Hümeyra ÖZTURAN*

Din ve ahlak, teorik tartışmalarda da pratik uygulamalarda da I sürekli ve yoğun bir etkileşim içerisinde yer alır. İnsanlık tarihinin yaşadığı değişim ve dönüşümlere bağlı olarak din ve ahlakın temas noktaları da değişmiş ve çeşitlenmiştir. Söz konusu nokta­ları genel olarak: (ı) ontolojik, (ıı) epistemolojik ve (iu) etik alan­daki etkileşimler şeklinde sınıflayabiliriz. Genel bir tespit olarak ise; ontolojik ve epistemolojik bağlamdaki etkileşimlerin, kökeni Antikçağ ve Ortaçağ’da da mevcut olan bazı temel tartışmalar çerçevesinde olduğu ifade edilebilir. Buna karşılık modern çağda din ve ahlak etkileşiminin daha ziyade etik alanda^[1] belirdiği göz­lenebilir. Modern çağda ahlak sorunlarının artması ve bu sorun­lara deneysel zeminde üretilen çözümlerin yetersiz kalması, ah­laka dair tartışmalarda yeniden dine referans verilmesi sonucunu doğurtmuş görünmektedir. Böylece eski çağlarda gerçekleşen etik bağlamlı din ve ahlak etkileşimlerine, modern bahisler de katılmıştır. Söz konusu modern bahislerde ise bilhassa pragmatik ve eskatalojik gerekçelendirmeler zemininde din ve ahlak ilişkisi kurulmuştur. Şimdi sırasıyla, ontolojik, epistemoloji ve etik alan­da beliren din ve ahlak etkileşimlerinin mahiyetine değinelim.

1.Ontolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlakın ontolojik alandaki etkileşim noktalarının hem din hem de ahlakın ontolojik durumlarına ilişkin bahisleri kapsadığını söyleyebiliriz. Buna göre ahlakın temel kavramları olan iyi ve kötünün ontolojik hükmü, literatürde en çok tartışılan ba­his olarak öne çıkar. Etkileşimin din tarafını temsilen ise Tanrı’nın varlığının ahlaka dayalı argümanlarla kanıtlanmaya yönelinmiş olunması da etkileşimin bir yönü olarak görülebilir. Yine din ve ahlakın iki tarafı olan Tanrı ve insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak nitelenmesine dair meseleler de bu bağlamda konu edilebilir. Şimdi bunlara sırasıyla değinelim.

a.Ahlakî Doğruların Ontolojik Hükmü

Din ve ahlak arasındaki ontolojik alandaki etkileşim, ahlakî doğruların ontolojik hükmü konusunda dinin belirleyici olup olmadığı meselesiyle ilk olarak Antikçağda gündeme gelmiştir. Platon (ö. MÖ 348) bu sorunu, Euthyphron diyalogunda şu ikilem ile ortaya koyar. “Bir eylem, dinen yasaklandığı için mi kötüdür, yoksa o eylem bizatihi kötü olduğu için mi din tarafindan yasak­lanmıştır?” Literatürde Euthyphron dilemması olarak bilinen bu ikilem, İslam dünyasında hüsün-kubuh meselesi olarak fıkıh ve kelâm literatüründe tartışılırken, Hıristiyan Ortaçağ düşüncesin­de de Hristiyan teologların ana problemlerinden biri olmuştur. Etkileri 17. ve 18. yüzyıllara kadar devam ettikten sonra prob­lem popülerliğini yitirse de 20. yüzyılın ikinci yansında modern İlahî buyruk etiği teorisyenlerinin tartışmalarında tekrar gün yü­züne çıkmıştır.

Platon’un Euthyphron ikilemi, İslam dünyasındaki hüsün-kubuh meselesinde yeniden ifadesini bulmuştun Hüsün-kubuh, yani iyi ve kötü ontolojik olarak mutlak ve belirli olup, Allah tarafından iyi olan emredilip kötü olan yasaklanmış mıdır, yoksa Allah’ın dilediği şey iyi, dilemediği şey de kötü olarak mı isim­lendirilmiştir? Bu soru karşısında İslam dünyasında Mu‘tezilî gelenek, iyi ve kötünün mutlak bir gerçekliği olduğunu kabul edip, Allah’ın emir ve nehiyleriyle iyiyi emredip kötüyü yasakladığını ileri sürer. Bu nedenle dinen kötü ilan edilip yasaklanan şey ontolojik olarak hakikatte de kötüdür.(2) Bu yaklaşıma benzer şekilde Hristiyan dünyasında da doğal yasa ahlakçıları, meseleyi insan doğasıyla ilişkilendirmek suretiyle ahlakî doğru ve yanlı­şın belirli ve insan doğasına yerleştirilmiş şekilde bulunduğunu kabul ettiler. Augustinus (ö. 430) ve Thomas Aquinas (ö. 1274) gibi Katolik geleneğin önde gelen isimlerince kabul edilen bu teoriye göre iyi ve kötü insan doğasında teleolojik olarak ko­numlandırılmış olup, yetileri doğru işleyen her insan için dinî bildirim olmasa bile keşfedilebilecek durumdadır.^[3]

İyi ve kötünün Tanrıdan bağımsız bir mutlaklığa sahip olma­sı, iyi ve kötünün Tanrı’yı da sınırlayan bir şey olup olmadığı sorusunu beraberinde getirecektir. Böyle bir sınırlamanın, “Allah’ın iyiyi emretmesi, kötüyü de yasaklaması gerektiği” şeklin­de bir “Allah’a gereklilik yükleme” (vücûb lale’llah) neticesine ulaştıracağını ileri süren bir İslam kelam ekolü Eş’ariyye, Allah’ın kudretinin sınırlanmasının kabul edilemeyeceğini belirte­rek Mu‘tezilî yaklaşıma karşı çıkmıştır.^[4] Hristiyan dünyada doğal yasa ahlakçıları bu Sorundan kaçmak adına Tanrı’nın kötülüğü emredemeyecek olmasının bir eksiklik değil, özsel bir imkânsız­lık olduğunu vurgularlar. Buna göre Tanrı bizzat iyilik olduğu için kötülüğü emretmek Tanrı’nın özüne aykırıdır, zaten kötülük iyiliğin yokluğuna verilen bir adlandırma olduğu için Tanrı’nın iradesinde yer bulamaz. Bu cevap, Hristiyanlık’ta Yeni-Platonculuk’tan tevarüs edilmiş görünen Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak nitelenmesine dayanmaktadır. Herhangi bir belirlenim olmaksı­zın Allah’ın kudretini merkeze alan Eş‘arîler ise iyi ve kötünün mutlak olmayıp, Allah’ın belirlemesine göre bir eyleme sıfat ola­rak iliştiğini belirtirler. Dolayısıyla bu konuda Allah’ın kudretini sınırlayan hiçbir şey yoktur, Allah dilediğini iyi, dilediğini kötü olarak niteleyebilir.

Hristiyan dünyadaki İlahî buyruk ahlakçılarına göre ise aynı şekilde ahlakî doğruluk ve yanlışlığın ölçütü Tanrı’nın emir ve yasaklarıdır. Başka bir ifadeyle bir şey Tanrı emrettiyse iyi, yasakladıysa kötüdür. Buna göre Tanrı o şeyi insanlar iyi gördüğü için emretmez, o şey Tanrı emrettiği için iyi olur. Dolayısıyla Tanrı iradesi mutlak belirleyicidir.^[5] Ortaçağ’da Peter d’Ailly (ö. 1351) bunu Tanrı’nın ilk ve nedensiz olması şeklinde kozmolojik bir arka plana dayandırırken, Neufchateaulu Andrew (ö. 1440) ise, Tanrı’nın ilk neden oluşu ile ilk iyilik oluşu arasında bir ben­zerlik kurmak suretiyle ilahi buyruk ahlakını gerekçelendirmiş- tir.^[6] Protestan teolog John Preston (ö. 1628), Tanrı’nın erdemli olanı belirleyen kişi olmamasının onun yetkinliği bakımından bir kusur olacağına işaret ederken modern çağda Philip L. Quinn (2004) Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmek istemesi gibi In­cil’den bazı örnekler vererek, bize kötü görünebilecek bir şeyin Tanrı tarafından emredilebilme imkânını ileri sürmüştür.^[7]

Quinn’in verdiği Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesine dair emir örneği, Tanrı için hiçbir ahlakî ölçüt olmadığı düşüncesine götürecektir ki bunun da beraberinde başka sorunları getirmesi kaçınılmazdır. Nitekim Eş’arîler’in, Allah’ın dilediğini emredip dilediğini yasaklayabileceğine dair çıkışları, Mu‘tezilî kelamcı Kadı Abdülcebbar (ö. 1025) tarafindan bunun “Allah’ın irade­sinin faydasız olana (abes) yönelmesi anlamına” geleceği ge­rekçesiyle reddedilir.^[8] Kadı Abdülcebbar’ın bu karşı argümanı ilgi çekicidir. Çünkü benzer bir argüman, çağdaş din felsefesi literatüründe “ahlakın keyfîliği” (moral arbitrariness) adıyla dile getirilmiştir.

Bu argümana göre, eğer Tanrı’nın iyi ve kötüye göre emir ve nehiyde bulunduğunu kabul etmezsek, O’nun keyfî şekilde emir ve yasaklar ileri sürdüğünü iddia etmiş oluruz ki bu da keyfîlik göstereceğinden Tanrı’ya yakışmaz. C. S. Lewis (ö. 1963), Tanrı’nın nedensizce emir ve nehiyde bulunduğunu söylemenin, onu keyfince davranan bir tirana dönüştüreceğine dikkat çeker.^[9] Hristiyan teologlar bu sorunu Tanrı’nın doğasım ve onun basitliğini vurgulamak suretiyle aşmaya çalışmışlardır. Buna göre Tanrı’nın aklı ve özü her zaman birlikte olduğu için, onun iradesi, özsel hikmetiyle birlikte çalışır, bu nedenle Tan-ı’nın emir ve yasakları onun zat ve sıfatlarıyla uyumludur.^[10] Mo­dern çağda ise Tanrı’nın özüne dair vurgunun “sevgi” temelinde yapılmak suretiyle bu belirlemeye referansın yapıldığı görülür. Robert M. Adams (ö. 2024), “seven bir Tanrı’nın” emirlerinin onun doğasıyla uyumlu olduğunu belirtmek suretiyle “Tanrı is­teseydi hırsızlık veya işkence iyi olacaktı” eleştirisini bertaraf etmeye çalışır.^[11]

Ahlakî keyfîlik itirazını, “Tanrı isteseydi hiçbir sebep olmak­sızın insanlara acı çektirmeyi emredebilirdi” diyerek karşılayan Cüveynî (ö. 1085) ve Gazâlî (ö. 1111) gibi’Eş’arî kelamcılar, Mu‘tezile’nin iddialarının aksine Allah’ın fiillerinin zorunlu değil mümkün olup, bu eylemlerde insan için en iyi/en uygun (aslah) olanı gözetmek zorunda olmadığını vurgularlar. Çünkü Allah, fayda ve zarar gibi insani ölçütlerle kendisini sınırlamaksızın emir ve nehiyde bulunabilir, bu bakımdan iyilik ve kötülüğün, Allah’ın üzerinde zorunluluk ifade eden ölçütler olarak sunul­ması yanlıştır. Ancak Eş’arî kelamcılara göre bir şeyin meydana gelme imkânıyla, söz konusu imkânın meydana gelmesi farklı şeylerdir ve birbirini zorunlu olarak gerektirmez (imkânü’l-vukû^, leyse vukû’u’l-imkân). Dolayısıyla kötü olarak nitelediğimiz ey­lemleri Allah’ın irade etmesinin aklen mümkün olması, bunla­rı irade ettiği anlamına gelmez. Zaten Allah, lütuf ve inayet ile eylemek üzere olağan bir işleyiş (âdet) ortaya koymuş, bizde de kendisinden bu yönde eylem bekleyecek şekilde bir eğilim oluş­turmuştur. Bir başka ifadeyle Allah, kendi kudretini bu yönde sınırlamıştır. Böylece Eş’arîler hem Allah’ın kudretine halel ge­tirmeyecek bir düşünce ortaya koymaya hem de keyfîlik eleştiri­sinden kurtulmaya çalışmışlardır.^[12]

b.Tanrı’nın Varlığı Lehine Ahlak Argümanları

Tanrı’nın varlığını kanıtlamak üzere ahlaka referansla bir ar­güman üretmek de din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak değerlendirilebilir. Ahlak argümanları, teorik ve pratik olmak üzere iki türe ayrılarak incelenmiştir. Teorik argümanlar, ahlak tecrübesi ve olgusunun ancak Tanrı’nın varlığıyla açık­lanabileceği veya Tanrı’nın varlığının, ahlakın izahı için en iyi açıklama veya açıklamalardan biri olduğu iddiasını taşır. Pra­tik argümanlar ise Tanrı hakkındaki hükmün doğruluğunu inşa etmeyi hedeflemeksizin, Tanrı’nın varlığına inanmanın pratik/ amelî bakımdan makul olduğunu göstermeye yönelir.^[13]

Teorik ahlakî argüman olarak zikredebileceğimiz ilk örnek­lerden birinin, Thomas Aquinas’ın, Tanrı’nın varlığı lehine aklî argümanlarını ifade eden “beş yol”undan dördüncüsü olduğu söylenebilir. Dördüncü yola göre varlıklar farklı derecelerde iyi­lik, doğruluk ve yetkinlik sahibidir. Bu derecelendirme ise zo­runlu olarak bir hiyerarşi ve onun tepesinde “en yüksek iyi”nin varlığını gerektirir. İşte bu en yüksek iyi, mutlak yetkin ve iyi olan Tanrı olacaktır. Bunun dışında John Henry Newman (ö. 1890), Hastings Rashdall (ö. 1924), W. R. Sorley (ö. 1935), A. E.Taylor (ö. 1945), Austin Farrer (ö. 1968), H. P. Owen (ö. 1981), George Mavrodes (ö. 1986) ve C. S. Lewis gibi teologların teorik ahlak argümanlarının varlığına işaret edebiliriz.^[14]

Pratik ahlakî argümanlardan en bilineni ise şüphesiz Imma- nuel Kant’a (ö. 1804) aittir. Kant’a göre içimizdeki ödev duy­gusunun tek rasyonel açıklaması özgür irade, ölümsüzlük ve Tanrı’nın varlığı postulalarının kabulüyle mümkündür. Buna göre “iyiyi yapmalıyım” fikri, “yapabilirim”in zımnen kabulü­ne bağlıdır. Kant, yapabiliyor olmamı da zorunlu -olarak dünya hayatıyla sınırlı olmayan ve adalet ile tamamlanan bir düşünce zincirine bağlar. Hepsinin anlamlı ve tutarlı olabilmesi de Tanrı’nın varlığının kabulüyle mümkün olur. Kant’tan sonra Fried- rich Schleiermacher (ö. 1834), Rudolf Hermann Lotze (ö. 1881) ve Wilhelm Herrmann (ö. 1922) gibi isimler Kant’ın çizgisini sürdürerek Tanrı inancını ahlakın dayanağı olarak pratik bir zo­runluluk olarak kabul etmişlerdir. Modern çağda ise John Hare (d. 1939), Philip L. Quinn ve Stephen R. C. Clark (d. 1945) gibi düşünürler yine pratik çerçevede ahlak olgusunun izahı için Tanrı’nın varlığına duyulan ihtiyaca işaret etmişlerdir.

20.yüzyılın ikinci yarısında ise, her ne kadar felsefî odak noktası olmasa da, ahlakın Tanrı’nın varlığı lehine bir açıklama olarak tekrar gündeme! geldiği görülmektedir. Robert Merrihew Adams, ahlak argümanının teorik ve pratik versiyonlarını öne­rerek her iki türü de bulunan bir argüman üretir. Adams’a göre ahlakî doğruluk ve yanlışlığın olması ancak seven bir tanrının varlığına bağlıdır. Tanrı yoksa veya seven bir tanrı değilse her­hangi bir şey için ahlaken doğru veya yanlış diyebileceğimiz bir temele de sahip olamayız. Ancak tanrı varsa ve bu seven bir tanrıysa, onun emrettiği iyi, yasakladığı ise kötüdür.

Bu teorik versiyon, pratik olarak da seven bir Tanrı’nın varlığının sağla­yabileceği ahlakî motivasyonun kabulüyle tamamlanır. Adams’a göre seven bir Tanrı’ya İman etmiş birinin ahlaklı olma konu­sunda çok daha derin ve içsel bir motivasyonu vardır. Dolayı­sıyla seven bir Tanrı’ya iman hem ahlaki doğruluk ve yanlışlığı temellendirme, hem de ona uyma imkânı sağlar. Ancak bunun bir Tanrı varlığı lehine ahlakî argüman oluşu, ahlakî yargıların nesnel bir ontolojik zemine sahip olmasına İlişkin duyduğumuz ihtiyaçla bağlantılıdır. Adams’a göre “insanlara acı çektirmenin kötülüğü” veya “adaletin iyiliği” gibi önermeler öznel olamaz, nesnel bir tabiata sahip oldukları ortadadır. Söz konusu nesnel­lik ise ancak Tanrı’nın varlığıyla tam olarak açıklamasını bulur. Şu hâlde Tanrı’nın varlığına inanmak rasyoneldir. Kısaca ahlakî değerlerin gerçekliğine duyduğumuz inanç, bizi rasyonel olarak Tanrı’nın varlığına duyduğumuz inanca götürebilir.¹⁵

Quinn, Tanrı’ya dayanmayan modern ahlak anlayışlarının eksik olduğunu, çünkü Tanrı’yı ahlakın dışına atan bu yaklaşım­ların ahlakî yükümlülüğün “bağlayıcılığını” (normative authority) temellendirmekte yetersiz kaldığını ileri sürer. Ona göre ahlakî yükümlülüklerin bağlayıcı gücü, Tanrı’nın iradesinden (emrin­den) kaynaklanır. Bu nedenle ahlakî doğru ve yanlış, ontolojik olarak da Tanrı tarafından belirlenmiş olmalıdır. Burada Tanrı’nın buyruğu, nesnel olarak ahlakî emri gerçek kılandır, ona varlık verendir. Tanrı’nın seven veya başka bir nitelikte olması burada belirleyici değildir. Bu nedenle Quinn’inki İlahî buyruk teorisinin güçlü versiyonu olarak kabul edilirken Adams’ınki ılımlı (modifîed) versiyonu olarak görülür,

c.Tanrı’nın Ahlakî Sıfatları Meselesi

Tanrı’nın bazı ahlakî niteliklerle tavsif edilmesi, hatta on­larla isimlendirilmesi, bizzat Tanrı’nın ahlakî bir örneklik teşkil etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak görülebilir. Dinî ahlakî idealin mahiyetine dair bahiste etik veçhesiyle bu konu ele alınacak olsa da, Tanrı’nın bizzat olduğuna dair ontolojik tartışmalara burada değinmek yerinde görünmektedir. Antikçağ’da Platoncu felsefedeki “İyi’’nin yücelişi* vurgusu, Yeni-Platoncu felsefede Tanrı’nın “Mutlak İyi” olduğu fikriyle pekişmiş ve İslam düşüncesine de intikal eden bir yetkinlik anlayışını oluşturmuştur. Bu anlayışa göre “varlık iyi­dir, yokluk kötüdür”, “Tanrı mutlak varlık olduğu için bütünüyle ve mutlak olarak ‘İyi’dir.” Hristiyan gelenekte Aziz Anselmus (ö. 1109) tarafından da vurgulandığı üzere mükemmel derecede iyi olmak, Tanrı’nın mutlak yetkinliğinin de gerektirdiği bir şeydir. İslam filozofları da benzer şekilde varlık-iyilik belirlemesini ka­bul ederek Allah’ın Mutlak “Hayr” olduğu düşüncesini benimse­mişlerdir.

Tanrı baklandaki söz konusu ontolojik belirleme, din ve ah­lak ilişkisi bakımından pek çok soruyu da beraberinde getirmek­tedir. Bunlardan ilki, Tanrı’nın iyi olmasının biz şartlı, ölümlü, eksik varlıklar bakımından hangi ahlakî sonuçlara yol açtığıdır. En yetkin halini Tanrı’da gördüğümüz İyi, varlık bakımından O’nun yanma dahi yaklaşamayan bizler için bir şey ifade eder mi? Yeni-Platoncu gelenekte Plotinos Tanrı’nın sahip olduğu iyi­liğin karakter erdemleri olarak yorumlanamayacağını açıkça ifa­de etmiştir, çünkü Tanrı için aşırılıktan ve eksiklikten kaçınmak suretiyle elde edilen karakter erdemlerinden söz etmek imkân­sızdır. O, ancak düşünme eylemi yapar. Pekâlâ böyle bir Tanrı, bize ahlakî olarak nasıl örnek olabilir? Nitekim ahlakî ideal ola­rak hem Antikçağda hem de Ortaçağ’da ifade edildiğini gördü­ğümüz “Tanrıya benzeme/Tanrılaşma” (homolösis theö, (heösis, teelliih, teşebbüh billah, imitatio del) idealinin, teorik düşünmede ilerleme ve maddi olandan uzaklaşma şeklinde bir ahlakî hedef sunduğu görülmektedir. Ancak böyle bir hedef, gündelik yaşan­tısında erdemli kararlar vermek isteyen insan için gerçekten bir yönlendirme sağlamakta mıdır? Aristoteles’in, Platon’un İyi ide- asına yönelttiği eleştirilerden ahlakî çerçevedeki bir tanesi, İyi ideasının, iyi bir doktor olmak isteyen kişiye nasıl bir fayda sağladığı sorusudur.^[16] Dolayısıyla Tanrı’nın “İyi” olması, bazı meta­fizik tartışmalara doyurucu bir cevap üretse de, konunun ahlaki boyutlarında pek çok soruyu cevapsız bırakmış görünmektedir.

Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak belirlenimi, O’nun neden ken­disinden ayrı ve kendisi gibi mükemmel iyi olmayan varlıkları yarattığı sorusunu da beraberinde getirecektir. Sudûrcu anlayış­ta iyilik kendisini yaymaya eğilimli olduğu için Tanrı’dan zorun­lu olarak taşmaktadır. Ancak bu da Tanrı’nın özgür ve bilinçli bir eylemde bulunmadığı, hatta Tanrı’daki iyiliğin bilinçli bir iyi olma hali olmadığı anlamına gelecektir. Bu nedenle Tanrı’nın iyiliğinin, övülmeye layık, anlamlı bir iyilik olmadığı ileri sürül­müştür. Tanrı’nın iyiliğinin bilinçli bir tercih olması bakımından övgüye değer olmaktan ziyade, ontolojik bir nitelik olması ba­kımından hayranlık uyandırması nedeniyle örneklik teşkil ettiği belirtilse de^[17] bu durum bizi yine yukarıdaki soruya, yani İlahî iyilik ile ahlakî iyiliğin farkı meselesine götürecektir. Tanrı’nın bilinçli şekilde kötülüğü yaratması ise, bir ahlak tartışmasından çok daha geniş bir mesele olan kötülük problemine ulaştırır.

d.İnsanın Ontolojik Olarak İyi veya Kötü Oluşuna Dair Tasavvurlar

Din ve ahlakın kesiştiği bir başka ontolojik mesele de, insa­nın ontolojik olarak ahlakî durumuna dair tasavvurlar konusu­dur. İnsanın doğuştan iyi, kötü veya nötr bir tabiata sahip kabul edilmesi, insanın ahlakî yolculuğunun anlaşılmasını doğrudan etkileyecek bir tasavvurdur. İnsana dair böyle ontolojik bir be­lirlemenin ise kimi zaman dinler tarafından yapıldığını görürüz. Genel olarak dinlerde günah kişisel olup insanın kibir, arzulara düşkünlük veya düşüncesizlik gibi eksikliklerinden kaynaklanır. Ancak henüz hiçbir bilinçli tercihte bulunmaksızın insan tabiatının doluştan iyi veya kötü niteliğe sahip olduğunu söylemek, kişisel olmayan ve dolayısıyla iradî de olmayan bir belirleme anlamına gelecektir. Buna dair en belirgin tartışma, Hıristiyan­lıktaki aslî günah {orijinal sin) meselesidir. Aslî günah anlayışı­na göre ilk insanlar olan Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın, cennette kendilerine yasaklanmış olan elmayı yemeleri nedeniyle ortaya çıkan günah, bütün insanlığı lekelemiş ve onun aslî bir günahla doğmasına neden olmuştur.

Pavlus’un Mektuplarında yer alan bu anlatı, Aziz Augustinus tarafından geliştirilmiş ve Aziz Anselmus tarafından da devam ettirilmiştir. Tanrı’nın İsa olarak bedenlenip yeryüzüne inmesi anlatısının da temeli olarak kullanılan aslî günah tasavvuru John Locke tarafından farklı yorumlanmaya çalışılsa da büyük bir kabul görmemiştir. Immanuel Kant, aslî günahı bir insani temayül (propensity) olarak yorumlamak su­retiyle bunun ontolojik bir belirleme değil, bir eğilim olduğunu düşünmüştür. Kierkegaard (ö. 1855) ise insanın ontolojik olarak masum olması gerektiğine işaret ederek, Hz. Âdem’den tevarüs edilen şeyin ontolojik kötülük değil, günâhkar olabilme imkânı olduğunu belirtir. 20. yüzyılda aslî günah din felsefesinin ana konularından biri olmasa da Richard Swinburne’un (d. 1934) konuya dair eleştirisi dikkat çekicidir. Swinburne, Augustinus- çu öğretiyi eleştirerek, aslî günahın insandaki güçlü bencil doğa olarak anlaşılması gerektiğini, ancak bunun zorunluluk ifade etmediğini ileri sürer.^[18] Sonuç olarak aslî günah anlayışının mo­dern çağlara yaklaştıkça eleştirildiğini ve ontolojik ahlakî bir belirleme olmaktan çıkarılıp ontolojik bir yatkınlık olarak yo­rumlanmaya çalışıldığını söyleyebiliriz.

İslam dünyasında insanın ontolojik ahlakî durumuna dair be­lirlenimi hususunda ilk olarak günahın bireyselliği ve “kimsenin kimsenin günahını yüklenemeyeceği” şeklindeki temel ilkelerin (En’âm 6:164) varlığına işaret edilebilir. Bununla birlikte kelam literatüründe yasadışı ilişkiden doğan veya müşrik anne-baba­dan doğan çocuğun eskatalojik durumuna dair bahislerin var olduğuna da işaret etmek gereklidir. Böyle bir çocuğun, yetiş­kin çağa gelmeden vefat ettiğinde cennete mi cehenneme mi gi­deceği tartışması, aslında böyle bir insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak görülüp görülmeyeceğine dair bir bahis ola­rak da okunabilir. Bu bağlamda literatüre bakıldığında, bilhassa Mu’tezile içinde müşriklerin çocuklarının durumuna ilişkin fark­lı yaklaşımların bulunduğu görülür. Bazı Mutezilî gruplar müş­rik çocuklarından ölenlerin cehenneme gideceği, ancak burada kâfirler gibi azap görmeyeceği (el-menzile) fikrini savunurken Cebriyye’den bazıları Allah’ın azap etmesinin imkân dahilinde görülmesi gerektiğini belirtmişlerdir.^[19] Ancak Kadı Abdülcebbâr, adalet ilkesi çerçevesinde meseleye yaklaşarak böyle bir azabın imkânını reddetmiş, henüz kendi tercihleriyle kötülük yapmamış bu kişilerin, ebeveynleri nedeniyle ontolojik olarak kötü ola­rak nitelenmesinin İlahî adalet açısından savunulamaz olduğunu iddia etmiştir. Kadı Abdülcebbar’ın da referans verdiği “Her do­ğan canlı fıtrat üzeredir, ana-babası onu Yahudi, Hristiyan ya da Mecusi yapar”^[20] hadisi de bu görüşün İslam’daki genel yaklaşım olduğunu kabul etmek için yeterli görünmektedir.^[21]

2.Epistemolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlak arasındaki epistemolojik etkileşim, insanın ah­lakî doğruları bilmesi için dinî bildirime ihtiyaç duyup duyma­dığı noktasında belirmektedir. Bu sorun, ahlakî belirlenimlerin İlahî kaynakça yapılıp yapılmadığı şeklindeki ontolojik etkileşim noktasıyla doğrudan alakalıdır. İyi ve kötünün mutlak olmayıp Allah tarafından belirlendiğini kabul eden Eş’arî bir kelamcı için Ahlakın kaynağı din olup, iyi ve kötünün tam bilgisi ancak vahiy yoluyla elde edilebilir. Buna karşılık iyi ve kötünün mutlak gerçekliği olduğunu kabul eden Mu’tezilîler, bu gerçek­liğin akledilir tabiatta olduğunu ve bu nedenle ilahi bildirim ol­masa’ bile iyi ve kötüyü aklen bulabileceğimizi kabul ederler. Hakikatin akıl yoluyla keşfini mümkün gören felsefeciler için ahlakî olanın bilgisine de akıl yoluyla ulaşmak mümkündür. Ni­tekim Antikçağ Yunan felsefe geleneğinde Sokrates’ten Platon a, ondan Aristoteles’e ve ondan da İslam düşüncesine kadar uza­nan yolda, ahlakî bilginin akıl yoluyla bulunmasının imkânının Sofistlere karşı savunulageldiğini görürüz.

Bu geleneği tevarüs eden İslam filozofları da Fârâbî’de (ö. 950) en belirgin örneğini gördüğümüz üzere teorik akıl yoluyla ahlakî tümellerin, pratik akıl yoluyla da tikel hadiselerde bu tümellerin gerektirdiği şekil­de davranmanın ölçütlerinin keşfedilebileceğini kabul ederler. Fârâbî’ye göre teorik ve pratik aklını yetkinleştirmiş bir filozof, dinî bildirime ihtiyaç duymaksızın ahlaken yapması ve kaçınma­sı gerekenleri bulabilir. Hatta söz konusu yetkinliklere sahip bir filozof-kral, tebaasının ahlakî yükümlülüklerini de tikel düzeyde belirleyebilir. Ancak söz konusu teorik ve pratik yetkinliklere ulaşamayan kişiler, ahlakî yükümlülük ve inançlarını, hakikati sembolik bir anlatımla sunan dinden öğrenebilir ve dinî görev­leri yerine getirmek suretiyle ahlaklı bir hayat yaşayabilir. Bu seviyede din, ahlakî olanı belirleyen değil, halka ahlakî olanı sunma-anlatma noktasında işlev sahibi bir araç olarak konumlandınlmıştır. Buna karşılık İhvân-ı Safa (10. yüzyıl) ve İbn Sînâ (ö. 1037) gibi İslam filozofları, ahlaka dair akıl yürütmede kesin bilgiden ziyade yaygın kanaat ve kabullerle hareket ettiğimizi belirterek ahlakî olanı aklen belirlemenin yetersizliğine işaret ederler ve amelî alanda dinin belirleyiciliğini öne çıkarırlar. On­lara göre eylem alanında ahlakî olanı dinî bildirimden öğreniriz. Bir başka deyişle epistemolojik düzeyde ahlakın kaynağı dindir.22

Hristiyan düşünürler de Euthyphron İkileminin epistemo­loji k boyutlarını fark etmişler ve bilgi meselesi bağlamında da konuyu tartışmışlardır. Hatta Hristiyan kelamcılar arasında da tıpkı İslam dünyasındakine benzer şekilde karşıt ekoller teşek­kül etmiştir. Aquinas gibi ahlaki doğruluğu ve yanlışlığı insan doğasına dayandıran doğal yasa savunucuları, dinî bildirim ol­masa da ahlakî bilgiye ulaşmanın imkânını kabul ederler. Roma Katolikliğinin hâkim ahlak kuramı olan bu yaklaşıma karşı Protestanlar bunu Incil’in ruhuna aykırı bularak reddederler. Çünkü Incil’de, temel insani normlara aykırı görülebilecek pek çok hu­sus Tanrı’nın emri veya dinî bir eylem olarak zikredilmektedir. Bu nedenle Protestan teolog Cari F. H. Henry (ö. 2003), kendin- de-iyi/içsel değer (intrinsic vahıe) kavramının Incil’e bağlı bir te­olojiye yabancı bir kavram olduğunu ileri sürer.^[23] Buna karşılık Pavlus’un Romalılara mektubunda, vahye erişemeyenlerin akıl yoluyla yasanın buyruklarına eriştiklerine dair ifadelerini doğal yasa olarak yorumlayan doğal hukukçular, insanın Tanrı’nın suretinde yaratıldığına dair ifadelere de bu bağlamda referans verirler.^[24]

Bununla birlikte doğal hukukçular akim haricî etmen­lerle bozulması gibi olguları da mümkün görerek yazılı vahyin akla göre daha güvenilir olduğunu da itiraf ederler. Buradaki vurgu daha çok vahyin her zaman zorunlu olmadığı, aklen yo­lunu bulmanın da imkânsız olmadığı minvalindedir.^[25] Nitekim aynı şekilde İslam dünyasında insan aklının sınırlılığına vurgu yapan Mâtüridî ekol, iyi ve kötünün tümel olarak aklen biline­bilmesine rağmen tikel durumlarda beşerî eksiklikler nedeniyle hata yapma imkânımız olduğuna işaret ederler. İşte tam da bu nedenle aslında dinî bildirime ihtiyaç duyduğumuzu söylerler. Dolayısıyla epistemolojik olarak ahlaka temas edebilmek için dinin ahlakî emir ve yasaklarını bilmek zorundayız. Bu düşün­cenin fıkıhtaki yansıması ise ibaha tartışması olarak isimlendirebileceğimiz, “hakkında hüküm gelmemiş bir meselede, iyi ve kötü kavramlarına dayanmak suretiyle dinî hüküm üretmenin imkânı” sorgulamasıdır. Cessâs (ö. 981) gibi bazı fıkıh usulcüleri iyi ve kötünün aklî doğasını kabul ederek epistemolojik olarak onun bilgisine ulaşabileceğimizi söyler ve hakkında İlahî bildi­rim olmayan hususlarda bir hükme varabileceğimizi belirtir. An­cak ontolojik olarak ahlakî kavramları bütünüyle İlahî kaynağa bağlayan Gazâlî gibi usulcüler ise epistemolojide de benzer bir yolu tutarlar ve dinî bildirim yoksa, o konuda hiçbir hükme va-rılamayacağını kabul ederler.²⁶

İyi ve kötünün ontolojik hükmünü bütünüyle Allah’ın dile­mesine bağlayan Eş’arî ekolün argümanlarının merkezinde ise “fayda ve zarar ilkesinin insaniliği” eleştirisi yer alır. Bu eleşti­riye göre insanlar, iyi ve kötünün ölçütü olarak fayda ve zarar, haz ve acı gibi insani ölçütleri kullanırlar ve bunlar, neyin fay­da neyin zarar getireceğine dair insanın kusurlu tasavvurlarının ürünüdür. Buna karşılık Allah fayda-zarar, haz-acı gibi ölçütlere bağlı değildir, bu nedenle insanın aklını-tasavvurunu aşan bo­yutları olan belirlemelerde bulunabilir. Nitekim Mâtüridîlerin beşerî eksikliğe vurgusu da bu noktayı açımlar. Matüridîlere göre insanın tek tek eylemler hususunda iyi veya kötü yargı­sında bulunabilmesi için her şeyi kuşatacak bir bilgi ağı yoktur. Bu da bizi iyi ve kötü hakkında daha kusursuz bir yargıya sahip olan Allah’ın bildirimine muhtaç kılar. Bunlara ilaveten Eşarî kelamcı Bâkıllânî (ö. 1013), ahlakî bilgiyi akla bağlamak sure­tiyle peygamberliğin işlevsizleştirildiğini ve “peygamberliğin ge­reksiz olduğu” sonucuna ulaşmayı mümkün kıldığını söyleyerek eleştirilere bu boyutu da ekler.²⁷

İyi ve kötünün bilgisini bütünüyle dinî bildirime bağlamanın, dine çağrı bakımından bir zorluk oluşturabileceği doğal yasa savunucularının dikkatinden kaçmamıştır. Dinî bildirimden ba­ğımsız olarak iyi ve kötüye dair önsel bir tasavvurumuz olma­ması halinde, hak dini nasıl bileceğiz? Sözgelimi diğer insanlara yönelik etnik temizlik emreden bir dinin kötü olduğunu bilme­mize imkân yoktur. Çünkü “Tanrı zaten iyiyi eyler” şeklindeki İlahî buyrukçu savunma, Tanrı’nın kendi kendisini onaylaması anlamına gelir^[28] ve bize iyiye dair aslında hiçbir haricî koşul sunmaz. Bu durumda doğru dini seçebilme imkânı nerededir? Kai Nielsen (d. 1925), bizim Tanrımızın iyi olduğunu söyleme­miz için dahi önsel bir iyi kavramına sahip olmamız gerektiğini vurgular. Robert M. Adams’ın tam da bu nedenle İlahî buyruk teorisini, “iyi” tasavvurunun önselliğine ve “seven/iyi bir Tanrı” koşuluna bağladığı anlaşılmaktadır.”29 Benzer bir argümanı Ha- nefî-Mâtürîdî ekolün önde gelen fakih ve kelâmcılarından Sad- rüşşerî’a’da (ö. 1346) görürüz. Sadrüşşeria’ya göre, peygamberi doğrulayabilmemiz için önsel bir aklî iyi-kötü tasavvuruna sahip olmamız gerekir, aksi halde peygamberin yalan söylemeyenler- den olduğunu iman etmeksizin söyleyemeyiz ki bu da bir kısır döngü demektir. Bu da bizi, dini tasdik etmek için dahi bazı aklî iyi ve kötü tasavvurlarına sahip olduğumuzu kabul etmek zorun­da olduğumuz kabulüne götürür.^[30]

Ahlakı dinî bildirime bağlayanlara yöneltilen temel eleştiri­lerden biri de teistler arasında neden bu kadar ahlakî çeşitlilik olduğuna dair sorgulamadır. Dünya üzerindeki teistlerin birbiriyle çelişen farklı ahlakî yaklaşımları olması bir yana, aynı din mensubu olmasına rağmen ittifak edilmemiş pek çok ahlakî meseleye sahip dinler mevcuttur.^[31] Kürtaj, yapay döllenme, doğum kontrolü, eşcinsellik vb. konular, Hristiyan teologların derin gö­rüş ayrılıklarına sahip olduğu ahlakî konular olarak literatürde öne çıkmaktadır. Buradaki ihtilafın daha ziyade dinî metinlerin yorumlanmasındaki ve dinî hükümlerin çıkarsanmasında han­gi ilkelerin diğerlerine göre öncelikli olduğu konusundaki görüş farklılıklarından doğduğu düşünülebilir.^[32] Nitekim benzer bir so­ruyu da Bâkıllânî karşıt cepheye yöneltir: Ahlakı akla bağlayan­lar dahi akıl kaynaklı ortak ahlakî ilkelerin neler olduğu konu­sunda ittifak edememişlerdir, o halde akıl nasıl ortak bir zemin olabilir?^[33] Doğal yasa savunucularının, bozuk kültür gibi haricî etmenlerin aklın yargılarını bozabildiğine dair kabulleri burada belki bir cevap olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla aklî belir­lemenin de dinî belirlemenin de ahlak sorularına tartışmasız ve apaçık cevaplar ürettiği iddiasının pek de kanıtlanamamış oldu­ğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Ortaçağ sonrası Batı düşüncesindeki radikal dönüşüm, metafi­zik ve dinî olandan uzaklaştıkça ahlak ve dinin etkileşim noktala­rını da gittikçe zayıflatmıştır. Bu da dinî belirlemeye bağlı ahlakî temellendirmelere karşı şiddetli karşı çıkışları ortaya çıkarmış­tır. Ralph Cudworth (ö. 1688), Thomas Chubb (ö. 1747), George Rust (ö. 1670), Antony Ashley (ö. 1713), Francis Hutcheson (ö. 1746), Richard Price (ö. 1791) ve Jeremy Bentham (ö. 1832) gibi modern çağ ahlakçılarının dinî belirlemeye muhalif açıklamaları­nı görürüz. Çok belirgin bir cephe olmasa da Descartes (ö. 1650), William Paley (ö. 1805), John Gay (ö. 1742) gibi isimlerin ahlakı Tanrı’nın belirlemesiyle ilişkilendiren yaklaşımlarının varlığına da işaret etmemiz gereklidir. Ancak hâkim rüzgârın ahlakla din etkileşimini zayıflattığı ve bu atmosferin devam ettiği Yeniçağda ise, dönemin filozoflarının da ahlak meselesini dine referans ver­meksizin konu edinme ve açıklama yönünde belirgin bir eğilim gösterdiğini görürüz.

18. yüzyıla gelindiğinde David Hume (ö. 1776), bilimin meşru alanı olarak sadece duyumsal olanı kabul etmiş, olgulardan değer çıkarılmasını da gayri meşru bir sıçrama olarak niteleyerek ahlakî bilgiyi sadece duygusal ifadeler olarak görmek suretiyle ahlakî önermelerin bağlayıcılığını reddetmiş­tir. Böyle bir anlayışta dine dayalı normatif önermelerin de an­lamlı ve geçerli olması söz konusu olamayacaktır. Sonuç olarak Hume’un işaret ettiği olgu-değer meselesi, modern çağda ahlak alanında dine referansla konuşmanın imkânını büyük oranda yok etmiştir. Buna karşılık ahlak meseleleri yok olmamış, aksine modern çağla birlikte çeşitlenerek ve büyüyerek insanlık günde­mini meşgul etmeye devam etmiştir. Ancak felsefedeki modern paradigma, deneysel olanı bilimin ana konusu yapıp metafiziği bir spekülasyon, epistemolojiyi de ancak duyuma dayalı olan­dan bahsettiğinde geçerli görme yönünde bir eğilime girmiştir. Bu da din ve ahlak etkileşimini sağlayan meselelerin, artık on- tolojik veya epistemolojik zeminde değil, güncel etik problemler çerçevesinde yeniden ve farklı farklı bağlamlarda konuşulması sonucunu doğurmuş görünmektedir. Şu hâlde, modern çağda din ve ahlak etkileşiminin takibini yapabilmek için etik alandaki et­kileşimlere odaklanmak yerinde olacaktır.

3.Etik Alandaki Etkileşim

Modern çağda din ve ahlakın ontolojik ve epistemolojik alan­lardaki etkileşimi zayıflamasına rağmen etik alandaki etkileşimi­nin gittikçe daha çeşitlenerek ve karmaşıklaşarak devam ettiğini söylememiz yanlış olmayacaktır. Çünkü etik sorunlar, modern çağda kendilerinden kaçamayacağımız şiddet ve sıklıkta karşı­mıza çıkmaktadır. Modern çağda bireysel ve toplumsal ahlakî meselelerde dine referansın ise azalmış olması, etik sorunların artmasıyla dinî bağlamın zayıflaması arasında bir ilişki olup ol­madığı sorusunu gündeme taşımıştır. İşte tam da bu çerçevede din ve ahlakın temasına ilişkin pek çok güncel tartışmanın orta­ya çıktığını söyleyebiliriz. Şimdi burada söz konusu tartışmalar­dan öne çıkanlarına değinelim.

a.Tanrısız Ahlak Mümkün mü Tartışması

Diğer insanlarla bir arada güven ve huzur içinde yaşama ar­zusunun çoğu insanda var olduğu, yadsıyamayacağımız bir ka­buldür. Ahlakın hüküm sürdüğü bir toplumda böyle bir hayat imkânının artacağı düşünülebilir. Bu nedenle hem kendimizin hem de diğer insanların ahlaklı bir hayat yaşaması için imkân sağlayan, buna dair teşvik sağlayan şeylerin ahlak sorunlarıyla birlikte gündeme gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Şüphesiz din, söz konusu imkânı sağlaması bakımından ahlakla ilişkisi etik mese­leler bağlamında en çok gündeme gelen olgulardan biridir. Hat­ta Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerinde İvan Karamazov’un iddia ettiği gibi “Tanrı yoksa her şey mübahtır” denecek kadar belirleyici bir ilişki söz konusu olabilir mi? Hans Küng, teist ol­mayanların çoğunun, Tanrısız bir alem anlayışında hayatın anla­mı başta olmak üzere pek çok şeyin hiçbir temelinin kalmadığını gerçekten idrak ettiklerinde şüphe, korku ve ümitsizliğe düşüp yalnızlık, tehlike ve ruhsal çöküş yaşayacaklarını ileri sürer.^[34] Ni­tekim Kant da Tanrısız bir anlayışta ahlak beklentimizin hiçbir anlamı kalmayacağı çerçevesinde Tanrı kanıtlamasını yapmış­tı.

Bütün bunlara karşılık pek çok ateist, ahlaklı olmak için din ve Tanrı inancına ihtiyaç duymadıklarını ileri sürerek herhangi bir ruhsal çöküşe maruz kalmadan bu gerçeği kabullenmenin de mümkün olduğuna işaret eder. Sartre, “Tanrı yoksa her şey mübahtır” önermesini şiddetle reddederek, aksine sırtını yaslayacak bir otorite olmadığında, ahlakî yükümlülüğü insanın çok daha bilinçli şekilde yüklendiğini ileri sürer. Ahlakî iyi ve kötüyü bize sunan bir Tanrı olmadığında, yapacağımız her eylem insanlığa bir “iyi” önerisi sunar, bu da son derece yakıcı ve ağır bir sorumluluktur. Sartre, Tanrısız bir hayatın ıstıraplı ve ahlakî ikilemler karşısında çaresiz olduğunu kabul eder, buna karşılık söz konusu çaresizliğin zorunlu olarak kötü, kaotik ve sorumsuz bir hayata sevk ettiği düşüncesini reddetmiş olur.³⁵

Sartre’ın çizdiği Tanrısız ahlak bizi toplumsal sorumluluk anla­yışı çerçevesinde bir bilince götürse de, Tanrı veya din olmaması­na rağmen mutlak ahlakî ilkelerin var olduğu tasavvuruna götür­mez. Hatta, bireysel tercihlerimiz haricinde herhangi bir eylemin iyi veya kötü olduğuna dair bir hüküm sunmak dahi mümkün değildir. Buna karşılık bazı mutlak ahlakî ilkelere sahip olduğu­muzu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız. Sözgelimi adaletin iyi, liyakatsizliğin kötü, masum insanları öldürmenin bir zulüm olduğunu kabul etmek dünyanın her yerindeki insanlar için kaçınılamaz hükümler gibi görünür. Nesnel aksiyolojik. önermeler ola­rak niteleyebileceğimiz bu önermelerden söz etmek, dine dayalı ahlakın da Tanrısız ahlakın da savunucularının argümanlarında başvurduğu bir şey olarak belirir.

Dine dayalı ahlak olmadığında, İzafî bir ahlaka mahkûm olduğumuz ve ortak zemine sahip hiç­bir ahlak kuralının olmayacağı iddiasını reddedenler, söz konusu ortak zeminin hiçbir surette olmadığını teistlerin kanıtlaması ge­rektiğini ileri sürerler.³⁶ Buna karşılık teistler ise zaten söz konu­su ortak zeminin olduğunu ve bunun doğadan çıkarsanamadığını belirtirler. Nitekim böyle bir şey iddia edilse dahi David Hume’un “olgudan değer çıkarılamaz” itirazı karşımıza çıkacaktır. O hal­de bu önermelere neden sahibiz? Paul Chamberlain (d. 1954) ve Enis Doko (d. 1987) gibi konu hakkında yazan isimler, nesnel aksiyolojik önermelerin en makul açıklamasının, bu önermelerin Tanrı’dan kaynaklandığım kabul etmek olduğunu ileri sürerler. Bu noktada, “nesnel aksiyolojik önermeler doğadan çıkarsanamıyorsa bile tek alternatif açıklamanın neden Tanrı olması gerek­tiği” şeklinde bir itiraz gelebilir. Sözgelimi Platonik idealar veya evrim gibi biyolojik açıklamalar da ortak ahlakî yargılarımızın konağı olarak alternatif bir açıklama sunabilir. Bu cevapların bir açıklama alternatifi sunmakla birlikte söz konusu önermelerin neden bağlayıcı olduğu konusunda hiçbir norm sunmadığı, bu nedenle de açıklama gücünün Tanrı cevabına göre zayıf kabul edilmesi gerektiği ileri sürülmüştür.³⁷

b.Dinin Ahlakî Hayata Katkısı

Dinî bildirimin, nesnel ahlakî aksiyomları mümkün kılan tek çözüm olduğu iddialı bir argümandır ve modern çağda savunul­ması zor tarafları olabilir. Buna alternatif olarak, dindar bir yaşan­tının ahlaklı bir hayat için katkı sağlayıcı olduğu ise gücü nisbeten azaltılmış ve modern çağa ‘daha uygun bir argüman izlenimi verir. Linda Zagzebski’nin (d. »1946) İlahî motivasyon teorisi bu bağlamda zikredilmeye değerdir. Zagzebksi, ahlakın kaynağının Tanrı buyruğu olmaktan ziyada Tanrı’nın motivasyonu olduğunu, başka bir ifadeyle Tanrı’nın duygusal olarak yöneldiği şeyin insan için de benzer bir sevgi ve motivasyonla olması sayesinde ahlakın elde edildiğini belirtir. Buna göre ahlakî davranış kaynağım akılda değil, Tanrı’nın sevgi temelli motivasyonlarında bulmak­tadır. Zagzebski’ye göre işte bu motivasyon, ahlakî sistemlerin sağlayamadığı, ancak din ile kazanabildiğimiz bir motivasyondur ve içsel, karaktere işlemiş bir dönüşüm sağlar. Bu bakımdan din, ahlak için yüksek motivasyon sağlama noktasında büyük katkı sa­hibidir. Ancak bu “din işe yarıyor, o halde inanmalıyız” şeklinde faydacı bir iddia olmaktan çok, dinin ahlak hususundaki en derin motivasyonu sağlayabilmesi ve buna İlahî bir izah sunabilmesi çerçevesinde bir felsefî ahlak temeli savunusudur.³⁸

Dinin, ahlakî yaşantı için içsel bir motivasyon sağlama gü­cünü İslam dünyasında tasavvuf metinlerinde de görebiliriz. Bu metinlerde ahlakî yetkinleşme, Allah’a duyulan yoğun sevgi ve O’nun rızasını kazanmaya yönelik derin bir arzunun neticesidir, Allah’ın rıza gösterdiği şeyi yapma hususundaki hassasiyet, ahla­kın kaynağı olarak tebarüz etmektedir. Mutasavvıfların pek ço­ğunda vurgulanan, “ödül beklentisi ve ceza korkusu” ile iyi ey­lemde bulunmanın sathîliği anlayışı, ahirette ceza alma korkusu ile değil Allah rızası için iyi eylemlere yönelme tasavvurunu öne çıkarmış görünmektedir. Bu bağlamda dinî müeyyidenin ahlaklı bir yaşamı mümkün kılmaya katkısı olmasının bu kadar olumsuz görülüp görülmeyeceği de sorgulanabilir. Kant, ödül beklentisi ve ceza korkusu ile iyi eyleme yönelmeyi koşullu buyruk olarak nitelemiş ve ahlaksız bir davranış olarak nitelemiştir. Hatta F. H. Bradley (ö. 1924), “neden ahlaklı olmalıyım?” sorusunu bizatihi erdemi aşağılamak olarak görmüştür.

Ahlak için sunulan dinî müeyyideyi kötüleyen yaklaşımlara karşılık, “insanoğlunun gerçekten eyleminin sonuçlarını düşün­meyi paranteze alabilen bir varlık olup olmadığı” sorulabilir. Üs­telik, güçlü yaptırımların düzen sağlaması olgusu hakikaten bu kadar kötü görülmesi gereken bir şey midir? Quinn, ahlak yap­tırımı sağlamayan modern ahlak teorilerinin, ahlaklı olmak için sebep sunmamaları bakımından yetersiz olduğunu ileri sürer. Buna karşılık din, ahlakî yükümlülüğün bağlayıcılığını temellendirmekte son derece başarılıdır. Bunu görmezden gelmeyi doğru bulmayan Quinn, söz konusu bağlayıcılığın ancak Tanrı iradesi ile sağlanabileceğine giderek, buradan güçlü bir İlahî buyruk te­orisi üretmektedir.^[39]

Esasında ahlaklı bir hayat için müeyyide olarak diğer dün­yadaki ödül ve ceza düşüncesi, bilinebilen düşünce tarihinin en başlarından itibaren dile getirilmiştir. Anaksimandros’un (ö. MÖ 546) fragmanlarında “hayatın bitiminden sonra haksızlıkların cezasının ve kefaretinin ödeneceği,”^[40] Pythagorasçı düşüncede yer alan “dünyadaki amelleri göre” insanın yeniden bedenle- neceği, Platon’da Er Efsanesi’nde^[41] ve Phaidon ile Phaictros di­yaloglarında anlatılan ölüm sonrası ödül ve cezaları hep ahlakî hayata katkı yapacak bilgiler olarak sunulmuştur. İslam dininin temel kaynaklarında da ahlaka dair tavsiyeler hep ölüm sonrası mükafat ve cezalar hatırlatılarak desteklenmiş görünmektedir.

Bununla beraber İslam düşünce geleneklerinde bilhassa felsefe ve kelâm metinlerinde dinî müeyyidenin gerekçelendirilmesine dair bahisler bulmak mümkündür. Mesela Mu’tezilî kelâmcı Câ- hız (ö. 869), insanı gayri ahlakî eylemlere sevk eden doğal eği­limlerin varlığından söz ederek, insanın kendi haline bırakılması halinde bu eğilimlerin baskın gelebileceğine işaret eder. Akıl ise tek başına yeterli güce sahip olmayıp, o da ancak tecrübe ve uyarılarla yetkinleşmektedir. Bu nedenle din, dünya ve âhirette verileceğini bildirdiği cezalarla kişide bir korku, endişe ya da uyarılma {tenebbüh) uyandırır. İnsan aklı da bu uyanlar çerçeve­sinde bir tür içsel motivasyonla (havâtır) eylemlerin ahlakî yö­nünü daha isabetli değerlendirir ve ahlaklı eyleme yönelir. Do­layısıyla Câhız, dinin sağladığı ahlakî müeyyidenin aslında aklı yetkinleştirme, onu sapmalardan koruma işlevi gören ve akılla işbirliği içinde bir şey olarak görülmesi gerektiğinin altını çizer.^[42]

İslam düşüncesinde Câhız’ın “korku, endişe ve uyarılma”yı öne çıkarmasına karşılık İbn Sînâ dinin “hatırlatma” gücüne işa­ret ederek ahlakta dinî müeyyideyi gerekçelendirir. Ona göre din, farz kıldığı ibadetlerle insana diğer dünyayı hatırlatır. Ancak bu hatırlatma, oradaki cezalan hatırlayıp korkma gayesine yönelik değil, Allah’ı, melekleri ve öte dünyada elde edeceği güzellikleri hatırlayarak ahiretteki nihai mutluluğu aklına getirme şeklindedir. Kişi böylece erdemli davranışlar sergilemenin nefse yorucu gelen taraflarına sabredebilecek, hatta artık bunu bir meşakkat olarak dahi görmeyecektir. Bütün bunların yanında İbn Sînâ, toplumsal düzen için dinî müeyyideye ek olarak yasa koyucu­nun caydırıcı ceza ve yaptırımlarla dinî ve ahlakî kurallara itaati sağlaması gerektiğini de belirtir. Her halükârda dinî müeyyide, tasavvuftan farklı olarak felsefe ve kelâm geleneğinde ahlakî ya­şantı için önemli bir konuma yerleştirilmiş görünmektedir.^[43]

Ortaçağ’da ahlak ve dinî müeyyide arasında kurulan bu sıkı ilişkiye rağmen modern çağda bu ilişkinin sanıldığı kadar yo­ğun olmadığını dile getirenler olmuştur. Bernard Williams (ö. 2003), dinî müeyyideyle desteklenmeyen bir ahlak anlayışının yeterli bir rehberlik sağlayamayacağı iddiasını reddeder. Aksi­ne, kişinin dinî referansa yönelmesine sebep olan gerekçelerinin ahlakî olduğunu, bu ahlakî motivasyonun ise kendisi için yeterli olduğunu, Tanrı inancı veya dinin ek bir katkısının olmayacağı­nı ileri sürer. Williams’a göre kişinin güdüleri zaten ahlakî değil­se, ahlakî bir yönelim de sağlamayacaktır. Kişinin kendi ahlakî muhakemesi mevcutsa, Tanrı korkusu veya dinî ödül ve ceza tasavvuru buna herhangi bir katkı sağlamaz.

Williams’ın aksine, modern çağda ahlak için dinî referansın önemine işaret eden düşünürler de mevcuttur. Erdem etikçisi Alasdair Mclntyre’in (d. 1929), dinin ahlakî bağlam oluşturma gücüne sahip olduğu iddiası, dinin ahlaklı bir hayata katkısı bağlamında çağdaş bir görüş olarak zikredilebilir. Mclntyre’a göre modern çağ, ortak ahlakî kavramların yok olduğu bir dö­nem olup, ahlaka referansların ortak bir bağlama yerleştiği eski çağlardan eser bırakmamıştır. Halbuki Ortaçağ gibi dinin ortak zemin ve bağlamı sunduğu zamanın toplumlarında ahlakî refe­ranslar yapıldığında herkes aşağı yukarı aynı şeyleri anlamakta, ortak bir tasavvur oluşmaktaydı. îşte din, cemaat ekseninde sağlandiği ortak bağlam sayesinde ahlak kavramlarına yaşama imkanı veren bir yapı sunmaktadır. Mclntyre, erdemlerin ölü değil yaşayan ve anlam ifade eden kavramlar olabilmesi için dinî ce­maatin ve böylece ortak ahlak bağlamının yaşatılması gerekti­ğine işaret etmiştir.^[44] Buna ilaveten erdem etikçilerinin, ahlakın anlaşılması için örnek-şahsiyete dair vurguları, dinlerdeki pey­gamber ve veli örneklerinin yol gösterici işlevine benzetilerek dinin ahlaklı hayata katkı noktalarından biri olarak literatürde yer bulmuştur.^[45]

Dinin ahlakî hayata katkıda bulunduğu iddiası, Tanrı’nın varlığına inanmamasına rağmen ahlaklı davranışlar sergileyen bireyleri örnek vermek veya -çoğu zaman- “ahlaksız dindar” tipolojisinin yaygınlığına işaret etmek suretiyle eleştirilir. Peter Singer, ölümü yaklaşan ama öldükten sonra hiçbir şeyle karşı­laşmayacağını bildiği kanser hastası inançsız bir dostunu anlat­tıktan sonra şu soruyu sorar: “Eğer hayatı anlamlı kılan bir inanç veya Tanrı yoksa, ahlaklı olmak nasıl mümkün olabilir?” Singer bu soruyu insanın mutlu olma ihtiyacıyla cevaplar. Ona göre ahlakı faydadan ayırmak gereksizdir, diğer yandan kendimizi gerçekleştirmeye yönelik eylemlerin bize mutluluk verdiği, ger-çekleştirememenin ise sıkıntı ve boşluk gibi duygular yaşattığı aşikardır. Bu nedenle, örnek gösterdiği erdemli inançsız dostu gibi dünyadaki zamanını anlamlı, diğer insanlara faydalı faa­liyetlerde bulunan birinin varlığını yadsımak zorunda değiliz.⁴⁶

Buna karşılık “ahlaksız dindar” insan örneği de, dinin motive edici veya hatırlatıcı işlevlerine karşılık insanın “insan” olmaya devam ettiği hakikatini yadsımış görünmektedir. Dinlerde insan “teklif’in muhatabı olarak özgür iradeye bir şekilde sahip kabul edilir, dolayısıyla dinî-ahlakî emirlerle olan içsel teması hangi düzeydeyse, o oranda bu emirlere boyun eğmeyi veya eğmemeyi kendisi tercih edecektir. Belki tam da teistlerce savunulan, “dinin ahlak için tek çare olduğu” veya “din-ahlak ilişkisinin zo­runlu bir bağlantıyı ifade ettiği” gibi iddialar, dinin aleyhine bir argümana dönüşebilmektedir. Başka bir ifadeyle, ahlakı din ve Tanrı inancıyla zorunlu bir ilişki içinde sunmak ilk bakışta mo­dern çağda dinin hanesine bir puan kazandırabilecek bir hamle gibi görünse de, neticede dinin aleyhine bir söylemin aracı hali­ne gelmekte ve dinlere zarar verebilmektedir.

Modern çağda ahlak ve din ilişkisine yönelik pek çok olum­suz fikre rağmen, ahlakın toplumsal bir sorun olarak görünür hâle geldiği kriz durumlarında dine referansın hâlâ kaçınılmaz olarak yapıldığını görürüz. Modern çağda din temelli ahlak anla­yışının gittikçe gözden düşmesi beklenirken, çevre etiği, biyoetik gibi uygulamalı etik alanlarında her geçen gün daha fazla dinî ahlaklara başvurulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Organ nakli, hastalıklı veya sakat embriyonun doğumu ve ölümüne dair kararlar alma, kürtaj, ötanazi vb. gibi pek çok mesele, dinî emir ve yasaklarla kesişen noktalara sahiptir.

Bu bize belirgin bir etkileşim alanını gösterse de, bu etkileşimin çözüme ulaştırıcı mı yoksa işleri daha karmaşık hale getirici mi olduğu tartış­malıdır. Mesela, dinlerde çizilen “hayatın Tanrı tarafından bah­şedilmiş bir nimet olduğu” görüşü, yaşamın sonlandırılmasına ilişkin tartışmalarda şüphesiz bir perspektif sunmaktadır. Acıyı azaltan ama ölümü hızlandıran ilaçların alınması gibi hususlar­da karar üretilirken, hastanın dini inancı da olması halinde dinî hükümlerin varlığı çözüme ulaştırıcı olmaktadır.^[47] Nitekim İslam entelektüel geleneklerinde fıkıh, bu tarzdaki konularda hüküm üretme imkânına sahiptir ve son yıllarda bu imkânın biyoetik so­runlar için bir çıkış yolu olup olmayacağı sorgulanmaktadır. Bu bağlamda organ nakli, yardımcı üreme teknolojileri, beyin ölümü gibi konularda İslâmî değerlendirmeler ışığında çözümlere ulaşma girişimleri görülmektedir.^[48] Dolayısıyla bu noktanın, din ve ahlak etkileşiminin çağımızda en yoğun ve güncel veçhesini oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Dinin çözüme katkı sağlayan boyutuna karşılık, dinlerdeki yaklaşım ve hükümlerin, söz konusu pratik meselelerde hükme ulaşmak için engelleyici de olabildiği gözlemlenebilir. Sözgelimi Yahudi-Hristiyan gelenekte Tanrı’nın, insanı kendi suretinde ya­ratması söylemi, fetüse müdahale, yapay dölleme gibi işlemleri onaylamak için bir gerekçe olarak kullanılabilirken, “Tanrı’yı oynama” olarak görülerek gayri-insani olarak da nitelenmiştir.^[49] Yahut çevre sorunlarına dair tartışmalarda, esas alman dinin metinlerinin insan veya doğa merkezli yorumlanmasına bağlı olarak, aynı konuda birbirine zıt iki sonuca varılabilir. Başka bir ifadeyle doğanın, vahşi yaşamın, tehlike altındaki türlerin deva­mını önceleyen ekosentrik bir yaklaşımın da; insanı, ekonomik gelişmeyi, istihdamı önceleyen antroposentrik bir yaklaşımın da gerekçelendirilmesi dine, hatta aynı dine referansla yapılabi­lir.^[50]

Maddeyi Tanrı’dan uzaklaşma ve yokluk alanı olarak gören dinî inançlar açısından, Tanrı doğayla savaşan bir düşmandır. Tanrı’yı bilinçli bir yaratıcı olarak gören Hristiyanlık gibi din­lerde Tanrı doğanın sahibi, dolayısıyla onu istediği gibi insanın hizmetine ve istifadesine sunmuş bir ev sahibi olarak anlaşılır. Tanrı’nın doğada tezahür ettiği bir Doğa-Tanrı/Doğa-Anne inan­cında yahut varlığın tek ve ortak töz olarak anlaşıldığı Panteist bir inançta ise, şüphesiz tamamen farklı bir çevre ahlakı beli­recektir. Dolayısıyla dinin, modern çevre sorunlarının çözümü için bir imkân sağlaması kadar, tartışmaların dozunu arttırıcı bir potansiyeli de taşıdığını söylemek doğru olacaktır.

Son olarak; “Dinin ahlakî hayata katkısı bağlamında dile ge­tirilen bütün noktalar, dinin söz konusu katkıyı yaptığı oranda faydalı veya geçerli kabul edilmesi gibi dinin özüne zarar verici bir noktaya ulaştırır mı?” sorusunu sormak yerinde olacaktır. Başka bir ifadeyle “modern çağda ahlakın çözümü olarak su­nulan din, hakiki din mi yoksa modernize edilmiş, tabiri caizse işe yaradığı ölçüde minimize edilmiş bir din mi?” Pratik etikte yüzleşilen sorunlarda dindeki kadim tavsiyeleri yeniden günde- me getirmenin hem dinleri hem de ahlakı modern çağda güçlü kılacağı umudu, aksine dini pragmatik paradigmanın bir parçası kılıp içeriksizleştirme riski de taşıyor olabilir. İyi bir çevre ah­lakı sunuyor olması o dine modern çağda referans verilmesini sağlasa da, bir bütün olarak o din, çevre ahlakından ibaret değil­dir. Dolayısıyla insanların, iyi bir çevre ahlakı uğruna belli bir dine inanmaları mümkün olmadığı gibi din de çevreye duyarlı u olmakla kurtuluşa götürme iddiası taşımamaktadır. Çünkü din­ler, esasen tamamen ahlakî öğütlerden ibaret değildir. Belli on­tolojik ve epistemolojik kabulleri, ahlakî temellendirmesi belki de yapılamayacak bazı pratikleri de içeren bütün bir yapıdır. Bu nedenle dinin ahlaka indirgenmesi dinin özüne zarar verici bir adım olacaktır. Teistlerin pratik etik ve din ilişkisini kurmaktaki gayretlerini bu bağlamda sorgulamaları zorunlu görünmektedir.

c.Dinin Ahlaksızlığa Yol Açtığı İddiaları

Dinin ahlaklı bir hayat için imkân taşıdığı iddialarına karşı­lık, aksine bir din mensubu olmanın insanı ahlaktan uzaklaştıran tarafları olduğu da literatürde dile getirilmiştir. David Hume, Bertrand Russell (ö. 1970), Simon Blackburn (d. 1944) gibi dü­şünürler, kutsal metinlerin ahlakî bakımdan kuşkulu pek çok davranışı öğütlediğini, şiddet, ayrımcılık, kölelik, cinsiyetçilik, ırkçılık olarak nitelenebilecek perspektifler taşıdığını ileri sü­rerler. Tarihteki en büyük ahlakî suçların birçoğunun dinî mo­tivasyonla işlendiğini, insanlık dışı sert uygulamaların pek ço­ğunun din adına yapıldığını, dinlerin cinayet, savaşlar, kitlesel katliamlar, köleleştirme, ayrımcılık gibi korkunç sonuçlar veren eylemlere sevk ettiğine işaret ederler. Blackbum Hristiyanlığın çocuklara, zihinsel engellilere, kadınlara, çevreye, boşanmış insanlara, inançsızlara, farklı cinsel yönelimli kişilere ve hatta yaşlı kadınlara yönelik sert tutumları meşrulaştıran bir din oldu­ğunu belirtir. Richard Dawkins (d. 1941), Hitler ve Nazi ideolo­jisinin, antisemitik Hristiyan öğretilerden esinlendiğini ve tarih boyunca ahlaken iğrenç pek çok davranışın dindarlarca, dinin meşrulaştırmasıyla işlendiğini iddia eder. Nietzsche’nin, dinin köle ahlakını emrettiği ve böylece zayıfın güçlüden güç devşir­mesinin bir aracı haline geldiğini söylemesi de benzer şekilde bir din-ahlak ilişkisi eleştirisi olarak okunabilir. Bu nedenle dinin ahlakî hayata katkı sunmak şöyle dursun, ahlaka zarar veren yapıda olduğu ileri sürülmüştür.

Zikredilen eleştirilerde dikkat çeken en önemli nokta, dinle­rin bazı modern değerler üzerinden yargılandığıdır. Üstelik bu eleştirilerde söz konusu edilen din bir bütün olarak değerlendi­rilmez, mesela kadınlar, köleler ve çocuklara yapılan ayrımcı­lığa işaret edildiği kadar o dinde söz konusu gruplar için tanı­nan genel haklar göz önünde tutulmaz. Böyle olunca bu kişilere tanınan haklar, modern çağda insanların ulaştığı bazı yargılar üzerinden değerlendirildiğinde eksik veya kusurlu görünebilir. Paul Copan (d. 1962), Hıristiyanlık söz konusu olduğunda kutsal metinde kölelik hususunda çağına göre aslında bir ilerlemenin var olduğunu, o dönemin şartlarına karşılık dinin köleleştirme uygulamasına karşı çıktığım, köleleri mülk olmaktan çıkarıp kişi olarak tanımladığım vs. örnek verir. Benzer örnekler diğer din­lerin kadınlar, çocuklar, eşcinseller vb. gruplara yönelik uygu­lamalarında da bulunabilir. Dolayısıyla bu eleştirinin, modern insanın geçmişi kendi modern değerleri üzerinden yargıladığı sığ bir bakış açısının ürünü olduğu ifade edilmiştir;

Dinler çoğu zaman hakikat ve kurtuluşun kaynağı oldukları iddiası üzerinde temellenirler. Buna göre söz konusu din tarafından bildirilenler hakikate ulaşmayı, dinin kurallarına boyun eğmek ise kurtuluşu mümkün kılar. Böyle bir iddia, söz konusu dine mensup olmayan ve ona boyun eğmekten kaçınanların derin bir yanılgı içinde oldukları düşüncesini beraberinde getirecektir. Bu durum, aynı dini inana paylaşmadığımız insanlarla ahlakî ilişkimizin ne olacağı sorusunu da tazammun etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından birini oluşturur. Tarihe baktığımızda -esas olanın ekonomi olduğu, dinin sadece bir ba­hane olduğu gibi yaklaşımları bir kenara bırakıp sadece olgusal olana odaklanırsak- dinlerin savaş için belirgin bir motivasyon kaynağı olduğunu söylemek çok yanlış olmayacaktır. Haçlı Sa­vaşları ve İslâm’ın yayılması sürecindeki savaşlar gibi tarihteki örneklere ilaveten, İsrail’in -dinî inançlarının kendi soylarından olmayan herkesi kendileri İçin köle ve değersiz kılması nede­niyle- Filistinlileri yurdundan etmek için uyguladığı soykırım gibi günümüzde tecrübe ediyor olduğumuz olayları da burada dikkate alabiliriz.

Buna karşılık belli dinî yönetimler altında ya­şadıkları halde kendi yaşam tarzlarını rahatlıkla sürdürebilen pek çok azınlık din mensubu halkların tecrübesi de karşımız­dadır. Dolayısıyla olgusal zeminde her iki türlü örneğe de sahip olmakla birlikte hala dinlerin tolerans konusunda bir dezavantaj sağladığı söylenebilir mi? Bir başka ifadeyle, dinler olmasaydı, hoşgörüsüzlük daha az olur muydu? Hakikat ve kurtuluşa sahip olduğumuza dair tasavvur, beraberinde tahakküm ve müdaha­leyi getiren bir düşünce olduğu için, dinler insanların birbirine daha çok zarar vermesine mi neden oluyor? Fakat diğer yandan şöyle sorabilir miyiz: Eğer kurtuluşun formülüne sahipsek, bunu diğer insanların da bilmesi, bu bilgiden onları mahrum bırakan hatalardan kurtulması için gayret etmemiz kötü müdür?

Hoşgörü, aslında tarihini 17. yüzyıl kadar yalan zamandan başlatabileceğimiz modern bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. John Locke (ö. 1704) Letter Concerning Toleration eserinde (1689) toplumsal barış için hoşgörünün zorunlu olduğunu ileri sürmüştür. Locke’a göre bir dini kabul etmek kesinlikle zihnin içsel iknasıyla olur, zorla yapılmış hiçbir şey buna uygun düş­mez.^[51] John Stuart Mill’in (ö. 1873) On Liberty’deki yaklaşımı ise Locke’tan farklı olarak tamamen sektiler özgürlük değerine dayanır. Mill’e göre hiç kimse yanılmaz değildir ve bir fikrin veya inancın ifade edilmesine engel olmamak merhamet değil zorunluluktur. Çünkü engel olmamız halinde insanların belki de doğruyu bulmasına yahut kendi sahip olduğu hakikati mukayese etmesine engel olmuşuz demektir.

Böylece modern çağda seküler bir çerçevede temellendirmeye çalışılan hoşgörü kavramından hareketle dinlerin dışlayıcı iddialarının hoşgörüsüzlük ve dolayısıyla ahlaksızlığa yol açtığı ileri sürülebilmektedir. Buna karşılık aslında gerçek hoşgörü temelinin dinler tarafından insa­na sağlandığına dair karşıt-eleştiriler söz konusudur. Buna göre Locke ve Mill’in şüpheli ve seküler özgürlük değeri yerine dinde sunulan, “insanları Tanrı’nın çocukları” gibi değerlendirip kut­sal görmenin, hoşgörüye çok daha anlamlı bir zemin sunacağı ileri sürülmüştür.^[52] Dinî metinlerde Tanrı’nın suretinde yaratıl­mış olduğu ifade edilen insan, bu sayede hususi bir saygınlık ka­zanmakta ve buna dayalı bir hoşgörü, modern çağdaki menfaat temelli hoşgörünün aksine bizatihi erdem olarak tezahür ede­cektir. Dolayısıyla burada da dinin modern değer tasavvurları üzerinden yargılanıp, dinin kendi yapısındaki değer sisteminin görmezden gelindiği tipik yaklaşımın bir örneğinin sunulduğu ifade edilmiştir.

d.Dinî Ahlakî İdealin Mahiyeti

Din ve ahlak etkileşimi en çok, dinlerin sunduğu ahlakî idea­lin ne olduğu konusunda yoğunlaşmaktadır. Ahlakın kaynağının din olduğunu kabul etsek bile, dünya üzerindeki çok sayıda di­nin her birinin farklı bir ahlakî İdeale işaret ettiği yeni bir mesele olarak karşımızda olacaktır. Esasında bizatihi bunun da bir tartışma olduğunu belirtmek gereklidir. Hans Küng gibi Küresel Ahlak savunucuları, dünya dinlerinin temelde aynı ahlakı ve özünde belli ilkelere indirgenebilir olan ortak bir normatif yapı­yı barındırdığını iddia ederler. Hatta Küresel Ahlak Beyannamesi, söz konusu ortak ilkelerin ne olduğuna dair bir öneri de sun­maktadır. Buna karşılık benzer erdem isimlerinin aynı normatif anlayışa işaret etmediği, sözgelimi adalet erdemi bütün dinlerde zikredilse de adalet anlayışının bütün dinlerde aynı olamayacağı bir itiraz olarak dile getirilmiştir.^[53]

Ahlakta esas olanın karakter eğitimi olduğu, bunun da ör­nek şahsiyetlerde tebarüz eden erdemlerin elde edilmesiyle ka­zanılabileceği vurgusunu taşıyan modern bir etik teori olan er­dem etiğinin, dinlerde öğütlenen erdemlere odaklanma imkânı veren bir yaklaşım sunduğu söylenebilir. Nitekim son on yılda pek çok din mensubunun, erdem etiği öğretisi çerçevesinde ken­di dininin vurguladığı erdemleri konu edinen yayınlar yaptığı görülmektedir. Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz üzere bura­da da dinlerin bir ahlak öğretisinden ibaret olmadığı göz ardı edilmektedir. Çünkü bir din karakter dönüşümünü hedeflemekle birlikte, sadece ondan ibaret değildir, ontolojik ve epistemolojik pek çok inancı da kabul etmeyi gerektirir. Dolayısıyla erdem eti­ğinin, dünya üzerindeki muhtelif dinlerdeki erdemlerin ortaklığı üzerinden ortak bir dinî ahlakî idealin varlığını kanıtlaması zor görünmektedir.^[54]

Dinlerin ahlaka indirgenmesi bir sorun olmakla birlikte, di­nin ahlak meselesine kayıtsız kalması da imkânsızdır. Çünkü ge­nel olarak dinlerin dünyada ve -varsa- sonrasında insanı felaha çıkarmak, mutlu etmek, ona doğru yolu göstermek gibi vaatleri mevcuttur. Tanrı ahlakî bir varlık olup iyi ve kötü çatışmasında taraf tutar,^[55] bunun bir sonucu olarak da takipçilerine aynı  tarafta olmayı teklif eder. Nitekim dindar bir kişi de mensubu olduğu dinden onu ahlakî olarak doğru olana yönlendirmesini haklı olarak bekler. Bütün bu sebeplerle dinler doğal olarak belli ahlakî idealler sunmuşlardır. Bunlar; itidal teorisi, Tanrı’ya ben­zeme ideali (homoidsis theö, teşebbüh billah), nefs-beden sağlığını gerçekleştirmek gibi antik gelenekten beslenerek Hristiyan ve İslâmî literatürde yer bulan felsefî idealler olabildiği gibi, doğ­rudan dinî metinlere referansla üretilmiş nitelikte de olabilirler.

Sözgelimi Hristiyanlıkta, Incil’de tasvir edilen Tanrı’nın koşulsuz ve ayrımcılık yapmadan bütün varlıklara duyduğu sevgi teme­linde inşa edilen bir tür aşk ahlakı (agapeistic ethics}^ veya İs­lâm’da Kur’an’da sayılan Allah’ın isimlerine referansla “Allah’ın esmasıyla ahlaklanmak” tasavvuru bunlara örnek verilebilir. Bü­tün bu idealler, dinin ahlakta yol gösterici işlevine atıfla dinî ahlakı desteklemek üzere zikredilebileceği gibi dinlerin aslında hiç de ortak ahlak idealleri sunmadığı, hatta tek bir din içinde bile muhtelif ahlak ideallerinin belirdiği gibi karşı argümanın da gerekçesini oluşturabilir görünmektedir.

Editörler:Rahim Acar,Sahra Dora – Dinin İnsan Hayatındaki Tezahürleri ve Etkileşimleri,syf:179-213

Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı. orcid.org/0000-0003-4586-629X.

Dipnotlar:

^[1] Bu metinde etik kavramını, ontoloji ve epistemoloji gibi felsefenin bir disipli­nini ifade edecek şekilde, ahlak felsefesi tartışmalarını kapsayan bir anlamda kullanmaktayım. Ahlak kavramıyla ise, felsefî araştırmayla sınırlanmamış şekilde insanın nasıl davranması ve davranmamasına dair bütün önermeleri kastetmekteyim.

2.Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayın­lan, 2023), 243-248.

3. Michael J. Peterson ve Raymond J. Vanarragon, ed., Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir (Ankara: Elit Yayınlan, 2014), 354-367

4.Özturan, “Giriş”, I, 244-245.

^[5] Janine Marie Idziak, “Divine Command Ethics”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 453-459.

^[6] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 355-356.

^[7] Idziak, “Divine Command Ethics,” 456-457.

^[8] Kadı Abdülcebbar, “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”, çev. Osman Demir, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 332-333.

9. Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 356.

^[10] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 358.

^[11] Idziak, “Divine Conunand Ethics”, 459; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felse­fesine Giriş, çev. Rahim Acar (İstanbul: Küre Yayınlan, 2006), 415.

^[12] Özturan, “Giriş”, I, 245-248.

^[13] C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 345-347.

^[14] Evans, “Moral Arguments”, 347.

15.Evans, “Moral Arguments”, 349-350.

^[16] Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. F. Susemihl (Leipzig: Teubner, 1884), 1097a8-14,

^[17] Paul Helm, “Goodness”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Bla- ckwell Publishing, 2002), 245-246.

^[18] Philip L Quinn, “Sin and Original Sin,” A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 542-547.

^[19] Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler, V, ed. Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023), 198-199.

^[20] Müslim, “Kader”, 22; Tirmizî, “Kader”, 5.

^[21] Özturan, “Giriş”, 5, 340-343.

^[23] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 351; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 421.

^[24] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 354-355.

25.Özturan, “Giriş”, 1, 248-249.

26.Özturan, “Giriş”, 1, 243-248.

27.Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 361-363.

²⁹ Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 418.

30.Sadrüşşerîa, “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafindan Belirlenmesi’*, çev. Süleyman Tuğral, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seç­me Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan,2023), 277-290.

31.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458. f •

32.Peterson vd., Akıl ve inanç Din Felsefesine Giriş, 423-424.

^[33] Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Güdekti, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Şeçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 309.

34.Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 430.

^35. Michael Peterson vd., Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş vd. (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2013), 823-833.

^36. Peterson vd., Akıl ve inanç: Din Felsefesine Giriş, 429.

37.Paul Chamberlain, Can W» He Good Without God?: A Conversation about Truth, Moralıty, Cullure & a bew Oıher Things That Matlar (Downers Grove, IU: Inter- Varsity Press, 1996); Enis Doko, Allah’tı» Ahlak Mümkün Mü? (İstanbul: Mona Kitap, 2021).

38.George Lynn Cross Research Professor Linda Trinkaus Zagzebski, Epistemic Authoriiy: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief (New York NY: Oxford University Press, 2015).

39.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458.

40. Hermann Diesl – Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, ed. Wilhelm Dilthey (Weidmannschebuchhandlung, 1903), 16.

^[41] Plato, “Politeia”, Platonu Opera, ed. John Bumet (Oxford: Oxford University Press, 1903), X: 614b2-621b4.

^[42] Özturan, “Giriş”, I, 408-413.

43.Özturan, “Giriş”, I, 303-306.

⁴⁴ Alasdair Maclntyre, After Vtrtua (London: Bloomsbury Academic, 2011).

⁴⁵ Hümeyra Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, İslam Araştırmaları Der- f^si, 54 (15 Temmuz 2025): 35-75.

^[46] Peter Singer, Pratik Etik, çev. Nedim Çatlı (İstanbul: İthaki Yayınlan, 2012),424-438.

47.James J. Childress, “Theism and Medical Ethics”, A Companion to Philosophy of Retigion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 500-501.

^[48] Bk. İhsan Karaman vd., ed., Fıkıh ve Biyotitte İslam Hukuku Bakanından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2 (İstanbul: İşar Yayınlan, 2025).

49.Childress, “Theism and Medical Eıhics”, 497-499.

^[50] Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, A Companion to Philo- sophy of Religion (Oxford: Blackvvell Publishing, 2002), 505.

51.Edward Langerak, “Theism and Toleration”, A Companion to Phiiosophy of Retigion. (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 515.

^[52] Langerak, “Theism and Toleration”, 515-521.

53.Bkz. Hümeyra Karagözoğlu, Küresel Ahlak Düşüncesi (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 2008).

^[54] Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, 60-75.

55.Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.204

56.Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.s.482-487

Kaynakça

Aristoteles. Ethica Nicomachea. Editör F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884.

Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Gü- dekli, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinde^ Seçme Me­tinler I. 307-314. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023.

Chamberlain, Paul. Can We Be Good Without God?: A Conversation about Tnıth, Morality, Culture & a Few Other Things That Matter. Downers Grove, 111: InterVarsity Press 1996.

Childress, James J. “Theism and Medical Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 497-504. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Comstock, Gary L. “Theism and Environmental Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 505-513. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Diesl, Hermann – Kranz, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker grie- chisch ıınd deutsch. Editör Wilhelm Dilthey. Weidmannschebuch- handlung, 1903.

Doko, Enis. AUah’sız Ahlak Mümkün Mü? İstanbul: Mona Kitap, 2021.

Evans, C. Stephen. “Moral Arguments”. A Companion to Phüosophy of Religion. 345-351. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.

Helm, Paul. “Goodness”. A Companion to Phüosophy of Religion. 243- 249. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Idziak, Janine Marie. “Divine Command Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 453-459. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Kadı Abdülcebbar. “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”. çev. Osman Demir. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I. 326-338. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Karagözoğlu, Hümeyra. Küresel Ahlak Düşüncesi. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Karaman, İhsan – Ettin, Hakan – Bedir, Murteza, editör Fıkıh, ve Biyoetüc İslam Hukuku Bakımından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2. İstanbul: İşar Yayınlan, 2025.

Langerak, Edward. “Theism and Toleration”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 514-521. Oxford: Blackvvell Publishing, 2002.

Maclntyre, Alasdair. After Virtue. London: Bloomsbury Academic, 2011.

Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler I. 235-253. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler V. 183-200. editör Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Attıran, Hümeyra. “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?” İslam Araş­tırmaları Delgisi. 54 (15 Temmuz 2025): 35-75. https://doi. org/1 Ol26570/isad.1607973.

peterson – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar. İstanbul: Küre Ya­yınları, 2006.

Peterson, Michael – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş – Rahim Acar – Nebi Mehdiyev – Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2013.

Peterson, Michael J. – Vanarragon, Raymond J., editör Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir. Ankara: Elis Yayınlan, 2014.’

Plato. “Politeia”. Platonis Opera. Editör John Burnet. X. Oxford: Oxford University Press, 1903.

Quinn, Philip L. “Sin and Original Sin”. A Companion to Philosophy af keligion. 541-548. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Sadriisşerîa. “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafından Belirlen­mesi”. çev. Süleyman Tuğral. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, 277-290. editör Rahim Acar ve Hü­meyra Özturan, İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Singer, Peter. Pratik Etik. çev. Nedim Çatlı. İstanbul: İthaki Yayınlan, $012.

Zagzqbski, George Lynn Cross Research Professor Unda Trinkaus. Epis- İemic Authority: A Theory of Trust> Authority, and Autonomy in Be- lief, New York NY: Oxford University Press, 2015.

Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Ateistler evrende kaos olduğunu iddia ederek esa­sen bu evrenin belli bir düzeninin olmadığını, buradaki olayların karmakarışık olduğunu söylemekte ve bu nokta üzerinden de böyle bir evrenin yaratılmış olamayacağı­nı ispatlamak istemektedirler. Sözgelimi, bu evrenin bir düzeni olduğunu ve burada her şeyin belli bir sistem içerisinde yürüdüğü kabul edildiğinde bu düzeni kimin yürüttüğü ve bu sistemi kimin kurduğu şeklinde ciddi so­rular gündeme gelmektedir. Bu sorulara sahici cevaplar veremedikleri için en kestirme yolun evrende kaos oldu­ğunu iddia etmekten geçtiğini düşünmektedirler.

Fakat bu iddialarını temellendirmeye çalışırken çoğu zaman şu hataya düşebilmektedirler: Evrende kaos oldu­ğunu ispat edebilmek için bu evrende depremlerin, sel­lerin, yırtıcı hayvanların avlanmasının, güçlünün zayıfı ezmesinin var olmasını, yıldızların patlamasını, göktaşla­rının kimi zaman birbirleriyle çarpışmasını bir argüman olarak kullanmak… Oysa bunların hepsi “kötülük prob­lemi” ile ilgili konular olup evrende düzen olmasıyla ilgili değildir. Dolayısıyla bu olayların bulunduğumuz evrende niçin var olduğu sorusunun cevabı “kötülük problemi” başlığı altında aranmalıdır. Şu da var ki, evrendeki dü­zeni biz Allah &’ın varlığına bir delil olarak sunuyorken bu tarz olaylar Allah 3t’ın varlığı değil de yarattıklarına merhameti bağlamında ele alınması gereken konulardır. İki meseleyi birbirine karıştırmamamız gerekir.

Şunu da düşünmeliyiz: Bir firmanın ürettiği mallar­dan bazılarının bozuk çıkması o firmada düzen olma­dığım gösterir mi bize? İmtihan için yaratıldığı her se­ferinde vurgulanan bu dünyada deprem ve hastalık gibi musibetlerin bulunması elbette Allah H’ın belli hikmet­lerine mebnidir. Öyleyse bu olayları evrende düzenin ol­madığına dair delil getirmek doğru değildir.

Evrende Nasıl Kaos Olabilir?

Biz farkında olmasak bile hemen her şeyi evrendeki düzen sayesinde yapabiliyoruz. Mesela benim şu anda şu satırları önümde mevcut olan bilgisayar aracılığı ile yazabilmem evrendeki düzen sayesinde olabiliyor, öyle ya, evrende kaos olsaydı belki benim gözüm bir önceki yazıda görecek bu yazıda görmeyecek, kolum ve par­maklarım bir önceki yazıda hareket edebilecek bu yazı­da edemeyecek, beynim bir önceki yazıda işlev halinde olacak bu yazıda olmayacaktı. Aynı şekilde evrende kaos olsaydı benim bilgisayarım onu tasarlayıp üreten firma­nın kurguladığı şekilde çalışmayacaktı. Ne zaman çalışıp ne zaman çalışmayacağını da kestirebilmemiz mümkün olmayacaktı. Kaos budur. Yani düzenin tersidir. Kaosta bir adım ötesini tahmin edebilmeniz mümkün değildir. Ve maddenin gidişatını gözlemleyebilmek düşünülemez.

Dikkat ederseniz ateistler evrene kaosun hâkim ol­duğunu değil de kaosun var olduğunu söylemektedirler. Çünkü onlar da mevcut düzenin evreni bütünüyle kuşat­tığı ve kaos denen şeylerin bu düzene nispetle yok gibi bir şey olduğunu gayet iyi bilmektedirler. Oysa bu iddia bile evrende düzenin var olduğunu ispat etmek demektir. Bir şehir düşünelim: Binaları belediyenin müsaade ettiği yer­lerde belli bir ölçüye göre yapılmış, sokakları belediyenin kurduğu sisteme göre düzenli şekilde süpürülüyor, çöp­leri toplanıyor, trafik lambaları şehirdeki trafiğin düzenli şekilde akışım sağlıyor, sokak lambaları olmaları gereken yerlere asılmış ve gece olunca aydınlatıyor vs. Bu şehirde kaosun var olduğunu söyleyebilir miyiz? Ateistler ise bu şehre bakarak, yıkılma müsaadesi çıkmış birkaç binayı göstererek “bak binalar yıkılıyor” diyerek bu şehirde ka­osun olduğunu iddia ediyorlar. Oysa bu yıkım, yeni ya­pımlar için bir ilk adımdır. Yani bu yıkım da bu şehirdeki düzenin bir parçasıdır.

Şayet bu evrende biz neredeyse her şeyi defalarca de­nememiz neticesinde aynı sonucu alıyorsak burada bir kaostan nasıl bahsedebiliriz. Yemek yapmak için ocağa tencereyi koyduğumuzda “bakalım bu sefer ocak yanacak mı?” diyor muyuz? Yahut ateşe elimizi yaklaştırdığımız­da “bakalım bu kez yakacak mı?” suya temas ettiğimizde “bakalım bu defa ıslatacak mı” dedik mi hiç? Allah ’ın bir düzen olarak burada tesis ettiği nedenselliğin bütü­nüyle bizi kuşattığı bu evrende düzensizlikten bahsedebilmek akıl kârı mıdır? Bütün matematiksel eşitliklerin, formüllerin var olduğu, bilim yapabildiğimiz bu evrende nasıl kaostan söz edebiliriz? Şunu unutmayalım: Kaosta kanun olmaz, kaosta olaylar formulize edilemez.

Kaos Olsa Bilim Yapılamaz

Evrende düzen olduğunun en büyük delillerinden biri de bilim yapılabilmesidir. Bildiğimiz üzere bilim, yaşa­dığımız tabiattaki eşya arasındaki belli dengeleri, sebep ve sonuç ilişkilerini defalarca deneyleyerek ortaya sonuç çıkartma işlemidir. Oysa bilim adamının üzerinde deney yaptığı her ne şeyse onun evrendeki bütün numunelerini incelemez. Böyle bir şeyin imkânı da yoktur zaten. Onun yaptığı şey, evrende milyarlarca ferdi bulunan o madde­nin birkaç örneği üzerinden deneyler yaparak ortaya ge­nel bir kural/netice koymaktır. Evrende kaos olsa bilim yapılabilmesi asla mümkün olmaz.

Bilim, yükleri aynı olan iki maddenin birbirini ittiği sonucunu, bu iki madde üzerinde defaatça deney yap­tıktan sonra ortaya koyar. Sonrasında aynı özelliklere sa­hip bütün maddelerin birbirlerini ittikleri sonucunu da bizlere verir, örneğin bilim, iki hidrojen atomuyla bir oksijen atomunun birleşerek bir su molekülünü oluştur­duklarını ve bunun olabilmesi için de belli kuralların, açı­ların olması gerektiğini bizlere sonuç olarak sunabilmek için bunlar üzerinde defalarca deneyler yapar. Ve sonuç olarak evrendeki tüm su moleküller için de bu kuralın ge­çerli olduğu şeklinde bir sabite ortaya koyar. Demek ki mikro seviyedeki atom, element ve moleküller ile makro düzeydeki galaksiler hep belli yasalara tabidirler. Bu yasalara bağlı oldukları bilindiği için bilimde belli maddeler üzerinde yapılan deneyler üzerinden diğer aynı maddeler hakkında genelleme yapılmaktadır. Evrende düzen olma­sa birbirinden tamamen bağımsız olan bu maddeler için nasıl böyle bir genelleme yapılabilir?

Fizik ilminin tamamı ve evrendeki hareketler hakkın­da yapılan tüm izahlar aslında evrende bir düzenin var olduğu ön kabulüne dayanmaktadır. Astronomi, Biyoloji ve kimya alanlarıyla ilgili yapılan izahlar da böyle değil midir? Günümüzde astronomların yarım asır önce hangi gün güneşin nereden doğduğunu hesaplayabilmeleri ve yıllar sonra ayın hangi günde tutulacağım hesaplayabil­meleri evredeki düzen sayesinde mümkün olmaktadır. Bir diğer misal olarak, yaşh bir yıldızın ne zaman patlaya­cağım ve bu patlamadan sonra yeni bir düzen olarak nasıl bir şeyin ortaya çıkacağını tahmin edebilmeleri de bu ka­bildendir. Aynı şekilde haftalar sonraki hava durumunu bile tahmin edebilmeleri evrendeki düzen sayesindedir.

Biyoloji baştan sona bir düzendir. Eğer insanlar olarak vücudumuz sürekli farklı reaksiyonlar gösterecek olsa doğup, büyüyüp gelişmemiz mümkün olabilir miydi? örneğin, üç milyar baz içeren DNA’nın hiç karışmaksı- zm kendini kopyalayabilmesi ve düzenli şekilde protein üretmesi kaosla yan yana getirilebilir mi? Dünyanın et­rafını dolaşabilecek kadar olan uzun olan bir ip düşünün: bu ipi sarıp çantanıza koydunuz. Bir gün sonra açıp bak­tığınızda ne halde olabileceğini tahmin ediyorsunuzdur umarım. Oysa bir hücredeki DNA çokça uzun olmasına rağmen adına histon denilen makaraya benzeyen sayı­sızca proteine sarılmakta ve kromozom içinde paketlenmektedir. Şayet bu olay olmasa dünyada canlılık denen bir şeyden bahsedilemeyecekti. Çantanıza serbest şekil­de bıraktığınız bir ip bile saatler sonra çözülemeyecek bir şekle giriyorken burada anlattığımız DNA olayı düzen değilse nedir?

Şunu da düşünelim: Dünyanın dönme yörüngesinden endişe duyuyor muyuz? Bir yerlere çarpacak olmasından duyduğumuz bir endişe var mı? Zaten bu seyrindeki dü­zenden dolayı her yıl baharı yaşayarak neşeleniyor, kışa erişerek farklı bir keyif almıyor muyuz? Yine her yıl ba­harda bitkilerin yeşermesine ve sonbaharda solup yok olmasına şâhid olmuyor muyuz? Sonbaharda bitkilerin solup yok olmasını bize bir kaos gibi gösterenler esasen bunun da mevcut düzenin bir parçası olduğunu niçin an­lamak istemezler?

Bilimin inceleme alanına giren hemen her şey mad­denin belli bir düzen içinde hareket ettiği ön kabulüne dayanmaktadır. Öyle ki bu ön kabul olmasa hiçbir bilim adamı bilim yapamaz. Kütle çekimi genellemesinden optik yasalar genellemesine varıncaya kadar hemen her mesele için durum böyledir. Evrendeki atomların sabite- lerine duyduğumuz güven olmasa bu evrende bilim ya­pabilir miyiz? Bir yandan bilime sürekli atıfta bulunup diğer yanda evrende düzenin olmadığını iddia etmek hem komiktir hem de teknolojiye, fiziğe, kimyaya, astro­nomiye bir hakarettir. Evrendeki düzenin ayrıntı ve ku­rallarım çözmeye çalışarak bir taraftan bilim yapıp, öte yandan evrende hiçbir düzen yok demek nasıl anlamsız olmasın ki?

Tıptaki Düzen

Evrendeki düzenden bahsederken elbette meseleyi sa­dece yukarıda saydığımız ilimlerle sınırlıyor değiliz. Ta­rihten psikolojiye, matematikten tıbba varıncaya kadar tüm ilimlerde bir düzen mevcuttur. Bugün bir diş dok­torunun kendisine gelen hastanın şikayetlerine ve dişin mevcut durumuna göre ne yapması gerektiğini kestire- bilmesi yahut bir dahiliye doktorunun belli semptomları saptayarak hastasına nasıl muamelede bulunması gerek­tiğini ve nasıl bir ilaç tedavisi uygulaması gerektiğini bi­lebilmesi evrendeki düzen sayesindedir.

Öyle ya, insan vücudu belli bir düzen içinde çalışmasa semptomlar her bir şahıstan diğer şahsa farklılık gösterir ve bugün biz hiçbir hastalığın semptomlarından bahse­diyor olamazdık. Bu durum hastalıkların tedavisindeki en önemli adım olan “teşhis” sürecini imkânsız hale ge­tirirdi. Dolayısıyla hastalıkların tedavisi de bir hayli zor olur hatta bazen mümkün bile olamazdı.

Evrime İnanıp Kaosu Savunma Paradoksu

Bu konu bağlamındaki en büyük çelişkilerden biri de evrimi savunanların evrende düzenin olmadığını sa­vunanlarla aynı kişiler olmalarıdır. Bu açık bir tenakuz- dur/çelişkidir. Evrime inanan bir kişi evrendeki düzene de inanıyor olmalıdır. Çünkü evrim denen şeyi bugün fosiller üzerinde yaptıkları araştırmalarla ispatlamaya çalışmaktadır. Bu alana yoğunlaşan paleontoloji uzman­ları, yaptıkları karbon testlerinde karbon atomunun bir zaman sonra azot atomuna dönüştüğünü ve beta ışıması yaptığım saptarlar. Ve bunun da tüm C14 karbonları için geçerli olduğu şeklinde bilimsel bir sonuç verirler. Evren­de düzen olmasaydı böylesi bir hesaplama yapmak müm­kün olabilir miydi?

Fizikteki Kaos Teorisi Nedir?

Evrende kaos olduğunu, düzen olmadığını ispat et­meye çalışan bazı ateistlerin şunu söylediğini görürsü­nüz kimi zaman: “Kaosun teorisi bile var, elbette evrende kaos vardır.” Oysa bu iddiadaki kaos teorisi ile bahsinde olduğumuz teori aynı şeyler değildir. Kimileri bunları karıştırmakta kimileri ise bilerek bu teoriyi manipüle et­mektedir. Şöyle ki, kaos teorisi bilimsel bir verinin ölçül­mesinin önünde engel olan farklı faktörlerin bulunması ve bizim bunları tespit etmeye gücümüzün olmamasıdır. Hemen aklımıza gelen bir misal olarak, bugün depremin zamanım kestiremeyişimizdir. Zira depremi oluşturan fay batlarındaki harekettir. Bu hareketi sağlayan farklı faktörler olduğu için bugünkü bilim bunları birleştirip çözümleyebilecek bir mekanizma oluşturamamıştır.

Dikkat edersek burada ölçümü engelleyen farklı fak­törleri bizim ölçebilme imkânına sahip olamamamızdan kaynaklanan bir “kaos” vardır. Haddi zatında evrende mevcut olan bir kaos değil. Çünkü depremin, vakti sa­ati geldiğinde meydana gelmesi de evrende mevcut olan ‘düzen’ sayesinde olmaktadır. Nitekim depremi oluşturan faktörler de mutlaka belli bir yasaya göre hareket etmek­tedirler. Şu kadarı var ki bizim ölçüm imkânlarımız he­nüz bunları tespit edebilecek düzeye çıkmadığı için or­tada ‘bize nispetle’ bir kaos vardır. İmkânlar gelişir ve bu ölçümleri yapabilmemizin önündeki engel olan faktörler de çözümlenebilirse artık ortada bir “kaos” kalmayacaktır, öyleyse “kaos teorisi” üzerinden bizim burada konu et­tiğimiz anlamda evrende kaosun olduğunu ispata kalkış­mak meseleleri karıştırmak olur.

Ömer Faruk Korkmaz- Sorun Kalmasın,syf:205-213

Transhumanism, Posthumanism and the New Scope of Human Consciousness

Muhammet ÖZDEMİR*,Nevin BAŞARAN**

ÖZ Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının Türk okuru ve araştırmacısı tarafından bütün yönleriyle tanınması ve iki kavramın insan bilincinin yeni kapsamı bakımından analizi amaçlanmaktadır. Çalışma, transhümanizmi kendi literatürüne dayanarak, posthümanizmi de kendi literatürüne dayanarak karşılaştırmalı biçimde inceleyen dünyadaki ilk çalışmalardan biridir. Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital çağ toplumu, biyo-teknolojik gelişmeler, yapay zekâ yoluyla bilinçli bir türe evrilen robotlar, metaların interneti ve online din gibi birçok olgu ve kavram, transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde üretilmiş iki felsefi literatürü tüm dünyanın olduğu gibi Türkiye’nin de gündemine taşımıştır. İnsanın bedensel yetkinliğine göndermede bulunan transhümanizm literatürü ve insanın toplumsal iletişim ve işbölümü çerçevesindeki bilinçsel yetkinliğine göndermede bulunan posthümanizm literatürü, insanların bundan sonraki zamanlarda eskisinden farklı bir bilince evrilecekleri konusunda aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Fakat iki kavram, ait oldukları felsefe gelenekleri, kullandıkları argümanlar ve gelecekteki insan hedefleri bakımından birbirinden ayrışmaktadırlar.

Her iki kavrama yönelik en önemli eleştiri, iki kavramın da yaşamın anlamı bağlamında yetersiz oluşudur. Ayrıca trans-insanlık kavramı Orta Çağ İslâm tasavvuf literatüründeki insan-ı kâmil kavramının çok farklı düzlemden bir devamı gibi görünmektedir. Günümüzde Müslüman toplumlar da büyük ölçüde dijital toplum özelliklerini kazanmış ve İslâmiyet online din vasfını kazanmaya başlamıştır. Böyle bir dünya ölçeğinde transhümanizm ve posthümanizm Müslüman düşüncenin de katkıda bulunabileceği ortak felsefi gündemleri içermektedir. Bu bakımdan çalışma, transhümanizm ve posthümanizmi tarihçe ve literatür bakımından incelemekte ve onun felsefi bilinç bakımından bütün insanlığın ortak kazanımlarını değerlendirdiğini göstermeye çalışmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Transhümanizm; Posthümanizm; dijital çağ kapitalizmi; yaşamın anlamı; felsefe, İslam felsefesi

ABSTRACT This study aims that the concepts of transhumanism and posthumanism are introduced to Turkish readers and Turkish researchers and the analysis of both concepts in terms of human consciousness. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Many phenomena and concepts such as digital age society, which is a new stage of global capitalism, bio-technological developments, robots that have evolved into a conscious species through artificial intelligence, the internet of commodities and online religion have brought two philosophical literatures which have produced in the framework of transhumanism and posthumanism to the agenda of Turkey as well as the world.Transhumanism literature, which refers to the bodily competence of man, and posthumanism literature,which refers to conscious competence of man within the framework of social communication and division labor, share the same opinion that people will evolve into a different consciousness in comparison to before. Nevertheless, the two concepts differ from each other in terms of the philosophical traditions to which they belong and the arguments they use and the future human goals. The most important criticism of both concepts is that both concepts are inadequate in the context of meaning of life. In addition,the concept of transumanare is seen as a continuation of the concept of perfect humanity (insān-ı kāmil) in the medieval Islamic Sufism literature. Today, Muslim societies have also gained the characteristics of digital society to a large extent and Islam has started to gain the character of online religion. On such a world scale, transhumanism and posthumanism contain some common philosophical agendas to which Muslim thought can also contribute. In this respect, the study examines transhumanism and posthumanism in terms of history and literature and tries to show that both have evaluated the common achievements of all humanity in terms of philosophical consciousness.

Keywords: Transhumanism; Posthumanism; capitalism of digital age; meaning of life; philosophy;
Islamic philosophy

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

EXTENDED ABSTRACT

This article examines the new scope of human consciousness within the framework of transhumanism and posthumanism. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Transhumanism refers to a philosophical analysis of the consciousness of the human being that has been strengthened in terms of bodily features and increased livability. Posthumanism refers to a philosophical analysis of human consciousness that has transcended perspectives and perceptions based on the differences of species which contain all human beings and animals after sufficiently diverse experiences in terms of social communication and division of labor. Human consciousness, on the other hand, refers to a variety of contents of consciousness based stimuli and needs of economic men, which are largely in relation to technology in the digital age society, which is a new version of global capitalism. Transhumanism literature reminds the bio-technological possibilities and posthumanism literature reminds the possibilities of new social communication and new division of labor to this human being through the promise of future. Meanwhile, the development of robots as a machine type/species that is conscious and open to interaction through artificial intelligence points to a third possibility in terms of human consciousness. This third possibility refers to assisted services that slaves had made in ancient times, with a great deal of muscle strength and a little bit of brain power. Robots will do these assisted services. These three commitments promise a new world for the content of human consciousness conditioned by the needs of economy and happiness. What is missing here is the meaning of life and the fulfillment of the need to believe.

Actually, the commitment to eradicate diseases and delaying bodily aging, the commitment to de-risk human passions and ambitions, ant the commitment to providing auxiliary services together almost point to heaven, but the needs for the meaning of life and wonder of human mind remain. However, it is these two which give meaning to everything in man’s life. In this context, transhumanism and trans-humanity, which acquired a terminological meaning for the first time by Max More in 1990, posthumanism and post-humanity, which were given a terminological meaning for the first time in 1985 by Donna Haraway and N. Katherine Hayles, are examined by considering a large literature. In More’s view, Dante Alighieri in 1312, Richard Maurice Bucke in 1901, Thomas S. Eliot in 1935, Julian Huxley in 1957 and Fereidoun M. Esfendiary in 1972 studied transhumanism as pioneers. This article also adds to these pioneers Mohy al-Dīn al-Arabī, Sadr al-Dīn Konawī and Mawlānā Jalāl al-Dīn al-Rūmī from the medieval Islamic thought. Posthumanism is based on a literature pioneered by Ihab Hassan in 1976 and 1977 and gender feminism which contains Luce Irigaray, Julia Kristeva and Judith Butler. In addition, there have been many texts by Francis Fukuyama, Carry Wolfe, Rosi Braidotti, Pramod K. Nayar and David Roden, which have contributed to the concept of posthumanism.

Transhumanism and posthumanism, which are similar in terms of being philosophies about the future of the human world and social life, are mostly opposed to each other in terms of the intellectual background and arguments on which they are based. Transhumanism is based on some concepts such as enlightenment, biological species, Anglo-Saxon philosophy and individualism. Posthumanism, on the other hand, is based on Continental European philosophy in the special of postmodern philosophy, Marxist analyzes, feminist literature and social body. Transhumanism does not criticize the concept of posthumanism, but posthumanism criticizes it as speciesist, fictional and fantastic. It seen that Western Christian experts criticize both concepts with arguments containing deficiencies regarding the meaning of life and the spiritual needs of people. The article contains these criticisms to a great extent and turns them into suggestions for refining the concepts. In addition, there is an overlap between both concepts and Julian Baggini’s philosophy, which finds the meaning of life in hedonism a great extent. The article also includes this detail. The relations between Friedrich Nietzsche’s over-human philosophy and transhumanism are also evaluated, and contrary to More’s claim, it is emphasized that the intentions of both concepts (over-human and transhumanism) are different from each other. This article shows that the new scope of human consciousness can be benefited from the philosophies of transhumanism and posthumanism.

Bu çalışmanın amacı, teknolojik aygıt ve olanakların insan bedeni ve yaşamını baskıladığı yenidünya koşullarını büyük ölçüde fizyolojik bağlamda içeren transhümanizm kavramı ve çoğunlukla psikolojik ve sosyal süreçlerdeki değişim bağlamında içeren posthümanizm kavramını insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevi bakımından değerlendirmektir. Hem transhümanizm ve hem de posthümanizm kavramları güncel birer entelektüel etkinlik olarak insan yaşamının geleceğine ve geleceği inceleyen bilimlere işarette bulunmak ve insan bilincini analiz etmeleri bakımından benzeşmektedirler. Ama birinin daha yoğun olarak insanın bedeniyle, diğerinin de daha yoğun olarak insanın duyguları ve tutkularıyla meşgul olması, transhümanizm ve posthümanizmi birbirinden farklılaştırmakta ve hatta insan yaşamının geleceğinde söz sahibi olacak temel esaslar bakımından birbirine karşıt duruma getirebilmektedir.1

Transhümanizm ve posthümanizmi insan bilincinin yeni kapsamı bakımından önemli hale getiren bir başka gelişme de teknolojik araçların bilinçli birer makine niteliğinde yapay zekâ yoluyla innsana benzer öğrenme ve tepki geliştirme süreçlerini içermeye başlamaları ve makineler arası iletişimin insan yaşamını dönüştürecek seviyede dijital ağırlıklı bir ekonominin parçası olmasıdır. “Metaların interneti” (insan dışındaki nesneler arası etkileşim) ve “Dijital kapitalizm çağı” adlandırmaları ile kavranmış bu yeni gelişme, insan bilincinin yaşadığı fizyolojik ve psikolojik evrimin yanı sıra onun makineleri de içerecek şekilde bilinç etkileşimi ve ekonomik ilişkilerinin kapsamını genişletmektedir. Böyle çok boyutlu bir etkileşimin genellikle edilgen bir nesnesi, görece istekli bir katılımcısı ve tüketicisi konumuna gelen insanın kendi mevcudiyetini hissettiği kapsam ve işlev değişmektedir.2

Bu değişimi saptama ve analiz etme girişiminde bulunan transhümanizm ve posthümanizmin; felsefe, psikoloji, sosyoloji, antropoloji, teoloji, iktisat, edebiyat, tarih ve siyaset bilim gibi çalışma ve uzmanlaşma alanları bakımından incelenmesi ve önceki bilgilerin güncellenmesi gerekmektedir.3 Bu çalışma söz konusu inceleme ve güncelleme gereksiniminin ürünü olarak kabul edilebilir. Teknolojinin evrimi, onun insanın sosyal evrenindeki etkisinin artışı ve yapay zekâ yoluyla insanla birlikte bilinçli başka bir tür olarak robotlardan bahsetmeye başlamanın sosyal yönelim bakımından anlaşılabilir bir gerekçesi vardır. Bu gerekçe, insanların duygu ve tutkularından kaynaklanan sorunların toplumsal ve ekonomik açılardan risksizleştirilmesi; yani toplumsal ilişkiler ve ekonomide insan sorununun olumsuz etkisinin azaltılmaya çalışılması arayışıdır.4 İnsanlardaki öznel derinliklerin ve onların sosyal uzantılarının yol açtığı sıkıntılar ve maliyetler –tıpkı ölümlü ve sonlu olmanın aşılmak istenilmesi gibi- çeşitlilik yaratan bazı avantajları ve kültürel zenginlik olanaklarına rağmen bertaraf edilmek istenmektedir.

Transhümanizmin ölümlü oluş sınırlarını zorlayan bir girişimin ürünü olması gibi bilinçli robot gerçekliği ve posthümanizm büyük ölçüde insanların duygularının yan etkilerini mümkünse ortadan kaldırmak, değilse minimize etmek için gelişmiştir.5 Bu da muhtemel bir robotik sosyoloji kadar transhümanizm ve posthümanizmi, insan iradesinin ürünü olarak kabul etmeyi gerektirmektedir. Dolayısıyla biraz daha kapsamlı ve yeniden ifade edildiğinde bu yazı, insanın niyetlendiği daha iyi bir dünya arayışı ile veya yaşamanın daha kolay olduğu bir dünya tasarımı ile ortaya çıkan yeni zorluklar ve yaşamın yeni anlamı arasındaki ilişkileri de incelemek istemektedir.

Bu kapsamda önce transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçesine, ardından dijital çağ kapitalizmi ve insan bilincinin yeni sosyal evrenine ve sonra transhümanist ve posthümanist insanda yaşamın anlamına yer verilecektir. Ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde, Calvin Mercer ve Tracy J. Trothen tarafından yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında tartışılmış olan, güçlendirilmiş insanın geleceği olarak din ve transhümanizm arasındaki ilişki ve Jennifer L. Koosed tarafından yapılmış bir editoryal kitap çalışmasında insan olmanın sınırları bağlamında analiz edilmiş olan, Kutsal Kitap ve posthümanizm ilişkisi göz önünde bulundurularak meselenin İslam felsefesini ilgilendiren boyutuna ve iki kavrama yöneltilmiş eleştirilere de yer verilecektir.6 Böylece insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevinin saptanması ve analiz edilmesi amaçlanmaktadır. İnsan bilincinin yeni kapsamından kastedilen, yeni maddi dış uyaranların yaratabileceği içsel duyum farklılıklarıdır. İnsan bilincinin yeni işlevinden kastedilen, insan iradesinin ortak dünyaya bireysel etki alanının daralacak ve azalacak olmasıdır.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM KAVRAMLARININ TARİHÇESİ

Öncelikle iki kavramın genel tarifinin yapılmasında fayda vardır. Transhümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, teknolojik araçlar vasıtasıyla, insanın zekâsı, fiziksel gücü ve beş duyusunun geliştirilmesi anlamına gelmektedir.7 Literatürde transhümanizm kavramına kıyasla genel tarifi pek oturmamış olan posthümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, ten rengi, dil, inanç, cinsiyet, coğrafya ve zaman farkına dayanılarak oluşturulmuş ayrımların yol açtığı türcü ve hiyerarşik insan kavrayışlarının ötesindeki kuşatıcı insan kabulü ve ortaklığı anlamına gelmektedir.8

Paramod K. Nayar, posthümanizmin insanlık açısından hem bir ontolojik durum hem de izlenebilir iki boyutu olan bir insan tahayyülü anlamına gelen bir terim olduğunu belirtmektedir. Bu iki boyuttan ilki, teknolojik değişimler ve dijitalleşmenin etkisiyle insanın mükemmelleştirilmesine yönelik bir tekno-kültürün ortaya çıkışıdır. Sinema, dizi film ve sosyal medya yoluyla bunu izleyebilmek mümkündür. İkincisi ise içerisinde insan kavramının gitgide türsel koşullanma ve ayrıcalıklandırmalardan arındırılmaya çalışıldığı bir seri evrimi içeren eleştiri ve değerlendirmelerin bulunduğu ahlaki ve psikolojik boyuttur. Bu iki boyut, üç aşamalı bir posthümanizm kapsamını içermektedir. Birinci aşamada teknoloji ve dijitalleşmenin kolaylaştırmayı taahhüt ettiği yaşama dayanarak tekno-nedenselci ve tekno-ütopik insan tasarımı açımlanmaktadır. Burada posthümanizm ile transhümanizm neredeyse birbirine indirgenebilir hale gelebilmektedir. İkinci aşamada insanın farklı kültürler açısından sahiplenilmiş kavrayışları eleştirilmekte ve kapsayıcı bir kavram olarak posthümanizmden söz edilmektedir. Üçüncü aşamada 21. yüzyılda genişletilmiş insan fikri ve aşılmış aydınlanmacı düşüncelerin eleştirel teori ve biyolojinin radikal incelenmesi yoluyla yeniden değerlendirilmesi yapılmaktadır. Bu aşamada posthümanizm yeni bir ortak evrensel yaşam önerisi geliştirmektedir.

Esas itibariyle posthümanizm, “insanın güçlendirilmesi”, “biyo-teknolojinin hızlı gelişimine istinaden insan bedeninin mükemmelleştirilmesi, insanın daha zeki kılınması, onun hasta olma eğiliminin azaltılması, ömrünün uzatılması ve belki dünyadaki ölümünün bitirilmesi” anlamlarını içeren transhümanizm kavramına dayanarak gündeme gelmiş ve meşruiyetini ondan almıştır. Bu yönüyle iki kavram da teknolojik gelişmelere bağlanmaktadır. Fakat transhümanizmde temelde aydınlanmanın insan ve hayvan (animal) türsel ayrımına dayalı idealleri korunmakta ve sözgelimi mikro türsel ayrımlara dayalı kendinden menkul insani hiyerarşilendirme girişimleri reddedilmemektedir. Bu durum insana hâlâ makine ve mühendislik üzerinden bakmanın anlaşılabilir bir neticesidir. Oysa posthümanizm, teknoloji ve dijitalleşmenin insan yaşamındaki olumlu etkilerini insan ile hayvan kavramlarını bir araya getirmek ve hatta özdeşleştirmek için kullanmaktadır. Bir bakıma posthümanizmin, transhümanizmin eksiklerini felsefe ve sosyal bilimler içindeki gelişmelere dayanarak gidermeye çalışan bir kavram olduğu kabul edilebilir.9 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihsel geçmişlerine yer verilerek iki kavramın anlamı daha belirgin kılınabilir. Hem transhümanizm hem de posthümanizm teknolojiye bağlanan bütün felsefi fikirlerle ilişki halinde olan iki kavramdır ve insan yaşamının daha kolay kılınması ve insanın olduğundan daha yetkin olmasına yönelik gelecek felsefeler bu iki kavramla ilişkilendirilebilir.10 İlkin transhümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, tarihte onu ilk telaffuz eden düşünürün Dante Alighieri olduğu görülür. Alighieri, 1312 yılında ünlü İlahi Komedya adlı eserinde insanlığın sınırlarını aşan bir insan manasında transumanare terimini kullanmaktadır.

Bununla beraber onun amacı, dinsel ve ruhsal tabiat bakımından gelişmiş bir insandır. 19. yüzyıldaki endüstri devriminin ardından Dante’ye referansla Richard Maurice Bucke, ilk defa 1901 yılında yayınlanmış Kozmik Bilinç adlı kitabında, yeryüzü ile sınırlı insanlığı aşan bir bilince işarette bulunmak üzere “transhumanizing”, “transhumanized” ve “transhumanization” terimlerini kullanmaktadır. Sonra T. S. Eliot, 1935 yılında yayınlanmış Kokteyl Parti adlı kitabında “transhumanized” terimini aydınlanmış insanı kastederek kullanmaktadır. Bu kitaplarda yer alan değinilerin hiçbirinde henüz teknolojiye referansla bir transhümanizm kavrayışından söz etmek mümkün değildir. Julian Huxley’in 1957 yılında yayınlanmış Yeni Şarap İçin Yeni Şişeler adlı kitabında kısa bir transhümanizm bölümü bulunmakta ve o da, “insanlığını sürdürürken insanlık doğasını geliştirmek için yeni olanaklar fark eden insan” anlamını kastetmektedir.

F. M. Esfendiary, 1972 yılında yayınlanmış bir kitap bölümünde “transhuman” terimini kullanmış, ama insanlıktan insanlık sonrasına evrimi kastetmiştir. Transhümanizm, günümüzdeki felsefi anlamında bir terim olarak ilk defa 1990 yılında Max More tarafından yayınlanmış “Transhumanism: Toward a Futurist Philosophy” (Transhümanizm: Gelecekçi Bir Felsefeye Doğru) adlı denemede kullanılmıştır. Buradaki anlam, insanın teknolojik gelişmeler yoluyla güçlendirilmesi ve bu güçlendirmenin onun bilincinde yarattığı yeni insanlık durumudur. 1995 yılından itibaren birçok araştırmacı bu bağlamda transhümanizm üzerine yazmaya devam etmiş ve nihayet 2020 yılına yakın zamanlarda literatür büyük bir artış göstermiştir.11 İkinci olarak posthümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, bu kavramın çeşitli bağlamlarda ve birbirinden farklı anlamlarda kullanıldığı birçok metin var ise de literatürdeki genel kabule göre tarihte onu ilk defa Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’ın telaffuz ettiği görülmektedir.12

Hassan, postmodern sanat üzerine düzenlenmiş 1976 tarihli bir kongrede sunduğu bir bildiriye dayanarak yazdığı ve 1977’de yayınlanmış Bir Sanatçı Olarak Prometheus: Posthümanist Bir Kültüre Doğru adlı denemesinde günümüzdeki terimsel anlamıyla posthümanizmi anlatmaktadır. O, “müphem yeni sözcük” hakkında konuşmakta ve şunları dile getirmektedir:

“Bizim ilkin –insanın hayranlığı ve onun bütün dışsal temsillerini içerecek şekilde- insan formunun radikal bir seviyede değişebileceğini ve bu nedenle onun mutlaka revize edilmesinin gerekeceğini anlamaya ihtiyacımız vardır. Hümanizm kendini bizim çaresizce posthümanizm demek zorunda kalacağımız bir şeye dönüştürüyor olduğu için beş yüz yıllık hümanizmin sona geldiğini anlamaya gereksinim duymaktayız.”13

Hassan’ın haber verdiği insanlık durumunun içeriği, Fransız filozof Michel Foucault’nun öngördüğü “insanlığın sonu”na benzer bir kavrayıştır. Hassan’a göre, insanın biyolojik doğası aynı kalacaktır, ama onun kendine dair kavrayışında değişiklikler olacaktır. Özellikle de teknolojinin insan yaşamına entegre olmasının ardından insanlığın kendine ilişkin yeni bir kavrayışa evrileceğini ifade etmektedir. Bu yaklaşım, transhümanizm ile posthümanizm arasında bir kafa karışıklığının yaşanmasına yol açmıştır.

Hassan’dan sonra Donna Haraway ve N. Katherine Hayles 1985 yılında birlikte yayınlandıkları Bir Sayborg Manifestosu adlı çığır açıcı bir makalede, Sayborg ve posthümanizm terimlerini, transhümanizmi çağrıştıracak anlamda bir araya getirmişlerdir. Burada Sayborg, Batı düşünce geleneğinde bulunan ikilemleri sorunlaştırmaya göndermede bulunmaktadır. Çünkü Batı geleneğinde ısrarla sürdürülmüş olan zihin/beden, hayvan/insan, organizma/makine, kültür/doğa ve erkek/kadın gibi ikilemler, insanların canlılıklarının makinelerle ilişkiye girmesinden sonra ironik bir şekilde, Batılı logostan hareketle ancak “nasıl insan olunamadığını” öğrenmeyi temin etmektedir. İki araştırmacıya göre de bu gelişmenin en önemli etkeni, 20. yüzyılın ikinci yarısında tüm dünyada kadınların toplumsal varoluş ve rollerindeki değişimdir. Hayles, 1999 yılında, insanların nasıl post-insan olacaklarını içeren bir çalışma yapmış ve “postinsanlık zaten burada” sonucuna varmıştır.14 Yunus Tuncel’in yorumuna göre, hem transhümanizmin hem de posthümanizmin gerçek modern felsefi atası Alman filozof Friedrich Nietzsche’dir. Bu filozofun üstinsan kavramında aradığı yetkin insanlık ve onun özellikle Böyle Buyurdu Zerdüşt ve Güç İstenci adlı kitaplarında bilinçsel, iradi ve ahlaki açılardan aşmayı arzuladığı eldeki sorunlu insan tipleri vakıası, günümüzde transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde konuşulan insanlık durumunu öncelemektedir. Güç İstenci’ndeki ontoloji, teknolojinin ve özellikle çağdaş Alman ve Fransız filozofların yeni düşünceleriyle olumlu aşamalara erişmiştir.

Nietzsche felsefesi, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Jacques Derrida ve özellikle Gilles Deleuze felsefelerinden sonra yeni bir insanlık felsefesini içerecek nitelikte geliştirilmiştir. Tuncel, transhümanizm ve posthümanizmin, Nietzsche’nin felsefesinden sonra postmodern teoriler, sibernetik ve son teknolojik gelişmelerin bir arada işe koşulması yoluyla insanlığın yeniden kavranmasını içerdiğini belirtmektedir.15 Anlaşılabildiğine göre, özellikle posthümanizm kavramı, 20. yüzyılın ikinci yarısında Fransız post-yapısalcılığı, postmodernizmi ve feminist felsefelerden etkilenmiştir. Son zamanlarda en etkin üç feminist filozof olarak literatürde görünen Luce Irigaray, Julia Kristeva ve Judith Butler’ın çalışmaları Haraway ve Hayles’i etkilemiştir. Bu bağlamda 2000’li yıllarda İtalyan feminist düşünür Rosi Braidotti’nin posthümanizm literatürünü baskıladığı fark edilebilmektedir.

Braidotti, Haraway ve Hayles’in feminist nitelikli felsefi ve edebi kapsamlarına, oryantalizm eleştirileri ve postkolonyal çalışmaları da ekleyerek posthümanizmi daha kuşatıcı bir aşamaya taşımıştır. Bu andan itibaren transhümanizm kavramı kadar posthümanizm kavramının da Kuzey Amerika ve Batı Avrupa dışındaki toplumları da ilgilendirmeye başladığı saptanabilir. Bu arada posthümanizm literatüründe Neil Badmington gibi feminist olmayan araştırmacılar da bulunmaktadır. Her hâlükârda posthümanizm kavramı, birbirinden farklı ve çoğunlukla birbirine karşıtmış gibi temsil edilmiş insan içerimlerini aşmaya çalışan bir kavram olarak teknolojik değişiklikleri bütün analizlerinde kullanmakta ve insanın geleceğine dair değerlendirmelerde sürekli transhümanizmle birlikte anılmaktadır.16 Günümüzdeki terimsel anlamlarıyla transhümanizm ve posthümanizm kavramları son 30 ve hatta son 20 yılda şekillenmiş kavramlardır. Henüz bu kavramların içeriği terimsel anlamda yeterince oturmuş değildir ve son 10 yıldan önceki kaynaklar karşılaştırmalı incelenmediğinde bazı yanlış anlamalar meydana gelebilir. Belirli aralıklarla salgın hastalıkların kendini gösterdiği ve dezavantajlı bireylerin durumunun tartışılmaya başlandığı yıllar da 2000’li yıllardır.

Bu iki küresel olgu –yani Covid-19 gibi salgın hastalık yaratan virüsler ve engelli bireylerin sayısındaki artış-, önceleri büyük ölçüde ütopik ve hayali olan güçlendirilmiş insan (transhümanizm) ve hiyerarşi yaratan ayrımları aşmış insan (posthümanizm) arayışlarını gerçekçi kılmaya başlamıştır. Günümüzde özellikle engelli bireyler ve bazı kronik rahatsızlıklardan muzdarip hastalar, sağlık alanındaki teknolojik gelişmelere umut bağlamış durumdadırlar. Belki ölümün ertelenmesi beklentisi de artık gerçekçi bir beklentidir, çünkü biyo-teknolojik olanaklar bunu temin edebilmektedir. Newton Lee gibi bazı araştırmacılar, biraz abartılı bir yorumla, 5000 yıldır acıyı deneyimlemiş insanlık için transhümanizmin umuttan öte cesaret verici yeni bir dünyaya tekabül ettiğini ifade etmektedirler.17 Her ne kadar hâlihazırda insan bedenlerinin teknolojik takviyelerle güçlendirilmesi tatmin edici bir seviyede olmasa da, sözgelimi 50 yıl öncesine kıyasla ciddi ve olumlu bir farkın var olduğu inkâr edilemez. Bu farklılığın insanlık için yeni bir deneyim olduğu ve bu deneyimin insanın zekâsı, bireysel alışkanlıkları ve toplumsal davranışlarında birtakım değişikliklere sebep olduğu izlenebilmektedir. Bu vakıa, öncelikle ve daha yoğun olarak transhümanizmden hareketle ve sonra posthümanizmi de gözeterek, insanın yaşamın anlamına ilişkin yeni fikirlere doğru yol almakta olduğuna yorulmaktadır. Yaşamın anlamı ve geleceğin insanı için dini ve toplumsal bir zemin önerenlerden alışılmış değerlerden bağımsız ve bireysel bir zemin önerenlere değin birçok yorumla karşılaşılabilmektedir.18 Felsefe başta olmak üzere İlahiyat, sosyoloji ve başka sosyal bilim alanlarının transhümanizm ve posthümanizm kavramlarıyla meşgul olmaları insan bilincindeki değişimi içeren bu yeni yaşamı anlaşılabilir kılmak içindir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçeleriyle ilgili olarak bir bağlamın burada açıklığa kavuşturulmasında fayda vardır. Aşağıda iki kavramın birbirinden farklılaştıkları noktalara ayrıca yer verilecek ve Nietzsche felsefesi ile transhümanizmin felsefi olarak bir aşamadan sonra birbirinden ayrıştıklarına değinilecektir. Çünkü transhümanizm literatürünün işlediği posthümanizm ile posthümanizm literatürünün işlediği posthümanizm birbirinden farklıdır. Transhümanizm ve posthümanizmin birbirinin ardı sıra gelen iki insanlık dönemine işarette bulunduğu şeklinde özetlenebilecek bir izlenim veren More’a ait okuma19 ile posthuman kavramını transhuman anlamında kullanan Francis Fukuyama’ya ait okumanın20 iki literatürün henüz terimsel olarak oluşum halinde olduğu bir dönemsel bakış açısından kaynaklandığı saptanmalıdır.

Transhümanizm ve posthümanizmi, literatür ve olgu bütünü bakımından karşılaştırmalı içeriklendirmekte ve Türkçe karşılıklar çerçevesinde biraz ihti- yatlı olmakta fayda vardır. İki kavramın birbiriyle ilişkisini posthümanizm sözlüğü bakımından incelemiş olan Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbiriyle karıştırılabildiğini, ama iki farklı arka plana dayanan iki farklı felsefi ve entelektüel hareketten söz edildiğini özellikle belirtmektedir.21 Bu çalışmamızın ve başka çalışmaların anlaşılabilmesi bakımından kolaylık sağlasın diye –ihtiyat korunarak- ilgili kavramlar şu şekilde Türkçeleştirilebilirler: Transhümanizm, güçlendirilmiş insanın aydınlanmış yeni bilincini araştıran Anglosakson liberal bir literatüre; posthümanizm, türsel ayrımlara dayalı toplumsal iletişim ve işbölümlerinin geride kaldığını veya kalacağını işleyen Kıta Avrupacı postmodern bir literatüre; trans-insanlık (trans-humanity), transhümanizmin öngördüğü bilinci edinmekte olan ve daha da edinecek geçiş insanına ve post-insanlık (post-humanity) –çoğunlukla transinsanlıkla karıştırılarak kullanılmasına rağmen- ontik statü bakımından canlılar arasındaki türsel ayrım ve hiyerarşiyi reddeden insana işarette bulunmaktadır.22

DİJİTAL ÇAĞ KAPİTALİZMİ VE İNSAN BİLİNCİNİN YENİ SOSYAL EVRENİ

İçerisinde bulunulan dönem, transhümanizm ve posthümanizm gibi felsefi etütleri de içerecek şekilde, yapay zekâ yoluyla iletişim ağını insan türünden başka bir yeni tür olarak robotlara da yayan ve sosyal medyanın gerçekçi etkilerini toplam bir sosyo-ekonomi olarak temsil eden dijital çağ kapitalizmi ile adlandırılmaktadır. Bu adlandırmanın biri, birey ve toplumsal yaşama tekabül eden, diğeri dünyevi alışverişlerin bir toplamı olarak ekonomiye tekabül eden iki yansıması bulunmaktadır. Birincisinde, insani deneyim alanının büyük ölçüde teknolojik araçlarla etkileşimden meydana geldiği bireydeki bedensel ve zihinsel değişimler ve bu değişimlerin toplumsal ilişkilere etkisi kastedilmektedir. İkincisinde, değişen bireysel ve toplumsal ilişkilerin yarattığı yeni işbölümü ve büyük ölçüde elektronikleşmiş değiş tokuş mantığı kastedilmektedir. Bu iki bağlama işarette bulunan dijital çağ kapitalizmi ve onun yönetimi demek olan küresel sistem veya Batılı politik ekonomi kavrayışı, insan bilinci için yeni uyaranlar ve farklı öğrenmelerin bulunduğu yeni bir sosyal evreni imlemektedir.23

İnsanın zorunlu olarak sosyal bir canlı olması, insana kıyasla iş hacmi dar da olsa bir seviyede makine olan robotların sosyal etkileşimde tayin edici bir etken olarak sosyal canlılık gerçeğine ortak olmaya başlamaları ve insanın yoğunlukla çevresel etkenlerin ürünü bir özgür irade ve kişiliğe sahip bulunması vakıası birlikte değerlendirildiğinde, dijital çağ kapitalizmi veya dijital toplumun yerleşmiş toplumsal alışkanlıkları değiştireceği sonucuna ulaşılmaktadır. Örneğin, yerleşmiş bireysel gereksinimlerden ve toplumsal ilişki içeriklerinden bir tanesi Tanrı’nın varlığına ve dinlere inançtır. Batılı toplumlar kapsamında özellikle transhümanizm sonrasında ve biraz da posthümanizmle birlikte Hıristiyanlığın geleceği ve yeni insanın dinsel inançla ilişkisi değerlendirilmektedir. İnsan bilincini koşullayan yeni sosyal evrenin detaylarına yer vermeden önce belirtmek gerekir ki transhümanizmi etüt eden bazı araştırmacıların meseleye biraz fantastik yaklaşarak, artık Tanrı’ya ve dinsel inançlara gereksinim kalmadığı yolundaki yeni-aydınlanmacı yorumları24 göz ardı edilirse literatürdeki genel sağduyulu yoruma göre, Tanrı inancı ve dinsel inançlarda bir yok olma meydana gelmeyecektir; bu iki inanç konusunun insan yaşamındaki kapsamı ve işlevinde bir değişim ortaya çıkacaktır.25 Tanrı inancı, dinsel inanç ve dinsel kişiliğin içeriğindeki değişime yönelik bu olumsal saptamaların benzeri yeni sosyal evrenin ürünü olan ve daha da dönüşerek var olmaya devam edecek olan insan bilincinin genel içeriği için de geçerlidir. Dijital çağ kapitalizmi ve insanın yaşadığı yeni sosyal evren, bu ikisini yaratan insani gerekçeler saptanarak daha isabetli anlaşılabilir. Bundan sonra geçmişten bugüne sosyal alışkanlıklardaki bazı değişimlere yer verilerek insanın yeni bilincinin yeni sosyal evreni teşhis edilebilir.

Transhümanizm ve posthümanizm uzmanlarına, robotların toplumsal gerekçelerini çalışan araştırmacılara göre, insanlar tarih boyunca biyolojik ölümü mümkün olduğunca geciktirecek ve yaşamı mümkün olduğunca mutlulukla doldurabilecek bir arayış içerisinde olmuşlardır. Bilimleri, medeniyetleri ve sanatları var eden bu arayış bütün insanlar ve toplumlar arasında her zaman denk seviyede paylaşılabilen bir arayış olmayabilir, ama canlı varlığını sürdürme gereksinimi bütün insanlarda mevcuttur. Bilimsel, medeni ve estetik ölçüler bakımından modern dönemde bir merkez haline evrilmiş Batı dünyası, insanların bu arayışlarını üç temel bağlamda somutlaştırmıştır. Birincisi, insan bedeninin güçlendirilmesi bağlamıdır. İkincisi, bedeni güçlendirilen insanların birbirleriyle iletişim ve işbölümünün yaratacağı sosyal dünya bağlamıdır. Üçüncüsü, çoğunlukla kas gücüyle, ama biraz da beyin gücüyle yerine getirilen yardımcı hizmetler bağlamıdır. Birinci bağlam, sağlık ve doğa bilimlerinin, ikinci bağlam sosyal ve sanatsal bilimlerin ve üçüncü bağlam teknolojinin kapsama alanına girmektedir. Bu üç bağlam, sırasıyla transhümanizm, posthümanizm ve robotik teknolojinin insani gerekçelerini oluşturmaktadır.

Transhümanizmin aydınlanma kavramı ile birlikte anılması ve her zaman örtüşmediği posthümanizme bağlanmak istenmesi bu üç bağlamın ürünüdür. Ayrıca transhümanizmin sıklıkla Alman filozof Immanuel Kant ve G. W. F. Hegel ile birlikte etüt edilmesi, insanın evrensel anlamda, bu üç bağlama işarette bulunacak ve geleceğe ışık tutacak bir kapsamda söz konusu iki filozof tarafından etraflıca işlenmesinden dolayıdır. Birinci ve üçüncü bağlamın neticesinde biyo-teknoloji ve yapay zekâ teknolojisi yoluyla transhümanizm ve robotlara ulaşılabilmiştir. Bu ikisi, insanların biyolojik ve fizyolojik engelleri aşmaları ve bu arada dünyadaki canlılıklarını daha az geçici kılabilmeleri için bir imkân sağlamıştır. Din bilimlerini de içerecek kapsamda sosyal bilimler, eğitim bilimleri, spor bilimleri ve sanat bilimlerinin verdiği tecrübi birikim, insanlar arası işbölümü ve iletişimde daha yaşanılabilir bir dünya için türsel ayrımlara başvurma alışkanlığından vazgeçilmesi gereğine yorulmuştur. Çünkü insanın bir türlü yeterince öngörülemeyen ve her zaman doğru yönetilemeyen tutkuları türsel ayrımlarda temelini bulan bir dilsel alışkanlıkla kendini sürdürülebilir kılabilmektedir. Bu tutkuların özellikle toplumsal yaşamdaki etkisinin azaltılması hem insanlığın ortak barış ve huzuru hem de daha akışkan bir ekonomi için elzem görülmektedir. Büyük ölçüde feminist kuramcıların elinde gelişmiş posthümanizm kavramı burada devreye girmektedir ve transhümanizm ve robotik teknolojinin yeterli olduğu bir sosyal ortamda insanların bütünüyle eşitlikçi bir işbölümü ve iletişimi gerçekleştireceklerini öne sürmektedir.26

1950’den 2020 yılına varıncaya değin geçen 70 yıllık bir zamanda insan ilişkilerinde ve özellikle ekonominin ve paranın bu ilişkileri yönetme içeriğinde gözle görülür değişiklikler yaşanmıştır. Hatta sadece son 20 yıl içerisinde biyo-teknolojide ve genel olarak teknolojide yaşanan gelişmeler, tüm dünyayı aşama aşama daha büyük çapta olacak nitelikte etkileyen salgın hastalıklar ve sosyal medya aracılığıyla tüketim toplumu olmaya alıştırılmanın tamamlanması sonrasında bir anda patlak veren ekonomik krizler dolayısıyla özellikle Asya, Afrika ve Güney Amerika toplumlarında yaşanılan kırılmalar, bireyin büyük aile ilişkilerinden neredeyse çoğunlukla kendiyle yalnız kaldığı bir yaşam alanına doğru psikolojik ve bilinçsel bir evrim geçirmesini koşullamıştır. Buna bireylerde gitgide bencilleşmenin artması, insanlar arası güvenin azalması ve yaşama dair her unsurun ekonomi ve paraya konu olmaya başlaması eklenebilir. Nitekim bu üç gelişme de dijital kapitalizm veya politik kapitalizm kavramının içerisinde değerlendirilmektedir. Daha önce başka bir ekonomik niteliğe ve alışveriş alışkanlığına dayanan insanlar arası ilişkiler artık yerleşik olanın yerini alan yeni bir ekonomik nitelik ve alışveriş alışkanlığının konusu olmuşlardır.27

Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital kapitalizmde, teknolojinin insan bilincindeki etkisinin artışı ve yaşamın önemli ölçüde dijitalleşmesi nedeniyle özellikle yeni kuşakların uyaranlarında ve onların bu uyaranlara verdikleri tepkiler yoluyla katıldıkları öğrenme çıktılarında bazı yenilikler fark edilebilmektedir. Henüz bu yeniliğin iyi veya kötü olduğunu söylemek için erken bir çağda yaşanmaktadır, ama söz konusu yenilik çocuk ve genç kuşaklardan yetişkin kuşaklara değin tüm insanlarda izlenebilen bazı farklı davranışları içermektedir. İnsanlar arası ilişkilerin değişen içeriği ve alışveriş ekonomisinde yeni davranış ve alışkanlıkların ortaya çıkışı, içerisinde doğup büyüdüğü sosyal evrenden etkilenerek bir kişilik üreten insanın bilincini de etkilemiştir. Bu yeni sosyal evrende insan gitgide ekonomiyle özdeşleşmiş bir doğal yaşamın edilgen bir nesnesi olmaya ve robotik nitelikleri kendinde yer yer gösteren bir otomata benzemeye başlamıştır. Burada edilgen bir nesne olmaktan kastedilen, insanın geçerli ekonomik sisteme itirazda bulunabileceğine veya onun kapsama alanı dışında yaşayabileceğine olan inancının yok olmasıdır. Otomata benzemekle kastedilen ise özel ve kamusal görünürlüklerde bireyin kendine ait yorumların etkisinin azalmasıdır.28 Yani ekonomik alanın öngördüğü seçeneklerin kişisel durumlara göre artırılması gibi bir opsiyon gitgide azalmaktadır. Özerk bilinçleri pek kabul edilmiyor görünen makineler gibi insanların da kural-dışı davranmaları tabiata aykırı görülmeye başlanmıştır.29

TRANSHÜMANİST VE POSTHÜMANİST İNSANDA YAŞAMIN ANLAMI

Buraya değin transhümanizm ve posthümanizm kavramları, literatürdeki fantastik, bilim-kurgusal ve spekülatif görüş ve yorumlardan ayrı ve olabildiğince nesnel ve olumsal bir bakış açısıyla betimlenmiştir. Çünkü insanların biyolojik, fizyolojik, psikolojik ve sosyal açılardan daha ileri bir dünyada yaşamak arayış ve girişimleri akla uygun ve anlaşılabilirdir. Ayrıca Ali İzzetbegoviç’in ifade ettiği üzere, tıpkı modern dönemde disipline edilmiş ve yararlanılabilir görünmeyen başka düşünce ve bilgi bağlamları gibi bilim, felsefe ve sosyal bilimlerdeki bütün gelişmelerin hakemi ortak yaşam ve deneyimlerdir.30 Yine İzzetbegoviç’in ve başka bazı çağdaş araştırmacıların saptadığı üzere, insan bilincinde yaşamın anlamı önemlidir ve ortak yaşam ve deneyimler, anlamı eksik kalmış girişim ve önerileri ya geride bırakırlar veya kendilerini geliştirmeye zorlarlar.

İnsandaki yaşamın anlamını bütünüyle mekaniğe bağlayan yaklaşımlar tabiatta tutunmakta zorlanırlar.31 Yaşamın anlamı bağlamında transhümanizm ve posthümanizm literatürü incelendiğinde, transhümanizm araştırmacılarının biyolojik olarak hayatta kalmak ve ekonomik olarak daha sürdürülebilir bir yaşama erişmek yönüyle bir anlamdan söz ettikleri, ama posthümanizm araştırmacılarının bu kavrama neredeyse hiç temas etmedikleri fark edilebilmektedir. Sözgelimi transhümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Max More’un kapsamlı çalışmasında sadece hastalıklardan kurtulmak, ömrün uzaması ve acıların azaltılması çerçevesinde bir yaşamın anlamından bahsedilmişken,32 posthümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Rosi Braidotti’nin çalışmalarında yaşamın anlamına neredeyse hiç yer verilmemektedir.33 Özellikle sağlık ve sosyal barış çerçevesinde iki kavrama olumsal yaklaşan bazı uzmanlar, yaşamın anlamına yönelik eksiklik nedeniyle iki kavramın dünya ve sosyal evren tasarımını eksik bulmaktadırlar.

Aşağıda yer verileceği üzere, iki kavram çerçevesinde kaleme alınmış bazı metinlerde, yaşamın anlamına dair cümleler bulunabilmektedir, ama bunların hiçbirinde “Ben niçin buradayım?” sorusu hesap edilerek bir cevap üretilmemiştir. Transhümanizm ve posthümanizmi insanlığın ortak birikimi ve özellikle de din –Hıristiyanlık- açısından değerlendiren – sözgelimi- Ted Peters ve Anders Sanberg, her iki kavramın insanlığı daha önceki sınırlarına kıyasla özgürleştirdiklerini, ama bu özgürleştirmenin insanlığın her alanına ve münhasıran din alanına karışıp bunları hesapsızca dönüştürmeyi veya yok saymayı gerektirmediğini, çünkü anlam sorusunun insan için ölümsüzlük kadar gerekli bir yaşama nedeni olduğunu dile getirmektedirler. Peters’ın sorusu, “Transhümanizm günahı geride bırakacak mı?” şeklindedir. Sanberg ise yaşamın anlamının hem evrensel hem de kişisel boyutlar içerdiğini belirten bir pasaja atıfta bulunarak, pasajın sahibi olan ve transhümanizm literatüründe aykırı bir yer edinmiş Sebastian Seung’a katılmaktadır. Seung, transhümanizmin, “Biz bir nedenle mi buradayız?” ve “Ben bir nedenle mi buradayım?” sorularına ancak “insanlık durumunun üstesinden gelmek” veya bilim ve teknolojiyle kendini geliştirmek şeklinde cevap verebileceğini belirtmektedir.34 Posthümanizm literatüründeki önemli araştırmacılardan bir tanesi olan Cary Wolfe, yaşamın anlamını çözümlemek üzere Aristoteles’in insanın canlılığında öne çıkardığı ahlakilik ve rasyonaliteye dönmektedir. İnsanın çoğunlukla biyolojik ve fizyolojik özelliklerini öne çıkaran bu okuma içeriğine göre, yaşamın anlamı, kişinin özgür iradesiyle oluşturulabilir. Sevinç ve neşe verici deneyimlere yönelmek ve mecburi olmayan acılardan kaçınma yoluyla insan kendi özelinde yaşamın anlamını mümkün kılabilir.35

Sosyal ve ekonomik yaşamı ilgilendiren ortak sorunlarda kişiyi kendi haline bırakmayan posthümanizmin yaşama anlam veren konuyu kişiye bırakması aslında ilginçtir. Çünkü bu şekilde insanın sosyal bir programa katılımının motivasyona dayalı iradi bir süreç yerine onun zorlanmasına dayalı bir motivasyondan kaynaklandığı izlenimi uyandırılmaktadır. Nitekim bu literatüre önemli bir katkı yaptığı belli olan Francis Fukuyama, biyo-teknolojideki devrimlerin post-insanlığın ortak geleceğine ilişkin sonuçlarını değerlendirdiği erken sayılabilecek bir kitabında, yaşamın anlamını, ekonomik üretim ve ölüm temalarının etkileşim içeriğinde saptamaktadır. O, Amerikan toplumuyla post-insanlığı birbiriyle iç içe okumakta, biyo-teknolojinin politik kontrolünün önemine yer vermekte ve biyo-teknolojinin günümüzü şekillendireceğini dile getirmektedir.36

Transhümanizm literatüründen önemli bir araştırmacı olan Lee, yaşamın anlamına ayırdığı hacimli bir kitap bölümünde bütünüyle uzun ömürlü yaşam ve ölüm teması etrafında örülmüş bir anlam içeriğini işlemektedir. Uzun ömürlü ve sağlıklı bir yaşamın birey için öneminden söz eden Lee, Sokrates’in “sorgulanmayan bir hayat yaşanmaya değmez” cümlesine referansla, transhümanizmin kendisini birey ve toplum için yaşamın anlamını keşfetmeye adadığını belirtmektedir. Posthümanizm literatürüne kıyasla transhümanizm literatüründe yaşamın anlamına yapılmış bu sahici atıf önemlidir. Bununla birlikte Lee, Dostoyevski ve Robin Williams gibi sanatçıların yaşlanma esnasındaki memnuniyetsizliklerini dile getirmekte, ölümsüzlük çabasını ve gençleştirme girişimlerini aktarmakta ve ölümsüz bir yaşam ihtimalinde insanın yalnız yaşamak isteyip istemeyeceğini sorunlaştırmaktadır. Ayrıca bağışıklık sisteminin güçlendirilmesine yönelik biyo-teknoloji çalışmaları ve bağışıklık terapisinden söz etmektedir.37

Posthümanizme kıyasla bireyin yaşamına ve onun kişisel gereksinimlerine ayrılmış bu düşünceler, transhümanizm kavramının daha birey odaklı ve özgürlükçü olduğuna yorulabilir. Çünkü trans-insanlıktaki bu değiniler, insanda kişisel bir motivasyona dayalı seçim serbestliğinin düşünsel olarak korunduğunu göstermektedir. Nitekim transhümanizm literatürü büyük ölçüde önce İngiltere ve sonra Amerikan merkezlidir, ama posthümanizm literatürü büyük ölçüde önce Kıta Avrupası ve sonra Amerikan merkezlidir. Anglosakson bireyciliği ile Kıta Avrupası’ndaki sosyal sistemciliğin bu iki kavramdaki izleri gayet belirgindir. Fakat posthümanizmin aydınlanma kavramına olumlu atıfta bulunmamasına rağmen transhümanizmin insani bir aydınlanmayı sürekli işlemesi düşündürücüdür. Bu vakıa, transhümanizmin aydınlanma kavramındaki olumsuz çağrışımları kastetmediği şeklinde iyi niyetli bir okumayla açıklanabilir gibi basit görünmemektedir.38 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını etüt eden uzmanların yaşamın anlamına ilişkin kavrayışları, Aristotelesçi rasyonel canlı anlayışı ve Epikürcü mutluluk ereğine referansla kendi felsefesini izah eden yeni orta kuşak filozoflardan Julian Baggini’nin hazcı görüşleriyle örtüşmektedir.39 Baggini’nin önerisi bugün için yaşamaktır (carpe diem) ve o, ölümün ne zaman geleceği bilinemeyeceğine ve onu düşünerek de yaşamın olağan acısının artırılması rasyonel olmayacağına göre,40 insanın zorunlu olmayan acılardan mümkün olduğunca kaçınması ve elinden geldiğince zevk, neşe ve sevinç verenlere yönelmesi gerektiğini ifade etmektedir.41 Yaşamın anlamı ve Tanrı’nın varlığı konusunda en doğru konumun agnostisizm olduğunu kabul eden Baggini, yaşamak için bir anlam bulma arayışının sonuçsuz açmazlardan başka bir neticeye bağlanamayacağını belirtmektedir.42

Yaşamın anlamına daha yaş almış bir filozof deneyimiyle ve daha ziyade argümantatif içerikler bakımından yaklaşan Terry Eagleton, elde-ki argümanlardan ibaret bir anlam değerlendirmesi yapılırsa yaşamda bir anlamın bulunmadığına kanaat getirmenin daha rasyonel bulunabileceği görüşünü dolaylı bir tarzda ifade etmekte ve bu arada “yaşamın bir anlamı yoktur” iddiasının mantıksal değil, varoluşsal bir ifade olduğunu söylemektedir. Eagleton’a göre, yaşamda bir anlamın bulunmadığını söylemek, “varoluş anlaşılamaz ve sadece boştur” manasına gelmemektedir. Ayrıca o, yaşamın anlamlı olduğunu iddia eden ve Tanrı’dan söz eden insanlarla inanmayan ve Tanrı’dan söz etmeyen insanların aslında birbirlerinden farklı yaşamadıklarını, Ludwig Wittgenstein’a referansla, eğer sonsuz bir yaşam ve buna yönelik bir anlam varsa hemen ve burada olması gerektiği fikrini ifade etmektedir.43 Baggini ve Eagleton’ın analizleri, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ait literatürle örtüşmektedir ve anlaşılabildiğine göre, yaşamdaki anlama ilişkin ikna edici bir argüman bulunmamaktadır. Bu durumda Hıristiyanlıktan hareketle geliştirilmiş yukarıdaki itirazlar isabetli görünmektedir ve transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının biraz daha geliştirilmesi gerektiği sonucu ortaya çıkmaktadır. Çünkü ölmemek gayesi ve sosyal yaşamın zararlı rekabetlerden kurtarılması gereği, insanın anlam gereksiniminden zamansal olarak önce gelse de değer bakımından önce değildir. Mae-Man Ho’nun saptamasına göre, insan mekanik bir canlı değildir ve kuantum teorisi mekanik evren tasarımına karşıdır. Ho, Thomas Robert Malthus ve Charles Darwin başta olmak üzere bütün doğal seçilim argümanlarını insanın öznel yaşamı ve kişiliği için yetersiz bulmakta ve insanı bütün deneyimleriyle anlamak gerektiğini, anlam olmadan insanın yaşayamayacağını belirtmektedir. Ona göre, sözgelimi sevgi bu bakış açılarıyla doğru anlaşılamaz.44

İSLÂM FELSEFESİ AÇISINDAN TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM

İslâm düşüncesi ve felsefesi açısından transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına iki çerçevede yaklaşılabilir. Birinci çerçeve, Batı düşüncesi literatüründe ilk defa Dante Alighieri tarafından 1312 yılında İlahi Komedya’da kullanılmış olan transumanare (transhumanise) kavramının anlamca Orta Çağ İslâm tasavvuf felsefesinde ilk defa Muhyiddin-i Arabî tarafından kavramsallaştırılmış olan insan-ı kâmil’e benziyor oluşudur.45 İbn Arabi, Aligheiri’nin doğumundan 25 yıl kadar önce vefat ettiği için bu benzerlik daha da önemli olmaktadır. İkinci çerçeve, iki kavramın dijital çağ kapitalizminde var olan Müslüman toplumlar açısından değerlendirilmesidir. Burada ekonomik ve kültürel bakımlardan edilgen bir konumlanma söz konusu ise de Batılı Hıristiyan araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm analizlerinde gündeme gelen yaşamın anlamı sorunları, İslâm düşüncesinin çağdaş olanakları için bir zemin sağlayabilir. Transhümanizm literatüründeki ilk eser olarak bilinen Alighieri’nin İlahi Komedya adlı eseri, tıpkı Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevi adlı eseri gibi edebi bir başyapıttır. Alighieri, kitabında, ölüm sonrası yaşamı, sırasıyla cehennem, araf ve cennette geçen seyahati şiir yoluyla anlatmaktadır. Hacimli kitabın üçüncü ana bölümü olan cennetle ilgili anlatımın birinci kantosunda, ruhsal ve dinsel nitelikte bir arınma ile yetkinleşmiş insanın (transhumanise) özelliklerinden söz edilmektedir. Aligheiri, “transhumanise’ı (yetkinleşmiş insanı) kelimelerle temsil etmek için” ile başlayan mısranın ardından yetkinleşmiş insanın hayranlık verici üstün vasıflarını ayrıntılı bir şekilde betimlemektedir.46

Transhümanizm literatüründe hiçbir seviyede anılmamış olan Muhyiddin-i Arabi, onun öğrencisi Sadreddin-i Konevi ve Konevi’nin öğrencisi Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, nefsin tutku ve hırslarından kendini kurtarmış ve nefsini tezkiye ederek cennette yaşamaya uygun bir bilinç yetkinliğine evrilmiş olan “insan-ı kâmil”den söz etmektedirler.47 Bu üç tasavvuf felsefesi düşünürünün, insanı, ruhsal ve dinsel niteliklerini geliştirmelerine ve dünyevi tutku ve açlıklarından arınma seviyelerine göre “kâmil insan” (yetkin insan) ve “nâkıs insan” (eksik insan) şeklinde ikiye ayırmaları ve insanın davranışlar bakımından kendini değiştirebileceği ve bunun onun bilincinde bir evrime sebep olacağını işlemeleri dikkat çekicidir.48 Çünkü bu bakış açısı daha sonra bütün İslâm coğrafyasında insanın yetkinleşmesiyle ilgili felsefeleri etkilemiştir.49

Çağdaş İranlı mütefekkir ve yazar Mutahhari, insan-ı kâmil kavramını söz konusu üç mütefekkir ve geniş İslâm literatürü bağlamında anlattıktan sonra tıpkı transhümanizm literatüründeki gibi Charles Darwin düşüncesi ve ondan faydalanmış Alman filozof Friedrich Nietzsche’nin üst insan kavramını analiz etmekte ve eksik bakış açısı nedeniyle yer yer isabetli felsefi hükümlerine rağmen Nietzsche’nin yorumlarını yetersiz bulmaktadır.50 Mutahhari’nin bu yorumu, Dante’nin dinsel ve ruhsal bir arınmayı kastederek kavramsallaştırdığı transumanise ile insan-ı kâmil kavramının birbirine anlamca yakın olduğu, ama modern Batı düşüncesi ve özellikle biyo-teknolojideki gelişmelere bağlı trans-insanlık ile insan-ı kâmilin birbirinden farklı olduklarına yorulabilir. Modern öncesi İslâm düşüncesi ve felsefesi ile transhümanizm ve posthümanizm kavramı arasındaki entelektüel ilişkileri içeren birinci çerçeve bakımından söz konusu iki kavramın İslâm medeniyetine de borçlu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü İbn Arabi ve Mevlânâ’nın yetkin insan kavramı ile çağdaş transhümanizm ve posthümanizm literatürlerinin yetkin insanı birbirinden çok farklı insanları kastediyor olsalar da –tasavvuf felsefesi düşüncesindekinin Tanrı’ya daha layık kul olmakla ilgili, ama özellikle transhümanizm literatüründekinin Tanrılaşma iddiasında bulunabilecek bir insanla ilgili olduğu itirazında bulunulabilir- Müslüman sûfîlerin insanı daha yetkin kılmak arzularıyla Dante’nin daha yetkin insan arzusu birbirine uzak değildir.

Her ne kadar günümüzdeki anlamıyla transhümanizm kavramı Max More tarafından 1990 yılında kararlaştırılmış ve biyo-teknolojideki bağlamıyla sadece bu dünyayı ilgilendiren bir kapsamda söz konusu ise de kavramın tarihsel arka planıyla modern öncesi İslâm düşüncesi arasındaki akrabalığı göz ardı edilemez. Nitekim More ile benzer bir biyo-teknolojik bağlamı posthümanizm kavramıyla gündeme getiren Francis Fukuyama’nın yorumları da insan-ı kâmil terimi ihmal edilerek yeterince anlaşılamaz.51 Çünkü özellikle Mevlânâ, Mesnevi, Dîvân-ı Kebîr ve Fihi Ma Fihi’de, eldeki insanın eksikliklerinin sürekli tekrarlanacak ve tekrarlanması gereken bir ortak durum olmadığını, insanların irade ettikleri, karar verdikleri ve emek ortaya koydukları takdirde bunun değişebileceğini ifade etmektedir.52 Anlaşılabildiğine göre, insanın yetkinleşmesiyle ilgili özel bir kavramsallaştırma ve etüt literatürü İslâm’da ve tasavvuf felsefesi literatüründe mevcuttur. Özellikle transhümanizm literatüründe önemli bir araştırmacı olan ve posthümanizm ve post-insanlığı da değerlendirmiş olan Nick Bostrom, Antik Yunan düşüncesine değin tarihte geriye giden yetkin insan arayışları olarak transhümanizm düşüncesine yönelik kapsamlı bir araştırma kaleme almış ve İslâm’ı da içeren geniş bir soy kütüğü ortaya koymuştur, ama onun yer verdiği mitolojik ve antik yönelimler, 13. yüzyıl tasavvuf felsefesindeki analizler kadar Dante’nin analizlerine yakın görünmemektedir.53

İkinci bir çerçevede çağdaş İslâm toplumları ile transhümanizm ve posthümanizm kavramları arasındaki olgusal ve düşünsel ilişkiden söz edilebilir. Bu bağlamda Müslüman toplumların ve onların düşüncelerine yön veren çağdaş İslâm düşüncesinin küresel kapitalizm veya dijital çağ kapitalizminin büyük ölçüde edilgen bir tarafı oldukları, ama hem dijital toplum koşulları ile dinler arasındaki yeni ilişkileri değerlendiren çalışmaların İslâm’a da yer vermeleri ve hem de transhümanizm ve posthümanizmde insanın manevi boyutu itibariyle ihmal edilmiş yaşamın anlamı kapsamında çağdaş İslâm düşüncesinin potansiyel bir kaynak niteliğini haiz olması bakımından eşit seviyede ve karşılıklı etkileşimi içeren bir durumdan bahsedilebileceği saptanabilir. İlk elde dijital din ve online din şeklinde kavramsallaştırılmış literatürde İslâm dininin, Kutsal Kitap kaynaklı din kategorisinde ve büyük ölçüde Batılı bir temele göndermede bulunularak etüt edildiği belirtilmelidir. Burada önce Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’daki insanların dinleri göz önünde bulundurulmakta ve bu yönüyle İslâmiyet’in diğer dinlerin inançlarını etkilediğine işaret edilmektedir.54 İnsanlar arası dini nitelikli ilişkilerin yeni içeriği açısından ve bireyin kendi iç dünyasında biyoteknolojik gelişmelere bağlı dini inanç ve yaşamın anlamına dair gereksinim güncellemeleri açısından İslâm bağlamındaki bir analiz önemlidir. Bu çerçevede transhümanizm kavramı bireyin bedensel yeterliliğinin artırımı ve posthümanizm ise onun yeni toplumsal işbölümü ve iletişim ağında edineceği rollere ilişkin olarak söz konusu olmaktadır. Bireyin dini inanç ve yaşamın anlamına dair yeni gereksinimleri bakımından bütün teolojiler gibi İslâm kelamının da güncellenmesi gerektiğinden söz edilmektedir.

Bazı araştırmacılar burada gündeme gelmiş gereksinimin post-insan ile postmodern teoloji arasındaki ilişkilerin değerlendirilmesi yoluyla çözülebileceği kanaatindedirler. Buna göre, kültürün evriminde Tanrı kavramının yeni anlamsal içeriği, O’nun evreni ve insanı yaratmasının ve varlıkta canlı yaşamı her geçen gün desteklemesinin yeniden izah edilmesi gerektiğini ifade etmektedirler. Yaratıcı, yaratma ve yaratıcılık sözcüklerinin Tanrı’nın eşsiz ve fail olmasına yönelik anlamsal çağrışımları korunacak, ama çağdaş Amerikalı teolog Gordon Kaufman’ın analiz ettiği üzere, Ludwig Feuerbach’ınki gibi Tanrı’nın insan imgeleminin ürünü olduğuna ilişkin çeşitli felsefi eleştiriler de O’nun tabiat, insan ve yaşam için hala en önemli motivasyon kaynağı olduğuna dair temaların işlenmesi yoluyla bir izah değişimine gidilerek cevaplandırılacaktır.

Tanrı, (i) evrenin varlığa gelmesinde, (ii) evrimsel değişimde ve (iii) sembolik ifadelendirmede fail olan bir kaynaktır ve hem kozmik bilincin temellendirilmesinde hem de kendi canlılık tarihinin anlamlandırılmasında insan için bir motivasyon kaynağıdır.55 Waters’ın kavrayışına göre, Müslüman toplumların özellikle Batılıların İslâm’a yönelik tehditlerini bertaraf etmek üzere Allah’a sığınmak ve her gün düzenli şekilde Kur’ân-ı Kerîm okuyarak doğru davranış ve ahlak kurallarının hatırlanması için cep telefonlarını ve internette gezinmeyi tercih etmeleri, postmodern teoloji ve dinin ya da post-insanın inançla ilişkisini etüt etmek üzere önemli bir deneyim sağlamaktadır. Burada bütün dinler açısından ilişkinin değişen maddi bileşenlerine değil de özüne yoğunlaşmak gerekmektedir.56 Kutsal Kitap kaynaklı Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi özellikle İslâmiyet’in mensuplarında dijital kaynak ve araçların dini maddi bileşenler bakımından dönüştürdüğü ölçüde aslında dinsel mesajın bütünüyle korunduğu görülebilmektedir.

Müslümanlar dinlerini doğru öğrenmek ve İslâm hukukunun ahlaki ve muamelatı ilgilendiren konularında doğru bilgilenmek için teknolojik araçları ve interneti kullanmakta;57 ayrıca Heidi Campbell, Nabil Echchaibi ve Vit Sisler’in saptamalarına göre, dünyada toplumsal ilişkilerin çevrimiçi ve çevrimdışı olarak ikiye ayrılması durumunda, Müslümanların birbirleriyle hem bireysel, hem ulusal ve hem de ümmet ölçeğindeki ilişkilerinde çoğunlukla çevrimiçi ilişkileri tercih ettikleri ortaya çıkmaktadır. Sisler, Müslüman toplumlarda üretilmiş ve oynanan dijital oyunlarda dini simgelerin edindiği yeni konumu ve Echchaibi ise, dijital kültür ve sosyal medya yoluyla Müslüman siyasal ve sosyal söylemlerin içermeye başladıkları yeni İslâmî kimlik görünümlerini teşhis etmektedirler.58 Bu saptama ve değerlendirmelerden anlaşılabildiğine göre, dijital din ve online din, maddi ve dünyevi araçların değiştiği, ama inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerin aynı kaldığı bir toplumsal deneyime karşılık gelmektedir. Yaşamın anlamı söz konusu olduğunda, modern öncesi İslâm mesajının olduğu kadar modern ve çağdaş İslâm düşüncesinin de transhümanizm ve posthümanizm bağlamında katkı sağlayıcı bir konumda bulunduğu saptanabilir. Bunun en önemli gerekçesi, Müslümanların yaşamın temel dini motivasyonları ve ona değer katma konusundaki çabalarıdır. Habil Şentürk ve Salahattin Yakut’a göre, stres, kaygı, depresyon, yalnızlık, yabancılaşma ve intihar gibi yaşama bir anlam katamamaktan kaynaklanan durum ve yönelimlerin öncesinde bireyde kozmik, sosyal ve bireysel seviyelerde bir anlam ve tat oluşturabilmesi bakımından İslâm dini önemlidir. Çünkü teknolojiyle yoğun ilişki ve rekabete dayalı ekonomik sosyal durum arasında yorulan ve bunalan insan için her zaman dönülebilecek bir güven ve garanti kaynağı olarak Allah’ın varlığı ciddi bir motivasyon ve manevi tatmin zemini temin etmektedir.59 Transhümanizm ve posthümanizmde eksik kalmış ve Hıristiyan teolojisi uzmanlarının yoğunlukla eleştirdikleri yaşamın anlamı boyutuna yönelik İslâm içinden yapılmış bu saptama ve katkı önemlidir.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZME YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Son yıllarda transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ve insanı genellikle maddi boyutuyla incelemiş literatüre yöneltilmiş yapıcı ve tamamlayıcı bazı iyi niyetli eleştiriler vardır. Bu eleştiriler iki temel bağlamda saptanabilir: Birinci bağlam, yaşamın anlamına yönelik insani gereksinimlerin literatürde ihmal edilişi nedeniyle özellikle Hıristiyan teolojisi uzmanları tarafından gündeme getirilmiş olan eleştirileri içermektedir. İkinci bağlam, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının birbirleriyle örtüşmeyen iki temel felsefi aileden –Anglosakson felsefe ve Kıta Avrupası felsefesinden- besleniyor olmaları nedeniyle aralarındaki görüş ayrılıklarına ve kavramsal çatışmalara yoğunlaşan eleştirileri içermektedir. Transhümanizm ve posthümanizmin daha iyi anlaşılabilmesi için bu iki temel eleştirel bağlama yer vermekte fayda vardır. Aslında her iki eleştiri bağlamına da yukarıda temas edilmiş olmakla birlikte burada eleştirileri argümantatif seviyede analiz etmek gerekmektedir. Öncelikle Ted Peters, Sebastian Seung ve Anders Sanberg’in yaşamın anlamı ve bireyin manevi ihtiyaçları bağlamında dile getirdikleri eleştiriler önemlidir. Çünkü Peters’ın öne çıkardığı şekilde birey, insanlığın varoluş hikâyesi ve evrenin varlık ve sürdürülme nedenine ilişkin merakından hiçbir zaman vazgeçmeyecektir. Ayrıca Seung’un öne çıkardığı şekilde birey, kendi insan çevresinin ve bizzat kendisinin neden belirli bir zaman ve mekânda yaşıyor olduğunu meraktan vazgeçmeyecektir.

Dahası Sanberg’in gündeme getirdiği üzere, (i) ya insanlar, posthümanizmin de kabul edeceği, deneyimsel ve algısal bir farklılığı içeren felsefi, bilişsel ve duygusal bir sınırdadırlar, (ii) ya post-insanlar önceki insanlardan yaşamın anlamı bakımından farklı bir tür yeni anlam önerisinde bulunacaklardır (iii) veya insanlar değil sadece post-insanlar yaşamın doğru anlamına erişebileceklerdir. Sanberg’e göre, her ne kadar More’un önerisi Nietzsche’den faydalanıyor ise de, Nick Bostrom’un yorumuna göre ikisi birbirinden farklıdır ve bu üç argümantatif ihtimalin tamamında varoluşsal bir risk bulunmaktadır. Bu risk, bugüne ve geleceğe yönelik konuşulurken insanın geçmişten bugüne çok yönlü biriktirilmiş deneyimlerini göz ardı etmek ve farkında olmaksızın geleceğe bütünüyle olumsuz değerlerin miras bırakılmasıdır. Bu bağlamda transhümanizm ve posthümanizm kendi kapsamlarını biraz aşarak insanlık hakkında fazla genel geçer iddialarda bulunabilmektedirler.60

Jennifer L. Koosed, biyolojik ve fizyolojik olarak daha şanslı bir bedene sahip olma etüdünü içeren transhümanizm ve türsel ayrımlara dayalı ayrıcalık arayışları yerine ortak insanlıktan mülhem bir işbölümü ve iletişim etüdünü içeren posthümanizmin insanın evren ve yaşamdaki sınırlarını göz ardı ettiklerini belirtmektedir. Koosed, hem transhümanizmin felsefi soy kütüğündeki liberal felsefelere, hem de posthümanizmin soy kütüğündeki postmodern felsefelere geri dönerek, insan bilincinin, eylemlerinin ve olanaklarının kapsamına dair bir çerçevelemede bulunmaktadır. Buna göre, Kutsal Kitapların insan ve hayvanlara ilişkin kavrayışları bunların her birinin varlıksal statüsünün yanı sıra iyiye yönelmiş etik statüsünü de içermektedir. Makineler ile insan arasındaki yeni ilişkiler ahlaki ilkeler bakımından yepyeni bir varlıksal statü yerine yine insanın merkezde bulunduğu bir bakış açısıyla mümkün olabileceği için insanın kendini dışarıda bıraktığı bir bilince erişebileceğini iddia etmemesi gerekmektedir.61

Koosed’ün İncil ve Posthümanizm başlıklı editoryal kitap çalışması, Ludwig Wittgenstein gibi Anglosakson ve Jacques Derrida gibi Kıta Avrupası’ndan filozofların bakış açılarını da gözeten, ama dinsel mesajın insana dair kavrayışlarının hala en önemli ilham kaynaklarından birisi olduğunu içeren araştırmaları bir araya getirmiştir. Bu kitapta et yememek (vejetaryenlik) ve hayvansal endüstrinin ürünü hiçbir yiyeceği yememek (veganlık) gibi besinsel yönelişlerden insan ile hayvan arasındaki canlılık statüsünün eşit bir ontolojiyi içerdiğini belirten fikirlere ve dinsel yaratma söyleminin felsefi yetkinliğini sorgulayan eleştirilere değin birçok düşünsel çerçeve incelenmektedir. Kitabın ana fikri ve temel argümanı, transhümanizm ve posthümanizmin insanlık açısından önemli olanaklar getirdiği, ama sadece bu iki kavramın ait oldukları yeni dönemin bütün insanlık tarihinin hepsi niteliğinde alınması durumunda hem insanlığa hem de dinlere ve kutsal kitaplara haksızlık edilebileceğidir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramları mevcut içerikleriyle kaldıklarında insan yaşamının anlamına ilişkin doyurucu bir motivasyona sahip değillerdir. Bu iki kavramın dinlerin gözetildiği bir zeminde geliştirilmeleri gerekmektedir.62 Koosed’in kitabında bütün insanlık tarihinin ve özellikle din tarihlerinin bugünden hareketle ve salt indirgemeci değerlendirilmesinin yanlışlığına ilişkin uyarılar hem transhümanizm hem de posthümanizm için bir ölçüde geçerlidir. Transhümanizmin daha önce yer verilmiş değinilerinden ayrı olarak posthümanizm literatüründen Hayles ve Haraway, bütün insanlık geçmişinin tarih ve bilim yazımını ve dinlerin içeriğini dönüştürecek bir genellemede bulunarak analiz geliştirmektedirler. Transhümanist analizlerde olduğu gibi burada da belirli yanlış bir dindar davranış çerçevelenmeksizin din ve teoloji genel olarak olumsuzlanabilmektedir.63 Oysa türcülük fikrinin yol açtığı yanlışlıkların bertaraf edilebilmesine yönelik felsefi amaç her hâlükârda din ve teolojileri şaibeli göstermeyi gerektirmemektedir.

İkinci olarak, transhümanizm kavramı büyük ölçüde Anglosakson kökenli olup argümanları biyoloji ve ekonomiden beslenmekte; posthümanizm kavramı ise, Kıta Avrupası kökenli olup, postmodern ve toplumsal cinsiyet literatürü etrafındaki feminizmden beslenmektedir. Transhümanizm, insanın aydınlanmasına, posthümanizm ise, aydınlanmayı dar ve ırkçı bir kapsamda içeren bir kavrayışın aşılmasına göndermede bulunmaktadır. İki kavram birbirine Fukuyama örneğinde görüldüğü üzere geleceğin insanı kapsamında olumsal atıfta bulunurken64 felsefi ve entelektüel temeller bakımından birbirinden bütünüyle farklı ve çoğunlukla birbirine karşıt olabileceklerini pek işlememektedirler.

Sapeńko ve Trocha, transhümanizm ile posthümanizm arasındaki bu çatışma alanına yer vermektedirler. Bu iki yazarın analizine göre, iki kavramın bu farklılık veya uyuşmazlık zeminini ihmal edişleri literatürün henüz yeni olmasına yorulabilir. Ama transhümanizmin türsel farklılığa itirazda bulunmayışı ile posthümanizmin özellikle türsel farklılığın bertaraf edilmesi üzerine konuşlanmış olması göz ardı edilebilecek ufak bir ayrım değildir. Çünkü türsel farklılığın korunduğu bir felsefe küresel kapitalizmin gerçekçi kapsamına, türsel farklılığın bertaraf edildiği bir felsefe ise ona karşı çıkılmasına göndermede bulunacaktır.65 Nitekim Cecilia Åsberg ve Rosi Braidotti tarafından son zamanlarda yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında bu eleştirilere cevap mahiyetinde transhümanizm kavramının yetersiz olduğu yolunda yorumlara yer verilmiştir. Buna göre, transhümanizm, posthümanizme kıyasla insanı kucaklamamakta, hatta insanlığın dışında bir bakış açısından beslenmekte, daha ziyade hayali ve fantezi seviyesinde bir arayışı bir felsefe niteliğinde sunmaktadır. Oysa posthümanizm, transhümanizme kıyasla, hem daha gerçekçi bir argümana sahiptir ve hem de aydınlanma kavramının geride kaldığını ve ona dayanan türcü bakış açılarının ırkçı ve ayrılıkçı olduğunu vurgulamaktadır.66

Nitekim daha önce de geçtiği üzere, Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbirinden ayrı entelektüel ve felsefi arka planlara yaslanmış ve birbirinden farklı yönelimlere sahip iki kavram ve literatür olduğunu özellikle ifade etmektedir.67 Anlaşılabildiğine göre, transhümanizm ve posthümanizm kavramları hem yaşamın anlamına yeterince yer vermemeleri bakımından hem de birbiriyle örtüşmeyen argümanları içermeleri bakımından eleştirilmektedirler. Ayrıca üçüncü bir eleştiri bağlamı sadece transhümanizm kavramına yönelik olarak söz konusu olabilir. Çünkü transhümanizm kavramı kendini Batılı insan ve düşünceyle sınırlandırıyormuş gibi bir izlenim vermektedir. Nitekim Åsberg ve Braidotti’nin eleştirileri de bunu kanıtlamaktadır. Oysa modern öncesi İslâm düşüncesi başta olmak üzere birçok farklı düşünce deneyimi özellikle erdemli davranışlar üzerinden kendi bilincini geliştirmek isteyen insanı işlemişlerdir. Hindistan, Çin, Japonya, İran ve Türk-İslâm coğrafyalarındaki birikimin göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Doğu uygarlıklarının göz ardı edilmesi ve sadece Batılı deneyimlerin gözetilmesi ahlaki ilke ve yaşamın anlamı bağlamındaki eksikliklerin önemli bir sebebi olarak görülebilir. Çünkü insanın bireysel, sosyal ve kozmik bilinç seviyeleri tarih boyunca ve bütün uygarlıkların emeğiyle günümüzdeki kuşatıcı aşamaya evrilebilmiştir.68

SONUÇ

Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramları, tarihçe, anlamsal içerik ve iki kavrama yönelik eleştiriler göz önünde bulundurularak insan bilincinin yeni kapsamı bakımından incelenmiştir. Her iki literatürü birbiriyle ilişkilendirip karşılaştırarak değerlendiren çalışmalar tüm dünyada yenidir ve bu çalışma da onlardan birisi olarak değerlendirilebilir. Bu incelemede iki kavramın İslâm düşüncesi ve felsefesiyle irtibatı ve geliştirilmelerine yönelik öneriler de göz önünde bulundurulmuştur. Böylece iki kavramla Türkçede tanışan okur ve araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını kapsamlı bir bakış açısından etüt etmeleri sağlanmaya çalışılmıştır. İlk defa Max More tarafından 1990 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş transhümanizm kavramı ile ilk defa Donna Haraway ve N. Katherine Hayles tarafından 1985 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş posthümanizm kavramı, biyo-teknoloji alanındaki yenilikler ve dijital kapitalizm toplumundaki yeni ilişkiler bakımından insanın geleceğine yönelik birtakım değerlendirmeler içermektedir. İki kavramın felsefe ve sosyal bilimlere kazandırdığı entelektüel literatür robotik teknolojinin insan yaşamına kattığı yeni olanaklarla birleşmektedir. Transhümanizm kavramı geçmişi Dante Alighieri’ye uzanan geniş bir öncü literatüre sahip bulunmakta, posthümanizm ise geçmişi Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’a uzanan çağdaş bir literatüre sahip bulunmaktadır. Transhümanizm kavramı, insanın bedensel yetkinliğine, posthümanizm kavramı ise toplumsal işbölümü ve iletişim bağlamında insanın özellikle felsefi ve entelektüel yetkinliğine göndermede bulunmaktadır.

Transhümanizm kavramının 18. yüzyıl aydınlanması, 19. yüzyıl endüstri devrimi, 20. yüzyıl biyoteknolojik gelişmeleri ve Anglosakson felsefelere atıfta bulunmasına karşın posthümanizm kavramı, Kıta Avrupası’nın 20. yüzyıldaki ürünü olan postmodern felsefeler, toplumsal cinsiyet feminizmi ve postkolonyal çalışmalara atıfta bulunmaktadır. Trans-insanlık, bedensel nitelikte güçlendirilmiş aydın insan bilincine gönderme yaparken, post-insanlık, dijital çağ kapitalizminde türsel ayrımlara dayalı rekabetçi ve hiyerarşik insan anlayışlarını aşmış yetkin insanın bilincine gönderme yapmaktadır. Çağdaş insanın gelecekteki bilincine işarette bulunmak bakımından aynı zeminde yer alan transhümanizm ve posthümanizm, argümantatif içerikleri ve hedefledikleri insanın temel özellikleri bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar.

Transhümanizm ve posthümanizme özellikle yaşamın anlamına ilişkin yaklaşımları bakımından çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Transhümanizmin büyük ölçüde hazcı insanı öne çıkarması ve posthümanizmin ise sosyal ilişki önerilerine tezat olacak şekilde bireyin yaşamın anlamına ilişkin gerek- sinimlerini göz ardı etmesi, içerisinde Hıristiyan teolojisi uzmanlarının bulunduğu bazı araştırmacıların iki kavramı eleştirmelerine yol açmıştır. Biyolojik, fizyolojik ve ekonomik gereksinimleri yeterince karşılandığında insanın tutku ve hırslarının biteceğini, onun yaşamdaki bütün mutluluğunun bu üç çerçeveyle sınırlı olduğunu varsayan transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının bu halleriyle insanın anlam sorusunu ihmal ettiğini belirten uzmanlar, kavramların bu çerçevede kendilerini geliştirmeleri gereğine işarette bulunmaktadırlar. Bu kapsamda dijital din ve online dinden söz eden bazı uzmanlar, Tanrı inancı ve dinsel inancın dijital çağ kapitalizm toplumunda yok olmayacağını, bunun yerine maddi bileşenler ve dünyevi ilişkiler görünümü bakımından bir değişim ve uyarlanma süreci yaşayacağını saptamaktadırlar.

Bu meyanda Tanrı inancı ve dinsel inanca yönelik insani gereksinim hiçbir zaman bitmeyecektir. İslâm düşüncesi ve felsefesi bakımından iki kavrama yaklaşıldığında, trans-insanlığın ilk anlatıldığı kaynak olan İlahi Komedya’nın büyük ölçüde 13. yüzyıl tasavvuf felsefesi literatüründen Muhyiddin-i Arabi, Sadreddin-i Konevi ve Mevlana Celaleddin-i Rûmi’nin insan-ı kâmil terimleriyle ortaklaşan ruhsal ve dinsel bir yetkinliği imlemek üzere bu kavramı içerdiği görülmektedir. Bu vakıaya göre, Alighieri’nin transhumanise kavramını Müslüman mutasavvıflardan aldığı insan-ı kâmil’den ilham alarak geliştirmiş olması çok muhtemeldir. Çünkü yetkin insanın iki literatürde geçtiği bağlam, bu insanın temel nitelikleri ve onun Tanrı ile ilişkisi büyük ölçüde örtüştüğü gibi hem Müslüman düşünürler Alighieri’den önce yaşamışlardır, hem de o dönemde Avrupalılar Müslümanlardan çeviriler yaparak kendilerini geliştirmekteydiler. Çağdaş dönem Müslümanları açısından transhümanizm ve posthümanizme bakıldığında, İslâmiyet’in inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerini koruyarak bir dijital din ve online din özelliğini kazandığı, ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde Müslüman aydınların transinsanlık ve post-insanlık özelinde önemli potansiyellere sahip bulundukları teşhis edilebilir.

Türk-İslâm düşüncesi ve felsefesinde geliştirilmiş çağdaş eleştirel düşünceler transhümanizm ve posthümanizmde yaşamın anlamı bakımından bulunan eksikliklerin giderilmesi ve iki kavramın birbiriyle argümantatif içeriklerinin bir entelektüel uzlaşmaya kavuşturulması sadedinde işe koşulabilir. Sonuçta belirtmek gerekir ki, bazı eksikliklerinin giderilmesi ve daha kuşatıcı bir literatüre kavuşturulabilmesiyle birlikte transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının günümüzdekinden daha gelişmiş ve daha kapsamlı bir insan bilincine işarette bulunmak üzere evrilebilecekleri söylenilebilir. Çünkü iki kavram da insani tutku ve hırsların felsefe ve sosyal bilimler açısından risksizleştirildiği, yani insan aklının bazı nefsani özelliklerden arınmış bir biçimde işlevsel olabilmesiyle ilgili entelektüel arayışların ürünü olarak ortaya çıkmışlardır. Ayrıca özel olarak transhümanizmin bireyin bilincinde, posthümanizmin ise toplumun bilincinde olumlu değişimler sağlayabileceği söylenilebilir. Bununla birlikte hâlihazırda tüm dünyada insanların teknolojiyle ilişkilerinden doğmuş bireysel ve sosyal deneyimler büyük ölçüde olumsuzdur. Transhümanizm ve posthümanizm literatüründe kuramsal iyimserliklerin pratik gerçekleri gözettiği bir bakış açısına kavuşmaları ve mümkün olduğunca çeşitlilik gösterebilen çok seçenekli bir işleyişe evrilmeleri de gerekli görünmektedir. Literatürde iki kavram da özgürleştirici görünmektedir, ama dijital kapitalizm döneminde birey ve toplumlar özgürlüklerinden ödün vermiş ve hatta geriye gitmekte gibi de görünmektedirler. Teknoloji olumsuz bir olgu değildir, ama insanlığın onunla deneyimi her yerde ve her özel örnekte yeterince olumlu olmadığı gibi kimi zaman olumsuzdur. Bu durum, insan bilincinin özgürleşmek yerine otomatikleştiği ve sınırlı bir alanda kalakaldığına da yorulabilir.

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

*Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
**Yıldız Teknik Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü,
İstanbul, TÜRKİYE

Received: 28.12.2020
Received in revised form: 15.03.2021
Accepted: 17.03.2021
Available online: 26.04.2021

Correspondence:

Muhammet ÖZDEMİR
Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
muhammetozdemir2012@gmail.com
Copyright © 2021 by İslâmî Araştırmalar

Dipnotlar:

1 Roman Sapeńko, Bogdan Trocha, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14 (2020), s. 64-
72.

2 Bkz. Carlos Gershenson García, “Artificial Societies of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi, México: Fundación Arturo
Rosenblueth, 2001; Joseph E. Aoun, Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence, Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017; Zsolt Nagy, Artificial Intelligence and Machine Learning Fundamentals: Develop real-world applications
powered by the latest AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018; Huimin Lu, Xing Xu, (ed.), Artificial Intelligence and Robotics,
Cham/Switzerland: Springer, 2018.
3 Robert Ranisch, Stefan Lorenz Sorgner (ed.), Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014, s. 7-28.
4 Burada risksizleştirmeden kastedilen, Mustafa Tekin’in saptamasına yakındır: “Uygulanacak önlemlerle insan küresel sistem için bir risk olmaktan çıkarılmaya çalışılmaktadır. Yani insan sürekli sistemin içinde tutulmak ve sıkı şekilde fakat hissettirilmeden, örtük şantajlarla kontrol edilmek istenmektedir…”
Mustafa Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s. 8.
5 Darin Barney, “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”, Globalization Technology and Philosophy; ed.: David Tabachnic-Toivo
Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 27, 34; Charlotte Thomas, “Globalization, Technology and the Authority of Philosophy”,
Globalization Technology and Philosophy, ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 228-231.

6Jennifer L. Koosed (ed.), The Bible and Posthumanism, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2014; Calvin Mercer, Tracy J. Trothen (ed.), Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO, LLC, 2015.
7Jacob Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, Illinois: An Imprint of InterVasity
Press, 2019, s. 40.
8 Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Malden: Polity, 2013, s. 13-54.
9 Pramod K. Nayar, Posthumanism, Malden, Cambridge: Polity, 2014, s. 10-27.

10 Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, s. 12.
11 Richard Maurice Bucke, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White Crow Books (e-book), 2011, s. 25, 81, 83, 152, 163, 171; Max More, “The
Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The Transhumanism
Reader, ed.: Max More-Natasha Vita-More, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 39-40; Andrew Pilsch, Transhumanism: Evolutionary Futurism and the Human Technologies of Utopia, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2017, s.
39-40.
12 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15; Bruce Clarke, Manuela Rossini Manuela (ed.), The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman, Cambridge, New York, Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge University Press, 2017, s. xi, 153.
13 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15.

14 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15-16; karşılaştırmak ve detaylı bir analiz olanağı için bkz. Donna Haraway, “A Cyborg
Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York:
Routledge, 1991, s. 149-181; N. Katherine Hayles, How Became Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999; Donna Haraway,
When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2008; N. Katherine Hayles, How We Think: Digital Media and Contemporary
Technogenesis, Chicago, London: The University of Chicago Press, 2012.
15 Yunus Tuncel, “Nietzsche”, Post- and Transhumanism An Introduction; Ed.: Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 83-98; Roberto Manzocco, Transhumanism-Engineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK,
Cham/Switzerland: Springer, Published in association with Praxis Publishing, 2019, s. 5. Bu bağlamda eleştirel bir okuma için bkz. Ahmet Dağ, “Nietzsche ve
Transhümanizm Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 25, 2018, s. 207-224.

16 David Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human, London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2015, s. 9-32.
17 Melinda C. Hall, The Bioethics of Enhacement: Transhumanism, Disability, and Biopolitics, Lanham, Boulder, New York, London: Lexington Books, 2017,
s. 3-4; Newton Lee (ed.), The Transhumanism Handbook, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s. 3.
18 Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human; Anders Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of
ABC-CLIO, LLC, 2015, s. 3-18.
19 Bkz. Max More, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/2019/03/max-moretranshumanism-towards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021); a.mlf., “The Overhuman in the Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.
20 Bkz. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002.

21 Francesca Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, Posthuman Glossary; Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury
Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.
22 Francesca Ferrando, “Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations”, An
International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No 2, Fall 2013, s. 26-32; Steve Fuller, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of the Space of Political Possibility”, Journal of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2, 2017, s. 151-165.
23 Stephen Lilley, Transhumanism and Society: The Social Debate over Human Enhancement, New York, London: Springer, 2013, s. 1-2; Andrew White,
Andrew, Digital Media and Society: Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014, s. 3-25.
24 Örnek olarak bkz. Farrell, Joseph P. Farrel, Scott D. de Hart, Transhumanism: A Grimoire of Alchemical Agendas, Townsend/USA: A Feral House Book,
2011, s. 11; Fisher, Mathew Zaro Fisher, “More Human Than the Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint ofABC-CLIO, LLC, 2015, s. 29-30; Ostler, Blaire Ostler, “A Transhumanist God”, The Transhumanism Handbook, ed.: Newton Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, 823-828; Lincoln Cannon, “Transfigurism: A Future of Religion as Exemplified by Religious Transhumanists”, a.g.e. içinde, s. 829-848.
25 David C. Winyard Sr.,Transhumanism-Christianity Diplomacy: The Transform Science-Religion Relations, Basılmış Doktora Tezi, Virginia Polytechnic
Institute and State University, Doctor of Philosophy in Science and Technology Studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Pres, 2016, s. 199-208; Steve
Donaldson, Ron Cole-Turner (ed.), Christian Perspectives on Transhumanism and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow. Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan, 2018.
26 Allen Porter, “Bioethics and Transhumanism”, Journal of Medicine and Philosophy, (2017) 42: 237-260; Ryan Kiggins (ed.), The Political Economy of Robots: Prospects for Prosperity and Peace in the Automated 21st Century, Boston, London: Palgrave Macmillan, Springer, 2018; Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London, New York, New Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic Publishing, 2019, s. 29-59; Edgar Landgraf, Gabriel Trop, Leif

Weatherby (ed.), Posthumanism in the Age of Humanism: Mind, Matter, and the Life Sciences after Kant, New York, London: Bloomsbury Academic Publishing Inc., 2019.
27 Mariano Zukerfeld, Knowledge in the Age of Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan İngilizceye çev. Suzanna Wylie,
London: University of Westminster Press, 2017, s. 55, 176-192.
28 Jernej A. Prodnik, “3C
: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age of Digital Capitalism; ed.: Christian Fuchs-Vincent Mosco, Leiden,
Boston: Brill, 2016, s. 254-255.
29 Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, s. 9.
30 Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam; çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir Yayınları. 2010, s. 12-13, 17.

31 İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, s. 38-55; Mae-Wan Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London, Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.
32 Max More, Natasha Vita-More (ed.), Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 64, 561.
33 Braidotti, Posthuman; a.mlf., “A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities”, Theory, Culture & Society, Special Issue: Transversal
Posthumanities, (2018) 0 (0), 1-31; Braidotti, Maria Hlajowa, Posthuman Glossary, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018,
s. 30; Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.
34 Ted Peters, “Progress and Provolution: Will Transhumanism Leave Sin Behind?”, Transhumanism and Transcendence: Christian Hope in an Age of
Technological Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner, Washington, DC: Georgetown University Press, 2011, s. 63-66; Sandberg, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, s. 3-4.
35 Cary Wolfe, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2010, s. 68.

36 Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, s. 70-71, 181-202.
37 Lee, The Transhumanism Handbook, s. 8, 35, 162, 313-354.
38 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 70.
39 Julian Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2014, s. 91-92.
40 Baggini’nin bu yaklaşımı Stoa ahlakının bilinen bir önermesidir. Bkz. Jacob Samuel Klein, Nature and Reason in Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü, Mayıs 2010, s. 112.
41 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 124-139.
42 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 7-9, 152.

43 Terry Eagleton, The Meaning of Life: A Very Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008, s. 37-38, 100-101.
44 Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming.
45 Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 7, s. 32-33; Murtaza
Mutahhari, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları, 1999, s. 26; Mehmet S. Aydın, “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, 2000, s. 330 https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020); Dante Alighieri, Divine ComedyParadiso; İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence, Typesetting by H. G.
Longfellow (e-book), 2008, s. 3, http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

46 Alighieri, Divine Comedy-Paradiso, s. 3-4.
47 Örnek pasajlar olarak bkz. Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 1, s. 26-53; a.mlf., el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. 7, s. 32-33; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi İzbudak,
Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014, s. 13, 79; a.mlf., Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 71.
48 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab, s. 79.
49 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 26-27.
50 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 293-304. Krş. bkz. Yunus Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing,
2017.
51 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
52 Bkz. Mevlânâ, Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 74; A. J. Arberry, Discourses of Rumi (or Fihi Ma Fihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s., s. 189-196;
Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I, s. 26-27.

53 Nick Bostrom, “A History of Transhumanist Thought”, https://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak: Journal of Evolution and Technology, Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.
54 Brenda E. Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass, A Wiley Company, 2001, s. 50; Heidi Campbell (ed), Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New Media Worlds, London and New York: Routledge, Taylor and Francis Group, 2013, s. 7.
55 Brent Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing,
2006, s. 95-97.

56 Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, s. 145.
57 Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, s. 18, 50, 115.
58 Campbell (ed), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds, s. 61-65; Vit Sisler, “Playing Muslim Hero: Construction of
Identity in Video Games”, a.g.e. içinde, s. 136-146; Nabil Echchaibi, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, a.g.e. içinde, s. 190-197.
59 Habil Şentürk, Selahattin Yakut, “Hayatın Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2014/2, Sayı 33, s. 46-60.

* Birçok araştırmacı, özel olarak Yunus Tuncel ve bizzat Max More, transhümanizm ile Nietzsche’nin üstinsan (übermensch) kavramının birbirine yakınlığı
konusunda müttefik görünmektedirler. Bkz. More, “The Overhuman in the Transhuman”, s. 1-4; Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism: Precursor or
Enemy?. Fakat Nick Bostrom gibi başka araştırmacılar da Nietzsche’nin bağlamının biyo-teknoloji olmadığının farkındadırlar ve bu özdeşleştirmeye karşı
çıkmaktadırlar. Bize göre de, üst insan ile eldeki insanın yetersizliğine değinilirken sosyal bir rahatsızlık (anti-hümanizm) dile getirildiği ve transhümanizm
ile de eldeki insanın güçleneceğine değinilirken bunun biyo-teknolojik gelişmelere olumsal bağlanışı birbirinden iki farklı çerçeve sunmaktadır. Bu konuda
faydalı bir değerlendirme için bkz. Dağ, “Nietzsche ve Transhümanizm Bağlantısı Üzerine Bir Değerlendirme”, s. 215-222.
60 Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, s. 11-23.
61 Koosed, The Bible and Posthumanism, s. 3-5.

62 Koosed, The Bible and Posthumanism.
63 Örnek pasajlar olarak bkz. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”; a.mlf., When Species Meet, s.
296; Hayles, How Became Posthuman, s. 17, 196; a.mlf., How We Think: Digital Media and Contemporary Technogenesis, s. 232-233.
64 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
65 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 64-72.
66 Cecilia Åsberg, Rosi Braidotti (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities, Cham/Switzerland: Springer., 2018, s. 7-8, 35, 40-41, 63.
67 Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, s. 438-439.

68 Bkz. Ted Chu, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

KAYNAKÇA
Alighieri, Dante, Divine Comedy-Paradiso;İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence.
Typesetting by H. G. Longfellow, 2008(e-book) http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi:25.12.2020).

Aoun, Joseph E., Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence. Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017.

Arberry, A. J., Discourses of Rumi (or Fihi MaFihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s

Åsberg, Cecilia, Braidotti, Rosi (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities,Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Aydın, Mehmet S., “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 2000, https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/ C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

Baggini, Julian, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2004.

Barney, Darin “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”.
Globalization Technology and Philosophy.
Ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski.
Albany: State University of New York
Press, 2004, s. 21-42.

Bostrom, Nick, “A History of Transhumanist
Thought”, https://www.nickbostrom.com/
papers/history.pdf (Erişim Tarihi:
23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak:
Journal of Evolution and Technology,
Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.

Braidotti, Rosi, The Posthuman. Cambridge,
Malden: Polity, 2013.

Braidotti, Rosi, “A Theoretical Framework for
the Critical Posthumanities”. Theory, Culture & Society. Special Issue: Transversal
Posthumanities, 2018/0 (0), s. 1-31.

Braidotti, Rosi, Hlavajova, Maria, Posthuman
Glossary, London, Oxford, New York:
Bloomsbury Academic Publishing Plc.,
2018.

Braidotti, Rosi, Posthuman Knowledge,
Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.

Brasher, Brenda E., Give Me That ONLINE
RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass,
A Wiley Company, 2001.

Bucke, Richard Maurice, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White
Crow Books (e-book), 2011.

Campbell, Heidi A. (ed.), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media
Worlds. London and New York: Routledge,
Taylor and Francis Group, 2013.

Cannon, Lincoln, “Transfigurism: A Future of
Religion as Exemplified by Religious
Transhumanists”, The Transhumanism
Handbook; ed.: Newton Lee. Cham/ Switzerland: Springer, 2019, s. 829-848.

Chu, Ted, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

Clarke, Bruce, Rossini, Manuela (ed.), The
Cambridge Companion to Literature and
the Posthuman. Cambridge, New York,
Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge
University Press, 2017.

Dağ, Ahmet, “Nietzsche ve Transhümanizm
Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”,
FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi,
Sayı 25, 2018, s. 207-224.

Donaldson, Steve, Cole-Turner, Ron (ed.),
Christian Perspectives on Transhumanism
and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow,
Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan,
2018.

Eagleton, Terry, The Meaning of Life: A Very
Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008.

Echchaibi, Nabil, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New
Media Worlds; ed.: Heidi Campbell. London and New York: Routledge, Taylor and
Francis Group, 2013, s. 190-198.

Farrell, Joseph P., de Hart, Scott D.,
Transhumanism: A Grimoire of Alchemical
Agendas, Townsend/USA: A Feral House
Book, 2011.

Ferrando, Francesca, Philosophical
Posthumanism. London, New York, New
Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic
Publishing, 2019.

Ferrando, Francesca, “Posthumanism,
Transhumanism, Antihumanism,
Metahumanism, and New Materialisms:
Differences and Relations”, An International Journal in Philosophy, Religion,
Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No
2, Fall 2013, s. 26-32.

Ferrando, Francesca, “Transhumanism/
Posthumanism”, Posthuman Glossary;
Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.

Fisher, Mathew Zaro, “More Human Than the
Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion
and Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin
Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABCCLIO, LLC, 2015, s. 23-38.

Fukuyama, Francis, Our Posthuman Future:
Consequences of the Biotechnology
Revolution, New York: Farrar, Straus and
Giroux, 2002.

Fuller, Steve, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of
the Space of Political Possibility”, Journal
of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2,
2017, s. 151-165.

García, Carlos Gershenson, “Artificial Societies
of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar
Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi. México:
Fundación Arturo Rosenblueth, 2001.

Hall, Melinda C., The Bioethics of Enhacement:
Transhumanism, Disability, and
Biopolitics. Lanham, Boulder, New York,
London: Lexington Books, 2017.

Haraway, Donna, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late
Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and
Women: The Reinvention of Nature, New
York: Routledge, 1991, s. 149-181.

Haraway, Donna, When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2008.

Hayles, N. Katherine, How Became
Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999.

Hayles, N. Katherine, How We Think: Digital
Media and Contemporary Technogenesis,
Chicago, London: The University of
Chicago Press, 2012.

Ho, Mae-Wan, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London,
Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 1.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 7.

İzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslam;
çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir
Yayınları, 2010.

Kiggins, Ryan (ed.), The Political Economy of
Robots: Prospects for Prosperity and
Peace in the Automated 21st Century,
Boston, London: Palgrave Macmillan,
Springer, 2018.

Klein, Jacob Samuel, Nature and Reason in
Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü,
Mayıs 2010.

Koosed, Jennifer L. (ed.), The Bible and
Posthumanism. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2014.
Landgraf, Edgar, Trop, Gabriel, Weatherby,
Leif (ed.), Posthumanism in the Age of
Humanism: Mind, Matter, and the Life
Sciences after Kant, New York, London:
Bloomsbury Academic Publishing Inc.,
2019.

Lee, Newton (ed.), The Transhumanism
Handbook. Cham/Switzerland: Springer,
2019.

Lilley, Stephen, Transhumanism and Society:
The Social Debate over Human Enhancement. New York, London: Springer,
2013.

Lu, Huimin, Xu, Xing (ed.), Artificial Intelligence
and Robotics, Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Manzocco, Roberto, TranshumanismEngineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK, Cham/Switzerland: Springer,
Published in association with Praxis Publishing, 2019.

Mercer, Calvin, Trothen, Tracy J. (ed.), Religion and Transhumanism: The Unknown
Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint
of ABC-CLIO, LLC, 2015.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf II: 3.-4. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I.

More, Max, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://
www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/
2019/03/max-more-transhumanismtowards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim
Tarihi: 23.01.2021).

More, Max, “The Overhuman in the
Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.

More, Max, “The Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and
Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader; ed.: Max MoreNatasha Vita-More. Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons,
Inc., Publications (e-book), 2013, s. 31-55.

Mutahhari, Murtaza, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail
Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları,
1999.

Nagy, Zsolt, Artificial Intelligence and Machine
Learning Fundamentals: Develop realworld applications powered by the latest
AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018.

Nayar, Pramod K., Posthumanism, Malden,
Cambridge: Polity, 2014.

Ostler, Blaire, “A Transhumanist God”, The
Transhumanism Handbook; ed.: Newton
Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s.
823-828.

Peters, Ted, “Progress and Provolution: Will
Transhumanism Leave Sin Behind?”,
Transhumanism and Transcendence:
Christian Hope in an Age of Technological
Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner.
Washington, DC: Georgetown University
Press, 2011, s. 63-86.

Pilsch, Andrew, Transhumanism: Evolutionary
Futurism and the Human Technologies of
Utopia, Minneapolis, London: University of
Minnesota Press, 2017.

Porter, Allen, “Bioethics and Transhumanism”,
Journal of Medicine and Philosophy,
2017/42: 237-260.

Prodnik, Jernej A., “3C: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age
of Digital Capitalism; ed.: Christian FuchsVincent Mosco, Leiden, Boston: Brill,
2016, s. 233-321.

Ranisch, Robert, Sorgner, Stefan Lorenz (ed.),
Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 7-28.

Roden, David, Posthuman Life: Philosophy at
the Edge of the Human, London and New
York: Routledge, Taylor & Francis Group,
2015.

Sandberg, Anders, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of
Human Enhancement; ed.: Cavin MercerTracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO,
LLC, 2015, s. 3-22.

Sapeńko, Roman, Trocha, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of
Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14, 2020, s. 64-
72.

Shatzer, Jacob, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the
Future of Christian Discipleship, Illinois:
An Imprint of InterVasity Press, 2019.

Sisler, Vit, “Playing Muslim Hero: Construction
of Identity in Video Games”, Digital Religion: Understanding Religious Practice in
New Media Worlds; ed.: Heidi Campbell,
London and New York: Routledge, Taylor
and Francis Group, 2013, s. 136-146.

Sinanoğlu, Abdülhamit, “İslâm Düşüncesinde
“İnsan-ı Kâmil” Anlayışı ve Allah ile
İlişkilendirilmesinin Teolojik Değeri”,
Kelam Araştırmaları, 2008 6 (2), s. 93-
114.
Şentürk, Habil, Yakut, Selahattin, “Hayatın
Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl
2014/2. Sayı 33, . 46-60.

Tekin, Mustafa, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”,
Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s.
7-18.
Thomas, Charlotte, “Globalization, Technology
and the Authority of Philosophy”, Globalization Technology and Philosophy, ed.:
David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press,
2004, s. 221-234.

Tuncel, Yunus, “Nietzsche”, Post- and
Transhumanism An Introduction; ed.:
Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner.
Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014,
s. 83-99.

Tuncel, Yunus (ed.), Nietzsche and
Transhumanism, Newcastle upon Tyne:
Cambridge Scholars Publishing, 2017.

Waters, Brent, From Human to Posthuman:
Christian Theology and Technology in a
Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing, 2006.

White, Andrew, Digital Media and Society:
Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Winyard Sr., David C., TranshumanismChristianity Diplomacy: The Transform
Science-Religion Relations, Basılmış
Doktora Tezi, Virginia Polytechnic Institute
and State University, Doctor of Philosophy
in Science and Technology Studies, Cambridge, Mass.: Harvard University Pres,
2016.

Wolfe, Cary, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2010.

Zukerfeld, Mariano, Knowledge in the Age of
Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan
İngilizceye çev. Suzanna Wylie, London:
University of Westminster Press, 2017.

Selçuk Kütük

Bazı konulardaki tartışmaların sonu hiç gelmez, çünkü asıl mesele hep gölgede kalır ve söylenmesi gereken şeyler doğrudan değil de dolaylı olarak ifade edilir. Evrim teorisi ve evrenin kökeni hakkındaki tartışmaların bu bitmeyen münakaşalar listesinin en başında geldiğini söylemek abartı sayılmaz. Taraflar söylenebilecek hemen her şeyi ortaya koymuş olmalarına rağmen neredeyse hiç kimse pozisyonunu değiştirmez, çünkü herkes daha baştan konumunu korumaya azmetmiş haldedir. Eğer tartışma başka herhangi bir teori üzerinde cereyan ediyor olsaydı, çoktan neticeye bağlanır ya da önemini kaybederdi. Tüm mesele, evrim teorisinin sadece bilimsel bir sorun değil, aynı zamanda felsefi bir problem olması ve arkasında bir dünya görüşünün yatıyor olmasıdır. Teorinin geçerli olup olmaması, onu sonuçları itibariyle diğer teorilerden farklı kılmaktadır. Ateist açısından bu bir ölüm kalım meselesi sayılabilir, çünkü teorinin geçerli olmadığının anlaşılması tek alternatifi olan dini argümanın, yani yaratılışın kabulüne yol açacaktır. Aynı şeyin teist açısından neden geçerli olmadığı ya da kısmen geçerli olduğu aşağıda açıklanacaktır. Bir teorinin ispatını yapmak iddia sahibinin vazifesidir, dolayısıyla bizim evrim teorisini yanlışlama gibi bir mecburiyetimiz yoktur. Buna rağmen, evrim teorisine yönelik teknik itirazların ve eleştirilerin yapıldığını biliyoruz. Bu yazı çerçevesinde ise, sözü edilen teorinin bilimsel kriterlere uymadığı ve hepsinden önemlisi apriori kabullere dayalı bir inanç olduğu gösterilemeye çalışılacaktır.

Bilimsellik İddiası

Karşımızda öyle bir teori duruyor ki, bilimsel olduğu ısrarla savunuluyor, fakat bilimsel kriterlere uymuyor; gözlenemiyor, yeniden uygulanamıyor ve ölçülemiyor. Hepsinden ötesi, daha iyisi olmadığından bunun kabul edilmesi isteniyor. Eğer teorinin arkasında ideolojik bir bakış ve doğruluğuna dair kesin inanç olmasaydı, açıklama gücündeki zayıflığından dolayı çoktan terk edilmiş olurdu. Bilimsel bilgi, felsefi görüşlerle yoğrulup düzenlenerek önümüze getiriliyor ve bunun bilimsel bilgi olduğu ileri sürülüyor/dayatılıyor. Bu anlamda teistlerin karşısında bir bilim kilisesi durmaktadır. Tabii ki bu noktada karşımıza, bilim olanla bilim olmayanı ayırt etme sorunu çıkıyor. Evrimci, daha meselenin başında tanrının var olmadığını kesin bir veri olarak kabul ederek yola çıkmaktadır. Dolayısıyla, geriye hiç inandırıcı olmamasına rağmen, her şeyi sadece maddeye bağlı olarak açıklama yönteminden başka çare kalmıyor ve buna bilimsel açıklama deniyor. Bilimsel kılıf altında yapılan sahte açıklamalara itiraz yöneltildiğinde ya “şu anda eldeki en iyi izahın bu olduğu” ya da “bilimin gelecekte bu sorulara açıklık kazandıracağı” söylenmektedir. Bu yaklaşımda evrimcinin kendini bilimsel bilgi ile sınırladığını görüyoruz. Ancak kişinin kendini salt bilimsel bilgi ile kayıt alması onun dünya görüşüyle ilgili bir sorundur.

Tüm bilgimizin bilimsel bilgiden ibaret olduğunu söylemek tam bir bilim-perestlik anlamına gelir. Sanat, müzik, edebiyat, ahlaki değerler, sevgi, aşk vs. hakkındaki bilgilerimiz bilimsel bilgi kategorisine dahil edilemez. O halde, “kişi kendini ne ile sınırlayıp bağlıyorsa gerçekte inancı odur” diyebiliriz. Problemin daha başında Allah’ın varlığını ve yaratılış düşüncesini devre dışı bırakarak evrimsiz bilim olamayacağını dayatmak işte ancak böyle bir inancın gereği olabilir. Fiziksel bir olayın açıklanmasında bilimsellik kaygı sı altında öznesiz bir açıklama yöntemine başvurulması bir şeyleri gizlemeye yönelik bir tavırdır. Bilindiği üzere, Aristo maddi, şekli, fail ve gai olarak dört sebepten bahseder. Modern bilim bunlardan sadece ilk ikisi (madde ve form) ile ilgilenir, asıl fail ve maksat üzerinde durmaz. Dolayısıyla bilimsel açıklama biçimi pratikte değilse bile, felsefi açıdan hiçbir zaman tatmin edici olmamaktadır. Bu probleme evrim teorisinde de rastlanmakta ve failsiz ve herhangi bir maksada yönelik olmayan salt maddesel dönüşümlerin insan gibi bir varlığı netice verdiğine inanılması istenmektedir.

Canlılığın Başlangıcı Sorunu

Evrimci, tüm çalışmalarında rağmen en temel sorun olan hayatın nasıl başladığını meselesini açıklayamıyor. 21. yüzyılın bilgisi ile laboratuar şartları altında bile bir hücre üretilemezken, hayatın kendiliğinden ortaya çıktığını ileri sürmenin neresi bilimseldir? Açıkçası hayatın, cansız maddelerin kendiliğinden bir araya gelerek başladığı iddiası bilimsel olarak gösterilemediğinden evrimci açısından bu durum tam manasıyla aksiyomatik inanç özelliği taşır. Bilindiği üzere matematik, geometri ve fen bilimlerinde belirli bir başlangıç yapabilmek için birtakım aksiyomlar kabul edilir. Bu aksiyomlar kümesi sadece birer tanımlamadan ibarettir ve ispatları yapılamaz (Euclides geometrisinde iki nokta arasındaki en kısa mesafenin bir doğru olması gibi). Dolayısıyla aksiyomatik temele dayalı bir bilginin doğruluğu, aksiyomların geçerliliğine bağlıdır. O halde evrimcinin ya canlılığın nasıl başladığını göstermesi ya da bu iddiasının sadece bir kabulden ibaret olduğunu ifade etmesi gerekir. Yanlış olan şey, kendi kabullerini/inançlarını bilimsel ve ispatlanmış bir gerçek gibi ileri sürmeleri ve itiraz edenleri bilim-dışı olmakla suçlamalarıdır. Böyle bakıldığında hayatın bir şekilde kendiliğinden başladığını ya da Allah tarafından yaratıldığını söylemek arasında, bilime uygunluk açısından, bir fark kalmaz. Farkı oluşturan şey, hangisinin daha makul olduğudur. Issız bir adaya çıktığınızı ve dev bir makine ile karşılaştığınızı düşünün. İki açıklama söz konusu olabilir: birincisi, etrafta herhangi birisi görünmemekle beraber bunun bir bilinç ve dizayn gerektirdiği ve gösterme imkânı olmasa bile akıl taşıyan bir fail tarafından yapıldığıdır. İkincisi, çeşitli doğal kuvvetlerin etkisi ile böyle makinenin kendiliğinden oluştuğunu ileri sürmek, fakat bunu deneysel olarak gösterme noktasında başarısız olmak. Hangisinin daha makul ya da bilimsel olduğuna herkes kendi karar vermelidir.

İnsanın Sadece Biyolojik Bir Varlık Olamaması

Evrimciler, insanın salt biyolojik gelişimini açıklamaya çalışıyorlar fakat akıl, bilinç ve duyguların nasıl ortaya çıkıp geliştiği konusunda bir izahta bulunamıyorlar. Ayrıca düşünme, hesap yapma, konuşma, bilgi üretme, yazma gibi pek çok özellik sadece insanda görünmekte ve başka hiçbir canlıda bunlara rastlanmamaktadır.İnsanın en yakın atası olduğu ileri sürülen şempanzelerle insan arasında bu sayılan nitelikleri kısmen taşıyan hiçbir canlı gösterilememektedir.

Tesadüf ve Daktilo Örneği

Evrimci, canlılığın ve türlerin ortaya çıkışını açıklama noktasında kullandığı tesadüf kavramının sorgulanmasından rahatsız olur. Bunun yerine random, süreç, doğal mekanizmalar, seçilim, mutasyon varyasyon gibi bazı terimler kullanır. Fakat bu kavramlar biraz kurcalandığında, mekanizmanın işleyişinde hiçbir aklın ve bilincin söz konusu olmadığının belirtilme zorunluluğu doğar ve yine karşımıza tesadüf çıkar. Varlık âleminin ve canlılığın tesadüfe sığmayacağını anlayan evrimci doğal seçilimi öne çıkarır ve bunu açıklamak için bilinen bir örneğe başvurur: “Daktilo başında oturan bir şempanzenin Hamlet’i yazma olasılığı sıfırdır. Fakat daktilonun, yanlış bir harfe basıldığı zaman yazmadığı ve sadece doğru harfe basıldığında yazacak şekilde çalıştığı düşünülürse Hamlet’in yazılması mümkün hale gelebilir”. Evrimci meseleyi kendi açısından makul hale getirmek isterken ciddi bir tutarsızlık içindedir. Hamlet’in yazılabilmesi için şempanzeye atfedemediği bilinci daktiloya vermek gibi bir yola girmektedir. Daktilonun sadece doğru harfleri kabul ederek yazması onun daha evvel ne yazacağını bilmesini gerektirir ki, bunun anlamı daktilonun Sheakespare olması demektir! Doğal seçilim, tam anlamıyla bir inanç terimidir. Seçen ve seçilenin her ikisi de aynı şeyi, yani tabiatı göstermektedir. Seçim, şuurlu bir fiildir; o halde kim, neyi, hangi amaçla seçmektedir?

Fosiller Meselesi

Evrim teorisinin tarifine göre, türler arası geçişin son derece yavaş ve aşamalı bir şekilde gerçekleşmesi gerekir. Bu durumda bir türden diğerine geçişi gösteren sayısız halkanın bulunması gerekir. Mesela sudan karaya geçişte, organların nasıl dönüştüğünü her aşamasıyla gösteren çok miktarda fosilin ortaya çıkarılması lazımdır. Aksi taktirde, son derece kopuk halkaların birbirinin devamı olduğunun söylenmesi sadece bir iddia olarak kalacaktır. Eğer türlerin ortaya çıkışı sıçrama yoluyla olmuşsa bunun yaratılış görüşünden hiçbir farkı yoktur.

Ortak Köken ve Gen Haritaları

Evrimci, canlıların gen haritalarını ve matris dizilimlerini göstererek aralarındaki ortak yönlere dikkat çekmekte ve bu benzerliklerden hareketle türler arası geçişin olduğunu ve tüm canlıların aynı ortak atadan geldiğini ileri sürmektedir. Tüm canlılarda temel yapıtaşlarının var olması ve benzer fonksiyonları icra eden organların bulunması canlıların aynı kökenden geldiğini değil, tek bir tasarımın ürünü olduğunu gösterir. Canlıların temel ortak yapılara sahip olması gayet normaldir; benzerliğin olmaması için, “kedilerin gözü varken fillerin gözsüz olması ya da devenin etten fakat atların demirden yapılmış olması gerekir” gibi garip sonuçlara ulaşılır. Son iki yüzyıl boyunca otomobillerin gelişimin/evrimini takip edersek hepsinde benzer malzemelerin ve fonksiyonların var olduğunu görürüz. Fakat buradan hareketle, otomobillerin kendiliğinden ortaya çıktığı ya da kendi kendilerine gelişerek bir modelden diğer bir üst modele atladıkları sonucu çıkarılamaz. Yapılabilecek en makul çıkarım, hepsinin bilinçli bir dizaynın ürünü olduğu ve bir mühendisin eliyle gerçekleştiğidir. Bilindiği üzere, moleküleri evrim konulu bilimsel makalelerin tamamına yakını aminoasit dizilimlerinin kıyaslanması ile ilgilidir. Bu dizilim karşılaştırmasında iki proteinin tüm aminoasitleri sıralanarak incelenir veya bir DNA üzerindeki nükleotidler karşılaştırılır. Bu dizilimlerin karşılaştırılması karmaşık bir biyokimyasal sistemin fonksiyonlarının nasıl ortaya çıktığını açıklamaz. Aynı şirket tarafından üretilen iki ayrı model bilgisayara ait kullanım kılavuzları, birçok ortak kelime ve cümlelere sahip olmasına rağmen, kılavuzlardaki harflerin dizilimini karşılaştırmak hiçbir şekilde bu bilgisayarların kendi başlarına daktilodan evrimleştiklerini göstermez. Buradan yapılabilecek en mantıklı çıkarım, bu iki model bilgisayarın aynı firmanın ürünü olduğu ve tek bir elden çıktığıdır.

Yorum Farkı

Bilindiği üzere, deney veya gözlem belirli bir teori ya da bakış açısını doğrulamak/test etmek amacıyla yapılır. Zihinde bu bakış açısı olmazsa neyin, niçin ve hangi yönü itibarıyla deneyip gözlemleneceğine karar verilemez. Durum böyle olunca, deneyden elde edilen bilgiler tarafsız ve ham değil, işlenmiş ve yönlendirilmiş olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple aynı verilerin, tam ters yöndeki teorileri doğrulamak için de kullanılması mümkündür. Dolayısıyla, salt doğrulama o teorinin kesinlikle geçerli olduğunu ve ispatlandığını göstermez. Evrimci kendini, teorisinin doğruluğuna inandırdığı için elde ettiği her bilginin teyit edici yönde olduğunu düşünmektedir. Aslında bu, güneşin dünyanın etrafında döndüğü zanneden birinin, her sabah güneş doğarken kendisinin hareketsiz ve güneşin hareketli olduğunu gözlemlemesi ve bunu iddiasına açık bir delil olarak göstermesi gibi bir şeydir. Halbuki aynı gözlem, dünyanın güneş etrafında döndüğü yönündeki iddiayı doğrulamak için de kullanılabilir. Bu yaklaşımın en bariz örneğini fosiller konusunda görmekteyiz. Evrimci zorlukla bulduğu her fosili benzer gördüğü başka bir fosilin önüne ya da arkasına yerleştirerek ara form zincirini tamamlamaya çalışır. Halbuki, bulunan fosilin başka bir türü göstermesi ya da soyu tükendiği için günümüze kadar gelememiş bir canlıya ait olması mümkündür. Fakat evrimci bu seçeneği, kendi teorisini doğrulamadığı için kabul etmez.

Doğal Seçilim

Evrimi yöneten bir akıl ya da bilincin var olmadığını ve mutasyonların belirli bir amacı gerçekleştirmek için ortaya çıkmadığını evrimci kabul etmektedir. İddiaya göre evrim, daha önce oluşmuş maddi yapılar üzerinde zorunlu bir şekilde meydana gelir. Dikkatli bir göz, böyle bir iddianın arkasında bilimsel bilginin değil, bir inancın ve kabulün olduğunu hemen görebilir. Evrimcinin bu noktadaki inancı/kabulü açıktır: maddi yapıların, zorunlu birtakım neticeleri üretmek gibi maksatları vardır ve bunun için var olurlar!

İndirgenemez Komplekslik

Canlılara ait son derece karmaşık yapıların aşamalı olarak gelişimini açıklamak evrim açısından ciddi bir problem olarak görünmektedir. Göz, kulak, kalp, akciğer, beyin gibi pek çok organın ortaya çıkışına dair tatmin edici bir izah yoktur. Tek başına bir işe yaramayan, fakat bir sistem içinde kritik rol oynayan elemanların birbirinden habersizce ve hiçbir amaçları olmaksızın yavaş yavaş karmaşık bir mekanizmayı oluşturduğunu düşünmek tam manasıyla bir inançtır. Sorunun farkında olan evrimciler meseleyi atlatabilmek için ilginç yollara başvurmaktadırlar. Tartışmalarda en çok gündeme gelen bakteri kamçısı, gözün oluşumu ya da kanın pıhtılaşması gibi mekanizmalarda herhangi bir elemanın çıkarılmasının sistemin tümünü etkisiz kılacağı, argümanını bertaraf etmek için bazı kritik olmayan parçalar dışarı atılmakta ve sistemin hâlâ çalıştığı gösterilmektedir. Böylelikle karmaşık yapıların basitten kompleksliğe doğru geliştiği argümanı canlı tutulmak istenmektedir. Daha iyi anlamak için şöyle bir örnek üzerinde düşünebiliriz: Bir otomobili oluşturan ve karşılıklı ilişki içinde olan binlerce parçanın kendiliğinden bir araya gelemeyeceği ve kritik bir parçanın çıkarılmasıyla otomobilin artık çalışamayacağı düşüncesine karşılık evrimci, bazı parçaları çıkararak sistemin yine çalıştığını gösterme yoluna gitmektedir. Otomobilin kapılarını, ön-arka kaputunu, döşemelerini, kornasını dışarı atmakta ve sistemin hâlâ çalıştığını göstererek indirgenemez kompleksliği boşa çıkarmaya gayret etmektedir. Belli ki evrimci esas meseleyi anlamak istememektedir. Çünkü burada önemli olan kritik, yani olmazsa olmaz parçaların çıkarılamayacağıdır. Mesela tekerleklerin, motorun, ateşleme mekanizmasının çıkarılması ya da benzin konulmaması gibi şeylerden herhangi birinin olmaması tüm sistemi atıl hale getirir. Evrimci, tüm bu elemanlar birbirinden habersiz olarak nasıl aşama aşama bir araya geldiğini açıklamalıdır. Diğer taraftan, ortada görmek, duymak, düşünmek gibi şeyler hiç yokken göz, kulak ve beyin gibi organların nasıl ve neden ortaya çıktığını evrimcinin izah etmesi gerekiyor.

Mutasyonlar ve Varyasyonlar

Evrimci, mutasyonların rolüne fazlasıyla güvenmektedir. Türlerin kendi içinde varyasyonları olduğuna dair herhangi bir itiraz yoktur. Mutasyon veya tür içi farklılaşmalar o canlının kendi kodlarında zaten varolan potansiyeldir. Ancak bu potansiyel, tür içinde kalmakla sınırlıdır. Doğal şartlarda, türün genetik potansiyelini aşacak derecede birtakım durumlar oluşursa o tür elenmeye maruz kalır. Hiçbir deney, mutasyon yoluyla daha ileri türlerin ortaya çıktığını gösteremiyor. Bu mümkün olsaydı, belirli bir canlıdan başlayarak hızlandırılmış mutasyon yoluyla diğer türlere geçiş sağlanabilirdi. Fakat yine de evrimcinin bu konudaki inancı ve ümidi devam etmektedir. İspinoz kuşlarının gagasının değişimi ya da ıslah oluyla ineklerin daha fazla süt vermesinin sağlanmasındaki değişimlerle analoji kurularak, kuşların kanatlarının hiç yokken ortaya çıktığı veya sudan karaya çıkışta akciğerlerin hiç yoktan oluştuğu söylenemez. Varolan organların kendi içinde farklılaşması ile hiç yoktan yeni organların veya özelliklerin kazanılması birbirinden tamamen farklı şeylerdir. Tür içi farklılaşmalar dereceli değişimlerdir, halbuki bir türden diğerine geçiş mahiyet farklılığını gerektirir. Dolayısıyla evrimcinin bu noktada gerçeğe uygun düşmeyen analojilere başvurması geçerli değildir.

Sonuç ve Değerlendirme

Evrimci henüz teorisini ortaya koymadan evvel, tabiatta hazır bulduğu maddenin/ evrenin kökeni hakkında bir açıklama yapmak zorundadır. Bu nokta irdelendiğinde evrimcilerin bilimsel görüş olarak dayatmaya çalıştıkları teorilerinin kökeninde maddeci dünya görüşünün yattığı hemen görülecektir. Cansız varlıklardan hareketle kendiliğinden canlıların ortaya çıkacağını ileri sürmenin bilimle hiç alakası yoktur ve tamamen bir varsayımdan ibarettir. Hayatın, maddede potansiyel olarak var olduğunu düşünmek, parlayan bir aynanın içinde gerçekten güneşin olduğunu zannetmek gibi bir yanılgıdır. Halbuki tüm aynalarda görünen ışığın (hayatın) kaynağı gökyüzündeki güneştir. Hayatın ve farklı türlerin ortaya çıkışını laboratuarda ya da başka şekillerde gösteremeyen evrimcinin bahanesi bellidir: bu oluşumlar binlerce yıllık süreç sonunda meydana gelmiştir, o yüzden bunları gösterme imkânı yoktur! Fakat yaratılışı savunanlar, Allah tarafından yaratılma işleminin gözlenmesinin ya da deney konusu yapılmasının imkânı olmadığını söylediklerinde bilim dışı olmakla suçlanırlar.

Eğer evrim teorisinin bilimsel olduğu ileri sürülüyorsa, evrim karşıtlarının bilimsel bir ispat bekleme hakkı vardır. Şu ya da bu sebeple evrimcinin bazı şeyleri gösterememesi kendilerini ilgilendiren bir sorundur. Bu noktada evrimcinin, ileri sürdüğü teorinin bilimsel bazı kriterleri karşılayamadığını itiraf etmesi gerekir. Yaratılış düşüncesi, Allah’ın varlığının kesin olmasına dayanır. Benzer şekilde, evrim teorisi de ateizmin zorunlu bir neticesi olarak apriori doğru sayılan bir inançtır. Evrimcinin kendi dünya görüşü doğrultusunda bir takım varsayım ve aksiyomlara dayanma hakkı vardır, fakat sahip olduğu inançlarını bilimsel ve sanki defalarca ispatlanmış bir mesele gibi takdim etmesi kabul edilebilir bir şey değildir. Yine de evrimcinin bilimsel yoldan ya da aklını ve mantığını kullanarak tanrının var olmadığı yönündeki ön yargısını terk etmesi ve yaratılış seçeneğini daha işin başında elemeyi bilimsellik zannetmenin yanlışlığını fark etme ihtimali vardır. Evrimci açısından, hayatı yaratanın tesadüfler değil de Allah olduğunu fark etmesi, çocukken yılbaşında hediye getirenin Noel Baba olmadığını ve her şeyi kendi babasının hazırladığını fark etmesi gibi bir durumdur. Bu farkına varış, ancak çocuğun aklı başına geldiğinde gerçekleşebilir. Bu anlamda tüm evrimcilere çocukluktan çıkıp akılbaliğ olmaya doğru evrilmeleri temennisinde bulunabiliriz.

Ümran Dergisi,183.sayı,syf:54-59

İlim, Allah’ın kâinatta koyduğu kanunların insanlar tarafından keşfedilmesidir. Bu bakımdan fennî ilimlerin her biri Allah’ın varlığını, birliğini ve sonsuz gücünü bizlere göstermektedir. Terakkinin kaynağı ilimdir. İnsanlar için kaçınılması gereken en büyük düşman ise cehalettir. Çünkü bütün terakki ve tekâmüllerin engeli cehalettir. Kur’an, birçok ayet-i kerimesinde insanları dinî ve dünyevi ilimleri öğrenmeye teşvik eder. Bunlardan ikisini takdim edelim:

-“Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (Zümer, 39/9)
-“Eğer bilmiyorsanız, zikir (ilim) ehline sorun.” (Nahl, 16/43)
Peygamberimizin (sav) insanoğlunu ilme teşvik eden pek çok hadis-i şerifleri vardır. Bunlardan birkaçı şöyledir:
-“Beşikten mezara kadar ilim tahsil ediniz.”
-“Her şeyin bir yolu var; cennetin yolu ilimdir.”
-“İlim Çin’de bile olsa gidiniz, alınız, tahsil ediniz.” (Beyhaki, Şuabu’l-İman, Beyrut, 11/254)

Yukarıda sunulan ilim öğrenmeyle ilgili ayet ve hadisleri birlikte değerlendirdiğimizde Peygamber Efendimiz’in (sav) “Kadın ve erkek her Müslümana ilim öğrenmek farzdır.” (İbn Mace, Mukaddime, 17) hadisinin manası zihnimizde oturuyor. Evet, ilim amellerin en faziletlisidir. İslamiyet ile ilim birbirinden ayrılmaz iki şeydir.

İslam’da ilim; Allah’ın rızasını kazanma, amel etme, tefekkür etme, insanlığa ve dünya düzenine fayda sağlama gibi müspet gayelerle öğrenilir. Bu gayelere hizmet etmeyen ilimler bir Müslüman için faydasızdır, hikmete ve kazanıma müteallik olmadığından emek ve zaman israfıdır. Peygamber Efendimiz’in (sav) “Allah’ım, bana öğrettiklerinle beni faydalarıdır; bana fayda sağlayacak ilim öğret, ilmimi artır.” (Tirmizî, Daavât, 128) “Faydasız ilimden Allah’a sığınının.” (Tirmizî, Daavât, 68) şeklinde dua etmesi bu bahsi en güzel şekilde özetler ve bir nevi insanlar için ilim öğrenmedeki sınırları çizer. Bu sınır, öğrenilen ilmin “faydalı olması, faydayı netice vermesi”dir. Bu yazımızda, İslam’da, dünya ve ahiret saadetinin anahtarı olan ilimleri faydasız ilimlerden ayıran “bir hikmete, bir gayeye yönelik olma” düsturunu, faydalı ve öğrenilmesi farz olan ilimleri ve evrim teorisinin bu ilimler arasındaki yerini izah etmeye çalışacağız. Yazımızda “evrim teorisi” derken türler arası geçiş ve ortak ata manalarım ihtiva eden makro evrimi kastediyoruz.

Birinci Husus: İslam’da farz olan ibadetleri yerine getirecek kadar ilim öğrenmek farzdır. Bu ilimler amellerle ilgilidir ve insanlar için farz-ı ayn hükmündedir. Kişinin dünya ve ahiret saadeti için yapmakla yükümlü olduğu ibadetlere ve sakınması gereken fiillere dair öğrenilmesi gereken temel ilmihal bilgilerini kapsar. Böyle ilimleri öğrenme Allah’ın rızasını ve cenneti kazanma gayesi güder. Dolayısıyla insanın öz nefsi için faydalı ve gerekli ilimlerdir. Bir ilim olarak evrim teorisinin bu alanla hiçbir ilgisi olmadığı herkesçe malumdur.

İkinci Husus: Dünya, ahiretin tarlası ve Allah’a giden yolun başlangıcıdır. Dünya düzenini ayakta tutmak için bildirilen birtakım düsturlar vardır. İşte bu dünyada insanların ekonomik, sosyal, dinî ve dünyevi bütün durumlarını düzenleyen, insanları birleştiren, toplumsal hayatın işleyişine katkı sağlayan ilimlerin öğrenilmesi farz-ı kifayedir. Farz-ı kifaye olan ilimler, toplumun her ferdi tarafından değil de bazı fertleri tarafından toplumun ihtiyacı nispetinde elde edilmesi ile sorumluluğun diğerlerinden düştüğü ilimlerdir. Tıp, mühendislik, hukuk, yönetim, asayiş ilimleri, matematik, fizik, kimya, astronomi gibi ilimler bu türdendir. İnsanlık ve toplumun refahı gayesine hizmet ettikleri için faydalı ilimlerdendir. Evrim teorisinin (makro evrim senaryoları) topluma somut bir katkısı yoktur. Yani madde planında toplum hayatıyla ilişkisizdir. Fakat sosyal alanla ilişkisi mevcuttur.

a. Somut Alanla Evrim Teorisinin İlişkili Olmayışı: Evrim teorisinin tarihte olduğunu iddia ettiği canlıların geçmişine dair senaryoları ve bu bağlamdaki ilgi ve araştırma alanları göz önüne alındığında hukuk, tıp, mühendislik bilimleri, matematik, fizik, kimya, astronomi bilimleri gibi somut bir şekilde insanlığa bir katkısı olmaz. Misal, hayatımızı kolaylaştıran elektronik, teknolojik cihazların; uzay teknolojisinde, tıp teknolojisinde, hastalıkların tedavisinde gelinen noktanın; ulaşımda, yapılarda ve altyapı sistemlerinde kat edilen mesafenin hiçbir aşamasında evrim teorisinin yeri yoktur. Bu durum evrim teorisinin ilgi ve araştırma alanının topluma maddi bir faydası olmadığını gösterir.

Soru: Evrimciler ilaç, aşı ve bazı kimyevi maddelerin geliştirme sürecinde evrim teorisinin rol oynadığından ve birçok ilacın evrim teorisi sayesinde üretildiğinden bahsediyorlar. Siz ise evrim teorisinin somut alanda faydasının olmadığım söylüyorsunuz?

Cevap: İlaç ve aşı geliştirme, antibiyotik direncin keşfi, bir takım kimyevi tecrübeler hepimizin gözlemleyebildiği, test edebildiğimiz ve bizim de reddetmediğimiz bir takım biyolojik ve kimyevi prensiplerin organizmalarda oluşturduğu mikro-mikrobiyal değişimlerle alakadardır. Yani biyoloji, tıp ve kimyada meydana gelen gelişmeler mevcut tabiatta vuku bulan gözlemlenebilir, test edilebilir fenomenlerle ilgilidir. Evrimcilerin yaptığı şey ise, bizim de kabul ettiğimiz bu değişimlere bakıp canlıların tarihi geçmişinin ne olduğuna dair hipotez ortaya koymaktır. Yani tür içi mikro değişimlerin türler arası makro değişime sebep olduğuna inanıyorlar. Bizim reddettiğimiz ve faydasız olarak değerlendirdiğimiz kısım ise evrimcilerini öne sürdükleri bu hipotezdir. Fakat evrimciler sinsice, paket bir şekilde evrimi sunuyor ve böyle kabul etmemizi istiyorlar. Biz, balıkların sürüngenlere, sürüngenlerin kuşa dönüştüğü hipotezini, insanın maymun soyundan evrildiği gibi iddiaları reddettiğimizde ilaç ve aşı üretmedeki metodolojiyi veya bilimin buradaki faydasını inkâr etmiyoruz ki. Bu fayda evrim teorisinin bize sağladığı bir fayda değildir. Hem canlıların tarihsel geçmişine dair evrimci iddiaları, hipotezleri reddedip, ilaç firmalarında ilaç ve aşı geliştirme üzerinde bilimsel araştırma yapan bilim insanları da mevcuttur. Hiçbirisi de; “Ben, bakteriden balığa, sürüngenden kuşa, maymundan insana dönüşüm olduğunu kabul etmediğim için şu ilacı bu aşıyı geliştiremiyorum!” demiyor. Bu tarz iddialar evrim meselesini bir paket şeklinde topluma dayatan ve toplumda evrim teorisi lehine algı oluşturma çabasındaki sinsi evrimci propagandalardan sadece biridir.

Hem -yeterli delil olmaması sebebiyle- canlıların tarihsel geçmişine dair evrimci hipotezlere karşı olanlar sadece Türkiye’de bulunmamaktadır. Başta ABD ve Avrupa ülkelerinde olmak üzere tüm dünyada kimyacısından biyologuna, tıpçı- sından genetikçisine kadar evrimci hipotezleri kabul etmeyen bilim insanları ve kuruluşlar vardır. Bunlar şu anda laboratuvarlarında birçok hastalığın tedavisi için bilimsel çalışmalar yapıyorlar. İlaç tedavi yöntemleri ve aşılar geliştiriyorlar. Şimdi bu insanlar evrimci hipotezleri reddediyor diye araştırmaları ve çalışmaları yarım mı kalıyor?
Hem aşı ve ilaç üretim süreci multidisipliner ve multifak- töriyel bir akış içeren, Farmasötik disiplinlerin tamamını kapsayan bir süreçtir. Farmasötik Kimyadan Farmakognoziye, Farmakokinetik/Farmakodinamikten drogların nutrisyonel faktörlerle etkileşim detaylarım da içeren Fitoterapiye, Virolojiden Toksikoloji ve Mikrobiyolojiye.. Analitik Kimyadan Epidemi- yoloji ve Etiyolojiye, Patolojiden İmmünolojiye, Biyoistatistik- ten Farmakojiye kadar belki yüzlerce bilimsel indisle ilintilidir.

Ar-Ge çalışmaları; önformülasyondan Farmakope monog- ramlarındaki standart formel ölçülendirmelere, nicel ve nitel- HPLC, spektroskopik, titrimetrik ve gravimetrik temelli enstrümantal analiz yöntemlerinden tutun da; birincil basamakta distilasyondan ekstraksiyon ve kromatografiye, inokülasyon/ inkübasyon süreçlerinden, ksenobiyotiklerin toksikolojik analizlerine kadar binlerce aşama ve her aşama için farklı departmanlardaki uzmanlar ve bunların eşzamanlı ya da kronolojik çalışma örüntüsünü gerektirir. Klinik fazlar ve devamındaki farmakovijilans çalışmaları, advers etkilerin spontan bildirimleri gibi patikalara hiç girmiyoruz bile. Bu kadar geniş spekt- rumlu bir yelpazede ilaç firmalarının Farmasötik preparatlan ticarî müstahzara dönüştürmek gibi Farmasötik Teknoloji aşamaları dahil olmak üzere binlerce akademisyen faal olarak bu süreçte yer alır. Ve tüm bunlar Pubmed, Science Station Index, Sciencedirect gibi veritabanlarından; etki faktörü yüksek yayınlardan yani literatürden beslenir. Literatürdeki milyonlarca yazınsal malzeme içeren kümülatif birikimi inşa edenler ise yine sahalarına yüzeysel temas ettiğimiz akademisyenlerdir.

Pek çok bilim inşam bu süreçte faal olarak çalışıyorken ve evrim teorisine karşı duruşları çeşitli ve hatta taban tabana zıt onlarlar içlerinde varken evrim konusundaki ayrılık ve aykırılıkları ilaç ve aşı üretim sürecini kesinlikle sekteye uğratmıyor. Yani evrim teorisinin süreçteki varlığı veya yokluğu sürecin akışım bile değiştirmezken, evrim; en fazla etkisiz ve yetkisiz elemanı olduğu bir sürecin nasıl vazgeçilmezi olabilsin ki? Evrimcilerin boş ve sinsi propagandaları!

a. Evrim Teorisinin İçtimai Alanla İlişkisi: İlim olarak evrim teorisinin toplumbilimleri ile ilişkisi söz konusudur. Zira “Sosyal Darwinizm” denilen felsefi bir yaklaşım vardır. Sosyal Darwinizm, Charles Darwin’in toplumbilim alanındaki fikirleri ve evrim teorisi gibi düşüncelerinin sosyolojik alandaki etkilerinden bahsedilirken kullanılan bir terimdir.
Sosyal Darvinizm, Darwin’in kuramının genişletilerek sosyal alanda uygulanmasıdır.

Evrim teorisinin en temel öğretilerinden biri, canlıların gelişimi ve ilerlemenin tabiatta var olan yaşam mücadelesine dayandığı düsturudur. Darvin’e göre doğada acımasız bir yaşam mücadelesi, daimî bir çatışma mevcuttur. Güçlüler her zaman güçsüzleri alt eder ve terakki böyle mümkün olur. Bu düşünce 19 ve 20. asırlarda emperyalizm ve sömürgeciliğin fikir altyapısını oluşturmuş, milyonlarca masum insan zulümlerle, savaşlarla katledilmiş; güçsüz devletler ve yoksul toplumlar çok uzun yıllar acımasızca sömürülmüştür. Evet, bir ülke düşünün ki devlet yöneticileri, devlet kuramlarında çalışan memurlar, toplumdaki tüm fertler mütemadiyen birbirleri ile rekabet ve mücadele içinde, güçlü olan kazanır düşüncesinde… Böyle bir toplum îs- lami düsturlarla yoğrulmamış bir toplumdur. İşte bir ilim olarak evrim teorisinin sosyal alandaki kaideleri yani sosyal Darwinizm Müslümanların ve yöneticilerinin devlete ve topluma bakış açısına etki etse bırakın topluma ve insanlığa fayda sağlamasını, bilakis muzır neticeler doğuracaktır. Devlette ve toplumda oluşacak bencillik, menfi rekabet ve mücadele anlayışı huzursuzluk ve güvensizliğe sebep olacak ve neticede bu felsefe tüm toplumun nizam ve ahlakında olumsuz tesirler bırakacaktır. Diğer güçsüz devletler ve gariban toplumlarsa birer sömürü alanı olarak görülecektir. İslam öğretilerinde ise insanlar arasında mücadele, bencillik, çatışma, insani ilişkilerde samimiyetsizlik, haset, sömürgecilik, ırkçılık gibi fikirler değil; paylaşım, yardımlaşma, dayanışma, şefkat, merhamet, birbirinin başarısıyla övünme, Müslüman arkadaşının ayıbını örtme, sömürmeme, ırk; aynım olmaksızın kardeşlik ruhu oluşturma gibi ulvi gayeler ve hususiyetler vardır. Evrim teorisi içtimai alanda bize sunduklarıyla faydasız olduğu kadar zararlıdır da.

Üçüncü Husus: Cenab-ı Hak düşmanın tecavüzleri ve saldırılarına karşı Müslümanları korumak amacıyla düşmana üstünlük  sağlayacak her çeşit kuvveti hazırlamamızı emretmektedir (En- fal, 8/60). Bu kuvveti hazırlamak ancak iktisat, fizik, matematik, kimya, uzay bilimleri gibi ilimleri iyi bilmekle mümkün olur. Günümüzde yaygın hale gelen biyolojik savaşlarla mücadelede ise biyoloji ilmi öne çıkıyor. Dolayısıyla Müslüman toplumda asayişi temin edecek ve düşmanın müdahalesini önleyecek teknolojilerin geliştirilmesi gayesine hizmet etmeleri yönüyle de iktisat, fizik, matematik, kimya, biyoloji ve uzay bilimleri gibi ilimler faydalı ilimlerdir.

Dördüncü Husus: Allah’ın varlığım, birliğini, kudret ve ilmini tefekkür etme, yaratılmışlar üzerinde düşünme Müslü- manlar için çok büyük ve değerli bir ibadettir. Matematik, fizik, kimya, astronomi, biyoloji gibi ilimleri öğrenmek kişinin Allah’ı tefekkür etmesine vasıta olur. İnsanlar, matematik, fizik, kimya ve biyoloji ilimleriyle varlıklar üzerindeki hassas mizanları, eşyanın hakikatini, canlılardaki mucizevi yönleri öğrenerek Allah’ın yaratma sanatını ve ilmini idrak edebilir, astronomiyle de Allah’ın kudret ve azametini temaşa edebilir. Burada Allah’ın rızasını gözetme, Allah’ı tanıma ve bilme çabası olduğundan bu ilimler de faydalı ilimler kısmına girer. Evrim teorisi ise canlıların tarihsel geçmişine yönelik inceleme ve araştırma yaptığı için bu bağlamda faydalı ilim sayılmaz.

Beşinci Husus: Bilim alanında insanları araştırmaya teşvik eden en önemli etken, araştırma yaptığınız alanda elde edeceğiniz veya etmeyi umduğunuz neticenin bir anlam ifade etmesi ve bu neticenin bilim ve toplumun gelişmesine yapacağı katkıdır. Ben, bir araştırmanın bilime ve topluma fayda sağlayan bir sonuç verip vermediğini, İngilizlerin günlük hayatta sıkça kullandığı “So what?” (Ee yani?) sorusunu sorarak anlıyorum. Misal, merceği keşfettiniz. Keşfinize yönelik “Ee yani?” sorusu sorulduğunda keşfinizin hangi işlere yarayacağım açıklayabilirsiniz. Sürtünme direnci çok az olan bir materyal ürettiniz. “Ee yanı?” Deniz, hava, kara taşıtlarında kullanılabilir, araçlarda kullanılırsa yakıt tüketimini azaltabiliriz. Atomlardan daha küçük fotonların bilgi saklayabilme özelliğini keşfettiniz. “Ee yani?” Normal bir USB’nin sakladığı bilginin 1000 katı büyüklüğündeki verileri daha küçük USB içerisinde depolayabiliriz. Beyinde yeni bir nöronu ve bu nöronun kök hücreleri onarıcı etkileri olduğunu keşfettiniz. “Ee yani?” Alzheimer gibi dehşetli bir hastalığın tedavisi mümkün olabilir. Bunun gibi misaller çoğaltılabilir. İşte bu neticelerden elde edilecek kazanımlar ve neticelerin bilim ve toplumla olan somut fayda ilişkisi, bilim insanım hem araştırmaya teşvik eder hem de bilim ve toplumun gelişmesine katkı sağlar. Aynı soruyu evrim teorisi araştırmacıları için soralım ve ateist bir evrimci ile Müslüman bir evrimci açısından meselenin ayrımım yapalım:

Uzun araştırmalar sonucu 100 milyon yıl öncesine ait olduğu iddia edilen bir an fosili bulundu. “Ee yani?” Eksik halka tamamlandı veya (yapısı aynıysa) “An, evrimini o zaman tamamlamış olabilir.” Fayda? Balıklarla sürüngenler arasındaki geçişe ışık tutacak bir canlıya ait fosil bulundu. “Ee yani?” Fayda? “Kertenkeleler sinek kovalarken kanatlandı.” “Ee yani?” Fayda? İşte evrim araştırmalarının faydası bilime veya topluma değil, yine evrim teorisinin kendisinedir. Esasen evrime dair araştırmalar ateist bilim adamlarım teşvik edebilir ve elde ettikleri bulgu ve çıkardıkları neticeler onlar için bir anlam da ifade edebilir. Çünkü onlar için evrim teorisi inançsızlıklarım temellendirmenin yegâne yolu olduğu için tüm himmetlerini, gayretlerini bu yolda harcasalar onlar için bir sorun teşkil etmez. Onlarca yıl karış karış yer altım inceleyip bir fosil bulsalar onlar için büyük bir kazanım olur. Çabaları, kendilerince bir faydaya yani “Tanrı algısını toplumun gündeminden çıkarmaya” hizmet eder. Fakat Müslüman bir evrimci için mesele çok farklıdır. Bu bulgulardan en fazla elde edeceği fayda “Allah bu canlıyı 100 milyon yılda şimdiki haline evrimleştirmiştir!” çıkanım olur. Bunun ötesine geçmez. Yıllarca kıymetli zamanını ve imkânlarını bu çıkanım yapmak için kullanmak tam bir malayanilikle iştigal olur ki bu, bir Müslüman için kaçınılması gereken bir durumdur. Allah’ın yaratma kudretini, ilmini ve azametini anlamak için mevcut canlıları incelemek esastır. İşte evrime dair araştırmalar ateist bir bilim inşam için çok şey ifade edebilir fakat biz Müslü- manlar için amaçsız, faydasız, malayani bir iştir.

Soru: Allah bizden canlıları inceleyip üzerinde düşünerek kendi ilim ve kudretini tefekkür etmemizi istiyor. Kur’an-ı Kerim’de de insanları bu yönde teşvik etmiş. Evrim teorisi ile meşgul olmak Allah’ı tefekkür etmemize yardımcı olmaz mı?

Cevap: Bu soruyu iki başlık altında izah edelim:

Birincisi: Canlılar dünyasını inceleyen bilim dalı biyolojidir. Biyoloji biliminin botanik, zooloji, anatomi, fizyoloji, embriyoloji, sitoloji, histoloji, genetik, moleküler biyoloji, ekoloji, taksonomi (sistematik), parazitoloji, biyokimya, viroloji, morfoloji (biçimbilim) gibi alt dallara ayrıldığını, evrim teorisinin ise biyoloji bilimi altında sadece bir teori olduğunu konuyla ilgili makalemizde açıklamıştık. Evrim teorisi ilgilendiği konu itibariyle canlıların “tarihi”ne yönelik bir araştırma programıdır. Allah’ın Kur’an-ı Kerim’de kullarını teşvik ettiği tefekkür meselesi ise “hâlihazırda yaşayan canlılar” ile alakalıdır. Kur’an’da da Allah, tabiatta var olanı nazara vererek fikir yürütmeyi (tefekkürü) teşvik eder. Bu bakımdan tefekkür meselesi evrim teorisi ile değil, mevcut canlıları inceleyen biyoloji biliminin diğer dallarıyla ilgilidir.

Bir Müslümanın, Allah’ın sonsuz ilmi ve yaratma kudretini anlaması için bir sürüngeni evrimleştirerek nasıl bir kuşa dönüştürdüğü hipotezini bilmesi de bu hadiseye inanması da gerekmez. Müslüman, Allah’ın dilediğinde bir taştan inşam, bir tahtadan deveyi yaratabileceğini, “Ol!” emriyle tüm mevcu- datı bambaşka suretlere çevirebilecek bir ilim ve kudrete sahip olduğunu bilir. Mesele bunu bilmek veya buna sadece inanmak değildir. Tefekkürde gaye, mevcudatın veya hadiselerin gözlemlenmesiyle Allah’ın kudret ve ilmini temaşa edip, Allah’ın varlığı ve birliğine (vahdet, tevhid) dair aklın ve kalbin aynel yakin (gözle görür) derecede tatmin olmasıdır. Bu fikir yürütme ise canlıların geçmişini, tarih sahnesindeki serüvenini açıklamaya çalışan, çürümüş kemik parçaları ve fosillerle ilgilenen evrim teorisi ile değil; şu an yaşayan bitkileri, hayvanları, insanları yani kâinattaki yaklaşık 9 milyon canlı türünü ve bu türlerin sayısız fertlerini; bu canlıların birbirleriyle olan ilişkilerini; gen, hücre, doku, organ ve vücut sistemlerini, onların beden içerisindeki işleyişlerini inceleyen, canlılardaki akıl almaz cihazları ve yetenekleri ve bedenlerine nakış nakış işlenmiş sanatları izhar eden biyolojinin diğer alanları ile meşgul olmakla mümkündür. Tefekkür ibadetinin şu canlı bundan evrimleşmiş, Afrika’da kemik bulunmuş, bunların Asya’da yaşayan şu canlı türleri ile benzer yapıda oldukları keşfedilmiş, o canlıya ait genler zürafa genleriyle şu oranda benzerlik gösteriyormuş, o zaman Allah bu canlıyı o canlıdan evrimleştirerek yaratmış gibi meselelerle ilgilenen (teistik) evrim teorisinin konu ve yöntemleriyle hiçbir ilgisi yoktur. Hülasa tefekkürde esas, var olan canlıdaki tasarım ve kompleksliği gözün görmesi, akim tahayyülü neticesinde kalbin vahdet ve tevhidle mutmain olmasıdır.

İkincisi: Canlıların hâlihazırdaki yapılarının incelenmesi tefekküre yol açarken canlıların evrim bağlanımda incelenmesi tefekkürün gayesine hizmet etmez, fikir dağılır. Bunu bir misalle açıklayalım. Gayemiz mevcudatı inceleyerek Allah’ın ilmini, yaratma sanatın ve kudretini tefekkür etmek, eserden müessire ulaşmak. Bunun için bir gri baykuşu ele alıyoruz: “Gri baykuşun tüylerinde nakış nakış işlenmiş desenlerin oluşturduğu muazzam sanat ve simetri; kanat, kuyruk, gövde ve ayak ölçülerinin birbirleriyle uyumlu oluşu; tüy yüzeylerinin uçuş akışını kolaylaştırıcı yapı ve tasarımı; saniyede milyarlarca işlem yapan beyni; vücudunda 50 metre mesafeden karın 60 cm altında hareket eden avının yerini görmeden algılayabilecek bir sonar sisteminin mevcudiyeti; hayati fonksiyonları yerine getiren indirgenemez kompleks yapıdaki organlar ve bu organları oluşturan doku ve son derece girift yapılı hücreler; bunların bir- biriyle muhteşem uyumları, tasarımları ve tüm bu özelliklere ait bilgilerin gri baykuşun küçücük DNA’sında kodlanmış olması sonsuz ilim, sanat ve kudrete sahip bir yaratıcının varlığım zorunlu kılar.” İşte bu fikir yürütmeye yardımcı olan, gri baykuşun yapışım inceleyen biyolojinin zooloji, anatomi, sitoloji, genetik, ekoloji gibi dallarıdır.

Bu bilimlerin bize sağladığı bilgiler gri baykuşu tefekkür etme gayemize yardımcı olmaktadır. Gri baykuşu evrim teorisi nazarıyla incelediğimizde ise tefekkür arzumuzu kamçılayacak, fikrimizi Allah’ın vahdetine ve kudretine yöneltecek bir yol ve bilgi bulamayacağız. Zira evrim teorisi bize bu canlının biçim olarak hangi kuşa daha çok benzediğinden, hangi kuşla ortak atayı paylaştığından, hangi sürüngenden evrimleşmiş olabileceğinden, hangi canlıyla yüzde kaç oranında ortak genleri paylaştığından, atalarına ait deforme olmuş kuru kemiklerden, soyağacında nerede olduğundan bahsedecektir. Gri baykuşun hangi canlıdan evrimleştiği ortaya konulsa da bu iddiadan çıkacak en büyük paye şudur: “Allah, gri baykuşu şu canlıdan evrimleştirerek yaratmıştır.” Fakat tefekkürde gaye gözün görüp akim ve kalbin tatmin olması idi. Bu çıkarım ise gözle görülmeyen, tamamen varsayıma dayalı, geçmişte kalmış bir süreci anlatmaktadır. Dolayısıyla evrime dair bilgiler tefekkürün amacına hizmet etmez. Tefekkür gayesi ile yola çıkılsa da varılan noktada fikir dağılır. Hem bilimin en temel prensibi de “gözlemlenebilirlik ilkesi” olduğundan, mevcut canlıları kendi zatlarında inceleyerek yapılan bir tefekkür bilim temeline oturtulmuş, akılcı bir ibadet olacaktır. Evrim teorisinin bize sunacağı şey ise gözlemlenemeyen, tarihsel bir iddiayı hayalimizde veya çizimlerimizde canlandırmak olacaktır.

Sonuç olarak evrim teorisinin, İslam’ın amel, fıkıh kısımları ile ilgisinin olmaması ve ahiret ilmi kapsamına girmemesi; hukuk, tıp, mühendislik, matematik, fizik, kimya, astronomi bilimleri gibi somut bir şekilde toplumsal düzenin işleyişine ve insanların yaşamlarına fayda sağlayacak özellikleri ihtiva etmemesi; sosyoloji ve toplumsal düzen ile ilgili olan “sosyal Darwinizm” felsefesinin ise İslam’ın içtimai hayata yönelik öğretilerine tamamen zıt olması ve bu felsefenin toplumsal yaşama ve insanlara faydadan ziyade zararının dokunması; ilgi ve araştırma alanının canlıların tarihiyle alakadar olması sebebiyle İslam toplumunun diğer toplumlara karşı bilim ve teknolojide üstünlük sağlamasına yardıma olacak kazanımlar sunamaması; Allah’ın varlığını, birliğini, kudret ve ilmini tefekkür etme meselesinin mevcut varlıklar ve canlılar üzerinde fikir yürütme ile cereyan etmesi ve bunun da matematik, fizik, kimya, astronomi ve biyolojinin yaşayan canlıları inceleyen diğer alt dallarıyla mümkün olması; evrim teorisi doğrultusunda canlılar incelendiğinde varılan noktalarda fikrin dağılması ve tefekkürün gayesine hizmet etmemesi; yüz milyonlarca yıl öncesine dayanan bir geçmiş zaman sürecinde yaşamış sayısız canimin fosillerle ve bir takım araştırmalarla birbirlerine benzerliğini bulma ve evrim soyağacım oluşturma çabasının olağanüstü zaman ve gayret sarfına sebep olması ve bu büyük zaman ve emek sarfiyatının neticesinde insanlığa somut bir fayda sağlayacak neticeler elde edilememesi sebebiyle evrim teorisinin < İslam düşüncesi açısından “faydasız” bir ilim olduğu kanaatindeyiz. Öğrenilmesi ve üzerinde araştırmalar yapılarak emek ve zaman harcanması İslami müspet gayelere hizmet etmez.

İşte biz de bu sebeplerle Peygamber Efendimizin (sav) dualarında ifade ettiği gibi “Faydasız ilimden Allah’a sığınırım.” diyor ve insanlarımızı ahirete, toplumun düzenine, sosyal hayata, insanlığa veya Allah’ı tefekkür etmeye fayda sağlayacak olan ahiret ilimleri, hukuk, tıp, mühendislik bilimleri, yönetimi bilimleri, matematik, fizik, kimya, astronomi, teknoloji bilimleri ve biyolojinin hâlihazırdaki canlı organizmaları inceleyen diğer alt bilim dallarını öğrenmelerini ve bunlar üzerine zaman ve gayretlerini sarf etmelerini tavsiye ediyoruz.

Fatih Buğra Sarper -Teistik Evrim Düşüncesinin Eleştirisi,syf:379-391

Birincisi: Allah’ı inkâr eden ve cevher olarak maddeyi esas alan materyalist felsefe, 19. yüzyılda yükselişe geçerek bilim camiasına sirayet etmiş ve bilim anlayışı “materyalist/pozitivist/ateist felsefe” üzerine bina edilmiştir. Bilimsel metot olarak “metodolojik natüralizm” (methodological na- turalism) benimsenmiş, bilimin ve bilimselliğin tanımı materyalist, tabiatçı bir nazarla yapılmıştır. Metodolojik natüralizme göre: “Tabiat dışında hiçbir varlık yoktur. Tabiat ancak ve ancak tabiat içindeki sebepler ile açıklanmalıdır. Bilimsel araştırma ve açıklamalarda Allah’a (cc) atıf yapılmamalı, (haşa) Tanrı yokmuşçasına tabiat ele alınmalıdır. Bilimin ilkesi budur ve bu durumu ihlal eden herhangi bir anlayış, metot, teori veya açıklama bilimsel değildir.” Açıklamalardan da anlaşılacağı üzere bilimin ve bilimselliğin tanımı en baştan ateist, materyalist felsefe çerçevesinde yapılmıştır.

Metot olarak da metodolojik natüralizmin benimsenmesi ise bilimi ve bilim insanlarını kısır anlayışlar ve açıklamalar içerisinde kalmaya zorlamıştır. Teistik evrim düşüncesi de bu İlmî bozulmanın hüküm sürdüğü ortamda şekillenmiş bir teoridir. Bu tanımları bilmek, evrim teorisinin çıkış noktası ve fikir altyapısını anlamak açısından önem arz ediyor.

İkincisi: Karşımızda muhteviyatı ile birlikte koca bir kâinat duruyor. Evet, madem eşya var; elbette sebep, fail noktasında bir açıklamayı icap eder. Bu açıklama arayışı ise iki temel argümanı netice verir: Varlıklar, canlılar ya bilinçli bir failin tesiriyle var olmuştur (Allah’ın yaratması) veyahut ardında bir bilinç olmadan (tesadüfen) tabiatta var olmuştur. Var olan şeyin faili meselesi, tarih boyunca bu iki seçenekten biri ile açıklanmaya çalışılmıştır. Evrim teorisinin fikrî altyapısını oluşturan veya teorileştiği dönemde etkin olan ateizm, materyalizm felsefesi, Allah’ın varlığını kabul etmediği için ikinci seçeneği benimsemiş ve canlıları tabiat içinde kalarak Allah (haşa) yokmuşçasına açıklamaya çalışmıştır. Bu yönüyle evrim teorisi felsefi bir ön kabule dayanan fikrin ve paradigmanın ürünüdür. Bu konuyu Harvard Üniversitesinde hayvan bilimci olan Richard Lewontin’in ifadeleri ile açıklamak daha yerinde olacaktır. Lewontin, evrimciler olarak kendilerinin materyalizme sözleri ve taahhütlerinin olduğunu; materyalizmin kesin ve doğru bir felsefe olduğunu; araştırma, yöntem, yorumlama ve değerlendirmeleri materyalist açıklamalarla yapmak zorunda olduklarını ve bu açıklamaları kutsal bir yaratıcıya bağlayamayacaklarını ifade etmektedir.1 Bilhassa bazı bilim insanları elde ettikleri bulguların yorumlanmasındaki tarafgirliklerini itiraf etmekten de geri durmazlar. Bunlardan biri olan H.S. Lipson şöyle der: “Aslında evrim bir anlamda bilimsel bir din hâline geldi. Bilim adamları bunu kabul etti ve birçoğu onunla (evrim teorisiyle) uyumlu olması için gözlemlerini eğip bükmeye hazırlandılar.”2 Dolayısıyla evrim teorisinin çıkış noktası, altyapısı, ön kabulleri, evrimci bilim insanlarının elde ettikleri bulguları tarafsız bir nazarla yorumlamamaları ve delilleri kendi felsefeleri lehine eğip bükme eğilimleri sebebiyle bu teorinin İslam’a göre hatalı ve zıt olması tabii bir durumdur. Evet, böyle bir teorinin sorgulanmadan Müslüman bir bilim insanı tarafından kabullenilmesi ve “Bilim evrim diyor! O zaman Allah canlıları evrimle yaratmıştır!” denilmesi elbette hatalı bir hüküm olacaktır. Materyalist bir paradigma ile olgunlaştırılmış, üzerinde çalışan bilim adamlarının hemen hemen hepsinin ateist olduğu bulanık bir teorinin, İslam’a ve Allah’ın mevcudatı yaratma yöntemine referans olması elbette söz konusu olamaz, iddia eden hataya düşer.

Soru: Darwin’in, evrim teorisini ortaya koyduğu dönemde ilk canlı molekülün oluşumunu Allah’ın yaratmasıyla açıkladığı iddia ediliyor. Dolayısıyla Darwin, materyalist felsefenin “Tanrıyı reddetme ön kabulü” ile yola çıkmadığı, evrim süreciyle ilgili ön yargıya gerek olmadığı söyleniyor. Bu durum nasıl açıklanabilir?

Cevap: Bu bilginin hatalı ve eksik olduğunu söyleyebiliriz. Öncelikle Darwin teorisini ortaya koyarken “Allah, canlıları nasıl yaratmıştır?” şeklinde bir düşünceyle yola çıkmamıştır. O, bir kısım canlıların benzerliklerini görmüş ve canlıların vücut yapılarının ve yeteneklerinin tam tamına bulunduğu ortamda hayatını sürdürebileceği şekilde olduğunu gözlemlemiş, bunun neticesinde ise canlıların ortak bir atadan gelebileceğini, canlıların bulunduğu ortamda yaşayabilmesine olanak sağlayan vücut yapısı ve yeteneklerinin uzun zaman periyotlarında evrimleşerek kazanmış olabileceğini iddia etmiştir. Darwin, canlıların geçmişine doğru yaptığı fikrî yolculuğunun sonuna geldiğinde ise “Peki, ilk canlı nasıl olmuştur?” sorusuyla yüzleşmiştir. Cevap olarak Darwin, ilk canlı molekülünün oluşumunda Tanrı’nın bir rolünün olabileceğini ifade etse de bu söylemin gayesi farklıdır. Darvin o dönemde, kilisenin ve Incil’in öğretilerine aykırı ve alışılmamış söylemler içeren bir teoriyle toplumun karşısına çıkmak istememiştir. Mezkûr söyleminin asıl maksadını Darwin, 1863 yılında yakın arkadaşı Hooker’a yazdığı mektupta açıkça ifade eder. Darvin mektubunda şöyle der:

“Balçık ve protoplazmayı yeni bir canlı oluştururken görmemiz için çok uzun zaman lazım olacak. ‘Ortaya çıktı.’ demekle bazı tam bilinmeyen süreçleri kastetmekle ‘Kutsal Ki- tap’ın yaratma terimini’ kullandığıma ve ‘halkın görüşüne yaltaklandığıma’ uzun zaman pişman oldum.”3

Yine Darvin, canlıların türleşmesi ve doğal seleksiyon sürecinde esen bir rüzgârın yönü kadar dahi bilinçli bir tasarımın, ilahi bir yönlendirmenin söz konusu olmadığını belirtmiştir.4 Bu ifadeler meseleyi yeterince açıklamaktadır. Dolayısıyla Darvin’in düşünsel sürecini dikkate aldığımızda materyalist bir gözlükle tabiatı inceleyerek teorisini şekillendirdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Öte yandan Darvin, kitabının ilerleyen bölümlerinde teorisinin Tanrı anlayışı ile bağdaştırılması durumunda birtakım mantıksal hatalar ortaya çıkacağını kendisi de ifade edecektir. Darvin, teorisini izah ederken -farklı niyetle de olsa- yine bir yaratıcı kelimesini kullanabilmiştir. Günümüzdeki Neodarvinistlerin, bırakın Yaratıcı’ya atıf yapmayı, Tanrı ifadesine tahammülleri dahi yoktur.
Diğer bir nokta ise Darvin’in teorisini oluşturma ve mantık süreci materyalist felsefe ile mutabıktır fakat îslam öğretileri ile zıttır. Zira Darvin, canlıların bulunduğu ortamda yaşayabilmesine tam tamına imkân sağlayan vücut yapısı ve yeteneklerinin uzun zaman sürecinde ortak bir atadan evrimleşerek kazanmış olabileceğini iddia etmiştir.

Bu çıkarım, -Darwin’in sahip olduğu materyalist anlayış sebebiyle- Allah’ın el-Hakîm ismi ve bu ismin mevcudattaki tecellisinin, tersten algılanmasının bir neticesidir. El-Hakîm isminin tezahürü, her canlının ve onların sahip oldukları yapı ve yeteneklerinin birtakım hikmet ve gayelere yönelik olarak yaratılmasıdır. Misal, aslan etle beslendiği için kendisine keskin dişler ve eti kolayca sindirebileceği bir mide, inek otla beslendiği için ona yönelik bir ağız yapısı ve sindirim sistemi verilmiştir. Aslana, ineğin dişleri verilse hikmet sırrı bozulur, Allah’ın el-Hakîm ismine zıt bir durum ortaya çıkar. Ördeklerin yaşam alanı göl ve nehirler olduğu için kendilerine suda kolayca hareket etmelerini sağlayacak perdeli ayaklar verilmiştir veya hem nehirlerde hem karada yaşayan ve su altında avlanan timsahlar için normal göz kapaklarının altında bir de şeffaf göz kapağı yaratılmıştır. Bu sayede timsahlar, normal göz kapaklarını karaya çıktıklarında kullanırlarken şeffaf göz kapaklarını da su altında net görebilmek için kullanabilmektelerdir. îşte bunlar gibi bütün canlı türleri, tabiatın dengesi için veya farklı hikmetleri karşılamak maksadıyla hangi tabiat ortamında vazifelendirildilerse o ortamda hayatlarını sürdürebilecekleri yapı ve donanımlarla yaratılmış, bu özellikler türlerin DNA’larında kodlanmıştır. Dolayısıyla materyalist felsefe, Allah’ı ve onun hikmetini tanımadığı için tabiattan “Canlılardan bulunduğu ortama uyum sağlayan, hayatta kalabilen zamanla o tabiata yönelik evrimleşmiştir!” çıkarımını yaparken İslam, Allah’ın rahmeti ve hikmetinin bir gereği olarak “Allah, her canlıya yaşadığı ortamda hayatta kalabileceği vücut yapısını ve yeteneklerini o canlının DNA’sında kodlamıştır ve yaratmıştır.” der. Nitekim canlıların yapıları ve yeteneklerinin kendi DNA’larında kodlu olması, bize vücut bulacak olan hikmetleri moleküler bazda gösterdiği gibi Kur’an’da “Şüphesiz ki ben, benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz olan Allah’a tevekkül ettim. Onun alnından yakalayıp denetlemediği hiçbir canlı yoktur. (Hud 56)” ayeti de tabiatta cereyan eden hikmeti, gayeli yaratılışı, fail olarak da el-Hakîm olan Allah’ı bize gösterir. İşte bu iki noktadan bakıldığında Darwin’in teistik bir kabulle yola çıkmadığı, mevcut olanı gözlemleyip, tabiat içinde kalarak var olanı açıklamaya çalıştığı ortadadır. Materyalizmin bu teoriyi sahiplenmesinin sırrı da buradan gelmektedir.

Üçûncüsü: Hem ateist hem de teistik evrimciler mevcudatı, tabiat kanunlarının ve tabiatta cereyan eden hadiselerin bir neticesi olarak görür. Yani tabiatta işleyen süreçler (sebepler) varlıkları belli bir kıvama getirmişlerdir. Bu durum evrimcilerin, hikmeti yani gayeselliği kabul etmediklerinden kaynaklanır. İslam’da ise durum tamamen zıttır. Tabiatın, sebeplerin yaratılışa sadece perde olma özelliği vardır. Yaratılışta ise Allah’ın hususi gayeleri ve hikmetleri vardır. Varlıklar kendi başlarına bir mana ifade etmez. Allah o varlıkları bir gayeye binaen vazifelendirmiştir. Bu zıddiyet, mevcudat izah edilirken bile kolaylıkla anlaşılır. Kur’an-ı Kerim’den bazı misaller verelim:

-“O, Güneş’i bir ışık (kaynağı), Ay’ı da geceleyin bir aydınlık (kaynağı) kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona menziller takdir edendir. Allah bunları boş yere değil ancak gerçek ile hikmeti gereğince yaratmıştır. O, ayetlerini bilen bir topluma ayrı ayrı açıklamaktadır.” (Yunus, 5)
-“De ki Allah’ın kulları için çıkardığı ziyneti ve temiz azıkları kim haram kılmıştır?” (Araf, 32) “O, sizin için yeryüzünü bir döşek, gökyüzünü bir bina kıldı ve gökten yağmur indirerek bununla sizin için çeşitli ürünlerden rızık çıkardı, öyleyse bütün bunları bile bile Allah’a eşler koşmayın.” (Bakara, 22)
-“Görmedin mi, göklerde ve yerde bulunan kimseler ve kanatlarım çırparak uçan kuşlar Allah’ı teşbih eder. Her biri kendi (fıtri vazifesiyle) duasını ve teşbihini muhakkak bilmiştir ve Allah, onların yaptıklarım hakkıyla bilendir.” (Nur, 41)
-“Görmedin mi ki şüphesiz Allah bir bulutu nasıl sürüyor; sonra arasını birleştiriyor, soma da onu bir yığın hâline getiriyor da arasından yağmurun çıktığım görürsün. Ve Allah gökten, oradaki dağ gibi bulutlardan bir dolu indirir de onu dilediğine isabet ettirir, dilediğinden de onu çevirir. Bulutların şimşeğinin parıltısı neredeyse gözleri alacak.” (Nur, 43)
-“Hem binesiniz diye hem de süs olarak atları, katırları ve merkepleri de yarattı. Bilemeyeceğiniz daha nice şeyleri de yaratır.” (Nahl, 8)
-“Rabbin bal arısına ilham etti: ‘Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardaklardan kendine evler (kovanlar) edin. Soma meyvelerin her birinden ye ve Rabbinin sana kolaylaştırdığı yaylım yollarına gir. Onların karınlarından renkleri çeşitli bir şerbet (bal) çıkar ki onda insanlar için şifa vardır.’ Elbette bunda düşünen bir kavim için büyük bir ibret vardır.” (Nahl, 68-69)
-“O; geceyi sizin için bir örtü, uykuyu bir dinlenme, gündüzü de hareket ve çalışma vakti yapandır.” (Furkan, 47)
-“O, içinde dinlenesiniz diye geceyi sizin için (karanlık), gündüzü ise aydınlık kılandır. Şüphesiz bunda işiten bir toplum için ibretler vardır.” (Yunus, 67)
“Biz de açık seçik mucizeler olmak üzere onların üzerine tufan, çekirge, haşarat, kurbağalar ve kan gönderdik. Yine de büyüklük tasladılar ve günahkâr bir kavim olmakta direndiler.” (A’raf, 133)
-“Ant olsun biz, en yakın göğü kandillerle donattık…” (Rahman, 5)
-“O, yeryüzünü sizin ayaklarınızın altına serendir. Haydi, onun üzerinde yürüyün ve Allah’ın rızkından yiyin. Dönüş ancak onadır.” (Rahman, 15)
-“Göktekinin sizi yere geçirmeyeceğinden emin mi oldunuz? O zaman bir bakarsınız yeryüzü şiddetle çalkalanıyor. Göktekinin, üzerinize taş yağdıran rüzgâr göndermeyeceğinden mi emin oldunuz? O zaman uyarım nasılmış, bileceksiniz.” (Rahman, 16-17)
-“Üstlerinde kanat çırparak uçan kuşlara bakmazlar mı? Onları havada ancak Rahman tutuyor. Şüphesiz o, her şeyi hakkıyla görendir.” (Rahman, 19)
-“De ki söyleyin bakalım: Suyunuz çekiliverse size kim temiz bir akarsu getirir?” (Rahman, 30)
-“Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde aklıselim sahipleri için ibretler vardır. Onlar ayakta dururken, otururken, yatarken hep Allah’ı anarlar; göklerin ve yerin yaratılışını düşünürler: “Rabbimiz! Sen bunu boş yere yaratmadın, seni tenzih ve takdis ederiz. Bizi cehennem azabından koru!” (Âli îmran, 190-191).

İşte yukarıdaki ayetlerden de açıkça anlaşılacağı üzere canlı veya cansız mevcudatın her biri bir vazifeyi ifa için Allah tarafından yaratılmış, yerli yerinde görevlendirilmiştir ve kullanılmaktadır. Kâinatta cereyan eden her bir hadise, her bir fiil belirlenmiş gayeye yönelik olarak Allah tarafından yaratılmaktadır. Sebepler ise yaratılışa sadece perdedir. Fakat evrimci akılların kâinatı izah ederken meseleye yaklaşımı ve üslubu Kur’an-ı Kerim’deki üslup ve manalara tamamıyla zıttır. Yani örnek verecek olursak bal ansı hayatta kalma mücadelesi için evler edinmiyor, hayatta kalabilmek için meyvelerin her birinden yemiyor, yaylım yollarını kendisi keşfetmiyor. Allah emrettiği, ilham ettiği için ve insanoğluna şifalı şerbetleri sunabilmesi gayesiyle yapıyor. Bal arısı sahip olduğu fiziki yeteneklerini, “rakip canlılarla yaşam mücadelesi verirken bir veya birkaç mutasyonla bedeninde hasıl olan özelliklerin kendilerine sağladığı avantajla hayatta kalmayı başarabilmiş” atalarından miras olarak almamış. Yine geometrik mucizelerle dolu kovanlarını yapmayı, yaşam mücadelesi neticesinde hayatta kalan atalarından genetik miras olarak almamış. Arıların bedenindeki tüm bu cihazlar vazifelendirildiği işe yönelik olarak en başta Allah tarafından yaratılmış, görevine yönelik talimatlar ise kendisine ilham edilmiştir ve anbean ediliyor. Bu kıyası diğer ayetlere de uyarlayabilirsiniz.

Dördüncüsü: Göz; üzerinde ilim, irade ve sanatın tezahür ettiği bir varlık gördüğünde akıl, bu oluşun ardında şuurlu bir failin iş yaptığına kanaat getirir. Fakat bir kişi, bu varlığın nasıl oluştuğuna dair izahatı, aklın zorunlu olarak işaret ettiği bilinçli faili yok sayarak yapmaya kalkarsa -açıklamaları ne kadar detaylı ve teknik olursa olsun- geçersizdir, anlamsızdır. Misal; medeniyetten bihaber akıl sahibi fakat yabani bir zata bir araba göstersek ve aracın nasıl var olmuş olabileceğini sorsak o kişi yapacağı gözlem ve incelemenin sonucunda aklen ve tabii olarak şu izahı yapacaktır: “Bu varlık birçok girift sistem ve yapılardan oluşuyor. Ayrıca güzel bir tasarımı var. Hem bir gayeye yönelik yapıldığı anlaşılıyor. Bunlar ise ilimsiz ve sanatsız olmaz. Sanatlı bir varlık ise ilim, irade ve şuur sahibi bir sanatkârı icap eder.” Daha sonra aynı kişiye desek ki “Tasarımcıyı yok kabul ediyoruz. Şimdi tekrar bu arabanın nasıl vücuda gelmiş olabileceğini açıkla!” O kişi, önce duraksayacak, belki “Nasıl olur, mümkün değil!” diyecek. Biz ise açıklaması konusunda ısrar etsek o kişi zorunlu olarak önce arabayı hem kendi içinde hem de çevresi ile olan münasebetini inceleyecek, fikrî zorlama ve imkânsızlıklarla “Olsa olsa önce motor olmuştur. Motor muhtemelen şu arkadaki fabrikadan gelmiştir. Çünkü o fabrikada metaller mevcut. Peki, metaller buraya nasıl gelecek, hareket etmesi icap ediyor. O zaman rüzgârın getirmiş olması muhtemel. Zira duran metali harekete geçirecek olan en makul şey rüzgâr gibi duruyor. Motorun bir de içyapısını incelemek lazım. Belki motorun inceliklerinde, detaylarında arabanın oluşumuna sebep olan, varoluşunu te- tikleyen mekanizmaları vardır. Ha bu arada, arkada duran şu araba da şekil olarak bu arabaya benziyor. Belki oluş bakımından aralarında bir ilişki, bir benzerlik olabilir. Bu iki benzer arabayı birlikte incelersek belki bir yere varabilirim!” gibi açıklamalarda bulunmak zorunda kalacaktır. Neticede ortada bir açıklama var ancak sayısız imkânsızlıkları barındırıyor.

Çünkü bir meseleyi izah ederken akim, mantığın gereği “aşikâr olan sebep” çıkarılırsa onun yerine alternatif olarak sunulacak fail geçersiz, yapılacak açıklama ise anlamsız olacaktır. İşte bunun gibi canlılardaki muhteşem sanatlı suretlere, tasarım ve desenlere, son derece girift organ ve sistemlere, sahip oldukları cihaz ve yeteneklere bakıldığında arka planda tasarımcı bir failin olduğu kolayca çıkarılabilir. Bu çıkarım aklidir ve zihnin varacağı tabii bir sonuçtur. Fakat bu canlıların mevcudiyeti, Allah (haşa) yok kabul edilerek açıklanmaya çalışıldığında bir bilim adamı zorunlu olarak önce canlının kendisine, sonra çevresine, tabiata ve diğer canlılara bakacak ve sebep-netice-fail bağlanımda onların birbirleri ile olan münasebetini, benzerliklerini değerlendirecek ve muhtelif anlamlar çıkarmaya çalışacaktır. “Benzerlik taşıyan eserler ortak bir tasarımcıyı, sanatlı bir varlık ise bir sanatkârı gerektirdiğini” aklen bilmesine rağmen birbirlerine benzeyen birbirlerini andıran canlılara baktığında (ortak bir tasarımcı ve yaratıcı olarak Allah’ı kabul etmediğinden) bu benzerliği ortak ataya isnat etmek durumunda kalacaktır. Bundan sonra yapılacak açıklamalar ise molekül ve atom seviyesine kadar inip madde içinde boğulmak, birbirleri ile olan ilişkilerini araştırmak ve bunlara birer isim takmaktan ibaret olacaktır. İşte, evrim teorisinin çıkış noktası ve ulaştığı sonuç budur. Meseleye sathi nazarla bakmayan bir Müslüman, evrim teorisinin bir sebep veya gerçeklik olmasından ziyade, Allah’ı ve Allah’ın mevcudata etkisini kabul etmeyen bir felsefenin, akim tabiattan zorunlu olarak çıkardığı bir sonuç olduğunu anlar. Zaten kendi kendimize düşünsek ve (haşa) Allah’ı yok kabul ederek canlıları açıklamaya kalksak herkesin eninde sonunda ulaşacağı zorunlu netice canlıların birbirlerinden evrimleşerek oluştuğu olacaktır. Farzımuhal Allah yarat- madıysa bir şekilde ilk hücre oluşacak, ondan yeni canlılar türeyecek ve yeni canlılar da zamanla birbirinden evrimleşerek bugünkü türleri oluşturacaktır.

İşte bir Müslüman, evrim teorisini kabul ettiğinde ise içine düştüğü durumun misali şuna benzer: Kişi, arabanın tasarımcısının ilmini, gücünü ve yeteneklerini; arabanın parçalarını, ham maddesini tanır ve arabanın bilinçli bir fail olmadan var olamayacağını bilir. Fakat bu kişi, yukarıdaki misalde belirtilen, tasarımcıyı yok sayan ve kabul etmeyen adamın zorunlu olarak çıkardığı “arabanın kendi içindeki ve çevresindeki olgularla meydana geldiği” açıklamalarını ve bu süreci anlatan izahlarını alır. Kendi bildiklerinin yerine koyar ve “Tasarımcı arabayı, bu adamın anlattığı şekliyle yapmıştır.” der, hataya düşer.

Beşincisi: Süreç içerisinde birbirine bağımlı olan, bir önceki adımın bir sonraki adımın sebebi olduğu zincir benzeri bir açıklamada, bir noktada hata varsa o noktadan sonra yapılan her açıklama hatalı olur. Eğer hata en başta yapılırsa tüm dizi hatalı olur. Bu durumu gömlek düğmeleri misali ile açıklayabiliriz. Gömlek düğmesi doğru delikten iliklenmeye başlansa fakat ortadaki bir delik adansa tüm düğmeler iliklendikten sonra hata ortaya çıkacaktır. Bu ilikleme dizisini düzeltmek için boş geçilen deliğe kadar sökülüp tekrar iliklenmesi yeterli olacaktır. Fakat eğer ilk delikten itibaren düğmeler yanlış iliklenirse bu hatayı düzeltmek için ufak ayarlamalar, söküp takmalar yeterli olmayacaktır. Bütün düğmeler sökülüp tekrar en baştan iliklenmesi gerekecektir. Böyle yapılmadığında düğmeler kendi içlerinde iliklenmiş gibi dursa da “Gömleğin düğmeleri iliklenmiş!” denilerek gömlek o şekliyle giyilmez. İşte bunun gibi daha ilk baştan Allah’ın zatı, yaratması, varlıklardaki tesiri ve fiilleri yok sayılarak yapılan bir açıklama dizisi bütün olarak hatalıdır. Allah’ın varlığını ve fiillerini bilen bir insan bu bütünü kabul etmez. Tüm düğmeleri söktüğü gibi bu izahları reddeder. Allah’ın indirdiği kutsal kitabına bakar ve îslami bir nazarla meseleyi ele alır.

Başından beri hatalı varsayımlarla kendisine yol çizen evrim teorisinin doğru olduğunu gösterebilmek adına Kur’an-ı Kerim ayetlerinin manalarını sağa sola çekip, uzatıp, esneterek yorum ve tevil yapanlar ise gömleğin biçimsizliğini örtmek için kravat boyunu uzatıp kısaltanlara benzer.

Fatih Buğra Sarper -Teistik Evrim Düşüncesinin Eleştirisi,syf:33-47

İslam’ın yüce ibadet biçimlerinden biri olan tefekkü­rü, bilimin saygın cübbesine bürünmüş sahih olma­yan bilgilerle dolu, büyük ölçüde kültüre bağımlı ve seküler bir disiplin olan çağdaş Batılı psikolojinin bakış açısıyla tartışmak, haddini bilmezlik gibi görülebilir. Ancak Doğu’daki Müslüman halk ve çoğu psikoloji öğrencisi, Batı’dan ithal edilen her şeye hâlâ hayranlık duydukları için, kitaba bu bölümle başlamanın önemli olduğunu düşünüyorum. Ümit ederim ki, bu açıklamam İslam ahlakını, din psikolojisi hakkında yazılmış ve psikanalitiğin etkisi altındaki ders kitaplarıyla öğretmeye devam eden Müslüman üniversite hocalarına yardımcı olur. Onlar psikolojiyi İslamileştirdiklerini söylüyorlar fakat, farkında olmadan İslam’ı sekülerize ediyor ola­bilirler! Bu kitabın okuyucularının çoğu muhtemelen Batılı psikoloji eğitimi almamış olabilirler. Aynı şekil­de, bir ibadet biçimi olarak İslami tefekkür perspekti­finden çağdaş psikolojinin derinlemesine eleştirisi de genel okuyucu için fazlasıyla sıkıcı ve yorucu olacaktı. Bu nedenle açıklamalarımı bilerek basit tuttum.

Batılı psikolojinin yakın zamanlarda derin düşün­me (meditation) prosedürlerine ve onların değiştirilmiş bilinç halleri üretebilme yeteneğine gösterdiği ilginin İslami bir ibadet biçimi olarak tefekkürü de kapsadı­ğı başlangıçta kabul edilebilir. Ancak İslami düşünce, meditasyonun rahatlatıcı faydalarını sağlasa da, ileride göreceğimiz gibi, ana amacının daha bilişsel ve zihinsel olması açısından, Doğu dinlerinden alınma meditasyon prosedürlerinin bütün formlarından ayrılmaktadır. İs­lami düşüncede, değiştirilmiş bilinç halleri kendi başına bir amaç değildir, gaye evrenin yaratıcısı ve Rabbi olan Allah’ın bilinmesi, yani deruni bir marifetullah’tır. Do­layısıyla, İslami tefekkürü psikolojik açıdan derinleme­sine tartışmak, bilişsel psikolojinin alanına girer ve özel olarak düşünme psikolojisini ilgilendirir.

Kaba biçimiyle bilişsel psikolojinin sahası, dav­ranışçılık hakim olmadan önce, ilk dönem psikoloji okullarının odağını oluşturuyordu. O günlerde psiko­loji esasen insanların bilincini, duygularını, düşünce­lerinin içeriğini ve zihin yapılarını incelemek için kul­lanılıyordu ve öğrenme konusuna, ancak bu unsurlar yoluyla yaklaşılıyordu. Davranışçı okul tamamen yeni bir yaklaşım ortaya koydu. Öğrenmenin, uyaranlar ve gözlemlenebilir tepkiler yoluyla incelenebileceğini öngören bu yaklaşım psikolojinin temeli haline geldi. Duygular, zihnin bileşenleri ve düşünme süreci doğrudan gözlemlenemeyen sorular olarak kabul edildi ve onları incelemek için kullanılan yöntemler (kendi duygu ve düşüncelerini inceleme, içsel deneyimin gözlemlenme­si ve bildirilmesi gibi) muğlak ve güvenilmez buluna­rak eleştiriliyor ve deneysel prosedürlerle kontrol edi­lemiyordu. O yüzden, psikolojinin fizik ve kimya gibi kesin deneysel bir bilim olmasını isteyen davranışçılar çalışmalarını laboratuarda gözlemlenebilen olgularla sınırladılar, ölçülebilen ve kontrol edilebilen tepkiler onların deneysel ve bilimsel ilgilerinin odağı haline gel­di. Diğer taraftan, insanın içinde gerçekleşen bilişsel ve duygusal faaliyetler kapalı bir karakutu olarak kabul edildi. Bu karakutunun içeriği gözlemlenemezdi ve do­layısıyla da onu incelemek için zaman israf edilmeme­liydi. Bu yüzden, davranışçı yaklaşım insanları makine­lerden ibaret görüyordu, bu makineler belli uyaranlara maruz kaldıklarında araştırmacının kontrol ve tahmin edebileceği belli tepkiler gösterecekti. Sözkonusu yakla­şım, tefekkürü otomatik olarak psikolojik bir araştırma alanı olmaktan çıkardı.

Bir kişinin manevi ve deruni bilişsel faaliyetlerini görmezden gelerek fiziksel ve biyolojik bilimlere özen­me çabası, davranışçılığın kurucu babası J. B. Watson tarafından net biçimde tesis edildi. Watson insanların ancak hayvan olarak görülmesi gerektiğini, onların hayvanlardan sadece ortaya koydukları gözlemlenebilir davranış türleriyle ayrıldıklarını vurguladı. O nedenle, psikologların bilimsel olabilmeleri için hayvanlarla ilgi­li yürüttükleri çalışmaların aynısını insanları incelemek için de kullanmaları gerekiyordu. Watson şöyle diyordu:

(Davranışçılık) tek bir şey yapmaya çalışır: insanın de­neysel incelenmesine, insandan düşük düzeydeki hayvan­ların incelenmesinde bu kadar yıldır pek çok araştırma­cının yararlandığı aynı türden prosedürü ve aynı tasvir dilini uygulamak. O yüzden, inanıyorduk ve şimdi de inanıyoruz ki, insan hayvanlardan sadece sergilediği dav- ranış türleri açısından ayrılır.

Saf haliyle gerçek şudur: Eğer siz, psikolog olarak bilim­sel kalmak istiyorsanız, insanın davranışlarını, kestiğiniz öküzün davranışlarını tasvir ederken kullanacağınız te­rimlerin aynısıyla tasvir etmek zorundasınız.^[1]

Bu daraltılmış perspektiften etkilenen ve İvan Pavlov’un koşullama yoluyla öğrenmeye yaptığı katkılardan ce­saret alan davranışçılar, insanın her türlü zihinsel ve psikolojik faaliyetini uyaran-tepki bağlantısıyla izah edegeldiler. Düşünme süreci bile uyaran-tepki bağlan­tı ağıyla açıklandı ve kendi kendine konuşmadan daha öte bir şey olarak kabul edilmedi.

Kişilerin bu şekilde gayri insanileştirilmesinin birin­cil amacı, psikolojiyi bilimsel bir kalıba dökmekti. Bir diğer önemli hedef de Batılı toplumların sekülerleştiril- mesi ve dinin pençesinden kurtarılmalarıydı. Bu bağ­lamda, Watson insanların, yaratıcı olarak Allah’ı gör­melerinden, ahirete inanmalarından ve hayvan olarak sınıflandırılmayı kabul etmeyişlerinden açıkça şikayet etmektedir:

İnsanlar kendilerini diğer hayvanlarla birlikte sınıflamak istemiyorlar. Hayvan ama “artı başka bir şey” olduklarını kabule istekliler. İşte bu “başka bir şey”, soruna yol açıyor. Din, ahiret, ahlak, çocuk sevgisi, anne-baba, ülke vs. ola­rak sınıflandırılan her şey işte bu “başka bir şey”de gizli.^[2]

Bu ifadelerden, davranışçılığın insanların fıtraten iyi veya kötü bir yaratılışa sahip olduğunu ve inandıkları şeylerin doğru ya da yanlış olduğunu kesin biçimde in­kar ettiği anlaşılmaktadır. Rüzgarın önündeki kuru bir yaprak gibi, insanların yaratılışı, değer ve inançları da ta­mamen çevresel uyaranlar tarafından belirlenmektedir.

Davranışçı düşüncede küresel ahlaki hakikatlere veya manevi ölçülere asla yer yoktur. Bu düşünce insanın seçme hürriyetini; ahlaki veya manevi karar almaya ilişkin her türlü kanaatini dışlamaktadır. Ünlü Ingiliz nörolog John Eccles, davranışçılığa yönelik bu eleştiri­yi onaylamakta ve davranışçılığın hakim olduğu uzun karanlık geceyi şöyle tasvir etmektedir:

Zihin, bilinç, düşünce, amaç ve inanç gibi kelimeler, “üst düzey” felsefi söyleme girmesine izin verilemeyecek “kir­li” kelimeler olarak görülüyordu. Gariptir, en meşhur felsefi müstehcenlikler dört harfli kelimelerden oluşan yeni bir sınıftı: zihin (mind), kendilik (self), ruh (soul), irade (will).^[3]

Psikanaliz ve biyolojik perspektif gibi, psikolojinin di­ğer baskın perspektifleri davranışçılıkla sert ihtilaflar yaşamış ve halen yaşıyor olsa da, sıra sekülerleşmeye ve bilinçli düşüncenin aşağılanmasına gelince tam bir uyum sergiliyorlar. Mesela, klasik Freudyen psikanaliz, insan davranışlarının tamamen kişinin bilinçdışı cin­sel ve saldırgan dürtüleriyle belirlendiğini düşünür. Bu ise insanların bilinçli düşünce, tefekkür, yargı ve akıl yürütmelerinin farkında olmadıkları daha derin, gizli bir zihnin yan ürünlerinden başka bir şey olmadığı an­lamına gelir. Freud dinin, bir yanılsama ve kitlesel bir saplantı nevrozu olduğunu düşünüyordu!

Kendisine “organikçi” biyolojik bir perspektifi temel alan geleneksel nöropsikiyatri de bilinçli fikir oluştur­manın, seçme özgürlüğünün ve insanın değişmez manevi ölçülerinin önemini küçümser. Abartılı biçimiyle biyolo­jik belirlenimcilik, normal veya anormal insanın yaptı­ğı her şeyin, miras aldığı genlerinin, sinir sisteminin ve doğuştan gelen biyokimyasının tam hükümranlığı altın­da olduğunu iddia eder. Bir araştırmacının tasvir ettiği gibi: “Her türlü bozuk düşünce ya da eylemin ardında, beyinde bozuk bir molekül vardır.” Teoride, doğuştan gelen bu biyolojik öğelerin, bilgisayarın ana belleğinde­ki bir program gibi, çevreyle etkileşime girdiğine inanı­yorlar: eğer bütün unsurları ve değişkenleri biliyorsanız, sözkonusu kişinin gelecekteki davranışlarını da isabetle tahmin edebilirsiniz. Sonuç olarak, dinin ve insanların bilinçli olarak kabullendiği ve sorumluluklarını üstlen­dikleri ahlaki davranışların çoğunu karşı konulamaz biyolojik determinizm ile açıklamaktadırlar. Mesela, çe­şitli araştırmalar rastgele cinselliğin, homoseksüelliğin ve lezbiyenliğin biyolojik olarak programlanmış dürtülerde gizli olduğunu ve o yüzden insanların genlerinin yarat­tığı güdülerini izledikleri için kınanmamaları gerektiğini ispatlamaya çalışmıştır.

Şayet İslami tefekkürü psikolojik açıdan incelemek mutlaka bilinçli bilişsel düşünceyi ele almayı gerektiri­yorsa, bu üç baskın perspektif (davranışçılık, Freudyen psikanaliz ve nöropsikanaliz) çok az yardımcı olabilir veya hiç olamaz. Gerçekten de bu perspektiflerin ikisi insanları dış uyaranların veya biyolojik ve biyokim­yasal faktörlerin hükmettiği mekanik varlıklar olarak görür. Üçüncüsüne göre ise, bilinçli düşüncelerimiz ve duygularımız bilinçdışımızın aldatmasından ve ego sa­vunma mekanizmalarından başka bir şey değildir. O nedenle, sözkonusu psikoloji okullarının karmaşık bi­lişsel faaliyetleri ve duyguları yapay biçimde aşırı ba­sitleştirmeleri, insan davranışına ilişkin bilimsel izahlar getirdikleri için yıllardır saygı uyandırmış olsa da, tat­min edici sonuçlar sağlayamamıştır.

Elli yıllık iyimserlik artık kaybolmuş ve yüksek ekonomik enflasyonu geride bırakan tek değişken, her­halde Batılı toplumların sosyal ve psikolojik sorunları olmuştur. Onların başarısızlığı şaşırtıcı değildir, çünkü bütün karmaşık değişkenleri ve manevi yönleriyle insan psikolojisi asla laboratuar deneylerinin kimyasal ve fi­ziksel verilerine indirgenemez.

Fizik ve kimya gibi tam ve kesin disiplinler şaşırtıcı ilerlemeler kaydettiler. Bunun nedeni bazı psikologların bizi inandırdığı gibi sadece uzun tarihi gelişim süreleri değil, aynı zamanda ve daha önemlisi, saf biçimde mad­di doğalarıydı. Bu iki disiplin madde ve enerjinin dav­ranışını ve etkileşimlerini açıklamak için temel ölçü bi­rimleri ve kapsamlı teoriler inşa ettiler. Madde ve enerji asli faktörlerdir. Çünkü atom kavramı veya proton ve elektron gibi bileşenleri olmadan deneysel bilimler bu kadar başarılı olamazlardı. Aynı şey biyolojideki temel birim olan hücre için veya kalıtım incelemesinde genler için de söylenebilir.

Gelgelelim psikolojide, insan davranışının karmaşık doğası ve gayrimaddi oluşu bu tür temel birimlere veya kuşatıcı kavramlara izin vermiyor. Bu zorluğu göster­mek için koşullu refleks kavramını örnek olarak alabi­liriz, zira koşullu refleks psikolojideki en basit kavram­lardan biri olarak kabul edildi ve pek çok davranışçı tarafından onaylandı.

Koşullu refleks nedir? Aç bir köpeğe çalan zil sesiyle birlikte kuru et verilir. Süreç, köpeğin zilin sesiyle tükü­rük salgılamaya başladığı ana kadar tekrarlanır. Yapay bir uyarana -zil- tepki olarak bu tükürük salgılama, ko­şullu refleks olarak bilinmektedir. Koşullama kolaylık­la insanlara da uygulanabilir. Mesela, yanıp sönen bir ışığa veya zil sesine göz kırpıştırarak tepki vermeyi ref­leksi! biçimde öğrenirler. Her ne kadar bu olgu İbn Sina ve Gazali gibi ilk dönem Müslüman alimler tarafından tasvir edilmiş olsa da, deneysel olarak ilk kez ünlü Rus fizyolog îvan Pavlov tarafından incelendi.

Koşullama yoluyla öğrenme basit öğrenmenin ba­zı yönlerini kesinlikle açıklayabilir, ama psikolojide ciddi bir birim olarak alınamaz. Çünkü psikolojinin birçok alanı böylesi basit uyaran-tepki bağlantılarına dayalı değildir. Örnek olarak sosyal psikoloji, insan­cıl psikoloji, algı, dil öğretime ve benzeri alanlar basit uyaran-tepki koşullama paradigmasına indirgenemez. Aynı şekilde, insan davranışının derin ve karmaşık yön­leri koşullama yasalarıyla açıklanamaz. Mesela “aşk”, uyaran ve koşullu refleksler kullanarak nasıl açıklana­bilir? Bu davranışın karmaşık doğası bu tür aşırı bi­çimde parçalarına ayırma eylemine yer bırakmaz.

Aynı zorluklar, psikolojiyi Einstein’ın fizikte göre­celilik teorisi veya Darwin’in evrim teorisi gibi kap­samlı bir teori geliştirmekten alıkoymuştur. Yakın za­manlardaki bilimsel keşifler bazı kusur ve hatalarını ortaya koymuş olsa da, evrim teorisi hâlâ genel ve kapsamlı biyolojik bir teori olarak hizmet etmektedir. Psikanaliz, Geştalt psikolojisi ve öğrenme teorisi gibi bazı okul ve perspektifler her şeyi kuşatan bir teori ge­liştirmeye çalıştılar, ama hiçbirisi başarıya ulaşamadı ve çabaları sadece Batılı psikoloji tarihinin bir parçası oldu.^[4]

Art arda gelen bu başarısızlıklar, çağdaş psikolog­ların, önce kendi ruhlarından kaldırıp attıkları deruni duygulan, bilinci, zihni ve zihinsel süreçleri görmez­den gelerek, disiplinlerini deneysel bir bilime dönüş­türmeyi amaçlayan basiretsiz çabalarının mantıksal bir sonucuydu. Bu bozuk yaklaşım, başından itibaren İngiliz psikolog Cyril Burt gibi açık fikirli bilim insan­larının güçlü muhalefetiyle karşılaştı. Burt’ün psikolo­jinin önce ruhunu, sonra aklını ve nihayet bilincini yi­tirdiğini ve kendini topyekün bir çöküşe hazırladığını ifade eden sözleri sık sık alıntılanmaktadır.^[5]

Islami tefekkür ve bilişsel devrim

Çağdaş psikolojideki çarpık insanlık imgesinin çökü­şünü görmekten daha çok, Batılı psikologların onu dü­zeltmelerinin bu kadar uzun zaman aldığını görmek in­sanı şaşırtıyor. ^wAkh”nı başına alması ve deruni bilişsel faaliyetlerini yeniden keşfedebilmesi için psikolojinin eksiksiz bir devrim yaşaması gerekiyordu. Bu devrim çağdaş bilişsel devrimdir. İlim adamları 20. yüzyılın or­talarından itibaren düşünmeye ve içsel bilişsel süreçlere daha fazla ilgi göstermeye başladılar, ama uyaran-tepki davranışçılığının yüzeyselliğini ve psikanaliz teorileri­nin bilimsel olmayan çarpıtılmış doğasını fark etmeleri onlarca yıl aldı. Bu, insanların çevrelerinden aldıkları malumatı tahlil ve tasnif etmeden kullandığı dahili zi­hinsel faaliyetlerin incelenmesine dönüşü işaretliyordu.

Psikolojideki bu yeni perspektif özellikle önem ta­şıyor. Çünkü tefekkürün hem bilimsel hem dini açıdan değerini ortaya koyuyor. Bu bilişsel yaklaşım psiko­lojinin ilk dönemdeki aşamalarına bir dönüş olarak görülse de, kullanılan yöntemler çok daha ileridir ve insanın bilişsel faaliyetlerini araştırmak için geliştirilen teknolojilere, özellikle nörolojideki gelişmelere ve daha önemlisi bilgisayar devrimine dayanmaktadır. Bu di­siplinlerdeki uzmanlaşmış araştırmalar, davranışçılığın benimsediği şekliyle mekanik insan kavramının sınırlı oluşunu açıkça ortaya koymuştur. Bu kavramın yerine “bilgi işlemcisi” olarak insan kavramı geçmiştir.

Çağdaş ilim adamları insanların düşünmesini, deru­ni bilişsel ve duygusal süreçlerini ve hafızasını bir bil­gisayarla karşılaştırdıklarında, çevrelerinden çeşitli uya­ranları aldıklarım, onları kodlayıp sınıflandırdıklarını ve hafızalarında saklayarak yeni problemleri çözmek için yeniden çağırdıklarını söylüyorlar. Bu basit ben­zetmede, çevreden malumatın alınması bilgisayardaki klavyede yazı yazmaya karşılık geliyor. Merkezi işlem ünitesi yüklü yazılımıyla düşünme ve hissetme gibi da­hili bilişsel Faaliyetler yürüten zihne; insanın icra ettiği zihinsel veya davranışsal tepkiler de bilgisayarın ekra­nımla gösterdiği şeylere karşılık geliyor. Bilgisayar klav­yede yazılan her harfe, kullanılan programa göre farklı tepki gösterir ve benzer şekilde insanlar da çevrelerinde maruz kaldıkları belli uyaranlara farklı farklı tepkiler verir. Aynı mantığı izlediğimizde, bilgisayarlarımızda ne tür yazılımın yüklü olduğunu bildiğimiz gibi, zihin­lerimizde hangi “yazılım”ın yüklü olduğunu bilmemiz gerekir zira belli şekilde düşünmemizi, hissetmemizi ve davranmamızı sağlayan bu yazılımdır. O nedenle, psiko­loji araştırmalarının doğrudan tepkiler doğuran uyaran­larla sınırlandırılmasını öngören basit davranışçı anlayış müphem hale getirilmiştir.

İlginçtir, psikoloji ve diğer sosyal bilimler, insan do­ğasına ilişkin indirgemeci görüşü desteklemeye devam etse de teknolojideki gelişmelere uygun biçimde insan imgelerini değiştirmişlerdir, insana ilişkin bu bilgisayar modeli davranışçı modelden açıkça daha gerçekçidir, zira çağdaş psikolojiye “aklı’nı ve “bilinci”ni yeniden kazandırmaya çalışmaktadır, ama İslam’ın gerçek ru­hani insan görüşünün çok gerisinde kalmaktadır. Batılı psikoloji hâlâ demode bir tünele benzer “bilimsel” bir modele saplanıp kalmıştır. Dahası, diğer sosyal bilim­lerde olduğu gibi psikolojideki bir paradigma değişimi gerçek bir devrime yol açmamaktadır. “Paradigma” kavramını halka mal eden ve The Structure of Scien- tific Revolutions kitabını yazan filozof Thomas Kuhn “Daha gelişmiş bilimlerin paradigmaları vardı, ama psikolojinin yoktu”^[6] demiştir.

Şu apaçık bir gerçektir ki, gelişmiş bilimlerdeki bir ‘’paradigma değişimi”, yeni paradigmanın eskisini de­virip onun yerine geçmesiyle gerçek bir devrimle so­nuçlanır. Tıpkı Einstein’ın teorilerinin Newton fiziğini kökten dönüştürmüş olması gibi. Psikoloji ve diğer sosyal bilimlerde ise, yeni paradigmalar -o ismi verebi­leceksek eğer- çok coşku üretiyor ve birçok takipçi çe­kiyor, ama eski paradigmaların yerine geçmiyor. Eski paradigmalar varlığını sürdürüyor ve bazen birkaç yıl sonra tekrar ortaya çıkıyor. O yüzden, bilişsel devrim çağdaş psikolojide büyük değişimlere yol açıyor olsa da, önceki kavramlara karşı gerçek bir isyan olarak görülemez.

Psikolojide gerçek devrim, “ruh”unu yeniden ka­zandığında ve insan doğası imge oluşturmada kendini dar bilimsel ve tıbbi modellerden kurtardığında gerçek­leşecektir. Gerçekten de, düşünen ve davranış sergileyen bir insan “kompleks”i üretmek için biyolojik, psikolo­jik ve sosyokültürel etkenlerin etkileşimi, Batılı psikolo­jinin bugün bile iddia ettiği gibi, su ve karbondioksitten glikoz molekülleri üretmek için bitkilerin güneş enerji­sini kullandığında gerçekleşen hidrojen, oksijen ve kar­bonun etkileşimi gibi asla basit olamaz.

Ancak, bu disiplini dar yaklaşımından kurtarma girişiminde bulunan bilişsel psikoloji devrimi bile ken­disini hâlâ insan davranışı ve zihinsel sürecinin üçlü psikolojik, biyolojik ve sosyokültürel öğesiyle sınırla­maktadır. Gitgide artan çağdaş bilimsel kanıtlar öne­mini gösteriyor olsa da, manevi öğeyi görmezden gel­mektedir. Çağdaş psikoloji, manevi/ruhsal öğeye göre daha kolay tanımlandıkları için, kendisini bu üç öğeyle sınırlayarak veya dini bir görüşten kaynaklanıyor diye manevi boyutu basitçe reddederek muğlak ve yetersiz kalmaya devam edecek. Bu tıpkı bir kişinin fotosentez sürecinde glikozun oluşumunda karbon, hidrojen ve oksijen unsurlarıyla açıklaması, ama daha latif ve daha az somut olduğu için güneş enerjisini dışlamasına ben­ziyor. Halbuki manevi inanç faktörü göz ardı edilse ve bilginin ilerlemesi bir kenara bırakılsa bile, bu içsel zihinsel süreçler hep çok karmaşık bir alan olacaktır. Zira bu alanda uyaranlar ve onlara gösterilen tepki­ler, nedenler ve sonuçları her türlü gelişmiş gözlem ve ölçüm yöntemini reddeden bir tarzda etkileşime gir­mektedir.

Zihin muamması / Tefekkür ve beden

İnsan denen varlığın içsel psikolojik ve zihinsel dünya­sını incelemek bizi insanoğlunun en zor sorularıyla kar­şı karşıya getirir: Beden ile zihin arasındaki ilişki nedir? Bu sorunun cevabı genel olarak insanlık hakkındaki felsefi düşüncelerin, dini inançların, psikolojik incele­melerin, biyolojik ve organik araştırma bulgularınınn ve özellikle insan beyni ve sinir sisteminden oluşan karma bir şeydir. Bu konuyu ayrıntılı tartışmak bu kitabın sı­nırlarını aşar. Ama mevcut psikobiyolojik araştırmalar açısından tefekkürle ilgili gerçekleştirdiğimiz araştır­mamızda önemli bir tartışmadan kaçamayız.

İnsan beyninin faaliyetleri hakkında çok az şey bili­yor olsak da materyalistler, kafatasının içindeki maddi “beyin”i ifade için kullanılmadığı sürece, insanın bir “zihne” sahip olmadığını iddia etmektedirler. Ayrıca, “düşünen zihin” dediğimiz şeyin beynin kimyasındaki küçük değişimlerin yansımalarından, “tercümelerin­den” ve beynin elektrokimyasal sinir nabızlarından baş­ka bir şey olmadığını iddia ediyorlar. Buna gösterdikleri delil de, beyin hasar gördüğünde insanların düşünme ve aslında bütün karakterlerinin değişiyor oluşu. Bu iddia davranışçılar ve diğer seküler psikologlar tarafından da açıkça destekleniyor.

Karşı grup, beyni ve nihayette insanın davranış ve düşünüşünü denetleyen bir “zihnin” var olduğunu onay­lıyor. Bu grubun başında sinir sistemi konusundaki eşsiz araştırmasıyla Nobel Ödülü alan nörolog John Ecc- les bulunuyor. Eccles ve onun tezini destekleyen bilim adamları insan beyninin faaliyeti ve sinir sistemi üzerine yaptıkları araştırmaların, ancak bir “zihin” ve “farkın­da olan bir ruh”un veya Eccles’in ifadesiyle “kendisinin bilincinde olan bir zihnin” varlığıyla açıklanabileceğini doğruluyorlar.^[7]

Daha ileri giderek bu gayrimaddi varlığın bir in­sanın sinir sistemini ve davranışsal faaliyetini kontrol ettiğini ileri sürüyorlar. Eğer insanın bilişsel süreçlerini ve davranışlarını yöneten tek şey materyalistlerin iddia ettiği gibi beyin olsaydı, hiç kimse beyninin yaptığı bir eyleme, ya da aldığı bir karara karşı çıkamazdı. Hal­buki, gerçeğin hiç de öyle olmadığı açık. Hakikaten bir erkek gönüllüye beyin korteksinin motor bölgesindeki belli bir yerden elektrik uyaranı verilse, kolunu istem­sizce hareket ettirerek tepki verecektir. Ona kolunu oy­natmaması söylense ve beyne elektrik uyaranı tekrar verilse, kolunun kendisine rağmen hareket ettiğini gö­recektir ve bu süreç tekrarlandığında, kolunu diğer ko­luyla durdurmaya çalışabilecektir. Bu deneysel olarak gösterilebilir. Eccles şunu iddia etmektedir: Eğer beyin hükmeden tek uzuv olsa, deneğin beyninin emrettiği şeye karşı çıkmaması gerekir. Halbuki durum böyle değildir, o halde kolu hareket ettiren şey nedir ve onu durdurmaya çalışan kimdir? Açıktır ki, onu hareket et­tiren beyin, durdurmaya çalışan ise zihindir.

Eccles ve diğer çeşitli ilim adamları zihin ile beyin arasındaki ilişkiyi açıklamak için yayın yapan bir istas­yon ile televizyon cihazı arasındaki ilişkiyi kullanmak­tadır. Eccles’e göre, gayrimaddi, kendinin farkında olan zıhın sürekli biçimde beyni tarar, inceler ve denetler.^[8] Egcı beyin hasar görürse veya kişi bilincini yitirirse, zihin işini yapmaya devam edecek, ama ürün beynin (verileri) alışındaki kalite ve etkinliğe bağlı olacaktın Benzer şekilde, bir televizyon cihazı arızalanırsa, taşı­yacağı görüntü bozulacak veya tamamen ortadan kal­kabilecektir. Dolayısıyla, beynin ilgili tek öğe olduğunu söylemek çok safça bir kanaattir, tıpkı küçük bir çocu­ğun televizyon ekranında görünen kişilerin ve görün­tülerin televizyon cihazının içinde olduğuna inanması gibi! Evimize misafir gelen kişinin her sabah Omdurman Radyosu’nda Kur’an okuyan değerli hoca Hamid Ömer el-İmam olduğunu söylediğimde, dört yaşındaki yeğenim Emine de tıpatıp aynı şeyi söylemişti: “Ama amca nasıl oluyor da o kadar büyük adam bizim küçü­cük radyonun içine girebiliyor?”

Ünlü filozof Karl Popper ile birlikte yazdığı etkileyi­ci eseri The Self and Its Brain’de yazar, ruhun ölümsüz­lüğü konusunda dini inancı kabule çok yaklaşıyor. Açık fikirli bir bilim adamı olarak, kendisinin bilincinde zih­nin varlığıyla ilgili araştırmasıyla ikna olan Eccles ken­di kendisine soruyor: ölümden sonra zihne ne oluyor?

Şimdi, son resme geliyoruz: Ölünce ne oluyor? O zaman bütün beyin faaliyetleri sonsuza kadar duruyor. Bir an­lamda otonom varlığa sahip olan kendisine dair bilin­ce sahip zihin… artık görüyor ki uzun ömrü boyunca o kadar etkin biçimde taramış, incelemiş ve denetlemiş olduğu beyin artık hiçbir mesaj vermiyor. Esas soru, bu durumda ne olduğudur.^[9]

Eccles’in ifade ettiği gibi, beynin ölümünden sonra ne olduğu, sıradan insanlar kadar ilim adamlarını da meş­gul edecek asıl sorudur. Bu konu bizi sonsuza kadar hayrette bırakacak. Zira Allah ruha, onun bedenle nasıl etkileşimde bulunduğunu, ölümden sonra ona ne olaca­ğına ilişkin gerçek bilginin bu dünyada bizden esirgenen ve sıkı sıkıya korunan bir sır olduğunu beyan etmiştir. Gerçekten de, ölümden sonra ne olduğunu bilmek ru­humuzun sırrını da ister istemez ifşa ederdi ve böyle bir şey olsaydı, o zaman bu hayatın bir sınav alanı olduğu konusunda bütün dini itikat geçersiz olurdu. Kendisine ruh sorulduğunda Hz. Muhammed’e şu ayet vahyedil- mişti: Sana ruhun ne olduğunu soruyorlar, de ki: ‘Ruh, Rabbimin emrinden ibarettir. Bu hususta size pek az bilgi verilmiştir.^[10] Dolayısıyla, ruhun gerçek mahiyetinin bilgisine ulaşmak mümkün değildir. Bu nedenle İslam, Müslümanlara çabalarını ulaşılabilir konularda yoğun­laştırmalarını tavsiye eder. Bu sorunun tam cevabı o yüzden çözümsüz kalacaktır.

Bazı ilim adamları, bu problemi soyut felsefi, dini veya psikolojik açılar yerine saf biyolojik açıdan çöz­meye çalışmanın daha kolay ve “bilimsel” açıdan daha doğru olacağını düşünebilir. Ancak, hakikat şudur ki, biyolojik perspektif daha az karmaşık değildir. Aslında, çok daha karmaşık olabilir, zira biyolojide ve fizikte derinlemesine bir araştırma çoğunlukla felsefe ve ma­neviyat ile sonuçlanmaktadır. W. Uttal, değerli kitabı The Psychobiology of the Mind’da şöyle demektedir: “insan beyninin nasıl çalıştığıyla ilgili her türlü çağ­daş araştırma ve keşifler, bizi beden ve zihin arasındaki ilişki problemini çözmeye yaklaştırmamış tır.”^[11] Aslında onlar, var olan sorulara yenilerini eklemişlerdir. Aris­to döneminde, yani 2000 yıldan daha uzun süre önce, sorulan temel sorular hâlâ tatmin edici cevaplar bekle­mektedir.

Beden ile zihin arasındaki ilişkiyi konu alan çağdaş biyolojik araştırmanın doğurduğu bir diğer zorluk, insan kalbinin beyni etkilemedeki ve nöral davranışı şekillen­dirmedeki rolüdür. Düşünceyi kışkır-tan Evolution’ı End kitabında Joseph Pearce, insan kalbinin bir pompa istasyonundan öte, uygun tepkileri göstermesi için bey­ni uyaran organ olduğunu ve beynin işleyişinde önemli rol oynayan sinir taşıyıcılarının kalpde bulunduğunu ifade ederek şöyle söyler:

Kalpdeki eylemler, hem bedendeki hem beyindeki eylem­lerden önce gerçekleşir… Artık biliyoruz ki kalp… beyin eylemini hormon, taşıyıcı ve muhtemelen iletişimin daha ince kuantum enerjileri yoluyla beyni denetler ve yönetir/²

Eğer Pearce’nin söylediği doğruysa, yapay plastik kalp­ler gerçek veya nakledilmiş bir kalbin yapabileceğini ya­pamayacaktır. Bu aynı zamanda kendisine kalp nakledil­miş bir kişinin, bir şekilde kalbi bağışlayan kişininkine benzer şekilde davranacağı anlamına gelir ve son olarak kalbin beyin ve beden üzerindeki genel etkisi ve “uzak­tan kontrol”ü konusunda bazı bilimsel deliller olmalıdır.

İlk konuyla ilgili olarak Pearce, kalp nakline öncü­lük eden cerrah Christian Barnard’ın otoritesine güven­mektedir: Barnard şöyle diyordu:

Yapay kalp fikrinden vazgeçmeliyiz, çünkü kalbin bir pompa istasyonundan çok daha öte bir organ olduğunu anlamış bulunuyoruz.^{[12] [13]}

İkinci noktaya gelince Pearce, kalp “daha yüksek” bir enerji düzeni (ya da İslami inanca göre ruh) tarafından yönetiliyor olsa da, “kalp nakli yapılan kişiler çoğun­lukla çarpıcı biçimde ölmüş bağışçıların belli davra­nışlarını sergilemekte” olduğunu destekliyor.^[14] Etkinin sınırlı olmayışıyla ilgili olarak da, okuyucuyu ikna edi­ci bir şekilde kalpten alınan iki hücrenin mikroskopla gözlemlendiği deneylere yönlendiriyor, İlk deneyde hüc­reler birbirinden soyutlanıyor ve bu durumda ölünceye kadar sadece kasılıyorlar. Ama hücreler birbirine yaklaştı- rıldıklarında, senkronize oluyorlar ve birlikte çarpıyorlar:

Temas etmek zorunda değiller, aralarına konan mekan engeline rağmen iletişim kuruyorlar… Birlik içinde faa­liyet gösteren böylesi milyarlarca hücreden oluşan kal­bimiz, daha yüksek, bir yerle sınırlı olmayan bir zekanın rehberliği altındadır… O yüzden bizim, hem maddi bir kalbimiz hem daha yüksek “evrensel” bir kalbimiz var. İkincisine erişimimiz… çarpıcı biçimde ilkine bağımlı.^[15]

Pearce’a göre derin bir manevi tefekkür halindeyken, manevi evrensel kalbimizden birşeyler alıyoruz ki, bu kalp beynimizle iletişim kuran ve bilişsel faaliyetleri­mizi etkileyen maddi kalbimizi nüfuzu altında tutar. Bazı açılardan bu, Ebu Hamid Gazali’nin şaheser ki­tabı Ihyau Ulumi’d-D in³ deki görüşlerine çok benze­mektedir. Gazali bu eserinde açıkça ruhun merkezini kontrol eden manevi kalbin insanın maddi kalbinden farklı olduğunu, ancak işleyişinin maddi kalple ilişkili ve onun yönetiminde olduğunu söyler. Böylece, biyo­lojik bir söylemin dini bir diyaloga nasıl dönüştüğünü görüyoruz.^[16]

Ancak, Uttal’ın belirttiği gibi, yakın zamanlarda bi­lim ve teknolojide kaydedilen bütün ilerlemelere rağmen, sinir sisteminin insanlara sahip oldukları en değerli şey­leri, yani bilinçlerini ve varlık duygusunu nasıl sağladığı­nı hâlâ bilmiyoruz. Yaratılışın ve tefekkürün bizzat kendi mahiyetinin, tefekkür ve derin düşünme konusu olduğu­na inanıyorum.

Bu sorular Sudanlı şair Yusuf Beşir Ticani tarafından veciz biçimde ifade edilir. “Hakikat Peygamberleri” şii­rinde akla seslenen Ticani şöyle diyor:

lütfeyle bana ya Rab,

Ezelde,

Nasıl şekillendirdi kudret elin, Planlayan ve yöneten, Akıl denen

O gizli, esrarlı tılsımı?

Kim tasarladı,

Kim idare etti hayatı?

Lütfeyle bana ya Rab: bu akıl, Gizli oluşuyla kendisinden, Araz mı, yoksa cevher mi zamanda? Kim sakladı onu gözlerimizden? Ey akıl, ey aklın tevehhümü, Yok mu kendi hakkında Daha iyi bir açıklaman?

Dünyayı küllere ve toza çevirebilen, Ey hayatı yıkan ve kuran güçlen^[17]

Tefekkürün ana vasıtası: Dil

Bu problemin karmaşıklığına rağmen bilişsel psikoloji araştırmaları, insanın içsel akli ve zihinsel faaliyetleri­nin ve onların dil ile tam ve kesin ilişkisinin sırlarına aşina oldu. Çağdaş bilgisayar bilimcilerinin yardımıyla, insan zihninin malumatı sınıflandırmada izlediği yön­temlerden bazılarını berraklaştırmak için basitleştiril­miş programlar kurmak mümkün oldu. Mesela, dilin insanlar tarafından sadece hitap etmek ve iletişim kur­mak için kullanılan bir araç olmadığı, aynı zamanda düşünmede kullanılan temel sistem olduğu bulundu. Somut ve soyut anlamların kelime sembolleriyle akta­rılma biçimini denetleyen yasalar olmazsa, insanlar so­yut kavramlar geliştiremezler. Ne geçmişte yaşadıkları çeşitli deneyimleri hatırlayarak onları bugünle ilişkilen- direbilir ve onlardan karşılaştıkları problemlere muh­temel çözümler çıkarabilirler, ne de duyusal algılarını kullanabilirler. Aslında düşünme, bilişsel süreçler yo­luyla bu tür sembolleri kullanmaktır.

*Dilbilimsel görecelilik” hipotezini geliştiren Whorf gibi bazı araştırmacılar, belli bir insan topluluğu tara­fından konuşulan dilin özelliklerini, onların nasıl dü­şündüğünü ve yaşadıkları gerçekliği zihinlerinde nasıl canlandırdıklarına işaret eden faktör olarak kabul eder. O yüzden, dilin yapısı ve diğer yönleri, belli bir toplu­mun dünyayı zihninde canlandırma biçimindeki temel faktörler olarak kabul görür.

Dilin önemine biraz daha yakından bakalım. Tama­men veya kısmen doğru bile olsa, Arapçanın özellikle­rini, Arapların üzerindeki etkisini ve Kur’an’ın vahye- dilmesi ve İslam’ın mesaj mm tüm insanlığa iletilmesi için bu dilin ilahi takdirle seçilmesini ele almamız en uygunu olacak. Allah Kur’an’da şöyle diyor: Doğrusu Kitab’ı Biz indirdik, onun koruyucusu elbette Biziz.^[18] Bu, Allah’ın vahyi ve dolayısıyla da Arapçayı muha­faza ettiği anlamına geliyor. Bu bağlamda, Mısırlı ilim adamı Abbas Mahmut Akkad Arapçanın bazı yönleri­ni tartışmaktadır: Kelime haznesi, fonetik ve fonemik yönleri.

İnsanın konuşma sistemi harika bir müzik aletidir ve bu müzik aletini ne antik, ne de çağdaş hiçbir millet Araplar kadar mükemmel kullanamamıştır. Çünkü onlar, alfabe­lerinin dağılımındaki bütün fonetik imkanları kullanmış­lardır. O yüzden Arap şiirini diğer sanatlardan bağımsız mükemmel bir sanat haline getiren Arap dilinin bu özel­likleridir.^[19]

Akkad a göre, bu özellikler diğer dillerde bulunmaz; çünkü Arapça’nın belağatı insanın konuşma organla­rını, insanın kendisini harfler ve kelimelerle ifade edi­şinde ulaşılmış en yüksek noktaya taşımıştır.’*^[20]

El-Fusha: Lugatu’l-Kur’an kitabında Enver Cundi, Arapçanın özelliklerinden ve onun İslam’ın yayılmasın­daki öneminden söz eder:

En şaşırtıcı olanı, bu sağlam dilin (Arapça) çölün or­tasında ve bedevi bir kavimde gelişip kemal derecesine ulaştığını görmektir. Kelime haznesinin zenginliği, tam ve kesin anlamlar, mükemmel yapısı ile bu dil, diğer dilleri gende bırakmıştır. Bu dil, diğer kavimlerce bilinmiyordu, ama bilinip tanındığında bize öyle bir mükemmellikle göründü ki, o zamandan beri neredeyse hiç değişim ya­şamadı. Hayat aşamalarında bu dilin ne çocukluğu ne de yaşlılığı vardı. Eşsiz fetihleri ve zaferlerinin ötesinde bu dil hakkında hemen hiçbir şey bilmiyoruz. İlim adamları­na bu kadar eksiksiz, merhalesiz, bir yapıyı bu kadar saf ve kusursuz koruyan başka bir dil bulamayız. Arapça en geniş bölgelere ve en uzak ülkelere bile yayıldı.^[21]

Bilişsel faaliyetten normal ve anormal alışkanlıklara

Düşünmenin temel sistemi olarak dilin önemine değin­dikten sonra, bilişsel psikologların ve bilgisayar bilim­cilerin insanın dahili bilişsel faaliyetlerini anlamak için yaptıkları araştırmalara dönelim. Her iki grup bilim adamı da insanın, bilgiyi çözümleme, sınıflama ve ge­rektiğinde tekrar kullanmak için saklama kabiliyetiyle ilgilenmektedir. İnsanın düşünme ve problem çözmede kullandığı süreçleri incelemek için pek çok ayrıntıyı araştırdılar ve daha sonra bu verileri kullanarak bilişsel faaliyeti taklit eden çeşitli programlar kurdular. Bazıları nevrotiklerin ve psikotiklerin çevrelerine uyum sağlar­ken, düşünme biçimlerini taklide çalışan bir program bile icat ettiler. Bu araştırma ve incelemeler, davranışçı­ların içeriklerini teşhis etmeyi imkansız bulduklarından görmezden gelmeyi tercih ettiği birçok yöne açıklık ge­tirdi. Bu araştırmalar aynı zamanda Müslüman psiko­logun tefekkür ve ibadetin önemi ve onlara eşlik eden dahili zihinsel-bilişsel faaliyet konusunda yeni şeyler öğrenmesine fırsat oluşturdu. Psikanalistler ve kişilik psikologları insanın içsel düşünüş ve duygularını açığa çıkaran gözlemlenebilir normal ve anormal insan dav­ranışının oluşumunu inceleyen bu bilişsel araştırmaları kullandılar.

Daha önce söz ettiğimiz üzere davranışçılar, insan kişiliğinin ve normal veya anormal insan davranışının gelişiminden sorumlu tek etken olarak çevrenin rolünü vurgulamakta, çevresel uyaranların doğrudan doğruya davranışsal tepkilere neden olduğuna inanmaktadır. Di­ğer taraftan bilişsel psikologlar, bu deneyimlerin üretti­ği anlamlara daha fazla ilgi göstermektedir. Onlar, sıcak bir yüzeye dokunulduğunda elin çekilmesi gibi refleks­ler dışında, bir deneyimin kendiliğinden bir tepkiyi do­ğurmayacağını iddia etmektedir. İnsanların fikirlerini, inançlarını, iradi kararlarım ve gözlemlenebilir karma­şık davranışlarını etkileyen karmaşık tepkiler, sonraki çevresel uyaranlara anlam veren önceki kavramsallaş- tırmalardan, duygulardan ve deneyimlerden doğmakta­dır. Eğer insanların düşünüşü her şeyi yaratmaya kadir olan Allah’ın yaratışı ve nimetlerine odaklanırsa, inanç­ları artacak, amel ve davranışları düzelecektir. Eğer dü­şünceleri hazlara ve tutkulara odaklanırsa, dinlerinden uzaklaşacak ve davranışları yozlaşacaktır. Düşünceleri korkulara, hayal kırıklıklarına, başarısızlıklara ve dola­yısıyla kötümserliklere yoğunlaşırsa, tepkisel depresyon ve diğer psikolojik bozukluklara maruz kalır. Sonuç olarak, bilişsel psikologlar terapilerini hastaların bilinçli düşünüşünü değiştirmeye yoğunlaştırırlar, zira normal ve nevrotik insanların duygularından ve duygusal tepki- terinden önce düşünme faaliyeti gelir. Diğer bir ifadeyle, zihinlerinin kullandığı “yazılım”ı değiştirmeye çalışırlar. Çünkü deneyimledikleri şeye anlam veren, kullandıkları bu programdır. Bu içsel bilişsel faaliyet (otomatik düşün­celer) o kadar hızlı ve kendiliğinden olabiliyor ki, kişi incelikli bir tahlil ve egzersiz yapmadığı sürece bunun farkına varmıyor.

Bu araştırma ve incelemeler göstermiştir ki, bireyin icra ettiği her kasıtlı eylemin öncesinde, içsel bir bilişsel faaliyet vardır. Aynı zamanda insan zihninin bu bilişsel faaliyeti, kişi farkında olsun veya olmasın, gece ve gün­düz hiç ara vermez. Bunun klasik örneği şudur: Birisi bir probleme çözüm bulamadığında ve onu bir kenara koyup başka bir faaliyete geçtiğinde, çözüm bilinçli bir çaba göstermeden aniden aklına gelir. Ünlü bir örnek de Arşimet’in suyun kaldırma kuvvetiyle ilgili kanunu birdenbire keşfetmesidir. Benzer şekilde, bir isim ya da kelimeyi hatırlayamayan bir kişinin daha sonra birden hatırlamasıdır.

Dolayısıyla, gözlemlenebilir insan davranışlarını yönlendiren, bilinçli veya bilinçsiz dahili bilişsel faali­yettir. Bilişsel psikologlar bu sonuca uzun yıllar süren araştırmalardan sonra, genel insan davranışını basit teorilere indirgemeye çalışan bütün psikoloji okullarını aşarak ulaştılar. Dahası, bu bilişsel perspektif, İslam’ın daha önceden kurmuş olduğu şeyi açıkça desteklemek­tedir: Deruni düşünce süreci olarak tefekkür, her türlü güzel amelin kaynağı olan inancın belkemiğidir.

Her eylemin dahili bir bilişsel faaliyet -bir kanaat, bir hatıra, bir imge, bir algı veya bir duygu- ile başladı­ğı keşfine ek olarak, bir bilişsel faaliyet güçlendiğinde eylem için itici veya teşvik edici bir neden olabilmekte­dir. Kişi teşvik edilen bu eylemi tekrar tekrar uyguladığın­da, dahili fikirler kolaylıkla ve kendiliğinden köklü bir alışkanlık haline gelir. Bu alışkanlığın bir beceri olması gerekmiyor. Bazen bir duygu, manevi bir duygu veya bir tutum olabiliyor. O yüzden, eğer bilişsel terapist, duy­gusal veya diğer türlü bir alışkanlıktan sıkıntı duyan bir hastayı tedavi etmek istiyorsa, bu davranışa neden olan düşünceyi değiştirmeye çalışmalıdır. Sözgelişi bu alış­kanlık sosyal durum korkusu ise terapistin, hastanın bu sosyal korku ile tepki göstermesine neden olan olumsuz düşünceyi teşhis etmesi gerekir. Örneğin, hasta kendisi­ni yabancılara takdim ettiğinde veya onlarla konuştu­ğunda, ya da tanıdıklarından oluşan bir gruba konuşma yaptığında, aptal görüneceğini vehmediyorsa, terapist hastanın bu olumsuz düşüncelerinin akıl dışı olduğunu, gerçek hayatta temellerinin bulunmadığını ve hastanın duygularının bu kötümser düşünceyi körü körüne izle­diğini ve nihayet davranışının kontrolünü ele geçirdiğini göstererek yardımcı olabilir.

Diğer taraftan, eğer kumar, alkol veya sapkın cinsel davranış gibi olumsuz alışkanlık hastaya haz ve psikolo­jik rahatlık veriyorsa, karşı önlemler yoluyla yürütülen tedavide terapist belli bir olumsuz alışkanlığı tekrarladı­ğında hastada korku duygusu, psikolojik stres ve korku uyandırmaya çalışır. Bu tür caydırıcı terapide alkol veya uyuşturucu bağımlısına, alkol içtiğinde mide bulantısı­na ve başağrısına neden olan kimyasal maddeler enjek­te edilir, hatta acı veren ama zararsız elektrik şoklarına bile maruz bırakılır. Bu “ödül ve ceza” terapisi, “kar­şılıklı ket vurma” olarak bilinir ve çağdaş davranışsal terapinin en başarılı tekniklerinden birisidir. Davranış­çılar tarafından geliştirilmiş olsa da, bilişsel psikologlar bu terapiyi hastanın düşünüşü ve bilinçli duygularıyla ilişkilendirerek geliştirdiler. Davranışın düzeltilmesi ile bilişsel terapideki gelişmelerin bu evliliği, psikolojik te­rapideki en son ve en başarılı yeniliktir.

O nedenle, bilişsel psikoloji insanların bilinçli dü­şünüşünün ve içsel diyaloglarının duygu ve hislerini et­kileyeceğini, tutum ve inançlarını şekillendireceğini, kı­sacası değerlerini ve hayat görüşlerini bile biçimlendi- rebileceğini belirtir. Tartışma duygusal olarak rahatsız bir kişinin bilişsel terapisinden normal Müslümanların bilişsel faaliyetine aktarıldığında, bireylerin bizzat ru­hunun yeniden modellenmesinde tefekkürün içerdiği bilişsel süreçlerin büyük etkisi açıkça görülür. Bir de, çağdaş psikolojinin tamamen dışladığı sağlam bir bi­lişsel güç olan manevi/inanç faktörü eklenirse, Islami tefekkürün ruhların saflaştırılmasında ve müminlerin mertebesinin yükseltilmesinde sağlayacağı muazzam değişim hayal edilebilir. Müslümanlar tefekkür vasıta­sıyla kendi içsel “ödül ve ceza” psikoruhsal stratejile­rini geliştirebilirler. İstenmeyen alışkanlıklarını değiş­tirmek ve onların yerine güzel olanlarını koymak için dünyevi bir ödüle veya elektrik şokuna ihtiyaçları yok. içsel bilişsel ve manevi özlemlerini Allah’ın azamet ve kemaline yöneltince, kesinlikle Allah sevgisine ulaşa­caklar ve rıza, saadet ve huzur gibi ince duyguları ka­zanacaklardır. Bu, bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır.

Malik Bedri – Düşünme & Gözlemden Tanıklığa,syf:42

[1] J. B. Watson, Behauiourism, s. IX.

[2] Age.

[3] John Eccles, Evolution ofthe Brain: Creation ofthe Self, s. 225.

[4] Malık Bedri, İbnü’n-Nefs min Manzur İslâmî.

[5] H. J. Eysenck, Pscyhology is about People, s. 300.

[6] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. Kitap, Bilimsel Devrûnlerin Yapısı adıyla Türkçeye (çev. Nilüfer Kuyaş, Kırmızı Yayınları, 2011) çevrilmiştir.

[7] Eccles, Evolution of the Brain.

[8] Age.

[9] Kad Popper-John Eccles, The Self and Its Brain, s. 372.

[10] hra, 17/85

[11] W. Uttal, Tire Psychobiology of the Mmd.

[12] J, C. Pearce, Evolution’s End, s. 103, 104.

[13] Age., s. 103.

[14] Age., s. 104.

[15] Age., s. 104-105.

[16] Ebu Hamid Gazali, İhyan Ulumi’d-Dm.

[17] Yusuf Beşir Ticani, Divan İşraka.

[18] Hicr, 15/9

[19] Abbas Malınıud Akkad. el-Luva es-Sa’ıre.

[20] Age, s. 70.

[21] Enver Cundi, el-Fusha: Lugatu’l-Kur’an, s. 27.

I

Probleme giriş yaparken öncelikle evrim teorisini tüm yön­leri ile kabul etme ya da tamamen reddetme gibi bir yol izlenmeyeceğini özellikle belirtmek gerekiyor. Evrimin bi­limsel olarak kolayca gösterilebilecek ve herkes tarafından kabul edilebilecek aklen geçerli yönleri belirtilirken, tar­tışmalı ve çelişkili olan kısımları ortaya konulacaktır. Ev­rime yönelik yaklaşımlar itibarıyla üç insan tipi karşımıza çıkmaktadır:

1.Tip: Bazı insanlar bu teoriye yüzeysel olarak bakmak­ta ve meseleyi hiç incelemeden sanki kesin olarak ispat­lanmış gibi kabul etmek eğilimindedirler. Teorinin lehin­de yapılan yoğun propagandalar aklen ve bilimsel olarak imkânsız olan birçok noktayı insanlara makul şeylermiş gibi gösterebilmektedir. Teorinin bilimsel olarak ispatlan­mış gibi sunulması ve buna itiraz edenlerin bilime-gerçe- ğe karşı koyuyormuş olarak gösterilmesi tam anlamıyla bir karartma operasyonudur. En sık karşılaşılan durum, evrim­cilerin hilelerine kanmayanların bağnazlık ve bilim-dışılık ile suçlanmasıdır. Birçok bilim adamı bu tür suçlamalara maruz kalmamak için sessiz durmayı tercih etmektedir.

2.Tip: Bu gruptakileri ise, teorinin ne bilimsel açıdan ne de aklen kabul edilebilir olmadığını gayet yakından bil­dikleri halde Allah’ı inkâr etmek için sözü edilen teoriden daha iyisini bulamayan insanlar oluşturmaktadır. Bu grup evrimi tanrının yokluğuna delil olarak ileri sürmektedirler. Bu anlamıyla evrim teorisi bilimsel bir yapıdan ziyade çare­sizlikten kaynaklanan batıl bir inanca dönüşmüştür.

3.Tip: Tanrı inancına sahip olan bazı gruplar genellikle evrime karşı toptan bir reddetme tavrı geliştirmişlerdir.

Yukarıda sözü edilen bu üç grup sebebiyle konu bilimsel olarak tartışılabilir olmaktan çıkmakta ve makul bir nokta­ya ulaşılamamaktadır.

II

İlk olarak ortak bir anlaşma zemini hazırlamak açısından evrimin canlılar üzerindeki açık işaretlerine değinmek uy­gun olacaktır. Türlerin kendi içlerinde çeşitlik açısından çok renkli bir yapıya sahip olduğu kolayca görülebilecek bir gerçektir. Örneğin atlar, kediler, köpekler… kendi içlerinde pek çok çeşitliliğe sahiptir. Benzer şekilde bir Eskimo ile bir zenci karşılaştırıldığında ve her ikisinin de insan olduğu düşünüldüğünde insan türü içindeki farklılıkların çarpıcılı­ğı dikkat çekici olacaktır. Tür içinde gerçekleşen bu farklı­laşmalara varyasyon denilmektedir ve bunun inkâr edilmesi mümkün değildir.

Ancak burada iki noktaya dikkat edilmesi gerekir. Bi­rincisi; değişim ya da farklılaşmanın sadece tür içinde sı­nırlı kalması ve başka bir türe geçişe müsaade edecek bir sıçramanın gösterilememiş olmasıdır. İkincisi; çeşitlenme­nin beslenme, doğal şartlar, çevre ve popülasyon gibi pek çok sebebi olduğu bilinmektedir. Burada çeşitlenme ve fark­lılaşmanın ancak o türün “genetik esnekliğinin” müsaade ettiği derecede olabileceğini anlamak gerekiyor. Bu durumu şöyle ifade edilebilir: on birim uzunluğundaki bir lastik çe­kilerek yirmi beş birime kadar uzatılabilir. İşte bu, lastiğin müsaade ettiği esneklik miktarıdır, fakat daha fazla uzatıl­mak istenirse lastik kopacaktır. Yani lastik ne kadar çekilir­se çekilsin belirli bir esneme gösterecek fakat çok çekmekle onu bir tahta parçasına çevirmek mümkün olmayacaktır.

Laboratuar şartlarında bile bir türden başka bir türe ge­çişin gösterilemediği düşünülürse, bu işlemin kendiliğin­den ya da tesadüfen olduğunu ileri sürmek bilimsel anlayışa uygun düşmez. Burada çoğunlukla bu olayın gerçekleşmesi için geçmesi gereken zamanın çok uzun olduğu şeklinde bir savunma yapılmaktadır. Fakat bu geçerli bir mazeret de­ğildir, çünkü laboratuar zaten bu tür zorlukları gidermek için vardır. Çok uzun bir süreçte gerçekleştiği varsayılan durumlara ilişkin şartlar hiç beklenmeden laboratuarda özel olarak hazırlanabilir. Mesela belirli moleküllerin yan yana gelmesi için milyonlarca yıl beklemeye gerek yoktur, laboratuarda bunlar hemen yan yana getirilebilir. Elde bu imkânlar olmasına rağmen bir türden diğerine geçişi gös­termek mümkün olmamıştır.

III

Bu noktadan itibaren teorinin açıklamakta yetersiz kaldığı hatta çelişkiye düştüğü bazı problemler sıralanacaktır.

Teorinin temelini oluşturan fakat eldeki verilerle izah edilemeyen “ilk canlının nasıl oluştuğu ve cansız varlıklardan canlılığa geçişin ne şekilde olduğu'” sorunu:

Canlı olmanın fizik veya kimya kanunlarının kavram ve formülleri açısından herhangi bir tanımı mevcut değildir. Canlıların vücutlarını meydana getiren elementlerin bir araya gelip hayatı nasıl ortaya çıkardığı bilim açısından he­nüz cevaplanamamış bir sorudur. Bir insandan akıl, kendi varlığının farkında olma bilinci (self awareness), şuur ve nihayet hayatını teker teker eksilterek cansız bir madde yı­ğınına ulaşmak mümkündür. Fakat aynı süreci tersinden tekrar ettirmek, yani cansız maddeye hayat vermek, can­lı bir maddeye şuur, bilinç kendinin farkında oluş ve akıl kazandırmak bilimsel bilginin çok uzağında görülmektedir.

O halde, insanların gerçekleştirmekten aciz kaldığı ha­yat, bilinç ve farkında oluş özelliklerinin cansız maddeden rastlantı sonucu ortaya çıktığı düşüncesinin anlaşılabilir ol­ması beklenemez. Herhangi bir şekilde anlaşılabilir ve kav­ranabilir olmayan bir şeyin tesadüfen ya da kendi kendine olmasının doğal karşılanması insan aklının ve tecrübesi­nin inkarını ve hiçbir temele dayanmadığını kabul etmeyi gerektirir.

Hayatın, atomların ve moleküllerin belirli özel kombi­nasyonlarının (gruplama ve dizilim) bir özelliğinden baş­ka bir şey olmadığını iddia etmek, Sheakespeare’in Hamlet isimli eserinin harflerin özel bir diziliminden ibaret olduğu­nu ileri sürmek gibi anlamsız bir şeydir; hâlbuki hiçbir tabi­at olayı kendisini izleyen bir gözlemci bulunmadıkça kendi başına bir anlam taşımaz, onu anlamlı kılan ve ona bir mana ya da düzen atfeden, gözlemcinin bizzat kendisidir.

Bir başka deyişle, bir kitaptaki harflerin belirli bir kom­binasyonla diziliminin herhangi bir anlam ifade etmesi ancak bir “okuyucu” tarafından mümkün olabilir. Şuurlu varlıkların bulunmadığı (mesela, sadece ineklerin yaşadığı bir dünyada) böyle bir kitap hiçbir anlam taşımayacaktır. Buradan hareketle gerçek durum şu şekilde ifade edilebilir:

Harflerin özel dağılımı, “Sheakespeare’in Hamletinin bir özelliğinden başka bir şey değildir!”. Sözü edilen eser, yaza­rı tarafından belirli bir mesajı vermek üzere harflerin uygun bir şekilde dizilmesiyle yazılmıştır.

Aynı mesajın başka kelime ve dizilimlerle verilmesi de sağlanabilirdi. Burada görülmesi gereken şey, kitaba anlam ve ruh verenin yazarın kendisinin olduğudur. Bu yüzden oyunun kendisi ve manası sabit kalmakla beraber başka dillere çevrilebilmesi mümkün olabilmektedir. Dolayısıyla hayatın, atomların belirli bir diziliminden ibaret olmadığı, tam aksine moleküllerin özel kombinasyonlarının canlılı­ğın özelliklerinden sadece biri olduğu son derece açıktır.

Şurası açıktır ki, dahi seviyesindeki sayısız araştırma­cının son derece yüksek bir teknoloji kullanmasına ve la­boratuarda istenilen özel şartlar oluşturulmasına rağmen canlılığın en küçük birimi kabul edilen bir “hücre” bile elde edilememiştir. Durum böyle iken hayatın ve böylesi- ne kompleks bir yapının doğada kendiliğinden oluştuğunu ileri sürmenin akıl ve bilimle bir ilgisi olamaz. Hayatın te­sadüfen oluştuğuna ikna olmak için canlılığın en azından laboratuar şartlarında elde edilebilmesi gerekir. Aslında bu gerçekleştirilse bile yine de buradan hayatın kendiliğinden ve tesadüfen ortaya çıktığı neticesine varılamaz, çünkü söz konusu durum aslında laboratuarda çalışan bilim adamla­rının eliyle gerçekleştirilmiştir, yani yapılan işlemin bilinçli bir öznesi vardır.

Burada şu soru gündeme getirilebilir: neden karpuz fab­rikası (karpuz üreten fabrika) yapılamıyor? Hâlbuki aynı karpuzlar toprağın altında, karanlık ve nemli bir ortamda yetişebiliyor. Karpuzun genetik yapısı gayet iyi bilindiği halde laboratuarda üretilemiyor. Nemli toprağın yaptığı bir şeyi bilim adamları neden teknoloji kullanarak yapamıyor­lar? Yeryüzünden herhangi bir sebeple tüm karpuzlar yok olsa, insanlık bir daha karpuz yiyebilir mi? o halde sorunu tesadüf ya da kendiliğinden olmaya havale etmenin bilimsel bir tarafı yoktur.

Bu problemin farkında olan bazı bilim adamları “evrim, canlılar oluştuktan sonraki süreçte meydana gelen değişim­leri inceler” şeklinde bir savunma geliştirmişlerdir. Fakat bu yaklaşım, sorunu görmezden gelme çabasından başka bir şey değildir. Çünkü tanrıya inananlar evrimi bir bütün halinde reddetme yolunu seçmiyor sadece evrimin tanrıyı dışlayıcı bir araç olarak kullanılmasına itiraz ediyorlar.

IV

Demir, tuğla, çimento gibi maddelerden hareket ederek bir gökdelenin ortaya çıkışını ne tesadüfle (kendi kendine oluşmak) ne de evrim yoluyla açıklamak mümkün değildir. Demir, tuğla ve çimento maddelerinin her bir atomunda ya da molekülünde mimarlık sanatı ve mühendislik hesaplan yapabilecek bir kapasite bulunduğuna inanmaksızın böyle bir iddia kabul edilemez. Bu tür insanlar bir olan Tann’yı inkâr etmek uğruna sayısız ilahlan kabul etmek durumun­da kalıyorlar. Bir kısım bilim adamlarının demir, tuğla ve çimentonun maddi özellikleri üzerinde durmaları hiçbir şekilde gökdelenin nasıl ortaya çıktığını açıklamaz. Bu tür yaklaşımlar mimarı göz ardı etmek ve dikkatlerden uzak tutmak için yapılan saptırmalardan başka bir şey değildir.

Tabiattaki elementlerin her birini alfabedeki harflere benzetebiliriz. Harflerin yan yana gelerek anlamlı kelime­ler oluşturması gibi elementler de belirli kanunlar çerçeve­sinde bir araya gelerek bileşikleri oluştururlar. Bir kelimeyi meydana getiren harfler o kelimenin anlamından haberdar değillerdir. Dolayısıyla, harflerin kendi başlarına yan yana gelerek bir kimya ya da şiir kitabı yazmaları beklenemez. Ayrıca, bir kitabın içindeki yazıların anlam kazanabilmesi ancak bilinç sahibi varlıkların mevcut olmasıyla mümkün olabilir. Demek ki, bir kitabın hem “yazarının” hem de oku­runun bilinçli olması gerekir. Bu sebeple, bu âlemin harf­leri sayılabilecek olan ve hiçbir şekilde bilinçli olmayan elektron, proton, nötron gibi parçacıkların kendi kendine bir araya gelerek inanılmaz kompleksliğe sahip bir evren oluşturduğuna inanmak mümkün değildir.

Bir kitabın içinde birçok değerli bilgi yer alabilir, fakat o kitaba çok “bilgili” denilmez; bir kasanın içi para dolu olabilir, ama kasaya “çok zengin“ diyemeyiz. Bunun gibi yaşadığımız bu evren bilgi, hikmet ve sanatla doludur, fakat kendisi “bilgili veya sanatkâr” değildir. Resim ile ressamı aynı şey zannetmek ciddi sorunlar taşıyan bir bakış şeklidir.

Bir sistemin kendi kendini yapabilmesi için, kendinden önce var olması, kendini yapmayı planlaması, karar ver­mesi ve hesap yapması gerekir. Bu ise, tam manasıyla bir çelişkidir.

V

İlk canlının tesadüfler neticesinde ortaya çıkmasının mate­matiksel hesap, yani ihtimal hesapları açısından imkânsız olduğu son derece açıktır. Burada üzerinde durmak istedi­ğimiz esas mesele şans faktörünün bilimsel açıdan ne an­lama geldiğidir. Evrimi savunan bilim adamlarının ısrarla ileri sürdükleri husus, söz konusu teorinin bilimsel oldu­ğu ve tasarıma ya da yaratılışa yönelik açıklamaların bilim dışı olduğu ve dolayısıyla bunların kabul edilemeyeceği yönündedir.

Hâlbuki bir olayın şans faktörlerine ya da tesadüfîli- ğe başvurularak açıklanmaya çalışılması tamamen bilim dışıdır; çünkü bilimsel açıklama, bir olgusal olayın kura­lını (formülünü veya mekanizmasını) sebep-sonuç iliş­kisi içinde onaya çıkarma sürecidir. Eğer bir fenomenin bilimsel açıdan bir izahı yapılamıyorsa iki durum söz ko­nusu olabilir:

1.İncelenmekte olan olay bilimin konusu değildir, yani bilimsel yöntemlerle ele alınamaz.

2.Problemin ele alınış şeklinde mantıksal bir hata vardır.

Tesadüfe yönelik açıklamalar aslında hiçbir bilgi içeriği­ne sahip değildir, çünkü ortada açıklanacak ve söylenecek herhangi bir şey yoktur. Diğer tarafta bilimsel bilginin, her­kese açık, objektif, deney ve gözlemle ortaya konulabilir ve tekrarlanabilir olma özelliklerine sahip olduğunu biliyoruz. O halde evrim teorisinin tesadüfe bağlı olarak yaptığı açık­lamaların hiçbir bilimsel içeriği yoktur.

Eğer bilimsel açıklamalarda “tesadüf”kavramı kabul edi­lebilir bir faktör olsaydı,bilim hiçbir şekilde ilerleyemezdi: çünkü o zaman, her olay “bu hadise tesadüfen böyle olmak­tadır” biçiminde açıklanır ve bilimsel sayılırdı! Kütlelerin birbirini çekmesi, indüksiyon akımının oluşması, sıvıların kaldırma kuvveti… gibi fiziksel olayların açıklaması yapı­lırken ve nesneler arasındaki bağıntılar ortaya konurken “tesadüf” kelimesine hiç yer verildiğini görebiliyor muyuz? Demek ki, evrim teorisi iddia edilenin aksine hiçbir bi­limsel içeriğe sahip değildir,sadece bir kabul ve inançtır.

Bu noktada tesadüf kavramını biraz daha ayrıntılı ele almak gerekmektedir. Biliyoruz ki, doğrudan doğruya se- bep-sonuç ilişkisi taşımayan ye kendi içinde zorunluluk bağı taşımayan olaylar belirli bir olasılık dağılımına sahip­tirler. Mesela, bir paranın rastgele olarak üç defa havaya atılması neticesinde sekiz farklı durum ortaya çıkar ya da bir çift zarın atılmasıyla 36 elemanlı bir küme oluşur. Pa­raların hepsinin tura veya zarların 6-6 gelmesi ihtimali (te­sadüfen) tabii ki vardır. Ancak 100 tane paranın atıldığında hepsinin tura gelme ihtimali yaklaşık 10³⁰da bir kadardır.

Açıkça anlaşılmaktadır ki, belirli bir karmaşıklığın ötesin­de komplekslik taşıyan olayların tesadüfen meydana gelme ihtimali sıfırdır.

Dikkat çekmek istediğimiz noktayı gösterebilmek açısın­dan şu misal daha uygundur. Belirli bir düzen ve anlamlı bir bütünlük taşımayan olaylar için “rastgele” ya da “tesadüfi” ifadeleri kullanılabilir. Mesela, beyaz bir sayfa üzerinde her­hangi bir anlam taşımayacak şekilde dağılmış mürekkep lekeleri görülse ve bunların nasıl oluştuğu sorulsa “tesa­düfen” denilebilir. Böyle bir cevapla söylenmek istenen şey, söz konusu lekelerin bilinçli bir fail tarafından özel olarak ve belirli bir amaca yönelik olarak yapılmış olmamasıdır.

Kâğıtla mürekkebin kendiliğinden yan yana geldiği, şişe­nin kapağının kendiliğinden açıldığı ve şişenin kendiliğin­den devrilerek lekelerin oluştuğu gibi bir iddia söz konusu olamaz. Burada lekelerin anlamlı bir bütün oluşturmaması sözü edilen olayın bilinçli bir tasarıma yönelik olmadığına işarettir. Çünkü rastgele oluşan şekiller herhangi bir zekâ ve bilinç parıltısı göstermemektedir (mürekkep şişesini bir kedi devirmiş olabilir).

Şimdi aynı örneği biraz daha karmaşık hale getirerek in­celeyelim. Kalın bir fizik kitabının kim tarafından yazıldığı­nı merak ettiğinizi ve şöyle bir cevap aldığınızı varsayalım:

“Sayfaları tamamen boş olan bir kitapla bir mürekkep şi­şesi bir şekilde yan yana gelmişti. Daha sonra, bir sarsıntı sebebiyle şişe devrildi ve mürekkebi boş sayfalar üzerinde çeşitli yazılar ve şekiller oluşturarak işte bu fizik kitabının ortaya çıkmasını sağladı.”

İlk durumda, yani rastgele lekelerin oluşması örneğin­de şişenin kedi tarafından veya belirsiz bir sarsıntı sebe­biyle devrildiğini kabul etmekte zorlanmayız. Fakat ikinci örnekte yukarıda yapılan açıklamayı hiçbir şekilde makul ve mantıklı karşılamayız.

VI

Bilindiği üzere, evrim süreci belirli amaca yönelik değil­dir, yani biyolojik olaylar özel bir maksadı gerçekleştir­mek için değişime uğramaz. Dolayısıyla gelişimin şu anda gözlemlenen yönde olması tamamen tesadüf olarak değer­lendirilmesi gerekir. Bunun aklen ve bilimsel olarak kabul edilmesi mümkün değildir. Ayrıca gelişimin amaçsız olma­sının sosyal ve felsefi sonuçlarının felaket olacağı gözönüne alınmalıdır.

Evrenin belirli bir düzen içinde olması, eşyanın bir ta­kım fiziksel kanunlara uygun olacak şekilde hareket etme­si ve dolayısıyla bilginin mümkün olabilmesi her şeyin bir amaca yönelik olduğunu göstermektedir. Mesela futbol ku­ralları, gol atma amacı göz önüne alınmadığı takdirde oyun anlamsız ve saçma hale gelecektir. Gerçekten, maksadın gol atmak olduğunu bilmeyen bir seyirci için oyunun anlaşılır bir tarafı olmayacaktır. Bu durumda, dünya hayatının belirli bir maksada yönelik olduğunu anlamayan insanlar için, ha­yatın bizzat kendisi anlamsız ve boş hale gelecektir. Hayatın ve var oluşun gayesini göremeyen kişi, tabiat/sosyal olayla­rın bütünlüğü ve ahengini de sadece tesadüfe bağlı olarak açıklamak zorunda kalacaktır.

Evrimsel olarak vicdan, muhabbet, vefa vs. gibi sadece insana ait özelliklerin ortaya çıkış sebebi ve maddesel me­kanizması nasıl açıklanabilir? Bu özellikler hayatta kalma­yı veya güçlü olmayı, gerektiren zaruri şeyler midir? Eğer öyle ise, niçin başka canlılarda bu özelliklere rastlamıyo­ruz? Yine evrim açısından neden iki göze sahip öldüğümüz ve bu iki göz arasındaki mesafenin neden uygun bir de­ğerde olduğu izah edilebilir mi? Eğer bir gözümüz olsaydı cisimlerin yerlerini tam olarak tesbit edemeyeceğimiz gibi onların bizden ne kadar uzakta oldukları hususunda hiçbir fikrimiz olamayacaktı. Sadece bu durum bile insan varlı­ğının tesadüfle değil ancak belirli bir gayeye bağlı olarak ortaya çıkarıldığını göstermektedir.

Biyo-mekanistler, canlılık özelliği gösteren varlıkların fi­zik ve kimya kanunları ile açıklanabileceğini ileri sürmekle beraber son tahlildeki açıklama genetik programlama ola­rak gösterilmektedir. Ancak bu tür bir açıklama doğrudan doğruya gayeciliğe dönüşmektedir, çünkü program var­sa mutlaka bir programlayan olmalıdır. Mekanistlerin bu noktada tek sığınacakları şey, tesadüfi mutasyonların doğal ayıklama işleminden geçerek kendi programlarını oluştur­malarıdır. Ancak bu iddia, genetik ile bilgisayar programı arasındaki benzetmeyi geçersiz kılar. Programcı olmadan bir bilgisayar programının ortaya çıkmasını imkânsız gören biri, bundan çok daha karmaşık olan genetik kodlamanın kendi kendine oluştuğunu iddia edebilir mi?

VII

Tesadüflere ve ihtimal hesaplarına dayanarak içinde bulun­duğumuz gibi bir evrenin meydana gelmesi ya da bir hüc­renin ortaya çıkması bir yana “evrim teorisi” kelimelerinin yazılabilmesi bile tam anlamıyla imkânsız mertebesindedir. Bunun bir abartma olmadığını görebilmek için basit bir he­sap yapabiliriz:

Üzerinde sadece 29 harfin bulunduğu bir daktilonun (rakamların ve diğer sembollerin bulunması evrimcilerin daha aleyhine olacağından bu durumu göz ardı ediyoruz!) başına bir maymunun oturduğunu ve her saniye bir tuşa bastığını düşünelim, “evrim teorisi” ifadesi 12 karakterden oluştuguna göre, rastgele dokunuşlarla doğru bir şekilde niş olma ihtimali 1/29¹² kadardır. Bu ihtimal öylesine düşüktür ki, her saniye bir tuşa basılmak şartıyla, bir may­mun evrenin başlangıcından bugüne kadar (yaklaşık 15 milyar sene) uğraşmış olsaydı bile hâlâ “evrim teorisi” yaz­mayı başaramamış olacaktı!

Hiç insan ayağı basmadığını düşündüğümüz bir bölgede beyaz bir sayfa üzerine çizilmiş bir kedi resmi bulduğumu­zu varsayalım. Aklı başında olan kişiler bu resmin muhak­kak bir insan tarafından çizildiğini ve o bölgede insanların yaşadığını anlayacaklardır. Çok sıkı bir evrim taraftarı bile resmin tesadüfen ortaya çıktığını ileri sürmeyecektir. Bir kedi “resminin” bile kendiliğinden var olamayacağını kabul eden bir insanın “canlı” bir kedinin tesadüfler neticesinde ortaya çıktığını iddia etmesi ne derece makuldür?

Evrimciler ihtimal hesaplarına dayanarak hemoglobinin her yüz milyon senede bir sekiz defa mutasyona uğramış olabileceğini ileri sürmektedirler. Fakat evrimciler, aynı ihtimal hesabını hemoglobinin tesadüfen ortaya çıkışı için kullanmaya yanaşmazlar. Sadece kendi işlerine gelen mal­zemeleri toplayarak ve iddialarını zora sokacak delilleri giz­leyerek bir teoriyi ayakta tutmaya imkân yoktur.

VIII

Göz, kalp, beyin başta olmak üzere vücudun bütün organla­rı evrimin aşamalı olarak gerçekleşemeyeceğini çok açık bir şekilde göstermektedir. Çünkü, kompleks yapılan meydana getiren parçaların birinin varlığını ya da fonksiyonlarını ye­rine getirebilmesi diğer parçalarla olan dayanışma ve uygun münasebete bağlıdır. Organizmanın tamamı bir bütünlük içinde olmak zorundadır mesela, bir motorun en basit par­çası bile görevini yerine getiremese (benzin deposuna bağ­lı hortum tıkanmış olsa) bütün mekanizma hareketsizliğe mahkûm olur.

Benzer şekilde, nefes alabilmek için burun delikleri, ne­fes borusu, yiyecekleri nefes borusuna kaçmaması için özel bir mekanizma, akciğerler, alveoller, kan, kanı pompalaya­cak bir kalp, oksijeni taşıyacak hemoglobin maddesi… gibi bir çok parçanın aynı anda var olması gereklidir. Bunlardan herhangi birinin olmaması derhal ölüme sebebiyet verecek­tir. Dolayısıyla, bu organların zaman içinde ve sırayla ya­vaş yavaş gelişmesini beklemek imkânsızdır. Ayrıca yavaş gelişim söz konusu olsa bile herhangi bir organ başlangıç aşamasında hiçbir fonksiyon icra edemeyeceğinden evri­min kurallarından biri olan “kullanılmayan organlar köre­lir” prensibine uygun olarak bu organın hemen körelmesi gerekir!

Bir otomobil motoru birçok parçadan müteşekkildir ve hiçbir zaman aklımıza parçaların yavaş yavaş kendi kendine geliştiği şeklinde bir düşünce gelmez, aksine daha evvelden bir mühendis tarafından planlandığını doğal olarak biliriz. Motorların zaman içinde gelişim gösterdikleri doğrudur, ama bu gelişimi kendi kendilerine yapamazlar. Bu gelişim ve ilerleme harici bir fail (mühendis) tarafından organize edilir.

Kaplumbağaların yumurtalarını kırdıktan hemen sonra denize doğru yönelmeleri, balina ve penguenlerin daha ev­vel hiç gitmedikleri ve yüzlerce kilometre uzakta bulunan belirli bir noktada sözleşmiş gibi buluşmaları, örümcekle­rin herhangi bir eğitim almaksızın ağlarını ustalıkla örme­leri… gibi olaylar hangi bilgi türüne örnek gösterilebilir? Sözü edilen davranış kalıpları daha önceki tecrübelere da­yanmadığı için “deney sonrası” ya da “öğrenilmiş” şeyler kategorisine dâhil edilemezler. Bu türden hayvanlara özgü olan ve içgüdü olarak isimlendirilen “bilgilerin” bir çeşit a priori olduğu düşünülebilir. Tabii ki evrimciler bu davranış kalıplarının genler vasıtasıyla nesilden nesile aktarıldığını ileri süreceklerdir, ancak sonradan kazanılmış özelliklerin genlere nasıl işlenmiş olduğuna dair hiçbir açıklama yoktur.

IX

Yapısal olarak belirli bir karmaşıklık seviyesinin üzerine çık­mış sistemlerin tesadüfi bir oluşumun neticesinde meydana gelmiş olma ihtimali matematiksel olarak sıfırdır. Kimsenin ayak basmadığı bir kumsalda gezinti yaparken herhangi üç çakıl taşının üçgen şeklini oluşturmasını ya da beş tane ta­şın ip gibi dizilerek düz bir çizgi meydana getirmesini çok garip ve esrarengiz karşılamayız. Çünkü üç ya da beş tane çakıl taşı ile oluşturulabilecek şekillerin kümesi sınırlı sayı­dadır ve çok karmaşık bir sistem söz konusu değildir. Hâl­buki aynı kumsalda taşlarla yazılmış kilometrelerce uzun­lukta anlamlı yazılar görsek bunu tesadüfe bağlayamayız. Böyle bir olayı, deniz dalgalarının kıyıya savurduğu taşların rastgele dizilimi ile değil, bir insanın bilinçli olarak yaptığı bir fiil biçiminde açıklamayı tercih ederiz.

Bir başka deyişle, basit ve ilkel yapıların oluşumlarında olasılık değeri kabul edilebilir derecede bir yüksekliğe sa­hiptir. Mesela, hilesiz bir para bir defa havaya atıldığında yazı gelse, ihtimal yüzde 50 olacağından herhangi bir garip­lik hissetmeyiz. Aynı para iki defa atılsa ve ikisinde de yazı gelmiş olsa, ihtimal yüzde 25 olacaktır ve yine olağanüstü bir durum olduğunu düşünmeyiz. Fakat bir milyon defa atılsa ve her defasında yazı gelse, o zaman bunun tesadü­fen olamayacağını ve muhakkak bir açıklamasının olması gerektiğini düşünürüz. Çünkü bir paranın bir milyon defa atılması ile oluşacak durumların sayısı 300,000 basamaklı bir sayı demektir ki bu, yeteri kadar karmaşık bir sistem anlamına gelir.

Yukarıda verilen karmaşıklık örneği, evren bir sistem olarak ele alındığında içerdiği karmaşıklık yanında son derece basit kalmaktadır. On tane tuğlanın üst üste dizilme­sini tesadüfe bağlamayan bir akıl, nasıl olur da neredeyse sonsuz karmaşıklığa sahip bir evreni kendi kendine olmak­la açıklayabilir? Evrenin var oluşu ya da canlılığın ortaya çıkışı bir tarafa sadece bir protein molekülünün tesadüfen meydana gelebilmesi bile imkânsızdır.

İnsan vücudunda yirmi çeşit amino asit bulunmaktadır. Bir hemoglobin proteini ise 574 amino asidin belirli bir sıra­ya uygun olarak dizilmesiyle meydana gelir. Böyle bir pro­teinin tesadüfen oluşma olasılığı 1/20⁵⁷⁴ olduğu kolaylıkla hesaplanabilir. Bu sayının ne kadar küçük olduğu anlaşı­lırsa tek bir hemoglobin proteininin tesadüfen oluşmasının imkânsız olduğu da rahatlıkla görülebilir. Sözü edilen ih­timalin gerçekleşmesi o derece imkân dışıdır ki, evrendeki tüm atom altı parçacıkların sayısı (10⁸⁰) ile evrenin yaklaşık 15 milyar sene olan ömrünün her bir saniyesinde bu parça­cıklar tekrar tekrar birleşerek protein oluşturmaya çalışmış olsalardı bile yine de bunu başaramazlardı!

Basit bir şans oyununda bile tercihimizi yüzde 99 ih­timalin olduğu seçenek üzerine kullanırız. Bu son derece normal, mantıklı ve hesaba uygun olan bir tercihtir. Ev­rimcilerin ileri sürdükleri iddianın matematiksel açıdan pratik olarak sıfır ihtimale sahip olduğunu biliyoruz. Buna rağmen ısrarla savunulması, evrimin bilime değil “batıl bir inanca” dayalı olduğunu göstermektedir. Evrimcilerin, ih­timal hesaplarına karşı geliştirebildikleri herhangi bir ce­vapları olmadığı halde hâlâ “evrim inancına” sıkıca bağlı kalmaları, onların “yaratılış düşüncesine” olan düşmanlık­larından kaynaklanmaktadır. Bir başka deyişle, evrimciler bilimsel ve mantıksal bir takım delillere dayandıkları için değil, Allah’ı reddetmeyi kafalarına koyduklarından dolayı evrime sanlmak zorunda kalmışlardır.

Sıradan bir şans oyunu söz konusu olduğunda bile bir evrimciyi yüzde bir ihtimal gerçekleşme ihtimali bulunan bir seçeneğe para yatırmaya ikna edemezsiniz. Çünkü bu kadar düşük bir ihtimal sebebiyle çok az miktarda da olsa parasını kaybetmeyi, en azından prensip olarak, tercih et­mez. Diğer taraftan, aynı evrimcinin gerçekleşme ihtimali sıfır olan bir seçeneğin üzerine tüm hayatını (ebedi hayatı­nı) yatırmakta ısrar etmesi nasıl bir kumardır ve hangi aklın ürünüdür?

Olasılık hesaplarının evrenin ve canlıların tesadüfen var olamayacağını açıkça göstermesi üzerine sıkıntıya giren bazı evrimci bilim adamları mantıksal olarak garip bir ta­kım iddialarda bulunmaktadırlar:

“Mademki böyle bir evren var ve içinde canlılar yaşa­maktadır, o halde imkânsız görünen ihtimaller gerçekleşmiş demektir. Canlılar var olduğuna evrim gerçekleşmiştir!” Bu açıklama tarzının ne mantıksal ne de bilimsel açıdan bir an­lamı yoktur. Çünkü bu yaklaşımla her türlü saçmalık kolay­lıkla izah edilebilir. Bilimin sebep-sonuç ilişkileri tarzındaki açıklama biçimine evrimcilerin riayet etmedikleri ortadadır.

Çevrenizde gördüğünüz evlerin ve otomobillerin hiçbir mühendise ihtiyaç duyulmaksızın kendiliğinden var oldu­ğunu ispatlamak istiyorsanız bu son derece basittir. Yapma­nız gereken tek şey oturduğunuz yerden şunu söylemektir: ”Mademki çevremizde otomobiller ve binalar var, o halde bunlar tesadüfen olabilmişler! Yoksa var olamazlardı”

X

Doğal seleksiyon varsayımının temelinde, canlılar için fay­dalı olan değişimlerin organizma tarafından benimsenmesi, faydalı olmayan değişimlerin ise bir sonraki nesle aktarıl­maması anlayışı bulunmaktadır, Peki, bir organizmanın ya­pısında meydana gelen son derece küçük bir değişikliğin faydalı veya zararlı olduğuna karar veren şey nedir? Bir değişimin faydalı veya zararlı olduğunu belirlemek bir bi­linç meselesidir. Tek hücreli bir canlıyı yaklaşık on trilyon hücreden oluşan son ve derece kompleks bir varlık (insan) olmasına yol açan rastgele değişimler arasından en uygun olanlarını seçmeye sevk eden şey nedir?

Bir şeyin faydalı ya da zararlı olduğuna karar verebilmek için olayın tümünü ve geleceğini görebilmek gerekir. Mese­la, radyoyu icat eden bilim adamı amacına uygun olan mal­zemeleri kolaylıkla seçebilir. Çünkü yapmak istediği şeyle ilgili olan tüm bilgiler zihninde mevcuttur ve bir plan dâ­hilinde maksadını gerçekleştirebilir. Bu durumda tek hüc­reli bir canlının milyonlarca sene sürecek bir evrimin tüm aşamalarını ve tüm ihtimalleri önceden hesapladığını kabul etmek gerekir!

Aslında “güçlü olanın ayakta kalması ve zayıfların elen­mesi” prensibi 19. yüzyılda insanlar tarafından üretilen vahşi düşüncelere destek verdiği için büyük kabul görmüş­tür. Siyasi alanda faşizm üstün ırk teorisine dayandığı için evrimin doğal seleksiyon iddiasına dört elle sarılmıştır. Ben­zer şekilde, sosyalizmdeki sınıf çatışması ve kapitalizmdeki sermayenin egemenliği hep güçlü olanın ayakta kalmasını ve insanlar arasında sürekli olarak güce dayalı bir mücade­lenin varlığını öngörmektedir.

Dikkatle incelendiğinde doğal seleksiyonun evrim teo­risinin en zayıf halkalarından birini teşkil ettiği rahatlık­la görülebilir. Bilindiği üzere, teorinin iki temel dayanağı bulunmaktadır:

1.Canlılar tesadüfler neticesinde cansız varlıklardan meyda­na gelmişlerdir.

2.Güçlü canlılar özeliklerin, sonraki nesillere aktararak varlıklarını devam ettirmişler; zayıf olanlar ise hayat kavgasından mağlup olarak çıkmışlar ve doğal seleksiyona uğrayarak yok olmuşlardır.

Birinci maddenin tutarsızlığı teorinin çökmesi için faz­lasıyla yeterli olmakla beraber biz burada ikinci maddenin içerdiği çelişkiye değinmek istiyoruz. Doğal seleksiyon, tanımı itibarıyla, türlerin zaman içinde sayıca azalmasını gerektirmektedir. Günümüzde halen varlığını devam ettire­bilen bitki ve hayvan türlerinin sayısının yüz binlerle ifade ediliyor olduğu düşünülürse, geriye doğru gittiğimizde bu türlerin sayısının çok daha fazla olması gerektiği sonucuna ulaşırız. Bu ise, hayatın tesadüfen ortaya çıkışı sürecinde yeryüzünde neredeyse sınırsız sayıda bitki ve hayvan türü­nün var olduğunu kabul etmemizi gerektirir! Günümüzde var olan canlı türlerinin tesadüfen oluşma ihtimali bile sıfır iken, türlerin sayısını geçmişe doğru akıl almaz ölçülerde büyütmek suretiyle teoriyi açıklamaya kalkışmak sağlıklı bir zihnin işi değildir.

Biliyoruz ki, rastgele oluşan mutasyonlar milyonlarca çeşit canlı formu oluşturabilir. Mümkün olan neredeyse sonsuz sayıdaki bu kombinasyonlar arasından doğal ayık­lamanın nasıl olup da bazı formları tasdik ettiğinin hiçbir açıklaması yoktur. Doğal seçilim (natural selection) ismin­den de anlaşıldığı üzere bir “seçme” işlemidir. Eğer ortada her zaman en uygun formları seçilimi gibi bir durum varsa, o halde bir “bilinçli seçicinin” bulunması gerekir. Bu “se­çici” doğanın kendisi olamaz, çünkü doğa, bilinçli değildir. Kısacası yaratıcıyı kabul etmeyenler, maddeyi ve tabiatı bi­linçli kabul etmek gibi çıkmaz bir yola girmektedirler.

XI

Evrimcilerin kullanmaya çalıştıkları diğer bir evrim meka­nizması da mutasyonlardır. Mutasyonlar genel olarak zarar­lı ve çoğu durumda öldürücü etkiye sahiptir. Faydalı bir mutasyona rastlama ihtimali milyonda bir mertebesindedir. Mutasyona dayalı olarak genetik bilgilerde değişiklik olma­sı veya yeni organların türeyeceği beklentisi tamamen bir inanıştan ibarettir ve buna dair hiçbir örnek gösterileme­miştir. Deneysel olarak mutasyona uğratılması kolay canlı­lar olan mantarlar üzerinde yapılan çalışmalar neticesinde yapılarında hiçbir değişiklik gözlenmemiştir ve mantarların bir milyar yıldır aynı formlarını korudukları bilinmektedir. İmalat hatası sebebiyle bir uçağın düşmesi mümkündür, fa­kat herhangi bir yanlışlık ya da kusur sebebiyle pervaneli bir uçağın süpersonik bir uçağa dönüşmesini beklemeyiz. Canlıların dönüşümlerinin mutasyon yoluyla olması başta insan olmak üzere her şeyin ardışık hataların neticesinde ortaya çıkması anlamına gelir. Sürekli mutasyonik hataların insan gibi muhteşem bir varlığı ortaya çıkarması ne derece açıklayıcı ve bilimseldir? Sürekli olarak bozulan bisikletin uçağa dönüşmesi gibi bir şeydir bu durum!

Ayrıca faydalı bir mutasyonun kalıtsal olabilmesi için üreme hücrelerini etkilemesi gerekmektedir. Üreme hüc­relerini etkileyen mutasyonların ise Dawn veya Turner sendromu gibi sakatlıklara sebep olduğu görülmektedir. Bu bireylerin hemen hepsi ya ölmekte ya da zekâ özürlü ol­maktadır. Mutasyonların meydana gelmesine en fazla rad­yoaktif etkiler sebep olmaktadır. Atom bombasının atıldığı Nagazaki ve Hiroşima ile nükleer sızıntılardan (Çernobil) etkilenen bölgelerde doğan çocukların bir kısmında sakat­lık ve çeşitli özürler görüldüğünü biliyoruz. Eğer radyasyon sebebiyle üreme hücreleri üzerinde meydana gelen mutas- yonların olumlu etkiler yapması söz konusu olsaydı bilim adamları özürlü değil, “üstün zekâlı” çocukların dünyaya gelme ihtimalinden bahsederlerdi.

Evrimcilerin iddia ettiği gibi türler arasında geçişin söz konusu olabilmesi için canlılara kromozom sayılarında bir değişim gerekir.Ancak,koromozom sayısındaki değişim o canlının üreme faaliyetinin kesilmesine sebep ol­maktadır. Üremenin durması bir türden diğerine geçişi im­kânsız hale getirmektedir.

Mutasyonların hemen hemen tamamına yakım kalıtsal özellikleri bozucu mahiyette olup belirli bir mutasyonun belirme sıklığı milyonda bir oranındadır. Diğer yandan, her­hangi bir şekilde ortaya çıkan bir mutasyonun pozitif yönde etki yapma ihtimalinin de yine milyonda bir olduğu düşü­nülürse, evrimin mutasyonlara dayalı izah çabasının hiç de tatmin edici olmayacağı açıktır. Tanrının varlığını red­detmek için big-bang teorisine alternatif teoriler üretmeye çalışan fakat başarısız olan ünlü İngiliz fizikçi Fred Hoyle “Hayatın dünya üzerinde kendiliğinden ortaya çıkmasının, bir hurdalıkta esen fırtınanın Boeing 747 uçağını ortaya çı­karması gibi bir şeydir” demektedir. Aslında Hoyle’un da ifade ettiği gibi, bu tamamen imkânsız bir şeydi; ama ona göre, başka bir açıklama şekli olmadığı için (!) olup biten bundan ibaretti.

XII

Herhangi bir plan ve tasarım olmaksızın karmaşık bir orga­nın kendi kendine gelişmesi nasıl mümkün olabilir? Göz ya da kalp gibi organların zaman içinde yavaş bir şekilde ev­rilerek mükemmel bir yapıya ulaşması imkânsızdır. Çünkü göz, kornea tabakası, ön oda, retina, ağ tabakası ve beyne sinyalleri taşıyan sinir hücreleri gibi her biri kendi başına son derece karmaşık yapılardan meydana gelmiştir. Bu par­çaların hepsi birbirine bağlı olarak çalıştığı için herhangi bi­rinin tek başına bulunmasının veya gelişmesinin bir anlamı yoktur. Buna “indirgenemez komplekslik” denilmektedir.

Bir başka deyişle, gözü meydana getiren parçaların ancak tümü bir araya geldiğinde görme olayı söz konusu olabilir. Bu durumda ise, değişik kısımların aynı zamanda meydana geldiğini kabul etmek gerekir ki böyle bir şey popûlasyon genetiği açısından imkansızdır. Herhangi bir amaca yönelik olmaksızın ve tamamen tesadüf! bir şekilde birbirinden ba­ğımsız parçaların mükemmel bir organizasyon oluşturması beklenemez.

Açıklayıcı olması açısından balıkların karaya çıkmaları ile ilgili iddiayı inceleyelim. Evrimciye göre, balıklar sudan karaya doğru çıkarak evrimleşmeyi sürdürmüşledir. Bunun anlamı karaya çıkan canlıların yavaş yavaş akciğer sahibi olması gerektiğidir. Akciğerin ortaya çıkabilmesi için önce karın bölgesinde kendiliğinden bir boşluğun, sonra hava keseciklerinin bulunacağı dokuların ve nihayet bu doku ile atmosfer arasında bağlantı kurmayı sağlayacak bir nefes borusunun oluşması ve solungaçların yok olması gereke­cektir. Tabii ki bütün bunların kendiliğinden ve plansız bir şekilde gerçekleşmesini beklemek akılıca bir tutum olamaz.

Böyle bir organizasyonun mümkün olamamasının bir di­ğer sebebi de bizzat evrimcilerin ileri sürdükleri “kullanıl­mayan organlar körelir” prensibinden kaynaklanmaktadır. Belirli bir organı meydana getiren çeşitli parçaların ortaya çıkışları (!) sırasında henüz hiçbir parça bir işe yaramıyor durumda olacaktır. Mesela, nefes borusu olmadıkça akci­ğerlerin var olmasının ya da ağ kornea tabakası olmaksızın retinanın ortaya çıkmasının hiçbir anlamı yoktur.

Her bir parça kendi içinde gelişimini tamamladıktan ve diğer parçalarla temasa geçip bir bütün oluşturduktan sonra söz konusu organ aktif hale gelebilecektir. Başlangıç aşama­sında parçalar henüz fonksiyonel olmayacakları için evrim gereği körleşmeleri ve ortadan kalkmaları gerekecektir! Bu durumda tüm organların birbirinden habersiz bir gelişim gösterdiklerini ileri sürmek de mümkün değildir, çünkü bi- linçsiz parçaların milyonlarca yıl ötesine yönelik bir plan kurarak ortaklaşa hareket etmesi herhalde düşünülemez.

Türler arası geçiş evrimsel bir süreç ise bu sürecin uzantıla­rının günümüzde de görülmesi gerekir. İnsanın atası olarak gösterilen herhangi bir A türünün doğal seleksiyon, mutas- yon veya tesadüfler yoluyla insan halini alması diyelim ki 2 milyar sene sürmüş olsun. Evrim, devam eden bir süreç olduğuna göre günümüzden 1,8 milyar sene önce yaşamış olan A türü canlıların günümüzde yan-insan tipinde olma­ları beklenirdi. Hâlbuki yetenekleri ve zihinsel kapasitesi iti­barıyla insan ile karşılaştırılabilecek hiçbir hayvan mevcut değildir. En yetenekli hayvanlar olarak görülen canlılardan sayılan ne maymunlar ne de yunuslar zihinsel özellikleri açısından yedi yaşındaki bir çocukla bile karşılaştırılabile­cek derecede gelişmiş canlılar değillerdir. Yedi yaşındaki bir çocuk konuşabilir, her söyleneni anlayabilir, aritmetiksel işlemleri yapabilir, düşünebilir, esprilere gülebilir…

Evrimsel açıdan insana en yakın olarak görülebilecek hiçbir hayvan yukarıda sözü edilen özelliklere sahip değil­dir. Yıllar süren bir eğitim neticesinde bile bir maymuna üç basamaklı iki sayının toplamının nasıl yapılacağını öğrete­mezsiniz. Tabii ki buradaki karşılaştırma insanın en yakın atası olduğu iddia edilen maymunla yedi yaşındaki bir ço­cuk arasında yapılmıştır. Eğer yetişkin bir insanla ya da bi­limsel araştırma yapan eğitimli bir bilim adamı ile bir may­mun kıyas edilseydi aradaki fark çok daha anormal olurdu.

Burada esas sorgulamak istediğimiz şey maymunla insan arasında geçiş özelliği gösteren herhangi bir “canlı geçiş for­munun’ neden var olmadığıdır. İnsanın en yakın atası olan maymunların ani bir sıçrama ile derhal inşana dönüşmesi beklenemeyeceğine ve bunun evrimsel bir süreç olduğu bi­lindiğine (!) göre, neden beş yaşındaki bir çocuğun yete­neklerine sahip olan ve insana yakın bir canlı (ara form) yoktur?,

XIV

‘ Evrimciler, canlıların tek bir atadan türediğine işaret ola­rak tüm canlıların ortak bir takım özelliklere sahip olmasını gösterirler. Canlıların her birinin kendine mahsus özellik­leri bulunmakla beraber ortak bazı yönlerinin bulunduğu kabul edilse bile, bu tüm canlıların tesadüfen tek bir hücre­den meydana geldiğine değil, “tek bir elden” çıktığına işaret eder.

Her birinin dört kapısı, dört tekerleği, motoru bulunan çeşitli markalardan otomobillerin bulunduğu bir galeriye gittiğinizi düşünün. Sözü edilen ortak özelliklere bakarak, aslında hepsinin demir, bakır, lastik gibi parçaların zaman içinde bir araya gelerek otomobilleri oluşturduğunu ve yine zaman içinde farklılaşma yoluyla değişik markaların ortaya çıktığını ileri sürebilir misiniz? Ortak özelliklerin bulunma­sı bir “tasarımcının” var olduğuna işaret etmez mi? İnsanla karşılaştırıldığında son derece basit kalan bir otomobil için bile bir tasarımcı gerekirken insanın var oluşunu tesadüfle­re havale etmek ve bunu bilimsel bir teori gibi sunmak akla uygun bir şey midir?,

XV

Evrimcilerin türler arasındaki geçişi ispatlama noktasındaki en güçlü delilleri olan fosiller aslında teorinin en karanlık ve problemli kısmını oluşturmaktadır. Bir türden diğerine geçiş olsaydı, milyonlarca yıl boyunca yeryüzünün hemen her katmanında biriken sayısız miktarda fosile rastlanması gerekirdi Yarı balık ve yarı sürüngen özelliği gösteren hiç­bir fosile rastlanmamıştır. Yapılan kazılarda elde edilen fosil kayıtları türlerin aniden ve mükemmel bir şekilde ortaya çıktıklarını göstermektedir. Evrimciler kambriyen patlama­sı olarak bilinen dönemi bir evrim mucizesi gibi sunarlar. Hâlbuki bu dönem, daha önceki devirlerde hiçbir ataya sahip olmayan canlıların bugünkü halleriyle birdenbire ortaya çıktıklarını gösteren fosil örnekleriyle doludur. Bu gerçeği evrimci düşüncenin dünya çapındaki en önde gelen temsilcilerinden R. Dawkins şu şekilde ifade etmektedir:

“Kambriyen katmanları, omurgasız grupların ilk olarak çıktıkları halleriyle oldukça evrimleşmiş şekildeler. Hiçbir evrim tarihine sahip olmadan orada meydana gelmiş gibi­ler. Tabii ki, bu ani çıkış yaratılışçıları oldukça memnun etti.” (Blind Watcher/Kör Saatçi isimli kitabından)

Evrimciler, iddialarını destekleyecek hiçbir fosil bulama­dıkları için bilim dünyasını aldatmaya yönelik girişimlerde bulunmuşlardır. Bu yanıltma çabalarından en iyi bilineni Piltdown adamı ile ilgili olanıdır. Piltdown adamı 1912 yı­lında bulunmuş ve yapılan sahtekârlık 1953 yılına kadar kanıtlanamamıştır. İnsan kafatası ile bir orangutanın çenesi birleştirilip eskitme işlemi uygulanarak bilim dünyası yıl­larca aldatılmıştır.

Diğer bir yanıltma girişimi ise ünlü zoolog Ernst Haec- kel tarafından yapılan cenin çizimleridir. Haeckel, canlıla­rın milyonlarca yıl süren evriminin aynısının anne karnında dokuz ay içinde hızlı bir şekilde cereyan ettiğini ileri sür­müş ve bu aşamaları gösteren bazı çizimler yapmıştı. Fa­kat bebeğin anne karnındaki gelişimini gösteren fotoğraflar çekildiğinde yapılan çizimlerin tamamen uydurma olduğu ortaya çıkmıştır.

XVI

Evrimci, tek hücreden başlamak suretiyle hemen her can­lının neden erkek ve dişi şeklinde iki farklı cinsiyete ay­rıldığını, bunun evrimin hangi aşamasında gerçekleştiğini ve böyle bir şeye niçin gerek duyulduğunu açıklayamamak- tadır. Bu sorulara “çünkü …” diyerek verilecek her cevap kendi içinde bir amaca yönelik tavır taşıyacaktır; amaca yönelik her fiil, bir plan ve her plan ise bir tasarımcıyı ge­rektirecektir. Dolayısıyla evrimcinin yapacağı açıklamalar belirli bir amacı içeriyor olmamak durumundadır ki, bunun anlamı da tesadüflere sığınmak ve mantıklı olamamaktır.

Evrimciler cinsiyetlerin ortaya çıkışını genetik kopya­lama sırasında meydana gelen hatalar ile açıklamaya ça­lışmaktadırlar. Bu varsayım doğru kabul edilse bile daha birçok soru cevaplanmayı beklemektedir. Birbirinden ha­bersiz erkeğe ait sperma hücresi ile dişinin üreme hücrele­rinin kromozom sayılarını 46 dan 23’e indirerek birleşmesi ve yeni bir hücre oluşturması evrimsel olarak nasıl açık­lanabilir? Sperma hücresi erkeğin vücudunda yer almasına rağmen, daha önceden hiçbir bilgi sahibi olmadığı yumurta hücresine yönelik bir vazifeyi yerine getirmeye çalışması nasıl izah edilebilir? Sperma hücresinin bu görevi bir şekil­de bildiği söylenemez, çünkü insanın bir parçasının bildiği bir şeyi insanın kendisinin bilmemesi mümkün değildir.

Canhlar görmek istedikleri için mi görmektedirler yoksa gözleri olduğu için mi görebilmektedirler? Evrim taraftarla­rına göre, canhlar görmek istedikleri için göze sahip olmuş­lardır. Bu inanılmaz derecede saçma bir yaklaşımdır. Gözle­ri olmayan bir canlı “görmenin” ne olduğu hakkında hiçbir fikre sahip olamayacağından dolayı “görme talebinde” bu­lunması düşünülemez! Hiçbirimiz uçmak istediğimiz için kanatlara sahip olamayız, ama kuşlar kanatları olduğu için uçabilirler. Işık ya da sesler dünyası hakkında hiçbir bilgisi olmayan amip gibi tek hücreli bir canlının görme ve duyma arzusunda/ihtiyacında bulunarak göz ve kulak geliştirmesi beklenebilir mi?

XVII

Bilindiği üzere evrim teorisine göre, canlılar tesadüfi bir şe­kilde önce sularda meydana gelmiş daha sonra sürüngenler olarak karaya çıkmışlardır. Kara hayvanlarının bir kısmında kanatların gelişmesiyle kuşlar ortaya çıkmıştır. Teorinin her tarafı problemli olmakla beraber bu noktada sadece kara hayvanlarının bir kısmında kanatların ortaya çıkışının teo­rinin kendisiyle nasıl çelişik olduğuna değinmek istiyoruz. Teorinin en temel dayanaklarından iki tanesi şudur:

1.İhtiyaç duyulan organlar uzun ve karmaşık bir evrim so­nucunda yavaş yavaş ve kendiliğinden oluşur.

2.İşe yaramayan organlar körelir ve yok olur.

Bu iki prensip birlikte göz önüne alındığında kara hay­vanlarından kuşlara doğru evrimsel bir sürecin yaşanması imkânsız hale gelmektedir. Birinci maddeye göre, kara hay­vanlarında aniden kanatların çıkıp kuşa dönüşmeleri müm­kün değildir. O halde kanatların yavaş yavaş uzayarak ge­lişmesi gerekir. Fakat bu yaklaşım da geçerli olamaz, çünkü başlangıçta henüz gelişim aşamasında ve çok küçük boyut­ta olan uzantıların uçmak açısından hiçbir faydası olmaya­caktır. Dolayısıyla sözü edilen çıkıntıların kara hayvanla­rına herhangi bir faydası yoktur. O halde, ikinci prensibe göre faydası olmayan bu küçük çıkıntıların körelerek orta­dan kalkması gerekecektir. Bu durumda kara hayvanların­da önce ihtiyaç sebebiyle ileride kanat olmak üzere küçük çıkıntıların meydana gelmesi; daha sonra ise, bu uzantıların hiçbir işe yaramaması sebebiyle tekrar körelmesi gibi garip ve anlamsız bir süreç ortaya çıkacaktır.

XVIII

Evrimciler ellerinde hiçbir delil bulunmadığını çok iyi bil­dikleri ve ihtimal hesaplarının kendi teorilerini çıkmaza soktuğunu gördükleri halde davalarında ısrar etmektedir­ler. Gösterecekleri herhangi bir somut delil olmadığından uyanıkça (!) bazı benzetmelere başvurmaktadırlar. Evrim­cilerin en çarpıcı ikna edici (!) örneklerinden biri aşağıda verilmiştir:

“Doğal seçilimin nasıl etkili olduğunu göstermek için, diyelim ki Sheakespare’in Hamlet isimli eserini vahşi bir maymuna daktilo ile yazdırıyorsunuz. Tuşlara rastgele ba­san bir maymunun böyle bir kitabı hiç hata yapmadan yaz­ma ihtimali nedir? Sözü edilen eserde altı milyondan faz­la harf bulunmaktadır. Dolayısıyla söz konusu durumun gerçekleşme ihtimali yaklaşık olarak 10 üzeri -8.500.000 sayısına eşittir. Açıkçası kimse böyle bir ihtimalin gerçek­leşmesini bekleyemez. Fakat maymunun her yanlış yaz­dığı harfi ortadan kaldıran ya da maymun yanlış bir tuşa bastığmda o harfi yazmayan bir daktilonun olduğunu var­sayalım. Bu durumda Hamlet’in yazılması çok daha kısa bir sürede tamamlanacaktır. İşte çevrenin yaptığı da tam olarak böyle bir şeydir. Çevre, ne tür organizmanın en iyi uyum sağlayacağını bilir ve yanlış bir şey ortaya çıkarsa tıpkı daktilonun yanlış harfi attığı gibi bu şeyi atar.”[Cesan Emilliani, The Scıentıfic Companion, NewYork, 1995, sh.151; ayrıca Richard Dawkins, The Bhnd Match Maker New York 1986

Burada yapılan varsayım ve daktilo benzetmesi tamamen bir göz boyamadan ibarettir ve gerçek bir karşılığı bulun­mamaktadır. Daktilonun yanlış yazılan bir harfi yazmama­sının izahı nedir? Yanlış basılan bir tuştaki harfin yazılma­ması için daktilonun daha evvelden ne yazılacağını biliyor olması gerekir! Bu durum ise bizi daktilo ile Sheakespare’in aynı şeyler olduğu neticesine götürür! Açıkça ifade edilirse, verilen örneğin tutarlı hiçbir tarafı yoktur. Canlı, gören ve hareket edebilen bir maymunun yerine cansız ve bilinçsiz bir daktiloyu koymak kendileri adına işi zorlaştırmaktan başka bir şeye yaramaz.

Ayrıca, “çevre” teriminin hiçbir delile dayanmaksızın yanlış harfleri bilen ve eleyen bir özelliğe sahip olduğu var­sayımına gidilmiştir. Tabiatın kendisine şuur, bilinç, akıl, düzenleyici gibi özellikleri vermek putperestliğin çok il­kel bir halidir. Evrimci görüşe sahip bazı bilim adamlarına göre, “evrenin ve canlıların oluşumunu sağlayan şey mad­denin yapısında var olan enerjidir. Her şey zaman içinde enerjinin uygun şekillere girmesiyle ortaya çıkmıştır.” Bu yaklaşımın da çaresizlikten kaynaklanan bilimdışı bir iddia olduğu ortadadır.

Her şeyden evvel sözü edilen enerjinin nereden ve nasıl ortaya çıktığına dair herhangi bir açıklama getirilmemekte­dir. Bunun ötesinde biliyoruz ki, bir sistemdeki enerji düz­gün bir şekilde yönlendirilmezse sistemin düzenine zarar verebilir. İçinde yüksek miktarda enerji bulunan bir bom­banın bir binaya yerleştirildiğini düşünelim. Bomba patla­dığında enerji açığa çıkar ve binanın yıkılmasına sebep olur. Tam tersinden düşünecek olursak, yıkılmış bir binanın altı­na bomba yerleştirilip patlatıldığında açığa çıkan enerjinin binanın dikilmesine yol açmadığını görürüz. Buradan anla­şılıyor ki, enerjinin var olması dağınık bir sistemi düzenli hale getirmeye yetmemektedir. Önemli olan bu enerjinin bilinçli bir şekilde yönlendirilip kullanılabilmesidir.

XIX

Evrim teorisi açısından bilinç ve aklın nasıl ortaya çıktığı sorusu cevaplanması gereken ciddi bir problemdir. Açık­ça belirtmek gerekirse, ne var olmak ne de hayatta kalmak için “insandaki gibi akla” ihtiyaç yoktur. Hayvanlar bilinen anlamda bir akla sahip olmadıkları halde varlıklarını sür­dürebilmektedir ve doğal ortamda insana kıyasla çok daha avantajlıdırlar. Eğer esas olan hayatta kalmak ise, akıl ye­rine daha güçlü bir biyolojik yapıya sahip olacak şekilde evrimleşmek en uygun gelişimi sağlardı. Bu anlamda teorik aklın (örneğin felsefe konuşabilmek) ya da yüksek bilincin (örneğin varlığı ve hayatı sorgulamak) hayatta kalmaya hiç- bir faydası yoktur.

Bilinç ve kendinin farkında olma gibi özelliklerin mad­denin bizzat kendine ait nitelikler olarak kabul edilmesi ve doğrudan maddeye atfedilerek açıklanmaya çalışılması, doğal olarak insanın düşünen bir makine ya da düşünen bir hayvan olarak tanımlanmasını da beraberinde getirir. Aynca evrendeki düzeni maddenin kendisiyle açıklamaya çalışmak, dolaylı bir şekilde tabiata bilinç yüklemek anla­mına gelir. Eğer zihnimiz kendiliğinden ve bilinmeyen bir şekilde oluşmuş ise, böyle bir zihnin ürettiği düşüncelerin doğruluğuna veya kesinliğine ne derece güvenilebilir?

Eşyanın kendisinde olmayan özellikleri ona atfetmek suretiyle çeşitli tanımlamalar yapılacaksa neden bir köpe­ğin havlayan bitki olarak ya da koşan bir et parçası olarak tanımlanması mümkün olmasın? Canlı bir varlık olan bit­kiye havlama özelliğinin atfedilmesi cansız maddelere akıl, bilinç ve düşünme gibi özelliklerin isnat edilmesinden çok daha kolaydır. Bu tür tanımlamaların tamamen keyfi oldu­ğu ve herhangi bir kabul edilebilir karşılığının bulunmadığı yeteri kadar açıktır.

Evrimciler daha canlıların fiziksel açıdan evrimlerini açıklayamazken düşünme, akıl, bilinç, sevgi, merhamet, hüzün, aşk, adalet gibi hislerin mekanizmalarım nasıl açık­layabilirler? Modern psikoloji insan davranışlarını, zihinsel aktiviteleri ve kişinin iç dünyasının işleyişine dair tutarlı ve kapsamlı bir teori geliştirebilmiş değildir.

XX

Darwin’in evrim teorisini geliştirmesinde İngiliz ikti­satçısı Thomas Malthus’un insan nüfusu üzerindeki araştırmalarının büyük etkisinin olduğu bilinmektedir. Malthus, hayatın bir mücadeleden ibaret olduğu düşünce­sinden hareket etmekte ve insan nüfusunun gıda kaynak­larından daha süratli bir şekilde artmakta olduğuna dikkat çekmekteydi. Savaş, kıtlık, hastalık gibi sebeplerle güçsüz olan insanlar hayattan elenmekte ve böylece nüfus-gıda dengesi sağlanmaktaydı.

Darwin, Malthus’un bu fikirlerini evrime uygulayarak doğal seleksiyon fikrine ulaştı. Buna göre, canlılar âlemin­de sürekli bir şekilde vahşi bir hayat mücadelesi devam et­mekte ve zayıf olanlar doğal seleksiyona uğrayarak yaşama haklarını kaybetmektedirler. Evrim teorisinin tüm mantık­sızlıklarına rağmen bazı kesimlerde kabul görmesinin en önemli sebeplerinden biri de maddeci zihniyetin hayatı ve var oluşu sürekli bir mücadele olarak görmek istemesidir. Çünkü var olabilmek ve hayatta kalabilmek için güçsüz olanların elenmesi gerekmektedir.

İnsanlık dışı olan bu düşünce biçiminin makul göste­rilebilmesi için bu vahşilik bir “doğa kanunu” olarak su­nulmaktadır. Hâlbuki vahşilik ve çirkinlik, tabiatı doğru okuyamayan bu insanların kalplerinde ve zihinlerinde mevcuttur. Maddeci düşüncede kardeşlik, yardımlaşma ve şefkati görmek mümkün değildir. Zenginlerin fakirleri acı­masızca ezmesi, emeğin hakkının verilmemesi ya da tek­nolojik açıdan güçlü ülkelerin kendi menfaatleri için başka milletlerin savunmasız halklarını bombalaması evrim teori­sinin gereğidir. Mademki, tek kural başkalarının haklarına rağmen ayakla kalabilmektir, öyleyse her türlü orman ka­nunu uygulanabilir!

Sosyalizm, faşizm ve kapitalizm gibi özünde maddeci olan ideolojiler felsefi açıdan evrim teorisine muhtaçtırlar. Sözü edilen ideolojiler “Sosyal Darwinizmi” benimsedikleri için insana yakışan ahlak kurallarını benimsemeye yatkın değillerdir. Sözü edilen dünya görüşleri, hayatı sadece güç­lü olanların ayakta kalabileceği şiddetli bir mücadele olarak algılar. Buna göre, maddi, siyasi, ekonomik veya teknolojik açıdan zengin olanlar varlıklarını devam ettirirler; diğerle­ri ise, hayattan elenmeye mahkûmdurlar. Bu durum, onlar için doğanın bir kanunudur! Hâlbuki hakiki insanlık zayıf­ların, muhtaçların, fakirlerin korunmasını gerektirir.

Zihinlerinde vahşi bir dünya tasavvuru vardır. Bu yüz­den, insan hayatında da güçlünün ayakta kalabileceği, zayıf­ların eleneceği bir ekonomik ve siyasi yapının oluşmasını öngörürler. Diğer yandan hayvanlarda görülen yavrusuna karşı sevgi ve koruma hissinin nasıl oluştuğu ve genlere nasıl işlendiği sorusunun ötesinde, annenin yeni doğmuş yavrulan için kendini feda etmesi olaylan evrimin temel da­yanakları olan “kuvvetlinin hayatta kalması” (struggle for life) yani, zayıfların elenmesi (naturel selection) prensiple­rini açıkça yanlışlar.

XXI

Fiziğin klasik mekaniğine ya da termodinamiğe benzeyen, kuralları belirlenmiş, deneye ve tekrara açık bir evrim teori­sinden hiçbir şekilde söz edilemez. Evrim teorisinin olduk­ça masalımsı bir anlatımı vardır. Ayrıntılara girilmez, neden ve nasıl sorularına cevap aranmaz, aklen ve bilimsel olarak kabul edilemeyecek olaylar bir cümle ile geçiştirilerek sanki gerçekmiş gibi gösterilir. Bununla ilgili en bilinen örnek, canlıların sudan karaya geçiş aşamasını anlatan hikâyedir:

Teoriye göre, balıklar evrimlerinin bir döneminde bir se­beple sudan karaya çıkmak istemişlerdir. Karaya sıçrayan balıkların yüzgeçleri ayaklara, solungaçları ise ciğerlere dönüşmüştür! Hâlbuki hepimizin tecrübelerinden açıkça bilindiği üzere, sudan dışarıya çıkarılan bir balık birkaç da­kika içinde ölür. Denizlerde ve göllerde yaşayan milyarlarca balık teker teker sudan çıkarılsa her birinin kısa bir sûre içinde öleceğinden hiç şüphe edilmez. Bu deney binlerce sene boyunca tekrar edilse bile hiçbir balığın yüzgeçlerinin ayaklara, solungaçlarının ciğerlere dönüştüğü görülemeye­cektir. Benzer şekilde, hiçbir kara hayvanı “sıçramak” sure­tiyle kanatlara sahip olup kuşa dönüşemez.

Kendini insanları aldatmakla vazifeli bilen sözde bir takım bilim adamları, canlıların sudan karaya ve karadan havaya geçişi gösteren bazı resimler uydurup bunlara Latin­ce isimler vererek bilimsel bir hava oluşturmaya çalışırlar. Evrimciler tarafından yapılan*rekonstnüksiyon çizimleri ta­mamen keyfi olduğu için birbirleri ile tutarlılık göstermez. Evrimi savunan yayın organlarında yarı insan-yarı maymun tipindeki hayali canlılar sanki daha evvelden fotoğrafı çekil­miş gibi tüm ayrıntıları ile çizilir,s’osyal ve hatta psikolojik özellikleri bile anlatılır. Tüm bu resimler kime ve hangi dö­neme ait olduğu tam olarak bilinmeyen kırık bir diş par­çasından hareketle yapılmaktadır! Doğal olarak, aynı fosile ait olan fakat farklı zamanlarda ve farklı kişiler tarafından yapılan bu çizimler birbiri ile tamamen alakasız olmaktadır.

XXII

Evrim teorisinin en önemli kusurlarından biri de açıklama­ları bugünden geriye doğru giderek yapmasıdır. Bu tür açık­lamalar bilimsel anlamda tutarlı sayılamaz, çünkü var olan durum her ne olursa olsun geriye dönük bir açıklama yap­ına imkânı bulunacaktır. Bu tarz açıklamalar için şu ben­zetme yapılabilir: küp şeklinde büyük bir mermer bloktan uzun bir çalışma sonucunda fil heykeli yapan bir heykeltraşa “bunu nasıl başardınız?” diye sorulduğunu düşünelim. Heykeltraş soruya tam cevap vermek üzere iken yanında duran bir adamın “Bunu yapmak çok kolay! Yapılması ge­reken şey sadece file benzemeyen kısımları yontmaktır, o kadar! ” gibi bir şey söylemesi geriye dönük bir açıklama biçimidir. Fil ortaya çıktıktan sonra “benzemeyen kısımla­rı yontmak” ne kadar kolaycı bir açıklamadır! Eğer insan heykeli yapılmış olsaydı, o zaman da mermer bloktan “in­sana benzemeyen kısımların atılması” yeterli olacaktı! İşte bu sebeple, evrimle ilgili geriye dönük açıklamalar bilim­sel kalıba uygun değildir. Yapılması gereken şey en baştan başlayarak adım adım ilerlemek suretiyle bugüne kadar na­sıl ulaşıldığını izah etmektir. Ancak bu yapılırken evrimin ilerleme yönü ile ilgili bir belirleme yapılmamalıdır, çünkü evrimin belirli bir hedefe ulaşmak gibi herhangi bir amacı yoktur.

Herhangi bir amaç olmaksızın evrim yoluyla insan gibi bir varlığa ulaşmak gerçekten çok zor görünüyor. Evrimci­lerin bu noktada yaptıkları açıklamalar “önce duvara ateş edip sonra da isabet eden yere hedefi çizerek tam 12’den vurduklarını” iddia etmeleri gibi bir şeydir.

XXIII

Görme, duyma ve tat alma gibi algıların nasıl ortaya çık­tığı evrim açısından büyük sorun oluşturur. Gerçekten de “görme” diye bir şeyin varlığından haberi olmayan ilkel canlıların nasıl göz sahibi oldukları izah edilmelidir. İlkel canlılar dış dünyada renklerin ve görülmesi gereken şeyle­rin olduğunu düşünmüş olamayacağına göre neden göz gibi bir organa ihtiyaç duymuşlarıdır? Benzer şekilde, bu ilkel canlıların dış dünyada ses diye bir şeylerin var olduğunu düşünüp “kulaklarımız olmalı! Kulaklar bize büyük avantaj sağlayacaktır!” demeleri beklenemez herhalde! Aynı düşün­ce tat alma meselesi için de değerlendirilebilir…

Evrimciler “insanın mükemmel bir varlık olduğu düşünce­sine” karşı koyabilmek için insana ait bazı kusurlara dikkat çekerler. Mükemmel bir varlığı evrim açısından izah etmek güç olduğundan evrimcilerin böyle bir yola girmeleri kaçı­nılmaz görünmektedir. Bu anlamda ileri sürdükleri kusur­lar şöyle özetlenebilir: göz mükemmel değildir, ancak belir­li bir mesafeyi görebilir ve gece göremeyiz. İnsanın belinde klasik ağrılar vardır. Kulaklarımız sadece dar bir aralıktaki sesleri duyabilir. İnsan hayatı daha uzun olabilirdi…

Açıkçası insana yönelik olarak gösterilen bu kusurlar­dan hareket ederek evrimin pek de o kadar mükemmel bir varlık üretmediğini göstermeye çalışmak gerçekten bir tür çaresizlik berlitisi gibi görünüyor. Şimdi soruna yakından bakalım: Acaba evrimcinin aradığı mükemmellik hangi se­viyede olmalıdır? Örneğin gözümüz bir kilometre uzakta­ki bir noktayı görecek kadar keskin olsaydı evrimci “hayır, yine mükemmel değil! Neden Samanyolu galaksisinin diğer ucunu çıplak gözle göremiyoruz?” diyeceklerdi. Bu anlam­da örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Burada evrimcilerin kavrayamadığı veya bilerek gözardı ettikleri şey mükemmelliğin amaca yönelik olmasıdır. Ör­neğin resmi bir davete giderken takım elbise ve buna uy­gun bir ayakkabı giymek gerekirken dağa tırmanmak szö konusu ise özel bir kıyafet ve özel bir ayakkabı seçmek mü­kemmellik örneği olacaktır. Eğer insanın yeryüzünde var oluşuna bir anlam verilirse, yani ölümlü bir varlık olduğu ve tanrının onu dünyada ancak belirli bir süre kalacak şe­kilde var ettiği anlaşılırsa insanın “bu amaca yönelik olarak mükemmel olduğu” anlaşılabilir. Aksi takdirde mükemmel­liğin bir sınırı yoktur. Avını hiç kaçırmayan mükemmel bir aslan ile hiç yakalanmayan mükemmel geyik örneğini ele alalım. Bu durumda ya aslanın ya da geyiğin mükemmellik iddiasından vazgeçmesi gerekir! Eğer her ikisi de bu an­lamda mükemmel olsaydı besin zinciri oluşamaz ve hayat sona ererdi. Böyle bakıldığında kusur gibi görünen şeyle­rin aslında hayatın devamlılığını sağlayan harika bir planın parçası olduğunu göstermektedir. Yani, gerçekte başka bir anlamda daha ileri bir mükemmellik söz konusudur.

Sorun, tanrının canlıları daha mükemmel bir şekilde ya­ratamamış olması değildir. Zaten Tanrı’nın böyle bir vaadi de söz konusu değildir. Tam tersine Tanrı insanın pek çok şeye muhtaç bir varlık olduğunu vurgulamaktadır…

Selçuk Kütük – Deizm,syf.191-225

EVRİM TEORİSİ HAKKINDAKİ YANLIŞ ANLAMA

Hikmetli bir yaratıcının yüce varlığını inkâr etmeye bahane arayan birtakım alçaklar; evrim teorisinden istifade ederek bütün yaratıkların ve özellikle canlı varlıkların bir diğerinden meydana geldiğini, evrim yoluyla kademeli olarak varlık alanına çıktığını iddia ediyor ve bu şekilde dilediğini yapan bir hâkim ve kadir yaratıcının var olduğu inancını inkâra cüret ediyorlar. Ne saçma bir tasavvur, imkânsız bir hayal!

Gerçekte kâinatta bir tekâmül kanununun varlığı kabul edilebilir. Fakat sorgulanması gereken husus bu kanunun yanlış anlaşılması, yanlış yorumlanması; yaratanın varlığını ispat etmeye delalet eden böyle bir kanunun O’nun inkârına delil edinilmesidir.

Evet, şüphe yoktur ki âlemde her şey değişiyor ve halden hale geçiyor; her şeyde günden güne tezahürler ve tecelliler görülüyor, birçok şeyde birer yüce parıltı tecelli ediyor, insanlığın bir kısmı vahşetten bedevîliğe, bedevîlikten medenîliğe geçiyor. İnsanların bilgileri, icatları zaman geçtikçe çok parlak bir ilerlemeye erişiyor. Bunlar birer tekâmül sonucudur. Fakat bu tekâmülün varlığı, bütün hayvanların ve bitkilerin bir zincirleme olarak bir diğerinden doğmuş olmasını neden gerektirsin?

Tekâmül (evrim) teorisine dayanarak yaratılmışların türleri arasında bir evrim neticesinde bir canlının oluşması ve bugünkü haline gelmesine nasıl hükmedilebilir? Hele böyle bir teoriye dayanarak olaylara çeşitli varlık evrelerini bahşeden hikmet sahibi bir yaratıcının varlığı nasıl inkâr edilebilir?

Bu takdirde şu muazzam varlıklar âlemi ve bilhassa insanlığın elde ettiği maddi ve manevi özellikler ve güçler nasıl açıklanacak? Bunların bu sanatkârane varlığı tesadüf olarak mı yorumlanacak? Yoksa mahiyeti henüz tam olarak anlaşılamamış meçhul şuursuz maddeye mi?

İşte bunun içindir ki evrim teorisi-birtakım materyalistlerin kabul ettikleri şekliyle- bugün geçmişteki anlamını kaybetmiş, bunun soyut bir teoriden ibaret olduğu anlaşılmıştır.

Şunu da söyleyelim ki bitkiler ve hayvanların ve hatta insanların evrim yoluyla var olmaları aklen mümkündür. Kâinatı yaratan Allah Teâlâ dilediği yaratığını bir anda müstakil olarak yaratabileceği gibi,tedriç yoluyla kademe kademe de var edebilir.

Bunda akla aykırı bir durum yoktur. Ancak bu konuda kesin bir delil bulunmadıkça şer’î naslarımızin (âyet ve hadislerin) zâhirine aykırı bir inançta bulunamayız.

Bitkilerin, hayvanların ve özellikle insan türünün evrim sonucunda meydana geldiğini iddia edenlerin bu konudaki düşünce ve etütleri bütünüyle teorilere ve hayallere dayalıdır; bir tecrübeye dayalı değildir ve bilimsel bir değeri yoktur. Bundan dolayı bunun gibi zayıf,  hayalî delillere dayanarak dinî metinleri yorumlamaya imkân yoktur.

DARWİN ÖĞRETİSİNE BİR BAKIŞ

İngiliz filozoflarından Charles Darwin (v. 1882) ve onun takipçileri diyorlar ki:

Bitkiler ve hayvanlar evrim yoluyla birbirinden zincirleme yoluyla çıkmıştır. Bunların arasındaki benzerlik buna delalet ediyor.İnsanlar da hayvanlar arasında bugün var olan kuyruksuz maymunlara çok fazla benziyorlar.

Bundan dolayı bu maymunlardan ortaya çıkmış olmalıdırlar. Bununla birlikte insan ile maymun arasında, insana maymundan daha çok benzeyen bir hayvan varsa da bu hayvanın nesli tükenmiştir.

Darwin teorisini kabul edenlerin bu konudaki başlıca delilleri şunlardır:

1. Mikropların bile kendiliğinden cansız varlıklardan doğdukları sabit olmuyor; artık son derece mükemmelliğe sahip olan insanın cansız varlıklardan oluşmuş olmasını nasıl kabul edebiliriz?

2. Jeoloji ilmi gösteriyor ki önce bitkilerin ve hayvanların en alt tabaksı var olmuş; sonra sırasıyla bunların üst sınıfları ortaya çıkmıştır. Demek ki hayvanların aslı eksik olup bunlar asırların geçmesiyle dönüşüp gelişerek şimdiki evrim seviyesine ulaşmıştır.

3. Bazı hayvanlarda birtakım eksik organlar, mesela tam oluşmamış ayaklar görülüyor. Bunlar ya çok eski bir türün gerekli olan organlarının eseridir ki sonraları değişimler sonucunda bu organlar yok olmaya başlamıştır. Yahut bunlar daha sonra görülen gereklilik sonucu oluşmaya başlayan organların henüz başlangıç durumudur. Bu sebeple eğer her tür bağımsız olarak varlık alanına çıkıp da bir gelişim olmasaydı bu organların fazladan olup faydasız olması gerekirdi.

4. İnsan ceninleri anne rahminde geçirdikleri dönemlerin bazılarında diğer hayvanlar gibi tüylü ve kuyruklu bulunuyorlar, maymun ve köpek gibi hayvanlardan ayırt edilemiyorlar.

5. İnsan hikmet sahibi bir yaratıcının eseri olup müstakil olarak yaratılmış olsaydı, organları gerçek bir şekilde mükemmel bulunurdu. Kendisinde ne fazla ne de eksik bir organ bulunmaması gerekirdi.

Ve sahip olduğu organlara, özellikle ihtiyarlığı döneminde, bir acizlik gelmezdi.Halbuki erkek insanda meme gibi fazla bir organ vardır. Hiçbir insanın, arkasından gelen düşmanı görebilmesi için başının arkasında gözleri bulunmuyor. İnsan ihtiyarladıkça gözleri, kulakları, dişleri zayıflıyor.

6. İnsanlar diğer hayvanlar ile birçok organda, hayatî durumlarda ortaktırlar. Artık insan kendisini nasıl tek başına oluşmuş müstakil bir varlık sayabilir?…

DARWİN EKOLÜNÜ TENKİT ve RET

Şimdi bu ekol hakkindaki söz konusu delilleri araştıralım:

1. Mikropların bile bugün tek başına cansız varlıklardan doğduğunun sabit olmaması ilk devirlerden beri hiçbir hayat sahibi varlığın
cansız varlıklardan doğmadığını ve böyle bir doğuşun imkânsızlığını göstermez.Hayat sahibi ilk varlığın başka bir hayat sahibi varlıktan derece derece varlık alanına çıkmadığının kesin olduğunu ortaya koymaya bile gerek yok.

Bu yaratılmış olan varlığın, varlığı ve devamını gerektiren hareketleri sırf fıtratı gereğince yapmış olduğu ve kendisine kalıtımsal özellikler türünden hiçbir şey geçmemiş olduğu evrim teorisince de apaçık bir gerçek sayılıyor; demek ki hayat sahibi bir varlığın  tek başına kendiliğinden var olması sadece mümkün değil, vuku da bulmuştur. O halde insanın bağımsız olarak, başka varlıkların varlığına dayalı olmaksızın yaratılması neden mümkün olmasın?

Evet… Materyalistler bir yaratıcı varlığın kudretini inkâr ettikleri için bir şeyin evrim kanununa tâbi olmadan mükemmel bir şekilde var olmasını akla aykırı görüyorlar. Fakat Allah inancına sahip olanlara göre böyle bir düşünceyi akla aykırı kabul etmeye gerek yoktur. Tabiat âleminde hayatın basitten ileriye doğru ilerlemiş olduğunu kabul edenler, varlığın basit halinden önce nasıl var olduğunu araştırmalıdırlar.Hayatın eski dönemlerden birinde her nasılsa kendi kendine meydana geldiğine veya diğer gezegenlerden dünyaya geçtiğine dair düşünceler sadece vehim ve hayale dayanmaktadır.

Bunlar zihinlere bir kanaat bahşedemezler. Hayatın kendi başına cansız varlıklardan meydana gelmesi, kendi kendine ortaya çıkması Pasteur’ün meşhur deneyine göre bâtıl olunca, kudret sahibi bir yaratıcının eseri olduğu açıkça ortaya çıkar.

Bitkilerin ve hayvanların ortaya çıkışını hikmetli bir düşünce ile müşahede edenler için hayat sahibi bir varlığın bağımsız olarak yaratılabilmesini inkâr etmeye imkân yoktur. Toprağa atılan bir tohum tanesinden az bir zaman sonra ne kadar hoş yaprakların, ne kadar renkli, gönül açıcı çiçeklerin çıkması, anne rahmine atılan bir nutfeden insan
denilen bir varlığın doğması eşsiz bir tekâmül sanatı değil midir? Bu alanda geçerli olan ilâhî kanunu alıştığımız ve sıradanlaştırdığımız içindir ki bunlardaki acayipliği hakkıyla takdir edemiyoruz. Yoksa bu  tür doğuş ve ortaya çıkış ile başlı başına varlık alanına geliş arasında çok fazla bir fark yoktur. Tohumlar ile nutfelerin sıradan bir sebep olmaktan başka nesi vardır?

2. Diyebiliriz ki kâinatta bir tekâmül ve çekişme kanunu vardır; her şey tekâmüle çalışıyor; devamlı zayıflar güçlülerle hayat mücadelesinde bulunarak yok olmaya yüz tutuyor. Fakat bu durum, bitkiler ve hayvanların birbirlerinden türemelerini neden gerektirmiş olsun?

Mümkündür ki başlangıçta bütün bitki ve hayvanların en aşağı tabakaları yaratılmış, sonra da diğer hayvan ve bitki çeşitleri gelişerek müstakil olarak tabiat alanma çıkarılmıştır.

Evet… Zayıf olan türler ilâhî kudretin yarattığı gelişme kanunu gereğince yok olmaya yakın olup, yerlerine güçlü, gelişmiş türler doğrudan doğruya var edilmiş olması da mümkündür. İşte bunun gibi ihtimaller dururken artık bir-takım boş teorilere, eksik tecrübelere dayanarak yaratıkların en şereflisi olan insanların hayvanlardan türeyip geliştiğine nasıl inanılabilir?

“Bitkilerin ve canlı varlıkların ortaya çıkışı, varlıklarının devamı evrim kanununa bağlıdır” deniliyor. Bu durumda bitkiler ve canlılar zincirini oluşturan türlerin daima gelişmeye müsait olmayanları yok olup onların yerine gelişebilenlerin var olması gerekmez mi?

Bu zincirin en gelişmiş olan türleri ise tabii olarak insana en yakın, en benzer olmaları gerekir.Halbuki insan türünün en eski ecdadı olduğu iddia edilen hayvanların birçok gelişmemiş çeşitleri bugün mevcut olduğu halde gelişmiş türleri yok olmuştur. Nitekim insan ile maymun arasındaki halkayı oluşturup insana daha çok benzeyen bir çeşit canlının yok olduğu, hatta bunun iskeletlerinin bile pek nadir bulunduğu iddia ediliyor.

İşte bu da gösteriyor ki canlı ve cansız varlıklardaki gelişme ve tekâmül, zannedildiği gibi mutlaka birbirinden türemek yoluyla değildir. Bununla birlikte bazı hayvanlar ve ağaç fosilleri keşfediliyor ki bunların aynı türe ait olan bugünkü hayvanlardan, ağaçlardan daha gelişmiş bir durumda bulundukları anlaşılıyor.

Şu da düşünülmelidir ki eğer bitki ve hayvan türlerinin birbirinden zincirleme olarak meydana gelmeleri ve gelişmeleri hakkında değişmeyen bir kanun varsa neden zamanımızdaki bitkiler ve hayvanlarda böyle bir doğuş ve gelişme görülmüyor? Niçin insanlık tarihinin başlangıcından bugüne kadar hiçbir bitki ve hayvanın değişmesi, başka bir şekle dönüşmesi görülmüyor?

Bitki ve hayvanlardan birinin değişmesi, yüz binlerce senede yavaş yavaş gerçekleşeceği iddia edilse de bizim itirazımızın değerini düşürmez. Çünkü bir kere bu iddia tecrübe ve gözleme dayalı değildir. İkinci olarak bu iddia doğru olsaydı eski asırlardan beri tedricen değişmeye başlamış olan birtakım bitkiler ve hayvanlar bulunurdu da bunlardan hiç olmazsa bazılarının tekâmül derecesine varması beşer asırlarından birine rastlardı. Halbuki insanlık tarihi böyle bir olay kaydetmiyor.

3. Bazı hayvanlarda görülen eksik organların tür değişimine delil olması çok zayıftır. Muhtemelen bu organların büyük faydaları vardır da biz keşfedemiyoruz. Nitekim birçok şeyin henüz yaratılış gayesini bilmiyoruz. Bununla birlikte bazı hayvanlarda görülen bir kısım eksik organlara bakıp da bununla bütün hayvanlarda geçerli olacak bir evrim olduğu sonucuna varmak doğru değildir. Zira bu durum eksik bir tümevarımdır ki genel hakkında hüküm vermeye dayanak olamaz.

Muhtemelen bazı yaratıklar hakkında evrim kanununa bir dönüşüm geçerli olduğu halde bir kısmı hakkında geçerli değildir.

4. Ceninin bazı evrelerinde tüylü kuyruklu görülmesi, hayvanlar ile insanın soy yakınlığını ispat edemez.Cenin,kendisindeki eksik yaratılış dolayısıyla hayvanlara benzeyebilir; fakat bu durumdaki benzerliğin ne önemi vardır? Özellikle insanın mahiyeti, sadece bedenî şekillerden ibaret değildir ki bu husustaki benzerlik insanı hayvanlar zincirine soksun.

5. Aslında insan çok mükemmel bir varlıktır. İnsan bir kudret harikası, bir incelik örneğidir. İnsanda görülen fikir kaynakları, ilim mertebeleri ve gelişmişliği insanın ne kadar müstesna bir yaratık olduğunu ispat etmeye yeter. Böyleyken insanda bazı organların fazla veya eksik olduğunun görülmesi insanın şu doğuştan getirdiği (fıtrî) yüceliğini nasıl eksiltebilir? Anatomi ilmi bunca ilerlemesine rağmen hâlâ insanın bedenî organlarının hakkıyla tahlil edemediğini itiraf etmiyor mu?

Artık hikmetini anlamadığımız bir organın varlığı ve yokluğu sebebiyle insanın yaratılılışmdaki tamlığını ve güzelliklerini inkâra kalkışmak ve  bunu yaratıcıyı inkâr etmeye delil edinmek ne kadar tuhaf bir şeydir.

Ne garip bir ruh halidir ki insanlardaki akıl ve zekânın, binlerce fıtrî güzelliklerin bulunması, akıl ve hikmetten yoksun olan tabiatın gerçek bir var edici olamayacağına delil olarak kabul etmek gerekirken, henüz hikmeti keşfedilemeyen bir organın varlığı veya yokluğu, yüce yaratıcıyı inkâra delil olarak kabul ediliyor!

Ya insanın bedenine, kuvvetine gelen zaaf ve eksiklikten dolayı, değişim yoluyla var olması ve bir hikmet sahibi yaratıcının kudret ese­ ri bulunmaması neden gereksin?

İnsan bu geçici dünyada ebedî olarak, arızalardan korunmuş bir şekilde kalmak üzere yaratılmamıştır.İnsanların arızalardan korunmuş olması yaratılıştaki hikmete terstir.İnsanlar, daima değişime maruz kalan bir varlıkların cisim olarak en zayıf bir kısmı olduğu halde kendilerinin değişmelerden korunmuş olmaları nasıl düşünülebilir?

Yaratılış gayesinden haberdar olanlar bü-
tün âlemde geçerli olan değişimlerin hikmetini çok iyi anlar, çok mükemmel bir şekilde açıklayabilirler.

6. İnsanlarla bazı canlılar arasında açık bir benzerliğin bulunması,bunlar arasında ırksal bir yakınlığın bulunmasını asla ispat etmez. Zaten insanlar hayat sahibi olması açısından diğer canlılarla, cisim sahibi olması itibariyle de cansız varlıklarla aynı cins kabul edilirler; fakat bundan ne çıkar? Bu nitelikler insanlarla hayvanlar ve cansız varlıkların aynı aile fertlerinden olup birinin diğerinden türemiş olmasını mı gerektirir? İnsanın hakikatini hayvanlardan ayıran asıl şey, akıl ve idraktir. Varlığın fiziksel görünümleri ise ikinci derecede kalır.

Netice itibariyle anatomi ilmiyle psikoloji ilmi de insanların hayvanlardan meydana geldikleri şeklindeki teorinin bâtıl olduğunu ispat ediyor.Şüphesiz insanla hayvanlar arasında bedensel oluşum itibariyle ne kadar benzerlik bulunursa bulunsun, yine aralarında hem bedensel hem de zihinsel ve akıl yönüyle çok büyük farklar vardır.

Bir kere insanlar beden itibariyle hayvanlardan çok farklıdırlar. En kaba vahşilerin bile kaşlarının yayı en gelişmiş maymunlarınkinden çok daha az açıktır.Çenelerinin uzunluğu da daha azdır.İnsana en yakın görülen bir maymun fosilinin çenesi üzerinde yapılan inceleme sonucunda bu hayvanda konuşmanın olmadığı tesbit edilmiştir.

İkinci olarak hayvanlarda şuur,his, hayal gibi şeylerin bulunması, onlarda bir çeşit zihnin bulunduğunu gösterirse de bu asla insanın zihni gibi bir olgunluğa sahip değildir.

Hatta Descartes, hayvanlarda zihnin varlığıni bütünüyle inkâr etmiştir.Bununla beraber insan akla sahiptir. Bu sayede kâinatın yüceliklerini ve alçaklıklarını idrak etmeye, genel işleri (küllî durumları)  düşünmeye güç yetirir. Hayatın zorluklarına karşı koyacak çareleri bulur. Hem kendim bilir hem de kendini çevreleyen âlemi keşfeder.

İlimleri sınıflamayı başarır, diyanet ve medeniyet düşüncesine sahip olur; hayvanlar ise bu gibi üstün yeteneklerden ebediyen mahrumdurlar. Hayvanların bütün eylemlerini açıklamak için “psikolojik refleks” (ilmü’n-nefs-i infiali) ilmi yeterlidir. Çünkü hayvanların bütün eylem ve hareketleri şuursal tepki durumları türündendir. Halbuki insanın eylemlerini, şahsî tecrübeleriyle ortaya çıkan durumları açıklayıp temellendirmek için “düşünsel psikoloji”ye de (ilmü’n-nefs-i teemmüli) ihtiyaç vardır. Zira insanların eylem ve hareketlerinin bir kısmı tepkisel durumlardan olduğu halde, diğer bir kısmı düşünerek yapılan durumlardan ibarettir.76

Sonuç olarak, insan ile hayvanlar arasında şekil açısından, ahlâk ve karakter bakımından birçok fark vardır ki bu durum bunların başka başka çeşitlerden ibaret olup insanların müstakil olarak yaratılmış olduğu-lna şahitlik eder. Aksine bir inanca sahip olmak, beşer cinsinin yaratıklar arasındaki yüksek konumundan habersiz olmayı, insanların yükseldikleri maddi ve manevi olgunlukları görmezlikten gelmeyi gerektirir.

DARWİN TEORİSİNE TARAFTAR OLANLARIN HAKİKATLERİ DEĞİŞTİRMEYE KALKIŞMALARI

Çok eski dönemlerden beri birtakım zararlı şahıslar ortaya çıkmış ve çıkmaktadır ki bunlar ilim ve hikmet kisvesine bürünerek insanlığın yüceliğe meyilli olan ruhunu öldürmek isterler. Kendileri ruhî yücelikten, İnsanî özelliklerden mahrum oldukları için başkalarının da öyle olmasını isterler. Bunlar kendi bâtıl fikirlerini kabul ettirmek için her türlü yola başvururlar. Gerektiğinde değişmez gerçekleri, bilimsel kanunları değiştirmeye bile cesaret ederler. İşte Alman filozof Ernest Hegel de (v. 1925) bu gruptandır.

Hegel, Darwin teorisine sağlam bilimsel gerçeklerdenmiş gibi bir kesinlik vermek istemiş, canlıların oluşumu hakkında öyle açıklamalarda bulunmuştur ki bu durum bütün bilim adamlarının hayret ve  tepkisini çekmiştir. Bu filozofa göre canlıların hepsinin aslı, “batiliyüs” denilen gözle görülemeyecek kadar küçük canlıdır. Bütün bitkiler ve hayvanlar bu ilkel canlının evriminden doğmuştur.

Bundan dolayı, insan da aynı canlının en mükemmel bir neticesidir. Darwin, hiç olmazsa  ilk canlı hücrenin Allah tarafından yaratıldığını kabul ediyordu.

Hegel ise bunu da kabul etmemiş, hayatın kaynağının mekanik bir şekilde kendi kendine oluştuğunu açıklamaya cüret etmiştir.Hegel, bu felsefî teorisine bilimsel bir hakikat rengini verdikten sonra insanlar hakkında bir soy kütüğü oluşturuyor; insanı, asıl dedesi olan ilkel canlıya (hüveyne) ulaştırmak için birçok ara vasıtalar sıralıyor.

Birçok kuyruklu ve kuyruksuz maymunları gündeme getiriyor,insan ile ilk hayvani hücre arasında yirmi iki nesle ait kademe bulunduğunu söylüyor. Fakat bu zinciri oluşturan canlılardan bir kısmının tabiat eliyle bozulmuş ve yok edilmiş olduğunu da itiraf etmekten çekinmiyor. Bununla beraber bu zinciri yine de kesintiye uğratmıyor.

Hiçbir iz bırakmayan bu canlıları hayal yoluyla icat ederek meydana çıkarıyor. Bu şekilde de canlılar silsile, arada boşluk bulunmaksızın ilk  ilkel canlıya ulaşmış oluyor.Hegel, insanın soy kütüğündeki araçları tamamlamak için hayal evinde icat ettiği hayvanlardan bahsediyor; bunların bulundukları devirleri çok mükemmel bir şekilde tasvir etmeye çalışıyor. Öyle bir
halde ki sanki, bu hayvanları görmüş, onlarla beraber yaşamış, onlarla beraber yemiş içmiş!…

Bu husus, insanın yakın dedesi addedip “antropoid” ismini verdiği kuyruksuz hayal ürünü maymunun alışkanlıkları ve geçim tarzı hakkında o derece kesin bilgiler veriyor ki sanki senelerce bu hayvan ile beraber yaşamış!…

Halbuki yeryüzü, eski kozmoloji ilmi böyle bir hayvam kaydetmemiştir. Acaba Hegel, bu hakikatleri nasıl bilebilmiş? Bu konudaki kesin açıklamalarını ispat etmeye mecbur değil mi? Evet, mecburdur. Fakat bu, mümkün mü? Asla!

Bir kere bu hayvanlardan birçoğunun kalıntı-
ları, geçmiş zamanlarda bile bulunmuyor. Bunu kendisi de itiraf ediyor. Haydi, bulunmuş olsun, bununla bu hayvanların diğerlerinden zincirleme bir şekilde doğmuş olduğu nasıl kestirilebilir? Ancak Hegel gibi güçlü bir biyoloji öğretmeni bunda aciz kalır mı hiç! Hayal gücü  sağ olsun!…

Bir kere kendi teorisini, bilimsel tecrübelere dayandırmış gibi gösteriyor ya! İşte bu yeter! Artık bir taraftan bilimsel gerçekleri değiştirmeye çalışıyor, bir taraftan da kuyruklu maymunlardan bir kısmının embriyosunu, insana benziyen Jibon maymunu embriyosu diye kitabına sokuyor.

Diğer hayvan resimlerinin birçok tarafını bile, kendi teorisine hizmet edecek şekilde değiştirmeye kalkışıyor. Fakat böyle yapıyor da cezasız mı kalıyor? Hayır!…

Her taraftan materyalistlerin, bilim adamlarının sorgulamasına ve hücumlarına maruz kalıyor; her taraftan yediği ilim yumruğunun karşısında suçunu itirafa mecbur kalıyor; bâtıl fikrini yaymak için bilimsel gerçekleri ve birçok embriyo resimlerini değiştirdiğini, bu şekilde yalancılık ve sahtekârlık yaptığını
açıkça kabul ediyor.

Hegel, bu sahtekârlığı yüzünden kendi konumunu kaybettiği gibi,Darwin ekolüne de öldürücü bir darbe indirmiştir…

İşte görülüyor ya!… Çağımızın filozoflarından, biyoloji bilginlerinden sayılan, binlerce ilim ve irfan oğrencisinin düşünce eğitimine hizmet etmek iddiasında bulunan -günümüzde hayatta olmayan- bir filozof, bilim ve fen adına çok sayıda çirkinlikler işliyor! Sonra da kalkıyor insanlığın ahlâkı, vicdanî, dinî düşünceleri aleyhinde söz söylüyor.

Bu gibi şahıslar hakkında, “Eğer utanmazsan dilediğini yap!” demekten başka çare yoktur.

Omer Nasuhi Bilmen – Aciklamali Ilm-i Kelam Dersleri,syf.200-209

76 Bu iki durum arasındaki farkı güzelce anlamak için psikoloji ilmine müracaat etmek gerekir. Ancak şunu arzedelim ki biz elimize aldığımız bir kitabı kendimizde var olan yeteneğe dayanarak hemen okuyuveririz. İşte bu şuursal ve tepkisel durumdur. Bununla beraber okuduğumuz şeylerin bütününü tefekkür etmek ve bu konuda zihinsel tetkiklerde bulunuruz ki bu da düşünsel (teemmülî) durum demektir.