Özellikle toplumumuz açısından düşündüğümüzde ve geleneğin mekanı köyden modernliğin mekanı kente geçişi l970’li yıllar kabul ettiğimizde, “tek ayağını merkezinden koparamayan sosyolojik çevre, yoksa merkez mi?” fikri söz konusu olur. Kimilerine göre “ilkel” ve “kaba” görülen kimilerine göre ise “edep” ve “görgü” kavranılan ile nitelendirilen fertler, modern bir hayatın külfetini çeken ailelerde torun sahibi kişiler olarak bir anlamda dışlanmakta ve itibarsız olarak kenarda oturtul maktadırlar. Aslında bu sosyolojik merkez, gelenek ile modernlik arasındaki boyutun içtimai, iktisadi ve dini zaaf ve imkanlarının farkına varabilecek niteliktedir. Geleneğin toplumla bağını oluşturan ve yapaylıktan uzak olan doğal aygıtını “aile” olarak ifade ettik. Şimdi ise modernliğin toplumla bağını oluşturan aygıtları ortaya koyabiliriz. Modernlik, aslında toplumsal olarak ortaya yeni bir şey koymaz, eskiyi çarpıtır ve ona vizyon katar. Zaten modernliğin en çok eleştirilen yönü de özneyi edilgenleştirerek nesne haline getirmesi değil midir? Teknolojinin etkinliği girmiş olduğu mekana ruhunu da katıp işgal edici yetisini kullanarak modernliğin mekanını ve aygıtlarını çoğullaştırabilmesidir. Modernliğin aygıtları doğal olmaktan çok yapay olduğu gibi işitsel ve görsel aygıtlardır.

Modernliğin gelişmiş teknolojik aygıtları ile bireyler hem zihinsel soykırım hem de şahsiyetsizleştirme bombardımanı altında kalmışlardır. Zihinleri ve şahsiyetleri iğdiş edilen genç bayanlar, modanın ve kozmetik ürünlerin yapaylaştıncı yetisiyle güzel, bakımlı, ince ve zarif bir gövdeyle; 6-15 yaş arası olan sabiler ise bilgisayar oyunları ile bağımlılılaştırılmış zihinlere sahip olarak varlıklarını sürdürmektedirler. Çocuklar, mekanik bir sese sahip olan ve kimlik oluşturan eriyik bir varlık sahasında yaşamaktadırlar. Postmodernliğin ontolojik ve epistemolojik varlığıyla beraber toplumsal hayatımızda yer bulduğuna inanıyorum. Pratik hayatında gelenek ve modernlik arasında gelgitler yaşayan toplum bireyleri, ilk önce plastik sanatlarda ortaya çıkan daha sonra felsefe ve edebiyat dünyasında yazınsal bir varlık bulan postmodern düşüncenin etkisinde kalmakta dırlar. Postmodern düşünce; tepkisel bir tavırla insanı akılcılaştıran, makinalaştıran, yapaylaştıran aydınlanmanın ve modernliğin karşısındadır. Bir tavır ve tepki olan postmodernlik, toplumumuzda yer yer görünürlük arz eder. Özellikle metropollerde modernlikten sıkılmış olan insanlar, doğaya dönüş arzularını dile getirirler. Hatta bu dile getiriliş, toplumumuzun dokusu olarak görülen arabesk müzikte de yer bulmuştur. Postmodernliğin “eleştiriselliği ve analitikliği” toplumun sıkıntılarını tespit etmekte kullanılabilir. Fakat postmodern anlayışın topyekün inşasına çalışılması da bireyi saçmalaştırır, parçalar ve anlamsızlaştırır.

Geleneksellik, modernlik ve postmodernlik düzlemlerin de kalan insanlarımız bu düzlemlerde hem olumlu hem de olumsuz karakterler kazanabilirler. Modernliğin özne üzerindeki tahribatları, anakronik, şizofrenik ve başıboş bir yığın içinde bulunan (en azından toplum bugün için böyledir) toplumumuz için daha fazladır. Kutsalı içinde bulunduran yapıcı geleneksel anlayış ile modernliğin sıkıntılarını eleştirel bir bakışla onarmaya çalışan postmodern anlayış zaten olumsuz bir kişilik içinde bulunan toplum öznelerini daha da sağlıksızlaştırabilir. Yıllardır toplumsal sıkıntılarımızı sadece politik ve ekonomik krizlere bağlayan anlatılar ne yazık ki toplum sıkıntılarını tespit edememişler ve anlaşılır bir dille ortaya koyamamışlardır. Küreselleşen ekonomiler, siyasetler ve politikalar beraberlerinde küreselleşen toplumları ortaya çıkarmışlardır. Böylece insanların sıkıntıları, acıları, duyguları ve düşünceleri de evrenselleşmiştir. Rutin ve sıradan bir yaşam anlayışına sahip olan insanlarımız manipüle edilmeye, edilgenleşmeye ve nesneleşmeye çok elverişlidirler. Gelişmemiş bir ekonomiye sahip olmasından dolayı hayata midesinden bağlı olan fertler zihinlerini ve yüreklerini belirleyen manipülatif aygıtlara kendilerini teslim etmekten huzursuzluk duymazlar. Kendiliğini, duygu ve akıl birlikteliğini kaybeden toplumumuz tam anlamıyla Mestroviç’in “duygu ötesi” (post-emotional) kavramıylani telendirdiği toplum karakteriyle örtüşür.

Mestroviç, Bosna ve Kosova fenomenini çok kültürlü anlayışın zıddı olduğu için aydınlanmanın antitezi olarak görür. Her ne kadar post modern argümanların yetersiz olduğunu söylese de kendi söylemleri de postmodern bir karakter izleri taşıyan Mestroviç, edilgen ve kayıtsız modern bireyi “duygu öteci birey” olarak adlandırıp Riesman’ın “iç tahminci” ve kitle halinde enformasyon tüketicisi haline gelen “öteki-yönelimli” tipi ile bağdaştım. Duygu ötesi toplumdaki bireyi ” … bezgin, bir şeye bulaşmaya tövbeli hale gelmiş ama olayların anlamlı olduğunu yeterince iyi bilecek kadar akıllıdır.” şeklinde nitelendiren Mestroviç’e göre fert, eylemini duygulan ve aklı ile birlikte kalbi ve beyni arasında denge oluşturarak yapar. Modern toplum fertleri ise bu dengeyi kaybetmiştir. Ekonomik ve siyasal sorunların traji-komedileştiği ülkemizde fertler bezginlikleri, kayıtsızlıklaru ve aşırı makuluyetçi karakterleri ile sorunların kökleşmesine yol açar. Akıl ve duygu birlikteliğini sağla(ya)mayan ve sağlıklı düşünebilme yeteneğini kaybeden toplumlar, olaylara ya tepki gösterirler ya da tepkisiz kalırlar. Nitekim son dünya kupasında toplumumuzun Milli Futbol Takımı dolayısıyla futbola göstermiş olduğu tepki, aslında ekonomiye, siyasete, dine vb. olgulara göstermiş olduğu tepki ile ortaklık içerir. Tabii ki bu tepkiler, fertlerin kendiliğinden oluşturduğu tepkiler olmayıp tamamıyla manipülatif tepkilerdir. Duygunun kaybolmadığını, var oldu ğunu ama mekanikleştiğini iddia eden Mestroviç, Ritzer’in”McDonaldlaştırma” kavramına atıf yaparak duyguların da McDonaldlaştınldığını yani önceden paketlenip tüketilebilecek lokma büyüklüğünde, akılcı olarak üretilmiş, “mutlu” öğünler haline getirildiğini söyler.

O, kültürel kısırlıktan çok duygusal kısırlık içinde bulunulduğunu, soyut duyguların kültür endüstrisi tarafından mekanikleştirildiğini ifade eder. Yine ona göre bu McDonaldlaştınlmış dünya, samimi duy gu ve anlatıların yok olduğu bir dünyadır. Yine ona göre bu duygusal kısırlık, “şefkat yorgunluğunu” doğurur. Bu şefkat acımaya benzeyen tersyüz olmuş bir şefkattir. Düşünsel temellerini aydınlamadan alan modernliğin aslında korktuğu başına gelmiştir. Kant’ın “Aydınlama Ne dir?” makalesi ile ortaya konan ergin olmayış durumunda olan aciz insan edilgendir. Onun yerine düşünen kitaplan, onun sağlık sorunları ile ilgilenen doktoru, maneviyatını sağlayan bir din adamı vardır. Kant’a göre tüm bunlar, bireyi edilgenleştiren otoritelerdir. Duygulanımlan ve düşünümleri olan etli kanlı/insan olan bu otoritenin yerine duygusuz, hissiyatsız, mekanik aygıtlar ikame edilmiştir.

Modern dünyada söz konusu olan fert iktidannı yitirmiş ve nesne konumuna düşmüştür. Böylelikle Kant’ın deyimiyle insan yeniden ikinci kez ergin olmama durumuna gerilemiştir. Modernlikle bir süreç içerisinde değil de günübirlik ve her an karşı karşıya kalan toplumumuz olaylara karşı garip duygu tepkileri ver mektedir. Bu ilginç tepkiler, toplumun patolojikliğini ortaya koyar. Bir futbol maçı sonrası gösterilen tepkiler, masraflı ve üzücü sonuçlar doğurur. Bireyler, sevinç sonrası yüzlerce litre alkol, binlerce litre araç yakıtı harcayabilir ve geride bir kaç ölü bırakabilirler. Mestroviç, “duygu ötesi” kavramını Tolstoy’un bir romanında geçen; tiyatronun dışında soğuktan tir tir titreyen zavallı hizmetçisini aşağılarken, aynı zamanda oyundaki zavallılar için gözyaşı döken üst sınıftan bir hanımefendinin durumu ile örneklendirir. Tolstoy’un “duygu ötesi” burjuva hanımefendisinin yaşamış olduğu lüksü, ülkemizde gecekonduda oturan insanlarımız dahi dört çocuklu ailenin beşinci çocuğu olan televizyon sayesinde yaşamaktadırlar.

Mestroviç, her ne kadar kışkırtıcı bulduğu Baudrillard’ı eleştirse de onu referans aldığı noktalar da vardır. Postmo dernlerin dünyası duygusuz, köksüz, kurgu simülasyonudur. Mestroviç’in dünyası da yanlış ikame edilmiş ve manipülatif duygular taşıyan duygusuz, köksüz, kurgusal simülatif bir dünyadır. Yine o, bu dünyada kötülüğün hoş bir kılıf içinde toplumda bulunduğundan; iyi çocuk-kötü çocuk arasındaki çizginin kalktığından, yani “kötülüğün şeffaflaştığından” bahseder. Duygu ötesi tip olarak nitelendirdiği Radovan Karadziç, Hitler ve Stalin’in aksine iyi giyimli, tıraşlı, imajı düzgün, sinsi bir soykırımcıdır. Ona göre diğer bir örnek ise Kennedy’den duygusal imgeler alan Clinton’dır. Bir toplumun iyi ve kötülerinin olması kaçınılmazdır. Tarih toplumlarda iyiler ve kötüleri zamanla ortaya koyar. Kötüler zamanla tarihin terazisinde tartılırlar. Acaba bugün imajı düzgün kaç tane kravatlı, rozetli, iyi çocuk kılığında kaç kötü çocuğumuz vardır? Mestroviç, Durkheim’ın Di,nsel Hayatın Temel Biçimleri adlı kitabından atıfla şunu ifade eder. Modernliğin duygusallığı reddiyle birlikte kutsal olan da modernlik içinde kuruyup gitmiş ve bu da duygu öteciliğin önünü açmıştır. Kutsalın kayboluşu ile birlikte kolektif bilinç de kaybolmuştur. Kolektif bilinçten mahrumiyet zamanla toplumu duygusuzlaştırmıştır. Dolayısıyla duygularını yi tiren toplum tekrar kendiliğinden olan duygu birlikteliğini oluşturamaz hale gelir.5

Özellikle postmodern darbe olarak nitelendirilen 28 Şubat sürecinden sonra toplumsal birincil güç olan medya aracılığıyla toplumumuzun manevi dinamiklerine karşı saldın psikozu içine girilmiştir. Böylelikle kolektif bilincin, kolektif din anlayışının ve kolektif masumiyetin yıkıma maruz bırakılması sonucu bireyler arasındaki kayıtsızlık artmış ve kolektif coşku öldürülmüştür. Tek kolektif coşku, futbol maçları sonucunda gösterilen fanatik eylemlerdir. Kolektif bilincin iğdiş edildiği mekanlar büyükşehirler, üniversite ve eğitim kurumlandır. Mestroviç, evrensel kolektif bilincin bitişini ve duygu öteciliği şu cümlelerle betimler: “1990’larda, bir aile büyük bir ihtimalle televizyonda akşam haberlerini izlerken yemek masasına oturacak ve haberlerde bir BM barış gözlemcisinin gözleri önünde Saraybosna kaldınmlan üzerine saçılan bir çocuğun beynini, bir tren kazasında parçalanmış cesetleri ya da yeni bir kanlı cinayet sahnesini seyredecektir. [ . . . ] Çocukları bir morga götürmeyi aklının ucundan bile geçirmeyenler Batılı çocukların televizyonda sanki morgdaymış gibi ölüm imgelerine maruz kaldıklarını unutmuş görünüyor.” 6 KitabındaJ.F. Kennedy ve OJ. Simpson vakalarına değinip toplumun bu olaylara bakışında ölümü unuttuklarını ve başka izlekler üzerinde zihin yorduklarını söyleyen Mestroviç’e göre öyle bir ahlaki iklim yerleşmiştir ki soykırım dahil masum insanların ölümü hoş görülmüştür. Mestroviç’in argümanlan yerel olmaktan çok evrensel olduğu için top lumumuzun içtimai durumunu anlamaya katkısı olabilir. Toplumun bir dönem “reality showculara” gösterdiği ilgi ve alaka son derece gariptir.

Toplumumuzda ihmal sonucu her gün garip ve dramatik ölümler yaşanıyor. Bu olaylardan en dramatiği sağlık karnesinde başörtülü fotoğrafı olduğu için diyaliz makinasına alınmayan ve ihmalden dolayı dramatik 6 bir ölüm yaşayan Medine Bircan olayıdır. Duygu-akıl dina miklerini kaybetmiş toplum, duygulanabilir ama eylem yapma iradesine sahip değildir. Son Filistin olaylarında yapılan zulümler küçük bir kızın duygulu yakanşlarında dillendiril miştir. Toplum bu her iki olaya da tepkisini sadece duygula narak göstermiştir. Masumun ölümüne tepkisiz kalan elindeki kumandasıyla başka bir kanala geçerek umursamazlık duygularını şarj eden toplum, empati geliştirme duygusundan bile yoksundur. Halbuki bir gün bir masumun ölümüne iştirak etme potansiyeline sahiptir. Toplumumuzda Mcdonald’s; bol ışıklı ortam, estetik san dalye ve masalar, genç bakımlı gövdelerin çalıştığı neşeli bir ortam akla getiren bir fenomendir.

Mcdonald’s’ın bütün toplumsal hayat etkinliğinde baş gösterdiğinden ve belirle yici olduğundan bahseden Amerikalı sosyolog G .Ritzer’ e göre modern hayatın dört temel belirleyici unsuru; verimli lik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimdir. Toplum bu dört unsuru Mcdonald’s’ın kuruluşundan almıştır. Ritzer verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimi de dört ayrı başlık altında inceler. Verimlilik, istenileni az ça bayla az zamanda elde etmektir. Verimlilik için müşteriler de kullanılarak mekanikleştirilip yıpratılır. Hesaplanabilirlikte ise nitelik yerine nicelik esastır. İnsanlar keyifle yemek için değil, “yakıt ikmali” için yerler. Ritzer, akılcılığın akıl dışı sonuçlar üretmesini ise McDonaldlaştırmanın beşinci boyutu olarak görür. İnsanlar arası duygu yabancılığı ve bireyin her gün yanı başında hissettiği duygusuzluk, düşünsel ve yazınsal dünyada da kendini hissettirir. Çünkü mekanın kişilik üzerinde belirleyiciliği vardır. Mestroviç, duyguöteci tiplerin rutinleşmiş mekanları sevdik lerinden bahseder. Bunu izah ederken de “Mcdonald’s ise kusursuz duyguöteci ütopya insanına bir kalabalığın içinde bulunabileceği ‘zarif bir atmosferde dostça bir servis vaat eder.”7 der. Bu insan tipleri böylesi ortamlardan rahatsız ol mazlar, aksine haz alırlar.

Genç olarak tüketen bir toplum karakterine sahip olan toplumumuzda sokağın her köşesi bu mekanlarla doludur. Bu mekanlar, duyarsız toplum karak terlerini ortaya çıkarmada katalizör görevi yapmaktadırlar. Bürokrasiyi insanların görev ve sorumluluğu bildiği, sınıf atlanılan mekanizma olarak gören Ritzer, Weber’e bağlı kalarak akılcılığın modelini bürokrasi olarak görüp bürokra siyi de yukarıda saydığımız dört unsur açısından fast food restoranıyla işlev açısından aynı görür. Bu alanlar Weber’in en çok korktuğu, toplumsal hayatın her alanının akılcılaştı rıldığı alanlardır. Ritzer’in en çok kullandığı metafor montaj bandıdır. Toplumun her mekanı montaj bandı haline gelmiştir. Ritzer, Mcdonaldlaştırma olgusunun eğitimde de söz konusu olduğunu söyler: “Eğitimde nicel olgu ya giderek daha fazla vurgu yapılma ya başlandı. Odak noktası öğrettiklerimiz ve eğitim dene yiminin kalitesi değil kaç öğrencinin ‘ürünler’ sistemden geçtiği ve hangi notları aldığıdır. [ … ] Ufak tefek değişik likler yaparak kitap yayımlamak, profesörlerin, fast-food restoranı yöneticileri gibi yayın listesindeki adet konusu da bir yanılsama yaratma yoludur. “8 Ritzer’e göre eğitimi Mcdonaldlaştıran sivil, kapitalist idaredir, oysa eğitim sistemimizi Mcdonaldlaştıran ideolojik devlet aygıtlarıdır. 8 yıllık eğitim politikaları, katı müfredatlar, standartlaştırılmış milyonlarca öğrenci sayısı bu tutumu ortaya koyar.

Ritzer, Mcdonaldlaştırmanın diğer alanlardaki belirleyiciliğini Peter Richard’ın 7he Making ef McPaper kitabından alıntı yaparak şu şekilde izah eder: “Çocuklarını her gece farklı fast food restoranına götüren ve buzdolabında dondurma bulunduran ana-babalar gibi USA TODAY de okurlarına yalnızca onların istediklerini verir. Ne ıspanak ne kepek ne ciğer. “9 TV ve basın dünyamızın da yayın politikası ve amacı USA TODAY’den farklı değildir. Bürokrasi ile Mcdonald kurumunun en büyük ortak nok tası, denetimdir. Fast food restoranında fotoselli kola maki neleri ve patatesi standard kızartan makinalar, insan etkinliğini azaltır. Böylelikle insanların işleri elinden alınarak makinalara verilir. İnsan merkez olmaktan çıkarılır. Yükseköğretimi tamamlayan öğrencilerin denetim mekanizmalarına başarıyla boyun eğdiğini iddia eden Ritzer, dinin de Mcdonaldlaştırldığını söyler.

Din vaazları, talk showlara benzer bir üslupta mesaj verir. Peki, bizdeki din anlayışı ne kadar Mcdonaldlaşmıştır? Dinin, devlet kurumunun tekeline emanet edilişi bunun göstergesidir. Weber’in bürokratik akılcılığı ile örtüşen Mcdonaldlaştırma unsurları (verimlilik, hesapla nabilirlik, öngörülebilirlik ve denetim) toplumumuzun din anlayışıyla bağdaşır. İmam ve cemaat, montaj bandını andırır şekilde dini ritüellerini yerine getirir. Cemaat, merkezi hutbe ve vaazlarla denetim altında tutulur. İbadet; niteliğini kaybederek niceliğe bürünür. Huşı1 ve bereketten çok ibadeti bir an önce ifa etme gayesi vardır. Cemaatin kulakları mer kez tarafından rutinleştirilmiş vaazlara alışık olduğundan dolayı öngörülebilirlik de vardır. Ritzer, Mcdonaldlaştıncı üç etkeni; 1) ekonomik çıkarlar 2) kendi içinde bir amaç olarak Mcdonaldlaştırmaya değer veren kültür 3) toplum içinde gerçekleşen değişime uygunluk olarak görür. Ona göre Mcdonaldlaştırılmış dünya, samimi duygu ve etki anlatımlarının yok olduğu bir dünyadır. Ritzer ve Mestroviç’in sonuç olarak söyledikleri ortaklık arz eder.

Aslında her ikisi de postmodern düşünürlerin yapmaya çalıştıkları gibi özneyi topluma ya da tarihe döndürme çabası içindeler. Mestroviç, duyguöteciliğin altedilmesini kolektif bilinç, kolektif coşku ve kutsal kategorisinin yeniden dolaşıma sokulmasına bağlarken Ritzer ise Mcdonaldlaştırılmadan akılcılığın sonrasında akıl-dışılaştırılmış mekanlardan kaçarak, akılcılaştırılmamış sığınaklara gidilerek kurtulabilineceğini söyler. Ortak karakter arz eden “duyguötesi” ve “Mcdonaldlaştırılmış” toplum, tarih ve kültürel duygudan yoksundur. Her iki karakter de kişiliksiz toplumda yaşamak tan huzursuz olmaz. Gelenek-modernlik-postmodernlik düzleminde sarsıntılar geçiren toplumumuz Ritzer’in “akılcılaştırılmamış sığınaklar” diye nitelendirdiği Mestroviç’in “kutsalın döndürülmesi” olarak gördüğü sağlıklaştırma nosyonlarına uzak değildir. Ritzer, Nuland’dan alıntıladığı metinde insanların ne gibi tehlikeyle karşı karşıya olduğunu şu şekilde ortaya koyar: “Kanser, bırakın gizli bir düşman olmasını aslında öldürmenin kötü niyetli coşkusuna sahip bir kahramandır. Hastalık sürekli, sınırsız, dairesel şekilde her şeyi yakıp yıkan yıkıcılık seferini sürdürüyor, hiç bir kural tanımıyor, hiç bir emir kabul etmiyor ve yok etmenin cinayet yerinde bütün direnci kırıyor. Hücreleri cinnet geçirerek sağa sola saldıran bir barbar sürüsünün mensupları gibi hareket ediyor; lidersiz ve yönsüz, ama tek bir amaçla: Uzanabildiği her şeyi yağmalamak.” 10 Bu nosyonlar, toplum fertlerimizin hemen yanı başında durmaktadır. Ya köşe başlarında oturan kişiler olarak ya da mahallerinin bir kısmında yazınsal ve mekansal olarak durmaktadır. Bize düşen geleneğin yapıcılığı, postmodernliğin eleştiriselliği ile toplumu modernliğin batağına sokmadan sağlıklılaştırmaktır. Eğer toplumumuzda yaygınlık bulabilecek Mcdonald’s kültür rüzgarına karşı bariyerlerimizi oluştur mazsak Baudrillard’ın orji sonrası metastaz olarak nitelendirdiği yıkımla karşı karşıya kalırız.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:17-28

Makas

Sol sayfada gördüğünüz bir makas resmi. Osmanlı dö­neminden kalmış. Makasın kulplarına dikkat edelim. Her iki kulpta da simetrik bir şekilde “yâ Fettâh” yazıyor. “Ey Fettâh” demektir. “el-Fettâh”, Allah Teâlâ’nın bir ismidir. “Çokça açan, hep açan” demektir. Peki, neyi açıyor Allah Teâlâ? Kalpleri açı­yor, imkânları açıyor, yolları açıyor, fırsatları açıyor, nimet ve rahmet kapılarını açıyor. Dertten dermana kapıları açıyor.

Makas kesici bir alet… Açılıp kapanan bir alet… O zaman makasa neden Allah’ın yüzlerce ismi arasından “açmak” ile il­gili ism-i şerifinin nakşedildiğini anlıyoruz. Çünkü makası bir terzi, bir hattat, bir ev hanımı, bir çalışan kullanacak. Allah’ın Fettâh ismini makasın kulpuna nakşedince o kişinin makası eline aldığı vakit hem işini yapmasını hem de Allah’ı hatırla­masını istemişler. Yani “eli kârda, gönlü yârda” olsun istemiş­ler. Makasla da zikredilir mi? Elbette. Bu resimdeki gibi bir makas size zikrettirir. Kul her işte, her halde Rabb’iyle beraber olması gerekendir. Âl-i İmrân sûresinin 191. âyetinde Rabbi- miz buyurur: “Onlar ayakta dururken, otururken, yatarken hep Allah’ı anarlar; göklerin ve yerin yaratılışını düşünürler (ve şöyle derler:) ‘Rabbimiz! Sen bunu boş yere yaratmadın, seni tenzih ve takdis ederiz. Bizi cehennem azabından koru!”’ Zikrin gerçek anlamı işte budur.

Allah’ı her an anmak kulluğun esasıdır. Ancak anan uya­nır. Çünkü insan unutkandır, dünya hayatı da bir uyku gibidir. Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi veselleme nispet edilen bir riyavette şöyle buyrulmuştur: “İnsanlar uykudadır, ölünce uyanırlar.^,>23 O yüzden gerçek uyanık kişi, onun bunun malım ucuza kapatan, bir makamı alavere dalavere ile kapan kişi değildir. Allah’a uyanmış adamdır. Yani nefsinin hâkimi­yetinden, gafletten kurtulmuş insandır. Böyle bir insanın her anı Allah iledir. Ne iş yaparsa yapsın. Zaten Allah’ın dostlan böyle insanlardır.

Zikri sadece dille yapılan bir şey sayıyoruz. Yanlıştır. Zi­kir asıl amelle yapılır. Yani size bağırıp çağıran birine hemen çirkinleşerek cevap vereceğiniz yerde Allah için susarsanız bu da Allah’ı zikirdir. Günlük hayatta, evde, sokakta, iş yerinde, okulda insanın karşısına çıkan tercih anlarında Allah’ın razı olduğu tarzı ve davranışı seçmek de zikirdir. Dille zikir de el­bette zikirdir. Kalbini alıştırmak için dilini, dilini alıştırmak için de kalbini alıştırmak gerekir. O yüzden tevhid kavramları­nı hem düşünce ve ifade arasındaki geçişte kullanmak hem de zikir niyetiylakullanmak gerekir. Çünkü onlar Allah’ın kelamı ve Resûlü’nün sözleridir. Feraset, takva, tevfik gibi tevhid kav­ramlarım böyle bir niyetle kullanmak elbette daha güzeldir.

Bir şeye dikkat edelim. Müminler makas gibi günlük ha­yatta kullanılan bir aleti bile güzelleştirmeye çalışmışlar. Onu süslemişler. Bizim bugün böyle bir çabamız var mı? Benim çocukluğumda radyonun, televizyonun, telefonun yeni girdi­ği mütevazi evlerde bunların üzerine dantelli örtüler yapılıp örtülürdü. O zamanlar çok garipsediğimiz, hatta dalga geç­tiğimiz bu âdetin aslında eşyayı güzelleştirmekle ilgili oldu­ğunu sonradan anladık. Yine eskiden kamyon kasaları, özel arabaların, taksilerin, dolmuşların içleri de böyle süslenirdi. Bize bugün garip hatta komik gelen bu işler de aslında tevhid ehlinin âlemi güzelleştirme çabasının yansımaları…

Tevhid ehlinin âdetlerinin bir kısmı sünnete dayanır. Ama haberimiz yok. Mesela misafire ikram, büyüğe hürmet, çocuk­ları sevindirmek… Allah zikri de günlük dilimizin içine sin­miştir. Mesela “hay hay” deriz. “Hayy”, Allah Teâlâ’nm “diri” anlamına gelen ismidir. “Yâ Hû” deriz, gitgide onu “yav”a çe­virdik. Bu da “Ey Allah!” demektir. Yine “eyvallah” deriz ki “iyi vallahi” demektir. Kızdığımıza bile, “Allah aşkına” deriz.

Evet, cisimlerde de, günlük dilde kullandığımız ifadelerde de Allah Teâlâ her zaman zikrediliyor. Çünkü Rabbimiz Anke- bût sûresinin 45. âyet-i kerimesinde buyurur: “Muhakkak ki Allah’ın zikri çok büyüktür.” Çünkü “zikir”, “hatırlamak” anla­mına gelir. Sürekli Rabb’ini unutan kul ancak Allah’ı hatırla­makla uyanır. Onun için bir insanın söyleyebileceği en büyük söz Allah’ı zikretmek, O’nu hatırlamaktır. Allah bizi hatırla­yanlardan eylesin. Unutanlardan eylemesin.

Kul sadece eşyayı, oturduğu mekânı, kıyafetini değil dav­ranışlarını da güzelleştirendir. Mesela Mevlevîler’de ilginç bir gelenek vardır. Derviş bir su bardağını eline aldığı zaman önce onu öper, öyle içer. Yattığı vakit minderini yastığını öper, öyle yatar. Kaşığını öper, yemeğe öyle başlar. Bu eşyalara, “Bunlar cansızdır, bunlar bizim istediğimiz gibi kullanacağımız, iste­diğimiz zaman atabileceğimiz şeylerdir” diye bakmaz. Çünkü bu edebin yaslandığı bir âyet-i kerime vardır: “Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O’nu teşbih eder. O’nu hamd ile teşbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların teşbihini anlayamazsınız. O Halîm’dir, bağışlayıcıdır* (İsrâ 17/44). Bu âyet-i kerime havadaki zerrelerin, güneşin, yaprakların, otların, di­kenlerin zikrettiği gibi elimizdeki makasın da zikrettiğini bize hatırlatıyor. Allah Teâlâ’nm yarattığı bu sonsuz âlemdeki can­lı ve cansız her şeyin aslında Allah Teâlâ’yı zikretmekte oldu­ğunu bize haber veriyor. O zaman zikredene kıymet verilir.

İnsanlar haricindeki varlıklara da isim vermek bu edebin bir parçasıdır. Allah’ın eseri olan mahlûklara ve eşyaya şahsi­yet vermektir. Bu Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesel- lemin bir sünnetine dayanır. Resûlullah Efendimizin hayvan­cıklarının hepsinin isimleri vardır. Belki duymuşsunuzdur. Mesela kedisinin ismi Müezza’dır, “izzet sahibi* demektir. Bir katırının ismi Düldül’dür, bu “kirpi” demektir. Çünkü bu katır koştukça vücudu hızlı giden bir kirpininki gibi çalkalanırmış. Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellem bir devesine “Kasvâ” adını germişti ki “kulağı kesik” anlamına gelir. Sağ­mal develerinin adlan “Hannâ” (inleyen), “Sa‘diyye” (mutlu), “Şakrâ” (alkız), “Aris” (devecik) ve Begüm (hoşses) idi…

Fakat Resûlullah Efendimiz sadece hayvanlara değil eşyalara, bu arada makasına da isim vermiştir. Makasının ismi “câmi” idi. “Câmi” bildiğimiz “câmi” kelimesinin aynısı. “Câmi” ne anlama gelir? “Derleyen, toplayan, bir araya geti­ren” demek. Peki makasın işlevi “derlemek, toplamak” mı? Makas aksine bir şeyi ikiye bölen alettir. Keser, böler, parça­lar, biçim verir. Birleşirip bir araya toplamaz. Ama Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellem bu alete “bölen” demi­yor, “bir araya getiren” diyor. Buradaki ince anlamı çok iyi kavramak lazım. Çünkü ifadesini güzelleştirmek insanı güzel­leştiren bir şeydir. Bir şeyi güzellemek aslında kendini güzel­leştirmektir, âlemi güzelleştirmektir.

Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin bu sünneti bu Mevlevi geleneğinde ve diğer tasavvuf kollarında yaşatılmış. Mesela Mevlevîler “kapıyı kapat” demezler, “kapı­yı sırla” derler. Birini “gömmezler”, onu “sırlarlar.” “Lamba­yı söndür” demezler. Çünkü insanın ocağını söndürmek gibi olumsuz bir kelimedir. O yüzden ne derler? “Lambayı din­lendir.” “Lambayı yak” demezler. Çünkü “yakmak” da iyi bir şey değil zira cehennem yakan bir şeydir, onu çağrıştırır. O yüzden onu da güzelleştirir, “lambayı uyandır” derler. Sûfiler genelde “ben” demez, “bendeniz” yani “köleniz” veya “fakir” derler. Hatta “sen” de demezler, “nazarın” derler.

Şimdi Resûlullah sallallahu aleyhi vesellemin isim verdi­ği bazı diğer eşyalarını sayalım… Resûlullah Efendimiz sallal­lahu aleyhi vesellemin bir kazanının adı “gadir” idi. Peki, ne demek bu? “Mine, parlak” demek. Resûlullah Efendimiz’in kılıçlarının, oklarının, yaylarının da isimleri var. Palasının adı “zülfikar” (gedikli) idi. Başka bir kılıcının adı “adb” (kes­kin) idi. Yayının adı “sedâd” idi ki “nişancı” demektir. Resûl-i Ekrem Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin matarasının ismi “sâdır” idi ki “kaynak” demek. Muhtelif zamanlarda farklı atlan oldu. Atlarından birinin adı olan “Lahif”, “gök­kuşağı” demektir. Renginden dolayı böyle isimlendirmiş­ti. Başka bir atının adı ise “Mürteciz” idi ki “nida, haykınş” demektir. Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin abâsının da ismi var. Bir tanesinin adı “nemir”, yani “kaplan derisi demek. Benekli benekliymiş demek ki. Hatta sarıklarının ve üstüne aldığı örtülerinin, yani ridâlarının da isimleri var. Sarıklarından siyah renkli olanın adı “ukab” idi ki “kar­tal” demektir. Yine, gri renkli olan sarığına da “sehâb”, yani “bulut” ismini vermiş.

Gördüğünüz gibi Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellem canlı cansız kendi mülkündeki, elinin altındaki ema­net verilmiş varlıklara isim verirdi. Biz ise bugün pek çok şey gibi bu sünneti de unutmuş durumdayız. Evet, hayvanlarımı­za isim veriyoruz. Fakat Resûlullah sallallahu aleyhi vesellem gibi eşyalarımıza isim vermiyoruz. Onları “cansız” diye değer­siz görüyoruz. Biz bugün bu güzellik anlayışından uzak oldu­ğumuz için bu gibi isimlendirmeler aklımıza bile gelmiyor. Ne kadar yanlış! Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi veselle- min bu sünnetinin, özellikle makasa onun işlevinin tam zıddı olan güzel bir isim vermesi bizim için bir güzellik örneği ol­malı. Biz de artık eşyalarımıza Resûlullah Efendimiz’e uyarak isim vermeye başlayalım. İllâ beslediğimiz hayvanlara değil. Böylece bir yandan da bir sünneti ihya etmiş oluruz. Nitekim Peygamber Efendimiz buyurur: “Ümmetimin fesadı zama­nında sünnetime sarılana bir şehid sevabı vardır.

Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin sadece doğruluk ve iyiliğin değil güzelliğin de örneği olduğunu unut­mayalım. Çünkü Allah’ın kulu aynı anda hem doğru, hem iyi ve hem güzel olur. Bu üç vasıf birbirinden kopuk ve ayrık de­ğildir. İç içedir. Dinimizde doğru ve iyi olan şey aynı zaman­da güzeldir. Güzel olan şey de aynı zamanda iyi ve doğrudur. Hatta “güzellik” olarak tercüme edilen “hüsn” aynı zamanda “iyilik” demektir. Nitekim aynı kökten gelen “hasene”, aynı zamanda “iyilik” ve “sevap” demektir.

Bir de bugünkü halimize bakalım. Biz güzel insanlar mı­yız? Maalesef hayatımızda güzelin bir yeri yok. Üstümüzde, dilimizde, oturmamızda, kalkmamızda, sokakta yürümemiz­de, insanlarla tartışırken, kendi fikrimizi ifade ederken, birine itiraz ederken, ders yaparken, ders dinlerken genellikle doğru, iyi ve güzel değiliz. Ama kulluk aslında bunlardan ibarettir.

Evet, müminin âlemi güzelleştirme görevi var. Bunun içi­ne kıyafetinde, evinde, mimarisinde, mahallesinde, şehrinde ve dünyada güzelliği yaymak girdiği gibi; niyetinde, düşünce­sinde, davranışlarında, bakışında da güzelliği esas alması gi­rer. Mesela mezar taşları…

Mezar taşları sadece insana ölümü hatırlatan işaretler de­ğil. Her biri bir sanat eseri… Medeniyetimizde ölüm korkunç bir şey değildir. Aksine sonsuzluğa açılan güzel bir kapıdır. Onun için ölüm kaçınılacak değil, yaratanın emri geldiğinde “eyvallah” deyip kabul edilecek bir geçiştir. Mezarlar o yüzden şehrin dışında değil içindedir. Hatta mahallede, cami bahçe- sindedir. Kısacası hayatın içindedir.

Ölüm güzel görülünce elbette mezar taşları da güzel yapı­lır. Müminin âlemi güzelleştirmesi ölümü bile kapsıyor. Me­zar taşları o kadar güzeldir ki ülkemizde yakın zamana kadar bazı hırsız çeteleri bunları çalıp Batılı ülkelerde sanat eseri diye satıyorlardı. Sonraki sayfadaki gibi mezar taşları içlerinde birçok sanatı barındırır: Şiir, tarih düşürme, hat, taş işleme, nakış… Mezar taşı yapılmadan evvel bir şair vefat eden kişinin özelliklerini anlatan bir şiir yazar. Bu şiirin sonunda o kişinin ölüm tarihini hicri takvime göre ebced hesabıyla veren mısra­lar vardır. Geleneksel olarak bu şiirler aruz ölçüsüyle yazılır.

Örnek olarak böyle bir şiir verelim. Os­manlI aydınlarından Suûd el-Mevlevî Bey, 1911’de babası vefat ettiğinde şu şiiri ya­zar ve son mısrasında ebced hesabıyla vefat tarihi olan hicri 1329 (milâdî 1911) yılını dü­şürür:

Şair böyle bir şiiri yazdıktan sonra onu bir hattata verir. Hattat şiiri alır, güzel bir hatla kâğıdın üzerine yazar. Bunu bir taş ustasına verir. Bu kez taş ustası o hattı bir parşömen kâğı­da kopyalar, o kâğıdı da yapacağı mezar taşının üzerine sabit­ler. Yazıyı kâğıt üzerinden taşa kopyalayıp, taşa işler. Nakkaş da yazının etrafındaki süsleri yapar. Böylece mezar taşı bir sanat anıtı haline gelir.

Bir de sağ tarafta gördüğümüz gibi günümüzden bir me­zar taşı örneğine bakalım.

Bu mezar taşı günümüzde sıkça rastladığımız türden şe­kilsiz, zevksiz, yazılan genellikle anlamsız, imla hatalanyla dolu, insana Allah’ı hatırlatan bir unsuru olmayan, güzellikle hiçbir ilgisi olmayan mezar taşlarından biri. Osmanlı mezar taşları ile kıyasladığımızda arada fark değil uçurum oldu­ğu belli. Hangisinin bilmede, kılmada, olmada bir tevhid ehline daha yakıştığı açık. O halde bir kul için mezar taşların­da bile güzelliği ara­mak, bulmak ve icra etmek gerekir.

Kişinin güzeli görmesi âlemi güzelleştiren bir şeydir. As­lında âlemde güzellikler çoktur. Ama gören göz için. Gözünüz güzeli görüyorsa her yerde güzeli görürsünüz. Ama gözünüz güzele kapalıysa çevreniz güzellik ile dolsa da yine göremezsi­niz. Bu aynen renk körlüğüne benzer. Renk körlerinin gözleri diğer insanlar gibi görür. Bir farkla… Onlar bazı renkleri bir­birine karıştırırlar. Mesela bir kısmı kırmızı ve yeşil renkleri birbirine karıştırır. O yüzden ehliyet alacakların renk körü ol­mamalarına dikkat edilir, zira trafik ışıklarını karıştırabilirler.

Böyle biri duracağı yerde geçebilir, geçeceği yerde durabilir. O yüzden kazaya sebebiyet verebilir. Bakın iki rengi birbirine karıştırmak bile insanın hayatını ne kadar etkileyebiliyor.

Güzel, göz ile ilgili bir şey. Eski Türkçe’de “güzel” kelimesi “göz’den gelir. Âzerî lehçesinde ve Anadolu’da “gözel” derler. Yani “göze değen, gözü çeken, gözü çelen, göze hoş gelen” de­mektir. O yüzden insanın gönlü güzele düşer, çünkü her insa­nın kendi güzeli kendi gözüne göredir. O yüzden “falanca hiç güzel değilmiş” denmez. O sana göre öyledir. Sevene göre ise güzeldir. Leyla ile Mecnûn’un bir hikâyesi bunu anlatır. Leyla ile Mecnûn’un aşk hikâyesini duyan o yörenin emîri, “Şu Ley­la’yı bir çağırın bakalım, bu Mecnûn’u aşkıyla deliye çeviren kadın herhalde dünya güzelidir” der. Leyla’yı getirirler, emir bakar ki karşısında kara kuru bir kız duruyor. Emir ona der ki: “Ben de seni dünya güzeli bir şey sanmıştım. Ama sıradan bir kız imişsin.” Leyla bunun üzerine şu cevabı verir: “Ama sen beni Mecnûn’un gözleriyle görmedin ki!”

Dolayısıyla güzellik görene ait bir şeydir. Biz de güzeli görmeye alışalım. Güzelliğin baş örneği Resûlullah Efendi­miz sallallahu aleyhi vesellemdir. Varlığıyla, hayatıyla, işiyle, davranışlarıyla, sözüyle, susuşuyla, emirleriyle ve yasakla­malarıyla en güzel zattır. En güzel ahlâkı temsil eden zattır. Dolayısıyla onu örnek alalım. Onun sünneti hayatı yaşama, iş yapma, düşünme, ifade etme tarzı demektir. O zaman kulun sünnete uyması demek, Resûlullah sallallahu aleyhi veselle- min tarzı ve şahsiyetine uymak demektir. Biz de hem sünnete uyalım hem de unutulmuş sünnetleri canlandıralım. Mesela kullandığımız eşyalara, aletlere isim verme sünnetini hemen uygulamaya başlayalım. Oturduğumuz kanepeye, sandalyeye, hatta odaya bir isim verelim. Masanın, halının, aynanın bir ismi olsun. Böylece hem Resûlullah Efendimiz sallallahu aley­hi vesellemin şefaatine nail olma ümidimiz olur hem de dün­yayı, evimizi, hayatımızı bir nebze daha güzelleştirmiş oluruz.

Bizim medeniyetimiz her şeyde en güzeli yapmak, en güzeli olmaktır. Fakat bizim güzellik ölçümüz şunun bunun değil; Allah’ın, O’nun “en güzel örnek” olarak vasfettiği resû- lünün, Allah’ın ve Resûlü’nün ipine sımsıkı sarılan bütün gü­zeller silsilesinin ölçüsüne göredir. Bu ölçüye uymayan her şey sakat, sakil ve çirkindir. İsterse bütün dünya onu güzel görsün.

“Makas” kelimesi Arapça’da “kıssa” kelimesi ile aynı kök ten gelir. Bildiğiniz gibi Kur’ân-ı Kerîm’de birçok kıssa vardır. Hatta Kasas sûresi vardır ki “kıssalar” demektir. Rabbimiz ‘ahsenü’l-kasas”, yani “en güzel kıssa” diyerek Hazret-i Yusuf aleyhisselâmın kıssasını anlatır. “Kıssa” kelimesinin sözlük anlamı “iz, işaret bırakmak” demektir. Demek ki belirgin kılı­nan, önemli, çarpıcı şeylere “kıssa” deniliyor. Peki, makas ile kıssanın arasındaki ilişki ne? Ben şöyle düşünüyorum: Kıssa gibi makas da aslında bir şeyi belirgin hale getiriyor. Çünkü berber saçımızı makasla kestiğinde kulaklarımızı, alnımızı, yüz hatlarımızı açığa çıkarıyor, belirginleştiriyor. İşte kıssanın bir anlamı da bu. Gerçeği, hakikati, hikmeti açığa çıkarma­ya deniyor. Makas nasıl bir kumaşa, bir kâğıda belirli şekiller vermek için kullanılıyorsa kıssalar da aslında bu dünyadaki sonsuz olaylar kalabalığı içinden bize belli anlamlan çıkarıyor ve önümüze net bir şekilde koyuyor. Öyle ki ondan ibret ala­lım, ders çıkaralım. Ona göre davranalım.

Rabbimiz’in eski zamanlardaki insanların yaptıklarını, et­tiklerini bize bildirmesi bizim hem bilgi kazanmamız hem de o bilgiyle amel etmemiz içindir. Kur’ân-ı Kerîm’de ve Resûlullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin hadis-i şeriflerinde zik­redilen kıssaların her biri birçok hikmet bildiren cevherlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hazret-i Musa aleyhisselâmın, Yusuf aleyhis- selâmm, İbrahim aleyhisselâmın kıssası var. Böyle birçok pey­gamberin kıssaları zikrediliyor. Allah Teâlâ neden zikrediyor bunları? Örnek alalım diye. Çünkü bu peygamberler de bizim gibi hayatlar yaşamışlar. Yakub aleyhisselâm evladını kaybet­miş? Peki bugün evladını kaybeden anne baba yok mu? Var. Yu­suf aleyhisselâm kıskanılmış, iftiraya uğramış, zulüm görmüş, hapse düşmüş. En sonunda devlet görevine gelmiş. Bugün buna benzer olayları yaşayan insanlar yok mu? Elbette var. Musa aleyhisselâm, ilahlık iddiasında bulunmuş bir firavun ile müca­dele etmiş. Hızır aleyhisselâm ile seyahat etmiş, ondan hikmet­ler görmüş. Allah Teâlâ nebisine bazı hikmetleri başka bir kulu üzerinden öğretmiş. Dolayısıyla bunların hepsinde çok büyük anlamlar var. Hepsinden biz kendi hayatımız için, günlük haya­tımız için, ahlâkımız için, tuttuğumuz yol için örnek alabiliriz. Mesela Hızır aleyhisselâmm kıssasından dünyada sadece bizim bildiğimiz veya gördüğümüz şeylerin olmadığını, Allah’ın her şeyi ve olayı bir hikmet üzerine yarattığını anlarsak biz de gün­lük hayatımızda insanları ve olayları anlamlandırmada hikmeti ölçü yapmaya başlarız. Kınamadan, yüzeysel kararlar vermeden önce derinlemesine düşünmeyi ve hüsnüzan etmeyi öğreniriz.

Bizde temsil, yani misal, örnek verme sadece görsel sanat­larda değil sözlü sanatlarda da esastır. Masal, fıkra, menkıbe, kıssa bunlar gerçeği temsil eden şeylerdir. Mesela Ferîdüd- din Attâr hazretlerinin güzel eseri Mantıku’t-Tayr’da kuşlar konuşur. Peki gerçekte kuşlar konuşur mu? Eğer dünyadaki nesnelere kalp gözüyle değil de baş gözüyle bakarsak elbette konuşmaz. Ferîdüddîn Attar kuddise sirruhu da bunu elbette biliyordu. Ama bildiği başka bir şey daha vardı: Yaratanın her yarattığı O’nu kendi haliyle, kendi diliyle zikreder. Kâinat, gü­neş, gezegenler, yıldızlar, insanlar, hayvanlar, bitkiler, dağlar taşlar, havadaki zerreler, canlı cansız her şey… İsrâ sûresinin 44. âyetinde Rabbimiz buyurur: “Yedi gök, yer ve bunlarda bu­lunanlar O’nu teşbih eder. O’nu hamd ile teşbih etmeyen hiç­bir şey yoktur. Fakat siz onların teşbihini anlayamazsınız. O Halîm’dir, bağışlayıcıdır.” Ferîdüddîn Attar’ın kuşlan konuştu­rarak bizlere aktardığı gerçekler bu âyetin bir temsili değil mi?

Fıkra da böyledir. “Fıkra”, “fakir” kelimesiyle aynı kök­ten gelir. “Oymak, yerde çukur açmak” demektir. Zaten fık­ra da bizim zihin dünyamızda bir çentik açar. Bir bilgiyi veya duyguyu perçinler. Bunu yapmanın en güzel yollarından biri mizahtır. Nitekim günlük dilimizde kullandığımız bazı hü­küm bildiren sözler de fıkralardan alınmadır: “Ye kürküm ye”, “Hırsızın hiç mi suçu yok?” gibi… Aslında “fıkra” kelimesine eskiden “latife” denirdi. “Latif’, “hoş ve güzel” demektir. De­mek ki “latife” de “hoş olan söz, hikâye, olay” anlamındadır.

Bizde fıkra denilince akla hemen Nasreddin Hoca gelir. Hoca fıkraları medeniyetimizin her coğrafyasında, her dilde gerçekleri en hoş şekilde ifade eder. Bugün toplumumuzda Nasreddin Hoca fıkrası bilmeyen veya duymayan biri herhal­de yoktur. Bu zat Eskişehir’in Sivrihisar ilçesinin Hortu kö­yünde doğdu. Sivrihisar’da medrese öğrenimi gördü. Babası­nın ölümü üzerine Hortu’ya dönerek köy imamı oldu. 1237’de Akşehir’e yerleşti, evliyadan Seyyid Mahmud Hayrânî ve Sey­yid Hacı İbrahim’den tasavvuf! terbiye gördü. Medresede ders okuttu ve kadılık görevinde bulundu. Bu görevlerinden dola­yı kendisine “Nasrüddin Hâce” adı verilmiş, sonradan bu ad “Nasreddin Hoca” biçimini almış…

Nasreddin Hoca’nın mürşidi olan Seyyid Mahmud Hay­rânî hazretlerinin çağdaşı Mevlânâ hazretleridir. Hatta bir menkıbede şöyle anlatılır: Mevlânâ hazretleri, Konya’ya gelip kendisini ziyaret eden Akşehirli Şeyh Sinâneddin’e Mahmud Hayrânî’yi sorar. O da, “Onu tüyleri birbirine karışmış bir tilki gibi bir köşede oturmuş ve sizin âleminize karşı gözlerini kapa­mış bir halde buldum” karşılığını verir. Bu cevap üzerine Mev­lânâ sadece gülümser. Sinâneddin, Akşehir’e gittiğinde çarşıda Mahmud Hayrânî’yi murakabe halinde bulur ve yanına otu­rur. Mahmud Hayrânî hazretleri hafifçe gözlerini açarak ona, “Ey Şeyh Sinâneddin! Eğer biz başların başı ve hür insanların reislerinin sultanı zamanında bir tilki olursak canımıza min­net!” der. Bunun üzerine Sinâneddin onun elini öperek gönlü­nü ahr. Konya’ya gittiğinde Hazret-i Mevlânâ’yı tekrar ziyaret eder. Mevlânâ hazretleri ona, “Dünyada kalbi aydın kimseler çoktur” der ve şu beyitleri okur: “Eğer o Mecnûn sağ ise söyle gelsin, benden benzeri görülmemiş bir Mecnûnluk öğrensin. Eğer sen Mecnûn olmak istersen elbisene benim nakşımı dik. Her Mecnûnluk için bir müddetten sonra şifa bulmak vardır. Ey Mecnûn! Sana ne oldu da bu hastalıktan kurtulmadın?” Sinâneddin bu sözlerden çok etkilenir. Cezbeye kapılarak dağ­lara çıkar, bir yıl oralarda kalıp kendine gelemez.

Nasreddin Hoca fıkraları sadece ülkemizde değil, medeni­yet coğrafyamızın çok geniş bir alanında anlatılır. Ortadoğu’da, Balkanlarda, Orta Asya’da, Kafkaslar’da… Urduca’da “Molla Nasreddin”, Arapça’da “Çuha”, Boşnakça’da “Nasrudin Hodza” diye bilinir. Tarikler ise ona “Müşfiki” derler. Sadece Bulgarlar arasında 2000 dolayında fikrası anlatılır. Tabii ki her halk ken­dinden bir şeyler katarak Nasreddin Hoca’nm kendi versiyonu­nu oluşturmuş. Romen halkı arasında bir zamanlar, “Bir gün dahi Nasreddin Hoca’dan bahsedilmeden geçerse dünya altüst olur” inancı yaygındı. Hoca her yere o kadar etki etmiştir ki bu­gün İtalya’da Sicilya adasındaki fıkralarda ismi geçen “Giufâ” (Ciufa olarak telaffuz edilir) karakteri de Nasreddin Hoca’dan alınmıştır. Hoca o kadar meşhurdur ki, bugün Batı’dan alman fikralar bile ona mal edilerek anlatılır. Günlük hayatta pek çok durumda onun bir fıkrası anlatılarak sohbetler zenginleşir.

Komedi veya mizah en güzel anlam aktarma yöntemlerin­den biridir. Hikmetleri, fikirleri, soyut konulan mizah ile in­sanlara anlatmak ve benimsetmek daha kolaydır. Bunun için her hoca fıkrasının, masalın veya kıssanın sonunda “kıssadan hisse” diye bir cümle vardır. Yani her fıkra aslında bize bir gerçeği latife şeklinde sunuyor. Kısa ve komik bir temsil ile verildiği için o ibreti unutmuyoruz.

Mevlânâ hazretlerinin dediği gibi bir anlamı örnekle an­latmak anlaşılmasını kolaylaştırır ama maalesef çoğu insan ör­neğe takılır da anlama bakmaz. O yüzden biz işin aslına baka­lım. Nasreddin Hoca fıkraları mizah olduğu kadar hikmettir. Bu yüzden dilimizde bu fıkralardan gelen pek çok deyim var. Mesela “dostlar alışverişte görsün, yorgan gitti kavga bitti, ipe un sermek” vb. Bir işi, konuyu, fikri uzun uzun izah etmek ye­rine bu fıkralardan alınmış bu “hisseler”i söyler geçeriz. Yani minyatürde, çinide, şiirde hikmet olduğu gibi birçok fıkrada da hikmetler var. Onun için Osmanlı döneminde Nasreddin Hoca latifeleri, insanlara doğru ve güzel olmayı öğreten hikâ­yeler olarak anlatılırdı. Bu fıkraların gösterdiği yüce değerleri ve ilkeleri şerheden, açımlayan kitaplar bile yazılmıştır.

Bugün Nasreddin Hoca’nm Akşehir’deki türbesi bile bir fıkra gibidir. Türbenin üç tarafı açıktır fakat giriş kapısının üstünde kocaman bir kilit var. Bunda da hikmetler var. İlk ak­lıma gelen şu: Kula pinhan olan Hakk’a ayandır. Yani insan­ların koruduğunu, sahip olduğunu, gizlediğini sandığı her şey Hakk’a açıktır. Bir yandan da insanın nefsine kilit vurduğu zaman ebedî hayatın ona açılacağını anlatır.

Hoca yı bir fıkrayla analım: Nasreddin Hoca bir gün so­kakta hem ezan okuyor hem de bir yandan koşuyormuş. Görenler sormuşlar: “Hocam ne yapıyorsun böyle?” Hoca şöyle cevaplamış: “Sesimin ne kadar uzağa gittiğini öğrenmeye çalı­şıyorum .” Bu kısacık söz üzerinde çok tefekkür etmek gerekir. Bir yandan bize, “İnsan için ancak çalışması vardır” nassını hatırlatın Çünkü ancak hayırlı amelleri kişiyi bulunduğu yer­den yükseğe, öteye, ukbâya taşıyabilir. Aynı latife bir yandan da insanın tûl-i emel ile, yani ulaşamayacağı işlerle ömrünü heba etmesinin, hemen yapması gereken işleri unutmasına yol açacak derecede büyük planlar yapmasının abesliğini gösterir.

Dönelim bahsimize… Nesnelerin üzerine Allah Teâlâ’yı hatırlatacak şeyleri yazmak maalesef bugün pek alışkın oldu­ğumuz şeylerden değil. En dindarımızın bile dünyasında bu tür güzellikler pek yok. Oysa Allah’ın zikrini kullanılan nes­nelere, kitaplara, evlere kadar işlemek medeniyetimizde çok güçlü bîr gelenektir.

Sağ tarafta Ayasofya Camii’nin bahçesinde yer alan ı. Mahmud Kütüphanesi’nin ana kapısının kulpu var. Burada “Yâ Fettâh” yazıyor. Yani Allah Teâlâ açmamıza vesile olan­dır, açma kudretini bize bahşedendir. Bu bilinç günlük hayat­ta kahve fincanlarından tutunuz evlerin cephesine kadar her yere yansır. Hem o nesneyi üreten veya inşa eden, hem o ya­zıyı yazan, hem o yazıyı okudukça Allah’ı hatırlayıp zikir, fikir ve şükredenler Allah’a bağlanır.

Bazı geleneksel evlerin duvarında “Yâ mâlikü’l-mülk”, yani, “Ey mülkün sahibi olan Allah!” yazar. Peki, “mülk” ne demek? Sahip olunan şeyler… “Mâlik” ise mülke sahip olana denir. Bugün bize bakarsanız her yerde, her işte, her sohbet­te mal mülkten bahsedip duruyoruz. Camide, cenaze tâziye- lerinde bile… Oysa bu geçici dünyada malı veren de alan da Allah’tır.

Çünkü her şeyin sahibi Al­lah’tır. Zaten Allah Teâlâ’nm bir ismi şe­rifi de el-Melik veya el-Mâlik’tir. Fâtiha-i şerife’de, “Mâliki yevmi’d-dîn” şeklin­de bir ibare vardır. Yani Allah Teâlâ sor­gu gününün, hesap gününün de sahibi­ evler, daireler vs. bunlar aslında bizim değildir. Var olan her şeyin sahibi Allah’tır. İnsanların, bütün mevcudatın sahibi olan Allah’tır. Müminin sahibi de Allah’tır. O yüzden mümin sahipsiz değildir. Yalnız kalabilir ama kimsesiz değildir. Ken­di başına olabilir fakat ıssız değildir. Zaten “ıs” kelimesi eski Türkçe’de “sahip” demektir. “Issız” da “sahipsiz” anlamına geliyor. “Sahip” dedik. Bu kelime Arapça’da “shb” kökünden gelir ki “yar, arkadaş,, efendi, mâlik” demektir. Bakınız, “sa­hip” kelimesi geliyor “sohbet, sahabe” kelimelerine bağlanı­yor. Demek ki Allah bizden uzak sahibimiz değildir, bize yakın olan dostumuzdur.

O halde yardım arıyorsak en başta Allah’ın yardımını ara­mak lazım. Çünkü yaratan O’dur, sahibimiz de O’dur. İster ora­ya koyar, ister buraya koyar. Bizim tek yapmamız gereken şey Allah Teâlâ’nın lutfuna ve rızasına uygun güzel davranışlarda bulunmaktır.

Geleneğimizde eşyalara isim verilip onlara şahsiyet kazan- dırıldığı gibi, ev eşyası da kişiyi düşündürecek âyetler, beyitler, mıs­ralar ve sözlerle süsle­nir. Mesela şu fincan:

Soldaki kahve fin­canının üstünde, “Âşıka Bağdad yakındır”yazıyor. Bunu bazan

“Âşıka Bağdat sorulmaz, ufukları aşar gider” diye de söyleriz. Bağdat elbette uzaklıktan kinayedir. Çok uzakta olan yer anla­mındadır. Peki, “Âşıka Bağdat yakındır” ne demek? Bu sözün iki anlamı olabilir. Birincisi, bir kişi çabası, emeği ve gayretiy­le çok uzak görünen hedeflere bile ulaşabilir. İkinci anlamı ise daha derindir. Sevgili uzakta olsa bile sevene yakındır. Bazı ârifler demişler ki: “Kimileri vardır ki bize yakındırlar ama bizden uzaktırlar. Kimileri de vardır bizden uzaktırlar ama bize yakındırlar.” Sevene yakın uzak olmaz. Farsça bir şiirde geçtiği gibi: “Der Yemen pîş-i men, pîş-i men der Yemen” (Ye- men’deki önümdedir, önümdeki de Yemen’dedir). Yani asıl mesele göz değil gönül yakınlığıdır. Nitekim büyük veli İmam Şiblî hazretleri kuddise sırruhû, “Allah mahşerde kuluna bir tek soru sorar: Ey kulum dünyada ben seninle idim, ya sen kiminle idin?” demiştir. Demek ki bir kulun başına gelen en büyük bela Allah’ı unutmaktır.

Şimdi yandaki fotoğ­rafa bakalım… Bu resim ı. Dünya Savaşı sırasında bir cephede çekilmiş. Mağlubi­yetten sonra terkedilmiş bir Osmanlı topunun üzerinde, “Allah bizimledir” yazıyor. Çok doğru. Allah elbette inananların yanındadır. Sabredenlerin, şükredenle- rin, fikredenlerin yanında­dır. Bu gerçeği hatırlamak ve hatırlatmak için topun üzerine kahraman askerle­rimiz bu ifadeyi yazmışlar. Ne için, kim için savaştıkla­rını ve can verdiklerini unutmasınlar diye. Ama kullar için o gün de, bugün de, yarın da sorulacak soru aynıdır: Allah bi­zimle ama biz kiminleyiz?

Savaş Ş.Barkçin – Tevhid Medeniyeti,syf:187-206

23 Gazali, İhyaü Ulûmi’d-din, 4/20. Bkz. Aclunî, Keşfu’l-hafa, 2/312).

24 Taberânî, el-Mulcemüî-Eusaf, 2/31.

Akıl iman ile bağlanmayınca, imanın onun üzerindeki hükmü kuvvetlendirilmedikçe elden çıkar. Yabana kaçar. Dışımızdaki, Mevlâ’dan bigâne, gafil, ayrık, uzak şeyleri gerçek sanır. Elden yitip gerçeğin dışındaki bâtıllara, Allah dışındaki varlıklara, ölçü dışındaki aşırılıklara bağlanır. Kısacası akıl insanı insanlıkta, imanda, yolda tutan en büyük nimettir. İmanın bağıdır. Kıymetsiz değildir, çok kıymetlidir.(s.29)

————————————————————

Bir anlamı yanlış bir kavramla anlatmak; kavramayı, kuşatmayı, isabet kaydetmeyi, muhakemeyi, düşünmeyi, dolayısıyla düşünceyi işe çevirmeyi olumsuz anlamda etkiler. Mesela “ahlâk” anlamını kastederken “etik” dersek, “ahlâk” kavramının değil “etik” kavramının kuşattığı anlam dünyasını ifade etmiş oluruz. Yani Hakk’ı değil halkı esas alan bir doğruluğu savunmuş oluruz. O zaman kastettiğimiz ile ifade ettiğimiz arasında büyük bir fark ortaya çıkar. Bu da dinimizin gereği olan ahlâk yerine giderek seküler bir kavram olan etiği hayatımızda benimsememize yol açar.(s.57)

————————————————————
Kavramlar boş şeyler değil, her kavram bir anlam, aynı zamanda bir kurum… “Din” yerine “diyanet”, “âlim” yerine “din adamı”, “ulüm-i şer’iyye” yerine “ilâhiyat” denince sadece dil değil din de allak bullak oluyor. Bu şaşkınlığın başı yine Tanzimat’tır. Yani kendimiz olmaktan çıkmaya başladığımız dönem… O dönemde başlayan asli kavramlarımızı Batılı kavramlar ile eş görme kompleksi Cumhuriyet döneminde teslimiyete döndü. Tek parti sadece devleti tasfiye etmedi. Sadece vakıflar, medrese ve tekke gibi toplumun ilim, ihlâs ve ahlakını inşa eden kurumları yıkmadı. Azm ü cezm ü kasd ile asli kavramlara saldırdı ve onları devre dışı bıraktı. Israrla mmet’in yerine “milleti, “bediiyyât”ın yerine “estetik”i, “ahlakın yerine “etik”i, “tasavvuf”un yerine “mistisizm”i, “fıkıh ın yerine “hukuk”u ikame etmeye çalıştı. Tek parti döneminde dile yapılan saldırının altında sadece Türkçe’yi öztürkleştirmek garabeti yoktu. Temelinde tevhid diline karşı açılan savaş vardı. O yüzden rejim tevhid dilini de yasakladı. Yani kavramları kurumlar ile beraber hayattan çıkarmaya çalıştı.(s.58)

————————————————————

Kâfir dediğimiz aslında Allah’tan tam olarak habersiz olana veya Allah’ı hiç umursamayana denir. O yüzden Rabbimiz’in varlığına, dinine, yoluna, emirlerine ve nehiylerine sırtını döner. Zira “küfür”, kök anlamında “inkâr etmek” değil “örtmek” anlamındadır. Kâfir yok sayamaz çünkü Allah vardır. O yüzden gözünü yumar, hâşâ O yokmuş gibi yaşar. Allah’ı yok sayan kendi nefsini var sayar. O kişi nefsini tanrılaştırmıştır. Kâfirin tanrısı kendi nefsidir. O yüzden onlarda yukarıdaki vasıflar, erdemler ya hiç bulunmaz ya da çok azı, çok az miktarda görülür. Bu “iyi” yönler olsa bile iyiliğin kökü ve menzili olan Rabbimiz ile bağlan olmadığı için yaptıkları iyilikler de bir işe yaramaz.(s.50)
————————————————————

Geleneğin ehil ellerde bugünkü ve gelecekteki nesillere taşınması, anlamlandırılması ve “gelen”in üzerine “ekler” inşa edilmesi için önemli adımların atılması gereklidir. Bunun esası medeniyetimizin özünün tevhid olduğunu bilmektir. Kitabımızın başında da ifade ettiğimiz gibi mümin olan tevhid ehli olur. Kunduracısından mimarına kadar niyeti, gayreti, düşüncesi ve işi tevhid ile şekillenir. Sanatı, tefekkürü, eylemi tevhid rengini taşır. Medeniyetimizin farkı da değeri de tevhidi merkez almasındandır.

Medeniyetimizde bayatın bütün alanlarına tevhid yansır. Müziğimizin, mimarimizin, şiirimizin diğer kültürlerden temel farkı, muhafazakârların tekrarladıkları gibi “Türk, Osmanlı, Doğu, Şark” medeniyeti olmamız değildir. Temel farkımız tevhide bağlanmamız, ilmimizde, amelimizde, irfanımızda tevhide yaslanmamızdır. Tevhid özünü hatırladıktan sonra bilincimiz bilgimiz, algımız, olgumuz bambaşka bir renk alacaktır. Batılı seküler ve yıkıcı anlayışların, kavramların ve modellerin esaretinden ancak böyle kurtulabiliriz. Pergel gibi sabit ayağı tevhide sabitlenmiş, fakat diğer ayağı güzeli, doğruyu ve iyiyi almak için bütün âlemi gezen bir anlayışı kendimize, neslimize ve geleceğe aşılamalıyız.(s.326)

————————————————————

Son zamanlarda, “Bir tek Batı medeniyeti yok, bizim de bir medeniyetimiz var” demeye başladık. Ama bu kez de başka bir yanlışa doğru devriliyoruz. “Medeniyet” kavramının abartıldığını, camilere, okullara, festivallere “medeniyet” ismi takıldığını görüyoruz. Bu bahsettiğimiz “kabuk medeniyetçiliği” yüzünden yeni ve tehlikeli bir kişilik yamulması daha oluşuyor. O da “medeniyet”i kendi başına bir gaye, kimlik ve etiket haline getirme tehlikesidir. Ecdatla alakası olmayan bir ecdatçılık, medeniyet ile ilgisi olmayan bir medeniyetçilik… Bu körlükle medeniyeti kulluğun, imanın, tevhidin önüne alma tehlikesi büyük.(s.103)

————————————————————

Bugün tarih, dini ilimler, sanat, ticaret, siyaset hangi alana bakarsak bakalım, binbir sorun gibi gördüğümüz şeylerin kökünde aslında tek bir sorun olduğu açıktır. O da kendilik sorunudur. Bizim “kendilik” dediğimiz ile bir eski Yunan filozofonun veya modern Batılı yazarın dediği arasında elbette büyük bir fark vardır. Çünkü bizim her şeyimizi olduğu gibi “kendimiz” dediğimizi de şekillendiren, yönlendiren, yöneten Allah’a imandır. Biz “kendimiz” derken Allah’a kulluğu kastediyoruz.(s.101)

————————————————————

Biz bugün okullara bir sürü bilginin çocukların kafalarına boca edileceği yerler olarak bakiyoruz. O yüzden insan inşasından çok bina inşaatıyla uğraşıyoruz. Bugün öğretmen-talebe ilişkisini esas alan müfredat, yöntem, okul ve araç gereç tasarlamalıyız. Tabii insana önem veriyorsak ve eğitimi de insan inşası olarak anlıyorsak… Gerçek öğrenci odaklı eğitim budur.Yoksa toplu eğitim en kaliteli eğitim demek değildir. Aksine kitlesel eğitim; aynen kitlesel üretim, tüketim, iletişim gibi insanın biricikliğini, kişiliğini, özelliklerini hiçe sayan fabrika mantığıyla çalışan bir sistemdir. Zaten sonuçları ortada…(s.119)

————————————————————

Asıl nisbet Allah’a bağlanmaktır. O’na bağlanmak O’nun resülüne, O’nun resülüne bağlanmak ise O’nun vârislerine, yani âlimlere bağlanmak demektir. Bu silsile bir nisbet, yani ilgi ve bağ zinciridir. Bu nisbet kurmaya “intisab” denir. O yüzden her şeyimizi o nisbete göre yaparız. Nisbet, münasebet oluşturur. Yani bağ aynı zamanda ilişki demektir. Kulun Allah ile olan bağı onun diger bütün varlıklar ve insanlar ile olan bağlarını da belirler. Kul, Allah’ın bildirdiği, sevdiği, emrettiği şekilde bağ kurar. O halde bizim müminlerle, kâfirlerle, okuduğumuz kitaplarla, gittiğimiz okullarla, iştigal ettiğimiz meslekle, yaptığımız ticaretle, çiçekle, bir kavramla, bilimle, masa ve sandalye ile olan ilişkimiz de Allah ile olan bağımıza göre şekillenir. Bu bağ muhabbet, hürmet, hukuk ve sorumluluk getirir. Kulun işleri kâfirden farklı ise bu farkın temeli işte bu bağ farkıdır.(s.35)

————————————————————

Müslümanlar olarak son iki asırdır Batı kompleksiyle aklı tek bir anlama indirgedik. Batılılar aklı nasıl anlıyor ve kullanıyorsa biz de öyle anlayıp kullanmaya çalıştık. “Mâkul” kelimesi ile “rasyonel” kelimesinin aynı şey olduğunu sandık. “Aki”ın “rasyonalite” kavramı gibi kalpsiz, merhametsiz, şefkatsiz, yıkıcı, hesapçı, menfaatçi bir şey olduğunu sandık. Halbuki kâfirlerin usta oldukları yalan-dolan, ikiyüzlülük, sömürgecilik, kölecilik, talancılık, zulüm hep rasyonel işlerdir ama gerçek, nurani, insanı insan yapan aklın işleri değildir.(s.32)

————————————————————

Bir şey olmak ile her şey olmak arasındaki farkı sık sık unutuyoruz. Evet, Batı’nın bilimi ve teknolojisinin değeri vardır ama o kadar da değildir. Çünkü mümine göre bir şeyin asıl değeri, Allah katındaki değeridir. Kişinin yaptığı bir şeyin değeri, o kişinin niyet, yöntem ve hedefiyle birebir ilişkilidir. Batı’nın ne niyeti, ne yöntemi ne de hedefinde hak yoktur, çıkar vardır. Bu yüzden doğruya değil yanlışa, barışa değil yıkıma, adalete değil soyguna çalışır. Bunu diğer kitaplarımızda uzun uzadıya anlattık.(s.96)

————————————————————

Bir mümin sırf içinde yaşadığı halkın çoğu bir şeyi hoş ve gerekli görüyorlar diye o şeyi meşru kabul etmez. Müminler toplumları, insanları, işleri, uygulamaları, kanunları, sistemleri, kurumları, âdetleri değerlendirirken tevhide dayanan ölçüler ve ölçütler kullanır. O yüzden İslâm toplumlarında istisnai zamanlar hariç eksiklerin, yanlışların, kötülüklerin meşrulaştırıldığı, kural gibi görüldüğü zamanlar nisbeten istisnaidir. İşin esası tevhid olunca yanlış bir iş, söz veya âdet beyaz bir sayfada siyah bir lekenin göründüğü gibi hemen göze çarpar.(s.52)

————————————————————

Müslümanların iki asırdır giderek derinleşen kimlik krizinin asıl sebebinin gücünü ve devletini kaybetmek değil kendini kaybetmek olduğunu söylüyoruz. Aslında her meseleyi getirip devlete, güce, kuvvete yaslamak yanlış bir teşhistir. Teşhis yanlış olunca tedavi de eksik ve hatalı oluyor. Hatta bizim ümmet olarak yaşadığımız gibi daha da büyük hastalıklara yol açıyor. Hep siyasetten, devletten, güçten dem vurmak örnek vermek bizi kulluk bilincinden uzaklaştırıyor. Çünkü güç odaklı bakış maalesef sadece bizleri güç esiri haline getirmekle kalmıyor, aynı zamanda imanımızı ve ihlâsımızı da ifsat ediyor. Zira gücü elde etmek için yapılan yalanı-dolan, haramları ve çirkinlikleri mubah görmemize yol açıyor. Gücü elde ederken elden ahlâk ve giderek iman gidiyor.(s.48)

————————————————————

Fakat bir de geleneği çarpıtarak aktaranlar vardır. İşte bunlara çok dikkat etmek gerekir. Bunlardan en meşhurları Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar’dır. Bu ikisi, Cumhuriyet döneminde özellikle muhafazakârların tevhidden uzak gelenek ve medeniyet anlayışının şekillenmesinde büyük rol oynamıştır. Yahya Kemal ölene kadar nimetini yediği tek parti döneminin yıkıcılığına hiç toz kondurmadan ve onun gazap şimşeklerini üzerine çekmeden ince bir strateji takip eder. Mesela Aziz İstanbul adlı eserinde şöyle der: “Milliyetimizin en büyük âbidesi olan Süleymaniye’de kaderin her cihetten mehib ve güzel tecellisini görmemek muhaldir.” Bir kere Süleymaniye ve medeniyetimiz, “milliyet”in eseri değildir. Her ırktan, her milliyetten, her kökenden müminlerin eseridir. Yahya Kemal böyle söyleyerek tevhidi referans olmaktan çıkarır. Tek partinin propagandasına uygun olarak “milliyet”i dinin önüne geçirir. İkinci olarak “kaderin tecellisi” der ama kadir-i mutlak olan Allah’ı zikretmez. Bu iki ismin de eserlerinde tevhid rengi yoktur. Dinden, imandan, kulluktan bahsederler ama ne düşüncelerinde, ne yorumlarında, ne sanatlarında ne de kişisel hayatlarında tevhidin bir kokusu vardır. Dayanakları çoğunlukla Fransız ve Alman yazarları, şairleri ve filozoflarıdır. Lamartine Osmanh’da iyi ve güzel şeyler olduğunu söyledi diye onlar da kendi yaşadıkları toplum olan Osmanlı’ya sempatiyle bakarlar. Kemalizm’in öldürdüklerine, “Niye öldürdün?” diye sormazlar, “Öldüler ama fena değillerdi” gözüyle bakarlar. “Medeniyet eserlerimiz iman, tevhid, kulluk eseridir” demezler, bir oryantalist gibi onlara kabuk olarak bakarlar. Bunlara edebiyat, tasavvuf ve tarih alanında yanlış ve çarpık aktarımlar ve degerlendirmeler yapan Fuad Köprülü ve Abdülbaki Gölpınarlı gibilerini de eklemek gerekir.(s.340)

————————————————————

Osmanlı’nın bildiği, bizim bilmediğimiz gerçek şu: Bir guzellık her yerde güzel durmayabilir. Çünkü güzelin bir anlam içeriği vardır. O anlam da, zamana, zemine, yere, işleve, kultüre göre çeşitlilik arzeder. Güzelin anlamına erişmeyince o güzelin değerini düşüren klişeleşme ortaya çıkar. Bugün “medeniyet mirasımızı yaşatıyoruz” bakışıyla yanlış yaptığımız şey çoğu kere bu kolaycılıktır. Sanatın anlamını bilmeyenler mesela müzikte de aynı anlamsız klişeciliğe düşerler. Hangi makamın hangi mekânda, hangi vakitlerde nasıl kullanılacağını bilmezler. Mimaride de klişecilik güzel olanı sulandırır. Bugünlerde Mimar Sinan’ın Süleymaniye Camii planını alıp, ekleyip çıkararak, oraya buraya kopyalarını konduruyoruz. Oysa Sinan her eserinde yeniyi, daha iyiyi, daha güzeli, özgün olanı keşfetmeye çalıştı. Basmakalıp, yeknesak, kopyacı bir anlayıştan kesinlikle uzaktı. Burada yine tevhidin “her an yeni, her an bir şanda olmak” ilkesini görüyoruz. Biz de kendimiz öyle olmalıyız.(s.236)

————————————————————

Bugün yaşadığımız kafa ve kalp karışıklığının temel sebebi Resülullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellemin ahlâkını ve örnekliğini bir yana bırakmamız, bilmememiz, hatta merak bile etmememizdir. Onun yerine kökü, mesnedi olmayan, hatta imanı bile olmayan kişilerin saçma sapan kişisel gelişim kitaplarını, hangi işi nasıl yapmamız gerektiğini anlatan kitaplarını okuyoruz, videolarını seyrediyoruz. Halbuki edep sadece toplum içindeki davranış güzelliğini değil, tevhide ve imana yaslanan düşünme, akletme, iş yapma, eser verme faaliyetlerinin hepsini kapsar. Bunlarda da örneğimiz Resülullah Efendimiz sallallahu aleyhi vesellem olduğuna göre, sünneti öğrenmeliyiz ki biz de o resüle layık ümmet olalım.(s.125)

————————————————————

Bir medrese mezunu gençten dinlemiştim. Doğu’daki medreselerden birinde okumuş. Onun okuduğu medrese bir köyde genişçe bir evmiş. Akşam namazından sonra hocaları kendi evine dönüyormuş. Talebeler de yatsıdan sonra bir süre sohbet ettikten sonra yatıyorlarmış. Bu arkadaş pencere kenarında bir yatakta yatıyormuş. Gece herkes uyurken dışarıda bir tıkırtı duymuş. Perdeyi aralayıp dışarıya bakmış. Bir de ne görsün? Hocaları kapının eşigine gelmiş, orada talebelerin ayakkabılarına sakalını sürüp, ağlayarak dua ediyormuş: “Yâ Rabbi! Bu ilim taliplerinin yüzü suyu hürmetine beni affet!” diyerek… Benzeri bir olayı başka bir kişiden, meşhur bir mürşid için dinlemiştim. Çünkü bizim sık sık unuttuğumuz bir şey var: Hakk’a, hak ilme, hak yola talip olan kişi her zaman değerlidir.(s.121)

————————————————————

Hüküm, bilene aittir. Kişi bütün âyetleri ve hadisleri bilse bile bu onu “fakih” yapmaz. Çünkü sadece bu bilgilerle dinin özünü kavramış sayılmaz. Ayrıca insanın bilmediği, kuşatamadığı bir sahada hüküm vermesi çok yanlıştır. Zira âlimlerin bu gibi konularda birbirinden farklı görüşleri olabilir. O zaman hangisini, hangi kritere göre tercih edecek? Gördüğünüz gibi her ilim gibi fıkıh da usule, usul de Hakk’a ve O’nun resülüne takva derecesinde bağlanmaya dayanıyor. Bu açıdan bakarsak fetva, hukuku oluşturan bir unsurdur ama ondan çok ötededir. İnsanın Allah ile olan irtibatını gösteren bir şeydir.(s.156)

————————————————————

Haklar ve özgürlükler Batılı ülkelerin milyonlarca insanın hak ve özgürlüklerine tecavüz ederken ve etmek için ortaya attıkları ikiyüzlü kavramlardır. “Hak” kelimesinin karşılığı İngilizce’de “right”, Fransızca’da “droit”, Almanca’da “recht” kelimeleridir. Her üç kelime de “sağ taraf, sağ yön” anlamına gelir. Bu da bir hikmettir. Çünkü Kur’ân-ı Kerim’de mahşerde hesabını verip cennete gidenlere “sağ tarafa mensup olanlar” anlamında “ashâbü’l-yemin”, hesabını veremeyip cehenneme gidenler içinse “sol yana mensup olanlar” anlamında “ashâbü’ş-şimâl” denir. “Şimâl” Arapça’da “sol yan” anlamına geldiği gibi “kuzey” anlamına da gelir. Neden? Çünkü Hicaz’daki Araplar güneşin doğduğu yani doğu yönüne baktıklarında, sol yanda kalan bölgeye “şimâl” kelimesinden gelen “Şam”, sağ yanda kalan bölgeye de “yemin” kelimesinden gelen “Yemen” demişler. Bu ülke isimleri buradan gelir.(s.146)

————————————————————

Tevhid ehlinin âdetlerinin bir kısmı sünnete dayanır. Ama haberimiz yok. Mesela misafire ikram, büyüğe hürmet, çocukları sevindirmek… Allah zikri de günlük dilimizin içine sinmiştir. Mesela “hay hay” deriz. “Hayy”, Allah Teâlâ’nın “diri” anlamına gelen ismidir. “Yâ Hü” deriz, gitgide onu “yav”a çevirdik. Bu da “Ey Allah!” demektir. Yine “eyvallah” deriz ki “iyi vallahi” demektir.(s.189) Kızdığımıza bile, “Allah aşkına” deriz.

————————————————————

İcâzet ile diploma arasındaki en önemli fark ahlâk konusundadır. Eğitim tek başına kâfi değildir. “Bu adam biliyor, çok eğitimli, filanca okulları bitirmiş” demek bir insanın degerini tek başına göstermez. Her şeyden önce ahlâk gerekir. Zaten son iki asırdan beri çektiğimiz sıkıntıların en önemli sebeplerinden biri, biliyor dediklerimizin ahlâk konusunda, şahsiyet konusunda zayıf olmasıdır. Bugün sık sık birileri hakkında “okumuş ama adam olamamış”, “diplomalı cahil”, “eğitimli ama edepsiz” veya “ilmi var ama irfanı yok” gibi sözleri kullanıyorsak bu bilginin tek başına yeterli olmadığını bize gösterir.(s.133)

Bugün İslami düşünce geleneğinin kendisinde tecessüm ettiği eserleri okuyanlar kendilerini sanki iki alternatiften biriy­le karşı karşıyaymış gibi görmektedir: Bu eserlerde ifade edileni ya kabul etmek veya reddetmek zorundayız (bir kısmını alıp bir kısmını terk etme üçüncü bir alternatif değil, ikili bir alternatif­le düşünmenin mantıki bir neticesidir). Kabul edenler, her şeyi olduğu gibi veya biraz daha bozarak nakletmeyi yeterli bulduk­ları gibi, reddedenler de meseleyi bir çeşit müfettişlik olarak gör­mekte ve vazifelerini bu eserlerin bugün işe yaramazlığını (veya bugünkü yanlış anlayışların esası olarak) göstermekten ibaret kabul etmektedir. Bu durum, asıl yapılması gerekeni, yani bu eser­leri anlama gayretini bir kenara ittiği için, gelenekten gereği gibi istifade edilmemektedir.

Hâlbuki eğer mesele, içinde yaşanılan gerçekliğin karşı­mıza çıkardığı meseleleri çözmek olsaydı, o zaman, geleneğin anlamı ve bugünkü İslam Düşüncesi açısından yeri daha sağlık­lı ve duygusal olmayan bir tavırla tespit edilebilirdi. Başka bir ifadeyle, o zaman düşüncemiz, geleneğin kendisini sorgulama­yı ve onun karşısında (kabul veya reddetme alternatiflerinden birini tercih etmeyi düşünen) bir tavır takınmak gerektiği soru­sunu merkeze alarak kendisini ifade etmez, mevcut meselelerin çözümü açısından geleneğin yerinin ne olduğu sorusuna cevap arardı.

Şimdi bu bakış açısı ile Türkiye’de İslam düşüncesinin ge­leceği açısından İslami düşünce geleneğinin yeri üzerinde du­racağız. Bunun için önce, İslam düşüncesi konusunun yeniden tayini gereği vurgulanarak, bu tayine göre, geleneğin yerinin ne olduğu üzerinde durulacaktır.

İslam düşüncesinin hangi noktalarda ve nasıl teşekkül edeceği konusunda, 20. yüzyıl mütefekkirleri tarafından yapıl­mış teşebbüsler mevcuttur. Bu teşebbüslerin neticesinde, ıslah hareketinden, İslam düşüncesinin yeniden inşası, İslam modernizmi ve nihayet bilginin İslamileştirilmesi fikirleri gibi bir dizi şayan-ı dikkat eserler ortaya çıkmıştır. Bugün, Türkiye’de İslam düşüncesinin bulunuş şekli ve geleceği üzerinde düşünürken, nispeten zengin teşebbüslerden azami istifade etmek gerekmek­tedir. Biz bunlardan sadece ikisine kısa bir göz atarak, kendi tek­lifimizi ifade edeceğiz.

İslam düşüncesinin modernist denilen bakış açısıyla yeni­den inşası gayretleri göstermiştir ki, hareket noktası modern olan bir teşebbüs, netice itibariyle, arzu edilenin tam aksi neticeleri vererek, Din’in bir kısmından vazgeçerek, düşünceyi yeniden inşa adına mevcudu meşrulaştırmaktadır. Mesela modernizm İslam düşüncesini yenileme gayreti içinde, geleneği bizden önce yaşamış olanların ne söyledikleriyle özdeşleştirmekte ne söylen­diği ile nasıl söylendiği arasında bir tefrik yapmadığı için, kalıcı olanla şartlara bağlı olarak ortaya çıkan arasındaki fark ortadan kalkarak lüzumsuz bir tarihselcilik çıkmazına girmekte ve kendi esaslarını yok etmektedir. (Fazlurrahman misali). Modernizmin gelenek karşısındaki tavrı (en azından Fazlurrahman’da tezahür ettiği şekliyle) çok açık değildir; gelenek daha tarif edilirken, Kur’an da dahil olmak üzere her şey bu tarifin unsurları olarak görülüyor ve gelenek hakkında söylenenlerde herhangi bir istis­na gözetilmiyor. Ulemaya yapılan göndermeler sadece önceden tespit edilmiş bir tavrı meşrulaştırma amacına hizmet etmekten öteye gitmiyor gibi gözüküyor.

Modernizm kendisine mesele olarak gelenekçi olarak gör­dükleri Müslümanların düşüncesini seçtiği için, onların gelene­ğe bakışını tenkit ederken kendi kendisini ifade edebilmektedir. Yani modernizm, olması gerekeni düşünürken mevcudu (şu anda geçerli olan anlamında) esas alıp, olmaması gerekeni geleneğin içinden seçtiği örnekleri zikrederek tayin ederken kendisini ifa­de etmektedir. Bu noktada modernizmin en önemli itirazı gele­neğin normatif karakterde görülmesi veya kutsallaştırılmasıdır.^[46] Ancak İslami Düşünce Geleneği kendi içinde çeşitlilik arz ettiği için, mutlak anlamda bir normatif bağlayıcılık iddiası, bizzat ge­lenek tarafından yalanlanır. Çünkü gelenekten daha öncekilerin ne dedikleri anlaşılacak olursa, o zaman ulemanın bir mesele hakkında birbirinden çok farklı şeyler söyledikleri açık olduğu için, bu iddia kendi içinde bir tenakuz taşıyor olarak, kendi kendini nakzeder.^[47] O hâlde geleneği ne söylenildiğinde değil, söylene­nin nasıl söylendiğinde aramak gerekir. Nasıl söylendiğinin bilgisi ne söylendiğinin bilgisinden mevcut olduğu ve bu da neyin nasıl kavrandığı ile alakalı olduğu için, gelenek meselesi selefin ken­di karşılarına çıkan gerçekliği nasıl kavrayıp, nasıl ele alarak, hangi çözümleri teklif ettiklerinin anlaşılması noktasında kendini izhar edecektir.^[48]

Geleneğin yanlış (eksik veya yetersiz) bir ‘İslam anlayışı’ takdim ettiği iddiası da yukarıda zikredilen bakış şeklinin sade­ce bir neticesidir.^[49] Bu iddia genel olarak selefi yaklaşım şeklinin, son dönemde özellikle -farkında olunsun veya olunmasın- Şii tesiriyle aldığı bir şekil olmasının yanında, İslam modernizminin de hareket noktasıdır.^[50] Bu bakış şekli Din ile tedeyyünü bir birinden tefrik edemediği için, geleneği yanlış yerlerde görme­nin veya özellikle bazı noktaların ön plana çıkarılarak geleneği sadece bunlardan ibaret görme/gösterme arzusundan kaynak­lanmaktadır.^[51] Hâlbuki mesele tedeyyünün belirli tarihî şartlar içinde nasıl gerçekleştiğinin tespit edilerek, bu günkü şartlar içinde tedeyyünün nasıl olacağının nazari ve ameli olarak or­taya konulması meselesidir; amaç maziyi yargılamak değil, an­lamak olmalıdır. Maziyi anlama gayreti, mazide hata yapılmış olma ihtimalini kapatmadığı gibi, tamamen dışlamayı da kabul etmez. Sadece mümkünün nasıl gerçek hâline geldiğini görmeyi hedefler.

Diğer taraftan, gene moderni esas alan yaklaşım şekilleri, düşünceyi, bir çeşit yorum şekli olarak görmekte ve bu, bütün düşünceyi, naslan zorlamanın ve neticede onları kısmen inkara varan bir ilhad noktasına götürmektedir.^[52] (Hasan Hanefi misali)

Geleneği yegâne suçlu olarak ilan etmenin arkasında, bana öyle geliyor ki, zamanında ortaya çıkan İslam-Ilim, Islam- Medeniyet ilişkisi gibi sun’i meseleler yatmaktadır. Bu nokta­da, günümüz mütefekkirleri, suçlu olarak ilan edilen kitapları sorgulamakta, bu sorgulama netice itibariyle, Din ile bir hesap­laşmaya doğru gitmektedir. Hâlbuki, mesele, İslam’ı veya bir dönemin İslam Anlayışım (tedeyyün şekli) sorgulamak değil, Müslümanların meselelerini halletmek olmalıydı.

Genellikle geleneği sorgulamak için yola çıkanlar, ken­dilerine ister istemez ‘Modern’in dikte ettirdiği şartları veya ‘Modern’den hareketle oluşturdukları ölçüleri veya Batı’da çok özel şartlar altında ortaya çıkmış disiplinleri (Türkiye’ye ulaştı­ğı kadarıyla alıp ciddi bir muhakemeye tabi tutmadan) sorgu­lamada esasa yerleştirmektedirler (Hermeneutik gibi). Neticede yapılması gerekenin tam aksi ortaya çıkmakta, Tedeyyün sorgulanırken, Din de bu sorgulamadan payını almaktadır^[53] Bu sorgulamada, Din’in ‘çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlan­ması’ amaç edınildiği için, esasını Müslümanlar tarafından tayin edilmemiş değerler, olgular, sistemler, ideolojiler vs.nin oluştur­duğu çağın ihtiyaçlarına ulaşılarak, bu ihtiyaçlara göre Din bir yoruma tabi tutulmak istenmektedir. Böyle bir durumda, ortaya çıkan yeni yorum, Din’in bir kısmının mezkûr ihtiyaçlara uyma­dığı iddiasıyla terkinden ibarettir.

Hâlbuki naslar, yukarıda işaret edildiği gibi kendileri bir gerçeklik alanını oluşturmakta olduğu için, hitap ettikleri insan karşısında münfail bir konumda değillerdir. Bu nasların lisani olmasından kaynaklandığı gibi, bizzat nasların üslubu da ken­dilerini insan karşısında münfail bir konuma sokmaktan uzak­tırlar. Bu noktayı nazar-ı dikkate alarak, İslam düşüncesinin geleceğinin ne yönde aranması gerektiği ve bu noktada İslami Düşünce Geleneği’nin konumu üzerinde durmak istiyoruz.

Yukarıda kısaca işaret edildiği gibi, geleneği olmayan bir düşünce, İlmî bir hususiyet kazanamaz, ilim ile gelenek arasın­daki alaka, kısaca şu şekilde ifade edilebilir: her ilmin ve İlmî olanın bir geleneği vardır (veya her İlmî olan bir gelenek içinde anlam kazanır). Türkiye’de düşüncenin henüz geleneği olmadı­ğı için, ilmiliğinden bahsetmek oldukça zordur. Gerçek mesele­lere çözüm arama ve kabul edilebilir, anlaşılabilir, genel geçer çözümler arama, bulunan teklifleri bir taraftan bu alanlardaki mütehassısların kabulüne sunarak onlardan kabul alma, diğer taraftan pratik geçerlilik ilmiliğin ölçüleri olarak zikredilebilir. Bu konuda müminlerin birbirleri karşısındaki velayeti esasından başka bir esas yok gibi gözüküyor. Bu da ortak bir zeminde bulunma ön şartıyla meşrut olduğu için, bir taraftan aynı esaslara bağlı olarak mesele tayinini zorunlu kılmakta, diğer taraftan me­selelerin ne zaman çözülmüş olduğu noktasında bir uzlaşmayı gerektirmektedir. Her iki durumda da esasların niçin esas olarak kabul edildikleri, delil olarak kabul edilenlerin, yani delilin ma­hiyetinin ortaya çıkan meseleler bağlamında sürekli yeniden dü­şünülmesini gerektirmektedir.^[54] Böylece düşünce nakledilirken, esası ve füruuyla beraber her defasında yeniden kazanılmakta­dır. Çünkü bir düşünce geleneği ortaya çıkarken, öncülerinin söz konusu geleneğin ilgili olduğu alanda başarılı olduğunu, en azından bazı örneklerle, göstermiş olmalıdırlar. îşte bu başarı onların bakış açışını, eğer genelleştirilebilir bazı ilkelere dayanı­yorsa, başkaları tarafından da kabul edilebilir bir yol olarak ka­bule itmektedir. Başarılı olma kendisini asıl olarak birbirlerinden tamamen bağımsız olmayan iki alanda gösterir. Bu alanlardan birincisi, hallini kendisine konu olarak seçtiği meselelerin tayi­ninden ibarettir.^[55] İkincisi ise tayin edilen meselelerin hallinde gerçekleşir.

Mesele, içinde yaşanılan gerçekliğin ortaya çıkardığı ka­bul edilemez durumun kabul edilebilir hâle getirilmesi veya öyle olmasından memnun olunanın korunarak sürdürülmesi nokta­sında ortaya çıkmaktadır. Meseleler iki kısma ayrılır:

Nazari meseleler: Nazari meseleler, içinde yaşanılan Gerçekliğin değişmesiyle veya ana hatlanyla aynı kalan gerçek­liğin kavranış şeklinde derinleşme ve henüz çözülmemiş mese­lelerin çözümü konusunda daha önce beyan edilmiş görüşlerin bu konulardaki eksikliğinin fark edilmesiyle birlikte kendilerini izhar ederler. İçinde yaşanılan gerçeklik, şu veya bu şekilde sü­rekli değişmektedir. Değişimin arkasındaki esas faktör ne olur­sa olsun, değişim her zaman ve mekânda, her an ve her yerde gerçekleşmektedir. Ancak fiziki dünyada gerçekleşen ve kendi düzeni içinde mevcudun yenilenmesi olarak fark ettiğimiz deği­şimle (mevsimlerin ve buna bağlı olarak bitki ve hayvan alemi­nin değişmesi ile insanların doğum ve ölümle değişmeleri, za­man içinde küçüklerin büyüyerek yaşlanmaları vs. buna örnek olarak verilebilir), insanın manevi dünyasında gerçekleşen de­ğişimi birbirinden tefrik etmek gerekmektedir. Manevi dünya­daki değişim, her halükârda (toplum dışı faktörlerin dahli olsun veya olmasın) toplumun kendi içinde ortaya çıkar. Toplum için­de ortaya çıkma, manevi alanın intersubjektif bir alan olmasıyla alakalı olduğuna işaret etmekle birlikte, fertlerin paylaştıkları ve paylaşırken oluşturdukları bir alan olması hasebiyle, fertlerden mutlak anlamda bağımsız da olamayacağını ifade eder. Bunun saiki toplum içi veya toplum dışı olabilir. Saik toplum içi de olsa, toplum dışı da olsa, onu saik hâline getiren yani ona saik olarak geçerlilik kazandıran, onun belirli bir algılanış şeklidir. Bu algı­lanış şekli, her zaman tek tip değildir. Ancak kabaca müspet ve menfi olarak iki ana sınıfa ayrılabilirler. Müspet olsun menfi ol­sun bir saik, fark edilmesiyle birlikte bir tesir (aslında bir teessür) ortaya çıkarır. Bu tesirin fark edilerek buna karşı uygun bir tavır alınması, ortaya çıkan meselenin halledilmesi için atılacak ilk ve en önemli adımdır. Bu adımın ne olması gerektiği genellikle ge­lenek tarafından tarif ve tayin edilir.

Gerçekliğin kendinde herhangi bir mesele olmadığı için, onu veya onun bir veçhesini insan için mesele hâline getiren, insanın onu kavrayış şeklidir. İnsanın gerçekliği kavrayış şekli,onun manevi dünyasının bir parçası/neticesidir. İşte nazari me­seleler insanın manevi dünyasında gerçekleşen değişikliklerin kavranması ve buna göre buna karşı bir tavır takınılması söz ko­nusu olduğunda ortaya çıkarlar. Eğer toplumdaki değişim fark edilmiyorsa, ortada manevi bir körlük var demektir ki, o zaman mevcut olan ama fark edilmediği için yok sayılan (veya sınırlı insanlar tarafından fark edilmekle birlikte çoğunluk tarafından dikkate alınmayan) meseleler, giderek bir dizi ikinci dereceden meseleyi ortaya çıkarırlar ki, bu durum en uç noktasında toplu­mun kimlik kaybı ve netice olarak şu veya bu şekilde inkirazı ile son bulur.

Ameli meseleler, sadece bilfiil yapılarak halledilecek me­selelerdir. Mesela bir memlekete silahlı bir saldın veya memleke­tin bir kısmını silahlı bir gurup tarafından işgali söz konusuysa, burada nazari olarak yapılacak şey sadece bir durumun nasıl or­tadan kaldırılacağı noktasındadır. Böyle bir mesele duruma göre ya müzakerelerle veya bil fiil silahlı bir mücadeleyle halledilebi­lir. Yani ameli meseleler, sadece tespit edilmekle halledilmezler; meselenin durumuna göre, kabul edilebilir bir durumun sağlan­masıyla halledilmiş olurlar.

Meseleler kendilerini olması gerekenle, olan arasında fark olduğunda izhar ederler. Olması gereken konusunda belirli bir tasavvur mevcut değilse, mesele kavramı anlamını yitirir.

Din olması gerekeni verir. Buna bağlı olarak mevcudun kavranarak, neyin ne anlamda mesele olduğunu tespit etme im­kânı, Din ile birlikte verilmiş demektir. Tedeyyün ile birlikte me­seleler de kendilerini izhar etmeye başlarlar. Tedeyyünün gereği gibi gerçekleşmesi bütün meselelerin muhassalasıdır.

Olması gerekenin bilinmesi, meselenin tayini açısından önemli ise de meselenin çözümü demek değildir. Ancak doğru tespit edilmiş bir mesele, en azından meselenin nasıl bir gayretle çözülebileceği konusunda bir fikri de ihtiva edeceğinden, mesele çözümünün en önemli unsurudur. (İmtihanlarda soruyu doğru anlamanın önemi buradan gelir. Konu hakkında genel malumatı olmayan birisi, soruyu anlayamaz.)

Ortaya çıkmış olan bir meselenin çözülmüş olması, her meselenin çözüleceği anlamına gelmez. Meselelerin çözümü ko­nusunda genel bir tavır ortaya konulmadıkça, yani benzer mese­lelerin benzer bir şekilde çözülmesini sağlayacak bir usul geliş­tirilmedikçe, bütün meseleler karşısında en azından potansiyel bir çözümü ön görecek bir usul üzerinde anlaşma (antlaşma) sağlanmadıkça, henüz bir yola girilmiş sayılmaz. Ancak bu ger­çekleştiği zaman, düşünce ilim hâline gelmiş demektir. Başka bir ifade ile düşünce ilmileşmiştir. ilim tarihimize (ve genel olarak ilim tarihine) baktığımızda ilimlerin mesele çözümleri ile teşek­kül ettiklerini ve usul tartışmalarının ancak çözülebilir alanlar­da ortaya çıkan meselelerin, en azından belirli bir oranda ve en azından belirli bir kesim için [böyle bir problemin bu şekilde çö­zülebildiğini ve bunun bir defalık olmadığının fark edilebilmesi açısından] çözülmüş olması durumunun ortaya çıktığını, daha sonra başka çözüm şekillerinin imkânı üzerinde de düşünülerek, duruma göre farklı usullerin oluştuğunu görürüz. Bu demektir ki, Türkiye’de İslam düşüncesinin ilmileşebilmesi, yani ilim hâli­ne gelebilmesi için, bazı meselelerin halledilmesi ve böylesi me­seleleri bu şekilde halledilip halledilemeyeceği konusunda bir usul tartışmasının başlaması ve nihayet bir veya birkaç usulün kabul edilebilirliğinin gösterilmesi gerekmektedir.

Usul tartışmaları, arzu edildiği için yapılacak bir tartışma değildir; usul tartışmalarının ortaya çıkabilmesi için, öncelikle belirli bir sayıda insanın nelerin ne anlamda mesele olduğu nok­tasında, birbirlerinden haberleri olsun veya olmasın, buluşmala­rı gerekmektedir.

İkinci adımda aynı (veya benzer) meselelerin halli konu­sunda başarıya ulaşılmış olması gerekir ki, bu başarıya dayana­rak, bu yaklaşım şeklinin nasıl olup da başarılı olduğu ve dayan­dığı esasların başka meseleleri de halletmek için dayanak teşkil edip edemeyeceği tartışılabilsin. Ortaya bir veya birden fazla çözüm şekli çıkmış ise, o zaman bunlar arasında, hangisinin bu vasıflan taşıdığı üzerinde durulabilir.

Eğer başarılı olan yaklaşım şekillerinden birisi veya birden fazlası genelleştirilebilir ilkeleri haizse, bu ilkelere göre başkalan da başka meseleleri çözme yoluna girerler ki, bu düşüncenin ilmileştiğini veya ilim hâline geldiğini gösterir.

Türkiye’de İslam düşüncesinin bulunuş şekli, fıkıhçıların fakih, kelamcıların mütekellim, felsefecilerin filozof olmasıyla birlikte, yeni bir keyfiyet kazanacaktır.^[56] Bu keyfiyet,

-Sorumluluğunun farkına vararak vazife üstlenme;^[57]

-Sadece nakil değil, bunun ötesinde düşünce, ilim ada­mının aynı zamanda mütefekkir olması;^[58]

-Konu olarak içinde yaşanılan gerçekliğin kavranması ve bu gerçekliğin önümüze koyduğu meseleleri çözme noktasına yönelme.^[59]

-Müminlerin birbirleri karşısmda velayet hakkını tanıya­rak bunu ilim adamları arasındaki ilişki düzeninin esasına yer­leştirme, ile belirli bir düzen ve insicam kazanarak H. Yazır’ın ifade ettiği gibi süreklilik içinde yenilenme ve yenilenmenin sü­rekliliğini sağlayacaktır.^[60]

Tahsin Görgün – Türkiye’de İslami Düşünce Geleneği,syf:

Dipnotlar:

[46] Mesela Mehmet S. Aydın, “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi*, /. İslam Düşüncesi ^Sempozyumu. İstanbul 1995, içinde, s. 149.

[47] Bundan dolayı olsa gerektir ki, muahhar ulema, ihtilaflı konular olduğunda cumhurun görü­şünün tercih etmişlerdir. Mesela Kafiyeci bu konuda şunları söylemektedir, jna’lûmun lenâ lakinne’l-lezi ehtâra hu’I-cumhuru ve aleyhi” l-amelu‘ [Kitabu’t-Taysir fi Kavö’idi ’llmi’t-Tafsir, (tahkik ve neşreden I. Cerrahoğlu) Ankara 1974, s. 10); Ayrıca Abdulvehhâb eş-Şa’rani, bütün fıkhı, icma ve ihtilaf esasları üzerine kurarken, bize geleneği ne noktalarda aramamız ge­rektiği ile ilgili meselenin nasıl ortaya konabileceği açısından önemli bir misal sunmaktadır. Şa’rani’nin kanaatimizce üzerinde durduğu konu, ne söylendiği meselesidir: nasıl söylendiği değil. Bak. Şa’rani, Mizân, Beyrut 1989, c.1, s. 70. Şa’rani bir taraftan bütün imamların ve müç- tehidlerin isabet ettiklerini savunurken (a. esr. s. 69), bu tavrı onu, diğer taraftan kendinden önce hiç kimsenin yapmadığını söylediği (a. esr. s. 64) bir teşebbüste bulunmaktan alıkoy- mamıştır. Hatta bunun imamlar ve müçtehidlerin yoluna daha uygun olduğunu söylemiştir (a. esr. s. 60).

[48] Bu konuda Şa’rani önemli bir misal teşkil etmektedir.

[49] Mehmet Paçacı, Anlama (fıkh) Usulüne Dair, Islami Araştırmalar, VII, 2, s. 85.

[50] İkbal, dinî düşüncenin yeniden inşası gerektiği tezine de böyle bir gerekçe göstermektedir. Aynı iddia Fazlurrahman için de geçerlidir.

[51] Mesela bak. A. Yaşar Ocak ve Mustafa Aydın.

[52] Bunun bir misali İçin bak: ilhami Güler. Haşan Hanefi’nin Tecdid Projesi -Tanıtım ve Bir Değerlendirme, Islami Araştırmalar VII (1994), s. 14&-170.

[53] Mesela bak: Ömer Özsoy, Nasr Hamid Ebu Zeyd’in Nass-Olgu Bağlamında UlumuT-Kurânı Eleştirisi. İslami Araştırmalar VII (1994). s. 237-246.

[54] Ebu Zeyd ed-Debusi’nin fıkıh usulü ilmine tahsis ettiği -ve bu alanın ilklerinden olan- eserinin adının “TakvimuFEdille’ olması bu konuda oldukça manidardır.

[55] Meselelerin önemi için mesela bak. Büyük Haydar Efendi, Usul-i Fıkıh Dersleri, Üçdal Neşriyat, İstanbul ty, s. 8-7; Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1967, s. 5-8; Larry Laudan, Progress and Its Problems, University of Califomia Press, Berkeley, 1978. s. 11

[56] Yani mevcudu reddetmeden, onun arzu edilen yönde dönüşümünün gerçekleştirilmesi söz konusudur. Bu dönüşümün keyfiyetinin tasvir ve tahlili bu yazı çerçevesinde ele alınamaya­cak kadar geniş, nazari ve ameli birçok adımın teferruatlı bir şekilde ele alınmasını gerektir­diği için, burada sadece bazı esaslara işaret edilecektir.

[57] Bu noktayı, hür olmaya mecbur olduğunun farkına varma ve bunun gereğini yerine getirme olarak da ifade edebiliriz. Krş. Gazali, ihya IV, s. 315-318.

[58] Türkiye’de ‘ilim adamı’nın ‘mütefekkir’ veya ilmin düşünceden ne zaman ayrılmaya başla­dığını tespit etmek oldukça güç olduğu gibi, söz konusu tefrikin tarihi bu satırların yazarını en azından şimdilik ve bu yazı çerçevesinde doğrudan ilgilendirmiyor. Bununla ilgili olarak rahmetli Hilmi Ziya Ülkenin Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihı’nin (İstanbul 1979) önsözünde kullandığı ifadelerden, düşünce tarihi yazarken yazann kendi düşüncesini parantez içine al­mayı objektiflik’ gereği gibi gördüğünü anlıyoruz. Öyle gözüküyor ki bu durum aynı şekilde devam etmekte ve dolayısıyla düşünce mümkün olduğu kadar düşünce tarihlerinin bile dr şına itilmektedir; ne olduğu bile pek belli olmayan objektiflik adına.

[59] Benzer bir tahlil için bak. Buhranlarımız, s. 45-46. Ebu Hanrfe’nin ilimdeki yerini izah ederken, ilmin yansının meselenin doğru ortaya konulması olduğundan hareketle, onun, meselelerin hepsini ortaya koyarak ilmin yansını temellendirdiğine; ortaya koyduğu sorulara verdiği ce- vaplann yansının genel kabul gördüğüne, diğer yansının da tartışmalı olduğuna, binaena­leyh Ebu Hanife sonrası ulemanın ilminin dörtte üçünün Ebu Hanife kaynaklı olduğuna, işaret eden rivayet, gelenekte meselenin ortaya konulmasına ne kadar önem verildiğini göster­mek için epeyce anlamlı bir delildir. Söz konusu rivayet için bak: Abdulaziz el-Bu ha ri, Keşfu’l- Esrarl, s. 16. Günümüz şairlerinden rahmetli Necip Fazıl, meseleyi bir anlamda ‘Bendedir duy­madığı dertlerle kalabalık* şeklinde ifade etmiştir.

[60] Buhranlarımız, s. 42 ‘Çünkü ıslah hissi muhafaza hissiyle tevemdir. Çünkü ıslah ancak tadk- len muhafaza ile kabildir.”

[61] Geleneğin kendisine çoğu zaman icmayı ve cumhur görüşlerini bağlayıcı esas olarak ak­masını. bizim için de geçeri i bir ta vı r olarak görmek gerekmektedir.

İlmi mastar anlamında bir fiil olarak düşünüp nefsin ma­naya vusulü olarak tarif edecek olursak, manayı da bizimle eşya arasındaki ilişkide ortaya çıkan, gerçekliğin bir tür gerçekleşme alanı olarak görmemiz gerekecektir. Bu tarif gereği, kendinde gerçeklik bize kendisini takdim etmekle birlikte, biz onu olduğu gibi değil, bize gözüktüğü gibi görürüz. Bize gözükeni, biz, kendi zihni yapımız içinde bir yere yerleştirerek kavramış oluruz. Her şey, bir bütünün parçasıdır. Bütün ise bir insan tarafindan kavranamayacak kadar şümullü olduğu için, kendisini bize bir bü­tün olarak da takdim etse, biz onu parçalar hâlinde kavrar, daha sonra yeniden birleştirerek kavrarız. Bu bölme ve birleştirme işlemi arasında, eşya anlam kazanır. Eşya bölme ve birleştirme faaliyetinin kendisine göre yapıldığı genel kategoriler değiştiği zaman, eşyanın kazandığı anlamlar da değişir. Ulaşılacak olan mana, bilmenin kendi sınırları içinde gerçekleştiği ana çerçeve tarafından daha önce tayin edildiği için, insan gerçeklikte sürekli aradığını bulur, görmek istediğini gösterir. İşte şu veya bu form­da işe yarar hâle gelmiş genel kavramsal çerçeveler, tarih içinde ortaya çıkar ve buna ilim denir. İlimler, kelimenin tam anlamı ile maluma tabidirler ve malumun değişmesi ile değişirler. Malum ise, meçhulün daha önce malum olarak tespit edilene kıyasen ta­rif edilerek, yani kavramsal bir düzen içine yerleştirilerek tespit edilmiş hâlidir ve bu hâli ile hangi kavramsal çerçevede malum hâle gelmişse, o kavramsal çerçevenin ve daha önce malum ola­rak bilinenlerin özelliklerini taşır. İşte İlmî faaliyet hem eskinin hem de yeninin, kendinde nasılsa öyle değil, insanların sahip ol­duğu kavramsal çerçeveye yerleştirilerek adı konulmuş ve tayin edilmiş hâlinin düzenli biçimidir.

Kavramsal çerçeveler, insanların eseridir. İnsanların eser­leri de zaman içerisinde ortaya çıkar. Yani kavramsal çerçeve­ler tarihidir. Tarihî olan ise zorunlu değil, mümkün olandır. Mümkün olan, daha başka bir şekilde olması düşünülebilen olduğuna göre, her türlü kavramsal çerçevenin başka bir şekil­de olması mümkündür ve ilmin belirli bir hâli, olması mümkün olan hâllerden sadece biridir.

Kavramsal çerçevelerin tarihî olması, onların anlık oldu­ğu anlamına gelmez; tarih içinde ortaya çıkmış bazı kavramsal çerçevelerin geçerlilik kazanmayarak, çıktığı andan itibaren, varlığını sürdüremeyişi, en azından şimdilik işe yararlılıkla izah edilebilir. İşe yararlık bir ölçü olarak kabul edilecek olursa, çok insanın işine yarayan bir kavramsal çerçeve, çok insan tarafın­dan kullanılır ve bu, nesilden nesile aktarılırsa, o zaman İlmî bir gelenek ortaya çıkar. Ve asıl ilim de işe yarayan tekil bilgiler değil, tekil bilgilerin kazanılmasını sağlayan genel çerçevelerin bilgisidir.

Yukarıda söylenenlerden de anlaşılacağı gibi, ilim bir ge­lenek işidir. Geleneksiz olarak kazanılan malumatlar, anlık kaza­nımlar olarak sürekliliği olmayan, sadece o malumata ulaşanlar açısından anlamlı, onun dışındakiler için en azından, onun ka­dar, anlamlı değildir. İbn Haldun’un Mukaddimesi, önemli bir kavramsal şema sunmakla birlikte, kendisinden sonra gelenler tarafından kabul edilerek, işe yarar olarak görülmediği veya ne noktada işe yarayacağı fark edilemediği için, gelenek hâline ge­lememiş, yani ilim olamamıştır. Başka bir misal ise, şairlerin ve sezgiyi esas alanların konumudur.

İlim, ferdi olmayıp, içtimai bir vakıadır. Yani sadece bir ki­şinin sahip olduğu ve ondan başkasına nakledilemeyen tecrübe­ler, ilme esas olamaz. Bunun anlamı, ilmin bir gelenek işi olması­dır. Başka bir ifade ile ilim, başkalarının tecrübelerini, benzer bir şekilde tekrar etme imkânını vermek zorunda olduğu için, eskiyi kavrarken, onda bulunan işe yarar (genel geçer) kısımların sür­dürülmesi olmadan düşünülemez. İlim adamlarım ilim adamı yapan ve onların ulaştıklarına geçerlilik kazandıran, kendilerin­den sonra gelenlerin, onları işe yarar bulmasıdır.

İşe yararlık ancak, hayatın içinde anlam kazanan bir faali­yettir. Günlük hayatla ilim hayatım geçici olarak da olsa birbirin­den tefrik ederek, şunu söyleyebiliriz: İlimde geçerlilik genelde geçerliliktir, özelde değil. Ancak genel ile özel arasında bir ilişki kurmak gerekirse, her ne kadar bu soru bizi genelin varlık şekli­nin ne olduğu sorusuna götürse de kısaca genelin özeldeki ortak noktalardan (veya ortak olarak gözüken noktalardan) hareket­le oluşturulmuş tecritler olduğunu söylemek gerekir. O hâlde, ilimde gelenekten bahsetmek demek, mücerretlerdeki ortak-süreklilikten bahsetmek demektir. Süreklilik de geçerlilik olduğu­na göre ve geçerlilik de öncelikle zihni ve manevi olduğuna göre, ilimdeki gelenekler, insanların zihni ve manevi alanda ulaşılan genel geçerlerin farkında olması ile mümkündür.

Bütün bu söylenenlerden, insanların kendi oluşturdukları sınırlara gene kendilerinin riayet etmelerini mi kastediyoruz? Bu soru bir taraftan bizim, insanın mahiyeti, yani ne olduğu so­rusuna vereceğimiz (veya verdiğimiz) cevapla alakalı olduğu gibi, diğer taraftan insanın varoluş şeklini izahımızla alakalıdır. Şimdilik bazı noktalara işaret ederek, bu soruların teferruatlı bir şekilde ele alınmasını başka bir vesileye bırakarak, bu sorulara kısa cevaplar verip asıl konuya döneceğiz.

İnsanın yaptıklarından sorumlu olduğuna ve yapma ey­lemi ile yapılanlar arasında bir ilişki olduğuna şüphe yoktur. Yapma eyleminin, yapma niyeti ile, niyetin de bir taraftan ya­pılacak olan hakkındaki bir bilgi ve onunla ulaşılması beklenen bir amaçla ilgili olduğu da açıktır. Her davranış, bu davranışın siyak ve sibakı (bağlamı) ile doğrudan bağlı olduğu gibi, siyak ve sibakın da içinde anlam kazandığı daha geniş bir çerçeve, ortam veya dünya mevcuttur. Bu dünya, bir taraftan bizim karşımızda, fert olarak bizim dışımızdadır. Ancak bu dünyanın içine doğ­duğumuz için, daha başından itibaren, bizim oluş sürecimiz bu dünyayı bu dünya yapan unsurların benimsenmesi ile, aynı za­manda bizim dünyamız olur. Yani bu dünya (veya ortam) bizim hem dışımızda hem de içimizdedir. Hem bizim dışımızda olarak bize yabancıdır hem de bize ait olması ve bizim kendi kendimi­zi tanır ve tanıtırken müracaat ettiğimiz, yani kendi kendimizi idrak ve tarif ederken dayandığımız esasları bize verdiği için de bize ait olmasının ötesinde, bizizdir. Bizim oluşumuz o hâlde bu dünyayı kendi içimizde özümsememizle başlar. Her türlü özüm­semede olduğu gibi, bu özümsemede de özümsenen yeni bir şey hâline gelir, yani yabancılaşır.

Bu demek oluyor ki bu yabancılaşma, her insanın oluşun­da gerçekleşiyor. Peki nasıl oluyor da biz buna rağmen kalıcı olan bir gelenekten söz edebiliyoruz? Eğer bu özümseme, aynı zamanda, özümseneni yabancılaştırıyorsa, yani başkalaştırıyor- sa, aynı kalan bir şey var mıdır ve varsa bu nedir?

Bu noktada yukarıda işaret ettiğimiz, genel ile özel ara­sındaki ilgiye dönecek olursak ve genelin özelden bir tecritle or­taya çıkmış, varlığım insan zihnine borçlu, varoluşunun insana bağımlı bir varoluş şekli olduğunu hatırlayacak olursak, kalıcı olanın genel olduğunu ve bu genelin, her ne kadar özelle alakalı olmakla birlikte, özel ile insanın özeli kavrayışı arasındaki bir ilişkide varlığım bulduğunu, yani bu şekilde var olduğunu gö­rürüz. Özel her zaman maddidir ve yenidir, ancak genel, özeli tasnif ve tanzim eden olarak, maddi olmadığı için, özelin yani maddi ve geçici olanın üstündedir. Bu üstte oluş, değişmezlik anlamına gelmemelidir. Çünkü genel de değişebilir. Onun de­ğişmesi, geçerliliğinin ortadan kalkması veya tahdidi ile söz ko­nusu olabilir. Eğer genel, insanlar tarafından kabul görüyor ve ona uyutuyorsa, yani insanların çoğunluğu tarafından geçerli olarak kabul ediliyorsa, varlığı devam ediyor demektir. Hâlbuki özel her zaman yenidir. Genelin geçersizliği, fertler arasmda ka­bul görmeyişi ile ortaya çıktığı gibi, geçerli olması da fertler ara­sında kabulünün yaygınlaşması ile tezahür eder.

Geleneğin ve ilmin varoluş şekli manevi ve varolduğu yer insan zihni olduğuna göre, gelenek ile ilim arasında bu iki nok­tada önemli bir benzerlik (veya ayniyet veya birlik, vahdet) vardır. Yani ilim ile gelenek, bu noktada çakışırlar. Gelenek bir ilim olduğu gibi, ilim de bir gelenektir.

İslami Düşünce Geleneği Niçin Önemlidir?

Gelenekle ilgilenmek demek, gelenekte söylenenleri ay­nen, bozmadan tekrar etmek demek değildir. Eğer böyle olsaydı, dar anlamı ile, geleneğin kendisini ifade ettiği eserleri Türkçeye tercüme etmek yeterdi, ayrıca onlarda bulunan ifadeleri belli bir düzen içinde derleyerek bir araya getirmek zahmetine girmeye hiç de gerek yoktu. Hâlbuki yapılması gereken, “geleneği bugü­nün diliyle ifade etmek, bugüne aktarmaktır”. Bu noktada ister istemez ‘bugün’ ifadesinin neyi karşıladığını, mefhumunun ne olduğunu gözden geçirmek gerekmektedir.

Bugün derken, kendi gözümüzle görerek, tecrübe ederek katıldığımız en genel ve en özel şartları kastediyoruz. Şartlar bir taraftan mutlak varlığı olan, geçerliğini mevcudiyetinden alan unsurların oluşturduğu bir bütünü ifade etmez; eğer böyle ol­saydı, mesela Türkiye’de yaşayan herkesin, aynı veya dar anla­mı ile benzer tecrübelere ve kavramlara sahip olması gerekirdi. Durumun böyle olmadığı açıktır. O hâlde bizim öncelikle ‘bugü­nümüzü’, kendi gözümüzle yeniden görüp, yeniden kavrama­mız gerekecektir. Biz kendi gözümüzle, bize gözükeni kavrayıp, en azından kendi aramızda anlaşılabilir bir şekilde ifade eder ve bunun üzerinde anlaşabilirsek, ancak ve ancak bundan sonra, geleneği bugüne aktarma, geleneği bugünün diliyle ifade etme imkânına kavuşuruz.

Geleneğin önemi daha ‘bugün’ümüzü kurarken, yani şartlarımızı kendi kavramsal çerçevemiz içine yerleştirerek yeni­den kavrayıp tarif ederken başlayacaktır. Geleneğin eserlerinde tecessüm ettiği mütefekkirlerimizin, ‘o günlerini’ nasıl kavraya­rak ifade ettiklerini, bu kavrayış ve ifade edişin kavramsal çerçe­vesini yeniden düşünerek anlayıp ifade edebilirsek, bu şekilde düşünmenin bizim bugünümüzü kavrayış ve ifade edişimiz açı­sından ne anlama geldiği daha bariz bir şekilde ortaya çıkacaktır. Ancak bu nokta meselenin sadece bir yönüne tekabül eder. Asıl önemli olan, geleneğin, bu şekilde tespit edilmiş ‘bugünümüzün’ karşımıza çıkardığı meselelerin çözümünde ne işe yarayacağıdır.

Şunu unutmamak gerekir ki her türlü ifade, en dar anla­mıyla, sadece bir şeyi, yani ortaya çıktığı şartlarda ne işe yarıyor­sa onu ifade etmektedir. Benzer bir ifadenin, başka bir zaman ve mekânda ifadesi, başka bir şeyi ifade edeceği için yeni bir ifade­dir. Her yeni ifade de ifade edildiği anda ortaya çıkmış yeni bir ifadedir. O hâlde, düşünülmüşü yerinde düşünme, yani başlanı­lan yerden hareketle düşüncenin yeniden kurulması, kendi ba­şına bir yeniliktir; ayrıca benzer olmayan ifadelerin kullanılması yeni olmanın şartı değildir.

Geleneğin bizim için önemini ifade etmek için bir temsile başvurmak daha açıklayıcı olacaktır: Bir çekirdekten yetişen bir ağacı düşünelim. Mesela şeftali ağacı böyledir. Bir şeftali ağa­cı bir çekirdeğin, yetişmesine uygun şartları haiz bir toprağa dikilmesiyle yetişir. Bu yetişen ağacın meyve verebilmesi için belirli bir süre geçmesi gerekmektedir. Bu süre geçtikten sonra bu ağaç meyve vermeye başlar. Bu ağaçtan yetişen şeftalilerden biri, başka bir mekânda uygun bir toprağa dikilirse başka ve yeni bir ağaç yetişir. Bu iki şeftali ağacı, birbirinden farklı, yani aynı olmayan iki şeftali ağacıdır. Ancak bu farka rağmen taşıdığı bazı ortak hususiyetlerden dolayı ikisine de şeftali ağacı deni­lir. İşte Islami düşünce geleneği, bulunduğu muhtelif mekanlara ve mekândan kaynaklanan muhtelif farklara rağmen, her yerde ortak bazı hususiyetleri gerçekleştirmiştir. Hepsinde ortak olan hususiyetler, muhtelif düşünceleri İslami kılmıştır. Muhtelif düşünceleri îslami kılan hususiyetler, iki ayrı ağacı şeftali kılan hususiyetlere mukabil olarak düşünülebilir. Yani bugün biz bir İslam düşüncesi oluşturacaksak, yani içinde yaşadığımız şartla­rı Müslümanca kavrayarak, bu kavrayış şekliyle tespit ettiğimiz meseleleri çözmeye çalışacaksak, ortaya çıkacak düşünce, çekir­değin taşıyarak ağaçta tezahür eden hususiyetlerde olduğu gibi, geleneğin taşıdığı hususiyetleri göstermesi söz konusu olacaktır. Bu noktada gelenek ve onun muhtelif zaman, mekân ve konular­daki tezahür şekilleri bize en önemli ve en esaslı yardımı teşkil edecektir.

Burada şu noktaya işaret etmek gerekir ki gelenek kendi kendine bizim meselelerimizi çözmez. Geleneği bizim mesele­lerimizi çözmemizde bu konuma getirecek olan bizim içinde yaşadığımız gerçekliği kavrayarak, bu gerçekliğin karşımıza çı­kardığı meselelerin halliyle bağlantılı olarak ona gerekli sorulan sorabilmektir. Bizim öncelikle kendi yaşadığımız şartlan tanı­mamız gerekmektedir.

Mesele başkalarına güvensizlik değil, kendimize gü­venmektir. Kendi hatalarımızı kendimiz yapabilme cesaretini gösterebilirsek, başkalarının suçlarına ortak olmayacağız. Biz yaptıklarımızdan sorumluyuz. Hiç değilse, kendi hata ve sevap­larımızdan sorumlu olduğumuzun farkına varalım ve doğruları­mızın da yanlışlarımızın da sorumluluğunu üstlenelim.

Kendimize güvenirsek, güvenin ne demek olduğunu fark edeceğimiz için, başkalarına da ne noktada nereye kadar güve­nebileceğimizi tespit etme imkânına sahip oluruz. Bu olmazsa, kime, niçin ve ne anlamda güvendiğimizi fark edemeden, güven duygusunu bile tadamadan yaşayarak, sorumluluğu üstlenemememin sorumluluğunu taşıyarak, garip bir sorumsuzluk örneği vereceğiz.

Almanya da hukuk biliminin babası sayılan Savigny, ken­dinden önce metinlerin doğru anlaşılması ile ilgili olarak ifade edilmiş olanları çok iyi inceleyerek ve onları anlamış olarak, hu­kuki metinlerin anlaşılması konusuna eğilmiş ve bunun netice­sinde hukuk alanmda en azmda Almanya için oldukça yeni ve işe yarar bir ‘hukukî Hermeneutik’ oluşturmuştur. Geleneğini çok iyi tanıyarak, eserini gelenek üzerine inşa eden Savign/nin fikirleri (1840’ta yazılmış) bugün bile Almanya’da hukuk alanın­da tayin edici konumunu korumaktadır.^[18]

Sosyoloji alanmda meşhur Alfred Schütz toplum konusun­da teorisini oluştururken, esas olarak Alman filozofu Edmund Husserl’in felsefesini esasa alır. Edmund Husserl ise bir taraftan hocası ve skolastik mütehassısı Franz Brentano’nun gene skolas­tik dönemden aldığı ‘Intentionalit|t’ kavramından ve kendi tari­hi araştırmalarından hareketle fikirlerini oluşturmuştur. İşte A. Schütz’ün bu esas üzerinde oluşturduğu teorisi, daha sonra gene onun talebeleri tarafından, yeni gelişmeler de nazarı dikkate alı­narak ‘Ethnomethodologie’ adı altında Amerika ve Avrupa’da oldukça tesirli bir sosyolojik ekol oluşturabilmiştir.

Gene günümüz sosyolojisinin en önemli ismi olan Amerikalı Talcott Parsons, dört tane temel sosyolog üzerinde yaptığı araştırmalara dayanarak “Genel Bir Davranış Teorisi” (Towards a General Theory of Action) geliştirmiş ve bu teori Batı dünyasında hâlâ devam eden yaygın bir tesir oluşturabilmiştir. Parsons’un dayandığı sosyologlar, Max Weber, Alfred Marschall, Alfredo Pareto ve nihayet Emile Durkheim’dır. Bu sosyologların her birisi, içinde yetiştikleri toplumda hâkim olan düşünce gele­neğini özümseyerek, yaygın bakış açılarını toplumu ve toplum­sal olayları anlamak ve açıklamak için kullanabilmişlerdir.

Batı’da bu konu ile ilgili yüzlerce misal vermek mümkün­dür. Pierre Duhem, Viyana çevresi, Oxford felsefesi, Hermeneutik Geleneği, Analitik Felsefe Geleneği, Marxist Felsefe Geleneği, Fransız Rasyonalizmi, Postmodemizm vs.

Bizde ise en büyük mütefekkirler, kendinden önce düşü­nülmüş olanı anlayıp yeniden düşünerek, karşılarına çıkan me­selelere geleneğin içinde çözümler bulabilmiş alimlerdir. Gazali, Eşari, Maveraünnehir uleması, fıkıh mezhepleri, kelam mezhep­leri, ahlak ve siyaset düşüncesi, tasavvuf vs.

Şimdi geleneğin kendisinde tecessüm ettiği alimlerimiz­den Ebu Hamid el-Gazali’den bir misalle, geleneğin nasıl anla­şılması gerektiği üzerinde durmak istiyorum. Gazali meşhur eseri İhya’mn Kitabu’l-İlm kısmında bir ilim tasnifi yapar. Bugün bizim aramızda yaygın olarak kullandığımız bu tasnifte, ilim iki anlamlı olarak kullanılmıştır. Birinci anlamıyla ilim, bugün bilgi dediğimize tekabül etmektedir, ikinci anlamıyla ise bilim karşı­lığıdır. Gazali bu eserinde sadece bilimlerin bir tasnifini sunmu­yor. Bu tasnif esasını insanın sorumluluğunda bulmaktadır.

Bilgi ve bilime sorumluluk noktasından baktığımız za­man, önce sorumluluğu nerede aramamız gerektiği sorusu or­taya çıkıyor. Kısaca sorumluluk, gerçek anlamını yüce Allahla, hiçbir şefaatçinin şefaat edemediği, hiçbir yardımcının olmadığı bir durumda, karşı karşıya geldiğimizde, bulmaktadır. Bu du­rumda bize sorulacak soru, her insan gibi bize de verilen ve bir mühlet, bir imkandan ibaret olan ömrümüzü nasıl geçirdiğimiz noktasında düğümlenecektir. Bu demek oluyor ki biz bize tanı­nan mühlet içinde ne yaptığımızdan hesap vereceğiz.

Hesap verme, bir ibtilayı da birlikte gündeme getirmek­tedir. Biz, bize verilen imkânlardan dolayı, mümkün olan ama bizim yapmadıklarımızdan veya yapmamamız gerektiği hâlde yaptıklarımızdan hesaba çekileceğiz demektir. Bu hesabı, bu ib- tila, iki noktada gerçekleşiyor: Birincisi bize verilen imkânların veya daha başka bir ifade ile nimetlerin, kavranması yani bilin­mesi noktasında. Eğer verilen imkânların farkına varmadıksa, bu o imkânı verenin eksikliği değil, imkâna sahip olmakla birlik­te onun farkına varmamış olanların meselesidir.

Bize verilen imkânları, maddi ve manevi olarak iki kısma ayırabiliriz. Maddi imkânlar, fiziki dünyanın bir parçası olan ve bizim hayatiyetimizi sürdürmemizi sağlayan nimetlerdir. Manevi imkânlar ise, bize verilen bazı kabiliyetler ve kabiliyet­lerle maddi imkânlar ve insanların bu imkânlarla alakalı ihtiyaç­ları arasındaki doğru alakayı kurma konusunda hidayet rehberi olarak gönderilen vahiydir. Biz kısaca bize verilen bu imkânları tanımak zorundayız ki buna bağlı olarak ibtilanın ikinci kısmı olan davranışlar alanında sağlam bir esasa ulaşabilelim.

Şimdi tekrar Gazali’ye dönelim. Gazali ilmin fazileti üze­rinde durduktan sonra, ilmi iki kısma ayırıyor: farz-ı ayn ve farz-ı kifaye olan ilimler. Yani herkesin bilmesi gereken bilgiler­le, sadece belirli bir kısım insanların bilmesiyle diğerlerinin bil­me sorumluluğundan kurtuldukları ilimler.

Gazali daha sonra, kendi döneminde bilinen bütün alan­ları bu esas üzerine sınıflandırıyor. Bizim için asıl soru burada ortaya çıkıyor: Şimdi biz Gazali’nin yaptığı bu ilimler tasnifini aynen alıp, hiçbir şekilde ona dokunmadan (buna bazıları boz­madan diyorlar), yani daha sonra geliştirilmiş ilimleri yok sa­yarak kabul mü edeceğiz? Yoksa bugün bilinenleri, aynı bakış açısıyla yeniden tasnif mi edeceğiz? Bugün ilim adamlarının sor­ması gereken en önemli sorulardan biri budur.

Baştaki tezimize gelecek olursak, içinde bulunduğumuz krizin ilim alanında aşılabilmesinin ön şartlarından birinin, İslami düşünce geleneğinin iyi kavranarak, bu geleneğin bugün bizlere ne ifade ettiğinin ortaya konulması olduğunda hiç şüphe yoktur. Gelenek bizim için her şeyden önce, Müslümanca dü­şünmenin ve meseleleri Müslümanca halletmenin belirli tarihî şartlarda nasıl gerçekleştiğini göstermesi açısından önemlidir. Geleneği tanıyan insan, içinde yaşadığı gerçekliği kavrarken, ha­fızası olan bir kavrayışla onu görür; her şeyden önce, her şeyi yeniden kurma gibi bir nesil için hemen hemen imkânsız -pey­gamberlerin içinde yaşadıkları dönemleri bu noktada istisna ola­rak görmek gerekir- bir teşebbüsten kendisini korur.

Bu noktada yapılabilecek en önemli iş, her ilim talebesi­nin, en azından bir alimin bütün eserlerini en azından bir defa baştan sona okuyarak, onun düşünüş şeklini çok iyi kavramak için gayret sarf etmesidir. Daha üniversite tahsili bitmeden, her­kesin bir alimin mütehassısı olması ve diğerlerine onu anlatabi­lecek bir konuma gelmiş olarak üniversite diploması almış ol­ması gerekir.

Çünkü biz, düşünülmüş ve ifade edilmişi anlayıp yeni­den düşünmeye gayret ederken düşünmeyi öğrenmeye başlarız. Böylece meselelerimiz hakkında hafızası olan bir düşünme faali­yeti başlar ki bu, merhum Yahya Kemal’in ifadesi ile “kökü ma­zide olan ati”nin ortaya çıkmasının ilk adımıdır. Bu ise, mevcut bir yola girmek ve bu yolda ilerlemek olacağı için, yeni yol icadı değil, mevcudun ne anlamda geçerli olduğunun fark edildiğini gösterir. Mevcut bir yola girilmesi demek, o yolun bizden önce aynı yolda yürüyenlerin karşılaştıkları meseleler ve hallediş şe­killerinden haberdar olarak devam etmek demek olduğu gibi, yolun gereği olarak yolun eski salikleri ile aynı hedeflere doğru yürümek anlamına gelecektir. Bir yola girdikten sonra, yeni he­defler tayin etmek gibi, insanları birbirinden uzaklaştıran, vah­detin en büyük engeli aşılmış demektir. Yolun daha sonraki mer­halelerinde, mesele mutlak hedefin gerçekleşmesi için hangi ara hedeflere ulaşılması gerektiği sorusu olarak tayin edilmesi ve ulaşılması bize düşen bazı sorumluluklar olacaktır. Ama önemli olan bir yola girerek, o yolda ilk adımı atmaktır. İlk adım atılma­dan yürünmez ve yürüyemeyenlerin koşması mümkün değildir.

Öncelikle içinde yaşadığımız gerçekliği benimseyeceğiz ve bize ait olan, bizim olan bu gerçekliği, gene benimsediğimiz geleneğin ışığında bakarak, tarif edeceğiz. İçinde yaşadığımız gerçekliği benimseyerek tarif etmemiz, bize aynı zamanda, o gerçekliğin bize hangi noktalardan meseleler getirdiğini, yani gerçekliğin ne anlamda bizim meselemiz olduğu sorusunun da cevabını nerede aramamız gerektiğinin işaretlerini ihtiva ede­cektir. Mesele sadece bununla da kalmıyor: Gelenekle biz, han­gi meselenin ne anlamda halledilmiş olacağına dair bir şuur da edinmiş olacağımız için, çareyi, ancak bulduğumuzda fark ede­bileceğiz. Çünkü o zaman biz, ne aradığımızın da farkında ol­muş olacağız.

Unutulmaması gereken bir noktayı da zikretmek gerekir: Nazari meseleler nazari, ameli meseleler ameli çözümler bekler. Acıkan insanın açlığım nasıl gidereceğini düşünmesiyle, önüne yemek gelmiş olan birisinin yemeği nasıl yiyeceği konusunda uzun uzun düşünmesi aynı şey değildir. Meselelerin kavranışı, hallinin de nasıl olacağım en azından yan yanya söylediği için, çok ciddi bir adım atılmış olacaktır. Bu gerçekleştikten soma, ge­riye kalan, istesek de istemesek de sorumlu olduğumuzun far­kına vararak, kendi sorumluluğumuzu üstlenip, kendi hata ve sevaplarımızdan hesap vermeyi kendimize en önemli prensip olarak seçmek ve bunun gereğini yapmaktan ibarettir.

Tahsin Görgün – Türkiye’de İslami Düşünce Geleneği,syf:38-50

Dipnotlar:

[18] Jörg Schreiter. Hermeneutik – VVahrheit und Verstehen, Berlin. 1988,8.60.

Daha çok maddilikle kurulmuş modern insan kalbinden sürgün insandır; kalp gözü olmayan… Madde ile mana arasında makası açan modernizm, insanı tek kanatlı bir varlık kılmış. Modern insan şimdi daha çok robotik biridir; Vicdanın, müteal duyguların kendisine oturmadığı bir makina. .. Tabiata daha çok hükmetmeye kilitlenen; çıkarı, başarıyı tek hedef bilen; Ölüm dahi olsa hedefe giden her yolu mübah gören… Günümüzün manşetlerinden düşmeyen ekolojik facialar; kimyasal silahlar gerçeği; savaşın içinde kırılan ülke ve insanlar. .. Tamam, şiddet ve öldürme Kabil’den beri var, ama bugün böylesi öldürücülüğün, modernizmin ”değer”sizliğiyle ilgili olduğu da bir gerçek…

———————————————

Niyazi Mısri’nin bestelenmiş şiirinde denildiği gibi..

Dermân arardım derdime derdim bana dermân imiş,
…
Ben taşrada arar idim ol cân içinde cân imiş.…

Bu mısralar her şeyi özetliyor. Dermanın olduğu yerlerde dertler aranmalı. Dert ”bir”e indirildiğinde birçok derdin dert olmadığı görülecektir. O hâlde çareyi /dermanı ”taşra”da, dışarıda aramamak gerek, kendinde / içinde aramak lazım.

———————————————

Tasavvufi bakış, insanı ontolojisinden kavradığından, kaçınılmaz olarak insanı çok katmanlılığa açık hâle getirir. Allah’a giden yollar muhtelif; insanların derecesi, huyları,tabiatları farklı. Kimi Celal’e, kimi de Cemal’e yakın. Kimisi için Mevlâna, kimisi için de Abdülkadir Geylani rehberdir. Herkesi Mevlâna veya Şah-ı Nakşibend tarikine zorlayamazsınız. Bu yüzden tarih boyunca İslam tasavvufu bir imkân olmuştur; İslam mayası, tasavvufun kuşatıcılığıyla toplumun bütününe çalınabilmiştir. İslam fıkhı, kelamı, hadis usulü medreseyle sınırlı kalırken, tasavvuf medresenin duvarlarının dışındaki kesimlere de gidebilmiştir. Tasavvuf, İslam ilimlerinin meselesini, daha doğrusu manasım tercüme edip hâle dönüştürerek topluma taşımıştır. Bu yüzden tasavvufa, İslam’ın filtresidir diyebiliriz. İslam, tasavvuf filtresinden geçerek demirciler çarşısma, ahi teşkilatına inmiştir. Bu yüzden pehlivanlar ve okçular tekkesi olabilmiştir. Şeyh efendi, mesleğin formu içinde tasavvufi terbiyeyi vermiş; okun neye işaret ve hedefin ne olduğunu, pehlivanlığın neyi yenmek olması gerektiğini anlatmış.

———————————————

İlk filozof olarak kabul gören Pisagor bugünkü felsefecilerden çok ezoteriklere yakın düşer. 23 yıl Mısır’da eğitim gördükten sonra ülkesine dönüp bir okul açıyor. Herkesi almıyor okuluna, öğrencilerini kendisi seçiyor. Yatılı olarak okula devam eden öğrenciler tan yeri ağarırken uyanıyor, ilk derse dua ile başlıyorlar. Aç karnına varlık-insan ilişkisine dair teorik dersler görülüyor. ”Hikmet aç bir karınla öğrenilir” der Pisagor. Kahvaltı, öğle yemeği, istirahat, sonra tarlada çalışma. . . Güneş battıktan sonra tekrar dua saati, arkasından istirahata çekilme… Bu program modern bir eğitimden çok ezoterik eğitime benzemiyor mu? Öğrenciler Pisagor’a; ”Hocam,” diyorlar, ”derslerinizi bir beşer söyleyemez!” Pisagor’u insandan öte konumlandırıyorlar. Pisagor’un cevabı felsefenin başlangıcı açısından önemli. ”Hayır,” diyor Pisagor, ”ne Tanrı ne de peygamberim!” Öğrenciler giriyor araya; ”O zaman sen büyük bir bilgesin, bir sophia’sın.” Pisagor buna da karşı çıkıyor. Öğrenciler, ”Hocam,” diyorlar, ”nesin o zaman, seni nasıl görelim?” ”Evet,” diyor Pisagor; ”Tanrı ve peygamber olmadığım gibi bilge/ veli de değilim. Siz bilgeleri tanımıyorsunuz çünkü. Mısır’da onlar tarafından eğitildim. Ben olsam olsam, onların sevgisi içinde olan biri olabilirim. Benimkisi bir hikmet/ bilgelik sevgisi… Yani ‘Sophos değil, ‘Philo-Sophos!’ deyin bana.”

———————————————

Yaratılışımız bir aşk hikâyesidir. Allah’tan geldik, O’ndan ayrıldık. Dünyadaki hayatımız bir ayrılık hikâyesi olduğundan, aşk, aslımıza olan özlem ve onunla bütünleşme çabası manasına gelir. Bir anlamda kendimize/bütünlüğümüze sevgidir aşk. Aslımız olan Allah’a yönelimimiz, ”başkası” veya “öteki”ne sevgi değil, kendimizedir. Ve bu, öğrenilen bir şey değil; tabiatımızda bulunuyor. Aşk verili bir şey değil, doğarken sahip olduğumuz ilahi bir meleke. ..

Profan algı, aşkın kaynağını burada göremediği için onu dünyevileştiriyor. Varlık, varlığa dair ve fâni olan beden aşkın objesi yapılıyor. Doğal olarak, aşk sonuçta cinselliğe indirgeniyor. Profan aşkın karşısında beden duruyor, hedef orası. .. Sevilen, işaret ve mecaz olmaktan hakikiliğe inkılap ettiği için ”Sen benim her şeyimsin!” muamelesi görüyor. Sevilenin bir hatası, kaybolması, çekip gitmesi ise seveni çıldırtıyor; varlığına yönelmiş bir tehdit olarak algılıyor bunu. Çünkü sevilen sevenin her şeyi. .. ”Aşk cinayetleri”nin, ”ya benimsin, ya kara toprağın” hâllerinin arka planı böyle. Sevilenin tamnmayışı, hakikatinin bilinmeyişiyle doğan bir patoloji. ..

Merhum Abdürrahim Karakoç’un Mihriban şiiri ne güzeldir; ”Aşk kâğıda yazılmıyor!” Tarife gelmez aşk; öyle bir hâldir ki, dile taşınamaz. Varlığın ve insanın yaratılışını belirleyen sır…

———————————————

İslam düşüncesinin musikiye yaklaşımına baktığımızda şöyle bir şey görüyoruz: Her âlim, biraz da kendi hâli üzere bir görüş vermiş; kimi bütünüyle haram demiş, kimisi buna katılmamış. Bu konuda en etkili görüş Ebu Hamid Gazalî’ye aittir. Şöyle diyor Gazali: ”Musiki, tek başına ne haram ne de helaldir. Musikinin icrasıyla doğan hâl onu helal veya haram kılar. Dinlediğinizde kalbinizi müspet anlamda etkiliyorsa helal, hatta ilahi olana kapılar açıyorsa sevaptır.” Bu görüşte musiki bizzat değil, fonksiyonu itibarıyla değer buluyor. Evet, İslam düşüncesinde musiki, daha çok Gazali’nin yorumu istikametinde karşılık buluyor. Yelpaze geniş; helali var, haramı var. Musikinin hangi duyguya, hâle sebebiyet verdiği önemli… Burada musikiden ziyade musikinin muhatabı kulağa, yani nefse işaret var. Musikiyi, musikiye muhatap olan nefste gerçekleşen belirliyor. Elbette ki musikiyi icra edenin hâli de önemli, ama o da sonuçta bir ”nefs”tir. İki hâlde de karşımızda ”nefs”in kendisi duruyor.

———————————————

Modern insan yıgınlarca dertle mustaripken dervişin mühimsediği tek dert vardır: hakkıyla Rabbine teslimiyet. Kesret ehli değildir derviş, tevhid ehlidir; kesrette görünen Bir’i bulduğundan derdi de bire inmiştir. Onunkine, ”Bir’e, Allah’a teslimiyetle birçok tanrıya esir olmaktan kurtulma hâli” diyebiliriz. Hayatın sahibi Allah’tır; insan Allah’a teslim olunca, hayatın o kesretli yapısı karşısında el açmaktan kurtulur. Allah’ı bulan her şeyi bulur. Derdiniz Allah ise diğer bütün dertler küçülür, aksi durumda, en küçük dert bile büyür.

Modern zamanlarda insanın derdi ”Bir” olmadığından birden fazla derdi var. Küçük de olsa çok derdi bulunuyor modern insanın. Küçük dertlerin nasıl da büyük dertlere dönüştüğüne tanıklık ediyoruz. Uzmanlar, ”Tarihte eşine rastlanmayan psikolojik rahatsızlıklar var ve bunların çoğu biyolojik değil, psikolojik kökenli” diyor. Tarihte olmayan, modern zamanların havasıyla ortaya çıkan hastalıklar. . . Varlık ile materyalistçe ilişki kurmanın sonrasında karşılaştığımız arızalar… Mevcut durum, daha çok yaşanan anlam kriziyle açıklanıyor.

———————————————

Modern zamanlar daha çok ”sahip olma”yı önceler; ”Sahip oldugun kadar varsın!” der. Derviş ise; ”sahip olmak”tan degil, ”olmak”tan yana tercih belirler. Modern süreçle birlikte hayatın tümüne sızan kapitalist algı ”olma”yı unuttu, ”sahip olma”ya çalıştı hep. Çalıştı da ne oldu? İnsan mide ve güdülerinin esaretine girdi; her şeye rağmen mideyi doldurmak ve güdüleri tatmin etmek esas oldu. Kendini / çıkarını merkeze koyan, diğer her şeyi kendine yararlılık açısından değerlendiren bir insan; sadece varlığı değil, etrafındaki insanları da araçsallaştıran. ..

Marx’ın alt ve üst yapılar etrafında kurduğu teorinin merkezinde yırtıcı bir insan duruyor. ”Sahip olmak”, ”üretmek” ve ”tüketmek” dışında kaygısı yoktur bu insanın. Sahip olmak için üretir, daha çok üretmek için tüketir. Üretim ve tüketim bandında yabancılaşan, yabancılaşarak yırtıcılaşan bir insan. .. İnsanın bir tarafı yüce olana açık, diğer tarafı aşağıya. .. Bu yırtıcı insan yüce tarafına yabancılaşmış, büsbütün ona kapanmıştır; direksiyonunda maddi tarafı, mide ve güdüleri oturmaktadır. Bu tam da, tasavvuf düşüncesinin ”yedi katlı insan modeli”nin en alt basamağına, nefs-i emmaredeki insana denk geliyor. Marx’ın vurgu yaptığı yırtıcı insan, nefs-i emmarenin insanıdır.

———————————————

Bütün semavi dinler, kişinin hayatı üzerine genel bir çerçeve koyar; olması/ olmaması veya yapılması/ yapılmaması gereken şeyler gıbı .. İslam da bır din olarak böylesi temel prensiplerle hayatı kurar. Mesela kişinin giyimi meselesinde de bu böyledir; ana referans noktası olarak İslam temel çerçeveyi, coğrafyaya aıt zevkler ise ayrıntıları belirler. İslam ve giyim tarzı ilişkisinde öne çıkan esas şudur: öz ve kabuk, zarf ve masruf… Daha çok özün, mazrufun, muhtevanın, anlamın altı çizilir İslam’da. Tabii kı zarfın ve muamelatın (ritüellerin) ehemmiyeti de unutulmayarak. .. Evet, ”iç” önemli, hatta daha önemli; fakat ”iç”i koruyan bir şey olarak “dış” da önemli…

Binaenaleyh ”Kisve önemsizdir!” diyemeyiz. Diyemeyiz çünkü başta Kur’an’ın bazı ayetleri ve Peygamber’in uygulamaları, giyimde nelere dikkat etmemiz gerektigi üzerinedir. Bunlar sosyal, ekonomik dinamiklerle belirlenebildiği gibi sadece öyle de değildir. Manevi, ruhi ve havas ilimlerine müteallik dinamikleri de vardır konunun. Modernler bu konulara itibar etmezler. Mesela hangi renkleri kullanmamız veya kullanmamamız gerektiğine dair yönlendirmeler vardır. Erkeklerin ipek giymemeleri, altın ve gümüşün kullanılması meseleleri de sadece içtimai konular değildir. ..

Kimi maddelerin bazı varlıkların tabiatına uygun gelmediği; altın, gümüş, demir, bakır vb madenlerın eril ve dişil özellikler taşıdığı; ipekteki enerjinin erkegın kimi hassas özelliklerine menfi anlamda tesir ettiği gibi bilgıler bulunmaktadır. Bazı renklerin taşıdığı enerjiler de farklıdır ve kışı üzerinde menfî ve müsbet tesirleri bulunmaktadır. Bu bilgılerı önemsiz göremeyiz. Erkek ve kadına helal kılınan şeyler farklı olabiliyor. Ve bu, sadece toplumun belirledigi bir durum da değildir. Daha esas bır yerden çıkıyor bu durum; yani erkek ve kadının tabiatı gereği farklılıklar olabiliyor.

———————————————

Evet, kapitalist algı denemedik yol bırakmıyor. Mesela modayı oluşturmak adına sinemada ”yirmi beşinci kare” diye bir uygulama var. Sinema ve reklam filmlerine yirmi beşinci kare yerleştirilerek ihtiyaç olmayan şeyler ihtiyaç hâline getiriliyor. Ya da ayakkabı, etekler, çantalar. .. Başlığa, manşete, sahneye bir tip çıkarılıyor ve herkeste bu tip olma isteği uyandırılıyor. Fakat daha ilginç olanı insanlar olageleni bir dayatma şeklinde karşılamıyor, gönüllüce bir teslimiyet gösteriyorlar. Kişi varlığını, işaret edilen aracın temininde görüyor. Sunullah Gaybî’nin bir şiirinde dile getirdiği:

Taç marifet tacıdır, sanma gayri taç ola
Taklit ile tok olan hakikatte aç ola

beytinin manası yaygın talim müfredatından çıktığından beri yerine bu suni, taklit değerler ikame edildi. İronik ama moda tabiriyle ”Çin malları” piyasayı doldurdu.

Tacın, sarayda bir manası var tekkede bir başka manası var. Neticede başa takılan bir şey; ama toplumsal statüyü belirliyor. Gaybi, ”Başa taç olarak takılacak şey bilgidir” diyor, “başındaki taç, sahip oldugun bilgi ve marifetin derecesine işarettir; ne kadar aydınlandığının ifadesi. .. O hâlde, marifetten başka bir şeye üst değer verme!” Sonra devam ediyor: ”Taklit ile tok olan hakikatte açtır. Hakiki olmayan dünya ve bu dünyanın zevkleriyle açlığını gideren hakikatte aç kalmaya devam eder. Gerçek tokluk; fâni olmayan şeylerle doymak, ruhu beslemektir.”

‘O başka, bu başka!’ felsefesi ya da günümüz din dilinin eleştirisi

Günlük hayatta, bir kişinin, inançları ile eylemleri arasında tutarsızlık gözlendiğinde ve durum kendisine ifâde edildiğinde, verdiği yanıt hemen hemen aynıdır: “O başka, bu başka!”… Durumun imlediği üzere, kişinin bir uzayda inanıp başka bir uzayda yaşaması ne demektir? Başka bir deyişle, inanç küresi ile eylem küresinin uyumsuzluğunun, tutarsızlığının nedenleri ile sonuçları ne anlama gelir? Elbette bu sorularda, inanç ile eylemin mutlak anlamda mutâbık olmasından değil, daha çok muvâfık olmasından bahsedilmektedir. Tersi durum, hem insanın fıtratına aykırıdır hem de eylemlerde bir yapaylığın göstergesidir. Bu durum, biraz da, kişinin, dil bilgisi kurallarına harfiyen riâyet ederek konuşmasına benzer…

Örnek olarak, Türkçe konuşan bir kişiden, Türkçe’nin dil bilgisi kurallarına mutâbık olarak konuşması beklenmez; ancak, en nihâyetinde, Türkçe olarak adlandırılabilmesi için, konuştuğu, Türkçe dil bilgisi kurallarına muvâfık olmalıdır. Bu çerçevede, sorun, bir anlam-değer dünyasına mensup olmak ile o dünyayı temsîl etmek arasındaki farka dönüştürülebilir; mensubiyet, bireysel olmakla birlikte, temsîl, kamusaldır ve kişiden, mensubiyeti ile temsîliyeti arasında, mutlak bir uygunluk(mutâbakat) olmasa da bir uyumluluk(muvâfakat) ister.

Dile getirilenler açısından bakıldığında Türkiye’deki manzaranın daha da çatallı bir hâl aldığı gözlemlenebilir: Bir uzayda inanmak, başka bir uzayda düşünmek ve çok daha başka bir uzayda eylemek…;daha da somutlaştırılarak söylenirse: müslümanca inanmak, katolikçe düşünmek, ama protestanca yaşamak, eylemek… Kadîm kültürümüzde, ilim ile amel birlikteliğinin vurgusu izahtan vârestedir; öyle ki, bu ayrımın mecâzî olduğu bile söylenebilir; zîrâ, Arapça’daki büyük kök kuralına göre, aynı harflere sahip sözcükler, min-vech aynı anlama gelirler. Bu çerçeveden hareket eden İbn Kuteybe, ilim ile amelin, birbirini var-ettiğini; biri olmadan diğerinin de var-olamayacağını söyler. Bu vurgu, beşerî idrâkin soyut bir uzayda cereyân etmediğinin, tersine vektörel ve bağlamsal olduğunun da bir ifâdesidir. Yine kadîm düşünce geleneğimizde, eylemin, bilginin bir kaynağı olarak zikredilmesinin nedeni de bu noktadır.

İmdi, çizilen resmin bu biçimde olması, nedeni vermez elbette…; çünkü tespit ile neden(ler)i, iki ayrı durumdur. O hâlde, “o başka, bu başka!” yaklaşımının neden(ler)i nedir sorusu, yanıtlanmak için önümüzde durmaktadır. Kişisel kanıma göre, günümüzde, düşünce uzayı ile eylem uzayı arasındaki çelişkinin nedeni, içinde soluklandığımız, kullandığımız din dili’dir. Mevcut din dili masaya yatırılıp teşrîh edilirse, şu biçimde bir manzara ile karşılaşılır: 1. büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine aittir; ancak, 2. günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmaktadır. Her iki şık dikkate alınarak sorun şöyle çerçevelenebilir: Hâlihazırda kullandığımız din dilinin nazarî içeriğinin karşılık geldiği gerçeklik küresi ile çağdaş durumun oluşturduğu gerçeklik küresinin farklılığı…

Her iki şıkkı ve genel çerçeveyi çözümlemeye geçmeden önce, bu tür sorular ve sorunlar karşısında beliren, gelenekçi ile modernist çatalını açıklığa kavuşturmak gerekir. Gelenekçi, büyük oranda, geleceği olmayacak bir geçmişi savunurken, modernist, geçmişi olmayan bir gelecek inşa etmeye çalışır. Her iki yaklaşımı aşmak için, usul-i fıkhın süreklilik anlayışı öne sürülebilir; böylece zaman, bütüncül bir akış kabul edilir, geçmişin geleceğe taşınan bir yapı olduğu ortaya çıkar; bu yaklaşımda taşımanın bir eylem olarak, süzme işini de, doğal tarihî süreçte, gerçekleştirdiği; böylece hâsıl olan sonuçta, geçmişteki atîk ile geleceğe taşınan kadîm’in ayrıldığı görülür.

Başka bir deyişle, geçmişteki fikir(atîk) ile çağdaş durumda câri olan fikrin geçmişi(kadîm) iki farklı mekûle olarak belirir. Bu aynı zamanda, “geçmiş ile gelecekte karşılaşmak” demektir. Öyleyse, aşağıda dile getirilecek düşünceler, süreklilik kavramı içinde dikkate alınmalı ve gelenekin ancak ve ancak gelene-ek anlamında, kökleri geçmişte olan yeni yani kadîm manasında kullanıldığı göz önünde bulundurulmalıdır; çünkü ancak kadîm, tekaddüm eder.

Birinci şıkkın, yani “kullanılan din dilinin, büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine ait olması”, kendi içinde de başka sorunları barındırır.Öncelikle,

1. nazarî bir yorum olarak, kullanılan din dilinin, ait olduğu geçmiş gerçeklik küresi de, çok az uzman hâricinde, sahih ve sâdık bir biçimde bilinmez. Bu nedenle, yorumun ait olduğu tasvîr ve tasvîrin ait olduğu gerçeklik bilinemediğinden, din dilindeki pek çok sözcüğün ma-sadakının/referansının tasavvuruna/mefhûmuna da sahip olunamaz; mefhûmu olmayan sözcüklerden kurulu yargıların ve bu tür yargılara dayalı yapılan çıkarımların da, açıktır ki, mutâbık olacağı ve muvâfık geleceği, bir olgu-olay bulmak zordur.

Öte yandan 2. geçmiş bir gerçeklik küresine ait olmakla birlikte mevcut din dili, özellikle, yenileşme sürecinde, de-formasayona uğramış; otantikliğini kaybetmiştir. Bu durum, aynı zamanda, geçmiş gerçeklik küresinin idrâkinde de sorunlar yaratır; çünkü kendinden türetilmekle birlikte, dış etkenler ile içerik değişimine uğrayan dildeki kavramların mısdâkları, mutabâkat ve muvafâkatlık açısından da yeni sorunlar barındırır. Bu nedenle ilk iş olarak önümüzde duran, geçmiş gerçeklik küresini/kürelerini, bi-hakkın bilmek; akabinde bu gerçeklik kürelerine ilişkin üretilen nazarî dil/dilleri anlamak; ve tarihî süreçte, sözcüklerdeki içerik değişimlerini, mefhûmu daha iyi idrâk için, göz önünde bulundurmaktır. Kısaca dendikte, geçmiş gerçeklik ile yeniden bir ilişki/iletişim kurulmalıdır ki, kendine ilişkin üretilen nazarî dil, aslına uygun olarak, idrâk edilebilsin…

İkinci şıkka gelince, yani yukarıda işâret edilen özellikleri hâiz din dilinin, “günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmasının”, yalnızca geçmiş açısından değil, hem bu günümüzü idrâk etme, hem de geleceğimizi inşa etme açısından çift yönlü bir etkisi söz konusudur. Sorunun kaynağı, tasvîr ve tasavvur edilenin; ve dahî yorumlananın ortadan kalkmasına karşın, tasvîr, tasavvur ve yorumun bizâtihi kendilerinin sürdürülmesi, kısaca “mevcut olmayan bir şey’e ait bilgi”nin tedâvülde olmasıdır. Örnek olarak, İbn Sinâ fiziğinin ait olduğu fiziksel gerçeklik küresi ortada olmamakla birlikte, -çünkü bugünkü fiziksel gerçeklik küresi son derece değişmiştir-, o fiziksel gerçeklik küresine ait tasvîr, tasavvur ve yorumun kullanılması, günümüz fiziği açısından ne anlam ifâde eder?

Ya da el-Kanûn fi el-tıbb’ın hem tasvîr hem tasavvur hem de yorum düzeyinde karşılık geldiği tıbbî gerçeklik küresi, -çünkü günümüz tıbbî gerçeklik küresi son derece farklılaşmıştır-, bir bütün olarak, bugün var-olmamakla birlikte, bir bilim olarak Kanûn’un temsîl ettiği tıbbın nazarî ve biçimsel dilinin bugüne uygulanmasının bir değeri olabilir mi? Tam burada bir kaç noktaya işaret edilmelidir: Birincisi, hem İbn Sinâ fiziği hem de Kanûn’un temsîl ettiği tıbb’ın kendi dönemlerine ait gerçeklik küreleriyle ilişkileri sorun değildir; sorun, kendi dönemlerindeki gerçeklik kürelerine ait nazarî dillerin, geçmiş gerçeklik küresi dikkate alınmaksızın, şimdiki gerçeklik kürelerine uygulanmaya çalışılmasıdır. İkincisi, İbn Sinâ fiziğinin, geçmişteki hâli ile, şimdiki fiziğin geçmişi olma hâli arasında kategorik bir ayrım yapılması gerektiğidir.

Benzer biçimde, Kanûn’un temsîl ettiği nazarî tıb dilinin geçmişteki tıbla ilişkisi ile, şimdiki tıbbın geçmişi olması, iki ayrı durum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü şimdiki durumun geçmişi anlamındaki tarihî süreklilik, tarihsel var-olanların, varlık koşuludur. Şimdiye değin verilen örnekler, daha da genelleştirilebilir: Çıplak gözle idrâk edilen gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil ile, örnek olarak, aynı gerçeklik küresinin, mikroskobik ya da makroskobik âletler ile idrâk edilmesinden hâsıl olan nazarî dil, elbette, oldukça farklı olacaktır.

Fizik ve tıb gibi haricî somut nesnelere sahip bilimlere ilişkin durum bu ise, anlam-değer dünyasına ilişkin manevî bilim dallarına ait nazarî dillerin durumu, daha da karmaşıktır. Çünkü, anlam-değer dünyasının belirli bir mekân-zaman dilimindeki uygulamasının ürettiği gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil(ler)in, hayat sürekli değiştiğinden, içerikleri itibariyle, başkalaşacakları da açıktır. İşte bir bütün olarak din dili, bu duruma güzel bir örnektir. İlk bakışta din dilinin sâbit olduğu düşünülebilir; ancak bu ilk bakış yanıltıcıdır. Örnek olarak, Sultan II. Bayezid döneminde yaşamış Ramazan Efendi, Şerh ala şerh el-Sa‘d ala el-akâid el-Nesefîyye adlı eserinde, fıkıh ile akâid’i misâl getirerek, değişikliğin ne anlama geldiği üzerinde durur.

Fıkıh yani hukûk, birey ve toplumun ahvâli ile ilgili olduğundan, Dünya durduğu sürece, birey ve toplumun ahvâli sürekli değişeceğinden, fıkıh/hukûk da dâima değişecek, başkalaşacak ve yenilenecektir. Fıkıh/hukûk için bu durumun olağan olduğu söylenebilir; ancak Ramazan Efendi, bir adım daha ileri giderek, inancın aksiyomatiği, akâid hakkında da şöyle der: İlk bakışta sâbit gözükmekle birlikte, akâid, en azından idrâk ve bu idrâkin temellendirilmesi, kanıtlanması yönlerinden değişim içre olmak zorundadır… Bu ifâdelerin anlamı açıktır; hem fıkıh/hukûk hem de akâid kapalı birer uzay değildir; tersine açık birer uzaydır. Ayrıca, en genel anlamıyla, dinî gerçeklik küresi, fizikî ve tarihsel gerçeklik küreleri gibi, hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; insanoğlu var olduğu sürece de tamamlanmayacaktır; bu nedenle, dinî gerçeklik küresine ilişkin bilgi de hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; tarihî süreç içinde değişmeye, başkalaşmaya, dönüşmeye, derinleşmeye devam edecektir.

Tespit bu ise, hâlihazır durum nedir? Geçmişteki bir gerçeklik küresine uygun olarak üretilmiş, yenileşme sürecinde otantikliğini dahî kaybetmiş bir din dilini, şimdiki gerçeklik küresini idrâk etmek ve anlamak için kullanmak, vâkıayla mutâbık ve muvâfık bir sonuç verebilir mi? Bu, biraz da, ölçüleri, takan göze uygun olmayan bir gözlükle, ya da bozuk bir mikroskop veya teleskopla gerçekliğe bakmaya benzemez mi? Bu nedenledir ki, içinden olgu ve olaylara baktığımız nazarî din dili ile hâlihazırdaki gerçeklik küresi birbirinden farklı olduğundan, ‘o-ara’da yaşıyor, ‘bu-ara’da eyliyoruz; işte bu durum “o başka, bu başka!” yaklaşımının ana nedenidir.

Ayrıca, yine bu durum, Türkiye’de, öğretim seviyesi arttıkça, inançtaki düşüşün de temel nedenidir; çünkü mevcut din dili, farkındalık düzeyi yükselmiş kişileri tatmin etmemektedir. Öte yandan, kullanılan din dili ile mevcut gerçeklik arasındaki mesâfe, sürekli çözümsüzlük ürettiğinden, sorunların ertelenmesine, biriktirilmesine neden olmakta, hatta görmezlikten gelinmesini doğurmaktadır. Görmeye çalışanlar ise, büyük oranda, gerçeklik küresindeki olgu ve olayların doğası ile yüzleşeceğine, anlam-değer dünyalarını olgu ve olaylara dayatmakta; çözüm üreteceğine, günü kurtaracak, psikolojik tatmin veren deyişler türetmektedir. Bilinmelidir ki, eşyanın doğasına uygun hüküm, kişiyi hâkim kılar; eşyaya kendini dayatmak ise, tahakküm etmektir; sahibini de mütehakkim hâle getirir; hikmet, adâlete el verir; tahakküm ise zulme…

Söz konusu kısır döngüden kurtulmanın yolu, öncelikle, mevcut din dilinin, tarihsel sürekliliğini gösteren geçmişi ile geçmişteki hâlini birbirinden ayırmakla başlar… Akabinde, geçmişteki hâlini idrâk için, âit olduğu geçmiş gerçekliği bilmenin yol ve yordamını oluşturmak gerekir. Bu iki tespit ile birlikte, tarihî tecrübeyi bilinçli bir biçimde dikkate alan süreklilik içinde, din dilinin, şimdiki gerçeklik küresine ilişkin olgu ve olayları idrâk etmek ve anlamak için güncelleştirilmesine yönelmek lâzımdır. Bu sürecin başarılı olması, olgu ve olayların nasıl’ı ile ciddi bir biçimde yüzleşmeye bağlıdır.

Nasıl sorusu bir tür yapı çözümlemesi sorusudur ve olgu ve olaylar üzerinde, yoğun bir biçimde çalışmayı gerektirir. Bugünkü gerçeklikten hareketle geliştirilecek din dili, geçmişin kadîm yönünü dikkate alacağından, tarihsel sürekliliği sağlayacak; geleceği olmayacak bir geçmiş ile geçmişi olmayan bir gelecek çatalına düşmeden, geçmişle sürekli olarak, her gelecekte karşılaşacak; böylece her dâim kendini yenileceyecek ve diri tutacaktır… Tersi durumda, yaşadığımız küre ile eylediğimiz küre arasındaki uçurum gittikçe derinleşecek; “o başka, bu başka!” deyişi, bir yaşama tarzı hâline gelecek; din, giderek, günümüz dünyasında ahlaksızlığın kaynağı hâline gelen, vicdânî/psikolojik bir inanç-değer dizgesine dönüşecektir.

Tekrar pahasına, bu durumdan kurtulmak için, mevcut din dilinin mitolojik ve psikolojik yapısı, üst bir çatı olarak, kelamîleştirilmelidir. Kelâmı olmayan bir din dili, makûl değildir; makûl olmayan bir din dili ise, kamusal uzayda temsîl edilemez; bireysel seviyede, psikolojik tatmin aracı hâline gelir; toplulukların elinde de, din dilini kullanarak, insanların hak ve hukukunu gasp eden, öte-dünya matematikçisi bir Hasan Sabbah önderliğinde haşhaşî bir ideolojiye dönüştürülür.

Şimdiye değin söylenilenler, dini, kendi için bir anlam arayışı olarak görenler içindir; bir hâkimiyet aracı olarak görenler için değil… Hayatı anlamlı kılmanın tek yolu yaşamı, ölüm ile ilişkilendirmektir; çünkü ölümü, yaşamı ile ilişkilendirmeyen, ilişkilendiremeyen, sahih bir hayat görüşü kuramaz. Unutulmamalıdır ki, kişi anlamını ne-şeyde, ne-yerde ve kim-de buluyorsa oraya tâbi olur; oraya kul olur… Son söz: Lekum dîn-ukum ve liye Dîn…

* Bu yazı, KAGEM Açılış Konferansı adı altında, “Düşünce ile Eylem Arasında: Çağdaş İslâm Dünyası’nda Gerçeklik, Yüzleşme ve Temsîl” başlığıyla, 16 Kasım 2013’te Ankara’da yapılan sunumun gözden geçirilmiş hâlidir.

İtibar, Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi, Sayı 28, s. 30-32
Ocak 2014

Dusuncemektebi.com

X

Anglosaksonlar başlangıçtan itibaren emperyal bir liderlik peşinde olmuşlardır. Dışarıya, bu nedenle sadece “gentleman”liği, futbolu ya da “İngiliz kumaşı”nı ihraç etmediler; bunlarla beraber “savaş” da ihraç ettiler. Tarihte rastlanmayan bir şekilde dünyada tek başlarına üstün bir askerî güç olmayı temsil etmeleri; kendi topraklarının dışında sürekli kriz ve savaş çıkarmayı, kültürlerinin ve yaşam tarzlarının bir parçası haline getirdiklerinin göstergesidir. Güce başvurmak Anglosakson geleneğin kullandığı dilin bir yüzünü; bu gücün “ulus inşâ” etmenin imkânı olması da diğer yüzünü ifade eder. 1. Dünya Savaşı’nda İngiltere’nin, 2. Dünya Savaşı’nda Amerika’nın aşırı güç kullanımının kendileri için egemenlik sağlamakta başarılı olması; aynı zamanda yeni bir savaş konseptinin geliştirilmesini sağlamıştır. İngiltere 1914 öncesinin dünya düzenini; deniz gücü, sterling ve Batı dışındaki pazarların kendi girişimcilerine açılmasını sağlayacak şekilde kurmaya çalıştı. Amerika bugün aynı şeyi uzay gücü, dolar ve serbest pazar ekonomisiyle sürdürmekte.

Üstün deniz kuvvetiyle üzerinde hâkimiyet kurduğu İslâm dünyası, İngiltere’nin güçlü bir imparatorluk olarak kendini tanımlamasının hem imkânı olmuş; hem de kendi toplumsal refah ve zenginliğinin birinci kaynağını İslâm coğrafyasından devşirmiştir. Bu devşirme işinin bahis konusu coğrafyanın ulus-devletler haline getirilmesinin bir hasılası olduğunu belirtmeliyiz. İslâm coğrafyasının “Ortadoğu” haline getirilmesinin imkânı, Anglosaksonların aynı zamanda dünya üzerindeki egemenliklerini başından itibaren bu bölgeden sürdürmelerini sağlamış; ama bununla beraber Ortadoğu’nun kurulu düzenine hayati derecede bağımlı bir ilişki içinde olmalarını doğurmuştur. Öte yandan İslâm coğrafyasının Ortadoğu şekline sokulması, her şeyden evvel Anglosaksonları “ulus inşâ edici” tecrübenin sahibi yapmıştır.

Kolonyalist gelenek benzer oluşumları ihtiva eden bir süreci temsil etse de; Anglosaksonların Müslüman toplumlarda ulus-devlet inşâ çabası, yönetim ve egemenliği pekiştirdiğinden, sonu gelmez bir ihtirasa dönüşmüştür. Sadece Hicaz bölgesinin yedi ulus-devlete bölünmesi buna örnek verilebilir. Ulus inşâ edici her çaba nihayette aynı ulusun kendi içinde yeni azınlıklar yaratarak, Bangladeş, Doğu-Timor gibi, yeni bir bölünme şeklinde sürmüştür. Müslümanların bölünmesi ya da her ulus-devlet haline geliş, aynı zamanda Müslüman toplumların istikrarsızlaştırılmalarıyla neticelenmiş; İslâm coğrafyası da bu haliyle Anglosaksonların -bugün olduğu gibi- kolayca doldurabilecekleri bir “vakuma” dönüşmüştür.

Beşiği din veya ideoloji olmayan değerleri var etmek mümkün olmadığı gibi; hiçbir siyasal birlik kendi kültürel köklerini terk ederek ayakta kalamıyor. Eğer Avrupa’ya birlik ve istikrar arayışı açısından bakarsak, bu istikrarın reformasyon döneminden itibaren bozulduğu ya da istikrar arayışının bu dönemden itibaren peşinde koşulan Avrupalı bir ideal olduğunu söyleyebiliriz. Aynı tespit İslâm dünyası için de geçerlidir: Fakat bu önceki dönemlerde her şeyin sorunsuz ve mükemmel olduğu anlamına elbette ki gelmiyor. Hakikatte İslâm coğrafyası “Ortadoğulaşma”ya başladığı günden beri birlik ve istikrarını kaybetmiş durumdadır. Anglosaksonların Ortadoğu”yu dünya egemenliğine imkân açacak bir “merkez” olarak inşâsı, Müslüman toplumların siyasal güç haline gelmemeleri üzerine kurulmuştur. Fakat Anglosakson liderlik ile İslâm dünyası üzerindeki çekişmeyi klasik mekân ve araçlar bağlamında; yani ırkçı özellikli ulus-devlet ile bu güçler arasındaki ekonomik temelli sömürü ilişkisinde anlamlandırmak Ortadoğu’yu açıklamaya yetmiyor.

Ulus-devlet siyasetleri ve ulusal aidiyetler temelinde olmaktan çok bu, İslâm’ın Müslümana kazandırdığı kimlikle ancak olabilir. İslâm cihetinden kimlik insanın veya toplumun taşımakta olduğu bir ünvan, bir isim değildir; ulus-devletin dediği anlamda sadece bir aidiyet sayılmaz. Kimlik varoluşsal bir özellik taşımakta; dünyaya, hayata ve insanlara atfettiğimiz anlamla âlâkalı olmaktadır. Kökleri inanma biçimimizde bulunmakta; bizim diğer insanlarla niçin birlikte olduğumuza ve nasıl olacağımıza anlam ve imkân vermektedir.

XI

Kolonyalizm tarihi boyunca İslâm insanlara verdiği güçle kendini hissettiren bir din olmuştur. Başlangıcından itibaren kolonyalist güçler kendilerine yönelik bütün direniş hareketlerinde karşılarında İslâm’ı buldular. Diğer oluşumlar yanında dikkat çeken önemli bir husus da, bu hareketlerin önderliğinin esas gücünü medrese/sufi geleneğin temsilcilerinin yapmış olmasıdır. Diğer bir ifadeyle geçmiş yakın tarih içinde Müslüman dünyada kolonyalizme karşı mücadele veren bütün oluşumların kökeninde geleneksel İslâm’ın olduğunu görmekteyiz. Kuşku yok ki Anglosaksonlar “geleneksel İslâm”ı en iyi tanıyanların başında gelir. Zira İslâm dünyasının Ortadoğu’ya dönüştürülmesi süreçlerinde ortaya çıkan bütün direniş hareketlerinin muhatapları kendileri olmuştur. Ne var ki ortak bir “dilin” oluşturulamamış olması sebebiyle, Anglosaksonlar için medrese/sufi gelenekle anlaşmak umulan nispette kalıcı olmamıştır. Özellikle geleneksel İslâm’ın geçmişte üstlendiği rol, bir kırılma yaşayan bugünün dünyasında fazlasıyla önem taşımaktadır. Yaklaşık son iki yüzyıllık tarih içinde, kolonyalizme karşı enerjisinden bir şey kaybetmeden yürütülen uzun soluklar mücadelenin sadece “geleneksel İslâm” dediğimiz bu “gelenek” tarafından gerçekleştirilmiş olması kayda değer nitelik taşıyor.

Medrese/sufi gelenek temelli bu mücadelenin özelliği öncelikle bu çabasını bilgi/hayat tarzı düzeyinde sürdürmekteki ısrarıdır. Sonra da ya kendi ilkeleri ekseninde anlaşma ya da kaybedilse bile, “uzlaşmayı” reddetmiş olmasıdır. Bu gelenek Ortadoğu’daki Batı eksenli sosyal/siyasal değerleri ve ulus-devlet gibi kurumsal yapıları daha başlangıçta meşrû kabûl etmemesiyle dikkat çeker; Anglosaksonların Ortadoğu’ya getirdiği değer ve kurumları aşındırarak işlevsiz kılmasıyla önem taşır. Bu haliyle “modernist İslâm”dan belirgin çizgilerle ayrılır. Anglosakson dünya, aynı zamanda bu geleneğin Şiî boyutuyla 1979’da İran’da; Sünni boyutuyla da özellikle 1998’deki intifada ile Filistin de tekrar karşılaşmış oldu.

Modernite baştan itibaren kendini “geleneğin” reddiyle anlamlandırmış; “yeni”ye yaptığı vurguyla insanoğlunun bütün geçmiş tecrübesini anlamsız ve değersiz hale getirmiştir. Geleneğin reddi bu nedenle modernitenin evrenselleştirdiği bir “inanç” olarak, insana ait bütün anlama faaliyetlerini daha başlangıçta belirleyen bir işlevle yüklüdür. Bugün Müslüman dünyanın entellektüel birikiminin, çok az haklılık taşımasına rağmen, gelenek karşıtlığı, kaynağını büyük nispette moderniteden almaktadır. Geleceği yeniden inşâ gibi bir meşrûiyetle ortaya çıkan gelenek eleştirisi, öncelikle Müslümanın geçmişine dair hiçbir entellektüel mirasının olamayacağını, olsa bile bugün kesinlikle kullanılamayacağını ilân eder. Geçmiş mirasın reddiyle başlayan bu eleştiri, her şeyden evvel Müslümanı, kimliğini nasıl koruyacağı meselesiyle başbaşa bırakır.

Ne var ki reddedilen bu mirasla ortaya çıkan ve modern bir talep olan geçmişten kopuşa, bu mirasın temsilcisi olan medresenin izin vermediğini görürüz. Kendinî tevhid üzerine inşâ etmiş medresenin, İslâm’ın geleneksel bilgi kurumu olarak, özellikle modern dönemde Müslümanların kimliğini ve birliğini korumaya çalışması, modern dünya karşısında “paradigma-dışı” bir mutlakiyeti temsil etmesiyle dikkat çeker. Geleneksel İslâm’ın temsil ettiği, muhalefetin kendine has “dili”, modernist İslâm tarafından “kendini tekrardan” gelen bir suskunluk olarak nitelendirilmiş, bu yüzden de yoğun eleştirinin konusu olmaktan kurtulamamıştır. Ne var ki, 1979 yılında İran’da meydana gelen hadiseler, modernist İslâm’ın yanıldığına işaret etmesiyle ehemmiyet taşımıştır.

Modern muhayyile ve onun bütün kültürel unsurlarını, 1979 yılının İran’ında medresenin temsil ettiği geleneksel İslâm’ın, önderliğini mollaların yaptığı hareketle şaşkın ve suskun bırakmasını, öngörülmesi mümkün olmayan önemli bir hadise saymamız gerekiyor. Uzun süren tecrübenin neticesinde temsil ettiği epistemolojik önderlik, yaşayarak savunduğu hayat tarzı ve sürdürdüğü sessiz mücadeleyle “yüzyıllar” sonra medrese “konuşmaya” başlamış; “Kum”, bu hareketle egemen zamanın yanılgısına dikkat çekmişti. Bu, Müslümanlardan bir kısmının “tarih dışı” bulduğu, bu yüzden de kurtuluşu İslâm’ın modernist yorumlarında aradığı; Müslüman topluma modernitenin değerleri üzerinden nasıl işlerlik kazandırılacağını İslâm adına tartıştığı bir zamanda, uzun soluklu muhalefetin sahibi olan İslâmın sesi oldu; “Geleneksel İslâm” galip gelmişti. “Galip” gelme, 11 Eylül’le beraber Amerika’nın Pakistan, Yemen, Fas, Tunus, Suudi Arabistan gibi ülkelerdeki medreselerin kapatılmasını istemesine; İslâm’ın en eski kurumu sayılan El-Ezher’in müfredatının değiştirilmesi için Mısır’a baskı yapmaya itti; daha önemlisi küreselleşmenin lideri olarak kendisiyle uzlaşacak İslâm’ın yeni bir “versiyonunu” aramasına sebep oldu.

Geleneksel İslâm’ın hareket noktası insanın kalbidir. İnsanın kalbini değiştirmeden ne sosyal ilişkileri ne de sosyal, siyasal, iktisadi, kültürel sistemi değiştirmenin mümkün olacağı inancına dayanır. Bu yüzden “içeriden” konuşan bir “dilin” meşrû sahipliğini yapar. Allah’ın rızasına göre nasıl yaşanması gerektiğini yine yaşayarak gösterir. Karşıtına muhalefeti sözel olmaktan önce ameli düzlemdedir. Geleneksel İslâm Müslüman kökeninde asr-ı saadet olan fikrî/tarihî tecrübelerini yansıtmasına karşılık, modernist İslâm Müslümanın daha çok 1789 sonrası dönemin fikrî/tarihî tecrübesini yansıtır.

Modernist İslâm’ın aksine, geleneksel İslâm modern idealleri onaylamamış; üstelik bu idealleri tatmin edecek şekilde dönüşüme uğratarak içselleştirmeyi de başından itibaren reddetmiştir. Kendi tarihsel tecrübesi içinde İslâm’ın ümmet olma imkânlarını bütünüyle “bünyesinde” taşıyan, şüphe yok ki geleneksel İslâm’dır. Günümüzde yapılan eleştirilere rağmen; sömürüye, zulme karşı olma yanında, farklı dinden olanları kendi “muhayyilesinde” barındıran bütün imkânları yine biz “geleneksel İslâm”da bulmaktayız. Geleneksel İslâm küresel dünyada görünen o ki ezilen sessiz yığınların yeniden sözcülüğü üstlenmekle yüz yüze bulunuyor. Varsayılanın aksine geçmişe sığınma ya da İslâm’ın “avami” düzeyde yaşama biçimi olmaktan çok; İslâm’ın içinde yaşanan şartlara “rağmen” kendi aslî yaşam biçimine sadık kalmayı esas almış olmaktaki ısrarıdır. Geleneksel İslâm’ın gelecek inşâsının modern zamanla uyumlu olmayan özellik taşıması onun bir gelecek tahayyülüne sahip olmadığı anlamına gelmez.

Geleneksel İslâm Müslüman toplumların yaklaşık iki asırdan bu yana Batı’nın izlediği tarihsel süreçten geçmek gibi niyetlerinin olmadığını; kendi değerler dünyasının “akıldışılığı” içinde kalmak istediklerini, sabır yüklü yoğun bir çabayla göstermeye çalıştı. Bu çabanın dikkatten kaçan, fazla önemsenmeyen bir boyutu ise; Müslümanlara, modernitenin kolonize edemediği bir “alanın” mevcudiyetine imkân vermiş olmasıdır. Bunun somut örneği, yeni kuşak Müslümanların büyük bir kesimi tarafından eleştiri konusu yapılan İslâm’ın kurumsal temsilcisi olarak “medrese”dir. Medrese, her şeyden evvel gelenekten gelerek moderniteye şahit olan hafızayı temsil etmesiyle önem taşır. Bu kurum, modernizmin istilası karşısında söyleyecek sözünün olmadığı; kendini hep tekrar etmek ve hayattan kopuk olmakla eleştirilmişti. Ne var ki İslâm’ın kendi paradigmasından bakıldığında, medresenin modern dünya karşısında asla susmadığını, fakat kendine ait bir “dille” “içeriden” konuştuğunu görmek zor olmaz.

Ortadoğu’daki modern ulus-devletin bilgi üzerindeki seçici olma tekelini yasal olarak yürütmekte olan üniversitenin medrese’yi bütünüyle dışlaması ve tarih dışı ilan etmesi kadar; geleneksel İslâm’ın temsilci kurumu olarak medrese de meşrûiyet sağlayacak bilgiyi ulus-devlete vermekte fazlasıyla cimri davranmıştır. Buna karşılık medrese üniversitenin evrensellik etiketi altında ürettiği bilgiyi Müslümanlar için “ayıklama” ihtiyacı duymuş; kadim, ezeli ve ebedi olana vurgu yaparak, “evrenselin” Batı merkezli kurgusunu deşifre etmiştir.

Kendine ait “usûl”ün geleneği içinde modernist bilginin kolonyalist doğasının karşısına, bir tekrar gibi görünen “kendi bilgisini” koymuştur. Bu bilgi kendi asliyeti içinde modern dünyaya karşı İslâm’ın anlatılması dolayımında bir itiraz özelliği taşımıştır. Temel görevinin insan, insanın kulluğu ve muttakiliği; insanın yeryüzünde ve tarihteki varoluş sebebi, amacı ve anlamı; İslâm “yurdunun” savunulmasında cihadın zamanı ve gerekliliği meseleleri olmuştu. Buna karşılık; yeni teknolojilerin “icadının” önemi; kârın maksimize edilme yollarının “keşfi”; vatandaşın iktidar karşısında nasıl boyun eğdirileceğine ilişkin “bilginin” üretimi, onun ilgi alanında asla yer almamıştı. Bu yüzden uzun bir mücadelenin sonunda oryantalizm/kolonyalizm; kullandığı “dil”, izlediği “usul”, seçtiği “terminoloji” ve “grameriyle”, yani kalpleriyle düşünenlerin “dili” karşısında çaresiz kalmıştır.

Geleneksel İslâm’ın başarısı her şeyden evvel siyasal/sosyal evrimin entellektüel düzlemde artık Batı merkezli olmaktan çıktığına işaret etmesidir. Bu insanoğlunun izlediği tarihsel güzergâhı açıklama iddiasındaki modernist bütün siyasal/sosyal teorileri yoğun şekilde şüphe altında bırakarak etkisini göstermektedir. Yüzlerce yıllık birikimin yol göstericiliğinde kendisi için öngörüde bulunduğu gelecek tahayyüllerine ilişkin iddiaların topyekün şüphe altına girmesi; İslâm coğrafyasının kolonyalist düzenlemesini aşındırmakta, içini boşaltarak yeni bir “vakum”a dönüştürmekte ve onu “Ortadoğu” olmaktan çıkarmaktadır. Ortadoğu’nun siyasal/sosyal düzlemde nasıl bir seyir izleyeceğinin kestirilememesi, aynı zamanda Anglosakson hegemonyayı tehlikeye düşürmekte; daha önemlisi, bu hegemonyanın devamını sağlayacak tedbirler almayı, askerî seçeneğin dışında, bütünüyle imkânsız hale getirmektedir.

……

Günümüzün Ortadoğu/İslâm dünyasının resmini çekin deselerdi, şunu söyleyebileceğimi düşünüyorum: Tarihin hiçbir döneminde hiç bu kadar geniş kapsamlı bir coğrafya ve hiç bu kadar kesafette bir insan topluluğu, bu kadar yoğun bir kuşatma altına alınmamıştı. Peki Anglosaksonların üstünlüğünün asla tartışma konusu olmadığı böyle bir zamanda İslâm’ı/Müslümanları sorun haline getiren nedir? Kanımca bir sorunun cevabını Taliban, Saddam ya da petrol imgeleri ekseninde açıklamaya çalışmak, daha başlangıçta eksik bir girişim olarak kalacaktır. Zira bugünkü mesele “enerji paradigması” içinde anlam bulmaktan çok İslâm’ın, kendisi istemese bile, küreselliğin liderliğini yapan Anglosaksonların muhayyilesinde temsil ettiği tehditle ilgili bulunuyor.

Sorun burada İslâm’ın artık bir tehdit olup olmadığı değil, bu muhayyileye hâkim felsefenin İslâm’ı algılama biçimiyle âlâkalıdır. Bu nedenle günümüzde Anglosaksonların İslâm/Müslüman dünyaya yönelik tutumları, dün olduğu gibi ekonomi/çıkar meselesi olmaktan çok, gizlenmesi mümkün olmayacak kadar “ideolojiktir”. Ekonomi/çıkar meselesinin aksine, ideolojik düzeyde seyreden bir mücadele doğası gereği çok yönlü ve karmaşık boyutlar taşır. Bahis konusu edilen “ideolojik” düzey her şeyden evvel, dünyanın almakta olduğu yeni “şekil” ve “işleyiş” tarzıyla ilgili olduğu kadar, buna nasıl cevap verileceği meselesini de kapsıyor. Bu haliyle sorun ne enerji paradigmasıyla açıklanabilecek ne de savaşla halledilebilecek bir sorun olmaktan çıkmakta.

Bugün dünyanın evrilmekte olduğu yeni “duruma” Müslüman dünyanın katılımının nasıl sağlanabileceği ciddi bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Ortadoğu’nun ilk düzenlenme dönemi tespit edilen güzergâha ya da herkesin ulus-devlet sahibi olmak istediği “parçalanma yüzyılında”, dünyanın almakta olduğu yeni konuma uygun düşmüştü. Bu dönemde Müslümanların “yeri” belliydi; sorun Anglosakson hâkimiyeti için Müslüman coğrafyanın parçalara bölünerek düzenlenmesi; bu düzenlenmenin önemi ise onun içerdiği değerler bağlamında modernist karakteriydi.

Oysa bugün niteliksel bir değişimle karşı karşıyayız; düzenleme postmodernist özellikler içeriyor. Bu nedenle geleceğin Ortadoğu’suna hangi değerler üzerinden “işlerlik” kazandırılacağı, dolayısıyla ne türden bir düzenlemeye tâbi tutulacağı bahis konusu olduğundan, dünyada Müslümanlara bir “yer” aranmaktadır. Bu da İslâm dünyasının küreselleşme ile ilişkisini gündeme getiriyor. Acaba bu işlerlik postmodernist felsefenin sosyal/siyasal değerleri üzerinden mi, yoksa Müslümanların inançlarının bir ifadesi olan İslâm’ın değerleri üzerinden mi olacak; diğer bir ifadeyle İslâm, küreselliğin bir alt kategori olarak tanımladığı “yerellik” kategorisi içinde “yer” almaya razı olacak mıdır?

Burada küreselleşmenin İslâm’ı nasıl bir “dünyaya” katmak istediği veya artık içinde yaşayarak zihinselleştirmeye başladığımız böyle bir dünyanın nasıl bir özelliğe sahip olduğu önem taşıyor. Katettiği süreçlerle kendini inşâ etmeye başlayan bu “yeni” dünyanın belirgin vasfı, her şeyin temeline relativizmi yerleştirmeye çalışmakta olmasıdır. Kendinden öncekine yüklendiği tepkiyle, her şeyi relativist bir temel üzerinde yeniden anlamlandırmaya tâbi tutma özelliği taşıyor. Bu yüzden relativist değerlerin dünyası bugün Müslümanlardan gerçekliği Popper’e, iktisadı Hayek’e göre düzenlemelerini; karşılaştıkları bütün siyasal/sosyal sorunlarının çözümünü neo-liberalizmin içinde aramalarını onlar için “kurtuluş” olarak görmektedir. Bu “telakki” böylece Müslümanların, İslâm’ın kültürel bir “unsura” dönüşerek siyasal/sosyal etkinliğinin olmadığı; buna karşılık anayasaların, parlamentoların ve demokratik kurumların sözde işlerliği olan toplumlar haline gelmelerini sağlamayı öngörmektedir. Bu durumda İslâm’ın bir kültür kodu olarak “yerellik” kategorisi içinde kolayca yer alacağına inanılmaktadır.

Ne var ki İslâm “teorik” yapısı gereği buna razı olacak ve bu kategoriye sığabilecek elverişli imkânları kendinde barındıran bir din değildir. İslâm’ın kendinden beklenenleri cevapsız bırakması, küreselleşme için bu yüzden itiraz özelliği taşıyor. F. Jameson’un da ifade ettiği gibi, bugün “küreselleşmeye karşı direnme enerjisi gösteren tek din ya da dinî gelenek, tahmin edilebileceği gibi İslâm’dır.” Küreselleşme taşıdığı özellikleriyle İslâm için her şeyden evvel dışsal bir gücü temsil ediyor. Bugün İslâm küreselleşmeye karşı üç önemli noktada muhalefette bulunmakta, bu da Amerika’yı tedirgin etmektedir. Muhalefetin biri epistemolojik, biri hayat tarzı, biri de uluslararası hukuk nosyonuyla âlâkalıdır. İslâm epistemolojik düzeyde yaptığı itirazla; modern/postmodernizmin “yorumladığı” dünyayı başından itibaren “yapı-bozumu” uğratmakta.

Bunlara ait bilginin hem kökenleriyle âlâkalı meşrûiyeti hem de postmodernist değerlerin relativist muhtevası sebebiyle sosyal gerçekliğin kurucu temeli olamayacağına, olması halinde statükonun adil olmayan mevcudiyetinin onaylanmış olacağına işaret etmektedir. İkinci olarak İslâm, küresel kültürün önerdiği ve yaygınlaştırdığı hayat tarzına karşı; ilkeleri müphemiyet içermeyen kendine ait bir “hayat tarzı”yla itiraz etmektedir. Bu her şeyi nesneleştiren bir yaşam telakkisine karşı, insanın yüceltilmesini esas almasıyla ehemmiyet taşıyor. İslâm üçüncü olarak, küreselliğin kendi ilkelerine göre yeniden düzenlemeye çalıştığı “küresel hukuk”a karşı, “milletlerarası” bir hukuk önermekle, bahis konusu hukukun evrensellik iddiasının ideolojik muhtevasına itiraz kaydı koymakta; aynı zamanda da bu tekil hukuk anlayışının çoğul hale gelebileceğine dikkat çekmektedir.

Bahis konusu ettiğimiz bu sebeplerden dolayı İslâm’ın küresel hegemonyaya yaptığı itirazın/muhalefetin, öncelikle “paradigma dışı” bir nitelik taşıdığını söyleyebiliriz. Günümüzde küreselliğin kendi içinde mevcut bulunan ve haklı bir itiraz olarak sürdürülen anti-küreselci muhalefetin nihayette mahiyet olarak paradigma içi bir muhalefet olduğunu kaydetmeliyiz. Bunun birbirlerini besleyen süreçler olarak cereyan ettiğini söylemek mümkün. Öte yandan Uzakdoğulu uygarlıkların küreselliğe yaptığı itirazı, temsil ettikleri kültürün mahiyeti itibariyle ciddi bir muhalefet saymak kolay görünmüyor. Zira bu uygarlıkların temelini oluşturan dinî telakkinin paganist özelliği, onları küresel kültürle buluşturmakta; dolayısıyla yaptıkları muhalefet bir gelecek tahayyülünden çok, mevcut olana uyumu esas alarak anlam bulmaktadır. Bu da onların postmodern felsefe ile temelde paylaştıkları ortak paydalarına işaret ediyor. Bu durumda Doğu “uygarlıkları” cihetinden küreselleşmeye karşı, ancak iktisadi/teknolojik düzeyde taklit ve tüketim şeklinde tanımlanabilecek bir muhalefetten bahsedilebilir; bu haliyle artık ortada bir muhalefetten çok bir “yarıştan” bahsetmemiz daha isabetli olacaktır.

Kendi felsefi muhtevasına uygun olarak, bugün postmodern ve/veya küresel düzenleme Ortadoğu’da; iktisadi/teritoryal nitelik taşıyan modern düzenlemenin aksine, bu defa İslâm’ı/Müslümanları “hayat ve kültür” olarak düzenlemeyi hedef almaktadır. Diğer bir anlatımla bu; yeni bir hayat tarzının ikâmesi olarak dinin etkinliğini hayatın pratiğinde düzenlemek isteyen bir “düzenleme” olma özelliği taşıyor. Önce bunun, düzenlenmeyi yapan gücün din algısıyla ilişkili olduğunu; bu yüzden de İslâm’ı, kendi dinî tecrübesinde yaşadığı gibi, Protestanlaştırmak istediğini belirtmeliyiz.

Günümüzde postmodern kültürle beraber belirli bir hayat tarzının insanlara benimsetilmeye çalışılması; bunun yoksullar ve zenginler, sömürülen ve sömürenler, Hıristiyan ve Müslümanlar için ortak bir hayat modu olarak görülmesi; bizzat bu hayat biçimi üzerinde yeniden düşünmemizi zaruret haline getiriyor. Zira bugün belirli bir hayat biçiminin bedenleri teslim alması, insanoğlunu hiç tatmadığı bir bağımlılığın nesnesi yapmaktadır. Bu yüzden de sömürü ve egemenlik doğrudan ekonomik bir mesele olarak değil, bir hayat biçiminin aracılığı ve çok zaman bu hayatın masum talepleri olarak kendini ifade ediyor. Kendilerine ait hayat tarzının bütün hayat tarzlarının “telos”u olduğuna inanan Anglosaksonlar; İslâm’ın hayat tarzını bu yüzden kendileri için bir tehdit/muhalefet olarak görmekte ısrar etmektedirler. Bu, 1979 İran olaylarında başkan R. Reagan tarafından; “Bunlar bizim hayat tarzımıza karşıdırlar”, sözleriyle ifade edilmişti. Daha sonraları diğer Amerikan başkanları tarafından sık sık dile getirilmeye devam edildi. Fakat bu hususta en dikkate değer olan Nixon’un ifadesidir: “Biz emperyalist değiliz, sadece bir hayat tarzı getirmek istiyoruz.”

XIII

Kendi tarihindeki tecrübesinden dolayı güzelliğin ve adaletin yurdu olmak mecburiyeti taşıyan Ortadoğu, nihayetinde bir gün üzerinde egemenlik kurmuş bu çirkinliğe ve zulme son vermek durumundadır. Bunun hangi kavme ait olduğu asla önemli değil, ama zulme karşı olan bütün insanlarla beraber Müslümanların eliyle olacağı yine bu topraklara ait İbrahimi geleneğin gereği sayılmalıdır.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf.156-180

Müslüman muhayyileyi derinden yaralayan, yaşadığı kı­rılganlığı bu güne kadar tamir etmesine müsaade etmedi­ği gibi fırsatta tanımayan bu travmatik karşılaşma ve ya­rattığı değişim, Müslüman için kökleri derinlere uzanan biri epistemolojik, biri de siyasi olmak üzere iki yeni ve önemli meseleyi beraberinde getirmiştir. Bunlardan biri, modernite bağlamında “İslâm’ın anlaşılması”, diğeri de, yine bununla alakalı olan modernite bağlamında İslâm’ın hayata yeniden nasıl hâkim kılınacağı meselesidir. Bu iki meseleyi çözüme kavuşturmanın yolunu Müslüman mu­hayyile “öz’e” dönüş şeklinde ifade etmiş olsa da nihayette yapılan öneri, aslında söz konusu muhayyilenin giriştiği yeni “tasarıma” kurucu imkân olacak bir meşru hareket noktası bulma çabasından başka bir şey sayılmaz. Kuru­cu imkânla başlayan bu süreçlerde, İslâmcılığın modern olanın her alanda ve her düzeyde İslâm’daki muadilini arama/bulma faaliyetine dayalı bir “ütopya” arayışına şa­hit oluyoruz. Yaşanmasını giderek ikinci dereceye düşü­ren, buna karşılık İslâm’ı sadece ütopyalaştırmakla meş­gul olan bu zihniyetin başlangıç noktasında “Asrı Saadet” yer alır; fakat buna rağmen ütopyanın kurallarını yine de modern olan koymaktadır. İslâmcı düşünce tasarımı­nın gerçekleşebilmesi için bu yüzden Kur’an ve Sünnete dönmek isterken; onun yanında içtihat kapısının açılma­sı ve Müslümanların bidat ve hurafelerden temizlenmesi gibi taleplerde bulunur.

Başlangıçta modern dünya bir “öteki’ydi; karşısın­dakini öteki şeklinde değerlendiren İslâmcı muhayyile İslâm’dan sözünü ettiğimiz taleplerde bulunurken; ev­vela yaşanan durumun geçici olduğuna, batı karşısın­da artık sıkça dile getirilen “geri kalmışlık” sebebinin İslâm’da aranmaması gerektiğine, imanın sabır telkin eden kararlılığı ve gücünün yettiği nispette vurgu yapar. Ona göre İslâm modern batıyla her zaman boy ölçüşe­bilecek potansiyel bir kuvvet sahibidir. Kurduğu mantık içinde zaten aksini düşünmek neredeyse imkânsızdır; zira İslâm’da modern dünyada olan her şeyin muadilini arayarak İslâm’ı bu yarış içinde tasarladığından, aksinin düşünülmesi halinde İslâm’ın yetersiz olduğu neticesi çıkacağından bunu şiddetle reddeder. Buna karşılık çö­züm için ileri sürdüğü teze göre Müslümanların yüz yüze bulunduğu bu fevkalade karmaşık ve o nispette de zor meselenin esas sebebini başka bir yerde değil, İslâm’ın iyi anlaşılamamış olmasında aramamız gerektiğini söy­ler. Eğer İslâm ona göre hakkıyla anlaşılmış olsaydı bu­gün batının karşısında bu hale düşmez, yenik durumda olmazdık.

Modern dünyaya karşı tasarladığı başarıyı elde etmek üzere İslâmcı düşünce Kur’an ve Sünnet yanında aynı zamanda inşada bulunmak için kendi düşüncesine te­mel veya hareket noktası yaptığı Asrı Saadete döner. Bir metafor olarak Asrı Saadete; şimdiye kadar iyi anlaşıla­madığından İslâm’ı hakkıyla anlamak ve oradan bugüne dönerek modern dünya karşısında en azından onunla boy ölçüşebilecek eşit konumdaki bir İslâm toplumunu yeniden kurabilmek için baş vurur. Yeni kurulacak toplu­mun meşruiyeti için bu gereklidir. Ne var ki önceliği Asrı Saadete dönüşe verirken İslâmcı düşünce bize maalesef nasıl bir muhayyile, hangi entelektüel araçlar, amaçlar ve usulle oraya “gidip-geleceğini” çok farkında olmadığı veya önemsemediğinden söylemez; yâda bunu bir mese­le olarak görmez. Onun kurduğu mantık üzerinden gi­dersek İslâm’ın neredeyse Asrı Saadetten sonra hakkıyla anlaşılamadığı gibi bir netice çıkarmanın zor olmadığı­nı söyleyebiliriz.

İslâmcı düşünce bu sebepten, ama bil­hassa 1960’lardan itibaren uğradığı kırılmayla beraber kazandığı yeni nitelikle günümüzün lslâmcı düşüncesi, Müslümanların tarihteki tecrübelerini “gelenek” ve “hurafe sayarak cimri bir insafla eleştiri konusu yapmakta tereddüt etmez. Bu da onun çok zaman düşünce adına geçmişi eleştiri konusu yaparak ikrah ettirecek kadar kendini tekrar etmesine sebep olur. Ancak şu da var ki İslamcılık Asrı Saadete dönüşü, açıkça anlaşılacağı gibi yalnız Müslümanların Kuran ve Sünnet’ten uzaklaşmış olmalarından dolayı değil, esas gayesi olan geri kalmışlık­tan kurtulmak ve modern güçlerle hesaplaşmada bulu­nabilmek üzere ister. Zaten aslında kendine ait bir amaç, mantık ve bağlamın hâsılası olan, ama İslâmcı muhayyi­leye yapmak istedikleri hususunda onay vermediğinden ona kapalı gibi görünen içtihat kapısının açılması çağrı­sında bulunduran da, yine onun izlediği mantıkta içkin olan bu amaçtır.

İçtihat kapısının kapalı olması; onun bilhassa bugün bariz bir şekilde pratiklerini gördüğü­müz modern taleplerine, söz gelimi kapitalizme, faize, borsaya, kadın-erkek eşitliğine, iktidar odaklı kamusal alandaki statü arayışına, tüketim arzusuna İslâm’la meş­ruiyet kazandırmasını, diğer bir ifadeyle bunlar gibi daha birçok şeyin “dinileştirmesini” imkânsız hale getirmiş ol­masıdır. Kur’an ve Sünnet’e dönüş bu sebeple şartlarını ve amacını modern olanın belirlediği bir “yeniden inşa” için İslâm’ı yine İslâm’ın öngördüğü sosyal paradigmanın bağlamı içinde değil, hâlihazırdaki mevcut şartların oluş­turduğu yeni tarihsel bağlamın içinde “hakkıyla” anlaya­bilmeyi içeren çaba özelliği taşır. İslâm iyi anlaşıldığında sorun çözülecek, geri kalmışlıkta terakki sayesinde ortadan kalkacak ve modern batıyla eşit konuma gelinmiş olunacaktır.

İslâmcılık kendi dünyasındaki tasarımı içinde mesele­yi, karşısındaki batıyı üstün konuma getiren teknolojik/ iktisadi araçlarla yine batının temsil ettiği modern dünya görüşünü mümkünmüş gibi birbirlerinden kolayca ay- rıştırılabileceğini varsayarak değerlendirmeye tabi tutar. Bu yüzden batının teknolojisini alırken ahlakını/kültürü­nü kolayca, kendisine ait siyasi bir proje olmadığı halde, ulus devletin gümrük kapılarından içeri girmesine mani olabileceğine inanır. Ne var ki süreç içinde bunun müm­kün olamayacağını, bizi zihnimize ve dokularımıza ka­dar uzanan, çözücü bir tecrübe olarak yaşayarak gördük. Ama buna rağmen varsayalım ki bu başarılmış olsaydı; peki sonra! Yani ne vaat taşıdığını bilmediği bu “geleceği” Müslüman’ın kendisi için tasarrufta bulunma veya belir­leyebilirle imkânı olabilecek miydi? Bu sorunun cevabını dünün değil, ama bugünün Müslüman’ı için dünya gene­linde yaşanmış olan tecrübeden çıkarabiliriz. Hayır; asla olamayacaktı.

XII

İslâmcı düşünce batı karşısındaki geri kalışın temel sebebi olarak ileri sürdüğü tezle başlangıçtan itibaren karşımıza bir “anlama” meselesi koymuştur. Ancak bunun tarihselciliğin dediği anlamdaki “anlama” meselesiyle uzaktan yakından bir ilişkisinin olmadığını belirtmeliyiz. Açtığı bunca travmatik sıkıntıya rağmen Müslümanların mo­dern olanla yaşadığı sorunların hepsini basitçe bir anla­ma mesesine indirgemiş olan bu tez, aynı zamanda Müs­lümanları tarihleri içinde asla düşünmedikleri “İslâm’ın anlaşılması” veya “eksik/yanlış anlaşılması” gibi, oldukça yeni ve o nispette modern olan bir sorunla birlikte ya­şamak mecburiyetinde bırakmıştır. İslâmcı düşünce ileri sürdüğü bu tezle aslında moderniteden hareketle İslâm’a ait olmayan pozitivist nitelikli bir zaman/tarih algısını kendi yorumuna temel aldığını, dönemi içinde haklı sayı­lacak sebeplerden dolayı, ihmal ederek üzerinde düşün­mek ihtiyacı duymaz. Oysa bu tez evvela İslâm’la Müs­lümanların yaşadığı tarihi birbirlerinden ayırmasından dolayı bir yandan İslâm’a ait yaklaşık on üç asırlık tarihin okunma tarzını değiştirmiş, diğer yandan da uzun bir ta­rihsel dönemi “gelenek” kategorisine alarak, istemediği halde artık ders çıkartılması mümkün olmayan değersiz bir tecrübeye dönüştürmüştür.

Bunun derinlerde yatan bir sebebi vardır; çünkü modernite karşısındaki İslâmcılığın muhayyilesinde tarih, çok farkında olmadığı bir “geç kalma/gecikme” meselesi olarak yer alır. Başa gelen bütün kötülükleri, batı karşı­sında uğranılan yenilginin sebebini bu yüzden İslâm’ın “zamanında” iyi anlaşılamamış olmasına bağlar. Modern güçler gibi olmayı bir geç kalma, bir zamansal mesele şeklinde algılamasıyla İslâmcı muhayyile aslında kendi­sine özel bir konum biçtiği “Asrı Saadeti” hariç tutarak Müslümanlara ait bütün tarihi, maksadı o olmadığı hal­de, ilerlemeci zaman/tarih anlayışının karanlık kuyusuna attığının farkında olmaz. Batı karşısında içine düşülen bu kötü durumdan İslâm’ı tenzih etmek üzere sürekli olarak Müslümanların İslâm’ı hakkıyla anlayamadıklarını sebep gösterir. Bunun mantıksal neticesi ortaya İslâm’ın “anla­şılması” gibi yeni bir sorun çıkardığından, İslâm yaşan­ması değil de bir türlü hakkıyla anlaşılamayan, bu yüz­den de evvela iyi anlaşılması gereken bir din olarak artık Müslümanların gündeminde yer tutmaya başlar.

Bu yüzden Müslüman’ın gündemindeki mesele gide­rek İslâm’ın yaşanması cehdi olmaktan çıkar, modern dünya karşısında İslâm’ın nasıl anlaşılacağı meselesi ha­lini almış olur. Müslümanların Müslümanlıklarını yaşa­masının ötesine uzanan bu sorun aynı zamanda Müslü­manların geçmişte asla yaşamadıkları yeni bir şüpheciliği de beraberinde getirmiştir. Kaynağı itibariyle modern olan bu şüphe Müslüman’ı bir türlü emin olamadığı, bu yüzden de sürekli şekilde İslâm’ı anlayıp anlayamama arasında gidip gelen kararsız bir konuma yerleştirir. Bu­rada modern dönemden itibaren bilhassa Müslümanla­rın yaşadığı yaygın modernleşmeye koşut olarak sayıları geçmişe nispetle hızla artan tefsir faaliyetlerinde sözünü ettiğimiz “anlama” meselesiyle ilgili kaygının motive edici bir işlevi olduğunu söyleyebiliriz. Her tefsir aşağı yukarı daha iyi anlaşılmış bir tefsir olarak entelektüel gündemde yer tutar. Ne var ki Islâm’ın anlaşılmasını, “Allah’ın rızası” kadar modern dünyayla olan ilişkisinde kurmuş olan bu tez, bir defa modern dünyanın iç dinamikleriyle yaşadığı değişimlere elinde olmadan bağımlı kaldığından, kendini usulden bağımsızlaştıran “İslâm’ı anlama” çabası da bu nedenle bir türlü nihai hedefine doğal olarak varamaz.

Öte yandan İslâmcılığın sözünü ettiğimiz bu geç kal­mışlık sendromu kendi karşıtı olarak “ilerlemeyi” iktisadi cihetten batılı olmayı gündeme getirse de, son tahlilde Müslüman muhayyileyi neticesi kestirilemez bir yanlış­lığa sevk etmiştir diyebiliriz. Çünkü geri kalmışlığın kar­şıtı olan “ ilerleme” kendine has bir zaman/tarih tasavvu­ruyla beraber gelmiş ve Müslüman muhayyileyi kendine ait tarihin bütün bağlamlarından çözmüştür. Bir yandan kendi tarihine “hariçten” bakan yeni bir tarih okumasını masum bir şekilde Müslüman’a benimsetmiş, diğer yan­dan da Müslüman’ın sadece tarihini değil, aynı zamanda düşünce/entelektüel tarihini de temel bir sorun haline getirmiştir. Neticede İslâm’ı/Müslümanları kendilerine ait tarihsel muhayyileden koparıp Avrupa merkezli mo­dern tarihin kıyısında yer alan tamamlayıcı bir parçaya dönüştürmüştür.

…..

XIV

‘Kur’an “ilim” derken kastettiği vahiydir. İlim bu temel üzerinde kavramsallaştırılır ve İslâm’ın ilim geleneğinin kökleri buna dayanır. Vahyin tabiatından kaynaklanan İslâmî bilginin ayırıcı vasfı herhangi bir şahsın veya ku­rumun inhisarında olmamasıdır. “İslâmî bilginin” “teo­rik” özelliği de zaten böyle bir inhisara imkân tanımaz. Medrese bu ilim geleneğinin Müslümanların gayretiyle oluşmuş “kurumsal” yapısını temsil eder. İlmin öğrenil­diği ve öğretildiği, vahyin referansında bilginin yeniden hâsıl edildiği, yani epistemolojik bir faaliyet olarak tefsir ve içtihatta bulunacak ilim ehlinin yetiştiği müessesedir. Ancak onu bu kadarla sınırlandırmak mümkün değildir. Medreseyi, medrese olarak önemli kılan temel özelliği kendine has bir “bilgi” ve yine kendine has bir “usul” için­de; hakikati, sosyal ve fiziki gerçekliği tefekkür etme ve onlarla alakalı kendine has format içinde bilgi hâsıl et­menin “mekânı” olmasıdır. Medrese bilgiye, üniversitenin yaptığı gibi, sadece bir anlam yükleyerek hâsıl etmez, aynı zamanda kendine has bir amaçla içeriklendirerek hâsıl eder. Vahyin referansındaki bilginin kendine ait an­lam dünyasının harici müdahale ile deforme olmasına; anlam kırılmasına uğramadan hâsıl edilmesini ve aktarıl­masını da bu özelliğine dâhil edebiliriz.

Medrese bize “hakikati” kendi geleneği içinde nasıl düşüneceğimizi, kavrayacağımızı ve onun bilgisini nasıl ve hangi kavramsal araçlarla elde edebileceğimizi öğre­tir. Bu müesseseye ait ilmin temsilcisi olarak âlimi, âlim yapan muhayyile her şeyden önce farklı bir epistemolojik kaynağa ve farklı bir düşünme sistematiğine sahip olma­sıdır. Bu yüzden ister geleneksel, isterse modern dönem­de olsun sunduğu kulluk ve dindarlık modeli geçmişten tevarüs edip gelen bir devamlılığı temsil eder. Bu mü­essese Allah’ın mübarek elçisine Cebrail’in öğretmenlik yaptığı sağlam temellere dayalı talim ve terbiyeyi kendi­ne hareket noktası yaparak vücut bulmuştur. Geçmişinde Allah’ın lütfedip insana kalemle öğretmenlik yaptığı bir “tarih” yer alır. Onun dünyada tek bir amacı vardır; nasıl iyi bir kul olunacağını, insan ve bir ümmetin beşer için­deki tarihsel akışının sevk ve idaresini sağlayacak bilgiyi ve onun kaynaklarını yine insana öğretmektir.

Bu neden­le İslâm’daki eğitimin amacı; ne kadim Çin’de görüldüğü gibi sadece yönetici sınıfın, ne de Hıristiyanlıkta olduğu gibi sadece ruhban sınıfının eğitiminin sağlanması değil­dir. İslâm’daki eğitimin temel amacı ilmin “insana” akta­rılmasıdır; insana sonsuz mutluluk veren ve onu özgür kılan kul olma bilincine varmak ve bu bilincin yükseltil­mesini sağlamaktır.

İslâmcılık batı karşısındaki yenilgiden hareketle med­reseye muhtemelen o gün için tabii kabul etmemiz ge­reken, buna rağmen meşruiyeti sorgulanmamış sorular sormuştur. Üstelik yanlışlığına zaman içinde daha açık bir şekilde şahit olduğunuz aynı soruları bu günde sor­maya devam ettiğinden kendisinin medreseye yöneltti­ği bu eleştirileriyle bir tekrara düştüğünü görmek iste­memektedir. Buna rağmen ona göre medrese çağa ayak uyduramamıştır, dinamizmini kaybetmiştir, Müslüman­ların sorunlarına cevap verememektedir; daha önemlisi terakkinin zihniyet kalıplarıyla bakıldığından, medrese kendini tekrar etmektedir. Gerçekte medrese kendini tekrar mı etmekteydi; yoksa insanla alakalı, karşılığını onun değişmez fıtratında bulan ezeli ve ebedi hakikatleri mi bir “nasihat” olarak tekrarlamaktaydı.

Aslında çok açıktan dile getirilmeyen, temelde yatan esas sorun şuydu; İslâmcılık eleştirilerini yaparken med­reseden akademik bir işlev beklemiştir. Diğer bir ifadeyle içine düşülen teknolojik yenilgiden kurtuluş için medre­seden “mühendishane” olmasını ister. Tabii ki âlimi de ilk dönemlerinde bir “mühendis”; daha sonraları da bir sos­yolog, felsefeci, iktisatçı ve nihayet son dönemlerinde “te­olog” olarak karşısında bulmak isteyişi, ona göre sorunun çözümü anlamına geliyordu. Oysa burada esas ihmal edi­len önemli husus medresenin öncelikli görevinin bu ol­madığıdır. Meşgul olduğu bilginin niteliği ve temsil ettiği rol göz önüne alındığında medresenin varoluş misyonu­nun Müslüman’ın ve Müslüman toplumun zamanın akışı içinde sevk ve idaresini sağlayacak bilgiyle alakalı olduğu görülür. Müslüman bir topluluğun tarih içindeki seyri­ni, Müslüman kalmasını sağlayacak bilgisel şartlarının oluşturulmasını ve sürdürülmesinin temel dayanakları­nın muhafazası sürekli gözlemi gerektirdiği gibi, dinamik bir üretim olarak içtihadı da elzem kılar.

Bir görev olarak medrese bütün tarihi boyunca bunu yapmaya çalışmıştır. Üstelik meseleyi biraz daha anlaşılır kılmak için, tarihsel süreç içinde üstlendikleri misyon cihetinden benzer bir durumu batının eski ve meşhur üniversiteleri içinde söz konusu edebiliriz. Batıda isim yapmış “kadim” üniversi­te geleneğine, üniversiteye ve bunların temel meşguliyet alanlarına baktığımızda, söz konusu ettiğimiz misyon bağlamında, medreseyle olan benzerlikleri dikkat çe­ker. Bu üniversitelerin ayırıcı vasıfları bütünüyle beşeri bilimleri kendileri için esas meşguliyet alanı seçmeleri ve beşeri bilimlerin değişik alanlarında yoğunlaşmış ol­malarıdır.

Üniversite kurulduğundan beri beşeri olanın, yani toplumun, sanattan iktisada kadar uzanan bütün ih­tiyaçlarını olduğu kadar, ferdi kabiliyetleri geliştirmede, hayat için gerekli olan farklı dalları kendisi için meşgu­liyet alanı seçmiş; toplumun sevk ve idaresiyle ilgili her şeyden kendini sorumlu görmüştür. Batıda üniversitenin kendini “mühendisliğe açması” daha çok endüstri devrimiyle birlikte gerçekleşmeye başlıyor. Bilim toplulukları­nın oluşumu tabiatla ilgili bilim akademilerinin kuruluşu başlangıçta üniversite dışında doğup gelişme gösteriyor.

Bu hususta açık olan bir şey var ki, o da bilgi meselesin­de medreseye hâkim “usul” ile akademyaya hâkim “me­tot” arasında bütünüyle bir mahiyet farkının olmasıdır. Bunun yanında ilave etmemiz gereken önemli bir husus­ta bu iki farklı zihniyet yapısının ve düşünme geleneğinin kendilerine has kuralları, amaçları ve ideallerinin bulun­masıdır. Bu yüzden biri “ilmin” biri de “bilimin” bu iki kurumsal temsilcisi kendi tarihleri içinde bilgiye, benzer­likleri yanında farklı anlamlar ve işlevler yüklemişlerdir.

‘Eğer Müslümanlar için Müslüman’ca düşünmek hakikat­te dini bir mecburiyet ve akidevi bir mesele olarak kabul ediliyorsa, Müslümanlar bilmelidirler ki Müslüman’ca düşünmenin imkânını akademik düşüncenin dünyasın­da aramak boşuna bir gayret olacaktır. “Teoloji mekteplerinde” İslâmî düşünce hâsıl etmek imkânsızdır. Günü­müzde kendisi için bir iktidar alanı oluşturmaya çalışan akademik zihniyet, İslâmî düşünceyi kendi bağlamından kopartarak çarpıtan, buna rağmen İslâm düşüncesi üze­rinde tekelci bir temsiliyet aramasıyla ciddi bir sorun ha­lini almış durumdadır. Akademik düşünce formatı içinde bilgi hâsıl etme faaliyeti evrensellik adına Müslüman ile Müslüman olmayan muhayyile arasındaki farkı ortadan kaldırmaya çalışan özelliğiyle, her şeyden evvel bilginin imanla olan ilişkisinin kolayca göz ardı edilebilmesine se­bebiyet vermektedir.

Bu gün Müslüman’ca düşünmeyi zorlaştıran önem­li hususlardan biri, modern bilgi olduğu kadar eğitimin aracılığı ile bu bilgi tarafından şekillendirilen Müslüman muhayyilenin edindiği mantıktır. İkincisi de içinde ya­şanan modern hayat tarzı ve bu hayat tarzının zihnimiz üzerindeki dönüştürücü ve yönlendirici iğvasıdır. Mo­dern eğitimin Müslüman muhayyilesine nakşettiği dü­şünme tarzı, örneğini İslâm’ın ilim geleneğinde bulduğu­muz düşünme tarzından köken olarak farklıdır. Modern bilgiyle tanışan ve modern eğitimden geçen Müslüman muhayyilede “değer alanları” birbirlerinden ayrışmış hal almaktadır; bu da Müslüman muhayyileyi sosyal bilim­lerin yönlendirici özellik taşıyan kavram, kalıp ve açık­lama modellerine açık hale getirmektedir.

Günümüzün Müslüman’ı, muhayyilesinin bir kısmıyla İslâm’ın emirle­rini yerine getirir ve yaşarken, geri kalanıyla da bu format içinde kalarak entelektüel faaliyette bulunmaktadır. Müs­lüman bu haliyle İslâm’ın öngördüğü bütünlükten mah­rum, parçalanmış bir muhayyilenin taşıyıcısı durumuna düşmüştür. Bu hal İslâmcı düşüncenin özlemini çektiği Müslüman’ı mühendis yâda entelektüel yapabilmekte, ama onun bir fakih, bir müçtehit olmasına asla imkân vermemektedir.

Buna rağmen İslamcılığın bilinçaltında taşıya geldiği bu isteğine yaklaşık 1960’lardan itibaren kavuşmaya baş­ladığını ve muradına erdiğini söyleyebiliriz. Süreç için­de sentez gerçekleşmiş Abdulhamidizmin rüyası olarak hem dindar hem de mühendis olunabileceğinin, diğer bir ifadeyle kalbi eğer yer kalabilmişse dini ilimle, aklı da pozitif bilimle dolu “küvez” kökenli birçok numune nihayet ortaya çıkmıştır. Dindar aydınların/entelektüel­lerin, muhafazakârlıkta selamet bulacaklarına inananlar için diyelim ki münevverlerin çok geçmeden iktidar his­terisi içinde toplumsal önderliği ele geçirmiş olmalarını sürpriz saymasak bile, bunun İslâm tarihi içinde bir “ilk” olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Bu sebeple bugünün Müslümanları cihetinden toplumsal önderlik ve “aydın” ciddi şekilde sorunludur ve artık bunun farkında olma­mız gerekiyor. İslâmcılığın önderliği, aydınlara geçtiğin­den beri İslâmcılık bir parti olarak, bir sivil toplum ola­rak, bir örgüt olarak parçalı şekilde olmuş, ama bunlar ne yazık ki birer “cemaat” olamamışlardır. İslâmcılık her şeyden evvel bugün ister epistemolojik isterse toplumsal önderliğin anlamını anlamakta fazlasıyla yoksullaşmıştır.

….

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,Pınar yay.,syf:13-15;21-26;32-33;45-54;63-72

Özgün Düşünce,2009,sayı:1

Önceki Yazı için bkn:

İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-1

Büyük İskender’in “Ortadoğu’ya hâkim olan bütün dünyaya hâkim olur” deyişi yeteri kadar açıklayıcı olsa da; Ortadoğu’nun hiç kaybetmediği önem, bu önemin anlamlandırılabilmesini mümkün kılan bütün sebepleri aşar. Ortadoğu yarısı çöllerle kaplı efsunkâr cazibeye sahip bir coğrafya olarak 21. yüzyılın gündeminde yer almasıyla bugün yeniden kadim önemine dikkat çekiyor.

Fakat Ortadoğu sadece bir coğrafyanın veya bu coğrafya üstünde yaşayan insanlara ait toprakların adı değildir. Ortadoğu her şeyden önce insanoğlunun büyük bir kesiminin son beş bin yıllık tarihini belirleyen üç büyük dinin yurdudur. Dünyada bugün için, Ortadoğu ne sadece stratejik bir coğrafya ne bir ticaret merkezi, ne Uzakdoğu’ya açılan kısa deniz yollarının kavşak noktası ve ne de her meselede ilk akla gelen, günümüz Müslümanlar için hayli kullanışlı bulunan “enerji/petrol paradigması”nın inşâsını sağlayan, dünya petrol rezervlerinin üçte ikisine sahip -ve asla önemi ihmal edilemeyecek- petrol zengini bir yerdir. Ortadoğu öncelikle topraklarının altında petrolün bulunduğu sıradan bir yerin -sonradan takılmış olsa bile- adını taşımıyor. Ortadoğu bütün bunlardan önce bugün bir buçuk milyar Müslümanın kendisi ile özdeşleştiği yerin adıdır. Bu yer de sadece Mekke ve Medine bulunmuyor; aynı zamanda onlar gibi önemli Kudüs de bulunmaktadır. Bu yüzden Ortadoğu’yu dünya genelinde siyasal, sosyal, ekonomik cihetten açıklamaya kalkmak, daha başlangıçta eksik kalan bir girişim olmakta.

Zira dünyanın sadece tek “bölgesi” vardır: Ortadoğu. Ortadoğu bütün tarihi boyunca dinî değerlerin meydana getirip biçimlendirdiği toplumların/ümmetlerin yurdu olmuş; kendi dışındaki toplumları da her konuda etkilemede birincil rol üstlenmiştir. Dünyada hiçbir bölge Ortadoğu kadar çekişmenin alanı olmamış; hiçbir coğrafya kendisinin yaşadığı miktardaki savaşlara Ortadoğu kadar “ev sahipliği” yapmamıştır. Ortadoğu tarihinin barındırdığı tecrübe, hiçbir toprak parçasının sahip olamayacağı kadar karmaşık ve zenginliklerle doludur. Bu nedenle dünyanın hiçbir bölgesi Ortadoğu kadar çok miktardaki insanı kendine araştırma konusu seçtirmemiş; hiçbir insan Ortadoğu dışında bütün bir ömrünü araştırmak için vakfetmeye değerli bulmamıştır. Sadece Ortadoğu, insanların sahibi oldukları bir ömrü, şu ya da bu sebeple, seve seve harcamayı göze aldıkları cazibe merkezi olmayı sağlayabilmiştir.

Ortadoğu’nun dinî haritasının gösterdiği farklılık başka hiçbir coğrafyada rastlanması mümkün olmayan bir özelliği barındırır. Bunlar içinde İbrahimi geleneği temsil eden üç din de Ortadoğu coğrafyasını altüst ederek yeniden kurmuşlardır. Her biri kendinden öncekinin meşrûiyetini yürürlükten kaldırmasıyla dikkat çeker. Birbirlerini teyit eden, benzeyen ve değişime uğramış hallerine vurgu yapan, içlerindeki en genç din olan İslâm’dır. Bu gelenek içindeki Musevilik deneyimi, daha başlangıçta hümanist bir imkân taşımadığını ilan ederek, kendini bir ırkla sınırlandırmış olmakla din ve ırkçılığın özdeşleştirimini; Hıristiyanlık insanları/cemaati idare etmenin imkânı olarak din ve ruhban kurumsallığının özdeşleştirimini; İslâm ise mümin için öngördüğü din ve kimliğin özdeşleştirimiyle dikkat çeker. Son iki din vahyin, Museviliğin “mülkiyetçi” din anlayışıyla dönüşüme uğramış evrenselci geleneğini yeniden inşâ ederek, Ortadoğu’nun dinî tarihindeki kırılmayı yeniden tamir etmeleriyle, insanlık tarihi açısından önem taşır. Ne var ki bu dinlerin “anayurdu” olan bahis konusu ettiğimiz toprakların “Ortadoğu” olarak ifade ettiğimiz adı, bu dinler gibi kadim bir özellik taşımıyor; tersine oldukça yeni bir kavramsallaştırma olmasıyla dikkat çekiyor.

Yeniçağ aslında kendi mantığının meşrûiyetini kendinden almıştır. Kendini keşifler çağı olarak tanımlasa da, beşeriyete karşı dürüst davranmak gibi bir endişesi olmamıştır. Yeniçağın bir keşifler çağı olmaktan çok, dünya’nın Batı merkezli olarak yeniden isimlendirildiği, anlamlandırıldığı bir dönemin adı olarak düşünülmesi daha isabetli olacaktır. Bu çağda “keşfedilen” her toprak parçasının, üzerinde yaşayan insanlar tarafından verilmiş kadim bir ismi olmasına rağmen, haritalarda hep aksi varit olmuştur. Bahse konu ettiğimiz “Ortadoğu”da bu yeni isimlendirmenin Anglosakson yüklü mekânsal içeriğiyle dikkat çekmektedir.

Latincedeki “orient” bütün Doğu’yu kapsayan bir sözcük olma özelliği taşımıştır. “Doğu” kavramının bu kadim özelliğine karşılık “Orta-doğu” oldukça yenidir. Kavram, her şeyden evvel oryantalist bir muhteva taşır; bunun yanında belirli bir merkezi esas alarak tanımlanmış üç parçanın ortasında kalanına işaret eder. Kolonyalizmle beraber sınırları daha uzakları kapsayan “Doğu” sözcüğünün yeri, Anglosaksonlar/Büyük Britanya’ya göre yeniden tanzim edilerek üç ayrı parçaya bölünmüştür. Böylece “orient”, Yakın, Orta ve Uzakdoğu olmak üzere yeniden haritalaştırılmıştır. Bilhassa Mısır’da bulunan İngiliz komutanlığına “Ortadoğu” adının verilmesinden sonra Doğu’nun üçe bölünmüş isimlendirilmesi giderek yerleşik hale gelmiştir. Günümüzde olduğu gibi, bu yazıda da, Ortadoğu “İslâm dünyasının” karşılığı olarak kullanılmaktadır.

Bu hadise şüphe yok ki, ne sadece bir isimlendirme ne de haritalaştırma düzeyinde kalan masum bir düzenleme sayılır; bunlarla beraber belirli bir siyasî, sosyal, ekonomik ilişki biçimine işaret eden, onları düzenleyen, merkez ve periferi arasındaki konumlanma tarzına işaret eder. Bu haliyle “Ortadoğu” ait olduğu bölgeyi değil, kendine referans aldığı İngiltere’yi “temsil” eder; dolayısıyla üstünde yaşadığımız coğrafyadaki mekân kavrayışımız bize ait bir anlamlandırma içermemekte. Bu durumda İngiltere’de sadece bir coğrafi yeri temsil etmemekte; dünyayı isimlendirmeyle beraber Ortadoğu’yu/dünyayı şekillendiren fail olarak emperyal bir gücün temsilcisi olmaktadır. Bu ise askerî/siyasal bir gücü değil, belirli bir düşünce/yaşam biçimini de temsil durumda olmasıyla önem kazanıyor. Bu kavramların açığa vurduğu güç ilişkisi, Ortadoğu’nun en azından son üç yüzyıllık tarihini ifade eder; diğer bir anlatımla İslâm dünyasının aynı zamanda dinî/siyasî/coğrafi olarak nasıl haritalaştırıldığının da hikâyesi durumundadır. Bu özelde Ortadoğu, genelde dünya sahnesine çıkan yeni gücün tarihi yönelimini işaretlemekte; yönelim günümüzde küreselleşme olarak kendini ifade etmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki, “küreselleşme” de dünyanın yeniden isimlendirilmesi olmakta.

VIII

Habbsburg ve Osmanlı imparatorluklarının çözülmeleri 20. yüzyıl tarihinde iki önemli duruma kaynaklık etmiştir. İlki Avrupa’nın, ikincisi de Ortadoğu’nun yeni yüzyıldaki haritasının düzenlenmesini sağlamıştır. 20. yüzyılın başları, İslâm dünyası için sadece yeni bir yüzyıl değil; Müslümanların aynı zamanda içinde yaşamaya alışık olmadıkları yeni sınırlar demekti; bu sınırlar içindeki Ortadoğu devletlerinin tümü 20. yüzyıl Britanyası’nın inşâ ettiği devletler olma özelliği taşır. Ortadoğu için bu düzenlemenin haricinde yeni ve fazlasıyla önemli bir başka düzenleme daha vardır; binlerce yıllık diasporadan sonra Yahudilik bir devlet haline getirildi. İsrail’in 1948 yılında kurulması, aynı zamanda Ortadoğu’nun tarihini de hızlandıracaktır.

Batı dünyasında Filistin’in bilhassa 17. yüzyıldan itibaren kutsal kitaptan elde ettiği kutsal saygınlık, ilk Haçlı Seferleri’ndeki Hıristiyan müminlerinin heyecanını çağrıştırır özellik taşımıştır. Anglosakson öncülüğündeki Batı, ikinci defa Ortadoğu’ya açılmanın manevi hazırlığını yapar. Bu nedenle Filistin’in de parçası olduğu Osmanlı İmparatorluğu 19. yüzyıldan itibaren Anglosaksonların artık göz diktiği bir imparatorluktur. Ne Filistin’in kutsal toprakları ne de Osmanlı İmparatorluğu, tarihinde gösterdiği gibi, bundan kurtulma imkânını bulamazlar. Kısa zamanda İslâm topraklarının halifeliğiyle temsilcisi durumundaki Osmanlı İmparatorluğu’nun yeri, Anglosaksonların siyasal stratejisi ve dünyaya ilişkin iktidar tasarımlarında hayatî bir önem kazanır. 1830’lardan itibaren Anglosaksonlar Osmanlı İmparatorluğu’nu kendileri için bir yerleşim yeri olarak planlarlar. Bunun ilk örneği, Yunanistan’ın Osmanlı topraklarından ayrılışı ve Batı’daki ulus-devletin ilk örneği olarak kuruluşunda görülür.

Anglosaksonlar olarak Büyük Britanya’nın I. Dünya Savaşı’na kadar İslâm dünyasına ve bu dünyanın Ortadoğu’daki temsilcisi konumundaki Osmanlı’ya karşı izlediği siyaset; kendi içinde çözülmekte olan bir ümmeti, kendi çıkarı doğrultusunda daha çabuk şekilde parçalayarak yeniden düzenlemek şeklinde neticelendi. İslâm dünyası Anglosaksonların öngördüğü sınırlar içinde, kontrolü kolay topraklar haline geldi. İngiltere bilhassa petrol bölgelerine göre Ortadoğu’yu 22 parçaya bölerek, bugünkü halini almasını sağladı. Düzenleme, siyasî, sosyal, sınır, etnisite, kimlik, doğal kaynakların paylaşımı ve azınlık gibi, çözümü mümkün olmayan yeni sorunlar yaratarak, Ortadoğu devletleri arasında sürekli gerilimlerin kaynağı oldu; bu ise düzenleyici fail olarak Ortadoğu’yu sürekli olarak Anglosaksonlara muhtaç kıldı. Kendi eksenlerinde gerçekleştirilen bu düzenlemeyle Anglosaksonlar dünyaya yönelik hâkimiyetlerini Ortadoğu üzerinden gerçekleştirmiş oldular. Bu sadece petrole göre yapılmış bir düzenlemeyi kapsamaz; Süveyş Kanalı’nın inşâsından, kültürel, coğrafi, demografik bütün unsurların birliği olarak, İngiltere’nin liderliğinde varolmuş, bir jeo-kültürü kapsar.

2. Dünya Savaşı sonrası uluslararası sistemin kendini yeniden tahkim etme imkânı bulduğu dönemdir. Bu 1648 Westphalia’dan başlayıp 1815 Viyana Kongresi’ne; 1. Dünya Savaşı’ndan Yalta-Potsdam’a kadar uzanan bir süreci kapsar. Bu süreç içinde tahkimin ortaya çıkardığı yeni aktör ABD olmuştur. Batı’nın paylaşımla ilgili kendi içindeki her mücadele nihayette uluslararası sistemin yeniden düzenlenmesi, kapsam ve muhtevasını biraz daha genişlettiği süreçler olma özelliği taşır. Dünya genelinde düşünüldüğünde 2. Dünya Savaşı’na kadar Ortadoğu haritasını düzenleyen güç, İngiltere olmuştu. Fakat savaş sonrasında Anglosakson önderlik değişir; İngiltere’nin yerini yeni ekonomik/askerî güç olarak ABD alır.

2. Dünya Savaşı’nın lider gücü olarak ortaya çıkan Amerika’nın, aynı zamanda dünyanın yeni düzenleyici gücü olarak, İslâm dünyasını İngiltere’den ele geçirmesi; içeride yaşanan ciddi sürtüşmelere rağmen dışarıyla ciddi sorun olmadığı şeklinde yansıtılmıştır. Amerika, Ortadoğu’yla olan ilişkilerini, İngiltere’nin bölgedeki tecrübelerinden elde ettiği siyasal, kültürel, ekonomik, stratejik miras üzerinden sürdürmüştür. Bu yüzden de İngiltere günümüze kadar Amerika için Ortadoğu konusunda eğitim, danışmanlık yapan bir “muallim” olmuştur. Ortadoğu’da, 1950’lerden itibaren aktif ve etkin olan Amerika; buna rağmen, İngiltere’nin statükonun devamı için hayati bulduğu aşiret ilişkileri, geleneksel güç yapıları ve değerlerinden çok, sofistike olmayı gerektirmeyen baskıcı rejimleri desteklemiş; neredeyse istisna olmayacak kadar Ortadoğu halklarıyla askerî bir “dil” üzerinden ilişkilerini sürdürmeyi tercih etmiştir. Bunun yanında daha önemli diğer bir husus da, Amerika’nın bölgeyle olan ilişkilerini bütünüyle belirleyen ve İngiltere’den devraldığı “Yahudi meselesi”dir.

Müslümanların dünyayı bugünkü haliyle düzenleyen sistemsel güçlerle yaptığı mücadelenin odağında Filistin bulunur. Bilinen tarih içinde “transplantasyon” temelinde kurulan İsrail devleti bu özelliğiyle ilk örneği temsil eder. Tarih olarak İbraniler Filistin’de doğmamışlardır. Bu topraklara gelişleri MÖ 13.-14. yüzyıllara dayanmakta; Filistin topraklarına geldiklerinde orada yerli bir halk mevcuttur. Buraya yerleştikten sonra önce Babiller, sonra da Romalılar tarafından sürgün edilmişlerdir. Beytül Makdis’in yıkılıp İsrailoğulları’nın dünyanın her köşesine dağılmaları üzerinden onlara yüzyıl geçmiş olmasına rağmen, Yahudileri aynı topraklarda bir araya toplama fikri Batı’ya yine de rasyonel gelmiştir. İsrail devleti, diğer bütün devletlerin aksine zamanın ve tarihin eskitemediği bir mülkiyet hakkından söz edilerek vücut bulur.

Sarahatle bilinen bu tarihi kanımca iki ironisinden bahsederek özetlemekte fayda var. Bunlardan biri Müslümanlarla, diğeri de İngiltere’yle ilgilidir. Yahudilerin Osmanlı eliyle İspanya’dan getirilmesi ve İstanbul’a yerleştirilmesi; aynı zamanda tarihte ilk defa Yahudilerin Filistin topraklarına yakınlaştırılması olmuştur. Öte yandan İsrail devletinin kuruluşunu sağlayan İngiltere, aynı zamanda Yahudileri kendi topraklarından ciddi nedenler olmaksızın sürmek isteyen bir devlettir. Tefecilik, kapitalizmin Yahudiler için açtığı yeni bir kazanç kapısı olurken; bu alanda elde edilen başarı, İngiliz halkında nefrete dönüşmekte gecikmemiştir. Kilise, çok geçmeden tefeciliğe yasak koymuş; Yahudiler 13. yüzyılda ağır vergiler altına alınırken, İngiltere’den sürülmeleri bahis konusu olmuştur. Öte yandan aslında 1850’lerden itibaren hızlı modernleşme süreçlerinden geçen Yahudilerin, dindar ve gelenekçi kesimi için Filistin’e gitmek, “modernleşme kirliliğinden” de kurtulmak olarak görülmüştür. 1836 yılından itibaren Filistin’de toprak almayı savunmaya başlayan Yahudiler, ilk defa Filistin’e yerleşme denemesini, 1878 yılında Yafa’da satın aldıkları topraklarda gerçekleştirirler. İsrail’in kuruluşu olan 1948 yılına kadar Yahudilere ait olan her toprak parçası, aslında orada yaşayan bir Filistinlinin malıdır.

Ortadoğu coğrafyasında yaşayan Müslümanlarda, Batı’nın tarihinde olduğu gibi güçlü bir anti-semitik kültürün olmadığı bilinir. Bunun yanında Kur’an Yahudilerle âlâkalı ayetlerinde, Musevilerle olan ihtilafın, kültürel ya da tarihsel olmadığına, tersine “kitabî” olduğuna vurgu yapar; bu adaletin içinde kalarak bir düşmanlık kültürüne dönüştürülmemiştir. Bu durum 1948 yılına, İsrail’in kuruluşuna kadar böyle oldu. Sorun sadece “İsrail devleti” değildi; onunla beraber Müslümanların topraklarını kendi tasarrufları altında görerek düzenleyen, dünün kolonyalist, bugünün küresel güçleriyle ilgiliydi. Şüphe yok ki, Müslümanlar Yahudilere alışkındılar; onların varlığı Ortadoğu için bilinen bir tarihin zenginliği ve alışık olunan bir şeydir. Müslümanların alışık olmadığı Yahudiler değil, İsrail devletinin kendisiydi.

IX

Bu yazıda bahis konusu ettiğimiz “Anglosaksonlar”, elbette ki öncelikle bir topluluğu; fakat bu topluluğun belirli bir kesimi/sınıfı ve bu topluluğun ait olduğu coğrafyasıyla ilgilidir. Bu “topluluk” modern tarih sahnesine “Büyük Britanya” olarak çıktı; fakat dünyadaki diğer toprakların kolonize edilmesi ve İngiltere/anavatandan yapılan göçlerle; bugün Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya, Yeni Zelanda ve kısmen Kanada tarafından temsil edilmekte. Ama bu kadarla bitmiyor: Anglosaksonluk bir hayat tarzı ile beraber sadece sömürge elde etmeyi değil; dünyayı fethe çıkmayı, gittiği yerlerde kendi anayurdundaki her şeyi orada bulmak isteyen ve bunu var etmek için çaba sarfeden bir zihinsel/sosyal/siyasal varoluşu temsil ediyor. Bu yüzden Anglosaksonlar misyonerliğin sekülerleşmiş gönüllüleri olarak; dünyadaki hiçbir topluluğun sahip olmadığı kadar bir “hükümranlık mantığı” taşımışlardı.

Avrupalı bütün özellikleri kendinde toplamış olmasına rağmen, Anglosakson bir kimlik sahibi olan İngiliz İmparatorluğu’nun yine de en önemli özelliklerinden biri, Agnes Heller’in dediği gibi, kolonyal hâkimiyeti boyunca Helenistik ideallere çok yakın durmuş olmasıdır. Hakikatte sadece İngilizler kendi hayat tarzını idaresi altında tuttukları bütün kolonilerin elit tabakaları için zihinlerde “anavatanı” resmeden bir model olarak sunmuşlardır. Bu tavır aynı zamanda İngilizlere modern dünyanın “Latinleri” olmak gibi bir özellik katıyor. Zaten Anglosaksonlar Avrupa’yla ilgili kıtasal konseptten çok kendi krallıklarının nüfuz alanlarını yaratmakla meşgûl olmuşlardır. Bir İngiliz için Avrupa, kendinin ait olduğu bir toprak parçası olmaktan çok, İngiltere’yi ondan ayırarak isimlendirdiği “The Continent”tir. Bu anlayış imparatorluğun çöküşüyle beraber değişmeye başlamış olsa da; İngiliz imparatorluk mirasını hemen hemen her yönüyle devralarak tarih sahnesine çıkmış olan yeni Anglosakson liderliği Amerika için değişmeyecek, Avrupa’nın bu konumu Anglosaksonların kültürel muhayyilesinde yine de değişmeden sürecektir. Avrupa bu defa güneydeki değil, Amerika’ya göre Doğu’da kalan bir “kıta” olmaya devam edecektir.

Eğer Anglosaksonları anavatan düzeyinde ele alırsak; İngiltere’nin bize hatırlattığı gibi, çimen ve Anglosaksonları İngiltere’nin dışında da yine birlikte düşünmemiz gerekiyor. Dolayısıyla sömürgelerin sahip olduğu yeşillik hatırlanmak durumda. Anglosaksonların bulunduğu yerler umumiyetle çimenlik olma özelliği taşır. Bu Anglosaksonların dünyada hâkimiyet sürdürdükleri ancak Uzak Doğu’dan Afrika’ya oradan da Amerika’ya kadar uzanan topraklar için geçerlidir. Bugün bahis konusu ettiğimiz Anglosakson kökenli ülkelerin hepsi inanılmaz yeşillikleri olan toprakların sahipleridir. Sadece Yeni Zelanda’nın üç milyon nüfusa karşılık seksen milyon koyun yetiştirmekte olması, bu coğrafyanın sadece mümbitliğine değil, yeşilliğine de işaret eder. Dolayısıyla yeşille, Anglosakson arasındaki koparılmaz ilişki ne sadece estetik bir kaygı ne de iktisadi bir getiriyle açıklanacak kadar karmaşıktır. T. Veblen’in ifadesiyle; çimen, belki de diğer insan türlerine göre “sarışın insanın” gözüne daha bir sorgulanamaz tarzda güzellik bahşeden bir nesne olmasıyla önemli olmaktadır.

Bunun yanında Anglosaksonların hâkimiyetindeki yerleşim yerlerini de yine İngiltere ile birlikte düşünmemiz gerekiyor. Zira tarihte hiçbir coğrafya ve hiçbir toplum kendi koloni topraklarına karşı İingiltere kadar “cömert” olmamıştır. İngiltere kendi evlatlarınca inşâ edilen koloni toprakları üzerindeki yerleşim yerlerinden onlarca kent’e ve yüzlerce kasabaya kendininkilerin ismini cömertçe sunmakta tereddüt etmemiştir.

İngiltere nasıl ki başka coğrafyalardaki topraklara “vaftiz babalığı” yaptıysa; aynı zamanda İngilizler/idareci sınıfı da buralarda yaşayan yerli halktan bir kısmını “gentleman” hale getirmekle meşgûl oldu. Bu nedenle hiçbir toplum İngilizler kadar kendi hayat tarzını, davranış kalıplarını, eğlence biçimini, oyunlarını; futbolu, kriketi, beş-çaylarını başka toplumlara yayma hususunda bu kadar cömertçe davranmamıştır; tabiî ki hiçbir “dil” İngilizce kadar “cazip” kılınmamış ve öğrenilmesi için yine bu kadar “cömertçe” sunulmamıştır. Sadece hayat tarzı olarak değil, düşünsel olarak da; kültürel, ekonomik, siyasî düzlemde bugün kullanılan kavram ve kurumları icat ederek kullanılmak üzere bütün toplumların hayatına Anglosaksonlar sunmuştur. Böylece yeryüzündeki her sömürge toprağında Lord Macaulay’ın ifade ettiği gibi, “kan ve renkte yerli; ama zevkte, düşüncede, ahlâkta ve zekâda İngiliz olan” insan toplulukları “teşekkül” etmiştir. İngiliz kültürü ve hayat tarzı kolonilerde ne kadar seçkinci olduysa ve sömürgelerin elit tabakasında hem etkin hem de bu tabakanın oluşmasına imkân verdiyse; Anglosaksonların bugün lider konumunda yer alan Amerikan kültürü de aksine, köksüz ve daha çok popüler düzeyde benimsenip yaygınlık kazandı.

Devamı için bkn:

Ortadoğu ve Anglosaksonlar-2