Umut

Umut, “ummaktan doğan duygu,”,“bir şeyin gerçekleşmesi ihti­malinin verdiği ferahlatıcı duygu, ümit”, “mümkün olan fakat kesin olmayan bir şeyi istemek ve beklemek” anlamına gelmektedir.¹

Umut kelimesi İngilizce, “expectation” ve “prospect” ve “hope”, kelimeleriyle ifade edilmektedir. Fakat kelimenin çalışmamız bağla­mında kavramlaşmış ifadesi “hope” şeklindedir.²

Umut, Arapçada “recâ”, “emel”, “terakkub” ve Farsça ise “ümmid” kelimeleriyle ifade edilmektedir. “Recâ”, kulun Allah’ın rahmetini umarak ümit içinde olması anlamında tasavvuf! bir terimdir. Recânın rehbet, rağbet, muhabbet, temenni, emn, havf ve yeis gibi dinî ve ta­savvuf! kavramlarla ilişkisi vardır. Sûfıler genellikle recâ ve havf hâl olarak kabul etmişlerdir.³

“Emel”, istemek, ummak anlamında genellikle recâ ile aynı an­lamda kullanılmaktadır. Ancak, emelin gerçekleştirilmesi uzun za­mana bağlı bulunan istekleri, recânın orta vadedeki beklentileri ifade ettiği, kısa sürede gerçekleşmesi umulan şeyler içinse tama (tamah) kavramının kullanıldığı belirtilmektedir. Tûl-i emel veya kasr-ı emel bağlamında emel, genellikle zühdün karşıtı ve bedensel hazların tat­mini, dünya sevgisinin ifadesi olarak insanın uzun vadeli arzular, te­menniler taşıması anlamında kullanılmaktadır.^[4]

“Terakkub; beklemek, ümit etmek, yolunu gözlemek ve ummak anlamında kullanılmaktadır.^[5]

Umut, gelecekte herhangi bir insandan, bir olaydan ya da varlık­tan ötürü ortaya çıkması beklenen ve olumlu bağlara yol açan, henüz gerçeklik kazanmamış kişisel ve toplumsal beklenti olarak tanım­lanmaktadır.^[6] Umut kavramım psikologlar, gelecekle ilgili beklenti yönüne dikkat çekerek tanımlamaktadırlar. Bu bağlamda Rideout ve Montemuro umudu, bir amacı gerçekleştirmede sıfırdan fazla olan beklentiler; umutsuzluğu ise bir amacı gerçekleştirmede sıfırdan az olan beklentiler şeklinde tanımlamaktadırlar.^[7]

Umut, daha büyük bir canlılık, daha yüksek bir duyarlılık ve akıl­cılık sağlamak yönünde gerçekleştirilmek istenen her toplumsal deği­şimin belirleyici öğesidir. Ancak umut, gerçekleşmesi imkânsız olan koşulların gerçekçi olmayan bir şekilde zorlanması da değildir. Umut, yaşamaya ve büyümeye eşlik eden, onunla birlikte bulunan bir ruh­sal öğedir.^[8] Ayrıca “yaşama iradesi”, “anlam arayışı”, “yaşam sevgisi’ni umudun karşılığı olarak kullanan psikologlar^[9] olduğu gibi derin bir inanan, umudun bileşeni olduğunu söyleyerek umudun inanç boyu­tuna (hayata, geleceğe inanma) dikkat çeken psikologlar da olmuştur.^[10]

Geleceğe dönük olmak, insanda en güçlü eğilimlerden biridir. Zira Varoluşçu psikolojide vurgulandığı üzere, “geçmiş” ve “şimdi”, geleceğin ışığında nitelik kazanmaktadır. İnsan her ne kadar maddi anlamda tarihsel bir varlık olma özelliği taşıyorsa da aynı zamanda ruhsal yapısıyla tarih ötesi bir varlıktır. Geleceğe yönelik güçlü bir umut, hem geçmişin acılarından sıyrılmasında hem de mevcut sıkın­tılara katlanma yürekliliğini göstermesinde insan için eşsiz bir güç kaynağı teşkil etmektedir.^[11]

Geleceğe dönük olumlu fonksiyonunun yanında umut, özellik­le kriz ve felaket dönemlerinde, bir taraftan bireysel ya da toplumsal dayanma gücü sağlarken, diğer taraftan da iyimserlikten doğan bir “sığınma” duygusu aşılar. Yani umut, güvenin açık bir ifadesidir. Zira olumlu anlamıyla umut, arzulanan bir olguyu ya da varlığı hedefler.^[12]

Synder ve diğerleri umudu, duygusal ve bilişsel olmak üzere iki boyutlu olarak değerlendirmişlerdir. “Agency (vasıta)” adı verilen ilk boyut, amaca ulaşmayı isteme ve amaca ulaşmak için kendinde güç hissetme olarak tanımlanmaktadır. Umudun bu boyutu, geçmişte­ki içinde bulunulan andaki ve gelecekteki hedefi elde etmede başa­rdı kararlar verildiğine ya da verilebileceğine ilişkin özellikler içerir. Umudun ikinci boyutu ise ”pathway (yol)” olarak adlandırılmaktadır. Bu boyut da bireyin amaçlarına ulaşmada başardı planlar yapabildiği ya da yapabileceğine ilişkin inancım içermektedir. Her iki boyut da birbirleri de ilişkili ve birbirlerinin etkilerini olumlu yönde artırıcıdır. Hem umut hem de umutsuzluk, bireyin gelecekteki gerçek amaçla­rına ulaşma olanaklarının olası yansımalarıdır. Umut ve umutsuzluk karşıt beklentileri simgeler. Umutta amaca ulaşmak için uygulamaya konan planların başarılacağı öngörüsü varken, umutsuzlukta başarı­sızlık yargısı vardır.^[13]

Fonksiyonu itibariyle umudu sadece gelecek zamanla sınırlandırmak doğru değildir. Geçmişi ve yaşanan anı geleceğe kurban etmek; yani geçmiş tecrübelerden tamamen bağımsız olarak tüm seçenekleri geleceğe bağlamak, yaşanan gerçeklikten kopmaya yol açar. Yaşanan anın gereklerini yerine getirmeyen insanın gelecekte umut ettiği ile birlikte ortaya çıkacak yükümlülüklere kayıtsız kalacağı, güçlü bir ih­timaldir. Diğer taraftan umut, gerçeklik ile bağlantılı olduğu sürece anlamlı neticelere yol açabilir. Çünkü gerçekleşmesi mümkün olma­yan beklentilere umut bağlamak, hayal kırıklığı ile sonuçlanabilir.^[14]

Umut, genel anlamda istenilen, arzu edilen herhangi bir şeyin gerçekleşmesini beklemek ya da beklemekteki direnmeyi hoş göster­mek için kullanılan bir sözcüktür. Ayrıca geleceğe yönelik bir şeyin olmasını beklemek ya da olacağına inanmaktan doğan iç ferahlığı an­lamında da kullanılmaktadır. Umut, bireye yaşam içerisinde karşılaşı­lan çeşidi sorunların çözümleri olduğu bilgisi ve bilinci ile bir güven duygusu verir. Umut bir şeyi isteme, olmasını arzu etmeyi belirten bir duygu olduğundan genellikle arzu ya da istek sözcükleriyle de aynı anlamda kullanılır. Kavramın psikolojik bağlamda yapılan bu tanımı, özellikle tasavvufi literatürdeki “bireyin bedensel ve dünyevi istekler konusunda arzu içerisinde bulunma”, yani “emel” kavramına karşılık gelmektedir. Umut kavramının, sadece bir amacı gerçekleştirmek için sıfırdan fazla beklenti sahibi olmak şekilde tanımlanması, anlam alanı­nı daraltmakta ve umut-umutsuzluk yaşantısına ahlaki ve dinî bir başa çıkma yaklaşımım sınırlandırmaktadır. Bu bağlamda umudun; yaşam, gelişim, derinleşme ve ahlaki nitelik edinme, kemâle ve huzura erme gibi ruhsal yönlü durumlar hakkında arzu içerisinde olma niteliği dik­kate alınarak en genel anlamıyla bireyin geleceğe iyimser yaklaşımı ve bir istek ve amacın gerçekleşmesini beklemenin, buna inanmanın doğurduğu coşkusal haz, güven, rahatlık ve hoş bir durum olarak tanımlanması daha isabetli olacaktır. Umut, gerçekleşmesi bize kesin gibi gelmeyen, önümüzdeki ya da geçmişteki bir şeyin imgesinden meydana gelmiş kararsız bir sevinçtir. Ümit etmek, henüz doğmamış bir gerçekliğe katılmak ve onun gelişimine katkıda bulunmaya hazır olmaktır. Ayrıca bu olay, kişinin yaşadığı süre içerisinde gerçekleşme­se bile onun gerçekleşeceğinden kuşku duymamak da ümit etme kav­ramının içerisine girer.^[15]

Hayata sarılma noktasında umut, basit bir beklenti veya arzudan ibaret değildir. Çünkü insan her an engellenebilir, arzusuna ulaşa- mayabilir ve üstelik sahip olduklarını kaybedebilir. Hangi sebepten olursa olsun umudun hayal kırıklığı ile sonuçlanmaması için sarılma­ya değer bir amaca yönelik olması gerekir. Bu nedenle umut, kendini aşmaya yani kendi ötesine aşmaya imkân tarayan bir anlama bağlı ol­mak zorundadır. Din, kendini aşmayı mümkün kılan anlam içeriğiyle umuda cevap verebilen eşsiz değer kaynaklarından biridir.^[16]

2.1.2.Umutsuzluk

Türkçede “umutsuz olma durumu”, “ümitsizlik, meyusiyet”; İn­gilizcede, “despair” “desparation”, “bleaknes” ve “hopeless” gibi ke­limeler umutsuzluk anlamı taşımakla beraber, daha ziyade umutsuz olmanın karşılığı olarak ve ayrıca “umutsuzluk hissetme”, “umut işa­retleri taşımama”, “umut belirtilerine sahip olmama”, “çok kötü veya beceriksiz olma” gibi manaları ihtiva eden “hopeless” kelimesi kulla­nılmaktadır. Umutsuzluğun karşılığı ise “hopelessness” kelimesidir.^[17]

Arapçada ise umutsuzluğun karşılığı olarak daha ziyade “bir şey hakkında umutsuz bulunmak”, “kişinin isteklerinin, özlemlerinin ke­silmesi”, “arzu edilen şeye ulaşmaktan umudu kesmek”, “umut kes­mek” “umutsuz olmak” gibi manaları ihtiva eden “ye’s” ve “kunût” kelimeleri kullanılmaktadır* Fakat “yeis” “reca”nın zıttı “korku”nun olmazsa olmazı olarak ifade edilmektedir.^[18]

Beck ve arkadaşları umutsuzluğu, bireyin gelecek ile ilgili olumsuz beklentiler geliştirmesi ve kişinin kendi kapasitesini olduğun­dan aşağı görmesi olarak tanımlamaktadır.^[19] Ayrıca umutsuzluğun, bireyi intihara götüren bir dizi depresif duyguların yaşanmasında önemli bir role sahip olduğunu da belirtmişlerdir.^[20] Benzer şekilde Lester ve arkadaşları umutsuzluğu, “kişinin gelecekle ilgili olumsuz, kötümser bir tutum içinde olması ve geleceğe dair motivasyonunu kaybetmesi” olarak tanımlamışlardır.^[21] Amerikan Psikoloji Birli­ği’nin tanımına göre umutsuzluk, bireyin seçme özgürlüğünün bu­lunmadığım ya da seçeneklerinin sınırlı olduğunu gördüğü ve ken­di adına enerjisini harekete geçiremediği öznel duygu durumudur. Umutsuzluk, kişinin kendi içinde bulunduğu fiziksel, zihinsel veya toplumsal durumun düzelmeyeceğine ilişkin genel ruh hâlidir.^[22] Ay­rıca Rideout ve Montemuro’ya göre umutsuzluk bir amacı gerçek­leştirmede sıfırdan az olan olumsuz beklentilerdir. Gerek umut ge­rekse umutsuzluk, her ikisi de kişinin gelecekteki gerçek hedeflerine ulaşma olanaklarının olası yansımasıdır. Umut ve umutsuzluk karşıt beklentileri simgeler. Umutta hedefe ulaşmak için uygulamaya ko­nulan planların başarılacağı öngörüsü varken umutsuzlukta başa­rısızlık yargısı vardır. Bu iki uç beklenti, kişiden kişiye, durumdan duruma beklenen sonucun ne zaman ve nasıl gerçekleştiğine bağlı olarak değişiklik gösterir.2³

Homey, umutsuzluğu, başarısızlık olarak değerlendirilen durum­lara karşı gösterilen ve olayın gerçek boyutları ile orantılı olmayan bir tepki biçimi^[24] ve belirsizliğe düşmüş olmaya, hatalar yapmaya ilişkin bir kaygıdan ziyade bu tür durumlara ilişkin gelecekle ilgili beklentile­rin değişmez karamsarlık rengi olarak tanımlamaktadır.^[25]

Frankl umutsuzluğu, insanın “anlam arayışı’nın engellenmesi bağlanımda ele almış ve anlam arayışının, bireyin yaşamındaki temel bir güdü olduğunu fakat kesinlikle bir ruh hastalığı olmadığını belirt­miştir.^[26] Frankl, en kötü koşullarda intihar etmemesinin sebebini, en ümitsiz günlerde bile bir yaşama gayesinin olmasına bağlamıştır.^[27]

Erikson a göre umutsuzluk zamanın kısa, başka bir yaşama başla­mak ve bütünlüğe götürecek seçenek yolları denemek için çok kısa ol­duğu duygusunu dile getirir. Ayrıca nefret içinde umutsuzluğu saklar. Bu nefret, büyük bir vicdan azabı vermeyen fakat içinde “bin küçük nefretti barındıran bir nefrettir.^[28]

Marcele göre umutsuzluk, her şeyden önce kendisini bir “kapa­lılık” tecrübesi olarak gösterir. Umutsuzluk, bir yönüyle, zamanı fişi çekilmiş gibi düşünmek ya da durdurulmuş bir zamanda yaşamak gi­bidir. Zira geleceğin de tekdüzelik açısmdan bugünden farksız olacağını düşünen insan için verimli olarak kullanılabilecek zamandan söz edilemez.29

Kierkegaard ise umutsuzluğun gerçek özü yitirmiş olmak, ölüm hastalığına tutulmuş olmak, benlikteki ebediliğin ölmesi anlamına geldiğini belirtmiştir. ^[30] Ona göre bir şeyden umutsuzluğa düşmek ger­çek umutsuzluk olmayıp sadece bir başlangıç olmaktadır. Zira umut­suzluk daha sonra ortaya çıkmaktadır. Örneğin ölmüş veya şıpsevdi olan dostunu kaybetmekten dolayı umutsuzluğa düşmüş olan bir genç kıza bakınız. Bu kaybediş gerçek bir umutsuzluk olmayıp kendi ken­dinden umutsuzluğa düşmüştür. Başkasına ait hâle gelseydi, en hoş şekilde kaybetmiş ve kurtulmuş olacağı bu benlik, bu durumda can sıkıntısına yol açar. Çünkü başkası olmadan bir benliğe sahip olmak zorundadır. Gerçek umutsuzluk işte bu noktadır. Bu sebeple varoluş serüveninde “ben’in kendi hâline gelmeyi başaramaması yani ben­liğin kaybedilmesi en büyük tehlike olup bu gerçek bir umutsuzluk olmaktadır. İnsan, benliğin kaybından haberdar olsun veya olmasın umutsuzluğunu daima sürdürmektedir.^[31]

Kierkegaard, umutsuzluk içinde bulunan bir insanın durumunu ”Eğer yaşamın yalnızca umutsuzluğu taşıyorsa gerisinin hiçbir öne­mi yoktur! İster zaferler isterse yenilgiler söz konusu olsun, senin için her şey kaybedilmiştir, sonsuzluk seni artık hiç içine almaz, seni hiç tanımamıştır veya daha da kötüsü seni tanırken seni kendi benliğine, umutsuzluğun benliğine çiviler!” şeklinde ifade etmektedir. Kierkega­ard, benliğin bilinçli veya bilinçsiz olarak kendisi hâline gelemeyişini gerçek anlamda bir umutsuzluk olarak adlandırmakta ve bunu ölüm hastalığına tutulmak olarak nitelendirmektedir. Buna göre umutsuz­luk, geride hiçbir şey bırakmadan kişiyi ölüme götüren bir hastalık olmaktadır. Umutsuz durumdaki hasta, ölümcül hastadır. Ama ölememektedir, sürekli can çekişmektedir. Zira ölümün geçiş olduğu­nu kabul eden insan için, ölüm bile yaşamdan çok daha fazla umut içerir, onun için ölüm veya ölüme götüren bir bedensel hastalık bile “ölümcül hastalık” olmamaktadır. Bu niteliğiyle “yaşamın hiçbir şey olmaması” demek olan umutsuzluk tam anlamıyla “ölümcül hastalık” ifadesine layık olmaktadır. Umutsuz kişi bütün umutlarını yitirmiş olduğu gibi ölme umudunu da yitirmiş olmanın umutsuzluğu içeri­sindedir.^[32]

Kierkegaard, inancın zıddının günah olduğunu belirtirken, inanç­tan kaynaklanmayan her şeyin de günah olacağını, dolayısıyla umut­suzluğun da günah olduğunu belirtmektedir. Zira gerçek bir Hristi- yan olunmadıkça yani “ben”in kendisi olarak Tanrı’nın (yaratıcısının) karşısına çıkma cesaretini gösteremediği müddetçe umutsuzluktan kurtulmasının mümkün olmadığını belirtmektedir.^[33]

Umutsuzlukla ilgili yapılan tanımlamalarda umutsuzluğun sos­yolojik, psikanalitik ve özellikle bilişsel boyutuna dikkat çekilmiş ve farklı açıklamalarda bulunulmuştur. Umutsuzluk, bilişsel kuram çer­çevesinde ilk kez Beck ve diğerleri tarafindan ele alınmış, daha sonra Seligman m öğrenilmiş çaresizlik modeli ile açıklanmaya çalışılmıştır. Öğrenilmiş çaresizlik modeli Abramson ve diğerleri tarafından yeni­den düzenlenerek depresyonun umutsuzluk kuramı olarak adlandı­rılmıştır. Bu kurama göre umutsuzluk, sosyal davranışlarla birliktelik gösterir. Depresyon sürecinde umutsuzluğa değersizlik, çaresizlik, karasızlık, eyleme geçememe, işlerini sürdürememe ve suçluluk duy­gulan gibi kavramlar eşlik eder.^[34]

Yapılan tanımlamalarda, umutsuzluğun umut kavramı ile karşıt beklentileri ihtiva ettiği ve bireyin gelecekteki hedeflerine ulaşma ola- nağına işaret eden bir kavram olduğu dile getirilmiştir. Umutta hede­fe ulaşmak için uygulamaya konulan planların başarılacağı öngörüsü mevcut iken, umutsuzlukta başarısızlık yargısı mevcut bulunmakta­dır. Umut ve umutsuzluk kişiden kişiye, durumdan duruma değişiklik gösterir. Bu iki kavram amaca ulaşmada izlenecek yolun şeklini be­lirlediği gibi, nasıl bir amaç belirleneceğini de etkiler. Nitekim, insan hayatta en sevdiği kimseleri, mesleğini, tüm parasını, herhangi bir organını kaybedebilir. Bunlar gerçekten de insanın umut ve umutsuz­luğunda son derece etkili hususlardır ama bireyin benliğini, kimliği­ni yitirmesi belki de bunların en kötüsü olmaktadır. Umutsuzluğun inançsızlıkla yakın ilişkisi olduğu tespit edilen bir durumdur. Gerçek anlamda umutsuzluk, kendini yaşama bağlayan her şeye inancım yi­tirmiş olmak demektir.^[35]

2.2.UMUTSUZLUK NEDENLERİ

Umutsuzluk sebepleri, kavram üzerinde çalışanların bakış açı­larına göre farklılık göstermekle birlikte altı genel başlık altında ele alınabilir.

2.2.1.Benliğin Zayıflaması

Benlik, kendi kişiliğimize ilişkin tasavvurlarımız, kendi kendimizi görüş ve algılayış tarzımız, kendimizle ilgili bilişsel tablomuz, sosyal etkileşimle de şekillenen kendiliğimizin bize görünen yüzü ve öznel yanı,^[36] bireyin kendisiyle ilgili farkındalığı ve kişinin davranışlarını da önemli ölçüde etkileyen ve belirleyen psiko-dinamik bir sentez olarak tanımlanmaktadır.^[37] Benlik kavramı, felsefede olduğu kadar psikoloji­de de ağırlıklı bir yer tutar. Felsefi yönelime bağlı olarak tanımı değişse de hepsindeki ortak öğe, kendi varlığının bilincinde olma ve iradi ey­lem yetisidir.^[38] Özellikle ergenin gelişim sürecinde bedensel ve cinsel gelişim alanları gibi öne çıkan önemli bir gelişim alanı benlik gelişimi­dir. Ergen, bu dönemle birlikte, kendi kişiliğine ilişkin algılayabildiği tarafinı, yani kişinin bilinçli bir şekilde yetenekleri, sınırları, amaçları, değer yargılan, kimliği, fiziksel görünüşü gibi kendi var oluşu olarak nitelendirebildikleri hakkındaki görüşlerinin, tutumlarının ve inançla­rının tamamım fark etmeye ve özetle kişi kendisini tanımaya ve değer­lendirmeye başlar. Kendisi hakkında zihinsel bir tablo oluştururlar.^[39]

İç varlığımızın bütününü oluşturan ve çok karmaşık bir sistem olan benliğimizi tanıyabilmemiz için şu sorular bağlamında bazı ana­lizlerin yapılması gerekir: “Ben kimim?” “Ben nasılım?” “Amacım nedir?” “Ben ne yapabilirim?” “Ne doğru, ne hatalıdır?”, “Değer yar­gılarım nelerdir?” “Nelere inanmam, nelere inanmamam gerekir?” “Hayattan ne istiyorum?” vs. sorulara doyurucu cevaplar bulunması, içinde yaşadığı çevrenin değerler sisteminin içselleştirilmesi ve ger­çekçi bir benlik oluşturulması ile mümkün olmaktadır. Zira yaşamın temel gücü ve amacı belki de bu sorulara cevap bulmak için gösterilen gayretten ibarettir.^[40]

Benliğin gelişmesi çeşitli bireysel ve toplumsal sebeplerden dola­yı engellenmektedir. Bu durum da özbenlik ile sahte benlik arasında çatışmanın ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Gerçek öz ile yalancı öz arasındaki çatışmaya son vermek için gerçek öz, bilinçten uzaklaş­tırılarak, baskı altına alınmakta, dolayısıyla söz konusu çatışma bilinç düzeyinden uzaklaşmakla kalmayıp, yoğunluğunu yitirmektedir. Ger­çek özün eylem alanından çekilmesi, “kişinin kendine yabancılaşması’ yaşamı sürdürme ihtiyacı ve parçalanmama arzusundan kaynak-lanmaktadır.^[41] Ancak bu durumda sonuç umutsuzluk olmaktadır. | Zira umutsuzluk çözülmemiş çatışmaların son bir ürünüdür ve en ! derin kökleri, hiçbir zaman yürekten olamama ve bölünmemiş ola­mamanın verdiği umutsuzlukta yatmaktadır.^[42]

Bireyin gerçek özünden uzaklaşmış olması, kendi hâline gelmeyi başaramaması, gerçek bir umutsuzluk sebebi olmaktadır. Gerçek öz yani benlik gelişip bütünleşemediği, yani kişi kendi hâline gelemedi­ği müddetçe haberi olsun veya olmasın umutsuzluğunu sürdürmek­tedir.^[43] Ancak kişi umutsuz olduğu gerçeğine rağmen yine de insan olmayı, kusursuz bir biçimde ayakta durmayı, kendini geçici şeylere vermeyi, evlenmeyi, çocuk yetiştirmeyi, prestij kazanmayı başarabilir ve belki de hiç kimse derin bir anlamda onun gerçek bir özden yoksun olduğunu fark etmeyebilir.^[44] Fakat birçok insani işi omuzlarına al­makla beraber bu umutsuz kişi gerçekte kendine inanmaya, kendi ol­maya cesaret edemediği ve kendi olmayı çok güç bir olay gördüğü için diğerlerine benzemeyi bir taklitçi, yığın içinde kaybolan bir numara olmayı daha basit ve güvenli bulmakta, dolayısıyla öz sorumluluğunu üstlenememektedir. Bu kimse her ne kadar kendisine ve başkalarına sahte bir benlik sunmaya çalışsa da kendine ve kendi gelişmesine olan güvenini yitirmiş olmaktan kaynaklanan umutsuzluktan kendisini kurtaramamaktadır.^[45] \

2.2.2.İnanç Kaybı

İnsanın ahlaki şahsiyetinin çökmesi veya kişinin inancının yok ol­ması yani inançsız olması, soyut değerlere ve/veya Tanrıya, geleceğe olan inancını kaybetmesi ya da olasılık eksikliği yaşaması onun umut­suzluğa düşmesinde önemli sebeplerden biridir.^[46] Çünkü bireylerin kendilerine, sevdiklerine, diğer insanlara, geleceğe kısacası yaşama olan inançlarını yitirmeleri sonucunda umutsuzluk baş göstermek­tedir. Bireyin inancını yitirmesi, sonunun gelmesine, tinsel (manevi) bağının kopmasına, dolayısıyla da ruhsal ve fiziksel çöküşüne sebep olabilmektedir.^[47] Aynı zamanda, eğer bireyin inanabileceği hiç kimse ve hiçbir şey kalmazsa bireysel çöküşün dışında, kendisi için yaşam nefret dolu olmakta, kişi düş kırıldıklarının acısına katlanamamakta ve âdeta yaşamın, insanların, kendisinin kötü olduğunu kanıtlamak is­temektedir. Böylece düş kırıklıklarına uğrayan yaşam inançlı ve yaşam aşığı bir kimse bir inançsıza ve hatta ölüm sevgisi eğilimiyle hareket eden yıkıcı bir insana dönüşebilmektedir.^[48]

Bireylerin kendilerine, insanlara, yaşama inanmalarında, güven­melerinde ilk çocukluk izlenimleri büyük önem arz etmektedir. Zira bireylerin hayata bakış açılarını bu izlenimler belirlemektedir. Bu dün­yada acı ve ızdıraptan başka bir şeyle karşılaşmayan, çocukluklarını doğru dürüst yaşayamayan yani içlerinde yaşama sevinci uyaracak bir çocukluk geçiremeyen çocuklar, yaşama dost olamamakta, karamsar bir dünya görüşüne sahip olmaktadırlar. Ayrıca eğitimde işlenen hata­lar da bu konuda büyük rol oynamaktadır. Çok katı ve sert eğitim de çocuğu aşırı sevecenlikle sarıp sarmalayan ve şımarıklaştıran eğitim de çocuğun kendine, başkalarına ve yaşama olan inancında olumsuz etkiye sahip olmak suretiyle onda yaşama sevincinin doğmasını en-gellemektedir. Başlangıçta iyiliğe, sevgiye, adalete olan inancı ve güvenci ile dünyaya gelen çocuğun bu inancı anne, baba, nine, dede vı. etrafındaki kişiler ve diğer insanlar tarafından derinden sarsıldığında, bu çocuk başta kendisine olan inancını ve özgüvenini diğer insanlara ve hayata olan inancını ve güvenini yitirerek karamsar bir bakış açm geliştirmektedir.^[49]

2.2.3.Anlam Yitimi

Anlam arayışı, düşünce tutum ve davranışları belirleyen en güçlü güdülerden biridir. İnsan öteden beri kesin bilgiye ulaşma çabasında olmuştur. Bu amaçla tarih boyunca kimi zaman felsefeye kimi zaman sanata ve bazen de metafiziğe ve dine sarılmıştır. Hakikatin bilgisine ulaşmayı ifade eden bu süreçte insanın temel hedefi, belirsizlikten kurtulup hayattaki konumunu tayin etmektir. Varlığını anlamlandır­ma ihtiyacım gidererek yaşamım devam ettirmek için gerekli umuda sahip olma çabası içerisinde olmaktır. Bu arzunun insandaki amaç ve hedefi, her ne kadar konusu ve muhtevası değişse bile evrensel bir ni­telik taşımaktadır. İlk insan tutum ve davranışlarında nasıl bir anlam peşinde koşmuşsa son insan da özde aynı çaba içerisinde olacaktır.^[50]

Allport’a göre anlam arayışı, parçalanmış yaşamın ince ipliklerin­den bir anlam ve sorumluluk örgüsünü dokumaktır.^[51] İnsanın anlam arayışı, içgüdüsel itkilerin “ikincil bir ussallaştırması” değil, yaşamda­ki temel bir güdüdür. Bu anlam kişinin kendisi tarafindan bulunabilir oluşuyla ve böyle olması gerektiğiyle eşsiz ve özel bir yapıdadır.^[52]

Bireyin kendisine sorduğu; “Nereye yönelmeliyim?” “Neden?’ “Hayat ve ölüm nedir?” sorularına cevap araması, yaşam için gerekli olan yeteneklerin elde edinilmesini amaçlayan tasarıların geliştirilme gayretinin varlığına işarettin Fakat “varoluşsal sorgulama” kavramıy­la ifade edilen ve çoğu zaman gerginlik yaratan bu tarz sorulara tam bir cevap verilmediği veya anlam arzusunun gerektiği ölçüde tatmin bulamadığı durumlarda, hayata ve yaşamaya karşı gittikçe güç kaza­nan bir bıkkınlık ve umutsuzluk belirir.^[53] Dolayısıyla bireyin yaşam hakkında birtakım amaç ve tasarılara sahip olmaması veya gerçek dışı amaçlara (sahip olduğu yeteneklerle gerçekleştirilmesi mümkün olmayan birtakım taşanlara) sahip olması hâli bir anlam yokluğu ve umutsuzluktur.^[54] Yaşamında hiçbir anlam, amaç ve hedef göremeyen ve bunun sonucu olarak da kendisine ve insanlığa olan inancını yitir­miş olan bir kimse derin bir umutsuzluğa düşmüş demektir.^[55]

Anlamsızlığa yol açan varoluşsal engellemenin ardında Frankl, toplumsal nedenler görür. Zira hayvanların aksine bugün insanlara ne yapması gerektiğini söyleyen içgüdüleri yoktur. Aynı şekilde gü­nümüz insanına nasıl davranması gerektiğini söyleyen gelenekler de kalmamıştır ve çoğu zaman insan ne istediğini de bilmiyor görünmek­tedir. Bu durumda o, ya başkalarının yaptığını yapmak ister ya da baş­kalarının kendisinden yapmasını istediklerini yapar.^[56]

Frankl, toplama kamplarında ve sürgünde, umutsuzlukla hayat­larına son veren tutuklulara, yaşama sevgisinin ancak buradakilerin içsel güçlerini yeniden sağlamaya yönelik bir çaba ve geleceğe yönelik bir hedef göstermeyle, yani yaşamın anlamını kendilerine göstermek­le gerçekleşeceğini düşünmüştür. Bunu da Nietzsche’nin şu sözlerine dayandırmıştır:”Yaşamak için bir nedeni olan kişi, hemen her nasılsa katlanabilir.”^[57] İkbal ise bu durumu şöyle ifade eder: “Hayatın bekası, hedef ve gayenin varlığına bağlıdır.”^[58]

Hayat, ya yaşanmamış olmaktan dolayı anlamını kaybederek anlamsızlaşmakta ya da acı, ölüm vs. şeyler hayatı anlamsız kılmaktadır. Eğer birey hayatını yaratıcı, üretici bir şekilde dolu dolu yaşayabilirse bu durumda hayat, yaşanmamış olmaktan dolayı anlamını kaybetmemektedir. Eğer birey, yaşadığı acıda hatta ölümde bile bir anlam bulursa hayat bu durumda da anlamını kaybetmemekte, anlamsızlaşmamaktadır. Acı, bir özverinin anlamı gibi bir anlam bulduğu anda acı olmaktan çıkmaktadır. Fakat bireyler maruz kaldıkları acılan, güçlükleri kendi içsel güçlerine yönelik bir sınav olarak almayıp yaşamla­rını ciddiye almaz, anlamsız bir şeymiş gibi küçümserlerse, gözlerini kapayıp geçmişte yaşamayı tercih ederlerse bu insanlar için yaşam anlamsızlaşmaktadır.^[59]

Varoluşsal boşluğun oluşmasında ve derinlik kazanmasında, be­lirtildiği üzere, hayatı yanlış anlamlandırmanın önemli bir yeri vardır. Bu çerçevede birey, anlam arayışını örneğin sadece maddi birtakım sorunları aşma uğruna yıkıcı hedeflere veya anlamı ve değerleri geçici amaçlara bağlamaktadır. Doğal olarak söz konusu amaçlara ulaşıldığı zaman, anlamın devamını sağlayan bağlantı, işlevini tamamlamış olur. Çeşitli nedenlerle ulaşmak arzusuyla planlanmış hedefler değerlerini yitirdiği, belirsizlik kazandığı ya da bunlara ulaşmada umudu kırıldığı zaman bireyin psikolojik dünyasında büyük bir şaşkınlık ve çaresizlik ortaya çıkacaktır.^[60]

Hangi koşullar altında olursa olsun hayatın anlamsızlığına dair kanaatleri, çevresel beklentilere aykırı olarak ortaya çıkan kişisel ya da çevresel gelişimlerden ziyade, bu gelişmelere karşı benimsenen bakış açısı belirler. Örneğin insanlar ölümün bir son olmayıp geçiş olduğu­nu görmezlikten gelirlerse yaşamda nihai hedefe yönelemeyip amaç­sız ve hedefsiz kalırlar. Dolayısıyla insanların umutsuzluğa düşmek­sizin yaşayabilmeleri için yaşamlarının amacım çok iyi belirlemeleri gerekmektedir. Bu sebeple din insanların yaşamlarındaki nihai hedefi belirleme hususunda çok büyük fonksiyona sahip bulunmaktadır.^[61] Katzm da belirttiği üzere dinin, dindar insanın ruh sağlığına asıl kat­kısı hayatın anlamını bulma arayışına sunduğu cevaptır.^[62]

2.2.4.Üretken Olamama

İnsan biyolojik, psikolojik ve sosyal imkânlar açısından diğer canlılara oranla eşsiz bir donanıma sahiptir. Ancak bu ayrıcalığa rağ­men o, çevresini kuşatan sınır ve sınırlılıklar dahilinde davranışta bu­lunabilmektedir. İnsan, daha doğarken tabii sınırlılıklarla kuşatılmış durumdadır. Ancak zamanla ortaya çıkan iç ve dış değişimler bağla­nımda kendini gerçekleştirebilecek bir olgunluk düzeyine ulaşabilir.^[63]

Birey, anlamlı bir yaşantıya ulaşabilmesi için hayatın kendisine sunduklarıyla somut ve canlı bir ilişkiye girmelidir. Böyle davranmak­la o, mevcut koşulların zayıflatıcılığına karşı direnç kazandığı gibi, hayatı kendisi ve başkaları için zenginleştirebilir ve böylece yaşanır hâle getirebilir, imkânları ve etkileri açısından en köklü tecrübe biçi­mi üretkenliktir. Canlılığın sürdüğü her yerde doğal olarak üretkenlik ve ürün yani eser de tabii olarak vardır. İçgüdüselliğin dışında insan, bilinçli üretkenliği ile diğer tüm canlılardan ayrılır. Bu anlamda yaşa­dığı sürece onun için mutlak bir pasiflikten söz edilemez. Her şeyden önce pasiflik eğilimi, ruhsal bir karmaşaya işaret eder.^[64] Buna karşın, bireyde yaşamseverliğin tam anlamıyla serpilip gelişmesi üretken bir yönelimle mümkündür. Yaşamı tam olarak seven kişi, her alanda ya­şam ve gelişim sürecinin çekimine kapılır. Tutmak (alıkoymak) yerine inşa etmeyi tercih eder?^[65] Bu nedenle insanın yaratıcılık ve üretken­likten yoksun olmasının güçsüzlük ve korkuya kapılarak umutsuzluğa düşmesine neden olduğu söylenebilir.^[66]

Yaşamını çocuk yetiştirmek, birtakım sanat eserleri meydana ge­tirmek vs. şeklinde üretici bir şekilde geçirmiş olan bir kimse, ürettiği şeylerden faydalanıldığını görünce mutluluk ve haz duymaktadır. Fakat birey özseverci ve üretkenlikten yoksun bir yaşam geçirmişse huzur bulamamaktadır. Bu da bireyi, üretken olamamış olmanın inan­cıyla yani mevcut güçlerini ve yeteneklerini kullanmamış olması ve umutsuzluk duygusu ile baş başa bırakmaktadır.^[67]

Kültürümüzde çok sayıda insanın ihtiyarlayacağını düşünerek umutsuzluğa kapıldıkları görülmektedir. Oysa yaşlanmadan önce üre­tici bir biçimde yaşayan bir insanın hiçbir zaman değerden düşmediği görülmektedir. Zira onun üretici yaşam süreci içerisinde geliştirmiş olduğu ansal ve duygusal nitelikler, fiziksel gücü ortadan kalksa da gelişmelerini devam ettirmektedir. Ancak üretici olamamış biri, tüm etkinliklerinin kaynağı olan fiziksel gücü tükendiğinde tüm kişiliğiyle değer yitirmektedir.^[68]

Aynı şekilde bazı kadınların da menopoz dönemlerinde insan türüne yaptıkları hizmetin yani üretkenliklerinin sona erdiği düşün­cesine kapılmak suretiyle kendilerini yararsız, değersiz bir varlık gibi görerek umutsuzluğa düştükleri görülmektedir.^[69]

Sonuç olarak birey için yaratıcı ve üretken bir şekilde yaşaya- mama, umutsuzluğa düşme nedenleri arasında görülmektedir. Bazı durumlarda, umutsuzluğumuzun başka sebeplerden kaynaklandığı düşünülse bile temel sebeplerden biri üretici yanımızın eksik oluşu olabilmektedir.

2.2.5.Bedensel Engellilik

İnsan için normal kabul edilen boyutlar içindeki bir aktivite veya beceriyi yapabilme yeteneğindeki bozukluk sonucu ortaya çıkan ek­siklik veya kısıtlılığa özürlülük denir. Engellilik ise yetersizlik ve/veya özürlülük sonucu bireyin, yaşına, cinsiyetine veya sosyokültürel durumuna bağlı olarak kendisi için normal olan rolleri yapamayarak de­zavantajlı duruma düşmesi olarak tanımlanır. Genel olarak bedensel engellilik; sinir sisteminin zedelenmesi, hastalıklar, kazalar ve gene­tik problemler nedeniyle kas, iskelet ve eklemlerin işlevlerini yerine getirmemesi sonucunda meydana gelen hareket ile ilgili yetersizlikler olarak tanımlanmaktadır.^[70]

Engelli bireylerin fiziksel, bilişsel ve kişilik gelişimi problemleri, antisosyal yapıya sahip olmalarının temelini atmakta ve hem perfor­manslarım hem de toplumla olan uyumlarını bozmakta ve neticede umutsuzluğa düşmelerinde etkili olabilmektedir.^[71] Ayrıca bedensel sakatlık veya organ kaybı ile sonuçlanan kazalardan sonra, kişiler psi­kolojik sarsıntılar geçirmekte hatta daha sonra bu durum yerini ağır bir depresyona bırakabilmektedir. Zira bu durumda kişide kendine acıma, kendini diğer insanlardan ayırma ve umutsuzluk duygusu egemen olmaktadır. Kaybının bilincine varan birey kendisine bir yas dönemi ilan etmektedir. Bu durum kişiliğin yeniden düzenlenmesi için gerek­li, bir bakıma da faydalı olabilmektedir. Çünkü kişinin eksik organla yeniden doğması, eski hâlinin yok edilmesi gerekmektedir. Kişinin içinde bulunduğu umutsuzluk duygusu ve bunun sebep olduğu dep­resyondan kurtulabilmesi, kişilik yapısının sağlamlığına ve durumu kabullenmede etrafındaki kimselerin desteğine bağlı olmaktadır. Aksi taktirde bireyin umutsuzluktan kurtularak normal yaşama dönmesi pek kolay görülmemektedir.^[72]

2.2.6.Engelleme (Çatışma)

Watson un 1920’lerde davranışçılık kuramını reklamcılığa uygu­lamaya başlamasında hedeflenen, bireyi “makul ölçüde memnuniyetsiz bırakma idi.³ Bu durum günümüzde, teknolojik gelişme ve tek­nik imkânlara bağlı olarak daha ileri bir boyuta taşınmakta, insanla-rın beklentileri ile gerçek kapasiteleri arasındaki fark büyümektedir. Maddi imkânların hızla artmasıyla da “sahip olma”yı bireysel sınırlarla kayıtlı kılan duyguların güç kazanmasına karşın, paylaşmaya ve be­raberliği ifade eden özveri, ilgi, dayanışma, sorumluluk gibi dinî-manevi temellere dayalı pek çok erdem gittikçe zayıflamakta ve neticede toplumsallık duygusu sadece maddi ilişkilere indirgenerek belirleyici niteliğini büyük ölçüde kaybetmektedir.^{[73] [74]}

İnsanların aşırı tüketime yüreklendirilmelerinin arka planında ayrıca, kendi benliğini gerçekleştirmesinin yerine hayat standartlarını yükseltmesinin esas alınması da öngörülmektedir. Öte yandan insanın kendini ifade biçiminin moderniteyle manipüle edilmesi ve varlığını, niteliğiyle değil de nicelik ve onu daha belirgin ve görünür kılan, göze veren tüketim unsurlarıyla ortaya koyma arzusu, bireyi daha fazlasına ulaşma hırsıyla sarmalamakta ve mutsuz kılmaktadır. Bunun netice­sinde bireylerin geçerli ekonomik anlayışlarında isteklerle ihtiyaçlar arasındaki sınırlar kaybolmakta, istekler ihtiyaçların yerine geçmekte­dir. Buna bağlı olarak mutluluk, daha çok eşyaya sahip olmak ve daha çok harcamakla eşitlenmektedir. Paylaşma olgusu yerine “maddeye ihtirasla sarılma” anlamı içeren sahip olma algısı öne çıkmaktadır. Bu da aç gözlülüğü ve buna bağlı olarak rekabeti daha çok beslemektedir. Bu çerçevede insanları tüketime sevk eden reklam mesajları, kişiler­deki sahip olma duygusunu harekete geçirmekte ve uyandırdığı mah­rumiyet duygusu yoluyla tüketime yönlendirmektedir.^[75]

İnsanın sahip olduğu şeyler her an yitirilebilme tehlikesi taşıdı­ğından bu tehlikeden korunabilmek için insanda hep daha fazla şey­lere sahip olma isteği söz konusu olmaktadır. Dolayısıyla imkânların artmasına bağlı olarak insanlardaki arzu ve ihtiyaçların da artması durumunda, hem bunları elde etme gayretleri hem de elde edilmişse bunları kaybetme korkusu umutsuzluğa sebep olmaktadır. Teknoloji­nin göz kamaştırıcı ilerlemesi sonucunda ortaya çıkan üretim bollu­ğu; zengin, fakir, köylü, şehirli, her kesimden inşam egemenliği altına alarak kanaat sahibi olmayı zorlaştırmakta, onları sürekli bir şeyler alma ve alman malın bedelini ödeme konusunda birtakım zorluklara, sıkıntılara, sonuçta ruhi bunalımlara ve umutsuzluğa düşürmektedir.^[76]

Artan tüketimin amacı, insanların insani özünü geliştirmeye yö­nelik olmaktan çok, onları düşünmekten ve yaratmaktan alıkoyan, yani yabancılaştıran bir kısır döngüdür. Prodüktivizm ve rasyona­lizm ideolojisi, pazar koşulları içerisinde en fazlayı üretmeyi amaç­layan bir toplumsal örgütlenme biçimi geliştirirken, bu örgütlenme içerisinde insanlar, yalnızca makinelerin bir parçası ya da doğrudan bir üretim, hatta daha ziyade tüketim aracı hâline dönüşmektedirler. Zaman, mekan, eğlence ve hatta cinsellik bile metalaşıp tüketilirken, bunların insani içeriklerinden soyutlanarak pazarda satılan nesnelere ve anlamını yitirmiş etkinliklere dönüştüğü görülmektedir.^[77] Bu bağ­lamda boşanma, başarısızlık, kurtulması güç bir hastalık, uzun süren fiziksel rahatsızlıklar, sevilen insan tarafından aldatılma, çok sevilen bir yakının kaybedilmesi, işini yitirme, iflas etme vs. durumlarda ola­yın ağırlık derecesine ve birey için taşıdığı öneme bağlı olarak birey­ler özgüvenlerini yitirmek suretiyle umutsuzluğa düşebilmededirler. Zira umutsuzluğa düşmekte sevgi yitimi (sevilememe, sevilen kişiler tarafindan terk edilme veya sevilen kişilerin kaybedilmesi) ve buna bağlı olarak özsaygı yitiminin büyük etkisi olmaktadır. Desteğin çekil­mesi, alışagelmiş çevrenin ortadan kalkması durumlarında da insanlar umutsuzluğa düşebilmededirler. Aşırı korku durumları da aynı şedi­de umutsuzluğa düşmekte etkili olmaktadır.^[78]

2.3.UMUTSUZLUK BELİRTİLERİ

Umutsuzluk, bir hastalık sonucunda gelişebileceği gibi bir hasta­lık nedeni de olabilir. Umutsuzluk, hastanın çevresindeki olayları kar­şı konulmaz olarak görmesine ve geri çekilmesine yol açar. İlgisizlik, keder, suçluluk, karamsarlık, umursamama gibi davranışsal tepkilere yol açabilir. Bireyin iç kaynaklarını tehdit altında ya da tükenmiş his­setmesi, dışarıdan yardıma gereksinimi olduğunu gösterir. Hastalıklar bireyde çaresizlik duygularına neden olur. Bireyin hastalığını algıla­ması çeşitli kültürel kaynaklardan etkilenir. Birey, hastalığı üstesinden gelebileceği bir durum olarak algılayabileceği gibi kader, felaket ola­rak algılayıp umutsuzluğa da düşebilir.^[79]

Bireyin “umutsuzluk” düşünce ve duygusunu hissetmeye baş­lamadan önce birtakım dinamiklere sahip olduğu tespit edilmiştir. Buna göre:

• Birey olumsuz yüklememelerde bulunmaktadır ve olumsuz bilişsel şemaya sahiptir.
• Bireyin strese neden olan şanssız ya da olumsuz bir deneyimi bulunmaktadır.

Bunların yanı sıra umutsuz bireylerde ortak üç bilişsel şema gö­rüldüğü belirtilmektedir:

• Bireyin, kötü olayların engellenemeyeceği ve kendi kontrolü dışındaki nedenlere bağlı olduğuna ilişkin beklentisi,
• Bireyin olumsuz deneyimlerden kendisi hakkında olumsuz yargılara varması.
• Bireyin, bir olumsuz olayın diğer olumsuz olaylara neden ola­cağını varsayması.

Bireyin bilişsel koşullanmaları yüksek düzeyde stres ile birleşti­ğinde depresyonun zeminini hazırlamaktadır. Depresyonla sonuçla­nan nedensel süreç, olumsuz yaşam olaylarının algılanmasıyla başla­maktadır. Fakat bireylerin, olumsuz yaşam olayları ile karsılaştıklarında her zaman umutsuz ve depresif bir duruma düşecekleri beklenme­melidir.^[80]

Amerikan Psikoloji Birliği, umutsuzluğun belirtilerini şu şekilde sıralamıştır:

• Kötümser içerikli konuşmalar, dilde olumsuz ifadeler
• Edilgenlik
• Duyguların ifadesinin azalması
• inisiyatif kullanma eksikliği
• Dış uyaranlara karsı tepkilerin azalması
• Kendisiyle konuşan kişiye ilgisizlik
• Umursamaz ve aldırmaz tavırlar
• İştahta azalma
• Uyku saatlerinde artma ya da azalma
• Kişisel bakımına özen göstermeme
• Sosyal ortamlardan kaçınma

Ayrıca umutsuzluk duygularının çocuklarda, intihar girişiminde bulunan ergenlerde, yabancılaşma ve moral çöküntüsü içinde olanlar­da daha yoğun görüldüğü ifade edilmektedir.^[81]

2.4. UMUTSUZLUĞUN SONUÇLARI

Ruh sağlığında umudun yapıcılığı kadar, umutsuzluğun yıkıcılığı da belirleyici bir role sahiptir. Umutsuzluk ruhsal yapının esnekliğini, canlılığını ve zenginliğini tahrip ederek katılaşmasına yol açar. Bu du­rumda insan, yenileşmeye ve değişmeye büyük ölçüde kapalıdır. Ruh­sal hastalıkların önemli kısmında, geleceğe yönelik beklentisizlik ile birlikte aktivite zayıflığının temel neden olarak belirdiği göz önünde bulundurulduğunda, umutsuzluğun bu noktadaki payının da belirle­yici olduğu görülmektedir.^[82]

Umutsuzluk, umutsuzluğu aşıp daha güçlü bir birey olma avantajım barındırmasına karşın, önemli psikiyatrik bozuklukların başlangıcı ve ölümcül bir hastalık olarak değerlendirilmektedir.’^[83] Umutsuzluğa eşlik eden bulgular olumsuz düşünme biçimi, değer­sizlik, çaresizlik, mutsuzluk, kararsızlık, eyleme geçememe, işlerini sürdürememe ve suçluluk duygularıdır. Umutsuzluğun sonuçları ise psikolojik hissizlik, depresyon ve sonrasında intihar düşüncesidir. Umutsuzluğun sonuçlarından psikolojik hissizlik (apati), dış olay­lara, insanlara yönelik genel bir ilgisizlik, uyuşukluk ya da genel bir duyu veya duygu eksikliği şeklinde tanımlanmaktadır. Psikiyatride ruh hastalığının bir belirtisi olarak normalde önemli sayılan şeylere yönelik bir duygusuzluk, anlamsızlık duygusu veya ilgisizlik olarak da tarif edilmektedir. ^[84]

Umutsuzlukta önemli tehlikelerden biri, alternatifleri denemek veya geçmişi unutup eskisinden daha güzel başka bir hayata başlamak için zamanın kısa olduğu duygusuna yol açacak “psikolojik hissizlik” (apati) ve nefretin belirmesiyle gündeme gelir. Çünkü kronikleşmiş umutsuzluğun bir göstergesi olarak psikolojik hissizlik, geri dönüşü zor bir patolojik süreci beraberinde getirmektedir.^[85]

2.4.1.Depresyon

Depresyon; insanın yaşama istek ve şevkinin kaybolduğu, kişi­nin kendisini derin bir keder içinde hissettiği, geleceğe yönelik kö­tümser ve karamsar düşünceler, geçmişe ilişkin yoğun pişmanlık ve suçluluk duygusunun yaşandığı, bazen döngüsel bir nitelik gösteren bazen de intihar düşüncesi, intihar teşebbüsü, sonuçta ölümün ola­bildiği, uyku iştah ve cinsel arzularda bozuklukların görüldüğü bir hastalıktır.^[86]

Umutsuzluk, depresyonda temel sebeplerden biri olarak değer­lendirilmektedir. Depresyonla sonuçlanan bu durum bir süreç dahilinde gerçekleşmektedir. Şöyle ki genellikle depresyonu ortaya çıkarı­cı etmen, bireysel uğraşın başarısızlıkla sonuçlanması ya da geçmişte birçok olayı paylaştığı bireyin kaybedilmesi ya da doyumun önlenme­si nedeniyle özenle hazırlanan planların kesintiye uğramasıdır. Bunun sonucunda ise umutsuzluğa kapılan bireyin kendine güvenme çabası zedelenmekte ve güvensizlik duygusundan kısmen de olsa kendisini sorumlu tuttuğu için kendisini suçlamaktadır.^[87]

Depresyonun doğası ve sebeplerine ilişkin kuramsal yaklaşımlar ortaya koyan psikologlar, depresyonu açıklarken çaresizlik ve umut­suzluk kavramlarını merkeze almışlardır. Bu kuramların en etkili olanlarından birisi Beck tarafından geliştirilen Depresyonun Bilişsel Kuramı’dır. Beck, umutsuzluğu bireyin geleceğe ilişkin olumsuz bek­lentiler geliştirmesi ve kişinin kendi kapasitesini olduğundan aşağı görmesi olarak tanımlamaktadır.^[88]

Depresyondaki kişi, daha önce değinildiği üzere kendisini, dene­yimlerini ve geleceğini olumsuz olarak değerlendirme eğilimindedir. Bu olumsuz düşünceler, kişinin deneyimlerini ve olayları sistematik olarak yanlış yorumlamalarından kaynaklanmaktadır. Kişi, kendisi­ni kaybeden olarak algılamakta, önem verdiği kişiler arası ilişkiler gibi alanlarda değerinden bir şeyler kaybettiğine ve önemli olarak gördü­ğü hedeflerine ulaşmakta başarısız olacağına inanmaktadır. Bütün iş­lerde başarısız olacağım düşündüğü için de amaçlarına ulaşmada ih­tiyaç duyduğu motivasyonu kendisinde bulamamaktadır. Kişinin bu olumsuz düşüncelerine üzüntü, hareketsizlik, kendini suçlama, mut­suzluk ve intihar düşünceleri gibi pek çok belirti de eşlik etmektedir. Bunların sonucu olarak olumsuz düşünceler, hoş olmayan etkiler ve kendini yenik düşüren motivasyon birbirlerini güçlendirici bir etkiye sahip olmaktadır.^[89]

Beck, modelinde depresyonu üç kavramla açıklamaktadır: Bun­lar; “bilişsel üçgen” “sessiz kabullenişler” ve “bilişsel hatalaradır. Beck depresyonu şematize ederken bu kavramları şu şekilde tanımlamıştır.^[90]

• Bilişsel Üçgen: Bireyin kendisi, çevresi ve geleceği ile ilintili inançları kapsamaktadır. Dolayısıyla birey kendini yetersiz, değersiz bulmaktadır ve yaşamı ona göre hayal kırıcıdır. Bireyin çevresi ona yardım etmemektedir, yaşantısı yetersizdir. Birey geleceğinden umut­suzdur, uzun dönemli amaçları bulunmamaktadır. Dolayısıyla olumlu bir davranış başlatamamaktadır.
• Sessiz Kabullenişler (şemalar): Depresif birey kendisinin de açıklayamadığı bazı inanç ve kurallara sahiptir. O, coşkularım, bilgile­rini ve davranışlarım bu kurallara dayandırmaktadır. Örneğin; bireyin eşi iltifat etmediğinde “Artık beni beğenmiyor, beni kimse sevmiyor, değersizim.” düşüncesi oluşturmaktadır.
• Bilişsel Hatalar: Bilişsel hatalar kavramı ise depresyon belirti­leri gösteren bireylerin düşünce biçimlerinin veya zihinsel işleyişleri­nin normalden farklılığına dikkat çekmek için kullanılmıştır. Gerçek olayla bireyin bu olayla ilgili olumsuz otomatik düşünceleri kıyasla­narak mantık hataları kurulur. Örneğin, keyfî anlam çıkarma, seçimli dikkat, genelleştirme, büyütme, küçültme ve özelleştirme gibi. Beck bu kuramı geliştirirken depresyon belirtilerinden karamsarlık için önemli bir kavram olan umutsuzluk üzerinde durmuş ve umutsuzlu­ğun ölçümü konusunda da yoğun çalışmalar yapmıştır.^[91]

Bilişsel davranışçı yaklaşımın depresyonun gelişmesi ve sürmesi­ne yönelik açıklamalarında umutsuzluk merkezî bir rol oynamaktadır. Bilişsel davranışçı yaklaşıma göre umutsuzluk, daha çok depresyonun başlangıç ve sürdürülmesinde önceki potansiyel sebepler olarak görü­lür. Bu kapsamda umutsuzluk, belirli çevresel uyarıcılara karşı kişinin savunmasızlığına yol açan bir özellik faktör (trait factor) olarak değer­lendirilir.^[92]

Birçok deprese hasta psikiyatriye mutsuzluk ve umutsuzluk ya­kınması ile başvurur. Beck, deprese hastaların %78’den fazlasının geleceğe olumsuz baktığım belirtmiştir. Bu oran deprese olmayan hastalarda ise %22’dir. Hastaların yakınmaları ve depresif belirtileri­nin şiddeti arttıkça umutsuzluğun da arttığı klinik çalışmalarla gös­terilmiştir. Ayrıca depresyonun tüm bulguları içinde umutsuzluk ile en yakın ilişkisi olan ruhsal bozukluk intihar düşüncesidir. Homey, hastanın umutsuzluğunu anlama ve bu sorunun üzerinde durma yaklaşımı neden önemlidir, sorusuna “Her şeyden önce bu yaklaşım, depresyonlar ve intihar eğilimleri gibi özel sorunlar üzerinde çalışma değerine sahiptir. Hastanın genel umutsuzluğuna dokunmaksızın sa­dece o anda yakalanmış bulunduğu çatışmaları su yüzüne çıkararak basit depresyonları ortadan kaldırabileceğimiz doğrudur. Ama dep­resyonların yeniden ortaya çıkmasını istemiyorsak umutsuzluk so­rununu ele almamız gerekir. Çünkü bu, depresyon yaratan derin bir kaynaktır. Bu özgün kaynağa inilmedikçe sinsi kronik depresyon da saf dışı bırakılamaz/^[93]

Umutsuzluk, şimdiki olumsuz algıların geleceğe yansımasıdır. Kişi uzun süre yansıtmalar yaptığında, şimdiki güçlüklerinin sonsuza dek devam edeceğini düşünür. Umutsuzluğa eğilimli kişi, gelecek için belirli bir bilişsel örüntüye sahiptir ve bu örüntü geleceğin hiçbir iyi olasılığı içermediğini yineler. Kişi geleceği hakkında düşünmeye baş­ladığında bu bilişsel yapı uyarılır ve kişi hoşlanmadığı deneyimlerin etkisi ile umutsuzluğun tipik duygusal ve motivasyonel belirtilerini göstermeye başlar. Bu modele göre, ilk yaşam deneyimleri, bireylerin kendileri ve dünya hakkında bazı şema ya da inançlar oluşturmalarına yol açar ve bunlar da sonradan davranışı değerlendirmede ve yönet­mede kullanılırlar. Bu inançlardan bazıları da katı, aşırı ve değişmeye dirençlidirler. Bu yüzden de işlevsel olmayan inançlar olarak adlandı­rılırlar. Örneğin,”Eğer birileri benim için kötü düşünürse ben mutlu olamam.” Ancak işlevsel olmayan inançlar tek başına klinik depresyo­na yol açmazlar. Bireyin yaşamında bazı kritik olaylar olduğunda ve bunlar da bireyin inançlarım aktive ettiğinde problem oluşur. İşlevsel olmayan inançlar bir kez aktive olduğunda olumsuz otomatik düşün­celerin oluşmasına yol açarlar. Olumsuz otomatik düşünceler, amaçlı bir sürecin ürünü olmaktan çok aniden bireyin kafasından geçer ve bu düşüncelere olumsuz duygular eşlik eder. Bu düşünceler, mevcut yaşantılara, gelecekteki olayların tahminine ya da geçmişteki bir olaya ilişkin olabilir ve sonuçta depresyonun gelişmesine yol açarlar: Dav­ranışsal belirtiler (aktivite düzeyinde düşüş, geri çekilme vb.), moti­vasyonel belirtiler (ilgi kaybı, tembellik vb.), duygusal belirtiler (kız­gınlık, suçluluk vb.), bilişsel belirtiler (yoğunlaşma güçlüğü, kararsız­lık vb.), fiziksel belirtiler (iştah kaybı, uykusuzluk vb.). Depresyon bir kez oluştuğunda olumsuz otomatik düşünceler giderek daha çok ve daha yoğun meydana gelir ve işlevsel inançlar giderek azalır. Böylece kısır döngü oluşur.^[94]

Ayrıca, umutsuzluk, literatürde genellikle öğrenilmiş çaresizlik kavramı ile birlikte ele alınmakta ve depresyonun nedenleri arasında gösterilmektedir. Bu kavram, bireyin, davranışların olayların sonu­cunu değiştirmeyeceğine ilişkin motivasyonel, bilişsel ve duygusal durumunu ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle öğrenilmiş çaresizlik, bireyin başına gelebilecek olaylar hakkında hiçbir yaptırım gücünün bulunmadığını düşünmesi, olayların kendisinden bağımsız geliştiği inancına sahip olmasıdır. Olayların kontrol edilmemesi yeni davra­nışlar sergilemeye yönelik davranışta bulunma isteğini azaltmakta, daha önceki olaylar ile davranışlar arasında bir bağ kurulmaması yeni öğrenme süreçlerini engellemekte ve tekrarlanan deneyimler ise dep­resyona benzer bir duygu durumu yaratmaktadır.^[95]

Seligman ın “öğrenilmiş çaresizlik” modeli olarak da adlandırılan bu yaklaşım, Seligman’ın 1965 te yaptığı deneye dayanmaktadır. Se­ligman, üç grubun birbirlerine bağlanmasını içeren bu deneye “üçlü deney” adım vermiştir. Seligman deneyi şu şekilde aktarmaktadır: Bi­rinci gruba kaçılabilir bir şok verecektik: Köpek burnuyla bir panele bastırarak şoku sonlandırabilecekti. Böylece bu köpek denetim sahibi olacaktı çünkü tepkilerinden biri bir işe yarıyordu.

ikinci gruba şoku veren araç, ilk gruptakilerin aracına “bağlı” ola­caktı. ikinci gruptakiler birinci gruptakilerle tam olarak aynı şokları alacaklardı, ancak tepkileri hiçbir işe yaramayacaktı. İkinci gruptaki bir köpeğin yaşadığı şok, ancak birinci grupta “bağlı” olduğu köpek panele bastığı zaman duracaktı.

Üçüncü bir grup ise hiç şok almayacaktı.

Köpeklerin her biri kendi kategorisinde bu deneyimi kazandık­tan sonra, üç grup da mekik kutusuna konacaktı. Şoktan kaçmak için engeli aşmayı kolayca öğrenmeleri gerekiyordu. Ne var ki varsayımı­mıza göre, ikinci gruptaki köpekler yaptıkları hiçbir şeyin işe yarama­dığım öğrenmişlerse şok verildiğinde de hiçbir şey yapmadan yatma­ya devam edeceklerdi.^[96]

1965 yılı Ocak ayının başlarında, birinci köpeğe kaçabileceği şoklar, ikinci köpeğe ise kaçamayacağı tıpatıp aynı şokları vermeye başladık. Üçüncü köpeği kendi başına bıraktık. Ertesi gün üç köpe$ I de kutuya koyduk ve her üçünü de kutunun bir tarafını diğerinden I ayıran alçak engelin üzerinden atlayarak kolayca kaçabilecekleri şok­lar verdik.

Şokları denetlemeyi öğrenen köpekler engeli aşıp kaçabileceklerini birkaç saniyede fark ettiler. Daha önce şok verilmeyen köpek de yine birkaç saniyede aynı şeyi keşfetti. Ancak yaptığı hiçbir şeyin işe yaramadığım öğrenmiş olan köpek, kutunun şoksuz bölümüne geçmek için engelin üzerinden kolayca atlayabilecek olmasına karşın kaçmak için hiçbir çaba göstermedi. Acınası bir biçimde, kutudan dü­zenli olarak şok almasına karşın, kısa bir sürede pes etti ve yattı. Kutu­nun diğer tarafına atlayarak şoktan kaçabileceğini hiç fark etmedi. Bu deneyi sekiz üçlüyle yineledik. Çaresiz gruptaki sekiz köpekten altısı pes edip kutuda otururken, şoku denetleyebileceğini öğrenmiş olan gruptaki sekiz köpekten hiçbiri pes etmedi.^[97]

Benzer çalışmalar, kontrol edilemez gürültüye maruz bırakma şeklinde insanlar üzerinde de gerçekleştirilmiştir.^[98] Seligman, bu sonuçtan hareketle insanlardaki depresyonun -ve özellikle umutsuz­luğun ve edilgenliğin-, çaresizliğin öğrenilmesinden kaynaklanabi­leceğini ileri sürmüştür.^[99] Dolayısıyla bu kavram, bir organizmanın davranışlarıyla olumsuz olayları kontrol edemediği bir yaşantıdan geçtikten sonra, olumsuz olayları kontrol edebileceği durumlarda da gerekli davranışları yapmakta başarısız kalması anlamına gelmekte­dir. Böylece yapacaklarının bir işe yaramayacağını düşünen birey, bir şeyler yapmaya kalkışmayacaktır. Gerçekte ise olay çaresizlikten çok umutsuzluk olayıdır.^[100]

Umutsuzluk teorisi bu biçimiyle depresyonun nedenini, gelece­ğe yönelik olumsuz beklentilere bağlamaktadır. Bununla birlikte gele­neksel yaklaşımlara göre depresyonun temelini, geçmişe ait kayıplar, ‘Keşke’, ile başlayıp giden otomatik, takıntılı düşünceler oluşturmak­tadır. Dolayısıyla depresif bireylerin gerek geçmişe gerekse geleceğe, gerek kendisine gerekse başkalarına ait düşünceleri umutsuzluğunun içeriğini oluşturduğunu söylemek mümkündür.^[101]

1970’ li yıllarda Beck ve arkadaşlarının umutsuzluk ve mutsuzluk değişkenleri temel alınarak geliştirilen “bilişsel kuramsal yaklaşım”, depresyon tedavisinde “altın standart” olarak bilinen ilaç tedavisine meydan okuyan bir tedavi yöntemi sunmuştur. Bu tedavi yöntemi, hâlihazırda, depresyon tedavisinde başvurulan bir tedavi yöntemi ve geliştirilen diğer tedavi yöntemleri için kaynaklık oluşturan bir yakla­şım tarzıdır.^[102]

Depresyonla ilgili diğer bir yaklaşım olan “antropolojik bakış açı­sı” depresyonun, elverişsiz kimi koşullara uyum sağlamada uyumsal olan bir stratejinin patolojik bir türü olduğunu öne sürer. Paul Gilbert tarafindan geliştirilen bu model sosyal, biyolojik ve psikolojik etken­lerin tamamım içeren bütüncül bir bakış açısıyla depresyonu açıkla­maya çalışır. Gilbert, insanın antropolojik açıdan sevilmek ve diğer insanlar için değer taşımak gereksiniminin olduğunu söyler. Depres­yon, bireyin içinde olduğu gruptaki konumunu sürdürememesiyle ilgilidir. Ayrıca depresyon, kişinin varolan kaynaklarını daha da tüket­memek veya daha uzun sürmesini sağlamak için ortaya çıkmış bir geri çekilme durumudur.^[103]

Antropolojik olarak insan, daha geniş topraklara yayılmak, daha iyi yiyeceklere, ve daha yüksek sosyal statüye ulaşmak ister. Bu onun yaşam şansım ve kalitesini arttırır. Türünü sürdürme açısından daha avantajlı bir duruma getirir, bununla birlikte bunları elde etmek bir bedel ödemeyi gerektirir. Bu bedel enerji harcama, yaralanma ve kaybetme riskini içerir, Bu kazançlar için yaşamak zor ve bazen ya­ralayıcı olabilir. Birey bu durumda bir yarar zarar muhasebesi yapar. İdeal olan, ödenen bedeli küçültmek ve kazancı maksimize etmektir. Çevreden kazancı arttırmak için davranışsal yatırım yapmak ve bir miktar enerji harcamak gerekir. Birey bu orantıda ne yaparsa yapsın kazancı arttıramıyorsa davranışsal yatırımı ve tüketimi azaltmak, bu bedel kazanç analizini değerlendirmenin bir diğer yoludur. Bedeli azaltmanın enerjiyi korumanın ilişkileri azaltma, yarışmaya girme­me, uyku, yorgunluk gibi çeşitli yolları vardır. Depresyonda görülen davranışsal kapanma kişinin çevreye yaptığı davranışsal yatırımda, geri dönüş azaldığında (yüksek bedel ve çok az fayda) gerekli gö­rülen bir sonuçtur. Dolayısıyla bu model depresyon, kronik tehlike, stres veya kişinin hedeflerine ulaşmada sürekli başarısız olmasının ve bireyin davranışsal harcamalarını azaltma eğiliminin sonucu olarak görülmektedir.^[104]

Depresyonun bir diğer çağdaş modeli, Bilişsel Davranışçı Sis­tem Analizi Psikoterapist modelidir (Cognitive-Behavioral Analiysis System of Psychotherapy). Bu model, kronik depresif hastalarda Piaget’in tanımladığı işlem öncesi düşünme tarzının etken olduğunu öne süren bilişsel ve davranışçı teknikleri terapide kullanan yeni bir biliş­sel terapi yaklaşımıdır. Bilişsel Davranışçı Sistem Analizi Psikoterapi­st Kuramına göre depresyon, erken yaşlarda başlar. Özellikle kronik depresif hastalarda, gelişim safhalarında kötü muamele ve travmalar, bu bireylerin sosyal alanda normal bilişsel duygusal gelişimini rayın­dan çıkarır ve bilişsel duygusal gelişim Piaget’in işlemsellik öncesi evre olarak adlandırdığı aşamada takılı kalırlar.^[105]

2.4.2. İntihar

Arapçada “boğazlamak, kesmek” anlamına gelen “nahr” sözcü­ğünden türeyerek dilimize giren intihar,^[106] Türk Dil Kurumu tarafından “kişinin toplumsal ve ruhsal sebeplerin etkisi ile kendi hayatına son vermesi” olarak tanımlanmaktadır. İngilizcede ise “suicide” olarak kullanılan intihar anlamındaki kavram Latinceden türemiştir. Latince “sui” kendi, “cadere” ise öldürmek anlamına gelmektedir. Türkçede ilk kez Tanzimat döneminde kişinin kendi kendine zarar vermesi olarak kullanılan intihar sözcüğü, “suicide” kelimesi olarak Avrupa’da ilk kez 18. yüzyılda Fransa’da kullanılmaya başlandığı belirtilmiştir.^[107]

İntihar, yaşanan ruh ağrısı ya da psişik acıyla kişinin kendi yaşa­mına kendi isteğiyle son verme istemesi ya da aklı başında bir insanın yaşamakla ölmek arasında bir seçim yapabileceği hâlde, her türlü ah­laki baskıyı dışlayarak ölümü seçip kendisini öldürmesidir.^[108] Durk- heim’e göre çağdaş toplumda ya sosyal gruplarla bütünleşme eksikliği sebebiyle “bencil” (egoistik) ya da endüstrileşmeden kaynaklanan hızlı sosyal değişime ve bireylerin toplum tarafindan denetim altına alınamaması sebebiyle “anomik”tir.^[109]

İntihar davranışının, depresyonun temel belirtilerinden biri olan umutsuzluk yaşantısıyla yakından ilgili olduğu belirtilmektedir. Bu bağlamda, intihar ile ilgili birçok psikolojik kuram, intiharı ruhsal hastalığın bir anlatımı olarak değerlendirmiştir, intihar ve intihar gi­rişimi kişinin çaresizliğine ve umutsuzluk durumuna bir çözüm, bir çıkış yolu olarak görülür, intiharda özsaygı yitimi ön plandadır. Öz­saygı yitimi o denli yoğundur ki hasta onu yeniden kazanma umu­dunu yitirmiş, bilişsel çarpıtmalar ve gerçekçi olmayan düşüncelerle umutsuzluğunu derinleştirmiştir.^[110]

Beck ve arkadaşları geliştirdikleri umutsuzluk ölçeğini kullana­rak» intihar girişiminde bulunan hastalardan yatarak tedavi görenler üzerinde yaptıkları çalışmalarda, hem depresyonun hem de umut­suzluğun intihar eğilimi ile ilişkili olduğunu, umutsuzluk kontrol edildiğinde ise depresyon ve intihar eğilimi arasındaki ilişkinin kay­bolduğunu, umutsuzluğun intihar düşüncesi konusunda depresyon­dan daha fazla sorumlu olduğunu saptamışlardır. Birçok araştırıcı umutsuzluğun bilişsel tedavi gibi özgül yöntemlerle azaltılabileceği­ni ve bunun sonucunda umutsuzluğun intihar riskinin belirlenme­sinde ve intiharın önlenmesinde önemli bir araç olabileceğini bildir­mişlerdir.^[111]

İntihar olgusunun bütün yaş grupları arasında giderek artan bir durum göstermesi nedeniyle, Uluslararası İntiharı Önleme Derne- ği’nin (International Association for Suicide Prevention) intiharın önlenmesine yönelik duyarlılığın artırılması, intihar girişiminde bu­lunanların hatırlanması çağrısına uyarak, İntiharı Önleme Derneği, ilkini 10 Eylül 2006 yılında düzenlenmiş olduğu konferanslarının İkincisini “II. 10 Eylül Dünya İntiharı Önleme Günü Konferansı” adıyla 10 Eylül 2009da Ankarada gerçekleştirmiştir.^[112]

Batıgün, özellikle 15-25 yaş grubunun risk grubu olmasın­da önemli ipuçlarının dikkate alınması gerektiğini belirtmektedir. Bu ipuçlarını ise akademik yıl başında lise ve üniversite öğrencileri üzerinde yapılacak olan taramalar ile belirlenebileceğini, dolayısıyla umutsuzluk ve yalnızlık düzeyleri yüksek, yaşamı sürdürme nedenleri yetersiz olan risk gruplarının saptanabileceğini ifade etmektedir. Bu gruptaki öğrencilere sunulacak olan bazı eğitimlerin örneğin, yalnız­lığın azaltılmasında etkili olan sosyal beceri eğitimi ve/veya iletişim becerileri eğitimi, yasamı sürdürme nedenlerinin farkına varmalarım sağlayacak grup çalışmaları vb. yoluyla umutsuzluğu ve buna bağlı in­tihar davranışlarını önleme konusunda etkili olabileceğini belirtmiş­tir. Ayrıca cinsiyet değişkenine ilişkin olarak da erkeklerin “öfke” ve “saldırganlık” davranışlarının kontrol edilmesi yönünde verilecek eği­timin etkisine dikkat çekmektedir.^[113]

Özçürümez, intiharın psikodinamiği bağlamında, intihara sürük­leyen bilinçdışı temellere ait klasik çözümlemenin, Freud un “Yas ve Melankoli makalesindeki formülasyonunu temel aldığım belirterek hayalı ya da gerçek olarak kaybedilen ve kişinin ambivalan (aynı kişi ya da aynı nesne için hem sevgi hem de nefret duyma) duygular besle­diği narsisistik nesnenin, özdeşim kurularak içe alındığını, böylelikle kendilik temsilinin bir parçası hâlini alan kaybedilmiş nesneye karşı hissedilen agresif (saldırgan/yıkıcı) dürtülerin kendiliğe yönelmesi sonucunda, kendiliğin bir parçası çatışan bu zıt duyguların yıkıcılığı­na kurban edilmekte; başta kendini aşırı yerme-değersizleştirmenin, nihai noktada da intihar eyleminin gerçekleştiğini belirtilmiştir. Ay­aca konuyu irdeleyen psikanalitik yazarların sık sık intiharın agresif bileşenleri üstünde durduklarını, intihan kendiliğe karşı gerçekleş­tirilen nefret dolu bir eylem olarak nitelendirdiklerini; bireyin ken­disini idam etmesiyle ya da cezalandırmasıyla eşdeğer gördüklerini söyleyerek intihar ile cezalandırma, intikam, sadomazoşizm,^[114] aşırı diğerkâmlık, edilgenlik/etkinlik gibi kavramlar arasındaki ilişki ve nesneyle bir daha ayrılmamak üzere kaynaşma ya da ölüm aracılığı ile yeniden doğma gibi fantezilerin intihar olgusunda rol oynadıkları sonucunu çıkarmıştır.^[115]

Umutsuzluk, depresyon ve intihar dışında, uyuşturucu madde ve alkole müptela olma gibi olumsuz alışkanlıklarla da sonuçlanabilmek- tedir. Umutsuz birey, kendi kendisine yetememenin verdiği umutsuzluktan kurtulmak için sigara, alkol, uyuşturucu madde vb. gibi nes­nelere sığınarak kısa süreli de olsa bir güvenlik duygusu elde etmek istemektedir. Fakat temeldeki umutsuzluk duygusu tedavi edilmediği için bu tür nesnelerin etkisi geçince birey yenilerini almakta, vücudun da bağışıklık kazanmasına bağlı olarak bu miktar her gün biraz daha artırılmakta ve birey sonuçta ruhen ve bedenen çökerek, çözümsüz umutsuzluk hâli yaşayabilmektedir.^[116]

Yıkıcılık ve şiddet, öfke ve saldırganlık gibi değişkenlerin de umutsuzlukla ilgili olduğu yapılan çalışmalarla tespit edilmiştir. Zira umutsuz kişi, kendini yok etme eğilimi gösterebildiği gibi, başkalarını yok etme eğilimi de gösterebilir. Çünkü umutsuz birey yaşamdan nefret etmektedir. Yaşamı üretemediğinden daha kolay olam tercih ederek yaşamdan kurtulmak, yaşamı yok etmek, hatta geçmiş yaşa­ntımdan bile öç almak istemektedir. Birey kendi dışındaki dünyayı tahrip etmekle yalnız ve tek başına kalmayı tercih eder. Bireyin bu yalnızlığı, kendi dışındaki objelerin ezici gücünün altında kalmamak ve benliğinin onlar tarafindan ezilmesine mani olmak ve kendi olmak için tercih ettiği zor bir yalnızlıktır. Bu umutsuz kişinin yaptığı son bir umutsuz çabadır.^[117]

Muhammed Kızılgeçit – Yalnızlık Umutsuzluk Ve Dindarlık,syf:81-119

Dipnotlar:

1.Ayverdi, s. 3239; Ferit Devellioğlu, Osmanltca-Türkçe Asiklopedik Lügat, Doğuş Matbası, Ankara 1970, s.1355; TDK Türkçe Sözlüğü Türk Tarih Kurumu Basım Evi, Ankara 1988, II, 1515

2.Chopra, Ramesh, Academic Dictionary of Psychology, 123; Raymond J. Corsini, The Dictionary of Psychology, Brunner-Routledge, New York 2002, s. 451; Redhouse, Yeni Ingilizce-Türkçe Sözlük,, s. 775.

3.İbn Manzûr, XIV, 309-316; ez-Zebidi, IV, 288-289; el-îsfehânî, Rağıb, Müfredâtü Elfâizi’l-Kur’ân, Daru’l-Kalem, Dımeşk 1992, s. 346; Süleyman Uludağ, “Recâ”, TDV Yayınları, İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2007, XXXIV, 502; İbrahim Mustafa ark, Mu’cemul-Vasît, Çağrı yayınlan, İstanbul 1996,27,333; Ayverdi, s.3239;13 Andrew K. MacLeod, Philip Tata, Ulrike Schmidt, “Hopelessness and Positive and Negative Future Thinking in Parasuicide”, The British Journal of Clinical Psychology, 44, 2005, s. 496;, Seber, Umutsuzluk Kavramı: Depresyon ve İntiharda Önemi, s.134; Meral Ağır, Üniversite Örgencilerinin Bilişsel Çarpıtma

[4] îbn Manzûr, XI, 27; M. Zeki Duman, “Emel”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınlan, İstanbul 1995, c.l 1, s.87.

[5]    îbn Manzûr, 1,424

[6] Abdulkerim Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, (Logoterapik Bir Araştırma), İnsan Yayınlan, İstanbul 2002, s. 81.

[7] Nesrin Dilbaz, Gülten Seber, “Umutsuzluk Kavramı: Depresyon ve İntiharda Önemi”, Kriz Dergisi, 1 (3), 1993, s. 134; Kimter, s.184.

[8] Abdulvahit İmamoğlu, Adem Yavuz, “Üniversite Gençliğinde Dinî İnanç ve Umutsuzluk Hişkisi”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13 (23), 2011,212.

[9] Erich Fromm, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, (Çev: Selçuk Budak), Öteki Yayınevi, Ankara 2000, s.43-44; Victor E. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, (Çev: Selçuk Budak), öteki Yayınevi, Ankara 2007, s. 99;

[10] Kimter, s.185.

[11] Engin Geçtan, Varoluş ve Psikiyatri, Remzi Kitapevi, İstanbul 1990, s. 48-49.

[12] Bahadır, insanın Anlam Arayışı ve Din, s. 81.

Düzeyleriyle Problem Çözme Becerileri ve Umutsuzluk Düzeyleri Arasındaki İlişki, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2007, s. 83.

[14] Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, s. 82-83.

[15] Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’ân’da Ümit-lman İlişkisi”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 8(18), 2007, s. 155-156.

[16] Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, s. 83.

[17] TDK. Türkçe Sözlük, II, 1515; M. Basavanna, Dictionary of Psychology, Allied Publishers, New Delhi 2007, s. 185; Redhouse, Yeni İngilizee-Türkçe Sözlük, s.

[18] İbn Manzûr, VI, 259-262; ez-Zebidî, X, 144-146; İbrahim Mustafa ark., s. 1063;

Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’âna Göre Umutsuzluk İnkâr İlişkisi, Tabula Rasa, 5, (14), 2005,136; Kimter, s.185.

[19] Bussfeld V. Henkel, Möller P., Hegerl H. “Cognitive-Behavioural Theories of Helplessness/ Hopelessness: Valid Models of Depression?” Eur Ardı Psychiatr Clin Neurosci, Germany 2002,240 -249. s. 241.

[20] Aaron T. Beck, Gary M.D. Brown, Robert, M.S. Berchick, “Relationship Between Hopelessness and Ultimate Silicide: A Replication With Psychiatric Outpatients” The American Journal ofPsychiatry, Say. 147 (2), 1990,190; Henkel, Möller, Hegerl, s. 241; Brittney Beck, Steen Halling, McNabb Marie, Daniel Miller Jan O. Rowe, Jennifer Schulz, “Facing Up To Hopelessness: A Dialogal Phenomenological Study” Journal of Religion and Health, 42 (4), 2003, s. 340; Ayşegül Durak, Refıa Palabıyıkoğlu, “Beck Umutsuzluk ölçeği Geçerlilik Çalışması”, Kriz Dergisi, 1, (3), 1992, s. 311-312.

[21] Lester D., Gençöz, Faruk ve Vatan, Sevginar, “Umutsuzluk, Çaresizlik ve Talihsizlik Ölçeğinin Türk örneklerinde Güvenirlik ve Geçerlik Çalışması” Kriz Dergisi, 14(1), 2006, s. 22.

[22] Ağır, s. 84.

[23] Dilbaz, Seber, s. 134; Durak, Palabıyıkoğlu, Beck Umutsuzluk ölçeği Geçerlilik Çalıştnast, s. 311-312.

[24] Karen Homey, Nevrozlar ve İnsan Gelişimi, (Çev: Selçuk Budak), öteki Yayınevi, Ankara 1999,s. 188-189.

[25] Karen Homey, Ruhsal Çatışmalarımız (Çev: Selçuk Budak), öteki Yayınevi, Ankara 1998, s. 166.

[26] Frankl, E.Victor, İnsanın Anlam Arayışı, s.95

[27] Frankl, E.Victor, insanın Anlam Arayışı, s.78.

[28] Erikson, E.H., Childhood and Society, s. 269.

[29] Emel Koç, “Bir Umut Metafiziği Olarak Gabriel Marcel Felsefesi” SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 18,2008,171-194, s. 179.

[30] Soren Kierkegaard, ölümcül Hastalık Umutsuzluk, (Çev: M.Mukadder Yakupoğlu), Aynntı Yayınlan, İstanbul 2001, s. 26-27.

[31] Kierkegaard, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, s. 28,42-43.

[32] Kierkegaard, ölümcül Hastalık Umutsuzluk, s. 26-30,37; Adem Yavuz, 18-25 yaş Üniversite Gençliğinde Dinî înanç ve Umutsuzluk İlişkisi, (Sakarya Üniversitesi örneği), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sakarya 2009, s. 46.

[33] Kierkegaard, ölümcül Hastalık Umutsuzluk, s. 89-90.

[34] David D. Burns, Feeling Good: The New Mood Therapy, New American Library, New York 1980, s. 337; Yenibaş, Rukiyye, Şirin Ahmet, Ailede Çocuğun İstismarı ve Umutsuzluk, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2007, s. 66; Dilbaz, Seber, Umutsuzluk Kavramı: Depresyon ve İntiharda Önemi, s. 134.

[35] Yavuz, s. 47-48

[36] Kağıtçıbaşı, Çiğdem, Benlik, Aile ve İnsan Gelişimi, Koç Üniversitesi Yayınlan, İstanbul 2010, s. 126; Hökelekli, Hayati, Psikolojiye Giriş, Düşünce Kitapevi Yayınlan, İstanbul 2008, s. 166; Hökelekli, Din psikolojisi, 110; Koç, Bozkurt, Benlik ve Din, Dem Yayınlan, İstanbul 2009, s. 19.

[37] Burger, s. 23, Hökelekli, Din Psikolojisi, 110; Yıldız, Murat, “Üniversite Öğrencilerinin Benlik Tasarımlarının Dinsel Yönelim Biçimleri ve Bazı Demografik Değişkenler Açısından incelenmesi” İslâmî Araştırmalar Dergisi, 19 (3), 2006, s. 501; Kierkegaard, ölümcül Hastalık Umutsuzluk, s. 38.

[38] Budak, s. 123.

[39] Gardiner, Çocuk ve Ergen Gelişimi, (Ed.: B. Onur) İmge Kitabevi, Ankara, 2001, s. 492.

[40] Köknel, Özcan, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, Altın Kitaplan Yayınevi, İstanbul 1999,65; Hökelekli, Psikolojiye Giriş, s.167-168; Koç, Bozkurt, Ergenlikte Benlik Gelişimi ve Din ilişkisi, s. 12; Yıldız, Murat, “Üniversite Öğrencilerinin Benlik Tasarımlarının Dinsel Yönelim Biçimleri ve Bazı Demografik Değişkenler Açısından İncelenmesi” s. 502.

[41] Horney, Karen, Nevrozlar ve însan Gelişimi, (Çev: Selçuk Budak), Öteki Yayınevi, Ankara 1999, s. 191.

[42] Horney, Ruhsal Çatışmalarımız, s. 168; Koç, Bozkurt, Ergenlikte Benlik Gelişimi ve Din İlişkisi, s. 14.

[43]   Kierkegaard, ölümcül Hastalık Umutsuzluk, s. 39.

[44] Horney, Ruhsal Çatışmalarımız, s. 169.

[45] Kierkegaard, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, s. 43-44; Yavuz, s. 49.

[46] Kierkegaard, ölümcül Hastalık Umutsuzluk, s. 47; Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur ân, (Çev. Alpaslan Açıkgenç), Ankara Okulu Yayınlan, Ankara 1999, s. 63; Kasapoğju, “Kur’ân’a Göre Umutsuzluk İnkâr İlişkisi”, s. 137.

[47] Frankl, E.Victor, İnsanın Anlam Arayışı, (Çev: Selçuk Budak), Öteki Yayınevi, Ankara 2007, s. 76.

[48] Fromm, Erich, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, (Çev: Selçuk Budak), Öteki Yayınevi, Ankara 2000, s. 31-32; Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 76.

[49] Adler, Alfred, Yaşantın Anlam ve Amacı, (Çev. Kâmuran Şipal), Say Yayınlan, İstanbul 2009, s. 163-167; Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, 75; Taner Dilber, öğretmenlerin Umutsuzluk Düzeyi ile Okul Kültürü, Arasındaki İlişki, (Yayımlanmamış Yiiksek Lisans Çalışması), Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2008, s. 41.

[50] Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, s. 21.

[51] Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, Gordon W. Allport un yazdığı ön sözden, s. 7.

[52] Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 95.

[53] Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, s. 130.

[54] Geçtan, Çağdaş Yaşam ve Normal Dışı Davranışlar, s. 134.

[55] Frankl, insanın Anlam Arayışı, s. 78.

[56] Bahadır, insanın Anlam Arayışı ve Din, s. 131.

[57] Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 78.

[58] İkbal, Muhammed, Esrâr-ı Hodi, s. 27.

[59] Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 74.

[60] Bahadır, insanın Anlam Arayışı ve Din, s. 133.

[61] Yavuz, s. 51.

[62] Robert Katz, The Meaning of Religion in Healthy People, Morality and Mental Health, (Ed. O.Hobart Mowrer), Rand Macnally C., Chicago 1967, s. 324- 327.

[63] Bahadır, Abdulkerim, “Hayatın Sorgulayıcılığı Karşısında İnsan ve Üretkenlik” Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 10,2000, s. 443-452.

[64] Bahadır, Hayatın Sorgulayıcılığı Karşısında insan ve Üretkenlik, s. 446.

[65] Fromm, Erich, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, s. 43.

[66] tmamoglu, Yavuz, s. 225

[67] Geçtan, Engin, Çağdaş Yaşam ve Normal Dışı Davranışlar, s. 143,177.

[68] Dilber, s. 43; Imamoğlu, Yavuz, s. 226,

[69] Geçtan, Çağdaş Yaşam ve Normal Dışı Davranışlar, s. 168-169.

[70] T.C. Millî Eğitim Bakanlığı, Megep (Mesleki Eğitim ve Öğretim Sisteminin Güçlendirilmesi Projesi) Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bedensel Engelli ve Süreğen Hastalıklı Çocuklar, MEB Yayınlan, Ankara 2008, s. 9.

[71] T.C. Millî Eğitim Bakanlığı, Megep Çocuk Gelişimi ve Eğitimi Bedensel Engelli ve Süreğen Hastalıklı Çocuklar, s. 49; Geçtan, Çağdaş Yaşam ve Normal Dışı Davranışlar, s. 215.

[72] Geçtan, Çağdaş Yaşam ve Normal Dışı Davranışlar, s. 211-215; Yavuz, s. 53.

[73] Schultz, Schultz, s. 367-368.

[74] Bahadır, Abdülkerim, “Modernitenin Yıkıcı Etkileri Kansmda Savunmasız İnsan” Selçuk Üniversitesi Uâhiyat Fakültesi Dergisi, 13,2002, s. 131.

[75] Erginli, Zafer, “Tüketim Çıkmazındaki İnsan ve Tasavvuf Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü”, 3,2004, s. 67-68.

[76] Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, Aksiseda Matbaası, Samsun 2000, s. 201; Yavuz, s. 54.

[77] Karaca, Faruk, Psiko-sosyal Açıdan Yabancılaşma ve Dinî Hayat, Bil Yayımlan İstanbul 2001, s. 59.

[78] Geçtan, Çağdaş Yaşam ve Normal Dışı Davranışlar, s. 147, 159; Dilbaz, Seber, Umutsuzluk Kavramı: Depresyon ve İntiharda Önemi, s. 136.

[79] Dilber, s. 36.

[80] Ağır, s. 87.

[81] Yenibaş, Şirin, s. 66.

[82] Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı w Din, $. 83.

[83] Kierkegaard, ölümcül Hastalık Umutsuzluk, s. 26-27.

[84] Selçuk, s. 80.

[85] Bahadır, Abdulkerim, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, s. 83.

[86] Türkçapar, Hakan, Depresyon, Klinik Uygulamada Bilişsel-Davranışçı Terapi, HYB Yayınlan, Ankara 2009, s. 2-3; Plotnik, s.532; Asım Yapıcı, Ruh Sağlığı ve Din, Psiko-Sosyal Uyum ve Dindarlık, Karahan Kitabevi, Adana 2007, s. 116-117.

[87] Seda Haran, Orhan Aydın, “Depresyon, Umutsuzluk, Sosyal Beğenirlik ve Kendini Kurgulama Düzeyinin İntihar Fikirleriyle İlişkisi” Kriz Dergisi, 3(1), 1993, s. 248; Durak, Palabıyıkoğlu, Beck Umutsuzluk ölçeği Geçerlilik Çalışması, s. 311; Geçtan, Çağdaş Yaşam ve Normal Dışı Davranışlar, s. 452; Plotnik, s. 548.

[88] Henkel, Möller, Hegerl, Cognitive Behavioural Theories of Helplessness/ Hopelessness: ValidModels ofDepression, s. 241.

[89] A. T. Beck, A. J. Rush, B. E Shaw, G. Emery, Cognitive Therapy ofDepression, The Guilford Press. New York 1979, s. 34.

[90] Beck, Rush, Shaw, Emery, Cognitive Therapy ofDepression, The Guilford Press, s. 10; Mark A Whisman, Depresyonun Uyarlamalı Bilişsel Terapisi, (Çev. Muhittin Macit ve Meral Adal), Litera Yayıncılık, İstanbul 2010, s. 26-27; Dilbaz, Seher, Umutsuzluk Kavramı: Depresyon ve İntiharda Önemi, s. 136.

[91] Beck, Rush, Shaw, Emery, Cognitive Therapy ofDepression, s. 11 -12. Dilbaz, Seber, Umutsuzluk Kavramı: Depresyon ve intiharda önemi, s. 136.

[92] Henkel, Möller, Hegerl, Cognitive Behavioural Theories of Hdpkssness/

Hopelessness: ValidModds ofDepression, s. 242

[93] Homey, Ruhsal Çatışmalarımız, s. 172.

[94] Beck, Rush, Shaw, Emery, Cognitive Therapy of Depression, s. 11-12,- İbrahim Yerlikaya, Bilişsel – Davranışçı Yaklaşıma ve Hobi Terapiye Dayalı “Umut Eğitimi Programlarının ilköğretim Öğrencilerinin Umutsuzluk Düzeyine Etkisi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Ankara -2006, s. 18.

[95] D. Westen, Gabbard O. Glen, K.O. Ortigo, “Psychoanalytic Approaches to

Personality* (Edt. Oliver PJohn, Robins Richard W., Pervin L. A.), Personality: Theory and Research, Guilford Publications, New York 2008, s. 90,164; Plotnik, s. 548.

[96] Martin E.P Seligman, Öğrenilmiş iyimserlik, (Çev. Semra Kunt Akbaş), HYB Yayıncılık, Ankara 2005, s, 25

[97] Seligman, Martin, öğrenilmiş İyimserlik, s.26.

[98] Seligman, Martin, Öğrenilmiş İyimserlik, s.33-34.

[99] Steven H Maier, Christopher Peterson, Barry Schwartz, From Helplessness to Hope: The Seminal Career of Martin Seligman, University of Colorado, USA 1998, s. 5; Burger, s.585-586.

[100] Hovardaoğlu, Selim, “Öğrenilmiş Çaresizlik ve Depresyon: Yükleme Biçimi ölçeği ve Beck Depresyon ölçeğiyle Yapılan Bir Çalışma”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Ankara 1990,33 (1-2), s. 221-2.

[101] Ağır, s. 91.

[102] Whisman, s. 25.

[103] Türkçapar, s. 29.

[104] Türkçapar, s. 28.

[105] Türkçapar, s. 29-30.

[106] İbn Manzûr, III, s. 557-558; Ferâhidî, III, s. 210.

[107] TDK. Türkçe Sözlük, I, 712. Arkun, Nezahat, Intihann Psikodinamikleri, Baha Matbası, İstanbul 1963, s. 3.

[108] Arkun, s. 3; Kay R. Jamison, Erken Çöken Karanlık, İntihan Anlamak, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2004, s. 50; Yapıcı, s. 140.

[109] Benjamin Beit Hallahmi, Michael Argyle, “Dindarlığın Etkileri (II) “Bireysel Düzey” (Çev. Adem Şahin), Selçuk Üniversitesi llâhiyat Fakültesi Dergisi, 11,2001, s. 177.

[110] Durak, Palabıyıkoğhı, Beck Umutsuzluk Ölçeği Geçerlilik Çalışması, s. 312; Dilbaz, Seber, Umutsuzluk Kavramı: Depresyon ve intiharda Önemi, s. 136; Haran, Aydın, s. 248.                                                                                      ⁷

[111] Dilbaz, Seber, Umutsuzluk Kavramı: Depresyon ve İntiharda Önemi, s. 137.

[112] 25 Eylül 2010, http://sosyalpsikiyatridemegi.org.

[113] Ayşegül Durak Batıgün, Nesrin H. Şahin, “Öfke, Dürtüsellik ve Problem Çözme Becerilerindeki Yetersizlik Gençlik İntiharlarının Habercisi Olabilir mi?” Türk Psikoloji Dergisi, 18 (51), 2003, s. 49; Ayşegül Durak Batıgün, “İntihar Olasılığı: Yaşamı Sürdürme Nedenleri, Umutsuzluk ve Yalnızlık Değişkenleri Açısından Bir İnceleme”, Türk Psikiyatri Dergisi, 16 (1), 2005, s. 33,36.

[114] Sadomazoşizm: Kişide aynı anda hem sadistik hem de mazoşistik eğilimlerin bu­lunması. Bkz. Budak, s. 651.

[115] Özçürümez, Gamze, “İntiharın Psikodinamiği’, 25 Eylül 2010, http://sosyalpsi. kiyatridemegi.org.  ‘ *

[116] Dilber, s. 56; Yavuz, s. 60.

[117] Fromm, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, s. 24; Batıgün, Nesrin, Öfke, Dürtüsellik ve Problem Çözme Becerilerindeki Yetersizlik Gençlik İntiharlarının Habercisi Olabilir mi? s. 37; Dilber, s. 57; Yavuz, s. 60-61.

Ömer Türker

Bir sinek bir kartalı kaldırdı vurdu yere
Yalan değil gerçektir ben de gördüm tozunu

Yunus Emre

İnsanlığın büyük salgınlarla imtihanı yeni bir vaka değildir. Kadim çağlardan beri toplu ölümlere yol açan ve kapsandı karantinaları gerektiren hastalıklar hep var olagelmiştir. Fakat yaşadığımız çağda ulaşım ve iletişim imkanlarının alabildiğine artması, acıyı da sevinci de ken­di kabına sığmaz hâle getirdi. Olayların şiddeti ve etkisi arasında pek çok kere nispetsizlik görülmeye başlandı. Bu bağlamda pek çok hastalığa nispetle daha az ölümcül olmasına rağmen COVID-19 hastalığı da yol açtığı ölüm oranıyla mukayese edilemez bir etki gösterdi. Hastalığın yol açtığı korku ve tedirginlik, hem hızla akan hayatı so­ğuttu hem de insan ilişkilerindeki elektriği, toprağa ve betonlara hapsetti.

Kuşkusuz bu süreç, hayatın bütün alanlarında etkili olması nedeniyle çok değişik açılardan değerlendirilebilir. Hastalık ve karantina sürecinde bilimin iktidarının insan hayatına vasıtasız şekilde müdahil olabilecek seviyeye ulaşması, siyasetin kitleleri kontrol mekanizmasının ikna gücüyle desteklendiği takdirde hiçbir rejimin başarama­yacağı noktalara ulaşabilmesi, iktisadi hayatın küresel ölçekte etkilenmesi, virüsün yayılmasına ilişkin komplo teorilerinin süper güç kavramının delaletini etkileyecek potansiyele sahip olması, “virüs mutasyon geçirdi” cüm­lesiyle evrim teorisinin farklı dünya görüşüne sahip in­sanların gündelik dilinde sarsılmaz bir yer edinmesi ve bir çırpıda sayamayacağımız daha pek çok sonuç zikredilebi­lir. Bu yazıda genel olarak salgınların ortak özelliğinden hareketle kısa bir değerlendirme yapılacaktır.

İnsanlık tarihinde bilinen salgınların ortak bir özelliği vardır: Birbirinden oldukça uzak bölgelerde yaşayan, farklı fertler ve milletler, benzer bir tedirginlik ve endişeyi yaşar. Felaket olarak algılanan durumlar genelde -değişik miktarlarda olmakla birlikte- bir tür ölümle yüzleşme veya ölümü hatırlama tecrübesidir. Bu sebeple tedirgin­lik ve endişe, insanda bir ayıklık veya farkındalık oluştu­rur. Bu ayıklık ve farkındalık, hayatın koşturmaları içinde gizlenen insani bütünlüğün bir yandan parçalılığını diğer yandan kırılganlığını gösterir. Aslında benliğin idrak eden öznesi olarak zihin, kendisi dışındaki her şeye kendisin­den gider ve her şeyden yine kendisine gelir. Kendisiyle ir­tibatım kuramadığı hiçbir şeyi kavrayamaz, adlandıramaz ve idrak ettiği varlık alanının bir parçası haline getiremez. Bu sebeple hayat, kelimenin tam anlamıyla bölünmez bir bütünlük arz eden “ben” idrakinin hükümranlığında seyreder. Öyle ki kimlik bölünmesinin yaşandığı marazi durumlarda dahi idrak eden özne kendisini yekpare bir bütünlük ve adeta eksiklik barındırmayan bir tamlıkla kavrar. Ben idraki, hareket ve değişime açık bir mantıksal mevcudiyete sahiptir. Bu bakımdan benlik kavramında toplanan bütünlük, tuhaf bir şekilde daima şahsi hayatın merkeziliğini ifade eder. Her şey ben’in etrafında döner yahut sıralanır. Şahsi benlik, adeta âlemin merkezidir ve diğer bütün nesneler, bu merkezden sonsuza uzanan çizgileri andırır. Fakat bu durum, bir ferdin “Ben âlemin merkeziyim” gibi önerme formuna dökülmüş bir idrak tarzında değildir. Daha ziyade var oluşa dair farkındalığın, ferde yüklediği bir zorunlu merkeziyet halidir. Bu se­beple şahsi benlik, kendisi için var olan bir mevcut gibidir.

Bu durum, içtimai hayatın bütününü temsil eden ma­nevi bir şahsiyet olarak insan seviyesinde düşünüldüğün­de onu var oluşun merkezine yerleştirir, maddi dünyanın şartlarını insan hayatının bir parçası haline getirir ve her şeyi insani benliğin mantıksal bütünlüğünün varlık ve idamesi için araçlara dönüştürür. İnsanın her şeyin mer­kezinde olduğu yolundaki görüşler de gerçekte buradan destek alır. Öyle ki insanın her şeyin merkezinde olduğu düşüncesi, birbirinden son derece farklı ekoller tarafın­dan ve yine birbirinden çok farklı maksatlarla savunulabi­lir. Bir sofist, insan için hiçbir bilgi imkanı bulunmaması anlamında insanın her şeyin ölçüsü olduğunu savunur. Bir mistik veya mutasavvıf, mutlak hakikatin tezahür et­tiği veya Tanrı’nın tecelli ettiği en yüksek temsilin insan olduğunu düşünerek insanın kemalini varlığın kemali sa­yabilir, insanı var oluşun merkezine koyabilir. Kantçı bir düşünür, insanın kendisinden başka bir şeyin hakikati­ni bilme imkanı bulunmadığı gerekçesiyle onu her şeyin merkezine koyabilir. Fakat “ben idraki’nin her bir insan ferdi için zorunlu bir merkez oluşu ile benlik idrakinden bağımsız bir nesne olarak insanın varoluşun merkezinde olması tamamıyla farklı şeylerdir. Benliğin merkeziliği, zorunlu bir varoluş durumunu ifade ederken insanı varoluşun merkezine koymak ahlaki bir tercihi ifade eder. Birinci durumdan ikinci duruma geçiş, doğal bir akıl yü­rütme süreci değil, muhtemel hayat tarzlarından birini diğerlerine tercih ederek hayatın bütününe ilişkin bir değerler hiyerarşisi oluşturma ameliyesidir. Diğer deyiş­le birinci durum doğal iken ikinci durum inşaidir. Birin­ci durum için insan olarak var olmak yeterli iken ikinci durum iradeye ihtiyaç duyar ve iradenin şartlar doğrul­tusunda kullanılmasını gerektirir. Birinci durumda idrak güçlerinin işlevlerini yerine getirmesi ve insanın kendisi dışındaki şeylerin bilgisel formlar olarak insana katılması gerekir, ikinci durumda ise insanın doğal varlığını çevre­leyen unsurların ve şartların irade sayesinde insani bü­tünlüğün bir parçası haline getirilmesi, maksada uygun yorumlanması ve insanın bir uzantısı olarak görülebilme­si gerekir. Birinci olmadan İkincinin olması imkansızdır. Lâkin ikinci durumun farklı tarzlarda inşa edilmesi müm­kündür, zira böyle bir şey insan iradesine bağlıdır.

Her iki durumun da insani bütünlüğe dayalı olması, bir yanılgının da kapısını aralar: Külli varlık anlamının bir parçası olarak var olan insanın, şahsi ve içtimai idrak­te varlığın bütünü olarak muamele görmesi. Bu sebeple hem Yunan medeniyetinde sistemli hâle gelen felsefi bilimlerde hem de İslam medeniyetinin erken dönemin­de kurulan dini bilimlerde, insanın şahsi bütünlüğünü temsil eden doğal varlığının yer aldığı varlık seviyesi ile bu bütünlüğün bir uzantısı olarak meydana gelen eylemlerin varlık seviyesi özenle ayrıştırılmıştır. Buna göre teorik (nazari) felsefe bilimleri, insan iradesinden bağımsız var­lığı incelerken pratik (amelî) felsefe bilimleri insan ira­desiyle meydana gelen varlığı inceler. Teorik bilimlerde cismani nesnelerden başlayarak metafiziğe ulaşan araş­tırmada insanın mevcutlar arasındaki konumu tespit edi­lir. Pratik bilimlerde ise teorik bilimlerde tespit edilen ko­numa uygun bir varoluş halinin nasıl olabileceği ve hangi durumlarda sapmaların olacağı belirlenir. Benzer şekilde dini bilimler arasında teorik bilim işlevi gören kelamda te­orik felsefeye benzer şekilde cismani mevcutlardan Tanrı’ya uzanan bir araştırma yapılarak insanın mevcutlar arasındaki konumuna ilişkin bütün hayatı yönetecek külli bir kavrayışa ulaşılır. Pratik bilim işlevi gören fıkıhta ise bu kavrayışa uygun bir amelî hayatın ayrıntısı belirlenir. Her iki bilimler grubunda da insan mevcutlar grubunun bir parçası olarak değerlendirilir. Nitekim insan varlığı­nın, genel varlık anlamının bir parçası olduğu önermesi, bütün nazari bilimlerin hem temelini hem de gayesini oluşturur. Fakat önerme, birleşik bir yapıya sahip oldu­ğundan zaman zaman bu temel ve gaye gizlenebilir.

İnsanın kendisine ve diğer nesnelere ilişkin bütün araştırmaları ve bilme çabaları, öncelikle insanın kendi varlığına ilişkin -kuşku duyulabilse de nihai tahlilde aksi alınamaz olan- idrakinden yola çıkar. Bu idrakte tazammun edilen genel varlık anlamı, insanın kendi varlığı olarak özelleşerek garantisini bizzat idrak eden öznenin kendisine dair bedihi idrakinden alır. Araştırma süreci; metafizik, kelam ve tasavvuf gibi külli disiplinlere vardığında genel varlık anlamı insanın varlığını da temel­lendirecek şekilde külli ve soyut olarak kavranır. Bu nihai kavrayış, bir yandan insan idrakinin hakikatini temellen­dirir, diğer yandan da insandaki ben idrakinin merkezi­liğini yeniden tanımlayarak onu daha kuşatıcı bir varlık anlamının parçasına dönüştürür. İdrakin hakikatini te­mellendirme, şeylerin gerçekliğine dair kuşkuların yerini aksi alınamaz bir yakine bırakmasıdır. Diğer deyişle varlık yüklemi, insanın kendisinden kendisi dışındaki her şeye taşınır ve varlık külli bir kaba dönüşür.

Dönüşümün en önemli tarafı, kuşatıcı ve külli olan varlık anlamının kendisi dışındaki, insan da dahil, bütün mevcutların akıl tarafından tekil anlamlar olarak kavran­masıdır. Dahası bu tekil anlamlar, salt kendileri olmaları bakımından herhangi bir değere sahip görünmezler. Zira varlık olmak bakımından, varlığın kendisi mutlak bir de­ğer olabilir. Belirli taayyünler olarak tekil anlamlar, varo­luştan bakımından mutlak varlığın değerini hamil olsalar da saf kendilikler ve yalın anlamlar olarak düşünüldük­lerinde belirli bir değeri temsil edemezler. Zira varlıktan bağımsızlaştıklarında kendi tekilliklerine hapsolan bilgi­sel suretlere dönüşürler. Bu bakımdan tek tek mevcutları belirli bir değere sahip kılan şey, onların içinde bulundu­ğu izafetler ağıdır.

Bir şeyin içinde bulunduğu ilişki ve izafetler ağı, onda tahakkuk eden varlık anlamının hem taayyüne bakan imkanlarını barındırır hem yokluğa bakan imkansızlık­larım barındırır. İmkanlar, bir anlamda tahakkuk eden külli varlık anlamının değişik taayyünlerle devamını ifa­de ederken; imkansızlıklar külli varlık anlamının taayyün edeceği yönleri değiştirir ve tekil anlamı varlıkla nitelen­mekten mahrum kılar. Aslında varlığa ve yokluğa bakan yönlerin yönelişe göre yer değiştirdiği de söylenebilir. Çünkü imkan ve imkansızlıklar mutlak değildir. Bir an­lamın içinde bulunduğu izafetler ağının sıklet merkezi değişkendir ve hangi yön baskın gelirse o yönde açılan imkanlar diğer yönlerin imkanlarım kapatır ve imkansız­lığa dönüştürür. İmkanın ve imkansızlığın göreceli olarak mutlaklık kazanması, ancak anlamın bizzat varlığının veya kendisinin dikkate alınmasıyla olur. Anlamın ken­disi, izafetler ağında bulunması nedeniyle ona eklenen özelliklerden önceliklidir. Yalnızca bu öncelik nedeniyle anlamın kendisi bakımından sahip olduğu imkan ve im­kansızlıklar, diğerlerine nispetle mutlaklık kesp eder.

Bu bağlamda insan, pek çok izafetin çevrelediği bir anlamdır. Onun bu izafetlerle teması, idrak güçleri aracılığıyla gerçekleşir. İdrak güçleri içinde sadece insanın ken­disini oluşturan ve mahiyetine tekabül eden güç, diğerle­rine nispetle asalet ve önceliğe sahiptir. Bu sebeple insan için akıl veya nefs (ruh) cihetinden açılan imkanlar, diğer kuvvelere nispetle açılan imkanlar karşısında mutlak bir değere sahiptir. Diğer bütün idrak güçleri; ana güçle varlık kazandığından onlar kanalıyla açılan imkanlar, ana güç kanalıyla açılan imkanların uzantısı veya onlarla uyumlu olduğu takdirde mutlak değere sahip olabilir. Aksi halde yani diğer güçlerin imkanları, asalet ve öncelik kazandığı takdirde insanın kendisini süreç içinde imkansızlıklara boğan ve süreklilik hakkını gasp eden bir konuma yük­selirler. Fakat bu durum, diğer güçlerin sağladığı imkan­ların insanın içinde bulunduğu izafetler ağı bakımından peşinden koşulmaya elverişli olmayan durumlar olduğu anlamına gelmez. Çünkü insanın imkanlarını yöneten iki temel ilke, ihtiyaç ve hazdır. Bu ilkelerin bir şekilde tahak­kuk ettiği her durum, ferdin peşinden koşmasına değer bir vaatte bulunur. Asli gücün sağladığı imkanların asalet ve önceliği, daha ziyade var oluşun derinliğini kavramak ve bu kavrayışla varlığın mutlaklığına karışarak süreklilik kesp etmeye matuftur. Bu sebeple insani değerlerin esas itibarıyla bu yönlere göre belirlenmesi, ihtiyaç ve haz ilke­lerinin bu asalet ve önceliğe göre tanımlanması beklenir. Bu bakımdan ameli hayatı düzenleyecek ahlaki ve huku­ki ilkelere kaynaklık eden şey, mutlak varhğa dair idrak ile onun belirli taayyünlerine dair idrak arasında kurulan bağdır. Değerler ise bizzat bu tekil taayyünlerin izafetle­rinin dikkate alman yönlerine bağlı olarak tahakkuk eder. Hangi türden ilişki ve izafetlerin dikkate alındığı sorusu­na verilen cevap, ne türden ahlaki ve hukuki bir düzenin tercih edildiğini de gösterir. Bu noktada meselenin doğru anlaşılabilmesi için dikkat edilmesi gereken birkaç temel ilke vardır.

Genel seviyede insan hayatını şekillendiren daha özel seviyede de ahlaki ve hukuki değerlerin te­melinde bulunan izafetler, bizim için icat edilen şeyler değil, keşfedilen veya fark edilen şeylerdir. İnsan iradesi inşa edici bir yapıya sahiptir, fakat insani inşalar muhtemel durumlar arasında hem eskinin tekrarı veya farklı bir yorumu olabilen tercihlerden oluşabilir hem de ilk kez fark edilen ilişki ve izafetlerin ifşası olabilir. Bu bağlamda irade, daima verili imkanların gizlediği izafetlerle ilgilidir. Lâkin “verili” kelimesini, orada mevcut olmakla birlikte bizden gizlenen sabitlerle sınırlı düşünmek meseleyi yanlış anlamaya sebep olur. “Verili” kelimesinin insani tecrübede daha derin bir anlamı vardır. Zira daha önce hiç fark edil­memiş izafetlerin keşfi, sonuçlarını bizzat keşfe­denlerin dahi tam olarak öngöremeyeceği başka izafetleri içinde saklar. Yani verili olan imkanlar, aslında insani teveccühün eksikliğinden ötürü hiçbir şekilde “verilmemiş” olabilir. Bu durum, insani ısrarın sürekliliğine bağlı olarak yeni ve farklı idraklere açık ve böyle olduğu ölçüde de ye­nilikler ve farklılıkları içeren bir yaşam tecrübesi­ne yol açar. Özellikle de insani varlık alanının bir parçası olarak teknoloji alanında bu durum açıkça gözlenir. Yani insan iradesi, varoluşun dinamik yapısının bir parçasıdır ve hem kendi varlığını bir form olarak verili bulur hem de bu formun içeriği­ni oluşturacak imkanları ve izafetleri verili bulur, imkanların ve izafetlerin bir kısmı, orada bulun­ması ve fert için zaten maddi ve manevi hayatını kuran unsurlar olması anlamında verilidir. Belirli bir çevrede dünyaya gelmek, bir aileye, millete, dine, devlete mensup olmak, belirli ekonomik ge-

liri bulunan sınıfta yetişmek, bir dilin ve çevrenin koşullarını kesp etmek vb. insanın başlangıçta kendi isteğinden ve iradesinden bağımsız olarak verili bulduğu olgu veya durumlardır. İmkanların ve izafetlerin bir kısmı ise orada hazır halde bu­lunmayan, insanın kimi zaman farkındalıkla kimi zaman da farkında olmadan karşılaştığı, gözledi­ği, birisi dile getirdiğinde fark ettiği veya bizzat insanın tercihlerinin ve inşalarının türevi olarak ortaya çıkan yeni durumların tazammun, ima ve ifşa ettiği şeylerdir. İmkan, daima ilgi ve yöneli­şe muhtaçtır. İlgi ve yöneliş ise eskilerin deyişiyle sübûtî veya vücûdî şeylere doğru olabilir. Mutlak yokluğa teveccüh, şayet varsa ancak ilahi bir kud­retin vasfı olabilir ve insani tecrübeye tamamen yabancıdır. Böyle bir teveccüh insanı yalnızca kö­türümleştirir, maddi ve manevi gücünü tüketir. Varoluşun, insana kademeli olarak açılan dinamik bir yapısı vardır. İnsani yöneliş, bir yandan bu ya­pıyı çözmeye müheyyadır. Merak duygusu, hakiki ihtiyaçlarla birlikte tutku ve kabiliyet bir araya ge­lerek beklenmedik sonuçlar elde eder. Diğer yan­dan insani yöneliş; ifşa olan imkanları, ilişkileri ve izafetleri yönetmekle sorumludur. Zira insan olmak, varoluş durumlarının tamamının ahlakını oluşturmayı gerektirir. İnsan, olumlu ve olumsuz anlamda ahlaktan yoksun bir varoluşu sürdürmeye elverişli değildir. Dolayısıyla kademeli olarak ifşa olan varoluşun, dinamik yapısına uygun bir ahlaki hayat tesis etmek zorunludur. Bu bağlamda ahlak, bütün insani var oluşun temelinde bulunur ve her türlü insani uygulama kabul edilen ahlaki ilkelerin bir uzantısı olarak var olur. Fakat bu durum iki yeni sorunla yüzleşmeyi gerektirir.

Birinci sorun; olay, olgu ve durumun ahlakını oluşturma sadedinde olanın ontolojisine ilişkin nasıl bir karara varılacağıdır. Var olan tam olarak nedir? İnsan fiillerinin ve insanın içinde bulunduğu izafet ve ilişkilerin ne anlamda varlığından bahsedilebilir? İzafetler ve ilişkiler ile bu izafet ve ilişkiler içinde bulunduğunu düşündüğümüz fertler arasında makul bir ayrım yapılabilir mi? Bu soruların cevabını bir çırpıda vermek güçtür fakat şu kadan söylenebilir: Nesneler, olgular ve olaylar, birer anlam olarak mevcutturlar. Anlamlar, ne birbirlerine irca edilebilirler ne de izafet ilişkilerinden bağımsız var olabilirler. Şayet insan idraki, bir anlamı içinde bulunduğu ilişkiler ağından soyutlayarak müstakil bir mevcudiyet olarak kavrarsa o anlamı kendisi için var etmiş ve ilişkiler ağındaki kabiliyetlerini kendinde sübutunda gizlemiş olur. Fakat İbn Sina’nın söylediği gibi anlamın dışta var oluşu ile insan zihninde var oluşu, kendisi olması bakımından aynıdır, sadece varlık seviyesi bakımından farklı özelliklere konu olur. Burada varlık seviyesindeki farklılıklar, etki ve edilgi şartlarından kaynaklanır. Bunun sebebi, insan idrakinin bir anlamı temaşa etmesinin gerçekte o anlamla bir etki-edilgi ilişkisine girmesinden ibaret olmasıdır. Yani anlamın dışta bulunuşu ile zihinde bulunuşu, etki-edilgi ilişkile­rini zorunlu kılar ve iki bulunuş arasındaki fark, anlamın farklı etki-edilgilere konu olmasından ibarettir. Dolayısıyla aklın bir anlam ile karşılaş­ması, kendisinin bir anlam ferdi olarak o anlam ile izafete girmesinden öte bir manaya gelmez. Çünkü aklın bir anlamı idraki, onu var kılması de­ğil kendinde varlığına tanık olmasıdır. Fakat akıl anlamı idrak ettiğinde onu bizzat kendisi için var eder, zira ancak bildiği takdirde onunla izafet ve ilişki kurabilir. Kuşkusuz yapay nesnelerde durum farklıdır. Çünkü yapay nesnelerde anlamın ken­dinde varlığı ile aklın onu bilmesi aynıdır. Mesela dünyadaki bütün insanlar yok olsa, bütün bilgisa­yarlar da yok olur.

Birer anlam olması itibarıyla şeylerin kendileri ile onların ilişkileri arasında var olmak bakımından fark yoktur. Fark, varlık anlamının tahakkuk et­mesinin şartlarında ve sürekliliğindedir. Zira var oluşun kendisinde bir derecelenme bulunamaz. Varlık anlamı, haddi zatında böyle bir derecelen- meye elverişli değildir, çünkü bir şey varsa yok değildir, yoksa var değildir, ikisi arasında bir dere­celenme bulunamaz. Evet, varoluşun farklı halleri vardır ve bu hallerde bulunan şeyler arasında bir farklılık olur ama bu farklılık, bir yüklem olarak varlığın kendisinde olamaz. Fakat bu durum, var­lık (vücûd) yüklem olduğu takdirde, yani şeyin kendisi ile varlığı ayrıştırılabildiği takdirde böyle- dir. Şayet şeyin varlığı ile kendisi özdeş ise varoluş seviyelerindeki farklılıktan bahsetmek anlamlı değildir. Zira varlığın kendisi olmak, bütün etki ve edilgi ilişkilerine, izafetlere ve anlamların ta­hakkuklarına temel dayanak olmak demektir. Bu bağlamda Mutlak Varlık (varlığın mutlaklığını kastetmiyorum) anlamlardan biri değil, bütün anlamların nihai hamilidir.

Bir şeyin idrak eden özneden bağımsız olması veya idrak eden özneye bağımlı olması, var olma şartlarıyla ilgilidir. İster özneden bağımsız ister özneye bağımlı olsun ancak mutlak bir öznenin bildiği anlam olduğu takdirde şeyler, izafetler ve ilişkilerin varlığından bahsedilebilir. Bir örnekle mesela açıklamak mümkündür. Bir insan ferdinin varlığı, ne kendi idrakine ne kendi iradesine bağ­lıdır. İdrak ve hareket güçleri, insan bir fert olarak tahakkuk edince fiilen meydana gelir. Görme, işit­me ve dokunma gibi dış duyular ve hayal, vehim ve hafıza gibi iç duyular yoluyla gerçekleşen idrak­lerin varlığı ise insan ferdine bağımlıdır. İdrakin nesneleri arasında da fark bulunur. Mesela su­yun tatlı veya acı oluşu, bir meyvenin ekşi oluşu, manzaranın göze hoş gelmesi, insan mizacına ve algı şartlarına bağlıdır. Dolayısıyla böylesi algılar, insani özne ile algı nesnesi arasındaki ilişkiden doğar. Birer anlam olarak varlıkları da bu ilişkiye dayalıdır. Bunlar yok değildir, vardırlar fakat var­lıkları idrakin nesnesiyle ilişkisinin türevidir. Tah­lili yanılsamalara taşımak da mümkündür. Ateşli hastalığın etkisiyle veya psikolojik bir rahatsızlığı nedeniyle karşısında bulunmayan şeyleri gören kimsenin gördükleri bir yanılsamadır. Fakat bu yanılsama, onun iç duyularında tahakkuk etmiş bir idrak olmadığı anlamına gelmez. Gördükleri sadece kendi vehminde veya hayalinde bulunan suretlerdir. Bu suretlerin, onun idrak güçlerinden bağımsız bir varlığı yoktur ama idrak gücünde vardırlar. Bu sebeple de gördüğü suretler, hem onun hayatını etkileyerek nesnelerle ilişkisini ve yargılarını yönlendirir hem onun hastalığının teşhisinde ve tedavisinde fayda sağlayabilir. Do­layısıyla bu suretler de birer anlamdırlar. Lâkin onların varlıkları tamamıyla algıda tahakkuk eder ve etki-edilgi ilişkileri de bu tahakkuk şartlarına bağlı olarak çeşitlenir.

Yanılsamadan geriye doğru, bizzat tek tek nesne olarak algıladığımız şeylere ilerlediğimizde de as­lında durum değişmez. Olaylar ve olgular zaten bir ilişkiler ağı olarak tahakkuk eder. Bu ilişkiler ağını taşıyor görünen tek tek nesneler de aynı şekilde aşağı indiğimizde başka nesnelerin taşı­dığı ilişkiler ağında tahakkuk eden anlamlara dö­nüşürler. Fertler de aynı şekilde belirli şartlarda tahakkuk eden anlamlar olarak taayyün ederler. Böylesi bir gidişin nihai durağı, Varlık anlamının kendisinden başka bir şeye çözünemez olan yalın­lığıdır. Kuşkusuz bu geriye gidiş, nihai anlamda var olanın bizzat Varlık olduğunu gösterir. Fakat aynı durum, geriye gidişteki bütün duraklarda gördüğümüz şeylerin var olmadığını değil, tam tersine Varlık ile var olduğunu ve her şeyin birer anlam olarak gerçekliğe sahip olduğunu gösterir. Bu durum, bir otomobil anlamının pek çok ak­şamın bir araya gelmesiyle oluşan tek bir anlam olmasına benzer. Otomobilin anlamı, ne akşam­dan herhangi birine irca edilebilir ne o akşamdan bağımsız olarak da tahakkuk edebilir ne de onlar arasında bölüşebilir. Fakat anlam, yekpare bir şey olarak tahakkuk eder. Diğer anlamlar da böyledir; anlamlar arasındaki farklar, yalnızca izafetler ve ilişkiler ağının farklılığı sebebiyle etki-edilgi iliş­kilerindeki farklılıktan kaynaklanır.

Anlamların gerçekliği de tahakkuk seviyesine bağlıdır. Bu bağlamda var olmak ile gerçek olmak aynı değildir. Var olmak, dereceli bir şey değildir. Hangi seviyede olursa olsun bir şey var olduğun­da genel varlık yüklemiyle nitelenir. Fakat gerçek­lik, dereceli bulunuşa sahiptir. Bir insan ferdinin gerçekliği, onun dışta tahakkuk etmesiyle sahip olduğu etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. O ferdin bir hastalık halinde gördüğü sanrılar da aynı şekilde gerçeklik sıfatını haizdir fakat bunla­rın gerçekliği, algıda tahakkuk etmesi ve bu saye­de girdiği etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. Dolayısıyla gerçeklik seviyesi de bu tahakkukla sınırlıdır. Gerçeklik seviyelerinin farklılığı, nihai Varlık anlamının etki-edilgi ilişkisi şeklinde ifşa olan tazammunlarını ifade eder. Tam da burada ikinci sorunla karşılaşırız.

İkinci sorun ise doğrudan insan iradesine bağlı olan insan fiillerinin ahlaki değerinin nasıl belirleneceğidir. Bir eylemimizi ahlaklı veya ahlaksız kılan şey nedir? Şayet eylemler de birer anlam olarak tahakkuk ediyor ve bütün anlamlar da tahakkuk seviyelerinde gerçeklik kazanıyorsa bir eylemi erdemli ve erdemsiz kılan şey nedir? Bizim için değerli olan şeye nasıl karar verilecek­tir? Değerli, yararlı ve elverişli kelimeleri arasın­da gerçekten bir fark olabilir mi? Dahası ben’den bize geçişi mümkün kılan nedir? Bu sorulan ço­ğaltmak mümkündür ve ayrıntılı olarak değer­lendirilmesi gerekir. Fakat kısa bir cevabı şudur: Anlamlar tahakkuk ettiği seviyeye bağlı olarak farklı yönlere sahiptir. Bu yönler aynı zamanda anlamların kabiliyetlerini ifade eder. Sadece yön­ler ve kabiliyetler olmaları bakımından yönler de değerden bağımsızdır. Değer, bir anlamın sahip olduğu bir yön ve kabiliyetin onun gerçeklik sevi­yesine yaptığı etkide ortaya çıkar. Burada temelde iki katmanlı bir yapı vardır. Birincisi şudur: Sözü edilen yönlerin bir kısmı, tahakkuk ettiği gerçek­lik seviyesinde hangi anlamın yönüyse varlığını ondan alır. Bir kısmı ise anlamın varlığını müm­kün kılar. Başka bir deyişle bir anlamın varlığı, bazı yönlerin var olmasını sağlar. Buna mukabil bazı yönler, anlamın sürekliliğini temin eder. Bu kabil yönler, aslında anlamın belirli bir seviyede tahakkukunu sağlayan yönlerdir ve daha derinde bulunan bir anlamlar öbeğiyle kaimdirler.

Bu iki grup yönün etki-edilgi ilişkisinde kazandığı de­ğerler, daima farklı uçlan temsil eder. Varlığını anlamdan alan yönler, değer olarak daha aşağıda, anlamın varlığını mümkün kılan yönler, değer olarak daha üstte bulunur. Fakat hangi yönlerin tam olarak böyle olduğu müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyar. Çünkü yönlerin bireyselliğini tespit oldukça zordur. Mesela beslenme, canlı fertleri olarak tahakkuk eden anlamların varlığını idame ettirmeyi sağlar. Ama aşırı beslenme; beslenme olmaktan çıkar, oburluğa dönüşür ve fiili olduğu anlamın varlığını idame ettiren değil, nihai tahlil­de yok eden bir işlev görmeye başlar. Bunun sebe­bi, tek bir isimle adlandırılıyor olmasına rağmen hayatı idame ettirmeyi sağlayacak gıdanın alın­ması ile hazzın kontrolsüzlüğü nedeniyle gıdanın alınması, tamamıyla başka yönlerdir. Kendi ha­yatımızda bunun pek çok örneğini bulabiliriz. Bu katmanla ilişkili olan ikinci bir katman da şudur: Anlam bir yönünü veya kabiliyetini ifşa ettiğinde bu ifşa, onun gerçeklik seviyesi daha düşük an­lamlarla irtibatını teyit edebileceği gibi daha yük­sek seviyeli anlamlarla irtibatını da teyit edebilir. Yani izafet ve ilişkiler hareketli yapılardır. Hangi kabiliyet ve yönün öne çıktığına bağlı olarak ha­reketin hem gerçekleştiği vasat hem de yönü de­ğişir. însan için neyin değerli olduğu da genel bir anlam olarak varlık yükleminin sürekliliğine bağlı olarak belirlenemez. Çünkü genel varlık yüklemi, sadece dışta sübutu bildirir ve gerçeklik düzeyi de yalnızca zihindir. Bu sebeple değer tespitinde esas ölçüt, tekilliği ve tümelliği aynı anda tazammun eden Mutlak Varlık anlamına yaklaşıp uzaklaş­maktır. Dolayısıyla ahlakiliğin nihai ölçütü, fizik­sel değil, metafizikseldir.

Bu açıklamalar, aynı zamanda insan için asli olanın metafizikse! olduğunu, fiziksel olanın izafi ve ilişkisel ol­duğunu ifade eder. Kuşkusuz bir anlam izafet ve ilişkiler ağında var olduğundan izafi ve ilişkisel olan da varlığın mutlaklığına konu olmayı temin eder. Fakat herhangi bir nesne, nihai anlam olmadığı sürece sadece konu değildir, konu olmasından daha fazlaca yüklemdir. Bu bağlamda insanın konu olarak taşıdıkları ile yüklem olarak tazam­mun ettiği şeyler farklıdır. Konu olarak taşıdıklarının sı­nırlılığına karşın yüklem olarak tazammunları, sayılama­yacak durumdadır. Ahlaki ve siyasi erdemsizlikler; insa­nın sadece konu olarak görülmesinden, bir yüklem olarak tazammunlarının yok sayılmasından kaynaklanır. Aslın­da bir varlık ferdi olarak insana yönelik en büyük tehdit de budur. İşte insanın bu konumunu tehdit eden korkular ve endişeler, ben idrakinin hem merkeziliğini ve bütün­lüğünü sorgulamaya açar hem de bir yüklem olarak ben­liğin tazammunlarını tefekküre kapı aralar. Bu sebeple felaketler dinen bir imtihan vesilesi sayılmıştır. Herhalde imtihanda sınanan şey insan bünyesinin şiddete dayanık­lılığı değil, varoluşunun farkında bir anlam olarak insa­nın, Mutlak Varlıkla irtibatını tezekkür edip edememe­sidir. Sadece salgınlar değil, bireysel olarak yaşadığımız ve yaşayacağımız bütün sıkıntılar, insanın gerçekte bir konu değil, yüklem olduğunu ifade eder. Varoluşta mer­kez, bütün cümlelerimizin öznesi olan benliğimiz değil, bütün oluşların nihai hamili olan Varlık’tır. Yapılan bütün uygulamalar, hangi alanda olursa olsun, böylesi bir ilkeye bağlandığı takdirde insanın hakikatine ve gerçeklik sevi­yesine bir katkı olarak tahakkuk eder. Dolayısıyla insan için süregiden vakit, Mutlak Hakikat karşısında haşyet ve O’na kulluk vaktidir. Bundan bütün sapmalar, insanın za­man dışında olması ve kendi tahakkuk ettiği gerçeklikten uzaklaşmasından ibarettir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:55-71

-Namevcut Bedenler

Çağdaş sosyoloji, insan varlığının en açık olgusu hakkında az şey söylemiştir, yani insanlar bir bedene sahiptir ve bir ölçüde bedendir. Burada, sosyolojik araştırmanın özünde analitik bir boşluk yaratan insanın maddi varlığına dair teorik bir dar görüşlülük vardır. Doğum, yaşlanma ve ölüm oranı gibi kolektif fenomenler, tarihsel ve matematiksel demografinin akademik tekeli haline geldi ve bu olayların ahlaki ve sosyal önemi tam hesaplama lehine bastırıldı. Beden teodisesi (the theodicy of the body) terimiyle ifade edilen şey aynı şekilde din sosyolojisinde bile ihmal edildi (Turner, 1983). Beden ve bedenler teorisi geliştirmede sosyolojinin başarısızlığındaki tuhaflık, sağduyulu fikirlerin sıklığıyla vurgulanır; bunlar diyet, tempolu yürüyüş, oruç tutma, zayıf lama ve egzersiz gibi sadece cinselliği karşılamada başlıca araçlar değildir, aynı zaman da kişiselleşmiş tüketim temelli bir toplumda benlik gelişiminin zorunlu özellikleridir. Sosyolojide bazı son tartışmalar, özellikle narsizm ile ilgili olanlar (Lasch, 1979), kapitalist gelişmeye paralel olarak bedenin değişen sembolik önemine bir farkındalık getirdi fakat bunlar kuralı ispatlayan istisnalardır.Sosyolojinin bedeni çıkarmasının gerekçelerini teorik araştırmadan takip etmek zor değildir. Modern sosyolojinin epistemolojik temelleri, 19. yüzyıl pozitivizminin özellikle de insan davranışının insan biyolojisi üzerinden nedensel olarak açıklanabileceğini savunan biyolojizmin reddi üzerine dayanır (Parsons, 1937).

Sosyoloji, sosyal eylemin anlamının biyoloji ya da fizyolojiye asla indirgenemeyeceği iddiasıyla, araştırmanın temel nesnesi olarak insan etkileşiminin sosyal anlamını ele alan bir disiplin olarak ortaya çıktı. Sosyolojinin akademik kurumsallaşması, onun öjenikten ve Darvinist biyolojiden ayrılmasına yol açtı. Ancak açıkçası, evrimsel biyolojizm, Herbert Spencer (Peel, 1971) ve Patrick Geddes’in (Boardman, 1978) çalışmasında başta olmak üzere sosyolojinin teorik gelişmesinde önemli bir rol oynadı. Sosyal bilimin ortaya çıkışının, 19. yüzyılda gelişen şehir nüfusunun, beraberinde sağlık istatistiklerinin toplanması sayesinde rasyonel tıbbın gelişmesiyle yakından ilişkili olduğu da söylenebilir (Fouca ult, 1973). Pozitivist biyoloji ve tıbbi bilimle bu kurumsal ve teorik bağlantılara rağmen sosyolojinin temel varsayımları, biyolojiye bulaştırılmasına karşıydı. Fiziksel bilimler ve sosyobiyoluji gibi gayrimeşru yan dallar, doğada sınıflandırılamayan sosyal gerçekliğin açıklanması için bir model sunmazlar. Sosyolojinin temel varsayımları, sosyolojik olarak oluşturulan ve insan aktiviteleri tarafından dönüştürülen doğal dünyadır. Doğa daima kültür ile dolayımlandığı için, insanlar doğal dünyayı basitçe verili olarak algılayamaz.

İnsan türünün yerleştirildiği gerçekliğin sosyal olarak oluşturulduğunu savunarak (Berger ve Luckmann, 1966) sosyoloji, Kari Marx’ın “Doğanın ürettiklerini kendi isteklerine uyumlu bir forma uyarlamak için bedeninin doğal güçleri olan, kolları ve bacakları, başı ve elleri harekete geçirerek, insan kendisini, güçlerinden biri olarak Doğanın karşısına koyar:’ argümanıyla bir ölçüde birleşti. Bundan dolayı dışsal dünyaya göre davranarak ve onu değiştirerek o, aynı zamanda kendi doğasını değiştirir (Marx, 1974, cilt 1:173). İnsan bedeninin dahil olduğu dışsal dünya, tarihsel bir gerçekliğin insan iş gücü ile sürekli bir şekilde dolayımlanması ve insan kültürü yoluyla yorumlanması dışında verili değildir. İnsan varlığı ve bilincinin sınırlayıcı bir noktası olarak insan bedeni, benliğin yerleştirildiği sosyal dünyanın kolektif gerçekliğinden daha az önemli göründü. Ancak, sosyolojik determinizm lehine biyolojik determinizmin haklı reddi, sosyolojik muhayyileden bedenin çıkarılmasına yol açtı. Sosyolojik teorinin ilksel dikotomisi Doğa/Toplum değil, Benlik/Toplum idi.

Benlik

Max Weber’e bakılırsa, sosyal teorinin bir modeli olarak sosyoloji, kendisini fizik bilimlerinden sosyal eylem ve etkileşimin anlamının ‘yorumlayıcı bir bilimi’ olarak görmek suretiyle ayırdı. Bu etkileşim ‘benlik’, ‘sosyal aktör’ ya da ‘sosyal ajan’ olarak tasarlanmış varlıklar arasında meydana geldi. Bedenler arasındaki etkileşim ‘davranış’tır, halbuki sosyal aktörler arasındaki etkileşim, anlamı ve tercihi içerir; bu sosyolojinin asıl nesnesidir. Bundan dolayı sosyal; Ego ve Alter arasındaki devam eden etkileşimlerin süreci olarak görülegelmiştir, dolayısıyla ‘toplum’ gelişmekte olan bir gerçekliktir ve aralıksız etkileşimlerin ürünüdür. Sosyal aktörlerin (Ego ve Alter) mutlaka ‘reel’ bireyler değil, sosyal olarak oluşmuş varlıklar olduğunu belirtmek önemlidir. Örneğin Alfred Schutz (1962), arkadaşlarıyla yüz-yüze, direkt etkileşim ile selefleri, halefleri ve çağdaşlarıyla endirekt eylem arasında temel bir ayrıma gitti. Sosyolojide yaşayanlar ve onların ölü ataları arasında, çocuklar ve oyuncakları arasında, inananlar ve tanrıları arasındaki mübadelelerin ‘etkileşimi’ içermesi tamamen akla yatkındır. ‘Sosyal bir aktör’ bir etkileşimci olduğu için sos yal olarak oluşturulan bir varlıktır.

Sembolik etkileşimcilik açısından (Rose, 1962) etkileşim, temelde sanki kendimle etkileşimde olduğum bir iç dönüşümü varsa yar. ‘Ben’ (1) diğerlerinin çeşitli tavırlarına total biçimindeki bireysel bir tepkidir; ‘beni’/bana’ (me) diğerlerinin tavırlarıyla organize edilir. Dolayısıyla benlik (self), ben (I) ve bana’nın (me) jest, sembol ve etkileşim yoluyla kompleks bir birleşimidir (Strauss, 1964). Sembolik olarak oluşmuş bir fenomen olarak benliğe yoğunlaşan sembolik etkileşimcilik, sosyal aktörlerin maddesel varlığının sosyal eylemde nispeten önemli olduğuna dair daha yaygın sosyolojik bakış açısını güçlendirdi. Benlik temel olarak biyolojik değil sosyolojiktir çünkü benlik, jestlerin organizasyonu için-bir prensip olmaktan daha fazlasıdır. Bedenin, benliğin sürekliliğinin bir bile şeni olması fikri, benliğin sürekliliğinin başkalarının kişisel süreklilik algılarının sürekliliğine olan bağlılığı argümanı lehine çıkarıldı. Bu bağlamda sembolik etkileşimcilik, zihin ve bilincin tutarlılığı dışında kimliğin devamında bedenin sürekliliğine bağlı olmayan geleneksel zihin/beden probleminde belli bir felsefi pozisyonla aynı eksene geldi. Özetle, sosyolojideki sosyal varlığın sosyal olarak kurulduğuna dair vurgu, sosyal aktörün bedeninin toplumda-benlik perspektifinin büyük oran da önemsiz bir özelliği olduğu üstü örtük bir pozisyonla sonuçlandı. Sosyolojik teoride bedenin geride kalmasının bir gerekçesi olarak, biyolojizmle ilgili haklı eleştirinin amaçlanmamış bir sonucu olduğu savunuldu. Bunun üzerine sosyoloji, benlik ve toplumla ilgili organizasyonda sembolizmin ve kültürün önemini vurguladı. Ancak, sosyolojinin oluşumunda biyolojizmin reddini metodolojik bireyciliğin reddinden ve daha genel olarak, ‘atomizm’ diye isimlendirilenden ayırt etmek genellikle zordur.

Bazı sosyologlar metodolojik bireyciliğe ister açıkça ister örtük bir şekilde istekli olmasına karşın, sosyolojinin merkezi geleneği şu argümanı reddeder:

Sosyal dünyanın nihai bileşenleri, eğilimlerinin ışığında ve durumlarının anlaşılmasında az ya da çok uygun bir şekilde davranan bireysel insanlardır. Her karmaşık sosyal durum, kurum ya da olay bireylerin eğilimleri, durumları, inançları ile fiziki kaynak ve çevrelerin belli bir biçiminin sonucudur. (Watkins, 1959:505)

Makro-sosyolojik gelenek, sosyal yapıyı ve kolektivitelerin yapısını, ‘yapı’nın bireyler arasındaki ilişkiye indirgenemeyeceğini ve toplum ‘kendine özgüdür’ü (sui generis) savunmak suretiyle toplumun bileşenleri olarak gördü. Çünkü makro-sosyoloji örneğin, sosyal sınıf ve siyasi partiler, devlet ve toplumun ekonomik temeli, aile ve ekonomik değişim arasındaki ilişkiyle ilgilenmiştir; insan bedeni, bu teorik alanda yer alamaz. Halbuki mikro-sosyoloji bedeni; benlik, eylemde sosyolojik olarak kurulan sosyal aktör oluşundan dolayı çıkarırken, makro-sosyoloji bedeni; teorik odağının ‘sosyal sistem’ üzerine oluşundan dolayı çıkarır. Makro gelenekte beden üzerine herhangi bir teorik yoğunluk, bireyin eşsiz bir şekilde bir bedene yerleştirildiği genel yargısını taşıdığından dolayı metodolojik bireyciliği çağrıştırmalıdır. Böylece sosyolojide bir beden teorisine doğru yönelen her bir teşebbüs, böylesi bir hareket eş zamanlı olarak biyolojizm ve metodolojik bireyciliği önereceğinden, inanışa ters bir ihanet gibi görülmelidir.

Michel Foucault

Sosyolojinin bedeni ihmal ettiği hakkında yazmak, bu ihmali namevcuttan ziyade gömülü şeklinde ifade etmek daha gerçekçi olabilir çünkü sosyolojik teoride bedenin hiç tarihi olmamasından ziyade kaçamak, gizli bir tarihi vardı. Bu kitabın anlatmak istediği bu ihmali ifşa etmek ve beden ile bedenlerin öneminin görülmesini sağlayacak bir teoriyi açık bir şekilde dillendirmektir. Sosyolojik teorinin çeşitli alanlarına dikkat çekmeden önce, deyim yerindeyse, beden teorik dışlanmaya rağmen hayatta kaldı, bu açıdan beden sosyolojisiyle ne demek istendiğinin kesin bir ifadesini ana hatlarıyla belirtmek önemlidir. Bedenin bu kısa toparlanmasına biyolojizm ve atomizmin aceleci suçlamalarından kaçınmak amacını eklemek gerekir. Bu kitap, sonra belirginleşeceği gibi, Michel Foucault’nun felsefesinin kısmen bir uygulaması olduğu için, burada temel ayrımların bazısı açıkçası Foucaultcudur. İlkin, bir beden sosyolojisi materyalist bir araştırma olarak değerlendirilebilir.

İktidar ve bedene ilişkin mülakatında Foucault, bedene olan ilgisini Marksist ideoloji ve iktidar analiziyle karşılaştırdı:

Marksizm’ den bahsedeceksek eğer, ideoloji düzeyinde iktidarın etkilerini öğrenmeye çalışanlardan biri değilim. Aslında Ben ideoloji sorusunu sormadan önce, ilkin be den sorusu ve onun üzerinde iktidarın etkilerini çalışmanın daha materyalist olup olmadığını merak ediyorum. Bu analizle beni rahatsız eden şey, sonrasında iktidarın tutunduğu düşünülen bir bilinçlilikle donatıldığı, klasik felsefe tarafından sunulan modelin çizgileri üzerinde daima önceden tasarlanmış bir insan öznesi olan ideolojinin önemsenmesidir (Foucault, 1980a:58).

Foucault’ya göre ideolojinin iktidar etkisi, insan öznenin saf bilinçlilik olarak yönlendirilmesine göre değerlendirilmemelidir. Modern toplumlarda iktidar, özel bir odağa sahiptir, yani beden, politik/iktidar ilişkilerinin bir ürünüdür. İktidarın bir nesnesi olarak beden; kontrol edilmek, tanımlanmak ve yeniden üretilmek için sahnelenir. Bedenin maddeselliği üzerine iktidar ayrı fakat ilişkili iki konuya bölüne bilir -‘beden disiplinleri ve nüfus düzenlemeleri’ (Foucault, 1981:139). İlki, tekil bedenlerle alakalıdır ve bir ‘anatomo-politika’ olarak ifade edilir, halbuki ikincisi türsel bedeni kapsar ve nüfusların ‘bio-politika’sırıı içerir. Foucault, tıp bilimini profesyonel gruplar (psikiyatristler, diyetisyenler, sosyal çalışanlar ve diğerleri) tarafından bireysel bedenlerin disiplini ve panoptizm (yetimhaneler, fabrikalar, okullar ve hastaneler biçiminde) tarafından nüfusların düzenlenmesi arasında bilgi düzeyindeki hayati dolaşım olarak değerlendirir.

Yönetilen toplum bedenlerin tıbbileştirilmesi yoluyla kişilerin kontrolünü gerektirir. Genelde modern Marksiznı’in bir eleştirisi olarak sunulduğu halde, Foucault’nun projesinin hiedrich Engels tarafından sunulan tarihsel materyalizmin bakış açısıyla ilişkiye sahip olduğu görülebilir. Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni’nde (The Origin of the Family, Private Property and the State) o, tarihin materyalist yorumunu üretim ve birincil yaşamın yeniden üretimini insan toplumlarının belirleyici faktörü olarak gördüğünü iddia etti. Bu belirleme iki-yönlü bir karaktere sahipti, yani sürdürmenin üretim araçları ve insanların üretimi: ‘Belli bir tarihsel dönem ve belli bir ülkedeki insanların için de yaşadıkları sosyal kurumlar, üretimin her iki türü tarafından belirlenir: emeğin gelişimi aşaması bir taraftan, ailenin gelişimi aşaması diğer taraftan’ (Engels, ta rihsiz:6). Materyalist bir beden teorisi, beden disiplini ile aile, mülkiyet ve ataerkil arasındaki kurumsal ilişkiler açısından nüfusların düzenlenmesi arasında bağlantı kurmak zorundadır. İnsan toplumu son 2000 yılı aşkın zamandır temelde değişmesine rağmen sosyo biyoloji, insan bedeninin tüm önemli açılardan fizyolojik olarak statik kaldığını ileri sürebildi. Yan yana duran bu iki zıtlığın saklı anlamı bir beden sosyolojisinin tarih dışı bir girişim olmasıdır. Ancak böyle bir sonuç, temel olarak yanlış yöne götürür çünkü ‘beden’ ve ‘nüfus’ sorunu sosyokültürel yapılar noktasında ister istemez tarihseldir.Bedenin tarihselliğine bu bakış, Foucault’nun bilimin bir objesi olarak İnsanın tarihine yönelik yaklaşımına temel katkılardan biridir. 19. yüzyılın demografik patlamasıyla nüfus, sayısız bilimsel teknolojilerin ve araştırmaların bir objesi olarak belirdi:

Bu problemler dizisinde ‘beden’, -bireylerin bedeni ve nüfusların bedeni-sadece kıt ve bol, boyun eğen ve eğdiren, zengin ve fakir, sağlıklı ve hasta, güçlü ve zayıf arasın da değil, aynı zamanda az ya da çok faydalı, az ya da çok karlı yatırımdan etkilenen, onlardan daha büyük ya da daha küçük yaşam beklentileri, ölüm ve hastalık ile az ya da çok kapasiteyle faydalı bir şekilde eğitimli olma arasındaki yeni değişkenlerin taşıyıcısı olarak görünür. Bir nüfusun biyolojik özellikleri ekonomik düzenlemede belirgin faktörler haline geldi. (Foucault, 1980a: 1 72)

‘Nüfus: beden biliminin odağı olarak ve yeni disiplinler, düzenlemeler ve mücbir pratiklerle ilişkili olarak belirdi. Beden ve nüfusun birleşmesiyle bireylerin cinselliği, bir yaşam yönetiminde yönlendirilen iktidar ilişkilerinin yeni odağı haline geldi.

Ruh ve Ten

Böylece beden, daha uylaşımsal terimlerle, bilgi sosyolojisinin özgün bir konusu haline gelebilir. Bedenin Batı geleneği, uylaşımsal olarak Helenik Hristiyanlıkla şekillenmiş tir ki orada beden mantıksız olanın, tutkunun ve arzunun yeriydi. Felsefedeki zihin ve beden arasındaki tezatlıkta Hrsityianlıkta ruh ve ten (flesh) arasındaki karşıtlıktır. Ten, dünya düzenini tehdit eden ahlaki yozlaşmanın sembolüydü; ten özellikle diyet rejimi ve oruç gibi disiplinlerce bastırılmak zorundaydı (Turner, 1982a; 1982b).

Yunan düşüncesinde beden; biçim ve arzu (Apollo ve Dionysus arasında) arasındaki mücadelenin odağı olmuştu. Hristiyanlık bu görüşü miras aldı fakat teni Cennet’ten düşen İnsanın sembolü ve Tanrı’nın irrasyonel inkarı olarak görmek suretiyle bulanıklaştırdı. Orta Çağ’da, bedenin festival ve karnavallarda kutsanışı sarayın baskın, edebi geleneği ve sosyal kontrolün şehir merkezlerine karşı popüler muhalefetin politik bir ifadesi ol maya başladı. Nitekim Rabelais’in karnaval ve pazar yeri geleneğinde bedenin ilkel ve popüler dilini onaylaması, ‘resmi’ literatürde dışa vuran zerafete bir tahkirdi (Bakhtin, 1968). Bu sayede bilgi sosyolojisinde, bedenin sekülerleşmesinin izini sürmek mümkündür ki orada beden, tene dair kutsal bir söylemin objesi olmayı bırakır’ ve uygun bilimsel rejimler tarafından kontrol edilmekte olan bir makine olarak beden medikal söylemde bir obje haline gelir. Bu geçişin tarihi karmaşıktır. Jimnastik sistemlerde hareketin rasyonelleşmesi, Borelli’nin iyatrofızik tıp okulunun bir uygulamasını tem sil etti (Broekhoff, 1972).

Diyet pratiklerinde, dini bir değer olarak 18. yüzyıl, uzun yaşama kaygısından; 19. yüzyıl, bedenin etkin niceliği yönünde bir kaygıya kesin bir kayma oldu (Turner, 1982a). Bu değişimlerin sonucu beden, tam hesaplamanın bir nesnesi olarak somutlaştı ve nesneleşti. Beden fikri antisosyal arzunun yeridir, dolayısıyla fizyolojik bir olgu değildir fakat önemli politik yansımaları olan kültürel bir oluşumdur; Durkheim’in homo dubleks’inin temeli olarak arzu ve akıl arasındaki tezatlık aynı zamanda sosyal düzen ve sosyal dayanışmanın temelini sağlayan otoritenin doğrulanmasıdır (Sennett, 1980). Bu çalışmanın temel argümanlarından biri, bedenin sadece sosyal otoriteye karşı bir biçimde kültürel olarak oluştuğu değil fakat özellikle dişi bedenin mülkiyet ve iktidarın devamına karşı başlıca meydan okumasıdır. Nitekim dişi tutku ve erkek akıl arasındaki ayrım ataerkilliğin kültürel kaynağıdır. Ataerkillik, kapitalist üretim tarzından bağımsız olarak var olurken, iktidarın özel bir dağılımı olan kapitalist toplum bu ayrımı, kamusal ve özel alan arasında aklın ve arzunun mekansal bir dağılımını sağlayarak, aile ve ekonomi arasındaki ayrımı kurumsallaştırmak suretiyle açıkça dile getirdi. Antik dünyada ev ekonomisinin özel mekanı, ihtiyacın ve yoksunluğun alanı idi, halbuki kentlinin kamusal alanı özgürlükle eşitlendirildi. Bu sayede, yuvanın özel mekanı tam olarak insan sayılmayan varlıklar (köleler ve kadınlar) tarafından yaşamın gereklerinin üretimiyle ilişkilendirildi (Arendt, 1958). Bir değer olarak özelin gelişmesi, özel birey doktrininin gelişmesini, bir familializm ideolojisini, aile birliğinin üretken fonksiyonları durdurduğu aile ve ekonominin kurumsal ayrışmasını ve orada, sosyal kontrolün amacı için ölçülen ve hesaplanan bireylerin kamu yaşamı vasıtasıyla büyük bürokratik araçların var olduğunu öngörür. Kapitalist endüstrileşme birliği, faydacı bireycilik ve ulus-devlet, kamu ve özel dünya arasında ayrımın artışı yönünde genel şartları sağladı.

Modern toplumda bu ayrımın önemli özelliği, özellikle çocuk yapma, sosyalleşme ve iş gücü faaliyeti gibi bilhassa beden faaliyeti yönünde var olan ev halkı mahremiyeti ve duyguculuğu ile karakterize olan özel mekandır. Dolayısıyla burada kamusal alanın biçimciliği, gayrişahsiliği, tarafsızlığı ve çalışmanın evrenselliği ile özel alanın biçimsizliği, tikelciliği ve duygulanımcılığı arasında keskin bir ayrım vardır. Toplumun sosyal ayrımında, aynı zamanda toplumsal cinsiyeti özel hale getiren belli aktivitelerin (‘annelik’ ve ‘çalışma’) neden olduğu cinsel bir ayrım da vardır. Ek olarak biz, tutkular (özel alan) ve akıllar (kamusal alan) arasında mekansal bir ayrımı da önerebiliriz. Tablo 2.l’de gösterildiği gibi özel/kamu arasında bu ayrımı yaparken, özel alanlar dan çoğul olarak bahsetmek daha doğru olabilirdi. Modern ev, ışık ve mekan üzerine mimari vurgusuyla dünyaya açılır. Aynı zamanda ev diğer özel mekanlardan ayrılmış bir kale olarak kalır. Bu sayede Rönesans’tan modern dünyaya geçiş, kamusal dünya ya ritüel ve karnavalla bağlantılı ‘açık’ bedenden bireyselleşmiş tüketim toplumunun ‘kapalı’ bedenine bir geçişi içerir (Bakhtin, 1968). Arzular şimdi kamusal dünyanın hijyenik mekanından ayrılmış özel bedenlere ithaf edilir.

Beden Sosyolojisi

Dolayısıyla bir beden sosyolojisi yazmak sosyoloji ve fizyoloji üzerine bir tez yazmak değildir. O, toplum ve akıl hususunda bedenler ve arzunun mekansal organizasyonunun tarihsel analizini içerir. Böylesi bir çalışmanın temel çizgileri aşağıdaki gibi ifade edilebilir: (1) Birey ve grup için beden, eş zamanlı olarak bir çevre (doğanın parçası) ve benliğin bir ortamıdır (kültürün parçası).

Beden yazım ortamı, dil ve din yoluyla doğa üzerine insan emeğinin konjonktüründe esastır, dolayısıyla dünyanın doğal düzeni ve dünyanın kültürel düzenlenmesi arasında insan türünün konjonk türünde hayatidir. Bu nedenle doğa ve toplum arasındaki geçiş, beden açısından fizyoloji (Bu içsel bir çevredir.) olarak görülebilir. Açık bir örnek vermek gerekirse, bedenin özellikle yiyecek, sıvı ve uyku gibi fizyolojik ihtiyaçları vardır. Doğa, yeme, içme ve uyuma gibi bu aktivitelerin zamanı ve içeriği, sembolik yorumlara ve çok büyük sosyal düzenlemeye maruz kalır. Bu yüzden biz bedeni yorumların ve temsillerin bir dış yüzeyi ile yapılar ve saptamaların bir iç çevresi olarak düşünebiliriz.

(2) İç/dış ayrımına bakarak, Michel Foucault’yu takiben, nüfusların bedeni ile bireylerin bedeni arasında bir ayrım yapmak önemlidir. Batı kültüründe arzunun alanı, asketizmin (dini oruç ve tıbbi rejim gibi) rasyonel pratikleri tarafından kontrol edilmesi gereken iç bedendir. Benzer şekilde, bireyin bedeni nüfusun menfaati doğrultusunda düzenlenir ve organize edilir. Grup cinselliğinin kontrolü en açık göstergedir. Hiçbir toplum bireylerin özgür seçimi adına sosyal üremeden vazgeç mez. Modern endüstri toplumunda cinsel davranış genelde vatandaşın özel tüketiminin özgür bir seçimi gibi görüldüğü halde kürtaj, bebek öldürme, gayrimeşru çocuk, homoseksüellik ve hayat kadınlığıyla ilgili düzenlemeler vardır.Nüfusların bedeninin düzenlenmesi zaman ve mekanın iki boyutuyla birlikte gerçekleşir; üre menin düzenlenmesi, nesiller ile politik/şehir mekanında nüfusların düzenlenmesi arasındadır. Dolayısıyla beden sosyolojisi arzu üzerindeki otoriter mücadeleyle ilgilendiği için politik bir sosyolojidir.

(3) Beden politik mücadelenin merkezinde bulunur. İnsan ve kadın fizyolojisinin büyük bir farklılığı (üreme fonksiyonlarında) temsil ettiği açık bir şekilde iddia edilirken, toplumsal cinsiyet kimliği ve toplumsal cinsiyet kişiliği özel roller ve kimlikler şeklinde sosyalleşmeyle fizyolojiye dahil edilmek zorundadır. Benzer şekilde, be den yaşlanmayla doğal bir olgunlaşmaya maruz kaldığı halde, ‘gençlik: ‘bebeklik: ‘çocukluk’ ya da ’emeklilik’ kavramları Batı toplumunun organizasyonunda tarih sel değişimlerin kültürel ürünleridir (Aries, 1962). Bu sayede beden -karakteri, yapısı ve gelişmesi-‘beden politik: gerontoloji, gerontokrasi, patrimonyalizm ve patriyarki gibi kavramlarla modern-öncesi sosyal teorileşmeye temel bir metafor sağlar. Örneğin, patriyarki hakkındaki tartışma, özellikle politik formunda, Sir Robert Filmer’in Patriarcha’sına (öldükten sonra 1980’de yayımlanan) kadar geriye gider. Bu patriyarkal yönetim doktrininde kralın gücü, Adem yoluyla kutsal güçten türetilir. Patriyarki, analojiye yaslanır. Kral krallığının üzerinde babadır; Adem doğa ve insanlık üzerinde baba idi; Tanrı insanlar üzerinde babadır. Böylece patriyarki kanunun otoritesinden önce gelir ve bütün hakların ve yükümlülüklerin kaynağıdır. Bu sayede otorite, tıpkı babaların bedeni yoluyla dönüştürüldüğü gibi kralların bedeni yoluyla dönüştürülür. Dini sistemlerde, İsa’nın otoritesi, tıpkı politik sistemde kanın sürekliliğinin gücün sürekliliğine esas olması gibi, ten ve kanın ayinsel unsurları yoluyla dönüştürülür.

( 4) Sosyolojik teorileşmenin çoğu formu, benlik ve beden arasında keskin bir ayrım yapar.G. H. Mead, pek çok açıdan sembolik etkileşimciliğin özgün felsefi temelini kurmuştur, Zihin, Benlik ve Toplum ‘da (Mind, Self and Society) şöyle yazarak:

Biz benlik ve bedeni çok kesin bir şekilde ayırabiliriz. Beden orada olabilir ve çok zeki bir biçimde deneyime karışan bir benlik olmaksızın işlev görebilir. Benlik kendisine nesne olan karakteristiğe sahiptir ve karakteristiği onu diğer objelerden ve bedenden ayırır. (Mead, 1962, cilt 1: 136)

Benlik/toplum karşıtlığı etkileşimci teorinin ana odağı haline gelmekle beraber aynı zamanda etkileşimcilik savunucularının çoğunun, benliğin performans yoluyla gerçekleştirildiğini iddia ettiği bir durumdur. Öz performans, bedenin günlük yaşamda temsili için çok önemlidir. Bundan dolayı Goffman’ın sosyolojisini, sosyal toplanmalarda benliğin yeniden temsili çalışması olarak değil, toplumsal olarak yorumlanan bedenin ortamı yoluyla benliğin performansı olarak yeniden yorumlamak mümkündür. Onun çalışmasındaki önemli bir nokta, benliği ve sosyal etkileşimi rahatsız eden olaylar yoluyla mikro-sosyal bağlamın çöküşü sorunudur. Bunlar utanma ve stigma içerir. Önemli ölçüde sosyal bozulmalar, etkileşimin normalliğini sağlayan ‘maske-çalışması’ (face work) yoluyla yeniden tamir edilir. Etkileşimin bu bozulmaları tipiktir fakat özel değildir, beden odaklıdır -yüz kızarması, gözyaşı ve sitigmatik anormallikler. Bu nedenle beden hem mikro hem de makro seviyede toplum düzenleyicileri için hayatidir. Beden öz performanslar için araçtır ve sosyal dışlanmanın yoz ritüelleri yoluyla hedeftir. Yakınlaşmalar ve dışlamalar benliği gösteren araçlar olarak bedene odaklanır (Garfınkel, 1956; Weitman, 1970).

Bu nedenle bir be den sosyolojisi, benliğin aşağılanmaları karmaşık bir şekilde bedenin aşağılanmalarına bağlı olduğu için sapma ve kontrol sosyolojisini kapsamak zorundadır. Aynı şekilde kültürel gözetime özne olan beden yüzeyinin (utanmak, kızarmak, islenmeyen dışkı) sapması ile aynı şekilde onların ahlaki değerlendirmeye nesne olan içsel bedenin (hastalık ve rahatsızlık) ‘sapmaları’ arasında ayrıma gitmek uygun olabilirdi. Bu cihetle benlik hakkındaki bilginin bir aracı olarak beden sosyolojisi, dış yüzeyin stigmatolojisi ve deforme yapıların bir teratolojisi etrafında ikiye ayrılabilir. Bir beden sosyolojisi, sosyobiyoloji ya da sosyofızyoloji değildir. Gerçekten ve abartısız materyalist bir analiz olmasına karşın, indirgemecilik değildir. Sonra detaylandıracağını gibi, beden sosyolojisi bir sosyal düzen problemi çalışmasıdır ve dört konu etrafın da tanzim edilebilir. Bunlar, zaman ve mekanda nüfusların çoğalması ve düzenlenmesi ile benliğin bir aracı olarak bedenin kısıtlanması ve temsilidir. Bu dört konu başka bir dizi dikotomilerle, özellikle özel/kamu, dişi/erkek dikotomilerle açıkça belirttiğim Batı toplumundaki arzular ve akıl arasındaki bir karşıtlığın varlığını öngörür. Sonuç olarak beden sosyolojisi, bazı kültürel kutuplaşmaların seks, aile ve patriyarki kurumlarına karşın nasıl politik olarak dayatıldığının bir analizidir. Bu kurumsallaşmanın kendisi, toplumun belli başlı bazı dönüşümlerine (örneğin, feodalizmden kapitalizme) tabidir ve dört boyutun belirginliği (çoğalma, düzenleme, kısıtlama ve temsil) tarihsel olarak şartlandırılmıştır.

Teoriye Uygun Yer

Sosyoloji, bir beden sosyolojisini bünyesinde açık bir şekilde barındırmadığı halde, sosyolojik teoride çok daha yeni tartışmaları haber veren arzu ve akıl arasındaki klasik Batı dikotomisini miras aldı. Bu örtük teori, yeterince ve sistematik olarak incelenmiş değildir.

Kabaca söylemek gerekirse sosyal felsefeyi, toplum/teknoloji/aklın aksine değerin ve mutluluğun kaynağı olarak doğayı/bedeni/arzuyu işleyen bir gelenek ile zihni yaşamda yerleşen insan değerinin olumsuzlaması olarak arzuyu/zevki/bedeni düşünen ikinci bir gelenek şeklinde ikiye bölebiliriz. Argümanım şudur ki, esasında üstü kapalı bir şekilde, sosyolojik teori zıtlıkla temellendirilmiştir: uygarlığa karşı arzu. Daniel Bell’in bildirdiği gibi:

Rasyonel ve tutkulu -bunlar felsefenin çöküşünden ötürü insan doğasının kavramlarını tanzim eden sosyal düşünürlerin etrafındaki eksenlerdir. Fakat şayet insan adil ve özgür olacaksa yaygın olması gereken hangisidir? Klasik teorisyenlere göre cevap açıktı. (Bell, 1980:98)

Cevap, sosyal denge ve sosyal düzen adına tutkuyu akla boyun eğdirme gerekliliği idi: Dionysus üzerinde Apollo. Platodan beri Batı felsefesi kutuplaşmayla karakteri ze edildiği halde, tutkularla ilgili tartışma 18. yüzyılın sonunda seks üzerine yeni bir söylemin açılmasını takiben 19. yüzyılda önemli bir hız kazandı. İlkin, Marquis de Sade (1740-1814) vardı, çalışması son zamanlarda yeniden değer kazandı (Barthes, 1977; Carter, 1979; de Beauvoir, 1962) ve ikincisi ihmal edilen Charles Fourier (17721837) idi.

Fouriere göre uygarlık, tutkuya karşı durdu ve arzuya yapay sosyal görevler dayatmak suretiyle öznenin doğal özgürlüğünü tahrip etti:

Bütün felsefi merakın hepsi görev olarak isimlendirilir, doğayla ilgisi yoktur. Görev insandan gelir; cazibe Tanrı’ dan gelir ve Tanrı’nın tasarımını anlamak için göreve atıf ta bulunmadan cazibeyi, doğayı kendi başına incelemek gerekir. Tutkulu cazibe herhangi bir düşünceden önce doğa tarafından bize verilen dürtüdür; akıl, görev, ön yargı vs. nin pozisyonuna rağmen ısrarcıdır.(Beecher ve Bienvenu, 1972:216)

Fourier’in sosyalist gelenek içinde genelde biçimci bir düşünür olduğu iddia edilir (Kolakowski, 1978); Marx, örneğin Fourier’in ekonomik analizine sempati duyuyordu fakat Fourier’in cinsel özgürlük üzerine vurgusu genel itibarıyla Marksist düşünceyle bağdaşmıyordu. Neo-Marksizm ve eleştirel teori, cinsellik ve toplum arasındaki ilişkiyi analiz edebilmek için tadil edilmiş Freudculukla iş birliğine zorlandı. Freud’a bu dönüş, özellikle Herbert Marcuse’un (1969) çalışmasında barizdi. 19. yüzyılın materyalist geleneği Fourier’un ütopyasını büyük oranda reddetti fakat onun arzu ve aklın keskin dikotomisini korudu. Üstelik Marx’ın emek düşüncesindeki aktif materyalizm kavramı, materyalizmle fizyoloji olarak ilgilenmeye çalışmadı. 19. yüzyılda zihin/beden dikotomisini çözmek için büyük teşebbüs, Marksizmin kısmi altyapısını sağlayan Ludwig Feuerbach’tan geldi {1804-18 72). Son çalışmasında Feuerbach, önsezi fikri aracılığıyla geleneksel zihin ve beden bulmacasını çözmeye çalıştı. Feuerbach, bu önsezi fikrini Moleschott’un 1850’de Theory of Nutrition’daki sindirim teorisiyle aşılayarak materyalist bir temel vermeye çalıştı. İnsan ve doğa arasındaki mübadelede düşünce ve varlığın birliği, insanın yeme yoluyla doğaya uyarlanmasın da konumlandırıldı.

Feuerbach, geleneksel materyalizm ve idealizm tekerlemesinin ‘İnsan yediği şeydir’ sloganında özetlediği sindirim kimyası yoluyla çözüldüğünü var sayarken, Feuerbachcı insan, Marx ve Engels’in kabul ettiği gibi pasif kalır. Feuerbach ‘diyet materyalizmini: ‘midem ve dünya arasında reel aktivitedeki diyalog, Marx’ın politik ekonomisinde geliştirdiği insan praksisinin sosyal diyalogu olan üretim ve tüketim arasındaki diyalogla dolayımlanır’ı onayladığından geliştirmeyi başaramadı (Wartovsky, 1977:416). Engels, Doğanın Diyalektiği’nde (Dialectics of Nature) (1934), Jakob Moleschott’u bir ‘vulgar materyalist’ olarak yok sayarken, Feuerbach’ın amacını kısmen, dini yerleştirmek değil, onu antropoloji yoluyla mükemmelleştirmek olarak gördüğü için Feuerbach’ı bir idealist olarak değerlendirdi. Feuerbach’ın felsefesi gerçek anlamda tarihsel boyutu olmadığından ve düşüncesinin kimyada meydana gelen gelişmelerle felsefenin klasik problemlerini çözmeye çalışmasına rağmen sınırlı oluşu nedeniyle idealist kaldı:

Çünkü biz sadece doğada değil aynı zamanda insan toplumunda yaşarız ve doğadan az olmayacak şekilde tarihsel gelişmesi ve bilimi vardır. Bu yüzden toplum bilimini getirme sorunu, sözde tarihsel ve felsefi bilimlerin bütünlüğü, materyalist temelli harmonisi ve bu temelin Feuerbach’ta dikkate alınmayan yeniden inşası idi (Engels, 1976:25).

Materyalizmin temeli olarak fizyolojinin bu reddi bir ironidir. Fizyolojiye olan bu düşmanlığa bakarak, insan bedeni sorunu ile insan bedeninin aile ve patriyarki kurumları yoluyla üretim ve yeniden üretimle ilişkisi Marksist felsefede büyük çapta unutulup gitti.Bu iddianın temel istisnası İtalyan Marksist, Sebastiano Timpanaro’nun çalışmasında bulunur, o Sul Materialismo’da (1970) karamsar bir biçimde, ölümün doğası gereği insanın üzerinde nihai ve geri döndürülemez bir zafer olduğunu savundu. Beden problemi tarih dışı ve pasif olarak değerlendirilen fizyolojik materyalizmin bu reddi ile bastırıldı. Aynı zamanda Marx, nüfus baskısının ekonomik gelişme ve zenginleş menin analizinde büyük bir önemi olduğunu iddia eden Malthus ve Malthusçuların argümanını reddetti. Nüfus konusuna tarihsel bir sorun olarak yaklaşılmak zorundaydı, ekonomik temel üzerinde statik bir kısıtlama olarak değil: ‘Üretimin her özel tarihi modu, nüfusun tarihsel olarak yalnızca sınırları içinde geçerli özel yasalarına sahiptir’ (Marx, 1974, cilt 1:693).

Marx’a göre sermaye birikimi fikri, ikiyüzlü burjuva teorisyenlerinin bir miti olan seksüel güdülerin kontrolüne referansla açıklanabilirdi. Marx’ın materyalizme bir temel olarak fizyolojinin statik doğasının zekice eleştirisine rağmen bu reddiyelerin sonucu, Marksizmin kendisini, ‘diyalektik’ kavramına baş vurmasına rağmen, klasik arzu/akıl problemine yönlendirmemesiydi. Üstelik bir bilim olarak Marksizm, teknik rasyonaliteyi sahiplenmeye meyilliydi. Sonuç olarak bir açıdan duygularda, tutkularda ve arzuda herhangi bir ilgi, başka bir açıdan nüfuslar ve üreme ya azaltıldı ya da sapkın düşüncenin özellikle de metodolojik bireyciliğin sonucu olarak görüldü. Bu cihetle beden/arzu ikiliğindeki çağdaş teorik ilgi, öncelikle modern sosyal teorinin iki kanadında -eleştirel teori ve yapısalcılık-beliren Freudculukla ilgili tartışmalarca güdülenmiştir. Eleştirel Teori Frankfurt Okulu, erken döneminde (Jay, 1973), insanın politik kölelik ve histen vaz geçmenin sonucu olarak teknik rasyonellik yoluyla doğa üzerine egemen olma mücadelesini gördü. Bu tema açıkça Adorno’da, özellikle de Horkheimer ve Adorno’nun Odysseus ve Denizkızı mitini araştırdıkları Aydınlanmanın Diyalektiğinde (Dialectic of Enlightenment) (1973) görülebilir.

Odysseus denizkızlarının şarkılarının cazibesin den, bal mumuyla kulaklarını kapatarak ve kendini direğe bağlayarak kaçındı. Bu mit, burjuva kapitalistini arzuyu daha çok birikim adına bastırıp disipline ederken, çalışanların ise sıkı çalışma ve pratiklik adına duygularını inkar etmek ve bastırmak zorun da oldukları burjuva uygarlığının psikolojik mantığını sunmaktadır. Tüketim yoluyla zevk alma ekonomik gelişmenin önünde durur; kapitalizm teknoloji hatta gereklilikler yoluyla doğanın kontrolünü gerektirir, tabiri caizse, insan türünün iç doğasının kont rolünü. Kişisel ektazi ‘her hareketinde uygarlığı tehdit eden bir mutluluk sözü’ olduğu için (Horkheimer ve Adorno, 1973:33) uygarlık, eleştirel teorisyenlerce vazgeçme olarak görüldü. İşte bu yüzden Frankfurt Okulu’nun egoist arzular ve sosyal kontrol arasındaki Freud’un daimi çatışmanın analizinin bağıntısını nasıl gördüklerini anlamak kolaydır. Ancak, Marcuse gibi yazarlara göre kapitalizm, en azından temel ihtiyaçları karşılamada ve fiziksel baskının sosyal gerekliliğini azaltmada ekonomik potansiyele sahipti. Bu potansiyelin gerçekleşmesi, ‘insan arzularının kendisine zarar veren yönlerinin azaltılması için’ bir savaşı amaç edinen geç kapitalizmde başlıca politik savaş halini aldı (Leiss, 1972:197). Eleştirel teorisyenler, özellikle Marcuse, hedonizmi toplumda potansiyel bir öz gürleştirici güç olarak görmeye başladı. Klasik hedonizm, ‘insanın tatmin bulması da gereken duygusal ve çekici potansiyelleri ile ihtiyaçlarını’ talep etmek suretiyle mutluluğun özellikle ruhani olduğu görüşüne karşı çıktı (Marcuse, 1968:162). Hedonizmin Krenik versiyonunun başarısızlığı, istekleri ve ihtiyaçları empirik açıdan verili olarak kabul etmesiydi ve etik rölativizme bağlılığı hedonizmin gerçek ya da hayali mutluluk ya da kısa süreli ve uzun süreli zevkler hakkında yargılara varmasını engelledi.

Hedonizmin bu versiyonu, varlığı kısmen reklam ve toplu tüketim yoluyla sahte ihtiyaçları teşvik etmesine dayanan kapitalist toplumun herhangi bir eleştirisini reddetti. Aksine Epiküryen hedonizm, akıl aracılığıyla zevkler arasında fark gözetmeye çalışır. Marcuse bu yüzden akıl ve arzu arasındaki geleneksel zıtlığın ‘Akıl bir zevk ürünüdür: ve ‘Zevk makul yapılabilir: Epiküryen durumundan dolayı sahte olduğunu ileri sürdü (Marcu se, 1968:171). Ancak kapitalizm, tüketim alanında zevkleri sınırlayarak ve aklı teknik üretimin ihtiyaçlarına mecbur bırakarak akıl ile arzu ayrımını ihtiva eder. Marcuse’a göre klasik Marksizm, geç kapitalizmin bir teorisi olarak giderek ihtiyaç fazlası haline gelmektedir. Marx, insan emeğinin ilkesel olarak tekdüzelik ve sıkılma durumundan muaf olduğu otomasyondaki özgürleştirici potansiyeli tam olarak kavramadı ve kavrayamadı. Ayrıca Marcuse, Marx’ın salt epifenomen olarak oyun ve boş zamana karşı püriten, ahlaki bir anlayış güttüğü emek üzerine olan vurgusundan şüphelendi. Marksizme karşılık olarak Marcuse, cinsel tatminin, işin ve emeğin özgürleştirici bir devalüasyonuyla sonuçlandığını ileri sürdü. Bu, Marx’ın kendine has tuhaf bir görüşüdür çünkü Marx, 1844 el yazmalarında birçok açıdan eleştirel teorinin, uygarlık vazgeçişle denktir görüşünü tam olarak sezinlemişti. Aslında, bunlar onun kesin sözleriydi:

Politik ekonomi, bu zenginlik bilimi, bu yüzden eş zamanlı olarak vazgeçmenin, isteğin, birikimin bilimidir –ve aslına bakarsak insanın orada idareli kullandığı ya temiz hava ihtiyacını ya da fiziksel egzersizi veren noktaya ulaşır.Bu mükemmel endüstri bilimi eş zamanlı olarak asketizmin bilimidir ve gerçek ideali asketiktir fakat insafsız efendidir ve asketiktir fakat üretken köledir. Ahlaki ideali çalışanın maaşının bir kısmını tasarruf-bankasına bırakmasıdır ve hatta bu gözde fikrini somutlaştırmak için hazır bir sanat eseri buldu … [P]olitik ekonomi -dünyalık ve ahlaksız görünümüne rağmen-gerçek bir ahlak bilimidir, bilimlerin en ahlaki olanıdır. Öz-vazgeçme, yaşamdan ve tüm insan ihtiyaçlarından vazgeçme, onun temel tezidir (Marx, 1970: 150).

Ancak Marx ve Marcuse arasındaki fark, Marx’ta sosyal sürecin bir ölçütü olarak insan mutluluğu fikrinin, nispeten özgürlük ve eşitlik gibi diğer değerlerle karşılaştırıldığında önemsiz olmasıdır. Bir diğer farklılık, Marcuse’un Akıl ve Doğa ya da İnsan ve Arzu arasındaki tarih dışı karşıtlıklarda insanın duygusal yaşamını somutlaştırması ve birleştirmesidir. Marx ve Engels Alman İdeolojisi’nde (The German Ideology) (1974) reel yaşamı, duygusal insanı soyut ‘insan özüne’ dönüştürdüğü için Feuerbach gibi ‘spekülatif felsefecileri’ eleştirdi. Marcuse, ısrarla İnsanın hedonistik ilgileri hakkın da yazabilmek için insanları sosyal ilişkilerinden soyutlar. Marcuse’un her iki yönü -mutluluğun politik bir değere yükselmesi ve İnsanın somutlaşması-faydalı bir şekilde Maclntyre tarafından eleştirilmiştir: ‘Tarihin öznesini “erkek”ten (men) ziyade “insan” (man) yapmada Marx ile anlaşmazlık içindedir ve “mutluluğu” insan çabasının temel bir amacı yapmada sadece Hegel’le değil, Marcuse’un kendisinin de kabul ettiği gibi, bir kez daha Marx’la anlaşmazlık içindedir’ (1970:41).

Marcuse’un eleştirel teori versiyonunun iki eleştirisi, Maclntyre vesilesiyle bu gözlem sonucundan çıkmaktadır. İlkin, şayet biz herhangi bir birleşik insan ( man) özü fikrinden kaçınırsak, o zaman jenerik erkek (men) fikrinden de kaçınmak önemlidir. Şayet insanların duygusal yaşamı temel olarak gömülü oldukları belli sosyal ilişkilere bağlı haldeyse, o zaman birleşik zevk kavramına sahip olamayız. Biz sadece belli bağlamlarda belli kişilere özel ‘zevkleri’ konuşabiliriz. ‘Zevkler’in yansıması kaçınılmaz bir şekilde rölativist, nevi şahsına münhasır, özel ve kişiseldir. Şayet durum buysa, o zaman Marcuse’un evrensel olarak geçerli akılla uyumlu olana dair hedonizm fikri göstermeliktir. Diğer bir ifadeyle, hedonizmin Epiküryen versiyonu, zevklerime hakemlik eden eleştirel aklın hiçbir evren sel standardı olmadığından başarısızdır. Son tahlilde, zevklerim üzerinde tek otorite benimdir. Antisosyal, kısa-süreli pornografi için tercihim, eleştirel teori ve kapitalist sömürü ürünüyle uyumsuz olabilir fakat bu tercih hala zevklidir. Bu bireysel otoriteye bir gerekçe, zevklerim ve bedenim arasındaki ilişkinin kaçınılmaz bir şekilde vasıtasız ve samimi olmasıdır. Bu gözlem Marcuse’un ikinci eleştirisine götürür, yani, cinsellikle ilgili tüm konuşmalara rağmen, Marcusecu zevkler tuhaf şekilde bedenden çıkarılır. Düşünmek ve hayal etmek, zevkli olarak tanımlayabileceğimiz aktiviteler oldukları aşikarken, zevklerimizin çoğu tipik olarak fiziksel hisleri -yeme, uyuma, cinsellik, egzersiz, dinlenme-içerdiklerinden dolayı bedeni kapsar. Onlar gerçekte derinden kül türeldir ya da en azından kültür tarafından dolayımlanır fakat onlar aynı zamanda insanların bedenlere sahip olduklarını ve kişinin bedenleştiğini de varsayar.

Marcuse, Marx’ın ‘Feuerbach üzerine tezler’indeki duygusallığın tatbiki, insani duygu aktivitesi olduğu gözlemini ciddiye almaz.

Yapısalcılık

Modern sosyal teoride, Michel Foucault’nun en üst seviyedeki çalışmasında in san bedeni, temel bir bilgi meselesi olarak yer alır. Modern yapısalcı düşüncede be den ve arzunun önemi genelde kabul edilmiştir (Benoist, 1978) fakat beden sorunu Foucault’nun tarihsel analize yönelik yaklaşımında garip bir şekilde süreklilik sağlar. Onun fikrini kavramak zordur fakat yaklaşımının önemli bir özelliği, çoğu uylaşımsal felsefe ve sosyal teoride iktidarın arzuyu bastırdığı görülürken Foucault, iktidarı bir yapıcı ve üretici olarak görür: Arzu iktidar/bilgiyle gerçekleştirilir. Modern toplumlar genelde cinsel baskılama ile karakterize ediliyor gibi görünürken, aslında cinsellik sürekli olarak çağdaş söylemler tarafından üretilir ve incelenir, ayrıca bunlar medikal ve psikiyatrik mesleklerin kontrolü altına girmiştir. Bilme isteği, cinselliği bilme isteğine dönüştü ve bilmek kontrol etmek olduğu için cinsel beden, politikanın özel konusu haline geldi (Lemert ve Gillan, 1982). Bu yüzden, cinselliğin bastırılması ve sunulması hususunda Marcuse ve Foucault’nun yaklaşımları arasında tam bir reel farklılık vardır. Marcuse’a göre, kapitalizmde seksin bastırılması reeldir ve kısmen libidinal zevklerin artık-baskısıyla oluşur. Foucault’ya göre, seks aslında cinselliği kontrol etmeyi ve normalleştirmeyi amaçlayan sonsuz bilimsel söylemlerin -psikoanaliz, demografi, biyoloji, medikal bilim-nesnesi ve ürünü haline geldiğinden beri cinsel bastırma bir mittir. Bilgi, onu kontrol etmek için arzuyu üretti. Bu bağlamda Foucault, tarihte kesin bir şekilde birleşik bir fenomen olarak arzuyu tedavi etme tuzağından belli tarihsel söylemlerin ürünü olarak gördüğü için kaçınır. Ancak bu, Foucault’nun teorisinde bir belirsizlik yaratır. O, bedene zaman zaman gerçek bir varlık olarak davranır -bilimsel düşünce üzerinde nüfus gelişiminin etkilerinde ya da beden üzerinde penolojinin etki si analizi örneğinde olduğu gibi.

Foucault, bedene çağlar boyunca devam eden insanlık tarihinin bir birleşik somut yönü olarak davranıyor izlenimi verir. Ancak böyle bir durum, açıkça tarihin kesintileri üzerine olan görüşüyle ve bedenin söylem tarafından oluşturulduğu argümanıyla çelişir. Bu yüzden, bir Foucault yorumu şöyle savunur:

Açıkçası Foucault, Merleau-Ponty’nin çözümünü benimsemez. Arzunun bedeni onun için, fenomenal, yaşayan beden değildir. Maddesel, inkarne olmuş bir öznellik değildir . . .. Arzu Foucault’ya göre, ne bedende ifade edilir ne de beden arzunun ya şayan formudur. (Lemert ve Gillan, 1982: 105)

Diğer bir yandan Foucault’nun da söylediği gibi, ideolojinin analiziyle başlamaktansa, ‘ilkin beden sorunuyla ve beden üzerinde iktidarın etkileriyle başlamak daha materyalist olabilirdi’ (Foucault, 1981: 139). Böylesi bir materyalist proje yaşamın maddeselliğini ciddi şekilde ele almış görünürdü. Dolayısıyla ‘beden’ nedir? gibi bir soru Foucault’nun düşüncesinde merkezidir fakat açıkça cevaplamadığı bir sorudur. Foucaultcu yapısalcılık bir açıdan Kartezyen rasyonalizme bir cevaptır. İnsanları be den ve zihne bölmek suretiyle Descartes, Batı düşüncesinde önemli bir aşamayı temsil eder. Kartezyen devrim zihne, kişinin tanımı olarak imtiyazlı (Düşünüyorum, o halde varım.) ve basitçe bir makine olan bedene imkanları kıt bir statü verdi. Bir bakıma Foucault bu durumu, öznelliğin (düşünen, Kartezyen özne) herhangi bir merkeziliğini reddederek ve bedene modern söylemin odağı olarak bakarak tersine çevirdi. Tanrı ya da Logos’un adeta modern bir vekili olarak aşkın Özneyi reddetmiş olan Foucault, sosyal teorinin bir kontrol merkezi olarak Bedene sahip olmaya isteksiz görünür. Dolayısıyla beden, onun teorisi yönünden problemlidir. Foucault sanki bedenin teorik olarak nasıl oluşturulduğu hakkındaki söylemlerin tarihini yazmak istiyormuş gibi görünüyor fakat bu, bir ‘zihniyetler tarihi’ üretmek olmadığını iddia ettiğinde özellikle reddedilir,

beden açıklaması ancak algılanma biçimleri ya da anlam ve değer yüklenme biçimleri bağlamında dikkate alınır; ‘bedenlerin tarihi’ ve onlarda var olan en maddesel, en canlı şeylerin kuşatılma biçiminin tarihidir. (Foucault, 1981:152)

Bir dereceye kadar bu zorlukların bir kısmı onun belli epistemolojik problemlere eski adanmışlığının bir ürünüdür ve bu yüzden zorluklar biraz yapay olabilir. Kartezyenciliği reddetmek, insan varlığı ve bilincinin maddesel doğasını reddetmeyi gerektirmez. İnsan yaşamının maddeselliğini kabul etmenin kültürel bir etkisi, tarihsel etkinliği olsa da insan bedeninin doğası gerçeğini reddetmeyi gerektirmez. Beden hem doğal hem de kültüreldir.

Foucault ve Sosyolojinin Kökenleri

Foucault’nun fikirler tarihine yaklaşımının bilgi sosyolojisi özellikle de sosyoloji tarihi açısından büyük yansımaları olmuştur. Foucault, sosyolojinin kökenlerinin Fransız pozitivizminde olduğunu söyleyen uylaşımsal görüşü reddetmiştir:

Sayısız insan, sosyolojinin kökenlerini Montesquieu ve Comte’da görmüştür. Bu, çok ihmalkar bir girişimdir. Sosyolojik bilgi (savoir) daha ziyade doktorlarınki gibi uygu lamada oluşturulur. Örneğin, 19. yüzyılın başında Guepin harika bir Nantes şehri çalışması yazdı. (Foucault, l 980a: 151)

Modern tıbbın yükselişi, panoptik sistemde yeni bürokratik tekniklerin gelişmesi, hastalıkların yayılımını haritalandırmak amacıyla sosyal araştırmaların kullanımı, mahkeme kayıtları için klinik metotları kanunlaştırma ve sosyal gözetimin detaylandırılmasıyla bağdaştırılırdı. Modern tıp, nüfusların bir denetleyeni ve bedenlerin bir kliniği olarak özellikle sosyal tıptır. Sosyoloji, sosyal tıpla birlikte, bilgide ve araştırma tekniklerini mümkün kılan nüfusların kontrolünde aynı kökenlere sahip tir. Foucault’nun kliniğin doğuşu (1973) fikrinin yansıması, nüfusların sağlığının ve bireylerin bedeninin çalışılması noktasında tıbbi sosyoloji, bir bütün olarak sosyolojik girişim için temeldir ve sosyoloji tıptan ayırt edilemez. Bu görüş, sosyolojik müfredata sonradan eklenen bir alt disiplin olarak işleyen tıbbi sosyolojinin uylaşımsal yorumuna aykırı düşer. Tıbbi sosyolojiye giriş kitaplarının çoğu kurumsal temellerini 1955 ve 1966 arasına oturtur (Cockerham, 1982) ve profesyonel tıbbın yönetimsel ve pratik ilgisinin altında olduğundan dolayı tıbbi sosyolojinin teorik olarak gelişmediğini savunur (Roth, 1962; R. Strauss, 1957).

Foucault’nun görüşünün yansıması, sosyoloji uygulamalı tıptır ve hedefi bedenlerin düzenlenmesidir. Bir bakıma sosyolojinin kökenine dair bu yorum ilk defa açıkça, sosyologların çocuk-rehberliği klinikleri çalışmasında büyük rol oynayacağını düşünen ve ‘sosyolojik klinikler’in yaygınlığını sezen Louis Wirth (1931) tarafından kullanılan ‘klinik sosyoloji’ fikri nezdinde öngörüldü. Tıp için sosyolojinin değeri, hastalıklarının ancak total sosyal bağlamı içinde anlaşılabildiği ‘sağlam kişi’ üzerine olan bakış açısındaydı. Wirth’in klinik sosyoloji üzerine görüşleri, tıbbın sosyal bir sistem olarak doktor-hasta ilişkisinin önemini kavramayı başaramadığını ve sosyolojinin bir sosyal gözlem modeli olarak tıbbın klinik tekniklerini benimsemesi gerektiğini savunan L. J. Henderson tarafından da dile getirildi (1935). Dikkat çekmek ilginç olacak, Foucault’nun tıp ve sosyolojinin kökenleri üzerine yorumunu vererek Henderson, ‘tıp pratiğini uygulamalı sosyoloji olarak’ gördü (1936). Henderson’un tıp ve sosyoloji arasındaki bu yakınlık hakkındaki görüşü, modern tıbbi sosyolojinin temellerinin çoğunun şekillendiği bir analiz olan Parsons’ın ‘hasta rolü’ (1951) analizi için hızlı bir bağlam sağladı. Kliniğin, dispanserin (Armstrong, 1983) ve ‘sağlam kişi’ye (Arney ve Bergen, 1983) tıbbi yönelimlerin sosyal rolü üzerine Foucaultcu perspektiften bazı son çalışmalar, klinik sosyolojinin bu erken ortaya çıkışının kopyası izlenimi verir. Tıbbi sosyolojinin sadece uygulamalı bir sosyoloji olması nedeniyle eleştirilmesine karşın -eleştirenlerin amacı hastanın tıbbi rejimi kabul etmesine olanak sağlamaktı tıbbi sosyoloji doğa ve kültür arasındaki problemli ilişkiden tamamen kaçınamayan sosyolojik araştırmanın bir alanıydı. ‘Hasta rolü’ üzerine tartışma, kültürel kategoriler olarak ‘rahatsızlık’ (illness) ve ‘hastalık’ın (disease) muğlak doğasını canlı tutmaktı (Mechanic ve Volkart, 1961); o aynı zamanda sosyolojide etkili bir şekilde yerleştirilen tıbbi modelin eleştirisinin olduğu bir alan sağladı (Veatch, 1973).

Tıbbi sosyoloji sonuçta sosyal ontoloji sorunu hakkında çok özel bir anlayışta olduğu için, o, sürekli olarak insan bedenleşmesinin statüsü ile ilgili sorunları gündeme getirmekte ve bu sa yede beden sosyolojisi için teorik bir konum oluşturmaktadır. Foucault’nun tıp tarihi üzerine çalışmasının önemi, tıbbi sosyolojinin teorik doğasını daha aşikar hale getirmesidir; aynı zamanda tıp ve sosyoloji arasındaki tarihsel ve politik bağ hususunda bizi uyarmasıdır. Bu nedenle bir beden sosyolojisi temel olarak tıbbi sosyoloji içinde bir uygulamadır.

Fenomenoloji

Yapısalcılığın, bedenin modern analizinde ya doğrudan Kartezyen düalizminin reddedilmesinde ya da dolaylı biçimde bir metafor olarak beden analizinde rolü olduğu iddia edilebilir. Mikhail Bakhtin (1968), Orta Çağ halk eğlencesinde bedenin imgelem pozisyonunun zengin bir teşhisini sundu. Bir başka gösterge striptizin mesajı ve güreş analiziyle Roland Barthes ( 1973) olabilir. Bundan dolayı yapısalcılık, Kartezyen formülünde -cogito ergo sum-temellenen rasyonalizmin varsayımlarına bir dereceye kadar bir reddiyeydi. Zihin/beden dikotomisinin bu reddi, Fransız yapısalcılığına özgü değildi fakat genel olarak savaş sonrası Fransız felsefesini karakterize eden bir pozisyondu. Örneğin, fenomenolojik hareket içerisinde Le Mystere de l’Etr e’ sinde (1951) Gabriel Marcel gibi yazarlar bedene ontolojik problemin merkezi olarak yaklaştı. Marcel, be denin varlıkla ilişkisinin rastlantısal ya da dışsal olmadığını savundu çünkü bedenim daima doğrudan doğruya deneyimle vardır. O, uylaşımsal özne/nesne ve olmak/sahip olmak dikotomilerini zihinsel ve fiziksel deneyim birliğini savunma adına reddetti. Marcel’e göre bir bedene sahip olmak, aslında daima bedenleşmiş olmaktır, ta ki varlık deneyimlenen-bedenleşmedir. Beden, bir nesne ya da araç değildir; bilakis ben bede nim -en eski aitlik ve kontrol duygum olan-Bedenim sadece anında ve tam hakimiyeti uyguladığımda nesnedir. Bu yüzden Marcel’e göre beden, varlık ve aitlik üzerine, olmak ve sahip olmak üzerine herhangi bir düşünce için nihai başlangıç noktasıdır. Kartezyen felsefenin zihin/beden mirası aynı zamanda Jean-Paul Sartre’ın ilk dönem felsefesi için, özellikle Varlık ve Hiçlik’te (Being and Nothingness) (1957) temeldi. Bir bakıma Sartre, Kartezyen zihin ve beden ayrımını, bilmenin yönelimselliğinin önemini vurgulayarak derinleştirdi (Danto, 1975).

Husserl ve Heidegger fenomenolojisinin etkisi altında Sartre, insan varlığının gerekli özelliği olarak yönelimsel davranışı ve özgür iradenin indirgenemez varlığını gündeme getirmek için kendinde-varlık (being-in-itself) (en-soi) ve kendisi-için-varlık (being-for-itself) (pour-soi) arasında ayrıma gitti. Çünkü biz özgürlük ve sorumluluğu yük olarak deneyimleriz, yaşamımız sanki kontrolümüze uzak olan gerek psikolojik gerekse sosyolojik güçler tarafından belirleniyormuş gibi davranma eğilimindeyiz. Yaşarız, yani kötü niyetler• Varoluşçuluğun temel doktrini kişinin öncelikle olmayı ve bilmeyi seçtiği şey olmasıdır (Warnock, 1965). Sartre’ın varoluşçu felsefesinde yönelimsel bilinçliliğin merkeziliği dikkate alındığında, bedenin dünyada-varlık (being-in-the world) oluşumuzda az bir rol oynadığı görülebilir. Ancak beden problemi, Sartre’ın diğer zihinlerin varlığı felsefi sorununa yaklaşımında başkaları-için-varlık (being-for-others) analizinde önemli bir rol oynar. Sartre’a göre beden, koşula bağlılığımızı tayin eden dünyayla kontağımızdır.

Kısacası, Sartre’ın argümanı; öteki zihinleri bilemeyiz, keza zihinler beden yoluyla algılanır. Dolayısıyla Sartre’ın beden açıklaması, yönelimsellik üzerine vurgusuyla yakından ilgilidir ve argümanının bu özelliği, üç ontolojik boyut arasında ortaya koyduğu farkla açıklanabilir. İlkin, o kendi-için-bedene (body-for-itself) dikkat çekmiştir. Beden be nim için sadece fiziksel bir olgu değildir, diğer olguların yanı sıra -bu daktilo, bu masa ya da bu kağıt-çünkü dünyada yaşadığım deneyim daima bedenim itibarı iledir. Dün yaya bakınca, gözlerimin farkında değilim, keza görüş alanıdır; kendisi-için-bedenim, o ben olduğumdan dolayı kesinlikle bana bir nesne olamaz. Üstelik herhangi bir şe kilde bedenimi kavradığıma göre bu, dünyada yerimi belirleyen nesneler yoluyladır. Bedenleşmem benim önümdeki daktiloyla ve benim altımdaki sandalyeyle belirlenir. İkincisi, Sartre ötekiler-için-bedenin ontolojik boyutunu ayırdı. Halbuki bedenimi bir nesne olarak kavrayamam, keza kendisi-için-bedendir, ötekinin bedenini durduğum noktadan bir nesne olarak kavrarım ve bedenimi ötekiler-için-beden olduğunda bir nesne olarak fark ederim. Ancak, ötekilerin bedenini salt bir ten olarak algılamam, anlamlı olarak yorumladığım daima özel ve somut bir durumun dışında.

Öteki, bir kadavra olarak algılanmaz, sadece amaçlı ve hedef yönelimli eylem ve mimikleri olan emellerle -yemek için bir kibrit yakmak tarzı çarpıcı bir örnekte olduğu gibi-bir be den-içinde-varlık olarak algılanır. Kendim için bir özne ve öteki tarafından bir nesne olarak görülen bedenimin bu etkileşimi üçüncü ontolojik boyuta yol açar. Öteki tarafından görülmüş ve gözlemlenmiş olmak ötekisi için bir nesne olduğum olgusallığıının bir gerçekliğiyle sonuçlanır. Etkileşimde içimi nesnel bir dış olarak deneyimlemeye başlarım. Kendisi-için-beden nesneleşir ve yabancılaşır. Bedenimin öteki tarafından gözlemlenmiş olmasıyla olan şey sadece bir bedendir. Sartre’ın Kartezyen düalizmi aşma çabası çeşitli zeminlerde eleştirilmiştir -örneğin Merleau-Ponty tarafından Algının Fenomenolojisi’nde (Phenomenology of Perception) (1962)-fakat bu itirazlar, Sartre düalizmin üstesinden gelememiştir iddiasında özetlenebilir: Problem basitçe en-soi ve pour-soi arasındaki bir ayrıma aktarılmasıydı, yönelimsel bir ontolojiye dair Sartre’ın bağlılığıyla problemli ve tutarsız olan bir ayrım. Fransız fenomenolojik felsefesindeki bu eleştiriler ve tartışmaların sonucu, zihin ve beden arasındaki herhangi bir düalizmi bir reddediş ve daima bilinçliliğin bir bedenleşmesi olan asla basitçe fiziksel bir nesne olmayan beden argümanı üzerindeki vurgunun bir sonucudur. Üstelik yönelimler noktasında temel bir ilgiye sahip olmaksızın bedeni tartışamayız: nesnel, ‘dış’ dünya, bedenimin eylemleri ya da onun üzerindeki potansiyel eylemleri açısından daima bedenimle ilgilidir. Dünyayı algılamak dünya üzerinde bedenimin mümkün eylemleri üzerinde düşünmektir. Benzer şekilde, Ben bedenimi bedenim üzerinde yakın, somut, kontrol yoluyla benimki olarak deneyimlerim. Bedenleşmenin temel fikri canlı organizmam,

benimdir ve beni ifade eder. Bir kere ruhsal yaşamımın kendi-bedenleşmesidir ve ruhsal yaşamımın kendi ifadesidir. Bu yüzden, beden deneyimi probleminin bedenleşme problemi olduğunu söyleyebiliriz.Canlı organizmanın fenomenolojisi, benzer şekilde, bilinçliliğin tanımlayıcı-açıklayıcı aralıksız süregelen otomik bedenleşmesi analizi bir organizma tarafından garip bir şekilde’ kendisi’nin olarak ayrılır ve daha üst seviyede, ‘kendim’ olarak ben ile kavranabilir. (Zaner, 1964:261)

Fenomenolojik açıdan bu beden görüşü, bilhassa sosyoloji için ve sonraki bölümler de göstereceğim gibi, özellikle davranışçılığın bir eleştirisi olarak tıbbi sosyoloji için önemlidir. Beden özel fizyolojik karakterleriyle bir nesne ve bu cihetle yaşlanma ve çürümenin doğal sürecine maruz kaldığı halde, asla sadece fiziksel bir nesne değildir. Bedenleşmiş bilinç olarak beden sembolik önemle doludur. Fenomenoloji, bedene bilinçten ayrı bir nesne olarak davranan, bununla birlikte el altından Kartezyen düalizme kucak açmak zorunda kalan davranışçılığın bir eleştirisidir. Fenomenolojik eleştiri önemli olmasına karşın, aynı zamanda bir beden sosyolojisine felsefı bir temel olma noktasında sınırlıdır. Marcel, Sartre ve Merleau-Ponty tarafından sunulan beden fenomenolojisi, özne açısından bedenleşmenin bireyci bir görüşüdür; sonuç olarak büyük oranda tarihsel ve sosyolojik içeriğinden yoksun bir görüştür. Sosyolojik bakış açısına göre ‘beden’, sosyal olarak oluşur ve sosyal olarak deneyimlenir. Bedenleşmenin tanımlayıcı analizleri elbette anlam problemi üzerine yoğunlaşmak için varlık sorununu paranteze almış görünen fenomenolojik metodolojiyle tutarlıdır. Ancak böylesi bir yaklaşım, anlamla ilgili varlık terimlerini içermesi nedeniyle ya da tam tersi, çok fazla paranteze almaktır. Bedenleşme yaklaşımlarına sosyolojik bir eleştiri sunarak, bir soruyu düşünerek başlamak değerlidir: kişi nedir? Bu sorunun gerekçesi felsefi tartışmada beden probleminin bireylik, bireyleşme ve kişilikle ilgili meselelerden ayırt edilememesidir.

Kişi

Felsefi terimde bireysel bir kişi, terimin tam anlamıyla bir bedeni, bilinci, devamlılığı, bağlılığı ve sorumluluğu olan bir varlıktır. Bu karakteristikler bütününün bazı yönleri, aşağıdaki, insanın kimliği düşüncesinde söylenmek istenen ifadede vardır:

[ l] bir bireyin deneyimleri ve ifadelerinde genel bir tutarlılık algısı -ya ‘esas’ ya da ‘usul’-;

[2] bu bireyin hatıraları ve normalde, en azından bazılarında .hayatının ‘hikaye’sinin ya da anlatımının sürekliliği, ve

[3] bir bilinçli fakat tamamen bilinçli olmayan bir kişi, kendi kendine kendini anlama ve yönetme konusunda özel bir bağlılıktır. (Kavolis, l 980: 41, vurgu orijinalinde)

Bu unsurların her biri, kabul etmek gerekir ki, bir dizi zorluklar sunar. Felsefede bireysel kişilerin temelde zihinsel mi yoksa fiziksel varlıklar mı olduğuna dair fazlasıyla tartışma vardır (Shoemaker, 1963; Strawson, 1959). Felsefi problemler ne olursa olsun, günlük tanınma ve kişilerin kimliği için hayati olan, toplumda belli bir yere sahip olan, özel özellikleri olan bir bedene sahip olduğu sosyolojik bir duruştan açıktır. Kişilerin kimlik kazanması tipik olarak özel bedenlerin kimlik kazanmasıdır. Bu iddia yanlış kimliklerin, sahte kimliklerin, taklit etme ve mimesisin olduğunu inkar etmez. Bir bedene sahiplik, bu problemlere rağmen, farklı kişilerin rutin sosyal kimliğinin asli bir özelliğidir. Ancak, hem felsefe hem de sosyolojinin beden tartışmasında doğal karşıladığı şey sosyolojik olarak ‘beden’in canlı bir organizma olduğudur. Aslında sosyal ‘bir beden’ fikri bu fiziksel model imalardan daha geniş ve daha karmaşıktır’. Örneğin, en azından aynı zamanda ‘kişiler’ olan kurgusal ve tüzel bedenler (fictive and corporate bodies) vardır. Örneğin Orta Çağ politik teoride, kralların biri reel ve bozulabilir, biri hayali ve ölümsüz olan iki bedenleri olduğuna rağbet edilirdi (Kantorowicz, 1957).

Kralın kutsal bedeni, tüm toplumun tutarlılığını ve devamlılığını sembolize ediyordu; kralın şahsı, beden politiği somutlaştırdı, böylece kralın katilinin saldırısı kralın şahsına ve bir bütün olarak toplumaydı. Sosyolojik açıdan bakıldığında, bir kişinin iki bedene sahip olması, beden hem bir şey ve hem de bir işaret olduğu için anlamlıdır. Hukukta kimlik problemi, hem beden hem kişi olarak legal kurumların anali zinde önemli bir rol oynamıştır. Legal birlikler -ayrı kişiler olarak oluşturulan-olarak legal kişiler fikri, İtalyan hukuk teorisyenlerinin korporasyonların ortaya çıkışıyla baş etmekte zorlandığı 14. yüzyılda geliştirildi (Canning, 1980). Kanun; insanı, hakları ve yükümlülükleriyle algıladığı halde, şehirler ya da ticari korporasyonlar gibi kolektif varlıklarla uğraşmayı tam olarak geliştiremedi. Bu varlıkları kavramak için hukuk teorisyenleri, en sonunda persona universalis halini alan -çoğunluğu oluşturan bir kişi-persona ficta kavramını geliştirdiler. Kısmen, korporasyonlar teorisinin üniversal kilise teorisiyle benzer olduğu görüldü. Reel kilise sırayla adeta İsa’nın mistik bedeni ve böyle olunca da devamlı ve yıkılamayan üniversal kilisenin basitçe bir bedenleşmesiydi. Fiziksel kilisenin üye bireyleri yeryüzünde sürekli bir şekilde yer değiştirirken, üniversal kilise bir devamlılığa ve fiili bağlılarının bağımsız varlığına sahipti. Korporasyon bu yüzden benzer ışıkta görülebilir; üye bireylerdeki değişiklikler bütünün legal devamlılığını etkilemedi. Bu yüzden, legal teorisyenler korporasyonu persona perpetua olarak algıladı, öyle ki üyeliği üye bireylerin izole doğasını (homo seperatus) tüzel kişilere dönüştürdü. Sosyotarihsel açıdan ‘beden’, bireysel organizmayı canlandırmak zorunda değildir çünkü bir beden olarak sayılacak olan, sosyal yorumlamanın bir etkisidir.

Bireysel kişinin öz bilinçliliğe sahip olması fikri aynı oranda tarihsel bir düşüncedir. Mauss’un gösterdiği gibi beden, kişi ve bilincin birliği fikri, uzun süren bir tarihsel sürecin sonucudur. ‘Kişi’ (p erson) kavramı, bireyin dışında olan bir maske olan personadan gelir. Roma kanununda persona ‘self’ ile denk hale geldiğinde bile, kendi beden lerine sahip olmayan, kişiliği olmayan ve mal-mülk üzerinde iddiası olmayan köleler hariç tutuldu. Bir moral olgu olarak persona kavramı ilkin Stoacılar tarafından de taylandırılmıştı fakat benliğe (self), eşsiz ruhun yıkılamazlığına dair yeterli metafizik bir temel verilmesi Hristiyan moral düşüncesinin gelişimine kadar mümkün olmadı. Hristiyanlıktan çıkardığımız modern fikir, kişi benliğe eşittir ve benlik bilinçle eşittir. Bir kişi olmanın ne demek olduğuyla ilgili çoğu felsefi tartışma bu yüzden kültürel olarak etnosentriktir çünkü klasik Yunan gibi kültürlerde bedenlerine ve kamusal/legal k imliklerine sahip olmayan insanlar, kişi değildir. Ayrı bir birey olarak kişisel kimliğe sahip olmak için hem kendi hem de ötekiler açısından belli bir tutarlılığa ve sürekliliğe sahip olmak gerektiğini söyleyen bir iddia da vardır. Benim ne olduğum kendimi tanıma yeteneğime ve ötekiler tarafından kendimin sürekli tanınmasına bağlıdır. Günlük uygulamada, ‘aynı’ kişi olmak zaman içinde farklı durumlarda kişinin ‘aynı’ inançlara, tavırlara ve pratiklere bağlı olması yoluyla ölçülür. Tutarsızlıklarımızla damgalanır ve seçimlerimizle övünürüz. Ancak, kimlik ve kişilik değişimlerinin tamamen alışılmamış olmadığını ve aslında Protestan Hristiyanlık gibi bazı kültürlerin, kişiyi oldukça dönüştürülebilir olarak gördüklerini biliyoruz. ‘Doğru’ kişi, din değiştirmeden hemen sonra günaha olan doğal eğilim ortadan kaldırıldığında ortaya çıkar. Diğer kültürlerde, başlangıç pasajları (genellikle rites de passage) yeni kişiler üretmek için (Eliade, 1958) ve bu dönüşümlerde bedene çizilen sembollere işaret etmek için düzenlenir (Brain, 1979).

Kişilerin dönüştürülebilirliği -kişisel devamlılığımızın aslında kişi/beden birliğinin sosyal tanımında devamlılığın üretimi olması anlamında-devamlılığın kişilik için esas olduğu görüşüne gölge düşürür. Bireylik hakkındaki tartışma hayati bir konudur, ancak insan kişiler, hak ve sorumluluk taşıyıcısı varlıklar olarak görülür; insan kişi olmak rasyonel seçme yeteneği olmaktır ve sonuç olarak birinin eyleminden dolayı sorumlu tutulmaktır. Biz bu argümanın, özgür iradeyi kişi olmak denen şeyin temel bir unsuru olarak değerlendiren yönelimselliğe önem veren Sartre’ın varoluşçuluğu için temel olduğunu gördük. Biz insanları ve hayvanları bir çeşit kriter -dil, rasyonellik ve sembolleştirme kapasitesi üzerinden farklılaştırırız. Çok önemli bir özelliktir, biz ahlaken ya da hukuken hayvanları yaptıklarından dolayı sorumlu tutmayız. Bir insanı öldüren bir kaplan, eylemlerinden içgüdüsel olarak değerlendirildiği için sorumlu tutulmaz; bir kaplanı öldüren bir insan eylemlerinden korunan türleri tehlikeye attığı için sorumlu tutulur. Üstelik bir kişi ‘bedenim yaptı’ diyerek mazur görülemez çünkü Husserl’ı takip edersek, biz bedenlerimiz üzerinde tam yönetimimiz olduğunu düşünürüz. Ancak, bedenlerimiz üzerindeki bu kontrol ve sorumluluk sorunu bilhassa fenomenologlar için zor meseleler doğurur.

Fenomenologlar, kişilerin bedenleri üzerinde doğrudan yönetime sahip olduklarını ve bu rejimin düşünmeden uygulandığını savunurlar: Ben koluma daktilo üzerin deki taşıyıcıyı hareket ettirmesini söylemek zorunda değilim. Şüphesiz Gabriel Marcel, kölelerin bedenleri üzerinde özgür vatandaşlardan daha az kontrole sahip olduklarını itiraf etti. Ancak fenomenolojinin bireyci doğası, bedenin yönetimini eşit olmayacak şekilde dağıtan sosyal yapı hakkındaki sistematik bir teorinin gelişmesini önler. Kölelik sistemi en açık örnektir, ancak patriyarki şartları altında kadınların yasal kişi ol maktan çıktıkları evliliğe girişleriyle bedenlerini kontrol edemediklerine dair bir iddia da ileri sürülebilir. Erkek himayesinde olma/ evli kadının statüsü ( coverture) olarak bilinen yasal düzenlemeler, kadının yasal kişiliğini -evin erkek reisi kendi altındaki bedenleri kontrol etsin diye-kocasıyla birleştirmek suretiyle özgülleştirir. Fenomenologlar tarafından verilen bedenin tam yönetiminin örnekleri önemsizdir: pipomu kaldırmak, bir bardağı kaldırmak ya da gazete okumak. Daha önemsizi, patriyarki altındaki kadınların üremeye karar veremediklerinden cinselliklerini kontrol edemeyişleridir. Kadınlar, çocuklar, köleler ve delilerin bedenlerini yönetmelerinin herhangi bir önemi yoktur çünkü tam vatandaşlıkları inkar edilir ve kısmen kamusal alandan dışlanmışlardır. Bu mesele üzerine Foucault’nun cinsellik analizi güçlü olarak görülebilir.

Cinsel özgürlüğe bir değer olarak yaklaşan bir toplum aslında iç ‘sırlar’ımızı özellikle medikal ve paramedikal uzmanlara tamamen itiraf etmeye bizi zorlar: Özgürlüğümüz kişisel açıklamanın standartlarına uymaya zorlar. Ayrıca bedenlerimizin artan bir şe k ilde profesyonel, mesleki ve yönetimsel kurumlar tarafından incelemeye ve gözetime maruz kaldığı bir dünyada yaşıyoruz. Bedenlerimizin fenomenolojik yönetimi hak kında konuşmak halk sağlığı, ekonomi ve politik düzen adına bedenin düzenlenmesi olan hayati sosyolojik noktayı kaçırmaktır. Özet Beden problemi sosyolojik teorinin büyük meselelerinin kavşağında yatar. Sosyolojinin epistemolojik problemleri neo-Kantçı hareketten bu yana, doğa ve kültürde in san türünün çift aidiyeti çevresinde gelişir. İnsan bedeni, doğal dünyadaki yerinden kaynaklanan doğum, çürüme ve ölüm sürecine tabidir fakat bu süreçler bir kültürel inançlar, semboller ve pratikler dünyasında yer edinen ‘anlamlı’ olaylardır da. Bireysel seviyede bedenim, bir sınır olarak deneyimlenen bir çevredir fakat bilinçliliğim de bedenleşmeyi içerir. Hem bir bedene sahibim hem de bir bedenim. Bu ayrım kısmen hastalık (disease) ve hastalık durumu (sickness) arasındaki farklılıkta gösterilebilir. Biz bir kişiyi uyluk kemiği dejenerasyondan muzdarip Leeg-Peerthe’nin hastalığı olarak tanımlayabiliriz, bu vakada uyluk kemiği hastalıklıdır fakat hasta değildir.

Benzer şekilde, biz bir elmayı rahatsız (ili) olarak değil hastalıklı (disease) olarak tanımlayabiliriz. ‘Rahatsızlık’ (İllness) ve ‘hastalık durumu’ (sickness) gibi kavramlar, onların teni, kemikleri ve sinirlerinden çok kişilerin durumuyla tanımladığımız sosyokültürel kategorilerdir. Hastalık (disease) sosyal bir rol değildir fakat o ‘hasta rolü’nü (sick role)uygun davranış normları ile sosyal bir pozisyon olarak değerlendirmede anlam kazanır (Parsons, 1951). Bundan da şu sonuç çıkar ki bir rahatsızlığım olduğunu, aynı zaman da yaptığım ve icra ettiğim bir rahatsızlığa sahip olduğumu savunmak mantıklıdır. Kartezyen fenomenolojik eleştirisinin değeri bilincin bedenleşmesi ve de yönelimsel oluşudur. Sosyolojiye göre fenomenolojinin sınırları, benim ve ötekinin bedeni üzerindeki dışsal vurgusuyla belirlenir. Beden daima sosyal olarak şekillenir ve yerleşir. Erkek ya da kadın olmak denen şey sosyal bir tanımdır çünkü fizyoloji daima kültür tarafından dolayımlanır. Foucault’nun (1980b) gösterdiği gibi, ‘doğru’ bir cinse sahip olma -iki cinsel kimliğin korunmasının imkanını ortadan kaldıran çift cinsiyetlilik durumun da-medikal/kültürel pratiklerin sonucudur. ‘Ucubeler’ de sosyal olarak oluşturulur (Howell ve Ford, 1980). Fenomenolojik olarak bedenlerimiz üzerinde yönetimimizin olması doğruyken, nüfusların sosyal çoğalması bakımından kurumsal düzenlemeye (‘ensest tabu’), güce (patriyarki formunda), ideolojiye (arzu ve akıl arasındaki tezatlıkta), ekonomiye (ev halkı yoluyla mal-mülkiyetin stabil dağıtımının gerekliliği, tipik olarak vesayet formunda) tabi olması toplumsal olarak asla doğru değildir. Toplumlar geleneksel olarak tabi olanların cinsel davranışının Tanrı’nın, kralın, rahibin ve kocanın birliği tarafın dan düzenlendiği gerontokrasi/patriyarkinin kombinasyonu altında organize olmuşlardır. Bu yüzden beden problemi, basit bir şekilde epistemoloji ve fenomenolojide bir mesele değil, ayrıca güç, ideoloji ve ekonomi hakkındaki tartışmalarda teorik bir alandır.

Bryan S.Turner – Beden ve Toplum,s.33-57

Kaz Dağları’nın eteklerindeki güzelim Yeşilyurt köyünün kahvesinde, beş öğretmen oturmuş şevkle TEOG sorularını tartışıyor. Ağızlarından bir şikayet cümlesi çıkmıyor, öğrencilerine daha iyi nasıl yardımcı olabilirlerdi, sorular nasıl olup da daha iyi düzenlenebilirdi, bütün dertleri bu. Türkiye’de işini seven ve bulunduğu yerden bir yakınma üretmeyen insanlarla karşılaştığımda seviniyorum.  Bu bir güzellik. İnsanı mihver alan, insana su ve ışık taşıyan her kimse, bu ülkeyi imar edenler de onlardır.

Kısa tatil kaçamağında beni şaşırtan şeylerden birisi, selfi (özçekim)  çılgınlığının  vardığı salgın raddesini fark etmem oldu. Her kapı önünde, her sokak başında, her panoramik manzaranın kıyısında, karşılarındaki güzelliği doya doya içlerine çekeceklerine, fotoğrafta çıkmanın hazzına mağlup olan insanlar. Dünyaya gözlerimizi kapayarak ve kulaklarımızı tıkayarak ne kadar iyi hissedebiliriz?  Görmek değil de göstermek arzusu. Benliğin bir yanılsama olarak inşa edilmesi. Bakın ben neredeyim? Nerelere gittim, hangi yemekleri tattım, hangi otellerde kaldım?  Seyahat sitelerine düştükleri notlarda, üç beş günlüğüne gittikleri otelleri birer peri masalına dönüştüren insanlar, tükettikleri ürün ve gıdalarla da dünyada bir cenneti yakaladıklarını sanıyor veya belki  bizim öyle sanmamızı istiyorlar. İnsan daimi bir gurbette ama şifasını yanlış yerlerde arıyor. Ebedi olan bir kutup yıldızı gibi ufkumuzda parlamadığında, fani olandan ebediyetin parıltısını istiyor ama sükut-u hayale uğruyoruz. Bu toprağın bilgeleri aşk ile anı seyrediyordu, bugün aşk ile ‘ben’i seyrediyoruz. Kendimizi seyretmelere doyamıyoruz.

Selfi Sendromu ifadesi, önceki zamanlarda ayıplanacak kadar kendi içine gömülme ve kendisiyle aşırı meşgul olma durumunu anlatıyor. Kendimizle o kadar sarhoşuz ki başka insanların yiyip içtiklerimizle, gittiğimiz tatille, çocuğumuzun doğum günüyle ilgileneceklerini sanıyoruz. Kendimize aşırı odaklanmak, hem çevremizdeki insanları  sarih bir biçimde görmemizi engelliyor, hem de kendimizin gerçekte ne olduğunu fark edebilmemizin önünü tıkıyor. Kendimizi özel hissettiğimizde, kendimize dair farkındalığımız azalıyor. Çok da uzağa gitmemize gerek yok : Sosyal medyada yediklerini paylaşanlar, başka insanları kızdırabildiklerini çoğu zaman fark etmiyorlar bile. Elbette sosyal medyanın ‘gayrı şahsi biçimde şahsi’ doğası içimizdeki özseverliği kışkırtıyor. Çevrim içi etkileşimde muhatabımızın buğulanan gözlerini, bükülen ses tonunu çoğu zaman görmüyor, işitmiyoruz. Bu uyaranların yokluğu bizi daha duyarsız, kopuk, düşüncesiz ve ben merkezci kılabiliyor.

Araştırmacılar buna ‘ahlaki sığlaşma varsayımı’ adı veriyor :  Ultra hızlı çevrim içi etkileşimlerimiz yüzeysel ve hızlı düşünceler uyandırıyor ve bunun sonucunda hem kendimizi hem de başkalarını daha sığ biçimlerde algılıyoruz.  Batı dünyasında yapılmış çalışmalar, yeni nesillerin narsisizm ölçeklerinden öncekilere oranla çok daha yüksek puanlar aldığını gösteriyor. Dünyanın yeni veba salgını bu, kendini beğenmekte sınır tanımayan, ukala ama içi boş bir insan tipi, hız teknolojileriyle birlikte bütün dünyaya yayılıyor. Ama durun bi dakika ! Bir kuşağı narsisist olmakla suçlamak  pek kolay evet ama acaba onlar sadece içinde yaşadıkları kültürün bir belirtisi de olamazlar mı? Küresel bir neoliberal benlik bize yepyeni bir ufuk tayin ediyor nicedir : Hızlı, girişimci, dışadönük, ince, güzel, bireyci, iyimser, yeri geldiğinde bencil ve çıkarcı, iyimser, girişimci, yüksek benlik saygısı ve  selfi çekebileceği bir cihazı olan…’Başarmak için bütün güç içinizde’ diyor bu fısıltı. O halde başaramıyorsak bütün suç da bizdedir. Benliğin bir sınırsız kaynaklar haznesi olarak neoliberal tasviri, mağlup olanlar için bir kabusa dönüşüyor. Şişmiş özgüvenin yerini bir kendini suçlama tiradına bırakması an meselesi. Neoliberal dedikodu, haddi zatında insan mutsuzluğuna hizmet ediyor.

Muhteşem tatilimden bir kareyi Facebook sayfama koyduğumda neyi murat ediyor olabilirim? Yapmak istediğim şey nedir? Kendimizle ilgili bir bilgiyi paylaştığımız çoğu zaman, aslında kendimizi takdim etmenin hazzını yaşıyoruz.  Hır gürün hiç eksik olmadığı kimi evlerdeki karı kocalar, başkalarının yanındayken birbirlerine ‘balım, hayatım, aşkım’ demeyi pek sever ya, hani dostlar alışverişte görsün misali. Galiba sosyal medyada da kendimizi olmak istediğimiz biçimlerde takdim etmenin hazzını yaşıyoruz. Hep gülen, hep mutlu, hep gezen, eğlenen, hayattan kam alan, keyifli bir aile hayatı olan mükemmel insanlar olarak görünmek istiyoruz. Bir tür sosyal mükemmeliyetçilik. Ümit ettiğimiz, düşünü kurduğumuz benliğimizin ölçüsüzce reklam edilmesi, gerçekler ve hayaller arasındaki makas açıldığında benliğimizi un ufak eden bir sonuç doğuruyor. Başkalarını nasıl da çekici, başarılı, ve mutlu bir insan olduğumuza ikna etmeye çabaladıkça gerçekte en derinimizde, ta içimizde ne ölçüde yetersiz, başarısız ve mutsuz hissettiğimizi kendimize hatırlatmış oluyoruz.

İnsan en çok kendisinden saklanır. En çok kendisine yalan söyler, kendisini kandırır. Birine bir yüzünü gösterir diğerine ötekini, sonra hangi yüzün gerçek olduğunu şaşırır. Şişmiş bir özgüven kendi kendimizi fark etmemizin önüne geçer, bizi bir seraplar aleminde hayallere zebun eder.  Hayaller aleminden gerçeğe uyanmak için şimdi reçetemize geldik:  Önce, tevazu. Mükemmel değiliz, bir çok zayıflığımız var. Mütevazı olmadan bunları fark edemeyiz. Hayatta başardığımız her şey bizim zekamız ve yeteneğimizle gerçekleşmedi, Allah yardım etti, başka insanlar omuz verdi. Başka insanların fikir, tavsiye ve eleştirilerine açık olalım. Bilmediğimizi söyleyelim, başkaları bizden daha iyi bildiğinde takdir edip onları dinleyelim. Reçetemiz sürüyor: Madem zayıflıklarımız var, kendimizi olduğumuz gibi kabullenmekten ar etmeyelim. Kendimizi geliştirelim evet ama olduğumuz hali görmezden gelip olmak istediğimiz kişiyi oynamayalım. Ne isek o olalım. Gerçek, sahici insan olalım. Kusurlarımız var ve onları düzeltmeye çalışsak da onlar bizim bir parçamız. Kendimizi olduğumuz gibi kabul edelim, zinhar kandırmayalım.

Kendinden başını kaldır dostum, bak Allah’ın yarattığı nice güzellik etrafında fır dönüyor. Onları kalbinin kadrajına al. ‘Dünyaya geldim gitmeye../Aşk ile an seyretmeye’ diyor bilge. ‘Ben’i aradan çıkar, anda kal.

– Ölümden Önce Bir Hayat Vardır,syf:141-149

…

En baştaki vahim soruya dönelim. Tanrı neden ısrarla kullarından yalvarmasını istiyor?

Bu soruya Batı düşüncesindeki aydınlanmacı kafanın cevabı ukalaca olmuştur. Buna göre tanrı egoisttir ve kullarının ezikliğinden zevk almaktadır. Batı edebiyatının en önemli ve en büyük yapay destanı sayılan Paradise Lost (Yitik Cennet)’i yazan John Milton’un tanrı kavramı durumu özetler gibidir: “Milton’un Tanrısı, yüce bir varlığa candan inananlarda bile sevgi duyguları uyandırmayan, acıma nedir bilmeyen, kaskatı bir mantıkla davranan soyut bir kavramdır. Tanrıdan çok, asık suratlı bir yargıcı, hatta kimilerine göre zorba bir kralı andırır. Onu nerdeyse Havva’nın gözüyle, yani çevresi hafiyelerle sarılı bir ‘yasaklayıcı (forbidder) olarak görürüz.”8

Aydınlanmacı düşünceyle gelen ve modern zamanlara hâkim olan tanrı düşüncesinin baskın olarak Milton’un tanrı kavramıyla örtüştüğü söylenebilir. Tanrı’nın kullarını cezalandırmaktan zevk aldığı inancı eski paganist düşüncenin bir kalıntısıdır. Hatta hümanizm fikrinin bu düşüncenin tam tersini savunmak olduğu da aşikârdır. Yani tanrı yerine insanı tutmak ve onu ön plana çıkarmak. Daha somut söyleyelim, Zeus’a karşı Prometeus’un yanında yer almaktır hümanizm.

Bu düşüncelerin yaygınlığı dolayısıyla günümüzde de yazımızın başındaki o vahim soru güncelliğini muhafaza emekte ve yanlı-yansız pek çok tartışmanın fitilini ateşlemektedir. İşin ilahiyattaki kelami ve akaidî tartışmalarını bir yana bırakalım ve bu soruya Necâtî’nin cevabının ne olduğuna bakalım:

Necâtî: Benlik şarap, zikir karanfildir

İnsanda aşkın gördüğü bir varlığı yüceltme güdüsü vardır. Bu bazen bir put, bazen bir siyasi, dinî lider, bazen bir sanat ve düşünce insanı, bazen eş, sevgili, bazen toplumları etkileyen popüler şahsiyetlerden biri, bazen ve belki de en tehlikelisi olarak kişinin bizzat kendi beni, egosu olur. Bir de buna ilaveten Tanrı’yı yüceltme, en aşkın varlık olarak ona tapmayı ilave edelim.

Ama kanımca şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Tanrı dışında bütün yüceltmeler bizi küçültür, icat ettiğimiz aşkın varlık karşısında kendimizi bir hiç ve yok hissederiz; hayranlık bizi cüceleştirir, hayranlığımız bizi etkisiz ve eylemsiz kılar; aşağılık kompleksine iter, bizi pasifize eder.

Ama Allah’ı yüceltme bizi büyütür… Allah’a yalvarır ve onu yüceltirsek biz de yüceliriz, büyürüz, kimse karşısında eğilmez, kimseye eyvallah demeyiz. Allah’ı yüceltme aslında insanın yücelmesinin yegâne yoludur. Çünkü bu insanın Allah dışında hiçbir varlıktan korkusu kalmaz, kendine karşı öz güveni her zaman üst düzeydedir.

Buna tasavvufta kulluk makamı denir. Modern zamanların literatüründe kulluk daima küçümsenmiş, modernizmin kulluğu yok etmek ve insanı özgürleştirmek için geldiği söylenmiştir. Oysa durum tam tersi olmuş, modern insan çok daha karmaşık varlıkların ve duyguların kölesi hâline gelmiştir.

Nedir kulluk makamı: “Tasavvufta, aşağıdan yukarıya doğru manevi yükselişi ifâde eden makamların başına tevbe, en üst zirvesine de kulluk konulmuştur. Kul olun kişi gerçek hürriyet sahibidir. Zira o, Rab’dan başka kimseye boyun eğmez. O, sadece Allah’ın emirlerine sarılır. O’ndan başka her şeyden bağımsız ve hür olur. Allah’ın emirlerine uzak kalan kimse, nefis veya şeytanın esareti altında demektir. Mutasavvıflar, abd lafzını er-Rabb mukabilinde kullanırlar. Ubudiyet salih kula mahsus olup, Allah onu birine nasip etti mi, artık o, Allah tarafından yardım görmüş demektir. Bu şekilde kulun nefsinin ve nevasının hazları örtülür. Sonunda, Allah onu kulluk nimetlerine daldırır ve sadece kendisi ile meşgul eder.”9

Kavramlar nasıl da tersine çevrilmiş! İşte Necâtî bu tür bir kulluk bilinci ve övme ile kişinin durumunun ne olacağını açıklıyor.

Dembedem benlik şarâbı kokusun def’ itmege

Vasf-ı hâlün düşmez ağzumdan karanfildür bana10

“Her an benlik şarabının kokusunu ortadan kaldırmak için senin ben’inin vasıfları benim ağzımdan hiç düşmeyen bir karanfildir!”

Her beytin anlam arka planında muhakkak yaşanan hayatın bir anına gönderme vardır. O an, o inanç, o gönderme çözülmezse anlam bir sis perdesi arkasında buğulu olarak netliği kayıp bir hâlde kalacak demektir.

Yukarıdaki beyitte şarap içen insanların âdetlerine bir gönderme var ki bugün de hâlâ geçerlidir. Şarap içen insanların ağızlarında doğal olarak kötü bir koku kalır. İnsanlar bu kokuyu izale etmek için karanfil çiğnerlermiş. Bugünlerde bu daha ziyade işkembe veya paça çorbası içince uygulanıyor. Demek ki karanfilin kokusu ağızdaki kötü kokuyu gideriyor. Beytin zeminindeki bu inancın bilinmesi gerekiyor.

Peki, şairin amacı bu mudur? Şüphesiz bu değildir, ama bu gönderme şairin niyetini çözmek için açıcı bir anahtar işlevi görecektir. Divan şiirinde bütün soyut söylemler muhakkak bir somut varlıkça somutlanır ki bu da okuyucunun zihninde düşüncenin daha net belirginleşmesini sağlar. Bu yüzden divan şiiri soyut değil aksine son derece somut bir şiirdir. Yukarıdaki beyitte egoizm, narsizm, kendini beğenme olarak açıklayabileceğimiz benlik duygusu şarap ile o benlik şarabının kokusunu gidereceği söylenen sevgilinin beni(ni zikretmek) ise karanfil ile somutlanmıştır. Şarap nasıl insan ağzında kötü kokular bırakır ve insanlar o hâlden rahatsız olursa egoizm de insanda öyle kötü bir iz bırakır; hiç kimse egoisti sevmez, ondan yana çıkmaz.

Şarabın kokusunu izale için nasıl karanfil çiğneyeceksek, benlikten kurtulmak için de sevgilinin benini anmak gerekir ki kurtuluşa erelim. Peki, bizleri benlikin pis kokusundan kurtaracak olan hâl, yani sevgilinin beni nedir ve insandaki egoyu nasıl yok etmektedir?

Vahdet gösterileni olarak ben

Divan şiirinde sevgilinin yüzdeki ben’i siyah olduğu için, siyahi varlıklarla somutlanır. Mesela esmer olduğu için Hindu denir, siyah küçük bir halka olduğu içi karanfil olarak adlandırılır. Her somutlama beytin felsefî arka planında bir anlam alanı yaratır. Eğer benler Hindu ise, bu benlerin âşığın gönlünü bir istilacı ordu gibi yağmalayıp mahvetmesine vurgu yapılır. Tabii ki bununla sınırlı değil, divan şiirinde benin (hâl; nokta, dane, fülfül (karabiber), Habeş, sinek, sultan, Bilal-ı Habeşî… gibi onlarca gösterileni vardır ve her gösterilen yeni bir anlam seferi yaratır. Bütün bunların ötesinde yüzdeki benin, yani hâlin tasavvufi bir terim olarak bambaşka gösterilenleri vardır. Bunlar işin içine girdiği zaman şiir çok daha zenginleşmekte, çoğalmakta ve yepyeni anlam iklimleri ortaya çıkmaktadır.

Birinci anlamıyla şairin benlik şarabının kokusundan kurtulmak için sevgilinin benlerini sürekli anmasının nasıl bir hâli somutladığı sorulabilir. Yorum şunu söyler: Aşkta benlik olmaz. Aşkta asıl olan sevilendir. Âşık kendi varlığını yok etmiş, sürekli sevgili ile uğraşmaktadır. Kendini ön plana çıkarmak, kibir anlamına gelir ki aşkın doğasına aykırıdır. Hakiki aşk nihayet sevgilide yok olmaktır. (Aslında yokluk âleminde yok olmak ve bu suretle sevgilide var olmaktır.) Bunun için de kişinin benliğini yok etmesi gerekir. Âşık sürekli sevgiliyi anarak kendini yok eder, kendinden değil sürekli sevgiliden bahsederek kendini silikleştirmiş olur. Bazen iş o dereceye gelir ki, âşıklar Fuzulî gibi demeye başlar:

Öyle sermestem ki idrâk etmezem dünya nedir

Ben kimem sâkî olan kimdir mey-ü sahbâ nedir

Âşık, bunları söyleyecek makama gelmedikçe, dilediği o vahdet makamlarına çıkamaz. Vahdete ermek için de ikilikten kurtulmak gerekir. Normalde sevgili ve âşık diye iki varlık vardır. Peki, iki varlığın olduğu yerde vahdet mümkün müdür? Tabi ki değil. İşte bu yüzden aşkta vuslata imkânsızdır demişlerdir. Sebebi şu: “Vuslat, fikret gibi şeyler daima iki kişi arasında olur. Varlık âleminde yalnız bir tek zât olunca bu haller nasıl olabilir?”11

Peki, bir de şu soruyu soralım, âşık benlik şarabının kokusundan kurtulmak için neden başka bir varlık alanını değil de özellikle hâli, beni zikrediyor? Bütünden parçayı seçimin bir nedeni vardır: “Bütün yerine parça metonimisi durumunda bütünün yerine geçebilen birçok parça vardır. Hangi parçayı tercih edeceğimiz bütünün hangi boyutuna odaklanacağımızı belirtir.”12 Bunun şarap-karanfilin gündelik pratikteki ilişkisinden veya ego anlamına benle, yüzdeki siyah nokta anlamına benin sessel ve anlamsal yakınlığından dolayı olduğu söylenebilir tabii ki ama sadece bu değil! Zira hâlin tasavvufi literatürdeki karşılığı vahdettir, varlığın neşet ettiği noktadır:

“O yüzde zâhir olan ve bir noktaya benzeyen tek beni bütün varlığı çeviren dairenin aslıdır, hem merkezi.

İki âlem dairesini meydana getiren çizgi ondan hâsıl oldu. Âdem nefis ve kalb dairesi ondan meydana geldi.”13

Hâfız Divanı’nı şerh eden Konevî Mehmet Vehbî’nin şerhinde ise hâl, yani ben doğrudan zât-i ilâhî olarak şerh edilmiştir.14 Bütün bunlardan şu anlam çıkıyor: Mutlak güzelliği yüceltemeyenler, muğlak güzellerin peşlerinde ömürlerini harcamaktan kendilerini alamazlar. Kişi muhakkak bir yüceltme eylemi tercihinde bulunacaktır, mesele bunun hangi odağa yönleneceğidir. Kişinin benlik ve ego şarabının sefih kokusundan kurtulması için sevgiliyi (Zât-ı zül-celâli) zikretme karanfilini ağzından düşürmemesi gerekir. Kişi eğer sevgiliyi (Allah’ı) zikir ve tesbihten gafil olursa, zikir ve tesbihten kurtulmuş olmuyor, aksine kendisine sahte bir tanrı edinip onu yüceltmekle meşgul oluyor. Kişinin ben’in kibir ve gururundan salimen kurtulması ve yücelmesi ancak yaratıcıyı zikirle mümkündür. Çünkü bu zikir, kişiyi yüceltmekte ve varlığa karşı müstağni bir hâle getirmektedir.

Tezkiretü’l-Evliyâ’da Feridüddin-i Attar’ın aktardığı, Hz. Ömer ile Veysel Karani arasında geçen şu diyalog tam da bu hâli anlatmaktadır: “Hz. Ömer Üveys’ten nasihat istedi: Üveys: Ya Ömer Allah’ı bilir misin? Ömer: Bilirim. Üveys: Allah’tan başkasını bilmeyesin, sana yegrektir. Ömer: Öğüdü artır! Üveys: Allah seni bilir mi? Ömer: Bilir. Üveys: Allah’tan başkası seni bilmezse daha yeğrektir.”15

Necâtî, bir başka beytinde bu durumun başka bir veçhesine değiniyor:

Eksüklügin bilenler olur âkıbet temâm

İrişdirür tabîbe kişiyi sekâmeti 16

Mükemmelliğe erişen kişiler, eksikliklerinin farkında olan ve bunu tamamlamaya çalışan kişilerdir. Bu, doktora giden kişinin durumuna benzer. Eğer kişi hastalığının (noksan kalışın) bilincinde olmazsa ve doktora hastalığının (eksikliğinin) ne olduğunu söylemese nasıl iyi olabilir ki?

Kişinin yaratıcıyı tesbih ve zikirle yüceltmesi aslında en büyük eksiklik bilincinde oluşu değil midir?Necâtî’nin, bu övme ve yüceltme bahsinde, yine benleri merkeze alarak yazdığı bir başka beyti daha vardır ki bu beyitle şair şu çetrefil soruya da cevap vermiş olmaktadır: Kimi o benleri büyük bir aşkla övmekte iken, kimi neden bunları asla ağzına bile alamamaktadır?

Ol hinduvâne benleri ögmek kolay mıdur

Virilmese idi lutf ile nazm-ı hasen bana 17

“O hindu gibi benleri övmek hiç de kolay değildir. Eğer bana güzel bir nazm yeteneği lütfedilmese idi ben onları nasıl övecektim?”

Demek ki her isteyen övemiyor, kendi kusurlarının farkında olamıyor, o kusurlardan kurtulmak için kendi varlık ve eksiklik hesabına düşemiyor. Kendini tam ve kusursuz görenler, Hakkı zikretmeyi kendilerine zül sayıyor. Hakkı zikri zül görenler bu sefer bir batılın zikirden, fikirden, yüceltmeden kendini, alamıyor. Benlik şarabının kötü kokusundan kurtulmak mı istiyorsun, sevgilinin vahdeti simgeleyen ben karanfilini ağzından eksik etme. Sen bu karanfile ister zikir de, ister şükür de, ister virt de, isterse fikir de. O karanfil ağzında oldukça egonun da egoistin de, en büyük ben davacısı Azazil’in de şerrinden eminsin. Bu seni öyle bir makama çıkartır ki varlıktan darlığın kalmaz ve hiçbir şey sana zerrece korku salamaz!

Yani Tanrıyı övüp yüceltme Tanrı’ya haşa bir şey katmıyor ama bizim için egoizm hastalığından kurtulmanın en tesirli ilacı oluyor. Tanrı’ya yalvarmak, bizi onun kullarına yalvarmaktan ve kendimizi bir şey sanma çukuruna düşmekten koruyan en büyük silahımız oluyor! Aslında onu yüceltenler kendilerini yüceltmiş oluyor…

Tanrı’nın yüce kullarının kibrin zerresini kabul etmez o muazzam alçakgönüllülüğü; korku bilmez cesaretleri; öz güvenleri; adaletsizlere, zorbalara, tiranlara, despotlara karşı hakkı söylemedeki vakur duruşları; nefislerine ve şeytanlarına meydan okuma güçleri nerden geliyor dersiniz?

Dursun Ali Tökel – Divan Şairi Diyor ki,syf:

Dipnotlar:

8 Mina Urgan, İngiliz Edebiyatı Tarihi, Altın Kitaplar, İstanbul 1986, s. 371. “Cehennemde hüküm sürmek cennette hizmet ediyor olmaktan daha iyidir; Better to reign in hell than serve in heaven” ve ayrıca “Cehenneme gidebilirim, ama böyle bir tanrı hiçbir zaman benim saygımı kazanamaz.” sözlerinin de ona ait olduğu söylenir.

9 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, abd maddesi, bkz:, http://dosyalar.semazen.net/e_kitap/TASAVVUF_TERIMLERI_VE_DEYIMLERI_SOZLUGU.pdf

10 Necatî Divanı, (Haz: Ali Nihat Tarlan), MEB. Yay., İstanbul 1997, s. 154, 15. gazel, 3. beyt.

11 Fahrüddin Irakî, Lemaât, (Çev: Saffet Yetkin), MEB Yay., İstanbul 1992, s. 18.

12 George Lakoff-Mark Johnson, Metaforlar: Hayat, Anlam ve Dil, (Çev: Gökhan Yavuz Demir), İthaki Yay., İstanbul 2015, s. 68.

13 Şebusterî, Gülşen-i Râz, (Çev: Abdülbaki Gölpınarlı), MEB. Yay., İstanbul 1989, s. 65-66, 788789. beyitler.

14 Bkz. Agâh Sırrı Levend, Divan Edebiyatı: Kelimeler ve Remziler, Mazmunlar ve Mefhumlar, Enderun Kitabevi, İstanbul 1980, s. 46.

15 Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-Evliyâ, (Çev: Mahmud Sami Ramazanoğlu), Erkam Yay., İstanbul 1984, s. 24.

16 Necatî Divanı, (Haz: Ali Nihat Tarlan), MEB Yay., İstanbul 1997, s. 514, 589. gazel, 5. beyt.

17 Necatî Divanı, (Haz: Ali Nihat Tarlan), s. 154, 16. gazel, 4. beyt.

Düşünme, zihin yorma, derin düşünme, işin şuuruna varma” gibi anlamlara gelen tefekkür, insana özgü bir fiildir. Onun sayesinde insan, diğer canlı ve cansızlardan ayrılmak­tadır. Düşünmek ve konuşmak, ‘en şerefli’ olma vesileleridir.

Tefekkürün doğurttuğu özgün ve özgür düşünce fikirdir. Fikrin içinde düşünce, anlayış ve zihin bulunmaktadır. Doğru ve derin düşünen mütefekkir, zihniyet inşa eden âlim, âkil ve ârif olan yetkin insandır.

Fikirle Bilginin İnşası

Fikir, bilgiyle inşa edilir. Bir başka ifadeyle bilgi sahibi ol­madan fikir sahibi olunmaz. Bilgi ise, isimler, kavramlar ve cümleler vasıtasıyla zihnin ürettikleridir. Bilginin yeni(den) öz­gün yorum ve keşiflere yönelmesi tefekkürle gerçekleşmektedir.

Cemadat (cansız), nebatat, hayvanat ve insan, tefekkürün konusudur. Bununla birlikte fiziğin ve metafiziğin ötesi, İlâhî a(o)lan da, tefekkürle zihnin yoğunlaşmasına vesile olan mev­zulardır/ sahalardır.

Göklerin ve yerin düşünülmesi, özelde ‘devenin yaratılması’, ‘göklerin yükseltilmesi’ ve ‘dağların dikilmesi’ canlı ve cansız olanın tefekkür edilmesiyle gerçekleşir.

Nebevi Tefekkür

İlk insan ve peygamber Hz. Âdem’in cennette şeytanın ves­vesesi ile tefekkürden yoksun kalması, onu bir başka tefekkür alanı olan tövbeye taşımıştır. Hz. Nuh’un gemiyi inşasında ve akabinde içindeki uzun süren tefekkürü, Hz. İbrahim’in onto- lojik ve kozmolojik tefekkürünü akla getirmektedir. Geçip ge­çici olanın karşısında Sonsuz ve Sınırsız olan Hakk Teâlâ’nın kudret ve azametini tefekkür, Hz. Yusuf’un zindandaki derin düşüncelerini beslemiştir.

İnsanlardan uzak sâkin yerlerde edilen tefekkür, Hz. Mu­sa’nın Tur dağındaki tezekkürüyle somutlaşmıştır. Yine sessiz ve yüce bir yer, Hira’daki tefekkür ve tezekkür, Son Peygamber’in (s) mücadele ve tebliğ sürecini güçlendirmiştir. Kutlu yol­culuğun ve hicretin tefekkürü, İki kişiden biri olan Hz. Ebu Bekr’in Sevr mağarasındaki muhasebesinde kemale ulaşmıştır.

Çile İnsanın Tefekkürü

Nefis ve bedenle muhasebe, çile insanın tefekkürüdür. Onun mahalli çilehanedir. Geceleri uyku gibi hazları yok eden tefek­kür, teheccüdle hayat bulur. İtikatla şahlanır, Ramazan la zir­veye ulaşır. Namazla miraca çıkar, Kudüs’e gece yürüyüşüyle is­tikamete vâsıl olur.

Ashab-ı Kehf’in tefekkürü, imtihanlar içinde geçer. Yeni­den doğuşlara kapı aralar, yürekleri nefeslendirir, karardıkları aydınlığın nuruna ulaştırır.

Tefekkür; geçmişi, anı ve geleceği düşünmektir. Yani geç­mişi, tarihi ve olayları düşünüp dersler çıkarıp, tedbir almaktır.

Anı (şimdiyi) düşünüp, nasıl ve ne şekilde hareket etme­mizi sağlamaktır.

Geleceği düşünüp, risk ve kazanımlara hazırlanıp, ona göre plan ve projeler yapmaktır.

Geçmişten geleceğe giden süreçte yaşanmış, yaşanan ve ya­lanacak olanı, derin ve kapsamlı düşünmek Hakk’ın bir ikra­mıdır. Onlardan ders ve ibretler çıkarıp, muhasebe ve murakabe ederek geleceğe hazırlanmak mütefekkirin görevidir.

Mütefekkir Geleceğin İnsanıdır.

Mütefekkir, geçmişin ve geleceğin insanıdır. Dert, kaygı, şüphe, merak, tefekkür insanının hammaddeleridir. O bunlarla hayat bulur, buhranlara karşı çözüm sunar. Aklî ve fikrî maraz­lar, mütefekkirin derin düşüncesinin konusudur.

Çözüm ve tedavi yolundaki fikir insanı, tefekkürün yardı­mına muhtaç olduğunu bilendir. İnsana ve cemiyete hayat ve­recek formül ve reçeteleri bulmanın/aramanın yükünü taşır. Fikir işçiliği ve zihin hamallığı, mütefekkirin aslî vazifesidir. O bu görevi, adeta İlâhî bir vazife gibi görür, aldım ve kalbini hatta bütün varlığım, bu ulvi amaca feda edecek kadar mesu­liyetinin bilincindedir.

Hâsılı, tefekkürün izindeki mütefekkir, hayatı ve öte hayatı keşfedebilen hakikat insanıdır.

Tefekkürden Devşirilenler

Tefekkür, insanın kendini bilmesini, tanımasını sağlayan; ye­tenek ve kabiliyetini keşfettiren bir zihin, akıl ve kalp eylemidir.

Tefekkür sayesinde insan, nefsin ve hazların sınırsız talep ve arzularını sınırlandırır, nefsini terbiye eder, ruhunu yücel­tir, hakikat insanı olur.

Tefekkür, insandaki zevkleri, zarafetle meşru alana taşır.

Aklı, sapkın ve batıldan korur. Aklî karışıklar içinde olan­ları salah (kurtuluş) limanına taşır.

Hakkı, hayat yolculuğunun mihengi yapar. Var edeni, Rabb’i bilmesine ve tanımasına yol açar. Böylece ‘ben ve şuur Rah­mana açılır.

Tefekkür, ümmeti ve insanlığı düşündürür. Var olanların akıbetini hayra çevirmek için, aklı âlemlere yönlendirir. Gönlü hakikat ve irfanla doldurur.

Tefekkür Benliğini Muhasebe Eder

Ben ve benliğini sorgular; böylece muhasebe yapar ve mu­hakeme ederek yargılar.

Nefsin ve aldın doymaz bilmeyen hırs ve ihtiraslarına gem vurur, ehlileştirir, meşru ortamda dengeler.

Canlı ve cansız mahlûkat, tefekkür sayesinde hayrın şem­siyesiyle muhafaza edilir.

Var edenin nimetlerini tefekkür etmek, Allah’a yaklaşmak ona kul olmakla mümkündür.

Hazları tasfiye etmek, hakikat ve hikmet tefekkürüyle ger­çekleşir.

Hikmet ve hakikat yoluna girenlerin tefekkürüyle başla­yan diriliş, kulu, Var Edeni müşahede ederek tezekkürün zir­vesine ulaştırır.

Teemmülden/Tedebbürden Tezekküre

İyice ve etraflıca düşünerek dünyevî çengellerden kurtul­mayı sağlayan teemmül, hakikati düşünerek, olayların vara­cağı son noktayı gözden geçirmek suretiyle tedebbürle tanış- tırır/buluşturur.

Yavaş yavaş anlayarak farkına varmayı sağlayan tefehhüm, kulun Allah’ın kudret ve azametini anlamasıyla tezekkür ev­resine geçer.

Aklederek, idrak ve kavramayı gerçekleştiren inanç sahibi, kaybettiği hikmeti elde etmek için tefekkür deryasına dalar. Zira hikmeti elde etmenin başlangıcı tefekkürdür. O da Al­lah’a yakın olup, O’ndan korkmaktır.

Ancak ilahi hediye olan hikmeti, Allah dilediğine verir. Ga­rip, yalnız ve münzevi olan mütefekkir, âlemleri sırtında taşı­yan zihin ve fikir erbabıdır. Zira o, değerler, idealler, amaçlar ve hedefleri konuşur ve düşünür.

Kur’âni Tefekkür

Konuşulan ve düşünülenlerin başında ise, Kur’ân’ı tefekkür gelir. Akıl, izan ve kalple tefekkür edilen Kelam-ı Kadîm, Al­lah’ı bilmek, düşünmek ve akletmek ister. Kerim Kitap Kur’ân, tefekkür erbabına sorular ve somut ifadelerle hitap eder:

Allah, size ayetleri böyle açıklar ki, düşünesiniz.’

‘Düşünüp anlayasınız diye Allah size ayetleri açıklar? ‘Gökler ve yer hakkında derin derin düşünürler? ‘Kör ile gören bir olur mu? Hiç düşünmez misiniz? ‘Kıssayı anlat, belki düşünürler’

‘Düşünmediler mi ki…?

‘iyi düşünecek kavimler..?

‘Düşünen bir toplum için ibretler vardır?

‘Düşünen bir toplum için büyük bir ibret vardır?

‘Düşünüp anlasınlar diye Kur’ân’ı indirdik?

‘Düşünen kavim için büyük bir ibret vardır?

‘Hiç düşünmediler mi?’

‘Allah’a yönelin ve düşünün…’

‘İyi düşünecek bir kavim için ibretler vardır?

‘Bu misalleri insanlara düşünsünler diye veriyoruz?

İbret alın..?

İbret ve hikmet nazarıyla bakmak?

Tefekkür Özgünlüğe ve Özgürlüğe Kavuşturur

Hasılı, tefekkür; Allah’ın emirlerini düşünmek ve ona uy­maktır.

Diğer yandan tefekkür, taklidi ve tekrarı engeller; insanı ez­bercilikten uzaklaştırarak özgünlüğe ve özgürlüğe kavuşturur.

Tefekkür, paketlenmiş manipülatif düşünceleri alaşağı eder. Çünkü o, en çok vahiyden beslenir. Bundan dolayı tefekkür âle­minde, akıl ile inanç birbiri ile savaşmaktan kurtulur.

Sonuç olarak düşünmek, varlığı, tarihi, sanatı, hayatı, ölümü hâsılı varlığı düşünmektir.

Fikir ve düşünce, insan ruhunun ve benliğinin cismanîleşmesidir.

Tefekkürün nuru ve ışığıyla gelecek inşa edilir, aydınlanır.

Tefekkür, tezekkür ve taabbudla Müslüman dünya ve in­sanlık, ruh ve gönül âlemini yeryüzünde inşa eder. Uzun süren tefekkürde bulunmak da, cennetin yollarını gösterir. Nitekim nimetleri düşünmek, en faziletli ibadetlerdendir.

Nihayetinde tefekkür, hakikat insanını büyük ilim ve bilgi sahibi yaparak en yüksek mutluluğu ve en yüksek iyiyi sun­maktadır.

Bayram Ali Çetinkaya -Hakikat Arayışında Akıl ve Kalp,syf:25-32

Kaz Dağları’nın eteklerindeki güzelim Yeşilyurt köyünün kahvesinde, bes öğretmen oturmuş şevkle TEOG sorularını tartışıyor. Ağızlarından bir şikâyet cümlesi çıkmıyor, öğrencilerine daha iyi nasıl yardımcı olabilirlerdi, sorular nasıl olup da daha iyi düzenlenebilirdi, bütün dertleri bu. Türkiye’de işini seven ve bulunduğu yerden bir yakınma üretmeyen insanlarla karşılaştığımda seviniyorum. Bu bir güzellik. İnsanı mihver alan, insana su ve ışık taşıyan her kimse, bu ülkeyi imar edenler de onlar.

Kısa tatil kaçamağında beni şaşırtan şeylerden birisi, şelfie (özçekim) çılgınlığının vardığı salgın raddesini fark etmem oldu. Her kapı önünde, her sokak başında, her pa­noramik manzaranın kıyısında, karşılarındaki güzelliği doya doya içlerine çekeceklerine, fotoğrafta çıkmanın hazzına mağlup olan insanlar. Dünyaya gözlerimizi ka­payarak ve kulaklarımızı tıkayarak kendimizi ne kadar iyi hissedebiliriz? Görmek değil de göstermek arzusu. Benliğin bir yanılsama olarak inşa edilmesi. Bakın ben neredeyim? Nerelere gittim, hangi yemekleri tattım, hangi otellerde kaldım? Seyahat sitelerine düştükleri notlarda, üç beş günlüğüne gittikleri otelleri birer peri masalına dönüştüren insanlar, tükettikleri ürün ve gı­dalarla da dünyada bir cenneti yakaladıklarını sanıyor veya belki bizim öyle sanmamızı istiyorlar.

İnsan daimi bir gurbette ama şifasını yanlış yerler­de arıyor. Ebedi olan, bir kutupyıldızı gibi ufkumuzda parlamadığında, fani olandan ebediyetin parıltısını is­tiyor ama sukutuhayale uğruyoruz.

Bu toprağın bilgeleri aşk ile “ân”ı seyrediyordu, bugün aşk ile “ben”i seyrediyoruz. Kendimizi seyretmelere
doyamıyoruz.

Şelfie Sendromu ifadesi, -eski zamanlarda ayıpla­nacak kadar- kendi içine gömülme ve kendisiyle aşın meşgul olma durumunu anlatıyor. Bugün kendimizle o kadar sarhoşuz ki başka insanların, yiyip içtiklerimiz­le, gittiğimiz tatille, çocuğumuzun doğum günüyle ilgi­leneceklerini sanıyoruz. Kendimize aşırı odaklanmak, hem çevremizdeki insanları sarih bir biçimde görme­mizi engelliyor, hem de kendimizin gerçekte ne oldu­ğunu fark edebilmemizin önünü tıkıyor. Kendimizi özel hissettiğimizde, kendimize dair farkındalığımız azalıyor. Çok da uzağa gitmemize gerek yok.

Yiyip içtiklerini sosyal medyada paylaşanlar, başka insanları kızdıra- bileceklerini çoğu zaman fark etmiyorlar bile. Sosyal paylaşım siteleri kıskançlık ve özenme için elverişli bir platform oluşturuyor. 2013’te Amerika’da yapılan bir çalışmaya göre, kişinin son zamanlarda kıskançlık his­settiği durumların yüzde 20’sinin Facebook yüzünden            olduğu ortaya çıkmış. Bu kıskançlıkların çoğu diğer kişinin görüntüsü, yaptığı tatiller ve sahip olduğu sosyal hayattan kaynaklanıyor… Nihayetinde kıskançlık, hayattan alman keyif ve tatmin duygusunu azaltıyor.

Ayna Yerine “Ön Kamera”

Elbette sosyal medyanın “gayrişahsi biçimde şahsi” doğası, içimizdeki özseverliği kışkırtıyor. Sanal etki­leşimde muhatabımızın buğulanan gözlerini, bükü­len ses tonunu çoğu zaman görmüyor, işitmiyoruz. Bu uyaranların yokluğu bizi daha duyarsız, düşüncesiz ve benmerkezci kılabiliyor. Araştırmacılar buna ahlaki sığlaşma varsayımı diyor. Ultra hızlı sanal etkileşimle­rimiz yüzeysel ve hızlı gelişen düşünceler uyandırıyor; bunun sonucunda hem kendimizi hem de başkalarını daha sığ biçimlerde algılıyoruz. Batı dünyasında yapıl­mış çalışmalar, yeni nesillerin, özseverlik (narsisizm) ölçeklerinde, öncekilere oranla çok daha yüksek puan­lar aldığını gösteriyor.

Dünyanın yeni veba salgını, bu kendini beğenmekte sınır tanımayan, ukala ama içi boş insan tipi, hız teknolojileriyle birlikte bütün dünyaya yayılıyor. Ama durun bir dakika! Bir kuşağı özsever olmakla suçlamak pek kolay evet, ama acaba onlar sa- dece içinde yaşadıkları kültürün bir göstergesi de ola­mazlar mı? Küresel neoliberal benlik bize yepyeni bir ufuk tayin ediyor nicedir. Hızlı, dışa dönük, ince, güzel, bireyci, iyimser, yeri geldiğinde bencil ve çıkarcı, giri­şimci; yüksek benlik saygısına ve selfie çekebileceği bir cihaza sahip… Başarmak için bütün güç içinizde, diyor bu fısıltı. O halde başaramıyorsak bütün suç da bizde. Benliğin bir sınırsız kaynaklar haznesi olarak neoliberal tasviri, mağlup olanlar için bir kâbusa dö­nüşüyor. Şişmiş özgüvenin, yerini bir kendini suçlama tiradına bırakması an meselesi.

Muhteşem tatilimden bir kareyi Instagram hesa­bımdan paylaştığımda neyi murat ediyor olabilirim? Yapmak istediğim şey nedir? Kendimizle ilgili bir bilgi­yi paylaştığımız çoğu zaman, aslında kendimizi takdim etmenin hazzını yaşıyoruz. Hırgürün hiç eksik olmadı­ğı kimi evlerdeki karıkocalar, başkalarının yanındayken birbirlerine “Balım, hayatım, aşkım,” demeyi pek sever ya, hani dostlar alışverişte görsün misali…

Sosyal medyada kendimizi olmak istediğimiz biçimlerde takdim etmenin hazzını yaşıyoruz.

Hep gülen, hep mutlu, hep gezen, eğlenen, hayattan kam alan, keyifli bir aile hayatı olan mükemmel insan­lar olarak görünmek istiyoruz. Bir tür sosyal mükemmeliyetçilik. Ümit ettiğimiz, düşünü kurduğumuz ben­liğimizin ölçüsüzce reklam edilmesi -hele de gerçekler ve hayaller arasındaki makas açıldığında- benliğimizi un ufak eden bir sonuç doğuruyor. Başkalarını nasıl da çekici, başarılı ve mutlu bir insan olduğumuza ikna etmeye çabaladıkça gerçekte en derinimizde, ta içimizde ne ölçüde yetersiz, başarısız ve mutsuz his­settiğimizi kendimize hatırlatmış oluyoruz. Oysa insan en çok kendisinden saklanır. En çok kendisine yalan söyler, kendisini kandırır. Birine bir yüzünü gösterir diğerine ötekini, sonra hangi yüzün gerçek olduğunu şaşırır. Şişmiş bir özgüven kendi kendimizi fark etme­mizin önüne geçer, bizi bir seraplar âleminde hayallere zebun eder.

Geçmiş yıllarda yapılmış ilginç bir çalışma var. Do­ğal yaşamlarından alman bir grup büyük şempanze, bir duvarında  boydan boya ayna bulunan bir odada tutulur. Şempanzeler ilk birkaç gün diğer şempanzelerle sosyalleşmeye devam ederler. Sonra da aynadaki kendi 3 görüntülerini tanımaya başlarlar. Kendileriyle ilgili bir farkındalık geliştirirler, aynada kendilerini incelerler ama bir süre sonra yine diğer şempanzelerle fiziksel olarak etkileşmeye başlarlar. Deneydeki karşılaştırma grubu, izole edilmiş bir ortamdan gelen maymunlardır. Aynı şekilde tasarlanmış odaya konulan maymunlar da bir süre sonra kendileriyle ilgili bir farkındalık geliş­tirirler ama diğer maymunlarla etkileşim kurmak için bir çaba göstermezler hatta onlara kayıtsız kalırlar.

Siber psikolog Mary Aiken bu durumu, gençlerin selfie modası ile ilişkilendirerek açıklıyor. Gerçi selfie mera­kı gençleri çoktan aşıp, geniş bir yaş aralığına yayıldı ama Aiken’in dikkat çektiği nokta çocuklar ve gençler için “aynada kendi farkındalığına varma” durumu ile selfie arasındaki ilişki. Gençler bu görüntülerinden ne öğreniyor? Kendi varlıkları ya da kendi algıları için bu ne denli önemli? Yüz yüze iletişimden uzak büyüyen çocuklar olarak, tıpkı izole edilmiş maymunlar gibi, sadece kendi görüntüleriyle mi ilgileniyorlar? Sorulan çoğaltabilirsiniz.

Gençler görünüşlerini çok önemserler. Selfie de bir ölçüde idealize edilmiş benliğin dışavurumu; üretil­miş, manipüle edilmiş, düzeltilmiş ve kamusal tüke­time sunulmuş bir nevi ekran yüzü. Selfie’nin en can alıcı noktası ise geribildirim.

Nihayetinde tüm selfie’ler tek bir şey söyler: Beni beğen!

Teknolojinin ve yeni uygulamaların sunduklarıyla selfie’ler her gün biraz daha mükemmelleşir. Sosyal medyada paylaştığımız fotoğraflarımızda her yıl bir öncekinden daha genç ve iyi görünürüz. Görünen o ki siber dünyada her birimiz birer Benjamin Button olma şansını elde ettik. Çektiğimiz fotoğraflar üzerinde filt- releme, efekt ilave etme, düzeltme yapma fırsatı sunan sayısız program mevcut. Hatta bu fotoğraflardan bir kolaj yapıp, video olarak da yayınlamamız mümkün. Neden kendi imgemizle bu denli uğraşıyoruz? Bu bir kaçış mı? Beğenilme isteği mi? işin dramatik yanı, gençlerin bu fotoğraflarını bizden çok daha dikkatli inceliyor olmaları… incelemekle de kalmıyor, selfie’le- rinde bir sürü kusur buluyorlar. Bazı uzmanlar son yıllarda gençler arasında estetik operasyonların yay­gınlaşmasında sosyal medya ve selfie gerçeğine dikkat çekiyor. Otuz yaş altı kişilerde yüz estetiğinin arttığı­na dair bulgular mevcut.

Daha genç gruplarda da diş beyazlatma ve parlatmanın arttığı raporlanmış Snapchat ve Instagram gençler tarafından sıkça kullanılan uygulamalar ve buralarda paylaştıkları fotoğraflarını önemsiyorlar. Kendilerine başkalarının gözüyle bakıp, görüntülerini eleştiriyorlar. Bu tuhaf, çünkü gerçek hayatta insanların görüntülerine bu denli takılmazsı­nız. Yani duygusal yakınlık kurduğunuz herkes fiziksel olarak mükemmel değildir, olamaz da. Fakat görünen o ki siber âlemde herkes kusursuz olmak istiyor. Gü­nümüz ebeveynlerinin çocuklarıyla çatışma yaşadığı mevzulardan biri de estetik operasyonlar. Lise ya da üniversite çağında birçok genç, kusursuz görünüme kavuşmak için ailesini ikna etmeye çalışıyor. Aile içi gerilim artarken, bütçeye eklenen maddi yük de cabası. Oysa gerçek güzellik, bir özgünlük gerektirir. İfadede, bakışta, mimiklerde bir özgünlük. İçten gelen bir duy­gunun dışa yansımasıdır bu. Kozmetik değişiklikler bizi pek de özgün kılmaz.

Birçok şeyin doğrusunu biliriz ama bilişteki bu ke­sinlik davranışlarımıza aynı oranda yansımaz. Bazen arzularımızın bazen de içinde bulunduğumuz kültürün rüzgârına kapılır gideriz. Kabul edelim ki internet, top­lumsal işleyişi ve yerleşik kültürü etkisi altında bıra­kan en önemli güç olarak karşımızda duruyor.

Kemal Sayar-Berna Yalaz – Ağ:Sanal Dünyada Gerçek Kalmak,syf.67-73

Soğuk ve rüzgârlı bir kış günü, apartman önünde bir dostumu bekliyorum. Kapıdan bir anne ve çocuk çıkı­yor. Dışarıya adımını atar atmaz,anne durup çocu­ğun montunun önünü kapatıyor. Aradan on dakika geçmeden bir adam ve yaşlı annesi çıkıyor kapıdan, adam durup annesinin paltosunun düğmelerini dik­liyor. Anne çocuğa, çocuk anneye bakıyor; anne çocu­ğun elini tutuyor, çocuk annenin. Yaşam, bu ihtimam ve sevgi ile anlam buluyor. Duygusal bağlarımız, amaçlarımız, hayallerimiz bizi yaşama bağlıyor. Ama en çok da elimizi tutan, bizi duyan binlerinin olması bizi ayakta tutuyor.

Bir yakınım kaybetmiş olanlar bilir, sevdiğiniz kişi o şehirde olmayınca koskoca şehir nasıl bir anda boşa­lır. Sokaklarında yürürken sevdiğinizle karşılaşma ih­timaliniz yoksa artık o şehri eskisi gibi sevebilir misiniz? Oysa görünüşte her şey aynıdır; evler, sokaklar, yürüdüğünüz yollar… ama ruhunuz üşür. Şehrin sizi ısıtan, teselli eden büyüsü, “aşinalığınız” yok olur. İn­san her yolculukta aslında kendisini arar, kendi içine yürür. Sevdiğimiz biriyle karşılaşma ihtimali, bir so­kakta beliriverecek bir aşinalık bize güven duygusu verir. Sadece bir kayıp yaşadığımızda değil, anlamı yitirdiğimiz her durumda biraz daha kaybolur, yolu­muzu biraz daha yitiririz. Anlamın olmadığı bir dünya ışıksızdır: Niçin varım, neden yaşıyorum?

Modern ha­yat, özellikle büyük şehirlerde öylesine hızlı ve telaşlı akıyor ki durup da hayatın anlamı üzerine kafa yor­muyoruz. İnsan kendi içsel gerçekliğine yaklaştığı her seferinde tabanları yağlıyor. Bir düşünün bakalım. Ne kadar sahici, ne kadar kendiniz kalabiliyorsunuz? Baş­kaları üzerinde bir izlenim oluşturmaya çalışmaksızın, sadece kendi olduğunuz gibi ne kadar mevcutsunuz? Kendi gönlünüzün türkülerini ne kadar seslendirebiliyorsunuz? Kapitalizm, tüketim, medya ve kültür en­düstrisi her ânınızı nasıl geçireceğinizi, hatta yaşama dair hedeflerinizi belirlemiyor mu? içinizde, o çok de­rinlere itip, susturduğunuz sahici benliğinizin sesini en son ne zaman duydunuz? Ne zaman konuştunuz onunla?

Modern yaşamın hız ve gerekliliklerini,anlamlı bir yaşamın şartları ile örtüştürmekte zorlanıyoruz.

Hayatımızı anlamlı kılmak bize tutunacak bir el uzatırken, anlam yitimi bizi derin bir boşluğa itiyor.

Anlamsız yaşamak zifiri karanlıkta yön bulmaya ben­zer. Hani meşhur Konfüçyüs’e atfedilen bir nükte var­dır: “Hiçbir şey karanlık bir odada siyah bir kedi ara­mak kadar zor değildir, hele de siyah bir kedi yoksa.” Anlam her birimizin gayretine muhtaç, biz çabalarsak kendisini ele verecek. Karanlığa küfretmekten vazgeçip ışığı uyandırdığımızda. Hayatı anlamlı kılmak için ge­reken temelleri şöyle sıralayabiliriz:

• Ait olmak
• Bir amaca sahip olmak
• Hikâye oluşturmak
• Aşkınlık

Bu temeller, toplum ve diğer insanlarla olumlu iliş­kiler geliştirmemize ve hayatımızı anlamlandırmamı­za hizmet ediyor. Bir topluluğa ait olmak, bize sevil­diğimizi ve değerli olduğumuzu hissettiriyor. Hem ilgi görüyoruz hem de ilgi göstererek etrafımızdakilerle sürekli bir duygusal etkileşimde bulunuyoruz. Bu bizi yalnızlık hissimden koruyor. Üstelik bu durum bebeklik dönemimizden beri böyle. Tıp tarihinde yapılmış çok sayıda çalışma, yetimhane ya da bakımevlerinde yalnız büyüyen birçok bebeğin çok küçük yaşlarda hayatını kaybettiğine işaret ediyor. Kötü bakım koşullarının ya­rattığı fiziksel şartlar bir yana, ebeveynleri tarafından terk edilmiş ve sevgisiz bir ortamda büyümek zorunda bırakılmış bebeklerin yaşadığı kalp kırıklığı, hayata tutunma ve hayatı sevme zorluğu yaratabiliyor.

Bu­gün biliyoruz ki kronik yalnızlık, bağışıklık sistemini olumsuz etkiliyor ve erken ölümlere neden oluyor. Be­beklik dönemimizdeki hayat kaynağımız, yani bir ilişki arayışımız, büyüdüğümüzde değişmiyor. Bu duygusal bağlara sahip olmak bizim için hâlâ hayati önem taşı­yor. Yalnızlığı, mutsuzluğunun sebebi olarak gören pek çok insan var. özellikle sosyal bağların zayıfladığı bu yalnızlık çağında, ilişki kurmak ve geliştirmek kadar onları sürdürmek de bir sorun. Dikkatinizi çekmiştir, bu durumun ülkelerin gelişmişlik seviyesiyle doğrusal bir ilişkisi yok. Ekonomik koşulların iyi olduğu Kuzey Avrupa ülkeleri, mutsuzluk ve yalnız hissetme konu­sunda diğer birçok “az gelişmiş” ülkeden daha da kötü durumda. Materyalist dünya anlayışı bize “maddi ko­şullarımız iyileştikçe, bunun hayatımızın diğer alanla­rına sirayet edeceğini; daha çok sevileli ve değer gören insanlar haline geleceğimizi” söylüyor belki ama hayat maddi değerler etrafında değil, görünmez ve ölçülmez manevi değerlerle bir tat ve kıvam buluyor.

Kurduğumuz ilişkiler, sosyal bağlar,mutluluğumuza ve hatta sağlığımıza doğrudan etki ediyor.

Roseto Etkisi olarak bilinen bir çalışma vardır. Amerika da, İtalyan kökenli Amerikalıların yaşadığı Roseto bölgesinde, kalp krizi kaynaklı ölüm oranlan çevre bölgelerle karşılaştırıldığında oldukça düşük­tür. Yapılan incelemeler bu sonuçların İtalyan ailele­rin daha sıkı sosyal bağlar ve ilişkiler sürdürmesinden kaynaklandığını gösterir. Zaman ve nesiller değiştikçe yani Rosetolular Amerikanlaştıkça bu oran eşitlenir. Yalnızlık, kalp krizi oranlarını tırmandırmıştır. Sosyal bağlarımız, yaşamdan aldığımız keyfe ve sağlığımıza doğrudan etki ediyor. Aktif sosyal yaşamı olan hasta­lar, yalnız olanlara göre daha hızlı iyileşiyor. Sosyal çevresi geniş olan kişilerde bunama daha az görülüyor. Tek bir yakın ilişki bile depresyondan daha kolay çık­manızı sağlayabilir. Örnekleri çoğaltmak mümkün.

Şöyle bir durup bakalım kendimize. Günlük yaşam­da, çevremizdeki insanlarla kurduğumuz anlık ama tatmin edici bağlantılar ruh sağlığımıza nasıl da iyi gelir değil mi? Kendimizi değerli hissederiz, karşımız- dakine de kendini değerli hissettiririz. Tüm bu ilişki­lerin, yani sosyal bağların ve anlık bağlantıların ortak noktası, kendimize değil diğer insanlara odaklanma- mızdır. Anlamlı bir hayat arıyorsak, bunu diğer insan­lardan ve sosyal bağlardan uzaklaşarak inşa etmemiz pek mümkün değil.

Hayatı anlamlı kılmanın bir diğer temeli ise “bir amaca sahip olmak”tır. Ölüm kampından kurtulan psikiyatrist Viktor Frankl, “Yaşamak için bir nedeni olan kişi, hemen her ‘nasıl’a katlanabilir,” diye yazmış­tı. Bir amacımız varsa, yaşama daha sıkı tutunuruz. Bunun ne olduğu çok önemli değil, yeter ki tutarlı ve uzun vadeli bir hedef olsun. Kimimiz elli yaşına kadar yüz ülke görmeyi hedef ediniriz, kimimiz bir vakıf kur­mayı, kimimiz iyi bir evlat yetiştirmeyi, kimimiz iyi bir kul olmayı.

Kimimizin somut maddi hedefleri vardır, kimimiz bir yaşam sanatçısı olarak güzelliklerle dolu bir ömrü inşa etmeye talibizdir. Bizi yolda tutacak, ya­şamla bağımızı ve toplumsal ilişkilerimizi diri tutacak bir hedefe yüreğimizi koymanın önemini vurgulamak istiyoruz. Bir menzil-i maksudun varlığı, yürünecek bir yolun, uğruna ter akıtılacak bir ülkünün hayatı aydın­latmasından söz ediyoruz. Bazen geçmişimize dönüp baktığımızda, kendi kendimize şöyle dediğimiz olur: “Acaba bunu nasıl başarmışım?” Oysa hatırlayın, bu başarılar hep bir hedef peşinde tutkuyla koştuğunuz zamanlarda size gelmiştir. Çünkü ancak gerçek bir hedefiniz ve güçlü bir motivasyonunuz olursa konfor alanınızın dışına çıkar ve kanatlarınızı açarsınız. Açıl­mamış kanatların büyüklüğünü kimse bilemez.

Konfor alanınızın dışına çıktığınızda mucizevi bir şey olur: Kendi kapasitenizi ve tutkularınızı keşfedersiniz.

Bir şeyi tutkuyla istediğinizde onunla aranızdaki engelleri ortadan kaldırmak için daha çok çaba gös­terir, daha çok çalışır ve eylemlerinizde daha seçici olursunuz. Amaç, size hem bir uğraş hem de bir mizan sunar. Amaç, hayatınızı anlamlandırmanıza yardımcı olur.

Üçüncü temelimiz hikâye oluşturmak. Yaşam hikâ­yelerini oluşturamayanlar ya da o hikâyeleri yanlış okuyanlarla meslek hayatımda oldukça sık karşılaşı­rım. Aslında biz ruh hekimleri bazen sadece onların hikâyelerini yeniden yazmalarına, doğru okumalarına yardımcı oluruz. Her hayat kendi hikâyesini üretir ve her hikâye bir tanıklık ister. Fakat yaşam hikâyesini oluşturma konusunda herkes aynı derecede becerikli değil. Kimileri sadece kötü anlara ve başarısızlıkla­ra odaklanır, kimileri ise bir illüzyonu hikâyeleştirir.

Oysa her yaşamın özünde bir hikâye saklı. Başkaları­nın hikâyelerine tanıklık ederek, çevremizdeki bilgileri özümseyerek etrafımızı ve hayatımızı anlamlandırma­ya çalışırız. Bu arada kendi biricik hikâyemizi oluş­tururuz. Bunu yapabilen kişiler, hayatlarını anlam­landırmakta sorun yaşamazlar. Ömrün sonbaharına geldiğimizde geriye dönüp bir bakalım: Geriye ne kaldı benden? Vücudum toprağa karıştığında geride hangi hikâye yankılanmaya devam edecek? Ömrümüzü uğru­na yaşadığımız bir ülkü, bir hassasiyet bizden sonra­sına da damga vuracaktır, insan, kendisiyle yitip git­meyecek bir ülkünün peşinde uçurtmalarını uçurmak ister. Varlık daha bütün olana, sönmez ve geçmez olana bitişmek hevesindedir.

Anlam inşa etmede bir diğer temel direk ise aşkınlık. Yakınınızda koyu bir futbol taraftarı varsa bilirsi­niz, maç günleri farklı bir ruh hali içinde olurlar. Hele maçı izlerken âdeta vecde kapılır, ayrı bir ruh haline geçerler. Futbolla ilişkiniz yoksa bunu anlamlandır­manız zor ama biraz psikoloji bilginiz varsa aradaki bağı kurabilirsiniz. İzlediği ister futbol maçı olsun is­ter hayran olduğu bir şarkıcının konseri; insanlar var­lıklarını bitiştirdikleri şey ile aşkın bir bağ kurarlar. Bu aşkınlık hali çok daha yüce ve arı duru bir biçim­de ibadette gözlenir; birey, huşu içinde kutsal varlığa yönelir. Bir akışın içine dahil olmak şeklinde tanımla­yabiliriz bu durumu. Benliğin kendini aşıp, kendinden daha güçlü gördüğü bir şeyin parçası olması ve onunla bütünleşmesi. Yaptıkları işe coşku ve hevesle, aşk ve iştiyakle bağlanan kişiler sık sık böyle bir akışın içine dahil olurlar. Bir ressam, resmi başında saatlerce aç ve susuz çalışabilir; üstelik ne zamanın nasıl geçtiğini fark eder ne de açlık hisseder. Bir dağcı, dünya rekoru için Antarktika’da saatlerce antrenman yapabilir. Bir abid, saatlerce Yaratıcı’nın huzurunda dua ve taatte durabilir. Tüm bunları mümkün kılan, işte bu aşkınlık halidir.

Hayatımızı anlamlandırdığımız ölçüde, hayatımız­dan tatmin buluruz. Peki durum böyle ise, herkes an­lamlı bir hayat peşinde mi koşar sizce? “Evet, mutlaka öyle!” diyorsanız yanıldınız. Pek az insan bunun üze­rine kafa yoruyor. Bir koşturmaca var doğru, ama ya­rışlar “anlam” değil “maddiyat ve bireysel başarı” kate­gorilerinde. Hemen yargılayamayın; ne de olsa insan, kendi çağının ürünü. Mevcut resmin toplumsal ve ta­rihsel gelişimine bakalım önce. Nereden nereye sürük­lenmişiz, bir görelim.

Benliğin yeni düsturu, yaşamlarımızın kumaşını değiştirdi; artık benliğimiz de pazarın rüzgârları ile aynı yönde salınıyor.

Değişen Dünya, Değişen Birey

Sosyal hayat büyük oranda ekonomi politik şartla­ra bağımlı. Sosyal dünyamız genellikle piyasanın ritmi ve karakteristiğini aynalayıp taklit eder. İnsanlık ta­rihi süreksizliklerin, değişimlerin tarihidir. Modern­lik, 17. yüzyılda Avrupa’da ortaya çıkıp tüm dünyaya yayılan toplumsal örgütlenme ve yaşam biçimleri­ne işaret eder. Modernliğin getirdiği yaşam tarzı ve ekonomik sistem, geleneksel toplumsal yaşantımızı kökünden değiştirdi. Bugün içinde bulunduğumuz mo- dernite sonrası dönem ise birçok farklı isimle anılıyor Bilgi toplumu, tüketim toplumu, postmodernite… Kü­reselleşme ve dijital devrim postmodern zamanların en önemli itici gücü. Modernitenin ekonomik sistemi olan kapitalizm, postmodernitede liberal ekonomiye evrildi.

1970’lerden itibaren küresel piyasaları etkisi altına alan neoliberal politikalar, baş aktörleri dev­let, vatandaş ve sermaye olan bir sistemde; vatandaşı müşteri, devleti de bir hakem olarak konumlandırıp, iş dünyasının sorunsuzca çalışması için gerekli düzenle­melerin yapılmasını sağlıyor. Neoliberal politikalar ve bireycilik bambaşka bir benlik tasavvuru oluşturuyor. Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler! Benliğe ahlaki sınırlar çizmek, şirketlerin tamahkârlığını sınırlandır­mak, modern günahlar araşma yazıldı. Bu bencil ben­lik, “varlığım başkalarına değil, sadece bana iyi his­settirsin; bir tek kendime saygım olsun ama başkaları da beni sayıp sevsin,” diyerek arz-ı endam ediyor. “Yok artık, böyle bir politika olur mu?” demeyin sakın.

Ame­rika’da 1900’lerin sonunda bu fikir öyle revaçtaydı ki kendine saygı duymanın tüm toplumu kurtaracak bir sosyal aşı olduğu düşüncesi, politikacıların söylemle­rinden tutun da okul müfredatlarına kadar her şeye si­rayet etmişti. “Kendini sev, kendine güveni” ilkesi, gide­rek “Kendinden başkasını sevme, kendinden başkasına güvenme!” ilkesine dönüştü ve aşın bireyci tutumları doğurdu. Kamusal iyi, bireysel iyinin yanında değer kaybetti. Kendine saygı duymakta yanlış olan bir şey yok, ama benliğe yapılan bu abartılı vurgu her köşe başında kendine tapınan narsisistik bireyler üretti. Kendini gösterme, maddi olanı teşhir ederek onay top­lama esasına dayalı ekran ve ağ teknolojilerinin bu dö­nemde yükselişe geçmesi, asla tesadüf değil.

Neoliberal politikaların nihai hedefi ekonomik iyi­leştirmeden çok yeni bir insan modeli ortaya koymak: Bağımsız, bireyci, bencil. Ortalama olmak, sıradan ol­mak artık kabul edilebilir değil, çünkü öyleleri hük­men yenik sayılıyor. Doğuştan mağluplar. Sesi çok çı­kan, daha çok görünür olan, kendini iyi pazarlayanlar bu oyunun galibi. Bu oyuna bilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde dahil oluyoruz. Tüm bu piyasa koşulları, bera­berinde yeni bir kültür inşa ediyor: Özseverlik (narsi­sizm) kültürü. Medyaya bir göz gezdirin; televizyon, yazılı basın, sosyal medya hiç fark etmez; sürekli gözü­müze sokulan “şöhretler” var değil mi? Aslında şöhret değil “celebrity” demeliyiz, çünkü böyle tanımlanıyor­lar; yani sadece tanınır ve ünlü değil, bir de ayrıcalıklı ve önemli statüsüne sahipler. Çok tanındığı için ünlü olan kişiler. Nasıl ve neyle tanındığımız önemli değil.

Bu bir yarışma programındaki saldırgan tutumumuz­la da olabilir, serkeş bir hayat hikâyesinin kahramanı olmakla da. Christopher Lasch Narsisizm Kültürü’nde bu kişilerin kamusal ve özel yaşam alanlarında ölçütle­ri belirleyen özsever (narsist) kişiler olduğunu yazmış­tı. Rekabetçi ve maddiyatçı bir kültürde şöhret olmak, önemli sosyal ayrıcalıklar ve maddi kazançlar sağlar. Cezbedici değil mi? Güç ve cazibe merkezi olmayı kim istemez sonuçta? Oysa çoğu kez bu bir göz yanılması­dır. Bu şöhretler Lasch’ın dediği gibi özsever kişilerse,çocukluklarındaki travmaları örtmek için kendileriyle ilgili “kör bir iyimserlik” ve “büyüklenmeci bir kişisel yeterlik illüzyonu” içinde yaşarlar; yani sahici benlik­leri ile temsili benlikleri arasında bir uçurum vardır.

Bu uçurumun derinliğini ve ruhta açtığı gediği bir dü­şünün. Özseverlik kültürünün her bireyi kendi hazzı peşinde koşar. Çocuksu döneme sıkışan benlik, gerçek­lik ile arasına bir perde çeker; özdisiplin, sorumluluk, iş, fedakârlık, diğerkâmlık gibi yüklerden kurtulmak ister. Şimdi şu soru üzerine biraz kafa yoralım: “Benim refahım, benim mutluluğum, benim dünyam!” diyen bireyler “Biz” olmayı başarabilir mi? Bu bencillik ve özseverlik kültüründen sağlıklı bir toplum sadır olur mu? Zor görünüyor, değil mi?

İnsan, bağ kuran, ilişki arayan bir varlık. Duygusal ve bilişsel sistemimiz yalnızlık ya da duygusal açlık durumlarında alarm verir. Yaşamla, çevremizdeki in­sanlarla, tabiatla bağ kurarak hayatımızı anlamlandır­dığımız noktada daha fazla insan oluruz; daha derine kök salar, daha fazla gelişiriz. Gövdemiz sağlamlaşır; rüzgârlardan, fırtınalardan, dış etkenlerden daha az etkileniriz. Maddiyatçılık ve bencilliğe ram olmadan, anlamlı bir hayat yaşamaya çalışarak daha mutmain ve özgür bireyler olabiliriz. İnsanı en çok avlayan kor­kulardan birisi de kaybetme korkusu. Kaybedeceği bir şeyleri olduğunu zanneden kişi korkar. Maddiyatçılık, sahip olma çabasını insan olma çabasının önüne koyu­yor. Sahip olduklarımızı kaybetmekten korktuğumuz­da, olduğumuz veya olabileceğimiz o iyi kişiden uzak­laşabiliyoruz. Bize yol gösteren bir anlam duygusuyla, bizi kuşatan sosyal ölçülerin yonttuğu bir kişilik değil; kendi gönlümüzün, kendi ülkümüzün, kendi hikâyemi­zin insanı oluruz. Her şeyin hızla buharlaştığı bu mo­dern zamanlarda, birbirimizi ve hikâyelerimizi kaybet­meyelim. Yaşamlarımızda anlamı ve sosyal bağlan diri tutalım. Nasıl mı? Safları sıklaştırarak başlamaya ne dersiniz?

Kemal Sayar-Berna Yalaz – Ağ:Sanal Dünyada Gerçek Kalmak,syf.21-32

Narsist birey özsaygı arıyor ama onu yanlış yerde arıyor: Başkalarının alkışlarında, her gün yenilediği görüntüsünde, servet makam ve mansıpta, dış dünyanın ışıltısında. Sosyal medya çağında, sahici içe yönelimli benliğin yerini ancak görünüp alkışlandığında kendisini canlı hisseden ”performans benliği” alıyor. Oysa anlam, bağ kurma yeteneğimizle devşirdiğimiz bir şeydir ve narsist ne kendisiyle ne de başkalarıyla sahici bir ilişki kurabilmektedir. Çocuklarını sahip olmadıkları nitelikler üzerinden seven anne babalar onları duygularına yabancılaştırır.

Özsaygı, duygularımızın sahiciliğinden devşirilir, yani kişinin kendisine dost olabilmesinden. Şartsız sevgi sahiciliği besler, bir çocuk sahip olduğu nitelikler yüzünden kınandığında, sahte bir benliğin maskesini takar. Böylece kendisine ve dünyaya dostluk geliştiremez. Kendim olduğum için utanmak zorunda değilim. Kendimi olduğum gibi ifade etmek için kimseden izin almam gerekmiyor. Duygu ve dürtülerim gerçek ve onlar makuldür. Ancak bu hislerle yetiştirilen çocuk bütüncül ve dirençli bir benliğe sahip olur. Esnek ama tutarlıdır, enerjik ama istikrarlıdır.(104)

————————————————————————————————————————————–

Narsist kişi kimileyin kırılgan kimliğini bir takım taraftarlığına, bir külte, bir pop grubuna bitiştirerek sağlama almaya çalışır. Ruhunu tüketimciliğin, reklamcılığın veya kaba politik tarafgirliğin yerleşimine açan kişi, daha geniş gruplarla özdeşim yoluyla yalnızlık ve yabancılaşmanın kâbusundan kaçmaya çalışır. İşin tuhafı şu ki insanın kendisine duyduğu aşın sevda, modern toplum tarafından kışkırtılıyor. İlişkiye karşı bir savunma olarak narsisizm, ”kazanan hak eder” mantığını ve ”altta kalanın canı çıksın” acımasızlığını meşrulaştırıyor. Böyle bir toplumda empati ve dayanışma artık eskimiş sözcüklerdir.

Her birimizin görevi tez elden girişimci olmak ve evvelemirde kendi benliklerimizi pazarlamaktır. Mahremiyet de işgal altındadır: Sosyal medya hayatların ıvır zıvırını, önemsiz ayrıntılarını bazen vurdumduymaz, bazen düşman, ama daima yüzeysel bir bakışın tüketimine açar. Yediğimiz yemek, gittiğimiz tatil başkasının gözüne sokulur.

Materyalist ve rekabetçi toplum bize saygı göstermiyor, biz de ona saygı duymuyoruz ve en nihayetinde bize örneklik edecek, ülkü insanları bulmakta zorlanıyoruz. Olduğumuz gibi kabullenilmek yerine bize neyi istersek onu olabileceğimiz bir ”kimlik menüsü” sunuluyor ve biz de ihtiyaca göre bazen birini bazen diğerini giyinip kuşanıyoruz. Kolayca çıkarılıp atılan kimlikler bize köklü bir aidiyet sunmuyor. Ivır zıvırla doldurulmuş ve önemsizi önemli gibi yutturan bir kültürde neyin hayati önemde olduğu bilgisini kaybediyoruz.(s.106)

————————————————————————————————————————————–

Maddecilik sadece maddi değerlerin peşinde koşmaktan ibaret değil, aynı zamanda kendine dair bir imge oluşturma telaşı, kendini ve başkalarının metaya dönüştürme gayreti. Benliğin, değiştirilebilen, ikame edilebilen, çöpe atılabilen bir nesneye çevrilmesi. Süreksiz benlik, hikâyesiz benlik. Eğer arkadaşın kaybeden biriyse onu arkadaşlıktan çıkar, görüntünü beğenmiyorsan makyaj yap veya plastik cerraha git. Hayat yaşanmıyor, bir performansa dönüştürülüyor. Şu tatilden bir selfie göndereyim de insanlar benim de kazananlar kulübünde olduğumu. dolayısıyla değerli olduğumu hissetsin. “Ramazan ayında elektronik itikâfa da girelim,” dediğim bir dostum, nükteyi yapıştırıverdi: “Modern insan o itikâfta da selfie çeker!”

Karar veren, eylemlerime rehberlik eden, ancak sahici olarak kendisini ifade edebildiğinde beslenen o içsel benliği kaybediyoruz: İç ve dış arasındaki uyum gözden kayboluyor. Kimliklerimizi ve hayatlarımızı son yönelimlere göre tasarlanıp sunulacak markalara dönüştürmek ve böylece pazara sunmak istiyoruz. Şu egzotik yere tatile çıktım, instagram’da şöhreti yakaladım, şu ürüne sahip oldum. Sonra? Böylece arzulanır bir hayatım oldu.Hayır, sadece gerçekte kim olduğunun ve gerçek ihtiyaçlarının bilgisini yitirdin. Kayboldun kuzum sen, kendine yabancılaştın! Sadece sahiciliğini değil, insanlarla samimiyetini, diğerkâmlığını ve ahlaki değerlerini de düşürdün yere. Depresyonun yaygın sebeplerinden birisi de ”biz”in “ben”e dönüşmesidir.(s.113)

————————————————————————————————————————————–

Yavaşlık sadece hızın azaltılması değil, aynı zamanda bir telaşsızlık hali. Yetişecek bir yerimiz yok, burada ve anda olanın tanığıyız. 0 geniş şimdinin içindeyiz. “Kimileyin, yağmurun içindeki müziği duymak için, sessiz olmak gerekir.’ Sesiz ve yavaş. Çekirgelerin sesini, insanların iniltilerini, şırıldayan bir dereyi duymak için yavaş gitmek gerek. Yavaş giden hikâye biriktirir, acele eden ecele gider. Sükünet, içinde yaşadığımız dünyanın güzelliğine âşık olmaktır.(s.118)

————————————————————————————————————————————–

Sokakta, kafede, lokantada herkes kendisini izliyormuş gibi bir edayla davranan, ”gürültülü” yaşayan insanlara tesadüf etmeye başladım. Hayatı bir gösteri gibi yaşayan insanlar. Yoksa sosyal medyadaki görünme telaşı, gerçek hayatlarımızı da mı işgal ediyor? Öyle görünüyor ki içsel huzurun otantik kaynakları itibar kaybediyor. Başkalarının bakışı ve yorumu öne çıkıyor. Başarıyor ve alkış alabiliyorsak varız. “Vandal yürek görün ki alkışlanasın / Ez bütün çiçekleri kendine barbar dedirtl”

Bu da kendi içimizde başarı için koyduğumuz kıstasları yükseltiyor. Bu durumda kendi iç eleştirel sesleri sonuna kadar açık, kendilerini bir türlü beğenmeyen bireyler ortaya çıkıyor. Bu mükemmellik arzusunun bir tür özyıkımsal tabiatı var. Kendi kendisini beğenmeyen, hep övgü ve takdir peşinde koşan, ertelemeyi mizaç haline getirmiş işlevsiz bireyler türüyor.(s.122)

————————————————————————————————————————————–

Anne babalar çocuklarının durumundan statü devşirdikçe çocukların üzerindeki baskı artıyor. “Başar! Başarılı ol!” komutları gidiyor sürekli. Başarı baskısı da hatalar için eleştiri biçiminde algılanıyor. Mükemmeliyetçilik risk almayı azalttığı için haddi zatında yaratıcılık ve yenilikçiliği de öldürüyor. Sürekli kendine bakan, kendini değerlendirip eleştiren bir insanın depresyon ve kaygıya yakalanması kaçınılmaz. Mükemmeliyetçiler bir hatanın başkalarının kendileri hakkında çok kötü kanaate varmalarına sebep olacağını sanıyor, Özellikle çocuk yetiştirirken hatalara odaklanmak, çocuğun kendisi için ”Ben değersizim,” şeklinde düşünmesine yol açar.(s.128)

————————————————————————————————————————————–

Sosyal olarak kabul edilmem için mükemmel olmam gerekmiyor. İşler yanlış gittiğinde çıkarılacak dersler var. Mükemmel diye bir şey yok, bu bir efsane. Harika selfie için belki kırk defa poz verdi o kişi. Mükemmel, sürdürülemez. Sürekli hedef koymak ve ona ulaştığında kutlamak, aslında sığ yaşamak ve sahip olduklarımıza şükretmemek demektir. Farkında olarak yaşamalıyız. Statü, para, unvanla tatmin bulamıyoruz. Şeyler ve nesneler üzerine inşa ettiğimiz bir kimlik hep aç ve boş kalacaktır. Daha iyiyi yapma becerimizden taviz vermeden, sosyal beklentilerin iç sesimize galip gelmesine engel olabiliriz.

Mükemmeliyetçilik yerine “iyi hayat”ın izini sürebilir; bağ kurma, değer verme ve hem kendimiz hem başkaları için hazır bulunma yolunda çaba harcayabiliriz. ‘Evet, kendimiz için de hazır olmak. Ruhun ihtiyaçlarını bilmek, hissetmek.(s.128)

————————————————————————————————————————————–

Benlik kendisinden daha yüksek bir gerçekliğe akıp onun bir parçası haline geldiğinde, damla umman olur. Ve dahi zerre kâinat olur. Ancak öylelikle vecdi hissederiz. O doruk duygusal deneyim, o vecd hali kendini koyuverebilmekle ilgilidir. Zikir halkasında dalgalanmakta olan ruhların titreşimine kendini bırakmak gibi. Dur daha güzel bir benzetme bulayım okuyucu: Yukarılardan aşağı süzülerek gelen bir sesin, bir hakikate değer gibi olduğunda kavislenmesi gibi.

Benlik, ister ki kendi yalnız varoluşundan çok daha büyük bir anlam alanında kaybolup gitsin. Çaylar dereye, dereler umaklara, ırmaklar denizlere kavuşmak ister ya hani. İnsan da öyle akmak ister. Ulvi ve yüksek olana katışmak, onda erimek ister. Ruhun, aşkın hakikatin içinde, şekerin suda eriyip gittiği gibi yitmesidir teslimiyet. Onu tadan başka şerbet istemez.

Teslimiyet: İradenin mutlak gücüne inanan modern insan için pek tuhaf bir kelime. Teslimiyet bize cennetin kapılarını açar oysa, O’nunla bir olmanın, bütün hayatın dokusunu bir dantel gibi süsleyen karşılıklı bağımlılığının farkına vurmakla ruh esaret bağlarından kurtulur.(s.145)

————————————————————————————————————————————–

Dur bak şimdi ne yapalım: Seninle elektrik ışıklarının sızmadığı bir köy bulalım, çıkalım da tepeye, sırtüstü yıldızları seyretmeye duralım. Orada biz bir hiçiz. Çok ama çok büyük bir kâinatın zerreden küçük parçasıyız. Hiçliğimiz bize itminan verecek ve sonra gün doğduğunda, o büyük raksa katılacağız, zerrelerin raksına: “Ey gün… Uyan / Zerreler raks ediyor / Bütün âlem raks ediyor / Mutluluktan perişan olmuş ruhlar raks ediyor” demiş sultanımız Mevlânâ.

Hem sonra,”En hayırlı vaktin, içinde muhtaçlığını gördüğün ve özünde zelil oluşunun farkına vardığın anlardır” demiş Ataullah İskenderi. Bak sana bir sır vereyim okuyucu, kendisi benim hazık tabiplerimden biri olur. Açarım da Hikem’ini, yüreğimin kanayan neresi varsa oraya koyarım. Gel gönlümüzü raks eden yıldızlara, vaktimizi de hayra açalım.(s.146)

————————————————————————————————————————————–

Ölümün sekülerleşmesi hayatın merkezine Tanrı’yı değil, insanı koymakla başlıyor. Referans noktası artık Tanrı değil insandır ve ölüm öte âlemde kişinin yeniden doğuşu, yepyeni bir hayata başlaması değil sadece hayatın bitişidir. Bizim modern ölüm tecrübemizi etkileyen önemli değişikliklerden biri, ölümün “toplumdan kurumlara taşınmış olması”dır artık. Bundan böyle evde değil hastanede ölüyoruz, sevdiklerimizin duaları ve sevecenliğiyle değil doktorların umutsuz bakışları altında öte âleme uğurlanıyoruz.

Ölüm modern Batı’da müstekreh bir şey addedilerek insan bilincinden kovuluyor. Dur durak bilmeyen hayat koşuşturmacası ölümle de bir mola vermiyor, süreklilik hissi sevilen kişinin kaybıyla dahi zedelenmiyor. Ölümden gözlerimizi kaçırıyoruz. Mezarlıklar giderek şehrin en ücra köşelerine taşınıyor ve aynı zamanda ölümü göz önünden çekip alacak başka tören biçimleri geliştiriliyor.(s.156)

————————————————————————————————————————————–

Anlamın Özü bağ kurmaktır. Fiziksel olarak iki ayrı unsur, anlam sayesinde birleşir. Sözgelimi muz ve elma ayrı nesnelerdir fakat ikisi de meyvedir. Günümüz aşırı bireycilik çağında, birey ve toplum arasındaki bağlar zayıfladığı için anlam da kayıplara karışıyor. Insan günübirlik meşguliyetlerini, depresif açıklama biçimi içinde kendi kişisel kusurlarına bağladığında, ağır utanç duygularıyla felç olabiliyor. Müşfik Tanrı düşüncesinden uzaklaşan insanlar, kişisel kusurları kalıcı felaketler şeklinde idrak edebiliyorlar. “Allah’ımız var ne gamımız var,” diyen bir düşünüş yerine, hayatın özünün gam ve endişeyle yoğrulduğu, ıssızlığın ve kimsesizliğin kol gezdiği çağlara uyandık. Bu dünyada her yer zifiri karanlık.(s.174)

————————————————————————————————————————————–

Biz, kendimizi mutlak ve müteâl değerler ile techiz ettikçe, güzel davranışlarımıza “sâlih amel”in tanımındaki gibi bir devam ve istikrar kazandırdıkça karakterimizi erdemli kılarız. Gönül, Mevlânâ’ya göre, “Allah’ın nazargâhı’,Yunus’a göre “çalabın tahtı”dır. Allah’ı gönül mülküne buyur edebilmek için, evvelemirde, kiri pası oradan süpürüp çıkarmak gerekir.

İnsan bir iç bütünlüğü olan, özü sözü bir kişi halinde kendi değer ve ilkelerine uygun bir hayat sürdüğünde, eğilip bükülmediğinde, hakikati yerden tutup kaldırabildiğinde, doğru olanı her şart altında söyleyebildiğinde, gönlündeki şarkıları türküleri dile getirebildiğinde bu hayat iyi bir hayattır.

Hele de uzak âlemlerin fısıltıları ruhunu okşuyorsa. “Limandaki gemiler güven içindedir; fakat gemiler limanlar için yapılmamıştır.” Yelkenlerini şişirip uzaklara yola koyulan bir gemi belki batma tehlikesi geçirecektir ancak yeni yerler de görecektir. Demek ki önce yaşamak cesareti lazım. Dert okyanusuna yelken açmadan, selamet sahiline varılmaz.(s.175)

————————————————————————————————————————————–

Biz zannediyoruz ki elimiz sıcak sudan soğuk suya değmezse, dertsiz tasasız bir hayat yaşarsak mutlu insanlar oluruz. Aksine ruh gayretsiz kaldıkça kayıtsız, vurdumduymaz, psikolojik ceset halinde insanlara dönüşürüz. İnsan hayatla boğuşurken anlamı keşfeder; kafamızı taşlara vururken, hayal kırıklıkları yaşarken, ıstırapları alt etmeye çalışırken… Hayat sürekli bir mücadele halidir. Bu mücadele zaten bize yaşamanın dokusunu verir. Yaşamak yorulmaktır ve bunun için de güzeldir.

Hepimiz hikâye eden varlıklarız, geriye bizden bir hikâye kalsın istiyoruz, bu hikâyenin olması için de ağrı ve ıstıraba göğüs gereceğiz. Goethe’ye bir gün birisi ”Mutlu musun?” diye sormuş Goethe ise, ”Mutluyum ama geriye dönüp baktığımda hayatımda mutlu olduğum bir hafta bile hatırlamıyorum,” demiş. Çünkü hayat hep bir mücadele, bir çırpınış, gayret ve çabadır. bütün bunlar yaşamı var kılar ve ona anlam verir.(s.179)

————————————————————————————————————————————–

Sadece bize iyilik hissi veren şeyin, iyi hayatı tanımlamaya yettiğini düşünüyoruz. Buna “hedonizm” deniyor. Hazcılık, “vur patlasın çal oynasın” üzerinden iyi hayat tarifi yapmak. Oysa her eğlence bir gün zeval bulur. Hazza alışırız. İyi hayatın sırrını hazda bulamayız.

Her devlet, toplumuna karşı haysiyetli bir hayat borcu taşır. Fakat bu yetmez, çok iyi şartlarda yaşasalar bile insanlar, birbirlerine zarar verebilir, çevreyi kirletebilir. Maddi şartları sağlamak hiçbir zaman manevi şartların da beraberinde yükseleceği teminat vermez. İkisi ayrı alanlardır. Birincisinin mutlaka sağlanması lazım ama ikincisinde de bir seferberlik ve toplumca paylaşılan bir hassasiyet lazım. Şükredebilen, iktifa ve kanaat edebilen insanlar hayatı daha doyumlu yaşarlar. Güzellik hissini hayatına hükümferma edebilen, hayatının ortasına alan insanlar hayatı daha doyumlu yaşar.

Güzellik öyle bir şey ki bir dağ yamacından ovalara, okyanuslara bakarız, içimiz birden vecd duygusuyla dolar ve o ânı âdeta saklamak isteriz, uzun uzun bakarız. Güzelliğin insanı onaran bir tarafı vardır. O yüzden insan ilişkilerinde güzellik, şehirlerde güzellik, söz ve tavırda güzellik bizi onararak daha iyi hayata götürür. Güzellik içimizde eksik olan bir şeyi yerine koyar. İnsan güzel olanla ne kadar hemhal olursa, iyi hayata da o kadar yakınlaşır.(s.181)

————————————————————————————————————————————–

Mahremiyet ve tevazu yerine kamusal çıplaklık ve gösteri, perdeli pencereler yerine evin içini gösteren cam duvarlar, ıstırap ve yasın mahrem yaşantısı yerine sosyal medyada herkese ilânı…Utanma duygumuzu kaybettikçe, kendimizi göstermeye duyduğumuz ihtiyaç artıyor…

‘Sevilmeme korkusu’ öylesine içimize işlemiş ki, sürekli dışarıda bizi beğenecek bir bakış arıyoruz. Halbuki eskiler, ‘kem göz’den korkardı. Başkasının göz ve tecessüsünden korumamız gereken iç sınırlarımız, hayat alanlarımız var.

Hayâ büyük bir muhafızdır.(s.219)

————————————————————————————————————————————–

Hayatın her alanı projektörlerin ışığına tutulduğunda, mahremin/sırrın bir hükmü kalmaz. İşte bu da ‘şeffaflığın tiranlığı’dır. Yahut ‘görünür olan iyidir, iyi olan görünür olandır’. Hep ötekinin bakışına ayarlı yaşamak, bu yeni şeffaflık ideolojisinin şiddetidir. Sadece ifşa ettiğim değil ama belki en çok, ‘kendimi gizlediğim yerim ben’. Mahremiyet kişi olmanın özüdür, ne ki günümüzde, mahrem alan bir hapishane gibi algılanıyor.(s.220)

————————————————————————————————————————————–

Sosyal medya kabarcığı’ diye bir kavram var, biz ekranlarımızın başında bir yerlere tıklarken süzgeç ve algoritmalar çalışarak bizim neyi ve kimi sevdiğimizi buluyor, karşımıza o ürün ve kişileri çıkarıyor. Biz ekranın arkasını görmüyoruz ama onlar bizi görüyor. Her tıklayışta hakkımızda bilgi toplanıyor ve bu kişiselleştirilmiş bilgi sonra bize sunulacak olan şeyi de belirliyor. Biz gözümüzün önüne gelen şeyin zaten orada olması gereken şey olduğunu düşünüyoruz belki, ama o aslında süzgeçten geçirilmiş bilgi, yani şirketin bizim için hazırladığı, süzdüğü bilgi. Bu da bir kabarcık yaratıyor, bir süre sonra bize benzeyen, bizim gibi düşünen insanlar karşımıza daha çok çıkmaya başlıyor, bizim düşüncelerimize benzeyen düşüncelerle daha fazla haşır neşir oluyoruz.

Evrenimiz büzüşüyor ve küçülüyor, sosyal medyada olan biteni ülkede olan bitenle özdeş tuttuğumuz için büyük heyecan veya hayal kırıklıkları yaşayabiliyoruz. Kimliğinizin medyayı değiştirdiği kadar medya da kimliğinizi biçimlendiriyor. Sonunda hakkınızda elde edilen veri, medya köle pazarında satılıyor. Satılan sizsiniz, sizin mahremiyetiniz.(s.223)

————————————————————————————————————————————–

Günümüz toplumunun mümeyyiz vasıflarından birisi de “ahlâki bireycilik”. “Herkesin ahlâkı kendine” düsturunda ifade bulan bu yaklaşım toplumun ortak tabularını, herkesin ittifakla kınayacağı etkinlik, inanç ve eğilimleri ortadan kaldırıyor. O halde, “Bana dokunmayan yılan bin yaşasın!”. Sosyal bilincin zayi olmasıyla, bireyler kendi ahlâki emirlerini kendi arzularınca tayin edebilirler. Sosyal bilinç yerine kişisel bilincin yükselişi, kişilerin kendileriyle ahlâki sözleşmeler yapması demek.

Eğer ahlaki davranışa rehberlik edecek sosyal kuramlar görünürde yoksa, ahlâken uygun davranışın adı “kendine iyi olmak” şeklinde tanımlanır. Bu durum ahlâken anlamlı ilişkilerin yıkılmasıyla pekişir. “Dostlukların son günü” gelip çatar. Dostluklar artık simgeseldir. Onların biricikliği efsanesi, bir dizi iyi izlenim uyandırma stratejisiyle sürdürülür.

Başkalarını istismar, ayıp olmaktan çıkabilir. Bu artık, yabancı dış dünyanın etkin bir biçimde mühendisliğini sağlayan yaratıcı ve ahlâken tarafsız bir stratejidir. “Minareyi çalan kılıfını hazırlar” dünyasının sakinleri, topluma hizmet etmeyi bırakın, dostlara hizmeti bile çok görür. Ani doyum önemlidir. Sosyal feragat ve benlikten kurtulmaya dayalı ahlâki doyum, adeta yok mesabesindedir.(s.231)

————————————————————————————————————————————–

Bir gül dahi bize konuşur, onun güzelliğini takdir edecek bir bakış olmazsa, gül uğruna şiirler söylenen bir güzellik remzi değil, herhangi bir bitki olacaktır.(s.235)

————————————————————————————————————————————–

Hakiki bir sohbet, masada bulunan herkesin kendini ifade edebilecek bir zemin bulabildiği, karşılıklı anlaşma duygusuyla oradan ayrılabildiği bir sohbettir. Dikkatle dinleyen kişinin ödülü, kendini de daha iyi anlamış olarak oradan ayrılmaktır. Ama hep ben konuşur ve karşımdaki insanı adeta kendi sözlerimle boğarsam, bu artık sohbet değil monologdur.

Bazen restoranlarda rastlıyorum; bir kişi karşısındaki insanı esir almış, istisnasız uzun süreler boyunca monolog halinde konuşuyor. Psikoloji bilimi bunlara ‘konuşma narsistleri’ diyor. Konuşma narsisti, kendi sesine hayran olan, dinlemeye razı olmayan kişidir. Kendi sözünün iğvasıyla baştan çıkar bu insanlar, oradaki aksinde boğulur. Kendilerini dinlemeye doyamayan vaizler.(s.236)

————————————————————————————————————————————–

Bir insanı dinlerseniz, onun ruhunun sizin ruhunuza dokunmasının yaratacağı mucizelere açıksınız demektir. Yaşayan ruhun mucizesi. O yüzden her insanın bizim ruhumuzu mucizeye açmasına, hayatın canlılığını içimizde uyandırmasına izin vermek lazım.(s.240)

————————————————————————————————————————————–

İletişimin en temel kurallarından biri, cümleye başlayan kişinin cümlesini bitirmesini sağlamaktır, vücudumuz ona dönük olmalı, bu peygamber efendimizin de sünnetidir, konuşurken her zaman vücuduyla döner karşısındaki varlığı tam olarak muhatap alırmış, ister çok zengin ol, ister fukara ol, ister sosyal hiyerarşinin en üstünde ister en altında ol. Sana dönüyorum, senin varlığını kendime muhatap alıyorum. Benim için kıymetlisin, anlatabilirsin, seni dinlemeye tüm varoluşumla hazırım.

Diğer bir kural göz göze temas kurmaktır; bir insan karşımızda bir şey yapıyorken zaman zaman cep telefonlarımızdan mesajlarımızla ilgilenebiliyoruz, bu durum karşımızdakinin varlığını muhatap almamak anlamına gelir. Karşımızda ‘Hazreti İnsan’ var ‘Eşref-i Mahlûkat’ var, belki o sırada söyleyeceği cümle çok ama çok önemli bir şey.(s.241)

————————————————————————————————————————————–

Sessizliğin sesini dinlemek çok anlamlı geliyor bana. Doğu kültüründe çok yaygındır. Bir hikâye anlatılır, iki derviş buluşmuşlar, sonra bir odaya geçmişler ve uzun uzun yere bakarak susmuşlar, saatlerce susmuşlar. Ayrılırken kucaklaşmışlar, biri diğerine demiş ki; ’Çok güzel bir sohbetti’.

Doğu ima ile geçmenin yeridir. Doğu sessiz konuşmanın yeridir. Gerçekten dinleyen kişiler kelimenin esasını, ruhun neşidesini anlatıcının gözlerinde, edasında bulurlar. Günümüz modern toplumu her boşluğu doldurmak istiyor, sessizliğe tahammül edemiyoruz. Üç kişi oturalım, acaba iki dakika sessiz kalabilir miyiz? Hâlbuki sessizlik kendimiz tartmamızı, karşımızdaki insanı daha iyi anlamamızı daha iyi sorgulama yapmamızı getirir.(s.246)

————————————————————————————————————————————–

Aslında iletişimi bozan şey karşımızdakinin söylediğinden çok, karşımızdakinin bizde uyandırdığı savunmacı tutumlardır: ’Hayır o öyle değil böyle, beni böyle isimlendiremezsin!’ derken bir şekilde, sözün sonunu beklemeden yaptığımız savunmacı tutumlar. Sıklıkla karşımızdaki insanı değiştirmeye çalışıyoruz. Bir tartışmada karşımızdaki insanı kati şekilde ikna etmeye çalışıyoruz. Onu kelimelerimizle işgal etmeye çalışıyoruz. O kendi pozisyonunda kalarak kendini savunsun ben de kendim olarak kalarak savunayım ama birbirimizi dinleyebilelim.

İyi bir sohbetten ayrılan iki kişi sohbete başlayan aynı kişiler değildir. Artık farklı insanlar olarak oradan ayrılırız. İyi bir sohbet daima bizi zenginleştirir. Yeni bakış açıları kazanarak, kendimizle ilgili bazı şeyleri de öğrenmiş oluruz. Onu düşünürken kendimizi de düşünürüz. Bu yüzden de kendilerini dinleyebilen insanlar başkalarını da iyi dinleyebilirler.(s.247)

————————————————————————————————————————————–

Modern toplumda iş ve aile temel tatmin kaynakları olarak öne çıktığında, birindeki mutsuzluk kolaylıkla diğerine de tercüme edilebilir hale geldi. Boşanma ve bekar yaşama oranları arttıkça ‘başarılı bir evlilik’ insanlar için gurur kaynağı olmaya başladı. Günümüzde evlilik, ilahi bir buyruk doğrultusunda hayatı tanzim etmeyi değil, modern toplumları kemiren güvensizlik ve yalnızlığı iyileştirmeyi vaat etmektedir. Kapitalizm, duygusal bağları da elden geçirmiş durumdadır. Duygusal kapitalizm, modern toplumda duygusal bağları akılcılaştırıp metalaştırmıştır.

İlişkiler maliyet-fayda analizi üzerinden değerlendiriliyor artık. Sen bana ne veriyorsun ve verdiğin şey, sana katlanmam için değer mi? Değişen cinsiyet rolleriyle birlikte kafa karışıklığı da artıyor. İlişkilere bir de çelişkiler zinciri ekleniyor. Kadınlar iş ve ev yaşamı arasında mütemadiyen yer değiştiriyor. İş yaşamının katı çalışma koşulları kadınların işini zorlaştırıyor.(s.252)

————————————————————————————————————————————–

Bize yutturulduğunun aksine, bireyselleşme özgürleşme değildir, daha çok tüketim bilinci ile kendilik bilincinin bir karışımıdır. Bireyselleşme ile standartlaşma eş zamanlı olarak gerçekleşir. İnsan evladı tüketim alışkanlıkları birbirine türdeş, reklamcılığın manipülasyonuna açık, kolay güdülebilir bir sürüye dönüştürülüyor ve daha çok mal edinebilme becerisi özgürleşme olarak takdim ediliyor. Sevdiği insanlardan bağlarını koparma ve aile bireylerine karşı mesuliyetsizlik, özgürlük olarak telakki edilemez. Bir yanılsamanın kurbanları haline getiriliyoruz.(s.254)

————————————————————————————————————————————–

Bir evi yuva yapan, ocağında tüten muhabbettir. Güzellik, sıradan gerçekliği aşan yaşantılarda bize göz kırpar. Ruhun ebediyete kapı araladığı anlar, sevginin bizi güzelleştirmesine izin verdiğimiz anlardır. Bir evi yuva yapan, orada bulduğumuz güzelliktir. Demem o ki göz ve ruhlarımız birbirine değsin. Sonra omuzlarımız birbirine değsin de birlikte ufku seyredelim.(s.262)

————————————————————————————————————————————–

Merakın, tecessüsüsün, sorgulamanın, kurulu düzene itirazın kolaylaştırılmadığı bir eğitimin kime ne faydası olabilir bilmiyorum. Kısa dönem belleğine olabildiğince çok test sorusu alan gençlerin ‘başarılı’ sayıldığı bir sınav sistemi, sadece elverişli robotlar üretir. Bu eğitim sistemine çarpan nice kazazedenin özgüvenleri erken yaşta yara alıyor, anne ve babalarla çocukların ilişkisi dumura uğruyor.(s.280)

Reklamlar bize yeterince iyi olmadığımızı söyler: Kimse seni sevmiyor, yeterince başarılı ve çekici değilsin. Ama bak bu ürünü alırsan, daha başarılı ve çekici olabilirsin. Bir anlamda bilinçdışı arzu ve güvensizliğimizi gıdıklar. En başarılı reklam, o ürünü almadıkları takdirde insanları kaybedeceklerine inandıran reklamdır. Reklam bizi ürünle özel ve samimi bir bağımız olduğu yanılsaması yaratır.

Sao Paolo’da belediye, insanları ruhsal açıdan olumsuz etkilemesin diye, lüks tüketim ürünlerinin şehrin duvarlarında reklamını yasaklamış. Ne kadar güzel. Bize hatalı mesaj veren, zihinsel kirlenme yaratan ve maddiyatçılığı özendiren ahlaksız mesajlar içeren reklamları sorgulamalıyız. ABD’de 10 yaşında bir çocuk ortalama 400 markayı ezbere biliyormuş. Ne feci. Biz çocuklanmız marka isimlerini değil Allah’ın güzel isimlerini öğretelim. Dua öğretelim, sevgi ve merhameti öğretelim.

——‐——————————————————————-

Maddiyatçı kültürlerde boşanma oranları yüksek, empati oranları düşük. Maddiyatçı değerler hayatımızda ne kadar merkezi bir yer tutarsa, hayat kalitemiz de o ölçüde düşüyor. Materyalist ve tamahkâr kişi, toplumun diğer fertlerini kullanılacak ve aldatılacak bir nesne olarak görür. Maddiyatçılık, dünyayı daha iyi bir yer haline getirme, eşitlik ve adaletin tesisine katkıda bulunma isteğiyle de ters düşer. “Gemisini kurtaran kaptan”, “Önce ben, hatta sadece ben!” der.

Metalaştırma ile önceden bedava olan her şey bir ücrete tabi kılınır. Ölüm korkumuzu, özdeğer düşüklüğünü, sevgisiz bir çocukluğu bazen maddi olanla sağaltmaya çalışırız. Alışveriş bağımlılığı çoğu zaman içimizdeki güvensizlik hissinden beslenir. Mutluyken değil daha çok mutsuzken alışveriş bağımlılığına boyun eğeriz.