Her zerre senin lema-i vechinle celidir

Zâhirde fakat mihr-i hafiyyü’l-lemeânsın

Hüsn-i ezelî, âşık-ı hüsn-i ezelindir

Bir öyle cemîlsin ki cemâllerde nihânsın

Aşkındır eden sûret-i hestîyi nümâyân

Aşkınla ki âyîne-i imkân ü mekânsın

İbnülemin Mahmud Kemâl^[27]

Allâhümme Hitâbı

*Allâhümme salli alâ men minhu’nşakkati’l-esrâr. “Allah’ım! Salât eyle onun müba­rek varlığına ki bütün sırlar ondan çağlamıştır.”^[28] İbn Meşîş hazretleri salavâtın her ibâresinde hakîkat-i Muhamme- diyye’nin mânâsını ve mertebelerini beyân ederken kendi velâyetinden bir işâret vermişler. Nitekim bu salavât üze­rine yazdığı şerhle yüzyıllar boyu hatırlanan Harrûbî haz­retleri şöyle demiş: Hitap, hitap edene (muhâtıb) ve edilene

(muhâtab) göre derinlik ve çeşitlilik kazanır. Burada hitap edenle ilgili bir yön vardır çünkü hitâb edilen Efendimiz’in (s.a.s.) hakikati olduğu için onun mertebesini kimse olduğu gibi idrâk edip kuşatamaz. O yüzden biz “Allah’ım! Sen salât eyle!” anlamında “Allâhümme salli!” demekle emrolunuruz. Salât hitâbımızın yöneldiği hakikati kuşatabilmemiz söz ko­nusu değildir. Her salât, hitâb edenin mertebesinden zuhûr eder ve onun Hak ile âşinâlığına dâir bir alâmettir. Her salât- ta hitap edenin mârifeti, yakîni, yakınlığı ve Hakk’a vuslatı nisbetinde zuhûr eden bir mânâ vardır. İbn Meşîş hazret­lerinin buradaki hitâbında da, Hakk’a vuslatının ve velâyet mertebesinin açığa çıkışı söz konusudur. Salavâtın ifâdesin­deki ihâta, onun hakîkat-i Muhammediyye ile irtibâtını ve mertebe bakımından kemâlini ortaya koyar.^[29]

Duâya başlangıç bildiren *Allâhümme ifâdesi “Al­lah’ım!” anlamına gelir. Bu ifâde “Yâ Allâh!” hitâbmın ba­şındaki yâ harfi sondaki mim harfine dönüştürülmüş şek­lidir.^[30] Arapçada seslenme ve çağırma amaçlı kullanılan yâ harfinin sondaki mim harfine dönüşmesinde hem kulluğa âit bir tevâzu hem de Hakk’a yakınlık niyâzı vardır. İfade­deki bu dönüşüm, nefsin aradan çıkarak talebin kemâle erişini bildiren bir mânâyı saklar. Nitekim mim harfinin cem‘ bildirdiği yâni Hakk’a Hak ile teveccüh anlamına gel­diği söylenmiştir. Dolayısıyla Allâhümme hitâbı Hakk’a te­veccühte aradan çıkan nefsâniyeti ve Hak ile kuvvetlenen himmeti içinde taşır. O yüzden Allâhümme hitâbı duâla- rın anahtarıdır. Yine Allâhümme hitâbında tüm diğer ilâhı isimlere nisbetle Allah isminin kuşatıcılığını taşıyan, bu şekilde hitâb eden kimse için kendi hâcetiyle ilgili ilâhı is­min tecellîsine vesile kılınan bir rahmet söz konusudur. Kur’ân-ı Kerîm’de (Âl-i İmrân 3:26) ve Efendimiz’in (s.a.s.) lisânında bu hitâbın zuhûr etmesi, hem Hakk’ın husûsî rahmeti hem de ümmet için feyiz vâsıtasıdır. Bu yüzden Haşan el-Basrî hazretleri Allâhümme ifâdesinde tüm duâ türlerini kendinde toplayan bir mânânın (mecmuu d-duâ) bulunduğunu beyân etmiştir.⁵ Elbette böyle bir kavrayışa ulaşmak hakîkat-i Muhammediyye’ye âşinâlıktan geçer.

*Salli ala “Salât eyle!” Salât fiili (hisliye) -“Salavâtın Mânâsı” ile “Salâtüselâm: Mânâ ve Mertebe” başlıklarında iş­lendiği üzere- Allah’a, meleklere ve insanlara atfen kullanılır. Her kullanımda Hak’tan ve insandan yana irtibâtın sürekli­liğine yönelik bir anlam bildirir ve tüm oluş süreçlerini ku­şatacak şekilde değerlendirilir. Salavât sîgalarındaki kullanım, Efendimiz’in (s.a.s.) cismi, rûhu ve Hak ilmindeki zuhûru hakkındadır. Çünkü salât fiili hakîkat-i Muhammediyye’nin tüm mertebelerdeki tesirine yöneliktir.⁶

*men minhu ifâdesindeki hû zamiri muhâtabı hüviyet kelimesine iletir. Hû zamirinin kavramlaşması olarak hüvi­yet kelimesi, ehlullâhın aktardığı mânâlar açısından üzerine düşündükçe kendine çekecek ve derinleşilecek bir mânâya karşılık gelir.⁷ Nitekim hüviyet “o olmaklık” ve “o olması ba­kımından o oluş” anlamında kullanılır. Hakikatin “ne ise o oluş” bakımından hiçbir kayıtla kayıtlanmayan kendiliğine ilişkin mertebe bu kavrama atıfla işlenir. Dolayısıyla sırlar, “ondan” yâni “onun hüviyetinden” çağlamıştır denildiğinde, “kendisinden başka bir şeyle idrâk olunamayacak hakikati ci­hetinden açığa çıkmıştır” mânâsı anlaşılır. Böylece zuhûrun hakîkat-i Muhammediyye’de mebde ve menşe bulan mâhiye­tine kuvvetli bir atıf yapılır.

inşakkat fiili bir şeyin çatlayıp yarılarak önlenemez bir şekilde açığa çıkışını ifâde eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de de İnşikâk bir sûre adıdır. Sûrede Hakk’ın kudret eseri ola­rak kıyâmetin gerçekleşmesine ilişkin mânâ, göğün yarılması üzerinden bildirilmiş, her şeyin O’nun emrine itaat edişinin kaçınılmaz olduğu bu kelimeyle haber verilmiştir. îbn Meşîş hazretlerinin hitâbından anlarız ki Kur’ân-ı Kerîm’deki her kelimede hakîkat-i Muhammediyye’ye ilişkin bir yön bulu­nur ve onu Efendimiz’e (s.a.s.) atfen yerli yerinde kullanmak marifetin büyüklüğünü gösterir.

*el-esrâr yâni sırlar ise bir yönüyle yaratılışa (kevnî), bir yönüyle İlâhî murâda dâirdir. Kevn ve kâinat, oluş ve bulunuş bildirir, olma fiiline mahal kılman her şeyi ifâde eder. Daha da özelde Hakk’ın tekvin sıfatına konu olan her şeye kevn veya kâi­nat denilmiştir. İslâmî örfte varlığa ilişkin konuşma muhâtabı hep Hakk’a iletecek kelimelerle çevrilidir. Âlem dediğimiz za­man O’na alâmet kılınanları; mevcûdât dediğimiz zaman O’nun îcâd fiilinin tezâhürlerini; kâinat dediğimiz zaman O’nun var etme fiili dolayısıyla tekvin sıfatına konu olanları anlarız. Sır­lar yaratılışa yönelik kullanıldığında, var etme fiiline ilişkin tüm tasarruflar ve açığa çıkışlar kelimenin kapsamına girer. Çünkü sır -“Kuddise Sırruhû İfadesi” ve “Vahdet Sırrı, Hayat Tecellîsi” başlıklarında işlendiği üzere- hem gizlenen yeri hem gizlenen şeyi hem de gizleyeni ifâde eden bir kelimedir. Yara­tılışa ilişkin sırlar denildiği zaman, varlıkta içerilmiş olan ilâhı murâd ve varlığa konulmuş İlâhî muhabbet düşünülür. Hilkat­te Hakk’ın murâdı bulunduğu için ona sır denilir. Böylece eşya hem Hakk’ı sırlayan hem de âşikâr eden yönüyle her bakımdan sırra dönüşür. Sırların bir de bizi İlâhî murâda yönelten anlamı vardır. Dolayısıyla İlâhî sırlar, Hakk’ın isimleri ve tecellîlerine ilişkin bir mânâ bildirir. İbn Meşîş hazretlerinin bu beyânından hareketle muhâtap kılındığımız ilk husus, yaratılışın tümünde ve bütün İlâhî isimlerde içerilmiş sırların Efendimiz’den (s.a.s.) çağlayıp açığa çıktığıdır.

İlâhî ve Kevnî Sırlar

Zuhûrun öncesiz-sonrasız başlangıcı ve ilkesi Hakk’ın zâtı­dır. Hak, kendi hüviyetinden hareket bulan zuhûru kelâmıyla kemâle erdirir. Gelenekte varlığın açığa çıkışı taayyün ke­limesiyle ifâde edilmiştir. Taayyün -a “Taayyün ve Tecellî” başlığında ele alınacağı üzere- İlâhî sıfatların zuhûrunu bil­dirir. Ehl-i sünnet akaidinde işlendiği şekliyle sübûtî sıfatlar yâni hayat, ilim, irâde, sem‘, basar, kudret, kelâm ve tekvin, varoluşun bizim tarafımızdan kavranış tarzıdır.^[31] Zuhûr ve ta­ayyün denildiği zaman, İlâhî ilimdeki hakikatin hem hüviyet ile ilişkisi yönüyle hem de algımıza yansıyacak şekilde ortaya çıkması kastedilir.

Osmanlı sufîlerinin üslûbunda taayyün kelimesi ile çok sık karşılaşırız. Her şey onlar için bir taayyündür yâni her şey İlâhî ilmin birtakım terkipler üzerinden bizim idrâkimize yansımasıdır. Âlemin bir aynaya benzetilerek anlatılması da buradan kaynaklanır. Her nesnede İlâhî isimlerin terkipleri ölçüsünde bizim idrâkimize yansıyan bir zuhûr vardır. Ta­ayyün, bizim idrâkimize yansıdığı şekliyle varlık demektir. Hüviyet ise bizim idrâkimize konu olanın hakikat cihetinden varlığıdır.^[32] Taayyünün başlangıcı Hakk’ın zâtı, nihâyeti ise kelâm sıfatıdır. Bu yüzden İlâhî kelâmda tüm mertebeler cem‘ olur ve bu hakikat insanın kemâli üzerinden idrâk edilir.

İlâhî sırlar açısından zâttan kelâm sıfatına doğru bir açılış vardır. Kevnî sırlar açısından ise zuhûrun ilkesi ve başlangıcı hakîkat-i Muhammediyye, son noktası insanın var edilmesi­dir.^[33] Yâni sübûtî sıfatlarda zâttan kelâma doğru geliş, âlem söz konusu olduğunda hakîkat-i Muhammediyye’den her bir insan tekine geliş şeklinde bir tecellî silsilesine iletir. İnsanın varlık tarzı yâni neş’e-i insâniyyede böyle bir tertip vardır.

Büyüklerimiz neş’e kelimesini iki anlamı birleştirerek kul­lanmış. Arapçada sevinç, ferahlık ve kendinden geçme neşve kelimesiyle ifâde edilir. Tarikat örfünde bu kelimenin bâzen meşreb anlamında kullanıldığını görürüz. Bir anlamı da oluş, ortaya çıkış ve tâzeliktir. Varoluş bakımından yenilikle sevinç arasında süreklilik bulan bir üslup, neneyi ve nüveyi birleşti­rir. Nitekim İbn Fârız hazretleri bu iki anlamı birleştiren bir beytinde şöyle der: “Benim içinde bulun­duğum hâl, bu şekilde var edilişimden öncedir.”^[16] Yâni dün­yada ortaya çıkışımdan önce bu hâle mazhar kılındım. İnsana Hak tarafından varlık verilmesi âlemin kemâl mertebesidir çünkü amaç onunla gerçekleşmiştir. Bu nedenin idrâkinde ayrı bir neşve bulunur.

Fahr-i Âlem Efendimiz

Kâinattaki bütün ortaya çıkışların başlangıcında, kaynağında ve son noktasında hakîkat-i Muhammediyye vardır.^[17] İslâmî örfün bir getirisi olarak biz Efendimiz’in (s.a.s.) bu mertebesi­ne atfen Fahr-i Alem, Hâce-i Kâinât, Sultân-ı Levlâk, Meflıar-i Mevcûdât, Serdefter-i Mahlûkât ve benzeri yüceltme ifâdeleri kullanırız. Efendimiz’e yöneltilmiş her övgü ve yüceltmede bir kulluk kavrayışı ortaya çıkar. Nitekim/ *zr kelimesi, veril­miş veya edinilmiş şeylerle övünmeyi ve gurur duymayı ifâde eder. Ancak bir kelime Efendimiz (s.a.s.) ile birlikte kullanıl­dığında, o kelime anlam açısından varabileceği son noktaya ulaşacak demektir. Dolayısıyla burada fahr kelimesi, kendi­siyle övündüğümüzü bildiren bir anlamın berâberinde bizde övünülecek ne varsa kendisinden kaynaklandığını idrâk etti­ğimiz bir seviyeye işâret eder. Bu türlü yüceltici kullanımlar, Efendimiz (s.a.s.) ile övünmek ve onu övmenin berâberinde “Bizde övgüye değer ne varsa ondan kaynaklanır.” görgüsüne ve kavrayışına yükselmekle ilgilidir. Muhammediyye’de, Yazı- cıoğlu Mehmed Efendi’nin söylediği gibi:

Aceb mi ger olursa yerde mefhar

Onunla fahr eder gökte melekler

Onunla fahr eder evlâd-ı Âdem

Onunla fahr eder mecmû‘-ı âlem

Âdem evlâdı onun varlığıyla kendine övünülecek nokta bul­duğu kadar bütün âlem de aslını onda bulduğu ve kemâlini onda gördüğü için onunla iftihâr eder. Ardından şu muazzam söyleyişi okuruz:

Ne âlem belki Allah fahr eder bil

Onunçün kıldı halktan anı teclîl^[18]

Yâni bırakalım âlemi ve Âdem evlâdını, Hak Teâlâ onunla iftihâr eder. Bunun için onu yaratılış içerisinde aziz kılmış­tır. Nitekim Efendimiz’in (s.a.s.) zikrinin azız kılınmasıyla ilgili olarak İslâmî örfte  “Senin zikrini, şânını, kadrini yükseltmedik mi?” (el-inşirâh 94:4) âyeti hep ha­tırlan m ıştır. Tâbiîn dönemi müfessirlerinden Mücâhid bin Cebr hazretlerinin âyete verdiği mânâ ile söylersek:*“Ne zaman ben zikrolunsam, sen de zikrolunursun.

Sen zikrolunmadıkça ben de zikredilmiş olmam.”^[19]

Mevlid-i Şerifteki;

Zâtıma mir’ât edindim zâtını

Bile yazdım adım ile adını^[20]

beyti bu âyet-i kerîme için muazzam bir meâl sayılır.

Benzer bir anlam genişlemesini ve özelleşmesini efendi keli­mesinde buluruz. Rumcadan alınarak Osmanlı asırlarında Türkçeye hattâ Arapçaya yerleşen bu kelimenin seçkinlik ve üstünlük bildiren anlamı, Hz. Peygamber’e odaklı kullanıl­dığında bizdeki tüm ahlâkî kemâl sıfatlarının kendisinden kaynaklandığı zât-ı nebeviyi ifâde eder. Osmanlı asırlarının bakiyyesi olarak Hz. Peygamber’den “Efendimiz” şeklinde söz etmek, onun bize rahmet oluşunu beyânın yanı sıra ona duy­duğumuz muhabbeti âşikâr eden bir üslûbun eseridir. Bu ba­kımdan “efendilik” her kemâl sıfatında zuhûr eden hakîkat-i Muhammediyye’nin idrâkiyle ilgili bir nitelemedir. Bütün “efendiler” seyyidü’s-sâdât olan Efendimiz’in (s.a.s.) tezâhür- leridir çünkü âdem evlâdının efendisi odur.^[21] Kuddûsî hazret­lerinin söyleyişiyle:

Muhammed seyyidü’s-sâdât, Muhammed nûr-i Hak bizzât

Muhammed sâhibü’l-âyât, Muhammed ehl-i burhândır^[22]

Bu üslupta yüzyıllar içerisinde dilin edebi taşıyacak kıvâma gelmesiyle ilgili bir incelik vardır.^[23]

Muhammedi Kemâl

*Salli alâ men minhu’nşakka- ti’l-esrâr. “Bütün sırların kendisinden çağladığı zâta salât eyle!” Bu sıradışı başlangıcın muhâtaplar açısından derinliği­ni sezmek, kelimelerin sınırlarından taşan ifâde imkânlarına açılmakla mümkün olur, tik anlayacağımız nokta varlıktaki bütün oluşların, biçimlenişlerin ve çözülüşlerin kaynağı ve ilkesinin hakîkat-i Muhammediyye olduğudur.^[24] Hakk’ın tek­vin sıfatına mazhar kılınmayı bildiren kâinat, İlâhî isim ve sı­fatların görünme yeridir. Burada İlâhî isimler dolayısıyla ken­dini gösteren bir hakikat ve o isimlerin tecellîleri dolayısıyla hiç eksilmeyecek bir sır vardır. Varlık ne kadar hakikat ve sır ihtivâ etmekteyse hepsi Efendimiz’in (s.a.s.) zât-ı şerifinden doğup yayılmıştır ve yayılmaktadır.^[25]

Bir şeye ilişen tüm durum ve nitelikleri bildiren zât kelime­si, hüviyette olduğu gibi dilde hakikatin taşıyıcısı kılınan ve yaygınlığı ölçüsünde tüketilemeyen kelimelerdendir. Zât denildiği zaman bir şey, nitelik taşıması, niteliklere kaynak olması ve bu niteliklerle ayrışması bakımından anlatılmak istenir. Ehlullâh zât kelimesini kullandıklarında, tıpkı hüvi­yette olduğu gibi varlığın Hak’ta ve Hak ile bulunuşuna atıf yaparlar. Nitekim bâzı büyükler hû lafzının Hakk’a izâfeten kullanılması itibârıyla her türlü kayıttan ve şarttan öte mut­lak bir değer taşıdığını söylemişlerdir. Söz konusu mutlaklık,söyleyenin benliğinden sıyrılmış olarak, sâf şekilde ve nasılsa öyle oluşunu bildiren bir anlamı içinde taşır. Hû sözlük açı­sından bakıldığında yalnızca bir zamirdir. Ancak ehlullâhın hû zamirini bir isim^[26] ve mutlak hakikatin en yüksek ifâdesi olarak beyân ederek nasihat buyurmalarının gerisinde, zât ve hüviyet arasında hakikat cihetinden kurdukları irtibâtın payı vardır.^[27] Elbette bu dil bize edeb telkin eder. Künhüne tam mânâsıyla erilemese de, kavramsal tâkipte güçlük çekilse de dilin kendisi edebin zarfı kılınmıştır. Bu dille zihnini donatan kişi hâl ve neşve olarak ilgili mânâlara kendiliğinden iletile­cektir. Bursevî hazretleri bir nutkunda bu hû neşvesini şöyle beyân eder:

Yâr hû ağyâr hû dâr içre her deyyâr hû

Yerde her seyyâr hû vü gökde her tayyar hû

Her peri vü her melek, her ferd-i ins ü her felek

Cennet ü rıdvân u mâlik, cümle nûr u nâr hû

Hakkıyâ Hak bu taayyünden münezzehdir velî

Arz eder âyîneden dîdârını her bâr hû^[28]

İlâhî ve kevnî sırların insanı merkeze alarak konuşulma tarzlarından biri, rûh ve beden ilişkisine vurgu yapmaktır.^[29]

Kâinat dediğimizde bizim açımızdan öncelikle nesnelere dö­nük bir yön bulunur ve bu yön bedende karşılık bulur. Bir de Hakk’a dönük yön bulunur ve bu yön rûh kelimesiyle anlatı­lır. Zuhûrun ilkesi olması bakımından Efendimiz’in rûh yönü her şeyden önce gelir.^[30] Nitekim hadîs-i şerifte * “Allah tarafından yaratılanların ilki benim rûhumdur.” buyurulmuştur. İlgili metinlerde evvelu mâ halakallâhu kalıbı ile başlayan farklı rivâyetler görürüz. Bu rivâyetlerde rûhun yanı sıra akıl, kalem ve levh ilk yaratılan olarak zikredilir. Ehlullâh nezdinde rivâyetlerin bu türlü farklılıklar ihtivâ etmesi, her birinin farklı bir mertebeyi beyân etmesiyle ilgilidir. Hak ilminde mevcûdiyeti itibârıyla levh, onun fiile geçmesi itibârıy­la kalem, onun bir mazharda merkez bulması itibârıyla rûh, o mazhardan yayılarak kabiliyetleri donatması itibârıyla akıl “ilk yaratılan” ifâdesi üzerinden tamamlanmıştır.^[31]

Buradaki ilklik zamansal yâni kronolojik bir ilk oluştan çok varlık bakımından öncelik bildirir. Varlık bakımından öncelik bildiren her şey aynı zamanda kuşatıcılığa sâhiptir. Dolayısıyla Allah tarafindan ya- ratılanların ilki denildiği zaman ilki ve sonu birleştiren, şimdiyi, geçmişi ve geleceği ân içerisinde toplayan nihâî ilke kastedilir. Bu hadîs-i şerîf üzerinde ehlullâh çok tefekkür etmiştir. Çünkü muhâtabının kemâli ölçüsünde kendini açığa çıkaran, anlaşıl­dıkça büyüyen ve tecrübe edilişi tükenmeyen bir beyândır.

İşte sır kelimesiyle ifâde edebileceğimiz ve kendisine rûhâni- yet sıfatı atfedebileceğimiz her ne varsa, o hakikatten çağlayıp yayıldı. Onun için bütün peygamberler, velîler ve diğerleri­nin rûhları yâni hakikatleri, Efendimiz’in varlık bakımından önceliğini tâkip eder.^[32] Onlarda gözüken de bu mânâdan bir nasîbdir. Nitekim Efendimiz (s.a.s.) bu konuyla ilgili olarak kendisine yöneltilen bildik bir soru kalıbını beklenmedik bir şekilde cevaplamışlardır. Sahâbeden biri Efendimiz’e şöyle suâl etmiş: * “Ne zaman peygamber oldun?” Aslında biyografik bir soru gibi geliyor. Efendimiz ise cevaben*“Âdem su ile toprak arasındayken ben nebî idim.”^[33] buyurmuşlar. Beklenen bir soru ve beklenmedik bir cevap!

Efendimiz’den (s.a.s.) her mertebeye dâir kelâm sâdır olmuş­tur. Hadîs-i şerifler, Hakk’ın murâdına ve muhâtaplarının hâllerine göre beyânlar ihtivâ eder. Hak, bir mânânın Efen- dimiz’de zuhûrunu dilediği zaman her şey hâl, ikrâr ve kelâm olarak ondan açığa çıkmıştır. Sünnet-i seniyyedeki bereket bu murâda mahal kılınmaktan kaynaklanır.^[34] Beklenen soruların beklenmedik cevaplarında farklı tecellîler vardır. Efendimiz (s.a.s.) “Âdem su ile toprak arasındayken ben nebî idim.” bu­yurduğunda kendi hakikatine işâret eden bir cevap vermişti. Bir seferinde de* “Ben de kuru et yiyen bir Kureyşli kadının oğluyum.”^[35] buyururken tevâzuun zirvesini ortaya koymuştu. Kendi mertebesine dâir birinci tekil şahsı kullandığı her hadîs-i şerifte farklı bir zuhûr vardır. ”küntu nebiyyen ve ademe beynel mai veddin” hadîsi de onlardan biridir.

Arapçada kâne kelimesi geçmişte oluş ve süreklilik bakımın­dan varlık bildirir.^[36] Dolayısıyla “Ben nebî idim.” diye çevirmek muhâtabı geçmişle sınırlayacağı için eksik kalır. Çünkü bu­rada yalnızca geçmiş zaman bildirme değil, “öyle idim, şimdi de öyle, ilâ nihâye öyledir” anlamında zamandan bağımsız bir varlık durumu söz konusudur. Şu durumda hadîs-i şerifin mânâsı şöyledir: “Âdem (a.s.) Hakk’ın ilmindeki bulunuşuy­la bu ilmin varlık olarak açığa çıkışı arasında iken ben nebi idim.” Hadîs-i şerifte beyân buyurulan bu nübüvvet durumu, Hak katında bulunuşu İtibârıyla dâimî ve fiilî bir hakikat ifâ­de eder. Târih içerisindeki nübüvvet tezâhürleri ise birtakım şartların oluşması dâhilinde İlâhî murâdın tâyin ettiği vakit­lere bağlıdır.^[37] Ancak bu vakitlerin tümünün öncesinde ve sonrasında Hakk’ın murâdının nihâî zuhûru olarak hakîkat-i Muhammediyye vardır. Nitekim Hak katında bir hakikat ola­rak varlığıyla dünya hayâtı içerisinde bulunuşunun sonralığı arasında da birbirini tamamlayan bir vahdet görürler. Yâni ilimdeki taayyünle târihteki teşahhus Efendimiz’de nihâî nok­tada örtüşmüştür. Taayyün bir mânânın sûrete bürünerek ayırt edilir hâle gelmesi demekti. Varlığın Hakk’ın ilmindeki tafsili taayyünle, görünür dünyada idrâkimize yansıdığı şek­liyle nesneleri ayırt edişimiz teşahhusla ifâde edilir.^[38]

Konuyla ilgili bir başka hadîs-i şerifte de yine beklenmedik ce­vaplardan biriyle karşılaşırız. Efendimiz (s.a.s.) bir defâsında, *“Biz öne geçen sonuncularız.” buyurmuş­lar34 Biz zaman bakımından sonra isek de hatmiyyet yâni nü­büvveti hitâma erdirme mânâsı bizde zuhûr etmiştir. Dolayı­sıyla kıyâmete en yakın ümmet olmakla birlikte hakikatçe ve mertebece başlangıçta bulunan, mahşer gününde de en önde gelecek olanlarız. Efendimiz’in beşeriyyet itibârıyla sonra ge­lişi, hakikati itibârıyla önceliğinin delilidir. Nübüvvet dâire­sini tamamlayışta hareketi başladığı noktaya geri döndürme mânâsı vardır. Bu yüzden Vedâ Haccı’nda, * “Zaman, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı durumuna geri döndü.” buyurulmuştur.^[39] Başla­dığı yere geri dönen sonsuz hareket, eski felsefe açısından mü­kemmellik demektir. Bu yüzden hem feleklerin hareketlerine dâir tasavvurlar hem de insanın hâller ve makamlar içerisin­deki sülûkü dâirevî hareketle anlatılmıştır. Cüneyd-i Bağdâdî hazretlerine “Nihâyet nedir?” yâni “Bu yolun sonu neresidir?” diye sorduklarında, “Bidâyete dönmektir.” diye cevap vermiş­lerdi.^[40] Bu beyân, sülûkün hakîkat-i Muhammediyye’ye dâir bir tatbik olduğunu gösterir.

Hz. Mevlânâ Mesnevi de dal ve meyve benzetmesi üzerinden bir temsil ile hakîkat-i Muhammediyye’nin ilkece önceliğini şöyle beyân ediyorlar: Görünüşe bakılırsa dal, meyvenin aslı gibidir; ancak hakikatte dal, meyve için vardır. Meyve elde etme ama­cı ve beklentisi olmasa kimse ağaç dikmezdi. Meyve görünüşte ağaçtan doğmuştur ama hakikatte ağaç meyveden ötürü vücu­da gelmiştir. Efendimiz (s.a.s.) bu sebeple- “Âdem ve diğer bütün peygamberler mahşer günü be­nim livâü’l-hamd sancağının altındadırlar.” buyurdular. Yine bu sebepten ötürü Efendimiz (s.a.s.), “Biz öne geçen sonuncula­rız.” buyurmuşlardır. Çünkü her ne kadar görünüşte Âdem’den doğmuş gözükse de hakikatte onun ceddinin ceddi olması söz konusudur.^[41] Nitekim Efendimiz’in varlık bakımından üzerimizdeki belirleyiciliğini ifâde etmek için ehlullâh ona ebü’l-ervâh demişlerdir yâni ruhlarımızın nisbeti Efendimiz’edir. O yüzden sûret itibârıyla Âdem evlâdından ise de rûhen onu önceleyen bir hakikate sâhiptir. İbnü’l-Fârız hazretleri bu meâlde olmak üzere şöyle söylemişler:

“Sûret bakımından Âdem evlâdından isem de hakikat cihe­tinden bu tezâhürü önceleyen ve doğrudan asılla irtibatlanan dâimi bir tecellî bende mevcuttur.”^[42] Bu anlatımlar Muham­medi kemâlin ehlullâh lisânıyla ifâdesidir. Bursevî hazretleri Muhammediyye üzerine yazdığı şerhte buraya kadar işlediği­miz meseleleri şöyle nazm etmişler:

Bir tecellî eyleyip dîdâr-ı Hak

Zâhir oldu sad hezâr envâr-ı Hak

Açtı çün gayb-ı hüviyyet perdesin^[43]

Eyledi âlemlere izhâr-ı Hak

Mustafâ nûrunu gösterdi ayân

Cümleden evvel cihâna kâr-ı Hak

Bulagör ol ism-i a‘zamdan nişân

Bilmek istersen eğer esrâr-ı Hak

Küntü kenz ol cevherin şânındadır

Dürre-i beyzâ odur ey yâr-ı Hak

Anı ikrâr oldu ikrâr-ı Hudâ

Anı inkâr oldu hem inkâr-ı Hak

Merkez-i âlemde ol bir noktadır

Anın üstüne döner edvâr-ı Hak

Bir gül-i pür-bûy-i vahdettir ki hîç

Açmadı anın gibi gülzâr-ı Hak

Cümle ecsâma hem oldur rûh-i pâk

Cümle ervâha odur sâlâr-ı Hak

Ol yüze tut gözlerin var Hakkıyâ

Kim ol yüzün gözüdür bîdâr-ı Hak^[44]

Amel Sırrı

Îbnü’l-Arabî hazretlerinin “muâmele sırrı” dediği, Hak ta­rafından amele konulmuş ve amelden başka bir şeyde bu­lunamayacak husûsî tecellîyi kendi hayâtından örneklendir­diği bir mânâyı bu vesileyle hatırlamalıyız: Bir gün devlet büyüğü olan babası ve onun silahlı muhâfızlarıyla berâber at üzerinde yolculuk yaparken bir yabânî hayvan sürüsünün arasından geçmek durumunda kalmışlar. Henüz ergenlik yaşlarında olan Îbnü’l-Arabî, ellerindeki mızrakların hay­vanlar üzerinde sanki av amacıyla hareket ediliyor gibi bir etki yapacağı kaygısına kapılmış ve onlara zarar vermekten yana büyük bir endîşe duymuş. Sürüye yaklaştıkça da atın kontrolünü kaybetmiş ve elindeki mızrak iyice hayvanlara zarar verecek bir pozisyon almış. Aralarına hızla daldığı sı­rada mızrak onlara dokunmasına rağmen, hayvanların hiç de istiflerini bozmadan yayılmaya devâm ettiklerini görmüş. Yıllar sonra bu olayı îzah eden Îbnü’l-Arabî hazretleri, hay­vanların emniyetini bozmama niyetinin onların nefislerine tesir ettiğini söyler. Niyete Hakk’ın koyduğu sır, onların ne­fislerine nüfûz edince şartlar tümüyle aleyhlerine dahi olsa, hayvanlar o hâlden etkilenmeksizin orada bulunmuşlardır. İşte bu muâmele sırrıdır.^[45]

İbn Meşîş hazretlerinin Allâhümme salli alâ men tninhu’n- şakkati’l-esrâr hitâbı buraya kadar daha çok varlık üzerinden izâh edilmişti. Fakat sır kelimesinin bütünü ve parçayı, teki ve çoğu aynı anda ifâde edebilecek İlâhî bir mâhiyeti vardır. O sır, amelde, niyette, duâda, sâlih bir zâtın kalbinde açığa çıktığı zaman tesir icrâ eder. Nitekim kuddise sırruhû ifâde­sinin bir mânâsı da budur. Arifin kalbinden zuhûr eden kay­bolmaz ve diğer kalplerde teveccüh ölçüsünde aksetmeye, te­sir icrâ etmeye ve bereketi faâl kılmaya yönelik bir harekete zemin oluşturur. Bu açıdan bakıldığında İbn Meşîş hazretleri, “Bütün sırların kendisinden çağladığı zâta salât eyle!” diye hitap ederken hem bütün eşyânın kaynağında olan hem de bizim amellerimizin ve duâlarımızın amaçlarında bulunan bir mânâyı ifâde etmiş olurlar.

İlk Hareket, Son Nokta

Başlangıç ve ilke olarak Efendimiz’in (s.a.s.) hakikati, ne kadar konuşulsa kuşatıcılığı azalmayacak, bilinebilirliği tükenmeye­cek ve yakınlaştıkça kavranışı daha da artacak bir tecellîdir. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye bütün cisimlerin hakikati ve hayat kaynağıdır; bütün rûhların kendisine nisbet edildiği mercidir. Bu konu klasik dönem metinlerinde modern önce­si fiziğin evren modelleri üzerinden işlenir. Klasik dönemde yerleşik kabûle göre cisimler bir ilk maddeye dayanır ve orta­ya çıkışları bakımından varlıkların temel unsuru bu ilk mad­de sayılırdı. Bâzen varlığı kuşatan bir öz olması bakımından cism-i küllî denilen, bâzen de her türlü sûrete bürünme im­kânını içerdiğinden ötürü heyûlâ olarak bilinen bu ilk mad­de, hakîkat-i Muhammediyye’nin fizik düzeyindeki anlamı olarak kavranmak istenmiştir.^[46] Heyûlâ, cism-i külli ve benze­ri kelimeler modern öncesi kozmoloji tasavvurlarının anahtar kavramlarıdır. Ariflerimizin metinlerinde bu türlü eski bil­gilerle sık karşılaşırız. Çünkü her şey, Rahmânî tecellî bakı­mından yâni Hakk’ın varlık verişi yönüyle mârifetin sınırları içerisindedir. Oğlanlar Şeyhi îbrâhim Efendi’nin deyişiyle:

Kudretinle kadir ettin Âdem’i

Âdem’e kul ettin ey Hak âlemi

îlmin ile âlim ettin cümleye

Nesne var mı anı Âdem bilmeye^[47]

Allah esmâyı Âdem’e tâlim ettikten sonra Âdem’in bilgisi­ne konu olmayacak hiçbir şey kalmaz. Çünkü Hakk’ın tâlim etmesi, tâyin etmesi demektir. Hak, varlık verdiğini öğretir. Dolayısıyla O’nun öğrettiği kendi zâtı dışında bir şeye gö­türmez. Rahmânî tecellî itibârıyla her şey mârifetin sınırları içerisindedir. O zaman tüm dönemlerde ve tüm imkânlar dâhilinde insanlığın ulaştığı, düşündüğü, paylaştığı ne varsa ehlullâh açısından dikkat ve hikmetle yerli yerine konulan bir mânâya dönüşür. Her şeye mertebesi uyarınca hikmetle muâmele etmek âriflerin vasfıdır.^[48]

İnsanın ulaştığı bilgi sevi­yesi ve ürettiği bilgi araçları da söz konusu mârifetin sınırlan içerisinde kaldığından, ârifler hangi dönemde hangi ifâdeyle karşılaşmışlarsa o dönemin ilgili ifâde imkânları üzerinden meseleleri anlatmayı bir fazîlet saymışlar. Bunu yaparken sırf dönemlerinin bilimsel verilerine yakın durma amacını taşı­mamış, daha çok hakikat-i Muhammediyye’nin insanlık bi­rikimindeki yansımalarını göstermek istemişler. Dolayısıyla -dünyayı tasavvur etme tarzıyla metafizik tecrübe arasında yer yer geçişlilik olsa da- tek taraflı etkilenişten söz etmek eksik bir değerlendirme olur. Bugün farklı kozmoloji tasav­vurları ve fizik verileri var elbette ama bilgi bağlamları ne kadar değişirse değişsin, veriler ne kadar çoğalırsa çoğalsın, tahkik mertebesi açısından her şeyi yerli yerine koyacak bir mârifet ve hikmete ihtiyaç eksilmemiştir. Bu yüzden ortaçağ kozmoloji modellerinin, hattâ kadim dönemlerin mitolojik birikiminin araçlaştırılmasıyla ve mârifet açısından işlenme­siyle metinlerde sık karşılaşılır. Nitekim Erzurumlu îbrâhim Hakkı hazretlerinin dediği gibi:

Bil elsine-i halkı

Aklâm-ı Hak ey Hakkı

Yâni insanların konuştuğu dilleri Hakk’ın kalemleri olarak bilmek ve onlardaki zuhûru mârifete vesile kılmak gerekir. İnsanların konuşmalarıyla Hakk’ın âlemdeki murâdı arasm- da mârifet açısından bir karşılıklılık vardır. Çünkü dillerin farklı farklı kılınması O’nun âyetlerindendir (er-Rûm 30:33) ve Hak her dilde nebiler vesilesiyle vahdeti âşikâr etmiştir (er- Ra‘d 13:7). Devâmında da “Öğren edeb u hulku” demiş îbrâ­him Hakkı hazretleri yâni edebi ve ahlâkı bu şekilde tâlim et. “Mevlâ görelim neyler, neylerse güzel eyler.” Böylece her işte ve durumda Mevlâ’nın müşâhedesi sana kâfi gelir.^[49]

Bu yüzden ârifler dönemlerinin dilini konuşmuşlar. Heyûlâ, hebâ, cism-i külli ve benzeri kavramlar imkân durumunun tesir kabûl etmesine, maddenin farklı aşamalardan geçip dö­nüşerek görünür formu almasına ilişkin modelleri anlatır. Bu­günkü fizik konulan, o dönemlerde daha çok kaostan kozmosa doğru ilk maddenin belirsizliğinden aşamalı bir biçimde belirli duruma gelip biçimlenişi temel alınarak önemli ölçüde soyut bir dille işleniyordu. Sûret kazanması bakımından feleklerin, gök cisimlerinin, dünyadaki varolma şartlarını oluşturan ateş, hava, su ve toprağın yâni dört temel unsurun (anâsır-ı erbad), buna bağlı olarak ortaya çıkan madenler, bitkiler ve hayvanla­rın (mevâlîd-i selâse) kaynağı bu ilk madde kabûl edilir. Böyle bir âlem tasavvurunun hakîkat-i Muhammediyye ile ilgisi ne olabilir? Bu ilgi şöyle kurulmuştur: Hakîkat-i Muhammediyye cisimler açısından başlangıçtaki ilk madde veya ilk potansiyel neyse o sûrette zuhûr etmiştir.

Bu hakîkat zerrede de, kürede de, başlangıçta da, sonuçta da, her safhada, her ânda hâzırdır. Bu bakımdan sâdece rûhâniyeti itibârıyla değil, cismânî tara­fıyla da hakîkat-i Muhammediyye’nin varlıkça önceliğinden, ilkece başlangıçlığından söz etmeye imkân bulunur. Çün­kü her mertebe bir üsttekine göre, bedenlerimiz akıllarımıza, akıllarımız kabiliyetlerimize, kabiliyetlerimiz feyze ve tecellîye göre münfail yâni edilgendir. Bu edilgenlik yukarı doğru zât-ı Hakka kadar hep bir üst tarafindan belirleniş şeklinde cereyân eder. Hakîkat-i Muhammediyye en başından beri bu hareketin menbaı, bu nûrun taşma mahalli olduğu için sonda da etkisini yitirmez. Her bir insanda ve varlık durumunda, her nesnede ve zaman diliminde etkindir. İşte farklı dönemlerin fizik, kozmo­loji ve mitoloji birikiminin kullanılması bu sebepledir. Çünkü kozmoloji metafiziği içinde saklar ve mitoloji bilincin kendini kavrama yollarından biridir.

Kozmolojik birikim dînî muhtevâ ile irtibatlandırılmak isten­diği zaman geleneğimizde arş ve kürsî kelimeleri öne çıkar. Buna göre arşın kuşattığı ne kadar cisim varsa hepsinin sırla­rı hakîkat-i Muhammediyye’nin cismânî tarafıyla da irtibatlı bir mâhiyet taşır.^[50] Söz arşa geldiği zaman dil belirsizleşerek kuşatıcılık kazanacaktır. Çünkü arş Allah’a nisbeti dolayısıyla mânâ bulan bir varlık durumudur. Arşın Allah’a nisbeti mârifet gerektirdiği için arşa dâir konuşmalarda ya bizim yanlış anlamamıza izin vermeyecek vurgularla karşılaşırız ya da bâzı âriflerin Hakk’ın onlara ikrâm ettiği husûsî anlatımlarıyla kar­şılaşırız. Kalem, levh, arş ve kürsî kelimeleri -“Birleştiren Öz” başlığında işlendiği üzere- İlâhî ilmin ve murâdın âlemdeki küllî zuhûr mertebeleri oldukları için mâhiyetlerine dâir nihâî bilgiyi teorik düzeyde ve kendi dışımızda bulamayız. Onların hakikati Hakk’a yakınlaştırıldığımız ölçüde açığa çıkacaktır. Velîler mârifete tercümân kılındıkları için bâzen onların di­linden böyle konulara dâir izahlar duyabiliriz.

Hakîkat-i Muhammediyye kendine özel bir beden yapısıyla bu âlemi teşrif etmedikçe ve insan sûretinde zâhir olmadıkça, madde mertebesinin de varlık bakımından kıvâm bulamaya­cağı kabûl edilmiştir. Çünkü insanlık Muhammedi kemâlin tüm varlık tezâhürlerini kuşatan mâhiyeti dolayısıyla beden sınırları içerisinde İlâhî lutuflara muhâtap kılınmıştır. Cismin kemâli ve maddenin mânâsına dâir tüm konuşmalar bu se­beple hakîkat-i Muhammediyye’ye döner.^[51] Bunun içindir ki, Efendimiz (s.a.s.) beden yapısı olarak da mükemmelli­ği kendinde toplaması bakımından üstündür. Öyle ki başka bir peygamber bu kıvâm ve kemâl üzere gelmemiştir. Bura­da Efendimiz’in (s.a.s.) uzuvlarını ve cismânî heyetini anla­tan bilgi sahaları olan şemail ve hilyeyi hatırlamak gerekir. Ümmet içerisinde Efendimiz’in fiziksel niteliklerine dönük ilginin gerisinde onun kemâlini müşâhedeye dönük bir şevk ve muhabbet vardır. O yüzden biz nerede hilye ile karşılaşı­yorsak o muhabbetin yeniden sûret buluşuna şahit oluyo­ruz, nerede şemâili hatırlayarak bir sünneti ihyâ ediyorsak Efendimizle irtibatımızı tâzeliyoruz demektir.^[52] Hilyeye ve şemâile hürmet, o sûret üzere zuhûr eden tecellîye teveccü­hün bir ifâdesidir; ümmetin kalbi ve zihni bu açıdan oldukça dolu ve bereketlidir.^[53] Abdullah Salâhî Efendi’nin beyân bu­yurdukları üzere:

Na‘t-i levlâk ile maksûd meyve-i zâtın senin

Gars-ı nahlistân-ı eşyâdan eyâ hayra’l-beşer

Sen semâvat u zeminin nûrusun ey nûr-i mahz

Oldu çün bâlâ vü peşti nûrun ile cilve-ger

Ya‘ni mişkât ü zücâce kâlıb u kalbin senin

Nûr-i vechin oldu misbâh-ı dü-âlem ser-te-ser

Mazhar-ı esmâ-yı hüsnâ meşrık-ı subh-i ezel

Matla‘-ı mihr-i kıdem mir’ât-ı zât-ı pür-zafer

Cism-i pâkin hey’et-i rûh-i musavverdir tamâm

Rûh-ı âlemsin seninle zindedir ya‘ni suver^[54]

Hakk’ın Rahmeti, Halkın Maksadı

Yukarıda işlendiği üzere hakikat-i Muhammediyye âlemin hem sûret hem de mânâ bakımından bütün hakikatlerini kendinde toplayan ve onlara ilke olan varlık durumunu bil­dirir. Muhammedi kemâl açısından bu âleme bakıldığında söylenen her şey İlâhî mertebelere de yönelir yâni Allah’ın zâtının, sıfatlarının, isimlerinin ve fiillerinin zuhûru ile ir- tibatlanır. Böylece Efendimiz bütün kemâllerin mazharı ve menbaı sayılır. İlâhî mertebeler denince bunun kadim­lik vasfı taşıyan ve ulûhiyetle ilgili bir kullanım olduğunu anlamalıyız, Ulûhiyete dâir anlatımlar kadimlik, ezelilik ve ebedîlikle nitelenmiştir. Varlıktaki merkezliğine ve vesîleli- ğine bakılarak hakikat-i Muhammediyye ye dâir kurulmuş cümleler yalnızca bizim algımız açısından söylenmemiş, Hakk’ın isim ve sıfatlarındaki mertebeler gözetilecek şekilde düşünülmüştür. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye’nin yal­nızca algımıza yansıyan varlık türlerinin değil aynı zamanda onların Hak ilmindeki hakikatlerinin de menbâı ve hareket vesilesi sayılması söz konusudur.⁵¹

Herkes ve her şey zuhûrdaki sırlara ve hakikatlere ancak onun vâsıtasıyla ulaşmıştır. Ehlullâh bu sırların ve hakikat­lerin neticelerini onun güzelliğinin aynasında görmüşlerdir. “Cemâl-i Muhammedi” tâbiri, Efendimiz’in hem bir ayna gibi hem de bir kitap ve âyet gibi tasavvur edilmesine imkân verir. Cemâl-i Muhammedi kendisiyle varlığın tüm açılımla­rının mânâ bulduğu mertebedir. Kur’ân-ı Kerîm’de,“Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gör­dü” (en-Necm 53:18) buyurulduğu üzere Efendimiz (s.a.s.) mazhar kılındıkları itibârıyla Allah’ın bizim üzerimizdeki en büyük nimeti ve âyetidir. Bu yüzden cemâl-i Muhammedi diğer âyetlerin kendisinde gözüktüğü ulvî ve muhit bir ayna veya sayfa gibi tasavvur edilir. Muhammediyye de denildiği gibi:

Muhammed feyz-i hikmettir, çün oldur âyet-i kübrâ

Muhammed mahz-ı rahmettir, çün oldur gâye-i büşrâ⁵²

Yâni her şeyi yerli yerine koyacak hikmetin kendisiyle taş­tığı ve kendisinden gözüktüğü en büyük âyet Efendimiz’dir (s.a.s.). Sırf rahmet olması itibârıyla feyzin kendisi üzerinden varlığa yayıldığı nihâî tecellî yine ondan gelir. Bursevî hazret­leri burada şöyle bir şiir söylemiş:

Kim görürdü cemâl-i esrârı

Gelmeseydi Muhammed-i Arabi

O vücûd-i şerîfdir hakka

Küntü kenzin zuhûrunun sebebi

Yâni Efendimiz’in zuhûrunun önceliği söz konusu olmasay­dı, İlâhî sırlara âit güzelliği kimse göremezdi. Gizli bir hazîne iken Hakk’ın zuhûruna sebep olan onun mübârek varlığıdır. Muhammedul-Arabî tâbirini biz gerek edeben gerek örfen çok kullanmışız. Buradaki Arabî nisbesi, “Arap’ın kendisiyle şeref bulduğu” yâni “insanlığın erilecek mertebeye kendisiyle erdiği” mânâsı üzerinden tasavvur edilmiştir. Çünkü bir ke­lime Efendimiz (s.a.s.) ile berâber kullanılıyorsa, o kelimenin belirleyicisi bilinen sözlük anlamı ve kültürel karşılıklar değil zât-ı şerîf-i Nebeviyye’dir.

Gizli hazîne yâni kenz-i mahfil ehlullâhın lisânına yerleşmiş ve onların lisânına yerleşen her beyânda olduğu gibi bir tür rûhâniyet kazanarak tesir icrâ etmiş kudsî haberlerdendir.* Gizli bir hazîne iken bilinmek için âlemi var eden zât-ı İlâhîye dâir bu beyân, arifler nezdinde Muhammedi kemâlin Hakk’ın murâdı üzere varlıkta açığa çıkışma ilişkin bir inceliği ortaya koyar. Bu yüz­den bu beyânın sûfîler arasında benimsendiğini ve özenle pay­laşıldığını görürüz.^[55] Ehlullâhın lisânına yerleşen ve teveccüh gösterilen ibârelerin gerek zihin karışıklığından gerekse intibâk zorluğundan ötürü tartışma konusu edilmesiyle de sıkça karşılaşırız. Böyle durumlarda tartışmaların dışına çıkarak “ne ise o” olduğu şekliyle konuya kendimizi açan özel bir tutuma sâhip olmamız gerekir, Çünkü mârifetin ifadesi hiçbir tartış­maya fedâ edilemez ve zihinlerimizin mevcut şartlanmalarıyla velâyetin zuhûr vâsıtalarına muhâtap olmamız oldukça zordur.

Rahmânî Nüsha, Muhammedi Sayfa

Bursevî hazretleri İlâhî sırların yazılı olduğu üç mahal vardır diyecekler:^[56] Nüsha-i âfâk, nüsha-i enfüs ve nüsha-i Kur’ân. Afâk, ufuklar yâni dış dünyanın tüm açılımları anlamına ge­lir. Enfüs, nefisler yâni içimizde olup biten ve bizi hem dışa bağlayan hem de Allah’a yükselten tüm süreçler demektir. Bu iki mahallin toplayıcısı ve iç ile dışın kendisinde dürüldü- ğü merkez ise Kur’ân-ı Kerîm’dir. Bunlar İlâhî sırların açığa çıktığı varlık nüshalarıdır. Hakk’ın kitabı olarak âlem, insan ve Kur’ân-ı Kerîm arasında birbirinin te’vîli ve tefsiri olma bakımından süreklilik vardır. Her üç nüshanın kaynağında ise Rahmânî hakikatlerin nüshası bulunur. Rahmân denildi­ği zaman, Hakk’ın dolaysız ve karşılıksız biçimde varlık veri­şi anlaşılır. Rahmân karşılıksız biçimde varlık veren; Rahîm verdiği varlığı kemâle erdirendir. Rahmet ve merhamet her şeyden önce varlıkla ilgilidir. Tüm nüshalar yâni âlem, insan ve Kur’ân, Rahmân’da mebde ve menşe bulurlar.

Burada âfâk ve enfüs kelimelerine geri dönersek, Kur’ân-ı Kerîm’de *“Gerek âfâkta yâni dışlarında gerekse kendi nefislerinde yâni içlerinde âyetleri­mizi onlara göstereceğiz. Nihâyet onun hak olduğu kendileri için apaçık ortaya çıkacaktır.” (Fussilet 41:53) buyurulur. Bu âyet-i kerîme dış dünyayı ve iç dünyayı, âlemi ve nefsi Hakk’ın âyetlerine şâhit kılınmak bakımından cem‘ etmesi itibârıyla ehlullâha özel bir mânâyı ilhâm etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk’ın “gösterme” fiilini üzerine aldığı her yerde bir mârifet nüktesi vardır. Meselâ Mi‘râc’la alâkalı Isrâ sûresindeki âyet-i kerîmede – “Âyetlerimizden bir kısmını kendisi­ne göstermek için.” (el-isrâ 17:1) buyurulur. Hz. Îbrâhîm’in (a.s.) Hak ile muâmelesindeki husûsiyet* “Biz ona göklerin ve yerin melekûtunu göstermekteydik.” (el-En‘âm 6:75) şeklinde beyân olunur.

“Gösterme” fiilinin Allah üzerinden beyânı nefislerimize ve nefislerimizin yansıması olarak âleme ilişkin bir mânâyı bil­dirdiği için Bursevî hazretleri burada İlâhî sırların hakîkat-i Muhammediyye vesilesiyle zuhûrunu beyân ederken âfâk, enfüs, âlem ve insan konusuna girmiş oldular. Bu noktada şöyle bir beyânda bulunacaklar: “Dört kitap denirken bu dört nüshaya yâni âlem, insan, Kur’ân ve bu üçünün kaynağı olan Rahmân’a işâret vardır.” Burada Yûnus hazretlerinin “Dört kitabın mânâsı, Lâ İlâhe İllallâh”⁵⁵ deyişinin de hikmetli bir izahıyla karşılaşırız. “Dört kitap” denildiği zaman, örfümüz­de yer ettiği şekliyle nebilere inzâl olunan vahiyleri; zât, sı­fat, esmâ ve ef âl tecellîlerini; inşan, âlem, Kur’ân ve Rahmân arasındaki cem‘iyyeti anlarız. Hakk’ı bilenler, mertebelerinin gerektirdiği ne ise o şekilde bu nüshaları okur ve hakikatlerin­den haberdâr olurlar. Hakk’ı bilmek bu zuhûr mertebeleriyle âşinâlık bulmak demektir.⁵⁶

Bursevî hazretleri ibâreyi şerh ederken İbn Meşîş hazretle­rinin*Allâhümme salli alâ men minhun’şakkatil esrâr diyerek bütün sırların kaynağına Efendimiz’in (s.a.s.) hakikatini koymasına ilişkin muhtemel bir soruya yer verir. Bütün sırların kaynağı Kur’ân-ı Kerîm iken neden Efendimiz’in hakikati öne çıkarılmıştır?⁵⁷ Bursevî haz­retleri böyle bir soruya şu cevâbı verecektir: Kur’ân, zâhirî yö­nüyle yâni bizim algımıza yansıyışı bakımından sözden ibâret ve kağıda yazılı halde okuyabildiğimiz mushaf şeklinde bir ki­taptır. Efendimiz ise fiilî bir kitaptır. Mushaf-ı kavlî elimizdeki Kur’ân-ı Kerîm, mushaf-ı fiilî ise Efendimiz’dir (s.a.s.). Bu da cemâl-i Muhammedi ile ilgili bir inceliktir. Mushaf, cemâl-i Muhammedi’nin aynasıdır. Muallim Nâci’nin söyleyişiyle:

Hüsn-i Kur’ân’ı görür insan, olur hayrân sana

Dest-i kudretle yazılmış hilyedir Kur’ân sana^[57]

Kur’ân’ı okuduğumuz zaman Efendimiz’e (s.a.s.) hayranlı­ğımız ziyâdeleşir. Bu hayret, Kur’ân’ın baştan sona Hakk’ın kudret eliyle Efendimiz’e dâir bir hilye-i şerif olmasındandır. Kur’ân-ı Kerîm’deki tüm harflerin ve lafızların kendisinde mânâ bulacağı tecellî cemâl-i Muhammedi’dir. Çünkü sözün varlığı fiilin varlığına bağlıdır. Onun için * “Onu senin kalbine Rûhu’l-emîn yâni Cebrâîl (a.s.) in­diriyor.” (eş-Şuarâ 26:193-194) buyurulmuştur. Dolayısıyla Efendimiz’in kalbi, zâhiri itibârıyla sözden ve kâğıt üzerinden okuduğumuz bir mushaf olarak gözüken Kur’ân-ı Kerîm’in kendisine indiği mahaldir. Efendimiz’in kalbinde Hakk’ın te­cellîlerine merkez kılınışının cem‘iyyeti bulunmasaydı, kimse hakikatleri kendisinde toplayan Kur’ân’ı, ihtivâ ettiği sırlan ve Kur’ân-ı Kerîm’in hak ile bâtılı tefrik eden Furkân vasfını bilmezdi. Bu yüzden İbn Meşîş hazretleri, salavâta başlarken sırların çağlayıp yayılmasını ve her şeyi kuşatmasını Efendi­miz’in kalbine mahsus kılmış oldu.^[58] Ariflerin beyânlarında hakikatlere muvâfık bir Muhammedi cem‘iyyet bulunur. Bu vesileyle Haşan Sezâî hazretlerinin nutkunu Muhammedi cem‘iyyetin bir beyânı olarak hatırlamalıyız:

Muhammed’dir cemâl-i Hakk’a mir’ât

Muhammed’den göründü kendi bi’z-zât

Muhammed’den vücûda geldi ekvân

Muhammed râî vü mer’î vü mir’ât

Göründü çün sıfat bî-çûn iken ol

Nice derk ide derrâk anı heyhât

Muhammed şerhidir enfüs ü eflâk

Anı cümle beyân eyler rivâyât

Sezâyî cem’ olur Ahmed’de cümle

Ne kim vardır nihâyât u bidâyât^[60]

Efendimiz’in (s.a.s.) kalbi, mushafta kayıt altına alındığı şek­liyle dile ve söze dayalı bir beyân olarak Kur’ân-ı Kerîm’in kendisinde bir hakikat olarak fiile geçtiği mahaldir. Bu türlü meseleler konuşulurken kalp, hüviyet, hakikat, bâtın, sır gibi kelimelerin hepsi birbirini açıklayan ve birbiriyle açıklanan mefhumlardır. Ayn ve taayyün, zât ve zuhûr, isim ve mazhar konuşulurken bâzen kalp, bâzen hüviyet, bâzen hakikat, bâzen bâtın demek birbiri yerine ikâme edilecek kavramlar olması dolayısıyla yanlış değildir.^[61] Bu yüzden ârifler tasavvufu nite­lerken bâzen kalp ilmi, bâzen bâtın ilmi demişlerdir; bâzen hakikat ilmi, bâzen tecellî ilmi demişlerdir. Hepsi aynı mânâ­ya dönük, vahdeti bozmayan kelimelerdir. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye hem İlâhî isimler hem de eşyâdaki tezâhürler bakımından küllî bir mâhiyete sâhiptir ve ilgili kelimelerin tümünü kuşatır. Her kelime onun bir açığa çıkış derecesidir. Burada Abdülaziz Zihnî Efendi’nin beytini hatırlarız:

Ulûhiyet, rubûbiyyet, hüviyyet mazharısın sen

Denildi zâtına levlâke levlâk yâ Resûlallâh^[62]

Bursevî hazretleri görünür dünya ile içimizdeki halleri ve Kur’ân-ı Kerîm ile Rahmânî tecellîleri dört kitap olarak tak­dim etmişti. Hakikatlerin öz olarak var oldukları mertebeye icmâl mertebesi denilir. Burada zuhûrun mahalli hakîkat-i Muhammediyye’dir. Hakikatlerin tek tek ve ayrı ayrı gözük­tüğü safhaya tafsil mertebesi denilir. Burada zuhûrun mahal­li dıştaki nesneler ve bizim içimizdir. Ancak hem hakîkat-i Muhammediyye mertebesinde hem de üzerimizde gözüken zuhûrda nihâî mertebe Hakk’ın zâtıdır. Böylece dışta görüne­nin içe yansıyışının ve Hakk’ı zâtındaki vahdet üzere müşâhe- denin yegâne vesilesi olarak salavât bize takdim edilir.

Burada sır, kesrette vahdeti yâni çoklukta birliği görmenin vesilesine dönüşür. Ancak tüm bu anlatılanlar mertebeleri gözeterek tâ­kip edilmesi gereken inceliklerdir.^[63] Nerede mertebeleri gö­zetmeye ilişkin bir nasihatle karşılaşıyorsak, orada iş bizim izânımıza bırakılmıştır. Kendi izânımız üzerinde de karar mercii biz olmadığımız için bizden edeb beklenir. Dolayısıyla had bilmeye dâvet edildiğimiz, tevhidi bozmama konusunda uyarıldığımız, sâhiplik iddiasında bulunmamaya çağrıldığı­mız bir durum vardır. Çünkü bize anlatılan hakikatle irtibâtı- mız yine bizden kaynaklı noksanlıklar sebebiyle zayıfladığı ölçüde ayağımızın kayacağı yerler bulunur. Eskiler bu türlü ayak kaydıracak yâni kişiyi kulluk edebinden saptıracak zorlu durumları mezlaka-i akdâm şeklinde ifâde etmişlerdi.

Bursevî hazretleri salavâtın bu ibâresine dâir yazdıklarını şu beyit ile tamamlar:

Ravza-i esrârdır bu âlem-i hij-deh hezâr

Sırr-ı âlem-cû isen aşk ile zâr ol çün hezâr

Bu on sekiz bin âlem, İlâhî sırlar için bahçe gibidir. Eğer âlem­deki sırları talep etmekteysen, sen de bülbül gibi aşk ile feryâd eylemelisin! Ehlullâh, âlemi bir bahçe gibi, İlâhî isimleri de o bahçede açan çiçekler gibi tasavvur etmişler.^[64] “On sekiz bin âlem” eski edebiyattan âşinâsı olduğumuz bir ifâdedir. Nite­kim İlâhîde terennüm ederken Efendimiz’e hitâben “On sekiz bin âlemin Mustafâ’sı”^[65] deriz. Buradaki on sekiz bin beyânı tâbiîn dönemi müfessirlerinden Ebü’l-Âliye er-Riyâhî hazret­lerinden gelen bir rivâyette geçer.^[66] Rakamlar İlâhî tasarrufla ilgili kullanıldığında sınır değil sınırsızlık bildirmek içindir. “On sekiz bin âlem” ifâdesi hakkında söylenenler de sınırsız­lığın zihnimize yansımalarıyla ilgilidir.

Beyitte hoş bir nükte daha var: “Sen de bülbül gibi feryâd eyle” derken hezâr ke­limesini kullandı. Eskilerin bir zevk-i selîm eseri olarak be­nimsedikleri hezâr kelimesi, Farsçada hem bin hem bülbül demektir. “Aşk ile zâr ol çün hezâr” demekle kesrette vahdeti görmeyi, bini bir kılmayı hezâr kelimesiyle ifâde etmiş ol­dular. Bir de bülbülden murâd âşık-ı sâdıktır. Bu anlamıyla hezâr kelimesi âlemleri düren, çoğu tek kılan ve her şeye ga­lebe eden tecellînin aşkta bulunduğunu îmâ eder. Böyle dü­şünüldüğünde İbn Meşîş hazretlerinin Allâhümme salli alâ men minhu’nşakkati’l-esrâr. “Allah’ım! Salât eyle onun mübârek varlığına ki bütün sırlar ondan çağlamıştır.” hitâbı ilâhı sırrın varlığa nüfuzunun ve devamlılığının beyânıdır. Âlemler çoktur çünkü sırlar her ân çağlamaktadır ve Hak Teâlâ her ân yeni bir tasarruf üzeredir (er-Rahmân 55:29). Hakk’ın varlık verişi Muhammedi mertebeden zâhir olur ve bizim bu tasar­rufu idrâkimiz cemâl-i Muhammedi vesilesiyledir.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

[1] Beyitler ve şerhi için bk. Vassâf, Tasavvufi Şiir Şerhleri, s. 178-214.

[2] “Yâ Allah! Tasliye eyle ol vücûd-i şerîf-i nebevi üzerine ki cemî‘-i esrâr-ı kevniyye ve esrâr-ı ilâhiyye onun hüviyetinden münşakk olmuş ve zuhûra gelmiş ve husûl bulmuştur.” Bursevî, s. 176.

[3] Harrûbî, Şerhu’s-Salâti’l-Meştşiyye, s. 99-100.

[4] Bu ses dönüşümünün Arap dili açısından ele alınışı için bk. Mütercim Âsim Efendi. Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, VI, s. 5548-49.

5.Harrûbî, Şerhu’s-Salâti’l-Meşişiyye, s.100.

6 Abdullah Ferdî Efendi’nin söyleyişiyle (Şerh-i Salât-t îbn Meşîş, s. 246): Tecellî eyledin her bir merâtibde zuhûrâta Senin nûrunla zulmetler ziyâdır yâ Resûlallâh

7 Kavramın anlam alanı için bk. Cîlî, însân-t Kâmil, s. 184-186 (26. bâb).

[8] Taftazânî, ŞerhuTAkâid Tercümesi, s. 171-260.

[9] Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı însân-ı Kâmil, s, 324-326,1233-1236.

[10] “Taayyün-i ilâhiyyenin evveli hüviyyet-i zâtiyye ve âhiri kelâmdır. Ve ta- ayyün-i kevniyyenin evveli rûh-ı Muhammedi ve âhiri neş’e-i insâniyye- dir. Ya‘ni cemî‘-i kâinâtın taayyününe mebde’ ve menşe’ Fahr-i Âlem’dir (s.a.s.).” Bursevî, s. 176.

[11] Fergânî, Müntehe’l-medârik, s. 305.

[12] Sadreddîn Konevî hazretleri bu hakikati şöyle anlatır: “Her kelimenin [pey­gamberin hakikatinin] kendisine mahsus nisbî bir kemâli vardır. İlk ve son olanın [yâni Hz. Peygamber’in] ise gerçek kemâli vardır. İlk ve son arasın­dakiler in kemâli ise Hâtem’in [yâni son nebi Hz. Peygamber’in], kendisinin ve diğerlerinin hâlinin tercümânı olduğu naslardaki şâhitliği doğrultusun­dadır. Çünkü tercümân olan bu Hâtem, her şeyi, her şey ile ve kendisine âit her şeyi kuşatıcı-toplayıcı birlik (ahadiyyetü’l-cem’) özelliğiyle tercü­me eder. Bu özellik, Allah’ın zâtına mahsus bilginin her şeyi kuşatmasına benzer. Çünkü o, zâta âit bilginin -bütün taayyünleri kendinde toplayan (câmi^- ilk taayyününün (taayyün-i evvel) suretidir. Hakk’ın her taayyü­nün ötesinde olan mutlaklığı, bu taayyün cihetinden bilindiği gibi ilke olu­şu, varlığının zorunluluğu, birliği ve varlık vericiliği de bu taayyün açısın­dan bilinir.” Konevî, Fusûsu’l-hikem’in Ana Konulan, s. 27-28.

[13] Muhammediyye, b. 1600-1603; Bursevî, Ferahur-rûh, II, s. 19,40.

[14] Taberî, Câmiul-beyân, XXIV, s. 494. Âyetin hakîkat-i Muhammediyye ile irtibâtı için ayrıca bk. Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 81-84.

[15] Süleyman Çelebi, Mevlid, s. 118, b. 249; Vassâf, Mevlid Şerhi -Gülzâr-t Aşk, s. 719-723.

[16] Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, 1,107-108.

[17] Kuddûsî Dîvânı, s. 147. Efendimiz’! bu açıdan aziz bilmek hakkında bk. îb- nü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 389-393 (10. bâb).

[18] Burada Tanpınar tarafından Şeyh Gâlib’in naatı üzerine yazılanları hatırla­malıyız: “Sen Ahmed ü Mahmûd u Muhammed’sin Efendim I Hak’tan bize sultân-ı müeyyedsin Efendim. Peygambere böyle “Efendim” diye ve bu teş- rifâtla hitap edebilmek için evvelâ Türkçe konuşur doğmak, sonra bizim

Türkçemizin içinde doğmak, bizim teşrifât ve âdabımızdan geçmek lâzım­dır. Tâ Asya içlerinden kopacaksın, bir çığ gibi bu sâhillere düşeceksin; ora­da tıpkı bizim gibi olan bir imparatorluk kuracaksın, bu toprak üstündeki hayâtı nizamlayacaksın; …hayat arızalarının üstünde bir vahdanîlik fikriyle yaşayacak, onu türbende, camiinde, sebilinde bir üslup hâline getireceksin; tekkelerin asırlarca Allah’la sevgiliyi birleştirecekler; dînî râşe bir zarâfet ve nezâket âyini hâline girecek ve sen Peygamber’e hitap için bu dili bulacak­sın.” Tanpınar, Mahûr Beste, s. 93-94.

[19] Konunun ilgili literatürdeki karşılıkları için bk. Tek, “Hakîkat-i Muhamme­diyye Teorisi”, II, s. 846-861.

[20] “Pes bu kadar esrâr ki âlem-i vücûd onu hâvidir, cümlesi zât-ı nebeviyyeden intişâr etmiştir.” Bursevî, s. 176.

[21] Hû zamirinin hangi açılardan bir isim olarak anlaşıldığı hakkında bk. Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, s. 901-905.

[22] “Hüviyet, ilâh olmanın sırrıdır. O, celâl ve kemâl özelliğiyle yegâne ezelî mevcuttur. Hüve/O, Allah’ın kullarını “De ki O/Hüve” (el-İhlâs 112:1) ifâdesiyle kendisine dâvet ettiği ilk kelimedir. Böylelikle sâdece bu za­mirle ifâde tamamlanmıştır. Bunun ardından “Allah” demiştir ki Allah, bütün harfleri ve dince belirlenmiş hakikatleriyle zâtın mutlak birliğine yâni İlâhî zâta delâlet eden özel-kuşatıcı (câmi”) bir isimdir. Bu isimde­ki hüviyet sırrı, onun bileşik harflerin hükümlerinden soyutlandıktan sonra zuhûr etmesidir. Bunun nedeni, o ismin Hakk’ın dışındakiler­den (ağyâr) tam anlamıyla mücerret olması ve eserlerinin hakikatlerin­den de tam olarak münezzeh olmasıdır.” Konevi, Allah’ın İsimlerinin Anlamı, s. 29.

[23] Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, s. 307-308.

[24] “Kâin ât t an murâd ervâh ve ecsâmdır. Ve ervâh ve ecsâmın her biri bir haki­kati müştemil ve bir sırrı mutazammmdır, zîrâ mezâhir-i esmâ ve sıfâttır.” Bursevî, s. 176.

[25] “Tafsili budur ki, Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) cihet-i rûhâniyye ve cihet-i cismâ- niyyeleri vardır. Cihet-i rûhâniyyeleri hilkatte cümleden mukaddemdir. Ni­tekim hadîste gelir: jj Sil U Jjî” Bursevî, s. 177.

[26] İbnüT Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 403-405 (11. bâb).

[27] “Pes her ne kadar esrâr-ı rûhâniyye var ise cümlesi rûhâniyyet-i nebeviyye- den münşakk oldu. Zîrâ ervâh-ı enbiyâ ve evliyâ ve şâirler ol mukaddeme tâlidir.” Bursevî, s. 177.

[28] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 416, 438 (12.-14. bâb); Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 349-351.

[29] Burada Muallim Nâci’nin şu beytini hatırlarız (Hayber, Muallim Nâci’nin Şiirleri, s. 263):

Cemâli nûr-i vechullâh için burhân-ı evveldir Makâli her dil-i âgâh için Kur’ân-ı sânîdir

Buradaki “Kur’ân-ı sânî” ifâdesi İJU ÜLj Ç>&3l c^jl “Bana Kitâb ve onun misli verildi.” hadîs-i şerifine atıftır. Bk. Sünen-i Ebî Dâvûd ve Tercemesi, V, s. 358, nr. 4604.

[30] Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s, 292-293.

[31] Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, II, s. 1367,1476.

[32] “Ve bu nübüvvet bilfiil nübüvvettir. Şâir nübüvvât ise isticma-ı şerait üzeri­ne vaktine merhûndur. Ve cihet-i cismâniyyeleri gerçi bi-hasebf t-teşahhus müteahhirdir.” Bursevî, s. 177.

[33] Nitekim Muhammediyye de şöyle denir:

Hüviyyet benimdir teşahhus senin Tahakkuk benimdir tefahhus senin

Muhammediyye, b. 3091; Bursevî, Ferahu’r-rûh, IV, s. 71-72.

34 Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 349-351.

[35] Özkan, Vedâ Haca, s. 143; tbnü’l-Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 416 (12. bâb).

[36] Sühreverdî, Avârifü’l-maârif, s, 703-704 (63. bölüm). Bursevî hazretleri bu sözü şöyle İzah eder: “Ya‘ni emr-i sülûkün netice ve nihâyeti ehl-i bidâyet gibi ubûdiyyet mertebesiyle ihticâbdır. Ya‘ni bâtını ma‘rifetullâh ve müşâ- hede ile Hak’dadır ve zâhiri ubûdiyyet-i şer’iyye ve ihticâb ile halkdadır. Ve onların farkları cem‘leri ne mâni* değildir.” Kitâbü’n-Netîce, s. 230.

[37] Mesnevi, IV, b. 522-527; Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, VII, s. 165-166. ^uGer be-sûret men zi-Âdem zâdeem/ Men be-ma‘nâ cedd-i ced üftâdeem.” Zikre­dilen hadisler hakkında bk. Yardım, Mesnevi Hadisleri, s. 163-166.

[38] Fergânî, Müntehe’l-medârik, s. 871. Fahreddîn-i Irâkî hazretlerinin bu be­yitten hareketle söylediği şiir için bk. Irâkî, Lemaât, s. 85-86.

[39] “Hüviyet gaybı” Hakk’ın zuhûru ile ilgili temel kavramlardandır. Konevî hazretleri kavramı şöyle anlatır: “Hakk’ın hüviyet gaybı, taayyünsüzlük (lâ-taayyün) ve bütün itibârları silen gerçek birliği bakımından muti aklı­ğına işâret eder. İsimler, sıfatlar, nisbetler ve izâfetler ise Hakk’ın kendisini taayyünü cihetinden bilmesi ve idrâk etmesi demektir. Taayyüne bağlı söz konusu bu bilme ve idrâk, işâret edilen mutlaklığı tâkip etse bile her tecellî­de Hakk’ın, bilgi sâhibinin zihninde taayyün edişine nisbetle mutlak taay­yündür. Ayrıca o, taayyünlerin en genişidir. Bu taayyün, kâmillerin müşâ- hede ettiği şey olduğu gibi söz konusu taayyün, zâtî tecellîdir. En üst tevhid makamı onundur. Hakk’ın varlıklar için ilke (mebde’) olması bu taayyünü tâkip eder. İlke olmak, bütün itibârların kaynağı ve nisbet ve izâfetlerin menbaı olmaktır. Söz konusu itibâr, nisbet ve izâfetler varlıkta gözükürken akıl ve zihinler alanında bâtın kalır. Hak için söylenen zorunlu, bir, salt var­lık [gibi] hükümler, zâta has bilgi nisbetinde varlığın taayyünüdür.” Konevî, Vahdet-i Vücûdun İlkeleri, s. 42.

[40] Bursevî, Ferahu‘r-rûh, I, s. 87; Nâsıh, Sübhatü’s-sâlikîn, II, s. 1428.

[41] tbnü’l-Arabi, Fütûhât-t Mekkiyye, XVIII, s. 418 (560. bâb).

[42] “Velâkin taayyün-i mutlak hasebiyle mütekaddimdir. Zîrâ arş-ı a‘lâdan mu­kaddem cism-i külli vardır ki ona heyûlâü’l-küll derler. Zîrâ cümle eflâk ve anâsır ve mevâlîdin mâyesidir. Ve Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) rûhâniyeti, cümle âlem-i ecsâma göre ibtidâ ol cism-i küllî sûretiyle taayyün bulmuştur. Pes bu ftibârla cihet-i cismâniyyeleri dahi cümleden mukaddem oldu.” Bursevî, s. 177.

[43] Oğlanlar Şeyhi îbrâhim, Müfid ü Muhtasar, s. 104.

[44] “[Zîrâ] insân-ı kâmil, Hakk’ın bilcümle sıfât ve esmâsını câmi‘ olduğundan, bütün gafil ve câhil ve âgâh olan efrâd-ı beşer ile, onların isti‘dâd-ı fıtrîlerine göre musâhabet edip onları üslûb-ı hakîmâne ile terbiye buyurur.” Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, I, s. 76.

[45] Erzurumlu tbrâhim Hakkı, Dîvân, s. 380 (Tefvîz-nâme).

[46] “Binâen-alâ-hâzâ, arş ve arşın muhit olduğu ne kadar ecsâm var ise cüm­lesinin esrârı, Fahr-i Âlem’in cihet-i cismâniyyelerinden münşakk oldu.” Bursevî, s. 178.

[47] “Maa-hâzâ, unsur-ı mahsûslarıyla bu âleme kudüm ve bu neş’ede zuhûr etmedikçe cismâniyyet-i âlem hakikat üzerine tamâm olmadı. Zîrâ rûhları rûh-ı câmf olduğu gibi, cisimleri dahi cism-i kâmil idi.” Bursevî, s. 178.

[48] Şemâil yâni Efendimiz’in fiziksel özelliklerini konu alan eserlerin başında İmâm Tirmizî’nin eş-Şemâilü‘n-nebeviyye ve’l-hasâilü’l-Mustafaviyye si ge­lir. Bu vesileyle rahmetli Ali Yardım hocamızın Tirmizî’nin eseri üzerine yaptığı Peygamberimizin Şemâili adlı çalışmasına ve M. Yaşar Kandemir hocamızın Şemâil-i Şerif Şerhi’ne atıfta bulunmuş olalım.

[49] “Onun için şemâil ve hilye-i şerîfeleri isticmâ’ ve istikmâlde şâirden ziyâde ve bir peygamber ol i‘tidâl-i tâm üzere gelmemiş idi. Jç2Jl>Jl Cr~’^ ^ 3jlş> (el-Mü’minûn 23:14)” Bursevî, s. 178.

[50] Vassâf, Hicâz Hâtırası, s. 242.

51.“Pes bu kevnin sûreten ve ma‘nen esrârını câmi‘ ve hakâyıkma mebde’ ol­duğu gibi, âlem-i ilâha göre dahi zât ve sıfât ve esmâ ve efâlin zuhûruna menşe’ ve cemî‘-i kemâlâta mazhar oldu. Ve şâirler dahi bu esrâr ve hakâ- yıka onun yüzünden muttali* oldular. Ve bu netâyicin suverini onun cemâli âyinesinde gördüler.” Bursevî, s. 178.

52.Muhammediyye, 1603; Bursevî, Ferahu’r-rûh, II, s. 20 vd. Eserin ilerleyen kısımlarında bu beyit yedi defa tekrar edilir.

[53] Bu beyân, özellikle İbnü’l-Arabî hazretlerinin Fütûhât ve Fusûs’unda işle­diği şekliyle tasavvuf târihinde şöhret bulmuştur. Bursevî hazretleri Kenz-i Mahfi adlı risâlesinde bu ibâre üzerinden yaşanan görüş ayrılıklarını ele alır.

[54] “Ba‘de-zâ esrâr-nâme-i İlâhî üçtür. Biri nüsha-i âfâk ve biri nüsha-i enfüs ve biri nüsha-i Kur’ân’dır. Ve bu üç nüshanın mebdei, nüsha-i hakâyık-ı Rahmân’dır.” Bursevî, s. 178.

55 Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı IV -Âşık Yunus-, s. 182 (139).

56 “Kütüb-i erbaa-i ilâhiyye bu dört nüshaya işârettir. Ârif-billah olanlar tertîb üzerine bu nüshaları okurlar ve hakâyıkına muttali* olurlar.” Bursevî, s. 178.

57 “Suâl olunursa ki, Şeyh-i Musallî, hüviyyet-i Peygamber’! (s.a.s.) mebde’-i inşikâk-ı esrâr kıldı, Kur’ân’ı kılmadı? Maa-hâzâ, cemî‘-i esrârın mercii Kur’ân’dır.” Bursevî, s. 178-179.

[58] Hayber, Muallim Nâci’nin Şiirleri, s, 263.

[59] “Cevâb budur ki; Kur’ân bi-hasebi’z-zâhir mushaf-ı kavlî ve Resûlullâh (s.a.s.) mushaf-ı filîdir. Kavi ise fiil üzerine menûttur. Onun için Kur’ân’da gelir: dil» ^U ^^1 Ç?^’ ^ ^ Ya’nikalb-i Nebevi (s.a.s.) mahall-i nüzûl-i Kur’ân-ı kavlidir. Eğer bu kalb olmasa kimse Kur’ân ve esrâr-ı Kur’ân ve Furkân ne idüğün bilmezdi. Pes kalb-i Nebevi mahall-i inşikâk-ı esrar ol­maya mahsûs oldu.” Bursevî, s. 179.

[60] Vâssaf, Mevlid Şerhi-Gülzâr-ı Aşk, s. 720-721.

[61] “Bu makûle makâmâtta kalb ve hüviyyet birdir. Zîrâ maksûd taayyünü beyândır.” Bursevî, s. 179.

[62] Envâr-ı Hazret-i Pir Nûreddin, “On Beşinci Fasıl”.

[63] “Pes icmâlde mahall-i inşikâk hüviyyet-i Peygamber (s.a.s.); ve tafsilde âlem-i âfâk ve enfüs; ve hakikatte hüviyyet-i Hak’tır, ^i* ^UİJ la*- * İMİ ÇjlkJl 4^ ^IjaİI” Bursevî, s. 179.

[64] Nitekim Bursevî hazretleri şöyle der (Kitâbun-Netîce, s. 718): Bir gülistân oldu gûyâ bu vücûd

[65] Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı IV -Aşık Yunus-, s. 43 (14).

[66] Taberî, Câmiu’l-beyân, I, s. 146.

.

Nazari aklı şimdi de bir başka açıdan; insanın bilgiye ulaşma süreciyle ilgili olarak değerlendirmeye çalışalım.

İnsanlar bireysel olarak hayatlarının çok büyük bir bölümünü tecrübe düzeyinde yaşarlar. Bir belirsizlikle karşılaştıklarında ise, nazari akıllarındaki o belirsizliğe ait boşluğu, insanlığın kümülatif bilgi birikimiyle; okuyarak ve öğrenerek kapatırlar. Sorun, aradığımız cevap insanlığın türsel nazari bilgi bankasında bulunmadığında ortaya çıkar. Amelî aklın tecrübenin sınırına dayandığı ve bir çık­maza sürüklendiği, görünenler veya bilinler ile ihtiyaç duyduğu belirsizliği açıklayamadığı noktada nazari akıl (bilgi bankası olarak değil hipotetik akıl olarak) devreye girmek zorunda kalır. Bu tecrübi noktanın ilerisinde (veya tümellere doğru gerisinde) ne olabileceğine dair, ontik gerçeklikten (varlık, âdetullah, uzam ve sevgiden) aldığı imamla bir varsayımda bulunur. Olanın, yani apaçık ortada olan görünüşlerin veya daha önceden bildiklerinin değil, ilkesel/fıtri olarak olması gerekenin üzerine düşünür ve bulunduğu noktanın, insanlığın varlık âlemini keşfettiği epistemik yolculuğunda bir son olmasının önüne geçer.

Kısacası nazari akıl tecrübenin son sınırına dayandığında, o güne kadar sahip olduğu (iç) tecrübenin yani mevcut nazari örüntü sayesinde gerçekleştirdiği düşünsel sorgulamanın imkânıyla bir şeyler varsayar ve varlık âleminde yeni bir epistemik sayfa daha açılmasına vesile olur. Ve elbette yalnızca nazari akılla bilgi kuramsal olarak bir yere varamayız, ancak düşüncelerden başka düşüncelere ulaşabiliriz. Bu saf düşünceleri anlamlı kılan ve bilgeye dönüştüren şey, onların gerçeklikler âleminde sınanmasıdır. Dış âlemde bulunan gerçekliğin mutlak hakikati -o kendinde her ne ise-; insan gibi sınırları olan bir gözlemci için (sınırsız kavrayış imkânına sahip olan evrensel bir gözlemcinin numenal idrakine nispetle) tam anlamıyla “sır”dır.

Nazari akıl hipotetik akıldır ve onun en önemli görevi tutarlı varsayımlarda bulunmaktır. Amelî aldın görevi ise bu varsayım­ları elde edebilmek için gerekli olan dış tecrübeyi nazari örüntüye uygunluk açısından sorgulanabilmesi için nazari akla taşımak ve ortaya çıkan varsayımı dış âlemde sınamak, onları ileri/çeşitlen- dirilmiş gözlem ve hesaplamalar yardımıyla doğrulamaya veya yanlışlamaya çalışmaktır. Yani modern anlamda bir bilgi sahibi olabilmek için amelî akıl, nazari varsayımın dış dünyada var olan gerçeklikler üzerinden tutarlılığını deney ve gözlemle, (tikelden tümele doğru) tümevarım yöntemini kullanarak sınar. Ancak şunu da belirtmek gerekir; tecrübeyle, çıplak gözlem sayesinde tesadüfen elde edilmiş herhangi bir veri de varsayımı sınanmaksızın nazari örüntüde anlamlı bir yere oturtabilir. Ancak sonuç olarak elde edilen bu tesadüfü tecrübenin de bilgiye dönüşmesi, nazari akün ona dair bir tümdengelimsel varsayımda bulunmasıyla mümkün olur. İşte bu sürece “sorgulama” diyoruz ve onun verisi dış tecrübelerden veya iç tecrübelerden (nazari aklın mevcut altyapısı üzerinden gerçekleş­tirilmiş soyut düşünce varyasyonlarından) kaynaklanır. Sorgulama, varsayımı ortaya çıkaran nazari örüntüler de bir uygunluk arayışıdır.

Varsayımın tutarlılığını düşünce bağlamında aradığımız sorgulama sürecinde, öncesinde sahip olduğumuz bilgiler bu nazari varsayıma olanak sağlayan kavramsal altyapıdır. Böylece sahip olduğumuz bilgilerle, onun bir aşama ilerisindeki bilgiye ulaşmaya çakşırız. Nazari akıl olmasa, amelî akıl bilim dahi yapamaz çünkü (soyut) akıl ve (nesnel) gerçeklikler arasında “ontik bir hendek”3 bulunduğu için öğrenme sürecinde ilk olarak nazari aklın eldeki bilgilerle bir varsayımda bulunması gerekir. Amelî akıl ise onu gerçeklikler bağlamında araştırır ve eğer ontik dünyada bir karşılığı varsa veya zaman içerisinde yanlışlanmazsa geçerli bilgi statüsü kazanır. Ayrıca yanlışlanmış bir hipotez bilgi kuramsal açıdan en net ve yüksek kesinliğe sahip negatif bilgi değerine sahip olan şeydir. (Tüm kuğular beyazdır önermesinin yanlışlanması bizi kesinlik değeri yüksek “Tüm kuğular beyaz değildir.” bilgisine ulaştırır.)

Sonuç olarak amelî aldın kendisi dış dünyada var olan nesneye ulaşamadığı için asla mutlak bir bilgi sahibi olmaz. Bilginin olu­şabilmesi için nazari aklın, sahip olduğu bilgi altyapısı sayesinde gerçekleştireceği bir varsayımda bulunması (görünenden farklı bir şey olduğuna inanması), amelî aklın ise onu (ileri/çeşitlenmiş gözlemler ve hesaplamalar ile) temellendirmeye çalışması; yanlışlama yoluyla bu inancı çürütmesi veya çürütemediği takdirde, zaman içerisinde bilgi değeri kazandırması gerekir. Bu nedenle bu çalışmada “bilgi”, mutlak ve nihai bir tanım olarak değil; nazari bir varsayımın, amelî sınama ve eleştirel denetim süreçleri içinde istikrar kazanmasıyla elde edilen operasyonel bir doğruluk değeri olarak kullanılmaktadır. Bu bağlamda bilgiye, kısaca, “temellendirilmiş doğru inanç {justified true belief; JTB)” denmektedir. Burada inancı (varsayımı) ortaya atan nazari akıl; bu varsayımı dış gerçeklikler kapsamında sınayan ve temellendiren ise amelî akıldır. Elbette nazari akıl, zaman içinde kazanılan yeni tecrübi veriler ışığında, kendi varsayımını düşünce bağlamında da (mantıksal ve matematiksel diyalektik yoluyla) sürekli olarak sorgular ve yeniden temellendirir.

Gördüğünüz üzere bilgi denen şeyi elde etmek gerçekten de çok kolay bir İş değildir ve bu süreçte hem duyusal aldın, hem amelî aldın, hem de nazari aklın vazgeçilemez görevleri vardır. Amelî akıl olmasa, iman edilmiş varsayımlarla dolu bir faraziyeler dünyasına hapsolurduk. Nazari akıl olmasa ise her türden bilgiyi elde etme sürecinin başlangıcı olan tutarlı bir varsayımda bulunamaz ve bilgiye ulaşamazdık. Ortaya koyduğumuz bu epistemik yapı, bilginin ne salt tecrübe ne de salt düşünce olduğunu gösterir. Bilgi, bu ikisi arasındaki gerilimden doğar: Nazari aldın açtığı imkân alanı ile amelî aklın bu alanı gerçeklikle temas ettirmesi arasında. İnsan bilgisinin dinamizmi tam da bu iki yönlü harekette yatar.

Dikkat çekmek istediğimiz önemli bir diğer nokta da nazari olarak varsayılan şeyin bu hâliyle yalnızca bir “düşünce” olduğudur. Soyut olgular üzerine de düşünülebilir ancak bir olgu kalben ve/ veya ameli olarak sınanmamış ise henüz bilgi değeri taşımıyor demektir. Düşüncenin, bilginin konusu olabilmesi, onun sınanmış veya “sınanabilir ve bu anlamda yanlışlanabilir nitelikte” olmasına bağlıdır. Nazari akıl, ameli bir (dış) tecrübeyi kullanarak, aksiyom alıp kavrama yükselebilir. Ya da nazari tecrübeyi (2. ve 3. dereceden soyutlamaları/iç tecrübeleri) kullanarak kavramlardan, daha gelişmiş kavramlara yükselebilir. Bu noktada nazari bir önermenin hikmetli bir kavram mı, saçma bir kurgu mu olduğunu belirleyecek olan şey onun dayandığı iç veya dış tecrübenin, dış dünyanın gerçek­liklerinden ilham alıp almamasıdır. Son tahlilde nazari süreçte kavramların en temel formunun mutlaka bir tecrübeye dayanıyor olması icap eder.

Belirtmemiz gereken bir diğer husussa şudur: Bir olgunun mantık cihetinden nazari tutarlılığını aramak ve bulmak bir “ispat değildir. Nazari âlemde olan her şey, düşünceyle ilişkilidir. İspat ancak ameli veya kalbi sınama neticesinde elde edilebilen bir şeydir. Düşüncede yani sorgulamada ispat değil ancak tutarlılık aranabilir-

İspat ise yalnızca tecrübe düzeyinde imgesel olarak gerçekleştirilecek bir sınama soncunda elde edilebilir.

Buraya kadar anlattıklarımızla ortaya çıkan hakikat odur ki nazari aklın 3 temel İşlevi vardır:

1.Bilginin elde edilmesi sürecinde tutarlı bir varsayımda bulunmak.

2.Bu varsayımın ve her türden düşüncenin, 2. ve 3. dereceden soyutlamalar yardımıyla -düşünsel tecrübe bağlamında— kavramsal iç tutarlılığını sorgulamak.

3.Olguların, imgelerin ötesindeki (tümel) ilkesine (kavrama) yükselmek (ki bu olay, tümevarımsal maddi ve manevi tec­rübelerin tümdengelimsel bir şekilde anlamlandırılması faaliyetidir).

Amelî aklın ise 2 temel görevi vardır:

1.Elde edilen tecrübeyi nazari akla tümevarımsal bir veri kaynağı olarak sunmak ve bu sayede dış dünyanın sorgu­lanmasını sağlamak.

2.Nazari varsayımları, elde olan imgesel ve kavramsal alt yapı üzerinden ileri gözlem ve hesaplamalarla tecrübi olarak sınamak.

Varsayımların/Hipotezlerin Ontik Dayanağı

Bir şeyi varsaymak (hipotez kurmak) demek, içinde kendisiyle birlikte aktığımız evrensel Yaşam’ın fenomenolojik algısının ötesinde, evrensel bir gözlemciye nispetle Tümel Varlık, Hareket ve Zamandan müteşekkil bir kendinde gerçeklik olduğunu kabul etmek demektir. Bunun için biz olmasak da kendinde gerçekliğin zihnimizin dışında bizden bağımsız nesnel, yani evrensel bir gözlemciye nispetle objektif olarak var olduğuna inanırız. Bu imkânla Tümel Varlık, Hareket ve Zamanın dışına çıkarak (birTanrıymışçasına,kuşatamadığımız bu tümel mutlaklığı sanki idrak ediyormuş gibi) Varlığı nesnel varlıklara, Hareket’i değişime, Zaman ise fenomenolojik zamana

indirgeyerek, bir anlamda türümüze özgü bir akli gerçeklik yaratmak adına, kendinde gerçeklik hakkında (elbette bir zorunluluk olarak fenomenal algımızın ışığında) bir varsayımda bulunuruz. Bu imkânla da ona (kendinde gerçekliğe ve onun yaratıcısına) mutabık olmaya çakşırız.

Ontik Mimari: Yapısal Tümellikler ve Ruhun Taşıyıcılığı

TNR bağlamında Tümel Varlık, Tümel Zaman ve Tümel Hareket ontolojik kaynak değildir, zira varlığın nedenine değil yaratılmış ger­çekliğin nasıl var olduğuna ilişkindirler. Aynı şekilde salt epistemik temsiller de değildirler çünkü yalnızca zihinsel kurgular olarak değil gerçekliğin kendisine karşılık iddiası taşırlar. Bu nedenle TNR’de bu üçü, “ontik düzeyde fakat yapısal tümellikler” olarak konumla­nır: yaratılmış gerçekliğin mimarisini oluşturan genel çerçevelerdir. Varlıklar, uzam, âdetullah ve sevgi bu ontik mimarinin içerikleridir; akli kavramlar, yasalar ve matematik ise bu mimarinin insan zihnindeki epistemik temsilleridir.

Bu çerçeve içinde ruh, ontolojik kaynak ya da epistemik bir temsil değildir; ontik mimarinin yapısal bir unsuru da değildir. Ruh, yaratılmış gerçeklik içinde özneleşmeyi mümkün kılan ontik bir taşıyın olarak konumlanır. Başka bir ifadeyle ruh, gerçekliğin genel mimarisi içeri­sinde bilinç, benlik, irade ve sorumluluğun ortaya çıkmasını mümkün kılan ontik öznelik zeminidir. Ruhun kendisi epistemik bir form üretmez ancak onun ontik tezahürü olan ontik benlik, insana varoluşsal bir farkındalık sağlar. Bu farkındalık, imgesel ya da kavramsal bir bilgi üretiminden önce gelir ve tüm epistemik faaliyetlerin üzerinde yükseldiği epistemik ufku kurar. Bu anlamda ontik benlik, epistemik bir içerik değil; epistemik olanın imkân şartıdır.

Bu açıdan Henri Bergson’un (1859-1941) “bir akışın (süremin) içinde olduğumuz” varsayımı doğrudur ancak bu kendinde gerçekliği ve onun bizden bağımsız bir kendinde hakikati olduğunu inkâr etmemizi gerektirmez. Zaten buna iman etmiş olmasak, nazari aklı ve onunla mümkün olan insanlık durumunu yaratamazdık. Fenomenolojik akış, imgesel bir akıştır. Eğer nazari akılla bir varsayımda bulunuyorsak; kavramsal, mantıksal ve matematiksel nitelikler yaratıyorsak o takdirde düşünmek için bu fenomenolojik

imkânları kullanıyor ve fakat aynı zamanda aklen bu fenomenolojik elbisemizden sıyrılarak bizimle birlikte akan ve kendisini maalesef yalnızca şimdiki zamanda temaşa edebildiğimiz, fenomenolojik algının ötesindeki o kendinde gerçekliğin ne olduğunu anlamaya çalışıyoruz demektir.

Bir Örnek Üzerinden Klasik ve Modern Bilginin Farkına Dair Açıklama

Diyelim ki gökyüzünde (bir dış tecrübe olarak) Venüs’ü gör­dünüz ve onun diğer yıldızlardan farklı özelliklere sahip olduğunu keşfettiniz. Böylece gökcisimleri ile ilgili daha önceden zihninizde var olan örüntüye uygun olarak onu bir yıldız değil bir gezegen olarak tanımladınız. İşte bu kesinliği tartışılabilir varsayım kla­sik bilgidir. Ve günün birinde teleskop icat edilir ve siz klasik dönemde bilgi olarak tanımlanan bu epistemik varlığı ileri gözlemle sınarsanız, dünyaya olan yaklaşık mesafesini hesaplarsanız, onun gerçekten de bir gezegen olduğunu anlarsınız. Bu ise modern bilgidir.

Klasik bilgiyi kesinlik açısından şüpheli kılan temel unsur, onun öznel etkilerden fazlasıyla beslenen bir yapıya sahip olmasıdır. Buna karşılık kesinlik, bilginin elde edilme sürecinde öznel etkilerin asga­riye indirilmesini ve bilginin, dış dünyaya mutabık olmak zorunda olan paradigmatik ön kabuller üzerine inşa edilmesini gerektirir. Bu ön kabuller, deneysel olarak doğrulanabilir önermeler değil; bilginin üretilmesini mümkün kılan epistemik zeminlerdir. Modern dönemde gözlem ve hesaplama imkânlarının geliştirilmesiyle amaçlanan da bilginin mümkün olduğunca türsel olarak ortak bir algı ve değer­lendirme zemininde kurulmasıdır.

Kısacası Venüs’le ilgili varsayımınızda yanılmamış olsanız da örneğin Batlamyusçu kozmolojik anlayışa göre dünya evrenin mer­kezidir ve bu önerme gerçeklik bağlamında büyük bir yanılgının ürünüdür çünkü ameli olarak sınanmamış -buna karşılık sağduyuya uygun- gözlemin neticesinde yapılmış nazari sorgulamayla ortaya atılmış bir varsayımdır. Bu arada klasik dönemde elbette modern dönemdeki gibi ileri gözlem ve hesaplama araçları teknik olarak yoktu ancak onu modern olandan farklı bir bilme tarzı yapan temel unsur, teknik yetersizliklerden ziyade (çalışmanın 2. ve 3. kitabında detaylıca izah edilecek olan) bilgiyi tanımlama ve elde etmeye dair yönteminin farklılığıydı.

Bir kavram olarak değindiğimiz “iç tecrübeye” verilebilecek en çarpıcı örnek, hiçbir gözleme dayanmayan “matematik aksiyomlar­dır”. Onlar daha önce nazari akılda var olan matematik dünyanın örüntüsü üzerinden deneyimlenir ve eğer başardı olursa, matematik dünyadaki yerini alır. Matematik, bu konudaki en çarpıcı örneklerden biri olsa da 2. ve 3. dereceden soyutlamalar yardımıyla bir yapboz misali kavramsal dünyamızda belirli nörosinaptik örüntü parçalarını farklı varyasyonlarda yeniden konfigüre ettiğimiz süreçte bilinç seviyesinde yaşadığımız o her bir durum (yapboza dair her bir evirip çevirme eylemi) “iç tecrübe” olarak tanımlanır.

Merak Etme ve Soru Sormanın Epistemolojik Değeri

Merak etme ve soru sorma herhangi bir konuda bilgi elde etme sürecini başlatan şeyler olarak çok önemlidir. Merak; hayatın içinde imgesel olarak içine düştüğümüz (duygular gibi kendisi de ruhsal bir yan etki olan) “hayret” karşısında nazari akılda bu olayın nasıllığı ile ilgili olarak ortaya çıkar ve bir formel arayışa, yani nazari sorgu­lamaya girişmeye neden olur. Yaşanan imgesel hayretin yol açtığı nazari merakın epistemik tezahürü, nazari örüntüde ortaya çıkan bu beklenmedik boşluğu nasıl doldurabileceğimize dair yapılan ve nazari sorgulamayı başlatan “soru sorma” olgusudur. Yani soru sormak; nazari örüntüde iç veya dış tecrübelerden kaynaklı doldu­rulması gereken bir boşluğu fark etmek ve onu sorunsallaştırmaktır. Görüldüğü üzere nazari varlık ağacının büyümesi ve tekâmül etmesi için merak ve soru sorma gerçekten vazgeçilemez iki unsur olarak karşımıza çıkmaktadır.

Nazari Aklın Doğuşu Neyi Mümkün Kıldı?

Nazari aklın ortaya çıkışıyla gerçekleşen bu dönüşüm, insan türünün diğer canlılar gibi çevresel koşullara amelî bir farkında!ıkla verdiği tepkileri bir üst seviyeye taşımıştır. Nazari akıl ile insan türü iradi olarak kendi çıkarları doğrultusunda görünüşlerin (imgesel tecrübenin) ötesinde Var olabileceklere karşı bir tahayyül ve merak geliştirmiş oldu. Bu sayede gerçekliği tecrübe etmenin ötesinde onu keşfetme, sahip olduğu bilgilerle ona dair öngörülerde bulunarak varlığım daha fâzla güvence altına alma imkânına kavuştu. Böylece doğayla uyumlu yaşamaktan daha fazlasını; onu maniple etme ve üzerinde tahakküm kurma şansını yakaladı. Bu amaçla doğa bak­landaki nazari bilgisini ve bu bilgiler ışığında geliştirdiği araçları kullandı. Hatta son birkaç yüzyılı tanımlayan modern çağda bununla da yetinmedi ve doğanın niteliğini daha iyi öğrendiğinde, birtakım araçlarla onu yalnızca sınırlı bir şekilde maniple etmenin ötesinde, bu niteliği daha iyi anlamasını sağlayacak epistemik amaçlı kullanılan araçlarla doğayla ilgili daha fazla bilgi edinebileceğini ve onu kendi çıkarına olacak şekilde baştan şekillendirebileceğini fark etti.

EPİSTEMOLOJİK OLARAK İHTİYAÇ DUYDUĞUMUZ MİNİMUM METAFİZİK AKSİYOMLAR

Bilgiyi elde ederken, yeni bir varlık tarzı ya da yöntem üzerinden yeni bir tümel yapının başlangıcını inşa etmiyorsak o noktada aksi­yomun temeli bir an öncesinde bildiklerimiz, yani sahip olduğumuz (paradigmatik) kavramsal dünyadır. Eğer yeni bir tümel ana dalın başlangıcında isek, bu paradigmatik başlangıç için birtakım mini­mum metafizik aksiyomlara ihtiyaç duyarız: “Bu varlık türü vardır, zihnimden bağımsızdır, onun bilgisi bilinebilir ve diğer insanlara aktarılabilir.”

Varlık ağacındaki bu tümel çıkış noktalarım yeni bir varlık tarzı ve metot bağlamında geriye doğu takip ettiğimizde son aşamada Varlık kavramının kendisine geliriz. İşte bu en gerideki nokta,insanlığın epistemik ve ontik olarak başlangıç noktasıdır ve o ilk anda insan, varlıkların/olguların neden var olduğunu sorgulamıştı. Böylece bir yaratıcı varlık olması gerektiği yönünde bir varsayım geliştirdi. Sırtını bilgi kuramsal olarak dayadığı bu arkaik tekilliğin sonrasında, tikellere doğru olan kavramsal yolculuğu başlayabilirdi. Artık etrafında gördüğü imgesel kesreti -o ne kadar çeşitlenirse çeşitlensin- kavramsal bir vahdete irca edebilirdi çünkü ilk ve en tümel kavramını zihninde yaratmayı başarmıştı. Yaratıcı (Tanrı kavramı) varsa, Varlık da var demekti ve hatta bu ilk anda muhte­melen varlık ve Tanrı aynı kavramsal şeydi. Bu çıkış noktasından itibaren nasıl sorularını peş peşe sormaya, doğayı (dış dünyayı) kendisine rehber edinerek varlıkları öğrenmeye ve öğrendiklerini dil, matematik ve yazı gibi birtakım zihni araçlarla diğerlerine aktarmaya başladı. Elbette insanlar ilk çağlarda bu kesreti ve imgeler arasındaki ilişkilerin nasıl gerçekleştiğini açıklamak için -sınanmış bilgilere sahip olmadıkları için- tutarsız varsayımları yani mitleri kullanmıştı.

İnsan, ancak başı ve sonu olan, yani sınırları belirlenmiş bir olguyu tanımlayabilir. Bir başka ifadeyle, bir varlık ancak nesnel ve kavramsal olarak diğerlerinden ayrıldığı sınırlar üzerinden tanım­lanabilir. Buna karşılık, “imgesel bir sonsuzluk” olarak idrak edilen evrende herhangi bir kavramsal tanımlama mümkün değildir, vah­detin içinde bulunan kesret, yalnızca duyusal düzeyde fark edilebilir, kavramsal olarak ayrıştırılamaz. Zira hem zamansal hem de maddi bir çerçeveye alınamayan şeyler, tanımın konusu olamaz. Başlangıç noktası anlamında ortaya çıkan böylesi arkaik bir tekillik -yaratıcı bir varlığa dair varsayım- insana bu imkânı, yani Varlığa sınır koyabilme yetisini sağlamıştır. Nazari bir aklın henüz var olmadığı bundan önceki dönemlerde, cardılar için evren bütünüyle imgesel bir sonsuz­luk olarak tecrübe ediliyordu. Onların zihninde her şey mutlak bir ontik vahdet halindeydi; çünkü varlıklara kavramsal sınırlar çizen, onları bu sınırlar ve formel ilişkiler üzerinden tanımlayan bir nazari akıl mevcut değildi. Kavram, mantık ve matematik henüz yoktu; kesret, nazari değil imgesel bir formda yaşanıyordu,

İnsan için her şey, işte bu “ilk metafizik” ile başladı: Tecrübe edilen tüm bu imgesel çokluğun ardında bir yaratıcı olmalıdır.Böylece imgenin ötesindeki ilk gerçek kavram zihinde doğdu. Tanrı (Yaratıcı). Elbette bu andan öncesinde canlılar, İmgesel tec­rübeleri üzerinden aletler geliştirmiş, avlanma teknikleri üretmiş olabilirler. Ancak bir olgunun gerçek anlamda kavrama dönüşmesi, onun yalnızca duyusal bir kullanım nesnesi olmaktan çıkıp soyut bir tasarımsal nesneye yükselmesiyle mümkündür. Bu yükseliş, bir isimlendirmeyi ve tanımlamayı zorunlu kılar. Tanım ise bir varlığı diğerlerinden ayıran sınırların kavramsal olarak belirlenmesi demektir. İşte bu sınır koyma yetisi, imgesel çokluğun ötesine geçen ilk metafizik soyutlamayla mümkün olmuştur.

Sonrasında Tanrı varsayımıyla birlikte Varlık da kabul edi­lebilir hâle geldi; aynı zamanda bu varlıkların bilinebilir olduğu ve bu bilginin diğer insanlara aktarılabileceği fikri mümkün oldu. Ardından, zihindeki kavramsal varlık ağacının her bir tümel dalı, bu ilk metafiziğin minimal formlarıyla gelişimini sürdürdü: “Bu varlık tarzı vardır, zihnimin dışındadır; onun bilgisi bilinebilir ve başkalarına aktarılabilir.” Özetle, yöntem sahibi tüm düşünce sistemleri bir aksiyoma -metafizik temelde bir varsayıma- yani mutlak (var) olduğu kabul edilen bir başlangıç ilkesine dayanır.

Merak ve Hayret Hakkında

Burada önemli bir kavramsal farklılığı görünür hâle getirmemiz gerekir: “Aslında her bir ruh (sahibi canlı), sahip olduğu duyusal imkânlar nispetinde çevresindeki değişimlere dürtüsel/içgüdüsel veya ruhsal keyfiyete bağlı olarak rastlantısal bir reaksiyon verir. Ancak bu tepkiler, dış dünyayı bilinçli bir varlık alanı olarak kavramak anlamına gelmez. Bu düzeyde dış dünya, yalnızca duyusal tekrarlar ve imgesel örüntüler aracılığıyla tanınan bir görünüş alanıdır.

İnsanı diğer canlılardan ayıran şey, Varlığı yalnızca deneyimlemek değil onu kavramsal olarak var kabul edebilmesidir. Bu farkı, bir yeni doğan bebeğin “Ce-e” oyununa verdiği tepki üzerinden açıkça gözlemleyebiliriz. Henüz nazari kavramlara sahip olma­yan bebek için yaşanan şey, duyusal olarak dış dünyanın imgesel resminin anlık ve nedensiz değişiminden ibarettir. Bir şeyin var veya yok oluşunu evdeki köpeğinizin de aynı hayret ile karşılaması sayesinde bu fenomeni sınayabilir, yaşanan deneyimin kavramsal değil imgesel olduğunu anlayabilirsiniz. Buna karşılık erişkin bir insan, çevresindeki bir nesne ortadan kaybolduğunda onu aramaya yönelir. Çünkü o nesne, yalnızca duyusal bir görünüş değil; aynı zamanda kavramsal olarak tanınmış ve sürekliliği mantıksal bir dizgede varsayılmış bir varlıktır.

Bu çerçevede hayret, tecrübeye aykırı bir olay karşısında ortaya çıkan edilgen bir ruhsal etkidir. Merak ise bilinçli ve iradidir; hayrete yol açan olayın hangi kavramsal ilişkilerle, nasıl ve/veya neden ger­çekleştiğini anlama arzusudur. Yaşamı yalnızca imgesel ardışıklıklar olarak deneyimleyen ve kavramsal idrake sahip olmayan bir varlığın, hayret duyması mümkündür fakat bilinçli bir merak geliştirmesi mümkün değildir. Çünkü bir cardı için gerçeklik, görünüşlerden ibaretse, merak edilecek bir ilişki de yok demektir.

Son kertede merak ile hayret arasındaki temel fark, kavramsal bilinç ile imgesel farkındalık, iradi yönelim ile edilgen etkilenme ara­sındaki ayrımdan kaynaklanır.

KESRET VE VAHDET KAVRAMLARININ HAKİKATİ

Her şeyi Parmenides gibi mutlak bir vahdet olarak kabul ederseniz, felsefe ve düşünce biter çünkü o takdirde ortada bilin­mesi icap eden varlıklar yok demektir. Her şeyi Herakleitos gibi mutlak bir kesret olarak kabul ederseniz de felsefe biter çünkü bilginin mümkün olabilmesi için mutlak kesret içinde belirli varlık tarzlarını ortak özellikleri üzerinden kavramsal bir vahdete irca etmeniz gerekir. Ayrıca (imgesel) kesretin ötesindeki (kavramsal) vahdet görülmezse yani gerçeklik, görünenin ötesinde bir şey olarak varsayılmaz ise sadece imgesel olarak var olanlar var demektir ve bu kabul olması gereken üzerine varsayımlarda bulunarak yeni kavramlar ve formlar ihdas ederek yeni şeyler öğrenemeyeceğimiz anlamına gelir.

Kısacası eşanlı olarak hem görünüş hem gerçeklik, hem kes­ret, hem vahdet, hem fenomenal, hem de numenal olan var kabul edilmek zorundadır. Akıl ancak bu şekilde görünüşten gerçekliğe, (imgesel) kesretten (kavramsal) vahdete, fenomenden numene yürü­tülebilir. Eğer yalnızca tek bir özneye (insana) göre olanın (görünüş, kesret ve fenomenin) varlığı kabul edilirse bu statik durum bilgiyi imkansız hâle getirir çünkü bilgi nazari akıl ve amelî akıl arasındaki dinamik bir etkileşimin neticesinde mümkün olabilir.

Özetle, her türlü açıklama kesreti vahdete irca etme çabası­dır. Bir başka deyişle; kesret (yani imgesel tecrübe) içinde vahdeti (kavramı) görme çabasıdır. Bu yüzden varlıkları amelî bir zihin alışkanlığıyla, önsezisel olarak ortak özellikleri üzerinden gruplar ve bilgiye ulaşmaya çalışırız. Bu anlamda en yüce bilgi (kavram), vahdetin tümevarımsal olarak bütünüyle kendisinde toplandığı Tanrıdır; O (c.c.), bir düzen (âdetullah) içinde var olan tüm kes­retin tek anlam yükleyici ve yaratıcı kaynağıdır. O (c.c.) tek yaratıcı olduğu için imgesel kesret epistemik açıdan tümevarımsal olarak son noktada ona ulaşır. Fark ettiğiniz üzere “kesreti vahdete irca etmek (döndürmek)”, zihnimizde var olan duyusal (imgesel-tecrübi) kaosu, epistemik bir düzene dönüştürmek demektir. Bu anlamda kaos ya da kozmos (nomolojik düzen) epistemik olarak zihne itibarladır. Ontik gerçeklikte ise birtakım benzerlikler ve tekrarlar üzerinden fark edilen (epistemik anlamda bir düzen değil ve fakat bu düzenin kaynağı olan) bir akış (düzenlilik hâli/yasaya kaynaklık eden istik­rarlı akış: ontik düzenlilik+süreklilik+tekrar edebilirlik+güvenilirlik yapısı) vardır.

Evrene baktığımızda nehir akıyor, hava bir soğuk bir sıcak, güneş de patlamalar oluyor, gök cisimleri bir türlü yerlerinde durmuyor. Burada düzen nerede? “Ontik perspektifte düzen”; bir varlıkta veya sistemde, onu meydana getiren tüm alt unsurların (kesretin), hakiki bütünlüğe sahip o varlığa özel belirli bir veya daha fazla üst-öznel gayeyi tahakkuk ettirmek için örgütlenmiş olması demektir. Dikkat ederseniz ortada bir gaye varsa, bu gayeyi murat eden bir bilinç varsayımı da kaçınılmaz olur. Örgütlenmeden kastettiğimiz İse; tüm nasıllık koşullarının o varlığı veya sistemi ve en geniş manada kâinatı var edecek şekilde tezahür etmesi anlamındadır ve bu tahakkuk sürecine âdetullah diyoruz. Âdetullah gibi bir isim kullanmamızın nedeni bu varoluşların imgesel olarak fark edebildiğimiz belirli döngülere ve benzerliklere sahip olmasındandır. Bu tecrübi farkın- dalığa ek olarak insan âdetullahı kendi zihninde yarattığı epistemik tasarımlarla kendisine açıklayabilir, buna mantık, matematik ya da bilimsellik der.

Bu zihinsel İnşa süreçlerinde insan, varlıkların birbirine dikkat çekici ölçüde benzeyen formlar altında, sanki tek bir kaynaktan sadır olmuşçasına tezahür ettiğini fark etmiştir. Bu benzerlik, evrenin canlılığı ve inşam mümkün kılan koşullarla uyumlu, istikrarlı bir ontik düzenlilik sergilediğini gösterir. Ancak bu durum, evrenin kendinde epistemik anlamda bir düzene sahip olduğu anlamına gelmez. Evren, ne ise odur; onun bu istikrarlı ve tekrar edilebilir varoluş tarzına âdetullah diyoruz. Bu noktada kaos ve kozmos kar­şıtlığı, evrenin ontik yapısına değil; insan zihninin bu yapıyı açık­lama, anlamlandırma ve temsil etme başarısına ilişkindir. Kozmos, ontik düzenliliğin zihinde kurulan epistemik ifadesidir; kaos ise bu ifadenin kurulamadığı ya da henüz kurulamadığı durumları temsil eder. Buna karşılık nazari değil ve fakat imgesel-ruhsal bir farkındalıkla evrenin kendisinde var olduğunu söyleyebileceğimiz ontik düzenlilik; aslında her varlığın hakiki bütünlüğe sahip bir varlık olarak tezahür etmiş ve ediyor olmasıdır. Bu aynı zamanda her belirimin/ortaya çıkışın, belirli bir şekilde olması demektir ve insana bir yaratıcı ya da üst gaye olabileceğini düşündüren şey tam olarak bu imgesel akışa dair farkındalıktır çünkü evrende hiçbir şey öyle durduk yere olmamaktadır, tüm tezahürler belirli bir nedene bağlı olarak gerçekleşmektedir.

Son tahlilde bu epistemik çabanın nihai yönelimi; varlık âle­mini ve onun işleyişini zihnileştirebilmek ve kâinatı böylece insana tanımlayabilmektir. Peki, bahsettiğimiz imgesel kesret gerçekten kavramsal bir vahdete irca oluyor mu? Esasen yaptığımız, varlık­ları ortak fıtri özellikleri üzerinden kavramsallaştırmaktı ancak bu zamanla kavramsal bir vahdete değil (imgesel kesretin yanında) kavramsal bir kesrete de yol açtı ve bu kavramsal kesret uygarlığın ilerleyişiyle derinleşmeye devam etmektedir. Yani vahdet arzusu aklen bizi gerçek bir vahdete götürmüyor. Tam tersine insanlığı kesif bir kavramsal kesrete mahkûm ediyor. Çünkü zihnindeki kavramsal varlık ağacı tikeller istikametinde büyümektedir ve bu durum bizi, kavramları tümellere doğru (tümevarımsal olarak) takip ettiğimizde son noktada ulaştığımız Tanrı kavramından günden güne daha da uzaklaştırmaktadır.

Bilginin Temeli

Bilginin, insanlığın erken dönemlerinde temellendirilmesi, ortada yalnızca sınırlı sayıda kavram varken ve mantıksal/mate- matiksel formel yapı henüz inşa edilmemişken bugünden çok daha farklıydı. Varlık âlemi nasıllık bağlamında incelendiğinde -tecrübi olarak sınanmış bilgi çok az olduğu için- nazari düşünce mecburen hemen bir tanrısallığa gelip dayanıyordu. Yani bilgi bu tanrısallıkla temellendiriliyor, formel ilişkiler de imani bir tarzda ve mitik bir yapıda kurgulanarak inşa ediliyordu. Bu çağda Varlık ağacı çok bodur, tümel ilk başlangıç noktalarına çok yakındı. Bugün ise bilginin temeli genellikle elde edilmiş bir önceki bilgi altyapısı olmaktadır çünkü Varlık ağacı ziyadesiyle büyümüş, kavramlar ve yöntemler gelişmiş; bir adım sonrasındaki bilgiyi ararken çoğu durumda metafizik bir sıçramaya ihtiyaç kalmamış gibi görünmektedir. Ancak modern dönemde yine de minimum metafizik kabullere özellikle genetik, nörobiyoloji, kuantum mekaniği gibi yeni bir disiplin inşa ederken ihtiyaç duyuyoruz. Bu çağda mutlak “Varlık” kavramı nazari bilgi ağacında o kadar gerilerde kaldı ki bugün ona (ontolojiye) çok da ihtiyacımız olmadığını düşünüyoruz. Bu yüzden “neden” sorusuna gerek olmadığını, “nasıl” sorusunun insanlık için yeterli olduğunu düşünmeye başladık. Peki gerçekten de öyle mi?

Ayrıca belirtmemiz icap eder ki minimum metafizik aksiyomlar tikel yüzeye yakın olduğu için Varlık ağacının tamamıyla değil ilişkili oldukları bir alt dal ve yatay dallarla uyum içinde olmalıdır. Bu ağaçta düşünce ne kadar tümelleşirse, o oranda üzerindeki genişleyen dallarla ve bu dalların taşıdığı bilgi yüküyle uyumlu olmak zorun­dadır. Bu ağacın kökünün, Varlığın metafizik imkânı (aksiyomatik temeli olması) anlamında Tanrı olduğu varsayılır. Ağacın bütünü ise bu sebepten dolayı Varlık ağacı olarak tanımlanır.

TÜMEL VE TİKEL KAVRAMLARI ÜZERİNE

Aldın nazari yönü, varlığı tümel ilişkiler ağı içinde (tümel yönelimli) düşünmeye yönelen boyutudur. Bu düzeyde akıl, tekil olgularla yetinmez; onları birbirine bağlayan ilkeleri, düzenlilikleri ve kavramsal tutarlılığı sorgular. Bir düşüncenin “tutarlı” sayılması, bu anlamda, onun yalnızca kendi içinde değil varlık alanındaki diğer kavramlarla kurduğu ilişkiler bakımından da anlamlı bir bütün oluşturmasına bağlıdır. Nazari akıl, kavranılan bu ilişkisel bütünlük içinde üretir ve düzenler; boşlukları ise varsayımlarla doldurarak düşünceyi ilerletir. Bu varsayımlar, sınanmak üzere dış dünyaya yönelir; sınama faaliyeti ise duyusal ve amelî akıl tarafindan yürütülür. Böylece düşünce, bir yandan kavramsal bütünlüğünü korur, diğer yandan gerçeklikle temasım kaybetmeden ilerler.

Bu çerçevede nazari akıl, kavramları birer zihinsel tasarım olmalarının ötesinde, gerçeklikle kurdukları ilişki ölçüsünde anlamlı yapılar olarak ele alır. Bu nedenle kavram üretimi nihai bir hakikate ulaşma iddiasından ziyade; düşünceyi tutarlı kılma, olgular arasında yönlendirici bağlar kurma ve bilinci işlevsel bir bütünlük içinde ilerletme çabasıdır. Nazari aldın varsayımları bu sebeple mutlak doğrular olarak değil; sınanmaya açık, değişebilir ve gerektiğinde terk edilebilir epistemik imkânlar olarak düşünülmelidir.

Sonuç olarak kavramlar modern dönemde açıkça fark edildiği üzere gerçekliklerini, yani dış dünya ile olan mutabakatlarını zamanla yitirebilen ya da içerik değiştirebilen yapılardır. Bu nedenle epistemik düzlemde tümel, zorunlu, ezelî ve ebedî bir bilgiden söz etmek mümkün değildir. İnsan için, TNR bağlamında, mutlak bir bilgi yoktur çünkü bütün bilgi kuramsal sistemler, varlık âleminde her şeyin her zaman olduğu gibi istisnasız bir şekilde olmaya devam edeceği varsayımı/inancı üzerine kuruludur. Bu durum bilginin değersiz olduğu anlamına gelmez; aksine, bilginin asıl işlevinin muti aklığı temsil etmekten çok yön gösterici olmak olduğunu ortaya koyar. İnsanlık çoğu zaman bir bilgiyi, kesin doğruluğundan ziyade, işlevsel yeterliliği temelinde kullanır. Böylece bilginin doğruluğun­dan belki de daha belirleyici bir ölçüt öne çıkar: bilginin faydası. İnsan -tıpkı bedensel duyumlarında olduğu gibi—sınama imkânı bulunmayan durumlarda, faydalı olanı doğru varsayarak kabul eder ve zihnindeki boşlukları bu varsayımla doldurur.

Ayrıca şunu özellikle belirtmek gerekir ki bilgiler ve kavramlar, mutlak anlamda değil daima ilişkisel olarak tümel ya da tikel nitelik kazanırlar. Bir varlık ya da bilgi, ancak bir başkasına nispetle tümel veya tikel olarak tanımlanabilir. Bu nedenle tümellik ve tikellik, sabit kategoriler değildir; hiyerarşik bağlamlara göre değişen konumlanış- lardır. Örneğin bir yaprak, ağaca nispetle tikel bir varlıkken; kendisini oluşturan hücreye nispetle tümel bir düzeyi temsil eder. Benzer şekilde bir karbüratör, aracın bütününe göre tikel; onu meydana getiren somun ve cıvatalara göre ise tümeldir.

Bu ilişkisellik, bilginin işleyişini de belirler. “Tümeli bilmek, tikeli anlamlandırmak açısından; tikeli bilmek, tümeli anlamak açısından önemlidir”. Aynı örnek üzerinden açıklamak istersek; aracı biliyor ve fakat karbüratörün ne iş yaptığım bilmiyorsanız, karbüratörü anlamamışsınız demektir. Karbüratörün ne iş yaptığım biliyor ancak aracın ne olduğunu bilmiyorsanız, karbüratör size anlamsız gelecektir. Yani (tikel) karbüratör anlamanızı, (tümel) araç ise anlamlandırmanızı sağlar. Bir şeyin bütünü hakkında bir kanaatiniz yoksa, onu teşkil eden parçalar (tikel) anlamsızdır.

İnsan bilgisi tarihsel olarak bu iki yönlü hareket içinde iler­lemiştir. Bir yandan bütüne dair çerçeveler kurmuş, diğer yandan ayrıntıya yani tikelliğe doğru derinleşmiştir. Modern bilginin ayırt edici yönü de burada ortaya çıkar: Bilgi, giderek daha fazla ayrıntıya nüfuz ederek gelişmekte ve fakat bu derinleşme, tümel bağlamlarla ilişkilendirilmediği ölçüde anlam kaybı riski taşımaktadır.

Özetle bir olguyla ilgili tümevarımsal gözlem ve deney gibi bir tecrübi faaliyet yapıyorsanız tikel, aynı olguyla ilgili alt unsurları tümdengelimsel bir şekilde irdeliyorsanız tümel bir şeyi araştırıyor­sunuz demektir. Bu nedenle tümel ve tikel kavramları, ontik varlık türlerini değil düşünsel faaliyetin yönünü belirtir. Bu çerçevede epistemik anlamda mutlak bir tümelden de söz edilemez. Çünkü her kavram, daha geniş bir kavramsal bağlam içinde anlam kazanır. Biz, epistemik düzlemde varlıkları tikel ve tümel olarak ayırıyoruz; ontik düzlemde ise hiçbir varlık bağımsız ve koşulsuz değildir; (ontik varlıkların mutlaklığı koşulludur; onlardaki fıtri değişimler de onların bu koşullu mutlaklığının bir unsurudur) her varlık belirli koşullar altında ve diğer varlıklarla belirli ilişkiler içinde ortaya çıkar. Ontolojik anlamda mutlaklık ise yalnızca Tanrı ya atfedilebilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:423-440

Dipnotlar:

3» Burada “ontik Hendek’le kastımız, akıl ile varlığın farklı tözlerden mamul oluşu değildir; bilincin içeriden, nesneninse dışarıdan verilmesinin yarattığı temsil mesafesidir. Aristotales “İki farklı cevher birbirini bilemez, bu nedenle bilen ve bilinen arasında bir benzerlik olmalıdır.” demiştir ve haklıdır da. Akıl, maddi bir altyapıya sahip olduğu için maddi varlıkları bilebilmektedir ve yine aynı sebepten Tanrı ve ruh gibi farklı tözden olanları bilemez; ancak ontik işaretlerden hareketle metafizik nispet kurar ve sınırlarını bilerek konuşur.

İbnü’l-Arabî evvelemirde orjin problemine dikkat çekerek in­sanın ilahi surete göre yaratılmış olması ile ahlakın ilahi niteliği arasında bağıntı kurar. O, bununla ahlaki görecelilik fikrinin yol açtığı problemleri bertaraf etmeyi ve ahlaki eylemlerimize, üze­rinde uzlaşı sağlanmış bir dayanak noktası tespit etmeyi amaçla­maktadır. insanın ilahi surete göre yaratılmış olması ahlaka doğ­rudan doğruya ontolojik bir veçhe kazandırmaktadır. Ahlakın kay­nağı ve ahlaki eylemlerimizin ölçüsü meselesi ontolojik bir temele dayanmadan çözüme kavuşturulamaz. Ahlak kelimesinin etimo­lojik tahlili dahi bizi orjin problemi ile karşı karşıya getirmekte­dir. Çoğulu “huluk” olan ahlak kelimesinin yaratılmışlar anlamın­daki “halk” kelimesi ile ilişkisi vardır.^[1]

İnsanın ilahi surete göre yaratılması ve bunun ahlakla ilişkisi bizi doğrudan doğruya fıtrat kavramına götürür. İbnülArabî fıtratı, “insanların üzerine yaratıldığı şey” diye tarif eder ki bu ilahi surete göre yaratılmış olmalarıdır.^[2] ilahi surete göre yaratılmış olmak insanın bütün ilahi isimleri kendinde toplayan bir varlık ol­masıdır. İbnü’l-Arabî Kur’an-ı Kerimde insanın halife olarak ad­landırılmasını da bu anlamda yorumlamaktadır.^[3] İnsan fıtraten Hakk’ın kemal sıfatlarını taşıyan bir varlıktır.

İbnü’l-Arabî insanın zuhurundan öncesine ait bazı bilgiler taşıdığını, bu bilgilerin onda apriori olarak bulunduğunu düşü­nür. Bunların başında insanda fıtri olarak bulunan Tanrı inan­cı yer alır. Sufiler bilgi ve ahlak görüşlerini bu bilginin önceselliği fikrine dayandırmışlardır.^[4] Ibnul-Arabi’ye göre insan, fıtratı iti­bariyle Tanrı’yı bilir.^[5] Ancak bazı arızi nedenler bu bilgiyi unut­masına neden olmuştur. İnsanın varoluş gayesi olan kemale ulaş­mak Tanrı’yı bilmeye bağlıdır. Tanrı hakkında bilgiye dolayısıyla kemale ulaşmak ahlaklanma ile mümkündür. Tahalluk biahlakillah yani Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak insan için Tanrı hakkında bilgiye ulaşmanın yoludur. İlahi ahlak insanın fıtratında bilkuvve mevcuttur. Ahlaklanma bunun fiilî hâle gelmesidir. İnsan fıtraten sahip olduğu ilahi nitelikleri yerinde kullandığı zaman ilahi ah­lakla ahlaklanmış olur ve dolayısıyla kemale ulaşarak Tanrıyı bi­lir. İnsanın toplayıcı varlık yani kevn-i cami olması Tanrı hakkın­da bilgi edinmesini sağlarken diğer taraftan bu özelliği bütün var­lıklar hakkında bilgi sahibi olmasına imkân sağlar.^[6]

İbnü’l-Arabî yaratan, açan, yaran anlamlarına gelen el-Fâtır^[7] ismi ile fıtrat kelimesi arasında irtibat kurarak bundan hareket­le “Fıtrat Allah’tır.” cümlesine ulaşır. İbnul-Arabi’nin bilgi ve ah­lak düşüncesinde temel ilkelerden biri olan bu cümle insanın fıtri olarak ilahi surete göre yaratılmış olmasını açıklayıcıdır.^[8] İbnul- Arabî şöyle der; “Fıtrat, insanların üzerinde yaratıldığı şeydir. ‘Her doğan fıtrat üzerinde doğar.’^[9] Allah,‘Ben sizin Rabbiniz değil mi­yim?’buyurdu. Onlar da ‘Evet!’^[10] dediler. Öyleyse Allah onları an­cak‘kendi üzerinde’yarattığı gibi ancak kendisiyle yarattı.”^[11] Me­tinde geçen “Her doğan İslam fıtratı üzerinde doğar.’anlamında­ki hadis Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrat diye yorumlan­mıştır.^[12] İbnü’l-Arabi her insanın fıtrat üzere doğmasını insanla­rın Allah’ın Rablığına şahitlik ettikleri Elest âlemindeki misak- la özdeşleştirir: “Halis ahit (din), Allah’ın âdemoğullarından aldı­ğı ahittir. Allah onu zürriyetlerini bellerinden çıkartıp kendilerine şahit tuttuğunda onlardan almıştır. Âdemoğullarından her biri bu fıtrat üzere doğar ki ‘Herkes fıtrat üzere doğar.’hadisinde bu du­rum belirtilir, kastedilen halis misaktır. ”^[13] İnsan şehadet âleminde zuhur edince bu misakı unutmuş, birtakım arızi nedenler asli ta­biatından sapmasına neden olmuştur.

Fıtrat gerek insanın bizzat kendisinden kaynaklanan neden­lerle gerekse çevresel faktörler nedeniyle bozulabilir. Nitekim “Her doğan İslam fıtratı üzere doğar, anne babası onu Yahudi, Hristiyan veya Mecusi yapar.” hadisi bu çerçevede yorumlanmıştır. Ha­diste insanın selim fıtrat üzere kalmasını engelleyen dış etkenler dile getirilmiştir. Sufiler bozulmamış fıtratı “selim fıtrat” terimi ile ifade ederken fıtratın bozulması için itidali kaybetme, sapma, in­hiraf terimlerini kullanmışlardır.^[14] Ibnü’l-Arabî fıtratın bozulma­sı hakkında şunları söyler: “Asıl iman, Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrattır. Bu, insanların, misak ahrken Allah’ın birliği hakkındaki tanıklıklarıdır. Doğan herkes, bu misak üzere doğar. Fakat bu cisimle, doğayla sınırlanmış bir hâlde unutma yerine geldiğin­de, Rabbi karşısında bulunduğu durumu bilememiş ve (verdiği sözü) unutmuştur.⁰¹⁵ Îbnü’l-Arabî’ye göre bu bilgisizlik ve unutma, bir çeşit kirlenme hâlidir. Seyr ü sülük insanın üzerinde yaratıldığı fıtrata, asli tabiatına dönüşü sağlayan bir arınma yöntemidir.^[15] îbnü’l-Arabi hadiste de belirtildiği üzere İslam inancını insanın üze­rinde yaratıldığı fıtratla özdeş sayarak “Fıtrat Allah’ın insanları üze­rinde yarattığı tevhid dinidir.” der.^[16] İnsanların Elest âlemindeki şahitlikleri fıtri olarak tevhid inancına sahip olduklarını gösterir.^[17]

îbnü’l-Arabi’nin ahlak görüşünü temellendirmek için insanın ilahi surete göre yaratılmasını merkeze alması şeriatın ahlaki ey­lemlerimiz için ölçü olması gerektiği düşüncesine yol açmak için­dir. Zira insan ilahi nitelikte bir varlık olduğu gibi şeriatın men­şei de ilahidir. İnsan ve şeriat her ikisi de Allah’tan geldiğine göre şeriatın getirdikleri insanın doğasına uygundur. “İnsan ve Kur’an ikiz kardeştir.”^[18] Dolayısıyla insanın fıtratıyla mütenasip ahlaki il­keler de şeriatta bulunmaktadır.

Ahlak insanda bilkuvve hâlde bulunan kabiliyetlerin açılımı, bilfiil hâle gelmesidir.^[19] Ancak gaye ve mizacın etkisi altında bu­lunan akıl ahlakın bilfiil hâle gelmesinin ölçüsünü tayin edemez. Şeriat bu noktada insan doğasına yardımcı olmak için gelmiştir.^[20] Ahlaklanmada ölçü “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak” olmalıdır ki kabiliyetler olması gerektiği surette ortaya çıkabilsin. Şâri’nin, Al­lah’ın ahlakı hakkındaki haberlerine itimat ederek şeriatın hük­müne göre davranmak gerekmektedir.^[21]

îbnü’l-Arabî Hz. Peygamber’in “Ben güzel ahlakı tamamla­mak üzere gönderildim.” hadisini ahlakı, Allah’a bağlamak çerçe­vesinde yorumlar. Hadis Hz. Peygamber öncesi devirde de güzel ahlaka dair bir bilgi olduğuna ancak bu bilginin nakışlığına dik­kat çekmektedir, insanlar şeriat gelmezden önce de cömertliğin ya da dürüstlüğün faziletine inanıyorlardı. Peygamber’in tamam­ladığı nakısa şudur; bütün ahlak ilahidir ancak ahlaki niteliklerin kullanım yerlerinin doğru tespit edilmesi gerekir. Peygamber gü­zel ahlakı tamamlamak üzere gönderilmiştir. Çünkü güzel ahlak Allah’ın ahlakıdır. Memduh ya da mezmum ahlak denilen durum­lar bu ahlakın nerede kullanılacağının bilinmemesinden kaynak­lanır. Söz gelimi haset etmek kınanmış bir nitelik iken malını infak eden bir kimseye haset etmek kınanmışlık hükmünü kaldırır.^[22] Konevî’ye göre de Hz. Peygamber kullanım yerlerini göstererek kötü sıfatlar için bile kemaller ortaya çıkarmıştır.^[23]

İbnü’l-Arabî fetret-i vahiy devrelerinde davetin ulaşmadığı in­sanların ahlaki durumunu da ele alır. Böyle dönemlerde akıl, güzel ahlakı gaye ve mizacın etkisi altında belirler. Sözgelimi iyilik ya­pana teşekkür etmek aklen iyi bir davranıştır.^[24] Bu tür davranışlar sahiplerine ahiret hayatında yarar da sağlar. Akıl bazı durumlarda şeriatın maksadına uygun yargılara da varabilir. Ancak şeriatın in­mesinden önce aklın belirlemesi ile Allah’a yaklaşma amacı gütmeksizin sergilenen tutum ve davranışlar itaat ya da ibadet diye isimlendirilemez. Aklın Allah’a yaklaşmayı sağlayan davranışları belirleme imkânı yoktur. Akıl, örfte de yer alan ve maruf sayılan ahlaki ilkelere ulaşsa da bu ilkelerin Allah’a yaklaştırıcı olmaları hususunda kesin bir hükme varamaz. Bu davranışlar olsa olsa gü­zel ahlak ya da yapılması güzel şey diye isimlendirilir, ibadet ama­cı taşısa da taşımasa da güzel ahlak özü gereği istenilen bir şeydir, ibadet amacı taşımazsa sadece fazilet olurken ibadet amacı taşır­sa fazilet üstüne fazilet olur, Her ne kadar Allah’a yaklaşma kastı olmaksızın güzel ahlak sahibi olmak yarar sağlasa da Allah’a yak­laşma niyeti ile yapılan ameller efdaldir.^[25]

Ahlaki eylemlerimizin nedenleri, İslam ahlak düşüncesinin önemli meselelerinden biridir. Pek çok ahlakçı düşünüre göre ah­laki eylemlerin niteliğini belirleyen şey yapılış nedenidir. Ahlaki eylemin salt erdemi gaye edinmesi gerektiği noktasındaki yakla­şımların yanı sıra^[26] ahlakın kutsalla ilişkisini kurmaksızın ortaya konan eylemlerin değersiz olduğunu savunan yaklaşımlar davardır. Konumuzla yakın ilişkisi açısından Guenon’un düşüncesine göz atmakta fayda vardır. Guenon, Ibnul-Arabi’den farklı olarak bazı eylemleri ahlaki bir nedenle yapan bir kimse ile gerçek bir mane­vi tekâmül için yapan arasındaki farka dikkat çeker. Bu iki kişinin faaliyetleri aynı olsa da niyetleri farklı olduğu için hiçbir zaman aynı kavrayış derecesine tekabül etmezler. Ahlak, kutsalla ilişkisini yitirirse gerçek bir sapmadan söz etmek gerekir.^[27] Ibnul-Arabi ise güzel ahlakın özünde istenilen bir şey olmasından hareketle ma­nevi tekâmülü amaçlamasa da güzel ahlaka bir değer atfetmiştir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:23-28

Dipnotlar:

[1]       William Chittick, Hayal Alemleri, s. 60, çev. Mehmet Demirkaya, İstan­bul, 1999.

[2] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s, 298, William Chittick, Hayal Âlemleri, İstanbul, 1999, çev. Mehmet Demirkaya, s. 86.

[3]       İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s, 294,

[4] Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan,, s. 157.

[5]       İbnü’l-Arabi, Fütûhât, 6. cilt, s. 295.

[6]       İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 295.

[7] İbnü’l-Arabî’ye göre el-Fâtır isminin anlamı, mümkünleri yolduktan varlığa çıkararak nuruyla izhar eden, eşyayı birbirinden ayrıştırandır. Ib’ nü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, ss. 297-298.

[8]       Ekrem Demirli, Îbnüi-Arabî Metafiziği, s. 32,310.

[9] Buharı, “Cenâiz”, 92; Ebu Dâvûd, “Sünne”, 17; Tirmizî, “Kader”, 5.

[10] Araf, 172.

[11] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 298.

[12] ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, ss. 294-295.

[13] ibnü’l-Arabî, Fütuhat, 15. cilt, s. 145, bkz. ibnü’l-Arabî, el-Ukletul-Müs- tevfiz, s. 122, ibnü’l-Arabî, Kitâbut-Tecelliyat, s. 54.

[14] Ekrem Demirli, ibnü’lArabi Metafiziği, s. 327, Sufı Kitap, İstanbul 2013.

15. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, s. 131.

[15] “Hâdisliğin temizlenmesi fıtrat, fıtrat ise ilk yaratılışta sayesinde Allah’a şahitlik edilen temizlik hâlidir.” îbnü’l-Arabî, Fütuhat, 17. cilt, s. 282.

[16] îbnü’l-Arabî, Fütuhat, 1. cilt, s. 154,

[17] Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrt ve İnsan, s. 327.

[18] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 11. cilt, s. 184.

[19] Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, s. 291.

[20] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, ss. 315-316.

[21] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 391.

[22] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 8. cilt, 8,293.

[23] Konevî, Fusûsul-Hikemin Sırlar^ s. 50.

[24] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, s, 134.

[25] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 168,3. cilt, s. 197,4. cilt, s. 366,10. cilt, s. 318.

[26] Bu yaklaşımlara örnek olarak bkz. Macit Fahri, İslam Ahlak Teorileri, s- 189 vd. çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan, Litera Yay., Istan* bul, 2004.

[27] Rene Guenon, Manevi İlimlere Giriş, ss. 64-65, İnsan Yay., îstanb > 1997.

Bana Abdullah b. Muhammed, ona Abdülmelik b. Amr, ona Züheyr b. Muhammed, ona Muhammed b. Amr b. Halhale, ona Atâ b. Yesâr, ona da Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Hüreyre’nin, Peygamber’in (s.a.v.) şöyle buyurduğunu rivâyet etmişlerdir:

“Yüce Allah, Müslümanm başına gelen her türlü yor­gunluk, hastalık, gelecek kaygısı, üzüntü, başkalarından gördüğü eziyet ve iç sıkıntısı, hatta ona acı veren bir diken batması gibi her musibeti, o Müslümanm günahlarının örtülmesine vesîle kılar/’^[1]

Bize Kabîsa, ona Süfyân, ona el-Â’meş, ona Bişr b. Mu­hammed, ona Abdullah, ona Şu’be, ona el-Â’meş, ona Ebû Vâil, ona da Mesrûk’un haber verdiğine göre, Âişe şöyle demiştir:

“Allah Resûlü’nden (s.a.v.) daha fazla acı çeken bir kimse görmedim.”^[2]

Bize Ebû el-Yemân, ona Şuayb, ona ez-Zührî, ona Abdurrahmân b. Avf’ın âzâdlısı Ebû Ubeyd, ona da Ebû Hüreyre’nin şöyle dediğini rivâyet etti: “Resûlullah’ı (s.a.v.) şöyle buyururken duydum”:

“Hiç kimse ameliyle cennete giremez.” Dediler ki: “Sen de mi, yâ Resûlallah?” Buyurdu ki: “Evet, ben de. Ancak Allah beni lütuf ve rahmetiyle kuşatmıştır. Dosdoğru olun ve yaklaşın. Hiçbiriniz ölümü dilemesin, Umulur ki iyilik yapan kimse daha da hayra yönelir, kötülük yapan kişi ise umulur ki yardım dilenir…”^[3]

İlk hadiste, Ebû Saîd el-Hudrî’nin, Ebû Hüreyre’den (r.a.) rivâyet ettiğine göre, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Bir Müslümanın başına gelen hastalık, acı, üzüntü, gam, onu inletip telaşlandıran şeyler, yani ayağına batan bir diken bile veya bir şeyi nereye koyduğunu unutup telaşa kapılmasına yol açan, özetle ona eziyet eden her şey bu hâdise dahildir. Allah Teâlâ, her türlü musibeti o Müslümanın günahlarının keffâreti kılar.” İstenmeyen [nâmurâd] bir kazâ seni ebedî murâdına ulaştırdıysa, mutlulukla ne işin olur? Neden arzularına meyletmektesin? Murâdına eriştiğin anda bilmelisin ki nâmurâd devletinden mahrum kalmışsındır. Murâda eriştiğinde de onun geçici bir süre kaldığını bilmelisin.

Mesrûk’un, Âişe’den (r.a.) rivâyet ettiğine göre, Âişe şöyle demiştir: “Hiç kimseyi görmedim ki onda bir dert, yani bir zayıflık ve şiddetli acılar bulunsun.” Dedi ki: “Hiç kimseyi, Resûlullah’tan (s.a.v.) daha dertli ve daha fazla sıkıntıya maruz kalmış görmedim.”

Böylelikle her bir zayıflığın ve nâmurâdlığın kıymetini bilirsin. Zîra Müslümanlık, fütûhun çokluğunda olsaydı, bu Resûlullah’ta (s.a.v.) olurdu.^[4] Ama belâ ehlinin derecesi çok yücedir. Onun en zorlandığı bile, kaldırabileceği kadar­dır. Zîra bir kimse, kendi yüceliği kadar kendi devletinin yükünü^[5] çeker.

Belâ, dosttan bir atâdır ve atâdan şikâyet etmek hatâdır. Seni Allah’la meşgûl eden belâ, seni O’ndan başka şeylerle meşgûl eden atâdan daha hayırlıdır. Sen belâya göğüs geren ol, belâ olma. Allah’ın hükmü altında ol, hüküm veren olma.

Muhabbet kapıyı çaldı ve mihnet ona cevap verdi:^[6] “Ben hoş bir şekilde gelenin kölesiyim,” dedi ve ona su ikram etti. Mihnet dedi ki: “Aşka el verdim (dokundum), bundan sonra ne olursa olsun.”

İlâhî! Bize yakıştırdığın her şeyi kabul ettik ve satın aldık. Muhabbet ve belâ elbisesini iki dünyadan kestik, âfiyet perdesini yırttık.

O’nun belâ zincirine bağlı olanlar, kimseyle huzur bula­maz. Hakk’ın çehresinin şarabıyla dağlananlar, O’nun lütuf eli dışında kimseden kadeh almaz. Muhabbetin yer aldığı mahalde, mihnetin yer tutmaya cesâreti olmaz.

Muhabbet, güzel kokularla dolu bir bahçedir. O’nun ferahlık veren nehrinde, yüz binlerce nâmurâdhk ve nasîbsizlik sıralanır. Muhibbin kalbi uyanıktır ve âşığın gözü cevher yüklüdür. Belâ, O’nun dostlarına kefildir ve onları dosta ulaşana kadar taşır. Belâ Allah’tan geldiği için, belâ hayırdır.

Diğer hadiste, Ebû Hüreyre’nin (r.a.) rivâyet ettiğine göre, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Bir kimse ameliyle cennete giremez.” “Sen de mi, yâ Resûlallah?” diye sordular. Yani sende mi amelinle cennete giremezsin. Buyurdu ki: “Evet, Allah Teâlâ beni lütfü ve rahmetiyle kuşatmadıkça ben de…”

Yani O’nun lütfü ve rahmetiyle cennete gireceğim. Fakat siz yolda dosdoğru olun ve O’nun rahmetiyle emirlerine itaat edip O’na yaklaşmanın peşinde olun. Sizden hiçbiriniz ölümü dilemesin.

İşaret

Yani bir insan ölümü talep ediyorsa, bu onun sabırsız­lığından ileri gelir. Eğer O’na tâlibsen, burası talep etme yeridir. Eğer ziyâdelik, yücelik ve sevâb istiyorsan, burası amel yeridir. Ya işten kaçıyorsun ya da yükten. İş devlete, yük ise yüceliğe sebeptir. Sen istiyorsun diye ecel vakti değişmez. Fakat yükten veya işten kaçıp ölümü istiyorsan, bu senin defterine yazılır. Ecel, seni fazlasına rağbet eder­ken, belâya sabrederken ve kazâya râzıyken değil; işten ve yükten kaçarken yakalar.

O hâlde ey kul! Ölüm temennisinden vazgeç ve yük ile işini çoğaltmaya gayret et. Çünkü ölüm zaten gelecektir. Böylece o an geldiğinde, Hakk’ın kazâsını hoş karşılarsın, dostun didârına iştiyâk gösterir ve amelden geri durmazsın.

Bil ki, bu dünyada iyi işler yapanlardansan hayatın, mertebenin yükselmesiyle geçer. Şâyet kötü işler yapanlar­dansan, umulur ki tevbe seni bulur ve bu mânevi uzaklık [vahşet], pişmanlıkla arınır. Böylelikle yarın cehennem ateşiyle temizlenmene gerek kalmaz.

Ey kul, mâsiyetinin ölümünü iste, tâatinin değil. Bu yolun erleri, her bir nefeste öyle çok devlet biriktirirler [zahire] ki, sekiz cennetten bîniyâz olmak, Sübhan olan Allah’ın denizi yanında bir katre gibidir. Bu nasıl bir denizdir ki, bir katresi iki dünyanın kara ve denizlerini içine alır. Rahmet tufanı sanki ayağa kalkmış ve âlemdeki bütün zerrelerden her biri bir deniz olmuş, iki dünyanın kara ve denizinden hiçbir iz kalmamış gibidir. Ne büyük nîmet verici [mün’im]!^[7] Ne büyük ihsan edici [mufdıl]! Zîra bu tâifenin hakkına ne kadar lütuf ve nimet düşmüştür. Bundan dolayı onlar da bu amele tâlip olmuşlardır.

Amelle cennete girilmez, çünkü ameller îmanla birlikte kabûl edilir. O’nun lütfü ve rahmeti olmaksızın îman sâhibi olunmaz. Bu dünya ve âhiret, îman ve İslâm, bunların hepsi, O’nun lütuf ve ihsânındandır.

Amelsiz ilim hatâlıdır [sâkîm], ilimsiz amel verimsizdir [âkîm]. İlim ile birlikte amel, eşsiz bir mücevherdir. Amel­siz ilim divânelik, ilimsiz amel bigâneliktir. Bugün seni günahlardan uzaklaştırmayan ve tâate yöneltmeyen ilim, yarın seni cehennem ateşinden de korumayacaktır.

O hâlde sâlih amel işlemeye çalış ve gayret içindeki lütuf ve keremi gör. O’nun lütfunun cemâli, sâlih amel ay­nasında görünür*. Ayna saflaşıp temizlendikçe ve büyüyüp genişledikçe, ondaki cemâl daha aydınlık ve net görünür.

Bu hadîs, ameller husûsunda gevşeklik göstermene işâret etmiyor, aksine bu yolda O’nun lütuf ve rahmetinde kendini kaybetmeni gösteriyor. Cehennem ateşinde zâil olmamak için çirkin fiillerini, sâlih ameller vâsıtasıyla or­tadan kaldır. Lütuf ve rahmetin cemâli, amellerin güzelliği ile ortaya çıktığında, cennet yolu sana açıldığında, O’nun lütuf ve keremine gark olduğunu gördüğünde; o zaman, öncekilerin gittiği gibi, sen de rahmet ve lütuf ehlinin yurdu olan cennete gidersin.

Kendi mizâcmı düzeltmeye çalış ki bu işin aynası olabilesin. O vakit peşinde olduğun her neyse âşikâr olur. Senin için ayna olmaktan başka bir yol yoktur. Yol sensin, nereye gidiyorsun? Perde sensin, şikâyetin kime? Engel sensin, kime söyleniyorsun? Ayna sensin, nereye bakıyorsun?

Hikâye

Ebû Muhammed Abdullah b. Münâzil (ö. 330/941-42) (Allah ona rahmet etsin), vaktinin yegânesi ve melâmetî ehlinin şeyhiydi. Hamdûn Kassâr’ın sohbetinde bulunmuştu. Âlim bir zâttı. Resûlullah’ın (s.a.v.) birçok hadîsini yazmıştı. Muâmelelerde ihlâs ve tashih üzerine güzel kitapları ve hikmetli sözleri vardı.

Meşâyihin büyüklerinden biri şöyle demiştir: “Ben bir buçuk adam tanıdım. Yarım adam, insanları iyi yönleriyle anan Nasrâbâdî;^[8] tam adam ise insanları hiçbir şekilde anmayan Abdullah Münâzil’di.”

Münâzil dedi ki: “Mustafa’yı rüyamda gördüm. ‘Yâ Resûlallah! Dînimde selâmete erişmek için hangi kavimle oturayım?’ diye sordum. Buyurdu ki: ‘Ziyafete giden ka­vimle, yani dervişlerle. Ziyafet veren kavimle değil, yani zenginlerle değil.'”

Münâzil, Nîşâbûr’da 329 veya 330 senesinde vefat etmişti. Onun sözlerinden (Allah ona rahmet etsin):

“Bir kimse farzlardan bir farzı zâyî ederse, Hak Teâlâ onu sünnetleri zâyî etmeye mübtelâ eder. Sünnetleri zâyî eden ve aldırış etmeyen bir kimse, çok geçmeden bid’ata mübtelâ olur.”

Ve yine şöyle demiştir:

“Sâhip olduğun vakitlerin en faziletlisi, nefsin kurun­tularından [hevâcis] selâmette olduğun vakittir. Bereketli saat ise, senin kötü zan ve düşüncenden halkın kurtulduğu vakittir.”

Remiz

Önce tahâret al, sonra namaz kıl. Önce halka eziyet et­meyi bırak, ondan sonra onlardan ihsânın tevfîkini bulmayı bekle. İlk önce sen, bâtınını halka kötü zan beslemekten kes ki halkı üzmekten kurtulasın. Sûret ehline, el ve dil ile eziyet ederler, çünkü onlar sadece sûrete bakar. Ama mânâ ehline ise kötü zan ve düşünceyle eziyet ederler.

Hor görme, onların zannından ibârettir. Zîra onlar şöyle düşünür: “Benim aklım onlar kadardır ve benim anlayışım onların İlmî seviyesindedir.” Sonunda kötü zan, falandan daha iyi değildir ve bu zanda kesin ve sağlam bir bilgi yoktur. Bu zannın amacı, kendince mânâ ehlini eksik görüp reddetmekten başka bir şey değildir. Bunun toplamı, firâset ve velâyet ehlini tammamaktan kaynaklanan bir küçümsemedir. Bu küçümsemenin aksi, onların kalplerine yansır ve bu hissi içlerine alırlar, fakat şikâyet etmezler.

Her ne kadar onların hâli, rahmeti ve ilmi, aşağılayan kimsenin seviyesinin altında görünse de, hakikatte ona üstündür. Onların aklı ve ilmi ki onunkinden kat ve kat üstündü, onların hali karşısında darmadağın oldu; velâ- yetlerini idrak etmekte hayrete düştü. Çünkü bu kimse, “Benim aklım onlarınkine yetişir” diye düşünür. Bu zan, düşünce yayıyla onlara doğru gönderilen bir ihânet oku olup zâhirde dalkavukluk etmek olarak görünür.

Öte yandan, zengin bir kimsenin fazlasıyla tevâzu göstermesi de zâhirde ihânettir. Azdan daha az göstermek sûretiyle bâtına hürmet etmedi ve zâhirde de onu dünya ehlinden daha iyi yapmadı. Ardmdan “Benim nefsim, fa­lanca dervişe saygı gösterdi” diye övünerek kendini kutlar. Oysa gerçekten ona saygı gösterseydi, üzerinden bir yıl bile geçmeden^[9] onun âlemin efendisi ve mahlûkâtm en yücesi olduğunu anlardı. “Kim Allah için tevâzu gösterirse Allah da onu yüceltir.”^[10]

Dervişlerin kerem ve hilmlerinin kemâlinden ötürü, bir müddet o kimsede hakirlik ortaya çıkmadı. Öte yandan da: “Kim kibirlenirse Allah da onu alçaltır/*^[11]

Dervişlerin tevâzusunu iki dünyanın Serverinden öğren. Dikkat et! İşin ehlinin yanında sarraflık etmeye kalkma. Onların hâlinin cemâline gözünü dikip bakma ve bu dik dik bakışın sebebini onların suçu sanma. Yoksa öyle bir yere düşersin ki, çok zor ayağa kalkarsın.

Önce kendi bakışından çıkıp farzlara bak ki, sünnetle­rin sırlarına vâkıf olup nâfilelerin nârlarından feyz alasın. Farzlardan bilhassa namaz ibâdetinin noksan olmamasına dikkat et. Zîra şeriat te farzlardan namazın eksikliği ağır bir hicaptır ve ancak bu hicabı yine namaz ile kaldırabilirsin. Yani eğer farzlarda bir noksanlık varsa, bu noksanlık ancak farzla giderilir. Eğer eksiklik sünnetlerdeyse, sünnetle telâfi edilir. Eğer nâfiledeyse, yine nâfileyle eksiklik tamamlanır.

Ayrıca şerîat pratikleri ve dîn makamlarında karşına bir şey çıkarsa, bu ya farzdır, ya sünnet, ya edeb, ya da fazilettir. Bunların birinde bir eksiklik olursa, bu noksanlığı onun kendi cinsiyle telâfi etmeye çalış. Ağlayıp niyâz ederek tevbe et ve istiğfâr et. Nazla ve tekebbürle değil.

Acı çek ki, hiçbir fiil ve düşüncenle farzlarda noksanlık yapma. Hiçbir durumda sünnetten uzaklaşıp^[12] ayrı düşme. Böylelikle bu işten ne devletler görüp bulduğunu anlarsın. O devletler ki, onun sıfat ve niteliklerini tarif etmek istesende akılla yapamazsın. İşte o zaman bu kavmin ne demek istedi­ğini anlarsın. Onların sahip olduğu devletin bir zerresi bile yere göğe sığmaz. Onların taşıdığı emanetten yer ve göğün kaçması şaşırtıcı değildir. Çünkü onlarm sâhip olduğu bu zerre yere ve göğe sığmaz.

Lâ ilâhe illallah. Lâ ilâhe illâ Hû.

Bana Muhammed b. el-Müsennâ, ona Ebû Ahmed ez-Zübeyrî, ona Ömer b. Sâîd b. Ebû Hüseyin, ona Atâ b. Ebû Rebâh, ona da Ebû Hüreyre’nin rivâyet ettiğine göre, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:

“Allah, şifâsını indirmediği hiçbir hastalık indirmemiştir.”^[1]

Bize Muhammed b. Abdurrahîm,^[2] ona Süreye^[3] b. Yûnus, ona Ebû Hâris, ona Mervân b. Şücâ’, ona Sâlim el-Aftas, ona Sâîd b. Cübeyr, ona da İbn Abbâs’ın (r.a.), Peygamber’in (s.a.v.) şöyle dediğini rivâyet etmiştir:

“Şifâ üç şeydedir: Hacamatla kan alma, bal şerbeti ve ateşle dağlama. Ancak ben ümmetimi ateşle dağlamaktan men ediyorum.”^[4]

Bize Ayyâş b. el-Velîd anlattı, ona Abdü’l-A’lâ, ona Sâîd, ona Katâde, ona Ebû Mütevekkil, ona da Ebû Saîd’in anlattığına göre:

Bir adam Peygamber’e (s.a.v.) gelerek, “Kardeşim kar­nından şikâyet ediyor,” dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.): “Ona bal şerbeti içir!” buyurdu. Adam sonra üçüncü defa^[5 geldi. (Hastalığın geçmediğini söyledi) ve Resûl, “Bal (şerbeti) içir.” diye buyurdu. Sonra dördüncü defa^[6] geldi ve Yine Hz- Peygamber ona: “Bal şerbeti içir diye buyurdu.” Adam: İçirdim/’ dedi. Bunun üzerine Peygamber: “Allah sözünde doğrudur. Kardeşinin karnı yalancıdır buyurdu.” Sonra bir kere daha içirdi ve bu sefer kardeşi hastalıktan kurtuldu.^[7]

İlk hadiste, Ebû Hüreyre’nin Hz. Peygamberden (s.a.v.) rivâyet ettiğine göre, Allah şifâsını, yani derman ve ilacını göndermediği bir dert göndermemiştir.

Ardından, başka bir hadiste şöyle buyurmuştur:

“Şifâ üç şeydedir: Hacamat yapmak, bal şerbeti veya ateşle dağlamaktır. Ancak ben ümmetimi ateşle dağlamaktan men ediyorum.” Üçüncüsü nehyedilmiştir, yani dağlamak.

Diğer hadiste, bir adam Resûlullah’ın (s.a.v.) yanma ge­lerek, “Kardeşimin karnı ağrıyor,” dedi. Resûlullah (s.a.v.): “Ona bal yedir.” buyurdu. Adam gitti ve tekrar geri döndü. Hz. Peygamber bir kez daha: “Ona bal yedir.” buyurdu. Ve bir kez daha geldi: “Yedirdim ama iyileşmedi,” dedi. Dör­düncü kez gelişinde Resûlullah (s.a.v.): “Allah Teâlâ doğru söylüyor, ama senin kardeşinin karnı yalan söylüyor. Git, ona bal ver.” buyurdu. Bu sefer ona bal yedirdi ve o da iyileşti.

Nitekim balın şifâsı yakîn olduğu için, o yakînlik derdi alıp götürdü. Şundan ötürü bilmelisin ki, bir işin çabucak bertaraf olması için yakîn gerekir.

İşaret

Balın şifâ vermediğine dair sahip olunan kötü düşünce neticesinde baldan şifâ alınmaz. Bil ki, Allah Teâlâ’nın sebep verdiği bir şeye dair kötü bir zanna sahipsen, Hak seni o şeyin fütûhundan perdeleyip gizler. O şeyin hayrı, yakîn ile şüpheden arınmadıkça, şifâsı şana yüz göstermez. Nitekim illet yalancıdır. Bilmelisin ki, işin çabucak hallolması için yakîn gerekir. Nazarını O’na kıl, sebebe değil.

Bu hadiste, emrin yüceliğine ve sebebin de zillet olu­şuna işâret vardır. Adam “Bal yedi ama şifâlanmadı,” dedi. Peygamber: “O (bala) şifâ koymuştur.” Buyurdu. Ona yakîn olunca şifâ buldu.

Ey bizim kulumuz! Gözünü sebebe dikme, sebepteki Müsebbib’e bak. Allah bir şeyi sebep kıldığında sen onu nehyetme, sebeplerden geçip tevekkülle adım at ve sebep­lerden kurtulmak için tembellik yolunu düşünme. Allah, hicâp ehline sebep ile şifâ verir, ama visâl ehline sebepsiz verir. Bazen de tersi olur; biri itimat etmesin ve diğeri de ümidini kaybetmesin diye, birine sebepsiz, diğerine sebebe bağlı olarak verir. Hakk’ın huzuruna [kademgâh’a] geri gelindiği vakit, şayet sebep ehlindense, sebeple uğraşır; ya da şayet Müsebbib’i tanıyanlardan ise sebebe itimat etmez. Bir kimse sebep makamından geçirilince, Hak’tan izinsiz tekrar sebebe rücu edemez. Zîra sebebi görmemek cehâlet iken, sebepte kalıp Müsebbib’i görmemek şirktir.

Dert, yolcuların eczânesidir (ilâç deposudur) ve bu ec- zânenin anahtarı sabırdır. Derdin kapısını sabır anahtarı ile açan bir kimse, her derdine öyle bir devâ bulur ki, bu devânm en küçüğü havada uçmak ve su üzerinde yürü­mektir. Bu dert eczânesinde kalbin ölümsüzlük ilacı ve îman zevklerinden tadılan zevkin ilacı vardır. Ayrıca bu diyârın her yerinde, yanık kokusu ile O’nun kokusunu duyuran bir devâ vardır. “Muhakkak ki ben Rahmân’ın kokusunu Yemen tarafından alıyorum.”^[8] Zîra nutkun devâsı şu âyette zikredilmiştir: “Allah, hakkı Ömer’in diline ve kalbine yerleştirmiştir.”^[9] Her bir uzvun ilacı bütün eşyanın üzerinde olan zikir ve teşbihtir.

Sözün kısası, dert eczanesini sabır anahtarı ile kim açarsa bu ilaçlan bulur. Eğer rızâ anahtarı ile açarsa, âlâ ilaçlar bulur. Eğer muhabbet eli ve anahtarıyla kapıyı açarsa, ondan daha da âlâsını bulur. Eğer niyâz ve ağlama eliyle ve sır anahtarı ile açarsa, en büyük simyâyı bulur ki böylece bütün zehirler panzehire dönüşür, bütün dertler ilaç, bütün bakırlar altm ve bütün taşlar lâl^[10] olur. Ne güzel ilaç, ne iyi eczâne, ne hoş ip ve ne güzel anahtar! Yüzlerce senedir gelirler ve anahtar getirirler. Anahtarların dişi kadar devâ alıp yaparlar. Bir kilit ve binlerce anahtar. Müptelâ olunan bir hastalık ve binlerce çeşit ilaç! Herkesin eli kadar farklı çeşitte ilaç gelir. Ne hoş, ilginç bir eczâne! “Biz Kur’ân’dan öyle bir şey indiriyoruz ki, o (müminler için) bir şifâdır.”^[11] Lâ ilâhe illallâh. Lâ ilâhe illâ Hû.

Ama eğer bir mahrem yoksa, nâmahreme sırrı söy­lememek daha iyidir. İncinin sedefin içinde kalması ve sırların sinede gizlenmesi daha iyidir. Lâ ilâhe illallâh. Lâ ilâhe illâ Hû

Hikâye

Ebû Alî Muhammed b. Abdülvehhâb es-Sakafî (ö. 328/939) (Allah ona rahmet etsin), vaktinin imamı olup Ebû Hafs Haddâd, Hamdûn Kassâr ve Ebû Osman Hîrî’nin sohb etinde bulunmuştu. Tasavvuf, Nişabur’da onun ve arkadaşlarının sâyesinde ortaya çıkmıştı. Ebû Alî, dinî ilimlerde ve her alanda âlim bir zâttı. Ancak bu ilimleri bir kenara bırakarak sûfîlerin ilmiyle meşgul olmuştur. Ebû Osman Hîrî, onu övgüyle anmış ve onun faziletlerinden bahsetmiştir. Ebû Alî, nefsin kusurları ve amellerin âfetlerine dair çok güzel sözler söylemiş ve 328 senesinde vefat etmiştir.

Onun sözlerinden (Allah ona rahmet etsin):

“Bir kimse, her çeşit tâîfenin sohbetinde bulunarak bü­tün ilimleri kendinde toplasa bile, bir pirden veya bir edeb sahibinden veya hir imamdan riyâzet yolu ile eğitilmedikçe erenlerin menzillerine ulaşamaz. Bu yol, sünnete tâbi olmak ve selefe muvâfakat etmek üzeredir. Bir kimsenin, müeddeb ve nasihat veren bir üstâddan tarîkat âdâbı öğrenmek yerine, amellerin kusurları yani muâmele ve ahlâkın tashihinde amellerin noksanlığı ve nefsin ahmaklığı hâkim olan bir kimseye iktidâ etmesi münâsip değildir.”

Yine şöyle buyurmuştur (Allah ona rahmet etsin): Bir kimsenin, hürmet ve edep olmaksızın büyüklerin sohbe­tinde bulunması haramdır. Zîra, onlardan gelecek faydadan, nazarlarının bereketinden ve nurlarından mahrum kalıp hiçbir şekilde istifâde edemez.

Ebû Alî şöyle dedi: “Bizden sonra bu ümmet için öyle bir devir gelecek ki bir mümin, bir münâfıka dayanıp sı­ğınmadan hoş bir hayat yaşayamayacak.”

Ve yine şöyle dedi: “Güler yüz gösterdiği vakit dünya meşgûliyetlerine yuh olsun!”

Ve dedi ki: “Dünya bir kimseden yüz çevirdiği vakit, dünyadan ötürü duyulan kayıp ve hasrete yuh olsun! Azîz ömrü, dünya meşgûliyetleri ve hasretle boşa gider ve geriye sadece günah ve vebâl [azap] kalır. Ve o da gider. Şu hâlde akıllı kimse, dünya ona yüz gösterip yaklaştığında onu meşgûl eden şeylere gönlünü kaptırmaz. Dünya ondan yüz çevirip gittiğinde ise hasrete kapılmaz. Zîra, ömrü zâyi eden böyle bir şeye karşı rahat hissetmeyerek kalbi meyi etmez.”

Remiz

Seni senden huzura erdiren, senin dünyandır. Büyük kusuru senin gözünde küçük göstermesi, onun gururudur. İlim öğrenmek ve tahsil etmek için ilim gerekir ki ilimle ilim tahsil edilsin. Zîra tuz madeninin bulunduğu yere ne atarsan tuz olur. Cehaletle öğrenilen bir ilim, cehâlete hizmet eder. Onun faydası zarara dönüşür. “Faydasız ilimden Sana sığınırım.”^[12] Ancak senin bâtınında bir kusur doğarsa, üstadın hemen onu görüp işe girişir. Çünkü ilim tâlibi, ilmi hâsıl ettiği zaman yüzünü kendisine ve dünyaya çevirmeyip evliyâmn sözlerine ve âhiret yoluna arkasını döner. Selmân’ın yolunu bırakıp sultanın yolundan gider. Enbiyânın ahlâkını bırakıp şeytanlann ahlâkını alır. Ayrıca ilmi cehâletle öğrenen, ilmi hep cehâlete harcar ve illetleri hep daha çok çoğaltır. Öyle olur ki nasihat edildiği vakit artık dinlemez. O hâlde ilk başta nefsini kendi içinde çok büyütme. Çünkü gücünün ona yetmesi gerekir. Civânmertlerin işâret ettikleri yoldan git ki her zaman mansûr olasm.

Bir kimse on yıl ilim öğrenir, ama bir çerâğ bile yan­mazken, bir derviş bir harf söyler ve bir sürü insan bu sözden yanar. Bu iş, gayret ve çabadan ötürü değil, aksine ihsân ve lütufdandır. Bu iş, tâatten değil, tersine tevfîk ve inâyettendir. Bu iş, deri ve renkten ötürü değil, aksine dostun inâyetindendir.

Bir hoca güneş istedi, ama bulamadı. Öte yandan güneş bir köleyi uyurken aydınlattı. İşte biri koşar ama yetişemez, biri de uyurken ona erişir.

İlâhî, âcizim ve ne yapacağımı bilemiyorum. Ne bildiğim şeye sâhibim ne de sâhip olduğum şeyi biliyorum. İlimle ilim tahsil eden bu tâîfe, nefsini bağladı ve kalbi nefse musallat ederek öğrendiği bütün ilimleri kalbin silâhı kıldı.

Nefsi her bir ilim ile yeni bir bağ ile bağladı. Her ilimden kalpte bir mum daha yaktı. Bundan ötürü nûr, nûr üzerine artarak nefsin cehâletini azaltır. Böylece tamamen nûr kalır ve zulmetin tabiatı kaybolur ki: “(Rabbimiz!) Nûrumuzu artır, eksiltme.”^[13] Vaadi yerine getirmek vefâdandır. İlmin sözünden ilme geldi ve ilimden ilmin lüb buna ulaştı. Okuyun ve öğrenin ey ülü’l-elbâb!

İlâhî, yapabilecekken bilmiyordum ve bildiğim zamanda yapamadım. Ah olsun bu öğrenilmemiş ilme. Bazen bu öğrenilmemiş ilme gark oluyorum, bazen de ondan ötürü yanıyorum.

İlâhî, iş kavis, büklüm ve kıvrımdan başka bir şey değil. Ama kabul et ki elifin hiçbir kıvrımı, kavisi ve büklümü yoktur.

Sözün kısası, şükredilmeyen her bir nîmet, her iki cihanda da eksikliktir. Sabredilmeyen her bir şiddet ve mihnet, ebedî ziyân ve helâktir. İlim ve ihlâs olmayan her bir tâat, hayatı zâyî etmektir.

Halktan bî-niyâz olmayı tâc edip başının üstüne koy.

İşin serencâmı için ilim çerâğını yanına al.

İşarette bu kâfidir. Zîra derviş için her şeyden maksat tek bir şeydir. Dervişin maksadı, Allah’ın keremiyle dervişe mâlum olur. Hiçbir şey onu bu maksattan uzaklaştıramaz. Hiçbir şey dervişin yolunu kendisinden uzaklaştıramaz. Böylece onu bu saâdetten kimse azledemez. Kendinde bu çabanın düşüncesini bulmadan önce bu remizden bir şey öğrenmeye çalış.

Lâ ilâhe illallâh. Vahdehû lâ şerîke leh. Lâ ilâhe illâ Hû.

Hace Abdullah el-Ensari-el Herevi –  Risale-i Mufassala ber Fusûl-i Çihil u Du Der Tasavvuf (Kırk İki Fasılda Erdemler ve Civanmertler),syf:184-190

Dipnotlar:

[1] Buhârî, Sahîh-i Buhârî, Tıb 1,2/441. HN: 17783.

[2] Herevî râviyi sadece Abdurrahman şeklinde kaydetmiştir.

[3] Herevî râviyi Şüreyh olarak kaydetmiştir.

[4] Buhârî, Sahîh-i Buhârî, Tıb 3,2/441. HN: 17786.

[5] Buhârî’nin rivâyetinde ikinci defa demektedir. Nitekim metinde birinci kez sorduktan sonra ikinci demesi gerekirdi. Muhtemelen bir satır atlaya­rak yazılmıştır.

[6] Buhârî rivâyetinde kaçıncı defa olduğunu belirtmiyor.

[7] Buhârî, Sahîh-i Buhârî, Tıb 4,2/442. HN: 17789.

[8] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, C. 1,2019, 535.

[9] Ebû Dâvûd, 19. Haraç, 18, 3/365. HN: 2962; Tirmizî, 46. Menâkib, 17, 5/617. HN: 3682; İbn Mâce, Mukaddime, 11,1/40. HN: 108.

[10] Lâl taşı, parlak kırmızı renkli kıymetli bir taştır.

[11] “Biz Kur ’an’dan öyle bir şey indiriyoruz ki, o müminler için bir şifa, bir rahmettir; zalimlerin ise sadece ziyanını arttırır.” İsrâ 17/82.

[12] Ebû Davud, Sünen-i Ebu Davud, Vitr 368, /360. HN: 10408.

[13] “Ey iman edenler! İçtenlikle ve kararlılık içinde Allah’a tövbe edin. Umu­lur ki rabbiniz kötülüklerinizi örter ve sizi altından ırmaklar akan cennet­lerine koyar. O gün Allah, peygamberi ve onunla aynı imanı paylaşanları utandırmaz. Onların nuru önlerinde ve sağ yanlarında ilerleyerek yolları­nı aydınlatırken şöyle derler: ‘Rabbimiz! Nurumuzu arttır eksiltme ve bizi bağışla. Şüphesiz senin her şeye gücün yeter.’” Tahrîm 66/8.

Sadruşşeria

Tercüme:Prof.Dr.Asım Cüneyd Koksal*

Sadruşşeria, Teftâzânî, et-Tavzîh şerhu’t-Tenkîh (Teftâzânî, et-Telvîh ilâ keşfi hakâ’iki’t-Tenkîh bera­berinde), thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dârul-Erkam, 1998.

Çevirmenin Notu: Tercüme edilen metin, iki ciltlik bu neşrin birinci cildinde yer almakta olup, metindeki sayfa numaraları bu neşre göre verilmiştir. Ayrıca Telvîh üze­rine bazı haşiyelerin de yer aldığı üç ciltlik Kahire, 1324 tarihli neşir de kontrol amacıyla kullanılmıştır.

Sadruşşerîa’nın Tenkîh metni koyu olarak, yine kendi­sinin bu metne düştüğü şerh olan Tavzih normal fontta verilmiş; Teftâzânî’nin bunlara düştüğü şerh olan Telvîh metni ise dipnotlarda yer almıştır. Telvîh metinlerinin bir bölümü tercüme edilmemiştir. Birkaç dipnotta Telvîh metninden özetleme yoluyla açıklamalar yapılmıştır. Ayrıca çevirmenin metnin anlaşılmasını kolaylaştırmak üzere verdiği dipnotlar (çn.) ile belirtilmiştir.

Emredilen şeyin (me’mûrun bih) hüsn sıfatına sahip olması gerek­lidir. Bu mesele, fıkıh usulünün en temel meselelerinden ve akla (ma’kûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir.¹ Bununla bera­ber bu hüsn ve kubh meselesi, cebr ve kader meselesi üzerine bina edil­miştir ki bu mesele [cebr ve kader], sahralarında sabitkademlerin ayaklarının kaydığı, ilkelerinde düşünürlerin anlayışlarının saptığı ve denizle­rinde mütebahhirlerin boğulduğu bir meseledir. Bu hususta hakkın hakikati —yani ifrat ile tefrit taraflarının arasmdaki ortayolu kastediyo­rum— Allah Teâlâ’nın sırlarından bir sırdır ki buna ancak O’nun has kul­ları muttali olabilir, ben ise böyle olmaktan uzağım. Lâkin idraki derk etmekten âciz olmakla birlikte, vâkıf olduğum ve muvaffak kılındığım miktarda bir şeyler ortaya koymuş bulunuyorum.

Bil ki âlimler hüsn ve kubhun üç manaya geldiğini söylemişlerdir.² Birincisi bir şeyin tabiata uygun (mülâ’im) veya uyumsuz (münâfir) olmasidir. İkincisi hüsn ve kubhun kemal veya noksan sıfatı olmasıdır. Üçüncü mana ise bir şeyin derhâl (dünyada) övgüye ve sonrasında (ahirette) seva­ba, yahut derhâl zemmedilmeye ve ahirette ikâba taalluk etmesidir. İlk iki manaya göre hüsn ve kubhun akıl ile sabit olduğunda görüş birliği vardır. Üçüncü manada ise ihtilaf edilmiştir.

Eş‘arî’ye göre hüsn ve kubh akılla değil, yalnızca şeriatla sabit olur. Bu görüşün dayanağı şu iki ilkedir: Birincisi, hüsn ve kubh fiilin zatına ait özellikler değildir; Eş’arî’ye göre fiilin, kendisi sebebiyle hasen veya kabîh olmasını sağlayan bir sıfatı yoktur. İkincisi: Kulun fiili ona göre kendi ihtiyarıyla olmadığı için hüsn ve kubh ile vasıllanamaz. Bununla birlikte, kulun fiilinin şer‘an sevap ve ikâba taalluk etmesini caiz görmüştür, zira ona göre kulu ihtiyarında olmayan fiilleri sebebiyle sevap veya ikâba muhatap kılmak, Allah hakkında kabîh değildir. Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.³ Şu hâlde ona göre üçüncü anlamıyla hasen ve kabih, fiilin emredilmiş veya nehyedilmiş olmasından ibarettir.Dolayısıyla,hasen, Eş’ari’ye göre emredilen demektir.Buradaki emir ister vücub,ister ibaha,ister nedb ifade etsin farketmez.Kabih de yasaklanandır. Kabih de yasaklanandır. Bu nehiy de ister tahrim ifade etsin, ister kerahet.

Mu’tezile’ye göre ise, işlenmesi sebebiyle övülen -ister bu övgü şer an olsun, ister aklen; bu hasenin açıklamasıdır— ve işlenmesi sebe­biyle yerilendir. Bu da kabîhin açıklamasıdır. Diğer bir yoruma göre ise, [fiili işlemeye de işlememeye de] mektedir ve kendi durumu­na dair bilgisi olan bir kimsenin işleyeceği [işlemesi beklenen] fiil [basendir]. Bu iki kayıtla ihtiyarsız (muztar) ve mecnunun fiilinden ihtiraz edilmiştir. Bu hasenin diğer bir yorumudur. Zira Mu’tezile hasen ve kabîhi iki şekilde yorumlamışlardır. Hasen birinci yoruma göre vacip ve mendûba mahsustur. İkinci yorum ise mübahı da kapsamına alır. Ve böyle olmayandır. Yani kabîh; bu kudret sahibi, kendi hâlini bilen kim­senin işlemeyeceği [işlememesi beklenen] fiildir. Kabîhin bu iki yorumu da müsavidir, haram ve mekruhu kapsamına alır. Hasenin birinci yoru­muna göre mübah hasen ile kabîh arasında vasıta durumundadır; İkinciye göre ise aralarında bir vasıta yoktur. Eş‘arî’ye göre bu ikisi ancak emir ve nebiyle sabit olur. Bu hükmün Eş’arî nezdinde iki esasa (asl) dayalı olduğunu zikrettiğim için, onun mezhebine göre bu iki esası ispat için iki delil îrad ettim.

Birincisi: Zira bu ikisi fiilin zatına veya fiilin bir sıfatına ait değildir; aksi takdirde arazın başka bir araz ile kaim olması gerekirdi. Bunun zaafı açıktır. Yani bu delilin zayıf olduğu aşikârdır. Çünkü arazın başka bir arazla kıyamından onunla vasıflandırılması kastediliyorsa, bunun imkânsız olduğunu teslim etmiyo­ruz, zira bu vakidir, nitekim: “Şu hareket hızlıdır veya yavaştır” diyoruz. Arazın arazla bu manaca kıyamı, ikisinin de şer‘î olması takdirinde dahi gereklidir; “Bu fiil şer’an hasendir veya şer‘an kabîhtir” gibi. Şayet arazın arazla kıyamından, arazın başka bir araz sayesinde kaim olmadığı, her ikisini de kaim kılacak bir cevhere ihtiyaç bulunduğu kastediliyorsa, hüsn ve kubhun fiilin zatına veya sıfatına ait olduğu takdirinde, bu manaca kıyam da bağlayıcı değildir. Çünkü hasen fiilin kendisiyle kaim olacağı bir fiile ihtiyaç vardır. Eğer bu ifadeyle başka bir anlam kastediliyorsa, üze­rinde konuşabilmemiz için bunun izah edilmesi gerekir.

İkinci delile gelince,şöyledir:Kabihin faili şayet bu fiili terketmeye muktedir değilse,o zaman fiili ıztırari demektir.Şayet terk etmesi imkan dahilinde olup da, eğer bir tercih ettirici sebebe (müreccih) dayanmıyorsa, fiili tesadüfidir (ittifâkî). Eğer dayanı­yorsa, ona [Eş‘arî’ye] göre bu fiil zorunludur (vaciptir). Çünkü biz o sebebi tam bir müreccih olarak farz ettik; ta ki mercûh tercih edilmesin ve müreccih kendi ihtiyarına dayalı olmasın ki teselsül olmasın; böyle olunca da ıztırârî olur. Gerek ıztırârî ve gerek tesa­düfi (ittifâkî) ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz.

Bu delilin ayrıntılı bir şekilde ortaya konulması şöyle olur: Kabîhin fâilinin ya fiilini terk etme imkâm vardır, yahut yoktur. Eğer terke imkâ­nı yoksa şu hâlde fiili ıztırârîdir. Zira bir fiili işleme imkânının olması, ama terkine imkân bulunmaması, o fiilin kişinin ihtiyarıyla işlenmediği anlamına gelir. Şayet bu ihtiyârî olsaydı, o zaman bu ihtiyarın kişinin ihtiyarıyla gerçekleşip gerçekleşmediği üzerinde konuşmamız gerekirdi. O takdirde de ya teselsül olurdu, ya da bir ıztırâra vanp dayanırdı. Eğer fâilin terke imkâm varsa ve fiili bir müreccihe dayanmıyorsa, o zaman tesadüfi (ittifâkî) olur, bu da ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflanmaz. Aynca da müreccih olmadan rüçhan (tercih ettirici sebep olmadan tercih) olur ki bu da imkânsızdır. Eğer bir tercih ettirici sebebe dayanıyorsa, o zaman müreccih bulunduğunda fiilin de bulunması gerekir. Zira biz bunu tam (eksiksiz) bir müreccih olarak düşünüyoruz, yani müreccih derken fiilin varlığının kendisine dayandığı şartların bütününü (cümle) kastedi­yoruz. Şayet bu şartlar bütünü var olduğu hâlde fiil zorunlu (vâcib) olma- yaydı, fiilin bu şartlar bütünüyle beraber kimi zaman vücuda gelmesi, kimi zaman da gelmemesi, tercih ettirici sebep olmadan tercih demek olurdu. Ayrıca da zorunlu olmadığı takdirinde yokluğu mümkün demek olur ki, yokluğu da mercûhun tercih edilmesini (rüchânü’l-mercûh) gerek­tirir ve bunun imkânsızlığı, iki eşitten birinin tercih edilmesine nazaran daha fazladır. Şu hâlde müreccih bulunduğunda fiilin işlenmesi zorunlu (vâcib) olunca bu fiil ihtiyârî olmamış olur. Zira müreccih fâilin ihtiyarına bağh değildir; şayet bağlı olsaydı o zaman daha önce söylediğimiz gibi, bu ihtiyar üzerinde konuşmamız gerekirdi. Şu hâlde mesele ya teselsüle, ya da ıztırâra varmaktadır. Teselsül batıldır, o zaman ıztırârî olduğu sabit olur. Iztırârî fiil ise ittifakla hüsn ve kubh ile nitelenemez.

Bilmiş ol ki, birçok âlim bu delilin yakînî olduğuna inanmıştır. Bunun yakînî olduğuna inanmayanlar ise delilin dayandığı öncülleri çürüten ve itibara almayı gerektirecek nitelikte cevaplar vermemişlerdir. Bu iki gruba da bu delilde bulunan hatalı noktalar kapalı kalmıştır. Şimdi ben hatırıma gelen düşünceleri sana dinleteceğim, bu düşünceler dört mukad­dimeye dayanmaktadır.

Birinci Mukaddime⁴

Fiil denilince murat edilen o manadır ki, mastar onun karşısına vazedil­miştir. Fiil denildiğinde mastar ile hasıl olan (el-hâsıl bi’l-masdar) mananın kas te dilme si de mümkündür. Nitekim Zeyd hareket ettiğinde, hareket Zeyd ile kaim olmuş demektir. Eğer hareket ile, mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) kastedilirse, bu ikinci manadır. Eğer hareket ile, söz konusu durumun vücuda getirilmesi (îkâ’) kastedilirse bu da birinci manadır. İkinci mana hariçte mevcûddur. Birinci mana ise aklın itibar ettiği bir manadan ibaret olup hariçte varlığı yoktur. Zira şayet mevcûd olsaydı, o zaman onun bir vücuda getiricisi (mûki’)) sonra bu vücuda getirişin (îkâ’) de vücuda geti­rilmesi (îkâ’) ilâ nihaye gerçekleşmesi gerekirdi ki, bu da hariçte vaki olan şeylerde mebde tarafından teselsülü gerektirirdi, bu da muhaldir. Ayrıca fâil tek bir şeyi vücuda getirince sonsuz şeyleri vücuda getirmiş demek olurdu ki bunun imkânsızlığı da aşikârdır. Vücuda getirmenin (ika’) hariçte mevcûd olmayan bir şey oluşu, Eş‘arî mezhebine göre daha da açıktır, zira ona göre tekvin, hariçte mevcûd olmayan bir şeydir.

İkinci Mukaddime^[5]

Varlığı mümkün olan her şeyin varlığının bir mûcide dayanması ve zatı itibariyle (bi’z-zât) zorunlu (vâcib) olmaması zorunludur. Bundan sonra da, bu mümkinin varlığının dayandığı şartlar bütünü (cümle) bulunmaz­sa, bu şeyin de var olması imkânsız olur, aksi takdirde var olması mümkin hâle gelir. Hiçbir mümkinin, vukuunun farz edilmesi imkânsızlığı (muhal) gerektirmez, ama burada gerektiriyor. Zira bu mümkin o şartlar bütünü olmaksızın vuku bulursa, o takdirde o bütün (cümle), mümkinin var olmak için kendisine dayandığı şartlar bütünü değil demektir; hâlbuki farz edilen bunun aksiydi. Bu şartlar bütünü vücuda gelirse, mümkinin varlığı onun yanında zorunlu olur, gelmezse yokluğu mümkün olur. Bu yokluk durumu eğer başka bir şeye dayanıyorsa, o zaman farzedilen, o bütün (cümle) değildir. Şayet başka bir şeye dayanmıyorsa, bu mümkinin o bütünle beraber kimi zaman var olması, kimi zaman da var olmaması, tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhan demektir ki bu da muhaldir.

Eğer “Biz bunun muhal olduğunu teslim etmiyoruz; bilakis, bir müm­kinin onu var eden bir başka şey olmaksızın vücuda gelmesi anlamında tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhana muhal diyoruz. Bu da [söylediği­niz] manayı gerektirmez denirse, şöyle derim: Bu manayı gerektirir. Zira eğer o bütün ile birlikte bu mümkinin yokluğu (‘adem) mümkün ise, onun yokluğunu farz etmenin muhali gerektirmemesi icap eder. Fakat gerekti­riyor, çünkü şüphe yoktur ki onun yokluğu vaktinde hiçbir şey onu varlığa getirmiş değildir. Varlığa geldiği vakit de, şayet başka bir şeyin var etme­siyle vücut bulmuşsa, bu var ediş (İcâd), o mümkinin varlığa gelmesi için gerekli bütüne dâhil demektir ki o takdirde evvelce farz edilmiş olan, bütün değil demektir. Şayet kendisini icat eden başka bir şey olmaksızın var olsaydı, o takdirde imkânsızlığını teslim ettiğiniz şey gerekirdi.

Şu hâlde sabit oldu ki her mümkin şeyin varolması için, bu mümkin şeyin varolması kendi yanında zorunlu (vâcib) olan bir başka şeyin bulun­ması gereklidir. Eğer bu bulunmazsa, şartlar bütününün bulunmasıyla dahi mümkinin varlığı imkânsız olur. Bu, Ehl-i Sünnet ve hukemâ (filo­zoflar) tarafından üzerinde uzlaşılan bir önermedir.⁶ Fakat Ehl-i Sünnet bunu öyle bir şekilde kabul eder ki, bundan, Allah’ın zatı itibarıyla mah- lûkâtı var etmesinin zorunlu olduğu (mûcib bi’z-zât) görüşü çıkmaz.

Böylece bir şeyin varlığı, Allah Teâlâ’nın onu var etmeyi takdir etmesi hâlinde zorunlu ve onu var etmemeyi takdir etmesi hâlinde de imkânsız hâle gelir.

Bil ki, [filozofların] her mümkün varlığın önceye ve sonraya (sabık ve lâhik) ait iki vücûbla sarılmış olduğunu zannetmeleri batıl bir görüştür.⁷

Zira şayet [sâbık ile] sebk-i zamânî kastediliyorsa, bu muhaldir. Zira bir şeyin adem hâlindeyken varlığının zorunlu oluşunu gerektirmektedir. Şayet öncelik (sebk) ile, kendisine ihtiyaç duyulan anlamında öncelik kas­tediliyorsa, bu da öyledir. Zira eksik illetle bir şeyin varlığı zorunlu olmaz, tam illetle ise zorunluluk bu illetten kaynaklanmaz. Çünkü buradaki zorunluluk, bu illetin [kendisiyle değil] malulüyle alakalıdır. Dolayısıyla zorunluluğun (vücûb) varlık (vücûd) ile beraberliği, varlık kendisine muh­taç olmayacak şekilde olup her ikisi de (vücûb ve vücûd) tam bir müessirin eserleridir. Akıl, kimi zaman bü birbirine bağlı (mütezâyif) 8 kavramlardan birini diğerinden sonra veya önce gibi düşünür ve bu sonra olanı, zihinde önce olana muhtaçmış gibi tasavvur eder. Ve aynı şekilde kimi zaman beraber (mukâriri) olarak düşünür ki hakikatte bunlar birdir.

Üçüncü Mukaddime

Her mümkinin vücut bulması için, bu mümkinin var olması kendisi açı­sından zorunlu olan bir başka şeyin bulunması şart olduğu sabit olunca, sonradan ninnin (hadis) varolması esnasında zorunlu olan bütünün içine, izafi şeyler gibi, hariçte var da olmayan, yok da olmayan hususların dahil olması gerekir, ki bu “hâl” [ahvâl] görüşüdür.

Nitekim, sonradan olma (hadis) bir Zeyd’in var olması için gereken şartlar bütününün (cümle) tamamı kadîm olamaz. Zira Kadîm [olan Allah] onu (Zeyd’in varlığını] eğer belirli bir vakitte zorunlu kılmışsa, bu takdirde Zeyd’in hudûsu bu vaktin husulüne bağlı olur ve dolayısıyla da Zeyd’in varlığının dayandığı şartlar bütününün tamamı kadım olmamış olur. Şayet Zeyd’i belirli olmayan bir vakitte zorunlu kılmış ise, onun belirli bir vakitte vücuda gelişi tercih ettirici sebep olmaksızın tercih etmek demek olur ve yine bütünün bir kısmı hadis olmuş olur.

Şu duruma göre, şayet bu şartlar bütünü içerisine ne mevcûd ne de ma‘dûm olan unsurlar girmeyecek olursa, şu ihtimaller söz konusu ola­caktır:

(i)-Bu şartlar bütününün sırf mevcûdlardan meydana gelmesi. Bu mev- cûdlar [nihai olarak] Vâcibü’l-vücûd’a istinat etmekte olacağından,^[9] böyle bir durum ya hâdisin kıdemini,^[10] yahut da Vâcib’in yokluğunu gerektire­cektir^[11] [ki iki ihtimalin de yanlışlığı ortadadır].

(ii)-Bu şartlar bütününün sırf malûmlardan meydana gelmesi. [Bu ihtimal de batıldır, zira] yokluklar mecmuası, varlığın illeti olamaz. Zeyd’in varlığı, onun mevcûd olan cüzlerine dayanmaktadır.

(iii)-Bu şartlar bütününün ma‘dûmlarla birlikte mevcûdlardan meyda­na gelmesi. Bu da aynı şekilde batıldır. Zira şu önerme sabittir ki, Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyduğu mevcûdlarm tamamı her ne zaman vücu­da gelirse, Zeyd de herhangi bir şeyin yokluğuna ihtiyaç duymaksızın var olur. Nitekim eğer Zeyd’in varlığı [gerekli mevcûd unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra] mesela Amr’ın yokluğuna da ihtiyaç duyacak olsa, Amfin bu yokluğundan maksat, ancak Amr’ın var olduktan sonraki yok­luğu olabilir. Çünkü Amr’ın hiç varlığa gelmeden önceki yokluğu kadîm bir yokluktur ve [bu yokluğun, illetin bir parçası olması] Zeyd’in de kıde­mini gerektirir. İmdi Amr’ın varlığa geldikten sonraki bu yokluğu, Amr’ın varlığa gelmesini veyahut da varlığını sürdürmesini gerektiren illetten (şartlar bütününden) bir parça ortadan kalkmadıkça mümkün olmaz. Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki bunun zevali yok olması demektir ve bu da mümkün değildir. Zira bu parça, ancak bu parçanın kendi varlık veya bekâ illetinden bir unsurun yok olmasıyla yok olur [ki böyle olunca söz bu unsura intikal etmiş olur ve bu unsur da varlık ve yokluk bakımın­dan aynen yukarıdaki ihtimallere tâbidir] ve nihayetinde iş Vâcibü’l- vücûd’a varır. Şu hâlde Amr’ın yokluğu mümkün değildir, böyle olunca varlığı Amr’ın yokluğuna bağlı olan Zeyd’in varlığı da imkânsız hâle gelir, fakat sözümüz varlığında kuşku bulunmayan bir Zeyd’le alakalıdır.

Yada yokluğun zevali söz konusu parçamn zevalinde müessir olabilir Burada bahsettiğimiz yokluğun zevali, varlıktır. Bu varlığa [yani yoklu­ğun zeval bulmasıyla ortaya çıkan varlığa] Bekr’in varlığı diyelim. Şu durumda Amrın yokluğu, Bekr’in varlığına dayanıyor demek olur. Biz Zeyd ın varlığının Amr’ın yokluğuna dayalı olduğunu farz etmiştik.^[12] Şu hâlde bundan, Zeyd’in varlığının Bekr’in varlığına dayalı olması gerektiği ortaya çıkar ki, [Bekr’in varlığı şartından önce) Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyacağı her şeyin mevcûd olduğu kabulüne bağlı olduğumuzdan dolayı, ortaya çıkan durum bir çelişkinin ifadesidir.^[13] Mezkur [bahsi geçen] önerme sabit olduysa, bundan şu sonuç gerekli hâle gelir: Zeyd her ne zaman yok ise, onun bu yokluğu, bu mevcûdlardan birinin yokluğun­dan dolayıdır. Vâcib de böyledir. Böylece, her mümkinin varlığının, o mümkinin, kendi nezdinde vacip olduğu bir şeye ihtiyaç duyduğu takdi­rinde, hâdis (mümkin) varlığın, tamamlandığında vacip hâle geldiği var olma şartları içerisinde ne mevcûd, ne de ma‘dûm olmayan bazı unsurla­rın bulunduğu sabit olur.

Şöyle denirse “Bu söylenen durum, mezkur takdir sebebiyle sabit olmaz. Zira burada ma‘dûm ile, mevcûdun çelişiği kastedilmektedir. Hâl dedikleri durum ise zorunlu olarak iki çelişikten birisine dahil olmalıdır”, şöyle derim: Bu tevil, şu kelam dışında doğrudur: “Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki… ilh.” Nitekim zikredilen iki durumdan birine inhisar ettirmek kabul edilemez. Zira Amr’ın illet-i mûcibesi içerisinde mevcûd ve ma’dûm olmayan -izafi şeyler gibi- unsurların dâhil oluşu mümkündür. Şayet mevcûd, izafileri de içine alacak şekilde tefsir edilecek olursa, bu takdirde her mevcûdun Vâcib’e istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla vacip olduğunu teslim etmeyiz. Buna göre Vâcib e kadar böyle gider… sözü sahih olmaz. Şayet mevcûd, izafileri içine almayacak şekilde tefsir edilir, izafilerin ma‘dûma dâhil olduğu kabul edilirse, bu takdirde de her malû­mun yok oluşunun, ancak bir şeyin varlığıyla olabildiğini teslim etmeyiz. Zira varhga mensup (vücûdî) İzafîler hariçte ma‘dûm olup, bunların yok oluşu bir şeyin var olmasıyla gerçekleşmez. Şu hâlde sonradan olma(hâdis) mevcûdların, mevcûd ve ma‘dûm olmayan bazı unsurlara tevakkuf ettiği sabit oldu.

[Var veya yok olmakla nitelenemeyen] bu durumların, Vâcib’e zorunlu kılma (îcâb) yoluyla istinat etmesi mümkün değildir. Zira böyle bir istinat, daha önce değindiğimiz hâdisin kıdemi ve Vâcib’in yokluğu gibi imkânsız­lıkları gerektirecektir. Mamafih bu söz konusu durumların Vâcib’e istinat etmemesi, O’ndan büsbütün bağımsız oldukları anlamına da gelmez. Çünkü bu durumlar, hiç şüphesiz, ya vasıtasız olarak, ya da O’na istinat eden mevcûdlar aracılığıyla Vâcib’e muhtaçtırlar, fakat bu ihtiyaç zorunlu kılma (vücûb) şeklinde değildir. Ve burada [vücûb söz konusu olacaksa] ya teselsülün gerekmesi şeklinde vacip olacaktır ki bu batıldır, ya da izafetin izafetinin, ilkinin aynısı olduğu şeklinde olacaktır; yahut da vacip olma­yacaktır ki, hakkın bu sonuncu şık olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim hare­keti vücuda getirmek (îkâ) zorunlu (vâcib) değildir. Bununla birlikte fâil bu hareketi iki eşit durumdan birini (hareketi yapıp yapmamaktan yapma tarafını) tercih etmek suretiyle vücuda getirmiştir. Artık vücuda getirmenin vuku buluşu (ika,*) takdirinde hareket, mezkur hâlet anlamıyla [fiilin ikinci, yani hareket ederken fâilin içinde bulunduğu durum anla­mıyla] zorunlu hâle gelmiştir. Eğer zorunlu olmayacak olsaydı, fiilin var oluşu tercih ettirici olmaksızın tercih kabilinden olurdu. Fakat tercih ettirici olmaksızın tercih etme, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda gelme îkâ‘da söz konusu değildir, zira îkâ‘ mevcûd değildir.

Bilmiş ol ki, [yukarıda belirtilen] unsurların sübût bulması, her mümkinin var olması için bir müessire ihtiyacı olduğu takdirinde, Allah’ın zatı gereği zorunlu kılıcı (vûcib bi’z-zât) olduğu görüşünden [yani mümkinâtı kendi Zatının gereği olarak zorunlu bir şekilde var ettiği anlayışından] ve fâilin ihtiyarı sebebiyle zorunlu kıldığı görüşünden bir çıkış yolu sağlamak­tadır. Şayet bu [var ve yok olmayan ara] unsurlar olmasaydı, mûcib bi’z-zât görüşünü nefyetmek, ancak bazı mevcûdların vücup sıfatına sahip olmak­sızın var olacaklarını kabul etmekle mümkün olabilecek, bu görüş de – imkânsızlığı İkinci Mukaddime’de ortaya konulmuş olan- mümkinin onu icat eden olmaksızın vücuda gelebileceğini kabul etmeyi gerektirecektir.

Dördüncü Mukaddime

Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan, ve yine aynı şekil­de bir müreccih olmadan tercih batıldır.¹⁴ Fakat iki eşit şeyden birisini veya mercûh olanı tercih vakidir. Çünkü; ya ortada herhangi bir tercih durumu yoktur, ya da tercih vardır ve yalnız râcih için, iki eşit durumdan biri için, yahut da mercûh için geçerlidir. Bu ihtimallerden ilki batıldır, zira tercih olmasaydı hiçbir mümkin var olamazdı. Aynı şekilde tercihin râcih için geçerli oluşu da batıldır, çünkü mümkin kendi zatıyla değil, kendi dışındaki bir tercih edici ile (gayr) râcih olur. Buna göre râcihin tercihi, ya sabitin ispatı [yani zaten varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin varlık tarafına olan rüçhanını ispat etmek, varolanı yeniden var kılmak] anlamına gelecek, yahut da her tercihin, kendisinden önceki başka bir tercihe (sonsuza kadar) muhtaç olmasını gerektirecektir.

Şu hâlde tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur. Nitekim her mümkin esasında ma‘dûmdur. Onun ademi nefsü’l-emrde (haddizatında, dış etkenlerden bağımsız olarak kendinde), adem illetine nispetle (varlık illetinin mevcûd olmadığı, var olmadan önce­ki asli yokluk durumuna göre) varlığına râcih, mümkinin zatına nispetle de varlığına müsavidir. Buna göre, mümkini var etmek, [illeti nazara Alınırsa] mercûhu veya [mümkinin kendi zatı nazara alınırsa] iki eşit dunundan birini tercih etmek demek olur.

İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde fâilin birbirine eşit iki durumdan birini diğerine veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. Çünkü irade ve ihtiyar talil edilemez, (“Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?” diye sorulamaz), tıpkı zatı gereği vacip kılmanın (îcâb bi’z-zat) talil edilememesi, [“Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?” dem­lememesi] gibi. Çünkü iradenin zatı, ifade ettiğimiz şeyi gerektirir. Eşit veya mercûh olanın rüçhanı, bunlar müsavi veya mercûh olarak kalmaya devam ettikleri sürece imkânsızdır, fakat fâil bunları tercihe şayan gör­dükten itibaren [artık müsavi veya mercûh kalmayacakları için] bu şekil­de kalmazlar [tercih mümkün hâle gelir.]

Bilmiş ol ki, kelâmcılar, ihtiyar sahibinin, iki eşit durumdan birini tercih etmesinin mümkün olduğuna meşhur bir misal getirmişlerdir: Bir yırtıcı hayvandan kaçmakta olan kişinin yolu, bir noktada birbirine eşit durumdaki iki kola ayrılırsa [kaçan kişi mutlaka bunlardan birisine sapa­caktır]. Hukemâ, Yaratıcının varlığına dair bilgimizin yolu o olmasa kapanacak plan bu apaçık önermeyi, yani müreccih olmadan rüçhan batıl­dır önermesini; müreccihin var olmadığı değil, çok çok müreccihin varlığına dair bilgimizin olmadığı anlamına gelecek böyle bir misalle iptal etmenın mümkün olmadığını söylerler.¹⁵

Derim ki: Yaratıcı’yı bilmekte kullanılan önerme şudur: Müreccih olmaksızın mümkinin iki tarafından birinin rüçhanı (varlığa gelişi) imkânsızdır. Bunun manası, vücuda getirici olmadan varlığa gelişi imkânsızdır demektir. Mamafih, amaçlanan bu sonucu (matlûb) ispatla­mak, bu önermeye başvurmadan da mümkündür.¹⁶ Nitekim şöyle diyebiliriz: Mevcûd, ya varlığa gelmesi için başkasına muhtaç değildir, yahut muhtaçtır. Teselsülü kesmek için birinci şık gereklidir. Sonra, bu önerme­yi ve bunun apaçıklığını teslim ettikten sonra, fâil müreccihtir, dolayısıy­la vücuda getirici olmaksızın mümkinin var olması lâzım gelmez. Aynı şekilde,¹⁷ örneği men‘in senedi olarak getirdiler; şu hâlde zikri geçen bu örnekte rüçhan üzerine delil getirme mükellefiyeti size aittir. Zira biz şöyle diyoruz:¹⁸

Mezkur misalde müreccih zorunlu ise, ya nefsüH-emr bakımından zorunludur ki bu batıldır; çünkü ihtiyârî fiillerde nefsül-emrdeki duruma mutabık olmayan itikat yeterlidir. Yahut da fâilin itikadı bakımından zorunludur ki bu da batıldır. Zira [fâil], kaçan insan örneğinde olduğu gibi, rüçhan inancı olmaksızın bazı fiiller yapar. Hatta kimi zaman yaptı­ğının mercûh olduğu inancıyla birlikte o fiili yapar. Bu söylediğimizi inkâr eden, vicdani hükümleri [kişinin iç gözlem yoluyla kendisiyle ilgili elde ettiği bilgileri] inkâr etmiş olur. Bu söylenenler çerçevesinde onların şu iddiaları da batıl olmuş olur: “Bunun nihayeti, rüçhana dair ilmin olmadı­ğıdır.” Zira fâilin rüçhana dair bilgisizliği, bu amaç bakımından yeterlidir.

Şu hâlde “Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan batıl­dır” sözümüzden maksadın, bir vücuda getirici olmaksızın mümkinin varlığı imkânsızdır demek olduğu anlaşılmış oldu. Bu vücuda getiricinin bu varlığı zorunlu kılıcı (mûcib) olup olmaması farketmez. Buna göre rüç- han ancak varlıktan ibarettir, varlıktan önce râcih olan değildir.

Bu mukaddimeleri anladıysan,¹⁹ “müreccih var olduğunda fiilin varlığı zorunlu hâle gelir” ifadesinde, eğer fiilden, hareket eden kişinin, mesafe­nin takdir edilen herhangi bir parçasında, içerisinde bulunduğu durum (hâlet) kastediliyorsa; bazı şeylerin zorunlu (vâcib) olmaksızın vücuda geldiklerini kabul ettiğimiz takdirde, zikri geçen hâletin [yani hâsıl bfl-masdar anlamıyla fiilin] zorunlu olduğunu men‘ yoluyla reddederiz. Buna göre cebr gerekli olmaz. Gerçi biz bu takdirin (varlığın zorunluluktan ayrılabilir olduğu görüşünün) batıl olduğunu [ikinci Mukaddime’de] ispat etmiştik. Lâkin matlubu bu takdire göre ispat etmek ihtiyata daha yakındır. Cebr zorunlu olmaksızın şeylerin varlığının imkânsız olduğu görüşünü, aynca şu iki şekilde de çürütebiliriz: (i) Müreccihin kul kaynak­lı olduğu kabul edildiği takdirde, ihtiyarın ihtiyarı ilk ihtiyarın kendisin­den ibarettir, böylece teselsül gerekmez, (ii) Bu durumda mevcûdun, mevcûd ve ma‘dûm olmayan unsurlara dayalı olması gerekir. Buna göre zikri geçen hâlet [anlamıyla fiil], mesela îkâ‘ gibi var ve yok olmayan bir unsura dayalıdır. İmdi bu [fiil/hâlet] ya teselsül yoluyla, ya da îkâ’ın îkâ‘ı- nın ilk îkâ‘dan ibaret olması ile zorunlu olur, yahut da zorunlu olmaz ve fâil iki eşit şeyden birini tercih etmiş olur. Şayet yukarıdaki ifadede geçen fiil kelimesiyle îkâ‘ kastediliyorsa, îkâ‘ hakkında söylediklerimiz taayyün etmiş olur [îkâ‘ mevcûd olmadığı için herhangi bir zorunluluktan bahsedi­lemez.]

Yukarıdan beri söylediklerimiz, cebr delilini çürütmektedir. Şimdi ise hak olanı, cebr ile kader arasındaki orta yolu, yani Allah’ın yaratması ile kulun fiilinin mecmuundan hasıl olan hakikati ispat etmeye geçebiliriz.²⁰

Deriz ki: ihtiyârî fiillerle ıztırârî fiiller arasında bir ayının yapmak zorunludur. Buradaki aynının temeli yalnız irademize uygun olması değildir, zira irade eğer fâilin iki eşit durumdan birini tercih etmesini ve nesneleri sahip olduğu hususiyetlerle tahsis etmesini sağlayan bir sıfat ise, o hâlde iradenin bizde var olması, tercih ve tahsisin bizden sâdır olma­sını gerektirir ki matlûb da budur. Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir ki bu durumda iştiyak duyduğumuz/arzuladığımız ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaz;²¹ nabzımızın, olmasını arzu ettiğimiz biçimde atması gibi. Ancak biz bu ikisi arasını ayırt ediyoruz ve biliyoruz ki İkinciler değil, birinciler bizim fiilimizle gerçekleşmektedir. Aynı şekilde, ihtiyârî fiiller arasında da terk etmeye muktedir olduklarımızla terkine muktedir olamadıklarımız ara­sında ayrım yapıyoruz.²² Mesela yüksek bir yerden bir taşı kuvvetli bir biçimde ittikten sonra onu durdurmaya muktedir değiliz. Yine terk etme­ye muktedir olduğumuz fiiller arasında da işlemeye muktedir oldukları­mızla muktedir olamadıklarımız arasında ayrım yaparız. Yine bunun gibi, işlediğimiz fiillerin bir kısmını bir saik (dâ‘iye) sebebiyle, bir kısmım ise bir saik bulunmaksızın işleriz. Vicdani [iç gözleme dayalı] bilgi, bizim ıztırâr ve zorunluluk (vücûb) olmaksızın, iki eşit durumdan birim veya mercuh durumda bulunanı tercih ettiğimize hükmetmektedir. İşte bu tercih “ihtiyar” ve “kasd”tır.

Bununla birlikte, fiillerin meydana gelişinde kimi zaman zayıf kuvvelerden güçlü hareketler çıkmasında olduğu gibi mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi²³– harikulade durumların mevcûd olduğunu da gözlemleriz. Aynı şekilde, [bütün sebepler mevcûd olduğu hâlde, beklenen] fiilin ortaya çıkmadığı da olur. Peygamberler (Allah’ın salat ve selamı onların üzerine olsun) ve sıddîk kullarla ilgili tevatüre dayalı haberlerde nakledildiği üzere, kâfirler bunlara türlü eza ve cefa çektirdikleri hâlde, bedenî kuvvelerinin sağlam­lığı, dürtü ve iradelerin varlığına rağmen ve o vakitte bundan daha zoru­nu yapmaya kâdir oldukları hâlde, o kâfirlere gerekeni yapmaya muktedir olamamışlardır. Bundan anlaşılır ki hâlet anlamıyla, hareket gibi bir fii­lin var olmasında müessir olan unsur kulun kudreti ve iradesi değildir. Zira eğer öyle olsaydı, söz konusu fiil iradesine aykırı gerçekleşemezdi. Şayet âdetin cari olduğu hususlarda doğal olarak (tab’an) müessir olsaydı, doğal düzenin sınırını aşan harikulade olaylar gerçekleşmezdi. Aynı şekil­de, hareketler ancak sinirlerin kasılıp gevşemesiyle mümkün olur. Bizim ise bunlara dair bir şuurumuz yoktur, belirli bir hareketi gerçekleştirmek için hangi sinirin kasılması gerektiğini bilmeyiz. Yine, harflerin mahreç­lerinden çıkış keyfiyetiyle ilgili de şuurumuz yoktur. Şu hâlde ihtiyarın varlığına delalet eden vicdani bilgimizden, ayrıca kulun ihtiyarının mez­kur haletin meydana getirilişinde müessir olmadığına dair vicdani bilgi­mizden şunu biliriz: Allah Teâlâ’nın âdeti şu şekilde işler: Biz her ne zaman kesin bir kasıt ile ve kastetmeye mecbur olmaksızın, ihtiyarî bir fiili yapmaya kastedecek olsak, Allah Teâlâ bu kasdın akabinde zikri geçen ihtiyârî hâleti yaratır, eğer kastetmezsek yaratmaz.

Kast²⁴ Allah’ın mahlûkudur, şu manada: Allah kulun, iki cihetten biri­ne bedel (alternatif) yoluyla sarf edebileceği bir kudret yaratmıştır. Daha sonra bu kudreti, kulun fiiliyle -ki kasd ve ihtiyardır- bu ikisinden belir­li birisine yöneltmiştir. Şu hâlde kasd, Allah Teâlâ’nın mahlûku olan mevcûdâta zorunluluk (vücûb) yoluyla olmayacak şekilde istinat etmesi bakımından, Allah’ın mahlûkudur; yoksa Allah’ın bu yönelişi münhasıran yaratması anlamında değildir. Zira bu, kudretin yaratılışına aykırıdır Böylelikle mezkur hâlet, Allah’ın yaratması ile kulun ihtiyarının birleş­mesiyle meydana gelmiş olmaktadır.

Bu sebeple şöyle dedi: “Deriz ki: Onun bir müreccihe tevakkuf etmesi, ıztırârî olmasını gerektirmez. Zira ihtiyarının da fiilinde tesiri vardır.”

“İhtiyarının da” denmesinin sebebi, ihtiyarın tam-eksiksiz müessir olmayıp, müessirin bir cüzü olması dolayısıyladır. Diğer bir delil: Daha önce söylenenlerden sabit oldu ki, varlığı başkası sebebiyle zorunlu hâle gelmedikçe hiçbir şey vücuda gelemez. Şayet kul [fiilinin] varlığını başka bir unsurun vasıtası olmaksızın zorunlu kılacak olsaydı, bu fiilde onun kendi katkısını içeren herhangi bir sun‘u, kendi payı bulunmazdı; tıpkı kendi varlığında ve zatında kendine ait bir katkısı bulunmadığı gibi. Eğer fiili bir unsurun aracılığı ile meydana geliyorsa, bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olacak, bu durumda da kulun sun‘u olmaktan çıkacaktır. Eğer kulun fiili bir unsurun yokluğu vasıtasıy­la meydana geliyorsa ve bu yokluk varlıktan önceki yokluk değilse -zira bunda kulun herhangi bir sun‘u yoktur- bu varlıktan sonraki yokluk ola­cak demektir. Bu yokluk ise söz konusu unsurun tam-eksiksiz illetinin zevalinden veya bekâsının illetinin zevalinden sonra mümkün olabilir.

Eksiksiz illet şayet sırf mevcûdlardan oluşacak olursa, Vâcib Teâlâ’ya istinat etmek suretiyle varlığı zorunlu (udcib) olacak, böylelikle de kul bunu yok etmeye muktedir olamayacaktır. Eğer bu eksiksiz illette yoklu­ğun da bir payı olacak olursa, bu yokluğun zevali varlık demek olacak, böyle olunca da -yukarıda imkânsızlığı ispatlanmış olan- bir unsurun varlığı aracılığıyla meydana gelecek demektir. Şu hâlde, kulun işlediği fiilinde bir nevi sun‘u, bir katkısı bulunduğu vicdani bir bilgi olarak sabit oldu. Bu katkı ancak ne mevcûd ne de ma‘dûm olan bir unsurda söz konu­su olabilir. Bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olamaz, çünkü bu takdirde kulun sun‘u olmaktan çıkar. Bundan sonra, sözü edilen [mesela fiil gibi] mevcûd şey, bahsi geçen unsuru takdir ettiğimizde zorunlu olmaz. Zira bu mevcûd, kulun kudreti, varlığı ve ben­zerleri gibi aslen kulun sun‘u olmayan unsurlara tevakkuf ettiği için zorunlu olamaz. İşte, kuldan sâdır olan ve kendisiyle birlikte eserin varlı­ğının zorunlu olamayacağı izafi unsura “kesb” denir.

Meşâyihimiz şöyle demişlerdir: Makdûrun meydana gelişinde kâdirin tek başmahğı sahih ise bu “halk”tır. Kâdirin tek başınalığı sahih değilse bu da “kesb”dir. Allah Teâlâ’nın kudretiyle meydana gelen makdûrlar iki kısımdır: (i) Kâdirin tek başınalığınin sahih oluşuyla birlikte bu tek başı- nalık gerçekleşmiştir. Kulların herhangi bir dahli olmayan varlıklar gibi, (ii) Kâdirin tek başmahğı sahih olmakla birlikte bu tek başınalık gerçek­leşmemiş, kulun kudretinin de dahli bulunmuştur. Kulların meydana getirdiği ihtiyârî fiiller bu cümledendir.

Şöyle de denmiştir: Kulun kudret mahallinde olmayarak gerçekleşene halk, onun kudret mahallinde gerçekleşene ise kesb denir. Bu da her ne kadar bir açıklama ise de, bunların hepsi tek bir açıklamadır. Buna göre halk izafi bir unsur olup, makdûrun halk ile kudret mahallinde meydana gelmemesi zorunludur ve ayrıca kâdirin, bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahihtir. Kesb de izafi bir unsur olup makdûr kesb ile kudret mahallinde vuku bulur, aynca kâdirin bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahih değildir. Şu hâlde kesb, makdûrun varlığını zorunlu kılmaz, ancak, kesb olması hay­siyetiyle, failin bu makdûr ile vasıflanmasını zorunlu kılar. İmdi, izafetle­rin farklı oluşu, mesela fiilin taat veya masiyet, hasen veya kabîh oluşu, halk üzerine değil, kesb üzerine dayalıdır. Zira kabîhi halk etmek kabîh değildir, zira bu maslahata ve övülen sonuca aykırı olmayıp bilakis bun­ların çoğunu içerir. Kabîh fiil ile irade ve kasd yoluyla vasıflanmak kabîh- tir. Daha önce söylenenlerden anlaşılmıştı ki kesb, ne ise o olması bakı­mından, onunla [makdûr olan fiille] vasıflanmayı zorunlu kılar. Şu hâlde kabîh bir fiile yönelmek (kasd) kabîhtir, çünkü bu yöneliş kabîhe götürü­cüdür. Zira bilinir ki kul ne zaman bir fiile yönelse (kasd) Allah Teâlâ onu halk eder, yönelişte ise bir cebr/zorunluluk yoktur.

Velhâsıl, meşâyihimiz (Allah onlara rahmet etsin) kulun icat ve tekvi­ne kudreti olduğunu reddetmişler ve Allah’tan başka hâlık ve mükevvin yoktur demişlerdir. Fakat şunu da söylemişlerdir: Kulda öyle bir kudret vardır ki, bu kudret sayesinde daha önce mevcûd olmayan gerçek bir unsurun meydana gelmesi gerekli hâle gelmez. Ancak bu kudret sayesin­de yalnızca nispet ve izafetler farklılaşabilir; mesela iki eşit şeyden birini tayin ve tercih etmek gibi. Cebr ve kader meselesinden vâkıf olduğum bundan ibarettir. Tevfîk Allah’tandır.

Bundan sonra sadedimize, yani hüsn-kubh meselesine dönelim. “Iztırârî ve tesadüfi (ittifâkî) fiiller hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz” önermesi müsellem değildir. Çünkü fiilin tesadüfi veya ıztırârî olması, bu fiilin zatından veya bir sıfatından dolayı hasen olmasına mâni değildir. Bir fiilin zatının, yahut bir sıfatının, bu fiille vasıflanan herkese övgünün veya yerginin lâhık olmasını gerektirmesi mümkündür. Bu vasıflanış key­fiyetinin ihtiyârî, ıztırârî veya tesadüfi olması fark etmez. Görmez misin ki Allah Teâlâ’nın yüce sıfatlarıyla muttasıf oluşu O’nun ihtiyarıyla olma­dığı hâlde, O bu sıfatlarıyla övülmektedir. Eş‘arî kemal ve noksan anla­mıyla aklî hüsn ve kubhu kabul etmektedir. Şüphe yoktur ki her kemal övgüye ve her noksan yergiye şayandır. Kemalât ehli kemalleri sebebiyle övülmekte, nakisa ehli bu noksanlıkları yüzünden yerilmektedir. Buna göre, Eş’arî her ne kadar hüsün ve kubhu, fiilde fâilinin sevap veya ikâb ile muamele edilmesini sağlayacak bir unsur bulunmaması anlamıyla inkâr ediyorsa da, onun hüsün ve kubhun iki sıfat olup bu sıfatlarla mut- tasıf olanların bunlar sebebiyle övülüp yerilmesini kabul etmemesi son derece çelişkili bir tutumdur.

Editör:Nazif Muhtaroğlu – Vesilecilik (Birinci Kitap)İslam Düşüncesinden Seçme Metinler,syf:209-223

——————————————-

1.Telvîh: {Akla (makûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir}: Bu ibarey­le usûl ilmini kastetmiş olması muhtemeldir, çünkü bu ilim bu iki vasfi câmidir. Aynı şekilde “makûl” derken kelâmı, “menkûl” derken fıkhı kastetmiş olması da mümkündür. Zira bu mesele; Bârî Teâlâ’nın fiillerini incelemesi, bu fiillerin hasen olmakla nitelenip nitelenemeye­ceği, kabîhin O’nun irade ve meşîeti dâhilinde olmasının, O’nun kabîhi yaratmasının müm­kün olup olmadığını incelemesi cihetiyle kelâmîdir. Emirle sabit olan hükmün hasen, nehye taalluk eden fiillerin kabîh oluşunu incelemesi cihetinden de usulidir. İmdi bu ikisini bilmek fıkıh ilmi açısından da önemli bir husustur, ta ki emirle hasen olmayan, nebiyle de kabîh olmayan bir şey sabit olmasın.

2 Telvîh: {Bil ki âlimler : Münazarada gerekli olduğu üzre, meseleyi ortaya koymuş ve müna­kaşa mevzuunu özetlemiştir. Hüsn ve kubhdan her biri üç manada kullanılır. Birinci mana­sıyla tatlı hasen, acı kabîhtir. İkinci manada ilim hasen iken, cehalet kabîhtir. Üçüncü anla­mıyla ibadet hasen, masiyet kabîhtir. Bir şeyin şer‘an övgüye veya yergiye, sevaba yahut ikâba taalluk etmesinin anlamı, Şâri‘in doğrudan bu sayılan hususlara veya bunların deliline delalet eden nassının olmasıdır. Bu durum affın cevazına engel değildir. Bu sebepledir ki ikâba taalluk etmesidir” demişler, “kendisi sebebiyle ikâb edilendir” dememişlerdir. [Hüsn- kubhun anlamlan konusunda) görüş ayrılığının bulunduğu yer, üçüncü anlamdır Mu‘tezile’ye göre; fiiller kendi özleri veya sahip oldukları bir sıfat sebebiyle hasen ve kabîh olurlar. Hasen veya kabîh olan fiillerin bir kısmının bu nitelikleri zorunlu (zarûrî) olarak bilinir; yararlı doğru sözlülüğün hasen, zararlı yalanın kabîh oluşu gibi. Bir kısmı ise nazari olarak bilinir; yararlı yalanın hasen, zararlı doğru sözlülüğün kabîh olması gibi. Bir kısmı ise yalnızca şeri­atın bildirmesiyle idrak edilebilir; ramazanın son günü oruç tutmanın hasen, şevvalin ilk günü oruç tutmanın kabîh olması gibi. Zira bu son grupla ilgili olarak akim yolu yoktur, ancak şeriat bunlarla ilgili bildirimde bulunursa, zati hüsn ve kubhu ortaya çıkarmış olur. Eş’arî’ye göre ise, hüsn ve kubh ancak şeriat ile sabit olur. Bu önerme, iki hususa mebnidir, yani bunu ispat etmede dayanak noktası, şu iki husustur: (i) Fiilin hüsnü ve kubhu fiilin zatından da, sıfatlarından birinden de kaynaklanamaz ki, akıl fiilde tahakkuk eden hüsn veya kubh niteliği sebebiyle bu basendir veya kabîhtir diyebilsin. (ii) Kulun fiili ıztırârîdir, onun bundan bir ihtiyarı yoktur. Akıl ise failinde ihtiyar bulunmayan bir fiilden dolayı seva­ba veya ikâba hak kazanıldığına hükmedemez.

Burada kastedilen, Eş‘arî mezhebinin bu konuda bu iki husus üzerine —mezhebin sabit olma­sı için bu iki delilin gerçekliğinin ortaya konması gerekli olduğu anlamında- bina edildiği değildir. Bilakis her iki delil kendi matlubunu ifade etmede diğerinden bağımsızdır Hatta mezhebin, bu görüşünü ispat etmede bu iki delilden müstağni bırakacak biçimde daha başka delilleri de mevcuttur.

3Telvîh: {Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.}: Kelâm kitaplarında söylenen şey, Allah Teâlâ’ya nazaran kabîhin olmadığıdır. Bilakis O’nun bütün fiilleri basendir, hepsi dosdoğru bir şekilde meydana gelmiştir. Zira Cenâb-ı Allah mut­lak olarak her şeyin malikidir. İstediğini yapar, O’nun yapışı için bir illet, fiili için bir gaye söz konusu olamaz. Bunu böyle ifade etmeleri, onların [Eş‘arî kelâmcıların] haseni kimi zaman “yasaklanmamış olan” şeklinde tefsir etmelerine dayamr. Buna göre Allah Teâlâ’nın bütün fiilleri hem bu manaca, hem de kemal sıfatı manasınca hasen olmuş olur. Ama hasenin övgü ve sevaba taalluk etmesi anlamından Cenâb-ı Allah münezzehdir. “Hasen emredilen fiildir, kabîh de yasaklanan fiildir” şeklinde zikrettikleri yorum ise yalnız kulların fiillerine mahsus­tur. Mübahın hasen kapsamına dâhil olup olmadığı kelâmcılar nazarında bir tartışma konu­sudur. Zira -daha önce de geçtiği üzere- mubahın emredilen (memurun bih) olmadığında ittifakları vardır, aynca mübah tartışmasız şekilde —hasenin manası olan— övgü ve sevaba taalluk etmez. En vazıhı şöyle söylemektir: Kabîh nehy edilendir, hasen ise böyle olmayandır [nehy edilmeyendir]. Bu tarifte hasenin kapsamına mübah da girer, Cenâb-ı Allah m fiilleri de.

4Telvîh:{Birinci Mukaddime): Mastarlardan birçokları, kendisi sebebiyle fâilde hasıl olan kaim ve sabit manalardan ibarettir. Mesela “ayağa kalktı (kâme)” dendiği zaman, ayağa kalkan kişide “ayağa kalkmış olma” (kıyâm) denilen bir heyet, bir vaziyet meydana gelmiş demektir. Aynı şekilde “ısındı” fiili neticesinde ısınan nesnede sıcaklık (harâret) denilen bir vasıf ortaya çıkmakta, hareket eden kişide (veya nesnede) de “hareket” denilen bir hâlet hasıl olmaktadır. Fiil lafzı ve mastar sigalarından birçokları, kimi zaman fâilin [çeşidine göre heyet, sıfat veya hâlet denilebilen] bu durumu meydana getirmesine (îkâ’) denilir ki [fiilin] bu masdar anlamı­dır (el- man’el-masdarî). Bu anlamıyla fiil “tesir” diye de isimlendirilmektedir; hareket eden kişinin, hareket hâlinde olma durumunu, [bu hareketi] îkâ^c eden olarak kendi zatında ihdâs ve icat etmesi gibi. Bu örnekteki kişi, hareketi başka bir cisimde vücuda getirmek suretiyle (îM*) hareket etmiş değildir -ki böyle olsaydı yaptığı işe “hareket” değil, “tahrik” denirdi-. Kalkma (kıyâm) ve oturma (ku‘ûd) gibi fiilleri kendi zatmda (îka) etmesi de bunun gibidir. Eni bazen de, bu ika [birinci anlamıyla fiili vukua getirmesi] sayesinde fâilde hasıl olan sıfa­tın kendisine denilir ki bu “hâsıl bi’l-maadar” denilen anlamdır. [Fâilde hasıl olan bu durum] ayakta durma (kıydın) gibi bir vasıf, sıcaklık gibi bir keyfiyet, yahut hareket eden kişi örne­ğinde, hareketin başlangıcı ile bitimi arasındaki herhangi bir anda, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) gibi başka bir şey olabilir.

Birinci anlam mastar anlamının hakikatidir. Bu ıstılahi anlamdaki fiil mefhumunun bir cüzü olup itibari, bir durumdur, dış dünyada bir varlığı yoktur. Bunun açıklaması şu üç şekilde yapılabilir:

(i) Şayet îka anlamıyla fiil mevcut olsaydı, bu îkâ’ı vücuda getiren başka bir fâil (mûki^ olmalı, sonra bunun da îka ile vücuda getirilmesi gerekirdi ve bu böylece nihayetsiz şekilde devam edip gider, her îkâ‘ kendi îka’ının malulü olurdu. Ve buna göre îkâlar mevcut şeyler olunca, farz edilen duruma göre hariçte mevcut nesnelerin illeti olması itibarıyla mebde yönünden teselsül gerekirdi. [Hariçte mevcut nesnelerin illeti bakımından bu böyledir], itibar (takdir, zihnî ameliye) kesildiğinde kendisi de kesilip yok olan itibari durumlar için bu geçer­li değildir. Yine aynı şekilde îkâ’ın îkâ’ı, ilk îkâ’ın aynısıdır; tıpkı lüzumun lüzumu ve imkânın imkânında olduğu gibi.

Müellif “mebde” dedi; zira illet yönünden teselsülün imkânsızlığı hakkında delil getirilmiş, bunun üzerinde görüş-birliği meydana gelmiştir. Malul yönü ise bunun hilafinadır, çünkü bunun hakkında bir burhân yoktur. Kelâm ilminde bilindiği üzere burhânü’t-tatbîk tam değildir.

(ii) Fâil bir şey vücuda getirdiğinde, varlığı tahakkuk eden nihayetsiz şeyler -tertip edilmiş îMlar- vücuda getirmiş olması gerekmez. Aklın apaçık ilkesi bunun imkânsızlığına hükme­der. Bunun gerekmesi, î&d’ın îAd’ının fâilin fiili olması takdirinde söz konusudur. Fakat bir şeyi kendi îkâ’ı İle vücuda getirse ve onun bu îkâ‘, Bârî Teâlâ gibi başka bir fâilin îkâ\ ile olsa, bu gerekmez. Aynı şekilde, tekvin denilen vasıf gibi kadîm bir îkâ’a müntehi olsa, tesel­sül gerekmez.

(iii) Bu ilzâmî bir cevaptır. îkâ’ın manası tekvindir. Eş‘arî mezhebine göre ise -kelam ilminde ayrıntılarıyla ele alındığı üzere- tekvin hariçte mevcut sıfatlardan değildir. Ancak buradaki ilzam tam değildir. Zira Eş arî mezhebine göre tekvin hakiki, ezelî, kudrete mugayir bir sıfat değildir ve bundan, bir şeyin varlığı için kudret ve irade taalluk ettiğinde sonradan olma (hâdis) tekvinin nefyedilmesi gerekmez. Aksine bu matlubu ispat etmede kendisine dayanıla­cak esas, îfeâlarda teselsülün gerekliliği ve bu teselsülün kadîm bir îka’a müntehi olmasının imkansızlığıdır.Zira bu, kendisiyle birlikte vukua gelecek bir şey olmaksızın mastar manasıyla ika’ın tasavvur edilememesinin zorunlu oluşu sebebiyle, hâdisin kıdemini gerektirecektir.

[5] Telvîh: {ikinci Mukaddime}: Bu mukaddimenin özü şudur: Her mümkinin bir illetinin bulunması elzemdir; öyle ki o illet mevcut olduğunda mümkinin mevcudiyeti, illetin yoklu­ğunda ise mümkinin yokluğu zorunludur. Bu mümkin, illetin varlığına nazaran zorunlu olup bu zorunluluk [mümkinin kendi zatına değil] başkasına bağlı bir zorunluluktur {vücûb bi’l- gayr). illetinin yokluğu durumunda ise mümkin imkânsız olup bu imkânsızlık da başkasına bağlı bir imkânsızlıktır. Var edici illetle birlikte mümkinin varlığının zaruri oluşu, mümkin kavramı tasavvur edildiğinde açıktır. Mümkin mefhumu ise, “varlığı ve yokluğu zatından olmayan”dan ibarettir. Bazı zihinlere bunun kapah kalması, “imkân” mefhumunu mülahaza etmemekten veya “var ediciye ihtiyac”ın anlamını dikkate almamaktan kaynaklanır ki, bu durum zorunluluğa (zarûret) aykırı değildir. Zorunlu olana kimi zaman bir istidlal yoluyla dikkat çekilebilir. Bu sebeple [müellif] “aksi takdirde” demiştir. Yani mümkinin varlığı bir var ediciye tevakkuf etmezse, varlığı zorunlu olur demektir. Zira biz zorunlu (uâcift) ibare­siyle, “varlığı kendi zatından olup bir var ediciye tevakkuf etmeyen”den başkasım kastediyor değiliz.

Mümkinin illeti, bütün cüzleri ve şartlarıyla birlikte -ki “mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü”nden {cümle mâ yetevakkaf aleyh) maksat budur- mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun ve mevcut olduğunda mümkinin de mevcudiyetinin zorunlu oluşu, özetle iki mukaddimeyle ifade edilir: (i) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olmazsa, mümkinin varlığı imkânsız olur, (ii) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olursa, mümkinin varlığı da zorunlu olur. (…)

6.Telvîhî {Bu önerme…}: Sözü edilen önerme; her mümkinin, kendisi mevcut olduğunda müm­kinin de mevcudiyetinin ve kendisi mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun zorunlu olacağı şekilde bir illete muhtaç olduğudur ki hukemâ ve Ehl-i sünnet’in çoğunluğu bunun üzerinde görüş birliğine varmışlardır. Yani bu önerme evveli (a priori) ve meşhur bir önerme olmakla birlikte, buna yalnızca kelâmcılardan bir grup karşı çıkmıştır. Bu gruba göre Fâil-i Muhtâr’dan fiiller, zorunluluk (uücûö) yoluyla değil, sahihlik yoluyla sâdır olmaktadır Fakat Ehl-i sünnet şöyle der: Bir şeyin vücuda gelmesini Allah Teâlâ dilediği herhangi bir zamanda iradesi ve ihtiyarıyla takdir ederse, bu şeyin varlığı zorunlu olur. Zira Allah Teâlâ muhtar, illetle meydana gelen (malûl) ise hâdistir. Hukemânın buna itirazı şöyledir: Şayet Allah’ın mezkur şeyin varlığına yönelik ihtiyarı kadîm ise, malul ile illeti arağının açılmam mümkün ’ ^ma^^u^^ün de kadîm olması gerekir. Şayet Allah’ın ihtiyarı hâdis ise, bu takdirde intikal eder ve nihayetinde ya teselsül, ya da malul ün kıdemi gerekir.

7. Telvîh: {Bil ki…}: Filozoflar arasında, her mümkinin varlığının iki vücûb/zonınluluk ile sarıl­mış olduğu düşüncesi yaygınlık kazanmıştır. Bu zorunluluklardan ilki sâbık olup mümkinin bir illetten meydana gelmiş olması zorunluluğudur. Diğeri ise lâhık olup, mümkinin mevcut olduğu müddetçe varlığının zorunlu oluşudur. Bunun açıklaması şöyledir: Mümkin, diğer seçeneklerle eşit durumda bulunmaklıktan çıkmayıp zorunlu oluş sınırına varmadıkça var olamaz, daha önce geçtiği üzere. Varlığı gerçekleştikten/tahakkuk ettikten sonra ise, bu var­lığın tahakkuku devam ettiği müddetçe, yokluğu imkânsız olur. Zira varlık ve yokluğun bir­leşmesi imkânsızdır. Musannif (Allah ona rahmet eylesin) bu görüşe itiraz etmiştir, şöyle ki: Vücûbun vücudu öncelemesi (sebk) ile kastedilen şayet zamansal öncelik (sebk-i zamânî) ise —ki sebk-i zamânî, önceki varlığın, sonraki henüz vücuda gelmeden öncesine ait bir zamanda var olması demektir- mümkin henüz var olmadan önceki bir zamanda, onun varlığının vacip olması gerekecektir ki bu zaruri olarak imkânsızdır. Vücûbun vücuda sebk edişinden maksat sebk-i ihtiyacı ise -ki sebk-i ihtiyarî, bütünün parçaya, malulün illete ihtiyacı gibi, sonrakinin öncekine muhtaç olması anlamındadır- böyle yorumlandığı takdirde, mümkinin illetten var olması, o mümkinin vücûbuna bağımlı olmaktadır. Filozofların sözlerinin zahirinden anlaşı­lan budur ve bu da batıldır. Zira “ihtiya甑 kavramıyla eğer yalnız aklen tasavvur edilen ihti­yaç kastediliyorsa, mümkinin vücudunu tasavvur etmek onun vücûbunu tasavvur etmeye bağnnh olmadığı, hatta tam tersi geçerli olduğu için bu hüküm geçersizdir. Eğer buradaki ihtiyaçtan dış dünyada ve kendinde (ne/sö7-emr) ihtiyaç kastediliyorsa, bu durumda da ille­tin nakıs veya tam olmasına nazaran iki ihtimal olup ikisi de batıldır.

Bir mümkini vücuda getirmesi tasavvur edilen illetin nakıs olması durumunda, bu mümkinin var olmasının onun zorunlu (vâcib) olmasına bağımlı olması bir tarafa, ortada bir vücûb bile yoktur. Nitekim tartışılan mesele, tam illetle birlikte zorunlu olup olmadığı idi. İlletin tam olması durumunda da, şayet vücudun kendisine muhtaç olduğu vücûb, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) içerisinde yer alıyorsa, şu hâlde bu vücûb tam illetin bir parçası demektir ki, böyle bir görüş, bir şeyin kendine takaddümü anlamında bir imkânsızlığın ifadesidir. Zira yukarıda açıklandığı şekilde, bir mümkini var kılacak olan şartlar bütünü eksiksiz olarak var olduktan sonradır ki o mümkinin vücûbundan söz edebil­mekteyiz. Bu bakımdan vücûb, tam illetin bir eseri ve neticesi olmuş olur, onu önceleyen bir unsur değil. Bu durumda onu illetin bir parçası kılmak, bir şeyin kendisini öncelemesi demek olduğundan çelişkili bir kabule ypl açmaktadır. Velhasıl: Vücûbun, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) demek olan tam illetin bir eseri oluşu, vücu­dun vücûba muhtaç olduğu anlamında vücûbun vücudu öncelemesine münâfidir Bunun böyle olması, bir şeyin kendisinin eseri ve ondan bir parça olmasının imkânsızlığı sebebiyledir. Birincisi sabit olduğuna göre İkincisi yanlışlanmış olur.

Cevap: “Sebk”ten murat, nefsü’l-emrde kendisine ihtiyaç duyulan demektir, şu anlamdaki, akıl, ilgili kavramlar üzerinde derinliğine düşündüğünde, daha önce de geçtiği üzere, mümki­nin vacip olmadığında vücuda gelemeyeceğine hükmeder. Vücûb da aynı şekilde mümkinin vücudunun kendisine ihtiyaç duyduğu hususlar arasındadır. Fakat onlar [filozoflar] “tam illet gerçekleştiğinde, mümkinin vücudu zorunlu olur” dediklerinde, “tam illet” ifadesiyle, vücûb (zorunluluk) hariç mümkinin kendisine dayandığı her şeyi kastetmişlerdir. Zira onlara göre vücûb, vücudu pekiştiren aklî bir itibardan ibaret olup neredeyse vücûbun vücut ile aynı şey olduğu bile söylenebilir- Bundan dolayı filozoflar vücûbu tam illetin bir unsuru kılmamış- lardır. Şayet bu genel izahı kabul etmiyor ve vücûb dışarıda kalınca geride kalan unsurları, mümkinin var olmak için ihtiyaç duyduklarının (hepsini değil) bir kısmını oluşturduğu için eksik illet olduğunu zannediyorsanız, o zaman şöyle deriz; Eğer “eksik illetle varlık zorunlu olmaz” sözünüzle tikel olumsuzluk (seZ6 cüzi) kastediyorsanız, bu bizim iddiamıza zarar vermez. Şayet, eksik illetle hiçbir şey zorunlu olmaz anlamında tümel olumsuzluk (seZb külli) kastediyorsanız, bu iddiayı men‘ ederiz, Zira eksik illet meyanında, kendisi tahakkuk ettiğin- de vücûbun da tahakkuk ettiği bir tür vardır ki, -vücûb haricinde- mümkinin varlığının kendisine dayak olduğu şartlar bütününden ibarettir. Şu hâlde vücûb zatı itibarıyla bu illetin eseri o up on an sonra gelir, kendisine ihtiyaç duyulan anlamıyla ve zatı itibarıyla vücudu önceler Bunda herhangi bir anlam bozukluğu yoktur.

8. Babalık ve oğulluk gibi, birbirlerine nispetle anlaşılabilecek kavramlar, (çn.)

[9] Aksini düşünmek teselsülü kabul etmek olur, (çn.)

[10] Çünkü illet var olmaya devam ettiği sürece malulün de var olması gerekir. Zeyd’i var eden şartlar bütününün tamamını oluşturduğu farzedilen bu mevcutlardan bir kısmının, zamanın belirli bir diliminde yok olduğu kabul edilmezse, bu durumda Zeyd’in kadîm olması gereke­cektir, çünkü bu durumda Zeyd’in varlık illeti eksiksiz bir şekilde kadîm olmuş olur ve tam illet var olmaya devam ettikçe, malul de var olmaya devam edecektir (TeZoîA’ten).

[11] Mevcutlardan birisinin ma’dum olduğu düşünülecek olursa, bunun yokluğunun sebebi, bu unsurun kendi eksiksiz illetinden bir unsurun yokluğu olacaktır ve bu böylece Vâcib’e kadar vanp dayanacak ve O’nun, zamanın bir parçasında yokluğunu gerektirecektir, ki muhal oldu­ğu açıktır (TeZuîh’ten).

[12] Zeyd’in varlığı Amr’ın yokluğuna, Amr’ın yokluğu da kendi varlık şartlarından esasen ma‘dum olan birisinin zevaline dayanmakta, bu da Bekr’in varlığı şeklinde tezahür etmekte­dir. Böyle olunca da Zeyd’in varlığı, Bekr’in varlığına dayanıyor demektir (TeZvî/ı’ten).

[13] Bu çelişki şundan kaynaklanır: Biz başta, Zeyd’in varlığa gelmesinin, gerekli bütün mevcut unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra, bir de bir unsurun yokluğuna ihtiyaç duyduğunu varsaymıştık. Hâlbuki burada, en başta tasavvur edilen mevcut unsurlardan başka bir de Bekr’in mevcudiyetinin söz konusu olduğu ortaya çıkmış oldu ki bu bizim baştaki ‘bütün mevcut unsurlar’tasavvurumuzun eksik olduğunu gösterdiği gibi; bir şeyin varlığının, kelimenin gerçek anlamıyla başka bir şeyin yokluğuna dayanamayacağını da ortaya koymuş oldu

14.Telvîh: {Tercih ettirici bir sebep}: Yani, vücuda getirici (mûcid) olmaksızın mümkinin varlığı batıldır. Aynı şekilde tercih ettirici (müreccih) olmaksızın tercih, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda getirme (îcâd) de batıldır. Bunun batıl oluşu apaçık olup açıklamaya ihti­yacı yoktur. Fakat iki eşitten birini veya mercûh olanı tercih etmek caiz ve vakidir. [Müellif] buna dair çeşitli yönlerden delil getirmiştir:

(i) Ya ortada esasen herhangi bir tercih durumu yoktur, yahut da tercih vardır ve bu tercih ya râcihe, ya iki eşit durumdan birine, ya da mercûha yöneliktir, ilk ikisi batıl olduğu için diğer ikisinin gerçekliği tahakkuk eder. îlkinin batıl oluşu şundandır: Şayet tercih hiç olma­saydı, hiçbir mümkin vat olamazdı. Zira mümkin icat olmadan olmaz, icat ise tercihten iba­rettir. İkincisinin batıl oluşunun sebebi ise şudur: Bir mümkinin râcih olması, ancak onun kendisi dışındaki bir tercih edici sayesinde mümkün olabilir. Çünkü bir mümkin, kendi zatına nazaran varlık ve yokluk bakımından eşit durumdadır. Şayet râcih olamn tercihi, yani rüçha- mn ispatı caiz olsaydı, bu ya zaten sabit olmuş, yani varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin rüçhanım ispat demek olurdu ki sabiti ispat ve hasılı tahsilden başka anlama gelmeyecekti —ki bu muhaldir-, yahut da söz konusu mümkinde zaten bulunan bir rüçhana ilave bir rüçhanı sabit kılmak anlamına gelecekti ki bu durumda da her tercih, kendisinden önce başka bir tercihe dayanmak durumunda bulunacaktı ve sonsuz bir tercihler zinciri içerisinde teselsül gerekecek, her hâdisin varlık bulması sonu gelmez durumların meydana getirilmesi demek olacaktı.

Eğer denirse ki, “Şayet iddia edilen şey, râcihin tercih edilmesinin, ‘hiçbir tercih râcihı tercih değildir’ anlamında genel olarak batıl olduğu ise, bunun sübûtundan, tercihlerin sayı bakı­mından sınırsız olması lazım gelmez. Zira iş müsavi veya mercûhu tercihe varıp dayanabilir, yani kendinden önce başka bir tercih bulunmayan bir tercihe ulaşılabilir. Eğer iddia edilen husus, ‘her tercih, râcihi tercih değildir’ anlamında, tercihin râcihin tercihine inhisar ettiril­mesinin batıl olduğu ise, bu durumda müellifin ‘tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur’ ifadesi sahih değildir. Çünkü tercihin, râcihin tercihine mün­hasır oluşunun butlanından, müsavi ve mercûhun tercihine münhasır oluşu lazım gelmez”, şöyle deriz: Müellifin muradı, başka bir şeyin tercihinin ancak müsavi veya mercûhun tercihi şeklinde olabileceğidir ve bu kadarıyla da matlup, (yani müsavi veya mercûhun tercihinin vukuu) sabit olur.

(ii) Bir mümkinin varlığı, mümkinin kendisine nazaran yokluğuna müsavi; varlık illetinin mevcut olmadığı, var olmadan önceki asli yokluk durumuna -yani varlık illetinin yokluğuna- göre ise mercûhtur. Zira varlık illetinin yokluğu, yokluğun illeti demektir. Şu hâlde bir müm­kinin vücuda getirilişi, o mümkinin kendi zatı nazara alındığında iki eşit durumdan birini, illeti nazara alındığında ise mercûhu tercih anlamına gelmektedir.

(iii) İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde failin birbirine eşit iki durumdan birini diğeri­ne veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. İşte ihtiyar ile vücuda getirmek de, bunlardan birini tercih etmektir. Eğer şöyle denirse “İhtiyar sahibi birisinin kendi ihtiyarıyla iki eşit durumdan birini tercih etmesi, müreccih olmaksızın tercih etmektir”, şöyle cevap veririz: İrade ve ihtiyar talil edilemez, ‘Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?’ diye sorulamaz, çünkü tercih iradenin zati bir sıfatıdır. Tıpkı zatı gereği zorunlu kılmanın (îcâb biz-zât) talil edilememesi, ‘Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?’ demlememesi gibi. Eğer şöyle denilirse “Tercih, zorunlu olarak rüçhanı gerektirir, Şu hâlde müsavi veya mercû­hun tercihi, bunların rüçhanını gerektirir ki bu durum zorunlu olarak imkânsızdır”, şöyle deriz: İmkânsız olan, müsavi müsavi olduğu, mercûh da mercûh olduğu sürece müsavi veya mercûhun rüçhanıdır. Buradaki imkânsızlık, iki çelişiğin birleşmesidir ki burada rüçhan ile bu rüçhanın yokluğunu kastediyorum. Fâil bunlardan birine yönelik tercihte bulunduğu anda ise müsavi ve mercûh artık öylece kalmayacaktır. Zira tercih rüçhanı sabit kılmak, bir şeyi râcih hâle getirmek ve onu mercûhiyet bir tarafa, eşit olma (tesâvî) hâlinden dahi çekip çıkar­mak demektir.

15. Telvîh: Tercih ettirici olmaksızın rüçhan batıldır. Vâcib’in varlığını bilmek bu öncüle dayalı­dır. Zira bu husustaki umde, bir mevcûdun varlığının şüphesiz oluşudur. Bu mevcut şayet zorunlu {vâcib} ise, matlup zaten budur. Eğer mümkin ise bunu bir vücuda getiren lazımdır. Bunun zorunlu oluşu, bir tercih ettirici olmaksızın mümkinin iki tarafindan birinin üstün gelmesinin imkânsız olmasından kaynaklanmaktadır. Böyle olunca söz, bu mümkün vücuda getiren varlığa intikal eder. Böyle olunca da ya teselsül söz konusu olur -ki ımkânsızdır- yahut da Vâcib’e varıp dayanır ki matlup da budur. Böylelikle de müellifin (Allah ona rahmet etsin) dile getirdiği şu hususun sıhhati ortaya çıkmış olur: Bu akıl yürütme {istidlal}, fâilin ihtiyarı ile iki eşit durumdan birini tercih etmesinin butlanı üzerine değil, mümkinin vücuda getirici bir varlık olmaksızın var olamayacağı üzerine bina edilmiştir.

Eğer şöyle denirse “İradenin mümkinin varlığına taalluk etmesi de mümkin bir durum olup bir mûcide ihtiyaç duyar. Bu durumda da ya teselsül gerekir, yahut mucit olmaksızın var olması lazım gelir”, şöyle deriz: İradenin iradesi (irade etmeyi irade etmek), iradenin aynısıdır [ilk iradenin kendisinden başka bir şey değildir]. Yahut irade, kendiliğinden tercih edilmedir {tereccuh). Yahut, iradenin taalluku bir mevcut olmayıp hâldir. Böyle olunca mümkinin mucit olmaksızın varlığa gelmiş olması lazım gelmez. Bilmiş ol ki hukemâmn tartışması tercih ettirici olmaksızın iki eşit durumdan birini tercih etmekle alakalıdır, yoksa ihtiyar sahibinin iki eşitten birini tercih etmesi ve tercih edileni iradesiyle râcih kılması hakkında değil.

16.Telvîh: {…bu önermeye başvurmadan da mümkündür}: Bir tercih ettirici olmaksızın rüçhanın butlanına dayalı olmayacak bir şekilde Sâni’in varlığına istidlal şöyle demek suretiyle [yapılabilir]: Teselsülü kesmek bakımından, varlığında başkasına ihtiyacı olmayan bir mev­cut gereklidir. Zira eğer her mevcut bir başkasına ihtiyaç duysa idi, bir sona varamadığı takdirde teselsül, dönüp tekrar ilk varlığa geldiği takdirde de devr gerekirdi. Devr, teselsülün bir çeşididir, zira başka bir şeye dayalı olma ve ihtiyaç duyma durumları ikisinde de nihayet­sizdir. Bu sebeple müellif teselsülün zikriyle iktifa etti.

Derim ki: Varlığında başkasına ihtiyaç duymayan mevcûdun zorunlu {vâcib} olması lazım gelmez, ancak tercih ettirici olmadan rüçhamn imkânsızlığı takdirinde bu lazım gelir, Yoksa bu varlığın mümkin olması, varlığının zatından veya başkasından kaynaklanmaması caizdir. Yokluktan sonra mucitsiz olarak meydana gelmesi söz konusu olabilir. Şu hâlde, lafzen zikredilmemiş olsa da, bu önermeden müstağni olmak mümkün değildir.

17.Telvih:(Aynı şekilde):Yani kelâmcılar, iki eşit durumun tercih edilmesinin imkânsızlığını men makamında ,bu örneği men’in  senedi olarak dile getirmişlerdir. Yani şunu demek istemişlerdir:”Niçin iki eşit durumdan birim tercih mümkün olmasın? Nitekim bir canavardan kaçan kişi birbiriyle eşit durumdaki iki yoldan birine sapmak durumundadır.” Eğer şöyle denirse “İddia edilen hükmün kendisi nasıl men⁴ edilir?”, şöyle deriz: Bilakis bu, Vâcib’in mûcib bi’z-zât oluşu aleyhindeki delilin bir parçasıdır. Buna göre filozofların bu öner­meye karşı, veya bunun bedihi oluşuna karşı delil getirmeleri gerekir. Müellifin (Allah rah­met etsin ona), zikri geçen misalde tercih ettiricinin varlığına delil getirme gerekliliğine dair dile getirdiği husus, tevcîh kanununa aykırıdır. Zira müstedillin görevi, senedin butlanı aleyhine delil getirmek değil, men* edilen öncülü desteklemek için delil getirmektir. Şayet örnek nakz yoluyla getirilmiş ise, kelâmcıya düşen bu örnekte hükmün geçerli olmadığım ve rüçhanm yokluğunu ispat eden delil getirmektir. Filozofun yapacağı ise burada eşitliği yahut bir tercih ettiricinin yolduğunu men⁴ etmekten ibarettir.

(Not: Metinlerde “müstedil”, “men”, “nakz”, “tevcîh”, “men‘in senedi”, “ilzam” gibi, münazara ilmine ait birçok terim geçmektedir. Bu terimlerin anlamlan için Ahmed Cevdet Paşanın Âdâb-ı Sedad isimli eserine müracaat edilebilir, (çn.)

18.Telvîh: {Zira biz şöyle diyoruz}: Men’in senedini ispat suretiyle, teberru yoluyla… Bunun ispatından sonra ise, filozofların iddiası nakz olacaktır. Bunun takriri açıktır, kısacası şudur: Bir müreccihe nefsü 1-emrde ihtiyaç olduğu görüşü kesinlikle batıldır, zira birçok zaman kaçan kişinin tercih ettiği yol mercûh olup çeşitli tehlikelere ve daha çok yırtıcılara götürür. O zaman geriye, fâilin bilgi ve itikadına göre bir müreccihe ihtiyaç olduğu seçeneği kalmış olur. Şayet, zikredilen örnekte, kaçan kişinin rüçhana dair bir bilgisinin olmadığı teslim edi­lirse maksat hasıl olur ki, bu da kaçanın bilgisinde ve itikadında bir müreccihin bulunmadı­ğıdır. Fakat bunun böyle olduğu tartışmaya açıktır. Zira bu kişinin itikadında rüçhana dair bir bilginin bulunmayışı, itikadında rüçhamn bulunmayışım gerektirmez. Zira bu kişinin itikadında bir râcih durum olup kendisinin bunu bilmemesi veya bunun üzerinde düşünme­miş olması mümkündür.

Eğer şöyle dersen “Müellif merhum, müreccih olmaksızın tercihin batıl olduğunu teslim etmişti. Şu hâlde mezkur misalde niçin müreccihin yokluğunu ispat etmeyi sahih gördü?”, şöyle cevap veririm: Müellifin teslim ettiği husus, mûcid olmaksızın îcâdın butlanıdır. Mezkur misalde iddia edilen şey ise, fail ve onun mucit haricinde bir müreccihin yokluğudur ki, ihti­yarı sayesinde iki eşit durumdan biri râcih hâle gelip fâil onun üzerinde tesirde bulunabilir.

19. Telvîh: Bu dört mukaddimeyi anladıysan, kulun fiilinin onun ihtiyarıyla gerçekleşmediğini ileri süren mezkur delile cevap olmak üzere şöyle deriz: Sizin “kulun fiilinin bir müreccihe tevakkuf etmesi sebebiyle müreccih var olduğunda fiilin varlığı da zorunlu olur” sözünüzdeki /uZden maksat, ya mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) örneğindeki gibi, hâsıl bi’l-masdar anlamıdır, yahut da masdann vazedilmiş olduğu mananın kendisidir ki vücuda getirmedir (ihdas ve îkâ*), yukarıdaki misal­deki hareketin vücuda getirilmesi gibi. Eğer bunlardan birinci anlam kastediliyor ise, cebr, yani kulun fiilinde ihtiyarının yokluğu nefyedilmiş olacaktır. Mümkinin vücudunun, vücûbu- na dayalı olmadığını farz ettiğimiz takdirde bu açıktır. Zira cebr, vücûb sebebiyle ve ihtiyarın devamlı olmayışından dolayı gerekli olur. Bu takdirin (mümkinin vücudunun, vücûbuna dayalı olmadığını farz ediş) her ne kadar İkinci Mukaddime de batıl oluşu ortaya konulmuş idiyse de, matlubun ispatı -yani her iki takdirde de cebrin yokluğunu kastediyorum-, bu iki takdirden birisinde cebrin varlığı tevehhüm edilmesin diye, ihtiyata daha yakındır. Her müm­kinin varlığının, onun zorunlu oluşuna (vücudunun vücûbuna) dayalı oluşu takdirine gelince, müreccihin fâilden ve onun ihtiyarından kaynaklanmam caiz olacağı için, “Söz ihtiyara intikal eder ve bu ihtiyarın da ihtiyarla olup olmadığı töz konusu edilir, böylece ihtiyar hususunda teselsül lazım gelir, dolayısıyla nihayetinde ıziırâr gerekli olur” sözünüze karşı şöyle deriz: Bu fâilin ihtiyarı iledir ve teselsül gerekeceğini de tealim etmeyiz. Zira ihtiyarın ihtiyarının, ihtiyarın kendisinden ibaret olması caizdir. Yahut da şöyle bir cevap verebiliriz: Müreccih var olduğunda fiil zorunlu olmaz, çünkü müreccihin var ve yok olmayan başka bir unsura (emr) tevakkuf etmesi caizdir. Ekşitesi* müreccihin, yani mümkinin varlığı için gerekli olan şartlar bütününün varlığı, îkâ* gibi var ve yok olmayan unsurların tahakkukuna tevakkuf etmesine münâfı değildir.

Eğer şöyle denirse “O zaman da söz, îkâhn fâilden sudur edişine intikal eder”, şöyle deriz: Zorunluluk ika larda teselsül yoluyla olabilir; îkâ’lar mevcut olmadıkları için bunlarda tesel­sül imkânsızdır. Yahut da îkâîn îka’ı, ilk îkâîn aynı olması itibarıyla, teselsülün yokluğu ile olabilir. Veyahut da esasen zorunlu olmaz ki, daha önce de geçtiği üzre mevcut ve ma’dum olmayan -mesela îkâ* gibi- durumların isnat edilmesi zorunluluk yoluyla değil, sıhhat ve ihtiyar yoluyla söz konusu olur. Nitekim îkâ’ ve bunun yokluğu, fâilin ihtiyarına nazaran müsavidir. Fail dilediği vakit, kendi ihtiyarıyla, iki müsavi durumdan birini tercih etmek suretiyle îkâ’ı ihtiyar eder.

Şayet fîîlden ikinci anlam, yani îkâ’ kastediliyor ise, yine cebr söz konusu değildir. Zira îkâ‘ anlamıyla fiil, failinden zorunluluk (.vücûb) yoluyla sudûr ediyor değildir. Çünkü buradan, mümkinin mucit olmaksızın vücuda gelmesi anlamıyla müreccih olmadan rüçhan lazım gel­mez. Çünkü îkâin vücudu yoktur. Müellif (Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun) burada teselsül yolunun butlanına ve vüeûbun yokluğunun müreccah oluşuna Üçüncü Mukaddime’de yaadıklarına güvenerek işaret etmedi.

20 Telvîh:  Şimdi ise hak olanı, cebir ile kader arasındaki orta yolu}: Bir hadiste “Kaderiyye, bu ümmetin Mecûsîl eridir” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 17 — yhn.) denilmektedir. Mecûsîler iki ilaha inanırlar, bunlardan birisi hayır ilkesi, diğeri şer ilkesidir. Bu inanış, şerrin ve kötülüğün (kubh) yaratıcısının Allah Teâlâ’dan başkası olduğu görüşü ile uyumludur. Yine Mecûsîler Allah Teâlâ’nın bir şeyi yaratıp sonra ondan teberri ettiğine inanırlar, İblis’in yaratılışında olduğu gibi. Bu inanış da, Allah Teâlâ’nın şerleri ve kötülükleri yaratıp onlardan razı olmadı­ğı görüşüyle uyumludur. Bu iki itibarla iki gruptan her biri diğerini kadere nispet eder.

Ehl-i sünnet’ten muhakkikler ise cebri ve kaderi nefyedip bu iki konum arasında bir konumu benimserler. Bu da, kulun fiilinde müessir olanın, Allah Teâlâ’nın yaratması ile kulun ihtiyarının mecmuu olduğu görüşüdür. Müessir yalnız ilkinden (Allah’ın yaratması) ibaret değildir, çünkü bu cebr olur. Yalnız İkincisinden (kulun ihtiyarı] de ibaret değildir, zira bu kader olur. Müellif (r.a.) bu hususta iki delil getirmiştir. Birinci delilin hâsılı şudur: Vicdan ile sabittir ki kulun bazı fiillerinde bir kasdı, bir ihtiyarı vardır. Ancak bu kasd ve ihtiyar fiilin vücuda gelmesinde tek başına yeterli değildir. Çünkü kimi zaman olur ki, fiilin kuldan kaynaklanan bütün sebepleri gerçekleşir de o fiil gerçekleşmez. Kimi zaman da olur ki kula ait sebepler gerçekleşmediği hâlde fiil meydana geliverir. Bundan anlaşılır ki, kulun fiile yönelik iradesi ve kesin bir şekilde onu kastetmesini takiben Allah Teâlâ’nın o fili yaratması ile söz konusu fiil meydana gelmektedir. Bu da, Allah Teâlâ’nın fiili, kulun onu kastetmesini takiben yarat­ması, kulun kasdı olmaksızın yaratmaması şeklindeki âdetin işleyişine uygunluk yoluyla söz konusu olmaktadır. Müellifin sözünün geri kalanı bu mukaddimelere dikkat çekme ve bunla­rı tavzih etme amaçlıdır.

Şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Âdetin hilafına durumlar (harikulade) ile, saiklerin ve vası­taların yeterli olmasına rağmen irade edilen şeylerin gerçekleşmemesi durumları, kulun ihtiyân fiilinin mûcidi oluşuna münâfi değildir. Zira fiilde müessirin, Allah Teâlâ’nın fiilin meydana gelmemesini irade etmemesi şartıyla, kulun kudreti ve ihtiyarı olması caizdir. Öyle ki, kul bir şeyi irade etse, Allah Teâlâ da bunun hilafını irade etse, fiildeki tesir şartının bulunmayışından dolayı, kulun iradesinin değil de Allah’ın iradesinin vuku bulacağı kuşku­suzdur. Dolayısıyla söylenenlerden, iddia edildiği gibi kulun fiilinin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği lazım gelmez.

21Telvîh: {Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir.}: Bu söz, ilzam için uygun değildir. Zira muhakkiklere göre, canlıda irade, irade edilen şeyın meydana gelmesi için bir şevk, [tabiata] mülayim olduğu düşünülen veya böyle tahayyüİedîten şeyi elde etmek için bir davette bulunan bir saiktir (ctâl). Müellifin iştiyak duyulan ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaması gerektiğine dair sözü genelgeçer değildir. Çünkü ihtiyârîden maksat, iradenin kendisine taallukunun sahih oluşuyla birlikte kudretin de kendisine taalluk edişinin sahih olduğu şeydir. İleride, fiilin kimi zaman kudretin değil, iradenin taalluk ettiği bir şey (ve bunun tersi) olduğunu öğreneceksin.

22.Telvîh: {Aynı şekilde … aynm yapıyoruz.}: Eğer şöyle denirse “Bu söylenen nasıl doğru olabi­lir, zira ihtiyari demek, yapmaya (fiil) da, yapmamaya (terk) da muktedir olunan demektir?”, şöyle deriz: Evet, fakat kimi zaman buna, terk etmeye engel olan bir durum eklenir; yüksek bir yerden yuvarlanan ağırlıkların, merkeze doğru gitmeye doğal bir eğilim göstermeleri gibi. Terk durumlarında da işlemeye muktedir olduklarımızla -düz arazide hareket etmeyi terk etmek gibi- işlemeye muktedir olamadıklarımız -yüksek bir binada hareket etmeyi terk  etmek gibi- arasında yine bir ayırım yapıyoruz.Aynı şekilde ihtiyari fiilde kimi zaman kendi nefsimizde bu fiili yapmaya yönelik bir dürtü (ba’is) ve bir sa’ik (da’iye) buluruz;sevilmeyen bir şeye doğru yürümenin hilafina serilen bir şeye doğru yürümek gibi.

23.Telvîh: {mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi} Peygamberler hakkında bunun cevazı hususunda bir tartışma yoktur. Veliler hakkında da bu hususta teva­tür bulunmakla birlikte bazı fakihler bunu inkâr etmektedir.

24.Telvîh: {Kasd}; Şu mukadder soruya cevaptır; “Kulun kasdı ihtiyarî değil ıztırârîdir, zira kasd kulun ihtiyarı bulunmaksızın Allah Teâlâ’nın yaratmasıyla meydana gelmektedir. Aksi takdirde [kulun ihtiyarı ile meydana gelmiş olsa] ihtiyarların teselsülü lazım gelirdi.” Müellif bu mukadder suale şöyle cevap vermektedir: Kasd Allah Teâlâ’nın mahlûku olmakla birlikte, mesela kudret gibi, yaratılmış yarlıklara istinadı zorunluluk yoluyla değildir. Fakat kasd mevcut ve ma‘dum olmayan durumlara dâhildir, böyle olduğu için de kendisine tevakkuf ettiği hususlar var olduğunda kasdın da yar olması zorunlu hâle gelmez. Nitekim, “kudreti fiile sarf etmek”den ibaret olan kasd Allah Teâlâ tarafından yaratılmış olsaydı, fâil fiili yap­makta muztar olup terke muktedir olamazdı. Bu da, fiili yapmaya da terk etmeye de imkân veren kudretin yaratılışına aykırıdır.

Birisi şöyle bir itiraz ileri Sürebilir: Şayet Allah’ın yarattıklarına zorunluluk cihetiyle olmak­sızın istinat ediyor olmak, fiilin Allah Teâlâ’nın mahlûku olması için yeterli olsaydı, kulun fiilinin bu manaca Allah’ın mahlûku oluşuna hiç kimsenin itirazı olmaması gerekirdi. Zira fiil, zorunlu olarak Allah’ın mahlûku olan kula istinat etmektedir. Bunun böyle olması ise, kulun fiilin mûcidi ve onun üzerinde müessir olmasına aykın değildir.

Cevap: Zorunluluk cihetiyle olmaksızın istinat ediş, îkâ* ile husule gelen hâlet gibi mevcut Şeylerde değil, ancak kasd gibi mevcut ve ma*dum olmayan durumlar hakkında söz konusu olabilir. Bu hususla ilgili söz ikinci Mukaddime’de geçmişti-

Delillerin çokluğu (her zaman) gerçeği tüm yönlerden layıkıyla bilme imkânı vermez.

(Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 195)

Mâtüridi, delilleri en isabetli şekilde kullanarak düşünceleri temellendirmek gerektiğini, bunun için geçerli delillere ihtiyaç olduğunu söyler. Deliller bir fikri ispatlamada oldukça önemli olduğundan vazgeçilmez bir mahiyet arz ederler. Ancak Mâtüridi, bir iddiayı her açıdan destekleyen deliller olsa bile, her zaman gerçekliklerin bütün çıplaklığıyla bilinmesinin mümkün olamayacağına vurgu yapar.

İstidlâli ve müşahedeye dayalı bilgi türü arasında ayrım yapan Mâtüridi bazı gerçekliklerin istidlâli yolla bilinmesinin söz konusu olamayacağını vurgular ve rü’yetullahın bu kapsamda olduğuna işaret eder. Diğer taraftan delillerin çokluğu her zaman bir fikrin doğru olduğunu ispat için yeterli değildir. Bazen batıl bir düşünce için de çeşitli deliller ortaya sürülebilmektedir. Aslolan delillerin çokluğu değil, delillerin sağlam oluşu ve geçerliliğidir. Bu nedenle sayısal çokluk tek başına yeterli bir değer taşımaz.

Matüridi’nin bu açıklamaları, hakikatin keşfinde delilleri ikinci plana ittiği şeklinde değerlendirilmemelidir. Zira o pek çok yerde delillerin önemine dikkat çekmekte ve ikna edici delillere rağmen inanmamakta direnen ve ispatlanan hakikatleri kabul etmeyen insanların kendilerine yazık ettiklerine işaret etmektedir.

Mâtüridi geçerli delillere rağmen insanların gerçekleri kabul noktasındaki zaaflarının nedenlerine ilişkin görüşlerini de paylaşır. Buna göre insanlar arasında inatçı olanlarla, körü körüne bir başkasına tabi olanlar her türlü bilgiye ve doğruluğunu kanıtlayan delillere karşı çıkarak kendi iddialarını tasdik etmeye devam etmektedir.

İnatçı kişiler, tam aksi yönünde deliller olmasına rağmen kulaklarını hakka tıkayarak kendi görüşlerindeki inatları yüzünden gerçeğe sırt çevirirler. Sırf başkalarını taklit eden kişi ise alternatif görüşleri kulak ardı edecektir. Çünkü onun nezdinde kendi taklit ettiği kişi dışında bir hakikat yoktur. Hakikat tamamen taklit ettiği kişinin söylediğinden ibarettir.”(Maturidi,Kitabu’t Tevhid,4)

Her işin ve fiilin bir oluş hakikati vardır, dünyada olmuşsa görülecektir, ahirette olmuşsa bilinecektir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/298)

Nefiy olumsuzlanan şeyi zihinden ve akıldan kaldırır, bu gerçekleşince de zihin ve akıl olumsuzlanan şeyi artık takdir edemez.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 194)

İnsan olumsuz olarak kodladığı şeylere karşı mesafe koyar, o şeyler artık onun ilgi alanının dışına çıkar. Kişi olumsuz olarak algıladığı şeyi yok sayar ve zihninden siler/silmek ister. Bunu yaptığı durumda da olumsuzlanan şeyin gerçek değerini takdir edemez. Mesela insan bir başka kişiye karşı negatif bir kodlama yaptıysa, onun hakkında olumsuz düşüncelere sahipse, bu durumda o kişinin olumlu yönlerine karşı da kendisini kilitler. Artık onun meziyetlerini göremez hâle gelir. Bu durumda toptan kabul veya toptan ret gibi bir tavır çıkar ortaya. Bu tavır aslında doğru bir tavır değildir. İnsan gerçeğiyle de bağdaşmaz. Zira insan aslında hata ile malul bir varlıktır. Hatalarını en aza indirip onlardan uzaklaşmakla mükellef olmakla birlikte zaman zaman hata yapmaktan da tumüyle korunmuş değildir. Dolayısıyla hata yapan bir kişinin başkalarının hatalarına karşı da daha mütehammil olması beklenir. Hata ve kusurları fark edilen bir insana karşı gösterilmesi gereken tavır şöyle olmalıdır: Bu kişiye hatalarından uzaklaşması yönünde tavsiyelerde bulunmak, hataların aslında en çok da hata sahibıne zarar verdiğıni hatırlatmak, o kişiyi daha iyi insan olmanın yöntemleri hakkında düşünmeye davet etmek.

Münazaranın (fikri tartışma) usulu, gizli kalmış hususların ortaya çıkması ve hikmetin boyutlarının anlaşılması için araştırma yapmaktır.

(Mâtüridi, Kitâbü t-Tevhid, 233)

Zarar vermek, başkası için bir güzellik sebebi olsa bile, özünde kötüdür.
(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 13/204)

Toplumda bir veya birkaç kişiye faydalı olan bir şey, eğer pek çok kişiye zarar veriyorsa, o şeyden uzak kalmak, her durumda umumun menfaatini gözetmek gerekir. Yine bir kişiye veya bir canlıya yahut da doğaya zarar vermek, bir başkası için güzellik sebebi olsa da kendi özünde iyi değildir. Özünde kötü olan bir şeyden insanlara iyilik gelmesini beklemek beyhude bir çaba olur. Bir şey zahirde iyi görünebilir. Aslolan o şeyin gerçekte ne olduğudur…

Delil, kendi özünde delil olsa bile onu dikkate alıp kullanan kişi için geçerli olur, onu benimseyip kullanmayan için delil niteliği taşımaz, bilakis bir körlük ve şaşkınlık vesilesidir.

(Mâturidi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/31)

Benzeşme iki şeyin cevherleri, sıfatları ve hacimleri (had) açısından bir noktada birleşmesi demektir.

(Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, 194)

İki şey arasında bir benzerlik kurulabilmek için bu iki şey arasında çok yönlü bir mukayeseye ihtiyaç olduğunun altını çizen Mâtüridi, bütün yönlerden benzer olmayanın birbiriyle kıyas edilmemesi gerektiğini vurgular. Özellikle duyular âlem ve gayb âlemi arasında kurulan irtibatta bu farklılıklara dikkat edilmesi gerekır. Mâtüridi mevcut âlemin fizik ötesi âlemin varlığının delihi olduğunu ve tabiattaki mevcut varlıkların Yaratıcı’nın varlığına ve sıfatlarına kılavuzluk ettiğini söylemektedir.56 Ancak bu âlemler arasındaki ilişki bir benzerlik olarak değerlendirilmemelidir.

Mâtüridi burada söz konusu olan kılavuzluğu kâinatta bulunan atlık, uyum, acziyet ve noksanlık gibi unsurların kendi kendine meydana gelmemenin ve kendisi dışında bir yaratıcıya ihtiyaç duymanın belgeleri olarak değerlendirir. Dolayısıyla âlem Yaratıcı’nın mahiyeti hakkında değil, âlemin kendi kendine meydana gelmesinin mümkün olmadığı, bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğu ve bu yaratıcının âlemin taşıdığı özelliklerin fevkinde bır varlık olduğu hakkında bilgi verir.”57 Şahid ile gayb arasındaki ilişkinin “kıyas” kavramı üzerinden değil “istidlâl” sözcuğü üzerinden yapılandırılması ve “kıyâsu’l-gaıb ale’ş-şahid” ifadesi yerine “ıstıdlal bı’ş-şâhıd ale’l-galb” nıtelemesinin tercih edilmesinin hikmeti de budur.

56 Maturidi, Kıtdbü’t-Tevhid, 26, 50, 51.

57 Matüridi, Kıtabüt-Tevhid, 50.

Bir şeyin mukayesesi benzeriyle olur/ Bir şey benzeriyle kıyas edilir. (Mâturidi, Kıtâbu’t-Tevhid, 47)

Matüridi’ye göre her şey benzeriyle mukayese edilmelidir. Birbiriyle kıyas edilecek olan şeylerin benzer özellikler taşıması gerekir. Kıyas için zaten fıkıh usulünde illet benzerliği şartı gerekli görülmüştür. İki şey arasında ortak illet olmadan kıyas yapılamaz. Kadınla erkeği, elma ile armudu kıyas etmek doğru olmaz. Birbinne benzer özellikler taşıyan iki şey arasında kıyasta bulunmak esas olmalıdır. Mâtüridi’ye göre özellikle Allah ile insanları birbirlerıyle mukayese ederek bazı sonuçlar çıkarmak isabetli olmaz. Allah yaratıcı, kullar ise yaratılmış olma vasıflarını taşır. İnsanlar bir filli gerçekleştirirken belli amaçlara binaen bunu gerçekleştirirler. Mâtüridi’ye göre bunun sebebi ya bir zaran defetmek ya bır fayda temin etmek ya da herhangi bir ayıptan uzak kalmaktır. Oysa Allah hem bu vasıflardan munezzeh, hem de kâinatı bu gayeleri gerçekleştirmek için yaratmış değildir. Söz konusu fayda ve zarar durumu, muhtaç durumda olup derecesini yükseltmek ve değerini artırmak isteyen kimseler içindir.

İnsanlar bu gayeleri dikkate almadan iş yapsalar, fiillerinden dolayı ya bir dunyevi zarara ya da uhrevi mutsuzluğa maruz kalırlar. Oysa butün söz ve fiilleri isabetli ve bizatihi her şeyden müstağni olan Allah, fülini herhangi bir faydanın temini ya da bir zararın defi için gerçekleştirmez. Emri ve yasağı da bir menfaat temini veya bır zararın bertaraf edilmesi için değildir. Şu hâlde Allah ile diğer yaratılmışlar müstağni olma ve hikmet açısından çok farklı konumda olduklarından bunları birbirleriyle mukayese etmek doğru değildir * 58

58.Matüridi, Kitabü’t-Tevhid, 273.

Dininiz tek bir din, milletiniz tek bir millettir ki o da Islam’dır.

(Maturidi, Te’viltu’-Kur’ân, 10/35)

Eğer Allah’ı sever ve O’na boyun eğip itaat ederseniz, Allah yardımıyla ve düşmanlarınıza karşı desteğiyle sizin yanınızda olur. Ama eğer O’ndan yüz çevirir ve inatla karşı durursanız, hükümranlığı ve intikam almasıyla yanınızda olur.

(Mâtüridi, Te’vilâtu’l-Kur’ân, 14/336)

Güzellikler, ancak iman ve tevhid inancı ile birlikte gelirse kalıcı olur ve mükâfat kazandırır, fakat imanla gelmezse o güzelliklerden yararlanmak ve mükâfat elde etmek söz konusu olamaz.

(Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 13/1928)

Fiillerin en güzelini Allah’ın nzasına en layık olanı olarak kabul eden, imanı ve ibadetleri iyılık ve güzelliklerin elde edilme vesilesi gören ve imanı bütün iyilık ve güzelliklerden daha hayırlı bir amel olarak değerlendiren Mâtüridi84 için iman ve ibadetlerin iyi bir insan ve iyi bir kul olmada vazgeçilmez bır fonksıyonu vardır. Mâtüridi Allah’ın koyduğu sınırları aşanların veya aklın ve dinin kabul etmediğini yapmayı tercih edenlerin bu yaptıklarının çirkin bir fiil olduğunu ve bu nedenle akıl ve dın tarafından yasaklandığını ifade eder.“ 85

85.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 5/373,608
86.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 2/428

Dinin esası fiiller/davranışlar olmayıp inançlardan ibarettir. Şu sebeple ki inançlar, baskı ve hâkimiyetin kurulamayacağı değerlerdir; hiç kimse başkasının inancına hükmetme veya ona engel teşkil etme gücüne sahip değildir. Çünkü inançlar kalplerin fiilleridir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 593)

İyiliklerin en üstün olanı imandır.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 620)

Mâtüridi imana büyük bir kıymet atfetmiştir. İyiliklerin en üstünü olarak vasfettiği iman için ayrıca “en büyük hayır” nitelemesinde bulunmuştur.'(Kitabu’t Tevhid,544) İmanın en büyük hayır (iyilik) olarak zikredilmesi, iman-ahlak bağına dikkat çekmesi açısından önem arz eder. İmanın iyilik olarak vasfedilmesi iman sahibi kişilerin de iyilik sahibi kişiler olduğu gerçeğini beraberinde getirir. Dolayısıyla Allah’ın insanlardan istediği en temel dini vecibe, aslında onların iyilik ve güzellik sahibi bir insan olmasıdır.

Herhangi bir şey, bir sebep olmadan bulunduğu yerden ne düşer ne aşağıya iner ne de yukarı çıkar. Allah’ı ise herhangi bir şeyin aciz bırakması yahut O’ndan gizlenmesi yahut da O’nun isteğine engel olması ihtimali yoktur.

(Mâturidi, Te ‘vilâtu’l-Kur’ân, 13/24)

İnsanlar peygamberlere tabi olup onların getirdikleriyle amel etselerdi, aralarında ayrılık, bölünme ve karışıklık doğma ihtimali olmazdı.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 79)

Hiç kimse, Allah Teâlâ’nın dünyadaki iyiliklerinin karşılığını ahirette mükâfat görecek şekilde hak etmiş değildir. Insanlara verilen mükâfat onlar bunu hak ettikleri için değil, Allah’ın lütfu ve ihsanı (ikram) sayesindedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/284)

Allah insanları ahireti hatırlamaya teşvik eder. Çünkü ahiretin unutulması yaşama hırsı doğurur, yaşama hırsı mal düşkünlüğüne sevk eder, mal düşkünlüğü de cimriliğe neden olup kişiyi ibadetleri ve itaatleri yerine getirmekten alıkoyar.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 2/203)

Dinde kulun kurtuluşunun esası fiili sayesinde gerçekleşir. Allah’ın kulunun doğru olan fiili yapmasına vesile olan sebepleri yaratması, onun üzerinde engin lütuf ve ihsanının olduğunu gösterir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 199)

İnsan sonucu fayda sağlamayan veya zarardan sakındırmayan bir fiili işlemeyi manasız bulur.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 158)

İnsan fiillerini gerçekleştirirken fayda-zarar ilkesini göz önünde bulundurur. Sonucunun kendisine fayda sağlayacağını düşündüğü fiilleri yapar, zararlı olduğunu düşündüğü fiillerden ise sakınır. Kendisine zarar vereceğini bildiği kötülüklerden uzak kalmaya gayret eder. Bile bile zarara doğru sürüklenmek istemez. Mâtüridi insanların kendi inisiyatifleriyle baş başa kaldıkları durumda fayda sağlamayan işlere girişmediklerini, bunu yapan kişilerin ise ahmak ve cahil olmakla itham edildiklerini söyler.”151

Matüridi’ye göre bu, aslında insanca bir tutumdur. İnsanlar uzak veya yakın bir menfaat elde etmek için güçlüklere göğüs gerip gayret gösterirler. Allah da insanlara faydalı olan şeyleri emretmekte, zararlı olan şeylerden de onları sakındırmaktadır. Akıllı kişi de kendi yarar ve zararını bilen ve ona göre davranan kişidir. Ancak, küçük bir fayda için büyük kayıplar vermeyi göze alması isabetli olmaz. Bu nedenle küçük ve geçici çıkarlar elde etmek , için olması gerekenden taviz vermek, batıl ve yanlış yollara tevessül etmek isabetli bir tutum olmaz. Daha uzun vadeli, daha kalıcı faydalar elde etmek için çabalanmalıdır. Bu noktada en kalıcı fayda ahirete dönük olan ve Allah rızasına nail olmaya vesile olan faydadır.

151. Matüridi. Kitâbü’t-Tevhid, 253.

Sizden alınan servet hakikatte sizin değil başkasınındır, elinde başkasının malı bulunan birinin, sahibi gelip onu aldığında üzülmesi gerekmez.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/366)

Bir şeyi başka bir şey için değil de sadece bozmak için yapıp kuran kimse abesle iştigal eden (boş iş yapmak) ve hikmetten uzak kalan kimsedir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 157)

Şahsi inançtan başka herhangi bir bilginin olmadığını benimseyen kimse, söylediği ve inandığı her şeyin gerçek olduğunu zanneder, kendi görüşüne muhalif olan fikirleri de inkâr eder.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 934)

Bilgiye göre değil de kendi şahsi telakkisine göre düşünen kimse ile fikir tartışmasında bulunmanın bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 234)

Kaybettiklerinize üzülmeyiniz, fakat neden kaybettiğinizi anlamak için günahlarınıza bakınız… Sahip kılındıklarınıza da sevinmeyiniz, Allah’ın size karşı olan ihsanını fark ediniz.

(Mâtüridi, Te’vlâtu’-Kur’ân, 14/365)

Bütün iyilikler Allah’ın kulu üzerinde bir hakkı olduğu hâlde, Cenab-ı Hak, onlar üzerindeki nimetlerinin büyüklüğünü hatırlatan bu iyilikleri kendisine verilmiş olan bir borç olarak isimlendirmekte ve onları değerli kabul edip ödüllendirmektedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 29/135)

Allah’ın namaz, zekât ve diğer ibadetleri farz kılmasının hikmeti şudur ki: Allah üstün kıldığı kullarına nimetlerini yaymış ve yeryüzündeki her şeyi onların emrine amade kılmıştır. Mesela namaz bedenindeki bütün yetenekleri son noktasına kadar kullanma imkânını bir araya toplar. Zorunlu olduğu bir ibadeti kendi irade ve tercihiyle yerine getirirken aynı anda şükrünü de eda etmiş olur.

(Mâturidi, Te’vilâtü”l-Kur’ân, 1/208-909)

Her kim başkasını içinde olgunluk ve iyilik bulunan bir şeye davet etmek isterse, yapması gereken önce onu şefkatle (rıfk) ve yumuşaklıkla davet etmesidir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17/33-34)

Sabır, kaybettiği şeyden ötürü nefsi sızlanmadan alıkoymaktır. Zaten kaybolanların tamamı Allah’a aittir ve insanlar nezdinde emanet konumundadır. Başkasının olan bir şeyin elden çıkmasına feryat etmenin bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/283)

Allah’tan batıl hak suretinde, hakkı da batıl suretinde görmekten bizi korumasını niyaz ederiz; zira O, güçlüdür, kâinatı yönetendir, kudretlidir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 356)

“Öyle biri ile arkadaş ol ki sana dünya veya ahiret cihetinden faydası dokunsun, bunun dışındakilerle meşgul olmak büyük bir ahmaklıktır.”

Ebü Süleyman Dârâni (k.s.)

“Bir kardeşinin evliliğine yardım etmek, sevabı çok olan amellerdendir. Hatta bazı âlimler, nikâha yardımın gaziyi teçhiz etmek veya mükâteb (bedelini ödediğinde azat olacak) bir kölenin azadına yardım etmekten daha efdal olduğunu söylemişlerdir.”

İmâm-ı Şarâni (k.s)

“Taat ve ibadet işinde Allah’ı unutan, ancak başı dara geldiği ve işi düştüğü zaman Allah’ı hatırlayana akıllı denmez.”

Zünnün-i Mısri (k.s.)

“Namazda kıyamda iken secde edilecek yere bakmak sünnettir. Bu amel, sünnete uygun olmayan birçok erbainden, yani kırk gün çile çekmekten daha iyi ve faydalıdır.”

Abdullah Dihlevi (k-s.)

“Peygamber Efendimiz Hazretleri’nin bir sünnet-i seniyyesini ihya etmek, yüz defa sakal-ı şerifi ziyaretten faziletli ve o Hazret’in katında sevimlidir.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s.)

“Kim herhangi bir vakitte, Allah’ın kendisine farz kıldığı bir farzı zayi ederse, (daha sonra onu kaza etse bile) uzun bir zaman o farzın lezzetinden mahrum edilir.”

İbn Nüceyd (k.s.)

“İbadetlerin hepsini kendinde toplayan ve insanı Allah Teâlâ’ya en çok yaklaştıran şey namazdır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Garip Müslümanların bu dönemde sapıklık deryasından kurtulması ancak peygamberliğin kaynağı, beşerin en hayırlısı olan Peygamber Efendimizin (s.a.v.) ailesinin gemisine binmekle mümkün olur.”

İmâm-ı Rabbâni (raleyh)

“Ehl-i sünnet büyüklerinin yoluna tâbi olmaya ve onları taklit etmeye muvaffak olana ne mutlu! Bunlara aykırı yol tutanlara da yazıklar olsun.”

İmâm-ı Rabbâni (raleyh)

“Şu zamanki gençlik zamanıdır. Nefis, şeytan ve din düşmanlarının istilası zamanıdır. Bu zamanlarda az amele biçilen itibar, başka zamanlarda yapılan amellere biçilmez.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Neyi seversek Allah için sevelim. Sevginin bu türlüsü bir ibadettir. Bilakis bu sevgi nefs için olursa haramdır ve hüsran sebebidir.”

Osman Bedreddin Erzurümi (ks)

“İnsanın, yanında bulunanlarla tatlı tatlı sohbet etmesi, onlara güzel ahlak ile davranması, geceleri sabaha kadar ibadet etmesinden gündüzleri ise oruçlu geçirmesinden hayırlıdır.”

Fudayl b. İyâz (k.s)

Kulluğun tadını alamayan, hiçbir şeyden zevk bulamaz.

Abdullah b.Mübarek (k.s)

“Ubudiyyet (kulluk) malı bırakıp emrolunan hususa sımsıkı sarılmaktır. Hak aramak yerine, vazifeye koşmaktır diye anlatılmıştır.”

Ebü Hafs Haddâd (k.s.)

“Lokmayı helalden temin edebilmek için uğraşmak, geceleri ibadet edip gündüzleri oruç tutmaktan efdaldir. Çünkü her şeyin başı helal lokmadır.”

İbrahim b. Edhem (k.s.)

Şu beş şey kulun ilahi rahmetten mahrum olduğunun alametidir: Kalpteki katılık, gözyaşının kuruması, hayâ azlığı, dünyaya rağbet ve uzun emel.”

Fudayl b. İyâz (k.s)

“Dinin alışveriş kısmını bilmeyen, haram lokmadan kurtulamaz ve ibadetlerin sevabını bulamaz. Zahmetleri boşa gider, azaba yakalanır ve çok pişman olur.

İmâm-ı Âzam Ebü Hanife (k.s.) “Bir kimse ibadet işinde hiç ayrılmadan direk gibi kalıp gitse midesine gireni helal veya haram diye seçmedikten sonra hiçtir. Hiçbir ibadeti makbul olmaz.”

İmâm-ı Âzam Ebü Hanife (k.s.)

Sen Allah’a tam manasıyla kulluk yapamayıp kullukta bazı noksanların olduğu sürece gerçek hürriyete ulaşamazsın (Asıl hürriyet, nefsin ve eşyanın esaretinden kurtulup noksansız bir şekilde yüce Mevlâ’ya kulluk yapmaktır).”

Cüneyd-i Bağdâdi (k.s.)

“İnsanların fitnesinden kurtulmak istiyorsanız, çarşı ve pazarlarda çokça bulunmayınız.”

Hacı Bayrâm-ı Veli (k.s)

“Allah Teâlâ katındaki kadrini ve değerini bilmek istersen seni hangi işlerde bulundurduğuna dikkat et!”

İbn Atâullah el-İskenderi (k.s.)

“Bir kimsenin seni ne kadar çok sevdiğini anlamak istersen senin o kimseyi ne kadar sevdiğine dikkat et. Yani sen onu ne kadar seviyorsan o da seni o kadar seviyor demektir.”

İmâm-ı Muhammed Bâkır (r.aleyh)

» “Allah Teâla’nin merhameti vardır diyerek isyana kalkışma, kahrından da korkarak ümitsizliğe düşme.

İbn Vefa (ks)

“Kalp huzursuzluğuna tutulmamak, eleme uğramamak ve günahlardan temizlenmek isteyen, iyi ve hayırlı işlerini çoğaltsın.”

Ebü’l-Hasan-ı Şâzeli (k.s.)

Ahlak bozulunca fasıklar salihlere, zalimler adillere ve kafirler Müslümanlara galip gelir.

Ebubekir Verrak(k.s)

“Bir kimse bütün ilimleri kendinde toplasa Allah Teâlâ’nın rızasına uygun hareket etmedikçe kurtulamaz.”

Mevlânâ Abdurrahman-ı Câmi (k.s.)

“Rıza sahiplerine belalar musibet değildir. Onlar belaları beğenmemezlik etmezler. Çünkü belaları veren yine Allah Tealâdır.”

Muhammed Bâki-Billâh (k.s.)

“Bela gelince sabrın hakikatleri zuhur eder, kaderin tecellisi temaşa edildiği vakit, rızanın hakikatleri yüz gösterir.”

Yahya b. Muâz-ı Râzi (k.s.)

“Allah için sevmek ve buğzetmek ancak Allah’ı sevmek ve O’nun düşmanı olan nefse buğzetmekle olur. Bir kalpte bir anda iki muhabbet bulundurulamaz. Ya nefsini seviyorsundur ya da Rabb’ini. Çünkü bir kalpte iki şeyin sevgisi toplanmaz.”

Abdurrahman-ı Tâhi (ks.

“Bir mümin kardeşine ait sevmediğin bir iş duyarsan, birden yetmişe kadar özür kapısı araştır. Bulamazsan, “Belki benim anlayamadığım bir özrü vardır.’de ve o konunun üstünü ört,”

İmâm-ı Cafer-i Sâdık (r.aleyh)

“Ar bilmeyen ve utanması olmayanla arkadaşlık, insanı kıyamet gününde utandırır.”

İmâm-ı Ebü Yusuf (r.aleyh)

“İnsanların senin hakkında söylediklerine aldırma. Sende olmayan bir şeyi sana yakıştırırlarsa buna üzülmeye gerek yok. Gerçekte hayırlılar zümresinde olan bir kişiyi, insanların şerli görmesi güzel bir nimettir. Ancak tersi bir durum olursa o zaman tehlike büyüktür.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Dünya ve ahirette insanın şerefi ve iki âlemde üstün derecelere nail olması, ancak doğru itikad olan ehl-i sünnet itikadında bulunmak ve salih amel işlemekle mümkündür.”

Molla Hüsrev (k.s)

“Bütün hâlleri ve keşifleri bize verseler fakat ehl-i sünnet ve’l cemaat itikadını kalbimize yerleştirmeseler, hâlimi harap, istikbalimi karanlık bilirim. Eğer bütün haraplıkları, çirkinlikleri verseler ve kalbimizi ehl-i sünnet itikadı ile süsleseler, hiç üzülmem.”

Ubeydullah Ahrar (k.s)

» “Cenâb-ı Hak dinine hizmet edenlere yardım etsin ve dinine zarar verenleri yardımsız bıraksın. Allah (c.c.) gücü, kuvveti ve yardımı kâfirlere, zalimlere ve dini bozmaya çalışanlara karşı koyması için dinin imamına versin, âmin. Allah, bu duama âmin diyenlere rahmet etsin.”

Abdurrahman-ı Tâhi (k.s.)

“Dünyave ahiret ihtiyaçlarının kul üzerinde eksilmesi veya duraklamasının yegâne sebebi o kişinin tövbe ve istiğfarlarını yapmaması ve bırakmasıdır.”

Ali Havvâs Berlisi (k.s)

“Israr ile devam edilen küçük bir günah, pişman olunmuş ve tövbe edilmiş büyük bir günahtan daha büvüktür ”

Ebü Cafer b. Sinan (k.s)

“Günahlardan hemen sonra tövbe edilirse veya günahtan sonra üç saat içinde edilirse o günah amel defterine yazılmaz.”

Muhammed Masum Fâruki (k.s.)

“Şunu katiyen biliniz ki dedikodudan, laubali hareketlerden, boş ve faydasız işlerden sakınıp kaçınmayan bir kişinin adam olmasına imkân yoktur.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s.)

» “İnsanlar, fakir olmaktan korkarak dünyalık için çalıştıkları kadar, cehennemden korkup korunmak için çalışsalardı, mutlaka cennete giderlerdi.”

Yahya b. Muâz-ı Rizi (k.s.)

“Adam suretle değil,siretle iyi adamdır.”

Cüneyd-i Bağdadi (k.s)

“Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetler, okyanus yanında bir damla gibi kalır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Hak Teâlâ, birbirine maddi çıkar için alakadar olanlara muhabbeti haram kılınmıştır.”

Cüneyd-i Bağdadi (k.s.) e

“Muhabbetin evvelinde bir lezzet vardır fakat işin hakikatine ulaşılınca ortaya bir dehşet ve hayret çıkar.”

Ebü Ali Dekkâk (k.s.)

» “Bu nasıl gaflettir? Üç kuruş ticaretten sevindiğimiz ve zevk aldığımız kadar iki rekât namazdan zevk almıyoruz. Üç kuruşluk zarara üzüldüğümüz kadar ibadeti terk etmekten hatta Cenâb-ı Hakk’ı kaybetmekten mahzun ve mütcessir olmuyoruz.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s)

“İnsanlar edebe ilimden çok daha fazla muhtaçtır.”

Abdullah b. Muhammed b. Münâzil (k.s.)

“Bizim çok ilimden ziyade, az da olsa edebe ihtiyacımız var.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

Dıştaki edebin güzel olması, içteki edebin güzel olduğunu gösterir.

Ebû Hafs Haddâd (k.s)

“Allah için elde edilen ilim ve bu uğurda sarf edilen gayret, ibadetlerin en mükemmelidir.”

Ebü Bekir Kettâni (k.s.)

“Muâviye(r.a.), Resülullah’ın (s.a.v.) yanında giderken bindiği atın burnuna giren toz, Ömer b. Abdülaziz’den bin defa üstündür.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

Ashâb-ı kirâma hürmet etmeyen kimse, Hz. Muhammede (s.a.v.) iman etmiş olmaz.”

Ebü Bekir Şibli (k.s.)

“Ey insanoğlu! Adının unutulmamasını istersen çocuğuna ilim, hüner, marifet öğret ve onu akıllı fikirli yetiştir. Böyle yaparsan arkanda seni rahmetle anan bir kişi bırakmış olursun.”

Sadi-i Şirâzi (k.s.)

“Yapılan amelin maksada ulaştığının alameti, o amelde acz ve kusurdan başka bir şey görmemektir.”

Hayr en-Nessâc (k.s.)

“Yaptığın hayırlı amele güvenerek Allah’ın azabına uğrayacağından korkmuyorsan helak olanların arasında sayılırsın.”

Huzeyfe el-Mar’aşi (k.s.)

“Hakikaten şeriat işlerinde baş gösteren her zaaf ve İslam milletini üstün kılma konusunda gösterilen her kusur, daima kötü âlimlerin bereketsizliği ve niyetlerinin bozukluğu sebebiyle olmaktadır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Ulemâyı hafife alanın ahireti, ümerayı hafife alanın dünyası, dostlarını hafife alanın mürüvveti yıkılır.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

“Âlimler,ilminin gereğini kendileri yerine getirmezlerse din ortadan kalkar, çünkü âlimler dinin bağıdır. Çürük bağ ile ne bağlanabilir ki?”

Ebü Bekir Verrâk (k.s.)

“Sünnete uymadan amel edenin ameli batıldır.”

Ahmed b.Ebü’l Havâri(k.s)

“Dersve fetva vermek; makam, mevki, mal ve üstünlük elde etmeyi düşünmeksizin sadece Allah’ın rızasını kazanmak için yapılır ve ancak böyle olursa fayda sağlar.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

Bazı düşünürlerin Yüce Zat hakkındaki konuşmalarında huzur-ı ilahiye karşı bir edepsizlik yapmaktan kaçınmak maksadıyla kullanılması âdet olmuş tabirlerden hiçbirisine rastlayamadığımız gibi o makama layık saygı ve takdis ibarelerini de bulamıyoruz. Hatta bazıları bilimsel nesnellik ve keşfedici bakış adları altında gayb hakkındaki sözlerini sanki alelade canlılar veya cansız nesneler hakkında konuşuyormuşçasına ortaya koymakla övünmektedir. Herkes tarafından bilinmektedir ki bu makamda saygı göstermeyi terk eden kişi, en yüce isteğine yaklaşmaktan mahrum kalır ve arzusu ile arasına marifeti engelleyen örtüler çekilir.

————————————————–

Sıfatın şerefi arttıkça, ihsandan nasibi de artar, Hatta biz iyilik ve güzelliği (hüsnü) neredeyse sadece bir iyilik elde ettiğimiz ya da bir kötülükten sakındığımız şeylere isnat etmekteyiz ve o şeylerin bize bir yönden ihsanda bulunduğunu söylemekteyiz. Burada ilahi isimlerin hangi derecede bulunduğu konusunda kim tereddüt edebilir? Bu isimlerdeki iyilik ve güzellik (hüsn), hiçbir zaman ihsandan ayrı düşünülmez. Onlar vasıtasıyla Allah’a yakınlaşan herkes, Allah’tan iyilik ve güzellik, yani ihsan umar ki Allah en hayırlı mükâfatı verir ve en güzel dönüş onadır.”

————————————————–

Çağdaş insan, hesaplanabilirlik ve mekanik gibi teknik yöntemlerin bazı inceliklerini elde eder etmez bütün insanlığın mutluluğunun ve iyiliğinin teknik yoluyla gerçekleştirilebileceği inancına sahip oldu. Zira ona göre bu teknik başarılar, evreni boyunduruk altına almasını ve onu ihtiyaçlarına ve kendi değerlerine göre yönlendirmesini mümkün kılacaktı.

Ancak günümüzde teknik gelişmelerin geçirdiği dönüşümlere dikkatle bakarsak, o parlak emellerin gerçekleşebilir olmaktan bir hayli uzağa düştüğünü görürüz. Bunun sebebi, söz konusu teknik gelişmelerin her düzeyde ve bütün yönelimler doğrultusunda gelişip çoğalması, böylece teknik evren adı verilebilecek bir oluşu teşkil etmesidir. Bu teknik evren insanı da kuşatmakta, onun iradesini ele geçirmektedir. Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırlarının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.

Teknik gelişmelerin bu şekilde insan aleyhindeki dönüşümü, söz konusu gelişmelerin kendilerinde müstakil hâle gelmelerinden ve insanın basireti olmadan kendi mantıklarına göre ilerlemeye başlamalarından kaynaklanır. Bu mantık, her birisi insanın bu evrendeki vaziyetine zarar veren iki temel ilke üzerine kaimdir:

a) Bu iki ilkeden ilki akıl dışı (irrasyonel) olmaktır. Bunun gereği olarak “Her şey mümkündür” Buradan da mantiki, ahlaki, tabii veya başka türlü bütün kayıtlardan çıkmak sonucu doğar. İnsan ne zaman bu araçşsallık ilkesine boyun eğerse, araç kendi içindeki her şeyi mubah kılar ve neticede insana büyük zarar verir.

b) İkinci ilki ahlak dışı (gayri ahlaki) olmaktır. Bunun gereği olarak “Mümkün olan her şeyin yapılması gerekir” Sonucta böyle bir eylemin önüne geçen her türlü ahlaki engel bertaraf edilir.

————————————————–

Bilimin doğru bir çizgi istikametinde gelişim gösterdiği, basamak basamak yükselen merdiven gibi parçalarının üst üste birleştiği, böylece bilginin olgunlaşmaya doğru durmadan ilerlediği yönünde bir inanış yaygındır. Hâlbuki bilimin bu birikime dayalı ve bütünlüklü tasavvuru bilim tarihinin gerçekleri tarafından yalanlanmaktadır.

Zira tarihte görüldüğü üzere bilimsel kuramlar birbirini takip etmemektedir. Aksine birbirinden kopukturlar ve aralarında bütünlük ve dayanışma ilişkisinden ziyade farklılık ve çatışma bağlantısı söz konusudur. Mesela yaratılış kuramı ve evrim kuramı, atom mekaniği ve rasyonel mekanik, Einstein’ın kuramı ve Newton’un kuramı arasında böyle bir durum vardır.

Bu kuramların birbirlerini tamamlamamalarına bir de şu eklenmelidir: Her bir kuram, birtakım sorulara cevap vermek üzere yola çıkar çıkmaz daha çetin başka sorulara maruz kalmaktadır. Sorular gitgide artmakta ve belki sarsıntı doguracak yönlere dogru gitmektedir.

————————————————–

Bu sınırların mevcudiyetinin insani aklın güçsüzlüğünü veya bunun aksine -yani soyut aklın biricikliğini ve üstünlügünü-kabullenmeyi gerektirmediğinin delili ise İslami-dini gelenek ve çağdaş bilimsel gelenekten her birinin kendine özel yollarla bu sınırları aşmayı arzulamasıdır.

İslami gelenek bu amaç için iki düzeyde çaba sarf etmiştir: ilkesel düzey ve olgu düzeyi.

İlkesel düzeyde İslam şeriatı varlığın bilgisinin elde edilmesini istemiştir ki bu noktada sembolik oluş sınırının aşılmasına yönelik bir çaba vardır. Ayrıca bilgide kesinliğe ve sağlamlığa ulaşmaya çağırmıştır. Burada da zan sınırından çıkmaya yönelik bir beklenti söz konusudur. Nihayet teşbih sınırını ortadan kaldırmak için bu bilgide tenzih yolunun tutulmasını emretmiştir.

Olgu düzeyindeyse Müslümanlar, ilahi hakikati idrak etmek, bu kavrayışta zan derecesi ile yetinmeyerek kesinlikle sağlamlığı öğrenmek Cenabı Hakk’ı yaratılmışlara benzemekten tamamen tenzih etmek için mümkün bütün araçları kullanmış ve böylece sembolik tasavvur sınırını aşmaya çalışmışlardır.

————————————————–

Soyut aklın sınırlarının üstesinden gelecek kapıyı açanın amel olduğu tespit edilse dahi, her türlü amelin bu hayırlı gaye için kullanılmayı hak etmediği belirtilmelidir. Bu ameli arzumuza göre seçme imkânımız yoktur. Aksine söz konusu gayeye ulaşmak için seçilecek amelin faydalı olacağı hususunda akli ve nakli delil gerekmektedir. Akıl ve nakil tarafından desteklenmeye en yakın amel de yüce ilahi dinin gereğince yapılan ameldir. Dolayısıyla sınırların ve kayıtların ortadan kaldırılması hususunda en faydalı ve etkili amel, dini ameldir.

Soyut akıl, amele dönüştürülmesi ve onun gerektirdiği şekilde yönlendirilmesi sayesinde kendi asli akılcılık niteliğini bırakır, böylece daha iyi ve daha akılcı bir akılcılıkla nitelenmeye yönelir. Buna binaen biz de, amel tarafından yol gösterilen (tesdid edilen) ve yeni bir surete bürünen bu aklı rehberlik edilmiş akıl (tesedded)ismiyle anmayı uygun gördük. Şimdi, Allah’ın izniyle, bu aklı incelemeye başlıyoruz.

————————————————–

Bazen bir amel, kişiyi kendisine veya başkasına zarar verecek bir hususa yönlendirebilir. Bu kişi kendisine en faydalı olacağını düşündüğü ameli aramak ve onu gerçekleştirmesinde en etkili zannettiği yolu tutmak için elinden geleni yapmış olabilir. Ne var ki dinden bir delil, bu amel ve ona giden vesilelere delalet etmediği müddetçe ve kişi de bu ameliyle dine uygun davranmayı kast etmediği müddetçe, iyi bir şey yaptığını zannederken fesada düşmekten kurtulamayacaktır.

Bunun en açık delilini insani amele müdahil olan ve olguya ilişkin sınırlar kısmında görmüştük. Bu sınırlar, söz konusu amelin yönlendirme vasfından yoksun olmasından neşet etmemiştir. Aksine bu sınırlar, insanlığın asırlardır memnuniyet duyduğu belli başlı değerler üzerinde yükselmiştir: aklın birleştirilmesi, evrenin akılla bilinebilir kılınması, araçlara boyun eğdirilmesi ve bilimin tanzim edilmesi. Ancak bu yönlendirme, dinde tecelli eden ilahi iradeye uygun olup olmama sorununa lakayt kalınca, dinen fesat sebepleri olarak görülen amellere sevk etmiştir. Neticede insanı, çağrı yaptığı değerlerin çelişiğine sürüklemiştir:

Aklın birliği yerine çoğullaştırılması, akılla bilinebilir kılma (rasyonalizasyon) yerine aklın cahilleştirilmesi (yani akılcılığın ortadan kaldırılması), araçlara boyun eğdirmek yerine insanın boyunduruk altına alınması, bilimin tanzim edilmesi yerine parçalanıp bölünmesi. İnsanın dizgini, kendisine en yakın noktada elinden kaçıp giderse, geleceğin bilinmezlikleri ve insan için en kapalı hususlar kim bilir ne hâle gelir?

————————————————–

Dini amelden türeyen fayda, dini olmayan amelden hâsıl olan faydadan farklıdır. Bunlardan ikincisi, kişi ne kadar derinlemesine bir arayış içerisine girse ve istediği din dışı idealleri gözetse dahi, mutlaka çeşitli eksikliklere düşecektir.

————————————————–

Allah’ın dinine aykırı amelde bulunan kişi, maslahatlarının belirlenmesi ve takririnde hangi teorik ve ameli araçları kullanırsa kullansın, bunlara ulaşma hususunda fazla yol kat edemeyecektir. Kişinin gayreti ve çalışması, sınırlı araçlarını aşamadığında ona ancak bu araçlar ölçüsünde faydalar meydana gelir. Dini amelin sırrı ise kişiye başka türlü güç yetiremeyeceği itibari ve ihtiyari anlayışlar kazandırmasında yatar. Böylece dini amel, bu anlayışlar içinde istikamet vesilelerini temin eder, dine aykırı amelde bulunan kişinin ulaştığından daha öte maslahatların idrakini sağlar. Böylece kişinin idraki, ameli ölçüsünde daha ötelere ulaşır.

————————————————–

Bir şeyi tasavvur dünyasından olguya çıkarmak, onu tayin etmek ve somutlaştırmak şeklinde kabul edilmiştir. Şu durumda somutlaştırma, hazır etme ve meydana çıkarma işlevidir; müşahede edilmeyip göz önünde olmayanın açığa çıkarılması, zihinlerde saklı olanın aşikâr kılınmasıdır. Bazı modernlerin somut gerçeklik adını verdikleri şey de budur. Söz konusu kişiler bu kavramı, felsefi yönelimlerinin etrafında döndüğü bir eksen, fikri alışverişlerini sürdürdükleri bir sermaye kılmışlardır.

Hatta bu anlama bağlılıklarını abartarak müşahhas sıfatını teorik yöntemlerine eklemişler, somut çözümleme, müşahhas tasvir, somut düşünce gibi durumlardan bahsetmişlerdir. Fakat bunun tam tersi istikamette, söylediklerinin bir kısmını unutmuşlar, bu niteliği kendi yönelimleriyle uyuşmayan ameli yollardan çekip almışlardır. Onların nazarında dini amel, somut bir amel degil, delice bir ameldir. Bu tutumda, çağrı yaptıkları ve kendilerine karşı çıkanları reddederken dayandıkları somutluk ortadan kaybolmaktadır.

Doğrusu somutluk için söz konusu şahısların da ikrar etmekten geri durmayacakları şu ölçütü belirleyebiliriz: “Gözlemlenmeye açık amelin idrak edilebilir neticeleri olmalı ve bunlar genel maslahat için fark edilebilir fayda sağlamalı” Bu durumda dini uğraşma, somutluğa daha yakın olur ve somutluğun şartlarını daha fazla sağlar. Zira batıl hayallerden ve işlevsiz soyutlamalardan çıkmaya, davranış için etkin değişim sebeplerini gözetmeye en fazla bu tarz bir meşguliyet güç yetirebilir.

————————————————–

Bilimin kıymetinin uygulamadan uzaklaştıkça ve kendinde müstakil hâle geldikçe yüceldiği şeklinde nazar ehlinden bazıları arasındaki yaygın kanaatin aksine iştigal ehli, her bilimin amel ile irtibatı ölçüsünde kıymet kazanacağını düşünmektedirler. Buna göre bir bilimin ameli neticeleri daha aşikâr hâle geldikçe ondaki bilimsellik derecesi daha yüksek ve daha yüce olur, hatta amelde bulunan kişi ondan daha fazla nasiplenir.

Bilimin amelle ilişkisi sabit olursa, somutlaştırmayı savunanların bu ilkeyi tekellerine alma iddiaları da kendisini gösterir. Onlar, bu ilkenin hakikatini daha iyi idrak ettiklerine, ona daha derin bir bağlılık gösterdiklerine inanırlar. Buna ilaveten taraf tutarak ve zalimane bir tarzda dini iştigali onun çerçevesinden çıkarırlar. Bu iddiaları, benimsedikleri iştigal tanımı tarafından çürütülmektedir. Söz konusu ilkeye göre hareket ettikleri iddiasını kabullensek bile, onunla doğru bir şekilde amel ettiklerini ve bu yolda söz konusu ilkenin altına giren her şeyi kapsayacak bir boyuta ulaştıklarını kabul etmeyiz.

————————————————–

Eğer meşguliyet ibadet olursa, ibadet eden kişide hâsıl olan idraklerin genişletilmesi bakımından diğer uğraşların önüne geçer. Azalar, kendilerini donuk âdetlerden ve bozuk inançlardan kurtaran ibadetin meyveleriyle ahlaklandığında basiretin önünde idrak için alabildiğine geniş yeni nüfuz yolları açar. Böylece nazar daha keskin, fikir daha etkili hâle gelir. Dolayısıyla bu pratiğin tesiri daha altta yer alan diğer pratiklere de intikal eder, hem maharet onunla süslenir, hem de tefekkür onun sayesinde yenilenir.

Somutlaştıranların uğraşma hususundaki düşüncelerini doğru bulmuyoruz. Zira her şeyi en temelde yer aldığı düşüncesiyle toplumsal ve siyasi bir kökene indirgemekteler. En temelde olma rütbesini daha fazla hak eden ise kâinatın kendisi için yaratıldığı asıl, yani ibadettir. Her şeyden beklenen ve istenen odur. Bütün hücrelerin -Rablerinin izniyleamelle nitelendiğini kabul ediyoruz. Siyasi ve toplumsal eylem yalnızca idare ve tedbir anlamına hamledilmedikçe, onların siyasi ve toplumsal eylemle nitelenmelerini de kabul etmiyoruz. İşte bu somutlaştırmayı savunanların üzerine uzlaştıkları hususu terk etmek demektir.

————————————————–

Amelde bulunan kişideki çaba harcama sahih asıllar gerektirdiği şekilde güçlenir. Meşguliyet, kişinin gönlüne bir nebze bile yerleşirse, onun anlayışına öyle manalar yerleştirir ki bu anlamlar dinin yüce değerlerini ve yüce maksatlarını ona gösterir. Bu suretle amelde bulunan kişi, daha fazla amelde bulunmasının sonucu olarak anlayışına sirayet eden manalar sayesinde yöneliminde meydana gelebilecek bozukluklardan kurtulur.

————————————————–

Kişi, din dışı davranmayı sürdürdüğü ve onunla meşgul olduğu takdirde sınırlar ortaya çıkar ve anlayışlar daralır. Din dışı pratiğin ilkesi, gayesi ve vesilesi yaratılmışlardır. Yaratıcıyı bu pratik için yol gösterici ve maksat olarak bellemez. Yaratılmışlara maddi maslahatların ulaştırılmasının ötesinde bir arzusu yoktur ve maddi maslahatlar dışındaki hayırlı menfaatleri aramaz. Tüm bunlardan dolayı din dışı pratiğin maddi ve yaratılmışlarla sınırlı mantığı, bildiğimiz gibi onu sallantılı ilkelere, tökezleyen hedeflere, tereddütlü vesilelere sürüklemiş ve ona hiçbir fayda temin etmemiştir. Çünkü içerisine düştüğü kararsızlık töhmeti reddedilmiş, din dışı pratiğin değişim sebeplerine boyun eğmeye mecbur olduğu gerekçesiyle bu sebepleri gözettiği iddia edilmiştir. Buna göre din dışı pratikler, gerek ilke gerekse vesileler bakımından yenilmiş durumdadır; dolayısıyla sonuçlarına hükmetmeye kudreti olmadığı gibi her iki yönden sınırlarını ortadan kaldırmaya da güç yetiremez.

————————————————–

Kişi, din dışı davranmayı sürdürdüğü ve onunla meşgul olduğu takdirde sınırlar ortaya çıkar ve anlayışlar daralır. Din dışı pratiğin ilkesi, gayesi ve vesilesi yaratılmışlardır. Yaratıcıyı bu pratik için yol gösterici ve maksat olarak bellemez. Yaratılmışlara maddi maslahatların ulaştırılmasının ötesinde bir arzusu yoktur ve maddi maslahatlar dışındaki hayırlı menfaatleri aramaz. Tüm bunlardan dolayı din dışı pratiğin maddi ve yaratılmışlarla sınırlı mantığı, bildiğimiz gibi onu sallantılı ilkelere, tökezleyen hedeflere, tereddütlü vesilelere sürüklemiş ve ona hiçbir fayda temin etmemiştir. Çünkü içerisine düştüğü kararsızlık töhmeti reddedilmiş, din dışı pratiğin değişim sebeplerine boyun eğmeye mecbur olduğu gerekçesiyle bu sebepleri gözettiği iddia edilmiştir. Buna göre din dışı pratikler, gerek ilke gerekse vesileler bakımından yenilmiş durumdadır; dolayısıyla sonuçlarına hükmetmeye kudreti olmadığı gibi her iki yönden sınırlarını ortadan kaldırmaya da güç yetiremez.,

————————————————–

İşiten kişi (sami), delilleri akdettiğinde (bağladığında), dinin emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma hususunda erkân üzere ve gücü ölçüsünde itaatlerin hakkını verdiği zaman uygulayan olur.

Şu hâlde meşguliyetin temelinde yer alan itaat şartları nelerdir? Bunlar:

Allah’ın bir fiili emretmesi veya yasaklaması,

İşiten kişinin, Allah’ın onu emrettiğine veya yasakladığına inanması,

Kişinin o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınması,

Allah’ın o fiili emrettiği veya yasakladığına yönelik itikadının, o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınmasının sebebi olmasıdır.

Müminin ahlaki davranışını ilahi emir ve yasaklar vazettiğine göre, Allah’a itaat müminin bürüneceği en yüce ve en şerefli ahlaki üstünlük olmaktadır. Böylece her ahlak sahibi, yani her mütehallık, aşağıdaki şartları yerine getirir:

Bir fiili yerine getirir veya ondan uzak durur,

Fiili yerine getirmesi veya ondan uzak durması söz konusu ahlakı izhar eder,

Söz konusu fiili yerine getirerek veya ondan uzak durarak Allah’a itaat eder.

Buradan şu sonuç çıkmaktadır: hem nazar ehlinin hem de işitme ehlinin peşine düştüğü ilahi marifet arayışı, “yaklaşım” biçiminde mantıki gereklilikler uyarınca kanıtlar sıralamayı gerektirmez. Aksine yakınsama biçiminde Allah’ın emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma ile ona itaat etmeyi gerektirir.

————————————————–

İsyankârın ilahi marifetten uzak kalışı aşağıdaki aşamalarla açıklanır:

Allah bir fiili emreder veya yasaklar,

İsyankâr, Allah’ın o fiili emrettiğine veya yasakladığına inanır,

Söz konusu emir veya yasağın hilafına hareket eder.

Allah dilerse tövbe eden isyankârı bağışlayabilir. Bu bağışlamanın (gufran) da çeşitli unsurları vardır:

Kişi bir günah işler,

Günahından vazgeçmediği takdirde Allah’ın gazabına maruz kalır,

Günah üzere ısrar etmeyip tövbe eder,

Allah da gazabını ondan uzaklaştırır.

————————————————–

Amellerle nefse yönelmenin yahut nefse yakınlaşmanın hakikati, tabiri caizse, yakınlaşan kişinin amellerini hem akıl, hem irade, hem de vicdan bakımından kendi şahsi güçlerine nispet etmesidir. İtaatleri yerine getirmeye niyetlenme, onları yerine getirme, itaatlerin neticelerini öğrenme veya bunların her birisinde bu husus kendisini gösterebilir. Şöyle de diyebiliriz: Nefse teveccüh, amellerin kazanılması ve onlara malik olma şuurudur. Bu kazanma Allah’ın mutlak mülkiyetine tâbiyetine dair bir şuurla birlikte olursa bu şuurun bir parçası ortaya çıkar. Söz konusu mülkiyeti sadece kendisine hasretmesi ve Allah’a nispetinden gafil olması durumunda ise bu şuur bütünüyle kendisini gösterir. Amellerin tümel veya tikel mülkiyetinin manası dolayısıyla “kendine mal etme” lafzı bu sorunu göstermektedir. Çünkü yakınsayan kişi, itaatleri sanki kendisine aitmiş ve onlar üzerinde tasarruf sahibiymiş gibi görünmektedir.

Kendine mal etmenin yakınsama davranışına zarar veren bir sorun olduğunun en büyük delili ondan neşet eden çok sayıda sonuçtur. Burada kendine mal etme sorununun zararını gözler önüne seren iki sonucu zikredeceğiz: Kendi amelini yüceltme ve başkalarının amellerini aşağılama.

————————————————–

İlk varsayıma, asli metinlere dönmeye çağıran selefinin bir metnin herhangi bir yorum veya okuyucunun en ufak bir tasarrufu olmaksızın okunabileceğini mümkün görmesi üzerinden itiraz edebiliriz. Çünkü bu iddia dilsel hitabın doğasına aykırıdır. Nitekim dilsel metne bakan kişi daima birtakım kişisel ve bağlamsal etkilerin altındadır; nesiller boyunca hâlihazırdaki okuyucuyu önceleyen ve onun okuyuşuna müdahale eden epistemolojik ve tecrübi bir birikimi taşır. Şu hâlde asli metinlere, ne onları oluşturanların elinden çıktıkları şekilde ne de onların çağdaşlarının -yani selefi salihini-drak ettiği şekilde ulaşılabileceğini kabul edebiliriz. Bu ancak söz konusu metinlerin çağından sonra oluşmuş tecrübe katmanları ve bilgi ağları üzerinden gerçekleşebilir.

————————————————–

Ruhi manaları terk etmenin tek sebebi dine düşmanlığın açıkça irade edilmesidir. Nitekim siyasileştiren her ideoloji dini bir engel, hatta bir an önce tahakküm altına alınması gereken en büyük mâni görmekte ve böylece reform ve degişimin yolunu hazırlayabileceklerini düşünmektedir. Bu ideolojilerin en iyi temsilcisi, selefi hareketin aktivitesiyle eş zamanlı olarak Batı’da ortaya çıkan solcu hareketlerdir. Bunlar dine sempati gösteren herkesi gözetim altında tutmakta, dindarları taassup ve itikadi bağnazlıkla nitelemektedir. Yakınsayıcı meşguliyeti ortadan kaldırmaya teşebbüs edenlere yazıklar olsun!

Şu hâlde maslahat gereği bu siyasileştirici güçlerle iş birliği yapanların, bu utanç verici nitelemelerden kurtulmak maksadıyla dini tercihlerini gizlemek veya inkâr etmek z0runda kalışlarına şaşırmıyoruz. Selefilik de destek ve dayanışmaya ihtiyaç duyan siyasi bir hareket olması hasebiyle dine düşman güçlerle iş birliği yapmakta beis görmemiştir. Dolayısıyla uğruna mücadele verdiği davalardaki sempatilerini kazanmak amacıyla onlarla ilişkiler kurmuştur. Ne var ki bu irtibatın faturası olarak, aradaki siyasi yardımlaşmayı teminat altına alacak ortak bir mücadele zemini arayışıyla hedefleri, programları ve genel işleyişindeki dini ve ruhi öğeyi bir kenara atmıştır.

————————————————–

Semavi dinler “ahlakla amel etmek” şeklinde sabit bir esas üzerine kuruludurlar. Buna karşılık dinden uzak duran gelenekler, toplum ve bireye en yüksek faydayı sağlamasına uğraştıkları, tanımlanmış ve üzerine çalışılmış bir ahlaka dayandıklarını öne sürmektedirler. Gerçekte ise birtakım zahiri faydalar ve göz alıcı sonuçlara götürse de bu ahlaka itibar edilemez. Zira kendisini mütemadiyen besleyecek yüce bir kaynağa dayanmayan, ruhi ve ilahi manalarla desteklenmeyen bir ahlakın, doğru yol zannıyla fesada sapacağından emin olunmaz.

————————————————–

Örfte istikamet, bir şeyin ifrat ve tefritten oluşan iki sınır arasındaki orta yolu izlemesidir. Orta, üç sebepten ötürü doğruyu bulmanın yolu sayılır:

a) Aşırılıktan kaçınma. Orta yolu seçen kişi aşırılığa nispet edilecek şekilde abartmaz, ihmalle nitelenecek şekilde de eksik kalmaz.

b) Duraklamadan korunma. Aşırıya giden herkes, fazla çaba sebebiyle bıkkınlık yaşar, ihmalkârlar ise gayret eksikliğinden dolayı rehavete kapılır. Bıkkınlık ve rehavet adım adım duraklamayla sonlanır.

c) Uyanışın öğrenilmesi. Orta yolu ancak aşırılık ve ihmalkârlığın tehlikelerinin ve gerek rehavet gerekse bıkkınlıktan doğan duraklamanın zararlarının farkında olan kişi talep eder. Bu kişi bütün varlığıyla nefsini bu tehlike ve zararlardan korumaya yönelir.

————————————————–

Gönül ve vicdana karşı inkârla yaklaşan ve soyut nazarının kavradığıyla yahut azalarının yaptığıyla yetineceğini öne süren kişi ise hayatı veya kendi benliğini inkâr ediyor demektir. Şayet bu çalışmada itirazlara karşılık vermeye ve delille ikna etmeye niyetimiz olmasaydı, bu inkârı cevaplandırmaya da uğraşmazdık. Çünkü vicdanın gerçekliği, ancak kendisiyle konuşmanın yersiz olacağı kişi tarafından reddedilebilecek zorunlu önermelerdendir. Gönlün, dışsal azalara ilaveten bedenin içinde bulunan birtakım araçlar ve organlardan ibaret olmadığını söylemeliyiz. Aksine gönül, sadece nazarın veya amelin değil de tecrübe iradesinin hâkimiyetine girmiş azalardan ibarettir. Bu tecrübe vesilesiyle gönülde dönüşüm ve oluşum gerçekleşir, bu iki hadise de onu vasıfların ve fiillerin idraki düzeyindeki alışılmış hâlinden çıkarır.

————————————————–

Nazara dayanan soyut aklın dinden anladığı, mükellefi aklıyla sapkınlığa düşmekten koruma yöntemidir ve buna göre mükellef, dinin getirdiği hükümleri ayırt etmeye gücünün yettiği gibi bunları bilfiil uygulamaya da kadirdir.

Fakat bu teorik ilke, canlı tecrübenin dâhil oluşuyla Allah’ın hitabı ve görmesi şeklinde iki tecrübi ilke hâline gelmektedir:

a) Hitabın gereğince mükellef, Cenabı Hakk’ın her durumda kendini muhatap aldığını ve bu hitabın hayatı boyunca sürdüğünü bilir. Buna göre bu hitabın metni her ne kadar tertemiz mushaflarda korunsa da manaları mükellefin benliğine ve etrafındaki oluşlara yerleştirilmiştir. Bu oluşlar, mükellefin talep etmesi, tanıması ve Allah’a yaklaşırken gözetmesi gereken söz konusu ilahi manalar sayesinde meydana gelmektedir.

b) Görme ilkesi gereğince mükellef, Allah’ın kendisini daima gördüğünü bilir. Bu görme, kişinin fiillerine yönelik rıza ile birlikte gerçekleşirse nihayetsiz bir bahtiyarlık ortaya çıkar; öfkeyle beraber bulunursa mutlak bir haydutluk meydana gelir. Dolayısıyla kişi, kendi nefsini sürekli denetim altında tutmak ve bütün fiillerinde Allah’ı gözetmekle yükümlüdür.

————————————————–

Yakinlaşan kişi belki amelini yerine getirir ve amelinde yüceltilmeyi hak eden bir meziyet olduğunu sanır. Bu sanı, ameli sürdürdüğü müddetçe artar. Üstelik aynı his, kişi kendisinin başkalarına üstün olduğunu düşündükçe, daha fazla amele sevk eder. Bu his farklı durumlarda muhtelif şiddetlerde gerçekleşebilir. En başta ameli beğenmek yer alır; en sonda ise ameli başa kakma tavrı görülür. Dini amel bağlamında bu tavırların edep dışı olduğu ve asli tâbiyetle zıtlık teşkil ettiği açıktır. Buradaki edepsizlik, yakınlaşan kişinin doğru bir tarzda yerine getirdiği amelin aslında dini amelin doğasına ait olduğunu fark edememesinden kaynaklanır. Diğer bir deyişle, bu amel zaten özünde muvaffakiyet ve rehberlik edilmiş olma vasıflarını taşımaktadır ve onu dosdoğru yerine getiren herkes hidayetten nasiplenir ve başarıya götüren yollara erişir. Asli tâbiyete aykırılık ise ameli başına kaktığı kişiye tahakküm iddiasında ortaya çıkar. Tahakküm ve otoriteye tamah eden kişi ise mutlaka karşısındakinin kendisine tâbiyetini hak ettiğini savunur. Buradan da istisnasız herkesin yaratıcıya tâbi oluş keyfiyetine hâlel gelir.

————————————————–

Soyut nazar ehli ölümsüzleştirmeyi, kişinin sonsuza kadar varlığını sürdürebilmeşi için peşine düştüğü en yüce amaç kabul eder. Bu kişilerin ölümsüzleştirme arzularının sonunda tanrılaştırma hevesinin bulunduğuna da şaşırmıyoruz ki bundan dolayı kendini tanrı zannedenlere sıklıkla rastlanır.

————————————————–

Hangi çeşit özgürlük olursa olsun ve ne kadar yüce ve kapsamlı bir mahiyete sahip bulunursa bulunsun, kişi üzerine baskın çıkan ve onu kendisine meftun eden özgürlük, kulluğu gerçekleştirme yolunu mutlaka kesecektir. Öyle bir özgürlüğü terk etmek, mükemmel mülkiyet ve tasarrufu kazandıracak hakiki özgürlüğü aramak kisi için daha uygundur.Bu özgürlüğü doğuran asli tâbiyet içerisinde mükemmel mülkiyet, yaratıcıya muhtaç oluş şuurudur. Mükemmel tasarruf ise faile zorunluluk şuurudur.

————————————————–

Gerçekten de özgürlük tek bir hakikat olsa ve gerek mulkiyetin gerekse tasarrufun bütün dereceleri arasında ortak vasıflar taşısa, bu durum özgürlük ile kulluk arasında bır intibaksızlık bulunduğunu teslim etmemizi veya ayrışma yahut aşma gibi yorumlar üretmemizi gerektirirdi. Fakat yukarıda bahsedildiği biçimiyle mekânsal özgürlük ve varoluşsal özgürlük arasındaki farklılaşma ve derecelenme ilişkisini nazara alırsak meselenin böyle olmadığı görülür. Dahası, varoluşsal özgürlük ile var edici özgürlük arasında da tıpkı ötekisindeki gibi bir farklılaşma ve derecele ilişkisinden bahsedilebilir.

————————————————–

Akli pratikte ilmin amelden ayrılmaması gerekir.

İnsanlar arasında ilmiyle meşhur kim varsa ilim ve amel arasındaki bu bağlantının üzerinde durmuş, bir önceki cümledeki ifadeyle veya “İlim amelin başlangıcı, amel ilmin bütünlüğüdür;, “Amele yönlendirici ilim” “İlmin yetkinliği onunla vasıflanmaktan geçer” gibi ifadelerle bu hususu dile getirmişlerdir.? Her türlü yetkin akli marifetin -velev ki dil bilim, mantık veya aritmetik gibi teorik veya araçsal bir ilim olsun- soyut temyiz düzeyinden ahlaklanma düzeyine geçiş yapması gerekmektedir. Zira bilinenler ile ahlaklanma, manaların ve değerlerin o bilgiye nüfuz etmesini sağlar ve bu nüfuz, söz konusu birikimi soyut teoriklikten korur.

————————————————–

Amelden geri durmuş, hatta amel etmeyi reddetmiş ve belki de dini meşguliyetin kıymetini büsbütün inkâr etmiş birinin İslami mirasta bulunan hakikatlerin kavranmasını ve geleneğin ihyasını sağlayacak yolun bilgisine ulaşması nasıl mümkün olur? Reddedilemeyecek bir gerçek şudur ki bu amelden yüz çeviren kişi, bunu ister ihmalkârlıkla ister inkârcılıkla yapıyor olsun, verdiği hükümlerde istikamet sahibi olamaz, ilmiyle bir fayda sunamaz.

————————————————–

Akli pratikte herhangi bir ilmin konusunun bilgisi, Allah’ın bilgisinden ayrılmamalıdır.

Her türlü yetkin akli bilgi, odaklandığı konunun bilgisi ve o sahanın yasalarının tespiti olması itibarıyla Allah yoluna yönlendiren bir anahtar işlevi görmelidir. İlimlerin incelediği konular yahut varlıklar esasta Allah’ın kudretinin tecelligâhları ve onun sanatının tezahürleridir. Düşüncesini onlar üzerinde imal eden her türlü akıl sahibi kişi bu hususu idrak etmek zorunda ve dolayısıyla ona daha fazla yaklaşmak durumundadır.

Fark edilecektir ki bilgide soyut akılla yetinenler Allah’tan gitgide daha fazla uzaklaşmakta ve onun diniyle çatışır hâle gelmektedirler. Allah’ın bilgisinden uzaklaştıran veya onunla karşı karşıya getiren bir bilgiden nasıl emin olunabilir? Birtakım istismarcıların aranan iyiliği intaç ettiği iddialarına rağmen öyle bir bilginin sonuçlarından nasıl mutmain olunabilir? Emniyet ve mutmain oluş ancak gaybi marifet yönünden bir bilgiye ilişebilir. Kâh bilimsel nesnellik savunusuyla, kâh bilimsel araştırmanın bağımsızlığı varsayımıyla veya gaybi marifetin imkânsızlığı iddiasıyla gaybi marifetten bağını kopartmış bir çaba hidayetten ve doğrultma yollarının tahkikinden mahrum kalmıştır.

————————————————–

Gerek akli gerekse nakli bütün ilimler gaybi hakikate hizmet etmelidir. Şu veya bu ilimle uğraşan herkes o hakikatin bir yönüne ulaşmalı, oraya daha fazla yakınlaşmalıdır. Aksi takdirde ilim asli maksada hizmet etmez ve faydalı ilim payesini alamaz. Müslüman araştırmacının da bilgisini ve ulaştığı ilmi neticeleri bu ilahi hakikatin gösterdiği yolda ortaya koyması lazımdır. Aksi takdirde o da, bu ilimlerle uğraşan ancak söz konusu hakikatin sırrına eremeyen, kendi benliğinde de ondan nasiplenemeyen kişilere benzer.

————————————————–

Rehberlik edilmiş akıl düzeyinde amellerin ziyadeleşmesi, ameller organlarla sınırlı kaldığı ve gönle sirayet etmediği sürece, yani yukarıda zikrettiğimiz kurtulma ve ihlasa ulaşmadığı sürece birtakım sorunlara sürükleyecektir.

Bu esas, İslami geleneği yönlendirmede en az önceki ikisi kadar tesirlidir. Zira söz konusu gelenek, her şeyde, daha doğrusu istikamet üzere davranışta yetkinliğin arzulanması üzerine kaimdir. Bu arzu herkesi daha fazla yükselmelerini sağlayacak amelleri arttırmaya teşvik eder. Aksi takdirde kişi taklide saplanmaktan, hatta yakınlaşma sürecinde daha aşağı bir dereceye düşmekten kurtulamaz.

————————————————–

Tasavvuftaki ibarelerin kapalılığını öne süren kişinin kaçırdığı husus sufinin ibarelerini inşa ederken ve kılavuzluğu oluştururken kullandığı Arapça deyişlerin berikilerin alışageldiği akli ve dilsel uygulama içerisinde yer almadığıdır. Dolayısıyla sufilerin söylediklerine en şiddetli karşıtlığı gösterenlerin soyut akıl ehli olması garipsenmemelidir. Çünkü tasavvufi deyişlerin onların alışageldiklerinden farklılaşması, rehberlik edilmiş aklın kullandığı dilin gösterdiği farklılaşmadan daha fazladır. Söz konusu sufi deyişler hem ,stılah, hem yorum (ta’bir), hem de açıklama (tefsir) boyutlarını içermektedir.

Istılah bakımından sufiler benzerlik, karşıtlık ve tedricilik yöntemlerini kullanmışlardır. Bunlara şu örnekleri verebiliriz: sözün formunda uyuma rağmen içeriğin ve maddenin farklılaşması (kabz/bast), formun uyumu ile birlikte içeriğin derecelenmesi ve maddenin farklılaşması (şeriat / tarikat / hakikat), formun ve içeriğin farklılaşması ile beraber maddenin uyumu (teveccüh /muvacehe), formun farklılaşması ile birlikte maddenin uyumu ve içeriğin derecelenmesi (ubudiyet / ubudet).

Yorum boyutunda sufiler, ibare ve işaretler için durumunun gereğince, dildeki aynı kökten türeyen kelimelere (iştikak) itibar edilmesi, anlamın genişlemesi, benzetme, karşılaştırma, cinas, tevriye gibi iletişimsel imkânlarını ve belagat yöntemlerini imkânlar el verdiğince işletmişlerdir.

Açıklama boyutunda ise kelimelerden ve iştikaktan doğan işaretler için dilin asıllarını izlemişlerdir. Örfi ve ilmi delaletlerin anlaşılmasında da bu asılları ve işaretleri takip etmişlerdir. Geçiş ve çıkarımda yine Arapça konuşan bir kişinin alışageldiği yolları kullanmışlardır.

Morfolojik (sarftan kaynaklanan) vezne bağlılık, sözlük anlamının ve iştikaktan doğan anlamın ilişkisi, doğal çıkarım bağlantısı gibi ıstılah, yorum ve açıklamaya müteallik bu uygulamaların çoğunun sadece Arap diline mahsus olduğunu bilirsek tasavvufi mana ve işaretlerin Arapçaya ait bildirişim özellikleri bağlamında geldiğini de anlarız.

Bazıları bu tercihin sebebini şu şekilde açıklıyor: ‘Niyet bir sırdır.Onu ancak Allah bilir.Amel ise açıktır.Oysa gizli amelin ustünlüğü vardır!’Bu izah doğrudur;fakat hadisin maksadı bu değildir.Çünkü, kişi, kalbiyle Allah’ı zikretmeye veya müslümanların maslahatları hakkında düşünmeye niyet ettiğinde; hadîsin bu şekilde anlaşılması hâlinde; düşünmeye niyetlenmesinin, bilfiil düşünmekten daha hayırlı olması gerekirdi.

Bazılarına göre de tercihin sebebi şudur: ‘Niyet amelin sonuna kadar devam eder. Ameller ise devam etmezler’. Oysa bu izah zayıftır. Çünkü bu durumda hadîsin mânâsı ‘Çok amel az amelden daha hayırlıdır’ şekline dönüşür. Oysa durum hiç de böyle değildir. Zira namazın niyeti bazen kısa bir süre, ameleri ise daha uzun süre devam eder. Oysa hadîsin mânâsının böyle kabul edilmesi durumunda şahsın niyeti amelinden (namazından) daha hayırlı olur.Bazılar ise “Bu hadîsin mânâsı; ‘Niyet mücerred olarak, niyetsiz mücerred amelden daha hayırlıdır’ demektir” derler. Bu söz doğru olmakla birlikte hadîsten bu mânânın kastedilmiş olması uzak bir ihtimadir; zira niyetsiz veya gafletle yapılan amel, asla hayırlı değildir. Niyet ise, mücerred hayırdır. Oysa tercih, hayrın esasında ortak olanlar arasında yapılır.

Bilakis bu hadîsle kastedilen mânâ şudur: Her ibadet, niyet ve amele tanzim olunur. Oysa hem niyet, hem de amel hayırlardandır. Fakat taatan olan niyet amelden hayırlıdır. Her birinin maksuda etkisi olmakla birlikte taat olan niyet, yine taat olan amelden daha hayırlıdır. Gaye şudur: Kul için hem niyette hem de amelde, bir tercih vardır. O halde her ikisi de ameldir. Bu tür niyet en hayırlılarıdır. İşte hadîsin mânâsı bu söylediklerimizden ibarettir.

Niyet’in amele tercih edilmesinini ve ondan hayırlı kabul edilmesinin sebebine gelince, bunu ancak dinin maksad ve yolunu, bu yolun maksada varıştaki tesirinin son hududunu bilen; eserlerin bir kısmını diğerleriyle mukayese edip maksuda nisbetle en kuvvetlisini öğrenmek için çabalayan anlar. Meselâ ‘Ekmek meyveden daha hayırlıdır’ diyen kimse, bu sözüyle şunu kastetmiştir: ‘Ekmek, gıdalanma maksuduna nisbetle meyveden daha hayırlıdır!’ Bu mânâyı ise, ancak gıdanın bir maksadı olduğu ve bunun da sıhhat ve hayatın idamesi olup gıdaların sıhhat ve hayatı devam ettirmede değişik tesirlerin olduğunu öğrenen; her birinin tesirini bilen ve bir kısmını diğerleriyle mukayese eden kimse anlar! İbadetler de kaplerin gıdasıdır. Maksad; kalplerin şifası, idâmesi, ahirette felah bulması, Allah ile mülâki olmak suretiyle nimetlenip saadete ermesidir. Öyleyse maksad, sadece Allah’ın mülakatı ile saadet zevkidir. Allah’ın mülakatı ile de ancak Allah’ı seven ve O’nu ârif olarak (tanıyarak) ölen kimse nimetlenir. Allah’ı tanımayan, O’nu asla sevemez. Allah’ı uzun süre anmayan da rabbine asla yaklaşamaz. Bu bakımdan ünsiyyet (yaklaşma), ancak zikre devam etmek suretiyle gerçekleşir. Marifet de fikrin (düşüncenin) devamıyla elde edilir. Marifetin arkasındansa zorunlu olarak muhabbet gelir. Kalp, zikir ve fikre ancak dünya meşgalelerinden kurtulduğunda devam edebilir. Dünya meşgalelerinden de ancak dünyevî şehvetlerin, hayra meyledip onu irade edecek, şerden kaçıp ondan nefret edecek hale gelmek suretiyle kesilmesiyle kurtulabilir. Hayırlara ve taatlara ise ancak ahiret saadetinin bunlara bağlı olduğu bilindiğinde meyledilir; tıpkı akıllı bir kimsenin, selâmetinin kan aldırmada olduğunu bildiğinde buna meyletmesi gibi…

Marifet’ten dolayı meydana gelen meyletmenin esası, ancak meylin ve ona devam etmenin gereğiyle kuvvet bulur; zira kalbin sıfatlarının ve iradesinin isteklerine amelle devam etmek, o sıfat için gıda yerine geçer. Böylece bu devamlılıktan dolayı o sıfat kuvvet kazanır ve gelişir. Aynı şekilde ilim veya riyaset (baş olma) isteğine meyleden kimsenin meyli de başlangıçta zayıf olur. Eğer kişi meylinin isteğine uyar, ilimle, baş olma eğitimiyle ve bunun için gereken amellerle meşgul olursa, meyli kuvvet bulup yerleşir. Dolayısıyla bundan kurtulmak güçleşir. Eğer meylinin isteğine karşı koyarsa meyli zayıflar ve kırılır. Hatta çoğu kez ortadan kalkar.

Kişi güzel bir yüze baktığında tabiatı başlangıçta ona zayıf bir şekilde meyleder. Eğer onun arkasına düşüp tabiatın arzusu doğrultusunda çalışır; bakmaya, birlikte oturmaya ve görüşmeye devam ederse, iradesine hâkim olamayacak derecede kuvvet kazanır ve bu meyilden vazgeçmeye gücü yetmez! Eğer nefsini başlangıçta meneder, meylinin isteğine karşı koyarsa, bu hareketi, meyil sıfatını gıdasız bırakmaktır ki bu da nefse şiddetli bir engel olur! Sonuçta zayıf düşüp kırılır, gemlenip ortadan kalkar. Bütün sıfatlar, hayırlar ve ahiret için yapılan taatlar da böyledir. Oysa kötülüklerle ahiret değil, yalnızca dünya kastedilmektedir. Nefsi zikir ve fikre, ancak uhrevî hayırlara meyledip, dünyevîlerden uzaklaşması âmâde kılar. Bu da ancak taate, ibadete devam edip günahları terketmekle perçinleşir. Çünkü azalar ile kalp arasında bir bağ vardır. Bu yüzden bunlar birbirlerinden etkilenir. Bu bakımdan bir aza yaralandığında kalp bundan acı duyar. Sâlihlerden birinin ölümünü duyduğunda veya korkunç bir haber aldığında elem duyar. Onun bu eleminden bütün azalar etkilenir. Vücut tir tir titrer. Bet beniz atar. Kalp, arkasından gidilen bir esastır; emir ve çobandır. Azalarsa hizmetçiler, halklar ve sürüler mesabesindedir. Bu bakımdan azalar sıfatlarının kalpte perçinleşmesinden dolayı onun hizmetçisidirler. Öyleyse hedef kalptir. Azalarsa bu hedefe götürücü vasıtalardır. Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur:

Vücutta bir organ (kalp) vardır ki o düzgün olduğunda vücudun diğer azaları da düzgün olur.19 Ey Allahım! Hem güdeni, hem de güdüleni ıslah eyle!20 Hz. Peygamber burada, güden’den kalbi, güdülen’den de azaları kasdetmiştir.Onların (kurbanların)ne etleri,ne de kanları Allah’a ulaşmaz. Fakat Allah’a ancak takvâ ulaşır.(Hacc/37)

Takvâ kalbin sıfatıdır. Öyle ise bu bakımdan kalp amellerinin genel olarak azaların hareketlerinden daha üstün olduğu şüphesizdir. Sonra niyetin de kalbin amellerinin hepsinden üstün olması gerekir; çünkü niyet, kalbin hayra meyledip irade etmesi demektir.

Azaların amelleri’nden gaye; kalbi hayır irade etmeye alıştırmak, hayır meylini oraya perçinlemektir ki kalp dünya şehvetlerinden kurtulup zikre ve fikre yönelsin. Bu bakımdan ga-yesine nisbetle zorunlu olarak hayır olur; çünkü maksada ulaşma imkânı bulmuştur. Bu tıpkı mide hastalıklarının bazen göğüs üzerine konan merhemlerle, bazen de mideye ulaşan ilaçlarla tedavi edilmesine benzer. Bu bakımdan bu durumda ilâç almak, göğsün üzerine merhem koymaktan daha hayırlıdır. Çünkü merhem, göğüs üzerine, tesirinin mideye varması için konulur. Öyleyse mideye doğrudan ulaşan ilaç, daha hayırlı ve daha faydalıdır.
İşte bunun gibi, bütün ibadetlerin tesir ve etkilerinin anlaşılması gerekir; zira ibadetlerden maksad, kalbin hallerini; azaların değil, sadece kalbin sıfatlarını daha iyileriyle değiştirmektir.

Bu bakımdan alnın yere konulmasında, alın ile toprağın bir araya getirilmesinde başka bir gayenin bulunduğu zannedilmemelidir. Bilakis âdeten böyle yapmak kalpte tevazu sıfatını perçinleştirir; zira kalbinde tevazu hisseden bir kimse, azalarını da bu tevazu ile süslerse, tevazu, o kişide gittikçe kuvvet bulur; kalbinde bir yetime karşı şefkat hisseden kimse onun başını sıvazladığı ve onu öptüğü zaman kalbindeki rikkat (merhamet hissi) daha da kuvvet kazanır. İşte bundan niyetsiz amelin asla fayda vermeyeceği ortaya çıkar; zira yetimin başını kalben gafil olduğu halde veya bir elbiseyi sıvazlar gibi sıvazlayan kimsenin azalarında, kalbindeki rikkati perçinleştirecek hiçbir tesir uyanmaz. Tıpkı bunun gibi, kalbi dünya ile meşgul olduğu halde secdeye varan kimsenin alnını yere koyması, kalbindeki tevazuyu takviye edecek bir tesir uyandıramaz. Bu bakımdan bunun varlığı ile yokluğu birdir. Hedefe nisbetle varlığı ile yokluğu bir olan şeye bâtıl adı verilir. Bu bakımdan ‘Niyetsiz ibadet bâtıldır’ denilir. Bunun mânâsı ‘gafil olduğu halde yaparsa’ demektir. Ancak gösteriş için veya Allah’tan başkasının tâzîmi amacıyla yapılan amelin varlığı ile yokluğu bir olmaz. Bilakis bunun varlığı daha zararlıdır; çünkü onunla, kuvvetlendirilmesi istenen sıfat takviye edilmemiş; aksine sökülmesi istenen sıfat kuvvetlendirilmiştir ki bu da dünyaya meyletmekten sayılan riya sıfatıdır. İşte niyetin amelden daha hayırlı olmasının izahı budur.

Bununla aynı zamanda Hz. Peygamber’in şu hadîs-i şerîfinin mânâsı da anlaşılır:

Kim bir iyiliğe niyet eder; fakat onu işleyemezse, kendisine bir sevap yazılır!

Çünkü kalbin niyeti, hayra meyletmesi; hevâsından ve dünya sevgisinden vazgeçmesi demektir. Bu ise, iyiliklerin en son noktasıdır. Ancak amel ile tamamlanması onu kuvvetlendirir. Bu bakımdan kurbandan maksad, eti ile kanı değildir. Bilakis kalbin dünya sevgisinden vazgeçmesi, Allah’ın cemâlini tercih ederek O’nun yolunda dünyayı feda etmesi demektir. Amelin yapılması hususunda bir engel çıksa bile niyet ve himmet kesin olduğunda bu sıfat hâsıl olmuş sayılır. Bu bakımdan kurbanların ne eti, ne de kanları Allah’a ulaşmaz; O’na ancak kurban sahibinin takvâsı ulaşır. Oysa biz burada takvâ’dan kalbi kastediyoruz.

Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur:

Medine’de bazı kişiler vardır ki orada oldukları halde cihadımızda bize ortaktırlar.
Bu hadîs daha önce geçmişti. Medine’deki kişilerin kalpleri, hayır iradesinin doğruluğu, mal, nefis, şehidlik arzusu ve kelimetullah’ın (Allah’ın dininin) i’âsı (yücelmesi) hususlarında cihada çıkanların kalpleri gibidir. Onlar mücahidlerden, ancak birtakım mânilerden dolayı ve sadece bedenleriyle geri kalmışlardı. Bu mâniler kalbin dışındaki sebeplere mahsustur. Kalbin dışındaki sebepler ise, ancak bu sıfatların perçinlenmesi içindir. Bu mânâlarla, niyetin fazileti hakkında kitabımıza aldığımız bütün hadîsler anlaşılmış oldu. Bu bakımdan bu mânâları o hadîslere tatbik eden kimse onların sırlarını keşfedebilir. Ancak biz bunları yeniden tekrarlayarak kitabı uzatmak istemiyoruz.

İmam el Gazzali – İhya u Ulumuddin,c.4,syf.765,769

Terc.Ali Arslan

18) Taberânî
19) Müslim, Buhârî, (Nu’man b. Beşir’den)
20) Daha önce geçmişti.