Müşerref YARDIM^[3]

Betül KARAKOYUNLU^[4]

Giriş

Batı’nın neredeyse İslam’ın doğuşu ile başlatılabilecek Doğu husumeti, öteki olarak koordinatlandırma süreci ve Modernleşmenin tüm dünya tarafından takip edilmesi gere­ken bir izlek olarak sunulması oryantalist paradigmanın bi­leşenlerini meydana getirmektedir. Öte yandan Modernleş­menin ilerleme mesabesinde görülmesi ve salt Batılı değerle­rin bir güzergah olarak sunulması Doğu-Batı polarizasyo­nunu üretmiştir. Bu dikotomide Batı evrensel ve üstün bir kimlik sahibi olarak sunulurken Doğu geri kalmış bir mede­niyeti imlemektedir. Ancak oryantalizm artık Doğu-Batı iki­liğinden daha fazlasına gönderme yapmaktadır. Bu bağ­lamda self-oryantalizm, oryantalizmin içselleştirilmiş, haz­medilmiş ve kabul edilmiş bir formu olarak önümüze çık­maktadır. Oryantalizmde Doğu’nun Batı tarafından nesneleştirilmesi söz konusu iken, self-oryantalizmde Doğu’nun bizzat kendi kendini nesneleştirmesi söz konusudur. Bu bağ­lamda Doğu, Batı’nın ekmeğine yağ sürmekte, Batının öteki olarak Doğu’yu inşasına tuğla taşımaktadır.

Self-oryantalizm Batı ile temas eden Doğulu toplumsal aktörlerin, kendi kültürleri ile Batı kültürünü kıyas etmeleri­nin bir sonucu mahiyetindedir. Örneğin Osmanlı’da Tanzi­mat Devrinde yoğun bir şekilde Batı ile temas kuran Mustafa Reşit Paşa, Ali Paşa, ve Fuad Paşa gibi devlet adamları Batı­lılaşma hareketlerinin yürütücüsü olmuşlardır. Dahası self- oryantalizm modernleşme bakımından ilerleme kat edebil­mek için elverişli bir söylem olarak görülmüştür. Bu bağ­lamda self-oryantalizm Batıya maruz kalmış Doğulu elitlerin rıza gösterdiği ve gönüllü olarak içselleştirdiği bir Batılı­laşma bilincidir. Bu bilince erişen temas elitlerinin kendi toplumlarının neden geri kaldığını sorgulamaya başlaması ile birlikte “batılılaşma” bir cevap olarak ortaya çıkmış ve iler­leme programlarının karakteristiğini belirlemiştir.

Batılılaşma bilincinin Osmanlı’da Rusya yenilgisinin ar­dından ortaya çıkması başlangıçta Batılılaşma hareketlerinin askeri ve teknik alanda gerçekleşmesine neden olmuş, aktar­macı bir politika uygulanmıştır. Öte yandan Osmanlı mo­dernleşmesi kurum bazlı iken erken Cumhuriyet modernleş­mesi gündelik olanı da hedefleyen, kurumlardan yaşam bi­çimlerine, dinlenecek müziklerden giyim tarzına kadar bir çerçeve çizen daha bütüncül bir projedir. Batılılaşma hareket­leri ilerleme mesabesinde tutulmuş ve gelişmenin yegane yolu olarak görülmüştür. İster Osmanlı ister Cumhuriyet modernleşmesi olsun her ikisinin de temel karakteristiği Batı’nın üstünlüğü ve Doğu’nun geri kalmışlığı düşüncesine dayanmaktadır. Bu bağlamda modernleşme pratiklerimiz evvela Batı’ya maruz kalan elitlerin, daha sonraki süreçte ise toplumun daha geniş kesimlerine yayılan kendi kendini Do- ğulaştırma pratiklerinin menşeini meydana getirmiştir. Daha yalın bir ifade ile Doğulu toplumlarda ortaya çıkan self-isla- mofobik ve self-oryantalist eğilimler modernleşme deneyimi ile yakından ilgilidir.

Oryantalist paradigmada Doğu’nun dini olarak tanım­lanması İslam’la paraleldir ve İslam doğunun geri kalmışlı­ğının temel sebebi olarak gösterilmektedir. Diğer bir deyişle Batı ile Doğu hem coğrafi olarak hem de dini bakımdan ay- nştınlmakta, Hristiyanlık ilerleme, İslam ise geri kalmışlıkla ilişkilendirilmektedir. Bu söyleme göre, Doğu’nun tüm has­talıklarının kökeninde din bulunduğu gibi, insanlığın inkişa­fına katkı sunması da imkan dışıdır.

Self-oryantalist düşünce de oryantalist paradigma ile fi­kir birliği içindedir. İslam’la ilerlemenin ve dolayısı ile batılı­laşmanın uyumunu sorgulayan self-oryantalistlerin çözüm önerisi bu aşamada dinin kamusal alandaki görünürlüğünün kısıtlanmasına yönelik olmuştur. Bu bağlamda içeriden isla- mofobik üretim emareleri ortaya çıkmaktadır. Müslüman unsurların kısıtlanması, ötekileştirilmesi ya da sembolik bir şiddete maruz kalması self-oryantalizmin ve self-islamofobi- nin toplumsal alana yansımaları arasındadır. Özellikle kadın bedeni Türk modernleşmesi bakımından kat edilen yolun gö­rünen yüzü olarak belirlenmiş ve din ya da geleneği çağrıştı­ran giyim tarzlarına müdahale edilmiştir. Bu müdahale meş­ruiyetini özgürlük söyleminden alırken, kadının çizilen çer­çeveye uygun giyinmesi ile çağdaşlaşmanın başarıya ulaşa­bileceği telkin edilmiştir.

Bu makalede genelde Doğu toplumlarında self-oryanta­list paradigmanın ortaya çıkışı ile modernleşme hareketleri­nin ilgisi kurularak, self-oryantalist düşüncenin üretilme bi­çimleri ve self-oryantalizmin self-İslamaofobiye dönüşümü tartışılacaktır. Daha özelde ise Türk modernleşmesinin self-oryantalizmin doğuşuna katkıları ile gündelik pratiklere ve özellikle kadın imgesine yansıması konu edilmektedir.

1.Tarihsel Arka Plan: Modernleşme Hareketleri

Modernleşmeyi Batı Avrupa’da ortaya çıkan siyasal, toplumsal, ekonomik ve kültürel değişimleri tüm toplum- ların takip etmesi gerektiğine yönelik düşünce olarak ta­nımlamak mümkündür. Tönnies’de “gemeinschaff’tan “gesellschaft”a, Durkheim’de mekanikten organiğe, We- ber’de gelenekselden rasyonele, Marx’da feodalden kapi­tale ve Simmel’de kırsaldan kentsele doğru evrimci bir çiz­gide ilerletilen tarih, gelenekselden gelip moderne doğru yol almaktadır. Sosyolojik olarak modernleşme, siyasal, toplumsal, ekonomik ve bilimsel anlamda geleneksel top- lumların modern toplumlara evirilmesini ifade etmektedir. Modernleşme teorileri ise batı dışı toplumların ilerleyebil­mesi ve hastalıklarını tedavi edebilmesi için yegane yolun batının çizmiş olduğu güzergahtan geçtiğini vurgulamak­tadır.

İstanbul’un Fethi, Orta Çağın kapanarak Yeni Çağın başlaması, coğrafi keşifler ve feodalizmin çözülmeye başla­ması nedeni ile 15. yüzyıl modernleşme hareketlerinin baş­langıcı için iyi bir teklif gibi görünmektedir. Yine 15. ve 16. yüzyıllarda ortaya çıkan Rönesans ve Reform Hareketleri ile kutsalın karşısına insan aklı konularak, dünyanın bilim ve rasyonel araçlarla açıklanması gerektiği vurgulanmıştır. Bu bağlamda Rönesans ve Reform o güne kadar dogma ve mistik olanla kuşatılmış birey için gelenek ve geçmişten ko­puşu ifade etmektedir. Reform hareketleri ise Martin Lut- her öncülüğünde ortaya çıkan bir itiraz mahiyetindedir. Reform hareketlerinin en belirgin sonucu Katolikliğin dini anlamda tekel vazifesi gören konumunun zayıflatılarak Protestanlığın ortaya çıkmış olmasıdır. Bu bağlamda gerek feodal düzene karşı yapılan itiraz gerekse Rönesans ve Re­form hareketleri, modernitenin murat ettiği eskiden kopuş, geleneğin ve geçmişin reddi için elverişli bir zemin hazırla­mıştır. Bu sürecin en önemli sonucu feodal düzenin ürettiği egemenlik ilişkilerindeki değişim, Ortaçağdaki kilisenin ro­lünün azalması ve sekülerleşmedeki artıştır.

Modernleşme hareketlerinin asıl ivme kazanmasında Aydınlanma düşüncesinin etkisi tartışılmazdır. David Hume, Adam Smith ve Adam Ferguson’un başını çektiği Iskoç Aydınlanması, Montesquieu, Voltaire ve Rousseau gibi düşünürler öncülüğündeki Fransız Aydınlanması ve Kant ile özdeşleşen Alman aydınlanması birbirinden farklı argümanlar üretmişlerse de Aydınlanma pratiklerinin or­tak vurgusu aklın merkeze alınmasıdır. Referansları akli­leştiren bu argümanlar eşitlik, özgürlük, kardeşlik ve birey şeklinde kendini üretmiş ve Fransız Devrimi ile pekişmiş­tir.

18 yüzyılın ikinci yarısında İngiltere’de ortaya çıkan ve Batı Avrupa ülkelerine yayılan Sanayi Devrimi ile modern­leşmenin farklı bir sürece girdiğini söylemek mümkündür. Sanayi Devrimi kapitalist üretim tarzının başlangıcı kabul edilmekte, fabrikaların modernleşme serüvenine dâhil ol­ması anlamına gelmektedir. Kapitalist üretim endüstri­leşme ve kentleşmeyi beraberinde getirmiş, fabrikaların bu­lunduğu şehirlere yoğun bir göç dalgası baş göstermiş ve buralarda yeni bir toplum tipi meydana gelmiştir. Bu tip aynı zamanda kırsal ile kentsel olan arasındaki ibreyi kent­sele doğru kaydırarak, modern bir toplumun habercisi ol­muştur. Öte yandan bu süreç yeni bir toplumsal örgütlen­meyi ve sınıfsal ayrımları da beraberinde getirmiştir. Bu bağlamda burjuvazi ile proletarya arasında baş gösteren ça­tışma aynı zamanda uzlaşma meselesini gündeme getirmiş, sivil toplum ve sendikalaşma gibi olguların doğuşuna ne­den olmuştur. Şu halde Modernleşmenin tarihsel arka pla­nının kabaca bilimsel gelişmelerin bireyin düşünme şekline yaptığı katkı, Aydınlanmanın vurguladığı insan aklının merkeze alınması, Fransız Devrimi ile geleneksel yapıların erozyona uğraması ve Sanayi Devrimi ile beraber değişen toplumsal yapı ve kentleşme gibi unsurlardan teşekkül et­tiğini söylemek mümkündür.

Bu sürecin toplumsal alanda pek çok yansıması ortaya çıkmıştır. Abercrombie ve arkadaşları (1988: 158-160); mo­dernleşmenin toplumsal, siyasi, ekonomik ve kültürel ola­rak dört boyutu olduğunu vurgulamaktadır. Toplumsal modernleşme kentleşme, geleneksel otoritenin zayıflaması ya da okuma yazma oranlarının artması gibi kimi sosyal ilişkileri ön görürken, siyasi modernleşme parlamento, si­yasi partiler ve oy kullanma hakkı gibi katılımcı ve karar almayı teşvik eden kavramlara gönderme yapmaktadır. Ekonomik modernleşme ekonomik dönüşüm, işbölümü, gelişen yönetim teknikleri ve teknoloji bileşenlerinden meydana gelmektedir. Kültürel modernleşme ise ulusalcı ideolojilerin benimsenmesi yanında sekülerleşme ile rabıta içindedir.

1.1.Üstün Batı Versus Geri Doğu

Modernleşme hareketlerinin, II. Dünya Savaşının ar­dından Batı dışı toplumlara doğru yayılması ile birlikte sos­yal bilimlerin temel odağı haline gelmiş, Batı ve Doğu mo­dernleşmesinin kıyas edilmesini beraberinde getirmiştir. Batıda yaşanan bu gelişmelerin Doğu açısından en önemli sonucunun Batı’nm kendine yönelik üstün bir kimlik belir­leme politikası olduğunu söylememiz gerekmektedir. Bu bağlamda modernleşme teorileri Batı toplumunu ulaşılması gereken bir hedef olarak sunma eğilimindedir. Ba­tının icat ettiği bu teoriler doğulu toplumların tek ilacının batıda olduğu ve doğunun kendi başının çaresine bakabi­lecek erişkinlikte olmadığı fikrinden hareketle imar edil­mektedir.

Çoğu yazara göre Batı’nın kendi dışında kalan toplam­lara karşı bakışı bugüne has bir durum olmayıp Antik Yu- nan’a kadar götürülmektedir. Örneğin Yunanlıların ve Yu­nan olmayanların tarihini anlatan eserlerde Yunanlılar dı­şında kalan toplumlar Barbar olarak nitelenmiştir. Benzer bir durum Roma döneminde de varlığını sürdürmektedir. Bu bağlamda Roma uygarlıkla ilişkilendirilirken Doğu’nun savaşçı gücü olan İran barbardır. İslamiyet’in Yakın Doğu’da hakimiyetini kurmasının ardından da Batı ve di­ğerlerine yönelik tutum değişmemiştir. Dönemin Batılı ta­rihçileri Müslümanları yağmacı, talancı ve şehirleri yakıp yıkan olarak nitelemektedir. Yine İspanya’yı fetheden Müs­lüman Araplar Batı için bir baş belası olarak tanımlanmış­tır. Ortaçağ süresince de Müslümanların imajı benzer çizgi­lerle varlığını korumuştur. Osmanh İmparatorluğu’nun Yakın Doğu’da güçlü bir devlet olarak ortaya çıkması bu imajı pekiştirme görevi görmüştür. Nitekim Batılı tarihçi­ler için Osmanlılar İskit asıllı yabanilerdir (Coşkun, 1989: 289-290). Bu bağlamda oryantalist bakış açısının ürettiği ta­rihsel dikotomiler evvela öteki Doğu’yu, ardından kötü Doğuyu inşa etmektedir.

Doğu-Batı ayrımında Sovyetler Birliğinin dağılması ile çift kutuplu dünya düzeninin sona ermesinin ardından Batı’nın kimliğini öteki üzerinden yeniden inşa etmek iste­mesinin etkisi tartışılmazdır. Öte yandan Batı’nın sömürge­leştirdiği ülkelerden ve 20. yüzyılda Türkiye gibi ülkeler­den Avrupa ya yoğun bir göç dalgası yaşanması ile birlikte Batı, dışarıdaki düşmanı içeri almış olmaktadır. Bu bağ­lamda göçmenler, özellikle de Müslüman göçmenler Batı­nın kültür ve kimliğine karşı bir tehdit olarak algılanmak­tadır. Batının bu tutumunun ardında yatan asıl neden din, ideoloji, kültür ve medeniyet bakımından kendisine atfet­tiği evrensellik iddiasından kaynaklanmaktadır. Batının kendisine biçmiş olduğu bu evrensel kimlik Avrupamer- kezci ve Oryantalist bakış açısının üzerine bina edilmiştir. Bu bağlamda modernleşme projesi Batı medeniyetinin merkez ve üstün medeniyet olduğu iddiasına kendini yas­lamışlar. Modernleşme sürecinin Batıdan başlaması pek çok yazara göre icat edilmiş bir düşüncedir. Edward Said ise bu tutumu oryantalist zihniyet olarak tanımlama yoluna git­mektedir. Bu düşünceye göre Batı bir pergel görevi görür­ken dünyanın diğer bölgeleri bu pergel ekseninde değer kazanmaktadır. Öte yandan bir talep olarak modernleşme­nin Doğu için sübuta ermesi de mümkün görünmemekte­dir. Nitekim oryantalist düşünceye göre birbirinden ideo­loji, teknoloji, medeniyet, din ya da kültür bakımından ta­mamen ayrı olan Doğu ile Batı arasındaki aralığın kapatıl­ması olası değildir.

1.2.Modernleşme ve Batılılaşma

Modernleşme sürecinin tarihsel arka planında bilimsel gelişmeler, Aydınlanma düşüncesi, Sanayi Devrimi ve Fransız İhtilali gibi Batılı değerlerin olması Batı dışı top- lumların bu güzergahta kalması gerekliliğini ortaya çıkar­mıştır. Modernleşme bir yandan talep ve çabayi içinde ba­rındırırken diğer yandan Batılı bir dayatmaya gönderme yapmaktadır. Göle’ye göre ilerlemeci Batı görüşleri ile iş­levsellik kazanan modernleşme deneyimlerini merkezi ko­numdan sıyırarak ikili bir bakış açısı ile düşünmek, modernleşmenin sınırlarını genişletmek anlamına gelmekte­dir. Bu bağlamda batı dışı toplumların modernleşmesi gün­deme gelmekte ve her toplum için farklı deneyimler ortaya çıkmaktadır. Modernlik evrenselliği içerdiği halde mo­dernleşme farklı ülkelerin kendi tarih ve kültürlerinden yola çıkarak çizdikleri bir güzergâhtır (2011: 34, 162). Batı dışı modernleşme örneği olarak Osmanlı İmparatorlu­ğunda 19. yüzyıldan itibaren modernleşme hareketleri ivme kazanmıştır. Şu halde Osmanlı modernleşmesi geç kalmış bir modernleşme olup, devleti yıkımdan kurtaracak bir çare olarak görülmüştür.

İmparatorluk evvela sorunun çözümüne iç dinamikleri ile bakmış, 18. Yüzyılda ise bu durumun çözüm olmayaca­ğım anlayarak Batıdan kurum aktarma yolu ile yenileşme politikaları izlemiştir. Osmanlı ve Cumhuriyet modernleş­mesi bakımından batılılaşma çoğu zaman modernleşme ile aynı anlamda kullanılmaktadır (Deren, 2004: 382). Bu bağ­lamda İmparatorluk, Lale Devri (1718-1730) ile birlikte yön- temsiz de olsa batılılaşmayı başat bir devlet politikası ola­rak benimsemiştir. III. Selim (1789-1807) dönemi ıslahatlar için şuurlu ve planlı yenileşme hareketlerinin başlangıcı ol­muş ve bu dönem tohumları atılan ıslahat hareketlerini sı­rasıyla Tanzimat Fermanı (1839), Islahat Fermanı (1856), I. Meşrutiyet (1876) ve II. Meşrutiyet (1908) takip etmiştir. Ni­tekim bu yenileşme hareketlerinin İmparatorluk nezdinde son durağı, bir ihtilal mahiyetinde olan Cumhuriyettir. Os­manlI modernleşmesi kurumlan dönüştürmeyi amaçlar­ken, erken cumhuriyet modernleşmesi gündelik olanı da hedef alan daha bütüncül bir projedir. Öte yandan İmpara­torluğun baskın adem-i merkeziyetçi yapısı nedeni ile mer- keze tesir edebilecek bir burjuvanın olmaması, Osmanlı modernleşmesini bürokratik bir görünüme bürümüştür (Karakoyunlu, 2021: 45-46).

Erken Cumhuriyet modernleşmesi ulus devlet temelli, yukarıdan aşağıya, otoriter ve militer bir karakterdedir. Bu durumun kaynağı ve kökleri Geç Osmanlı İmparatorluğu deneyimi ile yakından ilgilidir (Keyman, 2010: 317). Öte yandan Cumhuriyet modernleşmesi modern batılı ulus devlet olma amacı ile halkı mobilize etmiş, siyasal ve top­lumsal reformları içinde barındıran bir projedir. Bu yönü ile Osmanlı modernleşme hareketlerinin kurum bazlı anla­yışından ayrılmaktadır. Nitekim devletin kuruluşu salt yö­netsel bir değişim olmayıp, devletin üzerine bina edildiği yeni bir kimlik yaratma sürecidir (Deren, 2004: 382). Bu bağlamda Cumhuriyet, milli ve modern bir ulus yaratma projesi olup aynı zamanda yeni bir kimlik inşası öngörmüş­tür. Modernleşme Osmanlı’da olduğu gibi salt aktarmacı bir kurum dönüşümü değil, aynı zamanda modern bir top­lum yaratma talebini içermektedir.

Türk modernleşmesinin en belirgin özelliği millet adına yapılmış olması ve batılışmanın ilerleme mesabesinde gö­rülmesidir. Bu bağlamda akılcı ve laik değerler üzerine bina edilen modernleşme tasavvurumuz pozitivizmden mülhemdir. Öte yandan ani ve tepeden inmeci doğası ne­deni ile Türk modernleşmesi travmatik kodları içinde taşı­maktadır. Dellaloğlu modernleşmenin modernleştirici bir sınıfa ya da sınıf bilinci olan bir kadroya ihtiyaç duydu­ğuna işaret eder (2016: 167-169). Nitekim Batı’da modern­leşme hareketleri aşağıdan yukarı, sınıflar aracılığı ile hare­ket halindedir. Buna karşın Türk modernleşmesi talebi ol­mayan bir arzdır. Kadıoğlu bu durumu “araba atın önüne bağlanmıştı” şeklinde tasvir etmektedir (1999:16). Türk modernleşmesi bürokratik bir modernleşme olup modernleş­tirici sınıfın rollerini bürokrasi üstlenmiştir. Modernleşme sürecinin bürokrasi eli ile yürütülmesi bir nevi memur mo­dernleşmesi olmasına neden olmuş ve yaratıcı boyutunu törpülemiştir. Cumhuriyetle başlayan modernleşme dene­yimimiz tek parti dönemi ile katı, ulusçu ve seküler kodla­rını sürdürmüş ve toplumun bir kesimi ile etkisi bugüne değin süren bir yarılmanın başlangıcını meydana getirmiş­tir. Bu yarılmanın bir yanında İttihat ve Terakki’den bu yana ilerlemenin mottosu haline gelen “halka rağmen halk için” söylemine yaslanmış yönetici bir elit, diğer yanında ise henüz erginliğine karar verilmemiş bir toplum bulun­maktadır. İnsel, Türk toplumunun hala yaşamakta olduğu yılgınlık, bunalım ve şaşkınlığından söz ederken bu du­rumu kendini toplumun dışında ve üstünde gören bir elitin varlığına bağlamaktadır (1990:10-11). Öte yandan bu ayrım devlet-toplum dikotomisinde çağdaşlaşmanın yanında ya­hut karşısında olmak şeklinde konumlanmayı beraberinde getirmektedir. Bir kişi ya da grubun Batılışmaya olan bakışı onun devlet-toplum dikotomisindeki tarafını belirleme özelliği taşımaktadır (İnsel, 1990: 20). Nitekim Türk siyasal hayatı halen Türk modernleşmesi bakımından dişlanmış bir kesimin ürettiği partiler ile modernleşmenin sahibi par­tiler arasındaki bir mücadele alanıdır.

Modernleşme öykümüzün diğer bir boyutu militer bir karakterde oluşudur. Bu özelliği ilerleyen yıllarda toplum­sal travmayı artırıcı mahiyete bürünmüştür. Nitekim He- ady (2001: 346); Türkiye’yi modernleşmeci askerlerin kur­duğunu ve gerekli gördükleri durumlarda müdahale ede- bilme hakkını kendilerinde gördüklerini ifade etmektedir. Hal böyle iken Türk demokrasi tarihi her on yılda bir askeri 36 Batı Dışı Toplamlarda Oryantalist Pratikler darbelerle kesintiye uğramış ve modernleşmeci askerler saklı olan haklarını kullanmışlardır.

Bu süreç hem yönetici elit ile toplum arasındaki yaban­cılaşmayı artırmış hem de toplumsal düşünme ve eyleme pratiklerimizi derinden etkilemiştir. Türk modernleşmesi­nin travmatik yansımalarını self oryantalizm bağlamında da değerlendirmek mümkündür. Nitekim bu travmanın toplumsal bir kompleksi ve yerliliğe veya Doğulu olmaya karşı içeriden bir yadsımayı üretmesi kaçınılmazdır. Daha yalın bir ifade ile modernleşme öykümüz, içselleştirilmiş oryantalizmin ortaya çıkışında en etkili unsurlardan biri ol­muştur.

2.İçselleştirilmiş Oryantalizmden İçselleştirilmiş İslamofobiye

2.1.Kendi Kendini Doğululaştırma

Medeniyetler arasındaki hiyerarşiyi ve güç ilişkisini ifade eden Doğu-Batı ikiliği yüzyıllardır tartışılagelmiştir. Edward Said’in kaleme aldığı Oryantalizm başlıklı eseri Doğu-Batı ilişkileri ve Batı’nm Doğu üzerine kurduğu “orantısız ve asi­metrik” gücün yorumlanması açısından bir paradigma deği­şikliğine işaret etmektedir. Her ne kadar Doğu-Batı ayrımı söylemi Anuoar Abdel-Malek’in (1963) Orientalism in Crisis isimli çalışmasında dile getirilmiş olsa da Said’in Oryantalizm başlıklı çalışması anahtar metin olarak etkisini bugün de de­vam ettirmektedir. Kültürel çalışmalar, madun çalışmalar ve postkolonyal teorinin ortaya çıkmasında Said’in çalışması “paradigma kurucu bir eser” (Bulut, 2012:2) olarak tanımlan­maktadır. Ayrıca bu çalışmanın Doğu’nun, kendini temsil gücünü egemen kültürden geri almada önemli katkıları olmuştur. Bu bağlamda unutulan, dikkate alınmayan veya değersizleştirilen 3. Dünya toplumların tarihleri gündeme gel­mektedir.

Öteki olarak görülen dünyaya, Arap ve Müslüman dün­yaya ilişkin çalışmaların zayıflaması, kimlik iddialarının şid­detlenmeye başlaması, sömürge sonrası dönemde ortaya çı­kan “ulusal hayal kırıklığı” (Beji’den akt. Abdelkefi, 2009), Petrol Krizi ve Iran Devrimi gibi gelişmelerle birlikte Doğu- Batı ilişkileri yeni bir evreye girmiştir. Batı’nın Doğu ile kur­duğu politik ve kültürel hegemonik ilişkiler tartışmaya açıl­mıştır. Bu bağlamda Said’in çalışması bir toplumun diğeri hakkında sahip olduğu söylemi analize tabi tutarken Batı’nın Doğu hakkında ürettiği bilginin gözden geçirilmesi imkanını sunmuştur. Oryantalizmin medeniyet, kültür ve kimlik fark­lılığına dayanan “Öteki yaratma sürecini” şiddetle eleştiren Said, Batılıların Öteki Doğu’yu düşünme ve anlamada geliş­tirdiği yöntemin büyüsünü ortadan kaldırmıştır. Bilgi ve kurguya dayalı oryantalist söylem Batılılar tarafından yüz­yıllardır kurumsallaşarak günümüzde de varlığını sürdür­mektedir. Farklı olanın öteki olarak inşasında önemli rol oy­nayan oryantalizmin tarihi eskilere dayanmaktadır. Batı’nın, Doğu’nun egzotik olarak tanımladığı kültüre hem hayranlığı hem de ötekileştirici tutumunun kökleri Haçlı Seferleri, hatta İslam’ın ortaya çıktığı döneme kadar uzanmaktadır.

Oryantalizmin içselleştirilmiş versiyonunu ifade eden self-oryantalizm kavramı, ilk olarak Antonio Chuffat Latour tarafından 1927 yılında Apuste historico de las chinas en Cuba başlıklı çalışmasında kullanılmışsa da Said’in oryantalizm kavramından yola çıkarak kavramsallaştırılmıştır. Gizli or­yantalizm, öz oryantalizm, ideolojik oryantalizm, oto oryantalizm, oryantalizmin ters yüzü, resmi oryantalizm, stratejik oryantalizm, neo oryantalizm, dâhili oryantalizm, modern oryantalizm, suça dâhil olan oryantalizm, çoğalan oryantalizmler, iç oryantalizm, iradi oryantalizm, yerel oryantalizm, içselleştirilmiş oryantalizm, Osmanlı oryantalizmi ve küçük oryantalizm olarak da ifade edi­len self-oryantalizm, Said’in kavramsallaştırmasının ötesine geçerek daha içe dönük, entelektüel ve hegemonik bir olguyu ortaya koymaktadır (Bezci & Çiftçi, 2012:143).

Oryantalizm, Batı tarafından Doğu’nun ötekileştirmesini vurgularken self-oryantalizm Doğu tarafından Doğu’nun ötekileştirmesini ifade etmektedir. Oryantalizmde olduğu gibi self-oryantalizmde de kullanılan ötekileştirme yöntem­leri ve ötekileştirilen hedef aynıdır. Self-oryantalizm, Doğu­luların kendilerini Batılı oryantalistlerin dayattığı terimler içinde tasavvur etmeleri ve kendilerini oryantalizmin onları temsil ettiği şekilde etmelerini istemektedir (Dirlik, 1997). Bir başka ifadeyle self-oryantalizm, Doğu’nun Batı’nın fikirleri ve değerlendirmeleri üzerinden kendini yorumladığı, yaban­cılaştırdığı ve kendi kendini ötekileştirdiği bir süreçtir. Key- man’dan (1996) yola çıkarak doğululaştırılan Doğu’nun olu­şumunda Doğu’nun katkısı dikkat çekmektedir. Golden’e göre (2009) self-oryantalizm, Batı’nın değerler sistemi içinde Batıya göre kendini anlayarak ve açıklayarak kendi kültürü­nün temsilini çarpıtmaktadır. Ontolojik anlamda Doğulu iken epistemolojik açıdan kendini Batı’ya ait (Martinez, 2008:14) gören Doğulu taşıyıcı elitlerin Doğulu kültürel ta­savvurunu yorumlaması ve Batı hermeneutik çemberi üze­rinden yaptığı göndermeler self-oryantalizmi ortaya çıkar­maktadır. Çifçi (2013), siyasi-sosyal-kültürel ve gündelik ha­yatın Doğu-Batı karşılaştırmasının, ilk hayranlığın ve ilk özentinin başladığı yer olarak temas bölgelerinden bahsetmek­tedir. Temas bölgelerinde, oryantalist paradigmanın içselleş- tirildiği ve moderniteye ulaşmada bir retorik olarak kullanıldığı görülmektedir. İçselleştirilmiş oryantalizm, Batıklaştırıl­mış Doğulu inteligentsia ve seçkinler gibi toplumsal ve poli­tik kesimin önde gelenlerinin “temasın eşiğinde” (Chiang, 2004: 40) kendi içinde gönüllü yaşadığı Batı canlanmasına vurgu yapmaktadır (Bezci & Çifçi, 2012:147-148). Self-oryantalizm, toplumun önde gelenlerinin Batı’yı ve batılı değerleri referans alarak kendi değerlerine mesafe koyarak, küçümse­yerek ve ötekileştirerek kendi kendilerini Doğululaştırdıkları bir süreci ifade etmektedir. Bir başka ifadeyle Batı hegemon­yasının içselleştirilmesi durumunun yansımasıdır.

Batılılaşma olarak da algılanan modernleşme, Batı dışı toplumlarda oryantalizmin temelini oluşturan ötekiliğin olu­şumunda önemli bir rol oynamaktadır. Modernleşme tartış­maları ile birlikte gelişen entelektüel canlanma, self-oryanta- list paradigmayı şekillendirmiştir. Batı ile karşılaştırıldığında Doğu olarak neden geri kaldık ve bu durumdan nasıl çıkarız? so­rusuna verilen cevapta Batı referans olarak sunulmuştur. İlk aşamada askeri ve teknik boyutta Batı’ya yönelme söz ko­nusu olmuşsa da daha sonra Batılılaşma hareketleri farklı alanlara kaymıştır. Her halükarda modernleşme ve batılı­laşma hareketlerinin Batı’nın üstünlüğü ve Doğu’nun geri kalmışlığı dikotomisi üzerine kurulduğu görülmektedir. Ha- nioğlu (1992), Batı dışı toplumlarda batılılaşma hareketleri­nin Batı’nın gelişmişlik seviyesine ulaşmak için farklı alan­larda atılan adımlar olduğuna dikkat çekmektedir. Kahra­man (2002) bu durumu Oryantalistleştirdiklerimizden misiniz? başlıklı çalışmasında “modernleşme hareketleri ile Doğu, Batılı oryantalistin kendisi hakkında inandığı masallara inanmaya başla­mış, kendisini başkasının gözünden görmeye başlamıştır… Cum­huriyetin kurucu iradesi bir ulusal onur ve bilince dayanmıştır, evet, ama bu, aynı dönemin ‘self-oryantalizasyon’ (kendi kendini oryantalistleştirme) mantığını aşmasına yetmemiştir” ifadele­riyle açıklamaktadır. Çiftçi’nin (2013) altını çizdiği gibi Batı’nın modernite rüzgarına yakalanan Doğulu elit ve ay­dınların Batılı normları kendilerinkileriyle karşılaştırarak daha üstün oldukları görüşünü benimselemeleri, kendi ken­dini Doğululaştırma anlamına gelenself-oryantalizmi ortaya çıkarmaktadır. Modernleşme hareketleriyle birlikte ortaya çı­kan entelektüel canlanma, oryantalizmin Doğu hakkında or­taya koyduğu olumsuz söylemin kabulü ve içselleştirilmesi ile ön plana çıkarak self-oryantalizmin temelini oluşturmak­tadır. Batı dışı toplumlarda var olan içselleştirilmiş oryanta­lizm ve islamofobi modernleşme hareketleri ile yakından iliş­kilidir.

2.2.İçselleştirilen Öteki ve Ötekileştirilen Din

Oryantalist söylemde Doğu ve İslam eş anlam taşımakta­dır. Doğu’nun dini olarak görülen İslam, oryantalizmin te­mel unsurlarından biri haline gelmiştir. Doğu’nun geri kal­mışlığı düşüncesi İslam medeniyetinin geri kalmışlığından kaynaklanmaktadır. Bir başka ifadeyle Doğu-Batı ikiliğinde, Hristiyanlığm üstünlüğü-İslam’ın geri kalmışlığı hatırlatıl­makta, Doğu’ya atfedilen bütün olumsuzlukların kaynağı olarak din gösterilmektedir. Batı’nın İslam hakkındaki gö­rüşlerinin temeli oryantalizmin derinliklerinde bulunmakta­dır. Maneviyatı ve itikadi boyutu göz ardı edilerek İslam, çoğu zaman iktidarların, siyasi akımların, devrimlerin ya da medeniyetler çatışması ideolojisinin çıkarları doğrultusunda “araçsallaştırılmış” bir din olarak sunulmaktadır. İslam’ın entelektüel üretimleri de nadiren dile getirilmektedir. Ba- tı’nın İslam ve Müslümanlar hakkında kurguladığı imaj, ye­nilenemeyen, ilerleme kat edememiş, dünyanın yeni varoluş koşullarına uyum sağlamaktan aciz, büyük ölçüde karanlıkçı yekpare bir gerçeklik olduğu yönündedir. Modernleşme sü­reçlerinde dinin mahiyeti, yeri ve oynadığı rol tartışma ko­nusu olurken dinin modern dönemde geçerliliği olmayan ar­kaik bir yapıda olduğu savunulmaktadır.

İslam’ın terakki önünde engel teşkil ettiği ve dolayısıyla da Müslümanların gerici oldukları görüşü Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda da benimsenmeye başlamıştır. Böylelikle Batılı oryantalist geleneği benimseyen self-oryantalistler ta­rafından türlü olumsuzlukları ve gerici unsurları içinde ba­rındıran İslam’ın moderniteyle uyumu sorunsallaştırılarak dinin toplumsal hayatta sınırlandırılması gündeme getiril­miştir. Türkiye gibi ülkelerde islamofobi, modern Batı mede­niyeti ile bütünleşmek için İslam medeniyetinin ve Müslü­manların siyasi varlığının reddedilmesi prensibi üzerine ku­rulmaktadır. İslam, taşralı ve tikelci bir konuma indirgendi­ğinden toplumda dini hassasiyetleri olan bireylerin asimilas­yon ve ötekileştirme yöntemlerine maruz kaldıkları görül­mektedir.

Modernleşme ve batılılaşma hareketleri tarihsel ve kültü­rel süreçten kopuşu ifade etmektedir. Başka bir deyişle, İs­lam’ın kültürel olarak geri olduğu, modern bilimle çeliştiği, stratejik olarak yetersiz olduğu ve ilerlemeye engel olduğu iddia edilmektedir (Aslan, 2019: 74). Çoğunluğu Müslüman olan toplumlarda İslam dininin “kurucu dışarı” olarak de­ğerlendirilmesi, içselleştirilmiş islamofobinin varlığını or­taya koymuştur. Dinin ötekileştirilmesi self-oryantalizme da­yalı self-islamofobiyi ortaya çıkarmıştır. Bir başka ifadeyle Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda islamofobinin şekillen­mesi 19. yüzyılda modernleşme hareketleri ile gerçekleşmiş- tir. Türk modernleşmesinin, oryantalist ve islamofobik dina­miklerin hayat bulduğu, geliştiği ve günümüze kadar yaşatı­larak getirilen bir süreç olduğu söylenebilir. İslam ve Müslü- manlara yönelik nefret söylemi ve suçu, ayrımcılık ve öteki- leştirmeye dayalı içselleştirilmiş oryantalizm ve içselleştiril­miş islamofobide iki ana unsur öne çıkmaktadır: İslam’ın modern bilimle çatışması ve İslam’ın özgürlükleri kısıtlaya­rak kadına yönelik baskı ve şiddet kurması.

Aydınlama ve pozitivizmle birlikte su yüzüne çıkan din- bilim çatışması tartışmaları özellikle İslam üzerine odaklan­maktadır. İslam-bilim uyumsuzluğu ve İslam’ın bilimin önünde engel olduğu iddiası oryantalist söylemde yerini al­maktadır. Müslümanların yetersizliği ve acizliği 19. yüzyılda İslam ve bilim ilişkisini gündeme getiren Ernest Renan (1823- 1892) tarafından L ‘islamisme et la Science (1884) başlıklı konuş­masında dile getirilmektedir. Renan, bilime düşmanlığın İs­lam’dan kaynaklı olduğu, Müslümanların da öğrenme ve düşünme becerileri olmayan, ilerleme düşüncesine kapalı ve bilimi reddeden fanatikler olduğu- görüşünü benimsemekte­dir. Ayrıca Renan konuşmasında Avrupa Ortaçağ döne­minde Arap-İslam medeniyetinin bilim ve felsefeye katkısı konusunda da Müslümanların özellikle Yunan medeniyetin­den uyarladıkları bilimden bahsetmektedir. Ona göre bu kat­kının ne Arap ne de İslam medeniyetiyle bir bağlantısı olma­makla birlikte İslam’dan dolayı değil, İslam’a rağmen ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Sömürge yönetiminde görev alan Lord Cromer (1909) de Müslümanların, dini inanç prensipleri ba­kımından bilim ve ilerlemenin dışında ve karşısında olduk­larını ifade etmektedir. Yazara göre “İslâm’da reform yoktur, eğer varsa İslam olarak nitelenmesi mümkün değildir. Müs- lümanlar inançlarına sımsıkı bağlı oldukları için onlardan ne medeniyet ne de kalkınma sürecine katkıda bulunmalarını beklemek saflık olur”.

İslam ve Müslümanların tarih boyunca rasyonel düşün­ceyle savaşmış olduğu düşüncesi oryantalist geleneğe da­yanmaktadır. Aynı şekilde batılılaşma hareketi öncüleri ve savunucuları, İslam’ı bilimin ve ilerlemenin önünde engel olarak görmüş, İslam dinini dışlama ve ötekileştirme yönte­mine başvurmuşlardır. Abdullah Cevdet gibi birçok Osmanlı düşünürü Batı medeniyetinin üstünlüğünü vurgularken (Hanioğulu, 1981) modern uygarlığın din ve geleneğin dı­şında geliştiğini (Ülken, 1998) savunmaktadır. Cevdet’in dine yaklaşımı ilerlemenin önünde engel olduğu üzerine ku­ruludur. Bu bağlamda Batı dışı toplumlarda modernleşme tartışmaları din dışı bir perspektiften ele alınmıştır.

Modernleşme ve batılılaşma hareketlerinin en can alıcı diğer konusu kadın olmuştur. Türk modernleşmesinde dinin toplumsal yansıması ve görünürlüğü kadın üzerinden kur­gulanmıştır. Bu sebeple modernleşmenin kamuya yansıması açısından kadının toplumsal hayattaki konumuna odaklanıl­mışlar. Çaha (1996) Tanzimat’la birlikte aydın ve düşünürler­den, modernleşme tartışnialan içinde kadın konusunu ele al­mayanların sayısının çok az olduğunu belirtmektedir. Kadın, Osmanlı modernleşmesinin önemli bir ayağını teşkil etmek­tedir. Cumhuriyet reformlarıyla birlikte kadın, Osmanlı ve İslam’a dair, yani eskiye dair ne varsa, kopuşu simgelemek için kullanılmıştır. Bu bağlamda ilk sırada İslami olanı ve es­kiyi temsil eden giyim tarzına müdahale edilmiştir. Göle’nin (1998) ifadesiyle kadının kılık-kıyafetindeki değişim arzusu, dini ve manevi olanla bağlantılı olmasından kaynaklanmak­tadır. Nitekim kadınlardan, dini otoritenin reddi adına peçe ve çarşaflarını çıkarmaları istenmiştir.

Batı tasavvurunda İslami ataerkilliğe bağlılıklarını sem­bolize eden Müslüman kadının örtüsü ulusal kimlik, sekülerleşme ve modernite tartışmalarına dahil edilmeye modern­leşme hareketleriye başlanmıştır. Geri kalmışlığı, İslam’ı ve Osmanlı geçmişini temsil ettiği düşünülen Türk kadının ör­tüsünün reddi, Türk modernleşmesinin sine qua non şartı ha­line gelmiştir. Kamusal alanda cinsiyetlendirilmiş bedenlere dayanan Türk modernleşmesi, dini kamusal alanda zayıflat­mak amacıyla kamusal kıyafetlerin düzenlenmesi ve yeni modern kimlikler oluşturmayı amaçlamaktadır. İslami giyim tarzından kurtulmayı hedefleyen Türk modernleşmesi, mo­dernleşme ölçüsü olarak (Çınar, 2008: 898) kadın bedenini kullanmıştır. Kadınları, “İslami ataerkil rejimin zincirlerin­den” kurtarma ve özgürleştirme fikri (Saktanber, 2002) uy­gulamalarla hayata geçirilmiştir. Kadın için modernleşme öncesi ve sonrası olarak iki dönem kurgulanmıştır: bütün olumsuzlukları içinde barındıran “eski döneme” ait baskı al­tında olan örtülü kadın ile modern döneme ait örtüsüz ve öz­gür kadm. Özgürleştirme söylemi kadının bedenine moder­nite adına bir müdahaleyi ifade etmektedir. Bir başka ifa­deyle kadın bedeni modernitenin belirleyicisi olarak dün ol­duğu gibi bugün de gündemde tutulmaya devam edilmekte­dir. Şu halde kadın halen Türk modernleşmesinin vitrinini (Tekeli, 1991: 97) oluşturmaktadır.

Sonuç

Batı dışı toplumlarda self-oraynatilizmin kaynağını oluş­turan modernleşme, sosyolojik anlamda geleneksel olandan moderne doğru geçişi ifade ederken, bunun sadece Batılı de­ğerleri benimsemekle mümkün olduğu belirtilmektedir. Mo­dernleşme, oryantalizmin temelini oluşturan “üstün Batı me­deniyetine karşın geri kalmış Doğu medeniyeti” söylemi üzerine kurulmuştur. 19. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti tarafından hayata geçirilen reformlar, oryantalist söylemin kurguladığı Batı medeniyeti ile Osmanh, yani Doğu medeni­yeti arasındaki uçurumu ortaya koymaktadır. Modernleşme çabalarında model olarak Batı’nın üstünlüğü vurgulanırken, geleneksel ve dini olanı temsil eden “eski ile” bağlarını kopa­rarak batılılaşmanın gerekliliği, bazen de zorunluluğu dile getirilmektedir. Türk modernleşmesi, “devleti kurtarma” mo­tivasyonunu ile başlamışsa da ilerleyen zamanlarda entelek­tüel canlanma ile birlikte Batılılaşma tartışmalarının her alana yayıldığı görülmektedir.

Türkiye gibi Batı dışı toplumlarda başlatılan modern­leşme hareketleri self-oryantalizmle bağlantılıdır. Kendi ken­dini doğululaştırma olarak da ifade edilen self-oryantalizmin kavramsallaştırılmasının arkasında Said’in oryantalizm kav­ramına atıf bulunmaktadır. Oryantalizmde olduğu gibi self- oryantalizmde de Doğu’ya yönelik bir ötekileştirme söz ko­nusu olmaktadır. Ancak bu ötekileştirme Batılılar tarafından değil, oryantalist yaklaşımı benimseyen Doğulular tarafın­dan uygulamaya konmaktadır. Kısacası self-oryantalizm, Doğu’nun, oryantalizmin kendi hakkında kurguladığı olum­suz değerleri içselleştirmesini ifade etmektedir. Batı dışı top­lumlarda ve özellikle çoğunluğu Müslüman olan toplum­larda içselleştirilmiş oryantalizmle birlikte içselleştirilmiş is- lamofobi de görülmektedir. Doğulu aydın ve elitlerin self- oryantalist yaklaşımlarında din önemli bir yer tutmaktadır. Zira Doğu’nun içinde bulunduğu sıkıntılı durumun sorum­lusu olarak İslam zikredilmekte, geri kalmışlığın İslam kay­naklı olduğu savunulmaktadır. Bu sebepten İslami referans­ların şiddetle eleştirildiği ve reddedildiği bir süreç ortaya çık­mıştır. İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olduğu düşün­cesi Batılı oryantalistler tarafından dile getirilirken, Doğulu aydınlar da benzer görüşleri zikretmektedir. İslam’ın gerici unsurlar barındırdığı ve moderniteyle uyumsuzluğunun altı çizilmektedir. Oryantalistlerde olduğu gibi self-oryantalis- terde de İslam’ın baskıcı olduğu kadın üzerinden dile getiril­mektedir. Kadının özgürleştirilmesi söylemi modernleşme ve batılılaşma hareketlerinin merkezine oturtulmuştur. Ka­dın için örtüsüz bir özgürlük talep edilirken örtülü kadın dış­lanmış ve ötekileştirilmiştir. Bu bağlamda kadının özgürleş­tirilmesi dini giyim tarzının kamusal alanda görünmemesi şartına bağlanmıştır.

Editor: Müşerref Yardım
Editor: Dr. Betül Karakoyunlu – Batı Dışı Toplumlarda Oryantalist Pratikler,SYF:25-48

Kaynakça

Abdelkefi, Rabia « La representation de l’Occident dans L’Orientalisme d’Edward Said : theorie ou discours ideologique ? », in Loxias, Loxias, http://re- vel.unice.fr/loxias/index.html?id=2700.

Abercrombie, Nicolas, Hill, Stephen, Bryan, S. Turner (1988). Dictionary Of Sociology (2. Baskı), Londra: Penguin Books,

Bezci, Bünyamin & Çiftçi Yusuf (2013). Self oryantalizm: İçi­mizdeki modernite ve/veya içselleştirdiğimiz modern­leşme, Akademik İncelemeler Joumakl, 139-199. Ac­cess:              https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/17765

Bulut.Yücel (2012). “Oryantalizmin Ardından”, Sosyoloji Dergisi, 3:1-57.

Çınar, Alev (2008), “Subversion and Subjugation in the Pub­lic Sphere: Secularism and the Islamic Headscarf,” Signs: Journal of Women in Culture & Society, 33(4), 891-913.

Çifçi, Yusuf (2013). Self oryantalizm ve Türkiye’de Kürtler. Ankara: Orient Inc

Coşkun, İsmail. (1989). Modernleşme Kuramı Üzerine. İs­tanbul University Journal Of Sociology, 3(1), 289-314.

Cromer, Lord (1909), Modern Egypl, 2 cilt, Macmillan, New York.

Çaha, Ömer(1996) Sivil Kadın, Ankara: Vadi Yayınları.

Deren, Seçil (2004) “Kültürel Batılılaşma”, İçinde T. Bora Ve M. Gültekingil (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Dü­şünce Cilt 3: Modernleşme Ve Batıcılık, İstanbul: İle­tişim, 382-401.

Dellaloğlu, Besim. (2016). Bir Tanpınar Fetişizmi, Ankara: Kadim Yayınları.

Dirlik, Arif (1996) ’Looking Backward in the Age of Global Capital: Thoughts on History in Third World Cultural Criticism’, in In Pursuit of Contemporary East Asian Culture, Xiaobing Tang and Stephen Snyder, (eds.) pp. 183-216. Oxford: Westview Press.

Göle, Nilüfer (1998), Modern Mahrem, Metis Yayınları İstan­bul.

Göle, Nilüfer. (1999). The Forbidden Modern: Civilization And Veiling, The University Of Michigan Press, Ann Arbor.

Göle, Nilüfer. (2011). Melez Desenler: İslam Ve Modernlik Üzerine, İstanbul: Metis Yayınları.

Hanioğlu Şükrü (1981). Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi. İstanbul.

Hanioğlu. Şükrü (1992). Batılılaşma. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 5. İstanbul: TDV Yayınları.

Heady, Ferrel. (2001). Public Administration, A Comparative Perspective. Crc Press.

İnsel, Ahmet. (1990). Türkiye Toplumun Bunalımı, İstanbul: Birikim Yayınları.

Kadıoğlu, Ayşe. (1999). Cumhuriyet İradesi, Demokrasi Mu­hakemesi: Türkiye’de Demokratik Açılım Arayışları, İstanbul: Metis Yayınları.

Karakoyunlu, Betül. (2021). Türkiye’de Bürokrasi ve Üç Kuşak Memur Vatandaş Etkileşimi. Necmettin Erba- kan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yayınlan­mamış Doktora Tezi.

Kahraman, Bülent (2002), “Oryantalistleştirdiklerimizden misiniz?”, Radikal Gazetesi.

Keyman, Fuat Mutman Mahmut, Yeğenoğlu, Meyda (1996), Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark. İstanbul: İletişim.

Keyman, Fuat (2010). Modernization, Globalization And Democratizationin Turkey:The Akp Experience And İts Limits. Constellations Volüme 17, No 2.

Saktanber, Ayşe (2002), Living İslam, Women, Religion and Politicization of Culture in Turkey. London: I.B. Tau- ris Publishers.

Tekeli, Şirin (1991). “Tek Parti Döneminde Kadın Hareketi de Bastırıldı.” Sol Kemalizm’e Bakıyor. Ruşen Çakır ve Levent Cinemre (der.) içinde. İstanbul: Metis Ya­yınları.

Ülken, Hilmi Ziya (1998). Türkiye’de Çağdaş Düşünce Ta­rihi. İstanbul.

^[2] Bu çalışma ULİSA 12 dergisinin 13.sayısında yayınlanan yazının düzel­tilmiş ve gözden geçirilmiş halidir.

^[3] Doç.Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fa kültesi, Sosyoloji Bölümü, myardim@erbakan.edu.tr

^[4] Dr., Gençlik ve Spor Bakanlığı, sosyologkarakoyunlu@gmail.com

Giriş

Dünyada neredeyse sonsuz sayıda anlatının olduğu­nu dile getiren Barthes, dünyanın hiçbir yerinde anlatısı olmayan bir halka rastlanmadığını, bütün sınıfların, bü­tün insan topluluklarının sahip oldukları anlatıların son­suz sayıdaki biçimleriyle farklı kültürlerce de tadıldığını, hatta bunların iyi ya da kötü olmasının da umursanma­dığım, anlatının tıpkı yaşam gibi hep var olduğunu söy­leyerek şu soruyu sorar: “Anlatının böyle bir evrenselli­ği, onun anlamsız olduğu sonucunu mu doğuracaktır? … Peki, bu anlatı çeşitlerine nasıl egemen olabilir, onla­rı nasıl ayırt edebilir, nasıl tanıyabiliriz?”¹

Bir dil tahayyül etmenin bir hayat tarzı tahayyül et­meyle aynı olduğunu söyleyen Wittgenstein’ın bu düşün­cesi, dili; zihniyetin bir aynası olarak ele alan görüşleri doğrular. Çünkü “Zihin kavramların, dil de terimlerin yeridir. Zihin dünyayı kavramlarla görür, kavramlarla anlamlı hâle getirir ve terimlerle de dile yansıtır. Bu açı­dan dil, zihnin aynasıdır.”^[2] Aynı zamanda bir iletişim aracı olarak dil, yekdiğeri için bir şeyi düşünme konu­su hâline getiren bir sistemdir. Anlama ve anlatmanın dilsel biçimi, aynı zamanda neyi nasıl düşündüğümüz­le ilgili bir mesele olarak karşımıza çıkar. Anlatma biçi­mi, anlama biçiminin şekillendirmesiyle oluşur. Her du­rumda var olan belirgin durum, iletişimin en az iki kişi – şey arasında gerçekleşen bir eylem olduğudur. Bu husus dikkate alındığında iletişimde karşı karşıya olan sadece iki kişi değil aynı zamanda iki kültür, iki arka plan, iki ortamdır: “Konuşmacılar konuşurlarken birbirleri kar­şısında olduğu kadar söylemin bağlamsal ortamıyla da karşı karşıyadırlar. Yalnızca algı ortamı karşısında değil, her iki konuşmacının da bildiği kültürel arka plan kar­şısında da bulunmaktadırlar. Söylem ancak bu durum­la bağıntı içinde tam olarak anlamlı olabilir… Nitekim canlı konuşmada söylenen şeyin ideal anlamı, gerçek bir göndermeye yani hakkında konuşulan şeye meyillidir.”^[3]

Temsilî dil ile kurgusal dilin yeşerdiği toplumların zih­niyet bakımından farklı oldukları açıktır. Çünkü anlatma formlarını belirleyen etmenlerin başında anlama biçim­lerinin geldiği görülür. Her anlama da öncelikli olarak bir zihniyet meselesidir. Bu nedenle bir metnin, içinde barındırdığı dilsel özelliklerden hareket edilerek o met­nin dâhil olduğu zihniyet tespit edilebilir.^[4] Aynı şekilde bir zihniyetin, içinde barındırdığı hayat tarzından hare­ketle ona ait olan bir anlatı formunun betimi de yapıla­bilir. Dolayısıyla metnin tahlilinden zihniyetin tespitine, zihniyetin tahlilinden de anlatı formunun betimine ulaş­manın mümkün olduğunu söyleyebiliriz.

Bir Anlatı Biçimi Olarak Öykü-Kurgu:

“Ben’in Tecrübesi”^[5]

Türk edebiyatının Batılı anlamda hikâye ile yollan XIX. yüzyılda kesişir. Tanzimat’la birlikte geleneksel ola­nın yerini Batılı olan alır, almaya çalışır. Doğu’ya ait olan hikâyenin Batılı anlamda öykü ile birebir örtüştüğü el­bette söylenemez. Ne var ki günümüzde hikâye denildi­ğinde Batılı retorik içinde yer alan öykü anlaşılır. Hikâ­ye, bizzat olmuş olan ya da şahit olunan vak’anın veya duyulan bir olayın anlatılması esasına dayanır. Diğer ifa­deyle kurmaca olanı içermez. Öykü ise Batılı retorik için­de kurguya yaslanır. Ne ki Tanzimat’tan bu yana hikâye kavramı, öykünün yerine kullanılır. Nitekim hikâye için yapılan tanımlar da esasında öyküyü tanımlarlar. Hatta hikâyenin günümüze kadarki ortak anlamlarına bakıl­dığında bu türün bir vak’anın anlatılması esasına daya­nan edebî formları kapsadığı görülür. Günümüzde de; olmuş veya olması mümkün olayların anlatılması esa­sına dayanan edebî tür olarak ele alınan^[6] hikâye kelime­sine, Ferit Devellioğlu’nun hazırladığı Osmanhca Türk­çe Anisklopedik Lugat’te: anlatma, roman, masal, olmuş bir hadise; manaları verilir.^[7] Esasında bu tanımda; kur­maca olanla Şark’ın düz tahkiyesini kapsayacak şekilde ele alınan bir hikâye kavramıyla karşı karşıyayız. Tan- pınarın da dolaylı olarak zikrettiği gibi Şark’ın düz tah­kiyesinde kurgu bulunmaz. Bir başka yazıda zikretti­ğimizi burda da yineleyelim: “Şark hikâyesinde bizzat yaşanmış veya duyulmuş olanı aktaran müellifin, ona kendinden kattığı şeyler metnin kurgusuna yönelik bir ilave değil, hikâyenin etki gücünü arttırma, biraz da sa­natkârın maharetini gösterme gayesine matuf bir takım mübalağa veya söz sanatlarına dayalı olacak şekilde üs­luba ilavelerdir.” Dolayısıyla Tanzimatla birlikte, öykü ve romanın hikâye adıyla çevrilmesinden, örneğin Hu- go’nun romanının, Hikâye-i Mağdurin olarak tercüme edilmesinden, hatta Halit Ziya Uşaklıgil’in, Hikâye ad­lı eserinin aslında romanı tanıtıyor olmasından anlıyoruz ki kurmaca metinler, bize hikâye adıyla aktarılmış. Hikâyenin, roman gibi anlatıları da karşılayacak biçim­de ele alınması, doğal seyrinde hikâye ile öykünün ay­nı anlama tekabül edecek biçimde kullanılmasını yay­gın hâle getirmiş bulunuyor.

Kurmaca metinlerin ortak noktası, olmuş ya da ola­bilirliği muhtemel olayları konu edinmesidir. Nitekim Aristo’nun Poetika’sında ökyünün bu yönüyle ele alın­dığı görülür. Forster de benzer vurgu yapar ve Roman Sanatı kitabında “hepimiz romanın en önemli yönünün hikâye anlatmak olduğunu kabul ederiz” diyerek söze başlar.^[8] Ne var ki burada sözü edilen hikâye anlatmanın, Şark’ın düz tahkiyesi ile bir yakınlığından söz edeme­yiz. Olsa olsa onların “anlatma esasına bağlı metinler” olduğundan söz edebiliriz. Nitekim bir olayın anlatılma­sı ya da vak’a merkezli kurgusal anlamda oluşturulmuş roman, hikâye ve benzeri metinler için ‘anlatma esasına bağlı metinler’ tabiri de kullanılır.^[9] Bunun yanında hikâ­ye kelimesinin Bati dillerinde çoklukla ‘tarih’ anlamın­da kullanıldığı görülür. “Hikâye yazmak fiilinin bizde yaygın şekilde kullanılmasına karşın Batı dillerinde hâlâ ‘hikâye anlatmak’ fiiline sıklıkla yer verilir.^[10] Bu alıntı belki de “günümüzde” veya benzer anlamı verecek bir kelime ile başlamalıydı. Çünkü hikâye yazmak gelene­ği bizde Tanzimat’tan sonra oluşur. Esasında ise hikâye anlatma, neredeyse tüm Şark’ta hâlâ canlı biçimde süre­gelen bir gelenektir. Şark’ın düz tahkiyesine benzer bir anlatı formunun Batı’da daha çok romanslarda görüldü­ğünü bir nebze söyleyebiliriz. Nerede olursa olsun anla­tılan hikâyelerin zamanla medeniyetlerin hayat tarzları­na uygun formlara girdiği açıktır. Örneğin onun Batı’da şahsi tecrübeye ve kurguya dayalı bir forma büründü­ğünü görürüz. Örneğin romanslara karşılık “toplumu- muzda görülen anlatı türleri, Leyla ile Mecnun, Yusuf ile Züleyha gibi Farsçadan kaynaklanan mesneviler, ya da sözlü anlatım geleneğine bağlı olan Köroğlu, Kerem ile Aslı, Battal Gazi gibi halk hikâyeleri” dir, diyebiliriz.^[11]

Anlatı geleneğinin odak noktasında yer alan hikâyenin kapsayıcı niteliği bu kavramın etimolojisiyle de ilgilidir: “Bu kavram genişliğinin aslî sebebi Arapça’da hikâye ke­limesinin üretildiği fiil kökü’ Hakeve’nin ‘taklit etmek’, ‘bir metnin kopyasını çıkarmak’; aynı kökten ‘heka’nın ‘benzemek’, ‘aynen nakletmek’ mânâlarına gelmesidir. Demek ki kelimenin temelinde ‘bir gerçeğin taklidini, kopyasını yazılı veya sözlü olarak nakletme’nin genişli­ği vardır.”^[12] Bu nedenledir ki hikâye kelimesinin gerek Batı gerekse Doğu dillerinde çoğunlukla ‘bir vak’ayı an­latmak ya da taklit etmek’ eylemi ile birlikte kullanıldığı görülür.^[13] Buna rağmen bir olayın sunumu, her iki mede­niyet havzasında farklılıklar içerir. Sonuç olarak hikâye, Doğulu bir anlatı biçimi olarak karşımıza çıkar. Duyu­lan ya da bizzat olmuş bir vak’anın anlatılması esası üze­rine kurulur. Kurguya yer vermez. Anlatıcının zihinsel olarak tasarımladığı bir anlatı biçimi değil. Öykü ise ak­sine kurguya dayanır. Kurmacadır. Anlatıcının zihinsel tasarımı sonucu oluşur. Bizzat yaşanmış bir vakayı an­latıyor olabileceği gibi bir olayı, yaşanmadığı hâlde ya­şanmış gibi de anlatabilir. Ne var ki Tanzimat’tan günü­müze kadar genel olarak Batılı anlatı biçimi olan öykü, Türkçeye hikâye kelimesiyle aktarılmış ve hikâye bizde öykünün karşılığı olarak kullanılagelmiştir.

Anlatmaya dayalı metinler üzerine sistemli bir biçim­de eğilen Aristo, Poetika’sında, ağırlıklı olarak komedya ve tragedya üzerinde durur.^[14] Ancak bu türlerdeki kimi diyalogların şiir ve öyküyle ilerlemesi, hâliyle filozofun şiire ve bir olayın anlatılması ile ilgili hususlara (öykü­ye) değinmesine de kapı aralar. Bu anlamda Poetika’da kurgunun nasıl oluşturulması ve hangi özelliklere sahip olması gerektiğine ilişkin görüşler, kurmaca metinlere yönelik bugün bile geçerli olan ilkeleri içerir. Aristo, kur­guya dayalı metinler için önerdiği esas ilkeyi şöyle ifade eder: “Olası (akla yatkın) olan olanaksız, olası (akla yak­tın) olmayan olanaklıya üstün tutulmalıdır.”^[15] Zira filo­zof bu görüşünü birkaç kez tekrar eder. Öyküye ilişkin bu belirlenim, öykünün gerçeklikle kurduğu ilişkiyi ve­rir. Bu nedenle filozof, hiç yaşanmadığı halde yaşanması fazlaca muhtemel bir olayın anlatılmasını, zaman içinde şu veya bu şekilde bir kez yaşanmış olayın anlatılmasına yeğ tutar. Diğer ifadeyle bu, gerçekleşmemiş bir ihtima­lin, nadir yaşanmış gerçeğe üstünlüğüdür. Edebî metin­de kurgulanan bir olayın inandırıcılığı üzerine yapılan bu temel ikaz, gerçeklik arayışıyla ilgili tutumun poetik zemindeki uzantısı olarak görülebilir. Burada öykünün gerçekçi zemini ile Batılı düşüncenin gerçeklik arayışı arasındaki örtüşme gözden ırak tutulamaz.

Öykü ya da romanın Batılı düşüncedeki konumuna ilişkin müktesebatın günümüzde hayli yoğun olduğu söylenebilir. Felsefî olarak gerçeklik arayışının roman ya da hikâyedeki izdüşümü, insan varoluşunun araştı­rılması olarak ifade edilir. Kundera: “Romancı ne tarihçidir ne de peygamber. Varoluşun araştırıcısıdır.”^[16] der. Dolayısıyla romancı, insanın yaşadığı dönem itibariyle varoluşunu belirlemeye yönelen araştırıcı bir kişiliktir ve bu arayışım kurmaca metinler üzerinden sürdüre­cektir. Yazara göre bir tuzağa dönüşmüş dünyada insan yaşamının dolayısıyla varoluşunun araştırıldığı bir ze­min anlamına gelen roman ya da hikâye, gerçekliği de­ğil varoluşu inceler. Varoluş, olup bitenler değildir. İn­san olanaklarının alanıdır. İnsanın olabileceği her şey, yapabileceği her şeydir. Romancılar insanın şu ya da bu olanağını keşfederek varoluş haritasını çizerler. Ama bir kez daha ortaya çıkıyor: Var olmak, ‘dünyada konum­lanmış olmak’ demektir. Dolayısıyla hem roman kişisini hem dünyasını olabilirlikler şeklinde anlamak gerekir.”^[17] Olabilirlik, ihtimaller içinde konumlanmış insanın ger­çeklik arayışının seyrini de imler. Gerçekleşmemiş bir ihtimalin nadir yaşanmış bir gerçekliğe yeğlenmesi bu­na dayanır. Bu bağlamda kurguya dayalı metinler, felse­fedeki gerçeklik arayışının edebî eserlerdeki izdüşümü olarak her çağda insanın var oluşunu konumlandırma görevini üstlenirler; Umberto Eco’ya göre ise söz konusu anlatılar, kurmaca bir düzlemde gerçekliğin izini sürme tecrübelerine eğilirler. Nitekim yazar, Gülün Adı roma­nında, gerçekliğin arayışım kurgusal bir düzlemde irde­ler.^[18]

Yönetmenliğini Tarkovsky’nin yaptığı Stalker filmi de ele geçirileceği sırada konum değiştiren bir gerçek­likten söz eder ve film tema olarak konumu her defa­sında yer değiştirmiş olan gerçekliğin kavranışı üzerine kurulur. Var oluşu konumlandırma hususunda da bu metinlerin üstlendiği temel görev, ele geçirilemez olan gerçeklik karşısında insanın alacağı tavır ile ilgilidir. İh­timaller içinde yer alan insanın, bu yüzden gerçekliği sabit olarak gele geçirebilmesi mümkün görülmez. Bu­nun ise tekabül edeceği bir var olma biçimi olmalıdır. Kurmaca metin, bu bağlamda yaşam dolayımında in­sana sunabileceği imkânları içerir. Bu imkânlar, genel olarak kurmaca metnin üzerine kurulduğu olayın girift­lik ve yoğunluğunda barınır. Böylece gerçeklik, karma­şıklığın içinden kendisine ulaşılmaya çalışılan bir şeye döner. Kaostan düzene ulaşma çabası olarak da düşü­nülebilir bu durum. İhtimaller içinde barınıyor olma elbette gerçekliğe ilişkin tek tip bir arayış yolunu içer­mez. Arayışın formu her çağda değişebilir. Günümüz­de kurgunun üzerine kurulduğu vak’a yoğunluğundan hikâyenin gittikçe silikleştiği bir anlatı evrenine doğru geçiş gözlemlenir. Hikâyenin silikleştirilmesi kavramı­na yer veren Forster’in sözünü ettiği durum, olabildi­ğince vakadan arındırılmış metinlerdir. Bir olayın izini sürerek ilerleyen kurgunun, o olayın gerçek nedenlerini ortaya çıkarmaya dair seyri esas alması, onun kronolo­jiye bağlı kalmasını zorunlu kılar. Kronolojinin parça­lanması ve zaman aralıklarının yer değiştirmesi sonu­cu değiştirmez. Arayış, zamanın ardışıklığına dayalıdır. Hikâyenin silikleştirilmesi de bundan sonradır. Kurgu bu sefer de tecrübe üzerinden insanın kendine -içe-doğ- ru yürüyüşüne odaklanır. Karmaşık olay yerini insan hissedişlerine ve onun toplum içindeki konumlanışma bırakır. Proustun Kayıp Zamanın İzinde’si, olay örgü­sü üzerine kurulu olarak kendini var etmez. Roman­da, düzenli bir biçimcilikten çok birbirine içten dikişler­le bağlı ritmik bir akışın merkeze alındığı söylenebilir. Joyce ve Wolf’un eserleri de olay merkezli olmaktan çok saatlere sığdırılabilecek kadar kısa zaman dilimle­rinin ürünüdürler.

Tanpınar’ın Huzur’u da bu anlamda saat ve dakikalara bağlı zamandan çok, bilincin kendi içinde çoğalan verimlerini içerir. Özellikle Proust, Joy­ce ve Wolf gibi yazarlarda, insan var oluşunun zamanın ruhuna göre farklı biçimlerde konumlandırılarak öne çıkarılması, Batı anlatı geleneğinin bir var oluş araştı­rıcısı olarak işlevsel kılındığını gösterir. Kafka’nın ro­manları da bu anlamda hem kurgusal hem de karakter düzleminde bir arayışın sembolleri üzerine inşa edilir­ler. Örneğin yazarın Şato^[19] adlı romanında eleştirmen­ler neyin sembolize edildiği noktasında görüş birliğine varmış görünmezler. Teolojik olduğu kadar psikolojik bir temelden de okunabilecek bu roman, farklı okuma biçimlerine göre farklı mesajlar yüklenebilir. Roman­da hikâye, Kont Wentest adıyla bilinen bir adamın ma­likânesinin sınırlarını belirlemek için çalıştırılacak olan bir toprak ölçücüsünün tecrübe ve düşünceleri etrafın­da döner. Bu toprak ölçücüsü hiçbir zaman bu Şato’ya ulaşamaz. Bu göreve yanlışlık sonucu gönderilmiş ol­duğu ortaya çıkar. Bir görevi yerine getirmek için yola koyulan roman kişisi bu sefer varlığının meşruiyeti so­runuyla yüzleşir. Sonuçta Şato’ya varmak için her defa­sında farklı karakter üzerinden bir engelin ortaya çık­tığı görülür. Bir gizeme bürünmüş olan Şato, kendisine hiçbir zaman varılamayan ama her yerde varlığını faz­lasıyla hissettiren ve insan yaşamına bir şekilde her an müdahâle eden müphem bir hüviyet kazanır.

Karakte­rin Şato’ya ulaşmak için verdiği mücadele, “çaresizlik içindeki insanın hacca veya kendi varlığının ötesinde bir âleme gitmek için yaptığı bir mücadele olarak okunabi­lir. Eğer Şato’nun sırlarına nüfuz edebilse idi kendi var­lığının mânâsını açıklayan berrak bir görüşe erişecekti. Mevcut durumda karşılaştığı güçlükler, bir kimsenin içinde bulunduğu gerçek şartların; kendi kurtuluşuna eremeyişinin bir ifadesidir.”^[20] Teolojik bir bakış açısıyla bu romana bakıldığında ise burada Şato’nun ilahi dü­zenin bir temsilcisi olduğu söylenebilir. Kendisine hiç­bir zaman ulaşılamayan ama bir şekilde insan yaşamını her an etkileyen yönüyle Şato’nun işleyişi, ilahi takdirin nasıl işlediği ile ilgili bir durumu sembolize eder. Ro­manın sonuçta ortaya koyduğu temel sorunun, mutlak olanın bilgisinin insan tecrübesinin sınırlarında hiçbir zaman eksiksiz olarak kavranılamayacağı hususu oldu­ğu görülür. Bunun yanında romana ilişkin psikoanalitik yorumlar da yapılabilir. Buradan bakıldığında ise Şato anneye, Kont Wentest ise Baha’ya tekabül eder. Baş ka­rakterin Şato’ya varma arzusuysa odipial bir arzu ola­rak karşımıza çıkar.^[21] Sonuçta karakterin Şato’ya neden giremediğine ilişkin ipuçları bellidir. Akla duyulan aşın güven, maddenin sınırları dışında olan bir âlemi mad­denin sınırlarına sıkıştırarak anlama eğilimi, kişisel za­yıflıklar, karakterin Şato’ya ulaşmasındaki engellerden bazılarıdır. Bu ise mutlak olanın insan tarafından tam olarak kavranılamayacağına gönderme yapar. Gerçekli­ğin ne olduğuna ilişkin bu arayışın, okuyucuyu gerçek­lik karşısında kaygan bir zeminde tuttuğu söylenebilir. Ayrıca gerçekliğin ne olduğuna ilişkin her belirlemenin önünde sonunda bir yorumdan ibaret olduğunu ve met­nin yorum için neredeyse sınırsız bir imkân alanı olarak belirdiğini gösterir. Dolayısıyla roman, dünya ötesi bir âlemin buradan, insanın sınırlılıklar yurdundan, mut­lak biçimde anlaşılamayacağına ilişkin bir tutum içerir ve bu tutum, insanın yeryüzündeki konumlanışına da­ir bir ipucu olarak görülebilir.

Gerçeklik arayışının aklî, maddî ve tecrübî zeminde sürdürüldüğüne işaret eden bu anlatı geleneği, elbette Batı için yeni bir şey sayılmaz. Nitekim Yunan mitoloji­lerinde bile Tanrıların İnsanî nitelikler yüklenen varlıklar olduğunu görürüz. İnsanlaştırılmış Tanrıların macera­larına ilişkin metinlerin bir yorum alanı ürettiği, varlığı nihayetinde insan gözüyle okuma eğilimini işaret ettiği bellidir. Hatta daima gerçek ve sonsuz olan günceli işle­yerek, gerçekliği şimdiki durum ile uğraşmasında ara­yan klasik komedyanın bu tutumu bile Batı anlatısının perspektife bağımlı özelliğini açıkça gösterir.^[22] Dolayısıy­la bu gelenek, gerçekliği insan tecrübesi yoluyla kavra­maya eğilimli bir yönde seyreder. Nerede konumlandığı belirli olmayan gerçeklik arayışına dayanan Batı anlatı geleneği ile hakikatin nerede konumlandığı bilgisine sa­hip olduğu düşüncesiyle hareket eden Doğu anlatı gele­neği arasındaki temel farkın burada yattığı söylenebilir.

Roman üzerine gerçekleştirilen bir soruşturmada Pe- yami Safa ile Tanpmar⁷m tespitleri, Türk romanının, in­san ruhunun kapısının önünde olduğu, içten gelen sesleri duyabilmek için bu eşiği henüz aşmadığı yönündedir.^[23]

Türk romanının insana baktığı hâlde insanı göremediği­ni söyleyen Peyami Safa’nm²⁴ bu düşüncelerini Tanpınar da onaylar. Ona göre bizde insanın hakiki ihtiraslarına yer vermeyen / veremeyen metinler, şark hikâyeciliğinin alelade devamı niteliğindedir. Ayrıca bizdeki yazarların insana ulaşmadaki başarısızlıklarının sebeplerinden ba­zılarını da yazar, kolaya olan zaaf, dördüncü derecede Avrupa eserlerinden kopya yapmak illeti, üslupçuluk ve duygu sömürücülüğü olarak belirler.²⁵ Türk tiyatrosunun evrimi üzerine yapılan çalışmada ise geleneksel seyirlik oyunlarımızın esasında ‘insansız’ metinler olması hase­biyle Batı tiyatrosundan ayrıldığı ifade edilir.²⁶ Bu belir­lemelerin ortak noktası, insan tecrübesi üzerine kurulu olan anlatı geleneğine yabancılığımızdır.

Dili, bütün görünüşleriyle dilbilimin bir inceleme nes­nesi olarak gören yapısalcılık²⁷ için her zaman söz ko­nusu olan temel geçerlilik, sözlerin sınırlılığını denetim altına almaktı.²⁸ Bu durum, bir anlatı çözümlemesinde sözlerin neyi ve nereyi işaret ettiğini; ilgili cümle ya da bağıntının sınırlarına bağlı kalarak anlamayı içerir. Bu noktadan hareket ederek bir anlatırım, varlık içinden var­lık içine mi yoksa varlık içinden varlık ötesi bir yere mi işaret ettiği hususu gündeme gelir. Wittgenstein’in “üze­rine konuşulamayan konusunda susmalı”²⁹ sözü, söyle­nebilir olan her şeyin açıkça söylenebilir olduğuna göndermedir. Filozofa göre dünya, toplam gerçeklik olarak var olan olgu bağlamlarının toplamıydı. Dil ise bir tasa­rım olarak toplam gerçekliğin bir taslağıydı.^[24] Bu durum­da olguların toplamından dünya, tümcelerin toplamın­dan ise meydana gelen dildi. Dolayısıyla bir anlatının var olan maddi gerçeklik sınırları içinde bir alana gön­dermede bulunup bulunmadığının önemi kendini belli eder. Doğu-İslam anlatı geleneğinde boy veren temsilî anlatımın, dilin imkânlarından yararlanmakla birlikte madde ötesi bir aleme gönderme yaptığını görürüz. Bu durum temsilî anlatımın, insanın psikolojik deneyimle­rine ait bir tecrübeyi içermediğini ima eder. En yakın ör­nek olarak yukarıda zikredilen şekliyle Türk romanının ‘insan’ tecrübesine olan yabancılığının sebepleri burada aranmalıdır. Hakeza Doğu-İslam anlatı geleneğinin de benzer şekilde deneyim üzerine kurgulanmadığı açık bir şeydir. Dolayısıyla bir Doğu-İslam anlatı formu ola­rak temsilî dilin, kurgusal anlatı örneklerinden farkı bu bağlamda önem arz eder.

Bir Anlatı Biçimi Olarak Temsili Dil: “Aradan Çekilen Ben“^[25]

Kur’an’da temsilî anlatımın ağırlıklı bir dil olarak kul­lanıldığı görülür. Allah’ın insana mesellerle konuştuğunu söyleyen Garaudy^[26], bu tür sembolizmin, Allah’ın aşkınlığından kaynaklandığını söyler.^[33] Örneğin Allah, kendi nurunu bir temsil ile akıllara yakınlaştırır: “Allah, gök­lerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir; o lamba kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıl­dız gibidir ki, doğuya da, batıya da nisbet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çıkan yağdan) tu­tuşturulur. Onun yağı, neredeyse, kendisine ateş değ­mese dahi ışık verir. (Bu) nûr üstüne nûrdur. Allah dile­diği kimseyi nûruna eriştirir. Allah insanlara (işte böyle) temsiller getirir. Allah her şeyi bilir.”^[34]

Bu temsilde de görüldüğü üzere Allah, kendi nuru­nu bir teşbih üzerinden tarif eder. Bu temsil, varlığın sı­nırlan dışında mukim olan bir hakikati anlatma üzerine kurulur. Bizim tanıdığımız dış dünyaya, buradaki nes­nelere delalet etmek üzere üretilen sözcüklerin, aslında dünyamızın dışında bir hakikati ima ettikleri görülür. Zira İslam düşüncesi, hakikatin kaynağı olarak varlığı madde dışında konumlanan Yüce Yaratıcı’yı işaret eder. Temsilî anlatımın ‘i’caz-ı Kur’an’ın en parlak bir âyinesi”^[35] olduğuna ilişkin belirleme, bu anlatı formunun, kayna­ğı mutlak varlıkta olan hakikat bilgisini insan düzlemi­ne dolaymışız olarak yansıtabilmedeki kabiliyetine da­irdir. İki şey arasında analojik benzerlik kurmaya diğer ifadeyle biri hakkında verilen hükmü diğeri için de ge­çerli saymaya yönelik dil imkânı olarak görülen temsilî anlatım, bu yönüyle dış dünyaya delalet eden sözcükler üzerinden, hakiki medlulleri varlık ötesinde konumla­nan hakikati anlatma edimidir. Ve bu anlatma ediminin temel gayesi, maddenin sınırları dışında mukim olan ha­kikati insem idrakine, herhangi bir ilave ya da eksiltme yapmadan yakmlaştırabilmedir. Diğer ifadeyle hakikate dair olan bilgi, tüm idrakler için geçerliliği söz konusu olan bir biçimde sunulabilinir. Çünkü kişisel tecrübenin bütünü kapsayıcı bir niteliğinden söz edilemez. İnanan­lar nezdinde genel geçerliliğe sahip olan bir hakikati, bi­reyin tecrübeleriyle sınırlayarak sunmak, onun kuşatıcı niteliğine hâlel getirecektir.

Hakikatin, tüm idraklerce eşit şekilde anlaşılabileceği bir anlatı formu bu sebep­le önemlidir. Dolayısıyla temsilî anlatımın, bu çelişkiyi izale için bir uzlaşım dili olarak devreye girdiğini söy­leyebiliriz. İmanın önemi ile küfrün değersizliğini ifade eden bir temsilde, bu durumun net bir örneğini görmek mümkün: “O, gökten su indirdi de vadiler kendi hacim­lerince sel olup aktı. Bu sel, üste çıkan bir köpüğü yük­lenip götürdü. Süs veya (diğer) eşya yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerden de buna benzer köpük olur. İşte Allah hak ile bâtıla böyle misal verir. Köpük atılıp gider. İnsanlara fayda veren şeye gelince, o yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle misaller getirir.”^[36] Görüldüğü üze­re bu temsilde, hakkı temsil eden ile batılı temsil eden olguların dünyada, gerçek yaşamda nelere benzetildi- ği üzerinde durulur. Sel üzerindeki köpüğün kalıcılığı gerçek yaşamda ne denli önemsiz ve dayanıksız bir şey ise batılın da hak karşısındaki durumu bu teşbihe nis­pet edilir. Neyin ne olduğuna ilişkin bizzat ilk kaynak­tan gelen bilgi, inananlar için mutlak doğru niteliği taşır. Bu bilgi, insan tecrübesinden boşaltılmış bir dil üzerin­den aktarılıyor. Ki bunun sebebi de İlahî olanın aşkınlı- ğıydı. Dolayısıyla benzer iki durumdan biri için verilen hükmün diğeri için de geçerli olduğunu duyuran temsilî dil, mutlak katında olan bilgiyi insanın idrakine taşımak için başvurulan bir yöntemdir, diyebiliriz.

Temsilî dilin bir aktarma işlevi üstlenmesi, hakika­tin kaynağı ile insan var oluşunun konumlanışı arasın­daki bir bakıma hiyerarşiye uygunluk sebebiyledir. Bu anlayış Doğu-îslam anlatı geleneğinin temel kalkış ye­rine işaret eder. Örneğin Şeyh Galip’in, Mevlana cep­hesinden çınlattığı Hüsn-ü Aşk mesnevisi de metaforlar üzerinde yükselir. “Tanrı güzelliğini temsil eden Hü­sün, derviş demek olan Aşk, Tekkeyi anlatmak isteyen Edep mektebi, şeyh veya mürşit manasına gelen Molla­yı Cünun tipi, dünya zevklerinden kinaye Zatüssuver kalesi, umumiyetle dervişlikte çekilen mihneti bilhas­sa Mevlevilikte doldurulan çileyi ifade eden kuyu, ca­dı, ateş denizi, uzun yol azapları v.s. hep birer sembol­dür ki hakiki medlulleri umumî hayatta değil, mevlevî tekkesindedir.^[37] Şeyh Galip’in anlattığı hikâye, hakika­ti semboller üzerinden insan idrakine yakınlaştırma ga­yesine matuftur. Bununla beraber müridin mistik yol­culuğunda mümkün olan kemalleri elde etmesi için de bir uyandır. Burada semboller üzerinden anlatılanların okuyucu tarafından test edilmesi mümkün değil. Şairin de anlattığım doğrulayabilme imkânı bulunmaz. Bu an­latımın gerek kurgusal gerekse içerdiği sembolizm açı­sından insan tecrübesi üzerine kurulu olmaması, metne karşı duruşumuzu, aklî değil kalbî bir düzleme çeker. Bu tür metinlerde konuşan kişinin, örtük biçimde de olsa hakikat bilgisine sahip olduğunu iddia ettiği söylenebi­lir. Bu makamdan konuşana karşı okuyucunun / dinleyicinin bakış açısı, onun sözünü ettikleri ile ilgili gerekli yetkinliğe sahip olduğu yönündedir. Bu nedenle İslam anlatı geleneğinde eser ile müessir arasında nitelik ba­kımından bir örtüşmenin neredeyse zorunluluk içerdi­ğini söyleyebiliriz. Sıradan, herhangi bir İlmî yetkinliğe sahip olmayanın temsilî dil üzerinden bir hakikati kar­şısındakine aktarma eğiliminde ise bu dilin sorunlu ya­nı ortaya çıkar. Çünkü bu anlatım dili, onu kullanan ki­şiyi, hakikat bilgisine sahip olanın konumuna yüceltir.

Gerek Doğu gerekse İslam anlatı geleneğinin kişisel tecrübeden imtina ettiği görülür. Çünkü tecrübî dilin, bir anlamı, tüm bireyler tarafından eşit anlaşılabilecek bir düzlemde sunabilmesi mümkün görülmez. Bu yüzden Doğu-İslam anlatı geleneği tercihini, mutlak bilginin ak­tarımı üzerine kurmuş, buna paralel olarak da zihniyet geleneğini şahsi tecrübeden ziyade inanç sistemlerine göre biçimlendirmiştir. Bu nedenle dinî duyuşları telkin eden âlimler ile edebî duyuşları aktaran sanatkârların or­tak biçimde temsilî dili kullandıkları görülür. Şunu da ilave etmeliyiz. Aşkın olanın temsille aktarılması, haki­katin bir insan tecrübesine hapsedilmemesi bağlanımda önemli ve yerinde görülür. Ne var ki aynı şeyi güncelin veya edebi duyuşun aktarımı için söyleyemeyiz. Orada tecrübî dilin kullanılması gerekli nerdeyse zorunlu ad­dedilir. Buna rağmen Şark’ta şahsi tecrübeyi içeren bir dilin nerdeyse hiç kullanılmadığını görürüz. Bunun se­beplerini, zihniyetinin, kozmik tecrübe dolayımında bi­çimlenmiş olmasında aramalıdır.

Temsilî dilin yaygın olarak kullanılmasının elbette başka sebepleri de var. Eşyayı, parçacıklar hâlinde de­ğil de onu içinde yer aldığı bütüne göre kıymetlendiren bir varlık okuması, bunlardan biridir.^[38] Çünkü bu okuma biçiminde eşya, tek başına bir kıymet hükmü taşımaz, o içinde yer aldığı bütüne göre bir değer taşır. Dolayısıyla hakikat de tek başına bir kişinin tecrübesine hasredilerek aktarılamaz, o bir bütün içinde konumlandırılarak sunulabilinir. Tüm bunlar bizi temsilî dilin, hakikati aktarma yolunda, kaynağını vahiyden alan ve üzerinde toplum­sal olarak uzlaşılan bir anlatım biçimi olduğuna götürür. Yüce olan hakikatin eksik olan insan tecrübesi üzerinden aktarılmasını sindirememenin, okuyucuya karşı hakikat adına bir saygıyı içerdiğini de söyleyebiliriz.

Mesela Yunus’un: “Ben bir acep ile geldim kimse hâ­lim bilmez benim/ Ben söylerem ben dinlerem kimse di­lim bilmez benim” dediği noktanın vahdet noktası oldu­ğu ifade edilir. ‘İl’ derken de bir unsurlar âlemini değil hakikat makamını kasdediyor… Bu makama yükselme­yen onun hâlinden anlamayacaktır. Çünkü her makamın kendine göre hâli vardır.^[39] Görüldüğü üzere burada her­hangi bir insan tecrübesinden değil, hakikati idrak ede­nin onu, kendi idrak düzeyinden sembollerle anlatma kaygısından söz edebiliriz. Okuyucunun doğal olarak bir sembolizmle karşı karşıya kaldığı, bu sembollerin ha­kiki medlullerinin ise daima bir müphemlik içinde kala­cağı söylenebilir. Bir metnin neye delalet ettiği noktasın­daki müphemlik, o metnin aşırı yoruma açık olduğunu gösterir. Bir uç nokta sayılabilecek olan şathiye türü bu gelenek içerisinde aşın yoruma açık metinlerin başında gelir. Yunus’un ünlü şathiyesine yönelik şerhlerde de görüleceği gibi bu metinlerde kullanılan sembolizmin ne­ye işaret ettikleri hususunda ortak bir görüşe varılamaz. Yunus’un meşhur ‘Çıkdım erik dalma anda yidüm üzümi/Bostân ıssı kakıyup dir ne yirsün kozumi”^[40] beyti ile başlayan şathiyesine ilişkin farklı yorumlar yapılır.

Niyazî-i Mısrî, ilk mısrada geçen erik ve üzümün cevizle birlikte “şerî’at ve tarikat ve hakikate” işaret ettiğini söy­ler.^[41] İlk mısra için yapılan bir diğer yorum ise: “çıkdım erik dahna’dan murâd”, ‘âlem-i ‘amâdan ‘âlem-i lâhû- ta geldim ki hakîkatdir. Âlem-i lâhûtda zuhur etdim.^[42] şeklindedir. Bir diğer yorumcuya göreyse ilk mısradaki erik ağacı ile ermiş bir kimse kastedilmektedir.^[43] Bun­lardaki sembolizm bir insan tecrübesi üzerine değil bir inanç sistemi üzerine inşa edilir. Ve bunun yorumu da hakeza insan psikolojilerinin çerçevesinden uzakta, ha­kikat ile kurulmuş ilişkiye yönelik inanç tecrübesi üze- rindendir. Ferîdüddîn-i Attâr’ın Mantıku’t-Tayr eserin­de de yine insanın hakikate yakınlaşmak için tuzaklarla örülü bir yolculuktan geçme gereği ortaya koyulur. Bu yolculukta “nefsin mümkün olan kemalleri” elde etme­si beklenir. Bu tarz, hakikat bilgisine sahip olduğu iddi­asında olan yazarın, insanları hakikat yönüne sevk edi­ci bir yöntemi olarak dikkat çeker.

Temsilî anlatmaların tamamında aradan çekilmiş ben’in^[44] ortak nokta olduğu söylenebilir. Bütünüyle ben tecrübesi üzerinden hareket eden anlatı ile berii bütü­nüyle aradan çekmiş olan bir anlatırım; her birinin kendi bünyesinde izaha muhtaç çok soru taşıdığı açık bir şey­dir. Örneğin bir yaratıcıdan bahsedildiğinde tipik olarak iki farklı anlatma durumu ortaya çıkar. İlkin “Tanrı’dan tipik olarak adeta tanıyıp bildiğimiz şeylerle karşılaştı­rılması mümkün bir varlık gibi”^[45] söz edildiği biliniyor. Diğer taraftan “Tanrı’nın bizim deney ve gözlem alanı­mıza giren şeylerden bütünüyle farklı olduğu söylenen”^[46] biçimde de Tanrı hakkında konuşulduğu bilinmektedir. Bu iki durum için bir kesişme noktası bulmak adına şu soru yöneltilir: “Tanrı hakkında hem onun aşkınlığının hakkını veren hem de aynı zamanda bizim tecrübemi­ze dayanan bir dil oluşturmak mümkün değil mi?”^[47] Bu sorunun cevabı için yazar Analojik dil kuramının öneri­sine yer verir: “Analojik dil kuramı, birbirinden büsbü­tün farklı olan bu iki varlıktan birine uygulanabilen te­rimlerin, aynen değil ama analojik olarak, öteki varlıkla da ilgisi olacak şekilde kullanılabileceğini savunmakta ve yukarıda sözünü ettiğimiz çıkmazdan kurtulabilece­ğimizi ileri sürmektedir.”^[48] Bu bağlamda analojik dilin temsilî dile tekabül ettiğini söylemeye gerek yok. Zaten gelenek de aşkın olanı izahta temsilî dile başvurur. Ni­tekim kadim geleneğin ürettiği bu dilin meşruiyetine ilişkin referansları Kur’an’da da görürüz.

Kur’an’ın me­selle konuşuyor olması, bunlardan sadece biridir. Faz­ladan olarak İslâmî geleneğin bu dil konusunda ısrarcı bir tutumundan da bahsetmemiz gerekir. Öyle ki Said Nursi, kurgusal dile karşı nerdeyse bir temsilî dil savun­ması yapar. Kendisine yöneltilmiş bir soruyu irdeleme­miz herhalde onun bu konudaki düşüncelerini anlamamızda yeterli olacaktır. “Bir suâl: Diyorsunuz ki, “Sen Sözler’de kıyas-ı temsili çok istimal ediyorsun… Hem de sen, temsilâtı bazı hikâyeler suretinde zikrediyorsun. Hikâye hayalî olur, hakikî olmaz, vakıa muhalif olur?”^[49] Bu soruda temsil ile ve hikâyenin karşılaştırıldığını gö­rüyoruz. Hikâye burada modem yazınımızdaki öyküye tekabül eden bir anlamda kullanılmış. Bunu, sorudaki “hikâye hayalî olur, hakikî olmaz, vakıa muhalif olur” cümlesinden çıkarıyoruz. Çünkü daha önce de değindi­ğimiz gibi Şark’ın düz tahkiyesi olan hikâye; bizzat ya­şanmış veya duyulmuş olanı, üsluba bir takım ilaveler yapmak suretiyle aktarır. Yani o kurguya dayanmaz. Ha­yale dayanan hikâye ise burada kurgusal olan öyküye te­kabül eder. Kurgu haliyle bizzat yaşanmışlık anlamında k bir hakikiliği buradaki anlamıyla gerçekliği içermez. Sorudaki ‘hakiki olmaz’ ifadesinden bütünüyle bizzat yaşanmış bir gerçekliğe aykırı olmanın kastedildiğini ‘va­kıa muhalif olur” cümlesinden anlıyoruz. Çünkü ‘vakıa muhalif’ ifadesi gerçeğe yine buradaki anlamıyla bizzat yaşanmışlığa aykırılık anlamındadır. Dolayısıyla soruyu bu bağlamda günümüz diline çevirirsek karşımıza aşağı yukarı şöyle bir ifade çıkar: “Diyorsunuz ki sen eserle­rinde temsilî dili çok kullanıyorsun. Hem de temsilleri, öykü tarzında dile getiriyorsun. Oysa öykü, kurgusaldır, bizzat yaşanmış olan gerçeklik değildir.” Şimdi soruyu bu şekliyle ele aldığımızda Said Nursi’nin, öyküleyici – kurgusal bir dil kullanmakla suçlandığını görürüz. Di­yebiliriz ki sadece bu suçlanma bile geleneğin, kurgusal olana bilinçli bir tavırla mesafeli durduğunu gösterir.

Gerek dilin imkânları gerekse insan tecrübesinin yar­dımıyla büsbütün tasavvur edemediğimiz bir şey, büs­bütün tasavvur alanımızın dışında kalmadığına / kala­mayacağına^[50] göre onu bir şekilde dile getiren bir anlata formunun arayışı vazgeçilmez olacaktır. Bu nedenle “dinî hükümlerin sıradan ahlakî hükümlerden farklı olarak bir takım ‘hikâyeler’in ve ‘meseller’in eşliğinde sunul­duğu görülür. Bu meseller, insanlara nasıl bir hayat tar­zını seçmeleri konusunda bazı ipuçları verir. Bu ipuçla­rının değerlendirilip değerlendirilmemesi, insana düşer. Başka bir deyişle, dinî inancın özünü sübjektif iradeye dayanan bir seçim oluşturur.”^[51] Diğer taraftan dinî tec­rübeyi, dolayısıyla din dilini, başka bir beşeri tecrübeye indirgemek, dinin evrenselliğini ve otonomluğunu yı­kacağından^[52] geleneğimiz bunun çözümünü temsil di­linin imkân sahasında bulmaya çabalar. Ne var ki bu dilin, din dışı sahaya da sirayet etmesi, yazın geleneği­miz açısından olumlu bir şey olarak görülemez. Bilhas­sa edebî alanda beşeri tecrübenin ötelenmış olması, suni bir dilin eşiğinde kalmamızın ilk değilse bile en önemli sebebi olarak görülebilir.^[53] Elbette bunda zihinlerin, bir şekilde dinin etrafında hayat bulan hikâye ve meseller­le ünsiyetli hâle gelmiş olmasının payı küçümsenemez. Bizde sanatkâr artık şiirden günlük dile kadar hayatın en küçük parçasını bile analojik dilin esaslarına göre an­latmış, tecrübeye dayalı bir anlatma edimini ise nerdey- se mahremiyet alanlarından saymıştır.

Temsil dili, doğrudan doğruya kavranılamayan mutlak hakikatin ifade formu olarak görülür. Ayrıca onun haki­kati dolayımsız aktarma iddiasında olduğunu da buna ilave edelim. Dolayımsızlık burada, dil imkânları içinde söz sanatları yoluyla yapılmış analojilerden soyutlanma­yı değil, beşeri tecrübenin anlatıma dâhil edilmemesini ifade eder. Çünkü müşahede ve mükaşefe yoluyla ulaşı­lan hakikat, bir insan faaliyeti olan dilin sınırlan içinde ifade edilecektir. Arabi’nin dediği gibi hakikat, özünde her tür sınırlanmaya direnir. Beşeri tecrübe de burada bir sınırlamaya tekabül eder. Mutlak hakikati dile geti­rirken işin içine insan tecrübesini karıştırmadan dola­ymışız bir anlatmayı öne çıkaran temsilî dil ile gerçek­lik arayışını ve ben’in keşfini, insan tecrübesine dayalı olarak dile getiren dolayındı dil arasında epistemolojik ve ontolojik bir fark olduğunu söyleyebiliriz.

Sonuç

Her anlatı formu, içinde yeşerdiği toplumun varlık tasavvurunun izini taşır. Kişinin varlığı okuma biçimi, gerçeklik anlayışı, o kişinin dil tecrübelerine de yansır. Herhangi bir geleneğin düşünsel çabalarının izini dil üze­rinden sürmek, bu yüzden mümkün görülür. Dolayısıy­la Batı anlatı geleneğinin temel referansı, kişisel tecrübe üzerine kurulu bir arayış ve araştırma edimidir. Temsilî anlatım ise insan için düşünme konusu hâline getirme­yi öngördüğü meseleleri, insan tecrübesinden bağımsız olarak ele alır. Her iki anlatı geleneği arasındaki fark, bu geleneklerin hem hakikatle kurdukları ilişkiye hem de varlığı nasıl okuduklarına dayanır. Özellikle kadim Doğu ile İslâmî geleneğin, temsil dilini kullanmada uzlaştık­larını söylememiz gerekir. Aşkın olanı, beşeri idrak dü­zeyinde izah etme kaygısı, bu uzlaşırım temel sebebidir.

İsmail Süphandağı – Dil,Şiir,Hakikat,syf:87-111

Dipnotlar:

1 Roland Barthes, Anlatıların Yapısal Çözümlemesine Giriş, Çev:Mehmet Rifat-Sema Rifat, Gerçek Yayınları, İstanbul, 1988. (Giriş Bölümü.) Ay­rıca Bkz: Mehmet Rifat, Dilbilim Ve Göstergebilim Kuramları, Yazko Ya­yınlan, İstanbul, 1983, s. 303

[2] Http://www.Aliosmangundogan.Com/Pdf/Makale/Ali Osman Gün- dogan, Dil-Düsünce ve Varlik ilişkisi.Pdf; s. 4.

[3] Edvvard Said, Kış Ruhu, Çev: Sabir Yücesoy-Orhan Koçak, Metis Ya­yınlan, 2000, İstanbul, s. 123.

[4] Parla, Babalar Ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemoloiik Temel- leri, Giriş Böl.

^{[5] Ayvazoğlu}‘^{islam Estet}® Ve İnsan, Çağ Yayınlan, İstanbul 1989.

[6] Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Hikâye Maddesi, Gerçek Hayat Yayınlan, 15.Bs., İstanbul 2001, s. 566.

[7] Ferit Devellioğlu, Osmanhca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabe­yi Yayınlan, Ankara 1993, s. 368.

[8] E. M. Forster, Roman Sanatı, Çev: Ünal Aytur, Adam Yayınlan, İstan­bul 2001.

[9] Şerif Aktaş, Roman Sanatı Ve İncelemesine Giriş, Akçağ Yayınlan An­

kara 1991, s. 11.                                                                        ^{6 3}

[11] Fethi Naci, Türkiye’de Roman Var Mı? Eleştiri Günlüğü, Özgür Yayın- lan, İstanbul 1986.

[12] M. Kayahan Özgül, Hikâyenin Romanı, Hece-Türk Öykücülüğü Özel Sayısı, Ankara 2000, s. 46-47.

[13] Tonga, Hikâye; Terminolojik Bir Yaklaşım, s. 376.

[14] Aristo, Poetika, Çev: Bircan Çmar, Alter Yayıncılık, Ankara 2010

[15] Aristo, Poetika, s. 84-90.

[16] Milan Kundera, Roman Sanatı, Çev: İsmail Yerguz, Afa Yayınları, İs­tanbul 1989, s. 55.

[17] Kundera, Roman Sanatı, s. 55.

[18] Umberto Eco, Gülün Adı, Çev: Şadan Karadeniz, Can Yayınları, İstan­bul 2013.

[19] Franz Kafka, Şato, Çev: Kamuran Şipal, Cem Yayınevi, İstanbul 2012.

[20] Abraham H. Lass, 100 Büyük Roman 3, Çev: Nejat Muallimoğlu, Meb Yayınlan, İstanbul 1995, s. 214-218.

[21] H. Lass, 100 Büyük Roman 3, s. 214-218.

[22] Sevinç Sokullu, Türk Tiyatrosunda Komedyanın Evrimi, Kültür Bakan­lığı Yayınlan, Ankara 1979, s. 73.

[23] Betül Çelebi, Cumhuriyet Döneminde Edebî Eleştiri, 1923-1938, Meb Ya­yınlan, İstanbul 2003, s. 134.

24.Peyami Safa, Objektif: 2, Sanat -Ebebiyat -Tenkit, Ötüken Neşriyat İs­tanbul 1990, s. 227.

25.Çelebi, Cumhuriyet Döneminde Edebî Eleştiri, 135.

26.Sokullu, Türk Tiyatrosunda Komedyanın Evrimi, 100.

27.D. Saussure, Genel Dilbilim Dersleri, Çev: Berke Vardar, Multilingual Yayınlan, İstanbul 2001, s. 33.

28.Rifat, Dilbilim Ve Göstergebilim Kuramları, 303-304

29.Ludwig Wıttgensteın, Tractatus Logico-Philosophicus, Çev: Oruç Aru- oba, Metis Yayınlan, İstanbul 1985, s. 173.

[30] VVıttgenstem, Tractatus Logico-Philosophicus, s. 167-173. Ayrıca Bkz: Http://Www.Aliosmangundogan.Com/Pdf/Makale/Ali Osman Gün- dogan, Dil Ve-Anlam-Iliskisi.Pdf, s. 6.

[31] Beşir Ayvazoğlu, İslam Estetiği Ve İnsan, Çağ Yayınlan, İstanbul 1989, s. 140.

[32] Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, Çev: Ahmet Zeki Ünal, Fecr Ya­yınlan, Ankara, 1998, s. 331-332.

[33] Roger Garaudy, A.g.e., s. 331-332.

[34] Diyanet Vakfı Yayınlan, Nur: 24/35.

[35] Said Nursi, Sözler, RNK, Nesü Yayınlan, İstanbul 2004, s. 178.

[36] Diyanet Vakfı Yayınlan, Ra’d: 13/17.

[37] Şeyh Galip, Hüsn ü Aşk, Nesre Çeviri Notlar ve Açıklamalar: Muham­met Nur Doğan, Yelkenli Yayınlan, İstanbul 2007, s. 11.

[38] Richard E. Nisbett, Düşüncenin Coğrafyası, Çev: Gül Çağah Güven, İs- tanbul_z 2005. Bkz. Giriş Böl.

^[39] Mukaddes Mut,…, Anadoluyu Mayalayanlar, Konuşan: Mustafa Tatçı, H Yayınlan, İstanbul 2010, s. 236-237.

[40] Mustafa Tatçı, Yûnus Emre Şerhleri, Meb Yayınları, İstanbul 2005, s. 117.

[41] Tatçı, Yûnus Emre Şerhleri, s. 132.

[42] Tatçı, Yûnus Emre Şerhleri, s. 167.

[43] Tatçı, Yûnus Emre Şerhleri, s. 208.

[44] Ayvazoğlu, İslam Estetiği Ve İnsan, s. 140-143.

[45] Turan Koç, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul 1998, s. 71

[46] Koç, Din Dili, s. 71-72.

[47] Koç, Din Dili, s. 73.

[48] Koç, Din Dili, s. 75-76.

[49] Said Nursi, RNK, Cilt I, s. 280.

[50] Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınlan, İstanbul 1994, s. 120.

[51] Aydın, Din Felsefesi, s.123.

[52] Aydın, Din Felsefesi, s. 124.

[53] Tanpınar Ve Peyami Safa, Türk romanının insan’a ulaşamadığı yö­nünde hem fikirdirler. Onların bu konudaki tenkitlerinin, zikrettiği­miz hususlara dayandığım söyleyebiliriz. Bkz: Betül Çelebi, Cumhuri- yet Döneminde Edebî Eleştiri, 1923-1938, MEB Yayınlan, İstanbul 2003, s, 134-135; Peyami Şada, Objektif: 2, Sanat -Ebebiyat -Tenkit, Ötüken Neşnyat, İstanbul 1990, s. 227.

Modern, çağdaş, Doğulu veya Batılı, erkek ya da dişi olmak, insana sonradan giydirilen vasıflardır. Bir kurgu olarak var olan bu “çağdaş” insandan gayri bir insan daha var: Mekân ve zamanın farklılaştıramadığı ihtiyaçlarda buluşan ve benzeşen insan… Onun Doğulu veya Batılı, erkek veya dişi, zenci veya beyaz olması fark etmiyor. İnsan; ölüm, aşk gibi konularda benzer hâller yaşıyor. Yeryüzünün hepsinde, aşk ve ölüm aynı duygularla karşılanıyor.

Bu, insan olmanın müşterek muhayyilesine, ortak imgelem dünyasına işarettir. “İnsanın özü” dediğimiz bir hakikatin göstergesi her zaman ve zeminde sâri. Bu “öz”ün ihtiyaçlarının belirlenmesi konusu ise zaman ve zemine göre değişiyor. Daha çok maddilikle kurulmuş modern insan kalbinden sürgün insandır; kalp gözü olmayan… Madde ile mana arasında makası açan modernizm, insanı tek kanatlı bir varlık kılmış.

Modern insan şimdi daha çok robotik biridir; vicdanın, müteal duyguların kendisine oturmadığı bir makina… Tabiata daha çok hükmetmeye kilitlenen; çıkarı, başarıyı tek hedef bilen; ölüm dahi olsa hedefe giden her yolu mübah gören…

Günümüzün
manşetlerinden düşmeyen ekolojik facialar; kimyasal silahlar gerçeği; savaşın içinde kırılan ülke ve insanlar… Tamam, şiddet ve öldürme Kabil’den beri var, ama bugün böylesi öldürücülüğün, modernizmin “değersizliğiyle ilgili olduğu da bir gerçek…

Mesela Çin’de barutun keşfi, havai fişeklerle sonuçlanmış, dinî günlerde şenlik olsun diye. Şimdi bunu, “Kitlesel imha silahına dönüştürmeyi bilemediler” diyerek mi açıklamamız lazım, yoksa Taocu hayat tasavvuruna işaret ederek mi? İnsanın ruhi ve maddi olmak üzere iki tarihi var. Ruhi gelişimine dikey, maddi gelişimine ise yatay tarih denir. Dikey tarih veyahut enfüsi tarih, insanın manevi olarak tekâmülüne işaret eder; yatay tarih veyahut afaki tarih ise onun bu tecrübeyi yaşayacağı doğum ve ölüm arasında verdiği vesikalık fotoğrafı gösterir.

Geleneğin inşa etmiş olduğu toplum ve tarihlerde insanın maneviliği merkez alınmış, maddiliği buna bağlı olarak belirlenmiş. Üstelik insanın dikey tarihi, hamlıktan olgunluğa doğru seyretmekle salt kendisinde sınırlı bir eylem olarak kalmamış. Bu öyle bir şey ki sonuçları sadece seyri yaşayanda görülmez. “İçte ne varsa dışa o sızar” denilmiştir.

İnsanın içinde gerçekleşen dönüşüm ve olgunlaşma, doğal olarak davranışlarına ve ortaya çıkardığı şeylere akseder. Fiillerin iyi olması failin iyi olmasına bağlı… Bu sebeple Ananevi anlayış, kişinin dikey tarihinin olmasını merkeze almış ve buna göre insanın “iç”ten eğitilmesini esas almıştır. Okullarda verilen formel eğitim ve kantitatif bilgi, insanın dikey tarihine bir katkı vazifesini gördüğünde her parça yerine oturuyor. Ama böyle olmazsa hedef sapması oluşuyor. Anaokulu, ilkokul, ortaokul, lise ve üniversite eğitimi ve bunlara ilaveten bir de yakın tarihlerde yükselişe geçen iletişim teknolojilerinin sunduğu bilgi bombardımanı için aynı şeyi söyleyebiliriz. Bunlar önemsiz değildir tabii ki, fakat can alıcı soru şudur: Bunlar, insanı kendini tanımaya götürecek vesileleri sunabilmekte midir?

Rönesans ve Aydınlanma düşüncesiyle başlatılan modem süreç, Ananevi olanın tersine, insanın dikey tarihinden ziyade yatay tarihine önem vererek insanın maddiliğini merkezileştirmiş, maneviliğini çok önemsememiştir.Öyle yapmış, çünkü ilerlemeci tarih anlayışı özelde insanın, genelde insanlığın hep iyiye doğru bir tarihsel gelişim izlediğine inanmıştır: Geçmiş “ilkel”dir, bu gün gelinen “modernlik” ise gelişmişliği gösterir. Aydınlanma düşüncesiyle modem insana bir “değer” biçilir.

Bu değer, tıpkı bir madenin gerçek değerini bilemeyip ona düşük ayar takdir eden sahte ve ehliyetsiz sarrafın değer biçmesi benzeridir. Çağdaş insanın ayırıcı özelliği nedir? Araçlara daha çok sahip olmak! Modem insan, maddi imkânlar üzerinden kendini var hisseder; ne kadar güçlü ise, ne kadar şeye sahipse o kadar vardır. “Sahip olduğun kadar varsın!” denmiştir kendisine, o da sahip olmaya çalışmıştır sadece. En sonunda da üretimden düştükleri için değersizleşen, bakıma muhtaç oldukları için de hayatin dışına itilen yaşlı bir nüfus, posa…

Dengeyi Bulmak

Dengeyi aramak ve bulmak durumundayız. İnsanın yatay ve dikey tarihlerini bir bütünlük içinde kurmak… Onu ne sadece manevilik içinde tutmak, ne de maddiliğe gömmek… Klasik felsefede, insanın yatay ve dikey çizgisinin kesiştiği noktada bir gül oturtulur. Bu, mükemmeliyet noktasıdır; bir zemine basarak yükselmek… Yeryüzü gerçekliğini unutmadan göğe yönelmek… Sadece manevilik veya sadece maddilik, hakikatin bir tarafıyla yetinmek anlamına geliyor; bu, yaraya merhem değildir. Dağda inzivaya çekilip şahsi derinlik yakalanabilir. Peki, aşağıda, ovada, sosyal hayatta yaşanan adaletsizlikler ve zülumler ne olacak!

Hayır, İslam maneviyatının değer olarak işaret ettiği bir hâl değildir bu. Tasavvuf geleneğinde, “halvet” ve “celvet” diye iki hâl bulunur. Bu hâllerden birini esas alanlar olsa da, ikisi birbirine karşıtlık içinde okunmaz; “Halvet edenler celvet yapmaz, celvet yapanlar halvet edemez” diye bir şey yok. Kişi bir dönem halvet eder, sonra celvet yapar. “Halvet der encümen” önemli bir prensiptir mesela. “Encümen”, toplum/halk demek; “halvet” ise, tenhada/ yalnızlıkta biriyle buluşmak… Halk içinde Hak ile olmak yani… Dengeyi bulmak, bütünlüklü eğitimle mümkün; insanın maddi ve manevi tarafını esas alan bir eğitimle…

Tasavvuf geleneğinde bu, mürşitlerin rehberliğinde gerçekleşir. Rehberlik eden mürşit,kişi ile Allah arasına giren ve münasebetin ruhuna halel getiren perde değildir. Varlığın tümü Allah ile kul arasında duruyor. Sahici ve hakikatli nazarla bakıldığında, mevcudat anlamında varlığın, Allah’ı örten değil, gösteren olduğu anlaşılır.

Varlığın her cüzü bir ayet, bir işarettir. Ancak nazar kirlenip hakikatinden uzaklaştığında bu vasıtalar karanlık ve kesif bir perde olurlar. Varlığın
bizzat kendisinde değil, ona yönelen nazarın sahibinde karanlık vardır. Tasavvuf geleneği ve bu geleneğin pirleri insana hakikatli bir nazar hediye eder. Kişi aldığı eğitimle bir nazar edinir ve bu nazarla bakar. Varlığın hakikatini, bütünlüğünü görür böylelikle. Baktığı şeyin bir kendine, bir de Rabbine bakan yüzünün olduğunu bilir. Çünkü varlık kendi başına var (lizatihi) bir şey değildir, Rabbini gösteren işaretlerdir (Ligayrihi).

Maddiliğe gömülmüş insan öldürücü silah hükmündedir. Savaşın büyüğünü dışmda, dışarıda yapıyor. Doğduğu evreni yabancı görüyor kendine; yenilmesi gereken bir düşman… Ve kendinden olmayan herkesi bir rakip, bir tehlike, bir düşman… Yenmek, öldürmek üzere “başkası”na gidiyor.

Kaynak: Mahmud Erol KILIÇ – Hayatın Satır Araları s.18-18

Çağımız, Aydınlanmanın bilimsel ve siyasal kehanetini yalanlamış, geneli itibariyle iyimser olan Aydınlanma düşüncesi ve “iyimser tutum” özellikle XX. yüzyılın ilk yarısında Avrupa’nın siyasal pratiği tarafından geçersiz kılınmış ve başta bilim, akıl, ilerleme ve hatta özgürlük olmak üzere Aydınlanmanın değerlerine karşı bir hayal kırıklığı oluşmuştur. Batı coğrafyasındaki insanlık dramları Doğu coğrafyalarında sefalete dönüşürken Aydınlamanın ‘maruz bıraktığı’ tutumlar yeniden gözden geçirilmelidir.

Işık ve aydınlanma bir sıçramaysa gerisinde bir karanlığın olması gerekir. Avrupa’nın sıçrayışını dogmatizme karşı, özgürlükçü, bireyci, kutsalı kendine endeksleyen pragmatist ve en nihayet nihilist kavramlarla tasvir etmek gerekirse, öncesindeki karanlığın kendi coğrafyası açısından bakıldığında bir hayatiyet arzettiği söylenebilir. Fakat ortada bulunan aydınlanmanın hem sahiplenilmesi hem de eleştirilmesinde taraflı ya da tarafsız olabilmek, içinde bulunulan kültüre göre değişir. Doğunun bu konuda Batı eleştiri tarihi ile kıyas kabul etmez yapısal soruları ve sorunları vardır çünkü Doğu’nun sömürge problemi doğrudan Batı ve onun Aydınlanma dinamikleriyle alakalıdır.

Avrupa aydınlanmasının Doğu’ya bakan vechesi bu iken, Avrupa kendi iç dinamiklerini harekete geçirerek hıristiyanlığın burnunun dibinde ‘Tanrının ölümü’nü ilan edebilmiştir. Bu dinamiklerin coğrafi ayrımcılık gözetilerek; yerinden bir milim oynasa sömürge statüsüne girecek yeryüzü toprakları, insanları, dinleri ve gelenekleri için göstermediği tahammülü kendi topraklarında ‘kendi katolik Tanrı’larına da gösteremediklerini görmek manidardır.

Avrupa merkezli bir insanlık projesinin, toplumsal dinamizmi merkeze almış bu ‘başarısı’nı şimdilerde postmodernizm akımı ve onun türevleri, ‘cenaze namazını kılmadan’ modernizmin inanç çöplüğüne göndermekle meşgüldür. Bu, bir günah çocuğu olan modernizmin Aydınlanmanın insanlığı maruz bıraktığı zifiri karanlığa kendisinin gömülmesinden başka bir şey değildir.

Kaynak:

Hece Edebiyat Dergisi-Batı Medeniyeti Özel Sayısı, Haziran-Temmuz-Ağustos, 2014