini ortaya koyma noktasında kendisine duyduğu güven çıkar. Hegel, bu güvenle, modern Batı Ruhu’nun bütün amaçlarını gerçekleştirdiğini ve dolayısıyla tarihin nihai aşamasını temsil ettiğini düşünür:

Hegel’in kendi çağının tipik bir örneği olduğuna kuşku yoktur. Avrupa’yı ya da kendi deyişiyle ılıman kuşağı seviyordu; Asya’nın dağ­lan ve Hindistan’a saygısı vardı. İslamdan nefret ediyor, Afrika’dan ise tamamıyla iğreniyordu (Bernal 1987, s. 294).

19.yüzyılın başına vardığımızda Doğu, Oryantalizmin doğu­şuyla birlikte, Batının gözüne artık evrensel tarihin uzun süre önce sona ermiş bir bölümü gibi görünüyordu. Batı, bu evrensel tarihle çoktan bütünleşmişti. Hegel, bu anlayışın en belirgin teorisyenle- rindendi. İnsanlığın safhalarını insanın hayatı gibi formüle ediyor ve Doğuyu da insan soyunun çocukluğu olarak görüyordu. Hentsch’in beyan ettiği üzere:

Onun aklındaki Evrensel Tarih Batıyı Mantık’ın ilerleyişinin keşif ko­luna yerleştirdi… Buhar makinesi çağında, Hegel dünyayı benliğe dair önceden belirlenmiş tarafsız bir bilince ve bu bilincin ifadeye koyul­duğu özgürlüğe doğru götürecek Tarih motorunu mükemmel kıldı (Hentsch 1992, s. 140).

Hegel’in, modernite ve diğer meselelerle ilgili düşüncelerini en açık şekilde Tarih Felsefesine Giriş (Vorlesungen über die Philosop- hie der Weltgeschichte) kitabında bulabiliriz. 22 Aralık 1782’de Duboc’a “Yanımdan geçip giden dünya uluslarını değerlendirmek epey ilginç ve hoş bir iş” yazmıştır (Hegel 1984, s. 494). O günlerde, dünya tarihi felsefesi derslerini hazırlıyor; Hindistan ve Çin’le ilgi­leniyordu. Aydınlanma düşünürlerinin fikirlerini sistematik hâle getiren Hegel’e göre (1902, s. 63-4) yerinden kıpırdamayan Doğu, tarihin gelişimine, “özgürlük bilincinin ilerlemesinden başka bir şey olmayan dünya tarihine katılamaz; Tin, kendini Doğudan Batı ya doğru ortaya koymaktadır (Hegel 1902, s. 158, 167). Hegel’in ta­rihsel şemasında, tarih o günkü Doğu safhasından başlar. Fakat Doğu, koca imparatorluğun yarattığı sabitlikten ötürü bu durumu bırakamaz. Hegel’in kendi kelimeleriyle (1902, s. 166) söyleyecek olursak, bu imparatorluklar “zamana değil mekana aittir.” Henstch nin ileri sürdüğü üzere Batı, her ne kadar Hegelci şemada kural dışı addedilse de “tarihe bütün anlamını verecek olandır ve Batı’dan başka medeniyet de yoktur” (Hentsch 1996, s. 186).

Aydınlanmanın üçlü geleneğine sadık kalan Hegel’e göre, Tin bu süreçte üç aşamalı bir tarihsel seyir izler: öznel ruh, nesnel ruh ve dünya ruhu. Bu açıdan Hegel, mutlak ruhun özgürlüğe ulaşması için üç aşamanın gerekli olduğunu söyler^[7]. Tek bir insanın, despo­tun özgür olduğu aşama Doğu dünyasına denk gelir. Burada ruh doğrudan kendini gerçekleştirir. Yalnızca bazı insanların özgür olduğu aşama Roma ve Yunan dünyalarına denk gelir. Yunanistan’da ruh bilgi toplar ve kendini gerçekleştirmeye başlar. Roma durumunda, ruh kendi içinde derinleşmeye başlar, soyut bir evrenselliğe ulaşır ve nesnellik çatışmasından saparak kendi içinde bir varlık hâline gelir. Herkesin özgür olduğu Alman dünyası da üçüncü aşamayı tesis eder. Bu aşamada, ruh kendine döner. Dolayısıyla gerçekliğini ve somut ruhunu kendi içindeki görünür çatışmada bulur ve özüne geri döner (Hegel 1902, s. 62-3,164)^[8]. Hegel’e göre, bu karakteris­tiklere denk gelen siyasi rejimler de ilk aşamada despoduk, İkincisinde demokrasi ve aristokrasi ve üçüncüsünde de monarşidir (Hegel 1902, s. 164).

Hegel, ruhun özgürleşmesini doğayla bağlantısına göre değer­lendirir. Bu yüzden ruh doğaya yaklaştıkça veya doğaya yerleştikçe özgürlüğün alanı küçülür. Diğer yandan, özgürlük kendini ışığa yaklaştırır ve ruh kendini gerçekleştirir. Başka bir deyişle; insan doğayı kontrol ettikçe ruh kendini gerçekleştirir ve özgürleştirir.

Bu çerçevede, Hegel ruh ve doğanın Doğuda yerleşik olduğunu düşünür; Doğu’yu insanlığın ilk aşamasına, despotluk açıklamasıyla birlikte yerleştirir. Doğu, çocukluğa denk gelmektedir; zihinsel özgürlük vardır fakat öznel özgürlük yoktur. Dolayısıyla, özgürlük tek bir kişiye, despota aittir. Akılcı devlet yoktur ve devlet aile iliş­kileri etrafında kurulur. Doğuda bireysel özgürlük yoktur, devlet ve toplum arasında aracı kurumlar yoktur, eşitlik despotluğa giden yolu açar. Ruh ve doğa birlikteliği yoktur. Doğu, henüz doğadan bağımsızlığını alamamıştır; varlığını doğaya yaslanarak sürdürmek­tedir. Hegele bakılırsa ruhun kendini ortaya koyduğu ikinci aşamada, Yunanistan’da, ruh doğanın hâkimiyeti altındadır. Bu aşamadaki bireyin özgürlük bilinci vardır. Bu aşamada güzellik, özgürlük, ahlak fikirleri ortaya çıksa da devlet henüz belirmemiştir. Bu aşa­manın yansıması olan Roma’da devlet ortadadır. Bu aşama, ruhun olgunlaşma aşamasıdır. Herkesin eşit olduğu üçüncü aşamada, ruh doğadan kopar hatta onu kontrol eder. Ruhun kendini gerçekleş­tirdiği bu aşamada, nesnel gerçeklik ve özgürlük müttefiktir. Tarihin son safhasını şekillendiren bu ittifak Nordik Almanlar ve Hristi- yanlığın birliğini temsil eder. Hegel buna “Alman” aşaması der.

Bu çerçeveye göre, Hegel’in düşüncesinde Batı insan zihnini temsil ederken Doğu doğayı temsil eder; Yunan insanlığın ergenli­ğiyken (Hegel 1902, s. 170) Doğu çocukluğa denk gelir (Hegel 1902, s. 165) ve Batı da olgunluk aşamasıdır (Hegel 1902, s. 170). İnsanlık doğaya karşı mücadele ettikçe ve onu hâkimiyeti altına aldıkça ilerlerken, Hegel Batı’nın Doğu üzerindeki hâkimiyetini insanlığın ilerlemesini olarak görür.

İlerleme, Toplum ve Medeniyet

İlerleme, toplum ve medeniyet Aydınlanma döneminin asıl kate­gorilerini teşkil eden önemli kavramlardır. Bu üçü arasında mede­niyetin yeni Avrupa’nın tanımlanmasında özel bir yeri vardır. Nevzuhur modern toplumun medeniyet olarak tarifi bu toplumun kimliğinin dışlayan ve kapsayan özelliklerini de açık eder. Bu çer­çevede, modern toplumun medeniyet olarak tanımlanmasında dünya tarihinin çağlara ayrılarak evrelere bölünmesi ve bu evrelerle birlikte toplum formlarının sınıflandırılması önemli roller oynadı, iki alanın birleştiği noktadan doğan medeniyet kavramının iki boyutu vardır: Biri betimleyicidir (benlik), diğeriyse ayırt edici (öteki). Tarihin evrelere ayrılması betimleyici boyutu teşkil ederken, toplumsal sınıflandırma kıyas için bir zemin yaratarak ayırt edici boyutu şekillendirir. Bu çalışmada, ayırt edici boyutun olmaması hâlinde betimleyici boyutun varlığını sürdürmesinin mümkün ol­madığı iddia edilmektedir.

Medeniyetin betimleyici bir kavram olarak kullanımı, kilise ve feodal toplum düzenine karşı insan tecrübesiyle şekillenen seküler gelişim aracı olarak iş gördü. Bu açıdan bakıldığında, insan soyunun tarihinin insanın eylemleriyle şekillenen sürekli bir ilerici çizgiye sahip olduğu fikri, kilisenin antik toplum modeline çekici bir alter­natif olarak sunulmaktaydı. Bu alternatif teori kapsamında, dünya tarihinin evrelerine ayrılmasıyla somut hâle gelen ilerlemeci tarih fikri önemli bir yere sahiptir. Tarihi bu şekilde evrelere ayıran ilk Aydınlanma düşünürü İtalyan tarihçi Vico idi. Fakat Vico’nun insan soyunun tarihini sınıflandırması, insan soyunun tarihine ilişkin bir tartışma olmaktan ziyade klasik idealler temelinde insanlığın oluşumu şemasıdır. Montesquieu’nun toplumsal yasa bağlamında derin izler bırakan sınıflandırması tarihî değil coğrafidir. Bu açıdan Montes- quieu hâlâ eski düşünce tarzına bağlıdır. İlerlemeci tarih fikrini toplumsal analize taşıyanlar Fransız aydınlanmasının iki önemli figürü Turgot ve Condorcet idi. Bu figürler, ilerlemeci tarih kavra­mını formüle ettiler ve toplumsal yapıların antik çağdan modern zamanlara kadar sürekli bir ilerleme içinde olduğu ve buna mukabil farklı toplum tiplerinin ortaya çıktığı fikrini geliştirdiler. Fakat ta­rihin ilerlemesiyle toplumsal gelişmelerin birleşimini ve toplum tiplerinin ortaya çıkışını İskoç Aydınlanması takip etti. Bu çerçevede, Hume, doğal tarih fikriyle birlikte zamana bağlı olarak toplumların edindiği çeşitli yapıları açıklayan ilk kişiydi. Tarihsel safhaları mül­kiyetin gelişimiyle açıklayan Hume insanlığın avcılık ve balıkçılıktan tarıma oradan da ticaret hâkimiyetindeki sivil topluma doğru ha­reket ettiğini düşünür.

Onu takip eden İskoç Aydınlanması fikriya­tında toplumların iktisadi faktörlerle geliştiğini açıklamak baskındır; bu kısa süre sonra da modern toplumun açıklamasında önemli bir unsura dönüşmüştür. Bu bağlamda, medeniyete geçiş, iş bölümü ve Smith’in düşüncesinde uzmanlaşmadaki değişikliklere bağlı olarak geçim kaynaklarının dönüşümüyle gerçekleşmiştir. Bu çerçevede, insanlığın birbiri ardına gelen dört evreden oluşan bir gelişim seyri vardır. Bu dört evre avcılık, hayvancılık, tarım ve ticarettir. Iskoç Aydınlanmasının bir diğer önemli figürü Ferguson kendi tarihsel evrelerini fikrî ilerleme kapsamında geliştirir ve üç toplum tipi ol­duğuna karar verir: Vahşi, barbar ve kibar (medenileşmiş). Aydın­lanma çağındaki bu tarihsel evreler ve toplumsal sınıflar modern toplum tasviri için esas zemini sunar. Bu temelde, tarihsel gelişim ve toplumsal sınıflandırmalar arasındaki ilişki 19. yüzyılda tekrar tekrar yorumlanır. Hegel’in tinin ilerlemesine karşılık gelen üç dünyalı teorisi, Comte un bilimsel düşünce gelişimine bağlı üç safhalı hukuku ve Marx’ın üretim biçimlerine dayalı diyalektik maddeciliği bu yorumların en önemlileridir. Bilhassa Hegel kendi teorisini modern toplumun tamamen ‘oteki’nin araçları aracılığıyla tanımlanması gerektiği fikrine dayanarak oluşturmuştur. Modern toplum 1850’lerdcn itibaren sağlamlaştıkça, eski çok-aşamalı tarih­sel gelişim kavramı zaman içinde tarihi, modern ve modern öncesi safhalar olarak ayıran iki aşamalı yaklaşımla yer değiştirmiştir. En nihayetinde, bu safhalara karşılık gelen toplumsal oluşumlar modern ve geleneksel toplumlar şeklinde ifade edilir olmuştur. Morgan’ın akrabalık-arkadaşlık ayrımına, Maine’nin statü-sözleşme ayrımına,

Durkheim’ın organik-mekanik toplumsal iş bölümü ayrımına, Tönnies’in cemaat-cemiyet ayrımına ve Mauss’un potlaç-meta ay­rımına dayalı toplum sınıflandırması, bu türde bir ikiliği açığa serer. Her ne kadar modern öncesi toplumlar kendi içlerinde çeşitlilik ve farklılık arz etse de modern dünyayla kıyaslayarak düşündüğümüzde bir ve aynı gibi görünmektedirler.

Bütün bu farklı tasvir ve sınıflandırmaların altında yatan gü­dünün, modern toplumun eşsizliğini göstermek olduğu açıkça görülebilir. Tarihi bu şekilde evrelere ayırmak ve toplundan sınıf­l7andırmak modern toplumun yapısını açıklamaya çalışır ve tarihsel şema içine yerleştirir. Her teori içinde farklı temalar geliştirilmesine rağmen iki ortak boyut bu toplum tasniflerini birleştirir. Bu boyut­ların ilki bütün tasniflerin ilerlemeci bir bakışla geliştirilmesidir. Bu bağlamda; modern toplumsal yapı, gelişimin nihai evresini oluştu­rur. Bu tasniflerin diğer ortak noktası da Doğu toplumlarına yak­laşımlarıdır. Doğu her zaman en başa, ilk safhaya yerleştirilir. Do­layısıyla bugün kullanıldığında mükemmelen somut ve doğal gibi duran medeniyet fikri, esasında “öteki” fikri etrafında modern Avrupa kimliğini tesis etmek üzere suni olarak geliştirilmiştir.

Editör:Lütfi Sunar – Müslüman Dünyada Medeniyet Tartışmaları,syf:67-102

Dipnotlar:

^[1] Johanncs Fabian a göre, sınıflandırmaların ideolojik tarafları vardır: “Keyfi dayatma aksiyomunun evrensel olarak geçerli epistemolojik bir ilke değil de dünya görüşünün ifadesi olduğu ortaya çıkabilir; tabii eğer güç ve bas­kıya dair sosyal ve siyasi semaların ifadesi değilse” (Fabian 1975» s. 195).

^[2] Barbar teriminin Batı kimliği için temel bir unsur olarak doğuşu, gelişimi ve dönüşümüne dair detaylı bir analiz için bkz. Parker (2010).

^[3] Montesquieu’nun 18. yüzyıldaki etkisi ve Rousseau’nun onun teorilerine
karşıt konumuna dair bir değerlendirme için bkz. Muthu (2003, s. 37).

^[4] Burada Smith ticaret öncesi toplumla» farklı düzeylerdeki barbar toplum­lar olarak görür. Diğer tartışmalar için ayrıca bkz. Smith (2007, s. 117-1, 206-8).

^[5] Ferguson, Ocak 1957’de Avukatlar Fakültesi’ndeki kütüphanecilik göre­vini Hume’dan devraldı ve bu açıdan da onun halefi oldu.

^[6] Hegel’in akim kurnazlığı ve Adam Smith’in görünmez eli arasındaki ilişki için bkz. Hirschman (1997, s. 17).

7.Hegel (1902, s. 61) maddenin özü ağırlıksa, ruhun özü de özgürlüktür der. Ona göre, özgürlük ruhun tek hakikatidir (Hegel 1902, s. 62).

8.Fabian’ın kelimelere döktüğü üzere, simgeleştirme Hegel’in düşüncesinde zaman-bağımlılığının aracı olarak iş görür ve Doğuyu ötekileştirmenin önemli bir aracı olarak kullanılır. Ayrıca bkz. Fabian (1999, s. 161-3).

Kaynakça

Alkan, N. 2009. ‘Tarihin çağlara ayrılmasında “üçlü sistem ve “Avrupa merkezci” tarih kurgusu. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2(9): 23-42.

Anquetil-Duperron, A. H. 1876. Extracts from the Narrative ofMons, Anquetil du Perrons Travels in India, çeviri: K. E. Kanga. Bombay: The Commercial Press.

Aristode. 2004. Politika, çeviri: M. Tuncay. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Aristotle. TÛYi.AristotlesPolitics, 2. Baskı, çevirmen, giriş nodan ve lügatçe: Carnes Lord. Chicago ve Londra: The University of Chicago Press.

Ataman, K. 2008. UnderstandingOtherReligions:Al-Birunisand Gadamers ‘Fusion of Horizons’, Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy.

Baker, K. M. 2001. ‘Enlightenment and the Institution of Society: Notes for a Conceptual History’. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Kavira ve S. Khilnani, s. 84-104. Cambridge; Cambridge University Press.

Bernal, M. 1987. Black Athena: The AJroasiatic Roots of Classical Çivili- zation, Cilt: 1: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-198 5. New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press.

Bodin, J. 1967. Six Books of the Commonwealth, Oxford: B. Blackwell.

Braudel, E 1995. A History of Civilizations, New York: Penguin Books.

Fabian, J. 1975. ‘Taxonomy and Ideology: On the Boundaries of Concept Classification’. Linguistics and Anthropology: In Honor of C. E Voegelin içinde, editör: M. D. Kinkade, K. L. Hale ve O. Werner, s. 183-98. Lisse: The Peter de Ridder Press.

Fabian, J. 1999. Zaman ve öteki: Antropoloji Nesnesini Nasıl Oluşturur?, çeviri: S. Budak. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

Ferguson, A. 1819. An Essay on the History of Civil Society, 8. baskı. Phi- ladelphia: A. Finley. Heath, E., ve V. Merolle, ed: 2008.

——— . History, Progress and Human Nature. Londra: Pickering ve Chatto.

Hegel, G. W. F. 1902. The Philosophy of History, çeviri: J. Sibree. New York: P. F. Collier.

—— . 1984. Hegel, The Letters, translated by C. Butler ve C. Seiler. Bloomington: Indiana University Press.

Hentsch, T. 1992. ImaginingtheMiddleEast, Montreal; New York: Black Rose Books.

Hirschman, A. 0.1997. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism beforelts Triumph. Princeton, N.J.: Princeton Univer­sity Press.

Hume, D. 1959. A Treatise of ‘Human Nature. Londra; New York: Dent; Dutton.

—— . 1993. ‘Of Civil Liberty’. Selected Essays içinde, editör: S. Copley ve A. Edgar, s. 49-56. Oxford: Oxford University Press.

—— . 1994a. ‘Of Commerce’. Hume: Political Essays içinde, editör: Haakonssen, pp. 93-104. Cambridge: Cambridge University Press.

——— , 1994b. ‘Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences* Hume:

Political Essays içinde» editör: K. Haakonssen, s. 58—77. Cambridge: Cambridge University Press.

[ones, D. M. 2001. The Image of China in Western Social and Political Thought* New York: Palgrave.

Khilani, S. 2001. ‘The Development of Civil Society*. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Khilani ve S. Kaviraj, s. 11-32. Cambridge: Cambridge University Press.

Lenski, G. 1994. ‘Societal Taxonomies: Mapping the Social Universe’. Annual Review of Sociology 20: 1-26.

Meck, R. L. 2011. SocialScience and the Ignohle Savage. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Millar, J. 2006. The Origin oftheDistinction ofRanks, editör: A. Garrett. Indianapolis: Liberty Fund.

Montesquieu. 1989. Montesquieu: The Spirit of the Laws, çeviri: B. C. Miller, H. S. Stone, ve A. M. Cohler. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press.

—– . 2008. Persian Letters, çeviri: M. Mauldon. Oxford, New York: Oxford University Press.

Muthu, S. IT^i.EnlightenmentagainstEmpire. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Pitts, J. 2005. A Tum to Empire: TheRise of ImperialLiberalisin in Britain andFrance, Princeton: Princeton University Press.

Rııbis, J.P. 2005. ‘Oriental Despotism and European Orientalism: Boteroto Montesquieu’. Journal ofEarly Modern History 9(1-2): 109-80.

Smith, A. 2007. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, editör: S. M. Soares. Lausanne: MetaLibri Digital Library.

Springborg, P. 1986. ‘Politics, Primordialism, and Orientalism: Marx» Ariftotlc, and the Myth of the Gemeinschaft’. The American Politi­cal Science Review 80(1): 185-211.

Stewart, D. 1854. Account of the Life and Writings of Adam Smith’. The Collected JVorks ofDugald Stewart içinde, Cilt: X, editör: W. Hamil- ton, s. 5-100. Edinburgh: T. Constable vc Co.

Sunar, L. ve E Yaslıçimen. 2008. ‘The Possibilities of New Perspectives for Social Sciences: An Analysis Based on Ibn Khalduns Theory of Ümran’. Asian Journal of Social Science 36(3): 408-33.

Toynbee, A. 1935. A Study ofHistory, Cilt: I, 2. Baskı, Oxford: Oxford University Press.

Vico, G. 1948. The New Science of Giambattista Vico, çeviri: M. H. Fisch ve T. G. Bergin. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Voltaire. 1994. Voltaire: Political Writings. Cambridge, New York: Camb- ridge University Press.

Whelan, E G. 2W9.Enlightenment Political Thought and NonAVestem Societies: Sultans and Savages. New York: Roudedge.

Zeitlin, I. M. 1968. Ideology and the Development ofSociological Theory\ Newjersey: Prentice-Hall.

Her şeyden önce belirtmek gerekir ki Hegel ile Kant ve özel­likle Nietzsche ve hatta Marx, diğer pek çok düşünür gibi, eserle­rine atıflarla özetlenebilecek düşünür ve bilim insanları değildir. Onların lafızlarını kullanarak, anlaşılır bir cümle ortaya çıkart­mak mümkün değildir. Bu dört düşünürün kasıtlarından anlaşı­lanlar, anlaşılabilir lafızlar haline getirildiği takdirde, kendi için­de bütünlüğü ve tutarlılığı olan bir metin üretmek mümkündür. Bu yüzden de bu dört düşünüre ilişkin yazılanlar, onların kasıt­larını içeren ama lafızlarını aşan ifadeler olarak yer almaktadır.

Hegel’in geist ya da Kant’ın numen veya Nietzsche’nin decadence kavramlarını, Descartes’in cogito kavramı gibi anlamlandırabilmek çok mümkün değildir. Bununla birlikte ait olduk­ları düşünürlerin bütün üretimlerini simgeleyen anahtar kavram­lar oldukları için, bu kavramların, elbette bu çalışma bağlamın­da bir tanımlarının yapılması gerekmektedir.

Geist kavramı da kuşkusuz ki ruh, öz, cevher gibi, akıl gi­bi anlamlar taşımaktadır (hatta İngilizceyi domine ettiği için, ghost’tan ilhamla, bu kavram hayalet anlamında da çevrilebilir). Bu kavram aynı zamanda tarihsel ve toplumsal bir varlık olan bireyin yapabilme performansını anlatmaktadır. Her birey için geist tavsifini kullanmak mümkün ise de, Hegel’in genel yakla­şımına göre geist; daha ziyade, doğal ve sosyal çevresi ile başka bireyler üzerinde etkili olmayı başaran bireylere daha fazla yakıştırılabilen bir vasıftır. Artık bu aşamaya taşman geist ile, düşü­nen birey ve düşüncesiyle, her şeyi şekillendiren ve hatta tarihin rotasını etkileyen, yönlendiren bireyin kast edildiği söylenebilir. Son aşamada ise geist, her bir birey ve hatta bireylerin tümünü aşan ve kapsayan, onların ötesinde doğaya, topluma, bireylere, tarihe yön veren insanüstü ve insanötesi kurumsal mekanizma­ları nitelemek için kullanılması gereken bir kavram olmaktadır ki, örneğin devlet böyle bir kurumsal mekanizmadır. Rasyona- litesinden asla kuşku ve kaygı duyulmayan bu tür kurumsal mekanizmalar, artık, tıpkı tanrı gibi, her bir bireyin geist’larını ulu bir katta ve makamda topladıkları ve tecessüm ettirdikleri için güç ve iktidar sahibidirler ve iktidar gerekçelerini bu statülerin­den alan mevkilerdir ki, Hegel’den hiç değilse bir yüz yıl kadar sonra, modernitenin en amansız bunalımlarına, tam da onların bu statüleri neden olacaktır.

En basit anlatımdan, karmaşık boyutlarına doğru Hegel Fel­sefesi anlaşılmaya çalışıldığında, ana temasını somutlayan basit bir dilbilgisi kuralı ile onu anlatmaya başlamak daha pratik ola­caktır:

Bir cümle üç öğenin eseridir. Bunlardan ilki eylemdir. Bir eylemin varolabilmesi için mutlaka, bir öznenin ve bir nesnenin var olması gerekir. Bu öğelerin bir araya gelmesi sayesinde cüm­lenin oluşması gibi, mutlak akıl da, kendisini, bir özneye dönüş­türerek özgürleşmek istemektedir. Bu özgürleşmenin gerçekleş­mesi için, ilgi gösteren taraf ile ona katılan taraflara ihtiyaç var­dır. İlgi göstermek demek, kendi potansiyel gücünü açığa çıka­racak bir uğraşa tetiklenmek demektir. Demek ki ilgi gösteren öznenin ilkin gizli bir güce (potentiality) sahip olması, İkincisi gizli gücünün fark edilerek tetiklenmesi ve üçüncüsü gizli gücün kendini açığa vurmasını haklı ve makul kılacak bir amaca kod­lanması gerekmektedir. Bu tıpkı güzel bir çiçeğin koklanmasına benzemektedir. Onun güzelliğinden haz almasını bilen, güzelliği elde etme isteğini (gizli gücünü) taşıyan bir özne olmalıdır. İkin­cisi güzel çiçek nefis kokularıyla onu tetiklemelidir. Nihayet el­de etmeyi değerli kılan bir neden olmalıdır.

Katılmak ise kendisine ilgi gösteren özneye tam anlamıyla teslim olmak demektir, tıpkı yaradılanların yaradanına ram ol­ması gibi. Böyle bir birleşme sağlandığı zaman, tam bir bütün­lük oluşmakta ve çok büyük işler başarılmaktadır. Bebek anne­nin ilgi ve ihtimamına muhtaçtır. Amerika keşfedilmek için Co- lomb gibi kaşiflerin; toprak, hava, su, meraklı araştırmacıların; bireyler, gruplar, toplumlar, büyük adamların ilgi ve ihtimamı­na ihtiyaç duymaktadırlar ve ilgi gösteren olduğu takdirde, ilgi gösterenin amaçlarına yönelik, onlara katılmaya hazır ve nazır­dırlar. ilgi gösterme mertebesinin en üst ve en yüce katında dev­let bulunmaktadır. Devlet, bir toplumun, daha doğrusu bir ulu­sun; katılım gösterdiği en kutsal, izlenmesi ve rıza – uyum gös­terilmesi en kaçınılmaz ve en yüce öznesidir. Kollektif aklın topyekün tezahür ettiği yegane kurumsal bütündür.

İlgi gösteren ve katılan kavramlarıyla yapılan çözümleme, Hegel’i bütünün, parçalarının toplamından çok fazla bir var­lık olduğu gerçeğine ulaştırmaktadır. Zira her parça, ait oldu­ğu bütün içinde belirli bir yere yerleştirilebilmektedir. Parça, bütün içindeki yerinden çıkartılırsa ya da başka bir yere ko­nulursa, onun hiçbir işe yaramadığı açıkça görülebilir. Yerine yerleştirilmemiş parça yüzünden bütün de esasen işe yaramaz durumdadır. Demek ki her parça bütün için, bütün de parça için vazgeçilmez unsurlardır ve daha da önemlisi, yerli yerince yerleştirildikleri takdirde işlevsel olmaktadırlar. Aksi takdirde ne bütün, ne de parçaları tek başlarına hiçbir değer içermezler. Örneğin bedenimizi düşünelim: Göz, kalp, beyin; hepsi yer- li yerince yerleştirilmişse işe yararlar. Gözü, beyni çıkartıp al­sak, kendi başlarına hiçbir değer ifade etmezler. Beyinsiz be­klenin de çok fazla bir değeri yoktur. O halde bütün, parçala­rıyla birlikte bir değer taşımaktadır. Her bir parça yerinde işe yaramaktadır. Yerinde olmayan parça hiçbir değer ifade etmez ve hatta kanser uru gibi, bedenin sağlığını bozan bir parça da olabilir ki bu durumda, yani bütünün işlevselliğini yitirmeme­si için, disfonksiyonel parçanın yok edilmesi gerekir. Bu yüz­den de bütünün sağlığı, varlığı ve devamlılığı için gerekiyorsa bazı parçalar feda edilebilir. Sözgelimi vücudu korumak için kangren olan ayağın kesilip atılması gibi. Nitekim devlet-yurt- taş ilişkilerinde benzeri örnekleri görmek mümkündür. Kısa­cası devlet – yurttaş, toplum – birey, grup – lider, yöneten – yö­netilen v.s. ilişkilerini; daha doğrusu toplumsal bütün içindeki ilişki biçimlerinin tümünü, ilgi gösteren ve katılan paradigma­sıyla çözümlemek mümkündür. Aynı şekilde tarih de bu para­digmayla okunabilir.

Tarih, ilgi göstermesini bilen yetkin aklın gördüklerinden başka bir şey olamaz. Çünkü tarih, yetkin aklın geride bıraktı­ğı izlerden ibarettir. Yani, tarihin akışı, değişim ve gelişimi, akla uygun yasalar içermektedir. Bu sayede akıl, bu yasaları deşifre ederek bugün; geçmişin izlerine bakıp, geleceği tahmin ve hatta tanzim edebilir. Nitekim objektif olarak görülmektedir ki; tarih hep daha iyiye doğru akmışsa, dünya hep daha kusursuz biçim­de imar ve ihya edilmişse, bu, aklın sayesinde gerçekleştirilmiş­tir. Tarihsel gerçekler akılla kurulduğu için, aklın gerçekliklerin­den başka gerçeklik de yoktur. Akıl gerçeği olduğu gibi almak­ta, onu makul olan gerçeklikle işlemekte ve böylece, tıpkı yasa­lar gibi, devlet gibi, makul gerçeklikler yaratmaktadır.

Yaratmak, özgürleşmek, ben olmak, kendi gerçekliğini açığa vurmaktır ve bu süreç şöyle işlemektedir: İnsan her şeyi düşün­mekte ya da seyretmektedir. Bilen özne nesneyi düşünür ya da seyrederken, nesne tarafından özümsenmekte, düşünülen nesne­de kaybolmaktadır. Düşünen öznenin kendini bulması için bunu tutkuyla istemesi ve kendini çağırması gerekmektedir. Bu bilinçli bir istektir (antropogene). Kişi ben demekte ve benliğini kazan­maktadır. Yani bir nesneyi insan düşündüğü ya da gördüğü za­man nesne fark edilmektedir. Nesne insanı emmiş, insan da nes­neyi bilmiş olmaktadır. Artık ne nesne ne de insan bu ilişkiden önceki insan ya da nesnedir. Bu sentez, fark eden ve fark edile­nin ikisinden de mükemmel bir oluşumdur. Nesneyi fark etmeyi bilme ve nesnenin fark edildiğini bilmesi, bunu istemenin ürü­nüdür ve bu da özgürleşmek, kendi kendini gerçek kılmaktır.

Bilmiş olmanın verdiği rahatlığa isyan, huzursuzluk, eyleme davranma, tatmin, gerginlik; tüm bunlar öznenin ‘olumsuzla- ma’ (fr.negatrice) tutkularının sonuçlarıdır. Olumsuzlama, özne­nin nesneyi yeni bir hale dönüştürmesi, yok etmesidir. Örneğin beslenince kişi yiyecekleri olumsuzlamış, diyalektik olarak yok etmiş olmaktadır. Artık yiyecekler ya enerji ya onarım- gelişim amacıyla kullanılacak ya da bir kısmı depolanacak, işe yaramaz­ları da dışkılanacaktır. Özne, çevresindeki nesneleri veri oluş bi­çimleriyle olumsuzlamaktadır. Bu olumsuzlayıcı olumsuzluk (fr.negativite negatrice) kaçınılmaz olarak etkindir ve insan istekle­rinden doğmaktadır. Bu yolla nesnel gerçeklikler öznel gerçek­liklere dönüştürülmektedir.

Toplumsal ilişkilerde de süreç aynıdır. Ancak doğal olaylar­dan farklı olarak toplumsal olaylarda süreç, karşılıklı isteklerle işlemektedir. Yani toplum üyesi her bir kişinin isteği, diğer bir toplum üyesine yöneliktir. Bu üyeler arasında ilişkinin, daha doğ­rusu, olumsuzlamanın var olabilmesi için mutlaka; istemiş ve is­tenmiş olma, kabul etme ve kabul edilme isteklerinin var olması gerekmektedir. Olumsuzlama, yani diyalektik olarak yok etme sürecinin toplumsal bağlamı, en bariz biçimde efendi köle diya­lektiğinde ortaya çıkmaktadır. Önce basit anlamıyla diyalektik kavramına bakalım:

Herakleitos’un belirttiği gibi, diyalektik, çeşitli olanın nasıl uzlaştığını, birbirine karşıt olanların nasıl bir ahenk içerdiğini gösteren bir kavramdır. Dolayısıyla iyi, karşıtıyla kaimdir ve bu yüzden de savaşlar değişimin, gelişimin en fazla işe yarar araç­larıdır. Nitekim akıl da sürekli çelişkilerle ilerlemektedir. Akıl önce bir tez ileri sürmektedir. Tez birçok itirazla karşılaşmakta ya da tezin anlatılmak isteneni anlatmadığı görülmektedir. Bu­na karşılık anti tez öne sürülmektedir. Tez ile antitezin karşılaş­ması, çatışması, kaynaşması sonucunda; ikisine de benzemeyen, ama her ikisinden de yetkin bir önerme ortaya çıkmaktadır. Bu sentezdir ve gelişme, ilerleme bu türden, üçlü vuruşlarla, diya­lektik triada’larla sağlanmaktadır. Bilgilerin hepsi bu yolla elde edilmektedir.

Toplumda tüm bireyler kendini kanıtlama, tanıtma çabası sarf etmekte, etkin olmaya çalışmaktır. Ancak her etkinlik, karşı etkinliklerle cevaplandırılmaktadır ve bu etkileşim toplumsal ha- kim-mahkum ilişkilerini yaratmaktadır. Ağırlığını koyabilenler, kişiliğini kabul ettirenler, kendilerini savunma aczi içinde olan­ları denetimleri altına almaktadır. Karşılıklı tanınma talepleriy­le oluşan bu efendi köle ilişkisi, diyalektik bir ilişki olduğu için her iki taraf açısından da tatmin edicidir. Zira kişiliğini bir başka kişilikte görmek isteyenler; varlıklarını, kendi özgürlüklerini onlara teslim ederek koruyabilmektedir. Başka kişilerin kişilik­lerine hükmedebilenler de, kendi irade ve kişiliklerinin yüceldiğine bu şekilde tanık olmaktadır.

Kabul etme ya da kabul edilme, başkasını fark etme ya da başkası tarafından fark edilme, tanıma ya da tanınma; adı nasıl konulursa konsun; diyalektik olarak yok etme süreciyle toplum­sal ilişkilerin sürdürülmesi, toplumsal bütünlüğün en önemli ya­pı harcıdır. Diyalektik yok etme, bireylerin birbirlerini olumsuz- lama istekleriyle gerçekleştirilmekte, diyalektik olarak yok eden ve yok edilenler için tatmin edici sonuçlar doğurmaktadır. Kuş­kusuz ki bu ilişki biçimi; birinin ötekini prangalaması, daha doğ­rusu formel yetkileri ile tahakküm altında tutması, ötekinin de onun prangalarına rıza göstermesi biçiminde değildir. Bu ilişki, karşıt olanların karşılaşmaları sonucunda, birinin öteki tarafın­dan kabul edilmesi ve onda kendi varlığının diyalektik olarak yok oluşunu görmekle tatmin ve mutlu olması şeklinde tezahür etmektedir. Tabi olan kişi böylece kendini güvende hissetmekte­dir. Çoğu duygusal ilişki böyledir.

Toplumsal bütünün teşekkülü ile devlet ve yasalar gibi mü­kemmel kurumlar, bu tarz diyalektik yok oluş sayesinde gerçek­leşmektedir. Toplumsal bütün; efendi – köle ilişkileriyle tesis edi­len bir ilişki ağıdır ve bu ilişki ağı içinde bireylerin birbirlerini di­yalektik olarak yok etmesi, birbirleri tarafından olumsuzlanması sayesinde toplumsal yaşama rıza gösterilmekte, toplumsal uyum sağlanmakta ve toplumsal ahenge ulaşılmaktadır.

Hegel’i özetleyen maddeler de şunlardır:

i.Her eylemin öznesi ve nesnesi vardır. Çünkü onu gerçek­leştiren özne ile eylemin gerçekleştirildiği nesne, bir eyle­min olabilmesi için zorunlu olan parçalardır. Aksi takdir­de eylemin, daha doğrusu, herhangi bir insani aktivitenin ortaya cıkması imkansız olurdu. Bu yüzden eylem, yani bütün, onu içeren tüm unsurlarından daha fazla içeriğe sahiptir. Bunun nedeni her parçanın bütün içinde bir işleve sahip olması, bütünü oluşturan parçaların ait olduğu bütün dışında hiçbir işlev görmemesidir. Basit bir maki- nadan ya da tek hücreli organizmadan modern ulus-dev- letlerini kurabilmiş gelişmiş toplumlara kadar tüm sistem­ler, her parçanın yerli yerinde işlev görmesi sayesinde ku­sursuz işlemektedir.

ii.Bütün birliktelikler ilgi gösteren ve katılan taraflarla oluş­maktadır. İlgi gösteren; potansiyel sahibi bir varlıktır. Ka- tılanlar ise ilgi gösteren varlığı tetikleme mahareti taşıyan nesnelerdir. Tüm icadlar, keşifler, teknolojik harikalar, bi­limsel araştırmalar, güçlü büyük devletler bu şekilde orta­ya çıkmışlardır. İlgi gösterme potansiyeline sahip yetkin bir özne, onun ilgisine muhtaç, ona katılmaya hazır ol­duğu için onu tetikleyen, tahrik eden nesneyle karşılaşır. Özne, amacına uygun bir biçimde nesneyi işler, değişti­rir, onu mamul ve mamur hale getirir. Böylece doğal du­rumda hiçbir işleve sahip olmayan her iki taraf da işe ya­rar hale gelmiş, faydalı olabilmiştir.

iii.Tarih akla uygun yasalarla değiştiği için yetkin bir akıl ta­rihte, geçmişte neler olduğunu bilir ve tarihin seyir ve de­ğişim yasalarını deşifre ederek, gelecekte neler olacağını kestirebilir. Muhtemel yanlışlıkları ortaya çıkmadan ber­taraf edebilir, olması muhtemel kötülükleri önleyebilir.

iv.Bilme, özne ve nesne arasında gerçekleşen diyalektik bir süreçtir. Özne bilmek ister, nesne de bilinmek. İşlem ta- mamlandıktan sonra özne bilmiş, nesne bilinmiştir. Her ikisi de artık önceki özne ve nesne değildir. Bilmiş ve bilinmiş olma eylemi aklın yeni bir gerçeklik yaratmasıdır.

Bu şekilde akıl gerçeklikleri sürekli yeniden ele alıp, da­ha makul gerçeklikler yaratarak, kurarak, daha kusursuz bir gelecek inşa etmektedir.

v.Diyalektik, iyi olanın karşıtı ile kaim olduğunu bize gös­termektedir. Nitekim insanoğlunun bütün aktiviteleri, bir başka insan tarafından diyalektik olarak yok edilmiş ak-tivitelerden ibarettir. Bu, olumsuzluğun olumsuzlanması, gelişme ve ilerlemenin sihirli anahtarıdır.

vi.Efendi köle diyalektiği, toplumsal ilişkiyi var eden ve top­lumsal bütünlüğü kuran bir süreçtir. İnsanların kabul et­me ve fark etme istekleriyle, kabul edilme ve fark edilme istekleri bu süreçte buluşup, kaynaşıp, bütünleşmektedir. Bu süreç sayesinde toplumda, hem birbirine destek hem de birbirine karşı olan tüm fikirler, eylemler senkronize olmaktadır. Kısacası bu süreç, birey ve onun dışındaki di­ğer tüm unsurlarıyla toplumun uyumlu ve işlevsel bir ya­pı arz etmesi, bir sistem, bir bütün haline gelebilmesinin sırrını içermektedir.Modern epistemolojinin sofistike bir formülasyonu olan He- gel’ci söylem, modern siyasal proje ve programların hemen hep­sinde bir iz bırakmıştır.Hegel söyleminin ilk bölümü, yani “bütünün parçalardan da­ha fazla anlamlı olması ve parçanın ait olduğu bütün içinde iş­levsellik kazanması”, modern tutucu kuram ve siyasal rejimlerin temel tezini teşkil etmektedir.

Modernitenin düzen ve yapıya bu bağlamdaki aşırı vurgu­sunun temelinde ilahi düzen fikri bulunmaktadır. Kurulu düze­ne veya sisteme ya da varolan yapıya, en başta birey olmak üzere onu oluşturan unsurların uyum ve itaatinin yüceltilmesini vaaz eden tutucu yaklaşımların ilk teorisyeni bilindiği gibi Eflatun’dur ve değişim, şu veya bu biçimde bozulma, huzurlusuzluk, kaos ve her şekliyle gerilemedir. İlahi düzen fikrine vaziyet alış iddiasıy­la kendi rasyonalitesini kuran modernite, Hegel’in bu söylemiy­le, ilahi düzen fikrine yeniden sığınmaktadır. Nitekim A. Comte ve Durkheim gibi sosyologlar aracılığı ile uzun yıllar kara Avru- pası toplumbilimine hakim olan sosyolojizim, bu söylemin pek çok açıdan siyasal proje ve programlar halinde uygulanmasına epistemik meşruiyet sağlamıştır. Hatta Türk sosyoloji geleneği de büyük ölçüde bu kaynaktan beslenmiştir. Tasarlanan bir sisteme göre, sistem içine dahil edilen parçalar için takdir edilen normlar ve rollerle sınırlı bir düzen ve yapı vücuda getirme ve orga­nik bir sistem gibi toplumları tasarlama ve her parçanın sadece, onun için takdir edilen işlevi yerine getirmesini bekleme ve ak­si tüm etkinlikleri “disfunction” tabiri ile reddetme, hiç kuşku­suz ki, pek çok zorba ve despotik siyasi proje ve programın ye­gane esin kaynağı olmuştur.

Kendi içindeki antinomiler, kendi kendini inkar etmesine yol açan emareler taşıyor olmakla birlikte, Hegel söyleminin bi­rinci bağlamıyla özetlenen bu bölümü; modernitenin tutucu bir dünya düzeni olarak kurulması ve uygulanmasında en stratejik görevi ifa etmiştir

Hegel söyleminin ikinci bölümü, modernitenin sahiplendiği “bilgi edinme sürecini” açıklamaktadır.

Buna göre doğal durumda hiçbir işe yaramayan nesneler, on­ların sırlarına vakıf olma potansiyeli içeren öznelerce incelenme­li, mamul ve mamur hale getirilmeli ve doğal hallerindeki fay­dasız durumlarından kurtarılarak, insanlığa faydalı hale getiril­melidir. Aynı şekilde ilgi ve ihtimama muhtaç, yol gösterilme­yi, çekip çevrilmeyi, yönetilmeyi bekleyen insanlar ve toplumlar da bu durumlarından kurtarılıp, güdüm altına alınarak işe yarar hale getirilmelidir. Zira doğal ve sosyal nesneler, doğal halleriy­le değil, yetkin bir akıl tarafından işlendikten sonra hak ettikle­ri gerçekliğe bürünmekte ve bu işlemden geçirildikten sonra işe yarar hale gelmektedirler. Hegel, doğal olay ve nesnelerin, top­lumsal olgu ve varlıkların; bilen öznenin özünde öznelleştiğini, daha doğrusu onlara ilişkin bilginin bilen özne tarafından bilin­diğini, öznel bir bilgi haline dönüştürüldüğünü belirtmektedir. Ona göre bu biliş, sözü edilen nesneye, layık olduğu gerçekliği giydirdiği için artık nesnede, ona giydirilen nesnel gerçeklikten başka bir gerçeklik olamaz. Dolayısıyla bilmesini bilen bir özne, bu bilişiyle, nesnenin nesnel gerçekliğini ondan çekip çıkartmak­ta ve onun ne olduğunu bilmektedir.

Hegel, yetişmiş olduğu mümbit düşünce ortamının da etki­siyle, bilinmek istenenin tamamen bilinemeyeceği, çevresine bilgi sunan varlığa ilişkin bilinenlerin, hiçbir zaman bilinen son şey olamayacağı, bilgi edinen zihnin bilinebilecekleri asla tüketeme­yeceğini ima eden ifadeler dile getirmiş olmakla blirlikte; söyle­minin bu ikinci bölümü ile, modernite gibi makro bakış açıları­nın, global ideolojilerin, bilimsel alandaki meta tahkiyelerin meş­ru ve makul temellerini atmıştır.

Söyleminin üçüncü bölümüyle Hegel, modernitenin üstlen­diği kutsal misyonlara rasyonel bir zemin döşemiştir: Ayrıca He­gel, başka herhangi bir zorlamaya başvurmadan, birer iletişim materyali olan yasal metinlerle sembolik şiddet uygulanarak in­sanların “hizaya dizilebilmelerinin mümkün” olduğunu, modern siyasal proje ve programlar için formüle etmiştir.

Hegel tarihte olup biten olayların, kurulmuş devletlerin ve yaşamış olan hemen her şeyin yetkin aklın yapıtı olduğunu dü­şünmektedir. Dolayısıyla tarih akla uygun yasalar içerdiği için, geçmişte olanların nasıl olduğu bilinebilmektedir. Tarihsel ve toplumsal değişimin nasıl oluştuğunu bilmek, hem örnek almak hem de ders çıkarmak için önemlidir. Akıl ile imar, ihya ve ıslah edilerek bugüne taşman geçmiş, bugün de, akıl tarafından imar, ihya ve ıslah edilerek geleceğe devredilecektir. Dolayısıyla, her gün bir öncekinden daha makul olacağı için, gelecekte mükem­mel bir evreni kurmak mümkündür. Zira yanlışlıklar tekrarlan­mayacak, gözden kaçan kötülükler bertaraf edilecek ve güzel olan her şey, daha güzel olarak akılda kurgulanıp gerçekleştirile­cektir. Daha da önemlisi modern çağlarda daha mükemmeli bul­mak için zor ve tehdit kullanmak, ceberrut önlemlere başvurmak da gereksizdir. Çünkü yetkin akıl bir sonraki günün nasıl olaca­ğını kestirebildiği, muhtemel iyi ve kötülükleri tahmin edebildi­ği için, kötülüklerin sergilenmesini önleyen yasaları, bugünden yürürlüğe sokacak ve kötü bir eylemin icra edilmesini önleye­cektir. Hegel’in bu tezi iktidarı elinde bulunduran siyasal grup­ların hemen hepsinin işlem ve uygulamalarını haklı kılmak için ileri sürdükleri argümanları beslemektedir. Esasen siyasal aktivi- teler; plan, proje ve programlardan ibarettir. Her siyasi grup, ya­rını en iyi görebildiğini ve bugünkü yanlışların asla tekrarlanma-yacagını vurgulayarak taraftar toplamaktadır. Dolayısıyla bu si­yasal aktivitelerden hangisi, kerametin sadece “kendisinde men­kul” olduğu izlenimi bırakırsa, daha fazla izleyiciye sahip olma fırsatı yakalamaktadır. Bu yüzden de siyasal gruplar çoğu zaman hayal pazarlamakta, düş vaat etmekte ve sanal hazlarla, mutlu­luklara davet edip, narkotik etkiler yaratarak, kendilerine taraf­tar bulma yarışına girmektedir. Modernitenin kutsadığı siyaset yapma biçimini Hegel, söyleminin bu üçüncü bölümüyle rasyo­nelleştirmiş ve yüceltmiştir.

Hegel’in bir diğer katkısı yasalardır. Mevcut yasaların hemen hepsi muhtemel suçları önlemeye, potansiyel suçluları ürkütme­ye yöneliktir. Daha da önemlisi modern dönemlerin tüm hukuk kurallarının toplum çıkarına dayandırılmasıdır. Hegel’in katkı­larıyla suç, modern toplumlarda; akrana, rakibe, hasıma, şefe, krala, imparatora yönelik olmaktan çıkmış; daha güzel bir top­lum ve dünya kurulmasını tehlikeye sokan bir tehdit olarak ta­nımlandığı için, doğrudan topluma yönelik bir saldırı sayılmıştır. Bu yüzden de toplumdan tecrit edilen suçlular, Foucault’nun yet­kinlikle analiz ettiği gibi, eski dönemlerde aleni cezalandırılırken, modern dönemlerde kuytu köşelerde cezalandırılmış; bedene acı çektirmekten ziyade, suç işlediği hükmedilen kişinin ömür boyu “insan içine çıkamaz” hale getirilmesi temin edilmiştir.

Hegel’in modernite açısından çok büyük bir anlam taşıyan bu bağlamdaki bir başka katkısı, hakkın hukukunun, devletin hu­kukuna dönüştürülmesine vesile olmasıdır.

Hukukun amacı bilindiği gibi, haklı olanın haklarını güven­ce altında tutarak, toplumda adaleti tesis etmek ve huzuru sağ­lamaktır. Bu yüzden de insanlar haklı olduklarını yargı kuramla­rı nezdinde tescil ettirmek zorundadırlar. Kimse hakkını kendi­si arayamaz. Aksi takdirde haklı iken suçlu durumuna düşebilir. Bu perspektife uygun olarak hukuk devleti anlayışı geliştirilmiş­tir. Bu anlayışla devlet bireyin karşısında çok güçlü olduğu, üs­telik fiili güç kullanma tekeline sahip bulunduğu için, yurttaşlar devletin yaptırımlarına karşı hukuki yollarla korunmuştur. Zira devleti ele geçiren güçler devletin kamusal gücünü ekonomik ve siyasal amaçlarına araç haline getirmişlerdir. Hukuk devleti kimi zaman polis devletine, zorba devlete dönüşmüştür ve bu dönü­şümde de gerekçe olarak çoğu zaman, Hegel’in hukuk felsefesi kullanılmıştır. Dolayısıyla siyasette egemen olan güçlerin; hak­kın hukukunu, devletin hukukuna dönüştürmelerine Hegel im­kan sağlamıştır. Daha da önemlisi bu yolla egemen güçler, ken­dilerine muarız tüm güçleri sindirme, susturma, ürkütme fırsatı­nı ele geçirmişlerdir. Kısacası, zayıfı korumak ve kollamak ama­cıyla üretilmiş gibi görünen modern hukuk, Hegel’in de kuram­sal desteği sayesinde, güçlünün, gücünü pekiştirme, koruma, sür­dürme aracına dönüşmüştür.

Hegel, tarih teorisi ve hukuk felsefesi ile kuşkusuz ki çevre­sinde oldukça etkili olmuştur. Max Weber, tarihselciliği sosyal bilimlere özgü bir yöntem olarak kullanmış ve bilimsel açılımla­ra öncülük etmiştir. Herhangi bir yönetim mekanizması olan de­mokrasiye hukuk devleti kimliği eklemlenerek, temsili demokra­tik yönetim biçimlerinin yüceltilmesi temin edilmiş, bireysel inisi­yatiflerin tümüyle kurumsal inisiyatiflere terk edilmesi sağlanmış ve modernitenin en önemli bunalımlarinden birisi olan kurum­sal krizlerin içine modernitenin yuvarlanmasının önü açılmıştır.

Hegel’in söyleminin dördüncü bölümünde, birey olmanın yol haritası çıkartılmaktadır. Buna göre kişi, çevresindeki nes­nelerin ne olduğunu, neye yaradığını, nasıl kullanılabileceğini keşfederek birey olmayı başarabilir. Zehirli mantarla, besleyici – lezzetli mantarı birbirinden ayırt etmeyi bilemezseniz hayatta kalma şansınız pek azdır. Size verilen görevleri yapmayı becere­mezseniz, geçiminizi temin edecek bir işte tutunmanız pek zor­dur. Öğretmenin anlattığı dersi dinlemezseniz sınıfınızı geçme ihtimaliniz pek zayıftır. Herkesten farklı bir özelliğinizin, bece­rinizin, yeteneğinizin olduğunu gösteremezseniz, arkadaş grubu­nuz içinde takdir görmeniz pek uzak ihtimaldir. İlgisini çekecek, hoşuna gidecek, gönlünü kazanacak bir şey yapamazsanız, duy­gusal yakınlık duyduğunuz partrenizden karşılık görmeniz pek mümkün değildir. Tüm bunlar yani; ister doğal isterse sosyal bir varlık olsun, çevrenizdekileri etkilemeyi, onlardan yararlanma-yı, onlara nüfuz etmeyi sağlayacak bir bilgi edinemezseniz, var­lığınızı çevrenizde hissettirmeniz, bir özne olarak çevrenizin sizi fark etmesini temin etmeniz mümkün değildir. Kısacası Hegel’e göre, birey olmak demek, çevresini güdüm altına almak, çevre­sindeki sosyal ve doğal varlıkları motive ve manipüle etmeyi bil­mek demektir. Aksi takdirde, başka güdücülerin güdümüne ta­bi olmak durumundadır.

Hegel’in tabi kılan ve tabi olan eksenine dizdiği öznellik, in- dividüalizmin paradoksal biçimde kollektivizmi en yoğun haliyle beslemesi sonucunu doğurmuştur. Zira iktidarı bir biçimde ele geçirenler, bunun hikmetini, kişisel becerilerinde bulmuşlar ya da iktidarı ele geçirmek için girişilecek her türlü suistimal ve ent­rikanın adının “kişisel beceri” olacağına inanmışlardır. Nitekim siyasi hayatta olduğu kadar ticari faaliyetlerinde, sosyal ilişkile­rinde ve özellikle iş ilişkilerinde insanlar; mevcut, muhtemel ve potansiyel rakiplerini, ne pahasına olursa olsun bertaraf etmeyi en büyük başarı saymışlardır. Dolayısıyla birey olabilmenin ye­gane yolunun, başkalarının kendisine tabi kılınmasına bağlı ol­duğu inancının modern yaşam biçimiyle birlikte işlenmesi, mo­dern hükümranlığın nedenini açıklayan argümana dönüştürül­müş; kim, kimleri kendine tabi kılabiliyorsa, o kadar başarılı sa­yılmış ve takdir görmüştür.

Hegel’in tabi kılan ve tabi kılınan söyleminin görünen so­nuçlarının yanı sıra, gündelik hayatta görünmeyen başka bir­çok biçimi bulunmaktadır. Sözgelimi uzman diktatoryası bun­ların başta gelenidir. Doktor, teşhisine ilişkin öğütler verirken ya da reçete yazarken hastasına tam anlamıyla köle gibi davran­maktadır. Yönetici için emrinde çalışan herkes kul olmak zo­rundadır. Bir avukat ya da muhasebeci, ustabaşı, mimar, mü­hendis müşterilerine karşı benzeri güç gösterilerinde bulunabil­mektedir. Gene benzer biçimde minnet ya da sevgi kozunu güç aracı haline dönüştüren ebeveynler, çocuklarını bu şekilde gü­düm altında tutmaktadır. Nitekim toplumsal ilişkilerdeki doğal liderliklerin birçoğunda da benzer bir otoriter ilişkiye tanık ol­mak mümkündür.

Hegel öteden beri toplumsal yaşamda varolan bu tür ilişki­lerin bir yandan ortaya dökülmesine ön ayak olurken, bir yan­dan da bu ilişkilerin, modern birey olma ülküsüne dönüştürülüp, sulta ve boyunduruk aracı haline getirilerek abartılmasını meş­rulaştırmış ve argümanlaştırmıştır.

Hegel söyleminin nesnel siyasete katkı sağlayan beşinci bö­lümü negativite kuramıdır. Bu kuram, diyalektik yok olma sonu­cunda daha iyi varoluşların gerçekleştirildiği tezine dayanmak­tadır.

Tutucu yaklaşım ve siyasal programları etkilemekle, onların teorik zeminini oluşturmakla birlikte negativite kuramı ile He­gel, modern devrimlerin ve değişim ülkülerinin teori babası ol­ma özelliğini taşımaktadır. Nitekim, onu ayakları üzerine otur­tarak ona devrimci bu karakter kazandırdığını iddia eden Marx, bu bağlamda haklıdır. Zira, köhnemiş orta çağdan, körpe mo- dernitenin doğuşunu, Hegel’in diyalektik yok etme kavramıy­la tanımladığı negativite kuramı anlatmaktadır. Negativite, di­yalektik olarak yok etme olduğu için, mutlaka pozitif sonuçları olmaktadır. Sözgelimi leziz bir yemeği yemezsek, yemek bozu­lup yok olacak, güzel bir çiçeği koklamazsak çiçek kuruyup gi­decektir. Oksijen ve hidrojen tek başlarına hiçbir işe yaramaz­lar. Ama, belirli bir düzene göre bir araya geldiklerinde su gibi mükemmel bir varlığı ortaya çıkarmaktadırlar. Tıpkı diyalektik yok etme yoluyla, doğal nesnelerle gerçekleştirilen bu mükem­mellikler gibi, sosyal hayatta da mükemmel ‘negativite’ler oluş­maktadır. Sermaye ve emek modern ekonomik mucizelerin ya­pıtaşlarıdır. İnsanlık tarihi boyunca hep varolan bu iki değer, sa­dece modern dönemlerde gerektiği gibi diyalektik yok etme iş­lemini gerçekleştirdikleri için ekonomik mucizeler varolabilmiş- tir. Modern dönemin en mükemmel diyalektik yok etme işlemini kuşkusuz ki ulus devletler gerçekleştirmektedir ve dünyayı imar, ıslah ve ihya edecek olan da bu ülkelerdir. Demek ki diyalektik yok etmenin, akılla yapay olarak kurulmuş modern dönemler­deki en mükemmel örneği devlet – yurttaş bütünleşme (totalite) sidir. Bu mükemmel birlik ve bütünlüğü kim ki tehdit ve tahdit etmeye yönelik faaliyet içindedir, toplumsal hain odur ve en bü­yük cezayı hak etmektedir. Negativite kuramı ile Hegel, görül­düğü gibi, modern siyaset operatörlerine oldukça etkili bir yap­tırım gücü kazandırmaktadır.

Bununla birlikte Hegel’in negativite kuramı, kurulu her dü­zenin ne kadar kusursuz olursa olsun asla baki olamayacağı ima­sını içermektedir. Zira eninde sonunda her olumsuzluk, olum- suzlanmaya mahkumdur. Olumsuzun olumsuzlanması ilkesi ön­lenemez bir süreç olduğuna göre, diyalektik yok etme ile gerçek­leştirilen her eylem, kurum, yapı; yeniden olumsuzlanacağı, her diyalektik yok oluşla yenileri kurulacağından, sürekliliğini koru­yacak epistemik paradigmaların, toplumsal kurum (devlet gibi) ların ve yapıların sonsuza dek ayakta kalması mümkün değildir. Onlar da bizzat kendilerinin yarattığı faktörler tarafından diya­lektik olarak yok edileceklerdir.

Modernitenin kuramsal çatısının kurulduğu en muhkem sü­tün olan Hegel söyleminin son bölümünü ünlü efendi – köle di­yalektiği oluşturmaktadır.

Efendi köle diyalektiği, toplumsal bütünleşmenin, kenetlen­menin nasıl gerçekleştirildiğine yönelik bir betimlemedir. Bu­na göre her bir kişinin eksikliğini bir başka kişinin eksikliği ta­mamlamakta ve toplumsal yaşamı bu eksikliklerden oluşan tam­lık var etmektedir. Matematiksel olarak mantığa pek uygun düş­meyen bu açıklama, Hegel’in diyalektik kuramından üretilmek­tedir. Aslında kuram oldukça basit bir biçimde somutlanabilir. Bir kişi sevmek istiyor. Bir başka kişi de sevilmek. Bunlar karşı­laştıklarında sevmek isteyen sevmiş, sevilmek isteyen sevilmiştir. Her ikisinin de eksikleri bir tam meydana getirmiştir. Gerçekten de anne çocuk ilişkisi bunun en canlı örneğidir. Anne çocuğu ile anaçlık duygularını tatmin etmekte, çocuk da annenin himmet ve himayesine ihtiyaç duymaktadır.

Bu basit örnekle somutlanan Hegel’in efendi köle diyalektiği ile, Hegel öncelikle, isteklerin karşılıklı olduğunu vurgulamakta­dır. Yani efendi olmak kadar köle olmak da istenmekte ve diyalektik yok oluş bu sayede gerçekleşmektedir. Bu nokta, kökeni mitolojik öykülere dayanan meşhur “fallus tasarımı”na bizi ulaş­tırmaktadır: Tanrıça Gaia, evreni yarattığında evrenin tek haki­midir. Fakat bir süre sonra erkek iktidarına ihtiyaç duyar ve Ura- nos’u doğurur, onunla evlenir ve göklerin tanrısı Uranos, yerlerin tanrıçası Gaia olur. Çiftin çocuklarından biri olan ucube yaratık Kyklop’un iktidarında gözü olduğu korkusuna kapılan Uranos, onu yeraltına fırlatıp atar ve karısı ile arası açılır. Gaia buna çok kızar ama kocasına gücü yetmez. Oğlu Kronos’u tahrik ederek onun, çakmaktaşından yaptığı orakla, babası Kronos’un erkek­lik organını kesip, hadım etmesini ve iktidarını elinden alması­nı temin eder. Babasını alt eden Kronos iktidarını kimseyle pay­laşmaz ve evrene tek başına hakim olur ama o da dişil entrikalar sonucunda oğlu Zeus tarafından yok edilir. Bu öykü, öteden beri dişil ve eril karakter ayrımının neden yapıldığı ve bu ayrıma gö­re iktidar taraflarının nasıl tesbit edildiğine dair fikir vermekte­dir. Ayrıca simgesel olarak erkeklik organının iktidar ve güç pa­rametresi olarak neden sergilendiğini izah etmektedir. İlk güna­hın müsebbibi Havva imgesiyle benzer açıklamalar, sadece mito­lojik metinlerle sınırlı kalmamış, dini metinlerde de yer almıştır.

Hegel de, efendi köle diyalektiği ile, toplumun içinde bir gü­ce bağlanarak kendini güvende hissedenlerle, güç ve iktidar gös­terisinde bulunmaktan haz duyan insanların birlikteliklerini betimlemekte ve geleneksel imgelemi, daha rasyonel bir biçimde yeniden işlemektedir. Böylece iktidar, iktidar ve otoriteye du­yulan ihtiyacın sonucunda ortaya çıkmakta ve kaçınılmaz, yok edilemez bir toplumsal olgu olarak tasavvur edilmektedir. Do­ğal olarak da bu olgunun yapısal ve kurumsal görünümleri ol­mak zorundadır. Hegel’in söylemi, iktidar meraklıları kadar ik­tidar dinginlerine de vurgu yapmakta, bir bakıma ilgilerin, efen­diden köleye kaymasına açık kapı bırakmaktadır. Demek ki kö­le, köle olma isteğine kapılmazsa iktidarı yok etmek ya da silik­leştirmek, en azından hesap sorulur hale getirmek mümkün ola­caktır. İkincisi Hegel diyalektiğinde kötü, iyi ile kaimdir. Efen­dinin köleye ihtiyaç duymasından daha fazla kölenin efendiye muhtaç olduğuna dair Hegel’in vurgusu efendi ile köle kavram­larını, pejoratif anlamlarından arındırmaktadır. Kölenin efendi­yi var etmesi ya da zayıfın güçlüye ihtiyaç duyduğu için gücün varolması gibi, kötü de iyiyi netleştirmektedir. Demek ki iyinin varolması, kötünün varolması ile belirginlik kazanmaktadır. Bu yüzden de kötü ile iyi kavramlarını, iyi olan ile kötü olanın iliş­kileri bağlamında anlamlandırmak gerekmektedir.

Bununla birlikte sonuçları itibariyle bakıldığında, Hegel, devletin ya da güçlü kurumsal mekanizmaların varlıkları ve iş­levselliklerini, efendi köle diyalektiği ile gerekçelendirdiğinden, modern siyasal kurumlar ile bu kurumlar aracılığı ile egemenlik iddiasında bulunan güçlerin heves ve hedeflerini meşrulaştırmış ve haklılaştırmıştır. Temsili parlamenter demokratik sistem gibi, görülmez el veya doğal denge gibi, insan hakları özgürlükler gi­bi pek çok kavram, kurum ve mekanizmanın kutsanmasına ve­sile olmuştur. Sözgelimi vatandaşlarına sürekli görev ve rol bi­çen ve bu davranış kalıplarına riayet ve intisap edenleri yücelten totaliter yönetim biçimlerine, efendi köle diyalektiği söylemi ile sağlam bir mesnet sunmuştur. Mensuplarının sayı ve üyelikleri sayesinde sınırsız ve sorumsuz imparatorluklar haline gelen pek çok sivil toplum örgütüne, varlıklarını gerekçelendirebilecekleri epistemolojik sığınaklar bahşetmiştir. Tatmin ve tüketim amaçlı tüm davranışların “özgürlük” gibi bir kavramla haklılaştırılma- sma fetva çıkarmıştır. İnsanların birlikteliklerini “istismar” üze­rine inşaa edebilmelerinin haklı ve makul bir açıklamasını orta­ya koymuştur. Kısacası, modern yaşam biçiminin vahim sancıları olarak tanıklık edilen ama gündelik yaşamda çok fazla önemsen­meyen; ezen-ezilen, hakim-mahkum, sömüren-sömürülen, kaza- nan-kaybeden ilişkilerinin makul ve mantıklı bir izahının olaca­ğına dair anlayışlar geliştirilmesine Hegel’in Efendi köle diyalek­tiği, kuramsal bir dayanak oluşturmuştur.

Sonuç olarak, içinde pek çok mümbit antinomi barındırıyor olmakla birlikte, Hegel’in söylemi bir bütün olarak bakıldığın­da; modernitenin, hem bir teori olarak kurgulanmasına imkan vermiştir. Hem modern kuramların varlıklarının gerekçelendirilmesi işlemine mesnet teşkil etmiştir. Hem de modern yaşam biçimlerinin pek çoğunun haklılaştırılması ve meşrulaştırılması için makul ve mantıklı açıklamalar ortaya koymuştur.

Cengiz Anık – Modern Düşüncenin Bunalımı,syf:115-145

“insan varlığımızdan tuhaf tohumlar bıraksam günü geçmiş bir gazete, toprak bir çanak” İsmet Özel

“Felsefi bir incelemenin rastlantısalı uzaklaştırmaktan başka amacı yok­tur.” diyor Hegel. Yani bir anlamda incelemenin nesnesi olan şeyin neden­selliğine, nasıllığına, ilişkin bir yönelim incelemenin esasını oluşturmalıdır hazret için. Ki bu süreç âlimin (bilebilecek olan özne), maluma (bilinebile­cek olana nesne) ilişmiş olan rastlantının, zaman ve mekân düzlemindeki karmaşasını çözümleyerek, akledilebilir hâle getirmesini, bundan dolayı da aktarılabilir kılmasını sağlayacaktır. Şeyleri akledilebilir hâle getirmek­ten kastımız, zaman düzleminde şeyin öncesinin yani nedenselliğinin, bu nedenselliğe bağlı olarak sonra gerçekleşen vuku bulmanın, tanımlanma­sıdır. İnsan ancak tanıdığını, tanımladığını, tanınabilir bir biçimde aktara­bilecektir. Şeylerin varlığının biçimini ve içeriğini oluşturan bilginin ortaya çıkarılmasına ilişkin olarak bir usul işimize yarayacaktır, bu usul için biraz da Alman felsefi geleneğinin gölgesini tercih ettik denebilir.

Tüm bu bağlam içerisinde kavram görümüzün önüne üç kavramı süre­cek ve bunları rastlantısalın uzağında tanımayı, tanımlamayı deneyeceğiz:

Fenomen, kişilik bölünmesi ve narsisizm

Fenomen’in Türkçe karşılığı görüngüdür. Kavramın vurgusu, denene- bilirlik, algılanabildik, nesnellik. Kant’tâki manasıyla en basit anlamda, şey­lerin, olayların ve olguların algılarımızla, duyularımızla açıklayabileceğimiz görünüşleri, görüngüleridir. Karşısında ise numen var. Şeylerin algı ve duyu­larla kavranamayacak olan içeriği, bu içerik fenomene karşısında ise aşkın. Hemen akla Eflatun’un idea kavramını getiriyor bu karşıtlıklar. Heidegger teknik üzerine yaptığı incelemede bu bağlamda ilginç bir bilgi verir, eidos der günlük konuşmada görülebilir olan fiziksel şeyin göze sunduğu dış görünüş­tür, Eflatun bu sözcükle tamamen olağandışı bir şeyi dayatır, eidosla fiziksel bir gözle algılanamayan ve hiçbir zamanda algılanamayacak olanı anlatır.

Eflatun’un şeylerdeki iki kutbu bir araya getirmesi, yani fenomene bir aşkınlık tahsis ederek numeni kastetmesi daha sonra Kant’la birlikte egemen bilgi paradigmasında bu iki kavramın ayrışıp fenomenin esas unsur hâline gelmesi de konumuzla yakından ilişkili aslında. Bilindiği üzere Descartes o meşhur ibaresi “Düşünüyorum o hâlde varım” (Cogito ergo sum) ile düşü­nüyor olmayı insan varlığının esası ve o ünlü kuşkusunun dermanı olarak sunarken, bugün düşünmenin tarihine baktığımızda, kendi insan varlığını fenomen olarak ele almakta bununla birlikte kendilik bilgisini, bilginin nesnesi hâline getirirken öznenin doğumunun da işaretlerini vermekteydi. Hemen ardından sunduğu ilkeyi ise şeyleri anlamak ve anlamlandırmak için onu olabildiğince parçalara bölmek olarak belirler. (Hatırlanacağı üzere bu süreç Hegelci anlamda dünyanın gelmesi gereken yere doğru ilerleyişinin bir göstergesi, Heidegger’e göre ise felsefenin bitişinin, hesaplayan düşün­cenin tahakkümünün ve düşünen düşüncenin ölüm fermanıydı.) Bu bağ­lamda ilk ilke olan şüphe ve şüphenin insan varlığına yönelişini narsisizmle, ikince ilke olan şeyleri olabildiğince parçalara bölerek araştırmayı da kişilik bölünmesiyle ilişkilendireceğiz. Modern psikolojinin yargı mekanizması da günümüzde bu unsurlar üzerinden işlemektedir. Kartezyen düşüncede Cogitonun, şeylere kendinden doğru yola çıkması, kendini kendisinde olan­la bilmesi teorik olarak modern insan tasarımının temellerini oluşturuyor. Zira modern insan tasarımı ile modern insanın tasarımları da bu mahiyette bir birlikte süregidiyor. Bu insan tasarımı ile insanın tasarımı arasındaki iliş­kiyi kapitalizmi doğuran sermaye birikimiyle de ilişkilendirebiliriz.

Narsisizmin ayırıcı tanısı en temel anlamda algının daima kendine yöne­lişidir. Ki sermaye birikimi aslında bir tür psikososyal narsisizmi imler. Kişi burada de şeyleri kendinde biriktirmeye başlamıştır, sen’le ilgili olan ben’i ilgilendirmeyecektir ancak ben bu ilgi üzerinden kendiliğini tanımlayamıyorsa. Günümüzde ise kapital süreç aslında bu süregiden düzene yeni zeminlerin oluşmasını sağladı. Sosyal medya bu anlamda yeni bir zemin sunuyor./ Bahsettiğimiz psikososyal narsisizm aslında genele yayılmış olması hasebiyle patolojik bir durum olmaktan kendini kotarıyor. Bir durumun patolojik olması onun olağanın dışına çıkması demek. Oysa burada ancak tarihsel düzlemdel bir patolojiden söz edebiliriz, günümüz insanıyla, tarihteki algıladığımız insanı kıyaslayarak. Hegel, “Modern insanın sabah duasının gazete okumak oldu-ğunu söyler.” insanlığın modernlik öncesi toplumsal tinle, yaşadığı zamanla kurduğu irtibatın aracı ve hatta amacı da dindi.

İnsanlar mabetlere giderek kendilerini bir toplumun, bir ruhun, bir tinselliğin parçası olarak görebilir, yaşamlarına bu kavramsallık üzerinden temel ilkeler, buyruklar (ahlak) tahsisi edebilir ve buna göre yaşamaya çalışabilirdi. Burada önemli bir ayrıntı olarak gördüğümüz şey bir ideolojinin içerisinde olamayış. Girdikleri bu mabetlerde toplumsal bir birliktelik sağlanırken, bir yandan da insanlar kendileri gibi insanlar görebilirlerdi. Oysa gazete okuyarak, dünyanın herhangi bir yerinde neler yaşandığını, nerede savaşın olduğunu, kimin kimin için ne dediğini yani Hegelcı anlamda yaşadığı zamanın içkin aklının tecessümlerini öğrenerek tinle irtibat kurmaktadır. Her sabah bu tinle irtibat kurup, şeyleri de genel olarak bir ideolojinin gölgesinde değerlendirmektedir. Oysa bunu yaparken tekbaşınadır. Bugün ise gazetelerin de yerini alan internet ağı, sadece o zama­na tanıklık etmekle kalmayıp bir şey söyleme fırsatı da yakalamış oluyor. Geçmişin inşam sınırlı bir yaşam alanında kendini sınırlı olarak ifade edip var olurken, postmodern diye tabir edilen bu dönemde sınırsız bir ifade ve yaşam alanı bulduğu bu mecrada kendinden bir şeyler paylaşıyor. Kişilik bir anlamda kişinin, kendiliğinin, doğuştan getirdiği özelliklerle ve yaşantıların getirileriyle sınırlanmasıdır. Ki bu olgu dilin ve buna bağlı olarak da ifadenin sınırını imler. Eski insanın zamanla, yaşamla kurduğu irtibatta bu sınırlan belirginleştirecek buyrukları, ilkeleri mevcuttu.

Günümüzde ise kişinin bu sınırlamayı bir anlamda kendinde bulamıyor olması yahut yakıştıramıyor olması hasebiyle kişiliğini bölümlere ayırdığım söyleyebiliriz. Sosyal medyadaki fenomenler aslında buna açık bir örnek oluyor. O düzlemde oluşturulmuş bir kişilik var ve genelde kendini ifade için kendi isminden farklı olarak rumuz tercih ediyor. Yanı doğada olan, süregiden hayatın içerisindeki kişiliğine bir bölüm daha ekliyor. Bir anlamda bu çelişkinin içinde yaşıyor. Bu durumda genele yayılmış olması hasebiyle patolojik bir hâl olmaktan kendim koruyor ve meşru bir düzleme taşıyor.

Sonuç olarak, düşüncenin yaşamı ve yaşamın düşüncesi arasındaki kar­maşık ilişki içerisinde, yaşamın düşüncesine yeni zeminler ekleniyor doğal olarak düşüncenin yaşamında da süregidiyor. Ancak kişilerin kendilerini, doğanın, gerçekliğin, tinselliğin olmadığı bir sahada ifade etmeleri esaslı bir yaşamın düşüncesinin doğmasını da örseliyor, yaşamdan düşüncenin elde edilmesindeki bu sakil süreç düşüncenin de yaşamım güdükleştiriyor. Kişinin düşündükleri ve yaşamı arasında mesafenin daha da artmasına sebe­biyet veriyor. Oysa bu hâlin genele yayılmış olması bunun bir patoloji olma­sını da engelliyor. Tekhne ve logos yani teknolojinin ürünü olan bu kaypak ve yavan zemin logosun dişlanımıyla tekhne’nin tekeline geçiyor, tekhne’ye sahip olan sermaye sahiplerine yarıyor bu durum. Doğal olarak bu tekelleş­me ve bununla birlikte gelen tekdüzeleşme, kültüre içkin olanı öldürüyor. Hegel kültürü toplumların yaşamla başa çıkma yöntemi olarak tanımlar, tekhne de yöntem demek, bugün hâkim olan tekniğe hikmetin, erdemin eşlik etmeyişi de kültürü ve içinde barındırdığı yöreselliği öldürüyor.

Hece Dergisi – Dijital Kültür Özel Sayısı,syf:429-431

İnsanın, dış dünya karşısında sergilediği binlerce yıllık varolma mücadelesiyle edindiği deneyim, onun dilinde, tarihinde ve kültüründe, görme duyusuna ilişkin belli soyutlamaların ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Örneğin: Avrupa’nın “karanlık çağları veya “Ortaçağ karanlığı”, devamıyla Hümanizm ve Rönesans’ı izleyen “Aydınlanma Çağı” gibi tanımlar, insanın (veya tarihin belli bir döneminde, belli bir yörede yaşayan insanın) görme ve ışığa yönelme eyleminin soyutlanmasıyla ulaşılmış ifadelerdir. Avrupa’da Aydınlanma fikrinin tavan yapmasını sağlayan filozoflardan birisi olarak G:W:F. Hegel’in, bu çağa özgü düşünce sistematiğine armağan ettiği dünya görüşü (Weltanschauung), entelektüel bakış (Intellektualansicht) gibi kavramlar da, “görme” duyusunun önemine ve önceliğine ilişkin güçlü birer soyutlama şeklinde karşımıza çıkıyor. Üstelik Avrupa Aydınlanmasının ve geleneğinin dışında olan bizler bile, fazlaca üzerinde durmaksızın bu kavramları evrensel veriler olarak kabulleniyor ve kullanabiliyoruz. Ancak, “Aydınlanma” kavramının Ortaçağlar boyunca aslında kiliseye ait bir kavram olduğunu ayrımsamak gerekiyor.

Daha bu dönemim başlangıcında Aziz Augustinus (354- 430) tanrısal ışık anlamında Aydınlanmadan söz ediyordu. Hıristiyanlık özelinde Aydınlanma, Tanrı’ya yönelimi esas alan insanın, kutsal mesaj sayesinde gerçekleşen hayat tarzıydı. İnsanın Tanrıyı bilmediği ya da hayatını ona yöneltmediği dönemi, karanlıkta kalan bir zaman dilimiydi, özetle söylemek gerekirse: 17. Yüzyıl Aydınlanması, açısından da, insan karanlıktan kurtulması gereken bir varlıktır. Ancak bu kurtuluş, içinden Tanrı fikrinin ayıklanarak, yerine bizzat insan aklının ikâme edildiği bir süreç anlamına geliyordu.

Dolayısıyla Avrupa’da Aydınlanma yüzyıllarıyla ortaya çıkan zihniyetin, “ışık” ve ‘görme” merkezli bir pedagojiyi esas alarak, kendisini evrensellik kavramı altında kıta dışı coğrafya ve kültürlere de taşımaya çalıştığını ve bunda yüzyıllara yayılan Hıristiyan misyonerlik çabalarının oluşturduğu bilinçaltının, belli bir rol oynadığı söylenebilir.

Avrupa Ortaçağ’ı, karanlık bir zaman dilimi olarak tanıtılmıştır. Karanlık; yani ışığın olmadığı, insanın önünü, çevresini, geleceğini göremediği, göremediği için bilemediği, bilemediği için de korktuğu bir zaman dilimi. Acaba Avrupa Ortaçağında yaşayanlar, bizzat kendi çağlarını karanlık çağ şeklinde mi tanımlıyorlardı? Yoksa sonraki bir zaman diliminde kendilerine nitelik olarak aydınlığı esas alanlar mı, kendilerinden önceki zaman dilimini karanlık olarak nitelemişlerdir? Meselenin bu yanını ayrıca tartışmak gerekiyor. Ancak, karanlık Orta Çağlar deyimi, bizde, kilise taasubu altında, her türlü feodal baskının, engizisyon işkencelerinin, cadı yakma törenlerinin ve vebanın kol gezdiği korku dolu bir Avrupa imgesi uyandırmaktadır. Ancak, Hümanizm ve Rönesans süreçlerinin ardından gelen Aydınlanma, kendisinden önceki bütün korkuları yenme ve kilisenin dehşet imparatorluğunu yıkarak, göklerdeki cenneti yere indirme iddiası taşıyan birçok ideolojinin; idebilimlerin beşiğidir.
Felsefi Aydınlanma’nın kurucu ideologu İngiliz Filozof John Locke, bebeklikte bir “tabula rasa” olan insan zihninin, deneye dayalı yaşam içinde öğrendikleriyle geliştiğini,insanın bilgiyi doğuştan getirmediğini, tam tersine onu, bir yeryüzü macerasıyla edindiğini öne sürüyordu. Çok sonraları, Kıta Aydınlanmasının simge ismi Immanuel Kant ise Aydınlanmanın başat sloganı olan ve az önce yukarda değindiğimiz “aklına inan (maktan korkma)” (sapere aude) şeklindeki ünlü deyişi dile getiriyordu. Karanlıktan kaynaklanan korkunun “insan aklının aydınlığı” ile yenilebileceği fikri, yakın zamana kadar belirleyiciydi.

İnsan aklının aydınlığı temsil ettiği, aklın aydınlatıcı ve yol gösterici olduğu ve benzeri söylemler, yine görme duyumuza yönelen ve yanı sıra tüm eğitim hayatımıza damga vuran iddialardır. Bize güvenli bir hayat çizgisi öneren hemen her ideoloji, aklın ve bilimin rehberliğinde aydınlık ve ileriye doğru akan bir yol imgesini eğitim hayatımız boyunca zihnimize işlemişdir. Hayat niçin bir yol biçiminde tasvir edilegelmiş- tir? Eğer hayat bir yol ise, arada her türlü sapmaya rağmen, sonuçta bunun yönü niçin hep ileriye doğrudur, ileri neresidir? Bu yolun karanlık ya da aydınlık olduğuna kim karar vermektedir? Buna karar verenlerin aklına, o yolu aydınlatmak için yüz yıllardan beri niçin insan aklından başka yaratıcı bir fikir gelmemektedir? Akıl hakikaten her şeyi aydınlatabilen bir meşale midir? Her şey akıl ve bilimle aydınlandığında insanın korkuları aşılmış mı olacaktır? Soruları çoğaltabiliriz. Ancak Avrupa Aydınlanmasıyla birlikte akla ve aklın ışığına yapılan atıflar kuramsal bir fantezi olarak kalmamış, Avrupa merkezli eğitim pedagojisini esas alan bütün toplumlarda, sözde her türlü korkuyu yenmenin öğretisi şekline dönüşmüştür.

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gerceklik,,syf.153-155

Bireysel insan ruhunun hareket eğiliminin yukarıya doğru olması, toplumsal kolektif tin’in hareket yönünün de, ister istemez yukarıya doğru olmasını içerir. Toplum açısından bu ahlâki (etik) bir talep olmasının yanı sıra, aynı zamanda toplumsal varoluş (ontolojik) biçiminin bir gereği şeklinde de anlaşılabilir.

Tıpkı bireyler gibi, toplumların, toplulukların da doğal eğilimi en azından ilke olarak yücelmek, yükselmek yönündedir. Arkaik inanç sistemlerine özgü ritüellerden, günümüz devletlerinin “resmi törenlerine” dek süregelen uygulamalar, bu toplumsal talebin simgeleştiği örneklerdir. Olağan tarih algımız içinde, alçalmayı ya da alçalma tanımı içinde yer alan bir eğilimi, örneğin köleliği içselleştirmiş bir toplum en azından ilke olarak mümkün değildir. Bir toplumu veya topluluğu alçaltmak, yine söz gelimi köleleştirmek mümkündür, ancak bu, o topluluğun oluşturduğu kolektif tinin yukarıya doğru hareketinin sürekli bastırılabileceği anlamına gelmez. Nitekim tarih boyunca başkaldırı hareketlerini, üretim ilişkilerinin, ekonomik altyapı gerekçelerinin yanısıra, birkez de buradan gözlemlemek gerekir. Çünkü gerek bireylerin, gerekse toplum- ların yücelme talepleri, ekonomik gerekçeleri aşabilen özellikler de sergilemektedir. O nedenle, yoksul fakat “soylu”; yoksul fakat “yüce gönüllü” olabilmek mümkün olabildiği gibi, yoksul fakat “faşist” olabilmek, zengin fakat “özverili” olabilmek de mümkündür.

Tam da bu bağlamda Sokratesçi geleneğe şu nedenle ihtiyaç duyuyoruz: Modern ideolojilerin tüm bilimsel ve ekonomik- maddi altyapı analizlerine rağmen, günümüzde hâlâ yoksul ve eğitimsiz bir lümpenle, yoksul ve eğitimsiz bir direnişçi arasındaki farkı, ahlâki tercihin metafiziğinden öte açıklayabilmek pek mümkün olamıyor. {Üstelik direniş ve sınıf bilincinin kitlelere dışardan götürülmesi gerektiği savı, ahlâki tercih metafiziğinin kırıtabileceği garantisini de içermiyor. Yani, psiko-analitik öğretilerin çabaları da dâhil, örneğin Hitler Almanyasın’da faşizme oy veren milyonları, kendi cellatlarına tapman kitleleri, rasyonal olarak hâlâ bütün yönleriyle açıkla-yabildiğimiz!, anlayabildiğimiz söyleyebiliyor muyuz?

Ancak yukarda dile getirmeye çalıştığım, insan ruhuna ilişkin platonist tezler kuşkusuz diktatörlerin, despotların da gözlerinden kaçmamıştır. Ve gerek tarihte, gerekse yakın zamanımızdaki uygulamalara bakarsak: başkaca birçok bileşik unsurun yanısıra, toplumsal tinin doğal yükselme eğilimi doğrultusunda, onun önüne idealler ya da yüksek idealler” koymak ve m idealler sayesinde kitleleri, bizzat kendi çıkarlarıyla çelişen istikametlere sevk edebilmek mümkün görünüyor. Yakın tarihimizde, Latin Amerika’dan Orta Doğuya uzanan coğrafyada, otoriter uygulamaların, bireysel ruhun ve toplumsal tin’in yükselme gereksinimine cevap verir, hâttâ onu teşvik eder gibi yaparken, tam tersi sonuçlara, savaş ve benzeri yıkımlara yol açabilecek hedefleri de tutturduğunu söylemek mümkündür. Örneğin, tarihin her döneminde devletlerin kendi toplumlarının önüne koydukları sözde veya gerçek “imperiar hedefleri bu sınıfa alabiliriz. Günümüze ilişkin somut- layacak olursak, bu hedefler, kendi halkının yoksulluk içinde olmasına rağmen, atom gücüne ulaşmaktan, komşu ülkenin sınırlarını kendi toprakları içinde göstermeye, kendi ülkesinin zenginlikleri yağmalanırken, kendi toplumu nezdinde yeryüzünün zenginlikleri hakkında ipotek ve taahhüt politikaları geliştirmeye dek varan, yarı sömürge ülkelere özgü üçüncü – dünyalı eğilimleri içeriyor.

Fakat şunun altını çizmek zorundayız: çeşitli iktidarların toplumsal ruhun doğasından gelen yükselme talebini istismar etmeleri, bu talebin yanlış ya da gereksiz olduğu biçiminde değerlendirilmemelidir. O halde bireysel ruhun ve toplumsal tin in yükselme talebini, amacına uygun ve meşru şekilde gerçekleştirmesini mümkün kılacak ölçüt ne olabilir? Bu sorunun cevabını geleneksel klasik felsefenin birçok kez “özgürlük” ve “adalet” şeklinde verdiğini söyleyebiliriz.

Örneğin yakın çağlarda Hegel, tin in dünya sahnesinde tarih olarak açılımını özgürleşme veya özgürlüğün gerçekleşmesi olarak anlıyordu.
Fakat henüz köleler mevcut olduğu ve siteler kölelik şartına bağlı olduğu için, tahditli bir biçimde belirlenmiş olmakla birlikte gerçek özgürlüğün, Yunanistan’da yeşerdiğini görüyoruz. Yüzeysel olarak özgürlüğü, Doğu da, Yunanistan’da ve German Dünyasın’da, aşağıdaki soyutlamalarla [sie] belirleyebiliriz. Doğu’da sadece tek kişi özgürdür, Yunanistan’ da bazıları özgürdür, German Yaşamın’da ise “herkes özgürdür” cümlesi geçerlidir, bunun anlamı, insanın insan olarak özgür olduğudur. Fakat onunkisi de başkalarının özgürlüğüne tâbi olduğu için, Doğu’daki tek kişi özgür olamaz, böylece orada, ihtiras, keyfiyet, biçimsel özgürlük, öz- bilincin soyut eşitliği, ben – ben vukû bulur. (G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. I. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999. S, 122)

Hegel’in Doğu’ya ilişkin saptamaları bir ölçüde tartışmalı olmakla birlikte, toplum halinde yaşayan insanın ya da top- lumsal varoluşun ereğinin özgürlük olarak saptanmasını, hem ahlâki hem de varlıkbilimsel (ontolojik) açıdan doğru bulabiliriz.

Şunu söylemeye çalışıyorum: Toplumun bir ideal aracılığıyla yükselme isteği, zorunlu, doğal ve meşrudur. Ancak bu meşru eğilim çoğunlukla güç istencini – iktidarı elinde bulunduranlar tarafından istismar edilegelmiştir. Öyleyse, güç istenci sahipleri toplumsal kolektif tinin yücelme eğiliminin yönünü, kendi güçlerini pekiştirmek amacıyla saptırmaya giriştiklerinde “özgürlük” idesini ölçüt alarak, bu yönlendirmenin bir istismar olup olmadığını sınamak mümkün / dür / olmalıdır.

Buraya kadar kuramsal olarak meselenin çatısını kurmaya çalıştık. Fakat burada bir tuzak daha var. Günümüzde güç istencini elinde bulunduran merkezler, ulusal ve uluslararası oligarşiler, kuram üzerinde en az bizim kadar çalıştıklarından olsa gerek, tüm şiddet uygulamalarını, askeri işgalleri, savaş makinalarının kıyımını, toplumlara “özgürlük götürmek” onları “özgürleştirmek” gerekçesiyle açıklıyorlar. Gelgelelim, hiçbir toplumsal idealin, o topluma yabancı, bir dış unsur eliyle gerçekleştirilemeyeceği bilinmesine rağmen, turuncu devrimler, Arap baharı ve benzeri yanılsamalar, medya tekelleri aracılığıyla hakikat algısı oluşturmak üzere dayatılıyor.

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gerceklik,syf.119-122

Varlık hakkındaki bilginin mümkün olması, onun öğretilebilir, aktarılabilir olmasını doğrudan doğruya içerir mi? Yani bilmek veya bildiğini sanmak, bir şey bildirmeyi içerir mi? Veya şöyle de sorabiliriz: bilmeyen, bilmediği şeyi, bir bilenden / bildiğini iddia edenden öğrenebilir mi? Bilgi (bu örnekte erdemin bilgisi) mümkündür ve öğretilebilir. Ve öğrenen insan her gün, bir önceki günden daha fazla iyiye doğru ilerleyebilir. Akış ve oluş sürecine tâbi bir varlık anlayışı içinde, bilgiyi duyu verileri ve onların lisandaki karşılıklarıyla özdeş gören Protagoras açısından, bunların bir başkasına aktarılması veya bir başkasının da, hocanın yol göstericiliği sayesinde deneyim yoluyla aynı verileri edinmesi mümkündür. Ancak beri yandan yine Protagoras “insan her şeyin ölçütüdür” önermesiyle, bu bilginin de, sana, bana ve bir başkasına göre farklı yani göreceli olduğunu temellendiren düşünürdür.

Aslında girişte betimlemeye çalışılan günümüzün deneyimleri ışığında, dile getirmeye çalıştığımız mesele budur. Herkese göre giderek daha farklı, hâttâ birbirine bütünüyle aykırı seyreden gerçeklik algısı içinde, biz birbirimizi nasıl anlayacağız? Düşmanlıkların ve giderek kanıksanan cinayetlerin, kitlesel katliamların, vicdanlarda daha güçlü bir karşılık bulmasını nasıl sağlayacağız? Herkesin kendi zihnindeki (öznel ve doğrudan) varlık hakikati üzerinde değil de, genel geçer olanın bilgisi ve hakikati üzerinde nasıl anlaşacağız?

Bu doğrudan varlık, hakiki varlık değil, bilakis mutlak aracıdır, düşünülen varlıktır, düşüncedir. – ve varlık burada birliğin formunu alır- “ölüm uyanıkken gördüğümüz, ama uykudayken düşlediğimiz şeydir.” Çünkü burada inatçı, sıkı bir yapı görüyoruz. Bu bağlamda duyulur algı üzerine Heraklit şöyle diyor: “gözler ve kulaklar barbar ruhlu insanlar için kötü tanıktırlar. Akıl (logos), elinin altındaki en iyinin değil, sadece tanrısal ve genel olan hakikatin yargıcıdır.( G. W. F Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Phihsophie Bd.I. Suhrkarrm Frankfurt am Main 2003,s.338)

Hegel, Herakleitos’dan kendisine dek uzanan tarihi çizgide, genel geçer ve hakiki bilginin imkânı olarak, akla başvurmak dışında bir seçenek önermiyor. Çünkü ancak akıl, kendi kurduğu öznel hakikat ile kendi dışındaki olası nesnel hakikati birbirinden ayırabilecek veya en azından bunun üzerinde düşünebilecek bir yetiye ve yapıya sahiptir. Aslında akıl açısından kendi dışındaki dünya hakikati üzerine düşünebilmek, kendi hakikati üzerine düşünmekten daha önce gelen bir edim olmalıdır. Çünkü aklın kendisini bilmesi, yani bir bilinç varlığına dönüşmesi, insan açısından gerçekleşen ilk yabancılaşma durumudur. Yabancılaşma burada bir bilinç durumu olduğu kadar, bir durum bilinci olarak da dikkat çekicidir. Yani bilincin, kendi dışına taşarak, kendi kendini idrâk etmesi şeklinde ortaya çıkan yabancılaşma, özgün bir bilinç durumudur. Ve bu özgün bilinç durumunun idrâki, bu durum hakkındaki bilinci içerir. Yine Hegelci anlayıştan hareket edersek: insanın aktif bir bilinç varlığı olması, onun kendi bilincini idrâk etmesiyle zirve yapmıştır.

İnsanın doğadaki, diğer canlılardan ayrılması, yani onların yabanına düşmesi bilme ve bilinç imkânlarıyla elde edilmiş bir “kayıp” olsa gerektir. Yabancılaşmanın başlangıcı olarak bu noktayı saptayabiliriz. Bilincin kendisinden çıkıp, dışardan kendisine bakarak veya kendi üstüne katlanarak, kendikendi-ni idrâk etmesi, bunun üzerine düşünmesi ve bunu ifa.de etmesi, varlığın çok katmanlı yapısı tarafından belirlenen, çeşitli yabancılaşma aşamalarını da mümkün ve zorunlu kılıyor.

İnsanın bilme ve bildirme süreçleriyle ilgili olarak, varlığın insan eliyle maruz kaldığı çok katmanlı yabancılaşma aşamalarını, şöyle tasnif edebiliriz: Herhangi bir “şey”, söz gelimi, sıradan bir “sandalye” bilen özne tarafından ifade edilmek istendiğinde:

A) Bizim dışımızdaki gerçeklikte var olduğunu “varsaydığımız” ve onun bilgisine sahip olduğumuzu, bu sayede başkasına da bildirebileceğimizi öngördüğümüz sandalyenin gerçek (real) varlığı.

B)Duyularımız ve duyuya dayalı deneyimlerimiz aracılığıyla sandalyeden aldığımız izlenimler (impression) sayesinde, sandalyenin bizim zihnimizde oluşan belli belirsiz imgesi (video) yani onun irreal varlığı

C) Bu objeyi lisan varlığına taşıyarak ona işaret eden, onun işitsel bir yapıda bize ulaşmasını sağlayan ve (örn. Türkçe’de) “sandalye” şeklinde çınlayan maddi (audio) ses frekansları.

D) Eğer bildirimimiz, sabitlenmiş bir formda, örneğin yazılı ise, söz konusu objenin lisanda kapladığı sesleri temsil eden ve S, A, N, D, A, L, Y, E şeklinde dizilen alfabe dediğimiz görsel (grafik) varlık formları.

Görüldüğü üzere basit ve yalın tek bir şeyden söz ederken bile, aslında birbirinden farklı en az üç varlık alanından, eğer ifademizi mağara resminden alfabeye uzanan süreçte zamana (eşyanın hareketine) karşı grafik formla sabitlemek isti-yorsak, dört faklı varlık alanından geçmek, onlarla iş görmek zorundayız. Sandalyenin bizim zihnimizdeki imgesi, sandalyenin kendisi olmadığı gibi, onun gerek lisan varlığında, gerekse grafik varlıktaki similasyonları da, sandalyenin kendisi değildir. Tıpkı şey hakkındaki bilgimizin de şeyin kendisi olmaması gibi. Burada belirlemeye çalıştığımız, real objeden, alfabeye uzanan varlık alanlarının, ayrıca her biri, bizzat bir sorunlar yumağı olarak, zaten düşünce tarihinin ilgi alanı içindedirler. Fakat biz şimdilik, bu alanların kendi özgül konumlarının içinden geçerek, ifadeyi / bildirimi nasıl mümkün kılarız, onun derdindeyiz.

Dolayısıyla, daha ayrıntılı ve kavramsal bir meseleyi ifade etmeye giriştiğimizde, bunun karşı tarafa iletilebilmesi için, bizi bekleyen zorlukları bu dört farklı varlık alanını göz önüne alarak hesaplamamız gerekiyor. Yani “sandalye” bir yana, biraz daha kapsamlı bir ifade dile getirdiğimizde, söz gelimi: “Yunanistan’da ortaya çıkan ekonomik kriz, insanlığın değil, küresel sermayenin kendi krizidir” türünden bir bildirimde bulunduğumuzda, muhataplarımızdan en az yarısının, bu ifadeyle kast ettiğimiz şeyi anlamayacaklarını ya da yanlış anlayacaklarını varsaymak durumundayız. Dört ayrı varlık alanından geçerek ortaya çıkan böylesi bir ifadenin anlaşılması, burada dile getirdiğimiz sorunlara öteden beri emek harcayan küçük bir azınlığa başlangıçta kolay gelebilir. Ama aynı intelektüel azınlığı, bu ifadenin devamıyla tartışıldığı bir forumda, ilk yarım saatten sonra, saç saça baş başa görmeyeceğinizin bir garantisi yoktur.

Yukardaki çıkarımların ışığında söylemek gerekirse: bir şeyin, bizim tarafımızdan “kendinde olduğu gibi” bilinebilmesi, ne denli zor, hâttâ imkânsızsa, bir bilginin de “bizde olduğu gibi karşı tarafa geçmesi, o denli zor, belki de imkânsızdır. Bu epistemolojik mesele, kendisini tartıştığımız bu aşamada, toplum içinde anlaşılmak bakımından, beklentimizi asgari, çabamızı ise azami tutmak gibi bir etik yükümlülük doğurmaktadır. Yani söylediğimiz ve yazdığımız şeyin anlaşılır olmasının sorumluluğu, muhatabımızın anlayışsızlığından önce bizim omuzlarımızdadır. Öyleyse, bir ifade, bir metin, ne kadar anlaşılmaz veya zor anlaşılır ise, ifadeyle “şey” arasındaki olağan yabancılaşmayı, gereksiz yere o derece artırmış ve müellifini de o denli etik dışına savurmuş demektir.

Tüm bunlardan sonra, birçok başka bağlamda olduğu gibi, yine dönüp dolaşıp ister istemez Gorgias’ın ünlü tezinin, kendisini dayattığı bir zaman dilimine demir atmış bulunuyoruz: 2- Bir şey yoktur, 2- olsa da bilinemez, 3- bilinse de bildirilemez. Varlığı konumlandırma ve onun, olası bilgisinin imkânı / imkânsızlığı bakımından birbirine bağlı aşamalar içeren yukardaki tez, yine yukarda çerçevesini çizmeye çalıştığımız, anlaşılamama, anlatamama, bilme fakat bildirememe gibi süreçleri içeren bir yabancılaşma ortamı açısından, belki bize yardımcı olabilir.
Yakından baktığımızda, Gorgias’ın yukardaki tezi, birinci önermesinde varlık bilimsel (ontolojik), ikinci önermesine bilgi kuramsal (epistemolojik), üçüncü önermesinde ise pedagojik bir yüklem içeriyor. Birinci önermede varlık ya da varolanın, varlığı veya yokluğu hakkındaki ontolojik belirlenim, aynı zamanda epistemolojik bakımdan bize, onun bilgisinin edinilemeyeceğini bildiriyor. Eğer bir şey yoksa zaten üzerinde ko-nuşulacak, anlaşmaya varılacak bir şey yok demektir. Burada, “hiçlikten hiçlik doğar” ilkesi gereği, olmayan bir şeyden herhangi bir problemin türemesi mümkün olmayacağı için, bizim var saydığımız ve yer yer bunalmamıza neden olan, herhangi bir iletişim sorunu da yoktur. Tezin ikinci önermesi uyarınca, şey varsa bile biz onu bilecek imkân ve yetiye sahip değiliz. Çünkü bir şeyi bildiğimiz kanaatine nereden vardığımız sorusu, hâlâ gizemini koruyor.

Gorgias tezinin üçüncü önermesinde, bir şey var olsa ve biz onun bilgisine sahip olsak bile, bildiremediğimize göre, olsa olsa bu tek seferlik ve kişiye özel bir tecrübeyle edinilen bilgi olmalıdır. Böyle bir bilgi elbette başkasına bildirilemez. Bu son yüklem, adeta pedagojinin imkânsızlığına vurgu yapıyor gibi görünse de, aslında sanki burada gizil bir ihtimal mevcuttur. Bir şey var, fakat biliniyor ve bildirilemiyorsa ve buna rağmen bir başkası onu bilmek istiyorsa, o da kendi kişiye özel / tek kişilik tecrübesiyle belki onu edinebilir. (Gerek eski çağlarda, gerekse günümüzde, mistik / esoterik tecrübeyle elde edildiği var sayılan bilginin, bu tanıma uyduğunu söyleyebiliriz.) Muhatapların birbirlerini anlamamalarına rağmen, hâlâ birbirlerine bir şey anlatmaya çalıştıkları durumlarda, her birinin kendine özgü tecrübe sonucu, bir şey bildiğine olan inancı ağır basıyor olsa gerektir. Ancak insanın, başkasına aktaramadığı bir bilginin mevcudiyetine inanması başlı başına bir sorun, hakikaten kişiye özel tek kişilik bir bilgiye sahip olması ise bir başka sorundur.

Meseleyi, çeşitli farklı yönlerden irdeleyerek açımlamaya çalıştıktan sonra sadede gelecek olursak: Sağ Hegel izleyicisi olan Bendetto Croce’ye göre, ifade edilemeyen şey mevcut değildir ve nerede bir ifade varsa, orada bir şey mevcuttur.(Bkz. Benedetto Croce: İfade Bilimi ve Genel Lingilsitik Olarak Estetik, Remzi Kitabe vi, İstanbul 1983.

Dolayısıyla bir şey varsa, onun bilinmesi ve ifade edilmesi mümkündür. Buradan, Gorgias’ın dile getirdiği, şeyin yokluğu ihtimalini aşmak için, şeyden ifadeye değil, ifadeden şeye gitmenin daha sağlıklı olduğu çıkarımına ulaşıyoruz. Yani Gorgias’ın tezinin, basit fakat dâhice ters çevrilmesi, sorunun çözümüne ön ayak olacak gibi gözüküyor.

Öyleyse, ilgimizi şeyin mevcudiyetine değil, ifadenin mevcudiyetine yöneltmek durumundayız. Nerede bir ifade varsa orada bir şey vardır. Ve ifade (expression), ifade olarak, anlaşılabilir olandır, anlaşılamıyorsa ifade değildir. Şeyin varlığıyla, onun ifadesini özdeş kılan bu çıkarım, anlaşılamayan karmaşık ifadelerin de, aslında olmayan üzerine çıkartılan sesler ve grafik formlardan ibaret bir takım veriler olduğunu gösteriyor.

Yani, ifadenin anlaşılamaz olması, olmayan veya bilinmeyen üzerine tutturulmak istenen, imkânsız bir söylem çabasından başka bir şey olmasa gerektir. O halde günümüzde maruz kaldığımız iletişimsizlik meselesi, yukarda değindiğimiz, olmayan bir fantastik dünya kurgusunu, hakikat gibi algılama ve öylece ifade etme çabasının sonucudur diyebiliriz. Birbirini anlamayan insanlar, sakın Harry Potter’in gerçekte olmayan dünyasını konuşuyor olmasınlar.

Tersinden söyleyecek olursak, şeyin varlığı, onun hakkındaki bilginin ilk imkânı olmalıdır. O nedenle, varlık hakkındaki bilgiyi talep eden “varolan nedir? sorusunu, Aristoteles “bir varolan olarak varolan nedir?” şeklinde düzeltiyordu. Şeyin kendisi ne denli karmaşık, ne denli “kendinde olduğu gibi” bilinmesi mümkün olmasa da, eğer şey mevcutsa, onun hakkındaki bilgi ve o bilginin ifadesi, muhataplarınca anlaşılabilir olmalıdır. Yukarda, şeyle, grafik ifade arasında ortaya çıkan dört aşamalı yabancılaşma formuna geri dönersek: anlaşılamayan bir ifadenin, ister sesli, ister grafik aşamada olsun, herhangi bir gerçek (real) objeyi değil, doğrudan doğruya muğlak imgeyi, yani kurgusal (irreal) bir tahayyülü, gerçek varolan olarak kabul edip, öylece ifade ettiği sonucuna varırız. Gerçek olanın yitirilmesi, kurgusal (irreal) olanın, onun yerine ikame edilmesini kaçınılmaz kılmıştır.

Dolayısıyla post-modern zamanların varlık kavrayışı, ger- çeklikten, gerçek (real) objeden değil, kurgusal (irreal) objeden hareket eden bir eğilimi bize gösteriyor. Birbirini anlamayan tarafların ifadelerinde ortaya konan, gerçek obje yorumu değil, günümüzde bir moda haline gelen kendi zihinlerindeki kurgusal (irreal) obje yorumlarıdır. Kimse muhatabının tahayyülündeki muğlak imgeleri, kendi zihninde canlandırmadığı için, bir körler sağırlar ilişkisi/sizliği günübirlik eğilim halinde yaygınlık kazanmıştır. Zihindeki belli belirsiz imgenin gerçekliğinden yola çıkan insan için, uzmanlık ve dış dünyanın bilgisi önemini yitirmiş, herkesin her şeyi, öğrenmeden bilebileceğine dair bir üst yeteneklilik sanısı, hakikat arayışını durdurmuştur.

Burada gerçeklik (realite) algısının yitirilmesinde ve gerçeklikle ile kurgusal (irreal) olanın yer değiştirmesinde kitle iletişim araçları ve medyanın çokça bilinen işlevine kısa bir geri bakıştan kendimizi alıkoyamıyoruz. Söz gelimi: yıllarca Mad Max ve benzeri fantastik kurgulardan sonra, gerçek dünyanın da böylesi bir fanteziye uydurulacak şekilde kurgulanabileceğini, Işıd ve onun dünyaya sunuluş tarzı çarpıcı biçimde sergiliyor. Bu çoktandır bilinmekle birlikte, vurgulanması gereken önemli ayrıntı şu olsa gerek: Fantezinin gerçeklik olarak kurgulandığı durumda, üzerinde anlaşılabilecek genel geçer objektif gerçeklik ortadan kalkıyor. Örneğin: Işıd fenomeni kendisi gerçek olmakla birlikte, salt fantastik kurgunun içerebileceği türden bir subjektivizmi yansıtıyor. Yoksa Avrupa dâhil, dünyanın çeşitli yerlerinden gelerek, bu ‘gerçeküstü” vahşet yapısına katılan insanların, kendilerini hangi meşruiyet duygusuyla buna ikna ettiklerini açıklamanın, bir başka yolu olmalı. Aynı durum, imgelemindeki cennet tahayyülünü, gerçeğe dönüştürme çabasındaki intihar eylemcisi için de geçerli olsa gerek.

Üzerinde anlaşılabilecek objektif gerçekliğin, kurguya dönüştürülerek, bireylerin sübjektif algısına sunulması, bireyin de onunla istediği fantastik kurguyu tesis etmesine imkân tanıyor. Böylece artık sizi dünya gerçekliğine, fizik yasalara, toplum ve tarih varlığının işleyiş düzeneğine, hukuki yasalara, töresel normlara bağlayan bir gerçeklik söz konusu değildir. Sizin dışınızda bir anlam dünyası yoktur. Bu dünyaya, öteki canlılara, öteki insanlara, olası bütün anlamları siz veriyorsunuz, vermezseniz de vermiyorsunuz. Buna göre gücü yeten herkesin, kendi siyasasını, kendi hukukunu, kendi dünya tahayyülünü gerçekliğe ikame edebileceği ve bunun meşriyetini sadece kendi imgeleminden (tahayyülünden) ve kişisel isteklerinin kapsamından tesis edebileceği bir dünya durumu ortaya çıkıyor. Doğrusu, sübjektif-naturalizmden, sübjektif- idealist (tekbenci) obje kavrayışına uzanan bir pratiğe ve onun belirlediği bir zaman dilimine tanıklık ediyoruz.
Fakat bütün bir zaman süresince algılayan ya da düşünen siz kendiniz değil misiniz? Öyleyse bu, amaca götürmüyor. Bu, sadece tininizdeki ideleri hayal gücünüzün yardımıyla biçimlendirmek durumunda olduğuğuzu gösteriyor; fakat bu, düşüncenizin objelerinin, sizin tininizin dışında [abç. O.T.] var olduğunu, mümkün sayabileceğinizi de göstermiyor.(George Berkeley. Hine Abhandlung ûber die Prinzipien der memchliçhen Erkennt- nie. Meiner. Hamburg 2004. § 23 S. 36)

Artık dünya, siz kendi hayal gücünüzle nasıl kurgularsanız, nasıl olmasını isterseniz, size öyledir. Bunun için, kendi tininizin idelerinin dışında bir yerden meşruiyet temin etmeniz gerekmez. Ve bu sübjektif dünyayı gerçek kılmak için, sadece güce ve eyleme ihtiyacınız var, gücünüz yeterliyse, gerçeklik sizin istediğiniz şekildedir. Dolayısıyla herhangi bir tartışma esnasında başkasını dinlemek ya da onun dünya tasvirini dik-kate almak yerine, kendi dünyanızı dayatmanız yeterli ve meş-rudur.

Bu türlü “tek benci” (solipsist) bir dünya tahayyülü, ister istemez toplumsal kolektif töreyi ve o töreyle birlikte var olan toplumsal kolektif tini de dikkate almamaktadır. O halde, bu obje kavrayışının meşruiyet sunduğu ve yönettiği gücü, uygulamadan, dünyaya dilediği gibi biçim vermekten alıkoyacak, bir başka obje yorumu ve onun gücü gerekiyor. Yeni bir obje yorumu, dış dünya gerçekliğini, maddenin ve toplumun tâbi olduğu yasaları, günümüz gerekleri doğrultusunda yeniden keşfetmek suretiyle, yeni bir dünya algısı, yeni bir anlam ve genel anlam (paradigma) ortamı doğurmalıdır. Öyle ki, bu sayede yeniden kolektif ifadenin önü açılabilmeli, insanlar ve kitleler arasında karşılıklı ve anlaşılmayan sonuçsuz dayatmanın yerini, “dialogos” alabilmelidir. Bu bakımda ideolojilerin ve ideolojiye dönüştürülerek artık kendisi olmaktan çıkmış ve birer çatışma fırsatına dönüşmüş, din, sanat, bilim, ahlak gibi eylem ve yaşam alanlarının olumsuz etkisi nasıl aşılabilir?

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gereklik,syf.32-42

Descartes diyor ki, düşünüyorum o halde varım o kadar kesin bir bilgidir ki bu konuda kimse beni şüpheye düşüremez. Tanrı bile bu alanda bana müdahale edemez diyor. Bunu dikkate aldığınızda zaman Descartes’ın, Tanrının bile müdahale edemediği bir bilgi alanı, muhkem bir alan, sadece insana ait bir alan kurduğunu ve sonra bu alanı bir usule bağlı olarak, yani metodik bir şekilde adım adım genişlettiğini farkedersiniz.

Artık şöyle bir düşünce, ben aklımla tanrının herhangi bir desteği olmadan, bizzat kendim varlığı da inşa ederim, toplum da inşa ederim, şehirler kurarım, devletler de kurarım, hukukta, din de oluştururum ve nihayet tabiatla ilgili bütün araştırmaları da yaparım. Hepsini her şeyi ben kendi aklımla yaparım. Aklım dışında başka bir şeye ihtiyacım yoktur. Bana “tabii ışık” olarak verilmiş olan bu akıl, benim en önemli değil, yegane ve yeterli imkanımdır.

——————-

Peygamber göndermemiş bir Allah inancı, tam 17. ve 18.yy. Batı filozoflarının Deizmini ifade der. Yani batı Avrupalılar İslam medeniyetinden istifade ederken, İslam medeniyetinden kendilerine makul, rasyonel, tabii gözüken ne varsa onların hepsini aldılar. Allah inancını üstlenmekle birlikte, Hazreti Peygamber söz konusu olduğunda, onun peygamberliği ve tebliğin’ın dini muhtevasını parantez içerisine aldılar.

Bunun teferruatı çok olduğu için, nasıl olabildiğini anlamak için kendi hayatımıza da bakabiliriz: Biz son yüz, yüzelli yıl içinde biz batı medeniyetinden bir çok şey aldık; Pazar günü tatili de buna dahildir. Batı dünyasında Pazar günü, dini bir tatil günüdür. Ancak biz Pazar gününü tatil günü yaparken, dini bir tatil olarak değil, tamamen “modern” ve “dünyevi” bir karar olarak bunu üstlendik. Pazar gününün tatil olmasının Batı dünyasındaki anlamı ile Türkiye ve İslam dünyasındaki anlam aynı değildir; hatta birbiri ile neredeyse hiçbir alakası yoktur. Ayrıca Pazar gününü, dini bir ibadet gününü, tatil ilan etmek bizi hristiyan yapmadı.

Aynı şekilde batılılar da Müslümanlardan o kadar çok şey aldılar ki, fakat onun dini boyutunu dikkate almadan aldıkları için, tamamen dünyevi bir şey olarak aldıkları için, onlar da benzer bir şekilde Müslüman olmadan İslam medeniyetinden istifade etmiş oldular. Biz de şu anda Hıristiyan olmadan batı medeniyetinden istifade ettiğimiz gibi.

———————
Kant’ın meşhur tezi, varlıktaki ikili tasnifi ortadan kaldırarak, yerküreyi ve gökleri, fiziki nesneler kadar gök yüzündeki yıldızları da, insan aklının inşa ettiğini; dolayısı ile mevcut olan her şeyin fenomenlerden ibaret olduğunu; fenomenlerin varlık sebebinin insan aklı olduğu tezini ortaya koydu. Buna göre insan zihninin işleyiş şekli kısaca numen olarak isimlendirdiği ve ne olduğunu hiçbir zaman bilemeyeceğimiz bir yerden intibalar bize ulaşır ve bu intibalardan bizim akletme gücümüz nesneleri inşa eder.

Aklın inşa ettiği bu nesnelere Kant kısaca “fenomen” adını verir. Kısaca insanın bir şeyi bilmesi demek, duyu verilerinden gelen intibaları kullanarak, o şeyi inşa etmesi demektir. Kant tam olarak şöyle der: Şimdiye kadar aklımızın nesnelerin ve tabiatta bulunan şeylerin düzenine göre şekillendiği var sayılırdı.

Şimdi bakışa açısını değiştirerek, aklın nesnelerin şeklini değil de, nesnelerin aklın şeklini aldığı; daha doğrusu nesnelerin akıl tarafından inşa edildiğini varsayacak olursak nasıl olur? Buna göre Kant, nesnelerin fénomenler olarak insan aklı tarafından inşa edildiği tezini dile getirerek, daha sonra adına “konstrüktivizm” denilecek olan ve modern dünyanın temel esaslarından birisini ortaya koymuş oluyordu.

———————-
Kur’an-ı Kerim’in ilk nazil olan ayetlerinde geçen, “insan kendi kendisini müstağni görerek/görünce tuğyana düştü; halbuki dönüş Rabbinedir” beyanı, eğer gereği gibi kulak verilirse, bütün bu süreci anlamada bir taraftan yol gösterirken, başka bir taraftan da bu süreç sanki bu ayetleri tefsir etmektedir; sanki bu süreç bu ayetlerin olgusal bir tefsiri olarak olarak tahakkuk etmiştir. Son iki asırda insanlığın içine düştüğü ve umutsuz gözüken durum, aslında istiğna yönelişiyle gelen “tuğyan”a bir örnek teşkil etmektedir.

Bu müstağni görme meselesi benim varlığımı sürdürmek için aklın dışında, aklı aşan bir desteğe ihtiyacım yoktur; ben “sırf” aklımla, hem düzen kurar, hem de bu kurduğum düzeni, kuruluş düzenine muvafık bir şekilde anlayabilir ve açıklayabilirim şeklinde özetlenebilir. Kurulan düzen, kurumlar ve en büyük kurum olarak devlet olduğu gibi, bu düzenin anlayıcı ve açıklayıcı bilgisi bütün bilimleri teşkil etmektedir. Düzen ve düzenin bilgisinin toplamı, kabaca dünya ve dünya görüşü olarak isimlendirilebilir. Deist hümanizmin son ucu, istiğna olarak zuhur ederken, istiğna da tuğyana götürüyor.

—————
Eğer bir insanın kendisi ile alakalı olarak aldığı karar ve oluşturduğu kural zulüm olarak isimlendirilemezse, o zaman şöyle düşünebiliriz: mesela elli milyon insan bir araya gelse ve hepsini ilgilendiren bir konuda, müşterek bir şekilde bir karar alsa veya bir kural koysa, alınan bu karara veya konulan bu kurala zulüm denilebilir mi?

Evleviyyetle hayır. Çünkü elli milyon insan, tek tek bu kararı kendileri için aldıklarında, nasıl ki zulüm ile isimlendirilemeyeceği gibi, toplu olarak hepsini ilgilendiren bir karar aldıklarında da aynı durum geçerlidir. Kısaca “toplum sözleşmesi” teorisi olarak meşhur olan yaklaşımın Kant’ın eserlerinde gözüken hali kabaca budur.

Düşünelim ki, 50 milyon insan bir araya gelmiş, nasıl yaşayacakları hususunda toplumsal bir sözleşme yapmışlar. Tanım gereği bu sözleşmenin kuralları herhangi bir şekilde “zulüm” ihtiva etmez, edemez. Çünkü devletin verdiği kararı veya koyduğu bir kuralı yargılama konumunda değildir; böyle bir konum mevcut değildir. Öyle olduğu için bir adım sonrasında Hegel, açık bir şekilde “devletin aldığı kararlara zulüm” denilmeyeceğini söyler. Hegel’e göre devlet zulmetmez.

Herhangi bir devlet, kamusal olanın, toplumun ortak fikriyatının tecessüs etmiş halidir. Böyle olduğu için devletin vermiş olduğu kararlar Tanrının verdigi kararlar gibidir. Öyle olduğu için devlet hata yapma’i, devlet yanlış yapmaz. Devletin verdigi karara zulüm denmez. Modern dünyanın, bu dünyayı oluşturan esas “aktörler” olan Batı Avrupa’lı ulus devletlerin esası budur.

———————
Devletler, formel yapılar oldukları ve üst varlık ilkesi, (taison d’etre), kendi mevcudiyetlerinî muhafaza olduğu için, kendi inşa ilkeleri de, (raison d’ctat), bu varlık ilkesine bağlıdır; modern devletin hikmet-i hükümeti, kendi varlığını muhafaza etmek, etkin varlığını, yani gücünü arttırmaktır. İşte avrupa’nın modern ulus devletlerinin bu hikmet-i hükümeti, artık etrafta başka “düşman”, işgal edilecek “yeni” topraklar kalmayınca, mevcudu paylaşma hususunda ihtilafa düştüler ve bu ihtilafın bir tane hal çaresi vardı: savaş.

Alman düşünürü Max Weber’in birinci dünya harbi sonunda söylediği gibi, artık her millet, çıkarlarından oluşan yeni ilahlarına hizmet etmeyi yegane hakikat olarak kabul ediyor ve bu hakikatten doğan hakkı elde etmek için savaşmak bir vazife haline geliyordu.

Birinci dünya harbi öncesine geldiğimizde, yani 20. y.y.’in ilk onbeş yılında, Osmanlı Devleti üzerinden yürütülen paylaşma çatışmaları, Sultan II. Abdulhamid’in tahttan indirilmesi, ihtilafa düşerek ayrışmış bir ordunun Balkan savaşlarında ibretamiz hezimetleri, hep bu genel perspektif içinde, en azından mana boyutlarından birisini ifşa eden hadiselerdir. Avrupalı hiçbir emperyalist devletin hata yapmadığı, aldığı kararlar ve koyduğu kurallarda “la yüs’el amma yef’al”/yaptığından hesap sorulmaz olarak kabul edildiği şartlarda, bir sınır, bir “hadd”, inkar edilemez bir şekilde kendisini izhar ediyor:

Bir devletin çıkarları ile diğerinin çıkarları çatışabilir. Eğer bir devlet diğerine, kendi kararlarını ve kurallarını kabul ettirebilecek güce sahip olduğuna inanıyorsa, onun buna uygun bir şekilde davranmasını engelleyen herhangi bir merci yoktur. Mesela İngilizler ve Fransızlar, Ruslarla anlaşarak bir devleti (bu devlet Osmanlı Devleti’dir) yıkarak topraklarını paylaşmak, orada yaşayan insanları katliama tabi tutmak, yaşadıkları yerlerden çıkarmak,topraklarında bulunan yeraltı zenginliklerini sömürmek konusunda antlaşmış iseler, onları bu antlaşmaya uygun bir şekilde o devletin topraklarını işgal etmekten geri tutacak herhangi bir merci yoktur.

Onlar bir vesile icat ederek, bu kararlarını uygularlar. Verdikleri kararlar, “volenti non fit injuria” ilkesi çerçevesinde düşünüldüğünde, zulüm olarak ta nitelenemeyeceğine göre, hatta Hegel’in diliyle konuşacak olursak, Tanrı devletin kararları ile konuşuyorsa, o zaman bunun hatta “olması gereken” durum olduğunu bile savunabilirsiniz.

Ama aynı devletin (yani Osmanlı Devleti) toprakları üzerinde daha başka bir devlet (Almanya) ve o devletin metbuu olan diğer devletler de hak iddiasında bulunuyorsa, o zaman, bunlar arasında bir “çıkar çatışması” kaçınılmaz olacaktır. İşte bu çıkar çatışması ve bunun cephelerde yaşanan muhtevası, birinci dünya savaşı dediğimiz büyük hadiseyi ifade etmektedir.

—————
Modern dönemin ayırıcı hususiyetlerinden birisi, bütün hukuk alanının devletin ve siyasetin fonksiyonu haline gelmesidir. Sadece Türkiye’de değil, Amerika’da da, Almanya’da da, Ingiltere’de de, Fransa’da da, İranda’da, Suudi Arabistan’da da, İsviçre’de de, yani her yerde durum derece farklarıyal böyledir. Modern hukuk siyasetin bir fonksiyonudur. Bunu farkında olmak lazım. Halbuki İslam medeniyetinde durum mahiyet olarak farklıdır; İslam medeniyetinde hukuk bir ilimdir. Devlet hukuk yapmaz.

Hukuk âlimlerin işidir. Devlet âlimlerin yaptığı hukuka riayet eder. Hukuk bu kadar esaslıdır. Hukuk, siyasete üstündür. Modern dünyada adı çokça telaffuz edilen, hukukun üstünlüğü (Rule of Law, Rechtstaatlichkeit) ideali,islam medeniyetinin mütemmim cüz’üdür; olmazsa olmazıdır.

Hukukun, siyasetin bir fonksiyonu olduğu düzen, İslam medeniyeti olamaz. İslam dünyası sömürgeleşerek, modernleşirken ve “medenileşirken”, aynı zamanda hukuku da siyasallaştırdı. Hukukun hakiki manası ile üstünlüğü, sömürge yönetimleri tarafından, “mütehakkimlerin” düzenlemeleri hukuk haline getirilerek, ortadan kaldırıldı.

——————–
Mevlâna, bir çiftçinin arazisini, akşamleyin yatağına giderken inşallah yarın sabah tarlayı sürmeye gideceğim, diyerek niyet ettiğinde sürmeye başladığını söyler. Eğer biz sorumluğumuzun farkında olarak, bu sorumluluğu üstlenmeye niyet eder ve bunu tahakkuk ettirmeyi talep edersek, işe başlamışızdır. Fahreddin er Razi de şöyle der: bir şey yok demek henüz yapmadık demektir. Eğer dünyada adaletsizlikler, zulümler bu kadar yayglnsa bu Müslümanların adaleti ifa etme vazifesini yeterince yapmadığı anlamına geliyor.

Kaldı ki İslam, hiçbir kurum veya kişiyi, Hegelin devlete yüklediği: ‘Devlet, Tanrının yeryüzündeki yürüyüşüdür” anlamında yüceltmez. Ümmet her şeyden önce bir bilinç toplumudur. Yani Allah ile olan bağlarını bir velavet şuuruyla oluşturan bir toplumun (ümmetin) bilinçli birliği: Bilinç birliği. Marx’ın proletaryası ya da Hegelin ‘köle efendi” diyalektiği, toplumsallığın olduğu kadar tarihin de sınıfsal bir açıklama veya kurgulama tarzıdır. Antik Yunan demokrasisi ve Roma cumhuriyetinin kuruluşları da yerliler (soylular, şehirliler) ile yabancılar (demos, pleb, halk) arasındaki sınıfsal bir çatışma ve karşılığına dayalıdır.

Oysa İbrahim,Musa, İsa veya Muhammed (Allah’ın üzerlerine olsun) tebliğ ve iknaya dayanan toplumsalın tevhidi bir anlayış ve bilinç üzerine kurulmasına dayalı bir mücadele anlayışı ortaya koymuşlar ve ümmetlerini de bu anlayış üzerinde şekillendirmişlerdir, Bu ise Hegelist yada Marxın kuramın öngördüğü organik toplumu aşan bu ıdealdir, ideal olduğu ölçüsünde ise sürekli ve tarihseldir. Çünku Hegelist (ve Marxist) diyalektiğin öngörüsünde olduğu gibi kendi sorunu kendi içinde taşımamaktadır. İslâmî ideal, tarihin sonunu toplumsal bu ütopyada, toplumun bir nihai aşamasında görmemekte, bunu kozmik bir dönüşümle aşkınlıkla bağıntılamaktadır. O halde İslâmî idealin kendini feshedeceği, kendi iç çelişkisine boyun eğeceği, kendi üzerine kapanarak tarihi durduracağı bir kıyamet öncesi nihailik hedefi bulunmamaktadır. Bu hedef kâinatın ötesindedir. Yanı tarih kadar toplumların geleceği de açık uçludur. Belli bir ütopyaya mündemiç olmadığı gibi; bu ütopya tarafından da temellük edilmiş ya da uyruklaştırılmış değildir. Dolayısıyla İslam kan ‘a, üretime, cinsiyete, toprağa bağlı bir “ırk’’ değil, bir “insan” anlayışı koyar ortaya ve tarihi “insan” tarafından verilen bir mücadelenin sürekliliği ve sorumluluğu olarak görür. İslam açısından tarih ne sürekli bir evrim, ne de tekdüze süreği- den bir olaylar yığınıdır. Teknik ve bilimsel düzeydeki gelişmelere de paralel kılınamaz insanoğlunun tarihi serüveni. Çünkü bu insanın kendisinde ortaya çıkan bir değişim değildir.

Eşyada ortaya çıkan bir değişine ise ancak kapitalizme veya Marxizme göre insan için değiştirici bir etken oluşturmaktadır. İslam ise değişmenin kaynağında insani seçimleri ve bu seçimlerin bilinci ve davranışları etkilemesini gorur. Ne ki bu değişme kurumsal yada kalıtsal bir değişmezliğin kazanımı anlamına gelmez. Bu, gen dönüşsüz bir süreç değildir. Yani değişme bir kez kazanılınca artık bu doğrultuda oluşturulacak bir evrimleşme surecini başlatmayacaktır. Değişmenin eğimi her an olumsuz bir surece yönelebilecektir. Ancak insanoğlunun bu yönde göstereceği sürekli bir çabayla, değişme sureci olumlu bir çizgide tutulabılır. Kısacası İslam’ın tarih anlayışı doğrusal bir değişme ya da evrimleşme eğrisinde özetlenemez.İslama göre kâinat, bir amaca matuf olarak yaratılmıştır ve bir anlama sahiptir.. O nedenle yeryüzü ve tabiat, insanoğlunun amaçsız ve başıboş bırakıldığı bir sürgün yeri değildir. İnsanın mekânsal olduğu gibi tarihsel koordinatları da bilincini belirler; ancak insan bilinci, tabiatın sahip olmadığı bir yeteneğe sahiptir. O, kendine dayatılan koşulları aşarak özgürleşebilir. O nedenle İslam iyimser bir tarih-toplum anlayışına sahiptir. Bu tarih, belli ve nihaî bir toplumsallığa bağımlı ve bu nihailik tarafından koşullandırılmış değildir. Toplumsallık ise belli sınıfsal/ırksal dizgelere tâbi tutulmamıştı.

Ümit Aktaş-İnsan ve İslam