Matrix serisinin 1999 yapımı ilk filminde ajan Smith, Morpheus’a şöyle der:

Türünüzü sınıflandırmaya çalışırken fark ettim. Aslında siz me­meli değilsiniz. Bu gezegendeki tüm memeliler etraflarındaki çevreyle doğal bir uyuma sahiptir. Ancak siz insanlar değilsiniz. Bir bölgeye taşınır ve çoğalırsınız. Tüm doğal kaynaklar tüketi­lene dek çoğalırsınız. Hayatta kalmanızın tek yolu başka bölge­lere yayılmaktır. Gezegende aynı yayılma prensibini uygulayan bir organizma daha var. Ne olduğunu biliyor musun? Virüsler. İnsanlar, hastalıktır. Bu gezegenin kanseri. Siz bir salgınsınız.

Ajan Smith’in âdeta manifestoya benzeyen bu sözleri Milenyum’un en önemli gündem maddelerinden birinin de habercisi gibiydi.

Nitekim 17 Aralık 2018 tarihinde The New York Times’ta felsefe profesörü Todd May’in kaleme aldığı bir makale ajan Smith’in söylediklerinden hiç de geri kalır değildi. Yazının tuhaf bir başlığı vardı: İnsanın Yeryüzün­den Silinmesi/Yok Edilmesi Trajedi Olur mu?^[1] Yazar acaba “insanın yok edilmesi” derken buna mecazi bir anlam mı yüklüyor, diye düşünülebilir. Ancak May’in sorusu ciddi:

Burada sorduğum şey, gezegende artık insan bulunmaması du­rumunda bunun bir trajedi olup olmayacağıdır.

Nitekim May yazının hemen girişinde “Bugünlerde felsefi çevrelerde insan neslinin tükenmesi ihtimaline dair tartışmalar yaşanıyor.” diyerek, başka bir bağlamda da olsa zaten böyle bir gündemin varlığına işaret ediyor. Diğer taraftan felsefe profesörü David Benatar Keşke Hiç Olmasaydık: Var Olmanın Kötülüğü kitabında üremenin “kötü” olduğunu felsefe açıdan temellendirmeye çalışır. “Bu kitabın ana fikri dünyaya gelmenin her zaman ciddi bir zarar verdiği yönündedir.” iddiasıyla eserine başlayan Benatar, açık bir teşvikte bulunmasa da intihara karşı da hoşgörüyle yaklaşır:

Benim görüşüm intiharın çoğu zaman rasyonel bir seçim ve var olmaya devam etmekten bile daha rasyonel bir seçim olabile­ceği ihtimalini de göz önünde bulundurur. (Benatar, 2018:241).

May’in sorusuna dönecek olursak, May kendi sorusu­na bunun hem iyi bir şey hem de bir trajedi olabileceğini söyleyerek ikircikli bir cevap veriyor. İnsanoğlunu iklim­leri değiştirmek, nüfusunu sürekli artırarak ekosisteme tecavüz etmek ve hayvanlara eziyet etmekle itham eden May’e göre “insan” gezegenimizdeki her türlü yıkımın kaynağı. May’in yazısını köşesine taşıyan Cumhuriyet gazetesi yazarı Zülal Kalkandelen de sadece bu faktörler göz önüne alındığında “insansız bir dünya trajedi olmaz­dı” şeklinde cevap veriyor soruya.^[2] Yine de May gibi Kalkandelen’in de bir “fakat”ı var:

Fakat şu da var: Hayvanlara yapılan sistematik işkenceler yü­zünden insanlardan uzaklaşsam da, yalnızca insanın yaratabi­leceği sanat eserlerine ilgim tamamen yok olmadı.

“İnsanoğlunu acaba hepten yeryüzünden sütsek mi?” şeklinde bir sorunun ciddiyetle tartışılması, bu mümkün olmasa da, insanın mutlaka dönüştürülmesi gerektiğine işaret ediyor.

Giriş bölümünde de bahsettiğim gibi konunun mer­kezinde “antroposen” kavramı var; onun da kaynağı ik­lim krizi ve ekolojik felaket. Posthümanizm akımı da felsefî bir tartışma olmaktan çıkıp, sosyal ve siyasal bir gerçeklik kazanırken antroposene dayanıyor. Örneğin Clara Eroukhmanoff ve Matt Harker’in (2017) editörlü­ğünde yayımlanan Uluslararası İlişkilerde İnsan Sonra­sı Üzerine Düşünceler: Antroposen, Güvenlik ve Ekoloji (Reflections on the Posthuman in International Relati- ons The Anthropocene, Security and Ecology) adlı kitap antoposen dönemde siyasetin ve uluslararası ilişkilerin posthümanist bir temelde nasıl yeniden ele alınabilece­ğini tartışıyor. Antroposen çağında ana akım güvenlik yaklaşımlarının sorunlu olacağını vurgulayan Delf Rothe (2017: 88) kendi topraklarım dış tehditlerden ya da nüfu­sunu doğal afetlerden/hastalıklardan koruyan bir devlet fikrinin “insanın dış doğadan ayrılması” üzerine kurulu olduğuna ve sorgulanması gerektiğine işaret ediyor. Do­layısıyla posthümanizm konusunu sadece “felsefi” mec­rayla sınırlı tartışmalar olarak görmek yanıltıcıdır.

Önceki bölümlerde antroposen kavramına ve posthü- manizmin kendisinden türediği postmodernizm kavra­mına kısaca değinmiştik. Bu bölümde ana hatlarıyla da olsa posthümanizm kavramına odaklanıyoruz.

Antroposen, Ulmer’in de (2017) ifade ettiği gibi post- hümanizmin merkezî kavramlarından biri hâline gelmiş, posthümanizmin neden önemli olduğunu anlatmak için bu kavrama yaslanılmıştır. Posthümanizm insanın dün­yadaki ayrıcalıklı statüsüne indirilen darbelerin günü­müzdeki teorik temsilcilerinden biridir. Ancak insanın varlık âlemi içindeki yerine dönük bu saldırılar yeni baş­lamamıştır. Bu açıdan posthümanizm Kopernik devrimi ile başlayan Büyük Varlık Zinciri’nin arasındaki hiyerar­şik bağlantıların koparılması sürecinin bir devamı olarak görülebilir.

Büyük Varlık Zinciri ve İnsanın Statüsüne 3 Büyük

Saldırı: Kopernik, Darwin ve Freud

Orta Çağda insanı, insanlar arası ilişkiyi; doğayı, in- san-doğa arasındaki ilişkiyi anlamlandırma, değerlen­dirme ve düzenleme ilahi bir temele dayanarak yapılıyor, Tanrı ve kutsal kitap merkeze alınıyordu. Kilise, evreni ve insanlık durumunu anlamlandırmanın aşkın simge­siydi. Platon ve Aristoteles’ten bu yana “Büyük Varlık Zinciri”nin (Latince: Scala Naturea. “Altın zincir” de de­nilmektedir) en tepesinde, dünya üstü katmanda Tanrı, melekler ve ruhani varlıklar bulunuyordu (Chalton ve Macardle, 2017:133). Büyük Varlık Zinciri tasavvurunun Batı düşünce geleneğindeki izlerini 1936’da yazdığı Var­lık Zinciri adlı kitapta ilk kez sistematik bir şekilde ele alan Arthur Lovejoy olmuştur. Lovejoy bu düşüncenin izlerini farklı dönemlerin temel metinlerinden örnekler vererek gösterir. Platon’dan itibaren bu düşüncenin var­lığına dikkat çeken Lovejoy (2002: 68): “Varlık Skalası, Neoplatonik kozmolojinin temel kavramı olmuştur” demektedir. Örneğin 5. yüzyılda Romalı bilim adamı Mac robius şöyle yazar:

Yüce Tanrı’dan zihin, zihinden de ruh ortaya çıktığından ve bu da daha sonraki bütün şeyleri yarattığı ve onları hayatla dol­durduğu için, tek bir yüzün bir silsileye yerleştirilmiş birçok ay­nada yansıyabileceği gibi, bu tek parlaklık her şeyi aydınlattığı ve her birinde yansıdığı için, dikkatli gözlemci, Yüce Tanrı’dan şeylerin en ufağına kadar, hiçbir kopuş olmaksızın birbirlerine eklenmiş olan parçaların bağlantısını keşfedecektir. Bu Home- ros’un Tanrı’nın semadan yeryüzüne kadar asılı olmasını emret­tiğini söylediği altın zinciridir.

İnsan dünya katmanında bu zincirin en tepesinde yer alıyordu. Örneğin Lovejoy (2002: 217) “skolastik felsefe­nin ana metni” Petrus Lombardus’un (Paris Psikoposu ve Nötre Dame Katedrali Profesörü) Sententıarum Libri Quatuor (Dört Cümle Kitabı) kitabından şu alıntıyı ya­par: “İnsan Tanrı uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldığı gibi, dünya da insan uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldı.” Modern bilimin kurucusu kabul edilen Francis Bacon da 16. yüzyılda benzer şeyler söyle­yecektir:

İnsan, eğer nihai sebeplerle bakarsak, dünyanın merkezi ola­rak değerlendirilebilir; eğer insan dünyadan çekilip çıkarılırsa, geriye kalan şeyler beyhude, amaçsız ya da hedefsiz olacaktır… Çünkü bütün dünya tamamıyla insanın hizmetine çalışır; insa­nın kullanmadığı ya da faydalanmadığı hiçbir şey yoktur… o de­rece ki bütün şeyler, kendilerinin değil insanın işine göre işler görünmektedir.

Orta Çağda Varlık Zincirinin Tanrı tarafından yara­tıldığına inanıldığını belirten Crowley ve Heyer (2019: 96) ise şöyle demektedir:

Büyük Zincir, en basit organizmadan insana ve meleklere kadar bütün türleri birbirine bağlardı ve aşağı formların yalnızca dahayüksek formların  iyiliği için var olduğu kavrayışına dayanırdı.

18» yüzyıla kadar Batı düşüncesinde felsefe, teolo­ji, doğa bilimleri ve edebiyat gibi alanlarda önemli bir etkiye sahip olan Büyük Varlık Zinciri evrenin ilahi te­melde tasavvur edildiğinin göstergesiydi. Bu tasavvur, yaratılmış varlıkları bir bütünlük ve ilahi âleme uzanan bir bağlantısallık içinde görüyordu. Tillyard’ın (2017) ifa­desiyle “yaratılışın her zerresi” bu zincirin bir halkasıydı. Peter Watson, Büyük Varlık Zinciri’nin 2400 yıl boyunca evreni anlamanın en etkili yolu olduğunu belirtir ve Lo- vejoy un ısrarla şunu vurguladığını söyler: “Bu fikri bil­meden, Batı’daki düşünce hareketini anlamak mümkün değildir.” (Watson, 2008: 25).

Kavrama ilişkin yapılan tanımlar bu anlayışın mahiye­tini yansıtmaktadır. Kaya (2022) Büyük Varlık Zincirinin şöyle tanımlar:

En düşük ve önemsiz şeyden, varlığın zirvesinde yer alan en mükemmel varlığa (ens perfectissimum) değin mevcutların, bir dizi bağlantı/ittisal ve mertebeleşme ölçütüne göre sıralandığı evrenin hiyerarşik doğal yapısı.

Büyük Varlık Zinciri’ni “mükemmellik ölçeği” olarak gören Mayr (2021: 168) ise kavramı şöyle tanımlamak­tadır: “doğal nesnelerin, özellikle de yaşayanların yukarı yönlü ilerlemesine olan inanç; en basitinden en mükem­mel olana doğrusal ilerleme.” Henry de (2009:130) Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökeni kitabında Büyük Var­lık Zinciri’ni şu şekilde tanımlar:

Tanrı’nın, yarattığı varlıkları tümünü değişmez bir hiyerarşi içinde tanzim ettiğine, böylece her canlının bu hiyerarşi içe­risinde kendisine tahsis edilen bir yere sahip olduğuna ilişkin geleneksel inanç.

Adına Büyük Varlık Zinciri denilmese; “akıllar skala- sı” ya da “varlıkların dereceleri/mertebeleri” gibi isimler verilse de varlığın bu hiyerarşik sınıflaması hem Batı hem de İslam düşünürleri arasında söz konusuydu. Varlık Zinciri’nin “tamlık (bütünlük)/çokluk”, “devamlılık/sü- reklilik” ve “mertebeleşme/derecelililik” olmak üzere üç ilkesi olduğunu belirten Kaya (2022) şöyle demektedir:

Nitekim bu bağlamda cansızlar, bitkiler, hayvanlar ve insanlar şeklindeki taslak hiyerarşi Aristoteles’te fiziksel bağlamda, İbn Miskeveyh ve İhvan-ı Safa gibi filozoflarda ise hem fizik hem metafizik bağlamda teferruatlı bir şekilde mevcuttur.

Varlık Zinciri’nin maddi/dünyevi katmanının en tepe­sinde insanlar, onun altında hayvanlar, hayvanların altın­da bitkiler ve en altta ise cansız maddeler bulunuyordu. Edward Mahoney (1987, akt. Kaya, 2022) bu zincire, can­sız maddelerin altına, bir de “hiçlik” mertebesi eklemişti. Varlık Zinciri, etik ve hukuki değerin yukarıdan aşağıya doğru azaldığı hiyerarşik bir sınıflamaydı ve evrensel bir düzenliliğe işaret ediyordu. “Bütün varlıklar harikulade bir bütünün parçalarından ibaret, Bedeni tabiat ve ruhu Tanrı olan.” diyen Alexander Pope bu anlayışı bir şiirinde özetlemiştir (Taylor, 2008:418):

Engin varlık zinciri! Tanrı’dan başlayan Semavi yaratıklar, insan, melek, adam. Hayvan, kuş, böcek, gözlerin göremediği, Hiçbir merceğin erişemeyeceği şeyler; sonsuzdan sana, Senden hiçliğe.

Ancak 16. yüzyılda yayımlanan bir kitap Batı’nın ev­ren tasavvurunda köklü bir dönüşümün başlangıcı oldu. Bugün bu kitap Batıda gerçekleştirilen bir dizi bilimsel, siyasal ve endüstriyel devrimin temeli olarak görülmek­tedir. Kitabın adı Göksel Kürelerin Devinimleri Üzerine (De Revolutionibus Orbium Coelestium) ismini taşıyor­du. Yazarı, Polonyalı kilise hukukçusu Nikolas Koper- nik’ti.

Kopernik Devrimi: Varlık Zincirindeki

İlahi Halkanın Kopuşu

Kopernik’in kitapta öne sürdüğü “güneş merkezli ev­ren” anlayışı seküler dünya görüşünün kapısını araladı. Bütün kavramlar ve kurumlarda kopuşlar, köklü dönü­şümler oldu. Ihomas Kuhn Bilimsel Devrimlerin Yapısı kitabında “paradigma değişimine” örnek olarak Koper- nik devrimini göstermektedir (Kuhn, 1995: 98). Alman edebiyatçı Goethe de Kopernik için şöyle diyecektir (Chalton ve MacArdle, 2017: 31): “Tüm keşifler ve fikir­ler arasında insan ruhunun üzerinde en çok Kopernik’in öğretisinin etkisi olmuştur.” Nitekim Kopernik devrimi hakkında “insana ilişkin kavramlarımızı ve algılayışımızı kökten değiştirdi” diyen Aydın (2022) bu devrimle başla­yan sürecin getirdiği bakış açısının çevre hakları, hayvan hakları gibi yeni sosyal hareketleri doğurduğunu söyler.

Kopernik devrimi büyük varlık zincirindeki ilahi kat­man ile dünyevi katman arasındaki bağı koparmış, insan merkezci (antroposentrik) bir dünya tasavvurunun yolu­nu açmıştı. Böylelikle kilisenin aracı rolü önemsizleşmiş bireyin özgürlüğü ve akıl öne çıkmıştı. Pek çok düşünür insanın istisnai/merkezî konumuna 16. yüzyıldan başla­yarak kozmolojik, biyolojik ve psikanalitik olmak üzere üç büyük darbe gerçekleştirildiğini kabul eder (Ryan, 2019:41; Weinert, 2009:1).

İlk darbe Kopernik’ten gelmişti. İkinci darbe Darwin’in evrim kuramından geldi. Darwin, “insanın hayvanlardan farklı ya da üstün olmadığım” öne sürmüştür. Freud ise, aklın “bilinçaltı zihinsel süreçlerde temellenen” dürtüler labirenti olduğunu iddia etmiştir. Nitekim kendinden ön­ceki iki devrimi Kopernik ve Darwin’in gerçekleştirdiğini söyleyen Sigmund Freud “üçüncü ve en büyük darbe­yi” psikanalizden aldığım söyler. “Söz konusu psikolojik araştırmaların benliğe kanıtlamaya çalıştığı şey, onun kendi evinin bile efendisi olmadığıdır” (Özrnen, 2003: 30). Iheodor Millon da (2021: 28) Modern Yaşamda Kişilik Bozuklukları kitabında Freud un ”Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşlediğini” söyler:

Bilinçdışını ve dürtüleri psikolojik varoluşun kökenine, mer­kezine yerleştiren Freud o dönem egemen olan Aydınlanma rasyonalizmine karşı Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşliyor­du. Davranış esasen rasyonel değil, aksine irrasyoneldi. Nasıl ki dünya evrenin merkezi değilse, bilinçli farkındalık da zihin ya­şamındaki ana akımları gizleyen durgun bir sudan ibaretti.

Jacçues Derrida da (2007:. 152) insanın “kozmolojik” “biyolojik” ve “psikolojik” olmak üzere üç travma yaşa­dığını belirterek Freud’un yazısına göndermede bulunur.

Ancak Nee’nin (2005) de belirttiği gibi, evrim düşün­cesi varlık zincirini “doğaüstü” katmanından bağımsız­laştırmış olsa da, insan merkezde kalmaya devam etti. Antroposentrik düşünce aldığı darbelere rağmen 19 ve 20. yüzyılda da etkisini devam ettirmiş; insan, insamn özgürlüğü ve insan aklı modernitenin kurucu öğeleri ol­muştur. Fakat bundan önceki bölümde vurguladığımız gibi aydınlanma aklı ve modernitenin vaadi olan yeryü­zü cenneti” kısa bir süre içinde cehenneme dönüşmüştür.

Posthümanizm Nedir?

Son yıllarda giderek daha fazla duymaya başladığımız posthümanizm kavramının ortaya çıkışı postmoderniz- mi hazırlayan şartların yanı sıra 1950’lerden sonra yapay zekâ, robotik ve biyoteknoloji gibi alanlarda yaşanan ge­lişmelerle ilişkilidir.^[3]

Bu çerçevede posthümanizm konulu kitapların sayı­sının artmaya» akademik alanda Posthuman Studies gibi tematik dergilerin yayımlanmaya başladığını; Türkiye’de ise 2000’li yıllardan sonra konuya ilginin giderek arttığı­nı görüyoruz. “Türkiye’deki Transhümanizm ve Posthü­manizm Çalışmalarının Bibliyometrik Analizi” başlıklı çalışmasında Şahin (2021) YÖK’e bağlı üniversitelerden Türkçe veya İngilizce dillerinde hakemli dergilerde ya­yımlanan makale, editöre mektup, kitap inceleme, çeviri ile lisansüstü tezleri incelemiş ve posthümanizmle bağ­lantılı ulaşılabilen ilk çalışmanın 2006 yılına ait olduğunu tespit etmiştir. Şahin (2021:309) konuya ilişkin akademik ilginin artışını “Sonrasında 2009 yılında 1 çalışma mev­cutken, 2012’de 2, 2013’te 1, 2014’te 1, 2015’te 3, 2016’da 4, 2017’de 9, 2018’de 14, 2019’da 21, 2020’de 29, 2021 yılı Eylül ayı itibariyle 35 çalışmaya ulaşılmıştır.” sözleriyle ifade etmektedir.

Postmodern/postyapısalcı söylemlerden beslenen bir felsefi akım olarak posthümanizm Antroposen kav­ramına sıklıkla göndermede bulunarak insanı diğer tür­ler arasında merkezileştiren hümanist felsefeyi sorgular (Braidotti, 2014:17, 24-27; Ulmer, 2017). Onun postmo- dern/postyapısalcı söylemlerin bir türevi olması, biraz sonra göreceğimiz gibi, insana ve diğer varlıklara ilişkin sınırsız bir keyfilik içinde tanımlamalarda bulunmasını beraberinde getirmektedir. Sınır tanımayan bu keyfiliği ciddiye almamız gerekiyor çünkü bu fanteziler “ciddi” kurumların elinde hukuka dönüşüyor; ders kitaplarının içine girip insanların kendine ve çevresine bakışını şekil­lendiriyor.

Posthümanizmin bazı temel argümanlarını yapılan ta­nımlar eşliğinde açıklayamaya çalışacağız. Fakat tanım­lara geçmeden önce posthümanizmin kültürel, eleştirel ve felsefi posthümanizm gibi çeşitleri olduğunu (Nath ve 132 Manna, 2021), yeni materyalizm, aktör-ağ teorisi, spekü­latif gerçekçilik, nesne yönelimli ontoloji gibi teorilerden destek aldığını ve bu teorik açılımlardan faydalanarak argümanlarını zenginleştirdiğini (Forlano, 2017) söyle­meliyiz. Posthümanizm teorisine antropoloji, edebiyat, felsefe, dil bilim, fizik, sosyoloji, teknoloji, kültürel çalış­malar gibi alanlardan farklı düzeylerde katkı veren, Don- na Haraway, Katherine Hayles, Cary Wolfe, Rosi Braidot- ti, Karen Barad, Pramod Nayar, Timothy Morton, David Graham, Bruno Latour gibi pek çok düşünür bulunmak­tadır. Bu versiyonların ve teorilerin arasında kimi farklı­lıklar olsa da “insanın merkezde olduğu varlık tasavvuru­nun dönüştürülmesi” hepsinin paylaştığı ortak noktadır. Posthümanizm, hümanizme karşı bir duruşu,* hümaniz­min “insan merkezci” ontolojisine bir itirazı temsil eder. Bu ortak noktayı belirttikten sonra yapılan bazı tanım­lara bakabiliriz. Buraya aldığım tanımların kritik gördü­ğüm bazı bölümlerini vurguladığımı belirtmeliyim.

Belirttiğim gibi posthümanizm temelde hümanizmin insan merkezciliğine karşı çıkar. Opperman (2012: 43) posthüman ve posthümanizm kavramlarını şöyle tanım­lamaktadır:

‘Posthuman’ terimi insan sonrası anlamına gelmekle beraber, posthümanizmin insansız bir dünya görüşünü ifade etmediği­ni tekrar etmekte fayda vardır. Posthümanizm, insanı eski hü- manizma anlayışının oturttuğu merkezi konumdan çıkartarak onun insan olmayanlarla birlikte müşterek bir konumda dü­şünülmesine olanak sağlayan yeni bir hümanizma anlayışıdır. Böylece ‘Posthuman çevre etiği’ her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğu ve birbirini oluşturduğu doğa anlayışı içinde, insanın üstünlüğü ilkesini kabul etmeyerek etik felsefede ve insan bi­limlerinde çığır açmıştır.

Posthümanizme göre insan, insana ait benzersiz hiç- bir niteliğe sahip değildir; insan dışı varlıklarla fiziksel, kimyasal, biyolojik olarak iç içe _geçmiştir. Evrimleşen, dönüşen bir ekosistem içinde bulunur ve açık bir yapıdır (Keeling ve Lehman, 2018). Diğer bir ifadeyle posthüma- nizm insanın diğer varlık türleriyle arasındaki sınır hat­larına saldırır. Posthümanizmin öncü isimlerinden Rosi Braidotti (2014:100) şöyle yazar:

İnsan sonrası durum, organik ve inorganik, doğmuş olan ve imal edilmiş olan, et ve metal, elektronik devreler ve organik sinir sistemleri gibi yapısal farklar ve ontolojik kategoriler ara­sındaki ayrım çizgilerini yerinden eden bir kuvvettir.

Ontolojik kategoriler arasındaki yapısal ayrım çizgile­rini silen, silikleştiren, erozyona uğratan posthümanizm Kartezyen analize, dikotomik düşünceye ve ikili karşıtlık­lara dayalı evren algısına da meydan okur. Posthümaniz- me göre canlı-cansız, erkek-kadın, insan-insan olmayan, doğa-kültür, zihin-beden, siyah-beyaz, madde-mana gibi ikili karşıtlıklar antroposentrik tasavvurun çatışmacı inşalarıdır. Posthümanizm ilişkiselliği, dolanıklığı, kesi- şimselliği örten bu tasavvurun kurguladığı ikili karşıtlık­lar vasıtasıyla tahakküm ve sömürgeyi meşrulaştırdığını öne sürer (Ferrando, 2014; Haraway, 2006: 65). Bu meş­rulaştırma bir oluşun karşıtı üzerinde (canlının cansıza, erkeğin kadına, insanın hayvana) etik ve hukuki açıdan üstünlük iddiasına dayanır. Posthümanizmin sınırları si­linmiş simgesel varlığı siborgtur. Siborg, insan ve insan olmayan arasındaki sınırın çöküşünü simgeler. O artık; organik ve mekanik ayrımının anlamsızlaştığı, et ve me­talin iç içe geçtiği; varlık zinciri içinde “en üstte” ve “en altta” sınıflandırılmış olanların bir arada temsil edildiği, melez bir türdür (Bolter, 2016). Siborgun dini, ideolojisi, ruhu ve cinsiyeti yoktur:

Posthümanizm, özellikle Donna Haravvay’in kullandığı siborg (cyborg) metaforuyla, ikili düşünme yollarını kapatıp ‘oluşturu­lan hiyerarşik’yapıları yıkmayı amaçlamıştır. Haravvay siborgu ‘Organizma ve makineden oluşmuş karma bir yaratık’ olarak ta­nımlar. Siborgun cinsiyeti yoktur, hem hayvan, hem insan, hem bitki, hem de makinedir. Siborgun dini yoktur ya da herhangi bir ideolojiyi desteklemez. Siborgda merkez ya da üst-ast ilişki­si de yoktur. Dolayısıyla siborg hetero-ataerkil anlayışla ortaya çıkan hiyerarşik yapıya başkaldırmakta ve ikili düşünme yolunu tıkamaktadır (Yılmaz, 2012:139).

Posthümanizm, insan ve diğer varlıklar arasındaki sı­nırları bulanıklaştıran, kadın-erkek gibi ikili kategorile­ri muğlaklaştıran yapay zekâ/robotik, biyoteknoloji gibi teknolojik gelişmeleri içerir; hayvan çalışmaları, queer teori, ekoloji gibi alanları kapsamına alır:

İnsanın hiçbir şeyin merkezinde olmadığını ileri süren post­hümanizm, insanların insan olmayan canlıların bir parçası olduğunu savunarak insan merkezli yaklaşıma karşı çıkar. Bu anlamda posthümanizm, insan ve insan olmayan her türlü do^ ğakültürleri kapsar. Posthümanizm, 21. yüzyıl toplamlarının sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik normlarını, biyoteknolojik, biyopolitik, teknobilimsel, nanoteknolojikgelişmelerin ışığında yeniden yapılandırmaya çalışmaktadır. Küresel ısınmanın yol açacağı felaketleri tersine çevirmek için fiziksel çevre ve insan olmayan canlılar ile ilgili geleneksel insan merkezli normları ve uygulamaları ortadan kaldırmayı amaçlar ve evrene ekolojik bir bakış açısıyla bakmayı sağlar. Posthümanizm, sibernetik post­hümanizm ve entelektüel posthümanizm olarak ikiye ayrılır. Entelektüel posthümanizm yeni maddecilik (new materialis- ms), maddesel feminizm (material feminisms), beden ötesi ci- simcilik (transcorporeality), eko-küreselleşme (ecoglobalism), eko-kozmopolitanizm (ecocosmopolitanism), yeşil queer kura­mı (green queer theory) ve hayvan çalışmaları (animal studies) gibi yeni yaklaşımları içerir (Yazgünoğlu, 2012:324).

Posthüman (öte-insan, insan sonrası) virüslerin, bak­terilerin, radyoaktif parçacıkların, moleküllerin, diğer ölü bedenlerin ve canlı organizmaların sızdığı; insan dışı varlıkların (hayvanlar ve makineler gibi) organlarının ve parçalarının kendisine nakledilebildiği gibi, kendisinin de diğer inşan dışı varlıklara eklemlenebildiği geçirgen, dolaşık, çoğul bir ontolojiye sahiptir (Hayles, 1999: 3;Yazgünoğlu, 2021; Nayar, 2014:19). Posthümanizm kesi- şimsel bir ontolojinin içinde dalgalanan, etkileşen, başka türlü oluşlara açık bir olasılık durumunu ifade eder. Fer- rando’nun (2014) belirttiği gibi posthümanizm her türlü ontolojik hiyerarşiyi bozar; varoluş dolaşık, simbiyotik ve melezdir. Posthümanizme göre insan kolayca “canlı” olarak tanımlanamayacağı gibi, inorganik maddeler de “cansız” olarak tanımlanamaz. Yazgünoğlu (2021) Patri- cia MacCormack’tan şu alıntıyı yapar:

Posthümanizm, insan olmayan varlıklarda canlı yaşam oldu­ğunu ve insanın söylemsel olarak inorganik maddeden ayrı yaşayan organik madde olarak kolayca tanımlanamayacağını kabul eder. Öte-insan ‘her türlü teknolojik, mekanik, organik, inorganik, doğal, yapay, metinsel ve spektral varlıkları’ kapsa­yan melez bir türdür.

Posthümanizmin vurguladığı ilişkisellik/bağlantısallık yataydır ve ontolojik ayrım sınırlarını siler. Dolayısıyla bağlantısallıktan ziyade bir iç içe geçmişlik söz konu­sudur. Nitekim posthümanizme göre insanın ontolojik kimliği diğer varlıklardan ayrık, yalıtılmış, müstakil de­ğildir. İnsan öteki olarak kurguladığı bütün varoluş bi­çimleriyle iç içedir; çoğul ilişkiselliklerin hâkim olduğu bir ağ içinde bulunur ve varlığı diğer varoluş biçimlerine bağıldır. İnsan hiçbir zaman “saf insan” olmamış, hep bir “öte-insan” (posthuman) olarak var olagelmiştir. Uzay ve zamanda ancak çoğul ontolojik ilişkiler içinde var olu- nabildiği için, bu ilişkisellik “insan-insan olmayan” ayrı­mına müsaade etmez (Ağın, 2020: 16; Ferrando, 2014). Posthümanizmin öncü isimlerinden Katherine Hayles’a (2021) göre korona virüs de bir “öte-insan”dır. Post ön ekiyle insanlaştırılmayan hiçbir şey yoktur, dışkı da dâhil:

Bedensel sınırları aşan dışkının, salyanın, kanın ve irinin oluş­turduğu zelil (abject) bedenler, öte-insandır. İstismar edilen, öldürülen ve nesneleştirilen hayvanlar, ıskarta bedenler olarak öte-insandır. Yerkürede radyoaktif parçacıkların sızdığı beden­ler, toksik bedenler olarak öte-insandır. Cesetler gibi çer-çöp bedenler öte-insandır çünkü organ bağışıyla cesetlerin kullanı­labilir organları insan ve hayvan bedenlerine yeniden nakledi­lirler… Bu bedenler, sadece insanları, hayvanları, bitkileri değil, aynı zamanda virüsleri, bakterileri, molekülleri ve inorganik nesneleri de içermektedir (Yazgünoğlu, 2021).

Transhümanizm ve Posthümanizm Arasındaki Fark

Posthümanizm; ontolojik kategorileri yerinden et­mek amacıyla “siborg” metaforundan ve biyo-teknolojik ürünlerden faydalandığı için kimi zaman aralarında ben­zerlikler kurulan transhümanizmle tam da bu yönüyle karşıtlık içindedir. Transhümanizm^[4]; “hümanizmin in­sanım” hastalıklarından, zayıflıklarından, yetersizlikle­rinden kurtarıp güçlendirmek, onu daha da yetkinleştir­mek, yaşamını uzatmak ve mümkünse ölümsüzleştirmek için yapay zekâ ve biyoteknolojinin imkânlarına başvu­rur (Dağ, 2018: 129; Nayar, 2014: 16-17). Transhüma­nizm bu hâliyle bazı yazarlar tarafından “yoğunlaştırıl­mış hümanizm” olarak (Wolfe, 2010, s. XV) ya da “ultra hümanizm” şeklinde tanımlanır (Onishi, 2011). Trans- hümanizmin posthümanı teknolojiyle güçlendirilmiş bir insan iken, posthümanizmin posthümanı insan dışı var­lıkların da dâhil edildiği dağıtılmış, yayılmış, belirsizleş­miş, özerkliğini ve merkeziyetini yitirmiş melez bir türü temsil eder. Akıllı makineler ve biyoteknolojik ürünler hem transhümanizmin hem de posthümanizmin ortak ilgi alanıdır. Ancak bu ilginin karşıt amaçlara dayandığı­nı söylemek mümkündür (Roden, 2018: 399; Ferrando, 2018: 438, 439; Özdemir, 2021: 16, 37).

Örneğin posthü- manizm, insan bilincine ve kimliğine etki etmeyen harici teknolojik iyileştirmelerle değil, bunları değiştirebilecek beyin implantı gibi teknolojik müdahalelerle daha çok ilgilenmektedir (Warwick, 2017). Yine de Posthuman Studies dergisinin editörü Sorgner’in (2017) belirttiği gibi transhümanizm ve posthümanizm “insanın maddi olmayan bir ruh ve maddi bir bedeniden oluştuğuna dair geleneksel anlayışı reddetme konusunda ortaktır. Post­hümanizm, insan-makine birleşmesine, genetik modifi­kasyon ve gen transferi gibi biyoteknolojik uygulamalara hümanizmin ontolojik kategorileri arasındaki ayrımların anlamsızlığını göstermek için ilgi duyar. Diğer bir ifadey­le posthümanizmde “posthuman” insanın yokluğuna ya da inşam aşmaya işaret etmez (Miah, 2008: 2). Nitekim Oppermann (2016) posthümanizmin, insan varlığım reddeden bir “anti-hümanizm” olmadığım vurgular. İn­san dışı varlıkların öznelliğine ve failliğine vurgu yapan posthümanist ontoloji insanı da insan dışı varlıklarla bir­likte “çoklutür” (multispecies) denilen bir kesişimselliğe çağırır (Kirskey ve Helmreich, 2010).

İstiğna ve Tuğyan- Emanet ve Kulluk: Hangi İnsan?

Posthümanizm kendini insan merkezciliğin eleştiri­siyle temellendirirken hümanizmin insan tanımını esas almaktadır. Bu tanım posthümanist düşünürler tarafın­dan “Batılı/beyaz/erkek/heteroseksüel” olarak simge­leştirilir. Bu yaklaşımın problemi hümanizmin insana tanıdığı “kayıtsız ve koşulsuz” imtiyazla, dinlerin insana tanıdığı “kayıtlı ve koşullu” imtiyaz arasında bir fark gö­zetmemesidir. Yaşadığımız felaketlerin sorumlusu kuş­kusuz “insan faaliyetleredir. Peki, ama hangi insan? Bu “insan” kendini ilahi hiçbir bağla sınırlı görmeyen insan değil midir? “Hesap verme” sorumluluğu hissetmeyen, sadece hayvanlara ve doğaya karşı değil diğer insanlara karşı da her tür zulmü yapma ayrıcalığını kendine tanıyan insan değil midir? Bu ayrıcalığı, imtiyazı ne zaman elde etti? Posthümanist düşünür Braidotti (2014:14; 2019:31) haklı olarak “hümanist kibir’tien bahseder. Peki, ama bu kibir ilk ne zaman ve neye karşı ortaya çıktı? Bu imtiyaz ve kibir kendisini kayıtlayan, sınırlayan “insanüstü” ila­hi otoriteden bağını kopartmakla başlamadı mı? Hüma­nizm bu kopuşun bir sonucu değil miydi?

Şüphesiz insanın ve doğanın ilahi anlamını yitirmesi bu güzergâhın başlangıç noktasıydı. İlahi kitaplar ve Tan­rı bir referans kaynağı olmaktan çıkınca insanın önünde kendinden başka bir referans kalmadı. Kendi yaptığının meşrulaştırıcısı olarak yine kendini referans gösteren bu anlayışı smırlandırabilecek, kayıt ve koşul altına alabile­cek insanüstü bir otorite yoktu. Hümanizm, insanı ka­yıtsız ve koşulsuz olarak evrenin merkezine yerleştiren bu anlayışın diğer adıydı. Posthümanizm haklı olarak bu hümanizmi eleştirir ama aynı güzergâhı takip ederek; in­sanın ve diğer varlık âleminin değerini belirleme yetkisini yine insan da görerek… Şimdi posthümanist kuramcılar insana ve diğer varlık kategorilerine yeniden değer atı­yor. Peki, ama bu yetkinin kaynağı nedir? Posthümanizm bütün bir varlık âlemine “ontolojik ayar” çekerken bunu neye dayanarak yapıyor? Posthümanistler hümanizmin insan-insan olmayan ayrımının bir kurgu olduğunu öne sürüyor. Burada şunu sormak gerekiyor: Hümanizmin insan merkezciliği kurgu da, posthümanizmin düz onto­lojisi gökten mi indi?

Posthümanizm; hümanizmin ilahi bağlarından ko- parıp dünyevileştirdiği insanı daha da aşağıya çekip çerçöple,virüsle,salya ve irinle aynı ontolojik katmana yerleştiriyor.

Posthümanizm kendi ön kabullerini tartışmaya kapalı gerçeklermiş gibi sunmaktadır:

Posthümanist paradigmada, insan türü istisnai ya da diğer tür­lerden üstün değildir. Aksine, onlarla eşittir ve bu nedenle zorba veya sömürgeci olma hakları yoktur. Bu, ekolojik adaletin sağ­lanabileceği ve sürdürülebileceği paradigmadır. (Çavuş, 2021).

İnsanın diğer varlık türlerine zulmetmesinin zorunlu nedeni (ki sadece diğer varlık türlerine değil, kendi türü­ne de zulmediyor) kendini diğer varlık türlerinden daha ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmesi değil, kendini “müs­tağni” görmesidir. Kur’an bu konuda ilk indirilen surede şöyle der:

Gerçek şu ki, insan kendini müstağni (yeterli) gördüğü zaman, tuğyan eder (azar). Şüphesiz dönüş Rabbi’nedir. (Alak Suresi, 6-8).

İnsanın istisnai olması ya da diğer varlık türlerinden etik ve hukuki açıdan üstün olması “mutlak” değil “ba­ğıl” bir üstünlüktür. Kur’an üstünlüğü insanın türüne değil, Allah’la olan bağına dayandırır. Bu bakış açısında Malik olan Allah’tır, insan -kendi bedeni de dâhil- hiçbir şeyin sahibi değildir. O sadece kendi amellerinin sahibi­dir. Allah’ın mülkü üzerinde sahiplik iddiasında bulun­mak emanete ihanet etmektir ki, bu da insanı diğer varlık türlerinden (canlı ve cansız) daha aşağı konuma düşürür. Dolayısıyla insanı diğer varlık türleriyle ontolojik açıdan aynı kategoriye koymak sadece emanet bilinciyle yaşa­yan insanlara değil, kendilerinden daha aşağıda olmasına rağmen onlarla eşitlenen canlı ve cansız diğer varlık tür­lerine de haksızlıktır. İnsan en yüce makamlara ulaşabil­me potansiyeline sahip olduğu gibi, en aşağı mertebelere de düşebilen bir varlıktır:

Bundan sonra kalpleriniz yine katılaştı; taş gibi, hatta daha katı Çünkü taşlardan öyleleri vardır ki, onlardan ırmaklar fışkırır öy­lelen vardır ki yarılır, ondan sular çıkar, öyleleri vardır ki Allah korkusuyla yuvarlanır. Allah yaptıklarınızdan habersiz (gafil) değildir (Bakara Suresi, 74).

Posthümanizme ilişkin diğer bir ilginç nokta ileri tek­noloji uygulamalarını kendi bakış açısını temellendirmek için kullanıyor olmasıdır. Posthümanizm özellikle biyo- teknoloji, yapay zekâ ve robotik endüstrisinden gelen ürünleri varlığın ikili karşıtlıklara dayalı sınıflamasını aşındırmak için bir fırsat olarak görmektedir. Dolayısıyla posthümanizm bir taraftan insan merkezciliğin yol açtığı felaket olarak antroposeni gösterirken diğer taraftan ant- roposenden önemli oranda sorumlu olan ileri teknoloji uygulamalarını selamlamaktadır. Günümüzde dünyanın en büyük 10 şirketinden 7 si dijital teknoloji şirketleridir. Posthümanist söylemin “metaverse” gibi dijital tahay­yülleri ve queer üreme teknolojileri gibi biyoteknolojik uygulamaları meşrulaştıran bir söylem ürettiğinin altım çizmek gerekir.

***

Diğer ikiliklere olduğu gibi kültür-doğa ikiliğine de itiraz eden posthümanizm insanı kültür, insan dışı var­lıkları doğa kategorisine yerleştiren bakışın türcülük- le kaim olduğuna işaret eder. “Türcülük” racist (ırkçı), sexist (cinsiyetçi), heterosexist (cinsel yönelimci) gibi bir suçlamadır ve bu suçlamalar gibi bir disiplin aracıdır. Fakat bu suçlamanın ırkçı, cinsiyetçi ve cinsel yönelim­ci olmayanları da kapsayacak genişlikte ve derinlikte bir suçlama olduğunun altını çizmek gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle beyazların siyahlardan, erkeklerin kadınlar­dan, heteroseksüellerin homoseksüellerden daha üstün olduğunu söylemek “tür içi” ayrımcılıklardır. Bu ayrım- alıkları yapanlar zaten “katmerli türcü”dür ama bu ay­rımcılıklardan kurtulmuş olmaları onları makbul kılmaz. Asıl kurtulmaları gereken ayrımcılık biçimi türcülüktür.

Türcülüğü aşmak posthümanist kuramcılar ve hayvan hakları kuramcıları tarafından insana biçilen yeni ahla­ki ödevidir. Bu ödev, insanı, canlı ve cansız diğer varlık türleriyle aynı ontolojik değerde olduğunu ilan etmeye çağırır. Braidotti (2014: 83) şöyle yazar:

İnsanmerkezcilik sonrası anlamında insan sonrası, diyalektik karşıtlık şemasını yerinden eder; insanlar ve hayvanlar arasında derin zoe-eşitlikçiliğin tanınması aracılığıyla kurulu ikiliklerin yerine geçer. Aralarındaki bağın hayatiliği, bu evreni, alanı veya ortamı, artık pek de öyle açıkça hiyerarşik ve aşikâr olmayan terimler üzerinden paylaşmaya dayanmaktadır. Bu hayati kar­şılıklı bağlantı, türcülükten azade bedenlerin (insan, hayvan, di­ğerleri) ne yapabileceğine dair etik bir değerlendirmeye yönelik nitel bir değişim ortaya atmaktadır.

Türcülük posthümanizmin de temel kavramlarından biri olsa da ilk olarak hayvan hakları kuramcıları tarafın­dan üretilmiş ve etkili bir şekilde kullanılmıştır. Bir son­raki bölümde hayvan hakları ve türcülük kavramlarını ele alıyoruz.

Mücahit Gültekin – Travma Düzeni(İnsanın, Ailenin ve Toplumun Dönüşümü),syf:123-142

[1] https://www.nytimes.com/2018/12/17/opinion/human-extinction-climate-change. html

[2] https://www.cumhuriyet.com.tr/yazarlar/zulal-kalkandelen/insansiz-bir-dunya-tra- jedi-olur-mu-1266193

[3] Daha ayrıntılı bilgi için şu makaleye bakınız: Gültekin, M. (2023). “Posthümanizm ve Yeni Bir Ayrımcılık Biçimi Olarak Robotlara Yönelik                                                             Antropoloji Der-

sayı: 45 Ayrıca posthümanizmle ilgili olarak bkz. Çakıcı, A. H. (2021) İn™

Sonrası Toplum: Posthümanizm, _{Çlra Yaymlar},.                              * ⁽²°²¹⁾‘

[4] Transhümanizm hakkında kapsamlı bir çalışma için bk. Dağ, A. (2018). Transhü­manizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Elis Yayınları, Ankara. Ayrıca bk. Dağ, A. (2020). İnsansız Dünya Transhümanizm, Ketebe Yayınları, İstanbul; Tekin, M. ve Özdemir, M. (ed.) (2Xi2l).Transhümanizm ve Posthümanizm: Disiplinler Arası t*                                         ^Yayinlar1‘^Ankara–^Yeni Wnlanan bir çalışma için bk. Öz­

kan M. ş. (2024). Thınshiimanlzm Felsefisi Tekilliğe Giden Yollar, Elis Yayınları, ■*vnK<ıra.       ‘

[19] https://www.hurriyet.com.tr/gundem/20-kiloya-dustu-4947733

[20] https://www.hurriyet.com.tr/kelebek/bir-yudum-cay-icsem-bardagi-birakip-tar- tilirim-tukursem-bu-kez-de-kac-kilo-verdim-diye-kosarim-4984913

[21] https://www.isaps.org/media/dzjfg50s/isaps-global-survey_2020pdf

[22] https://www.fortunebusinessinsights.com/cosmetic-surgery-market-102628

[23] https://www.youtube.com/watch?v=kKJ99Gh0UN0&t=3s

[24] https://www.unilever.com.tr/news/2017/dove-ozguven-projesi-ile-turkiyede-oz- guven-hareketi-basliyor/ Tam rapor için bkz.: https://digitaluniversity.womende- liver.org/wp-content/uploads/2020/05/Mod-l-2017-Dove-Global-Girls-Beaut- y-and-Confidence-Report.pdf

[25] https://www.who.int/publications/i/item/WHO-CED-PHE-EPE-19.13

[12] Diyanet İşleri Başkanı Ahmed Hamdi Akseki Kore Harbi’ni desteklediklerine dair 25 Ağustos 1950’de bir basın toplantısı yaptı (Doster, 2012). Diyanet İşleri Başkan­lığı, Kore Harbi’nin inananlarla inanmayanlar arasında bir savaş olduğunu, “Ko­re’nin Allah Yolu” olduğunu ve Kore’de ölenlerin “şehit” sayılacağını bir fetvayla halka açıkladı. Kore’de savaşan askerlerin Türk vatanını ve dinini koruduklarını sık sık vurguladı. Ayrıntılı bilgi için bkz. Gültekin, M. (2017). Türkiye-ABD İlişki­lerinin Psikolojisi, Pınar Yayınları: İstanbul.

[13] Jeffrey Edvvard Epstein isimli Amerikalı bir iş adamının başım çektiği pedofili va­kası. Epstein reşit olmayan kızlara tecavüz ettiği ve bir fuhuş ağı oluşturduğu için ilk olarak 2005 yılında tutuklanmış, sonrasında serbest bırakılmıştır. 2019’da yine aynı suçtan tutuklanmıştır. Yargılaması devam ederken 10 Ağustos 2019’da hücre­sinde ölü olarak bulunmuştur. 2023’ün Aralık ayında ABD Bölge Hâkimi Loretta Preska’nın dava dosyalarının kamuoyuna açıklanmasına karar vermesi ve 2024’ün Ocak ayında dosyadaki gizliliğin kaldırılmasıyla birlikte Epstein vakası tekrar dün­yanın gündemine oturmuştur, özellikle dosyada Bili Clinton, Stephan Havvking, Prens Andrevv gibi isimlerin yer alması medyada geniş tartışmalara yol açmıştır.

[14] Limbik sistem beynin duygu merkezi kabul edilir. Duygusal tepkilerin ve duygu­sal hafızanın oluşmasında birincil role sahip olan “amigdala” limbik sistem için­dedir. İçgüdü, dürtüler, motivasyon, koku alma gibi özelliklerden sorumludur.

[15] https://www.nobelprize.org/prizes/literature/1980/mUosz/lecture/

[16] https://www.bbc.com/turkce/haberler/2011/03/110323_naqba

[17] https://rm.coe.int/factsheet-on-memory-laws-july2018-docx/16808cl690

On dokuzuncu yüzyılın ilk yarısı, canlılığın tarihi hakkındaki bilgileri epeyce değiştiren ve sonraki yıllara damgasını vura­rak canlılıkla ilgili bütün araştırmaların seyrini etkileyen bir teoriye şahitlik etti: evrim teorisi. Evrim düşüncesini, Darwin ve Wallace aynı tarihlerde fark etti ve Darwin’in hakperest tavrıyla iki bilim adamının makalesi aynı toplantıda beraber­ce okundu. Teorinin özü şuydu: Canlılar, sanıldığı gibi müs­takil türler halinde defaten meydana gelmemiştir. Hayat suda başlamış ve sudan karaya doğru evrilmiştir. Bu süreçte çevre şartlarına uyum sağlama becerisi gösteren canlılar, evrimleşerek muhtelif türler oluşturmuştur. Evrilme, olmuş bitmiş bir süreç değildir, hâlâ devam etmektedir. Milyonlarca türden oluşan canlılar, çevreye uyum sağlama çabasında doğal bir se­çilimle hayatta kalmıştır. Yaşadığı çevrenin şartlarına uyum sağlama kabiliyeti daha gelişmiş canlılar, evrimleşerek hayata tutunmuşlardır.

Teori, başlangıçta kısmen kaba dursa da özellikle Mendel’in genlere ilişkin çalışmalarıyla dakikleşmiştir. Aslına bakılırsa evrim teorisini doğrulamayı amaçlayan biyoloji çalışmaları da hâlâ devam etmektedir ve bu hususta muazzam bir kitabiyat oluştuğu söylenebilir. Kuşkusuz karşı görüşlere dayalı bilim­sel araştırmalar da mevcuttur ama bunlar, bilimsel söyleminmerkezinde yer almazlar. Canlıların hayatına ilişkin deneysel veriler arttıkça evrim teorisi de gücünü artırmaktadır.

Belirtmek gerekir ki evrim teorisi, ne canlılığın kökeni veya ilk hayat formlarının nasıl ortaya çıktığını açıklamak ne de evrenin bütününü açıklamak amacındadır. Evrim esas itiba­rıyla yalnızca biyolojik süreçlerle ilgilidir. Nasıl oldu da canlı­lık ortaya çıktı sorusuna cevap vermeyi amaçlamaz, canlılığın varlığını kabul ederek, nasıl dönüşüm geçirdiği ve çeşitlen­diğini açıklamaya çalışır. Evren nasıl meydana gelmiştir gibi bir soru zaten biyolojinin meselesi değildir. Yani bırakın bir bilim dalındaki temel veya tali bir teoriyi, bilim dalının kendi­sinin dahi evrenin nasıl meydana geldiğine cevap vermek gibi bir amacı yoktur.

Darwin’den sonra uzun süren bilimsel çalışmalar neticesinde evrim kavramı, canlıların süreç içinde çevreye uyum sağlaya­rak genlerinin dizilişindeki veya sıklıklarındaki değişimi ifade etmeye başlamıştır. Teorinin üç temel kavramı vardır: doğal seçilim, mutasyon, türleşme. Bu üç kavram, yaşam formları­nın ilişki ve hususiyetlerini aydınlatmayı amaçlar.

Doğal seçilim ile kastedilen şey, en iyi uyum sağlama özelliği­ne sahip olanların hayatta kaldığı tezidir. Bir çevrede bulunan canlı nüfusunun farklı hususiyetleri vardır. Bu hususiyetler ebeveynlerden yavrulara intikal eder. Farklı hususiyetler de o çevrede üremek ve yaşamını devam ettirmek için farklı im­kânlar sunar.

Mutasyon, DNA’da meydana gelen değişim veya DNA kop­yalanırken husule gelen küçük hatalardır. Aslında bir nesil­den diğerine geçişte çeşitli değişim ve bozulmalar olabilir. Fa­kat evrim için önemli olan değişim, sperm veya yumurtalarda meydana gelerek bir sonraki nesle aktarılan değişimlerdir. Çünkü bu değişimler, canlının hayatta kalma çabasını derin­den etkiler.

Türleşme, elverişsiz coğrafi şartlar, fiziksel uzaklık veya başka nedenlerle gen akışının kesilerek aynı türe ait toplulukların süreç içinde gen sıklıklarının değişmesi ve artık çiftleşemez hale gelmeleridir. Evrim teorisyenlerine göre bir türe ait olma­nın en belirgin özelliği, çiftleşme yoluyla gen akışının sürdü­rülebilir olmasıdır. Türe mensup iki ferdin çiftleşmesi, zaman zaman kısır yavruların doğumuyla neticelense de çoğunlukla kısır olmayan yavruların meydana gelmesini sağlar. Farklı türler arasında çiftleşme olsa bile kısır yavruların üremesiyle neticelenir. Gerçi çok nadir olmakla birlikte farklı türlerden kısır olmayan bir yavru doğduğu görülmüştür. Mesela Fas’ta geçen yıllarda bir katır yavrulamıştır. Fakat yavrusu uzun süre yaşayamamış ve bu durum türleşme kuralını bozacak bir nok­taya varmamıştır.

Yine de türleşmeye ilişkin bu açıklama yeterince güçlü değildir. Çünkü özellikle eşeysiz üremelerde bu tanım geçerliliğini kay­bedebilmektedir. Yine bazı farklı türler arasındaki çiftleşme­ler, nesilden nesile gen aktarımını mümkün kılabilmektedir. Evrim teorisyenleri bu türlü belirsizliklerin olduğunu kabul etmekle birlikte, şimdilik en iyi açıklamanın “doğada üreme imkânı olan bir fertler topluluğu olduğunu” düşünürler. Öyle anlaşılıyor ki, farklı türe mensup olmanın birtakım emareleri olmakla birlikte bu emareler mutlak değildir, aksi çıkabilmek­tedir. Evrimciler nezdinde daha kesin olan şey, türün, aynı di­zilişe veya sıklığa sahip bir gen havuzu ifade ettiğidir.

Evrim teorisi bu kavramların her biriyle ilgili birtakım öner­meleri içerir. Bu önermelerin en önemli olanlarını birkaç maddede özetlemek mümkündür:

1.Evrim süreci, belirli bir fertle ilgili değildir, bir türe men­sup fertler topluluğuyla ilgilidir. Zira evrim, bir neslin özelliklerinin kalıtım yoluyla diğerine geçmesiyle gerçek­leşir, tek bir ferdin gen dizilişindeki değişim ve bozul­malar, o fertte başka bir türe evrilmeyle neticelenemez.Tür seviyesindeki bir dönüşüm uzun zaman gerektirir. Özellikler, genler yoluyla çok sayıda nesle aktarılır.

2.Canlıların gen haritaları, geriye doğru izlendiğinde bütün canlıların tek bir atadan geldiği sonucuna ulaşılmaktadır, önceleri suda oluşan hayat, milyonlarca yıl süren bir ev­rimleşme neticesinde sayısını bilemediğimiz çoklukta bir canlılar çeşitliğini meydana getirmiştir. Bu bağlamda ev­rim, bir ağacın kökü, dalları ve budakları gibi bütün canlı­ların geriye doğru bir kökene dayandığını iddia eder. Fakat bu iddia, Porfiryus ağacma benzer şekilde daha öncekinin sonrakinin özelliklerini içerdiği bir tür içlem-kaplam iliş­kisini barındırmaz. Türleşmeler, klasik mantıktaki gibi fasılların eklenmesi yoluyla değil, genlerdeki küçük bozul­malar yoluyla ortaya çıkar.

3.Yeni türlerin ortaya çıkışı, zorunlu olarak eski türlerin yok olmasını gerektirmez. Eski türler başka sebeplerle varlığını yitirebilir ama aynı türe mensup olduğu halde birbirinden ayrı düşmüş ve türeme imkânını yitirmiş iki topluluktan biri, doğal şartlar nedeniyle evrimleşerek başka bir türe dönüşmüş, diğer topluluk ise mevcut gen aralıklarını de­vam ettiriyor olabilir. Bu durumda biz, bir türün iki farklı türe evrikliğini söyleyebiliriz ama farklılığın sebebi, genle­rinde değişim olan topluluktur.

4.Milyonlarca yıla yayılan evrimleşme sürecinde bir önceki, sonrakine nispetle daima ara form oluşturur. Fakat bu ara form, çoğunlukla yanlış anlaşıldığı üzere, eksik özelliklerle ilgili bir durum değildir. Bu sebeple biyolojik bir kavram olarak evrim, organizmanın mükemmelleşme sürecini ifade etmez. Doğal seçilim kavramı sanki bir böyle imayı barındırıyor gibi görünebilir. Lâkin bu kavram, mevcut şartlara en iyi uyum sağlama becerisini ifade eder, en iyi olmayı veya mükemmelleşmeyi değil. Zira evrim, aşağıda belirtileceği üzere daha iyi olma bilgisinin önceden bilinmediğini varsayar. Evrilme süreci, sadece mevcut şartlara göre daha işlevsel olan bir özellikler bütününü doğurur. Bu bağlamda evrimin biyolojideki sürümü ile siyaset, iktisat ve toplum bilimindeki sürümleri arasında ciddi farklılıklar vardır. İleride bu sorunu ele almaya çalışacağız. Şimdilik şunu ifade edelim: Evrim teorisi, bir kemale erme fikrini barındırmaz.

5.Bir öncekiyle maddeyle ilişkili olarak evrim teorisi, amaç­lılığı (teleoloji, gâiyyet) kabul etmez. Teoriye göre organiz­manın değişim ve dönüşüm süreçleri, bir gayeye yönelik değildir, yalnızca hayatta kalmak için uyum (adaptasyon) sağlamaya yöneliktir. Bu sebeple evrim teorisi, modern fi­ziğin diğer alanlarında olduğu gibi, Aristotelesçi gayelilik ilkesini reddeder. Bilhassa genlere ilişkin araştırmaların derinleşmesi ve genler hakkında bilgilerin artması, evrim teorisyenlerine gaye terimini tamamıyla dışlama ve an­lamsızlaştırma imkânı vermiştir.

6.Kolayca fark edileceği üzere evrim teorisi, doğal ayıklanma sürecini, bu sürecin dışmda bulunan yani süreci aşkın olan bir bilinçli faile dayandırmaz. Evrimci biyologlara göre değişim, bir amaçtan, dolayısıyla da bilinçten yoksundur. Değişim sebebi, doğanın itici veya baskılayıcı gücüdür. Bu kabul, evrim teorisinin negatif bir metafiziğe açılan kapı­sıdır. Çünkü bilinçli bir fail gözleme konu olmadığı gibi doğanın itici veya baskılayıcı gücü de gözlemlenebilir bir şey değildir. Sadece sonuçlar yani değişimin kendisi gözlemlenebilmektedir.

7.Altıncı maddenin zorunlu bir sonucu olarak, genlerin mu- tasyona uğrama sürecinde bir toplulukta bulunan fertlerin niçin tamamının değil de bir kısım fertlerin yahut niçin a, b, c fertlerinin değil de d, e, g fertlerinin mutasyona uğra­dığı sorusunun cevabı yoktur. Bu seçilim tamamen tesa­düfidir. Fakat bu, evrimdeki her şeyin tesadüfle açıklandığı anlamına gelmez. Aslında DNA molekülleri, bir neslin özelliklerini diğer nesle aktardığı için insan bedeninde en sıkı korunan hücrelerde bulunur. Buna rağmen diğer hücreler gibi üremeyi sağlayan hücreler de zarar görebilir. Bu zarar, nihayet yeni bir canlı türünün oluşması aşama­sına varabilir ve yeni bir tür ortaya çıkar. Yeni türün temel özelliği, doğal çevrede yaşayabilecek dayanıklılığa sahip olmasıdır. Hasar gören üreme hücrelerinden nasıl bir tür doğacağı önceden belirlenmiş olmadığından muhtemel durumlardan birinin meydana gelmesiyle neticelenir. İşte bu muhtemel çeşitlilikler tesadüftür. Diğer deyişle gen­lerdeki mutasyonlar tesadüftür. Ama mutasyona uğramış genlerden hangisinin yeni bir türe evrileceği artık tesa­düf değildir. Çünkü bu noktada yaşam koşullarına uyum sağlamak ilkesi devreye girer ve değişim süreci nedensel olarak açıklanabilir. Mesela şimdilerde yaşadığımız koro- navirüs vakasında bir köyde bulunanların tamamına virüs bulaştığını, bunların bir kısmının genlerinin mutasyon geçirip koronayla yaşama koşullarına ayak uydurduğunu ve diğerlerinin ise yaşam koşullarına ayak uyduramadığı­nı düşünelim.

Virüsün bulaştığı kimselerden niçin sadece bir kısmının genlerinin mutasyon geçirerek koronoyla ya­şamayı mümkün kılan genlerin ortaya çıktığı tesadüftür. Mutasyon gerçekleştikten sonra niçin yeni yaşam koşul­larına uyum sağlayabildikleri ve yaşamlarını nasıl devam ettirdikleri ise nedensel olarak takip edilebilmektedir. As­lında tesadüf kavramı, evrim teorisinin yine negatif meta­fiziğe açılan kapılarından birisidir. Zira ilk bakışta mate­matiksel bir olasılıkla irtibatlı görülse de gerçekte belirsiz bir ilkeye atıf yapar. Meşşâî bilim adamları, “tesadüf” ke­limesini sebebi bilinmeyen durumlar için kullanıyorlardı. Evrim teorisyenleri ise sebebi olmayan durum anlamında kullanırlar. Fakat bilim felsefesinin duyarlılıkları açısından baktığımızda bu teoride kullanılan “tesadüf” kelimesinin sebebi olmayan durumdan ziyade sebebi bilinmeyen du­rum için kullanıldığını söylemek mümkündür. Dahası, evrimci bilim adamları, özellikle dini iddia ve imalardan kaçınmak için böyle bir kelimeyi elzem görseler de tesadüf kavramının evrim teorisinin zorunlu bir parçası olmadığı­nı söylemek gerekir. Kanaatimce kelimeyi kaldırdığımızda ve mutasyonun sebebinin metafizik bir ilke olduğunu söy­lediğimizde de teori açıklama gücünden hiçbir şey kaybet­mez zira zaten bu kavram, açıklanamayan kısımla ilgilidir.

8.Yukarıdaki açıklamalar göstermektedir ki bilhassa amaç­sızlık ve tesadüf kavramları, evrim teorisinin organik bir parçası olmaktan ziyade dışarıda bırakmak istediği açık­lamalarla ilgilidir. Bu durum bize evrimin, diğer bilimlere açılan yönünü de ifşa eder: Canlı türlerinin bütün özellik­leri, doğal bir süreçte meydana gelmiştir. Doğaüstü bir an­lama atıfta bulunarak açıklama yapılması, biyolojinin kendi sınırları içinde kesinlikle bilimsel değildir. Fizik dünyanın şuurlarını aşan ilkelere -amaçsızlık ve tesadüf kavramla­rında olduğu gibi- sadece olumsuz olarak atıf yapılabilir. Bu demektir ki canlıların bütün özellikleri, hayatta kalma, beslenme, eş bulma gibi, biyolojik ilkelere irca edilebilir. Kuşkusuz buna insan da dahildir. Evrim teorisinin özellikle toplum bilimlerindeki sürümleri, insani durum ve olguları biyolojik kökene irca etme temayül ve tercihini (herhalde çabasını demek daha doğru olur) barındırır ve teoriyle ilgili tartışmaların önemli bir kısmı da bundan kaynaklanır. As­lında evrim teorisi biyolojide olduğu haliyle değişimin an­lamını değil, gerekçelerini belirlemeye çalışır. Fakat gerek fizik dünyayı inceleyen disiplinlerden biri olarak dışarıda bıraktığı açıklamalar gerekse toplum bilimlerindeki etkisi itibarıyla mesele, sadece değişimin olabildiğince uygun bir tasvirini sunma aşamasından çok öteye geçebilmektedir.

Kuşkusuz bu maddelerin sayısını artırmak mümkündür. Fakat benim yapmak istediğim tartışma için şimdilik bu kadarının yeterli olduğu kanaatindeyim. Bir sonraki yazıda değerlendirme aşamasına geçeceğim. Değerlendirme esnasın­da ihtiyaç duyarsak teorinin eksik kalan parçalarını özetlemek amacıyla geri dönüşler de yapabiliriz.

EVRİM TEORİSİNİN
SORUNLARI

Evrim teorisi, ortaya çıktığı zamana kadar canlıların yaratılışı hakkındaki temel kabullere aykırı görüldüğü için Hıristiyan dünyada büyük tepki çekmiş ve pek çok ateşli tartışmaya yol açmıştır. Danvin’in hayatını inceleyen bazı araştırmacılar, onun uzun süren baş ağrılarının aslında psikosomatik oldu­ğunu söyler. Zira gençliğinde Hıristiyan kelamı eğitimi alan biri olarak Darwin, teorisinin geleneksel dini kabuller bakı­mından ne denli yıkıcı sonuçlar doğuracağının farkındaydı. Nitekim teorisini açıkça ilan ettikten sonra ağrılarının hafifle­diği söylenir. Teorinin dünyanın diğer havzalarına intikali ve uyandırdığı infial de Batı’daki tartışmaları andırır ve pek çok bakımdan o tartışmaların bir uzantısı sayılabilir.

Genel olarak evrim teorisi hakkındaki tartışmaların bir kısmı, teorinin dışarıda bıraktığı hususlarla ilgili iken, bir kısmı da teorinin yaptığı açıklamalarla ilgilidir, önce birinci kısmı ele alalım. Daha önce teoriyi özetlerken belirttiğimiz gibi teori oldukça vazıh bir şekilde klasik dünyanın iki temel kabulünü bilimsel açıklamanın dışında bırakır.

İlk olarak teori, canlılığın gelişim süreçlerini metafizik bir fail kavramına başvurmadan açıklar. Hatta böylesi bir yaklaşımın, doğal süreçleri anlamaya hiçbir katkısını olmadığını düşünür.

Buna göre metafizik bir müdahale gözlenebilir bir şey değil­dir. Gözleme konu olmayan bir şey ise bilimsel açıklamanın bir parçası olmaz. Her bir doğal vakanın oluşum süreçlerini incelediğimizde ardışık oluşlar tespit edilebilmekte ve her­hangi bir oluşumun nasıl meydana geldiği anlaşılabilmekte- dir. Bu sürece belirsiz bir failin dahil olması için hiçbir ge­rekçe yoktur. Dahası, türleşme süreçleri tamamıyla çevre şart­larıyla ilgili olduğundan önceden programlanmış da olamaz. Böylece teori, doğal süreçlerin açıklamasında her türlü ilahi müdahaleyi veya metafizik illeti bilimsel açıklamanın dışın­da bırakmaktadır. Fakat burada dışarıda bırakmak, en azın­dan ilk bakışta, çürütmek veya aksini kanıtlamak anlamında değildir, “ilgisiz kalmayı ilke haline getirmek”tir. Bu sayede doğal süreçlerin ardışık bir tasvirine ulaşmak ve sebep-sonuç ilişkisini bizzat bu süreçlerin dışma çıkmadan kurmak müm­kün olmaktadır. Süreçlerin tasvirindeki belirsizlikler, bilimsel araştırmanın umut vadeden gelişimine havale edilmektedir.

Evrim teorisinin en çok tartışılan yönlerinden biri budur. Çünkü bu yanıyla teori, ateizme payanda yapılmakta ve doğal süreçlerin varlığını açıklamada her türlü dini yahut klasik an­lamıyla metafizik ilkeyi “işlevsiz” hale getirmektedir. İşlevsiz bir ilkeye inanmanın herhangi bir gereği yoktur. Dolayısıyla teorinin bu işlevsizleştirici yönünü biyolojinin sınırlarını aşa­rak tümel bir iddiaya dönüştürenler, metafizik ilkenin biyo­lojik açıklamadaki gereksizliğini bir tür ret olarak algılamayı tercih etmektedir. Öte yandan evrim teorisini benimseyen Hıristiyan, Müslüman veya başka dine mensup dindar insan­lar da vardır. Çünkü ilahi failin etkisi, doğası gereği fiziği aşar ve zaten gözlemlenebilir bir şey değildir. Bütün doğal süreç­ler, aynı zamanda Allah’ın fiilinin kendisi olarak değerlendi­rilmeye elverişlidir. Bu durumda fiilin ilahi olması ile doğal olması birbirine çelişen yargılar değildir.

Bu tavrın izahında İmam Mâtürîdî’nin tekvin teorisi açıklayıcı bir işlev görebi­lir. İmam Mâtürîdî diğer kelamcılardan farklı olarak Allah’ın tekvin (yaratma, var etme, oluşturma) sıfatı bulunduğunu iddia eder. Ona göre yaratılan her bir şeyin temelde iki yönü vardır. Birinci yön, yaratılana bakar, sonradan meydana gel- mişliği, zaman ve mekân içre olmayı ifade eder. İkinci yön ise Allah a bakar, zamansızdır, mekânsızdır, ezelidir. Bir nesneye baktığımızda gözlemlerimize konu olan yön birincisidir. İkin­cisi ise nesnenin zaman ve mekâna bağımlılığından hareketle kavranır. Nesnenin doğal bir oluş veya süreç oluşu itibarıyla değil de varoluşu itibarıyla sadece kendisinden hareketle açık­lanamayacağını aklen kavrarız ve bu kavrayış bizi bir yara­tıcının varlığına ulaştırır. Bunun anlamı şudur: Bir nesnenin fiziksel olarak açıklamasını yapmak, onun varlığını açıklamak anlamına gelmez. Mevcudun nasıl olup da var olduğu soru­sunu sorduğumuzda araştırmanın mahiyeti değişir ve bütün süreçleri yeni baştan düşünmek zorunda kalırız.

Bu açıklamayı evrim teorisiyle ilişkilendirecek olursak şöyle diyebiliriz: Bir canlı türünün gelişim süreçlerinin olabildi­ğince kusursuz bir tasvirine ulaştığımızda bizzat bu süreci anlamamız sağlayacak bütün soruları cevaplamış olmayız. Evrimsel açıklama, hem canlılığın niçin meydana geldiğini açıklamamakta hem de varlık tarzına ilişkin bütün sorula­ra ilgisiz kalmaktadır. Esasen biyolojik bir araştırma olduğu için bunun anlaşılabilir bir tarafı da vardır. Zira tarih boyun­ca zaten fizik ve matematik bilimlerinde araştırılan nesne ve vakanın sadece oluşturucu unsurlarının olabildiğince uygun bir tasvirinin verilmesi amaçlanmıştır. Biyoloji yüzlerce yıl­dır metafizik sorular soruyordu da bugün metafizik sorulara kayıtsız kalıyor değildir. Klasik dünyada da biyoloji, zooloji veya herhangi bir fizik bilimi metafizik soruları ihtiva etmi­yordu. Bu bilimlerin çalışmalarının varlık araştırmasıyla ir­tibatını metafizik sağlıyordu. Bizi bu hususta yanıltan şey, bilhassa bilimlerin bütünlüğünü temsil eden Platon, Aristote­les, İskender Afrodisî, Fârâbî, İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî ve îbn Rüşd gibi büyük filozof ve düşünürlerdir.

Bu düşünürler,her alanda üretilen bilimsel bilgiyi birbiriyle irtibatlı olarak ele alan, dolayısıyla fiziksel veya matematiksel bir açıklama­nın metafizikse! açıklamayla (dolayısıyla Tanrı’nın varlığı ve ilahi inayetle) zorunlu ilişkisini belirginleştiren müellifler­dir. Sadece zooloji, botanik veya mineralojiye baktığımızda bu disiplinlerdeki açıklanmanın da varlık sorusuna kayıtsız kaldığını görürüz. Birtakım retorik alıntıları veya bilimler hi­yerarşisine güvenden kaynaklanan atıfları bir yana bırakacak olursak aslında böyle bir durum zorunludur. Çünkü bu disip­linler varlık sorusuna eğilmeye elverişli değildir. Bunun tek istisnası, klasik fizik bilimleri arasında bulunan psikolojidir. Zira filozoflar ruhun varlığının fiziksel olmadığını kabul etti­ğinden, psikoloji biliminde metafizik araştırma yapılmaz ama psikolojik açıklama ruhun varlık tarzını açıklama söz konusu olduğunda mutlaka metafizik bir yönü barındırır ve metafizi­ğe hazırlayıcı işlev görür. Benzer şekilde evrim teorisinin can­lıların oluşum süreçlerine ilişkin araştırmayı metafizik iddia ve imalardan arındırması, aynı sürece ilişkin varlık sorularını ne geçersiz ne de anlamsız kılabilir. Bu soruların sadece bir biyoloji araştırması olmadığını gösterir. Bundan dolayı evrim teorisiyle iş gören bir biyoloğun zihninde metafizik ve dini kabulleri saklı tutması, bütün oluşum süreçlerini mesela Al­lah’ın kudretinin bir yansıması olarak değerlendirmesi müm­kün olmaktadır.

Fakat bu durum bizi evrim teorisiyle ilgili daha çetin bir so­runla karşı karşıya getirmektedir. Acaba tahlilin dışında bıra­kılan şeyler, evrim teorisinin bir parçası mıdır? Soruyu evrimi aşarak bütün teorileri kuşatacak şekilde sorabiliriz: Herhangi bir teorinin dışarıda bıraktığı şeyler, o teorinin bir parçası sa­yılmalı mıdır? Diğer bir deyişle, teoriler, sadece kabul ettikle­ri önermelerle mi neyseler o olurlar yoksa kabul etmedikleri önermelerin kabul edilmemesi de teorilerin organik bir par­çası mıdır?

NEGATİF KABULLER EVRİM
TEORİSİNİN ORGANİK
BİR PARÇASI MIDIR?

Aslında genel olarak metafizik failin tahlile katılıp katılmaması gerektiği konuşulduğunda yukarıdaki soruların ne denli hayati olduğu anlaşılmamaktadır. Yukarıdaki açıklamalar ilk bakışta makul sayılabilirse de gerçekte naiftir ve teorinin imalarına il­gisizliği ifşa eder. Bu sebeple evrimin dışarıda bıraktığı ikinci unsurdan hareketle bu sorulan cevaplamaya yaklaşabiliriz.

İkinci olarak evrim teorisi, gaye fikrini dışarıda bırakmakta­dır. Buna göre canlılığın gelişim süreçleri, oluşun kendisin­den önce bir fail tarafindan gözetilen bir gaye içermediği gibi nesnenin kendisine içkin bir gayeyi de barındırmamaktadır. Gayeliliğin bu iki durumu ilk bakışta birbirine benzer görü­nebilir ama esaslı bir şekilde farklılaşır.

Birinci durumda oluşum sürecinin kendisine içkin bir gaye­nin bulunması gerekmez. Onu meydana getiren failin, o fiili yaparken gözettiği bir gaye vardır ama gaye, oluşun kendisiy­le değil, bizzat faille kaimdir. Oluş bir gayeyi barındırmaktan ziyade failin zihnindeki veya bilgisindeki gayenin bir tahak­kukudur. Bu, insanların hareketleri ile gayeleri arasındaki ilişkiye benzer. Gayelerimiz, fiillerimizin bir parçası olarak var olmaz, ya fiilin sonunda meydana gelen şeyin ta kendisi olarak var olur ya da bir fiil gerçekleştiği halde gaye hiçbir şe­kilde tahakkuk etmeyebilir. Bu açıklama İslam düşüncesinde genel olarak tabii olayların veya bütün olarak âlemin varlığı- nm açıklanması söz konusu olduğunda kelam geleneğinde görülür. Kelamcılar, âlemde meydana gelen bütün nesne ve durumların, ilahi bilgi, irade ve kudretin eseri olduğunu dü­şünür. Gerçi ehlisünnet kelamcılarına göre herhangi bir nes­nenin varlığı ve mahiyeti, Tanrıyı o nesneyi yapmaya sevk eden bir gaye neden değildir. Yani yaratılan şeyler, Tanrıyı yaratmaya sevk eden gayeler olarak değerlendirilemez. Fakat bu, Tanrı’nın fiillerinin O’nun zatı ve sıfatları dışında herhan­gi bir sebebe bağlanıp bağlanamayacağına ilişkin bir tartışma­dır, evrim teorisi bağlamında konuştuğumuz şekilde doğal bir oluşu önceleyen bilgi ve oluşun bu bilgi doğrultusunda şekillenmesi anlamında gayenin olup olmamasıyla ilgili bir tartışma değildir.

Mâdumun şeyliği teorisini savunan Basra Mu’tezilesi kelamcıları haricindeki bütün kelamcılara göre doğal şeyleri önceleyen ilahi bilgi, o şeylerin hem varlığını hem de hakikatini belirler. Nesnelerin oluşum süreçleri, ilahi bilgi, irade ve kudretin eseri olarak ortaya çıkar. Bu anlamda yaratılan bütün şeylerin varlığını önceleyen, onları belirli bir yöne sevk eden, nesneler arasındaki konumuna, işlevlerine ve neye dönüşeceğine karar veren hakiki ilke bizzat Tanrı’nm kendisidir. Öyleyse kelamcılara göre gaye, bizatihi ilahi bilgi ve iradenin kendisidir ve bunun sürekliliği için elimizde hiç­bir delil yoktur. Tanrının sonsuz bilgisinde içerilen sonsuz alternatiflerden biri, irade sıfatı sayesinde tercih edilir ve kud­ret sıfatıyla da meydana getirilir. İlahi bilgi sürekli olmakla birlikte varoluşa dönüşecek bilgiyi belirleyen iradenin sürekli olması zorunlu değildir. İrade, doğal bir nesnenin hem ken­disini hem değişim sürecini değiştirebilir. Bu değiştirmeye bizzat hakikatin dönüşüp başka bir şey yapılması da dahildir. Mesela İstanbul’da yaşayan bütün kuşların, bir müddet sonra memeli bir canlı gibi doğurmaya başlaması ilahi irade ve kud­ret açısından imkânsız değildir, kuşların yumurtlaması kadar olağandır. Yahut kuşların, bir müddet sonra tamamının yı­lana dönüştürülerek hakikatlerinin değiştirilmesi de Bağdat Mu’tezilesi hariç bütün kelamcılara hiçbir şekilde imkânsız değildir. Dolayısıyla her doğal nesne veya durumu önceleyen ilahi karar anlamında gaye, var olduğu sürece zorunludur, zo­runlu olduğu için var değildir.

İkinci durumda ise gaye oluşun kendisine içkindir ve herhan­gi bir tabii oluşum kendi gayesini yine kendisinde taşır. Mese­la bir kayısının gayesi, onun suretinde (formunda) taşınır ve kayısı önce tomurcuk, sonra çağla, sonra da yetkin bir kayısı haline gelir. Yetkin bir meyve olmak, kayısı tohumunda içeri­len bir gayedir ve her bir kayısı tomurcuğu bu gayeye ulaşmak için var olur. Şartlar elverişli olursa gayesini gerçekleştirir, şartlar elverişli olmazsa yetkinleşme süreci akim kalır. Gayeli- liğin bu şekilde tasavvuru ise Aristoteles’e aittir. İslam’da fel­sefe geleneği kayısı formunun nasıl meydana geldiği sorusuna verilen cevapta Aristoteles’ten farklılaşmakla birlikte Aristo- telesçi gayeliliği kabul eder. Onlara göre tabu şartlar daima hazırlayıcı işlev görür, bir kayısı çekirdeğinin toprak altında çillenip kayısı fidesine dönüşmesi, kesinlikle fiziksel bir vakıa değildir. Evet, çekirdekte kayısı formu içerilir ama çekirdeğin toprak, su, ısı ve havada mayalanıp bozularak kayısı fidesine dönüşmesi, yeni baştan kayısı formunun verilmesini gerek­tirir. İşte bu ancak fizik olmayan ve özü gereği manevi olan bir metafizik ilke (Faal Akıl) tarafindan gerçekleştirilir. İlk kez Plotinusçu filozoflarca sistemleştirilen, ardından Fârâbî ve îbn Sînâ tarafindan tevarüs edilerek geliştirilen bu açıklama, Aristotelesçi gaye anlayışından farklı olarak, gayenin aşkın bir failden geldiğini ama bizzat nesnenin formunda taşındığını söyler. Dahası, bir nesnenin formundaki gayenin ancak yine metafizik fail tarafindan aynı türün bir ferdinden diğerine in­tikal ettirildiğini iddia eder.

Şu halde felsefi gaye kavrayışı ile kelami gaye kavrayışı arasın­daki temel fark şudur. Filozoflar nesnelerin doğasına içkin ve onların formlarında taşınan bir gaye olduğunu düşünmüştür. Oysa kelamcılar, nesnenin kendisinde alametleri görünebile­cek ama esas itibarıyla Tanrı’nm iradesi olarak taayyün eden bir gaye olduğunu düşünmüştür. Gayeliliğin her iki açıklama­sı da nesnenin oluşum süreçlerinin bilgisinin, bizzat nesneyi öncelediğini varsayar. Yani kelamcılar, filozoflar ve sufiler ay­rıntıda farklılaşmakla birlikte her oluşun olmazdan önce bil­gisinin sabit olduğunu ve oluşun bu bilgi doğrultusunda mey­dana geldiğini düşünürler. Fakat bu bilginin nesnenin sabit bir özüne tekabül edip etmeyeceği hususunda İslam düşünce gelenekleri hemfikir değildir.

Nesneyi önceleyen ve nesne tahakkuk ettiğinde varlığa gelen sabit bir öz olduğu fikrinin en radikal savunucusu, mâdumun şeyliği görüşünü benimseyen Mu’tezile kelamcılan ile a’yân-ı sabite görüşünü benimseyen vahdet-i vücûdcu sufilerdir. Belki şeylerin tabiatları olduğunu düşünen Bağdat Mu’tezile ekolünü de bu gruba dahil edebiliriz. Basra Mu’tezilesi ke- lamcılarının bir kısmı, yaratılan her bir nesnenin yoklukta bir şeyliğinin sabit olduğunu ve yaratma dediğimiz hadisenin yoklukta sabit olan bu öze varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla bunlara göre nesnelerin bireysel özleri, ilahi müdahaleye dahi kapalıdır ve hiçbir şekilde haki­katler değiştirilemez.

Ibnü’l-Arabi ve takipçileri ise varoluşa gelen her şeyin ilahi ilimde ezeli bir hakikate sahip olduğunu iddia eder. Bu ezeli hakikatlere a’yân-ı sâbite yani sabit ve değişmez hakikatler adı verilir. Mu’tezile kelamcılarına benzer şekilde Ibnü’l-Arabi ve takipçileri de yaratma denilen, Allah’ın ilminde ezelden ebe­de değişmeden bulunan bu hakikate varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla bunlara göre nesnelerin özleri de onların varlığını önceler ve ilahi zatın müdahalesine dahi kapalıdır. Nitekim îmâm-ı Rabbânî daha sonra Sünni kelamcılar gibi düşünerek a’yân-ı sâbitenin ezeli olduğu fik­rini ilahi kudreti görerek eleştirecektir.

Sünni kelamcdar, ilahi bilginin nesneyi öncelediğini düşün­mekle birlikte bu bilginin sabit bir öze tekabül etmediğini zira sabit özün derinlemesine incelendiğinde kudret fikrine aykırı olduğunu düşünürler. Daha dakik bir ifadeyle, Sünni kelamcı- lar ilahi kudretin sonsuz imkâna taalluk edebileceğini, bu son­suz imkânın ilahi bilgi tarafindan kuşatıldığını, insan aklı için ilahi bilginin ve bu bilgiye uygun tercih ve eylemlerde bulunan ilahi irade ve kudretin kuşatılabilir olmadığını düşünmüştür. Bu sebeple Sünni kelamcılara göre ilahi bilgiye uygun olarak gerçekleşen doğal nesne ve süreçler, yalnızca ilahi âdeti ifade eder. Süregiden âdetin değişimi ise olağan şartlarda beklenme­dik olsa bile ilahi kudret için mümkündür. Nitekim mucizeler, bu sürekliliğin bozulmasından ibarettir. Dolayısıyla kelamcı- lara göre aslında nesnelerin kendilerine referansla dile getiri­lebilecek bir sabit özü yoktur. Evet, şeylerin hakikatleri vardır ve bu hakikatler insan tarafindan bilinebilir. Fakat hakikatlerin hem varlığı hem de sürekliliği doğrudan ilahi iradeye bağlıdır.

Geldiğimiz noktada temel sorun şudur: On dokuzuncu yüzyı­lın bilimsellik ideallerine sadık bir teori olan evrimin negatif kabulleri ile klasik dünyanın metafizik geleneklerinin pozitif kabulleri çelişmektedir. Negatif kabullerden kastım, evrimin bilimsel açıklamanın parçası olarak kabul etmediği hatta tam tersini düşünmemiz gerektiğini söylediği varsayımlardır: ha­rici bir failin etkisi ve oluşum süreçlerinin bir gayeyi hedefle­mesi. Pozitif kabuller ise bunları olumlayan ve yukarıda tasvir edilen kabullerdir. Şimdi yukarıdaki soruyu tekrar sorabiliriz: Negatif varsayımlar, evrimsel açıklamanın organik bir parça­sı mıdır? Yoksa evrim, metafizik ilkelerle ilişkisi bakımından nötr/yüksüz hale getirilebilir bir teori midir? Şayet negatif kabulleri evrim teorisinin açıklama gücü ve faaliyetinin bir parçası olmaktan çıkarmak mümkünse, tartışma, doğal süreç­lerin açıklamasından bağımsızlaştırılarak tamamen metafizik zemine çekilebilir. Bunun için evrimci bir açıklamayı ele alıp çelişik görünen yaklaşımları aynı olguya tatbik edeceğim. Bu, sadece evrimci açıklamanın negatif kabullerinin vazgeçilmez­liğini göstermekle kalmayacak hem filozof, kelamcı ve sufile- rin tam olarak ne demek istediğini açıklığa kavuşturacak hem de İslam düşünce geleneklerinin bize sunduğu imkânları ifşa edecek.

Varsayalım ki Büyük Okyanus’taki bir adada aynı türden bir memeli sürüsü yaşasın. Bunlar bir kurt türü olsun. Sonra büyük bir deprem olsun ve depremin etkisiyle ada ikiye bö­lünsün. Kurtların bir kısmı, ada parçalarından birinde, diğer kısmı ise ötekinde kalsın. İki ada arasındaki uzaklık kurtla­rın intikal edemeyeceği dereceye ulaşsın. Aradan geçen uzun asırlardan sonra adalardan birindeki kurtlar çevre şartlan ne­deniyle değişim geçirerek öteki adadaki kurtlarla türsel birli­ğini kaybetsin. Mesela birkaç büyük salgından sonra hayatta kalmayı başaranların genlerindeki bozulmalar süreç içinde gen aralıklarının farklılaşması noktasına varsın ve çiftleştikle­ri takdirde üreme kabiliyetlerini yitirsinler.

Evrim teorisi, böylesi bir türleşme sürecini açıklarken bizatihi doğal unsurlan fail haline getirir. Buna göre salgınlar, büyük felaketler, mekânsal uzaklık gibi çevre şartları uzun zaman sürecinde türleşmeye sebep olur. Bizzat çevre şartları dışında herhangi bir etkenin müdahalesini kabul etmez. Pekâlâ, çevre şartlan nasıl gerçekleşir? Aslında evrim teorisinin buna ce­vap verme gibi bir yükümlülüğü yoktur. Çevre şartlarını nasıl gerçekleştiği, diğer bilimler tarafindan açıklanır. Bir kısmını coğrafya, bir kısmını kimya, bir kısmına astronomi, bir kısmı­nı teorik fizik, bir kısmını astrofizik açıklar. Çağdaş bilimler birbirleriyle uyumlu şekilde hareket ederek ve tamamı fizik dünyanın içinde kalarak açıklama yapar. Bu durum, açıkla­mayı yapan bilim adamlarının Tanrı’ya veya bir dine inanıp inanmamasıyla ilgili de değildir. Çekim kanununun kâşifi Newton, tevhide inanıyordu ve yaptığı işin Allah’ın fiillerinin sırrını çözmek olduğunu düşünüyordu. Einstein gibi pek çok bilim adamı Tanrıya inanıyordu ve yaptıkları işi, nihai tahlil­de tanrısal fiillerin düzenliliğini keşfetmek olarak görüyordu. Fakat Batı’daki bilim devriminden sonra gelişen fizik ve ma­tematik bilimler, bilimlerdeki metafizik varsayımların bilim­sel açıklamaya herhangi bir katkısı olmadığı kanaati üzerine inşa edilmiştir.

Evrim teorisi, aslında bu kanaatin en radikal sonuçlarının görüldüğü teorilerden biridir. Dünya üzerindeki canlılığın dinamik bir süreç olduğunu, sürekli dönüşüm ge­çirdiğini söyler. Bu anlayışa göre sürekli dönüşümün önceden öngörülerek belirli bir amaca doğru gittiği söylenemeyeceğin­den, yukarıdaki senaryoda ikinci adadaki kurtların gen ara­lıklarının değişiminin de hayata tutunma çabasının sonucu olması dışında hiçbir gayesi olduğu söylenemez. Çünkü buna dair bilgi edinmek bilimsel araştırmanın şartları dahilinde mümkün değildir. Dolayısıyla bu süreç, felsefi olarak ifade edildiğinde, bilincin bizatihi kendisinin varlığını idame ettir­me çabasından ibarettir, daha üst tanrısal bir bilincin kendi bilgisi, iradesi ve kudretinin eseri olarak değerlendirilmeye el­verişli değildir. Böyle bakıldığında evrim teorisi, canlılar öze­linde yapılmış tersinden bir panteist açıklamaya benzer. Dün­yaya içkin bir bilinç formu kabul eder, canlı türlerini kök bir bilinçten türeyen dallar olarak görür, bütün canlıları bu kök bilincin halleri olarak değerlendirir, çevre şartlarını bilincin kendisini idame ettirmesi ve dönüştürmesinin etkenleri sayar ve bilincin kendi kendisini var kılma çabasından başka hiçbir gayeye atıfta bulunmaz.

Bu teori, genel olarak çağdaş fiziğin maddenin bir hali olarak bilincin zuhuru tespitini verili ka­bul eder ve bilincin nasıl ortaya çıktığına dair hiçbir açıklama önermez. Dolayısıyla metafizik kabullerin bilimsel açıklama­ya dahil edilip edilmeyeceği hususu, aslında evrim teorisinin alanına girmez. Bu açıdan baktığımızda çevre şartlarının ger­çek fail olup olmadığını evrim teorisyeninin garanti etmesi mümkün değildir. Evrimci sadece bunun ötesinden bir failin gözleme konu olmasının mümkün olmadığını söyleyebilir. Bunda aslında haklıdır. Çünkü hakikaten maddi unsurların ötesinde bir şey ne tarihsel araştırmalarla ortaya çıkarılabilir ne de çağdaş araştırma teknikleriyle ona ulaşılabilir. Yine ev­rim teorisyeni, canlıların türleşme sürecinin belirli bir gayeye veya yetkinliğe doğru gitmediğini varsayar. Çünkü canlıların önceden belirli bir program doğrultusunda çeşitlendiğini söy­lemek için biyolojinin sınırları içinde anlamlı olabilecek yani bilimsel açıklamanın parçası haline getirilebilecek bir bilgimiz yoktur. Dolayısıyla canlılık, var olmak için türlü formları de­neyen, türlü seviye ve şekillerde baş gösteren ve yalnızca var olmanın hazzını tatmak isteyen otonom bir fail gibidir. Bu nedenle metafizik anlamda fail ve gayeden yoksunluk, nega­tif bir ilke olarak evrimsel açıklamanın zorunlu ve vazgeçil­mez bir parçası gibi görünür. Buradan baktığımızda, adeta bu ilkeleri yok saydığımızda evrimsel açıklama da buharlaşır. Fakat evrimci açıklamanın negatif ilkelerinin en vazgeçilmez göründüğü nokta aslında en dayanıksız noktadır. Şimdi bu negatif varsayımların dayanıklılığını ölçmek için onları yok varsayarak evrimci açıklamanın hâlâ geçerliliğini koruyup korumadığına bakalım.

FAİL VE GAYE SEBEPLER EVRİMCİ AÇIKLAMAYA NE KATAR NE EKSİLTİR?

Yukarıdaki senaryoda olaylar dizisini ve açıklamayı olduğu gibi koruyalım. Ada depremle ikiye bölünsün. Kurtlar iki gruba ayrılsın. Kurt grupları arasındaki bağlantı kesilsin ve mesela bir milyon yıllık süreçte, adalardan birindeki kurtlar başka bir türe evrilmiş olsun. Evrim süreci gen dizilişindeki farklılıklardan takip edilebilsin. Evrilmeye sebep olan büyük salgınlar olduğunu tespit etmiş olalım. Fakat bütün bunla­rın ilahi bir irade tarafından gerçekleştirildiğini ve evrenle birlikte dünyada gerçekleşen her şeyin ilahi bilginin bir ese­ri olduğunu kabul edelim, tlahi bilginin bize kapalı yönünün kurtların evrim sürecine ilişkin bilgilerimiz arttıkça vazıh hale geldiğini ve değişimlerin âlemin bütünüyle ilgili nihai bir ga­yenin parçası olduğunu düşünelim. Bu gaye, vahdet-i vücûd- cu sufilerin düşündüğü gibi Varlık’m ezelden ebede süregiden zorunlu zuhuru veya ilahi isimlerin zorunlu tecellisi olabilir. Gaye, kelamcıların düşündüğü gibi tam olarak bilme imkânı­mız bulunmayan bir hikmetin tahakkuku ve ilahi teklifin bir uzantısı olabilir. Yine gaye filozofların düşündüğü gibi Mut­lak Varlık’tan zorunlulukla sudûr eden âlemin mertebeli ta­hakkuku neticesinde her bir mevcudun kendi mertebesinden varlık» iyilik ve yetkinliğe ulaşma talebi olabilir. Şimdilik bun­lardan herhangi birinin olabileceğini kabul edelim. Kısaca teoriye doğal süreci aşkın bir failin bilinçli müdahalesini ve nihai tahlilde ondan kaynaklanan bir gayeyi dahil edelim. Bu durumda evrimci izah, açıklama gücünü kaybeder mi?

Bu sorunun iki yönlü bir cevabı vardır: Birincisi, bunları da­hil etmek, teorinin açıklama gücüne biyolojik seviyede hiçbir katkı sağlamamaktadır. Yani süreci bilinçli bir failin gayeli fi­ili görmek ile doğal olayların kendi akışı olarak görmek, biyo­lojik bir vakayı açıklamaya katkı yapmaz ve biyoloji bilgimizi artırmaz. Çünkü bilgimizin değiştiği kısım, biyolojiyle ilgili değil» biyolojide incelenen nesne veya durumun var olmak bakımından özellikleriyle ilgilidir yani metafiziktir.

Bunu başka bir örnekle açıkladığımızda ne demek istediğim daha vazıh hale gelecektir. Üsküdar meydanmda adli bir vaka olduğunu düşünelim. Motosikletli bir kapkaççı, vapurdan inip karşıya geçmek için ışıklara gelmiş birinin elindeki çan­tayı kapıp hızlıca oradan uzaklaşsın. Olay polise intikal etsin ve gerek görgü tanıklarının ifadeleri gerekse güvenlik kame­ralarının yardımıyla polis eşkal ve kimlik tespiti yaptıktan sonra A şahsının kapkaç olayını gerçekleştirdiğini tespit etsin. Bir müddet yapılan aramalar neticesinde kapkaççı yakalansın. Olay yargıya intikal ettikten sonra hâkim, kapkaççıyı mevcut kanunlar doğrultusunda şu kadar ay hapse mahkûm etsin. Bu suçta olayların ardışık düzenini vakıaya uygun bir şekilde tespit ettiğimizde hâkimin hüküm vermesi için yeterli şartlar sağlanmış ve adli bir mesele çözüme kavuşturulmuş olur. Bir Mu’tezile kelamcısı, kapkaççının otonom bir kudreti ve irade­si olduğunu, yaptığı hareketlerin onun tarafindan yapıldığını iddia eder. Bir Eş’arî kelamcısı, kapkaççının fiili önceleyen bir kudreti olmadığını, fiile eşlik eden bir kudreti bulunduğunu, aslında fiili yaratanın doğrudan Allah olduğunu ve iyi veya kötü her şeyin Allah’ın kudretiyle meydana geldiğini, kulun yalnızca ilahi fiilin mahalli olduğunu iddia eder. Her iki kelamcı da bütün bu olayların insanın ilahi teklife muhataplığının bir gereği ve dünyadaki imtihanın bir parçası olduğunu düşünür. Bir vahdet-i vücûdcu sufi, kulun kendisine ait var­lığı bulunmadığını, ona var demenin mutlak Varlık’a nispeti ifade ettiğini, âlemdeki tüm nesne ve olaylar gibi kapkaççının da ilahi isimlerin bir tecelligâhı olduğunu, kapkaççının bir in­san ferdi olması bakımından bütün isimlerin topluca zuhu­runa mazhar olduğunu ama isimlerden birinin genel olarak kapkaççıda baskın olduğunu, kapkaç olayında ise bir ismin hususi olarak baskın olduğunu düşünür. Bir filozof, insanın kendi varlık mertebesinde akıl ve arzu çatışması yaşaması nedeniyle iradeli (ihtiyar) bir mevcut olduğunu, kişinin sa­hip olduğu kudretle o fiili işlediğini, böylesi fiillerin kişinin yetkinliğe ulaşmasına engel olduğunu düşünür. Fakat bu tah­lillerin hiçbiri, olayın adli bir vaka olarak tasvirine herhangi bir katkı sağlamaz. İster Müslüman ister gayrimüslim olsun, kişinin yaptığı fiilin tasviri aynı olmak ve bu fiil suç olarak tanımlanıyorsa cezalandırılmak durumundadır.

Pekâlâ bu mülahazalar ne işe yarar? Bu değerlendirmeler bize insanlık dediğimiz şeyin ne olduğuna, genel olarak ha­yatin anlamına, yapılan fiillerin insan olarak bize katkısının bulunup bulunmadığına ilişkin metafizik bir kavrayış su­nar. Bu kavrayış bizzat o fiilin gerçekleşme sürecinin doğ­ru bir tasvirinden daha önemlidir fakat fiilin adli yönünün çözümlemesine hiçbir katkı sunmaz. Evet, bu mülahazala­rın bizim söz konusu olayı bir suç olarak tanımlamamızda ve verdiğimiz cezada bir etkisi mutlaka olacaktır. Fakat bu, olayın ardışık düzenini belirlemekten başka bir şeydir. Ara­larında meşru bir nikâh akdi bulunmayan bir kadm ve erkek cinsel ilişkiye girse İslam bunu zina olarak tanımlar ve fiilin tespit şartlarına ve kişilerin evli veya bekâr olmalarına göre bir ceza verilmesini öngörür. İslam şeriatını esas almayan bir hukuk, karşılıklı rıza olması hafinde buna herhangi bir ceza terettüp etmeyeceğine hükmeder. Fakat fiilin oluş düzenini belirlenmesi ve ona uygun bir anlatısının oluşturulması her ikisine göre de değişmez.

îşte aynı durum, biyolojik bir olayın tasviri için de geçerlidir. Metafizik mülahazalarımız, bir bütün olarak canlılar dünya­sının ne anlama geldiğini ve bizim varlığımıza nispetle nasıl değerlendirilmesi gerektiğini tabii ki etkiler. Dolayısıyla sade­ce canlılara değil, bütün mevcutlara nasıl muamele etmemiz gerektiğine dair normatif yargılara ulaşmamızı sağlar. Fakat bu değerlendirmeler, biyolojik bir olayın vakıaya uygun bir tasvirine katkı sağlamadığı gibi pek çok durumda böyle bir tasvire dahi ihtiyaç duymaz. Bu sebeple evrimci açıklamanın sosyoloji ve siyaset gibi insan bilimlerindeki kullanımı ile bi­yolojideki kullanımım tamamen farklı değerlendirmek gerek­mektedir. Lâkin meselenin bu yönünü biyolojik yönünden soma müstakil olarak değerlendireceğim.

Şimdi cevabın ikinci yönüne geçebiliriz. Metafizik faili ve gaye kavramım dahil etmek, evrimin biyolojik açıklamasından neyi eksiltir? Şöyle düşünsek: Adanın ikiye ayrılmasını sağlayan dep­rem ilahi kudretle gerçekleşmiştir. Adanın iki parçasında kalan kurtların süreç içinde farklı türlere ayrılması, Allah’ın canlıları yaratmaktaki âdetidir. İlahi yaratma, zaten bir süreç içinde ger­çekleşir. Nisan ayında ektiğimiz bir sebze tohumunun meyve­sini İç Anadolu’nun mevsim şartlarında ancak haziran ayında yiyebiliriz. Allah bütün madenleri, bitkileri ve hayvanlan doğal bir süreç içinde yaratır. Böyle düşünmekle birlikte, kurtların türleşme süreçlerini biyolojik bir açıklamadan hareketle bir evrilme süreci olarak açıklasak. Nasıl ki bir salatalığı Allah’ın yarattığını düşünmekle birlikte salatalık tohumunun hangi şartlarda ekileceğini, fîdesinin hangi aralıklarla sulanacağını, ne kadar süre sonra mahsul alınacağını doğal bir olaylar dizisi olarak değerlendiriyor ve salatalık hakkmdaki bilgilerimiz de bu doğal sıralamanın uygun bir tasviri olarak ortaya çıkıyorsa kurtların türleşme süreci için de aynı tarz düşünceyi sürdürsek evrimci açıklamanın kazanmalarını yitirir miyiz?

Öyle görünüyor ki açıklama gücünden hiçbir şey kaybetmez. Evrimci bir bilim insanı, böylesi bir yaklaşımın insan zihnini bilimsellikten uzaklaştırdığını ve insandaki bilimsel merakı yok ettiğini, dolayısıyla bilimin önünü tıkadığını söyleyerek bize itiraz edebilir. Bazı durumlarda bu itiraz haklı da olabilir. Fakat bu, teorinin gücünü ve zafiyetini belirleyen sınırların tamamen dışındadır. Yukarıdaki evlilik dışı ilişki örneğinde İslam’ı esas alarak bu ilişkiyi suç olarak tanımlamak, o iliş­kinin keyfiyetine ilişkin açıklamayı ne güçlendirir ne de za­yıflatır. Bunun gibi doğal sürecin dışında bilinçli bir failin ve anlatılan anlamlarından biriyle gayenin tahlile dahil edilmesi, canlı türlerinin biyolojik açıklamasını ne güçlendirir ne de zayıflatır. Zira açıklamanın gücü ve zaafı, tamamen doğal sü­reçlere ilişkin bulguların bizi sürecin olabildiğince uygun bir tasvirine götürüp götürmediğine bağlıdır. Dolayısıyla tartıştı­ğımız metafizik kabulleri dahil etmek, evrim teorisinin açıkla­ma gücünde irtifa kaybına yol açmamaktadır.

Tahlilin bu aşamasında önemli bir sorun daha ortaya çıkmak­tadır: Şayet metafizik kabulleri dahil etmek, biyolojik açıkla­maya herhangi bir katkıda bulunmuyorsa niçin dahil edelim? Bu, anlamsız bir tasarruftan başka ne olabilir? Bir evrimci bi­yolog bu soruları gayet haklı bir şekilde sorabilir. Evet, teoriler bilinmeyen unsurları bilimsel açıklamanın bir parçası olarak kullanabilir. Fakat böylesi durumlarda, bilinmeyen unsurla­rın, açıklanması amaçlanan olgunun parçası olarak öngörü- lebilmesi icap eder. Bilimsel araştırmayı yapanlar, zaman za­man bu öngörülerde yanılır, olgunun bir parçası olarak değer­lendirdikleri şeylerin parça olarak değerlendirilemeyeceğini sonradan fark edebilirler. Lâkin olgunun açıklanmasına kat­kıda bulunmayacağı düşünülen hatta hiçbir zaman bilimsel araştırmanın sonucu olmaya elverişli olmayacağı kabul edilen bir şeyin olgusal bir durum gibi değerlendirilmesi en azından ikna edici değildir. Sözü edilen metafizik kabuller, doğru­dan gözlenen biyolojik olgunun bir parçası olmadığı sürece biyoloğu bu kabulleri açıklamaya dahil etmeye zorlamak ma­kul değildir. Fakat bu tartışmadaki sorun, bir bilimsel araştır­maya onda bulunmayan unsurların dahil edilip edilmeyeceği değildir. Sorun, biyoloji seviyesindeki bir araştırmanın, varo­luşun anlamına ilişkin ilkeleri bilimsel bilgi dağarcığının dı­şında bırakmaya kadir olup olmamasıyla ilgilidir. Bu sorunu tam olarak kavramak için, klasik dünyada bilim kabul edilen metafizik geleneklerin fiziksel nesne ve olguları açıklarken hem evrim teorisi bağlamında tartışılan metafizik kabulleri hem de bu tartışmada gündem olmayan kabulleri nasıl dahil ettiğini görmemiz gerekir.

Belirli bir örnekten hareket edebiliriz fakat kelam, felsefe ve tasavvuf gelenekleri için örneklerin hiçbir önemi yoktur. İs­ter meşhur meyve sinekleri deneyi gibi evrimi destekler nite­likteki örnekleri kullanalım istersek toprak altında bırakılan bir buğday tohumunun çillenmesi örneğini kullanalım hiçbir fark yoktur. Daha anlaşılır olması için buğday tohumu ör­neğini kullanalım. Ve önce kelam geleneğinin açıklamasına bakalım.

Ömer Türker – Evrim Risalesi,syf:17-42

Rus orduları, Osmanlı ateşkes teklifinin kabûlüne karşın İstanbul’a yürüyüşlerini sürdürürken, Sultan II. Abdülhamid, 13 Şubat 1878 günü, Osmanlı Meclis-i Meb‘usanı’n oturumlarını “ahvâl-i hâzı- ra-i fevkalâde” gereği “tâtil” eden bir irade ısdar etmiştir.^[1] Olağanüstü koşul­lar çerçevesinde alman geçici erteleme kararı, süreç içerisinde daimî karakter kazanmış, dağıtılan meb‘usan meclisi, otuz yılı aşkın bir süre toplantıya çağı­rılmadığı gibi her sene devlet salnâmelerinin başında yayımlanması sürdürü­len Kanun-i Esasî fiilen yürürlükten kaldırılmıştır. İkinci meclis olan Âyân’ın hayat boyu kaydıyla atanan üyeleri, unvanlarını muhafaza ederek maaşlarını almaya devam etmiş, ancak, onlar da toplanmamış ve yasama faaliyetine katkıda bulunmamışlardır.

Pâdişâh, otuz yıldan fazla süren bu dönem içinde, tedricen tüm gücü sa­raya aktararak yeni bir rejim inşa etmiş ve etrafında oluşturulan güçlü şahıs kültüne dayalı bir patrimonyalizm geliştirmiştir. Ancak, bu yapılanma, Tan­zimat öncesine dönüşten ziyade iktidarı tekeline alan saray ile modern bü­rokrasi arasında özgün bir ilişki geliştirmeyi hedeflemiştir.

Bâb-ı Âlî’yi iş takipçisi durumuna indirgeyen, ilmiye sınıfı ve “cihet-i as- keriye’yi dar yarı özerk alanlara hapseden, denetim kurumlarının müdahale dairelerini sınırlayan II. Abdülhamid, sadakat ve koşulsuz itaat kıstasıyla belirlenen bir yönetici sınıf yaratmış, buna karşılık, Tanzimat siyasetlerini ileriye taşıyarak bürokrasinin orta ve alt kademelerini ıslâha çalışmıştır. Bu­nun neticesinde, sultanın yetki sahasının kısıtlanmadığı, önemli siyasetlerin iradeler ile şekillendirildiği, ancak, modern eğitim almış bürokratların var olan kurallara bağlı kalma zorunluluğunun bulunduğu bir yönetim biçimi tesis olunmuştur.

Sultan, otokrat olduğunu kabûl, ama, “despotizm” ve İslâmî jargon kul­lanılarak yöneltilen “istibdad” suçlamalarını reddetmektedir.^[2] “Hürriyet-i Kanuniye” adını verdiği rejim, herkesin mevcut düzenlemelere uyma zorun­luluğunda olduğu, kendisinin ise “âdil” pâdişâh olarak tüm yasaların üzerinde yer aldığı, “arzu-yu şâhâne”nin her konuda nihaî sözü söylediği bir tasavvura dayanmıştır.^[3] Toplumdaki bireyler, bu düzeni meşru gördükleri, hünkârın adaletini sorgulamadan “kanunlara ita‘at etdikleri” sürece “hür” olacaklardır.^[4]

Özgürlüğü oldukça dar çerçevede tanımlayan bu rejimde, eşyanın tabiatı gereği, eleştiri yahut farklı görüşlere yer bulunmamaktadır. Böylesi girişim­ler, etkin sansür mekanizmasının yanı sıra değişik yasaklama ve cezalandırma yöntemleriyle engellenmiştir. Dönemin yurt içinde basılan gazete ve dergileri incelendiğinde, toplumun sultan etrafında oluşturulan külte derin saygı duy­duğu, onun siyasetlerini gönülden desteklediği ve ülkeyi her alanda ileri götü­ren rejimden fazlasıyla memnun olduğu izlenimini edinmek mümkündür.

Bunun, yoğun uğraşlar neticesinde şekillendirilen bir algı yönetimi oldu­ğu ortadadır. Rejim, şüphesiz, belirli bir toplumsal desteğe sahiptir. Ancak, bilhassa eğitimli sınıflar ve bürokrasi içinde, sultanın yeni patrimonyalizmi- ne yönelik ciddî bir karşıtlık mevcuttur. Bu, Avrupa toplumlarının çoğun­daki gibi serbestçe örgütlenen, karşı tezlerini değişik araçlarla kamuoyuna sunan, iktidara yahut paylaşımına doğrudan ve yasal yollarla talip olan bir muhalefet değildir. Otokratik rejimin getirdiği kısıtlamalar, siyasî girişimle­rin yurt dışından yönetilmesi ve ülke dâhilinde yasaklı faaliyete dönüşmesine neden olmuştur.

Bu muhalefetin mensuplarına “Jön/Genç Türk (Jeune Turc)” adı verilmiş­tir. Ancak, bu kavram, belirgin eğilim ve görüşlere sahip bireylerin oluşturdu­ğu, türdeş bir gruba atıfta bulunmaktan uzaktır. Ulemâdan pozitivistlere,etnik milliyetçilerden yüksek bürokratlara, tarikat üyelerinden modern mek­teplerin öğrencilerine ulaşan bir yelpazede bulunan ve değişik nedenlerle rejime cephe alan muhalifler bu sınıflamaya dâhil edilmektedir. Buna karşı­lık, tabanda harekete destek vererek, yurt içinde gizli örgütlenmelere katılanların çoğunluğunu, yüksek eğitim kurumlarındaki talebeler ile alt-orta düzey bürokrat ve eşdeğer rütbelerdeki subaylar oluşturmuştur.

Jön Türklerin Bilimciliği

Temel yaklaşımlar açısından da benzer bir durum söz konusudur. Jön Türk hareketinin şemsiye örgütü Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin pozitivist bir entelektüel idaresinde Paris’te yayımlanan dergisi, başlığının altında Auguste Comte’un “Ordre et progres (Nizâm ve Terakki)” düstûru­na yer verirken,⁵ bir âlimin Kahire’de neşrettiği diğer resmî yayın organı, aynı yerde “Ve emruhum şûra beynehum (İşlerini aralarında danışarak çö-zerler, Kur’an, 42/38)” ibâresini kullanmayı uygun görmüştür.⁶

Buna karşılık, ana akım yaklaşımlara bakıldığında, harekette, çoğunluğu oluşturan modern eğitimli bürokrat ve yüksek okul öğrencilerinin, sadece rejim ilkeleriyle değil toplumsal değerler ile de çatışan dünya görüşü ve ideo­lojik tercihleri ön plana çıkmaktadır. Bunun neticesinde, Alman vülger ma­teryalizmi (Vulgârmaterialismus)⁷ olarak adlandırılan on dokuzuncu asır bilimciliği (scientism), on sekizinci yüzyıl Fransız felsefî materyalizmi, pozi­tivizm ve Sosyal Darwinizm karışımı, derinlikli olmayan, yekdiğeri ile çeli­şen tezlere sahip, eklektik bir dünya görüşü şekillenmiştir. Gustave Le Bon’un “bilimsel” olduğu düşünülen, frenoloji ve fizikî antropoloji ile destek­lenen seçkinciliği de bu alaşım içinde kendisine önemli bir yer bulmuştur.

Jön Türk hareketi, siyasî açıdan, devleti sahiplenirken değişim yaratmaya çalışan, dolayısıyla “muhafazakâr eylemcilik” olarak adlandırılması anlamlı bir yaklaşım üretmiştir. Büyük çoğunluğu bürokrat ve subay olarak devlet hizmetinde çalışan Jön Türkler, Rus ihtilâlcileri yahut anarşistler gibi devleti yıkmayı değil tam tersine onu kurtamayı hedeflemişlerdir. Hareket, başlan­gıçta sultanınkine benzer bir “lttihad-ı İslâm” siyasetine sarılmışsa da süreç içerisinde Türkçülüğe yönelmiştir.

Jön Türklüğün ana akım dünya görüşü ve siyaset yaklaşımı Mustafa Ke­mal’in gençlik yıllarında geliştirdiği tercihlerle uyum halindedir. Dolayısıyla, Jön Türklüğü benimsemesi, onun açısından bir dönüşüm, farklı bir düşünce dünyasına geçiş yaratmamıştır. Bir anlamda, bu akım, genç Mustafa Kemal’e en uygun dünya görüşü ve siyasî tezleri sunmuştur. Zaten harekete ivme kazandıranlar da önceki kuşağın yüksek okul öğrencileridir. Cumhuriyet kurucusu, Harbiye talebeliğinden başlayarak 1908 Ihtilâli’ne kadar geçen sûre içerisinde ilgi duyduğu ve katıldığı Jön Türk hareketinin ana akım yak­laşımlarından etkilenecek; bunlar, gelecekte hayata geçireceği siyasetleri şe­killendirmesinde önemli rol oynayacaktır.

Ana akım Jön Türklüğün dayandığı en önemli düşünce hareketi şüphesiz Alman popüler veya orta sınıf/küçük burjuva materyalizmi olarak adlandırı­lan vülger materyalizmdir.^[8] Bâzı yazarları Jön Türk hareketinde önemli rol­ler oynayan, Edebiyat-ı Cedide akımının yayın organı da olmuş popüler bir Osmanlı dergisi, 1908 Ihtilâli’nin fikrî arka planım tartışırken, siyasî açıdan bunun zeminini hazırlayanların Namık Kemal benzeri entelektüeller oldu­ğunu; buna karşılık, henüz neticelenmemiş düşünsel devrimin kaynağının Alman popüler materyalizminin önde gelen düşünürü Ludwig Büchner’in eserlerinde aranması gerektiğine işaret etmiştir.

Dergiye göre, yüksek mekteplerde okuyan “münevver gençlerimizin” ço­ğunun elinde Büchner’in “‘Kuvvet ve Madde [Madde ve Kuvvet]’ eseri” gö­rülmüş, Osmanlı toplumuna “inkılâb fikrinin ilk tohumlarını,” “beşeriyetin terakkisine bir rehber makamında görülen,” bu çalışma “saçmışdır.”^[9]

Dolayısıyla, “10 Temmuz”un düşünsel arka planını söz konusu eserde bula­bilmek mümkündür. Bir Islâmcı mecmua ise aynı etkiyi, “hakâyık-ı fenni- yeden yanlış kaziyyc ve neticeler çıkararak insaniyet içün bir âfet-i mühlik olan ‘meslek-i küfr ve ilhâd’ı ihyâ” eylemiş olan Büchner’in, gençlerimizi “tesmim etmiş (zehirlemiş)” olmasından yakınarak dile getirmiştir.^[10] Maarif Nezâreti, “gürûh-i maddîyûndan olan” düşünürün, “meslek-i maddîyûnu isbat ve terviç yolunda yazılmış” eserlerinin “hususuyla şübbânın ezhânını teşviş ve taglit edecek âsâr-ı muzırradan”olduğu gerekçesiyle yasaklanmasını talep etmiştir.^[11] Ancak, onun çalışmaları elden ele dolaşmış ve materyalizmin mukaddes metinleri olarak okunmuştur.

Ana akım Jön Türklüğe dünya görüşü sunan Krafi und Stoff’un yazarı ve vûlger materyalizm akımının önde gelen temsilcisi Büchner, bir eserinde özetlediği gibi, kutsallaştırılan, “her şeye kâdir” deneysel “bilim”in, mevcut inanç sistemleri ile felsefelerin sonunu getirerek onların yerine geçeceğini iddia etmiştir.

Kısa süre içinde şekilleneceği varsayılan geleceğin toplumunda, antik felsefe akımlarından Schelling ve Hegel’in önderlik ettiği Romantische Naturphilo- sophie (Romantik Tabiat Felsefesi)’ne ulaşan her türlü “felsefe” ile deneysel nitelik taşımayan Fransız Aydınlanma materyalizmi ve pozitivizm benzeri, yukarı perdeden karmaşık tezler dayatan, “spekülatif” düşünce sistemleri bir kenara bırakılacaktır.^[12] Bu felsefeler ve spekülatif materyalizm, “geçmişin dinleri gibi”, çağdışı hale gelmiştir. Artık, sadece “gözlem ve olgularla besle­nerek . . . özgürleşen” ve “gerçekliği, gerçekliğe ulaşmak için araştıran” yeni bir “felsefe” gelişecektir.^[13]

Büchner, felsefî kanaatlerinin bilimsel çalışmalar tarafından gölgelenece­ğinden korkanlara, materyalist olmamasına karşılık din aleyhtarı, Geognostische Wanderungen yazarı Bernhard von Cotta’nın sözleriyle cevap vermektedir: “Deneysel doğal bilimin gerçeği . . . güzel yahut çirkin, mantıklı veya mantık dışı, rasyonel veya saçma, . . . ‘olduğu gibi’ bulmaktan başka bir amacı yok­tur.” ^[14] Büchner’e göre, deneysel bilimin ulaştığı noktada “entelektüel ağız kalabalıkları (des gelehrten Maulheldenthums)” ile aslında “zihinsel el çabuklu­ğu (geistigen Taschehspielerei)” olan “felsefi şarlatanlıkların (philosophischen Charlatanismus)” zamanı çoktan geçmiştir.^[15

Böylesi bir bilimcilik, yalın, mekanik ve basit mesajına karşılık, on doku­zuncu yüzyılın ikinci yarısında küresel bir ilgiye mazhar olmuştur. Yaklaşım­larıyla Darwin’in evrim kuramını da bağdaştıran Büchner, Heinrich Czolbe, Emst Haeckel, Jacob Moleschott ve Kari Vogt benzeri önde gelen vülger materyalist düşünürler, milyonlarca satan ve çok sayıda dile tercüme edilen popüler kitaplarıyla asır sonu dünyası üzerinde çarpıcı bir etki yapmışlardır. Buna karşılık, temsil ettikleri akım rafine, derinlikli tezler ortaya koymaması nedeniyle ağır eleştirilere maruz kalmıştır.

Örneğin, Anti-Dühring ‘ı başlangıçta Anti-Büchner olarak kaleme almayı düşünen Friedrich Engels, Vogt ve Büchner’i “karikatürü andıran” entelek­tüel özentilerine benzetmiş, onların maddeciliğini “vülger, gezici vaiz mater­yalizmi” sıfatıyla aşağılamış,^[16] Darwinizm sayesinde popüler olan yaklaşımla­rının, “cühela ateizmi” olmanın ötesine geçemediğini vurgulamıştır.^[17] Kari Marx da isminden dolayı “kitap yapıcı” olarak atıfta bulunarak, aynı tezleri tekrarlayan çok sayıda çalışma yayımlamasıyla alay ettiği Büchner’in basit bir popülerleştirici (vulgarisateur) olduğunun altını çizmiştir.^[18]

Eleştiriler, maddeciliklerine “diyalektik,” “tarihî,” “bilimsel” benzeri sıfat­lan lâyık görenlerle sınırlı değildir. Friedrich Albert Lange, Büchner’in felse­fe yapmaya “özendiğini” söylerken, dönemin en güçlü akımı Yeni Kantçı Marburg okulunun vülger materyalizm hakkındaki kanaatini özetlemiştir.^[19] Büchner’in “gerçek”e ulaşmanın tek yolu olarak gördüğü ampirik bilimsel araştırmanın, Justus von Liebig gibi önde gelen simaları ise ona ve benzer görüşleri savunan arkadaşlarına amatörlükten öte bir sıfat yakıştıramamıştır.^[20] Diğer bir ifadeyle, vülger materyalizm, felsefecilerden bilim insanlarına uzanan bir yelpazedeki bireyler tarafından, her şeyin maddeden ibaret, dinle­rin ise insanlığın kanseri olduğunu söylemek ötesinde tez ortaya koyamayan “kaba” bir akım şeklinde tanımlanmıştır.

Entelektüellerin ve bilim çevrelerinin küçümseyici eleştiri ve alayları, Büchner ve önde gelen vülger materyalistlerin tüm dünyada eğitimli orta sınıflar üzerinde kuvvetli bir etki yaratmış oldukları gerçeğinin göz ardı edilmesine neden olmamalıdır. Değişik materyalizm türleri arasında, felsefe­ci ve bilim insanlarının da katıldığı, Materialismusstreit adı verilen büyük tartışmanın kitlelere ulaşma alanındaki galibi, “insan”ı “bilimsel” açıdan yeniden tanımlayan “vülger” biçim olmuştur. Bu başarıyı sağlayan popüler materyalizm, adının da ortaya koyduğu gibi “popüler” bir kuramdır: Hugo Ganz, ölümünden sonra, Büchner’in tabiî ilimlerin on dokuzuncu asırda geliştirdiği temel tezlerin eğitimli kitlelere ulaştırılmasında tüm üniversite­lerdeki akademisyenlerden fazla rol oynadığım vurgularken çarpıcı bir olgu­ya parmak basmıştır.^[21]

Madde ve Kuvvet Almanya’da yirmi bir baskı yapmasının yanı sıra on do­kuz dile çevrilmiş,^[22] milyonlarca insan evrim kuramını doğrudan Darwin’den değil Haeckel’in çalışmalarından öğrenmiştir.^[23] Haeckel’in, Büchner’in madde ve kuvvetin birliği tezinden yola çıkarak ulaştığı, kainatın muammalarını çözme iddiasındaki monistik materyalist kuramının ana hat­larını ortaya koyan kitabı, on beş yıl içinde 400.000’lik bir satış rakamına ulaşmış, Esperanto dahil pek çok dile tercüme edilmiştir.^[24]

Madde ve Kuvvet Rusya’da yasaklandığı için elle çoğaltılan kopyaları okunmuş^[25] ve Turgenyev’in, Babalar ve Oğullar romanının karakterlerinden Yevgeni Bazarov ile ete kemiğe büründürdüğü gibi, Nihilisderin “İnciri haline gelmiştir. Dostoyevski’nin Besy (Cinler)’de portresini çizmeye çalıştı­ğı, odasındaki ikonaların yerine Büchner, Moleschott ve Vogt’un resimlerini yerleştirip, bunların önünde mumlar yakarak bilimsel külte tapınan üsteğ­men ise dinin yerini bilimin alacağı, sadece ona iman edilecek bir geleceğe duyulan sarsılmaz inancı ortaya koymuştur.^[26]

Dolayısıyla, vülger materyalizm ve onun kutsal kitabı Madde ve Kuvve fin Osmanlı toplumunu ve eğitimli orta sınıflarını derinden etkilemesi, ana akım Jön Türklük üzerinde güçlü bir tesir icra etmesi, şaşırtıcı bir gelişme değildir. Bu örnekte çarpıcı ve farklı olan, popüler bilimciliğin “felsefe,” Büchner’in bu akımın tezlerini en basit şekliyle ortaya koyan kitabının ise “temel eser” niteliği kazanmasıdır. Bu ise uzun vâdede umulmayan neticeler doğuracaktır.

Vülger materyalizmin Osmanlı entelektüel mehâfîlinde “yüksek felsefe” ve “dünya görüşü” haline gelmesi, Madde ve Kuvve fin de bu düşünce siste­minin mukaddes kitabı olarak algılanmasının üç temel nedeni vardır. Bun­lardan en önemlisi hiç şüphesiz entelektüel çevrelerde din-bilim çatışması tartışmasının yaygınlaşması ve bunun insanlık tarihindeki değişimin motor gücü olarak görülmesidir.

Almanya’da her şeyin madde olduğunu söylemek dışında bir tezi olmadı­ğı ileri sürülen vülger materyalizm, Osmanlı dünyasında, bilimin din karşı­sındaki nihaî zaferini ilân eden bir kuram olarak algılanmıştır. Büchner’in, Fransa’da Marx’ın anlam veremediği türden bir ilgi görmesinin nedeni de Mustafa Kemal’in insanlığın ulaştığı ideal rejim olduğunu düşündüğü Üçüncü Cumhuriyet döneminde, Almanya’ya kıyasla çok daha şiddetli bir kilise-bilim çatışmasının yaşanmasıdır. Buna karşılık, Fransa’da da asır so­nunda vülger materyalizm ve bilimciliğe yönelik ciddî bir akademik, felsefi ve edebî sorgulamanın gündeme geldiğini belirtmek gerekir.^[27]

Bu açıdan bakıldığında Madde ve Kuvvetlin tam metninin tercümesinin 1911 yılında “Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütüphanesi” tarafından ve Felsefe Mecmuasını da yayımlayarak toplumda dinin yerini alacak yeni, materyalist bir felsefenin kabûlünü sağlamaya çalışan bir entelektüel ile arkadaşınca yapılması tesadüfi değildir.^[28]

Burada ilginç olan vülger materyalizm ve Madde ve Kuvvet’e, yönelik Türkçe reddiyelerin, İsmail Ferid’in Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn çalışmasın­dan başlayarak, “dinî” eleştiriler olarak kaleme alınmalarıdır.^[29] Diğer bir ifadeyle vülger materyalizme karşı çıkanlar da onu, son tahlilde, “din karşıtı” bir akım, Madde ve Kuvvet’l ise bunun temel görüşlerini dile getiren bir ça­lışma olarak kavramsallaştırmışlardır. Dolayısıyla, Osmanlı Marx ve Engels’i, Lange ve Felix Ravaisson-Mollien’i veya Liebig ve Edouard Le Roy’sı olma­dığı için vülger materyalizm/bilimcilik “yüksek felsefe ve bilim” haline gelir­ken; onunla dini bağdaştıracak Übenveg ve StrauB’u da var olmadığından bu felsefenin eleştirisi de ulemâya kalmıştır.^[30] Burada önemli olan taraftarları ve karşıtlarının Madde ve Kuvvet’i temelde din-bilim çatışmasını dile getiren ve dine alternatif sunacak bir felsefe yaratmaya gayret eden bir çalışma olarak algılamış olmalarıdır.

Madde ve Kuvvet’in temel ilkelerini ortaya koyduğu vülger materyalizmin “yüksek felsefe” statüsü kazanmasının ikinci nedeni, onun, Batı’nın gelişiminin motor gücü ve dünya görüşü olduğunun varsayılmasıdır. Vülger materya­lizm, daha da popülerleştirilerek kitlelere aktarıldığı Osmanlı ve Türk dergi­lerinin işlediği konular olan Zeppelin uçuşları, Edison’un icatları, yer ve deniz altı kabloları, coğrafi keşifler, modern tıbbın mucizeleriyle harmanlan­dığında, bir düşünce hareketi olmanın ötesinde, Batı’nın gelişmişliğini sağ­layan “felsefe” kisvesine bürünmüştür.

Bu şekilde yaklaşıldığında bilim, ona inananların indinde, dinlerin “muci­zelerini yaratacak bir güç kazanmış, seküler bir kutsallığa sahip olmuştur. Mustafa Kemal’in şiirlerinin yansıttığı dünya görüşüne hayranlık duyduğu Tevfik Fikret’in, bu hususa vurgu yapan, “Bir gün yapacak fen şu siyah topra­ğı altın/Her şey’ olacak kudret-i ‘irfânla . . . inandım” dizelerini ezberlemesi, onun da böylesi bir yoruma katıldığını göstermektedir.^[31]

Bu husus göz önüne alındığında, bilimci literatüre ilgi duyan Mustafa Kemal’in, icatlarıyla öne çıkan Benjamin Franklin hakkında yazılan bir eseri dikkatle incelemesi ve üzerine notlar alması şaşırtıcı olmaktan uzaktır.^[32] Ab­dullah Cevdet, Baha Tevfik, Celâl Nuri İleri, Kılıçzade İsmail Hakkı (Kılı- çoğlu) gibi önde gelen vülger materyalistlerin tümünün aynı zamanda Os- manlı Garblılaşma hareketinin de önderleri olmasının nedeni böylesi bir bağlantının kurulmasıdır.

Madde ve Kuvvet⁹ in sözcülüğünü yaptığı akımın Osmanlı toplumunda bir yüksek felsefe haline gelmesinin üçüncü nedeni ise vülger materyalizmin dini eleştiren, onun çağının sona erdiğini savunan tüm akımların ortak paydası olduğunun düşünülmesidir. Büchner’in pozitivizme sert eleştiriler getirmesi, onu, yeni bir “din” olarak mahkûm etmesine karşılık,^[33] Beşir Fu’ad ve Ahmed Rıza benzeri ileri gelen Türk pozitivistleri, bu kuram ile vülger materyalizmin uyum içinde olduğunu varsaymışlardır.

Bu yaklaşım, Baha Tevfık’in, Büchner’e sert eleştiriler yönelten, onun fel- sefeciliğe özendiğini iddia eden Lange’nin, öncü vülger materyalistin tezlerini bilimsel açıdan tahkim ettiğini savunmasıyla daha açık biçimde ortaya koyul­muştur.^[34] Bu şekilde yaklaşıldığında, vülger materyalizm, Yeni Kantçılık’tan pozitivizme uzanan bir yelpazedeki düşünce hareketlerinin, “din karşıtlığı” zeminindeki ortak paydasını şekillendirmiştir.

Büchner 1899 yılında, gelecekte “gerçek”in ve bilimciliğin peygamberi olarak anılacağını düşünerek ölmüştür. Bu hayâli gerçekleşmemekle birlikte, Madde ve Kuvvet’in temel tezlerini özetlediği on dokuzuncu asır bilimciliği, yaratıcılarının akıllarından hiç geçmeyen bir toplumda kurulacak yeni yapı­nın temelini oluşturacaktır.

Alman materyalist, çalışmalarını “âlimler (gelehrte)” değil, “tüm eğitimli kitle (ganze gebildete Publikum)” için kaleme aldığım ifade etmiştir.^[35] Os- manlı örneğinde ise 1880’lerden itibaren bu kitabın bölümlerini, daha sonra da tamamını okuyan, Haeckel’in çalışmalarına olağanüstü ilgi gösteren “eği­timli toplum bireyleri,” bilimciliği “dünya görüşü” haline getirmişlerdir. Baha Tevfik, Büchner’in “bütün medeni dünyanın dimağına hâkim oldu­ğunu ileri sürerken,^[36] Ömer Seyfeddin’in hikâyelerinde, “Haeckel, Darwin, Büchner . . . Vogt”un “bugünkü hakâyık-ı mevcûdenin ekserisini beşeriyete şerh eden” düşünürler olduğu savunulmuştur.^[37]

Dolayısıyla, vülger materyalizm, asır sonu Osmanlı toplumunda felsefe tar­tışmalarından edebiyata ulaşan bir alanın egemen düşünce sistemi ve “yüksek felsefesi” statüsünü kazanmıştır. Onu içselleştirenler, toplumun geneli içinde oldukça küçük bir azınlıktır; ama bu eğitimli tabaka daha sonra bir ulus- devletin kuruluşunda liderliği üsdenecek, Avrupa’da “vülger” sıfatı yakıştırılan bu akım onlar aracılığıyla yeni yapılanmanın “âlî fikriyâtı” mertebesine yüksel­tilecek ve kurucu ideolojisinin temel dayanaklarından birini oluşturacaktır.^[38]

Mustafa Kemal’in fikir, yaklaşım ve siyasetlerinin, onun vülger materya­lizmin egemenliğindeki entelektüel tartışmadan etkilenen azınlık içinde ol­duğu göz önüne alınmaksızın değerlendirilmesi zordur. Bizzat “yaşam” hak- kındaki görüşü olan, “Hayat, herhangi bir tabiat harici âmilin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabiî ve zarurî, bir kimya ve fizik seyri neticesi­dir” tanımı,^[39] sadece, Büchner’in eserlerinin bölümlerini ilk kez Türkçeye tercüme eden Abdullah Cevdet’in, “Hayat, ta‘azzuv ve tenâsül ile muttasıf ‘âlâmat-ı kimyeviye ve fizikiyeden ‘ibaretdir” ifadesinin^[40] tekrarı niteliğinde olmayıp, Madde ve Kuvvetin ana fikrinin de özetidir.

Cumhuriyet kurucusu, şüphesiz, tıbbiyeli akranları gibi Büchner’in ça­lışmalarını derinlikli biçimde incelememiş, onlara dayanan denemeler kale­me almamış, buna karşılık, nesline mensup pek çok literati gibi, on doku­zuncu asır bilimciliğinin “popüler” mesajlarını içselleştirmiştir. Bunlardan en önemli olanı da eğitimli akranları gibi “bilim”in her türlü toplumsal sorunu, bir “deus ex machina” olarak çözebileceğini, dinin yerini aldığında, rasyonel ve müreffeh bir topluma geçişi sağlayabileceğini varsaymasıdır.

Bilimin tüm felsefelerin yerini alacağını düşünen Büchner, değişik çalış­malarında deneysel bilim öncülerinden Claude Bernard’ın analizlerine atıfta bulunmuştur.^[41] Mustafa Kemal, ünlü fîzyolojistin bir kitapta vecize olarak verilen, gelecekte “fizyolojist, şair ve felsefecinin aynı dili konuşacağı” öngö­rüsünün altını çizerek önemine işaret edecektir.^[42] Yeni Türkiye’nin mimarı da Bernard ve Büchner gibi “bilim”in, felsefeyi gereksiz kılan bir yol gösteri­ci ve “tek” rehber olduğuna inanmıştır.

Günümüzde değişik mekânlarda sergilenen vecizesİ, “Hayat içün … en hakikî mürşid ‘ilimdir, fendir,”^[43] asır sonu bilimciliğinin ana mesajını dile getirmekte, Madde ve Kuvvet’in temel tezini özetlemektedir. Ancak, o, bu bilimci ilkeyi soyut bir hayat felsefesi tezi olarak görmekle yetinmeyerek, somut bir siyasete dönüştürmeye, ‘“ilm ve fen”i, “siyasî ve içtimâi hayat” ile milletin “fikrî terbiyesinde” kullanılacak tek “rehber” haline getirmeye çalı­şacaktır.^[44]

Mustafa Kemal’in ilk Büchner okumalarını ne zaman yaptığını, Haec- kel’in eserlerini hangi yıllarda edindiğini kesin biçimde ortaya koyabilmek mümkün olamamaktadır. Kendisinin öğrenim gördüğü dönemde Mekteb-i Harbiye, vülger materyalizm tartışma merkezleri arasında bulunmamakla birlikte eğitimli kitleleri derinden etkileyen bu tartışmanın bütünüyle dışında da değildir. Madde ve Kuvvet’i felsefeyi ıslâh eden temel bir eser olarak gö­ren^[45] ilk Türk pozitivisti Beşir Fu’ad benzeri eski mezunlarına karşın, Harbi­ye talebelerinin çoğunluğu asır sonunda evrim, bilimin üstünlüğü, materya­lizm, din-bilim çatışması benzeri konuları, birincil kaynaklardan değil, popü­ler dergilerde verilen satır arası mesajlardan izlemiştir.

Die Gegenıvart, Dos Jahrhundert, Die Natur, Nord und Süd, La Nature, La Science populaire, La Science pour tous. La Vie scientifiyue benzeri dergile­rin kalitesi düşük Osmanlı taklitleri, “bilimsel tartışma” boşluğuna sığınarak sansürden geçirdikleri popüler materyalist, Darwinist ve bilimci tezleri, basit makaleler, fen dersleri ve resimler ile sunmuşlardır. Mdarifi Musavver Cihan, Resimli Gazete gibi mecmualar “Herkes İçün Kimya” dersleri yayımlamış,^[46] vülger materyalizmin beyin üzerine geliştirdiği yaklaşımları savunmuş,^[47] Fran- cis Bacona atıflar yaparak deneyciliği yüceltmiş,^[48] avamın “mucize” olarak adlandırdığı olguların bilimsel açıklamalarını yapmış,^[49] Spencer’in Lamarckist tekamül nazariyelerini özedemiş,^[50] dünyanın milyonlarca yıl evvelki durumu­nu gösteren temsilî resimlerle evrime dolaylı atıflarda bulunmuşlardır.^[51]

Asır sonuna gelindiğinde, pâyitahtta ciddî bir popüler bilimci basın oluş­muş ve eğitimli sınıfları etkilemeye başlamıştır. Bunlar, zikrettiğimiz Alman yahut Fransız popüler bilimci dergilerine göre çok daha sığ ve basit bir bilim­ciliği ortaya koymuş, buna karşılık, tesirleri oldukça güçlü olmuştur. Bilimcili­ği yücelten bu yayınların en önemli özelliği, “din-bilim çatışmasını entelek­tüel tartışmanın merkezine yerleştirmesidir. Bu bağlamda değerlendirildiğin­de, John William Draper’in History ofthe Conflict between Religion and Science (Niza‘-i ‘Um ü Din) kitabının bir âlimin yardımıyla kaleme alınan reddiye ile birlikte neşrolunan tercümesinin dönemin çok satan kitaplarının başında gel­mesi tesadüfi değildir.^[52]

Pek çok akranı gibi, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde de “inkılâb fikri­nin tohumlarını saçtığı” iddia olunan Madde ve Kuvvet* in 1884 yılında ya­yımlanan Fransızca tercümesi bulunmaktadır.^[53] Bunun yanı sıra, eserin deği­şik bölümleriyle, Osmanlı maddeci hareketi üzerinde önemli bir tesir gerçek­leştiren Felix Isnard’ın “deneysel bilim”in geleceğin felsefesine dönüşeceğini savunan kaba bilimci “materyalizm-ruhçuluk mücadelesi” çalışmasında^[54] yer alan bir mektuptan oluşan Türkçe derlemeyi de dikkatle okumuştur.^[55]

Mustafa Kemal, bunlara ek olarak, tctihad mecmuasının Büchner’in değişik eserlerinden yaptığı aktarımları da incelemiş, sohbetlerinde, bunlar içinde bilhassa bilimsel ahlâk konusunda ortaya koyulan düşüncelerden etkilendi­ğini dile getirmiştir.^[56]

Kütüphanesinde Büchner’in insanın geçmiş ve günümüzde “ne olduğu,” ^ttdoğa içindeki konumu,” “nereden geldiği,” “nereye gittiği”ni ele alan Der mensch und seine stellung in der natur in vergangenheit, gegenwart und zukunft, öder Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir? kitabının Fransızca tercümesinin değişik notlar alınarak gözden geçirilmiş olduğunu gösteren bir kopyası da mevcuttur. Çalışmanın değişik sahifeleri üzerinde görülen işaretler Mustafa Kemal’in elinden çıkanlara benzemekte, buna karşılık, onunkilere nazaran daha ayrıntılı ve uzun olan Fransızca notlar, büyük ihtimalle, bu dile fazlasıyla hâkim bir kişinin kaleminin ürünüdür. Dolayısıyla, bu kitabın, kendisinden önce bir diğer şahıs tarafından okunmuş olması mümkündür.

Dönem bilimciliğinin uzun manifestosu niteliğindeki Madde ve Kuvvet kitabında Mustafa Kemal’in en fazla dikkatini çeken, “beyin-düşünce- fosfor” ilişkisini ele alan bölüm olmuştur. Bu, vülger materyalizm kadar asır sonu Batı felsefî çevrelerinin de önde gelen tartışmalarından biridir. Mo- leschott, değişik çalışmalarında, beslenme ile düşünce üretimi arasındaki ilişkinin madde temelli ve mekanik karakterine atıfta bulunmuştur.^[57] Bunla­rı biraz da çarpıtan Liebig, böylesi bir yaklaşımın “bilimsel” olmadığım sa­vunarak, onunla uzun bir tartışmaya girmiş ve bu tezden yola çıkılırsa, “ke­miklerin en büyük filozoflar” olacağı sonucuna varmanın mümkün olduğu­nu vurgulamıştır.^[58]

Büchner, Moleschott’un “fosforsuz düşünce olmaz (Ohne Phosphor, kein Gedanke)” benzeri yorumlarını, Feuerbach’ın, Lehre der Nahrungsmittel eseri için yazdığı tanıtım yazısında dile getirdiği “insan yediğidir/Ne yersen osun (Der Mensch İst, was er iflt)” türünden indirgemeci düstûrlarını,^[59] Vogt’un “düşünce”nin beyin ile ilişkisini, “safra”nın karaciğer, böbreklerin ürin ile olan münasebetiyle kıyaslayan tespitlerini^[60] aşırı mekanik bulmuş; ancak Henri Byasson’un yaptığı deneylerle, yoğun zihinsel faaliyet sonrasın­da sadece ürün miktarının değil idrardaki fosforik asitin üçte bir, sülfürik asit ve klorin oranlarının da iki kat arttığını göstermesinin,^[61] düşünce oluşumu­nun organik ve maddeci temellerini ortaya koyduğunu savunmuştur.^[62]

Mustafa Kemal, şüphesiz, konunun ayrıntılarını, tarafların karşılıklı tezle­ri ve birbirlerine yönelik eleştirilerini bilmemektedir. Buna karşılık, asır sonu popüler materyalizminin önde gelen tartışmalarından biri olan “düşünce üretiminin maddî temeli” ve “tefekkür”ün metafizik alana girmeden nasıl açıklanabileceği onun da ilgisini çekmiştir. Bu çerçevede, Büchner’in bes­lenmenin oduncuya kas kuvveti sağlarken, düşünür ve şaire de “tefekkür” gücü verdiğini iddia eden tezini, diğer bir ifadeyle, zihinsel faaliyetin “mad­denin hareketi” olduğu yaklaşımını önemsemiştir.^[63]

Belirttiğimiz gibi, kütüphanesindeki diğer Büchner eseri, çok daha dik­katle, ayrıntılı notlar alınarak okunmuştur. Bu, Alman materyalistin Darwin’in kuramını kendi basitleştirilmiş tezleriyle harmanlamasından olu­şan ve insanın evriminin yanı sıra yaşamın maddeci temellerini de ortaya koyma iddiasındaki bir çalışmadır. Kitapta en fazla ilgi çeken kısımlar, “Darwin’in Bulldog”u sıfatıyla ün kazanan, Thomas Henry Huxley’in evrim analizlerine ilişkin olup, insanın özgün bir yaratık olmadığı, embriyonik olarak diğer memeliler ile kapsamlı benzerlikler gösterdiği, çevresindeki organik düzenin parçası ve diğer türler ile yakın ilişkilere sahip bulunduğunu savunan bölümlerdir.^[64]

Bunun yanı sıra, kitapta yer alan tek tanrılı dinlere yönelik eleştiriler, Mustafa Kemal’in elinden çıkanları andıran çizgilerle işaretlenmiştir. Büch- ner, Hıristiyanlığın evrensel bir inanç sistemi niteliği taşımadığını, Islâmiye- tin ise ancak göçebe ve yarı göçebelere uygun bir din olduğunu, Müslüman­lığın kabulü sonrasında, Arap medeniyetinin ciddî bir gerilemeye girdiğini ileri sürmüştür. Bu iddia, Mustafa Kemal’in seküler Türkçü tarih yaklaşımı çerçevesinde ulaştığı, Türklerin Islâmiyeti kabûl sonrasında medeniyet açı­sından düşüş yaşadıkları tezini desteklemektedir.

Büchner’e göre, tek tanrılı olma paydasında birleşen İslâmiyet ve Hıristi­yanlık, bilim ve uygarlığa yönelik olarak benzer bir hoşgörüsüzlüğe sahip olup, bu anlamda, paganizmden geriye gidişi temsil etmektedir.^[65] Alman materyalist buradan yola çıkarak, deneysel bilimin mevcut tek tanrılı dinle­rin yerini almasının gerekliliğini dile getirmiştir.

Belirttiğimiz gibi, kitaba düşülen notların bir bölümü, kütüphanedeki kopyanın Mustafa Kemal öncesinde bir diğer okuyucu tarafından gözden geçirildiğini düşündürmektedir. Buna karşılık, seçilen bölümler, onun tarzı ile işaretlenmiştir. Bunun yanı sıra kendisinin diğer kitaplarda ilgi gösterdiği konuların, örneğin Hunlara yapılan atıfların altının çizilmiş olması, bunların onun elinden çıktığı tezini desteklemektedir.^[66]

Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, Osmanlı maddeci hareketi üzerine önemli tesir icra eden ve “Alman Darwin”i lâkabıyla atıfta bulunulan zoolog Haeckel’in önde gelen eserleri bulunmaktadır. Bunlardan, din-evrim ilişkisi ile insan organizmasının embriyonik gelişimi üzerinde yoğunlaşan ve La- marckist bir Danvinizm yorumu ortaya koyan, Ewigkeit: Weltkriegsgedanken über Lehen und Tod, Religion und Entwicklungslehre çalışmasının değişik kısımları üzerine notlar düşülmüş ve bâzı bölümlerinin altı çizilmiştir.^[67]

Arapça olarak yazılan şürûh, bunların kitabı Mustafa Kemal öncesinde oku­yan bir diğer kişi tarafindan kaleme alındığını ortaya koymaktadır. Ancak, diğer işaretler» cumhuriyet kurucusunun elinden çıkanları andırmaktadır.^[68]

Bu çalışmanın yanı sıra kitaplığında, Haeckel’in evrenin sırlarını açıkla­ma iddiasıyla ortaya çıkarak satış rekorları kıran, birinci bölümü Erken Cumhuriyet döneminde tercüme olunarak liselerde yardımcı kitap olarak kullanılacak^[69] çalışması Die Weltrâthsel: Gemeinverstândliche Studien über monistische Philosophie nin Fransızca tercümesi de mevcuttur.^[70] Haeckel’in eserlerinin İstanbul’da yabancı eser satan dükkanlarda “kesrede” bulunması­nın doğuracağı “vahâmet”e işaret eden Dâhiliye Nezareti, bunları yasakla­mıştır;^[71] ama pek çok dönem literatisi onları çoktan edinmiş ve okumuştur.

Mustafa Kemal’in vülger materyalist literatürden yaptığı seçmeler, onun bu akımın, Darwin’in On the Origin ofSpecies eserinin 1859 yılında basımı sonrasında yöneldiği evrimci biyoloji yaklaşımlarına özel bir ilgi duyduğunu kanıdamaktadır. İleride dile getireceği, “insanlar sürfeler gibi sulardan çıktı­lar, ilk ceddimiz balıktır . . . İşler daha da İlerledikçe o insanlar, primat züm­resinden türediler. Biz maymunlarız; düşüncelerimiz insandır” benzeri yo­rumlan,^[72] ilerleyen yıllarda büyük ilgiyle okuduğu H. G. Wells’e dayanarak yapmıştır. Bu ise Wells’in Mustafa Kemal’in de kitaplarını edindiği^[73] Thomas Henry Huxley aracılığıyla, Haeckel’den, bilhassa da Die Radiolarien(Rhizopoda Radiaria) (1862) çalışmasından alarak uyarladığı, rekapitülasyon kuramına dayalı evrim şemasını öne çıkaran bir değerlendirmedir.

Mustafâ Kemal, aynı tespiti, Wells’den özetleyerek resmî ders kitaplarına da koyduracaktır: “Filhakika rüşeymî hayat ile cenin hayatı devirlerinde in­san, evvelâ bir balık olacakmış gibi başlar; yerde sürünen hayvanları hatırlatan birtakım şekillerden geçer;.. . [h]ulâsa insanlar, sularda kaynaşıp çırpınan bir mevcuttan, çok yavaş yürüyen bir tekâmülle, bugünkü şekle geldiler.”^[74]

Ancak, bu tezlerin, Huxley’nin yaşamın ortak kökenini ön plana çıkaran analizleri, Haeckel’in morfoloji araştırmaları neticesinde ulaştığı rekapitülas­yon kuramına dayalı evrim şeması ve Büchner’in insanın “nereden gelerek,” “nereye gittiği”ni ortaya koyma iddiasındaki maddeciliği ile de uyum halin­de olduğu unutulmamalıdır.

Diğer bir ifadeyle, Mustafa Kemal, Wells’i Erken Cumhuriyet dönemin­de tesadüfen keşfetmiş ve insanlığın gelişimini sadece onun eseri çerçevesin­de değerlendirmiş değildir. Yaşamının değişik evrelerinde yaptığı okumala­rın, edindiği bilgilerin onu bu yola sevk ettiği şüphesizdir. Zaten Wells de anılan düşünürlerin tezlerine dayanan Bir dünya tarihi kaleme almaya çalış­mıştır. Onun kitabının ilk bölümlerine ait taslakları, Haeckel’in tezlerinin Ingiltere’deki en önemli savunucusu, “Huxley’nin Bulldogu” lâkablı, Sir (Edwin) Ray Lankester okumuş ve düzeltmiştir. Wells, Normal School of Science’da zooloji ve jeoloji eğitimi görürken Huxley’nin öğrencisi olmuş, değişik eserleri ile bilim kurgu romanlarında Huxley, Büchner, Haeckel ve Vogt’un tezlerini yoğun biçimde kullanmıştır.^[75]

Mustafa Kemal’in evrimci biyoloji ağırlıklı maddecilik yorumuna yönel­mesinin son dönem Osmanlı materyalizminin genel eğilimleri ile de uyumlu olduğu vurgulanmalıdır. Bu bağlamsallaştırma, onun, Eduard von Hartmann’ın Darwinizmin temel sorunlarını eleştirel bir bakış açısıyla ele alan Wahrheit und Irrthum im Darwinismus çalışmasının Fransızca tercümesini ilgiyle okumuş olmasını anlaşılır kılmaktadır. Bu kitabı, büyük ihtimalle, son Osmanlı halifesi Abdülmecid Efendi’den almıştır.^[76] Ancak, paragraf kenarı ve satır altı çizim­leri kendisininkilere benzemektedir.

Hartmann, Johannes Volkelt ve Wilhelm Wundt ile birlikte Yeni Kantçı- lığın, Danvinizme yönelik eleştirel yaklaşımının önde gelen isimlerinden biri­sidir. Ancak, Osmanlı maddeci entelektüelleri, eserin niteliğini kavrayamamış ve onun, son tahlilde, Darwinist bir analiz sunduğunu düşünmüşlerdir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde Osmanlı materyalizminin çarpıcı simalarından birisi haline gelen Baha Tevfik, Krafi und Stoff çevirisi ile “madde kanunu”nu, Haeckel’in Anthropogenie öder Entuicklungsgeschichte des Menschen çalışması­nın tercümesi ile “insan”ın kökenini^[77] ve Hartmann’ın zikrettiğimiz kitabı­nın Türkçeye kazandırılması^[78] neticesinde ise Darwinizmi “izah ettikleri”ni ileri sürmüştür.^[79]

Diğer bir ifadeyle, Osmanlı vülger materyalizminin önderliğini yapanlar dahi, bu çalışmanın Danvinizmi açıklamaktan ziyade onun eleştirisi olduğu­nun farkında değildir. Değindiğimiz gibi Lange’nin, Büchner’in tezlerini ileriye götüren bir düşünür olarak tanımlandığı bir ortamda böylesi bir iddia­nın geliştirilmesi fazla da şaşırtıcı bulunamaz.

Hartmann, vülger materyalizmin “kaba mekanik” Darwinist yorumlarını eleştirmiş, buna karşılık, Danvinizmin, sığ maddecilikten ideal ortaya koyan bir gerçekçiliğe tarihsel geçişi mümkün kıldığını savunmuştur.^[80] Kendisine göre, Darwinizm mihaniki bir nedensellik üretmiş, ancak bu, morfolojik değişimleri açıklamada yetersiz kalmıştır. Bunun çözümü ise teleoloji ile böylesi nedensellik arasındaki hiyerarşiyi tersine çevirmek, bu sıralamada birincisine öncelik tanımaktır.^[81]

Mustafa Kemal’in, bu eseri, Baha Tevfik ve arkadaşları gibi, Darwinizmi açıklayan bir çalışma olarak gördüğü şüphesizdir. Kitapta, Darvin’in kuramı benzeri “yeni teoriler”e karşı koymanın imkânsızlığına işaret edilmesinin önemli olduğunu düşünmesi, büyük ihtimalle, Hartmann’ın evrimciliğin böylesi bir yorumunu benimsediğini varsaymasına yol açmıştır.^[82] Benzer şekilde evrim şemasında ara türlerin gerekliliğine yapılan güçlü vurgu da bir eleştiriden ziyade katkı olarak yorumlanmıştır.^[83]

Mustafa Kemal, Yeni Kantçılıktan vülger materyalizme, Darwinizmden onun idealist eleştirilerine ulaşan yelpazedeki eserleri gözden geçirdiğinde, bunların bir ortak paydası olduğu kanaatine varmıştır. Yeniden vurgulama­mız gerekirse, son dönem Oşmanlı maddeciliği de konuya böylesi toptancı bir değerlendirme çerçevesinde yaklaşmıştır.

Cumhuriyet kurucusunun benimsediği bu yaklaşım, Osmanlı asır sonu entelektüellerinin pek çoğunun, son tahlilde, daha geniş bağlamlara yerleşti- remediği, ayrıntılarına giremediği böylesi eserlerde “maddeci” bir öz bulma­larına neden olmuştur. Bu tür bir indirgemecilik, vülger materyalizmi, de­neysel bilim temelli olma iddiasına dayanarak spekülatif felsefe olarak aşağı­ladığı on sekizinci asır Fransız maddeciliği ile bağdaştırmakta salanca gör­memiştir. Abdullah Cevdet’den Baha Tevfik’e uzanan bir listedeki entelek­tüeller, bunlardan birincisine, İkincisinin doğal neticesi ve evrimi olarak yaklaşmışlardır.

Mustafa Kemal de aynı yaklaşımı benimseyerek, Voltaire’in eserlerini edinecek,^[84] Baron d’Holbach’ın Le Bon Sens çalışmasını dikkatle okuyacak­tır. On sekizinci asır materyalizminin kutsal kitabı Systeme de la natureün özeti olan bu çalışmada vahiy ve mucizelere yönelik reddiyeler ile şiddetli ruhban karşıtlığı içeren bölümler dikkatini çekecektir.^[85] İleride dile getireceği ulemâ karşıtı görüşler d’Holbach’tan mülheme benzemektedir.^[86] Burada önemli olan, dönemin pek çok entelektüeli gibi Mustafa Kemal’in de felsefî materyalizm ile deneyci bilimciliğin oldukça kalın bir ortak paydaya sahip ve verdikleri nihaî mesajın aynı olduğunu düşünmesidir.^[87]

O da bu müşterek paydanın “madde”ye dayanma, mesajın ise insanlığın gelişiminin “din-bilim çatışması” çerçevesinde şekillendiğini öngörme oldu­ğu kanaatine ulaşmıştır. Onun, söz konusu çatışmayı insanlığın gelişim tari­hinin belirleyicisi olarak gördüğü; bilimin, inanç sistemlerinin dogmalarım yıkmasının, ilerlemenin önünü açtığını varsaydığı şüphesizdir. Draper’in satış rekorları kıran kitabının Türkçe tercümesi dönemin pek çok entelektü­eli gibi onun kütüphanesinde de kendisine yer bulmuştur.^[88] Mustafa Kemal daha sonra Ingiliz asıllı Amerikalı bilim insanının Avrupa’nın entelektüel geli­şimini tahlil eden eserinin Fransızca tercümesini Abdülmecid Efendi’den sağla­dığı bir kopyasından okuyacak ve bilhassa evrim ve ırklar arasındaki farklılıkları ele alan bölümlerine işaretler koyacaktır.^[89]

Fransız Aydınlanma materyalizmi ile on dokuzuncu asır bilimciliğini or­tak karşıtlıkları üzerinden, aynı amaca hizmet eden düşünsel hareketlere dönüştüren indirgemecilik, şüphesiz, oldukça kaba ve toptancı bir maddeci­lik tanımı yapılmasını mümkün kılmıştır. Mustafa Kental de bu çerçevede Madde ve Kuvvet’den, Le Bon’un “kide-enerji denkliği” tezini ileri sürerek, maddenin kendiliğinden uçucu parçalara ayrıldığını savunan kitabına ulaşan bir yelpaze içindeki eserlerde yer alan, “madde”nin oluşum, kapsam ve kuv- vet/enerji ile ilişkisine yönelik tartışmalara yakın ilgi göstermiştir. Ancak, onun “sosyalist” maddeciliğe eğilim gösterdiği yolundaki iddialar, yanlış anlamadan, not defterlerindeki bâzı aktarımların kendisinin görüşü zanne­dilmesinden kaynaklanmaktadır.^[90]

O da pek çok Osmanlı entelektüeli gibi, “madde”nin oluşumunu anlaya­bilmenin asır sonu vülger materyalizminin gelecek tasavvuru olarak sunduğu “bilime dayalı” toplumu yaratmanın ilk adımı olduğunu varsaymıştır. Ken­disini yakından gözlemleyen Halide Edib, onun maddesel olmayan, mantık ve zeka ile (Büchner’in bunlara deneyi de ekleyeceği şüphesizdir)^[91] açıkla­namayan, metafizik alanına giren hiçbir şeyi dikkate almayan kişiliğine vur­gu yapmıştır.^[92] Mustafa Kemal’in, asır sonu bilimcileri gibi, “maddeden ibaret olan evren ile sürekli evrilen yaşamı anlama konusunda insan zekâsına yegâne yol göstericinin deneysel bilim olduğunu” düşündüğü şüphesizdir.

Böylesi bir bilimci yaklaşım, ünlü vecizesinin devamında da dile getirdiği gibi, “‘ilm ve fennin haricinde mürşid” aramanın “gaflet, cehalet ve dalâlet” olduğunu savunmuştur.^[93] Bu, şüphesiz, dine yönelik dolaylı bir atıftır. Etkisi altında kaldığı bilimcilik, Mustafa Kemal’in metafiziği reddederek, dinleri, ilâhı bir gücün emirleri yerine, insanlar tarafindan belirli ihtiyaçlara cevap verme amacıyla yaratılan sistemler olarak tanımlamasına yol açmıştır.

Kitabında dile getirdiği, “Musa, Mısırlıların kamçıları altında inleyen Yahudilerin, bu tazyik ve esaretden halâsdan ‘ibaret olan meyllerinin te- cellîsâzı oldu” ve “İsa; zamanının nihayetsiz sefalederini idrak ve ızdırabât-ı umumiye devrinde âlemde tahakkuk etmeye başlamış olan lüzûm-i şefkat- perverıyi din halinde tercüme ve ilham etmek yolunu bildi” türünden yo­rumlar, dönem koşullan gereği biraz dolaylı yolla da ifade etse, bu yaklaşımı ortaya koymaktadır.^[94]

İleride, İslâm tarihi konusunda okumalar yaparken, çürütülecek bir Or­yantalist tez olarak zikredilmiş, “İslâmiyet, ‘Arablarda hâsıl olan tekâmül-i millî neticesinde meydana gelmiş bir şey’ olmayub, sırf zuhur-i Muham­medi’nin eseridir” tespitinin yukarıdaki yorumlarının devamı niteliğini taşı­dığını varsaydığı şüphesizdir.^[95] Mustafa Kemal, aynı görüşü şekiller bir tah­lille dile getiren müsteşrik Sedillot’nun, İslâm peygamberinin üstün yetenek­leri sayesinde farklı Arap topluluklarını birleştirebildiği tezinin de dikkate değer olduğunu düşünmüştür.^[96]

İslâmiyet hakkındaki yargısı, “din”e yönelik genel yaklaşımının, onu metafizik dışı, elle tutulabilir analizlerle açıklama tercihinin sonucudur. İleride ilgiyle okuyacağı Thomas Cariyle’ın On Heroes, Hero-Worship> and the Heroic in History (Kahramanlar) eserinin Fransızca tercümesi bu alanda daha sarih bir görüş geliştirmesine yol açacaktır. Mustafa Kemal, eserin sunum yazısında, agnostik İskoç entelektüelin çağının en büyük eleştirmeni olduğu yolundaki yorumu önemli bulmuş,^[97] büyük ihtimalle, onun döne­min en radikal Türk aleyhtarı ve “lâf anlamaz Türk (unspeakable Türk)” deyiminin yaratıcısı olduğunu bilmediğinden, çalışmayı önyargı sahibi ol­maksızın incelemiştir.^[98]

Cariyle, Hz. Muhammed’e biyografilerinin toplamı “tarih”i oluşturan “kahraman”ların en çarpıcı örneklerinden birisi olarak yaklaşarak, Victoria çağının erken dönemlerinde egemenliğini sürdüren99,” Islâm peygamberinin bir “sahtekâr (impostor) olduğu” ve “şeytanî karaktere sahip bulunduğu” temelli değerlendirmelere ilk ciddî eleştiriyi getirmiştir. Goethe’nin West- östlicher Divanı ile Herder, Friedrİch Schlegel ve Silvestre de Sacy’nin görüşlerinden etkilenen Cariyle,^[100] peygamberin “samimî” bir kişi olduğu­nu, bu nedenle de asırlar sonra varlığını sürdürebilen ve milyonlarca bire­yin sâliki olmayı iftihar vesilesi gördüğü bir din tesis ettiğini ileri sürmüştür ki Mustafa Kemal de bu tespiti önemli bulmuştur.^[101]

Buna karşılık, Cariyle, saf, bozulmamış bir öze sahip olan Hz. Muham- med’in, yaşadığı ruhî sıkıntıların, karşılaştığı psikolojik sorunların doğurdu­ğu fikirleri, Cebrâil’in getirdiği vahiyler olarak algıladığını savunmuştur.^[102] Diğer bir ifadeyle, peygamber “samimî” bir insan, Kur’an da “dürüst” bir kitaptır; ama bu Islâmiyetin İlâhî kaynaklı olduğu anlamına gelmemektedir. Hz. Muhammed “peygamberlerin en seçkini olmasa da” bir “sahtekâr,” in­sanları kandırmaya çalışan şeytanî bir karakter değildir; sadece yaratıcı ile ilgili yorumları ve fikirlerini daha çekici kılabilmek amacıyla Yahudi kaynak­larından almıştır.^[103]

Buna karşılık, Allah’ın kelâmı olarak sunduğu ifadeler, kendi kalbinden ge­len, “içten” görüşlerdir. Dolayısıyla, genellikle yapıldığı gibi, Islâmiyetin “şar­latanlık’a indirgenmesi anlamlı olmamaktadır. Hz. Muhammed cennet hak- kındaki yorumlarıyla, Hıristiyanlık öncesi Nors ve Germanik kavimlerin tan­rısı Desir’i takipçilerinin tapacağı bir ilâh haline sokmaktadır; ancak, Islâmiye- ti bir “yanlışlık” değil “gerçeklik” dini olarak kabûl etmek gerekmektedir. Mustafâ Kemal, Carlyle’ın bu görüşlerini dikkate değer bulmuştur.^[104]

Carlyle’ın yorumları ve “kahraman” sınıflamasının, Hz. Muhammed’in öğretisi ve İslâmiyet! anlamak için kullanılabilecek elverişli bir düşünsel çer­çeve sunduğu II. Meşrutiyet döneminde sıklıkla gündeme getirilmiştir.^[105] Bu tezin savunulduğu kitaplardan biri olan Hatemü ’l-Enbiyâ”nın bir kopyasının Mustafâ Kemal’in kütüphanesinde bulunması,^[106] cumhuriyet kurucusunun Carlyle’ın kuramı ile birincil kaynağın yanı sıra Osmanlı entelektüel çevrele­rindeki tartışmalar aracılığıyla karşılaşmış olması ihtimalinin de bulunduğu­nu ortaya koymaktadır.

Mustafa Kemal, “Kahramanlar”ın yanı sıra asır sonu Osmanlı toplu- munda İslâmiyet ve peygamberi konusunda büyük tartışmalar yaratan bir diğer kitabı da gözden geçirmiştir. Hollandalı müsteşrik Reinhart Dozy’nin, Tarih-i İslâmiyet adı altında Osmanlı maddeci ve Garbçı hareketinin liderle­rinden Abdullah Cevdet tarafından Fransızca tercümesi üzerinden Türkçeye çevrilen Het Islamisme: De Voornaamste Godsdiensten kitabı, çok sayıda oriji­nal kaynağın yanı sıra Aloys Sprenger’in peygamberin “hysteria muscularis” ve “hysteria cephalica”dan muztarip olduğunu iddia eden çalışmasına daya­narak,^[107] Carlyle’ın “ruhî sıkıntılar” ürünü olduğunu ileri sürdüğü düşünce­lerin, belirgin bir fizikî rahatsızlıktan kaynaklandığını savunmuştur. İslâmi- yetin doğuşunu Hz. Muhammed’in “hastalıklar”ı üzerinden açıklama ve epilepsi iddiaları oldukça eskidir ve daha sonra Herman Somers ve Armin Geus benzeri araştırmacılar tarafından da dile getirilecektir. Ancak, Dozy’nin çalışmasını farklı kılan, bu tezin, orijinal kaynaklarla desteklenerek güçlü bir Oryantalist “din tarihi” anlatımıyla eklemlenmesidir.

Tarih-i İslâmiyet, Osmanlı entelektüel mehâfilinde 1908 yılına kadar ciddî bir ilgi görmemiş, Dozy; Ernest Renan ve Gabriel Hanotaux benzeri, tezleri cevaplanması gereken bir kişi konumuna gelmemiştir. Ancak, temel eserinin 1908 ve 1909 yıllarında iki cilt halinde yayımlanan Türkçe tercüme­si,^[108] doğal olarak, kapsamlı bir entelektüel tartışma yaratmıştır. Şeyhülislâm da dâhil olmak üzere önde gelen ulemâ kitabın yasaklanması talebinde bu­lunmuş,^[109] kısa süre içinde, Dozy ve çevirmeninin değerlendirmelerine yöne­lik reddiyeler kaleme alınmıştır.^[110]

Mustafa Kemal’in kütüphanesindeki Fransızca Dozy tercümesinin en faz­la işaretlenen sahifeleri Sprenger’in tezlerinin dile getirildiği bölümlerdir. Bunların yanına, “işte dervişlik, ‘zikr’ bundan neş’et etmişdir” şeklinde bir derkenâr düşülmüştür.^[111] İşaretler ve Türkçe notlar, Mustafa Kemal’in ka­leminden çıkanlara benzemektedir. Buna karşılık, kitabın bir diğer sahifesi- nin kenarına düşülmüş Fransızca şerhin, onu daha önce okuyan bir şahıs tarafindan kaleme alınmış olması ihtimali yüksektir.112

Islâmiyetin doğuş ve gelişimi ile peygamberin hayatı üzerine yaptığı okumalar, Mustafa Kemal’in dinlere yönelik genel yaklaşımını tahkim et­miştir. O, bilimciliğin güçlü etkisiyle, asır sonu Osmanlı toplumundaki pek çok eğitimli akranı gibi dinin, “ilmi olarak açıklanabilecek” bir olgu olduğu­nu düşünmüştür.

Örneğin, 1916 yılında, Doğu Cephesi’nde komuta görevi icra ederken, Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Allah’ı İnkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i Fende Mesâlik-i Küfr kitabını^[113] okumuş ve “[b]u tetkikat- ta, ilim ve fenne istinat edenler [in] makbul” olduğu yorumunu yapmış­tır.”^[114] İlme verdiği tartışılmaz önceliğin yanı sıra dindar düşünürlerin, “ulûm ve funun ve felsefeyi,” dinî metinleri tefsir için “evirip çevirmeye gayret” ettikleri kanaatine varması, şüphesiz, bilimci hassasiyetini yansıt­maktadır.^[115]

Bu okumaların, ileride daha ayrıntılı biçimde ele alacağımız şekilde, ken­disini Erken Cumhuriyet döneminde, Leone Caetani’nin Annali dell’Islâm çalışmasındaki tezleri benimsemeye ve bunları okul kitaplarına koydurtmaya yönelttiği açıktır.^[116] Fakat, Wells ve Caetani’nin dönem entelektüelleri tara­findan tavsiye edilen eserlerini ilgiyle incelemesi ve siyasetleri için işlevselleş- tirmesi tesadüfi değildir. Bu açıdan bakıldığında, bilimcilik ve maddecilik kadar din yaklaşımı konusunda da belirgin ve İstiklâl Harbi sırasında kul­lanmak zorunda kalacağı söylem istisna olunursa, temel yaklaşımı değişme­den evrilen bir çizgiden bahsedebilmek mümkündür. Kendisi, bunların bir- biriyle bağlantılı olduğunu düşünmüş, dine hayatı boyunca bilimci tezler çerçevesinde yaklaşmış, onun, “fen tarafından açıklanamayan” kısımlarını reddetmiştir.

Böylesi bir yaklaşım Mustafa Kemal’in, Hz. Muhammed’e Carlyle’ın “kahraman” l Kur’an’a da içinde önemli felsefi mesajlar barındıran bir kaynak olarak bakması neticesini doğurmuştur. Maiyetinde görev yapan, daha sonra da kendisi ile yakın teması sürdüren Hüsrev Gerede, onun “dinî hasbıhal ve muhakemelerinde, Athe yani dinsiz görünüp, gayet hür konuştuğu”nu, buna karşılık, konu Hz. Muhammed’e geldiğinde onun büyük bir “dâhi ve siyasî” olduğunu dile getirdiğini nakletmektedir.^[117]

Cumhuriyet kurucusu, bir mülâkatında Hz. Isa üzerinden dile getirdiği gi­bi, peygamberlerin “İnsanî boyuta indirgenmesini” anlamlı bulmakla beraber, bu yapılırken onların “aşın ölçüde yüceltilmeleri”nin sakıncalı olduğunu var- saymıştır.^[118] Amerika Birleşik Devlederi Sefiri Sherrill ile yaptığı bir sohbetin­de de Kur’an’ın Türkçe meâlini merak sâikiyle okuduğunda, onun, ummadığı ölçüde “iyi ve kullanılabilir felsefî içeriğe sahip olduğunu gördüğünü,” söyle­yecektir.^[119]

Bu, bilhassa İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilimci çevrelerde yaygınlık kazanan bir yaklaşımdır.^[120] Örneğin, Celâl Nuri, “Muhammedu l-Emîn gibi şehsuvârân-ı meydân-ı icrâ’ât”ın “dehâ”sını överken,^[121] dinî bir yorum yap­mamış; Abdullah Cevdet, değişik ehâdis ve âyâtın, bilimcilik merkezli ve yeni bir felsefe yaratılmasında kullanımının yararlı olacağını ileri sürerken, bunların ilâhı değerlerine işaret etmemiştir.^[122] Bu alanda daha radikal yakla­şımları benimseyen Kılıçzâde Hakkı dahi belirli hadislerin Türkçe tercüme­lerinin, halkı çalışmaya teşvik ve sermaye birikimi yaratma benzeri alanlarda kullanılabileceğinin altını çizmiştir.^[123] Bu örneklerin de ortaya koyduğu gibi, İslâm felsefî bir içeriğe sahip, Hz. Muhammed bir “dehâ” ve “kahraman” olabilmektedir; ancak bu, dini, bir kült olarak, modern çağda takip edilmesi gereken bir rehber haline getirmemektedir. İnanç sistemlerinin metafiziğe dayalı iddiaları bilim ile bağdaştırılmayacağından, onların yalnızca olumlu felsefi içeriklerinden yararlanılabilecektir.

Mustafa Kemal’in de benimsediği bu yaklaşımın, Hz. Muhammed’e yöne­lik “üstün insan/kahraman” değerlendirmesinin, bunu dinî içerikten soyutla- madan yapan örneklerden farklı olduğunu belirtmek gereklidir, örneğin, Muhammed İkbâl de Nietzsche’nin “übermensch” kavramsallaştırmasından harekede, peygamberi böylesi bir sınıflama içinde ele almanın anlamlı olacağı­nı ileri sürmüştür. Ancak, bu şekilde çizilen “insan-ı kâmil” portresi, bireyin içinde var olan “ilâhî”yi konuşmanın yanı sıra vahiy temelli tanrısal bir öğreti­yi de aktaran bir üstün kişiliğe atıfta bulunmuş, söz konusu kavramsallaştır- manın, bu anlamıyla, Kur’an ile uyum içinde olduğunu belirtmiştir.^[124]

Buna karşılık, Osmanlı bilimci çevrelerinin Hz. Muhammed’e yönelik övgüleri onu her türlü nebevi vasıftan soyutlayarak, seküler anlamda “kah­raman” ve “üstün insan” olarak değerlendirmiştir. Bunun doğal neticesi olarak, İslâmiyet, ilâhı içeriğinden arındırılan, neşet ettiği ortamın ürünü, felsefî bir mesaj ve toplumsal programa indirgenmiştir.

Mustafa Kemal’in gözetimi altında hazırlanan, üzerlerinde kapsamlı dü­zeltmeler yaptığı ders kitapları da genel olarak “din”i böyle bir yaklaşımla ele alacaktır.^[125] Bu derlemeler, İslâmiyetin doğuş ve gelişimini metafizikten bü­tünüyle soyutlayarak, bilimsel kıstaslarla değerlendirmeye, onu toplumsal gereklilik ve Hz. Muhammed’in dünyevî ve askerî liderliği çerçevesinde açık­lamaya çalışmıştır.

Bu kitaplar, onun “şahsiyeti”nin önemine dikkat çektikten sonra,^[126] pey­gamberliğine dair çok sayıda rivayet bulunduğu, bunları efsânelerden ayır­manın zor olduğunu vurgulamaktadır.^[127] Anlatım, onun reformcu karakte­rine, âyetleri “lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir” ettiğine işaret ederken, “ken­disini tahrik eden kuvvetin tabiat fevkinde bir mevcudiyet olduğuna samimî surette kani” olduğunu belirtmektedir.^[128] Peygamberi “harekete getiren ilk amil bu samimî heyecanlar olmuştur.”^[129] Hz. Muhammed’in dünyevî lider­liği, bilhassa da askerî kişiliği göz önüne alınmadığında, onu, “her şeyi bir melekten alan ve aynen muhitine tebliğ eden ümmî, cahil, hissiz hareketsiz bir put derekesine indirmek hatasından kurtulmak mümkün” değildir.^[130]

Bu, şüphesiz, Büchner ve Baron d’Holbach destekli metafiziğin anlamsız­lığı, Carlyle’ın ilâhı karakter taşımayan “kahraman”ın içtenliği ve Caeta- ni’nin İslâmi kaynakların efsâne dışında bilgi içermediği yaklaşımlarından izler taşıyan bir değerlendirmedir. Ancak, Mustafa Kemal’in bu alanda değişik kaynaklardan etkilenerek geliştirdiği eklektizm, her alanda bilimciliğe öncelik verdiği olgusunun göz ardı edilmesine neden olmamalıdır.

Onun gözünde diğer yaklaşımlar, “maddecilik” temelli bilimin üstünlüğü ile çatışmadığı, onun analizlerine yardımcı olabildikleri ölçüde değer taşımış­tır. Mustafa Kemal, geniş “Jön Türklük” sınıflamasının yanı sıra, bu hareke­tin bilimci yaklaşımını benimseyen dar ama entelektüel mehâfilde fazlasıyla etkili eğitimli kadronun okuyucu tabakası içinde de yer almıştır. Bu alanda farklı kaynaklardan derlediği bilgiler derinlikli olmayıp, eklektik karakterli­dir; ancak, bunları kullanarak geliştirdiği, bilimciliğin popülerleştirilmiş, veci- zelere indirgenmiş yorumu olarak tanımlanabilecek dünya görüşü, gelecekte izleyeceği siyasetleri şekillendirmesinde fazlasıyla etkili olacaktır.

Değişik kaynaklardan yaptığı okumalar ve edindiği bilgiler içinde Musta­fa Kemal’i en fazla etkileyen, geleceğin toplumunda “felsefe”nin sonunun geleceği, “bilim”in bu alanda son sözü söyleyeceği tezi olmuştur. Büchner, her türlü felsefeye, Hobbes’un; Schopenhauer ve Kierkegaard’ın Hegel’i eleştirirken vurguladıkları “Primum vivere deinde philosophari (önce yaşa sonra felsefe yap)” ilkesi çerçevesinde karşı çıkmıştır. Yaşamın kanunları ve işleyişi ise “bilim” tarafından belirlenmektedir.^[131] O nedenle, geleceğin top­lumunda, “deneysel bilim” dışında yol göstericiye gerek duyulmayacaktır; yeni ahlâkı da felsefi akım ve dinler yerine “bilim” şekillendirecektir.

Mustafa Kemal’in, “felsefe” üzerine Yahya Kemal ile yaptığı bir sohbette dile getirdiği düşünceler konuya yaklaşımının anlaşılmasına yardıma olmak­tadır. Felsefeyle ilgilendiğini, buna karşılık, “filozoflarla pek geçinemediği”ni söyleyen Mustafa Kemal, maddeci, idealist, ahlâkçı yaklaşımların birbirleri­nin tezlerini çürütebildiklerini, buna karşılık, gerçekliği anlama konusunda yetersiz kaldıklarını vurgulamıştır. Bu nedenle, her olayı, “kendi kanunları” içinde, ama “evren” ve “insan”ı gözden kaçırmadan ele almanın anlamlı olduğunu dile getirmiştir.^[132] Bu yaklaşım, Büchner’in “yaşam-felsefe” ilişkisi konusunda zikrettiğimiz görüşünün tekrarı niteliğindedir.

Bu etkileşim değerlendirildiğinde, Mustafa Kemal’in Büchner’i, onun düşüncelerini yaymaya çalışan Osmanlı entelektüellerinden daha iyi anladı­ğı, on dokuzuncu asır bilimciliğinin ana mesajını, onun üzerine Türkçe ki­taplar yazanlardan daha iyi kavradığı yorumu yapılabilir. Söz konusu literati, böylesi kaba maddecilik ve bilimciliğin kendiliğinden “yeni ahlâk” oluştur­masına, toplumsal sorunları çözmesine kuşku ile yaklaşarak, onu felsefi me­sajı olan kuramlarla bağdaştırmaya çalışmışlardır.

Beşir Fu’ad pozitivizmin, Baha Tevfik “Haeckel Monizmi”nin, Abdullah Cevdet ise Jean-Marie Guyau’nun bireyleri felsefi anlamda dindar yapacak ahlâkçılığının bu işlevi göreceğini varsayarak, katı bilimciliği böylesi kuram­larla telife gayret etmişlerdir. Mustafa Kemal ise, pek çok akranı gibi, bunla­rın içinde doğru görüşler bulunabileceğini ama deneysel bilimin uzlaştırma­ya ihtiyacı olmadığını, toplum ve bireylerin onun yol göstericiliği dışında rehberlere yönelmemesi gerektiğini düşünmüştür.

Bunun, söz konusu düşünür ve fikir akımlarından haberdar olmamaktan kaynaklanmayan, bilinçli bir tercih olduğunun altı çizilmelidir. Cours de philosophie positive takımı özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasında­dır.^[133] Sohbederinde, “Auguste Comte”u bir zamanlar gözünde “Allah gibi” büyüttüğünü, her fikir yürütüşünde, “[p]ozitivizmi anahtar olarak” kullandı­ğını, Ahmed Rıza’nın pozitivist yorumlarından fazlasıyla etkilendiğini söyle­miştir.^[134] Cumhuriyet sonrasında verdiği bir mülâkatta yaptığı “din” yorumu, gerçekten de Catechisme positivistei okumayı o anda bitirmiş bir kişi tarafin­dan dile getirilen bir görüş izlenimini uyandırmaktadır.^[135] Pozitivizme gösterdiği alâkaya karşılık, kendi ifadesine nazaran, daha sonra, ihtilâl karşıt­lığı nedeniyle, bu kurama duyduğu inancı kaybetmiştir.^[136] Bu mesafe koyuşca. söz konusu akımın, “evren” ve toplumu açıklamada yetersiz kalacağı dü­şüncesinin de rol oynadığı anlaşılmaktadır.

Benzer şekilde, Haeckel okumaları yapan bir kişinin, Monizm ve Panteizm tartışmalarından habersiz olması mümkün değildir.^[137] Ortaya koyacağı, “Na- tür insanları türetti, onları, kendine taptırdı da” tezi,^[138] natüralizme ilgi du­yan, ancak, onu bilimci ve evrimci çerçevede analiz eden bir kişinin değer­lendirmesidir.^[139] Yukarıda zikredilen mülakatta da Emil Ludwig’in dile ge­tirdiği, Geothe’nin Spinoza’dan mülhem, “tüm fânilerin içinde yaşadığı, ölümsüz” Gott-Natur kavramına atıf yapan Panteist yorumuna, “Tanrının yalnızca insan toplumunun zirvesi/fikri (Gott İst nur die Spitze der mensch- lichen Gesellschaft)” olduğu şeklinde aktarılan cevabını vermiştir.^[140]

Bu, şüphesiz, Büchner in Madde ve Kuvvet”de Feuerbach’a dayanarak ileri sürdüğü “medeni” ve “vahşi” toplulukların tanrılarının farklı olduğu, son tahlilde, tanrının insanın yüceleşmiş benliğini yansıttığı savlarıyla uyum için­de olan bir değerlendirmedir.^[141] Bunun da gösterdiği gibi, Mustafa Kemal, “madde”ye canlılık atfeden hylozoist (özdekçi) ve vitalist (dirimsele!) görüşle­rin bilimle bağdaştırılması, Goethe veya Haeckel’in tanımladığı anlamda Gott-Natur dan yola çıkılarak ulaşılacak Monist bir “vahdet-i mevcud” felse­fesinin topluma yol göstermesinin mümkün olmadığını düşünmüştür.

Çankaya’daki kütüphanesindeki eserler arasında, Haeckel ve Com- te’unkilcrin yanı sıra Jean-Marie Guyau’nun değişik çalışmalarının da bulun­ması, analizleri ölümünden uzun yıllar sonra Erken Cumhuriyet Türkiye- si’nde revaç bulan ahlâkçı düşünürün yaklaşımlarına bütünüyle duyarsız kal­madığını göstermektedir.^[142] Buna karşılık, Guyau’nun geleceğin “din yoklu- ğu”nda doğacak boşluğun nasıl doldurulacağını ele alan en önemli eserleri L ‘irrelîgion de Cavenir ve E$quisse düne morale sans obligation, ni sanction kü­tüphanesinde mevcut kitaplar arasında değildir.

Bundan hareketle, pozitivizm ve Monizm gibi, Guyau’nun Erken Cum­huriyet döneminde büyük ilgi gören “müeyyidesiz ve vecibesiz,” dogması bulunmayan, ama bireyi felsefi anlamda “dindar” yapacak yeni ahlâk fikri­nin de Mustafa Kemal’e câzip gelmediği yorumu yapılabilir. O, katıksız bir bilimci olarak, bilimin felsefî desteğe ihtiyacı olmadığını varsaymıştır.

Bu yaklaşımı, belirgin felsefî görüşlere dayanmak yerine “en hakikî mür- şid”in “bilim” olduğu, onun kendi ahlâkım yaratacağı bir toplum tasavvuru geliştirmesine neden olacaktır. Cumhuriyet kurucusunun “felsefesizlik”i, Büchner gibi bir “üstünlük” olarak gördüğü şüphesizdir. Yeni toplum yaratma projesinin, gerçekleştirmeye çalıştığı dönüşümlerin düşünsel arka planında da felsefi bir çerçeveden ziyade böylesi bir “bilimciliği” gözlemlemek mümkündür.

Mekteb-i Tıbbiye’de tesis olunarak daha sonra İttihad ve Terakki Cemi- yeti’ne dönüşen örgütlenmenin kurucusu, Jön Türk hareketinin tüm evrele­rinde rol almış olan İbrahim Temo, Atatürk’ün bu entelektüel kadronun hayâllerini gerçekleştiren “rehâkâr bir otorite” olduğunu dile getirerek, ^[143] Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa”nm “uzun senelerden beri bütün münevverlerin ateş ve imanla beslediği emelleri tahakkuk” ettirdiğini vurgulayarak,^[144] Celâl Nuri de onun, “düşündüklerini saha-i tatbike koyabilen” ve istediğinden “â‘lâ bir inkılâb” gerçekleştiren kişiliğinin altını çizerek bu olguya parmak basmışlardır.^[145] Fakat, cumhuriyet kurucusunun “bilimci bir siyasî karar alıcı”ya indirgenmesi anlamlı değildir. Onun “bilimcilik”ten ne anladığı, bu düşünce akımının temel tezlerini nasıl yorumladığı, okuduklarının içeriği kadar önemlidir.

Bilimcilerin Garbçılığı

Dünya görüşünü şekillendiren bilimcilik, Mustafa Kemal’in bir diğer alandaki yaklaşımlarını da derinden etkilemiştir. Mustafa Kemal, bu akımı benimsemesi nedeniyle, Batılılaşmayı, böylesi bir zeminde, yaşam mücadele­sinin dayattığı bir gereklilik olarak savunan îkinci Meşrutiyet Garbçılığı’mn tezlerine ilgi duymuş, bilhassa Selânik’te edindiği tecrübeye dayanarak, “es- ki-yeni” mücadelesi olarak gördüğü modernleşmeyi daha derin ve “bilimsel” olduğunu varsaydığı bir düşünsel çerçeveye yerleştirmiştir.

Osmanlı materyalist ve bilimci hareketinin liderlerinin aynı zamanda “İkinci Meşrutiyet Garbçılığı” olarak adlandırılan düşünce akımının da önde gelen isimleri olması, konuyla ilgili araştırmaların genellikle göz ardı ettiği bir olgudur. Ziya Gökalp, 1912 yılında, “memleketimizde üç fikir cereyanı” var olduğunu ileri sürdüğü “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” yazı dizisinde, “modernisation” karşılığı olarak kullandığı “mu‘asırlaşma” cereya­nının Osmanlı ülkesindeki ilk çağdaş düşünce akımı olduğunu savunmuş­tur. Kendisine göre, bu öncü cereyanın köklerini III. Selim ıslâhatına kadar geri götürebilmek mümkündür.^[146]

Konuyu ele alan temel akademik çalışmalar, aynı varsayımdan hareketle, anılan akımı on sekizinci asır Osmanlı modernleşmesi ile Türkiye Cumhuriyeti arasındaki düz çizginin sondan bir evvelki aşaması olarak kavramsallaştırmış- lardır.^[147] Bu değerlendirme, ikinci Meşrutiyet “Garbçılığı”mn on sekizinci asır Fransız materyalizmi ile on dokuzuncu yüzyıl Alman bilimciliğinin sen­teziyle meydana getirilen fikrî zemine dayandığını, neredeyse bütünüyle göz ardı ederek, onu Avrupa ile bozulan askerî dengenin Osmanlı ricâli ve ente­lektüelleri karşısına koyduğu sorunlara, Batı kurum ve teknolojisi ithal ederek karşılık vermeye çalışan siyasetlerin devamı olarak görmüştür.

Buna karşılık, söz konusu hareketin bilimcilik düşünsel temeline dayan­dığını ve yeni bir ahlâk tesisi iddiasıyla ortaya çıktığını vurgulamadan, ne onun ne de bu cereyandan fazlasıyla etkilenen Erken Cumhuriyet ideolojisi­nin anlaşılabilmesi söz konusu olabilir. Diğer bir ifadeyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın dayandığı “vülger materyalist” ve Sosyal Darwinist fikrî arka plan, onu geleneksel Batılılaşma/modernleşme yaklaşımlarından farklılaştır- mıştır. Bu özgün akım, aslî etkisini, bilimcilik merkezli ve yeni ahlâk tesisi amaçlı bir “Batılılaşma”nın, oldukça sulandırılmış bir biçimini, ki bu, Gö- kalp’in kavramsallaştırması çerçevesinde, “Muasırlaşma/Asrîleşme” olarak adlandırılacaktır. Türkiye Cumhuriyeti resmî ideolojisinin temel dayanakla­rından biri haline getirerek gerçekleştirmiştir.^[148]

Belirttiğimiz gibi, bu fikir hareketinin önde gelen savunucuları aynı za­manda on dokuzuncu asır bilimciliğinin etkisinde kalan entelektüellerdir. Avrupa adâb-ı muaşeretinin Osmanlı/Türk toplumunca benimsenmesini hedefleyen gayretlerin başını çeken ve Türkçe en kapsamlı görgü kuralları rehberini yayımlayan Abdullah Cevdet’in Ludwig Büchner’in temel eserinin bölümlerini çeviren ilk Osmanlı fikir insanı olması;^[149] Ahmed Nebil ile be­raber Kraft und Stoff’un tamamını tercüme ederek yayımlayan Baha Tev- fik’in dergisinde bu terbiye biçiminin uygulamalarının resimler yardımıyla öğretilmeye çalışılmasının^[150] rastlantı olduğuna inanmak zordur.

Daha geriye gidecek olursak, Ahmet Midhat Efendi’nin Alafranga risâlesi ile John William Draper’in zikrettiğimiz History of the Conflict hetıueen Reli- gion and Science eserinin tercümesini aynı dönemde yayımlaması benzeri örnekler» bu alanda var olan ilginç bir bağlantıyı ortaya koymaktadır.^[151]

Bizzat Abdullah Cevdet’in, “Tekamül kanunu . . . daha iyiyi yaşatmak için iyiyi ortadan kaldırır; kuvvediyi yaşatmak için zâ‘ifî ezer; pakı yaşatmak için nâpâkı öldürür; zekiyi yaşatmak [ijçin gabiyi kahr eder; çalışkanı yaşat­mak için tenbeli ortadan süpürür . . . Avrupa bir tefevvukdur”^[152] ifadesinde dile getirildiği gibi, bu hareketin önde gelen simaları nezdinde, Avrupa âdâb-ı muaşeretinin de kabulünü içeren Batılılaşma, bir aktarma yahut taklidin öte­sinde, Sosyal Darwinizm gereği, “yaşam için savaşım” çerçevesinde icra edil­mesi zorunlu bir eylem planıdır. Nitekim, Abdullah Cevdet, Avrupa’yı yal­nızca bir “tefevvuk-i mihaniki” olarak görenlere katılmadığını belirtmiştir.^[153]

Yaşam tarzı değişiminin nihaî bir amaç olmaktan çıkarılarak araç olarak değerlendirilmesi, aslî hedefin “bilimsel” yeni ahlâk yaratılması olduğunun vurgulanması, İkinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın ayırıcı niteliğidir. Bu konuda verilebilecek çarpıcı bir örnek, Kılıçzâde Hakkı’nın bir hikâyesinde, mahalle­li tarafindan Avrupa görgü kurallarını benimsedikleri için “Dinsizler Famil­yası” olarak adlandırılan bir ailenin fertlerinin söylemidir. Onların anladığı anlamıyla Batılılaşma, sadece Avrupa âdâb-ı muaşeretini benimsemek veya mahallelinin “pek gâvurca” bulduğu “tuvaletler” giymekle sınırlı kalma­mış,^[154] ailenin kızının ağzından “iman” edilmesi gerekenin, Büchner’in veci- zelerini andıran bir ifadeyle, “‘alâ’ik-i dünyeviyeden kesilmiş bir sahib-i kerâmetden bir şey’ beklemekden ise bi’z-zat kerîm olmağa cehd” etmek oldu­ğunun savunulmasıyla ortaya koyulduğu gibi, yeni bir ahlâk yaratılması an­lamına gelmiştir.^[155]

Dolayısıyla, dönem İslamcıları da dâhil olmak üzere, herkesin kabûl ettiği “mihaniki” bir Batılılaşma ve teknoloji aktarımı, İkinci Meşrutiyet Garbçılarının ülküsü olmaktan bir hayli uzak kalmıştır. Başka bir deyişle, bu akımın mensupları, on dokuzuncu asır sonlarında davranışları alt toplumsal tabakala­rın tepkisine yol açan dandy bireylerden farklı olarak, değişimi gündelik yaşam, görünüm ve Batı dilleri öğrenmek benzeri uygulamalarla sınırlı tutmamışlardır.

Hiç şüphe yok ki, “Dinsizler Familyasının modern kızı ile “alla Franca bey” tipinin çarpıcı örneği, Recâizâde Mahmud Ekrem’in Araba Sevdası romanının kahramanı Bihruz Bey, yaşam tarzı ve kıyafetlerindeki benzerliğe karşılık, oldukça farklı dünya görüşleri ve ahlâk anlayışları olan bireylerdir. İkinci Meşrutiyet Garbçıları daha sonra Cumhuriyet resmî söyleminin de altını çizeceği gibi yeni ahlâk tesisi fikrini de ihtiva eden Batılılaşmayı, “bilim­sel” gereklilik ve Darwinist “yaşam mücadelesi” çerçevesine yerleştirmişlerdir.

Diplomatik görevler de üstlenmiş Garbçı bir kumandanın çarpıcı ifadesi ile “1300 sene evvel çölde, çöl için yapılmış kavânin ve nizâmât ile Evropa kıt’asının en mühim noktasında icrâ-yı hükümet” edilmesi mümkün değil­dir.^[156] Celâl Nuri ise doğrudan Sosyal Darwinist bir yorum yaparak, “bin küsûr senelik ahkâm-ı dünyeviyemiz ile” çağdaş “mu‘areke-i medeniyede” “galebe çalabil”memizin hayâlden öteye geçemeyeceğini, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’nin, “köhnemiş” olduğu düşünülen Code Napoleoria. bile üstünlük sağlayamayacağını dile getirmiştir.^[157] Bu açıdan bakıldığında genel olarak Batılılaşma, özel olarak da medeni kanun yapılması, bir hukuk reformundan ziyade “yaşam savaşı”nın dayattığı bir zorunluluktur.

Bu yaklaşımın, İkinci Meşrutiyet Garbçıhğı’nı, geçmişteki Osmanlı Batı­lılaşma hareketlerinden farklılaştırarak özgün ve geniş ufuklu hale getirmesi­nin yanı sıra, onu, Erken Cumhuriyet ideolojisinin düşünsel arka planını oluşturacak bir akıma dönüştürdüğü ortadadır.

Mustafa Kemal’in liderliğindeki Erken Cumhuriyet Batıcılığı da İkinci Meşrutiyet Garbçılığı gibi soruna kapsayıcı bir dünya görüşü ve ahlâk projesi olarak yaklaşacaktır. Bu anlamıyla Batılılaşma, ülkeyi demir ağlarla örme, fesin yerine şapkayı geçirme, alfabeyi değiştirmenin yanı sıra topluma yeni bir ahlâkı benimsettirmeyi de içeren bir dönüşümü tasavvur etmiştir. Kılıç- zâde Hakkı’nın, Erken Cumhuriyet döneminde neredeyse harfiyen uygula­nan, ünlü Garblılaşma programı, gündelik hayata ilişkin değişimler yanında,

“Türklerin ahlâkını tashih” edecek tedbirleri gündeme getirmiş,¹⁵⁸ radikal Garbçı, diğer yazılarında da toplumun tesis edilecek “nev‘ (yeni) iman” be­nimsettirilerek dönüştürülebileceğini vurgulamıştır.^[159]

İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, söz konusu tasavvuru nedeniyle, dinin top­lumda oynaması veya daha doğru ifadeyle, “oynamaması” gereken rolleri, te­mel sorunsallarından biri hâline getirmiştir. Ancak, bununla, klâsik Osmanlı Batılılaşma hareketleri sırasında muhafazakar tepkiler nedeniyle ortaya çıkan çatışmaları karıştırmamak gereklidir. Bu cereyanın, gelenek ve dinin egemen olduğu bir kültürün baskısı altında olduklarını düşünen önde gelen isimleri, Batılılaşmayı, “geleceğin bilimsel toplumunu tesis” benzeri bir hedefin aracı olarak görmüş ve bir ideolojiden ziyade, Mannheim’ın tanımı çerçevesinde, mevcut toplumsal düzeni değiştirecek bir “ütopya” üretmeye çalışmışlardır.

Diğer bir ifadeyle, bu hareket, geleneksel Osmanlı yenileşme girişimlerin­den farklı olarak, “Garblılaşma”ya, Batı toplumlarıyla var olan mesafenin ka­patılması ve teknoloji aktarımından ziyade, geleceğin, mevcut ile çelişen top­lumunu yaratma projesinin düşünsel arka planı olarak yaklaşmıştır. Dolayısıy­la, bu düşünce akımının önde gelen temsilcileri, basit bir taklitçilik ve transfer önermenin ötesinde, dinin marjinalleştiği, bilimin egemen olduğu, Darwinist mücadelede elenmeyecek bir toplum üzerine tasavvurlar üretmişlerdir.

Bir “ütopya” geliştirmeye gayret eden Garbçılık hareketi, temel tezlerini, İkinci Meşrutiyet ortamında on dokuzuncu asır bilimciliğinin de sözcülüğünü yapan içtihad, Hürriyet-i FikriyelSerbest Fikir/Uhuvvet-i Fikriye, Mehtab/Şebtâb, Piyano, Zekâ! Yirminci Asırda Zekâ benzeri dergiler aracılığıyla ortaya koy­muştur. Garbçı neşriyatın amiral gemisi ise Mustafa Kemal’in düzenli bi­çimde okuduğu ileri sürülen birinci mecmuadır.^[160] Abdullah Cevdet’in neş­rine 1904 yılında İsviçre’de başladığı içtihad, Jön Türk organları içinde kül­türel ve felsefi tartışmalara ağırlık veren yayın organı olmuş, Cenevre’yi taki­ben yaklaşık altı yıl Kahire’de yayımlanmış, 1911 senesinden itibaren pâyi- tahtta çıkarılmaya başlanmıştır.^[161]

Dergi, dönemin çoğu çalakalem derlenmiş çok sayıda çalışma yayımlayan entelektüellerinden Celâl Nuri ve radikal görüşler sahibi Kılıçzâde Hakkı’nın yazı kadrosuna katılımı sonrasında, kamuoyunda büyük tartışmalara neden olan makale ve yazı dizilerine yer vermiş, bilimcilikle Batılılaşmayı bağdaştı­ran, yeni bir toplum tasavvuru yaratmaya çalışmıştır.

İctihad, 1913 yılında iki bölüm halinde yayımladığı “geleceğin toplumu” projesiyle Garbçılığm temel tezlerini ortaya koymuştur. Kılıçzade Hakkı tarafindan, adlî kovuşturmadan kaçınma amacıyla bir rüya nakli şeklinde kaleme alman bu proje, Erken Cumhuriyet reformlarının taslağı niteliğinde­dir. Abdullah Cevdet de 1923 yılında, “bugün (yani on sene sonra) taze düşünceler gibi ortaya konulan feyyaz ve hayatî mu‘azzam mes’elelerin hemen hemen cümlesine bu makale”de “işaret” edildiğine ve bir “ıslâhât-ı içtimâiye ve mesâ‘î-i medeniye programı” yapıldığına dikkat çekerek, bu hususun altını çizecektir.^[162]

Fotoğrafın, Mustafa Kemal’in şapka nutku (27 Ağustos 1925) öncesinde (24 Temmuz 1925) imzalanmış ve derginin 15 Temmuz 1925 tarihli (büyük ihtimalle bir süre gecikmeyle yayımlanmıştır) 184. sayısının kapağında kullanılmış olması ilgi çekicidir.

Proje, “Bizanslıların millî serpuşu olan fesin kamilen def”’ edilmesi sonra­sında “yeni bir serpuş-i millînin kabûlü,” “birer menba‘-ı ‘atâlet ve masdâr-ı batâlet olan” tekye ve zaviyelerin “kamilen ilgası,” medreselerin kapatılmasıyla yerlerine “Collegc de Franoe” ve “Ecole Polytechnique” benzeri kurumlar tesis olunması, evliyi, türbe ziyaretlerinin yasaklanması, bu amaçla harcanan pa­raların “donanma ve müdafa‘a-i milliye” cemiyetlerinin kasalarına aktarımı, Kur’an ve hadislerin Tûrkçeye tercümesi ve camilerde hutbelerin “Türkçe ve ihtiyâc-ı ‘asra göre” iradı benzeri Erken Cumhuriyet dönüşüm ve uygulama­larını içermektedir.163

Garbçıların gelecek tasavvuru niteliğindeki program, bunların yanı sıra tek eşliliğin kabulü, genç kızların tesettüre sokulmaması, kadınların sosyal hayata katılımının sağlanması, onların kıyafetlerine yönelik dinî müdahale ve sınırlamaların sonlandırılması benzeri talepleri dile getirmiştir.164

Projede zikredilmeyen ve yeni rejimin ilk yıllarında hayata geçirilen re­formlar da Garbçılar tarafindan değişik forumlarda önerilmiştir. Örneğin, hukuk eğitimi almış olan Celâl Nuri, çalışmalarının önemli bölümünü yasal reforma ayırmış, nizamî mahkemelerin tesisine karşılık, bir medeni kanun yapılmamış olmasını eleştirerek, bu konuya öncelik verilmesi talebinde bu­lunmuştur.165Kendisine göre, medeni hukuk açısısından “irtica”’ niteliğin­deki “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”nin uygulanması “milleti perişan” et­miş?166 Kanunnâme-i Ticaret benzeri düzenlemelerde aktarılan metinlerin iyi tercüme edilmemesi ise devâsâ sorunları beraberinde getirmiştir?167 Radikal görüşleriyle ünlenen bir diğer Garbçı ise belediyelerde “nikâh-ı medeni” usûlünün uygulanması ile Müslümanların en önemli toplumsal ihtiyacının karşılanacağını ileri sürmüştür.168

Erken Cumhuriyetin önemli dönüşüm projelerinden olan Latin alfabesine geçiş de İkinci Meşrutiyet Garbçılığının en fazla gündeme getirdiği konular arasında yer almıştır. Örneğin, Hürriyet-i Fikriye dergisinin bu alanda değişim önerme amacıyla kaleme aldığı makaleler, söz konusu görüşün kamuoyuna sunulmasını sakıncalı bulan Ittihad ve Terakki Cemiyeti tarafından durdu­rulmuş, ama entelektüel çevrelerde ciddî tartışmalara neden olmuştur.^[169]

Kılıçzâde Hakkı, harf meselesinin, kadınların toplumdaki rolü benzeri konuların da içinde yer aldığı bir medenileşme projesinin parçası olduğunu, * Latin hurûfatıyla, kadınların açık olmasının terakkiyât-ı beşeriyeyi vücûda getirmekde harikü’l-^lâde te’siri olduğu”nu savunmuştur.^[170] Celâl Nuri ise mevcut harflerin “berbad” olduğunu, onlarla “iş görmenin” imkânsızlığını vurguladıktan sonra, Latin harflerinin “hem pek tabi’î, hem de Türkçe lisa­nının tahririne pek müsa‘id,” bu alfabenin kabûlüne yönelik itirazların, “münakaşasına bile tenezzül” edilmeyecek derecede “‘adî” olduğunu söyle­miştir. Latin harflerine geçiş konusunda ciddî bir “inkılâba kudretyâb olabi­lir isek” avamın hızla okuryazar hale gelmesi sağlanabilecek ve milletin dü­şünsel seviyesi bir kademe daha yükselecektir.^[171]

Mustafa Kemal’in Batılılaşma yolunda ileri süreceği tezler ve geliştireceği siyasetler ile ikinci Meşrutiyet Garbçılarının çalışmalarında dile getirilen görüşler arasındaki benzerlikler çarpıcıdır. Bunlar sadece Latin harflerinin kabûlü, fesin yasaklanması, medreselerin kapatılması benzeri alanlarda değil, daha düşük önemi hâiz olduğu düşünülebilecek konularda da görülebilir. Örneğin, heykel yapımının îslâmiyete aykırı olmadığı yolunda bir konuş­mada dile getirdiği tezler, İctihad dergisinde yayımlanmış bir makalede ileri sürülen fikirlerle paralellikler göstermektedir.^[172]

Özel kütüphanesinde Abdullah Cevdet, Celâl Nuri, Kılıçzâde Hakkı benzeri Garbçıların çok sayıda telif ve tercüme eserinin bulunması da var olan bir etkileşimi ortaya koymaktadır.^[173] Kendisinin Türkçü fikirleri ile Türk dergisinin neşriyatı arasındaki uyumu ele alırken vurgulamaya çalıştı­ğımız gibi,^[174] bu konuda önemli olan, toptancı bir benimseme ve tekrardan ziyade, söz konusu düşüncelerin entelektüel tartışmanın gündeminde bu­lunması ve Mustafa Kemal tarafından yakından izlenmesidir.

Onun, çeşitli alanlarda, cumhuriyet öncesinde önerdiği değişim ve re­formlar da Garbçıların tezleri ile benzerlikler göstermektedir. Kendisinin bu fikirleri geliştirirken mevcut entelektüel tartışmadan etkilendiği şüphesizdir. Bir örnek vermek gerekirse, kadının toplumsal hayattaki rolü ve “tesettür” bu münakaşaların merkezinde yer almış, Garbçı ve Islâmcı toplumsal proje­ler “kadının örtünmesi” üzerinden çatışmıştır.

Garbçı hareketin liderlerinden Abdullah Cevdet’in “validemizi, hemşi­remizi, kızımızı, zevcemizi bir çuvala koyub ağzını bağlamak ve onları hay- vanlaşdırmak” olarak tanımladığı “tesettür”ün, modern hayat ile uyumsuz­luğunu vurgulayarak, kaldırılmasını önermesi,^[175] örtünmenin dinî mahiyeti­ne vurgu yapan Islâmcı düşünürler ile ulemânın sert eleştirilerine neden olmuştur.^[176] Tartışmanın tarafları, son tahlilde, farklı kaynaklara dayanan ve bağdaştırılması mümkün olmayan “medeniyet” tasavvurları dile getirdikleri­ni düşünmüşlerdir. Ulemâ konuyu âyât, ehâdis ve fıkhı yorumlar çerçeve­sinde değerlendirirken; Garbçılar, kadının nasıl serbestleştirileceği yolunda Büchner ve Charles Letourneau’nun yaklaşımlarına uygun hareketin anlamlı olacağını iddia etmişlerdir.^[177]

İlerleyen yıllarda “tesettürün refi’nin tüm toplumsal sorunları bertaraf edeceğini savunan Kılıçzâde Hakkı^[178] ve kadınların örtünmesinin “ibtidâ’î devirlere” ait ve modernliğe aykırı olduğunu ileri süren Selâhaddin Âsim^[179] ile “Emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker men‘ olunmadıkça, ‘ilm-i şerfat erbabı bulundukça . . . kadınlar ile tadı tadı sohbet edilemeyeceği”ni ileri süren ulemâ, tartışmayı ortak noktaya ulaşamayacak çizgilerde sürdürmüşlerdir.^[180]

Mustafa Kemal’in kadının toplumsal yeri ve rolü hakkında değişik fo­rumlarda ileri sürdüğü düşünceler, îslâmiyeti kabûl öncesinin “açık alınlı” eski Türk kadınlarının daha yüksek bir kültürün ürünü olduğunu vurgula­ması,^[181] Erzurum Kongresi sonrasında fes ve tesettürün kaldırılması konu­sunda Mazhar Müfit’e yazdırdığı not,^[182] İkinci Meşrutiyet entelektüel tar­tışması çerçevesinde incelenmelidir. Bunların, bu bağlamdan çıkarılarak gündemde olmayan, kimsenin aklına gelmeyen ve dile getirmeye cesaret edemeyeceği avant-garde görüşlere dönüştürülmesi, değerlendirilmelerini de zorlaştırır.

Cumhuriyet kurucusunun bu tartışmada, ilhamını Garbçı yaklaşımlar­dan alan görüşler ortaya koyduğu görülmektedir. Örneğin, tesettürün, “bu­günkü, zemin-i medeniyette” anlamının kalmadığını vurgulaması, kadınla­rın “açıl”masını, dimağlarının “ulûm ve fünûn” ile süslenmesinin uygun olacağım savunması, Garbçı medeniyet tasavvurunu paylaştığını göstermek­tedir.^[183] Tesettürün kaldırılmasını “hayat-ı ictimaiyemizin ıslahı” bağlamın­da tartışması^[184] ise Garbçıların böylesi bir değişimin toplumsal sorunların çözümünde anahtar rol oynayabileceği düşüncesine uygundur.^[185]

Mustafâ Kemal de tesettürün ilgası, fesin yerine şapkanın geçirilmesi, Batı kaynaklı medeni kanun yapılması, Latin harflerinin kabûlü benzeri konulara moda, kadın hakları ve feminizm, hukukî bağlam, kültür araçları benzeri ek­senlerde değil, bilimsel gereklilik ve Sosyal Darwinist anlamda “yaşam müca­delesi” nin gerekli kıldığı değişimler olarak yaklaşmıştır. Jön Türk akranları, Türk’ün, “Darvin’in bir felsefe-i dehânümâsına muvafık olarak . . . ‘asker doğmak”tan başka çaresinin bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.^[186] Mustafâ Kemal, aynı analizin topluma uygulanarak Türk’ün “medenileştirilmesi”nin zorunlu olduğunu düşünmüştür. Bu, bir tercih yahut zevk meselesi değil, kaçınılması mümkün olmayan bir gerekliliktir.

Örneğin, fese karşı gençlik yıllarından itibaren takındığı tutum, bu baş örtme aracına Avrupa’da gösterilen aşağılayıcı tavra yönelik tepki olarak değer­lendirilmiştir.^[187] Şüphesiz, şahsî tecrübeleri, bu alandaki yaklaşımının şekillen­mesinde etkili olmuştur. Ancak, onun gözünde “fes,” bunların ötesinde, acıma­sız, sadece güçlünün ayakta kalabileceği uluslararası yaşam savaşında Türklü­ğün zayıf düşmesine neden olduğu için terkedilmesi zarurî olan bir semboldür.

Mustafa Kemal, Sosyal Darvinist bir analizle medeniyet yolunda yürü­mek ve muvaffak olmanın “şart-ı hayat” olduğunu vurguladıktan sonra, bu yol üzerinde “ileri değil, geriye bakmak cehl ü gafletinde” bulunanların “medeniyet-i ‘umumiyenin hurûşân seyli altında boğulmaya mahkûm”olduğunu savunmuştur.¹⁸⁸ Kıyafet alanında “muasırlaşma” olarak kavram- sallaştırdığı Batılılaşmayı önerirken de buna muhalefeti, “medeniyetin coş­kun seyli karşusunda mukavemet”e benzetmiş, “gafil ve itaatsizler hakkında çok bî-eman,” olduğunu vurguladığı bu medenileşmeye karşıtlıktan sakınıl- masını tavsiye etmiştir.¹⁸⁹ İfadeleri, Abdullah Cevdet’in yıllar önce İctihad’da dile getirdiği “Medeniyet-i hâzıra bir seyl-i hurûşândır ki , önüne gelen her mevani’i bâ-kemâl-i şiddet zîr ü zeber eder. Ahali-i Müslime bu seylâbe-i medeniyete mukavemetden ihtirâz etmelidir” tezini, aynı metaforları kulla­narak tekrarlamaktadır.^[190]

Meclis kürsüsünde dile getirdiği gibi, “zaif olan kavi olanın mutlaka mahkûmu” olmaktadır.^[191] Ünaydın’ın; onun için, “kuvvet ve aciz [acz] diye iki gerçek vardı. Milletine . . . bunlardan sadece kuvveti yaraştırırdı” gözle­mi, bu yaklaşımını teyit etmektedir.^[192] Bir konuşmasında da konu üzerine görüşünü, “[H]ayat mücadeleden ‘ibaretdir. Bundan dolayı hayatda yalnız iki şey’ vardır. Galib olmak, mağlub olmak! Size, Türk gençliğine terk ve tevdi* erdiğimiz vedi‘a-i vicdaniye yalnız ve dâ’ima galib olmakdır” sözleriyle özetleyecek,^[193] NutuKta bunun önemini vurgulayacaktır.^[194] Hoşlanmadığı fes gibi, zevkle dinlediği Türk musikisini de bu nedenle yasaklayacaktır.

Siyaseti yönetmeye başladığında uygulamaya koyacağı içselleştirilmiş Or­yantalizm temelli Batılılaşma programına da son tahlilde böyle yaklaşacaktır. Bu açıdan değerlendirildiğinde, tesettürü kaldırarak ve kadınlara serbestlik tanıyarak toplumsal değişim yaratılabileceğini ileri sürdüğü günlerde, Türk­çü tezleri nedeniyle takdir ettiği Millî Şair Mehmed Emin’in dönemin en çarpıcı Sosyal Darvinist manzûmelerinden biri olarak nitelendirilebilecek “Yaşamak Kavgası” şiirinin bölümlerini, koruması altına aldığı yetim çocuk­lara ezberlettirmesinin tesadüf eseri olmadığı neticesine varılabilir.195

Mustafa Kemal, cumhuriyet Öncesinde, Batılılaşma temelli dönüşümlerin seçkinler tarafindan ve “Coup/darbe” şeklinde yukarıdan aşağıya yapılabile­ceğini ifade etmiştir.196 İktidarı ele aldığında bu yaklaşımına büyük çapta sadık kalacak; fesin kaldırılması, Latin harflerine geçiş, medreseler ile tekye ve zaviyelerin kapatılması, Medeni Kanun’un kabulü benzeri konularda cezri, taviz vermeyen ve hızlı değişimi öngören kararlar alacaktır. Benzer radi­kallikte bir dönüşümü düşlediği tesettür konusunda istisnaî şekilde orta yol bulmaya çalışması dikkat çekicidir.197 Bunun nedeni ise ileride değineceğimiz gibi^[198] içtenlikle arzuladığı böylesi bir değişimin ciddî toplumsal tepki doğurma potansiyeline sahip olması nedeniyle siyasî risk taşıdığını düşünmesidir.

Garbçı bir dönüşüm programı şekillendirmenin tek sorunu, marjinal ol­duğu düşünülen görüşleri benimsemek ve onları savunurken şiddetli top­lumsal tepkilerle karşılaşmak olmamıştır. Bu alanda yaşanan temel zorluk­lardan biri, Garbçı tezlerin, Mustafa Kemal’in de benimsediği Türkçülük ile bağdaştmlmasında yatmıştır. “Batılılaşma,” son tahlilde, Türkleri “Öte- ki”leştiren bir dünyanın yaşam tarzı, kültürel değerleri ve hukuk sisteminin sahiplenilmesin! ve bu çerçevede radikal bir aidiyet değişimini önermiştir. Dolayısıyla, asırlardır Batı’nın “Öteki’si olmuş, onunla fazlasıyla sorunlu bir ilişki yaşamış bir toplum için “Batılılaşma,” teknoloji ithali düzeyinde tutu- lamadığı sürece, kapsamlı bir zihniyet değişimini beraberinde getirmiştir.

Mustafa Kemal’in “Batı” ile Selânik’teki gençlik yıllarından itibaren geliş­tirdiği “aşk-nefret” ilişkisi de değişimin bu boyutundan kaynaklanmıştır.

Avrupa emperyalizminin mağduru olduğunu düşünen, onun, Trablusgarb benzeri Osmanlı topraklarına el koyduğunu, Balkan Savaşı’nda Hıristiyan taassubuyla Türkleri Rumeli’den çıkardığını ileri süren bir toplumda, bu güçlüğün derecesi artmıştır.

Mustafa Kemal bizzat katıldığı Trablusgarb Harbi ile ata toprağı olarak kutsadığı Rumeli’nin kaybına “Batı”nın önyargılı siyasederinin neden oldu­ğuna inanmıştır, istiklâl Harbi’nin de bu tarihî sürecin son halkası olduğunu varsaymıştır. Garbçıların, Balkan Harpleri akabinde, böylesi bir “Batı” ile “çatışma” yahut “onun öğrencisi” olma gibi iki zıt yaklaşım arasında kalmaları Garbçılık hareketi içinde temel bir bölünmeye neden olmuştur.

Rumeli’nin yitirilmesi sonrasında Batı’ya yönelik duyguların “nefret” bö­lümünü ön plana çıkaran Celâl Nuri, “husûmet” temelli bir siyaset izlenmesi çağrısı yapmıştır. Ona göre, Lord Byron’ın isyancı Rumlara katılmasından Balkan Harpleri’ne ulaşan süreç, Batı’nın gerçek yüzünü ortaya koymuştur. Türklerin, bu gerçekle yüzleşmesi ve mağduriyetlerini unutmaması gereklidir. Bu, şüphesiz, Garblılaşma alanında belirli sınırlamaları gerekli kılacaktır.¹⁹⁹

Celâl Nuri, “Şime-i Husumet,” Ictihad 88 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânl 1914]): 1949-51.

Buna cevap veren Abdullah Cevdet ise “Avrupa’nın çalışkan ve şükür- güzâr bir şakirdi” haline gelmenin tek yol olduğunu, Batı ile ilişkinin “kavi ile zâ’if, ‘âlim ile cahil, zengin ile fakir” arasmdakini andırdığını, “bir ikinci me­deniyet” bulunmadığını belirtmiştir. Medeniyet, “Avrupa medeniyetedir, onu “gülüyle, dikeniyle” benimsemek gerekmektedir.^[200] Bu uygarlığa dâhil olabil­mek için zorunlu olan Garblılaşmaya muhalefet, onun kısmen yapılabileceğini düşünmek, “bal kabağı”nın “Krupp güllesiyle” çarpışma davasına benzetilebi­lir. Bu bir hayâl olarak câziptir; ama gerçek hayatta maddî karşılığı yoktur.^[201] Bir üst düzey bürokratın, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” yorumunun da ortaya koyduğu gibi, bu alanda Sosyal Darvvinist terimlerle dile getirilen bir mecburiyet bulunduğu varsayılmaktadır.^[202]

Kısmî-Tam Garbçılık çatışması olarak adlandırılan bu bölünme, Birinci Dünya Harbi öncesinde entelektüel tartışma içinde kendisine önemli bir yer bulmuş; tarafları karşıtlarına Türklüğe düşman yahut “Asyaî kafalı” olmak benzeri suçlamalar yöneltmişlerdir.^[203]

Bu münakaşanın yansıttığı gerginlik, yeni siyasetler oluştururken Batı ile “aşk-nefret” ilişkisi sürdüren, zihniyet olarak “âdeta şark sözünden tiksinecek kadar” Garbçı olurken, “xenophobe” denebilecek ölçüde “Frenklikten uzak” duran,^[204] Türkçü Mustafa Kemal’in fikrî arka planında da görülecektir. Emin Bülend (Serdaroğlu)’nun, Celâl Nuri’nin tezini özetleyen, “Garbın cebîn-i zalimi afv etmedim seni/Türk’üm ve düşmanım sana kalsam da bir kişi!” dizelerini ezberlemesi ve şiâr olarak kabûlünü arzu etmesinin,^[205] Ali

Canib (Yöntem)’in, “Cenk Türküsü” şiirindeki, “Medeniyet deme duymaz o sağır/Taş üstünde taş bırakma durma kır/Kafalarla düz yol olsun her ba- yır/Attilanın oğlusun sen unutma/Kalbindeki intikamı uyutma” ifadesini, okumalar yaparken kitapların boş sahifelerine yazmasının^[206] ortaya koyduğu gibi, Batı’ya yönelik duygularında “aşk” kadar “nefret” de öne çıkabilmiştir.

Bu çerçevede, meclis kürsüsünde “bütün Garb ‘âlemi”nin “mevcudiyeti­mize tasallut” ettiğini söyleyecek,^[207] cumhuriyetin kuruluşundan önce verdi­ği bir mülâkatta Avrupa’da Türklere yönelik “kin ve husumet”e dikkat çeke­rek, “Batının “harâbiyetimizi” hızlandırmak için “ne yapmak lâzımsa yap- dığı”nı vurgulayacak ve bu zihniyetle “mücadele” ettiğini dile getirecektir.^[208] İleride yapacağı tarih okumaları da “bütün Avrupa”nın Türklere karşı sa­vaşmasına, Haçlı Seferleri’nden beri değişmeyen bir olgu olarak yaklaşmasını güçlendirecektir.^[209]

Buna karşılık, Batılılaşma temelli siyasetler şekillendirirken, Celâl Nu­ri’nin önerdiği türde sınırlamalar yapılmasına karşı çıkacak, Ziya Gökalp’in geliştirdiği kavramsallaştırmalar olan “medeni” ve “siyasî” “Garb”ın ayrılma­sına yönelecektir.^[210] Bu şekilde olumsuz “siyasî” yönlerinden arındırılan “tekil” medeniyeti sahiplenme tasavvurunu ise bunun “Avrupa uygarlığı” olduğu, dolayısı ile Abdullah Cevdet’in önerdiği gibi “gülü ve dikeni” ile benimsenmesinden başka çare bulunmadığı tezi üzerine inşa edecektir.

Mustafa Kemal ilerleyen yıllarda Türkçü ve Garbçı görüşleri bağdaştırmaya çalışan pek çok entelektüel gibi kendisini de zorlayan söz konusu “aşk-nefret” ilişkisine ilginç bir çözüm bulacak, “tekil” medeniyetin kurucu ve yayıcılarının proto-Türkler olduğunu savunan “Türk Tarih Tezi” bu kutuplaşmayı, en azından kuramsal düzeyde, gereksiz kılabilecektir.

Genel bir değerlendirme yapıldığında, İkinci Meşrutiyet Garbçılığmın, Erken Cumhuriyet dönüşüm programının altyapısını hazırladığını söylemek anlamlı olur. Ancak, bu değerlendirme dile getirilirken, “entelektüel kuram” ile “siyasî program” ve “ütopya” ile “siyasa” arasındaki farklılıkların göz ardı edilmemesi zorunludur.

1908 sonrasında, toplumun çoğunluğu tarafından entelektüel fantezi ola­rak gprülen, karşıtlarının “îctihad’ın hezeyanları” şeklinde yaftaladığı Garbçı projeler, Mustafa Kemal’in elinde radikal bir siyasî program şeklini alacaktır. Bu süreçte, Garbçı düşünürlerin tasavvur geliştirme faaliyeti siyasallaşacak, dergi sahifelerindeki görüşler kanun metinleri ve siyasalara dönüşerek farklı boyuta taşınacaktır.

Cumhuriyet kurucusunun sahip olacağı karizma ve göstereceği siyasî ka­rarlılık, içinden çıktığı gerçeklikle çelişen bir ütopyanın siyasete dönüştü­rülmesini mümkün kılacaktır. Mannheim, “ütopya”yı kavramsallaştırırken, Thomas More’un ünlü eserinde dile getirilen “kurgusal ideallik” veya gün­lük kullanımdaki “hayâli arzular” anlamıyla çelişen bir tanım yaparak, tam tersine, “ideoloji”nin “gerçekleştirilemez” olduğunu vurgulamıştır. Ütopya ise toplumdaki egemen tabakaların yargılarına karşılık, değişik örneklerin de ispadadığı gibi, “hayata geçirilebilecek” bir ümidi dile getirmektedir.

Bu açıdan bakıldığında, Cumhuriyet Batılılaşması, gelenek tarafından kuşatddıklarını düşünen İkinci Meşrutiyet Garbçılarının soyut tasavvuruna maddesel bir biçim vermiştir. Bu ütopya, Mustafa Kemal’in düşünsel ürünü değildir. Ancak, onu, bu projeyi sahiplenen eğitimli sınıf mensubu bir bireye indirgemek hatalı olur. Buna ilâveten, söz konusu ütopyanın gerçekleşmesi­ne doğal, kaçınılmaz bir gelişme olarak yaklaşmak, bu alanda liderliğinin oynadığı belirleyici rolü göz ardı etmek de anlamlı değildir.

Mustafa Kemal, anılan tahayyülü siyasî bir programa dönüştürerek ente­lektüel tezleri ete kemiğe büründürürken, mevcut malzemeyi kendi yorum­ları çerçevesinde şekillendirmiş, ekleme ve çıkarmalar yapmış, nihaî karar verici rolünü üstlenerek değişimin doz ve hızını ayarlamıştır.

Bir ütopyanın ana hatları ve temel tezlerini ortaya koyan İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, Atatürk’ün hayata geçireceği Erken Cumhuriyet dönüşüm prog­ramının altyapısı ile düşünsel arka planını hazırlamıştır. Bu akımın önde gelen entelektüelleri. Erken Cumhuriyet dönemi siyasî hayatında da önemli roller üstlenecek, yeni siyasetlerin yapımına değişik yollarla katılacaklardır.

Mekke Emiri Hüseyin ibn Ali el-Haşimî, 1916 yılında “Arap İsyanı”nın nedenlerini maddeler halinde sıralayan bir beyannâme neşrettiğinde, İctihad dergisinin yayınlarını bunlar arasında göstermiştir.^[211] Garbçılığın, bilimcilik­le Batılılaşmayı bağdaştıran yaklaşımları, pek çoğu bu görüşlere karşı olma­yan îctihad ve Terakki liderlerini, hakkında açılan çok sayıda dava nedeniyle değişik adlar altında yayımlanan İçtihadı kapatmaya, Abdullah Cevdet’i yazı yazmama konusunda uyarmaya, Kılıçzâde Hakkı’yı da re’sen emekliye sev- ketmeye zorlamıştır.^[212]

Cumhuriyet döneminde ise devlet desteği alan içtihadın yıldızı parlamış,^[213] Kütübhane-i İctihad’ın evvelce yayımlanamayan eserleri basılabilmiş, Kılıçzâde Hakkı, “Ulu Rehber Gazi Paşa Hazretleri’nin işaretlerinden ilham alarak” TBMM’ye katılmış,^[214] Celâl Nuri, son Osmanlı meb‘usanında başladığı mil­letvekilliğini 1935 yılına kadar Ankara’da sürdürmüş, Mustafa Kemal’e değişik entelektüel tartışmalar üzerine fikirler sunmuş,^[215] cumhuriyet rejimine geçiş ve hilafetin kaldırılması kararlarının entelektüel altyapısının oluşturulmasında önemli rol oynamış, 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu tasarısını hazırlayan ko­misyonun mazbata muharrirliğini yapmıştır. Mustafa Kemal, Abdullah Cev­det’i “Ma‘mûretüT‘Azîz meb^cusluğu”na getirmeyi düşünmüşse de muhafa­zakar basının eleştiri kampanyası sonrasında fikrini değiştirmiştir.^[216]

Entelektüel ve siyasî alandaki etkinliklerine karşılık, ikinci Meşrutiyet Garbçıları’nın yeni rejimin ideolojisi üzerindeki aslî etkisi 1922 öncesinde yarattıkları ütopya aracılığı ile gerçekleşmiştir. Onu son şeklini vererek, siya­sete dönüştüren Mustafa Kemal olmuş, bu süreçte, kendi yorumları dışında­ki yaklaşımlardan, bunlar eski Garbçılardan da gelse, oldukça sınırlı biçimde etkilenmiştir. Reisicumhur ile dört saat süren bir görüşme yapan Abdullah Cevdet, yıllar önce önerdiği değişimlerin hayata geçirilmesi ve liderin iltifat­larından duyduğu mutluluğu dile getirirken, muhatabının, “başkalarının gözleriyle görmeyi» başkalarının kulaklarıyla işitmeyi kabûl etmeyen bir şah­siyet” olduğunu vurgulamaktan geri kalmamıştır.^[217]

Mustafâ Kemal’in Jön Türklük serüveni, onu, basit bir rejim muhalifi olmanın ötesine taşıyarak, geleceğin toplumunun nasıl şekillenmesi gerekti­ğini deneysel bilime dayanarak açıklama iddiasındaki bir düşünsel çerçeve­nin savunucusu haline getirmiştir. Bunun merkezinde on dokuzuncu asır bilimciliği yer almıştır. Ana akım Jön Türklük, bu popüler akımın tezlerini, pozitivizmden Sosyal Darwinizme, Fransız felsefi materyalizminden, fizikî antropoloji ve frenoloji destekli seçkincilik kuramlarına ulaşan bir yelpaze­deki düşüncelerle takviye etmiş, bunun sonucunda, eklektik ve mekanik bir dünya görüşü şekillenmiştir.

Yeni Türkiye’nin mimarı da pek çok akranı gibi gelecek tasavvurunu, bu “Weltanschauung”a dayanarak, ancak, popülerleştirilmiş yaklaşımları daha da basideştirerek ve felsefi aidiyeti reddederek geliştirmiş ve tüm gayretiyle bunu hayata geçirmeye çalışmıştır. Geleneksel anlamda felsefenin devre dışı bırakılacağı yeni toplumda tek yol gösterici bilim olacaktır. Onun bu temel­deki değerlendirmeleri, popüler bilimciliğin basit mesajlarının yüksek felsefe haline getirilerek diğer örneklere üstünlük sağladığının varsayıldığı bir top­lum tahayyülü yaratılması neticesini doğuracaktır.

Bu dünya görüşünü benimseme, Mustafa Kemal’in “din”in bilimle açık­lanmasının gerekli olduğunu düşünmesine neden olmuştur. Bu ise dinin metafizik temelli tezlerinin, “din-bilim” çatışması bağlamında değerlendirile­rek reddedilmesini zorunlu kılacaktır. Tasavvur ettiği ideal toplumda “din” ancak böylesi yaklaşımlarından arındırılarak varlığını sürdürebilecek, kültü­rel ve felsefi içeriğinden kitleleri dönüştürme, çağdaşlaştırma alanında yarar­lanılabilecektir. İlerleyişi durdurulamayan bilim, diğer konularda olduğu gibi dinin de geleceğin toplumundaki nihaî yerini tayin edecektir. Bu açıdan bakıldığında, Hayes’in ifadesini ödünç alacak olursak, Mustafa Kemal, küre­sel ölçekli bir “materyalizm nesli”nin üyelerinden birisidir.^[218]

Popüler materyalizme dayanan bilimcilik, onun “din-bilim” ilişkisine bakı­şını şekillendirmesinin yanı sıra Batılılaşma temelli modernleşme ve dönüşüm arzulayan, bunun Sosyal Darwinist bir gereklilik olduğunu ileri süren Osmanlı Garbçılığı’nın tezlerini benimsemesine neden olmuştur. Bu ise gençlik yılla­rında taraf olduğu “eski-yeni” çatışmasına, yaşam mücadelesinin kaçınılmaz kıldığı bir zorunluluk olarak yaklaşması neticesini doğuracaktır. Bunun, Erken Cumhuriyet inkılâplarının taviz vermeyen, radikal karakterinin düşünsel arka planını oluşturduğu şüphesizdir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,119-175

Dipnotlar:

^[1] Meclis-i Mebusan, 1293=1877\ 2, der. Hakkı Tarık Us (İstanbul: Vakit Kütüphanesi, 1954), 407.

^[2] Rejim konusunda sultanın görüşlerini kamuoyuna aktaran Ahmed Midhat EfendTnin makalesi bu vurguyu yapmaktadır. Bkz. “İstibdad,” Tercüman-ı Hakikat, 3 Temmuz 1878. Dış çevrelere aynı mesaj, Ahmed Midhat Efendi’nin yakın temasta olduğu yabana bir gazeteci aracılığı ile verilecektir. Bkz. [Sidney] Whitman, “Abdul Hamid: An Autocrat not a Despot,” The New York Herald (Paris), 17 Ağustos 1896.

^[3] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878. Bu kavramsallaştırmanın, çizdiği alanın farklılığına karşılık, özünde, Recep Peker’in örgütlü otoriterliğe geçiş sonrasında geliştirdiği, “disiplinli hürriyet” kavramsallaştırmasıyla ilginç benzerlikler gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Recep, “Disiplinli Hürriyet,” Hakimiyeti Milliye, 26 Nisan 1933.

^[4] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878.

5.Ahmed Rıza idaresinde 1895 ilâ 1908 yılları arasında Paris’te yayımlanan Mechveret Supplement Français. Aym entelektüel, cemiyetin Türkçe resmî organı Meşveret dergisini de pozitivist takvimle fakat Âl-i İmrân sûresinin 159. âyetindeki, “Ve şavirhum fi’l emr ([Yapacağın] işlerde onlara da danış)” hükmünü kelâm-ı kibâr olarak kullanarak neşretmiştir.

6.Köprülülü Şeyh Ali Efendizâde Hoca Muhyiddin Efendi başkanlığındaki ulemâ heyeti tarafından 1896 ilâ 1899 seneleri arasında Kahire’de neşrolunan Kanun-i Esasi mecmuası.

7.Bu ifadedeki “Alman” vurgusu, söz konusu akımın önde gelen düşünürlerinin etnik köken ve vatandaşlık bağlarına atıf yapmamaktadır, örneğin, Jacob Moleschott, Hollanda’da doğmuş, Heidelberg Üniversitesi’nde eğitim görmüş, Leopoldina üyeliği yapmış ve daha sonra Italyan vatandaşlığına geçerek bu ülkede senatör olmuştur.

^[8] Bu hareket hakkında ayrıntılı bilgi İçin bkz. Frederic Gregory, Scientific Materialism in Nineteenth Century Gennany (Dordrecht: D. Reidel, 1977), passim; Dieter Wittich, Vbgt, Moleschott, Büchner; Schriften zum kleinbürgerlichen Materialismus in Deutschland, 1-2 (Berlin: Akademie-Verlag, 1971)> passim.

⁹ “Profesör Ludwig Büchner,” Servet-i Fünûn 45/1155 (11 Temmuz 1329 [24 Temmuz 1913]): 252. Burada, Büchner’e yönelik ilginin yüksek öğrenim talebeleri ve genç bürokratlar ile sınırlı olmadığı vurgulanmalıdır, örneğin, Rıza Tevfik (Bölükbaşı), kendisini “materyalist” ve “Darwin tarafdarı” olma töhmetiyle sorgulayan Zabtiye Nâzın Hüseyin Nâzım Paşa’nm da “Madde ve Kuwet”i defalarca okuyan bir Büchner hayranı olduğunu nakletmektedir. Bkz. Rıza Tevfik, “Habshane Hâtıraları,” Bağçe 10 (23 Eylül [1]324 [6 Teşrin-i evvel 1908]): 4.

^[10] “Haeckel ve Büchner,” Hikmet 15 (15 Temmuz 1326 [28 Temmuz 1910]): 7.

^[11] Nezâret tarafından Sermed, Sami ve Safvet Beylere yazdırılarak, Büchner’in, Mustafa Kemal’in de okuduğuna işaret ettiğimiz (bkz. Infra, 136) bir kitabının çevirisinin {L’homme selon la Science) yasaklanmasını tavsiye eden, 22 Kânûn-i evvel [l]310 [3 Kânûn-i sânî 1895] tarihli değerlendirme notu, BOA-MF.MKT. 244/19 (1895).

^[12] Ludwig Büchner, Aus Natur und Wissenschaft: Studien, Kritiken und Abhandlungen, 1 (Leipzig: Th. Thomas, 1862), 312 et seq.

^[13] Büchner’in, kitabını İngilizceye tercüme eden J. Frederick Collingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Louis Büchner, Force and Matter: Empirico-Philosophical Studies, Intelligibly Rendered (London: Trübner, 1864), x.

^[14] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Weltordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 503.

^[15] Ibid., s. xxii.

^[16] Friedrich Engels, Herm Eugen Dührings Umtuâlzungder Wissenschaft (Anti-Dühringp Text, Kari Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA) 1/27 (Berlin: Dietz Verlag, 1988), 122-25.

^[17] Friedrich Engels, Dialektik der Natur, 1873-1882′, Text, MEGA» 1/26 (Berlin: Dietz Verlag, 1985), 345-47.

’18. Marx’ın, Dr. Ludwig Kugelmann’a gönderdiği Londra, 5 Aralık 1868 tarihli mektup. Kari Marx, Briefe an Kugelmann: Aus den Jahren von 1862 bis 1874 (Berlin: Vereinigung internationaler Verlags-anstalten, 1927), 58.

^[19] Friedrich Albert Lange, Geschichte des MateriaUsmus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegemvart, 2 (Leipzig: Verlag von J. Baedeker, 1898), 89. Vülger materyalizme yönelik diğer felsefî eleştiriler için bkz. Myriam Gerhard, “Die philosophische Kritik am naturwissenschaftlichen Materialismus im 19. Jahrhundert,” iç. Weltanschauung, Philosophie und Natunuissenschaft im 19. Jahrhundert, 1, Der Materialismus-Streit» der. Kurt Bayertz, Myriam Gerhard, Walter Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007), 127-41.

^[20] Lange, Geschichte des Materialismus, 139.

^[21] Gregory, Scientific Materialism, 120.

^[22] Bunlara; Bulgarca, Ermenice, Romence, Yunanca gibi Osmanh İmparatorluğunda konu­şulan diller de dâhildir. Bkz. Ibid., 105, 238/n. 25.

^[23] Haeckel, Erken Cumhuriyet dönemi yayınlarında da Lamarck ve Darwin*in geliştirdiği evrim kuramını açıklığa kavuşturan bir bilim insanı olarak resmedilecektir. Bkz. “Maymun İnsanlar mı? İnsan Maymunlar mı?” Resimli Uyanış 65/1700-15 (14 Mart 1929): 232.

^[24] Haeckel’in kitaplarının satışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Erika KrauBe, Weg zum Bestseller, Haeckels Werk im Licht der Verlegerkorrespondenz, ’ iç. Der Brief als Wissenschafishistorische QueHe, der. Erika Kraufie (Berlin: Verlag fur Wİssenschaft ımd Bildung, 2005), 145-70.

^[25] İlginç bir örnek için bkz. Franco Venturi, The Roots of Revolution\ A History of the Popülist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia, ter. Francis Haskell (London: Weidenfeld and Nicolson, 1964), 288-89.

^[26] [Fyodor] Dostoyevski, Cinler, ter. Ergin Altay (İstanbul: Can Yayınları, 1982), 331-32.

^[27] Bunun detaylı tahlili için bkz. Harry W. Paul, “The Debate över the Bankruptcy of Science in 1895,” French Historical Studies 5/3 (İlkbahar 1968): 299-327.

^[28] Louis Büchner, Madde ve Kuvvet, 1-3, ter. Baha Tevfik, Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütübhanesi, [1911]).

^[29] Bkz. lsma‘il Ferid, Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn (İzmir: Ahmed Celâdet ve Şürekâsı Matba‘ası, 1312 [1894]); Harputîzâde Hacı Mustafa, Redd ü Isbat (İstanbul: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1330 [1912]); Emin Feyzi, ‘Ilın ü İrade*. Maddîyûn Mezhebinin Reddini Muhtevidir (İstanbul: Necm-i İstikbâl Matba’ası, 1343 [1925]) ve İsma’il Fennî, Maddiyûn Mezhebinin îzmihlâli: Maddîyûn Mezhebiyle (Monizm) ve Felsefe-i Müsbete Mezheblerinin Kefıyât-ı Fenniye ve Muhakemât-ı Akliyye ile Redd ü Ibtâli ([İstanbul]: Orhaniye Matba‘ası, 1928). Bunların yanı sıra, seküler eğitim alan İslâmcılardan Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin, Celâl Nuri’nin Tarih-i İstikbâl eserine yazdığı tenkit içinde de Büchner reddiyesi niteliğinde bölümler mevcuttur. Bkz. Huzûr-i Akl ü Fende Maddîyûn Meslek-i Dalâleti, 1 (Darü’l-Hilâfe: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1332 [1914]), 33 et seq.

^[30] Burada söylenmeye çalışılan, Avrupa’da din adamlarının bilimcilik ve vülger materyalizm reddiyeleri kaleme almadığı değildir, örneğin, Mustafa Kemal’i de etkileyeceğini göreceğimiz Draper’in “opus magnum”una (bkz. Infia, 141) karşı yazılan ilk eleştirilerden biri olan L^glise et la Science (1877) Belçikalı Cizvit rahip Charles de Smedt tarafından kaleme alınmıştır.

³¹ Mustafa Kemal, bu dizeleri, 21 Ocak 1930 gecesi okuduğu bir kitabın arkasına yazmıştır. Bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 1, 391. Tevfik Fikret’in bu mısralarla sona eren “Halûk’un ‘Amentü’”sü şiiri için bkz. [Tevfik Fikret], Halûkun Defteri (İstanbul: Tanin Matbaası, 1327 [1911]), [25-27].

^[32] Atatürk’ün Not Defterleri, 10 (Ankara: ATAŞE Yayınları, 2009), 183-86. Mustafa Kemal’in okuduğu kitap, A [Elif] Fahri, Bünyamin [Benjamin] Franklin (İstanbul: Istepan Matba’ası, 1307 [1890])’dır. Franklin, Osmanlı entelektüel çevrelerinde ilgi gören bir fikir insanı olup hakkında daha önce de bir biyografi yayımlanmıştır. Bkz. Ebü’z-Ziya Tevfik, Benjamin Franklin (Kostantiniyye: Kütübhane-i Meşâhir, 1299 [1882]). Gösterilen âlâka, onun teknik ve bilimsel alandaki başarılarından ve bir Aydınlanma düşünürü olarak görülmesinden kaynaklanmıştır. Bkz. Christoph Herzog, “Aufklârung und Osmanisches Reich: Annâherung an ein historiographisches Problem,” iç. Die Aufklârung und ihre Weltwirkung, der. Wolfgang Hardtwig (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 315.

^[33] Büchner, Aus Natur und Wissenschaft, 1,14 et seq.

^[34] Baha Tevfik, “Bizde Felsefe,” Yirminci ‘Asırda Zekâ 2 (18 Mart 1328 [31 Mart 1912]): 19.

^[35] Bkz. Anton Büchner, Die Familie Büchner: Georg Büchners Vorfahren, Eltern und Geschunster (Darmstadt: Eduard Roether Verlag, 1963), 78.

^[36] B[aha] [Tevfik]-A[hmed] [Nebil], “Louis Büchner Kimdir?” Madde ve Kuvvet, 10.

^[37] ‘Ömer Seyfeddin, “Beşeriyet ve Köpek,” Piyano 7 (20 Eylül 1326 [3 Teşrin-i evvel 1910]): 78.

^[38] M. Şükrü Hanioğlu, “Blueprints for a Future Society: Late Ottoman Materialists on Science, Religion, and Art,” iç. Late Ottoman Society: The Intellectual Legacy, der. Elizabeth özdalga (London: RoutledgeCurzon, 2005), 86-89.

^[39] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[40] l[brahim] Edhem, “Tagaddi ve Devam-ı Hayat,” Musavver Cihan 16 (4 Kânûn-i evvel 1307 [16 Kânûn-i evvel 1891]): 123.

^[41] örneğin bkz. Ludwig Büchner, Physiologische Bilder, 2 (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1875), 300-301.

^[42] Edouard Schurd, Les grands inittâ: Esquisse de Thistoire secrtte des religions (Paris: Librairie Academique, 1912), n’û-, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 41.

^[43] “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[44] Bkz. Brusa Seyahati, der. [‘Arif Hikmet], (İstanbul: Mekteb-i İb ti da’iye Cem‘iye t i Neşriyatı, 1339 [1923]), 17.

^[45] Muallim Naci, Beşir Fu’ad, întikad: Muallim Naci Efendi ile Beşir Fu’adBey Arasında ‘Victor Hugo’ Hakkında Cereyan Eden Mükâtebedir (İstanbul: Kitaba Arakel, 1304 [1886]), 70.

^[46] *A[bdullah] Cevdet, “Herkes İçün Kimya,” Musavver Cihan 4 (11 Eylül 1307 [23 Eylül 1891]): 30-31 ilâ 34 (15 Nisan 1308 [27 Nisan 1892]): 266-68.

^[47] ‘Abdullah Cevdet, “Vezn-i Dimağ,” Maarif49 (4 Haziran 1308 [16 Haziran 1892]): 358-59.

^[48] Adanalı ‘A [Ayn]. M. “Terbiye-i ‘Akliyye,” Ma’arif? (11 Kânûn-i sânî 1311 [23 Kânûn-i sânî 1895]):! 10.

^[49] ‘A[bdullah] Cevdet, “Harput’da Buzluk yahud Bir Tabi‘î Buz Fabrikası,” Resimli Gazete 30 (3 Teşrin-i evvel 1307 [15 Teşrin-i evvel 1891]): 370-71.

^[50] Îbnû’r-Reşad Mahmud, “Tekâmül,” Ma‘arif’1 Kânûn-i evvel 1311 [19 Kânûn-i evvel 1895]): 25-28 et seq.

^[51] “Arzın Eyyâm-ı Evveliyesini Musavvir Bir Levha,” Musavver Cihan 43 (18 Temmuz 1308 [30 Temmuz 1892]): 344.

^[52] J. W. Draper, Niza‘-i ‘Um ü Din, 1-4, ter. Ahmed Midhat (İstanbul: Tercüman-ı Hakikat Matbaası, 1313 Rumî [1897]-1318 Hicrî [1900]). Ahmed Midhat, tercümeye geleceğin şeyhülislâmı Musa Kâzım Efendi’nin yardımıyla hazırladığı, “İslâm ve ‘Ulûm” başlıklı reddiyeyi de eklemiştir.

^[53] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu: Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 41; Louis Büchner, Force et matiöre ou principes de l’ordre naturel mis â la portte de tous avec une thiorie de la morale basöe sur ces principes, ter. A[lbert] Legnard (Paris: C. Reinwald, 1884).

^[54] Felix Isnard, Spiritualisme et matörialisme (Paris: C. Reinwald, 1879), 154-55.

⁵⁵ ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh-. Dimağ ve Ruh-Tefekkür-Vicdan-Dimağ ve Tefekkür: Krafi und StojfKitab-ı Meşhurunun Üç Mebhas-ı Tammıyla Diğer Tefahhusât-ı Fenniyeyi Hâvidir (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1911); Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 438-42; Atatürk un Okuduğu Kitaplar: özel İşaretleri ve Düştüğü Notlar île: Eski ve Yeni Ya*th Türkçe Kitaplar, der. Gürbüz D. Tüfekçi (Ankara: Türkiye îş Bankası Kültür Yayınları, 1983), 200-201

^[56] İsmet Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri 9/99 (Ocak 1975): 17.

^[57] Jacob Moleschott, Lehre der Nahrungsmittel: Für das Volk (Erlangen: Verlag von Ferdinand Enke, 1858), 110; idem., Der Kreistauf des Lebensı Physiologische Antworten auf üebigs Chemische Briefe (Mainz: Verlag von Victor von Zabern, 1863), 397-406.

^[58] Ibid., xiii. Moleschott’un Liebig’in eleştirilerine verdiği cevaplar, Osmanlı bilimci çevrelerince tercüme edilerek yazı dizisi şeklinde yayımlanmıştır. Bkz. Maarif 32 (1 Ağustos 1312 [13 Ağustos 1896]): 501-502 et seq.

59. Ludurig Feuerbach’s sâmmtliche Werke, 10 (Leipzig: Verlag von Otto Wigand, 1866), 1-5.

^[60] Kari Vogt, Physiologische Britfe fur gebildete aller Stande, 1-2 (Giefien: J. Ricker’sche Buchhandlung, 1854), 323. Vogt bu alanda şöhret kazanan kıyaslamasını, Cabanis’in beynin bir organ olarak, mide ve bağırsakların sindirimi sağlama amacıyla çalıştıkları gibi faaliyet göstererek “düşünce” ürettiği tezinden harekede ortaya koymuştur. Bkz. P. J. G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, 1 (Paris: Chez Crapart, Caille et Ravier, Libraires, 1802), 151.

^[61] H. Byasson, Essai sur la relation qui existe â l’itat physiologique entre l’activitf cerebrale et la composition des urines (Paris: G. Bailli&re, 1868), bilhassa, 40 et seq.

^[62] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 29-31; Büchner, Kraft und Stoff, 267-69; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 439-40.

^[63] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 93; Büchner, Krafi und Stoff, 303-304; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 442.

^64. Louis Büchner, L’homme selon la selence: Son passe, son prtsent, son avenir ou, d’oü venons- nous? Qui sommes-nous? Oü allons-nous? Expose tris simple suivi dun grand nombre d^claircissements et remarques scientifiques (Paris: C. Reinwald, 1885), 7-12» 107-65; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 127-129; 169-86.

^[65] Büchner, L’homme selon la Science, 480-81; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 22, 223-24.

^[66] Büchner, L’homme selon la Science, 57’, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 144.

^[67] Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, toplumsal ve ahlâkî gelişmeyi Lamarckist yaklaşımla tahlil eden Herbert Spencer’in değişik eserleri de bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 36,44-45, 78.

^[68] Emest Haeckel, Religion et evolution: Trois conftrences faites â Berlin, les 14, 16 et 19 Avril 1906, ter. C[amille] Bos (Paris: C. Reinwald, 1907), 9-62; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 263-77. Bu notları çözmeye çalışan editörler, onların Osmanlı Türkçesi ile yazıldığım düşünerek, “okunamadı” şerhleri düşmüşlerdir.

^[69] Bkz. Ernest Haeckel, Kâinatın Muammaları Kitabının Birinci Babının Tercümesi ve Müellifin Biyografisi, ter. Ali Haydar Daner (İstanbul: Devlet Basımevi, 1936).

^[70] idem., Les enigmes de lunivers, ter. Camitle Bos (Paris: Schleicher Freres, 1902); Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 319.

^[71] Dâhiliye Nâzın Mehmed Memduh Paşa’nın, “Ma‘arif Nezaret-i Celîlesi’ne” gönderdiği, 7 Haziran [1J323 [20 Haziran 1907] tarih ve 60 sayılı yazı, BOA-MF.MKT. 1002/28 (1907).

^[72] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VIL Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 53; H. G. Wells, The Outline of History: Being a Plain History of Life and Mankind, 1 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), 19 et seq.

^[73] Th. H. Huxley, La place de l’homme dans le nature [ter. Eug&ne Daily, Henıy de Varigny], (Paris: J.-B., Bailliere, 1891), Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasındadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 315.

^[74] Tarihe I, Tarihtenevvelki Zamanlar ve Eski Zamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 5î Welk, The Outline ofHistory, 1, 37-40. Mustafa Kemal, Wells’in analizlerinden mülhem bu görüşleri değişik ortamlarda dile getirmiştir. Bkz. Afetinan [Afet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye îş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[75] Huxley’nin Wells üzerindeki etkisi için bkz. H. G. Wells, Experiment in Autobiography: Discoveries and Conclusions of a Very Ordinary Brain since 1866 (New York: The Macmillan Company, 1934), 159-65.

^[76] Kitabin iç kapağına, “Medjid, 1892” şeklinde bir not düşülmüştür. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 31.

^77. Ernst Haeckel, İnsanın Menşe’î: Nesl-i Beşer, ter. Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi [1911]).

^[78] Eduard von Hartmann, Darwinizm: Darwin Mesleğinin İhtiva Etdiği Hakikatler ve Hatâlar, ter. Memduh Süleyman (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi, 1329 [1913]). Çalışma Fransızca tercümesi üzerinden, kısaltılarak ve özetlenerek Türkçeye çevrilmiştir.

^[79] Baha Tevfik, “Bir Mukaddime,” Fikri Tevfik, Hüceyre: Hayatın Esası (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütübhanesi [1913?]), [3].

^[80] Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 1, Phânomenologie des Unbewussten (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), viii-ix.

^[81] Eduard von Hartmann, Wahrheit und Irrtum im Danuinismus: Eine kritisehe Darstellung der organisehen Entwickelungstheorie (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), 7-9.

^82. Edouard de Hartmann, Le Danuinisme: Ce qu’ily a de vrai et de faux dans cette thiorie, ter.
Georges Gu^roult (Paris: Felix Alcan, 1889), 2; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 33.

⁸³ Hartmann, Le Danuinisme, 16; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 23, 35.

84 Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 446.

^85. (Paul-Henri Dietrich d’Holbach], Le bon sens du curiMeslier, suivi de son testament (Paris: Au Palais des Thermes de Julien, 1802), 175, 178, 181-83, 287-89, 291, 300-302; idem., Aklri Selim, ter. ‘Abdullah Cevdet (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1928), 295 et seq.; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 396-407. Kitabın alfabe değişimi sonrasında devlet desteğiyle yayımlanan ikinci baskısının, mütercimi tarafından, “En büyük acizden en büyük İktidara. 29/12/1928” ifadesiyle reisicumhura ithaf olunan bir kopyası da Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[86] Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgeıuâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182-83. Mustafa Kemal’in ifadeleri, d’Holbach’ın, Le bon sens du curt Meşher eserinin, “Absurditd de la morale et des vertus religieuses etablies uniquement dans l’int6r£t des pr&res,” başlıklı 168. Bölümü’nde ortaya koyulan görüşlerin (ss. 232-33) tekrarı niteliğindedir.

^[87] Bu yaklaşımın gelişmesinde, Büchner’in temel eserinin “Allah Fikri/Die Gottes-Idee” bölü­münde “bilimsel” olmadığını düşündüğü Fransız Aydınlanma materyalizminin, Baron d’Holbach benzeri temsilcilerinin görüşlerine atıflarda bulunmasının rol oynadığı vurgu­lanmalıdır. Bkz. Büchner, Kraft und Stoff, 394.

88.Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[89] J. W. Draper, Histoire du dtveloppement intellectuel de l’Europe, 1, ter. L. Aubert (Paris: Librairie Internationale 1868), 10 et Atatürk un Okuduğu Kitaplar» 12, 469-74.

^[90] Örneğin bkz. Doğu Perinçek, “Tarih Yapan Önderlerin Tarihsel Kökleri,” Aydınlık, 9 Kasım 2013. Mustafa Kemal’in not defterine yazdığı “Evvelâ socialiste olmalı maddeyi anlamalı!” notu (bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 2 [Ankara: ATAŞE Yayınları, 2004]), 51- 52), büyük ihtimalle VMORO sol kanat literatüründen yaptığı aktarımlar içinde yer almaktadır. Bu kendisinin görüşü değil, Makedonya’daki ihtilâlci hareketin bir yayınından Sarafov ve Gerdjikov’un faaliyetleri, eylemlere karşı çıkan bir Öğretmen (daskal)in devrim mahkemesinde yargılanması ve bir çete mensubunun mezarının tezyini benzeri konularla birlikte aktarılmış bir ifadedir. Söz konusu defterlere düşülen notların önemli bir bölümü alıntılardan oluşmaktadır. Bunlar da edebî ve askerî eserlerden Yunanca meyhane şarkıları güftelerine ulaşan bir yelpazedeki nakilleri kapsamaktadır.

^[91] “Atatürk’ün metodolojisi” üzerine değerlendirmeler yapan Bayar da “Atatürk, AKIL, BİLİM, DENEY yolu ile . . . çağdaş uygarlık düzeyine ulaşılabileceğine inanıyordu” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Celal Bayar, Atatürk’ün Metodolojisi ve Günümüz, der. İsmet Bozdağ (İstanbul: Kervan Kitapçılık, 1978), 157.

^[92] [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The Century Co., 1928), 170.

93. “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[94] M[ustafa] Kemal, Zabit ve Kumandan ile Hasbihâl, 17.

95.Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, 1 (Kostantiniyye: Darü’ş-Şafaka Kütübhanesi, 1326 [1908]), \5\r, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 11.

96. L[ouis-Pierre-Eug£ne] A[m£lie] Sedillot, Histoire generale des Arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), 80; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 15, 378-79.

⁹⁷ Thomas Cariyle, Les htros, le culte des hiros et l’heroique dans l’histoire, ter. J.-B.-J. Izoulet-
Loubatieres (Paris: Armand Colin, [1892]), viii; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 125.

^[98] Deyim, Cariylesin 1876 Bulgar olayları sırasında Avam Kamarası üyesi George Howard’a yazdığı ve “lâf anlamaz Türk”ün devre dışı bırakılarak ülkenin dürüst Avrupa idaresine terkini talep eden mektubu sonrasında meşhur olmuştur. Kendisi, bu ifadeyi, uzun süre önce edebî bir çalışmasında dile getirmiş, ancak kullanım dikkat çekmemiştir. Bkz. William S. Walsh, Handy-Book of Literary Curiosities (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1893), 1073. Cariyle, Kutsal Yerler Krizi ve Kırım Savaşı sırasında İngiltere kamuoyunda oluşan olumlu Türk imajına da şiddetle itiraz eden entelektüellerin başında yer almıştır. Bkz. Kingsley Martin, The Triumph of Lord Palmerston: A Study of Public Opinion in England before the Crimean War (London: Hutchinson, 1963), 195.

^[99] Carlyle’m Hz. Muhammed’i bir “kahraman” olarak tahlil ettiği yıllarda, Charles Forster’ın Mahometanism Unveiled, 1-2 (London: J. Duncan and J. Cochran, 1829) çalışmasının hâlâ konu üzerine kaleme alınmış en önemli eser olarak görüldüğü; Voltaire’in Le Fanatisme, ou Mahomet le prophete eserinin, vurguları James Miller ve John Hoadly’nin uyarlamalarıyla daha da şiddetli hale gelen İngilizce tercümesinin (bkz. Mahomet the Imposter: A Tragedy: As It Is Acted at the Theatre-Royal in Drury-Lane, by His Majesty’s Servants [London: J. Watts and B. Dod, 1744]) çok satan kitaplar listesinde yer aldığı, bu esere dayanarak sahnelenen trajedinin kalabalık seyirci gruplarınca izlendiği unutulmamalıdır.

^[100] Philip C. Almond, Heretic and Hero: Muhammad and the Victorians (Wiesbaden: Otto Harrassovvitz, 1989), 3; David R. Sotensen, “Une religion plus digne de la Divinitd: A New Source for Carlyle’s Essay on Mahomet,” Cariyle Studies Annual 23 (2007): 13-42.

^[101] Cariyle, Les htros, le culte des htros et l’heroique dans l’histoire, 149; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,125.

^[102] Cariyle, Les htros, le culte des htros et !heroique dans l*histoire, 106-107; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,170-71.

^[103] Cariyle, Les hâros, le culte des hlros et rhtroîque dans rhistoire, 108; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,172.

^[104] Cariyle, Les hâros, le culte des heros et rherofyue dans l’histoire, 120; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,182-83.

^[105] örneğin bkz. Celâl Nuri, Hatemü’l-Enbiyâ’ (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba‘a ve Kütüb- hanesi, 1332 [1914]), 27-28. Osmanlı maddeci hareketi liderlerinden Abdullah Cevdet de Carlyle’ın temel eserinin “yatağı[n]ın ikinci yüz yasdığı”olduğunu belirtmiştir. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ’î ve Ma-ba‘de’t-tabi‘î [tabî‘a] Tedkikler: Thomas Cariyle,” îctihadl^ (15 Eylül 1928): 5017.

106.Atatürk un özel Kütüphanesinin Katalogu, 59.

^[107]A[loys] Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, 1 (Berlin: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1861), 207-208.

^[108] Rfeinhart] Dozy, Tarih-i İslâmiyet, 1-2, ter. ‘Abdullah Cevdet (Mısır [Kahire]: Kütübhane-i İctihad, 1908-1909).

^[109] BOA-BEO, 264307, 264617, 278257 (1327/1909). Kitap daha sonra yasaklanmış ve mevcut nüshaları toplatılarak Hayratiye (Galata) Köprüsü’nden denize atılmıştır.

¹¹⁰ Çarpıcı örnekler olarak, Manastırlı lsma‘il Hakkı Efendi’nin “Tarih-i İslâmiyet” başlığı altında başlayan, sonraki bölümlerinde ise “Tarih-i İslâmiyet Nâmıyla Neşr Olunan Risâle-i Müfteriyânenin Cerh ü Intikâdına Dâ’ir” ve “Tarih-i İslâmiyet Nâm-ı Müste‘anyla Doktor (Dozy)’nin Türkceye Mütercem Risâle-i Menhûsesine Dâ’ir,” unvânlan ile yayımlanan reddiyesi, Sırat-ı Müstakim 3177. (J Kânûn-i sânî [1]325 [20 Kânûn-i sânı 1910]: 305 et seq., ile Hayreddin, “Doktor Dozy’i Redd,” Beyanul-Hak 7/163 (4 Haziran 1328 [17 Haziran 1912]): 2874-76 et seq.’e bakılabilir.

^[111] Reinhart Dozy, Essai sur İhistoire de l’Islamisme, ter. Victor Chauvin (Paris: Maisonneuve, 1879), 82-86,23-25•, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 84-88.

^[112] Reinhart Dozy, Essai sur l’histoire de l’Islamisme, 138; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19,102.

^[113] Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Allah’ı înkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i FendeMesâlik-i Küfr. Felsefe-i Ma-fevka’t-Tabi‘iye Mebâhisi ([İstanbul]: Hikmet Matba‘a-i Islâmiyesi 1327 [1911]).

^[114] “Mustafa Kemal’in Birinci Dünya Savaşına Ait Anılan,” der. Şükrü Tezer, Atatürk ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 82- 83. Bu kitabın okunan kopyası, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu nedenle, çalışmada önemli bulduğu, işaretlediği kısımlar bilinmemektedir. Ahmed Hilmi’nin, Mustafa Kemal’in gözden geçirdiği bir diğer kitabı, Tarih-i İslâm’a zeyl olarak kaleme alman söz konusu eser değişik cüzlerden oluştuğu için onun tamamının veya belirli bölümlerinin okunduğunu anlayabilmek de mümkün olamamaktadır.

^[115] Ibid., 83.

^[116] Bkz. Infra, 485 et seq.

^[117] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul: Demkar, 2011), 13; Hüsrev Gerede’nin Anılan’. Kurtuluş Savaşı, Atatürk ve Devrimler, 19 Mayıs 1919-10 Kasım 1938, der. Sami önal (İstanbul: Literatür Yayınlan, 2002), 267.

118. Emil Ludwig, “Kemal: A Vivid Portrait of a Dictator,” The New York Times, 9 Mart 1930.

¹¹⁹ Charles H. Sherrill, A Year’s Embassy to Mustafa Kemal (New York: Charles Scribner’s Sons, 1934), 194.

^[120] Bu konuda bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar: Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Offîcial Ideology of the Turkish Republic,” Studia Islamica 86/2 (August 1997): 133-58.

^[121] Celâl Nuri, “Zât-ı Hazret-i Muhammed: Hazret-i Peygamberin Dehâsı,” îctihad 82 (28 Teşrin-isânî 1329 [11 Kânûn-i evvel 1913]): 1808.

^[122] Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihalan (İstanbul: Kütübhane-i İctihad, 1912), bu çabanın ürünüdür.

^[123] Timsâl-i Emel [Kılıçzâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” îctihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

^[124] İkbâl’in, Nietzschc’nin “übermensch” kişiliğini, ‘Abdülkerim el-Cilî’nin El-insanul-Kâmil eserinde dile getirdiği mükemmel şahsiyet ile bağdaştırma çabaları için bkz. Souleymane Bachir Diagne, İslam et socitâ ouverte: La fidelite et le mouvement dans la penste de MuhammadIqbal (Paris: Maisonneuve et Larose, 2001), 63-64.

^[125] Tarih, I, 20-24.

^[126] Tarih, II, Ortazamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 90.

^[127] Ibid., 91.

^[128] Ibid.

^[129] Ibid.

^[130]Ibid-, 93.

^[131] Büchner’in, Coilingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Büchner, Force andMatter, x.

¹³² Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 13.

^[133] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Kataloğu, 33.

^[134] Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 17.

^[135] Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa, 182-83. Mustafa Kemal’in dile getirdiği yorum, Comte’un Discours sur l’esprit positive eserinde “fetişizm” üzerine yapağı değerlendirmenin tekrarı gibidir. Bkz. Klaus Kreiser, “Din Sorusu Sorulmadan Verilen Açık Yanıt: Emil Ludwig*in Mustafa Kemal’le Yaptığı Mülâkat, 1929,” ter. Semih Tezcan, Beşinci Uluslararası Atatürk Sempozyumu, 8-12 Aralık 2003, Ankara: Bildiriler (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2005), 1372. Bu mülâkaan Şam’da neşrolunan el- Kabas gazetesinde yayımlanan Arapça çevirisinden aktarılarak resmî yayın organlarından birinde verilen geniş özetinde, Mustafa Kemal’in ifadesi, “takdise layık ancak cemiyeti beşeriyettin reisi olan kimsedir” şeklinde tercüme olunmuştur. Bunun, Mustafa Kemal’in Fransızcaya çevrilen ifadelerinin Ludwig tarafindan Almanca yayımlanan metninden Arapçaya aktarılmış halinden Türkçeye tercüme edilmesinden kaynaklanması mümkün olabileceği gibi (örneğin Almanca metindeki “Goethe nannte das Gott-Natur” ifadesi, “Goethe bu tabiate ‘Allahlar’ namını vermiştir” şeklinde çevrilmiştir), sansür neticesinde ortaya çıktığı da düşünülebilir. Bkz. “Türkiye Reisicümhuru Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazrederile Mülakat,” Ayın Tarihi 22/73 (Nisan 1930): 6051.

^136. Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynaklan,” Halkevleri, 9/99: 15-17.

^[137] Mustafa Kemal’in, tecrübeli gazeteci “Gott-Natur” deyimini söyler söylemez, Fransızca gerçekleştirilen mülakatta, Almanca kavramı yüksek sesle tekrar ederek karşı görüş açıklaması, Panteizm ve onun değişik yorumları konusunda bilgi sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[138] “Atatürk’ün Türk Kuşunu Açarken Söylevi,” Ulus, 4 Mayıs 1935.

^[139] Buna karşılık, “Tabiatın her şeyden büyük ve her şey olduğu” benzeri açık natüralist görüşler de serdetmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, der. A. Âfetinan [Ayşe Âfet İnan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 454.

^[140] Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[141] Büchner, Kraft und Stoff, 392-93.

^[142] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 213, 355, 440.

^[143] İbrahim Temo, Atatürkü N’için Severim* ([Mecidiye]: y.e.y., 1937), 8. Temo, düşüncelerini hayata geçirdiğini ileri sürdüğü Atatürk’ün reformlarını da Arnavutlara izlenmesi gereken örnekler olarak sunmuştur. Bkz. Selma Yel, “İttihat ve Terakki’nin Kurucularından İbrahim Temo’nun Atatürk ve İnkılâplar Hakkındaki Düşünceleri,” Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 18/52 (Mart 2002): 101-105.

^[144] ‘Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” îetihad 194 (15 Kânûn-i evvel [1]925): 3813.

^[145] Sırasıyla bkz. Celâl Nuri, “Cumhuriyetin Füyûzâtı,” İleri, 26 Teşrin-i evvel 1339 [1923]; idem., “İnkılâb ve Cezrîlik,” İleri, 15 Teşrin-i sânı 1339 [1923].

^[146] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu‘a, 1918), 3. Bu çalışma, kitapçık hâline getirilmesinden yaklaşık altı yıl önce tefrika edilmiştir. Bkz. Türk Yurdu 3/11 (7 Mart 1328 [20 Mart 1912]): 331-37 et seq. Mustafa Kemal bu risaleyi özel olarak getirterek okumuştur. Bkz. Başkumandan Gazi Mustafa Kemal’in, “İstanbul’da ‘Adnan Efendiye, 12. 1. [1]339 [1923]” tarihli şifre telgrafı, CBA- 01018882 (1923).

^[147] Bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiyenin Siyasî Hayatında Batılılaşma Hareketleri (İstanbul: Yedigün Matbaası, 1960), 18 et seq; Bernard Lewis, The Emergence of Modem Turkey(Oxford: Oxford University Press, 1968), 235 et seq.; Berkes de “Garbçılık”ın kaynak ve amaçlarındaki farklılığı vurgulamasına karşılık, analizini genel yaklaşıma uygun biçimde sürdürmüştür. Bkz. Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), 338, 347 et seq.

¹⁴⁸ Konuya bu çerçevede yaklaşan bir değerlendirme için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “II. Meşrutiyet Dönemi Garbçılığı’nın Kavramsallaştırılmasında!?! Üç Temel Sorun Üzerine Not,” Doğu Batı 31 (Şubat 2005): 55-64.

^[149] ‘Abdullah Cevdet, Mükemmel ve Resimli Âdâb-ı Muaşeret Rehberi (İstanbul: Yeni Matbaa, 1927). Bu kitap, Gaston Jollivet, Marie-Anne L’Heureux, Pour bien connaitre les usages mondains (Paris: Pierre Lafitte, 1911) adlı eserin Türkçeye uyarlanmış biçimidir.

^[150] Bkz. Yirminci ‘Asırda Zekâ 1 (5 Mart 1328 [18 Mart 1912]): 13 et seq.

¹⁵¹ Ahmed Midhat, Avrupa Adâb-ı Muaşereti yahud Alafranga (İstanbul: İkdam Matba’ası, 1312 [1894]).

¹⁵² ‘Abdullah Cevdet, “Kari’lerimize,” Mükemmel ve Resimli Adâb-ı Muaşeret Rehberi, 4-5.

^[153] Ibid., 5.

^[154] Kılıçzâde Hakkı, İ’tikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb ([İstanbul]: Sancakcıyan Matbaası, 1329 [1913]), 72-73.

^[155] Ibid., 82-83.

^[156] Keçecizâde ‘İzzet Fu’ad, “Meclis-i Meb‘usan Reisi Ahmed Rıza Beyefendiye,” îştihad 132 (28 Teşrin-i sânî 1918): 2827.

^[157] Celâl Nuri, Kendi Nokta-i Nazarımdan Hukuk-i Düvel (İstanbul: Müştereku 1-Menfa a

158.‘Osmanlı Şirketi Matba‘ası, 1330 [1912]), 185.

159.[Kıhczâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 57: 1264.

¹⁶⁰ örneğin bkz. Kıhczâde Hakkı, “İman,” Hürriyet-i Fikriye 1 (3 Şubat 1329 [16 Şubat 1914]): 2.

^[161] Atatürk’e yakın isimlerden Ruşen Eşref Ünaydın, İçtihadın düzenli olarak Mustafa Kemal’in eline geçtiğini nakletmiştir. Bkz. Vurkaç, Atatürk ve Kitap,

^[161] Derginin tesisi ve Jön Türk basım içindeki yeri için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi (İstanbul: Üçdal Neşriyat, [1981]), 49-56.

^[162] [‘Abdullah Cevdet], “Kılıçzade Hakkı Bey ve İki Mektubu,” îctihad 151 (10 Şubat 1923): 3132.

¹⁶³ Mustafa Kemal de 1923 yılında hutbelerin “tamamen Türkçe ve icabât-ı zamana muvafık” olarak verilmesini isteyecektir. Bkz. “Balıkesir’de Fevke’l-‘âde Mühim Bir Nutuk,” Hâkimiyet-i Milliye, 11 Şubat 1923.

¹⁶⁴ [Kdıczâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 55 (21 Şubat 1328 [6 Mart 1913]): 1226-28 ve 57: 1261-64. Metin, Kdıczâde Hakkı, Ttikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb, 42-62’de yeniden yayımlanmıştır.

¹⁶⁵ Celâl Nuri, Tarih-i Tedenniyât-t ‘Osmaniye-Mukadderât-ı Tarihiye (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba’a ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 111.

¹⁶⁶ idem., Havâ’ic-i Kanuniyemiz (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1331 [1913]), 46.

¹⁶⁷Ibid.

¹⁶⁸ ‘Osman Şefik, İctihad-ı Medeni (İstanbul: Şant Matba’ası, 1329 [1913]), 16.

¹⁶⁹ [Mustafa], “Latin Harfleri,” Hürriyet-i Fikriye? (20 Mart 1330 [2 Nisan 1914]): 15-16 et seq.; Kılıczâde Hakkı, “İzmir İktisad Kongresi’nde Harfler Mes’elesi,” îctihad 154 (1 Haziran [1]923): 3175-76 et seq.

^[170] Kılıczâde Hakkı, Akvemüs-Siyer Münâsebetiyle Yusuf Suad Efendiye Taksisen, Softa Efendilere Ta’mimen: Son Cevab (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matbaa ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 50.

^[171] Celâl Nuri, Mukadderât-ı Tarihiye: Tedenniyât-ı ‘Osmaniyenin Esbâb ve Sevâ’ik-i Tarihiyesi (İstanbul: Kütübhane-i ictihad, 1330 [1912]), 85-86. İlhami Safa da “‘Osmanlı elifbâsı”nın “kâbil-i ıslâh” nitelik taşımadığını, “Latin harflerini kabûF’ün, “‘amelî olmasa da” “pek muvafık” olduğunu savunmuştur. Servet Bedi‘î [İlham! Safa], “Haftanâme,” îctihad 33 (5 Kânun-i evvel 1329 [18 Kânun-i evvel 1913]): 1841.

^[172] Bkz. ^aBüyük Gazinin Brusalılarla Hasbihâli,” Hâkimiyet-iMilliye, 25 Kânûn-i sânı 1923; Ihsan Şerif, “İslâmiyet Heykel Rekzine Müsaiddir,” îctihad 96 (6 Mart 1330 [19 Man 1914]): 2157-58.

^[173] Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 40-41, 47, 59, 100, 74, 61, 208, 213, 256,440, 571,628.

^[174] Bkz. Supra, 111 et seq.

^[175] ‘Abdullah Cevdet, “Tesettür Mes’elesi,” Mehtab 4 (1 Ağustos 1327 [14 Ağustos 1911]): 29-31. Bu makale, gördüğü büyük ilgi ve doğurduğu şiddetli tepki üzerine Garbçılığın temel yayın organı tarafından yeniden yayımlanmıştır. Bkz. “Tesettür Mes’elesi,” letihad 29 (15 Ağustos 1327 [28 Ağustos 1911]): 809-11.

^[176] “Tesettür Mes’elesine Cevab,” Sırat-ı Müstakim 7/169 (18 Ağustos 1327 [31 Ağustos 1911]): 413-17.

^[177] Celâl Nuri, Kadınlarımız (İstanbul: Matba’a-i letihad, 1331 [1913]), 205.

^[178] Kılıçzâde Hakkı, “Ta‘addüd-i Nikâh-Ta‘addüd-i Zevcât,” Hürriyet-i Fikriye 9 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 16.

^[179] Selâhaddin ‘Asım, “Tesettür ve Mâhiyeti,” îetihad 100 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 2257. Kendisi, bir diğer çalışmasında tesettürün “bir tarafdan kadını hayvandan bile dûn bir mertebeye tenzil etdiği gibi, diğer tarafdan da bizde cem‘iyetdeki ‘kadınlı hayan’ kökünden kuruttuğıTnu ileri sürecektir. Bkz. Selâhaddin ‘Âsim, Türk Kadınlığının Tereddisi yahud Karılaşmak (İstanbul: Türk Yurdu Kitabhanesi, t.y.), 88.

^[180] Bkz. İzmirli İsma‘il Hakkı, “Tesettür Mes’elesinin Tarik-i Halli,” Sırat-ı Müstakim 12/291 (27 Mart 1330 [9 Nisan 1914]): 80.

¹⁸¹ M[ustafa] Kemal, “Subay ve Kumandan ile Konuşmalar,” Atatürk un Bütün Eserleri, 1, 1903-1915 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1998), 169. Denetimi alanda hazırlanan Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesinde kadınların oy hakkı tartışılırken dile getirilen “Türk milletinin yüksek ve derin tarihinde İçtimaî hayatını her noktadan birliğe (kadın-erkek) istinat ettirmiş olduğunu” ifadesi de benzer bir yorumu dile getirmektedir. Bkz. Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 30. Mustafa Kemal, büyük ihtimalle, kendi kaleminden çıkmış bu ifadenin altını çizmiştir. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 259.

^[182] Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1966), 131.

^[183]Af Kemal Atatürk un Karlsbad Hatıraları, der. Ayşe Afetinan (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1983), 44-45. Et-Tecrîdü’s-Sarih’te, tesettür ile ilgili bölümü dikkatle okuması ve işaredemesi, Mustafa Kemal’in konuya ilişkin dinî kaynakları da değerlendirdiğini ortaya koymaktadır. Bkz. Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih Tercümesi, 2, ter. Ahmed Na‘im (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği Neşriyatından, 1926-1928), 287-88; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8,473-75.

^[184] Şükrü Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 75.

^[185] Bunu, Garbçı yayın organı da vurgulamış, ancak, “Mustafa Kemal’in beya[n]ındaki kudret-i nüfuz ve telkin bizim gibi fânilerin lisan ve beyanında bulunmaz,” yorumunu yapmıştır. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ‘î ve ‘Umranî Ma’vakalar,” letihad 151: 3141.

^[186] “‘Askersiz Donan maşız,” ‘Osmanlı 113 (1 Teşrin-i evvel 1902): 2.

^[187] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 101-102; Falih Rıfkı Atay, Çankaya: Atatürk’ün Doğumundan Ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası,1980), 62,432.

188.Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

^189. “Korkmayınız, Bu Gidiş Zarurîdir!” Hâkimiyet-i Milliye, 30 Ağustos 1925.

190 ‘Abdullah] C[evdet], “Fas Hükûmet-i Islâmiyesi’nin tnkırâzı,” îctihad 5 (Nisan 1905): 70. Kullanılan metaforlar arasındaki benzerliğe dikkat çekilmiştir. Bkz. Zeki Arıkan, “Doktor Abdullah Cevdet’in Bir Mektubu: ‘Gazi Paşa ile Dört Saat Görüştük’,” Toplumsal Tarih 12/136 (Nisan 2005): 100.

^[191] D. 1, S. 1, I. 72, C. 2 (25. 9. 1336 [1920]), TBMM Gizli Celse Zabıtları, 1 (Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1985), 138.

^[192] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk u özleyiş: Hâtıralar (Ankara: Türkiye Iş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1957), 31.

^[193] “Tarsus’da Unutulmaz Bir Gün ve Hâtıra,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Mart 1923. Bir diğer konuşmasında dile getirdiği benzer ifâdeler için bkz. “İzmir’in Büyük Hemşehrisi Mustafa Kemal Paşa,” Vakit, 3 Şubat 1923.

^[194] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 275.

^[195] Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri, 83. Anılan şiir, “Yemek, yenmek! . . . İşte budur, yaşamanın kanunul/Seni yerler, yemez isen sen onu;/Böyle doğar, böyle ölür mahlûkât” dizeleriyle İkinci Meşrutiyet bilimci ve Garbçılarının sloganı haline gelen “mübâreze-i hayat (struggle for life)” tezini dile getirmiştir. Bkz. Mehmed Emin, Türk Sazı: Yaralar ve Sargılar (İstanbul: Türk Yurdu Kitabları, 1330 [1914]), 115. Söz konusu ibâre, Danvin’in ünlü kitabının uzun başlığında (On the origin of species by means of natura! selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life) yer almaktadır.

^[196] M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, 83.

^[197] Bir örnek olarak, Konya kadınları ile “tesettür” konusunu tanışırken söyledikleri gösteri­lebilir. Bkz. “Gazi Paşa Konya Hilâl-i Ahmer Kadınlar Şu besinde İrad Buyurdukları Nutukda…Hâkimiyet-i Milliye, 29 Mart 1923.

^[198] Bkz. Infra, 691-92.

^[200] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Beyin Geçen Nüshadaki Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” îctihad 89 (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânı 1914]): 1979-84.

^[201] ‘Afbdullah] C[evdet], “[Cevab],” îctihad96: 2157.

^[202] Ahmed Muhtar, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” İkdam, 17 Kânûn-i sânî 1913.

^[203] Tarafeynin yekdiğerine yönelttiği eleştiriler için bkz. Zavallı Celâl Nuri Bey, der. Servet Bedi‘î [İlhami Safa], (İstanbul: y.e.y., 1329 [1913]) ve Celâl Nuri, Müslümanlara, Türklere Hakaret, Düşmanlara Ri’ayet ve Muhabbet (İstanbul: Kader Matba‘ası, 1332 [1914]). İkinci risâlenin bir kopyası Mustafa Kemal’in kütüphanesinde mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 628.

^[204] Atay, Çankaya, 302.

^[205] “Millet Bir Çok Fedakârlık, Bir Çok Kan Bahasına En Nihayet Elde Etdiği ‘Umde-i Hayatiyesine Kimseyi Tecavüz Etdirmeyecekdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 26 Mart 1923 (bu konuşmada, karşısındaki duvarda asılı bir levhaya işaretle sadece ikinci dizeyi söylemiştir); “İzmir İktisad Kongresi’ne Tahsis Olunan İkinci Kordon’daki Dâ’irede, Mebde’— 2:30 Sonra,” CBA-01015375-63 (1923). Mustafa Kemal bu dizeleri nazmı dışı biçimlerde, örneğin, “Garbın hiçbir vakt ‘afv edemeyeceğimiz zalimleri” gibi ifadeler dile getirerek de kullanmıştır (bkz. “Münevver Kahramanlar,” Hâkimiyet-i Milliye, 7 Kânûn-i evvel 1920). Söz konusu mısralar, Emin Bülend’in dönemin Türkçü gençlerini derinden etkileyen “Kın” şiiri içinde yer almaktadır. Bkz. Emin Bülend’in Şiirleri, der. Salih Zeki Aktay (İstanbul: Semih Lütfi Kitapevi, [1945]), 45. Bu şiir, Victor Hugo’nun Yunan İsyanı konulu şiiri “L’Enfant”a (bkz. Victor Hugo, Les Orientales [Paris: J. Hetzel, 1869], 102- 104) nazire olarak yazılmıştır.

^[206] Mustafa Kemal, bu dizeleri, Yusuf Ziya, Halk Edebiyatı Antolojisi (İstanbul: Kanaat Kütüphanesi, 1933) kitabını okurken boş bir sahifeye Ve Mehmed ‘Arif, Anadolu İnkılâbı, 1335-1339 çalışmasının müsveddelerini incelerken bir sahifenin arkasına yazmıştır. Sırasıyla bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 10, 236; ibid., 2, 130. Alıntı birinci kaynaktan ve imlâsı değiştirilmeden verilmiştir. Ali Canib’in söz konusu şiiri Gök Alp takma adıyla yazması nedeniyle (bkz. Gök Alp, “Cenk Türküsü: Türk Oğullarına,” Gene Kalemler 4127 (Eylül [1912]): [97-Gene Kalemler İlâvesi]), eser yanlışlıkla Ziya Gökalp’e atfolunmaktadır. Yöntem, Mustafa Kemal tarafindan IV. Dönem Ordu mebusluğuna getirilecektir.

^[207] D. 1, S. 1, t. 30, C. 2 (8. 7. 1336 [1920]), Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 2 (Ankara: Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1336/1338 [1920]), 237.

^[208] “Teşkilât-1 Esasiye Kanunu’nun 2 Maddesini 1 Kelimede Hülâsa: Cumhuriyet,” Hâkimiyet-i Milliye, 27 Eylül 1923.

^[209] Mustafa Kemal, ünlü orta çağ tarihçisi Halphen’in kitabında konuyu ele alan bölümü okuduktan sonra Butun avrupa turkler karşısında [Bütün Avrupa Türkler karşısında]” notunu düşmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques du XI‘ sikle (Paris: Librairie F61ix Alcan, 1930), 386; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 14,478.

^[210] Ziya Gökalp’in analizi için bkz. Ziya Gök Alp, “Garb Mes’elesi,” Küçük Mecmua 1/25 (4 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 15-16; idem., “Garb Mes’elesi, 2,” Küçük Mecmua 1/26 (11 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 9-10; .idem., “Garb Mes’elesi, 3,” Küçük Mecmua 1/27 (18 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 5-8.

²¹¹ Süleyman Musa, El-Husayn ibn ‘Alî ve’s-savra el-Arabiya el-kiibrâ (Amman: Lecne Târîhu 1-Ürdün, 1992), 134.

²¹² Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 294; Celâl Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” Basılmamış Doktora Tezi (Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, 1999), 23.

^[213] Derginin basımı için ithal edilecek kâğıdın gümrük resminden muafiyeti için ısdar olunan
3.12.1924 tarih ve 1183 sayılı kararnâme için bkz. BCA-30-18-1/1-12-58-13 (1924).

^[214] Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” 51.

^[215] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3 (İstanbul: Altındağ Yayınevi, 1967), 1187.

^[216] Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 387-88.

²¹⁷ Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” letihad 194: 3815. Abdullah Cevdet, bu buluşma öncesinde Mustafa Kemal ile biri “Âşiyan,” ikisi de “Sıhhiye Müdiriyet-i ‘Umumiyesi’nde” gerçekleşen üç görüşme yapmıştır. Bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Dumlupınar-Gazi Mustafa Kemal Paşa,” letihad 170 (1 Teşrin-i evvel 1924): 3429.

^[218] Carlton J. H. Hayes,^ Generation ofMaterialism, 1871-1900 (New York: Harper, 1941).

İşte biz, insanlara bu misalleri anlatıyoruz ama bunların hik­metini gerçek bilgi sahibi olanlardan başkası akledemez.” (Anke- bût, 29:43)

“Bütün evrendeki her şeyi açıklayan bir teori. Ancak sağlık­lı düşünebildiğimize inanmayı imkânsız hâle getirdiği gibi şahit­liklerimizin de kabulüne alan tanımamaktadır.”

C.S. Lewis

Nizam-ı İslam’da aklın konumu nedir?

İslam’da akıl, şerefe mazhar olmanın kaynağı; mükellefiyetin temeli, övgü ile yerginin menşeidir.

İslam’da akıl, Allah Teâlâ’nın engin hükümranlığında insa­nı müşerref kılan amillerden birisidir. Zira Allah Teâlâ, bahşettiği akıl yürütme, anlama ve muhakeme yetileriyle inşam hayvanlardan üst bir mertebeye yüceltmiştir. Böylelikle o, hakkı batıldan, fayda­yı zarardan ayırabilir ve emellerine nail olmak için dilediği yönde hareket eder. Aynı zamanda kendisini sapkınlığa ve haddi aşmaya itebilecek içgüdülerine bu akıl ile karşı koyabilir.

Akıl, ibadet konularında bile farklı bir konuma yüceltilmiş, müşerref kılınmıştır. Nitekim aklıselim insanlar, imamın tam ar­kasında namaza dururlar. Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) bu husustaki hadisi şöyledir: “Namazdayken benim ar­kamda akıllı olanlarınız dursun.”^[20]

İslam’da akıl, mükellefiyetin temelini oluşturur. Nitekim ak­lı başında olmayan deliler, vahyin buyruklarına uymakla yüküm­lü değildir. O nedenle bir fiil ortaya koysa veya kendisinden yanlış bir davranış sadır olsa herhangi bir vebale girmiş olmaz. Çün­kü mükellef olmanın şartlarından birisi de anlama yetisine sahip olmaktır. Dolayısıyla anlayamayan kişinin hiçbir sorumluluğu bu­lunmaz, günaha girmesi de mümkün değildir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Yanılarak yaptıklarınızda size vebal yoktur, fa­kat bilinçli ve kasıtlı olarak yaptıklarınızdan sorumlusunuz. Al­lah’ın merhameti ve affediciliği sınırsızdır .”^[21]

İslam’da akıl, övgü ve yerginin sebebidir. Şöyle ki akıllı kimse övülür, hakikati anlamayan kimse ise yerilir. Nitekim Kur’an-ı Ke­rimde şöyle buyurulmaktadır: “.. .Bunu ancak akıl sahipleri anlar.”^[22]

Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “…İşte onlar akıl sahiple­rinin ta kendileridir.”^[23]

Allah azze ve celle diğer bir ayette şöyle buyurur: “Bu bir mü­barek kitaptır ki onu sana, insanlar ayetleri üzerinde iyice düşün­sünler, akıl sahipleri ondan dersler, öğütler alsınlar diye indirdik.”^[24]

Yüce Allah yine aynı minvalde şöyle buyurur: “Yeryüzünde hiç dolaşmıyorlar mı ki akletmiş kalplere yahut işitmiş kulakla­ra sahip olsunlar!”^[25]

Yine başka bir ayette şöyle geçer: “Şüphesiz bunda akıl sahip­leri için ibretler vardır.”^[26]

O hâlde bilinçli akıl, hakikati idrak etme vasıtasıdır. Bunun­la beraber hakikate tabi olmaya sevk eden itici güçtür. Bu nedenle akıl yolunda adilane bir şekilde yürüyen kişi, vahyin aydınlıklarına nail olacaktır. Ona sırtını dönenler ise elbet yanılacaktır.

Ateistler, varoluşun Tanrısız olduğunu açıkladıkları bağlamda, yöntemlerini rasyonel gördükleri bir bakış açısına dayandırdıkla­rını düşünürler. Avam ateistler, kendilerinin akılcıların en akıllıları olduğuna, eğer akıllı olmasalardı ateistlerin bu yolu seçmeyece­ğine şeksiz şüphesiz kani durumdadırlar. Ancak ya maddeci ate­izm, akıl diye bir şeyin yok olduğu anlamına geliyorsa? Bu durum­da ateist, akılcılık iddiasında sebat ederek ateizmi mi terk edecek yoksa ateizm dairesinde kalmak için akılcılığı mı? Ya da her za­manki gibi iki zıddı birleştirdiğini mi göreceğiz?

Burada akıl ile kastım beyin değil. Zaten kimse, ateistle­rin de beyni ve kalbi olduğu hususunda tartışmıyor. Benim akıl ifadesiyle kastettiğim husus, evrene ilişkin bilinçli farkındalık- tır. Bu şekliyle akü, beyin yahut da diğer araçlar üzerinden, in­sanın eşyayı hakikatleri üzere idrak etmesini, hakla batılı ayıra­bilmesini sağlar.

DOĞA YAPIMI HAYVAN AKLI

Hakikati veya hakikatin bir parçasını potansiyel olarak bile­medikçe insanın, herhangi bir iddiayı bilimsel sahada kanıtlaması ve savunması mümkün değildir. Hakikati arama vasıtasına sahip olmadan da asla hakikat bilgisine ulaşamaz. Burada Müslüman- lar ve ateistler, aklın^[27] hakikati aramanın kesbî bir vasıtası olduğu hususunda hemfikirdir. Hakikati bulabilecek güce sahip bir aklın bulunmaması durumunda ise ateistin inkârından emin olması ve kendi görüşüne çağırması mümkün değildir.

Ateist, canlılar âlemindeki tasarım delilini zorunlu olarak red- detmektdir. Zira biyolojik sistemin kabulü ve rastgeleliğin reddi, Allah’ın varlığı için apaçık bir argümandır. O nedenle ilahi düzen savının aksini iddia eden biyolojik evrimin taraftarı olmaya bir nevi mecburdur. Evrimin rastgele bir süreç olduğunu, basit doğal mekanizmalar ile en basitten en karmaşığa doğru gerçekleştiği­ni düşünmektedir. Nitekim Dawkins, Darvin’den önce yaşasaydı büyük ihtimalle inanan bir kişi olacağını itiraf etmiş ve Darwin’in bilgiye sadık bir ateistin varlığını mümkün kıldığını ifade ettiği o meşhur sözünü dile getirmiştir.’

Geçmişte bütün insanlar, Aristoteles ile beraber şöyle derdi: “însan doğası gereği bilmek ister.” (*)^[10Ancak biz ateizm dünyasında, Aristoteles’in sözüne katılamayız. Çünkü ateizmine sadık bir ateist, aklı olma­dığından mütevellit dünyayı anlamak adına çaba sarf etmez. Ate­istin beyni ise varoluşu anlama aracı değildir. Nitekim ateizmin fi­lozofları bize, doğruluğuna ve su götürmez gerçekliğine inandığı­mız şeylerin, esasında gördüğümüz hususları bize hakikatmiş gi­bi sunan beynin yapısal etkisinden ibaret olduğunu söylemekte­dir. Onlara göre hakikat, zihnin dışındaki olgunun keşfi değil, bi­yolojik bir üründür. Diğer bir deyişle, hayatta kalmak için uygun koşullan daha iyi arayabilmek üzere evrimleşmiş beyin yapısının kişisel ve zorunlu bir etkisidir.

Çevrenin gelişimiyle beraber, insanın mevcut hayat mücadele­sine daha iyi adapte olmasını sağlamak adına beyin de evrimleşme­ye devam edecektir. Beynin evrimleşmesiyle de hakikatler değişir. Başka bir ifadeyle, bugünün istisnasız her hakikati, yerini bir baş­ka hakikate bırakmaya açıktır. Çünkü beynin işlevini yöneten un­sur, zihnin dışındaki evrenin değil bizzat zihnin olgularıdır. Ken­di kimyası ve mevcut olgunun gölgesini çizen bu zihin de evren ile zihindeki resim arasında bir mutabakat sağlamaya asla dikkat etmez. Çünkü kimya, kördür.

Darvinizmin bize bilinçli bir akla sahip olmamızı garanti eden bir beyin bahşetmesi muhaldir. Bunun birçok nedeni var: En önemlisi, hak ile batılı ayırt etmenin, yaşamın ortaya çıktığı hücre çağından bu yana, ilk evrim sürecini harekete geçiren yaşam mücadelesinin gereksinimleri arasında olmamasıdır. Zira hayat mücade­lesinde başarılı olmak, gıda teminine, üremeye, doğal çevrenin acı­masızlığından ve düşman canlılardan kaçabilmeye bağlıdır. Bu tür gereksinimler ise hakikat arayışıyla uyuşmamaktadır. Zira hakikat arayışı, bundan çok daha büyük boyuttadır. Ayrıca hayatta kalmak, hakikatten bağımsız bir şekilde, yanlışlıkla da başarılabilmektedir.

Bu satırlarda bahsettiğim hususlar, muhaliflerini yapmadık­ları şeyler ile itham etme ihtimalleri bulunan ateizm karşıtlarının iddiaları değildir. Bilakis söz konusu söylemleri, ateizmin ileri ge­len isimleri de kendi elit kesimleri için yazdıkları kitaplarda kay­detmektedirler. Ayrıca yer yer avam ateistler için kaleme aldıkları kitaplarda da bahsi geçer. Özellikle de samimi bir ateist bakış açı­sından, insanın mahiyeti ve bilişsel becerileri hakkındaki söylem­lerinde bu durumu bariz bir şekilde görürsünüz.

Size bu noktada, ateizmin başat isimlerinden bolca nakil­ler sunacağım. Zira o isimleri kendisi de dahil olmak üzere hiç kimse ateizme karşı önyargılı olmakla itham edemez. Aslında bu alıntıların sonu gelmez ancak okuru sıkmamak adına çoğu­nu nakletmedim. Zaten hepsi özü itibariyle tek bir yere çıkıyor: Ateistlerin, ateizmin hakikati ifade ettiği bilgisine ulaşmaları­nı sağlayan yegâne kaynak olarak gördükleri ve bilincimiz dı­şındaki varlığı gerçekliği üzere görmemizi sağlayan beyinleri­miz, herhangi bir şeyi anlamak ve anlamlandırmak için güveni­lir bir araç değildir.

Nobel ödül sahibi biyolog ve mutaassıp ateist Francis Crick, son derece net ifadeleriyle şöyle söyler: “işin nihayetinde beyinle­rimiz, bilimsel hakikatleri keşfetme ihtiyacının baskısı altında de­ğil, sadece bizim hayatta kalmamız için yeterince zeki olmamızı sağlamak için evrimleşmiştir.”^[30]

Meşhur ateist filozof Thomas Nagel, ateist zihnin içinde bulunduğu çıkmazın esas sebebinin, insanın meydana gelişini Darvinci tarzda açıklamak olduğunu itiraf etmiştir. Bu durumu açıkça belirtiyor: “Matematik ve bilimin sonuçlarına güven­mek için hiçbir neden yok. Evrimsel hipotez de akla dayalı de­ğildi. Dolayısıyla bu durum, zorunlu olarak kendi kendini çü­rütmektedir.”^[31]

Diğer bir ateist John N. Gray ise şöyle söylüyor: “Modern hü­manizm, bilim sayesinde insanlığın hakikati bilebileceğine ve do­layısıyla da özgür olabileceğine inanmaktır. Ancak eğer Darvin in doğal seçilim hususundaki teorisi doğruysa bu inanç tamamen im­kansızdır. Zira insan aklı, hakikate değil, evrimsel başarıya hiz­met eder.”^[32]

Ateist filozof Richard Rorty, cehaletleri yahut da hamasetle­rinden ötürü mektum hareket eden Darvinci ateistleri şu şekilde kınıyor: “Canlılardan sadece bir türün -diğer bütün türlerin aksi­ne- safi refahını artırmaya değil, aynı zamanda hakikate de yönel­diği düşüncesi; Darvinizmle bağdaşmayan bir kanaattir.”^[33]

Ateist sinir bilimci Sam Harris’e kulak verelim: “Mantıksal, matematiksel ve bedensel sezgilerimiz, doğal seçilim tarafından hakikati aramak için tasarlanmamıştır.”^[34]

Yeni ateizmin peygamberi Dawkins şunları söyler: “Biz, may­munlardan evrimleşmiş varlıklarız. Beyinlerimiz yalnızca, taş dev­rinin Afrika savanasında hayatta kalmanın mücadelesini verebil­mek adına sıradan ayrıntıları anlamak üzere tasarlanmıştır.”^[35]

Su götürmez bir gerçeklikle karşı karşıya olduğumuzu bil­meniz için yukarıdaki tanıklıklar yeterli gelecektir. Şöyle ki, beyin evriminin yolculuğu, hakikati aramak için değildi. Bilakis amacı mahza hayat mücadelesi idi. Bu hakikati^[36] Darvin, çok erken za­manlarda fark etti. Nitekim söz konusu vaziyeti şöyle ifade etmiş­tir: “En aşağılık hayvanlardan evrimleşmiş insan aklının kanaat­lerinin herhangi bir kıymeti, hatta ve hatta inanılmaya değer bir şey mi olduğuna dair ciddi şüphelerim var. Bizden kim maymun aklının kanaatlerine inanabilir ki? Tabii böylesi bir akılda kanaat­ten söz edilebilirse.”^[37]

Darvinin bu “hakikati” her hakikatten şüphelenmek için bir argüman görmediğini fark edince şaşkınlığınız daha da artacak­tır. Zira söz konusu durum nedense yalnızca Allah’ın varlığı ko­nusunda şüphe etmek için yeterli geliyor. (!)

Darvin, aklın referans değerine ilişkin şüphelerini farklı bir münasebetle de dile getirmiştir: “…ama sonra şüphe doğar: Bu­nun gibi büyük çıkarımlarda bulunduğu takdirde insan aklına gü­venmek mümkün mü? Ki bu akıl benim inancıma göre en aşağı­lık hayvanın sahip olduğu, en aşağı bir akıldan evrimleşmiştir.”^[38]

Kendisi bir eski konuşmasının akabinde bunları dillendirmış- ti. O konuşmasında, her insanda olduğu gibi kendisinde de eski­den, bu muazzam kâinatın ve insanın fevkalade yeteneklerinin te­sadüf sonucu olmadığına dair kuvvetli hisleri bulunduğunu söyle­mişti. İşte materyalist akıldaki seçmeci şüphecilik böyle bir şeydir. Çelişkiler yumağıyla yaşamak zorunda kalmak pahasına, şüpheler demetinden yalnızca kendi şüphesini ayakta tutacak olanları seçer.

Ateistlerin nizam delilinden kaçıp rastgele Darwinizme sı­ğınmalarının bir bilançosu vardır. Bu bilanço beyinlerimizin id­rak ettiği hususların, olguyu doğru anlamanın sonucu olmadığını, bundan daha ziyade, insanı ademe ve inkıraza mahkûm kılan durumlarla mücadele etmesini sağlamak amacıyla evrimleşen bey­nin adaptasyon sürecinin bir ürünü olduğunu söylemek zorunda kalmaktır. Nitekim doğal seçilim, insanın değerini yüceltme gi­bi bir fonksiyon üstlenmez. Yalnızca canlı organizmaların hayatta kalmasını ve çoğalmasını engelleyen unsurların ilgasıyla ilgilenir. Dolayısıyla doğal seçilimde, hakikate ulaşmak istediğimiz takdir­de bunu başarabileceğimizin bir garantisi bulunmaz. Çünkü uyum süreci olguya mutabık kalmayı gereksinim olarak addetmemekte, bilakis yalnızca doğanın sert saldırılarını uzaklaştırmayı kendine görev bilmektedir. Zira yan etkilerinden ve muhtemel zararların­dan kurtulabilmek adına yanılgıları hakikat olarak algılaması, ba­zen canlının çıkarına olabilir.

Eric Baum bu hususa şu sözleriyle dikkat çeker: “Bazen ha­kikat yerine yanlış bir şeye inanırsanız, hayatta kalmak ve üremek için daha nitelikli olursunuz?^[39] Aynı ifadeler Alexander Rosen- berg tarafından da tekrarlanıyor: “Doğal seçilim doğru inançları seçme hususunda pek başardı değildir. Doğal seçilimin yanlış ve faydalı birçok inanç ürettiğine dair güçlü argümanlar da vardır.”^[40]

Son otuz yılını Darwinci nazarla bilinci incelemeye adayan Donald D. Hoffinan, evrimin, ihtiyacımız olmayan hakikatleri va- roluşsal düzlemde devre dışı bırakıp gizleyerek bilincimizi şekil­lendirdiğini söylüyor. Çalışmalarının neticesinde, bilincimiz aracı­lığı ile bize sunulan evrenin olguyu temsil etmediği sonucuna ula­şıyor. Bilakis olguyu idrakimiz sahteymiş. Çünkü evrim, insanın adaptif evrimsel kapasitesini artırdığı için hakikati çöküşe iterek idrakimize istenilen şekli vermiştir!^[41]

Ateist düşünceye göre beynin görevi, hakikatin hizmetinde olmamak, tam aksine insanın bayatta kalma talebinin hâdimi olmaktır. Hayatta kalma olgusu da hem hakikat hem de yanılsama ile elde edilebilmektedir.

Ateist paradigmada beynin inanılmaya değer olmadığını -çünkü akılsızdan akıl doğmaz, zira rastgelelik doğal seçilimin etkilerini her ne kadar yansıtsa da varoluşu olduğu gibi anlamlan­dıran ve akleden bir araç üretme gücüne sahip değildir- gördüğü­müze göre, ateistlere şu soruları sormamız icap eder:

Kendi görüşlerinin hakikat olduğunu nereden biliyorsun?

Kasımlarının yanlış bir düşünceye inandığını nereden çıkar­dın?

Nasıl oluyor da kendini aydınlanma ile nitelendiriyorsun?

Neden senin düşündüğün şeyler de adaptasyon için faydalı bir yanılsamadan ibaret olmasın?

Ateizmi imkânsız bir olasılıktır. Başka bir deyişle:

Ateist olabilmeniz için canlılar evreninde bulunan nizamın ha­kikatini^[42] inkâr etmeniz gerekir.

Ateistlere göre ilahi nizamın yegâne alternatifi evrim ve tesadüfiligi kabul etmektir.

Rastgele evrime inanmak ise zorunlu olarak, beynin nesnel haki­katleri keşfetme kabiliyetine güvenmemeyi gerektirir. Çünkü be­yin, hakikatin idraki için evrimleşmemiştir.

Allahın varlığım inkâr etmenin biricik yolu akıl ise, ateizm de evrenin hakikatlerini akleden bir “aklın” varlığını reddetmeyi ge­rektiriyorsa, ateist olmak, ateizmi de inkâr etmeyi zorunlu kılıyor ki ateistler Allah’ı reddedebilsin.

Bu doğrultuda ateizm, kendi kendini çürüten bir iddiadır (self-refu~ ting daim). Dilerseniz şöyle de diyebilirsiniz: Ateizm imkânsız bir olasılıktır.

SAĞIR MAKİNA… BEYİN

Varoluşta atom dışında bir şeyden söz edilemez. Zira onun dı­şındakiler modern bilimin desteklemediği efsanelerden ibarettir. Artık ikilikler devri bitti ve insan doğanın bir paçası hâline gel­di. Oysa daha öncesinde insan, cevheri itibariyle maddeden daha narin olduğu için fizik kanunlarına boyun eğmeyi reddeden ben­liğin dikkate değer bir portresi idi.

Bahsi geçen söylem, ateistlerin mottosu hâline gelmiştir. Bi­lim, satır aralarından kibir kokuları yükselen bu ifadelerle, hiç­bir delile dayanılmaksızın biricik mihenk taşı kabul edilmekte­dir. Bundan daha da tehlikelisi, evrenin hareket eden bir atom olduğunu ve başka bir şeyin bulunmadığının söylemenin, ev­renin yalnızca atom olduğu bilgimizi de zedelediğini iddia et­mektir. Söz konusu trajediyi idrak etmek adına, büyük patla­manın ilk saniyelerine dönmemiz ve şu soruyu sormamız ge­rekir: “O sırada ne oldu ve orada olan şey daha sonra neye yol . açtı?

Hiçlikten varlık fişkırdı, bunun akabinde maddi ve genişle­yen evrenin hızlı hareketleri her yönde müteselsilen devam etti. Bir Tanrı tarafindan yoktan var edilmemiş, ameliyesi hikmet ve kudretle yaratılmış bir kanun ile tanzim edilmemiş bu maddi ev­rende beyinlerimizin, evreni ve diğer varlıkları anlamaya elverişli sağlam akıl yürütmeler yapabilmek adına yaratıldığını söylemek için bir argümanımız yoktur. Beyin, bir araya gelmiş atom parça­cıkları ve birikmiş hücrelerden başka bir şey değildir. Bunun öte­sinde, bahsi geçen hususlar dışında hiçbir şey yoktur. Nitekim atomların, hücrelerin ve sinirlerin birleşimiyle doğa, bize evreni hakikati üzere anlama aracı mı bahşedecek?! Bu atomları, hücre­leri ve sinirleri evreni doğru anlama hususuna duyarsız kılan şey nedir? Böylesi bir isteğe sahipsiniz diyelim, onlara bunu yapma yeteneğini kim verdi ki? Zira sahip olmadığınız bir şeyi başkası­na bahşedemezsiniz.

C.S. Lewis, bu paradoksu açıklarken şu hususa dikkat çek­mektedir: “Eğer akıllar, tamamıyla beyinlere, beyinler de biyokim­yaya, biyokimya da (uzun vadede) atomların anlamsız bir şekil­de fışkırmasına bağlı ise; bu akılların ürettiği düşüncelerin ağaç­lar arasında esen rüzgârın sesinden nasıl daha önemli olduğunu anlayamıyorum.”^[43]

Burada Darwinizmin ortaya koyduğu rastgelelikten ve buna bağlı olarak zorunlu bir şekilde beyne itimadın heder olmasından bahsetmiyoruz. Aksine, eğer madde atomlarıyla beraber her şey ve beynin ameliyesi de kafatasına hapsolmuş bu maddedeki iç etki­leşimden ibaret ise, “akledebilen” bir aklın var olma imkânı hak­kında konuşuyoruz.

Birçok ateist, son derece açık sözlerle şahitlik etmişlerdir ki yalnızca fiziğe inanan, Allah’ın varlığını inkâr eden ve yalnızca ha­reket ve maddi değişim yasasını bilen bir evrenin olması, zorun­lu olarak evreni hakikati üzere anlayabilecek bir beynin varlığına inanmaktan mahrum bırakıyor. Bu konudaki tanıklıkları ve mu- vafakatları burada zikredilemeyecek kadar büyük bir yekun tutar. Yine söz konusu ifadelerinde atom ve nöronlardan ibaret olan bey­nin bir çıkmazda olduğunu ikrar etmektedirler.

Evrimsel biyoloji uzmanı ateist J. B. S. Haldane şöyle diyor: “Zihinsel faaliyetlerim tamamen beynimdeki atomların hareketleriyle belirleniyorsa, inançlarımın doğru olduğunu varsaymak için hiçbir sebebim yok. Bu durumda aklımın atomlardan müteşekkil olduğunu varsaymam için de bir neden kalmıyor.”^[44]

Ateist filozof Patricia Churchland ise şöyle söyler: “Sinir sis­temi, organizmanın şu dört işlevi yerine getirmesini sağlar: Bes­lenme, tehlikelerden kaçma, savaşma ve üreme. Sinir sisteminin asıl görevi ise, organizmanın hayatta kalabilmesi için vücudun bö­lümlerine olması gerektiği yeri bildirmektir. Hakikat ise şüphesiz en son sırada yer alır.”^[45]

Ateist filozof Rosenberg, beynin fiziksel yapısına değinirken, beynin bir nöronlar topluluğu olduğunu dile getirmiş ve her nöro­nun diğer nöronlarla iş birliği içerisinde ayrı ayrı çalıştığı gerçeği­ne de dikkat çekmiştir. Ona göre, her bir nöronun işini ayrı ayrı analiz edersek, içlerinde asla bir fikir hatta fikir kırıntısı bile bu­lamayacağız. Dolayısıyla beyin, temel itibariyle tamamen fiziksel bir üründür. Ancak resmin tamamını birlikte değerlendirirseniz, bir şey düşünebiliyor gibi gelir. Oysa beynimizin dışında bulunan hiçbir şeyi düşünmüyoruz.^[46]

Biz burada bir çıkmazla karşı karşıyayız. Özede materyalist ateizmin öncülü, iddia edilen sonucu hepten geçersiz kılmaktadır. Şöyle ki; atomların arazları tarafından yönetilen fiziksel akıl, tama­men fiziksel bir ürün olduğunun farkında olan bir zihin fikir üre­temez. Bu nedenle Rosenberg, beynin, evrendeki herhangi bir şey hakkında doğru ve güvenilir bir düşünce üretebileceğini kanıtla- maya yönelik bütün girişimlerin başarısız olduğunu ilan etmiştir.^[47]

Materyalizm, evreni anlayabilen rasyonel bir beynin varlığım izah edemez. Çünkü eğer düşüncelerimiz ve duygularımız, arazlarının ta­biatındaki kusurları bildiğimiz bu maddenin mahza fiziksel etkisi ise elbette dış dünyayı değil kendi iç etkileşimini yansıtacaktır.

Esasında materyalist ateist düşünce, hem Tanrı inancını hem de ateizmi inkâr etmemize yol açar. Özetle:

Evren; madde, enerji ve rastgele hareketlerden ibarettir.

Madde ve enerjinin kimyasal reaksiyonları, hak ve batıl değerleri ile ilgilenmez.

Öyleyse beyin, hakikati aramaz. Bilakis hakikati bulmak için değil, yalnızca içsel olarak etkileşime giren kör bir araçtır.

Önermeyi şu şekilde de kurabilirsiniz:

Açıklaması irrasyonel yollarla yapılabilen hiçbir inancın rasyonel olduğu kabul edilemez.

Evrenimizde atomlar ve onların hareketlerinden başka bir şey olmadığına göre, bütün inançları irrasyonel yollarla açıklamak mümkündür.

Eğer evrenimiz sadece atomlardan ibaretse, o hâlde ras­yonel bir çıkarım yaparak ulaşabileceğimiz hiçbir inanç yoktur.

ATEİZM, ATEİZMİ ÇÜRÜTÜYOR: BU ÇIKMAZDAN
BİR KURTULUŞ VAR MIDIR?

2011 yılında Dawkins tarafından verilen bir konferansın so­nunda, Amerikan filozof Paul Copan ayağa kalktı ve ona şu iddi­asına dair bir soru yöneltti: “Natüralist anlayışa göre, ateisti bir te- istten daha rasyonel yapan şey nedir?” Zira Dawkins’in Cennetten Akan Irmak adlı eserine göre hepimiz, şahsi DNA’larımızın mü­ziği ile dans etmekteyiz. O hâlde bir ateist, herkes gibi kendi bey­ni de kör fiziğin tutsağı olduğuna göre nasıl diğer insanlardan da­ha rasyonel oluyor?

Dawkins, Copanın söz konusu sorusuna, aynı maddenin muhtelif görüşler üretebileceğini söyleyerek cevap verdi! Akabin­de de Copan’a şu soruyu iletti: “Senin problemin, beyinlerimiz ay­nı güçlerden oluşmasına rağmen farklı sonuçlara ulaşıyor olma­mız mı?”

Copen sorusunu şu sözleri ile tekrarladı: “Her ikisinin beyni de aynı güçler doğrultusunda çalışıyorsa -ki bunlar bizim bilinci­mizin dışında bulunan güçlerdir- ateist biri neden teistten daha rasyonel olduğuna inanmak zorunda?”

Dawkins ise soruya soruyla cevap verdi: “Eğer bana, bilimsel rasyonalitemin doğru cevap olduğundan niçin emin olduğumu so­rarsan, cevabım ‘Çünkü işe yarıyor.’ olurdu.”^[48]

Ne yazık ki Dawkins, ateist rasyonalizme karşı yöneltilen en önemli itirazı anlayamadı. Bu durum, ateizm müdafaası uğruna yarım yüzyıl boyunca sınırsız tartışmaya girmiş bir adam hakkın­da oldukça utanç verici bir tablodur. Ayrıca hayatta kalmak için düşünme eyleminden yararlanmak, aldın zorunlu olarak hakika­te götürdüğü anlamına gelmez. Çünkü “işe yaraması” ve etkili ol­ması için adaptasyon sürecine uyum sağlama kudreti yeterli gel­mektedir. Hakikati bulma kudreti ise söz konusu süreçten farklı bir şeydir. Zira adaptasyon yanılsama ile de gerçekleşebilmektedir.

Ateistler, geçmiş milletlerin tamamının Tanrı’ya iman hususunda mutabık olmasını dillerine pelesenk etmiyorlar mı? Nitekim ate­istlere göre bu, onları korkutan ve dehşete düşüren doğal tezahür­lerin kaynağı olan Tanrıdan korumaktadır, ibadetler de Tanrının rızasını kazanarak doğal afetlerden korunma amacına matuftur.

Aslında Dawkins’in, Outgrovring God:A Beginners Guide {Bü­yüyen Tanrı: Başlangıç Kılavuzu) adlı eserinde daha önce ortaya koyduğu tespiti söyleyerek mezkûr soruya cevap vermesi yeterliy- di. Şöyle ki; beyin, hakikatle örtüşmese bile etkili ve pratik olanı dikkate alır. Zira organizmanın ihtiyacı olan şey hayatta kalmak­tır.^[49] Öyleyse etkili ve rasyonel bir ateist yoktur. Çünkü ateist pa­radigmada akıl yalnızca etkili bir adaptasyon için donatılmıştır.

Diğer ateistler ise şu sözlere sığınarak söz konusu sonuçlardan kaçmışlardır. Onlara göre beyin, her ne kadar akledemeyen biyo­lojik bir makine olsa da hakikati idrak etmeyi garanti edebilmek­tedir. Buna bilgisayarları örnek göstermektedirler.

Böylesi bir iddia da kendiyle çelişmektedir. Zira bilgisayar sa­dece bir donanım {hardvoare) kutusu şeklinde bir araya getirilmiş bir dizi parçadan ibaret değildir. Çok daha büyük bir arka planı vardır. Zira daha öncesinde planlanmış maddeden ibaret olmayan birtakım yazılımlar {softvjare) ve metallerden meydana gelir. Yani donanım ve yazılımdan oluşur.

Böylelikle bilgisayar, düşünmesini sağlayacak özgür irade­den yoksun olsa da doğruya ulaşma yolundaki işini, arka planın­daki akıllı yazılımlara borçludur. Oysa ateist paradigmada beyin, atomları hikmetsiz bir şekilde bir araya gelmiş makineden ibaret­tir ve onun her türlü evrimine, hakikati arama isteği değil, rast- gelelik ile doğal seçilim rehberlik etmiştir. Sonuç itibariyle be­yin, özgür iradeden yoksun, hikmetsiz ve rastgeleliğe mahkûm bir şekilde ortaya çıkmış olduğuna göre akletme vasfinı da as­la kazanamamıştır.

Bu nedenle ateist filozof Thomas Nagel, sorunun kaynağın­dan, uzak ve farklı bir yoldan kaçmaya çalışmıştır. İlk başta evrim sürecinin özü itibariyle tepeden tırnağa rasyonel olmadığını, rast- gelelikle hedefsizlik doğrultusunda gerçekleştiğini ve yalnızca or­ganizmanın hayatta kalabilmesi amacı taşıdığına işaret ederek na- türalist bakış açısıyla bir ateistin, olguyu hakikati üzere anlayabi­len mantıklı bir beynin nasıl var olduğu sorununa cevap verilme­sinin imkânsız olduğunu itiraf etmiştir. Zira hakikati aramak, do­ğanın bu eyleminin zorunlu bir parçası değildir.

Nagel bu sözlerinin akabinde insanda bilinçli bir aklın varlı­ğına cevap vermenin mümkün olmadığını söylemiştir. Çünkü aklı içeriden ya da dışarıdan sınamaya yönelik her girişim, aklı dene­mek için yine aklın kendisinin kullanılabileceğini farz etmek de­mektir. O nedenle bu soru manasızdır.

Nagel’in yaptığı, söz konusu problemin natüralist düşünce­de var olduğunu itiraf ettikten sonra yüzleşmekten kaçmak dışın­da bir şey değildir, içeriden yahut da dışarıdan akim güvenilirli­ğini ispat etmenin hiçbir yolunun olmadığı su götürmez bir ger­çektir. Çünkü aklın herhangi bir eleştirel okumaya tabi tutulma­sı, içeriğinde örtük bir biçimde aldın referans niteliğini ikrarı ba­rındırmaktadır. Nitekim akla iman, her düşüncenin burhanî ol­mayan ilk öncülüdür.

Bundan daha ziyade asıl sorun, natüralizmin kendi iç tutar- lılığındadır. Zira Nagel ve yeni ateizmin öncü isimleri, iç tutarlı­lığın bir fikrin geçerlilik şartlarından olduğunu kabul etmektedir. Eğer bunu kabul etmeseler, kendi paradigmalarını temellendirme- ye veya muhaliflerinin görüşlerini çürütmeye dair bütün ümitleri boşa çıkar. O senaryoda da muhaliflerin doktrinlerini çürütmeleri imkânsız hâle gelir. Şöyle ki hakikatlerin çelişebileceği baştan ka­bul edilmiştir. Bu yüzden hem kendilerinin hem de basımlarının doktrini aynı anda doğru olabilir. Hatta taban tabana zıt olsalar da!

Ateist düşünce açısından, akla inanmadaki sorun, bu paradig­manın akla inanmaya set çeken birtakım öncüller barındırmasıdır. Söz konusu öncüller şunlardır:

Evrendeki aşkın hikmeti külliyen inkâr etmek

îşi bütünüyle rastgeleliğe ve daha sonrasında doğal seçi­lime bağlamak.

Bilindiği üzere öncül, eğer sonuçla çelişiyorsa dayanması gere­ken temeli yitirdiğinden dolayı sonuç zorunlu olarak düşmektedir.

Düşünceyi, dili yahut iradeyi natüralist bir şekilde açıklamaya yöne­lik yeni bir girişim gördüğümüzde, birisi kare bir daire çizdiğini söyle­miş gibi tepki vermeliyiz!”^[50]

Ateizm, İslam’a muhalif görüşler arasında yıkılması en kolay akımdır. Çünkü evrene dair farkındalığın ve doğru bilgi edinme imkânının bu­lunmadığını iddia etmektedir.

Sami Amiri – Ateizm Kendi Paradigmasıyla Yüzleşiyor,syf:60-77

Dipnotlar:

[20]     Müslim, Kitâbü’s-salâh, Bâbü Tesviyetü’s-Sufuf ve İkâmetühâ 432. ha­

dis

[21] Ahzâb, 33:5.

[22] Ra’d, 13:19.

[23] Zümer, 39:18.

[24]     Sâd, 38:29.

[25]      Hac, 22:46.

[26] Taha, 20:128.

[27] Kur an ayetleri akletmenin hem kalp hem de beyin ile gerçekleştiğini göstermektedir: Şu bir gerçek ki gözler körleşmez, fakat göğüslerdeki kaipler körleşir.’(Hac,22:46) “O yalancı, günahkâr perçeminden’ (Alak, 96H6). Dolayısıyla islami anlayışta akıl, mücerret beyin hareketlerinden daha, fazlasını ifade eder.

Richard Dawkins, The Blind Watchmaker {Kör Saatçi), (New York: W. W. Norton and Company, 1986), s. 6.

[29] Aristotle, Metaphysics {Metafizik), Book 1.1.

[30] Francis Crick, TheAstonishingHypothesis: The Scientific Searchfor the Soul {Şaşırtıcı Hipotez: Ruhun BilimselArayışı), (Simon & Schuster, 1994), s. 262.

[31] Thomas Nagel, The Last Word (Son Dünya), (Oxford: Oxford Univer- sity Press, 2009), s. 135.

[32] John N. Gray, Strau) Dogs (London: Granta Books, 2002), s. 26.

[33] Richard Rorty, “Untruth and Consequences”, The New Republic, July 31,1995, s. 32-36.

[34] Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Humarı Values (Ahlaki Manzara: Bilim İnsani Değerleri Nasıl Belirleyebilir?), (New York: Simon and Schuster, 2011), s. 66.

[35] Richard Dawkins, Sunday Telegraph, 18 Ekim 1998.

[36] Evrimin rastgele yaşanan bir süreç olduğunu düşünürsek hakikattir.

[37] “To William Graham”, 3 Temmuz 1881.

Danvin’in mektubuna şuradan ulaşılabilir: https.7/www.darwinproiectac.uk/letter/DCP-LETT-13230xm1                                                                                                                        ^J

¹⁹‘ S^harl^{eS Da}f^Wİn’ ^{the Ori}8ⁱⁿ ofSpecies (Türlerin Kökeni), (Ontario- BroadvıewPress_>2003)AppendixA_>s.433.

[39] Baum, What is Thoughtâ {DüşünceNedir?), (Cambridge, Mass.; London: MIT, 2006), s. 226.

[40] AIexander Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: EnjoyingLife Wit- hout Illusions {Ateistin Gerçeklik Rehberi: Yanılsamalar Olmadan Hayatın Tadını Çıkarma#), (New York: W.W. Norton, 2011), s. 110-111.

[41] Amanda Gefter, “The Evolutionary Argument Against Reality”, Quan~ ta Magazine, Nisan 21,2016 .<https://www.quantamagazine.org/the-e- volutionary-argument-against-reality-20160421>

[42] Ateistler zahiren bir nizam bulunduğunu kabul ediyorlar. Ancak haki­katini reddediyorlar. Çünkü nizam, bilinçli bir arka plana ve hikmete delalet eder. Oysa ateistlerin zahiren kabul ettiği nizam kör bir rastge- leliğin etkisinden başka bir şey değildir.

[43]      C. S Xewis, TheWeight of Glory (Zaferin Ağırlığı}, (New York: Zonder-

[44] J.B.S. Haldane, Possible Worlds (Mümkün Dünyalar), (NJ: Transaction

Publishers, 2009), s. 209.

[45] Patricia Churchland. Cited in: Alvin Plantinga, Where the Conflict Re- allyLies: Science, Religion, and Naturalism (Çatışmanın Gerçekte Olduğu Yer: Bilim, Din ve Natüralizm), (OUP, 2011), s. 315.

[46] Alcxander Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality (Ateistin Gerçeklik Rehberi),*. 190-191.

[47] A.g.e. s. 325-326.

[48] Peter S. Williams, C. S. Lewis vs the New Atheists (C. S. Levris, Yeni Ate­istlere Karşı), (London: Paternoster, 2013), s. 112-113.

3°. Dawkin_S, Outgroving God (Büyüyen Tanri), (New York: Random Hou- se,2019), s. 226.

[50] Peter Geach, The Virtues (Erdemler), (CUP, 1977), s. 52.

İlim, Allah’ın kâinatta koyduğu kanunların insanlar tarafından keşfedilmesidir. Bu bakımdan fennî ilimlerin her biri Allah’ın varlığını, birliğini ve sonsuz gücünü bizlere göstermektedir. Terakkinin kaynağı ilimdir. İnsanlar için kaçınılması gereken en büyük düşman ise cehalettir. Çünkü bütün terakki ve tekâmüllerin engeli cehalettir. Kur’an, birçok ayet-i kerimesinde insanları dinî ve dünyevi ilimleri öğrenmeye teşvik eder. Bunlardan ikisini takdim edelim:

-“Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (Zümer, 39/9)
-“Eğer bilmiyorsanız, zikir (ilim) ehline sorun.” (Nahl, 16/43)
Peygamberimizin (sav) insanoğlunu ilme teşvik eden pek çok hadis-i şerifleri vardır. Bunlardan birkaçı şöyledir:
-“Beşikten mezara kadar ilim tahsil ediniz.”
-“Her şeyin bir yolu var; cennetin yolu ilimdir.”
-“İlim Çin’de bile olsa gidiniz, alınız, tahsil ediniz.” (Beyhaki, Şuabu’l-İman, Beyrut, 11/254)

Yukarıda sunulan ilim öğrenmeyle ilgili ayet ve hadisleri birlikte değerlendirdiğimizde Peygamber Efendimiz’in (sav) “Kadın ve erkek her Müslümana ilim öğrenmek farzdır.” (İbn Mace, Mukaddime, 17) hadisinin manası zihnimizde oturuyor. Evet, ilim amellerin en faziletlisidir. İslamiyet ile ilim birbirinden ayrılmaz iki şeydir.

İslam’da ilim; Allah’ın rızasını kazanma, amel etme, tefekkür etme, insanlığa ve dünya düzenine fayda sağlama gibi müspet gayelerle öğrenilir. Bu gayelere hizmet etmeyen ilimler bir Müslüman için faydasızdır, hikmete ve kazanıma müteallik olmadığından emek ve zaman israfıdır. Peygamber Efendimiz’in (sav) “Allah’ım, bana öğrettiklerinle beni faydalarıdır; bana fayda sağlayacak ilim öğret, ilmimi artır.” (Tirmizî, Daavât, 128) “Faydasız ilimden Allah’a sığınının.” (Tirmizî, Daavât, 68) şeklinde dua etmesi bu bahsi en güzel şekilde özetler ve bir nevi insanlar için ilim öğrenmedeki sınırları çizer. Bu sınır, öğrenilen ilmin “faydalı olması, faydayı netice vermesi”dir. Bu yazımızda, İslam’da, dünya ve ahiret saadetinin anahtarı olan ilimleri faydasız ilimlerden ayıran “bir hikmete, bir gayeye yönelik olma” düsturunu, faydalı ve öğrenilmesi farz olan ilimleri ve evrim teorisinin bu ilimler arasındaki yerini izah etmeye çalışacağız. Yazımızda “evrim teorisi” derken türler arası geçiş ve ortak ata manalarım ihtiva eden makro evrimi kastediyoruz.

Birinci Husus: İslam’da farz olan ibadetleri yerine getirecek kadar ilim öğrenmek farzdır. Bu ilimler amellerle ilgilidir ve insanlar için farz-ı ayn hükmündedir. Kişinin dünya ve ahiret saadeti için yapmakla yükümlü olduğu ibadetlere ve sakınması gereken fiillere dair öğrenilmesi gereken temel ilmihal bilgilerini kapsar. Böyle ilimleri öğrenme Allah’ın rızasını ve cenneti kazanma gayesi güder. Dolayısıyla insanın öz nefsi için faydalı ve gerekli ilimlerdir. Bir ilim olarak evrim teorisinin bu alanla hiçbir ilgisi olmadığı herkesçe malumdur.

İkinci Husus: Dünya, ahiretin tarlası ve Allah’a giden yolun başlangıcıdır. Dünya düzenini ayakta tutmak için bildirilen birtakım düsturlar vardır. İşte bu dünyada insanların ekonomik, sosyal, dinî ve dünyevi bütün durumlarını düzenleyen, insanları birleştiren, toplumsal hayatın işleyişine katkı sağlayan ilimlerin öğrenilmesi farz-ı kifayedir. Farz-ı kifaye olan ilimler, toplumun her ferdi tarafından değil de bazı fertleri tarafından toplumun ihtiyacı nispetinde elde edilmesi ile sorumluluğun diğerlerinden düştüğü ilimlerdir. Tıp, mühendislik, hukuk, yönetim, asayiş ilimleri, matematik, fizik, kimya, astronomi gibi ilimler bu türdendir. İnsanlık ve toplumun refahı gayesine hizmet ettikleri için faydalı ilimlerdendir. Evrim teorisinin (makro evrim senaryoları) topluma somut bir katkısı yoktur. Yani madde planında toplum hayatıyla ilişkisizdir. Fakat sosyal alanla ilişkisi mevcuttur.

a. Somut Alanla Evrim Teorisinin İlişkili Olmayışı: Evrim teorisinin tarihte olduğunu iddia ettiği canlıların geçmişine dair senaryoları ve bu bağlamdaki ilgi ve araştırma alanları göz önüne alındığında hukuk, tıp, mühendislik bilimleri, matematik, fizik, kimya, astronomi bilimleri gibi somut bir şekilde insanlığa bir katkısı olmaz. Misal, hayatımızı kolaylaştıran elektronik, teknolojik cihazların; uzay teknolojisinde, tıp teknolojisinde, hastalıkların tedavisinde gelinen noktanın; ulaşımda, yapılarda ve altyapı sistemlerinde kat edilen mesafenin hiçbir aşamasında evrim teorisinin yeri yoktur. Bu durum evrim teorisinin ilgi ve araştırma alanının topluma maddi bir faydası olmadığını gösterir.

Soru: Evrimciler ilaç, aşı ve bazı kimyevi maddelerin geliştirme sürecinde evrim teorisinin rol oynadığından ve birçok ilacın evrim teorisi sayesinde üretildiğinden bahsediyorlar. Siz ise evrim teorisinin somut alanda faydasının olmadığım söylüyorsunuz?

Cevap: İlaç ve aşı geliştirme, antibiyotik direncin keşfi, bir takım kimyevi tecrübeler hepimizin gözlemleyebildiği, test edebildiğimiz ve bizim de reddetmediğimiz bir takım biyolojik ve kimyevi prensiplerin organizmalarda oluşturduğu mikro-mikrobiyal değişimlerle alakadardır. Yani biyoloji, tıp ve kimyada meydana gelen gelişmeler mevcut tabiatta vuku bulan gözlemlenebilir, test edilebilir fenomenlerle ilgilidir. Evrimcilerin yaptığı şey ise, bizim de kabul ettiğimiz bu değişimlere bakıp canlıların tarihi geçmişinin ne olduğuna dair hipotez ortaya koymaktır. Yani tür içi mikro değişimlerin türler arası makro değişime sebep olduğuna inanıyorlar. Bizim reddettiğimiz ve faydasız olarak değerlendirdiğimiz kısım ise evrimcilerini öne sürdükleri bu hipotezdir. Fakat evrimciler sinsice, paket bir şekilde evrimi sunuyor ve böyle kabul etmemizi istiyorlar. Biz, balıkların sürüngenlere, sürüngenlerin kuşa dönüştüğü hipotezini, insanın maymun soyundan evrildiği gibi iddiaları reddettiğimizde ilaç ve aşı üretmedeki metodolojiyi veya bilimin buradaki faydasını inkâr etmiyoruz ki. Bu fayda evrim teorisinin bize sağladığı bir fayda değildir. Hem canlıların tarihsel geçmişine dair evrimci iddiaları, hipotezleri reddedip, ilaç firmalarında ilaç ve aşı geliştirme üzerinde bilimsel araştırma yapan bilim insanları da mevcuttur. Hiçbirisi de; “Ben, bakteriden balığa, sürüngenden kuşa, maymundan insana dönüşüm olduğunu kabul etmediğim için şu ilacı bu aşıyı geliştiremiyorum!” demiyor. Bu tarz iddialar evrim meselesini bir paket şeklinde topluma dayatan ve toplumda evrim teorisi lehine algı oluşturma çabasındaki sinsi evrimci propagandalardan sadece biridir.

Hem -yeterli delil olmaması sebebiyle- canlıların tarihsel geçmişine dair evrimci hipotezlere karşı olanlar sadece Türkiye’de bulunmamaktadır. Başta ABD ve Avrupa ülkelerinde olmak üzere tüm dünyada kimyacısından biyologuna, tıpçı- sından genetikçisine kadar evrimci hipotezleri kabul etmeyen bilim insanları ve kuruluşlar vardır. Bunlar şu anda laboratuvarlarında birçok hastalığın tedavisi için bilimsel çalışmalar yapıyorlar. İlaç tedavi yöntemleri ve aşılar geliştiriyorlar. Şimdi bu insanlar evrimci hipotezleri reddediyor diye araştırmaları ve çalışmaları yarım mı kalıyor?
Hem aşı ve ilaç üretim süreci multidisipliner ve multifak- töriyel bir akış içeren, Farmasötik disiplinlerin tamamını kapsayan bir süreçtir. Farmasötik Kimyadan Farmakognoziye, Farmakokinetik/Farmakodinamikten drogların nutrisyonel faktörlerle etkileşim detaylarım da içeren Fitoterapiye, Virolojiden Toksikoloji ve Mikrobiyolojiye.. Analitik Kimyadan Epidemi- yoloji ve Etiyolojiye, Patolojiden İmmünolojiye, Biyoistatistik- ten Farmakojiye kadar belki yüzlerce bilimsel indisle ilintilidir.

Ar-Ge çalışmaları; önformülasyondan Farmakope monog- ramlarındaki standart formel ölçülendirmelere, nicel ve nitel- HPLC, spektroskopik, titrimetrik ve gravimetrik temelli enstrümantal analiz yöntemlerinden tutun da; birincil basamakta distilasyondan ekstraksiyon ve kromatografiye, inokülasyon/ inkübasyon süreçlerinden, ksenobiyotiklerin toksikolojik analizlerine kadar binlerce aşama ve her aşama için farklı departmanlardaki uzmanlar ve bunların eşzamanlı ya da kronolojik çalışma örüntüsünü gerektirir. Klinik fazlar ve devamındaki farmakovijilans çalışmaları, advers etkilerin spontan bildirimleri gibi patikalara hiç girmiyoruz bile. Bu kadar geniş spekt- rumlu bir yelpazede ilaç firmalarının Farmasötik preparatlan ticarî müstahzara dönüştürmek gibi Farmasötik Teknoloji aşamaları dahil olmak üzere binlerce akademisyen faal olarak bu süreçte yer alır. Ve tüm bunlar Pubmed, Science Station Index, Sciencedirect gibi veritabanlarından; etki faktörü yüksek yayınlardan yani literatürden beslenir. Literatürdeki milyonlarca yazınsal malzeme içeren kümülatif birikimi inşa edenler ise yine sahalarına yüzeysel temas ettiğimiz akademisyenlerdir.

Pek çok bilim inşam bu süreçte faal olarak çalışıyorken ve evrim teorisine karşı duruşları çeşitli ve hatta taban tabana zıt onlarlar içlerinde varken evrim konusundaki ayrılık ve aykırılıkları ilaç ve aşı üretim sürecini kesinlikle sekteye uğratmıyor. Yani evrim teorisinin süreçteki varlığı veya yokluğu sürecin akışım bile değiştirmezken, evrim; en fazla etkisiz ve yetkisiz elemanı olduğu bir sürecin nasıl vazgeçilmezi olabilsin ki? Evrimcilerin boş ve sinsi propagandaları!

a. Evrim Teorisinin İçtimai Alanla İlişkisi: İlim olarak evrim teorisinin toplumbilimleri ile ilişkisi söz konusudur. Zira “Sosyal Darwinizm” denilen felsefi bir yaklaşım vardır. Sosyal Darwinizm, Charles Darwin’in toplumbilim alanındaki fikirleri ve evrim teorisi gibi düşüncelerinin sosyolojik alandaki etkilerinden bahsedilirken kullanılan bir terimdir.
Sosyal Darvinizm, Darwin’in kuramının genişletilerek sosyal alanda uygulanmasıdır.

Evrim teorisinin en temel öğretilerinden biri, canlıların gelişimi ve ilerlemenin tabiatta var olan yaşam mücadelesine dayandığı düsturudur. Darvin’e göre doğada acımasız bir yaşam mücadelesi, daimî bir çatışma mevcuttur. Güçlüler her zaman güçsüzleri alt eder ve terakki böyle mümkün olur. Bu düşünce 19 ve 20. asırlarda emperyalizm ve sömürgeciliğin fikir altyapısını oluşturmuş, milyonlarca masum insan zulümlerle, savaşlarla katledilmiş; güçsüz devletler ve yoksul toplumlar çok uzun yıllar acımasızca sömürülmüştür. Evet, bir ülke düşünün ki devlet yöneticileri, devlet kuramlarında çalışan memurlar, toplumdaki tüm fertler mütemadiyen birbirleri ile rekabet ve mücadele içinde, güçlü olan kazanır düşüncesinde… Böyle bir toplum îs- lami düsturlarla yoğrulmamış bir toplumdur. İşte bir ilim olarak evrim teorisinin sosyal alandaki kaideleri yani sosyal Darwinizm Müslümanların ve yöneticilerinin devlete ve topluma bakış açısına etki etse bırakın topluma ve insanlığa fayda sağlamasını, bilakis muzır neticeler doğuracaktır. Devlette ve toplumda oluşacak bencillik, menfi rekabet ve mücadele anlayışı huzursuzluk ve güvensizliğe sebep olacak ve neticede bu felsefe tüm toplumun nizam ve ahlakında olumsuz tesirler bırakacaktır. Diğer güçsüz devletler ve gariban toplumlarsa birer sömürü alanı olarak görülecektir. İslam öğretilerinde ise insanlar arasında mücadele, bencillik, çatışma, insani ilişkilerde samimiyetsizlik, haset, sömürgecilik, ırkçılık gibi fikirler değil; paylaşım, yardımlaşma, dayanışma, şefkat, merhamet, birbirinin başarısıyla övünme, Müslüman arkadaşının ayıbını örtme, sömürmeme, ırk; aynım olmaksızın kardeşlik ruhu oluşturma gibi ulvi gayeler ve hususiyetler vardır. Evrim teorisi içtimai alanda bize sunduklarıyla faydasız olduğu kadar zararlıdır da.

Üçüncü Husus: Cenab-ı Hak düşmanın tecavüzleri ve saldırılarına karşı Müslümanları korumak amacıyla düşmana üstünlük  sağlayacak her çeşit kuvveti hazırlamamızı emretmektedir (En- fal, 8/60). Bu kuvveti hazırlamak ancak iktisat, fizik, matematik, kimya, uzay bilimleri gibi ilimleri iyi bilmekle mümkün olur. Günümüzde yaygın hale gelen biyolojik savaşlarla mücadelede ise biyoloji ilmi öne çıkıyor. Dolayısıyla Müslüman toplumda asayişi temin edecek ve düşmanın müdahalesini önleyecek teknolojilerin geliştirilmesi gayesine hizmet etmeleri yönüyle de iktisat, fizik, matematik, kimya, biyoloji ve uzay bilimleri gibi ilimler faydalı ilimlerdir.

Dördüncü Husus: Allah’ın varlığım, birliğini, kudret ve ilmini tefekkür etme, yaratılmışlar üzerinde düşünme Müslü- manlar için çok büyük ve değerli bir ibadettir. Matematik, fizik, kimya, astronomi, biyoloji gibi ilimleri öğrenmek kişinin Allah’ı tefekkür etmesine vasıta olur. İnsanlar, matematik, fizik, kimya ve biyoloji ilimleriyle varlıklar üzerindeki hassas mizanları, eşyanın hakikatini, canlılardaki mucizevi yönleri öğrenerek Allah’ın yaratma sanatını ve ilmini idrak edebilir, astronomiyle de Allah’ın kudret ve azametini temaşa edebilir. Burada Allah’ın rızasını gözetme, Allah’ı tanıma ve bilme çabası olduğundan bu ilimler de faydalı ilimler kısmına girer. Evrim teorisi ise canlıların tarihsel geçmişine yönelik inceleme ve araştırma yaptığı için bu bağlamda faydalı ilim sayılmaz.

Beşinci Husus: Bilim alanında insanları araştırmaya teşvik eden en önemli etken, araştırma yaptığınız alanda elde edeceğiniz veya etmeyi umduğunuz neticenin bir anlam ifade etmesi ve bu neticenin bilim ve toplumun gelişmesine yapacağı katkıdır. Ben, bir araştırmanın bilime ve topluma fayda sağlayan bir sonuç verip vermediğini, İngilizlerin günlük hayatta sıkça kullandığı “So what?” (Ee yani?) sorusunu sorarak anlıyorum. Misal, merceği keşfettiniz. Keşfinize yönelik “Ee yani?” sorusu sorulduğunda keşfinizin hangi işlere yarayacağım açıklayabilirsiniz. Sürtünme direnci çok az olan bir materyal ürettiniz. “Ee yanı?” Deniz, hava, kara taşıtlarında kullanılabilir, araçlarda kullanılırsa yakıt tüketimini azaltabiliriz. Atomlardan daha küçük fotonların bilgi saklayabilme özelliğini keşfettiniz. “Ee yani?” Normal bir USB’nin sakladığı bilginin 1000 katı büyüklüğündeki verileri daha küçük USB içerisinde depolayabiliriz. Beyinde yeni bir nöronu ve bu nöronun kök hücreleri onarıcı etkileri olduğunu keşfettiniz. “Ee yani?” Alzheimer gibi dehşetli bir hastalığın tedavisi mümkün olabilir. Bunun gibi misaller çoğaltılabilir. İşte bu neticelerden elde edilecek kazanımlar ve neticelerin bilim ve toplumla olan somut fayda ilişkisi, bilim insanım hem araştırmaya teşvik eder hem de bilim ve toplumun gelişmesine katkı sağlar. Aynı soruyu evrim teorisi araştırmacıları için soralım ve ateist bir evrimci ile Müslüman bir evrimci açısından meselenin ayrımım yapalım:

Uzun araştırmalar sonucu 100 milyon yıl öncesine ait olduğu iddia edilen bir an fosili bulundu. “Ee yani?” Eksik halka tamamlandı veya (yapısı aynıysa) “An, evrimini o zaman tamamlamış olabilir.” Fayda? Balıklarla sürüngenler arasındaki geçişe ışık tutacak bir canlıya ait fosil bulundu. “Ee yani?” Fayda? “Kertenkeleler sinek kovalarken kanatlandı.” “Ee yani?” Fayda? İşte evrim araştırmalarının faydası bilime veya topluma değil, yine evrim teorisinin kendisinedir. Esasen evrime dair araştırmalar ateist bilim adamlarım teşvik edebilir ve elde ettikleri bulgu ve çıkardıkları neticeler onlar için bir anlam da ifade edebilir. Çünkü onlar için evrim teorisi inançsızlıklarım temellendirmenin yegâne yolu olduğu için tüm himmetlerini, gayretlerini bu yolda harcasalar onlar için bir sorun teşkil etmez. Onlarca yıl karış karış yer altım inceleyip bir fosil bulsalar onlar için büyük bir kazanım olur. Çabaları, kendilerince bir faydaya yani “Tanrı algısını toplumun gündeminden çıkarmaya” hizmet eder. Fakat Müslüman bir evrimci için mesele çok farklıdır. Bu bulgulardan en fazla elde edeceği fayda “Allah bu canlıyı 100 milyon yılda şimdiki haline evrimleştirmiştir!” çıkanım olur. Bunun ötesine geçmez. Yıllarca kıymetli zamanını ve imkânlarını bu çıkanım yapmak için kullanmak tam bir malayanilikle iştigal olur ki bu, bir Müslüman için kaçınılması gereken bir durumdur. Allah’ın yaratma kudretini, ilmini ve azametini anlamak için mevcut canlıları incelemek esastır. İşte evrime dair araştırmalar ateist bir bilim inşam için çok şey ifade edebilir fakat biz Müslü- manlar için amaçsız, faydasız, malayani bir iştir.

Soru: Allah bizden canlıları inceleyip üzerinde düşünerek kendi ilim ve kudretini tefekkür etmemizi istiyor. Kur’an-ı Kerim’de de insanları bu yönde teşvik etmiş. Evrim teorisi ile meşgul olmak Allah’ı tefekkür etmemize yardımcı olmaz mı?

Cevap: Bu soruyu iki başlık altında izah edelim:

Birincisi: Canlılar dünyasını inceleyen bilim dalı biyolojidir. Biyoloji biliminin botanik, zooloji, anatomi, fizyoloji, embriyoloji, sitoloji, histoloji, genetik, moleküler biyoloji, ekoloji, taksonomi (sistematik), parazitoloji, biyokimya, viroloji, morfoloji (biçimbilim) gibi alt dallara ayrıldığını, evrim teorisinin ise biyoloji bilimi altında sadece bir teori olduğunu konuyla ilgili makalemizde açıklamıştık. Evrim teorisi ilgilendiği konu itibariyle canlıların “tarihi”ne yönelik bir araştırma programıdır. Allah’ın Kur’an-ı Kerim’de kullarını teşvik ettiği tefekkür meselesi ise “hâlihazırda yaşayan canlılar” ile alakalıdır. Kur’an’da da Allah, tabiatta var olanı nazara vererek fikir yürütmeyi (tefekkürü) teşvik eder. Bu bakımdan tefekkür meselesi evrim teorisi ile değil, mevcut canlıları inceleyen biyoloji biliminin diğer dallarıyla ilgilidir.

Bir Müslümanın, Allah’ın sonsuz ilmi ve yaratma kudretini anlaması için bir sürüngeni evrimleştirerek nasıl bir kuşa dönüştürdüğü hipotezini bilmesi de bu hadiseye inanması da gerekmez. Müslüman, Allah’ın dilediğinde bir taştan inşam, bir tahtadan deveyi yaratabileceğini, “Ol!” emriyle tüm mevcu- datı bambaşka suretlere çevirebilecek bir ilim ve kudrete sahip olduğunu bilir. Mesele bunu bilmek veya buna sadece inanmak değildir. Tefekkürde gaye, mevcudatın veya hadiselerin gözlemlenmesiyle Allah’ın kudret ve ilmini temaşa edip, Allah’ın varlığı ve birliğine (vahdet, tevhid) dair aklın ve kalbin aynel yakin (gözle görür) derecede tatmin olmasıdır. Bu fikir yürütme ise canlıların geçmişini, tarih sahnesindeki serüvenini açıklamaya çalışan, çürümüş kemik parçaları ve fosillerle ilgilenen evrim teorisi ile değil; şu an yaşayan bitkileri, hayvanları, insanları yani kâinattaki yaklaşık 9 milyon canlı türünü ve bu türlerin sayısız fertlerini; bu canlıların birbirleriyle olan ilişkilerini; gen, hücre, doku, organ ve vücut sistemlerini, onların beden içerisindeki işleyişlerini inceleyen, canlılardaki akıl almaz cihazları ve yetenekleri ve bedenlerine nakış nakış işlenmiş sanatları izhar eden biyolojinin diğer alanları ile meşgul olmakla mümkündür. Tefekkür ibadetinin şu canlı bundan evrimleşmiş, Afrika’da kemik bulunmuş, bunların Asya’da yaşayan şu canlı türleri ile benzer yapıda oldukları keşfedilmiş, o canlıya ait genler zürafa genleriyle şu oranda benzerlik gösteriyormuş, o zaman Allah bu canlıyı o canlıdan evrimleştirerek yaratmış gibi meselelerle ilgilenen (teistik) evrim teorisinin konu ve yöntemleriyle hiçbir ilgisi yoktur. Hülasa tefekkürde esas, var olan canlıdaki tasarım ve kompleksliği gözün görmesi, akim tahayyülü neticesinde kalbin vahdet ve tevhidle mutmain olmasıdır.

İkincisi: Canlıların hâlihazırdaki yapılarının incelenmesi tefekküre yol açarken canlıların evrim bağlanımda incelenmesi tefekkürün gayesine hizmet etmez, fikir dağılır. Bunu bir misalle açıklayalım. Gayemiz mevcudatı inceleyerek Allah’ın ilmini, yaratma sanatın ve kudretini tefekkür etmek, eserden müessire ulaşmak. Bunun için bir gri baykuşu ele alıyoruz: “Gri baykuşun tüylerinde nakış nakış işlenmiş desenlerin oluşturduğu muazzam sanat ve simetri; kanat, kuyruk, gövde ve ayak ölçülerinin birbirleriyle uyumlu oluşu; tüy yüzeylerinin uçuş akışını kolaylaştırıcı yapı ve tasarımı; saniyede milyarlarca işlem yapan beyni; vücudunda 50 metre mesafeden karın 60 cm altında hareket eden avının yerini görmeden algılayabilecek bir sonar sisteminin mevcudiyeti; hayati fonksiyonları yerine getiren indirgenemez kompleks yapıdaki organlar ve bu organları oluşturan doku ve son derece girift yapılı hücreler; bunların bir- biriyle muhteşem uyumları, tasarımları ve tüm bu özelliklere ait bilgilerin gri baykuşun küçücük DNA’sında kodlanmış olması sonsuz ilim, sanat ve kudrete sahip bir yaratıcının varlığım zorunlu kılar.” İşte bu fikir yürütmeye yardımcı olan, gri baykuşun yapışım inceleyen biyolojinin zooloji, anatomi, sitoloji, genetik, ekoloji gibi dallarıdır.

Bu bilimlerin bize sağladığı bilgiler gri baykuşu tefekkür etme gayemize yardımcı olmaktadır. Gri baykuşu evrim teorisi nazarıyla incelediğimizde ise tefekkür arzumuzu kamçılayacak, fikrimizi Allah’ın vahdetine ve kudretine yöneltecek bir yol ve bilgi bulamayacağız. Zira evrim teorisi bize bu canlının biçim olarak hangi kuşa daha çok benzediğinden, hangi kuşla ortak atayı paylaştığından, hangi sürüngenden evrimleşmiş olabileceğinden, hangi canlıyla yüzde kaç oranında ortak genleri paylaştığından, atalarına ait deforme olmuş kuru kemiklerden, soyağacında nerede olduğundan bahsedecektir. Gri baykuşun hangi canlıdan evrimleştiği ortaya konulsa da bu iddiadan çıkacak en büyük paye şudur: “Allah, gri baykuşu şu canlıdan evrimleştirerek yaratmıştır.” Fakat tefekkürde gaye gözün görüp akim ve kalbin tatmin olması idi. Bu çıkarım ise gözle görülmeyen, tamamen varsayıma dayalı, geçmişte kalmış bir süreci anlatmaktadır. Dolayısıyla evrime dair bilgiler tefekkürün amacına hizmet etmez. Tefekkür gayesi ile yola çıkılsa da varılan noktada fikir dağılır. Hem bilimin en temel prensibi de “gözlemlenebilirlik ilkesi” olduğundan, mevcut canlıları kendi zatlarında inceleyerek yapılan bir tefekkür bilim temeline oturtulmuş, akılcı bir ibadet olacaktır. Evrim teorisinin bize sunacağı şey ise gözlemlenemeyen, tarihsel bir iddiayı hayalimizde veya çizimlerimizde canlandırmak olacaktır.

Sonuç olarak evrim teorisinin, İslam’ın amel, fıkıh kısımları ile ilgisinin olmaması ve ahiret ilmi kapsamına girmemesi; hukuk, tıp, mühendislik, matematik, fizik, kimya, astronomi bilimleri gibi somut bir şekilde toplumsal düzenin işleyişine ve insanların yaşamlarına fayda sağlayacak özellikleri ihtiva etmemesi; sosyoloji ve toplumsal düzen ile ilgili olan “sosyal Darwinizm” felsefesinin ise İslam’ın içtimai hayata yönelik öğretilerine tamamen zıt olması ve bu felsefenin toplumsal yaşama ve insanlara faydadan ziyade zararının dokunması; ilgi ve araştırma alanının canlıların tarihiyle alakadar olması sebebiyle İslam toplumunun diğer toplumlara karşı bilim ve teknolojide üstünlük sağlamasına yardıma olacak kazanımlar sunamaması; Allah’ın varlığını, birliğini, kudret ve ilmini tefekkür etme meselesinin mevcut varlıklar ve canlılar üzerinde fikir yürütme ile cereyan etmesi ve bunun da matematik, fizik, kimya, astronomi ve biyolojinin yaşayan canlıları inceleyen diğer alt dallarıyla mümkün olması; evrim teorisi doğrultusunda canlılar incelendiğinde varılan noktalarda fikrin dağılması ve tefekkürün gayesine hizmet etmemesi; yüz milyonlarca yıl öncesine dayanan bir geçmiş zaman sürecinde yaşamış sayısız canimin fosillerle ve bir takım araştırmalarla birbirlerine benzerliğini bulma ve evrim soyağacım oluşturma çabasının olağanüstü zaman ve gayret sarfına sebep olması ve bu büyük zaman ve emek sarfiyatının neticesinde insanlığa somut bir fayda sağlayacak neticeler elde edilememesi sebebiyle evrim teorisinin < İslam düşüncesi açısından “faydasız” bir ilim olduğu kanaatindeyiz. Öğrenilmesi ve üzerinde araştırmalar yapılarak emek ve zaman harcanması İslami müspet gayelere hizmet etmez.

İşte biz de bu sebeplerle Peygamber Efendimizin (sav) dualarında ifade ettiği gibi “Faydasız ilimden Allah’a sığınırım.” diyor ve insanlarımızı ahirete, toplumun düzenine, sosyal hayata, insanlığa veya Allah’ı tefekkür etmeye fayda sağlayacak olan ahiret ilimleri, hukuk, tıp, mühendislik bilimleri, yönetimi bilimleri, matematik, fizik, kimya, astronomi, teknoloji bilimleri ve biyolojinin hâlihazırdaki canlı organizmaları inceleyen diğer alt bilim dallarını öğrenmelerini ve bunlar üzerine zaman ve gayretlerini sarf etmelerini tavsiye ediyoruz.

Fatih Buğra Sarper -Teistik Evrim Düşüncesinin Eleştirisi,syf:379-391

Birincisi: Allah’ı inkâr eden ve cevher olarak maddeyi esas alan materyalist felsefe, 19. yüzyılda yükselişe geçerek bilim camiasına sirayet etmiş ve bilim anlayışı “materyalist/pozitivist/ateist felsefe” üzerine bina edilmiştir. Bilimsel metot olarak “metodolojik natüralizm” (methodological na- turalism) benimsenmiş, bilimin ve bilimselliğin tanımı materyalist, tabiatçı bir nazarla yapılmıştır. Metodolojik natüralizme göre: “Tabiat dışında hiçbir varlık yoktur. Tabiat ancak ve ancak tabiat içindeki sebepler ile açıklanmalıdır. Bilimsel araştırma ve açıklamalarda Allah’a (cc) atıf yapılmamalı, (haşa) Tanrı yokmuşçasına tabiat ele alınmalıdır. Bilimin ilkesi budur ve bu durumu ihlal eden herhangi bir anlayış, metot, teori veya açıklama bilimsel değildir.” Açıklamalardan da anlaşılacağı üzere bilimin ve bilimselliğin tanımı en baştan ateist, materyalist felsefe çerçevesinde yapılmıştır.

Metot olarak da metodolojik natüralizmin benimsenmesi ise bilimi ve bilim insanlarını kısır anlayışlar ve açıklamalar içerisinde kalmaya zorlamıştır. Teistik evrim düşüncesi de bu İlmî bozulmanın hüküm sürdüğü ortamda şekillenmiş bir teoridir. Bu tanımları bilmek, evrim teorisinin çıkış noktası ve fikir altyapısını anlamak açısından önem arz ediyor.

İkincisi: Karşımızda muhteviyatı ile birlikte koca bir kâinat duruyor. Evet, madem eşya var; elbette sebep, fail noktasında bir açıklamayı icap eder. Bu açıklama arayışı ise iki temel argümanı netice verir: Varlıklar, canlılar ya bilinçli bir failin tesiriyle var olmuştur (Allah’ın yaratması) veyahut ardında bir bilinç olmadan (tesadüfen) tabiatta var olmuştur. Var olan şeyin faili meselesi, tarih boyunca bu iki seçenekten biri ile açıklanmaya çalışılmıştır. Evrim teorisinin fikrî altyapısını oluşturan veya teorileştiği dönemde etkin olan ateizm, materyalizm felsefesi, Allah’ın varlığını kabul etmediği için ikinci seçeneği benimsemiş ve canlıları tabiat içinde kalarak Allah (haşa) yokmuşçasına açıklamaya çalışmıştır. Bu yönüyle evrim teorisi felsefi bir ön kabule dayanan fikrin ve paradigmanın ürünüdür. Bu konuyu Harvard Üniversitesinde hayvan bilimci olan Richard Lewontin’in ifadeleri ile açıklamak daha yerinde olacaktır. Lewontin, evrimciler olarak kendilerinin materyalizme sözleri ve taahhütlerinin olduğunu; materyalizmin kesin ve doğru bir felsefe olduğunu; araştırma, yöntem, yorumlama ve değerlendirmeleri materyalist açıklamalarla yapmak zorunda olduklarını ve bu açıklamaları kutsal bir yaratıcıya bağlayamayacaklarını ifade etmektedir.1 Bilhassa bazı bilim insanları elde ettikleri bulguların yorumlanmasındaki tarafgirliklerini itiraf etmekten de geri durmazlar. Bunlardan biri olan H.S. Lipson şöyle der: “Aslında evrim bir anlamda bilimsel bir din hâline geldi. Bilim adamları bunu kabul etti ve birçoğu onunla (evrim teorisiyle) uyumlu olması için gözlemlerini eğip bükmeye hazırlandılar.”2 Dolayısıyla evrim teorisinin çıkış noktası, altyapısı, ön kabulleri, evrimci bilim insanlarının elde ettikleri bulguları tarafsız bir nazarla yorumlamamaları ve delilleri kendi felsefeleri lehine eğip bükme eğilimleri sebebiyle bu teorinin İslam’a göre hatalı ve zıt olması tabii bir durumdur. Evet, böyle bir teorinin sorgulanmadan Müslüman bir bilim insanı tarafından kabullenilmesi ve “Bilim evrim diyor! O zaman Allah canlıları evrimle yaratmıştır!” denilmesi elbette hatalı bir hüküm olacaktır. Materyalist bir paradigma ile olgunlaştırılmış, üzerinde çalışan bilim adamlarının hemen hemen hepsinin ateist olduğu bulanık bir teorinin, İslam’a ve Allah’ın mevcudatı yaratma yöntemine referans olması elbette söz konusu olamaz, iddia eden hataya düşer.

Soru: Darwin’in, evrim teorisini ortaya koyduğu dönemde ilk canlı molekülün oluşumunu Allah’ın yaratmasıyla açıkladığı iddia ediliyor. Dolayısıyla Darwin, materyalist felsefenin “Tanrıyı reddetme ön kabulü” ile yola çıkmadığı, evrim süreciyle ilgili ön yargıya gerek olmadığı söyleniyor. Bu durum nasıl açıklanabilir?

Cevap: Bu bilginin hatalı ve eksik olduğunu söyleyebiliriz. Öncelikle Darwin teorisini ortaya koyarken “Allah, canlıları nasıl yaratmıştır?” şeklinde bir düşünceyle yola çıkmamıştır. O, bir kısım canlıların benzerliklerini görmüş ve canlıların vücut yapılarının ve yeteneklerinin tam tamına bulunduğu ortamda hayatını sürdürebileceği şekilde olduğunu gözlemlemiş, bunun neticesinde ise canlıların ortak bir atadan gelebileceğini, canlıların bulunduğu ortamda yaşayabilmesine olanak sağlayan vücut yapısı ve yeteneklerinin uzun zaman periyotlarında evrimleşerek kazanmış olabileceğini iddia etmiştir. Darwin, canlıların geçmişine doğru yaptığı fikrî yolculuğunun sonuna geldiğinde ise “Peki, ilk canlı nasıl olmuştur?” sorusuyla yüzleşmiştir. Cevap olarak Darwin, ilk canlı molekülünün oluşumunda Tanrı’nın bir rolünün olabileceğini ifade etse de bu söylemin gayesi farklıdır. Darvin o dönemde, kilisenin ve Incil’in öğretilerine aykırı ve alışılmamış söylemler içeren bir teoriyle toplumun karşısına çıkmak istememiştir. Mezkûr söyleminin asıl maksadını Darwin, 1863 yılında yakın arkadaşı Hooker’a yazdığı mektupta açıkça ifade eder. Darvin mektubunda şöyle der:

“Balçık ve protoplazmayı yeni bir canlı oluştururken görmemiz için çok uzun zaman lazım olacak. ‘Ortaya çıktı.’ demekle bazı tam bilinmeyen süreçleri kastetmekle ‘Kutsal Ki- tap’ın yaratma terimini’ kullandığıma ve ‘halkın görüşüne yaltaklandığıma’ uzun zaman pişman oldum.”3

Yine Darvin, canlıların türleşmesi ve doğal seleksiyon sürecinde esen bir rüzgârın yönü kadar dahi bilinçli bir tasarımın, ilahi bir yönlendirmenin söz konusu olmadığını belirtmiştir.4 Bu ifadeler meseleyi yeterince açıklamaktadır. Dolayısıyla Darvin’in düşünsel sürecini dikkate aldığımızda materyalist bir gözlükle tabiatı inceleyerek teorisini şekillendirdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Öte yandan Darvin, kitabının ilerleyen bölümlerinde teorisinin Tanrı anlayışı ile bağdaştırılması durumunda birtakım mantıksal hatalar ortaya çıkacağını kendisi de ifade edecektir. Darvin, teorisini izah ederken -farklı niyetle de olsa- yine bir yaratıcı kelimesini kullanabilmiştir. Günümüzdeki Neodarvinistlerin, bırakın Yaratıcı’ya atıf yapmayı, Tanrı ifadesine tahammülleri dahi yoktur.
Diğer bir nokta ise Darvin’in teorisini oluşturma ve mantık süreci materyalist felsefe ile mutabıktır fakat îslam öğretileri ile zıttır. Zira Darvin, canlıların bulunduğu ortamda yaşayabilmesine tam tamına imkân sağlayan vücut yapısı ve yeteneklerinin uzun zaman sürecinde ortak bir atadan evrimleşerek kazanmış olabileceğini iddia etmiştir.

Bu çıkarım, -Darwin’in sahip olduğu materyalist anlayış sebebiyle- Allah’ın el-Hakîm ismi ve bu ismin mevcudattaki tecellisinin, tersten algılanmasının bir neticesidir. El-Hakîm isminin tezahürü, her canlının ve onların sahip oldukları yapı ve yeteneklerinin birtakım hikmet ve gayelere yönelik olarak yaratılmasıdır. Misal, aslan etle beslendiği için kendisine keskin dişler ve eti kolayca sindirebileceği bir mide, inek otla beslendiği için ona yönelik bir ağız yapısı ve sindirim sistemi verilmiştir. Aslana, ineğin dişleri verilse hikmet sırrı bozulur, Allah’ın el-Hakîm ismine zıt bir durum ortaya çıkar. Ördeklerin yaşam alanı göl ve nehirler olduğu için kendilerine suda kolayca hareket etmelerini sağlayacak perdeli ayaklar verilmiştir veya hem nehirlerde hem karada yaşayan ve su altında avlanan timsahlar için normal göz kapaklarının altında bir de şeffaf göz kapağı yaratılmıştır. Bu sayede timsahlar, normal göz kapaklarını karaya çıktıklarında kullanırlarken şeffaf göz kapaklarını da su altında net görebilmek için kullanabilmektelerdir. îşte bunlar gibi bütün canlı türleri, tabiatın dengesi için veya farklı hikmetleri karşılamak maksadıyla hangi tabiat ortamında vazifelendirildilerse o ortamda hayatlarını sürdürebilecekleri yapı ve donanımlarla yaratılmış, bu özellikler türlerin DNA’larında kodlanmıştır. Dolayısıyla materyalist felsefe, Allah’ı ve onun hikmetini tanımadığı için tabiattan “Canlılardan bulunduğu ortama uyum sağlayan, hayatta kalabilen zamanla o tabiata yönelik evrimleşmiştir!” çıkarımını yaparken İslam, Allah’ın rahmeti ve hikmetinin bir gereği olarak “Allah, her canlıya yaşadığı ortamda hayatta kalabileceği vücut yapısını ve yeteneklerini o canlının DNA’sında kodlamıştır ve yaratmıştır.” der. Nitekim canlıların yapıları ve yeteneklerinin kendi DNA’larında kodlu olması, bize vücut bulacak olan hikmetleri moleküler bazda gösterdiği gibi Kur’an’da “Şüphesiz ki ben, benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz olan Allah’a tevekkül ettim. Onun alnından yakalayıp denetlemediği hiçbir canlı yoktur. (Hud 56)” ayeti de tabiatta cereyan eden hikmeti, gayeli yaratılışı, fail olarak da el-Hakîm olan Allah’ı bize gösterir. İşte bu iki noktadan bakıldığında Darwin’in teistik bir kabulle yola çıkmadığı, mevcut olanı gözlemleyip, tabiat içinde kalarak var olanı açıklamaya çalıştığı ortadadır. Materyalizmin bu teoriyi sahiplenmesinin sırrı da buradan gelmektedir.

Üçûncüsü: Hem ateist hem de teistik evrimciler mevcudatı, tabiat kanunlarının ve tabiatta cereyan eden hadiselerin bir neticesi olarak görür. Yani tabiatta işleyen süreçler (sebepler) varlıkları belli bir kıvama getirmişlerdir. Bu durum evrimcilerin, hikmeti yani gayeselliği kabul etmediklerinden kaynaklanır. İslam’da ise durum tamamen zıttır. Tabiatın, sebeplerin yaratılışa sadece perde olma özelliği vardır. Yaratılışta ise Allah’ın hususi gayeleri ve hikmetleri vardır. Varlıklar kendi başlarına bir mana ifade etmez. Allah o varlıkları bir gayeye binaen vazifelendirmiştir. Bu zıddiyet, mevcudat izah edilirken bile kolaylıkla anlaşılır. Kur’an-ı Kerim’den bazı misaller verelim:

-“O, Güneş’i bir ışık (kaynağı), Ay’ı da geceleyin bir aydınlık (kaynağı) kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona menziller takdir edendir. Allah bunları boş yere değil ancak gerçek ile hikmeti gereğince yaratmıştır. O, ayetlerini bilen bir topluma ayrı ayrı açıklamaktadır.” (Yunus, 5)
-“De ki Allah’ın kulları için çıkardığı ziyneti ve temiz azıkları kim haram kılmıştır?” (Araf, 32) “O, sizin için yeryüzünü bir döşek, gökyüzünü bir bina kıldı ve gökten yağmur indirerek bununla sizin için çeşitli ürünlerden rızık çıkardı, öyleyse bütün bunları bile bile Allah’a eşler koşmayın.” (Bakara, 22)
-“Görmedin mi, göklerde ve yerde bulunan kimseler ve kanatlarım çırparak uçan kuşlar Allah’ı teşbih eder. Her biri kendi (fıtri vazifesiyle) duasını ve teşbihini muhakkak bilmiştir ve Allah, onların yaptıklarım hakkıyla bilendir.” (Nur, 41)
-“Görmedin mi ki şüphesiz Allah bir bulutu nasıl sürüyor; sonra arasını birleştiriyor, soma da onu bir yığın hâline getiriyor da arasından yağmurun çıktığım görürsün. Ve Allah gökten, oradaki dağ gibi bulutlardan bir dolu indirir de onu dilediğine isabet ettirir, dilediğinden de onu çevirir. Bulutların şimşeğinin parıltısı neredeyse gözleri alacak.” (Nur, 43)
-“Hem binesiniz diye hem de süs olarak atları, katırları ve merkepleri de yarattı. Bilemeyeceğiniz daha nice şeyleri de yaratır.” (Nahl, 8)
-“Rabbin bal arısına ilham etti: ‘Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardaklardan kendine evler (kovanlar) edin. Soma meyvelerin her birinden ye ve Rabbinin sana kolaylaştırdığı yaylım yollarına gir. Onların karınlarından renkleri çeşitli bir şerbet (bal) çıkar ki onda insanlar için şifa vardır.’ Elbette bunda düşünen bir kavim için büyük bir ibret vardır.” (Nahl, 68-69)
-“O; geceyi sizin için bir örtü, uykuyu bir dinlenme, gündüzü de hareket ve çalışma vakti yapandır.” (Furkan, 47)
-“O, içinde dinlenesiniz diye geceyi sizin için (karanlık), gündüzü ise aydınlık kılandır. Şüphesiz bunda işiten bir toplum için ibretler vardır.” (Yunus, 67)
“Biz de açık seçik mucizeler olmak üzere onların üzerine tufan, çekirge, haşarat, kurbağalar ve kan gönderdik. Yine de büyüklük tasladılar ve günahkâr bir kavim olmakta direndiler.” (A’raf, 133)
-“Ant olsun biz, en yakın göğü kandillerle donattık…” (Rahman, 5)
-“O, yeryüzünü sizin ayaklarınızın altına serendir. Haydi, onun üzerinde yürüyün ve Allah’ın rızkından yiyin. Dönüş ancak onadır.” (Rahman, 15)
-“Göktekinin sizi yere geçirmeyeceğinden emin mi oldunuz? O zaman bir bakarsınız yeryüzü şiddetle çalkalanıyor. Göktekinin, üzerinize taş yağdıran rüzgâr göndermeyeceğinden mi emin oldunuz? O zaman uyarım nasılmış, bileceksiniz.” (Rahman, 16-17)
-“Üstlerinde kanat çırparak uçan kuşlara bakmazlar mı? Onları havada ancak Rahman tutuyor. Şüphesiz o, her şeyi hakkıyla görendir.” (Rahman, 19)
-“De ki söyleyin bakalım: Suyunuz çekiliverse size kim temiz bir akarsu getirir?” (Rahman, 30)
-“Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde aklıselim sahipleri için ibretler vardır. Onlar ayakta dururken, otururken, yatarken hep Allah’ı anarlar; göklerin ve yerin yaratılışını düşünürler: “Rabbimiz! Sen bunu boş yere yaratmadın, seni tenzih ve takdis ederiz. Bizi cehennem azabından koru!” (Âli îmran, 190-191).

İşte yukarıdaki ayetlerden de açıkça anlaşılacağı üzere canlı veya cansız mevcudatın her biri bir vazifeyi ifa için Allah tarafından yaratılmış, yerli yerinde görevlendirilmiştir ve kullanılmaktadır. Kâinatta cereyan eden her bir hadise, her bir fiil belirlenmiş gayeye yönelik olarak Allah tarafından yaratılmaktadır. Sebepler ise yaratılışa sadece perdedir. Fakat evrimci akılların kâinatı izah ederken meseleye yaklaşımı ve üslubu Kur’an-ı Kerim’deki üslup ve manalara tamamıyla zıttır. Yani örnek verecek olursak bal ansı hayatta kalma mücadelesi için evler edinmiyor, hayatta kalabilmek için meyvelerin her birinden yemiyor, yaylım yollarını kendisi keşfetmiyor. Allah emrettiği, ilham ettiği için ve insanoğluna şifalı şerbetleri sunabilmesi gayesiyle yapıyor. Bal arısı sahip olduğu fiziki yeteneklerini, “rakip canlılarla yaşam mücadelesi verirken bir veya birkaç mutasyonla bedeninde hasıl olan özelliklerin kendilerine sağladığı avantajla hayatta kalmayı başarabilmiş” atalarından miras olarak almamış. Yine geometrik mucizelerle dolu kovanlarını yapmayı, yaşam mücadelesi neticesinde hayatta kalan atalarından genetik miras olarak almamış. Arıların bedenindeki tüm bu cihazlar vazifelendirildiği işe yönelik olarak en başta Allah tarafından yaratılmış, görevine yönelik talimatlar ise kendisine ilham edilmiştir ve anbean ediliyor. Bu kıyası diğer ayetlere de uyarlayabilirsiniz.

Dördüncüsü: Göz; üzerinde ilim, irade ve sanatın tezahür ettiği bir varlık gördüğünde akıl, bu oluşun ardında şuurlu bir failin iş yaptığına kanaat getirir. Fakat bir kişi, bu varlığın nasıl oluştuğuna dair izahatı, aklın zorunlu olarak işaret ettiği bilinçli faili yok sayarak yapmaya kalkarsa -açıklamaları ne kadar detaylı ve teknik olursa olsun- geçersizdir, anlamsızdır. Misal; medeniyetten bihaber akıl sahibi fakat yabani bir zata bir araba göstersek ve aracın nasıl var olmuş olabileceğini sorsak o kişi yapacağı gözlem ve incelemenin sonucunda aklen ve tabii olarak şu izahı yapacaktır: “Bu varlık birçok girift sistem ve yapılardan oluşuyor. Ayrıca güzel bir tasarımı var. Hem bir gayeye yönelik yapıldığı anlaşılıyor. Bunlar ise ilimsiz ve sanatsız olmaz. Sanatlı bir varlık ise ilim, irade ve şuur sahibi bir sanatkârı icap eder.” Daha sonra aynı kişiye desek ki “Tasarımcıyı yok kabul ediyoruz. Şimdi tekrar bu arabanın nasıl vücuda gelmiş olabileceğini açıkla!” O kişi, önce duraksayacak, belki “Nasıl olur, mümkün değil!” diyecek. Biz ise açıklaması konusunda ısrar etsek o kişi zorunlu olarak önce arabayı hem kendi içinde hem de çevresi ile olan münasebetini inceleyecek, fikrî zorlama ve imkânsızlıklarla “Olsa olsa önce motor olmuştur. Motor muhtemelen şu arkadaki fabrikadan gelmiştir. Çünkü o fabrikada metaller mevcut. Peki, metaller buraya nasıl gelecek, hareket etmesi icap ediyor. O zaman rüzgârın getirmiş olması muhtemel. Zira duran metali harekete geçirecek olan en makul şey rüzgâr gibi duruyor. Motorun bir de içyapısını incelemek lazım. Belki motorun inceliklerinde, detaylarında arabanın oluşumuna sebep olan, varoluşunu te- tikleyen mekanizmaları vardır. Ha bu arada, arkada duran şu araba da şekil olarak bu arabaya benziyor. Belki oluş bakımından aralarında bir ilişki, bir benzerlik olabilir. Bu iki benzer arabayı birlikte incelersek belki bir yere varabilirim!” gibi açıklamalarda bulunmak zorunda kalacaktır. Neticede ortada bir açıklama var ancak sayısız imkânsızlıkları barındırıyor.

Çünkü bir meseleyi izah ederken akim, mantığın gereği “aşikâr olan sebep” çıkarılırsa onun yerine alternatif olarak sunulacak fail geçersiz, yapılacak açıklama ise anlamsız olacaktır. İşte bunun gibi canlılardaki muhteşem sanatlı suretlere, tasarım ve desenlere, son derece girift organ ve sistemlere, sahip oldukları cihaz ve yeteneklere bakıldığında arka planda tasarımcı bir failin olduğu kolayca çıkarılabilir. Bu çıkarım aklidir ve zihnin varacağı tabii bir sonuçtur. Fakat bu canlıların mevcudiyeti, Allah (haşa) yok kabul edilerek açıklanmaya çalışıldığında bir bilim adamı zorunlu olarak önce canlının kendisine, sonra çevresine, tabiata ve diğer canlılara bakacak ve sebep-netice-fail bağlanımda onların birbirleri ile olan münasebetini, benzerliklerini değerlendirecek ve muhtelif anlamlar çıkarmaya çalışacaktır. “Benzerlik taşıyan eserler ortak bir tasarımcıyı, sanatlı bir varlık ise bir sanatkârı gerektirdiğini” aklen bilmesine rağmen birbirlerine benzeyen birbirlerini andıran canlılara baktığında (ortak bir tasarımcı ve yaratıcı olarak Allah’ı kabul etmediğinden) bu benzerliği ortak ataya isnat etmek durumunda kalacaktır. Bundan sonra yapılacak açıklamalar ise molekül ve atom seviyesine kadar inip madde içinde boğulmak, birbirleri ile olan ilişkilerini araştırmak ve bunlara birer isim takmaktan ibaret olacaktır. İşte, evrim teorisinin çıkış noktası ve ulaştığı sonuç budur. Meseleye sathi nazarla bakmayan bir Müslüman, evrim teorisinin bir sebep veya gerçeklik olmasından ziyade, Allah’ı ve Allah’ın mevcudata etkisini kabul etmeyen bir felsefenin, akim tabiattan zorunlu olarak çıkardığı bir sonuç olduğunu anlar. Zaten kendi kendimize düşünsek ve (haşa) Allah’ı yok kabul ederek canlıları açıklamaya kalksak herkesin eninde sonunda ulaşacağı zorunlu netice canlıların birbirlerinden evrimleşerek oluştuğu olacaktır. Farzımuhal Allah yarat- madıysa bir şekilde ilk hücre oluşacak, ondan yeni canlılar türeyecek ve yeni canlılar da zamanla birbirinden evrimleşerek bugünkü türleri oluşturacaktır.

İşte bir Müslüman, evrim teorisini kabul ettiğinde ise içine düştüğü durumun misali şuna benzer: Kişi, arabanın tasarımcısının ilmini, gücünü ve yeteneklerini; arabanın parçalarını, ham maddesini tanır ve arabanın bilinçli bir fail olmadan var olamayacağını bilir. Fakat bu kişi, yukarıdaki misalde belirtilen, tasarımcıyı yok sayan ve kabul etmeyen adamın zorunlu olarak çıkardığı “arabanın kendi içindeki ve çevresindeki olgularla meydana geldiği” açıklamalarını ve bu süreci anlatan izahlarını alır. Kendi bildiklerinin yerine koyar ve “Tasarımcı arabayı, bu adamın anlattığı şekliyle yapmıştır.” der, hataya düşer.

Beşincisi: Süreç içerisinde birbirine bağımlı olan, bir önceki adımın bir sonraki adımın sebebi olduğu zincir benzeri bir açıklamada, bir noktada hata varsa o noktadan sonra yapılan her açıklama hatalı olur. Eğer hata en başta yapılırsa tüm dizi hatalı olur. Bu durumu gömlek düğmeleri misali ile açıklayabiliriz. Gömlek düğmesi doğru delikten iliklenmeye başlansa fakat ortadaki bir delik adansa tüm düğmeler iliklendikten sonra hata ortaya çıkacaktır. Bu ilikleme dizisini düzeltmek için boş geçilen deliğe kadar sökülüp tekrar iliklenmesi yeterli olacaktır. Fakat eğer ilk delikten itibaren düğmeler yanlış iliklenirse bu hatayı düzeltmek için ufak ayarlamalar, söküp takmalar yeterli olmayacaktır. Bütün düğmeler sökülüp tekrar en baştan iliklenmesi gerekecektir. Böyle yapılmadığında düğmeler kendi içlerinde iliklenmiş gibi dursa da “Gömleğin düğmeleri iliklenmiş!” denilerek gömlek o şekliyle giyilmez. İşte bunun gibi daha ilk baştan Allah’ın zatı, yaratması, varlıklardaki tesiri ve fiilleri yok sayılarak yapılan bir açıklama dizisi bütün olarak hatalıdır. Allah’ın varlığını ve fiillerini bilen bir insan bu bütünü kabul etmez. Tüm düğmeleri söktüğü gibi bu izahları reddeder. Allah’ın indirdiği kutsal kitabına bakar ve îslami bir nazarla meseleyi ele alır.

Başından beri hatalı varsayımlarla kendisine yol çizen evrim teorisinin doğru olduğunu gösterebilmek adına Kur’an-ı Kerim ayetlerinin manalarını sağa sola çekip, uzatıp, esneterek yorum ve tevil yapanlar ise gömleğin biçimsizliğini örtmek için kravat boyunu uzatıp kısaltanlara benzer.

Fatih Buğra Sarper -Teistik Evrim Düşüncesinin Eleştirisi,syf:33-47

ÖZ

Evrim teorisi, hem küresel hem de yerel olarak tartışılmış ve hâlâ tartışılmakta olan bir süreçtir. Evrim konusunda tartışmalar ve yeni yaklaşımlar bitmeyecek gibi görünüyor. Bu bağlamda transhümanizm, yeni evrimci yaklaşımlardan biridir. Transhümanizm kavramı, modern sentez olan evrimci teorinin İngiliz kurucusu evrimci teorisyen J. Huxley’in kullandığı yeni bir sözcüktür. Teknolojik araçlar vasıtasıyla insan doğasının mükemmelleşmesini ve her türlü kapasitesinin artırılmasını amaç edinen transhümanizm; insanı bio-nano-neuro-info teknolojileriyle destekleyerek ‘transhuman’a dönüştürmeye ve daha teknolojik konformist siber yaşam/cyber life inşa etmeye çalışan evrimci bir süreçtir. Ütopik ve teknolojik bir hareket olan transhümanizm; insanı, doğayı ve hayatı dönüştürecek teori ve uygulamalara sahip bir harekettir.

Darwinci evrim anlayışından teorik destek alan ve evrimci biyoloji ve psikoloji teoriden beslenen transhümanizm, insanı norobiyolojik, norofizyolojik, genomik çalışmalarla biyolojik bedenden biyonik bedene evriltmeye çalışmaktadır. Bilhassa transhümanizmi evrimci bir süreç olarak anlayan Chardin, teknolojiyi evrim sürecinde önemli bir unsur olarak görür. İnsan genomu ve dijital teknolojik çalışmalardaki hızlı gelişmelere dikkat çeken transhümanistler, Darwinci evrim mirasını dönüştürerek yeni bir evrimcilik türü ortaya koymaya çalışırlar. Bu evrimcilik türü; bilimsel, teknolojik, politik ve iktisadi içerik taşıyan doğal ve biyolojik evrimcilikten ayrılan çağdaş neo-darwinci bir evrimciliktir. Transhümanizmle biyonik hale getirilmeye çalışılan insan, transhümanist bir tür olan ‘transhuman’a dönüştürülmüştür.

Biyolojik evrim dinamikleri tarafından sürdürüldüğü iddia edilen evrim süreç, transhümanizm tarafından biyonik evrim süreciyle devam ettirilmeye çalışılmaktadır.

Transhümanizm sürecinde biyolojisi ve genetiği değişecek olan insan türünün -haliyle- davranış ve arzuları da değişecektir. Bu çalışma; insanı ‘transhuman’a dönüştürme amacı taşıyan evrimci ve yaratılışa müdahil bir süreç olan transhümanizmi evrim bağlamında izah etme ve sorgulamaya dair bir çalışma olup insanlığın karşılaşacağı yeni bir evrimci süreci ele alıp değerlendirme amacında olacaktır.

 Giriş

Hem hayatta kalmak için evrimleşen/değişen hem de gelişerek büyüyen bir varlık olan insan, evrimiyle yeni modifikasyonlar kazanmış hususiyetle bilişsel olarak gelişmiştir. Natüralist dünyada değişime tabi olmayan bir şey yoktur. Bu nedenle insanın farklı türlere evrileceği büyük ihtimal olarak görülür. Günümüz insanı, kullandığı aletler ve meşgul olduğu işler bakımından antik insandan farklıdır. Günümüzün üreten veya ihtiyaçlarını karşılayan insanı ile 10.000 yıl öncesinin avcı veya toplayıcısıyla aynı değildir. İnsan türünün gelişiminde ve farklı yaşam tarzına sahip olmasında bilim ve teknoloji, devasa bir güç ve etkiye sahiptir. 21. yüzyılda, -19. yüzyılda Darwin’in ortaya atmış olduğu biyolojik evrim sürecinden farklı olarak- nano-bio-info teknolojilerinin desteklediği farklı bir evrim sürecine girilmiş durumdadır. Genetik bilim alanında yapılan çalışmalar, beyinbilgisayar ara yüzlerin bileşimiyle siborg, ritalin ve modafinil gibi ilaçlarla farmalojik, plastik cerrahiyle morfolojik geliştirme hatta sitolopram, serotonin ve oksitosin gibi hormon düzenleyen ilaçlarla ahlaki geliştirme çalışmaları insanı farklı bir düzleme sokmuştur.(1)

21.yüzyılın başlangıcından beri aktif araştırma sahasında gelişmiş beşeri biyo-teknolojiler alanında seçenekler hakkında ilerlemeyle ilişkili evrimci teori birleşmiştir. Hayatın teşvik edici ilkeleri ve değerleri tarafından yönlendirilen, bilim ve teknoloji aracılığıyla mevcut yaşam biçiminin ve insan sınırlarının ötesinde akıllı yaşamın sürekliliğini ve evrimini arayan bir yaşam felsefesi(2) olan transhümanizm; insan için daha uzun ömür amaçlar, fiziksel ve zihinsel bakımdan kapasitesi artırılmış insan tasarlar. İnsanın gelişimi bağlamında birçok eleştiriyle karşı karşıya kalan transhümanizm, çağdaş felsefede son trend olarak kabul edilir. İnsan; inşa etmek, geleceği kurmak ve oluşacak sorunları çözme amacını taşıyan bir varlıktır. Böylesi bir çaba içinde olan insan, transhüman aracı türüyle geçiş yaptığı transhümanist süreçte okült amaçlar için yeni teknolojilerin kullanımı toplumu üstün ve aşağı ırk şeklinde iki ırka bölebilir. Bu durum yalnızca totaliter bir çağa yol açmaz ve aynı zamanda tüm insan hakları inkar edilir. İnsan türlerini diğer türlerle değiştiren transhümanistlerin önermeleri ve daha büyüyecek olan projeler, adeta bireylerin insanlıktan çıkmasına vurguda bulunur(3)

Ütopyacı teknoloji retoriğinin bir parçası olan transhümanizmi “evrimci fütürizm” olarak adlandıran Pilsch, evrimci hümanizmin transümanizmin bir mirası olduğunu söyler. Transhümanist süreçte retorik olarak teknoloji, insan organizması üzerinde konumlanarak mutasyonel ve evrimci baskıları ortaya çıkarır. Teknolojinin vücudda içselleştirilmesini savunan transhümanizmin amacı, insanı radikal olarak güçlendirmek ve insanın potansiyelini mümkün olanın ötesine taşımaktır.(4)

Transhümanizm; hayatımızın ufkunu değiştiren teknolojilerin, bedenlerimizle samimi bir ilişkiye sahip olduğu kültürel değişimi temsil eder. Bu teknolojik beden, yalnızca biyolojik insanın makul düzeyde istikrarlı bir anlayışına son vermek değil, aynı zamanda hümanizmin temel felsefi değerlerinin yeniden düşünülmesini zorunlu kılmaktadır. Bu bağlamda Max More, 100.000 yıl önceki evrimden sonra evrime olan ilginin azaldığını oysa insanın çocukluk çağının sonuna eriştiğini ve artık insan yapısının değiştirilme zamanının geldiğini iddia eder.(5)

Transhümanistler arasında “posthumanın hala insan türünün bir üyesi olup olmadığı” tartışması vardır. Kapasitesi itibariyle mevcut yaşayan insan kapasitesini aşan posthumanın yeni bir türün üyesi olduğu tartışılır.(6) Transhumanı insan türünden koparan trans-posthümanizm, teknolojik değişimle evrimci geleceğe geçiş yapar ve biyolojik evrimi teşvik eder. Bu bağlamda evrimi, teknolojik vasıtalarla hızlandırması nedeniyle transposthümanizm, yeni Darwincilik olarak isimlendirilir.

 Biyolojik ve mekanistik evrim

Tekamül veya evrimin Batı dillerindeki karşılığı “evolution” kelimesi olarak kullanılır. Tekâmül veya Evrim nazariyesi, canlılar dünyasında basitten karmaşığa veya ilkel olandan mükemmele doğru bir oluşum ve gelişim meydana geldiğini kabul eden ekol tarafından ileri sürülmüştür.(7) Aristoteles ile İslam felsefe-bilim tarihinde evrime ilişkin görüşler vardı. Ancak özellikle 1800’lerin başlarından itibaren Fransız canlılar araştırmacısı ve filozofu Jean-Baptiste de Lamarck’la birlikte evrim, mekanik ve maddi olma istikametinde yol almıştır. Charles Darwin ise zirveyi teşkil etmektedir.(8)

İlk kez doğa denen krallığı düzenleme çabasına sahip, doğada gerçek ve tanımlanabilir ilişkiler olduğunu söyleyen ve bunları düzenlemek isteyen Aristoteles’ten beri tartışılagelen evrim, İslam-Bilim geleneğinde de mevzu edinilmiştir. Bilimsel bir iddia ve önerme olarak Darwin tarafından ortaya konulan evrim terimi, Darwin en önemli çalışması olan “Türlerin Kökeni” eserinde yer almamıştır. Darwin, çalışmasının ilk baskılarında bu terime yer vermemiş daha sonraki baskılarında yer vermiştir. Söz konusu bu çalışma, Darwin’in Evrim Teorisi’ni ilk olarak açıkladığı çalışmadır. Darwin ‘evrim’ kavramını ilk olarak ‘İnsanın Soyu’ kitabında, 1871’de, sonra 1872’de ‘Türlerin Kökeni” eserinin altıncı (sonuncu) baskısında kullandı. Darwin’in bu çalışmasının adından da anlaşılacağı gibi, onun Evrim Teorisi’nin en önemli unsuru ‘doğal seleksiyon’dur. En önemli mekanizması ‘doğal seleksiyon’ olan Darwinci Evrim Teorisi; bütün canlıların, geçmişte yaşamış ‘ortak bir ata’dan/common ancestor’ değişerek geldiklerini söyleyen ve onları ‘ortak bir soy/common descent’ yoluyla bağlayan bir teoridir.(9)

‘Evrimsiz doğrudan yaratılışı’ sadece ‘ilk ortak ata’yla sınırlı tutan, diğer canlıların bu ‘ortak ata’dan evrimleştiğini söyleyen Darwin gibi Darwinciler de ilk ortak atanın ‘kendiliğinden türeme’ yoluyla, cansız maddeden tesadüfen oluştuğuna ve bu canlı formdan diğer tüm canlıların evrimleştiğine inanırlar. Yani evrim, bu bakış açısına göre, kendiliğinden türeyen ilk canlının nesiller boyu farklılaşmasıdır.(10)

Evrim teorisi; doğa bilimlerinde spekülatif olarak tartışılırken siyaset, iktisat, içtimaiyat ve dinî alanda nüfuzu ve doğurduğu sonuçlar bakımından mevzu edinilmiştir. Biyolojik dönüşümün bir zaruret olduğuna değinen Darwin, canlıların belirli bir noktaya dek evrim geçirdikten sonra, doğal seçme teorisine göre, daha da gelişmeleri için bir zorunluk olmamakla birlikte, ardışık çağlarda, yaşadıkları koşullardaki hafif değişmelerin etkisiyle yerlerinden olmamak için biraz değişiklik geçirmek zorunda olduğunu iddia etmekteydi.(11)

“Doğal seleksiyon” kavramıyla ideolojik ve hayati bir işlev kazanan evrim teorisi sanayileşme sürecini yaşayan 19. yüzyıldan etkilenmiş hem de bu yüzyılı etkilemiştir.

Evrim teorisi, yalnızca canlılar/biyolojik sahada değil siyasal ve toplumsal sahada etkin olmuştur. Canlılar sahasındaki etkisinden daha çok siyasi ve sosyal düzlemde etkisiyle 19. ve 20. yüzyılı belirleyen Evrim teorisi; 19. ve 20. yy.’da ideolojilere alet kılınmıştır. Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyetinde boy vermiş ideolojilerin her birinde kullanılmıştır. Sermayecilik (Capitalisme) başta olmak üzere, gerek Millî toplumculuğa (Natonal socialisme) gerekse Ortakmülkcülüğe (Communisme) uygulanmıştır.(12)

Darwin’in ortaya koyduğu evrim teorisinin doğa bilim alanından daha çok siyaset, iktisat, askeri, içtimaiyat ve dinî yaşam alanında etkin olmasının en önemli nedeni yaşama kavgası, en güçlünün hayatta kalması, türlerin ayıklanması (zayıfın tasfiyesi) gibi unsurlar taşımasıdır. Bu unsurlarla acımasız bir dişliyi andıran kuram, yalnızca biyolojik olmakla kalmamış aynı zamanda beşeri düzlemde mekanistik bir karaktere bürünmüştür. Hem canlının kendi varlık alanında hem de canlılar arasında uyuşma veya uyuşmama esasına göre ya varlığını ikame etmesi ya da varlığının tasfiye olması söz konusudur. Bu sert çarklar düzeninde varlıklar ya yaşam hakkına sahip olur ya da böylesi bir iklimde kaybedip yok olup giderler. Böylelikle biyolojik evrim mekanistik evrimle iç içe geçer. Lamark ve Darwin’de biyolojik anlam taşıyan evrim kavramı; zamanla H. Spencer, Teilhard de Chardin ve H. Bergson gibi düşünürlerde cisimleri, canlıları, bu arada sosyobiyolojik bir varlık olarak insanı da kucaklayan bir ‘evrensel gelişme süreci’ni dile getiren bir kavram hâline gelmiştir.(13)

Evrim Teorisi, doğal bilim alanından toplum bilim alanına dolayısıyla biyolojik bir düzlemden mekanistik düzleme kaymıştır. 19. yy. İngiltere’sindeki felsefî, bilimsel, teolojik, politik, sosyolojik ortamdaki ‘paradigma’dan etkilenerek ortaya konan Evrim Teorisi’nin toplumsal ve mekanistik bir içerik kazanması oldukça doğaldır. Düşünür veya bilim adamı çağının etkilerini taşıyan bir tanık olmasından hareketle endüstri devrimi ile beraber ‘ilerleme’ fikrinin yaygın olduğu dönemde Darwin de bu süreçten etkilenmiştir. Sosyo-ekonomik ve teknik düzlemde var olan ‘ilerlemeci evrim’ fikri, felsefe alanında Schelling, Hegel ve Comte gibi filozofların felsefesindeki ‘ilerlemeci evrim’ görüşüyle birleşiyordu. Halktan düşünürlere kadar geniş bir kesimin zihninde var olan ‘evrim’ fikrinin kabul görmesi zor olmamıştır.(14)

18.ve 19. yy.’da yapılan bilimsel ve felsefî çalışmalar, insanların üzerinde Kilisenin dolayısıyla Tanrı’nın etkisini azaltmış ve insanların sekülerleşmesini sağlamıştır. Oysa Endüstri Çağı’ndan önce insanlar, kutsalı ve tanrısal davranışı önemsiyor ve Tanrı gibi olmayı arzuluyorlardı. Dünyevi arzular ve ihtiyaçlardan arınarak ‘ben’siz hale gelmek, Hıristiyan bir mümin için kendi kendine yetmenin ve iyi olmanın son noktasıydı. Tanrı’nın acze uğramaz özelliğini yansıtan bir hayat yaşamak isteyen insanlar, olabildiğince ”mükemmelleşme” amacında oldular. Tüm bu tekamül ve ilerleme iştiyakı içinde planında, Tanrı’ya yer vermeyen Darwin’in, kendi başına evrimleşme dünyasında, tekamül içinde olan canlılar dünyasında kendi kendine en mükemmel organizma tasarlanıyor. Bir anlamda evrim, tanrısal bir modele sahipti.(15)

19.yüzyılda sanayileşme, ticari kapitalizmde ve sömürgeci ulus devletlerde varlık gösteren Evrim Teorisi, 20. yüzyılda mekanik dünyada etkisini göstermiştir. Hususiyetle 1. ve 2. Dünya Savaşlarının hem meydana gelişinde hem de sonuçlanmasında evrim teorisinin “doğal seleksiyon” ve “güçlünün ayakta kalması” unsurları etkin olmuştur. Daha güçlü silahlar, savaş gemileri ve uçakları yapma amacı taşınmış ve bu güçlü silahlarla bu savaşlarda yaklaşık 60 milyon insan ölmüştür. 21. yüzyıl başlangıç itibariyle yeni bir dönem ve evrimleşme sürecine tanıklık yapmaktadır.

Bu evrimleşme süreci genetik-sinirbilim, ilaçlar, nano-bio teknoloji ve YZ (yapay zeka) gibi unsurlara sahip trans-posthümanizm üzerinden olacak görünmektedir. Bu bağlamda transhümanistler, köklerini doğa bilimlerdeki Darwinci paradigmadan (küçük oranda Galtonculuktan) alırlar. Darwin’in evrim teorisi, türlerin kökenini açıklamayı amaçlar, ancak bireyin değişen çevresel koşullara nasıl uyum sağladığını açıklamak için herhangi bir metodolojik çerçeve sağlamaz. Bununla birlikte transhümanizm, Darwin’in evrimsel biyoloji anlayışına kök salmış olsa da kişisel özgürlükler ve mutluluğun bireyci nosyonunu fazlasıyla karşılar. Evrimin raslantısallığına isyan eden transhümanizm, doğa kavramının altında yatan doğanın herhangi bir doğal normatif amaç ya da amaca sahip olduğu fikrini reddeden Maltusçu ve Darwinci doğa anlayışına dayanır. İnsanın gelecek kaderi olan kör evrimi reddederken insanın kökenleri olarak onu kabul eder. Transhümanizm, Maltusçuların ve Darwinistlerin nihilizmine nihilist bir cevaptır.(16)

 Teknolojik bir müdahale olarak evrimin hızlandırılma süreci: Transhümanizm

21.yy.ın bir gerçeği olsa da teorik ve pratik kökleri 19. ve 20. yy.da bulunan transhümanizmin, Darwin ve Freud gibi bilim insanları teorik alt yapısını, sanayileşme ve teknolojikleşme gibi uygulamalar ise pratik alt yapısını oluşturmuştur. Hayatı ve insan türünü değiştirme gayesi içinde olan transhümanizm, Darwinci evrim anlayışından teorik destekler almıştır. Gerek Darwin’in gerekse Mendel’in çalışmaları, insanın genetik özelliklerini dönüştürme çalışmalarının başlamasına neden olmuştur.

Transhümanizm, Darwinci biyolojik ve psikolojik evrim anlayışının etkisinde kalmıştır. İnsanı biyolojik bedenden biyonik bedene doğru evrimleştirme veya dönüştürme sürecine tabi kılan transhümanizm; Darwinci çalışmaların geliştirilmiş hali olan norobiyolojik, norofizyolojik, genomik çalışmalardan etkilenmiş ve bilim, sanayileşme ve teknolojikleşme süreçlerinden de beslenerek Darwin’in biyolojik ve doğal evrim su recinden farklı olarak yapay bir evrim su recine tabii olmuştur.(17)

Evrim sürecinde insanın boyut değiştirerek kendiliğinden bir tekamül süreci söz konusuyken transhümanizmde bilimsel ve teknik imkanlarla insanın nano-bio-info-cogno vasıtalarıyla geliştirilme amacı vardır. Bostrom’a göre insan nitelik ve yeteneklerini artırma arzusu, günümüzün fikri değil Gılgamış Destanı, antik cenaze törenleri, Gençlik Çeşmesi ve Felsefe Taşı arayışlarında kökleri itibariyle bulunur. Ona göre insan, türünün doğası gereği yeni kapasiteler elde etme arzusuna sahiptir ve daima toplumsal, coğrafi ve zihinsel olarak kendi varlığının sınırlarını uzatmak için çabalar. Bu arzuyu çalışma ve eğitimle kendini geliştirerek fiziksel veya zihinsel sınırları aşmayla gerçekleştirir. Kişiler, kendilerini merkeze alarak aşmaya çalışır ve teknolojik müdahalelere gerek duymaz. Yalnızca ferdi kontrol ve benlik gelişim teknikleriyle zihinsel ve ruhsal insan doğası üzerinde odaklanmıştır.(18)

İnsanın kendini ve doğanın sınırlarını aşma çabası modern bilim ve felsefe çalışmalarıyla pratiğe kavuşmuştur. Modern bilimin kurucusu F. Bacon, insanlığın doğaya galip gelmesi amacıyla sistematik bir görüş olan Aydınlanma çağının temelini atarken I. Newton, R. Descartes ve J. Locke vb. Aydınlanma çağı düşünürleri, günümüz moleküler biyologlarının bir çoğuna ve genetik girişimcilerine ilham veren bir dünya görüşü kurdular. Her şeyin ölçü olarak gördüklerin insan potansiyelinin sonsuz olduğunu savunan Rönesans gibi 2. Rönesans olarak görülen transhümanizmde de doğanın sınırlarını aşma ve insanı güçlendirme esastır. Her iki Rönesans türü de bu düşünceleri Hermetik geleneklerden almıştır. Bu bağlamda tarihini, ilk çağdan çok öncelere kadar götürebilecek olan transhümanizmin, dünya tarihinin kaydedebildiği kökeni, M.Ö. 3.000 yıllarında Antik Mısır’da yayılan bir öğretiye dayanmaktadır.(19)

Bir tekamül süreci olan transhümanizm, beyin, zihin ve beden olarak doğal biyolojiye dayanan biyolojik olan insanı, gelecekte sentetik biyoloji ve bilgisayar teknolojileriyle daha da geliştirme amacındadır. Sentetik biyolojiyle insana, yorgunluk olmaksızın daha uzun süre koşma kabiliyeti kazandırılabilir ve kanserojen maddelere karşı daha dayanıklı hücreler geliştirilebilir. Beyine enjekte edilecek mikroskobik robotlar (nanitler) yoluyla veya bizzat beyin hücreleri moleküler düzeyde programlanarak insan beyni, süper bilgisayara dönüştürülebilir ve süper zeki insanlar aratılabilir. Transhümanist N. Vita-More’a göre transhümanizmin amacı; insan vücudunu makinelerle değiştirmek ya da insan beynini bilgisayara veya robotlara yüklemek değil, uzun ömürlü, üstün zekalı ve üstün güçlere sahip süper sağlıklı insanlar yaratmaktır. Aşkın insan/posthuman; normal insandan daha zeki olacak, tıpkı canlı bir süper bilgisayar gibi.

Mesele salt zeki olmak değil, insanî değerleri kaybetmeden süper zeki olmaktır. Aşkın insan, yetiştirmeyi yapay insan yaratmakla karıştırmamak gerekir. Aşkın insan yetiştirmek için sentetik biyolojiyi ve biyonik sistemleri kullanmak, insanı insanlıktan çıkaracağı anlamına gelmez.(20) Geçiş insanı anlamına gelen ve bilimsel terminolojiye göre bir tür ara form olan transhuman, normal insanın üstinsan/posthuman boyutuna geçmesi için evrimin ilk basamağıdır. Bu bağlamda M. Esfandiary, transhumanı; “yeni evrimleşen varlıkların ilk tezahürü” olarak tanımlar.(21)

150.000 yıldır homo-sapiens’lerin ilk ortaya çıkışından beri insanlığın çok değişim geçirmediği ve bu evrimsel eylemsizliğin biohacking(22) ve transhümanist projelerin ortaya çıkışıyla üstesinden gelinebileceği iddia edilir. Bu transhümanist süreçte, insanın zihinsel ve fiziksel becerilerinin insan-bilgisayar ara yüzün/interfakt oluşturulmasıyla artırılabileceği düşünülmektedir. Bu tür evrim sürecinden sonra ortak bir atanın olması söz konusudur. Fakat fenotipik ve genetik özellikleri bakımından artık büyük ölçüde farklıdır. İnsanlığı biyolojik evrimsel sistemlerin dışında yeniden ele alan Homeostatik Özellik Kümesi teorisine göre robotlar doğal gruplar sıfatıyla değerlendirme görebilir(23).

Evrim teorisi ve metaforlarından beslenen transhümanistlerin çoğu, değişim ve doğal seleksiyondan daha çok türün yetenekleri ve ilhamlarına bağlı bileşim olarak görürler. Evrimci ilerlemenin sınırlarını ve insan gelişimin üzerinde evrimin dayattığı sınırları aşmak isteyen transhümanistler vardır. Transhümanizmle, yaşlanma sürecinin bilimsel müdahalelerle askıya alınabileceği ve tersine çevrilebileceği iddia ediliyor. Bilgisayar nöral-ara yüzlerin ve genetik güçlendirmelerin bileşimi, diğer teknolojilerin insan kapasitesi ve davranışı üzerindeki etkisi, hafızayı güçlendirme ilaçları ve biomühendislik protezler vs. insan türünün evrimini geliştirmeyi yönetme yeteneğini ortaya koyar.(24)

J.Habermas, “insanın geleceği biyoteknolojik vasıtalarla biçimlendirilebilir mi?” tartışmasına dahil olarak genetik mühendisliğinin “model insan” üretme alanına büyük kaynaklar aktarıldığını söyler. 10 yılda değilse bile 50 yıl içinde ‘istenen modelde’ insan üretimi olabileceğini, devletine itaat eden “süper hizmetçiler” yaratılarak Platon’un idealinin 21. yüzyılda gerçekleşebileceğini iddia eder. Ona göre biyolojik müdahaleyle faşist devletlerin/biyo-faşizm bile hayal edemediği bir düzen kurulabilir. (25)

Genetik bilimle, DNA çeşitliliği bir araya getirilebilirse varolagelmiş insandan çok daha yüksek nitelikte zekâya sahip insan var edilebilir. Neticede fiziksel ve bilişsel olarak kusursuz sayılabilecek insanların üremesi sağlanabilir. Yalnızca genetik müdahaleyle değil YZ yoluyla da insanın bilişsel ve fiziksel yetileri geliştirilebilir. Bu bağlamda transhümanizm, insanın mevcut kapasitesini bio-genetik yöntemler ve teknoloji ile yükseltme amacındadır. YZ ile teknolojik tekillik evresi oluşacak ve bu evrede YZ’ya sahip biyolojik insanlar yaşayacaktır. Genetik bilim, nöroloji, robotik, nano-teknoloji ve YZ’nın birlikteliğinde doğal seleksiyon dayatmalarının yerini teknolojik seleksiyon dayatmalarının alması muhtemeldir.(26)

İnsanın dönüşümünü amaçlayan transhümanizm dikkate alındığında psiko-parmatik ilaçların kullanımı, gen mühendisliği, moleküler nano-teknoloji ve YZ hayatın yeni koşullarına uyumu sağlar. İnsan, bireysel olarak yeni humonoid türleri ortaya çıkmasına yol açacak tarzda fiziksel ve zihinsel kapasiteleri artırmak için modifiye edilebilir. Homosapiens ırkın değiştirilmesi transhümanistlerin önermesi bireylerin kişiliksizleşmesine yol açar. Humonoid türler bio-orglar olur ve bu türlerin mevcut insan ırkıyla yer değiştireceği öngörülmektedir. Homo-sapiens’ten biyo-orglara geçiş yapılan süreçte insanlık, zaman içinde yeni değerler ve ilkelerle yeni kültür yaratacaktır.İnsan türleri, daima fiziksel ve zihinsel durumunu geliştirmenin yollarını araştırmış fakat trans-posthümanizm; yalnızca fiziksel durumu geliştirmek için gerekli silahlar sağlamayıp bununla beraber hayatı uzatma (ölümsüzlük), yaşlanma sürecinden kaçınma, duyguları kontrol etme klonlama ve zihin yüklemeyle çoğullaştırma yoluyla güçlenmek ister.

Transhümanist görüş, insan sınırları gibi dünyevi olanın ötesine gider ve insan olmayan robotlardan olan yeni dünyayı destekler. Yeni totaliter bir çağa dönüşmeye yol açabilirler.(27)

Genetik mühendisliğinin gelişimi ve güvenliği olduktan sonra gelecek nesilleri daha güçlü, akıllı ve hastalığa karşı dirençli hale getirmek için insan DNA’sını değiştirmenin bilgisine ulaşılacak ve daha sonraki nesillerin tasarlanmasını sağlayacak yeni bir evrim sürecine girilecektir. Bu bağlamda transhümanizm, evrimciliğe atfen mevcut insandan farklı olan ikinci bir formu doğurma çabası içindedir. Darwinci evrim anlayışta olduğu gibi transhümanist süreçte de insan tamamıyla devreden çıkmamaktadır. Doğal seleksiyon, biyoloji temelli evrimci teoriler için önemli bir mekanizma olarak kabul edilmiştir. Evrim sürecinde insan hayatta kalmak için uyum gösterirken transhümanist süreçte tamamıyla doğaya hakim olmak için ve sınırlarını aşmak için insan türü yeniden yapılandırılmaktadır. Bu değiştirme ve yapılandırma yavaşta olsa gelecekte tamamlanmaya çalışılmaktadır. Kendiliğinden evrim yoluyla değil de yöneltme yoluyla gerçekleştirilmeye çalışılan transhümanist evrim, farklı mutasyon durumlarını ve sorunları doğuracak görünmektedir.

Neandertal’i geride bırakan homo-sapiens, bir önceki alt varlığa ağır ve kirli işlerini yaptırmazken transhümanist süreçte posthuman sürece evrilmeye çalışan transhuman kirli işlerini yaptıracak bir alt türü olacak olan homo-sapiens’e ihtiyaç duyacak görünüyor. İnsan bir yanda homosibernetekus sürecine evriltilirken bir yandan da insan ve hayvan genleri harmanlanarak “insan-altı varlıklar” oluşturma çalışmaları yapılmaktadır. Bio-nano teknolojinin vasıtalarıyla yaşlanmayan, hastalanmayan ve daha zeki transhumanlar tasarlanmaktadır. Bir anlamda insanı tanrılaşma sürecine taşımak ve tanrıcılık oynamak isteyen güçlerin olduğu transhümanist süreçte çoğu kişinin alt insan veya köle olacağı bir düzen olacaktır. Şimdiden transhümanist çevreler, karşıtlarına amishlere atıfla “humanish” demektedir.

 Transhümanist süreçte eşitsizliğe bir tehdit olarak öjeni

20.yy.’ın başlarında, “uygun olmayan” olarak nitelendirilenlerin doğumunu önleyerek daha iyi bir insan ırkı yaratmaya çalışan bir hareket olan öjeni, kelimenin tam anlamıyla “iyi doğum” anlamına gelir ve insan gen havuzunu “iyileştirmeyi” amaçlar.(28)

Felsefi olarak öjeninin temelleri Platon’un “Devlet” adlı eserinde bulunur. Güçlü bir devlet ve mükemmel toplum tasarımı amaçlayan Platon, sağlıklı ve güçlü neslin ortaya çıkarılması için manipüle edilmiş bir evrimleşmeyi savunur. Toplum için yararlı olan evlilikleri kutsal sayan Platon, toplum için yararlı olanın da gen olarak en iyilerle en iyileri çiftleştirmek gerektiğini düşünür. Aksi takdirde tıpkı kuşların ve köpeklerin cinsleri bozulacağı gibi insanlar için de aynı durumun geçerli olduğunu söyler. Ona göre her iki cinsin de (bekçiler sınıfının erkek ve kadınlarının) en iyilerinin en fazla, en kötülerinin de en az çiftleşmeleri gerekir. En kötülerinin değil en iyilerinin çocukları büyütülmeli ki, sürünün cinsi bozulmasın… Üstünlere üremeleri için imkanlar verip zayıflara sınırlamalar getiren filozof, üstün soy yetiştirme amacı taşımıştır. Bilimsel anlamda modern öjeninin temelleri Platon’un düşüncelerinde bulunduğu söylenebilir.(29)

Bilimsel yaklaşım ve terim olarak ilk Galton tarafından kullanılan öjeni teriminin temelleri hem C. Darwin hem de Mendel’in doktrinlerinde bulunmaktadır. İlk genetik bilimcilerden sayılan bilim adamlarından biri olan Francis Galton bilimsel anlamda öjeniyi keşfeden ilk bilimcidir. O, fikirlerini kuzeni Charles Darwin’in doktrinine ve genetik biliminin kurucusu olan Mendel’in verilerine dayandırıyordu. Doğal seleksiyon üzerine temellenmiş olan öjeni her ne kadar 1883’te C. Darwin’in kuzeni F. Galton tarafından kuramsallaştırılmış olsa da kökenleri itibariyle içerik olarak Darwin kuramında mevcuttur. Ludmerer’e göre öjeniye olan ilginin nedeni Darwin ve kuramıdır. Üstelik Galton’un fikirleri de kuzeni C. Darwin’in kuramına dayanmaktadır.(30)

20.yüzyılda DNA’nın sırlarının çözülmeye başlanmış sonrasında anne karnında bebeklere müdahale edip sağlıklı embriyolar geliştirme sürecine girilmiştir. Son 30 yıldır yapılan biyoteknolojik ve genetik bilimde yapılan çalışmalar öjeninin sınırlarını genişletmiştir. Bitki ve hayvanların genlerinin değiştirilmesi yanında İnsan Genom Projesi çalışmaları insanın güçlendirilmesi ve haliyle insanların birbirinden üstün ya da aşağı olarak farklı olmasını doğuracaktır. 19. yüzyılda bilimsel olarak yapılanan öjeni, bionano-tıp teknolojisinin gelişmesiyle farklı ve etkin bir sürece girmiş bulunmaktadır. 21. yüzyılda öjeninin varlık bulması ve etkin olması transhümanizm üzerinden olacak gibi görünüyor. Transhümanist süreçte insanın kendi doğasını yapay müdahalelerle dönüştürmesi, hem kendi arasında birbirlerini hem de kendi türünü alt etme anlamında bir öjeni durumunun ortaya çıkması muhtemeldir.

Neo-Darwincilik veya Post-Darwincilik olan transhümanizmin insanı, transhumandan posthuman’a geçişi içeren bir evrim süreci yaşar. Yapay müdahalelerle doğası değişen insanlığın modern bir seleksiyon türü olan öjenik durumlarla karşılaşma ihtimali vardır. Hem klasik anlamda toplumda en iyilerin seçilmesi demek olan öjeni, seçilenlerin veya talihlilerin en iyi ve en mükemmel hale getirilmesidir. Böylesi bir durum daha sert bir kast sistemi doğuracaktır.Bu haliyle öjeni, trans-posthümanizmin önemli bir unsurudur.

Transhümanizmi öjeninin modern formu olarak niteleyen bazıları, liberal versiyona karşıt olarak sterilleşme, kürtaj ve cinayetten daha çok bireysel tohum ve gen terapisi yoluyla genetiğin iyileştireceğini savundular. En modern öncülerinden olan J.B.S. Haldane, Daedalus-1923 insanların kendi genetik özelliklerini belirleyebileceğini ileri sürdü.(31) Agar, çoğulculuğa saygılı olan liberal öjeniyi mümkün görmüştür (Coeckelberg, 2013: 20). Liberal bir hesapla geliştirilmiş olan öjeniklerin varsayılan restorasyonu, Darwinci araçlar aracılığıyla gerçekleştirilmektedir: Transhümanistlerin elde etmek istedikleri şeyler; genetik kaynaklı hastalıkların ortadan kaldırılması, insan ömrünü uzatmak ve verimli nesillere sahip olmaktır. Transhümanistlerin amacı, Mozart ve Einsteinların olduğu bir toplumu inşa etmek değil bu yetenekleri (ya da fiziksel, zihinsel ve bilişsel kapasiteleri) herkese açık hale getirmektir. Geliştirilmiş bir kişi “zafer için programlanmış” değildir; hâlâ herhangi bir yetenek veya yetenek geliştirmemeyi ve vasat bir yaşam sürdürmeyi seçebilir. Darwinist evrimin özünde “türlerin evrimi” kavramı yer alırken, transhümanistler bireylere hem özne hem de geliştirme nesnesi olarak vurgu yaparlar. İnsanlıktan kurtuluş, evrimsel bir gerekliliktir. Bu durum insanlığın kendi biyolojik evrimini yönlendirerek uyumluluğunu daha da arttırır gibi görünmektedir.(32)

Öjeni sayesinde yalnızca neslin ıslahı sağlanmayıp nüfus artışının bu fizyolojik reaksiyonlarını bile azaltılabilir. Biyolojik evrimle insan, muhtemelen hamilelik süresini ve ergenlik zamanını azaltabilir. Teknolojik gelişmelerden doğan daha radikal sonuçlar olabilir. Yüklenmiş popülasyonda nüfusun büyümeyle hızlıca üstel olabilir. Günlerce veya daha az zamanda iki katına çıkabilir. Evrimci ve teknolojik gelişmeler, engelleyici faktörleri kaldırırsa nüfus artış hızları ekonomik büyümeyi hızlıca aşabilir.(33)

 Sonuç

Cisme veya maddeye kavuşmamış olan düşünceler tehlike yaratmaz. Fakat maddeye bürünmüş fikirlerin hele risk ve tehlikeler içeriyorsa zarar vermesi çok doğaldır. Taşı yuvarlayıp tekerlek yapmak insanın işini kolaylaştırırken taşı yontup bıçak haline getirmek insanın bıçak vasıtasıyla katilleşmesine yol açmıştır. Uçan bir tayyare yapmak insan için fantastik, eğlendirici ve kolaylaştırıcı olmuştur. Fakat aynı tayyareye silahlar yüklendiğinde kitle kıyımlar meydana gelmiştir. Darwin’in bilimsel bir kuram olarak ortaya koyduğu evrim nazariyesinin kendi halinde zararlı olduğunu ifade edemez. Fakat bu evrimin nano-bio teknolojiyle bileşimi insanlık için ciddi sakınca ve tehlikeleri doğurması muhtemeldir. Genetiği değiştirilmiş ve güçlendirilmiş, zekası artırılmış ve biyonik unsurlar eklenmemiş insan yetmeyip silikona düşünme yeteneği verilmiş YZ’lı uygulamaların var olduğu bir dünyanın imkanları olduğu kadar zaafları da olacaktır.

Transhümanist süreçte evrim, bilimsel ve bio-nanoteknolojik yaklaşımlardan da faydalanarak farklı bir sürece dahil olacak görünüyor. Daha sofistik ve gelişmiş teknolojik yaklaşımlar insanın evrim sürecini daha da hızlandıracaktır. Sınırsız ve kutsallıktan arındırılmış olan transhümanist süreçte insanın kapasitesinin artırılmasının iyimserliklere neden olmaktadır. Fakat güç edinme mücadelesi içinde olan şirketlerin ve devletlerin var olduğu bir dünyada insanlığın hayır ve iyiliğini sağlayacak neticelerle karşılaşmak kolay görünmüyor. Darwin’in bilim anlayışında çok masum duran evrim anlayışı, transhümanist süreçte insanlık için çok ciddi tehlikeler doğurabilir. Çünkü doğaya ve insan fıtratına yapılan müdahaleler ciddi sorunlar doğurmaktadır.

Transhümanist düşünürlerinin birçoğunun evrimci olması ve bilimsel destekler alması, gelecekte evrimsel boyutları olması transhümanizmin evrimsel fütürizm içerik taşımasına yol açacak görünüyor. Şimdiye kadar şişede duran ve etkisini göstermeyen evrim, transhümanist süreçle birlikte şişeden çıkacak gibi görünüyor. Duralı’nın dile getirdiği aşağıdaki cümlelerde potansiyel sakıncalar bulunduran evrim, transhümanizmle insanlık için ciddi tehlikeler oluşturabilir.

 Evrim, aynı zamanda tehlikeli bir alandır. Atom gibi bir şey. Atomla hem enerji üretiyorsunuz, enerji ihtiyacınızı karşılıyorsunuz hem de milyonlarca insanın hayatına mal olabilecek bombaları imal edebiliyorsunuz. Evrim de buna benzer. Hatta ondan da tehlikelidir. Çünkü evrim, dar bilim çerçevesinin dışına taşınmağa yatkındır.(34)

Bitki ve hayvanların genetiğinin değiştirilmesi veya insanın kapasitesinin artırılması ve sınırlarından kurtarılması insanlık ciddi sıkıntılar oluşturabilir. Bu bağlamda etik önlemler alınmalıdır. Bu önlemlerin bireysel düzlemde olması yeterli değil devletler bağlamında olması gerekir.

 Dipnotlar

1 Sorgner, Stefan ve Grimm, Nikola. Introduction Evolution Today, (ed. Stefan L. Sorgner ve Branka-Rista Jovanoviç), Evolution and Future, Frankfurt, 2013, Peter Lang, s. 10-11.”
2 Pilsch, Andrew. Transhumanısm: Evolutionary Futurism and the Human
Technologies of Utopia, University of Minnesota Press, London, 2017, s. 2
3 Terec, Loredana-Daniel. About the Evolution of the Human Species: Human Robots and Human Enhancement, Postmodern Openings, 2014, S. 5, s. 67-68.
4 Pilsch, Transhümanizm, s. 2-3.
5 A.g.e., s. 7-10.
6 Sorgner ve Grimm, Introduction Evolution Today, s. 14.
7 Bayraktar, Mehmet. “Tekamül Nazariyesi”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, TDV Yayınları, 2011, C. 40, s. 337-338.
8 Duralı, Ş. Teoman. Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, Sosyoloji Dergisi, 2011, S. 22, s. 455-471.
9 Taslaman, Caner. Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, İstanbul Yayınevi, 2016, 104, 114.
10 A.g.e., s. 105.
11 Darwin, Charles. Türlerin Kökeni, çev. Öner Önalan, Onur Yayınları, Ankara, 1976,s. 209.
12 Duralı, Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, s. 470.
13 Duralı, Ş. Teoman. Biyoloji Felsefesine Giriş Denemesi, Felsefe Arkivi, 1981, S. 23,
ss. 176.
14 Taslaman, Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, s. 125.
15 Coşkun, Gökben (2010). Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri,
http://www.yaklasansaat.com/dunyamiz/canlilar/evrimcilerin_ustun_insan_hayalle
ri.asp. (Erişim: 31.08.2018).
16 Bardzinski, Filip (2014). Transhumanism and Evolution. Considerations on Darwin, Lamarck and Transhumanism, Ethics in Progres, S. 2, ss. 104-105.
17 Dağ, Ahmet (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Doğanın Dönüşümü, Ankara: ElisYayınları, s. 112-113.
18 Bardzinski, Transhumanism and Evolution, s.104.
19 Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.
20 Demircan, Kozan (2016). Aşkın İnsan Üstün İnsana Karşı,
https://khosann.com/askin-insan-ustun-insana-karsi/, (Er. Tar. 25.08.2018).
21 Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.
22 Biohacking: vücudun biyolojisini “yönetmek” ve en iyi şekilde hissetmek için yaşam biçimin değişiklikler yapma sürecidir.
23 Şenyiğit, Ayşegül (2017). Transhümanizm, Türümüzü Değil Sadece Evrim Algılayışımızı Tehdit Ediyor, https://evrimagaci.org/transhumanizm-turumuzu-
degil-sadece-evrimi-algilayisimizi-tehdit-ediyor-4969, (Er. Tar. 27.08.2018).
24 Askland, Andrew (2011). The Misnomer of Transhumanism as Directed Evolution,
International Journal of Emerging Technologies and Society, S. 9, s. 72.
25 Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.
26 More, Max (2018). Transhümanizm ve İnsanlığın Yeni Çağı,
https://www.mmo.org.tr/istanbul/haber/transhumanizm-ve-insanligin-yeni-cagi,
(Er. Tar. 18.08.2018).
27 Terec, About the Evolution of the Human Species, s. 69-73.
28 Taylor, R. (2012). Transhumanism’s Roots in Eugenics, http://www.
catholiclane.com/transhumanisms-roots-in-eugenics/, (Er. Tar. 15.08.2017).
29 Platon, (2008). Devlet, çev. Sabahattin Eyüpoğlu- M. Ali Cimcöz, İstanbul: İş Bankası Yayınları, S. 162-163.
30 Dağ, Transhümanizm, 115.
31 Hughes, J. (2012). “The Politics of Transhumanism and the Techno-Millennial Imagination, 1626–2030”, Zygon Journal of Religion&Science, C.47, S. 4, s. (Hughes, 2012: 761).
32 Bardzinski, Transhumanism and Evolution, s.105-108.
33 Bostrom, Nick (2004). The Future of Human Evolution,
https://nickbostrom.com/fut/evolution.pdf, (Er. Tar. 11.08.2018).
34 Duralı, Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, s. 470.

————————————————-

Kaynaklar

1) Sorgner, Stefan ve Grimm, Nikola. Introduction Evolution  Today, (ed. Stefan L. Sorgner ve Branka-Rista Jovanoviç), Evolution and Future, Frankfurt, 2013, Peter Lang, s. 10-11.”

2) Pilsch, Andrew. Transhumanısm: Evolutionary Futurism and the Human Technologies of Utopia, University of Minnesota Press, London, 2017, s.2

3) Terec, Loredana-Daniel. About the Evolution of the Human Species: Human Robots and Human Enhancement, Postmodern Openings, 2014, S. 5, s. 67-68.

4) Pilsch, Transhümanizm, s. 2-3.

5) A.g.e., s. 7-10.

6) Sorgner ve Grimm, Introduction Evolution Today, s. 14.

7) Bayraktar, Mehmet. “Tekamül Nazariyesi”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, TDV Yayınları, 2011, C. 40, s. 337-338.

8) Duralı, Ş. Teoman. Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, Sosyoloji Dergisi, 2011, S. 22, s. 455-471.

9) Taslaman, Caner. Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, İstanbul Yayınevi, 2016, 104, 114.

10) A.g.e., s. 105.

11) Darwin, Charles. Türlerin Kökeni, çev. Öner Önalan, Onur Yayınları, Ankara, 1976, s. 209.

12) Duralı, Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, s. 470.

13) Duralı, Ş. Teoman. Biyoloji Felsefesine Giriş Denemesi, Felsefe Arkivi, 1981, S. 23, ss. 176.

14) Taslaman, Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, s. 125.

15 Coşkun, Gökben (2010). Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri,

http://www.yaklasansaat.com/dunyamiz/canlilar/evrimcilerin_ustun_insan_hayalle ri.asp. (Erişim: 31.08.2018).

16) Bardzinski, Filip (2014). Transhumanism and Evolution. Considerations on Darwin, Lamarck and Transhumanism, Ethics in Progres, S. 2, ss. 104-105.

17) Dağ, Ahmet (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Doğanın Dönüşümü, Ankara: Elis Yayınları, s. 112-113.

18) Bardzinski, Transhumanism and Evolution, s.104.

19) Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.

20) Demircan, Kozan (2016). Aşkın İnsan Üstün İnsana Karşı,

https://khosann.com/askin-insan-ustun-insana-karsi/, (Er. Tar. 25.08.2018).

21) Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.

22) Biohacking: vücudun biyolojisini “yönetmek” ve en iyi şekilde hissetmek için yaşam biçimin değişiklikler yapma sürecidir.

23) Şenyiğit, Ayşegül (2017). Transhümanizm, Türümüzü Değil Sadece Evrim Algılayışımızı Tehdit Ediyor, https://evrimagaci.org/transhumanizm-turumuzudegil-sadece-evrimi-algilayisimizi-tehdit-ediyor-4969, (Er. Tar. 27.08.2018).

24) Askland, Andrew (2011). The Misnomer of Transhumanism as Directed Evolution, International Journal of Emerging Technologies and Society, S. 9, s. 72.

25) Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.

26) More, Max (2018). Transhümanizm ve İnsanlığın Yeni Çağı,

https://www.mmo.org.tr/istanbul/haber/transhumanizm-ve-insanligin-yeni-cagi, (Er. Tar. 18.08.2018).

27) Terec, About the Evolution of the Human Species, s. 69-73.

28) Taylor, R. (2012). Transhumanism’s Roots in Eugenics, http://www.catholiclane.com/transhumanisms-roots-in-eugenics/, (Er. Tar. 15.08.2017).

29) Platon, (2008). Devlet, çev. Sabahattin Eyüpoğlu- M. Ali Cimcöz, İstanbul: İş Bankası Yayınları, S. 162-163.

30) Dağ, Transhümanizm, 115.

31) Hughes, J. (2012). “The Politics of Transhumanism and the Techno-Millennial Imagination, 1626–2030”, Zygon Journal of Religion&Science, C.47, S. 4, s. (Hughes, 2012: 761).

32) Bardzinski, Transhumanism and Evolution, s.105-108.

33) Bostrom, Nick (2004). The Future of Human Evolution,

https://nickbostrom.com/fut/evolution.pdf, (Er. Tar. 11.08.2018).

34) Duralı, Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, s. 470.

————————————————————————————————–

KAYNAKLAR

Askland, Andrew (2011). The Misnomer of Transhumanism as Directed Evolution, International Journal of Emerging Technologies and Society, S. 9, ss. 71-78.

Bardzinski, Filip (2014). Transhumanism and Evolution. Considerations on Darwin, Lamarck and Transhumanism, Ethics in Progres, S. 2, ss. 103-115.

Bayraktar, Mehmet (2011). “Tekamül Nazariyesi”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, C. 40, ss. 337-339.

Bostrom, Nick (2004). The Future of Human Evolution,

https://nickbostrom.com/fut/evolution.pdf, (Erişim: 11.08.2018).

Coeckelberg, M. (2013). Human Being@Risk Enhancement, Techno- logy, and the Evaluation of Vulnerability Transformations, London: Springer.

Coşkun, Gökben (2010). Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri,

http://www.yaklasansaat.com/dunyamiz/canlilar/evrimcilerin_ustu

n_insan_hayalleri.asp. (Erişim: 31.08.2018).

Dağ, Ahmet (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Doğanın Dönüşümü, Ankara: Elis Yayınları.

Darwin, Charles (1976). Türlerin Kökeni, çev. Öner Önalan, Ankara: Onur Yayınları.

Demircan, Kozan (2016). Aşkın İnsan Üstün İnsana Karşı,

https://khosann.com/askin-insan-ustun-insana-karsi/, (Erişim:

25.08.2018).

Duralı, Ş. Teoman (1981). Biyoloji Felsefesine Giriş Denemesi, Felsefe Arkivi, S. 23, ss. 161-184.

Duralı, Ş. Teoman (2011). Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, Sosyoloji Dergisi, S. 22, ss. 455-471.

Hughes, J. (2012). “The Politics of Transhumanism and the Techno-Millennial Imagination, 1626–2030”, Zygon Journal of Religion&S- cience, C.47, S. 4, ss. 757-776.

More, Max (2018). Transhümanizm ve İnsanlığın Yeni Çağı,

https://www.mmo.org.tr/istanbul/haber/transhumanizm-veinsanligin-yeni-cagi, (Erişim: 18.08.2018).

Pilsch, Andrew. (2017). Transhumanısm: Evolutionary Futurism and the Human Technologies of Utopia, London: University of Minnesota Press.

Platon, (2008). Devlet, çev. Sabahattin Eyüpoğlu- M. Ali Cimcöz, İstanbul: İş Bankası Yayınları.

Samuelson, Norbert ve Hava, Tirosh-Samuelson, Jewish Perspectives on Transhumanism, ed. Hava Tirosh-Samuelson-Kenneth L. Mossman, Building Better Humans? Refocusing the Debate on Transhumanism, Frankfurt: Peter Lang, ss. 104-133.

Sorgner, Stefan ve Grimm, Nikola (2013). Introduction Evolution Today, ed. Stefan L. Sorgner ve Branka-Rista Jovanoviç, Evolution and Future, Frankfurt: Peter Lang, ss. 9-20.

Şenyiğit, Ayşegül (2017). Transhümanizm, Türümüzü Değil Sadece Evrim Algılayışımızı Tehdit Ediyor, https://evrimagaci.org/transhumanizmturumuzu-degil-sadece-evrimi-algilayisimizi-tehdit-ediyor-4969,

(Erişim: 27.08.2018).

Taslaman, Caner (2016). Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, İstanbul: İstanbul Yayınevi

Taylor, R. (2012). Transhumanism’s Roots in Eugenics, http://www.

catholiclane.com/transhumanisms-roots-in-eugenics/, (Erişim:

15.08.2017).

Terec, Loredana-Daniel (2014). About the Evolution of the Human Species: Human Robots and Human Enhancement, Postmodern Openings, S. 5, ss. 67-75.

Parçası bulunduğumuz modern medeniyetin önemli sorunlarından birisi, istiğna fikri etrafında teşekkül eden düzen ve bu düzenin ortaya çıkardığı sorunlardır. Biz bu fikri, Kant’ın eserlerinde dile gelmiş olmakla birlikte, Kant’a ait bir düşünce olmadığını; Kant’ın, zaten yaygın olan bu düşünceyi, sistematik bir şekilde dile getirdiğini ifade etmiştir. Aynı durumda olan başka temel fikirler de bulunmaktadır. Bunları teşhis etmeden, niçin modern dünyada yaşamakla birlikte tam anlamı ile “modern” olmadığımızı, niçin Batı medeniyetini üstlenmekle birlikte “batılı” olmadığımızın ne farkına varabiliriz ne de bunlar ve ortaya çıkardıkları meselelerin halli hususunda anlamlı bir gayret gösterebiliriz.

Benzer bir şekilde Kant’ın eserinde dile gelen başka temel bir varsayım, yaygın kabul görmüş bir iddia, bir inanç da, insanın doğmadan önceki hali ile öldükten sonraki halini bilemeyeceğimiz ile alakalıdır. Kant, kabaca, benim aklım, insanın doğmadan önceki hali ile öldükten sonraki hali hakkında bana bir şey söylemez; bu konulara aklım ermez; o halde bu konular beni ilgilendirmez demektedir. İnsanın nerden geldiği ve nereye gittiği sorusunun cevabı, modern medeniyet içinde, “belirli bir belirsizlik” taşır. Belirsizlik, insanın nereden geldiği sorusu açısından bakıldığında, bireysel manada verilmiş bir cevabın olmaması ile alakalıdır. Herhangi bir insanın, şahıs olarak “ben” nereden geliyorum? Sorusuna modern batı medeniyetinin vereceği bir cevap yoktur. Verilen cevap, “tür” ile alakalıdır. Yani ben nerden geliyorum? Sorusunun cevabı, insan türü nereden geliyor? Haline getirilmiş ve bu haliyle de meşhur “evrim teorisi” ile cevaplanmıştır.

Aslında sorunun cevabının üstü örtülmüştür demek daha doğru olur. Evrim teorisinde bir kimlik sahibi olan, ferdiyeti olan, hakkında çok konuşulan “birey” yoktur. Tür olarak, insan türünün nereden geldiği sorusuna bir cevap olarak, kabaca geçirdiği çeşitli mutasyonlar yoluyla maddeden geldiği söylenir. İnsan, sadece canlılardan bir canlıdır; geçmişi de geleceği de, diğer canlılardan farklı değildir. Bireyin geçmişi de geleceği de türün geçmişi ve geleceğinin içinde düşünülebilir. Kendi başına birey olmadığı için, bireyin öldükten sonra bir geleceğinden bahsetmekte anlamlı değildir. Birey parçası bulunduğu topluma katkısı kadar vardır ve öldükten sonra da, yaptıklarının hatırlandığı kadar ve şekilde varolacaktır. Bunun teferruatı üzerinde fazlaca durmadan şu kadarını söyleyebiliriz: evrim teorisi insanı, bir tür olarak kavrarken, aynı zamanda, bu yaklaşımı sosyal alana uygulayarak, insanların geçmişini, insanlığın geçmişine, insanlığın geçmişini de insan topluluklarının geçmişine hapsederek, hakiki varlık olarak bireyi, ferdi tamamen ihmal ediyor. Bu perspektiften dikkate alınabilecek en hakiki topluluk ise, “nation”/“ulus”tur.

Bireyin geleceği en iyi ihtimalle, ulusun hatırlamasında ve hatıralarında olabilir. Modern dünyada bireyin ve bireyciliğîn çok konuşulması, varlığının tanınması ve önemli olmasından değil, ironik bir şekilde, hakikatte anlamsız ve önemsiz olmasındandır; modern batı ve modern medeniyet insanı fert olarak değil, sadece tür olarak kavrayabildiği için, fert ve ferdiyet, kural olmaktan çok istisnadır. Kural, insanların hep kollektif/korporatif bir yapının bir unsuru olarak kavranmasıdır. Günümüzde ilimlerin ya tabii ya da sosyal ilimler olarak kabul edilmesinin de esasını bu kavrayış eksikliği teşkil etmektedir.

Şimdi buna baktığınızda insanın nereden geldiği sorusu, doğmadan önce nerede idi? Var mı idi? Soruları, türe atıfta bulunularak, evrim teorisi içinde anlamsızlaştırılmıştır. Evrim teorisi, aynı zamanda, bir sömürge ideolojisi olarak kullanılmıştır: Irkçılığa en güçlü zemini, evrim teorisi sağlamaktadır. Burada sadece şu kadarlık bir işaretle iktifa edelim: evrimde en gelişmiş olanlar, henüz “0 kadar” gelişmemiş olanlara, hükmetme, tahakküm etme ve onları “üst amaçlar için” kullanma hakkına sahiptirler. Bu hakkı onlara “tabiat” verir. Evrim teorisinin hem sebeplerinden hem de neticelerinden birisinin emperyalizm ve sömürgecilik olduğunu ifade edecek olursak, Müslümanların tam anlamı ile modernleşemeyeceğinin sebeplerinden birisini daha keşfetmiş oluruz: Müslümanlar sömürge olmayı da, sömürge etmeyi de kabul etmezler. Zalim de mazlum da olmak Müslümana yakışmaz.

İnsanların, birer fert olarak, bir türün unsuru, bir dinin mensubu, bir ulusun parçası, bir devletin vatandaşı, bir şirketin görevlisi olmadan önce, kendisi olarak bir varlığı, bir “kimliği” mevcut mu idi sorusuna, en açık cevabı K. Kerim’de buluyoruz (Araf Suresi, ayet 172): ruhların daha ana rahimlerine düşmeden önce, “elest bezmi” dediğimiz, tamamen farklı bir alemde, Rableri ile olan ahitleri, herbir insanın, kendi kimliği ile Allah’ı Rabb olarak bildiği ve tanıdığını beyan eden ayetler, insanın kökenini nerede aramak gerektiği hususunu ayan beyan ortaya koyarlar. Kant şu konuda haklıdır: insan aklı bunu kendi başına idrak ve icat edemez. Bunun için ilahi bir hidayet gerekir. Bu hidayetin en açık yolu ise Peygamber ve peygamberlerdir. Ve peygamberler ile bildirilen vahiydir. İnsanların Peygamber tarafından kendisine hatırlatılan, Rabb’lerinin ve Yaratıcılarının olduğu ve bu Yaratıcılarının Yüce Allah olduğu bilgisini kolayca anlayarak kabul etmeleri, bunu hatırlamaları anlamına gelmektedir.

İnsanın geleceği söz konusu olduğunda da durum daha farklı değil; Peygamber’in tebliği ile irtibatı kopuk olarak, sırf akli bir arayış olarak tabii din, tabii teoloji, tabii hukuk ve tabiat felsefesi, nihai olarak insana fert olarak değil, tür olarak bir gelecek düşünebilmektedir. Tür olarak insanların ve insanlığın geleceği de, 19. Ve 20. yy.’da gördüğümüz gibi, toplumsal ilerleme, sosyal darvinizm, sosyalizm ve komünizm gibi ideolojiler çerçevesinde düşünülebilmiştir. Yine benzer bir şekilde fertlerin geleceği, sadece yakın hayatı, “dünya hayatı” (el-hayatü’d-dünya) çerçevesinde düşünülebilmiş; herbir ferdin öldükten sonra bir hayatı, (öteki hayat, el-hayâtü’l-âhire) olabileceğini düşünemedigi gibi, bu husustaki fikirler de sınırlı bazı filozofların şahsi tahayyül gücünün ötesine geçememiştir.

Ahiret inancını makul alanın dışına iterek, anlamsızlaştırmak ve netice itibariyle insanların inanç ufkundan çıkartmak, modern medeniyetin ayırıcı hususiyetlerinin önde gelenlerinden biri olmuştur. Klasik islam düşüncesi aklı, modern batı medeniyetinin kullandığı manayı da ihtiva eden, daha geniş bir manada kullanarak, bu söz konusu bağlamda akl-ı me’âş’ı akl-ı me’âd’dan ayırmıştır. Buna göre kabaca insanın yakın hayatının düzeni ve buradaki mesalih söz konusu olduğunda ortaya çıkan meseleleri makul bir şekilde, yani Allah’ın insana verdiği akıl ve vahiy’e bağlı bir şekilde halletme faaliyetini yürütme kabiliyetine, “akl-ı me’âş” adı verilirken; fert olarak, yalnız başına dünyaya gelen insanın, dünya hayatını, fert olarak yalnız başına öldükten sonra (çünkü ölüm de doğum da bireyseldir, her insan onu tek başına, yapayalnız idrak eder) yaşayacağı öteki hayat (el-hayatü’l-âhire) ile irtibatlı olarak, ahiret hayatı ufkunda, ve dünya hayatının meselelerini müzakere etme kabiliyetine ise, “akl-ı me’âd” denilmektedir. Modern dünyada bütün gelecek hesapları akl-ı me’âşa dayalı olarak yapılıyor.

Aklı me’âş ise sadece yakın hayatımızla ilgilidir.

“Dünya” kelimesi ile alakalı olarak kısa bir açıklama da, bu hususun anlaşılmasına katkıda bulunabilir: Arapça bir kelime olan “dünya”, bir sıfattır; “isim değildir. Biraz önce de geçtiği gibi, özellikle Kur’an-ı Kerim’de bu şekilde kullanılır: el-hayatu’d~dünya ve el-hayatü’l-ahire. Bu iki tabirde geçen “dünya” ve “ahiret” kelimeleri, “hayat” isminin sıfatlarıdır. Bunun manası

kısaca bizim, bize verilmiş bir tane hayatımız var; bu hayatın bir “yakın” olam var bir de “uzak” veya “bundan daha başka” veya farklı bir kullanım olarak “el-hayatü’l-ukbâ” var, yani yakın hayatın neticesi olarak “gelecek olan” hayat. Batı dillerinde de kullanılan “dünya” ile karşılanabilecek farklı kelimeler, tam da bu mana kökeninden gelirler; ancak genellikle insanlar bunun farkında olmadan kullanırlar. Bunun en meşhur misalini Heidegger teşkil eder; Heidegger “dünya” kelimesini tam da islam medeniyetinde kullanıldığı manada kullanmakla birlikte, kökeni konusunda bilgi sahibi olmamasından dolayı, hemen her yazısında bu terimi açıklama hususunda sıkıntılar yaşar.

Modern medeniyet hayatı, sadece yakın hayat olarak düşünebildiği için, hayatımızı yerküre üzerinde geçirdiğimiz, alıp verdiğimiz nefeslerin toplamından ibaret olarak kabul edip, bütün kariyer planlarını buna göre yaptırır. Ne olacaksın sorusunun cevabı genellikle dünya içi bir kariyer planlaması olarak karşımıza çıkar. Tabii ki bunda yanlış olan bir şey yoktur; insanlar yakın hayatlarında kariyer de yapacaktır; bir dünya inşa etmek ve bunu sürdürmek demek, yakın hayatı farklı farklı alanlarda ve farklı farklı mertebelerde tertib ve tanzim etmek demektir. Bu cevapta yanlış olan bir şey olmamakla birlikte, eksik olan bir boyut vardır ve bu boyut, eksik olan bir ufuktan kaynaklanır: o da hayatın yakın hayattan “dünya hayatından” ibaret olmadığı; her bir insanın, her bir ferdin, her bir nefsin ölümü tadacağı ve sonra Rabbleri’ne döndürüleceğî ufkunun eksikliğidir. İslam medeniyetinde insanlar tabii ki mevkiler de inşa etmişler, makamlar da teşkil etmişler, büyük hadiseler yaşamışlar, alim olmuşlar, sultan olmuşlar, halife olmuşlar, komutan olmuşlar, vs. vs. Ama hiçbir zaman bunları hayatlarının gayesi ve manası olarak düşünmemişlerdir. Bunlar insanların yaşarken zorunlu olarak uğrayacakları duraklar/mevkıfler olarak önemli ve anlamlıdır; ancak sadece ugmk ve durak olarak. Osmanlı Padişahı Ill. Murad’ın ilahi olarak bestelenmiş şiirinde açıkça ifade edildiği gibi, bir Cihan Padişahı’nın da geleceği ve gelecekteki umudu, “Rasül’ün sancağı dibinde haşr olabilmek”tir. Yani İslam inancında, Müslümanın dünyasında, İslam’ın medeniyet ufkundan tek tek, fert olarak Müslüman’ın gelecegi cennettir.

İslam Medeniyeti’ni modern medeniyet ile hem buluşturan hem de ayıran nokta tam da burada zuhur etmektedir: Dünya hayatı her iki medeniyette önemlidir; vazgeçilemezdir. Bir Müslüman, modern bir insanın yaşadığı, yaşayabileceği bütün nimetlerden ve bütün hazlardan istifade edebilir. Bunda yanlış olan bir şey yoktur. Ancak, işte tam da burada fark ortaya çıkmaktadır, bir Müslümanın bütün hazlarında, nimetleri istifades’inde ve imkanları kullanımında ölçüsüzlüge yer yoktur. Herşeyi bir “kader” ile yaratan Rabbi’nin “takdiri”ne uygun bir şekilde yaşamak ve hep o takdiri aramak, Müslümanın hayat ölçüsüdür. Yani Müslümanların ufku, modern insanların ufkunu zaten içinde taşıyor; ama ahiret hayan ve ilahi kader inancı önüne öyle bir ufuk açıyor ki, bu ufuk modern insanın sadece matematik ve fizik alanında, zihni ve maddi olarak düşünmeye uğraştığı sonsuzluk ve sınırsızlık ile onu irtibatlandırıyor. Yani birden bakıyorsunuz ufuk öyle genişliyor ki siz Müslüman olmakla bu dünyadaki hiç bir şeyi ihmal etmeden, ölçülü bir şekilde, yaşama imkanına sahip olurken, bunun daha ötesi ile alakalı bir ufka da sahip oluyorsunuz.

Modern medeniyet insanların ufkundan “ebedi mutluluk” umudunu da almıştır. İnsanlar için mutluluk, dar anlamı ile, dünyevi ihtiyaçları rahatça karşılamak ve bu çerçevede istediğine nail olmak gibi bir manada kullanılır hale gelmiştir. Halbuki saadet, ebedi saadet, bu dünyadaki ihtiyaçları belirli bir düzen içerisinde, ölçülü bir şekilde karşılarken de, elde edilebilecek ve bu dünyada belli ölçüde, ama esas ahirette ebedi olarak ulaşılabilecek bir haldir. Hayır, hazdan vazgeçmek demek olmadığı gibi, fayda fikrinden büsbütün vazgeçmek anlamına da gelmez. İyi bir hayat, hazzı, faydayı ve hayrı telif edebilen bir hayattır ve mutluluk ta bu çerçevede hem dünyada hem de ahiretten ulaşılması mümkün olan bir gayedir. Mutlu insan hiç bir bazdan vaz geçmeyen; ancak o hazları yaşarken etrafındaki kişilere de faydalı olan, diğer tarafından onun hayatını bu şekilde yaşamasından diğer insanların memnun olduğu, onun hayat tarzının diğer insanların hoşuna gittiği insandır. Burada dikkat edilmesi gereken bir incelik bulunmaktadır: amaç insanların hoşuna gittiği gibi yaşamak değil, yaşama tarzının kendisi, mahiyeti icabı, insanların hoşuna gider, onları cezbedir. Şimdi öyle bir hayat yaşayacaksınız ki hiçbir bazdan vaz geçmeyeceksiniz. İnsan tabiatı neyi gerektiriyorsa onu, ölçülü bir şekilde yaşayacaksınız. Yaptığınız işlerde başkalarının faydasını gözeteceksiniz; ama aynı zamanda bütün bunları hayır ufkunda ve diğer insanların keyif alacağı şekilde gerçekleştireceksiniz.

İşte tam da burada Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasındaki fark zuhur ettiği gibi modern dünya ile Müslümanlık arasındaki açık ta zuhur etmektedir: Hıristiyanlık ruhbanlıktır; ruhbanlık demek evlilikten vaz geçmek, cinselliği tabu ve kötü olarak kabul edeceksiniz. Buna ek olarak özel mülkiyeti yine kötü olarak kabul edeceksiniz. Dünyevi olarak kabul edilen bütün fiilleri kötü olarak kabul edeceksiniz. Bütün bunları zaruret ölçüsünde ve kilise için yapacaksınız. Hıristiyanlar ahlakın bile dünyevi bir şey olması hasebiyle Hıristiyanlığa yakışmadığını söylerler. Çünkü Hıristiyanlık ruhbanlık, ruhbanlık da, dünyadan kaçmak, dünyayı terk etmek, ondan uzak durmak demek olduğu için, dünyayı terk etmek demek oldugu için, dünya ile müspet irtibat kurmak, yerküreyi imar etmek gibi “dünyevi” idealler, Hıristiyanlığa uymaz. Bu gibi fikirlerin bır kısım hıristiyanlar tarafından kabullenilmesi, ancak 16. y.y.’dan sonra, Katolikliği terk eden protestanlar tarafından yapılan “reform” sonrası mümkün olabilmişti. Bunun arkaplanı hakkında bazı hususlara yukarıda işaret edilmişti. Modern dünyada bunun tam tersi ön plana çıkmıştır: fayda bütün eylemlerin ve

kararların üst referans noktasıdır. Dünya dışında bir hayat artık anlamlı değildir. Herşey bu dünya içinde ve bu dünya ile irtibatı kadar anlamlı ve önemlidir. İnsanın hürriyeti, nihai olarak, cinsellik alanında kendisini izhar eder; cinsellik ve cinsel alanda ölçüsüzlük modern dünyanın putu haline gelmiştir. Halbuki Müslümanlık söz konusu olduğunda, yeryüzünü imar etmek, burada bir “umran” oluşturmak, insanın buradaki varlığının gayesi ve bunu gerçekleştirirken ölçülü olmak, takdir ve kadere riayet etmek, bu çerçevede ilahi hidayete bağlı olmak, Müslümanlığın en genel ifadelerle ifadesi demektedir. Evlilik, siyaset, ticaret hepsi, ölçülere riayet edildiğinde, ubudiyeti gerçekleştirmenin muhtelif ve birbirine denk yolları olarak tanınmış ve tanıtılmıştır. Bunları itidal içinde yapabilmek, insanın yeryüzündeki varoluşunun gayesini ifade eder. Bütün bunları dikkate aldığınız vakit açıkça şu ortaya çıkıyor: dünya hayatını gereği gibi yaşamadıktan sonra, yani dünyayı imar etmedikten sonra, Müslüman olamıyorsunuz. Fakat bu dünya imarı faaliyetini, yani aklı maaş dediğimiz şeyi, öyle bir ufukla gerçekleştirmeniz lazım ki son ucunda cennet olsun.

Müslümanın hayatında aklı me’âd da etkin bir şekilde o hayatın mütemmim cüz’ü. Modern insanlar olarak bizim aklımız, aklı maaş olarak çalışıyor. Batı medeniyetinin oluşurken istifade ettiği İslam medeniyetinden üstlenmediğî bir boyut olarak akl-ı maad, her ne kadar Müslümanların hayatında da, nispeten geri plana düşmüş gibi gözükse de, Müslümanlar hala akl-ı me’âd ile irtibatlarını mutlak manada koparmış değiller. Bu sebeple Müslümanların, akl-ı meâd ile olan irtibatlarını takviye ederek, önce kendilerinin bunu bilfiil hatırlamaları, sonra da, bütün insanlığa bu boyutu yeniden hatırlatmaları gerekiyor.

Şimdi demek ki bizim bu dünyada yaşayan “modern” Müslümanlar olarak, şu anda sahip olduğumuz imkânların hiçbirisinden kategorik olarak vaz geçmemizi gerektirercek bir durum yoktur. Hıristiyanlar dünyayı ve dünyevileşmeyi kötü görüyor diye bizim de kötü görmemizin bir anlamı yok; aynı şekilde modernite dünyayı mutlaklaştırıyor diye de, bizim, insanlığın geleceğinde yer alabilmek için, dünyayı mutlaklaştırmaya ihtiyacımız yok. Dünyayı, dünya hayatını, gerekli ve zorunlu ama nihai olmayan bir vasıta ve vasat olarak kavradığımızda, yeryüzünde ahlaki bir düzenin kurulmasının bizim asli vazifemiz olduğunun farkında olarak bu hayatı yaşamaya yöneldiğimizde, hıristiyanlığın idealleri ile modernitenin imkanlarını, daha üst bir varoluş şeklinde aşmış olacağız. Ve bu ilk defa da olmayacak: geçmişte Müslümanlar bu vazifeyi defalarca ve asırlar boyu ifa ettiler; bu gün de bunu ifa etmenin imkansız olduğunu gösteren hiçbir karine olmadığı gibi, bunun bütün insanlık için bir zorunluluk olduğu her geçen gün daha da bariz hale geliyor. Kısaca hayatımızda bilgisayar da, internette, teknik ve teknolojik ne kadar imkan varsa, yapay zekadan, nükleer enerjiye, varıncaya kadar hepsi bulunacağı gibi bunların yanında gayet tabi ticaretle, siyasetle, hukukla da meşgul olacağız; bütün bunlar bizim işimiz olacak. Fakat bunu öyle bir ufukta yapacağız ki, bütün bu yaptığımız şeylerin son ucu cennet olacak.

Önümüzdeki vazifenin yeniden itidali sağlamak olduğunu söyleyebiliriz. Bu aynı zamanda, birbiri ile irtibatlı olması gerekirken ayrılmış olanı, yeniden irtibatlandırarak birleştirmeyi de gerektirmektedir. Bu cihetten karşımızdaki önemli meselelerden birinin, belki birincisinin, modern medeniyet içerisinde, yaygın ifadesi ile “etik ile estetik ve bilimin” birbirinden ayrılmasıdır. Bunu biz daha farklı bir şekilde şöyle de ifade edebiliriz: iyi, güzel ve doğru birbirinden ayrılmış; birbiri ile irtibatsızlaştırilmıştır. Modern dünyada sanatın ahlakı olmadığı gibi, ahlakın da estetik bir kaygı taşımasına gerek yoktur. Hele hele bilimin ne ahlaka ne de estetiğe ihtiyacı vardır. Her birisi kendi işini, diğerleri ile irtibatsız bir şekilde, diğerlerini dikkate almadan, yapar, yapmalıdır.

Tahsin Görgün – Medeniyet Meselesi,syf.97,105

EVRİM TEORİSİ HAKKINDAKİ YANLIŞ ANLAMA

Hikmetli bir yaratıcının yüce varlığını inkâr etmeye bahane arayan birtakım alçaklar; evrim teorisinden istifade ederek bütün yaratıkların ve özellikle canlı varlıkların bir diğerinden meydana geldiğini, evrim yoluyla kademeli olarak varlık alanına çıktığını iddia ediyor ve bu şekilde dilediğini yapan bir hâkim ve kadir yaratıcının var olduğu inancını inkâra cüret ediyorlar. Ne saçma bir tasavvur, imkânsız bir hayal!

Gerçekte kâinatta bir tekâmül kanununun varlığı kabul edilebilir. Fakat sorgulanması gereken husus bu kanunun yanlış anlaşılması, yanlış yorumlanması; yaratanın varlığını ispat etmeye delalet eden böyle bir kanunun O’nun inkârına delil edinilmesidir.

Evet, şüphe yoktur ki âlemde her şey değişiyor ve halden hale geçiyor; her şeyde günden güne tezahürler ve tecelliler görülüyor, birçok şeyde birer yüce parıltı tecelli ediyor, insanlığın bir kısmı vahşetten bedevîliğe, bedevîlikten medenîliğe geçiyor. İnsanların bilgileri, icatları zaman geçtikçe çok parlak bir ilerlemeye erişiyor. Bunlar birer tekâmül sonucudur. Fakat bu tekâmülün varlığı, bütün hayvanların ve bitkilerin bir zincirleme olarak bir diğerinden doğmuş olmasını neden gerektirsin?

Tekâmül (evrim) teorisine dayanarak yaratılmışların türleri arasında bir evrim neticesinde bir canlının oluşması ve bugünkü haline gelmesine nasıl hükmedilebilir? Hele böyle bir teoriye dayanarak olaylara çeşitli varlık evrelerini bahşeden hikmet sahibi bir yaratıcının varlığı nasıl inkâr edilebilir?

Bu takdirde şu muazzam varlıklar âlemi ve bilhassa insanlığın elde ettiği maddi ve manevi özellikler ve güçler nasıl açıklanacak? Bunların bu sanatkârane varlığı tesadüf olarak mı yorumlanacak? Yoksa mahiyeti henüz tam olarak anlaşılamamış meçhul şuursuz maddeye mi?

İşte bunun içindir ki evrim teorisi-birtakım materyalistlerin kabul ettikleri şekliyle- bugün geçmişteki anlamını kaybetmiş, bunun soyut bir teoriden ibaret olduğu anlaşılmıştır.

Şunu da söyleyelim ki bitkiler ve hayvanların ve hatta insanların evrim yoluyla var olmaları aklen mümkündür. Kâinatı yaratan Allah Teâlâ dilediği yaratığını bir anda müstakil olarak yaratabileceği gibi,tedriç yoluyla kademe kademe de var edebilir.

Bunda akla aykırı bir durum yoktur. Ancak bu konuda kesin bir delil bulunmadıkça şer’î naslarımızin (âyet ve hadislerin) zâhirine aykırı bir inançta bulunamayız.

Bitkilerin, hayvanların ve özellikle insan türünün evrim sonucunda meydana geldiğini iddia edenlerin bu konudaki düşünce ve etütleri bütünüyle teorilere ve hayallere dayalıdır; bir tecrübeye dayalı değildir ve bilimsel bir değeri yoktur. Bundan dolayı bunun gibi zayıf,  hayalî delillere dayanarak dinî metinleri yorumlamaya imkân yoktur.

DARWİN ÖĞRETİSİNE BİR BAKIŞ

İngiliz filozoflarından Charles Darwin (v. 1882) ve onun takipçileri diyorlar ki:

Bitkiler ve hayvanlar evrim yoluyla birbirinden zincirleme yoluyla çıkmıştır. Bunların arasındaki benzerlik buna delalet ediyor.İnsanlar da hayvanlar arasında bugün var olan kuyruksuz maymunlara çok fazla benziyorlar.

Bundan dolayı bu maymunlardan ortaya çıkmış olmalıdırlar. Bununla birlikte insan ile maymun arasında, insana maymundan daha çok benzeyen bir hayvan varsa da bu hayvanın nesli tükenmiştir.

Darwin teorisini kabul edenlerin bu konudaki başlıca delilleri şunlardır:

1. Mikropların bile kendiliğinden cansız varlıklardan doğdukları sabit olmuyor; artık son derece mükemmelliğe sahip olan insanın cansız varlıklardan oluşmuş olmasını nasıl kabul edebiliriz?

2. Jeoloji ilmi gösteriyor ki önce bitkilerin ve hayvanların en alt tabaksı var olmuş; sonra sırasıyla bunların üst sınıfları ortaya çıkmıştır. Demek ki hayvanların aslı eksik olup bunlar asırların geçmesiyle dönüşüp gelişerek şimdiki evrim seviyesine ulaşmıştır.

3. Bazı hayvanlarda birtakım eksik organlar, mesela tam oluşmamış ayaklar görülüyor. Bunlar ya çok eski bir türün gerekli olan organlarının eseridir ki sonraları değişimler sonucunda bu organlar yok olmaya başlamıştır. Yahut bunlar daha sonra görülen gereklilik sonucu oluşmaya başlayan organların henüz başlangıç durumudur. Bu sebeple eğer her tür bağımsız olarak varlık alanına çıkıp da bir gelişim olmasaydı bu organların fazladan olup faydasız olması gerekirdi.

4. İnsan ceninleri anne rahminde geçirdikleri dönemlerin bazılarında diğer hayvanlar gibi tüylü ve kuyruklu bulunuyorlar, maymun ve köpek gibi hayvanlardan ayırt edilemiyorlar.

5. İnsan hikmet sahibi bir yaratıcının eseri olup müstakil olarak yaratılmış olsaydı, organları gerçek bir şekilde mükemmel bulunurdu. Kendisinde ne fazla ne de eksik bir organ bulunmaması gerekirdi.

Ve sahip olduğu organlara, özellikle ihtiyarlığı döneminde, bir acizlik gelmezdi.Halbuki erkek insanda meme gibi fazla bir organ vardır. Hiçbir insanın, arkasından gelen düşmanı görebilmesi için başının arkasında gözleri bulunmuyor. İnsan ihtiyarladıkça gözleri, kulakları, dişleri zayıflıyor.

6. İnsanlar diğer hayvanlar ile birçok organda, hayatî durumlarda ortaktırlar. Artık insan kendisini nasıl tek başına oluşmuş müstakil bir varlık sayabilir?…

DARWİN EKOLÜNÜ TENKİT ve RET

Şimdi bu ekol hakkindaki söz konusu delilleri araştıralım:

1. Mikropların bile bugün tek başına cansız varlıklardan doğduğunun sabit olmaması ilk devirlerden beri hiçbir hayat sahibi varlığın
cansız varlıklardan doğmadığını ve böyle bir doğuşun imkânsızlığını göstermez.Hayat sahibi ilk varlığın başka bir hayat sahibi varlıktan derece derece varlık alanına çıkmadığının kesin olduğunu ortaya koymaya bile gerek yok.

Bu yaratılmış olan varlığın, varlığı ve devamını gerektiren hareketleri sırf fıtratı gereğince yapmış olduğu ve kendisine kalıtımsal özellikler türünden hiçbir şey geçmemiş olduğu evrim teorisince de apaçık bir gerçek sayılıyor; demek ki hayat sahibi bir varlığın  tek başına kendiliğinden var olması sadece mümkün değil, vuku da bulmuştur. O halde insanın bağımsız olarak, başka varlıkların varlığına dayalı olmaksızın yaratılması neden mümkün olmasın?

Evet… Materyalistler bir yaratıcı varlığın kudretini inkâr ettikleri için bir şeyin evrim kanununa tâbi olmadan mükemmel bir şekilde var olmasını akla aykırı görüyorlar. Fakat Allah inancına sahip olanlara göre böyle bir düşünceyi akla aykırı kabul etmeye gerek yoktur. Tabiat âleminde hayatın basitten ileriye doğru ilerlemiş olduğunu kabul edenler, varlığın basit halinden önce nasıl var olduğunu araştırmalıdırlar.Hayatın eski dönemlerden birinde her nasılsa kendi kendine meydana geldiğine veya diğer gezegenlerden dünyaya geçtiğine dair düşünceler sadece vehim ve hayale dayanmaktadır.

Bunlar zihinlere bir kanaat bahşedemezler. Hayatın kendi başına cansız varlıklardan meydana gelmesi, kendi kendine ortaya çıkması Pasteur’ün meşhur deneyine göre bâtıl olunca, kudret sahibi bir yaratıcının eseri olduğu açıkça ortaya çıkar.

Bitkilerin ve hayvanların ortaya çıkışını hikmetli bir düşünce ile müşahede edenler için hayat sahibi bir varlığın bağımsız olarak yaratılabilmesini inkâr etmeye imkân yoktur. Toprağa atılan bir tohum tanesinden az bir zaman sonra ne kadar hoş yaprakların, ne kadar renkli, gönül açıcı çiçeklerin çıkması, anne rahmine atılan bir nutfeden insan
denilen bir varlığın doğması eşsiz bir tekâmül sanatı değil midir? Bu alanda geçerli olan ilâhî kanunu alıştığımız ve sıradanlaştırdığımız içindir ki bunlardaki acayipliği hakkıyla takdir edemiyoruz. Yoksa bu  tür doğuş ve ortaya çıkış ile başlı başına varlık alanına geliş arasında çok fazla bir fark yoktur. Tohumlar ile nutfelerin sıradan bir sebep olmaktan başka nesi vardır?

2. Diyebiliriz ki kâinatta bir tekâmül ve çekişme kanunu vardır; her şey tekâmüle çalışıyor; devamlı zayıflar güçlülerle hayat mücadelesinde bulunarak yok olmaya yüz tutuyor. Fakat bu durum, bitkiler ve hayvanların birbirlerinden türemelerini neden gerektirmiş olsun?

Mümkündür ki başlangıçta bütün bitki ve hayvanların en aşağı tabakaları yaratılmış, sonra da diğer hayvan ve bitki çeşitleri gelişerek müstakil olarak tabiat alanma çıkarılmıştır.

Evet… Zayıf olan türler ilâhî kudretin yarattığı gelişme kanunu gereğince yok olmaya yakın olup, yerlerine güçlü, gelişmiş türler doğrudan doğruya var edilmiş olması da mümkündür. İşte bunun gibi ihtimaller dururken artık bir-takım boş teorilere, eksik tecrübelere dayanarak yaratıkların en şereflisi olan insanların hayvanlardan türeyip geliştiğine nasıl inanılabilir?

“Bitkilerin ve canlı varlıkların ortaya çıkışı, varlıklarının devamı evrim kanununa bağlıdır” deniliyor. Bu durumda bitkiler ve canlılar zincirini oluşturan türlerin daima gelişmeye müsait olmayanları yok olup onların yerine gelişebilenlerin var olması gerekmez mi?

Bu zincirin en gelişmiş olan türleri ise tabii olarak insana en yakın, en benzer olmaları gerekir.Halbuki insan türünün en eski ecdadı olduğu iddia edilen hayvanların birçok gelişmemiş çeşitleri bugün mevcut olduğu halde gelişmiş türleri yok olmuştur. Nitekim insan ile maymun arasındaki halkayı oluşturup insana daha çok benzeyen bir çeşit canlının yok olduğu, hatta bunun iskeletlerinin bile pek nadir bulunduğu iddia ediliyor.

İşte bu da gösteriyor ki canlı ve cansız varlıklardaki gelişme ve tekâmül, zannedildiği gibi mutlaka birbirinden türemek yoluyla değildir. Bununla birlikte bazı hayvanlar ve ağaç fosilleri keşfediliyor ki bunların aynı türe ait olan bugünkü hayvanlardan, ağaçlardan daha gelişmiş bir durumda bulundukları anlaşılıyor.

Şu da düşünülmelidir ki eğer bitki ve hayvan türlerinin birbirinden zincirleme olarak meydana gelmeleri ve gelişmeleri hakkında değişmeyen bir kanun varsa neden zamanımızdaki bitkiler ve hayvanlarda böyle bir doğuş ve gelişme görülmüyor? Niçin insanlık tarihinin başlangıcından bugüne kadar hiçbir bitki ve hayvanın değişmesi, başka bir şekle dönüşmesi görülmüyor?

Bitki ve hayvanlardan birinin değişmesi, yüz binlerce senede yavaş yavaş gerçekleşeceği iddia edilse de bizim itirazımızın değerini düşürmez. Çünkü bir kere bu iddia tecrübe ve gözleme dayalı değildir. İkinci olarak bu iddia doğru olsaydı eski asırlardan beri tedricen değişmeye başlamış olan birtakım bitkiler ve hayvanlar bulunurdu da bunlardan hiç olmazsa bazılarının tekâmül derecesine varması beşer asırlarından birine rastlardı. Halbuki insanlık tarihi böyle bir olay kaydetmiyor.

3. Bazı hayvanlarda görülen eksik organların tür değişimine delil olması çok zayıftır. Muhtemelen bu organların büyük faydaları vardır da biz keşfedemiyoruz. Nitekim birçok şeyin henüz yaratılış gayesini bilmiyoruz. Bununla birlikte bazı hayvanlarda görülen bir kısım eksik organlara bakıp da bununla bütün hayvanlarda geçerli olacak bir evrim olduğu sonucuna varmak doğru değildir. Zira bu durum eksik bir tümevarımdır ki genel hakkında hüküm vermeye dayanak olamaz.

Muhtemelen bazı yaratıklar hakkında evrim kanununa bir dönüşüm geçerli olduğu halde bir kısmı hakkında geçerli değildir.

4. Ceninin bazı evrelerinde tüylü kuyruklu görülmesi, hayvanlar ile insanın soy yakınlığını ispat edemez.Cenin,kendisindeki eksik yaratılış dolayısıyla hayvanlara benzeyebilir; fakat bu durumdaki benzerliğin ne önemi vardır? Özellikle insanın mahiyeti, sadece bedenî şekillerden ibaret değildir ki bu husustaki benzerlik insanı hayvanlar zincirine soksun.

5. Aslında insan çok mükemmel bir varlıktır. İnsan bir kudret harikası, bir incelik örneğidir. İnsanda görülen fikir kaynakları, ilim mertebeleri ve gelişmişliği insanın ne kadar müstesna bir yaratık olduğunu ispat etmeye yeter. Böyleyken insanda bazı organların fazla veya eksik olduğunun görülmesi insanın şu doğuştan getirdiği (fıtrî) yüceliğini nasıl eksiltebilir? Anatomi ilmi bunca ilerlemesine rağmen hâlâ insanın bedenî organlarının hakkıyla tahlil edemediğini itiraf etmiyor mu?

Artık hikmetini anlamadığımız bir organın varlığı ve yokluğu sebebiyle insanın yaratılılışmdaki tamlığını ve güzelliklerini inkâra kalkışmak ve  bunu yaratıcıyı inkâr etmeye delil edinmek ne kadar tuhaf bir şeydir.

Ne garip bir ruh halidir ki insanlardaki akıl ve zekânın, binlerce fıtrî güzelliklerin bulunması, akıl ve hikmetten yoksun olan tabiatın gerçek bir var edici olamayacağına delil olarak kabul etmek gerekirken, henüz hikmeti keşfedilemeyen bir organın varlığı veya yokluğu, yüce yaratıcıyı inkâra delil olarak kabul ediliyor!

Ya insanın bedenine, kuvvetine gelen zaaf ve eksiklikten dolayı, değişim yoluyla var olması ve bir hikmet sahibi yaratıcının kudret ese­ ri bulunmaması neden gereksin?

İnsan bu geçici dünyada ebedî olarak, arızalardan korunmuş bir şekilde kalmak üzere yaratılmamıştır.İnsanların arızalardan korunmuş olması yaratılıştaki hikmete terstir.İnsanlar, daima değişime maruz kalan bir varlıkların cisim olarak en zayıf bir kısmı olduğu halde kendilerinin değişmelerden korunmuş olmaları nasıl düşünülebilir?

Yaratılış gayesinden haberdar olanlar bü-
tün âlemde geçerli olan değişimlerin hikmetini çok iyi anlar, çok mükemmel bir şekilde açıklayabilirler.

6. İnsanlarla bazı canlılar arasında açık bir benzerliğin bulunması,bunlar arasında ırksal bir yakınlığın bulunmasını asla ispat etmez. Zaten insanlar hayat sahibi olması açısından diğer canlılarla, cisim sahibi olması itibariyle de cansız varlıklarla aynı cins kabul edilirler; fakat bundan ne çıkar? Bu nitelikler insanlarla hayvanlar ve cansız varlıkların aynı aile fertlerinden olup birinin diğerinden türemiş olmasını mı gerektirir? İnsanın hakikatini hayvanlardan ayıran asıl şey, akıl ve idraktir. Varlığın fiziksel görünümleri ise ikinci derecede kalır.

Netice itibariyle anatomi ilmiyle psikoloji ilmi de insanların hayvanlardan meydana geldikleri şeklindeki teorinin bâtıl olduğunu ispat ediyor.Şüphesiz insanla hayvanlar arasında bedensel oluşum itibariyle ne kadar benzerlik bulunursa bulunsun, yine aralarında hem bedensel hem de zihinsel ve akıl yönüyle çok büyük farklar vardır.

Bir kere insanlar beden itibariyle hayvanlardan çok farklıdırlar. En kaba vahşilerin bile kaşlarının yayı en gelişmiş maymunlarınkinden çok daha az açıktır.Çenelerinin uzunluğu da daha azdır.İnsana en yakın görülen bir maymun fosilinin çenesi üzerinde yapılan inceleme sonucunda bu hayvanda konuşmanın olmadığı tesbit edilmiştir.

İkinci olarak hayvanlarda şuur,his, hayal gibi şeylerin bulunması, onlarda bir çeşit zihnin bulunduğunu gösterirse de bu asla insanın zihni gibi bir olgunluğa sahip değildir.

Hatta Descartes, hayvanlarda zihnin varlığıni bütünüyle inkâr etmiştir.Bununla beraber insan akla sahiptir. Bu sayede kâinatın yüceliklerini ve alçaklıklarını idrak etmeye, genel işleri (küllî durumları)  düşünmeye güç yetirir. Hayatın zorluklarına karşı koyacak çareleri bulur. Hem kendim bilir hem de kendini çevreleyen âlemi keşfeder.

İlimleri sınıflamayı başarır, diyanet ve medeniyet düşüncesine sahip olur; hayvanlar ise bu gibi üstün yeteneklerden ebediyen mahrumdurlar. Hayvanların bütün eylemlerini açıklamak için “psikolojik refleks” (ilmü’n-nefs-i infiali) ilmi yeterlidir. Çünkü hayvanların bütün eylem ve hareketleri şuursal tepki durumları türündendir. Halbuki insanın eylemlerini, şahsî tecrübeleriyle ortaya çıkan durumları açıklayıp temellendirmek için “düşünsel psikoloji”ye de (ilmü’n-nefs-i teemmüli) ihtiyaç vardır. Zira insanların eylem ve hareketlerinin bir kısmı tepkisel durumlardan olduğu halde, diğer bir kısmı düşünerek yapılan durumlardan ibarettir.76

Sonuç olarak, insan ile hayvanlar arasında şekil açısından, ahlâk ve karakter bakımından birçok fark vardır ki bu durum bunların başka başka çeşitlerden ibaret olup insanların müstakil olarak yaratılmış olduğu-lna şahitlik eder. Aksine bir inanca sahip olmak, beşer cinsinin yaratıklar arasındaki yüksek konumundan habersiz olmayı, insanların yükseldikleri maddi ve manevi olgunlukları görmezlikten gelmeyi gerektirir.

DARWİN TEORİSİNE TARAFTAR OLANLARIN HAKİKATLERİ DEĞİŞTİRMEYE KALKIŞMALARI

Çok eski dönemlerden beri birtakım zararlı şahıslar ortaya çıkmış ve çıkmaktadır ki bunlar ilim ve hikmet kisvesine bürünerek insanlığın yüceliğe meyilli olan ruhunu öldürmek isterler. Kendileri ruhî yücelikten, İnsanî özelliklerden mahrum oldukları için başkalarının da öyle olmasını isterler. Bunlar kendi bâtıl fikirlerini kabul ettirmek için her türlü yola başvururlar. Gerektiğinde değişmez gerçekleri, bilimsel kanunları değiştirmeye bile cesaret ederler. İşte Alman filozof Ernest Hegel de (v. 1925) bu gruptandır.

Hegel, Darwin teorisine sağlam bilimsel gerçeklerdenmiş gibi bir kesinlik vermek istemiş, canlıların oluşumu hakkında öyle açıklamalarda bulunmuştur ki bu durum bütün bilim adamlarının hayret ve  tepkisini çekmiştir. Bu filozofa göre canlıların hepsinin aslı, “batiliyüs” denilen gözle görülemeyecek kadar küçük canlıdır. Bütün bitkiler ve hayvanlar bu ilkel canlının evriminden doğmuştur.

Bundan dolayı, insan da aynı canlının en mükemmel bir neticesidir. Darwin, hiç olmazsa  ilk canlı hücrenin Allah tarafından yaratıldığını kabul ediyordu.

Hegel ise bunu da kabul etmemiş, hayatın kaynağının mekanik bir şekilde kendi kendine oluştuğunu açıklamaya cüret etmiştir.Hegel, bu felsefî teorisine bilimsel bir hakikat rengini verdikten sonra insanlar hakkında bir soy kütüğü oluşturuyor; insanı, asıl dedesi olan ilkel canlıya (hüveyne) ulaştırmak için birçok ara vasıtalar sıralıyor.

Birçok kuyruklu ve kuyruksuz maymunları gündeme getiriyor,insan ile ilk hayvani hücre arasında yirmi iki nesle ait kademe bulunduğunu söylüyor. Fakat bu zinciri oluşturan canlılardan bir kısmının tabiat eliyle bozulmuş ve yok edilmiş olduğunu da itiraf etmekten çekinmiyor. Bununla beraber bu zinciri yine de kesintiye uğratmıyor.

Hiçbir iz bırakmayan bu canlıları hayal yoluyla icat ederek meydana çıkarıyor. Bu şekilde de canlılar silsile, arada boşluk bulunmaksızın ilk  ilkel canlıya ulaşmış oluyor.Hegel, insanın soy kütüğündeki araçları tamamlamak için hayal evinde icat ettiği hayvanlardan bahsediyor; bunların bulundukları devirleri çok mükemmel bir şekilde tasvir etmeye çalışıyor. Öyle bir
halde ki sanki, bu hayvanları görmüş, onlarla beraber yaşamış, onlarla beraber yemiş içmiş!…

Bu husus, insanın yakın dedesi addedip “antropoid” ismini verdiği kuyruksuz hayal ürünü maymunun alışkanlıkları ve geçim tarzı hakkında o derece kesin bilgiler veriyor ki sanki senelerce bu hayvan ile beraber yaşamış!…

Halbuki yeryüzü, eski kozmoloji ilmi böyle bir hayvam kaydetmemiştir. Acaba Hegel, bu hakikatleri nasıl bilebilmiş? Bu konudaki kesin açıklamalarını ispat etmeye mecbur değil mi? Evet, mecburdur. Fakat bu, mümkün mü? Asla!

Bir kere bu hayvanlardan birçoğunun kalıntı-
ları, geçmiş zamanlarda bile bulunmuyor. Bunu kendisi de itiraf ediyor. Haydi, bulunmuş olsun, bununla bu hayvanların diğerlerinden zincirleme bir şekilde doğmuş olduğu nasıl kestirilebilir? Ancak Hegel gibi güçlü bir biyoloji öğretmeni bunda aciz kalır mı hiç! Hayal gücü  sağ olsun!…

Bir kere kendi teorisini, bilimsel tecrübelere dayandırmış gibi gösteriyor ya! İşte bu yeter! Artık bir taraftan bilimsel gerçekleri değiştirmeye çalışıyor, bir taraftan da kuyruklu maymunlardan bir kısmının embriyosunu, insana benziyen Jibon maymunu embriyosu diye kitabına sokuyor.

Diğer hayvan resimlerinin birçok tarafını bile, kendi teorisine hizmet edecek şekilde değiştirmeye kalkışıyor. Fakat böyle yapıyor da cezasız mı kalıyor? Hayır!…

Her taraftan materyalistlerin, bilim adamlarının sorgulamasına ve hücumlarına maruz kalıyor; her taraftan yediği ilim yumruğunun karşısında suçunu itirafa mecbur kalıyor; bâtıl fikrini yaymak için bilimsel gerçekleri ve birçok embriyo resimlerini değiştirdiğini, bu şekilde yalancılık ve sahtekârlık yaptığını
açıkça kabul ediyor.

Hegel, bu sahtekârlığı yüzünden kendi konumunu kaybettiği gibi,Darwin ekolüne de öldürücü bir darbe indirmiştir…

İşte görülüyor ya!… Çağımızın filozoflarından, biyoloji bilginlerinden sayılan, binlerce ilim ve irfan oğrencisinin düşünce eğitimine hizmet etmek iddiasında bulunan -günümüzde hayatta olmayan- bir filozof, bilim ve fen adına çok sayıda çirkinlikler işliyor! Sonra da kalkıyor insanlığın ahlâkı, vicdanî, dinî düşünceleri aleyhinde söz söylüyor.

Bu gibi şahıslar hakkında, “Eğer utanmazsan dilediğini yap!” demekten başka çare yoktur.

Omer Nasuhi Bilmen – Aciklamali Ilm-i Kelam Dersleri,syf.200-209

76 Bu iki durum arasındaki farkı güzelce anlamak için psikoloji ilmine müracaat etmek gerekir. Ancak şunu arzedelim ki biz elimize aldığımız bir kitabı kendimizde var olan yeteneğe dayanarak hemen okuyuveririz. İşte bu şuursal ve tepkisel durumdur. Bununla beraber okuduğumuz şeylerin bütününü tefekkür etmek ve bu konuda zihinsel tetkiklerde bulunuruz ki bu da düşünsel (teemmülî) durum demektir.

A. Darwinci ve Evrimci Kuramların İnsana Bakışları

Bir Çin atasözü “Yüzyılı planlıyorsan insan yetiştirmelisin” diyormuş. Biz şimdiye kadar yüz seneyi değil on seneyi bile planlayamadık. Elbette önce “insan” yetiştirmek lazımdır. Ama hangi insanı yetiştireceğiz? Sorunun cevapları aşağıda peyderpey verilmeye çalışılacaktır.

Bizim insan anlayışımız için önce evrim ve Darwin kuram­larına ve çağın insan anlayışına göz atmak isabetli olacaktır.
Evrim kuramı, ortaya atıldığından beri çok tartışılmıştır ve bir o kadar da istismar edilmiştir. Aynı zamanda bu konuda çok farklı görüşler ileri sürülmüştür, yeni araştırmalara göre bu farklılıklar devam etmektedir. Burada bizim üzerinde dur­mak istediğimiz husus, bu kuramı tartışmak veya tenkit etmek değildir. Bu zaten konumuzu ve bizi aşar. Maddeci ve tabi­atı tanrılaştıran anlayışlarla, dinlerden hoşlanmayanlar, bu kuramı Allah’ın varlığını, yaratıcılığını, yarattığı evrene her an müdahale edebileceğini, bilhassa O’nun gönderdiği İlâhî menşeli semavî dinleri, peygamberleri ve kitapları mesnetsiz ve lüzumsuz saymak gayreti içine girmişlerdir, hâlen de öyle devam etmektedirler.

Darwin ve Evrim Kuramı

Evrim kuramında esası teşkil eden Lamarck ve Darwin’e ait görüşlerin, bilim tarihine intikal etmiş birer nazariye olmak­tan öteye fazla değerleri kalmamıştır. Mesela Lamarck çev­renin tesirini açıklarken, zürafanın boyunun uzun olmasına, gıdasının çok yükseklerde olmasını sebep gösteriyor; o gıda­lara ulaşabilmek için zürefanın kafasını yukarıya doğru uzata uzata boynunun böyle uzadığını ileri sürüyordu. Bunu kabul edersek, kuşların kendilerini havaya fırlata fırlata kanat sahibi olduklarını iddia ve kabul etmek gerekecektir.

Darwin’in “seçkinleşme” teorisi ise önce Rahip Lyel tarafın­dan, Allah’m birliğine delil olarak ileri sürülmüştü. Darwin bunu natüralizm lehinde kullanarak mekanik bir izah tarzı elde etti. Hans Driesch, organizmanın tek hücrelilerde bile ahenkli bir sistem ve bir bütün olduğunu, karmaşık hâldeki bu sistemin bir makine gibi izahının doğru olmayacağını gös­termiştir.

Hücre çalışmalarında Naegeli ve Weismann, kazanılmış va­sıfların verasetle nesillere geçmediğini gösterdiler. Bu, böyle olduğuna göre sonradan kazanılmış vasıfların evrim ile hiçbir ilgisi olmadığı ve bunların fertte kalmaya mahkûm olduğu anlamına geliyordu. Mutasyon araştırmaları asıl gelişmenin dıştan gelen tesirlerle değil, aksine hücrenin iç yapısındaki değişikliklerle ilgisi olduğunu gösterdi. Vialetton, Darwin nazariyesindeki sakatlıkları ortaya çıkararak, türlerde şekil ile organlaşmayı ayırmanın zarurî olduğunu, değişmelerin yalnız yüzde kaldığını ve asıl türleri meydana getiren organizasyona tesir etmediğini ortaya koymuştu.

İnsanın maymundan geldiği iddiası

Bu arada insanın maymundan geldiği iddiası -günümüzde bir takım taraftarları olmakla beraber- değerini tamamen kaybet­miş sayılmaktadır. Bununla ilgili olarak Alman felsefi antro­polog Arnold Gehlen ve HollandalI anatom Louis Bolk gibi araştırıcılar, insanla maymun arasında kurulmak istenen bağ­lantının yanlışlığını ispat edecek yeni deliller ileri sürmüşler­di. Bunlara göre:

1. İnsan, maymundaki biyolojik vasıfların daha ilerlemiş şek­line sahip bir tür değildir. Aksine insanda birçok biyolojik vasıflar ortadan kalkmıştır, insanın en önemli vasfı çevreye intibaksız bir varlık olmasıdır. İnsan başka hayvanlar gibi çevreye çabuk uyamaz, içine katlanır ve çevreye mukavemet eden bir iç dünyası meydana getirir.(69) Sonra çevreyi kendisine uydurur.

2. Umumiyetle hayvanlar ana rahminde tam gelişmelerini ka­zandıktan sonra bütün içgüdüleriyle birlikte doğuyorlar ve çok kısa bir zamanda çevreye intibak ediyorlar. Böcekler yumurta­dan/sürfeden çıkınca uçuyorlar. Civcivler, yumurtadan çıktıktan biraz sonra yürümeye ve birkaç gün sonra da kanatlarını çırpma­ya başlıyorlar. Memeli hayvanlarda bu devre bir kaç hafta uzasa bile, yavrular kendilerine has içgüdüleri hızla kazanıyorlar. Yalnız insan yavrusu doğduktan ancak bir sene sonra yürüme kabiliyetini kazanabiliyor, bir buçuk sene sonra da insan türüne mahsus heceli sesler çıkarıyor, konuşabiliyor.(70) Bu da insanın ana rahminde tamamlanmadan dünyaya geldiğini gösteriyor. (Retardation/Gecikme teorisi)

3. İnsan yavrusu, noksanını nasıl tamamlıyor? Akıl ile açık­lanması imkânsız (irrationel) olan husus, insanın bu eksik te­şekkülü nasıl tamamladığıdır. İnsan kendisini eğitim yoluyla tamamlamıştır, denebilir; fakat tabiatta eğitim yok. Şu hâlde o, ancak zekânın, insan ruhunun yoğurduğu, hazırladığı bir zemin üzerinde gelişebilir ki bu da ötekâr yani kültürdür. Fa­kat eğitim ve kültür tabiatın basit bir devamı değildir. Hiçbir hayvanda, en yükseklerinde bile terbiye ve kültüre benzer bir faaliyete rastlanamaz. Bazı hayvanlara kazandırılan ve otoma­tizm derecesinden ileri geçemeyen maharetlerle, çocuğun pek güç elde ettiği kabiliyetler karıştırılamaz.

Çünkü çocuk, kendisi için yeni zekâ ve şahsiyet safhasına girmiştir. Çocukta her yeni alışkanlık safhası, insanın yapı­cı ve yaratıcı kabiliyetlerinden bir derece daha yükselmesini sağlar. Dilin öğrenilmesi, heceli seslerle ruhsal hâller arasın­da münasebetlerin kurulması, ruhsal hâllere karşılık olan he­celi seslerden her birinin bir “mana” muhtevası kazanması, bu yeni mana dünyasının gittikçe yeni şekillere yükselmesi, böylece somut/müşahhas şekillerden derece derece duyguları aşan ve yalnız akılla kavranabilen soyut/mücerret şekillere, manalara, kavramlar ve fikirler dünyasına yükselmenin müm­kün olması, insanın tekamülünde emsalsiz ve bir misline daha rastlanamayan yeni bir ufkun açılmış olduğunu gösterir. Bu yeni ufku, tabiatın bilinen hiçbir şekline indirgemeye imkân yoktur. Çünkü “mana” dünyası, mahiyet bakımından biyolo­jik olaylar zincirinden ayrıdır.

Tabiatın bilinen en üstün derecesi olan insan biyolojisi ile dahi “mana” dünyasım açıklamak kabil değildir. Yeni antro­polojik araştırmalar yolunda Louis Bolk ve daha sonra Amold Gehlen, insanın hayvandan mahiyetçe ayrıldığını ve ayrılışın aklî olarak açıklanamayacağını kabul etmektedirler.

4. Gehlen “İnsan” başlığıyla İstanbul Üniversitesi’nde ver­diği 6 konferansta -ki eser 1954 de yayımlandı- “Beyin ni­çin düşünebiliyor; bilmiyoruz, bu irrationel (gayrı akli) bir şeydir. ”(71) “Bizim açıklayamadığımız şey, düşüncenin bu özel hareketlere (belli sesleri belli şeylere bağlayarak çocuğun konuşması) niçin bağlı olduğudur. ”(72) “Şempanzeler erişeme­dikleri muzu almak için bir sopadan faydalanabilirler. Yahut kendilerine verilen bir örtüye sarınırlar. Ama bu gibi objele­ri imal etmeyi denemezler. İnsanlar ise daha 300-400 bin yıl önce, bıçak yahut balta yapmak için, maksatlı davranışlarla çakmak taşını kırmışlar ve çekiçle yontmuşlardır. ”(73) “Bildik­lerimizin çoğunu başkalarından biliriz. Bu, türlü kültür ve ilerlemenin şartıdır. Binlerce yıldan beri bütün hayvanlar; daha önceki hayvanların yaptığı aynı tecrübeleri yaparlar ve bu tecrübeler kendileri ile ölür. Dil olmasaydı, hiçbir nesil kendisinden önceki neslin bildiğinden öteye gidemezdi.”(74) Gehlen, bu sözleriyle insanın mahiyetçe çok farklı olduğunu ve diğer canlılardan tamamen ayrılığını ifade eder.

5. Amold Gehlen’i şaşırtan bir başka sorun şudur: “İnsanyav­rusunun dışarıdan seslerle öğrendiği kelimelerin veya zihinde oluşan düşüncelerin dilde nasıl kelimelere, söze ve konuşma­ya dönüşüyor?” Ona göre bu irrasyonel (gayri akli yahut akıl ötesi) bir hâlolup bunu çözmek, akılla izah etmek mümkün değildir. Bu özellik insanın dışında sadece maymunda değil başka hiçbir hayvanda dahi yoktur.

Bu konu ile ilgili olarak şunu da ilave edelim: Bir Alman bi­lim adamı geçen asrın başlarında evine bir maymun almış ve yeni doğan çocuğuyla onu eğitmeye başlamış, iki senede maymuna sekiz kelime öğretebildiği hâlde kendi çocuğu kısa zamanda bülbül gibi konuşmaya başlamıştır. Aynı bilim ada­mı, bir insanla bir maymunu çiftleştirmiş, hiçbir netice elde edememiş, sıfra sıfır, elde var sıfır.

Görüldüğü gibi insanın maymun soyundan geldiği iddiası itibar edilecek bir fikir olmaktan çoktan çıkmış, dolayısıyla insanın tabiata indirgenemiyeceği, onun tabiatı aşan bir varlı­ğa ve yaradılışa sahip olduğu, aklını iyi kullananlar için vaz­geçilmez bir hakikattir.

Darwin Kuramı’na dair bazı yeni araştırmalar

Yukarıda nakledilen araştırma neticeleri ve bu husustaki bir kısım yorumlar, belki eski fikirler diye karşılanabilir. Bu hu­susta yeni pek çok araştırma yapılmaktadır. Bunların çoğu el­bette ki yabancıların yaptıklarıdır. Fakat bizim de çok değerli araştırmacılarımız var. Prof. Dr. Ahmet Akyürek bunlardan birisidir. Kendisi aslen ziraat mühendisi ama genetik dalında senelerce çalışmış, çalışıyor. Başlangıçta kendisi Darwin ku­ramını müdafaa için araştırmaya girerken ve derslerinde bu kuramın lehine değerlendirmeler yaparken ABD’de araştır­malara başlayıp Darwin’in eserleri ve özellikle Türlerin Kö­keni adlı eseri üzerine derinlemesine okumalar yapıyor. Bu kitabı dikkatlice okuyup Darwin’in “söylediklerini genetik bi­liminin ışığında yorumlayınca; özellikle Türkiye’de Danvin’i anlatan hocaların, hatta bilim adamlarının büyük çoğunluğu­nun Darwin’in bu en önemli kitabını bile okumadıklarını, özet yorumlardan hareketle, bunlara kendi yorumlarını da kata­rak, Darwin teorisini, gerçeklerden uzak olmasına rağmen, değişmez bilimsel doğrularmış gibi kabullenip sunduklarını” fark ediyor.

Ahmet Akyürek sözlerine şöyle devam ediyor: “Darwin’in İngiliz olması ve o zamanki güçlü İngiltere Devleti’nin de Darwin’in görüşlerini ideolojilerine dayanak yapmak iste­yenlere destek vermesi ile Darwin teorisinin ders kitaplarında yer alması ve okutulması da başarılmıştır. Buna o zamandaki kilise düşmanlığı ve din aleyhtarlığı da destek vermiştir. Zira din kitaplarındaki yaratılış anlayışı ile Darwinin anlayışı ta­mamen birbirine zıttır.”(75)

Ahmet Akyürek, bu araştırmalarını, Amerika Birleşik Devlet­lerinde, Kanada’da ve İngiltere’de meslektaşlarıyla müzakere etmiş, tartışmış; neticede 639 sayfalık bir kitap yazmış ve bu kitapta 1000 Darwin Çıkmazı’nı ortaya koymuştur. Kitabın yabancı meslektaşlarının isteği ile İngilizceye tercümesi de yapılmıştır.

Ahmet Akyürek, eserinin 57 sayfasını “Özet ve Sonuçlar”a ayırmış, 71 sayfa ilave bilgiler vermiş. Burada çeşitli iddiala­ra yer verirken Darwinci bilim adamlarının Darwinizm karşıtı araştırmalara ve bilim insanlarına nasıl bir “mahalle baskısı” uyguladıklarını da sergiliyor. Hatta Kilisenin Engizisyon’u gibi Darwin’in kuramı aleyhine konuşan, yazan ve araştıran kişilerin afaroz edildiğini, 1934 senesinde çok önemli bir buluş sahibi olan bir bilim adamının BBC’deki programının “Darwinciler, gücenir, üzülür” gerekçesiyle iptal edildiğini haber veriyor.

Madde yok olmaz mı?

Ahmed Akyürek, maddenin ezelî (yaratılmamış) veya ebedî (sonsuz, ölümsüz) olup olmadığı sorununa da temas ederek şöyle akıl yürütüyor: “…Maddenin dönüşüm hâllerini esas alırsak, ebedîdir. Bunu fizik derslerinde öğretirler. Peki, ezelî midir? Hayır değildir. Neden ezelî değildir? Bize verilen akıl, başlangıcı olmayan veya yaratılmayan bir şeyin, var olmaya­cağını söyler. O zaman bir madde varsa yaratanı da vardır. Tabii yaratıcının olmadığına inananlar veya tesadüfü yaratıcı yerine koyanlar, (o sizin yaratıcı dediğiniz şeyi kim yaratmış­tır?’derler. Burada durmak gerek. İşte yaratanın verdiği ilim burada biter. Yaratılan varsa mutlaka bir yaratan da vardır, inananlar buna Allah, Tanrı, Rab, Yaratıcı vs. der; inanma­yanlar da ‘tesadüfen, her nasılsa ya da kendiliğinden oluver­miş’der, bunun da bilimsel olduğunu iddia ederler.”(76) Biz de müsbet bilimlerin tesadüfü kabul etmediğini bu metinlerde yer yer ifade ettik. Tesadüf ile hiçbir tabiat olayını izah etmek mümkün değildir. Her olayın mutlaka bilinen bir veya birkaç sebebi ve onun meydana getirdiği sonucu veya sonuçları ol­malıdır. “Her yaratılanın bir yaratıcısı vardır.”(77)

1900 yılına kadar bilim insanları çoklukla Darwin kuramını tartışıyorlardı. Ahmet Akyürek’in bildirdiğine göre, Rus bilim adamı Mendel’in makalesi bu yılda yayımlanınca tartışmalar, çevre faktörlerinin evrime etkisinden çok, genetik faktörlerin canlılarda meydana getirdikleri değişikliklerle ilgili çalışma­lar üzerine kaymış. Hatta genetik olarak evrimin açıklanıp açıklanamayacağı üzerinde yoğunlaşmaya başlamış.(78)

Yazarımız Ahmet Akyürek kitabın sonuna 34 soru ekleyerek bu sorulara muhtelif cevaplar vermiş ve bu cevaplar 640 say­falık hacimli kitabı âdeta özetlemiş.(79)

Ahmet Akyürek’in çok önemli araştırmalarından çıkan birkaç sonucu özet olarak vermeye çalışalım:

– Türkiye’de ve dünyanın birçok ülkesinde, hiçbir tutar yanı olmamasına rağmen hâlen zorlamalar ve uydurmalarla, Darwin’in evrim teorisi geçerliymiş gibi, yeni bilim dalları türetilmektedir. “Evrimsel biyoloji bunun tipik örneğidir. … Canlılar arasındaki benzerlik ve farklılık ilişkilerini nasıl smflandırıp, ya da isimlendirip inceleyeceğiz, sorusuna ce­vap verebilmek için önce şu Darmn prangasından kurtulmak gerekir.”80

-A. Akyürek nazarında “Darwin’in evrim teorisinin reddedilemiyeceği iddiası tamamen yalandır. Her gördüğün biyolojik varlık, evrim teorisinin aksini söyleyen, yaratıcıyı işaret eden bir kanıttır. Buna en büyük kanıt da insanın kendi varlığı­dır. ”81

Darwincilerin yaratıcılığı gereksiz ve modası geçmiş bulur­lar. Hâlbuki doğal düzenin ve doğa şartlarının bizzat kendisi yaratılmaya muhtaçtır. Yaratılmak ayrı, yaratılanların işle­mesi tamamen farklı şeylerdir. Bunlar karıştırılmaktadır. Bi­lim adamının modayla da işi olamaz.(82)

-Bizzat Darwinci arkadaşlarımdan duyduğuma göre yaratı­cıya inanan bilim adamı her şeyi ona havale edip sorgulama­yacak ve bilimsel araştırma yapamayacaktır. Gerçek bunun tam tersidir. Özel mikroskoplarla bir hücrenin içine bakıp oradaki olayları ve koşuşturmaları gören bir insanın, yaratı­cıya inanıyorum demesi bizce hiç mümkün değildir. Mümkün­dür de bu tiplere ancak zihin özürlü veya bilim zihniyetinden sapmış insanlar denebilir.(83)

– İnsanın maymundan geldiği tartışması devam ediyor… DNA zincirlerinin, özellikle doku hücreleri bazında, birbirle­rine benzemesi, birçok canlı türü için varittir… Fiziksel ola­rak da birbirlerine benzeyen canlılarda benzerliğin çok daha yüksek olması zaten kaçınılmazdır. Bu, sadece Yaratıcının tek olduğunu ve yarattıklarını bir sistem içerisinde yarattığını gösterir; maymunla insanın ortak atadan geldiği iddiası ile hiç alakası olmaz. (84)

– “..Ancak hem yaratılış mucizesi olarak, hem de Darwin teorisinin tamamen çöpe atılmasını gerektirecek en büyük oluşum nedir, diye sorarsanız, benim cevabım biyolojide ‘başkalaşım’ dediğimiz olaydır, derim. Tek bir hücrenin ço­ğalması ve âniden, çoğalan hücrelerin farklılaşarak tam bir senkronizasyon ve düzen içerisinde dokuların ve organların maketlerini yapmaları ve hücrelerin daha sonra canlıyı oluş­turacak embriyo hâline dönüşmesidir. Bu olay ve oluşumun talimatları da diğer birçok olay ve karakterlerin oluşumu gibi, hücre kromozomlarında mevcuttur. Ancak böyle bir ola­yın başlangıcının, nasıl dâhiyâne ya da İlâhî bir güç tara­fından planlandığını, oluşturulduğunu, ve kromozomlara ta­limat verecek şekilde yerleştirildiğini düşünmek bile insanın tüylerini ürpertir, akıl ve duyu sahiplerini kesin bir yaratıcıya götürür. ”(85)

Ahmet Akyürek tam bir bilim zihniyeti ile vaktiyle ziraat fa­kültesinde hocasının temel görüşünü, birkaç cümle ile özetle­mek ihtiyacı duymuş. Bunu da konu üzerinde çalışacak genç­lerin evrim olayına tamamen sil baştan bakmaları için yap­mış. Hocası merhum Reşat Ş. Akgün’den şunları nakletmiş:

1. “Hayat, toprak Polyuronik asit kristalaleri içerisinde mey­dana gelmiştir. Bütün türler hep bir defada yaratılmışlardır. Yalnız orijinal formlarını paleontolojik sıraya göre birbir­lerinden çıkarak almışlardır. Son tür, insandır. İnsanda yeni bir tür meydana getirecek gen, daha geniş anlamlı probiyont element yoktur. Tabiat bütün takatini insanı yaratmaya has­retmiştir. Toprakta ne varsa insanda da o vardır. ”

2. “Evrim bir kaide altında cereyan etmiştir. Evrim kaidesi: Her tür kendinden evvel gelen yani kendisini meydana getiren türün kalıntılarını ve istikbalde meydana getireceği türlerin yapıcılarını probiyont element atomları hâlinde ihtiva eder. ”

3. “Ölümden sonra dirilme mümkün olacaktır. Çünkü hayat, hayatsız organik maddelerden meydana gelmiştir. ”86

Batı düşüncesinde insan anlayışı

Yukarıda bahsettiğimiz gibi Rönesans’tan ve bilhassa aydın­lanmacı hareketten sonra insan, tabiatçı anlayışa indirgenmiş, şuursuz tabiatın bir devamı gibi anlaşılarak tanrı ilan edilmiş­tir. Bu, tabiatçı felsefelerde böyle olduğu gibi maddeci felsefe kökenli Marksizm gibi akımlarda da böyledir. Hatta Alman filozofu Max Scheler (Ö.1929) İnsanın Kâinattaki Yeri adlı küçük kitabında da insanın tanrı olduğunu söyler. Kendisi eski bir papaz olup sonra dinî inancından vazgeçmiş olan bu filozof, yine de Hristiyanlıktaki üçlü tanrı inancının kalıntısı olarak insanı ilah kabul etmiştir. Bunların antropolojik araştır­malara dayanan insan antropolojileri de insanın manevi değe­rini ve yüceliğini açıklamaktan uzaktırlar. Hatta onun manevi dünyasını maddileştirerek onu kör tabiatın çocuğu durumuna indirgemek istiyorlar. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in dediği gibi, “Allah olduğu için insan vardır; tabiat olduğu için insan var değildir ” tarzında düşünmek daha isabetli olur.

Darwinci biyolojik, sosyolojik ve psikolojik anlayışlar, tama­men natüralist zemine oturmuştur. Darwincilerin, toplumdaki değişmeleri seçkinleşme ve hayat mücadelesi kuramlarıyla açıklamaları umulan neticeyi vermemiştir. Nietzsche’nin an­ladığı manada Darwincilik biyolojik bir izah olmaktan öte, yeni bir metafizik hâlini almıştır. Hilmi Ziya Bey, bu nokta­da: “Hürriyet sahibi bir makine mümkün müdür?” sorusunu sorar. Bunu da mümkün görmez ve

Tabiatta gaye fikrinden müstakil, kendi başına mekanik sebeplilik araştırması boşu­nadır. ” neticesine ulaşır.(87)
Makine ve tabiat kendisine bir gaye koyabilir mi?

Hilmi Ziya Bey, makinenin ve tabiatın kendi kendine bir gaye koyamayacağı için tabiatta ve her işte mutlaka gaye olması gerektiğini savunur. Sebep olamayacağı düşüncesiy­le gayeyi ve gayeciliği reddeden Spinoza, Descartes ve ta­kipçilerinin fikirlerine karşı çıkar. Onlara göre bir varlığın bir gayeye yönelmesi, o varlıkta noksanlığı ifade eder. Var­lık, meylettiği şeye sahip olsaydı, ona meyletmezdi. Hilmi Ziya Bey, bu fikre şu sorularla cevaplarını da vermiş olur: “Varlığın gayesi, cevherin gayesi, Allah’ın gayesi, bizzat varlık değil midir? Varlıkta yetkinlik (kemâl) olduğu için onda gaye yoktur, demek, varlığın mahiyeti hakkında çok fakir bir fikre ulaşmak olmuyor mu? En yüksek varlığın ezelî ve ebedî bir hâl-i hâzır içinde olduğu fark ediliyor. Hâlbuki mükemmel varlığın gayesine gitmekten onu mene­decek bir şeyin varlığı hakikî eksiklik değil midir? Gayesiz ve daima aynı kalan bir varlık, şuursuz bir varlık olmaya­cak mıdır?” (age., s. 108)

Tesadüfün bilimlerde yeri olmadığı genel kabul gören bir hakikattir. “Tesadüfi olaylar” fikrinin bizi bir çeşit idrak bo­zukluğuna götürdüğü de bilinir. Bu anlayışın tabii bir neticesi olarak, hayat mücadelesi ve tabii seçkinleşme gibi kavramla­rın ortaya çıktığı da kabul gören bir bilgidir.

Darwin’in hayat mücadelesi ve tabii seçkinleşme kuramı ha­yatta kendiliğinden uygulanınca evrende zayıf varlıklar için bir temizlenme, yok olma görülür mü? Mesela karınca, fare, tavşan, tilki, sinek, kurbağa türü gibi türler; arslan, kaplan, panter, ayı, fil, gergedan, su aygırı, timsah, kurt gibi kuvvetli türler karşısında ortadan kalkıyor mu? Hayır! Hiç birisi yok olmuyor, her birisi bir şekilde hayatta kalıyorlar. Çünkü za­yıf ve sakat olan türler güçlü türler tarafından temizlenmediği gibi aksine, zayıfların çoğunun mücadele sonunda hayata de­vam ettikleri bilinmektedir. Arslanın yanında tilki de tavşan da, karınca da, fare ve diğerleri de pekâlâ yaşayabilmektedir. Demek ki “Hayat mücadelesi nazariyesi, canlılar âleminde her şeyi açıklayamamaktadır.” (age., s. 110).

Bizce de hayat, mahiyeti itibariyle gayecidir, bir gaye peşinde koşar. Ama canlı hayat sırf mekanik anlamda bir sebep-sonuç ilişkisinden (causalite) çıkmaz. Mesela karlı dağlardan kopan bir çığ, bir sarsıntıdan yerinden kopan bir kaya parçası yuvar­lanırken kendi kendine bir canlı hayatı meydana getiremez. Onların gayesi ve şuuru yoktur.
Tabiattaki gibi makinede de şuur yoktur. Dolayısıyla bir ta­şın hiç bir gayesi yoktur. Hegel bunu şöyle açıklıyor: “Soğuk, suyu niçin dondurduğunu bilmez.” Çünkü soğuk, kendinde şuura sahip değildir. Varlıktaki gayelilik inkar edilince şuurlu gayeler ortaya koyan ve onları hayatında gerçekleştiren insa­nın, şuursuz, gayesiz tabiat karşısındaki üstünlüğünü açıkla­mak zora girer, hatta imkânsızlaşır.

Demek ki gayeliliği, kabul etmek ihtiyacı vardır. Aristo gibi büyük kabul edilen bir filozof, varlığın meydana gelmesi için dört sebep olduğunu söyler. Bunların en sonunda gaye-sebep yer aldığı hâlde o en önce tesir eder. Mesela bir bina, bir köp­rü, bir masa yaptırılacak. Önce onun hangi gaye ile kullanı­lacağı tespit edilmez ise onun şekli, malzemesi belirlenemez. Mekanik anlayışa karşı olarak canlılarda gaye-sebeplerin ol­duğu fikri bu bakımdan mühimdir. Çünkü tabiatta ve makine­de kendisine gaye koyup o gayeyi gerçekleştirme kabiliyeti asla yoktur.Dolayısıyla canlı ve şuurlu olan insan, cansız ve şuursuz ma­kine ve tabiatla mukayese edilemez. Zira insan eserinin dışın­da akıllı telefonları ve bilgisayarları yapmaya yol açan çok akıllı ve şuurlu bir sanatkâr vardır.

Hayat kavgası ve seçkinleşme zayıf türleri yok edemiyor, ama zayıf toplumları ve kişileri yok ediyor.

Darwin’in “hayatta kuvvetliler yaşama hakkına sahiptir. ” dü­şüncesi, bakınız dünya çapında ne gibi zararlı sonuçlar do­ğurmuştur:

Bu anlayış, kötüye kullanılarak, “ırkçılık” bilimi kılıfına bü­rünerek, “üstün ırk”m belirleyiciğini temellendirdi ve palaz­landırdı: Comte de Gobineau Irkçılık, İnsan Irklarının Eşit­sizliği Üzerine Deneme(88) adlı eserinde kısa bir kanun koydu: ”Karışmamış saf ırklar; diğer ırkları belirleyip hâkimiyetleri altına almışlardır. Buradan şu netice çıkar ki Aryenler, bu kanuna dayanarak böyle bir hâkimiyetin neticesi olarak bu ismi almışlardır.” Buyurun size Batının “üstün ırkçılığının ve sömürgeciliğinin” temellendirilmesinin ve hâkimiyetinin kaynağı.

Fizikçi Antony Flew, çok ilginç deneylerden bahsediyor: Meşhur fizikçi Schroeder, bir toplantıda İngiliz Ulusal Sanat Konseyi’nin gerçekleştirdiği bir deneyi anlatmış:

Altı adet maymunun bulunduğu bir kafese bir bilgisayar kon­muş. Bilgisayara bir ay boyunca rastgele vurduktan (aynı za­manda onu tuvalet olarak kullandıktan) sonra maymunlar, ya­zılı elli kağıt çıkarmış. Bunların üzerinde tek bir kelime bile yokmuş. İngilizcedeki en kısa kelimenin bir harf olmasına rağmen maymunlar bir harflik bir kelime bile yazamamışlar. Mesela bir anlamına gelen “A” ve ben manasına gelen “I” harflerini bile vuramamışlar. Hâlbuki A harfi iki tarafında da boşluk varsa bir kelime oluyordu. Klavyede 26 harf olduğuna göre tek harfli bir kelime elde etmek ihtimali 30x30x30 yani 27 bin de birdir.(89)

Altı maymun altı ayda bir harflik bir kelime bile vuramıyorsa cansız ve bilinçsiz maddenin kendi kendisine canlı ve şuurlu varlıklar üretmesi ne derece mümkündür?

Fizikçi Schroeder, bir de bu ihtimalleri Shakespeare’in sonet analojisine uygulamış. Yani bu klavye vuruşlarının yapı itiba­riyle 14 mısralık olan bir Shakespeare sonesi elde etme şan­sını araştırmış. Baştaki “Sen/ bir yaz gününe benzetebilir mi­yim?” açılış mısraını örnek olarak seçmiş. Bu sonede 488 harf olduğunu tespit etmiş. Klavyeyi tuşlayarak 488 harfi örnek mısradaki sırada dizme ihtimalini araştırmış. Sonuç, 26’nın kendisiyle 488 kez çarpılması neticesi yani 26 üzeri 488 dir. Shroeder evrendeki proton, elektron ve nötronlardan meydana gelen parçacıkların sayısı 10 üzeri 80 dir, diyor. Yani evren­de denemeleri yazmaya yetecek kadar partikül yoktur. Eğer bütün evren bilgisayar çiplerine yerleştirilmek istense sürecin başından beri elde edilecek deneme sayısı 10 üzeri 90 dene­me olacaktır. Bu da 10 üzeri 600’de bitmek demektir ki şans eseri bir sonet elde etmek bile mümkün olmamaktadır. Böyle sonuç elde edebilmek için evrenin 10 üzeri 600 kat büyük­lüğünde olması lazımdır ki bu da zaten mümkün değildir.(90)

Bu durumda bir harfli bir kelimeyi bile yazamayan maymun­ların yanında Hamlet’in veya İlyada destanının milyonlarca senede tesadüfen meydana gelebileceğini iddia eden ateistin karşı karşıya kaldığı güçlüğü düşünmek gerekir. Ama yine de onlar, evrenin parçacıklarının yetmediği bir ortamda te­sadüfe inanmak zorundadırlar. Kaldı ki bu teorem bir sonet için işlemiyorsa, hayatın kaynağı, cinsel üreme gibi çok daha karmaşık olayların şans ve tesadüf eseri meydana geleceğini iddia etmesi, ateist için abes ile iştigal, yani saçmanın saçması olacaktır.

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf:199-213

Kaynaklar:

69 H. Ziya Ülken, Tarihî Maddeciliğe Reddiye, s. 33 v.d., 2. baskı, İst. 1963.

70 H. Ziya Ülken, Felsefeye Giriş II, s. 97, Ankara 1958; Arnold Gehlen, İnsan Morfolojisinin Biricikliği, “İnsan” başlıklı 6 konferans içinde, İst. 1954.

71 a.g.e., s. 13.

72 a.g.e.,s. 30.

73 a.g.e., s. 15.

74 a.g.e., s. 31.

75 Ahmet Akyürek, 1000 Darwin Çıkmazı, Nobel Yay., s. XIII, Ankara, 2013.

76 a.g.e., s. 540.

77 a.e., s. 541.

78 a.g.e., s. 554.

79 a.g.e., s. 610-639.

80 a.g.e., s. 608.

81 a.g.e., s. 613.

82 a.g.e., s. 614.

83 a.g.e., s. 614.

84 a.g.e., s. 623.

85 a.g.e., s. 633.

86 a.g.e., s. 638, 639.

87 H. Ziya Ülken, Felsefeye Giriş II., s. 107.

88 Racismes, L ’Essai sur l ’irıegalite des Races Humaines.

89 a.g.e., s. 80.

90 a.g.e., s. 80,81.