Evet yine de şiirdir beni arasıra dinlendiren

Acıma aralıklar verdiren

Ufuklardan ufuklara taşıyarak kelimeleri

Ne yapılar kurdum eleğim sağma gibi içimdeki buluttan yağıştan şimşekten ışıklardan

Gizli bir yapı taşından ders okudum ben

Şiirin birden kaçışını denizlerden

Şiir içimizdeki zindanların mahkumu

“Arayışlar/Şiir”⁵⁴

Sanatın Niteliği

Karakoç’un “Din, felsefe ve sanat insanın kendi yaradılış sırrı­nı aradığı alanlardır” cümlesi, onu sanat anlayışına ilişkin bir anahtar görevi yapabilir.⁵⁵ Karakoç, insanın ruh tarafına öncelik ve üstünlük tanıyan bir düşünce ve sanat adamı olarak sanatın, insanın geçimini ve üremesini sağlayan faaliyetlerin üstünde, gaye olmaya yakın bir mahiyet taşıdığına vurgu yapmaktadır.

Tanrı’nın sanatı önünde insanın sanatının fazladan bir şey getiremeyeceğini savunan Karakoç’a göre insanın sanatı, Tanrı’nın eşsiz sanatından bir örnektir ve Tanrı’nın sanatı­nın gönüle vuran yankılarından doğmakta, onun tükenmez kaynağından beslenmektedir. Tanrı’nın sanatına ermeyen in­san veya sanatçının kalıcı bir sanat eseri bırakmasına imkân yoktur. Karakoç, “içinde bulunduğu büyük sanattan haber­siz bir sanatçı için kör mimar ve sağır musikişinas imajından daha yoksun bir imaj” düşünülemeyeceğini ifade eder. Çünkü kör mimarın iç gözü görebilir, sağır musikişinasın ruh kulağı duyabilir ama Tanrı’nın sanatını hissetmeyen gönülden bir sanat kıpırtısı beklenemez. Gerçek sanat Tanrı’nın sanatına

ötürecektir. Bazen de Tanrı’nın eserlerine olan hayranlık, ona olan sonsuz aşka engel olmaktadır, insan eşyaya takılıp, asıl hedeften geri kalabilmektedir.⁵⁶

Karakoç, 1954’te yayınlanan bir yazısında “geniş anlamıyla veya gerçek anlamıyla sanat, sanatkâr içindir. Ancak gerçek sanatkâr olması şartıyla…” şeklinde görüşlerini belirtmekte­dir.⁵⁷ Bu ifade tek başına değerlendirildiğinde yanlış yorum­lara yol açabilir. Çünkü daha sonraki bir ifadesinde “sanat tutumum genel dünya görüşümün bir bölümünden başka bir şey değildir” demektedir. Ne sadece fikir, ne de sadece sanat, belki sağlam bir fikri altyapıyla oluşturulmuş özgün bir sanat eserinin peşinde olduğunu söyleyebiliriz. Zaten Sezai Kara- koç’un yıllardır yaptığının bu olduğunu söylemek yanlış ol­maz. Onun bir düşünce adamı mı yoksa bir şair mi olduğuna karar veremeyişimizin ardında bu yaklaşım vardır. O, düşün­ce ve duyarlığı kendi tabirlerinden biriyle ifade edersek “altın oranda” biraraya getirmiştir. “Sanat, sanatkar içindir.” ifade­sindeki sanatkârı da, hakikat ve toplum adamı niteliklerini taşıyan bir portre olarak algılamak gerekir. Ancak Karakoç, sanatın sadece bir telkin vasıtası olarak düşünülmesini de ka­bul etmez. Sanatın, her şeyden önce bir medeniyet fenomeni, tabii bir veri olarak varoluşunu kabul etmek gerekir. “Sanat, bir şey için olmadan önce, vardır”.⁵⁸

Sanat eserinde temel ilkenin, yaratılanın değil, yaratışın taklit edilmesi gerektiğini savunan Karakoç’a göre eser, taklit ol­dukça değerden düşer, sanatçı yaratışın her an yeni kalışın­daki, orijinal oluşundaki sırrı anladıkça yoğunlaşacak olgun­laşacaktır.⁵⁹ Çünkü sanat, insanın tabiattan kazandığı değil, tabiata bağışladığıdır. Bilim ve sanat yeteneği insana tabiat gibi yapı unsurları olarak verilmiştir. Bütün bunlar insanın ruhunun ilerlemesini sağlar. Ancak bu ilerlemenin esasını ta­biattan değil» insanın içindeki “yenilik ve öteye uzanma sezgi­sinden doğar.^[60]

Karakoç’un sanat tanımının temel kriteri, insanı Tanrı’ya yaklaştırmasıdır. Aksi halde sanat, insanı aşağıların aşağı­sına düşüren bir vasıtaya dönüşebilir.^[61] İnsanoğlu, edebiyat, ahlâk gibi sanatta da aşkına ulaşmalı ve bu perspektifle ha­reket etmelidir.^[62] Karakoç’un, bakış açısını diriliş kavramıyla ilişkilendirerek şöyle bir tanıma ulaştığını görüyoruz: “Ger­çek sanat, kaynağı durmaksızın tazeleyen ve zenginleştiren bir duyarlık çilesinden, bu çileyi giyinecek sui generis biçimin kozmos dünyasına çıkış kahramanlığıyla yoğruluştur. Bu ma­yalanmadan, bu doğuş, bu çarmıha gerilişten dirilişe çıkmak­tır gerçek sanat oluşumu.”^[63]

Ayrıca Karakoç, geçmiş sanatçıların eserlerine ilham kayna­ğı olarak bakılması gerektiğini düşünmektedir.^[64] Çünkü her sanatçı, kendi toplumunun kaderinden ve duyarlığından bes­lenmek durumundadır. Medeniyet dirilişinin, yerli kültürün tekrar canlandırılmasının önemli bir bölümü, sanatın özgün kılınmasıdır.^[65] Karakoç, özgün bir sanatın oluşumu için me­deniyetin temel öğelerinin bu alanda da aktif kılınması gerek­tiğini savunur. Bunun için sanata hâkim olması gereken iki temel özellik vardır:^[66]

1. Metafiziğe eğilmek
2. Soyuta yönelmek

Karakoç, ülkemizde klasik Batı sanatını benimseyip, yeni ekollere direniş gösterme eğiliminin, bilinçli bir tercih olma­yıp tamamen yadırgama psikolojisiyle oluştuğunu tespit et­mektedir. özellikle resimde, soyut ve non-fıguratif ekol bizim genel dünya anlayışımıza ve ifade üslubumuza yakın olma­sına rağmen, figüratif resmin daha çok tutulmuş olması çok anlamlı değildir. Çünkü îslâm sanatının hemen her alanında mücerrede yöneliş hâkimdir.⁶⁷

Karakoç, yalnız şiirde ve edebiyatta değil, sanatın tüm alan­larında geleneğe yaslanılması gerektiğini belirtir. Ona göre tiyatromuzu orta oyunundan; sinemamızı soyut sinema ola­rak Karagöz’den; resmimizi, minyatür, hat, çinicilik motifleri, tezhip sanatları ve modern soyut resim sanatından ilham ala­rak oluşturabiliriz. Soyut resmimizi kurarken, kendi öz, duy­gu ve düşünce muhtevası, şuuraltı gölgesi ülkü hayali İslâm’a dayanmak şartıyla Batı sanatından faydalanabiliriz. Resimde, sinemada, tiyatroda da bugünkü Batı ekollerini taklide özenti yersizdir. Şekilsel unsurlardan faydalanılabilir, ancak muhte­va bize ait, realite mutlaka kendi realitemiz olmalıdır. Şiir, re­sim, tiyatro, sinema, metafizik bir temele oturmalıdır. Çünkü hayatın ve hayat anlayışının en derin tabakasını dillendirme­yen, seslendirmeyen bir sanatın ömrü uzun olamaz.⁶⁸

Ayrıca, Karakoç’a göre sanat eseri, insanı âdeta çarpar, büyü­ler, metamorfoza uğratır.⁶⁹ Eleştiri, onun kalıcılığını engelle­mez, okuyucuyu kendine baktırabilen bir niteliğe sahiptir.⁷⁰

Sanat-Din İlişkisi

İnsanın varoluş olgusuyla doğrudan ilişkili iki kavram olarak din ve sanat, birbiriyle de son derece ilgilidir. “Sanat, kaçsa da, inkâr etse de Tanrıya doğrudur hep”^[71] ifadesinde de vurgula­dığı üzere Karakoç, dinin sanat ve sanatçı üzerindeki belirle­yiciliği üzerinde durur.

Karakoç, din ve sanat kavramlarının» birbiriyle ilişkili fakat bağımsız olarak kabul etmek ve fonksiyonlarını o şekilde icra etmelerini sağlamak gerektiği görüşündedir. Bu iki kavramın sağlıksız ilişkisinin Hıristiyanlık örneğinde bulunduğunu ifa­de eden Karakoç’a göre, Hıristiyanlar -judeo-grek muhayyile­si- Hz. İsa’yı çarmıha gererek, onu yaşadığı hayattan koparma gereği duymuşlar, kendinden soyutlamışlardır. Daha sonra ise, onun yeniden kabirden çıkışını, dirilişini, ölülerden huruç edişini düşlemişlerdir. Bu, tarihî gerçekliği olmayan bir sanat düşlemesidir. Antik dünya estetiğinin, Sami uygarlık muhte­vasında, bir melankoli anında yakalanan fırsatla tasarrufudur, ilk başta iyi niyetle sanat din için kullanılmak istenmiş ancak zamanla din, sanat tarafından kullanılır hale gelmiştir. Kara- koç’a göre bu eğilim Tolstoy ve Dostoyevski’ye kadar devam eder. Kur’ân’da Şuarâ sûresinde değinilen tehlikeli noktanın bu yaklaşım olduğunu belirtir. Sanatın Kur’ân’da aslıyla be­lirtildiğini, fakat sınır tanımazlığındaki tehlikelere işaret edil­diğini hatırlatır. İslâm edebiyatının sağlıklı sanat anlayışı de­nilebilecek bu iz üzerinde oluştuğuna dikkat çeken Karakoç’a göre sanata kaynaklık eden din, dini bozmayan sanat disiplini, temel ilke olmak zorundadır. Dinle sanatın iç içe girdiği Mes­nevide bu dikkatin bütünüyle korunmuş olması bu anlayışın sonucudur. Din dindir, sanat sanattır. Birbirine karışması, her ikisinde de bir soysuzlaşma, yozlaşma doğurur.^[72]

Tarih boyunca pek çok sanatçı dinle olumlu veya olumsuz bir ilişki kurmuştur. Karakoç, Doğu klasiklerinin din eksen­li olduğunu belirtir. Örneğin Mesnevi, insanı öteki dünyaya götürme çabasıdır. Leyla ile Mecnun, Hüsn ü Aşk vahdet-i yücud inancını anlatırlar. Batı’da da mahiyet farkına rağmen durum pek farklı değildir. Dante, miracı yazmak istemiştir. Faustun konusu ebedîlik, hakikat ve Tanrı’dır. Dostoyevski» ömrü boyunca Tanrıyı bulmayı amaçlayan bir roman yumak istemiştir. Gide, inanç sorununu yeniden gündeme getiren bir sanatçıdır. Din onda kurtulunmaya çalışılan ama bir türlü içinden çıkılamayan bir ağa dönüşmüştür. Camus ve Beckett tanrısız metafızikçiler, Maeterlink, tanrısız mistiktir. Kafka’nın bulunduğu nokta bir bakıma negatif bir mistisiz­mi temsil eder.^[73] Karakoç, Hıristiyanların önce sanatı din için kullanmak istediklerini, fakat zamanla bunu dini sanat için kullanmaya dönüştürdüklerini düşünmektedir. Bu yaklaşımı sınır tanımazlık olarak nitelendiren Karakoç İslâm sanatının, sanata kaynaklık eden din, dini bozmayan sanat disiplini ilke­siyle büyük bir edebiyat oluşturduğu görüşündedir.^[74]

Karakoç, Kur’ân’ı düşünce için olduğu kadar, sanat için de kaynak olarak görür. Böylece en mücerretten en müşahhasa kadar sanatı besleyen kaynaklardan faydalanma mümkün olacaktır.^[75]

Sanat Eserinin Oluşumu

Karakoç’a göre, bir sanat eserinin oluşumu sanatçının içinde­ki bir sezgi, kuşku ya da tutku şeklinde ortaya çıkan bir ara­yışın neticesi olarak görür. Eşya, sanatçı için “dış ben”lerdir. Ama o “öz bencini arıyordur. Onu bulduğu zaman dünya özyurdu olacaktır. Bu arayış sürecinde yitiğin daha yitik hale geldiğini ve sanatçının aradığını bulmayacağını anladığını belirten Karakoç zaten arayışın tek başına değerli olduğuna dikkat çeker.^[76]

Karakoç a göre bir eser meydana getirmek bir bakıma sanat­çının eşyayla hesaplaşmasıdır. Sanatçı eşyayı yere serince, ona yeni bir ruh üflemek için, Tanrı’dan güç ve ilham almalıdır.^[77] Eğer sanatçı, Tanrı’ya rakip olmaya kalkışırsa, doğa direnç gösterir. Sanatçının, alçak gönüllülükle Tanrı’dan izin alması gerekir. Çünkü, Tanrı’ya teslim olmayan eşyayı teslim alamaz. Eşyanın direnci kırılmadan sanatçı hilkatin öz yuvasına erişe­mez, mahremiyetine eremez.^[78]

Karakoç, bir sanat eserinin oluşumunun iki aşamada gerçek­leştiğini belirtir.

1. Sanatçının modelini önce doğadan koparması.
2. Soyutlanıp hazır hale gelmiş eser tablosuna sanatçının ken­di ruhundan üflemesi.

Soyutlama sanatçının ilk ve uzun uğraşısıdır. Bu yolla sanatçı, doğanın kalbine ulaşır, sanatçı onun kalbini kazanır, onu ken­dine uymaya razı eder. Sonra da kendi ruhunu soyutlanmış ve hazır hale gelmiş eserine üfler. Artık koparılan parça sanatçının ruhunda estirdiği bir ruhla yeni, canlı ve somut bir varlık olup çıkmıştır.^[79]

Soyutlama bir zorunlu geçiş, başkalaşım, metamorfozdur. Eşya görüntülerinin, algılarının, duyguların, düşüncelerin ve anı parçalarının sanatçı özündeki durumu, şeyhin, müritten yeni bir insan yoğurmasında olduğu şeklinde ölü yıkayıcısı­nın elinde ölü olma durumu gibidir.^[80]

Karakoç, özellikle günümüz sanat dünyasında “soyut” kavra­mının ihanete uğradığı görüşündedir. Soyutlama, sanatın bir yandan biçime, bir yandan da kalıcılığı bütünüyle aramaya yönelen ilkesidir. Arındırma ve yaşayacak biçime bağlama işlemi çürüyecek olanı aşındırıp dayanıklı olanı ortaya koyma denemesidir.^[81]

Karakoç, sanatta biçimcilikten kaçınmak gerektiği, özcülüğün temel alınması gerektiği fikrindedir. Bu biçimin reddi değil­dir. özcülük de sağlıklı bir biçimleniş içermelidir. Fakat bi­çimcilik esas olursa, özün giderek zaman içinde yokolup git­mesine neden olma ihtimali vardır. Biçimi esas alma, ruhun enerjisini boş bir davranış serisinde tüketir.^[82] Esas olan özdür. Hatta Karakoç, bu öz ifadesini de netleştirir: “Eser, hakikat özü taşımalıdır.”^[83]

Batı Uygarlığında Sanat

Karakoç, Batı medeniyetinin son yüzyıldaki durumunu “iç açıcı” nitelikte bulmamaktadır. Ona göre Batı’nın en büyük düşünür, filozof ve bilim adamları 19. yüzyılda kümelenmiş­tir. 20. yüzyılın 19. yüzyılı geride bıraktığı bir tek alan vardır. O da teknik alanıdır. Batı düşünce, felsefe, edebiyat ve sanat alanlarında âdeta durmakta, gerilemektedir.^[84]

Rönesans sonrası Batı sanatının Antik Yunan ve Roma uygar­lığının uzantısı olmaktan öteye gidemediğini öne süren Karakoç’a göre Modern Batı, müzik ve resim alanlarında başarılı atılımlar yapmıştır. Klasik Batı musikisi, psikolojik analizi verme bakımından, gerçekten antik uygarlık musikisini aş­mıştır. Mozart, Beethoven, Schubert, Chopin, Liszt, Tchaikov- sky, Wagner insanlığın müzik üstadları arasında yer alacaktır. Ancak Karakoç, 20. yüzyıldan itbaren gelen ve diğer kıtaların egzotik etkileriyle doğan yeni müziği umut verici bulmadığı gibi, Batı uygarlığının sonuna gelindiğinin işareti olarak görmektedir.^[85] Resimde ise Eski Yunan resmi, Orta Çağ resmi Rönesans başlangıç dönemleri gibi önemli ekoller oluşturmuş, Batı çizgi sanatı, sonraları Rönesans dönemini korumaya ça­lışmış ve bir daha Raphael, Michalangelo, Leonardo da Vinci çıkarması mümkün olmamışsa da Fransız, Alman, Hollanda, İngiliz ressamları bu geleneği sürdürmüşlerdir. 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başında ise insan ruhunun bunalımını gerçekten başarıyla yansıtan eserler vermişlerdir. Karakoç, Van Gogh, Toulouse-Lautrec, Marc Chagall gibi ressamları Batı uygarlı­ğının kapanış metafiziğini sarsıcı bir hava ile dillendiren sa­natçılar olarak değerlendirmektedir. Soyut, non-figüratif, kü­bik vb. yeni ekollerin deney çizgisinde Picasso, Salvador Dali, Kandinsky, Klee, Mondrian kimi zaman İslâm sanatından da yararlanarak Batı Uygarlığını müzik ve mimaride düştüğü ezi­liş ve yıkılıştan şimdilik korumuşlardır.^[86]

Karakoç, Batı mimarisini de zayıf bulmaktadır. Mimarideki gotikten rokokoya giden üslup, en parlak döneminde bile ne eski Yunan veya Roma mimarisinin gücüne erişmiş, ne de so­yutun en büyük anıtları olan piramitleriyle Mısır mimarisini dengeleyecek bir estetik kudret gösterebilmiştir. 19. asırdan sonra teknik, mimariyi tamamen buyruğuna almış ve arkaik üsluba zaten yetişememîş bulunan stili büsbütün yere sermiş­tir. Teknikle bağdaşık yeni ve büyük bir üslup da doğmamış­tır. Amaç ve gerçekleştirilme bakımından Mısır, eski Yunan, Roma ve İslâm mimarileriyle karşılaştırılamayacak kadar za­yıf bir mimari oluşturulabilmiştir.^[87]

Karakoç, modern Batının getirdiği en önemli sanat yenilikle­rinden biri olarak sinemayı gösterir. Sinema, şiir, resim, tiyatro, roman gibi sanat ve edebiyat türlerinin de yapısında bir anla­tım aracı özelliği bulduğu bir sanattır. Sinema, kelime yerine görüntüyü birim alan ya da kelime akışı yerine görüntü akışı üzerine kurulan bir sanat türüdür. Başta bir araç gibi görünen sinema, tiyatronun katı duvarlarını yıkarak, gölge oyunundan karton figürler yerine fotoğrafın soyutladığı aktörü koyarak, bu sanatların enine boyuna derinliğine soyutlanma ve somutlan­ma sınırlarını başka bir sanat doğacak denli genişletmiştir. Ti­yatro, eski Yunan’da bir tapmak gibiydi. Rönesans sonrasında eski Yunan tiyatrosunun fonksiyon alanı daraltılmış ve sosyal bir kurum olarak toplumun temel öğelerinden biri olmaktan çıkmış, sadece bir sanat olma niteliği içine itilmiştir. Sinema ise gelişerek bir sosyal kurum olmaya doğru gitmiştir. Hayatın içine girmiş ve hayatı içine almıştır. Eski Yunan tiyatrosunun katarsis görevini yüklenmiştir. Bu görev üstlenişi klasik müzik, tiyatro ve edebî sanatlarla birlikte ise de insanın günlük geri- limlerinin ruhsal katılaşma ve donmalarının yumuşatılması hatta erotik isterlerinin görüntüde sublimasyona uğratılması gibi özellikleriyle, başta gençlerin ruhsal oluşumunda büyük katkı sahibi olma niteliğini kazanmıştır. Gerçi Eski Yunan metafizik katarsisi söz konusu değildir, ama modern çağın psikanalitik katarsisi daha çok sinemayla sağlanır olmuştur.^[88] Karakoç, sinemanın Batı ve dünya sanatında yeni bir etki duy­gusu doğurduğunu kabul etmekle birlikte, bu etkinin öbür sa­natları yıkacak nitelikte ve güçte olmadığına ve olmayacağına inanmaktadır. Ne denli güçlü, sürekli ve şuuraltına yönelik bir etkisi olursa olsun, Batı ve dünya sanatım toptan bir metamor­foza uğratacak bir devrim radikalizmine kavuşamayacaktır. Si­nemanın Batı uygarlığına en büyük yararı onun ömrünü biraz daha uzatma ve etkisini biraz daha yaygınlaştırma yönünde bulunmuş olmasıdır. Sanat olarak ise öbür sanatların yazgısını er veya geç paylaşacaktır. Sosyal kurum gücü zayıfladıkça o da sanatlar içinde bir sanat niteliğine bürünecektir.^[89]

Batı Uygarlığında Edebiyat ve Metafizik

Karakoç, Modern Batı’ya özgü edebiyatın hümanizmle başla­yıp, klasisizmle asıl dönemini idrak ettiğini belirtir. Antikiteye bakış bile ancak klasisizm döneminde bilinçli olarak yeni bir edebiyat doğurmanın ilham ve deney kaynağı olmuştur. Rö­nesans sonrası Batı’ya özgü estetiğin açıklık, kesinlik vb. ölçü ve sınırları, bu dönemde temellendirilmiştir. Kuralları tesbit eden edebiyat düşünürleri de bu dönem başında gözükürler. Masal, şiir, dram, deneme, kritik, poetika, söylev ve daha pek çok alanda önemli şahsiyetler yetişmiştir. Karakoç bu edebi­yatı, akılla bağdaşan estetiğin, teknikle kaynaşan özün ede­biyatı olarak nitelendirir. Artık belirmiştir ki, bu edebiyat ne İslâm edebiyatı kadar yüceye (transandantala), ne de antikite edebiyatı kadar metafizik plana yükselebilir.^[90]

Karakoç Goethe’yi klasik edebiyata doruğu olarak kabul et­mekte ve onun sonraki edebiyat ekollerine ipucu verdiğini öne sürmektedir. Goethe, metafizik planda Fausfla antikiteye, şi­irindeki yüceye açılışla İslâm edebiyatına yalanlaşma göstere­bilmiştir. Ancak ondan sonra Batı uygarlığı kendi özelliklerine kapanmış, Goethe tek başına yükselmiş bir dağ gibi kalmıştır.^[91] Romantizm, klasisizmin göze çarpan nesnel yanma özneli koymuştur. Fakat hiçbir zaman antikite şairlerinde olduğu gibi şairin ve romancının sondajı, metafizik plana kadar in­memiş, İslâm şairlerindeki gibi Tanrı’ya yüceltici güç, onlar­da görülmemiştir. Karakoç, onların insan psikolojisinde yatay açılımlar yaptığını düşünür. Hıristiyanlığa yakınlık duymuş olanları dahi bu yakınlığı bir metafizik problem, kişinin kendi öz problemi olarak değil, tarih ve toplumun insan duyarlığın­daki yansıması olarak almışlardır.^[92]

Karakoç, metafizikçi olarak nitelenen İngiliz şairlerini bile sa­dece bir metafiziğe özeniş içinde kabul eder, ve 20. yüzyılın büyük şairleri (Nerval, Baudelaire, Verlaine, Mallarme, Rim- baud» Valery, Rilke, Eliot, Pound, Lorca ve Sain-John Perse gibi) uygarlığın metafiziğe’ve transandantala ihtiyatla kapalı perdelerim bir hayli zorlamışlarsa da, içlerinden onu açıp öte­ye geçeni hemen hemen hiç olmamıştır.⁹³

Rimbaud gerek yaşantısı, gerek “Cehennemde Bir Mevsim”, “îç Aydınlanışları”, “Sarhoş Gemi”siyle Batı edebiyatının hu­dutlarını zorlayan bir lirizme varabilmiştir. Pound, Doğu ede­biyatlarına açılışıyla, Eliot ise âdeta uygarlığın şiir dairesini kapayıp başlangıç noktasındaki din ilgisine komşu olmaya ça­lışmasıyla, Rilke ve Valery soyutla antikiteyi yoklayıştan gelen bir yenidoğuş dirilişi ile Rimbaud’un yanında, kendi uygar­lıklarım olanca gerilimle son ucuna ve öbür medeniyet ede­biyatlarıyla boy ölçüşmeye zorlarlar. Fakat sonuç değişmez, ibrenin duracağı nokta ana düşey doğultudur. Karakoç, yeni Batı’nın edebiyattaki bu ana düşey doğrultusunu, belirgin ve egemen özünü klasisizmden alan edebiyat ideası olarak tespit etmektedir. Karakoç, son açılımları, medeniyetin son ucuna varıldığının belirtisi olduğunu düşünmektedir. Her bitişte bir metafiziğin olduğuna inanan Karakoç, bu açılımı, bir özdeğişim olarak ya da temelli bir gelişim gibi anlamaya imkân olmadığını ifade etmektedir.⁹⁴

Karakoç, piyeste Oscar Wilde, Bernard Shaw, Camus, Arthur Miller, T. Williams, Beckett ve Brecht gibi yazarlarca insan psikolojisinin şuuraltı, irrasyonel ve absürde kadar didiklen- diği, mantık dışının da yoklandığını, modern bir görünüm altında tiyatro edebiyatının zenginleştirildiği, kimilerinin dini duygu ve uygarlığını işlediğini, politik lirizme kadar varıldığı­nı ancak yine de klasik edebiyat ekseninin etrafında dönmekten öteye gidilemediğini, sadece eski Yunan tragedyasına bir öykünme olarak kalındığını düşünmektedir. Kimisi zamanı ve tarihi bir metafizik gibi ele almış» fakat ele alış tarzı ve ba­kış açısı ne olursa olsun, zaman metafizikçiligi veya insanlığın sonu uzmanlığı, kıyamet betimleyiciliği, insanın dünyadaki “sürgünlüğü, devlet ve politikadaki metafizik gerilim, bü­tün bu temalar temel olmaktan çok, insan psikolojisini ortaya koymak ve iyice belirtmekten öteye gitmeyen denemeler ol­maktan başka bir şey değildir.⁹⁵

Batı edebiyatının en önemli eksiğini metafizik yoksunluk ola­rak algılayan Karakoç’a göre, ne şiirde ne de piyeste eski Yunan’daki veya Hind, Çin ve İslâm’daki fizikötesine geçiş veya insanı insanüstüne yüceltiş atmosferi tam anlamıyla kurula­bilmiştir. Asıl ülkü olarak, doğayı ve insanı evrenin sınırı gibi görmek, doğada ve insanda dolaşmak benimsenmiştir.⁹⁶

Karakoç, romanı biraz daha farklı görür. Bu edebî tür insan­lığa Rönesans sonrası Batı uygarlığının bir armağanıdır. Bu sebeple Batı’nın en büyük edebiyat açılımının romanda oldu­ğunu ve kitleler üzerinde en etkili bir sanat vasıtasına roman­da ulaşıldığını düşünmektedir.⁹⁷

Tolstoy ve Dostoyevski gibi büyük romancılar eski Yunan tragedya yazarlarına yaklaşmışlardır. Harp ve Sulh yeni çağ­lar için bir İlyada ve Odise’dir; Karamazoflarda bir parça Oi- dipus; Anna Karenina’da Elektra denemesi vardır. Bütün bu bağlantı ilişkilerine rağmen Suç ve Ceza, Budala, Diriliş ro­manlarında da încil ruhunun yeni zamanlar içinde yeniden aranması söz konusudur. Karakoç, Dostoyevski’nin Ecinni­lerini gelecek zamana dönük yeni bir duyarlık aşmasının ara­yışı olması bakımından önemli bulmaktadır.⁹⁸

Karakoç, çağdaş romanda metafizik olanla, pozitif olan ara­sında bir denge kurmak maksadıyla Malraux’nun, metafiziğe ve insanın alın yazısını arayışına uzanışını önemli bir adım olarak görmektedir. Fakat Karakoç, Malraux’nun hemen karşısına “insan şartları’nı koymayı ihmal etmemekle, attığı cesaretli adımın bir kısmını geri aldığını düşünmektedir. O, bu dengeden çağdaş destana dönmeyi denemektedir. Çünkü devrimi bir destan süreci gibi algılamaktadır. Ama gerek sa­nat, gerek politika hayatı ilerledikçe bu coşkunun sönmeye yüz tuttuğu görülmektedir.”99

Camus ve Sartre da romanlarında insanlığın alınyazısına eği­lirler. Bu, bir yandan antikiteye özeniş ve uzanış, bir yandan da Batı uygarlığının kapanışından birer haberdir. Camus, fi- zikötesini yadsıyarak absürditeye ulaşır. Karakoç’a göre ab- sürdite, akıl uygarlığında aklın tam sınırına varıp, susuşun itirafından başka bir şey değildir. Camus romanlarında çağın ve insanlığın üzerine çöken bir kabusu anlatmakta, bir bitişin panoramasının çizmektedir. Bu, bitişin aklı donduran kabusu vebasıdır. Veba, Batı uygarlığının ömür bitişindeki tarihsel ve toplu ölüm simgesidir.¹⁰⁰

Karakoç, Kafka’nın da metafiziğin ulaşılmazlığı, Tanrı’nın varlığıyla birlikte erişilmezliği noktasından ileri gitmediğini belirtir. Bir bilinç-akışı ve psikanaliz ustası olarak Faulkner’de Karakoç, insanın sosyolojik, tarihî şartlarının bireyin psikolo­jisindeki trajik yansımalarının görüldüğünü tespit etmektedir Bir bakıma, onun romanında çağdaş insancıl duyarlık eklen­tisiyle antikiteye öykünüş fışkırmaktadır. Ancak bütün bunlar salt bir metafiziğin kurulmasına yeterli olmamıştır.

Karakoç, ne romanda ne de şiirde metafiziğin ve transandan­talın yeniden kuruluşunun görülmediğini, belki uygarlığın sınıflarına varış ve bundan doğan bir bunaltı ve bulantı, hat­ta kimi yerde biyolojik gerçekliği mutlakın yerine koyma şo­kuyla özdeşleşen bir panik psikolojisi, trajikliğiyle metafiziği, lirikliği ve duyarlığıyla transandantalı anımsatan bir katastro- fik şiddet kanaması olduğu görüşündedir. 20. yüzyılın güçlü direnişine rağmen Batı edebiyatında iniş ve dönüş devrinin başladığını düşünmektedir.^[101]

Münire Kevser Baş’- Sezai Karakoç’un Kavram Haritası Diriliş’in Yapıtaşları,syf:390-404

Dipnotlar:

54.Gün Doğmadan, 333.

55.Ruhun Dirilişi, 77.

56.Ruhun Dirilişi, 80-81.

57.Turan Karata* Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, 435.

58.İslâmın Dirilişi, 36.

59.Edebiyat Yazıları I, 29.

60. Dirilişin Çevresinde, s. 85.

61. Gündönümü, s. 18.

62.Çağ ve İlham III, s. 91.

63.Çağ ve İlham II, s. 116.

64. Sûr, s. 153.

65.Islâmtn Dirilişi, s. 36.

66.İslâmtn Dirilişi, s. 35.

67 telâmın Dirilişi» s. 34.

68 telâmın Dirilişi» s. 35.

69 Edebiyat Yazıları II, s. 37.

70 Edebiyat Yazıları I, s. 36.

71.Edebiyat Yazıları I, s..22

72.Edebiyat Yazıları I, s. 13,14,15.

[73] Edebiyat Yazıları I, s. 23-24.

[74] Edebiyat Yazıları I, s. 14-15.

[75] Sütun, s. 233.

[76] Edebiyat Yazıları I, s. 22.

[77] Edebiyat Yazıları I, s. 12.

[78] Edebiyat Yazıları I, s. 11.

[79] Edebiyat Yazıları I, s. 10.

[80] Edebiyat Yazıları I, s. 12.

[81] Edebiyat Yazdan I, s. 9.

[82] Çağ ve tlham II, s. 116.

[83] Sütun, s. 444.

[84] Çağ ve İlham II, s. 9.

85] İnsanlığın Dirilişi, s. 108-110.

[86] İnsanlığın Dirilişi, s. 110.

[87] İnsanlığın Dirilişi, s. 108.

[88] İnsanlığın Dirilişi, s. 112-113.

[89] İnsanlığın Dirilişi, s. 114.

90] İnsanlığın Dirilişi, s. 99-100.

[91] İnsanlığın Dirilişi, s. 100.

[92] İnsanlığın Dirilişi, s. 101.

[93] İnsanlığın Dirilişi, s. 101.

[94] İnsanlığın Dirilişi, s. 102.

95] İnsanlığın Dirilişi, s. 103

[96] İnsanlığın Dirilişi, s. 103

[97] İnsanlığın Dirilişi, s. 104

[98] İnsanlığın Dirilişi, s. 105

[99] İnsanlığın Dirilişi, s. 105

[100] İnsanlığın Dirilişi, s. 106

[101] İnsanlığın Dirilişi, s. 107

Türk toplumunun modernleşme süreci, 1718’lerde başlar, 1923’de olgunla­şır ve nihâî merhaleye erişir. Osmanlı devletinin 18. ve 19. yüzyıl dönemi, Türkiye Cumhuriyeti’nin alt yapısının teşekkül devridir. 18. yüzyıldan itibaren Türk top­lumu, batılı kurumları örnek alır. Kısmî değişimle savunmacı karakterde başladığı süreci, giderek toplumun diğer alanlarını da içeren kapsam genişliğinde sürdürür. Osmanlı’da batılılaşma, belli kurum ve teknolojilerin uyarlanmasından ibarettir. Osmanlı, Batı’nın tekniğini, ilmini, düşüncesini alarak Batıya karşı varolma mücade­lesi verir. Bu mücadelenin, Osmanlı’nın ötesinde dünya tarihi açısından önemi, ilk defa bir İslâm Devleti’nin batılılaşma yolunu seçmiş olmasıdır. Batılılaşma, aslında imparatorluk üzerinde emeli olan çevrelerin ürettiği bir politikadır.¹⁰ Tanzimat’tan itibaren girişilen modernleşme çabaları cumhuriyetin ilanıyla birlikte yeni bir top­lum ve devlet inşa projesinde doruğa taşınır. Cumhuriyeti kuran radikal batılılaş­macı kadro, 1923 ten itibaren bütünüyle Batı kültürüne yönelir ve batılı kurumları aynen benimser. Bu eğilim, Batıdan yükselen, Batının çöküşe geçtiği şeklindeki uya­rılara ^[11] rağmen devlet desteğinde uygulamaya konur. Osmanlıda batılılaşma faaliyet­lerinde Doğu ve Batı, büyük ölçüde yan yanadır. Bu açıdan bakılınca Cumhuriyet reformları bütüncül bir yaklaşım sergiler ve Osmanlıda olduğu gibi belli kuramla­rın ve teknolojilerin uyarlanması değil, batılı bir dünya görüşünün topluma kazan­dırılması şeklindedir. Batılılaşma, “batılılaştırma” biçimini alarak halk için halka rağmen bir anlayışla 1940lara kadar uygulanır.^[12] Berkes, batılılaşmanın ulusal ba­ğımsızlık, uluslaşmanın da toplumsal değişmeden geçtiğini belirtir.^[13] Batı ya yöneliş gerekçesiz değildir. Batı’nın siyasî kuramlarınım, hukukunu, ekonomik yapısını ve kültürünü topluma kazandırarak onların refah seviyesine ulaşmak hatta geçmektir.

İmparatorluktan ulus devlete geçiş süreci içerisinde Osmanlıcılık ideolojisin­den vazgeçilir ve İmparatorluğun dağılmasına karşı tepki olarak milliyetçilik belirir. Cumhuriyetin kurucu ideolojisi, halkı temsil eden yüksek eğitimli kadro tarafindan yönlendirilen birlik ve kolektif amaçlara vurgu yapan otoriter milliyetçiliktir.^[14] Av­rupa karşısında Türk toplumunu uygar bir kalıba dökme programı, Cumhuriyet in resmî devlet politikasını katı bir merkeziyetçilik kılar. Farklı toplum kesimlerini tek bir ütopya çevresinde toparlama, modernleştirme programının resmî karakterim so­mutlaştırır. Milliyetçilik ve ulus devletin yükselmesiyle kimliğin ve kişiliğin kurucu unsuru; ırk, dil ve toprak olur. Kültür, din ve tarih, tekil unsurlar hâline gelir. Gaye, açıkça “Türk etnik milliyetçiliği ve Osmanlı İmparatorluğunun çok etnik unsurlu, çok-dinli ve İslâmî yönelimli değerlerinin yerini alacak bir milliyetçi değerler kü­mesi üzerine bina edilmiş yeni bir Türk ulus-devleti inşa etme”dir.^[15]

Tanzimat’tan beri devam eden kültür-medeniyet karşıtlığına Cumhuriyet, me­deniyet lehine son verme talebiyle “Millî Rönesans” fikrini getirir. Milliyetçilik, Osmanlı kozmopolit seçkinciliğinin yerine Anadolu halkçılığını, yani yeni yükselen orta sınıfların iktidar arzularını koyar. Bu noktada Doğu ile Batı arasındaki müca­dele, batılı medenîleşme projesi lehine, sınıflar arasındaki mücadeleysc milliyetçi­lik temelinde Osmanlı aristokrasisine karşı bürokrat seçkinler lehine çözülür. Jön Türk ideolojisinin en azından 1913ten beri belirgin nitelikleri sekülerizm ve mil­liyetçilik, 1930‘larda en aşın uçlara taşınır. Sekülerlik sadece devlet ve din işlerinin ayrılması değil, dinin kamu hayatından uzaklaştırılması ve kalan din kurumları üzerinde devletin tam denetiminin kurulması olarak yorumlanır. Aşırı milliyetçi­lik tarzı, oluşturulan tarihsel efsaneleriyle birlikte, yeni bir ulusal kimliğin inşasında başlıca araç olarak kullanılır ve böylece birçok hususta dinin yerini alması hedefle­nir. Milliyetçilik, “geleceğe ve modernliğe hizmet etmek üzere geçmişin ve gelene­ğin seferber edilmesidir.” Ulusların modernliğe girişinde milliyetçilik, geleneklerin ve kültürel engellerin yıkılmasıyla özdeşleşir.^[16]

Bu dönemde yapılan reformların kurumsal kaynağı, II. Meşrûtiyet döneminde Türk aydınlarını önemli ölçüde etkisi altına almış pozitivist düşüncedir. Buna göre, çağdaş uygarlık idealinin asıl öğesi bilim ve teknolojidir. Toplumun muasır mede­niyet seviyesine erişmesinden maksat, hızlı iktisadı kalkınma ve sanayileşmeyi ger­çekleştirme, bunlar için de pozitif bilimin ve teknolojinin sağladığı araçlardan yarar­lanmadır.^[17] Kültürel açıdan muasır medeniyet seviyesi, hurafelere dayalı dinî dünya görüşünün egemen olduğu bir topluma “hayatta en hakiki mürşit(in) ilim” olduğunu öğretmektir. Diğer bir ifadeyle muasır medeniyet seviyesine erişme yolunda ilerle­mek için yapılan yenilikler “yukarıdan aşağıya” olacak ve aşağıdan gelebilecek diren­melerin aşılması için inkılâpçılık” ilkesine başvurulacaktır.^[18] Ulusal hedefi, muasır medeniyet seviyesine ulaşmayla tanımlayan yerel kültür ile evrensel medeniyet ara­sında bir sentez öneren Ziya Gökalp ten farklı olarak (ilki İkincisine bir engel görül­düğünden) modernleşme, batılaşma anlamında ele alınır. İslâm, muâsır medeniyet seviyesine ulaşmada bir engel görüldüğünden, yani Islâm’ın Batı karşıtı bir dizi ge­leneği, değeri, yasal kuralları ve normları temsil ettiği düşünüldüğünden dolayı, mo­dern ulus-devlete zıt bir şey olarak kabul edilir.19 Türk ulusunun gelecek yüzyıllarda da yaşayabilmesi için gerici engellerin kaldırılması gerekir. Böylece gerekli değişik­likler yapılabilecektir. Zira ulusal iktidar, bilimsel amacında mutlakçı; keyfiliğe, ba­ğımlılığa ve gerici anlayışa karşı toplumun saydamlığım korumaya çabalayandır.^[20]

Cumhuriyeti kuran kadrolar açısından toplumsal değişimin temel koşulu olan kültür medeniyet ayrımından uzak topyekûn modernleşme karan, Jön Türklerle haşlavan bir çabanın yansımasıdır. Savaş sonrasının yeni ülke tasavvuru, Osmanlı \iktidarı arasından yükselecek seküler Batı Avrupa toplumudur.^[21] Medeniyetin Batıda özdeşleştirildiği bu yönelim, kurtuluşu batılılaşmaya indirger:^[22] Avrupa- nın mağlup edilip Avrupalılığın muzaffer olacağı bir eğilim.^[23] Batılı tarz toplum modelini gerçekleştirme yolunda ulusal bir devlet inşası öncelikle kurumsal dönü­şümü gerektirir. Bu dönüştürme, dinin devlet kurumlarındaki etki ve otoritesinin ortadan kaldırılmasıyla başlar. Ancak bununla yetinilmesi, hedeflenen batılı tarz toplum modeli için yeterli değildir. Toplumsal hayatın dinî görüntü arzeden uy­gulamalarının modern toplum teşekkülüne engel teşkil eden düşünce ve boyutla­rından arındırılmasına geçilir. İnşasını dine biçtiği konumda teşekkül ettiren ulusal modern devlet, siyasasını dinin; toplumsal, siyasal, hukukî ve ekonomik alanlarda nerede olması veya nerede olmaması üzerine biçimlendirir. Bu eksen üzerinde yü­rüyüş, “‘dinin istismar ve hurafelere bulaşmış yönleriyle mücadele” olarak Cumhu­riyet dönemine rengini verir.^[24]

Çağdaş toplum olma ve Batı uygarlığına ulaşma, devrimi gerektirir. Türk top­lununum modern çağa ayak uydurması devrimin temin edeceği değişimle müm­kün olacaktır. Devrimin ihtilâl ve inkılâp kavramlarından ayıran özelliği alışılage­lenden hızlı ve daha kapsamlı oluşudur.^[25] Bu nedenle 1923 devrimi, “Türk ulusunu son yüzyıllarda geri bırakmış olan kurumları yıkarak, yerlerine ulusun en yüksek uygarlık gereklerine ilerlemesini sağlayacak, yeni kurumları, koymuş olmak”^[26] şek­linde tanımlanır. Diğer bir ifadeyle devrim; toplum hayatında gelişigüzel, yüzeysel bir değişim değil» siyasetten iktisada, yönetimden sanata her türlü eskinin yeniyle ver değiştirdiği köklü bir değişimdir. Gökalp’e göre toplumsal devrim, beğenilme­yen eski yaşantının yerine yenisini yerleştirmektir. Yeni yaşantıyla hedeflenen sa­dece yeni bir siyaset ve yeni bir iktisat değil, aynı zamanda yeni aile, estetik, felsefe, ahlâk ve hukuktur.^[27] Berkes’in ifadesiyle, devrim “manevî ve ruhanî değişme”dir. Devrim için “yörünge değişimi” gereklidir.^[28] Kemalist rejim, bu doğrultuda komü­nist ve liberal model dışında, kendine has devrimi gerçekleştirmeye girişir. Yapıla­cak olan kültürel ihtilaldir. Hedef, Cumhuriyet rejiminin ideolojik ve kültürel çer­çevesine halkı dâhil etme, alelâde insanın İslâm’a olan bağını kırma ve halka batılı ve seküler bir hayat tarzını benimsetmektir. Dayatılan reformlarla halk, gelenek­lerden özgürleştirilecek, böylece kültür devrimi gerçekleştirilecek.^[29] Batının ma­teryalizmi, teknolojisi, silahları, fikirleri benimsenecek ve toplum geniş anlamda dönüştürülecektir. Bu, dinin devletten ayrılması değil, devlet tarafindan kontrol edilebilecek seküler bir toplum yaratmak anlamına gelir. Siyasî, kültürel, ekonomik boyutlarıyla geleneksel toplumu kökten değişterecek bu bütüncül değişimle mo­dernleşme gerçekleştirilecektir.^[30] Modernleşme sürecine giren toplumlarda kültür değişmesi temel olaydır. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişimi tanımlar.^[31] Toura- ine, modernleşmenin çok kaba bir ideolojik tasarım hâlinde ortaya çıkmasını, dinî geleneğin toplumda iyice yerleşik olmasına dayandırır.^[32]

Kemalist blok, Cumhuriyet’e “Orta Çağ zihniyetinden ve Orta Çağ’a ait yö­netim anlayışından, yaşam biçiminden ve ekonomi tarzlarından kopulduğu” bir dönem olarak bakarak Cumhuriyeti bir Aydınlanma devrimi addeder. Martin’in işaret ettiği üzere aydınlanma, mevcut yapılanmayı yıkmak için çok güçlü bir hamleyi^[33] gerektirir. 1923’te kurulan Türkiye Cumhuriyetinin ulus devlet fikri etrafında teşekkül ettirilen iki projesi vardır: Farklı etnik kökenden gelen Müs­lümanların Türkleştirilmesi ve Müslümanlardan oluşan bir ulus inşa ederken Islâm’ın ehlileştirilmesi.^[34] inkılâpların hedefi, Türk milletinin hayat tarzının de­ğiştirilmesi, çağdaş medeniyete uygun bir hayat ve kültür düzeyine çıkartılması­dır. İnkılâpların açık hedeflerinden ilki, dinin siyasî alandaki nüfuzuna son ver­mektir. İmparatorluğun gidişat ve yönetiminde İslâm dininin merkezî rolü, din ve devlet bütünlüğü nedeniyle İmparatorluğun düştüğü kötü durumdan hem saltanat hem de halifelik sorumlu tutulur. Bundan dolayı öncelikle dinle devlet arasındaki mevcut bütünlüğün ortadan kaldırılmasına gidilir. Devlet eliyle total bir kültür değişikliği gerçekleştirilmeye, yeni bir ülke dizayn edilmeye çalışılır. Kültürel değişim, referans alınan değerler sisteminin değişmesini gerektirir. Bu nedenle İslâmî husûsiyetler ortadan kaldırılmaya, İslâm, kontrollü şekilde devlet bünyesine dâhil edilmeye başlanır.^[35]

1920’ler Türkiyesisinde ülkenin sekülerleşmesi/batılılaşması sürecinde Batı modernliğine bağlı kalınarak inşa edilen “kamusal alan” kavramı kilit rol oynar. Bu kavram, rasyonellik fikriyle bağlantılıdır. Cumhuriyet döneminde şekillenen toplu­mun ve devletin yeni yapısıyla bu iki yapının birbirleriyle ilişkisi, Fransızca kökenli laicite sözcüğüyle, tanımlanır.^[36] Laicite, dinî eylem, tutum ve davranışlardan, gele­nek ve âdetlerden uzaklaşılan seküler bir yapılanmayı öngörür. Laiklik, dünyevilik kavramlarıyla tanımlanan kamusal alan, devletin modernleşme projesiyle özdeşleş­tirilir. Kamusal alanla özel alan arasında keskin ayrım, ulus devlet projesinin top­lumu organize etme yöntemleri çerçevesinde gerçekleştirilir. Kamusal-özel alan di- kotomisinde batılı kimlikler dışında kalan kimlikler kamusal alandan dışlanır. Farklı kimliklerin homojenleştirilmesinde farkın öze dönüştürülmesi, Batı modernitesinin en önemli niteliğidir.^[37] Modernlik söylemi ve Batı medeniyet projesinin, Müslü­man toplumlar üzerinde kurduğu egemenlik ilişkisi ve müslüman kimliği dışlaması (stigmarisation) modernliğin doğrudan seküler niteliğiyle bağlantılıdır. Kamu­sal alanın, vatandaşların devletin ideolojisine göre eğitildiği bir yer hâline gelmesi, bu ayrım sayesindedir. Bizdeki gibi kamusal alanın bürokratik rasyonaliteye dâhil edildiği toplumlarda, herkesin alanı olmaktan çıkarılan kamusal alanın dışında al­ternatif akın oluşturma girişimi, kamusal alan dışında bırakılanlar için tek imkândır.³⁸

1921’de Büyük Miller Meclisince kabul edilen Teşkilât-ı Esasiye Kanunu, ay­rıntılı bir Cumhuriyet anayasası olmamakla birlikte “egemenlik milletindir” ilkesini yerleştirmek süretiyle din egemenliğinin yerine getirdiği ulusal irade egemenliğiyle süreç içinde gideceği yönün doğrultusunu da belirler. ^[39] Ulusal bir anayasa karakte­rinde Batı tarzı anayasa izlenimi taşımadığı ileri sürülürse de bu anayasa, aslî karak­terini eskiyle her türlü bağını koparmasından alır.^[40] Halifenin dinî geleneksel oto­ritesine karşı ulusal egemenlik için meclis kurulurken, halkçılık ilkesi çerçevesinde örgütlemeye gidilir.^[41] Halkın egemenliğini ilanla başlayan süreç, saltanat ve hila­fetin kurtarılması için mücadele edildiğini düşündürür. Ancak eşraf ve ulemânın siyasî otoriteden uzaklaştırılması, eğitimli bürokrat ve askerî elitin ülkenin bütü­nüne hâkimiyetiyle neticelenir. Uygulama halkçılıkla ifade edilir.^[42]

1922’dc başlatılan yeni kurumsallaşma döneminde önce Osmanlı sultanlığı, ortadan kaldırılır. Hilafete siyasal alan kapatılır. Taylor m da altını çizdiği üzere sekülerlik dendiğinde akla önce Fransızca’daki laisite kavramının karşılığı, devlet ve kurum kırının işleyişinde dinin tamamen devreden çıkarılması gelir.^[43] 1923’te Cumhuriyet ilan edilir ve böylelikle dinin siyaset üzerindeki etkisi silinip seküler bütünleşmeye geçilmek hedeflenir; ulus-devlet temelli modern ulus inşa etme sü­reci başlar. Cumhuriyet’in ilanıyla girişilen faaliyet, “devlet işlerini şeriata bağımlı­lıktan kurtarma” olarak ifade edilir ve bu yolda bir dizi inkılâp yapılır.^[44] Arkaik bir kurum olarak görülen saltanatın kaldırılmasından sonra, varlığı yabancıların ülke­nin iç işlerine karışmasına hep bir özür oluşturacağı, kaldırılmasıyla İslâm dininin daha zenginleşeceği ve ulemânın tasfiye edilmesinin sağlanabileceği şeklinde bir savunmayla Meclis, Osmanlı geçmişiyle son bağı da koparmak üzere oy verir. Bu­nun sonucunda halifelik, 3 Mart 1924 tarihinde kaldırılır.^[45] Saltanatın, halifeliğin ilgâsı, hâkimiyetin (iktidar dâhil) millîleştirilmesidir.^[46] Ancak bu ilgâya son anda karar verilmiş değildir. Saltanata ve hilâfete son verileceğinin 1919’dan beri gizle- nen tasan oluşu Nutuk ta ifâde edilir Böylesine önemli bir kararın gerekliliğini ilk günde ifâde etmek uygun olmayacağından durumu safhalara ayırmak, durumdan istifade ederek milletin duygu ve düşüncelerini açığa çıkarmak ve hedefe ağır ağır ulaşmak gerekir^[47]‘

Saltanatın kaldırılmasının (1922) Cumhuriyetin ilanıyla (1923) taçlandırıl- ması ve akabinde hilâfetin kaldırılması (1924) dev bir adımdır. Laik bir cumhuri­yetin kurulması, hilâfetin sona erdirilmesi, kazanılacağı düşünülen yararlar uğruna çaba sarfedilen batılılaşmayla beraber İslâm birliğinden ve desteğinden vazgeçil­mesi. İslâm m ruhani liderliğinin reddedilme cesareti, ülkenin tarihinde yeni bir sayfa açar. İslâm toplumunun üstün birleştirici müessesi hilâfetin lağvedilmesi, bir asır önce Napolyon savaştan fırtınasıyla Kutsal Roma İmparatorluğunun çöktü­ğünde Batı’nın yaşadığı şoka benzer bir duyguya sebep olur.^[48]

Kültürün sürekliliği, kültürel formlardan teşekkül eden geleneklerle ilgilidir. Kültürel değişimi mümkün kılan stratejik sosyal güçlerin işletilmesi gerekir.^[49] 1930’lu yıllarda pozitivist yöntem uygulamaya konur. Pozitivizm, insanın dışında var olan sadece bilimsel yöntemlerle bilinebilir somut reel alanın varlığını kabul eder. Bu, hakikati bilenlerin halka doğru giderek onlara ne yapmaları gerektiğini öğretme­leri, anlamına gelir.^[50] Bu dönemdeki reformların uygulayıcı kadrosu siyasî aktörler, 2. Meşrûtiyet döneminin hâkim ideolojisi durumundaki pozitivizmin etkisi al­anda verişmiş ve Jön Türk geleneğinden gelen kişilerdir. Pozitivizme göre bilginin referansı, aşkın varlıklar olmaktan çıkıp tamamen beşerî rasyonel bir temele otur­tulmalıdır Bu nedenle aşkın varlığın yegâne temsilcisi dinin, beşerî alanlar siyaset, ekonomi, hukuk gibi dünyevî işlere müdâhil olmaması gerekir. Din, düşünce ha­yatından uzaklaştırılmaya çalışılırken, pozitivist yaklaşımların da etkisiyle devletin kontrolünde bir ideoloji olarak tasarlanır. Türk sistemi, bir medeniyet programının benimsenmesi için icâbında geniş kitleye karşı durulabileceği prensibinden hare­ket etmek suretiyle, bir mecbûri kültür değişmesi hareketine girişir. Tunayâya göre halka karşı, gereğinde zorla gidişten maksat, ‘o şeyin, o kitleye istetilmesidir’ Devrim yapılan bir ülkede belli bir programın halka rağmen yürütülmesi, muhafazakâr güçlerin baskısı altındaki halkı, o güçlerin etkisinden ve baskısından kurtarmak an lamını kazanır.51

Kültürel değişimin kendi iç dinamikleri dışında gerçekleştirilmesi, modern projenin halka rağmen yürütülmesini, halkı etkisi altında bulunduğu geleneksel ve dinî güçlerin etkisinden kurtarmayı gerektirir. Otorite, otorite figürlerinin güç kay­betmesiyle ilgili olduğunda, kendini zorla kabul ettirmeye girişir.52 Bu doğrultuda halifelik kaldırılır. Hilâfetin ilgası ve Osmanlı hanedanının Türkiye dışına çıkarılmasına dair kanım teklifinin gerekçesi, din ve ordunun siyaset olaylarıyla alakadar olmasının birçok sakıncalara sebebiyet vermesinin bütün medenî milletler tarafından ilke kabul edilmesiyle belirtilir.53 Hilafet, eski düzeni talep edenlerin, Cumhu­riyet karşıtlarının sığınabilecekleri bir liman görülür. Hilafetin geçmişteki sembolik anlamına Cumhuriyete ve onun kadrolarına muhalefetliği de içeren yeni anlamlar yüklenmeye başlanır ve muasır medeniyet hedefi doğrultusunda yeniden yapılanma çabasında hilafete imkân tanınmaz. Cumhuriyet karşıtlarının hilâfeti muhalefetle­rinin sembolü hâline getirmeleri ve diğer Müslüman toplumların dinî liderlerinin de hilâfeti söz konusu ederek Türkiye’nin iç meselelerine müdâhil olmaları gerek­çesiyle^54] halifelik kaldırılır. Hilâfetin kaldırılmasında en dikkate değer nokta, ilgili kanunun bir şeyh tarafindan verilmiş olmasıdır. Hilâfetin kaldırılması önergesi, Urfa milletvekili şeyh ünvanlı Saffet Efendi tarafindan verilir. Islâm hukukçuların­dan adliye vekili Seyyid Efendinin yaptığı konuşma, hilâfet kurumunun mahiye­tinden haberdar olmayanları uyarmayı başarır. Cumhuriyetin ilanında yine aydın din adamı Hoca Rasih Efendi, “din bakımından en muvâfik hükümet şekli cum­huriyettir; yaşasın cumhuriyet” diye haykırması mebusları şevklendirir. Hoca Kadri Efendi, hilâfetin İslâm’da ayrımcılık unsuru olduğunu açıklar.^[55] Hilâfetin geçmişinin ülke için çok eski olmamasına rağmen ilgası, içeriğinin İslâm diniyle ilişkili olma­sından dolayı önemli bir sembolik gücün cumhuriyet karşıtlarının elinden alınmış olduğu anlamına gelir. Padişahın yerini meclis alır fakat dinî iktidarın tasfiye edil­mesiyle yeri boş kalır. Aynı gün, 3 Mart 1924’te askerin siyasetten arındırılması ga­yesiyle Erkânı Harbiye Umûmî Vekâleti yerine Erkânı Harbiye Umûmiye Riyaseti kurulur. Hilafetin ortadan kaldırılan gücü, ordunun ve genelkurmayın gücüyle dol­durulma yoluna gidilir.^[56] Şeriye ve Evkaf Bakanlığı da kaldırılır ve yerine Diyanet İş­leri Reisliği ve Evkaf Umum Müdürlüğü kurulur.^[57] 430 sayılı kanunla “her tür eğiti­min memleketin yetkili kurullarının hazırlayacağı programlarla devlet kontrolünde yapılması” anlamına gelen eğitimin birleştirilmesi ‘Tevhid-i Tedrisat’ kanunu onay­lanır.^[58] Bu kanunla bütün okullar, Maârif Vekâletine bağlanır; medreseler kapatılır, ilahiyat fakültesi açılır/^[59] 8 Nisan 1924 te Şer’iye Mahkemeleri kaldırılır.

Her toplumda hukuk, o topluma özgün nitelikleriyle farklılık gösterir. İnanç ve gelenekler, sosyo-ekonomik yapı, medeniyet düzeyi, iklim ve coğrafi konum, farklı hukuk sistemlerini hayata geçirir. Batı dışındaki toplamlarda modernleşmenin bir toplum projesi olarak uygulanması, hukuku planlı değişimin başat faktörü kılar. Yö­netici dit, gerçekleştirmeyi düşündükleri reformlar için hukuku birinci derecede et­kin bir araç olarak kullanır, yeni bir hukuk sisteminin alınması ya da yeni kanunlar çıkarılması, reformun dayandığı dünya görüşüne göre gerçekleşir. Yani hukuk, ide­olojik bir aygıt olarak kullanılır. Toplumsal hayata yön verilmesinde Tanzimat’tan itibaren asıl beklenti hukukta odaklanır. Sosyal realitenin teamülü, dini, ahlâkî du­rumu, ekonomik koşulları dikkate alınmaksızın Batı ya yönelmiş toplumun kolek­tif ideali hayata geçirilmeye çalışılır. Sosyal olguyla uyum, sosyal realitenin neyi ge­rektirdiği, gözardı edilir. Hukuk, bir değişim aracı olarak kullanıma sokulur.^[60]

Şeriyye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılıp Diyanet İşleri Başkanlığının kurulması hakkında kanun teklifinin müzakeresinde Konya milletvekili Musa Kazım Efendi, Ham dininin her koşulda siyaset ve ahlâk üzerinde etkisini göstereceğini şöyle belirtir:

Din-î İslâm hem dünya ile hem ahiret ile hem muamelât ve mutekadatla, hem de ahlâkla iştigal eder ve bu ahkâmı cami olan bir dindir… Din-i Islâm’ın siyasetle iştiga­lini tehlikeli adilde Şeriyye vekilini hükümet a’dadından çıkarmak ve onu yalnız ahlâk ve ibadetle meşgul ve adeta bir rahib mahiyetinde telakki etmeyi vicdanım kabul etmi­yor. Din mevcut oldukça, hey’et-i hükümet meyanında bir azası bulunsun bulunmasın har halde siyasiyat üzerinde, ahlak üzerinde ne olursa olsun yine bir tesiri olacaktır…^[61]

Şer’iye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanun neticede devlete bağlı bir din sis­temi kurar.

Türkiyede din ile devler işlerini birbirinden sarih ve kat’i sûrette ayırmıştır. Ve dev­leti dünya işlerinde, dini de itikat ve ibadet ahkâmıyla dinî müesseselerin idaresinde salahiyetli kılmak süretiyle din ve devlet münasebetleri tarihimizin takip ettiği gidişin normal ve mantıki bir varış noktasını teşkil etmiştir. Bundan dolayı bu kanunu öve­riz. Fakat din ve devlet ayrılışında, bu kanun devleti diyanete karşı re sen karar salahi­yetini hâiz müstakil bir duruma koyduğu halde, diyanete de hiç olmazsa muhtar bir fâaliyet sahası ayıracak yerde, laiklik umdesinin bu mantığını bir tarafa bırakarak, di­yaneti, bütün teşkilat ve personeliyle birlikte, hükümetin eli ve emri altına koymuş, yani, netice itibariyle sadece (devlete bağlı din sistemi) kurmuştur.⁶²

Şeriye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanunun mabede itikat, ibadet ve ahlâk konularında karar ve hareket salâhiyeti tanıması ve kendi sahasında bağımsız kıl­ması gerekirken bunu yerine getirmediği gibi II. Meclisin “devletin dini Islâmdır kabulünde anayasa maddesi hâlini alan kararın hiçe sayılmasıyla bir tenakuza gi­dilir. Devletin sektiler olabilmesi için hükümet enirine yerleştirilen Diyanet işleri Başkanlığı’na bir özerklik tanınmaz. Dinî gayeyle kurulan vakıfların kurulduğu ga­yeye tahsis edilmesi ve din adamı yetiştirecek öğretim kuramlarının kurulması ge­rekirken, bu işler noksan bırakılır. Başgile göre bir devletin sekülerliği için karar ve faaliyetlerinde dinî düşünce ve ilkelere yer vermemesi yeterli değildir. Diyanet Teşkilatına da özerklik tanınmak ve bu teşkilat, kendi alanındaki karar ve faaliyet­lerinde serbest bırakılmalıdır. Ne var ki 429 saydı kanunla, Diyanet Kurumu Baş­bakanlığa bağlı ve onun emrinde bir hükümet dairesine dönüştürülür. Bununla da yetinilmeyerek memleketteki dinî öğretim müesseseler! de kapatılır.⁶³ Seküler dünya görüşüne görev hissiyatıyla bağlı dönemin siyasal seçkinleri, laikliği, top­luma bütünüyle dinî duyarlılık görünürlülüğünden ayıklanmış biçimlendirme po­litikası olarak görür.

Eskişehir Milletvekili Abdullah Azmi Efendi, dinle siyasetin ayrılması husu­sunda meşrûiyetin ilanından itibaren gündeme gelen meselenin yanlış bir telakkiden kaynaklandığını şöyle ifadelendirir:

Vaktiyle Avrupa’da skolâstik bataklığı’ denilen kilise tahakkümünün ahkâm-ı şer’iyyeye teşbihinden ve bizim Şer’iyye Vekâletiyle medârisin âdeta Avrupa’da bulu­nan kiliselere teşbihinden neşet ediyor… Avrupa kilise tahakkümü altında terakki ede­memişti. Yani dinî dünyadan ayırmak İslâmiyet için değil, Nasraniyyet içindir… Bizim diyanetimiz Nasraniyyet gibi değildir. Zira hükümet denilen şey diyanetten doğmuş­tur. Diyanet, hükümettir. Yani diyanet başka, hükümet başka değildir…⁶⁴

Kemalist reformların ilk dalgası devlet, eğitim ve hukukun sekülerleştirilme- siyle ilk sürecini tamamlar. 1922-24 yıllarında saltanat ve hilafetin kaldırılması, Cumhuriyet’in ve yeni anayasanın ilanı, devletin sekülerleştirilmesinde son safhaları oluşturur ve İslâm’ı, devlet dini yapan hükmün 1928de anayasadan çıkartıl­ması, bu gelişmeyi mühürler.

1734 te eğitim sürecinde batılı tarzda anlan ilk adım, Cumhuriyet Döneminde medrese eğitiminin 1924 te kaldırılmasıyla zirveye taşınır İslâmî eğitim kurumları, mektepler ve medreseler, Eğitim Bakanlığı hin yönetimi altında tamamen yeni ve birleştirilmiş bir kamu okulları sistemi içinde anonimleştirilir. Türk eğitim sistemi, hedeflendiği üzere ulusal ve seküler bir aşamaya varır. Çok sayıda ulema işten çıka­rdır ya da emekliye sevkedilir. Bu mesleğe ayrılan kadroların sayısı son derece azal­tılır. Bununla ilgili olarak Özdalga, “1920’lerin laikleşme reformlarının sonucu, kendisine bağlı güçlü bir tabana sahip önemli bir statü grubu olarak tanımlanan geleneksel ulemanın dağıtılması anlamına geliyordu” der.⁶⁵

Cumhuriyet devriminin eğitim konusundaki gayesi, eğitimin birleştirilmesi ve bütünleştirilmesini sağlamak, ulusal eğitimi hâkim kılmak, eğitim alanında yapılan devrimlerin uygulanmasında sorun teşkil eden kişisel alışkanlıkları ve din etkenle­rini ortadan kaldırmaktır. Sözde eğitimdeki ikilik ortadan kaldırılacak ve Müslü­man olsun veya olmasın ilk eğitim (ilköğretim) devlet yetkisi alanı içine alınacak­tır.⁶⁶ 3 Mart 1924 te çıkarılan üç yasa (Hilafetin Kaldırılması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu, Şeriye ve Evkaf Bakanlığının kaldırılması) seküler sistemi ayakta tutmayı hedefler, laiklik, devletin vatandaşlarım kendi ana dilinde eğitmesini gerektirir. Se­küler eğitim, seküler düzeni koruyacak yegâne aygıttır. Hatta yıllar sonra başörtülü eğitim savunusu, laikliği ayakta tutan eğitim sisteminin hedef alınması diye gösteri­lir Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla mevcut dinî öğretim kurumlan tamamen kapatı­lır Türkiye’de, dinî, ahlâkî, İlmî ve kültürel ihtiyaçlar inkâr edildikten, halkın millî ve İnsanî hakları baskı altına alındıktan soma devlet kadrosunda muhafaza edilen Diyanet Teşkilatı için zarurî mütehassısların yetiştirilmesi için bile bir kaynak düşü­nülmez ve âdeta din müessesesi, tedricî bir ölüme terkedilir.⁶⁷1924’de İstanbul’da ve yirmi sekiz ayrı yerde açılan İmam-Hatip Mektepleri, din görevlisi yetiştirme ama­cıyla bir Cumhuriyet Projesi olarak ortaya çıkar. Gaye, laikliği kurucu ilke olarak be­nimseyen Türkiye Cumhuriyetinin siyasî ve İdarî yapılanmasıyla dine bağlı yurttaş­ların toplumsal taleplerini uzlaştırabilmektir.

11 Ekim 1924’tc İsviçre Medenî Kanununun Türk toplumunun ihtiyaçla­rına adapte edilmesiyle görevlendirilen 26 hukukçudan kurulu bir komisyon, Türk Medenî Kanununu 17 Şubat 1926*da Meclisin onayına sunar, 4 Ekim 1926da Borçlar Kanunu’yla yürürlüğe girer. Medenî Kanun, siyasal ve toplumsal hayatı bü­tünüyle içeren nitelikte olmamakla birlikte bir toplum için amaçlanan yeni düzene ulaşmada anayasal hukuku aşan düzenleme işlevi görür. Hatta Medenî Kanun un kabulü, sekülerliğin en önemli aşamasıdır.^[68] Bu yeni girişimle aile hukuku tama­men sekülerleştirilir.^[69] Medenî Kanun un gerekçesinde bin sene evvelki bir top­lum için yapılan kanunlarla idare edilmenin devam ettirilmesi, gaflet ve cehaletle nitelendirilir. Çağdaş ve düzenli bir devlet çarkını eski kanunlar döndüremeyece- ğinden, ihtiyacı dikkate almayan Mecellenin ilkelerine bağlılığın devam ettirilme- yeceği belirtilir. Asırlar öncesinde yaşayan bir toplum için yapılan kanunlarla, gü­nümüz toplumlarını idare etmeye kalkışmanın gaflet ve cehaletinden kurtulmak adına hukuk hükümlerinde, en medenî milletler düzeyinde düzeltmeye gidilir.^[70] Elbette hukuk değişir, hukukun değişmesinde şartlar temel belirleyicidir. Ancak her toplumun, örf, adet, inanç ve tarihsel tecrübeleri itibariyle kendine özgülüğü dikkate alındığında hukukun değişmesinde değişimin genel ilkelere, toplumun te­mel değer ölçülerine uygun olması gerekir. Toplumların farklılığında en temel ayrıştırıcı unsur, aile yapısı, aile kurumunun işlevi ve aile değerlerinin farklılığı dik­kate alındığında aile hukukunun hiçbir şekilde iktibasla düzenlenebilecek bir alan olmayacağı da açıktır. Fakat aile hukukunun amacı, ailenin toplumsal bağlarla bir­birine bağlanması değil, toplumsal dini bağlardan koparmaktır. Dural, aile huku­kunun devrimci niteliğini şöyle açıklar:

Medeni Kanun, aileyi dinin otoritesinden çıkarmıştır. Aile Hukukumuzun en devrimci yanı budur. Anayasanın 174. maddesi bu hususu bir inkılâp hükmü olarak korumaktadır. Birinci önemli husus, nikâhın geçerli olması için dini nikâh zorunlu­luğunun ortadan kaldırılması, İkincisi ise dini nikâhlı evliliklerin serbest birleşme, ço­cukların evlilik dışı sayılmasıdır.^[71]

Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki aile hukukunun amacı, aileyi toplum­sal bağlarla birbirine bağlamak değil, onu toplumsal dini bağlardan koparmak için devrim yapmaktır.

Hukuk devriminin^[72] en önemli yasası, 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu, çağdaş toplum anlayışının temelini, bel kemiğini oluşturan kadının sosyal hayatını çağa uygun bir şekilde yeniden düzenler. Medenî kanunla modernliğin ilkelerine uygun yeni bir aile yapısı uygulamaya konularak dinî değerlere dayalı geleneksel yapılanmanın ortadan kaldırılması hedeflenir. Yasanın getirdiği yenilikler, kadına verilen temel haklara ilaveten tek eşlilik, yargı yoluyla boşanma, mülkiyette eşit­lik, eşit ücret imkânı ve kadın üzerindeki gizli ve aşikâr her tür baskının kaldırıl­masıyla ifade edilir. Bu yenilikler, Osmanlıda temel haklarından yoksun, erkeğin mahkûmiyetindeki kadının durumunun iyileştirilmesi olarak sunulur,^[73] İslâm ta­rihini medenî yozlaşma olarak gören Avrupalı yorumu, Müslüman reformcuların bu kadar şevkle benimsemesi İslâm geleneğinin yeniden formüle edilmesiyle bire­bir ilişkilidir. Çok haklı bir şekilde Kemal Tahir “Medenî Kanundan önce biz, bar­bar bir toplum muyduk?*^[74] diye sorar.

1924 Haziran ayında Ticaret Kanununun kabul edilmesiyle kapitalizmin il­keleri sürürlüğe girer; iki ay sonra İş Bankasının kurulmasıyla banka merkezli ser­maye gruplarının en eskisi ve en büyüğü işleve sokulur. Devlet nüfuzunu kullana­rak banka sermayesi aracılığında kolay para kazanma yolu aferizm dönemin aslî karakterini oluşturur.^[75] Bruce’un sekülerleşme sürecinin yerleştirilmesinde devlet ve ekonomi gibi kurumların işleyişine dikkat çekmesi bu nedenledir.^[76] 1926 yılında kabul edilen Türk Ceza Kanunuyla yargının sekülerleştirilmesi işlevi tamamlanır. Hukuk alanındaki bu çok önemli değişimin gerekçesinde asrın gerekleriyle uygun­suz bağlardan ve milletin uyanmasına mâni idare-i maslahat ve hurafelere bağlılık kabusundan kurtarmaya yer verilir:

Mühim olan nokta, adalet telâkkimizi, adaletle ilgili kanunlarımızı, adalet teşkilâtımızı, bizi şimdiye kadar şuurlu, şuursuz tesir altında bulunduran, asrın gerek­lerine uygun olmayan bağlardan bir an evvel kurtarmaktır… Hukukta idare-i masla­hat ve hurafelere bağlılık, milletleri uyanmaktan meneden en ağır bir kâbustur. Türk milleti, üzerinde böyle bir ağırlık bulunduramaz.^[77]

Başlangıcı Tanzimat dönemine uzanan hukuk alanında yapılan yenilik­lerin Cumhuriyet döneminde aldığı boyut, sekülerleşmenin özünü oluşturur. Osmanlı devlet geleneğinde dinî ilkeler, bu yeniliklerle beraber hukukî forma bürünür. Dolayısıyla bu gelenekte din, sadece bir inanç meselesinden ibaret de­ğildir, aynı zamanda hukûkî bir meseledir. Osmanlı döneminde gerçekleştirilen reformlarla din, hukukun temeli kılınarak dinî gelenekselleşme sürecinde gücü arttırılır. Cumhuriyet döneminde ise tersine hukuk değişimi, bu gidişi tersine çevirme çabasıdır.^[78]

Toplumun sekülerleştirilmesinde daha ileri boyut, simgeler alanında uygulanır. Daha 1907 yılında geleceğe yönelik tasanlar ifade edilirken iki cinsiyet arasındaki ayrılıkları ortadan kaldıracak yeni toplumsal düzen kurulacağı, bu istikâmette Batı medeniyetine mâni olan harf sistemi atılarak Latin kökenli alfabenin seçileceğine, kılık kıyafete kadar her şeyle batıklara uyulacağına yer verilir. Yaşamak kararında bir millet, her ne pahasına olursa olsun, muasır medeniyeti kendisine değil, kendisini muasır medeniyetin icaplarına uydurması gerekir. Türk ihtilalinin karan, Batı me­deniyetini kayıtsız şartsız kendine mal etmek, benimsemektir. Bu karar öylesine bir azme dayanır ki önüne çıkan engeller demirle, ateşle yok edilmeye mahkûm edilir^[79]’

Kılık kıyafet, toplundan ve insanları işaretleyen ve onların kültürel sınırların; görünür kılan en önemli sembolik göstergedir. Çok milletli, çok dinli ve çok kül­türlü Osmanlı devletinde kılık kıyafet, toplumu; dine, millete, sosyal statüye ve hatta meslek gruplarına varıncaya kadar tanzim eden önemli işlevlere sahiptir. Cumhu­riyet Türkiye sine gelindiğinde halkın kılık kıyafeti, hedeflenen batılı toplum mo­deliyle çelişik görülür. İslâm’ın toplumsal ve siyasal hayata sinmiş belirleyiciliğini söküp atarak bir Türk ulusu inşa etmeye girişen Cumhuriyet kadroları için kılık kı­yafet, öncelikle ele alınması gereken konulardan biridir. Çünkü uygar olmak, kişi­lerin sadece kafa yapılan, inanışları, düşünceleri ve bilgileriyle değil, dış görünüm­leri, giysileriyle de uygarlığı ve çağdaşlığı gerektirir.^[80]

3 Kasım 1925’te IL Mahmut döneminden itibaren Osmanlı beyefendisinin ge­leneksel başlığı olan fes yasaklanır ve yerini Batı tarzındaki şapka alır. 2 Eylül 1925 te her türlü dinî toplantı, tören ve dinî kıyafetler yasaklanır Aralık ayında dinî kıya­fet, camideki ibadet görevleriyle sınırlanır. Din adamı dışında kalanların şapka giy­mesi, zorunlu kılınır.^[81] Berkese göre giysi değişikliği, kafanın içinde girişilen devri­min en önemli bir adımı ve aracıdır.^[82] Bozkurt a göre şapka devrimi, sakat zihniyeti yerlere, çamurlara çalmak için gereklidir zira bu zihniyet yıkılmayıp bir nevi hotan- tolar fetişizmi varlığını devam ettirdikçe ilerleme gerçekleşemez, gelişmenin önün­deki kara engel sökülerek büyük yürüyüşün yolları açılamazdı. “Şapka giymek, bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!”^[83] Şapka için yasa çıkarılmasına rağmen çarşaf ve peçe için yasa çıkarılma gereği duyulmaz.^[84] Ankara’daki şapka heye­canı, Anadolu’nun Sivas’tan Maraş’a, Giresun’dan Rize’ye pek çok yerinde halkın güçlü direnişiyle karşılaşır. Sivas’ta ve Maraş’ta olduğu gibi pek çok yerde eski mil­letvekilleri ve belediye reisleri halkla birlikte direnişe geçer. Adeta kuzey ve doğu Anadolu’da ordu ve hükümete yakın çevreler hariç hemen bütün halk, şapkayı ve harekete geçirilen seküler ve yenilikçi bütün inkılapları reddetmiş gibidir.^[85] Bu di­renişi başarmada, özel bir mahkeme sistemi olarak kurulan İstiklal Mahkemeleri rol alır. Türkiye deki erkeklerin takmakla zorunlu kılındığı şapka, elbette sıradan bir başlık değil, her şeyden önce Batıyı sembolize eder ve hem Cumhuriyet kadrola­rınca hem de takma zorunluluğu getirilen insanlar için bir başlık değil, sembolik değeriyle algılanır. Sosyal realiteyi dikkate almayan bir hukuki yapılanma^[86], huku­kun yaparım gücü en kuvvetli kurum olduğunu göz ardı etmez ancak soyut kanun marifetiyle toplumsal değişme her zaman mümkün değildir. Bu noktada toplumun bunu benimseyebilmesi ve içselleştirebilmesi için her şeyden önce hukukun başka araçlarla desteklenmesi ya da başka yaptırımları da uygulamaya dâhil etmesi gere­kir. Islâm toplamlarında bidat kavramının sahip olduğu gündelik hayatla ilgili son­radan ortaya çıkan her türlü yeni fikir, uygulama ve âdeti içine alan kapsam geniş­liğinden dolayı, uygulamaya giren yeni kanun ve uygulamaların zihinlerdeki ideal olanla çatışması durumunda tepkiye yol açacağı kesindir.

Bir ulusun tarihindeki geçiş dönemlerinde kadınlar hem modernızmın hem de gelenekselciliğin bir parçası olarak değerlendirilir.^[87] Ayrıca, ulus devletin inşa süreci, kadınları siyasal ve ekonomik düzenle bütünleştirmek suretiyle onların ko­numlarım değiştirir ve onları siyasal düzeni meşrûlaştıran bir öğeye dönüştürür.^[88] Kadınların giyim kuşamının çağdaş görünümü ve koşulları, modern bir Türkiye vücûda getirmek isteyen Cumhuriyet kadroları için önemli bir vitrindir. Kadına bu konuda gösterilen hassasiyet, varlığının ulusun bin bir noktadan temeli^[89] olmasıyla ortaya konur. Türk kadınlarının hem toplumsal hayattan tecrit edilmişliğini hem de kılık kıyafetlerinin biçimini vb. birçok ayrıntıyı tanzim eden yasal ve dinî be­lirlenimciliği ortadan kaldıran Türk Medenî Kanunu, Türkiye Cumhuriyetinin muasır medeniyete erişme idealinde önemli bir saçayağını oluşturur. Cumhuri­yet döneminde kadın sorunu söz konusu olduğunda Ziya Gökalp’in katkısı öne çıkar. Gökalp, Türk toplumunda kadınların çileci ve ötekileştirilen konumu­nun İslam sonrasına ait bir durum olduğunu ileri sürer. Islâm diniyle ilgili olarak “saf İslâmlık” ve “yozlaşmış İslâmlık” şeklindeki ayrımından hareketle, eski Türk âdetlerinden beslenen eşitlikçi aile yapısını bozan şeyi yozlaşmış İslâmlıkla değer­lendirir. Eski Türklerdeki eşitlikçi aile ocağı yerine, Osmanlı’da haremlik selamlık bölmeleri üzerine kurulu konakların ortaya çıkmasını bu bozulmanın bir sonucu addeder.⁹⁰ Gökalp, bu değerlendirmelerinde kadının konumunu medeniyetçilik ve milliyetçilikle bağdaştırmaya çalışır. Kadın erkek eşitliğinin modern Türk toplumunun gelişmesinde kaçınılmaz olduğunu vurgulayan Gökalp, eğitimde, iş sa­hibi olmada, aile hayatında, boşanma ve mirasta kadının eşit haklara sahip olması gereğini savunur. Medeni Kanunun anayasadan daha önemli en büyük hukuk­sal düzenleme olarak görülmesi, insanın ana rahmine düşmesinden ölüm sonra­sına kadar yaşam aşamalarını düzenlemesine dayandırılır.⁹¹ Türk kadınları batılı kadınlardan önce yasal eşitlik elde etmekle övünmekle birlikte getirilen reform­larla aslında kadın hareketi hakları için mücadele etmemenin öğretildiğinin altı çizilir.⁹² Zira seçimlerin serbestçe yapılmadığı ortamlarda ne seçme hakkından ne de imkânından bahsedilebilir. O, ya yerine getirilmesi gereken bir ödev ya da zo­runlu bir devlet hizmetinden ibarettir. 1930 belediye seçimlerinde kadınlara oy hakkı verilmesi meselesi, veren ve alan için sadece gösterişten ibarettir; karşılıklı aldanma ve aldatmadır.⁹³

Sosyal hayatın sekülerleştirilmesinde en önemli adım, 30 Kasım 1925 te İslâm’ın örgütsel yapıları olarak telâkki edilen tarikatların yasa dışı ilan edilerek kaldırılmasıyla atılır. Tekkeler ve zaviyeler kapatılır ve mallarına el konur.⁹⁴ “Uyu­şukluk yuvası” hâline geldiği iddiasından dolayı tekkelerin kapatılması, aslında din istismarına karşı bir önlem olarak gösterilir. Sekülerlik, ikiyüzlülüğü önleyecek, bu sayede kişinin inancı hilâfına hareket etmesini gerektirecek baskı kalkacak, dileyen de ibadetini huzur içinde yapabilecektir.⁹⁵ Tarikatların yasaklanmasının resmî ge­rekçesi, İslâmiyet’in asıl prensip ve doktrinini yeniden ortaya çıkarmak ve Kuran’ın aslına en kısa yoldan yaklaştırmak olarak gösterilir.⁹⁶ Tarikatlar, bir yandan sundukları mistik duygusal boyut, diğer yandan birliktelik, korunma ve toplumsal devingenlik temin eden ağ işlevleriyle sosyal ve dinî alanda ön plandadır. 19. yüz­yılın sonu ve 20. yüzyılın başında, Batı’nın ekonomik, siyasal ve kültürel işgaline karşı tepkinin bir parçası olarak etkin hâle gelen tarikatlar, siyasal konumları dı­şında, yaygın tekke ve türbe ağları, müritlerin şeyhlerine itaatleri, kapalı ve esrarlı kardeşlik kültürüyle, modern merkezi hükümetin kabul edemeyeceği ölçüde ba­ğımsızdır.⁹⁷ Tarikat merkezleri tekke ve zaviyelerle birlikte çul çaput bağlamanın ve hurafelerin merkezileşmeye başladığı mekânlar olarak türbeler de kapatılır. Ay­demir, her toplumun kutsal mezarlara ihtiyacı olduğunu, adı sanı bilinmeyen kişi­lere değişen devirlere, yerleşen inançlara göre, kamu inanışının onlara ad ve kimlik verdiğini dile getirir.⁹⁸ İnsanların çul ve çaputtan, kurban kesmeye varan ritüeller aracılığıyla türbelerden ve içinde yatanlardan medet umacak kadar İslâm’ın özüyle ters düşen yaklaşım biçimleri geliştirmiş olmaları ve bu tutum içerisindeki insanla­rın toplumun büyük bir kesimini oluşturuyor olması, türbelerin devrim yıllarında kapatılmış olmasının rasyonel bir ifadesi olarak kayda geçer. Sekülerleştirme ham­lesi, resmî kurumlaşmış İslâm’ın ötesine yaydır. El atılmadık ne giysi kalır ne türbe ne hac ne bayram. Gündelik hayata yönelik hamleler direnişi güçlendirir.⁹⁹ Tari­katlar, toplumsal görünürlüğünü kaybeder. Ancak hükümet tarafından özellikle 1940’larda giderek otoriter yönetim tarzının dayatılması, halk İslâm’ının bastırılmasının muhalefeti doğurması, dinin siyasallaşması ve muhalefet aracına dönüştü­rülmesiyle karşılık bulur. Yönetimin dine sırt çevirmesiyle halkla arasındaki bağlar da kesilir. Sekülerleşme sürecinde dine yabancılaşan bir seküler seçkinler grubu­nun oynadığı rolün sınırlılığına dikkat çeken Martin, seçkinler arasında var olan seküler eğitimin kitlelere yansımasının mutlak olmadığını vurgular.¹⁰⁰ Sekülerleşmede aslî etken, bir yanda dinin toplumsal varlığını devam ettirmesinde rol oyna­yan aktörler, diğer yanda dinin toplumsal hayattaki etkinliğini ortadan kaldırma çabalarının karşıtlığıdır.¹⁰¹

10 Nisan 1928 tarihli Anayasa değişikliğiyle Anayasanın 2. maddesindeki dev­letin dininin İslâm olduğu hükmü ve aynı değişiklikle mecliste ant içerken kullanı­lan “vallahi” sözcüğü kaldırılır. Türkiye, artık hukuk yapısı ve anayasasıyla seküler ve modern bir ülke hâline gelmiştir.^[102] Ancak hâlâ onu batılı topluluğa dâhil etme­yip doğulu kılan müslüman özdeşliğinin son belirtisi olan alfabe mevcûdiyetini ko­rumaktadır.103 1 Kasım 1928’de Latin alfabesine geçilmesiyle yazıdaki dinî zihni­yet de silinir.104 Nitekim Celal Nuri, Tarihi İstikbal adlı eserinde harf değiştirmekle yeni bir devr-i zihni başlayacağı ifadesiyle harf inkılâbından hedefin zihniyet deği­şimi olduğunu vurgular.105 Devrim taraflarınca harf devrimi, daha önce örneği ol­mayan halka dönük bir kültür adımıdır.106 En çok bir iki yıl içinde bütün toplum, yeni harfleri öğrenecektir. Ulus, yazısıyla, kafasıyla Doğuya değil, batılı uygar dün­yaya dâhil olduğunu gösterecektir.107 Arap alfabesinin Latin alfabesiyle değiştiril­mesine yönelik düşünceler, bazı entelektüeller tarafindan daha II. Meşrûtiyet dö­neminde ifade edilmeye başlar. Halk, Arap harfleriyle okuma yazmaya dinî nitelik atfeder. Arap harflerine dinî bağlılık, atfedilen kutsiyet, tütün sarma için getirilen ve üzerinde Arapça yazı bulunan kâğıdın dahi yüksek yerde muhafaza edilme yo­luna gidilmesinde de kendini gösterir.108 Halk, Arap harflerinin terk edilmesi du­rumunda, ilim ve kültürün mahvolacağı, geçmişle bağlantının kesileceği endişesini taşır. Halkın bu konudaki endişeleri, değişimi talep edenler tarafindan boş inanç şeklinde değerlendirilir.109

1925 sonrası monolitik siyasal sistem, liderlik içerisinde çekişen düşüncelerin özgürce ve açıkça konuşulup tartışılmasına biraz imkân verirken halkın sosyal rahat­sızlıklarını ifadelendirmesine hiç imkân vermez. Partinin bölgesel ve yerel temsilci­lerinin despotik tutumları, bunlara ilaveten kayırmacılık, yolsuzluk, kişisel özgür­lük mahrumiyeti ve yönetimin reform girişimleri halkta güçlü bir öfke oluşturur.^[110] 1926 ilkbaharında Doktor Enver adlı bir kişi yapılan ihtilalin halka yönelmediğini ve halkın devrimler karşısındaki durumunu “süratle peşpeşe gelen devrimler karşı­sında halkın başı dönüyor, şaşkın” diye ifâde eder. 1922‘dcn beri, halkın devamlı bir depreme maruz kaldığını belirten Gentizon, “bütün bir halk deri değiştirdi, hatta onun derisi değiştirildi” diye yazar.^[111] Mart 1925’te Takriri-i Sükûn Kanunu’nun ila­nıyla başlayan süreç otoriter tek parti yönetimi, daha açık bir ifadeyle diktatörlük­tür. Gerek bu kanun gerekse de bu kanun gereğince kurulan mahkemeler, 1925-26 yıllarında muhalefeti susturmak için kullanılır.¹¹² 1930 yılında itaatkâr bir muhale­fet partisi denenini dışarıda bırakılırsa, 11. Dünya Savaşı sonrasına kadar Türkiye’de hiçbir vasal muhalefet aktif hâle gelemez. Bu kanun gereğince yaklaşık 7500 kişi tutuklanır ve 600 kişi idam edilir.^[113]

Yapılacak reformlarla, halkın geleneksel yapılardan özgürleştirilmesi hedef­lenir. Latin alfabesinin kabulü, devrimin en büyük başarısı addedilir. Toplumu- muzda bugünkü nesiller, uzmanlar dışında baba ve dedelerinin yazıların okuyup anlamaktan acizdir. Kütüphaneler ve müzeler, âdeta yerel kültürel teşkilatlar değil, başka milletlere ait gibidir. Dünya üzerinde devrim geçiren ülkeler de dâhil babala­rının dedelerinin mirasından mahrum tek millet, modern Türklerdir. Türkçe’yi iyi vazabilmek ve yazılanı okuyabilmek için öğrenilmesi uzun seneleri gerektiren kai­delerle meşgul olma zorunluluğu nedeniyle yazma ve okumanın belirli bir sınıfın imtiyazı hâline geldiği, Arap harflerinin Türk matbaacılığının ilerlemesini engelle­diği ve telgraf gibi medenî araçların kullanımında halka boş yere masraf ve zorluk­lar yüklediği iddialarıyla bu harflerin değiştirilmesi gerekli görülür. Dinî duygularla benimsenen Arap yazısıyla, Türkçe’nin yeterince ifade edilemediği, konuşulduğu halde yazılamayan bir dil ve yazıldığı gibi okunamayan bir yazı biçimi oluştuğu, bu yazının Türkçe’yi yeterince ifade etmeyip öğrenme güçlüğüne sebep olduğu için halkı cahil duruma düşürdüğü öne sürülür. Ulusu kısa sürede okur-yazar duruma getirip cehaletin karanlığından ve Türk dilini yabancı dillerin etkisinden kurtarıp kendi güzelliğine ve köklü yapısına kavuşturmak devrimin amacı olarak belirtilir.^[114] Değişimin amacı, pratik ve pedagojik olmaktan ziyade toplumsal ve kültüreldir. Halk, yeni harfleri kabule zorlanırken geleceğe bir kapı açılırken geçmişe kapanır. Geçmişle ve Doğuyla ilişiğin kesin bir şekilde kesilmesi, Türkiye’nin nihâi olarak modern Batı uygarlığı içine alınması için artık yol açıktır.¹¹⁵

Yazı devrimi, kültürel dönüşümün amiral gemisi olarak düşünülür. Yeni alfabenin kabulü için beş ya da on beş yıl beklenmez. Çünkü yeni alfabenin ertelenmesi» Osmanlı dönemini uzak­laştıracak zamanı kaybetmek anlamına gelir. Dinî etkiyi sona erdirmek» okuması ve yazması için halka bir anahtar vermek, Türk düşüncesini Avrupa’ya yaklaştır­mak, yeni millî tepkiler yaratmak, dil devrimini yapmaya imkân sağlamak için üç ayda gerçekleşmesi gerekir.116 İsmet Paşaya göre bu girişim, milletin fikrî ve manevî yaşayışına tesir edecek esaslı bir ıslahtır. Konya Milletvekili Refik Koraltay a göre de bu değişimle millet, nurlu bir âleme götürülmektedir. Bir diğer milletvekili M. Emin Yurdakul’a göre millî ruhu kalp ve vicdanında duyan millet, Türk olmayan her şeyi atma kararını gerçekleştirmektedir.117 Harf devrimi, asırlardır demir çer­çeve içinde tutulan kafaların kurtuluşu adına gerçekleştirilir.118 Yakup Kadri ise 14 Eylül 1928 günü Hâkimiyeti Milliye gazetesinde maziyle son köprünün kaldırıl- dığını, bu alfabenin, şapkalı hafızların, şapkalı fakihlerin, divanperestlerin, gazel­hanların hükümranlığını kesinlikle sona erdirdiğini ancak toplumsal manzumede değişen şeyin yalnızca kıyafete ait birkaç teferruat olduğunu ifade eder. Ona göre Arap harfleri bizi “muttasıl mâzinin bediîne doğru çeken bir paslı zincirdi. Aklı­mız ve mantığımızla garp medeniyetine doğru atılırken hamlelerimizi ağırlaştıran ve her iki adımda bir başımızın gayri ihtiyâri arkaya çevrilmesine sebep olan bu ya­zıydı. Türk milletinin asırlardan beri bu afyonla uyuşmuş ruhu, yeni bir sabah ay­dırdığında uyandığında altında asırlarca mübtelası olduğu şeyin tatmin edici vası­talarım bulamayınca mecbûri bir imsak devresine gireceğini, bununla da yeni bir doğuşa başlangıç oluşturacağını ifade eder.119 Kendi kültürüyle bağlarını kaybetme pahasına Batı uygarlığından bütünüyle yararlanma yoluna gidilir. Dil ve tarih dü­şünürleri, böyle bir devrimin yapılamayacağını, milyonlarca eski yapıtın birdenbire değerini yitireceğini ifade ederek olanaksız bir işe girişildiğini belirterek karşı çık­malarına rağmen¹²⁰ Arap alfabesi terk edilerek Latin alfabesi kabul edilir. Böylece Arapça tâbir ve ıstılahlar, bütünüyle terk edilerek âdet ve sembolleriyle İslâm mil­leti olmaktan çıkılır, Hristiyan milletleri arasına dâhil olunur.¹²¹ Yazı ve dil değişik­liği dolayısıyla yeni neslin eski eserleri okuma imkânından mahrum bırakılması du­rumu daha da ağırlaştırır, dinî ve millî kültürün sükutunu hazırlar.122 Meriç’e göre harf devrimi, kütüphanelerimizi dilsizleştirmiş, şuura çelik bir korse giydirilmiştir.123

Genç nesiller, yüzyıllardır birikip gelen kültür mirasının dışına atılmıştır. Bir ülkede okuma yazma bilmeyenlerin çokluğunu veya azlığını alfabeye bağlamak inandırıcı değildir. Latin harfleri alındıktan sonra da okuma-yazma bilmeyenler, büyük bir oran oluşturmaya devam etmiştir. Sorunun çözümü alfabeyle değil, doğrudan eği­tim politikasıyla ilgilidir. Aksi olsaydı dünyanın en karmaşık alfabelerinden birine sahip Japonların okuryazarlık sıralamasında sonlarda yer almaları gerekirdi. Üste­lik hayatı boyunca hemen hiç okumayan ya da pek az okuyan kişinin belirli yaşlarda okuma-yazma öğrenmesi de sanıldığı kadar önemli de değildir.^[124]

İhya ve tecceddüd hamlelerinin ser-taçı olarak değerlendirilen bu değişim, Batı medeniyet zümresi içine girmeye azmedildiğine göre onun siyasî, İçtimaî, iktisadi, hukûki, ilmi, fennî, bediî bütün cihazlarını benimsemek, bu cihazın amelî istinatgahı olan yazıyı da süratle alıp tatbik etmek zorunlu görülür.^[125] Fransız bir gazeteci, bu girişimle artık Türkiye’nin Doğu ya aidiyetinin sona erdiğini belirterek bundan sonra toplumda maddiyetperest bir medeniyetke buluşulduğunu ifade eder. Falih Rıfkı da artık Türkiye’nin konumunun Doğu değil, Batı olduğunda hem fi­kirdir.^[126 Arap alfabesinin terk edilip yerine Latin alfabesinin kabul edilmesiyle il­gili çalışmaların devam ettiği süreçte haftalık siyasî mizah dergisi Akbaba’da yayın­lanan karikatür, konuyla ilgili perspektifleri yansıtır. Latin harflerinden oluşturulan kişi, Arap harflerinden oluşturulan kişiyi tekmelemekte ve alt kısımda “Haydi sen de saltanat harabesine!” ifadeleriyle saltanatla bağlantılanarak harabelere dâhil edi­lir. Schick, kişinin yüzündeki gölgelemeyi, utanç ifadesinden ziyade Arap alfabesi­nin ırkçılığına yapılan göndermeyle değerlendirir. Başka bir karikatürde, Arap harf­leriyle Latin harfleri arasındaki fark deveyle otomobil arasındaki farkla ifade edilir. Deve, Arabistan’ın çöllerinden gelen iptidailiğin, geriliğin, batâetin remzi; otomo­bil ise ilerlemenin, medeniyetin, hızın. Deve, “ağır, battal ve mütevekkil yürüyü­şüyle” senelerce sahrada dolandırmış ama medeniyet havzasına varamamıştır. Ar­tık Batı medeniyet aygıtı otomobil, çölleri süratle, engelleri kolayca aşıp hedeflenen doruğa ulaştıracaktır. Devenin hac ibadetini yerine getirmek isteyenleri Kabe’ye götürdüğü gibi otomobil de ilerleme ve kalkınmayı arzulayan milleti “Medeniyet Kabe’sine ulaştıracaktır.^[127

Cumhuriyet yöneticileri, İslâm sonrası Türk devletlerinde unutulan Türk ulusu vurgusunu canlandırma idealini, milliyetçilik prensibi altında gerçekleştir­meye çalışır. Tarihe bütüncül bir perspektiften yaklaşıp uygar dünyaya ait birtakım değerler Türk tarihinden bulunup çıkartılır. Türklerin aslen Orta Asya’da yaşamış,kuraklık ve kıtlık nedeniyle Çin, Avrupa ve Yakındoğu gibi bölgelere göç etmiş ve dünyanın yüksek uygarlıklarını oluşturmuş olduğunu iddia eden 1932 Türk Tarih Tezi, Türklere “kendi geçmişleri ve ulusal kimlikleri için Osmanlı döneminden ba­ğımsız bir övünç duygusu” vermeyi amaçlar. Tarih Tezi, yeni bir ulusal kimlik ve güçlü bir ulusal birlik kurmada araç olarak kullanılır.¹²⁸ Orta Asya’daki Türk ta­rihine yapılan vurgu, Türklerin Avrupalılar ve Araplar gibi geçmişte bir medeni­yete sahip olduğunu gösterir. Cumhuriyet rejimi, “Türk’ün unutulmuş ya da unu­tulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş ‘medenî hasletlerini’ ortaya çıkarmak için… batılı bir vasıtadır.”¹²⁹ Türk kültürünün Batı kültürüyle uyumlu olduğunu hatta demokrasi ve feminizmin ilk defa Türklerde görüldüğünün kabulüyle beraber uy­garlık yolunda ileriye değil, altın çağ olarak geçmişe bakışa çağrı yapılır. Aslında tarih teziyle başvurulan milliyetçilikle Batıyı taklit eden politikalar çelişir. Ancak Türk mirasını İslâm uygarlığından ayrı olarak vurgulamak, Islâm uygarlığının un­surlarının Ban uygarlığıyla değiştirilmesini kolaylaştırdığı gibi genç nesle güçlü bir ulusal kimlik ve övünç duygusu aşılamak süretiyle Avrupa’yı izleme ihtiyacını psi­kolojik olarak dengeler.¹³⁰

Kemalist tarih yazımının otantik hayaliyle İslâmiyet öncesi Türk unsurlarına yaptığı gönderme batılılaşmayı meşrulaştırma çabasıdır. 1931’de kurulan Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ileri sürdüğü teze göre, Türkler, iklim koşullarıyla Orta Asya’dan ayrılmış ve medeniyetlerini dünyanın her karışma taşımışlardır. Türk Dil Kurumu da aynı doğrultuda dünya üzerindeki bütün dillerin Orta Asya Türkçesi’nden doğ­duğunu savunur. Üstelik bu tezler, müfredatın ve ders kitaplarının demirbaşı kılı­nır.¹³¹ Osmanlı’nin başına gelen kültürel yenilgiden sıyrılabilmenin yegâne yolu, Batı’nın üstün kültürüne adapte olarak Türklüğün yeniden ortaya çıkarılmasında görülür.¹³² Bu değişim, şanlı Osmanlı geçmişinden ziyade Orta Asya kökenlerinin öne çıkarılması anlamına gelir.¹³³ Geçmişi Türkleştirmeye çalışan cumhuriyetçi ide­olojilerin heyecanına rağmen Türk Cumhuriyeti, saf Türk ırkı fikri üzerine kurul­muş ilk Türk devletidir.¹³⁴

Kültürden radikal kopuş, büyük bir boşluk oluşturur, bu boşluğun nasıl dol­durulacağı da sorunsaldır. Bir kültürün bütünüyle geri olması imkân dâhilinde ol­masa da Cumhuriyet elitleri, Türk kültürünün Arap-Fars karmasıyla baskı altında tutulduğu iddasıyla bundan radikal kopuşu ileri bir adım sayarlar ancak hiçbir kültür bütünüyle geri olamaz. Geçmişte yaşanan olumlu unsurların korunması ve seçici bir elemeyle arzulanan ve mümkün olan arasında bir denge oluşturulması zorunluluktur. Zira ne geçmiş bütünüyle olumsuzdur ne de özenilen kültür ta­mamıyla sat ve temizdir. Türk Tarih Tezlerinin, Atatürkçü söylemi meşrûlaştırıcı bir araç olmanın ötesinde, her şeyini kaybetmiş bir halkın tutunabileceği bir dal olması umulur. Başkaya’nın dediği gibi Osmanlı kültüründen radikal bir kopuşla boşalan yerin nasıl doldurulacağı sorusuna inandırıcı cevap verilemediği gibi ken­dine dönmek, benliğe dönme iddiasında olan Güneş-Dil Teorisi ve Tarih Tezi üretmekle de boşluk doldurulamaz. İslâm kültüründen radikal kopuşun “milli­yetçilik* addedilip emperyalist kültürün kucağına atıldığında oluşan boşluğu Batı burjuva kültürü doldurur.¹³⁵

Halkı, Arapça’nın eski zihniyete bağlayan etkisinden kurtarmak için ibadet dili Turkçeleştirilir.¹³⁶ 1923 de Gökalp’ın “Dinî Türkçülük” tezi, 1928’de İ. Hakkı Baltacıoğlunun “İslâm’ın Türkçeleştirilmesi”, 1932’de Reşit Galip’in “Millî Müslü­manlık” adlı projeleri dinde reform adına ortaya koyulur. 1932’de üzerinde uzlaşı­lan bir plan gereği, Müslümanlık bir Türk dini olarak ispat edilmeye, ibadetin ise insanla Allah arasm-ındaki bir kalp bağlılığı olduğu inancının yayılması için çabala­nır. Kalp dili anadil olması nedeniyle duaların anadil yapılması inancı oluşturulur ve üzerinde ittifak sağlandığında duaların Türkçeleştirilmesine yönelik iş bölümüne gidilecektir.¹³⁷ 1932’de dil devriminin bir parçası olarak ezan ve kametin Arapça yerine Türkçe okunması zorunluluğu getirilir.¹³⁸ Dinde reform çabalarıyla, ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi örtüsü altında İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi hedeflenir. Bu girişimde Batı’nın liberal düşüncelerini İslâm’ın ilkelerine uygunmuş gibi gös­terme ve din-devlet işleyişine yeni bir içerik kazandırma hedeflenir. Bu doğrultuda ilk girişim, 1926 Ramazan ayında Göztepe Camiinde Türkçe namaz kıldırma uy­gulamasıyla gerçekleştirilir. Olaya yönelik tepkilerle uygulamadan vazgeçilse de 1928’de Dinî Islah Beyannamesinde ibadetlerin Türkçeleştirilmesi ve yeniden dü­zenlenmesi gündeme taşınır. Baltacıoğlu, dinde ıslah etkinliklerine imkân sağlan­ması yolunda bazı âyetlerin Kur andan çıkarılmasını da önerir. Camiye kiliselere olduğu gibi ayakkabıyla girilmesi, camilere sıraların konması ve müzik eşliğinde ibadet edilmesi öngörülür. Ayrıca siyasî iktidar Türkçe hutbeler hazırlatır.¹³⁹ Pratik hayattaki somut ve biçimsel uygulamalarla ve dindeki belirleyici konumuyla sün­net, İslâm’ın evrensel karakterinin Arap hukuki, ahlâkî ve kültürel yargılarının ren­gine bürünüp Arap egemenliğine girmesi addedilir ve sünnete karşı reddiyelere gi­rişilir. Arap olmayanın Arapça öğrenmek zorunda kalmadan kendi dilinde Kur an okuma ve ibadet etme hakkından bahsedilir.¹⁴⁰ Sommerville, dilde sekülerlcşme- sinin çok boyutluluğunu vurgulayarak İngiltere’de dilde sekülerleşmenin anadilde ibadetle başlatılıp sürdürüldüğünü belirtir. Anadilde ibadetten beklenilen, gelenek­sel din algılamalarının yıkılmasıdır.¹⁴¹

5 Şubat 1937 tarihinde Anayasanın 2. maddesi yeniden yazılır. Türk devle­tinin laikliği vurgulanır. Kur an tercüme edilir, ezan da Turkçeleştirilmek süretiyle dinin bir cemiyet müessesesi olarak korunduğu ileri sürülür.¹⁴² Türkiye’de yeni re­jimin politikası gereği, 1933-1947 yılları arasında din eğitimi yasaklanır ve bazı konjunktürel inkılâplar yürürlüğe konulur. 1933’de Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakül­tesi, öğrenci yetersizliği sebebiyle öğretime kapatılır.¹⁴³ 1930’larda muhtarlara zim­metle Nutuk gönderilir ve köylerde okunması için baskı yapılır.¹⁴⁴ Kütahya Sulh Ceza Mahkemesi tarafindan 06.04.1948 tarih, 43 esas ve 258 nolu karar gereğince Arapça ezan okumaktan tevkif edilen iki kişi için gerekçe “dinî ve İlâhî sıcaklığını ve heyecanını ruhların ve vicdanların duymasına imkân olmayan Arapça dili ile ezan okumaları” gösterilir. Camilerde ve minarelerde ezan okuyanlar üç ay zindan­lara atılır.¹⁴⁵ Diyarbakır’da medrese kökenli imamlar, o dönemde imamların sürekli askerî takibat nedeniyle eğitim-öğretimi mağaralarda yapmak zorunda kaldıklarını, bir köy kâtibinin bile köylere gelip Arapça okunan ezana karıştığım söyler.¹⁴⁶ Arap alfabesinin öğretimi suç sayılır ve siyasî partilerin dinî faaliyet ve propaganda yap­ması yasaklanır.¹⁴⁷ Kayserinin Sakaltutan köyünde 1950’de yapılan araştırmada köy­lülerin çoğunluğunun reformlara “kayıtsız” veya “etkisizlik” içinde hasım olduğu belirtilir. 1950 öncesine ilişkin genel kanaat, “devlet aygıtlarının son derece güçlü,tekil ve ceberût” olduğu yönündedir. Yine Kemer köyündeki yaşlı kadın, tek parti dönemindeki dine ve dindara yönelik tutumu şöyle anlatır:

(Devlet bize) hiç de bakmadı. Bir de yol işleme çıktı. Beş çocuğu olan yoldan kur­tulurdu, beş çocuğu olmayan sırtında ekmek alırdı, 10-15 gün karda kışta yol işler­lerdi. Köylere yol yaparlardı… Okuduğumuz; elif, be, te, se, dm, ha, hu. bunu okur­duk. Onu da aldılar elimizden. Hocaların kitabını da yaktılar, hocaları da astılar. Allah etmeye, hoca da bulunmuyordu. Ezan da kalktı, Muhammediye de kalktı. Tanrı ulu­dur, Tanrı uludur. O ezan böyle geldi…^[148]

Cumhuriyet idaresiyle yurttaş oluşturma teşebbüsü ve bu yurttaşa dair yuka­rıdan belirlenen standartlar en uç noktalara taşınır. Yurttaş üzerinde yaratılan baskı algısı, bitişik bir korku yayılmasını kolaylaştırır. Tek parti döneminde devlet kor­kusu en açık biçimde zihinlere kazınır. Bu dönem, genel zihniyet dünyasında Millî Mücadelenin birleştirici unsuru algılanan İslâm’ın tahribatıyla yer eder.^[149] 1930’lu yıllar sebep ve tezahürü farklı olsa da İslâm hem ülkemizde hem de dünya gene­linde ilk zuhur yıllarındaki sıkışıklığa benzer bir sıkışıklık yaşar. “Öyle ki bu or­tamda şartların gerektirdiği nitelik ve kâbiliyet sahibi olmayan bir kişi, entelektüel alanda İslâm ve iman davasını va’z edecek olsa basın, üniversite, aydın ve genç ke­simin sesini duyurması imkânsız olması bir yana, aydın kesim ona bir meczup, bir çılgın gözüyle bakardı” diyerek koşulların vahâmeti ortaya koyulur.^[150] 1928-1938 arası süreç, aslî değişiklikleri tamamlayıcı, diğer sahalara genişletici, birey ve toplum hayatında bu değişiklikleri kökleştiren yasamalar, girişimler ve kuruluşlar dönemi olur^[151] 1920 ve 1930’ların kısıtlayıcı yasaları, sekülerleşme için bir tehdit oluştu­ran İslâmî kesimi engellemeyi amaçlar.^[152] 1930’ların ve 1940’ların Kemalist ku­ramcılarını Türkçeleştirmeyi daha da ileri götürmeye yönelten düşünce, modern Türkiye’nin Arapça’ya, geniş anlamda İslâm kültürüne bağlılığını kesme ve millî bir benlik oluşturma tarzında çifte hedeftir.^[153] Aralık 1930’da Batı Anadolu’da ya­şanan Menemen Olayı, reformların sığ ve köksüz karakterini ortaya çıkarır. Bu olay, reformların toplumda kendi başlarına kök salmayacaklarını, sadece halka açıklan­dığı, halkın onayını ve desteğini aldığı ölçüde kök salacaklarını ortaya koyar. An­cak reformlarının ülke için iyi olduğundan emin Kemalistler, programlarını halka açıklama girişiminde bulunmaz. Olayla sarsılan Kemalistler, halkı moderniteye yönlendirecek, onların bağlılıklarını kazandıracak, vatanseverliği dinin yerine ko­yabilecek devrimin bir ideoloji gerektirdiği sonucuna varır. Bu ideoloji, Kemalizm/Atatürkçülüktür.¹⁵⁴ Serbest Fırka deneyiminin ortaya çıkardığı iktidar yönetimine yönelik muhalefet, İttihat ve Terakki döneminden itibaren varlığını devam ettiren bağımsız toplumsal ve kültürel örgütlerin yasaklanıp ülkenin kültürel ve düşünsel hayatının bütünüyle denetim altına alınmasına yol açar.¹⁵⁵ Modern elitlerin ve bü­rokratların elinde siyasî yönetim, total, tavizsiz, zoraki bir kuruma dönüşür. Deği­şim ve dönücüm kimlik üzerinden yürütülünce, ötekileştirilenlcrin değişim ve dö­nüşüm talepleri de kimlik arayışında gerçekleşir.

1930’lu yıllarda Matbûat Umum Müdürlüğü, bir tamimle basında dinî yayın­ları yasaklar hatta geleneksel Türk müziği bile devlet radyolarında yayından kaldırı­lır. 1926’da Batı takvim ve saatinin 1928’de ise Batı rakamlarının ve 1931’de ağırlık ve uzunluk ölçülerinin kabulü pek fazla dine yönelik kabul edilmese de simgesel karakterinde Türkiye’ye batılı görüntü vermekle kalmaz, Batı dünyasıyla iletişimi de son derece kolaylaştırır. Gerçekte bunlar İslâm dünyasıyla bağlantıları kesmeye yönelik tedbirlerdir.¹⁵⁶ 1935 te ekonomik nedenler gerekçe gösterilerek hafta tatili cuma yerine pazara alınır. Radyoda Kuran ve mevlüd okunması, dinî ve ahlakî ko­nuşmaların yapılması laikliğe aykırı ve geriliğin alâmeti addedilince Turan, yahudile- rin cumartesi, hristiyanların pazar ve diğer mukaddes günlerde radyoyu vaaz ve dinî konferanslara tahsis ettikleri hatta bazı memleketlerde sözkonusu günlerde eğlence yerlerinin kapatıldığına dikkat çeker. Türkiye’de, milletin parasıyla kurulan radyo­nun cuma, bayram günleri ve mübarek gecelerde dinî hizmetlere ayrılmasının laik­liğin de gereği olduğunu, yahudilerin cumartesi, hristiyanların pazar gününe bağlı kaldıkları gibi müslümanların da hafta tatilinin eskisi gibi pazardan cumaya nakle­dilmesinin gerekliliğini bildirir.¹⁵⁷

Rejimin ideolojik aygıtları kullanarak halkı topyekûn biçimlendirme pro­jesini işlettiği 1924-1948 dönemi, rejime ve devlete yönelik pekişmiş bir imanın oluşturulmasında son derece önemlidir.¹⁵⁸ Çok partili sisteme girme teşebbüsle­rinin olumsuz sonuçlanması akabinde halkın henüz anayasal ve demokratik re­jim için hazır olmadığından hareket edilmesi, Cumhuriyet in kurucularını halkı hazırlamaya sevk eder. Devlet işlerini on veya on beş yıl onlar üstlenecek, siyasî partilerin kurulmasına bundan sonra izin verilecekti. O zamana kadar tarımla, ticaretle ve sanayiyle yetinilecek, halkın fikirlerini başka taraflara çekmek için si­yasetin tehlikeli oyunundan ziyade, kendilerini daha fazla bedenî zevklere ver­melerine imkân tanınacaktı.¹⁵⁹

1940’ların yönetim tarzı, aynı dönemde Doğu Avrupa’da ortaya çıkan otoriter yönetim tarzlarına benzemekle birlikte, kültürel ve dinî açıdan muhafazakâr olma­yışıyla ve muhafazakâr ve dindar bir toplumda geniş kapsamlı bir kültürel devrime girişmiş olmasıyla onlardan farklıdır. Batılı olmayan Müslüman bir ülkenin geçmi­şinin bir kenara atılıp Batıya katılma çabası, Batı’da büyük bir etki yapar, tamamıyla yeni, modern ve farklı bir Türkiye’nin ortaya çıktığı düşünülür.

İnönü, 1948’de muhalefeti saf dışı bırakmak adına dini imtiyazlara (hüküme­tin okullardaki dini eğitimi geri getirmesi) kalkışsa da 1950*de seçimi kaybetmek­ten kurtulamaz. 1950de demokratların seçim zaferi, modern Türkiye tarihinde bir dönüm noktası oluşturur. Bu, komünizmle “özgür dünya” arasındaki mücadelenin sürdüğü bir zamanda, demokratik süreç için atılmış büyük bir adım olarak kabul edilse de yaşanan değişim göründüğü kadar çarpıcı değildir. Siyasî alana yeni siyasi güçler girer ancak bu güçler de önceki iktidarda olduğu gibi aynı araçla (1924 kı­sıtlayıcı anayasa) çalışmayı sürdürür.¹⁶⁰

Bir devrim mitolojisiyle ifadelendirilen Kemalizm, Türk milliyetçiliği ile halkçılık ilkesini kullanarak seçkinci sınıfı halkın vekilleri sloganıyla meşrûlaştırır. Halkçılık, aynı zamanda sınıf çatışması ve sınıf mücadelesi gibi kavramları et­kisizleştirir ve oluşum hâlindeki burjuvazinin amaçlarına hizmet eder. Halkçı­lık, halkı sınıf farklılıklarına göre değil, iş bölümünün gereklerine göre çeşitli mesleklere bölünmüş bir topluluk olarak ele alır. Devlet, halkçılık ilkesi gereği sözde bölüşümcü bir düzen tesis eder. Bu çerçevede modernleşme süreci, sınıf çatışması yerine toplumsal düzen ve dayanışmayı güvence altına alma ve çıkar­lar arasında uyum temin etme üzerine kurgulanır. Sekülerlik ilkesiyle din bir vicdan meselesi hâline getirilir ve devletin denetiminde bir din anlayışı yaygın­laştırılır.¹*¹ Berkese göre sosyal hayatta yaşanan maddî devrimler, manevî uygar­lığın kurallarıyla çatışmaktaydı. Sanayileşme, ticarî gelişim, girişimci ve bireyci düşünce, akılcı devlet yönetimi gibi nitelikleriyle Batı uygarlığının seviyesine ulaşabilmek; devlet, siyaset, hukuk, ekonomi, eğitim, aile, görgü, kıyafet alan­larında dinî kriterlere yer vermeyecek bir anlayışla harekete geçilmesini gerek­tiriyordu. Berkes’in de altını çizdiği gibi sekülerlik bizde din-devlet ayrılığın­dan İbaret değildir. Sekülerliğin toplumsal hayatın birçok alanında varlığından söz edilebilir. Sekülerlik aileden eğitime, ekonomiden hukuka, kıyafetten sa­nata insan hayatının birçok veçhesinde değişmez din kurallarından ayrılarak hayatın şekillendirilmesinde kullanılır.¹⁶² 1935-1945 yılları arasında parti-dev- let özdeşliğinde CHP parti örgütü, devletin temel aygıtı hâline gelir.

Kemalist programla özdeşleşen devlet seçkinlerinin iktidarıyla toplumun belirli kesimleri hizaya getirilmeye çalışılır. Cumhuriyet döneminde devlet millet ayrışmasına ve hiyerarşisine dayalı zihniyetin inşasını üstlenen devlet seçkinleri, her türlü ideolojik ve öğretisel aygıtları, halkı kendi idealleri için ehlîleştirme projesine yöneltir. Batılılaşma yolunda batı dışı ülkelerde Batı tarzı yüksek eğitim almış bilhassa sosyal bilimlerden insanların oluşturduğu sekülerleşen bir alt kültür mevcuttur. Kendi ülkelerinde aydınlanmacı düşüncenin öncülüğünü yapan bu alt kültürdür. Batı sekülerleşmesi, bizzat Batının kendi tarihinin tarihsel, sos­yal ve ekonomik koşullarının bir ürünüdür. Modernleşme projesi çerçevesinde bu zihniyet kalıbını yaratan ve besleyen tarihsel, toplumsal ve kültürel koşullar dikkate alınmadan farklı koşullara taşınır, sorun da bundan kaynaklanır. Kül­türün bir toplum için en önemli özelliği “birleştirici ve uzlaştırıcı idealler çer­çevesinde toplumu geleceğe taşıyacak vasıtaları sağlamasıdır.Cumhuriyetin 1923-1950 yılları arasındaki sürecini içeren ilk dönemde Batı Hristiyan dün­yasında ortaya çıkan ve uzun bir tarihsel sürece yayılan sekülerleşme, modern­leşme projesi olarak yukarıdan aşağıya bir dayatma şeklinde, modern kültürün düşünce vasıtalarıyla donanmış yerli aydınlar grubunun¹⁶³ yol göstericiliğinde Demerath’ın bir kültürel dönüşüm süreci, Gilpin, din karşıtı sekülerizm (irre- ligious secularism) adım verdiği süreç olarak yürütülür. Zorla kültürel değişim, egemen bir grubun, tabiî bir gruba kabul ettirdiği sosyo-kültürel ve ekonomik gelişmelerin tamamını içerir. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişim oldu­ğundan beklenen sonuçları da vermez. Baskı döneminde geleneksel değerlerin ve kimliklerin korunmasında ve yeniden üretilmesinde yegâne hareket alanları olarak işlev gören aile, mahalle ve dinî gruplardan oluşan üç sosyal kurumdan aile, din karşıtı bir yapılanmada kutsal profan ayrımında kutsal arenanın mer­kezi kılınır. Hatta Kemalist reformların halkı dinî kimliklerini içselleştirme ve değer vermeye zorlayarak İslâmlaştırıldığına yer verilir.¹⁶⁴

Yapılan inkılâpların gayesi, halkı medenî bir toplum hâline ulaştırmak şek­linde ifade edildiğinden bu gayeyi onaylamayan zihniyetler, milletin dimağını pas­landırmaları, uyuşturmaları nedeniyle darmadağın edilmeyi gerektirir.¹⁶⁵ Ümmet hâlinden ulus devlet yapılanmasıyla millete dönüştürülen halk, her türlü farklı­lıklarını kuşatan ve onları birbirine bağlayan aslî bağın şeklen ve mahiyet itiba­riyle dönüşümünde etnik bağla bir arada tutulması beklenir. Oluşturulan mil­letin uluslararası mücadele sahasında hayat ve kuvvet sebebi, ilim ve vasıtanın ancak Batı medeniyetinde bulunabileceğinin bir değişmez gerçek ilke kabul edil­mesine bağlanır. Ayrıca değişim ve inkılâpların doğal gereği, genel idare ve yasala­rın, dünyevî ihtiyaçlardan esinlenmiş ve ihtiyaca göre değişen ve gelişen dünyevî zihniyetin idaresine teslim etmesine bağlanır.^[166] Kısaca sekülerlik, toplumsal ha­yatın farklı sahalarının en üst kural ve değer ölçüleri sayılan din kavramlarından arındırılmasıdır. Esasen Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen inkılâpların he­defi, siyasî-sosval yapıyı dinin etkilerinden bağımsızlaştırmaktır. Bu nedenle sekü­lerlik ilkesinin benimsenmesi, İslâm i kesimce tedirginlikle karşılanır. Cumhuriyet projesi Kemalizm, kestirilebilir ve kontrol edilebilir bir toplum yaratma projesi­dir. Bu projenin has ata geçirilebilmesi için büyük ölçüde dinselleştirilmiş olduğu ileri sürülür. Öyle ki Kemalizm, munis din, iyi din, diyanet dini diye dinin tipo- lojisini yapar ve bu tipoloji dışında kalanlar mürteci din kategorisine dâhil edilir. Dolayısıyla laik dindar olabilmek, munis dine mensup olmayı gerektirir.^[167] Din- darlık-laiklik ekseninde ikileme yönelik tedbirler, kurtla kuzunun beraber yaşa­yabileceği ortamda alınması gereken tedbirlerdir. Bu tedbirlerin ihmal edilmesi ve serbestliğin tanınması, altı ay gibi kısa bir sürede destek oranı %80’lere va­ran Serbest Fırka deneyimine dönüşmeyle neticelenir. Parti devlet tekeli de mu­halden bütünüyle başaramaz. Direniş, kimi seçimlerde oy kullanmamayla pasif tarzda, kimi de parti kurmayla aktif halde gösterilir.^[168]

Tepeden inmeci sekülerleşmeye (coercive secularization) yönelik toplumsal tepkiler, bilhassa II. Dünya Savaşı sonrasında açığa çıkar ve siyaset sahasında görü­nürlük elde eder. Cumhuriyet m ilk döneminde, dinin araçsal bir boyut kazanma­sına önem verilir. Türk sekülerliği, millî bir dinin (devletin doğrultusunda ve hiza­sında bir dinin) gerekliliği için önemli bir hukuksal zemin teşkil eder. Sekülerlik söylemi, düpedüz pozitivist bir biçim alır. Bu söylemin vazettiği görüşler, 1945 te “dinde reform” çağrılarında yer alan ve daha sonra da 1947’de Cumhuriyet Halk Partisi Kurultayında dile getirilen fikirlerin paralelindedir. Sekülerlik adına dinde reform yapma arzusunun temelinde, tıpkı Comte’un tasarladığı türden yeni bir din yaratma arayışı vardır.^[169]

Kadriye Durmuşoğlu – Türkiye’de Sekülerleşme(İkinci Kitap),syf:16-45

Dipnotlar:

10.Osmanlıda modernleşme, batılı dinamiklerin uyarmasıyla harekete geçtiğinden “uyarılmış” (in- duced) Peter E Sugar, “Economic and Political Modernization: Turkey”, der. Robert E. Ward ve Dankvvard A. Rustow, PolitacalModernization in Japan and Turkey, (Princeton: Princeton University Press, 1964): 148-149 ve “savunmacı” (defensive) modernleşme olarak kavramlaş- tırılır. (Richard L. Chambers, “The Civil Bureaucracy”, (der.), Ward & Rustow, PoliticalMo­dernization in Japan and Turkey, 323.

^[11] Bkz. Oswald Spengler, The Decline of The West, Vol. I- II, çev: C. Francis Atkinson, (Oxford University Pres, 1991).

^[12] Feroz Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, (Oxford: Oneworld, 2003), 84; Seçil Deren, “Kültürel Batılılaşma”, Modernleşme ve Batıcılık, (İstanbul: İletişim Yay., 2002), 382. Çağlar Keyder, “Whither the Project of Modernity ? Turkey in the 1990s”, (Ed.), Sibel Bozdoğan, Re­şat Kasaba, Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, (University of Washing- ton Press: 1997), 34.

13.Niyazi Berkes, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, (İstanbul: Yön Yay., 1965), 106.

^[14] Keyder, “Whither the Project of Modernity? Turkey in the 1990s”, 37. Bu ideoloji, pek çok sayıda Kemalist e ilham vermeye devam ediyor. Brian Silverstein, İslam and Modernity in Tur­key, (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 19.

¹⁵ Graham E. Fuller, Yeni Türkiye Cumhuriyeti (Yükselen Bölgesel Aktör), çev. M. Acar, (İstanbul:
Timaş Yay., 2008): 64- 5. Milliyetçiliğin dayattığı kültürel homojenlik, nesnel olarak dayatılan bir homojenlik değil, sonunda milliyetçilik biçiminde ortaya çıkan kaçın »İmar bir zorunluluk­tur Emest Gelinci, Nation and Nationalism (New Perspectives on The Post), (Comell Univer- sity Press, 1983), 1- 3, 5- 7. P. Norris & I. Ronald, Sacred and Secular, Religion and Polirics Wbrldwide, (NewYork: Cambridge University Press, 2004), 8.

^[16] Modern millet, liberal ideolojinin bir parçasıdır. Gerçek insan topluluklan ve ilişkiler ağının gevşemesi, çözülmesi ve ortadan kalkmasıyla oluşan duygusal boşluğu dolduran hayali toplu­luklardır E.J. Hobsb9wm,NationsandNationalismsince 1780, (Cambridge, Cambridge Uni­versity Press, 1992J; 40,46-7; Erik J. Zürcher, Turkey A Modern History, (London I. B. Tau- ris, 2017), 183,191-2; Touraine, Modernliğin Eleştirisi’. 157-8; Etienne Balıbar, “The Nation Form: History and Ideology”, Etienne Balıbar, Immamanuel Wallerstein, Race, Nation, Class Ambiguous Identities, (London: Vcrso, 1991): 90-95.

^[17] Deren, “Kültürel Batılılaşma” 383.

^[18] Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, (İletişim Yay., İstanbul: 1990): 92,114.

19. Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri, (İstanbul: Metis üy^2OO3), 33; Binnaz Toprak, İslam and PoliticalDevelopment in Turkey, (Leiden: E, J. Brill, 1981), 40.

20. Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, (Ankara: Bilgi Yay., 1975), 85; Touraine, Afo- demliğin Eleştirisi, 26.

^[21] Susana G. DokupiL “The Separation of Mosgue and State: Islâm and Democracy in Modern Turkey”, We$t Tirginia Law Reiew, (Fail. 2002), 65.

^[22] Murat Belge, Türkiye Dünyanın Neresinde? (İstanbul: Birikim Yay., 1992), 73; Köker, Modern­leşme, Kemalizm ve Demokrasi, 234.

23. Hamdullah Suphi Tannöver’in ifadesiyle 1929’da Türk inkılâbında Avrupa mağlup olmuş, Avrapalılık muzaffer olmuştur. “Avrupa’nın bir parçasına dönüşme, Avrupa’yla bütünleşme, Avrupa gibi olma arzusuyla Avrupa’ya meydan okuma arzusu arasındaki gerilim”, Tanıl Bora, Medeniyet Kaybı, (İstanbul: Birikim Yay., 2006): 37-8.

^[24] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 92.

^[25]Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk,  2-6; Bir hayat tarzından diğerine geçiş. Ahmet Köklügiller, Atatürk’ün İlkeleri ve Düşünceleri, (İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yay., 2000), 91. önce hükümet şeklini, siyasal kurumlan ve hukuk sistemini daha sonra da kültürel normları değiştirmeyi öngören yöntem, devrim değil inkılaptır. Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1, (İstanbul: İletişim Yay.,1991): 35.

^[26] Afet İnan, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, haz. Arı İnan, 8. bsk, (İstanbul: T. İ. B. Yay., 2007), 269; İbrahim San, Ktatürk îlke ve İnkılâpları, (Antalya: NoktaE-Book Puslishing, 2016), 20.

^[27] Ziya Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleleri, Haz. S. Hayri Bolay, (Ankara: Kül­tür Bakanlığı Yay., 1982): 40-45.

^[28] Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, (İstanbul: Adam Yay., 1993), 151.

^[29] Dokupil, “The Separation of Mosque and State”, 60.

^[30] Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, 84.

^[31] Alex Mucchielli, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, (İstanbul: İletişim Yay.,1991), 83.

^[32] Tburaine, Modernliğin Eleştirisi, 338.

^[33] David Martin, On Secularizatidn Towards a Revised General Theory, (USA: Ashgate, 2005), 23.

^[34] Ali BayramoğJ u, “Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz”, Demokratikleşme Sürecinde Dindar ve Laik­ler, (İstanbul: Tescv Yay., 2006), 11.

^[35] Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde Islâm Dünyası, çev. t. Safa Üstün, (İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 1996): 82.

Bkz. Barbara De Poli, Bryan S. Turner, “Müslim Thinkers and The Debation Secularism and Laîcite, Gabriele Marranci-Bryan S. Turner, Müslim Societies and The Cballenge of Seculari- zation-.An Interdisciplinary Approach, (Singapore, Springer, 2010): 31-2; Roger Trigg Reli- gion in Public Life: Must Faith Be Privatized, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 17.

^[37] Jonathan Friedman, “Cultural Logics of the Global System”, Theory, Cultur & Society, Vol. 5.No. (2/3), (June, 1988): 447- 60.

^38. Gökhan Bacık, Kamusal Alan ‘Tanımı Üzerine Bir Tartışma”, Sivil Bir Kamusal Alan_t (İstan­bul: Kaknüs Yay., 2005), 13.Ulus devlet farklılıkları varlığına tehdit sayar, sindirme, ötekileş- tirme ya da doğrudan silme yoluyla kontrol altına alma yoluna başvurur. Farklılıklara imkân vereceği sanılan modern yapı, zihniyet, evrensellik, türdeşlik, monotonluk ve vuzuhu temsil eder. Ali Yaşar Sanbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, (İstanbul: Alfa Yay., 2001), 88.

^[39] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay., 1973), 503.

^[40] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 136.

^[41] Emre Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1983), 305.

^[42] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 88.

^[43] Charles Taylor, SecularAge, (Cambridge: Belknap Pres, 2007).* 2- 3.

^[44] Beyza Bilgin, “Türkiye’de Din ve Laiklik”, Venedik’te; 23- 29 Mayıs 2000’de düzenlenen “ Which Good for Which Humanity? Religions guestion themselves Uluslararası Konferansına Al­manca olarak sunulan bildiri. (2000): 42- 43.

^[45] Alan Palmer, Osmanlı İmparatorluğu Son Üç Yüz Yıl Bir Çöküşün Yeni Tarihi, çev. B. Çorakçı Dişbudak, (İstanbul: BilginYay, 1995): 405- 418.

* Tank Z. Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, (İstanbul: Baha Matba­ası, 1964), 93. Rejimin yönünü İslam’dan milliyetçiliğe çevirmede Halifeliğin kaldırılması, bir yol ayrımıdır. Carter V. Findley, Turkey, İslam, Nationalism andModernity: A History, 1789- 2007, (New Havcn, Yak Universtiy Press, 2010), 250.

^[47] Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, (Ankara: Kaynak Yay., 2015): 425- 426; Parla, Turkiyede Siya­sal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1: 108-110; Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, (İs­tanbul: İmge Yay., 2001), 74.

^[48] Amold J. Tbynbee, Kenneth P. Kirkwood, Türkiye İmparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serü­veni, çev. Hülya Karaca, (İstanbul: Birey Yay., 2003), 156.

Ronald Inglehart, V^.yne E. Baker, Nlodernization; Culture Change and the Persistence of Traditional Values”, American SociologicalRevieıv, Vol. 65, No. 1, (Feb.2000). 20.

^[50] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, 114.

^[51] Tank Z. Tunaya, lurkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, (İstanbul: Yedi gün Matbaası: 1960), 113; Deren, “Kültürel Batılılaşma” 382.

^[52] Martin, On Secularization Toıvards a Revised General Theory, 23.

^[53] K. Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet, Laiklik- Dini ve Tarihi Gerçeklerin Belgeleri, (İstanbul: Boğaziçi Yay., 1996), 299.

^[54] Bkz. Fcroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, (London: the Taylor & Francis Group,2003), 54; Ayrıca bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev: Hayrullah Örs, (Ankara: Bilgi Yay., 1972), 124.

^[55] Turhan Olcaytu, Dinimiz Neyi Emrediyor, Atatürk Neyaptı? Devrimlerimiz İlkelerimiz, 8. bsk, (Ankara: Ajans Türk Basın, 1998): 22-3.

* Bu tür kararlar ilericilere dinî gericilik karşısında meyhaneleri savunma misyonu yükler. Melih Pekdemü; Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, (Ankara: Doruk Yay., 1997): 156- 157

^[57] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 150; Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, (İstanbul: Adam Yay., 1984); 69.

^[58] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 5T7.

^[59] Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 156.

^[60] Bkz. “Türkiye’de Hukuk Zihniyeti” anketinin sonuçlarına göre Türkiye’de Hukukun toplum­daki karşılığı, %33’tür. Güven hissi, %38 düzeyindedir. Ayrımcılığa uğrama kaygısı, %81 dü­zeyindedir. Genel hukuki memnuniyet, %33’tür. Hukuku, %69 oranında “ülke içi gruplaşma­lar”, %11 oranında “uluslararası faktörler” ve %8 oranında “ortak ilke arayışları” şekillendirir. Emir Kaya, Hukuk Zihniyeti, (Ankara: Adalet Yay., 2016)

⁴¹ Nomcr, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet’. İST 3.

62.Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, bsk, (İstanbul: Yağmur Yay., 1977), 189.

63.Başgil, Din ve Laiklik’. 189-193.

64.Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet,

65.Elisabeth Özdalga, Modern Türkiye’de örtünme Sorunu Resmi Laiklik ve Popüler İslâm^ çev: Yavuz Alogan, (İstanbul: Sarmal Yay., 1998), 46.

66.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma,

67.Osman Turan, Türkiye’de Mânevi Buhran, bsk, (İstanbul; Nakışlar Yay., 1978), 84.

^[68] Bernard Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını 1-2(1919-1970), (An­kara: Türkiye İş Bankası Kültür Yay., 1982), 353.

^[69] Zürcher, Turkey A Modern History, 174.

^[70] Mahmut Soydan, “Gazi vc İnkılâp”, Milliyet, 5.2.1930, bkz. Falih Rıfkı, “Kanun-i Medeni”, Atatürk Devri Fikir Hayatı, a 1, (Ankara: K.B.Y. 1981): 151- 3.

^[71] Mustafa Dural, Türk özel Hukuku, Aile Hukuku, c. 3 (İstanbul: Filiz Kitapevi: 2011): 6- 7.

^[72] Hukukun seküledeşmesi, bkz. Masıykuri Abdillah, “ Ways of Constitution Building in Müslim

Countries The Case of Indoncsia”, Birgit Krawietz -Helmut Reifeid (Ed.), Islâm and The Rule ofLawBetween Shana andSeculanzatıon, (Berlin, Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., 2008), 52.

^[73] Emel Doğramacı, Atatürk’ten Günümüze Sosyal Değişmede Türk Kadını, (Ankara: Atatürk

Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Yay., 1993), 19; N. Abadan Unat, Türk Toplumunda Kadın, (Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği Yay., 1979), 15.

^[74] İsmet Bozdağ, Kemal Tabirin Sohbetleri, (İstanbul: Emre Yay., 1995), 184.

^[75] Pekdemir, Kemdistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük: 158-9.

^[76] Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, (Ozford: Blackwell, 2002): 4- 5.

Der. Nimet Unan, Atatürk Ün Söylev ve Demeçleri II, (Ankara: Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yay, 1945): 317.

^[78] Bkz. Abdillah, “                 of Constitucion Building in Müslim Countries The Case of Indonesia”,

52; Berkes, Tıirkiyede Çağdaşlaşma, 527.

^[79] Mahmut E. Bozkurt, Tîirk Medenî Kanunu Nasıl Hazırlandıl (İstanbul: İ. Ü. Hukuk Fakül­tesi Yay, 1944), 11.

^[80] Sum Kili, Türk Devrim Tarihi, (İstanbul: İş Bankası Kültür Yay, 1982), 213.

¹¹ Beıkes, Turkiyede Çağdaşlaşma: 547-548; Bemard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966): 268-9. Emre Kongar, İmparatorluktan Günümüze Tîid&yenin Toplumsal Yapısı, 2. bsk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1985): 523-25.

^[82] Niyazi Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay, 1973:547-548.

^[83] Mahmut E. Bozkurt, Atatürk İhtilali, c. 1, (İstanbul, Çağdaş Matbaacılık ve Yay, 2000): 53.

^M Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 179.

• Akzandre Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu, çev. Zeki Çelikkol, (İstanbul: inkılap Yay., 1998), 261.

* Modern hukuk laikliğin özünü oluşturur, dini kontrolü altına alır ve özel hayatla sınırlandırır. Modern toplumda din, sadece modern yasaların izin verdiği yerlerde gerçekleştirilebilir. Mo­dern hukuk laiktir ancak dine ilişkin bir teori ve pratiği de beraberinde getirir. Talal Asad’ın ifadesek, laiklerin oluşumuna yardımcı olur. Winnifred Fallers Sullivan, “ Varieties of Legal Secularism” (Ed.), W. Fallers Sullivan L. E. Cady vd., Comparative Secularisms in a Global Age, (New York: Palgrave Macmillan 2010), 108.

^[87] Valentina M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, (Colorado: Lynne Rienner Publishcrs, 2003), 105.

^[88] Nilüfer Çağatay, Yasemin N. Soysal, “Uluslaşma Süreci ve Feminizm Üzerine Karşılaştırmalı Düşünceler”, Kadın Bakış Açısından Kadınlar, Yay Haz: Şirin Tekeli, 3. bsk, (İstanbul: İleti­şim Yay., 1995), 332.

^[89] Yay. Haz; Utkan Kocatürk, Atatürkun Fikir ve Düşünceleri, (Ankara: Edebiyat Yay., 1971), 113.

⁹⁰ Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Medeniyet ve örtünme, (İstanbul: Metis Yay., 2004), 69-70;Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, 97.

91.Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası’. 76-78. Ahmet Mumcu, “Anayasa Çer- çeesinde Türkiye ve Avrupa’da Din özgrlüğü Anlayışı”, Türkiye ve Avrupa’da Çok Dinli Ya­şam, (Ankara: Konrad Adenaur Stiftung Yay., 2005), 60.

92.-Nicole & Hugh Pope, Modern Türkiye’nin Kısa Tarihi Çıplak Türkiye, çev. D. Öktem, (İstan­bul: Gelenek Yay., 2004), 73.

93.Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, (İstanbul: İletişim Yay., 1994), 22.

94.Kongar, İmparatorluktan Günümüze Türkiye’nin Toplumsal Yapısı: 523-25.

95.Agâh Çubukçu, “Halifelik, Din ve Laiklik”, Atatürk Düşüncesinde Din ve Laiklik, (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2008), 114.

96.Olcaytu, Devrimlerimiz İlkelerimiz,

97.Zürcher, Turkey A Modern History,

98.Ş. Süreyya Aydemir, Toprak Uyanma, bsk, (İstanbul: Remzi Kitabcvi, 1993), 52.

99.Zürcher, Turkey A Modern History, Erik J. Zürcher, “Institution Building in thc Kema­list Republic: The Role of the People’s Party”, (der.), Touraj Atabaki, Erik J. Zürcher, Men of Order, London: I. B. Tauris, 2004), 102-3.

100.Martin, On Secularization Toıuards a Revised General Theory: 20- 22, 31- 2; 49.

101.Mark Chaves, “Secularization as Declining Religious Authority”, Social Forces, 72, No. 3. (March: 1994), 757.

^[102] Şule S. Kişi, Atatürk ün Din ve Laiklik Anlayışı”: http://atailkuyg.ege.edu.tr/files/s_s_k-ata_ din_laiklik.pdf

^[103] Bemard Lcwis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966), 276-279.

^[104] Kişi, Atatürk’ün Din ve Laiklik Anlayışı, 8.

^[105] Celal Nuri, Tarihi İstikbal c. II, (1912): 165-166; M. Şakir Ulkütaşır, Atatürk ve Harf Dev­rimi, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1973), 29.

^[106] Cevdet Perin, Atatürk Kültür Devrimi, 3. bsk, (İstanbul: İnkılâp ve Aka Kitabevleri, 1982): 73-74; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism and Modeenity: A Historyx 257.

^[107] Sami N. özerdim, Yazı Devriminin Öyküsü, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1978), 5.

^[108] B. Zahide Kaçar, “Çepnilerdc Din” M. Ü. ilahiyat Fak., Felsefe ve Din Bilimleri, (D. Tezi) (İs­tanbul 2010), 78.

^[109] Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi, 28.

^[110] Zürcher, Turkey A Modern History. 208-9; Zürcher, “Institution Building in the Kemalist Re- public: The Role of the Peoples Party”, 109.

^[111] Jcvakhoff, Batının Yolu, 263.

^1,2 Toynbce-Kmneth, imparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serüveni, 164. Findley, Turkey, İslim, Nationalism and Modeenity: A History. 251. Islâmî-fcodal nitelikli bir karşı devrim hareketi olarak değerlendirilen Şeyh Said İsyanının bastırılması ve Takrir-i Sükun Kanunu, Türk Dev- riminde iktidar mücadelesinin çözümlenmesiyle ifadelendirilir. Timur, Türk Devrimi ve Son­rası, 76.

^[113] Zürcher, Turkey A Modern History: 173; Pekdemir, Diktatörlük, 179.

^[114] Lewis, The Emergence of Modeen Turkey, 277-8.

^[115] Kazım Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM-3. Dönem 1927-1931, c.l, (Ankara- TBMM Vakfı Yay., try.): 105-112.

116.Jevakhoff, Batının Yolu,

117.öztürk, Türk Parlamento Tarihi*. 114- 5.

118.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf.Devrimi,

119.Hâkimiyeti Milliye 14.9.1928 Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 167-8.

120.Vecihe Hatipoğlu, “Atatürk ve Bilim”, Y. Çotuksöken, Atatürk Antolojisi İstanbul: inkılap Yay.,1999), 189.

121.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

122.Turan, Türkiyetle Mânevi Buhran*. 84-5.

123.Cemil Meriç, Madaradakiler, (İstanbul: İletişim Yay., 2007), 229.

^[124] Fikret Başkaya, Batılılaşma, Çağdaşlaşma, Kalkınma, Paradigmanın İflası, (İstanbul: Doz Yay., 1991): 99-100.

^[125] Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 129.

^[126] Hâkimiyeti Milliye (31.7.1928). Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 132.

^[127] İrvin Cemil Schick, Bedeni, Toplumu, Kâinatı Yazmak: 46-47; Cüneyd Emiroğlu, A/Jm Ya­zısına Dair, (İstanbul: Sebil Yay.,1977), 21,46.

128.Zürcher, Turkey A Modern History, 190-191.

129.Tunaya, Batı medeniyetinin Türk toplumuyla bağdaşamayan noktalarını Türk milletinin ka­biliyet ve istidadındaki eksiklikten değil, onu boş yere, tufeyli bir şekilde saran dinî kanunlar ve müesseselerden kaynaklandığını düşünür. Tunaya, Türkiye nin Siyasi Hayatında Batıklaşma Hareketleri: 116,134.

130.Zürcher, Turkey A Modern History:

131.Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Turk-İslâm Sentezine» bsk. (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay. 1998): 39- 53; Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği: Resmi İdeoloji Dışı Bir İnceleme, (Arkm-. Dost Yay., 1988): 155- 9.

132.Başkaya, Paradigmanın İflâsv. 99-100.

133.Şerif Mardin, “Playing Games with Names”, (Ed.). D. Kandiyoti ve A. Saktanber, Fragments of Culture, TheEveryday of Modern Turkey, (London: I. B. Tauris & Cob Publishers, 2002), 1.

134.Nicole & Pope, Modern Türkiye’nin Kasa Tarihi,24

135.Başkaya, Paradigmanın İflâsı: 99~100

136.Bilgin, “TürkiyeHe Din ve Laiklik”, 44.

137.Ayhan Yıldırım, “Türkçe Ezan mı yoksa İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi mi”, Ed. A. Yıldırım, Ezanın Yasaklı Yılları Yarının Ezanları, (İstanbul: Özge Yay., 2010), 21.

138.Mete Tuncay,Tûrkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931) (İstan­bul: Yurt Yay, 1981), 308.

139.Yıldırım, “Türkçe Ezan mı”: 11-12; Abdülhamid Yener: “Ezanın Aslına Çevrilmesi ve Basın­daki Yankıları”, Köprü Dergisi, 66, (1999), 35.

140.Rıza Algül, Dinler ve Devrimler, (İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2002), 110.

141.Sommerville, “Stark Age of Faith Argument and the Secularization of Things: A Commen- tary”: 362-364.

142.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

143. Şaban Sistembölükbaşı, Türkiye’de İslâmın Yeniden İnkişâf, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi Yay.,1995): 21- 24, 96.

144.Suavi Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar, (le- sev Yay., İstanbul: 2009), 44.

145.Eşref Edip, “İbadetlere Kanun Müdahale Edebilir mi?” Sebilürreşad, 1, S. 4, (Haziran 1948), 60.

146.Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 44.

147.Dokupil, The Separation of Mosque and State: 667- 69.

^[148] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 40; Findley, Modern Türkiye Tarihi. 266.

^[149] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”: 38- 39.

^[150] Erdem Bayazıt, “Üstad, Necip Fazıl a Rahmet”, Mavera özel Sayı. S. 80-82, (Tem. Ağus. EyL,

^[151] Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, 521.

^[152] Dokupil, The Separation ofMosque and State: 667- 69.

^[153] Mardin, “Playing Games with Names”, 124.

154.Ahmad, Turkey: The Questfor Identity,88

155.Zürchcr, Turkey A Modern History, 179-180.

156.Zürcher, Turkey A Modern History. 187-188.

157.Turan, Türkiyede Manevî Buhran,87

158.Aydın, “Amacımız Devletin Bckâsı”, 44. Tek parti, memleketin sosyal hayatının nâzımı, dik­tatörüdür. Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri,

159.Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu,255

160.Ahmad, Turkey: The Questfar Identıty. 103-104

161.Ahmad, TheMakingof Modern Turkey: Kemal Karpat, Demoknısi Tarihi,(İstanbul: Timaş Yay., 2010): 135-139.

162.Berkes, Teokrasi ve Laiklik’. 95-

163.Berger, “Secularism in Retreat”, 8; Berger, “The Dcsecularization of the World: A Global Over- view”, (Ed), P. L. Berger, The Desecularization of the WovU:ResurgentReligion and WorldPo- litics. (Washington: The Ethics and Public Policy Çenter, 1999), 10.

164.Muccıhdb, Zıhn^etler. 81-5^ Yavuz, Mdernl^enMüs/ümanlar. 84-6.

165.Unan, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II, 214.

^[166] Cumhurbaşkanları, Başbakanlar ve Milli Eğitim Bakanlarının Millî Eğitimle İlgili Söylev ve Demeçleri (M. £. L S. D.), c. 1, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946), 28.

^[167] Neşe Düzel, Turkiyenin Gizlenen Yüzü, (İstanbul: İletişim Yay., 2001), 45. Dinin ve milliyer- çiliğin aynı anda geliştirilmesi gayenin baltalanması anlamında kabul edilmiş olmasına rağmen 1928de Bursade üç lise öğrencinin din değiştirmesi olayı dini kişinin hayatında manevi bir güç ve toplumda birlik unsuru olarak dinin varlığının gerekliliğini öne çıkartır. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi: 145- 147.

^[168] Kemalist devlet eliti, sadece otoriter değildir, yeniden düzenleyici ve “gerici” addedilen gele­neksel İslam toplumuna karşı “reform” ve Batılılaşma için bir motor olarak sunulmuştur. Ya­vuz, “Islâmic Political Identity iriRırkey”, 4. Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 49; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism andModernity: A History, 258.

^[169] Bkz. Osman Nuri Çerman, Modern Türkiye için Dinde Reform, (İstanbul: İzgi, 1956), 47.

Önceki bölümde de gördüğümüz gibi, düşüncenin yerle bir olması da, uygarlığımızın(yazar kendi uygarlığını yani batı uygarlığını kastediyor) çöküşünde belirleyici bir faktör olmuştu; ama bizim ilerle­memizi engelleyen buna eşlik eden daha başka çok sayıda neden vardı. Bu ne­denler, manevî alanda olduğu kadar, ekonomik faaliyetlerde de görülebilir ve hepsinden önemlisi de, bu iki alan arasındaki etkileşime bağlıdır; ki burada sözkonusu olan etkileşim, hiç de tatmin edici bir etkileşim değildir ve her ge­çen gün de tatmin edici olma özelliğini daha da yitirmektedir.
Modern insanın medeniyette ilerleme kaydedebilme kapasitesi, kendisi­nin içine yerleştirildiğini gördüğü şartların kendisine zarar vermesi ve kendi­sini şahsen olumsuz yönde etkilemesi nedeniyle bir hayli aşınmıştır.

Medeniyetin gelişmesi, -genel olarak konuşmak gerekirse-, bütün’ün tekâ­mülünü amaç edinen idealler konusunda düşünen ve daha sonra da, bu ideal­leri, çağın şartlarını en fazla etkileyebilecek bir tarz, bir yöntem varsayan ha­yatın gerçekliklerine uyarlamaya çalışan münferit insanların gayretleriyle ger­çekleşir, ete kemiğe bürünür. Dolayısıyla, bir insanın bir ilerleme öncüsü ol­ma, yani medeniyetin ne olduğunu ve niçin varolduğunu anlama kabiliyeti, o kilinin bit düşünür olmasına ve özgür bir kişi olmasına bağlıdır. Eğer ideallerini idrak edebiliyor ve bunlara bir şekil vererek bu idealleri hayata geçirebiliyorsa, bu öncü kişi, mutlaka düşünür kişi olmalıdır. İdeallerini hayata geçi­rebilmek için de mutlak özgür olmalıdır. Bu kişinin idealleri ve faaliyetleri, varolma mücadelesinde ne kadar çok ciddiye alınırsa, içinde yaşadığı şartla­rın düzelmesi konusundaki itici güç, düşüncesinin ideallerinde daha güçlü bir şekilde ifadesini bulur. Böylelikle kendi şahsî idealleriyle, medeniyet idealle­ri iç içe geçer ve kaynaşır.

Maddî ve manevî özgürlük, birbirleriyle etle tırnak gibi iç içe geçmiştir ve yakın ilişki içindedir. Medeniyet, özgür insanları varsayar [özgür insanların varolmasıyla varolabilir]. Zira medeniyet, yalnızca özgür insanlar vasıtasıyla önce tahayyül ve tasavvur edilir, sonra da hayata geçirilebilir ancak. Fakat gü­nümüzde insanlık arasında özgürlük ve düşünme kapasitesi ne yazık ki, bir hayli aşınmış vaziyettedir.

Eğer sürgit artış gösteren nüfus sarmalı mütevazi ama teminat altına alın­mış, huzur ortamının sözkonusu olduğu bir toplum geliştirilmiş olsaydı, bu, medeniyete, kendi adına methiyeler dizilen maddî “fetihlerden daha fazla katkıda bulunmuş olurdu. Gerçekten de bunlar, bir bütün olarak insanlığı ta­biata daha az bağımlı hâle getiriyor ama aynı zamanda da, özgür ve bağımsız insanların sayîsını azaltıyor. Kendi kendisinin efendisi olan zanaatkâr, maki- nalaşmanın oluşturduğu mekanizmanın dayatmasıyla bir fabrika eli’ne dönü­şüyor. Zira günümüzün karmaşık iş dünyasında, yalnızca arkalarında büyük sermayeler bulunan teşebbüsler, kendi varlıklarını koruyabildikleri için, kü­çük, bağımsız esnafın konumu, yavaş yavaş bütünüyle işveren veya iş adamı tarafından ele geçiriliyor. Günümüzün ekonomik sisteminin varolduğu şartlar güvenli, güven verici olmadığı için, az ya da çok mülkiyet sahibi olan ya da az çok bağımsız hareket edebilen sınıflar bile, adım adım ama büsbütün varolma mücadelesi vermenin eşiğine sürükleniyorlar.

Bunların sonucu olarak ortaya çıkan özgürlük kaybı sorunu sürgit daha kö­tü boyutlar kazanıyor; çünkü fabrika sistemi, onları besleyen topraktan, tabi­attan ve evlerinden zorla koparılan insan yığınlarının çalıştıkları sayıları ve güçleri sürgit artan dev şirketler yaratıyor. Dolayısıyla bunun neticesinde cid­dî fizîkî yaralanmalar vuku buluyor. Anormal hayatın, kişinin kendi tarlasını ve iskân ettiği yeri yitirmesiyle başladığı şeklindeki çelişkili sözde gerçekten de dikkate değer bir gerçeklik payı vardır.

Hâl böyle olunca, medeniyetin, kendi maddî, dolayısıyla da manevî at­mosferlerinde iyileştirmeler yapmanın yollarını araştıran insanların kendi çı­karlarının aynı şekilde tehdit altında olmasına karşı geliştirilen savunma ça­balarında birleşen ve işbirliği içinde olan bir grup insan tarafından üretilen kendini ciddiye alan idealler yoluyla -belli oranlarda da olsa- ilerlediği doğru­dur. Ancak bu idealler, bu tür bir medeniyet fikrinin önünde bir tehdit ve tehlike arzeder, zira bu ideallerin varsaydıkları form, toplumun gerçekten ev­rensel olan idealleri tarafından ya hiç belirlenmez ya da çok az belirlenir. Bu tür bir medeniyet telakkisi, onun adıyla ve adına varolan çeşitli kendini cid­diye alan idealler arasında gözlenen rekabet nedeniyle engellenir.

Özgürlük eksikliğine ve ihtiyacına, bir de aşırı gerginlik kötülüğünü ekle­meliyiz. İki ya da üç kuşak boyunca, yığınla birey, insan olarak değil, yalnızca çalışan bir şey” olarak yaşıyor. Bu kadar yoğun çalışmanın ahlâkî ve manevî önemi konusunda genel olarak söylenebilecek hiçbir şeyin, işçilerin yapmak zorunda oldukları işle hiçbir alakası yoktur. Aşırı çalışma hayatı, günümüz toplumunun yegâne kuralı hâline gelmiş durumdadır. Oysa bunun ortaya çı­kardığı sonuç, işçinin hayatındaki manevî unsurun canlanmasının alabildiği­ne zorlaşması şeklinde olmuştur. Bu aşırı çalışma olgusu, kişiyi, çocukluğunda bile dolaylı olarak olumsuz şekillerde etkiler; zira gece gündüz çalışmaya mah­kûm olan ailesi, çocuklarının iyi ve sağlıklı yetişmesine yeteri kadar vakit ayı­ramamaktadır.

Dolayısıyla kişinin gelişimi, kendisine hiçbir şekilde faydası olmayan bir şey tarafından olumsuz şekilde etkilenir ve uzun çalışma saatlerinin kölesi ol­duğunda, hayatının daha sonraki dönemlerinde kişi, sürgit artan bir şekilde dış uyarılmalara daha fazla ihtiyaç duyar hâle gelir. Zamanını, kendini geliş­tirmek için ya da arkadaşlarıyla veya kitaplarla daha içli dışlı olabilmek için geçirebilmesi, kişinin zihnî bakımdan dingin ve kendi kendini kontrol edebil lecek bir hâlet-i rûhiyeye sahip olmasını gerektirir; ancak kişi, böyle bir hâlet-i ruhiyeye sahip olmanın ne kadar zor olduğunu geç de olsa fark eder.Günübirlik aktivitelerinden kendisini sürgit uzak tutması,unutkanlık ve kaçış kişi için zarûrî bir ihtiyaç hâline gelir. Düşünmek ve kendisini geliştirmek istemez; aksine, yalnızca kaçmak ve eğlenmek ister; manevî ihtiyaçlarını hiçbir şekilde karşılayamayacak bir kaçış peşinde koşturur.

Manevî bakımdan zayıf ve kendine hâkim olma melekeleri körleşen bu bireyler yığınının zihniyeti, kültür, dolayısıyla medeniyet davasına hizmet etmesi gereken bütün kurumlara tepki gösterir. Tiyatro, tatil yerinin ya da eğlendirici bir gösterinin yanında ikinci plana düşer; bilgilendirici bir kitap da, dikkati dağıtıcı, kişiyi hayatın sıkıntılarından kaçırıcı kitapların yanında değersizleşir. Sürgit artan miktarda dergi ve gazete, okuyucularının, sürgit daha kolay tüketmelerine izin verecek şekilde, asıl ciddî meseleleri sürgit geri plana iter. Bugün yayımlanan gazetelerle 50, 60 yıl önce yayımlanan gazeteler arasında bir mukayese yapıldığında, günümüzdeki gazetelerin bu bağlamda ne denli köklü bir değişim geçirdiklerini bütün çıplaklığıyla görebilmek mümkün olur.

Gelişigüzelliğin ve sathîliğin ruhu, manevî hayatı desteklemesi gereken kurumlara bir kez nüfuz etmeye başladığı zaman, bu egzersizler, kendi açıların’ dan, bu şartlara gelmesine yol açtıkları toplum üzerinde refleksif bir etkiye yol açarlar ve bu tür bütün zihnî boşlukların oluşmasına neden olurlar.

Bu tür bir düşünme gücü ihtiyacının günümüz insanında nasıl bütünüyle ikinci bir tabiat hâline geldiği, bu düşünme gücünün ürettiği sosyalleşme türü tarafından ortaya konmuştur. İnsandaki bu iki tabiat birbirleriyle konuşma- ya başladıkları zaman, her biri, konuşmalarının, genelliklerin ötesine taşma­ması ya da gerçek fikir alış verişine dönüşmesi konusunda son derece hassas hareket ederler. Hiç biri, bir diğerine verebilecek dikkate değer, kendine öz­gü bir şeye sahip değildir ve her biri, kendisinden orijinal bir şey talep edile­bileceği dehşetiyle varolur.

Hiçbir zaman tastamam yoğunlaşmamış zihinlerin varolduğu bu tür bir toplumda üretilen ruhun, bugün bizim aramızda ve toplumumuzda her geçen gün daha bir arttığı ve insanın ne olması gerektiği konusunda düşük bir algi’ lama biçimine yol açtığı gözleniyor. Başkalarında olduğu gibi, kendimizde de, yaratıcı bir işte kesin bir noktaya ulaşmaktan başka bir şey aramayız ve ken­dimizi herhangi bir yüksek ideali terk etme çabasına girdirmeyiz.

Bu özgürlük ve zihnî yoğunlaşma ihtiyacını biraz daha yakından inceledi­ğimiz zaman, bizim büyük kentlerimizde yaşayan insanların hayat şartlarının aslâ olmadığı ve amılayamayacağımız kadar kötü olduğunu görürüz. Hâl böy­le olunca da, tabiî olarak, bu büyük şehirlerde yaşayan insanlar, manevî açı­dan en fazla yoksul ve en fazla tehlike sinyalleri veren kötü bir hayat sürerler. Manevî şahsiyeti muhkem ve mükemmel bir şekilde gelişmiş, kemâl noktası­na erişmiş bir insan idealinin varolması anlamında büyük kentlerin bu tür bir insan idealinin hayat bulmasına imkân tanıyabilecek yüksek bir medeniyet fikrine sahip oldukları artık bir hayli su götürür bir durum arzetmektedir. Du­rum ne olursa olsun, günümüzde, mevcut şartlardan ve bu şartlarda yaşayan insanlardan ortaya çıkabilecek bir ruhtan devşirilebilecek gerçek medeniyet ihtiyacının hissedilmesi, gerçekleştirilmesi ve gerçeğe dönüştürülmesi en bü­yük ihtiyaç duyduğumuz şeydir.

Ne var ki, modern insanın hakîkî ve derûnî özgürlükten ve zihnî [manevî] yoğunlaşma gücünden yoksun olmasının medeniyetin geleceğine dâir yol açtığı tehlikelerin ötesinde, bu yetersiz ve olumsuz gelişmelerin neden olduğu ilave bir tehlikenin varlığından da sözetmek gerekir. Gerek uzmanlaşma, gerekse kapsa­ma alanı bakımından insan bilgisinde ve gücündeki olağanüstü artış, münferit çabaların, çok iyi tanımlanmış alanlara daha fazla yoğunlaştırılmasına yol açıyor kaçınılmaz olarak. İnsanın çabası, uzmanlaşmanın, bireylerin mümkün olan en yüksek ve en etkili katkılarda bulunabilmelerini sağlayacak şekilde tanzim edi­lir ve müştereken düzene sokulur.

Elde edilen sonuç, gerçekten gözkamaştırıcı-dır; ama bu süreçte, çalışan, iş hayatının işleyiş biçiminden ötürü manevî açıdan büyük zarar görür. Zira bu süreçte, bütün ya da kâmil bir insana ulaşma çabası sözkonusu değildir; aksine yalnızca insanın bazı melekelerini veya bazı kapasitelerini geliştirme çabası sözkonusudur; bu nedenle bunun bir bütün olarak insa­nın tabiatı üzerinde doğrudan [olumsuz] etkileri vardır. Şahsiyeti inşa eden ve kapsamlı, çeşitli görevleri [fonksiyonları] yerine getiren insandaki melekeler, bu açıdan bakıldığında, kelimenin en geniş anlamıyla, daha az manevî olan görev­ler tarafından etkisiz hâle getirilerek zamanla devre dışı bırakılırlar.

Günümüzün zanaatkarları, mesleğini, kendisinden öncekilerin [atalarının] mesleklerini anladığı gibi, bir bütün olarak anlamıyor artık.Günümüzün zanaatkârı, kendinden öncekilerin yaptığı gibi, imalatın bütün aşamalarında ağaç ya da maden işçiliği yaparak işini öğrenmiyor; zira bütün bu imalat aşamaları, malzeme eline geçmeden önce diğer insanlar ve makinalar tarafından gerçek leştirilmiş oluyor.

Bütün bunların kaçınılmaz sonucu olarak da, zanaatkârın ya da çalışanın yaptığı işle bütünleşecek şekilde işi üzerinde derin düşünce sahibi olması, mu­hayyilesi, hünerleri, işin üretilmesi sürecindeki türlü zorluklarda devreye gir. miyor; böylelikle de zanaatkârın veya çalışanın yaratıcı ve sanatsal güçleri ya­vaş yavaş yok oluyor. Bütün bir düşünce gücünü ve bütüncül kişiliğini yaptı­ğı işe büsbütün yansıtması gereken zanaatkârın yaptığı işin ürünü olarak geli­şen ben-şuurunun yerini, parçalı becerisiyle iktifa eden ve hatta mükemmel olduğuna inanılan kendini-tatmin kaygısı alıyor; sonuçta, bu kendini-tatmin kaygısı, bütünle ilişkisi bakımından kusurluluklarını ve yetersizliklerini ko­laylıkla gözardı etmesini sağlayacak şekilde, ayrıntılar üzerinde yoğunlaşması­na ve mükemmelleşmesine neden oluyor.

Bütün mesleklerde, özellikle de en belirgin şekilde bilimin gerçekleştiril­mesi sürecinde, uzmanlaşmanın yalnızca bireyleri tehdit eden manevî bir çö­küntüyle değil, aynı zamanda, toplumun manevî hayatını tehdit eden bir teh­likeyle karşı karşıya olduğumuzu rahatlıkla müşahede edebiliriz. Eğitimin, bi­lim adamlarının ve akademisyenlerin, münferit bilimler arasındaki iç bağın­tıları ve bağlantıları bu bilimleri öğreten öğretmenlerin kolaylıkla anlamala­rını sağlayabilecek kadar kapsamlı bir perspektifle ve öğretmenlere olması ge­rektiği kadar zihnî ufuk kazandırabilecek şekilde gerçekleştirilmemesi, özel­likle dikkat çekici bir sorundur.

Hâl böyle olunca, sanki uzmanlaşma ve işin organize ediliş biçimi, elbet­te ki zorunlu durumlar hâriç, modern insanın ruhuna hâlihazırda yeteri kadar zarar vermiyormuş gibi, tam da olmaması ve kaçınılması gerektiği şekilde tan­zim ediliyor ve gerçekleştiriliyor. Yönetimde, eğitimde ve tabiî eylem alanı olan her tür sahada, bakış açıları ve yaklaşım biçimleri kurallar ve kontrol mekanizmaları tarafından olabildiği ölçüde daraltılıyor. Soruna biraz yakın­dan bakıldığında, pek çok [gelişmiş] ülkede, günümüzün ilköğretim öğretme­ninin, önceki dönemlerin öğretmenleriyle karşılaştırıldığında özgürlük alanının ne kadar daraltıldığını görmekte zorlanmayız. Yine bütün bu sınırlandırmalar nedeniyle günümüzün öğretmeninin, ders anlatış biçiminin ne kadar ruhsuzlaştığını ve özgünlüğünü, kendine özgülüğünü, canlılığını ne kadar yi­tirdiğini görmekte de zorlanmayacağımızı görebilmemiz mümkündür.

Dolayısıyla, geliştirdiğimiz iş / çalışma yöntemleri yoluyla, manevî açıdan bir çöküntü yaşamaya başladık ve bireyler olarak kolektif çabamızın maddî so­nuçları da, bununla doğru orantılı olarak, hızla artış gösterdi. Burada da, her kazancın, şu ya da bu şekilde de olsa, bazı kayıpları da beraberinde getirdiği­ne dikkat çeken o trajik ilkenin doğrulanmasına tanık oluyoruz.

 
Modern Kurumlar, Uzmanlaşma ve Gayr-ı İnsanileşme Süreci

Ne var ki, günümüzün insanı, [yanılsatıcı ve banal bir özgürlük anlayışı­nın yaygınlaşmasından ötürü] yalnızca özgürlüğünü yitirme tehlikesiyle karşı karşıya değil, aynı zamanda zihnî yoğunlaşma gücünü ve topyekûn gelişme imkânını da büsbütün kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya: Kısacası, çağdaş in­san, insanlığını yitirme açmazıyla burun buruna.

Çağımızda normal insan-insana ilişkiler bizim için sürgit, her geçen gün daha bir zorlaşmaya başladı: Günlük hayat koşuşturmacası ve telâşı; yoğunla­şan karmaşık ilişkiler, boğucu, sürgit kalabalıklaşan kentlerde ve mekânlarda yaşama ve çalışma zorunluluğu nedeniyle diğer insanlarla, çok değişik ilişki­ler içine girerek adeta birer yabancı gibi ilişki kurar hâle geldik. İçinde yaşa­dığımız bu gayr-ı İnsanî şartlar, bizim, diğer insanlarla insanca ilişkiler kurma­mıza izin vermiyor ve tabiî insanı çabalar üzerindeki sınırlamalar öylesine bo­ğucu ama bunlar öylesine kanıksanmış durumda ki, gayr-ı İnsanî, gayr-ı şahsî ve mekanik görünümler alan bu durumun gayr-tabiî bir şey olduğunu unuttuk bile çoktan. Artık huzuru ve mutluluğu iple çekiyoruz; diğer insanlarla İnsanî ilişkiler kuramıyoruz ve her şer şeye rağmen bu gidişatı tersine döndürmemiz tek yıkar yol ve tek mümkün seçenekken, sonunda her şeyi terk etme, teslim bayrağı çekerek kalabalıklar içinde oraya buraya sürüklenme tehlikesinin tam eşiğinde soluğu almak üzereyiz.

Bu bağlamda, kentli insanların ruhu, manevî hâli, hayatı ya da hâlet-i rû- hıyes. işte bu olumsuz şartlar tarafından şekillendiriliyor ve bu olumsuz durum, sonunda toplumun zıhın yapısı ve hâlet-ı rûhıyesi üzerinde çok büyük yaralar açıyor.

Hülâsâ… diğer insanlarla ilişki kurmayı büsbütün terk etmiş durumda ve gayr-ı İnsanî bir çukurun eşiğine yuvarlanmak üzereyiz. Salt insan olmasından ötürü her insanın ilgiye muhtaç olduğu gerçeğini unuttuğumuz her yerde medeniyet ve ahlâkî değerler teker teker çözülüyor: Hâl böyle olunca da, büs­bütün gayr-ı İnsanî bir gelecek bir ân meselesi yalnızca.

Gerçek şu ki, son iki kuşaklık zaman diliminde, dil’in apaşikâr biçimde sığlaşması ve kötürümleşmesiyle mantıkî ilkelerin anlamsızlaşması, toplumu* muzda en ürpertici gayr-ı İnsanî düşüncelerin kolgezmesine, revaç bulmasına yol açtı. Sonuçta, bireylerde, insanı hayal kırıklığına uğratıcı bir sosyal mentalitenin zuhûr etmesi kaçınılmazlaştı. Tabiî duygunun ve duyarlığın ürünü olan nezaket kaybolup giderken, yerini, az çok belli bir davranış biçimleri an- layışı getiriyor gibi görünse de, tastamam duyarsızlık veya kayıtsızlık olarak nitelendirilebilecek bir davranış biçimi alıyor. Her ne sûrette olursa olsun yabancılara karşı açıkça gösterilen kayıtsızlık ve sempati eksikliği, artık gerçek­ten kaba bir davranış olarak görülmüyor; daha da kötüsü, bu itici ve kaba dav­ranış biçimi, normal dünya hâliymiş gibi değerlendiriliyor.

Bizim çağdaş Batı toplumumuz, bütün insanlara, İnsanî bir değer verme ve İnsanî bir saygı duyma özelliğini de kaybetmiş durumda; öyle ki, insanlığın büyük bir bölümüne yalnızca ham malzeme ve İnsanî şekle bürünmüş bir “mal” olarak bakıyor.

Öte yandan, on yıllardır sürgit artan bir saflıkla, sanki bütün olup bitenler satranç tahtasında oynanan oyunlarmış gibi savaşlardan ve işgallerden sözedip duruyoruz. Böylesi bir şey nasıl mümkün olabilmiş, nasıl bu duruma dûçâr olduk peki? Bireylerin, tekil insanların kaderlerini ve hayatlarını göz ardı et­tiğimiz ve insanları yalnızca maddî dünyanın figürleri ya da nesneleri olarak görmeye başladığımız için elbette ki.

Bir kez savaş patlak verdiğinde, içimizdeki gayr-i İnsanî taraf, kontrolden çıkıvermişti: Uzunca bir süre, zencilere ve başka ırklara mensup halklara kar­şı işlediğimiz ve kimi zaman ustalıkla örtbas ettiğimiz, kimi zamansa bütün İn­sanî duygularımızı yitirmişçesine bayağı ve adî bir şekilde savunduğumuz insanlık suçları, nasıl olup da sömürge edebiyatımızda ve parlamentolarımızda ¿loğnı ve makul davranışlar olarak yansıtılabiliyor ve kamu oyunda serdedilen normal fikirlerden bir fikir olarak kabul edilebiliyordu acaba? Çok değil, daha yirmi yıl öncesine kadar Kıta Avrupa’sı ülkelerinin parlamentolarından bi­rinde, açlıktan ve hastalıktan ölmelerine göz göre göre göz yumularak ülke dı­şına sürülen bazı zenci insanlar hakkında bir tartışma yaşanmış ve parlamen­todan yapılan nihâî açıklamada sanki bu kişiler insan değilmiş, ülkeden hay­vanlar sürülüyormuş gibi bunların “hayatlarını kaybedecekleri” açıkça itiraf edilmesine rağmen hiç kimse bu durumu protesto etmemiş hatta bu duruma karşı hiç kimse bir fikir beyan etme gereği bile duymamıştı!

Eğitim sistemimizde ve günümüzün ders kitaplarında, sanki insanın kişili­ğinin oluşmasında elzem ilk yapılması gereken işlerden biri değilmiş gibi ve yine sanki hâricî [olumsuz] şartların etkilerine karşı insanlığımız, bütün insan­lığın insanlığı üzerinde çok güçlü bir etki oluşturan önemli bir mesele değil­miş gibi insanlık görevi ve insan olma sorumluluğu karanlık bir köşeye itili-verilmiştir.

Bu durum, her zaman böyle değildi: Bu konuda yalnızca okullarda değil, aynı zamanda macera kitaplarına girebilecek kadar edebiyatta da çok güçlü iz­lerini, etkilerini görebildiğimiz bir durumdu. Sözgelişi Daniel Defoe nun kah­ramanı Robinson Crusoe, sürekli olarak İnsanî davranış konusu üzerinde dü­şünen ve en az insanın hayatını kurban edebilme mücadelesi verirken kendi­sini işte bu insanlık onuru ve yükümlülüğüne tastamam bağlı biri olarak his­seden bir roman kahramanıydı. İnsanlık onuruna ve yükümlülüğüne öylesine yürekten bağlı biriydi ki Crusoe, gerçekleştirdiği serüvenler çok özel bir nite­lik kazanıyordu. Oysa günümüzün romanları arasında, buna benzer tek bir esere bile rastlamak mümkün mü acaba?

Aşırı Kurumsallaşma ve Modern İnsanın Manevî Dünyasının Çölleşmesi

Günümüzde medeniyetin önüne set çeken engellerden biri de, kamusal hayatımızın aşırı ve yoğun bir şekilde örgütlenmiş, kurumsallaşmış olmasıdır.

Her ne kadar yerli yerince düzenlenmiş [kurumsal] bir çevre’nin mevcudiyetinin, medeniyetin varoluş şartlarından ve yanı sıra da sonuçlarından olduğu su götürmez bir gerçek ise de, hâricî / kurumsal örgütlenmenin,belli bir noktaya ulaştıktan sonra, manevî hayata zarar verecek şekilde geliştiği de tartışma götürmez acı bir gerçektir. Kişilik ve fikirlerin, kurumları etkilemesi ve yönlendirmesi, onların iç yapılarını [ruhlarını] canlı tutması gerekirken tam tersi oluyor, kişilik ve fikirler, kurumların insafına terk ediliyor.

Sosyal hayatın herhangi bir bölmesinde kapsamlı bir örgütlenmeye gidildiğinde, bunun sonuçları başlangıçta gerçekten muhteşem oluyor, ama bir sü­re sonra her şey çözülüyor ve yerle bir oluyor. Başlangıçta hâlihazırda mevcut kaynaklar seferber ediliyor ve hayata geçiriliyor ama daha sonraları bu tür bir örgütlenmenin yıkıcı etkileri, yaşayan ve orijinal olan her şey üzerinde olum­suz tabiî sonuçlarını açıkça göstermeye başlıyor ve örgütlenme ne kadar çok bu kurallar çerçevesinde büyürse, bunun olumsuz etkileri yaratıcı ve manevî gayretler üzerinde o kadar güçlü oluyor. Bugün tarihlerinin en erken dönem­lerinden itibaren varlığını sürdüren aşın merkezileşmiş yönetimin etkilerin­den gerek ekonomik olarak, gerekse manevî olarak kurtulmayı hâlâ başarama­yan modern devletler var.
Ormanlık arazinin parka dönüştürülmesi ve park olarak kullanılmaya de­vam edilmesi, kalkınma konusundaki farklı hedeflere ulaşılmış olması bakı­mından belki ileri bir adım gibi görülebilir. Oysa bu, zengin bitki örtüsünün kendi tabiî seyrinde hayatını idame ettirebilmesinin, dolayısıyla geleceğini teminat altına alabilmesinin de sonu anlamına geliyor.

Günümüzde siyasî, dînî ve ekonomik kurumlar, mümkün olan en büyük iç insicamlarını, mümkün olan en büyük dış etkinlikle gerçekleştirecek şekilde kendilerini şekillendiriyor ve örgütlüyorlar. Gerçekten de, bu kurumların te­mel kuruluş ilkelerini açıkladıkları tüzükleri, örgütlenme disiplinleri ve yöne­time ait diğer bütün her şeyleri, bugüne kadar eşi benzeri görülmemiş bir şe­kilde mükemmelleştirilmiş bir noktaya ulaşmış durumdadır. Hiç kuşkusuz ki, bu kurumlar, belki belirledikleri hedeflere tastamam ulaşabiliyorlar ama kuru­lan mekanizmanın ruhsuz bir nitelik arzetmesinden ötürü bu faaliyet merkez­leri, canlı organizmalar olarak yaşama ve varolma özelliklerini zamanla yitiriyorlar ve zamanla kusursuz makinaları andırmaya başlıyorlar. Bu kurumları kuran kişilerin temel İnsanî dünyaları sürgit yoksullaştığı ve ruhsuzlaştığı için bu organizmalar, zenginlik ve çeşitlilik bakımından iç hayatlarını yitiriyorlar.

Günümüzde, bütün manevi hayatımızı, işte bu kurumların içinde sürdür­mek zorunda kalıyoruz. Çocukluğundan ergenlik ve olgunluk çağlarına kadar günümüzün insanı, kendi kişilik ve benlik duygusunu yitirecek kadar zihni di­siplin düşüncesiyle dolu ve kendisini şu veya bu grubun ruhuna sahip biri ola­rak düşünecek şekilde yetiş/tiril/iyor. 18. yüzyılın büyüklüğünü teşkil eden bir fikir ile diğer fikir arasında ya da bir insan ile diğer insan arasında canlı, sahi­ci bir tartışma yaşanması günümüzde hiçbir zaman sözkonusu olmuyor.

Öte yandan, günümüzde yoğun olarak gözlenen kamusal baskı [ya da ma­halle baskısı] korkusu, önceden bilinmeyen bir şeydi. Önceleri, bütün fikirler­den bu fikirlerin sahipleri (bireysel akılları) mesuldü. Oysa günümüzde, örgüt­lü toplumda yaygın, geçerli, genel kabul gören görüşleri her zaman hesaba ka­tarak konuşmak tek kuraldır ve hiç kimse de bunu sorgulama gereği duymu­yor bile. Kişi, ulusalcılık, inanç, siyasî parti, sosyal konum ve geçerli olan baş­ka bir unsur tarafından belirlenen görüşleri, kanaatleri değiştirmeyi umama­yacağı kadar hâlihazırda genel kabul gören belli görüşleri, fikirleri gözönünde bulundurarak, bunları gerek kendisi, gerekse birlikte yaşadığı yerdeki herke­sin sorgusuz sualsiz benimsedikleri algılama biçimleri, söylemleri dikkate ala­rak konuşmaya, söz söylemeye başlıyor.

Bu genel geçer fikirler ya da söylem­ler, bir tür tabu olarak görülüp korunuyor ve yalnızca eleştiriden uzak tutula­rak kutsanmakla kalınmıyor; aynı zamanda, meşrû bir tartışma konusu olarak bile irdelenemiyor. Düşünen varlıklar olarak bizim tabiî yapımız icabı müşte­reken reddettiğimiz ve eleştiriden, tartışmadan kaçman bu tür bir ilişki ve ile­tişim biçimi, sanki içinde en küçük bir fikir kırıntısının bile olmadığı bir dü­şünce sözkonusu olabilirmiş gibi, diğer insanların düşüncelerine saygı olarak kutsanıyor.

Modern insan, bir bakıma, tarihte benzeri olmayan bir şekilde, kütle’nin içinde kaybolmuş durumdadır ve belki de bu, modern insanın en belirgin özelliğidir. Modern insanın kendi tabiatı konusundaki ilgisizliği, kayıtsızlığı, umursamazlığı, onu, toplum ve toplumun ifade organlarının kullanıma hazır bir şekilde dolaşıma / tüketime sunulması konusundaki görüşleri kolaycı kabul edebilen, hatta belli bir noktaya kadar da patolojik özellikler arzeder bir varlığa dönüştürüyor. Daha da önemlisi ise, çok iyi örgütlenmiş yapısıyla bizatihî toplumun, kişinin manevî hayatı üzerinde bilinmeyen, tahmin edilemeyecek boyutlarda bir güç oluşturmasına, dolayısıyla, böylesi bir durum karşısında insanın bağımsızlığını yitirmesinin, kişinin manevî bir hayattan büs­bütün yoksun olmasına neden olacak kadar hayatî boyutlar kazanan bir açma­za yol açmasıdır.

Modern insan, elastikliğini kaybeden ve yapılan her müdahalenin kendi­ne göre şekil verebildiği lastik bir topu andırıyor. Sonuçta, modern insan, bu kütlenin izleri ve ağırlığı altına hayatını idame ettirmeye ve ister ulusal, ister­se siyasî, ister inancıyla, isterse inançsızlığıyla ilgili olsun, hangi konuda olur­sa olsun, fikir beyan ederken içinde yaşadığı ve kişiliğini şekillendiren bu şart­ları dikkate alarak konuşmaktan kendini kurtaramıyor.

Bütün bunlara rağmen, modern insanın içinde yaşadığı şartların sunduğu dış etkilere bu kadar anormal bir şekilde bağımlı olması, onu, güçsüzleştirilmiş bir varlık olarak düşünmeye, sarsmaya itmiyor bile. Aksine modern insan, bunu bir başarı olarak görüyor ve manevî imkânlarını, yetilerini toplumun çı­karlarına sınırsız bir şekilde vakfetmekle, modern insanın ayrıcalıklılığını gös­terdiğini ve koruduğunu düşünüyor. Böyle yapmakla da, aslında, bizim tabiî sosyal güdülerimizi, harikulâde muazzam bir şeye dönüştürerek bilinçli olarak abartıyor.
İşte bizim insan türümüzün yeni fikirler geliştirmesini de, mevcut fikirle­rin yeni hedeflere hizmet etmesini imkânsızlaştırdığı için, biz insanın kişiliği’ ni sıradanlaştıran ve kötürümleştiren cârî “insan hakları” fikrine ve söylemi’ ne karşı çıkıyoruz. Bu tecrübe, genel geçer fikirlerin daha yaygınlaştığı ve oto’rite olarak benimsendiği, böylelikle bu tek-yanlı, tek boyutlu gelişmenin sür’ git daha fazla hâkimiyetini tesis ettiği ve bu durumun, nihâî ve en tehlikeli sonuçlarını üretinceye kadar devam ettiği [her şeyi tıkayan] bir tecrübedir.

Aslında böylelikle yeni bir ortaçağ dönemine adım atmış olmaktayız yeni­den. Toplumun genel belirleyiciliği, gerçekte düşünce özgürlüğünü devre dışı bırakıyor; çünkü çoğunluk, özgür / aykırı kişiler olarak düşünme ayrıcalığını yadırgıyor ve kendilerinin belli gruplar ve kliklere mensup bildik kişilerce yönlendirilmelerini talep ve tercih ediyor.

Hâl böyle olunca, manevî özgürlük, toplumun çoğunluğu, yeniden mane­vî olarak daha bağımsız ve kendi-kendine yeter bir noktaya geldiğinde ve ruh­larını esir ve teslim alan sözkonusu kuramlarla daha tabiî ve uygun ilişkiler kurmanın yollarını keşfettiğinde gerçeğe dönüşmüş olabilecek. Ancak günü­müzün ortaçağından kurtuluş ve özgürleşme, erken Ortaçağlardan itibaren Avrupa halklarını özgürleştiren süreçten çok daha zor olacaktır. O vakitler mücadele, tarihin akışı içinde tesis edilen dış otorite’ye karşı verilen bir mü­cadeleydi. Günümüzde ise, bizi bekleyen yükümlülük, bu yığınları, bizatihi kendilerinin içine sürükledikleri bu manevî zayıflık ve sosyal bağımlılık şart­larından çekip çıkarmanın ve kurtarmanın yollarını araştırmaktır. Bundan daha zor/lu bir yükümlülük olabilir mi?

Dahası, hiç kimse, bizim günümüzde içine sürüklendiğimiz manevî yoksul­luğu ve çölleşmeyi henüz tam olarak kavrayamıyor. Gerisinde en ufak bir fi­kir kırıntısı bile olmayan bu sözümona kanaatlerin yayılması, her yıl, kitleler tarafından daha da hızla gerçekleştiriliyor ve bu sürecin yöntemleri öylesine kusursuzlaştırılmış ve öylesine kolaylıkla ikna edici hale getirilmiştir ki, nere­de kullanılır olursa olsun, en saçma açıklamalar bile, kamuoyuna saygıyı ge­liştirme kaygısıyla hiçbir şekilde sorgulanma gereği bile duyulmuyor.

Savaş [İkinci Dünya Savaşı] sırasında, düşünce kontrolü nihâî noktasına ulaştı. Propaganda kesinkes gerçeğin yerini aldı.

Düşünce özgürlüğünün çöpe atılmasıyla birlikte, kaçınılmaz olarak, gerçe­ğe olan inancımızı yitirdik. Manevî hayatımız, iç dünyamız, tastamam allak bullak oldu; böylesi bir şey de kaçınılmazdı; zira dış çevremizi [hayatımızın dış cephelerini] aşırı örgütlü, kurumlaşmış hâle getirmemiz, düşüncenin kurum­laşması çabalarını ıskalamamıza yol açıyor.

Yalnızca entelektüel alanda değil, aynı zamanda, ahlâkî alanda da birey ile toplum arasındaki ilişkiler tersyüz olmuş durumda. [Toplum’un belirlediği şartların şekillendirdiği] kendi kişisel kanaatine körü körüne bağlanan mo­dern insan, kişisel ahlâkî yargılarına saplanıp kalmaktan başka bir şey yapa­mıyor. Gerek sözle, gerekse eylemle olsun, kitlenin iyi olduğuna inandığını beyan ettiği, kötü olduğunu ilan ettiği şeylere başkaldıran tabiî güdülerini bastırmayı tercih ediyor. Modern insan, kendisiyle de, diğer insanlarla da daha doğrudan iletişim kurabilmesini mümkün kılabilecek yolları bizzat kendi elleriyle tıkıyor. Kitleyle kurduğu bütünlük duygusu, kendi kişiliğini öne karmasını engelleyen duvarları aşmasını mümkün kılabilecek sağlam dayanak ve tutamak noktaları yok modern insanın; o yüzden de, kendi ahlâkî yargıla rint kitleninkinde, kitleninkini de kendininkinde kaybediyor.

Hepsinden de önemlisi ise, böylelikle, ülkesinde yaygınlaşan ve olağanla­şan anlamsız, zorbaca ve hakkaniyetten yoksun ya da açıkça kötü olan her şe­yi mazur görür hâle geliyor. Uygar-barbar devletlerimizin mensupları kitleler, bir bünye olarak toplumun diğer fertleriyle bir iç çatışmaya mahal vermeme kaygısıyla hareket ederek, ahlâkî yükümlülükler konusunda belki de farkında olmayarak her geçen daha bir duyarsızlaşıyorlar ve yanlış olduğunu hissettik­leri şeyleri umursamıyorlar artık.

Kamuoyu olgusu, toplumunun eylemlerinin ahlâk ilkeleri yerine menfaat- çilik açısından değerlendirilmesi gerektiği fikrini yayarak, duyarsızlığın ve ka­yıtsızlığın köksalmasına katkıda bulunuyor. Ancak bu insanların ruhlarını tahrip ediyor. Eğer bugün günümüzün insanları arasında İnsanî ve ahlâkî du­yarlıkları zedelenmeyen çok az insana rastlayabiliyorsak, bunun başlıca nede­ni, insanların kitlelerin, genel geçer algılama biçimlerinin ve hâkim söylem­lerin peşinden gitmek ve kitleleri kendi kişiliklerini korumaları, geliştirmele­ri ve mükemmelleştirmeleri yönünde yönlendirmek yerine, toplumun çoğun­luğunun kendi kişisel ahlâkî hasletlerini ve özgünlüklerini genel toplum ku­rallarına ve çıkarlarına uydurmasıdır.

Yalnızca ekonomik ve manevî alanlar arasında değil, aynı zamanda, insan yığınlarıyla bireyler arasında da nâhoş bir etki-tepki (aksiyon-reaksiyon) kar­şıtlığı zuhûr etmiş durumdadır. Oysa akılcılığın ve gerçek felsefenin hâkim ol­duğu zamanlarda, toplumun kendisini açıkladığı ve meşrûlaştırdığı akılcılığın ve ahlâklılığın zaferine duyduğu genel güven aracılığıyla birey toplumdan des­tek ve yardım alabiliyordu. Ama daha sonraları bireyler, nefesleri tıkanacak, kişilikleri büsbütün silikleşecek kadar kitlenin peşinden sürüklenir hâle geldi­ler. Her geçen gün daha da belirginleşen uygar Devlet’in yozlaşması, gayr-i insani ve mekanik bir aygıta dönüşmesi, artık modern insanın İnsanî ve mane­vî hasletlerini aşındırıyor ve tahrip ediyor. Şu ân bireyin kitle tarafından ku­şatılması, demoralize edilmesi, olanca hızıyla kendini hissettirmeye devam ediyor her alanda.

Modern insan, gerçek anlamda özgürlüğünü ve özgünlüğünü yitirdiği, zih­nî müştereklerinin sırra kadem bastığı, maddî ve manevî boyutlarıyla çok yönlü gelişme, olgunlaşma imkânlarını kaybettiği, manevî bağımsızlığını ve ahlâkî değerlerini içinde yaşadığı örgütlü topluma kurban verdiği, kendisini gerçek medeniyete ulaşma imkânlarının önünde beliriveren duvarlarla, en­gellerle çepeçevre kuşatılmış gayr-ı İnsanî bir atmosferde varolma mücadele­si içinde bulduğu karanlık bir zamanda, karanlık bir yolculuğun tam ortasın­da yol almaya çalışıyor. Felsefenin, kendisini eşiğine sürüklediği bu varlığını ve bayatını tehdit eden tehlikeli konumu konusunda hiçbir fikri yok ve dola­yısıyla felsefe, çağdaş insanın böylesi bir hayatta insanca yaşabilmesi konu­sunda kendisine hiçbir katkıda bulunamıyor. Öyle ki, başına neler geldiğine dâir düşünme fırsatı bile vermiyor bu hayat modern insana.
Ürpertici gerçek şu ki, tarihin akışı ve dünyanın ekonomik olarak geliş­mesiyle birlikte, gerçek, İnsanî bir medeniyet inşa etmenin kolaylaşmak yeri­ne, daha da zorlaştığı gerçeği, hiçbir yerde karşılık bulamıyor.

Albert Scheweıtzer – Medeniyet Felsefesi,syf;77-91

Çeviri:Yusuf Kaplan

Külliyat Yayınları

İnsanlık, insanlık tarihinin daha önceki dönemlerinde yaşanmayan yepyeni ve esaslı sorunlarla karşı karşıyadır. Bu sorunlar, sadece niceliksel boyutları olan arızî, değişken ve geçici sorunlar değil, bilakis, niteliksel boyutları olan aslî, kalıcı ve köklü sorunlardır.

Burada İslâmî terminolojiyle “mürûr-u zaman” olarak adlandırılan, tarihin akıp gitmesiyle, değişmesiyle vukû bulan arızî değişimlerin yaşanmasından sözetmiyoruz. Çok daha hayatî bir fenomenin vukû bulmasından ve vukûatlarından sözediyoruz. Yaklaşık üç asırdır yaşanan değişim, basit bir mürur-u zaman olgusu, yani anzî bir değişim değil, aslî, esasa taalluk eden bir dönüşüm,bir metamorfoz hâlidir.

1-SEKÜLER ZEİTGEİSTIN SALDIRISI

Dış görünümü itibariyle bu esaslı ve sarsıcı sorunu şöyle ortaya koyabiliriz: İnsanlık tarihinde ilk kez tek bir uygarlığın (ve bu uygarlığın ürettiği zeitgeist’in / zamanın ruhu algısının) bütün dünyada hükümfermâ kılınmasıdır. İnsanlık tarihinde yeni bir durumdur bu; insanlık tarihinin başka dönemlerinde yaşanmamış yepyeni bir durum. Modernlikten önceki bütün bir insanlık tari­hi boyunca aynı zaman dilimleri içinde tek bir uygarlığın ve o uygarlığın zeitgeist’ının bütün dünyada hâkim olması gibi bir durum sözkonusu olmamıştı; aksine, aynı zaman dilimleri içinde farklı medeniyetler ve bu medeniyetlerin geliştirdikleri zeitgeist’lar aynı anda varolabilmişti.

Oysa çağımızda, artık yalnızca Batı uygarlığı ve bu uygarlığın ürettiği Zeit­geist hükümfermâdır ve diğer medeniyetler de, diğer medeniyetlerin zeitgeist’ları da bütün medeniyetler için vazgeçilmez temel ve kurucu motorikler olan kendi kitap (yani bir medeniyetin ilim ve düşünce geleneğini oluşturan ve mekke süreci’ne denk gelen dil kurma aşaması), mizan (yani bir medeniye­tin irfan ve sanat geleneğini oluşturan, vasat’ın oluşmasını sağlayan ve medî-ne süreci’ne denk gelen üst-dil kurma aşaması) ve haâSd (yani hayat kazanan ve İslâmî hayatın hem Müslüman hayat tasavvuruna, hem de diğer hayat tasav­vurlarına hayatiyet kazandırdığı, siyasî duruş, zihnî hâl / duruluş, dinginleşme, bilgeleşme, özgüven zeminini oluşturan ortak tecrübe dilinin ürünü olan ve medeniyet sürecine denk gelen Zeitgeist aşaması) dinamikleri doğrultusunda mevcudiyetlerini ve insanlığın varoluş ve hakîkat arayışı serüvenine yaptık­ları katkıları kendi çaplarında sürdürüyorlardı.

Dünyamıza tek bir uygarlığın zeitgeist’ının hâkim olması, hem şuur, hem de şuuraltı dünyamızı aynı anda şekillendirebilecek kadar hayatımızın her ala­nında hükümfermâ olması, dolayısıyla diğer medeniyetlere ve diğer medeni­yetlerin zeitgeist’larına varolma ve hayat hakkı tanımayacak kadar hayatımı­zı görünür-görünmez yönleriyle kontrol ve kolonize etmesi, içinde yaşadığımız çağın karşı karşıya kaldığı ve daha önceki insanlık tarihinde görülmeyen kök­lü ve esaslı varoluş ve hakîkat sorunlarının yalnızca strüktürel / yapısal ve gö­rünen yüzüdür.
Yalnızca çağımıza özgü yakıcı ve yıkıcı bir varoluş ve hakîkat sorunu olan bu sorunun görünmeyen ve aslî yönü, insanın bu dünyadaki varoluş ve haki­kat arayışı serüvenini sınırlayan ve daraltan paradigmatik yönü veya boyutu­dur. Ve insanlık tarihinde asıl yeni olan durum, bu noktada karşımıza çıkmaktadır.

Çağımıza damgasını vuran, rengini veren, bütün bir kürenin vasatını şe­killendiren bu her bakımdan nevzuhûr durumu, değişim sözcüğüyle ifade et­mek çok zordur. Yaşanan değişim, en iyi şekilde modernist romancıların, ör­neğin Kafka’nın ifade ve tasvir ettiği bir metamorfoz / başkalaşma hâlidir. Arızî değil, aslî bir değişimdir. İnsanın fıtratını yitirmesi ya da fıtratına yaban­cılaşması ve azmanlaşarak büyük bir varoluş ve hakîkat boşluğunun içine yu­varlanmasıdır. Kafka’nın modernist romanda yaptığı bu tasvir ve tarif çabası­nı, bütün bir modernizm hareketinde de aynen görüyoruz.

Burada, çok yanlış anlaşılan ve kolaylıkla birbirinin yerine kullanıldığı gözlenen modernlik, modernleşme ve modernizm kavramlarını ve fenomen­lerini kısaca açıklamakta yarar var.

Modern, “yeni” demektir; modernlik ise “yenilik” demektir. Ama “yeni” ve “yenilik” sözcükleri, modern’i ve modernliği açıklamak için yeterli değil­dir. Modern ve modernlik kavramlarını, en iyi ve kapsamlı şekilde “nevzu- hür” kelimesiyle karşılayabilir ve izah edebiliriz. Modernlik, Kilise Hıristiyanlığı’nın insanın özgür iradesini yoksayan yegâne siyasî, kültürel, sosyal ve en­telektüel otorite, hegemonya ve meşrûiyet kaynağı olmasına karşı başlatılan bir başkaldırı hareketidir. Modernliğin, Kilise Hıristiyanlığı na karşı geliştir­diği alternatif paradigma, insanın tanrılaştırtması fikridir.

Modernleşme fenomeni, insanın tanrılaşma sürecinde bu fenomenin top­luma, kültüre, siyasete, kısacası hayatın her alanına çeki düzen verdiği süre­cin adıdır. Modernizm ise, modern’e, modernliğe ve modernleşme’ye, yine modern paradigmanın içinden, özellikle sanatta gözlenen modernliğin vaat­lerini yerine getirememesine ve insanı (elbette ki, öncelikli olarak Batılı in­sanı) bir çıkmaz sokağın eşiğine fırlatmasına karşı başlatılan bir başkaldırı ha­reketidir.

Modernizm’in başkaldırısı, aslında hem modernliğin sonunu getir­miş, hem de postmodernliği hazırlamıştır.
Romanda, müzikte, sinemada, hulâsâ sanatın bütün türlerinde gözlenen modernizm hareketi, insanın tanrılaştırtması nedeniyle tabiatın, kâinâtın ve bizzat insanın kendisinin varlığının tehlikeye girdirildiği gözlenen modern / seküler dünya tasavvuruna karşı başlatılan bir başkaldırıdır ve bu başkaldırı, felsefede ve düşüncede de Nietzsche ile başlayan ve Heidegger’le süren süreç­te bütün bir postmodern düşünce’de karşılığını bulmuştur. Modernler, insanı tanrılaştırırlarken, modernist sanatçılar ve postmodern düşünürler, gelinen noktada ortada insanın da kalmadığı, metamorfoza dönüştüğü bir hayatın zuhür ettiğine dikkat çekmişlerdir.

Kısacası modernlikle birlikte, insan tanrılaştırılmıştı; postmodernlikle bir­likte ise, insanın tanrılaştırılması, bütün insanlığı büyük felâketlerin ve varo­luş sorunlarının eşiğine sürüklemiştir.

Ancak postmodernler, modernlikle bir­likte yaşanan paradigma değişiminin insanlığı felâketin eşiğine sürüklediğini görmüşler ama kaosla, katastrofla sonuçlanan bu ayartıcı ve şiddet yüklü yokoluş sürecinden nasıl çıkılabileceğine dair esaslı bir şey önerememişlerdir. Postmodernlerin önerdiği tek şey, izafıleşmedir. İzafıleşmenin sonunun nihi­lizmle sonuçlanacağını bile bile izafileşme önerisinde bulunmuşlardır postmo­dernler. Postmodernlerin izafîleşmeden başka bir şey önerebilmeleri mümkün değildi çünkü.

Oysa izafileşme, büyük bir varoluş ve hakîkat bunalımının adıdır. Tanrı ile şeytanı eşitleyen, hayatı alabildiğine atomlaştırarak, insanların fetişlerini, arzularını, bilim, teknoloji gibi araçları mutlaklaştıran, ayartıcı, baştan çıka­rıcı, pornografik ve estetik bir yokoluş mevsimi ve durumudur. Bu durumu, neo-paganizm olarak tarif edebiliriz. Postmodernlikle birlikte bütün / aslî olan yitirilmiş; parça / arızî olan, bütün katma yükseltilmiştir. İşte bu sapma, insanlığın esaslı amalara yol açan taarruzlara maruz kalması sonucunu doğur­muştur.

İnsanlık tarihinde daha önceki dönemlerde yaşanmadığını söylediğim bü­yük sorunlarla karşı karşıya kaldığımız gerçeği, postmodernlikle birlikte bütün çıplaklığı ve gerçekliğiyle kendisini dışa vurmuştur. Modernlik, yeni bir para­digma önerişiydi; Yaratıcı, Kâinât ve İnsan’dan oluşan büyük varlık zincirini yerle bir eden insanın tanrılaştırıldığı yeni / pagan bir paradigma önerisi. Bü­yük varlık zincirinin çözülmesi ve çökmesi, insanın tanrılaştırılmasıyla sonuç­landı; ama insanın tanrılaştırılması da Rönesans ve Reformasyon’dan sonraki dört asırlık süreçte, insanın varlığının da sorunlu hâle geldiği büyük bir yokoluş mevsimi zuhûr ettirdi.

Modernliğin teorisyenlerinden Max Weber, modernliğin ürettiği bu yakıcı sorunu, modernliği demir kafesle (iron cage) özdeşleştirerek tarif eder ve modernliğin iki büyük kriz ürettiğini söyler: Anlam krizi ve özgürlük kaybı. Weber’in de, diğer modern ve postmodern düşünürlerin ve sanatçıların da modernliğin ürettiği “demir kafes”ten nasıl çıkılabileceğine, “özgürlük kaybı ve anlam krizi”nin nasıl aşılabileceğine dâir esaslı bir önerileri yoktur doğal olarak. Postmodern düşünürlerden bazıları, örneğin Foucault, çıkış yo­lunun mevcut Batılı paradigmayı terk etmek; Baudrillard, mevcut kodları kırmak; bu iki düşünürden çok daha önceleri yaşayan Heidegger de (ama hangi Tanrı’ya, ne tür bir Tanrı’ya dönülebileceğini ve bunun nasıl gerçek­leşebileceğini açıklığa kavuşturmaksızın) yeniden Tanrı’ya dönmek olduğu­nu söylemişlerdi.

Buraya kadar olan bölümde, içinde yaşadığımız çağı Batılılar oluşturduk­ları için, çağımızda yaşanan sorunları, oryantalist tuzağa benzer bir tuzağa düş­memek için, genelde bu çağı üreten uygarlığın düşünürlerinin tanımlarıyla özetledim.

Bundan sonra bir Müslüman olarak bu çağı ve modernlikle birlikte başla­yan bu çağın insanlığı sürüklediği çıkmaz sokağı, bir de İslâmî bir bakış açısıy­la nasıl tasvir, tarif ve tahlil edebileceğimiz, bu çıkmaz sokaktan çıkış yolu ko­nusunda ne’yi» nasıl teklif edebileceğimiz ve teklif ettiğimiz şeyi, yani yeni bir medeniyet tasavvurunu nasıl geliştirebileceğimiz ve hayata geçirebileceğimiz meselesine geçebiliriz.

İliklerimize kadar yaşadığımız ve daha önceki insanlık tarihinde yaşanma­dığını söylediğim yakıcı ve yıkıcı temel problemi bir Müslüman olarak, İslâ­mî bir bakış açısıyla bir varoluş ve hakîkat sorunu olarak tarif edebiliriz. Va­roluş ve hakîkat sorununu, Tanrı’nın merkezinde yer aldığı büyük varlık zin­cirinin çökmesi ve bunun sonucu olarak da, mikrokozmos olarak tarif edilen insanın hem Yaratıcı’yla, hem de kozmosla irtibatının kopması nedeniyle ka­çınılmaz olarak zuhûr eden bir sorun olarak izah edebiliriz. Büyük varlık zin­cirinin çökmesine, insanın hem Yaratıcı’yla, hem de Kâinât’la irtibatının kopmasına, dolayısıyla insanlığın esaslı, sarsıcı ve her şeyi tarumar edici bir varoluş ve hakîkat sorunu yaşamasına yol açan süreci biraz daha ayrıntılı bir şekilde tasvir, tarif ve tahlil etmeye başlayabiliriz artık.

2-METAFİZİK YIRTILMA VE TARİHİN DURMASI

İnsanlık olarak topyekûn tarihin durduğu bir zaman diliminin tam ortası­na fırlatılmış durumdayız. Tarih, insanlık tarihinin seyrüseferi boyunca ilk kez durmuştur. Zaman akıp gidiyor ama tarih durmuştur. İnsanoğlu, tarihi yapa­madığı, tarihin varoluş mekânını oluşturan zaman tarafından meçhûl bir yö­ne doğru hızla ve bilinçsizce sürüklendiği bir kaos ve katastrof anaforunda va­rolma mücadelesi veriyor.

Tarih durdu derken temelde aynı anda iki fenomene birden atıf yapıyo­rum: Birincisi, tarihin, zamandan ve mekândan, Yaratıcı’dan ve Kâinât’tan kopması, insanın varoluş mecrasını sadece bu dünyadaki hayatına ve macera­sına indirgemesi fenomenidir. Kısacası tarihin sekülerleştirilmesi olarak ad­landırabileceğimiz yakıcı, yakıcı olduğu kadar da insanın ve bütün varlıkların varlığına kastedici, yıkıcı ve yok edici bir problemle karşı karşıyayız.

Genelde tarihin, özelde de zamanın sekülerleştirilmesi, kadîm zamanlarda ve kadîm medeniyetlerde mevcut olan, vücut bulan tarih’i, dolayısıyla zaman’ı kozmos’la birlikte mevcûdiyet kazanan bütüncül olarak idrâk etme bi­çiminin terk edilmesi, kozmos’un / denge’nin, uyum’un yerine kaos’un bu dengeyi alt üst edecek kadar yerküre üzerinde hâkim ve hükümefermâ olma­sı olgusudur. Kozmolojiyi kozmografya’ya, insanın semâvî alanı da ihata ede­cek kadar geniş bir mevcûdiyet alanına sahip olan varoluş alanını, anî / dün­yevî ve dolayısıyla arızî olan’a ve alan’a indirgeyen, hayatı, semâvî olan’la ve alan’la irtibatını kopararak sadece dünyevî alan’la ve dünyevî olan’la sınırla­yan tarihin, dolayısıyla zamanın sekülerleştirilmesi olgusu, insanın bütüncül kozmolojik tasavvurunu yerle bir ederek ve yalnızca yere, yerküreye ve yeryü­züne indirerek parçalamış, yerle bir etmiş, kozmografik -dolayısıyla ruhsuz, kutsî boyutundan arındırılmış- algılama ve varolma biçimlerine dönüştürmüştür. Bütün parçalanmış, aslî olan yitirilmiş, arzî ve arızî olan aslî olan katına, -başka bir deyişle, parça, bütün mertebesine- yükseltilmiştir.

Böylelikle metafizik tasavvurun ve idrakin yitirildiği, fizik algılama ve kur­gulama biçimlerinin hâkim olduğu, arızî olanın aslî olan katına yükseltildiği, dolayısıyla insanın tanrılaştırılması nedeniyle türlü arızaların taarruzuna ma­ruz kaldığımız bir metafizik körleşme ve yırtılma zamanı, tarihin, dolayısıyla zamanın varoluş alanını alabildiğine daralttığı, tek bir boyuta, fizik boyuta indirgediği için, insanın varoluş serüveni, bizatihi varlığa ve hakikate varoluş- sal bir saldırı üretmesiyle sonuçlanmıştır.

Hulâsâ, metafizik / bütüncül tarih idraki, fizik eksenli dar ve daraltılmış ta­rih ve zaman algısının hükümfermâ kılınması nedeniyle yok olmuş, dünya- merkezli, dünyanın içinde de en güçlü, kabiliyetli, yırtıcı bir varlık olduğu için insan-merkezli bir hayat algısı, tarihin kozmos ekseninde bir bütün ola­rak varlığını sürdürmesini engellemiş, kaos’un yegâne ve tek ilke olduğu bir macerâya soyunmasına zemin hazırlayarak tarihin mecrâsını yitirmesiyle ne­ticelenmiştir.

Tarihin durduğunu söylerken, kastettiğim ikinci fenomen, birinci feno­menin kaçınılmaz bir uzantısı ve ürünüdür. İnsanlık tarihinde, tarihin, ilk kez tek bir uygarlık tarafından yapılması, bu tek uygarlığın / seküler Batı uygarlı­ğının diğer medeniyetlere ve dinlere hayat ve varolma hakkı ve imkânı tanı­mayacak kadar küre ölçekli bir saldırı üreterek, diğer medeniyetlerin insanlık tarihinin yapılmasına katkıda bulunma imkânlarını tamamıyla yok etmesi ol­gusudur.

Büyük tarihçi Arnold Toynbee’nin deyişiyle, seküler, neo-pagan, ka­pitalist modern Batı uygarlığının modern meydan okumayla birlikte 3 asır gi­bi kısa bir zaman dilimi içinde yeryüzündeki 26 medeniyetten 16 sını fiilen ta­rihten silmesi, yok etmesi, 9’unu ise fosilleştirmesi, hadım etmesi, Asya, Afri­ka ve Amerika kıtalarındaki medeniyetlerin durmasıyla, yok olmasıyla sonuç­lanmıştır.

Bugün yeryüzünde her bakımdan varlığını sürdürebilen tek uygarlık, seküler Batı uygarlığıdır. Çin medeniyeti, Hint medeniyeti, İslâm medeniyeti, Af­rika ve Latin Amerika’daki medeniyetler, son üç asırdan bu yana insanlık ta­rihinin yapılmasında handiyse hiçbir şey yapamayacak, söyleyemeyecek kadar kötürümleştirilmiş, hadım edilmiştir. Çin’in önümüzdeki çeyrek asır içinde dünyanın en büyük gücü hâline gelecek olması, Çin medeniyetinin varlığını sürdürüyor olmasının bir sonucu değildir ve olmayacaktır. Çünkü Çin, kapitalistleşerek, dolayısıyla seküler paradigmaların rengine ve ruhuna bürünerek geliyor. Kendi Konfüçyan geleneğinden kaynaklanan bir medeniyet paradigmasını hayata ve harekete geçirerek gelmiyor Çin: Çin’in gelişi, pratik ahlâk’a dayanan Konfüçyan medeniyet paradigmasını pragma’ya dönüştürmesinden, pragma’run pranga’sına teslim etmesinden başka bir anlam ifade etmiyor.

3- ÖNCÜ VAROLUŞ KUŞAĞI VE MEDENİYET TASAVVURU:
MEKKE, MEDİNE VE MEDENİYET SÜREÇLERİ

Tarih felsefecileri, örneğin lbn Haldun veya Toynbee, “tarihin küçük azınlıklar tarafından yapıldığını” söylerler. “Küçük azınlıklar”; yani “öncü ku­şaklar tarafından. İnsanlık tarihinin bütün çığır açıcı, yaratıcı çağlarında, bu çağların, atılımların, açılımların gerçekleştirilmesinde, her yerde ve her za­man hep öncü kuşakların imzaları vardır. Sanattaki, düşüncedeki, siyasetteki, hatta günlük hayattaki büyük açılımlar ve atılımlar her zaman öncü kuşaklar tarafından gerçekleştirilir.

Bu, ilk bakışta, elitist bir yaklaşım gibi gelebilir; ama yakından bakıldığın­da hiç de öyle olmadığı görülecektir. Her şeyden önce, şunu bilmek gerekiyor: Tarihi kitleler yapmaz. Bu, eşyanın tabiatına aykırı olur. Her insana taşıyabi­leceği bir yük yüklendiği beyan edilir Kutlu Kitabımız’da. Elbette ki, her in­san, biriciktir; her insan, eşref-i mahlûkât olmaya adaydır; ama her insan, eşref-i mahlûkât değildir. İslâm antropolojisi açısından durum böyledir.

İslâm epistemolojisi açısından da, ontolojisi açısından da aynı gözlemleri yapabiliriz. Sözgelişi, Islâm ontolojisi açısından, her müslüman, hakk’al-yakîn düzlemine ulaşamaz; en zirve nokta’dır orası çünkü. İslâm epistemolojisi açı­sından da, her insan, hakikati bütün derinliğiyle bilmekle yükümlü değildir; bilemez de nitekim. Ayrıca bilmek yeterli değildir; aslolan anlayabilmektir. Bugün bilginin en fazla üretildiği bir çağda yaşıyoruz; ama insanlığın varoluş sorunlarının en az anlaşılabildiği bir çağ içinde yaşadığımız çağ aynı zamanda.

Her insanın, her müminin bilmekle, inanmakla, teslim olmakla yükümlü olduğu nokta, hakikatin hakikatidir; yani hakikatin şeksiz şüphesiz hakîkat olduğu hakikatidir; yoksa, hakikatin tahkikatı değildir; hakikatin tahkikatıy­la daha ileri epistemolojik ve ontolojik mertebelere ulaşabilmiş kişiler uğraş­makla mükelleftir. Taklidi iman, her müminin mükellefiyetidir; tahkiki iman, yola koyulan, yola çıkan, yol açan, uzun ve derûnî bir yolculuğa çıkmaya hüküm giyme mükellefiyeti ve mesuliyetinin idrakinde olan kişilere hâs bir hu-sûsiyettir. Her insan, yaratılışı icabı asildir; ama her insan asaletini asil bir şe­kilde ifade edemez, dışa vuramaz; onun için şahsî bir husûsiyet gerekir; asale­tin zirve noktası, şahsiyettir. Tarihi yapan kişiler, “asil şahsiyetlerdir. Şahsi- yetin zirve noktasında “dehâ” vardır. Dehânın yaratılıştan bahşedilen yanı ol­duğu gibi, asil bir şahsiyetin kazandırdığı yanı da vardır. Asil bir şahsiyet tim­sali olan deha’lar, insanlığın kaderinde kilit rol oynarlar.

Elitist, kendisini düşünür, asil bir şahsiyet ya da asil bir şahsiyete sahip bir deha ise, kendisinin dışındaki her şeyi düşünür. Elitist, sekülerdir; bencildir; ufku dardır; ufku bura’yla ve şimdi’yle sınırlıdır. Asil şahsiyet ya da dâhî, za­manları ve mekânları aşan bir ufuk çizgisine sahiptir; bütün zamanları sefer­ber edebilir; bütün zamanları kendi çocuğu kılabilir; bütün zamanların çocu­ğu olabilecek uzun ve esaslı bir yolculuğa çıkabilir.

Elitist kişi için, tek bir zaman vardır: Şimdiki zaman. Tek bir mekân var­dır: Burası. Tek bir gerçek / aktör vardır: Kendisi. Oysa asil bir şahsiyet ya da bir dâhî zaman tanımaz, sınır da tanımaz. Elitist kişi, çağını putlaştırır; çağın­dan başka çağlar, çağı için bir işlev gördüğü sürece bir anlam ifade eder. Oy­sa, asil kişi, bütün çağları tanır, çağların İzafî, geçici olduğunu bilir; aslolan şe­yin çağrı olduğunun idrakindedir; o yüzden asil bir şahsiyetin çağrısı, Bediüz- zaman’m deyişiyle “bütün zamanları ve mekânları yutabilir ; o yüzden, asil bir şahsiyetin, öncü bir kişinin en önemli husûsiyeti önce çağın görünür görün­mez putlarını kırmasıdır, önce çağ putunu yıkar; çağı aşar, başka çağlara ula­şır; çağrısını bütün çağlara ulaştırabilecek kadar derin nefes alır, bütün çağlar­la çağdaş olur; bütün çağrılarla buluşur ufukta.

Öncü varoluş kuşağı kavramlaştırmasını elbette ki, Kitabımıza ve Kitabı­mızın çağrısına tavassut eden Hz. Peygamber’in bizatihi kendi şahsî husûsiyetine ve konumuna dayandırarak geliştiriyoruz. Eğer bu dünyaya bir şey söyle­yeceksek, Kitabımızı ve onun bize ulaşmasına vasıtalık eden, bunun vasat’mı inşa eden Hz. Peygamber’i yeni bir ruhla ve yeni bir bakış’la anlamak ve bü­tün fikriyatımızın ve tatbikatımızın merkezine yerleştirmek zorundayız.
Her şeyden önce, Hz. Peygamber, “öncülerin öncüsü”dür; yani zirve O’dur. Kitap, asıl’dır; Hz. Peygamber, usûl’dür. Kitabımız bize aslı, aslî hakîkatleri verir; Hz. Peygamber de, bu aslın, aslî hakikatlerin nasıl anlaşılabile­ceğinin usûllerini öğretir. Kitap, “ne?” sorusuna, yani “mahiyet”, “öz / asıl” meselesine cevap verir. Hz. Peygamber, “nasıl?” sorusuna, yani “keyfiyet”, “biçim/usûl” meselesine cevap verir. Aslolan, elbette ki, asildir; ama asıl’a ula­şabilmek için usûl’ü bilmek zorunludur. Usûl bilinmeden, aslın ne olduğu da, asla nasıl ulaşılabileceği de bilinemez.

Bu söylediklerimizi bir de frenkçe kav­ramlarla tekrarlamak gerekirse, asıl, norm’a taalluk eder; usul de, form’a. Ya­ni, Kur’ân, asildir, vasat’m kaynağıdır; Hz. Peygamber ise usûl’dür, vasıta’dır. Burada unutulmaması gereken iki yakıcı mesele vardır: Birincisi, Hz. Peygam­ber ve sünneti, İslâm medeniyeti kavramlaştırmasının kaynağıdır. İslâmî dün­ya tasavvuruna hayatiyet kazandıran Hz. Peygamber ve dolayısıyla onun ge­liştirdiği usûldür. Medeniyet de, bir hayatiyet sunan vasıtadır. İkincisi de, Hz. Peygamber, “yaşayan Kur’ân” olduğu için, Hz. Peygamber’in ve ilâhî hitaba muhatap olma usûlünün atlandığı ve devre dışı bırakıldığı, örneğin “Kur’ân İslâm ı gibi söylemler, İslâm’ın Protestanlaştırılması, dolayısıyla sekülerleşti- rilmesiyle sonuçlanacaktır.

Bugün insanlığın temel sorunu, yazının başında da dikkat çektiğim gibi, varoluş ve hakîkat sorunudur. Çağımızda, hem varoluşa ve hakikate bir saldı­rı vardır; hem de varoluşsal bir saldırı. Tabiat tahrip edilmiş; Tanrı, hayattan uzaklaştırılmış; insan, Foucault’nun deyişiyle özne olma özelliğini yitirmiş, nesneleşmiştir.

Dolayısıyla Batı uygarlığı fikrî bakımdan, paradigmatik olarak bitmiştir. Bütün tarih felsefecilerinin ve bütün büyük Batılı düşünürlerin bize açıkça söylediği şey budur. Postmodernlik, bu bitişin adıdır. Yeni bir şey söyleyememenin bir başka ifadesidir postmodernlik. O yüzden postmodernliğe pastiş, parodi, ironi ve şiniklik / iki yüzlülük hâkimdir.

Başka medeniyetlere hayat hakkı tanınmaması, seküler-kapitalist, neo-pagan Batı uygarlığının bütün zamanları, bütün medeniyetleri, bütün farklı pa­radigmaları durdurması, buharlaştırması, içinde yaşadığımız çağın putlaştırıl- masıyla sonuçlanmıştır. Bütün insanlar, bütün insanlık, sadece Batılıların ürettiği kavramları kullanıyor; örtük veya açık şekillerde Batılı zihin kalıpla­rıyla hareket ediyor, düşünüyor, hayatını sürdürüyor. Başka bir deyişle, Batı uygarlığının seküler ve neo-pagan algılayış, duyuş, düşünüş, varoluş ve yaşayış biçimleri ve kodları, biz istesek de istemesek de, açık ve çoklukla da örtük şe­killerde bütün insanlığın, duyuş, düşünüş, varoluş ve yaşayış biçimleri ve kod­ları hâline gelmiş, getirilmiş; yani putlaştırılmış durumdadır. Artık tek bir çağ var:İçinde yaşadığımız seküler, neo-pagan çağ.

İşte bu çağı anlamak ve aşmak zorundayız. Eğer bu çağı iyi anlayıp aşma kaygısı ve çabası içinde olamazsak, bu çağın içinde yok olmaya mahkûm olu­ruz. O yüzden öncü varoluş kuşağına ihtiyacımız var. Kitab’a ve Hz. Peygam- ber’e giderken, kalkış noktamız burası olduğu sürece, Kitab’a da, Hz. Peygamber’e de bizim bu çağın algılama biçimlerini giydirmekten kurtulamayız. Batı uygarlığı ve Batı uygarlığının bütün kodları tek geçer akçe ve tek gerçek ol­duğu için, bu çağı ve kodlarını tanımadan, bu çağı aşamayız. İnsanlık, topyekûn seküler ve neo-pagan Batı uygarlığı çağına ve zeitgeist’ına (zamanın ru­huna) teslim olduğu için, önce bu çağdan özgürleşmek zorundayız. Bu çağdan özgürleşmenin yolu da bu çağı iyi tanımaktan geçiyor. Eğer bu çağı iyi tanı­madan Kur’ân’a ve Hz. Peygamber’e gidersek, biraz önce de söylediğim gibi, tek hâkim kültür seküler ve neo-pagan kültür olduğu için, bu çağın kodlarıy­la, bakış açılarıyla, zihin setleriyle Kur’ân’a ve Hz. Peygambere gitmiş, Kur’ân’ı ve Hz. Peygamber’i nesneleştirmiş, bu çağı özneleştirerek -biz isteme­sek bile- yeniden üretmiş oluruz.

Öncü kuşağın yapacağı tek şey var: Peygamberi soluğu kuşanmak. Öncü­lerin öncüsü’nün yolculuğunu, nasıl bir yol izlediğini iyi idrak etmek. Hz. Pey­gamber, ilâhî çağrı’yı sadece çağma getirmemişti. İlâhî çağrı, bütün çağlara hitap ediyor/du. O yüzden, bütün öncü kuşak profillerinde bulunması gereken özellikleri Hz. Peygamber, bizzat kendi şahsında gerçekleştirmişti. Bu özellik­leri özlü bir şekilde şöyle özetleyebiliriz: Hem çağının, hem de bütün çağların tanığı olmak; hem çağının, hem de bütün çağların tanıdığı, tanıyabildiği bir çağrının sahibi, aracısı olmak. Bunlar, Hz. Peygamber’de ete kemiğe bürünen, bütün öncü kuşakların temel, aslî husûsiyetleridir.

Burada her şeyden önce, Hz. Peygamberi “öncülerin öncüsü” diye tavsif ve tasvir ederken onun, son peygamber olduğuna, Hz. Adem’den itibaren gelen bütün peygamberlerin İlâhî çağrılarının mirasçısı, ve tamamlayıcısı olduğuna gönderme yapıyorum. Hz. Peygamber, Hz. Adem’den itibaren ortaya konan bütün vahyî birikimin mirasçısıydı; tanığıydı, vahyî birikime şehadet etmişti. Hz. Peygamber’in tevarüs ettiği ve Kitabımızla birlikte tamama eren miras, bize bütün insanlığın, bütün varlıkların hikâyesini anlatır; Hz. Peygamber, vahye, ilâhî çağrıya fiilen muhatap olarak, bütün insanlığın ve varlıkların hi­kâyelerine tanıklık etmiştir.

İkinci olarak, bizzat kendi hayatında, bu tanıklığı, çağının tanığı olarak, çağını en iyi şekilde tanıyarak, ete kemiğe büründürmüş; ilâhî kaynağın yar­dımıyla oradan bir ruh üretmiş, çağma ve bütün çağlara o ruhu üflemiştir. İlâ­hî kaynak, Hz. Peygamber’e yaratıcı bir ruh vermiş, Hz. Peygamber de bu ya­ratıcı ruhun ışığında, önce çağma, sonra da bütün çağlara o ruhun ışığını ile­tecek bir kurucu irade geliştirmiştir.

Hz. Peygamber’in şahsî tarihi, çağına ve çağının insanına nasıl tanıklık et­tiğini, çağını ve çağının insanını nasıl tanıdığını; dolayısıyla çağı ve çağının insanı tarafından nasıl tanıdık biri olduğunu gösterir bize. Bunu da, ticaret’le ve ticaret kervanları yoluyla yapmıştır. Ticaret, ilâhî kaynağın kendisine öğ­rettiği fıtrat ekseninde, Hz. Peygamber’in çağının insanının insanın zaafları­nı, para, iktidar karşısındaki hırslarını, erdemlerini tespit ve test etmesine; ti­caret kervanları ise, içinde yaşadığı çağın medenî dünyasını -Roma İmparatorluğu’nu, Sasanileri, Yemen Krallığı’nı, Mısır, Maverâünnehir ve ötesinde­ki Hint ve Çin medeniyetlerini- tanımasına imkân tanımıştır.

Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Eğer Hz. Peygamber, Hıristiyanlar gibi ma­nastıra ve inzivaya çekilmiş, dolayısıyla sadece kendisiyle ilgilenmiş, toplu­mun içine, tam ortasına girmemiş olsaydı; İslâm’ın çağrısı çağında ete kemi­ğe bürünmeyebilirdi; Mekke’de hayat bulamayabilirdi; Medine’de hayat olamayabilirdi; medeniyet sürecinde İslâm medeniyetinin çatısı altında varolan herkese hayat sunmayabilirdi.

Kitabımız’da bütün peygamberlerin şehirlere (medine’lere) gönderildiği sarahatle belirtilir ve vurgulanır. Peygamberimiz, Mekke’de, Hicaz yöresinin kalbinde, merkezinde, şehrin tam orta yerinde çağrısını iletmişti insanlara; Hıristiyanlar gibi manastırlara, dağlara çekilmemişti. Çağrının çağa, çağın in­sanına ruh üfleyebilmesi, çağında hayat bulabilmesi, ferden ferda çağının insanı inşa etmesi gerekiyordu. Bütün baskılara, eziyetlere, işkencelere rağ­men, şehirden uzaklaşmadı; kaçmadı; sürekli olarak bir dağa inzivaya çekilme­di Hz- Peygamber ve ashabı. Çağrı, çağında çağladığı zaman çağlayana dönü­şebilirdi çünkü. Çağrı, çağında, çağını aşacak bir çağlayana dönüştüğü zaman, çağını aşabilir, çağını nasıl aşabileceğini görebilir, bütün çağlara ulaşabilirdi; bütün çağlara ulaşabilecek gürül gürül akan bir nehre dönüşebilir, o nehir, ta­rih varolduğu sürece herkesi sulayabilir, herkese hayat bahşedebilirdi.

Öncü varoluş kuşağı diye tarif ettiğim “önderlik profili”, bizatihi Hz. Pey­gamberin kendi şahsında tecessüm ve tebeddün eden âlim, ârif ve hakîm kavramlarından teşekkül eder. Âlim, bir ilim, âlem ve talim tasavvuru geliştire­cek. Elbette ki, kuru bir ilim tahsilinden bahsetmiyorum burada. Peygambe­rimiz, işini gücünü bırakıp ilim tahsil etmekle uğraşmamıştı elbette ki. Ama bize esaslı bir ilim, âlem ve talim tasavvuru sunmuştu: Bu tasavvuru, Mek­ke’de müslüman şahsiyeti yetiştirerek göstermişti. İlim, bilgilenmekle elde edilmez. İlim, öncelikle, bir hâl ilmidir; ilm-i hâl’dir. İlmin merkezinde varlık ve hakîkat tasavvuru vardır. Her ilim türü, açık ama çoklukla da örtük şekil­lerde bir varlık ve hakîkat tasavvuruna dayanır; bir varlık ve hakîkat tasavvu­runun sunduğu bilgi, değer ve hakîkat kavramları etrafında teşekkül eden an­lam haritasının ve anlamlandırma pratiklerinin hem ifadesi / mevcûdiyeti, hem de ifade edicisi / vücûda gelişidir.

Yaratıcı, Kâinât ve lnsan’dan oluşan büyük varlık zinciri, ister seküler / bölücü, ister kuşatıcı olsun, bütün medeniyetlerin geliştirdiği ilim gelenekle­rinin omurgasını oluşturur. Alim figürü, bir parça ârif, bir parça da hakim fi­gürüdür. Aynı şey ârif ve hakîm figürleri için de geçerlidir. Alim, dil kurar; bir ilim ve fikir geleneği oluşturur; böylelikle bir hayat-dünya tasavvurunu dile getirir, kurulan dil yoluyla ete kemiğe büründürür. Dil kurulduğu zaman, hayat da kurulmaya başlanabilir demektir. Arif figürü, bir irfan, bir marifet ve bir tarif tasavvuru ve geleneği kurar. Dolayısıyla, ârif figürünün temel ameliyelerini oluşturan irfan, marifet ve tarif işlemleri, aslında, âlim figürü­nün geliştirdiği “dil”in, “üst-dil”e dönüşmesini sağlayan işlemlerdir. Üst dil, geliştirilen veya kurulan dilin / ilim ve fikir birikiminin, hem ne kadar işle­diğini, hem de eğer işlemiyorsa, işlem’de bir sorun yaşanıyorsa, işlemin nasıl işler hâle getirilebileceğini ve nasıl daha iyi ve muhkem bir şekilde işleyebi­leceğini gösterir.

İlim, âlem ve talim süreci, ilâhî kaynağın peygamberi vasıtayla “münferit şahsiyet”te (Mekke’de) tecessüm ettirilmesi; irfan, marifet ve tarif süreci ise “müşterek şahsiyet”te (Medine’de) tecessüm ettirilmesidir. “Münferit şahsi­yet” aşaması, İlahî vahyin / kaynağın insanteki’ne yansıtıldığı bir “ayna” işle­vi görür. Müşterek şahsiyet aşaması ise, bu ayna’ya ayna tutar. Böylelikle, mü- şahhaslaşan mümin şahsiyeti, müştereken vücut bulur. Hakîm figürü ise, hik­met, muhakeme ve tahkim tasavvuru geliştirmekle meşguldür. Bu üçüncü sü­reç, âlim figürü sürecinde kurulan dil’in, ârif figürü sürecinde geliştirilen üst- dil’in, yani kurulan dil üstüne geliştirilen söylemin ve söylemsel pratiğin hâ­sılasıdır, mahsûlüdür, tahsil edilmesidir.

Tam bu noktada sorulması ve üzerinde kafa yorulması gereken kritik bir soru var: Bu üç süreç, aşama aşama mı gerçekleşecek, yoksa eşzamanlı süreç­ler olarak mı işleyecek?

Hz. Peygamberde bu üç süreç, eşzamanlı olarak vücut bulmuştur. Ama peygamberimiz, bunu aşama aşama gerçekleştirmiştir. Bunu anlaşılabilir şekil­de şöyle izah edebiliriz: Peygamberimize Kitabımız, hem inzal, hem de tenzil edilmişti. İnzal, Kur’ân-1 Kerîm’in ânında, topyekûn, bir bütün olarak pey­gamberimize vahyedilmesi şeklinde; tenzil ise, zamana yayılarak gerçekleşti­rilmişti. Peygamberimiz, âlim, ârif ve hakîm figürlerinde tezahür eden süreç­leri, aynı ânda kişiliğinde toplamıştı. Daha doğrusu, ilâhî kaynak, peygambe­rimizi, bu şekilde donatmıştı. Peygamberimiz, aynı zamanda bir beşer olduğu için, biz buradan tıpkı inzal ve tenzil fenomenlerinde gördüğümüz şekilde şöy­le bir sonuç çıkarabiliriz: Bir insan, aynı ânda, hem âlim, hem ârif, hem de de hakîm olabilir. Tabiî bu tür kişiler, istisnadır ve müstesnâ kişilerdir. Peygam­beri çağrıyı bihakkın şahsiyetlerinde tahakkuk, tebeddün ve tecessüm ettir­miş şahsiyetlerdir. Çağımızda, bu üç süreci şahsında gerçekleştirebilmiş bir ki­şi var: O da Bedîüzzaman hazretleridir.

Bu tasvir, tarif ve tahlil çabalarından sonra gelmemiz gereken nokta şura­sıdır: Peygamberimiz bize medeniyet miras bırakmamış, medeniyet kurmamış­tı. Ancak dünya, Mekke + Medine’den ibaret değildi. Peygamberimiz, dili de,’üst-dili’ de kurmuştu; işte bunun hâsılasının alınması gerekiyordu. Hayat, Medine’den sonra sona ermiyordu.

Peygamberi çağrı, İlâhi kaynağın çağrısı­nı, sadece peygamber çağına hasretmemişti; bütün çağlara ve insanlara gön­dermişti- Peygamberimizin ilâhî çağrıyı tahakkuk ettirdiği çağ, kendi çağıydı; ama peygamberi çağrı, kendi çağıyla sınırlı değildi; bütün çağlara ve bütün çağların insanlarına hitap eden bir çağrıydı.

Peygamberimiz, elbette ki, medeniyet kurmamıştı. Müslümanlara da me­deniyet kurmaları gibi bir teklif getirmemiş, böyle bir mükellefiyet yüklememişti. Din’in kurulmasına, inşasına aracılık etmişti. Öte yandan, Peygamberi­miz, İsevîlik, Mûsevîlik gibi “Muhammedîlik” olarak adlandırılacak bir din de kurmamıştı.

Oryantalistler, peygamberimizin, din kurduğunu, dolayısıyla -hâ­şâ- kendisinin “din uydurduğunu” ima veya ispat etmek gibi beyhûde bir gay­ret içine girerek İslâm’ı “Muhammedîlik” (Muhammedan) olarak adlandırma yoluna gitmişlerdir.
Konumuza gelecek olursak… Peygamberimiz, zaten, mekke sürecini de, medine sürecini de bilfiil hayata geçirerek medeniyet sürecinin temellerini atmıştı. Unutmayalım: Din, medîne ve medeniyet sözcükleri etimolojik ola­rak da, semantik olarak da, tarihî olarak da aynı anlam dünyasına ait sözcük­lerdir. Bize yüklenen teklif, din’i hayata geçirmek. Biz kimiz? Bütün insan­lık. Peygamberimiz, dini sadece Arabistan Yarımadasında hayata geçirdi. Din, şu ân’da “Mekke’sinden de, “Medîne”sinden de yoksun. Ama biz biliyo­ruz ki, peygamberimiz, bizzat “mekke süreci ni de, medine sürecini de inşa etti. Bütün insanlığa dini ulaştırmadı; bu mükellefiyeti ümmetine bıraktı. Ve­da Hutbesi, bunun en açık işaretidir.

Bu konu, çok önemli bir konu. Bazı kişiler, medeniyet kavramını putlaş­tırdığımı, medeniyeti dinin yerine yerleştirdiğimi düşünüyorlar. Böyle bir şey olabilir mi? Benim söylediğim şey şu ve bunun çok hayatî olduğunu düşünü­yorum: Eğer, medeniyet süreci işletilemezse, hayata geçirilemezse, din varolamaz; varolsa bile varlığını koruyamaz ve diğer varlıklara hem ulaşamaz, hem de hayat sunamaz. Başka türlü söylemem gerekirse… Aslolan şey, bizim müslümanca yaşayabilmemiz ve varolabilmemizdir.Kur’an’ın,ilahi çağrı’nın atlanan bir boyutu var:İlahi çağrı,bütün insanlığa ve bütün varlıklara hitap eder.

Eğer biz de, müslümanlar olarak, tek bir müslüman şahsiyet olarak bile, diğer bütün varlıkları ve bütün insanları, yani özetle içinde yaşadığımız dünyayı ihata edecek şekilde Kur’ân’ı anlama çabasını ıskalarsak, Kur’ân’ı anlayama­yız. Başka bir ifadeyle, Kur’ân’ın sadece müslümanlara hitap ettiğini düşüne­rek hareket edersek, Kur’ân’ı anlayamayız. Buradan şöyle bir sonuç çıkıyor: Bir mümin, tek bir müslüman kişi bile, eğer, sadece İslâm’ı bilmekle yetinir, Kurânın sadece İslâm’la ilgili emirlerini ve nehiylerini dikkate almaya çalı­şırsa, İslâm’ı hem anlayamaz, hem de hayatına aktaramaz; üstüne üstlük de, Kur’ân’ın müslümanları ve İslâm’ı konu edinen çağrılarının dışındaki çağrıla­rını ıskaladığı, gözardı ettiği için, aslında Kur’ân’ın bizatihi kendisini, dolayı­sıyla ilâhî çağn’yı bir bütün olarak idrak edememiş olur, özetle, Kur’ân, sade­ce müslümanların ve İslâm’ın kitabı değildir. Kur’ân, elbette ki, münhasıran İslâm’ın kitabıdır; ama Kur’ân’ın hitabı, sadece müslümanlara değildir. Hâl böyle olunca, müslümanlar sadece İslâm’la ve kendileriyle ilgili hitapları mu­hatap aldıkları zaman, Kur’ân’ı bir bütün olarak muhatap almamış olurlar.

Bir insanteki (münferit şahsiyet) var, bir toplum (müşterek şahsiyet) var, bir de insanlık (kürevî şahsiyet) var. Başka bir ifadeyle, bir fıtrat-ı beşerîden, bir fıtrat-ı ictimâî’den, bir de fıtrat-ı kürevî’den sözedebiliriz. Fıtrat-ı beşerî, mekke sürecinde vücut bulur; fıtrat-ı İçtimaî, medîne sürecinde vücut olur, münferit vücutlar (insantekleri) arasında müşterek vicdanı (toplum) tesis eder; fıtrat-ı kürevî ise medeniyet sürecinde vecd’i hayata geçirir; hem münfe­rit, hem de müşterek vicdanlar arasında kürevî bir vecd (medeniyet) ihdas eder.

Mekke ve medine süreçleri, vasatı oluşturur. Mekke sürecinde İslâm ferdî düzlemde hayat bulur; medine sürecinde İçtimaî düzlemde hayat olur. Mede­niyet sürecinde ise ferdî ve ictimâî düzlemler kürevî ölçekte hayatiyet kaza­nır. Medeniyet, bütün çağları ve bütün çağların insanlarını ihata eder. Her medeniyetin bir çağı, kendine özgü bir zeitgeist’ı vardır; ama bir medeniyet, ancak diğer çağlara enlemesine ve boylamasına, derinlemesine ve yoğunlaşa­rak açılabildiği, diğer çağlarla ilişkiye, irtibata, temasa geçebildiği ândan iti­baren olur, oluşur ve varolur. Bütün çağlara bu şekilde açılamayan medeni” yeder, kendi çağlarını, kendine özgü bir çağı da kuramazlar.

Mekke ve medine süreçleri, esas itibariyle müslümanı ihata eder; müslümana ve müslümanlara hayat bahşeder. Medeniyet süreci ise, müslümanların aynı zamanda müslüman olmayanlara da hayat bahşettikleri bir “imkân”dır. Medeniyet’in ruhunu, mekke ve medine süreçlerinde oluşturulan vasat’ın ru­hu oluşturur. Mekkesiz ve Medinesiz medeniyet olmaz. Medeniyet olmadan da İslâm’ın çağrısı, bütün insanlığa ulaşamaz; dolayısıyla İslâm’ın çağrısının sürekli olarak kendisini tazeleyebilmesi, daha da önemlisi varlığını sürdürebil­mesi imkân dahiline giremez. Medine sürecinde, İslâm, müslümanlar için ha­yat oldu; gayr- müslimler ise hayat buldu. Medine, gayr-ı müslimlerin mek- ke’sidir. Medeniyet ise, gayr-i müslimlerin medine’sidir.

Her dinin medinesi vardır; olmak zorundadır. Din’lere [inançlara, düşün­celere] saldırmak, hayat hakkı tanımamak demek, medinelere hayat hakkı ta­nımamak demektir. Bir dinin medinesi yoksa, o din medeniyete de dönüşemez; hayatını da sürdüremez. Bir dinin hayat olması, medinesini kurması en­gellenemez. Medine, peygamberlerin yurdudur. Peygamberler, medineye, me­deniyet tohumları ekerler. Medeniyet tohumları, medinenin hayatiyetini sür­dürme kaynaklarıdır. Hayatiyetini sürdüremeyen medine, hayatını ve varlığı­nı yitirmekten kurtulamaz. Medeniyetin yitmesi, medinenin çökmesi ve di­nin çözülmesi ve yok olmasıyla sonuçlanır.

Özetle, mekke, olma / kevn; medine varolma / mekân; medeniyet ise olma’yı ve varolma’yı varkılma süreci, imkânı ve mekânıdır. Burada aslolan, bütün’ün eksene alınarak insanın ve hayatın inşa edilmesi ve her hâl ve şartta yaşatılabilmesidir.
Tarih Yapmak, Tarihte Tatil Yapmak ve Peygamberi Soluk

Hâl böyle olunca, çağı anlayamadığımız sürece İslâm’ı, Hz. Peygamberi anlayamadığımız sürece de, hem çağı hem de İslâm’ı anlayamayız. Bugünkü müslüman toplumların temel açmazının, İslâm’ı bihakkın idrak edemeMeleri sorunu olmasının nedenleri işte bu yakıcı sorunda gizlidir. Bugünkü müslü­man toplumlar, içinde yaşadıkları çağı tanıyamamaları, bu çağın tanığı olamamaları, bu çağın zeitgeist’ını (zamanın ruhunu) ve bu zeitgeist’ın dayandı­ğı dinamikleri tam olarak kavrayamamaları ve kaçınılmaz olarak da, içinde yaşadıkları çağı aşabilme iradesi ve varlığı gösterememeleri nedeniyledir ki, içinde yaşadıkları çağa teslim olmuş vaziyetteler. İçinde yaşadıkları çağı tes­lim alabilecek bir konuma, idrak ve varoluş düzeyine ulaşabilmiş durumda de­ğiller. Oysa içinde yaşadıkları çağı teslim almak yerine, o çağa teslim olan hiç bir toplum, hiç bir medeniyet ya da hiç bir düşünce, sanat ve siyaset akımı, o çağa esaslı şeyler söyleyemez ve sonuçta, o çağ içinde yutulmaktan ve yok ol­maktan kurtulamaz.

Burada, çağı tanımayı, çağın tanığı olmayı öncelemekle, herhangi bir çağı, dolayısıyla içinde yaşanılan -geçici, İzafî bir- zaman dilimini putlaştır­mış olmuyorum; aksine, eğer içinde yaşanılan ve üstüne üstlük de bütün in­sanlığın hem iç, hem de dış dünyasını şekillendiren bir çağın tanığı olun­mazsa, kaçınılmaz olarak, o çağa körü körüne teslim olunacağını, o çağın putlaştırılması gibi bir ayartıcılıktan kendimizi kurtaramayacağımızı; so­nuçta da o çağı teslim almak ve aşmak yerine, o çağa teslim olmaktan kurtulamayacağımızı söylemiş oluyorum. İşte müslüman toplumlardaki seküler entelijansiyanm da, İslâmî duyarlıkları gelişkin entelijansiyanın da bir türlü kavrayamadıktan ve müslüman toplumları yokoluşa sürükleyen varo­luş sorunlarının eşiğine fırlatan, temel sorunlarının neler olduğunu görebil­melerini neredeyse imkânsızlaştıran en temel ve yakıcı, en ayartıcı ve yıkı­cı açmaz budur.

Çağın bizi yutmaması, bizi teslim almaması için tıpkı Hz. Peygamber gibi -içinde yaşadığımız- çağı tanımak, çağın tanığı olmak ve dolayısıyla çağı tes­lim almak zorundayız. Nerede içinde yaşadıkları çağı, o çağda hâkim olan ide-olojileri, zihin, davranış ve düşünce kalıplarını yücelten insanlar ve toplum­lar varsa, bilin ki, orada, o insanlar ve o toplumlar çağı kavrayamamış, o çağı teslim alamamış, içinde yaşadıklarını zannettikleri ama gerçekte sadece turist gibi yaşamaktan başka bir şey yapamadıktan çağa teslim olmuş ve o çağ tara­fından teslim alınmışlardır.

Batı dışındaki bütün toplumların ve bu arada müslüman toplumların da bütün sorunları, çağı tanımak yerine çağa tapınmak; çağı teslim almak yeri­ne, çağa teslim olmak; çağı aşma çabası içine girmek yerine, çağa kapanmak ve idraklerini, idrak kapılarını başka dünyalara, başka çağların da varolabileceği ve varedebilceği gerçeğine kaçınılmaz olarak kapatmak kıfayetsizliği ve idraksizliği ile malül olmalarıdır.

Bütün bunlar, içinde yaşadığımız çağda/n peygamberi soluğun ve söz’ün çekilmiş olmasının kaçınılmaz sonuçlarıdır. Eğer içinde yaşadığımız çağda peygamber! soluk ve söz, bütün hayatiyetiyle varolabilmiş ve varedilebilmiş olsaydı, özellikle müslüman toplumlar (genel olarak da Batı dışındaki bütün toplumlar), tarihte tatil yapmıyor, aksine tarih yapıyor, tarihin kendi mede­niyet paradigmaları doğrultusunda yapılmasına doğrudan katkıda bulunuyor olurlardı. Bu yüzdendir ki, bugün yalnızca Batı toplumdan tarih yapıyorlar, bü­tün Batı dışındaki toplumlar ise tarihte tatil yapıyorlar; üstüne üstlük de, tarihte tatil yaptıklarım idrak bile edemiyorlar.
Oysa Hz. Peygamber (sav), içinde yaşadığı çağı ve o çağda varolan insan varlığını bütün boyutlarıyla, görünür görünmez yönleriyle, enlemesine ve boylamasına tanımış ve kavramıştı. O yüzden çağma teslim olmamış, aksine çağını teslim almış, çağını aşabilecek ve bütün âlemlere, bütün varlıklara rah­met olabilecek esaslı, kanatlandırıcı, herkesi, her düşünceyi, her dini yok edi­ci değil, kendi olarak varedici muhkem bir peygamberi söz ve soluk dilemişti bütün insanlığa ve bütün çağlara.

Peygamberi Çağ/rı ve İnsanlık Çağları

İçinde yaşadıkları çağı veya zamanı mutlaklaştıranlar, çağa ve zamana tes­lim olmaktan, inşam ve hayatı teslim almaktan kurtulamazlar. Çünkü, zaman ve tarih kavranılan, izafi kavramlardır; mutlak ve değişmez kavramlar değil­dir. O yüzden, çağı, zamanı ve tarihi mutlaklaştıranlar, çağı, zamanı ve tarihi durdurmaktan; insanı ve hayatı da dondurmaktan kurtulamazlar.

Batı uygarlığı, insanlık tarihindeki üç tür medeniyet tipinden üçüncüsü nün, pagan uygarlığın ulaştığı en son noktadır. Pagan uygarlıklar, seküler uy­garlıklardır; zamanı, mekânı ve çağı; dolayısıyla fizik gerçekliği, dolayısıyla araçları ve gücü kutsar ve mutlaklaştırırlar. Fizik ötesi gerçekliği, dolayısıyla insanın ruhunu imha ederler.

İkinci medeniyet türü olan kadîm / Doğu hik­met gelenekleri ise John Milbank’in deyişiyle “tersinden seküler tecrübelerdir: Onlar da fizıkötesi gerçekliği mutlaklaştırırlar ve fizik gerçekliği / bu dünyayı ihmal ederler. İnsanlık tarihinde, peygamberi sözün ve soluğun aracılık ettiği vahiy medeniyetleri ise hem fizik, hem de fizikötesi gerçekliği meczederler.

Pagan uygarlıklar, başkalarına hayat hakkı tanı/ya/mazlar. Doğu hikmet gelenekleri ise, başkalarının saldırılarına göğüs geremezler ve önce hadım edil­mekten, sonra da yok edilmekten kurtulamazlar. Pagan uygarlık tecrübeleri ile Doğu hikmet gelenekleri, insanın varoluş serüvenindeki iki uç tecrübedir. Pagan­lar, agnostiktir; yani sürekli dış dünyayı kontrol etmeye çalışırlar; hayatın mer­kezinde insan vardır, hayatta Tanrı’nın da, kâinâtın da yerlerini insan tayin eder; dolayısıyla insan tanrılaştırılmış bir konuma geçer. Doğu hikmet gele­nekleri, gnostiktir; yani, sürekli iç dünyayı kontrol etmeye çalışır. Vahiy me­deniyetleri ise, hem iç, hem de dış dünyaya aynı ânda açılırlar, iç dünyanın imhâ edilmesine de, dış dünyanın ihmal edilmesine de izin vermezler; hem fizik, hem de fizik ötesini aynı ânda ihata ederler; dolayısıyla denge / mizân üzerine kuruludurlar.

Pagan uygarlıklar, başkalarının haklarına tecavüz ederek varolabilir ve varlıklarını sürdürebilirler. Pagan uygarlıkların varolabilmeleri, yok etmeye dayalıdır. Doğu hikmet geleneklerinin varlıkları ise, hiçliği mutlaklaştırdıkları için, yok olmaya dayalıdır; o yüzden kendilerini ve kendi haklarını bile koru­yamazlar. Vahiy medeniyetleri ise, tevhid’in imkân tanıdığı denge ve dolayısıy­la adalet (kist) üzerine kurulu olduğu için, hem başkalarının haklarına tecâvüz etmezler, hem başkalarının haklarına tecâvüz edilmesine izin vermezler, hem de başkalarını, başkaları kendilerini nasıl görüyorlarsa öylece kabul ederler. Vahiy medeniyetleri vareder, varetmeye dayalıdır.

Hz. Peygamber (sav), çağını, bütün çağları, çağının ve bütün çağların in­sanını bizzat çağının tanığı olduğu için tanıyabilmiştir. Ticaret yoluyla insanı, spesifik olarak da çağının insanını, zaaflarını, hırslarını, imkânlarını ve er­demlerini tanımıştır. Suriye, Bahreyn ve Yemen’e düzenlenen ticaret kervan­larına katılarak çağının dünyasını ve dolayısıyla bütün çağları tanımıştır. Hz. Peygamber’e insanın nasıl bir fıtrata sahip olduğu ilâhî kaynak tarafından öğ­retilmişti; fıtratın, değişik zamanlarda, ortamlarda, durumlarda ne tür tabiat­lara dönüştüğünü ve fıtrata uygun insan tabiatı biçimlerini fiilen öğrenme ve öğretme göreviyle yükümlü kılınmıştı.

«Mekke’de İslâm’ın önerdiği ideal insan tipi; Medinende toplum tipi haya­ta geçirilmişti. Tek bir medine / şehir olamayacağı için de, müslümanlar, pey­gamber! sözü ve soluğu, insanlık çapında “medeniyet”te hayata geçirmişlerdi.

Peygamberi soluk, dini, “Mekke”de hayat buldurtmuş; ”Medîne”de hayat öldürtmüş; medeniyete giden taşları döşeyerek ve yolları açarak, müslümanların geliştirdikleri medeniyet tecrübesi vasıtasıyla başka medeniyetlere hayat buldurtmuştu. İşte bu nedenledir ki, tarihte, peygamberi sözü ve soluğu ekse­ne aldığı için, hem mevcut bütün medeniyetlerle temasa geçen, hem kendi paradigması ve kavramsal sistemi doğrultusunda onlardan yararlanmasını bi­len, hem de bütün medeniyetlere hayat ve varoluş hakkı, kendileri olarak ve kendileri kalarak derinleşme ve gelişme zemini ve imkânı sunan tek tecrübe İslâm medeniyet tecrübesi olmuştur.

Hz. Peygamberin çağını ve çağının insanını tanıması, İslâm’ın Batı’da ol­duğu gibi sektiler veya dînî bir ruhbaniyat sistematiği üretmesini ve dolayısıyla insanın fıtratına müdahale edilmesini, dolayısıyla çağın, zamanın mutlaklaştırılmasını önlemiş; bu da her zaman çağı tanıyarak çağı aşabilme imkânları sun­muştu müslümanlara.
Müslümanlar, çağı tanıyabilirlerse, çağı mutlaklaştırmazlar ve aşabilme­nin yollarını üretebilirler. Eğer çağı tanıyamazlarsa, çağı açık ya da örtük şe­killerde mutlaklaştırma açmazına saplanmaktan kurtulamaz ve hiç bir zaman tarih yapamaz, tarihte tatil yapmaya mahkûm olurlar; bu da yok olmakla ve insanlığın yok oluşuna göz yummakla sonuçlanacak bir şeydir. O yüzden, ça­ğı tanımak ve çağa müdahale etmek için Hz. Peygamberi tanımak, peygam­beri soluğu ve sözü yeniden hatırla/t/mak zorundayız.

4- SONUÇ: MEDENİYET SÜRECİ,
MEKKE VE MEDİNE SÜREÇLERİNİN SİGORTASIDIR

Bir medeniyet, ihata ediciliğinin çapı oranında cihanşümûl bir medeniyet olma vasfını hâiz olur. Bir medeniyetin ihata ediciliği ne kadar şümullü, kap­samlı ve derinlikli ise, o medeniyetin hayat bahşediciliği de o oranda şümullü, kapsamlı, ve derinlikli olur. Varoluş ve kapsama alanı sınırlı olan bir medeniyet, başka insanların, toplumların ve medeniyetlerin hayat ve varoluş alanlarını da sınırlar. Dolayısıyla başka insanlarla, toplumlarla ve medeniyet­lerle kurduğu ilişkiler de kaçınılmaz olarak sınırlayıcı ve bunun sonucu olarak da dışlayıcı olur. İhata etme kabiliyeti gelişkin bir medeniyetin iddiaları da büyük ve uzun soluklu iddialardır.

İslâm’ın temel direği de, İslâm’ın sunduğu hayat tasavvurunun insanlık çapında ete kemiğe bürünmesi demek olan İslâm medeniyetinin ayırt edici vasfı da, bütünlük’e / tevhid’e dayanır. Tevhid’in temel fonksiyonu, bütün’ü her hâl ve şartta tesis ve temin etmektir; herkese ve her şeye hakettiği ölçü­de, ya da daha doğru bir deyişle, hakkı ölçüsünde hayat tanımaktır.

Tevhid, bütün’ü tesis ve temin ederken, bunu, ihata edici bir alan ürete­rek de; kendisinin dışındakileri ilga etmeyi esas alarak kendi bütününün ala­nını daraltma yoluna giderek de yapabilir. Başka bir deyişle, tevhid, dayandı­ğı ve sunduğu epistemolojik ve ontolojik dinamiğe göre, totalitarizm biçimle­ri de üretebilir; özgürleşme biçimleri de.
Her medeniyetin varolmasını ve varlığını sürdürmesini sağlayan iki ana ekseni vardır: Birincisi yaratıcı ruh’tur; İkincisi de kurucu iradedir. İslâm medeniyetinde yaratıcı ruhun yegâne kaynağı tevhid’dir; kurucu iradenin kaynağı ise adalettir. Kur’ân’ın adalet tarifi gerçekten muazzamdır: Kur’ân’a göre adalet, “her şeyi yerli yerine oturtmak”tır; yani her şeyi nasıl ve niçin varedilmişse o şeyi öylece kabul etmektir. Dolayısıyla kesret / çokluk, ada­let tarafından ve adaletlice tanzim edilirse, o zaman bir anlam kazanır ve bir anlam ifade eder. Başka bir deyişle, adalet, bir şeyin fıtratına, dolayısıy­la farklılığına müdahale etmemektir; müdahale edilmesine müdahale et­mektir.

Buradan apaşikâr bir şekilde varılması gereken nokta şurasıdır: İslâm ant­ropolojisinde, Hücurat sûresinde (13. âyet-i kerîmede) açıkça beyan edildiği üzere, farklılıkların yok edilmesi değil, korunması, tanınması ve var kılınması esastır. Allah, farklılıkların yok edilmesini fıtrata müdahale olarak görür. Baş­ka bir deyişle, aslolan fıtratın korunmasıdır. Fıtrat korunduğu sürece, farklı­lıklar da korunmuş olur. Farklılıklara müdahale, fıtrata müdahaledir. İnsan fıtrî özelliğini koruyabildiği sürece, hayata farklı, kendine özgü katkılar yapa­bilir ve yeni boyutlar katabilir.

Cins medeniyetler tarihçisi Marshall Hodgson, üç ciltlik The Venture of jslam başlıklı, çığır açıcı ve henüz aşılamayan İslâm medeniyeti tarihi kita­bında, İslâm medeniyetini diğer medeniyet türlerinden ayıran İslâm antro­polojisi açısından muazzam sonuçları olacak ama İslâm epistemolojisi ve ontolojisinin temel dinamiğini ifşa eden zihin açıcı ve kışkırtıcı bir tespit yapar: İslâm, total / tevhid’e dayalı bir yapıya sahip olmasına rağmen, tota­literliğe yol açmamış, aksine, tevhid’e hayatiyet kazandıran bir medeniyet tecrübesi üreterek farklılıklarını koruyabilecek bir alan açmıştır bütün fark­lılıklara.

Burada, hayatiyet kavramı, meselenin püf noktasını, nîrengî temelini oluşturuyor. Hayatiyet yoksa, hayat da yok olur zamanla. Başka bir deyişle, hayatiyet meselesi, hayatî bir meseledir; kolaylıkla es geçilecek, ıskanalacak, gözardı edilecek, hafife alınacak bir mesele değildir.

Her medeniyetin kendine özgü bir hayatı, bir hayat süreci vardır. Biz buna o medeniyetin zeitgeist’ı / zamanın ruhu, çağı diyebiliriz. Bir medeni­yet varlığını sürdürebiliyorsa, o medeniyetin sunduğu hayat da sürer; mede­niyet varlığını sürdürme kabiliyetlerini ve imkânlarını yitirmeye yüztuttuğu ândan itibaren de o medeniyetin sunduğu hayat sonuklaşır, sönükleşir ve biter. Bir medeniyetin sunduğu hayat, hayatiyetini yitirmediği sürece ve ölçüde varolur. Bir medeniyetin hayatiyetini sürdürebilmesinin olmazsa ol­maz önşartı, belki de tek şartı, hayata sürekli olarak hayat katabiliyor, ha­yata her dâim ruh üfleyebiliyor olma kabiliyetini ve imkânlarını koruyabi­liyor olmasıdır.
Bir medeniyetin sunduğu hayat, sürekli varoluş hâli değildir; belli bir za­man diliminde, belli bir zaman sürecinde bir varolma durumudur, o medeni­yet yaşadığı, hayatiyetini sürdürebildiği sürece varolabilecek bir durumdur bu. Ama hayatiyet, her zaman, sürekli olarak, durmak nedir bilmeden süren, süregiden, bir varoluş hâlidir. Hayat, olmuş bitmiş bir şey de olabilir, sürüp gi­den bir şey de. Ama hayatiyet, bitmemiş olan, bitmeyen, bitmeyecek bir şey demektir. Her dâim taze bir ruh, tazelenen bir ufuk hâli demektir.

İster Tanrı inancı temelli olsun, isterse olmasın, her din, her düşünce sistemi, bir şekilde bir hayat, bir hayat-dünya veya bir hayat-tasavvuru ve tahayyülü geliştirir. Dolayısıyla her din, öncelikli olarak, bir oluş tasavvuru ve ta­hayyülü sunar. Ve bunu, herhangi bir yerde hayata geçirmeye koyulur; hayat bulacak bir alan açma çabası içine girer. Bu herhangi bir yer “mekke süre­cedir. Dinin herhangi bir yerde kendisine hayat alanı, varolabilme alanı aça­biliyor ve bilfiil açabilmiş olması, dinin ya da düşünce sisteminin sunduğu ha­yat tasavvurunun hayat hâline gelmesinin teminatı olmaya yetmez. Yetmez çünkü, “mekke süreci”nde, hayat tasavvuru yalnızca şahısta, şahsiyetin inşa­sında ve vücut bulmasında belirleyici bir fonksiyon ve rol üstlenir. Bir şehri şehir yapan bütün müştereklerin herkes tarafından, herkesin iştirak edebile­ceği şekilde müştereken hayata geçirilmesi gibi bir durum sözkonusu değildir “mekke süreci”nde.

Dinin hayat hâline gelmesi, herhangi bir yerde vukû bulmaz; öncelikli olarak yalnızca bir yerde vukû bulur: İşte bu yer, o dinin “medîne”sidir. Ama dinin her şeye rağmen hayatiyet kazanabilmesi ise medeniyet sürecinde söz­konusu olabilir.

Özetle, Mekke sürecinde varlığa ve hakikate dair esaslı bir tasavvur / dil geliştirilir, böylelikle Müslüman şahsiyetin dünya-hayat tasavvuru inşa edi­lir ve âlim figürünün varoluş süreci işler; Mekke sürecinde İslâm vücut ve hayat bulur. Medine sürecinde varlık ve hakîkat tasavvuruna ayna tutan, geliştirilen tasavvuru hayat hâline getiren bir üst-dil kurulur; ârif figürünün varoluş süreci işler; Medîne sürecinde Islâm vicdanlarda taht kurar, hayat olur ve Müslüman hayat-dünyası kurulur. Medeniyet süreci, Mekke süreci­nin de, Medîne sürecinin de hayatiyet kazanmasının, hayatiyetini her hâl ve şartta sürdürebiliyor olmasının yegâne şartıdır; medeniyet sürecinde hakîm figürü hadîd aşamasını hayata geçirir ve Islâm medeniyeti hikmet meyvele­rini verir ve İslâm medeniyeti dairesi içinde ve dışında yaşayan herkese ha­yat sunar İslâm.

Hulâsa, İslâm, Mekke sürecinde kitap aşamasını, Medine sürecinde mîzân aşamasını, medeniyet sürecinde ise hadîd aşamasını hayata ve harekete geçi­rir ve mükemmel / kâmil insan, toplum ve âlem tasavvurunun her hâl ve şart­ta hayatiyetini sürdürmesini mümkün kılar. Medeniyet sürecinin mevcûdiyetini yitirmesi, medine ve mekke süreçlerinin de hayatlarını ve hayatiyetlerini yitirmesine yol açar. Bunun en çarpıcı örneği, İstanbul’un yaşadığı travmatik tecrübedir: İstanbul, mekke ve medine süreçlerini her dâim canlı kılan Os­manlının bir medeniyet tecrübesine hayatiyet kazandırdığı süreçte, nüfusu­nun neredeyse yanya yakını gayr-ı müslim olmasına rağmen Müslüman bir şe­hirdi. Ama Osmanlı medeniyetinin çökmesiyle birlikte, İstanbul’un nüfusu­nun kahir ekseriyeti Müslüman olmasına rağmen, İstanbul Müslüman şehir olma hususiyetlerini yitirmiştir.

Bu makale, Rıhle Dergısi’nin Yaz 2008 nüshasında yayımlandı.

Albert Schweitzer – Medeniyet Felsefesi(Külliyat yay.)

Ek 1:Yusuf Kaplan

syf;163-187

Yusuf Kaplan

Şunu zihnimize kazımak zorundayız: Dünya tarihini üç asırdır yalnızca Batılılar yapıyor.

Çinliler, Japonlar, Hintler, Latin Amerikalılar ve tabiî Müslümanlar tarih yapmıyor, yapamıyor; tarihte tatil yapıyor yalnızca!

BATI, İNSANLIĞA VE HAKİKATE SALDIRININ ADIDIR!

Neden peki?

Düşük kültürlere sahip oldukları için mi?

Elbette ki, hayır!

Bunun nedeni, Batılıların seküler-kapitalist sistemle bütün dünyayı sömürgeleştirmesi, medeniyetlerin kökünü kazıması, (İslâm’ın dışındaki) bütün dinleri hadım ederek fosilleştirmesi ve dize getirmesidir!

Bu gerçeği cins bilim felsefecisi Paul Feyerabend, çok özlü bir şekilde şöyle özetler: “Batı uygarlığı dünya üzerindeki hâkimiyetini iki şeye borçludur: Silah ve ikna/reklam/medya.”

Neymiş?

Batı uygarlığı dünya üzerindeki hâkimiyetini, bütün diğer dinlerden, kültürlerden ve medeniyetlerden daha derinlikli veya üstün insan tasavvuruna, hayat tasavvuruna, Yaratıcı tasavvuruna sahip olmasına değil, güce ve bu gücü kullanarak geliştirdiği propaganda makinesine borçluymuş!

Son üç asırlık insanlık tarihinin özeti şu kısacık cümlede yatar: Batı uygarlığı insanlığa, Yaratıcı’ya, tabiata, hakikate, başka dinlere, kültürlere ve medeniyetlere bir saldırıdır.

O yüzden geliştirilen “demokrasi, insan hakları, özgürlükler” söylemlerinin hepsinin içi boştur ve bunlar yalnızca retorikten, göz boyamaktan, Batılıların işledikleri cinayetleri örtbas etmekten, dünyayı uyutmaktan ve uyuşturmaktan ibarettir.

Eğer bu yakıcı gerçeği göremezseniz, dünyada da, bölgemizde de, ülkemizde de yaşanan temel sorunların nereden kaynaklandığını da, nasıl hâl yoluna konulabileceğini de aslâ bilemezsiniz!

NEDEN TÜRKİYE’Yİ VURUYOR AMA İRAN’IN ÖNÜNÜ AÇIYORLAR?

Buradan geleceğim nokta hayatî…

Yukarıda, Batılılar, bütün dinleri fosilleştirdiler ve dize getirdiler ama İslâm’ı fosilleştiremediler ve dize getiremediler, dedim.

İşte bu, dünyada, bölgemizde ve ülkemizde yaşanan temel varoluşsal sorunların nereden kaynaklandığını gösteren önemli bir gerçeğe dikkat çeker. Bendeniz bu cümleyi, burada özetlenen fikri, bu ülkeye anlatıncaya kadar çeşitli açılardan tekrar tekrar hatırlatacağım.

Önceki yazılarımda 15 Temmuz saldırısının paralel devlet değil paralel din tehlikesi olduğuna dikkat çekmiştim.

Soru şu burada: Türkiye’ye neden saldırıyorlar?

Türkiye, neredeyse Batı ittifakının NATO gibi, OECD gibi, Avrupa Konseyi gibi, belli başlı kurumlarının üyesi olmasına rağmen neden Türkiye’yi hedef tahtasına yatırıyorlar da, hiç bir Batı kurumunun üyesi olmayan, şimdiye kadar şeytanlaştırılarak sürekli önü açılan, parlatılan, Ortadoğu’ya, özellikle de Türkiye’nin güneyine adım adım ve derinlemesine yerleştirilen İran’ın ve Şia’nın önünü inanılmaz bir şekilde açıyorlar? Evet, neden?

EHL-İ SÜNNET OMURGA’YI ÇÖKERTMENİN YOLU: PARALEL DİNLER İCAT ETMEK

Meselenin püf noktası burada gizli: 15 Temmuz saldırısı, Türkiye’yi durdurmayı amaçlıyor!

Niçin?

Türkiye, bin yıldır Ehl-i Sünnet Omurga’nın kurucusu ve koruyucusu yegâne ülke olduğu için.

Batılıların amacı, İslâm’ın yeniden tarih yapacak bir aktör olarak tarih sahnesine çıkmasını ne pahasına olursa olsun önlemek!

İslâm, ne zaman ki, Selçuk, Gazne, Eyyüb çocuklarıyla Gazâlî’nin öncülüğünde Ehl-i Sünnet Omurga’yı kurdu, işte o zaman bin yıl sürecek akîdevî, fikrî ve siyasî birliğin temellerini de attı. Ehl-i Sünnet omurga kurulduktan sonradır ki, Müslümanlar sadece İslâm tarihini değil, üç kıtada dünya tarihini yaptı!

İşte bu nedenledir ki, Batılılar Türkiye’yi vuruyorlar, İran’ın önünü alabildiğine açıyorlar!

Burada bir taşla bir kaç kuş birden burmuş olacaklar:

1- İslâm’ın tarih sahnesine çıkmasını önleyebilmenin tek yolu var: Bin yıldır Müslümanları dimdik ayakta ve diri tutan bu Ehl-i Sünnet Omurga’yı çökertmek!

Ehl-i Sünnet Omurga’yı çökertmenin en etkili yolu, Şia’nın önünü açmak, Sünnî dünyayla Şia’yı karşı karşıya getirmek!

2– İkinci yöntem, Ehl-i Sünnet’in kurucu sütunlarını yerle bir etmek; bunun için de İslâm dünyasında mezhepleri tartışmaya açmak, bin yıllık birikimi “uydurulmuş din” diye sığ bir kafayla topa tutmak, hadisleri ve dolayısıyla Hz. Peygamber’i devre dışı bıraktırmak…

Sonra da, ilkin, hâricî mantığına dayalı paralel din’leri İslâm dünyasına hızla yaymak, bunları terörize etmek, teröre sürüklemek, böylelikle Müslümanları İslâm’dan uzaklaştırmak; ardından da bunun alternatifi bir başka paralel din olarak da FETÖ ve türevleri gibi ılımlı, protestanlaştırılmış, modernize edilmiş, ruhsuzlaştırılmış sahte din anlayışlarını öne sürmek…

EHL-İ SÜNNET OMURGADIR; ÇÖKERSE, HEPİMİZİ YER BİTİRİLER!

Çok büyük bir tehlike var burada: İslâm’ın temel dinamiklerini, bin küsur yıldır Müslümanları dimdik ayakta tutan mezhepleri, cemaatleri, tarikatleri topa tutarak Ehl-i Sünnet Omurga’yı çökertmek, böylelikle bütün sapkın anlayışların önünü alabildiğine açarak Müslüman toplumları birbirine düşürmekve sonuçta fosilleştirilemeyen ve dize getirilemeyen İslâm’ı dize getirmek ve Batılıların önündeki en büyük engeli bu şekilde bertaraf etmek!

Altını çize çize herkesi uyarıyorum: Ehl-i Sünnet’in korunması çağrısında bulunmak, Sünnîliği din katına yükseltmek değildir! Böyle düşünerek Ehl-i Sünnet’e saldırmak ya kötü niyetliliktir ya da beyinsizlik! Her iki durumda da hapı yutmaktır!

Çünkü Ehl-i Sünnet, bin küsur yıllık sahih ana omurgadır. Omurga çökerse, hepimiz altında kalırız, birbirimizle boğuşmaya başlarız ve leş kargalarının üzerimize çullanmalarının, bizi boğmalarının yollarını sonuna kadar açmış oluruz!

Bu ürpertici gerçeği göremeyen ya kördür ya da birilerinin gönüllü kölesi!

Özetle: Kim ki, Ehl-i Sünnet’e ve Ehl-i Sünnet’in çok zorlu şartlarda iyi kötü temsilcisi, sigortası sahih cemaatlere, tarikatlere saldırıyorsa, bilin ki, o kişi, çeyrek asırdır İslâm’la savaşan Batılıların değirmenine su taşıyan ya salak ya da asalak bir kişi veya “paralel din” şebekesidir.

‘”Çeşitli vesilelerle de söylediğimiz gibi, Rönesans aslında birçok şeyin ölümü olmuştur. Greko-Romen uy­garlığına dönmek bahanesiyle bu uygarlığın ancak dış kabuğu alınmıştır. Çünkü yazılı metinlerde yalnızca buyönü açıklanabilmişti. Dolayısıyle eksik onarımın zaten çok iğreti bir özelliği olabilirdi, çünkü yüzyıllardan beri gerçek hayatlarını yaşamayı bırakmış olan şekiller söz konusuydu.

Ortaçağ’ın geleneksel bilimlerine gelince, bu çağda onlar, son birkaç eser verdikten sonra, vaktiyle bir tufanla yok olan geçmiş uygarlıklar gibi, tamamen kaybolmuşlardır. Dolayısıyle bu kez, hiçbir şey onlarınyerini tutamamıştır. Artık geriye sadece “felsefe ve dindışı bilim”, yani gerçek entellektüalitenin inkârı, bilginin en alt düzeyde sınırlandırılması, hiçbir ilkeye bağlı olmayan olayların ampirik ve analitik incelenmesi, bir yığın an­lamsız ve belirsiz ayrıntılar içinde dağılma, durmadan birbirlerini çürüten asılsız varsayımların ve .Modern uygarlığın mevcut tek üstünlüğünü oluşturan pratik uygulamalar dışında hiçbir sonuca götürmeyen eksik görüşlerin birikimi kalmıştır. Kendi dışında her tür girişimi boğacak kadar gelişen bu üstünlük zaten çok az arzulanan, ayrıca bu uygarlığa salt maddeci bir özellik veren ve onu gerçekten bir canavar yapan bir üstünlük­tür.

Çok şaşırtıcı bir durum da, Ortaçağ uygarlığının hızla büsbütün unutulmaya terk edilmiş olmasıdır. XVII.yüzyıl insanları bile Ortaçağ hakkında en ufak bir kavrama sahip değildi. Ayrıca o çağdan kalan anıtlar, oinsanların gözünde ne entellektüel ne de estetik açıdanhiçbir şeyi simgelemiyordu. O süre içinde zihniyetin ne kadar değiştiğini buradan da anlayabiliriz.

Biz burada bu kadar radikal bir değişime yol açan faktörleri araştırmaya cağız. Kuşkusuz bunlar çok karmaşıktır. Gerçek niteliği zorunlu olarak çok gizemli olan, yönlendirici bir iradenin müdahelesi olmadan böyle bir değişimin kendiliğinden meydana gelebileceğini kabul etmek zordur. Bu bakım­dan aslında uzun zamandan beri bilindikleri halde, bazı şeyleri yeni buluşlarmış gibi sunarak, belli bir dönemde bunları halk arasında yaygınlaştırma gibi çok tuhaf durum­lar olmaktadır. Oysa bunların bilinmesi pek yarar sağla­mayacak bazı sakıncalar nedeniyle kamuoyunda o zamana kadar yaygınlaştırılmamıştı.

Ortaçağ’ı bir “karanlıklar”,cehalet ve barbarlık dönemi yapan efsanenin doğup gitgide gerçeklik kazanmış olması, ayrıca modernlerin ben­imsediği tarihin önceden düşünülmüş hiçbir fikir olmadan çarptırılmasına girişilmesi de oldukça gariptir. Ama busorunu incelemede daha ileri gitmeyeceğiz. Çünkü bu işhangi şekilde tamamlanmış olursa olsun, şimdilik bizi ençok bu sonucun tesbiti ilgilendirmektedir.Rönesansla birlikte ün kazanan ve modern uygar­lığın tüm programını önceden özetleyebilen bir kelime vardır: “Hümanizm”. Gerçekten de her şeyi insancıl boyutlara indirgemek, üst düzeydeki ilkeleri hesaba kat­mamak, simgesel olarak ifade edilirse, yeryüzünü fethet­mek bahanesiyle gökyüzünden yüz çevirmek söz konusuydu. Yolunu izlediklerini iddia ettikleri Yunanlılar bu anlamda en büyük entellektüel çöküş zamanlarında bile bu kadar ileri gitmemişlerdi. En azından çıkarcı kaygılan, modernlerde kısa zamanda görüldüğü gibi ilk plana geçmemişti hiçbir zaman. “Hümanizm” çağdaş “laisizm”in ilk şekliydi.

Ayrıca her şeyi doğrudan doğruya, kendisi amaç kabul edilen insanın ölçülerine indirgemek istendiğinden, sonunda insanda bulunabilecek en düşük seviyeye kadar aşama aşama inildi ve sadece insan tabiatının maddi yanına ait ihtiyaçların tatmin edilmesine çalışıldı. Boşuna bir çalışma! Çünkü insan tabiatı daima tatmin olabileceğinden daha fazla suni ihtiyaçlar yaratır.Modern dünya, bu ölümcül inişle uçurumun ta dibine mi inecek,yoksa Greko-latin uygarlığının çöküşünde olduğu gibi sürüklendiği uçurumun dibine varmadan önce bu defa da gene yeni bir diriliş mi ola­cak?

Öyle görünüyor ki yarı yolda duruş artık hiç mümkün değildir. Ayrıca geleneksel öğretilerce verilenbilgilere göre Kali-Yugahin son safhasına, bu “karanlıkçağ”ın en karanlık dönemine gerçekten girmiş durum­dayız. Çünkü gerekli olan basit bir doğrulma değil,bütünsel bir yenilenmedir. Her alanda bir düzensizlik vebir bunalım hüküm sürmektedir.

Eskiden görülmüş olan bunalımların sınırını aşan bir noktaya gelmiştir. Şimdiyse Batıdan başlayarak bütün dünyayı istila edecek gibi gözükmektedir. Çok iyi biliyoruz ki onların zaferi ancak geçici ve görünüştedir. Ama öyle bir aşamada, insanlığın güncel çevrim boyunca geçireceği en ciddi bunalım işareti de olabilir. Hindistan’ın kutsal kitaplarınca bildirilen”kastların karışacağı, ailenin bile artık olmayacağı” o korkunç döneme gelmedik mi? Bu durumun gerçekten dünyanın bugünkü durumu olduğunu anlamak, her yerde Incil’in “umutsuzluk belası” dediği derin düşkünlüğü görüp saptamak için, insanın çevresine şöyle bir bakması yeterlidir.Durumun ciddiyetini görmezlikten gelmemelidir. Hiçbir “iyimserlik” ya da “kötümserliğe”kapılmadan, onu olduğu gibi ele almak uygun olur.Çünkü, daha önce de söylediğimiz gibi, eski dünyanın sonu yeni bir dünyanın başlangıcı olacaktır

Rene Guenon,Modern Dünyanın Bunalımı

‘Batı’ kavramına ilişkin çok yazı yazıldı, kitaplar yayımlandı, sosyolojik incelemeler yapıldı bugüne kadar. Onca yaklaşımın her biri, doğal olarak, ideolojik bir bakış açısıyla yapıldığı için; ayrışmaları, karşıtlıkları beraberinde getirmiş; içerik olarak bir çatışmayı da hep gündemde tutmuştur. Böyle bakıldığında Batı kavramının alabildiğine siyasî bir kavram olduğu rahatça söylenebilir. Bu kavram, elbette coğrafi Batı anlamına da geliyor; ama böyle olmasının 21. yüzyılda hiçbir önemi yok. Yakın geçmişte Kuzey Amerika ve Avrupa’daki komünizme karşı olan ülkelerin Batı diye tarif edilmesi, bu kavramın yaşamsal içeriğini gizlemekten başka bir işe yaramamıştı.

Aslında Batı, Batı Uygarlığı, Batı Dünyası, Özgür Dünya denilen sosyolojik olgu; kapitalist-emperyalist devletlerin, yok etmeyi amaçladıkları dünyanın diğer uygarlıkları karşısına koydukları politik bir önermedir. Bu nedenle de tarihsel ve kültüreldir. Bugün Batı deyince, her bakımdan gelişmiş, kalkınmış; şimdilerde daha çok sermaye ihraç ederek sömürüsünü sürdüren; kendi kültürünü ve yaşam biçimini dayatan devletler us’a gelmelidir. Bu devletlerin tarihine, dünya politikalarına, toplumsal kurumlarının işleyişine, kültürel yapılanmalarına, inançlarının işleyişine, kısaca maddî ve manevî kültürel yapılanmalarına bakıldığında görülen o ki Batı, dünyanın yer altı ve yer üstü zenginliklerini ele geçiren, ulusları kendine bağımlı hâle getiren, kendi inançlarını dayatan, başkalarına yaşam hakkı tanımayan, dünyanın geleceğini tüketen devletlerin örgütlü yapısından başka bir şey değildir.

Böyle olduğu için Doğu’nun, içeriği bakımından karşıt bir uygarlık, karşıt bir yaşam biçim, tarihsel ve tinsel derinliği olan bir kültür olarak varlığını sürdürüyor olması, Batı dünyasını rahatsız etmektedir. Batı, bütün anlamlarda, getirdiği onca çirkinliği egemen kılmak; İnsanî değerleri gözeten, dünyanın geleceğini önemseyen, bireysel olana saygı duyan, her türlü sömürüye karşı çıkan, bağımsızlığın ve kişisel özgürlüğün önemine vurgu yapan Doğu’mm kimyasını bozmak, onun yaşatan değerlerini yozlaştırmak için her türlü yola başvurmaktadır. Bunun için geliştirdiği ve bir hayli etkin kıldığı kültür endüstrisiyle, dünyanın her yerinde amacına uygun insan tipini oluşturmaya devam etmektedir. Ne yazık ki bunda başardı olduğu da bir gerçektir. Batı’nın sundukları doğru okunabilse, hiçbir toplum onun biçimsel izleyicisi olmaz; dayattıkları, kendini fark ettiren bir olanağa dönüştürülürdü. Ne denli geç kaimmiş olunursa olunsa, bugün yapılması gereken budur kesinlikle.

Ancak o zaman Batı, bu dünyanın sadece kendine ait olmadığını anlamak zorunda kalacaktır. Bunun için kendiliğinden bir toplum olmak yetmez; kendi için bir toplum olmak gerekir. Şimdilerde gereksinilen, bu bilince ulaşmaktır. Bu olasılığı gündeminde tutan Batı, kültürüyle, kültürel kurumlarıyla, politik refleksleriyle, ekonomik uygulamalarıyla, tarih bilincini yok edişiyle, sürekli gündemde tuttuğu inanç örgütlenmeleriyle egemenliğini pekiştirmeyi sürdürüyor. Bir yandan da başka toplumların tarihlerini, kültürlerini, inançlarını, İnsanî kavrayışlarını, politik yapılanışlarını, yaşam biçimlerini, ahlakını, ürettiklerini değersizleştirmeye çalışıyor. Bunu başardığı oranda da dünyanın tek sahibi olma yolunda dev adımlarla ilerlemiş oluyor. Batı’nın insanlığı önemseyen, hak ve hukuku gözeten, özgürlükçü, gelişmeyi önceleyen öznelere sahip olmasının; emperyalist-kapitalist işleyişi durdurabilecek bir güce dönüşmesi de çok uzak görünüyor.

Bu durumda Batı’nın insanlık için geliştirdiği bilimsel buluşlar benimsenirken, dayattığı çirkinliklerle de savaşmaktan başka çare yok. Öte yandan getirdiği modernitenin de aşılması gerekiyor. Yakın ve uzak gelecekte Batı dünyası ekonomik sömürüyü daha bir geliştirmek ve kalıcı kılmak için, şeytanın bile aklıma gelmeyecek yöntemler bulacağına hiç kuşku olmamalı. Tıkandığı yerde, ne denli gizlenirse gizlensin, dinî değerleri baz olarak kullanacağı, kalkıştığı savaşları da olageldiği üzere ekonomik nedenler ve din üzerine temellendireceğini saptamak yanlış olmaz.

Veysel Çolak/Hece Dergisi

Zaten  önemli olan toplumsal konfigürasyonun, bu somut olgusallığın rikkate alınarak oluşturulmasıdır. Aksi halde bu durumu dikkate al­madan oluşturulacak soyut bir eşitlikçi nizam, daima zayıf olanın ezil­mesiyle sonuçlanacaktır. Yani tabir caizse, bu açıdan yeri geldiğinde pozitif bir ayrımcılık yapmak, sanırım daha doğru bir davranış volu olacaktır. Sorun ise, bu ayrımcılığın giderek aslî bir ayrımcılığa dön­üştürülmesinden sakınılmasıdır. İslam’ın aile bağlarının korunmasını neredeyse imanî bir esas gibi telakki etmesi, bu temel esastan kay­naklanmaktadır; aile, İslam toplumu açısından temel bir değere ha­izdir ve belki de somut olan yegâne toplumsal kurumdur çünkü.

Kadınlık ya da erkeklik elbette salt cinsel işareder ve değerler de­ğildir. Bir bölünmüşlüğün simgesi gibi dursalar bile, kadın ve erkek apayrı toplumsal karakterleri temsil ederler çünkü. Çoğu kez bu ay­rımı biz salt cinsel bir ayrıma indirgeriz, iki ayrı cins deriz. Gerçi bu iki toplumsal değer, aynı nefse, sorumluluğa, aynı kaynaktan gelmenin benzerliklerine sahiptir. Ayrı duruşlarında ise cinselliğin oldukça yo­ğun etkileri vardır. Ancak bilinmeli ki bu, salt cinsel bir ayrı duruş değildir. Tüm kâinat sisteminde görülen, sistematiklerin oluşumunda karşıtlık oluşturan,iki karşı değer, karşı işaret oluşumunun insanı sistematiğede bir yansımasıdır. Ama cinsel bölünmüşlük, pozitif ve ne- gatif değerler veya olgular gibi birbirlerini matematiksel olarak sı­fırlayan bir karşıtlık anlamına gelmez; burada artık matematiksel değil biyolojik ve hatta İnsanî bir karşıtlaşmadan söz edebiliriz.

Bu, ontolojik bir karşıtlık değil, sadece cinsel bir karşıtlıktır; yani var­lığın sadece bir yönü üzerine hasredilmiş bir karşıdık. Birbirini hem bütünleyen, hem de zıtlayan bu karşıtlaşma, temelsel olmayan bir yön uzerinden sağlanan zıtlıkla, toplumsalın kuruluşunu, akrabalık ilişkilerini, dili (konuşma anlamında) ve üremeyi, ortak bir temel­deki ayrışma üzerinden mümkünleştirir. Cinsel karşıtlık, temelsel bir karşıtlık değil, sadece bir fark yaratır; bu fark ise neredeyse tüm in­sani edimlerin üzerine bina edildiği bir gerilim, mesafe ve çelişme ile, doğal bir üretkenlik temelini oluşturur.

Batı uygarlığı ise, kadın ve erkeği iki ayn değer olarak almak yeri­ne, bir tek ve eşit bir değere indirgemek istemektedir. Sistemin man­tığının bir sonucu olarak üreme olgusu zaman içerisinde çözümlenecek, kadına ve erkeğe bağımlılıktan kurtarılacak bilimsel bir sorun olarak alınmaktadır. Doğal üreme şekli ise şimdilik kaydıyla, ama aile ekse­ninden uzaklaştırılarak sürdürülmektedir. Bu uygarlığın mensupları cinsel haz ve isteklerini evlilik bağıyla kayıtlamadıkları gibi, bu yine illâ da karşı cinsle birleşme, bir sevgi bağı, bir kadın ve erkek ilişkisi ola­rak da değerlendirilmemektedir. Süre giden evlilikler de eşler arasın­da bağlayıcılık ifade etmediğinden (sistemin mantığı gereği), evlilik dışı cinsel ilişkiler, serüvenler, eşdeğiştırmeler, çarpık ve sapık ilişkiler, cinsel yozlaşmalar, cinselliği yadsıma eğilimleri, eşcinsel ilişkiler ya da çözülemeyen sorun ve bunalımlarıyla bu uygarlık,sınırsız bir hazcılığın uyuşturduğu yine sınırsız bir doyumsuzlukla insanlığı hayvanlardan dahi aşağı olan bir seviyeye doğru çekmektedir.

Ümit Aktaş, İnsan ve İslam

Modern batı medeniyetini, salt maddî boyutta geliş­miş yegane medeniyet olarak gören ve gelişmesini ürkü­tücü olarak niteleyen Guénon, bu ‘gelişmenin başlangı­cını‘ Hristiyanlık düşünce yapısıyla, ‘feodalite’ düzeni­nin de sonunu gösteren^’’ Rönesans dönemiyle ayni an­da başlatmaktadır. Ürkütücü olan bu başlangıç, fikrî (in­tellectuel) bir gerilemeyi de beraberinde getirirken, Ortaçağ düşünce dünyasındaki çözülmeler için bir sonuç oluşturmuştur. ‘’Rönesans ve reform hareketleri, bilhas­sa neticedirler; ancak önceden olan bir çözülme ile müm­kün olabilmişlerdir’’ Buna göre ‘rönesans’ ve ‘reform’, tüm geleneksel yapılara da yansıyacak bir çıkış oluştur­mak üzere, Hristiyan geleneksel yapısıyla olan çatışma­yı ve kopukluğu tamamlamıştır. Rönesans, ilim ve sanat alanında, reform ise din alanında bu kopukluğun kesin göstergeleri olmuştur. Ne var ki, skolastik zihniyete kar­şı bir oluşum göstermesine rağmen, bir ilerleme ve yük­selme hareketi olarak niteleye bilir miyiz, reform ve röne­sans hareketlerini?

Göreli değerler açısından değerlendirenler için bir ‘ilerleme’ sayılırsa da, sonuçları ve etkisinin sürekliliği bakmandan hiç de böyle görülmemektedir. Bir ilerleme olarak değil, ama daha pervasız düşünce ve hayat tarzlarına doğru, sadece bir gelişme olarak görülebilir. ‘Bize göre aşırı ve anormal olan bu gelişme, duyu organlarıyla al­gılamayı her şeyin üstünde tutan kimselere bir ilerleme gibi görünmekten geri kalmamıştır. İkame ettiği de­ğerler bakımından nasıl değerlendirmeliyiz?

Geleneksel bilgilerin kaybolmasıyla bunların yerini, artık bundan böyle felsefe ve profan bilimler, yani gerçek ‘entellektüellik’in inkar edilmesi, bilginin en aşağı dü­zenle sınırlanması, olguların hiçbir prensibe bağlı olma­yan deneysel ve analitik yolla araştırılması, sayısız ay­rıntıların içinde kaybolma, hiç durmadan birbirlerini çü­rüten, temelden yoksun tezlerin ve modern medeniyetin fiili tek üstünlüğünü oluşturan pratik uygulamalar ha­riç, bunun dışında hiçbir şeye götürmeyen ve bütünlük­ten yoksun görüşler yığını almıştır.Rönesans anlayı­şıyla, algılama gücünün alanı küçültülmüştür. Sadece, soyut ve dogmatik kavrama tarzına geçerlilik tanıma aşırılığından, onu bütünüyle dışlayan, salt maddî olan kavrama biçimine üstünlük tanıma aşırılığına geçilmiş­tir. Mevcut Batı uygarlığını bir ‘sapma haline dönüştü­ren de, işte, maddî ve duyusal düzenin abartılarak, her şeye hakim kılınmış olmasıdır.

Ortaçağ geleneğine karşı bilinçli ve iradî bir tepki oluşturan Rönesans, öte yandan Greklerle başlayıp Roma ile devam eden, ancak Hristiyan Ortaçağında bir kesintiye uğrayan ‘beşerilik’ niteliğinin yeniden uyanma çağı olmuştur. Burada, ‘klasik önyargısı’ dediğimiz du­rumla karşılaşmaktayız. Rönesanstan sonra Batıklar, kendilerini hassatan Grek-Roma antik dünyasının vari­si ve sürdürücüsü olarak görmeye, bunun dışındaki bü­tün şeyleri ise, sistemli bir biçimde tanımamaya veya bil­mezlikten gelmeye başladılar_. Hakikati bir bütün ola­rak kavrama konusunda birçok şeyin ölümünü hazırla­yan Rönesans, eşyanın görünümüne ve kabuğuna ait bil­gi ve tezahürlere, gerçeğin tamamıymış gibi tutunmayı getirdi. Skolastik aşırılığa, salt maddî-bilimsel aşırılıkla cevap vermiş oldu. Dahası, her şeyi salt beşerî ölçülere indirgemek, ilmi ve ahlakî, tüm prensipleri Mutlak Prensip’ten soyutlamak ve sembolik bir deyimle, yeryü­zünü fethetmek gerekçesiyle ‘Sema’ ya sırt dönmek anla­mında, Hümanizma’ ile özdeşleşerek, profan bir var­lık anlayışının ilk biçimini oluşturdu.«

Rönesans düşüncesi böylece, zekanın fonksiyonunu eşya üzerinde sınırlayıp, bütünüyle pragmatik bir gaye­ye bağlamıştır.

Kaynak:

Sadık Kılıç-Fıtratın Dirilişi

Artık biliyoruz, Batı uygarlığı (Avrupalı ve Amerikalı insanın hayat tarzı) yapısal olarak çifte standartlıdır. Bu demektir ki, kendi nefsi için istediğini komşusu için istemez, zararı kendisine dokunmayan bir hatanın düzeltilmesi cihetine de yönelmez.
Batı hayat tarzı sadece adaletsiz değil, aynı zamanda ikiyüzlüdür. Hz. İsa’ya atfen bir yanağına tokat atılınca öteki yanağının çevrilmesi öğüdünde bulunan Hıristiyan, tokadı yediğinde gücü yettiği sürece asla öteki yanağını çevirmez. Gücü yettiği sürece kısas uygulamakla kalmaz, işi intikam almaya götürür.

Musevilik ise, Roma ve Atina hukuklarında olduğu gibi, ırkçı ve köleci bir anlayışın eseridir. Museviliğe göre, yalnız İsrail neslinden gelenler Allah’ın sevgili kuludur, öteki insanlar Yahudilere hizmet etmek için yaratılmışlardır. Bu yüzden, faiz yasağı sadece Yahudiler arasında geçerlidir, diğer din mensuplarına fahiş oranlarla faiz uygulamak mubah ve caizdir.

Günümüz Batı âleminde sözü edilen insan hakları kavramını onların şimdi sözünü ettiğimiz ikiyüzlü anlayışından soyutlayarak anlamaya kalkışmak safdillik olur.
Herhangi bir bahaneyle uygulamaya koyduğu uluslararası bir kısıtlamanın aleyhine döndüğünü hissettiği veya kendisine hesap ettiğinden daha pahalıya mal olduğunun ortaya çıktığı anda tornistan etmesi için mahcubiyet duyması gerekmez.
‘90’lı yılların gözde söylemi olan “yeni dünya düzeni”nin yeni bir dünyayı yapılandıracağına umut bağlayanların sayısı az değildi. Batı indinde onun çıkar ilişkisine dokunulmadıkça böyle bir beklentiye yer vermenin sakıncası da olamazdı.

Nitekim böyle bir yeni dünya düzeni özlemi Batı dünyasında daha önce de denenmemiş değildi. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra da, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra da yeni bir dünya düzeninin kurulmasından bahsedilmişti.
Ama her defasında yeni dünya düzeninde söylenenlerle yapılanlar, nazariye ile tatbikat, kavillerle fiiller arasında fark olduğu görüldü. Ve her defasında bu fark ceberutların lehine işledi. Batı dünyası gücü yettiği sürece işine nasıl geliyorsa öyle davranmakta beis görmedi, görmez de.

Batı’nın ahlakıyla ahlaklanmış olanlarda bu çifte standardın doğal bir yönseme haline geldiğini görmek için fazladan bir dikkat sahibi olmak gerekmiyor. Onları Türkiye’de de dünyanın başka yerlerinde de görmek mümkündür.

Salt kendi çıkarını gözeten biri için “Rabbena, hep bana” tavrı yadırganmaz. Bencillik, ırkçılık da bu telakki tarzının doğal uzantısı kabul edilmelidir. Onlardan, İslam’ın diğerkâmlık, ihlâs, takva, hasbilik tavrını bekleyenlerin hayal kırıklığına uğrayacağını duraksamadan söyleyebiliriz.

Bu mülahazalar Batı ile ilişki kurulmasın ya da kurulmamalı bağlamında düşünülmemelidir. Böyle bir talebin abesle iştigal olduğu bellidir. Bu mülahazalar, içinde yaşadığımız dünyada kurulması kaçınılmaz olan ilişkiler sadedinde, kişinin kiminle dans ettiğinin bilincinde olunması gerektiği yolunda bir uyarı olarak telakki edilmelidir. İhtirazi kayıtların saklı tutulması yalnızlaşma bağlamında değil, fakat bilinçli olma bağlamında ön almalıdır. Hepsi bu.

Not: yaklaşık üç yıl önce (12 Nisan 2012) kaleme alınmış olan yukardaki satırlar bu günün günceline de cuk oturmuyor mu?

Rasim Özdenören