Ayşe Betül Tekin1

Giriş

Bilgi felsefesinin temel problemlerinden birisi de bilginin kaynağı ve araçları problemidir. Düşünce tarihinde, bilginin yalnız duyu ve algı aracılığıyla fiziksel dünyadan elde edile­bileceği iddiasından yalnız sezgi yetisiyle doğrudan bilgi sa­hibi olunabileceği iddiasına kadar çeşitli görüşler mevcuttur. Peki, gerçekten bilgi, sadece duyu ve algıyla kavrayabildiği­miz alanla mı sınırlıdır? Fiziksel dünyayı aşan konularda da bilgi elde etmek mümkün değil midir? Felsefe tarihçisi A. Arslan’a göre insan, sahip olduğu bilgi araçlarıyla fiziksel atana yaraşıra Tanrı, kâinatın kaynağı, ruhun özü gibi metafizik alana dair sorulara da cevap aramaya çalışan bir varlıktır. Arslan, 1994: 19-20).

Antik Çağ’dan itibaren tüm filozoflar ve bilim insanları başına bir bilgi sahası olan duyularla idrâk edebildiğimiz tabiati anlamak ve açıklamak üzere teoriler üretmiştir.Tabiata hiçbir anlam yüklenemeyeceğini  iddia eden düşünürler olduğu gibi tabiata farklı anlamlar yükleyen düşünürler de ortaya çıkmıştır. Yunan filozofları arasında Platon-Aristoneği, tabiatta var olan gaye ve düzenin manasını sorgularken herhangi bir düzenin olmadığını düşünen septikler ve atomistler, tabiatın manasını açıklama girişimlerini gereksiz bir çaba olarak görmüşlerdir. Aristoteles, tabiattaki düzenin kaynağı­nın Tanrı sevgisi olduğunu iddia etmiştir. Platon’a göre tabi­at, Bir, Akıl ve Nefs’in altında duran ruhsal varlıkların en alt seviyesidir. Septiklere göre ise tabiatı açıklamak için yapılan bütün girişimler boşunadır. Bununla birlikte Atomistler İlahî bir failden gelen tasarım veya düzen görüşüne karşı çıkmış­lardır. (Nasr, 1996: 90).

İlk çağlardan günümüze dek bilgi kaynaklarından biri olan tabiat, İslam düşünce geleneğinde nasıl anlaşılmıştır? Tabiat ve içinde bulunduğu âlem, İslam düşünürleri için ne ifade et­miştir? Makalemizde İslam düşüncesinde âlem-kâinat-tabiat anlayışlarına dair genel bir çerçeve sunarak pozitivizm ve ma­teryalizmin Türkiye’de yayılmaya başladığı dönemin mütefek­kirlerinden Bediüzzaman’ın tabiat karşısındaki tavrım ele ala­cağız. Bir yaratıcının varlığına delalet etmesi bakımından âlem kavramı olumlu bir anlam taşırken onun tabakalarından biri­ne karşılık gelen tabiat kavramı neden olumsuz bir anlam taşı­maktadır? Bediüzzaman modern bilimin tabiat anlayışım neden eleştirmektedir ve buna mukabil ne gibi öneriler sunmaktadır?

Bediüzzaman’ın âlem ve kâinat anlayışının İslam düşüncesindeki yeri

İslam düşüncesinde âlem, kendisiyle bilgi sahibi olunan şey olarak tanımlanmaktadır. Kendisiyle mühür vurulan şeye hâ- tem denilmesi gibi âlem de alet siğasının anlamım ifade eder. Çünkü âlem, kendisini yaratana delalet ettiği için bir alettir, (el- Isfehani, 1996:581).Fatiha suresinin “Âlemlerin Rabbi olan Al­lah’a hamdolsun.” (Kur’an, 1:2) ayetinde olduğu gibi Kur’an-ı Ker’im’in birçok yerinde çoğul olarak kullanılmıştır. Çoğulu­nun avalim yerine cemi’ salim siğasında, yani âlemûn-âlemîno- larak gelmesi, âlemin melek, cin ve insan sınıflarım içerdiğini göstermektedir. (el-Isfehani, 1996:582). Buna ilaveten Bediüz-zaman, âlemin ve içerdiği parçaların akıl sahibi ve mütekel- lim varlıklar olarak tasavvur edilmesinin, belagatin en makbul prensiplerinden biri olduğunu ifade etmiştir. (Nursi, 1959:18). Fahruddin Razi, Fatiha’daki Rabbü’l-Âlemin’in tefsirinde âlem kavramını şöyle açıklamaktadır: “Zatı gereği mümkün olan âlem, Allah’ın dışındaki her şeydir. Allah, zatı gereği vacip olan tek varlıktır. Âlem diye isimlendirilmesinin sebebi, Al­lah’tan başka her şeyin Allah’ın varlığına delalet etmiş olma­sıdır.” (Razi, 1988: 319).

Bediüzzaman’a göre bir bütün hâlindeki âlemin içerdiği parçaların herbirisi de bir âlemdir ve sonsuz uzayda birçok âlem vardır. Nursi, kâinat ve âlem kavramlarını aynı anlamda kullanarak yaratıcısına şehadeti ve işareti nedeniyle kâinâtın âlem olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. (Nursi, 1959:18). Nursi’nin âlem tasavvuruna paralel bir şekilde Elmalılı, âle­min her parçasının da bir âlem olduğundan söz ederek âlem mefhumunu, ma yu’lemu bih, yani ilim edinmeye alet ve vesile olan şeyolarak tanımlamaktadır. Müfessire göre bütün eşya, Hak Teala’ya ve O’nun eserine, rubûbiyetine ve kemaline de­lalet ederek ilmimize ve tasdikimize vesile olduklarından do­layı âlem olarak isimlendirilmiştir. (Yazır, 1942:70-71). Âlemin alamet oluşu hakkında Elmalılı, şöyle demektedir: Ehl-i şuhut için âlemdeki her şeyin arkasında Allah vardır. Âlem, mâsivâ- yı Allah’tır ve Allah, mâverâ-yı âlemdir ve biz bu âlem vesi­lesiyle maverasındaki Allah Teala’yı hakkiyyet dediğimiz bir şuur nisbetiyle tasdik ederiz.”(Yazır, 1942: 71).

Aristo’nun ayaltı ve ayüstü olarak adlandırdığı ikili âlem ta­savvuru, İslam dünyasını da etkilemiştir. Oluş ve bozuluş (kevn ü fesâd) âlemi olan ayaltı âlem toprak, su, hava ve ateş olmak üzere dört unsurdan müteşekkildir. Ezelî ve ebedî varlıkların bulunduğu ayüstü âlem ise esir (ether) olarak bilinen beşinci unsurdan meydana gelmektedir. İslam filozofları da bu âlem anlayışını benimsemişlerdir. Onlara göre akıllar ve nefislerden oluşan ayüstü metafizik alem,fiziki alemdeki değişimlere etki etmektedir. (Bolay,358)  Kısacası,İslam filozoflarına göre                                        ontolojik bir kavram olarak âlem, yalnızca duyularla kavrana- bilen fiziksel varlık alanından ibaret olmayıp bunun yanında metafiziksel varlık alanını da içermektedir.

Onuncu yüzyılda ortaya çıkmış Müslüman bir topluluk olan îhvan-ı Safa’ya göre ise âlem, hem cismi hem de nefsi olan bü­yük bir insandır. İnsan nefsinin, vücudun azalarını ve bede­ninin eklemlerini hareket ettirmesi gibi âlemin nefsi de yara­tıcının izniyle felekleri döndürür ve yıldızları hareket ettirir. İhvan, âlemin nefsine “Küllî Nefs” adım vermektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:122-123). Küllî Nefs’in fiilleri, âlemin cisminin tama­mına ve bütün parçalarına nüfuz eden ruhani güçlerle ayaltı âlemde ortaya çıkmaktadır. Felsefe bu güçlerin Zuhal, Merih, Utarit, Ay gibi gök cisimlerinden kaynaklandığım söylerken din, bu güçleri, orduları ve yardımcıları olan melekler olarak isimlendirmektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:124-126).

Risalelerinden anladığımız kadarıyla İhvan-ı Safa, ayaltı âlemdeki tabiat güçlerini melekler ile özdeş tasavvur etmiş­tir. Başka bir deyişle, tabiatı sadece fiziksel bir varlık olarak değil, aynı zamanda nefs sahibi bir canlı olarak algılamıştır. İnsanın bir bedeni, bir nefsi olduğu gibi âlemin de küllî bir cis­mi bir de kuvvetleri, yani bütün cisimlerin eczasına sirayet et­miş küllî bir nefsi olduğu görüşü, “İnsan, küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır.” prensibine dayanmaktadır. Bu gö­rüş İslam düşüncesinin her alanında etkisini sürdürmüştür. Bediüzzaman’ın da âlem tasavvurunda insanın küçük âlem, âlemin de büyük insan olduğu prensibinin etkilerinden söz edebiliriz. (Nursi, 1959).

Gazzali de âlemi şu iki kısma ayırmaktadır: “Ruhani ve cismani. İstersen sen hissî ve akli diyebilirsin, istersen de ul­vi ve süfli diyebilirsin. … Bazen de biri mülk ve şehadet âle­mi olarak, diğeri de gayb ve melekût âlemi olarak isimlendi­rilir.” (Gazzali, 1986: 25). Gazzali’ye göre dünya, görülen ve bilinen, mülk ve şehadet âlemidir; ahiret ise görülmeyen me­lekût âlemidir. (Gazzali, 1975:42). Eserlerinin pek çok yerinde bu iki kısım âlemden söz ederken Gazzali, İhyâu Ulûmi’d-dîn adlı eserinde mülk âlemi ile melekût âlemi arasında bir köprü vazifesi gören ceberut âleminden de bahsetmektedir. Ceberut âlemi, bir tarafı karada ve bir tarafı denizde olup hareket hâ­lindeki bir gemiye benzetilmektedir. Yeryüzünde madde âle­minde dolaşan herkes bu gemiye bindiğinde ceberut âlemi­ne geçmektedir. Gemisiz ve sarsılmadan sular üzerinde seyre başladığında ise melekût âlemine geçmiş olmaktadır. (Gazza- li, 1975: 459). Gazzali, bu iki âlem arasındaki bağlantıyı şöyle ifade eder: “Hissî âlem, akli âleme götüren bir yükselme yeri­dir.”. Ona göre maddi âlem, manevi âleme açılan bir kapı gi­bidir. (Gazzali, 1986:25).

Gazzali’ye benzer şekilde İbn Rüşd, kâinatı ve mevcudatı bilmenin Allah’ı razı eden kudsi ibadetlerden biri olduğunu sa­vunmaktadır. Filozofa göre yaratılmış varlıklar hakkında bilgi sahibi olmak, Allah hakkında ilim sahibi olmaya denktir. (İbn Rüşd, 2004, s.20).Faslul-Makal adlı eserinde varlıkların yaratı­cıya delaletini şöyle ifade etmektedir (İbn Rüşd, 2004):

Hiç şüphe yok ki, varlıklar sırf kendilerinde mevcud olan sanatı bilmek ve tanımak suretiyle Sânı’in delili olurlar. Bu sa­nat hangi ölçüde mükemmel olarak bilinir ve tanınırsa, Sanı hakkında elde edilen bilgi de o ölçüde mükemmel olur. Var­lıklara itibar edilmesini ve mevcudatın incelenmesini şeriatın tavsiye ettiği ve buna teşvik ettiği muhakkaktır. Şeriat, varlık­ları akılla tetkik etmeye ve bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmiştir. Bu, Al­lah’ın kitabında gayet açık biçimde belirtilmiştir, (s.76).

İbn Rüşd, Allah’ın kitabının insanları mevcudatı inceleme­ye çağırdığını izah etmektedir. İleride ayrıntılı olarak ele alaca­ğımız üzere Bediüzzaman da mevcudatın bir kitap gibi okun­ması gerektiğinden söz etmektedir,

Gazzali’nin aksine Sadreddin Konevî, yaratıklardan Yaratan’a değil, Yaratan’dan yaratıklara gitmek gerektiği fikrini savunmaktadır.Konevi düşüncesinde alem, gayb mertebesinden başlayıp insan mertebesine giden beş mertebeli bir yapıdır.^[2] Fa­kat bu beş mertebenin esası iki tane asli mertebe olan gayb ve şehadet âlemleridir.Konevi’ye göre şehadet âleminde bulunan her mevcudun kendi Yaratan’ına olan özel nisbetiyle İlahî bir isim o nesnede tecelli etmektedir.(Keklik, 1967: 95-100).

İslam düşünce geleneğinde âlem, yaratıcıya delalet eden bir kavram olmakla birlikte farklı seviyelerde varlık katmanlarından oluşan ontolojik bir yapıdır. Son olarak, Bediüzzaman’m âlem düşüncesini etkileyen âlimlerden biri olan Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın âlem anlayışına değinebiliriz. İbrahim Hakkı, meş- hur Marifetnâme adlı eserinin âlemin yaratılışı bahsinde âlem­deki tabakalardan söz etmektedir. Ona göre âlem, melekût ve mülk olmak üzere iki kısımdır. Her iki kısım kendi içinde üçer tabakadan meydana gelmektedir. Erzurumlu, melekût âlemi­nin en yüksek, en saf ve en güzel olanına gayb âlemi, lahût âle­mi, ceberut âlemi denildiğini; ortasının, ruhlar âlemi, manalar âlemi ve emr âlemi olarak isimlendirildiğini; en alt, en kesif ve cisimlere en yakın olanına mücerredat âlemi, berzah âlemi ve misal âlemi denildiğini aktarmaktadır. Mülk âleminin ise üst tabakasına ulvi âlem, beka âlemi ve ahiret âlemi denildiğini; ortasına mütevassıt âlemi, ecrâm-ı esiriyye âlemi, felekler âle­mi ve semavât âlemi denildiğini; alt tabakasının da süfli âlem, cisimler âlemi, unsurlar âlemi, oluş ve bozuluşlar âlemi, dünya âlemi olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. İbrahim Hak- kı’ya göre, ruhlar ve melekler âleminin içindekiler ile mülk âle­minin içindeki sınıfların toplamı hece harflerinin sayısı kadar yani yirmi dokuz tanedir.

Her iki âlemin varlıklarının birleş­mesinden ise üç kısım bileşik cisim vücuda gelmiştir: Maden­ler, bitkiler ve hayvanlar. Buradan hareketle İbrahim Hakki/ tıpkı hece harflerinden isim, fiil ve harflerin vücuda gelerek insanların lisanı olması gibi, her iki âlemdekilerden de üç bi­leşim ortaya çıkarak onlardan cihan kitabının sonsuz manalar kazandığını ifade etmektedir. Bir başka deyişle, her varlık bir harf olduğundan, kelimelerin harflerin terkibinden mana ka­zanmasına benzer şekilde her iki âlemdeki varlıklar da ancak biraraya geldiğinde mana kazanabilmektedir. Böylece varlık­lar sonsuz manalar içeren âlem kitabım oluşturmaktadır. Do­layısıyla, ona göre, bu âlem kitabındaki manaların sırrına vakıf olmak için eşyadan manaya ulaşmak, ancak o kitabı ibret gö­züyle okumakla gerçekleşecektir. (Erzurumlu, 1330:5-6). Açık Medeniyet adlı çalışmasında âlemin yapışım anlamanın, ancak çok katmanlı bir varlık anlayışıyla mümkün olduğunu savu­nan Recep Şentürk’ün belirttiği üzere İbrahim Hakkı, metni çok katmanlı bir ilişkiler ağı olarak görmektedir. Mana, zahir ve batın olmak üzere iki katmanlıdır. Bu yüzden kâinat da çok katmanlı bir metin olarak okunmalıdır. (Şentürk, 2010:131).³

İbrahim Hakkı gibi Tillo Medresesi’nde eğitim gören Said Nursi’nin de eserlerinde benzer bir âlem tasavvuru mevcut­tur. Nursi, âlemin tabakalarından söz etmektedir ve batın ola­nın zahir olandan daha üstün olduğunu şöyle ifade etmekte­dir “Âlem-i melekût âlem-i şehâdetten, âlem-i gayb dünya ve âhiretten daha âli ve daha yüksektir.” (Nursi, 2008:174).Fakat Said Nursi, daha ziyade görünen âlem olan kâinatın işaret et­tiği manalar üzerinde durmaktadır. Ona göre kâinat, okunup anlaşılması için manalar içeren bir kitaptır; kâinattaki varlık­lar ise bu kitabın sayfalan ve satırlarıdır. Bu kitaptaki her bir kelime, Allah’ın isimlerini göstermektedir.

Said Nursi kâinat-kitap benzetmesini alt parçalarına da uy­gulamaktadır. Ona göre kâinat, her kelimesinde birçok kita­bı tazammun eden bir kitap; yeryüzü birçok kitabı tazammun eden bir sayfadır. Bir ağacı bir kelime, bir meyveyi bir harf, bir çekirdeği ise bir ağacın programım taşıyan bir nokta olarak tasavvur etmektedir. Nursi, içinde derin manalar taşıyan bu muhteşem kitabın bir yazarının var olmasının zorunlu olu­şunu açıklarken “bir harf kâtipsiz olmaz, bir kanun hâkimsiz olmaz” ilkesini temel almaktadır. (Nursi, 1990:54; 2008:35). Bediüzzaman, aynı zamanda kâinat-saray benzetmesini kulla­narak somut bir örnekle kâinat-kitap benzetmesini güçlendirmektedir. Bu benzetmede kâinattaki ay ve güneş bir sarayın lambaları, yıldızlar mumları, zaman bir ip veya şerit olarak tasvir edilmektedir. Kainâtın sanatkârı her sene bir başka âle­mi o şeride takıp göstermekte, o âlemin içinde üç yüz altmış tarzda düzenli olarak suretlerini yenilemekte ve hikmetle de­ğiştirmektedir. (Nursi, 1990:55). Aynı şekilde insanın hayatı da yazılmış bir kelime olarak Allah’ın isimlerine delalet etmekte­dir. (Nursi, 1990:116).

Diğer taraftan Bediüzzaman dilbilimsel bir argüman ge­liştirerek “isim” ve “harf” kavramlarının nahiv ilmindeki te­rimsel anlamlarını kâinattaki varlıklara uygulamaktadır. İsim “delle ala mana fi nefsihi” olarak tanımlanır, yani kendisindeki manaya delalet edendir. Harf ise “delle ala mana fi gayrihi” ola­rak tanımlanır, yani başkasındaki manaya delalet edendir ve başka bir mananın ortaya çıkması için bir alettir. Said Nursi, Kur’an’ın bakış açısıyla kâinattaki bütün varlıkların birer harf olduğunu ve dolayısıyla başkasının, yani Yaratan’ın isimlerine ve sıfatlarına işaret ettiğini belirtmektedir. (Nursi, 1994:641). Kâinata mana-yı harfi ile ve yaratıcı hesabına bakmak gerekti­ğini, mana-yı ismi ile ve sebepler hesabına bakmanın hata ol­duğunu vurgulayan Nursi’ye göre her şeyin iki ciheti vardır- Bir ciheti Hakk’a bakar, diğer ciheti de halka bakar. Halka ba­kan cihet, Hakk’a bakan cihetin önündeki tül perde veya şeffaf bir cam parçası gibidir. Buna misal olarak Nursi, nimete ba­kıldığında Mün’im’in, sanata bakıldığında Sâni’in, sebeplere bakıldığında ise Hakiki Müessifin halkın aklına gelmesi ge­rektiğini ifade etmektedir. Nursi’ye göre varlığın Hakk’a ba­kan ciheti görülmeyip yalnızca maddi sebeplerinin görülme­si büyük bir cehalettir ve ancak perdenin arkasındaki Hakk’a bakan ciheti görüldüğünde İlahî marifet elde edilebilir (Nur si, 2008:49-50).             ’’

Sonuç itibariyle İslam düşünce geleneğinde âlemin metafi­zik boyutu üzerinde durulmuş ve maddi âleme, ancak yaratıcı­ya delaleti bakımından önem atfedilmiştir. Bediüzzaman, ken­disinden önceki bu geleneğin çok katmanlı âlem tasavvurunu benimsemiştir. Bunun yanında düşüncesinin merkezine aldığı “mana-yı ismî” ve “mana-yı harfi” kavramlarıyla kâinata dair görüşlerini özgün bir şekilde ortaya koymuştur.

İslam Düşünce Geleneğinde ve Bediüzzaman’da Tabiat Tasavvuru

Tab’ mastarından isim olan tabiat, “yaratılış, seciye, yaratı­lıştan gelen asli yapı” anlamlarına gelmektedir. Terimsel ola­rak “bilimsel veya metafizik açıdan ele alman maddi dünya (Düzgün, 2010:325) manasına gelen tabiatın yukarıda adı ge­çenlerden şehadet âlemine dâhil olduğu açıktır. O hâlde Said Nursi, neden kâinat kavramını olumlu anlamda kullandığı hâlde tabiat kavramını genellikle olumsuz anlamda kullanmış­tır? Bu durumun tabiat bilimleriyle uğraşan kimselerin tabiata yüklediği anlam nedeniyle Nursinin de onlarla aynı termino­lojiyi kullanmaktan kaçınmasıyla ilgisi kurulabilir. Zira tabiat felsefesi denildiğinde, öncelikle varlığın ilkesini fiziki dünyada arayan Sokrates öncesi dönemdeki filozoflar akla gelmektedir. O dönemin tabiat filozoftan, âlemde meydana gelen hareket ve değişimin arkasında yalnızca maddi sebeplerin var olduğunu öne sürmüşlerdir. Demokritos gibi atomcu filozoflar, bütün varlığı maddeye indirgeyen bir tabiat görüşünü benimsemiş­ler ve ayrıca evrende herhangi bir düzen ve gaye olmadığını, her şeyin tesadüfen oluştuğunu iddia etmişlerdir. Tek gerçeğin madde olduğu kabulünden hareketle var olan her şeyin maddi sebeplerle oluştuğuna yatmışlardır. Oysa İslam âlimlerine gö­re tabiatta düzen ve gayelilik vardır ve her varlığın bu düzen içerisinde bu anlamı vardır. İslam düşünce geleneğinde tabiatta tesadüfe yer yoktur ve bütün tabii sebepler, hakiki sebep olan Allah’a bağlanmıştır. (Düzgün, 2010:325-6).

Klasik dönem tabiat felsefesi alanında öne çıkmış filozoflar­dan biri olan Ibn Sina, tabiat kavramını “içinde olduğu şeyde arazî (arızi olabilir mi? yazara sorulmalı) bakımdan değil de zati bakımdan olan hareketin ve duranlığın ilk ilkesi” (İbn Si­na, 2004: 35) olarak tanımlamıştır. Buradan çıkan tartışma ko­nusu, ilk ilkeden kastedilen şeyin fail neden olup olmadığıdır. Tabiatın ilke ve neden oluşu konusunda İslam filozofları ile kelamcılar, farklı teoriler ortaya koymuşlardır. İslam filozofları tabiatta hadiselerin yakın sebeplerinin fiziki sebepler olduğunu ve fakat metafiziksel alanda bütün tabii sebepler zincirinin ilk ve tek neden olan Allah’ta son bulduğu kabul etmektedir. Bu anlayışı kabul eden İslam filozoflarının amacı âlemdeki gaye, nizam ve inayet fikrine ulaşmaktır. (Kutluer, 2000:120). Kelam- alanın çoğu ise tabiattaki hadiseler arasında görünen sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Örneğin, Gazzali’ye göre ateş, yanma hadisesinin sebebi ola­rak görünebilir; ancak, bu hüküm alışkanlıklarımıza dayandı­ğı için aklen zorunlu değildir. (Yavuz, 2000:122).

Kelamcı bir düşünür olan Fahruddin Razi, Tefsirinde tabiat kavramını ve onun doğal olayların nedeni olduğu görüşünü eleştirmektedir. Razi’ye göre örneğin bitkileri meydana geti­ren, onların tabiatı değil de Kâdir, Müdebbir, Hakîm ve Âlim bir Fail-i Muhtar olmalıdır. Bunun üzerine meyvelerin yara­tılması konusundaki iki farklı yorumu vermektedir: 1. Müslü­man filozofların tabiat anlayışı: Allah, suda müessir bir tabiat, yeryüzünde ise müteessir bir tabiat yaratmıştır. Bu iki tabiatın biraraya gelmeleri neticesinde meyveler oluşmuştur. 2. Kelam- alarm Fail-i Muhtâr anlayışı: Allah, suyun yeryüzüne ulaşma­sını müteakip İlahî âdetleri, meyveleri yaratma şeklinde yürüt­müştür. Üstelik Allah vasıtasız yaratmaya da kadirdir. Razi’ye göre tabiat kavramı, Allah’tan bağımsız bir etken olarak ifade edilmemelidir. Ayrıca her iki görüşte de yüce bir yaratıcıya ihtiyaç olduğunu belirtmektedir. (Altaş, 2009:198-200).

Gazzali de tabiatın kendi başına bir fail olmadığının üzerin de durmaktadır. Gazzali’ye göre tabiat, Allah’ın emri altında- dır, dolayısıyla bizzat kendisi bir şey yapmayıp bilakis yaratan tarafından yaptırılmaktadır. Güneş, ay, yıldızlar ve diğer var­lıklar, O’nun emrine tâbi’ oldukları için bunların kendi fiilleri­nin olmadığı bilinmelidir. Bu nedenle Gazzali, tabiat ilimlerini inkâr etmenin dinin bir şartı olmadığının altını çizmektedir. (Gazzali, 1939:96). Buna karşın Allah’a ve sıfatlarına inansalar da ahireti inkâr eden tabiatçı filozofları, Gazzali zındık olarak nitelendirmiştir. Tabiatçı filozoflar Allah’ın varlığını, hikmeti­ni, kemalini kabul etmiş ve fakat cenneti, cehennemi, kıyame­ti inkâr etmişlerdir. (Gazzali,1939:87).

İşârâtül İ’caz adlı eserinde Said Nursi, tabiatın mahiyeti hak­kında şu açıklamayı yapmaktadır: “Tabiat dedikleri şey, bir mat­baadır, tâbi’ değildir. Tâbi’ ancak kudrettir. Kanundur, kuvvet değildir.” Öncelikle tabiat kelimesinin kökeninden yola çıkarak onun bir matbaa olduğunu belirten Nursi, tabiatın fail olamaya­cağını vurgulamaktadır. Gazzali’nin tabiatın fail sebep olama­yacağı görüşü göz önüne alındığında iki düşünürün bu konu­da hem fikir olduğu açıkça görülmektedir. (Nursi, 1994. 571).

Nursi’nin üzerinde durduğu diğer bir husus ise tabiatın kanunlardan oluşan bir şeriat olmasıdır. Nasıl ki şeriat insan­ların fiillerini bir düzene sokup sınırlarını çizen kurallardan oluşuyorsa, Nursi’ye göre tabiat da şehadet aleminin uzuvla­rından sudur eden fiilleri arasındaki düzeni oluşturan ilahı bir

şeriat-ı fıtriyedir. Ona göre tabiat itibari bir emir olup yaratı­lışta cari olan âdetullahtan ibarettir. Bu suretle, tabiatın bir vü- cud-ı haricî olduğu düşünülemez, yani dış dünyada bir varlı­ğı yoktur, ancak, zihnî bir varlıktır. Burada Said Nursi, tabiatı Allah’ın bir sanatı ve fıtri bir şeriatı, kanunları ve kuvvetleri ise o şeriatın meseleleri olarak tasavvur etmiştir. (Nursi, 1994- 571). Bediüzzaman’a göre tabiattaki emirlerden çekme’ itme hareket ve kuvvetler âdetullahın isimleri olarak görülebilir ve fakat kanunun “kaidelikten tabiiliğe ve zihnilikten hariciliğe, itibariden hakikate ve âletiyetten müessiriyete geçmemesi gerekmektedir. (Nursi, 2008: 238). Bediüzzaman iki tür şeriattan bahse­der (Nursi, 1994):

Birincisi: Alem-i asgar olan insanın ef’al ve ahvalini tanzim eden ve sıfat-ı kelâmdan gelen bildiğimiz şeriattır. İkincisi: Insan-ı ekber olan âlemin harekât ve sekenâtmı tanzim eden, sı- fat-ı iradeden gelen şeriat-ı kübra-yı fıtriyedir ki; bazan yanlış olarak tabiat tesmiye edilir. Melâike bir ümmet-i azîmedir ki, sıfat-ı iradeden gelen ve şeriat-ı fıtriye denilen evamir-i tekvini- yesinin hamelesi ve mümessili ve mütemessilleridirler. (s.575).

Burada ifade edildiği üzere, yine “insan küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır” ilkesi esas alındığında şeriatın da kü­çük ve büyük olmak üzere iki kısım olduğu görülmektedir. Kü­çük şeriat insanın hareketlerini düzene sokmasını sağlarken bü­yük şeriat âlemdeki hareketleri düzenlemektedir. Bediüzzaman, büyük fıtri şeriatın tabiat olarak isimlendirilmesinin bir yanlış ol­duğunun altını çizerek tabiat kavramının hatalı kullanıldığını be­lirtmektedir. Bu fıtri şeriatın emirlerini yeryüzünde uygulayanlar ise İhvan-ı Safa’nın da düşüncesinde olduğu gibi meleklerdir.^[4]

Nasıl ki şeriat iki kısım ise, İlahî metin de Kuran ve kâinat olmak üzere iki kısımdır. Kuran’ı, “kâinat kitabının ezeli bir tercümesi” şeklinde tarif eden (Nursi, 1990:339) Nursi, inayet delilini kâinatın sayfalarında göremeyen kimsenin Kuran’ın insanları tefekküre davet eden ayetlerini okumasını önermek­tedir. (Nursi, 1959:98). Buradan hareketle Bediüzzaman’ın dü­şüncesinde iki tür İlahî metnin söz konusu olduğunu ve kainat metninin ancak Kuran perspektifinden okunduğunda doğru yorumlanabileceğini söyleyebiliriz.^[5]

Tabiat Risalesi’nde tabiat kavramının kullanımıyla ilgili ay­rıntılı tahliller yapan Said Nursi, eleştirilerini üç argümana yönelterek bu gibi ifadelerin müslümanları belirtmektedir. Bunlardan,

Birincisi: Evcedethul-esbab, yani, “Esbabbu şeyi icad ediyor.”

İkincisi: Teşekkele binefsihî, yani, “Kendi kendine teşekkül ediyor, oluyor, bitiyor.”

Üçüncüsü: İktezathu’t-tabiat, yani, “Tabiîdir, tabiat iktiza edip icad ediyor”

ifadeleridir. (Nursi, 1994: 677). Nursi bu tarz kullanımların yaygınlaşmasından dolayı tabiata olumsuz bir mana yüklen­diğine işaret etmektedir. Çünkü bu sözler dinsizliği ima et­mektedir ve Müslümanlar bunları farkında olmadan kullan­maktadır. Bunlara karşın dördüncü şık olan mevcudatın bir yaratıcının kudretiyle varlığa getirilişini ortaya koyarak ilk üç şıkkın imkânsızlığım ispat etmektedir.

Birinci argüman, varlığın meydana gelişini sebeplere bağ­layan nedensellik anlayışıdır. Bediüzzaman, âlemde düzenli olarak işleyen bir mekanizmanın olduğunu ifade eder ve fa­kat bu mekanizmanın şuursuz sebeplere bağlanamayacağını savunmaktadır. Nursi’ye göre maddi bir sebep, müsebbebin içinde ve yanında bulunmalı ve ona doğrudan temas etmeli­dir. Fakat müsebbebin içinde bulunan maddi sebeplerin onun içinde birer usta gibi çalışmaları imkansızdır. Çünkü maddi ve tabii sebepler şu’ur sahibi olamaz. Dolayısıyla böyle bir düze­ni meydana getiremezler. Varlıklardaki düzen, ancak hikmet sahibi birisi tarafından yapılmış olabilir. (Nursi, 1994: 677-8).

İkinci argüman, varlığın kendi kendine oluştuğuna dair­dir. Nursi’ye göre mevcudatın kendi kendine varlığa geldiğini iddia etmek, akılsız ve şuursuz atomları ilim ve şuur sahibi olarak görmek demektir. Bu ise atomlar sayısınca imkânsızlık ortaya çıkarmaktadır. Âlemin bir ustası vardır ve bütün atomlar o ustanın emri altındaki memurlardır. Said Nursi varlığın akü ve şuur sahibi bir yaratıcı tarafından meydana getirilmiş olmasına örnek olarak insan vücudunu ele almaktadır.Eğer insan vücudu bir yaraticının kalemiyle yazılmış olmasaydı da tabiatın ve sebeplerin matbu’ eseri olsaydı, insan vücudunun içinde yüzlerce tabiat kalıbının bulunması gerekecekti. Çünkü matbu kitapların her bir harfi için ayrı bir demir kalıp vardır. Yani bir matbaa gibi olsaydı bir tek kalem yerine harfler sayı­sınca demir kaleminin olması gerekirdi. Bu mümkün olsa bi­le o harflerin, kalıpların ve kalemlerin yapılması için de başka kalıpların bulunması gerekecektir ve bu ise teselsüle yol aça­caktır. Teselsül ise imkânsızdır. Dolayısıyla, insan dâhil âlem­deki bütün varlıklar Âlim ve Hakîm bir yaratıcının kalemiyle yazılmışlardır. (Nursi, 1994: 679).

Üçüncü argüman olan tabiatın gerektirmesi ise her varlığın içindeki kendi tabiatının bir ilah olduğu varsayımıdır. Nursi’ye göre bu argümanı kabul etmek, Vacibul-Vücûd’un zatına or­tak koşmayı gerektirir ki o da imkânsızdır. Üstelik, mevcuda­tı sebeplerin veya tabiata meydana getirmesi oldukça zor bir iştir. Hâlbuki Vahid-i Ehad ile herşey tek bir şey gibi kolaylık­la vücuda gelmektedir. Varlığın tabiata gereği olarak tabiata etkisiyle meydana gelmesi imkânsızdır. (Nursi, 1994:680). So­nuç olarak Nursi, tabiatçıların bu argümanlarının Kurani an­layış çerçevesinde akli olmadığını mantıksal delillere dayana­rak ortaya koymaktadır.

Tabii sebeplerin aracı oldukları sonuçları bizzat yapabile­cek güce sahip olmadıklarını ifade eden Nursi, onların, ancak yaratıcının kudretiyle hareket edebileceklerinin üzerinde dur­maktadır. (Açıkgenç, 2008:567). Maddi sebeplerin şuur sahibi olmadığının farkında olan ama bu sebepleri gerekli gören tabiatçı filozofların, âlemin her tarafını gezip yaratıcının isbataa dair deliller toplamaları gerekmektedir. O yolculukta kendi­lerine hücum eden vesveselere, vehimlere, şeytanlara mağlup olup da caddeden çıkmamak için birçok delil ve alamete ihtiyaç duyarlar. Hâlbuki Kur’an penceresinden bakan kimse için her şey yaratıcının birliğine delalet etmektedir. (Nursi, 2008:80).

Bediüzzaman, tabiata bu olumsuz manasından Mesnevi Nuriye adlı eserinde de söz etmektedir. Nursi, iki tağut ile mü­cadele ettiğini ifade etmektedir. Birincisi ene manasında in­san, İkincisi tabiat manasında âlemdir. Birinci tağut olan ene ve önem verildiğinde Nemrut ve Firavun gibi tanrı olunmakta­dır. ikinci tağuta gaflet ile bakıldığında ise tabiat tanrı olmaktadır.Tabiatın tanrı olarak görülmesine karşı çıkan Nursi, tabiat zannedilen o şeyin İlahî bir sanat olduğunu da belirtmektedir (Nursi, 2008:115).

Said Nursi, tabiatçı filozofların kullandığı şekliyle fail bir tabiat anlayışım reddetmektedir. Bunun yerine tabiatın münfail (edilgin) konumu üzerinde durmaktadır. (Nursi, 1994):

Tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz, tabiat dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hariciye sahibi ise, ancak bir san’at ola­bilir, sâni olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Ahkâmdır, hâ­kim olamaz. Bir şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahlûk bir perde-i izzettir, hâlık olamaz. Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir, kadîr olamaz. Mıstardır, masdar olamaz, (s.682).

Modem bilim, tabiatı kanun ve güçler olarak tanımlarken Nursi, tabiatı Allah’m koyduğu fıtri bir kanun, yanı âdetullah olarak tanımlamaktadır. Böylece tabiat kavramım yeniden ya­pılandırarak tabiattaki hadiselerin ilahı kanunlara bağlı olarak yürütüldüğünü belirtmektedir. Bediüzzaman a göre tabiatın gerektirmesi veya tabiatın sebep olması” şeklindeki ifadeler, Müslümanlar açısından ciddi bir problem teşkil etmektedir. Tabiat kavramının bu bağlamda kullanılmaması gerektiğine özellikle dikkat çekmektedir. Zira bu tür kullanımlar insan zih­nini manevi sebeplerden uzaklaştırmaktadır. Nitekim modem dönem insanının karşısındaki en büyük tehlikeyi maddiyata boğulup maneviyatı terketmesi olarak görmektedir.

Bediüzzaman’a Göre Tabiat Araştırması

İslam medeniyeti içinde zihinleri şekillenen Müslüman dü­şünürler akıl ve vahyi birbirini destekleyen iki hakikat olarak görmüştür.Varlığı incelerken aklın ispat ettiklerini vahiy ışığı altında ele almışlardır.Ondokuzuncu yüzyıla gelindiğinde ise Avrupa’da ortaya çıkan materyalizm ve bilimsel natüralizm gibi ideolojiler İslam dünyasını da etkilemiş, vahyi inkâr eden materyalist ve natüralist düşüncelerin artmasına neden olmuştur. Ondokuzuncu yüzyıl sonu ile yirminci yüzyıl baş­larının bir düşünürü olarak Said Nursi, Müslüman toplumları etkisi altına alan bu düşüncelerle mücadele etmiştir. Diğer taraftan Avrupa kaynaklı olsa da pozitif bilimlerin kanıtlarını ve kanunlarını yaratıcının varlığını ispatlamada bir araç olarak kullanmıştır. Pozitif bilimleri çalışan bir Müslümanın nasıl bir bilimsel zihniyete sahip olması gerektiğini de eserlerinin çeşit­li yerlerinde izah etmiştir. Ona göre Müslüman bir âlim mana­yı harfiyle, yani Kur’an! bir perspektifle kâinata bakmalıdır.^[6]

Said Nursi, bilimsel metot karşısına Kur’an metodunu koy­maktadır. Felsefe dediği pozitif bilimler, kâinata mana-yı ismi ile bakarak kâinatı kâinatın kendisi için incelemektedir. Kur’an ise kâinata mana-yı harfi ile bakarak kâinatı yaratıcı adına ele almaktadır. Nursi’ye göre Kur’an mevcudattan, ancak yaratıcı için bahsederken bilim, yaratıcıyı işe katmayıp bizatiha bahset­mektedir. Ayrıca Kur’an bütün insanlara hitap ederken bilim, yalnız bilim insanlarıyla konuşmakta ve avamı dikkate alma­maktadır. (Nursi, 2008: 223-4). Buna göre kâinattaki her var­lık, bir manayı gösteren bir işarettir. Fiziksel alandaki mana­sının ötesinde metafiziksel alana ait bir bilginin göstergesidir. Modem bilim anlayışı ise varlıkların anlamını sadece görülen tabiat alanına indirgemektedir.

Said Nursi, kâinatın manası konusunda modem bilimsel yöntemin açıklamalarının yetersiz kalışım Onikinci Söz’de bir karşılaştırma ile açıklamaktadır. Bu eserinde kâinatı çeşitli mü­cevherlerle süslenerek yazılmış bir Kur’an’a benzetmektedir. Bu kıymetli ve tezyinattı Kur’an hakkında yabana bir bilim insanı (kendi ifadesiyle ecnebi bir feylesof) ile Müslüman bir âlimin yazdıkları kitapları karşılaştırmaktadır. İyi bir mühen­dis olan o bilim insanının kitabı, Kuran’ın manasından hiç bahsetmeyerek sadece sanatların işçiliği, mücevherlerin nite­liği gibi teknik konuları içermektedir. Müslüman olan âlimin araştırmaları ise o harflerin süslemelerinden çok daha yüce­dir. Kuran’daki manaları yazdığı tefsirinde âlim, süsleme per­desi altındaki esas hakikatlerden bahsetmektedir. Nursi’nin bu karşılaştırmasına göre Müslüman âlim kâinata mana-yı har­fi, filozof ise mana-yı ismî metoduyla yaklaşmaktadır. Mana­yı ismî ile bakmak, yani varlığın yaratıcısına işaretini görme­mek, kâinata hakaret etmek demektir. Nursi, burada tabiatüstü güçleri kabul etmeyen materyalist bilimin varlığa yaklaşımını eleştirirken öte yandan, Kur’ani zihniyetin varlık araştırmasın­da nasıl bir yaklaşıma sahip olması gerektiğine dair ipuçları sunmaktadır. Düşünüre göre kâinatı bir Kur’an, varlıkları ise onun ayetleri gibi okumak ve mana-yı harfi ile yanı yaratıcı­sını düşünerek kâinata bakmak gerekmektedir. Dinsiz felse­feyi ise”hakikatsiz bir safsata” ve “kâinata bir tahkir olarak tanımlamaktadır. (Nursi, 1990:117-8).Burada Nursi nin karşı­sında durduğu felsefenin, ondokuzuncu yüzyıl Almanya sın- da ortaya çıkarak modem bilimin temelini oluşturan bilimsel natüralizm ve bilimsel materyalizm gibi felsefi dünya görüş­leri olduğunu da söyleyebiliriz.^[7] Çünkü bu dünya görüşleri, Osmanlı’yı da etkisi altına alarak daha sonra Nursinin müca­dele ettiği dönemin baskın ideolojisi haline gelmiştir.

Said Nursi, kâinat kitabının okunarak bir yaratıcının varlı­ğının zorunlu ve bir oluşuna ulaşılabileceğine eserlerinin pek çok yerinde vurgu yapmaktadır. Yaratılanların mahiyetinde bulunan acizlik, Allah’ın var olmasının zorunlu oluşuna de­lalet etmekte, kâinattaki genel düzenin devamı için sorumlu olduğu vazifeler de O’nun bir oluşuna delalet etmektedir. Bu yüzden, kâinattaki varlıklar, zatında ve fiillerinde hiçbir ku­sur bulunmayan Allah’ın isim ve sıfatlarına da işaret etmek­tedirler. (Nursi, 2008:19). Kâinattaki varlıkların Allah’ın isim ve sıfatlarının göstergesi olması gibi her bilim dalı da İlahî bir isme dayanmaktadır. Bediüzzaman’a göre her bilim, ancak bir İlahî isme dayanarak kemaline erişebilir, yoksa noksan kalır. Mesela tıp, Şâfî ismine dayanmakta ve yeryüzü eczanesinde ilaçların tecelli etmesiyle kemalata ulaşmaktadır. Mesela hik­met, yani felsefe, Hakîm isminin eşyadaki tecellilerini görme­diği vakit hurafeye dönüşmekte veya tabiat felsefesi gibi sa­pıklığa yol açmaktadır. (Nursi, 1994:106).

Görüldüğü üzere Said Nursi, tabiatçı filozofların metodun­dan farklı bir metot izlemektedir. Nursi’nin metodu, tabiata Kur’an perspektifinden baktığı mana-yı harfi metodudur. Var­lıkları gözlemleyerek bu metotla onların işaret ettiği gerçek ma­nalara ulaşmaya çalışmaktadır. Nursi’nin tabiat araştırmala­rı için önerdiği bu metot, nedensel ilişkilerin hem yatay hem de dikey düzlemde görülebilmesini sağlamaktadır. Bu yakla­şım sayesinde pozitif bilimlerin indirgemeci bilgi anlayışın­dan kurtulmak mümkün görünmektedir. Nursi’ye göre tabiat araştırmaları esnasında sahip olunması gereken bilimsel zih­niyetin önünde gaflet perdesi bulunmamalıdır ki Kuran’dan kazanılan farkındalık ile yaratıkların işaret ettiği manalar, ya­ni Allah’ın isim ve sıfatları görülebilmelidir.

Sonuç

Makalemizde İslam düşünce geleneğinde çok katmanlı âlem anlayışının benimsendiğinden bahsettik. Gelenekte, görünen âleme görünmeyen âlemin işaretçisi olarak bakıldığından ve âlemdeki varlıkların manası üzerinde durulduğundan söz ettik. İslam düşüncesinde âlem kavramı ile kâinat ve tabiat kavramlarının kimi zaman eş anlamlı olarak kullanılmakta olduğuna değindik. Bununla birlikte Bediüzzaman Said Nursi’nin kendi döneminin natüralist ve materyalist düşünürlerinin tabiatı tanrılaştıran iddiaları nedeniyle tabiat kavramının olumsuz bir ma­na taşıdığına işaret ettiğini belirttik. Modern bilimin temelini oluşturan, her olayın tabii sebepler ve kanunlar ile açıklanabi­leceğini savunan natüralizmin, Nursi’ye göre, tabiata karşı in­dirgemeci bir yaklaşım olduğunu ifade ettik. Bediüzzaman’ın mana-yı ismî dediği bu indirgemeci yaklaşıma alternatif ola­rak mana-yı harfi yaklaşımını önerdiğini ortaya koyduk. Said Nursi’nin tabiatın metafiziksel manasını öne alan mana-yı harfi yaklaşımının, hem fiziksel hem de metafiziksel sahada bilgiye ulaştırabileceğini tespit ettik. Ortaya koyduğumuz bu tespitler, modern bilimin materyalist kavram ve yorumlarına mahkûm olmadan kâinatın alternatif bakış açılarıyla da incelenebilece­ğini Bediüzzaman örneğinde göstermektedir.

Editör:M. Hüseyin Mercan – Gelenek ve Modern Arasında Bilgi ve Toplum,syf:161-180

Dipnotlar:

1.Doktor Adayı, Marmara Üniversitesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı

[2] Âlemin beş mertebesi hazerât-ı hamse olarak isimlendirilir. Bunlar sırasıyla Gayb mertebesi, Sabit Aynlar mertebesi, İzafî Gayb mertebesi, Şehadet ve His mertebesi, İnsan mertebesidir (Keklik, 1967:95-100).

3.Erzurumlu İbrahim Hakkı’ya göre tabiat bir anne gibi insanların biyolojik ih- tiyaçlarını karşılamakta, onları eğitmekte ve insanlarla anlamlı bir ilişki kur­maktadır. R. Şentürk, insan-tabiat arasındaki bu anlamlı ve ahlaki ilişki fikri üzerinde durmaktadır.Çünkü modern anlamdaki özne-nesne ilişki tarzı in­sanın tabiatı istismar etmesine dayalıdır. Dolayısıyla insan tabiatla ahlaki ve anlamlı bir ilişki kuramamaktadır. (Şentürk 2010- 34)

[4] Melekler hakkında Said Nuni’nin ayrıntılı görüşleri için Risale-i Nur Külli- yatı’nın 29.Söz’üne bakınız.

[5] O. Leaman, Nursi’nin kutsal bir metin olan kâinata ve Kufan’a yorum nokta­sında aynı şekilde yaklaşılması düşüncesinde olduğunu belirtmiştir. Her iki­si de bir metin gibi okunup anlaşılmaya çalışılmalıdır. Buna ek olarak, met­ni bizim kontrol etmediğimizi, aksine metnin bizi kontrol ettiğini ifade eder (Leaman, 2003:261).

[6] Herhangi bir tabiat araştırmasında Bediüzzaman’ın “mana” üzerine vurgu yapması ise, Şerif Mardin’e göre, onu Seyyid Ahmed Han gibi ondokuzuncu yüzyıl natüralistlerinden farklılaştırmaktadır (Mardin, 1989:224).

Kaynakça

Açıkgenç, A. (2008) Said Nursi. DİA (c.35, s.565-72). İstanbul: ISAM.

Altaş, E. (2009). Fahreddin Er-Razî’nin İbn Sînâ yorumu ve eleştirisi. Istan- bul: İz Yayıncılık.

Arslan, A. (1994). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları.

Bediüzzaman Said Nursi. (1959).İşârâtü^fl-İ’caz. İstanbul.

Bediüzzaman Said Nursi. (1990). Sözler. İstanbul: Sözler Yayınevi.

Bediüzzaman Said Nursi. (1994). Risale-i Nur Külliyatı. İstanbul. Yeni As­ya Neşriyat.

Bediüzzaman Said Nursi. (2QQ8).Mesnevi-i Nuriye.İstanbul: RNK Neşriyat.

Bolay, S. H. (1988). Âlem. DİA(c.2, s.358-363). İstanbul: İSAM.

Düzgün, Ş. A. (2010). Tabiat. DİA (c.39, s.325-7). İstanbul.İSAM.

Erzurumlu, İ. H. (133O)Marifetname (nşr. Yusuf Ziya Kınmi). İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası.

Fahruddin Er-Razi. (1988). Tefsîr-i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb. Ankara.

Gazzali. (1939).el-Munkız mine’d-dalal (Haz. C. Saliba & K. Ayyad). Dı- maşk: Matbuatu Mektebetü’n-Neşril-Arabi.

Gazzali. (1975). thyauulumi’d-din W (Ç_ev. _A. Serdaroğlu). İstanbul- Bedir Yayınevi.

Gazzali. (1986)^^7^ _(Mecmûatu Resâil’il i_mâm r a» • de, c.4). Beyrut: Dârül-Kütübil-İlıniyye.

Gregory, F. (2008). Natural Science in Western Philosophy. Boston, Mass.: Houghton Mifflin.

İbn Rüşd. (2004). Felsefe-Din ilişkileri (Haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergâh Yayınlan.

İbn Sînâ.(2004). Fizik I(Çev. M. Macit & F. özpilavcı). İstanbul: Litera Yayıncılık.

Îhvanü’s-Safa. (1999). Resailu thvanü’s-Safa ve hillani’l-vefa II. (Eds. F. Sez­gin & K. Zirikli). Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften.

Keklik, N. (1967). Sadreddin Konevi’nin felsefesinde Allah, kâinat ve insan. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.

Kutluer, İ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.120-1). İstanbul: İSAM.

Leaman, O. (2003). İslam, the environment, and Said Nursi. Abu-Rabi’, L M. (Eds.), İslam at the crossroads: On the life and thought ofBediuzza- man Said Nursi içinde. Albany: State University of New York Press.

Mardin, Ş. (1989). Religion and social change in modem Turkey: the case of Bediüzzaman Said Nursi. Albany: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996).Religion &The order of the nature. Oxford: Oxford Uni­versity Press.

Ragıb el-Isfehani. (1996).Müfredata Elfazul-Kuran. (Thk. S. A. Davudi). Dımaşk: Darul-Kelam.

Şentürk, R. (2010). Açık medeniyet. İstanbul: Timaş Yayınlan.

Yavuz, YŞ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.121-3). İstanbul: İSAM.

Yazır, Elmalılı M. H. (1942).Hak Dini Kuran Dili. c.l. İstanbul: Eser Kitabevi.

[7]

Muhakemat – 28

——————————————

Ve hem de çok defa lisan, kalbin dilini tamamen anlamıyor. Lâsiyyema kalb bazan mes’elenin derin yerlerinden -kuyu dibinde gibi- bir tıntın eder ise lisan işitemez, nasıl tercümanlık edecektir?..

——————————————

İnsanın itidal-i mizacı ve letafet-i tab’ı ve ziynete olan meylidir. Yani, insanın insaniyete lâyık bir suret-i taayyüşe olan meyl-i fıtrîsidir.

Neam.(Evet)

İnsan hayvan gibi yaşamamalıdır. Ve yaşamaz. Belki şeref-i insaniyete münasip bir kemalle yaşamak gerektir.

——————————————

Öyle ise herşeye zahire göre hükmetmemek gerektir. Muhakkikin şe’ni; gavvas olmak, zamanın tesiratından tecerrüd etmek, mazinin a’makına girmek, mantığın terazisiyle tartmak, herşeyin menbaını bulmaktır.

Muhakemat – 26

——————————————

Bir kelâmda, her fehme gelen şeylerde mütekellim muahaze olunmaz. Zira mesûk-u lehülkelâmdan(kelamin sevkoluş maksadından) başka mefhumlar irade ile deruhde eder. İrade etmezse, itab olunmaz. Fakat garaz ve maksada mutlaka zâmindir.(sorumludur)

Muhakemat – 44

——————————————

Her muhibb-i dine ve âşık-ı hakikata lâzımdır: Herşeyin kıymetine kanaat etmek ve mücazefe(aldatma) ve tecavüz etmemektir. Zira mücazefe kudrete iftiradır ve “Daire-i imkânda daha ahsen yoktur” olan sözü, İmam-ı Gazalî’ye dediren hilkatteki kemal ve hüsne adem-i kanaattır ve istihfaf demektir.

Muhakemat – 32

——————————————

Ey insan evlâtları!.. Nereden geliyorsunuz?.. Kimin emriyle?..Ne edeceksiniz?..Nereye gideceksiniz?.. Mebdeiniz nereden?.. Ve müntehânız nereyedir?”

Bediüzzaman Said Nursî

——————————————

Ve kavaid-i usuliyedendir ki: Fakih olmayan, velev ki usûlü’l-fıkıhta müçtehid olsa, icmâ-ı fukahada muteber değildir. Zira o, onlara nisbeten âmîdir.(sıradandır)

——————————————

Kalb, bazan meselenin derin yerlerinden,

kuyu dibinde gibi bir tıntın ederse,

lisan işitemez,

nasıl tercümanlık edecektir?

——————————————

Dehre ve tabayi-i beşere(insan tabiatına), damen-i kıyamete(kıyamet eteklerine)kadar hâkim olacak, yalnız âlem-i kevnde(varlık dünyasında) adalet-i ezeliyenin tecelli ve timsali olan hakikat-ı İslâmiyettir ki, asıl insaniyet-i kübra denilen şey odur. İnsaniyet-i suğra denilen mehasin-i medeniyet, onun mukaddimesidir.”

——————————————

Ezcümle âyâtın delail-i i’câzının miftâhı ve esrâr-ı belâgatının keşşâfı yalnız belâgat-ı arabiyyedir, felsefe-i yunaniyye değil.”

——————————————

Zira Kitab-ı Mu’cizü’l-Beyan’ın mısdâkı i’cazıdır. Müfessiri eczasıdır. Manası içindedir. Sadefinde dürrdür(inci tanesidir), meder(çakıl taşı) değildir.

Muhakemat – 20

——————————————

Evet Süreyya’yı serada değil, semada aramak gerektir. Kur’an’ın maânîsini(manalarını) de esdafında(inciler,özünde) ara. Yoksa karmakarışık olan senin cebinden arama; zira bulamıyorsun. Bulsan da sikke-i belâgat olmadığından Kur’an kabul etmez.

Muhakemat – 21

——————————————

Evet her zamanın bir hükmü var. Zaman dahi bir müfessirdir. Ahval ve vukuat ise, bir keşşaftır. Efkâr-ı âmmeye hocalık edecek yine efkâr-ı âmme-i ilmiyedir(umum fikirdir).

——————————————

İfrat gibi tefrit de muzırdır, belki daha ziyade. Fakat ifrat, tefrite sebeb olduğundan daha kabahatlidir. Evet ifrat ile müsamahanın kapısı açıldı. Çürük şeyler o hakaik-i âliyeye karıştığından; ehl-i tefrit ile insafsız olan ehl-i tenkid, gayet haksızlık olarak şu çürük şeylerin yüzer misline olan hakaik-i âliye içinde gördüklerinden ürktüler, nefret ettiler. Hâşâ.. lekedar ve kıymetsiz zannettiler.

Acaba defineye hariçten girmiş bir silik para bulunsa veyahut bir bostanda başka yerden düşmüş olan çürük ve acı bir elma görünse, hak ve insaf mıdır ki; umum defineyi kalp ve umum elmaları acı zannedip vazgeçmekle lekedar edilsin…

——————————————

Hadîs, maden-i hayat(hayatın kaynaği) ve mülhim-i hakikattır.(hakikati ilham edendir)

——————————————

Zira mukarrerdir: Asıl mana odur ki: Elfaz onu sımahta(kulakta) boşalttığı gibi zihne nüfuz ederek vicdan dahi teşerrüb etmekle, ezahir-i efkârı feyizyâb eden (fikir çiçekleriyke filizlenen) şeydir. Yoksa başka şeyin kesret-i tevaggulünden(meşgul olma çokluğundan) senin hayaline tedahül eden bazı ihtimalat.. veyahut hikmetin ebâtîlinden(uydurma ve asılsız düsüncelerden) ve hikâyatın esatîrinden(uydurmalarından) sirkat edip cepte doldurarak sonra âyât ve ehadîsin telâfifinde gizletmek, çıkartmak, elde tutmak, çağırmak ki: “Budur mana, geliniz, alınız” dediğin vakit alacağın cevab şudur:

“Yahu!. İşte senin manan siliktir. Sikkesi takliddir, nakkad-ı hakikat reddeder. Sultan-ı i’caz dahi onu darb edeni tardeder. Sen âyet ve hadîsin nizamlarına taarruz ettiğinden âyet şikayet edip hâkim-i belâgat senin hülyanı, senin hayalinde hapsedecektir.

——————————————

Mazide nazarî olan birşey, müstakbelde bedihî olabilir.

…

Şimdilik coğrafya ve kozmoğrafya ve kimya ve tatbikat-ı hendesiyeden çok mesail var ki: Mebadi(çekirdekler) ve vesaitin(vasıtaların) tekemmülüyle ve telahuk-u efkârın(fikirlerin etkilenmesinin) keşfiyatıyla, bu zamanın çocuklarına dahi meçhul kalmamışlardır. Belki oyuncak gibi onlar ile oynuyorlar. Halbuki İbn-i Sina ve emsaline nazarî ve hafî(gizli) kalmışlardır. Halbuki hikmetin bir pederi hükmünde olan İbn-i Sina, şiddet-i zekâ ve kuvvet-i fikir ve kemal-i hikmet ve vüs’at-i kariha(zihninin genişliği) noktasında bu zamanın yüzlerce hükemasıyla muvazene olunsa, tereccuh edip ağır gelecektir. Noksaniyet İbn-i Sina’da değil; çünki ibn-i zamandır. Onu nâkıs bırakan, zamanın noksaniyeti idi.

Muhakemat – 16

——————————————

Her zerrede temayül ayândır tekâmüle

Her soyda füyuz-u hüveydanüma ile

Bir nokta-i kemale şitab üzre kâinat,

Ol noktaya teveccüh ile yükselir hayat.

——————————————

Bizi dünya rahatından ve ecnebileri âhiret saadetinden mahrum eden, şems-i İslâmiyet’i münkesif ettiren(tutturan), sû’-i tefehhüm ile tevehhüm-ü müsademet ve muhalefettir(çatışmalarin ve zıtlığın bulunduğünü sanma muhalefetidir). Feyâ lil’aceb!… Köle efendisine ve hizmetkâr reisine ve veled pederine nasıl düşman ve muarız olabilir? Halbuki İslâmiyet, fünunun seyyidi ve mürşidi ve ulûm-u hakikiyenin reis ve pederidir.

Muhakemat – 10

——————————————

İslâmiyetin mağz ve lübbünü(özünü) terkederek kışrına(kabuğuna) ve zahirine vakf-ı nazar ettik ve aldandık. Ve sû’-i fehm(kötü,yanliş anlayış) ve sû’-i edeb ile İslâmiyetin hakkını ve müstehak olduğu hürmeti îfa edemedik.

——————————————

Aldanmayın.. muhakeme edin.. nazar-ı sathî(yüzeysel bakiş) ile iktifa etmeyiniz…

——————————————

Hem de âdât-ı müstemirredendir ki, kitab-ı vahidde(bir tek kitapta) ulûm-u kesire(birçok ilimler) tezahüm eder. Zira ulûm birbirini intaç ve birbirinin elini tutmakla teânuk(birbirine sarılmak) ve tecavüb(birbirinin ihtiyacına cevap vermek) ettiklerinden, o derecede iştibak hasıl olur ki, bir fende telif olunan bir kitapta, o fennin mesaili, o kitabın muhteviyatına nisbeti, ancak zekâtı çıkabilir. Bu sırdan gaflet iledir ki, bir şeriat veya bir tefsir kitabında istitraden derc olunmuş bir meseleyi gören bir zahirperest veya mugalâtacı bir adam der ki: “Şeriat ve tefsir böyle der.” Eğer dost olsa diyecek: “Bunu kabul etmeyen Müslüman değildir.” Şayet düşman olsa, o bahaneyle der: “Şeriat veya tefsir—hâşâ—yanlış.”

Ey ifrat ve tefrit sahipleri! Tefsir ve şeriat başkadır; tefsir ve şeriatte telif olunan kitap yine başkadır. Zira kitap daha geniştir. O dükkânda cevherden başka kıymetsiz şeyler dahi bulunur. Eğer bunu fehmedebildin; hayse beyseden kurtulacaksın.

——————————————

Nasıl ki, başka âlemden bu küreye gelen tasvirci bir nakkaş farz olunsa: Halbuki, ne insanı ve ne insanın gayrısı, tam suretini görmemiş; belki her birisinden bazı âzasını görmekle insanın tasviri veyahut gördüğü eşyanın umumundan bir sureti tasvir etmek isterse; meselâ, insandan gördüğü bir el, bir ayak, bir göz, bir kulak, yarı yüz ve burun ve amame gibi şeylerin terkibiyle bir insanın timsali, yahut nazarına tesadüf eden atın kuyruğu, devenin boynunu, insanın yüzünü, arslanın başı bir hayvanın sureti yapsa; nasıl ki imtizaçsızlıkla kabil-i hayat olmadığı için şerâit-i hayat böyle ucubelere müsait değildir diyecekler ve nakkaşı müttehem edecekler. Şimdi bu kaide, fenlerde aynen cereyan eder. Çaresi odur ki: Bir fenni esas tutup sair malûmatını avzen(sularin biriktiği yer) ve zenav gibi yapmaktır.

——————————————

Hem de hakaik-i tarihiyedendir ki: Bir şahıs çok fenlerde meleke sahibi ve mütehassıs olamaz. Ancak ferid(eşsiz)bir adam, dört veya beş fenlerde mütehassıs olabilir. Umuma el atmak, umumu terk etmek demektir. Bir fende meleke, o fennin suret-i hakikiyesidir. Onunla temessül etmek gerektir.

——————————————

Ve kavaid-i usuliyedendir ki: Fakih olmayan, velev ki usûlü’l-fıkıhta müçtehid olsa, icmâ-ı fukahada muteber değildir. Zira o, onlara nisbeten âmîdir.(sıradandır)

——————————————

İnsanın cevheri büyüktür, mahiyeti âliyedir, cinayeti dahi azîmdir. İntizamı da mühimdir, sair kâinata benzemez; intizamsız olamaz.

Evet ebede namzed(aday) olan büyüktür; mühmel kalamaz, abes olamaz. Fena-i mutlak ile mahkûm olamaz. Adem-i sırfa(tam yokluğa) kaçamaz. Cehennem ağzını, Cennet dahi âğuş-u nazendaranesini açıp bekliyorlar.

Muhakemat – 42

——————————————

“Hadd-i evsatı [orta yol] gösterecek, ifrat [aşırılık] ve tefriti [tersine aşırılık] kıracak yalnız felsefe-i şeriatla[dinin mantığı, hikmeti] belâgat ve mantık ile hikmettir[fenler]

——————————————

Meselâ, tefsirde mezkûr olan herbir emir, tefsirden olmak lâzım gelmez. İlim ilme kuvvet verir. Tahakküm etmemek şarttır.

——————————————

Eğer o şeriatın nevamisinden(kanunlarından) sual edersen ki: Nereden geliyorsunuz? Ve nereye gideceksiniz? Sana şöyle cevab verecekler ki: Biz kelâm-ı ezelîden gelmişiz. Nev’-i beşerin selâmeti için ebedin yolunda refakat için ebede gideceğiz. Şu dünya-yı fâniyeyi kestikten sonra, bizim surî olan irtibatımız kesilirse de; daima maneviyatımız beşerin rehberi ve gıda-yı ruhanîsidir.

Muhakemat – 158

——————————————

Kim tevfik isterse, âdetullah ve hilkat ve fıtrat ile aşinalık etmek ve dostluk etmek gerektir. Yoksa, fıtrat tevfiksizlikle bir cevab-ı red verecektir.

——————————————

Görüyoruz: Bu zamanda sıdk ve kizbin mabeynleri ancak bir parmak kadar vardır. Bir çarşıda ikisi de satılır. Fakat herbir zamanın bir hükmü var. Hiçbir zamanda asr-ı saadet gibi sıdk ve kizbin ortasındaki mesafe açılmamıştır.

Muhakemat – 146

——————————————

Nübüvvet-i mutlaka(peygamberlik), nev’-i beşerde kutub, belki merkez ve bir mihverdir ki; ahval-i beşer onun üzerine deveran ediyor.

——————————————

İnsanın itidal-i mizacı ve letafet-i tab’ı ve zînete olan meylidir. Yani: İnsanın insaniyete lâyık bir suret-i taayyüşe(geçim ve yaşama) olan meyl-i fıtrîsidir. Neam, insan hayvan gibi yaşamamalıdır ve yaşamaz. Belki şeref-i insaniyete münasib bir kemal ile yaşamak gerektir.

——————————————

Bir adama milyonlarca sene ömür ile bütün lezaiz-i dünyeviye ve her cihetten tasallut-u tâm verildiği halde.. istidadındaki lâyetenahîliğin hükmünce bir “âh.. âh.. leyte”yi çekecektir. Güya o adem-i rıza ile remz ve işaret ediyor ki: İnsan ebede namzeddir ve saadet-i ebediye için halk olunmuştur. Tâ gayr-ı mütenahî bir zamanda, gayr-ı mahdud ve geniş bir âlemde, gayr-ı mahsur olan istidadatını bilfiile çıkarabilsin.

——————————————

“Fikrin evveli amelin âhiri, amelin evveli fikrin âhiri”

——————————————

Acaba nizam-ı âlemdeki san’attan daha dakik, daha acib, daha garib, cins-i kudret-i mümkinattan daha uzak, akıl tasavvur edebilir mi? Elbette edemez. Zira fünun; gösterdikleri fevaid ve hikem ile bizzarure Sâni’in kasd ve san’at ve hikmetine şehadet ettiklerinden ukûlü kabul etmeye muztar etmişlerdir. Yoksa bu bedihiyattan en küçük bir hakikatı, akıl kendi kendine kalsa idi kabul etmezdi.

Evet zemin ve âsumanı hamleden ve muallakta tutan ve ecram-ı kâinatı istihdam eden ve nizamında idhal ile hiçbir emrine isyan edilmeyen Zât-ı Akdes’ten neden istiğrab olunsun ki; ondan derecatla eshel ve ehaff olanı hamletsin. Evet bir dağı kaldıran, bir hokkayı kaldırabilmekten tereddüd etmek, sırf safsata etmektir. Elhasıl: Nasıl Kur’an’ın bazısı, bazısına müfessirdir; kezalik kâinat kitabı dahi, bazı sutûru arkalarındaki san’at ve hikmeti tefsir eder.

——————————————

Evet tabiat, hilkat-i kâinatta cari olan kavanin-i itibariyesinin mecmu'(toplamı) ve muhassalasından(husule gelen neticelerinden) ibarettir. İşte kuva dedikleri şey, her biri şu şeriatın birer hükmüdür. Ve kavanin(kanun) dedikleri şey, her biri şu şeriatın birer mes’elesidir.

Muhakemat – 126

——————————————

Madde dedikleri şey ise; suret-i mütegayyire(değişen şekil), hem de hareket-i zâile-i(geçici hareket) hâdiseden tecerrüd etmez. Demek hudûsu(sonradan olması) muhakkaktır. Feyâ acaba! Sâni’-i Vâcibü’l-Vücud’un lâzıme-i zaruriye-i beyyinesi(apaçık zaruri lazımı) olan ezeliyeti zihinlerine sığıştıramayan nasıl oldu da herbir cihetten ezeliyete münafî olan maddenin ezeliyetini zihinlerine sığıştırabilirler?

Hakikaten cây-ı taaccübdür…

Muhakemat – 125

——————————————

Nazarını âleme gezdir. Hangi yerinde noksaniyeti görebilirsin? Kellâ… Gören görmez. Meğer kör ola veya kasr-ı nazar illetiyle mübtela ola. İstersen Kur’an’a müracaat et. Delil-i inayeti vücuh-u mümkinenin en ekmel vechiyle bulacaksın. Zira Kur’an, kâinatta tefekküre emir verdiği gibi, fevaidi tezkâr ve nimetleri ta’dad eder.

——————————————

..Meselâ âlem güzeldir. Demek sâni’i(yaratıcısı), hakîmdir. Abes yaratmaz, israf etmez, istidadatı mühmel bırakmaz. Demek intizamı daima tekmil edecek. Ciğerşikâf(çok aci veren) ve tahammülsûz ve emel öldürücü bütün kemalâtı zîr ü zeber eden hicran-ı ebedî olan ademi, insana musallat etmez.

Demek saadet-i ebediye olacaktır.

——————————————

Kelâm-ı beliğ(belagatlı söz), ilim denilen çömleklerde pişirilen ve hikmet denilen büyük küplerde duran ve fehm denilen süzgeç ile süzülen âb-ı hayat gibi bir manayı, zürefa denilen sâkiler döndürüp efkâr içer; esrarda temeşşi etmekle hissiyatı ihtizaza getiren kelâmdır.

Muhakemat – 91

——————————————

Evet dine teması olan her şey, dinden olması lâzım gelmiyor. Ve İslâmiyet’le imtizac eden her bir madde, İslâmiyet’in anasırından olduğunu kabul etmek, unsur-u İslâmiyet’in hâsiyetini bilmemek demektir. Zira kitab ve sünnet ve icma’ ve kıyas olan anasır-ı erbaa-i İslâmiye, böyle maddeleri terkib ve tevlid etmez.

Muhakemat – 83

——————————————

Ehl-i tefrit ve ifrat olan bîçarelerin ellerini tutarak zulümata atan birisi de; her mecazın her yerinde taharri-i hakikat(gerçeği araştirma) etmektir.

Evet mecazda bir dane-i hakikat bulunmak lâzımdır ki, mecaz ondan neşv ü nema bularak sünbüllensin. Veyahut hakikat, ışık veren fitildir; mecaz ise, ziyasını tezyid eden şişesidir.

Evet, muhabbet kalbde ve akıl dimağdadır. Elde ve ayakta aramak abestir…

Muhakemat – 77

——————————————

İmkân-ı vehmîyi(vehimle mümkün görme), imkân-ı aklî(akılca mümkün olma) ile iltibas ettikleridir. Halbuki imkân-ı vehmî, esassız olan ırk-ı taklidden(taklitçilikten) tevellüd ile safsatayı tevlid ettiğinden, delilsiz olarak herbiri bedihiyatta bir “belki”, bir “ihtimal”, bir “şekk”e yol açar. Bu imkân-ı vehmî, galiben muhakemesizlikten, kalbin za’f-ı a’sabından ve aklın sinir hastalığından ve mevzu ve mahmulün adem-i tasavvurundan(tasavvur etmemesinden) ileri gelir.

Halbuki imkân-ı aklî ise: Vâcib ve mümteni'(imkansiz) olmayan bir maddede, vücud ve ademe bir delil-i kat’iyye dest-res(eline bulaştiran) olmayan bir emirde tereddüd etmektir. Eğer delilden neş’et etmiş ise makbuldür. Yoksa muteber değildir. Bu imkân-ı vehmînin ahkâmındandır ki:

Bazı vehhamlar diyor: Muhtemeldir, bürhanın gösterdiği gibi olmasın. Zira akıl, her bir şeyi derkedemez. Aklımız da buna ihtimal verir. Evet, yok belki ihtimal veren vehminizdir. Aklın şe’ni bürhan üzerine gitmektir. Evet akıl herbir şeyi tartamaz, fakat böyle maddiyatı ve en küçük hâdimi olan basarın kabzasından kurtulmayan bir emri tartar. Faraza tartmaz ise, biz de o mes’elede çocuk gibi mükellef değiliz.

Muhakemat – 76

——————————————

Ehl-i zahiri hayse beyse(kararsizlik) vartalarına atanlardan birisi, belki en birincisi: İmkânatı(imkanları), vukuata(vakalara) karıştırmak ve iltibas etmektir. Meselâ diyorlar: “Böyle olsa, kudret-i İlahiyede mümkündür. Hem ukûlümüzce azametine daha ziyade delalet eder. Öyle ise bu vaki’ olmak gerektir…” Heyhat!.. Ey miskinler! Nerede aklınız kâinata mühendis olmaya liyakat göstermiştir? Bu cüz’î aklınız ile hüsn-ü küllîyi ihata edemezsiniz. Evet bir zira’ kadar bir burun altından olsa, yalnız ona dikkat edilse, güzel gören bulunur.

——————————————

Malûmdur, bir şeyin mahiyetinin keyfiyetini bilmek başkadır, o şeyin vücudunu tasdik etmek yine başkadır. Bu iki noktayı temyiz etmek lâzımdır. Zira çok şeylerin asıl vücudu yakîn iken, vehim onda tasarruf ederek tâ imkândan imtina’ derecesine çıkarıyor. İstersen Yedinci Mukaddeme’den sual et; sana “neam” cevabı verecektir.

Muhakemat – 63

——————————————

Şeriatın herbir hükmünde Şâri’in(kanun koyucunun) bir sikke-i itibarı(ait olduğu yeri belirten damgası) vardır. O sikkeyi okumak lâzımdır. Sikkenin kıymetinden başka o hüküm herşeyden müstağnidir. Hem de lafz-perdazane(çok ve çeşitli sözler söylercesine) ve mübalağa-cûyane(abartma) ve ifratperveranelerin tezyin(aşırılığı severcesine süsleme) ve tasarruflarından bin derece müstağnidir. Dikkat olunsun ki, böyle mücazifler(yanıltanlar) nasihat ettikleri vakitte nazar-ı hakikatte ne derece çirkin oluyorlar.

——————————————

Evet dine teması olan her şey, dinden olması lâzım gelmiyor. Ve İslâmiyet’le imtizac eden her bir madde, İslâmiyet’in anasırından olduğunu kabul etmek, unsur-u İslâmiyet’in hâsiyetini bilmemek demektir. Zira kitab ve sünnet ve icma’ ve kıyas olan anasır-ı erbaa-i İslâmiye, böyle maddeleri terkib ve tevlid etmez.

Muhakemat – 83

——————————————

İnsanın cevheri büyüktür, mahiyeti âliyedir, cinayeti dahi azîmdir. İntizamı da mühimdir, sair kâinata benzemez; intizamsız olamaz. Evet ebede namzed olan büyüktür; mühmel kalamaz, abes olamaz. Fena-i mutlak ile mahkûm olamaz. Adem-i sırfa kaçamaz. Cehennem ağzını, Cennet dahi âğuş-u nazendaranesini açıp bekliyorlar.

Muhakemat – 42

——————————————

Beşaret veriyor ki: Asıl insaniyet-i kübra olan İslâmiyet, sema-i müstakbelde ve Asya’nın cinanı üzerinde bulutsuz güneş gibi pertev-efşan olacaktır.(ışık saçacaktır)

Muhakemat – 35

——————————————

Biz ehl-i haliz, namzed-i istikbaliz(geleceğe adayız). Tasvir ve tezyin-i müddea(iddia edilenin süslenmesi), zihnimizi işba’ etmiyor. Bürhan(delil) isteriz.

——————————————

Eb’ad-ı vasia-i âlemin(alemin hudutsuz mesafelerinin) sahifesinde Nakkaş-ı Ezelî’nin yazdığı silsile-i hâdisatın satırlarına hikmet nazarıyla bak ve fikr-i hakikatla sarıl. Tâ ki mele-i a’lâdan(melekler aleminden) gelen selasil-i resail(mektuplar silsilesi)seni a’lâ-yı illiyyîn-i yakîne çıkarsın.

——————————————

Takarrur etmiş usûldendir:

Akıl ve nakil taâruz(çatışma) ettikleri vakitte, akıl asıl itibar ve nakil tevil olunur. Fakat o akıl, akıl olsa gerektir.

——————————————

Evet bâtılın şe’ni(işi) şöyledir: Ne vakit tebaî bir nazar ile bakılırsa, sıhhatine bir ihtimal verilir. Fakat im’an-ı nazar eyledikçe, ihtimal-i sıhhat(doğruluk ihtimali) bertaraf olur.

Muhakemat – 125

——————————————

Mükerrem(şerefli)olan insan, insaniyetin cevheri itibariyle daima hakkı satın almak istiyor ve daima hakikatı arıyor ve daima maksadı saadettir. Fakat bâtıl ve dalal ise, hakkı arıyorken haberi olmadan eline düşer. Hakikatın madenini kazarken ihtiyarsız bâtıl onun başına düşer. Veyahut hakikatı bulmaktan muztar(çaresiz)veya tahsil-i haktan haib(ümitsiz) oldukça, asıl fıtratı ve vicdanı ve fikri; muhal ve gayr-ı makul bildiği bir emri, nazar-ı sathî ve tebaî ile kabulüne mecbur oluyor.

Muhakemat – 124

——————————————

Nazarını âleme gezdir. Hangi yerinde noksaniyeti görebilirsin? Kellâ… Gören görmez. Meğer kör ola veya kasr-ı nazar(görüş kısalıği)illetiyle mübtela ola. İstersen Kur’an’a müracaat et. Delil-i inayeti vücuh-u mümkinenin en ekmel vechiyle bulacaksın. Zira Kur’an, kâinatta tefekküre emir verdiği gibi, fevaidi tezkâr ve nimetleri ta’dad eder. İşte o âyât, şu bürhan-ı inayete mezahirdir. İcmali budur, tut! Tafsili ise: Eğer meşiet-i İlahiye taalluk ederse âyât-ı âfâkıye ve enfüsiyeyi tefsir tarîkinde sema ve beşer ve arzın ilimlerine ma’kud olan kütüb-ü selâsede tefsir edilecektir. O vakit şu bürhan tamam-ı suretiyle sana görünecektir.

Muhakemat – 122

——————————————

Evet herşeyi istidadı nisbetinde terfi’ etmek lâzımdır. Zira görünüyor ki göz, burun gibi bir a’zâ ne kadar güzel olursa, hattâ altından olursa, haddinden büyük olduğu halde sureti çirkin eder.

Muhakemat – 100

——————————————

“Âyâtın delail-i i’cazının miftahı ve esrar-ı belâgatının keşşafı yalnız belâgat-ı Arabiyedir. Felsefe-i Yunaniye değildir.”

——————————————

Lafızperestlik nasıl bir hastalıktır.. öyle de; suretperestlik ve üslûbperestlik ve teşbihperestlik ve hayalperestlik ve kafiyeperestlik şimdi filcümle, ileride ifrat ile tam bir hastalık ve manayı kendine feda edecek derecede bir maraz olacaktır. Hattâ bir nükte-i zarafet için veya kafiyenin hatırı için, çok edib edebde edebsizlik etmeye şimdiden başlamışlardır. Evet lafza zînet verilmeli, fakat tabiat-ı mana istemek şartıyla.. ve suret-i manaya haşmet vermeli, fakat mealin iznini almak şartıyla.. ve üslûba parlaklık vermeli, fakat maksudun istidadı müsaid olmak şartıyla.. ve teşbihe revnak(güzellik) vermeli, fakat matlubun münasebetini göze almak ve rızasını tahsil etmek şartıyla.. ve hayale cevelan ve şaşaa vermeli, fakat hakikatı incitmemek ve ağır gelmemek ve hakikata misal olmak ve hakikattan istimdad etmek şartıyla gerektir.

Muhakemat – 88

——————————————

Evet lafızperestlik bir hastalıktır, fakat bilinmez ki hastalıktır…

Muhakemat – 88

——————————————

Ehl-i tefrit ve ifrat olan bîçarelerin ellerini tutarak zulümata atan birisi de; her mecazın her yerinde taharri-i hakikat(gerçeği aramak) etmektir. Evet mecazda bir dane-i hakikat bulunmak lâzımdır ki, mecaz ondan neşv ü nema bularak sünbüllensin. Veyahut hakikat, ışık veren fitildir; mecaz ise, ziyasını tezyid eden şişesidir. Evet, muhabbet kalbde ve akıl dimağdadır. Elde ve ayakta aramak abestir…

Muhakemat – 77

——————————————

Bazı vehhamlar diyor: Muhtemeldir, bürhanın gösterdiği gibi olmasın. Zira akıl, her bir şeyi derkedemez. Aklımız da buna ihtimal verir. Evet, yok belki ihtimal veren vehminizdir. Aklın şe’ni bürhan üzerine gitmektir. Evet akıl herbir şeyi tartamaz, fakat böyle maddiyatı ve en küçük hâdimi olan basarın kabzasından kurtulmayan bir emri tartar. Faraza tartmaz ise, biz de o mes’elede çocuk gibi mükellef değiliz.

Muhakemat – 76

——————————————

Şöhret, insanın malı olmayanı da insana mal eder. Şöyle ki: Beşerin seciyelerindendir(insanoğlunun huylarındandır) , garib(benzeri çok az görülen bir şeyi) veya kıymetdar bir şeyi asilzade göstermek için o kıymettar şeylerin cinsiyle müştehir olan zâta nisbet ve isnad etmektir.

——————————————

“Nasıl bazan en küçük bir nefer bir hizmete, mesela düşman ordusuna keşf-i râze gider, müşir gidemez. Veyahut bir küçük talebe yaptığı işi büyük bir âlim yapamaz. Çünkü büyük adam herşeyde büyük olmak lâzım gelmez. Herkes kendi san’atında büyüktür.”

——————————————

Lübbü(özü) bulmayan, kışır(kabuk) ile meşgul olur. Hakikatı tanımayan hayalâta sapar. Sırat-ı müstakimi göremeyen, ifrat ve tefrite düşer. Muvazenesiz ve mizansız olan çok aldanır, aldatır.

——————————————

Vaktâ kâinat tarafından, hükûmet-i hilkat canibinden müstantık ve sâil sıfatıyla gönderilen fenn-i hikmet, istikbale teveccüh eden nev’-i beşerin talîalarına rastgelmiş; birden fenn-i hikmet şöyle bir takım sualleri îrad etmiş ki: “Ey insan evlâdları! Nereden geliyorsunuz? Kimin emriyle? Ne edeceksiniz? Nereye gideceksiniz? Mebdeiniz nereden? Ve müntehanız nereyedir?” O vakit nev’-i beşerin hatib ve mürşid ve reisi olan Muhammed Aleyhissalâtü Vesselâm ayağa kalkarak, hükûmet-i hilkat canibinden gelen fenn-i hikmete şöyle cevab vermiştir ki:

“Ey müstantık efendi! Biz maaşir-i mevcudat, Sultan-ı Ezel’in emriyle, kudret-i İlahiyenin dairesinden memuriyet sıfatıyla gelmişiz. Şu hulle-i vücudu bize giydirerek ve şu sermaye-i saadet olan istidadatı veren, cemi’-i evsaf-ı kemaliye ile muttasıf ve Vâcibü’l-Vücud olan Hâkim-i Ezel’dir. Biz maaşir-i beşer dahi, şimdi saadet-i ebediyenin esbabını tedarik etmekle meşgulüz. Sonra birden ebede müteveccihen şehristan-ı ebedü’l-âbâd olan haşr-i cismanîye gideceğiz.

İşte ey hikmet, halt etme ve safsata yapma!.. Gördüğün ve işittiğin gibi söyle!..”

Muhakemat – 166

——————————————

Bir şahıs çok fünunda mütehassıs ve meleke sahibi olmaz. Hem de bir kelâm iki mütekellimden mütefavittir, başkalaşır. Ve hem de fünun(ilimler), mürur-u zaman(zamanın geçmesi) ile telahuk-u efkârın(fikirlerin eklenmesinin) neticesidir. Hem de müstakbeldeki bedihî(açık) birşey, mazide nazarî olabilir. Hem de medenîlerin malûmu, bedevilere meçhul olabilir. Hem de maziyi, müstakbele kıyas etmek, bir kıyas-ı hâdi’-i müşebbittir.(ayak kaydıran aldatıcı kıyastır) Hem de ehl-i veber(göçebe yaşayanlar) ve bâdiyenin(kırın) besateti(sadeliği) ise, ehl-i meder ve medeniyetin(yerleşik ev hayatı yaşayanların) hile ve desaisine mütehammil(dayanıklı)değildir. Evet, neam; hile medeniyetin perdesi altında tesettür edebilir. Hem de pek çok ulûm, âdât ve ahval ve vukuatın telkinatıyla teşekkül edebilir. Hem de beşerin nur-u nazarı, müstakbele nüfuz edemez. Müstakbele mahsus olan şeyleri göremez. Hem de beşerin kanunu için bir ömr-ü tabiî vardır. Nefs-i beşer gibi o da inkıta’ eder…. Hem de zekâ eğer çendan hârika olsa da, bir fennin tekmiline kâfi değildir. Nasıl çok fenlerde kifayet edecektir?

Muhakemat – 157

——————————————

Resul-i Ekrem’in herbir fiil ve herbir halinde sıdk lemean eder(parlar). Fakat her fiili ve her hali hârika olmak lâzım değildir. Zira izhar-ı hârika tasdik-i müddea(iddia edilenin doğrulanmas içindir. Hâcet olmadığı veya münasib olmadığı vakitte cereyan-ı umumiyeye mütâbaatla(uymakla), kavanin-i âdâtullaha(adetullah kanunlarına) destedâd-ı(itaat etmeye) teslim oluyor. Hem de öyle olmak gerektir.

Muhakemat – 155

——————————————

Mes’ele-i vâhide(bir mesele), iki mütekellimden sudûr eder. Birisi, mebde(başlangıç)’ ve müntehası(sonucu) ve siyak ve sibaka mülâyemetini(uslüb ve önceki haline uygunluğunu) ve ehavatıyla(kardeşleriyle) nisbetini ve mevzi-i münasibde(uygun yerde) istimalini(kullanmasını), yani münbit(verimli) bir zeminde sarfını nazara aldığı için o fende olan maharetine ve melekesine ve ilmine delalet ettiği halde; öteki mütekellim şu noktaları ihmal ettiği için sathiyetine ve taklidiyetine delalet eder. Halbuki kelâm yine o kelâmdır. Eğer aklın bunu farketmezse, ruhun hisseder.

Muhakemat – 153

——————————————

Şimdi Nokta’yı dinle: İşte tarih-i âlem şehadet eder ki: En büyük dâhî odur ki; bir veya iki hissin ve seciyenin ve istidadın inkişafına ve ikazına ve feverana getirmesine(coşmasına) muvaffak olsun. Zira öyle bir hiss-i nâim(uyuyan his) ikaz edilmezse, sa’y hebaen(çalışma boş yere) gider ve muvakkat olur. İşte en büyük dâhî ancak bir veya iki hissin ikazına muvaffak olabilmiştir. Ezcümle: Hiss-i hürriyet ve hamiyet ve muhabbet…

Bu noktaya binaen Ceziretü’l-Arab sahra-i vesiasında(geniş sahrasınd olan akvam-ı bedevide kâmine(gizli) ve nâime(uykuda olan) ve mesture(örtülü) olan hissiyat-ı âliye(yüksek duygular) -ki, binlere baliğdir- birden inkişaf, birden ikaz, birden feveran ve galeyana getirmek; şems-i hakikatın(hakikat güneşinin), ziya-i şu’lefeşanın(parlaklık saçan ışığının) hâssasıdır.(özelliğidir) Bu noktayı aklına sokmayanın, biz Ceziretü’l-Arab’ı gözüne sokacağız. İşte Ceziretü’l-Arab… Onüç asır beşerin terakkiyatından sonra, en mükemmel feylesoflardan yüz taneyi göndersin, yüz sene kadar çalışsın; acaba bu zamana nisbeten o zamana nisbet yaptığının yüzde birini yapabilir mi?..

Muhakemat – 151

——————————————

Görüyoruz: Bu zamanda sıdk ve kizbin mabeynleri(araları) ancak bir parmak kadar vardır. Bir çarşıda ikisi de satılır. Fakat herbir zamanın bir hükmü var. Hiçbir zamanda asr-ı saadet gibi sıdk ve kizbin ortasındaki mesafe açılmamıştır.

Muhakemat – 146

——————————————

İnsandaki istidad ebede nâzırdır. Eğer istersen insaniyetin cevherine ve nâtıkıyetin(konuşmaklığın) kıymetine ve istidadın muktezasına teemmül ve tedkik et. Sonra da o cevher-i insaniyetin en küçük ve en hasis hizmetkârı olan hayale bak, gör… Yanına git ve de: “Ey hayal ağa!.. Beşaret sana!. Dünya ve mâfîhanın(içindekilerin) saltanatı milyonlar sene ömür ile beraber sana verilecektir, fakat âkıbetin dönmemeksizin fena ve ademdir.” Acaba hayal sana nasıl mukabele edecek? Âyâ, istibşar(müjde) ve sürur(sevinç) veyahut telehhüf ve tahassürle(ah ve hasret çekmekle) cevab verecektir? Ecel, neam, evet, cevher-i insaniyet a’mak-ı vicdanın(vicdanın derinliğinin) dibinde enîn ve hanîn(inleme sızlam edip bağıracak: “Eyvah, vâ hasretâ.. saadet-i ebediyenin fıkdanına!..” diyecektir. Hayale zecr ve ta’nif ederek: “Yahu! Bu dünya-yı fâniye ile razı olma!” İşte

Muhakemat – 138

——————————————

Bir adama milyonlarca sene ömür ile bütün lezaiz-i dünyeviye ve her cihetten tasallut-u tâm(tam hükmeder şekilde hareket) verildiği halde.. istidadındaki lâyetenahîliğin(sonsuz) hükmünce bir “âh.. âh.. leyte”yi(keşke olsaydı) çekecektir. Güya o adem-i rıza(rızasızlı ile remz ve işaret ediyor ki: İnsan ebede namzeddir(adaydır) ve saadet-i ebediye için halk olunmuştur. Tâ gayr-ı mütenahî bir zamanda, gayr-ı mahdud ve geniş bir âlemde, gayr-ı mahsur(sonsuz) olan istidadatını bilfiile çıkarabilsin.

Muhakemat – 137

——————————————

Nasıl Kur’an’ın bazısı, bazısına müfessirdir; kezalik kâinat kitabı dahi, bazı sutûru(satırları) arkalarındaki san’at ve hikmeti tefsir eder.

Muhakemat – 131

——————————————

İnsanın zihni ve lisanı ve sem’i(görmesi); cüz’î ve teakubî(birbirini izleme) oldukları gibi, fikri ve himmeti dahi cüz’îdir. Ve teakub tarîkıyla yalnız bir şeye taalluk eder ve meşgul kalır. Hem de insanın kıymet ve mahiyeti, himmeti nisbetindedir. Himmetin derecesi ise, maksad ve iştigal ettiği şeyin nisbetindedir.

Hem de insan teveccüh ve kasdettiği şeyde, güya “fena fi’l-maksad” oluyor. İşte şu noktaya binaen hasis bir emir veya pek cüz’î bir şey, büyük bir adama isnad olunmaz. Zira tenezzül etmez. Ve himmetini o küçük şeye sığıştıramaz. Himmeti ağır, o şey gayet hafif olduğundan güya muvazenet bozulur. Hem de insan hangi şeye temaşa ederse, elbette mekayisini ve esaslarını kendi nefsinde arayacaktır. Eğer bulmazsa, etrafında ve ebna-yı cinsinde arayacaktır. Hattâ hiçbir cihetten mümkinata benzemeyen Vâcibü’l-Vücud’u tefekkür etse; yine kuvve-i vâhimesi şu vehm-i seyyii düstur ve dürbün yapmak istiyor. Halbuki Sâni’-i Zülcelal, şu nokta-i nazarda temaşa edilmez. Kudretine inhisar yoktur.

Muhakemat – 127

——————————————

Ehl-i dikkatin malûmudur ki: Makasıd-ı Kur’aniyenin fezlekesi(özü) dörttür: Sâni’-i Vâhid’in isbatı ve nübüvvet ve haşr-i cismanî ve adldir.

Muhakemat – 117

——————————————

Söylenene bak, söyleyene bakma; söylenilmiştir… Fakat ben derim: Kim söylemiş? Kime söylemiş? Ne içinde söylemiş? Ne için söylemiş? Söylediği sözü gibi dikkat etmek, belâgat nokta-i nazarından lâzımdır, belki elzemdir.

Muhakemat – 111

——————————————

Kıyas-ı mürekkeb(ikiden fazla mukaddimeden meydana gelmiş kıyas) ve müteşaab(şubelenme) sırrıyla metalib(arzuları) tenasül edip(üretip) teselsül(zincirleme) etmektir. Güya mütekellim o metalibin beka ve tenasülünün bir tarih-i tabiîsine işaret eder. Meselâ âlem güzeldir. Demek sâni’i, hakîmdir. Abes yaratmaz, israf etmez, istidadatı mühmel bırakmaz. Demek intizamı daima tekmil edecek. Ciğerşikâf(çok acı veren) ve tahammülsûz ve emel öldürücü bütün kemalâtı zîr ü zeber eden hicran-ı ebedî olan ademi, insana musallat etmez. Demek saadet-i ebediye olacaktır.

Muhakemat – 105

——————————————

Kelâm-ı beliğ(belagatlı söz), ilim denilen çömleklerde pişirilen ve hikmet denilen büyük küplerde duran ve fehm denilen süzgeç ile süzülen âb-ı hayat gibi bir manayı, zürefa(zarif kimseler) denilen sâkiler döndürüp efkâr(fikir) içer; esrarda temeşşi etmekle hissiyatı ihtizaza getiren kelâmdır.

Muhakemat – 91

——————————————

Kelâmın hayatlanması ve neşv ü neması; manaların tecessümüyle(cisimleşmesiyle) ve cemadata nefh-i ruh(ruh üfürme) etmekle bir mükâleme(konuşma) ve mübahaseyi içlerine atmaktır.

Muhakemat – 89

——————————————

Lafızperestlik nasıl bir hastalıktır.. öyle de; suretperestlik ve üslûbperestlik ve teşbihperestlik ve hayalperestlik ve kafiyeperestlik şimdi filcümle, ileride ifrat ile tam bir hastalık ve manayı kendine feda edecek derecede bir maraz olacaktır.

Hattâ bir nükte-i zarafet için veya kafiyenin hatırı için, çok edib edebde edebsizlik etmeye şimdiden başlamışlardır. Evet lafza zînet(süs) verilmeli, fakat tabiat-ı mana(mananın yapısını) istemek şartıyla.. ve suret-i manaya haşmet vermeli, fakat mealin iznini almak şartıyla.. ve üslûba parlaklık vermeli, fakat maksudun istidadı müsaid olmak şartıyla.. ve teşbihe revnak(güzellik) vermeli, fakat matlubun(istenilenin) münasebetini göze almak ve rızasını tahsil etmek şartıyla.. ve hayale cevelan ve şaşaa vermeli, fakat hakikatı incitmemek ve ağır gelmemek ve hakikata misal olmak ve hakikattan istimdad etmek şartıyla gerektir.

Muhakemat – 88

——————————————

Hilkatte israf ve abes yoktur.

——————————————

Herşeyin kıymetine kanaat etmek ve mücazefe(aldatma) ve tecavüz etmemektir.
Muhakemat – 32

Bunların başında “Haşir”deki kahraman gelir. Sabit bir kişiliğe sahip olan kurmaca şahısları gibi değildir, o sürekli değişen önü açık bir kişilik sergiler. Bediüzzamanın kahramanları sürekli değişmeye endeksli kişilerdir. Onlar bilgi ve gözlemleri arttıkça gelişir ve geliştikleri oranda eski kişiliklerini terk ettiklerinden memnun olurlar. Onlardaki değişimi izleyelim. Anlatıcı iki şahsa da aynı uzaklıkta durur. İkinci adamı anlatır:

“O adamlardan birisi, her istediği şeye elini uzatıp, ya çalıyor, ya gasbediyor. Hevesine tebaiyyet edip her nev i zulmü, sefaheti irtikab ediyor. Ahali de ona çok ilişmiyorlar.” (Sözler, s. 48)

Anlatıcı Bediüzzaman, ikisi arasındaki çatışmayı anlatır.

“Diğer arkadaşı ona dedi ki: Ne yapıyorsun? Ceza çekeceksin; beni de belaya sokacaksın. Bu mallar miri malıdır. Bu ahali çoluk çocuğu ile asker ol- muşlar veya memur olmuşlar. Şu işlerde sivil olarak istihdam ediliyorlar. Onun için sana çok ilişmiyorlar. Fakat intizam şediddir. Padişahın her yerde telefonu ve memurları bulunur. Çabuk git dehalet et, dedi.’ (Sözler, s. 49)

Anlatıcı diyalogları idare eder. Şimdi olumsuz kişi “opposite man” konuşur.”

“Yok miri malı değil, belki vakıf malıdır, sahipsizdir. Herkes istediği gibi tasarruf edebilir. Bu güzel şeylerden istifadeyi men edecek hiçbir sebeb gör­müyorum. Gözümle görmezsem inanmayacağım” dedi. Hem feylesofane çok safsatiyatı söyledi, ikisi arasında ciddi bir münazara başladı.” (Sözler, s. 49)

Bediüzzaman gerçeklik yanılsamasını kullanır. Gerçeklik yanılsamaları hakikati bulmak için yapılan estetik kurmacalardır. Bunu ünlü edebiyat eleştirmeni Wellek söyler. “Haşir” boyunca bu gerçekle gerçeklik yanılsa­ması arasındaki mesafeden hakikat ortaya çıkar. Birinci şahıs, emin arkadaş Bediüzzaman’ın maskesidir, onun adına konuşur. Ama Bediüzzaman kurma­ca gereği maskeyi büsbütün yırtmaz. O konuşmaları idare eder, emin arkadaş demesi onu perde olarak kullandığını gösterir. Emin arkadaş ona der:               *

“Madem bu derece inad ve temerrüd edersin. Gel had ve hesabı olma­yan delail içinde On iki Suret ile sana göstereceğim ki: “Bir mahkeme-i kübra var, bir dar-ı mükafat ve ihsan ve bir dar-ı mücazat ve zindan var ve bu mem­leket her gün bir derece boşandığı gibi bir gün gelir ki bütün bütün boşanıp harab edilecek.” (Sözler, s. 50)

Emin arkadaş arkadaşındaki değişimi sürekli ona bakmasını, yorumla­masını telkin ederek başlatır.

“Bak bu gidişata icraata bak! (…) Bak ne kadar ali bir hikmet, bir inti­zamla işler dönüyor” (Sözler, s. 50)

“Bak had ve hesaba gelmiyen şu sergilerde olan misilsiz mücevherat, şu sofralarda olan emsalsiz matumat gösteriyorlar ki: Bu yerlerin padişahının hadsiz bir sehaveti, hesapsız dolu hâzineleri vardır.” (Sözler, s. 51)

“Bak bu işler içinde görünüyor ki o misilsiz Zat’ın pek büyük bir şefka­ti vardır. ” (Sözler, s. 51)

“İşte gel bak, bu muhteşem şimendiferler, tayyareler, teçhizatlar, depo­lar, sergiler, icraatlar gösteriyorlar ki perde arkasında pek muhteşem bir sal- . tanat vardır” (Sözler, s. 52)

“Gel bir parça gezelim. Şu medeni ahali içinde ne var ne yok görelim” (Sözler, s. 53)

On iki suretin başları hep “Bak” fiili ile başlar. Suretlerin sonunda ser­sem arkadaş değişir, değiştiğini kabul eder.

“Şimdi ey arkadaş !Söz şenindir, söyle. Ne diyorsan de! -Ben ne diye­ceğim, da ha buna karşı bir şey denebilir mi? Gündüz ortasında güneşe kar­şı söz söylenir mi? Yalnız derim ki: Elhamdülillah. Yüzbin defa şükür olsun ki: Vehim ve hapis ve zindandan halas oldum ve inandım ki: Bu karmakarışık ka­rarsız misafirhaneden başka ve kurb-u şahanede bir diyar-ı saadet vardır; biz de ona namzediz…” (Sözler, 58)

On İki Suret ten sonra sersem arkadaş kabullenir, haşrin kapısından içeri girer. Bundan sonra anlatıcı onu küçümseyen bir İfade kullanmaz. Kahraman artık öğrenmek için dinler, arkadaşıyla birlikte gittikçe yükselen bir bakış/ görüş, kabul, yorum zincirine takılır, bakış alanı geliştikçe düşüncesi de değişir- İki kahramanın bakış açıları sanki birleşmiş gibidir. Ama İkinci şahsın varlığı az da olsa hissedilir.

“Evet görünüyor ki şu alemde tasarruf eden Zat, nihayetsiz bir hikmetle iş görüyor. Ona burhan mı istersin? Her şeyde maslahat ve faidelere riayet etmesidir. Görmüyor musun ki: İnsanda bütün aza, kemikler ve damarlarda, hatta bedenin hüceyratinda, her yerinde, her cüzünde faydalar ve hikmetlerin gözetilmesi, hatta bazı azası, bir ağacın ne kadar meyveleri varsa, o derece o uzva hikmetler ve faydalar takması gösteriyor ki: Nihayetsiz bir hikmet eliyle iş görülüyor. Hem her şeyin sanatında nihayet derecede intizam bulunması gösteriyor ki: Nihayetsiz bir hikmet ile iş görülüyor” (Sözler, s. 66)

“Ona burhan mı istersin, görmüyor musun ki?” cümlelerinde ikinci şah­sın varlığının devam ettiği görülür.

Hakikatler bahsinde ise yine anlatıcı ikinci şahsa “Bak” fiili ile yeni vaka­lar, olaylar, nesneler ve insanlar göstermeye başlar.

“Ey nefsimle beraber beni dinleyen arkadaş! Hikaye-i temsiliyede de­miştik. Bir adada bir içtima var… Biryaver-i Ekrem bir nutuk okuyor. Onun işa­ret ettiği hakikat şöyledir ki: “Gel Bu zamamdan tecerrüd edip fikren Asr-ı Sa­adete ve hayalen Ceziretül Araba gidiyoruz. Ta ki Resül -i Ekrem’i (AS M) va­zife başında ve ubudiyet içinde görüp ziyaret ederiz. Bak! O Zat nasıl ki Risa- letiyle hidayetiyle saadet-i ebediyyenin sebeb-i husulü ve vesile-i vusülüdür. Onun gibi ubudiyetiyle ve duasiyle o saadetin sebeb-i vücudu ve Cennet*in vesile-i icadıdır” (Sözler, s. 70)

Beşinci hakikatte yine muhatabına “bak” diye hitap eder. “İşte bak!… O zat öyle bir salat-ı kübrada (büyük namaz) bir ibadet-i ulyada (yüksek ibadet) saadet-i ebediye için dua ediyor ki…” (Sözler, s. 70) “Bak, hem öyle bir mak- sad, öyle bir gaye için saadet isteyip, dua ediyor ki” (Sözler, s. 71) “Bak, hem öyle yüksek bir fizar-ı istimdadkârâne ile (yardım isteyen bir bağırtı) istiyor ve öyle tatlı bir niyaz-ı istirhamkârâne (rica edercesine yapılan niyaz) ile yalva­rıyor ki” (Sözler, s. 71) “Bak, hem öyle Semi ve Kerim bir Kadir’den, öyle Ba- sir ve Rahim bir Alim’den saadet ve bekayı istiyor ki” (Sözler, s. 71) Bütün bu ” bak”lar ile Peygamberimizin kudsi ahvaline ve davranışlarına dikkat çeker.

Hakikatlerde “bak” fiilinin yerini “anlarsınki”ler almış olur. “Anlarsın ki: Şu hanın içinde oturanlar misafirlerdir. Onların Rabb-ı Kerim’i, onları Dar’üs Selam’a davet eder. * (Sözler, s. 74) “Hem anlarsın ki* dokuz defa tekrar edi­lir, bu ikinci şahsın değişimi için tekrar ile elde edilen bir “leitmotif” dir. Daha sonra tekrar edilen ise “Hiç mümkün müdür ki “leitmotif”idir. Bundan baş­ka tekrar edilenler “Hiç kabil midir ki”, “Hem zannetme ki”, “Hem hiç akıl ka­bul eder mi ki?”, “Acaba hiç kabil midir ki” Bu tekrarlar aklın etrafında dönen özel olarak seçilmiş vurgu cümleleridir. Bediizzman muhatabını değiştirir, de­ğişim süreci bakmak, görmek, düşünmek, fikretmek, akletmek, yorumlamak gibi kategoriler üzerine kurulmuştur.

“Haşir”de anlatıcı ve iki şahıstan başka bir de okuyucu metne dahil edil­miştir. Bu yenilik olan bir anlatım tarzıdır, postmodern bir anlatı tarzıdır.

“Ey şu risaleyi insaf ile mütalaa eden kardeş! Deme niçin bu Onuncu Söz’ü birden tamamiyle anlayamıyorum ve tamam anlamadığım için sıkıl­ma… Çünkü: ibn-i Sina gibi bir dahi-yi hikmet. Elhaşrüleyse ale mekayls -i ak­liye” “İman ederiz. Fakat “Akıl bu yolda gidemez” diye hükmetmiştir. Hem bü­tün Ülema-i İslâm: “Haşir bir mesele-i nakliyedir. Delili naklidir. Akıl ile ona gi­dilmez “diye müttefikan hükmettikleri halde, elbette o kadar derin ve manen pek yüksek bir yol; birdenbire bir cadde-i umumiye-i akliye hükmüne geçe­mez” (Sözler, s. 93)

Anlatıcının anlatı perdesinden başını çıkararak yorumlar yaptığı yerler de olur. Bahsin sonunda bütün yorumların Kur’ân’dan kaynaklandığını belir­tir.

“Mesele-i Haşrin başıdan buraya kadar temsil suretlerine ve hakikatle­rine dair olan beyanatımız, Kur’ân-ı Hakim’in feyzindendir. Nefsi teslime, kalbi kabule ihzardan (hazırlama) ibarettir. Asıl söz ise Kur’anındır. zira söz odur ve söz onun’dur. Dinleyelim” {Sözler, s. 91)

‘On Birinci Söz”de küçük kurmaca bir kâinat örneği olarak resmedilir. İki boyutlu hikâye vardır. Temsil kısmı, hakikat kısmı. Hikâye anlatıldıktan son­ra ikisi arasındaki bağlam, geçiş kısmında Bediüzzaman şöyle konuşur. “Ey arkadaş, hikaye burada bitti. Eğer şu temsilin sırrını anladınsa, bak, hakikatin yüzünü de gör.” {Külliyat, s. 45) Sarayın melikini yazar tanıtır. Temsildeki ta­nıtma cümleleri ile hakikattaki tanıtma cümleleri farklıdır. Temsilin sırrı geniş tutulmuştur, hakikat ise bir bakış açısıdır. Temsil sır kelimesi ile karşılanır, sır zengin bir kelimedir. Tek anlamla sınırlanamaz. Bu zenginlik temsilin başın­da görülür.

“Bir zaman bir sultan varmış. Servetçe onun pek çok hâzineleri vardı. Hem o hâzinelerde her çeşit cevahir, elmas ve zümrüt bulunuyormuş. Hem gizli, pek acib defineleri varmış. Hem kemalatça sanayi-i garibede pek çok mehareti vardım. Hem hesapsız fünun-ı acibeye marifeti ihatası varmış. Hem nihayetsiz ulum-u bediaya ilim ve ıttılaı varmış” {Sözler, Külliyat, s. 44)

Bediüzzaman “temsilin sırrını anladıksa” diyerek sır üzerinde düşün­ceye teşvik eder. Açılan temsil ise yalnız yazarın zengin yorumudur.

Temsildeki şahıslar: Sultan, Yâver-i Ekrem (a. s. m.), ahali, birinci guruh, ikinci güruh

Anlatıcı ve okuyucu: “Ey benimle bu hikâyeyi dinleyen arkadaş”

Mekanlar: “Cesim ve geniş ve muhteşem bir kasır”/ “her bir taam ve n i- metlerinin bütün çeşitlerinden en lezizlerini cami sofralar”/ “ziyafet i âmme”

Hikâyenin temsili kurgusu bu öğeler üzerine kurulmuştur.

“Yirmiikinci Söz”deki anlatım örgüsü ve şahıslar “Onuncu Söz”e benzer, turada bir anlatıcı iki de birbirine zıt şahıs vardır.

-Yirmi İkinci” sözün birinci makamı bir temsili hikâyedir.Kainatı karşılık anlamları ck olan bir temsili hikaye (tiyatro gibi ile temsil eder.

Kâinat bir perdenin arkasından seyredilir ve yorumlanır. Kahramanların biri Bediüzzaman’ın sözcüsü ve evren ve olaylar hakkında mantıklı yorumların sa­hibidir. O arkadaşının olayları anlayamayışına üzülür ve onu fikir ve düşünce anlayış olarak yükseltmek için çabalar. Hikâye bir yükselme sürecine göre he­sap edilmiştir. Teknik ve muhteva olarak yüksek niteliklidir.

Hikâyenin kötü adamı “öteki adam” diye isimlendirilmiştir. Bediüzzaman’ın birinci kişilerinin en önemli sorunları kozmik bilmecenin yorumlanmasıdır. Âyetü’l-Kübrâ’da birinci şahıs ilk defa gökyüzüne bakar, onun anlamını me­rak eder. Semavatın ve dünya memleketinin mahiyetini ne olduğunu anlama­ya gayret eder. O da bu dünya memleketine gelen bir misafirdir. Dünyayı ga­yet keremli bir zatın ziyafet yeri, gayet sanatlı olarak yapılmış sanat eserleri- nin gösterildiği bir galeri, teşhirgah, ordugah, talimgah, hepsi orijinal olan olay-ların bulunduğu hikmetli bir yorum yeri olarak görür. “On Birinci Söz”de yine gaye “hikmet-i alemin tılsımı ve hilkat-ı insanın muammasını çözümlemektir. ‘ “Onuncu Söz”de alemin içindeki sembolik ipuçlarından bir başka alemi zorunlu kılan yorumlar çıkarır birinci şahıs. Anlamayan, kabul etmeyen, düşünmeyen arkadaşını inanca davet eder.

“Ya hu şu görünen memleket bir manevra meydanıdır. Hem sanayi-i garibe-i sultaniyenin meşheridir, (sultanın garip, görülmemiş, orijinal sanat­larının teşhir yeri yani galeridir) Hem muvakkat (geçici) temelsiz misafirhane­lerdir. Görmüyor musun ki, her gün bir kafile gelir, biri gider kaybolur. Daima dolar boşanır. Bir zaman sonra şu memleket tebdil edilecek. Bu ahali başka ve daimi bir memlekete nakledilecek. Orada herkes hizmetine mukabil ya ceza, ya mükafat görecek” (Sözler, s. 49)

Bediüzzaman’ın öğretisinde en önemli sorun kozmik muammadır. Ve bu muammanın karşısında ikinci büyük muamma olan insandır. İnsan o bil­mece olan evrenin sırrını açan anahtara sahiptir, ama anahtarı yani kendisi keşfetmesi gerekir, şayet bulursa sırrı çözecektir.

“Alemin miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır. Kâinat kapıla­rı zahiren (görünüşte) açık görünürken hakikatte kapalıdır. Cenab-ı Hak emanet cihetinde İnsana ene namında öyle bir miftah (anahtar) vermiş ki, alemin Utun kapılarını açar. Ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki, Hallak-ı Kâinatın künuz-ı mahfiyesini (gizli hâzinelerini) onunla keşfeder.” (Sözler, s. 240)

Bediüzzaman kozmolojisi herkese hayret verecek bir genişlikte ve de­rinliktedir. insan benini yorumlayan eğitim bilimciler, sosyologlar ve pisoko- loglar onu böyle çok yönlü bir araç olarak değil, sadece hayatı besleyen bir cinsel motor olarak görürürler.

“Yirminci Mektup”un İkinci Makamı yine kozmik esrarın ayrıntılı tab­lolar zinciridir. Burada daha özel anlamlar gündemdedir: Kâinatın misafirha­ne, temaşagah, seyrangah olduğu anlamlarının arkasında daha derin ve ge­niş mânâlar takib edilir. Temel hareket kâinattaki faaliyeti gittikçe yakınlaştı- rılan bir kamera vasıtasiyle ayırtılar içindeki Esmayı göstermektir. “Şu kâinat yüzünde hususan zeminin sayfasında gayet muntazam bir faaliyet görünü­yor…. Biz gözümüzü açtıkça kâinat yüzüne nazarımızı saldırdıkça en evvel gö­zümüze ilişen, amm ve mükemmel bir nizamdır ve şamil hassas bir mizan- dır…. Ferşten Arşa, seradan Süreyya’ya, zerrattan seyyarata, ezelden ebede kadar her bir mevcut, semavat ve arz, dünya ve ahiret her şey Onun mülkü­dür…

Yirmi İkinci Sözdeki temsili hikâye fantastik bir girişle başlar” Bir zaman iki adam bir havuzda yıkandılar. Fevkalade bir tesir altında kendilerinden geç­tiler. Gözlerini açtıkları vakit gördüler ki, acib bir aleme götürülmüşler” (Söz- 279) Havuzun, ne olduğu, niye kendinden geçirici olduğu, gözlerini aç­tıklarında onları başka bir ale me götürenin kim olduğu konusunda bir ipucu 1 yok. Bediüzzaman da bu konuda bir izah yapmış mıdır bilmem.

Asıl temsili hikâye ondan sonra başlar. Burada bir anlatıcı ve iki şahıs 1 görülür. Anlatıcı olarak Bediüzzaman iki kişisine de aynı mesafede durur. Ama I birleri birinci şahsın fikirleridir, İki şahıs arasında bir çatışma kurgulamış ve bu çatışma sayesinde fikirlerine gelişme alanı temin etmiştir. Birinci bölüm temsili hikâyedir.Temsili olması yüzünden çok yönlü anlaşılacak genişliğe sahiptir.Halbuki ikinci kısımda anlatıcı şahıslar perdesi arkasından değil perde­siz kendisi konuşur. Derinlik ve sanat olarak birinci kısım ikinci kısımdan daha zengindir, çünkü çok anlamlılık üretecek ipuçlarına sahiptir.

Haşrin suretler bölümü gibi bu bölümde de ikinci şahsa birinci şahsın telkinlerinin ana ekseni bakmak ve düşünmek üzerine kurulmuştur. Risale-i Nur iç gözlemlerde düşün, dış gözlemlerde bak fiili üzerine kurulmuştur.

Bölümün anahtar kelimesi “gizli el” dir. Bediüzzaman bir perdenin önünden, bir perdenin arkasını izah eder. Birinci perdeyi temsili hikâye ile kendisi kurmuş, ikinci perde ise evrenin metafizik perdesidir. Bu gizli el evre­nin metafizik perdesinin arkasındaki eldir. “Gel her tarafa bak, herşeye dik­kat et! Bütün bu işler içinde gizli bir el işliyor” (Sözler, s. 280) “ Gel bütün bu ovaları, bu meydanları, bu menzilerleri süslendiren şeyler üstünde dikkat et. Herbirisinde o gizli zattan haber veren işler var” (Sözler, s. 281) “Demek bü­tün gözün gördüğü ne kadar antika makineler var, o gizli zatın birer sikke­si hükmündedirler. Belki birer dellal birer ilanname hükmündedirler. ” (Söz­ler, s. 281) “Eğer o gizli zatı kabul etmezsen, bütün bu memleketteki taşında, toprağında, hayvanında, insana benzer mahluklarda, o zatın bütün hünerlerini, sanatlarını, kemalatlarını birer birer o şeylere vereceksin” (Sözler, s. 282)

“Öyle ise herbir nakış, herbir sanat, o gizli zatın bir ilannamesidir, bir hatemidir” (Sözler, s. 283) “Acaba bilir misin ki böyle garib bir gayb perdesin­den böyle acib ihsanatı, hedeyayı (hediyeleri) şu mahluklara uzatan zatı ta­nımamak, ona teşekkür etmemek ne kadar divanece bir harekettir. ” (Söz­ler, s. 286) “Hem de bak ki o gaybi zatın saltanatına, birliğine bütün bu şeyler şehadet ettiği gibi, öyle de kafile kafile arkasından gelip geçen, o hakiki per­de perde arkasından-açılıp kapanan bu inkılablar, bu tahavvüller, o zatın de­vamına, bekasına şehadet eder. Çünkü zeval bulan eşya ile beraber esbabla- rı dahi kayboluyor. ” (Sözler, s. 288) “Demek bu memleket bütün mevcuda- tiyle onun memuriyetini tanıyor. Onu gaybi bir zat-1 muciznümanın en has ve doğru bir tercümanıdır, bir dellal-ı saltanatı ve tılsımının keşşafı ve evamiri- nin tebliğine emin bir elçisi olduğunu biliyor gibi onu dinleyip itaat ediyorlar. ” (Sözler, s. 289)

İkinci şahıs, olumsuz kişilik gittikçe yükselen yorumlar ve deliller zincirinden sonra değişir hem de arınır ve ikisi arasında şu konuşma cereyan eder. İşte ey arkadaş aklın başına gelmiş ise, bu kadar kafi… Eğer bir sözün varsa, ‘ şimdi söyle. O inatçı adam cevaben dedi ki “Ben senin bu bürhanlarına karşı yalnız derim: Elhamdülillah inandım. Hem güneş gibi parlak ve gündüz gibi aydın bir tarzda inandım ki; şu memleketin tek bir Malik-i Zülkemali, su ale- min tek bir Sahib-i Zülcelali, şu sarayın tek bir Sani-I Zülcemali bulunduğunu kabul ettim. Allah senden razı olsun ki, beni eski İnadımdan ve divaneliğim­den kurtardın. Getirdiğin burhanların herbirisi tek başiyle bu hakikati göster­meye kafi idi. Fakat, herbir bürhan geldikçe, daha revnaktar, daha şirin, daha hoş, daha nurani, daha güzel marifet tabakaları, tanımak perdeleri, muhab­bet pencereleri açıldığı için bekledim, dinledim” (Sözler, s. 290)

“YirmiikinciSöz”ün İkinci Makam’ında yine birinci makamdaki şahsa hi­tap edilerek lem’alar başlatılır. Birinci kısımda olduğu gibi burada da “Bak” fi­li hareketi başlatır.

“Bak şu kâinat bostanına, şu zeminin bağına, şu semanın yıldızlarla yaldız­lanmış güzel yüzüne dikkat et!… Bak şu kâinat ı seyyalade, şu mevcudat-ı seyya- rede cevelan eden zihayatlara… Bak şu semavatın denizinde yüzen ve şu zemınin yüzünde serpilen rengarenk mevcudata ve çeşit çeşit masnuata dikkat et!

Bahsin bitiminde Bediüzzaman okuyucuyu da muhatab alarak bahsin Sonuçlarını onunla konuşur.

“Ey aklı hüşyar, (uyanık) kalbi müteyakkız (hassas) arkadaş! Eğer şu Yir- miikinci Söz’ün başından buraya kadar fehmetmişsen. (anlamışsan) On iki te­mayı birden elinde tut. Binler elektirik kuvvetinde bir sirac-ı hakikat (haki­kat güneşi) bularak, arş-ı azamdan uzatılıp gelen Ayat-ı Kur’ân’iyeye yapış, burak-ı tevfike (yardım atına) bin, semavat-ı hakaikte (hakikatların semava- tında) uruc et (yüksel) arş-ı marifetullaha çık…”

«Otuz İkinci Söz”ün Birinci Mevkıf’ında şahıs yine fiktif yani kurmaca bir Bahistir. Onu yazar “şahs-ı farazi” olarak isimlendirir. Yani kurmaca bütün olumsuzlukları kendinde toplayan biridir.

“Bütün tabiatperest, esbabperest ve müşrik gibi, umum enva-i ehl-i şir­kin ve küfrün ve dalaletin tevehhüm ettikleri şeriklerin namına bir şahıs far- zediyoruz. * (Sözler, s. 591)

Bu şahıs alemden bir mevcuda hakiki Rab olduğunu iddia etmekte ve onlar ile konuşmaktadır. Bediüzzaman burada karakterizasyonlarla kişinin muhataplarını kişileştirir ve konuşturur. Bir tiyatro eseri gibi temsil nitelikli­dir. Kendisi de bunu belirtir “Temsil libası giydirililmiş bir hakikattir.” (Söz/er, s. 600) Temsil, tiyatro demektir. Yani hakikat insanlar arasındaki konuşmala­ra göre tanzim edilmiştir.

İlk muhatabı zerredir, alyuvar, hücre, insan bedeni, insan nevi, zeminin elbisesi, yeryüzü, güneş, yıldızlar daha sonraki rastladığı kişilerdir. Yıldızlan dan biri ona bir şeytan yumruğu gibi tokat vurur ve şahsı cehennemin dibine atar. Burada anlatıcı, olayları konuşmaları idare eder. Anlatma perdesinin kul radarına riayet eder.

Bu temsili şahıs, tabiat lisanı ile felsefe diliyle, maddiyunları (materyalistler) dedikleri gibi, tabiat ve felsefe diliyle, felsefe ve tabiat lisaniyle, kör ta­biat ve serseri felsefe lisanı ile tabiiyyunların (natralistler) dedikleri gibi, esi bab namına, (sebebler adına) tabiat lisanıyla ve felsefe diliyle, esbab lisaniy­le, tabiat lisaniyle, şirk namına, şeytanlaşmış felsefe lisaniyle, mecusilerin del dikleri gibi, firavunlaşmış felsefe lisanı ile, esbab namına, şerikleri hesabına ve tuğyan etmiş felsefe lisaniyle, nücum-perest olan tabiiyyunların dedikleri gibi konuşur. Bediüzzaman tarih boyunca, felsefe ve düşünce tarihi boyunca bütün dalalet fikirlerini bilir ve isimlendirmelerde konuşmaların sahiplerini o asırların şaşkınlarının isimleri ile zikreder. Şu isimlendirmeleri yapmak bütün felsefe tarihine bilmeye dayanır.

Muhatab aldıkları kişilerden zerre (atom) hakikat lisanı ve Hikmet-i Rabbani diliyle, alyuvar, ona hakikat lisaniyle ve Hikmet-i İlahiye diliyle, hüc­re, hakikat ve hikmet lisaniyle, insan bedeni, hakikat ve hikmet diliyle, intiza­mının lisan-ı haliyle, insan nevi, hak ve hakikat lisaniyle, hikmet ve intizamın diliyle, gömlek ve haliçe hak ve hakikat namına, lisan-ı hikmetle, küre-i arz hak namına hakikat diliyle, güneş hak namına hakikat lisaniyle, hlkmet-i ila- diliyle, hak ve hakikat namına ubudiyet lisanıyla konuşurlar.

Sözün diğer bölümlerinde şahıs değişik şekillerde varlığını devam ettirir.Bu sefer sorularla şüpheler doğurmaya çalışır.

“Bir yıldızın tokatiyle yere sukut eden elh-i şirk ve dalaletin vekili, zerre­lerden yıldızlara kadar hiçbir yerde zerre miktar şirke yer bulamadığımdan, o tarzdaki davadan vaz geçip, fakat şeytan gibi, vahdete dair teşkikat (şüpheler) yapmak için üç mühim sual ile ehadiyete ve vahdete dair ehl-i tevhide vesve­se yapmak istedi. ” (Sözler, s. 605)

Sorulardan da bir sonuç alamayınca işi itikad ve uygulama zemininden çıkararak mukaddes şeyleri düşünmemeyi öylece yaşamayı ister.

“Ben saadet-i dünyayı ve lezzet-i hayatı ve terakkiyat-ı medeniyyeti ve kemal-i sanatı kendimce ahireti düşünmemekte ve Allah’ı tanımamakta ve hubb-u dünyada ve hürriyette ve kendine güvenmekte gördüğüm için, insa­nın ekserisini bu yola şeytanın himmetiyle şevkettim ve ediyorum. ” (Sözler, s. 632)

Bu yeni şahıs hayatta daha çok rastlanan bir şahıstır, çünkü insanların Çoğu küfrün, materyalizmin, tabiatperestliğin mahiyetini bilmez, onları dü­şünmeden bazlarının peşinde gitmeyi gaye edinir.

Bu iddiasına karşı da bir cevap alır.

“Biz dahi Kur’ân namına diyoruz ki “Ey biçare insan! aklını başına al! ehl-i dalaletin vekilini dinleme ! eğer onu dinlersen hasaretin o kadar büyük olur ki, tasavvurundan ruh, akıl ve kalb ürperir.” (Sözler, s. 632)

Şahısların tesbiti, konuşmaları, konuşmaların ilmi muhtevası, olay ör­güsü ile bir tasarım harikasıdır eser.

Bediüzzamanın eserlerinin şahıs örgüsü bir büyük tez olacak genişliktedir.

Bediüzzamanın tip veya karakterlerinin ana özelliği onların değişmekte oldukları, sabit kişilikler olmadığıdır. Onun kişileri anlatma metinlerinde durağan ancak gelişmeye adım atmış şekilde görünürler. “Otuzikinci Söz”ün birinci bölümündeki örnek şahıs, yeni bilgi ve gözlemlerle değişir, eserin sonunda artık başlangıçtaki adam değildir. “Onuncu Söz”deki şahıs da sürekli yeni sorularla bilgi dünyasını genişletir ve bahsin sonuda çok gelişmiş bir in- ‘ sandır. Âyetü’l-Kübrâ’da “Otuz Üçüncü” basamakta kişi en ideal boyutta bir sayyahtır, gözlemcidir. Modern tiyatro (Bediüzzaman tiyatrodaki gibi şahısla­rı konuştura konuştura geliştirir) da kişinin değişimini esas alır.

“İnsanın doğası hakkında bildiğimiz tek şey, onun değişkenliğidir. Bu üzerinde durmamız gereken bir niteliktir. İnsan doğasının değişmezliği, geliş- mezliği anlayışına dayalı sistemler başarıya başarıya ulaşamaz.” (Lajos, Eğri, Piyes. Yazma Sanatı, s. 90)

Bediüzzaman’ın eserlerindeki şahıs dokusq birkaç kitap olacak kadir ‘geniştir. O konuların gereğine göre kişiler üretmiştir.

O eserlerinin teknik kurgusunu Kur’ân’dan almıştır. Kur’ân’ın teknik kurgusu,

Şahıslar, olaylar, mekanlar, tasvir, yorum ve konuşmalardan oluşur.

Bediüzzaman’ın eserlerinde şahıslar

a- hakiki şahıslar

b- kurmaca şahıslar

diye iki kısma ayrılabilir. Onun eserinin canlı, devingen oluşu vaka ve şa­hıs üretmedeki uzmanlığından ileri gelir.

Bediüzzaman’ın eserlerindeki şahıslar şunlardan ibarettir. Hakiki şahıs­lar, Allah, Peygamberimiz ve peygamberler, ashab, büyük veliler ve asfiyalar- dır. İslâm tarihinin önemli şahısları, Birinci Meşrutiyet, İkinci Meşrutiyet, Mü­tareke Yılları, Cumhuriyet dönemi, Demokrat Parti dönemi yöneticileri, tale­beleri, kendisine zulmeden şahıslardır.

Gerçek şahıslardan biri de Şeytan’dır. Eserlerin vazgeçilmez kötü ada­mıdır, şeytan. İnsanlann itikadlarını genişletmek için bir muhalefet partisi gibi kurgulanır ve çalışır. Her şeye itiraz eder, ama cevap alınca da susmasını ve teslim olmasını bilir. “Onuncu Söz”de, “Otuzikinci Söz”ün birinci kısmında, ’Otuzbirinci Söz”de şeytan uslanır ve tevbe eder. “Kemal-i acz ve inkıyad ile vazife-i ubudiyetini takındı.” (Otuz İkinci Söz)

Kurmaca şahıslar, Bediüzzaman’ın eserlerinde en çok kullanılan şahıs­lardır. Eserlerini çarpıcı kılan onun eserlerindeki fiktif yani kurmaca olan kişi­lerdir. Bütün eserleri özellikle Sözler böyle onlarca şahıs ile doludur.

Kurmaca şahısların ikinci ve zengin kısmı, alemi oluşturan varlıklar, can­lılar, nesnelerdir. Âyetü’l-Kübrâ’nm başındaki gökyüzü, yeryüzü, bulutlar, dağ­lar, denizler, yıldızlar gibi coğrafya ilminin münasebetlerine dayandıkları can­sız diye bize öğretilen tabiatın azalandır. “Pencereler”, “Haşir”, Âyetü’l-Kübrâ ve daha birçok eserinde alemdeki kevniyat denilen varlıklar konuşturulur.

Onun eserlerinde marifet bahsinde hayvanlarda kullanılır. Kediler, ba­lıklar, kuşlar, kuşcuklar, tovuklar daha birçok hayvan güçleri oranında marifet pencereleri açarlar insanlara.

O bizim alıştığımız pesneleri ve aletleri de anlatımda kullanır, ayna, pencere, gözlük gibi. Ancak o nesneler bizim bildiğimiz anlamları ile sınırlı kullanılmazlar.

Prf.Dr.Himmet Uç – Bediüzzaman’ın Fikir ve Sanat Dünyasi,syf.149-161

Özetleme

Bediüzzamanın özetleme faaliyeti onun mukaddes dehasının en önem­li yönüdür. Bütün Risale-i Nur İhata edilmesi imkânsız bir İcmal faaliyetinin sonucudur. Filozofların ve ilim adamlarının hakkında yüzlerce kitap yazdığı zerrenin atomun hareketlerini Uluhiyyetin denetiminden kaçırması karşısın­da “Yirmi İkinci Söz”ün bir kısmı ile “Otuzuncu Söz”ün yine bir kısmında otuz sayfayı aşkın bir kısımda yüzlerce filozofun birbirini tekrar ettiği bu dalalet fikrini otuz sayfada darmadağın edip, şöhretlerini yıkar. Bu sapık fikre kili­seden yetişmiş papaz felsefeci olan Ray, Paley, Malthus, VVallace, Chalmers, Böyle ve Newton gibi alimler eğer bu otuz sahifeyi okumuş olsalardı Bediüz- zamanın Batı teoloji tarihinde baş köşeye yerleştirir ve onun heykelini kilise­nin Uluhiyyetinin onurunu koruduğu için mukaddes olarak saklarlardı.

“On Dokuzuncu Söz”de Peygamberimizin hayatını, davasını, psikoloji­sine devrini yüzlerce tarih kitabı ile anlatılamayacak bir bir icmal (özetleme) içinde anlatır. Her cümlesi yüzlerce tarihi olayla desteklenecek olsa koca bir dit tutar. Kişiliği konusundaki şu cümleler siyerlerin yüzlerce sahifede anlat­tıktan bahislerin anası olan cümlelerdir.

“Zatında gayet kemaldeki ahlak-ı hamidesi ve vazifesinde nihayet hüs­nündeki seceya-yı galiyesi ve kemal-i emniyeti ve kuwet-i imanını ve gayet it- ı minanını ve nihayet vüsukunu gösteren fevkalade takvası, fevkalade ubudi­yeti, fevkalade ciddiyeti, fevkalade metaneti; davasında nihayet derecede sa­ldık olduğunu güneş gibi aşikare gösteriyor.” (Sözler, s. 308)

Hareket, çeşitlilik, neviler, değişme, başkalaşma gibi fiillerin mânâlarını izah etmek düşünce tarihinin ve bilimlerin en zor meselesi olmuştur. Genel anlamda dinin emirleri herkes tarafından kabul edilen kompirmeler türün- dendir. Ama fiillerin anlamları ve sonuçlan konusu çok az düşünürün içinden çıkabildiği konulardır. Peygamberimiz bu fillerin mânâlarını beşere ilk izah l edendir. Bunu Bediüzzaman ifade eder:

“Hem o nur İle; kâinattaki hareket, tenevvüat, tebeddülat, tagayyurat; mânâsızlıktan ve abesiyetten ve tesadüf oyuncaklığından çıkıp birer mektubat-ı rabbaniye, birer sahife-i ayat-ı tekviniye (vücudi delillerin sahifesi), birer meraya-yı esma-yi ilahiye (Allah’ın isimlerinin aynaları) ve alem dahi, bir kitab-ı hikmet-i samedaniye (samedi bir hikmet kitabı) mertebesine çıktı­lar. (Sözler, s. 309)

Kâinat bir perdedir, arkasında çok acaib gerçekleri saklamaktadır. Bize gelen her şey bir perdenin arkasından gelmektedir. Meselâ Bediüzzaman “Bahar mahzen-i erzak bir vagondur gaibden gelir.” der. Bu kâinatın perde­si arkasındaki hakikatlerin ne olduğunu ancak perdenin arkasının sahibi ola­nın bir elçisi vasıtasiyle anlatılabilir. Bediüzaman Peygamberimizin bu mis­yonunu anlatır.

“Böyle acib ve muamma alud (sırlar ve gizlilikler ile karışık) şu kâinatın perde-i zahiriyesi (görünen perdesi) altında elbette ve elbette böyle acaib bizi bekliyor. Böyle acaibi haber verecek böyle harika ve fevkalade müciznü- ma bir Zat lâzımdır. Hem bu Zat’ın gidişatından görünüyor ki: O görmüş ve görüyor ve gördüğünü söylüyor. Hem “Bizi nimetleriyle perverde eden şu se- mavat ve arzın ilahı bizden ne istiyor, marziyyatı nedir?” Pek sağlam olarak bize ders veriyor. Hem bunlar gibi daha pek çok merakaver lüzumlu hakaiki ders veren bu Zat’a karşı her şeyi bırakıp O’na koşmak, onu dinlemek lâzım gelirken ekser insanlara ne olmuş ki; sağır olup kör olmuşlar, belki divane ol­muşlar ki, bu hakkı görmüyorlar, bu hakikati işitmiyorlar, anlamıyorlar.” (Söz- ler, s. 313)

“Yirmi Beşinci Söz”de Kur’ân’ın muhtelif yönlerini yirmi beş cümle ile tarif eder. Özetlemeler yapar. Bu özetlemeler hem Kur’ân’ın özeti, hem de kendi içinde veciz özetlenmiş cümlelerdir. Her cümle yüzlerce örneklerle an­latılabilecek mücmel ve veciz cümlelerdir.

“Kur’ân Şu kitab-ı kebir-i kâinatın bir tercüme-i ezeliyesi. ” (Sözler, s. 478) idealist felsefe ve dinler kâinatı okunması gereken bir kitap olarak gö­rür. Allah’ın cisimleşmiş kitabı olan bu kâinatı okuma konusunda düşünen insanlar farklı, birbiri İle çelişen okumalar yapmışlardır. Yanlış okumalar yan- dünya görüşlerine neden olmuştur. Mitoloji, beşeri dinler, materyalist fel­sefe, edebiyat, sanat ve fenler, İlimler her biri kendine göre bir kitap yorumu yapmıştır. Bir de kitabın sahibinin kendi kitabının mânâlarını anlatması gere­kir ki o kitap ta Kur’ân’dır. öyle bir okumadır kİ bütün zamanların ihtiyaçları­na kafi gelecektir, ezelidir.

“Ve ayat-ı tekviniyeyi okuyan mütenevvi dillerinin tercüman-ı ebedi­si”{Sözler, s. 478) Ayet, delil demektir. Allahın yaratmış olduğu bir cisme sa- hib olan ayetlere “ayat-ı tekviniye” denir. Evrendeki bütün canlı ve cansızlar ayat-ı tekviniyedir. Kur’ân bu delilleri, ayetleri farklı dillerle okumaktadır, in­sanlar topyekün anlamda kâinatın mânâsını merak ettikleri gibi onu meyda­na getiren kâinatın üyeleri durumundaki şeyleri de mânâlandırmak istemiş­lerdir. Güneş nedir, ay nedir, ağaç nedir, toprak nedir gibi.. . Varlıklar kadar olaylar ve hareketler de okunması gereken delillerdir. Kur’ân işte bu tekvini ayetleri okuyan ebedi bir tercümandır. Bediüzzaman da Âyetü l-Kübrâ isimli eserinde bu tekvini ayetlerin Kur’ân ışığında tercümelerini yapar. Meselâ bu­lutun izahı gibi.

“Sonra gözünü çeker, aklına bakar, kene» kendine der ki: “Atılmış pamuk gibi bu camid, şuursuz bulut elbette bizleri ililmez ve bize acıyıp imda- dımıza kendi kendine koşmaz ve emirsiz meydana çıkmaz ve gizlenmez; belki gayet kadir ve rahim bir kumandanın emriyle hareket eder ki, bir iz bırakma­dan gözlenir ve defaten meydana çıkar, iş başına geçer ve gayet faal ve müteal ve gayet cilveli ve haşmetli bir sultanın fermaniyle ve kuvvetiyle vakit be- vakit cevri alemini doldurup boşaltır ve mütemadiyen hikmetle yazar ve pay- dos ile bozar tahtasına ve mahv ve isbat levhasına ve haşir ve kıyamet sure- I tine çevirir ve gayet lütufkar ve ihsanperver ve gayet keremkar ve rububiyetperver bir hakim-i müdebbirin tedbiriyle rüzgâra biner ve dağlar gibi yağmur hazinelerini bindirir, muhtaç olan yerlere yetişir. Güya onlara acıyıp ağlaya-rak gözyaşlarıyla onları çiçeklerle güldürür, güneşin şiddet-i ateşini serinlen- diri ve sünger gibi bahçelerine su serper ve zemin yüzünü yıkar,temizler.(Ayetül Kübra,s.24)

“Ve şu alem-i gayb ve şehadet kitabının müfessiri…” (Sözler, s. 478) Şu görünen ve görünmeyen alemlerden oluşan kitabın yorumlayıcısı. Burada kitabın bir başka bölümüne gayb şehadet ilişkilerine dayanan kısmı nazara ve­rilir. Kitabın o ikili ilişkilere bakan kısmı da onun yorumları ile açıklık kazanır.

“Ve zeminde ve gökte gizil Esma-yı ilahiye’nin manevî hâzinelerinin keşşafı” (Sözler, s. 478) Zemin ve gökyüzü Allah’ın İsimleri ile inşa edilmişler­dir. O isimlerin zemin ve gökte işleyişinin, görüntülerinin sırlarını, hâzineleri­ni de Kur’ân açığa çıkarmaktadır.

“Ve sutur-ı hadisatın altında muzmer hakaikin miftahı” (Sözler, s. 478) Olay tabiatı itibariyle bir maksadı gizler, her olayın bir oluş nedeni ve gayesi vardır. Alemde de sayısız olaylar cereyan etmektedir. Bu olaylar evrenin diz­leri olan canlı cansızlar arasındaki olaylar, bir de insan topluluklarının olay­larıdır. Kur’ân bu olayların satırları altında gizli olan hakikatlerin anahtarıdır.

“Ve alem-i şehadette alem-i gaybın lisanı” (Sözler, s. 478) İnsanlar şu görünen, şahit olduğumuz alemde yaşamaktadır. Bu alemden görmediği­miz alemdeki olayları merak ederiz, buradan orasının nasıl göründüğünü dü­şünürüz. Bütün bunları burada yaşayanların anlayışına göre açan açıklayan Kur’ân’ın lisanıdır.

“Ve şu alem-i şehadet perdesi arkasında olan alem-i gayb cihetinden gelen iltifat-ı ebediye-i Rahmaniye ve hitabat-ı ezeliye-i Sübhaniye’nin hâzi­nesi…” (Sözler, s. 478) İnsan daima yükselen bir iltifatlar zincirine bağlıdır. Küçük bir tohumken ana rahminde imkânları geniş bir dünyaya geçer, ora­da kendine evrenin bütün imkânları sunulur, dünyaya göre hazırlanır. Ordan dünyaya doğunca iltifatlar dünya kadar genişler, ölünceye kadar devam eder. Dünyada da bu alemin arkasındaki görünmeyen gayb aleminden insana ebe­di iltifatların haberleri, ezeli hitaplar gelir. Bütün bu iltifatların, hitapların hâ­zinesi Kur’ân’dır.

“Ve şu İslâmiyet alem-i manevisinin güneşi, temeli, hendesesi” (Söz- ler, s. 478) Güneş, temel ve hendese kelimeleri karakterleri itibariyle birbir­lerine benzerler. Güneş alemin varlığında en önemli role sahiptir. Temel bir evin en esaslı unsurudur. Geometri İse eşyanın ayakta durmasının tasarıml­arı anasıdır, temelidir. Bu kelimelerin fonksiyonları İle parelel olarak Kur’ân da İslâmiyet manevî aleminin güneşi temeli ve geometrisidir, planıdır. İslami­yet Kur’ân’a göre tasarlanmıştır. Onun ölçüleriyle vücut bulmuştur, onun te­melidir, dinin hayatını sağlayan onun manevî ışıklarıdır.

*Ve avalim-i uhreviyenin mukaddes haritası” (Sözler, s. 478) İnsanlar uhrevi alemlerde ne olduğunu merak etmişlerdir. Kur’ân bu alemlerin mu­kaddes haritasıdır, nerede ne olacağı onun beyanı ile anlaşılır.

Ve zat ve sıfat ve esma ve şuun-ı ilahiyenin kavl-i şarihi, tefsir-i vazıhı, bühan-ı katı, tercüman-ı satıı…” (Sözler, s. 478) İnsanlar Allah’ın İsimlerini, sı­fatlarını, zatını ve işlerini merak etmişlerdir. Allah ise ona ait bu keyfiyetle­ri kendisi Kur’ân’ında izah etmiştir. Kur’ân açıklayıcı ve çözümleyici sözleriy­le, çok açık yorumlarıyla, kesin delilleriyle, parlak tercümanlığıyla Allah’ın bu keyfiyetlerini ifade eder. Beşeri dinler, bozulmuş ilahi dinler, mitoloji bu ko­nuda çok yanlış yorumlar yaparlar. Kendi keyfiyetini ancak Allah izah ede­bilir. Kimse Allah’ı ihata edecek bir ışılda bakamaz ki bu konuda konuşsun. Mutlak’ın eserlerini ihata edemeyen beşerin nazarı, nerede kaldı ki onun ke­fiyelerini işlerini, esma, sıfat ve zatını anlatsın, izah etsin.

*Ve şu alem-i İslâmiyetin mürebbisi” (Sözler, s. 478) Mürebbi, büyüten, geliştiren, terbiye eden, kemale olgunluğa getiren anlamındadır. Kur’ân da İslâm aleminin mürebbisidir.

“Ve İnsaniyet-i kübra olan İslâmiyetin ma ve ziyası.” (Sözler, s. 478) İnsanı, felsefe ekolleri, dinler, sanat, mitoloji çeşitli şekillerde keyifleri ve görmek istedikleri doğrultuda yorumlamışlardır. On binlerce sahife tutar bu yo-rumlar. Allah insanı kendi yarattığına göre onun ideal insan boyutunu ve portresini kendi çizmiştir. Bu çizilen maddi manevî portrenin yeri Kur’ân’dır. An-cak bu çizilen portrenin ve karakterin suyu ve ışığı yani onu ayakta ve hayatta  tutan su ve ışık niteliğindeki tesirler ve kurallar yine Kur’ân’dadır.

^{Ve nevi beşerin hikmet}’^{i hakikiyesi”(Sözler,}478) Hikmet burada felsefe anlamında kullanılmıştır. Felsefe Allah insan ve yaratılış, kâinatın ahvali ve hareketleriyle ilgilidir. Filozofların bu konularda binlerce yüz binlerce beyanları yorumları vardır. Ama bunlar hakikata uygun yorumlar değillerdir, onunla çelişirler. Kur’ân bu konularda gerçeği, hakikati söyler. Hakiki bir hik­mettir.

“İnsaniyeti saadete sevkeden hakiki mürşidi ve hadisi…” (Sözler, s. 478) Tarih insana saadet vadeden yalancı reçetelerle, yalancı yol göstericilerle do­ludur. Bunlar insanlığa saadet yerine elem getirmişlerdir. Yine tarih bu yanlış reçetelerin sonucu bozulan toplumsal yapıların, savaşların, çatışmaların are­nasıdır. 20. yüzyıl bu yanlış teşhisler yüzünden Avrupa’yı, Asya’yı mezbahaya çevirmiştir. İnsanı saadete sevkeden gerçek mürşit ve hidayet edici Kur’ân’dır.

“Ve insana hem bir kitab-ı şeriat, hem bir kitab-ı dua, hem bir kitab-ı hikmet, hem bir kitab-ı ubudiyet, hem bir kitab-ı emir ve davet, hem bir kitab-ı zikir, hem bir kitab-ı fikir…” (Sözler, s. 478) Kur’ân insan hayatını kuşa­tan kurallar manzumesi, hem dua kitabı, hem eşyanın ve varlığın en ideal iza­hı, hem nasıl kulluk yapılacağını beyan eden bir kitap, hem davet ve emir ki­tabı, hem zikir kitabı, hem fikir kitabıdır.

“Hem bütün insanın bütün hacat-ı maneviyesine merci olacak çok ki­tapları tazammun eden tek, cami bir kitab-ı mukaddestir.” (Sözler, s. 479) İn­sanın bütün manevî ihtiyaçlarına cevap verecek çok kitapları içine alan bir, çok anlamlı, çok yönlü mukaddes bir kitaptır.

“Hem bütün evliya ve sıddıkin ve urefa ve muhakkikinin muhtelif meş- reblerine ve ayrı ayrı mesleklerine, her birindeki meşrebin mezakına layık ve o meşrebi tenvir edecek ve her bir mesleğin mesakına muvafık ve onu tasvir edecek birer risale ibraz eden mukaddes bir kütüphane hükmünde bir kitab-ı semavidir” (Sözler, s. 479)

Bu cümle çok yönlü ve çok anlamlıdır. Evliya kaib ayağı ile Allah’a giden şahıstır. Sıddıkin, İslâmi emirleri olduğu gibi kabul eden, tereddüd gösterme­den emirlere itaat eden kimseleri temsil eden bir sıfattır. Başlarında Hz. Ebu- bekir bulunur. Urefa Allah’ı bilmek konusunda uzmanlaşmış kalp sahiplerine denir. Muhakkikin tahkiki, delillere dayanarak dini kabullenen ve başkalarını kabule hazırlayan araştırıcı kimselere verilen ünvandır. Bütün bu dört yolun ‘mesleklerine, meşreblerine, zevklerine uygun eserler tasvir eden, ortaya ko­yan mukaddes bir kütüphane hükmünde semavi bir kitaptır Kur’ân.

Kur’ân’ın yirmi beş özetleyici cümle ile tarifinin son sekizi ise Allah’a yö­nelik bir perspektiften izah edilir.

“Kur’ân, Arş-ı a’zam’dan, ism-i a’zam’dan, her ismin mertebe-i a’zamından geldiği için, On İkinci Söz’de beyan ve isbat edildiği gibi;

Kur’ân; bütün alemlerin Rabbi itibariyle Allah’ın kelamıdır.

Hem bütün mevcudatın İlah’ı unvaniyle Allah’ın fermanıdır.

Hem bütün semavat ve arzın Halık’ı namına bir hitaptır.

Hem rububiyet-i mutlaka cihetinde bir mükalemedir (Varlıkları eğitip her birini olgunluk noktasına getiren Rububiyetyani terbiye faaliyetini yapan Zat terbiye ettiği canlılarla her birinin durumuna göre onlarla konuşacaktır).

Hem saltanat-ı amme-i sübhaniye hesabına bir hutbe-i ezeliyedir. (Her saltanat idaresi altındakilere hitap eder. Allah kâinattaki umumi saltanatı ge­reği bu Sultanın raiyetine hitap etmesi, hutbe söylemesi zorunludur. Her rai- yet idaresi altındaki idarenin isteklerini bilmek ister.)

Hem rahmet-i vasia-yi muhita nokta-yı nazarında bir defter-i iltifatat-ı Rahmaniye’dir. (Allah’ın rahmeti bütün kâinatı kuşatmıştır, bu kuşatmış mer­hamet gereği her canlıya gelecekte de rahmeti ile iltifatlarda bulunacaktır. Kur’ân bu iltifatların kitabıdır)

Hem Uluhiyet’in azamet-i haşmeti haysiyetiyle, başlarında bazen şifre bulunan bir muharebe mecmuasıdır (Kur’ân bütün insanlık ile ilahi bir haber-leşme metnidir. Bazı metinlerin başında da özel şifreler vardır).

Hem ism-i A’zam’ın muhitinden nüzul ile Arş-ı A’zam’ın bütün muhataba bakan ve teftiş eden hikmetfeşan bir kitab-ı mukaddestir. ” (Sözler, s. 479) Kur’an Allah’ın büyük isminin çevresinden Arş-ı Azam’ın bütün çevresine bakar. Ve oraları teftiş eden denetleyen bir kitaptır.

Prof.Dr.Himmet Uç – Bediüzzaman’ın Fikir ve Sanat Dünyası,syf:177-183

Burhan Bozgeyik:Geride bıraktığımız Hicrî 14. Asrın değerlendirmesini; a’) Bu asırda cereyan. eden dünya çapında tarihî hadiseler b) Kültür san’at yönünden c) İslâmiyet açısından yapar mısınız?

Cemil Meriç:Sualiniz en az iki kitabın konusu, a) Tarih b) Tarih Felsefesi..

Ciddi bir cevap takdim etmeme ne bilgim ne de bir sohbetin bir dar çerçevesi müsait. Sadece hatıralarınızı tazeleyeceğim.

1.Hariçte: Arkada bıraktığımız asır, sular altında kalan bir kıt’a. İnsanlığın kaderini değiştiren bazı büyük hadiselere işaret edelim.

a. Balçık ayaklı dev ve doğu despotizminin temsilcisi sayılan Çarlık Rusya’ nın batı tekniği ile mücehhez ve o zamana kadar sesini pek az duyurmuş Japonya tarafından bozguna uğratılması.

b. Birinci Dünya Savaşı ve balçık ayaklı devin deri değiştirerek yeni bir çehre ile arz-ı endâm etmesi.

c. İkinci Dünya savaşı, Avrupa’nın asırlardan beri devam eden rakipsiz hâkimiyetinin tehlikeye girişi. Amerika, Rusya, Çin ve sömürge zincirlerini parçalayan 3. Dünya. Bağımsızlığa kavuşan Asya’nın ve Afrika’nın çeşitli devleri.

2. Dahilde: Batı emperyalizminin günden güne yoğunlaşan taarruzları karşısında Osmanlı devletini ayakta tutmaya çalışan büyük politikacı Abdülhamit Han; hem Avrupa’ya, hem Balkan devletlerine kafa tütmak, hem de müstağripleri dizginlemek ihtiyacı.

ATEŞE VERİP FİRAR ETTİLER

Abdülhamit, yıkılmağa yüz tutan bir binayı 33 yıl ayakta tutmak için tarihin benzerini görmediği bir zekâ ve dirâyet gösterdikten sonra, kendi açtığı mekteplerde yetişmiş şaşkın bir intelijansiye tarafından al aşağı edilir. Türkiye’nin yeni idarecileri ülkeyi bir kan ve ateş denizine attıktan sonra kararı firara tebdil ederler. Sonra istiklâl savaşı ve geniş halk yığınlarının büyük fedakârlıkları sayesinde püskürtülen düşman… Sonra birbirini kovalayan devrimler. İktidara kuyruk sallayan yabancılaşmış bir intelijansiya. Siyasetin hatta tarihin dışına itilen geniş halk yığınları; üniforma giyen düşünce ve l950’nin beyaz ihtilâli… Halkın bu şahlanışını affedemeyen eski parti ve yeniden değişen nizam. Tekrar hayal kırıklığı Medler cezirler ve hâlâ sürüp giden yer sarsıntısı.

B. Hicri 15. Asra girerken insanlığın ve İslâm âlemi’nin önündeki meseleler nelerdir sizce?…

C. İnsanlık bir muvazene buhranı içinde çırpınmaktadır. Bir yanda tekniğin büyük fetihleri, bir yanda apışıp kalan ruh. Maddenin mahpesinde ne yapacağını bilemeyen küstah ve zavallı Avrupalı. Biz de Tanzimat’tan beri Avrupalılaşıyoruz. Maymunun Avrupalılaşması, Çünkü Avruya’yı Avrupa yapan büyük ve çetin muhasebeye ‘ girişmeden Avrupa’nın zaaflarma, pisliklerine, hayvaniyetine özendik. Bununla beraber onu kemiren her hastalık bizim de geleceğimizi, hatta bugünümüzü tehdit etmektedir.

NEDEN SAKLAYALIM?

Insani mahlükların en şereflisi yapan vasıfların başında din; yani bir mukaddese iman gelir. Sürü; dil ve din sayesinde cemiyet seviyesine yükselir. Değerlerimizi kaybettik. Tarihimizi bilmiyoruz. Avrupa’yı hiçbir zaman tanıyamadık. Batının yükseliş döneminde bayraklaştırılan fakat gerçek değerleri olmadığı için kırılıp müzeye kaldırılan ne kadar oyuncaklar varsa; hepsine put diye sarıldık. Türk aydını pozitivisttir. İlimcidir; Marksisttir. Bu şapşal tecessüs yalnız dine; yalnız İslâmiyet’e; yalnız tarihine kapalıdır. Elbette ki; bu tüyler ürpertici hükmü bütün aydınlarımız için geçerli saymak affedilmez bir hata olur. Ama önce gerçeği görmek ve hastalığı teşhis etmek; kendimizi aldat-mamak zorundayız. Neden saklayalım? Tanzimattan beri büyük bir hızla inançlarımızdan uzaklaştık. Ne ortak bir dilimiz kaldı; ne ortak mukaddeslerimiz. Feci olan şu; İslâmiyet karşısıdaki bu kayıtsızlık hiç bir tefekkür cehdinin mahsulü değildir. Görmemek için gözlerimizi oyuyoruz. Aydın dediğimiz kimseler içinde İslâmiyet’ in en basit kâidelerinden haberdâr olan kaç kişi var. Büyük tehlike insanın her iki dünyadaki âkibetini tayin edecek olan ana meseleler hakkında izhar edilen bu hayvanca lâubalilik, Esefle arzedeyim ki Müslümanlarımızın çoğu da İslâmiyet’i şuurlu olarak bilmemektedir. Laikler ise; ne bir ilmihal “kitabı okumuşlardır, ne Peygamberin hayatı hakkında üç beş sayfalık bir risale.

DEMEK Kİ…

Hülâsa olarak diyeceğim ki; önce dilimizi ehliyetsiz müdahâlelerden kurtarmak; kardeşlerimizi, komşularımızı, kader arkadaşlarımızı muhabbetle kucaklamak ilk vazifemiz. Bunu yaparken de kişiliğimizin temeli olan İslâmiyet’i de tanımak ve incelemek zorudayız. Bu bizi bekleyen çetin ve dikenli yolda atmamız gereken ilk. adım. Sonra bütün İslâm ülkelerindeki kardeşlerimizi tanımak, onların kurtuluş mücadelelerini desteklemek, tecrübelerinden ders olmak mecburiyetindeyiz. Nihayet dünyaya da açılacağız. Her ülkede hakikatı arayan dostlarımız var.

-İlmi Çin’de de olsa arayınız- ve -Hikmet müslümanın kaybedilmiş malıdır- ahkâmından tecâhül gösteremeyiz. Kitabımız; -Hel yestevilleziyne yağlemüne, velleziyne lâ yağlemün- buyuruyor. Demek ki, İslâm dünyası için necât ittihattadır. Soy ve dil gibi ayırıcı âmillere iltifat etmeyip, aynı mukaddeslere inanan büyük ve muztarip insan kitlesini kendi parçamız sayacağız.

B. Yurdumuzda, son yarım asırdaki dinî hayatın değerlendirmesini yapar mısınız?

C. Son 50 yıl içinde çeşitli felâket ve musibetlerle uyuşan geniş halk tabakalarına hakkın ve şuurun sesini haykıran tek mücâhid “Bediüzzaman’dır. Ülkemizin yüz üstü bırakılan insanları o’nun Nur Risalelerini okuyarak İslâmiyet’in ne kadar aydınlık, ne kadar muhterem; ne derece şerefii bir inanç manzümesi olduğunu idrak ettiler.

Zilletleri izzete tahavvül etti. Şüphesiz ki, mukaddes ateşi söndürmemeye çalışan tek insan değildir Bediüzzaman.Fakat ışığı ülke sathına en çok yayılan gür bir meşaledir. İslâm’ın bayrağını zinde bir imanla gelecek nesillere devretmek için hiçbir fedakârlıktan çekinmeyen Nur talebeleri hem sayı, hem ihlâs bakımından önde olmak vasfım mu
hafaza etmektedir.

(l Aralık 1979)

Burhan Bozgeyik -Mulakatlar,syf.273-278

The post Cemil Meriç:İslam Dünyası İçin Kurtuluş İttihattadır first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/cemil-mericislam-dunyasi-icin-kurtulus-ittihattadir/feed/ 0 https://www.ilimcephesi.com/beka-i-ruh-ve-melaike-ve-hasre-dairdir/ https://www.ilimcephesi.com/beka-i-ruh-ve-melaike-ve-hasre-dairdir/#respond Fri, 20 Oct 2017 18:29:03 +0000 http://ilimcephesi.com/?p=18024 Yirmi Dokuzuncu Söz   اَعُوذُ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجٖيمِ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحٖيمِ تَنَزَّلُ الْمَلٰٓئِكَةُ وَالرُّوحُ فٖيهَا بِاِذْنِ رَبِّهِمْ ۞ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّٖى Şu makam, iki maksad-ı esas ile bir mukaddimeden ibarettir. Mukaddime Melaike ve ruhaniyatın vücudu, insan ve hayvanların vücudu kadar kat’îdir, denilebilir. Evet, On Beşinci Söz’ün Birinci Basamak’ında beyan edildiği gibi: […]

Yirmi Dokuzuncu Söz

 

اَعُوذُ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجٖيمِ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحٖيمِ

تَنَزَّلُ الْمَلٰٓئِكَةُ وَالرُّوحُ فٖيهَا بِاِذْنِ رَبِّهِمْ ۞ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّٖى

Şu makam, iki maksad-ı esas ile bir mukaddimeden ibarettir.

Mukaddime

Melaike ve ruhaniyatın vücudu, insan ve hayvanların vücudu kadar kat’îdir, denilebilir. Evet, On Beşinci Söz’ün Birinci Basamak’ında beyan edildiği gibi: Hakikat kat’iyen iktiza eder ve hikmet yakînen ister ki zemin gibi semavatın dahi sekeneleri bulunsun ve zîşuur sekeneleri olsun ve o sekeneler, o semavata münasip bulunsun. Şeriatın lisanında, pek çok muhtelifü’l-cins olan o sekenelere melaike ve ruhaniyat tesmiye edilir.

Evet, hakikat böyle iktiza eder. Zira şu zeminimiz, semaya nisbeten küçüklüğü ve hakaretiyle beraber zîşuur mahluklarla doldurulması, ara sıra boşaltıp yeniden yeni zîşuurlarla şenlendirilmesi işaret eder belki tasrih eder ki: Şu muhteşem burçlar sahibi olan müzeyyen kasırlar misali olan semavat dahi nur-u vücudun nuru olan zîhayat ve zîhayatın ziyası olan zîşuur ve zevi’l-idrak mahluklarla elbette doludur. O mahluklar dahi ins ve cin gibi şu saray-ı âlemin seyircileri ve şu kâinat kitabının mütalaacıları ve şu saltanat-ı rububiyetin dellâllarıdırlar. Küllî ve umumî ubudiyetleri ile kâinatın büyük ve küllî mevcudatın tesbihatlarını temsil ediyorlar.

Evet, şu kâinatın keyfiyatı, onların vücudlarını gösteriyor. Çünkü kâinatı hadd ü hesaba gelmeyen dakik sanatlı tezyinat ve o manidar mehasin ile ve hikmettar nukuş ile süslendirip tezyin etmesi; bilbedahe ona göre mütefekkir ve istihsan edicilerin ve mütehayyir takdir edicilerin enzarını ister, vücudlarını talep eder.

Evet, nasıl ki hüsün elbette bir âşık ister, taam ise aç olana verilir. Öyle ise şu nihayetsiz hüsn-ü sanat içinde gıda-i ervah ve kut-u kulûb; elbette melaike ve ruhanîlere bakar, gösterir. Madem bu nihayetsiz tezyinat, nihayetsiz bir vazife-i tefekkür ve ubudiyet ister. Halbuki ins ve cin, şu nihayetsiz vazifeye, şu hikmetli nezarete, şu vüs’atli ubudiyete karşı, milyondan ancak birisini yapabilir.

Demek, bu nihayetsiz ve çok mütenevvi olan şu vezaif ve ibadete, nihayetsiz melaike envaları, ruhaniyat ecnasları lâzımdır ki şu mescid-i kebir-i âlemi saflarıyla doldurup şenlendirsin.

Evet, şu kâinatın her bir cihetinde, her bir dairesinde, ruhaniyat ve melaikelerden birer taife, birer vazife-i ubudiyetle muvazzaf olarak bulunurlar. Bazı rivayat-ı ehadîsiyenin işaratıyla ve şu intizam-ı âlemin hikmetiyle denilebilir ki: Bir kısım ecsam-ı camide-i seyyare –yıldızlar seyyaratından tut tâ yağmur kataratına kadar– bir kısım melaikenin sefine ve merakibidirler. O melaikeler, bu seyyarelere izn-i İlahî ile binerler, âlem-i şehadeti seyredip gezerler ve o merkeplerinin tesbihatını temsil ederler.

Hem denilebilir: Bir kısım hayattar ecsam –bir hadîs-i şerifte “Ehl-i cennet ruhları, berzah âleminde yeşil kuşların cevflerine girerler ve cennette gezerler.” diye işaret ettiği طُيُورٌ خُضْرٌ tesmiye edilen cennet kuşlarından tut, tâ sineklere kadar– bir cins ervahın tayyareleridir. Onlar bunların içine emr-i Hak’la girerler, âlem-i cismaniyatı seyredip o hayattar cesetlerdeki göz, kulak gibi duyguları ile âlem-i cismanîdeki mu’cizat-ı fıtratı temaşa ediyorlar. Tesbihat-ı mahsusalarını eda ediyorlar.

İşte nasıl hakikat böyle iktiza ediyor, hikmet dahi aynen öyle iktiza eyliyor. Çünkü şu kesafetli ve ruha münasebeti az olan topraktan ve şu küdûretli ve nur-u hayata münasebeti pek cüz’î olan sudan, mütemadiyen hummalı bir faaliyetle, letafetli hayatı ve nuraniyetli zevi’l-idraki halk eden Fâtır-ı Hakîm, elbette ruha çok lâyık ve hayata çok münasip, şu nur denizinden ve hattâ şu zulmet bahrinden, şu havadan, şu elektrik gibi sair madde-i latîfeden bir kısım zîşuur mahlukları vardır. Hem pek çok kesretli olarak vardır.

Birinci Maksat

Melaikenin tasdiki imanın bir rüknüdür. Şu maksatta dört nükte-i esasiye vardır.

Birinci Esas

Vücudun kemali, hayat iledir. Belki vücudun hakiki vücudu, hayat iledir. Hayat, vücudun nurudur. Şuur, hayatın ziyasıdır. Hayat, her şeyin başıdır ve esasıdır. Hayat, her şeyi her bir zîhayat olan şeye mal eder. Bir şeyi, bütün eşyaya mâlik hükmüne geçirir. Hayat ile bir şey-i zîhayat diyebilir ki: “Şu bütün eşya, malımdır. Dünya, hanemdir. Kâinat, mâlikim tarafından verilmiş bir mülkümdür.” Nasıl ki ziya ecsamın görülmesine sebeptir ve renklerin –bir kavle göre– sebeb-i vücududur. Öyle de hayat dahi mevcudatın keşşafıdır. Keyfiyatın tahakkukuna sebeptir. Hem cüz’î bir cüzü, küll ve küllî hükmüne getirir. Ve küllî şeyleri bir cüze sığıştırmaya sebeptir. Ve hadsiz eşyayı, iştirak ve ittihat ettirip bir vahdete medar, bir ruha mazhar yapmak gibi kemalât-ı vücudun umumuna sebeptir. Hattâ hayat, kesret tabakatında bir çeşit tecelli-i vahdettir ve kesrette ehadiyetin bir âyinesidir.

Bak hayatsız bir cisim, büyük bir dağ dahi olsa yetimdir, garibdir, yalnızdır. Münasebeti yalnız oturduğu mekân ile ve ona karışan şeyler ile vardır. Başka kâinatta ne varsa o dağa nisbeten ma’dumdur. Çünkü ne hayatı var ki hayat ile alâkadar olsun, ne şuuru var ki taalluk etsin.

Şimdi bak küçücük bir cisme, mesela bal arısına. Hayat ona girdiği anda, bütün kâinatla öyle münasebet tesis eder ki bütün kâinatla, hususan zeminin çiçekleriyle ve nebatatlarıyla öyle bir ticaret akdeder ki diyebilir: “Şu arz, benim bahçemdir, ticarethanemdir.”

İşte zîhayattaki meşhur havass-ı zahire ve bâtına duygularından başka, gayr-ı meş’ur sâika ve şâika hisleriyle beraber o arı, dünyanın ekser envaıyla ihtisas ve ünsiyet ve mübadele ve tasarrufa sahip olur.

İşte en küçük zîhayatta hayat böyle tesirini gösterse elbette hayat, tabaka-i insaniye olan en yüksek mertebeye çıktıkça, öyle bir inbisat ve inkişaf ve tenevvür eder ki hayatın ziyası olan şuur ile akıl ile bir insan kendi hanesindeki odalarda gezdiği gibi o zîhayat kendi aklı ile avâlim-i ulviyede ve ruhiyede ve cismaniyede gezer. Yani, o zîşuur ve zîhayat manen o âlemlere misafir gittiği gibi o âlemler dahi o zîşuurun mir’at-ı ruhuna misafir olup irtisam ve temessül ile geliyorlar.

Hayat, Zat-ı Zülcelal’in en parlak bir bürhan-ı vahdeti ve en büyük bir maden-i nimeti ve en latîf bir tecelli-i merhameti ve en hafî ve bilinmez bir nakş-ı nezih-i sanatıdır. Evet, hafî ve dakiktir. Çünkü enva-ı hayatın en ednası olan hayat-ı nebat ve o hayat-ı nebatın en birinci derecesi olan çekirdekteki ukde-i hayatiyenin tenebbühü, yani uyanıp açılarak neşv ü nema bulması, o derece zahir ve kesrette ve mebzuliyette, ülfet içinde, zaman-ı Âdem’den beri hikmet-i beşeriyenin nazarında gizli kalmıştır. Hakikati, hakiki olarak beşerin aklı ile keşfedilmemiş.

Hem hayat, o kadar nezih ve temizdir ki iki vechi, yani mülk ve melekûtiyet vecihleri temizdir, pâktır, şeffaftır. Dest-i kudret, esbabın perdesini vaz’etmeyerek doğrudan doğruya mübaşeret ediyor. Fakat sair şeylerdeki umûr-u hasiseye ve kudretin izzetine uygun gelmeyen nâpâk keyfiyat-ı zahiriyeye menşe olmak için esbab-ı zahiriyeyi perde etmiştir.

Elhasıl, denilebilir ki hayat olmazsa vücud, vücud değildir; ademden farkı olmaz. Hayat, ruhun ziyasıdır. Şuur, hayatın nurudur.

Mademki hayat ve şuur, bu kadar ehemmiyetlidirler. Ve madem şu âlemde bilmüşahede bir intizam-ı kâmil-i ekmel vardır. Ve şu kâinatta bir itkan-ı muhkem, bir insicam-ı ahkem görünüyor. Madem şu bîçare perişan küremiz, sergerdan zeminimiz, bu kadar hadd ü hesaba gelmez zevi’l-hayat ile zevi’l-ervah ile ve zevi’l-idrak ile dolmuştur. Elbette sadık bir hads ile ve kat’î bir yakîn ile hükmolunur ki şu kusûr-u semaviye ve şu buruc-u sâmiyenin dahi kendilerine münasip zîhayat, zîşuur sekeneleri vardır. Balık suda yaşadığı gibi güneşin ateşinde dahi o nurani sekeneler bulunur. Nâr nuru yakmaz, belki ateş ışığa meded verir.

Madem kudret-i ezeliye bilmüşahede en âdi maddelerden, en kesif unsurlardan hadsiz zîhayat ve zîruhu halk eder ve gayet ehemmiyetle madde-i kesifeyi, hayat vasıtasıyla madde-i latîfeye çevirir ve nur-u hayatı her şeyde kesretle serpiyor ve şuur ziyasıyla ekser şeyleri yaldızlıyor. Elbette o Kadîr-i Hakîm bu kusursuz kudretiyle, bu noksansız hikmetiyle; nur gibi esîr gibi ruha yakın ve münasip olan sair seyyalat-ı latîfe maddeleri ihmal edip hayatsız bırakmaz, camid bırakmaz, şuursuz bırakmaz. Belki madde-i nurdan, hattâ zulmetten, hattâ esîr maddesinden, hattâ manalardan, hattâ havadan, hattâ kelimelerden zîhayat, zîşuuru kesretle halk eder ki hayvanatın pek çok muhtelif ecnasları gibi pek çok muhtelif ruhanî mahlukları, o seyyalat-ı latîfe maddelerinden halk eder. Onların bir kısmı melaike, bir kısmı da ruhanî ve cin ecnaslarıdır.

Melaikelerin ve ruhanîlerin kesretle vücudlarını kabul etmek ne derece hakikat ve bedihî ve makul olduğunu ve Kur’an’ın beyan ettiği gibi onları kabul etmeyen, ne derece hilaf-ı hakikat ve hilaf-ı hikmet bir hurafe, bir dalalet, bir hezeyan, bir divanelik olduğunu şu temsile bak, gör:

İki adam; biri bedevî, vahşi; biri medeni, aklı başında olarak arkadaş olup İstanbul gibi haşmetli bir şehre gidiyorlar. O medeni muhteşem şehrin uzak bir köşesinde pis, perişan, küçük bir haneye, bir fabrikaya rast geliyorlar. Görüyorlar ki o hane; amele, sefil, miskin adamlarla doludur. Acib bir fabrika içinde çalışıyorlar. O hanenin etrafı da zîruh ve zîhayatlarla doludur. Fakat onların medar-ı taayyüşü ve hususi şerait-i hayatiyeleri vardır ki onların bir kısmı âkilü’n-nebattır, yalnız nebatat ile yaşıyorlar. Diğer bir kısmı âkilü’s-semektir, balıktan başka bir şey yemiyorlar. O iki adam, bu hali görüyorlar. Sonra bakıyorlar ki uzakta binler müzeyyen saraylar, âlî kasırlar görünüyor. O sarayların ortalarında geniş tezgâhlar ve vüs’atli meydanlar vardır. O iki adam, uzaklık sebebiyle veyahut göz zayıflığıyla veya o sarayın sekenelerinin gizlenmesi sebebiyle; o sarayın sekeneleri, o iki adama görünmüyorlar. Hem şu perişan hanedeki şerait-i hayatiye, o saraylarda bulunmuyor. O vahşi bedevî, hiç şehir görmemiş adam, bu esbaba binaen görünmediklerinden ve buradaki şerait-i hayat orada bulunmadığından der: “O saraylar sekenelerden hâlîdir, boştur, zîruh içinde yoktur.” der, vahşetin en ahmakça bir hezeyanını yapar. İkinci adam der ki: “Ey bedbaht! Şu hakir, küçük haneyi görüyorsun ki zîruh ile amelelerle doldurulmuş ve biri var ki bunları her vakit tazelendiriyor, istihdam ediyor. Bak, bu hane etrafında boş bir yer yoktur. Zîhayat ve zîruh ile doldurulmuştur.

Acaba hiç mümkün müdür ki şu uzakta bize görünen şu muntazam şehrin, şu hikmetli tezyinatın, şu sanatlı sarayların onlara münasip âlî sekeneleri bulunmasın? Elbette o saraylar, umumen doludur ve onlarda yaşayanlara göre başka şerait-i hayatiyeleri var. Evet, ot yerine belki börek yerler; balık yerine baklava yiyebilirler. Uzaklık sebebiyle veyahut gözünün kabiliyetsizliği veya onların gizlenmekliği ile sana görünmemeleri, onların olmamalarına hiçbir vakit delil olamaz.

Adem-i rü’yet, adem-i vücuda delâlet etmez. Görünmemek, olmamaya hüccet olamaz.

İşte şu temsil gibi ecram-ı ulviye ve ecsam-ı seyyare içinde küre-i arzın hakaret ve kesafeti ile beraber bu kadar hadsiz zîruhların, zîşuurların vatanı olması ve en hasis ve en müteaffin cüzleri dahi birer menba-ı hayat kesilmesi, birer mahşer-i huveynat olması, bizzarure ve bilbedahe ve bi’t-tarîkı’l-evlâ ve bi’l-hadsi’s-sadık ve bi’l-yakîni’l-kat’î delâlet eder, şehadet eyler, ilan eder ki:

Şu nihayetsiz feza-yı âlem ve şu muhteşem semavat, burçlarıyla, yıldızlarıyla zîşuur, zîhayat, zîruhlarla doludur. Nârdan, nurdan, ateşten, ışıktan, zulmetten, havadan, savttan, rayihadan, kelimattan, esîrden ve hattâ elektrikten ve sair seyyalat-ı latîfeden halk olunan o zîhayat ve o zîruhlara ve o zîşuurlara, şeriat-ı garra-yı Muhammediye aleyhissalâtü vesselâm, Kur’an-ı Mu’cizü’l-Beyan “Melaike ve cânn ve ruhaniyattır.” der, tesmiye eder.

Melaikenin ise ecsamın muhtelif cinsleri gibi cinsleri muhteliftir. Evet, elbette bir katre yağmura müekkel olan melek, şemse müekkel meleğin cinsinden değildir. Cin ve ruhaniyat dahi onların da pek çok ecnas-ı muhtelifeleri vardır.

Şu nükte-i esasiyenin hâtimesi:

Bi’t-tecrübe, madde asıl değil ki vücud ona münhasır kalsın ve tabi olsun. Belki madde, bir mana ile kaimdir. İşte o mana, hayattır, ruhtur.

Hem bilmüşahede madde, mahdum değil ki her şey ona ircâ edilsin. Belki hâdimdir, bir hakikatin tekemmülüne hizmet eder. O hakikat, hayattır. O hakikatin esası da ruhtur.

Bilbedahe madde hâkim değil ki ona müracaat edilsin, kemalât ondan istenilsin. Belki mahkûmdur, bir esasın hükmüne bakar, onun gösterdiği yollar ile hareket eder. İşte o esas; hayattır, ruhtur, şuurdur.

Hem bizzarure madde lüb değil, esas değil, müstekar değil ki işler ve kemalât ona takılsın, ona bina edilsin; belki yarılmaya, erimeye, yırtılmaya müheyya bir kışırdır, bir kabuktur ve köpüktür ve bir surettir.

Görülmüyor mu ki gözle görülmeyen hurdebînî bir hayvanın ne kadar keskin duyguları var ki arkadaşının sesini işitir, rızkını görür, gayet hassas ve keskin hisleri vardır. Şu hal gösteriyor ki maddenin küçülüp inceleşmesi nisbetinde âsâr-ı hayat tezayüd ediyor, nur-u ruh teşeddüd ediyor. Güya madde inceleştikçe, bizim maddiyatımızdan uzaklaştıkça ruh âlemine, hayat âlemine, şuur âlemine yaklaşıyor gibi hararet-i ruh, nur-u hayat daha şiddetli tecelli ediyor.

İşte hiç mümkün müdür ki bu madde perdesinde bu kadar hayat ve şuur ve ruhun tereşşuhatı bulunsun; o perde altında olan âlem-i bâtın, zîruh ve zîşuurlarla dolu olmasın. Hiç mümkün müdür ki şu maddiyat ve âlem-i şehadetteki mananın ve ruhun ve hayatın ve hakikatin şu hadsiz tereşşuhatı ve lemaat ve semeratının menabii, yalnız maddeye ve maddenin hareketine ircâ edilip izah edilsin. Hâşâ ve kat’â ve aslâ! Bu hadsiz tereşşuhat ve lemaat gösteriyor ki: Şu âlem-i maddiyat ve şehadet ise âlem-i melekût ve ervah üstünde serpilmiş tenteneli bir perdedir.

İkinci Esas

Melaikenin vücuduna ve ruhanîlerin sübutuna ve hakikatlerinin vücuduna bir icma-ı manevî ile –tabirde ihtilaflarıyla beraber– bütün ehl-i akıl ve ehl-i nakil, bilerek bilmeyerek ittifak etmişler denilebilir.

Hattâ maddiyatta çok ileri giden hükemanın meşaiyyun kısmı, melaikenin manasını inkâr etmeyerek “Her bir nev’in bir mahiyet-i mücerrede-i ruhaniyeleri vardır.” derler. Melaikeyi öyle tabir ediyorlar.

Eski hükemanın işrakiyyun kısmı dahi melaikenin manasında kabule muztar kalarak, yalnız yanlış olarak “Ukûl-ü Aşere ve Erbabü’l-Enva” diye isim vermişler.

Bütün ehl-i edyan “melekü’l-cibal, melekü’l-bihar, melekü’l-emtar” gibi her nev’e göre birer melek-i müekkel, vahyin ilhamı ve irşadı ile bulunduğunu kabul ederek o namlarla tesmiye ediyorlar.

Hattâ akılları gözlerine inmiş ve insaniyetten cemadat derecesine manen sukut etmiş olan maddiyyun ve tabiiyyun dahi melaikenin manasını inkâr edemeyerek (Hâşiye[1]) “Kuva-yı Sâriye” namıyla bir cihette kabule mecbur olmuşlar.

Ey melaike ve ruhaniyatın kabulünde tereddüt gösteren bîçare adam! Neye istinad ediyorsun? Hangi hakikate güveniyorsun ki bütün ehl-i akıl, bilerek bilmeyerek melaikenin manasının sübutuna ve tahakkukuna ve ruhanîlerin tahakkukları hakkında ittifaklarına karşı geliyorsun, kabul etmiyorsun? Mademki Birinci Esas’ta ispat edildiği gibi hayat mevcudatın keşşafıdır, belki neticesidir, zübdesidir. Bütün ehl-i akıl, mana-yı melaikenin kabulünde manen müttefiktirler ve şu zeminimiz, bu kadar zîhayat ve zîruhlarla şenlendirilmiştir. Şu halde hiç mümkün olur mu ki şu feza-yı vesîa sekenelerden, şu semavat-ı latîfe mutavattinînden hâlî kalsın?

Hiç hatırına gelmesin ki şu hilkatte cari olan namuslar, kanunlar kâinatın hayattar olmasına kâfi gelir. Çünkü o cereyan eden namuslar, şu hükmeden kanunlar; itibarî emirlerdir, vehmî düsturlardır, ademî sayılır. Onları temsil edecek, onları gösterecek, onların dizginlerini ellerinde tutacak melaike denilen ibadullah olmazsa o namuslara, o kanunlara bir vücud taayyün edemez. Bir hüviyet teşahhus edemez. Bir hakikat-i hariciye olamaz. Halbuki hayat, bir hakikat-i hariciyedir. Vehmî bir emr, hakikat-i hariciyeyi yüklenemez.

Elhasıl, madem ehl-i hikmetle ehl-i din ve ashab-ı akıl ve nakil manen ittifak etmişler ki mevcudat, şu âlem-i şehadete münhasır değildir. Hem madem zahir olan âlem-i şehadet, camid ve teşekkül-ü ervaha nâmuvafık olduğu halde bu kadar zîruhlarla tezyin edilmiş. Elbette, vücud ona münhasır değildir. Belki daha çok tabakat-ı vücud vardır ki âlem-i şehadet onlara nisbeten münakkaş bir perdedir. Hem madem denizin balığa nisbeti gibi ervaha muvafık olan âlem-i gayb ve âlem-i mana, ervahlar ile dolu olmak iktiza eder. Hem madem bütün emirler, mana-yı melaikenin vücuduna şehadet ederler.

Elbette bilâ-şek velâ şüphe, melaike vücudlarının ve ruhanî hakikatlerinin en güzel sureti ve ukûl-ü selime kabul edecek ve istihsan edecek en makul keyfiyeti odur ki Kur’an, şerh ve beyan etmiştir. O Kur’an-ı Mu’cizü’l-Beyan der ki: “Melaike, ibad-ı mükerremdir. Emre muhalefet etmezler. Ne emrolunsa onu yaparlar. Melaike, ecsam-ı latîfe-i nuraniyedirler. Muhtelif nevilere münkasımdırlar.”

Evet, nasıl ki beşer bir ümmettir, “kelâm” sıfatından gelen şeriat-ı İlahiyenin hameleleri, mümessilleri, mütemessilleridir. Öyle de melaike dahi muazzam bir ümmettir ki onların amele kısmı “irade” sıfatından gelen şeriat-ı tekviniyenin hamelesi, mümessili ve mütemessilleridirler. Müessir-i Hakiki olan kudret-i Fâtıranın ve irade-i Ezeliyenin emirlerine tabi bir nevi ibadullahtırlar ki ecram-ı ulviyenin her biri onların birer mescidi, birer mabedi hükmündedirler.

Üçüncü Esas

Mesele-i melaike ve ruhaniyat, o mesaildendir ki tek bir cüzün vücudu ile bir küllün tahakkuku bilinir. Bir tek şahsın rü’yeti ile umum nev’in vücudu malûm olur. Çünkü kim inkâr ederse külliyen inkâr eder. Bir tekini kabul eden, o nev’in umumunu kabul etmeye mecburdur. Madem öyledir, işte bak: Görmüyor musun ve işitmiyor musun ki bütün ehl-i edyan, bütün asırlarda, zaman-ı Âdem’den şimdiye kadar melaikenin vücuduna ve ruhanîlerin tahakkukuna ittifak etmişler ve insanın taifeleri, birbirinden bahsi ve muhaveresi ve rivayeti gibi melaikelerle muhavere edilmesine ve onların müşahedesine ve onlardan rivayet etmesine icma etmişlerdir.

Acaba hiçbir fert melaikelerden bilbedahe görünmezse hem bilmüşahede bir şahsın veya müteaddid eşhasın vücudu kat’î bilinmezse hem onların bilbedahe, bilmüşahede vücudları hissedilmezse hiç mümkün müdür ki böyle bir icma ve ittifak devam etsin ve böyle müsbet ve vücudî bir emirde ve şuhuda istinad eden bir halde müstemirren ve tevatüren o ittifak devam etsin.

Hem hiç mümkün müdür ki şu itikad-ı umumînin menşei, mebâdi-i zaruriye ve bedihî emirler olmasın. Hem hiç mümkün müdür ki hakikatsiz bir vehim; bütün inkılabat-ı beşeriyede, bütün akaid-i insaniyede istimrar etsin, beka bulsun. Hem hiç mümkün müdür ki şu ehl-i edyanın, bu icma-ı azîmin senedi; bir hads-i kat’î olmasın, bir yakîn-i şuhudî olmasın. Hem hiç mümkün müdür ki o hads-i kat’î, o yakîn-i şuhudî, hadsiz emarelerden ve o emareler, hadsiz müşahedat vakıalarından ve o müşahedat vakıaları, şeksiz ve şüphesiz mebâdi-i zaruriyeye istinad etmesin. Öyle ise şu ehl-i edyandaki bu itikadat-ı umumiyenin sebebi ve senedi, tevatür-ü manevî kuvvetini ifade eden pek çok kerrat ile melaike müşahedelerinden ve ruhanîlerin rü’yetlerinden hasıl olan mebâdi-i zaruriyedir, esasat-ı kat’iyedir.

Hem hiç mümkün müdür, hiç makul mudur, hiç kabil midir ki hayat-ı içtimaiye-i beşeriye semasının güneşleri, yıldızları, ayları hükmünde olan enbiya ve evliya, tevatür suretiyle ve icma-ı manevî kuvvetiyle ihbar ettikleri ve şehadet ettikleri melaike ve ruhaniyatın vücudları ve müşahedeleri, bir şüphe kabul etsin, bir şekke medar olsun. Bâhusus onlar şu meselede ehl-i ihtisastırlar. Malûmdur ki iki ehl-i ihtisas, binler başkasına müreccahtırlar. Hem şu meselede ehl-i ispattırlar. Malûmdur ki iki ehl-i ispat, binler ehl-i nefy ve inkâra müreccahtırlar. Ve bilhassa kâinat semasında daim parlayan ve hiçbir vakit gurûb etmeyen âlem-i hakikatin Şemsü’ş-şümus’u olan Kur’an-ı Mu’cizü’l-Beyan’ın ihbaratı ve risalet güneşi olan Zat-ı Ahmediye’nin (asm) şehadatı ve müşahedatı, hiç kabil midir ki bir şüphe kabul etsin.

Madem tek bir ruhaniyatın vücudu, bir zamanda tahakkuk etse şu nev’in umumen tahakkukunu gösteriyor. Ve madem şu nev’in vücudu tahakkuk ediyor. Elbette onların suret-i tahakkukunun en ahseni en makulü en makbulü; şeriatın şerh ettiği gibidir, Kur’an’ın gösterdiği gibidir, Sahib-i Mi’rac’ın gördüğü gibidir.

Dördüncü Esas

Şu kâinatın mevcudatına nazar-ı dikkatle bakılsa görünür ki cüz’iyat gibi külliyatın dahi birer şahs-ı manevîsi vardır ki birer vazife-i külliyesi görünüyor. Onda bir hizmet-i külliye görünüyor.

Mesela bir çiçek, kendince bir nakş-ı sanatı gösterip lisan-ı haliyle esma-i Fâtır’ı zikrettiği gibi küre-i arz bahçesi dahi bir çiçek hükmündedir. Gayet muntazam küllî vazife-i tesbihiyesi vardır. Nasıl ki bir meyve, bir intizam içinde bir ilanatı, tesbihatı ifade ediyor. Öyle de koca bir ağacın heyet-i umumiyesiyle gayet muntazam bir vazife-i fıtriyesi ve ubudiyeti vardır. Nasıl bir ağaç yaprak, meyve ve çiçeklerinin kelimatı ile bir tesbihatı var. Öyle de koca semavat denizi dahi kelimatı hükmünde olan güneşler, yıldızlar ve ayları ile Fâtır-ı Zülcelal’ine tesbihat yapar ve Sâni’-i Zülcelal’ine hamdeder ve hâkeza…

Mevcudat-ı hariciyenin her biri, sureten camid, şuursuz iken gayet hayatkârane ve şuurdarane vazifeleri ve tesbihatları vardır. Elbette nasıl melaikeler bunların âlem-i melekûtta mümessilidirler, tesbihatlarını ifade ederler; bunlar dahi âlem-i mülk ve âlem-i şehadette o melaikelerin timsalleri, haneleri, mescidleri hükmündedirler.

Yirmi Dördüncü Söz’ün Dördüncü Dal’ında beyan edildiği gibi şu saray-ı âlemin Sâni’-i Zülcelal’i, o saray içinde istihdam ettiği dört kısım amelenin birincisi: Melaike ve ruhanîlerdir. Madem nebatat ve cemadat bilmeyerek ve bir bilenin emrinde gayet mühim, ücretsiz hidemattadırlar. Ve hayvanat, bir ücret-i cüz’iye mukabilinde bilmeyerek gayet küllî maksatlara hizmet ediyorlar. Ve insan, müeccel ve muaccel iki ücret mukabilinde o Sâni’-i Zülcelal’in makasıdını bilerek tevfik-i hareket etmek ve her şeyde nefislerine de bir hisse çıkarmak ve sair hademelere nezaret etmek ile istihdam edilmeleri, bilmüşahede görünüyor. Elbette dördüncü kısım, belki en birinci kısım olan hizmetkârlar, ameleler bulunacaktır.

Hem insana benzer ki o Sâni’-i Zülcelal’in makasıd-ı külliyesini bilir bir ubudiyet ile tevfik-i hareket ederler. Hem insanın hilafına olarak hazz-ı nefisten ve cüz’î ücretlerden tecerrüd ederek yalnız Sâni’-i Zülcelal’in nazarı ile emri ile teveccühü ile hesabı ile namı ile ve kurbiyetiyle ihtisas ile ve intisap ile hasıl ettikleri lezzet ve kemal ve zevk ve saadeti kâfi görüp hâlisen muhlisen çalışıyorlar.

Cinslerine göre kâinattaki mevcudatın envaına göre vazife-i ibadetleri tenevvü ediyor. Bir hükûmetin muhtelif dairelerde, muhtelif vazifedarları gibi saltanat-ı rububiyet dairelerinde vezaif-i ubudiyeti ve tesbihatı öyle tenevvü ediyor. Mesela Hazret-i Mikâil, yeryüzü tarlasında ekilen masnuat-ı İlahiyeye Cenab-ı Hakk’ın havliyle, kuvvetiyle, hesabıyla, emriyle bir nâzır-ı umumî hükmündedir. Tabir caiz ise umum çiftçi-misal melaikelerin reisidir. Hem Fâtır-ı Zülcelal’in izniyle, emriyle, kuvvetiyle, hikmetiyle umum hayvanatın manevî çobanlarının reisi, büyük bir melek-i müekkeli vardır.

İşte madem şu mevcudat-ı hariciyenin, her birisinin üstünde, birer melek-i müekkel var olmak lâzım gelir. Tâ ki o cismin gösterdiği vezaif-i ubudiyet ve hidemat-ı tesbihiyesini âlem-i melekûtta temsil etsin, dergâh-ı uluhiyete bilerek takdim etsin. Elbette Muhbir-i Sadık’ın rivayet ettiği, melaikeler hakkındaki suretler gayet münasiptir ve makuldür.

Mesela, ferman etmiş ki: “Bazı melaikeler bulunur, kırk başı veya kırk bin başı var. Her başta kırk bin ağzı var, her bir ağızda kırk bin dil ile kırk bin tesbihat yapar.” Şu hakikat-i hadîsiyenin bir manası var, bir de sureti var.

Manası şudur ki: Melaikenin ibadatı hem gayet muntazamdır, mükemmeldir hem gayet küllîdir, geniştir.

Ve şu hakikatin sureti ise şudur ki: Bazı büyük mevcudat-ı cismaniye vardır ki kırk bin baş, kırk bin tarz ile vezaif-i ubudiyeti yapar. Mesela, sema güneşlerle, yıldızlarla tesbihat yapar. Zemin tek bir mahluk iken, yüz bin baş ile her başta yüz binler ağız ile her ağızda yüz binler lisan ile vazife-i ubudiyeti ve tesbihat-ı Rabbaniyeyi yapıyor. İşte küre-i arza müekkel melek dahi âlem-i melekûtta şu manayı göstermek için öyle görülmek lâzımdır.

Hattâ ben, mutavassıt bir badem ağacı gördüm ki: Kırka yakın baş hükmünde büyük dalları var. Sonra bir dalına baktım, kırka yakın dili hükmünde küçük dalları var. Sonra o küçük dalının bir diline baktım, kırk çiçek açmıştır. O çiçeklere nazar-ı hikmetle dikkat ettim, her bir çiçek içinde kırka yakın incecik, muntazam püskülleri, renkleri ve sanatları gördüm ki her biri Sâni’-i Zülcelal’in ayrı ayrı birer cilve-i esmasını ve birer ismini okutturuyor.

İşte hiç mümkün müdür ki şu badem ağacının Sâni’-i Zülcelal’i ve Hakîm-i Zülcemal’i, bu camid ağaca bu kadar vazifeleri yükletsin; onun manasını bilen, ifade eden, kâinata ilan eden, dergâh-ı İlahiyeye takdim eden, ona münasip ve ruhu hükmünde bir melek-i müekkeli ona bindirmesin?

Ey arkadaş! Şuraya kadar beyanatımız, kalbi kabule ihzar etmek ve nefsi teslime mecbur etmek ve aklı iz’ana getirmek için bir mukaddime idi. Eğer o mukaddimeyi bir derece fehmettin ise melaikelerle görüşmek istersen hazır ol. Hem evham-ı seyyieden temizlen. İşte Kur’an âlemi kapıları açıktır. İşte Kur’an cenneti مُفَتَّحَةُ الْاَبْوَابُ dır; gir bak. Melaikeyi o cennet-i Kur’aniye içinde güzel bir surette gör. Her bir âyet-i Tenzil, birer menzildir. İşte şu menzillerden bak:

وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا ۞ فَالْعَاصِفَاتِ عَصْفًا ۞ وَالنَّاشِرَاتِ نَشْرًا ۞ فَالْفَارِقَاتِ فَرْقًا ۞ فَالْمُلْقِيَاتِ ذِكْرًا ۞

وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا ۞ وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطًا ۞ وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا ۞ فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا ۞ فَالْمُدَبِّرَاتِ اَمْرًا ۞

تَنَزَّلُ الْمَلٰٓئِكَةُ وَالرُّوحُ فٖيهَا بِاِذْنِ رَبِّهِمْ ۞ عَلَيْهَا مَلٰٓئِكَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ لَا يَعْصُونَ اللّٰهَ مَٓا اَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ

Hem dinle: سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ ۞ لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِاَمْرِهٖ يَعْمَلُونَ senalarını işit.

Eğer cinnîlerle görüşmek istersen قُلْ اُوحِىَ اِلَىَّ اَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ surlu sureye gir, onları gör, dinle ne diyorlar? Onlardan ibret al. Bak, diyorlar ki:

اِنَّا سَمِعْنَا قُرْاٰنًا عَجَبًا ۞ يَهْدٖٓى اِلَى الرُّشْدِ فَاٰمَنَّا بِهٖ وَلَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَٓا اَحَدًا

***

Bediüzzaman Said Nursi – Sözler/Yirmidokuzuncu Söz

The post Beka-i Ruh ve Melaike ve Haşre Dairdir first appeared on İlim Cephesi.]]>

Bediüzzaman Said Nursî, Yıldız Sarayı Mabeyn dairesine, Şark’ta geleneksel ve modern bilimleri bünyesinde birleştirecek bir üniversite açılmasını havi dilekçeyle başvurduktan sonra neden birdenbire Toptaşı Tımarhanesi’ne gönderilmiştir?

Genellikle lafını budaktan esirgemeyen söylemi veya acayip kıyafetlerinden dolayı saray tarafından ‘deli’ muamelesi gördüğü izlenimi hâkimdir.

Peki bu ‘izlenim’ ne kadar doğru?

Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan bir mektup, Van Valisi Tahir Paşa tarafından saraya yazılmıştır. (Hatırlatalım: Said Nursî, Tahir Paşa’nın zengin bir kütüphanesi de olan Van’daki konağında tam 12 yıl kalmış ve “Yeni Said” döneminin bereketli tohumları oradaki aydın çevrenin etkisiyle Bediüzzaman’ın fikir toprağına düşmüştür.)

Tahir Paşa saraya yazdığı mektubunda özetle şunları diyor: “Kürdistan alimleri arasında harika zekâsıyla ünlü olan Molla Said Efendi, tedaviye muhtaç (“muhtâc-ı tedâvî”) olduğundan Halife Hazretlerinin şefkat ve merhametine sığınarak sarayınıza gelmiştir. Bu kişi, yaşadığı bölgede herkesin içinden çıkamadığı meseleleri hallettiği halde talebe kıyafetini değiştirmemiştir.

Kendisi padişaha hakikaten sadık ve halis duacı olmakla beraber fıtraten edepli ve kanaatkâr olup şimdiye kadar İstanbul’a gitmek bahtiyarlığına erişmiş Kürt uleması içinde gerek güzel ahlakıyla, gerekse Padişaha sadakati ve kulluğuyla en çok iyilik edilmeye layık, dini şiar edinmiş bir kişi olması bakımından tedavisinde kolaylık gösterilmesi…”

16 Kasım 1907 tarihini taşıyan bu mektup ile iki gün sonra Van Valiliği’ne Mabeynden yazılan cevaptan (ve onları takip eden bir başka belgeden) anlaşıldığına göre, o zamanki adıyla Molla Said Efendi, o günlerde muhtemelen sürmenaja benzer bir zihnî rahatsızlık geçirmekte olup (zira cevapta “şuurunda eser-i hiffet görüldüğünden” bahsediliyor) tedaviye muhtaç bir haldedir. Nitekim ilmî biyografilerinden birinde “Bu rahatsızlık, onun uzun süreden beri yoğun bir tempoyla devam ettirdiği zihnî faaliyetlerinden kaynaklanan bir tür zihnî yorgunluktan kaynaklanıyordu” denilmiştir (Bkz. Mary F. Weld, Bediüzzaman Said Nursî: Entelektüel Biyografisi, Çev: C. Taşkın, Etkileşim: 2006, s. 59).

Bediüzzaman’ın kendisi birilerinin ifsadatı ve Sultanın emriyle tımarhaneye atıldığını düşünse de işin aslı farklıydı: Saray ona ‘deli’ muamelesi yapmış olmayıp tersine onu saraya gönderen ve çok yakın dostu ve hamisi bulunan vali Tahir Paşa’nın yazdığı mektubun gereğini yerine getirmiş bulunuyordu.

Mustafa Armağan

Derin Tarih Dergisi 2017 Şubat

Kaynak: Şimşirgil, Bediüzzaman’ın gayrimüslimlerin şehitliği görüşünü anlamamış – Musa Kazım YILMAZ

ayrıca bknz:

–http://www.sorularlarisale.com/makale/12462/bediuzzaman_hristiyanlara_veya_anzaklara_sehit_demis_midir_fetret_devri_hakkinda_bediuzzamanin__gorusleri_nelerdir.html

-http://www.risalehaber.com/necip-fazildan-cubbeli-hocaya-68194h.htm

Bediüzzaman’ın hürriyet hakkındaki ilk nutkunun son bölümünde Sultan Abdülhamid’in ismi ve ahvâli geçmesi münasebetiyle; Bediüzzaman’ın tımarhaneye ve tarassuthaneye zahiren onun tarafından sevk edildiği veya onun namına Mabeyn hükûmetinin tedbiriyle o gibi muameleler ona reva görüldüğü ve şark’tan Medreset‑üz‑Zehra’sı için Padişaha müracaat azmiyle gelmişken, hiç bir mülayim karşılık görmediği, fikir ve düşüncelerine cevab verilmemekle beraber, müracaatlarına bir ilgi gösterilmediği halde; hakikat ve gerçek olarak Bediüzzaman’ın ona karşı tutum ve davranışı, yahut onun hakkındaki fikir ve düşünceleri hangi merkezde olduğu hakkında bir fasıl açarak mahiyetine bakacağız:

1- Meşrutiyetin ilanının ilk günlerinde söylediği nutkunun son bölümünde: “Yaşasın yaraları tedavi etmek fikrinde olan HALİFE-İ PEYGAMBER” (malumdur ki; 24 Temmuz 1908’de ilan edilen Meşrutiyet’in ilk birinci senesinde ta 26 Nisan 1909’a kadar Sultan Abdülhamid’in padişahlığı devam etmiştir) demek suretiyle onun şahsiyet ve makamının ne olduğunu ortaya koymaktadır.

2- 23 Mart 1909’da gazetelerde intişar eden “Dağ meyvesi acı da olsa devadır” başlıklı makalesinin yedinci maddesinde: “Hilâfete dair bir rü’yadır. Âlem-i menamda padişah’ı gördüm, dedim: Sen zekât-ül ömrü, Ömer-i sani mesleğinde sarfet! Ta ki, Meşrutiyet riyasetine lâzım ve bi’atın manası olan teveccüh-ü umumiyeti kazanasın! (Ömer-i Sani: Ömer bin Abdülaziz-i Emevi’dir ki, adalet ve hakkaniyetçe Hz. Ömer’e (R.A) çok benzediği için ona “Ömer-i sanî” lakabı verilmiştir. Ecnebi devletlerdeki adalet demek, kendi, milletdaş ve vatandaşları arasında kanun hakimiyetlerini esas tutmak, herkese müsavat olduğunu hatırlatmak istemektedir. Yoksa müslümanlara karşı, yani devlet olarak bir İslam devletini kendi devlet ve milletleri gibi tutan bir adaletleri demek değildir.) Padişah dedi: Ben onun yolunda gideyim, siz de ol zaman ehlini taklid edebiliyor musunuz? Nerede sizde onlardaki kuvvet-i İslâmiyet ve safvet ve ahlâk? Ben dedim: Bizdeki tenebbüh-ü efkâr-ı umumî ve tekemmül-ü mebadî ve vesait ve ihata-i medeniyet, o noktaların yerini tutmakla; hem o noktaları istihsal, hem de netice-i matlub olan adalet ve terakkiyi intac edebilir.

Düvel-i ecnebiyenin adaleti bunu isbat eder. O dedi: Nasıl yapacağım? Dedim: İstibdad, kalb-i memalik olan İstanbul’da kan bırakmadığından, hüsn-ü niyeti göster. PÜR ŞEFKAT İLE MEŞRUTİYETİ kansız kabul ettiğin gibi, menfur olmuş yıldız’ı mahbub-u kulûb etmek için, eski zebaniler yerine melâike-i rahmet gibi muhakkıkîn-i ulemayı doldurmak ve yıldız’ı darülfünûn gibi etmek ve ulûm-u İslâmiyeyi ihya etmek ve Meşihat-ı İslâmiyeyi ve Hilâfeti mevki-i hakikisine is’ad etmek ve milletin kalb hastalığı olan za’f-ı diyanet ve baş hastalığı olan cehaleti servet ve iktidarınla tedavi etmekle yıldız’ı süreyya kadar âlâ et. Tâ hanedan-ı osmanî ol burc-u hilâfette pertevnisar-ı adalet olabilsin. Hem de havaic-i zaruriyeye iktisad et, tâ alıştırılmış olan israfa iktidarı olmayan biçare millet de iktida etsin. MADEM Kİ İMAMSIN! Birden uyandım, gördüm ki; asıl bu âlem-i yakaza rü’yadır. Asıl uyanmak (uyanıklık) ve hakikat o rü’ya imiş… (23)

İşte Bediüzzaman Hazretleri, rüya diye tavsif ettiği ve onu gazetelerde bir çeşit açık mektup tarzında neşrettiği ve onun sonunda: “Asıl uyanıklık ve hakikat o rüya imiş..” dediği makalesinde, merhum Sultan Abdülhamid’in şahsiyeti İslam halifesi olduğunu ve Hz. Osman’a (R.A) benzer bir tarzda; elinde gücü, kuvveti, askeri varken; kan dökülmemesi için, Jön Türklerin ve İttihatçıların Selanik’ten doğru 21 Temmuz 1908’de kendi başlarına hazırlayıp ilan ettikleri anayasaları ve müteakiben Manastır’da yer yer hadiseler çıkararak, işi kuvvete döktükleri sırada, Sultan Abdülhamid’e bağlı kuvvetler, ordu ve askerlerin başındaki yüksek rütbeli amirler, defalarca ona yalvararak karşı koymaları için izin istedikleri halde; sonunda 31 Mart hadisesinde Yıldız Sarayı’nı çeviren Hareket Ordusu’na karşı bilhassa onun tüfekçi başısı Arnavut Halil Bey ayaklarına kapanıp hüngür-hüngür ağlayarak izin istediği halde, onun merhamet ve şefkatı kan dökülmeye rıza göstermemesi neticesinde, Hareket Ordusu şehri işgal ettikleri gibi, Padişah’ın Tüfekçi başısını yakalayıp, getirip O’nun sarayının bahçesinin kenarında asmaları gösteriyor ki: “Bediüzzaman’ın: “PÜR-ŞEFKAT İLE MEŞRUTİYET’İ KABUL ETTİĞİN GİBİ…” ifadesi hakikate dayanmaktadır.

Ayrıca bu hakikatli rüyanın şu paragrafında da, Bediüzzaman: “Menfur olmuş yıldız’ı mahbub-u kulûb etmek için, eski zebaniler yerine melâike-i rahmet gibi muhakkıkîn-i ulemayı doldurmak ve yıldız’ı darülfünûn gibi etmek ve ulûm-u İslâmiyeyi ihya etmek ve Meşihat-ı İslâmiyeyi ve Hilâfeti mevki-i hakikisine is’ad etmek ve milletin kalb hastalığı olan za’f-ı diyanet ve baş hastalığı olan cehaleti, servet ve iktidarınla tedavi etmekle yıldız’ı süreyya kadar i’lâ et. TÂ HANEDAN-I OSMANÎ OL BURC-U HİLÂFETTE PERTEVNİSAR-I ADALET OLABİLSİN.” demek suretiyle; Osmanlı Hanedanının ebedi kalması ve daima hilafet burcunda kalarak, etrafında adalet saçmak için Halife’ye yol gösteriyor, irşad ediyor, diyor ki;

Yıldız Sarayı’nda çöreklenmiş paşaları değiştir. Çünkü onlar, senin Hilafet makamının adına Zebani gibi millete zulüm etmeye halkı ta’zip etmeye alışkındırlar. Onları de’fet… ve yerlerine hakikatli yüksek alimleri yerleştir. Böylelikle Yıldız Sarayı’nı ilim ve irfan, feyz, rahmet ve adalet saçan bir üniversiteye çevir. Bunun yanında ne kadar servet ve iktidarın varsa, milletin kalp hastalığı gibi olan za’af-ı diyaneti ve kafa hastalığı olan cehaleti tedavi etmeye sarf eyle.

İşte bu hakikatli sözlerle Bediüzzaman’ı, Osmanlı Hanedanına -Halifelik itibariyle- karşı ne kadar muhabbetli ve hürmetli ve samimi olduğunu göstermeye kafîdir. Ayrıca yine, paragrafta, hilafeti hakiki ve layık mevkiine yükseltmenin bir amili de dini ilimleri ihya etmeye bağlı olduğunu hatırlatmakla, bir gaye-i hayali olan Medreset-üz Zehra’sını Padişah’a bu suretle yeniden hatırlatmış oluyor. Anlaşılıyor ki Bediüzzaman, Abdülhamid’e istibdat ve zülum isnad etmekten daha ziyade emri altında bulunan paşaların zebani gibi millete zulmettiğini ve istibdat yaptıklarını ifade ediyor. Bu husus tarafımızdan dikkate alınmalıdır. Müstebit ve zalim olan Abdülhamid değil, kraldan fazla kralcı kesilen bir kısım İttihatçı paşalardı.

3- “Şark, ulema ve meşayih ve rüesa efradına Meşrutiyet’e dair telkinatıdır.” başlıklı yazısında Padişah Abdülhamid için şöyle diyor: “…Şimdiye kadar padişaha iktida ettiniz ki; milletin vahşetinden dolayı, tedennî ve inkirazın mahkumu olan kuvvet ve cebri millette isti’mal lüzum gördünüz. Şimdi de PADİŞAH YİNE SİZE İMAMDIR, iktida ediniz ki, o ömr-ü ebediye mazhar olan ma’rifet ve adaleti ile milletini idare edecek. Elhasıl: Efendimiz o kadar haşmetli ağalık kürkünü milletine bağışladı. Siz de o eski ve köhneleşmiş ağalık abasını bir hulle-i adalete tebdil ediniz!…” ifadesiyle Bediüzzaman Hazretleri Padişaha ve hilafet-i İslamiye cihetinden halifeye, şarklı vatandaşlarını, itaate i’tidale, iktidaya davet etmekle beraber; Meşrutiyet dönemi icabatından olan ma’rifet ve akıl yolunda yürümelerini, zulüm, tağallüb ve cebri bırakmalarını, milleti istihdam etmek değil, ona hizmet etmelerini tavsiye ediyor ve Meşrutiyet şerefinin esasını yine Padişah Abdülhamid’e veriyor.

Aynı yazının devamında ise, şöyle diyor: “İstibdadın ma’den ve menbiti olan şeref ve haysiyet ve i’tibari rütbeten istimdat ve milleti istihdam… ve hatır ve tahakküm ve tarafdarî rabıta etmekdir ki; Vahşetin ağalığı budur. Ümmül-ağavat olan Yıldız’da, Ebi-l ağavat olan Sultan Abdülhamid bu ağalıktan vazgeçti. Nerede kaldı başka sivri sinekler!…”(24)

Burada gerçi Bediüzzaman, Şark’taki ağalık ve zorbalığın şeref ve haysiyet cihetiyle milleti istihdam etmeklik şekline vurması içinde, Sultan Abdülhamid’in ismi de bilmünasebe geçmektedir. “Ağaların Babası” şeklinde bir ta’bir vardır… ve gerçekten de Sultan Abdülhamid, bir zamanlar Şark’taki âşairi kendisine, dolayısıyla Osmanlı saltanatına bağlamak maksadıyla büyük aşiret reislerine, kimisine paşalık, kaymakamlık… kimisine binbaşılık vermişti. Neticesinde o aşiret çöl paşalarının çok zulümleri ve vahşetleri vaki’ oldu. Fakat bu, Sultan Abdülhamid’in, o zamanki şartlara göre devlet idaresindeki bir siyasetiydi. Yanlış ve hatalı olabilirdi. Ama padişahın, o reislere paşalık ve rütbeler bahşederken, “gidin millete zulmedin, yağma edin” şeklinde bir emri, işareti yoktu ki o suçların tamamı ona yüklensin, O’nun niyeti dağınık, dağ ve derelerde yaşayan o reislere birer rütbe vererek, hükümete karşı itaatlerini temin idi. Ayrıca, Üstad Bediüzzaman aynı yazısında “Sultan Hamid bu ağalıktan vazgeçti” diyerek onu bu suçtan tebrie etmektedir.

4- 31 Mart 1909’da Divan-i Harb-i Örfi’deki müdafaatının Onbirinci cinayetinde, Sultan Abdülhamid’le ilgili kısmında şöyle der: “İstibdatlar umumen sultan-ı mahlûa isnad edildiği halde, onun Zaptiye Nâzırı ile bana verdiği maaş ve ihsan-ı şahanesini kabul etmedim, reddettim. Hatâ ettim. Fakat o hatam, medrese ilmi ile dünya malını isteyenlerin yanlışlarını göstermekle hayır oldu. Aklımı feda ettim, hürriyetimi terk etmedim. O ŞEFKATLİ SULTANA boyun eğmedim. Şahsî menfaatimi terk ettim.” Bediüzzaman “İSTİBDATLAR UMUMEN SULTAN-I MAHLÛA İSNAD EDİLDİĞİ HALDE…” sözüyle Jön-Türk hareketinin başladığı zamanlar, başta Namık Kemal, Ziya Paşa ve sonra Mehmet Akif gibi mücahid, edib şairler, hürriyetperverler, Sultan Abdülhamid’e şiddetli hücum ettikleri ve bütün istibdat ve tahakkümleri onun şahsından bilip itiraz ettikleri bir gerçektir. Lakin Üstad Bediüzzaman ise; “…isnad edildiği halde” diyor. Yani gerçek olarak değil, belki o zamanlar öyle telakki ve kabul ediliyordu demek istiyor.. ve “O şefkatli sultana boyun eğmedim” sözüyle Sultan Abdülhamid’in şefkatli, merhametli ve dindar bir insan olduğunu kaydediyor.

Ayrıca da Bediüzzaman Hazretleri o zamanki en heyecanlı nutuk ve makalelerinde hiçbir zaman Sultan Abdülhamid’in şahsiyetine, makamına ve şahsi, insanı ahvaline -sair hürriyetperver mücahidler gibi- hakaretamiz, haysiyet kırıcı sözlerle ilişmemiştir. Hücum etmemiştir. Ancak nasihat tarzında bazı şeyler söylemiştir. 5‑ Meşrutiyet’in i’lânından iki sene sonra, 1910 yılının sonu ve 1911 yılının başında te’lif ve tab’ettirdiği “Münâzârat” isimli eserinde, istibdat ve meşrutiyeti ta’rif ederken, Sultan Abdülhamid’in bahsi münasebetiyle şöyle der:“… Zira sabıkta Padişah kendi yerinde mahbus gibi oturuyordu. Biçare milletin halini anlamıyordu.. Veyahut za’f‑ı kalb ve kuvvet‑i vehm ile anlamak istemiyordu. Yahut mütehevvisane ve mütekeyyifane ve mütekalkıl olan tabiatı anlattırmağa müsait değildi…”(Burada Sultan Abdülhamid’in şahsiyyetine zâhirde bir ta’riz görünmektedir.

Lâkin dikkat edilirse, birkaç ihtimali birden nazara veriyor. En baştaki ihtimal, “kendi yerinde mahpus gibi oturuyordu” ifadesiyle; Mabeyn’deki paşaların aldatmaları veyahut onu bir çeşit ablukaya almalarıyla “Mahbus gibi” yani sağını solunu tam ma’nasıyla haberdar olarak bilmiyordu. Aldığı malumat da “Mabeyn”den geçerek kendisine ulaşmaktaydı.Âhirdeki ihtimal ise; Onun beşerî ve insanî ve fıtrî bazı hallerinden ve za’if olan bazı damarlarından bahsediyor ki; onun beşeriyetine raci’dir.Hilkaten vesveseli, hassas, tereddütlü olabilirdi. Fakat bunlar, onun kötü niyetliliğine, kasdî olarak onları işlediğine delâlet etmez. Bediüzzaman da ahirki zaif ihtimal ile birazcık onun hilkî beşeriyetine ve zaif damarına vuruyor.

6- Hizanlı Şeyh Selim’in Hürriyet hakkındaki: Arapça şiiri ki, “Hürriyet ancak ateşe layıktır. Zira kâfire mahsus bir şiardır.” sözünü sual tarzında Bediüzzaman’a tevcih ettikleri zaman, o da şöyle cevap vermiştir. “O biçare şair, hürriyeti bolşevizm mesleği ve ibaha mezhebi zannetmiş. Haşa! Belki insana karşı hürriyet, Allah’a karşı ubudiyeti intac eder. Hem de çok adamlar görmüşüm, Sultan Hamid’e ahrardan ziyade hücum ediyordu ve derdi: “Hürriyeti ve kanun-i esasiyi otuz sene evvel kabul ettiği için fenadır.” İşte yahu, Sultan Abdülhamid’in mecbur olduğu istibdadını hürriyet zanneden ve Kanun-i Esasi’nin müsemmasız isminden ürken (adamların) sözünde ne kıymet olur. Belki böyle diyenler öyledirler. Hem yirmi senelik İslamiyetin bir fedaisi de demiştir: “Hürriyet, insanlara Allah’ın bir atiyyesidir. Çünkü imanın hasiyetidir.

Görüldüğü üzere Sultan Abdülhamid ile ilgili bölüm: “Çok adamlar görmüşüm, Sultan Abdülhamid’e Ahrar’dan ziyade hücum ederdi ve derdi: “Hürriyeti ve kanun-i Esasiyi otuz sene evvel kabul ettiği için fenadır.” Evet, Bediüzzaman Hazretleri öylesi bahaneci, neyi görse, bilse bilmese ilcay-ı zarureti anlasa anlamasa, inhiraf-ı mizaç sebebiyle itiraz edecek adamlara cevap sadedinde: (22 Aralık 1876’da kabul edilen Kanun-u Esasi için-ki o zaman Belçika anayasasının bazı kısımlarını da içine alan, fakat İslam kanunlarının şümulü içerisinde renklendirilerek hazırlanan bir şeydi) der ki: “Yahu Sultan Abdülhamid’in mecbur olduğu istibdadını hürriyet zanneden ve Kanun-u Esasi’nin müsemmasız isminden ürken (adamların) sözünde ne kıymet olur. Belki öyle diyenler öyledir.” şeklinde itiraz edenlerin, dedikodu yapanların, asıl fena adamlar onlar olduğunu açıkça söylemektedir.

Ayrıca Merhum Sultan Abdülhamid’in kendi saltanatının icraatında bazı şiddet tedbirlerine bir kısım insanlar “İstibdat” diye hücum ederken; bir kısmı da, o istibdat ve şiddeti “Hürriyet” şeklinde kabul ile itirazlarının haksız ve yersiz olduğu ve Sultan Abdülhamid’in, zamanın ilcaatının zaruretine mebni kabul ettiği anayasadan dolayı hücuma müstehak olmadığını açıkça beyan ediyor. Kanun-i Esasi bahsi gelmişken, Hazret-i Üstad Münazarat’ın başka yerinde şöyle der. “Ehl-i İfratın bir kısmı, Araptan sonra İslamiyetin kıvamı olan Etrâkı tadlil ediyorlardı. Hatta bir kısmı o derece tecavüz etti ki: Ehl-i Kanunu tekfir ederdi. Otuz sene evvel (yani 23 Aralık 1876) Kanun-u Esasi ve Hürriyetin i’lanı’nı tekfire delil gösterdi. “Kim Allah’ın indirdiği ahkâm ile hükmetmezse işte onlar tam kâfirdirler. Kim Allah’ın indirdiği ahkâm ile hükmetmezse işte onlar tam zalimdirler.”(26) hüccet ederdi. Biçare bilmezdi ki: “hükmetmezse”nin manası “…kim tasdik etmezse…” manasındadır.

Bediüzzaman’ın bu dini rasihane bilen hakikatli cevabında görüldüğü üzere, o zaman bazı müfrit yarı hocalar ve tekfire meraklı hasta mizaçlılar, hemen bir ayetin zahiri manasına yapışarak, mezkur Anayasayı kabul edenleri, bilhassa işin başındaki Türkleri küfürle ittiham etmişler. Fakat Bediüzzaman Nadire-i Cihan o zaman cevap vermiş ve o biçare müfritlerin yanlış fikirlerini ortaya koymuş ve onları susturmuştur.

7– 22. Lem’a’da, Sultan Abdülhamid’in ismi zikredilmemiş, amma ona karşı söylenmiş bir şiiri bir münasebetle kaydederken şöyle diyor: “Evet, şu hürriyet perdesi altında müthiş bir istibdadı taşıyan şu asrın gaddar yüzüne çarpılmaya layık iken ve halbuki o tokada müstahak olmayan, gayet mühim bir zatın, yanlış olarak yüzüne savrulan kâmilane şu sözün; “Ne mümkin zulm ile, bidad ile imha-yı hürriyet Çalış idrâki kaldır, muktedirsen âdemiyetten” Bu beyan ile Bediüzzaman Hazretleri, Sultan Abdülhamid’i “gayet mühim bir zat” şeklinde tavsif ederek, ona karşı yazılan, söylenen tenkidlerin, hücumların yanlış olduğunu apaçık beyan ediyor.

8- Beşinci Şua risalesinin tetimmesinde zulüm ve istibdad meselesi münasebetiyle şöyle demektedir: “Zannederim asr-ı ahirde İslam ve Türk Hürriyetperverleri bir hiss-i kabl-el vuku’ ile bu dehşetli istibdadı hissederek oklar atıp hücum etmişler. Fakat çok aldanıp, yanlış bir hedef ve hata bir cephede hücum göstermişler.” Bu paragrafta Bediüzzaman Said-i Nursi Hazretleri çok açık ve kesin olarak, Sultan Abdülhamid’e atılan itiraz oklarının ve hücumların katiyyetle yanlış ve hata olduğunu söylemektedir. Namık Kemallerin, Mehmet Akiflerin bir hiss-i kabl-el vuku’ ile, çok sonra meydana çıkacak bir istibdad ve zulmü hissetmişler, fakat hücum oklarını yanlış bir hedefe atmışlardır, diyor.

9- Birinci Şua risalesi, 29. ayetin “Elif, Lam, Ra. Bir kitap sana indirdik ki, insanları Rablerinin izni ile karanlıklardan nura çıkarasın; doğruca o yüce ve övülmeye layık olanın yoluna ki, bütün izzet ve hamd O’nundur. (O El-Aziz, El-Hamîd’dir.)(27) ” beyanının sonunda “Sultan Abdülaziz ve Sultan Abdülhamid devirlerine işaret ettiğini” kaydeder. Oraya müracaat edebilirsiniz.

10- Sekizinci Şua’nın ahirinde, Hilafet-i İslamiye hakkında gelen hadis-i şerifin mana-yı işarilerini yazarken “Benden sonra hilafet 30 senedir.” cifri ve ebcedi hesabıyla Hicri 1328, Rumi 1326 (Miladi 1909) ederek hilafet-i İslamiye’nin sona erdiğine işaret ettiğini, ayrıca İslamiyetin ilk dört halifeleri Hz. Ebubekir, Ömer, Osman ve Ali ( R.Anhüm) isimlerinin beraberce ebcedi makamı yine 1326 Rumi (Miladi1909) ederek Hilafet-i Osmaniye’nin sona ereceğine ve bu tarihten sonra, artık Hilafetin şeraitine muvafık tarzda takarrur etmediğine ve etmeyeceğine işaret ettiğini kaydetmekle, Sultan Abdülhamit’in İslamın son halifesi olduğuna işaret etmektedir.(28)

11- “Hilafet-i Abbasiye, Hülâgu’nun hücumuyla hâtime verildi. Üç-dört asır zaman-ı fetretten sonra “Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı sever.”(29) âyetinin sırrına mazhar olan Osmanlı âdil padişahları hadis-i şerifteki istikâmeti yerine getirmeye çalıştıklarından hadîsin hükmüyle ümmet için bin sene hilafet-i İslâmiyeyi ve şer’i şerif üzerinde giden hükümetin idamesine vasıta oldular.” diyor.(30)

12- 1952 senesinde İstanbul’da Nur talebesi bir muallimin zihnini meşgul eden, Üstad Bediüzzaman hazretlerinin İkinci Meşrutiyet sıralarında, Sultan Abdülhamit ile macerasını ve Üstad’ın o sıra neşretmiş olduğu nutuk ve makalelerindeki bazı ifadelerini, sair hürriyetperverler gibi Bediüzzaman’ın da bir itirazı, bir hücumu manasında anlaması üzerine: “Üstad Bediüzzaman Said-i Nursi Hazretleri bu konuda talebelerine bir yazının ana hatlarını dikte ettirmiş ve bir lahika olarak o zamanlar hem eski harfle hem de yeni harfle teksir ettirerek neşrettirmişti. O mektubu aynen buraya alıyoruz.

“Bir muallim kardeşimiz Sultan Hamidin hakkında Üstadımızın Hürriyet başında söylediği nutuklarda Sultan Hamide hücum zannetmiş…Ve o kıymettar padişahın kıymetini takdir etmemiş gibi bir şübhe gelmiş. Elcevab: Biz Üstadımızdan aldığımız hakikat-ı Hal ile cevab veriyoruz: Evvela: Üstadımızın bütün hayatındaki birinci düsturu Kur’an-ı Hakimin bir Kanun-u Esasisidir ki ‘Bir adamın cinayetiyle başkası mes’ul olamaz. Kaide-i Kur’aniyesi ile o Padişahın zamanındaki hukümetin hataları ona verilmez diye daima hayatında ona hüsn-ü zan etmiş. Onun ba’azı zaman mecburiyetle ettiği kusurları da onun mu’arızlarına karşı da te’vile çalışmış. Saniyen: Üstadımız Hürriyetin başında bütün kuvvetiyle şeriat dairesindeki Hürriyet-i Şer’iyyeyi sena etmiş. Nutukları ile halkı o hürriyete da’vet etmiş.

Ve Hürriyet-i Şer’iyyeye muhalif olanlara demiş ki: “Eğer şeri’at dairesinde olmazsa istibdat namı verdiğiniz bir şahsın mecburi cüz’i ve hafif istibdatı pek şiddetli bir istibdat-ı külli olup inkısam edecek, herkes bir nev’i müstebit olur, İstibdat-ı Mutlak çıkar, binler istibdad hükmüne dönecek ya’ni; hürriyet ölecek… bir İstibdat-ı Mutlak çıkacak… Hatta bu mes’elede, Üstadımızı i’dam için kurulan Divan-ı Harb-i Örfi’de demiş ki: “Eğer meşrutiyet ittihatcıların istibdadından i’baret ise veya hilaf-ı şeri’at hareket ise bütün dünya şahid olsun ki ben mürtec’iyim.”

Salisen: Üstadımız o zamanda bir his-si kablel vuku’ nev’inden, şimdiki ‘Alem-i İslamın ecnebi istibdadından kurtulması ve bir Cemahir-i Müttefika-ı İslamiye tarzında tezahüre başlamasını tasavvur etmiş, ümid etmiş, hissetmiş ve bütün kuvvetiyle bağırmış. Hürriyet-i Şer’iyyeyi takdir etmiş.

O zamanki hitabelerinde demiş ki: “Hürriyet, terbiye-i islamiye ile olmazsa, ölecek, bir istibdat-ı mutlak yerine çıkacak.” Rabi’an: Üstadımızdan hem işitmiş, hem halinden anlamışız ki ecnebilerin şiddetli desise ve kuvvetlerine karşı gösterdiği sebat ve metanet, hususan Alem-i İslamın kısm-ı azamının halifesi olmak, hem biçare vilayet-i şarkiyenin bedevi aşairini ’Hamidiye Alayları’ ile en yüksek bir derece-i askeriyeye ve medeniyeye onları sevk etmesi, ve Hamidiye Cami’inde her cum’a günü bulunması ve şe’air-i islamiyeyi elden geldiği kadar müra’at etmesi, daima Yıldız dairesinde ma’nevi üstadı kabul ettiği bir şeyhi var olduğu gibi çok hasenatı için Üstadımız, bütün hayatında onu padişahlar içinde bir nevi veli hükmüne geçtiğini kana’at etmiştir.

Hamisen: İnsan hatasız olmaz. Eğer onun hakkında o zaman nutuklarında bir mecburiyet tahtında onun hakkında şiddetli hataları olsa da, elbette o hatanın hiç bir ehemmiyeti kalmaz. Hem ‘Aşere-i Mübeşşire` içinde `Hazret-i Ali ile Hazret-i Talha ve Zübeyir’in birbiri hakkındaki hataları onların hakikat-ı islamiyeye dair uhuvvetlerine zarar vermediği gibi, elli sene evvel Üstadımızın o merhum padişahın hakkında bir hatası medar-ı i’tiraz olamaz.”(31)

Görüldüğü üzere, bu lahika mektubunda beş vecihle merhum Sultan Abdülhamid tebrie ediliyor. Ve onun hasenatı seyyiatına mutlak şekilde galip olduğundan ma’nevi makamı, derecesi yüksek olduğunu ve Bediüzzaman Hazretleri diğer hürriyetperverden çok derece hafif, nasihat kabilinden bazı itirazlarını da kendi üzerine alıyor ve Padişah’ı layık olduğu nispette medhediyor.(32)

RİVAYETLER Yukarıda yazılı vesika ve belgeler dışında, bir de bizzât Bediüzzaman Hazretleri’nin son on senelik hayatının en yakın talebe ve hizmetkârlarından duyduğumuz bir iki rivayeti daha kaydedelim:

13‑ Mustafa Sungur ağabeyden bir çok defa duymuşuz ki: Üstâd Hazretleri Sultan Abdülhamid hakkında eskiden itirazvarî ba’zı makaleleri için, bir defasında şöyle buyurmuşlardı, eliyle mübarek başına vurarak: “Keçeli Said, sen şefkatli bir Padişah’a müstebit diye itiraz etmiştin. Onun cezası olarak şu dehşetli istibdatların zulmünü çek!”2‑

Yine Mustafa Sungur nakletti: Bir gün Üstâdımız merhum Sultan Abdülhamid hakkında demişti ki: “Sultan Abdülhamid velidir. Ben onu hususi dualarım içine almışım. “Her sabah, ya Rabbi sen Sultan Abdülhamid Han ve Sultan Vahidüddin ve Hanedan‑ı Osmaniye’den râzı ol!” diye dualarımda yadederim” demişlerdi.

Bediüzzamanın hizmetkârlarından Bayram Yüksel de aynı rivayetleri nakletmektedir. (Bak: Son şahitler‑1, s: 379‑455)

İşte mevzuumuzun başından buraya kadar, gerek yazılı gerek rivayet yollu ifade ve beyânların mecmuundan çıkan netice şudur ki:

Bediüzzaman Said‑i Nursi Hazretleri eskiden 2’nci Meşrutiyyet’in i’lânından evvel ve sonrasında, Hürriyet‑i şer’iyenin gerçek mânâda Osmanlı devleti idaresinde yerleştirilmesini.. ve bu meyanda Hilâfet Saltanatı’nın idaresini, bir kaç paşanın fikir ve tedbiriyle değil, büyük bir millet meclisi ve onun yanında geniş ve büyük bir şûra meclisi tarafından kararlar altına alınmasını istemiş ve bu yolda mücadele vermiştir. Bu mücadeleleri esnasında, bazen bilmünasebe ve dolayısıyla Sultan Abdülhamid’e karşı da i’tirazvari veya nasihat şeklinde sözleri varid olmuştur.

Lâkin Bediüzzaman’ın bu kabil sözleri ise, bir İslâm Halifesinden bazı hizmetlerin yapılmasını taleb ve bazı nasihat şeklinden ibaret olduğu, yukarıda nakledilen yazılı ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır. Başkaca herhangi bir itiraz, şahsiyyetine bir hücum tarzı yoktur

Vesselam

Musaffal Tarihçe 1. Cilt Abdülkadir BADILLI (ruhuna fatiha )

Dipnotlar:

23- Abdülhamid’in Hatıra Defteri, 2. Baskı S: 119

24- Bediüzzaman Said Nursi, İçtimai dersler shf: 33

25- Bediüzzaman Said Nursi – Beyanat ve Tenvirler shf:49 26- Maide: 44-45

27- İbrahim: 1-2

28- Bediüzzaman Said Nursi – Sikke-i Tasdik-i Gaybi shf: 115

29- Maide: 54

30- Bediüzzaman Said Nursi – Lem’alar shf: 201

31- Müntehap dosya, shf: 56, Üstadımızın hizmetinde bulunan Nur talebeleri

32- Bediüzzaman Said-i Nursî Mufassal Tarihçe-i Hayatı c:1 shf: 179

33- Necmeddin Şahiner – Son şahitler c:1 shf: 379-455