Bana Abdullah b. Muhammed, ona Abdülmelik b. Amr, ona Züheyr b. Muhammed, ona Muhammed b. Amr b. Halhale, ona Atâ b. Yesâr, ona da Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Hüreyre’nin, Peygamber’in (s.a.v.) şöyle buyurduğunu rivâyet etmişlerdir:

“Yüce Allah, Müslümanm başına gelen her türlü yor­gunluk, hastalık, gelecek kaygısı, üzüntü, başkalarından gördüğü eziyet ve iç sıkıntısı, hatta ona acı veren bir diken batması gibi her musibeti, o Müslümanm günahlarının örtülmesine vesîle kılar/’^[1]

Bize Kabîsa, ona Süfyân, ona el-Â’meş, ona Bişr b. Mu­hammed, ona Abdullah, ona Şu’be, ona el-Â’meş, ona Ebû Vâil, ona da Mesrûk’un haber verdiğine göre, Âişe şöyle demiştir:

“Allah Resûlü’nden (s.a.v.) daha fazla acı çeken bir kimse görmedim.”^[2]

Bize Ebû el-Yemân, ona Şuayb, ona ez-Zührî, ona Abdurrahmân b. Avf’ın âzâdlısı Ebû Ubeyd, ona da Ebû Hüreyre’nin şöyle dediğini rivâyet etti: “Resûlullah’ı (s.a.v.) şöyle buyururken duydum”:

“Hiç kimse ameliyle cennete giremez.” Dediler ki: “Sen de mi, yâ Resûlallah?” Buyurdu ki: “Evet, ben de. Ancak Allah beni lütuf ve rahmetiyle kuşatmıştır. Dosdoğru olun ve yaklaşın. Hiçbiriniz ölümü dilemesin, Umulur ki iyilik yapan kimse daha da hayra yönelir, kötülük yapan kişi ise umulur ki yardım dilenir…”^[3]

İlk hadiste, Ebû Saîd el-Hudrî’nin, Ebû Hüreyre’den (r.a.) rivâyet ettiğine göre, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Bir Müslümanın başına gelen hastalık, acı, üzüntü, gam, onu inletip telaşlandıran şeyler, yani ayağına batan bir diken bile veya bir şeyi nereye koyduğunu unutup telaşa kapılmasına yol açan, özetle ona eziyet eden her şey bu hâdise dahildir. Allah Teâlâ, her türlü musibeti o Müslümanın günahlarının keffâreti kılar.” İstenmeyen [nâmurâd] bir kazâ seni ebedî murâdına ulaştırdıysa, mutlulukla ne işin olur? Neden arzularına meyletmektesin? Murâdına eriştiğin anda bilmelisin ki nâmurâd devletinden mahrum kalmışsındır. Murâda eriştiğinde de onun geçici bir süre kaldığını bilmelisin.

Mesrûk’un, Âişe’den (r.a.) rivâyet ettiğine göre, Âişe şöyle demiştir: “Hiç kimseyi görmedim ki onda bir dert, yani bir zayıflık ve şiddetli acılar bulunsun.” Dedi ki: “Hiç kimseyi, Resûlullah’tan (s.a.v.) daha dertli ve daha fazla sıkıntıya maruz kalmış görmedim.”

Böylelikle her bir zayıflığın ve nâmurâdlığın kıymetini bilirsin. Zîra Müslümanlık, fütûhun çokluğunda olsaydı, bu Resûlullah’ta (s.a.v.) olurdu.^[4] Ama belâ ehlinin derecesi çok yücedir. Onun en zorlandığı bile, kaldırabileceği kadar­dır. Zîra bir kimse, kendi yüceliği kadar kendi devletinin yükünü^[5] çeker.

Belâ, dosttan bir atâdır ve atâdan şikâyet etmek hatâdır. Seni Allah’la meşgûl eden belâ, seni O’ndan başka şeylerle meşgûl eden atâdan daha hayırlıdır. Sen belâya göğüs geren ol, belâ olma. Allah’ın hükmü altında ol, hüküm veren olma.

Muhabbet kapıyı çaldı ve mihnet ona cevap verdi:^[6] “Ben hoş bir şekilde gelenin kölesiyim,” dedi ve ona su ikram etti. Mihnet dedi ki: “Aşka el verdim (dokundum), bundan sonra ne olursa olsun.”

İlâhî! Bize yakıştırdığın her şeyi kabul ettik ve satın aldık. Muhabbet ve belâ elbisesini iki dünyadan kestik, âfiyet perdesini yırttık.

O’nun belâ zincirine bağlı olanlar, kimseyle huzur bula­maz. Hakk’ın çehresinin şarabıyla dağlananlar, O’nun lütuf eli dışında kimseden kadeh almaz. Muhabbetin yer aldığı mahalde, mihnetin yer tutmaya cesâreti olmaz.

Muhabbet, güzel kokularla dolu bir bahçedir. O’nun ferahlık veren nehrinde, yüz binlerce nâmurâdhk ve nasîbsizlik sıralanır. Muhibbin kalbi uyanıktır ve âşığın gözü cevher yüklüdür. Belâ, O’nun dostlarına kefildir ve onları dosta ulaşana kadar taşır. Belâ Allah’tan geldiği için, belâ hayırdır.

Diğer hadiste, Ebû Hüreyre’nin (r.a.) rivâyet ettiğine göre, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Bir kimse ameliyle cennete giremez.” “Sen de mi, yâ Resûlallah?” diye sordular. Yani sende mi amelinle cennete giremezsin. Buyurdu ki: “Evet, Allah Teâlâ beni lütfü ve rahmetiyle kuşatmadıkça ben de…”

Yani O’nun lütfü ve rahmetiyle cennete gireceğim. Fakat siz yolda dosdoğru olun ve O’nun rahmetiyle emirlerine itaat edip O’na yaklaşmanın peşinde olun. Sizden hiçbiriniz ölümü dilemesin.

İşaret

Yani bir insan ölümü talep ediyorsa, bu onun sabırsız­lığından ileri gelir. Eğer O’na tâlibsen, burası talep etme yeridir. Eğer ziyâdelik, yücelik ve sevâb istiyorsan, burası amel yeridir. Ya işten kaçıyorsun ya da yükten. İş devlete, yük ise yüceliğe sebeptir. Sen istiyorsun diye ecel vakti değişmez. Fakat yükten veya işten kaçıp ölümü istiyorsan, bu senin defterine yazılır. Ecel, seni fazlasına rağbet eder­ken, belâya sabrederken ve kazâya râzıyken değil; işten ve yükten kaçarken yakalar.

O hâlde ey kul! Ölüm temennisinden vazgeç ve yük ile işini çoğaltmaya gayret et. Çünkü ölüm zaten gelecektir. Böylece o an geldiğinde, Hakk’ın kazâsını hoş karşılarsın, dostun didârına iştiyâk gösterir ve amelden geri durmazsın.

Bil ki, bu dünyada iyi işler yapanlardansan hayatın, mertebenin yükselmesiyle geçer. Şâyet kötü işler yapanlar­dansan, umulur ki tevbe seni bulur ve bu mânevi uzaklık [vahşet], pişmanlıkla arınır. Böylelikle yarın cehennem ateşiyle temizlenmene gerek kalmaz.

Ey kul, mâsiyetinin ölümünü iste, tâatinin değil. Bu yolun erleri, her bir nefeste öyle çok devlet biriktirirler [zahire] ki, sekiz cennetten bîniyâz olmak, Sübhan olan Allah’ın denizi yanında bir katre gibidir. Bu nasıl bir denizdir ki, bir katresi iki dünyanın kara ve denizlerini içine alır. Rahmet tufanı sanki ayağa kalkmış ve âlemdeki bütün zerrelerden her biri bir deniz olmuş, iki dünyanın kara ve denizinden hiçbir iz kalmamış gibidir. Ne büyük nîmet verici [mün’im]!^[7] Ne büyük ihsan edici [mufdıl]! Zîra bu tâifenin hakkına ne kadar lütuf ve nimet düşmüştür. Bundan dolayı onlar da bu amele tâlip olmuşlardır.

Amelle cennete girilmez, çünkü ameller îmanla birlikte kabûl edilir. O’nun lütfü ve rahmeti olmaksızın îman sâhibi olunmaz. Bu dünya ve âhiret, îman ve İslâm, bunların hepsi, O’nun lütuf ve ihsânındandır.

Amelsiz ilim hatâlıdır [sâkîm], ilimsiz amel verimsizdir [âkîm]. İlim ile birlikte amel, eşsiz bir mücevherdir. Amel­siz ilim divânelik, ilimsiz amel bigâneliktir. Bugün seni günahlardan uzaklaştırmayan ve tâate yöneltmeyen ilim, yarın seni cehennem ateşinden de korumayacaktır.

O hâlde sâlih amel işlemeye çalış ve gayret içindeki lütuf ve keremi gör. O’nun lütfunun cemâli, sâlih amel ay­nasında görünür*. Ayna saflaşıp temizlendikçe ve büyüyüp genişledikçe, ondaki cemâl daha aydınlık ve net görünür.

Bu hadîs, ameller husûsunda gevşeklik göstermene işâret etmiyor, aksine bu yolda O’nun lütuf ve rahmetinde kendini kaybetmeni gösteriyor. Cehennem ateşinde zâil olmamak için çirkin fiillerini, sâlih ameller vâsıtasıyla or­tadan kaldır. Lütuf ve rahmetin cemâli, amellerin güzelliği ile ortaya çıktığında, cennet yolu sana açıldığında, O’nun lütuf ve keremine gark olduğunu gördüğünde; o zaman, öncekilerin gittiği gibi, sen de rahmet ve lütuf ehlinin yurdu olan cennete gidersin.

Kendi mizâcmı düzeltmeye çalış ki bu işin aynası olabilesin. O vakit peşinde olduğun her neyse âşikâr olur. Senin için ayna olmaktan başka bir yol yoktur. Yol sensin, nereye gidiyorsun? Perde sensin, şikâyetin kime? Engel sensin, kime söyleniyorsun? Ayna sensin, nereye bakıyorsun?

Hikâye

Ebû Muhammed Abdullah b. Münâzil (ö. 330/941-42) (Allah ona rahmet etsin), vaktinin yegânesi ve melâmetî ehlinin şeyhiydi. Hamdûn Kassâr’ın sohbetinde bulunmuştu. Âlim bir zâttı. Resûlullah’ın (s.a.v.) birçok hadîsini yazmıştı. Muâmelelerde ihlâs ve tashih üzerine güzel kitapları ve hikmetli sözleri vardı.

Meşâyihin büyüklerinden biri şöyle demiştir: “Ben bir buçuk adam tanıdım. Yarım adam, insanları iyi yönleriyle anan Nasrâbâdî;^[8] tam adam ise insanları hiçbir şekilde anmayan Abdullah Münâzil’di.”

Münâzil dedi ki: “Mustafa’yı rüyamda gördüm. ‘Yâ Resûlallah! Dînimde selâmete erişmek için hangi kavimle oturayım?’ diye sordum. Buyurdu ki: ‘Ziyafete giden ka­vimle, yani dervişlerle. Ziyafet veren kavimle değil, yani zenginlerle değil.'”

Münâzil, Nîşâbûr’da 329 veya 330 senesinde vefat etmişti. Onun sözlerinden (Allah ona rahmet etsin):

“Bir kimse farzlardan bir farzı zâyî ederse, Hak Teâlâ onu sünnetleri zâyî etmeye mübtelâ eder. Sünnetleri zâyî eden ve aldırış etmeyen bir kimse, çok geçmeden bid’ata mübtelâ olur.”

Ve yine şöyle demiştir:

“Sâhip olduğun vakitlerin en faziletlisi, nefsin kurun­tularından [hevâcis] selâmette olduğun vakittir. Bereketli saat ise, senin kötü zan ve düşüncenden halkın kurtulduğu vakittir.”

Remiz

Önce tahâret al, sonra namaz kıl. Önce halka eziyet et­meyi bırak, ondan sonra onlardan ihsânın tevfîkini bulmayı bekle. İlk önce sen, bâtınını halka kötü zan beslemekten kes ki halkı üzmekten kurtulasın. Sûret ehline, el ve dil ile eziyet ederler, çünkü onlar sadece sûrete bakar. Ama mânâ ehline ise kötü zan ve düşünceyle eziyet ederler.

Hor görme, onların zannından ibârettir. Zîra onlar şöyle düşünür: “Benim aklım onlar kadardır ve benim anlayışım onların İlmî seviyesindedir.” Sonunda kötü zan, falandan daha iyi değildir ve bu zanda kesin ve sağlam bir bilgi yoktur. Bu zannın amacı, kendince mânâ ehlini eksik görüp reddetmekten başka bir şey değildir. Bunun toplamı, firâset ve velâyet ehlini tammamaktan kaynaklanan bir küçümsemedir. Bu küçümsemenin aksi, onların kalplerine yansır ve bu hissi içlerine alırlar, fakat şikâyet etmezler.

Her ne kadar onların hâli, rahmeti ve ilmi, aşağılayan kimsenin seviyesinin altında görünse de, hakikatte ona üstündür. Onların aklı ve ilmi ki onunkinden kat ve kat üstündü, onların hali karşısında darmadağın oldu; velâ- yetlerini idrak etmekte hayrete düştü. Çünkü bu kimse, “Benim aklım onlarınkine yetişir” diye düşünür. Bu zan, düşünce yayıyla onlara doğru gönderilen bir ihânet oku olup zâhirde dalkavukluk etmek olarak görünür.

Öte yandan, zengin bir kimsenin fazlasıyla tevâzu göstermesi de zâhirde ihânettir. Azdan daha az göstermek sûretiyle bâtına hürmet etmedi ve zâhirde de onu dünya ehlinden daha iyi yapmadı. Ardmdan “Benim nefsim, fa­lanca dervişe saygı gösterdi” diye övünerek kendini kutlar. Oysa gerçekten ona saygı gösterseydi, üzerinden bir yıl bile geçmeden^[9] onun âlemin efendisi ve mahlûkâtm en yücesi olduğunu anlardı. “Kim Allah için tevâzu gösterirse Allah da onu yüceltir.”^[10]

Dervişlerin kerem ve hilmlerinin kemâlinden ötürü, bir müddet o kimsede hakirlik ortaya çıkmadı. Öte yandan da: “Kim kibirlenirse Allah da onu alçaltır/*^[11]

Dervişlerin tevâzusunu iki dünyanın Serverinden öğren. Dikkat et! İşin ehlinin yanında sarraflık etmeye kalkma. Onların hâlinin cemâline gözünü dikip bakma ve bu dik dik bakışın sebebini onların suçu sanma. Yoksa öyle bir yere düşersin ki, çok zor ayağa kalkarsın.

Önce kendi bakışından çıkıp farzlara bak ki, sünnetle­rin sırlarına vâkıf olup nâfilelerin nârlarından feyz alasın. Farzlardan bilhassa namaz ibâdetinin noksan olmamasına dikkat et. Zîra şeriat te farzlardan namazın eksikliği ağır bir hicaptır ve ancak bu hicabı yine namaz ile kaldırabilirsin. Yani eğer farzlarda bir noksanlık varsa, bu noksanlık ancak farzla giderilir. Eğer eksiklik sünnetlerdeyse, sünnetle telâfi edilir. Eğer nâfiledeyse, yine nâfileyle eksiklik tamamlanır.

Ayrıca şerîat pratikleri ve dîn makamlarında karşına bir şey çıkarsa, bu ya farzdır, ya sünnet, ya edeb, ya da fazilettir. Bunların birinde bir eksiklik olursa, bu noksanlığı onun kendi cinsiyle telâfi etmeye çalış. Ağlayıp niyâz ederek tevbe et ve istiğfâr et. Nazla ve tekebbürle değil.

Acı çek ki, hiçbir fiil ve düşüncenle farzlarda noksanlık yapma. Hiçbir durumda sünnetten uzaklaşıp^[12] ayrı düşme. Böylelikle bu işten ne devletler görüp bulduğunu anlarsın. O devletler ki, onun sıfat ve niteliklerini tarif etmek istesende akılla yapamazsın. İşte o zaman bu kavmin ne demek istedi­ğini anlarsın. Onların sahip olduğu devletin bir zerresi bile yere göğe sığmaz. Onların taşıdığı emanetten yer ve göğün kaçması şaşırtıcı değildir. Çünkü onlarm sâhip olduğu bu zerre yere ve göğe sığmaz.

Lâ ilâhe illallah. Lâ ilâhe illâ Hû.

Bana Muhammed b. el-Müsennâ, ona Ebû Ahmed ez-Zübeyrî, ona Ömer b. Sâîd b. Ebû Hüseyin, ona Atâ b. Ebû Rebâh, ona da Ebû Hüreyre’nin rivâyet ettiğine göre, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:

“Allah, şifâsını indirmediği hiçbir hastalık indirmemiştir.”^[1]

Bize Muhammed b. Abdurrahîm,^[2] ona Süreye^[3] b. Yûnus, ona Ebû Hâris, ona Mervân b. Şücâ’, ona Sâlim el-Aftas, ona Sâîd b. Cübeyr, ona da İbn Abbâs’ın (r.a.), Peygamber’in (s.a.v.) şöyle dediğini rivâyet etmiştir:

“Şifâ üç şeydedir: Hacamatla kan alma, bal şerbeti ve ateşle dağlama. Ancak ben ümmetimi ateşle dağlamaktan men ediyorum.”^[4]

Bize Ayyâş b. el-Velîd anlattı, ona Abdü’l-A’lâ, ona Sâîd, ona Katâde, ona Ebû Mütevekkil, ona da Ebû Saîd’in anlattığına göre:

Bir adam Peygamber’e (s.a.v.) gelerek, “Kardeşim kar­nından şikâyet ediyor,” dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.): “Ona bal şerbeti içir!” buyurdu. Adam sonra üçüncü defa^[5 geldi. (Hastalığın geçmediğini söyledi) ve Resûl, “Bal (şerbeti) içir.” diye buyurdu. Sonra dördüncü defa^[6] geldi ve Yine Hz- Peygamber ona: “Bal şerbeti içir diye buyurdu.” Adam: İçirdim/’ dedi. Bunun üzerine Peygamber: “Allah sözünde doğrudur. Kardeşinin karnı yalancıdır buyurdu.” Sonra bir kere daha içirdi ve bu sefer kardeşi hastalıktan kurtuldu.^[7]

İlk hadiste, Ebû Hüreyre’nin Hz. Peygamberden (s.a.v.) rivâyet ettiğine göre, Allah şifâsını, yani derman ve ilacını göndermediği bir dert göndermemiştir.

Ardından, başka bir hadiste şöyle buyurmuştur:

“Şifâ üç şeydedir: Hacamat yapmak, bal şerbeti veya ateşle dağlamaktır. Ancak ben ümmetimi ateşle dağlamaktan men ediyorum.” Üçüncüsü nehyedilmiştir, yani dağlamak.

Diğer hadiste, bir adam Resûlullah’ın (s.a.v.) yanma ge­lerek, “Kardeşimin karnı ağrıyor,” dedi. Resûlullah (s.a.v.): “Ona bal yedir.” buyurdu. Adam gitti ve tekrar geri döndü. Hz. Peygamber bir kez daha: “Ona bal yedir.” buyurdu. Ve bir kez daha geldi: “Yedirdim ama iyileşmedi,” dedi. Dör­düncü kez gelişinde Resûlullah (s.a.v.): “Allah Teâlâ doğru söylüyor, ama senin kardeşinin karnı yalan söylüyor. Git, ona bal ver.” buyurdu. Bu sefer ona bal yedirdi ve o da iyileşti.

Nitekim balın şifâsı yakîn olduğu için, o yakînlik derdi alıp götürdü. Şundan ötürü bilmelisin ki, bir işin çabucak bertaraf olması için yakîn gerekir.

İşaret

Balın şifâ vermediğine dair sahip olunan kötü düşünce neticesinde baldan şifâ alınmaz. Bil ki, Allah Teâlâ’nın sebep verdiği bir şeye dair kötü bir zanna sahipsen, Hak seni o şeyin fütûhundan perdeleyip gizler. O şeyin hayrı, yakîn ile şüpheden arınmadıkça, şifâsı şana yüz göstermez. Nitekim illet yalancıdır. Bilmelisin ki, işin çabucak hallolması için yakîn gerekir. Nazarını O’na kıl, sebebe değil.

Bu hadiste, emrin yüceliğine ve sebebin de zillet olu­şuna işâret vardır. Adam “Bal yedi ama şifâlanmadı,” dedi. Peygamber: “O (bala) şifâ koymuştur.” Buyurdu. Ona yakîn olunca şifâ buldu.

Ey bizim kulumuz! Gözünü sebebe dikme, sebepteki Müsebbib’e bak. Allah bir şeyi sebep kıldığında sen onu nehyetme, sebeplerden geçip tevekkülle adım at ve sebep­lerden kurtulmak için tembellik yolunu düşünme. Allah, hicâp ehline sebep ile şifâ verir, ama visâl ehline sebepsiz verir. Bazen de tersi olur; biri itimat etmesin ve diğeri de ümidini kaybetmesin diye, birine sebepsiz, diğerine sebebe bağlı olarak verir. Hakk’ın huzuruna [kademgâh’a] geri gelindiği vakit, şayet sebep ehlindense, sebeple uğraşır; ya da şayet Müsebbib’i tanıyanlardan ise sebebe itimat etmez. Bir kimse sebep makamından geçirilince, Hak’tan izinsiz tekrar sebebe rücu edemez. Zîra sebebi görmemek cehâlet iken, sebepte kalıp Müsebbib’i görmemek şirktir.

Dert, yolcuların eczânesidir (ilâç deposudur) ve bu ec- zânenin anahtarı sabırdır. Derdin kapısını sabır anahtarı ile açan bir kimse, her derdine öyle bir devâ bulur ki, bu devânm en küçüğü havada uçmak ve su üzerinde yürü­mektir. Bu dert eczânesinde kalbin ölümsüzlük ilacı ve îman zevklerinden tadılan zevkin ilacı vardır. Ayrıca bu diyârın her yerinde, yanık kokusu ile O’nun kokusunu duyuran bir devâ vardır. “Muhakkak ki ben Rahmân’ın kokusunu Yemen tarafından alıyorum.”^[8] Zîra nutkun devâsı şu âyette zikredilmiştir: “Allah, hakkı Ömer’in diline ve kalbine yerleştirmiştir.”^[9] Her bir uzvun ilacı bütün eşyanın üzerinde olan zikir ve teşbihtir.

Sözün kısası, dert eczanesini sabır anahtarı ile kim açarsa bu ilaçlan bulur. Eğer rızâ anahtarı ile açarsa, âlâ ilaçlar bulur. Eğer muhabbet eli ve anahtarıyla kapıyı açarsa, ondan daha da âlâsını bulur. Eğer niyâz ve ağlama eliyle ve sır anahtarı ile açarsa, en büyük simyâyı bulur ki böylece bütün zehirler panzehire dönüşür, bütün dertler ilaç, bütün bakırlar altm ve bütün taşlar lâl^[10] olur. Ne güzel ilaç, ne iyi eczâne, ne hoş ip ve ne güzel anahtar! Yüzlerce senedir gelirler ve anahtar getirirler. Anahtarların dişi kadar devâ alıp yaparlar. Bir kilit ve binlerce anahtar. Müptelâ olunan bir hastalık ve binlerce çeşit ilaç! Herkesin eli kadar farklı çeşitte ilaç gelir. Ne hoş, ilginç bir eczâne! “Biz Kur’ân’dan öyle bir şey indiriyoruz ki, o (müminler için) bir şifâdır.”^[11] Lâ ilâhe illallâh. Lâ ilâhe illâ Hû.

Ama eğer bir mahrem yoksa, nâmahreme sırrı söy­lememek daha iyidir. İncinin sedefin içinde kalması ve sırların sinede gizlenmesi daha iyidir. Lâ ilâhe illallâh. Lâ ilâhe illâ Hû

Hikâye

Ebû Alî Muhammed b. Abdülvehhâb es-Sakafî (ö. 328/939) (Allah ona rahmet etsin), vaktinin imamı olup Ebû Hafs Haddâd, Hamdûn Kassâr ve Ebû Osman Hîrî’nin sohb etinde bulunmuştu. Tasavvuf, Nişabur’da onun ve arkadaşlarının sâyesinde ortaya çıkmıştı. Ebû Alî, dinî ilimlerde ve her alanda âlim bir zâttı. Ancak bu ilimleri bir kenara bırakarak sûfîlerin ilmiyle meşgul olmuştur. Ebû Osman Hîrî, onu övgüyle anmış ve onun faziletlerinden bahsetmiştir. Ebû Alî, nefsin kusurları ve amellerin âfetlerine dair çok güzel sözler söylemiş ve 328 senesinde vefat etmiştir.

Onun sözlerinden (Allah ona rahmet etsin):

“Bir kimse, her çeşit tâîfenin sohbetinde bulunarak bü­tün ilimleri kendinde toplasa bile, bir pirden veya bir edeb sahibinden veya hir imamdan riyâzet yolu ile eğitilmedikçe erenlerin menzillerine ulaşamaz. Bu yol, sünnete tâbi olmak ve selefe muvâfakat etmek üzeredir. Bir kimsenin, müeddeb ve nasihat veren bir üstâddan tarîkat âdâbı öğrenmek yerine, amellerin kusurları yani muâmele ve ahlâkın tashihinde amellerin noksanlığı ve nefsin ahmaklığı hâkim olan bir kimseye iktidâ etmesi münâsip değildir.”

Yine şöyle buyurmuştur (Allah ona rahmet etsin): Bir kimsenin, hürmet ve edep olmaksızın büyüklerin sohbe­tinde bulunması haramdır. Zîra, onlardan gelecek faydadan, nazarlarının bereketinden ve nurlarından mahrum kalıp hiçbir şekilde istifâde edemez.

Ebû Alî şöyle dedi: “Bizden sonra bu ümmet için öyle bir devir gelecek ki bir mümin, bir münâfıka dayanıp sı­ğınmadan hoş bir hayat yaşayamayacak.”

Ve yine şöyle dedi: “Güler yüz gösterdiği vakit dünya meşgûliyetlerine yuh olsun!”

Ve dedi ki: “Dünya bir kimseden yüz çevirdiği vakit, dünyadan ötürü duyulan kayıp ve hasrete yuh olsun! Azîz ömrü, dünya meşgûliyetleri ve hasretle boşa gider ve geriye sadece günah ve vebâl [azap] kalır. Ve o da gider. Şu hâlde akıllı kimse, dünya ona yüz gösterip yaklaştığında onu meşgûl eden şeylere gönlünü kaptırmaz. Dünya ondan yüz çevirip gittiğinde ise hasrete kapılmaz. Zîra, ömrü zâyi eden böyle bir şeye karşı rahat hissetmeyerek kalbi meyi etmez.”

Remiz

Seni senden huzura erdiren, senin dünyandır. Büyük kusuru senin gözünde küçük göstermesi, onun gururudur. İlim öğrenmek ve tahsil etmek için ilim gerekir ki ilimle ilim tahsil edilsin. Zîra tuz madeninin bulunduğu yere ne atarsan tuz olur. Cehaletle öğrenilen bir ilim, cehâlete hizmet eder. Onun faydası zarara dönüşür. “Faydasız ilimden Sana sığınırım.”^[12] Ancak senin bâtınında bir kusur doğarsa, üstadın hemen onu görüp işe girişir. Çünkü ilim tâlibi, ilmi hâsıl ettiği zaman yüzünü kendisine ve dünyaya çevirmeyip evliyâmn sözlerine ve âhiret yoluna arkasını döner. Selmân’ın yolunu bırakıp sultanın yolundan gider. Enbiyânın ahlâkını bırakıp şeytanlann ahlâkını alır. Ayrıca ilmi cehâletle öğrenen, ilmi hep cehâlete harcar ve illetleri hep daha çok çoğaltır. Öyle olur ki nasihat edildiği vakit artık dinlemez. O hâlde ilk başta nefsini kendi içinde çok büyütme. Çünkü gücünün ona yetmesi gerekir. Civânmertlerin işâret ettikleri yoldan git ki her zaman mansûr olasm.

Bir kimse on yıl ilim öğrenir, ama bir çerâğ bile yan­mazken, bir derviş bir harf söyler ve bir sürü insan bu sözden yanar. Bu iş, gayret ve çabadan ötürü değil, aksine ihsân ve lütufdandır. Bu iş, tâatten değil, tersine tevfîk ve inâyettendir. Bu iş, deri ve renkten ötürü değil, aksine dostun inâyetindendir.

Bir hoca güneş istedi, ama bulamadı. Öte yandan güneş bir köleyi uyurken aydınlattı. İşte biri koşar ama yetişemez, biri de uyurken ona erişir.

İlâhî, âcizim ve ne yapacağımı bilemiyorum. Ne bildiğim şeye sâhibim ne de sâhip olduğum şeyi biliyorum. İlimle ilim tahsil eden bu tâîfe, nefsini bağladı ve kalbi nefse musallat ederek öğrendiği bütün ilimleri kalbin silâhı kıldı.

Nefsi her bir ilim ile yeni bir bağ ile bağladı. Her ilimden kalpte bir mum daha yaktı. Bundan ötürü nûr, nûr üzerine artarak nefsin cehâletini azaltır. Böylece tamamen nûr kalır ve zulmetin tabiatı kaybolur ki: “(Rabbimiz!) Nûrumuzu artır, eksiltme.”^[13] Vaadi yerine getirmek vefâdandır. İlmin sözünden ilme geldi ve ilimden ilmin lüb buna ulaştı. Okuyun ve öğrenin ey ülü’l-elbâb!

İlâhî, yapabilecekken bilmiyordum ve bildiğim zamanda yapamadım. Ah olsun bu öğrenilmemiş ilme. Bazen bu öğrenilmemiş ilme gark oluyorum, bazen de ondan ötürü yanıyorum.

İlâhî, iş kavis, büklüm ve kıvrımdan başka bir şey değil. Ama kabul et ki elifin hiçbir kıvrımı, kavisi ve büklümü yoktur.

Sözün kısası, şükredilmeyen her bir nîmet, her iki cihanda da eksikliktir. Sabredilmeyen her bir şiddet ve mihnet, ebedî ziyân ve helâktir. İlim ve ihlâs olmayan her bir tâat, hayatı zâyî etmektir.

Halktan bî-niyâz olmayı tâc edip başının üstüne koy.

İşin serencâmı için ilim çerâğını yanına al.

İşarette bu kâfidir. Zîra derviş için her şeyden maksat tek bir şeydir. Dervişin maksadı, Allah’ın keremiyle dervişe mâlum olur. Hiçbir şey onu bu maksattan uzaklaştıramaz. Hiçbir şey dervişin yolunu kendisinden uzaklaştıramaz. Böylece onu bu saâdetten kimse azledemez. Kendinde bu çabanın düşüncesini bulmadan önce bu remizden bir şey öğrenmeye çalış.

Lâ ilâhe illallâh. Vahdehû lâ şerîke leh. Lâ ilâhe illâ Hû.

Hace Abdullah el-Ensari-el Herevi –  Risale-i Mufassala ber Fusûl-i Çihil u Du Der Tasavvuf (Kırk İki Fasılda Erdemler ve Civanmertler),syf:184-190

Dipnotlar:

[1] Buhârî, Sahîh-i Buhârî, Tıb 1,2/441. HN: 17783.

[2] Herevî râviyi sadece Abdurrahman şeklinde kaydetmiştir.

[3] Herevî râviyi Şüreyh olarak kaydetmiştir.

[4] Buhârî, Sahîh-i Buhârî, Tıb 3,2/441. HN: 17786.

[5] Buhârî’nin rivâyetinde ikinci defa demektedir. Nitekim metinde birinci kez sorduktan sonra ikinci demesi gerekirdi. Muhtemelen bir satır atlaya­rak yazılmıştır.

[6] Buhârî rivâyetinde kaçıncı defa olduğunu belirtmiyor.

[7] Buhârî, Sahîh-i Buhârî, Tıb 4,2/442. HN: 17789.

[8] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, C. 1,2019, 535.

[9] Ebû Dâvûd, 19. Haraç, 18, 3/365. HN: 2962; Tirmizî, 46. Menâkib, 17, 5/617. HN: 3682; İbn Mâce, Mukaddime, 11,1/40. HN: 108.

[10] Lâl taşı, parlak kırmızı renkli kıymetli bir taştır.

[11] “Biz Kur ’an’dan öyle bir şey indiriyoruz ki, o müminler için bir şifa, bir rahmettir; zalimlerin ise sadece ziyanını arttırır.” İsrâ 17/82.

[12] Ebû Davud, Sünen-i Ebu Davud, Vitr 368, /360. HN: 10408.

[13] “Ey iman edenler! İçtenlikle ve kararlılık içinde Allah’a tövbe edin. Umu­lur ki rabbiniz kötülüklerinizi örter ve sizi altından ırmaklar akan cennet­lerine koyar. O gün Allah, peygamberi ve onunla aynı imanı paylaşanları utandırmaz. Onların nuru önlerinde ve sağ yanlarında ilerleyerek yolları­nı aydınlatırken şöyle derler: ‘Rabbimiz! Nurumuzu arttır eksiltme ve bizi bağışla. Şüphesiz senin her şeye gücün yeter.’” Tahrîm 66/8.

Sadruşşeria

Tercüme:Prof.Dr.Asım Cüneyd Koksal*

Sadruşşeria, Teftâzânî, et-Tavzîh şerhu’t-Tenkîh (Teftâzânî, et-Telvîh ilâ keşfi hakâ’iki’t-Tenkîh bera­berinde), thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dârul-Erkam, 1998.

Çevirmenin Notu: Tercüme edilen metin, iki ciltlik bu neşrin birinci cildinde yer almakta olup, metindeki sayfa numaraları bu neşre göre verilmiştir. Ayrıca Telvîh üze­rine bazı haşiyelerin de yer aldığı üç ciltlik Kahire, 1324 tarihli neşir de kontrol amacıyla kullanılmıştır.

Sadruşşerîa’nın Tenkîh metni koyu olarak, yine kendi­sinin bu metne düştüğü şerh olan Tavzih normal fontta verilmiş; Teftâzânî’nin bunlara düştüğü şerh olan Telvîh metni ise dipnotlarda yer almıştır. Telvîh metinlerinin bir bölümü tercüme edilmemiştir. Birkaç dipnotta Telvîh metninden özetleme yoluyla açıklamalar yapılmıştır. Ayrıca çevirmenin metnin anlaşılmasını kolaylaştırmak üzere verdiği dipnotlar (çn.) ile belirtilmiştir.

Emredilen şeyin (me’mûrun bih) hüsn sıfatına sahip olması gerek­lidir. Bu mesele, fıkıh usulünün en temel meselelerinden ve akla (ma’kûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir.¹ Bununla bera­ber bu hüsn ve kubh meselesi, cebr ve kader meselesi üzerine bina edil­miştir ki bu mesele [cebr ve kader], sahralarında sabitkademlerin ayaklarının kaydığı, ilkelerinde düşünürlerin anlayışlarının saptığı ve denizle­rinde mütebahhirlerin boğulduğu bir meseledir. Bu hususta hakkın hakikati —yani ifrat ile tefrit taraflarının arasmdaki ortayolu kastediyo­rum— Allah Teâlâ’nın sırlarından bir sırdır ki buna ancak O’nun has kul­ları muttali olabilir, ben ise böyle olmaktan uzağım. Lâkin idraki derk etmekten âciz olmakla birlikte, vâkıf olduğum ve muvaffak kılındığım miktarda bir şeyler ortaya koymuş bulunuyorum.

Bil ki âlimler hüsn ve kubhun üç manaya geldiğini söylemişlerdir.² Birincisi bir şeyin tabiata uygun (mülâ’im) veya uyumsuz (münâfir) olmasidir. İkincisi hüsn ve kubhun kemal veya noksan sıfatı olmasıdır. Üçüncü mana ise bir şeyin derhâl (dünyada) övgüye ve sonrasında (ahirette) seva­ba, yahut derhâl zemmedilmeye ve ahirette ikâba taalluk etmesidir. İlk iki manaya göre hüsn ve kubhun akıl ile sabit olduğunda görüş birliği vardır. Üçüncü manada ise ihtilaf edilmiştir.

Eş‘arî’ye göre hüsn ve kubh akılla değil, yalnızca şeriatla sabit olur. Bu görüşün dayanağı şu iki ilkedir: Birincisi, hüsn ve kubh fiilin zatına ait özellikler değildir; Eş’arî’ye göre fiilin, kendisi sebebiyle hasen veya kabîh olmasını sağlayan bir sıfatı yoktur. İkincisi: Kulun fiili ona göre kendi ihtiyarıyla olmadığı için hüsn ve kubh ile vasıllanamaz. Bununla birlikte, kulun fiilinin şer‘an sevap ve ikâba taalluk etmesini caiz görmüştür, zira ona göre kulu ihtiyarında olmayan fiilleri sebebiyle sevap veya ikâba muhatap kılmak, Allah hakkında kabîh değildir. Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.³ Şu hâlde ona göre üçüncü anlamıyla hasen ve kabih, fiilin emredilmiş veya nehyedilmiş olmasından ibarettir.Dolayısıyla,hasen, Eş’ari’ye göre emredilen demektir.Buradaki emir ister vücub,ister ibaha,ister nedb ifade etsin farketmez.Kabih de yasaklanandır. Kabih de yasaklanandır. Bu nehiy de ister tahrim ifade etsin, ister kerahet.

Mu’tezile’ye göre ise, işlenmesi sebebiyle övülen -ister bu övgü şer an olsun, ister aklen; bu hasenin açıklamasıdır— ve işlenmesi sebe­biyle yerilendir. Bu da kabîhin açıklamasıdır. Diğer bir yoruma göre ise, [fiili işlemeye de işlememeye de] mektedir ve kendi durumu­na dair bilgisi olan bir kimsenin işleyeceği [işlemesi beklenen] fiil [basendir]. Bu iki kayıtla ihtiyarsız (muztar) ve mecnunun fiilinden ihtiraz edilmiştir. Bu hasenin diğer bir yorumudur. Zira Mu’tezile hasen ve kabîhi iki şekilde yorumlamışlardır. Hasen birinci yoruma göre vacip ve mendûba mahsustur. İkinci yorum ise mübahı da kapsamına alır. Ve böyle olmayandır. Yani kabîh; bu kudret sahibi, kendi hâlini bilen kim­senin işlemeyeceği [işlememesi beklenen] fiildir. Kabîhin bu iki yorumu da müsavidir, haram ve mekruhu kapsamına alır. Hasenin birinci yoru­muna göre mübah hasen ile kabîh arasında vasıta durumundadır; İkinciye göre ise aralarında bir vasıta yoktur. Eş‘arî’ye göre bu ikisi ancak emir ve nebiyle sabit olur. Bu hükmün Eş’arî nezdinde iki esasa (asl) dayalı olduğunu zikrettiğim için, onun mezhebine göre bu iki esası ispat için iki delil îrad ettim.

Birincisi: Zira bu ikisi fiilin zatına veya fiilin bir sıfatına ait değildir; aksi takdirde arazın başka bir araz ile kaim olması gerekirdi. Bunun zaafı açıktır. Yani bu delilin zayıf olduğu aşikârdır. Çünkü arazın başka bir arazla kıyamından onunla vasıflandırılması kastediliyorsa, bunun imkânsız olduğunu teslim etmiyo­ruz, zira bu vakidir, nitekim: “Şu hareket hızlıdır veya yavaştır” diyoruz. Arazın arazla bu manaca kıyamı, ikisinin de şer‘î olması takdirinde dahi gereklidir; “Bu fiil şer’an hasendir veya şer‘an kabîhtir” gibi. Şayet arazın arazla kıyamından, arazın başka bir araz sayesinde kaim olmadığı, her ikisini de kaim kılacak bir cevhere ihtiyaç bulunduğu kastediliyorsa, hüsn ve kubhun fiilin zatına veya sıfatına ait olduğu takdirinde, bu manaca kıyam da bağlayıcı değildir. Çünkü hasen fiilin kendisiyle kaim olacağı bir fiile ihtiyaç vardır. Eğer bu ifadeyle başka bir anlam kastediliyorsa, üze­rinde konuşabilmemiz için bunun izah edilmesi gerekir.

İkinci delile gelince,şöyledir:Kabihin faili şayet bu fiili terketmeye muktedir değilse,o zaman fiili ıztırari demektir.Şayet terk etmesi imkan dahilinde olup da, eğer bir tercih ettirici sebebe (müreccih) dayanmıyorsa, fiili tesadüfidir (ittifâkî). Eğer dayanı­yorsa, ona [Eş‘arî’ye] göre bu fiil zorunludur (vaciptir). Çünkü biz o sebebi tam bir müreccih olarak farz ettik; ta ki mercûh tercih edilmesin ve müreccih kendi ihtiyarına dayalı olmasın ki teselsül olmasın; böyle olunca da ıztırârî olur. Gerek ıztırârî ve gerek tesa­düfi (ittifâkî) ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz.

Bu delilin ayrıntılı bir şekilde ortaya konulması şöyle olur: Kabîhin fâilinin ya fiilini terk etme imkâm vardır, yahut yoktur. Eğer terke imkâ­nı yoksa şu hâlde fiili ıztırârîdir. Zira bir fiili işleme imkânının olması, ama terkine imkân bulunmaması, o fiilin kişinin ihtiyarıyla işlenmediği anlamına gelir. Şayet bu ihtiyârî olsaydı, o zaman bu ihtiyarın kişinin ihtiyarıyla gerçekleşip gerçekleşmediği üzerinde konuşmamız gerekirdi. O takdirde de ya teselsül olurdu, ya da bir ıztırâra vanp dayanırdı. Eğer fâilin terke imkâm varsa ve fiili bir müreccihe dayanmıyorsa, o zaman tesadüfi (ittifâkî) olur, bu da ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflanmaz. Aynca da müreccih olmadan rüçhan (tercih ettirici sebep olmadan tercih) olur ki bu da imkânsızdır. Eğer bir tercih ettirici sebebe dayanıyorsa, o zaman müreccih bulunduğunda fiilin de bulunması gerekir. Zira biz bunu tam (eksiksiz) bir müreccih olarak düşünüyoruz, yani müreccih derken fiilin varlığının kendisine dayandığı şartların bütününü (cümle) kastedi­yoruz. Şayet bu şartlar bütünü var olduğu hâlde fiil zorunlu (vâcib) olma- yaydı, fiilin bu şartlar bütünüyle beraber kimi zaman vücuda gelmesi, kimi zaman da gelmemesi, tercih ettirici sebep olmadan tercih demek olurdu. Ayrıca da zorunlu olmadığı takdirinde yokluğu mümkün demek olur ki, yokluğu da mercûhun tercih edilmesini (rüchânü’l-mercûh) gerek­tirir ve bunun imkânsızlığı, iki eşitten birinin tercih edilmesine nazaran daha fazladır. Şu hâlde müreccih bulunduğunda fiilin işlenmesi zorunlu (vâcib) olunca bu fiil ihtiyârî olmamış olur. Zira müreccih fâilin ihtiyarına bağh değildir; şayet bağlı olsaydı o zaman daha önce söylediğimiz gibi, bu ihtiyar üzerinde konuşmamız gerekirdi. Şu hâlde mesele ya teselsüle, ya da ıztırâra varmaktadır. Teselsül batıldır, o zaman ıztırârî olduğu sabit olur. Iztırârî fiil ise ittifakla hüsn ve kubh ile nitelenemez.

Bilmiş ol ki, birçok âlim bu delilin yakînî olduğuna inanmıştır. Bunun yakînî olduğuna inanmayanlar ise delilin dayandığı öncülleri çürüten ve itibara almayı gerektirecek nitelikte cevaplar vermemişlerdir. Bu iki gruba da bu delilde bulunan hatalı noktalar kapalı kalmıştır. Şimdi ben hatırıma gelen düşünceleri sana dinleteceğim, bu düşünceler dört mukad­dimeye dayanmaktadır.

Birinci Mukaddime⁴

Fiil denilince murat edilen o manadır ki, mastar onun karşısına vazedil­miştir. Fiil denildiğinde mastar ile hasıl olan (el-hâsıl bi’l-masdar) mananın kas te dilme si de mümkündür. Nitekim Zeyd hareket ettiğinde, hareket Zeyd ile kaim olmuş demektir. Eğer hareket ile, mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) kastedilirse, bu ikinci manadır. Eğer hareket ile, söz konusu durumun vücuda getirilmesi (îkâ’) kastedilirse bu da birinci manadır. İkinci mana hariçte mevcûddur. Birinci mana ise aklın itibar ettiği bir manadan ibaret olup hariçte varlığı yoktur. Zira şayet mevcûd olsaydı, o zaman onun bir vücuda getiricisi (mûki’)) sonra bu vücuda getirişin (îkâ’) de vücuda geti­rilmesi (îkâ’) ilâ nihaye gerçekleşmesi gerekirdi ki, bu da hariçte vaki olan şeylerde mebde tarafından teselsülü gerektirirdi, bu da muhaldir. Ayrıca fâil tek bir şeyi vücuda getirince sonsuz şeyleri vücuda getirmiş demek olurdu ki bunun imkânsızlığı da aşikârdır. Vücuda getirmenin (ika’) hariçte mevcûd olmayan bir şey oluşu, Eş‘arî mezhebine göre daha da açıktır, zira ona göre tekvin, hariçte mevcûd olmayan bir şeydir.

İkinci Mukaddime^[5]

Varlığı mümkün olan her şeyin varlığının bir mûcide dayanması ve zatı itibariyle (bi’z-zât) zorunlu (vâcib) olmaması zorunludur. Bundan sonra da, bu mümkinin varlığının dayandığı şartlar bütünü (cümle) bulunmaz­sa, bu şeyin de var olması imkânsız olur, aksi takdirde var olması mümkin hâle gelir. Hiçbir mümkinin, vukuunun farz edilmesi imkânsızlığı (muhal) gerektirmez, ama burada gerektiriyor. Zira bu mümkin o şartlar bütünü olmaksızın vuku bulursa, o takdirde o bütün (cümle), mümkinin var olmak için kendisine dayandığı şartlar bütünü değil demektir; hâlbuki farz edilen bunun aksiydi. Bu şartlar bütünü vücuda gelirse, mümkinin varlığı onun yanında zorunlu olur, gelmezse yokluğu mümkün olur. Bu yokluk durumu eğer başka bir şeye dayanıyorsa, o zaman farzedilen, o bütün (cümle) değildir. Şayet başka bir şeye dayanmıyorsa, bu mümkinin o bütünle beraber kimi zaman var olması, kimi zaman da var olmaması, tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhan demektir ki bu da muhaldir.

Eğer “Biz bunun muhal olduğunu teslim etmiyoruz; bilakis, bir müm­kinin onu var eden bir başka şey olmaksızın vücuda gelmesi anlamında tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhana muhal diyoruz. Bu da [söylediği­niz] manayı gerektirmez denirse, şöyle derim: Bu manayı gerektirir. Zira eğer o bütün ile birlikte bu mümkinin yokluğu (‘adem) mümkün ise, onun yokluğunu farz etmenin muhali gerektirmemesi icap eder. Fakat gerekti­riyor, çünkü şüphe yoktur ki onun yokluğu vaktinde hiçbir şey onu varlığa getirmiş değildir. Varlığa geldiği vakit de, şayet başka bir şeyin var etme­siyle vücut bulmuşsa, bu var ediş (İcâd), o mümkinin varlığa gelmesi için gerekli bütüne dâhil demektir ki o takdirde evvelce farz edilmiş olan, bütün değil demektir. Şayet kendisini icat eden başka bir şey olmaksızın var olsaydı, o takdirde imkânsızlığını teslim ettiğiniz şey gerekirdi.

Şu hâlde sabit oldu ki her mümkin şeyin varolması için, bu mümkin şeyin varolması kendi yanında zorunlu (vâcib) olan bir başka şeyin bulun­ması gereklidir. Eğer bu bulunmazsa, şartlar bütününün bulunmasıyla dahi mümkinin varlığı imkânsız olur. Bu, Ehl-i Sünnet ve hukemâ (filo­zoflar) tarafından üzerinde uzlaşılan bir önermedir.⁶ Fakat Ehl-i Sünnet bunu öyle bir şekilde kabul eder ki, bundan, Allah’ın zatı itibarıyla mah- lûkâtı var etmesinin zorunlu olduğu (mûcib bi’z-zât) görüşü çıkmaz.

Böylece bir şeyin varlığı, Allah Teâlâ’nın onu var etmeyi takdir etmesi hâlinde zorunlu ve onu var etmemeyi takdir etmesi hâlinde de imkânsız hâle gelir.

Bil ki, [filozofların] her mümkün varlığın önceye ve sonraya (sabık ve lâhik) ait iki vücûbla sarılmış olduğunu zannetmeleri batıl bir görüştür.⁷

Zira şayet [sâbık ile] sebk-i zamânî kastediliyorsa, bu muhaldir. Zira bir şeyin adem hâlindeyken varlığının zorunlu oluşunu gerektirmektedir. Şayet öncelik (sebk) ile, kendisine ihtiyaç duyulan anlamında öncelik kas­tediliyorsa, bu da öyledir. Zira eksik illetle bir şeyin varlığı zorunlu olmaz, tam illetle ise zorunluluk bu illetten kaynaklanmaz. Çünkü buradaki zorunluluk, bu illetin [kendisiyle değil] malulüyle alakalıdır. Dolayısıyla zorunluluğun (vücûb) varlık (vücûd) ile beraberliği, varlık kendisine muh­taç olmayacak şekilde olup her ikisi de (vücûb ve vücûd) tam bir müessirin eserleridir. Akıl, kimi zaman bü birbirine bağlı (mütezâyif) 8 kavramlardan birini diğerinden sonra veya önce gibi düşünür ve bu sonra olanı, zihinde önce olana muhtaçmış gibi tasavvur eder. Ve aynı şekilde kimi zaman beraber (mukâriri) olarak düşünür ki hakikatte bunlar birdir.

Üçüncü Mukaddime

Her mümkinin vücut bulması için, bu mümkinin var olması kendisi açı­sından zorunlu olan bir başka şeyin bulunması şart olduğu sabit olunca, sonradan ninnin (hadis) varolması esnasında zorunlu olan bütünün içine, izafi şeyler gibi, hariçte var da olmayan, yok da olmayan hususların dahil olması gerekir, ki bu “hâl” [ahvâl] görüşüdür.

Nitekim, sonradan olma (hadis) bir Zeyd’in var olması için gereken şartlar bütününün (cümle) tamamı kadîm olamaz. Zira Kadîm [olan Allah] onu (Zeyd’in varlığını] eğer belirli bir vakitte zorunlu kılmışsa, bu takdirde Zeyd’in hudûsu bu vaktin husulüne bağlı olur ve dolayısıyla da Zeyd’in varlığının dayandığı şartlar bütününün tamamı kadım olmamış olur. Şayet Zeyd’i belirli olmayan bir vakitte zorunlu kılmış ise, onun belirli bir vakitte vücuda gelişi tercih ettirici sebep olmaksızın tercih etmek demek olur ve yine bütünün bir kısmı hadis olmuş olur.

Şu duruma göre, şayet bu şartlar bütünü içerisine ne mevcûd ne de ma‘dûm olan unsurlar girmeyecek olursa, şu ihtimaller söz konusu ola­caktır:

(i)-Bu şartlar bütününün sırf mevcûdlardan meydana gelmesi. Bu mev- cûdlar [nihai olarak] Vâcibü’l-vücûd’a istinat etmekte olacağından,^[9] böyle bir durum ya hâdisin kıdemini,^[10] yahut da Vâcib’in yokluğunu gerektire­cektir^[11] [ki iki ihtimalin de yanlışlığı ortadadır].

(ii)-Bu şartlar bütününün sırf malûmlardan meydana gelmesi. [Bu ihtimal de batıldır, zira] yokluklar mecmuası, varlığın illeti olamaz. Zeyd’in varlığı, onun mevcûd olan cüzlerine dayanmaktadır.

(iii)-Bu şartlar bütününün ma‘dûmlarla birlikte mevcûdlardan meyda­na gelmesi. Bu da aynı şekilde batıldır. Zira şu önerme sabittir ki, Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyduğu mevcûdlarm tamamı her ne zaman vücu­da gelirse, Zeyd de herhangi bir şeyin yokluğuna ihtiyaç duymaksızın var olur. Nitekim eğer Zeyd’in varlığı [gerekli mevcûd unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra] mesela Amr’ın yokluğuna da ihtiyaç duyacak olsa, Amfin bu yokluğundan maksat, ancak Amr’ın var olduktan sonraki yok­luğu olabilir. Çünkü Amr’ın hiç varlığa gelmeden önceki yokluğu kadîm bir yokluktur ve [bu yokluğun, illetin bir parçası olması] Zeyd’in de kıde­mini gerektirir. İmdi Amr’ın varlığa geldikten sonraki bu yokluğu, Amr’ın varlığa gelmesini veyahut da varlığını sürdürmesini gerektiren illetten (şartlar bütününden) bir parça ortadan kalkmadıkça mümkün olmaz. Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki bunun zevali yok olması demektir ve bu da mümkün değildir. Zira bu parça, ancak bu parçanın kendi varlık veya bekâ illetinden bir unsurun yok olmasıyla yok olur [ki böyle olunca söz bu unsura intikal etmiş olur ve bu unsur da varlık ve yokluk bakımın­dan aynen yukarıdaki ihtimallere tâbidir] ve nihayetinde iş Vâcibü’l- vücûd’a varır. Şu hâlde Amr’ın yokluğu mümkün değildir, böyle olunca varlığı Amr’ın yokluğuna bağlı olan Zeyd’in varlığı da imkânsız hâle gelir, fakat sözümüz varlığında kuşku bulunmayan bir Zeyd’le alakalıdır.

Yada yokluğun zevali söz konusu parçamn zevalinde müessir olabilir Burada bahsettiğimiz yokluğun zevali, varlıktır. Bu varlığa [yani yoklu­ğun zeval bulmasıyla ortaya çıkan varlığa] Bekr’in varlığı diyelim. Şu durumda Amrın yokluğu, Bekr’in varlığına dayanıyor demek olur. Biz Zeyd ın varlığının Amr’ın yokluğuna dayalı olduğunu farz etmiştik.^[12] Şu hâlde bundan, Zeyd’in varlığının Bekr’in varlığına dayalı olması gerektiği ortaya çıkar ki, [Bekr’in varlığı şartından önce) Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyacağı her şeyin mevcûd olduğu kabulüne bağlı olduğumuzdan dolayı, ortaya çıkan durum bir çelişkinin ifadesidir.^[13] Mezkur [bahsi geçen] önerme sabit olduysa, bundan şu sonuç gerekli hâle gelir: Zeyd her ne zaman yok ise, onun bu yokluğu, bu mevcûdlardan birinin yokluğun­dan dolayıdır. Vâcib de böyledir. Böylece, her mümkinin varlığının, o mümkinin, kendi nezdinde vacip olduğu bir şeye ihtiyaç duyduğu takdi­rinde, hâdis (mümkin) varlığın, tamamlandığında vacip hâle geldiği var olma şartları içerisinde ne mevcûd, ne de ma‘dûm olmayan bazı unsurla­rın bulunduğu sabit olur.

Şöyle denirse “Bu söylenen durum, mezkur takdir sebebiyle sabit olmaz. Zira burada ma‘dûm ile, mevcûdun çelişiği kastedilmektedir. Hâl dedikleri durum ise zorunlu olarak iki çelişikten birisine dahil olmalıdır”, şöyle derim: Bu tevil, şu kelam dışında doğrudur: “Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki… ilh.” Nitekim zikredilen iki durumdan birine inhisar ettirmek kabul edilemez. Zira Amr’ın illet-i mûcibesi içerisinde mevcûd ve ma’dûm olmayan -izafi şeyler gibi- unsurların dâhil oluşu mümkündür. Şayet mevcûd, izafileri de içine alacak şekilde tefsir edilecek olursa, bu takdirde her mevcûdun Vâcib’e istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla vacip olduğunu teslim etmeyiz. Buna göre Vâcib e kadar böyle gider… sözü sahih olmaz. Şayet mevcûd, izafileri içine almayacak şekilde tefsir edilir, izafilerin ma‘dûma dâhil olduğu kabul edilirse, bu takdirde de her malû­mun yok oluşunun, ancak bir şeyin varlığıyla olabildiğini teslim etmeyiz. Zira varhga mensup (vücûdî) İzafîler hariçte ma‘dûm olup, bunların yok oluşu bir şeyin var olmasıyla gerçekleşmez. Şu hâlde sonradan olma(hâdis) mevcûdların, mevcûd ve ma‘dûm olmayan bazı unsurlara tevakkuf ettiği sabit oldu.

[Var veya yok olmakla nitelenemeyen] bu durumların, Vâcib’e zorunlu kılma (îcâb) yoluyla istinat etmesi mümkün değildir. Zira böyle bir istinat, daha önce değindiğimiz hâdisin kıdemi ve Vâcib’in yokluğu gibi imkânsız­lıkları gerektirecektir. Mamafih bu söz konusu durumların Vâcib’e istinat etmemesi, O’ndan büsbütün bağımsız oldukları anlamına da gelmez. Çünkü bu durumlar, hiç şüphesiz, ya vasıtasız olarak, ya da O’na istinat eden mevcûdlar aracılığıyla Vâcib’e muhtaçtırlar, fakat bu ihtiyaç zorunlu kılma (vücûb) şeklinde değildir. Ve burada [vücûb söz konusu olacaksa] ya teselsülün gerekmesi şeklinde vacip olacaktır ki bu batıldır, ya da izafetin izafetinin, ilkinin aynısı olduğu şeklinde olacaktır; yahut da vacip olma­yacaktır ki, hakkın bu sonuncu şık olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim hare­keti vücuda getirmek (îkâ) zorunlu (vâcib) değildir. Bununla birlikte fâil bu hareketi iki eşit durumdan birini (hareketi yapıp yapmamaktan yapma tarafını) tercih etmek suretiyle vücuda getirmiştir. Artık vücuda getirmenin vuku buluşu (ika,*) takdirinde hareket, mezkur hâlet anlamıyla [fiilin ikinci, yani hareket ederken fâilin içinde bulunduğu durum anla­mıyla] zorunlu hâle gelmiştir. Eğer zorunlu olmayacak olsaydı, fiilin var oluşu tercih ettirici olmaksızın tercih kabilinden olurdu. Fakat tercih ettirici olmaksızın tercih etme, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda gelme îkâ‘da söz konusu değildir, zira îkâ‘ mevcûd değildir.

Bilmiş ol ki, [yukarıda belirtilen] unsurların sübût bulması, her mümkinin var olması için bir müessire ihtiyacı olduğu takdirinde, Allah’ın zatı gereği zorunlu kılıcı (vûcib bi’z-zât) olduğu görüşünden [yani mümkinâtı kendi Zatının gereği olarak zorunlu bir şekilde var ettiği anlayışından] ve fâilin ihtiyarı sebebiyle zorunlu kıldığı görüşünden bir çıkış yolu sağlamak­tadır. Şayet bu [var ve yok olmayan ara] unsurlar olmasaydı, mûcib bi’z-zât görüşünü nefyetmek, ancak bazı mevcûdların vücup sıfatına sahip olmak­sızın var olacaklarını kabul etmekle mümkün olabilecek, bu görüş de – imkânsızlığı İkinci Mukaddime’de ortaya konulmuş olan- mümkinin onu icat eden olmaksızın vücuda gelebileceğini kabul etmeyi gerektirecektir.

Dördüncü Mukaddime

Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan, ve yine aynı şekil­de bir müreccih olmadan tercih batıldır.¹⁴ Fakat iki eşit şeyden birisini veya mercûh olanı tercih vakidir. Çünkü; ya ortada herhangi bir tercih durumu yoktur, ya da tercih vardır ve yalnız râcih için, iki eşit durumdan biri için, yahut da mercûh için geçerlidir. Bu ihtimallerden ilki batıldır, zira tercih olmasaydı hiçbir mümkin var olamazdı. Aynı şekilde tercihin râcih için geçerli oluşu da batıldır, çünkü mümkin kendi zatıyla değil, kendi dışındaki bir tercih edici ile (gayr) râcih olur. Buna göre râcihin tercihi, ya sabitin ispatı [yani zaten varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin varlık tarafına olan rüçhanını ispat etmek, varolanı yeniden var kılmak] anlamına gelecek, yahut da her tercihin, kendisinden önceki başka bir tercihe (sonsuza kadar) muhtaç olmasını gerektirecektir.

Şu hâlde tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur. Nitekim her mümkin esasında ma‘dûmdur. Onun ademi nefsü’l-emrde (haddizatında, dış etkenlerden bağımsız olarak kendinde), adem illetine nispetle (varlık illetinin mevcûd olmadığı, var olmadan önce­ki asli yokluk durumuna göre) varlığına râcih, mümkinin zatına nispetle de varlığına müsavidir. Buna göre, mümkini var etmek, [illeti nazara Alınırsa] mercûhu veya [mümkinin kendi zatı nazara alınırsa] iki eşit dunundan birini tercih etmek demek olur.

İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde fâilin birbirine eşit iki durumdan birini diğerine veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. Çünkü irade ve ihtiyar talil edilemez, (“Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?” diye sorulamaz), tıpkı zatı gereği vacip kılmanın (îcâb bi’z-zat) talil edilememesi, [“Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?” dem­lememesi] gibi. Çünkü iradenin zatı, ifade ettiğimiz şeyi gerektirir. Eşit veya mercûh olanın rüçhanı, bunlar müsavi veya mercûh olarak kalmaya devam ettikleri sürece imkânsızdır, fakat fâil bunları tercihe şayan gör­dükten itibaren [artık müsavi veya mercûh kalmayacakları için] bu şekil­de kalmazlar [tercih mümkün hâle gelir.]

Bilmiş ol ki, kelâmcılar, ihtiyar sahibinin, iki eşit durumdan birini tercih etmesinin mümkün olduğuna meşhur bir misal getirmişlerdir: Bir yırtıcı hayvandan kaçmakta olan kişinin yolu, bir noktada birbirine eşit durumdaki iki kola ayrılırsa [kaçan kişi mutlaka bunlardan birisine sapa­caktır]. Hukemâ, Yaratıcının varlığına dair bilgimizin yolu o olmasa kapanacak plan bu apaçık önermeyi, yani müreccih olmadan rüçhan batıl­dır önermesini; müreccihin var olmadığı değil, çok çok müreccihin varlığına dair bilgimizin olmadığı anlamına gelecek böyle bir misalle iptal etmenın mümkün olmadığını söylerler.¹⁵

Derim ki: Yaratıcı’yı bilmekte kullanılan önerme şudur: Müreccih olmaksızın mümkinin iki tarafından birinin rüçhanı (varlığa gelişi) imkânsızdır. Bunun manası, vücuda getirici olmadan varlığa gelişi imkânsızdır demektir. Mamafih, amaçlanan bu sonucu (matlûb) ispatla­mak, bu önermeye başvurmadan da mümkündür.¹⁶ Nitekim şöyle diyebiliriz: Mevcûd, ya varlığa gelmesi için başkasına muhtaç değildir, yahut muhtaçtır. Teselsülü kesmek için birinci şık gereklidir. Sonra, bu önerme­yi ve bunun apaçıklığını teslim ettikten sonra, fâil müreccihtir, dolayısıy­la vücuda getirici olmaksızın mümkinin var olması lâzım gelmez. Aynı şekilde,¹⁷ örneği men‘in senedi olarak getirdiler; şu hâlde zikri geçen bu örnekte rüçhan üzerine delil getirme mükellefiyeti size aittir. Zira biz şöyle diyoruz:¹⁸

Mezkur misalde müreccih zorunlu ise, ya nefsüH-emr bakımından zorunludur ki bu batıldır; çünkü ihtiyârî fiillerde nefsül-emrdeki duruma mutabık olmayan itikat yeterlidir. Yahut da fâilin itikadı bakımından zorunludur ki bu da batıldır. Zira [fâil], kaçan insan örneğinde olduğu gibi, rüçhan inancı olmaksızın bazı fiiller yapar. Hatta kimi zaman yaptı­ğının mercûh olduğu inancıyla birlikte o fiili yapar. Bu söylediğimizi inkâr eden, vicdani hükümleri [kişinin iç gözlem yoluyla kendisiyle ilgili elde ettiği bilgileri] inkâr etmiş olur. Bu söylenenler çerçevesinde onların şu iddiaları da batıl olmuş olur: “Bunun nihayeti, rüçhana dair ilmin olmadı­ğıdır.” Zira fâilin rüçhana dair bilgisizliği, bu amaç bakımından yeterlidir.

Şu hâlde “Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan batıl­dır” sözümüzden maksadın, bir vücuda getirici olmaksızın mümkinin varlığı imkânsızdır demek olduğu anlaşılmış oldu. Bu vücuda getiricinin bu varlığı zorunlu kılıcı (mûcib) olup olmaması farketmez. Buna göre rüç- han ancak varlıktan ibarettir, varlıktan önce râcih olan değildir.

Bu mukaddimeleri anladıysan,¹⁹ “müreccih var olduğunda fiilin varlığı zorunlu hâle gelir” ifadesinde, eğer fiilden, hareket eden kişinin, mesafe­nin takdir edilen herhangi bir parçasında, içerisinde bulunduğu durum (hâlet) kastediliyorsa; bazı şeylerin zorunlu (vâcib) olmaksızın vücuda geldiklerini kabul ettiğimiz takdirde, zikri geçen hâletin [yani hâsıl bfl-masdar anlamıyla fiilin] zorunlu olduğunu men‘ yoluyla reddederiz. Buna göre cebr gerekli olmaz. Gerçi biz bu takdirin (varlığın zorunluluktan ayrılabilir olduğu görüşünün) batıl olduğunu [ikinci Mukaddime’de] ispat etmiştik. Lâkin matlubu bu takdire göre ispat etmek ihtiyata daha yakındır. Cebr zorunlu olmaksızın şeylerin varlığının imkânsız olduğu görüşünü, aynca şu iki şekilde de çürütebiliriz: (i) Müreccihin kul kaynak­lı olduğu kabul edildiği takdirde, ihtiyarın ihtiyarı ilk ihtiyarın kendisin­den ibarettir, böylece teselsül gerekmez, (ii) Bu durumda mevcûdun, mevcûd ve ma‘dûm olmayan unsurlara dayalı olması gerekir. Buna göre zikri geçen hâlet [anlamıyla fiil], mesela îkâ‘ gibi var ve yok olmayan bir unsura dayalıdır. İmdi bu [fiil/hâlet] ya teselsül yoluyla, ya da îkâ’ın îkâ‘ı- nın ilk îkâ‘dan ibaret olması ile zorunlu olur, yahut da zorunlu olmaz ve fâil iki eşit şeyden birini tercih etmiş olur. Şayet yukarıdaki ifadede geçen fiil kelimesiyle îkâ‘ kastediliyorsa, îkâ‘ hakkında söylediklerimiz taayyün etmiş olur [îkâ‘ mevcûd olmadığı için herhangi bir zorunluluktan bahsedi­lemez.]

Yukarıdan beri söylediklerimiz, cebr delilini çürütmektedir. Şimdi ise hak olanı, cebr ile kader arasındaki orta yolu, yani Allah’ın yaratması ile kulun fiilinin mecmuundan hasıl olan hakikati ispat etmeye geçebiliriz.²⁰

Deriz ki: ihtiyârî fiillerle ıztırârî fiiller arasında bir ayının yapmak zorunludur. Buradaki aynının temeli yalnız irademize uygun olması değildir, zira irade eğer fâilin iki eşit durumdan birini tercih etmesini ve nesneleri sahip olduğu hususiyetlerle tahsis etmesini sağlayan bir sıfat ise, o hâlde iradenin bizde var olması, tercih ve tahsisin bizden sâdır olma­sını gerektirir ki matlûb da budur. Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir ki bu durumda iştiyak duyduğumuz/arzuladığımız ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaz;²¹ nabzımızın, olmasını arzu ettiğimiz biçimde atması gibi. Ancak biz bu ikisi arasını ayırt ediyoruz ve biliyoruz ki İkinciler değil, birinciler bizim fiilimizle gerçekleşmektedir. Aynı şekilde, ihtiyârî fiiller arasında da terk etmeye muktedir olduklarımızla terkine muktedir olamadıklarımız ara­sında ayrım yapıyoruz.²² Mesela yüksek bir yerden bir taşı kuvvetli bir biçimde ittikten sonra onu durdurmaya muktedir değiliz. Yine terk etme­ye muktedir olduğumuz fiiller arasında da işlemeye muktedir oldukları­mızla muktedir olamadıklarımız arasında ayrım yaparız. Yine bunun gibi, işlediğimiz fiillerin bir kısmını bir saik (dâ‘iye) sebebiyle, bir kısmım ise bir saik bulunmaksızın işleriz. Vicdani [iç gözleme dayalı] bilgi, bizim ıztırâr ve zorunluluk (vücûb) olmaksızın, iki eşit durumdan birim veya mercuh durumda bulunanı tercih ettiğimize hükmetmektedir. İşte bu tercih “ihtiyar” ve “kasd”tır.

Bununla birlikte, fiillerin meydana gelişinde kimi zaman zayıf kuvvelerden güçlü hareketler çıkmasında olduğu gibi mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi²³– harikulade durumların mevcûd olduğunu da gözlemleriz. Aynı şekilde, [bütün sebepler mevcûd olduğu hâlde, beklenen] fiilin ortaya çıkmadığı da olur. Peygamberler (Allah’ın salat ve selamı onların üzerine olsun) ve sıddîk kullarla ilgili tevatüre dayalı haberlerde nakledildiği üzere, kâfirler bunlara türlü eza ve cefa çektirdikleri hâlde, bedenî kuvvelerinin sağlam­lığı, dürtü ve iradelerin varlığına rağmen ve o vakitte bundan daha zoru­nu yapmaya kâdir oldukları hâlde, o kâfirlere gerekeni yapmaya muktedir olamamışlardır. Bundan anlaşılır ki hâlet anlamıyla, hareket gibi bir fii­lin var olmasında müessir olan unsur kulun kudreti ve iradesi değildir. Zira eğer öyle olsaydı, söz konusu fiil iradesine aykırı gerçekleşemezdi. Şayet âdetin cari olduğu hususlarda doğal olarak (tab’an) müessir olsaydı, doğal düzenin sınırını aşan harikulade olaylar gerçekleşmezdi. Aynı şekil­de, hareketler ancak sinirlerin kasılıp gevşemesiyle mümkün olur. Bizim ise bunlara dair bir şuurumuz yoktur, belirli bir hareketi gerçekleştirmek için hangi sinirin kasılması gerektiğini bilmeyiz. Yine, harflerin mahreç­lerinden çıkış keyfiyetiyle ilgili de şuurumuz yoktur. Şu hâlde ihtiyarın varlığına delalet eden vicdani bilgimizden, ayrıca kulun ihtiyarının mez­kur haletin meydana getirilişinde müessir olmadığına dair vicdani bilgi­mizden şunu biliriz: Allah Teâlâ’nın âdeti şu şekilde işler: Biz her ne zaman kesin bir kasıt ile ve kastetmeye mecbur olmaksızın, ihtiyarî bir fiili yapmaya kastedecek olsak, Allah Teâlâ bu kasdın akabinde zikri geçen ihtiyârî hâleti yaratır, eğer kastetmezsek yaratmaz.

Kast²⁴ Allah’ın mahlûkudur, şu manada: Allah kulun, iki cihetten biri­ne bedel (alternatif) yoluyla sarf edebileceği bir kudret yaratmıştır. Daha sonra bu kudreti, kulun fiiliyle -ki kasd ve ihtiyardır- bu ikisinden belir­li birisine yöneltmiştir. Şu hâlde kasd, Allah Teâlâ’nın mahlûku olan mevcûdâta zorunluluk (vücûb) yoluyla olmayacak şekilde istinat etmesi bakımından, Allah’ın mahlûkudur; yoksa Allah’ın bu yönelişi münhasıran yaratması anlamında değildir. Zira bu, kudretin yaratılışına aykırıdır Böylelikle mezkur hâlet, Allah’ın yaratması ile kulun ihtiyarının birleş­mesiyle meydana gelmiş olmaktadır.

Bu sebeple şöyle dedi: “Deriz ki: Onun bir müreccihe tevakkuf etmesi, ıztırârî olmasını gerektirmez. Zira ihtiyarının da fiilinde tesiri vardır.”

“İhtiyarının da” denmesinin sebebi, ihtiyarın tam-eksiksiz müessir olmayıp, müessirin bir cüzü olması dolayısıyladır. Diğer bir delil: Daha önce söylenenlerden sabit oldu ki, varlığı başkası sebebiyle zorunlu hâle gelmedikçe hiçbir şey vücuda gelemez. Şayet kul [fiilinin] varlığını başka bir unsurun vasıtası olmaksızın zorunlu kılacak olsaydı, bu fiilde onun kendi katkısını içeren herhangi bir sun‘u, kendi payı bulunmazdı; tıpkı kendi varlığında ve zatında kendine ait bir katkısı bulunmadığı gibi. Eğer fiili bir unsurun aracılığı ile meydana geliyorsa, bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olacak, bu durumda da kulun sun‘u olmaktan çıkacaktır. Eğer kulun fiili bir unsurun yokluğu vasıtasıy­la meydana geliyorsa ve bu yokluk varlıktan önceki yokluk değilse -zira bunda kulun herhangi bir sun‘u yoktur- bu varlıktan sonraki yokluk ola­cak demektir. Bu yokluk ise söz konusu unsurun tam-eksiksiz illetinin zevalinden veya bekâsının illetinin zevalinden sonra mümkün olabilir.

Eksiksiz illet şayet sırf mevcûdlardan oluşacak olursa, Vâcib Teâlâ’ya istinat etmek suretiyle varlığı zorunlu (udcib) olacak, böylelikle de kul bunu yok etmeye muktedir olamayacaktır. Eğer bu eksiksiz illette yoklu­ğun da bir payı olacak olursa, bu yokluğun zevali varlık demek olacak, böyle olunca da -yukarıda imkânsızlığı ispatlanmış olan- bir unsurun varlığı aracılığıyla meydana gelecek demektir. Şu hâlde, kulun işlediği fiilinde bir nevi sun‘u, bir katkısı bulunduğu vicdani bir bilgi olarak sabit oldu. Bu katkı ancak ne mevcûd ne de ma‘dûm olan bir unsurda söz konu­su olabilir. Bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olamaz, çünkü bu takdirde kulun sun‘u olmaktan çıkar. Bundan sonra, sözü edilen [mesela fiil gibi] mevcûd şey, bahsi geçen unsuru takdir ettiğimizde zorunlu olmaz. Zira bu mevcûd, kulun kudreti, varlığı ve ben­zerleri gibi aslen kulun sun‘u olmayan unsurlara tevakkuf ettiği için zorunlu olamaz. İşte, kuldan sâdır olan ve kendisiyle birlikte eserin varlı­ğının zorunlu olamayacağı izafi unsura “kesb” denir.

Meşâyihimiz şöyle demişlerdir: Makdûrun meydana gelişinde kâdirin tek başmahğı sahih ise bu “halk”tır. Kâdirin tek başınalığı sahih değilse bu da “kesb”dir. Allah Teâlâ’nın kudretiyle meydana gelen makdûrlar iki kısımdır: (i) Kâdirin tek başınalığınin sahih oluşuyla birlikte bu tek başı- nalık gerçekleşmiştir. Kulların herhangi bir dahli olmayan varlıklar gibi, (ii) Kâdirin tek başmahğı sahih olmakla birlikte bu tek başınalık gerçek­leşmemiş, kulun kudretinin de dahli bulunmuştur. Kulların meydana getirdiği ihtiyârî fiiller bu cümledendir.

Şöyle de denmiştir: Kulun kudret mahallinde olmayarak gerçekleşene halk, onun kudret mahallinde gerçekleşene ise kesb denir. Bu da her ne kadar bir açıklama ise de, bunların hepsi tek bir açıklamadır. Buna göre halk izafi bir unsur olup, makdûrun halk ile kudret mahallinde meydana gelmemesi zorunludur ve ayrıca kâdirin, bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahihtir. Kesb de izafi bir unsur olup makdûr kesb ile kudret mahallinde vuku bulur, aynca kâdirin bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahih değildir. Şu hâlde kesb, makdûrun varlığını zorunlu kılmaz, ancak, kesb olması hay­siyetiyle, failin bu makdûr ile vasıflanmasını zorunlu kılar. İmdi, izafetle­rin farklı oluşu, mesela fiilin taat veya masiyet, hasen veya kabîh oluşu, halk üzerine değil, kesb üzerine dayalıdır. Zira kabîhi halk etmek kabîh değildir, zira bu maslahata ve övülen sonuca aykırı olmayıp bilakis bun­ların çoğunu içerir. Kabîh fiil ile irade ve kasd yoluyla vasıflanmak kabîh- tir. Daha önce söylenenlerden anlaşılmıştı ki kesb, ne ise o olması bakı­mından, onunla [makdûr olan fiille] vasıflanmayı zorunlu kılar. Şu hâlde kabîh bir fiile yönelmek (kasd) kabîhtir, çünkü bu yöneliş kabîhe götürü­cüdür. Zira bilinir ki kul ne zaman bir fiile yönelse (kasd) Allah Teâlâ onu halk eder, yönelişte ise bir cebr/zorunluluk yoktur.

Velhâsıl, meşâyihimiz (Allah onlara rahmet etsin) kulun icat ve tekvi­ne kudreti olduğunu reddetmişler ve Allah’tan başka hâlık ve mükevvin yoktur demişlerdir. Fakat şunu da söylemişlerdir: Kulda öyle bir kudret vardır ki, bu kudret sayesinde daha önce mevcûd olmayan gerçek bir unsurun meydana gelmesi gerekli hâle gelmez. Ancak bu kudret sayesin­de yalnızca nispet ve izafetler farklılaşabilir; mesela iki eşit şeyden birini tayin ve tercih etmek gibi. Cebr ve kader meselesinden vâkıf olduğum bundan ibarettir. Tevfîk Allah’tandır.

Bundan sonra sadedimize, yani hüsn-kubh meselesine dönelim. “Iztırârî ve tesadüfi (ittifâkî) fiiller hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz” önermesi müsellem değildir. Çünkü fiilin tesadüfi veya ıztırârî olması, bu fiilin zatından veya bir sıfatından dolayı hasen olmasına mâni değildir. Bir fiilin zatının, yahut bir sıfatının, bu fiille vasıflanan herkese övgünün veya yerginin lâhık olmasını gerektirmesi mümkündür. Bu vasıflanış key­fiyetinin ihtiyârî, ıztırârî veya tesadüfi olması fark etmez. Görmez misin ki Allah Teâlâ’nın yüce sıfatlarıyla muttasıf oluşu O’nun ihtiyarıyla olma­dığı hâlde, O bu sıfatlarıyla övülmektedir. Eş‘arî kemal ve noksan anla­mıyla aklî hüsn ve kubhu kabul etmektedir. Şüphe yoktur ki her kemal övgüye ve her noksan yergiye şayandır. Kemalât ehli kemalleri sebebiyle övülmekte, nakisa ehli bu noksanlıkları yüzünden yerilmektedir. Buna göre, Eş’arî her ne kadar hüsün ve kubhu, fiilde fâilinin sevap veya ikâb ile muamele edilmesini sağlayacak bir unsur bulunmaması anlamıyla inkâr ediyorsa da, onun hüsün ve kubhun iki sıfat olup bu sıfatlarla mut- tasıf olanların bunlar sebebiyle övülüp yerilmesini kabul etmemesi son derece çelişkili bir tutumdur.

Editör:Nazif Muhtaroğlu – Vesilecilik (Birinci Kitap)İslam Düşüncesinden Seçme Metinler,syf:209-223

——————————————-

1.Telvîh: {Akla (makûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir}: Bu ibarey­le usûl ilmini kastetmiş olması muhtemeldir, çünkü bu ilim bu iki vasfi câmidir. Aynı şekilde “makûl” derken kelâmı, “menkûl” derken fıkhı kastetmiş olması da mümkündür. Zira bu mesele; Bârî Teâlâ’nın fiillerini incelemesi, bu fiillerin hasen olmakla nitelenip nitelenemeye­ceği, kabîhin O’nun irade ve meşîeti dâhilinde olmasının, O’nun kabîhi yaratmasının müm­kün olup olmadığını incelemesi cihetiyle kelâmîdir. Emirle sabit olan hükmün hasen, nehye taalluk eden fiillerin kabîh oluşunu incelemesi cihetinden de usulidir. İmdi bu ikisini bilmek fıkıh ilmi açısından da önemli bir husustur, ta ki emirle hasen olmayan, nebiyle de kabîh olmayan bir şey sabit olmasın.

2 Telvîh: {Bil ki âlimler : Münazarada gerekli olduğu üzre, meseleyi ortaya koymuş ve müna­kaşa mevzuunu özetlemiştir. Hüsn ve kubhdan her biri üç manada kullanılır. Birinci mana­sıyla tatlı hasen, acı kabîhtir. İkinci manada ilim hasen iken, cehalet kabîhtir. Üçüncü anla­mıyla ibadet hasen, masiyet kabîhtir. Bir şeyin şer‘an övgüye veya yergiye, sevaba yahut ikâba taalluk etmesinin anlamı, Şâri‘in doğrudan bu sayılan hususlara veya bunların deliline delalet eden nassının olmasıdır. Bu durum affın cevazına engel değildir. Bu sebepledir ki ikâba taalluk etmesidir” demişler, “kendisi sebebiyle ikâb edilendir” dememişlerdir. [Hüsn- kubhun anlamlan konusunda) görüş ayrılığının bulunduğu yer, üçüncü anlamdır Mu‘tezile’ye göre; fiiller kendi özleri veya sahip oldukları bir sıfat sebebiyle hasen ve kabîh olurlar. Hasen veya kabîh olan fiillerin bir kısmının bu nitelikleri zorunlu (zarûrî) olarak bilinir; yararlı doğru sözlülüğün hasen, zararlı yalanın kabîh oluşu gibi. Bir kısmı ise nazari olarak bilinir; yararlı yalanın hasen, zararlı doğru sözlülüğün kabîh olması gibi. Bir kısmı ise yalnızca şeri­atın bildirmesiyle idrak edilebilir; ramazanın son günü oruç tutmanın hasen, şevvalin ilk günü oruç tutmanın kabîh olması gibi. Zira bu son grupla ilgili olarak akim yolu yoktur, ancak şeriat bunlarla ilgili bildirimde bulunursa, zati hüsn ve kubhu ortaya çıkarmış olur. Eş’arî’ye göre ise, hüsn ve kubh ancak şeriat ile sabit olur. Bu önerme, iki hususa mebnidir, yani bunu ispat etmede dayanak noktası, şu iki husustur: (i) Fiilin hüsnü ve kubhu fiilin zatından da, sıfatlarından birinden de kaynaklanamaz ki, akıl fiilde tahakkuk eden hüsn veya kubh niteliği sebebiyle bu basendir veya kabîhtir diyebilsin. (ii) Kulun fiili ıztırârîdir, onun bundan bir ihtiyarı yoktur. Akıl ise failinde ihtiyar bulunmayan bir fiilden dolayı seva­ba veya ikâba hak kazanıldığına hükmedemez.

Burada kastedilen, Eş‘arî mezhebinin bu konuda bu iki husus üzerine —mezhebin sabit olma­sı için bu iki delilin gerçekliğinin ortaya konması gerekli olduğu anlamında- bina edildiği değildir. Bilakis her iki delil kendi matlubunu ifade etmede diğerinden bağımsızdır Hatta mezhebin, bu görüşünü ispat etmede bu iki delilden müstağni bırakacak biçimde daha başka delilleri de mevcuttur.

3Telvîh: {Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.}: Kelâm kitaplarında söylenen şey, Allah Teâlâ’ya nazaran kabîhin olmadığıdır. Bilakis O’nun bütün fiilleri basendir, hepsi dosdoğru bir şekilde meydana gelmiştir. Zira Cenâb-ı Allah mut­lak olarak her şeyin malikidir. İstediğini yapar, O’nun yapışı için bir illet, fiili için bir gaye söz konusu olamaz. Bunu böyle ifade etmeleri, onların [Eş‘arî kelâmcıların] haseni kimi zaman “yasaklanmamış olan” şeklinde tefsir etmelerine dayamr. Buna göre Allah Teâlâ’nın bütün fiilleri hem bu manaca, hem de kemal sıfatı manasınca hasen olmuş olur. Ama hasenin övgü ve sevaba taalluk etmesi anlamından Cenâb-ı Allah münezzehdir. “Hasen emredilen fiildir, kabîh de yasaklanan fiildir” şeklinde zikrettikleri yorum ise yalnız kulların fiillerine mahsus­tur. Mübahın hasen kapsamına dâhil olup olmadığı kelâmcılar nazarında bir tartışma konu­sudur. Zira -daha önce de geçtiği üzere- mubahın emredilen (memurun bih) olmadığında ittifakları vardır, aynca mübah tartışmasız şekilde —hasenin manası olan— övgü ve sevaba taalluk etmez. En vazıhı şöyle söylemektir: Kabîh nehy edilendir, hasen ise böyle olmayandır [nehy edilmeyendir]. Bu tarifte hasenin kapsamına mübah da girer, Cenâb-ı Allah m fiilleri de.

4Telvîh:{Birinci Mukaddime): Mastarlardan birçokları, kendisi sebebiyle fâilde hasıl olan kaim ve sabit manalardan ibarettir. Mesela “ayağa kalktı (kâme)” dendiği zaman, ayağa kalkan kişide “ayağa kalkmış olma” (kıyâm) denilen bir heyet, bir vaziyet meydana gelmiş demektir. Aynı şekilde “ısındı” fiili neticesinde ısınan nesnede sıcaklık (harâret) denilen bir vasıf ortaya çıkmakta, hareket eden kişide (veya nesnede) de “hareket” denilen bir hâlet hasıl olmaktadır. Fiil lafzı ve mastar sigalarından birçokları, kimi zaman fâilin [çeşidine göre heyet, sıfat veya hâlet denilebilen] bu durumu meydana getirmesine (îkâ’) denilir ki [fiilin] bu masdar anlamı­dır (el- man’el-masdarî). Bu anlamıyla fiil “tesir” diye de isimlendirilmektedir; hareket eden kişinin, hareket hâlinde olma durumunu, [bu hareketi] îkâ^c eden olarak kendi zatında ihdâs ve icat etmesi gibi. Bu örnekteki kişi, hareketi başka bir cisimde vücuda getirmek suretiyle (îM*) hareket etmiş değildir -ki böyle olsaydı yaptığı işe “hareket” değil, “tahrik” denirdi-. Kalkma (kıyâm) ve oturma (ku‘ûd) gibi fiilleri kendi zatmda (îka) etmesi de bunun gibidir. Eni bazen de, bu ika [birinci anlamıyla fiili vukua getirmesi] sayesinde fâilde hasıl olan sıfa­tın kendisine denilir ki bu “hâsıl bi’l-maadar” denilen anlamdır. [Fâilde hasıl olan bu durum] ayakta durma (kıydın) gibi bir vasıf, sıcaklık gibi bir keyfiyet, yahut hareket eden kişi örne­ğinde, hareketin başlangıcı ile bitimi arasındaki herhangi bir anda, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) gibi başka bir şey olabilir.

Birinci anlam mastar anlamının hakikatidir. Bu ıstılahi anlamdaki fiil mefhumunun bir cüzü olup itibari, bir durumdur, dış dünyada bir varlığı yoktur. Bunun açıklaması şu üç şekilde yapılabilir:

(i) Şayet îka anlamıyla fiil mevcut olsaydı, bu îkâ’ı vücuda getiren başka bir fâil (mûki^ olmalı, sonra bunun da îka ile vücuda getirilmesi gerekirdi ve bu böylece nihayetsiz şekilde devam edip gider, her îkâ‘ kendi îka’ının malulü olurdu. Ve buna göre îkâlar mevcut şeyler olunca, farz edilen duruma göre hariçte mevcut nesnelerin illeti olması itibarıyla mebde yönünden teselsül gerekirdi. [Hariçte mevcut nesnelerin illeti bakımından bu böyledir], itibar (takdir, zihnî ameliye) kesildiğinde kendisi de kesilip yok olan itibari durumlar için bu geçer­li değildir. Yine aynı şekilde îkâ’ın îkâ’ı, ilk îkâ’ın aynısıdır; tıpkı lüzumun lüzumu ve imkânın imkânında olduğu gibi.

Müellif “mebde” dedi; zira illet yönünden teselsülün imkânsızlığı hakkında delil getirilmiş, bunun üzerinde görüş-birliği meydana gelmiştir. Malul yönü ise bunun hilafinadır, çünkü bunun hakkında bir burhân yoktur. Kelâm ilminde bilindiği üzere burhânü’t-tatbîk tam değildir.

(ii) Fâil bir şey vücuda getirdiğinde, varlığı tahakkuk eden nihayetsiz şeyler -tertip edilmiş îMlar- vücuda getirmiş olması gerekmez. Aklın apaçık ilkesi bunun imkânsızlığına hükme­der. Bunun gerekmesi, î&d’ın îAd’ının fâilin fiili olması takdirinde söz konusudur. Fakat bir şeyi kendi îkâ’ı İle vücuda getirse ve onun bu îkâ‘, Bârî Teâlâ gibi başka bir fâilin îkâ\ ile olsa, bu gerekmez. Aynı şekilde, tekvin denilen vasıf gibi kadîm bir îkâ’a müntehi olsa, tesel­sül gerekmez.

(iii) Bu ilzâmî bir cevaptır. îkâ’ın manası tekvindir. Eş‘arî mezhebine göre ise -kelam ilminde ayrıntılarıyla ele alındığı üzere- tekvin hariçte mevcut sıfatlardan değildir. Ancak buradaki ilzam tam değildir. Zira Eş arî mezhebine göre tekvin hakiki, ezelî, kudrete mugayir bir sıfat değildir ve bundan, bir şeyin varlığı için kudret ve irade taalluk ettiğinde sonradan olma (hâdis) tekvinin nefyedilmesi gerekmez. Aksine bu matlubu ispat etmede kendisine dayanıla­cak esas, îfeâlarda teselsülün gerekliliği ve bu teselsülün kadîm bir îka’a müntehi olmasının imkansızlığıdır.Zira bu, kendisiyle birlikte vukua gelecek bir şey olmaksızın mastar manasıyla ika’ın tasavvur edilememesinin zorunlu oluşu sebebiyle, hâdisin kıdemini gerektirecektir.

[5] Telvîh: {ikinci Mukaddime}: Bu mukaddimenin özü şudur: Her mümkinin bir illetinin bulunması elzemdir; öyle ki o illet mevcut olduğunda mümkinin mevcudiyeti, illetin yoklu­ğunda ise mümkinin yokluğu zorunludur. Bu mümkin, illetin varlığına nazaran zorunlu olup bu zorunluluk [mümkinin kendi zatına değil] başkasına bağlı bir zorunluluktur {vücûb bi’l- gayr). illetinin yokluğu durumunda ise mümkin imkânsız olup bu imkânsızlık da başkasına bağlı bir imkânsızlıktır. Var edici illetle birlikte mümkinin varlığının zaruri oluşu, mümkin kavramı tasavvur edildiğinde açıktır. Mümkin mefhumu ise, “varlığı ve yokluğu zatından olmayan”dan ibarettir. Bazı zihinlere bunun kapah kalması, “imkân” mefhumunu mülahaza etmemekten veya “var ediciye ihtiyac”ın anlamını dikkate almamaktan kaynaklanır ki, bu durum zorunluluğa (zarûret) aykırı değildir. Zorunlu olana kimi zaman bir istidlal yoluyla dikkat çekilebilir. Bu sebeple [müellif] “aksi takdirde” demiştir. Yani mümkinin varlığı bir var ediciye tevakkuf etmezse, varlığı zorunlu olur demektir. Zira biz zorunlu (uâcift) ibare­siyle, “varlığı kendi zatından olup bir var ediciye tevakkuf etmeyen”den başkasım kastediyor değiliz.

Mümkinin illeti, bütün cüzleri ve şartlarıyla birlikte -ki “mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü”nden {cümle mâ yetevakkaf aleyh) maksat budur- mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun ve mevcut olduğunda mümkinin de mevcudiyetinin zorunlu oluşu, özetle iki mukaddimeyle ifade edilir: (i) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olmazsa, mümkinin varlığı imkânsız olur, (ii) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olursa, mümkinin varlığı da zorunlu olur. (…)

6.Telvîhî {Bu önerme…}: Sözü edilen önerme; her mümkinin, kendisi mevcut olduğunda müm­kinin de mevcudiyetinin ve kendisi mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun zorunlu olacağı şekilde bir illete muhtaç olduğudur ki hukemâ ve Ehl-i sünnet’in çoğunluğu bunun üzerinde görüş birliğine varmışlardır. Yani bu önerme evveli (a priori) ve meşhur bir önerme olmakla birlikte, buna yalnızca kelâmcılardan bir grup karşı çıkmıştır. Bu gruba göre Fâil-i Muhtâr’dan fiiller, zorunluluk (uücûö) yoluyla değil, sahihlik yoluyla sâdır olmaktadır Fakat Ehl-i sünnet şöyle der: Bir şeyin vücuda gelmesini Allah Teâlâ dilediği herhangi bir zamanda iradesi ve ihtiyarıyla takdir ederse, bu şeyin varlığı zorunlu olur. Zira Allah Teâlâ muhtar, illetle meydana gelen (malûl) ise hâdistir. Hukemânın buna itirazı şöyledir: Şayet Allah’ın mezkur şeyin varlığına yönelik ihtiyarı kadîm ise, malul ile illeti arağının açılmam mümkün ’ ^ma^^u^^ün de kadîm olması gerekir. Şayet Allah’ın ihtiyarı hâdis ise, bu takdirde intikal eder ve nihayetinde ya teselsül, ya da malul ün kıdemi gerekir.

7. Telvîh: {Bil ki…}: Filozoflar arasında, her mümkinin varlığının iki vücûb/zonınluluk ile sarıl­mış olduğu düşüncesi yaygınlık kazanmıştır. Bu zorunluluklardan ilki sâbık olup mümkinin bir illetten meydana gelmiş olması zorunluluğudur. Diğeri ise lâhık olup, mümkinin mevcut olduğu müddetçe varlığının zorunlu oluşudur. Bunun açıklaması şöyledir: Mümkin, diğer seçeneklerle eşit durumda bulunmaklıktan çıkmayıp zorunlu oluş sınırına varmadıkça var olamaz, daha önce geçtiği üzere. Varlığı gerçekleştikten/tahakkuk ettikten sonra ise, bu var­lığın tahakkuku devam ettiği müddetçe, yokluğu imkânsız olur. Zira varlık ve yokluğun bir­leşmesi imkânsızdır. Musannif (Allah ona rahmet eylesin) bu görüşe itiraz etmiştir, şöyle ki: Vücûbun vücudu öncelemesi (sebk) ile kastedilen şayet zamansal öncelik (sebk-i zamânî) ise —ki sebk-i zamânî, önceki varlığın, sonraki henüz vücuda gelmeden öncesine ait bir zamanda var olması demektir- mümkin henüz var olmadan önceki bir zamanda, onun varlığının vacip olması gerekecektir ki bu zaruri olarak imkânsızdır. Vücûbun vücuda sebk edişinden maksat sebk-i ihtiyacı ise -ki sebk-i ihtiyarî, bütünün parçaya, malulün illete ihtiyacı gibi, sonrakinin öncekine muhtaç olması anlamındadır- böyle yorumlandığı takdirde, mümkinin illetten var olması, o mümkinin vücûbuna bağımlı olmaktadır. Filozofların sözlerinin zahirinden anlaşı­lan budur ve bu da batıldır. Zira “ihtiya甑 kavramıyla eğer yalnız aklen tasavvur edilen ihti­yaç kastediliyorsa, mümkinin vücudunu tasavvur etmek onun vücûbunu tasavvur etmeye bağnnh olmadığı, hatta tam tersi geçerli olduğu için bu hüküm geçersizdir. Eğer buradaki ihtiyaçtan dış dünyada ve kendinde (ne/sö7-emr) ihtiyaç kastediliyorsa, bu durumda da ille­tin nakıs veya tam olmasına nazaran iki ihtimal olup ikisi de batıldır.

Bir mümkini vücuda getirmesi tasavvur edilen illetin nakıs olması durumunda, bu mümkinin var olmasının onun zorunlu (vâcib) olmasına bağımlı olması bir tarafa, ortada bir vücûb bile yoktur. Nitekim tartışılan mesele, tam illetle birlikte zorunlu olup olmadığı idi. İlletin tam olması durumunda da, şayet vücudun kendisine muhtaç olduğu vücûb, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) içerisinde yer alıyorsa, şu hâlde bu vücûb tam illetin bir parçası demektir ki, böyle bir görüş, bir şeyin kendine takaddümü anlamında bir imkânsızlığın ifadesidir. Zira yukarıda açıklandığı şekilde, bir mümkini var kılacak olan şartlar bütünü eksiksiz olarak var olduktan sonradır ki o mümkinin vücûbundan söz edebil­mekteyiz. Bu bakımdan vücûb, tam illetin bir eseri ve neticesi olmuş olur, onu önceleyen bir unsur değil. Bu durumda onu illetin bir parçası kılmak, bir şeyin kendisini öncelemesi demek olduğundan çelişkili bir kabule ypl açmaktadır. Velhasıl: Vücûbun, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) demek olan tam illetin bir eseri oluşu, vücu­dun vücûba muhtaç olduğu anlamında vücûbun vücudu öncelemesine münâfidir Bunun böyle olması, bir şeyin kendisinin eseri ve ondan bir parça olmasının imkânsızlığı sebebiyledir. Birincisi sabit olduğuna göre İkincisi yanlışlanmış olur.

Cevap: “Sebk”ten murat, nefsü’l-emrde kendisine ihtiyaç duyulan demektir, şu anlamdaki, akıl, ilgili kavramlar üzerinde derinliğine düşündüğünde, daha önce de geçtiği üzere, mümki­nin vacip olmadığında vücuda gelemeyeceğine hükmeder. Vücûb da aynı şekilde mümkinin vücudunun kendisine ihtiyaç duyduğu hususlar arasındadır. Fakat onlar [filozoflar] “tam illet gerçekleştiğinde, mümkinin vücudu zorunlu olur” dediklerinde, “tam illet” ifadesiyle, vücûb (zorunluluk) hariç mümkinin kendisine dayandığı her şeyi kastetmişlerdir. Zira onlara göre vücûb, vücudu pekiştiren aklî bir itibardan ibaret olup neredeyse vücûbun vücut ile aynı şey olduğu bile söylenebilir- Bundan dolayı filozoflar vücûbu tam illetin bir unsuru kılmamış- lardır. Şayet bu genel izahı kabul etmiyor ve vücûb dışarıda kalınca geride kalan unsurları, mümkinin var olmak için ihtiyaç duyduklarının (hepsini değil) bir kısmını oluşturduğu için eksik illet olduğunu zannediyorsanız, o zaman şöyle deriz; Eğer “eksik illetle varlık zorunlu olmaz” sözünüzle tikel olumsuzluk (seZ6 cüzi) kastediyorsanız, bu bizim iddiamıza zarar vermez. Şayet, eksik illetle hiçbir şey zorunlu olmaz anlamında tümel olumsuzluk (seZb külli) kastediyorsanız, bu iddiayı men‘ ederiz, Zira eksik illet meyanında, kendisi tahakkuk ettiğin- de vücûbun da tahakkuk ettiği bir tür vardır ki, -vücûb haricinde- mümkinin varlığının kendisine dayak olduğu şartlar bütününden ibarettir. Şu hâlde vücûb zatı itibarıyla bu illetin eseri o up on an sonra gelir, kendisine ihtiyaç duyulan anlamıyla ve zatı itibarıyla vücudu önceler Bunda herhangi bir anlam bozukluğu yoktur.

8. Babalık ve oğulluk gibi, birbirlerine nispetle anlaşılabilecek kavramlar, (çn.)

[9] Aksini düşünmek teselsülü kabul etmek olur, (çn.)

[10] Çünkü illet var olmaya devam ettiği sürece malulün de var olması gerekir. Zeyd’i var eden şartlar bütününün tamamını oluşturduğu farzedilen bu mevcutlardan bir kısmının, zamanın belirli bir diliminde yok olduğu kabul edilmezse, bu durumda Zeyd’in kadîm olması gereke­cektir, çünkü bu durumda Zeyd’in varlık illeti eksiksiz bir şekilde kadîm olmuş olur ve tam illet var olmaya devam ettikçe, malul de var olmaya devam edecektir (TeZoîA’ten).

[11] Mevcutlardan birisinin ma’dum olduğu düşünülecek olursa, bunun yokluğunun sebebi, bu unsurun kendi eksiksiz illetinden bir unsurun yokluğu olacaktır ve bu böylece Vâcib’e kadar vanp dayanacak ve O’nun, zamanın bir parçasında yokluğunu gerektirecektir, ki muhal oldu­ğu açıktır (TeZuîh’ten).

[12] Zeyd’in varlığı Amr’ın yokluğuna, Amr’ın yokluğu da kendi varlık şartlarından esasen ma‘dum olan birisinin zevaline dayanmakta, bu da Bekr’in varlığı şeklinde tezahür etmekte­dir. Böyle olunca da Zeyd’in varlığı, Bekr’in varlığına dayanıyor demektir (TeZvî/ı’ten).

[13] Bu çelişki şundan kaynaklanır: Biz başta, Zeyd’in varlığa gelmesinin, gerekli bütün mevcut unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra, bir de bir unsurun yokluğuna ihtiyaç duyduğunu varsaymıştık. Hâlbuki burada, en başta tasavvur edilen mevcut unsurlardan başka bir de Bekr’in mevcudiyetinin söz konusu olduğu ortaya çıkmış oldu ki bu bizim baştaki ‘bütün mevcut unsurlar’tasavvurumuzun eksik olduğunu gösterdiği gibi; bir şeyin varlığının, kelimenin gerçek anlamıyla başka bir şeyin yokluğuna dayanamayacağını da ortaya koymuş oldu

14.Telvîh: {Tercih ettirici bir sebep}: Yani, vücuda getirici (mûcid) olmaksızın mümkinin varlığı batıldır. Aynı şekilde tercih ettirici (müreccih) olmaksızın tercih, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda getirme (îcâd) de batıldır. Bunun batıl oluşu apaçık olup açıklamaya ihti­yacı yoktur. Fakat iki eşitten birini veya mercûh olanı tercih etmek caiz ve vakidir. [Müellif] buna dair çeşitli yönlerden delil getirmiştir:

(i) Ya ortada esasen herhangi bir tercih durumu yoktur, yahut da tercih vardır ve bu tercih ya râcihe, ya iki eşit durumdan birine, ya da mercûha yöneliktir, ilk ikisi batıl olduğu için diğer ikisinin gerçekliği tahakkuk eder. îlkinin batıl oluşu şundandır: Şayet tercih hiç olma­saydı, hiçbir mümkin vat olamazdı. Zira mümkin icat olmadan olmaz, icat ise tercihten iba­rettir. İkincisinin batıl oluşunun sebebi ise şudur: Bir mümkinin râcih olması, ancak onun kendisi dışındaki bir tercih edici sayesinde mümkün olabilir. Çünkü bir mümkin, kendi zatına nazaran varlık ve yokluk bakımından eşit durumdadır. Şayet râcih olamn tercihi, yani rüçha- mn ispatı caiz olsaydı, bu ya zaten sabit olmuş, yani varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin rüçhanım ispat demek olurdu ki sabiti ispat ve hasılı tahsilden başka anlama gelmeyecekti —ki bu muhaldir-, yahut da söz konusu mümkinde zaten bulunan bir rüçhana ilave bir rüçhanı sabit kılmak anlamına gelecekti ki bu durumda da her tercih, kendisinden önce başka bir tercihe dayanmak durumunda bulunacaktı ve sonsuz bir tercihler zinciri içerisinde teselsül gerekecek, her hâdisin varlık bulması sonu gelmez durumların meydana getirilmesi demek olacaktı.

Eğer denirse ki, “Şayet iddia edilen şey, râcihin tercih edilmesinin, ‘hiçbir tercih râcihı tercih değildir’ anlamında genel olarak batıl olduğu ise, bunun sübûtundan, tercihlerin sayı bakı­mından sınırsız olması lazım gelmez. Zira iş müsavi veya mercûhu tercihe varıp dayanabilir, yani kendinden önce başka bir tercih bulunmayan bir tercihe ulaşılabilir. Eğer iddia edilen husus, ‘her tercih, râcihi tercih değildir’ anlamında, tercihin râcihin tercihine inhisar ettiril­mesinin batıl olduğu ise, bu durumda müellifin ‘tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur’ ifadesi sahih değildir. Çünkü tercihin, râcihin tercihine mün­hasır oluşunun butlanından, müsavi ve mercûhun tercihine münhasır oluşu lazım gelmez”, şöyle deriz: Müellifin muradı, başka bir şeyin tercihinin ancak müsavi veya mercûhun tercihi şeklinde olabileceğidir ve bu kadarıyla da matlup, (yani müsavi veya mercûhun tercihinin vukuu) sabit olur.

(ii) Bir mümkinin varlığı, mümkinin kendisine nazaran yokluğuna müsavi; varlık illetinin mevcut olmadığı, var olmadan önceki asli yokluk durumuna -yani varlık illetinin yokluğuna- göre ise mercûhtur. Zira varlık illetinin yokluğu, yokluğun illeti demektir. Şu hâlde bir müm­kinin vücuda getirilişi, o mümkinin kendi zatı nazara alındığında iki eşit durumdan birini, illeti nazara alındığında ise mercûhu tercih anlamına gelmektedir.

(iii) İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde failin birbirine eşit iki durumdan birini diğeri­ne veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. İşte ihtiyar ile vücuda getirmek de, bunlardan birini tercih etmektir. Eğer şöyle denirse “İhtiyar sahibi birisinin kendi ihtiyarıyla iki eşit durumdan birini tercih etmesi, müreccih olmaksızın tercih etmektir”, şöyle cevap veririz: İrade ve ihtiyar talil edilemez, ‘Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?’ diye sorulamaz, çünkü tercih iradenin zati bir sıfatıdır. Tıpkı zatı gereği zorunlu kılmanın (îcâb biz-zât) talil edilememesi, ‘Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?’ demlememesi gibi. Eğer şöyle denilirse “Tercih, zorunlu olarak rüçhanı gerektirir, Şu hâlde müsavi veya mercû­hun tercihi, bunların rüçhanını gerektirir ki bu durum zorunlu olarak imkânsızdır”, şöyle deriz: İmkânsız olan, müsavi müsavi olduğu, mercûh da mercûh olduğu sürece müsavi veya mercûhun rüçhanıdır. Buradaki imkânsızlık, iki çelişiğin birleşmesidir ki burada rüçhan ile bu rüçhanın yokluğunu kastediyorum. Fâil bunlardan birine yönelik tercihte bulunduğu anda ise müsavi ve mercûh artık öylece kalmayacaktır. Zira tercih rüçhanı sabit kılmak, bir şeyi râcih hâle getirmek ve onu mercûhiyet bir tarafa, eşit olma (tesâvî) hâlinden dahi çekip çıkar­mak demektir.

15. Telvîh: Tercih ettirici olmaksızın rüçhan batıldır. Vâcib’in varlığını bilmek bu öncüle dayalı­dır. Zira bu husustaki umde, bir mevcûdun varlığının şüphesiz oluşudur. Bu mevcut şayet zorunlu {vâcib} ise, matlup zaten budur. Eğer mümkin ise bunu bir vücuda getiren lazımdır. Bunun zorunlu oluşu, bir tercih ettirici olmaksızın mümkinin iki tarafindan birinin üstün gelmesinin imkânsız olmasından kaynaklanmaktadır. Böyle olunca söz, bu mümkün vücuda getiren varlığa intikal eder. Böyle olunca da ya teselsül söz konusu olur -ki ımkânsızdır- yahut da Vâcib’e varıp dayanır ki matlup da budur. Böylelikle de müellifin (Allah ona rahmet etsin) dile getirdiği şu hususun sıhhati ortaya çıkmış olur: Bu akıl yürütme {istidlal}, fâilin ihtiyarı ile iki eşit durumdan birini tercih etmesinin butlanı üzerine değil, mümkinin vücuda getirici bir varlık olmaksızın var olamayacağı üzerine bina edilmiştir.

Eğer şöyle denirse “İradenin mümkinin varlığına taalluk etmesi de mümkin bir durum olup bir mûcide ihtiyaç duyar. Bu durumda da ya teselsül gerekir, yahut mucit olmaksızın var olması lazım gelir”, şöyle deriz: İradenin iradesi (irade etmeyi irade etmek), iradenin aynısıdır [ilk iradenin kendisinden başka bir şey değildir]. Yahut irade, kendiliğinden tercih edilmedir {tereccuh). Yahut, iradenin taalluku bir mevcut olmayıp hâldir. Böyle olunca mümkinin mucit olmaksızın varlığa gelmiş olması lazım gelmez. Bilmiş ol ki hukemâmn tartışması tercih ettirici olmaksızın iki eşit durumdan birini tercih etmekle alakalıdır, yoksa ihtiyar sahibinin iki eşitten birini tercih etmesi ve tercih edileni iradesiyle râcih kılması hakkında değil.

16.Telvîh: {…bu önermeye başvurmadan da mümkündür}: Bir tercih ettirici olmaksızın rüçhanın butlanına dayalı olmayacak bir şekilde Sâni’in varlığına istidlal şöyle demek suretiyle [yapılabilir]: Teselsülü kesmek bakımından, varlığında başkasına ihtiyacı olmayan bir mev­cut gereklidir. Zira eğer her mevcut bir başkasına ihtiyaç duysa idi, bir sona varamadığı takdirde teselsül, dönüp tekrar ilk varlığa geldiği takdirde de devr gerekirdi. Devr, teselsülün bir çeşididir, zira başka bir şeye dayalı olma ve ihtiyaç duyma durumları ikisinde de nihayet­sizdir. Bu sebeple müellif teselsülün zikriyle iktifa etti.

Derim ki: Varlığında başkasına ihtiyaç duymayan mevcûdun zorunlu {vâcib} olması lazım gelmez, ancak tercih ettirici olmadan rüçhamn imkânsızlığı takdirinde bu lazım gelir, Yoksa bu varlığın mümkin olması, varlığının zatından veya başkasından kaynaklanmaması caizdir. Yokluktan sonra mucitsiz olarak meydana gelmesi söz konusu olabilir. Şu hâlde, lafzen zikredilmemiş olsa da, bu önermeden müstağni olmak mümkün değildir.

17.Telvih:(Aynı şekilde):Yani kelâmcılar, iki eşit durumun tercih edilmesinin imkânsızlığını men makamında ,bu örneği men’in  senedi olarak dile getirmişlerdir. Yani şunu demek istemişlerdir:”Niçin iki eşit durumdan birim tercih mümkün olmasın? Nitekim bir canavardan kaçan kişi birbiriyle eşit durumdaki iki yoldan birine sapmak durumundadır.” Eğer şöyle denirse “İddia edilen hükmün kendisi nasıl men⁴ edilir?”, şöyle deriz: Bilakis bu, Vâcib’in mûcib bi’z-zât oluşu aleyhindeki delilin bir parçasıdır. Buna göre filozofların bu öner­meye karşı, veya bunun bedihi oluşuna karşı delil getirmeleri gerekir. Müellifin (Allah rah­met etsin ona), zikri geçen misalde tercih ettiricinin varlığına delil getirme gerekliliğine dair dile getirdiği husus, tevcîh kanununa aykırıdır. Zira müstedillin görevi, senedin butlanı aleyhine delil getirmek değil, men* edilen öncülü desteklemek için delil getirmektir. Şayet örnek nakz yoluyla getirilmiş ise, kelâmcıya düşen bu örnekte hükmün geçerli olmadığım ve rüçhanm yokluğunu ispat eden delil getirmektir. Filozofun yapacağı ise burada eşitliği yahut bir tercih ettiricinin yolduğunu men⁴ etmekten ibarettir.

(Not: Metinlerde “müstedil”, “men”, “nakz”, “tevcîh”, “men‘in senedi”, “ilzam” gibi, münazara ilmine ait birçok terim geçmektedir. Bu terimlerin anlamlan için Ahmed Cevdet Paşanın Âdâb-ı Sedad isimli eserine müracaat edilebilir, (çn.)

18.Telvîh: {Zira biz şöyle diyoruz}: Men’in senedini ispat suretiyle, teberru yoluyla… Bunun ispatından sonra ise, filozofların iddiası nakz olacaktır. Bunun takriri açıktır, kısacası şudur: Bir müreccihe nefsü 1-emrde ihtiyaç olduğu görüşü kesinlikle batıldır, zira birçok zaman kaçan kişinin tercih ettiği yol mercûh olup çeşitli tehlikelere ve daha çok yırtıcılara götürür. O zaman geriye, fâilin bilgi ve itikadına göre bir müreccihe ihtiyaç olduğu seçeneği kalmış olur. Şayet, zikredilen örnekte, kaçan kişinin rüçhana dair bir bilgisinin olmadığı teslim edi­lirse maksat hasıl olur ki, bu da kaçanın bilgisinde ve itikadında bir müreccihin bulunmadı­ğıdır. Fakat bunun böyle olduğu tartışmaya açıktır. Zira bu kişinin itikadında rüçhana dair bir bilginin bulunmayışı, itikadında rüçhamn bulunmayışım gerektirmez. Zira bu kişinin itikadında bir râcih durum olup kendisinin bunu bilmemesi veya bunun üzerinde düşünme­miş olması mümkündür.

Eğer şöyle dersen “Müellif merhum, müreccih olmaksızın tercihin batıl olduğunu teslim etmişti. Şu hâlde mezkur misalde niçin müreccihin yokluğunu ispat etmeyi sahih gördü?”, şöyle cevap veririm: Müellifin teslim ettiği husus, mûcid olmaksızın îcâdın butlanıdır. Mezkur misalde iddia edilen şey ise, fail ve onun mucit haricinde bir müreccihin yokluğudur ki, ihti­yarı sayesinde iki eşit durumdan biri râcih hâle gelip fâil onun üzerinde tesirde bulunabilir.

19. Telvîh: Bu dört mukaddimeyi anladıysan, kulun fiilinin onun ihtiyarıyla gerçekleşmediğini ileri süren mezkur delile cevap olmak üzere şöyle deriz: Sizin “kulun fiilinin bir müreccihe tevakkuf etmesi sebebiyle müreccih var olduğunda fiilin varlığı da zorunlu olur” sözünüzdeki /uZden maksat, ya mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) örneğindeki gibi, hâsıl bi’l-masdar anlamıdır, yahut da masdann vazedilmiş olduğu mananın kendisidir ki vücuda getirmedir (ihdas ve îkâ*), yukarıdaki misal­deki hareketin vücuda getirilmesi gibi. Eğer bunlardan birinci anlam kastediliyor ise, cebr, yani kulun fiilinde ihtiyarının yokluğu nefyedilmiş olacaktır. Mümkinin vücudunun, vücûbu- na dayalı olmadığını farz ettiğimiz takdirde bu açıktır. Zira cebr, vücûb sebebiyle ve ihtiyarın devamlı olmayışından dolayı gerekli olur. Bu takdirin (mümkinin vücudunun, vücûbuna dayalı olmadığını farz ediş) her ne kadar İkinci Mukaddime de batıl oluşu ortaya konulmuş idiyse de, matlubun ispatı -yani her iki takdirde de cebrin yokluğunu kastediyorum-, bu iki takdirden birisinde cebrin varlığı tevehhüm edilmesin diye, ihtiyata daha yakındır. Her müm­kinin varlığının, onun zorunlu oluşuna (vücudunun vücûbuna) dayalı oluşu takdirine gelince, müreccihin fâilden ve onun ihtiyarından kaynaklanmam caiz olacağı için, “Söz ihtiyara intikal eder ve bu ihtiyarın da ihtiyarla olup olmadığı töz konusu edilir, böylece ihtiyar hususunda teselsül lazım gelir, dolayısıyla nihayetinde ıziırâr gerekli olur” sözünüze karşı şöyle deriz: Bu fâilin ihtiyarı iledir ve teselsül gerekeceğini de tealim etmeyiz. Zira ihtiyarın ihtiyarının, ihtiyarın kendisinden ibaret olması caizdir. Yahut da şöyle bir cevap verebiliriz: Müreccih var olduğunda fiil zorunlu olmaz, çünkü müreccihin var ve yok olmayan başka bir unsura (emr) tevakkuf etmesi caizdir. Ekşitesi* müreccihin, yani mümkinin varlığı için gerekli olan şartlar bütününün varlığı, îkâ* gibi var ve yok olmayan unsurların tahakkukuna tevakkuf etmesine münâfı değildir.

Eğer şöyle denirse “O zaman da söz, îkâhn fâilden sudur edişine intikal eder”, şöyle deriz: Zorunluluk ika larda teselsül yoluyla olabilir; îkâ’lar mevcut olmadıkları için bunlarda tesel­sül imkânsızdır. Yahut da îkâîn îka’ı, ilk îkâîn aynı olması itibarıyla, teselsülün yokluğu ile olabilir. Veyahut da esasen zorunlu olmaz ki, daha önce de geçtiği üzre mevcut ve ma’dum olmayan -mesela îkâ* gibi- durumların isnat edilmesi zorunluluk yoluyla değil, sıhhat ve ihtiyar yoluyla söz konusu olur. Nitekim îkâ’ ve bunun yokluğu, fâilin ihtiyarına nazaran müsavidir. Fail dilediği vakit, kendi ihtiyarıyla, iki müsavi durumdan birini tercih etmek suretiyle îkâ’ı ihtiyar eder.

Şayet fîîlden ikinci anlam, yani îkâ’ kastediliyor ise, yine cebr söz konusu değildir. Zira îkâ‘ anlamıyla fiil, failinden zorunluluk (.vücûb) yoluyla sudûr ediyor değildir. Çünkü buradan, mümkinin mucit olmaksızın vücuda gelmesi anlamıyla müreccih olmadan rüçhan lazım gel­mez. Çünkü îkâin vücudu yoktur. Müellif (Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun) burada teselsül yolunun butlanına ve vüeûbun yokluğunun müreccah oluşuna Üçüncü Mukaddime’de yaadıklarına güvenerek işaret etmedi.

20 Telvîh:  Şimdi ise hak olanı, cebir ile kader arasındaki orta yolu}: Bir hadiste “Kaderiyye, bu ümmetin Mecûsîl eridir” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 17 — yhn.) denilmektedir. Mecûsîler iki ilaha inanırlar, bunlardan birisi hayır ilkesi, diğeri şer ilkesidir. Bu inanış, şerrin ve kötülüğün (kubh) yaratıcısının Allah Teâlâ’dan başkası olduğu görüşü ile uyumludur. Yine Mecûsîler Allah Teâlâ’nın bir şeyi yaratıp sonra ondan teberri ettiğine inanırlar, İblis’in yaratılışında olduğu gibi. Bu inanış da, Allah Teâlâ’nın şerleri ve kötülükleri yaratıp onlardan razı olmadı­ğı görüşüyle uyumludur. Bu iki itibarla iki gruptan her biri diğerini kadere nispet eder.

Ehl-i sünnet’ten muhakkikler ise cebri ve kaderi nefyedip bu iki konum arasında bir konumu benimserler. Bu da, kulun fiilinde müessir olanın, Allah Teâlâ’nın yaratması ile kulun ihtiyarının mecmuu olduğu görüşüdür. Müessir yalnız ilkinden (Allah’ın yaratması) ibaret değildir, çünkü bu cebr olur. Yalnız İkincisinden (kulun ihtiyarı] de ibaret değildir, zira bu kader olur. Müellif (r.a.) bu hususta iki delil getirmiştir. Birinci delilin hâsılı şudur: Vicdan ile sabittir ki kulun bazı fiillerinde bir kasdı, bir ihtiyarı vardır. Ancak bu kasd ve ihtiyar fiilin vücuda gelmesinde tek başına yeterli değildir. Çünkü kimi zaman olur ki, fiilin kuldan kaynaklanan bütün sebepleri gerçekleşir de o fiil gerçekleşmez. Kimi zaman da olur ki kula ait sebepler gerçekleşmediği hâlde fiil meydana geliverir. Bundan anlaşılır ki, kulun fiile yönelik iradesi ve kesin bir şekilde onu kastetmesini takiben Allah Teâlâ’nın o fili yaratması ile söz konusu fiil meydana gelmektedir. Bu da, Allah Teâlâ’nın fiili, kulun onu kastetmesini takiben yarat­ması, kulun kasdı olmaksızın yaratmaması şeklindeki âdetin işleyişine uygunluk yoluyla söz konusu olmaktadır. Müellifin sözünün geri kalanı bu mukaddimelere dikkat çekme ve bunla­rı tavzih etme amaçlıdır.

Şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Âdetin hilafına durumlar (harikulade) ile, saiklerin ve vası­taların yeterli olmasına rağmen irade edilen şeylerin gerçekleşmemesi durumları, kulun ihtiyân fiilinin mûcidi oluşuna münâfi değildir. Zira fiilde müessirin, Allah Teâlâ’nın fiilin meydana gelmemesini irade etmemesi şartıyla, kulun kudreti ve ihtiyarı olması caizdir. Öyle ki, kul bir şeyi irade etse, Allah Teâlâ da bunun hilafını irade etse, fiildeki tesir şartının bulunmayışından dolayı, kulun iradesinin değil de Allah’ın iradesinin vuku bulacağı kuşku­suzdur. Dolayısıyla söylenenlerden, iddia edildiği gibi kulun fiilinin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği lazım gelmez.

21Telvîh: {Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir.}: Bu söz, ilzam için uygun değildir. Zira muhakkiklere göre, canlıda irade, irade edilen şeyın meydana gelmesi için bir şevk, [tabiata] mülayim olduğu düşünülen veya böyle tahayyüİedîten şeyi elde etmek için bir davette bulunan bir saiktir (ctâl). Müellifin iştiyak duyulan ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaması gerektiğine dair sözü genelgeçer değildir. Çünkü ihtiyârîden maksat, iradenin kendisine taallukunun sahih oluşuyla birlikte kudretin de kendisine taalluk edişinin sahih olduğu şeydir. İleride, fiilin kimi zaman kudretin değil, iradenin taalluk ettiği bir şey (ve bunun tersi) olduğunu öğreneceksin.

22.Telvîh: {Aynı şekilde … aynm yapıyoruz.}: Eğer şöyle denirse “Bu söylenen nasıl doğru olabi­lir, zira ihtiyari demek, yapmaya (fiil) da, yapmamaya (terk) da muktedir olunan demektir?”, şöyle deriz: Evet, fakat kimi zaman buna, terk etmeye engel olan bir durum eklenir; yüksek bir yerden yuvarlanan ağırlıkların, merkeze doğru gitmeye doğal bir eğilim göstermeleri gibi. Terk durumlarında da işlemeye muktedir olduklarımızla -düz arazide hareket etmeyi terk etmek gibi- işlemeye muktedir olamadıklarımız -yüksek bir binada hareket etmeyi terk  etmek gibi- arasında yine bir ayırım yapıyoruz.Aynı şekilde ihtiyari fiilde kimi zaman kendi nefsimizde bu fiili yapmaya yönelik bir dürtü (ba’is) ve bir sa’ik (da’iye) buluruz;sevilmeyen bir şeye doğru yürümenin hilafina serilen bir şeye doğru yürümek gibi.

23.Telvîh: {mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi} Peygamberler hakkında bunun cevazı hususunda bir tartışma yoktur. Veliler hakkında da bu hususta teva­tür bulunmakla birlikte bazı fakihler bunu inkâr etmektedir.

24.Telvîh: {Kasd}; Şu mukadder soruya cevaptır; “Kulun kasdı ihtiyarî değil ıztırârîdir, zira kasd kulun ihtiyarı bulunmaksızın Allah Teâlâ’nın yaratmasıyla meydana gelmektedir. Aksi takdirde [kulun ihtiyarı ile meydana gelmiş olsa] ihtiyarların teselsülü lazım gelirdi.” Müellif bu mukadder suale şöyle cevap vermektedir: Kasd Allah Teâlâ’nın mahlûku olmakla birlikte, mesela kudret gibi, yaratılmış yarlıklara istinadı zorunluluk yoluyla değildir. Fakat kasd mevcut ve ma‘dum olmayan durumlara dâhildir, böyle olduğu için de kendisine tevakkuf ettiği hususlar var olduğunda kasdın da yar olması zorunlu hâle gelmez. Nitekim, “kudreti fiile sarf etmek”den ibaret olan kasd Allah Teâlâ tarafından yaratılmış olsaydı, fâil fiili yap­makta muztar olup terke muktedir olamazdı. Bu da, fiili yapmaya da terk etmeye de imkân veren kudretin yaratılışına aykırıdır.

Birisi şöyle bir itiraz ileri Sürebilir: Şayet Allah’ın yarattıklarına zorunluluk cihetiyle olmak­sızın istinat ediyor olmak, fiilin Allah Teâlâ’nın mahlûku olması için yeterli olsaydı, kulun fiilinin bu manaca Allah’ın mahlûku oluşuna hiç kimsenin itirazı olmaması gerekirdi. Zira fiil, zorunlu olarak Allah’ın mahlûku olan kula istinat etmektedir. Bunun böyle olması ise, kulun fiilin mûcidi ve onun üzerinde müessir olmasına aykın değildir.

Cevap: Zorunluluk cihetiyle olmaksızın istinat ediş, îkâ* ile husule gelen hâlet gibi mevcut Şeylerde değil, ancak kasd gibi mevcut ve ma*dum olmayan durumlar hakkında söz konusu olabilir. Bu hususla ilgili söz ikinci Mukaddime’de geçmişti-

Delillerin çokluğu (her zaman) gerçeği tüm yönlerden layıkıyla bilme imkânı vermez.

(Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 195)

Mâtüridi, delilleri en isabetli şekilde kullanarak düşünceleri temellendirmek gerektiğini, bunun için geçerli delillere ihtiyaç olduğunu söyler. Deliller bir fikri ispatlamada oldukça önemli olduğundan vazgeçilmez bir mahiyet arz ederler. Ancak Mâtüridi, bir iddiayı her açıdan destekleyen deliller olsa bile, her zaman gerçekliklerin bütün çıplaklığıyla bilinmesinin mümkün olamayacağına vurgu yapar.

İstidlâli ve müşahedeye dayalı bilgi türü arasında ayrım yapan Mâtüridi bazı gerçekliklerin istidlâli yolla bilinmesinin söz konusu olamayacağını vurgular ve rü’yetullahın bu kapsamda olduğuna işaret eder. Diğer taraftan delillerin çokluğu her zaman bir fikrin doğru olduğunu ispat için yeterli değildir. Bazen batıl bir düşünce için de çeşitli deliller ortaya sürülebilmektedir. Aslolan delillerin çokluğu değil, delillerin sağlam oluşu ve geçerliliğidir. Bu nedenle sayısal çokluk tek başına yeterli bir değer taşımaz.

Matüridi’nin bu açıklamaları, hakikatin keşfinde delilleri ikinci plana ittiği şeklinde değerlendirilmemelidir. Zira o pek çok yerde delillerin önemine dikkat çekmekte ve ikna edici delillere rağmen inanmamakta direnen ve ispatlanan hakikatleri kabul etmeyen insanların kendilerine yazık ettiklerine işaret etmektedir.

Mâtüridi geçerli delillere rağmen insanların gerçekleri kabul noktasındaki zaaflarının nedenlerine ilişkin görüşlerini de paylaşır. Buna göre insanlar arasında inatçı olanlarla, körü körüne bir başkasına tabi olanlar her türlü bilgiye ve doğruluğunu kanıtlayan delillere karşı çıkarak kendi iddialarını tasdik etmeye devam etmektedir.

İnatçı kişiler, tam aksi yönünde deliller olmasına rağmen kulaklarını hakka tıkayarak kendi görüşlerindeki inatları yüzünden gerçeğe sırt çevirirler. Sırf başkalarını taklit eden kişi ise alternatif görüşleri kulak ardı edecektir. Çünkü onun nezdinde kendi taklit ettiği kişi dışında bir hakikat yoktur. Hakikat tamamen taklit ettiği kişinin söylediğinden ibarettir.”(Maturidi,Kitabu’t Tevhid,4)

Her işin ve fiilin bir oluş hakikati vardır, dünyada olmuşsa görülecektir, ahirette olmuşsa bilinecektir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/298)

Nefiy olumsuzlanan şeyi zihinden ve akıldan kaldırır, bu gerçekleşince de zihin ve akıl olumsuzlanan şeyi artık takdir edemez.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 194)

İnsan olumsuz olarak kodladığı şeylere karşı mesafe koyar, o şeyler artık onun ilgi alanının dışına çıkar. Kişi olumsuz olarak algıladığı şeyi yok sayar ve zihninden siler/silmek ister. Bunu yaptığı durumda da olumsuzlanan şeyin gerçek değerini takdir edemez. Mesela insan bir başka kişiye karşı negatif bir kodlama yaptıysa, onun hakkında olumsuz düşüncelere sahipse, bu durumda o kişinin olumlu yönlerine karşı da kendisini kilitler. Artık onun meziyetlerini göremez hâle gelir. Bu durumda toptan kabul veya toptan ret gibi bir tavır çıkar ortaya. Bu tavır aslında doğru bir tavır değildir. İnsan gerçeğiyle de bağdaşmaz. Zira insan aslında hata ile malul bir varlıktır. Hatalarını en aza indirip onlardan uzaklaşmakla mükellef olmakla birlikte zaman zaman hata yapmaktan da tumüyle korunmuş değildir. Dolayısıyla hata yapan bir kişinin başkalarının hatalarına karşı da daha mütehammil olması beklenir. Hata ve kusurları fark edilen bir insana karşı gösterilmesi gereken tavır şöyle olmalıdır: Bu kişiye hatalarından uzaklaşması yönünde tavsiyelerde bulunmak, hataların aslında en çok da hata sahibıne zarar verdiğıni hatırlatmak, o kişiyi daha iyi insan olmanın yöntemleri hakkında düşünmeye davet etmek.

Münazaranın (fikri tartışma) usulu, gizli kalmış hususların ortaya çıkması ve hikmetin boyutlarının anlaşılması için araştırma yapmaktır.

(Mâtüridi, Kitâbü t-Tevhid, 233)

Zarar vermek, başkası için bir güzellik sebebi olsa bile, özünde kötüdür.
(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 13/204)

Toplumda bir veya birkaç kişiye faydalı olan bir şey, eğer pek çok kişiye zarar veriyorsa, o şeyden uzak kalmak, her durumda umumun menfaatini gözetmek gerekir. Yine bir kişiye veya bir canlıya yahut da doğaya zarar vermek, bir başkası için güzellik sebebi olsa da kendi özünde iyi değildir. Özünde kötü olan bir şeyden insanlara iyilik gelmesini beklemek beyhude bir çaba olur. Bir şey zahirde iyi görünebilir. Aslolan o şeyin gerçekte ne olduğudur…

Delil, kendi özünde delil olsa bile onu dikkate alıp kullanan kişi için geçerli olur, onu benimseyip kullanmayan için delil niteliği taşımaz, bilakis bir körlük ve şaşkınlık vesilesidir.

(Mâturidi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/31)

Benzeşme iki şeyin cevherleri, sıfatları ve hacimleri (had) açısından bir noktada birleşmesi demektir.

(Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, 194)

İki şey arasında bir benzerlik kurulabilmek için bu iki şey arasında çok yönlü bir mukayeseye ihtiyaç olduğunun altını çizen Mâtüridi, bütün yönlerden benzer olmayanın birbiriyle kıyas edilmemesi gerektiğini vurgular. Özellikle duyular âlem ve gayb âlemi arasında kurulan irtibatta bu farklılıklara dikkat edilmesi gerekır. Mâtüridi mevcut âlemin fizik ötesi âlemin varlığının delihi olduğunu ve tabiattaki mevcut varlıkların Yaratıcı’nın varlığına ve sıfatlarına kılavuzluk ettiğini söylemektedir.56 Ancak bu âlemler arasındaki ilişki bir benzerlik olarak değerlendirilmemelidir.

Mâtüridi burada söz konusu olan kılavuzluğu kâinatta bulunan atlık, uyum, acziyet ve noksanlık gibi unsurların kendi kendine meydana gelmemenin ve kendisi dışında bir yaratıcıya ihtiyaç duymanın belgeleri olarak değerlendirir. Dolayısıyla âlem Yaratıcı’nın mahiyeti hakkında değil, âlemin kendi kendine meydana gelmesinin mümkün olmadığı, bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğu ve bu yaratıcının âlemin taşıdığı özelliklerin fevkinde bır varlık olduğu hakkında bilgi verir.”57 Şahid ile gayb arasındaki ilişkinin “kıyas” kavramı üzerinden değil “istidlâl” sözcuğü üzerinden yapılandırılması ve “kıyâsu’l-gaıb ale’ş-şahid” ifadesi yerine “ıstıdlal bı’ş-şâhıd ale’l-galb” nıtelemesinin tercih edilmesinin hikmeti de budur.

56 Maturidi, Kıtdbü’t-Tevhid, 26, 50, 51.

57 Matüridi, Kıtabüt-Tevhid, 50.

Bir şeyin mukayesesi benzeriyle olur/ Bir şey benzeriyle kıyas edilir. (Mâturidi, Kıtâbu’t-Tevhid, 47)

Matüridi’ye göre her şey benzeriyle mukayese edilmelidir. Birbiriyle kıyas edilecek olan şeylerin benzer özellikler taşıması gerekir. Kıyas için zaten fıkıh usulünde illet benzerliği şartı gerekli görülmüştür. İki şey arasında ortak illet olmadan kıyas yapılamaz. Kadınla erkeği, elma ile armudu kıyas etmek doğru olmaz. Birbinne benzer özellikler taşıyan iki şey arasında kıyasta bulunmak esas olmalıdır. Mâtüridi’ye göre özellikle Allah ile insanları birbirlerıyle mukayese ederek bazı sonuçlar çıkarmak isabetli olmaz. Allah yaratıcı, kullar ise yaratılmış olma vasıflarını taşır. İnsanlar bir filli gerçekleştirirken belli amaçlara binaen bunu gerçekleştirirler. Mâtüridi’ye göre bunun sebebi ya bir zaran defetmek ya bır fayda temin etmek ya da herhangi bir ayıptan uzak kalmaktır. Oysa Allah hem bu vasıflardan munezzeh, hem de kâinatı bu gayeleri gerçekleştirmek için yaratmış değildir. Söz konusu fayda ve zarar durumu, muhtaç durumda olup derecesini yükseltmek ve değerini artırmak isteyen kimseler içindir.

İnsanlar bu gayeleri dikkate almadan iş yapsalar, fiillerinden dolayı ya bir dunyevi zarara ya da uhrevi mutsuzluğa maruz kalırlar. Oysa butün söz ve fiilleri isabetli ve bizatihi her şeyden müstağni olan Allah, fülini herhangi bir faydanın temini ya da bir zararın defi için gerçekleştirmez. Emri ve yasağı da bir menfaat temini veya bır zararın bertaraf edilmesi için değildir. Şu hâlde Allah ile diğer yaratılmışlar müstağni olma ve hikmet açısından çok farklı konumda olduklarından bunları birbirleriyle mukayese etmek doğru değildir * 58

58.Matüridi, Kitabü’t-Tevhid, 273.

Dininiz tek bir din, milletiniz tek bir millettir ki o da Islam’dır.

(Maturidi, Te’viltu’-Kur’ân, 10/35)

Eğer Allah’ı sever ve O’na boyun eğip itaat ederseniz, Allah yardımıyla ve düşmanlarınıza karşı desteğiyle sizin yanınızda olur. Ama eğer O’ndan yüz çevirir ve inatla karşı durursanız, hükümranlığı ve intikam almasıyla yanınızda olur.

(Mâtüridi, Te’vilâtu’l-Kur’ân, 14/336)

Güzellikler, ancak iman ve tevhid inancı ile birlikte gelirse kalıcı olur ve mükâfat kazandırır, fakat imanla gelmezse o güzelliklerden yararlanmak ve mükâfat elde etmek söz konusu olamaz.

(Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 13/1928)

Fiillerin en güzelini Allah’ın nzasına en layık olanı olarak kabul eden, imanı ve ibadetleri iyılık ve güzelliklerin elde edilme vesilesi gören ve imanı bütün iyilık ve güzelliklerden daha hayırlı bir amel olarak değerlendiren Mâtüridi84 için iman ve ibadetlerin iyi bir insan ve iyi bir kul olmada vazgeçilmez bır fonksıyonu vardır. Mâtüridi Allah’ın koyduğu sınırları aşanların veya aklın ve dinin kabul etmediğini yapmayı tercih edenlerin bu yaptıklarının çirkin bir fiil olduğunu ve bu nedenle akıl ve dın tarafından yasaklandığını ifade eder.“ 85

85.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 5/373,608
86.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 2/428

Dinin esası fiiller/davranışlar olmayıp inançlardan ibarettir. Şu sebeple ki inançlar, baskı ve hâkimiyetin kurulamayacağı değerlerdir; hiç kimse başkasının inancına hükmetme veya ona engel teşkil etme gücüne sahip değildir. Çünkü inançlar kalplerin fiilleridir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 593)

İyiliklerin en üstün olanı imandır.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 620)

Mâtüridi imana büyük bir kıymet atfetmiştir. İyiliklerin en üstünü olarak vasfettiği iman için ayrıca “en büyük hayır” nitelemesinde bulunmuştur.'(Kitabu’t Tevhid,544) İmanın en büyük hayır (iyilik) olarak zikredilmesi, iman-ahlak bağına dikkat çekmesi açısından önem arz eder. İmanın iyilik olarak vasfedilmesi iman sahibi kişilerin de iyilik sahibi kişiler olduğu gerçeğini beraberinde getirir. Dolayısıyla Allah’ın insanlardan istediği en temel dini vecibe, aslında onların iyilik ve güzellik sahibi bir insan olmasıdır.

Herhangi bir şey, bir sebep olmadan bulunduğu yerden ne düşer ne aşağıya iner ne de yukarı çıkar. Allah’ı ise herhangi bir şeyin aciz bırakması yahut O’ndan gizlenmesi yahut da O’nun isteğine engel olması ihtimali yoktur.

(Mâturidi, Te ‘vilâtu’l-Kur’ân, 13/24)

İnsanlar peygamberlere tabi olup onların getirdikleriyle amel etselerdi, aralarında ayrılık, bölünme ve karışıklık doğma ihtimali olmazdı.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 79)

Hiç kimse, Allah Teâlâ’nın dünyadaki iyiliklerinin karşılığını ahirette mükâfat görecek şekilde hak etmiş değildir. Insanlara verilen mükâfat onlar bunu hak ettikleri için değil, Allah’ın lütfu ve ihsanı (ikram) sayesindedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/284)

Allah insanları ahireti hatırlamaya teşvik eder. Çünkü ahiretin unutulması yaşama hırsı doğurur, yaşama hırsı mal düşkünlüğüne sevk eder, mal düşkünlüğü de cimriliğe neden olup kişiyi ibadetleri ve itaatleri yerine getirmekten alıkoyar.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 2/203)

Dinde kulun kurtuluşunun esası fiili sayesinde gerçekleşir. Allah’ın kulunun doğru olan fiili yapmasına vesile olan sebepleri yaratması, onun üzerinde engin lütuf ve ihsanının olduğunu gösterir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 199)

İnsan sonucu fayda sağlamayan veya zarardan sakındırmayan bir fiili işlemeyi manasız bulur.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 158)

İnsan fiillerini gerçekleştirirken fayda-zarar ilkesini göz önünde bulundurur. Sonucunun kendisine fayda sağlayacağını düşündüğü fiilleri yapar, zararlı olduğunu düşündüğü fiillerden ise sakınır. Kendisine zarar vereceğini bildiği kötülüklerden uzak kalmaya gayret eder. Bile bile zarara doğru sürüklenmek istemez. Mâtüridi insanların kendi inisiyatifleriyle baş başa kaldıkları durumda fayda sağlamayan işlere girişmediklerini, bunu yapan kişilerin ise ahmak ve cahil olmakla itham edildiklerini söyler.”151

Matüridi’ye göre bu, aslında insanca bir tutumdur. İnsanlar uzak veya yakın bir menfaat elde etmek için güçlüklere göğüs gerip gayret gösterirler. Allah da insanlara faydalı olan şeyleri emretmekte, zararlı olan şeylerden de onları sakındırmaktadır. Akıllı kişi de kendi yarar ve zararını bilen ve ona göre davranan kişidir. Ancak, küçük bir fayda için büyük kayıplar vermeyi göze alması isabetli olmaz. Bu nedenle küçük ve geçici çıkarlar elde etmek , için olması gerekenden taviz vermek, batıl ve yanlış yollara tevessül etmek isabetli bir tutum olmaz. Daha uzun vadeli, daha kalıcı faydalar elde etmek için çabalanmalıdır. Bu noktada en kalıcı fayda ahirete dönük olan ve Allah rızasına nail olmaya vesile olan faydadır.

151. Matüridi. Kitâbü’t-Tevhid, 253.

Sizden alınan servet hakikatte sizin değil başkasınındır, elinde başkasının malı bulunan birinin, sahibi gelip onu aldığında üzülmesi gerekmez.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/366)

Bir şeyi başka bir şey için değil de sadece bozmak için yapıp kuran kimse abesle iştigal eden (boş iş yapmak) ve hikmetten uzak kalan kimsedir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 157)

Şahsi inançtan başka herhangi bir bilginin olmadığını benimseyen kimse, söylediği ve inandığı her şeyin gerçek olduğunu zanneder, kendi görüşüne muhalif olan fikirleri de inkâr eder.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 934)

Bilgiye göre değil de kendi şahsi telakkisine göre düşünen kimse ile fikir tartışmasında bulunmanın bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 234)

Kaybettiklerinize üzülmeyiniz, fakat neden kaybettiğinizi anlamak için günahlarınıza bakınız… Sahip kılındıklarınıza da sevinmeyiniz, Allah’ın size karşı olan ihsanını fark ediniz.

(Mâtüridi, Te’vlâtu’-Kur’ân, 14/365)

Bütün iyilikler Allah’ın kulu üzerinde bir hakkı olduğu hâlde, Cenab-ı Hak, onlar üzerindeki nimetlerinin büyüklüğünü hatırlatan bu iyilikleri kendisine verilmiş olan bir borç olarak isimlendirmekte ve onları değerli kabul edip ödüllendirmektedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 29/135)

Allah’ın namaz, zekât ve diğer ibadetleri farz kılmasının hikmeti şudur ki: Allah üstün kıldığı kullarına nimetlerini yaymış ve yeryüzündeki her şeyi onların emrine amade kılmıştır. Mesela namaz bedenindeki bütün yetenekleri son noktasına kadar kullanma imkânını bir araya toplar. Zorunlu olduğu bir ibadeti kendi irade ve tercihiyle yerine getirirken aynı anda şükrünü de eda etmiş olur.

(Mâturidi, Te’vilâtü”l-Kur’ân, 1/208-909)

Her kim başkasını içinde olgunluk ve iyilik bulunan bir şeye davet etmek isterse, yapması gereken önce onu şefkatle (rıfk) ve yumuşaklıkla davet etmesidir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17/33-34)

Sabır, kaybettiği şeyden ötürü nefsi sızlanmadan alıkoymaktır. Zaten kaybolanların tamamı Allah’a aittir ve insanlar nezdinde emanet konumundadır. Başkasının olan bir şeyin elden çıkmasına feryat etmenin bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/283)

Allah’tan batıl hak suretinde, hakkı da batıl suretinde görmekten bizi korumasını niyaz ederiz; zira O, güçlüdür, kâinatı yönetendir, kudretlidir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 356)

“Öyle biri ile arkadaş ol ki sana dünya veya ahiret cihetinden faydası dokunsun, bunun dışındakilerle meşgul olmak büyük bir ahmaklıktır.”

Ebü Süleyman Dârâni (k.s.)

“Bir kardeşinin evliliğine yardım etmek, sevabı çok olan amellerdendir. Hatta bazı âlimler, nikâha yardımın gaziyi teçhiz etmek veya mükâteb (bedelini ödediğinde azat olacak) bir kölenin azadına yardım etmekten daha efdal olduğunu söylemişlerdir.”

İmâm-ı Şarâni (k.s)

“Taat ve ibadet işinde Allah’ı unutan, ancak başı dara geldiği ve işi düştüğü zaman Allah’ı hatırlayana akıllı denmez.”

Zünnün-i Mısri (k.s.)

“Namazda kıyamda iken secde edilecek yere bakmak sünnettir. Bu amel, sünnete uygun olmayan birçok erbainden, yani kırk gün çile çekmekten daha iyi ve faydalıdır.”

Abdullah Dihlevi (k-s.)

“Peygamber Efendimiz Hazretleri’nin bir sünnet-i seniyyesini ihya etmek, yüz defa sakal-ı şerifi ziyaretten faziletli ve o Hazret’in katında sevimlidir.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s.)

“Kim herhangi bir vakitte, Allah’ın kendisine farz kıldığı bir farzı zayi ederse, (daha sonra onu kaza etse bile) uzun bir zaman o farzın lezzetinden mahrum edilir.”

İbn Nüceyd (k.s.)

“İbadetlerin hepsini kendinde toplayan ve insanı Allah Teâlâ’ya en çok yaklaştıran şey namazdır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Garip Müslümanların bu dönemde sapıklık deryasından kurtulması ancak peygamberliğin kaynağı, beşerin en hayırlısı olan Peygamber Efendimizin (s.a.v.) ailesinin gemisine binmekle mümkün olur.”

İmâm-ı Rabbâni (raleyh)

“Ehl-i sünnet büyüklerinin yoluna tâbi olmaya ve onları taklit etmeye muvaffak olana ne mutlu! Bunlara aykırı yol tutanlara da yazıklar olsun.”

İmâm-ı Rabbâni (raleyh)

“Şu zamanki gençlik zamanıdır. Nefis, şeytan ve din düşmanlarının istilası zamanıdır. Bu zamanlarda az amele biçilen itibar, başka zamanlarda yapılan amellere biçilmez.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Neyi seversek Allah için sevelim. Sevginin bu türlüsü bir ibadettir. Bilakis bu sevgi nefs için olursa haramdır ve hüsran sebebidir.”

Osman Bedreddin Erzurümi (ks)

“İnsanın, yanında bulunanlarla tatlı tatlı sohbet etmesi, onlara güzel ahlak ile davranması, geceleri sabaha kadar ibadet etmesinden gündüzleri ise oruçlu geçirmesinden hayırlıdır.”

Fudayl b. İyâz (k.s)

Kulluğun tadını alamayan, hiçbir şeyden zevk bulamaz.

Abdullah b.Mübarek (k.s)

“Ubudiyyet (kulluk) malı bırakıp emrolunan hususa sımsıkı sarılmaktır. Hak aramak yerine, vazifeye koşmaktır diye anlatılmıştır.”

Ebü Hafs Haddâd (k.s.)

“Lokmayı helalden temin edebilmek için uğraşmak, geceleri ibadet edip gündüzleri oruç tutmaktan efdaldir. Çünkü her şeyin başı helal lokmadır.”

İbrahim b. Edhem (k.s.)

Şu beş şey kulun ilahi rahmetten mahrum olduğunun alametidir: Kalpteki katılık, gözyaşının kuruması, hayâ azlığı, dünyaya rağbet ve uzun emel.”

Fudayl b. İyâz (k.s)

“Dinin alışveriş kısmını bilmeyen, haram lokmadan kurtulamaz ve ibadetlerin sevabını bulamaz. Zahmetleri boşa gider, azaba yakalanır ve çok pişman olur.

İmâm-ı Âzam Ebü Hanife (k.s.) “Bir kimse ibadet işinde hiç ayrılmadan direk gibi kalıp gitse midesine gireni helal veya haram diye seçmedikten sonra hiçtir. Hiçbir ibadeti makbul olmaz.”

İmâm-ı Âzam Ebü Hanife (k.s.)

Sen Allah’a tam manasıyla kulluk yapamayıp kullukta bazı noksanların olduğu sürece gerçek hürriyete ulaşamazsın (Asıl hürriyet, nefsin ve eşyanın esaretinden kurtulup noksansız bir şekilde yüce Mevlâ’ya kulluk yapmaktır).”

Cüneyd-i Bağdâdi (k.s.)

“İnsanların fitnesinden kurtulmak istiyorsanız, çarşı ve pazarlarda çokça bulunmayınız.”

Hacı Bayrâm-ı Veli (k.s)

“Allah Teâlâ katındaki kadrini ve değerini bilmek istersen seni hangi işlerde bulundurduğuna dikkat et!”

İbn Atâullah el-İskenderi (k.s.)

“Bir kimsenin seni ne kadar çok sevdiğini anlamak istersen senin o kimseyi ne kadar sevdiğine dikkat et. Yani sen onu ne kadar seviyorsan o da seni o kadar seviyor demektir.”

İmâm-ı Muhammed Bâkır (r.aleyh)

» “Allah Teâla’nin merhameti vardır diyerek isyana kalkışma, kahrından da korkarak ümitsizliğe düşme.

İbn Vefa (ks)

“Kalp huzursuzluğuna tutulmamak, eleme uğramamak ve günahlardan temizlenmek isteyen, iyi ve hayırlı işlerini çoğaltsın.”

Ebü’l-Hasan-ı Şâzeli (k.s.)

Ahlak bozulunca fasıklar salihlere, zalimler adillere ve kafirler Müslümanlara galip gelir.

Ebubekir Verrak(k.s)

“Bir kimse bütün ilimleri kendinde toplasa Allah Teâlâ’nın rızasına uygun hareket etmedikçe kurtulamaz.”

Mevlânâ Abdurrahman-ı Câmi (k.s.)

“Rıza sahiplerine belalar musibet değildir. Onlar belaları beğenmemezlik etmezler. Çünkü belaları veren yine Allah Tealâdır.”

Muhammed Bâki-Billâh (k.s.)

“Bela gelince sabrın hakikatleri zuhur eder, kaderin tecellisi temaşa edildiği vakit, rızanın hakikatleri yüz gösterir.”

Yahya b. Muâz-ı Râzi (k.s.)

“Allah için sevmek ve buğzetmek ancak Allah’ı sevmek ve O’nun düşmanı olan nefse buğzetmekle olur. Bir kalpte bir anda iki muhabbet bulundurulamaz. Ya nefsini seviyorsundur ya da Rabb’ini. Çünkü bir kalpte iki şeyin sevgisi toplanmaz.”

Abdurrahman-ı Tâhi (ks.

“Bir mümin kardeşine ait sevmediğin bir iş duyarsan, birden yetmişe kadar özür kapısı araştır. Bulamazsan, “Belki benim anlayamadığım bir özrü vardır.’de ve o konunun üstünü ört,”

İmâm-ı Cafer-i Sâdık (r.aleyh)

“Ar bilmeyen ve utanması olmayanla arkadaşlık, insanı kıyamet gününde utandırır.”

İmâm-ı Ebü Yusuf (r.aleyh)

“İnsanların senin hakkında söylediklerine aldırma. Sende olmayan bir şeyi sana yakıştırırlarsa buna üzülmeye gerek yok. Gerçekte hayırlılar zümresinde olan bir kişiyi, insanların şerli görmesi güzel bir nimettir. Ancak tersi bir durum olursa o zaman tehlike büyüktür.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Dünya ve ahirette insanın şerefi ve iki âlemde üstün derecelere nail olması, ancak doğru itikad olan ehl-i sünnet itikadında bulunmak ve salih amel işlemekle mümkündür.”

Molla Hüsrev (k.s)

“Bütün hâlleri ve keşifleri bize verseler fakat ehl-i sünnet ve’l cemaat itikadını kalbimize yerleştirmeseler, hâlimi harap, istikbalimi karanlık bilirim. Eğer bütün haraplıkları, çirkinlikleri verseler ve kalbimizi ehl-i sünnet itikadı ile süsleseler, hiç üzülmem.”

Ubeydullah Ahrar (k.s)

» “Cenâb-ı Hak dinine hizmet edenlere yardım etsin ve dinine zarar verenleri yardımsız bıraksın. Allah (c.c.) gücü, kuvveti ve yardımı kâfirlere, zalimlere ve dini bozmaya çalışanlara karşı koyması için dinin imamına versin, âmin. Allah, bu duama âmin diyenlere rahmet etsin.”

Abdurrahman-ı Tâhi (k.s.)

“Dünyave ahiret ihtiyaçlarının kul üzerinde eksilmesi veya duraklamasının yegâne sebebi o kişinin tövbe ve istiğfarlarını yapmaması ve bırakmasıdır.”

Ali Havvâs Berlisi (k.s)

“Israr ile devam edilen küçük bir günah, pişman olunmuş ve tövbe edilmiş büyük bir günahtan daha büvüktür ”

Ebü Cafer b. Sinan (k.s)

“Günahlardan hemen sonra tövbe edilirse veya günahtan sonra üç saat içinde edilirse o günah amel defterine yazılmaz.”

Muhammed Masum Fâruki (k.s.)

“Şunu katiyen biliniz ki dedikodudan, laubali hareketlerden, boş ve faydasız işlerden sakınıp kaçınmayan bir kişinin adam olmasına imkân yoktur.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s.)

» “İnsanlar, fakir olmaktan korkarak dünyalık için çalıştıkları kadar, cehennemden korkup korunmak için çalışsalardı, mutlaka cennete giderlerdi.”

Yahya b. Muâz-ı Rizi (k.s.)

“Adam suretle değil,siretle iyi adamdır.”

Cüneyd-i Bağdadi (k.s)

“Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetler, okyanus yanında bir damla gibi kalır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Hak Teâlâ, birbirine maddi çıkar için alakadar olanlara muhabbeti haram kılınmıştır.”

Cüneyd-i Bağdadi (k.s.) e

“Muhabbetin evvelinde bir lezzet vardır fakat işin hakikatine ulaşılınca ortaya bir dehşet ve hayret çıkar.”

Ebü Ali Dekkâk (k.s.)

» “Bu nasıl gaflettir? Üç kuruş ticaretten sevindiğimiz ve zevk aldığımız kadar iki rekât namazdan zevk almıyoruz. Üç kuruşluk zarara üzüldüğümüz kadar ibadeti terk etmekten hatta Cenâb-ı Hakk’ı kaybetmekten mahzun ve mütcessir olmuyoruz.”

Osman Bedreddin Erzurümi (k.s)

“İnsanlar edebe ilimden çok daha fazla muhtaçtır.”

Abdullah b. Muhammed b. Münâzil (k.s.)

“Bizim çok ilimden ziyade, az da olsa edebe ihtiyacımız var.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

Dıştaki edebin güzel olması, içteki edebin güzel olduğunu gösterir.

Ebû Hafs Haddâd (k.s)

“Allah için elde edilen ilim ve bu uğurda sarf edilen gayret, ibadetlerin en mükemmelidir.”

Ebü Bekir Kettâni (k.s.)

“Muâviye(r.a.), Resülullah’ın (s.a.v.) yanında giderken bindiği atın burnuna giren toz, Ömer b. Abdülaziz’den bin defa üstündür.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

Ashâb-ı kirâma hürmet etmeyen kimse, Hz. Muhammede (s.a.v.) iman etmiş olmaz.”

Ebü Bekir Şibli (k.s.)

“Ey insanoğlu! Adının unutulmamasını istersen çocuğuna ilim, hüner, marifet öğret ve onu akıllı fikirli yetiştir. Böyle yaparsan arkanda seni rahmetle anan bir kişi bırakmış olursun.”

Sadi-i Şirâzi (k.s.)

“Yapılan amelin maksada ulaştığının alameti, o amelde acz ve kusurdan başka bir şey görmemektir.”

Hayr en-Nessâc (k.s.)

“Yaptığın hayırlı amele güvenerek Allah’ın azabına uğrayacağından korkmuyorsan helak olanların arasında sayılırsın.”

Huzeyfe el-Mar’aşi (k.s.)

“Hakikaten şeriat işlerinde baş gösteren her zaaf ve İslam milletini üstün kılma konusunda gösterilen her kusur, daima kötü âlimlerin bereketsizliği ve niyetlerinin bozukluğu sebebiyle olmaktadır.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

“Ulemâyı hafife alanın ahireti, ümerayı hafife alanın dünyası, dostlarını hafife alanın mürüvveti yıkılır.”

Abdullah b. Mübârek (k.s.)

“Âlimler,ilminin gereğini kendileri yerine getirmezlerse din ortadan kalkar, çünkü âlimler dinin bağıdır. Çürük bağ ile ne bağlanabilir ki?”

Ebü Bekir Verrâk (k.s.)

“Sünnete uymadan amel edenin ameli batıldır.”

Ahmed b.Ebü’l Havâri(k.s)

“Dersve fetva vermek; makam, mevki, mal ve üstünlük elde etmeyi düşünmeksizin sadece Allah’ın rızasını kazanmak için yapılır ve ancak böyle olursa fayda sağlar.”

İmâm-ı Rabbâni (r.aleyh)

Bazı düşünürlerin Yüce Zat hakkındaki konuşmalarında huzur-ı ilahiye karşı bir edepsizlik yapmaktan kaçınmak maksadıyla kullanılması âdet olmuş tabirlerden hiçbirisine rastlayamadığımız gibi o makama layık saygı ve takdis ibarelerini de bulamıyoruz. Hatta bazıları bilimsel nesnellik ve keşfedici bakış adları altında gayb hakkındaki sözlerini sanki alelade canlılar veya cansız nesneler hakkında konuşuyormuşçasına ortaya koymakla övünmektedir. Herkes tarafından bilinmektedir ki bu makamda saygı göstermeyi terk eden kişi, en yüce isteğine yaklaşmaktan mahrum kalır ve arzusu ile arasına marifeti engelleyen örtüler çekilir.

————————————————–

Sıfatın şerefi arttıkça, ihsandan nasibi de artar, Hatta biz iyilik ve güzelliği (hüsnü) neredeyse sadece bir iyilik elde ettiğimiz ya da bir kötülükten sakındığımız şeylere isnat etmekteyiz ve o şeylerin bize bir yönden ihsanda bulunduğunu söylemekteyiz. Burada ilahi isimlerin hangi derecede bulunduğu konusunda kim tereddüt edebilir? Bu isimlerdeki iyilik ve güzellik (hüsn), hiçbir zaman ihsandan ayrı düşünülmez. Onlar vasıtasıyla Allah’a yakınlaşan herkes, Allah’tan iyilik ve güzellik, yani ihsan umar ki Allah en hayırlı mükâfatı verir ve en güzel dönüş onadır.”

————————————————–

Çağdaş insan, hesaplanabilirlik ve mekanik gibi teknik yöntemlerin bazı inceliklerini elde eder etmez bütün insanlığın mutluluğunun ve iyiliğinin teknik yoluyla gerçekleştirilebileceği inancına sahip oldu. Zira ona göre bu teknik başarılar, evreni boyunduruk altına almasını ve onu ihtiyaçlarına ve kendi değerlerine göre yönlendirmesini mümkün kılacaktı.

Ancak günümüzde teknik gelişmelerin geçirdiği dönüşümlere dikkatle bakarsak, o parlak emellerin gerçekleşebilir olmaktan bir hayli uzağa düştüğünü görürüz. Bunun sebebi, söz konusu teknik gelişmelerin her düzeyde ve bütün yönelimler doğrultusunda gelişip çoğalması, böylece teknik evren adı verilebilecek bir oluşu teşkil etmesidir. Bu teknik evren insanı da kuşatmakta, onun iradesini ele geçirmektedir. Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırlarının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.

Teknik gelişmelerin bu şekilde insan aleyhindeki dönüşümü, söz konusu gelişmelerin kendilerinde müstakil hâle gelmelerinden ve insanın basireti olmadan kendi mantıklarına göre ilerlemeye başlamalarından kaynaklanır. Bu mantık, her birisi insanın bu evrendeki vaziyetine zarar veren iki temel ilke üzerine kaimdir:

a) Bu iki ilkeden ilki akıl dışı (irrasyonel) olmaktır. Bunun gereği olarak “Her şey mümkündür” Buradan da mantiki, ahlaki, tabii veya başka türlü bütün kayıtlardan çıkmak sonucu doğar. İnsan ne zaman bu araçşsallık ilkesine boyun eğerse, araç kendi içindeki her şeyi mubah kılar ve neticede insana büyük zarar verir.

b) İkinci ilki ahlak dışı (gayri ahlaki) olmaktır. Bunun gereği olarak “Mümkün olan her şeyin yapılması gerekir” Sonucta böyle bir eylemin önüne geçen her türlü ahlaki engel bertaraf edilir.

————————————————–

Bilimin doğru bir çizgi istikametinde gelişim gösterdiği, basamak basamak yükselen merdiven gibi parçalarının üst üste birleştiği, böylece bilginin olgunlaşmaya doğru durmadan ilerlediği yönünde bir inanış yaygındır. Hâlbuki bilimin bu birikime dayalı ve bütünlüklü tasavvuru bilim tarihinin gerçekleri tarafından yalanlanmaktadır.

Zira tarihte görüldüğü üzere bilimsel kuramlar birbirini takip etmemektedir. Aksine birbirinden kopukturlar ve aralarında bütünlük ve dayanışma ilişkisinden ziyade farklılık ve çatışma bağlantısı söz konusudur. Mesela yaratılış kuramı ve evrim kuramı, atom mekaniği ve rasyonel mekanik, Einstein’ın kuramı ve Newton’un kuramı arasında böyle bir durum vardır.

Bu kuramların birbirlerini tamamlamamalarına bir de şu eklenmelidir: Her bir kuram, birtakım sorulara cevap vermek üzere yola çıkar çıkmaz daha çetin başka sorulara maruz kalmaktadır. Sorular gitgide artmakta ve belki sarsıntı doguracak yönlere dogru gitmektedir.

————————————————–

Bu sınırların mevcudiyetinin insani aklın güçsüzlüğünü veya bunun aksine -yani soyut aklın biricikliğini ve üstünlügünü-kabullenmeyi gerektirmediğinin delili ise İslami-dini gelenek ve çağdaş bilimsel gelenekten her birinin kendine özel yollarla bu sınırları aşmayı arzulamasıdır.

İslami gelenek bu amaç için iki düzeyde çaba sarf etmiştir: ilkesel düzey ve olgu düzeyi.

İlkesel düzeyde İslam şeriatı varlığın bilgisinin elde edilmesini istemiştir ki bu noktada sembolik oluş sınırının aşılmasına yönelik bir çaba vardır. Ayrıca bilgide kesinliğe ve sağlamlığa ulaşmaya çağırmıştır. Burada da zan sınırından çıkmaya yönelik bir beklenti söz konusudur. Nihayet teşbih sınırını ortadan kaldırmak için bu bilgide tenzih yolunun tutulmasını emretmiştir.

Olgu düzeyindeyse Müslümanlar, ilahi hakikati idrak etmek, bu kavrayışta zan derecesi ile yetinmeyerek kesinlikle sağlamlığı öğrenmek Cenabı Hakk’ı yaratılmışlara benzemekten tamamen tenzih etmek için mümkün bütün araçları kullanmış ve böylece sembolik tasavvur sınırını aşmaya çalışmışlardır.

————————————————–

Soyut aklın sınırlarının üstesinden gelecek kapıyı açanın amel olduğu tespit edilse dahi, her türlü amelin bu hayırlı gaye için kullanılmayı hak etmediği belirtilmelidir. Bu ameli arzumuza göre seçme imkânımız yoktur. Aksine söz konusu gayeye ulaşmak için seçilecek amelin faydalı olacağı hususunda akli ve nakli delil gerekmektedir. Akıl ve nakil tarafından desteklenmeye en yakın amel de yüce ilahi dinin gereğince yapılan ameldir. Dolayısıyla sınırların ve kayıtların ortadan kaldırılması hususunda en faydalı ve etkili amel, dini ameldir.

Soyut akıl, amele dönüştürülmesi ve onun gerektirdiği şekilde yönlendirilmesi sayesinde kendi asli akılcılık niteliğini bırakır, böylece daha iyi ve daha akılcı bir akılcılıkla nitelenmeye yönelir. Buna binaen biz de, amel tarafından yol gösterilen (tesdid edilen) ve yeni bir surete bürünen bu aklı rehberlik edilmiş akıl (tesedded)ismiyle anmayı uygun gördük. Şimdi, Allah’ın izniyle, bu aklı incelemeye başlıyoruz.

————————————————–

Bazen bir amel, kişiyi kendisine veya başkasına zarar verecek bir hususa yönlendirebilir. Bu kişi kendisine en faydalı olacağını düşündüğü ameli aramak ve onu gerçekleştirmesinde en etkili zannettiği yolu tutmak için elinden geleni yapmış olabilir. Ne var ki dinden bir delil, bu amel ve ona giden vesilelere delalet etmediği müddetçe ve kişi de bu ameliyle dine uygun davranmayı kast etmediği müddetçe, iyi bir şey yaptığını zannederken fesada düşmekten kurtulamayacaktır.

Bunun en açık delilini insani amele müdahil olan ve olguya ilişkin sınırlar kısmında görmüştük. Bu sınırlar, söz konusu amelin yönlendirme vasfından yoksun olmasından neşet etmemiştir. Aksine bu sınırlar, insanlığın asırlardır memnuniyet duyduğu belli başlı değerler üzerinde yükselmiştir: aklın birleştirilmesi, evrenin akılla bilinebilir kılınması, araçlara boyun eğdirilmesi ve bilimin tanzim edilmesi. Ancak bu yönlendirme, dinde tecelli eden ilahi iradeye uygun olup olmama sorununa lakayt kalınca, dinen fesat sebepleri olarak görülen amellere sevk etmiştir. Neticede insanı, çağrı yaptığı değerlerin çelişiğine sürüklemiştir:

Aklın birliği yerine çoğullaştırılması, akılla bilinebilir kılma (rasyonalizasyon) yerine aklın cahilleştirilmesi (yani akılcılığın ortadan kaldırılması), araçlara boyun eğdirmek yerine insanın boyunduruk altına alınması, bilimin tanzim edilmesi yerine parçalanıp bölünmesi. İnsanın dizgini, kendisine en yakın noktada elinden kaçıp giderse, geleceğin bilinmezlikleri ve insan için en kapalı hususlar kim bilir ne hâle gelir?

————————————————–

Dini amelden türeyen fayda, dini olmayan amelden hâsıl olan faydadan farklıdır. Bunlardan ikincisi, kişi ne kadar derinlemesine bir arayış içerisine girse ve istediği din dışı idealleri gözetse dahi, mutlaka çeşitli eksikliklere düşecektir.

————————————————–

Allah’ın dinine aykırı amelde bulunan kişi, maslahatlarının belirlenmesi ve takririnde hangi teorik ve ameli araçları kullanırsa kullansın, bunlara ulaşma hususunda fazla yol kat edemeyecektir. Kişinin gayreti ve çalışması, sınırlı araçlarını aşamadığında ona ancak bu araçlar ölçüsünde faydalar meydana gelir. Dini amelin sırrı ise kişiye başka türlü güç yetiremeyeceği itibari ve ihtiyari anlayışlar kazandırmasında yatar. Böylece dini amel, bu anlayışlar içinde istikamet vesilelerini temin eder, dine aykırı amelde bulunan kişinin ulaştığından daha öte maslahatların idrakini sağlar. Böylece kişinin idraki, ameli ölçüsünde daha ötelere ulaşır.

————————————————–

Bir şeyi tasavvur dünyasından olguya çıkarmak, onu tayin etmek ve somutlaştırmak şeklinde kabul edilmiştir. Şu durumda somutlaştırma, hazır etme ve meydana çıkarma işlevidir; müşahede edilmeyip göz önünde olmayanın açığa çıkarılması, zihinlerde saklı olanın aşikâr kılınmasıdır. Bazı modernlerin somut gerçeklik adını verdikleri şey de budur. Söz konusu kişiler bu kavramı, felsefi yönelimlerinin etrafında döndüğü bir eksen, fikri alışverişlerini sürdürdükleri bir sermaye kılmışlardır.

Hatta bu anlama bağlılıklarını abartarak müşahhas sıfatını teorik yöntemlerine eklemişler, somut çözümleme, müşahhas tasvir, somut düşünce gibi durumlardan bahsetmişlerdir. Fakat bunun tam tersi istikamette, söylediklerinin bir kısmını unutmuşlar, bu niteliği kendi yönelimleriyle uyuşmayan ameli yollardan çekip almışlardır. Onların nazarında dini amel, somut bir amel degil, delice bir ameldir. Bu tutumda, çağrı yaptıkları ve kendilerine karşı çıkanları reddederken dayandıkları somutluk ortadan kaybolmaktadır.

Doğrusu somutluk için söz konusu şahısların da ikrar etmekten geri durmayacakları şu ölçütü belirleyebiliriz: “Gözlemlenmeye açık amelin idrak edilebilir neticeleri olmalı ve bunlar genel maslahat için fark edilebilir fayda sağlamalı” Bu durumda dini uğraşma, somutluğa daha yakın olur ve somutluğun şartlarını daha fazla sağlar. Zira batıl hayallerden ve işlevsiz soyutlamalardan çıkmaya, davranış için etkin değişim sebeplerini gözetmeye en fazla bu tarz bir meşguliyet güç yetirebilir.

————————————————–

Bilimin kıymetinin uygulamadan uzaklaştıkça ve kendinde müstakil hâle geldikçe yüceldiği şeklinde nazar ehlinden bazıları arasındaki yaygın kanaatin aksine iştigal ehli, her bilimin amel ile irtibatı ölçüsünde kıymet kazanacağını düşünmektedirler. Buna göre bir bilimin ameli neticeleri daha aşikâr hâle geldikçe ondaki bilimsellik derecesi daha yüksek ve daha yüce olur, hatta amelde bulunan kişi ondan daha fazla nasiplenir.

Bilimin amelle ilişkisi sabit olursa, somutlaştırmayı savunanların bu ilkeyi tekellerine alma iddiaları da kendisini gösterir. Onlar, bu ilkenin hakikatini daha iyi idrak ettiklerine, ona daha derin bir bağlılık gösterdiklerine inanırlar. Buna ilaveten taraf tutarak ve zalimane bir tarzda dini iştigali onun çerçevesinden çıkarırlar. Bu iddiaları, benimsedikleri iştigal tanımı tarafından çürütülmektedir. Söz konusu ilkeye göre hareket ettikleri iddiasını kabullensek bile, onunla doğru bir şekilde amel ettiklerini ve bu yolda söz konusu ilkenin altına giren her şeyi kapsayacak bir boyuta ulaştıklarını kabul etmeyiz.

————————————————–

Eğer meşguliyet ibadet olursa, ibadet eden kişide hâsıl olan idraklerin genişletilmesi bakımından diğer uğraşların önüne geçer. Azalar, kendilerini donuk âdetlerden ve bozuk inançlardan kurtaran ibadetin meyveleriyle ahlaklandığında basiretin önünde idrak için alabildiğine geniş yeni nüfuz yolları açar. Böylece nazar daha keskin, fikir daha etkili hâle gelir. Dolayısıyla bu pratiğin tesiri daha altta yer alan diğer pratiklere de intikal eder, hem maharet onunla süslenir, hem de tefekkür onun sayesinde yenilenir.

Somutlaştıranların uğraşma hususundaki düşüncelerini doğru bulmuyoruz. Zira her şeyi en temelde yer aldığı düşüncesiyle toplumsal ve siyasi bir kökene indirgemekteler. En temelde olma rütbesini daha fazla hak eden ise kâinatın kendisi için yaratıldığı asıl, yani ibadettir. Her şeyden beklenen ve istenen odur. Bütün hücrelerin -Rablerinin izniyleamelle nitelendiğini kabul ediyoruz. Siyasi ve toplumsal eylem yalnızca idare ve tedbir anlamına hamledilmedikçe, onların siyasi ve toplumsal eylemle nitelenmelerini de kabul etmiyoruz. İşte bu somutlaştırmayı savunanların üzerine uzlaştıkları hususu terk etmek demektir.

————————————————–

Amelde bulunan kişideki çaba harcama sahih asıllar gerektirdiği şekilde güçlenir. Meşguliyet, kişinin gönlüne bir nebze bile yerleşirse, onun anlayışına öyle manalar yerleştirir ki bu anlamlar dinin yüce değerlerini ve yüce maksatlarını ona gösterir. Bu suretle amelde bulunan kişi, daha fazla amelde bulunmasının sonucu olarak anlayışına sirayet eden manalar sayesinde yöneliminde meydana gelebilecek bozukluklardan kurtulur.

————————————————–

Kişi, din dışı davranmayı sürdürdüğü ve onunla meşgul olduğu takdirde sınırlar ortaya çıkar ve anlayışlar daralır. Din dışı pratiğin ilkesi, gayesi ve vesilesi yaratılmışlardır. Yaratıcıyı bu pratik için yol gösterici ve maksat olarak bellemez. Yaratılmışlara maddi maslahatların ulaştırılmasının ötesinde bir arzusu yoktur ve maddi maslahatlar dışındaki hayırlı menfaatleri aramaz. Tüm bunlardan dolayı din dışı pratiğin maddi ve yaratılmışlarla sınırlı mantığı, bildiğimiz gibi onu sallantılı ilkelere, tökezleyen hedeflere, tereddütlü vesilelere sürüklemiş ve ona hiçbir fayda temin etmemiştir. Çünkü içerisine düştüğü kararsızlık töhmeti reddedilmiş, din dışı pratiğin değişim sebeplerine boyun eğmeye mecbur olduğu gerekçesiyle bu sebepleri gözettiği iddia edilmiştir. Buna göre din dışı pratikler, gerek ilke gerekse vesileler bakımından yenilmiş durumdadır; dolayısıyla sonuçlarına hükmetmeye kudreti olmadığı gibi her iki yönden sınırlarını ortadan kaldırmaya da güç yetiremez.

————————————————–

Kişi, din dışı davranmayı sürdürdüğü ve onunla meşgul olduğu takdirde sınırlar ortaya çıkar ve anlayışlar daralır. Din dışı pratiğin ilkesi, gayesi ve vesilesi yaratılmışlardır. Yaratıcıyı bu pratik için yol gösterici ve maksat olarak bellemez. Yaratılmışlara maddi maslahatların ulaştırılmasının ötesinde bir arzusu yoktur ve maddi maslahatlar dışındaki hayırlı menfaatleri aramaz. Tüm bunlardan dolayı din dışı pratiğin maddi ve yaratılmışlarla sınırlı mantığı, bildiğimiz gibi onu sallantılı ilkelere, tökezleyen hedeflere, tereddütlü vesilelere sürüklemiş ve ona hiçbir fayda temin etmemiştir. Çünkü içerisine düştüğü kararsızlık töhmeti reddedilmiş, din dışı pratiğin değişim sebeplerine boyun eğmeye mecbur olduğu gerekçesiyle bu sebepleri gözettiği iddia edilmiştir. Buna göre din dışı pratikler, gerek ilke gerekse vesileler bakımından yenilmiş durumdadır; dolayısıyla sonuçlarına hükmetmeye kudreti olmadığı gibi her iki yönden sınırlarını ortadan kaldırmaya da güç yetiremez.,

————————————————–

İşiten kişi (sami), delilleri akdettiğinde (bağladığında), dinin emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma hususunda erkân üzere ve gücü ölçüsünde itaatlerin hakkını verdiği zaman uygulayan olur.

Şu hâlde meşguliyetin temelinde yer alan itaat şartları nelerdir? Bunlar:

Allah’ın bir fiili emretmesi veya yasaklaması,

İşiten kişinin, Allah’ın onu emrettiğine veya yasakladığına inanması,

Kişinin o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınması,

Allah’ın o fiili emrettiği veya yasakladığına yönelik itikadının, o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınmasının sebebi olmasıdır.

Müminin ahlaki davranışını ilahi emir ve yasaklar vazettiğine göre, Allah’a itaat müminin bürüneceği en yüce ve en şerefli ahlaki üstünlük olmaktadır. Böylece her ahlak sahibi, yani her mütehallık, aşağıdaki şartları yerine getirir:

Bir fiili yerine getirir veya ondan uzak durur,

Fiili yerine getirmesi veya ondan uzak durması söz konusu ahlakı izhar eder,

Söz konusu fiili yerine getirerek veya ondan uzak durarak Allah’a itaat eder.

Buradan şu sonuç çıkmaktadır: hem nazar ehlinin hem de işitme ehlinin peşine düştüğü ilahi marifet arayışı, “yaklaşım” biçiminde mantıki gereklilikler uyarınca kanıtlar sıralamayı gerektirmez. Aksine yakınsama biçiminde Allah’ın emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma ile ona itaat etmeyi gerektirir.

————————————————–

İsyankârın ilahi marifetten uzak kalışı aşağıdaki aşamalarla açıklanır:

Allah bir fiili emreder veya yasaklar,

İsyankâr, Allah’ın o fiili emrettiğine veya yasakladığına inanır,

Söz konusu emir veya yasağın hilafına hareket eder.

Allah dilerse tövbe eden isyankârı bağışlayabilir. Bu bağışlamanın (gufran) da çeşitli unsurları vardır:

Kişi bir günah işler,

Günahından vazgeçmediği takdirde Allah’ın gazabına maruz kalır,

Günah üzere ısrar etmeyip tövbe eder,

Allah da gazabını ondan uzaklaştırır.

————————————————–

Amellerle nefse yönelmenin yahut nefse yakınlaşmanın hakikati, tabiri caizse, yakınlaşan kişinin amellerini hem akıl, hem irade, hem de vicdan bakımından kendi şahsi güçlerine nispet etmesidir. İtaatleri yerine getirmeye niyetlenme, onları yerine getirme, itaatlerin neticelerini öğrenme veya bunların her birisinde bu husus kendisini gösterebilir. Şöyle de diyebiliriz: Nefse teveccüh, amellerin kazanılması ve onlara malik olma şuurudur. Bu kazanma Allah’ın mutlak mülkiyetine tâbiyetine dair bir şuurla birlikte olursa bu şuurun bir parçası ortaya çıkar. Söz konusu mülkiyeti sadece kendisine hasretmesi ve Allah’a nispetinden gafil olması durumunda ise bu şuur bütünüyle kendisini gösterir. Amellerin tümel veya tikel mülkiyetinin manası dolayısıyla “kendine mal etme” lafzı bu sorunu göstermektedir. Çünkü yakınsayan kişi, itaatleri sanki kendisine aitmiş ve onlar üzerinde tasarruf sahibiymiş gibi görünmektedir.

Kendine mal etmenin yakınsama davranışına zarar veren bir sorun olduğunun en büyük delili ondan neşet eden çok sayıda sonuçtur. Burada kendine mal etme sorununun zararını gözler önüne seren iki sonucu zikredeceğiz: Kendi amelini yüceltme ve başkalarının amellerini aşağılama.

————————————————–

İlk varsayıma, asli metinlere dönmeye çağıran selefinin bir metnin herhangi bir yorum veya okuyucunun en ufak bir tasarrufu olmaksızın okunabileceğini mümkün görmesi üzerinden itiraz edebiliriz. Çünkü bu iddia dilsel hitabın doğasına aykırıdır. Nitekim dilsel metne bakan kişi daima birtakım kişisel ve bağlamsal etkilerin altındadır; nesiller boyunca hâlihazırdaki okuyucuyu önceleyen ve onun okuyuşuna müdahale eden epistemolojik ve tecrübi bir birikimi taşır. Şu hâlde asli metinlere, ne onları oluşturanların elinden çıktıkları şekilde ne de onların çağdaşlarının -yani selefi salihini-drak ettiği şekilde ulaşılabileceğini kabul edebiliriz. Bu ancak söz konusu metinlerin çağından sonra oluşmuş tecrübe katmanları ve bilgi ağları üzerinden gerçekleşebilir.

————————————————–

Ruhi manaları terk etmenin tek sebebi dine düşmanlığın açıkça irade edilmesidir. Nitekim siyasileştiren her ideoloji dini bir engel, hatta bir an önce tahakküm altına alınması gereken en büyük mâni görmekte ve böylece reform ve degişimin yolunu hazırlayabileceklerini düşünmektedir. Bu ideolojilerin en iyi temsilcisi, selefi hareketin aktivitesiyle eş zamanlı olarak Batı’da ortaya çıkan solcu hareketlerdir. Bunlar dine sempati gösteren herkesi gözetim altında tutmakta, dindarları taassup ve itikadi bağnazlıkla nitelemektedir. Yakınsayıcı meşguliyeti ortadan kaldırmaya teşebbüs edenlere yazıklar olsun!

Şu hâlde maslahat gereği bu siyasileştirici güçlerle iş birliği yapanların, bu utanç verici nitelemelerden kurtulmak maksadıyla dini tercihlerini gizlemek veya inkâr etmek z0runda kalışlarına şaşırmıyoruz. Selefilik de destek ve dayanışmaya ihtiyaç duyan siyasi bir hareket olması hasebiyle dine düşman güçlerle iş birliği yapmakta beis görmemiştir. Dolayısıyla uğruna mücadele verdiği davalardaki sempatilerini kazanmak amacıyla onlarla ilişkiler kurmuştur. Ne var ki bu irtibatın faturası olarak, aradaki siyasi yardımlaşmayı teminat altına alacak ortak bir mücadele zemini arayışıyla hedefleri, programları ve genel işleyişindeki dini ve ruhi öğeyi bir kenara atmıştır.

————————————————–

Semavi dinler “ahlakla amel etmek” şeklinde sabit bir esas üzerine kuruludurlar. Buna karşılık dinden uzak duran gelenekler, toplum ve bireye en yüksek faydayı sağlamasına uğraştıkları, tanımlanmış ve üzerine çalışılmış bir ahlaka dayandıklarını öne sürmektedirler. Gerçekte ise birtakım zahiri faydalar ve göz alıcı sonuçlara götürse de bu ahlaka itibar edilemez. Zira kendisini mütemadiyen besleyecek yüce bir kaynağa dayanmayan, ruhi ve ilahi manalarla desteklenmeyen bir ahlakın, doğru yol zannıyla fesada sapacağından emin olunmaz.

————————————————–

Örfte istikamet, bir şeyin ifrat ve tefritten oluşan iki sınır arasındaki orta yolu izlemesidir. Orta, üç sebepten ötürü doğruyu bulmanın yolu sayılır:

a) Aşırılıktan kaçınma. Orta yolu seçen kişi aşırılığa nispet edilecek şekilde abartmaz, ihmalle nitelenecek şekilde de eksik kalmaz.

b) Duraklamadan korunma. Aşırıya giden herkes, fazla çaba sebebiyle bıkkınlık yaşar, ihmalkârlar ise gayret eksikliğinden dolayı rehavete kapılır. Bıkkınlık ve rehavet adım adım duraklamayla sonlanır.

c) Uyanışın öğrenilmesi. Orta yolu ancak aşırılık ve ihmalkârlığın tehlikelerinin ve gerek rehavet gerekse bıkkınlıktan doğan duraklamanın zararlarının farkında olan kişi talep eder. Bu kişi bütün varlığıyla nefsini bu tehlike ve zararlardan korumaya yönelir.

————————————————–

Gönül ve vicdana karşı inkârla yaklaşan ve soyut nazarının kavradığıyla yahut azalarının yaptığıyla yetineceğini öne süren kişi ise hayatı veya kendi benliğini inkâr ediyor demektir. Şayet bu çalışmada itirazlara karşılık vermeye ve delille ikna etmeye niyetimiz olmasaydı, bu inkârı cevaplandırmaya da uğraşmazdık. Çünkü vicdanın gerçekliği, ancak kendisiyle konuşmanın yersiz olacağı kişi tarafından reddedilebilecek zorunlu önermelerdendir. Gönlün, dışsal azalara ilaveten bedenin içinde bulunan birtakım araçlar ve organlardan ibaret olmadığını söylemeliyiz. Aksine gönül, sadece nazarın veya amelin değil de tecrübe iradesinin hâkimiyetine girmiş azalardan ibarettir. Bu tecrübe vesilesiyle gönülde dönüşüm ve oluşum gerçekleşir, bu iki hadise de onu vasıfların ve fiillerin idraki düzeyindeki alışılmış hâlinden çıkarır.

————————————————–

Nazara dayanan soyut aklın dinden anladığı, mükellefi aklıyla sapkınlığa düşmekten koruma yöntemidir ve buna göre mükellef, dinin getirdiği hükümleri ayırt etmeye gücünün yettiği gibi bunları bilfiil uygulamaya da kadirdir.

Fakat bu teorik ilke, canlı tecrübenin dâhil oluşuyla Allah’ın hitabı ve görmesi şeklinde iki tecrübi ilke hâline gelmektedir:

a) Hitabın gereğince mükellef, Cenabı Hakk’ın her durumda kendini muhatap aldığını ve bu hitabın hayatı boyunca sürdüğünü bilir. Buna göre bu hitabın metni her ne kadar tertemiz mushaflarda korunsa da manaları mükellefin benliğine ve etrafındaki oluşlara yerleştirilmiştir. Bu oluşlar, mükellefin talep etmesi, tanıması ve Allah’a yaklaşırken gözetmesi gereken söz konusu ilahi manalar sayesinde meydana gelmektedir.

b) Görme ilkesi gereğince mükellef, Allah’ın kendisini daima gördüğünü bilir. Bu görme, kişinin fiillerine yönelik rıza ile birlikte gerçekleşirse nihayetsiz bir bahtiyarlık ortaya çıkar; öfkeyle beraber bulunursa mutlak bir haydutluk meydana gelir. Dolayısıyla kişi, kendi nefsini sürekli denetim altında tutmak ve bütün fiillerinde Allah’ı gözetmekle yükümlüdür.

————————————————–

Yakinlaşan kişi belki amelini yerine getirir ve amelinde yüceltilmeyi hak eden bir meziyet olduğunu sanır. Bu sanı, ameli sürdürdüğü müddetçe artar. Üstelik aynı his, kişi kendisinin başkalarına üstün olduğunu düşündükçe, daha fazla amele sevk eder. Bu his farklı durumlarda muhtelif şiddetlerde gerçekleşebilir. En başta ameli beğenmek yer alır; en sonda ise ameli başa kakma tavrı görülür. Dini amel bağlamında bu tavırların edep dışı olduğu ve asli tâbiyetle zıtlık teşkil ettiği açıktır. Buradaki edepsizlik, yakınlaşan kişinin doğru bir tarzda yerine getirdiği amelin aslında dini amelin doğasına ait olduğunu fark edememesinden kaynaklanır. Diğer bir deyişle, bu amel zaten özünde muvaffakiyet ve rehberlik edilmiş olma vasıflarını taşımaktadır ve onu dosdoğru yerine getiren herkes hidayetten nasiplenir ve başarıya götüren yollara erişir. Asli tâbiyete aykırılık ise ameli başına kaktığı kişiye tahakküm iddiasında ortaya çıkar. Tahakküm ve otoriteye tamah eden kişi ise mutlaka karşısındakinin kendisine tâbiyetini hak ettiğini savunur. Buradan da istisnasız herkesin yaratıcıya tâbi oluş keyfiyetine hâlel gelir.

————————————————–

Soyut nazar ehli ölümsüzleştirmeyi, kişinin sonsuza kadar varlığını sürdürebilmeşi için peşine düştüğü en yüce amaç kabul eder. Bu kişilerin ölümsüzleştirme arzularının sonunda tanrılaştırma hevesinin bulunduğuna da şaşırmıyoruz ki bundan dolayı kendini tanrı zannedenlere sıklıkla rastlanır.

————————————————–

Hangi çeşit özgürlük olursa olsun ve ne kadar yüce ve kapsamlı bir mahiyete sahip bulunursa bulunsun, kişi üzerine baskın çıkan ve onu kendisine meftun eden özgürlük, kulluğu gerçekleştirme yolunu mutlaka kesecektir. Öyle bir özgürlüğü terk etmek, mükemmel mülkiyet ve tasarrufu kazandıracak hakiki özgürlüğü aramak kisi için daha uygundur.Bu özgürlüğü doğuran asli tâbiyet içerisinde mükemmel mülkiyet, yaratıcıya muhtaç oluş şuurudur. Mükemmel tasarruf ise faile zorunluluk şuurudur.

————————————————–

Gerçekten de özgürlük tek bir hakikat olsa ve gerek mulkiyetin gerekse tasarrufun bütün dereceleri arasında ortak vasıflar taşısa, bu durum özgürlük ile kulluk arasında bır intibaksızlık bulunduğunu teslim etmemizi veya ayrışma yahut aşma gibi yorumlar üretmemizi gerektirirdi. Fakat yukarıda bahsedildiği biçimiyle mekânsal özgürlük ve varoluşsal özgürlük arasındaki farklılaşma ve derecelenme ilişkisini nazara alırsak meselenin böyle olmadığı görülür. Dahası, varoluşsal özgürlük ile var edici özgürlük arasında da tıpkı ötekisindeki gibi bir farklılaşma ve derecele ilişkisinden bahsedilebilir.

————————————————–

Akli pratikte ilmin amelden ayrılmaması gerekir.

İnsanlar arasında ilmiyle meşhur kim varsa ilim ve amel arasındaki bu bağlantının üzerinde durmuş, bir önceki cümledeki ifadeyle veya “İlim amelin başlangıcı, amel ilmin bütünlüğüdür;, “Amele yönlendirici ilim” “İlmin yetkinliği onunla vasıflanmaktan geçer” gibi ifadelerle bu hususu dile getirmişlerdir.? Her türlü yetkin akli marifetin -velev ki dil bilim, mantık veya aritmetik gibi teorik veya araçsal bir ilim olsun- soyut temyiz düzeyinden ahlaklanma düzeyine geçiş yapması gerekmektedir. Zira bilinenler ile ahlaklanma, manaların ve değerlerin o bilgiye nüfuz etmesini sağlar ve bu nüfuz, söz konusu birikimi soyut teoriklikten korur.

————————————————–

Amelden geri durmuş, hatta amel etmeyi reddetmiş ve belki de dini meşguliyetin kıymetini büsbütün inkâr etmiş birinin İslami mirasta bulunan hakikatlerin kavranmasını ve geleneğin ihyasını sağlayacak yolun bilgisine ulaşması nasıl mümkün olur? Reddedilemeyecek bir gerçek şudur ki bu amelden yüz çeviren kişi, bunu ister ihmalkârlıkla ister inkârcılıkla yapıyor olsun, verdiği hükümlerde istikamet sahibi olamaz, ilmiyle bir fayda sunamaz.

————————————————–

Akli pratikte herhangi bir ilmin konusunun bilgisi, Allah’ın bilgisinden ayrılmamalıdır.

Her türlü yetkin akli bilgi, odaklandığı konunun bilgisi ve o sahanın yasalarının tespiti olması itibarıyla Allah yoluna yönlendiren bir anahtar işlevi görmelidir. İlimlerin incelediği konular yahut varlıklar esasta Allah’ın kudretinin tecelligâhları ve onun sanatının tezahürleridir. Düşüncesini onlar üzerinde imal eden her türlü akıl sahibi kişi bu hususu idrak etmek zorunda ve dolayısıyla ona daha fazla yaklaşmak durumundadır.

Fark edilecektir ki bilgide soyut akılla yetinenler Allah’tan gitgide daha fazla uzaklaşmakta ve onun diniyle çatışır hâle gelmektedirler. Allah’ın bilgisinden uzaklaştıran veya onunla karşı karşıya getiren bir bilgiden nasıl emin olunabilir? Birtakım istismarcıların aranan iyiliği intaç ettiği iddialarına rağmen öyle bir bilginin sonuçlarından nasıl mutmain olunabilir? Emniyet ve mutmain oluş ancak gaybi marifet yönünden bir bilgiye ilişebilir. Kâh bilimsel nesnellik savunusuyla, kâh bilimsel araştırmanın bağımsızlığı varsayımıyla veya gaybi marifetin imkânsızlığı iddiasıyla gaybi marifetten bağını kopartmış bir çaba hidayetten ve doğrultma yollarının tahkikinden mahrum kalmıştır.

————————————————–

Gerek akli gerekse nakli bütün ilimler gaybi hakikate hizmet etmelidir. Şu veya bu ilimle uğraşan herkes o hakikatin bir yönüne ulaşmalı, oraya daha fazla yakınlaşmalıdır. Aksi takdirde ilim asli maksada hizmet etmez ve faydalı ilim payesini alamaz. Müslüman araştırmacının da bilgisini ve ulaştığı ilmi neticeleri bu ilahi hakikatin gösterdiği yolda ortaya koyması lazımdır. Aksi takdirde o da, bu ilimlerle uğraşan ancak söz konusu hakikatin sırrına eremeyen, kendi benliğinde de ondan nasiplenemeyen kişilere benzer.

————————————————–

Rehberlik edilmiş akıl düzeyinde amellerin ziyadeleşmesi, ameller organlarla sınırlı kaldığı ve gönle sirayet etmediği sürece, yani yukarıda zikrettiğimiz kurtulma ve ihlasa ulaşmadığı sürece birtakım sorunlara sürükleyecektir.

Bu esas, İslami geleneği yönlendirmede en az önceki ikisi kadar tesirlidir. Zira söz konusu gelenek, her şeyde, daha doğrusu istikamet üzere davranışta yetkinliğin arzulanması üzerine kaimdir. Bu arzu herkesi daha fazla yükselmelerini sağlayacak amelleri arttırmaya teşvik eder. Aksi takdirde kişi taklide saplanmaktan, hatta yakınlaşma sürecinde daha aşağı bir dereceye düşmekten kurtulamaz.

————————————————–

Tasavvuftaki ibarelerin kapalılığını öne süren kişinin kaçırdığı husus sufinin ibarelerini inşa ederken ve kılavuzluğu oluştururken kullandığı Arapça deyişlerin berikilerin alışageldiği akli ve dilsel uygulama içerisinde yer almadığıdır. Dolayısıyla sufilerin söylediklerine en şiddetli karşıtlığı gösterenlerin soyut akıl ehli olması garipsenmemelidir. Çünkü tasavvufi deyişlerin onların alışageldiklerinden farklılaşması, rehberlik edilmiş aklın kullandığı dilin gösterdiği farklılaşmadan daha fazladır. Söz konusu sufi deyişler hem ,stılah, hem yorum (ta’bir), hem de açıklama (tefsir) boyutlarını içermektedir.

Istılah bakımından sufiler benzerlik, karşıtlık ve tedricilik yöntemlerini kullanmışlardır. Bunlara şu örnekleri verebiliriz: sözün formunda uyuma rağmen içeriğin ve maddenin farklılaşması (kabz/bast), formun uyumu ile birlikte içeriğin derecelenmesi ve maddenin farklılaşması (şeriat / tarikat / hakikat), formun ve içeriğin farklılaşması ile beraber maddenin uyumu (teveccüh /muvacehe), formun farklılaşması ile birlikte maddenin uyumu ve içeriğin derecelenmesi (ubudiyet / ubudet).

Yorum boyutunda sufiler, ibare ve işaretler için durumunun gereğince, dildeki aynı kökten türeyen kelimelere (iştikak) itibar edilmesi, anlamın genişlemesi, benzetme, karşılaştırma, cinas, tevriye gibi iletişimsel imkânlarını ve belagat yöntemlerini imkânlar el verdiğince işletmişlerdir.

Açıklama boyutunda ise kelimelerden ve iştikaktan doğan işaretler için dilin asıllarını izlemişlerdir. Örfi ve ilmi delaletlerin anlaşılmasında da bu asılları ve işaretleri takip etmişlerdir. Geçiş ve çıkarımda yine Arapça konuşan bir kişinin alışageldiği yolları kullanmışlardır.

Morfolojik (sarftan kaynaklanan) vezne bağlılık, sözlük anlamının ve iştikaktan doğan anlamın ilişkisi, doğal çıkarım bağlantısı gibi ıstılah, yorum ve açıklamaya müteallik bu uygulamaların çoğunun sadece Arap diline mahsus olduğunu bilirsek tasavvufi mana ve işaretlerin Arapçaya ait bildirişim özellikleri bağlamında geldiğini de anlarız.

Bazıları bu tercihin sebebini şu şekilde açıklıyor: ‘Niyet bir sırdır.Onu ancak Allah bilir.Amel ise açıktır.Oysa gizli amelin ustünlüğü vardır!’Bu izah doğrudur;fakat hadisin maksadı bu değildir.Çünkü, kişi, kalbiyle Allah’ı zikretmeye veya müslümanların maslahatları hakkında düşünmeye niyet ettiğinde; hadîsin bu şekilde anlaşılması hâlinde; düşünmeye niyetlenmesinin, bilfiil düşünmekten daha hayırlı olması gerekirdi.

Bazılarına göre de tercihin sebebi şudur: ‘Niyet amelin sonuna kadar devam eder. Ameller ise devam etmezler’. Oysa bu izah zayıftır. Çünkü bu durumda hadîsin mânâsı ‘Çok amel az amelden daha hayırlıdır’ şekline dönüşür. Oysa durum hiç de böyle değildir. Zira namazın niyeti bazen kısa bir süre, ameleri ise daha uzun süre devam eder. Oysa hadîsin mânâsının böyle kabul edilmesi durumunda şahsın niyeti amelinden (namazından) daha hayırlı olur.Bazılar ise “Bu hadîsin mânâsı; ‘Niyet mücerred olarak, niyetsiz mücerred amelden daha hayırlıdır’ demektir” derler. Bu söz doğru olmakla birlikte hadîsten bu mânânın kastedilmiş olması uzak bir ihtimadir; zira niyetsiz veya gafletle yapılan amel, asla hayırlı değildir. Niyet ise, mücerred hayırdır. Oysa tercih, hayrın esasında ortak olanlar arasında yapılır.

Bilakis bu hadîsle kastedilen mânâ şudur: Her ibadet, niyet ve amele tanzim olunur. Oysa hem niyet, hem de amel hayırlardandır. Fakat taatan olan niyet amelden hayırlıdır. Her birinin maksuda etkisi olmakla birlikte taat olan niyet, yine taat olan amelden daha hayırlıdır. Gaye şudur: Kul için hem niyette hem de amelde, bir tercih vardır. O halde her ikisi de ameldir. Bu tür niyet en hayırlılarıdır. İşte hadîsin mânâsı bu söylediklerimizden ibarettir.

Niyet’in amele tercih edilmesinini ve ondan hayırlı kabul edilmesinin sebebine gelince, bunu ancak dinin maksad ve yolunu, bu yolun maksada varıştaki tesirinin son hududunu bilen; eserlerin bir kısmını diğerleriyle mukayese edip maksuda nisbetle en kuvvetlisini öğrenmek için çabalayan anlar. Meselâ ‘Ekmek meyveden daha hayırlıdır’ diyen kimse, bu sözüyle şunu kastetmiştir: ‘Ekmek, gıdalanma maksuduna nisbetle meyveden daha hayırlıdır!’ Bu mânâyı ise, ancak gıdanın bir maksadı olduğu ve bunun da sıhhat ve hayatın idamesi olup gıdaların sıhhat ve hayatı devam ettirmede değişik tesirlerin olduğunu öğrenen; her birinin tesirini bilen ve bir kısmını diğerleriyle mukayese eden kimse anlar! İbadetler de kaplerin gıdasıdır. Maksad; kalplerin şifası, idâmesi, ahirette felah bulması, Allah ile mülâki olmak suretiyle nimetlenip saadete ermesidir. Öyleyse maksad, sadece Allah’ın mülakatı ile saadet zevkidir. Allah’ın mülakatı ile de ancak Allah’ı seven ve O’nu ârif olarak (tanıyarak) ölen kimse nimetlenir. Allah’ı tanımayan, O’nu asla sevemez. Allah’ı uzun süre anmayan da rabbine asla yaklaşamaz. Bu bakımdan ünsiyyet (yaklaşma), ancak zikre devam etmek suretiyle gerçekleşir. Marifet de fikrin (düşüncenin) devamıyla elde edilir. Marifetin arkasındansa zorunlu olarak muhabbet gelir. Kalp, zikir ve fikre ancak dünya meşgalelerinden kurtulduğunda devam edebilir. Dünya meşgalelerinden de ancak dünyevî şehvetlerin, hayra meyledip onu irade edecek, şerden kaçıp ondan nefret edecek hale gelmek suretiyle kesilmesiyle kurtulabilir. Hayırlara ve taatlara ise ancak ahiret saadetinin bunlara bağlı olduğu bilindiğinde meyledilir; tıpkı akıllı bir kimsenin, selâmetinin kan aldırmada olduğunu bildiğinde buna meyletmesi gibi…

Marifet’ten dolayı meydana gelen meyletmenin esası, ancak meylin ve ona devam etmenin gereğiyle kuvvet bulur; zira kalbin sıfatlarının ve iradesinin isteklerine amelle devam etmek, o sıfat için gıda yerine geçer. Böylece bu devamlılıktan dolayı o sıfat kuvvet kazanır ve gelişir. Aynı şekilde ilim veya riyaset (baş olma) isteğine meyleden kimsenin meyli de başlangıçta zayıf olur. Eğer kişi meylinin isteğine uyar, ilimle, baş olma eğitimiyle ve bunun için gereken amellerle meşgul olursa, meyli kuvvet bulup yerleşir. Dolayısıyla bundan kurtulmak güçleşir. Eğer meylinin isteğine karşı koyarsa meyli zayıflar ve kırılır. Hatta çoğu kez ortadan kalkar.

Kişi güzel bir yüze baktığında tabiatı başlangıçta ona zayıf bir şekilde meyleder. Eğer onun arkasına düşüp tabiatın arzusu doğrultusunda çalışır; bakmaya, birlikte oturmaya ve görüşmeye devam ederse, iradesine hâkim olamayacak derecede kuvvet kazanır ve bu meyilden vazgeçmeye gücü yetmez! Eğer nefsini başlangıçta meneder, meylinin isteğine karşı koyarsa, bu hareketi, meyil sıfatını gıdasız bırakmaktır ki bu da nefse şiddetli bir engel olur! Sonuçta zayıf düşüp kırılır, gemlenip ortadan kalkar. Bütün sıfatlar, hayırlar ve ahiret için yapılan taatlar da böyledir. Oysa kötülüklerle ahiret değil, yalnızca dünya kastedilmektedir. Nefsi zikir ve fikre, ancak uhrevî hayırlara meyledip, dünyevîlerden uzaklaşması âmâde kılar. Bu da ancak taate, ibadete devam edip günahları terketmekle perçinleşir. Çünkü azalar ile kalp arasında bir bağ vardır. Bu yüzden bunlar birbirlerinden etkilenir. Bu bakımdan bir aza yaralandığında kalp bundan acı duyar. Sâlihlerden birinin ölümünü duyduğunda veya korkunç bir haber aldığında elem duyar. Onun bu eleminden bütün azalar etkilenir. Vücut tir tir titrer. Bet beniz atar. Kalp, arkasından gidilen bir esastır; emir ve çobandır. Azalarsa hizmetçiler, halklar ve sürüler mesabesindedir. Bu bakımdan azalar sıfatlarının kalpte perçinleşmesinden dolayı onun hizmetçisidirler. Öyleyse hedef kalptir. Azalarsa bu hedefe götürücü vasıtalardır. Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur:

Vücutta bir organ (kalp) vardır ki o düzgün olduğunda vücudun diğer azaları da düzgün olur.19 Ey Allahım! Hem güdeni, hem de güdüleni ıslah eyle!20 Hz. Peygamber burada, güden’den kalbi, güdülen’den de azaları kasdetmiştir.Onların (kurbanların)ne etleri,ne de kanları Allah’a ulaşmaz. Fakat Allah’a ancak takvâ ulaşır.(Hacc/37)

Takvâ kalbin sıfatıdır. Öyle ise bu bakımdan kalp amellerinin genel olarak azaların hareketlerinden daha üstün olduğu şüphesizdir. Sonra niyetin de kalbin amellerinin hepsinden üstün olması gerekir; çünkü niyet, kalbin hayra meyledip irade etmesi demektir.

Azaların amelleri’nden gaye; kalbi hayır irade etmeye alıştırmak, hayır meylini oraya perçinlemektir ki kalp dünya şehvetlerinden kurtulup zikre ve fikre yönelsin. Bu bakımdan ga-yesine nisbetle zorunlu olarak hayır olur; çünkü maksada ulaşma imkânı bulmuştur. Bu tıpkı mide hastalıklarının bazen göğüs üzerine konan merhemlerle, bazen de mideye ulaşan ilaçlarla tedavi edilmesine benzer. Bu bakımdan bu durumda ilâç almak, göğsün üzerine merhem koymaktan daha hayırlıdır. Çünkü merhem, göğüs üzerine, tesirinin mideye varması için konulur. Öyleyse mideye doğrudan ulaşan ilaç, daha hayırlı ve daha faydalıdır.
İşte bunun gibi, bütün ibadetlerin tesir ve etkilerinin anlaşılması gerekir; zira ibadetlerden maksad, kalbin hallerini; azaların değil, sadece kalbin sıfatlarını daha iyileriyle değiştirmektir.

Bu bakımdan alnın yere konulmasında, alın ile toprağın bir araya getirilmesinde başka bir gayenin bulunduğu zannedilmemelidir. Bilakis âdeten böyle yapmak kalpte tevazu sıfatını perçinleştirir; zira kalbinde tevazu hisseden bir kimse, azalarını da bu tevazu ile süslerse, tevazu, o kişide gittikçe kuvvet bulur; kalbinde bir yetime karşı şefkat hisseden kimse onun başını sıvazladığı ve onu öptüğü zaman kalbindeki rikkat (merhamet hissi) daha da kuvvet kazanır. İşte bundan niyetsiz amelin asla fayda vermeyeceği ortaya çıkar; zira yetimin başını kalben gafil olduğu halde veya bir elbiseyi sıvazlar gibi sıvazlayan kimsenin azalarında, kalbindeki rikkati perçinleştirecek hiçbir tesir uyanmaz. Tıpkı bunun gibi, kalbi dünya ile meşgul olduğu halde secdeye varan kimsenin alnını yere koyması, kalbindeki tevazuyu takviye edecek bir tesir uyandıramaz. Bu bakımdan bunun varlığı ile yokluğu birdir. Hedefe nisbetle varlığı ile yokluğu bir olan şeye bâtıl adı verilir. Bu bakımdan ‘Niyetsiz ibadet bâtıldır’ denilir. Bunun mânâsı ‘gafil olduğu halde yaparsa’ demektir. Ancak gösteriş için veya Allah’tan başkasının tâzîmi amacıyla yapılan amelin varlığı ile yokluğu bir olmaz. Bilakis bunun varlığı daha zararlıdır; çünkü onunla, kuvvetlendirilmesi istenen sıfat takviye edilmemiş; aksine sökülmesi istenen sıfat kuvvetlendirilmiştir ki bu da dünyaya meyletmekten sayılan riya sıfatıdır. İşte niyetin amelden daha hayırlı olmasının izahı budur.

Bununla aynı zamanda Hz. Peygamber’in şu hadîs-i şerîfinin mânâsı da anlaşılır:

Kim bir iyiliğe niyet eder; fakat onu işleyemezse, kendisine bir sevap yazılır!

Çünkü kalbin niyeti, hayra meyletmesi; hevâsından ve dünya sevgisinden vazgeçmesi demektir. Bu ise, iyiliklerin en son noktasıdır. Ancak amel ile tamamlanması onu kuvvetlendirir. Bu bakımdan kurbandan maksad, eti ile kanı değildir. Bilakis kalbin dünya sevgisinden vazgeçmesi, Allah’ın cemâlini tercih ederek O’nun yolunda dünyayı feda etmesi demektir. Amelin yapılması hususunda bir engel çıksa bile niyet ve himmet kesin olduğunda bu sıfat hâsıl olmuş sayılır. Bu bakımdan kurbanların ne eti, ne de kanları Allah’a ulaşmaz; O’na ancak kurban sahibinin takvâsı ulaşır. Oysa biz burada takvâ’dan kalbi kastediyoruz.

Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur:

Medine’de bazı kişiler vardır ki orada oldukları halde cihadımızda bize ortaktırlar.
Bu hadîs daha önce geçmişti. Medine’deki kişilerin kalpleri, hayır iradesinin doğruluğu, mal, nefis, şehidlik arzusu ve kelimetullah’ın (Allah’ın dininin) i’âsı (yücelmesi) hususlarında cihada çıkanların kalpleri gibidir. Onlar mücahidlerden, ancak birtakım mânilerden dolayı ve sadece bedenleriyle geri kalmışlardı. Bu mâniler kalbin dışındaki sebeplere mahsustur. Kalbin dışındaki sebepler ise, ancak bu sıfatların perçinlenmesi içindir. Bu mânâlarla, niyetin fazileti hakkında kitabımıza aldığımız bütün hadîsler anlaşılmış oldu. Bu bakımdan bu mânâları o hadîslere tatbik eden kimse onların sırlarını keşfedebilir. Ancak biz bunları yeniden tekrarlayarak kitabı uzatmak istemiyoruz.

İmam el Gazzali – İhya u Ulumuddin,c.4,syf.765,769

Terc.Ali Arslan

18) Taberânî
19) Müslim, Buhârî, (Nu’man b. Beşir’den)
20) Daha önce geçmişti.

Eğer akıl başdayısa gönülde ol tuşdayısa

İkisi bir işdeyise düşman bana kâr eylemez

Yunus Emre

Türkçede erdem kelimesiyle karşıladığımız fazilet kelimesi, Arapçada fazlalık ve üstünlük anlamlarına gelir. Dolayısıyla bir kimsenin faziletli olduğunu söylediğimizde onun hangi hususta faziletli ise o hususta bir üstünlüğe sahip olduğunu ifade etmiş oluruz.

İslam ahlâk düşünürleri, böylesi bir üstünlüğün iki şeye bağ­lı olduğunu söyler. Birincisi, kişiye üstünlük veren niteliğin onda bir meleke olması gerektiğidir. Meleke aslında insanda bulunan bir hali ifade eder. Fakat bütün haller meleke değil­dir. Şayet herhangi bir hal, geçip giden ve süreklilik arz etme­yen bir durum ise meleke olarak adlandırılmaz. Bir hal ancak insanda süreklilik kazandığında melekeye dönüşür ve belirli eylemlere kaynaklık eder. Yani halin ahlâkî bir melekeye dö­nüşmesi, kişide öngörülebilir bir takım davranışları üretecek vasıf haline gelmesi demektir.

Bu anlamıyla meleke, kendinde değer bildirmez, iyi de olabilir kötü de. Bir insanda cimriliğin yahut cömertliğin meleke hali­ne gelmesi mümkündür. Dolasıyla meleke, ancak iyi sayılabi­lecek fiillere kaynaklık ettiğinde fazilet sınıfına girer ve insana bir üstünlük verir.

Pekâlâ, neye göre bir melekenin iyilik olduğuna karar veririz? Aslına bakılırsa bir kimsenin, farkında olmadan yaşadığı bir olgu olarak değil de farkındalıkla kavradığı bir durum olarak ahlâkîliği tam da bu sorunun cevabında tebellür eder. Bu bağ­lamda İslam ahlâk düşünürlerinin bir melekeyi üstünlük say­mayı mümkün kılacak ikinci şartı da bu noktada karşımıza çı­kar: Herhangi bir meleke, kişiyi sadece insan olması bakımın­dan üstün kılması halinde fazilet sayılabilir. Aksi halde mele­ke, fazilet değil, rezilettir. Rezilet ise üstünlük anlamına gelen faziletin tam tersine “alçaklık” ve düşüklük demektir. Bu durumda bir meleke, bulunduğu kişiyi ya yüceltir ya da alçal­tır. Eğer melekenin yüceltmesi, insanın sadece insanlığına kat­kı sağlaması halinde söz konusu oluyorsa insanı insan olması bakımından yücelten şeyin ne olduğunu sormamız gerekir.

Bir şeyin kendi olması bakımından sahip olduğu vasıflar, baş­ka şeylerden ayrışmasını sağlayan özellikleridir. Hepimiz bili­yoruz ki insan, beslenen, büyüyen, üreyen, duyu organlarına sahip olan, herhangi bir eylemi tasarlayıp iradesiyle gerçekleş­tiren bir varlıktır. Fakat bu özelliklerin hiçbiri insana mahsus değildir ve onu başka canlılardan ayrıştırmaz. Bütün hayvan­lar beslenme, büyüme, üreme gibi özelliklere sahiptir. Yine hayvanlar, eylemlerini tasarlayarak yaparlar ve bir eylem türü­nü diğerine tercih ederler. Bir takım niceliksel farklar dışında insan türü bu vasıflarda öteki hayvan türlerinden ayrışmaz.

İnsanı ayrıştıran şey, akletmesi ve bilmesidir. Lâkin yaşadığı­mız çağda akletme ve bilme bir tür işlem yapabilme özelliği olarak düşünülmeye başlandığından bu özelliğin insana mah­sus yanını kavramak için ısrarlı bir nazar gerekir. Arap dilçileri, Arapçadan dilimize geçen “akıl” kelimesinin “devenin ayak bağı” anlamına gelen “ıkâl” kelimesinden türediğini söy­ler. Ardından eklerler: tnsanm aklı, onu yanlışları yapmaktan alıkoyan bir bağ olduğu için “ıkâl” kelimesinden türetme ya­pılarak ona akıl denmiştir. Ne denli ilginç görünürse görün­sün bu açıklama aklın anlamını kavramak için yeterli değildir. Çünkü aynı durum hayvanlar için de geçerlidir. Hatta hay­vanlar, kendi zararlarına olacak şeylerden şiddetle kaçınırlar. Şayet insan aklı, yanlışlara karşı bağ olduğu için akıl olsaydı hayvanların da insanlar kadar akıllı olması gerekirdi.

Zannediyorum akim bağ olmasının daha hayati bir anlamı vardır: Bütün canlı türleri içinde yalnızca insan, bir şeyin nihaî sebeplerini bilme arzusu taşır. Böylesi bir arzu ise se­bepleri birbirine “bağ”lamayı gerektirir. Bu anlamda insanın akletmesi, sebepleri birbirine bağlayarak nihaî sebebi bulma arzusunu ifade eder. Öyleyse bir melekenin bulunduğu in­sana üstünlük verebilmesi için onun akletmesine yani nihaî sebebe ulaşma çabasına bir katkısının olması gerekir. İşte ahlâkîlik tam da bu noktada ortaya çıkar: İnsanın eylemleri, se­beplerin sebebine yahut bütün var olanların dayandığı nihaî ilkeye ilişkin kavrayışı ile irtibatlandırılabildiği için ahlâkî­dir. Bir meleke, böylesi bir kavrayışa “bağ”landığı takdirde ve ölçüde fazilet iken söz konusu “bağ”dan yoksun olduğu takdirde ve ölçüde rezilettir. İşte İslam bu nihaî yahut hakiki sebebin adının “Allah” olduğunu söyler ve buna dair kavra­yışı da “tevhid” olarak adlandırır.

Bu bağlamda Müslüman olmak demek, bütün nesnelerin ilkesi, yaratıcısı veya nihaî sebebi olarak Allah’ı bilmek ve bütün eylemlerimizi de tevhide ilişkin idrakin bir uzantısı olarak gerçekleştirmeye çalışmak demektir. Gündelik dilde akıl denilen şey, daha ziyade insanın nihaî ilkeye dair kavra­yışının nasıl eyleme dönüşeceğini belirleyen tecrübî akla te­kabül eder. Tecrübî akıl, eylemlerin nasıl ve hangi süreçler­de gerçekleştirildiğinde inanç ve görüşlere uygun olacağını belirlediğinden gündelik hayatta şu veya bu şekilde uymak zorunda kaldığımız edebi (çoğulu: adâb) üretir. Bu bağlamda edep, bir prosedürler (rusûm) bütününü ifade eder. Bu prose­dürler bütününün değerini ise neyin prosedürü olduğu tayin eder. Bir davranış, hangi inanç ve görüşten kaynaklanıyor­sa, diğer deyişle neyi amaçlıyorsa tecrübî akıl onun edebini oluşturur. Tecrübî aklın gücü ve zaafı da inanç ve davranış arasındaki ilişkiyi ne denli dakik kurup kuramadığına bağlı olarak değişir. Bu bağlamda Allah’a karşı muamelenin adâbı olduğu gibi dostluğun, fırıncılığın, konuşmanın ve yürüme­nin de adâbı olur.

Dikkatsiz bir zihin çoğunlukla bu iki akıl türünü birbirine ka­rıştırdığından ahlâk ve edep kelimeleri de çoğu kez birbirinin yerine kullanılır. Oysa edep metafizik bir kavrayış gerektir­mezken metafizikten yoksun bir ahlâktan söz edilemez. Evet, metafizik kavrayışla irtibatlı davranışların da mutlaka adâbı olur. Bu sebeple sûfîler “et-turuk kulluhâ adâb” yani “Allah’a ulaşan bütün yollar edeplerden ibarettir” demiştir. Zira inan­cın gereğine uygun olmayan davranışlar, nadir durumlar dı­şında, bizzat o inançla amaçlanan sonuca ulaştırmaz.

Gerçi Ehl-i Sünnet amelin imandan bir parça olmadığını söy­leyerek davranışlardaki kusurların inançtaki doğruluğu ve bu doğruluğun en azından temel sonuçlarını geçersiz kılmaya­cağını iddia etmiştir. Fakat bu iddia, inanç ve davranış ara­sındaki uyum arayışım anlamsız kılmayı amaçlamaz, Hakk’ın kula muamelesinin Mutezilenin tanımladığı haliyle adalet sıfatına göre değil, bu sıfattan daha genel olan rahmet sıfatı­na göre cereyan ettiğini vurgular. Nitekim inanç ve davranış arasındaki varlık bağı nedeniyle bir davranış şeklen ne denli uygun görünürse görünsün tevhid kavrayışına bağlanmadığı takdirde dinen makbul sayılmayacağında, bütün îslam mez­hepleri hemfikirdir.

Ahlâkın metafiziğe dayanması, hakiki anlamıyla fazileti de metafizik bir kavrayışın doğuracağı anlamına gelir. Bu an­lamıyla fazilet, öfke gücünün hazzı sayılan galip veya baskın olmak anlamında bir üstünlük değildir. Maddî olanı, manevî olana bağlayan aklın, inanç ve davranışlarıyla şehvet ve öfke kıskacından kendisini kurtarması anlamında bir üstünlüktür, öfke veya şehvet gücünden kaynaklanan üstünlüğün mu­hatabı, daima kişinin kendisi dışındaki insanlar ve nesne­lerdir. Diğer deyişle öfke zaferini daima bir başkasına karşı kazanır. Şehvet daima bir başkasını elde eder. Böylelikle de başkalarına karşı üstünlük kurarlar. Oysa bütün mevcutları nihaî ilkeye bağlama çabasındaki aklın üstünlüğünün rakibi yoktur; akıl yüceldiğinde başkalarını alçaltarak yükselmez; onun zaferi, kendi kabiliyetini ifşa etme başarısıdır; hazzı da kemale ermektir.

Ömer Türker – Anlamı Tamamlamak,syf:191,195

Zühd ile çok istedik hiç müyesser olmadı

Terk idübetı küllisin gümânt yağmaya verdik

Yunus Emre

İslam düşüncesi geleneğinde sûfiler ve işrâkî filozofların, kelamcılardan ve Meşşâî filozoflardan farklı olarak amelle yet­kinleşmeyi savunduğu belirtilir. Amelle yetkinleşmek ise genel olarak riyazet kapsamına giren uygulamalar sayesinde metafi­zik idrake ulaşmak demektir. Bilhassa tasavvuf geleneği, “Hz. Peygamber’in (sav) sünnetine ittiba ederek hakikat bilgisine ulaşma” iddiasındadır. Pekâlâ, bu iddiadan tam olarak neyi anlayacağız? Bu soruya, tırnak içine alman cümlenin unsurla­rını tahlil ederek dört aşamalı bir cevap vermek mümkündür.

Birincisi:

Burada hakikat bilgisinden kastedilen, varlık hakkında ku­şatıcı bir idrake ulaşmaktır. Metafizikçi düşünürler varlık kavramına dair idrakimizin bütün bilgilerimizin temeli ve dayanağı olduğunu ancak bütün mevcutların sahip olduğu varlık anlamları bir bütün olarak kavrandığında yetkin bir şe­kilde anlaşılabileceğini iddia edegelmiştir. Dolayısıyla varlığı bilmek, belirli bir nesnenin var olduğunu yahut var oluş tarzı­nı bilmek değil, varlığın kaynağı olan Allah’ı ve varlık feyzinin O’ndan nasıl geldiğini bilmektir.

Dikkatle düşünüldüğünde görülecektir ki böylesi bir bilme çabasının bir tarafında insanın kendisine ilişkin idraki, diğer tarafında Allah’a ilişkin idrak bulunur. Bu iki idrak aslında aynı şeyin farklı açılardan ifadesi olarak da değerlendirilebilir. Çünkü kişinin kendisine ilişkin bilgisi aynı zamanda Hakk’ın sıfatları ve fiillerine ilişkin bilgisi demektir. Tam da bu sebeple kendilik bilgisi Hak’la irtibatlı olarak kavrandığmda fiziksel bir idrak olmaktan çıkabilmekte, mutlak varlık idrakine dö­nüşmekte ve Tanrı-âlem ilişkisinin ilkelerini içermektedir. İnsanın kendisine ilişkin idraki, Allah’a ilişkin bilgiye evrilmediği takdirde sadece Allah’ı bilmekten yoksun kalmaz aynı zamanda kendisini de hakiki anlamıyla bilme imkânını yiti­rir. Bu nedenle Kur’ân’da Allah’ı unutanların, kendilerini de unutacakları ifade edilmiştir (Haşr 59/19).

Kuşkusuz kişinin Allah’a ilişkin idrakten yoksun kalışı, ken­disine ilişkin idrakten de yoksun kalmasına yol açıyorsa Kur’ân’da dikkate alman kendilik bilgisinin, kişinin kendisi­ne mahsus ve başkalarıyla ortak özelliklerinin bir dökümüyle ulaşılabilir bir şey olmadığı düşünülebilir. Fakat dikkat edildi­ğinde görülür ki Allah’a ilişkin bilgiden yoksunluk bütün keli­me dağarcığımızdaki metafizik anlamları siler. Nitekim bütün metafizikçi düşünürlere göre varlık, bilgi, imkân ve zorunlu­luk gibi ontolojinin temel kavramları (umur-ı âmme) ancak metafiziğin İlâhî zâtı ve sıfatları inceleyen teoloji (ilâhiyât) bö­lümüyle hakiki vüsatini kazanır. Bu vüsat, kelimelere fiziğin ötesine geçen anlamlar kazandırdığı gibi dile tamamıyla fizik ötesini ifade eden kelimelerin bulunmasını mümkün kılar. Bu demektir ki insan ancak marifetullah sayesinde kendisinde bulunan ama bizzat kendisinden perdelenen yönlerini keşfe­debilir ve konuştuğu dil, kendisini ifade edebilir hale gelir.

İkincisi:

Hakikat bilgisine ulaştıracağı söylenen sünnete ittiba, oldukça anlaşılır görünür. Aslına bakılırsa demek istenen tam olarak şudur: Hz. Peygamber (sav) bize tebliğ ettiği dini nasıl yaşa- dıysa biz de o şekilde yaşadığımız takdirde ona verilen hikme­te varis oluruz.

Hz. Peygamber’e verilen hikmet ise hakikat bilgisi ile bu bil­ginin gereği olan davranışlar bütünüdür. Şayet hakikat bil­gisine sünnete ittiba ile ulaşacaksak aslında o bilginin gereği olan davranışlardan bilginin kendisine ulaşacağız demektir. Başka bir ifadeyle sonuçtan sebebe gideceğiz demektir. Fa­kat yöntem olarak riyazet, iki ilkeye dayanır. Birincisi, Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bütün uygulamaların İlâhî mer­tebe tarafından tasdik edilmesi ve Allah’a yakınlaştırıcı bir özelliğe sahip olmasıdır. Mutasavvıfların ifadesiyle her bir amelin özel bir bereketi vardır ve bu bereket, belirli şekilde tanımlanmış olan o amele aittir. Mesela oruç özünde terk olan bir ibadettir. Kişi belirlenen süre içinde yeme, içme ve cinsel hazlardan uzak durarak bir yapma fiilini değil, terk fiilini gerçekleştirir. Bir kimse oruca niyetlenmeden de bun­ları yapabilir. Yeme, içme ve cinsel hazlardan uzak durmak için bırakın oruç tutmayı Müslüman olmak bile gerekmez. Ama oruç olmaksızın yapılan terk eyleminin orucun ver­diği sonucu vermeyeceği hususunda sûfıler icma etmişler­dir. Dolayısıyla sünnete ittiba, Hakk’ın tayin ettiği özel bir yönden kendisiyle uyumlu bir bilgiyi doğurur. Bu, bir tür amellerle yetkinleşme teorisidir. Anlamsız bir eylemle yet­kinleşme olamayacağından sünnete ittiba, iki katmanlı bir yapıya sahiptir. Birincisi, amelin formudur. İkincisi ise ame­lin anlamıdır. Amelin formu, hareketler bütününe tekabül ederken amelin anlamı, o hareketler bütünüyle gerçekleşti­rilmesine vesile olan şeydir.

Tam da bu iki katmanlılık, sünnete ittibayı zorlaştırır ve bizi başka bir sorunla yüz yüze getirir: Anlamını taşımayan dav­ranış, ibadet sayılamaz lâkin anlam, hakikatte ismini ve ta­nımını verecek şekilde fiilde bulunmadığı takdirde ibadetin ulaştıracağı sonuç da tam olarak elde edilemez. Bu durum, dinî hayatta bir tür tekellüfü, zorlamalı bir çabayı doğurur: Amelini anlamını bulabilmek için ameli artırmak.

Üçüncüsü:

Ameli artırmanın, davranış formu ile anlam arasında uyu­mu sağlamaya vesile olacağı düşündür. Çünkü amelin kişi­yi Hakk’a yaklaştırması için kişinin amelini Hakk’a taşıması gerekir. Amelin Hakk’a taşınması ise niceliğin niteliğe yol vermesi anlamında kısmen nicelikle ilişkili olmakla birlikte esas itibariyle nitelikle ilgilidir. Bu bağlamda kişinin amelinde anlamı bulmasının Hakk’a teveccüh etmekten başka bir yolu yoktur. Yani amelde Allah dışındaki bütün maksatların elen­mesi ve amelin yalnızca Allah’a yönelmek kastıyla yapılması gerekmektedir. Çok değişik seviyelerde ve değişik biçimlerde bu kastın tahakkuk ettiğini söylemek mümkündür.

Bununla birlikte oldukça farklı bir maksatlar yelpazesini tek bir anlam birleştirir: Zikir. Allah’a yönelmek; Hakk’ın teşbih, tahmid ve tekbir gibi bütün mahlûkâtı kuşatan külli formla­rıyla, namaz, oruç, hac, zekât ve sadaka gibi insanlara mahsus cüzî formlarıyla tamamen zikirden ibaret görülebilir. Zikrin özü, Hakk’ın kulun gönlünde anılmasıdır. Bütün külli ve cüzî ibadetler gerçekte bir tür zikirdir ve aslına bakılırsa Hakk’a yöneliş ve zikir anlamını kaybettikçe ibadet olma vasfını yiti­rir. Bu bağlamda zikir, Hakk’ı bildiğini ve bu bilginin gereği­ni yerine getireceğini yine Hakk’ın kendisine ikrar etmektir. Böylece tahlilin dördüncü aşamasına geliriz.

Dördüncüsü:

Amelin kulu Hakk’a yaklaştırması için kulun Hakk’a takdim ettiği amelin zandan arındırılması gerekir. Bu öylesine kilit bir ilkedir ki tasavvuf tarihinde bütün kurala aykırı görünen veya oyun bozucu işlev gören tavırları -sahih bir sonuca ulaştırdık­ları sabit olduğu takdirde- bu ilkeye dayandırmak mümkün­dür. Çünkü zandan arındırılmış amel, niceliksel olandan öte­ye geçip niteliksel ilkeye ulaştığı için karşısına konulabilecek niceliksel yığını önemsizleştirir.

Ehl-i Sünnet mezheplerinde amelin imandan bir parça ol­madığının kabul edilmesi, imandaki gücün ameldeki zaafı ve niceliksel azlığı telafi edebileceğine olan inancı da ifade eder. Nitekim yazının başındaki alıntı şiirde Yunus Emre zühdün maksuda ulaştıramamasını, zühdde içerilen gümana yani zanna bağlar. Zira Allah’a ilişkin hüsn-i zanda yetersizlik, amelde kendisini zan olarak gösterir.

Zan ise bir yandan amelin kabul olmadığına yani Allaha yak­laştırıp yaklaştırmadığına ilişkin vehimlere yol açar diğer yan­dan da kulun kendi amellerine güvenmesine yol açar. Bu zan ve vehmin çözümü, Yunusun da belirttiği gibi zühdü artıra­rak ibadetleri niceliksel olarak çoğaltmak değil, bizzat kulluğu zedeleyen unsuru terk etmektir.

Şu halde “Hz. Peygamber’in (sav) sünnetine ittiba ederek hakikat bilgisine ulaşma” iddiasının anlamı, kulun Allah’a yönelerek eylemesidir, eyleyerek yönelmesi değildir. Evet, eylemenin yönelmeye bir katkı sağladığı da söylenebilir. Fa­kat bu, amellerin çokluğunun niteliksel bir sonuç doğurması anlamında değil, amelleri yerine getirme alışkanlığının kulun Hakk’a yönelişte tembellikten sıyrılmasına imkân vermesi ba­kımındandır. Dolayısıyla amel, ancak düşünce kendisine eşlik ettiğinde yöntemin bir parçasına dönüşür. Bu durumda dü­şünce amele anlamını, amel de düşünceye Hz. Peygamber’in (sav) tanıklığıyla Allah’a yaklaşmayı sağlayan formu verir.

Ömer Türker – Anlamı Tamamlamak,syf:207,211