Ailenin ne olup ne olmadığıyla başladık, günümüzde aile ve kadm-erkek ilişkilerindeki değişimler etrafında dolandık ve buradan aşka düştü yolumuz. Aranızda “Ne alakası var, nereden nereye geliverdiniz!” diyenler olabilir. Onlan say­gıyla selamlarım. Lâkin günümüzde evliliklerin geleneksel dünyaya göre birçok değişiklik yaşadığı, mesela bizim kül­türümüzde de bir süreden beri “görücü usulü” yöntemin­den ziyade şöyle ya da böyle “aşk evliliklerinin daha da ön planda olduğu gerçeğinden hareket etmek, çözüm yollan düşünürken yaşadığımız dünya hayatı gerçeklerinden kop­mamak zorundayız. Aşkın ne olduğuna, günümüzde nasıl görüldüğüne de bakalım ki, aile hayatındaki sorunlara çö­zümler ararken, sağlam bir zemine basalım.

Tüm dünya dillerinde karşılığı olan ve yine muhte­melen tüm dünya dillerinde insanlann en çok kullandığı kelimelerden birisi, “aşk”. Tüm dünya dillerinde insan­lar “aşk” dediklerine göre, ortada dünyanın her yerinde benzerlik gösteren bir olgular demeti olmalı. Bunu kabul edebiliriz ama hemen değil. “Dilsel varlık” oluşumuzdan kaynaklanan bir kadere sahip olmamızdan geliyor tem- kinliliğimiz. İki kişi aynı kelimeden bahsedince ona aynı anlamı yüklediğimizi sanıyoruz. Oysa çoğu kere en bili­nen kelimeler için bile, insanlar farklı anlamlar yüklüyor- iar. “Aşk”tan söz ettiğimizde bu durum çok daha karmaşık bir hâl alıyor çünkü bu kez işin içine insanlann kavramlara verdikleri anlamları belirleyen “kültür” giriyor.^[48] Çün­kü ortada anlatılması çok zor, içsel bir yaşantı var ve üs­telik bu tür içsel yaşantılar “aşk” diye ifade edildiğinde insan ilişkilerinde çoğu zaman prim sağlıyor. Birisinin size âşık olduğunu duyduğunuzda içiniz bir hoş oluyor ya da tam tersi siz birisine karşı olumlu hissiyatınızı iletme­ye çalışırken “âşığım” dediğinizde bunun priminden fay­dalanmak istiyorsunuz. Bu nedenle her ne kadar ilişkiler için yatırdığımız duygusal enerji ve yakın olma isteğimiz, onlarm hoşlanma, arkadaşlık, dostluk, sevgililik, aşk, tut­kulu aşk vs. gibi değişik adlar altında sınıflandırılmaları­na yol açsa da genellikle her tür olumlu duygusal yaşantı “aşk” diye ifade ediliyor. Hele günümüzde, tüm sınıflan­dırmalar, kesin tanımlamalar, şablonlar kalktığı, bireysel değişkenler çok öne çıktığı için artık ilişki tanımlarında­ki bu farklılıklar da anlamını yitirmiş, bunların modası geçmiş görünüyor. Herkes herkese “sevgilim”, “aşkım” diye hitap edebiliyor, kim kimin tam olarak nesi oluyor, çok zaman net bilemiyoruz.

Aslında “aşk”ın insan ilişkilerinde yakınlığı ve duygu yatırımını gösteren diğer ifadelerden farkı genellikle bili­niyor ama bazen bilimsel iddialı yayınlarda bile gerçekten karıştırıldığı da oluyor. Aşk üstüne yayınların bir kısmı yalnızca cinsellikle ilgili, bir kısmında aşk adı altında ev­liliklerdeki ve/veya birlikteliklerdeki sorunlar konu edili­yor. Evet, burası çok önemli; “aşk” konusunda konuşmaya geçmeden önce, her kafadan bir ses çıktığını, ortalığın tam bir arapsaçı olduğunu tespit etmeliyiz. “Aşk” başlığı altında her türlü sevginin ve cinselliğin özensizce konu­şulduğunu; “aşk ilişkileri” dendiğinde çoğu zaman hatalı bir biçimde tüm kadın-erkek ve eş ilişkilerinin anlaşıldı­ğım görmeliyiz.

Aşk konusunda anlam karışıklığı sadece günümüze mahsus değil, her zaman vardı hatta Eski Yunan’da bile. Eski Yunanlıların bu karışıklık nedeniyle aşkı en az on türe ayırdıkları söyleniyor. Bugün de aşk, bazı sosyolog­lar tarafından Eski Yunan’daki bu türler esas alınarak, bi­rincil ve ikincil olmak üzere, iki bölümden oluşan farklı renklere ayrılmaya çalışılıyor.^[49] Bilim ve düşünce dünya­sında pek de kabul görmeyen bu tanıma göre, üç birincil aşk rengi vardır ve bu üç birincile dayalı karışımlar, tıpkı renklerde olduğu gibi sınırsız ikincil aşk çeşidi üretebilir. Birincil aşk renkleri kırmızı, mavi, sarı gibi temel renkler­dir. Bu renklere sırasıyla “Eros”, “Storge” ve “Ludus” tipi aşklar karşılık gelir. “Eros”, cinsel arzunun öne çıktığı, tutkulu, eğlenceli, yüksek enerjili bir aşktır. Eski Yunanca “şefkat” demek olan “Storge”da şefkatli, kardeşçe, dostça bir arkadaşlık ağır basar. “Oyun” anlamına gelen “Ludus” tipi aşkta şakacılık, uçarılık, sorumsuzluk söz konusu­dur. “Mania”, “Agape” ve “Pragma” aşkın ikincil renklerini oluştururlar. ‘‘Mania”, mantık-dışı, saplantılı, sahipleni- ci, bağımlı aşktır. Karşılıksız sevmeyi gösteren ve daha sonradan Hıristiyanlık terminolojisine de girecek olan, sorumlu, bencil olmayan, cömert, özverili aşk ise ‘‘kgape?’- dir. Ortak ilgi alanlarının, yaşam biçimi ve amaçlan açı­sından uyumun esas alındığı aşka “eylem” anlamındaki “Pragm<2″dan yola çıkılarak “pragmatik aşk” deniliyor. Bu oldukça tuhaf aşk renkleri teorisi bugün birçok araştır­mada esas alınıyor ama dediğimiz gibi aşkın böyle renk­lere aynlabileceğinin hiçbir bilimsel dayanağı yok.

Hazır başlamışken günümüzde aşkla ilgili hemen her kitapta ve yazıda kolayca görebileceğimiz, popüler bilin­ci belirleyen bazı hatalı bakışlan hızla gözden geçirelim. Bugün modem uygarlığın dünyasında “aşk”, (dilimize pe­lesenk olmuş, gündelik ilişkilerde süs yerine kullandığı­mız komiklikleri bir kenara koyacak olursak) en çok, tut­kulu cinsel istek, bağlılık ve romantizmle karıştırılıyor. Oysa aşk bunların hepsiyle ilişkili ama yalnızca herhangi birisine indirgenemeyecek kadar da her birinden farklı.

Biraz da psikoloji dünyasından gelen cinselliğin insa­nı özgürleştireceği, cinsel doyum olmadan insanın mut­lu olmayacağı gibi telkinlerin de etkisiyle cinsellik, önce sevginin önüne geçti ve giderek modem aşk yaşantısının merkezinde yer almaya başladı. Hatta cinsellik öyle önem­sendi ki, aşkla karıştırılmaya başlandı; “tensel uyum” vs. gibi başlıklar altında, ortak cinsel deneyimin aşkın ger­çek tetikleyicisi olduğu öne sürüldü. Cinsel performans ve cinsel teknikler, duygusal iletişimden çok daha fazla vurgulandı. Oysa cinselliğin sevgiden, aşktan bağımsız, özerk bir alan olduğu bilinen bir gerçektir. Aynı şekilde sağlıklı her duygusal ilişkide cinsel işlevlerin de yolunda gitmesi beklenir ama sevginin de cinsellik olmadan ge­lişebileceği kabul edilir ki özellikle geleneksel aşkların,insanların birbirlerinin eline bile dokunmadan ortaya çıktıkları açıktır.

Her neyse, bugün artık yüzyılın başındaki psikolojik anlayışlardan gelen telkinlerin pek doğru olmadıklarını, insanın ruhsal yaşantısında çok önemli bir yer tutmuş olsa da cinselliğin insanı özgürleştirmediğini, tam tersine tüm diğer haz alanları gibi onun da kolaylıkla bir tüketim nesnesi hâline gelebildiğini biliyoruz. Her tüketim nesne­si gibi, insanın tüketmek için zorlandığı veya kendisini zorladığı cinselliğin bırakın özgürleşmeyi yeni gerilimler, doyumsuzluklar ve hoşnutsuzluklara kaynak teşkil ede­ceğinin de farkındayız. Doyurucu bir cinsel yaşantı elbet­te önemlidir ama tüm sorunların hele hele ilişki sorunla­rının çözümünde pek de işe yarar değildir. İnsanı susuz bıraktığınızda bir süre sonra su onun için temel nesne hâline gelir ama susuzluğunu giderir gidermez hayatın yakıcı gerçekliği, kaldığı yerden yine kendisini hissettire­cektir. Kaldı ki, cinselliğin su gibi temel bir ihtiyaç olup olmadığı da tartışmalıdır. Kişi aynı yatağı paylaştığı ki­şiden nefret etse de cinsel doyumun mümkün olabileceği bilinmektedir. Bu yüzden cinselliğin sevgiye değil de sev­ginin cinselliğe temel oluşturduğu, sevgi olmadan cinsel sorunların çözülemeyeceği, sevgisiz cinselliğin kuru ve yavan olacağı, sevginin cinsel yaşamı güzelleştirip zen­ginleştireceği daha doğrudur.

Sevgi ve onun en yoğun şekli olarak aşk, yalnızca cin­sel yaşama değil, kendisi olmadan sürüp giden yaşama da katkı yapan, güzellik ve coşku katan bir katalizördür. Bu açıdan duyular arasında en çok kokuya benzer, her yere kokumuzu birlikte götürürüz, sevgi doluysak bulunduğu­muz dünyayı da öyle yaşarız.

Nasıl cinsellik sevginin ve aşkın yerini tutamaz, onun temeli gibi sunulamazsa, aynı şeyler, bağlılık için de ge- çerlidir. Bağlılık (attachment), çoğunlukla bağımlılıkla (dependence) karıştırılır ama bağımlılıktan köken aldığı­nı psikoloji bilgimiz doğrulamaktadır.

Anne-bebek ilişkisi, anne kamında ve yaşamın ilk yıllarında tam bir bağımlılık ilişkisidir. Sağlıklı bir ebe- veyn-çocuk ilişkisinin temeli, çocuğun büyüyüp geliştikçe özgürleşmesi ve en nihayet bağımlılığın bağlılığa dönüş­mesidir. Bağlılık, aşkın değil tüm insan ilişkilerinin genel ilkesidir, özellikle kendimizi yakın hissettiğimiz, arka­daşlığımızı, dostluğumuzu sürdürmek istediğimiz insan­lardan belli ölçülerde bağlılık da bekleriz. Ama her insan, bağımlılıktan bağlılığa geçiş sürecini tam olarak sağlıklı bir biçimde ilerletemiyor. Bazılarında bağımlılıktan kay­naklanan öz güvensizlik ve karşısındakine dayanma, ya­pışma ihtiyacı hep sürüyor. Bu tip insanlar, ilk buldukları sevgi nesnesine öyle bir bağlanıyorlar ki, onlar da, onları görenler de bu kimseleri sırılsıklam âşık sanıyorlar. Bun­ları gören bazı psikoloji teorisyenleri de aşkın psikoloji­sinin kişinin kendi kendisine yetememekten kaynaklandı­ğım ciddi ciddi yazabiliyorlar. Oysa elbette bağlılık hissi olmadan aşk olmaz ama bağlılığın ve sıkıca bağlanmanın aşkla doğrudan bir ilişkisi yok. Terk edilme korkusu, gü­ven ihtiyacı, yeterince sevilmeme kaygısı her birimizde olabilecek insani hislerdir ama aşk tanımımıza bu tür insani hislerimizi biraz uzak tutmamız, nesnel olabilmek için ihtiyaçlarımızı paranteze alabilmemiz gerekir.

Kısacası aşk, cinsellik, bağımlılık ihtiyaçlarının üzeri­ne biraz romantizm sosu dökülmesiyle oluşturulmuş bir insanlık hâli değil, “Aşk” dediğimizde gerçekten ortada çok bariz özellikleriyle kendisini gösteren ama ifade edilmesi, tanımlanması zor olan, oldukça karışık bir insanlık hâli söz konusu. Biz ileride aşkın ilk bakışta nasıl kendisini belli ettiği, tıpta “tanı koydurucu” (patognomonik) özellik­leri üzerinde duracak yani âşık insanın berrak görünümlü bir fotoğrafını sunmaya çalışacağız. Öyle sanıyoruz ki bu fotoğrafa baktığınızda, bir insanın (hiç değilse kendini­zin) âşık olup olmadığını kolayca anlayabileceksiniz. Ama şimdilik aşkın, çok azı müstesna sevme becerisine, potan­siyeline sahip tüm insanların büluğdan itibaren her yaşta başlarına gelebilecek çok özel bir hâl olduğunu söylemek­le işe başlayalım.

Aşk denilen özel hâl hemen tüm insanlarda ortaya çı­kabiliyorsa, demek ki her kişilik de hatta her kişilik bo­zukluğunda da aşk manzaraları görülecektir. Her kişilik aşkı kendi özelliklerine büründürecektir. Nasıl bir bitki­nin tohumu değişik topraklarda değişik tat ve görünümde ürünler veriyorsa, aşk tohumu da değişik kişiliklerde on­ların özellikleriyle biçimlenecektir. Hatta bir adım daha atmalı, bazı kişiliklerin aşkın ağır yüküne dayanamaya­caklarını, aşkı çok hastalıklı olarak yaşayacaklarını da söylemeliyiz. Evet, bazı âşıklar, aşkı hastalıklı biçimlerde yaşayacaklar, bazen de tencere kapağını bulacak başka alanlarda oldukça sağlıklı olan iki kişinin zayıf psikolo­jik özellikleri ilişkilerinde bir araya gelecek, hastalıklı bir aşk ilişkisine yakalanacaklardır, öyle ya “aşk” dediğimiz­de aslında özel bir insanlık hâlinden ziyade insan ilişki­sinde bir hâlden bahsediyoruz.

Âşık olunan insanın âşığından hiç haberdar olmadığı, “platonik” denilen bir aşk türünden bahsedildiğini biliyo­ruz. Bize göre hiç değilse modern zamanlarda sağlıklı bir insanın tamamen platonik bir aşka tutulması neredeyse imkânsız denilecek kadar istisnai bir durumdur. Biz açık bir ruhsal rahatsızlığı olanların haricinde böyle durum­ları, çok ender olarak, çok içe kapanık, hayatta tek bir arkadaşı bile olmayan kimselerde görüyoruz. Böyle durumlar, çağdaş ruh sağlığı literatüründe “şizoid fantezi” olarak adlandırılıyor.

Aşk denilen özel insanlık hâline psikolojiden baktığı­mızda, bu hâlin ana belirleyeni, belirteci olarak, “birisine tutkuyla bağlanma ve tüm olumlu duygusal eneıjimizi ona yatırma”yı görüyoruz. Bazı antropologlar ve psiko­loglar, aşkın şehvet, romantizm ve bağlılığın özel bir ka­rışımı olduğunu söylüyorlar.^[50] Bunlara bir itirazımız yok ama psikolojiden baktığımızda “aşk” olgusunda söz konu­su olan ya da âşık olduğumuzda ortaya çıkan görünüm­ler, yukarıdaki iki belirleyenin dışa vurundan gibi duru­yorlar. Âşık olduğumuz kişi, bizim dünyamızda çok özel bir anlama yükselir. Tüm ilgimizi ona yöneltiriz. Onunla duygusal birlik arzusu yaşamımızın biricik amacı hâli­ne gelir. Ondan gelecek haberler, dünyanın diğer tüm ha­berlerinden öncelik kazanır. Zorluklar arttıkça tutkumuz da artar. Duygulanmız bir yangın yeri gibidir. Cinselliğin onunla çok özel olacağını düşünürüz, romantizm de cin­sel arzuyu tetikler ama duygusal birlik cinsel birlikten çok üstündür. Güven ve kıskançlık, coşku, umut ve hüzün dalgaları aşk denizini doldurur. İrademiz iptal olmuştur, kendimiz, nefsimiz kontrolümüzden çıkmıştır.

Kolayca görüleceği gibi özel bir insanlık hâli olan aş­kın, bir insana duyulan sıradan bir sevgi, hissedilen sı­caklık ve güven, yakın olma arzusu ile bir ilişkisi yoktur. Ama kabul edilmelidir ki, aşk da bir sevgi türüdür, teme­linde sevginin çok yoğun biçimde yaşanması olan bir sev­gi türü. Yine kabul edilmelidir ki, aşk, sevgi becerisi üzeri­ne bina olur. O hâlde öncelikle şu sevgi becerisi üzerinde durmalıyız.

Sevme Becerisini Anlamadan Aşkı Konuşmak Beyhudedir

Nasılsa her insanın içinde bir sevme yeteneği, sevgi bece­risi olduğunu sanıyoruz. Böyle sanmamızda, Erich Fromm gibi dinle daha barışık modem psikoloji üstatlarının payı da var. Belki insanın “fıtrat” denilen genel yapısı için bir ilahiyatçı insan-sevgi ilişkisini böyle anlatabilir ama psi­kolojiden baktığımızda bu konuda aynı rahatlığı göste­remeyiz. Psikolojiden bakmak, insanın ruhsal gelişimini etkileyen faktörleri, yaşamının başlangıcından itibaren titizlikle takip etmek demektir. Sevmek, gönlünü açık tut­mak, diğer insanları, dünyayı, bu gönül açıklığı içinde algı­layabilmektir. Sevebilmek için, kendinizi dışarıya açabilme cesaretine ve duyarlığına sahip olmamız gerekir. Psikolo­jiden baktığımızda görüyoruz ki, sevme becerisinin doğal ve doğuştan olduğunu söylemek zor. En azından böyle bir potansiyel varsa bile, onun insanın gelişimiyle birlikte uzuvları gibi kendiliğinden büyüyüvermediğini biliyoruz. Sevme becerisi, yine sanıldığı gibi büluğ çağındaki geli­şimin ve hormona! baskının sonucunda cinsel organların gelişmesine paralel olarak ortaya çıkıvermez. Psikoloji bil­gimiz, bize, sevme becerisinin çocuğun annenin kucağına alınmasıyla birlikte oluşmaya başladığını, anne-bebek iliş­kisinden köken aldığını söylüyor. Sevme becerisi, eğer sağ­lam temelleri varsa çocuklukta ve gençlikte daha da geliş­tirilebiliyor ama bu kesin değil. Çocukluğunda bu beceriyi edinenlerimiz daha sonraki yaşamlarında eğer ona göre bir çizgi izlemiyorlarsa, onu köreltip yitirebiliyorlar. Aşkı konuşurken sevme becerisini iyice aydınlatmamız gerekti­ğinden bu nokta üzerinde biraz daha durmalıyız.

Sevmenin ruh sağlığı konusundaki önemini vurgula- mayan psikolojik gelişim teorisyeni yoktur. Psikanalitik psikolojinin kurucusu Sigmund Freud, “Ruh sağlığının ölçütü nedir?” diye sorulduğunda, hiç tereddüt etmeden “sevmek ve çalışmak” demiş ancak sevmenin insanda na­sıl şekillendiği üzerinde fazlaca durmamıştır. Beğensek de beğenmesek de Freud, psikanalitik psikoloji araştır­malarıyla modem bilim dünyasında bir keşif yapmıştır. Freud’un neyi keşfetmiş olduğuyla ilgili birçok söz dola­nır ortada. Onun ruhsallıkla ilgili gerçek keşfi, “insanın mevcut tutum ve davranışlarında bebeklik ve çocukluk yaşantılarının birinci derecede önem taşıdığadır. Na­sıl milletlerin tarihine bakılarak o millet hakkında bilgi ediniliyorsa, insanın da bir tarihi vardır. Hepimiz kendi bebeklik ve çocukluk tarihimizin içinden geçerek şimdiki günlerimize geliriz. Bu, şu anki davranışlarımızın köken­leri bebeklikte, çocuklukta atılır demektir. Şimdi hangi durumda ne yaptığımızın, nasıl davrandığımızın neden­lerini araştırmak için nasıl bir ailede yetiştirildiğimiz, bebek ve çocukluk döneminde bize nasıl davranıldığı gibi konuların aydınlatılması gerekir, zaten psikanaliz dediği­miz yaklaşım da temelde bunu yapmaya çalışır.

Freud, insanın nasıl bir varlık olduğuyla ve bu varlığın aile ortamında nasıl şekillendiğiyle ilgili kendi gözlemleri­ne dayalı bir teori geliştirmiştir. Ancak onun teorisi, bugün birçok teorisyen tarafından desteklenmemektedir. örneğin Freud, cinsellik dürtülerini, cinsel arzuyu çok aşan, geniş bir manada kullanıyor, bunların çocuğun ve kişiliğin geli­şiminde çok önemli bir yer aldığına inanıyordu. Ona göre birçok toplumsal ve tarihsel olgu gibi insanın psikolojik gelişimi de pekâlâ psikanaliz ile açıklanabilirdi. Oysa bu­gün çocukluk yaşantılarının da cinselliğin de önemi kabul edilmekle birlikte Freud’un teorisine genellikle doğrulan­mamış olarak bakılıyor ve insan davranışlarını tüketici bir biçimde açıklayabildiği düşünülmüyor.

İnsan yavrusu, dünyaya geldiğinde diğer canlıla­rın yavrularından birçok açıdan daha farklıdır. Ama en temel fark, diğer canlılara göre çok uzun bir bağımlılık dönemine ihtiyaç göstermesi. Bu fark, aynı zamanda in­san olmanın temellerini oluşturuyor. Bütün diğer canlı­ların yavruları neredeyse doğumdan itibaren annelerinin, babalarının yetişkin canlılar olarak gerçekleştirdikleri fonksiyonları saatler içinde yerine getirebilirler, örneğin diğer memelilerin doğmaları ile yürümeleri arasında çok kısa bir zaman dilimi vardır. Fakat insan, yaradılışı ge­reği çok uzun bir bağımlılık dönemine ihtiyaç gösterir ve ayaklan üzerinde durabilmesi yani kendisini toplumsal bir varlık olarak hissedebilmesi için ergenliğe (adoles- cent) kadar bağımlılık ihtiyacı devam eder.

Bebek, özellikle ilk bir yıl içinde ebeveynine mutlak ba­ğımlıdır, diğer bir deyişle birisi ona süt vermezse, birisi onun bakımını birebir üstlenmezse veya onunla ilgilen­mezse hayatta kalamaz, işte bütün psikoloji teorilerinin ve Freud’un da oluşturmaya çalıştığı teorinin çıkış nokta­sı burasıdır. Tamamen ve mutlak olarak bağımlı varlıktan nasıl olup da özerk bir insan ortaya çıkar? Yani bebek na­sıl aile içinde, toplum içinde insanlaşır ve yetişkin bir in­san olur? Freud’dan sonra birçok başkası çıkmış tüm psi- kanalitik teoriler, bu soruya verilen değişik cevaplardır.

Doğduğu andan itibaren bir bebek ne ister? Bebeğin doğduğunda ne yazık ki ağzı var dili yoktur. Konuşma, in­sanın en mucizevi yeteneğidir. Ama ne ki, bebek doğdu­ğunda henüz konuşamamakta, “Şunu istiyorum,” diyeme- mektedir. O hâlde bu dilsiz varlığın, bebeğin, ne istediğini anlamaya çalışan psikoloji teorilerindeki spekülasyonun yüksek oranda olması anlaşılabilir bir durumdur. Psiko­loji teorisyeni, hiç konuşamayan ve kendini anlatamayan bir varlığın yerine kendini koyarak, onun ne istediğine ilişkin, onun hayatla derdinin ne olduğuna ilişkin bir hi­potez geliştirir.

Şu an gözde olan teorilerden bir tanesi Freud’un öğren­cisi olan Melanie Klein’a aittir. Klein’a göre^[51], insan yav­rusunun doğduğundaki temel derdi hayatta kalmaktır; ne annesini bilir, ne de bir başkasını. Hayatta kalmak için ise bir tek şeye ihtiyacı vardır, bu da annesinin memesinde­ki süttür. Tüm enerjisini bu hayat damarına yapışmak için harcar, onu alabilmek için saldırır. Bebeğin dış dünya ile ilk ilişkisi de budur. Böylelikle bebeğin psikolojisi de bu temel ihtiyaca göre şekillenir. Eğer bu teori doğruysa, yani bebek annesinin memesindeki sütü istiyor ve o olmadan var olamayacağını şöyle ya da böyle hissediyorsa, kendin­de olmayan ama başkasında bulunan bir şey bir insanda ne uyandınyorsa bebek de böyle bir hissiyat içindedir. Bu temel duygu “haset”tir. Bebek, onda olmayan bir şeye -anne sütüne- muhtaçtır, annesinde de bu ihtiyaç duyduğu şey­den ziyadesiyle vardır, dolayısıyla annesine haset eder.

Elbette böyle bir teori, “anne sevgisi”yle dolu insanlar olarak bize ilk anda ters gelecek, “Yok canım, kimse anne­sine haset etmez,” diye düşünülecektir. Bunu ancak “Biz­de olmayan bir şey başkasında varsa, üstelik biz o şeye kesinlikle muhtaçsak, bu şeye sahip olan kimseye karşı ne hissederiz?” sorusuna nesnel bir cevap arama cesareti gösterdiğimizde, kendimizi dilsiz bebeğin yerine koydu­ğumuzda anlayabiliriz. Bunu anlayabilirsek, erişkinlikte gösterdiğimiz haset davranışlarının kökenlerinin burada, bu ilksel (primordial) hasette olduğunu anlamamız artık çok kolaydır.

Klein’a göre, temel, ilksel duygulardan birisidir haset. Bebek, haset eder çünkü annesinde olan onda yoktur ve erişkin yaşamdaki öfkenin, tamahkârlığın, açgözlülüğün yani bütün olumsuz duyguların kökeni bu ilksel duygu­dur. Bebeğin hissetmiş olduğu eksik bir varlık olarak doğ­duğu için hasettir. Anne, annelik yapmak istiyorsa eğer, ne yapıp edip çocuğundaki bu haseti yatıştırmayı başar­malı, ona her şart altında bakım vermek için uğraşacağı konusunda güven sağlamalıdır.

Bebekteki haset hissiyatının yatıştırılması, tamiri için bir tek şeye ihtiyaç vardır; o da “yeterince iyi annelik” özellikleri gösteren annedir. Bu kimse, annenin yerine ba­kımı üstlenen birisi de olabilir. Anne, bebeğe karşı öyle davranışlar göstermelidir ki, bebek, baştan haset ettiği bu varlığın aslında onun iyiliğinden başka bir şey düşün­mediğini, zaman zaman “yemek yanıyor” diye emzireme- se de, “babası istiyor” diye yanma gelemese de bebeğinin varlığım her şeyin üstünde tuttuğunu düşünüp buna ikna olabilmelidir. Eğer ağladığında, altı açılmadığında, süt gelmediğinde veya herhangi bir nedenle hayal kırıklığına uğradığında anneden aldığı iyi duygular bu hayal kırıklı­ğını onarabiliyorsa giderek anneye güvenmeye ve sevme­ye başlar hatta kısa sürelerle de olsa anneden ayrı kalma­ya katlanabilir.

Erişkinler olarak o kadar tanıdık ve varlığına inanı­lan bir duygu kümesidir ki, sevgiyi hep içimizde, derin bir yerlerde kilolarca bulunan bir şeymiş gibi yaşarız ve bu nedenle sevgi göstermeyenlere sanki elindeymiş de bize inat ortaya çıkarmıyormuş gibi davranır, kızarız. Oysa sevgi duygusunun, sevme hissinin nereden geldiği, içimize nasıl yerleştiği, bilimsel olarak henüz bilinmi- yor. Muhtemelen yukarıda anlattığımız şekilde gelişiyor. Klein’a göre sevgi de haset gibi temel, ilksel bir duygu olarak içimizde potansiyel bir nüve hâlinde vardır. Nasıl şekilleneceğini anne ile ilişki tayin eder. Bazı teorisyenler içinse, başlangıçta insan yavrusunda sevgi yoktur. Anne haseti onarmayı başardıkça, bu güven ortamında sevgi yeşermeye başlar. Evet, söylemesi zor ama bebeğin içinde sevginin nasıl serpilip geliştiğini açıklamak çok da kolay değildir. Anne, haset eden varlığa, kendi memesine saldı­ran bebeğe şefkat göstererek, onu yatıştırarak, onun ha­yal kırıklığını gidererek bebeğin hasetini sevgisiyle tamir eder, onun içindeki potansiyel sevgiyi harekete geçirir, ona sevmeyi öğretir. Kasetin tamircisi sevgidir.

Haset, bütün olumsuz duyguların, açgözlülüğün, ta­mahkârlığın ve azla yetinmeyişin de kaynağını oluşturur. Yani aslında anne, “yeterince iyi annelik” yaptığında, be­bekteki varoluşsal haseti tamir edebildiğinde, bebeğe aç­gözlülükten ve karşısındakini yok edercesine saldırmak­tan korunmasını da öğretmiş olur. Bazı insanlar, daha doğrusu bebekler, kendisini hasete karşı şükran duygu­suyla dolduracak “yeterince iyi anne” özellikleri gösteren bir bakım vericiye sahip olmayabilir veya anneleri elin­den geleni yapsa bile bebeğin biyolojik donanımındaki eksiklikler nedeniyle çabaları boşa gidebilir. Onlar, sevgi alanının en zavallı kimseleridir, sevmekten nasiplerini almamışlardır, haset, tamahkârlık, bencillik ve açgözlü­lükle dolu bir yaşam çizgisi onları beklemektedir. Hasetle baş etmesini bilen, temel güven ve sevgi becerileri sağlık­lı anne-bebek ilişkisi sayesinde gelişmiş çocuk ve genç, daha sonra aile-içi, yakınlar arası ve okul yaşantılarında bu becerilerini pekiştirme fırsatı bulur. Ya da tam tersi yönde olumsuz bir gelişme olur, bırakın sevgi becerileri­nin pekişmesini, örseleyici (travmatik) yaşantılar, gelişi­mini köstekleyen insan ilişkileri yüzünden var olan sevgi becerileri de körelir hatta kaybolup gidebilir.

Klein’ın teorisinden yola çıkarak, aşkı konuşurken gözlerden kaçırılmaması gereken, tamahkârlıkla ilgili çok önemli bir nokta var. Görüldüğü gibi tamahkârlık, Klein tarafından şükranın, sevmenin değil hasetin içinde de­ğerlendiriliyor. Yani bir şeye tamah ettiğimizde, aslında başka birisine haset ediyoruzdur, sevmek değil sahip ol­mak istiyoruzdur. Bir insanı tamahkârca istediğimizde de değişen bir durum yoktur. Tamah ettiğimizde sevmiyoruz- dur. Tamahın arkasındaki siperlerden haset ve yıkıcılık tüm insani hasletlerimize saldırır.

Daha önce aşkın cinsellik ve bağlılık ile ilişkili olsa da bir ve aynı şeyler olmadığını söyledik. Şimdi bu anlat­tıklarımızdan yola çıkarak diyoruz ki, birçokları aslında sevgiyle, aşkla ilgisi olmayan tamahkârlığı, mutlaka iste­diğimiz birine sahip olma tutkusunu aşkla karıştırıyorlar. Aşkın, tutkuyla sevmenin tamahkârlıkla ilgisi yok oysa. Tamahkâr insan, karşısındakine bir eve, bir arabaya sa­hip olduğu gibi sahip olmak isteyen insan, haseti onarıl­mamış insandır; büyük ihtimalle yaşadıklarının sevgiy­le, aşkla uzaktan yakından alakası yoktur. Tamahkârlık, sevgiye zıt bir işleyiş gösterir; onun olduğu yerde sevgi yeşermez. Tamahkârlık, açgözlülüktür, hırsla, ne pahasına olursa olsun bir şeye sahip olma isteğidir. Tamahkâr bir tutkuyla bir şeyin peşinde koşan, gerekirse şiddet uygu­layarak onu ele geçirmeye çalışan, kendisine ve başkasına zarar verip vermediğini bile göz önünde bulundurmayan bir kimse, bırakın âşık olmayı sevginin de aşkın da azılı düşmanıdır.

Bir insanı arzuladığını söyleyen ama arzusunun içeri­ğini, onun bedenini, zihnini, cinselliğini, her şeyini ve her bir parçasını el koyarcasına istemek şeklinde açıklayan, “ya benimsin ya toprağın” diyen birisinin aşkla ilişkisi yoktur. Bir çiçeği seviyorum diye, tüm çiçekleri kökünden söküp kendi evine getiren bir kimse gibidir böyle tamah- kârlar. Aşktan konuşan, âşık olduğunu söyleyen herkes, bu yüzden öncelikle kendisini tamahkârlığın denek taşın­da smamalı, konuştuğu şeyin tamahkârlık değil, gerçek­ten “aşk” olduğunu bize kanıtlamalıdır. Sevme becerisinin gerçekte nasıl bir şey olduğunun anlaşılması, aşk sandı­ğımız birçok yaşantının aslında aşk karşıtı durumlar ol­duğunun görülmesi açısından çok gerekli. Bu yüzden sev­me becerisi üzerinde biraz daha duracağız.

Erol Göka – Aile ve Aşk Üzerine,syf:143-158

Psikolojik rahatsızlıklar ve geleceğin dünyası arasında­ki bağlan yapıtlarında temel alan Çarpışma yazan J. G. Ballard, yaşadığımız dünyanın “aile karşıtı” niteliğini şu sözleriyle gözler önüne seriyor: “20. yüzyılı egemenliği al­tına alan kâbusun akılla evliliğinden her zamankinden daha belirsiz bir dünya doğdu (…) Yaşamımız 20. yüzyı­lın o büyük, ikiz ana temasının egemenliği altında: seks ve paranoya (…)

Geleceği, sanki önümüze sunulan çok çeşitli seçenek­lerden biriymiş gibi bugüne ekledik. Seçme şansımız ar­tıyor; yaşam biçimleri, geziler, cinsel roller ve kimliklerle ilgili her türlü isteğin anında doyurulduğu, bebeksi bir dünyada yaşıyoruz (…)

Yaşadığımız dünyayı pazarlamacılık, reklamcılık ve reklamcılığın bir kolu olarak görülen politika, özgün tep­kinin yerini televizyon ekranı aracılığıyla deneyimin al­ması gibi çok çeşitli kurgu türleri yönetiyor. Bizler koca­man bir romanın içinde yaşıyoruz (…)

Eskiden, ne denli karmaşık ya da belirsiz olursa olsun, dış dünyanın gerçekliği temsil ettiğini ve zihnimizdeki iç dünyanın, düşlerin, umutların, arzularınsa düşlem ve imgelem âlemini temsil ettiğini varsayardık. Bence bu roller yer değiştirdi. Çevremizdeki dünyayı ele alma­nın en akıllıca ve en etkili yolu, onun bütünüyle kurgu­dan oluştuğunu varsaymaktır- ama aksine, bize kalan küçük bir parça gerçek kafamızın içindedir. Freud’un düşlerdeki gizliyle açık, görünürle gerçek arasındaki o alışılmış ayrımının, artık gerçeklik olarak adlandırılan dış dünyaya uyarlanması gerekiyor “Yepyeni bir dünya resmediyor, bunları yeni tür bilim kurgu yapıtlarında ay­rıntılarıyla ele alıyor artık birçok yazar. Ballard, onların en önemlilerinden biri. Eğer gündelik hayatımızı sanki rüyadaymışçasına yaşarsak, bu gerçekten kopma hâlinin ciddi bir ruhsal bozukluk (psikoz) olacağı şeklindeki bil­giyle birleştirirsek onun söylediklerini, insanlık olarak sanki bir akıl hastalığına benzer bir hâlin sınırlarında dolaştığımızı da itiraf etmek zorunda kalırız. Ballard’ın bu sanatçı sezinlemeleri, yaşanılan dünyanın, cinsel de­neyimler de dahil olmak üzere, simülasyon (taklit) oldu­ğunu ileri süren Jean Baudrillard ve uygar, bilime dayalı bir görüntünün arkasında vahşi, kültür düşmanı bir bar­barlık çağını yaşadığımızı söyleyen Michel Henry gibi dü­şünürlerin görüşleriyle çakışıyor.

Yalnızca onlarla değil, geçmişteki nörotik arazlar yerine şimdi artık kimlik ve ki­şilik sorunlarıyla boğuşmak zorunda kaldıklarını söyle­yen psikoloji ve psikiyatri profesyonellerinin saptadıkları gerçeklerle de… Eğer tüm bunlar, insanlığın yöneldiği ve bugünden tam anlamıyla göremediğimiz bir yönün işa­retleriyse, psikolojimizi ve ilişkilerimizi yepyeni tablo­ların ve rahatsızlıkların beklediğini söylemek mümkün. Sözünü ettiğimiz tüm bu düşüncelerin henüz yapay zeka ve metaverse’in gündemi bu kadar işgal etmediği 20-30 yıl öncesine ait olduğunu ve sürecin inanılmaz bir hızla devam ettiğini belirtelim. Belirtmemiz gereken bir husus daha var, 20-30 yıl öncesinde kaygılı düşünürler epeyce vardı ama hâl ve gidiş giderek kanıksanmış olmalı ki, artık onlardan Byung-Chul Han ve Hartmut Rosa gibi birkaç kişi kaldı. Oysa bize göre tüm bu değişimleri her yönüyle ele alanlara ve kaygılarını dile getirenlere şimdi daha çok ihtiyacımız var. Teknomedyatik dünyaya daha çok maruz kalıyor ve her seferinde teknolojik değişimlerle bir tür göz bağcılık yaparak ne olup bittiğini görmemizi engelleyen mühendis aklına yenik düşüyoruz. Kendi adıma buradan bir çıkış reçetesine sahip olmadığımı ancak düşünceleri­ne güvendiğim kimi düşünürlerin rehberliğinde ilerleme­ye çalıştığımı söyleyebilirim. Onlardan birisi de Zygmunt Bauman. Günümüzde ailenin ve kadm-erkek ilişkilerinin aldığı hâli görebilmek için onun daha önce de adını andı­ğımız Akışkan Aşk kitabındaki tespitleri çok önemli.

Aşklar da Akışkan Oldu!

Zygmunt Bauman, henüz aramızdan ayrılmadan yazdığı bu kitapta, işini gücünü, kapıyı çalmak üzere olan ölümü boş verip bizi uyarmayı görev biliyor. Şunları söylüyor: Kamusal insan çökmüştür. Politik kategorileri psikolojik kategorilere indirgeyen bir mahremiyet ideolojisi yüksel­mektedir. Bir yanda özgürlük ihtiyacı diğer yanda aidiyet açlığı; bir yanda yalnızlık diğer yanda topluluğun içinde erime korkusu… “Senin hayatın, senin seçimlerin, senin kimliğinin parçası…” insana dair en çok duyduğumuz sözlerdendir. Herkes kendi kimliğine yakın olanları “biz” olarak niteleyip, onları kardeşleri olarak görürken diğer­lerini dışlıyor. Hiç tanımadığı insanların hayalî cemaati­ne üye olduğuna inanıyor insanlar. Yalnızlıktan kurtula­bilmek için küçük pohpohlamalar, yakınlaşmalar, hayalî cemaatine mümkün olduğunca kendisi hakkında ifşaatta bulunma, herkes gibi olmaya çalışmaktan başka bir yol kalmıyor. Böyle bir dünyada “karşılıklı olarak teşvik edi­len benlik ifşaatları üzerinde temellenen içsel benlerin birliği aşk ilişkisinin çekirdeğini oluşturabilir.”^[18] Aşk bu dünyada da var ama kalıcı, sağlıklı bir ilişkiye dönüşmesi çok zor. Zira aşk adasının ötesindeki dünya, şaşkına çevi­ren ses ve görüntü potporisiyle dolu. Aşk adasındaki iki hayalperest âşık, kendi dışlarındaki dünyayı ehlileştirme­ye, evcilleştirmeye muktedir değil; eninde sonunda anlaş­mazlık, fikir ayrılığı ve uyumsuzluklar karşısında güçsüz kalacak, bir süre sonra birbirinden kaçıp kurtulma arzu­su baş gösterecektir.

Günümüzde insan ilişkilerinin en belirgin özelliği kı­rılganlık olduğu için, Bauman “akışkan” sıfatıyla tanım­lamaya çalışıyor zamane aşklarını. “Bu eserin başkahra- manı insan ilişkisidir. Başkişiler erkekler ve kadınlardır, çağdaşlanmızdır, beyinlerinden başka bir şeye güven­mekten umutlarını kesmiş, aşikâr bir yararsızlık duygu­su hisseden, ihtiyaç durumunda güvenebileceği yardım­sever bir el kadar birliğin güvenliğini de ateşli bir şekilde arayan, ‘ötekiyle ilişkiler kurmaya’ can atanlar…” diyor Bauman.^[19] Ona göre aralarında gerçek ilişki bulunmayan günümüz insanı, hiç durmaksızın, yeniden ve yeniden, kablolu ve kablosuz, akışkan bir modernite içinde bağlar kurup bir süre sonra bağsız kalıyor, özgürlük ihtiyacım ve aidiyet açlığını eş zamanlı olarak gidermeye çalışıyor; modem gündelik hayatın içinde başvurduğu yollar bu iki özlemin yenilgilerini gizlemeye yarıyor. İki ucu keskin bı­çak gibi ilişkilerde, düş ile kâbus arasında gidip geliyor. Deneyimini ve insan ilişkisinden beklentisini “ilişkiye girme”, “ilişki yaşama” terimlerinden ziyade, “bağlantı­da olma”, “hatta kalma” sözleri açıklıyor. “Eş”ten ziyade”ağ”dan söz ediyor. “Kendine bir ağ oluşturma”ya, “ağ üze­rinde sörf yapma”ya çalışıyor. “Bağlantı” dediği ise, sa­nal ilişki; kolayca girilip çıkılıveren, ayrıca bakım, özen ve ciddiyet gerektirmeyen, şık ve kullanıcı dostu, “dele- te* tuşuna basınca kurtulması mümkün ilişki. Görünüşte bireymiş gibi duruyor ama tam da değil, adeta kararna­meyle birey olmuş gibi. İncecik bir buz tabakasında paten kayan, düşmemek, soğuk suda hem dönüp hem boğulup ölmemek için sürekli sürat yapmak zorunda kalan, güven ve taahhütten uzak bir yaşam sürmeye mahkûm olan gü­nümüz insanı… Sadece bazı noktalardan, dünya görüşü, yaşama tarzı gibi açılardan bize benzeyenlerle “benzerlik cemaatlerine katılma şansımız var ama artık onlar bile ‘‘yerlerini, olaylar, idoller, panikler ya da modalar etra­fında oluştuğu varsayılan “durum cemaatleri”ne bıra­kıyorlar (…) İnternet üzerinden, cep telefonuyla ve me­sajlarla gevezeliklerimiz içinde ve bunlar aracılığıyla, içe bakışın yerini en mahrem sırlarımız ve alışveriş listemiz­le birlikte sergileyen çılgınca ve uçarı bir etkileşim almış gözükmektedir.”^[20] Herkesin her şeyden haberdar olduğu ama hiçbir şey hakkında fikri olmadığı bir dünya…

Yaşadığımız zamanlar gerçekten “tuhaf’ zamanlar. Bir­çok düşünür ne olup bittiğini anlamaya çalışıyor ama ol­gular öylesine hızlı bir tempoda olup bitiyor ki, düşünce hızımız bu sürate yetişemiyor. Bu dünya üzerine böylesi- ne kafa yoran Bauman bile kitle iletişim ve bilişim tek­nolojileri yüzünden ortaya çıkan bazı değişiklikleri fark etmiyor. Bauman’ın çalışmasında bilgisayar oyunları yok mesela.

Kitle iletişim ve bilişim teknolojileri sayesinde psikolo­jimizde muhtemelen “imgesel” ya da “fantezik” dediğimiz alanda bir genişleme ya da önemsenme ortaya çıktı, daha doğrusu onların değerini keşfetmeye başladık. İmgesel yani fantezik olan, gerçekliğin karşıtı değil, bir gerçeklik türüdür aslında. Rüyalarımız nasıl gerçekse fantezileri­miz de gerçektir ama her ikisinde de gerçeklik, hakikat değildir. Psikolojimiz her zaman rüyadan, fantezik olan­dan yana işler çünkü onlar çocukluğumuzun en güzel za­manlarına aittir, bizi oraya götürür. Bu nedenle çok güzel yaşantıları “rüya gibiydi”, “hayallerim gerçek oldu!” gibi ifadelerle anlatmaya çalışırız. Sorun tam da bu noktada­dır gerçek ile hakiki arasındaki farkta.

Her gün yaşayıp durduğumuz, içine gark olduğumuz somut hakikat dünyası, sorunlarla sıkıntılarla dolu; oyunlar olmazsa da rutin ve boğucu… Öyle sanıyorum ki, bu oyunları, oynarken zihnimizin imgesel, fantezik iş­leyişinin sağladığı yüksek haz nedeniyleseviyoruz. Yine öyle sanıyorum ki, günümüzde bu oyunlar, imgesel olan hakikatten daha çok mutluluk sağlıyor, öyle bir zihin işle­yişine sahip olduk ki, masturbatif fanteziler gerçek ilişki zevkinin önüne geçiyor. O yüzden sanal dünyadaki zevke aşina olanlar kendisini imgesel olana, çocukluğuna götü­ren bu dünyadan çıkmak istemiyor. Üstelik sanal dünya onları, hakiki dünyanın sıkıntılarından da kuru yavanlı­ğından da kurtarmasa bile bir süreliğine firar ettiriyor. Her firar, tutukluluktan daha güzel ve vaat doludur. Bu dünyaya Rollo May’in neden “şizoid” dediğini anlayabili­yor insan.^[21] Zira “fanteziye dalmak” şizoid kişiliğe sahip kimsenin temel zihin işleyişlerinden birisidir.

Bilgisayar oyunlarım ve bu sayede günümüz insanının gerçeklikten fanteziye sığındığı şeklindeki analizimizi de tabloya ekledikten sonra Bauman’a dönelim biz yeniden.

Böyle bir görünüm sergileyen insanın temel aktör olmasıy­la açıklıyor günümüzdeki “danışma patlaması”nı Banman. Günümüz insanının görevleri fazlasıyla karmaşık ve yo­ğun; tek başına altından kalkamayacağı, tahlil edemeyece­ği kadar güç, bu yüzden insan, her fırsatta soluğu danışma verdiğini söyleyen uzmanların yanında alıyor. Uzmanların sonu gelmez öğütlerinden “yararlananlar, haftalık ve aylık lüks dergilerin ve ciddi ve daha az ciddi gazetelerin haf­talık eklerinin ‘ilişki’ sütunlarına göz gezdirerek, ‘haber­dar’ kişilerden işitmeyi diledikleri şeyi işitmeye çalışırlar çünkü kendi adlarına bunu yapamayacak; ‘kendilerine benzer’ kişilerin yapıp ettiklerini dikizleyecek ve ikilemle baş etme çabalarında yalnız olmadıkları konusunda uz­manların onayladıkları bilgiden neyi edinmek onları ra­hatlatacaksa onu Çıkartacak kadar utangaçtırlar.

Böylece okur, danışmanların dolaşıma soktukları, baş­ka okurların deneyiminden, ‘elde var ilişkiler’, yani ‘ihti­yaç duyduklarında ellerinin altında bulabilecekleri’ ama ihtiyaçları olmadığında ceplerinin derinine atabilecekle­ri ilişkiler deneyebileceklerini öğrenirler. Bu ilişkiler hazır portakal suları gibidir: Konsantre olduklarından mide bulandırırlar ve sağlığı ciddi biçimde tehlikeye atarlar. Tıpkı bunlar gibi ilişkiler de kullanırken sulandınlmalıdır. Bu ‘yan-bağımsız çiftler’, ikili olmanın boğucu baloncu­ğunu patlatma şerefine ermiş devrimci ilişki kurucuları” olarak övülürler. Bu ilişkiler, otomobiller gibi, hâlâ trafiğe çıkabilir olduklarından emin olmak için düzenli araç mu­ayenesine katlanmak zorundadırlar. Sonuçta öğrendikle­ri şey, taahhüdün, özellikle de uzun vadeli taahhüdün tu­zak olduğudur ve ‘ilişki kurma’ çabası herhangi bir başka tehlikeden çok bundan uzak durmayı bilmelidir.¹‘^[22]

Oysa aşk (kitabın sonraki bölümünde ayrıntılı göreceğimiz gibi), böyle bir dünya görüşü, böyle bir insan ilişkileri ağıyla ta­ban tabana zıttır. Aşktaki ötekine zevk verme yetimizi tec­rübe etme, benlik ve his farkındalığımız sayesinde ilişkinin anlamını genişletmeyi başarabiliriz. Kişi aldığını bilir, onu hisseder, sözlü olarak onaylasın ya da onaylamasın dene­yimine katar ve bunun için minnettar kalır. Bir birlik his­si, karşılıksız, çıkarsız bir sevgi ortaya çıkar. Bir toplumda insanlar arasında arkadaşlık, dostluk hisleri çok güçlüyse aşk için uygun vasat var demektir. “Kullan-at” türü ürün­leri teşvik eden, hızlı çözümlere, anlık tatminlere, riskten kaçınmaya ve garantiye dayanan bizimkisi gibi bir tüketim toplumunda alçak gönüllülük ve cesaret yoksa olmayacak olan aşka yer bulmak neredeyse imkânsızdır. Tüketim nes­neleri caziptir; atıklar iticidir. Arzunun ardından atıklar ıskartaya çıkarılır. Aşk ise özen göstermektir ve özen gös­terilen nesneyi koruma arzusudur. Arzu oburca tüketmek isterken aşk sahip çıkmak ister. Tüketim arzusu ne kadar bencil ve merkezcilse, aşk o kadar adanmış ve merkezkaç güçle çalışır; hizmette olma, her an hazır olma, emre ama­de olma anlamına gelir.

Aşk, bir kişiyi, güveni, özgürlüğün önüne alabilmeyi gerektirir. Aşkın ardından sevgiye dayalı gerçek bir çift olabilmek için eşlerin sürekli birbirlerini övme becerisi­ni gösterebilmesi, her halükârda kabul edici, sahiplenici, huzurlu bir liman olduğunu ortaya koyması gerekir. Çift olmak, bir insanı tanımlı kılmak adına, belirsiz bir gele­ceğe rıza gösterebilmek demektir. İnsanın uzun süren ve büyümeyi gerektiren aşk arzusunun yanı sıra bir de kısa ömürlü, gelip geçici dilekleri vardır.

Günümüzde alışveriş merkezleri, dileklerin kısa süreli uyanma ve sönme hızlarını dikkate alarak tasarlanmış- lardır. Kısa süreli, bir gecelik ilişki istekleri bu anlamda bir dileğin peşinden gitmek, kapıyı başka ihtimallere hep açık bırakmak anlamına gelir. Bu durumu tıpkı günümü­zün borsasındaki işleyişe benzetir Bauman: “Hisseler sa­tın alıyorsunuz ve onları bir değer artışı görülene dek elinizde tutuyorsunuz, sonra kârlar düşer düşmez ya da başka hisseler yüksek bir gelir habercisi olduğunda alel acele satıyorsunuz (bütün numara, uygun anı kaçır­mamakta) .”^[23] Bugün ilişkilere de tıpkı yatırım aracı gibi bakıyoruz. Ancak bir yandan da hâlâ evlilik gibi eski ge­leneksel alışkanlıklarımızı sürdürüyoruz. Borsanm tek farkı, satın aldığımız hisselere sadakat yemini etmeme­miz, *varlıkta ve yoklukta, hastalıkta ve sağlıkta, ölüm bizi ayırana kadar bir yastıkta kocayacağımıza…” diye söz vermememiz. Tabii böyle sözler verince de kimse pek de inanmadığı hâlde sadakatsizlik, aldatma vs. gibi tema­lar da hâlâ alıcı bulabiliyor.

Nitelik olmadığında selameti nicelikte ararız. Belir­li bir sürenin anlamı kalmamışsa sizi kurtaracak olan şey, değişimin hızıdır. Her şeyin sayılarla ifade edildiği ve başka türlü anlaşılmadığı, kitapların kalitesinin satış sayısıyla, bir filmin veya bir olayın performansının izlen­me oranlarıyla, hatta “tanınmış bir kişinin niteliğinin ce­nazesini izleyen kişi (.,,) entelektüelin kalitesinin alıntı yapılma”^[24] sayısıyla ölçüldüğü bir zamanda, bir ilişkiden diğerine atlanma dileğinde bulunmaya da şaşmamak ge­rekir. Zaten ilişki danışanları da bizi ilişkilerin “[h]er an çekilip atılabilecek hafif bir palto gibi omza atılma”sı ge­rektiğine ve en çok kaçınılması gereken şeyin “bu ilişkile­rin iradedışı ve kaçamak şekilde ‘çelik cendere’ye dönüş­mesi”^[25] olduğuna inandırmaya çalışırlar. “Yakalanmayın!

Sıkı sıkı sarılmayın. Unutmayın ki bağlılıklarınız ve vaat­leriniz ne kadar derin ve yoğun olursa riskler de o denli büyük olacaktırf.J Bütün bu yumurtaları tek bir sepete koymanın budalalığın dik alası olduğunu ise hiç unut­mayın!*²* Modem akışkanlık, çelik cendereye benzeyen kahcı bağlılıkları reddeder, hafif giysiler önerir. “Eksiksiz çeşit arasından seçim yapabilmek yerine tek bir malla kendilerini sıkışmış bulanların da vay hâline! Bu insan­lar tüketiciler toplumundan dışlanmışlardır, kusurlu, uygunsuz ve yeteneksiz tüketicilerdir, tek kelimeyle şapa oturanlardır; tüketiciler şölenin bolluğu ortasında kadi­di çıkmış açlardır.“^{[26] [27]} Uzun süreli ve gerçek ilişkiler yerine bir ağda bağlı kalmayı tercih ediyor insanlar. Cep tele­fonları sürekli çalıyor ya da böyle olduğunu umuyorlar. Ama bunun için de cevapsız çağrılardan sonra başvurabi­leceğiniz geniş, çok geniş bir bağlantı portföyünüz olmak durumundadır. Cep telefonları uzakta kalanların temasa geçmesini ama daha çok da temasa geçenlerin birbirle­rinden uzakta kalmasını sağlarlar. Zira gerek cep telefonu gerek internet üzerinden sağlanan bu bağlantılar, sürekli hareket eden ve hep hızlı olmaya çalışan insanın, ayağı­nın altındaki zeminin kayıp gittiği hissini bir an için or­tadan kaldırabilirler. “Etrafımızdaki kalabalık tadımızı kaçırdığında da hemen bu ağın içine sığınabilirsiniz, ko- puverirsiniz kalabalıklardan. Birbirinden kopan insan kitlesi: daha kesin ifadeyle bir sürü. Birliklerini sağlamak için ne komutana, ne şefe, ne de ajan provokatör ya da hafiyeye ihtiyaç duyan, kendi kendini teşvik eden kişiler toplamı. Hareketli her birimin aynı şekilde hareket ettiği ama hiçbir şeyin ortak yapılmadığı hareketli bir bütün.

Bu birimler tek sıraya girmeden uygun adım yürürler. Klasik kitle kendinden kopan birimleri kovar ya da or. lan ezer, sürünün izin verdiği tek şey bu birimlerdir. Cep telefonları sürüyü yaratmadı, ama bulunduğu durum da -sürü hâlindekalmasına katkıda bulunuyor.”

Mahremiyet Değişmedi, Dönüştü!

Günümüzde mahremiyet bambaşka bir şekle büründü, evlerimiz yumuşacık mahremiyet adaları, aşkın ve dostluğun paylaşılan teneffüs avlusu olmaktan çıktılar. Kendi evlerimizde sipere yattık, kendimizi odalarımıza kilitledik. Ev, tüm aile üyelerinin ayrı ayrı yan yana yaşayabildikleri, çok amaçlı bir eğlence merkezi oldu. Elektroniğin yönettiği sanal yakınlık zamanları çıktı geldi. Sanal yakınlığı gerçek yakınlığa tercih etmeye başladık. “Tek başına olmak, elinin altında bulunan cep telefonuyla odaya kapanmak, evin ortak alanını paylaşmaktan daha az riskli vedaha emin”? olarak algılandı.

İnternet üzerinden partner bulmak da mümkündü. Üstelik mektupla gönderilmiş, üzerinde “satın alma 20runluluğunuz yoktur”, “memnun kalmazsanız ürünü iade edebilirsiniz” gibi ifadeler bulunan bir satış kataloğuna bakar gibi seçebilirsiniz partnerinizi, Tek sorun onun da tercihini aynı kolaylıkla sizden yana yapmasıdır. Sanal yakınlık yükseldikçe gerçek insani bağlar sıklaşır ve yo” ğunlaşır ama bir yandan da kısa ve işe yaramaz hâle gelir. Bağlı olmak, gerçek bir ilişkiye angaje olmaktan çok daha az masraflıdır sma bağların inşası ve beslenmesi anla” mında da daha ez üreticidir. Bu nedenle sanal yakınlığa dayalı ilişkiler kuran günümüz gençlerinin gerçek s0syallik kapasitesi olmadığından, üstelik bundan da telaşa kapılmadığından söz ediliyor. Dayanışmanın, duygudaş­lığın, paylaşmanın, karşılıklı yardımlaşma ve sempatinin olmadığı tüketim toplumunu da kolaylaştırıyor sanal ya­kınlık. Sanal yakınlığın dayanışmadan habersiz, güvensiz ağında tutunmaya çalışanlar, yalnızca tüketim zevki yol­daşı olabilirler.

Güçlü ve sağlıklı ilişkilere karşı mayınlarla döşeli bu dünyada, yine de insanlar, insan olmalarından gelen şevk­le hayatın tüm insanlara verdiği iki çıpayı da kullanmak isterler.*Hepimiz belirsizlik ummanında, güvenlik ada­cıkları üzerinde kurtuluş ararız.”^[28] Bunlar sevdiğimiz ve sevilmeyi arzuladığımız bir eş ve ona ait olmamızı ve itaat etmemizi isteyen aile kabilesidir. Bu iki çıpadan da vaz­geçemediğimizden dolayı, onları birbirine bağlayan halka olmayı da sürdürürüz. Ama bilelim ki biz zayıf bir halka­yız, eşimiz ve ailemiz arasındaki gerilimlerden en fazla sıkıntı çekecek olan da biziz. Buna rağmen biz de yakın­lığımızı akrabalığa doğru dönüştürmeye çalışırız. Yakın­lık, bizi akrabalığın sakin limanına götüren köprüdür; bir kuşağın yakınlığı sonraki kuşağın akrabalık potansiyeli­ni içinde taşır. Yakınlık, eş olma bizim tercihimizdir ama sürdürülebilmek, onu hayatta ve sağlıklı tutabilmek için, hiç mola vermeden her gün yeniden o noktada olduğumuz dile getirilmeli, bunu onaylayım eylemler yapılmalıdır. Bu öyle bir dünyadır ki, eğer böyle yapılmazsa yakınlık zayıf­layacak, azalacak ve sonra da çürüyerek tamamen çöke­cektir. İki kişilik yaşamın geniş bir cadde mi yoksa çıkmaz bir sokak mı olacağı bilinemez, en azından önceden bili- nemez. Önemli olan, sanki bu farklılık önemsizmiş gibi günler boyunca yol almaktır.

Günümüz ilişkilerinin en önemli görünümlerinden bi­risi de cinselliğin özerk bir niteliğe kavuşması, tüketici rasyonalitesinin egemenliğinin, kullan-at tarzının bura­da da kendini göstermesidir. Tüketici yaşamı hafifliği ve hızı Öne çıkartır, yeniliği ve çeşitliliği destekler. Bu ilkeler cinsellik alanı için de geçerlidir. Bauman, Alman sekso­log Volkmar Sigusch’un “Bizim kültürümüz, ars erotica’yı değil scientia sexualis’î yarattı,” sözünü onaylar. Bura­daki eros sözü aşka ve arzuya, seks sözü ise kadm-erkek ilişkisinin ilişkiden soyutlanmış cinsellik boyutuna daha yakın bir anlama gelmektedir. Aşk ve arzu sanatmdansa, cinselliği bilimsel olarak ve bilimselliğin gerektirdiği ta­rafsızlık nedeniyle duygulardan, bağlılıklardan uzak bir biçimde incelemeyi tercih etmiştir günümüz insanı. “Gü­nümüzde cinsellik artık zevk ve mutluluk olasılıklarının cisimleşmesi değildir. Vecd ve ihlal olarak olumlu anlam­da mistifiye edilmiş değildir, tersine, baskı, eşitsizlik, şid­det, suistimal ve ölümcül enfeksiyonlar olarak olumsuz anlamda mistifiye edilmiştir” Sigusch’un bu sözlerine ilave eder Bauman, cinselliğin bilimsel incelemesi in­sanlığa sefaletten kurtuluşu vaat etmesine rağmen, öğüt, yardım ve destek alabildiği laboratuvar ve terapistin mu­ayenehanesinin dışında insanı (ki artık cinselliği sadece zevk verici bir yaşantıya, sayıya ve tekniğe indirgemiş bir homo sexualis’tir) öksüz ve yitik bırakmıştır. Ama bu ök­süz ve yitik durum, ataerkil ve sofu (püriten) toplumun hapishanesinden cinselliğin kurtuluşu olarak görülüp kutlanmaktadır. Homo sexualis, daimi ve değişmez bir durum değildir, deneme ve yanılmalarla yol alan, her fır­satı değerlendirerek ilerleyen bir süreçtir. Onun için sağ­lıklı ya da sapkın cinsel faaliyetin sınırları da pek siliktir hatta çoğu zaman ruhsal rahatsızlıklara karşı terapi ola­rak önerilir. Cinsel yaşamın zengin çeşitlilikteyse, ruhsal rahatsızlıkların da senden uzak olacağına inanılır.

Ama hakkını yememek lazım, bilimin (tıbbın) insanın yaşamına bir katkısı daha olmuştur bu arada. Cinsellik, eros ‘tan olduğu gibi üremeden de ayrılmıştır. Tıp, üreme sorumluluğunda cinsellikle rekabet hâline girmiştir, önü­müzdeki zamanlarda büyük ihtimalle cinselliğin yerini alacaktır. “Mail göndererek ya da moda dergileri yoluyla sipariş vermeye çağdaş tüketicilerin alışık olmaları gibi, cazip donör katalogundan bir çocuk seçmek ve seçim yaparken bu çocuğu da seçmiş olmak giderek büyüle­yici bir hâl alıyor.”^[29] Çağımız bu nedenle artık çocuğun öncelikle duygusal bir tüketim nesnesi olduğu bir çağdır. Artık anne baba zevklerinin neşesi için istenilen çocuğu elde edemeyenlerin acısını telafiye çalışan ticaret dünya­sı orijinal bebeğin bakımında olduğu gibi üretiminde de giderek daha büyük yer kazanacaktır. Zira artık parası olan her şeye sahip olabilecektir. Çocuklar da ortalama tüketicinin yapabileceği en pahalı alışverişler arasında­dır. Aslında çocuk sahibi olmak, sadakati bölen ve bağım­lılığı zorunlu kılan, geri getirilemez özellikleriyle modern yaşam politikalarına zıttır ve bu yüzden çoğu insan bu yükümlülüğü üstlenmek istemez.

Bunları görür Banman baktığı dünya resminde. Henüz toplumsal cinsiyet tartışmalarından başlayarak gelinen yerin inanılmaz tuhaf ve kaygan manzarasıyla, hetero- seksüel olmayan çiftlerin yetiştireceği çocuklarla, çocuk suistimalinin alacağı yeni biçimler ve hatta meşrulaştır­malarla ilgilenmeye pek vakit bulamamıştır üstelik. Ama ziyadesiyle endişelidir insanlığın geleceğinden, her satı­rında belli eder tedirginliğini.

İkili İlişkilerde Terörizm

Psikanalist Paul Verhaeghe’nin Yalnızlık Zamanında Aşk kitabında da günümüz ailesinde ve kadın-erkek ilişkilerin­de yaşanan sorunlar enine boyuna ele alınıyor. Özetleyelim:

Yaşadığımız dünyada, özgürlükçü gibi görünen, poli­tik ve ideolojik totaliterliğe karşı olduğunu söyleyen bir söylem ağı hâkim. Oysa özgürlük sadece görünüştedir, gerçekte insanlık tarihi bu kadar totaliter bir sistem gör­medi. Dünyadaki herkese, mütemadiyen gündelik hayatla­rında dışına çıkamayacakları normlar ve kurallar empoze ediliyor. Reklamcılık ve medyanın mesajlarında, çıkardan başka bir amaç gözetmeyen big brother’m gölgesi hisse­diliyor. Ortada, kadın erkek ilişkisi alanı da dâhil olmak üzere, her gün yenilenen şahane ürünler ve yeni ihtimaller var ama nedense bu tüketim cennetinde haz eskisinden daha az. Zira arzu, tüketim obje fazlalığıyla öldürülüyor.

Geçen yüzyılda ailenin özünü oluşturan bütün fonksi­yonlar şimdi onun dışına çıktı. Çocuk, günümüzde nere­deyse tamamen ailenin dışında büyütülüyor. Zaten evde birlikte bulunulan birkaç saatin büyük bölümü de tele­vizyon önünde ve akıllı aygıtlar karşısında geçiriliyor. Geçmişte yaşlı ve hastalara da evde bakılırken ve bundan dolayı nesiller arasındaki farklılıkları kıyaslama imkânı varken bugün bu fonksiyon ve fark yok oldu. Reklamlarda anne ve kızın, iki kız kardeş olarak gösterildiği, hastalı­ğın olmadığı ve sonsuz gençliğin bulunduğu evrensel bir mit var. Ailenin yok olduğunu gösteren temel işaretlerden birisi de artık insanların evde birlikte yemek yememele­ri. İnsanlar artan biçimde, televizyon karşısında yemek yiyor ve aile fertlerinin birbirleriyle en çok karşılaştıkla­rı nokta buzdolabı, mikrodalga ve televizyon arasındaki yatay çizgide yer alıyor. Bütün bu değişikliklerin temeli- tu oluşturan asli değişim, otoritenin fonksiyonuyla ilgi­li. Baba tarafından simgelenen otorite ortadan kalkmış, bunun yerini otoriteyle asla aynı şey demek olmayan güç empozesi almış durumda. Bunlara bir de boşanmaları ve tek ebeveynli ailelere ilişkin istatistikleri ekleyin!

Devam ediyor: öncekinden köklü bir biçimde farklı bir dünyada yaşıyoruz. Bugünün ailesi geçmişten o ka­dar farklı ki, ikisinin aynı şey olup olmadığını sorabiliriz. Bunun somut ifadesi bizzat evlerin mimari yapısında gö­rülüyor. Ödeme gücüne sahip olan herkesin kendi odası­nın bulunması bundan iki nesil önce akla gelmeyecek bir şeydi. Sadece internete bağlanmanın yeterli olduğu, kapı­sının ardına dek kapalı tutulabileceği odalar… Ebeveynin önemi eskiye göre çok azaldı. Doğumdan itibaren olağa­nüstü hızla değişen dadılar, çocuk bakıcıları, öğretmen­ler, annenin en son sevgilisi, babanın en son sevgilisi ve yeni komşular … Çocukların önlerindeki ekranlar sanal olanın hakiki olandan daha gerçek olduğunu ispatlamak için bitimsiz sayıda resimlemeler üretip duruyor. Kişilik artık eskisinden bambaşka bir ortamda şekilleniyor. Ge­rek gerçek gerek sanal, çok sayıda özdeşim nesnesi giri­yor çocuğun hayatına ve iç dünyasına.

Genç insan, ne kadar çok bölünmüş hâle gelirse o ka­dar çok özdeşleşme arayışına giriyor, o yüzden olmadık ünlü kişilerin fanatiği ya da belirli bir giyim markasının tutkunu olabiliyor. Bir türlü kendinden ve ilişkisinden emin olmaksızın yenilik arayıp duruyor. Merkezî özdeş­leşme bulunmadığından, aynı yaş ve statüde olan akran gruplarının önemi giderek artıyor. Bu gruplar yeni norm­lara kaynaklık teşkil ediyor, yeni bir klan yapısı ortaya çıkıyor. Kimliğin kaynak noktaları, çemberin sürekli ha- reketiyle patlamış, birbirinden kopmuş. Aynı anda birçok şey olabiliyor gençler; sörfçü, straitht-edger, hard rocker, new ager ve daha neler neler…

Güven kaynağına duyulan arzu, insanları her geçen gün biraz daha samimiyetten uzak oyuncular hâline geti­riyor. özne, dışarıdan gelen ve dolayısıyla yabancılaştm- cı olan birçok arzunun arasında bölünüp duruyor. Bu hâl garanti sağlayacak birleştirici bir faktörün, ‘inanacak’ bir kimse ya da bir şey, koruyucu alan olan bir ötekinin aran­masına sebep oluyor, fanatikleşme eğilimi artıyor. Özne, siyaseten, ideolojik olarak, hobi düzeyinde neye yakınlık duyuyorsa ona yapışıp kalıyor, orada kalabilmek için sal­dırmaya hazır hâlde bekliyor.

Bugün Batı’da duygusal ilişki alanında ortaya çıkan değişikliklerin yıkıcılığını gören ve eleştiren bir çalışma da psikoterapist Michael Vincent Millerin İkili İlişkilerde Terörizm: Erotik Yaşamın Yozlaşması^[30] kitabı. Michael Vincent Miller dobra dobra konuşuyor: “Bizim çağımız, maskeler, roller ve açıklık, iletişim, liberalizm görüntüsü altında saklanan manipülasyonlar çağı oldu. Freudünki korku yaratarak hüküm süren PrusyalI baba çağıysa, bi­zim çağımız da suçluluk yaratan boğucu bir sevgiyle hü­küm süren Yahudi anne çağı olarak görülebilir (…) 1960 ve 1970’lerde eşi görülmemiş bir cinsel özgürleşmeden geçtik ve şimdi kendimizi istismarın, yıkılan evliliklerin ve utanç verici hastalıkların pençesindeki ailelerin kurbanları ola­rak görüyoruz.” Miller, bir ergenlik kültürü yaşayan Batı toplumunun mutlu birlikteliklerinin yerini “ikili ilişkilerde terörizmce kendisini gösteren bir istismar ve iç savaş dö­neminin aldığı kanaatinde. Bu nedenle artık “romantik aşk çağı”ndan şiddet, itiraf ve ifşaatın kol gezdiği “istismar ça- ğfna geçildiğini söylüyor. “Romantik aşkın üstüne alaca karanlığın çökmesiyle birlikte, geçici bir karanlık bölgeden mi geçiyoruz? Yoksa endüstriyel gücümüzün azalmasıyla ve ırk sorunlarıyla birlikte, istismar da VVeimar Cumhu- riyeti’ndeki gibi, yozlaşma çağına girişimizin bir sempto­mu, faşizm öncesi ruh hâline düşüşümüzün belirtisi mi? Ya da kişisel ilişkilerimizde, Amerikan bireyciliğinin acı sonuna mı tanık oluyoruz?” diye soruyor.

Bu zamanda aşk, “vampirlerin baştan çıkarma ayinleri kadar anlaşılmaz bir şey; boynunuza tutkulu bir öpücük mü kondurulacak, yoksa atardamarınıza bir çift diş mi saplanacak bilmiyorsunuz,” diyor. “Yakınlık terörizminde ne konuşma sadece konuşmadır, ne de cinsellik sadece cin­sellik. Her iletişim, yüzeyde görünenden farklı bir anlam taşır çünkü iki insan arasında yaşanan her şey, denetimi kimin ele geçireceği savaşını geliştirmek için kullanılabi­lir. Yakınlık terörü taktikleri, hem kurbanı yaralar, hem de teröriste geri teper. Bu taktikler her ikisine de zarar veril/ diyen Miller, “ilişki” kavramına, çiftler arasındaki yakınlık deneyimine “paylaşma” denmesine de şiddetle karşı çıkar. İlişki deyiminin insanları matematik değişkenler hâline soktuğunu, paylaşmanın ise eşitliğin aksine bastırılmış kardeş rekabetini akla getirdiğini ileri sürer.

Miller, daha önce de belirttiğimiz gibi nasıl olup da coşkulu bir aşkla başlayan evliliklerinin %60’ınm boşan­mayla bittiğini, oysa “görücü usulü”yle yapılan evlilikler­de, aynı çatı altında yaşamaya itilmiş çiftlerin birbirle­rini sevmeyi öğrenebildiklerini anlamayı kendisine dert ediniyor. Ona göre sorumlu, yakınlıkları değil cinsiyetler savaşını destekleyen postmodern kültür ve bu kültürün ortaya çıkardıgi duygusal _kıtlık ortamındaki çiftler ars­amdaki iktidar ilişkileri.Üstelik bu iktidar mücadelesi  sevgi maskesi altında gizlenmekte; iktidar, demokrasi dışı olarak görüldüğünden varlığı yadsınmaktadır.

Miller, modern yaşamda ikili ilişkilerde olup bitenleri, cinsel özgürlüğü sonuna kadar destekleyen ünlü sosyolog Anthony Giddens’ın^[31] aksine, şimdiki duygusal ilişkilerin daha sorunlu ve hastalığa yatkın geleneksel aşk yaşantı­larının ise daha hakiki ve samimi olduğu kanaatindedir ve medyanın olumsuz rolüne sürekli vurgu yapar: “Med­ya, bizlere zengin ve ünlü kişilerle yakın olduğumuz izle­nimi vererek bizleri her zamankinden daha fazla tahrik etmekten hoşlanın Toplumun oylan ile katıldığı ‘Big brot- her’, ‘Pop star’ gibi TV programları, sadece yarışmacıların ünlü olma arzularını zalimce istismar etmekle kalmayıp izleyicilerini de başarıyla parmaklarında oynatmakta, istekleri doğrultusunda yönlendirmektedir, çünkü bu tür programlann yaşam kaynağı, TV ekranındaki kişiler ile evlerdeki izleyiciler arasında gerçek, şeffaf, demokra­tik bir ilişki bulunduğuna inandırmaktır insanlan. Bu yapay samimiyet, biraz röntgencilik ve tacizcilik içerme­si bir yana, aynı zamanda sahtekarcadır, çünkü ekranda izlenenler her zaman gayet dikkatle, özenle süslenip, pa­ketlenmekte ve denetlenmektedir.”

Önce Ahlak ve Maneviyat!

Ahlakla birlikte insan olmanın da sonuna gelindiğini dü­şünür Bauman ama umutsuz değildir. Ona göre belirsiz­lik, güvensizliğe ve ahlaksızlığa yol açmasının yanı sıra ahlakın yeşerip filizlenmesine de kapıyı aralar. İnsan, eninde sonunda insanlığına dönecek, yaşamın egemen ifadesi kendisini hissettirecektir. Dünya ve diğer insanlar bizim dışımızda değillerdir. Biz henüz seçmeye başlama­dan önce dünyanın içindeyizdir, dünyaya gömülmüşüz- dür. Mutlaka zayıf, kırılgan, ıstırap İçinde ve yardım talep eden insanların varlıklarından etkilenecek, yardım etmek, teselli etmek, tedavi etmek için harekete geçeceğızdir. Bu nedenle günümüzde etik buyruğun sessizliği hiç olmadığı kadar sağır edicidir.

İtiraf etmeliyiz ki, yaşadığımız Müslüman kültür dai­resi, aşk ve kadm-erkek ilişkileri konusunda tüm bu eleş­tirilerden münezzeh değil. Hem bir yanıyla küresel top­luma doğru hızla yol alıyor, Bauman’m eleştirdiği tüm görüntüler burada da ayniyle vaki hâle geliyor hem de modernleşemeyen geleneksel yanlarımız birçok eleştiriyi hak ediyor. Batıkların hiç değilse Bauman gibi eleştirel düşünürleri var. Geleneksel olumsuzluklar konusunda bizim muhafazakâr aydınımız ise anlaşılması zor bir ay­mazlığa batmış durumda. Çoğu, başlarına musallat olan derdin Batı’dan geldiğini, geleneğe daha fazla sarılarak bu beladan kurtulabileceğimizi tekrar tekrar söylemekten başka bir şey yapmıyorlar. Biraz tarafsız bir gözle bakıl­dığında bile hemen görünüverecek olan, ülkemizde cin­sellik, din anlayışı ve kültürel gelenek alanında yaşanan dev değişimi görmezden geliyorlar,

Cinsellik, din anlayışı ve kültürel gelenek, insanın in­sanlığını icra ederken kendisini içinde bulduğu varlık alanları. Din anlayışı ve kültürel gelenek, birbirinin olu­şumuna katkıda bulunsalar da bir ve aynı şeyler değiller. Sosyal bilimler, din anlayışı ve kültürel geleneğin cinsel­likle ilgili toplumsal yargıların oluşumunda oynadıkları rol hakkında değişik bakış açıları sunuyor. Biz psikoloji profesyonelleri de insanların iç dünyalarına yaptığımız yolculukta, sosyal bilimcilerin kolayca giremeyecekleri ancak doğrudan doğruya klinik gözlem ile saptanma­sı mümkün olan şeyler görüyoruz. “Nasıl oluyor da tüm değerlerimize rağmen genelevler, pavyonlar en tutucu kentlerimizde açılabiliyor?” ya da “Homoseksüaliteye ho- mofobiyi bile aşan boyutlarda tepki veren, sevmediği fut­bol hakemine bile ‘..nel’ diye bağıran insanlarımız neden karşı cins rollerini abartılı biçimde sergileyen sözüm ona sanatçıları bağrına basıyor?” gibi çok zor sorulara bizim saptamalarımızla cevap vermek biraz olsun kolaylaşıyor.

Evet, Müslüman kültür dairesinde yaşayan ülkelerde de, ülkemizde de, kadın-erkek ilişkileri, aşk ve mahre­miyet alanlarında dev sorunlar var. O sorunlar bizi her geçen gün daha sıkı biçimde kuşatıyorken ailenin karşı karşıya olduğu dertleri, aşkın bu devirde karşımıza nasıl çıkabileceğini konuşmaya çalışıyoruz. Kafalarımızı kuma gömmemeli ve elden geldiğince sorunları ortaya koymaya, çözümler üretmeye çalışmalıyız diye düşünüyoruz.

Elbette sorunların çözümü, ailenin yeniden ihyası için “Önce ahlak ve maneviyat!” çıkış formülüne dayanmalı­yız. Elbette insan ilişkilerinde, yakın duygusal ilişkilerde sorun varsa, mutlaka en insani özelliğimiz olan ahlaktan başlamak elzemdir. Ancak ahlak ve maneviyattan ne anla­dığımızı, onlara yüklediğimiz anlam ve işlevleri de berrak bir biçimde ortaya koymalıyız. Bu arada katı bir ahlak­çılığın dertlerimizi daha da çoğaltmaktan başka bir işe yaramayacağını da fark etmeliyiz. Bizim gibi daha sorun­ların üstündeki perdeyi açmaya cesaret edebilen aydın­ların pek fazla olmadığı kültürlerde katı bir ahlakçılığın gerçeklerin ortaya çıkmasının önünde de engel teşkil ede­bileceğini unutmamalıyız.

“Önce ahlak ve maneviyat!” çıkış formülüne dayanma­mız gerçeğinden hareketle Aşk Her şeyi Affederse, Kalp­ten ve Psikoloji Varoluş Maneviyat kitaplarımızda ahlak ve maneviyat kavramlarını açmaya çalıştık. Şimdi ise günümüzde aile rollerindeki ve insanın gelişme çağlarındaki (çocukluk, gençlik, yaşlılık) değişimin üzerinde biraz daha ayrıntılı durmak, ikinci bölümde de evliliklerin ve ailenin temeliyle bağlantılı olarak aşkı ele almak istiyoruz.

Erol Göka – Aile ve Aşk Üzerine,syf:56-77

2.1.   “Din Nevrozdur.” İddiasının Eleştirel Analizi ve Mantık Hataları

Freud “Din nevrozdur.” iddiasını temellendirmek için en te­melde din ve nevroz arasında sekiz benzerlik noktası tespit ettiğini iddia etmiştir. Saplantılı davranışları temsil eden bu benzerlik noktalarının birkaç önemsiz farkla -ki bu farkları da psikanalizle giderdiğini öne sürer- dinde de olduğunu id­dia etmiştir. Freud sekiz benzerlik noktasından “ihmal edil­diğinde vicdan azabımn oluşması, İcra edildiğinde soyutlan­manın gerçekleşmesi, tüm detayların yerine getirilmesinde gösterilen özen”[1] şeklinde belirginleşen üç benzerliğin daha kolay fark edildiğini söylemektedir. Her ne kadar Freud böyle bir tasnife gitmese de bu üç benzerlik noktasını formal yani şekilsel benzerlik olarak isimlendirmek ve geri kalan beş ben­zerlik noktasını da yapısal benzerlik olarak belirtmek hem ko­nuyu anlamak hem de daha iyi değerlendirebilmek bakımın­dan uygun görünmektedir. Freud’un temel benzerlik olarak gördüğü dördüncü özellik içgüdülerin bastırılmasıdır. Diğer dört benzerlik de bu temel benzerlikten neşet etmektedir.

Ön­celikle şekilsel benzerlik noktalarına bakıldığında buradaki üç özelliğin nevroz ve dine özgü olmayıp başka şeylerde de görülebileceği açıktır. Bu üç özellik birçok sevgi, adama, fe­dakârlık ve önem verme içeren eylemde görülebilir. Mesela aşk konusu bunlardan biridir. Âşık olan kişi âşık olduğu ki­şiyi ihmal ettiğinde rahatsız olacaktır, hele de o kişinin gön­lü kırılırsa ihmalinden dolayı vicdan azabı çekecektir ve bir daha böyle bir ihmalin içinde olmamaya özen gösterecektir.Âşık olan kişi âşık olduğu kişiyle karşılaştığında ondan baş­kasını göremeyecek kadar etraftan soyutlanacaktır. Âşık İle maşuk buluştuklarında buluşma gününün anlam ve ehem­miyeti nispetinde organize ettikleri güzel günün tüm detay­larına dikkat edeceklerdir. Freud’un hemen fark edildiklerini iddia ettiği üç benzerlik noktası aşk için de geçerlldir. Peki bu benzerlik bizi hızlıca “Din evrensel bir aşktır.”, “Aşk bireysel bir dindir.” sonucuna ya da “Aşk evrensel bir saplantı nevro­zudur.” ya da “Nevroz bireysel bir aşktır.” sonucuna götüre­cek midir? Freud belki buna da “evet” diyebilirdi ama cevap, tabi ki “hayır”dır. Bu tür ifadeler ancak gerçeklikten uzak mecazi ifadeler ya da sanatsal anlatımlar için kabul edilebi­lir olur. Bununla birlikte aşkta çiftlerin bilinç dışı ilişkisine yönelik çalışmalar kapsamında aşk psikanaliz çerçevesinde ele alınmış ve ego idealinin sevilen ötekine yansıtıldığı aşkın gerçeklik yönü de olan, nevroz değil de yanılsama olduğu yö­nünde iddialar da öne sürülmüştür.2

Freud’un “Din nevrozdur.” iddiasını ortaya atmak için din ile nevroz arasında kurduğu analoji hatalı bir analojidir. Do­layısıyla burada Freud’un yanlış analoji mantık hatası yaptığı görülmektedir. Freud bu hükme varmak için analojiyi kullan­mış ama burada da analojinin temelini sağlayacak düzeyde yani dinin nevroz olduğunu kanıtlayacak düzeyde makul bir benzerlik ilişkisi oluşturamamıştır. Görüldüğü gibi kullandı­ğı benzerlik noktaları birçok duruma uygulanabilmektedir. Mantıkta tümdengelim kesin sonuç, tümevarım yüksek ih­timali! muhtemel sonuç verirken, analoji bu ikisine nazaran daha düşük düzeyde bir çıkarıma ulaşılmasını sağlar. Bu­nunla birlikte analojik argümantasyon, tümdengelimsel ya da tümevanmsal metotla kullanılabileceği gibi onların olmadığı yerlerde de kullanılmaktadır. Benzetme yoluyla akıl yürütme ne tümevarım gibi parçadan bütüne ne tümdengelim gibi bü­tünden parçaya gitmez. Bunun aksine iki özel durumda ben­zer özellikler tespit edildiğinde bunlardan biri bilindiğinde digeri hakkında fikir yürütmeyi sağlayan parçadan parçaya bir akıl yürütmedir.[3] Bununla birlikte analojik metot kullanıla­rak yapılan argümantasyonların sonucuyla ilgili kesin yargı­lara gitmekten kaçınmak gerekmektedir. Analojik kanıtlama ya da benzerlik kanıtında spesifik bir durum veya örnekten başka bir örneğe, iki örneğin birçok yönden benzerlik göster­mesinden hareketle akıl yürütülerek birinde bulunan başka bir spesifik özelliğin de benzetilen diğer örnekte de olabilece­ği ihtimaline dayanarak her iki örneğin de benzer oldukları sonucuna giden bir akıl yürütme biçimidir.[4]

Analoji yoluyla yapılan bu tür kanıtlamada bir genellemeyi desteklemek için örnekleri çoğaltmak gerekmez. Bunun yerine benzeyen ve benzetilen arasındaki benzerliğe ve benzerlik ilişkisine odak­lanılır.[5] Analojik yöntemi kullanan Freud’un argümanına tekrar dönersek, Freud’un ortak özellikler göstererek din ve nevroz arasında benzerlik olduğunu iddia ettiği görülür. Ama burada Freud’un doğru olan bu akıl yürütmeyi bu kısımda bırakmadığı ve din ve nevroz arasında benzerlikler tespit edip tespit ettiği benzerliklerden yeni çıkarsamalara gitmek yeri­ne hızlıca “Din nevrozdur.” sonucuna ulaştığı görülmektedir. Dolayısıyla Freud’un burada analojinin getirdiğiyle yetinme­diği, bilimsel düşünceyi bir noktadan sonra ihmal ederek fikir ürettiği görülmektedir. Freud’un argümanım ana hatlarıyla analoji oluşturarak ifade edelim: Hem din hem nevroz her iki­si de ihmal edildiklerinde vicdan azabı oluşturur, her şeyden soyutlanarak ve tüm detaylarına dikkat edilerek icra edilir.[6] O halde “Din nevrozdur.” Burada Freud’un yapmak istedi­ği nevrozdaki özelliklerin dinde de olduğunu göstererek di­nin nevroz olduğu sonucuna ulaşmaktır. Öncüller ve sonucu daha açık bir şekilde yazarsak yeni analojik argûmantasyon şu şekilde oluşur:

Nevroz’un İhmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilir­ken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özelliklerine sahip olduğu bilinmektedir.

Dinde de (herhangi bir rüknü) ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, İcra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özellikleri bulunmaktadır.

O halde “Din nevrozdur.”

İki durum arasındaki benzerliğin vurgulandığı bir argü­man büyük ihtimalle analojiden kaynaklanan bir argüman­dır.[7] Analojik kanıtlarda iki durum arasındaki benzer özel­liklere dikkat çekilir ve söz konusu benzerlikle ilgili bir so­nuç çıkarılır. Bir akıl yürütme biçimi olarak analoji (temsil), iki şey veya olay arasındaki benzerlikten hareketle birisi için verilen bir hükmün diğeri için de geçerli olduğu sonucunu ulaşmaktır. Analojide dört temel unsur bulunmaktadır:

1) Kendisine benzetilen (müşebbeh-ün bih),

2) Benzetilen (mü- şebbeh) ya da benzeyen,

3) Neden (illet) ya da Benzerlik İliş­kisi,

4) Benzetme (teşbih) ya da hüküm.[8]

Analojik kanıtın ilk öncülü, analoji olarak kullanılan örnek hakkında bir iddiada bulunur. Analojik kanıtın İkinci öncülü, İlk öncüldeki örne­ğin, argümanın kendisinden sonuç çıkaracağı ikinci öncül­deki örneğe benzediğini iddia eder.[9] Analojik kanıtın ilk ön­cülünde analojinin ilk unsuru olan kendisine benzetilen yer almaktadır. Kendisine benzetilen örnek, analojide asıl unsur olarak dikkat çeker. Bilinen bir gerçeklikten hareket ettiği için analojinin dayanağı olarak görünmektedir. Analojik ka­nıtın ikinci öncülünde analojinin İkinci unsuru benzeyen yer almaktadır. İkinci öncüldeki bir şeye benzetilen yani benze­yen örnek ise ikinci dereceden yani fürudandır. Birinci ön­cülde yer alan benzetilenle İkinci öncülde yer alan benzeyen arasında benzerlik ilişkisi kurulursa, sonuç birinci örnekteki hükmün ikinci örnek için de geçerli sayılmasıyla oluşturulur ve analojik kanıtlama tamamlanır. Analojinin ne olduğu kav­randıktan sonra sorulması gereken soru argümanın analoji voluvia nasıl değerlendirileceğidir.10 Yani analojik bir kanıtla­mada ne tür bir mantıksal prosedür işletilmektedir? Burada nevroz kendisine benzetilen, din benzeyen, Freud’un belirle­diği üç dikkat çekici özellik İse benzerlik ilişkisini oluştur­maktadır. Analojik argümantasyonda yapılması gereken ken­disine benzetilende yani nevrozda olan özellikler, benzetilene benzeyende yani dinde olduğu için benzetilendeki bir özelli­ğin benzeyende de olabileceği sonucuna ulaşmaktır. Oysa ki böyle bir argümantasyonda bu kurallar tam olarak uygulan­mamış yani benzerlikten yola çıkarak başka bir özellik için çıkarımda bulunulmamış hatta benzetilenle benzeyenin aynı olduğu hatalı sonucuna ulaşılmıştır. Burada analoji kuralları sağlıklı bir şekilde işlemiş olsaydı bile ulaşılacak sonuç dinin nevroz olduğu değil nevroza benzer olduğu olacaktı.

Analojik kanıtlamada sonucun doğru olmasını sağlayan en önemli hu­sus öncüllerin, doğru olmasıdır. Yani argümanda bakılacak ilk husus birinci öncülün ardından ikinci öncülün doğru olup olmadığıdır.Analojik kanıtlamada ilk öncül, analoji olarak kullanılan örnek hakkında bir iddiada bulunduğuna göre11 yukarıdaki argümandaki birinci öncülde nevrozun sahip olduğu özellikler hakkında bilgi verilip verilmediğine bakılması gerekmektedir. Kurulan analojik kanıtlamada nevroz hakkında iddialar doğ­ru bir şekilde ifade edilmiştir. Dolayısıyla bu öncül doğrudur. Analojik kanıtlamada ikinci öncülün, birinci öncüldeki örne­ğin, ikinci öncüldeki örnek gibi olduğunu iddia ettiği de söy­lenmişti. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bu öncülün değerlendirilmesinin İlk öncüle oranla daha zor olduğudur.12 Ele alınan kanıtlamada ikinci öncülde dinin sahip olduğu benzer özelliklere işaret edilmektedir. Dolayısıyla ikinci öncül de birinci öncül kadar net olmasa da yüzeysel bir bakış açısıyla doğru kabul edilebilir. Ele alınan analojik kanıtlamada iki öncülün de doğru olduğu görülmektedir. Peki iki öncül de doğru olduğu halde sonuç neden yanlış çıkmıştır? İki öncül doğru olduğu halde benzetilenle benzeyen arasında özdeşlik ilişkisi zorlandığı için sonuç hatalı olmuştur. Burada öncül­lerin doğru olması halinde sonucun yanlış olması durumu­nu açıklayan diğer bir önemli husus da analojik kanıtlamada sonuca götüren benzerlik ilişkisinin sonuçla alakalı olması gerektiğidir. Analojilerde kullanılan örneğin ya da ortak özel­liklerin sonuçtaki örnekle tıpatıp aynı olması gerekmez, ama analojiler sadece (sonuçla) ilişkili benzerlikler [relevant simi- larities) gerektirir.[13]

Ele aldığımız örnekte ise sonuçla doğru­dan ilişkili benzerlikler mevcut değildir. Ne ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma ne İcra edilirken soyutlanma ve ne de detaylara özen gösterme özellikleri dinin ayıncı özellikleridir. Bu özellikler başka birçok durumda gözlenebilir. Dolayısıyla bu benzerlikler bırakın dinin nevroz olduğu sonucuna ulaş­mayı, sonuçla ilişkili benzerliklerden yola çıkmadığı için dinin nevroza benzediği sonucunu bile desteklemezler.Karşı argümanı alt etmek değil anlamaya çalışmak gibi bir gerçeklik ilkesiyle hareket edilip argüman analoji kurallarına uygun bir şekilde yeniden düzenlenmek istenirse ortaya şöyle bir argüman çıkar:

Nevroz İhmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, İcra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özelliklerine sahip bir duygu durum bozukluğudur.

Dinde de (herhangi bir rüknü) ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özellikleri bulunmaktadır.

O halde din de duygu durum bozukluğudur.

Analoji bu şekilde kurulup iki benzer arasındaki ortak özelliklerden hareketle bir sonuca gidilmeye çalışıldığında sonucun doğru olması için öncüllerin doğru olması ve ben­zerliğin de sonucu destekleyen düzeyde olması gerekir. Yani  duygu durum bozukluğu için nevrozda tespit edilen özellik­ler alelade değil de duygu durum bozukluğuna sebep olan özellikler olmalıdır.

Yukarıda bahsedildiği gibi bu özellikler aşk vb. gibi birçok durumda da bulunmaktadır. Burada hem Freud’un ulaştığı sonuca ulaşılmamıştır hem de özellikler duygu durum bozukluğunun ya da nevrozun niteleyici ve be­lirleyici özellikleri değildir.Bu analoji “Din nevrozdur.” sonucuna ulaşacak şekilde ye­niden düzenlenmek istenirse ortaya şöyle bir argüman çıkar:

Herhangi bir duygu durum bozukluğu ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özelliklerine sahip olduğunda nevroz olur. (O duygu du­rum bozukluğuna nevroz denir.)

Dinde de ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özellikleri bulunmakta­dır.

O halde din de nevrozdur.

Burada nevrozla ilişkili bir sonuca ulaşılmıştır. Bu Freud’un sonucudur ama nevrozu nitelendiren açık özellikler bulunma­maktadır. Analojide herhangi bir özellik değil sonuçla ilişkili bir özelliğin ya da özelliklerin kullanılması gerekmektedir. Do­layısıyla birinci öncül yanlıştır. Söz konusu üç özellik nevrozun ayırıcı vasfi değildir. Freud şekllsel benzerliklerle ilgili zayıflı­ğın farkındadır. Öncelikle Freud’a göre din ile nevroz arasın­daki benzerlik salt dışsal bir benzerlikten öte gitmeyebilir. Söz konusu dışsal üç benzerlik temel yapılarla doğrudan ilişkili değildir. Bu benzerlik noktaları genel olarak nevrozun dışavu­rum biçimiyle ilişkilidir. En önemlisi ise sadece aynı mekanik nedenlerin işleyişinden kaynaklanan bu türden benzerliklere dayanarak arada İç İlişkiler bulunduğu sonucuna varmanın aceleci ve yararsız olacağıdır.[14]

Görüldüğü gibi Freud, dışsal benzerliklerin aslında ölçü olmadığının farkındadır. En basit ifadesiyle dışsal benzerlikler yapısal benzerlikleri garantilemez. Bu benzerlikler mekanik bir işleyişi ifade ettiği için nevrozun iç yapışım açıklayamaz, dolayısıyla nevrozla doğrudan ilişkili olmadığı için onunla ilişkili bir sonucu destekleyemez.Freud’un argümanını analojik argümantasyonun kuralla­rına uygun bir şekilde benzer özelliklerden henüz hakkında bilgi bulunmayan başka bir özellik hakkında hüküm vermesi­ni sağlayacak şekilde yeniden düzenlemek faydalı görünmek­tedir. Freud’un görüşlerini analojik kıyas oluşturacak şekilde yeniden revize etmeden önce doğru bir analojinin formunu hatırlayalım:Analojik akıl yürütmenin en basit formu aşağıdaki öner­meleri içermektedir:“

A x özelliğine (y, z, vb. ortak özelliklere) sahip olma bakımından B’ye benzer.

A, ayrıca p özelliğine de sahiptir.

O halde, B de p özelliğine sahiptir.”[15]

Doğru analojik akıl yürütmenin formunu Freud’un tespit ettiği benzerliklere uygularsak:

Nevroz’un İhmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilir­ken soyutlanma ve detaylara özen gösterme Özelliklerine sahip olduğu bilinmektedir.

Dinde de ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özellikleri bulunmaktadır.

Nevroz, ayrıca cinselliğin bastırılması özelliğine sahiptir.

O halde nevrozda var olan cinselliğin bastırılması gibi bir diğer özellik dinde de olabilir.

Analojik argümantasyon bu şekilde İfade edildiğinde doğ­ru bir analoji oluşturulmuş ihtimali! bir sonuca gidilmiş olur. Bu durumda analoji kurallara uygun kurulmuş olur ama so­nucun doğru olup olmadığı kesin değildir. Dolayısıyla böyle bir akıl yürütmede de yapılması gereken nevrozda olan söz konusu özelliğin dinde olup olmadığım araştırmaktır. Eğer özellik dinde mevcutsa ve bu özellik nevrozun belirleyici bir özelliği ise o zaman dinle nevrozun benzer olduğu sonucuna çakılabilir. Şimdi de cinselliğin bastırılması özelliğinin dinde olup olmadığı konusunu inceleyelim. Freud’un nevroz İçin belirleyici gördüğü cinselliğin bastırılması özelliğinin din İçin geçerli olup olmadığına bakıldığında kolaylıkla geçerli olma­dığı görülmektedir. Freud’un kendisi de bu özelliğin din ve nevrozda farklı şekilde meydana geldiğini kabul etmektedir. Aynı zamanda Freud’un saplantı nevrozunda genellikle vurgu cinselliğe yapılmaktadır. Freud anlamsız gibi görünen ama aslında bilinçaltında yoğun anlamlar barındıran saplantılı ey­lemlerin genellikle temelinde cinşelliği bulur. Oysaki cinsellik dinî uygulamaların arka planında bulunmaz. Din içerisinde cinsellik hayat içerisinde var olduğu kadar yer almakta ve bastırılması değil, dengede tutulması tavsiye edilmektedir.

Görüldüğü gibi dinlerin genel olarak cinselliği bastırdığı id­diası doğru değildir. Ayrıca cinselliğe yaklaşım dinden dine değişmektedir. Mesela Hristiyanhkta rahip ve rahibeler için evlilik yasak olabilir ama İslam dininde böyle bir yasak bu­lunmamaktadır. İslam’da nefsin isteklerini dengeli bir şekilde karşılamak, aşın istekleri kontrol edebilmek ve neticede nef­sin insana değil insanın nefsine egemen olması önerilmekte­dir. Bu da başta cinsel güdüler olmak üzere tüm yaşamsal güdülerin bastırılmasıyla değil, kontrol edilmesiyle ve medeni bir şekilde İnsani ihtiyaçların giderilmesiyle sağlanabilir.İslam dininin cinsellik konusunda haksızca ve çelişkili bir karşı taarruza uğradığı görülmektedir. Freud gibi bir kısım klasik ateistler dinin, insanlığın en önemli ihtiyaçlarından bi­risi olan cinselliği bastırması dolayısıyla İnsanın ruh sağlığım olumsuz etkilediğini iddia ederek dinin insan için zararlı oldu­ğu sonucuna varmışlardır. Buna mukabil günümüzdeki yeni ateistlerin tutumu da tam tersi yönde gelişmektedir. İslam’ı ve Müslümanları kötü göstermek isteyen din karşıtlan İslam’da cinselliğin seviyesizce yaşandığım ima etmekte ve yaşanan bi-çimini cinsel düşkünlük olarak ifade etmektedirler.

Çok eşliliği İslam’ı karalamak İçin sürekli gündeme getiren günümüz ate­istleri esasında İslam’ı gözden düşürmek istemektedirler. Kla­sik ateistlerle yeni ateistlerin cinsellik hakkında birbirinin tam tersi iddiada bulunup her ikisiyle de İslam’ı karalamaya ça­lışmaları kendi içerisinde çelişkili bir durumdur. Çünkü bun­lardan biri doğru ise diğeri yanlış olmak zorundadır. Ya İslam cinselliği bastırdığı için yaşanmasına engel olduğu için insanın ruh sağlığım bozuyor olmalıydı, ya da İslam’da cinsel konu­larda ölçülülük ve ahlaklı oluş sağlanamıyor ve Müslümanlar aşın bir şekilde cinselliği yaşıyor olmalıydılar. Maalesef bu ve benzeri ateistlerin içine düştükleri çelişkiler fark edilmiyor ve birbirine zıt her iki cenahtan da dine karşı ön yargı oluşturma çabalan resmin bütününe bakılmadığı için her seferinde başa­rıya ulaşıyor. Din cinselliği ya baskılıyor ya da baskılamıyor ol­malıdır. En basit mantık kuralı üçüncü şıkkın imkânsızlığı bize bu durumun çelişkili olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla İs­lam’ın hem (cinsel özgürlüğü reddederek) cinselliği aşın baskı­ladığı hem de (çok eşliliği teşvik ederek) cinsellik konusunda aşın geniş davrandığı aynı anda iddia edilemez. İslam’ın cinsel­lik konusunda hem ifrata hem tefrite düştüğünün eş zamanlı olarak iddia edilmesi çelişkilidir. Belki burada din üzerinden değil de dindar üzerinden eleştiri yapılabilir ve bu eleştiri diğe­rinden daha makul olabilir. Yani dinin içgüdüleri bastırdığı bu nedenle dindarın cinsel aşırılığa ve yanlışa düştüğü iddia edile­bilir. Bu iddiada tefrit dine ifrat dindara atfedilmektedir. Bu id­dia karşısında söylenebilecek şey ise kişisel bir durumun dine ya da başka bir kuruma atfedilemeyeceğidir. Kendi dürtülerine hâkim olamayan söz konusu cinsel yanlışlara düşen herhangi bir insan dinî emirlere de muhalif davranmış ve günaha girmiş olacaktır. Herhangi bir kişinin kendi zaafı alt olduğu zümreye taşınmamalıdır. Zaten İslam’da hedeflenen insanın yaşamsal güdülerini bastırıp onu zorlamak değil, insanın söz konusu ih­tiyaçlarını ötekine zarar vermeden kontrollü bir şekilde karşı­lamasını sağlayarak hem nefsi hem nesli korumaktır.

Ayrıca klasik ateistlerden Freud’un ensest arzulan (erkek çocuğun anneye duyduğu kız çocuğun babaya duyduğu cinsel arzuyu) doğal görüp dinin onları engellediği için nevroz olduğunu iddia etmesi hatırlatıldığında günümüz ahlak ilkeleriyle ensesti ya­saklayan dinî ahlak ilkeleri uyumlu görünmektedir. Dolayısıyla yeni ateistlerin ensest ilişki, cinsel istismar ve cinsellik üzerin­den dine yüklenmeleri makul değildir.Freud’un cinselliğin bastırılması özelliği ve bu özellikten neşet ettiğini söylediği suçluluk duygusu, pişmanlık duygu­su, uzlaşma hali ve yer değiştirme gibi özellikler dinî davranış­larda görülmediği için analojiye konu olamazlar. Burada cin­selliğin bastırılması özelliği kilit bir özellikti, Freud’un buna bağlı olarak var olduğunu iddia ettiği diğer özellikler, cinselli­ğin bastırılması özelliğinin dinde olmadığını göstererek dolaylı olarak gösterilmiş oldu. Aslında cinselliğin bastırılması özel­liğinin dinde olmayışım, olsa bile farklı bir formda oluşunu Freud da kabul etmektedir. Freud, nevrotik törenlerle dinî ri- tûellerin kutsal faaliyetleri arasındaki benzerliklerin yanı sıra farklılıkların da olduğundan bahsetmektedir. Freud’a göre en temel farklılık, nevrozlarda baskı altına alınan içgüdüler sadece cinsel nitelikte olmasına rağmen dinde baskılanması istenen içgüdüler genellikle bencil kaynaklardan beslenmek­tedir.[16] Saplantı nevrozu genellikle hastanın en mahrem ve çoğunlukla cinsel yaşantısından kaynaklanmaktadır.[17]

Din ise kişisel yanı olmakla birlikte toplumsal boyutu da olan bir fenomendir. Saplantı nevrozunda olduğu gibi dini cinsel yaşantıdan kaynaklanan bir fenomen olarak değerlendirmek mümkün değildir. Dinin Freud’un iddia ettiği gibi bastırma­dığı ama kontrol altına almak istediği içgüdüler ise genellikle toplumsal açıdan zararlı olabilecek bencilce gelişen içgüdü­lerdir. Bu kontrol mekanizmasının temelinde ise ötekini dü­şünmek ve birlikte yaşamı mümkün kılmak yer almaktadır. Görüldüğü gibi din cinsel arzulan bastırmakla karakterize edilebilecek bir fenomen olmamakla birlikte, daha ziyade tüm bencil arzularla mücadele etmeyi öneren bir sistemdir. Din saplantı nevrozundan farklı olarak arzulan yok etmek yerine ötekine zarar vermeden dengelemek ve ötekine zarar veren egoist ve asosyal güdüleri kontrol etmek hedefindedir.Freud’a göre bu temel farklılığın dışında çok belirgin ve nevrotik davranışlarla ibadetleri karşılaştırmayı anlamsızlaş- tıran üç temel farklılık daha sıralanabilir:

1. Nevrotik sere­monilerin bireysel değişkenliğine rağmen dinî ritüeller (dua, doğuya dönme vs./namaz, kıble vs.) stereotip (tek biçimli) ka­rakter göstermektedir.

2. Nevrotik davranışlar kişiye özel bir yapı sergilerken, dinî ritüeller umumi ve toplumsal bir yapı sergilemektedir.

3. Nevrotik davranışlar saçma ve anlamsız görünürken, dinî seremonilerin küçük ayrıntıları, önemli ve sembolik anlama sahiptir.[18] Freud’un burada ifade ettiği fark­lılıklar aslında nevrotik davranışlarla İbadetlerin karşılaştı­rılmasını anlamsız hale getirmektedir. Freud bu durumun farkındalığıyla öncelikle saplantılı nevrozlarla din arasında­ki farklılıkları dikkate alarak ikisi arasında tam bir özdeşlik öngörmek yerine benzerlik ilişkisinin azaldığını kabul etmek­tedir. Freud’a göre farklılıklar dikkate alındığında “saplantılı nevroz (Die Zuangsneurose, an obsesstonal neurosis) burada özel bir dinin yan komik, yan üzücü bir karikatürünü su­nar.”[19]

Freud farklılıkların farkmdalığıyla ulaştığı bu netice­yi ise daha sonra psikanalitik yöntemle çarpıtarak saplantı nevrozu ile din arasında özdeşliğe giden benzerlik ilişkisini tekrardan kabul ettiğini belirtmiştir. Oysa ki farklılıklar ih­mal edilmediğinde benzerliğin yadsınacağını ve çok belirgin olmadığını Freud da başlangıçta kabul etmişti. Dolayısıyla Freud’un kendisiyle çeliştiği açıktır. Ama daha sonra Freud psikanalitik araştırma tekniklerinin yardımıyla saplantılı ey­lemlerin gerçek anlamları çözüldüğünde, saplantı nevrozu ile dinî törenler arasındaki farkların ortadan kalkacağını belirt­miştir.[20] Freud’un bu açıklamalarında ise kendi ideolojisi için gerçeği çarpıttığı, saplantı nevrozu ile din arasındaki farklı­lıkları elimine ettiği ve bilimsel bir başarısı olan psikanali­zi farklılıkları kamufle etmek için dinin aleyhinde kullandığı görülmektedir. Oysa ki burada bir bilim insanından beklenen benzerlikleri ve farklılıkları birlikte değerlendirerek daha ob­jektif bir neticeye ulaşmasıdır.Freud belirlediği üç temel farklılıktan üçüncüsûnü psika­nalizle benzerliğe dönüştürdüğünü ifade etmektedir. Freud üçüncü farklılık olan, saplantı nevrozunun anlamsız olmasına mukabil dinî törenlerin anlam taşımaları durumunu psikana- litik yöntemle çözdüğünü belirtir. Freud’a göre anlamsız gibi görünen saplantılı davranışın bilinç dışında bulunan gerçek anlamı psikanalitik yöntemle çözüldüğünde aslında bu davra­nışların ne kadar anlam barındırdığı ve bilinçli yaşamı ne ka­dar etkilediği fark edilir.[21] Freud böylece nevrotik dayanışlarla ibadetler arasında analoji kurulmasını engelleyen bir farklılığı kendi iddiasını desteklemek üzere benzerliğe dönüştürmüş gö­rünmektedir. Ama hala diğer farklılıklar analojinin geçersizli­ğini ve söz konusu Freud’un iddiasının yanlışlığım gösterebile­cek güçte görünmektedir. Freud ilk önce saplantılı davranışlar ve ibadetler arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları açık bir şe­kilde ortaya koyarak objektif bir tutum sergilemekte, ardından analojiyi bozacak belirgin farklılıkları çarpıtarak sadece ben­zerliklerden hareket ederek bilimsel zihniyetten uzaklaşmakta­dır.

Oysa ki burada Freud’un farklılıkların farkmdalığıyla ana­lojinin geçersizliği yönünde çıkarımda bulunması en azından söz konusu farklılıkların olduğu özellikler için (örneğin cinsel­liğin bastırılması özelliğinde olduğu gibi) analojinin bozuldu­ğunu itiraf etmesi gerekirdi. Bunu yapmak yerine Freud kendi görüşlerini haklı çıkaracak yeni yollara başvurmuştur. Freud burada psikanalizi farklılıkları kamufle etmek ve kendi hlpotc zini ispatlamak için kasıtlı bir şekilde çarpıtarak kullanmak tadır. Görüldüğü gibi Freud bilimi inandığı bir şeyi daha açık ifadeyle önyargılarını ispatlamak için çarpıtmaktadır. Sadece bir farklılığı psikanalizle giderebildiği halde diğer farklılıklara rağmen yine de dinin evrensel bir saplantı nevrozu olduğu id­diasında ısrar etmektedir. Bu tutum ise bilimsel bir zihniyetle değil, körü körüne bir şeye bağlanma ve inandığını gerçek ka­bul etme İle açıklanabilir. Burada Freud’un verileri kendi ki­şisel beklentileri ve ideolojik görüşü için çarpıttığı ve verilere objektif yaklaşmadığı görülmektedir.

Freud’un din ile nevroz arasında kurduğu analojide kul­landığı sekiz benzerlik noktasından başta cinsellik olmak üzere içgüdülerin bastırılması ve bu özellikten kaynaklandığı­nı belirttiği eskiden yaşanan içgüdülere bağlanan bilinçsiz bir suçluluk duygusu, içgüdülerin kışkırtması anında ceza kor­kusunun oluşturduğu beklentisel anksiyete, uzlaşma ve yer değiştirme şeklindeki diğer dört benzerlik noktası dinde bu­lunmadığı için yani dinde tikel bazı örneklerde görülmüş olsa bile dinin özelliği olmadığı için analojinin kurulmasında etkili olamazlar. Çünkü Freud’un nevrozların temel sebebi olarak gördüğü cinselliğin bastırılması özelliği ve bu özellikten kay­naklanan diğer dört özellik olmak üzere yapısal beş benzerlik noktası din için geçerli değildir. Bu durumda bu beş yapısal özellik dinde görülmediği için din ile nevroz arasında kuru­labilecek bir analojide kullanılamayacağına göre analoji için temel benzerlik noktaları ön plana çıkar. Freud’un da hemen fark edildikleri için temel benzerlik noktaları olarak belirlediği diğer üç özellik ise yukarıda incelenmiştir. Freud’un görüşle­rini anlamak adına iyilikseverlik ilkesiyle de argümanım güç­lendirerek değerlendirmeler yapıldığında bile bu özelliklerden hareketle “Din nevrozdur.” iddiasına ulaşılmadığı görülmüş­tür. Kaldı ki söz konusu Freud’un temel benzerlik dediği üç şekilsel benzerlik noktasının “Din nevrozdur.” iddiasını ya­pısal benzerlikler olmaksızın tek başına sağlayamayacağı da iddia edilmiştir. Hatırlanacağı üzere Freud da bu özelliklerin iç mekanizmayı açıklayamayacağım dışsal özellikler olarak benzerliği zayıflatacağım kabul etmişti. Hatta din ile nevroz benzerliği için ölçü olamayacaklarım belirtmişti.[22]

Din ile nevroz arasında Freud’un kolaylıkla görünür ol­duğunu iddia ettiği şekilsel nitelik taşıyan temel benzerlik noktaları detaylı bir şekilde incelendiğinde esasında onların dinde olmadığı da fark edilecektir. Şekilsel benzerlik noktaları yapısal benzerlik noktalarına oranla dinde varmış gibi görün­mektedir. Yukanda Freud’un görüşleri lehine iyilikseverlik ilkesiyle bu özellikler olumlanarak analojiler oluşturulmuş buna rağmen “Din nevrozdur.” iddiası analoji yoluyla temel- lendirilememiştir. Daha net bir İfadeyle bu özellikler yüzeysel bakıldığında varmış gibi görünse de dikkatle İncelendiğinde tıpkı yapısal benzerlikler gibi aslmda dinde mevcut değildir. Şekilsel benzerlik noktalarından ilki her İkisinin de ihmal edilmeleri halinde kişide vicdan azabına ve iç sıkıntısına yol açmalarıydı. Nevrozda olan bu özelliğin dinde olduğunu net bir şekilde söylemek mümkün değildir. Dindarın ibadetini İh­mal etmesi halinde duyduğu üzüntü her zaman vicdan azabı olarak nitelendirilemez. Dolayısıyla her durumda saplantılı davranışlara zemin hazırlamaz. Bununla birlikte dinî görevle­rini yerine getirmediğinde üzüntü duyan insanların var oldu­ğu gibi bu durumdan hiç etkilenmeyen insanların var olduğu da bilinmektedir.

Nevroz ile din arasında belirtilen İkinci ben­zerlik, icra edildikleri anda kişinin tüm diğer faaliyetlerden soyutlanması durumuydu. Oysa ki dinî ibadetlerin bir kısmı soyutlanarak değil, cemaatle toplu bir şekilde gerçekleştiril- mektedir. Hatta her iki şekilde gerçekleştirilmesi mümkün olan ibadetlerden namazın soyutlanarak tek başına değil de toplu olarak cemaatle kılınmasının daha sevap olduğu da bilinmektedir. Din ile nevroz arasında Freud’un belirttiği temel benzerliklerden sonuncusu tüm detayların yerine getirilme­sine özen gösterilmesi özelliğiydi. Aksi takdirde kişide vicdan azabı gerçekleşecekti. Nevrozda var olan bu özelliğin de dinde olduğu pek söylenemez. Freud burada dindeki vicdani teşvik­le nevrozdaki zorunluluk duygusunu ayırt edememiştir. Sap­lantı nevrozunda zorunluluk vardır ve telafisi mümkün değil­dir. Dinde ise ibadetin kazası ve günahtan sonra tövbe ile af­fedilme gibi alternatif yollar bulunmaktadır.[23] Eğer Freud’un üç temel benzerliği için söz konusu eleştiriler de kabul edile­cek olduğunda analojiyi oluşturması beklenen tüm özellikler eleneceği için ortada analojik kanıtlama kalmayacaktır.Freud’un din ile nevroz arasında kurduğu benzerlik doğru bir analoji olmuş olsaydı, burada din ile nevroz arasında bazı çıkarımlara ulaşılabilirdi. Ama doğru bir analoji kullanılmış olsaydı bile Freud’un bu analojiden din ve nevroz benzerdir iddiasına gitmesi makul olabilirdi ama bu ihtimalde dahi ‘‘Din nevrozdur.” şeklindeki din ile nevroz arasında bir özdeşlik id­diasına geçilmesi mümkün olmayacaktı. Görüldüğü gibi “Din nevrozdur.” iddiası benzerliklerden özdeşliğe geçmesi dolayı­sıyla daha ilk baştan yanlıştır. Doğru bir analoji olmuş olsay­dı bile doğru bir sonuca ulaşmadığı görülmektedir. Kaldı ki Freud’un kullandığı analoji de mantık kurallarına uygun doğ­ru bir analoji olmaktan uzaktır.

Freud’un “Din nevrozdur.” iddiasına gittiği benzerlik noktaları incelendiğinde yanlış bir analoji kurduğu dolayısıyla informel (biçimsel olmayan) man­tıkta sıklıkla işlenen yanlış analoji (false analogy) mantık ha­tasına düştüğü görülmektedir. Bu mantık hatasının en yay­gın adlandırılması “Yanlış Analoji” (False Analogy)[24] olmakla birlikte literatürde şu adlandırmalarla da karşılaşılmaktadır: “Analojinin Kötüye Kullanımı” (Abuse of Analogy)[25] “KötüyeKullanılan Analoji” (Abuslve Analogy),M “Analojik Yanlış” (The Analogical Fallacy).37 “Hatalı Analoji” (Faulty Analogy),39 Şüp­heli Analoji (Questtonable Analogy)30 ve “Zayıf Analoji” (Weak Analogy).30Analojiyle akıl yürütme esasında çok eski ve yararlı bir yön­temdir. Bununla birlikte yanlış analoji mantık hatasına dikkat edilmelidir. Peki analojik akıl yürütme ne zaman yanlış ana­lojiye dolayısıyla bir mantık hatasına dönüşür? Eğer İki şeyin bazı açılardan benzer olmaları, onların diğer açılardan da zo­runlu olarak benzer olacağı algısı oluşturuyorsa, eğer benzer­likler gerçekte değil de sadece görünüşte ise ve karşıt örnekler olduğu halde benzerlikte ısrar ediliyorsa burada mantık hata­sı vardır.31 Yukanda incelendiği gibi Freud bu iki durumu da yapmıştır. Freud’un şekilsel benzerliklerden hareketle yapısal benzerliklerin de olabileceği öngörüsü yapması, yapısal özel­lik olarak belirlediği beş özelliğin hiçbirisinin de dinde bulun­maması, “Din nevrozdur.” iddiasını yüzeysel benzerlikler üze­rinden geliştirmesi hatta şekilsel özelliklerin bile sorguya açık olması bu iki hatayı da yaptığını göstermektedir. Daha son­ra Freud farklılıklardan bahsederek karşı analoji oluştuğunu gördüğü halde “Din nevrozdur.” iddiasından vazgeçmemiştir. Gerçi Freud yanlış analoji mantık hatası yaparak din ve nevro­zun benzer olduğu sonucuna ulaşmıştır ve bunun da ötesine geçerek dinin nevroz olduğu çıkarımını savunmuştur.

Mantık kuralları çerçevesinde birçok argüman oluşturarak konuya yaklaşıldığında hiçbir şekilde dinin nevroz olduğu sonucuna ulaşılmadığı açıktır. Dinin nevroza benzediği İddiası mantık hatası barındıran ve yanlış analojiyle ulaşılabilecek bir iddia iken, “Din nevrozdur.” iddiası hiçbir mantıksal temele oturma- maktadır. Yani böyle bir iddia yanlış bir analojiyle ya da analo­jinin kuralları çarpıtılarak bile savunulamamaktadır.Freud’un nevroz için belirlediği en önemli özellik cinselli­ğin bastınlmasıydı. Bu özelliğin din için geçerli olmadığı dola­yısıyla bu özellik kapsamında belirlediği dört özelliğin de din için geçerli olmadığı bu nedenle analojide benzerlik ilişkisi için kullanılamayacakları yukarıda belirtilmişti. Cinselliğin bastırılması bazı dinlerde (ör. Hristiyanlık) belirli kişiler üze­rinde (ör. Rahip ve rahibeler) uygulanmış olabilir. Freud’un cinselliği bastırma meselesini Hristiyanlıkta rahip ve rahibe­ler özelinde gördükten sonra tüm dinlerde varmış gibi genel­leme yapması aşın genelleştirme (overgeneralization) mantık hatasını oluşturmaktadır. Aşırı genelleştirme mantık hatası yalnızca bazı üyelere uyan şeyleri bir grubun tüm üyelerine atfetmek[26] yani tikel için doğru olanı tümel için doğru kabul etmektir. Normalde genelleme, belirli tecrübelerden geniş so­nuçlara ulaşılan öğrenmenin doğal ve vazgeçilmez bir süreci­dir.[27] Ama sınırlı deneyimlerden makul olmayan genellemele­re gidilmesinde mantık hatasına dönüşür. Aşın genelleştirme mantık hatası Freud’un en yaygın yapmış olduğu hatalardan biridir. Freud’un cinselliğin bastırılmasının neticesinde orta­ya çıktığını iddia ettiği suçluluk duygusu ve suçluluk duygu­sunu takiben gerçekleşen pişmanlık duygusu da tüm dinlere genelleştirilemez. Freud bu konuda da genellemeye giderek aşın genelleştirme mantık hatası yapmıştır. Freud burada nevrozların kendilerini “zavallı günahkârlar” olarak hissetme­sini dine de taşırken Hristiyanlıktaki “asli günah” fikrini esas almış görünmektedir.[28]

Freud’un obsesif kompülsif bozukluk­taki suçluluk duygusunu dine atfederken dindarlan özünde “sefil günahkârlar” (arge Sûnder/miserable sinners) olaraktarif etmesi “asil günah“ fikrini hatırlatmaktadır.30 Freud’a göre rahipler insanların dine itaatini ancak onların İçgüdüsel tabiatına böyle büyük tavizler verdirerek ve onların zihnine “Yalnızca Tanrı güçlü ve iyi, İnsan ise zayıf ve günahkârdır/30 fikrini yerleştirerek sağlamaktadırlar. Hristiyanlıktakl “asli günah” düşüncesinin temeli Pavlus’a dayanır. Ancak ölümle kefareti ödenebilecek Tanrı’ya karşı İşlenen suçun bedelinin Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesiyle ödendiğine İnanılan Hristi- yanlıkta Tanrı’nın oğlu suçsuz yere ölerek tüm insanlığın ke­faretini ödemiştir. Freud buradaki kefareti ödeyen Tanrı’nın oğlu figüründe kendi teorisini temellendirmekte ve baba katili Oedipus’u hatırlatmaktadır.37 Ama Freud İçin oldukça işlev­sel olan “asli günah” ve “kefaret” öğretileri diğer birçok dinde özellikle de İslam dininde bulunmaz. İslam dininde insanların temiz bir fıtrat üzere yaratıldığı vurgulanmaktadır. Dolayısıy­la Freud’un üç temel benzerlik içinde ifade ettiği vicdan azabı ve bu özelliğe benzeyen Freud’un cinselliğin bastırılmasıyla ilişkili olarak gördüğü suçluluk ve pişmanlık duygulan gibi özellikler nevrozda olduğu gibi din için şekilsel ya da yapısal bir özellik olarak belirtilemezler.Freud’un din aleyhindeki genel iddiasının bilimsel teme­li sorgulanmıştır ve kanıtlan yetersiz, bulunmuştur. Çünkü Freud’un hastalarının çoğu ahlakçı bir kültürde sinirsel bo­zukluklardan yakman toplumun sınırlı bir grubunu oluştur­maktaydı.38

Freud’un dinî konularda verdiği yanlış hüküm­lerini ruhsal yönden sağlıksız insanların psikolojik durum- lan üzerinden temellendirmeye çalışması, sağlıksız çevrede büyüyen ve ruhi bunalım geçiren hastaların zihin yapılarını ölçü almış olması,30 saplantılı davranışların psikanalizle yo­rumlanıp anlamlı sonuçlara ulaşılabileceği yönündeki iddia­sını sadece iki hastası üzerinden temellendirmiş olması[29] [30] ve söz konusu saplantı nevrozuna sahip iki hastadan hareketle saplantı nevrozu ve dinî eylemler arasında sembolik anlam üzerinden benzerlik kurmaya çalışması[31] olumsuz ve güven sarsıcı bir şekilde dikkat çekmektedir. Freud saplantı nevro­zu ile din arasındaki benzerliğe yönelik argümanım bütünü teşmil etmeyen, sınırlı sayıda örnekle ve özellikle de hasta bi­reyler üzerinden temellendirmiştir. Freud’un verdiği örnekler dolayısıyla kanıtlan yetersizdir. Örneklerin sınırlı sayıda ol­ması, bütünü teşmil etme potansiyelinde olmaması ve karşı örneklerin de bulunması Freud’un iddiasını güçsüzleştirmek- tedir. Ömekli kanıtlarda örneklerin doğru olması da sonu­cun gücünü ve güvenilirliğini garantilemez. Sonucun sağlam ve güvenilir olması için ömekli kanıtlarda birden çok örne­ğin olup olmadığına, örneklerin geneli temsil potansiyelinin olup olmadığına, örneklerin arka plan bilgisinin (background Information) olup olmadığına, iddiayı gûçsüzleştlrecek karşı örneklerin (counterexamples) olup olmadığına bakılmalıdır. Eğer iddianın gücünü ve güvenilirliğini etkileyecek bu şart­lar yerine gelmiyorsa en azından iddia biraz daha mütevazı dile getirilmelidir.[32]

Görüldüğü gibi Freud bu kriterlerden ge­çemediği halde ılımlı bir benzerliğe gitmek yerine iddialı bir özdeşliğe ulaşmıştır. Bu da bilimsel bir tutum değildir. Yine burada Freud’un nevrotikler üzerinden çıkarımda bulunduğu ve hastalar üzerinde yaptığı araştırmaları normal dindarlar üzerinde genelleştirdiği görülmektedir. Freud’un bu genelleştirme sürecinde ise hem aşın genelleştirme mantık hatası hem de sıçrama ve çarpıtma söz konusudur. Sadece hastalar üzerindeki sınırlı sayıdaki tespitini yine hastalar üzerine ge­nelleştirmiş olsaydı aşın genelleştirme mantık hatası yapmış olacaktı ama hastalara değil de sağlıklı İnsanlara taşıması sıçramayı, sağlıklı insanlara hasta teşhisi koyması ise çarpıt­mayı göstermektedir. Freud’un dinin nevroz olduğu iddiasını temellendirme sürecinde özellikle hasta bireyleri seçmesi ise cımbızlama (cherry picking) mantık hatasını oluşturmaktadır. Kişinin elindeki veri setinden/olaylar dizisinden sadece kendi iddiasını teyit edenleri seçmesine cımbızlama mantık hatası denilmektedir. Mantık hatasını yapan kişi burada teyit ön­yargısı içindedir ve sadece kendi görüşünü teyit eden kanıt­lan aramakla meşguldür.[43]

Freud’un da hasta bireyleri dinin nevroz olduğu iddiasım tespit etmek için teyit düşüncesiyle cımbızla seçtiği görülmektedir.Freud’un üç temel benzerlik içinde ifade ettiği vicdan aza­bı ve bu özelliğe benzeyen Freud’un cinselliğin bastırılmasıy­la ilişkili olarak gördüğü suçluluk ve pişmanlık duygulan gibi nevrozda bulunan yapısal özellikler dinin kendisinde değil ama dindarın şahsiyetinde gözlenebilir. Yani Freud burada din dışı bir sebeple saplantı yaşayan hastaların dindar olması duru­munda ya da dinin cezalandırma yönüne aşın vurgu yapa­rak dini bir saplantıya dönüştüren insanların varlığına işaret ederek aşın genelleştirme mantık hatasına düşmeden spesifik örneklerden haber vermiş olsaydı, esasında düşüncesi kabul edilebilir ve bilimsel zemine oturtulabilirdi. Nevrozda olan bu özellikler ancak dindar bir kişinin nevrotik bir özelliği olması dolayısıyla ya da dini, nevrozda olduğu gibi zorunluluk olarak algılaması durumunda gözlenebilir. Daha net bir ifadeyle bu özelliklerin dindar bireylerde de gözlenmesi makul sebepler ışı­ğında mümkündür ama bu özelliklerin birkaç dindarda olması gerekçe gösterilerek tüm dindarlarda olduğunun iddia edilme­si ve sonrasında da dinin bir özelliğiymiş gibi lanse edilmesi aşı rı genelleştirme mantık hatasını oluşturacaktır ve çarpıtma olacaktır. Dindarlar genellikle Allah’ı sevdikleri için ona sevgi­lerini göstermek ve Allah’ın verdiği nimetlere teşekkür etmek niyetiyle ibadet ederler. Aynca ibadet etmek ruhlarına iyi geldi­ği için yani onlan iyileştirdiği için bir yönüyle kendileri için de ibadet edebilirler. Bu durumda zorunluluk ortadan kalkar ve isteyerek ibadet etmenin önü açılır.

Nevrozdaki gibi zorunluluk merkezde olmuş olsaydı, vicdan azabı, suçluluk ve günahkâr­lık duygulan ve pişmanlık gözlemek mümkün olurdu. Dinî zo­runluluk olarak algılayanlarda sevgiyle değil de korkuyla dine yaklaşanlarda nevrozda olan bu durumun oluşması da müm­kündür. Ama bu durum genelleştirilemez ve dinin bir özelliği gibi sunulamaz. Nevrotik bir birey de dindar olabilir bu du­rumda da söz konusu özelliklerin dindar bireyde açığa çıkması mümkündür. Asıl olan kişinin çeşitli nedenlerle obsesif kom- pülsif bozukluk gibi bir ruhsal hastalık yaşamasıyken bunun sadece dinle ilişkilendirilmesi ve dinle nevroz arasında sebep sonuç ilişkisi varmış gibi gösterilmesi yanlıştır. Çünkü nevro­zun sebebi din dışında da gerçekleşebilir. Dolayısıyla burada Freud’un yaptığı başka bir mantık hatası ortaya çıkmaktadır: Nedensel ilişki yanlışı (post hocfaUacy) mantık hatası.Nedensel ilişki yanlışı mantık hatası, bir şey diğerinden sonra meydana geldiğinde, bunun diğerinin sonucu olması ge­rektiği şeklinde bir akıl yürütmedir. Bu mantık hatasının ismi Latince bir ifadeden gelmektedir. Post hoc, Latince “post hoc, ergo propter hoc” (bundan sonra, dolayısıyla bundan dolayı) ifadesinin kısaltılmış halidir. Bu akıl yürütmedeki hata, sadece zaman içindeki düzen ve yakınlığın neden-sonuç ilişkisini ka­nıtlamadığının farkına vanlmamasıdır. Bir olay onunla hiçbir ilgisi olmayan başka bir olayı tesadüfen takip edebilir veya her iki olay neden-sonuç ilişkisi olmaksızın yan yana gelebilir.[44]

Bir örnek vakada din dışında bir sebepten yaşanan herhangi bir nevrozun dinden kaynaklandığının düşünülmesi, bu yan­lış düşünceye gerekçe olarak da kişideki dinî hassasiyetlerin bulunduğunun gösterilmesi nedensel ilişki yanlışım oluştu­rabilir. Kişinin dinî hassasiyetlerinin olması ve aynı zamanda nevroz yaşaması o kişinin nevroz yaşamasının sebebinin din olduğunu göstermez. Kısacası hem dindar hem de nevrotik bir birey görüldüğünde sadece nevroz ve dinin yan yana gelmesi gerekçe gösterilerek dinin nevroza sebep olduğunun iddia edil­mesi nedensel ilişki yanlışım oluşturacaktır. Freud’un dinin içgüdüleri bastırdığım öne sürerek nevroza sebep olduğunu iddia etmesi, eğer başka makul bir gerekçe yoksa, içgüdüleri bastıran her şeyin nevroza sebep olduğunu düşündürür ki, bu durumda medeniyetin de içgüdüleri bastırdığı için nevroza se­bep olduğu iddia edilmelidir. Ayaca Freud, dinlerin içgüdüleri bastırdığı iddiasının bir adım sonrasında nevrozda olan bastır­ma sonrası uzlaşma özelliğinin de dinde olduğunu İddia ederek dinin nevroz olduğu görüşünü temellendirmek istemişti. Freud bu İddiası için evlilik örneğini ele almıştı. Söz konusu evlilik ör­neğinde din gibi medeniyetin de işlevsel olduğu görülmektedir. Hatta günümüz modem toplumlarında cinsel içgüdülerin evli­lik kurumu içerisinde tatmin edilmesi konusunda resmi nikâh dinî nikâha göre daha çok önemsenerek cinsel güdülerin evlilik dışı tatmin edilmesi noktasında toplumsal baskı çoğu zaman dinî baskının önüne geçmektedir.

Nesli ve nefsi korumak adı­na din gibi belki de ondan daha da vurgulu bir şekilde medeni­yet de evliliği teşvik etmektedir. Eğer din için evlilik nevrozdaki uzlaşma özelliğini yerine getiriyorsa medeniyet için de uzlaş­ma özelliği yerine gelmiş olmalıdır. Yani Freud’a göre eğer din nevroza sebep oluyorsa medeniyet de nevroza sebep olmalıdır. Medeniyetin nevroza sebep olduğu iddia edilmiyorsa aynı şe­kilde sadece yan yana bulunmalan gerekçe gösterilerek dinin nevroza sebep olduğu söylenemez. Kaldı kİ, dinlerin ya da me­deniyetin içgüdüleri bastınp bastırmadığı da ayn bir tartışma konusu İken, dinin ya da medeniyetin nevroza sebep olduğunu iddia etmek o kadar da kolay görünmemektedir. Makul gerek­çeler ve gerçek bir nedensel ilişki bulunmadığı sürece dinin nevroza sebep olduğunun İddia edilmesi nedensel İlişki mantık hatasına sebebiyet vermektedir. Bununla birlikte her vakada dinin nevroza sebep olduğunun iddia edilmesiyle -muhtemelen bazı vakalarda sebep olsa da- bazı vakalarda sebep olmayaca­ğı için sebep olmayan vakalarda İlgili mantık hatası oluşacaktır. Bunula birlikte din kesinlikle nevroza sebep olmaz diye de bir mutlak iddiada bulunmak doğru görünmemektedir. Ama dinin nevrozları iyileştiren fonksiyonları da birçok vakada ve insanlık tarihinde gözlenmiştir. Zaten bu Freud’un da itiraf etmek zorunda kaldığı konulardan biridir.[45] Söz konusu itiraf Freud’un çelişkisini gösterirken nedensel ilişki yanlışı yaptığını da kanıtlamaktadır.Freud bilimsel başarılan olarak görülen yetkinliklerini, psikoloji ve psikiyatri sahasındaki psikanaliz, bilinçaltı, ki­şiliğin organizasyonu gibi önemli teorilerini Tanrı ve din gö­rüşlerine enjekte etmiştir. Freud Tanrı ve din kavramlarına objektif yaklaşıp onları nesnel varlığı içerisinde anlamlan­dırmak yerine bu kavranılan zihnindeki olumsuz versiyon­larına taşımak için bilimsel görüşlerini, özellikle psikanalizi kullanmıştır. Psikanalizin dinî yaşayışlara uygulanmasında karşılaşılan ilk düşünür Freud’dur.[46]

Esasında psikanaliz bir bilim olarak Freud’un Tanrı ve din görüşlerinden bağımsız bir şekilde Tanrı ve dine uygulandığında da tarafsız olmalıdır. Bu bakımdan psikanalizin ne dine karşı ne dine taraftar olması yani objektif bir bilimsel yöntem olarak ele alınması gerekir. Nevrotik hastaların analitik tedavisinde dinsel alana sık sık ve “korku üreten bir güç olarak, bir baba saplantısı olarak, has­tanın ebeveynlerinden birine karşı bir isyan aracı olarak vb.” gibi çok çeşitli şekillerde değinilir. Psikanaliz yöntemdeki bu dinî içerik bazen yanlış anlaşılarak psikanalizin dine karşı ol­duğu sonucuna götürmektedir. Nevroza sebep olan dinsel içe­rik nedeniyle psikanaliz din karşıtı olmak zorunda değildir.[47] Çünkü nevroza din sebep olabileceği gibi din dışmda başka şeyler de sebep olabilmektedir. Dindarlar içerisinde nevroz hastası olabilir. Bu din ile nevrozu yan yana getirebilir. Hatta dinden kaynaklanan nevrozlar da belirebilir, bu durum bir ihtimal olarak yadsınamaz ama genelleştirilemez. Bu ayrıma Freud hassasiyetle yaklaşmamış ve Freud psikanalizi sürekli olarak Tanrı nın ve dinin aleyhinde kullanmıştır. Freud dinin saplantı nevrozuna sebep olabileceği ihtimalini gündeme ge­tirmiş olsaydı, burada itiraz edilecek bir durum oluşmazdı. En basit bir davranışın nevroza dönüşmesi mümkün oldu­ğu gibi dinî davranışların da nevroza dönüşmesi kişinin ruh sağlığına ve ruhsal hastalıklara yatkınlığını gösterebilen ka­rakterine bağlı olarak mümkündür. Bazı insanların saplantı nevrozunun temelinde dinî düşünceleri yer alabilir. Ama bu durum elbette ki genelleştirilemez ve her insan için aynı du­rumun yaşanacağı iddia edilemez. Ama tümüyle bütün dinsel davranışların bütün insanlarda nevroz oluşturacağım söyle­mek ne mümkündür ne de mantıklıdır. Dinin nevroza sebebi­yet verebileceği iddiası ayrı bir iddiadır, dinin nevroz olduğu iddiası ayrı bir iddiadır. İlk iddia bilimselliğe daha uygunken İkincisi mantık hatasıdır. Freud’un saplantılı davranışlarla din arasında kurduğu benzerlik ilişkisinin hem şekilsel hem yapısal düzeyde yeterli olmadığı ve bu özelliklerden hareketle “Din nevrozdur.” iddiasını destekleyecek alt yapının olmadığı görülmüştür. Aynı zamanda Freud’un “Din nevrozdur.” iddi­ası için kullandığı kanıtlar yetersiz ve çürüktür.

Bu durum “Din nevrozdur.” iddiasını güçsüzleştlrerek çürütmektedir.Freud’un saplantı nevrozu ile dini özdeşleştirdiği açıkla­malarında Oedipus kompleksine özel yer atfettiği görülür. Oe- dipus kompleksini saplantı nevrozlarının çekirdeği olarak de­ğerlendiren Freud’a göre bu kompleks ilkel dinlerin ve onlar­dan türeyen tüm dinlerin temelini oluşturmaktadır. Freud’un son derece önemli gördüğü ama çağdaş psikiyatride pek fazla önemsenmeyen Oedipus kompleks bilimsel bir veriye değil bi- limdışı bir mitolojiye dayanmaktadır. Eski Yunan mitolojisin­de yer alan Kral Oedipus trajedisindeki Oedipus’un işlediği İki büyük suçu Freud, nevrozları temellendirdiği babayı öldürme ve anneye sahip olma şekildeki iki temel cinsel güdü olarak tanımlayarak görüşlerinin temeline yerleştirmiştir. Bu durum onun hem bilimsel hem de dinî görüşlerini bilime dayandırmak yerine bilim dışı verilerle donattığım ve mitolojik unsurlarla çarpıttığım göstermektedir. Normalde bilim mitolojik unsur­larla çarpıtılmadığı sürece dinle uyum göstermektedir. Freud bilimi mitolojik unsurlarla çarpıttığı İçin dinle çatıştığını İddia etmektedir. Freud daha sonra Oedipus kompleksi totemizm ve dinin benzerliğindeki kilit nokta olarak belirlemiştir. Din ve nevroz benzerliğini de totemizm üzerinden kesinleştirmeye çalışmıştır. Freud tüm dinlerin kökeninin totemizm olduğu­nu iddia eder ve bu iddia üzerinden görüşlerini temellendir­memde çalışır. Freud’a göre dinin kökenini oluşturan iki tabu, babasını öldüren ve annesini eş olarak alan Oedipus’un iki günahım engellemek için totemizmde ortaya atılan iki tabu­dur. Bu tabulardan ilki ve totemizmin çekirdeğini oluşturan tabu totem hayvanı öldürme tabusudur. İkinci tabu ise aynı totemden bir kadınla cinsel ilişki kurmama tabusudur. To­tem hayvanı aslında, Oedipus’un öldürdüğü babası, dindeki baba simgesindeki Tanrı’dır.

Oedipus’un babasını öldürüp annesiyle evlendiği için yaşadığı suçluluk duygusu tabu ve dinleri oluşturmuştur. Freud totemizmle nevrozu eşitledikten sonra tabu ile saplantı nevrozu arasında bağlantı kurar ve nevrozu aynı zamanda “tabu hastalığı” olarak da adlandırır. Freud’a göre Oedipus kompleks içerisindeki semptomlar ve totemizmdeki suçluluk duygusu gibi temel dinî hususiyetler arkaik bir miras olarak tüm insanlığa sürekli dinler üzerin­den taşınmaktadır. Freud’un geldiği nihai nokta ise tüm din­lerin kökeninin totemizm olduğudur.Freud dinin tarihsel gelişiminin, ilkel toplulukların babala­rını öldürmesi etrafındaki orijinal çatışmalarla başladığını id­dia ediyordu. Freud’a göre politeizmin ve dinin en yüksek şekli olan monoteizmin öncüsü totemizmdi.[48] Freud’un dinin köke­nine dair basite indirgenmiş iddiası bir kenara, dinler tarihçi­leri dinin kökenini ortaya koymanın pek de kolay olmadığını ve bu süreçte büyük güçlüklerle karşılaşıldığını ifade etmekte­dirler. Hatta onlar, ilk devirlerin dinlerini kesinlikle belirleyen bilimsel bir eserin bulunmadığım itiraf etmektedirler. Aynı za­manda onlara göre ilkel toplumlardan hareketle dinin kökeni­ni bulmaya çalışmak yeterince isabetli değildir. Araştırmacılar milletlerin mevcut durumlarının geçmiş durumlarını tam olarak yansılamayacağını çünkü onların İlerleme, duraklama ve gerilemeden oluşan sürekli devingen bir halde olduğunu be­lirtmektedirler.[49] Tüm bu zorluklarla birlikte dinlerin kökenine dair görüşler birbirine zıt İki görüş çerçevesinde toplanmıştır. Bunlardan ilki tekâmülcülerin evrimci pozltivlst görüşü, İkin­cisi ise doğuştancıların monoteist yani tek tanrı İnancım (tev­hidi esas alan görüşüdür.[50]

Freud’un temsilcisi olduğu birinci görüşe göre en eski ve en ilkel milletlerin dinleri üzerine yapı­lan araştırmalardan elde edilen veriler ilk insanların dinlerinin totemizm olduğunu göstermektedir. Totemizm İle başlayan ve gelişmeyi esas alan bu görüşe göre din, aşağıdan yukarıya geli­şerek son merhalede monoteizme ulaşmıştır. Evrimci görüşün bilimsel yönden geçersizliğini ortaya koymaya çalışan ikinci gö­rüşe göre ise en eski ve en İlkel kabilelerde yapılan araştırma­lar bu ilkel toplumlarda bile monoteist inancın bulunduğunu ve en eski din şeklinin monoteizm olduğunu göstermektedir.[51] Doğuştancılar yani monoteistler, tekâmülcülerin yani evrimci pozitivistlerin nazariyelerinl daha bilimsel yollardan çürütmek­tedirler. Bunlar, Yüce Yaratıcı düşüncesinin eski ve yeni bütün milletlerde mevcut olduğunu İspat etmektedirler. Putperestlik ise onlara göre sonradan anz olan parazit bir hastalıktır.[52] Bir­birine zıt olan bu iki görüşün birleştiği nokta her ikisinin de dinin kaynağı meselesi için geçmişteki medeniyetlere ve geri kalmış toplumlara müracaat etmeleridir.[53] Ama bu yolun sağ­lıklı bir cevaba ulaşmak için uygun bir yol olduğu tartışmaya açıktır. Görünen o ki, İlmî yollar dinin kökenine dair açık ve İkna edici deliller gösterme bakımından yetersiz kalmışlardır. Her ne kadar birinciye nazaran ikinci görüş dinî inançta asıl olanın Yüce Yaratıcı fikri olduğunu tespit ederek daha isabetli sonuç elde etmiş gibi görünse de yine de her ikisi de “Dinin kö­keni nedir?” sorusuna tam cevap vermiş görünmez. Bununla birlikte kutsal kitaplar her iki görüşü birleştiren daha bütün­cül açıklamalara sahiptirler. Kutsal kitaplara göre ilk insanla birlikte Tevhid inancı başlar ve inançta zamana bağlı olarak tekâmül gerçekleşir. Kutsal kitaplar ilk insanın ilk günden beri vahiyle desteklendiğinden bahsederler.[54]

Dinin kökenine dair tüm bu görüşler dikkate alındığında Freud’un dinlerin kökeninin totemizm olduğu iddiasının tarihsel veriler ışığında savunulabilir ve bilimsel bir alt yapısının olduğunu söylemek oldukça güçtür. Netice itibariyle söz konusu iddia doğruluğu ispat edilememiş bir teoriden İbaret görünmektedir.[55]Freud’a göre insanlık, ilkel devirlerde Oedipus’un günah­larından ortaya çıkan Oedipus kompleksteki temsillerle ilgili bir tecrübe yaşamıştır ve bu tecrübe evrenselleşerek sonraki devirlere din dahil belirli kurumlar anacığıyla aktarılmıştır. Freud’un Oedipus trajedisinden yola çıkarak Oedipus komp­leks teorisini her insan için evrenselleştirmesi ve ilkel dinler­deki tabuları tüm dinlerde var kabul etmesi aşın genelleştirme mantık hatası oluşturmaktadır. Aynca Freud dinlerin kökeni­nin totemizm olduğu konusunda yeterince veriye ulaşmadan karar verdiği için de hemen sonuca varma [hasty conclusion) mantık hatası yapmaktadır. Hemen sonuca varma mantık ha­tası mutlakçı bir perspektife sahip olan bir kişinin yapacağı mantık hatalarındandır. Yani perspektif hatalarından mutlak­çılık mantık hatasını yapan bir kişinin prosedür hatalarından hemen sonuca varma mantık batasım yapma olasılığı yüksek­tir.

Mutlakçı ve ön yargılı bir bakış açısı delillere başvurmaksı­zın sonuca ulaşmayı isteyecektir. Hemen sonuca varma man­tık hatası, yeterli kanıt olmaksızın hızlıca bir sonuca varmaya dayalı bir mantık hatasıdır. Burada ulaşılan sonuç henüz ol­gunlaşmamış bir yargıdır. Hemen sonuca varma mantık hata­sı insanlar zihinsel disiplinden yoksun oldukları için sıklıkla yapılmaktadır. Sorgulamadan uzak yaşayan kişiler akıllarına ilk gelen yargıyı doğru kabul ederek ve diğer ihtimalleri düşün­meyerek bu hataya düşerler.[56] Freud’un dinlerle ilgili mutlak olumsuz bakış açısı onu birçok konuda hemen sonuca varma mantık hatasına sürüklemiştir. Freud dinlerin kendilerine alt hususiyetlerine dikkat etmeden onların temelde totemizmle özdeş olduğunu iddia ederken yeterince değerlendirme yapma­dan hemen sonuca varmıştır. Nitekim yukarıda da gösterildiği gibi dinlerin kökeninin totemizm olduğu ve hepsinin temelde totemizm olduğu gibi iddialar dinler tarihi disiplini içerisinde de olumlanmamıştır. Freud’un İslamiyet’i birkaç suni benzer­likten hareketle Yahudiliğin devamı gibi algılayarak inceleme gereği duymaması bu tarz genellemeler yaparken acele dav­randığım gösteren kanıtlardan biridir. Freud Muhammet di­ninin (der mahomedanischen Religionsstiftung/ the Mohamme- dan religion) de kendisine Yahudi dininin kısaltılmış bir tek­rarı, bir taklidi gibi geldiğini söylemektedir.[57]

İslamiyet yerine Muhammet dini demesi bile dini konulardaki bilgisizliğinin bir göstergesidir. Freud zaten kendisi de bu bilgisizliği, Yahudili­ğin dışında totemizmle dinlerin benzer olduğu iddiasını temel­lendirecek örnek verme konusunda yetersiz olduğunu ve din alanında uzman olmadığını belirterek itiraf etmektedir.[58] Din­lerle ilgili ayrıntılı incelemeler yapmayıp onların farklılıklarım görmezden gelerek hepsini aynı kabul etmek bilimsel zihniyet­le bağdaşan bir tutum değildir. Freud’un herhangi bir dinin özelinde yaptığı eleştirileri bütün dinleri teşmil edecek şekilde genişletmesi, eleştiriler din bazında haklılık payına sahip olsa da sonuçta büyük bir hatadan başka bir şey elde edilmemesi­ne sebep olmuştur.Freud’un totemizm konusundaki görüşlerine daha yakın­dan bakmak uygun olacaktır. Freud dinlerin kökeninin to­temizm olduğu iddiasını temellendirmek için benzerliklere müracaat eder. Freud totemizmdeki totem yemeğini, Hristi-yanlıktaki son akşam yemeğine benzetmektedir. Totem yeme­ğinde öldürülen babanın tekrar özdeşimi, inançlı Hristlyan’ın kurtarıcının kan ve etini kendi bedenine aldığı son akşam yemeğinde ise çarmıha gerilen Tanrı İsa’nın özdeşimi gerçek­leşmektedir.[59]

Freud bu benzetmesini hem ilkel dinlerle tüm dinler arasında kurduğu bağlantının hem de dinin nevroz ol­duğu iddiasının kanıtı olarak sunmaktadır. Aslında her ne kadar Freud benzerlikte ısrar etse de dinler arasında köklü farklılıklar vardır. En basit örnek olarak totem, tabu, fetiş gibi kavramların ilkel bazı dinlerde bulunmasına mukabil üç bü­yük dinde bulunmaması verilebilir. Aslında Freud’un dinleri totemizme benzettiği analojisi yeterli benzerlik ölçütünden geçemez. Ama Freud yine de din ve nevroz benzerliğini hatta özdeşliğini ısrarla savunur. Bu uğurda tarihsel verileri bile çarpıttığı görülmektedir. Freud’un totemizmde pıimal babayı öldüren oğulun suçluluk duygusundan dinlerin kaynaklandı­ğı iddiasını temellendirmesi için dinlerde öldürme olayı olma­sı gerekiyordu. Hristiyanlıktakl Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi Freud için uygun bir malzemeydi ama aynı durum Yahudilik ve İslamiyet için geçerli değildi. Burada Freud ilk olarak ken­disine Hz. Musa’nın öldürüldüğünü iddia eden Sellin’i rehber edindi.[60]

Hatta eğer Sellin’in bu fikri olmasaydı Musa ve Tek Tanrıcılık adlı kitabını yazamayacağım belirtmiştir.[61] Oysaki Tevrat’ta dahi Hz. Musa’nın herhangi bir öldürme olayı olma­dan öldüğü bilgisi geçmektedir. (Yasa’nın Tekrarı 34: 5)Birçok tarihçi varken Freud’un Sellin’in çalışmalarım alın­tılaması kanıtlarda tahrifi göstermektedir. Çünkü Freud ken­di iddiasının aleyhinde çok miktardaki karşı kanıtı görmezden gelerek sadece kendisini haklı çıkaracak basit açıklamaları tercih etmiştir. Esasında Freud Sellin’in iddialarının sadece birkaç kişinin bildiği iddialar olduğunu; kamu malı olmadığını da itiraf etmektedir. Bu iddiaların açıklama yeterliliğinde olup olmadığının sorgusunu bile yapmıştır.[62] Freud’un Sellin’in id­diaları genel teamülle uyuşmadığı halde, herhangi bir temele sahip olmadığı halde bir de semavi kitaplara ters olduğu hal­de kendi görüşlerini haklı çıkardığı için Sellin’in iddialarım tercih ettiği görülmektedir. Freud’un burada kendi iddialarını haklı çıkaran kamuya mal olmamış ve güçsüz delilleri gerçek kabul ederek kendi iddialarına ters olan kamuya mal olmuş ve güçlü delilleri görmezden gelmesi nedeniyle kanıtı önyargılı değerlendirme (biased consideration of evidence) mantık hata­sı yaptığı görülmektedir. Bu mantık hatasının iki biçimi var­dır. Birincisinde kişi sadece kendi önyargılarını destekleyen kanıtlan arar. İkincisinde ise kişinin önyargısına uymayan delilleri görmezden gelmesi söz konusudur.[63]

Freud’un man­tık hatasının her iki biçimini de yaptığı görülmektedir. Freud, Sellin’in iddiası kendi önyargısını desteklediği için yani Hz. Musa’nın öldürülmesi dinlerin totemizmden geldiği iddiasını güçlendirdiği için onun iddiasını doğru kabul etmiştir. Ona karşı öne sürülen iddiaları da görmezden gelmiştir. Yukarıda belirtildiği gibi Freud’un Sellin’in İddiası sayesinde Musa ve Tek Tanrıcılık adlı eseri yazdığım belirtmesi kanıtı ön yargı­lı değerlendirme mantık hatasının birinci biçimini yaptığım göstermektedir. Freud’un Sellin’in iddiasının aksi yönündeki iddiaları da suni gerekçelerle reddetmesi, Peygamberin öldü­rülmediği bir din olarak İslamiyet’in Freud’un iddialarım çü­rüttüğü halde Freud’un bu iddialara önem vermemesi hatta İslamiyet’e indirgemeci yaklaşması onun ilgili mantık hatası­nın ikinci biçimini de yaptığını göstermektedir. Freud’un bu­rada Sellin’in iddiasını tüm iddialar içerisinde kendi iddiasını desteklediği için cımbızla seçip aldığı görülmektedir. Freud elindeki veri setinden/konuyla ilgili iddialardan sadece ken­di önyargısını teyit eden Sellin’in iddiasını cımbızla seçmiştir. Dolayısıyla burada Freud’un teyit ön yargısı içinde olduğu ve cımbızlama mantık hatası yaptığı görülmektedir.Freud’un dinlerin kökeninin totemizm olduğu ve onun da temelinin mitolojik bir hikâye olan Oedipus trajedisi oldu­ğu konusundaki iddiaları bilimsel temele dayanmak yerine Freud’un arzularının tatmini olma özelliğine sahiptir.

Freud bu arzusunun gerçekleşmesi İçin tarihsel verileri bile çarpıl­mıştır. Bu arzusuna uyan Hıristiyanlıktaki Hz. Isa’nın çarmıha gerilmesini hemen örnek vaka olarak ele almış, Hz. Musa’nın halkı tarafindan öldürüldüğü iddiasını az bilinen eserlerden bularak gerçeği yansıtmadığı halde kullanmıştır. Freud din­lerin kökeninin totemizm olduğu iddiasını teist dinler üze­rinden temellendirebilmeyi oldukça önemsemiştir. Çünkü din gönderdiği iddia edilen Tanrı’yı da böylelikle hükümsüz bırakması mümkün olacaktı. Ama İslamiyet’te benzer bir du­rumun olmaması kurgusunu bozmuştur. Freud kurgusunun bozulmasından rahatsız olacak ki, İslamiyet’in iç gelişiminin çabuk durduğunu, bu durgunluğun da dinin kurucusunu öldürmemelerinden kaynaklandığım iddia ederek İslamiyet’i küçümseme eğilimi göstermiştir. Freud’a göre İslamiyet di­nin kurucusunun öldürülmesinden kaynaklanan pişmanlık duygusundan yoksun olduğu için derinlikten de yoksundur. Freud başlangıçta Muhammet’in Yahudiliği kendi halkı için ta­mamen kabul etmeye niyetlendiğini, Allah’ın seçilmiş halkına yani Araplara karşı Yehova’mn kendi halkına yani Yahudilere olandan daha minnettar olduğunu belirtmiştir. Freud’a göre İlk babayı yeniden ele geçirmek, Arapların özgüvenlerini aşı­rı ölçüde yüceltmiş, bunun neticesinde onlar büyük başarılar kazanmıştır. Ama sonraları kazandıkları başarılarda kendileri­ni tüketmişlerdir. Muhtemelen de bu kendini tüketmenin se­bebi, din kurucusunu öldürmenin getirdiği pişmanlık duygusu gibi dinleri derinleştiren arkaik mirastan mahrum olmasıdır.[64]

Freud’a göre din olmanın en önemli kriteri totemizmden gelen arkaik mirasa sahip olmaktı. Freud Müslümanların din ku­rucusunu öldürmedikleri için İslamiyet’in otantik bir din olu­şunu kendince yadsımaktadır. İslamiyet Freud’un kafasındakiön yargılan doğrulamadığı için ona göre düşük düzeyli bir din olarak kalmıştır. Freud’un bu yorumlan bir yönüyle dinlerin nevroz olması arzusunu ve onun önyargılarını gösteren kanıt­lardır. Freud ön yargılarım beslemeyen durumlara indirgemeci yaklaşmış, kendi kafasındaki kurguyu doğru kabul etmiş onu bozan hiçbir şeye tahammül edememiştir. Kaldı ki, Freud’un Sellin’e atıfla ele aldığı iddialar doğru olmuş olsa bile, yani Hz. İsa’nın öldürülmesi gibi Hz. Musa da öldürülmüş olsa bile bu tarihsel veri din ve nevroz arasındaki benzerlik iddiasını te­mellendiremedi. Çünkü totemizmde oğullar cinsel kıskançlık nedeniyle primal babayı öldürmüşlerdir ama ne Hz. İsa’nın ne de Hz. Musa’nın öldürülmesinde böyle bir neden bulunabilir­di.

Farklı sebeplerle gerçekleştirilen iki ayrı öldürme olayının ayrı zamanlarda yaşayan insanlarda aynı türden bir pişmanlık duygusu oluşturmasını beklemek ve İkincisinin birincisinin bir yansıması olduğunu düşünmek makul görünmemektedir.85Freud “Din nevrozdur.” iddiasını temellendirmek için her yolu mubah görmüş, mantık hataları yapmış, tarihsel ve­rileri bile çarpıtmış ama yine de yeterli benzerlik ilişkisine ulaşamamıştır. Dolayısıyla dinin nevroz olduğunu söylemek mümkün değildir. Freud’un dinin nevroz olduğu iddiasında aslında en görünür mantık hatası ad hominem’dir. Latince bir ifade olan “ad hominem”, “kişiye karşı”, “insana karşı” an­lamlarına gelmektedir.[65] [66] Argumentum Ad Hominem (Argument Against the Man/Person), Türkçe literatürde “Adam Karalama Safsatası”[67] ve “Kişinin Kendisini Eleştirme Yanlışı”[68] ya da daha kısa İfadesiyle “Kişiye Karşı Yanlışı”[69] olarak adlandırıl­maktadır. Mantık bilimine ait bir kelime olan “Ad Hominem” ifadesinin yerine günlük dildeki karşılığım kullanmayı tercih ederek, bu mantık hatasını “Muhalife/Eleştlr(m)ene Saldır­maM (Attacktng the Crtttc) şeklinde isimlendirenler de olmuş­tur.[70] Ad hominem (adam karalama/klşlye saldın) mantık ha­tası. bir iddianın veya argümanın, iddianın veya argümanın sahibi hakkında iddia ya da argümanla alakasız bazı durum­lardan ötürü reddedilmesidir.[71] Bu mantık hatasında kişinin argümanı ve argümanının gerçek değeri üzerinde düşünül­mez, onun yerine argümanın sahibine kişisel saldın gerçek­leştirilir. Tartışmalardaki kişisel saldın çoğu zaman oldukça tehlikelidir, konunun mantıklı bir şekilde tartışılması yerine duyguların artmasına ve tartışmanın sertleşmesine neden olur.[72]

Bu mantık hatasında muhatabın iddiasından ya da argümanından ziyade muhatabm şahsına odaklanılır, ondaki bir kusur gündeme getirilerek iddiasının ya da argümanının geçersizliği ortaya konulmaya çalışılır. Bu mantık hatası bir kişinin iddiası üzerinden gerçekleşebileceği gibi, bir toplulu­ğun iddiası ya da din gibi kurumların öğretileri üzerinden de gerçekleşebilir. Mesela Freud’un hem din için hem de dindar için ad hominem mantık hatası yaptığı görülmektedir. Bu­radaki örneğe dönülecek olursa, “Din nevrozdur.” iddiasında Freud, dinin olumsuz bir özelliğini gündeme getirerek dinin argümanlarım reddetme eğilimindedir.

Ad hominem mantık hatasının çıkarsama biçimi aşağıdaki gibidir:

“A şahsı X İddlasında/davranışında

A şahsının kötü bir özelliği var.

O halde X yanlıştır.”[73]

Ad hominem mantık hatasının daha anlaşılır olması İçin Freud üzerinden çıkarsama biçimi yeniden oluşturulduğun­da şu biçimi alır:

Din. Tanrı’nın var olduğunu iddia eder.

Din, nevrozdur.

O halde Tanrı yoktur.

Freud’un dine mutlak bir şekilde olumsuz bakması onun dine hakaret etmesini beraberinde getirmiştir. Yani Freud’un perspektif hatalarından mutlakçılık mantık hatası yapması, argümana karşılık vermeyle ilgili hatalardan ad hominem mantık hatası yapmasına neden olmuştur. Freud dine bir hastalık gözüyle bakmakta, bu nedenle dinî öğretilerin hep­sinin yanlış olduğu sonucuna çıkmaktadır. Çıkarsama biçi­minde ömeklendirildlği gibi Freud dinî argümanlarla ilgilen­mek yerine dinin kendisine odaklanmaktadır.

Dine saldırarak dinî öğretilerin geçersiz olduğunu ortaya koymaya çalışmak­tadır. Eğer din bir nevrozsa, yani yanlış ve kötüyse o zaman dinin en temel öğretilerinden Tanrı’ya inanmak da hatalı ve yanlış olacaktır. Freud’un iddiaları bütün olarak ele alındı­ğında onun temelde dine yönelik bir saldın tutumu içerisinde olduğu görülmektedir.Freud’un dine yönelik saldın tutumu dindara yönelik de gerçekleşmektedir. Freud “Din nevrozdur.” iddiası kapsamın­da dindarlan ruh hastası derecesine indirgemiş görünmekte­dir. “Din nevrozdur.” iddiasının temeline yerleştirdiği Oedipus kompleksinde tüm erkeklerin babayı yok etmek istediğini ve anneyi arzu ettiğini ima etmesinde de yine ahlaken indirge­meci bir durum olduğu İçin ad hominem mantık hatası bu­lunmaktadır. Aynca Freud Oedipus kompleks kapsamında adam karalamanın özel bir türü olan ad femlnam (kadm ka- ralama/kadına saldın) mantık hatası da yapmaktadır. Oedi­pus kompleks kapsamında erkek çocuğun penisinin olması­na mukabil kız çocuğunu penisinin olmamasını[74] bir eksiklik olarak değerlendiren Freud, kız çocukta penis kıskançlığı olduğunu iddia ederek[75] kız çocuklarına dolayısıyla kadınlara indirgemeci yaklaşmaktadır. Freud’un birkaç hasta bireyde gözlenebilecek durumları tüm hasta bireylere de değil tüm sağlıklı bireylere genellemesinde ise hem sıçrama hem de aşı­rı genelleştirme mantık hatası bulunmaktadır. Yine Freud’un İslamiyet ve Müslümanlarla ilgili çıkarımlarında da ad ho- minem mantık hatası bulunmaktadır. Freud’un İslam dinini arkaik mirastan mahrum olduğu için ve Müslümanları da de­rinliği olmayan bir dine mensup olmaları dolayısıyla küçüm­semesinde adam karalama safsatasının özelleştirilmiş bir hali olarak müslüman karalama safsatası yaptığı söylenebilir.

Freud’un saplantılı davranışlarla din arasında kurduğu benzerlik ilişkisinin hem şekilsel hem yapısal düzeyde yeter­li olmadığı görülmüştür. Ayrıca Freud’un nevroz üzerinden din ve totemizmi birbirine bağladığı iddiaları da sağlam ka­nıtlara sahip değildir. Dolayısıyla Freud’un “Din nevrozdur.” iddiasını destekleyecek yeterli kanıtının olmadığı ve söz konu­su iddianın alt yapısının güçlü olmadığı görülmüştür. Ayrıca Freud’un bu iddiayı savunurken çelişkiye düştüğü ve iddianın argümanlarında birçok mantık hatası yaptığı görülmüştür. Dolayısıyla “Din nevrozdur.” iddiasını kabul etmek mümkün görünmemektedir. Esasında Freud’un dinin İnsanlara iyi gel­diğini kabul ettiği de görülmektedir. Freud’a göre din pek çok insanı bireysel nevrozdan uzak tutmayı başarmaktadır. Ama Freud dinin bu iyileştirmeyi sağlarken insanları belirli bir mutluluk reçetesine zorladığını, akıllarını kullanmaktan men ettiğini, kısacası onlardan bedel ödemelerini istediğini iddia etmiştir. Bu nedenle Freud’un dinin nevrozlara iyi geldiği id­diasını önemsemediği görülür.[76] Ama burada “Din nevrozdur.” diyen Freud’un aslında dinin nevrozları iyileştirdiği gerçeğini kabul ettiği ve böylece çelişkiye düştüğü dikkat çekmektedir. Oedipus kompleksi kapsamında dinin nevroz olduğunu iddia eden Freud’a mukabil, Oedipus kompleksine kızlar için Elektra kompleksi ifadesini ekleyen Jung dinin nevroz olması bir kenara, insanı nevrozdan koruduğunu iddia etmektedir. Jung aynca Oedipus kompleks ve Elektra kompleksin normal in­sanda görülme ihtimalinin olmadığından bahseder. Ona göre eğer insanlık hala devam ediyorsa demek kİ böyle kompleksle­re sahip değildir. Freud’un nevrozun temeline yerleştirdiği bu örnekler ancak tikel birkaç vakada gözlenebilir. Jung’a göre belli bazı fizik ötesi ve dünya ötesi faktörlerle kurulan öznel ilişkiyi ifade eden, deneyimin mantık dışı gerçeklerine bağımlı olmayı gerektiren dinin hedefi ruhsal dengeyi muhafaza et­mektir.[77] Jung’a göre, “dinin özü nevrozun bir belirtisi değildir aksine nevrozun yokluğunun belirtisidir.”[78] Yani din inşam nevroza karşı korumaktadır.

Freud dinî inancın yasaklan ifade ettiği için tabu olduğu­nu iddia etmesinin ötesinde dini inancın insanın temel dür­tüsü olan haz peşinde koşmayı engellediği için arzu tatminini zayıflattığım ve bireyi hasta ettiğini savunmuştur. Buna mu­kabil dinin obsesyon ya da nevroz olmadığı, insandaki kişisel devamlılık ihtiyacının cevabı olduğu gerçeği bilimden destek almıştır.[79] Din bu desteği, inşam bilinmeyeni öğrenmeye, ye­niliği aramaya, iyi, doğru ve güzel olanı seçmeye, hayatın an­lamım bulmaya, öğrenmeyi teşvik eden meraka, ölümü algı­lamaya ve özgür irade sahibi olmaya yönlendiren metakognis- yon, yani yüksek zihin fonksiyonu genlerinden almıştır.[80]

So­nuç olarak, dinin nevroz olduğu ya da nevroza sebep olduğu değil tam tersi nevrozun tedavisinde işlevsel olduğu gerçeği kabul edilmelidir. Freud’un dinin İnsanlara İyi geldiği yönün­deki kendi kabulü ve Jung’un dinin inşam nevrozdan koru­duğuna dair açıklamaları dikkate alındığında dinin öncelikle inşam nevroza karşı koruduğunu ve nevroz ortaya çıktığında ise onların iyileşmesine yardımcı olduğunu iddia etmek dinin nevroz olduğunu iddia etmekten daha makul görünmektedir.

Fatma Yüce – Freud’un Din Yanılsaması,syf:99-135

Edep kelimesinin kök manalarına baktığımızda, birincisi “de’b”, terbiye; İkincisi ise“edb” kökünden gelen, davet etme (ziyafet yemeği daveti anlamında üdbe, medebe) anlamlarını görürüz.739 Eğer “davet” ise, nereye davet? İnsan kendi kendini davet edebilir mi? Ama nefs yapısını hatırlarsak, insanın varoluşunu merkezî, “dikey” bir hat etrafında sürdürdüğünü biliriz. Bu hatta ne kadar yakınsak, bir üst varoluş mertebesine (hâl olarak) yükselmemiz mümkün olur. O hattan ne kadar uzaklaşırsak, o mertebede o kadar sıkışıp kalır veya daha da aşağılara düşeriz. O zaman “davet”, o merkeze davet demektir. Biri bariz olarak yanlış bir şey yaptığında, “kendine gel” diyerek onu “kendine” davet ederiz. İşte bu dikey hat veya hatt-ı istivâ740 üzerine gelmek, bizi dağılmışlığın, parçalanmışlığın rüyasından uyandırır ve böyle- ce bizler, “yukarıdan” gelen uyarı mesajlarını daha açık bir şekilde algılamaya başlarız. Bu merkez, aynı zamanda insanın, bulunduğu kata göre, kendi tevhid merkezi demektir. Yani her katta, bir yandan merkezden uzaklaştıkça düalizm ve kaos artar, zıtlar birbirleriyle yoğun bir çatışma hâline girer; ama bir yandan da her katta, “kasırganın gözü” gibi rüzgârın dindiği bir “alan” vardır, işte serbest irademizi kullanarak, yani seçim yaparak bu alana girmek, bizi tekâmülün, “yükseliş”in mümkün olduğu hatt-ı istivâ’ya yaklaştırır. Her namazda “Fâtiha” Sûresinde okuduğumuz “sırâtı-müstakîm” yani “doğru yol” da bu manaya gelir.741

Varoluş tarzı veya inancı ne olursa olsun, her insanda bu gizli, sırlı hattın diğer ucunda, insanın “Can” potansiyeli bulunur. Yani “edepsizlik” edersek, evrensel ahlak (hulk, yaradılış) kurallarını bozarsak, öncelikle “Çan’ımızdan mahrum kalırız, “Çan’ımıza hasret gideriz.742 Utanmanın derûni manası, insanın ilk aşamada kendi kendinden, yani “Çan’ından utanmasıdır; “Çan’ını hissederse de Rabbinden utanmaya başlar. “Kendinden utan!” tabiri bu manaya gelir. Utanmanın Arapça karşılığı olan hicâb ise set, perde, duvar manalarını taşır.743 Yani insanın olumsuz açıdan yapıp ettikleri, öncelikle kendi kendini, kendi “Çan’ının, nurundan ve hâllerinden perdeler. Ve insan varoluşun karanlık (zulümat) yanında hapis kalır. “(Ruhen) ölü iken hayata kavuşturduğumuz ve insanlar arasında yolunu bulması için kendisine ışık (ve cealnâ lehû nûren) tuttuğumuz kimse, hiç içinden çıkamayacağı derin karanlığın içine (gömülüp kalmış) biri gibi olur mu?”744 Her insan, özellikle gelişme çağında olan genç insanlar, bir yandan alt âlemin (dünyanın) geçici hazları tarafından ayartılırken, bir yandan da “duvarı, seti” aşıp “Çan’larına, yani gerçek özgürlüğe, esenliğe, kalıcı mutluluğa, hakiki sevgiye ulaşmak isterler. Bu çok çetin bir mücadeledir. Doğru ile yanlışı ayırt edecek hüküm verme yeteneğinin devreye girmesi gerekir, işte bir ip cambazı gibi, incecik bir hat üstünde yürüyen genç insan, “Aydınlanma” medyası tarafından sürekli dikkati dağıtılarak, aşağıya düşürülmek istenir. Her türlü zehir, bu dengeyi bozmak için kullanılır. Aslında belirli bir medya tarzının ahlaki açıdan küresel zararları üzerine yüzlerce sayfa kitap yazsak az gelir. Burada bazı prototip örneklerle yetineceğiz.

• Onaylanmaya ihtiyacın yok, her ne yaparsan yap, başkasına zarar vermediğin müddetçe doğrudur ve hakkındır.

Yeni Çağ (New Age) hareketinin bu kalıplaşmış sloganı, ne tarafından bakarsak bakalım devasa bir saçmalıktır. Öncelikle insan bir sosyal varlık olduğuna göre, benim toplum içindeki davranışım, dolaylı olarak tabii ki diğer insanları da etkiler. Onlar da zaman içerisinde bana benzemek isterler. Mesela tüm bağımlılık türleri (esrar, ekstazi, alkol, internet vb.) alt kültür mensuplarının birbirlerini örnek alması ile yayılır. Burada aslında verilmek istenen derin mesaj, “sınırlayıcı toplumsal değerlere başkaldırın, ebeveyn otoritesini hiçe sayın, neyle mutlu oluyorsanız onu yapın” demektir.

• Cinsellik bir “oyundur, spor gibidir. Kurallar seni kısıtlar, sen istediğin gibi oyna. Beden senin malındır, istediğin gibi kullan. Hiç kimseye aldırma.

Hâlbuki bildiğimiz gibi, meşru cinsellik iki insan arasında yaşanan “tevhid” birliğinin tensel yönüdür. Amaç sadece tenlerin birleşmesi, uyuşması değil, cinsellik sonrası mu habbeti ve birlikte gelişmeyi (co-evolution) de ihtiva eder. Nitekim sıdk-ı sadakat içinde yaşayan eşler, cinsellik bitse de muhabbeti ve aşkı yaşamaya devam ederler.

• Sen çok özelsin, en güzeline layıksın (bedeli ödenmeden). Buna göre yaşa.

Evet, doğru. İnsanın “aslı” çok güzeldir, hatta muhteşemdir ama ulaşılmak istenen amacın yine de bedelini ödemek gerekir. Özellikle eğitim sisteminde ABD’de senelerce uygulanan bu yanlış telkinin, ergen ve gençlerde gerçek dışı amaç ve emellere neden olduğu gözlemlenmiştir.745

• Hayat çok kısadır. Olabildiğince haz al, günü gününe yaşa (carpe diem).

Burada teşvik edilen hazperestliktir (hedonizm). Yani eğlence ve zevk, din hâline getirilmek istenir. Zevk almadan yaşanmaz ama zevk amaç değil, daha yüksek idealler için araç olmalıdır.

“’O kimseler ki dünya hayatına kapılıp eğlenceyi ve geçici zevkleri dinleri hâline getirmişlerdi’ diye karşılık verecekler.”746

Ayrıca bir de insanın bir haz biriktirme kapasitesi vardır. Belirli bir ölçüyü aştıktan sonra, doyum sınırına varılır ve ondan sonra hiçbir şey aynı oranda haz vermez olur.

“Böylece, kendileri ile istek ve özlemleri arasına bir set çekilecektir, tıpkı onlardan önce yaşayıp gitmiş olanlara yapıldığı gibi; çünkü ötekiler (de) şüpheye varan bir tereddüt içinde boğulup gitmişlerdi.”747

• Başkalarının özel hayatına girmek senin hakkındır. Dedikodu yap, rahatla. Erotizm, porno seyret, tatmin ol.

Hâlbuki artık nefs psikolojisinin verilerine göre bildiğimiz gerçek, eleştiri veya alay amaçlı başkalarının hayatına girmenin aslında bir yansıtma olduğudur. Hem onlara hem de özellikle kendi kendimize zarar veririz, alt bilinçdışı komplekslerimizi aktive ederiz. Bu nedenle İslam; gıybet, dedikodu, suizan, hatta üstümüze düşmeyen şeyleri merak etmeyi bile yasaklamıştır.

“Siz ey imana ermiş olanlar! (Birbiriniz hakkında) yersiz zanda bulunmaktan kaçının; çünkü (bu şekildeki) zannın bir kısmı (da) günahtır; birbirinizin gizli yönlerini araştırmayın ve arkanızdan birbirinizi çekiştirmeye kalkışmayın. Aranızdan, hiç ölmüş kardeşinin etini yemek isteyen kimse çıkar mı? Hayır, siz ondan iğrenirsiniz! Ve Allah’a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun. Şüphesiz Allah, tevbeleri kabul edendir, rahmet kaynağıdır.”748

• “Haber özgürlüğü” çağdaş yaşamın gerekliliğidir.

Evet, tüm ahlaksızlığı kamufle etmek için bir de bahane gerekir. Burada yine “özgürlük” mefhumu lastik gibi çekilir. Rezillik meşru hâle gelir. Hatta bu anlayıştaki insanlar, kendi kafalarına göre “hukukçular” bulurlarsa bu rezillik yasal hâle bile gelir. Ama ne hikmetse başkalarının ayıplarını, kusurlarını bu şekilde teşhir eden medya patronları ve “çalışanları” kendi ailelerini teşhir etmezler.

• Çıplaklık, özgürlük ve cesarettir.

Açın bulvar gazetelerinden birini ve arka sayfasına bakın, “Cesur manken, cüretli pozları ile dikkatleri üzerine çekti, özgürlüğünü yaşıyor” türünde yorumlar görürsünüz. Kadının “pas vermesi” modernliktir, ilericiliktir. Dekolte giyinmek, çağdaş yaşamın bir olmazsa olmazıdır.

Burada yine kavram karmaşası yaratılmak istenmekte ve edepsizlik, cesaret olarak yorumlanmaktadır. Hâlbuki nefs psikolojisine göre, eşyanın olduğu gibi, insanın da bir hakikati vardır. Çıplaklığın ulu orta sergilenmesi, seçici dikkati insanın hakikatinden yüzeyine çeker. Kişinin yüzüne, gözlerine bakmak yerine (Can yüzde ve gözlerde belirir), orasına burasına bakarsak, insanın “Canim perdelemiş oluruz. Yani ontolojik olarak daha alt bir mertebeye indiririz. Zaten çoğu kadın böyle nesnelleştirilmekten nefret eder ama “moda” onları buna zorlar…

• Olabildiğince tüket, al ve at.

Tüketim özgürlüktür. İsraf, İslam dininin asla kabul etmediği bir davranıştır. İsraf yerine “kanaat” önerilir.

• Otoriteye boyun eğme, kendi bildiğini yap (bkz. Frank Sinatranın My Way şarkısı).

İlk maddede zikrettiğimiz gibi, bir kısım medya, satır aralarında sürekli otoriteye başkaldırı mesajları verir. Özellikle geleneksel âdet ve örfler acımasızca eleştirilir. Amaç yapıcı bir eleştiri değil, alenen toplum yapısını, Aydınlanma ahlakına göre şekillendirmektir. “İsyan etmek, karşı çıkmak, alt kültür oluşturmak modern ve çağdaş olmanın bir parçasıdır” fikri aşılanır. “Var olmak istiyorsan karşı çıkmalısın, isyan etmelisin. O zaman çekici olursun…”

• Sadakat, modası geçmiş bir âdettir. Evli bile olsan, iki taraf rıza gösterirse niye başka ilişkiler olmasın? Kocan veya karın seni aldatıyorsa, sen de onu aldat.

Bu tarz mesajlar, ikinci ağızdan verilir gibi yapılır; mesela dış kaynaklı bir ünlünün ağzından aktarılır. Ama aslında amaç, “virüsü kana bulaştırmak, akla kurt düşürmektir, idealize edilen “ünlüler”in hayat tarzları, tabii ki aklıselim duvarları çöktükten sonra, gençlerin kendi hayatlarında da tatbik edilecektir ve bilindiği gibi edilir de. Yani insan ilk bakışta olumsuz, kendi değerlerine karşı, hatta rezillik gibi algıladığı bir davranışı, “zehir” biriktikten sonra kendisi de uygular hâle gelir.

• Çocukları özgür bırakın, istediklerini yapsınlar. Ancak bu şekilde kişiliklerini bulabilirler.

Bu kez “çok bilmiş” psikolog ve psikiyatrlar devreye girer ve sanki insanlık binlerce se nedir çocuk eğitimini bilmiyormuş gibi, her gün yeni bir reçete ortaya sunulur. Bunu sunanlar hem medyatik olurlar hem de insanların içinde sahte ümitler uyandırırlar. Kim evlatlarının daha dengeli olmasını istemez ki! Tabii ki burada “her istediğini yapmaya” programlanan çocuk, tüketim toplumunun gözde tüketicisi hâline gelir. Fakat bu anti- otoriter eğitim sisteminin yanlış olduğu, Batıda, özellikle de ABDde çoktan anlaşılmış tır. Ama ne hikmetse bu “yenilikler” bize otuz sene sonra ulaşır.

• Eşcinsellik doğuştan gelen bir özelliktir. Beden senin olduğuna göre istediğin gibi kullan, özgür ol, bütün varoluş potansiyellerinden istifade et. Dürtülerini bastırma. Ancak o zaman insan olursun.

Şimdiye kadar hiçbir bilimsel veri, eşcinselliğin doğuştan geldiğini ispat etmemiştir. Eşcinsel lobileri ve Aydınlanma propagandası açıkça yalan söyler. Maalesef bazı meslektaşlarımız da, moda gereği bu yalanı tekrar ederler. Otuz senelik bir propaganda sonucunda eşcinsellik, başta utanılacak bir davranış olmaktan çıkarılarak normalleştirilmiş, sonra iftihar vesilesi olmuş ve en sonunda da bu davranışı sergilemeyen veya denemeyenler ayıplanır hâle getirilmiştir. Bir diğer yalan da, “Eğer yaratıcı, sanatkâr olmak istiyorsan eşcinsel olmalısın” efsanesidir. Sanatın tarihî akışına baktığımızda bunun böyle olmadığını açıkça görürüz.

• Arada sırada git, kendini “dağıt”, rahatlarsın.

Burada verilen mesaj, “hayvanlaşmanın” dengeli bir varoluş için gerekli olduğu mesajıdır. Hayır efendim, esas fazilet, “hayvanına çüş diyebilmektir.

• Herkesin kendi doğrusu vardır. Mutlak doğru, hakikat diye bir şey yoktur. Bunu iddia edenler, eskilerin masallarını anlatırlar.

Aydınlanma medeniyeti, spekülatif (uyduruk) yapısı nedeniyle “şüpheler” üzerine inşa edilmiş ve bu şüphelerini hiçbir zaman yitirmemiştir. Bu nedenle özellikle son soruların (ölüm, anlam, özgürlük, yalnızlık vb.) cevabını veremediği için aczini böyle ifade eder. Mutlak doğru yoksa ve herkesin bir doğrusu varsa, bu insanlık orkestrasından çıkan ses melodi değil, olsa olsa “kakafoni” olur.

• İyi insan olduğun müddetçe dine ihtiyacın yoktur. Olgun, evrensel insan dinler üstü olmalıdır. Göbeğini kaşıyan ilkeller gibi olma.

Tabii ki burada yine ‘“Hangi ölçülere göre iyi?” sorusunun cevabını bulamayız. Eğer bu medeniyetin akıl babalarını, filozoflarım örnek alacaksak, onların hayatlarının gerçekte bir kaos olduğunu görürüz. Çoğu (mesela Kierkegaard, Nietzsche, Schopenhauer, Yates) depresyon ve bağımlılıktan kurtulamamış, bazıları da (mesela Fechner, Reich) çıldırarak ölmüştür. Bu önerinin bir diğer satır arası alt mesajı ise, “Evet, hangi dinden olursan ol, bizim ‘dostluk cemiyetimize katılırsan daha evrensel, daha değerli olursun” demektir. Ama bu kökü dışarıda olan “cemiyetlerin” derûni, sözde sırlı yapısı incelendiğinde, kendilerinin çok trajik bir ittifak/iş birliği içinde olduğu meydana çıkar. “Abraxas” efendi aşağılardan arsız arsız sırıtır. Alt kademede olanlar, olup bitenin farkında değildir ama artık internet devrinde yaşadığımıza göre, “bilmiyordum” da mazeret olamaz.

• İnsan insanın kurdudur. Kimseye güvenme. Acımasız rekabet, başarının ön şartıdır.

Evet doğrudur; cümlemizin içinde ne “kurtlar”, ne canavarlar vardır ama biz sadece onlar değilizdir. Adam gibi adamlar, derinliklerindeki hayvanları ehlileştirmesini bilirler.

• Az miktarda içki ve uyuşturucu seni rahatlatır. Gerici olma, medeniyetin icaplarına uy.

Alkolizm istatistiklerine baktığımızda, “az”ın da zaman içinde hem bedensel açıdan hem de psikolojik açıdan zararlı olduğunu görürüz. Bunun en açık belirtisi trafik kazalarıdır. “Promil” (tolere edilen alkol miktarı) sürekli azalma eğilimindedir.

• İki insanın beraberliği için evlilik kurumu şart değildir. Özgür kal, istediğinde istediğinle beraber ol.

Aklıselimi olan hepimiz biliriz ki çocukların dengeli tekâmülü için en müsait ortam, aile hayatıdır. Ayrıca beraberce tekâmül (co-evolution) için de sadakat gerekir. İyi gün-kötü gün dostu olmazsak, “eşekler” ihtiyarladığında yapayalnız kalırız. Evlilik müessesesi, dengeli hâliyle çok yüksek seviyede bir “arkadaşlıktır. 2000’li yılların başında ABDde yapılan bir araştırma, lise ve üniversite kampüslerindeki gençlerin bu tarz geçici cinsellikler (ki oradaki adı “hooking up” yani kanca atmak, “takılmaktır) yaşadığını gösteri yor. 18 ile 35 yaş arasındaki kadınların %46 sının telefonla davet ettiği bir “dostu” var. Burada yaşanan ilişki felsefesi, okuyucuya biraz garip gibi gelse de, “o seni… sen onu …” rezaletidir. Yani eğer ilişki zaten bir sukutuhayalle bitecekse, vur ve kaç…

• Cesaret ve özgürlük, aynı zamanda birbirlerinin haberi olmadan birkaç kişiyi idare etmektir. Fark etmiyorlarsa helal olsun.

W. Keith Campbel’in When You Love a Man Who Loves Himself (Kendini Seven Bir Adamı Sevdiğinde) kitabından sizlere kısa bir anekdot sunmak istiyorum. Yazar kitabına, narsisist bir adamla birlikte olan bir kadının hikâyesini anlatmakla başlıyor. Bir akşam çift, adamın mensup olduğu “dostluk cemiyetinin” bahar partisine katılıyor. Partide özel bir ödül töreni düzenlenmiş. Bir yıldır birlikte olduğu adam, kadının şaşkın bakışları altında “bahar tatili esnasında en çok kaçamak yapan erkek” ödülünü alıyor. Utanacağı yerde aksine son derece gururlu görünen adam, birlikte olduğu kadınların ne kadar “ateşli” olduklarından bahsediyor. Kız arkadaşı üzüldüğündeyse, onu gecesini mahvetmekle suçluyor.749

• İmkânlarının üstünde yaşamak hakkındır. Kredi al, her şeye sahip ol.

• Sen de ünlü olabilirsin. Sadece denemelisin.

• Bir kadın yedisinden yetmişine kadar çekici olmalıdır. Akan zamanı kabul etme, hep genç kalmak için çaba göster.

• Şansa inan, gerçekten inanırsan sen de kazanırsın (şans oyunları, piyango, ödüllü televizyon yarışmaları vb.).

Evet, insanın kendi kendiyle ilişkisini bozan, bizi nefsimizin merkezinden uzaklaştıran, ahlak kaidelerini çiğneyen, yazılı ve görsel medya tarafından her gün milyonlarca insanın zihnine bulaştırılan bu kronik zehirlenmenin bazı örneklerini gördük. Bildiğimiz bütün erdemlere ve ahlak kurallarına savaş açmış, küresel boyutta bir ifsat hareketiyle karşı karşıyayız. Gıybet, suizan, gurur, kibir, özseverlik, her türlü fuhşiyat, hırs, israf, haset, kıskançlık vb. sürekli teşvik ediliyor. Ve insancıklar battıkça batıyor, kaygılanıyor, öfkeleniyor. İstatistikler yalan söylemediğine göre, özellikle hayatın başlangıcında ki genç insanlar gittikçe artan oranlarda bu “batma” tehlikesi ile karşı karşıyalar ve İlahî uyarı mesajları, onlara artık yeterince tesir etmiyor. Sadece kalıtımsal sebeplerle psikolojik rahatsızlığa temayülü olanlar değil, “normal”ler de artık güvende değiller. ABDde 2006da yapılan bir araştırmada, her dört üniversite öğrencisinden biri, standart narsi- sist karakter özellikleri (Standard measure of narcissistic traits) anketine pozitif cevap vermiş. Daha vahim bir klinik sendrom olan “Narsisistik Kişilik Rahatsızlığı” (Nar cissistic Personality Disorder)y 20 yaşlarındaki her 10 ABD’li gencin birinde müşahede ediliyor. Tüm yaşları nazarı itibare aldığımızda ise bu oran her 16 kişiden l’i şeklinde tespit edilmiştir. Yazarlar Campbell ve Twenge, aslında bu oranların bile buz dağının ucu olduğunu ifade ediyorlar!750,751

Mustafa Merter – Nefs Psikolojisi,syf:339-345

dipnotlar:

739 İbn Kuteybe, LisânulArab, edb maddesi, s. 162,558; Mustafa Çağrıcı, a.g.m., s. 414.

740 İstivâ, “seva” kökünden gelir ve denk olma, müsavi olma demektir. Eskiden dilimizde ekvatora, hatt-ı istivâ denilirdi. Yeni Çağ manevi arayışlarında da merkezleşme (centerirıg) tabiri kullanılır, ama bu tam olarak bizim anladığımız manada değildir.

741 Müstakim, “kıyarhdan gelir ve doğru, düz, dik manalarını taşır.

742 Yukarıda belirttiğimiz gibi, “Can” kuvvesi, insanın Rabbine en yakın olduğu hâlidir.

743 Kök manasına baktığımızda ise yine ilginç verilerle karşılaşırız. Mesela “hicâbul cevfx\ karnın kalbi kapatan kısmı demektir (dikkatinizi çekerim, “karın” kalbi örtüyor, kapatıyor). Bu konuda Dokuz Yüz Katlı İnsan kitabımızdaki lâtifa şemalarına bakabilirsiniz, (s. 44-45). Aynı kelime, A’râf Sûresi: 46 da “set” demektir. Hadîd Sûresi: 13’te ise, “Bu sırada aralarına kapısı olan bir duvar çekilir. Bu duvarın gerisinde rahmet ve dış tarafında azap vardır” ifadesi geçer. Şûrâ Sûresi: 5İde ise, “Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur” diye zikredilir. “Hâcib” ise, sultana ulaşmaya engel olandır, bkz. Rağıb el-İsfahanî, Müfredât-Kuran Kavramları Sözlüğü, Çıra Yayınları, 2007, cilt 1, s. 287, h-c-b bahsi.

744 Muhammed Esed, Kuran Mesajı, İşaret Yayınları, 1999, Enam Sûresi: 122. 745 Jean M. Twenge, “Ben” Nesli, Kaknüs Yayınları, 2009, s. 103.

746 Arâf Sûresi: 51. 747 Sebe’ Sûresi: 54. 748 Hucurât Sûresi: 12.

749 Jean M. Twenge, “Ben” Nesli, Kaknüs Yayınları, 2009, s. 131.

750 Bu durumda yeni hazırlanan DSM V kılavuzunda, “Narsisistik Kişilik Rahatsızlığını kişilik rahat sızlığı kriterlerinden çıkarma önerisi bile yapılmış. Hepimiz “külliyen” delirme yolundaysak, teşhis ne işe yarar? 751 Jean M. Twenge ve W. Keith Campbell, Asrın Vebası: Narsisizm İlleti, Kaknüs Yayınları, 2010.

“Mahremiyet bir görüş biçimi ve insan ilişkilerinde bir beklentidir. İnsan deneyiminin yerelleştirilmesidir; öyle ki, yaşamın dolaysız şartlarına yakın olan, en yüce olandır.” (R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü) Giriş Mahremiyet, insan olmaktan ve insani nitelikleri koruma çabasından kaynaklanan varoluşsal bir olgudur. İnsanın kendisine vakit ayırmak, kendi kendini dinlemek, kendisiyle halleşmek, gerektiğinde yüzleşmek istediği özel bir alana tekabül eder. İnsanoğlunun dünyada arzı endam etmesinden bu yana hep var olan, her türlü teknolojikleşmeye rağmen varlığını bir şekilde korumaya devam edecek olan müstesna bir hususiyettir. Kişinin, içerisinde yaşadığı dünyayı anlamlandırmasında ve kendisini konumlandırma biçiminde olduğu kadar hayatında mihenk taşı olarak kabul ettiği anlam ve değerler dünyasının öncülüğünde gerçekleştirdiği gündelik pratiklerini de önemli ölçüde etkiler. Bu eylemlerin ‘niçin’ine cevap verir, nasıl yapılması gerektiği konusuna mihmandarlık yapar.

Mahremiyetin bahse konu ettiğimiz nitelikleri, elbette zamandan zamana, çağdan çağa değişim ve dönüşümler yaşar. İnsanlığın belli bir döneminde geri planda kalan bir hususiyeti/bağlamı, başka bir dönemde tekrar ön plana çıkar. Mahremiyet, bir zaman diliminde hayatın bizatihi karşılığı olarak okunurken başka bir zaman diliminde önemsenmiyor gibi görülebilir. Bu yüzden insanlığın tarihsel serüveni gibi mahremin de bir serüveni vardır ve bu serüven, toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar arz eder. Söz gelimi, Batı dünyasında belli bir izleği takip eden mahremiyet anlayışı, Doğu’da daha farklı ve aslında daha sancılı bir güzergâhı takip eder. Bu yönüyle mahremiyet, insanlığın kadim dönemlerinden Orta Çağ’a, Orta Çağ’dan Aydınlanma’ya, Aydınlanma’dan bugüne kadar farklı hüviyetlere bürünmüş, kimi zaman o dönemin gerçekliklerine meydan okurken kimi zaman da koşulların getirdiği yeni durumlara boyun eğmiştir. Bu çalışma, sınırlılıkları gereği, mahremiyetin dikkat çekici bu uzun serüveninin yalnızca ana hatlarına değinecek ve söz konusu serüvendeki kırılmalardan dinî hayatın ne kadar etkilendiğine ve nihayetinde mahremiyet anlayışının nasıl dönüştüğüne odaklanacaktır. Her ne kadar literatür kısmında daha geniş bir bakış açısını ihtiva edecek olsa da çoğunlukla İslam özelindeki mahremiyet anlayışını ve yaklaşımlarını merkezine alacak ve buradaki dönüşümlerin izini sürmeye çalışacaktır. Konuyla ilgili yapılmış çalışmalara dair literatür taramasından ve yakın zamanlarda gerçekleştirilmiş saha araştırmalarından beslenecek olan bu çalışma, betimleyici bir karakter arz etmektedir.

1. Mahremiyet: Kavramın Mahiyeti ve Farklı Bağlamları

Arapça “haram” kökünden gelen mahrem, “mahrum”, “hürmet” gibi pek çok kelimeyle aynı etimolojik kökenden gelir. Bu kökenler bazı değerler ve inanç dünyasıyla bağlantılı olarak yasak, yasaklanan şey ve “kişiler arası bir sınır koyma” (Eken, 2020a: 42) gibi anlamları da hatırlatır. Kişinin başkasıyla ilişkisinin sınırlarını, mesafesini ve ilerleme ihtimalini belirler. Bu çerçevede “mahrem” kelimesi İslam hukukunda “kendileriyle evlenilmesi dinen yasaklanmış olan belli derecelerdeki akrabaları” (Öğüt, 2003: 388) ifade eder. Farsça bir terkip olan ve toplumumuzda sıkça kullanılan “namahrem” kelimesi ise bunun tam zıddına, yani “aralarında evlenme yasağı bulunmayan kişilere” karşılık gelir. Bunların yanı sıra “mahrem”; aile hayatı, kadın, yabancının bakışlarına yasak olan alan, bir erkeğin ailesi gibi anlamları da içererek, Müslüman dünyada gizlilik, cinsellik ve kamu ahlakı (Göle, 2010: 20) gibi pek çok konunun anlaşılmasında kilit bir rol üstlenir. Mahremiyet, sosyal bilimler literatüründe de kendisine farklı tanımlar bulmuştur. Bauman (2011b: 114) kişinin kendi nüfuzunu ve egemenliğini ilave ettiği ve başkalarının da kendisine saygı duyması gerektiğini düşündüğü alan şeklinde tanımlarken Giddens (2014: 54), bireyin kamuya açamayacağı duyguları ve eylemleri açması anlamında kullanır. Sennett (2013: 47) ise mahremiyeti, kamu sorununu kamusal olanın varlığını yadsıyarak çözme çabası şeklinde tanımlar. Bireysel ve toplumsal varoluşun merkezî temalarından biri olan mahremiyet, gündelik hayat içerisinde pek çok uzanımları bulunduğundan, farklı bağlamlarla ilişkili olabilmektedir.

Mahremiyetin kapsamını ve dinamiğini belirleyen en temel hususlardan birinin öncelikle din olduğunu, dinî söylem ve pratiklerin, mahremiyete yönelik bakış açısını başlı başına yönlendirdiğini söylemek gerekmektedir. Diğer taraftan mahremiyetin toplumsal ve kültürel veçhesi ise bir toplumu diğerlerinden farklı kılar ve kendisine özgü temel hususiyetler veren anlayışlar ve yaklaşımlar manzumesi oluşturur. Bu manzume, toplumun tamamına sirayet ederek insanların o toplumda hayatlarını idame ettirmelerinde ihtiyaç duyacakları normları ve değerleri meydana getirir. Söz konusu norm ve değerler de bireylerin gündelik hayatlarına öylesine yön verir ki, o toplumda problem ve sıkıntılardan uzak yaşayabilmek için bunlarla uyumlu bir yaşam pratiği geliştirmek gerekli olur. Bir insanın başka bir ülkeye göç ettiğinde ya da kısa süreli seyahat için gittiğinde dahi onu çarpan ilk husus bu norm ve değerlerdir. Bireysel, toplumsal ve kültürel mahremiyetten farklı olarak bunlarla ve yukarıda bahsini ettiğimiz değerler silsilesiyle doğrudan ilintili olan bir diğer mahremiyet türü, bedensel/cinsel mahremiyettir. Foucault ve Freud’un eserlerinde çerçevesini çizdikleri tarihsel serüvene bir şekilde şerh düşmek isteyen ve kimi noktalarda onlardan önemli farklılıklarla ayrılan Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü adlı eserinde cinselliğin ve mahremiyet anlayışının Batı kültüründeki dönüşümünü serimler. Ona göre bu dönüşümün altında yatan en temel saik, modern-öncesi kültürlerde–gelenek ya da biyolojik faktörler– gibi bazı “dışsal” faktörlerin etkisinde kalan toplumsal hayatın, modern dönemde daha çok müdahaleye maruz kalmasıdır (Giddens, 2014: 170).

Giddens’ın bu eserinde de dikkat çektiği gibi beden, gerçekten de mahremiyet anlayışındaki tarihsel değişimin ve dönüşümün hep önemli kilometre taşlarından biri olmuştur. Bedene yönelik bakış açısı farklılığı, mahremiyete yaklaşım farklılığını da beraberinde getirmiş ve bu durum toplumsal hayatı kuran temel saikleri de değiştirmiştir. Yavuz’un (2003: 29) ifade ettiği gibi mahremiyet, Batı kültüründe daha çok dokunma, Doğu kültüründe ise görmeyle ilişkilendirilmiş ve bunun sonucu olarak Batı toplumlarında bedenin dokunulmazlığına, Doğu toplumlarında ise bedenin görünmezliğine vurgu yapılmıştır. Bireysel olduğu kadar toplumsal hayatın nizamında da çok önemli bir rol üstlenen beden algısı, insanların içinde yaşadıkları evlerden inşa ettikleri şehirlere kadar yansımıştır. Dolayısıyla mahremiyet algısı, mekân ve mimari anlayışını da kuşatmaktadır. Evlerin aralarında ne kadar mesafe olacağı, kapı ve pencerelerin yerlerinin tespiti, pencerelerin birbirine bakıp bakmayacağı, sokakların hangi özellikleri taşıması gerektiği, daha geniş bir yaşam alanına tekabül eden mahallelerde ve dahası şehirlerde mimari anlamda hangi kurallara riayet edilmesi gerektiği gibi hususlarda mahremiyet anlayışının başat rolü bulunmaktadır.

Modern dönemlerde hemen bütün şehirlerin aşama aşama kendi kimliklerini kaybedip birbirine benzer hâle gelmesinden önce bu rol çok daha belirgin şekilde hayatiyetini sürdürmekte ve söz gelimi Doğu ve Batı şehirleri arasındaki kontrastı yansıtmaktaydı. Nitekim Sennett (2011: 173) Ten ve Taş adlı meşhur eserinde, Orta Çağ dönemi Paris ve Kahire’sinden hareketle Doğu ve Batı şehirlerini kıyaslarken, kapıların nereye yerleştirileceği, kapılarla pencereler arasında nasıl bir mekânsal ilişki olacağı, hangi araziye hangi talimatlara göre inşaatın yapılması gerektiği konularında İslam’ın mimari anlayışa doğrudan etki ettiğine vurgu yapar. Bu çerçevede dönemin Kahire’sinde mülkiyet mahremiyetinden dolayı örneğin bir komşunun kapı girişinin kapatılmasına izin verilmediğine; diğer taraftan Paris’te yapılar bina sahiplerinin ve müteahhitlerin isteklerine göre dizayn edildiğinden başka binaların girişlerinin umursamazca kapatılabildiğine dikkat çeker. Burada son dönemlerde çok daha önemli hâle gelen dijital mahremiyetten / kişisel iletişim mahremiyetinden de kısaca bahsetmek gerekmektedir. Kişisel iletişim mahremiyeti, literatürde göze çarpan mahremiyet çeşitlendirmelerinin çoğunluğunu kapsamakta2 ve günümüzde mahremiyet denildiğinde neredeyse akla ilk olarak bu tür gelmektedir. Gözetim, dikizleme, “big data” gibi sosyal bilimlerin geniş sayılabilecek çalışma alanlarını da ilgilendiren söz konusu mahremiyet türüne ilişkin sorunlar, devletler ve ülkeler nezdinde çeşitli çabalarla bertaraf edilmeye çalışılsa da önü alınamaz bir sel gibi bireyleri ve toplumları gittikçe daha fazla etkilemeye devam edecek gibi görünmektedir.

2. Mahremiyet Anlayışındaki Değişimlerin İzleri

Hemen her kavramın, ortaya çıkışından günümüze dek bir serüveni söz konusudur. Bu serüveninde hayatiyet kazandığı coğrafyanın ve tarihsel dönemin etkisi oldukça fazladır. Söz konusu tarihsel dönemin varlığa, hayata, topluma ve bireye yönelik yaklaşımına sirayet eden kendisine özgü koşulları son derece önemlidir. Bunun yanı sıra ait oldukları dünyanın normları, değerleri, siyaset anlayışı ve sonraki süreçte yaşanan değişimlerle birlikte aldıkları yeni görünümler, kavramların bağlamının anlaşılmasında önemli açılımlar sağlar. Mahrem ve mahremiyet kavramları da tarihsel süreç içerisinde merak uyandıran bir değişim hikâyesine sahiptir. Bu hikâye aynı zamanda hangi dönemdeki kırılmaların mahremiyet anlayışında ne gibi dönüşümler meydana getirdiğini ve gündelik hayattan dinî pratiklere uzanan yaşam alanlarını nasıl etkilediğini de gözler önüne sermektedir. Modernliğe ilişkin tarihsel süreçteki ilk görünümleri bağlamında mahremiyet, bir telaffuz olarak 17. yüzyıla kadar ortaya çıkmamış olsa da en erken kullanımları Reform sonrası döneme tekabül eder. Katolik Kilisesi’ne başkaldırının sonucu olarak ortaya çıkan ve “dinde yenilik” olarak görülen Reform’la birlikte Avrupa’da ibadet tartışmaları ön plana çıkmış ve bu tartışmalar, ibadetin diğer insanları rahatsız etmeyecek şekilde onlardan mümkün olduğunca uzak bir yerde yapılması gerektiğine yönelik düşünceleri beraberinde getirmiştir. İbadetin ne kadar bireye özgü olduğu ve kamusal sınırların nerede başlayıp nerede bittiği ile ilgili tartışmalar, mahremiyetin ilk kez dillendirilmesine sebebiyet vermiştir (Vincent, 2016: 12, 31).

Mahremiyete yönelik ilk endişeler de büyük ölçüde yine aynı tarihlere demirlenmekteydi. 15. yüzyılda modern matbaanın icadı, o güne kadar yüz yüze ve doğrudan iletişim kuran insanların hayatına dolayımlı iletişimi de dâhil etmiş ve yüz yüze etkileşimin sağladığı eminlik ve kesinlik ortadan kalkmakla karşı karşıya kalmıştır. İnsanların yazılı metinlerle iletişime geçebilecek olması, kişinin, içinde yaşadığı toplumdan sıyrılarak kendine özel bir alan oluşturabilmesine imkân tanımıştır. Ekonomik gücü daha yüksek olan kişiler, kendilerine özel olarak yaptırdıkları çalışma alanlarında mektuplar yazmaya ve kendi mektuplarını artık kilitli odalarda ya da masalarda saklamaya başlamışlardı. Böylece artık mahrem kabul edilen odalar ya da alanlara ilişkin vurgular artış göstermişti. Mektup yazma ve almayla ilgili “yanlış yere götürülme, yanlış kişi tarafından açılma, hitap ettiği kişi dışındakiler tarafından görülmeden doğan yükümlülüğü unutmayın ve başkalarının aleyhine yazdığınız şeylere çok dikkat edin” (Vincent, 2016: 118) şeklinde uyarılar yaygınlaşmış ve mahremiyete dair kaygılar artmıştı. Mahremiyete yönelik o dönemlerdeki kaygılar, 17. yüzyıldan itibaren mimariye de yansıdı. 1666’da meydana gelen büyük Londra yangınını takiben yürürlüğe konan “şehri yeniden kurma kanunu”nda dış duvarlardan iç duvarlara kadar oldukça ayrıntılı bir şekilde inşaatların nasıl yapılacağıyla ilgili net kurallar koyuldu.

Yönetmeliklerle evin dış mekânı ile iç mekânı arasındaki fiziksel ayrım ön plana çıkarıldı, bunun yanı sıra evlerde daha fazla oranda cam ve perde kullanılıyor, evin giriş kapısı ile hane kapısı arasındaki aralıklar artıyor, genelde üç-dört katlı yapılan evlerin mutfak ve yatak odaları diğer odalardan ayrılıyordu. Bilhassa 18. yüzyıldan itibaren zengin aileler mobilyalar için çok daha fazla harcama yapıyordu. Böylece yüzyılın sonuna doğru iş yerlerinden ya da giriş kapılarının ötesinde başlayan kamusal alandan uzaklaşan yeni bir ev hayatı şekillenerek, “Herkesin evi, onun kalesidir” anlayışı kabul görmeye başladı (Vincent, 2016: 52-61). Diğer taraftan evlere yeni bir oda olarak salon eklendi. Evlerdeki özel alan ile kamusal alan arasındaki ayrım çizgisini temsil eden salonlar, oturma odasının samimiyetini içermese de insanların oturma odasının mahremiyetinden ayrılarak kamusallığa, cemiyete dâhil olduğu ve insanlarla iletişim kurdukları odalar olarak göze çarpmaktaydı (Habermas, 2015: 105).  Bu dönemde sokakta uyulması gereken görgü kurallarında da değişiklikler gözlemleniyordu. Sokakta karşılaşılan kişiye dikkatli bir şekilde bakmak, önceki dönemlerde yadırganmazken, artık kişisel mahremiyete bir saldırı olarak görülüyordu.

Hakikaten de takip eden süreçte Goffman’ın (2009: 216) “incelikli ilgisizlik” ya da “kibar yabancılaşma” şeklinde tanımladığı bir bakış türü yaygınlaştı ve insanlar modern dönemde artık dışarıda karşılaştıkları diğer kişilere bakmıyor ya da onlarla ilgilenmiyor gibi görünen bir davranış geliştirdi. “İncelikli ilgisizlik”, etkileşimin gerçekleştiği dış ortam ve mekânlarda, söz gelimi kafe ve restoranlarda, orada bulunan diğer insanların incelik göstererek sizin konuşmalarınıza ya da iletişiminize ilgisiz, kayıtsız ve her şeyden habersizmiş gibi bir davranış sergilemeleridir. Böylece duvarlarla ya da mesafeyle sağlanamayan soyutlanma, toplumsal bir uzlaşma yoluyla gerçekleştirilmektedir. “İncelikli ilgisizlik” konusundaki adabımuaşeret kuralları ve bunun kişilere sağladığı mahremiyet, Goffman’ın önemle vurguladığı gibi toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar gösterir. Vincent’in aktardığına göre 19. yüzyılın ilk yarısı, mahrem hayatın Batı dünyasındaki altın çağı gibiydi; mahremiyet sözcüğü ve gerçekliği daha fazla şekillenmeye başlamıştı. Kavram toplumda öylesine yaygınlaşarak klişeleşmişti ki “kutsal peçe” ifadesiyle eşleştirilir hâle gelmiş ve yakın ilişkilerin sınırlarının nasıl korunacağına yönelik merak, gündelik yaşamın en önemli sorularından biri hâline gelmişti (Vincent, 2016: 91, 96). Fakat ilginç bir şekilde aynı yüzyılın ikinci yarısında mahremiyetin hikâyesi değişmeye başlamıştı. 1875 yılında Londra’nın ilk defa endüstriyel yolla aydınlatılması, şehir ve bölge planlamasındaki mantaliteyi sorgular nitelikteydi; artık karanlık ve dar sokaklara, gizli alanlara izin verilmemekteydi. Yüzyılın ilk yarısında icat edilen ve insanoğlunun o güne kadarki zaman-mekân algısını yerle bir ederek enformasyon fazlalığına sebebiyet veren telgrafı takiben yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan telefonla birlikte mahremiyet, derin ve büyük yaralarını almaktaydı.

Warren ve Brandies’in “The Right to Privacy” (1890) başlıklı yazısı, bu dönemdeki en dikkat çekici çalışmalardan biri olarak, gizliliği “yalnız kalma hakkı” şeklinde tanımlamış ve mevzuat ile hükûmetler arasında sıkışıp kalan bir mesele olan mahremiyetle ilgili yeni yasal yolların çerçevesini çizmişti.Bu çalışma, sonraki yüzyılda endişe seviyesi çok daha yükselecek olan mahremiyetle ilgili sınırları çizmeye yönelik bir teşebbüs hüviyetindeydi. Nitekim II. Dünya Savaşı’nı takiben, “hiç kimsenin özel yaşamına keyfî şekilde karışılamaz” ifadesini içeren İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi (1948) ile birlikte mahremiyet, artık resmî hukukun bir konusu hâline gelmişti. Fakat ne var ki aynı dönemlerde yayınlanan dikkat çekici eserler, mahremiyete dair ne varsa hepsinin birer birer mahrem olmaktan çıkacağını öne sürmekteydi. Distopyalar içerisinde belki de en fazla popülerliğe sahip olan Orwell’in 1984 ve Bentham’ın panoptikon metaforunu modern hayatın kontrol ve denetleme biçimi olarak formüle eden Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu isimli eseri, mahremiyetin gelecekteki kaygı dolu fotoğrafına dair iki büyük anlatı olarak literatürde kalıcı hâle gelecekti. Bütün bunlar cinsellik ve beden algısındaki değişimden kamusal-özel alanların yeniden kurgulanmasına kadar aslında, Habermas’ın (2015) meşhur ifadesiyle “kamusallığın yapısal dönüşümüne” işaret etmekteydi. Kamusallığın yapısal dönüşümü, mahremiyetin toplumsal ve kültürel hayattaki konumu kadar, dinî pratiklerin gündelik hayattaki görünürlük alanını ve dinî hayatın sınırlarını da belirleyecekti.

3. Mahremiyet Bağlamında Dinî Hayata Yansıyan Dönüşüm Fragmanları

İnsanı bütünüyle kuşatan mahremiyet anlayışı, görüleceği üzere modernliğin kurumsallaşması sürecinde önemli yüzleşmelerle karşı karşıya kalmış ve bu durum, mekânda, mimaride, sanatta, ev ve aile hayatında farklı görünümleri beraberinde getirmiştir. Öncesiyle ve sonrasıyla dikkatli şekilde irdelenir ve arka planındaki motivasyonlarına odaklanılırsa, mahremiyetle ilgili söz konusu köklü değişimlerin ve kamusallığın dönüşümünün ardında içkin olan ana etkenin, dine ve dinî alana dair bakış açısındaki dönüşümler olduğu ortaya çıkacaktır. Bu başlık, her biri literatürde çok verimli tartışmalar meydana getiren çeşitli alt başlıklardan hareketle, mahremiyet algısındaki dönüşümün dinî yaşam pratiklerine ve dindarlık anlayışına nasıl etki ettiğini ana hatlarıyla soruşturacaktır.

3.1. Kapitalizmin ve Seküler Kültürün Kamusallığı Dönüştürmesi

Kamusal alan; gözlemlenebilen, izleyiciler önünde gerçekleştirilen, çoğunluğun görmesine ve işitmesine açık olan alana tekabül ederken; özel alan, tersine, bakışların çevrildiği, sınırlı sayıda insan arasında söylenen/yapılan  mahrem veya gizli alanları ifade eder. Kamusal-özel alan ikiliği bu bakımdan mahremiyete karşı kamusallıkla, gizliliğe karşı açıklıkla veya görünmezliğe karşı görünürlükle ilintilidir (Thompson, 2008: 188-189). Kamusal ve özel alanla ilgili en yaygın tanımlar bu şekilde olsa da bunlardan bazıları söz konusu alanların tarihsel süreçte hangi etkenlerle hangi farklı hüviyetlere büründüğünü göz ardı etmektedir. Bu değişim aslında Batı’daki sosyokültürel değişimin ipuçları hakkında da bize bilgi verir. Zira Sennett’ın (2013: 34) vurguladığı gibi, “kamu” sözcüğünün ilk kullanımları kamuoyunu, yani toplumun ortak çıkarını ön planda tutmaktadır. 15. ve 16. yüzyıllarda “özel” kelimesi, üst düzey devlet erkânını, yöneticileri ve bunlara ilave olarak ayrıcalıklı kişileri karşılamaktaydı. 17. yüzyıl sonlarında ise “kamusal”, herkesin denetimine açık anlamına gelirken; “özel”, kişinin ailesi ve arkadaşlarıyla sınırlı olan bir yaşam alanını ifade etmeye başladı. Dolayısıyla kamusal ve özel alanlar ilk kez bu yüzyılda günümüzdeki kullanımlara temel teşkil eden muhtevasına kavuşmuş oldu. 18. yüzyıldan itibaren kamusal ve özel alan kavramları, yeni bir evreye geçerek, farklı anlamlar elde etmeye başladı.

Sennett’ten hareketle bu evreyi “modern evre” olarak açıklamak mümkündür. Bu yüzyılda artık kamusal kelimesi, yalnızca aile ve yakın arkadaş çevresinden farklı olan bir toplumsal yaşam alanını değil; etnik, dinî, sosyokültürel pek çok açıdan birbirinden farklılık arz eden insanların, yani tanıdıkların yanında yabancıların da içerisinde olduğu daha geniş bir alanı, yani kozmopolit şehirleri işaret eder hâle geldi. Şehirlerin büyümesi, artık yöneticilerin denetiminden bağımsız park ya da kahvehane gibi sosyal mekânlarda insanların yeni sosyal ağ örüntülerine dâhil olabilmelerine imkân tanıdı. Öte yandan tiyatro ve opera gibi salonlar artık yalnızca aristokratların girebileceği yerler olmaktan çıkarak, şehrin nimetleri, dar bir elit kesimin elinden geniş halk katmanlarına yayılmış oldu. Bilhassa bu yüzyıldan itibaren kamusal-özel alanlar ve bunların sınırları, inançlar bağlamında da sorgulanır hâle geldi ve yaşanan içsel gerilimler, çocuk yetiştirmekten ahlaki yükümlülükleri yerine getirmeye kadar hayatın birçok sosyal alanına intikal etmiş oldu (Sennett, 2013: 33-35). Aynı yüzyılın son periyodunda yaşanan ve bütün dünyayı etkileyen devrimler, 19. yüzyıldaki kamusallık fotoğrafını değiştirdi. Kapitalizmin ortaya çıkarttığı seri üretimle birlikte insanlar neredeyse tek kalıptan çıkmış kıyafetler giymeye başladı ve böylece toplumsal farklılıkların görece azaldığı, maddi nesnelere mahrem özelliklerin ya da sıfatların yakıştırıldığı, -Marx’ın tabiriyle- bir tür “meta fetişizmi” ortaya çıktı (Sennett, 2013: 38).

Kapitalizmle birlikte ev, aşama aşama üretim mekânı ve merkezî olmaktan çıktı; hem erkek hem kadının yeni üretim mekanizmasına dâhil olmak zorunda kalışı “evin yıkılışı” (Berger vd., 2000: 96) söylemlerini beraberinde getirdi. Kamusal ve özel alan kavramlarının yeniden yapılanmasındaki en önemli etkenlerden bir diğeri ise kapitalizme eklemlenen seküler kültür oldu. Seküler kültür, Sennett’a göre, önceki dönemlerden miras kalan kamusal yaşamın, hâlihazırdaki dünyaya duyulan inanç açısından sorgulanmasını gerektirdi. O güne kadar aşkın bir “doğa düzeni” içerisinde anlam verilen nesneler ya da insanlar, 19. yüzyılda gelişen sekülerlikle birlikte “aşkın” yerine artık “içkin” bir mahiyet kazanmaya başlamış ve değişen bu görüş, yalnızca entelektüellerin dünyasına değil, çocuk disiplinine ve evlilik dışı ilişkilere kadar uzanan bir dizi meseleyle, sıradan insanların da zihinlerinde yer eder hâle gelmişti. “İçkin”, “ansal” ya da “olgusal” şeylerin bundan böyle önceden var olan bir tasarıma uyması gerekmiyordu; tam aksine artık kendi içinde ve kendi başına bir gerçeklik olarak kabul ediliyorlardı. Sennett’a (2013: 434) göre kapitalizm ve seküler varoluş, toplumu nazik bir dengede ayakta tutan kamusal ile özel alan arasındaki uyumun, başka bir deyişle mahremiyetin tarihinin yitirilişi anlamına gelmekteydi. Sennett’ın ısrarla ön plana çıkardığı sekülerlik kültürünün temelleri, aslına bakılırsa moderniteyi hazırlayan amillerden olan Rönesans ve Reform’a kadar geri götürülebilir. Mahremiyet kavramının Batı’da yaşamış olduğu belki de en ciddi kırılmalardan olan Rönesans döneminin önde gelen sanatçılarının eserleri, Orta Çağ dönemindeki sanat anlayışını yerle bir etmiş, dinî kaygıların yerini estetik kaygılar almıştır.

Michelangelo’nun Davut heykeli ve Kıyamet Günü tasviri bu değişimin en meşhur örnekleridir (Bağlı, 2011: 201-202). Anlatılmak istenen şeyi en yalın ve doğal şekilde tasvir etme arzusu, o güne kadar kutsal kabul edilen ya da dinî bir değer atfedilen kişiler/nesneler özelinde de kendisini göstermiş ve böylelikle heykeltıraştan mimariye, resimden süslemeye kadar yeni bir sanatsal anlayış hâkim olmaya başlamıştır.  Sanat alanını şekillendiren yeni bakış açısı; Batı’da ortaya çıkmakla birlikte Batı dışı toplumları da etkisi altına alan Reform, Sanayi İnkılabı, Fransız İhtilali ve Bilimsel Devrim gibi geniş çaplı toplumsal süreçlerle birlikte düşünce ve dinî alan da dâhil olmak üzere aşama aşama hayatın hemen tamamına nüfuz etmeye başlamıştır. Seküler anlayış ve bu anlayışın kamusal-özel alanları önceki bağlamından kopartarak yeniden yapılandırması, Habermas’ın ifadesiyle “toplumsal alanla mahremiyet alanını kutuplaştırmış” (2015: 28) ve dine de ancak bu kutuplaştırılan mahremiyet alanında sınırlı bir yer verilmiştir. Böylelikle din, kamusal hayattan kopan ve yalnızca Tanrı ile kul arasındaki bireysel tecrübeye hapsolan (Kirman ve Demir, 2016: 508) bir fenomene dönüşmüştür. Dinin gerek bireysel gerekse kurumsal anlamda görece ikincil bir konuma düşmesi, -Berger’in sıkça kullandığı gibi- “sorgulanmaksızın kabul edilen” (2015) alanların sorgulanmasına kapı aralamıştır. Bunun sonucunda, daha önceki dönemlerde verili olarak kabul edilen cinsiyet, beden ve kimlik gibi unsurların da bu sorgulamalara dâhil edilişi, neredeyse insanlığın tarihiyle eş değer bir tarihsel serüvene sahip olan mahremiyetin dönüşümünü hızlandırmıştır.

3.2. Cinsellik, Beden ve Kimlik Algısının Dönüşümü

Modern zamanlarda mahremiyetin doğrudan eşleştirildiği ve bir sorunsal olarak tebarüz ettiği hususların en başında cinsellik gelmektedir. Cinselliğin, insanlığın tarihsel serüveninde nasıl algılandığı ve tam da mahremiyet bağlamında kamusal-özel alanlarda nasıl bir dönüşüm geçirdiğiyle alakalı ciddi tartışmalar göze çarpmaktadır. Örneğin Elias, cinselliğin modern dönemde şiddetli şekilde bastırıldığını ve kamusal-özel alan ayrımının bu yüzden ortaya çıktığını iddia eder. Ona göre diğer dürtülere dair uygarlık eğrisinin aksine cinsel dürtülerle ilgili modern dönemdeki kurallar gittikçe katılaşır ve cinsellik, utanma ve sıkılma duygusundan dolayı hakkında konuşulamayan bir mesele olarak kamusal yaşamın dışına itilir. Böylelikle ilerleyen uygarlık süreciyle birlikte insan yaşamında kamusal alanla özel alan, açıktan yapılanla gizli yapılan arasındaki mesafe büyür (Elias, 2004: 303-305). Yine Mumford da kamusal ve özel alan anlayışıyla irtibatlı olarak cinsellik konusundaki mahremiyet duygusunun 16. yüzyılın sonlarında, yani modern dönemde açığa çıktığını savunur (Mumford, 2007: 469). – Elias ve Mumford’un fikirlerine ciddi şekilde karşı çıkan Duerr ise, çıplaklığın ya da mahremiyete dair diğer unsurların Orta Çağ’da dahi doğal bir şey olmadığını ve o dönemde de mahrem kabul edildiğini, dolayısıyla kamusal ve özel alan arasındaki ayrımdan kaynaklanan modern mahrem fikrinin yalnızca bir mit olduğunu ve herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediğini öne sürer (Duerr, 1999: 147). Cinselliğin tarihini yazan Foucault da Duerr’e katılarak, sıklıkla dillendirilen modern dönemde iktidarların cinselliği bastırdığı düşüncesine karşı çıkar. Ona göre cinselliğe dair önceki anlayışların tehlikeli bir engelleme mekanizmasıyla 19. yüzyılda her zamankinden daha katı bir şekilde devre dışı bırakıldığını düşünenler yanılmaktadır. Oysa cinsellik, modern dönemde tam aksine iktidarların aşırı yüklemelerine tâbi olmuş ve onunla ilgili söylemler aşırı şekilde çoğaltılmıştır (Foucault, 2007: 54).

Mahremiyete yönelik döneme özgü farklı bakış açısı da bundan kaynaklanmaktadır. Giddens ise meşhur eseri olan Mahremiyetin Dönüşümü’nde geleneksel dönemlerde doğrudan üremeyle irtibatlı şekilde bir aşkınlık aracı olarak görülen cinselliğin modern zamanlarda bu karşılığını kaybettiğine dikkat çeker. Ona göre Tanrı’nın iradesiyle irtibatlı olan biyolojik ve fiziksel faktörler, modern dönemde toplumsal müdahalelere maruz kalmıştır. Cinsiyet de bunlardan biri olup deneyimin tecrit edilmesi ve mahremiyetin dönüşümüyle ilintilidir. Deneyimin tecrit edilmesi, modern kurumların, toplumsal pratiklerin önceki “dışsal sınırlarını” işgal etmesiyle ortaya çıkmış ve bu da cinselliği, doğayla, üremeyle ve aşkın olanla ilişkilendiren ahlaki çerçevelerin çözülmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda çoğunlukla ilahî ilkelerle belirlenen geleneksel rutinler, deneyimin tecridiyle “unutmaya” tâbi tutularak modernliğin göstergeleriyle yer değiştirmiş; fakat daha da kötüsü bu göstergeler varoluşsal sorulara cevap bulamamıştır (Giddens, 2014: 172, 176). Sennett da “aşkın doğa” fikrinin aşınmasının cinsellik ve beden algısındaki dönüşümün temel parametrelerinden olduğuna dikkat çeker. Kapitalizmin ve seküler inancın kamusal ve özel alanlar bağlamında ürettiği sarsıntılar, güçlü kamu yaşamını zayıflatmış ve mahrem ilişkileri alabildiğine deforme etmiştir.

Bu bozulmanın en canlı örneği ise fiziksel aşkta karşılık bulmuştur. Toplumsal yaşamdan alabildiğine kaçarak özel yaşam alanlarına sığınan ve kişiler arasındaki yakınlığı ahlaki bir değer olarak addeden bireyler, tanrısız modern toplumun insancıl maneviyatının kollarına kendilerini bırakmışlardır. Bakışların bütünüyle içkin dünyaya hasredilmesi ise bireyleri, yaşadıkları her bir olayın kendi kimlikleriyle ilişkili olduğuna ve böylece kendi karakterlerinin yazarları olduklarına inandırmıştır (Sennett, 2011: 333-334). Giddens ve Sennett’ın ciddi şekilde eleştiriye tâbi tuttuğu modern beden ve kimlik algısı, 1960’lardan itibaren yükselişe geçen postmodernite/modernsonrası evreyle birlikte çok daha tartışmalı hâle gelmiştir. Her türlü aşınmaya rağmen kendi içerisinde görece bir bütünlük arz eden modern kimlik anlayışı, çok daha parçalı bir hüviyete bürünmüş; böylece “ilahî varlık zincirinin bir ürünü olarak görülen” (Bauman, 2011a: 182, 188) kimlik de artık bireylerin üzerinde her türlü değişikliği yapabilecekleri fotoğraf karelerine dönüşmüştür. Dolayısıyla kimlik, bireyin içinde yaşadığı geleneksel, kültürel, ailevi ya da dinî kodlarla değil; içinde yaşanılan zamanın, hatta anın buyruklarıyla inşa edilir hâle gelmiştir. Nitekim son dönemlerde literatüre dâhil olan pek çok kimlik çeşidi, sosyokültürel, sosyo-politik ya da dinî hemen her anlamda hızlı salınımlar gösterebilen akışkan benlik/kimlik görünümlerini tanımlama çabasından kaynaklanmaktadır. Beden ise bireyin hemen her gün yeni inşalarla peşinden koştuğu zahmetli bir uğraşa dönüşen bu kimlik inşasının en önemli kısmını oluşturmakla kalmamış; zaman içerisinde gerektiğinden çok daha fazla ön plana çıkartılarak metalaştırılmış ve fetişleştirilmiştir.

Baudrillard, sabit ve değişmesi mümkün olmayan bir hayatta kişinin bütün dürtülerini bastırması gerektiğini vazeden Püritanizmin bin yıllık serüveninden sonra bedenin modern zamanlarda yeniden keşfedildiğini, reklamların ve modanın yanında diyet, gençlik, erillik/ dişilik gibi saplantılarla birlikte bedenin günümüzde kurtuluş nesnesine dönüştüğünü ve hatta ruhun da yerini aldığını önemle belirtir. Bu postmodern anlayışın yönlendirdiği güzellik etiği, bedenin tüm değerlerini arzu ve haz gibi unsurlara indirgeyerek tüketir, “yeniden keşif ” sürecini büyük ölçüde cinsellikle ilişkilendirir. Reklamlar ve kitle iletişim araçlarıyla sürekli göz önünde tutulan imgeler, “kendini keşfet”, “satın alırsanız kendinizle barışırsınız” gibi sloganlar eşliğinde kapitalist bir toplumun tam da merkezine yerleştirilir. Böylelikle beden, geleneksel anlamdaki emek süreciyle ya da doğayla irtibatlı olmaktan çıkartılıp gösterişsel algının, narsisizmin payandası hâline gelir (Baudrillard, 2012: 149-157). 202 – Modern dönemde en azından üretimin önemli bir parçası olarak görülen beden, postmodern dönemde tüketimin odak noktasında konumlandırılır (Özbolat, 2011: 332).

Bedenin yeniden inşasının bu süreçte bir keşif ve özgürleşme serüveni olarak okunması ve cinselliğe fazlaca yer ayrılması, bedenin ilahî dinlerdeki karşılığı olan “emanet”ten bir tüketim nesnesine dönüşmesini resmeder. Kutsal bilgiye muhatap olan ve kendisine varlık âleminde özel bir önem atfedilen insan bedeni, bir zamanlar ruh sahibi tabiat şeklinde (Nasr, 2001: 177) algılanırken artık parfümler, aksesuarlar, sağlıklı yaşam, fit kalma, vücut bakım ürünleri gibi fazlasıyla değer ve prestij gören tüketim nesnelerine ev sahipliği yapmaya başlamış ve hatta bizatihi kendisi “aksesuar beden” (Breton, 2014: 25) olarak tanımlanmıştır. Başka bir ifadeyle, Aydınlanma düşüncesi sonrasında beden, utanılması gereken bir yük olarak görülen nesneden incelenmesi gereken bir şeye dönüşmüştür (Kodak, 2018: 96). Bedenin kutsal anlam ve sembollerinden soyutlanan (Sungur, 2016: 162) yeni beden anlayışı, kadın ve erkeğin kamusal hayattaki görünürlüklerinde olduğu kadar, onların ev içindeki rollerinde de köklü farklılıklara sebebiyet vermiş ve bu farklılıklar, mahremiyetin ev ve aile hayatındaki temel kodlarının da değişime uğramasını bir şekilde mecbur bırakmıştır.

3.3. Aile Hayatının ve Ev İçi Rollerin Dönüşümü

Mahremiyetin etimolojik kökeni, bir şeye sınır çizmekle ve yasak koymakla doğrudan ilintilidir. Bu sınır, bir metafor yapmak gerekirse, aslında kişinin, mahrem addettiği insanlarla ya da eşyalarla “ötekiler” arasına çektiği açılıp kapanabilen bir kapı gibidir ve kişi bu kapıyı istediği zaman açmak, istediği zaman da kapatmak ister. Bu bakış açısı, mahremiyeti anlamlandırırken kaçınılmaz olarak “beşerin rahmi” (Arslan, 2013: 532) olan aile mefhumunu, yakın çevreyi ve içerisinde yaşanılan mekânları akla getirir. Aile ise eşlerin kendi aralarındaki ilişki biçimlerinden ev içi rollerine, onların çocuklarıyla ilişkilerinden çocukların kendi aralarındaki sosyalleşme şekillerine kadar bir dizi toplumsal formu karşımıza çıkarır. Kamusal ve özel alanların yeniden yapılandırılmasında kamusal alan, yalnızca belli ritüellerin gerçekleştirildiği bir sahaya dönüşmüş, özel alan doğrudan doğruya “ev”e hapsedilmiş ve böylece Sennett’ın kitabına isim olduğu şekliyle, “kamusal insanın çöküşü” gerçekleşmiştir. 19. yüzyıldan itibaren özel alanın evle sınırlandırılması; aşkın olandan uzaklaşan ve bu yüzden de hemen her türlü müdahaleye maruz kalan kamusal alan yerine, daha yüksek ahlaki değerler taşıyan “aileyi” ön plana çıkartmış ve onu ideal bir sığınak şeklinde kodlamıştır (Vincent, 2016: 37). Aile, bireylere şahsî sürekliliklerinin güvencesini tesis etmesinin yanı sıra misyonu gereği insanlarla toplumsal talepler arasında da aracılık rolü üstlenmiştir (Habermas, 2015: 121). Kapitalizm ve seküler kültür ise ortaya çıkardığı şiddetli etkilerle maddi ve manevi anlamdaki bütünlüğün, istikrarın limanı olan ailenin söz konusu temel hususiyetlerini ters yüz etmiş ve hem erkek hem de kadını gerek toplumsal hayatta gerekse de aile ortamında kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmaktan çekinmemiştir.

Giddens, (2014: 174) modernliğin harekete geçirdiği mahremiyetin dönüşümünü de facto olarak üstlenen grubun kadınlar olduğunu söyler. Müslüman toplumlar irdelendiğinde de benzer durum görülür. Hem Türkiye’nin hem de diğer Müslüman ülkelerin modernleşme tecrübelerinde, kadınlar hep merkezî bir rol üstlenmişlerdir. Aslında Batı’ya özgü bir dönüşüm hikâyesi barındıran modernleşme ve sekülerleşme süreçleri, “muasır medeniyetler seviyesine erişmek” mottosuyla yönetici elitler tarafından diğer ülkelere de taşınmış ve bunun sonucunda örneğin Türkiye’de geleneksel yaşam, “epistemolojik bir kesinti”ye (Göle, 2010: 33; Akgül, 1999: 89) maruz kalmıştır. Kadınların hem bedensel hem de kamusal görünürlüklerinin ve rollerinin artması, Türkiye’deki toplumsal yaşamın dönüşümünde bir kilometre taşı vazifesi görmüştür. Kadınların kamusal görünürlükleri, onları, yabancı erkeklerin bakışına kapalı olan, kutsal/gizli olan şeklinde tanımlayan niteliklerin ve İslamiyet temelli kimliklenmenin odağında yer alan edep estetiği veya mahremiyete önem verme gibi hususiyetlerin geri plana itilmesini beraberinde getirmiş ve bu dönüşüm, kadınların seküler kamularda yer almalarının önünü açmıştır (Göle, 2012: 65). Böylelikle Türkiye özelinde 1960’lardan itibaren kamusal alana katılmayı arzulayan dindar kesim, 1980’li yıllarda kendisine az da olsa yer açmış, 1990’larda kendi kamusunu oluşturmaya başlamış (Aktaş, 2006) ve 2000’lerden sonra da artık kamusal hayatın en önemli aktörü ve yönlendiricisi olmuştur.

Dindarların bu sosyokültürel ve ekonomik dönüşümünde dindar Müslüman kimliğinin dönüşümünün etkisi başrolde yer almıştır. Önceki kuşakların itinayla kaçınmaya çalıştığı ve aslında “tesettürün ruhuna” nişanalan (Okutan, 2016: 238) kültür endüstrisi, artık yeni kuşakları çeperine almayı başarmıştır. Önceki kuşaklar söz gelimi bir davaya adanma, bir cemaate katılma gibi hedeflerin peşinde yürürken, 2000’lerden sonraki yeni kuşaklar daha bireyci, kişisel deneyimleri konusunda daha hassas, namaz, ibadetler ya da başörtüsü gibi Müslüman kimliğiyle özdeşleşen hususlarda daha sorgulayıcı bir görünüm arz etmişlerdir (Aktaş, 2006: 354). Bunun sonucunda Twenge’in (2013) “ben nesli” ya da Funk’un (2007) “postmodern ben-odaklı” tanımlarındaki yeni kuşak profiliyle görece uyumlu yeni nesil bir dindarlık kimliği3 yaygınlaşmıştır. Türkiye’deki bu dönüşümün arka planında diğer taraftan elbette “zamanın ruhu”na ait değişimlerin de çok büyük bir etkisi vardır. 1980’lerin kutuplaşmadan kaynaklanan siyasi çatışmaları görece azalmış, dünyada ön plana çıkan liberal politikalar ülkemizde de takip edilmeye başlanmış, önce özel televizyon sonra da uydu kanalları ortaya çıkmıştır. Teknolojik ev aletlerinin yaygın şekilde kullanılması, kadınlar için “artık vakitler” meydana getirmiştir (Tekin, 2016: 258). Bu artık vakitler, özellikle 1990’lardan sonra magazin, güzellik ya da yemek programları gibi medya içerikleriyle doldurulmuş ve bahsi geçen gündüz kuşağı programları kendisine hedef kitle olarak kadınları seçmiştir. Bu programların önemli bir kısmının büyük ölçüde evlilik ve aile mahremiyetlerini deşifre etmeye yönelik olması ise, “ailenin mahremiyet alanının içinin oyulmasına sebebiyet vermiş” (Habermas, 2015: 276) ve mahremiyet ihlallerini normalleştirmiştir.

Hemen hemen aynı dönemlere tekabül eden yıllarda, alışveriş merkezleri yavaş yavaş toplumsal hayatın odağına yerleşmiş; eğitime ve çalışma hayatına eskiyle kıyaslanamayacak derecede kadınların rağbet göstermesi, iş arkadaşı, okul arkadaşı gibi yeni kavramları dindar camiaya taşımış, ev içi mahremiyetin en bilinen karşılığı olan haremlik-selamlık uygulaması da görece ikincil plana itilmiştir. Yine doğum günü, evlilik günü, sevgililer günü gibi özel günleri kutlamaya yönelik dindar ailelerdeki çekince, 1990’ların sonlarından itibaren silikleşmeye başlamış ve artık bu günlere yönelik daha müsamahakâr bir tavır takınılır olmuştur (Tekin, 2016: 261-262). Modern zamanlarda farklı bağlamlarda karşımıza çıkan mahremiyetin dönüşümü, elbette her toplumda farklı ve biricik sonuçlar doğurmuştur. Bu sonuçların Türkiye özelindeki en canlı karşılığı bize kalırsa kimlik pratiklerinin değişimiyle paralel bir şekilde ev ve aile hayatında görülmüştür. Ev hayatı ve aile içi pratiklerinin söz konusu dönüşümünde ise yaklaşık son on yıldır dijital ortamlar önemli bir rol oynamakta ve bu rolün etkisi önümüzdeki yıllarda giderek artacak gibi görünmektedir.

3.4. Dijitalleşen Dünyada Alenileşen Yaşamlar

Tarihsel süreçte önemli güçlüklerle yüzleşen mahremiyet alanı, yeni bin yılla birlikte dijitalliğin meydan okumasıyla karşı karşıya kalmıştır. Dijitalleşme, mahremiyet aşınmasını derinleştirmekle kalmamış, daha da önemlisi bu aşınmayı hemen tüm dünyada yeni mahremiyet vasatı olarak konumlandırmıştır. Yarım yüz yıl kadar geriye giden serüveninde geleneksel medyadan yeni medyaya, yeni medya içerisinde de Web 1.0’dan Web 3.0’a ve ötesine kadar gittikçe sofistike bir hâl alan, sağladığı kolaylıkların bedeli olarak gözetim ve dikizlemeyi sıradanlaştıran elektronik ortamlar, matbaanın icadıyla başlayan mahremiyete yönelik kaygıları en tepe noktasına çıkarmıştır. Dijital dünya ve mahremiyet ilişkisi bağlamında konuyla ilgili literatürde en fazla yer kaplayan alan, “privacy”nin karşılığı olarak kullanılan “kişisel gizlilik”tir. Kitle iletişimi araçlarının geleceği bugünkü seviye, yaklaşık yarım asır öncesinden öngörülmüş ve çalışmalara konu edilmiştir. Rosenberg The Death of Privacy (Mahremiyetin Ölümü) isimli 1969 tarihli eserinde, “şu anda bireyler ve örgütlerin birçok faaliyetini içeren bilgiyi, onlardan habersiz saklayacak, birleştirecek ve tek bir düğmeye dokunarak sınırsız erişim imkânına kavuşacak bir ulusal bilgisayar sistemi planlanıyor” ifadesiyle aslında o yıl kurulacak olan ve internetin ilk nüvesini teşkil edecek ARPANET’i işaret etmekteydi. 1991 yılında dünya çapında ağın (www) tüm dünyada yaygın bir kullanım sahasına kavuşması, Rosenberg’in öngördüğü “mahremiyetin ölümü” tanımlamasını oldukça haklı çıkardı. Zira o dönemlere kadar bizzat bedenle gidilmesi, gözlemlenmesi ve veri toplanması gerekirken, dijital ortamlar toplumların kılcal damarlarını keşfetmeyi ve gerekli olan enformasyona ulaşabilmeyi çok daha kolaylaştırdı. Dahası Foucault’nun “panoptikon”unda takip edilmekten ve izlenilmekten hoşlanmayan insanların yerini dijital ortamlardaki gözetim sarmalına gönüllü olarak dâhil olan kullanıcılar aldı.

Mahremiyetin “kişisel bilgiler” anlamındaki bağlamı elbette önemli olmakla birlikte, toplumumuzda daha fazla sorunsallaştırılan veçhesi, İslamî inanç ve değerlerle ilgilidir. Mahremiyetin İslamî terminolojideki karşılığının yanı sıra asırlar boyu bir gelenek hâlini alan bazı davranış formlarının değişmesi, mahremiyete yönelik hassasiyet taşıyan kişileri ciddi bir endişeye sevk etmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz cinsellik ve beden algısının dönüşümüyle irtibatlı bir şekilde, sosyal medyanın kişileri hemen her anı paylaşmaya sevk etmesi, gündelik ve toplumsal hayatın yanı sıra yakın zamanlara kadar “mahremiyetin kalesi” olarak kabul edilen ve kimseye mümkün olduğunca bahsi dahi edilmeyen evleri de diğer insanların beğenilerine açtı. Ritzer’in (2011: 220) ifade ettiği gibi kendi evimizde dahi gözetlenmekten ve tüketime dâhil olmaktan kurtulamıyorsak, aslında sığınacak bir limanımız kalmamış demektir. Dijital ortamlarla yeni meslek alanı hâline gelen kitle etkileyicilerinin, “şöhret toplumu” tanımlamasının tam da içini doldururcasına evliliklerinden ev içi pratiklerine, alışverişlerinden sıradan yapıp etmelerine kadar hayatlarının neredeyse her anını takipçileriyle paylaşmaları, mahremiyetin sosyal medya ortamlarında ne derece aşındığının en bariz göstergesidir. Öte yandan yeni doğmuş bir bebek veya fotoğraflanmaktan hiç de memnun kalmayan yaşlıca bir insan da bu görsel şova rahatlıkla dâhil edilebilmekte ve çocuk-ebeveyn-ihtiyar gibi hafızamızdaki geleneksel kabuller görmezden gelinebilmektedir. Dahası, hac ve umre gibi ibadetler, hatta ister bireysel ister kurumsal düzlemde olsun yapılan yardımlar, defin merasimleri ve cenaze ritüelleri dahi hesaplardan paylaşılarak, gösteri4 ve teşhir dünyasına kurban edilebilmektedir.5

Dijital medyada teşhir ve şov dünyasına kapı aralayan fotoğrafların, mahremiyetle ilgili ciddi sorunları ortaya çıkarmasının en önemli sebebi, yukarıda tarihsel serüvenlerine ve zaman içerisindeki kavramsal dönüşümlerine değindiğimiz kamusal ve özel alanlar arasındaki sınırları muğlaklaştırmasıdır. Nitekim söz konusu mecralarda kamusal alan ile özel alan arasında bugün tek taraflı bir aşındırmadan bahsetmek doğru olmaz. Dijital ortamların sağladığı gözetim teknikleriyle mahrem alan, kamusal alan tarafından aşındırılırken, diğer taraftan da ifşa ve teşhirlerle kamusal alan, mahrem alan tarafından işgal edilmektedir (Öztekin ve Öztekin, 2010: 539). Örnek vermek gerekirse, bir kullanıcının kendi fotoğrafı ilk anda özel alana aitken, sosyal medya hesabından paylaşıldığı anda o fotoğraf artık kamuya açılmaktadır. Medyanın gelişen teknik özellikleri ve genişleyen kültürel içerimleri, mahremiyete önem verdiğini düşünen ve gündelik hayatında hem insani hem de dinî gerekçelerle bu sınırı özenle korumaya gayret eden insanları dahi kendi büyülü dünyasına çekmekte ve kişiyi inandığı çizgilerle kendi çizgileri arasında arafta bırakmaktadır. Daha açık şekilde ifade edecek olursak, özel ve kamusal alanlar arasındaki geçişkenlik ve aradaki ayrım çizgisinin silikleşmesi, dinî konularda hassasiyet taşıyan ama öte yandan da sosyal medyanın atmosferinden kendisini kurtaramayan kullanıcıların ciddi gerilimler yaşamasına sebebiyet vermektedir. Nitekim sosyal medya ve dindarlık üzerine yapılan saha araştırmaları (Dereli, 2020; Eken, 2020b), bilhassa görsel içerikli paylaşımlardan hareketle kullanıcıların gerek birey gerekse grup/ cemaat düzeyinde birbirlerinin dindarlıklarını sorguladıklarını ve hatta bu anlamda birbirlerini ötekileştirdiklerini ortaya koymaktadır. Bu durumun en önemli sebebi, dijital ortamların özel-kamusal alanlar dilemmasının yanı sıra otorite tanımaz bir karakter sahip oluşu ve böylelikle aynı inancın ve kültürel değerlerin mensupları olan bireyler arasında dahi çok farklı anlayış ve yaklaşımları görünür kılmasıdır.

Sonuç

Mahremiyetin en dikkat çekici veçhelerinden birisi, farklı sosyokültürel ve sosyo-politik arka planlara, inanç ve değerler dünyasına, geleneğe, kültürel mirasa ve hafızaya sahip olmalarına rağmen, hemen her birey ya da toplum için az ya da çok önem arz etmesidir. Mahremiyete dair alınan konum ve tavır ise bir toplumu ya da kültürü diğerlerinden ayırt edecek nosyondan kaynaklanır; bu nosyon, ait olduğu inanç ve değerler dünyasıyla harmanlanmış bir geleneğin inşasında önemli işlevler görür. Bu işlevler toplumda işlerlik kazanıp kuşaklar boyu sürdürüldüğü müddetçe o toplum ve kültürdeki beden algısını, zaman ve mekân algısını, ev ve aile hayatını, kamusal-özel alan anlayışını büyük ölçüde belirler fakat ne zaman ki bu aktarımlar kırılmalar yaşarsa, söz konusu perspektif de kaçınılmaz olarak farklılaşmaya başlar. Rönesans ve Reform’la başlayıp Aydınlanma’yla devam eden seküler kültür, bahsini ettiğimiz bireysel ve toplumsal kırılmaları yoğun şekilde beraberinde getirmiş ve mahremiyet anlayışı da bundan nasibini almıştır. Mahremiyetin değişim serüveni, onun gittikçe yara almasına sebebiyet vermiş, bir zamanlar mahremiyet ihlalleri olarak ayıplanan ya da hoş görülmeyen pratik ya da alışkanlıklar artık yeni mahremiyet vasatı olarak normalleş(tiril)miştir. Bu normalleşme mimaride, cinsiyet ve beden algısında değişikliklere nasıl sebebiyet vermişse, aile hayatını, eşlerin aile içi rollerini ve toplumsal hayatı da o denli etkilemiştir. Sosyolojik dönüşümün en görünen yüzü, hemen her çağda olduğu gibi, yeni kuşaklardır. Mahremiyet anlayışındaki değişim izleğini de yine genç kuşaklar üzerinden takip etmek mümkündür. Örnek vermek gerekirse, doğrudan fotoğraf/selfie çekmeye ve bunları paylaşmaya hasredilmiş sosyal medya uygulamaları genç kuşakları daha fazla cezbetmekte ve çeşitli filtreleme programlarıyla kendilerini başkalarına “istedikleri gibi” sunabilmelerine imkân tanımaktadır. Böylece kendi benlerini, bedenlerini ve görüntüsel/fiziki varoluşlarını toplumsal kabul ve değerlerin önüne koymaya daha meyyal olan genç kuşaklarla önceki kuşaklar arasındaki mahremiyet yaklaşımı farklılığı görece artmaktadır. Mahremiyet algısındaki sosyolojiyi değiştiren bu farklılaşma, kimi zaman dindarlığın toplumsal anlamda kabul gören diğer alanlarına da sirayet edebilmekte ve kuşaklar arası ayrışmayı derinleştirebilmektedir.

Mahremiyetin sınırlarının, tarihin önceki dönemlerinde dahi bütünüyle korunduğu öne sürülemez. Fakat bahsi geçen serüvene yeni bin yılda dijital ortamların da katılması, neyin kamusal ya da özel alana dâhil olduğu, hangisinin mahrem kabul edilip edilmeyeceği meselelerini birbiri içerisine geçirmiş, aradaki çizgiler ortadan kalkma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Başka bir ifadeyle “korumacı mahremiyet” anlayışının yerini “teşhirci mahremiyet” almış ve mahremiyet algısındaki bu dönüşüm, dinî hayatı ve dindarlığı ciddi düzeyde etkilemiştir. Dijital ortamların yalnızca genç kuşaklara değil, her yaştan kesime hitap edecek düzeyde yaygınlık kazanmasıyla, teşhirci mahremiyetin boyutları genişlemiştir. Bunun sonucunda yakın zamana değin bireyin ve ailenin mahremi olarak görülen ve yabancı gözlere açılması asla beklenmeyen ev ortamlarından gündelik hayatın hemen bütün pratiklerine, bir bebeğin doğumundan dinî içerikli ritüellere kadar pek çok “özel an”, sosyal medya ortamlarında teşhir edilmektedir. Dahası, başkalarına söylendiğinde veya gösteriş olarak yapıldığında manevi anlamdaki karşılığında azalma olacağı düşünülen ibadetler dahi, beğeni ve takipçi sayısını arttırma ya da fenomen olma gibi cazibeler doğrultusunda bu mecralarda tüketilebilmektedir.

Dijital ortamların, fiziki dünyanın artık önemli bir parçası hâline geldiği ve her iki uzamdaki etkileşimlerin birbirini beslediği düşünüldüğünde, mahremiyet algısındaki söz konusu değişimlerin yalnızca bu mecralarla sınırlı kalmadığı, zihin düzeyinde de dönüştürücü etkide bulunarak bireysel, toplumsal ve dinî hayatın her alanında kendisini hissettirdiği ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte mahremiyet algısıyla irtibatlı şekilde dindarlık ve dinî hayat bağlamında gerçekleşen dönüşümün faturasını bütünüyle sosyal medya ağlarına çıkarmak bize göre doğru bir yaklaşım olmayacaktır. Bu dönüşüm, coğrafya farklılığını büyük ölçüde önemsizleştiren küreselleşmeyi ortaya çıkartan modern dünyanın kendine özgü şartlarından ve bu şartları cari kılmaya devam eden mekanizmalarından bağımsız değildir. Dolayısıyla internet ve dijital ortamlar, aslında mahremiyetle ilgili en az iki asırdır devam eden ihlaller serüveninin bir devamı niteliğindedir. Temel farkı ve ön plana çıkan özelliği, değişim ve dönüşümün hızına ivme katarak bunları önceki dönemlere nazaran çok daha kısa bir süre içerisinde fiiliyata dökmesidir. Sonuç olarak insanın en mutena veçhesine karşılık gelen mahremiyetin sonuna gelmenin kolay kolay mümkün olamayacağını fakat ciddi tartışmaları beslemeye de devam edeceğini düşünmekteyiz.

Dipnotlar:

1 Dr. Öğr. Üyesi, Erciyes Üniversitesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0003-0263-7606

2 Örneğin Lyon’un (2013: 50) mahremiyet tasnifinde yer alan beş mahremiyet türü (bedensel, iletişim, enformasyon, bölgesel ve görüntü) içerisinde farklı olarak yalnızca bedensel mahremiyet göze çarpmaktadır. Clarke’ın (Clarke, 2016) dörtlü tasnifinde de (kişisel mahremiyet, kişisel iletişim mahremiyeti, kişisel bilgi mahremiyeti, kişisel davranış mahremiyeti) kişisel iletişim mahremiyeti merkezde yer alır.

3 Amerika ve Avrupa ülkeleri başta olmak üzere dünyanın pek çok yerinde göçmen olarak yaşayan, Müslümanları ve İslam’ı ötekileştiren söylemlerle ve bakış açılarıyla bilhassa internet ve sosyal medya ortamları aracılığıyla mücadele etmeye çalışan yeni bir Müslüman kimliği profilinden söz edilmektedir. Kendilerini hem Müslüman hem de modern şekilde tanımlamalarından hareketle “M Nesli” şeklinde adlandırılan bu kuşak tanımlamasına dair ayrıntılar için bkz. (Janmohamed, 2018; Eken, 2020b).

4 Debord’a göre gösteri, metanın toplumsal yaşamı tümüyle işgal etmesidir; dolayısıyla görülen dünya, bütünüyle metanın dünyasıdır (Debord, 2017: 50). Bu açıdan bakıldığında bütünüyle başkalarının beğenisine sunulan ibadetlerin ya da dinî içerikli pratiklerin metalaşma tehlikesi gün yüzüne çıkar.

5 Mahremiyete yönelik dile getirdiğimiz bu endişelere dikkat etmenin, içinde yaşadığımız dünyanın gerçeklikleriyle örtüşmediği de dillendirilmektedir. Bu bağlamda örneğin Chul-Han, sosyal ağların getirdiği şeffaflıklar dünyasından geriye dönüşün mümkün olmadığını, bu yüzden de “post-privacy”, yani “mahremiyet-sonrası” çağa girdiğimizi öne sürmektedir (Chul-Han, 2017: 17) .

Kaynakça
Akgül, M. (1999). Türk modernleşmesi. Konya: Çizgi Kitabevi.
Aktaş, C. (2006). Türbanın yeniden icadı. İstanbul: Kapı Yayınları.
Arslan, A. (2013). Yeni bir anlam arayışı: Yorumlanmış bir dünyada müslümanca
düşünmenin imkanı. Van: Bilge Adamlar Yayınları.
Bağlı, M. (2011). Modern bilinç ve mahremiyet. İstanbul: Yarın Yayınları.
Baudrillard, J. (2012). Tüketim toplumu. (F. Keskin-H. Deliceçaylı, Çev.) İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Bauman, Z. (2011a). Bireyselleşmiş toplum. (Y. Alogan, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Bauman, Z. (2011b). Modernite, kapitalizm, sosyalizm: Küresel çağda sosyal eşitsizlik. (F. D.
Ergun, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
Berger, P. L. ve Luckmann, T. (2015). Modernite, çoğulculuk ve anlam krizi: Modern insanın
yönelimi. (M. D. Dereli, Çev.) Ankara: Heretik Yayınları.
Berger, P., Berger, B. ve Kellner, H. (2000). Modernleşme ve bilinç. (C. Cerid, Çev.) İstanbul:
Pınar Yayınlar.
Breton, D. L. (2014). Bedene veda. (A. U. Kılıç, Çev.) İstanbul: Sel Yayınları.
Chul-Han, B. (2017). Şeffaflık toplumu. (H. Barışcan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Clarke, R. (2016). Roger Clarke’s web-site. http://www.rogerclarke.com/DV/Intro.html adresinden alındı
Debord, G. (2017). Gösteri toplumu. (A. Ekmekçi-O. Taşkent, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Dereli, M. D. (2020). Sanala veda: Sosyal medya ve dönüşen dindarlık. Ankara: Nobel Yayınları.
Duerr, H. P. (1999). Çıplaklık ve utanç: Uygarlaşma sürecinin miti. (T. Onur, Çev.) Ankara: Dost Yayınları.
Eken, M. (2020a). Temel boyutlarıyla mahremiyet ve güncel dijital mahremiyet problemleri.
Aydın, H. ve Yazıcı, F. (ed.) içinde, Yeni medya çağında popüler dijital sorunlar (s. 41-65). Ankara: Nobel Yayınları.
Eken, M. (2020b). Modern görsel kültürde M Nesli’nin online inanç pratikleri.
Bilimname(43), 31-71. doi:10.28949/bilimname.762744
Elias, N. (2004). Uygarlık süreci. (E. Ateşman, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları.

Foucault, M. (2007). Cinselliğin tarihi. (H. U. Tanrıöver, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Funk, R. (2007). Ben ve biz: Postmodern insanın psikanalizi. (Ç. Tanyeri, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Giddens, A. (2014). Mahremiyetin dönüşümü. (İ. Şahin, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Goffman, E. (2009). Günlük yaşamda benliğin sunumu. (B. Cezar, Çev.) İstanbul: Metis.
Göle, N. (2010). Modern mahrem. İstanbul: Metis Yayınları.
Göle, N. (2012). Seküler ve dinsel: Aşınan sınırlar. İstanbul: Metis Yayınları.
Habermas, J. (2015). Kamusallığın yapısal dönüşümü. (T. B.-M. Sancar, Çev.) İstanbul İletişim Yayınları.
Janmohamed, S. (2018). M nesli: yeni müslüman gençlik. (E. Kızılelma, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Kirman, M. A. ve Demir, T. (2016). Sekülerleşme perspektifinden mahremiyetin dönüşümü. Ünal, Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet
algıları sempozyumu (Cilt 2, s. 501-512). Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Kodak, D. (2018). Düşünümsel modernitede mahremiyeti yeniden tanımlamak:Kuşaklararası bir araştırma. Connectist: Istanbul University Journal of
Communication Sciences, 85-116.
Lyon, D. (2013). Gözetim çalışmaları. (A. Toprak, Çev.) İstanbul: Kalkedon Yayınları.
Mumford, L. (2007). Tarih boyunca kent: kökenleri, geçirdiği dönüşümler ve geleceği. (G. Koca-T. Tosun, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Nasr, S. H. (2001). Bilgi ve kutsal. (Y. Yazar, Çev.) İstanbul: İz Yayınları.
Okutan, B. B. (2016). Popüler kültürden kültür endüstrisine: Dini kimlik ve kadın. Özbolat,A. ve Macit, M. (ed.) içinde, Kimlik ve Din (s. 215-240). Adana: Karahan Yayınları.
Öğüt, S. (2003). Mahrem. Diyanet islam ansiklopedisi,içinde, c. 27, 388-389.
Özbolat, A. (2011). Postmodern dönemde bedenin tüketim temelinde yeniden inşası.
Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 10(38), 317-334.
Öztekin, H. ve Öztekin, A. (2010). Modernleşme-mahremiyet ilişkisi ve siber mekanda mahremiyetin aleniyete dönüşmesi. e-Journal of New World Sciences Academy, 5(4),

Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek. (Ş. S. Kaya, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Rosenberg, J. M. (1969). The death of privacy. Random House.
Sennett, R. (2011). Ten ve taş: Batı uygarlığında beden ve şehir. (T. Birkan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Sennett, R. (2013). Kamusal insanın çöküşü. (S. D. Yılmaz, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Sungur, E. (2016). Postmodern tüketim anlayışında dindar yaşam biçimleri. Ankara: Araştırma Yayınları.
Tekin, M. (2016). Tüketim kültürü bağlamında dindar kadın kimliğinin dönüşümü. Ünal,Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet algıları sempozyumu
(s. 255-266). Ordu: Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Thompson, J. B. (2008). Medya ve modernite. (S. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kırmızı Yayınları.
Twenge, J. M. (2013). Ben nesli: bugünün gençleri niçin bu kadar özgüvenli ve iddialı fakat bir o kadar da depresif ve kaygılı. (E. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Vincent, D. (2016). Mahremiyet: kısa bir tarih. (D. C. Başaraner, Çev.) Ankara: Epos Yayınları.
Warren, S. D. ve Brandeis, L. D. (1890). The right to privacy. Harvard Law Review, 4(5),
193-220.
Yavuz, H. (2003). Söz’ün gücü. İstanbul: Dünya Yayıncılık.

İnsan, bilim tarafından güdü olarak tanımlanan ve biyolojik, psikolojik, sosyal hayatını şekillendiren bazı temel özelliklerle doğar. Güdüler organizmayı belirli bir amaca yönelik uyarıp, faaliyete geçirirler. Örneğin açlık güdüsü organizmayı bir şeyler yemeye yöneltir ve besin alınmayınca gittikçe artan dozajda organizmayı ekilemeye devam eder. Güdülerin birçok çeşidinden bahsetmek mümkündür. Açlık, susuzluk, uyku, annelik, beğenilmek, güvenlikte hissetmek, tehlikeden kaçınmak … hepsi birer güdüdür. Açlık örneğinde olduğu üzere, güdülerden bazıları doğrudan fizyolojik yapıyla ilgilidirler. Bunlar fizyolojik anlamda hayatı devam ettirmenin imkan ve şartlarını belirledikleri için fizyolojik güdü veya bir diğer ismiyle birincil güdü ismiyle tanımlanmışlardır. Fizyolojik hayatın devamında etkili oldukları için en çok bilinenlerini açlık, susuzluk ve uyku’nun oluşturduğu fizyolojik güdülerin bir diğeri de cinselliktir. Cinsellik her ne kadar fizyolojik temelli bir güdü ise de birçok bakımdan diğer fizyolojik güdülerden ayrılır. Bu sebeple de başlı başına ele alınması gerekmektedir. Örneğin açlık ve susuzluk homeostasis1 düzeniyle doğrudan ilişkili güdüler oldukları için, ne kadar suya veya yiyeceğe ihtiyaç olduğu organizma tarafından bilinir ve ihtiyaç doğduğunda da karşılamak için içme ya da yeme davranışına yönelir.

Cinsellik fizyolojik bir güdü olmasına rağmen fizyolojik hayatın sürdürülmesi açısından gerekli veya önemli güdülerden birisi değildir. Fakat psikolojik yapının dengede olması ve insan türünün devamı için çok önemli, hatta en önemlilerden birisidir. Ayrica diğer güdülere oranla fizyolojik faktörlerin yanı sıra dış faktörlerden (toplum, çevre, medya, inanç, düşünce … ) çok daha fazla etkilenen bir güdü dür. Bunların yanı sıra, normal şartlar altında örneğin açlık ve susuzluk duygusunu birey isteyerek çoğaltamaz; fakat fizyolojik şartlar bağlamında kendiliğinden oluşan ve etkin hale gelen açlık ve susuzluğu gidermeye çalışır. Cinsel güdü ise hem cin sel yönden uyarılmayı ister, hem de bu uyarılma sonucunda ortaya çıkan gerginliği gidermeye çalışır. Burada bireyin tercih ve girişimleri son derece önemlidir. Ayrıca, açlıkla ve susuzlukla karşılaştırıldığında, insanlarda cinsel güdüyü etkileyen uyarıcı sayısının çok geniş bir yelpazeye sahip olduğu görülmektedir. Hemen her şey cinsel bir uyarıcı olabilmektedir. Tüm bunlara ilaveten açlık ve susuzluk güdüsünün şiddetiyle, yiyecek ve içecekten yoksun bırakılma süresi arasında doğru bir ilişki gözlenmesine karşılık, cinsel güdü yoksunluk süresinden açlık ve susuzluktaki gibi doğrudan etkilenmez.

Cinselliğin Birey ve Toplum Açısından Önemi

Her güdünün kendisine ait bazı özellikleri vardır, fakat bir kısmı yukarıda açıklandığı üzere cinsellik güdüsü kendine ait özellikleriyle aynı kategoride yer alan diğer tüm fizyolojik güdülerden birçok bakımdan ayrılmaktadır. Cinselliği farklılaştıran özellikler arasında, açığa çıkışı ile fizyolojik gelişme arasındaki ilişki de önemlidir. Cinsellik potansiyel açıdan doğuştan olmakla birlikte, fizyolojik yapı üzerindeki etkisini fızyolojik hayatın belirli bir aşamasından sonra hissettirmekte ve etkisini hissettirmeye başladığı andan itibaren de bir başka kişiye yönelişe yol açmaktadır. Bu yönüyle de diğer tüm fizyolojik güdülerden oldukça önemli ve farklı bir nitelik kazanmaktadır. Söz konusu özellik, onun başkasına yönelişe sevk etmesine bağlı olarak kişiye sorumluluk duygusu yüklemesiyle alakalıdır. Birlikte yemek yiyen, su içen veya uyuyan iki kişi birbirlerine karşı sorumluk duygusu geliştirmezler. Fakat cinsel ilişkide bulunan bireyler birbirlerine karşı oldukça derinlikli ve sürekli olma eğilimi taşıyan bir sorumluluk duygusuna sahip olurlar. Bu da hem bireylerin kimlik ve kişiliklerinin inşasında ve hem de toplumun sürekliliğinde muadili olmayan aile kurumunun oluşumuna katkı sağlayan en önemli özelliklerden birisi olarak anlam kazanmaktadır. Elbette ki aile kurumunun oluşumunda madden ve manen kendini güvenlikte hissetme, sevme-sevilme, sosyal ilişkiler geliştirme gibi daha birçok faktörün belirleyici etkisi vardır. Fakat cinsellik güdüsü aile kurumunun oluşumuna katkı bakımında diğerleriyle baskınlık yarışına girebilecek düzeyde önemli bir güdüdür.

Cinselliğin, bir başkasına sorumluluk hissetme ve bağlanma duygusunu oluşturup güçlendirmesi ile aile kurumunun temel özelliklerinden birisi olan biyolojik işlev örtüşmektedir. Böyle olunca da cinsellik bireysel temelde oluşan ve aile üzerinden toplumsal düzlemde gelişip toplumsallığı birçok bakımdan etkileyen son derece önemli bir güdü olarak anlam ve değer kazanmaktadır. Cinsellik bireysel yönüyle kontrol kabul etmez yoğunlukta fizyolojik/bireysel bir istek olarak varlığını hissettirirken, toplumsal yönüyle de toplumsallığın inşasına ve sürekliliğine imkan sağlamaktadır. Kontrol edilmemesi durumunda toplumsallığı tehdit edici yönü baskın hale geldiği için de toplum tarafından kontrol altına alınmaktadır; alınmak zorunda kalınmaktadır. İçinde yaşadığımız son birkaç on yılı bazı bakımlardan istisna ederek söylemek gerekirse, insanlık tarihi boyunca cinselliği kontrol altına almamış toplum örneği yok tur. İnsan bireyinin ve toplumunun nitelik açısından sağlıklı bir şekilde sürekliliğine katkısı sebebiyle her toplum cinselliği düzenleyen tedbirlere ve kurallara sahip olmuştur. Dolayısıyla cinsellik, her zaman dinlerin, kültürlerin, ahlak sistemlerinin ve hukukun ilgi alanlarından ve temel konularından birisi ol muştur.

Konuya ilişkin önemli bir çalışmanın sahibi olan Gerald R. Leslie ve Sheila K. Korman’ın cinsel hayatın her toplumda düzenlenmiş olmasına ilişkin evrensel bir gerçeği dile getirmeleri önemlidir: Toplum tarafından düzenlenmemiş ve kont rol altına alınmamış herhangi bir güdü yoktur. Hiçbir toplum güdülerin kontrolsüz: bir şekilde davranışlara dönüşmesine izin vermemiştir; cinsellik de böyledir. Çünkü kontrolsüz: cinsellik toplum ve aile yapısını ciddi anlamda tehlikeye sokardı.2

Wilhelm Reich cinselliğe ilişkin kuralların insanın uygarlaşmasıyla3 alakalı olduğunu, Freud’da toplumun en önemli eğitim görevlerinden birisinin cinsel güdüyü evcilleştirmek4 olduğunu ifade ederken, cinselliğin kontrol edilmesi gerektiğini dile getirmiş olmaktadırlar. Üstelik hem Reich ve hem de Freud cinsellik konusunda büyük oranda serbestlikten yana bir anlayışa ve hayat felsefe sine sahip olmalarına rağmen bu önemli tespiti dile getirmek ten kendilerini alamamışlardır. Doğuştan oluşuyla açlık, susuzluk güdüleri gibi verili nitelikte bir özelliğe sahip olan, yani sonradan öğrenilmeyen cin selliğin açığa çıktığı zaman karşılanması gerekmektedir. Ancak elbette ki belirli kurallar dahilinde. Açlık ve susuzluk bireyin kimlik ve kişiliğinin inşasında, toplumun sürekliliğinde ve toplum sal ilişkilerin düzeninde pek de etkisi bulunmayan güdüler olmalarına rağmen her toplumda kurallı hale getirilmiştir. Çünkü hem fızyolojik yapının olumsuz etkilememesi ve hayatı sağlıklı sürdürülebilmek için, hem de toplumsal ilişkilerin sağlıklı yürütülebilmesi için bu kurallar gereklidir. Kurallar gereği de her şeyi yemiyor ve içmiyoruz. Böyle olduğu için de örneğin uyuşturucu maddeler hemen her zaman yasak kategorisinde yer almıştır. Hiç kimsenin uyuşturucu madde kullanımı bireysel tercih tir, kimse bana karışamaz deme hakkı yoktur. Tercih, görünüş itibarıyla bireysel olabilir ama sonucu toplumsaldır, ahlakidir, hukukidir. Dolayısıyla cinsellik de kurallıdır; kurallı olmak zorundadır. Zira o, bireyin kimlik ve kişiliğinin inşasında, toplumun sürekliliğinde ve toplumsal ilişkilerin düzeninde en etkili güdülerden birisidir; hatta en önemlisidir. Cinsellik önemi sebebiyle kurallı olması gerektiği ve kurallı kılındığı için, toplumlara göre farklılıklara sahip olsa bile, meşru ve meşru olmayan tarzlara sahip olmuştur. Hiçbir toplum bundan istisna değildir.

Hayatın Bir Unsurundan, Hayatın Amacına Dönüşen Cinsellik

Cinsel hayatın düzenlenmesi gerektiği, insanlığın ortak tecrübesidir. İnsanlık, bireyin kimlik ve kişiliğinin inşasının yanı sıra, toplumsallığın ve toplum hayatının sürekliliğindeki doğrudan etkileri bakımından cinselliğin önemini ve düzenlenmesi gerektiğini fark etmekte zorlanmamıştır. Nikah ise cinselliğe ilişkin düzenlemelerin evrensel nitelikteki karşılığı olarak anlam kazanmıştır. Nikah, yapılış şekli, taşıdığı değerler, yerine getirdiği işlev itibariyle toplumlara göre farklılık göstere bilir ve göstermiştir. Fakat her toplumda cinselliği düzenleyen, aile hayatını inşa eden, aile kurumunun sürekliliğinin teminatı olan … bir kurum olarak nikah muhakkak vardır. Nikah, toplumun onayladığı bir birlik akdi ve ilanı demektir. Nikah, kül türel bir kurumsallaşmadır ve tüm kurumsallaşmalar gibi yapılan işin yolunu ve meşruiyetini göstermektedir. Bu çerçevede nikah, evlilik sürecinde toplumun iki cinsle ilgili cinsellik temelinde gerçekleşen işlerine itirazının olmadığını ve ondan sonrası için de bu sözleşmeye manen ve yasal olarak kefil olduğunu ifade etmektedir. Fakat buna rağmen kural dışı cinsellik bir sapma olarak hemen her toplumda var olagelmiştir; aynen tüm yasaklamalara rağmen hırsızlığın, cinayetin, darbın, tacizin var olagelmesi gibi. Kural dışı cinsellik hemen her toplumda bir şekilde de olsa hep var olduğu için, gerek dinlerin ve ahlakların ve gerekse hukuk sistemlerinin hemen her zaman önemli amaçlarından birisi, aile kurumunu korumanın önemine bağlı olarak evlilik dışı/nikahsız cinsel beraberliği önlemeye çalışmak veya kontrol etmek olmuştur. Ancak ne var ki modern/seküler değerlerin her geçen gün daha da yaygınlaştığı günümüz dün yasında cinselliğe ilişkin kurallar, tutum ve tavırlar tamamıyla değişmiş; cinsellik insanlık tarihinde örneğine az rastlanır bir serbestlik kazanmıştır. Daha da önemlisi, insanlık tecrübesinin ortak sonucu olan cinselliğin kontrol edilmesi gerektiği anlayışı büyük oranda itibar kaybına uğramıştır. Bununla da kalınmamış cinselliğin kontrol edilmesi gerektiğini dile getirenler sap kın ve hasta olarak nitelenmeye başlamıştır.

Günümüzün modern dünyasında cinselliğin kuralsızlaştırılması yönündeki yaygın anlayış ve uygulamaların yanı sıra, çok daha önemli bir duruma daha şahit olunmaya başlanmıştır. Bireysel açıdan düşünüldüğünde hemen her zaman rastlanabilecek bir sapma, insanlığın kabul ettiği ortak bir anlayışa ve hatta değere dönüşme aşamasındadır. Ve maalesef birçok kesim ta rafından dönüşmüştür de. Bu, doğal bir güdü olarak bireysel ve toplumsal hayatın önemli unsuru olan cinselliğin, hayatın amacına dönüşmesi durumudur. Bunda kitle iletişim araçlarının payı çok büyüktür. Modern kültürün misyoneri gibi çalı şan kitle iletişim araçları çeşitli yollarla özellikle de gençler için cinselliği hayatın amacı gibi işlemeye özel bir önem vermektedirler. Bunda da büyük oranda başarılı olmaktadırlar. Çünkü karşılarında, diğer bazı çaba ve girişimlerle iradeleri zayıflatılmış ve her şeyiyle cinsellik güdüsünün kontrolüne girmeye hazır bir kitle vardır. Evlilik yaşının her geçen gün daha ileri yaşlara ertelenmesi bu süreçte önemli işlev üstlenen faktörlerden sadece birisi ve hatta en masumudur. Modern hayatın gerektirdiği çeşitli sebeplerle evlilik yaşının her geçen gün daha ileri yaşlara ertelenmesi sonucunda gençlerin fizyolojik bir istek olarak cinselliklerini kontrol etme çabalan en az 13-15 yıla varan sürelere uzamış durumdadır. Kabul etmek gerekir ki süre uzadıkça, irade zayıflamaktadır. Eğer cinselliği kontrol altına alacak değerler ve kurallar da büyük oranda etkisizleştirilmişse, artık fizyolojik istekleri kontrolde tutacak iradeden bahsetmek boşuna olacaktır. Zira cinsel güdünün isteklerine direnmede önemli bir dayanak olan dini/ahlaki değerlerin gücü, aynı kitle iletişim araçları ve onlarla aynı çizgide misyon üstlenmiş modern eğitim sistemi tarafından her geçen gün daha da azaltıl makta, böylelikle gençler çok kolaylıkla cinsel güdülerinin kont rolsüz nesneleri haline gelebilmektedirler.

Modern dünyada cinsellik büyük oranda amaca dönüşmüş; her şeyde, her durumda cinsellik hayatın en temel özelliği gibi algılanmaya başlanmıştır. Ancak burada müthiş bir çelişki vardır; hayatın amacına dönüşen cinsellik, aynı zamanda hiç olmadığı kadar sıradanlaşıp pespaye bir niteliğe ulaşmıştır. Fakat bu çelişki bireyler tarafında hemen hiç fark edilememektedir. Çünkü bireyler, hayatın amacı gibi her şeyden önemli ve kıymetli bir ilkenin, pespaye bir niteliğe sahip kılınan cinsellikle örtüştürülmesi çelişkisini fark edemeyecek bir akıl tutulmasına uğratılmışlardır. Cinselliği serbestçe, kuralsızca yaşamaya yönelik yoğun ve kesintisiz bombardıman altında, durumun çelişkilerini, hallerinin pespayeliğini fark edemez hale getirilmişlerdir. Cinselliğe yönelik zihinsel bombardıman o kadar yoğun ve güçlüdür ki, fizyolojik gelişimleri sebebiyle cinsellikle hiç ilgileri olmayan çocuklar bile cinsellik merkezli bir hayatın paydaşları haline getirilmektedirler. Bu konuda bazen gündeme gelen ve masum bir çocukluk davranışı olarak takdim edilen ve böylelikle meşrulaştırılan durumlar aslında yaşanan travmanın ulaştığı boyutları ortaya koyması açısından önemlidir5.

Cinselliğin hem bu kadar sıradanlaşması ve hem de hayatın amacına dönüşmesi sonucunda insanlık tarihi boyunca hiç bilinmeyen veya örneğine pek rastlanmayan anlayışlar ve durumlar yaşanmaya başlamıştır. Hiperseksüalite bunlardan sadece birisidir. Yakın zamana kadar, hemen her kültürde, ortak bir yargı olarak, günlük hayatlarının büyük bir çoğunluğunu cinselliği düşünerek geçiren kişiler için sapık veya azgın tanımlamaları dile getirilirdi. Ama bu durum bugünün dünyasında övgü unsuruna, daha çok da ideal erkek ölçütüne dönüştürülmüştür. Erkek ve kadın için geçerli bir durum olarak kabul edilen ve hiperseksüalite olarak isimlendirilen cinsellik merkezli hayat anlayışı, eskiden bireysel bir sorunken, şimdi takdir edilen bir durum haline gelmiştir. Esasen hiperseksüalite, cinsel duyguların olağan üstü güçlü ve yoğun olmasıyla ilgili fizyolojik bir sorun değildir. Tamamen modern zihniyet tarafından inşa edilen zihin dünyasıyla, modern değerlerle alakalıdır. İnşa edilen ve en önemli güdü haline getirilen cinselliğin her şeyde ve her zaman yaşanması anlayışı bu sorunun oluşmasına yol açmıştır. Hiperseksüalite, daha çok da erkeklerle ilgili bir durumdur. Abartılan, kamçılanan, özellikle övünülen ve beklenen cinsellik anlayışının kurbanı erkeklerdir. Çünkü cinselliği hayatın ekseni haline getiren modern kültür övülen erkek olmayı cinselliği yoğun ve sık düşünmekle ve yaşamakla ilişkili hale getirmiş durumdadır.

Maalesef bu zihniyeti kabullenmek zorunda kalmış birçok erkek, kendisine biçilen bu rolü sırtında bir yük olarak taşımaktadır. Fizyolojik sınırlılığına karşılık duygusal isteklerinin sınırsızlığı arasında sıkışıp kalan erkekler, sorunu çözmek için cinsel gücü artıran ilaçlara ve maddelere yönelmişlerdir. Bu yönelişteki yaygınlık sebebiyle de cinsel gücü artırıcı ilaçlar, ilaç sanayinin en önemli gelir kalemlerinden birisi haline gelmiştir. İlgi arayışı da yaygın bir sorun haline gelmiş olan hiperseksüalitenin önemli sebeplerinden birisidir. İlgi temelli hiperseksüalite ise daha çok kadınlarda açığa çıkmaktadır. Kadınlar esasen cinsel anlamda haz almadıkları, doyum sağlamadıkları halde sırf ilgi görebilmek için kendilerini cinsel olarak ifade etme ihtiyacı hissetmeye ve görünümlerini, beden dillerini buna göre şekillendirmeye yönelmektedirler. Böylelikle ilgi duyulan haline gelip, psikolojik bir doyuma ulaşmayı umuyorlar. Hiperseksüalite, sadece sanal olarak ya da düşünce olarak kalmamakta, çoğu zaman eyleme de dönüşebilmektedir. Normal yollardan cinselliğini doyuma ulaştıramayan veya daha doğru ifadeyle fizyolojik anlamda cinselliği doyuma ulaşmış olsa bile, zihinsel anlamda sınırsız bir cinsel açlık yaşayan hiperseksüal, örneğin sürekli porno izleyerek, kendisini seyredil meye odaklamış sokaktaki kadını seyrederek fanteziler kurmaktadır. Ve tüm bunların sonunda tahrik olup, hep daha fazlasını ister hale gelmektedir. Haz duydukça ve tahrik oldukça da alışılagelmiş cinselliği karşılama yolları yetersiz kalmaktadır. Bu da beraberinde aldatmayı, evlilikte cinsel sorunları ve boşanmaları getirmektedir. Aslında olmayan ama modern kültürün ürettiği sanal, sahte cinselliğin unsurlarından birisi de nemfomanidir.

Yunanca nymphe (kız) ve mania (delilik) sözcüklerinin birleşiminden oluşan nem fomani, kadınlardaki aşın cinsel isteğe verilen bir isimdir. Ancak aslında bilimde ve özellikle de tıpta nemfomani diye bir tanım lama bulunmamaktadır. Nemfomani XX. yüzyılda üretilen sanal ve sahte bir kavramdır. Erkeklerin her türlü cinsel davranışını onaylayan, kutsayan, takdire şayan bir durum olarak algılayan bir zihniyetin ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Azgın erkeklerin karşısında azgın kadınlar gerektiği anlayışının bir sonucudur. Esasen hiperseksüalite ve nemfomani ile ilgili tespitler aynen frijit ve iktidarsızlık kavramları için de geçerlidir. Bunlar da modern zihniyetin ürettiği kavramlardır. Önceleri bireysel düzeyde görülen ve cinsellik hayatın sadece bir unsuru olduğu için de tamamen bireysel düzlemde kalan frijit ve iktidarsızlık, modern çağın önemli sorunları haline gelmiştir. Yüz milyonlarca insan frijit veya iktidarsız olmanın dayanılmaz acısı altında kahroluyor, yaşam neşelerini kaybediyorlar. Modern kültür cinselliği amaca dönüştürürken, aynı zamanda öylesine sıradanlaştırmıştır ki, o artık hemen her şeyde ve her yerdedir. Her an özellikle bireysel hayatları şekillendirmekte ama hiçbir şekilde bir kıymet de ifade etmemektedir. Bu açıdan daha önce benzerine hiç rastlanmayan bir şekilde fastseks’ten bahsedilir olmuştur; aynen fastfood gibi. Yani kuralı olmayan, anı yaşamaya odaklanan, sorumluluk yüklemeyen bir cinsellik. Fastseks öylesine yaygınlaşmış ve sıradanlaşmıştır ki, bugün özellikle TV ekranlarında 15 yaşındaki bir çocuğun 3’cü veya 5’ci beraberliğinden bahsederken işittiğimizde hiç şaşırmıyoruz.

Cinsellik modern dünyada hayatın merkezindedir. O artık her şeydedir, her yerdedir. Zira kitle iletişim araçları cinsel içerikleri ağır basan yayınlan ile cinsel duygular tahrik etmekte, cinselliği günlük hayatın en önemli unsuru haline getirmekte, kontrolsüz cinselliği teşvik etmektedirler. Üstelik tüm bunlar yapılırken herhangi bir ölçü tanınmamakta, insanın fizyolojik sınırları dahi dikkate alınmamaktadır. Antivirüs yazılımı üreten Bitdefender’in dünya genelinde 19 bin ebeveyn üzerinde yap tığı araştırmaya göre6 çocukların internet üzerinden porno içeriklere ulaşma yaşı 6’ya, internet üzerinden flört etme yaşı ise 8’e düşmüş durumdadır. Burada korkunç denebilecek durum, potansiyel olarak doğuştan gelen cinsel güdünün henüz duygusal olarak varlığını hissettirmediği bir yaştaki çocukların da cinselliğe yöneliyor olmalarıdır. Bu da, bu yönelişte duyguların değil, cinselliğe özendirme çabalarının etkisini ortaya koymaktadır. 2011 yılında Amerika’da liseli gençlerle ilgili yapılan bir araştırma ile7 gençlerin %33,7 sinin bundan önceki üç ay içinde bir kişiyle, %15,3’ünün ise dört ve dörtten fazla kişiyle cinsel ilişkiye girdiği tespit edilmiştir. 2009 yılı Amerika Hastalık Kontrol ve Önleme Merkezi’nin ( CDC) 40 eyalette yap tığı bir araştırmaya göre 15-19 yaşlarındaki 400 bin genç kız hamile kalmış ve çocuk dünyaya getirmiştir. Eğer 2011 yılındaki liselilerle yapılan araştırmanın bulgularından birisi olan, cinsel ilişkiye giren liselilerin %39,S’inin prezervatif, %76,Tsi nin ise doğum kontrol hapı kullandıkları tespitleri dikkate alınırsa, hamile kalan genç kızların cinsel ilişkide bulunma açısından gerçeğin küçük bir kısmına denk düştükleri anlaşılır.

Türkiye’de de durum çok farklı değil. Tempo dergisi tarafından 2012 yılında yayınlanan bir araştırmaya göre, ülkemizde ilk kez cinsel ilişkiye girme yaşı 14-15 aralığında yer almaktadır. Araştırmaya katılan 18-25 yaşlar arası gençler arasında kadınların% 57,1’i kızların evlilik öncesi ilişkisinde herhangi bir sakınca görmezken, erkeklerin % 30’u da aynı görüşü paylaşmıştır. Aynı araştırmada gençlerin % 45’i nikahsız birlikteliği onayladığını ifade etmiştir.8 Daha da önemlisi dinin cinsel güdüyü kontrolde etkisinin zayıflıyor olmasıdır. Bu açıdan Sosyal Ekonomik Kültürel Araştırmalar Merkezinin (SEKAM) 2013 yılında Türkiye geneleninde gerçekleştirdiği bir araştırmanı tespitleri oldukça önemlidir. Araştırmada yer verilen Üniversiteli genç kız ile erkek istedikleri şartlarda aynı evde yaşayabilirler yargı cümlesini %35,5’lik bir kesimin onayladıkları tespit edilmiştir. Kararsız olanların genel eğilimlerinin de bu durumu onaylamaya yönelik olduğu düşünülürse %49’luk bir kesimin evli olmayan üniversiteli genç kız ve erkeğin aynı evi istedikleri gibi yaşamalarını onayladıkları sonucuna ulaşılmaktadır. Bu da geleneksel aile değerleri, namus anlayışı ve nikahın önemiyle ilgili önemli bir değişimin yaşandığının göstergesidir. Çok daha önemlisi ise beş vakit düzenli namaz kıldığını ifade edenlerin %19,5’nin Üniversiteli genç bir kız ile erkek istedikleri şartlarda aynı evde yaşayabilirler yargı cümlesini onaylamalarıdır. Kararsız olanların genel eğilimlerinin de bu durumu onaylamaya yönelik olduğu düşünülürse %21,4 civarında üstelik beş vakit namaz kılan bir kesimin evli olmayan üniversiteli genç kız ve erkeğin aynı evi istedikleri gibi yaşamalarını onayladıkları sonucuna ulaşılmaktadır9.

Popüler dergilerin ve gazetelerin bir misyoner edasıyla dile getirdikleri görüşler dikkate alınırsa cinsellik modern dünyada bireysel ve toplumsal her şeyi kuşatan, hayatın amacını teşkil eden bir dindir10• Modern insanın dinlerinden birisi de cinselliktir; zira cinsellik her şeydir; bu dinin amentüsü ise, sözle açıkça dile getirilmese bile tutum ve davranışlara aktarılan biçimiyle, varlığını cinselliğe feda olsun ilkesidir.

Cinsellikten Pornografiye

İnsanlık buraya nasıl geldi? Bunu anlamak için düne bakmak ve özellikle de Batı toplumlarının dününü dikkate almak gerekiyor. Çünkü bugünün dünyasında egemen olan modern zihniyet ve hayat tarzı, Batı toplumlarının toplumsal ve tarihsel şartlarının ürünüdür.

İnsanlığın cinsiyetle alakalı yaşadığı serüveni takip ederken dikkate alınacak temel kavram cinselliktir. Batı dillerin deki karşılı seks olan cinsellik, bölme, ayırma anlamına gelen secare sözcüğünden türemiştir ve insanları biyolojik cinsiyetlerine göre bölmeyi ifade etmektedir. Bu bölmenin sonucu olarak insanlar kadın ve erkek diye iki ayrı kategoriye ayrılırlar. Cinsiyet, bireyin biyolojik özelliğini, cinsellik ise bu özelliğe bağlı güdüyü ifade etmektedir. Cinsiyet fizyolojik varlığın bir gereği, cinsellik ise söz konusu fizyolojik özelliğin gerektirdiği doğal bir durumdur. Ancak cinsellik fizyolojik temelinden koparılır ve daha çok duygu ve düşünceye mal edilmeye başlanırsa karşımıza farklı bir kavram çıkar; bu erotizm’dir. Antik Yunan mitolojisindeki aşk tanrısı Eros’tan gelen erotizm, cinsel etkinliğin özel bir biçimini ifade etmektedir. Erotizmin kaynağı cinsellik tir, ancak o cinselliği de aşan bir olgudur. Erotizm nesne-fizyo lojik olan bir şeyi ifade etmez; o bu bakımdan gösterilebilecek bir şey değildir; o hissedilebilecek, algılanabilecek, düşünülebilecek bir şeydir. Kişiye neyin erotik geldiği, bir dizi bireysel ve kültürel faktör tarafından belirlenir. Bir kişiye veya bir topluma erotik gelen bir şey, bir başka kişiye veya topluma erotik gelmeyebilir. Erotizmi fiziksel cinsellikten öte bir boyuta sahip oluşunu örnek üzerinden açıklamak gerekirse, çıplaklık ile nü11 arasındaki fark dikkate alınabilecek isabetli bir örnektir.

Çıplak olmak insanın kendisiyle ilgili bir durumu ifade ederken, nü olmak başkası tarafından görünmeyi ifade etmektedir. Çıplaklık görünmekle, nü göstermekle ilgilidir. Çıplaklık kendisini olduğu gibi ortaya koyar, nü ise seyredilmek üzere ortaya konuştur. Bu bağlamda cinsellik-erotizm farklılaşmasına değinecek olursak, erotizm, cinselliğin sınırlarını aşar. Cinsellik bedenle ilgiliyken, erotizm her şeyle ilgili olabilir. Erotizmin sınırlarını duygu ve düşünce belirler. Erotizm görülen veya işitilen bir şey değil, algılanan bir şeydir. Örneğin salatalık sadece bir sebze olmasına ve dolayısıyla cinsellikle hiçbir alakası bulunmamasına rağmen, erotizm için çok daha başka bir şeydir. Hareket eden bir eşyanın gıcırtısı sadece kulağı rahatsız eden bir gürültüyken ve dolayısıyla cinsellikle hiçbir alakası bulunmamasına karşılık, erotizm için çok daha başka bir şeydir… Böyle olunca erotizm her yerdedir; baleden modern dansa, modadan reklamcı lığa kadar birbirinden son derece farklı alanlarda erotizmin açık ya da örtülü izleri görülebilir. Burada erotizmden bahsetmemizin sebebi, Antik Yunanda cinselliğin erotizm boyutunda algılanması ve bu anlayışın modern zamanlara kadar bazen güçlenerek, bazen zayıflayarak devam etmiş olmasıdır. Cinselliğin fizyolojik özelliğinin ötesinde anlamlandırılması ile doğan erotik anlayış, Yunan heykellerinin önemli bir özelliği olarakken dini ortaya koymuştur. Yunan zihniyeti medenileşmenin ölçütü olarak giyinmeyi değil, çıplaklığı ölçü kabul ediyordu12

Çıplaklık medeni gün delik hayatın sıradan bir özelliğiydi ve başka bir öneme sahip değildi. Cinselliğin önem ifade etmesi, erotizm ile sağlanıyordu; heykeltıraşlar erotik heykeller yontuyor, sanatçılar erotik unsurlar içeren tiyatrolar yazıyor, filozoflar cinselliğe erotik bir boyut inşa ediyorlardı. Erotizmin oluşumunda Yunanlının tanrı tasavvurunun etkisi vardır. Yunan toplumunun fertleri, hayallerinde bir tanrılar topluluğu tasarlarken, kendi reel yaşantılarından soyutladıkları ve uçlara kayan bazı özellikleri hayalle rinde var ettikleri tanrılara atfetmişler; yapamadıklarını onlara yaptırmışlar; yaşayamadıklarını onlara yaşatmışlardır. Cinsellik de tüm bunların içerisinde önemli bir yere sahip olmuştur. Tanrılar topluluğunun baş tanrısı olan Zeus, tüm şehveti ve arzularıyla tanrılar dünyasının başkahramanıydı. O cinsel kimliğinin gereği olarak erkek olan bir tanrı değil, cinselliği Yunanlının fantezilerinin uç sınırlarında yaşayan erotik bir tanrıydı. Zeus erotiklikte tek başına değildir; Afrodit’te cinselliğin kadın boyutunda Yunanlının fantezilerini temsil etmiştir. Avrupa toplumları için Ortaçağ, erotik kültürün yok olma düzeyinde zayıfladığı bir dönemi temsil etmektedir. Bunda Hıristiyan inanç ve anlayışı etkili olmuştur. İlk günah inancı üzerinden hareket eden Hıristiyanlık, bedeni tüm dünyevi isteklerinden soyutlamayı bir ideal olarak takdim ederken, hazzın her türlüsüne karşı savaş açmıştı. İlk günah insanlığın kaderini etkileyen bir günahtı ve bunun sorumlusu da Havva idi. Ortaçağ’ın egemen söylemi, cinselliği Havva’nın ve onun takipçisi diğer kadınların işlediği bir suç olarak görüyordu. İlk günahın sorumlusu olan Havva kadınların prototipi olarak görülüyor ve iblisle işbirliği yaparak yeryüzünde kötülüğün yaygınlaşmasına sebep olan kişi olarak takdim ediliyordu. İffeti, yüceliği ise bakire Meryem temsil ediyordu. Bu sebeple Havva çıplak, Meryem ise örtülüydü. Cinsellik, ortaçağ Hıristiyanlığında adeta bir saplantı durumuna gelmiştir. Cinsellik toplum içinde çoğu kez lanetli, ya saklı ve kirli bir dünya olarak görülüyordu. Aziz Augustinus, İtiraflar adlı kitabında cinselliğin her şeklini ayıplıyor ve eleştiriyordu13.

Onun düşünceleri ise kiliseye ve dolayısıyla insanların cinsel hayatına büyük ölçüde yön vermiştir. Cinsellik ilk günah’ın kaynağı olarak algılandığı için de günah çıkartma geleneğinde ilk sırayı almıştır. Hıristiyanlık cinselliği öbür dünyanın nimetlerine kavuşmayı engelleyen dünyevi bir zaaf olarak görmüştür. Cinsellik ancak evlilik içinde ve soyun devamı için katlanılması gereken bir zorunluluktu. Doğu kiliseleri için cinsellik tanrının yarattığı şeyin bir parçası değil, şeytandan kaynaklanan kötü bir eğilimdi. Kan koca arasındaki cinsellik bile günah barındırıyordu. En iyi evlilik cinselliğin olmadığı evlilikti. Batı kiliseleri için ise cinsellik kirleten ve lekeleyen, bekaret ise en arzulanır şeydi. Bu sebeple kilise ve tarikat mensuplarından bakir olmaları isteniyordu. Din adamlarının iffet ve bekareti, onları evli Hıristiyan halktan farklı ve üstün kılıyordu14•

Cinsellik, popüler edebiyatın önemli temalarından birisiydi. Şarkılar ve hikayeler kadın cinselliğinden duyulan korkuyu dile getiriyor ve çoğunlukla çok fazla bağımsız davranışlar içine giren kadınları döv menin doğru bir tutum olduğu ileri sürülüyordu. Örneğin, adı İnsan kötü kadınları nasıl dövmeli olan bir Alman şarkısı şöyle başlıyordu: Şimdi neşeyle söyleyeceğim sana, vur kafasına karının, sopayla dayak at ona her gün.15•

Cinselliğe karşı gelişen tutum özellikle kadınlar üzerinde yoğunlaşmıştı. Adem’e yasak elmayı sunan Havva’nın soyundan gelen kadınlar dünya zevklerine kapılan zayıf yaratıklar olarak görülüyordu16.

Ancak cinselliğe ilişkin hiç de doğal olmayan bu engelleme ve olumsuz anlayış, gizli patlaklar vermekten de geri kalmamıştır. Kilisenin baskısı nedeniyle doğal olan da yasaklanınca veya çirkinleştirilince, iffetsizlik ve evlilik dışı cinsel ilişkiler tüm toplum kesimlerinde hep yaygın olarak yaşanan bir durum haline gelmiştir. Öyle ki iffeti korumak için bekaret kemeri icat edilmiş ve yaygın olarak da kullanılmıştır. Bugün Avrupa’daki birçok mü zede, özellikle de Paris, Londra ve Nümberg’deki müzelerde, zamanında ustalıkla tasarlanmış ve kullanılmış orijinal bekaret kemerlerini görmek mümkündür. Kilise egemenliğindeki Ortaçağ Avrupa’sının cinsellikle ilgili durumu bu idi. Değişimin habercisi Rönesans oldu. Rönesans’la birlikte eskiyi (Antik Yunan’ı) referans alan bir değişim yaşan maya başlandı. Süreçle birlikte insan bedeni idealleştirilip, tanrısallaştırıldı. Çıplaklık ve erotizm yeniden meşrulaştı. Günahın temsilcisi Havva’nın yerini, erotizmin temsilcisi Venüs17 aldı.

Venüs, Rönesans sanatının en çok resmedilen figürü haline geldi. Venüs üzerinden yeniden doğan erotizm, kısa süre sonra dinsel kişiliklere de yansıdı. Michelangelo, geleneğin ak sine, Meryem’i ünlü Pieta’sında genç ve güzel bir kadın olarak resmetti. Rönesans’la birlikte Ortaçağın insan görünümünden uzak ve cisimsiz tanrı sureti, yerini yeniden Antik Yunan sanatındaki insan görünümlü tanrılara bıraktı. Erkek bedeni bütün erotikliğiyle yeniden ön plana çıktı. Davut heykeli bunun önemli bir örneğidir. Floransa’nın sembolü olan Davut heykelindeki Davut, ideal vücut hatlarıyla çıplak, erotik, çocuk fiziği ile kadının vücut dilini bir arada gösteren haliyle sapkın ve sodomisttir18; daha kısa ve genel bir tanımlamayla, erotizmi aşar ve pornografik unsurlar taşır.

Aydınlanma felsefesi hazzı kontrolsüz hale getirdi. Aydınlanma çağıyla başlayan ve modern çağda alevlenen hazzın öz gürleşmesi anlayışı, kadın bedenini keşfetmeye ve çıplak kadın bedenini bir nesne haline getirilmesine neden oldu. Yaşanan erotizmin egemenliğiydi, ama yer yer pornografide boy göster meye başladı. Bu açıdan sürrealist sanat akımı özel bir konuma sahip oldu. Sürrealist erotizminin tek nesnesi kadın değildi, sevişmenin birçok çeşitleri özellikle de sapık biçimde olanları ele alınıp resmedilmiştir. Geç dönem olmakla birlikte Bellmer ve erotizmi vahşet derecesinde işleyen Molinier bu olguya örnek oluştururlar19. Modern çağların ve özellikle de XX. yüzyılın en karakteristik özelliklerinden birisi de pornografik olmasıdır.

Pornografi Çağı

Yunanca pornographos sözcüğünden türetilmiş olan pornografi esasen fahişelik edebiyatı anlamına gelmekteydi; uzun süre bu manada kullanılmıştır. XVIII. yüzyıl, pornografinin önemli anlam değişikliğine ulaştığı bir dönem olmuştur. Pornografi daha önce hiç olmayan bir şekilde, xvııı. yüzyılda, cinsel eylemleri ya da cinsel organları açıkça belirtmek için kullanılan bir sözcük olmuştur. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren de an lamı genişleyerek müstehcen20 olan şey anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bu yeni anlamıyla da hem edebiyatta hem gösterilerde cinselliğin somut ve doğrudan temsilini ifade etmeye başlamıştır. Pornografinin bugünkü anlamını inşaya yönelik son değişimler 1945 sonrasında kendini göstermiş ve l960’lı yıllarda netleşmiştir. Gelinen son aşamada pornografi, popüler kültürün ve kitle kültürünün bir unsuru olup, teknolojik gelişmeye bağlı olarak yazı, fotoğraf, çizim, film gibi iletişim araçlarını da kullanarak cinselliğin her halini olanca çıplaklığıyla görsel ve sesli bir şekilde gösterimini ifade etmektedir. Artık cinselliğin akla gelebilecek her türlüsü, imalar ve gölgelerin arkasına saklama gereği duymaksızın açıkça görülür, işitilir hale gelmiştir. Erotizmdeki imalar, çağrışımlar ve dolaylı anlatımlar terk edilmiş; her şey yalın, açık ve doğrudan hale gelmiştir.

Bu sunum sırasında cinsellik veya cinsel organlar her türlü suiistimale ve bayağılaştırılmaya maruz bırakılarak teşhir edilmektedir. Sunumu kısıtlayan herhangi bir estetik veya ahlaki ölçü yoktur. Bu yapılırken de tüm yapılanları onaylayan, hoş gören veya teşvik eden bir anlayışa dayanılmaktadır. Bu bağlamda Zizek’in açıklaması son derece anlamlıdır: pornografi, gösterilecek her şeyi gösteren, hiçbir şeyi gizlemeyen ve her şeyi kaydedip bakışlara sunan bir türdür21.

Tüm bu özellikleriyle de toplumun kabul ettiği cinsiyet ya da ahlaki davranış ölçütlerine karşı saldın ya da aykırı bir hareket tarzım ifade etmektedir. Yine bu nedenle cin sel eylemler söz, yazı ve görüntüyle açık biçimde gösterilmekte, cinsel organlar ya da cinsel ilişki ayrıntılarıyla gözler önüne serilmekte, grup seksi, sadomazoşist ve fetişlere odaklanan seks, tecavüz, ensest ilişki, çocuklarla ve hayvanlarla cinsel ilişki hiç bir kısıtlama olmaksızın ortaya serilmektedir. Modern kültür başlangıcı itibarıyla erotik idi, ama bugünün modern kültürü erotizmi çok gerilerde bırakmış, pornografik bir eksene oturmuştur. Erotizm pornografi arasındaki geçiş ise son derece kolay ve hızlı şekilde gerçekleşmiştir. Kolay gerçekleşmiştir, çünkü dine ve tanrıya isyan temelinde şekillenen modern kültürün girişimlerini kontrol edecek herhangi bir iç veya dış denetleyici mekanizma bulunmamaktadır. Bireyin başlı başına bir değer haline geldiği ve bu haliyle de ahlak kurallarının, dinin ve yasaların üstünde ve ötesinde her şeyi tatmasının normal olduğu anlayışına dayanan pornografi, başta voyörizm (röntgencilik) ve egzibisyonizm (teşhircilik) gibi cinsel sapkınlıkları meşru gören bir anlayışın uzantısından başka bir şey değildir. Voyörizm başkalarının cinsel organlarını ya da cinsel ilişkilerini gizlice gözetleyerek cinsel doyuma ulaşma tutkusudur. Bir cinsel sapkınlık olan ve yakın döneme kadar da tedavi gerektiren ağır bir hastalık olarak değerlendirilen voyörizm, bugünün dünyasında pornografi üzerinden doğal bir özellik kategorisine indirgenmiştir. Bu günün dünyasında özellikle internet sayesinde kitlesel düzeyde de yaygınlık kazanmıştır. Gerek ekrandaki, gerek webcamdaki pornografik görüntüleri seyretmek tamamıyla voyörizmle ilgilidir, ancak ne var ki tüm bunlar normal kabul edilir olmuştur.

Egzibisyonist kişi, cinsel organlarını başkalarına göstermek ten ya da böyle hayaller kurmaktan büyük bir haz alır. Bu davranışı genellikle beklenmedik bir yerde, zamanda ve bunu bekle meyen bir kişiye yönelik gerçekleştirir. Egzibisyonizm de aynen voyörizm de olduğu üzere bir cinsel sapkınlık olup, yakın döneme kadar o da tedavi gerektiren bir hastalık olarak değerlen diriliyordu. Ancak bu sapkınlıkta da bugünün dünyasında pornografi üzerinden doğal bir özellik kategorisine indirgenmiştir. Artık webcam üzerinden gündelik hayatını ya da cinsel ilişki sini kayda alıp yayınlayanlara sıklıkla rastlanmaktadır. Birçok durumda voyörizm ve egzibisyonizm birbirinden bağımsız sapkınlıklar değildir; çünkü nasıl ki izleyen röntgenci oluyorsa, izleten/gösteren de teşhirci olmaktadır ve ikisi aynı durumun iki farklı boyutunu temsil etmektedir. Özetle gerek voyörizm (röntgencilik) ve gerekse egzibisyonizm (teşhircilik) her iki sapkınlık da pornografinin en önemli unsurları arasında yer almaktadır; zira izlemek ve izlenmek pornografinin en önemli öğeleridir. Ve pornografi bu günün dünyasının karakteristik özelliklerinden birisidir. Pornografik kültürün ve zihniyetin inşa sürecini tarihsel olarak takip edebilmek için iki yüzyıl geriye gitmek gerekiyor. XVlll. yüzyılın sonundan itibaren başta Fransa ve İtalya olmak üzere Avrupa’da porno resimler yayılmaya başlamıştı. Oyun kartlarında, posterlerde, kartpostallarda porno resimlerine sıklıkla rastlanıyordu. Bu tarz ürünlere ilk muhalefet de XIX. yüz yılda başlamıştır. Pornografik ürünleri dağıtan insanlar mahkemeye çıkarılmış ve para cezaları verilmiştir. Hatta günümüzde eserleri klasik olarak kabul edilen Flaubert, Zola ve Baudelaire gibi Fransız edebiyatçılar bile eserlerinde müstehcen/pornografik unsurlara yer verdikleri gerekçesiyle yargılanmışlardı. Fotoğrafın keşfi ve yaygınlaşması, pornografik kültürün oluşmasında önemli dönüm noktalarından birisi olmuştur. Fotoğraf maki nesinin keşfiyle pornografi hızla yaygınlaşmıştır. Önceleri ressamların tuvallerinde vücut bulan pornografi, bu sefer fotoğraflarda boy göstermiştir. Üstelik fotoğraf çekmekle yağlıboya bir tablo ya da heykel yapmak arasında büyük bir fark vardı.

Deklanşöre basmak için ressam ya da heykeltıraşların yeteneklerine sahip olmak gerekmiyordu. Fotoğraf aracılığıyla pornografinin yaygınlaşmasının hangi boyutlarda gerçekleştiğini anlamak için 1860 ve 70’lerin ünlü fotoğrafçısı Henry Hayler dikkate alınabilir. Hayler’in Londra’daki evine polis tarafından düzenlenen baskında 130.248 adet pornografik resim ele geçirilmiş, Hayler tutuklanmaktan kurtulmak için Avrupa’ya kaçmıştır22•

Pornografik kültürün oluşumunda ikinci önemli aşamayı film makinesinin keşfi oluşturmaktadır. Artık pornografi canlıdır. Pornografik içerikli ilk filmin 1915 yılında ABD’de çekilen A Free Ride olduğu kabul edilmektedir. Bu dönemde Arjantin, Küba, İspanya, ABD ve özellikle de Fransa’da pornografik filmlerin üretildiği bilinmektedir. Uzun süre pornografik film piyasasını elinde tutan Fransız yapımı ilk pornografik film ise 1928 yılında çekilen Nudist Bar adlı kısa filmdir. Cinsel ilişkinin aleni olarak gösterildiği bu tür filmler Paris’in genelevlerinde çekilip, gösterilmiştir. Filmin oyuncuları genelevindeki fahişeler, mamalar, pezevenkler ve bodyguardlardı. 1930-1938 arasında yılda yaklaşık 40 pornografik film çekilen Fransa’da, porno filmler çok lüks kabul ediliyor, ancak belli mekanlarda ve sosyete mensuplarınca izlenebiliyordu. Fransız denemeci Ada Kyrou bu durumu şöyle açıklamıştı: Bir gün gelecek porno film lüksü bitecek. Tüm insanlık dilediği zaman, dilediği gibi kolayca izleyebilecek bu tür filmleri23.

1953 yılında, kimilerine göre pornografiyi yeraltından yerüstüne çıkaran Playboy dergisi yayınlanmaya başlandı. Playboy’u Penthouse ve Hustler gibi dergiler izledi. Playboy ve onu taklit eden dergilerde softcore olarak tanımlanan cinsel eylemlerin açıkça gösterilmediği fotoğraflar yayınlıyordu. Bu dergilerde 1970’li yıllara kadar fotoğraf başlıca pornografik materyaldi. Hardcore filmlerin yasal gösterime girmesiyle birlikte porno dergilerde sınırlar aşılmış, grup seks ve lezbiyenlik dahil bir çok farklı türün işlendiği dergiler yayınlanmaya başlanmıştır24

l 960’lara kadar yazı, grafik, resim ve fotoğraf düzeyinde var olan, ancak yine de görece gizli kalan porno, 1960’larda bir sektör niteliği kazanmış ve gerçek anlamda porno filmler çekilmeye, dergiler yayımlanmaya başlamıştır. 1968’de Danimarka pornografiyi tamamen serbest bırakan ilk devlet olmuştur. Dünyaya her türlü pornografik malzemeyi sunan Danimarka, Avrupa seks turizminin merkezi haline gelmiştir. l 969’da San Francisco’da büyük bir sinema salonunda ilk uzun metrajlı porno film ya sal olarak gösterime girmiştir. 1972 yılında gösterime giren Deep Throat filmi ABD’de genel izleyici tarafından seyredilen ilk pornografik filmdir. 1970’lerde homoseksüel ilişki, hayvanlarla ilişki, tecavüz içerikli filmlerin çekilmeye başlandığı ve erotik çocuk resimlerinin revaçta olduğu porno endüstrisi büyük oranda mafyanın kontrolünde iş yapmıştır. l 970’lerin başında özellikle kentlerin varoşlarını porno filmleri oynatan sinemalar sarmıştır. Bu sinemalarda film izlemek isteyenlerin üyelik aidatı ödemesi ve bir sansür kuruluşu ya da polisle işbirliği yapmadıklarına dair bir belgeyi imzalaması gerekiyordu. Bütün ABD’ye yayılan bu tarz sinemaların talebini karşılayabilmek için porno film üretimi de artmıştır. 1915 ile 1970 arasında yaklaşık 1800 porno film çekilmesine karşılık, 1970’ten sonra yılda 500 ile 700 arası film çekilmeye başlanmıştır. Porno filmler kısa süre içinde dünyanın dört bir yanına yayılmıştır. Yalnızca Fransa’da 1973 yılında 200, 1974 yılında ise 223 uzun metrajlı porno film çekilmiştir, 1974 yılında gişe hasılatının yüzde 15’i porno filmlerden elde edilmiştir. 1986 yılında çekilen her beş videodan biri pornografik içerikliydi, o yıl yaklaşık 1500 porno film üretilmiştir. Porno film pazarının hızla büyümesinde video teknolojisinin önemli payı vardır. Video cihazı uzun bir süre pornografinin önemli bir aracı olmuştur. Video ile pornografi evlere girmiştir. 1982 yılında yalnızca Fransa’da 1 milyon video cihazı ve 2000 porno film satan dükkan bulunmaktaydı. 1987 yılına gelindiğinde Fransa’da yaklaşık 3 milyon porno içerikli film kasetinin satıldığı tahmin edilmektedir. 1985 yılında 75 milyon dolar olan porno pazarının büyüklüğü 1992 yılına gelindiğinde 490 milyon doları bulmuştur25.

l 980’li yıllarda batı ülkelerinin televizyonlarında porno filmler de gösterilmeye başlanmış ve böylelikle video ile evlere giren porno, TV aracılığıyla evlerde daha da sık izlenir hale gelmiş tir. Porno yayınlar süreç içerisinde kablo televizyonlarda şifreli olarak, otellerde ödeme sistemiyle ve nihayet uydu yayıncılığı aracılığıyla televizyon ekranlarına taşınmıştır. Pornografi bugünün dünyasında küresel bir pazar durumuna gelmiştir. Bu piyasaya ait bilgiler son derece hızlı bir şekilde değişmektedir; bu sebeple de birkaç yıllığına dahi olsa kalıcı bil giye ulaşmak mümkün olamamaktadır.

Sadece bir tahminde bulunmak adına gerçekleştirilen bir araştırmanın26 bulgularına bakılacak olunursa; İnternet üzerinden her bir saniyede 28.258 kişi pornografi izlemekte, arama motorları aracılığıyla 372 pornografik terimi araştırmakta ve birçok aracı yine İnternet üzerinden 3,075.64 dolar harcamaktadır. Bunun yanı sıra sadece ABD’de her 39 dakikada bir pornografik film üretilmektedir. Dolayısıyla her hafta ABD’de 270 civarında yeni pornografik film üretilmektedir. Ülkeler düzeyinde internet üzerinden pornografi için yapılan harcamalar korkunç boyutlara erişmiş durumdadır. Yılda 100 milyar dolar civarında bir para pornografi endüstrisine akmaktadır. ABD’deki pornografi sektörünün önde gelen iki temsilcisi, 2008 yılında, ABD ekonomisine yılda 13 milyar dolar girdi sağladıklarını fakat ekonomik sıkıntılar nedeniyle insanların cinselliğe ilgilerinin azaldığını Amerikan halkının cinsel iştahını yeniden açmak için bir an önce harekete geçilmesi gerektiğini dile getirmiş ve Kongre’den 5 milyar dolar yardım talep etmişlerdir27.

Pornografinin yaygınlık düzeyini, ondan da öte nasıl bir ticari faaliyet unsuruna dönüştüğünü anlayabilmek için, özgürlük mücadelesi için faaliyet yürüten örgütüne ge lir elde etmek için kitap yazan bir direniş örgütü lideriyle ilgili bir haberi dikkate almak anlamlı olacaktır: Meksika’nın ormanlık “Chiapas” bölgesinde yaşayan Maya Kızılderilisi halkının öz gürlüğü için 1994’te yönetimle mücadeleye başlayan Subcoman dante Marcos, yıllar sonra İngiliz gazetesi Guardian ile söyleşi yapmayı kabul etti. Başkent Mexico City’nin arka sokaklarındaki bir internet kafenin boğucu sıcaklıktaki odasında Guardian’ın sorularını yanıtlayan Marcos, “Yazdığım kitabın içeriği bu kez politika değil. Sadece seks. Saf pornografi. Kitabım, önümüzdeki ay piyasaya çıkıyor. Kitabın üzerinde ne kadar çok ‘X’ olursa, o kadar çoksatar” diye konuştu28.

Pornografi, ahlak, namus, mahremiyet konusundaki anlayışları değiştirmiş, bu anlayışların değişip zayıflaması pornografiyi yaygınlaştırmıştır. Pornografi üzerine çalışmalar yapan Michael Kimmel, pornografiye ilişkin zihniyet değişimini şöyle anlat maktadır: 20 yıl önce sınıfta pornografiden bahsettiğimde kız öğrencilerim, “iğrenç”derdi, erkekler ise suçlulukla “evet, izledim” derdi. Bugün ise erkekler suçluluk duymaksızın porno izlediklerini söylemekte çok daha açıklar. Kadınlar şu an erkeklerin eski alışkanlığını devralmış durumdalar: Mahcup bir şekilde porno izlediklerini kabul ediyorlar. Kadınların tavırları çok yakın bir şe kilde erkeklerinkiyle örtüşüyor29• Pornografinin ne kadar yaygınlık kazandığını göstermesi açısından Kanada’nın Montreal Üniversitesi’nde yapılan araştırma önemlidir. 2009 yılında yapılan araştırma ile porno film izlememiş tek bir erkeğin kalmadığını ortaya çıkmıştır. Araştırmaya göre bekar bir erkek haf tada en az 40 dakika porno film izlerken, evli erkekler için ise bu süre 34 dakikadır30. Bugünün dünyasında pornografiye ilişkin anlayış ve değer yargılarının değişmesinde kitle iletişim araçları temel belirleyicidir.

Pornografi, kitle iletişim araçları tarafından alabildiğine yaygınlaştırılmakta ve zihinsel bir normalliğe ulaştırılmaktadır. Örneğin Private Stars adlı programda beş erkek ve beş porno yıldızı bir eve kapatılmıştır. Büyük ilgi gören ve birkaç ülkede birden yayınlanan programda erkekler cinsel performanslarına göre değerlendirilmiş ve ödül olarak bir porno film yapımcısıyla sözleşme yapılmıştır31.Üstelik bugünün dünyasında pornografi sadece görsel bir unsur olmaktan çıkmış, müziğin de önemli unsurlarından birisi haline gelmiştir. Bunun bir örneği olarak sinema yıldızı Penelope Cruz’un, rock müzisyeni olan kardeşi Eduardo Cruz’a destek olmak için oynadığı ve en çok izlenenler kliplerden birisi özelliğine sahip olan video klip dikkate alınabilir. Klip tamamen pornografik niteliktedir. Penelope Cruz söz konusu klipte lezbiyen rolünde yer almıştır. Konuya iliş kin örnekler pek çok olup, pornografinin katkısıyla müzik dinlenen bir şey olmaktan çıkmış, izlenen bir şey haline gelmiştir. Pornografinin yaygınlaşması ve meşrulaşması öylesi bir noktaya ulaşmıştır ki, basına yansıyan haberler insana şaşkınlık verecek düzeydedir. Örneğin Amerikalı porno yıldızların dan Sunny Lane’in menajerliğini babası Mike yapmakta; Annesi Shelby, üzerinde Sunny Lane XXX yazan iç çamaşırları pazarla maktadır. Baba Mike, Sunny ilk kez Playboy lVye çıktığında kansı Shelby ile sevinçten ağladıklarını söylemiştir. Kızının rol arkadaşlarına onun kısa süreli erkek arkadaşları gözüyle baktığını söyleyen Mike, Kızım tanımadığım bir adamla cinsel ilişkiye gireceğine, bu işi profesyonel olan insanlarla yapıyor. Bu daha iyi demiş ve sözlerini önemli olan kızımın mutluluğu. Her zaman ar kasındayız32 diyerek devam ettirmiştir. Öbür yanda ise porno yıldızı Mary Caey bir yandan program sunuculuğu yaparken, bir yandan da California vali adayı olmuştur. Porno yıldızı Cic ciolina ise 1987’de İtalyan’da milletvekili seçilmiş ve milletvekilliği süresince seçmenlerine sevişme parkları açmak gibi mesleğinin gereğine uygun vaatlerde bulunmuştur.

Eğer bir sapma, normal kabul edilirse, bu sapmayı durduracak bir çizgi hiçbir zaman olmayacaktır. Çünkü her sınırın biraz öncesi biraz sonrasını meşrulaştıracaktır. Bunu pornografi üzerinden görmek mümkündür. Pornografiyi de aşan sapkın lığın sanat, kişisel tercih veya yaşam tarzı tercihi adı altında adı kabul görmeye başlamasının ilginç örneği olarak Rus sanatçı Oleg Kulik dikkate alınabilir. Oleg Kulik 1995-97 yılları arasında yaptığı bir seri performansta köpeğiyle birlikte yaşamış, halka açık yerlerde çıplak bir halde dizlerinin üzerinde emekleyip yürüyerek ve konuşmak yerine bir köpek gibi davranarak ses çıkartmış ve köpeğiyle çiftleşip, bunu da sergilemiştir. Çocukları da ağına düşüren ve çocuklar üzerinden büyük paralar kazanan pornografi sektörünün bu kadar hızlı yaygınlaşıp, gündelik yaşamın bir parçası haline gelmesinde kapitalizmin rolü önemlidir. Zira kapitalizm her şeyi olduğu gibi, kadın bedeni ve cinselliği de metalaştırıp pazara sunmuştur. İnternet ise pazarın en son aracıdır. İnternet sayesinde sıradan insanlar da pornografinin aktörleri durumuna gelmiştir. Birçok çift en mahrem anlarını hiçbir ticari kaygı taşımaksızın kayda alıp gerek fotoğraf, gerekse de video formatında milyonlarca kişiyle ve üstelik kendi rızalarıyla paylaşmaktadır.

Öte yandan sevgilisine kızan ya da karısından ayrılan kişiler intikam amacıyla daha önce çektikleri film ya da fotoğrafları internette yayınla maktadır. Ya da kayda alındığından haberi olmayan kişilerin gizlice çekilmiş görüntüleri internet ortamında dağıtılmaktadır.

Eşcinsellik: Sapkınlıktan, Meşru Bireysel Tercihe

Bölümün başında açıklandığı ve bilindiği üzere, insan, öncelikle fizyolojik hayatını, takiben psikolojik ve sosyal hayatını oluşturup şekillendiren birçok güdü ile doğar. Bu güdülerle ilgili söylenebilecek özelliklerden birisi, kuralları ve sının olmayan bir istek oluşturmalarıdır; isterler; kendileriyle ilgili her şeyi is terler; fızyolojik olarak sınırsız olmamakla birlikte sınırsızca is terler. Örneğin sahip olmak güdüsü dikkate alınarak ifade edilecek olursa, sınırı yoktur bu güdünün isteklerinin; istedikçe ister; her şeyi ister … güvende hissetmek, beğenilmek, sevilmek, takdir edilmek güdüleri hep aynıdır. Fizyolojik bir sının olmakla birlikte açlık, susuzluk da sınırsız bir istek olarak açığa çıkar; acı kan kişi her şeyi yemek ister, her şeyi yiyebileceği hissindedir; ama fizyolojik potansiyeli zorunlu bir şekilde sının koyar ve doyuma ulaşır. Burada esas konumuz olan cinsiyet de benzer durumdadır; sınırsız bir istek ile varlığını hissettirir; organizmayı harekete geçirir; fiziksel sının olmasına rağmen doymaz, doymak istemez … Genel bir tespit olarak ifade etmek gerekirse güdülerin istekleri sınırsız ve doyumsuzdur; sınırsız ve doyumsuz bir iştiyakla organizmayı harekete geçirirler. Fizyolojik açıdan insan doğan varlığın kimliğiyle, kişiliğiyle, karakteriyle İnsan olabilmesi için güdülerin sınırlanması, güdülerinin kurallı hale gelmesi gerekmektedir. Yoksa İnsan olmaz; cani olur, sapık olur, normal dışı olur… Güdülerin isteklerini ise ayıp, günah ve yasak’lar sınırlar; böylelikle potansiyel insandan gerçek İnsan oluşur. İnsan’ı inşa eden ayıp, günah ve yasak’ın kaynağı ise din, ahlak, hukuk ve diğer toplumsal değerlerdir. Bunlar sayesinde, annesinden potansiyel olarak insan doğan varlık, toplum içinde gerçek İnsan’a dönüşür. Burada açıklamaya çalıştığımız durum, Freud’da id (alt ben lik) ve süper ego (üst benlik) isimleriyle karşılığını bulmuştur.

Freud’un içimizdeki doyumsuz hayvan olarak tanımladığı ve id (alt benlik) ismini verdiği şey, güdülerin sınırsız ve doyumsuz istekleridir. Freud’a göre id kişinin ilkel benliğidir; hazzın doyumu ilkesine göre çalışır. Hiçbir sosyal kuralı önemsemeyen id’in tek istediği, isteğinin anında yerine getirilmesidir. İd bas kın olarak bebeklerde görülür bu nedenle id için aynı zamanda kişiliğin çocuksu tarafı da denilebilir. İnsan olabilmek için bu doyumsuz hayvanın kontrol edilmesi gerekmektedir. Bunu Freud’un üst benlik veya daha bilinen ismiyle süper ego dediği şey yapar. Süper ego, kural ve değerler bütünlüğü içinde insana yön verir; id’i kontrol eder. Freud’un bireydeki karşılığını vicdan olarak tanımladığı süper ego, aile, anne ve baba, çevre, okul, din, geleneklerden öğrenilenlerle oluşur. Bireyin iyi ya da kötüyü birbirinden ayırmaya başladığı süreçlerde gelişir ve olgunlaşır. Ancak bu id-süper ego karşıtlığında birey için önemli bir durum açığa çıkar. Eğer id-süper ego ilişkisinde id baskın olur ve süper ego pasif kalırsa, kişilik olarak sorunlu, bencil, kendini evrenin merkezine almış bir birey oluşur. Süper ego bas kın olur ve id pasif kalırsa, bu sefer de yine kişilik olarak sorunlu, zayıf, iradesiz, silik bir birey oluşur. Önemli olan ikisini dengeleyebilmektir. Freud bunu ego (benlik) olarak tanımlar.

Freud’un sözüyle ego şahlanmış bir at üzerindeki şövalye gibidir. Veya idile süper egonun isteklerini uzlaştırmaya çalışan bir ha kemdir. Kısaca id ve süper ego arasında dengeleyici unsurdur. Bu açıklamaları takiben cinsellik güdüsüne dönelim; daha önce genişçe açıklandığı üzere cinsellik insanın temel güdülerinden birisidir ve buradaki açıklamalar bağlamında ifade etmek gerekirse kontrol edilmek zorundadır. Kontrol edilmeyen cin sellik, Freud’un benzetmeleriyle kontrolsüz vahşi hayvan gibidir. Dini, kültürü, ahlak sistemi, hukuk sistemi her ne olursa olsun insanlığın ortak bir tecrübesi olarak ifade etmek gerekirse, İnsan olabilmek için diğer güdülerin kontrol edildiği gibi cinsellik de kontrol edilmiştir. Kontrolü sağlayan mekanizmalar toplum dan topluma değişebilir; bu kontrolün sınırlarında değişmelere yol açabilir, ama şu önemli bir durumdur ki, güdüleri kontrol etmemiş toplum yoktur. Cinselliğe ilişkin kontrollerin önemli bir kısmını ise cinsel yönelişe33 ilişkin kontroller oluşturmaktadır. Eşcinselliğin34 yasaklanması da bu bağlamda anlam kazanmaktadır.

Burada şu da son derece önemlidir: Cinselliğe ilişkin kontrolün dışında kalan ve o kontrol sistemi içerisinde sapma olarak nitelenen durumların varlığı, hiçbir zaman söz konusu sapmaların normalliğinin ölçütü olarak değerlendirilmemiştir. Her toplumda cinayetin, hırsızlığın yasaklanmış olmasına karşılık sapma niteliğinde gerçekleşen cinayet veya hırsızlıkların var olmasının cinayet veya hırsızlığın meşruluğunun gerekçesi olamayacağı gibi. Eşcinselliğin sapma boyutunu aşarak, toplumsal bir kabul boyutuna ulaştığı yerlerden birisi olan Antik Yunan toplumunu istisna edersek35 eşcinsellik her zaman bir sapma olarak görülmüş ve toplumlar bu sapmaya ilişkin farklı boyutta ve dozajda tepki vermiştir. Hatta XIX. yüzyıla kadar bu sapmanın üstü örtülerek ve bu sapmaya mensup olanlar bir kategori olarak görülmeyerek, potansiyel açıdan benzer eğilimlere sahip kişilerin durumlarına meşruluk aramaları dolaylı bir şekilde de olsa engellenmiştir. Çünkü insanlık tecrübesi şunu göstermiştir ki kötülüklerin, yanlışlıkların deşifre dilemesi ibret almaya değil, örnek almaya yol açmaktadır. Eşcinseller toplumsal bir kesim olarak ilk defa XIX. yüz yılda görülmeye başlanmıştır. İlk defa da tıp literatüründe yer bulmuştur. Eşcinsellik tıbbi söylemin bir parçası olarak Macar doktor Karl Maria Kertbeny tarafından 1869 yılında Almanya’da kavramsallaştırılmıştır. İngilizcede ise 1890’larda seksolog Havelock Ellis’in incelemelerinde ve insanın cinsel deneyiminin çeşitlilikleri ile ilgili sınıflandırmasında bu terimi kullanmasıyla birlikte yaygınlık kazanmıştır. Fakat eşcinsellik yakın zamana kadar bir sapkınlık olarak görülmeye devam etmiştir. Örneğin B. Seebohm ve G. R. Lavers’in 195l’de yazdıkları, İngiliz Hayatı ve Boş Zaman Anlayışı adlı sosyolojik çalışma, o yıllardaki eşcinselliğe ilişkin toplumsal kaygılara sözcülük yapmıştır.

Söz konusu çalışmada eşcinsellik ve eşcinsel bireyler, ahlak bozucu ve yozlaştırıcı olarak tasvir edilmiştir. Buna ek olarak eşcinselliğin, bir ulusun zayıflığını ortaya koyduğunu ve aynı zamanda da bu zayıflığın nedeni olduğu ifade edilerek, uyarıda bulunulmuştur. Bu dönemde Kuzey Amerika’da da eşcinsellere karsı polis müdahalelerinde de ciddi bir artış söz konusudur36. Eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik anlayışta büyük değişim l 960’larda yaşanmıştır. l 960’lı yılların bazı Batı toplumlarında cinsel yönelimini açıklayanlara rastlanır olmuş, politik açıdan daha aktif ve eşcinsel organizasyonlar daha görünür hale gel meye başlamıştır. Üstelik eylemci eşcinsel erkekler, mevcut cin sellik ve toplumsal cinsiyet normlarına meydan okuyarak eş cinselliğin -anormal olmak bir yana -herkesin içinde duyduğu ancak toplum ve aile tarafından bastırılan doğal bir özellik olduğunda ısrar etmeye başlamışlardır. 1969 yılında New York Gre enwich Village’daki Stonewall adlı eşcinsel barına düzenlenen polis baskını sırasında o bölgede yaşayan eşcinseller, polisle çatışmış ve tercihlerinin bir hak olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Eşcinsel özgürlüğü hareketi için bir simge halini gelen Stonewall, yıllar geçtikçe eşcinsel direnişi ve baskısının diğer ismi haline gelmiştir.

1973 yılında Amerikan Psikoloji Derneğinin, 1990 yılında da Dünya Sağlık Örgütünün eşcinselliğin doğal bir durum olduğunu kabul etmesi ve eşcinselliği ruhsal hastalıklar listesinden çıkarması, bu tür cinsel yönelime sahip bireylerin sosyal açıdan görünürlüğünü daha da artırmıştır. 1990’larla birlikte cinsel eğilim/tercih hakları anlayışı bağlamında eşcinsellik başta olmak üzere diğer birçok cinsel sapma normal görülmenin de ötesinde, insanlık tarihi boyunca mensuplarının uğradıkları mağduriyetlerden bahsederek bir itibar iadesinden bahsedebilir hale gelinmiştir. Son yıllarda yapılan araştırmalar ise eşcinselliğin daha da yaygınlaştığını göstermektedir. ABD (2009), Kanada (2005), Avustralya (2005), İngiltere (2009-2010), Norveç (2010) olmak üzere 5 ülkede farklı yıllarda yapılan araştırma sonuçlarına göre en yüksek eşcinsel oranı %67, biseksüel oranı ise %59 olarak rapor edilmiştir. Araştırma sonucuna göre sırasıyla ülkelerdeki biseksüel oranı %55, %42, %59, %33, %42 olarak belirlenmiştir. Eşcinsel oranı ise yine sırasıyla ülkelerde %45, %58, %41, %67, %58 olarak belirlenmiştir. Kadınlar erkeklere oranla daha fazla kendilerini biseksüel olarak tanımlamaktadırlar37•

Eğer bu araştırmanın bulguları gerçekse, eşcinselliği düşünülenin de ötesinde yaygın göstererek haklarını savunma anlayışının etkisini taşımıyorsa, yaşananlar ve gidişat insanlık için son derece ciddi bir sorundur. Çünkü cinselliğin kontrol edilme ihtiyacı, dinlerin, kültürlerin ve hukuk sistemlerinin yeme-içme eylemlerine getirdikleri sınırlama ve kontrol ihtiyacının çok öte sinde anlamlar taşımaktadır. Dinler, kültürler ve hukuk sistemleri açlık ve susuzluk güdüsünü kontrol ederken bireyin biyolojik varlığını ve bazen de toplumsal kimliğinin göstergesini38 koruma amacı taşımaktadır. Yeme-içme eylemlerine getirilen kontrol ve sınırlamaların ihlali, ihlal edenin kendisinden baş kasına zarar vermez. Ancak cinsellik ile ilgili kontrol ve sınır lama ihtiyacı böyle değildir. Cinsellik, bölümün girişinde de değinildiği üzere, bireysel ve toplumsal var oluşun ekseninde yer alan bir güdüdür. Cinselliğin kontrolsüzlüğü veya mevcut toplumsal yapıdaki kontrol mekanizmalarının devre dışı bırakılıp sınırların aşılması, başta bireysel kimlik ve kişiliğin inşasında muadili olmayan aile kurumunu tahrip etmektedir. Aile kurumunun bireyleri ilgilendiren bu son derece önemli işlevinin yanı sıra, insanın doğal bir ihtiyacı olan toplumsallığı sür dürme ve toplumun sürekliliğini sağlama işlevleri de vardır ve aile kurumunun tahribi tüm bunları da tehdit etmektedir. Bireysel ve alışılmışın dışındaki cinsel eğilimlerin kabul görmesi mevcut kültürel sistemleri, ahlak anlayışlarını tepetaklak etmektedir. Yenisi inşa edilir söylemi, kültür sistemlerinin, ahlak anlayışlarının kısa süreli inşa eylemleri olmadığı gerçeğinin bilinmediğini göstermekten başka bir şey değildir.

Ekolojik çevreye küçük bir müdahale bile dengeleri alt üst ederken ve bu konuda haklı bir çevreci hassasiyet gösterilirken, aynı hassasi yetin kurumsallaşmış insani yapıların tahribi karşısından gösterilmemesi son derece manidardır. Günümüzde Hollanda, Belçika, Norveç, Danimarka, İspanya gibi ülkelerde ve ABD’nin bazı eyaletlerinde aynı cinse sahip bireylerin yasal olarak evlenmeleri mümkündür. Bu tespit bile yaşanan insanlık travmasını göstermesi açısından son derece önemlidir. Evlilik insanlığın en temel kurumlarından birisidir ve gerek biçimi ve gerekse işlevi insanlık tecrübesinin et kilerini taşımaktadır. Eşcinsellerin, gerçekleştirdikleri sapmaya yasal bir gerekçe bulup alenileştirmeleri evlilik olarak nitelenemez. Çünkü onların birliktelikleri evlilik kurumunun tüm anlam ve işlevlerinin dışında bir durumdur. Eşcinsel evliliği adı altında gerçekleşen ve gittikçe yaygınlaşan şey bir sapmanın yasal meşruiyet bulmasından başka bir şey değildir. Bu arada başka bir şey daha gerçekleşmektedir. İnsanlığın ortak tecrübesi olan cinselliğe ilişkin dini/ahlaki kuralları reddetmeyi kendisine ölçü kabul eden modern kültür cinsel sapmalara giden yolların önünü her geçen gün daha da açmaktadır. Bunu ya parken bireysellikle toplumsallığın irtibatında yer alan cinselliğin gereği ve cinsel güdünün karşılanmasının meşru yolu olan nikahın gerekliliğini tartışmaya açmış bulunmaktadır. Nikahın doğal olmadığı, zorlama olduğu ve özgürlükleri kısıtladığı anlayışını yerleştirmeye başlanmış bulunuyor. Bunun sonucunda da nikahsız beraberlik denilen bir anlayışı oluşturup her geçen gün daha da yaygınlaştırdı.

Her zaman olduğu gibi, kitle iletişim araçları da bu sürecin en önemli araçları oldu.

Normal Olan Sapkın, Sapkın Olan Normal

Eşcinsel sapması 1960’lardan sonra politik ve yasal desteklerle kendisini meşrulaştırma sürecine girerken ilginç bir şey yaşanmaya başlanmıştır. Eşcinsel zihniyet, eşcinsel olmayan insanları cinsel hayadan nedeniyle suçlayamamış, ama kendi sini normal eksenine oturtarak diğerlerini sapkın olarak nitele meyi başarmıştır. Bu yapılırken de psikolojinin bazı bulguları ve kavranılan çok ustalıkla kullanılmıştır. Artık eşcinsel olmayan ve eşcinselliği olumlu değerlendirmeyenler hastadır, sapkındır. Eşcinsel olmayanları sapkın ve hasta gösterme çabalarının temel kavramı fobidir39. Eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik olumsuz duygu ve düşüncelere sahip olanlar fobik olmakla itham edilmişlerdir. Bu bağlamda homoerotikfobi (1967), antihomosek süellik (1971), homoseksfobi (1974), homoseksizm (1976), heteroseksizm (1978), homonegavitizm (1980) gibi çeşitli kavramlaştırmalara gidilmiştir. Ancak yaygın şekilde tercih edilen kavram homofobi olmuştur. Bu da ilginç bir kavramlaştırmadır; çünkü insandan korkmak anlamına gelmektedir ve böylelikle vurucu etkisi oldukça artırılmıştır.

Homofobi terimi ilk olarak 1960’larda ortaya çıkmış, George Weinberg’in 1972’de yayınlanan Societyand the Healthy Homo sexual (Toplum ve Sağlıklı Eşcinsel) kitabını yayınlamasıyla literatürde yerini almıştır. Yalnız homofobi terimi, ilk kullanıldığından bu yana dikkate değer bir biçimde farklılaşmıştır. İlk kullanımıyla homofobi, eşcinsellere yakın çevrelerde bulunma korkusu biçiminde tanımlanmaktaydı. Sonraki kullanımlarda Weinberg’in kullandığından çok daha kapsamlı bir anlamı içerecek biçimde dönüşüm geçirmiştir4-0. Homofobi’nin ulaştığı son anlamı ile eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik olumsuz duygu ve düşünce sahipleri psikolojik açıdan hasta, duygu ve eylem olarak sapkındırlar. Bu iddialar ise bilimsel kılıflar altında son derece ustalıkla savunulabilmektedir. Bilimsellik kılıfı ile iş yapan homofobi ile ilgili olarak şu tespitler oldukça önemlidir: Güçlü homofobik tutumlar sergileyenler, diğerlerine göre, genellikle; Kadından çok erkektirler, cinsiyet rollerine ilişkin olarak geleneksel tutumlara sahiptirler, güçlü dini inançlara sahiptirler, benzer olumsuz tutumları olan arkadaşlara sahiptiler, ırkçı ve cinsiyetçi önyargıları vardır ve otoriterdirler, gey ve lezbiyenlerle çok az kişisel etkileşimleri olmuştur, yüksek derecede sosyal üstünlük yönelimine sahiptirler, eğitim düzeyleri görece daha düşüktür41• Bu tanımlamada ve benzerlerinde cinsiyete ilişkin geleneksel tutumlara sahip olmak ve güçlü dini inançlara sahip olmak dolaylı bir şekilde olumsuzlanarak sadece eşcinselliğe itirazları olanlar aşağılanmamakta, aynı zamanda insanlığın toplumsal tecrübeleri ve dinler de aşağılanıp, dışlanmaktadır.

Eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik olumsuz duygu ve düşünce sahiplerinin ne düzeyde sapkın ve hasta oldukları ilginç ve son derece manidar eşleştirmelerin aracılığıyla da takdim edilmiştir. Bunun tipik bir örneği olarak Elisabeth Young-Bruehl’un, The Anatomy Of Prejudices (Önyargıların Anatomisi) adlı kitabı dikkate alınabilir. Bu kitapta eşcinselliğe ilişkin olumsuz duygu ve düşünceler anti-semitizm ile eşleştirilmiştir. O’na göre homofobi olarak kategorize edilen kimseler takıntılı, narsistik ve histerik kategorilerinin çeşitli kombinasyonlarına sahip kimselerdir42• Eşcinselliğe ve eşcinsellere yönelik olumsuz duygu ve düşünce sahiplerinin hastalıklı kişiler oldukları ve hastalıklarının da psikolojik olduğu iddiası öylesine yaygın hale getirilmiştir ki, birçok kişi tarafından bunun bilimsel bir tespit olduğu bile sanılmaktadır. Bu açıdan bilimsel bir makale de örneğin şu tür bir tespitle karşılaşmak son derece normal hale gelmiştir: Her ne kadar eşcinselliğin bir hastalık olmadığı bilimsel olarak kabul edilmiş bir gerçek olsa da .. .43. Halbuki eşcinselliğin bir hastalık olmadığı bilimsel olarak tespit edilmiş değildir. Esasen eşcinselliğin bir hastalık olduğunun veya olmadığının bilimsel tespiti de pek mümkün görünmemektedir. Çünkü eşcinsellik tercihi, biyolojik, organik, olgusal bir tercih değildir. O daha çok ve hatta tamamen bir inanç ve hayat tarzı tercihidir. Nesnel olgularla ilgilenen ve ilgi alanı bununla sınırlı olan bilim ise değer yargılan veya hayat tarzı tercihlerini inceleyemez.

Özellikle de bir tercihin veya hayat tarzının doğru, diğerinin yanlış veya birisinin diğerinden daha üstün olduğu bilimin konusu değildir. Örneğin hiç kimse çıplaklığın giyinik olmaktan daha ahlaki olduğunu bilimsel olarak ispatlayamaz; aynı şekilde karşıtının doğru olduğu da bilimsel olarak ispatlanamaz. Çünkü ahlaki değer yargılan bilimin konusu değildir. Ahlaki yargılar ancak başka ahlaki yargılarla değerlendirilebilir. Modern zihniyet, eşcinselliği insanlık tarihi boyunca görmezlikten gelinen veya haksız bir şekilde karşı çıkılan birey sel meşru bir tercih, eşcinselleri ise hem varlıklarıyla ve hem de haklarıyla çoğunluk karşısında korunması gereken azınlık kitle olarak takdim etmektedir. Bunu yaparken kendisini özgürlükçü, hakşinas gösterme konusunda son derece ustadır. Elbette ki haksızlığa uğrayan bir kişi bile olsa onun hakkını savunmak hakşinaslığın bir gereğidir; mağdur bir kişi bile olsa onun yanında yer almak, onun gasp edilen özgürlüğünü savunmak erdemdir. Fakat modernite esasen eşcinsellere ve eşcinselliğe ilişkin tutum ve tavırlara ne özgürlük veya ne de hakşinaslık gibi erdemler adına sahiptir. Zira öyle olsaydı sayısına, dinine ve kültürüne bakmaksızın hakları gasp edilen, özgür lükleri kısıtlanan tüm mağdurlarının yanında yer alırdı. Halbuki modernite çoğu zaman bizzat kendisi hak gasplarının, mağduriyetlerin, özgürlük engellemelerinin faili olmuş ve olmaya da devam etmektedir.

Bunu görmek için yakın geçmişte ve bugünün dünyasında yaşananlardan birkaç örneği hatırlamak oldukça yeterlidir. Eşcinselleri ve tercihlerini kitle iletişim araçları üzerinden savunmayı kendisine misyon edinmiş modern zihniyetin misyonerleri, aynı hakşinaslıklarını yaşadığımız bu ülkede sırf başörtüsü nedeniyle onlarca yıllık emekleri gasp edilenler karşısında hiçbir şekilde göstermedikleri gibi, üstelik çoğu zaman bu mağduriyetin faillerinin yanında yer almakta hiçbir sakınca da görmediler ve görmüyorlar. Başörtülülere yapılanlar hah gaspı, özgürlük kısıtlaması, esasen öyle olmamakla birlikte kişisel tercihin önlenmesi, başkasına zarar vermeyen bir tercihin yok edilmesi zulmü değil miydi ve değil mi? Yine aynı şekilde bugünün Avrupa’sında sayılan 6 milyon civarında olan Müslümanlar sırf dinleri nedeniyle haksızlığa uğratılıyorlar, hakları gasp ediliyor, hatta çoluk-çocuk denilmeden kundaklanan evlerde yakıldılar, ama modern zihniyetin misyonerleri eş cinseller ve tercihleri için kullandıkları argümanların en küçük un surunu bile bu insanlar için kullanmadılar ve kullanmıyorlar. Şurası son derece açıktır; eşcinselleri ve eşcinselliği veya buna benzer kesimleri ve eylemlerini özgürlük, bireysel tercihe saygı, hakşinaslık söylemleriyle savunan modernite, aynı şeyi çeşitli sebeplerle mağdur edilen milyonlara göstermezken ve hatta birçok durumda bu mağduriyetlerin bizzat faili veya faillerinin yandaşı olurken üstünü ustalıkla örttüğü bir gerçeği gözler önüne seriyor. O da dinle ve ilahi olanla kavgasıdır. Modernite, Avrupa toplumlarının toplumsal ve tarihsel koşullarında varlık nedeni olarak bulduğu dine ve ilahi olana karşıtlığı, varlığının temel unsuru kılmış durumdadır. Dolayısıyla dinler veya ilahi olan şeyler açısından kabul edilmeyen her şeye özgürlük, birey sel tercihe saygı, hakşinaslık söylemleriyle taraftar olup, tam bir misyoner edasıyla bunların savunmasını yaparken, dinler veya ilahi olan şeyler açısından kabul edilen ve savunulan her şeye itiraz etmekte veya dine veya taraftarlarına yönelik haksızlıklara, sessiz kalmaktadır. Aslında yaşanmış ve yaşanmakta olan dinle ve din üzerinden ilahi olanla kavgadır; başka bir şey değil.

Sonuç olarak, cinsellik bağlamında yaşanmış ve yaşanmakta olanları özetlemesi açısından Octavio Paz’a kulak vermek ye rinde olacaktır: İnsan imgesi, bütün dinlerde ve uygarlıklarda kutsal sayıldı, onun için de resmedilmesi çoğu zaman yasaklanmıştı. Pornografinin en çekici yanlarından biri, bu yasağın çiğnenmesindeydi. Pornografide meydana gelen nitel değişiklik buradadır. Modernite, bedeni kutsal olmaktan çıkardı, reklamcılık da onu bir meta olarak kullandı. Televizyon her gün bir biranın, bir mobilyanın, yeni model bir arabanın ya da bir kadın çorabının satılabilmesi için yan-çıplak, güzel insan bedenleri sunuyor bize. Kapitalizm, Eros’u, hırs ve servet tanrısı Mammon’a kul etti. İnsan imgesinin alçaltılışına, cinsel kölelik de eklendi. Bildiğimiz gibi, fahişelik, şimdiden ırk, yaş hatta çoluk çocuk dinleme yen uluslararası bir ağ niteliği kazandı. Marquis de Sade, yasa dan yana güçsüz, tutkudan yana güçlü bir toplum düşlemişti: Bu toplumda tek hak, haz duyma hakkı olacaktı, ne kadar zalimce, öldürücü olursa olsun. Hiç kimse tecimsel amaçların haz felsefe sinin ayağının kaydıracağını, hazzın bir sanayi aygıtına dönüşeceğini öngöremezdi. Erotizm, reklamcılığın bir dalı, iş hayatının bir kolu oldu. Geçmişte bir el sanatı sayılabilecek olan pornografi ve fahişelik, bugün tüketim ekonomisinin vazgeçilmez bir parça sının oluşturuyor44.

Celalettin Vatandaş – Modern Çöküş,syf:67-106

Dipnotlar:

1.Homeostasis: Canlının vücudunda gerçekleşen her türlü değişikliğe karşı, var olan dengenin korunmaya çalışılmasıdır. Hücrelerden gerek siz, fazla ve zararlı maddelerin uzaklaştırılarak iç çevrenin dengeli bir durumda kalmasına homeostasi denir. Bu sayede organizma sağlıklı bir biçimde yaşamını sürdürür. Solunum sonucunda oluşan karbondioksi tin vücut dışına atılması bir homeostasi olayıdır. Vücudun var olan dengesine ulaşmasını ve canlının yaşamını sürdürebilmesine olanak sağlar. Proteinin yıkımı sonucu oluşan amonyak zehirli bir maddedir. Homeos tasis için vücuttan bu maddenin atılması gerekir. Amonyak çok zehirli olduğu için karaciğerde üreye dönüştürülür ve böbreklerden idrar yolu ile dışarı atılır, yine denge korunmuş, homeostasis sağlanmış olur.

2.Gerald R. Leslie ve Sheila K. Korman, The Family in Socia! Context, 16

3. Reich, Wilhelm, Gençliğin Cinsel Eğitimi, 73

4.Freud, Sigmund, Psikopatoloji Üzerine, llS-ll6

5.Gazetelerde ve sosyal paylaşım sitelerinde yaygın bir şekilde yer bulmuş bir habere göre çocuğun öğretmenine yazdığı aşk mektubu şöyledir: Sevgili örtmenim, Ben size aşılı oldum. Aşkınızdan gözüm ne hayat bilgisi görüyor nede çarpım tablosu. Bence sen dünyanın en güzel kadınısın. Dersten sonra bir yerde ayran içmeye ne dersiniz. Öptüm. Öğretmeni tarafından sadece dilbilgisi tarafından denetlenen bu aşk mektubu, maalesef hemen herkese çok sempatik gelmiştir. Ama ne yazık ki, yazımdaki dilbilgisi hatalarından ve yazının biçiminden ilköğretim bir veya ikinci sınıf öğrencisi olduğu anlaşılan bu çocuğun nasıl bir zihinsel travma yaşadığı, duygusal soruna sahip olduğu görmezlikten gelinmektedir. Yine medyada yaygın olarak yer bulmuş olan bir başka haber, ilköğretim dördüncü sınıftaki kızına aşk mektubu yazan beşinci sınıf öğrencisine dayak atan öğretmenle ilgilidir. Öğretmenin şiddeti kabul edilemez ama yine sadece öğretmenin dayağına odaklanan zihinsel geri plandaki çarpıklığı, zihinsel sorunu, kişilik travmasını ısrarla görmezlikten gelmektedirler. Böyle olduğu için de hiç kimse bu çocuklara ne oluyor diye sormamaktadır. Özellikle de medya hiç sormamaktadır, çünkü sürecin faili kendisidir.

6.Sürmeli, Tanju, “Ergenlikte Cinsellik”, Milliyet, 26.08.2013
7.Kohen, Sidni, “Gençlerin Bekarete Bakışı”, Tempo Dergisi, Yıl. 2012, Sayı 43. s. 10.3.

9.Vatandaş, Celalettin ve diğerleri, Türkiye’de Gençlik, 313, 372

10 Bu tespitin bir dayanağı olarak Seksin 25 Faydası (Cosmopolitan Dergi sinden nakleden: Sabah gazetesi, 19. 10.2014) başlığıyla haberleştirilen açıklama dikkate alınabilir: fiziksel olarak sekse ihtiyaç duymadığınız bir dönemdesiniz diyelim. Sırf yapmak için yapmaya da karşısınız, aşk olmadan sevişmek size ters. Var sayalım seksten haklı gerekçelerle ya da uygun aday bulamadığınız için uzak duruyorsunuz. Ya da libido düşüklüğü sendromu yüzünden ateşli oyunlar çok uzak size. O halde seksin bin bir faydasından da mahrum kalabilirsiniz. İşte seksin; sosyal hayattan psikolojiye, sağlıktan estetiğe kadar her alana etkileri açıklaması ile dile getirilen tespit ve tav siyeler dikkate alınabilir: Seks yaratıcılık sağlar, zayıflatır, duruşu düzeltir, özgüveni artırır, stresi atar, espri üretir, güzelleştirir, sağlık sunar, çekici ya par, adeti düzenler, monotonluğu kırar, yaşam alanını güzelleştirir, insanları anlamayı sağlar, sosyalleştirir, sapkınlığı azaltır, uykuyu düzenler, sindirimi kolaylaştırır, dostluğu güçlendirir, anne ve babamızı anlamamızı sağlar, düşünceleri ifade etme yeteneğini geliştirir, kendimizi tanımamızı sağlar, şefkat sağlar. ..

11.Çıplak anlamına gelen, Fransızca ‘nu’ kelimesinden türemiştir. İnsan be deninin çıplak olarak resmedildiği eserlere verilen isimdir.

12.Boardman,John, Yunan Heykeli Arkaik Dönem, 36

13 “En büyük zevkim sevmek ve sevilmek ti. .. Öyle ki temiz bir sevgi ile cinsel tutku arasındaki farkı anlayamıyordum … kaynayan kanımı ancak evlilik yatıştırabilirdi. Ya Rab! Arzularım başka bir şekilde yatışamıyorsa, yasalarının buyurduğu gibi çocuk yaparak amacına ulaşabilirdi. Çünkü insan soyunun böyle devam etmesini istedin. Cennette bulunmayan şehvetin dikenlerini yumuşak elinle köreltiyorsun. Böylelikle sende uzaklaşmış olsak bile her şeye kadir gücün bizden uzak değil. Bulutlardan gelen sözlerine kulak vermeliydim. “Evlenenlerin bu yaşamda sıkıntıları olacaktır. Ben sizi bu sıkıntılardan esirgemek istiyorum.”… (Saint Augustinus, İtiraflar, 37,38)

14.Wiesner-Hanks, Merry E., Erken Modern Dönemde Avrupa (1450-1789), 85

15 Wiesner-Hanks, Merry E., Erken Modern Dönemde Avrupa (1450-1789). s. 86

16 Tannahill, Reay, Tarihte Cinsellik, 371.

17.Eski Yunan Mitolojisindeki Afrodit’in Roma kültür ve inancında karşılığı olan tanrıça.

18 Paglia, Camile, Cinsel Kimlikler Nefertiti’den Emily Dichinson’a Sanat ve Dekadans, 153.

19 Passeron, Ren’e, Sürrealizm Sanat Ansihlopedisi, 82

ıo Müstehcen sözcüğü Türkçede, edep dışı, açık saçık, terbiyesizce, iğrenç olarak tanımlanmakta, edep ise söz ve davranışta beğenilen yol, terbiye anlamında kullanılmaktadır. Edep etmenin utanma belirtisine eşdeğer diğer anlamı ise örtülmesi gerekli ayıp yerler ya da insanlarda açıkta gö rünmesi ayıp sayılan vücuttaki yerler olup, kadın ve erkek cinselliğinin utanç duygusu uyandıracak tarzdaki çıplaklığı ve birlikteki eylemi olan seks müstehcen sözcüğüyle çakışmaktadır. Hukuk dilinde pornografi ye rine de kullanılan “müstehcen” sözcüğü Arapçada “soysuzluk, bayağılık, söz ve dil ayıbı” anlamına gelen hücnet kökünden gelmektedir. Müsteh cenin İngilizce karşılığı opscene’dir. Bu sözcüğün Latince kökeni ise sah neleme anlamına gelen scene’dir. Dolayısıyla müstehcenin sahne dışında olan, normal olarak yaşam sahnesinde sergilenmeyen davranışlar olduğu da söylenebilir. Pornografinin müstehcen olduğu rahatlıkla söylenebilir, ancak her müstehcen olgunun pornografik olduğu söylenemez. (İşçibaşı, Yaprak, Televizyonda Müstehcenlik, 5, 15).

21.Zizek, Slavoj, Yamuk Bakmak, 149-150

22.Hyde, Montgoınery, Pornografinin Tarihi, s. 98, 106 ”

23.Altan, Çetin, Yeıyüzü Tanrıçaları, 91 ”

24.Altınan, Dennis, Küresel Seks, 153

25.Faligot, Roger, Porno Business, 252-277 26

26.http://www.familysafemedia.com/pornography_statistics.html (erişim tarihi 25 Aralık 2014) 27

27.http://www.ntv.eom.tr/arsiv/id/24934737 (erişim tarihi 25 Aralık 2014)

‘” 28.http://www.hurriyet.c:om.tr/dunya/6505861.asp (erişim tarihi 25 Aralık 2014)

29 Paul, Pamela, Pornografi, 150 ‘

30. Milliyet gazetesi 3.12.2009, Radikal gazetesi, 3.12.2009

31.Paul, Pamela, Pornografi, 14-15 32

32 Hllrriyet gazetesi, 16.3.2007

33.Cinsel yönelim kavramı bireyin kendisini hangi cinse ait hissettiğini de ğil, hangi cinsten kişilere cinsel ilgi duyduğunu ve erotik nesne seçimi ni ifade etmektedir. İnsanın cinsel yönelimi karşı cinse (heteroseksüel), kendi cinsine (homoseksüel/eşcinsel) ya da her iki cinse birden (bisek süel) olabilmektedir. Eşcinsellik genellikle bir çatı kavram olarak kulla nılmaktadır. Kadın ve erkek eşcinsellere yönelik farklı kavramlar kulla nılmaktadır. Lezbiyen (lesbian): Kendi cinsine yönelik duygusal, fiziksel ve cinsel yönelimi olan kadınları ifade etmek için kullanılır. Gey (gay): Kendi cinsine yönelik duygusal, fiziksel ve cinsel yönelimi olan erkekleri ifade etmektedir.

34.Eşcinsellik ile ilgili olarak halk düzeyinde tamamen denecek oranda, okumuş kesimde de büyük oranda yapılan bir yanlışlık vardır. Bu yanlış lık bir tercih olarak eşcinsellik ile doğuştan gelen eş cinsiyetliliğin (eşel cins) birbirine karıştırılmasıdır. Doğuştan gelen ve temelde tamamen
fizyolojik bir sorun olan eş cinsiyetlilik hiçbir şekilde burada kastedilen eşcinsellik bağlamında değerlendirilemez. Burada eleştirilere konu olan eşcinsellilik, fizyolojik bir temeli olmayan ve kişinin tercihleriyle ilgi olan, öğrenilmiş olan durumdur. ”

35. Antik Yunan’da, genç erkekler ve yetişkin erkekler arasında yaşanan ilişki, kutsal olarak addedilmekte ve gerçek aşkın simgesi olarak görül mekteydi. Yetişkin hayatı öğreten bir öğretmen, genç ise bir öğrenciydi. Yetişkin erkek, genellikle 30’lu yaşlarında olup hayatta tecrübeli, savaş yöntemlerinde zeki, servetinin ve evinin yönetiminde örnek gösterilebi len, ailesine karşı sorumlu, cesur, onurlu ve kendini dürüstlüğe adamış kişi olarak tanımlanabilir. Genç erkek henüz sakalları çıkmamış, alçak gönüllü, atletik, cesur ve kendini geliştirmeye istekli olmasının yanı sıra ilişki içerisinde olduğu erkeğin onuruna leke getirmeyecek ve kendisine öğrettiklerini de öğrenmeye istekli olmalıydı. Böyle bir erkekle ilişki içe risinde olabilme yaşı, on iki yaşlarına denk geliyordu. Yunanlı Straton, oniki yaşında bir oğlanın tazeliği arzu uyandırır; ama on üçünde daha da hoştur. On dördünde açan aslı çiçeği daha da tatlıdır ve on beşinde cazibesi artar. On altı ilahi yaştır diyerek oğlanın yaşıyla birlikte artan güzelliğini tanımlar. Burada henüz kadınsı özelliklere sahip. gelişmemiş, olgunlaş mamış ve yumuşak oğlan kadın rolüne bürünüyor ve diğer erkekler tara fından cinsel açıdan bir obje olarak görülmeyi arzuluyordu. Yetişkin olan erkek yalnızca kur yapıp genci baştan çıkarmakla yetinmez aynı zamanda ona savaş, avcılık, hayatı doğru idare edebilme ve iyi bir vatandaş olma konularında eğitim verirdi. Toplumda tamamen meşru kabul edilen bu uygulama, genç erkeklerin yalnızca yaş bakımından değil aynı zaman da da statü bakımından üstleriyle birlikte olmaları demekti. Yunan’da, oğlancılık topluma kabul edilme kuralıydı. Yetişkin olan yani erastes, oğlan çocuğuyla yani eromenosla birleştiğinde, erişkin erkeğin spermi, oğlan çocuğuna erkeklik aktarıyordu. Oğlan çocuğunun hu dönemden geçmesinin belirli amaçları vardı. Çocuğu 0 ana kadar birlikte yaşadı ğı kadınların arasından çekip, yetişkin erkeğin kollarına vermek, onun edilgin ortamdan kurtarılıp iyi bir baba, iyi bir vatandaş haline getirilmesi demekti. Böylece iyi bir vatandaş olarak yetişen oğlan, ileridr bir erastcs. savaşçı, avcı olabilecekti. Buna rağmen toplumca hoş karşılanmasa da yetişkinler arasında hemcinsine yönelik aşk ve tutkunun varlığına dair kanıtlar edebi metinlerde ve vazo resimlerinde mevcuttur (Bkz: Fone, B. Hoınophobia, 19, 20; Gezgin, İ. Antilı Yunan ve Roına Sanatında Cinsellik ve Erotizm, 222, 223, 234; Lear, A ve E. Cantarella, Images of Ancient Gre elı Pederasty: Boys Were Their Gods, 2-6; Sennett, R. Fleshand Stone: The Body and the City in Western Civilization, 47).

36. Segal, Lynne, Ağır Çelıiın (Değişen Erlıelılilıler Değişen Erkelıler), 42

37.Gates GJ, Scholar.WD,”How many people are lesbian, gay, bisexual, and transgender?”, The Williams lnstitute, April 2011 (http://william sinstitute.law.ucla.edu/research/census-lgbt-demographics-studies/how many-people-are-lesbian-gay-bisexual-and-transgender/) Erişim tarihi: 28.12.2014

38.Hak ve sorumlulukların dine göre tanzim edildiği bir hukuk sisteminde kişinin yeme-içmesi kimliğinin göstergelerinden birisi olarak anlam ka zanır.

Bir şeye karşı duyulan korkunun, bireyin gündelik hayatını etkilemesini ifade eden fobinin psikoloji tarafından tespit edilmiş birçok çeşidi vardır. Örneğin, her insan şu ya da bu ölçüde köpekten korkar. Hafif ya da ağır, hatta ölüme neden olabilecek bir tehlike kaynağı olabilecek köpekten korkmak, olağandır ve gereklidir. Bir köpekten gelebilecek tehlike için gereken önlemleri alarak bu korkunun üstesinden gelebilmek, böylece bir köpekle fiziksel ya da duygusal temas kurabilmek düzeyinde tutula bilen köpek korkusu, hastalıklı bir durum olarak kabul edilemez. Çünkü bu haliyle, kişinin kontrolünden çıkmış, onun istencine hükmeden, so nuçta günlük yaşamını olumsuz yönde etkileyen bir duygu-durum de ğildir. Ancak kişi köpek korkusunu gündelik hayatını sürdüremez hale getirmişse, korkuyu köpeğin olgusal açıdan tehlike olmadığı durum ve anlarda da en yüksek düzeyde yaşıyorsa bu fobidir. ‘

40. Plummer, David, One of the Boys: Masculinity, Homophobia, and Modern Manhood (Haworth Gay & Lesbian Studies),4

41.Franzoi SL, Social Psychology, 609

42 ” Young-Bruehl, Elisabeth, The Anatomy of Prejudices

43. Çelik, Dilek Bilgiç, Sahin, Nevin Hotun, “Cinsel Yönelimler: Sağlık Per sonelinin Yaklaşımı”, Literatür Sempozyum, 2014, Sayı: 1.

44.Paz, Octavio, Çifte Alev/Aşlı ve Erotizm, 150-151.

Aynı şekilde cinsel ilişki de, hevanın  ve sahibine birçok kötü hastalık ile belalar getiren hazzın tercih edilmesinin neden olduğu anormal durumlardan biridir. Bu, görmeyi zayıflatır, bedeni güçsüzleştirir, halsizleştirir, ihtiyarlığı hızlandırır, beyne ve sinirlere zarar verir, güç ve kuvveti azaltır. Ayrıca, burada ifade edilemeyecek sayıda daha birçok hastalıklara da neden olur. Nefsin, cinsel ilişkiden aldığı aşırı hazzı hatırlamasından dolayı, cinsel ilişki düşkünlüğü diğer haz vericilere olan düşkünlüklerden daha kuvvetli ve daha şiddetlidir.

Bununla birlikte sık sık cinsel bölgelerin tahrik edilerek uyarılması erbezlerinin ge­nişlemesine, bu bölgelere fazla kanın hücum etmesine ve bu da sonuçta erbezlerinde çok fazla sperm oluşmasına yol açar. Bundan dolayı da insandaki cinsi münasebet istek ve arzusu kat kat artar. Bunun aksine, insan cinsel ilişkiyi azalt­tığında, ondan kaçındığında beden asıl tazeliğini ve dinçli­ğini korur, büyüme ve gelişme süresi artar, yaşlanması, ku­ruyup solması ve bunaması gecikir; erbezleri küçülür ve malzeme sağlamaz. Böylece de erbezlerinde az sperm olu­şur, gerilme zayıflar, erkeklik organı geri çekilir, şehvet dü­şer ve sonuçta cinsel ilişkiye olan şiddetli istek ve arzu yok olur.

Bundan dolayı akıllı kimsenin, nefsini kontrol altına alma­sı ve cinsel ilişkiden menetmesi, ona aldanarak kapılmaması ve nefsini ondan alıkoymanın, engellemenin zor olduğu veya mümkün olmadığı bir duruma gelmemesi için nefsiyle bu konuda mücadele etmesi ve bizim, hevanın sınırlandırılması ve kontrol altına alınması ile ilgili olarak ifade ettiklerimizi hatırlaması, zihninde tutması gerekir. Özellikle de açgözlü­lükle ilgili bölümde ifade ettiğimiz üzere, mümkün olan en üst noktada zevke ulaştıktan ve onu elde ettikten sonra bile şehvetin insanı zevke teşvik ettiği gerçeğini aklında bulun­durmalıdır,însanlarm zihninde cinsel ilişkiden elde edilen hazzın diğer hazlardan daha üstün olduğu yönünde bir dü­şünce olduğu için, cinsel ilişkiden elde edilen haz diğer haz­lardan daha kuvvetli ve daha aşikardır.  Çünkü cinsel iliş­ki düşkünlüğü, nefsin -özellikle de filozofların sınırlandırılmamış diye isimlendirdikleri ihmal edilmiş, kendi haline bı­rakılmış ve disipline edilmemiş nefsin- şehevî arzu ve isteği­ni ortadan kaldırmaz.

Yine metresin çok olması da nefsin on­ların dışındakileri arzulamasını engellemez. Bunun sonsuz olarak yapılamayacak olmasından dolayı, böyle bir adamın, arzulanan objeden alınan hazzın kaybolmasının ateşi ile ya­nıp tükenmesi ve hazzı meydana getiren nedenlerin olması­na rağmen haz alamamasından dolayı ortaya çıkan eleme katlanması ve tahammül etmesi gerekir. Bu durum ya para ve kuvvete ihtiyaç duymaktan, ya da tabiat ve bünye yönün­den zayıf olmaktan kaynaklanmaktadır. Çünkü her halükar­da şehvetin istediği oranda arzu edileni elde etmek mümkün değildir. Bu aynen, açgözlülük bölümünde ifade edilen iki adamın durumu gibidir.

Durum böyle olunca uygun olan şey, kötü sonuçlarından emin olmak, doymazlığını, tatminsizliğini, kuvvetli tahrik ve isteklerini gidermek için olması ve karşılaşılması kaçınılmaz olanı -yani bütün şartların tamam olmasına rağmen arzula­nanı elde etmiş olmaktan dolayı haz alamama durumunu- aşırı bir şekilde hazza düşkün olmadan önceye almaktır.

Buna ilaveten cinsel ilişkiden alınan haz, her halükarda bü­tün hazlar içinde terk edilmesi en uygun ve en münasip olan­dır. Bu, cinsel ilişkinin yemek ve içmek gibi hayatın devamı için zorunlu olmamasından, terk edildiğinde açlık ve susuzlu­ğun meydana getirdiği elem gibi açık ve hissedilir bir elemin meydana gelmemesinden ve bir de, ona aşırı düşkünlüğün be­denin yapısını bozmasından kaynaklanmaktadır. Ona teşvik edene tâbî olmak ve onunla beraber hareket etmek hevanın ak­la galip gelmesinin ve onu ortadan kaldırmasının bir işaretidir. Bu, akıllı kimsenin kaçınması, nefsini uzak tutması ve damızlık atlara, boğalara, geleceği düşünmeyen, dikkate almayan diğer hayvanlara benzememesi gereken bir durumdur.

Bununla birlikte insanların çoğunun bu işi kötü ve iğrenç kabul etmesi, yaptıklarında da gizlemeleri bunun nefsi natı­ka nazarında kötü bir iş olduğunu göstermektedir. Çünkü in­sanların çoğunun onu iğrenç kabul etmesi ya tâbî bir içgüdü­den, ya da eğitim-öğretimden kaynaklanmaktadır. Her iki durumda da, onun bizzat kendisinin kötü ve iğrenç olması gerekir. Bu, mantığın kanunlarına göre sıhhatinden şüphe edilmemesi gereken görüşlerin, bütün insanların veya çoğu­nun, ya da en hikmetlilerinin üzerinde ittifak ettikleri görüş­ler olmasından dolayıdır.

Biz kötü ve iğrenç bir şeyi yapmak zorunda değiliz. Aksi­ne bizim yapmamız gereken onu terk etmektir. Eğer onu yap­mak zorunda kalırsak, o zaman da kendimizi bu yaptığımız­dan dolayı kınayarak ve de utanarak mümkün olanın en as­garisini yapmalıyız. Başka türlü hareket ettiğimizde aklı terk ederek hevaya tâbî olmuş oluruz. Bu durumda olan kişi akıl­lılar nazarında, aklın ona bu şekilde hareket ettiğinde katla­nacağı zararları bildirmesine ve onu uyarmasına rağmen he­vaya tâbî olduğu, onun isteklerini tercih ettiği için hayvanlar­dan daha adî ve daha çok hevaya tâbî olandır. Halbuki hay­vanlar, kendilerini uyaran ve hareketlerinin sonucunda orta­ya çıkacak olan zararlar hakkında kendilerine bilgi veren ol­maksızın sadece doğal içgüdülerine tabiî olurlar.

Ebubekir Er Razi-Ruh Sağlığı